UMBERTO ECO

ORTAÇAĞ

Ortaçağ

Barbarlar, Hıristiyanlar, Müslümanlar

UMBERTO ECO

1932 doğumlu İtalyan yazar, edebiyatçı, eleştirmen ve düşünür. Dünya kamuoyunun gündemine Gülün Adı ve Foucault Sarkacı gibi romanlarıyla giren Umberto Eco, aynı zamanda ortaçağ tarihi, estetiği ve göstergebilim uzmanıdır.

1971’den bu yana Bologna Üniversitesi’nde profesör olarak çalışan Eco yapısalcılık sonrası göstergebilim gelişmelerine önemli katkılarıyla tanınmaktadır. Yüksek lisans ve doktora çalışmalarını Thomasçılık üzerine yapan Eco’nun çalışmaları 1960’ların ortasından itibaren avangard yapıtlara, kitle kültürüne yönelmiştir. Son dönemlerde ise edebiyat eleştirileri, tarih ve iletişim yazıları önemli bir yer tutmaktadır.

Roland Barthes’tan sonra, “ayrıntıların anlamı” ya da “ayrıntıların sosyolojisi” adı verilen anlayışın köşe taşlarından birisi olan Umberto Eco’nun pek çok eseri Türkiye’de yayımlandı.

LEYLA TONGUÇ BASMACI

İstanbul’da doğdu. İtalyan Lisesi’nde okuduktan sonra, Boğaziçi Üniversitesi İngiliz Dili ve Edebiyatı Bölümü’nden mezun oldu. Pennsylvania State University’de karşılaştırmalı İngiliz ve İtalyan edebiyatları alanında yüksek lisans derecesi aldı. İstanbul İtalyan Kültür Heyeti’nde İtalyanca öğretmenliği, Dünya Yayınevi’nde metin yazarlığı ve çevirmenlik yaptıktan sonra uzun süre British Council İstanbul ofisinde Sanat Etkinlikleri Sorumlusu olarak görev yaptı. Halen İtalyanca ve İngilizceden çeviriler yapıyor.

Ortaçağ

Barbarlar, Hıristiyanlar, Müslümanlar

© 2012.ALFA Basım Yayım Dağıtım San. veTic. Ltd. Şti.

II Medioevo

Barbarı Cristani Musutmani, ed. Umberto Eco.

© 2010, Encyclomedia Publishers, Milano

Kitabın Türkçe yayın hakları Kalem Ajans aracılığıyla Alfa Basım Yayım Dağıtım San. ve Tic. Ltd. Şti.’ne aittir. Tanıtım amacıyla, kaynak göstermek şartıyla yapılacak kısa alıntılar dışında hiçbir yöntemle çoğaltılamaz.

Yayıncı ve Genel Yayın Yönetmeni M. Faruk Bayrak

Genel Müdür Vedat Bayrak

Yayın Yönetmeni Mustafa Küpüşoğlu

Yayıma Hazırlayan Eray Aytimur

Kitap Editörü Eda Çaça

Kapak Tasarımı Begüm Çiçekçi

Sayfa Tasarımı Kâmuran Ok

ISBN 978-605-106-623-3

1. Basım: Şubat 2014

2. Basım: Nisan 2014

Baskı ve Cilt

Melisa Matbaacılık

Çiftehavuzlar Yolu, Acar Sanayi Sitesi, No: 8 Bayrampaşa İstanbul Tel: (212) 674 97 23 Faks: (212) 674 97 29 Sertifika No: 12088

Alfa Basım Yayım Dağıtım San. ve Tic. Ltd. Şti.

Alemdar Mahallesi, Ticarethane Sokak No: 15 34110 Cağaloğlu İstanbul

Tel: (212) 511 53 03 Faks: (212) 519 33 00

www.alfakitap.com - info@alfakitap.com

Sertifika No: 10905

EDİTÖR

UMBERTO ECO

ORTAÇAĞ

BARBARLAR * HIRİSTlYANLAR * MÜSLÜMANLAR

Çeviri

Leyla Tonguç Basmacı

ALFA TARİH

Semboller listesi

      : Papa

      : Kraliçe

      : Kral

      : İmparator

      : İmparatoriçe

>       : itibaren anlamında

İçindekiler

ORTAÇAĞA GİRİŞ

Tarih

GİRİŞ

Batı Roma İmparatorluğu’nun Çöküşünden Şarlman’a

Roma İmparatorluğu’nun Parçalanması

Şehirden Kırsal Kesime

Kölelik, Kolonluk Sistemi ve Serflerin Köleliği

Barbar Göçleri ve Batı Roma İmparatorluğu’nun Sonu

Germen Halkları

Slav Halkları

Step Halkları ve Akdeniz Bölgesi: Hunlar, Avarlar, Bulgarlar

Roma-Barbar Krallıkları

Barbar Krallıkları, İmparatorlukları ve Prenslikleri

Justinianus ve Batının Yeniden Fethedilişi

Roma Hukuku ve Justinianus’un Derlemeleri

İkonoklazm Dönemine Kadar Bizans İmparatorluğu

Bizans Eyaletleri I

Frank Krallığı

Longobardlar İtalya’da

Peygamber Hz. Muhammed ve İslamın İlk Yayılışı

Emevi Halifeliği

Hıristiyan Doktrininin Tanımı ve Sapkınlıklar

Roma Kilisesi’nin Yükselişi

Roma Kilisesi ve Papaların Dünyevi Gücü

Hıristiyanlığın Yayılması ve Kabulü

Eğitim ve Yeni Kültür Merkezleri

Şarlman’dan Bin Yılına

Şarlman ve Avrupa’nın Yeni Yapısı

İmparatorlar ve Ikonoklazm

Bizans İmparatorluğu ve Makedonya Hanedanı

Bizans Eyaletleri II

İslam: Abbasiler ve Fatimiler

Avrupa’da İslam

Asturya’daki Hıristiyan Krallıkları

Şarlman’dan Verdun Antlaşması’na Frank Krallığı

Verdun Antlaşmasından Parçalanma Dönemine Kadar Frank Krallığı

Feodalizm

Hukukta Çoğulculuk

İtalya Krallığı

IX ve X. Yüzyıllarda Saldırılar ve İstilalar

Karolenj Dönemi Sonrası Tikelcilik

Monastisizm

Anarşi Döneminde Papalık

Sakson Hanedanı ve Kutsal Roma İmparatorluğu

Ekonomi ve Toplum

Çevre, Ortam ve Nüfus

Kentlerin Çöküşü

Curtis Ekonomisi ve Kırsal Derebeylikler

Orman

Evcil, Yabani ve Hayali Hayvanlar

İmalat Alanı ve Loncalar

Tüccarlar ve Ulaşım Yolları

Deniz Ticareti ve Limanlar

Ticaret ve Para

Yahudiler

Aristokrasiler

Yoksullar, Hacılar ve Yardım Sistemi

Roma-Barbar Krallıklarında Savaş ve Toplum

Dine Adanma

Kadınların İktidarı

Gündelik Yaşam

Bayramlar, Oyunlar, Törenler

Ortaçağda Belgeler

Felsefe

Giriş

Geç Antikçağ ile Ortaçağ Arasında Felsefe

Hippo Piskoposu Augustinus

Antik Kültürler ve Ortaçağ

Bizans İmparatorluğunda Felsefe

Boethius: Bir Uygarlığın Geleceğe Aktarım Aracı Olarak Bilgi

Hıristiyan Kültürü, Artes Liberales ve Pagan Dönemi Bilgileri

Ada Monastisizmi ve Ortaçağ Kültürü Üzerindeki Etkisi

Felsefe ve Monastisizm

Scotus Eriugena ve Hıristiyan Felsefesinin Başlangıcı

Bin Yılın Sonunda Eskatolojik Kavramlar

Bilim ve Teknik

Giriş

Matematik Bilimler: Geç Antikçağın Mirası

Yunan Mirasının Geri Kazanılmaya Başlanması

Yunan Mirası ve İslam Dünyası

Tıp: Beden, Sağlık ve Tedaviyle İlgili Bilgiler

Hıristiyanlıkta Beden, Sağlık ve Hastalıklar

Tedavi Alanı ve Hayır İşleri: Geç Antikçağdan Ortaçağa Hastalara Yardım Geleneği

Doğuda ve Batıda Tıp

Süryani Geleneğinde ve Arap Dilinde Antik Kültür ve Galenos

Metinden Uygulamaya: İslam Dünyasında Farmakoloji, Klinik Tıp ve Cerrahi

Uygulamadan Metne: Arap Tıbbının Hocaları

Simya ve Kimya

Yunan-Bizans Geleneğinde Simya

Madencilik ve Metalürji Faaliyetleri

Mappae Clavicula ve Tarif Kitapları Geleneği

Arap Simyası

Cabir bin Hayyan

Ebu Bekir el-Razi

Muhammed ibn Umeyl

Teknoloji: Yenilikler, Yeniden Keşifler, İcatlar

Mekanik Sanatlar Üzerine Görüşler

Erken Ortaçağda Teknik İlmi Eserler: Tarım ve Mimarlık

İslam Teknoloji Kültürü: Yeni Teknikler, Tercümeler ve Üretim Harikaları

Byzantium’da Teknik İlerlemeler

Çin’de Bilim ve Teknik

Yeryüzünün İncelenmesi: Fizik ve Coğrafya

Kilise Babalarına göre Gökyüzü ve Yeryüzü

Yeryüzünün Tasviri

VI. Yüzyılda Zaman, Yaratılış, Boşluk ve Hareket: Simplicius ve Philoponus

Edebiyat ve Tiyatro

Giriş

Antikçağın Mirası ve Yeni Hıristiyan Kültürü Klasik Miras ve Hıristiyan Kültürü: Boethius ve Cassiodorus

Manastır Kültürü ve Monastik Edebiyat

Klasik Metinlerin Aktarımı ve Klasik Yazarlar Hakkındaki Genel Görüşler

Okullar, Diller, Kültürler

Yorklu Alcuinus ve Karolenj Rönesansı

Gramer, Retorik, Diyalektik

Latin Şiiri

Ortaçağ Latin Edebiyatında Epik ve Epik-Tarihsel Şiirler

Tarihyazımı

Alegori ve Doğa

Ortaçağ Edebiyatında Olağanüstü Kavramı

Bizans Kültürü ve Doğu ile Batı Arasındaki İlişkiler

Avrupa’da İslam Hakkında Bilinenler

Avrupa Dillerine Doğru: İlk Örnekler

Kitabı Mukaddes Yorumları ve Kutsal Edebiyat Türleri

Kitabı Mukaddes’in Metni, Apokrif Metinler, Tercümeler, Yaygınlık Düzeyi, Tefsir Edebiyatı, Kitabı Mukaddes Temelli Şiirler

Kutsal Nesir Türleri: Teoloji, Mistisizm, Vaaz

Gregorius Magnus ve Azizlerin Yaşam Öyküleri

Düşsel Edebiyat ve Öteki Dünyanın Tasviri

Muhterem Bede

Latin İlahi Sanatı

Bizans Dini Şiirleri

Tiyatro

Muhalefet ile Direnme Arasında Kalan Gösteri Dünyası, Pandomim Oyuncularının Hıristiyanlığı Kabul Etmesi

Erken Ortaçağda Gösteri Sanatının İzleri

Görsel Sanatlar

Giriş

Mimari Mekânlar

Hıristiyanlığın Kutsal Mekânı

Yahudiliğin Kutsal Mekânı

İktidar Mekânları

Anıtlar ve Şehirler

Roma’da Figüratif Sanat

Konstantinopolis

Kudüs

Ravenna’da San Vitale Kilisesi

Kutsal Mekân Duvarları, Kitaplar, Aksesuar ve Donatımlar: Figüratif Temalar

Antikçağın Mirası ile Hıristiyanlığın Figüratif Uygarlığı

Yeni İbadet Şekillerinin Doğuşu ve Gelişimi

Donatılar

Litürji Kitapları ve Aksesuarlar

Batı Hıristiyanlığının Figüratif Temaları

Doğu Hıristiyanlığının Figüratif Temaları

Bölgeler ve Tarihleri

Britanya Adaları’nda ve İskandinavya’da Erken Ortaçağ

Avrupa’da İslamın İhtişamı: İslam ve Mustarib Döneminde İspanya

İtalya’da Longobard Dönemi

Fransa, Almanya ve İtalya’da Karolenj Dönemi

Almanya ve İtalya’da Otto Dönemi

Makedonya Hanedanı Döneminde Bizans Sanatı

Müzik

Giriş

Müzik Teorisi

Hıristiyan Kültüründe Müzik

Boethius ve Müzik Bilimi

Geç Antikçağ ile Erken Ortaçağ Arasında Müzik ve Ansiklopedi Kültürü

Müzik Uygulamaları

Teksesli ve Çoksesli Kutsal Müziğin Başlangıcı

Ortaçağ Enstrümanlarının İkonografisi

Düşler, Beden ve Dans Uygulamaları

Kronoloji

ORTAÇAĞA GİRİŞ

Umberto Eco

Ortaçağa girişin, bu çalışmanın kendi kadar uzun olmaması için şunu söylemekle yetinmesi gerekir; ortaçağ Roma İmparatorluğu’nun dağılma döneminde başlayıp, tutkal görevi gören Hıristiyanlığın yardımıyla, Latin kültürünü, imparatorluğu yavaş yavaş istila eden halkların kültürüyle birleştirerek; uluslarıyla, konuşmaya devam ettiğimiz dilleriyle ve değişimlerden ve devrimlerden sonra bile olsa bizim olmaya devam eden kurumlarıyla günümüzde Avrupa dediğimiz yere hayat veren dönemdir.

Ancak bu hem fazla uzun hem de fazla kısa olurdu. Ortaçağ konusunda birçok klişe söz konusu olduğu için her şeyden önce ortaçağın, sıradan okurların aceleci okul kitaplarından veya sinema ile televizyon programlarından öğrendiği gibi olmadığını belirtmek yerinde olacaktır. Dolayısıyla ilk olarak (i) ortaçağın ne olmadığını söylemek gerekir. Ardından (ii) ortaçağdan bize ne kaldığını, bunların günümüzde güncel olmaya devam edip etmediğini ve en sonunda da (iii) ortaçağın ne anlamda yaşadığımız dönemden tamamıyla farklı olduğunu kendimize sormamız gerekir.

Ortaçağ Ne Değildir

Ortaçağ bir yüzyıl değildir. Ortaçağ ne XVI veya XVII. yüzyıllar gibi bir yüzyıldır, ne de Rönesans, Barok dönem veya Romantizm gibi belli tarihler arasında söz konusu olan ve ayırt edici özelliklere sahip bir dönemdir. Ortaçağ XV. yüzyılda yaşamış bir Hümanist olan Flavio Biondo tarafından ilk olarak bu şekilde adlandırılmış bir dizi yüzyıldan oluşur. Diğer Hümanistler gibi klasik çağ kültürüne dönmeyi dileyen Biondo, Roma İmparatorluğu’nun çöküşü (476) ile kendi zamanı arasındaki yüzyılları (çöküş dönemi olarak görüp) bir anlamda paranteze alıyordu. Ancak Biondo’nun kaderinde ortaçağa ait olmak vardı. Çünkü ortaçağın bitişi alışılageldiği üzere Amerika’nın keşfedildiği ve Mağribiler’in İspanya’dan kovulduğu tarih olan 1492 yılı olarak tespit edildi; Biondo ise 1463’de öldü.

1492’den 476’yı çıkarınca geriye 1016 kalır. 1016 sene çok uzun bir zaman dilimidir ve okullarda da okutulan çeşitli tarihi olayların (Barbar istilaları, Karolenj Rönesansı ve feodalizm, Arapların yayılma dönemi, Avrupa monarşilerinin doğuşu, kilise ile imparatorluk arası kavgalar, Haçlı Seferleri; Marco Polo, Kristof Kolomb, Dante ve Konstantinopolis’in Türkler tarafından fethi gibi) yer aldığı bu kadar uzun bir dönemde hayat tarzının ve düşünme şeklinin hep aynı kalmış olduğuna inanmak zordur.

Şöyle bir deney yapmak ilginç olacaktır: Ortaçağ konusunda uzman olmayan, ama belli bir kültür birikimi olan insanlara, Roma İmparatorluğu’nun çöküşünden önce öldüyse de ortaçağ düşünürlerinin en önemlilerinden biri olarak kabul edilen Aziz Augustinus ile onunla birlikte Hıristiyan felsefesinin en büyük temsilcisi olduğu okullarda öğretilen Aziz Thomas Aquinas arasında kaç yıllık bir dönem olduğu sorulduğunda, çoğu kişi bu rakamın sekiz yüzyıl olduğunu bilmeyecektir. Bu noktada Aziz Thomas Aquinas’tan günümüze kadar da sekiz yüzyıl geçtiğini belirtmek büsbütün ilginç olacaktır.

Günümüze nazaran o dönemde her şey çok daha yavaş gelişiyor idiyse de, sekiz yüzyılda çok şey olabilir. Onun içindir ki -laf kalabalığımızın kusuruna bakılmazsa- ortaçağ da antikçağ veya modern çağ gibi bir çağdır. Klasik antikçağ, Homeros öncesi ilk ozanlardan geç dönem Latin İmparatorluğu’nun şairlerine, Sokrates öncesi düşünürlerden Stoacılara, Platon’dan Plotinus’a, Truva’nın düşüşünden Roma’nın düşüşüne kadar uzanan bir dizi yüzyıldan oluşur. Benzer şekilde modern çağ da Rönesans’tan Fransız Devrimi’ne kadar uzanır ve Rafael ile Tiepolo’yu, Leonardo ile Encyclopedie’yi, Pico della Mirandola ile Vico’yu, Palestrina ile Mozart’ı içine alır.

Dolayısıyla ortaçağ tarihine birçok farklı ortaçağın var olduğu inancıyla yaklaşmak ve yine çok katı olsa da, en azından bazı tarihi dönüm noktalarını göz önüne alan farklı bir tarihlendirmeyi esas almak gereklidir. Buna bağlı olarak, Roma İmparatorluğu’nun çöküşünden 1000 yılına kadar (veya en azından Şarlman’a kadar) uzanan erken ortaçağ, 1000 yılından sonraki sözde Rönesans döneminden oluşan ara ortaçağ ve “geç” gibi bir kelimenin akla getirebileceği olumsuz çağrışımlara rağmen Dante’nin İlahi Komedya’yı tamamladığı, Petrarca ( 1304- 1374) ile Boccaccio’nun(1313-1375) eserlerini yazdığı ve Floransa Hümanizminin geliştiği görkemli dönem olan geç ortaçağ şeklinde bir dönemleme yapılmaktadır.

Ortaçağ sadece Avrupa uygarlığına özgü bir dönem değildir. Nitekim Batı ortaçağının yanı sıra Roma’nın çöküşünden sonra 1000 yıl boyunca Bizans’ın görkemi içinde var olmaya devam eden Doğu Roma İmparatorluğu’nun ortaçağı vardır. Aynı yüzyıllarda bir yandan çok büyük bir Arap uygarlığı gelişirken Avrupa’da az çok kaçak, ama son derece canlı bir Yahudi kültürü söz konusudur. Bu farklı kültürel geleneklerin arasındaki sınır, Haçlı Seferleri sırasında Müslümanlar ile Hıristiyanlar arasında yapılan çarpışmaların yarattığı baskın imge, günümüzde sanıldığı kadar belirgin değildi. Avrupa felsefesi Aristoteles’i ve diğer Yunan yazarlarını Arapça tercümeleri aracılığıyla da öğrenmekte; Batı tıbbı da Arap deneyiminden yararlanmaktaydı. Hıristiyan âlimler ile Yahudi âlimler arasında da, yüksek sesle beyan edilmiyorduysa da yoğun ilişkiler yaşanmaktaydı.

Ancak Batı ortaçağının başlıca özelliği, başka dönemlerden veya uygarlıklardan gelen her türlü kültürel katkıyı Hıristiyanlık perspektifiyle çözümleme eğilimidir. Günümüzde Avrupa anayasasında Avrupa’nın Hıristiyan kökenlerine atıfta bulunma konusu tartışıldığında, Avrupa’nın Yunan-Roma ve Yahudi kökenlere sahip olduğu (İncil’in önemini düşünmek yeterli olacaktır), üstelik geçmişinde Hıristiyanlık öncesi antik uygarlıkların, dolayısıyla da Kelt, Germen ve İskandinav mitolojilerinin bulunduğu düşünülerek, Avrupa Hıristiyan kökenlerine haklı olarak karşı çıkılmaktadır. Yine de ortaçağ Avrupa’sı açısından Hıristiyan kökenlerden söz edilmesi gerektiği kesindir. Ortaçağda, Kilise Babaları’ndan itibaren her şey yeni dinin ışığında yeniden yorumlanır ve tercüme edilir, İncil sadece Aziz Hieronymus’un (340/345-420) Vulgata adlı Latince tercümesi yoluyla bilinecektir ve Hıristiyan teolojisinin ilkeleriyle örtüştüklerinin gösterilmesi amacıyla başvurulan Yunan filozoflar da Latince tercümeleri sayesinde tanınacaktır (Thomas Aquinas’ın muazzam felsefi sentezinin amacı da bundan başka bir şey değildir).

Ortaçağ yüzyılları karanlık çağlar değildir. Eğer bu ifadeyle, bitmez tükenmez dehşet, fanatizm ve hoşgörüsüzlük yılları, salgın, kıtlık ve katliamlarla dolu maddi ve kültürel çöküş yüzyılları kastediliyorsa, bu model Roma İmparatorluğu’nun çöküşü ile yeni binyıl veya en azından Karolenj Rönesansı arasındaki yüzyıllar için kısmen geçerli olabilir.

1000 yılından önceki yüzyıllar oldukça karanlıktı, çünkü Avrupa’yı birkaç yüzyıl boyunca altüst etmiş olan Barbar istilaları Roma uygarlığını yavaş yavaş yok etmişti; kentler boşalmış veya tümüyle harap olmuştu; önemli yollar artık bakım görmüyordu ve çalılıklarla kaplanmıştı; metal ve taş madenciliği gibi temel teknikler unutulmuş, tarım ihmal edilmişti ve 1000 yılın sonundan veya en azından Şarlman’ın (742-814) feodal reformundan önce büyük tarım alanları yeniden ormanla kaplanmıştı.

Ancak Avrupa kültürünün kökenlerini keşfetmek istediğimiz zaman, günümüzde kullanmaya devam ettiğimiz dillerin bu “karanlık” yüzyıllarda ortaya çıktığını ve bir yandan Roma-Barbar veya Roma-Germen denilen uygarlığın diğer yandan da Bizans uygarlığının doğduğunu ve hukuk yapısını derinlemesine değiştirmeye başladıklarını görüyoruz. Bu yüzyıllarda Boethius (Roma imparatorluğu çökerken doğmuş olup Romalıların sonuncusu olarak kabul edilir), Bede ve aralarında Alcuinus (735-804), Rabanus Maurus (780/784-856) ve Johannes Scotus Eriugena’nın da (y. 810880) olduğu Şarlman’ın Saray Okulu’nun âlimleri gibi çok büyük entelektüel güce sahip kişiler göze çarpar. Hıristiyanlığı kabul eden İrlandalılar antik metinlerin inceleneceği manastırları kurarken Hibernia, yani İrlanda keşişleri de Kıta Avrupa’sında büyük bölgelerin Hıristiyanlığı kabul etmesini sağlayacak, aynı zamanda erken ortaçağ döneminin o son derece özgün sanat dalı olan ve Libro di Kells [Kells Kitabı] ile benzer elyazmalarını süsleyen minyatürleri yaratacaklardı.

Bu kültürel göstergelere rağmen 1000 yılından önceki ortaçağ döneminin yokluk, açlık ve belirsizlik yılları olduğuna şüphe yoktur; bir azizin aniden ortaya çıkıp bir çiftçinin bir kuyuya düşürdüğü orağı bulup çıkarmasına dair mucizevi hikâyelerin anlatılıyor olması, demirin o dönemde ne kadar nadir bulunduğunu ve bir orağın kaybının tarlada çalışmayı tamamıyla imkânsız kıldığını gösterir.

Rodulfus Glaber, Historiarum Libri [Tarih Kitapları] adlı eserinde ilk 1000 yıl bittikten 30 yıl sonra gerçekleşen olaylardan söz ederken sert hava koşullarının yol açtığı bir kıtlık döneminden bahseder ve su baskınlarından dolayı ne ekim ne de hasat için uygun bir an bulunabildiğini söyler. Açlıktan dolayı fakir, zengin, herkes bitkin düşmüş ve yenecek hayvan kalmayınca her tür leş ve “sadece söz edilmesi bile tiksinti yaratan her türlü şey” yenmeye başlamış, hatta bazıları insan eti yemek zorunda kalmıştı. Seyyahlar saldırıya uğrar, öldürülür, parçalara ayrılır ve pişirilirdi ve kıtlıktan kaçmak umuduyla yola çıkanlar, onları misafir edenler tarafından geceleri boğazlanır ve yenirdi. Öldürüp yiyebilmek için çocukları bir meyve veya bir yumurtayla kandıranlar bile vardı. Birçok yerde toprak altından çıkarılmış cesetler yeniyordu: Pişmiş insan etini Tournus pazarında satmaya kalkan bir adam yakalanıp yakılmış, ardından da o gece o etin gömüldüğü yeri arayıp bulmaya çalışan adam da yakılarak öldürülmüştü.

Endemik hastalıklar (tüberküloz, cüzam, çıban, egzama, tümör) ve veba gibi korkunç salgınlar, giderek sayısı azalan ve güçten düşen halkı kırıp geçiriyordu. Geçmiş bin yıllarla ilgili demografik hesaplamalar yapmak daima zordur, ama bazılarına göre III. yüzyılda 30-40 milyon civarında olan Avrupa nüfusu VII. yüzyılda 14-16 milyona düşmüştü.

Az sayıda insan az miktarda toprağı işliyor ve bu az miktardaki işlenmiş toprak az sayıda insanı besliyordu; fakat 1000 yılın sonuna gelinirken rakamlar değişmeye başladı ve XI. yüzyılda yeniden 30-40 milyondan söz edilirken XIV. yüzyılda Avrupa nüfusu 60-70 milyon arasında gidip geldi. Bu rakamlar arasında uyumsuzluk varsa da 400 yıl içinde nüfusun en azından iki katma çıktığını söyleyebiliriz.

Rodulfus Glaber’in, 1033 yılındaki kıtlıktan söz ettikten sonra yeni binyılın şafağında toprağın ilkbaharda çayırlardaki gibi çiçek açtığını anlatan paragrafı çok ünlüdür: “1000 yılının üçüncü yılına gelindiğinde dünyanın tamamında, ama özellikle İtalya ve Galya’da, Roma döneminden kalma bazilikaların yerini alan kiliseler yenilenmişti. Tüm Hıristiyan halklar en güzel kiliseye sahip olmak için birbiriyle yarışıyordu. Sanki toprağın kendisi, üzerindeki ihtiyarlığı atıp kiliselerden oluşan beyaz bir mantoyla kaplanmıştı” (Historiarum, III. 13).

Şarlman’ın reformlarıyla beraber hem manastırlar hem de büyük feodal mülkler yeni tarım faaliyetlerini teşvik etmiş ve X. yüzyıl “fasulye dolu yüzyıl” olarak tanımlanmıştır. Bu ifade harfiyen anlaşılmamalıdır, çünkü günümüzde fasulye olarak bilinen ürün sadece Amerika’nın keşfiyle Avrupa’ya gelmiştir ve antikçağda sadece börülce adı verilen fasulyeler bilinmektedir. Buradaki fasulye terimi baklagil anlamına geliyorsa ifade doğrudur, çünkü X. yüzyılda tarımda meydana gelen büyük değişiklikler sonucunda çok yoğun şekilde bakla, nohut, bezelye ve mercimek, yani bitkisel protein açısından zengin baklagil tarımı yapılmıştı. Ortaçağda yoksullar, tavuk yetiştirmedikleri veya kaçak olarak avlanmadıkları sürece (çünkü ormandaki av hayvanları derebeylerine aitti) et yiyemezdi. Kötü beslenmeleri ise tarlaların bakımsızlıktan harap olmasına neden olurdu. Oysa X. yüzyılda baklagiller yoğun olarak yetiştirilmeye ve çalışan insanların enerji ihtiyacını karşılamaya başlar: Protein katkısı artınca insanlar güçlenir, erken yaşta ölümler azalır, daha çok çocuk doğar ve Avrupa’nın nüfusu yeniden artar.

İkinci bin yılın başlarında bazı icatlar sayesinde ve başka icatların iyileştirilmesiyle iş ilişkileri ve ulaşım teknikleri büyük değişime uğrar. Eskiden atlara takılan koşumlar hayvanın göğsüne bastırır ve dayandığı kasların bu baskı altında kasılıp çekme görevini doğru düzgün yerine getirmesini engellerdi (koşum ayrıca akciğerlere de baskı yaparak hayvanın direncini azaltırdı). Bu durum aşağı yukarı X. yüzyıla kadar böyle sürdü. X. yüzyılın ikinci yarısı ile XII. yüzyıl arasında ağırlık noktasının göğüsten omuz kemiğine geçtiği yeni bir koşum türü yaygınlaştı. Böylece çekme yükü omuzdan iskelete geçerek kasların hareket etmesine izin verdi. Güçleri üçte iki oranında artan atlar da, o ana kadar sadece kendilerinden daha güçlü ama daha yavaş olan öküzlerin kullanıldığı işlerde kullanılmaya başladı. Bunun yanı sıra o ana kadar koşuma sadece yan yana bağlanan atlar tek sıra halinde dizilmeye başlandı ve bu da çekme gücünde kayda değer bir artışa neden oldu. Bu yeni koşum bağlama sistemi 1000 yılına ait bazı minyatürlerde görülmüştür.

Bunların yanı sıra o ana kadar toynakları ancak istisnai durumlarda deriyle sarılan atlar artık nallara sahip olur (nallar 900 yılına doğru Asya’dan getirilir). Binicinin dengesini sağlayan ve hayvanın yan taraflarına dizlerle baskı yapmasını engelleyen üzengiler de Asya kaynaklı olup yaygın olarak kullanılmaya başlar. Atın kullanımının kolaylaşması, içinde yaşanan dünyanın sınırlarını genişletir. Bu yeni koşum ve nallama sisteminin yol açtığı müthiş teknik ilerleme, XX. yüzyılda yolculuk sürelerinin yarıya inmesini sağlayan, pervaneli uçaklardan jetlere geçişle karşılaştırabilir düzeydedir.

Antikçağlarda sabanlar tekerleksiz olup onlara istenilen eğimi vermek zordu ama MÖ II. yüzyıldan beri Kuzey halkları tarafından kullanılan, biri toprağı yaran, diğeri de kavisli olup toprağı karıştıran iki bıçağı ile tekerlekleri olan bir saban türü XIII. yüzyılda Avrupa’ya ulaşır

Buna eşdeğer bir devrim de denizcilikte ortaya çıkar. Dante Cennet’ın 12. kantosunda şöyle der: “Bu yeni ışıkların birinin yüreğinden / bir ses yükseldi ve yıldıza yönelen / ibre gibi kendine yöneltti beni...”¹ XIV. yüzyılda İlahi Komedya’yı yorumlayan Francesco da Buti ile Giovanni da Serravalle okuyucuların bu kavrama dair henüz yeterli bilgiye sahip olmadıklarını gözeterek şöyle bir açıklama getirir: “Denizcilerin bir pusulası vardır; bunun ortasında ince kâğıttan bir daire bir milin üzerinde döner. Bu dairenin birçok ucu olup bir tanesine bir yıldız çizilidir ve bir iğne ucu takılıdır. Denizciler, Kutup Yıldızı’nın nerede olduğunu görmek istedikleri zaman bu iğneye mıknatıs özelliği kazandırırlar.” Hâlbuki iğneli pusuladan (henüz rüzgâr gülü yoktur) Pierre Pelerin de Maricourt da 1269’da söz etmiştir.

Bu yüzyıllarda Davis kuadrantı² ve usturlap³ gibi antik dönem kökenli bazı aletler de geliştirilir. Ancak ortaçağda denizcilikte gerçekleşen asıl devrim, menteşeli kıç dümeninin icadıyla başlar. Yunan ve Roma teknelerinde, Vikinglerin teknelerinde, hatta 1066’da Britanya kıyılarına çıkan I. William’ın gemilerinde bile dümen, gemiye istenen yönü verecek şekilde manevra edilen iki arka yan kürekten oluşurdu. Oldukça yorucu olmanın yanı sıra bu sistem büyük çaplı gemilerin manevra edilmesini ve özellikle rüzgâra karşı ilerlemeyi imkânsız kılıyordu, çünkü bunu yapmak için “orsa seyri,” yani dümeni, geminin rüzgâra önce bir yanını, sonra diğer yanını vermesini sağlayacak şekilde kullanılmasını gerektiriyordu. Dolayısıyla denizcilerin küçük kabotajla, yani kıyı boyunca ilerlemekle yetinip, rüzgâr elverişli olmadığı zaman durmaları gerekiyordu.

Vikinglerin, yan dümenleriyle Amerika kıtasına ulaştıkları muhtemelen doğrudur, ancak bu seferlerin ne kadar zaman aldığı ve kaç geminin batmasıyla sonuçlandığı belli değildir. Ayrıca Vikingler muhtemelen İzlanda’dan Grönland’a, oradan da Labrador kıyılarına geçtiler; dolayısıyla Kolomb’un daha sonra yapacağı gibi okyanusu geçmediler. Ama Kolomb da o yolculuğu, XII. ve XIII. yüzyıllar arasında ortaya çıkan, su hattının hemen altında pupaya takılan ve tek kişinin dalgaların etkisinde kalmadan gemiyi yönlendirmek için kolaylıkla manevra edebildiği modern tarzdaki dümenle yaptı.

Bu keşif, günümüzde kullanılana benzeyen geniş kollu çapa gibi başka önemli değişiklikleriyle bütünleşti. Bu arada, Normandiyalılar gemi inşa ederken tahtaları üst üste koyduklarından geminin yan tarafı basamaklardan oluşurdu; oysa tahtalar sürekli kavis elde edecek şekilde yerleştirildiğinde daha büyük gemiler inşa etmek mümkün hale geldi. Ayrıca yeni sistemde önce iskelet oluşturulup üzerine tahtalar döşeniyordu; oysa Kuzeylilerin sisteminde önce tekne, sonra destek kirişi oluşturuluyordu, bu yöntem de büyük boy gemiler için hiç elverişli değildi.

Yelkenler konusunda da çeşitli değişiklikler olur. Nitekim VII. yüzyıldan itibaren Araplar cıvadra yelkeni olarak uygulanması daha kolay olan üçgen yelken veya “Latin” yelkeniyle Akdeniz halklarına örnek olurlar. Yeni cıvadra yelkeni yeni dümenle birleşince rüzgârın her türlü açısını kullanacak duruma geldiği için her türlü evrime izin verir. Bütün bu yenilikler, Roma dönemindeki ticaret gemilerinden dört kat daha büyük gemilerin inşasına izin verdi ve boyutların bu denli büyümesi cıvadra ile ana direk arasına yeni bir direğin -mizana direğinin- konmasıyla sonuçlandı. Daha sonraları önce ana yelkenin sonra da mizana yelkeninin üzerine kare yelkenler çekilecekti; bu sırada cıvadra yelkeni büyüyünce mizana direği ile ana direk de pupaya doğru kaydı ve üçüncü direk için böylece yer açıldı.

Arka dümenin icadı ve yelken sistemindeki iyileştirmeler olmasaydı Kolomb Amerika’ya ulaşamazdı. Dolayısıyla yeniçağın başlangıcına ve geleneksel olarak ortaçağın kapanmasına yol açan olay ortaçağda gerçekleşti.

Tarihçiler 1000 yılından sonra gerçekleşen bu teknik yeniliklerden “ilk endüstri devrimi” şeklinde söz ederler. Bu gerçekten de zanaatkârlık alanında ve karanlık çağlar efsanesini yıkacak türden bir devrimdi. Nitekim 1000 yılından sonra büyük katedrallerin yükseldiği kentsel merkezler giderek gelişir, erken ortaçağın başlıca özelliği olan, din adamları, savaşçılar ve çiftçilerden oluşan geleneksel toplum yapısının yerini kendini zanaatkârlığa ve ticarete veren bir kent burjuvazisi alır. XII. yüzyıldan itibaren şiirin trubadur⁴ denen ozanların alanına girmesi gibi, Dante gibi bir entelektüel de modern yazarlar için örnek teşkil etmeye başlar. Trubadur şiirinden Kral Arthur’u konu alan romanlara, Nibelungen Destanı’ndan Cantar de mio Cid’e [Efendimizin Şarkısı] ve İlahi Komedya’ya kadar tüm zamanların en büyük edebiyat şaheserleri yeni konuşma dillerinde doğmaya başlar. Üniversiteler kurulur, sanat ve teoloji fakültelerinde Petrus Abelardus, Albertus Magnus, Roger Bacon ve Thomas Aquinas gibi büyük âlimler ders verir. Elyazmalarının çoğaltılması ve minyatür çizilmesi gibi faaliyetler, manastırlardan yeni doğan bu üniversitelerin civarındaki sokaklara yayılır. Sanatçılar artık sadece kiliseler veya manastırlar için değil, aynı zamanda hükümet konaklarında çalışıp buralarda kent yaşamından sahneler resmederler. Avrupa’da bir yandan ulus-devletler oluşurken, diğer yandan devletlerüstü imparatorluk düşüncesi yeniden öne sürülür.

Son olarak, genelde unutulan bir şeyi hatırlamak gerekir: Yeniden canlanma yüzyılı olan XV. yüzyıl da ortaçağa aittir. Ortaçağın Amerika’nın keşfinden çok önce, örneğin matbaanın icadıyla veya daha da önce bittiği kararlaştırılabilir ve XV. yüzyıl ile -bazı ülkelerde söz konusu olduğu üzere- Giotto, Petrarca ve Boccaccio’nun XIV. yüzyılı bile Rönesans’a atfedilebilir (zaten son zamanlarda tarihyazımı Rönesans’ın Rafael’in ölümüyle, yani 1520 yılında bittiğini varsayar). Ancak bu durumda 1000 yılından sonra bir canlanma söz konusu olduğuna göre ortaçağın Şarlman’la bitmesi gerektiğine de karar verilebilir; yeter ki isimler konusunda fikir birliği olsun. Eğer ortaçağ, Skolastik sınıflandırmalar yoluyla kararlaştırılan bir dönemse Nicolaus Cusanus, Marsilius Ficinus ve Pico della Mirandola gibi filozoflar ortaçağa aittir ve çok titiz olmak gerekirse Ariosto, Rotterdamlı Erasmus, Leonardo, Rafael ve Luther de ortaçağda doğmuştur.

Ortaçağın hayata bakışı sadece iç karartıcı bir bakış değildi. Ortaçağda romanesk kilise alınlıklarının Şeytanlarla ve cehennem işkenceleriyle dolup taştığı, bu çağın Ölümün Zaferi’ne dair imgeler açısından zengin olduğu, tövbekârların geçit alaylarının ve dünyanın sonuna dair nevrotik bir bekleyişin çağı olduğu, hem kırsal bölgelerden hem de köylerden akın akın dilencilerle cüzzamlıların geçtiği, edebiyatın sıklıkla cehennem yolculuklarını saplantı haline getirdiği doğrudur, ancak bu aynı zamanda Goliard şairlerinin yaşama sevincini yücelttiği bir dönemdir ve özellikle de ışık çağıdır.

Aslında karanlık çağlar efsanesini çürütmek için ortaçağın ışığa duyduğu ilgiyi incelemek gerekir. Ortaçağda güzellik (orantının yanı sıra), ışıkla ve renkle -temel renklerle- özdeşleştirilirdi: Renk nüanslarının veya ışık ve gölge oyunlarının olmadığı, kırmızı, mavi, altın, gümüş, beyaz ve yeşilden oluşan senfonilerde görkem, her şeyi dışarıdan saran ve renkleri figürün dışına taşıran ışık tarafından belirlenmeyip bütünlüğün uyumundan neşet eder. Ortaçağ minyatürlerinde nesneler ışık saçıyor gibidir.

Sevilla piskoposu İsidorus’a göre mermer beyazlığından; metal de yansıttığı ışıktan dolayı güzeldir. Hava da güzeldir ve aer, aeris olarak bilinir; çünkü aurum’un, yani altının ihtişamından kaynaklanır (nitekim altın gibi, üzerine ışık düşünce ışıldar). Değerli taşlar renklerinden dolayı güzeldir, çünkü renk, güneş ışığının hapsedilmiş hali ve maddenin saf halinden başka bir şey değildir. Gözler parlaksa güzeldir ve mavi gözler daha da güzeldir. Bir insanın güzel olmasının ilk şartlardan biri cildinin pembe olmasıdır. Parlak renk kavramı şairlerde daima mevcuttur: Otlar yeşil, kan kırmızı, süt beyazdır. Guinizelli’ye göre güzel bir kadın “kar beyazlığında bir yüze” sahiptir (daha sonra da “berrak, serin, tatlı sular”dan söz edilecektir); Bingenli Hildegard’ın mistik hayalleri kıpkırmızı alevlerle doludur, ilk düşen meleğin güzelliği bile yıldızlarla dolu gökyüzünü andıracak şekilde ışıl ışıl taşlardan oluşur, öyle ki süslemelerinin ihtişamıyla parlayan bu sayısız kıvılcım dünyaya ışık yayar. Gotik kiliselerin normalde karanlık olabilecek neflerine ilahi gücün girebilmesi için vitraylardan içeriye keskin ışık huzmeleri sızar; bu ışık koridorlarına yer verebilmek için pencerelere ve gül pencerelere ayrılan yüzey büyür, payanda ve payanda kemerleri sayesinde duvarlar neredeyse yok olur ve kilisenin tamamı inşa edilirken ışığın kafes tarzı bir yapının arasından fışkırması amaçlanır.

Haçlı Seferleri’ni yazan tarihçiler bize güneşte ışıldayan sancaklarla ve rengârenk armalarla süslü gemiler, şövalyelerin miğfer, zırh, mızrak uçları, flamaları ve sancaklarının üzerindeki güneş ışınlarının oyununu ve bayrakların üzerindeki soluk sarı ve mavi, turuncu ve beyaz, turuncu ve pembe, pembe ve siyah, siyah ve beyaz renk bileşimlerini sunar. Minyatürlerde ise en parlak renklerle kuşanmış hanımefendileri ve şövalyeleri görürüz.

Işık konusundaki bu tutkunun kökeninde Platonculuğa ve Yeni-Platonculuğa kadar uzanan teolojik kavramlar vardı (düşüncelerin güneşi olarak İyilik, maddenin karanlığına hâkim olan biçimin renge verdiği sade Güzellik, Tanrı’nın Işık, Ateş, Işıklı Çeşme olarak görüntüsü). İlahiyatçılar ışığı metafizik bir ilke olarak görürler ve bu yüzyıllarda, Arap etkisi altında önce optik bilimi, ona bağlı olarak da gökkuşağının ve aynaların mucizesi konusunda düşünceler gelişir. Bu aynalar bazen İlahi Komedya’nın üçüncü kantosunda akıcı ve gizemli bir şekilde belirir; İlahi Komedya da zaten cennetin her katında farklı bir şekilde parlayan, Mistik Gül’ün ışıltısına ve İlahi Işık’ın dayanılmaz görüntüsüne kadar uzanan, ışığa adanmış bir şiirden başka bir şey değildir.

Ortaçağ insanlarının karanlık mekânlarda, ormanlarda, şato salonlarında, sadece şömine ışığıyla aydınlanan küçük odalarda yaşadığına şüphe yoktur. Ancak bir uygarlık hakkında hüküm verirken sadece ne olduğuna değil, ne şekilde temsil edildiğine de bakılmalıdır; aksi takdirde Rönesansı sadece Roma’nın yağmalanması, savaşlar, derebeylerinin cinayetleri ve katliamları aracılığıyla tanımamız gerekirdi, o zaman da bugün bildiklerimizi bilmez, bu dönemi günümüzde olduğu gibi, Rafael’in Fırıncı Kadınları’nın veya Floransa kiliselerinin dönemi olarak görmezdik.

Kısacası sözde karanlık çağlar Mustarib Kıyamet Günlerinin, Otto dönemi minyatürlerin, muhteşem Altın Kitaplar’ın pırıl pırıl ışık ve renk dolu görüntüleriyle veya Lorenzetti, Doccio ve Giotto’nun freskleriyle aydınlanmıştır.

Güneş Kardeş’in aydınlattığı dünya karşısında hissedilen samimi, neşe dolu bir ortaçağ için Aziz Francesco’nun Güneş Kardeş’in İlahisi’ni⁵ okumak yeterli olacaktır.

Ortaçağ Disneyland’daki gibi kuleli şatoların çağı değildir. “Karanlık” çağlarda ışıkların olduğunu kabul ettiğimize göre, popüler kitlesel medyanın, romantizm döneminde hayal edildiği (yenileştirmek yerine yeniden inşa edilen) ve Les Tres Riches Heures du Duc de Berry gibi geç dönem (XV. yüzyıl) minyatürlerinde resmedildiği (ve idealize edildiği) üzere şatolarla dolu, klişeleşmiş bir ortaçağ sunduğunu göz önüne alarak belli yerlerdeki gölgelerini de yeniden tespit etmek gerekir. Bu masalsı ve medyatik ortaçağ şato modeli daha çok Loire Bölgesi’nin Rönesans döneminde inşa edilen ünlü şatolarına uygundur. Günümüzde internet sitelerinde “feodal şato” konusunda araştırma yapanlar, (internet sitesi güvenilirse) XII veya XIV. yüzyıla atfedilen harika, mazgallı yapılar, bazen de modern çağa ait eserlerle karşılaşır.

Aslında feodal şatolar yüksekçe bir yerde (veya özellikle hazırlanmış, hendekle çevrili bir toprak set üzerinde) inşa edilmiş ve bir savunma hendeğiyle çevrili ahşap yapılardan oluşur. XI. yüzyıldan itibaren kuşatma durumunda savunmayı güçlendirmek amacıyla toprak setin çevresine surlar, hatta bazen kazıklı çitler inşa edilmeye başlar, böylece düşmanın saldırması halinde derebeyliğe bağlı köylülerin hayvanlarıyla beraber sığınabileceği bir avlu oluşur. Normanlar surların içerisine, savunma amacının yanı sıra derebeyinin ve garnizonunun ikametgâhı olarak hizmet edecek bir baş kule veya burç inşa edecektir. Savunma hendekleri daha sonra su dolu hendekler haline gelir ve üzerlerinden açılır kapanır köprüyle geçilir. Ancak bunlar zamanla gerçekleşen yeniliklerdir. Kısacası, ortaçağda masal şatoları yoktur.

Ortaçağ klasik kültürü görmezden gelmez. Her ne kadar ortaçağda birçok antik dönem yazarının metinleri kaybedildiyse de (örneğin Homeros ve Yunan trajedi yazarları) Vergilius, Horatius, Tibullus, Cicero, Genç Plinius, Lucanus, Ovidius, Statius, Terentius, Seneca, Martialis, Sallustius gibi yazarlar tanınırdı. Bu yazarların hafızada yerinin olması herkes tarafından tanınıyor olmaları anlamına gelmiyordu elbette. Bazen bir yazar çok zengin bir kütüphanesi olan bir manastırda iyi tanınsa da başka yerlerde hiç tanınmazdı. Ama bir bilgi açlığı vardı ve iletişimin bu kadar zor olduğu (ama göreceğimiz üzere, çok yolculuk yapılan) bir dönemde âlimler değerli elyazmaları bulmak için ellerinden gelen her şeyi yapardı. Sonradan II. Silvester namıyla 1000 yılının papası olacak Gerbert d’Aurillac’ın bu konuyla ilgili hikâyesi çok ünlüdür: d’Aurillac birisine yazdığı bir mektupta, Lucanus’un Pharsalia eserinin elyazması karşılığında ona deriden, küresel bir usturlap vereceğine dair söz verir. Elyazması bulunur, ancak d’Aurillac eksik olduğunu görür. Lucanus’un eserini tamamlayamadığından -çünkü Lucanus, Nero tarafından damarlarını kesmeye “gönderilmişti”- habersiz olan d’Aurillac söz konusu kişiye sadece yarım küresel usturlap gönderir. Bu, efsaneye dayalı şirin bir hikâye olabilir, ama o dönemde klasik kültür sevgisinin ne kadar gelişmiş olduğunu da gösterir.

Ancak klasik yazarların yorumlanma tarzı Hıristiyanlığı temel alan bir yorumlamanın amaçlarına uyarlanır; örneğin Vergilius kehanette bulunma gücüne sahip bir sihirbaz gibi görülür, çünkü Ecloga’sının IV kitabında İsa’nın gelişini öngördüğüne inanılır.

Ortaçağ antikçağın bilimini reddetmedi. XIX. yüzyılın pozitivist tartışmalarından kaynaklanan bir yoruma göre, ortaçağ klasik antikçağın tüm bilimsel keşiflerini, kutsal metinlerle çelişki yaratmaması için görmezden geldi. Bazı Patristik⁶ yazarların, dünyanın bir tapmağa benzediğini söyleyen kutsal metinleri harfiyen yorumlamaya çalıştığı doğrudur. Örneğin IV yüzyılda Lactantius (Institutiones divinae adlı eserinde) hem bu fikirler temelinde hem de insanların baş aşağı yürümesi gerekeceğini düşündüğü dünyanın diğer tarafının varlığını kabul edemediği için dünyanın yuvarlak olduğunu öne süren pagan teorilere karşı çıktı. VI. yüzyılda yaşamış Bizanslı bir coğrafyacı olan Antakyalı Constantinus da benzer düşünceleri savundu ve İncil’deki tapınağı göz önüne alarak Topographia Christiana adlı eserinde kübik şekle sahip, düz zemin üzerinde bir kemerin yükseldiği bir dünyayı ayrıntılı bir şekilde tasvir etti.

Sokrates öncesi bazı filozoflar dışında Yunanlar dünyanın yuvarlak olduğunu, buna mistik-matematiksel nedenlerden dolayı inanan Pythagoras’tan beri bilirdi. Yerküreyi ikiye ayırmış olan Ptolemaios da bunu bilirdi, ama Parmenides, Eudoksos, Platon, Aristoteles, Eukleides, Arkhimedes ve tabii MÖ III. yüzyılda meridyenin uzunluğunu oldukça doğru hesaplamış olan Eratosthenes de bunu anlamıştı.

Yine de ortaçağın antik dönemlerden kalma bu kavramı unutmuş olduğu (ciddi bilim tarihçileri tarafından bile) öne sürülmüş ve sıradan insanlar bile bu düşünceye rağbet etmiştir. Nitekim bugün bile karşımızdaki kültürlü bir insan da olsa, Kristof Kolomb’un Doğu’ya batıdan hareketle ulaşmaya çalışarak neyi göstermeyi amaçladığını ve Salamanca âlimlerinin neyi reddetmekte inat ettiğini sorsak, çoğu durumda cevap, Kolomb’un dünyanın yuvarlak olduğuna inandığı ve Salamanca âlimlerinin dünyanın düz olduğuna ve karavelaların kısa bir süre sonra kozmik uçuruma yuvarlanacaklarına dair inancı olacaktır.

Aslında Lactantius’a kimse pek aldırış etmezdi; örneğin Aziz Augustinus dünyanın yuvarlak olduğunu çeşitli şekillerde ima eder, ama bu konu manevi açıdan ona çok önemli görünmezdi. Yine de Augustinus’un, dünyanın diğer tarafı varsa orada insanların yaşıyor olabileceği konusunda ciddi şüpheleri vardır. Ama dünyanın diğer tarafı hakkında konuşuluyor olması bile yuvarlak dünya modelinin konuşuluyor olduğunu gösterir.

Antakyalı Constantinus’a gelince, onun kitabı Hıristiyan ortaçağın unuttuğu dil olan Yunanca yazılmış ve Latinceye tercümesi 1706 yılını bulmuştu. Dolayısıyla ortaçağda hiçbir yazar onu tanımıyordu. VII. yüzyılda Sevilla piskoposu İsidorus (bilimsel kesinliği olmamasına rağmen) ekvatorun uzunluğunu 80 bin stadium olarak hesaplar. Ekvator dairesinden söz eden birisinin dünyanın yuvarlak olduğunu varsaydığı açıktır.

Dante cehennem hunisine girip diğer taraftan çıktığında Araf Dağı’nın eteklerinde tanımadığı yıldızlar görürse, bunun Dante’nin dünyanın yuvarlak olduğunu pekâlâ bildiği ve bunu bilmeyen okurlar için yazdığı anlamına geldiğini bir lise öğrencisi bile kolaylıkla anlayabilir. Başta Origenes, Ambrosius, Bede, Albertus Magnus, Thomas Aquinas, Roger Bacon ve Johannes de Sacrobosco olmak üzere başka birçok âlim de ona katılıyordu.

Kolomb zamanındaki tartışma konusu; Salamanca âlimlerinin hesaplarının Kolomb’unkilerden daha doğru olması ve son derece yuvarlak olan dünyanın Cenevizli dostumuzun sandığından daha geniş olmasından dolayı etrafını gemiyle dolaşmaya çalışmasının anlamsız olacağıydı. Ama tabii ne Kolomb’un ne de Salamanca âlimlerinin Avrupa ile Asya arasında bir kıtanın daha olabileceğinden hiç haberi yoktu.

Ancak İsidorus’un elyazmalarında “T-şekilli” adı verilen bir harita yer alıyordu. Burada üst kısım Asya’yı temsil ediyordu, çünkü efsaneye göre dünya üzerindeki cennet Asya’da bulunuyordu, yatay çıta bir tarafta Karadeniz’i, diğer tarafta Nil’i, dikey çıta da Akdeniz’i temsil ediyordu. Dolayısıyla sol tarafta kalan daire çeyreği Avrupa’yı, sağ tarafta kalan da Afrika’yı temsil ediyordu. Her şeyi çevreleyen büyük çember de okyanustu. T-şekilli haritalar elbette iki boyutluydu, ancak dünyanın iki boyutlu temsilinin dünyanın düz olduğuna inanıldığına işaret etmesi gerekmez, aksi halde günümüzün atlasları da dünyanın düz olduğuna inandığımız anlamına gelirdi. Bu, geleneksel bir kartografik projeksiyon olup -biz nasıl hakkında hiçbir şey bilmediğimiz Ay’ın diğer yüzünü resmetmiyorsak- dünyanın kimse tarafından bilinmeyen ve büyük ihtimalle meskûn olmayan ve meskûn olamayacak olan diğer yüzünün resmedilmesinin de boşuna olduğu düşünülüyordu.

Ortaçağ büyük yolculuklara çıkılan bir dönemdir, ama çöken yollar, geçilmesi gereken ormanlar ve o dönemin herhangi bir denizcisine güvenip aşılması gereken denizler derken, yeterli düzeyde harita çizmeye imkân olmuyordu. Haritalar sadece bir fikir vermek için hazırlanıyordu. Bazen Ebstorf haritasının tıpkıbasımında olduğu üzere (1234), harita çizerinin ana amacı Kudüs’e nasıl varılması gerektiğini göstermek değil, Kudüs’ü dünyanın merkezinde resmetmekti.

Öte yandan herhangi bir tren çizelgesini ele alacak olursak, trenle Milano’dan yola çıkıp Ceneviz üzerinden Livorno’ya gidilecekse, kolaylıkla anlaşılan o bir dizi noktadan İtalya’nın şekli tam olarak anlaşılamaz. Ama istasyona gidecek birisi için İtalya’nın tam şekli önemli değildir.

Romalılar, bilinen dünyanın bütün şehirlerini birbirine bağlayan yolları çizmişlerdi ve o yollar, XV. yüzyılda bu haritanın ortaçağ versiyonunun keşfedilmesinin ardından Tabula Peutingeriana [Peutinger Haritası] adı verilen bir Roma haritasında resmedilmiştir. Bu çok karmaşık haritada üst kısım Avrupa’yı, alt kısım Afrika’yı temsil eder, ama demiryolu haritasındaki durum burada da söz konusudur: İki kıyıyı birbirinden ayıran, nehir benzeri şekil Akdeniz’i temsil eder. Hiç kimse Mare Nostrum’u⁷ devamlı olarak geçen Romalıların veya ortaçağdaki deniz devletlerinde yaşayan denizcilerin Akdeniz’in bir nehir kadar dar olduğunu sandıklarına inanmaz. Burada önemli olan insanların kıtaların şekline ilgi duymayıp sadece Marsilya’dan Ceneviz’e gitmenin mümkün olduğunu bilmek istemeleriydi.

Orvieto Katedrali’nde bulunan ve Keşiş Angelico tarafından yapılmış olan Havarilerin Arasında Yargıç İsa eserine bakalım. İsa’nın elinde tuttuğu (ve genelde hükümdarın gücünün simgesi olan) yerkürenin üzerinde ters bir T-şekilli harita vardır. İsa’nın nereye baktığına dikkat edilirse dünyaya baktığı görülür; dolayısıyla dünyanın bizim gördüğümüz şekilde değil de İsa’nın onu yukarıdan gördüğü şekilde, yani ters olarak resmedildiği anlaşılır. Eğer bir yerkürede T-şekilli bir harita resmedildiyse, burada kastedilenin bir kürenin iki boyutlu resmi olduğu anlaşılır. Bu delil kimileri tarafından yetersiz sayılabilir, çünkü bu fresk 1447 yılma, dolayısıyla ortaçağın geç dönemine aittir. Ama Liber Floridus’ta [Çiçekler Kitabı] yüzeyinde bu türden bir harita olan haçlı bir yerküre vardır ve bu eser XII. yüzyıla aittir.

Ortaçağ kimsenin kendi köyünün dışına çıkmaya cesaret edemediği bir dönem değildi. Bu çağın -hele de Marco Polo düşünülürse- büyük yolculukların dönemi olduğu çok iyi bilinir. Ortaçağ edebiyatı, efsanevi ayrıntılar açısından zengin olsa da, büyüleyici yolculuk hikâyeleriyle doludur; Vikingler ve İrlandalı keşişler arasında ve tabii İtalya’nın deniz devletlerinde müthiş denizciler vardı. Ama ortaçağ her şeyden önce hac yolculuklarının çağıydı; hiç varlıklı olmayan insanlar bile Kudüs, Santiago de Compostela veya çeşitli azizlerin mucizevi kutsal emanetlerinin saklandığı başka ünlü kutsal yerlere yaptıkları tövbe amaçlı yolculukları yürüyerek gerçekleştirirdi. Nitekim hacıların ziyaret alanlarının etrafında yollar ve konaklama işlevi gören manastırlar inşa edilir, hatta yol boyunca görülmesi gereken yerleri içeren son derece ayrıntılı rehberler yazılırdı. Büyük din merkezlerinin ziyaretçi çekecek kutsal emanetler elde etmek için birbirleriyle yarışması, hac yolculuklarını hem dini cemaatleri hem de yerleşim alanlarını ilgilendiren gerçek bir endüstri kolu haline getirmişti. Friedrich Barbarossa’nın şansölyesi Reinald von Dassel, Üç Müneccim Kral’ın cenazelerini Milano’dan alıp Köln Katedrali’ne götürmek için elinden gelen her şeyi yapmıştır.

Ortaçağla ilgili olarak gözlemlenen asıl olgu, insanların yakınlardaki merkezlere değil de, onları çok daha uzaklara götürecek yolculuklara çıkmak için daha çok fırsata sahip olduğudur.

Ortaçağ sadece mistiklerin ve katılık yanlılarının dönemi değildi. Önemli azizlerin ve kilisenin gücünün tartışmasız olduğu, büyük manastırların ve kent piskoposlarının büyük nüfuz sahibi olduğu bir dönem olan ortaçağ, sadece katı geleneklerin söz konusu olduğu, fiziksel cazibeye ve özellikle duyusal bazlara tamamıyla duyarsız bir çağ değildir.

Her şeyden evvel, Provence’ın trubadur şairleri ve Alman minnesanger’ler erişilmez kadınlara beslenen iffetli, ama saplantılı bir tutku olan ortaçağ romansını [amor cortese] yaratırlar, ancak birçoklarına göre onlar aynı zamanda kelimenin modern anlamıyla romantik aşkı [amore romantico], doyumsuz ve yüceltilmiş arzuyu da yaratır. Ancak Tristan ve İsolde, Lancelot ve Guinevere, Paolo ve Francesca gibi hikâyeler de bu dönemde ortaya çıkar. Burada aşk sadece ruhsal değildir; duyuların mest olması ve fiziksel temastır; Goliard şairlerinin cinselliği yüceltmesi hiç de iffetli değildir.

Yılda bir defa da olsa, halkın en alt tabakalarının kuraldışı davranma izni verilen karnaval gösterileri ne ılımlı ne de iffetliydi; köylülerin alaya alındığı hiciv yazılarında müstehcen terimlerden veya bedensel ayıpların tasvirinden kaçınılmazdı. Kısacası ortaçağ, erdemli davranış olarak görülen, telkin edilen ve talep edilen ile bazen en ufak bir ikiyüzlülükle bile gizlenmeye gerek görülmeyen gerçek davranışlar arasında sürekli bir çelişkinin yaşandığı çağdır. Mistikler bekâret vaaz edip bunu din adamlarına şart koşarlar, ama öykü yazarları papazlar ile keşişleri pisboğaz ve ahlaksız olarak tasvir ederdi.

Öte yandan ortaçağın klişelere indirgenmemesi gerektiği mistiklerin davranışlarında kendini tam olarak gösterir. Örneğin Sistersiyan ve Chartreux tarikatları özellikle XII. yüzyılda lükse ve kiliselerin süslenmesinde figüratif araçların kullanımına çok karşı çıkarlardı. Bu sırada Aziz Bernard ile diğer katılık yanlıları da bunları inananların dikkatini dualardan başka yere çeken superfluitates, yani gereksiz şeyler olarak görürdü. Ama bütün bu hükümlerin yanında bile süslerin güzelliği ve göze boş görünmesi asla inkâr edilmez, hatta karşı konulmaz bir cazibeye sahip oldukları bilindiği için onlarla mücadele edilirdi. Hugues de Fouilloi bu konuyla ilgili olarak mira sed perversa delectatio’dan; yani sapkın, ama harika bir zevkten söz eder. Sapkın, ama harika. Aziz Bernard da keşişlerin bu dünyadan feragat etmekle nelerden vazgeçtiğini anlatırken bu ruh halini teyit eder: “Halktan ayrı olan biz keşişler, İsa adına dünyanın değerli ve yanıltıcı olan her şeyinden vazgeçen bizler, İsa’yı kazanmak adına güzelliğiyle parlayan, seslerinin tatlılığıyla kulağı okşayan, hoş kokan, tatlı bir tadı olan, dokunması zevkli olan, yani bedeni okşayan her şeyi pislik gibi gören bizler,...” (Apologia ad Guillelmum abbatem). Tiksinti derecesinde bile olsa, vazgeçilen şeyler konusunda güçlü bir duygu ve hafif de olsa bir özlem kendini hissettirir. Ancak Apologia ad Guillelmum’un başka bir sayfası, estetik duyarlılık konusunda daha aşikâr bir belge sunar. Aziz Bernard fazla büyük olup fazla sayıda heykelle donatılmış olan mabetlere saldırırken bize romanesk heykellerle dolu bir görüntü sunar ve böylelikle tasvir eleştirileri konusunda bir örnek sunar. Görmek istemediği şeyleri reddettiklerini tasvir ederken de bu kadar incelikli bir şekilde analiz etmeyi başaran bu adamın bunları hor görmesinin ne kadar paradoksal olduğunu gösterir: “Vaizlerin devasa yüksekliğinden, ölçüsüz uzunluklardan, orantısız genişliklerden, enfes inceliklerden, dua edenlerin bakışlarını çeken ve ibadetlerine engel olan ilginç resimlerden hiç söz etmeyelim(...) Altın kaplama kutsal emanetler dikkat çeker ve çantalar açılmaya başlar. Bir azizin veya azizenin harika görüntüsü sunulur ve azizler ne kadar renkliyse o kadar inandırıcı olurlar!...) İnsanlar koşarak gelip onları öper, bağışta bulunmaya davet eder ve kutsal olana saygı göstermekten çok, güzele hayran kalırlar!...) Papazların ayin yönettiği manastırlarda bu gülünç ucubelerin, o tuhaf şekilsiz kıvrımların veya kıvrımlı şekilsizliklerin ne işi var? Berbat maymunların orada ne işi var? Ya vahşi aslanların? Ya korkunç kentaurların? Ya yarı at yarı insan olanların? Ya benekli kaplanların? Ya savaşan askerlerin? Ya trompetli avcıların? Tek bir başın altında birçok vücudun veya tek bir vücudun üzerinde birçok başın görüldüğü olur. Bir yandan yılan kuyruklu, dört ayaklı bir hayvan, diğer yanda dört ayaklı, hayvan başlı bir balık görülür. Bir hayvan ata benzer, ama arka tarafı yarı keçidir, bir başka boynuzlu hayvanın arka tarafı ise bir atınki gibidir. Kısacası her yerde o kadar büyük ve tuhaf bir biçimsel heterojenlik vardır ki, mermerleri okumak kutsal metinleri okumaktan daha zevkli hale gelir ve Tanrı’nın yasaları üzerinde düşünüleceğine bütün gün bu görüntüler teker teker, hayranlıkla incelenir.”

Bu sayfaların o dönemin kurallarına uygun yazı tarzına bir örnek oluşturduğu kesin; yine de bunlar Bernard’ın büyüsünden bir türlü kurtulamadığı bir şeyle uğraştığını da ele verir. Zaten Aziz Augustinus da dua sırasında kutsal müziğin güzelliğiyle baştan çıkmaktan sürekli korkan inançlı insanın içindeki çatışmadan söz eder ve Aziz Thomas, inananların duaya odaklanmasına engel olacak derecede şiddetli bir zevk veren enstrümantal müziğin ibadette kullanılmasına karşı çıkardı.

Ortaçağ daima kadın düşmanı değildir. Kilise Babaları seks konusunda derin bir nefret sergiler -öyle ki bazıları kendilerini hadım ettirirler- ve kadınlara daima günah kaynağı gözüyle bakardı. Bu mistik kadın düşmanlığı ortaçağ manastırında kesinlikle mevcuttur. Bunun için Odon de Cluny’nin (X. yüzyılda) aşağıdaki beyanatını hatırlamak yeterli olacaktır: “Vücudun güzelliği tamamıyla ciltten kaynaklanır. Aslında insanlar, Beotya vaşakları gibi içsel bir görüşe sahip olup cildin altında nelerin olduğunu görseler, bir kadının görüntüsü bile onlara mide bulandırıcı gelecektir: Bu kadınsı zarafet balgam, kan, sarı öd ve siyah ödden başka bir şey değildir. Burun deliklerinde, boğazında, karnında nelerin gizlendiğini düşünün: Her yer pislik dolu. Nasıl oluyor da, kusmuğa veya dışkıya parmağımızın ucuyla bile dokunmaktan tiksinen bizler, kollarımızın arasında dışkı dolu bir çuval tutmayı arzulayabiliyoruz!” İffetli keşişlerin bu konudaki düşünceleri de yeterli değildir, çünkü kadınlara karşı en amansız metin, Giovanni Boccaccio’nun XIV. yüzyılda yazılmış Corbaccio eserinde bulunur.

Ancak ortaçağ, kadının hem ortaçağ romansı hem de Stünovo şairleri tarafından en tutkulu şekilde yüceltildiği dönemdir aynı zamanda: Dante’nin Beatrice’yi ilahileştirmesi buna örnektir. Burada söz konusu olan sadece şiirsel veya din dışı bir hayal gücü de değildir, çünkü manastır çevrelerinde de, krallarla haşır neşir olan ve bilgeliğiyle mistik coşkusundan dolayı kulak verilen Bingenli Hildegard veya C aterina da Siena gibi kişilerin önemini hatırlamak gerekir. Eloisa, hocası Petrus Abelardus’la tensel bir ilişki yaşadığında kendini henüz dini bir yaşama adamamış bir genç kız olarak üniversitede eğitim alıp erkek meslektaşlarının hayranlığını uyandırıyordu. Bologna Üniversitesi’nde ders verenler arasında XII. yüzyılda Bettisia Gozzadini adında bir kadının olduğu, XIV. yüzyılda ders veren Novella d’Andrea’nın ise olağanüstü güzelliğiyle öğrencilerin aklını karıştırmamak için yüzünü bir peçeyle örttüğü söylenir.

Mistikler bile kendilerini kadınların cazibesinden kurtaramıyorlardı, çünkü her ne kadar mecazi anlamda yorumlanmak istense de, fiziksel güzelliği apaçık bir şekilde yücelten Canticum Canticorum [İlahilerin İlahisi] eserini yorumlamaları gerekiyordu. Canticum, birçok dindar İncil yorumcusunun rüyasına girmiş ve onları kadınsı zarafetin, temsil ettiği içsel fazileti uyandırabileceğini kabul etmeye zorlamış olmalıdır. Hoylandlı Gilbert de, bilinçaltında bir muzırlığın yattığından şüphelenmenin hiç de zor olmadığı bir ciddiyetle yine Canticum’u yorumlarken, çekici görünmek için kadın göğüslerinin sahip olması gereken doğru oranı tasvir eder. Bu tasvirden ortaya çıkan fiziksel ideal, ortaçağ minyatürlerindeki, göğsü bastırıp yükselten dar korseler giyen kadınlara çok benzer: “Biraz yükseltilen ve makul derecede şişkin duran, zapt edilen, ama bastırılmayan [repressa sed non depressa, manastır retoriğinin küçük bir şaheseri sayılır], hafiften bağlı duran ve dalgalanmaya bırakılmamış göğüsler güzeldir” (Sermones in Canticum).

Ama tabii ortaçağın 1000 yıl sürdüğünü ve çok daha kısa bir dönemi ifade eden günümüzde olduğu gibi bu bin yıllık dönemde bir yandan iffet gösterilerine, cinsellik karşıtı nevroza veya dünyaya karşı genel anlamda hissedilen nefrete; diğer yandan doğayla ve hayatla rahat bir uyuma rastlanabileceğini unutmamalıyız.

Ortaçağ, insanların yakıldığı ateşlerle aydınlanan tek çağ olmamıştır. Ortaçağda sadece dini nedenlerle değil, siyasi nedenlerle de insanlar yakılırdı; Jeanne d’Ark’ın duruşması ve mahkûmiyeti buna bir örnek teşkil eder. Papaz Dolcino gibi sapkınlar da birçok küçük çocuğa (sayısının 200 olduğu söylenir) tecavüz edip öldüren Gilles de Rais gibi katiller de yakılır.

Ancak ortaçağın “resmi” bitişinden 108 yıl sonra Roma’da, Campo dei Fiori’de Giordano Bruno’nun yakıldığını ve Galileo’nun mahkeme tarihinin de 1633 yani modern çağ başladıktan 141 yıl sonra olduğunu hatırlamak gerekir. Galileo yakılmaz, ama dini sapkınlıkla suçlanan Giulio Cesare Vanini 16I3’te Toulouse’da ve Manzoni’nin bize anlattığı üzere Giangiacomo Mora veba yaydığı suçlamasıyla 1630’da Milano’da yakılır.

Engizisyon (ve büyücülüğün nevrotik fenomenolojisiyle kadın düşmanlığı ve bağnaz karanlığın vahşi tanıklığı) konusunda en acımasız rehber olan, Kramer ve Sprenger’in korkunç Malleus maleficarum [Cadıların Çekici] eseri 1486 yılına aittir. Ayrıca cadılara uygulanan en amansız zulüm ve yakılarak öldürülme olayları Rönesans’tan itibaren gerçekleşmiştir.

Ortaçağ sadece Ortodoksluğun egemen olduğu bir dönem olmamıştır.

Ortaçağ konusunda yaygın olan başka bir düşünceye göre, bu dönem dünyevi ve ruhani bir güç piramidinin sıkı kontrolü altındaydı; derebeyler ile vasalları arasında katı bir ayrım vardı ve tabanda en küçük bir tahammülsüzlük veya isyan işareti yoktu. Bu olsa olsa herhangi bir yüzyılda yaşayıp ihtilaflar, isyanlar ve tartışmalar konusunda tahammülleri olmayan tutucu insanların ortaçağ konusunda özlem duydukları bir hayal olabilir.

Ortaçağda kralların gücüne sınırlama getirilmiş olması -çünkü İngiltere’deki Magna Carta’nın tarihi 1215’tir- ve Germen İmparatorluğu’na karşı şehir devletlerinin özgürlüklerinin talep edilmesi bir yana, ortaçağda yoksullar ilk defa güçlülere karşı bir tür sınıf savaşı yürütmeye başlamış; ancak yenilikten yana olduklarını iddia etseler de, genelde sapkın sayılan dini düşünceleri temel almışlardır.

Tüm bunlar ortaçağ binyılcılığıyla ilgilidir, ama binyılcılığı anlamak için, tarihin veya yönünün icadı olarak tarif edebileceğimiz şeyin ortaçağa, daha doğrusu Hıristiyanlığın kökenlerine ait olduğunu kabul etmek gerekir. Pagan kültürü tarihsiz bir kültürdür. Jüpiter zaten vardır. İnsanların küçük işleriyle uğraşır, bireysel kaderlerini değiştirse de dünyanın gidişatına karışmaz. Efsanelerde, geçmişte kalmış olaylar anlatılır. Hiçbir şey geri döndürülemez. Bazen tanrılar taahhütler verir ve olayların nasıl sonuçlanacağını garanti eder (Odysseus evine dönecektir, tanrıça sözü), ama olaylar sadece bireyleri veya birey gruplarını ilgilendirir. En büyük tarihi fresk Aeneis’tir, burada Venüs’ün Aeneis’e verdiği söz bütün bir halkın kaderini ilgilendirir; fakat Vergilius sadece Aeneis’ten Augustus’a kadar uzanan olayları anlatır. Romalıları tarihi bir kaderin beklediğine söz verilir, ama bu kader anlatıldığı anda zaten gerçekleşmiştir, Ecloga IV de şimdiki zamanla ilgilidir (onu eskatolojik bir belge olarak yorumlama ve Vergilius’un yazılarında gelecekle ilgili dilekleri vurgulama görevi ortaçağ âlimlerine düşecektir).

Hıristiyan tarih anlayışının kökeninde ise Yahudi peygamberlerin felsefesi vardır: Bütün dünyanın değil de bir halkın kaderiyle ilgilidir, ama kurtarıcı bir Mesih’in geleceğine dair bir taahhüt genelde devrimci bir eskatoloji içerir. Dolayısıyla nihai sonuç yıkıcı bir gücün etkisi altında gelişecektir ve mucizevi güçleri olan savaşçı kral Roma’nın gücünü yok edecektir.

Hıristiyanlıkla beraber insanlık tarihinin bir başlangıcı (Yaratılış), bir kazası (İlk Günah), merkezi bir düğümü (Diriliş ve Günahlardan Arınma) ve gelecekle ilgili bir umudu (Muzaffer İsa’nın dönüşüne giden yol, İsa’nın Dönüşü, Kıyamet Günü ve zamanın sona ermesi) olur.

Tarih duygusu, özellikle Vaftizci Yahya’ya atfedilen Vahiy adlı ileriyi gören korkunç bir metine dayalı olarak doğar ve şekillenir ve Patristik bir incelemeyle devam edip Aziz Augustinus’la zirveye ulaşır. Yeryüzü üzerinde imparatorluklar birbirini izler ve sona erer, yüzyıllar boyunca var olan tek şey Tanrı Devleti’dir; ona paralel olarak var olan veya yansıması olan dünyevi hayatın aksidir. Bütün bunların XVIII. yüzyıl ile XIX. yüzyıl arasında, önce romantik ve idealist doktrinlerle, daha sonra da Marksizm yoluyla şekillenecek olan seküler ve liberal dünya tarihinin tamamıyla karşıtlık içerisinde olduğu açıktır. Ancak insanlığın, bir başı ve bir sonu olan hareketli olaylar dizisi olarak tarih duygusunun, ileride gerçekleşecek olaylarla ilgili kehanetler içeren ve tarihin Tanrı ile Şeytan, Kutsal Kudüs ile Babil arasında sürekli bir çarpışmanın mekânı olduğunu söyleyen Vahiyle doğduğuna şüphe yoktur.

Yine de ortaçağ bu metini iki şekilde yorumlayacaktır. Bir tarafta “Ortodoks” yorum vardır ve Augustinus’un De Civitate Dei [Tanrı Devleti] eserini temel alır; diğer tarafta dışlanmışların, dini sapkınların yorumu vardır. Yüzyıllar geçtikçe devrimci veya beyin yıkayan katı dini programları oluşturmak için Vahiy’i temel alacaklar ve kiliseyi, yozlaşmış ruhban sınıfını ve geçici iktidarı dünyevi kentin veya Babil’in temsilcileri olarak göreceklerdir. Her iki akımda da umut ve korku söz konusu olacaktır: Umut vardır, çünkü Vahiy nihai kurtuluş sözü verir. Hem resmi kilise içindekiler hem de kilisenin katledip mücadele edeceği birlikleri oluşturmak için kiliseye karşı olanlar, dünyevi seçilmişlerden oluşan, tanıdık bir dünyevi cemaat sözü verir. Korku vardır, çünkü tarihin nihai çözümüne giden yol, meçhul ve korkunç olaylarla doludur (ve Vaftizci Yahya o korkunç olayların hiçbirini bizden esirgemez).

Vahiy’i ortaçağ açısından bu kadar çekici kılan yirminci bölümdeki temel muğlaklıktır. Harfiyen yorumlandığı zaman, bu bölümde insanlık tarihinin bir noktasında Şeytan’ın 1000 yıllığına tutsak edildiği söylenir. Şeytan’ın tutsak kaldığı dönem boyunca dünyada İsa’nın krallığı gerçekleşir. Sonra Şeytan bir süreliğine serbest bırakılır, ama hemen sonrasında yeniden yenilgiye uğratdır. Bu noktada İsa, Kıyamet Günü’nü başlatacak, dünya tarihi sona erecek ve (yirmi birinci bölümün başındayız) yeni bir gökkubbe ile yeni bir dünya ortaya çıkacak, yani Kutsal Kudüs gerçek olacaktır.

Bu anlatımla ilgili bir yoruma göreyse, Mesih’in ikinci gelişini ve (birçok antik dinin müjdelediği) 1000 yıllık altın çağı, dolayısıyla da Şeytan’ın ve sahte peygamberin, (zamanla ona verilecek olan isimle) Sahte İsa’nın endişe verici dönüşünü ve en sonunda da Kıyamet Günü’yle zamanın sona erişini beklemek gereklidir. Fakat Augustinus başka bir yorum önerir: 1000 yıllık dönem, İsa’nın Dirilişi’nden tarihin sonuna kadar olan dönem, dolayısıyla Hıristiyanların şu anda yaşadığı dönemdir. Ama bu durumda 1000 yılı bekleyişin yerini Şeytan’ın dönüşünü ve dünyanın sonunu bekleyiş alır.

Vahiy’in ortaçağdaki hikâyesi bu iki yorum arasında, aşırı coşku ile çöküntü arasında gider gelir ve daimi bir bekleyiş ve gerilim duygusu yaratır. İsa ya dünyada 1000 yıl hüküm sürmek için ya da şu anda sürmekte olan 1000 yılı sonlandırmak için gelecektir, ancak her koşulda gelişi beklenmektedir. Geri kalan her şey mistik takvimin zaman kavramı konusunda uzun tartışmalarından oluşur.

Sadece dini dürtülerden değil, toplumsal haksızlıkların neden olduğu tahammülsüzlüklerden de kaynaklanan ortaçağın tüm dini sapkınlıklarının kökeni binyılcılığa dayanır. 1000 yılından önce huzursuzluklar aç ve kendi başına bırakılmış bir insanlık tarafından edilgen bir şekilde yaşanıyordu; yeni binyılda ise toplum örgütlenmiş ve kentler bağımsız şehir devletleri haline gelmiş; zenginler, güçlüler, savaşçılar, din adamları, zanaatkârlar, çiftçiler ve haklardan yoksun kitleler olmak üzere çok çeşitli toplumsal farklılıklar oluşmuştur. Bu kitleler Vahiy’i, sanki doğrudan gayret göstererek elde edebilecekleri daha iyi bir gelecekle ilgiliymiş gibi, daha ayrıntılı bir şekilde okumaya başlamıştır. Burada söz konusu olan, sadece ekonomik amaçlarla düzenlenmiş toplumsal hareketler değil; belli belirsiz nüanslar sergileyen anarşist-mistik tepkilerdir: Katılık ile ahlaksızlık, adalet arzusu ile alelade eşkıyalık gelecekle ilgili ortak bir temelde bir araya gelir. Bu hareketler en çok da hızlı bir ekonomik ve toplumsal değişim sürecinden fazlaca etkilenen bölgelerde görülür. Topraksız çiftçiler, niteliksiz işçiler, dilenciler ve avare dolaşanlar, istikrarsız bir unsur oluştururlar; Haçlı Seferi’ne çağrı olsun, veba olsun, kıtlık olsun, her türlü huzursuz edici veya heyecan verici dürtü şiddetli tepkilere neden olur, genelde karizmatik bir liderin rehberliğinde radikal değişimlerin -bazen edilgen olmayan bir şekilde- gerçekleşmesini bekleyen bir grubun oluşmasına yol açardı.

Böylece yüzyıllar boyunca huzursuzluk ve şiddet eğilimli, çılgınca umutlara sarılarak aşırı fedakârlıklara hazır insanlardan oluşan topluluklar oluştu. Binyılcılık ve altın çağ beklentisi, kralların, prenslerin ve derebeylerinin olmayacağı, sınıfsız bir toplumun gerçekleşeceğine dair inancın ortaçağ versiyonudur. Bu şekilde halkçı-komüncü eğilimler, Vahiy’den gelen yankılarla Cola di Rienzo’dan Savonarola’ya kadar birçok farklı halk hareketine girmiş olur. Böylece Gioacchino da Fiore’nin binyılcı kehanetine uyan katılık yanlısı Fransiskanlar, Vahiy’e olan inançlarıyla Gioacchino’nun sözlerini benimser, XIV. yüzyılda da papaz Dolcino ve taraftarları Gioacchino’nun müritleri haline gelirler: Bu tür hareketlerin kökeninde daima dünyanın kısa sürede sona ereceğine, Kutsal Ruh’un çağının başlayacağına ve papa ile kilise liderlerinin Sahte İsa’yla özdeşleştirildiğine dair temel varsayımlar vardır.

İtalya’da XIII. yüzyılda, Ortodoks bir ortamda ortaya çıkan, kendilerini kırbaçlayan Flagellant akımı Vahiy’den aldığı ilhamla devrimci temelli anarşist-mistik bir hareket olarak Almanya’ya yayılır. XIII. yüzyıldan itibaren Avrupa’ya yayılacak olan Özgür Ruh Kardeşleri veya “Begardiler” ve Amaury de Bene’in müritleri olan Amaurienler’in de dayanağı belirgin bir biçimde Vahiy’dir. Belli bir topluluğun katılık temelinde kendini tek meşru kiliseyle özdeşleştirdiği bu türden isyanlar ortaçağda sık sık görülür (işin tuhaf tarafı, bu katılık sıklıkla cüretkârlığa dönüşür; sanki insanın ruhsal olarak mükemmel olduğunun bilinci, bedensel zayıflığı meşru kılıp daha büyük bir ahlaksızlığa izin veriyordu). Ortaçağın sonuna doğru ve modern çağın şafağında Vahiy’e dayalı binyılcılık ile siyasi hareketler arasında giderek daha yakın bağlar oluşur. Buna örnek olarak, Bohemya’da radikal Husçu kanadını (Taboritler), XVI. yüzyılda önce köylülerin isyanını ve Vahiy’e dayanarak kendini “Tanrı’nın düşmanları biçmek için bilediği tırpan” olarak tanımlayan ve binyılın eşitliğe dayalı, komüncü bir toplum olacağını düşünen vaiz Thomas Müntzer’i verebiliriz (bu binyıl Marksist düşünürler tarafından da böyle değerlendirilecektir).

Ancak ortaçağın bir başka temel çelişkisi üzerine de düşünmek gerekir: Bu çağ bir yandan tarih duygusunu ve geleceğe, değişime doğru bir hareketi geliştirirken diğer yandan yoksul kesimin büyük kısmının ve tabii manastırlardaki ruhban sınıfının, ebedi mevsim döngüsüne ve gün içinde ibadet saatlerine göre -sabah: duası, şafak duası, erken sabah duası, sabah ortası duası, öğlen duası, öğleden sonra duası, akşam duası, son dua- yaşadığı bir çağdır.

Ortaçağdan Bize Kalanlar

O kadar uzak bir geçmişte kalmış gibi duran hu çağın mirasını kullanmaya bugün de devam ediyoruz. Her ne kadar başka enerji kaynaklarıyla tanıştıysak da, antikçağlarda ve Çin ile İran’da bilmen, ama Batı’da sadece 1000 yılından sonra ortaya çıkıp geliştirilen su değirmenlerini ve rüzgâr değirmenlerini kullanmaya devam ediyoruz. Hatta petrol kriziyle rüzgâr enerjisi yeniden ciddi bir şekilde düşünülmeye başlandığına göre, bu miras işimize yaramaya devam edecek demektir.

Ortaçağ, Arap tıbbından çok şey öğrenmiştir, ama 1316’da Mondino de Liuzzi anatomi üzerine bir eser yayımlamış ve insan vücudu üzerindeki ilk anatomik disseksiyonları uygulayarak anatomi bilimiyle modern anlamda cerrahi uygulamaları başlatmıştır.

Topraklarımızın her yerine romanesk manastırlar dağılmış durumdadır ve şehirlerimizde, inananların günümüzde bile ibadetlerini yerine getirmeye devam ettikleri görkemli Gotik katedraller bulunur.

Ortaçağda şehir devletlerinin tanıdığı haklarla tüm yurttaşların şehrin kaderine özgür bir şekilde katılmaları sağlanır; o hükümet konakları günümüzde hâlâ yerel yönetimlerimiz için birer merkez görevi görmektedir. İlk üniversiteler de bu şehirlerde doğar; ilk üniversite, daha başlangıç aşamasında da olsa, 1088 yılında Bologna’da ortaya çıkar ve ilk defa hem devletin hem de kilisenin kontrolü dışında hocalarla öğrencilerden -birinci grup ekonomik açıdan ikinci gruba bağımlıdır- oluşan bir topluluk meydana gelmiş olur.

Yine bu şehirlerde iç ve dış ticaretle gelişen bir ekonominin çeşitli şekilleri doğar ve bankalarla beraber kredi mektupları, çekler ve senetler ortaya çıkar. Günümüzde bâlâ kullanmaya devam ettiğimiz sayısız ortaçağ icadı arasında şömine, kâğıt (parşömenin yerini aldı), Arap rakamları (Leonardo Fibonacci’nin Liber Abaci [Hesap Kitabı]⁸ kitabı aracılığıyla XIII. yüzyılda benimsendi), çift kayıt sistemi ve Guido d’Arezzo yoluyla müzik notalarının adı, ayrıca bazılarına göre düğmeler, külotlar, gömlekler ve eldivenler, mobilya çekmeceleri, pantolonlar, oyun kâğıtları, satranç ve pencere camları vardır. Yemek için masaya oturmaya ve (Romalılar uzanarak yerdi) çatal kullanmaya ortaçağda başlamış; mekanik saatlerimizin doğrudan atası olan maşalı saatleri de yine bu dönemde icat etmişizdir.

Devlet ile kilise arasındaki tartışmaları ve farklı şekillerde de olsa bir zamanların bağnazlarının yarattığı mistik terörü yaşamaya devam ediyoruz; ayrıca hastaneleri ortaçağdan miras aldık ve turistik organizasyonlarımız da büyük hac yollarının yönetiminden ilham almıştır.

Ortaçağ, Arapların araştırmalarını örnek alarak optik alanına çok ilgi gösterir ve Roger Bacon bunun dünyaya devrim getirecek yeni bir bilim alanı olduğunu söyler: “Bu, ilahiyat araştırmaları ve dünya için vazgeçilmez bir bilim alanıdır Görüş bize her şeyin çeşitliliğini gösterir; bu şekilde, deneyimle olduğu gibi, her şeyi tanımanın yolu açılır.” Optik alanındaki araştırmalar cam ustalarının deneyimiyle birleşince o zamandan beri temelde pek değişmemiş olan ve kökeni biraz karanlık olan bir şeyin (bazılarına göre 1317 yılında Salvino degli Armati, bazılarına göre de XIII. yüzyılda Keşiş Alessandro della Spina tarafından icat edildi) neredeyse şans eseri keşfine götürür: gözlük.

Gözlük kullanmaya devam ediyor olmamız bir yana, gözlüğün modern dünyanın gelişimine başka bir açıdan da çok büyük bir etkisi olmuştur. İnsanların büyük kısmı kırklı yaşlarından sonra presbiyopi [yakını düzgün görememe] sıkıntısı çeker; elyazmalarının kullanıldığı ve günün yarısının mum ışığında geçirildiği bir çağda âlimlerin faaliyetleri belli bir yaştan itibaren korkutucu derecede gerilerdi. Âlimlerin yanı sıra tüccarlar ve zanaatkârlar da gözlük sayesinde çalışma kapasitelerini oldukça artırmıştır Sanki o yüzyıllardaki entelektüel enerji aniden iki katma, hatta on katma çıkmıştır. Nazizmden kaçan ve Yeni Kıta’nın bilim ve tekniğini zenginleştiren birkaç düzine Yahudi bilim insanının Amerika’nın bilimsel gelişimine ne kadar büyük katkıda bulunduğu düşünülürse (sonuçta atom enerjisinin keşfini ve uygulamalarını büyük ölçüde onlara borçluyuz), gözlüğün icadının ne anlama geldiğini biraz olsun anlayabiliriz.

Son olarak, ortaçağın son yıllarında Batıda barut ortaya çıkmıştır lama Çinliler tarafından muhtemelen zaten biliniyordu, çünkü havai fişek gösterilerinde kullanılıyordu). Böylece savaş sanatı değişime uğrar. Ortaçağın “resmi” bitişinden 18 yıl önce Ludovico Ariosto arkebüzün icadı karşısında şöyle diyecektir:

Hain ve çirkin icat

yüreklerde nasıl yer buldun?

Senin yüzünden askeri şan yok oldu

senin yüzünden askerlik mesleği şerefsiz,

senin yüzünden cesaret ve erdem azaldı;

kahramanların en doğru yol olarak gördüğü

kuvvet veya cürete artık

senin yüzünden savaş alanında ihtiyaç kalmadı

(Orlando Furioso, XI:26)

Bu korkunç kehanetle karanlık modern çağ da gerçek anlamda başlamış olur.

Ortaçağ Hangi Açılardan Zamanımızdan Farklıydı

Ortaçağ sadece öbür dünyayla ilgili sürekli bir gerilimi değil; bu dünyayla ve doğayla ilgili düşsel bir duyguyu da taşımıştır. Ortaçağ insanı dünyayı hem tehlikelerle hem de olağanüstü keşiflerle dolu bir orman gibi, yeryüzünü de muhteşem canavarların yaşadığı uzak ülkelerle kaplı bir yer gibi görürdü. Bu hayal gücü, ilhamını, klasik metinlerden ve sonsuz sayıdaki efsaneden alırdı ve dünyada çeşit çeşit yaratıkların yaşadığına kalpten inanılırdı: Sinosefaller, tek gözleri alınlarının ortasında Sikloplar, başları olmayıp ağızları ve gözleri göğüslerinde olan Blemmiyalar, alt dudakları uyurken güneşten korunmak için yüzlerinin tamamını kaplayacak kadar büyük olan yaratıklar, ağızları çok küçük olup sadece yulaf sapları kullanarak küçük bir delik yoluyla beslenebilen yaratıklar, kocaman kulaklarıyla vücutlarının tamamını örtebilen Panotiuslar, koyun gibi dört ayak üzerinde yürüyen artabantiler, kanca burunlu, alınlarında boynuz olan ve ayakları keçilerinkini andıran satirler ve tek ayakları olan, ama yere uzandıkları zaman güneşin ısısından korunmak için o ayaklarının gölgesinden yararlanan Skiapodlar.

Ortaçağ bütün bunlardan, hatta daha fazlasından oluşan bir harikalar yelpazesine sahipti (Aziz Brendan’ın uzak denizlerde yol alırken uğradığı, ada şeklinde balinalar veya değerli taşlar açısından zengin uzak Asya ülkeleri ve buna benzer hayal ürünleri). Bu kadarla kalsaydı, bu harikalar Antik veya Helenistik dönemi büyülemiş olan harikalardan farklı olmazdı; fakat ortaçağ bu harikalar repertuarını manevi bir keşif şeklinde yorumlamayı başarmıştır.

Ortaçağ psikolojisinin bu özelliğini kimse Ortaçağın Günbatımı kitabında Huizinga’nın ifade ettiği kadar iyi anlatmamıştır: “Ortaçağ ruhu, Aziz Pavlus’un Korintoslulara söylediklerine inandığı kadar başka hiçbir büyük hakikate inanmadı: Videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem (Biz şimdi bir ayna ve muammalar yoluyla görüyoruz). Ortaçağ, anlamı sadece o andaki işlevi ve somut şekliyle sınırlı olsaydı her şeyin anlamsız olacağını ve her şeyin kısmen ahirete uzandığını asla unutmadı. Bu düşünce bize de tanıdık gelir, ifade edilemeyen bir duygu gibidir; örneğin yağmurun ağaç yapraklarının üzerinde çıkardığı ses veya masanın üzerindeki lambanın ışığı sakin bir anda bize, pratik açıdan işe yarayan gündelik algılardan daha derin bir anlayış sağlar. Bu algı bazen hastalıklı bir sıkıntı halini alabilir ve bize her şeyi kişisel bir tehditle veya bilinmesi gereken, ama bilinemeyen bir gizemle yüklü olarak gösterebilir. Ancak daha çok, bizim varlığımızın da dünyanın o gizli anlamının bir parçası olduğuna dair huzurlu ve iç rahatlatıcı kesinlikte bir duyguyla içimizi dolduracaktır.”

Ortaçağ insanları anlamlarla, atıflarla, üst anlamlarla dolu, Tanrı’nın her yerde göründüğü, doğal dünyasında simgesel bir dilin konuşulduğu, aslanların sadece aslan olmadığı, cevizlerin sadece ceviz olmadığı, hipogriflerin aslanlar kadar gerçek olduğu, (çünkü daha üstün bir hakikatin varlığına inanılırdı) tamamı Tanrı’nın eliyle yazılmış gibi görünen bir dünyada yaşıyorlardı.

Nevrotik durumdan söz ettik, ama aslında burada söz konusu olan klasik dönem insanoğlunun efsane yaratma faaliyetlerini uzatma girişimiydi: Hıristiyan ethos’uyla uyumlu yeni figürler ve atıflar geliştiriliyor, geç klasik dönemin bir süre önce kaybettiği o ihtişam duygusu yeni bir doğaüstü duyarlıkla canlandırılıyor ve Homeros’un tanrılarının yerini Lucianus’un tanrıları alıyordu.

Bu anlamda ortaçağ insanı dünyayı dolduran bütün unsurlara -taşlara, bitkilere, hayvanlara- mistik bir anlam yükler.

Bu tavrın felsefi gerekçelerinin iki temel kökeni vardır. Bunlardan biri Yeni-Platonculuğa dayanır (Yeni Platonculuk, Sahte Dionysios Areopagites gibi ikinci elden de olsa, ortaçağ düşüncesini büyük ölçüde etkilemiştir). Tanrı’nın isimlerini, yani Tanrı’nın nasıl tasvir ve temsil edileceği konusunu sorgulayan Sahte Dionysos bu uzak, bilinmeyen ve tarifi imkânsız Tanrı hakkında şöyle der: “Gizem yoluyla öğretici olan sessizliğin ışıltılı kurumudur... apaydınlık karanlıktır... ne bir vücut ne bir figür ne de bir şekildir; miktarı, özellikleri veya ağırlığı yoktur; tek bir yerde değildir; görmez; dokunma duyusu yoktur; duymaz; hislere kapılmaz... ne bir ruh ne bir zekâdır; hayalgücü veya görüşü yoktur; ne bir sayı ne bir düzen ne de bir ölçüdür... ne bir madde, ne sonsuzluk, ne zamandır... ne karanlık, ne ışıktır, ne yanlışlık, ne de hakikattir.” Bu baş döndürücü ve mistik coşku sayfalar boyu sürer (Theologia Mystica).

Dolayısıyla bu erişilemez Tanrı bizimle doğrudan değil, simgeler yoluyla veya eksik bir şekilde de olsa, kendi kökenlerine atıfta bulunan doğal dünyanın farklı yönleri aracılığıyla bağlantı kurar; böylece dünya (Hugue de Saint Victor’un dediği gibi) “Tanrı’nın parmağıyla yazdığı devasa bir kitap” gibi görünür ve Richard de Saint Victor’a göre de “Burada bulunan bütün görünür bedenler görünmeyen varlıklarla benzerlik taşır.” Dünyayı, simgeler barındıran bir yer olarak görmek, Dionysios’un öğretisini hayata geçirmenin ve Tanrı’nın isimlerini (ahlak, vahiy, yaşam kuralları ve bilgi kalıplarıyla beraber) geliştirip onlara anlam atfetmenin en iyi yoludur. Johannes Scotus Eriugena da yine Yeni-Platoncu bir bakışla “görünen ve cismani şeyler arasında görünmez ve cisimsiz bir varlığı temsil etmeyen yoktur,” demişti (De divisione naturae).

İkinci kaynak kutsal kitaplardadır ve onların en geniş çapta kuramsallaştırılması Augustinus’ta görülür. Eğer “videmus nuncper speculum et in aen igmate” (biz şimdi bir ayna ve muammalar yoluyla görüyoruz) doğruysa, kutsal kitapların söylemi de gizemlidir. Kutsal kitaplar sadece metafor ve mecazi anlamlara başvurmakla kalmazlar. Anlatılan olayların çoğu genelde harfiyen değil, daha üstün bir gerçeğin veya kavramın simgesi olarak görülmelidir. Ama İncil’de İsa’nın Doğumu veya Çilesiyle ilgili bazı olayların harfiyen anlaşılması gerektiğine göre, Augustinus hangi olayların gerçek değil de alegorik değere sahip olduğunu sorgular ve bunları ayırt etmek için çeşitli kurallar oluşturur: Olaylar inancın gerçekleriyle veya âdetlerle çelişir gibi göründüğü zaman, İncil gereksiz ayrıntılarla ilgilendiği veya edebi açıdan zayıf ifadeler kullandığı, nedensiz yere bir şeyleri tasvir etmek için fazla vakit harcadığı zaman o olaylar başka bir anlam taşır. Ve özel isimler, rakamlar ve teknik terimler gibi semantik açıdan zayıf ifadelerin mutlaka ikinci bir anlamı vardır.

Ancak İncil kişilerden, nesnelerden ve olaylardan söz ediyorsa, çiçeklerin, doğa mucizelerinin, taşların adını veriyorsa, matematiksel ayrıntılar kullanıyorsa, o taşın, çiçeğin, canavarın veya sayının gerçek anlamını geleneksel bilgilerde aramak gerekir. İşte bunun içindir ki, Augustinus’tan sonra ortaçağ, fiziksel dünyanın bütün unsurlarına mecazi bir anlam atfedebilmek için gelenekleri temel alan kurallar oluşturmak amacıyla kendi ansiklopedilerini oluşturmaya başlar. Bu şekilde onlarla hiç karşılaşılmasa bile Satirler ve Skiapodlar da, bestiarium [hayvan koleksiyonu], herbarium [kurutulmuş bitki koleksiyonları] ve lapidarium’lardaki [eski taş anıt koleksiyonu] hayvanlar, bitkiler ve taşlar da ruhsal bir anlam kazanırlar.

Bu ansiklopedilerde işlenen konular arasında (çağdaş terimler kullanmak gerekirse) gök kubbeler, coğrafya, demografi ve e’ınografı, antropoloji ve insan fizyolojisi, zooloji, botanik, tarım, bahçıvanlık, doğal farmakope, tıp ve sihir, mineroloji, mimarlık ve plastik sanatlar vardır. Ancak bu ansiklopedileri modern ansiklopedilerden ayıran bir özellik vardır; o da, gerçekte var olanları değil de insanların geleneksel olarak var olduğuna inandıkları şeyleri kayıt altına almayı amaçlamalarıdır (ve timsah ile şahmerana eşit anlamda yer ayırmalarıdır).

Dolayısıyla ortaçağ insanı “konuşan” bir dünyada yaşar ve Tanrı’nın sözlerini bir yaprağın hışırtısında bile duymaya hazırdır.

Ancak daha önce de ifade edildiği gibi, ortaçağ tek bir çağ değildir ve onu XII ile XIII. yüzyıllar arasında gören bu simgesel bakış açısı en azından üniversitelerde giderek zayıflar ve yerini daha natüralist açıklamalara bırakır. Ancak farklı ortaçağları birbirinden ayırt etmeyi zorlaştıran şey; doğayı Aristotelesçi felsefe açısından yorumlamaya çalışan filozofun, kenarlarında efsanevi yaratıkların resimlerinin bulunduğu eski elyazmalarına veya dua kitaplarına başvurabilmesi, ancak onları ciddiye alıp almadığını bilemememizdir. Öte yandan günümüzde de, laboratuarlarından çıkıp el falına baktırmaya veya ruh çağırma seanslarına giden bilim adamlarının sayısı az değildir.

Ortaçağın gelenek ve yenilik kavramı çağımızınkine kıyasla çok farklıdır. Görüleceği üzere, ortaçağda bizim “devlerin omuzları üzerinde cüceler” olduğumuza, yani bizden öncekilere göre daha çok şey gördüğümüze inanılır, ancak bunun tek nedeni daha öncekilerin bilgilerine dayanıyor olmamızdır. Bu anlamda ortaçağ yazarları sık sık ve köklü yenilikler getirir ve bunu yaparken de hep kendinden öncekilerin söylediklerini yorumlar veya açıklar gibi yaparlar ve belki de buna inanırlar, çünkü otoritenin her an her yöne dönebileceğini varsayarlar. Non nova sed nove özdeyişi bu süreci şöyle açıklar: yazar geleneklere göre farklı bir şey demediğini, onu sadece farklı bir şekilde söylediğini varsayar.

Genelde ortaçağ yazan bir şeyin “hakiki” olduğunu söylediğinde bizim yüklediğimiz anlamı yüklemez (bize göre bir belgenin hakiki olması için atfedildiği kişiye ait olduğu kanıtlanmalıdır); ortaçağ yazarı ise o şeyin gerçek olduğunu söylemek ister. Dolayısıyla ortaçağ insanı için hakiki olan, yorumcunun gerçek olduğuna inandığını öne sürdüğü yorumdur.

Bu varsayımlar göz önüne alınmazsa inanç ile akıl arasındaki ilişki veya inanç gerçeğinin akıl yoluyla ispatlanması konusundaki bütün o tartışmaların asıl minvali kavranamaz ve ortaçağın sözde akılcılığı ile modern çağın akılcılığını karşılaştırmak çok hatalı olur.

Ortaçağın güzellik ve sanat kavrayışı bizimkinden farklıydı. Örneğin, bizim yaptığımız gibi sanat ile güzellik doğrudan ilişkilendirilmezdi. Güzellik doğanın, dünyanın ve tabii Tanrı’nın özelliğiydi; birçok ortaçağ yazarı güzelliğin ölçütlerini (ve onu algılamamızı ve ondan zevk almamızı sağlayan psikolojik mekanizmaları) uzun uzun ve büyük bir hassasiyetle ele almıştır. Öte yandan ortaçağ insanı için sanat sadece bir teknikti, nesneleri kurallara uygun ve başarılı bir şekilde yapmak anlamına geliyordu; tekne yapımı da, resim de, heykeltıraşlık da birer sanattı ve bir sanat eseri sadece amaçlanan işlevi yerine getirdiği zaman güzel sayılırdı. Dolayısıyla çirkin, biçimsiz ve kötü olan da “güzel bir şekilde” resmedilebileceğine göre, ortaçağ insanı için sanat ile ahlak arasındaki ilişki de bizimkinden farklıydı.

0 yüzyıllarda yaşamın bir parçası olan çelişkilere dönmek gerekirse, bu konuda hiç kuşkusuz teologların da, şairlerin de görüşleri farklıydı; özellikle de şair, gezgin, bir din adamı olup yolculuk boyunca bir çoban kızla aşk yaşamaktan çekinmiyorduysa ve daha sonra onun güzelliğini şiirlerine konu edecektiyse...

Mantık ve retoriğin yanı sıra şiiri de içeren temel bilimler, resim ve heykeltıraşlık gibi el emeği gerektiren zanaatlardan ayrı tutuluyordu. Romanesk dönemin birçok heykeltıraşının, muhteşem katedralleri planlayan ve inşa eden büyük ustaların, büyük minyatür sanatçılarının adını bilmeyişimiz bundandır; Giotto örneğinde olduğu gibi, bazı sanatçıların örnek teşkil etmesi ve adlarının efsane hale gelmesi için ortaçağın olgunlaşmasını beklemek gerekmiştir. Temel bilimlerde durum farklıdır; dolayısıyla Provence şairlerinin ve şövalye romanlarının yazarlarının adlarını ve tabii Dante gibi bir şairin kendine yönelik farkındalığını biliriz.

Sonuç Olarak...

Ortaçağın ne olmadığını ve o dönemden günümüze nelerin ulaştığını söylemek kolay görünüyorsa da, bizi o yüzyıllardan ayıran farkları analiz etmek çok uzun sürebilir. Bugün ile babalarımızın yaşadığı 20-30 yıl öncesi arasındaki farklılıklar düşünüldüğünde bunların sorun teşkil etmemesi gerekir, ama yine de bu konuyla ilgilenmeliyiz. Aslında bu dönem kendi içinde de farklıydı, ama bunu belli etmemeye çalışıyordu. Modern çağ, içindeki çelişkileri sergilemekten hoşlanır; hâlbuki ortaçağ çelişkileri gizlemeye eğilimliydi. Ortaçağ düşüncesinin tamamı, mükemmel bir durumu ifade etmeye çalışır ve dünyayı Tanrı’nın gözünden gördüğüne inanmak ister. Yine de teoloji eserlerini ve mistiklerin sayfa sayfa yazılarını, Eloisa’nın müthiş tutkusuyla, Gilles de Rais’in çarpıklıklarını, Isotta’nın zinası, Keşiş Dolcino ile ona zulmedenlerin vahşetini, duyuların özgür zevkini yücelten şiirleriyle Goliardları, karnavalı, Deliler Bayramı’nı, piskoposlarla, kutsal metinlerle, ibadetle açıkça dalga geçen ve onların parodisini yapan neşeli hengâmeyi uzlaştırmak zordur. Dünyanın çok düzenli bir yermiş gibi sunulduğu elyazmalarını okuduğumuz zaman, kenarlarının dünyanın tepe üstü durduğu resimlerle veya piskopos kıyafetleri giydirilmiş maymunlarla süslenmiş olmasının nasıl kabul edilebildiğini anlamayız.

İyilik, ne olduğu çok iyi bilinen ve salık verilen bir şeydiyse de, yaşamın farklı olduğu kabul edilip ilahi hoşgörüye sığınılıyordu. Sonuçta ortaçağ, Horatius’un Lasciva est nobis vita, pagina proba [Bizim hayatımız iffetsizdir, ama kâğıtlarda yazılanlar namusludur] şeklindeki özdeyişini tersyüz ediyordu. Bu uygarlıkta bir yandan vahşet, şehvet ve zalimlik sergilenirken, öte yandan Tanrı ve Tanrı’nın ödülleri ile cezalarına kalpten inanılarak dindarlığa dayalı bir hayat yaşanırdı ve uyulan ahlak idealleri büyük bir masumiyetle ihlal edilirdi.

Ortaçağ teori alanında Maniheist düalizmle mücadele eder ve kötülüğü -teorik açıdan- yaratılış planının dışında tutardı. Ama her gün kötülüğün farklı şekillerini uyguladığı için onun bu “rastlantısal” varlığıyla başa çıkmak zorundaydı. Dolayısıyla canavarlar ve ucubeler de yaratılış senfonisinin unsurları olup güzel sayılırdı; sessizlikler seslerin güzelliğini nasıl yüceltirse, onlar da mukayese yoluyla olumlu yönlerini öne çıkarırdı. Böylelikle tek tek bireyler kendileriyle barışık değilse de, bu çağ kendiyle barışık olduğu izlenimini veriyordu.

Ama bu bölümün sonuna gelirken, ortaçağ kültürünün tarihsel uzaklığı sayesinde bizden saklamayı başardığı ve sorunlarımızla ilgilendiğinden şüphelenmemize yol açan sürprizlerinden en azından birini sunmak isteriz.

Bu sürprizin sahibi kilise hekimi Aziz Thomas Aquinas’tır. Eğer Aziz Thomas’a kürtaj yapmaya izin olup olmadığı sorulsaydı hayır diyeceği kesindi. Benzer şekilde, dünyanın ebedi olup olmadığı sorulsaydı da hayır derdi; böyle bir şey İbn Rüşd’e özgü korkunç bir sapkınlık olurdu, hatta ebedi bir dünya bize bile mutlak bir materyalizm gibi görünmektedir. Hıristiyanlar dünyanın Tanrı tarafından yaratıldığına inanır ve zaten Aziz Thomas da Yaratan Tanrı’ya İnancın Akla ters düşmediğini savunmuş, hatta onun tarafından onaylandığını göstermek için beş yol düşünmüştür. Ancak Aziz Thomas hem Summa contra gentiles [Kâfirlere Karşı] hem de De aeternitate mundi [Dünyanın Ebediliği Hakkında] adlı eserlerinde, dünyanın ebedi olmadığını gösterecek hiçbir geçerli akılcı sav olamayacağının da farkındadır. Dolayısıyla dünyanın Tanrı tarafından yaratıldığına inandığı için, baş döndürücü bir keskinlikle dünyanın ebediyetinin, (ama Tanrı’yla aynı derecede ebedi olarak) onun ilahi irade tarafından yaratılmış olmasıyla çelişmediğini öne sürer.

Bu durumda Aquinas, hayatın başlangıcıyla ilgili sorun karşısında da aynı naif dürüstlüğüyle davrandı (ve muhtemelen kürtajla ilgili tartışmaları ne derecede etkileyeceğini düşünmedi).

Çok eskilere dayanan bu tartışma, insan ruhunun başlangıçtan beri Tanrı tarafından yaratıldığına inanan Origenes’le ortaya çıkmıştır. Yaratılış’taki (2:7) ifadenin de ışığında – “Ve Yaradan Rab zeminin tozundan insanı şekillendirdi ve onun burun deliklerine hayatın nefesini üfledi; ve insan yaşayan can oldu”- bu görüş hemen çürütüldü. Dolayısıyla Kutsal Kitap’ta Tanrı önce bedeni yaratır, sonra içine ruhu üfler. Yalnız bu durum ilk günahın aktarılması açısından bir sorun oluşturuyordu. Bundan dolayı Tertullianus babanın ruhunun tohum yoluyla babadan oğula “dönüştüğünü” savundu. Bu tutum da ruhun maddi bir kökeninin olduğunu varsaydığı için derhal sapkın ilan edildi.

Bu durumda zorda kalan Aziz Augustinus’tur, çünkü ilk günahın aktarılmasını reddeden Pelagiusçularla hesaplaşmak zorunda kalır. Zaten Augustinus bir yandan bedensel dönüşüme karşı yaratılışçı doktrini savunurken, diğer yandan bir tür ruhani dönüşümü kabul eder. Augustinus’un tavrı tüm yorumcular tarafından çok karmaşık kabul edilir. Aziz Thomas Aquinas ise kesin olarak yaratılışçı bir tutum sergileyecek ve ilk günah sorununu zarif bir şekilde çözecektir. İlk günah doğal bir enfeksiyon gibi tohum yoluyla dönüşür (Summa Theologiae, I-II, 81,1), ama bu durumun akılcı ruhun dönüşümüyle hiçbir ilgisi yoktur. Ruh, fiziksel bedene bağlı olamayacağı için yaratılmıştır.

Aristoteles geleneğine uygun şekilde Thomas’a göre, bitkilerin bitkisel bir ruhu olduğunu, hayvanların duyumsal ruhu tarafından özümlendiğini, insanlarda ise bu iki işlevin, insanoğlunu zekâ ve Hıristiyanlık anlayışına göre ruh sahibi yapan akılcı ruh tarafından üstlenildiğini hatırlayalım.

Thomas ceninin oluşumunu biyolojik açıdan değerlendirir: Cenin aşamalı olarak önce bitkisel, sonra da duyumsal ruh sahibi olduğu zaman Tanrı ona ruh verir. Bedenin bu şekilde tamamlanmasıyla da akılcı ruh yaratılır (Summa Theologiae, I, 90). Cenin sadece duyusal ruha sahiptir (Summa Theologiae, I, 76, 2 ve I, 118, 2). Summa contra gentiles’de de (II, 89) “ceninin başlangıçtan nihai şekline kadar geçirdiği ara şekillerden dolayı” yaratılışın aşamalı olarak gerçekleştiği söylenir.

Summa Theologiae’in ekinde (80, 4), günümüzde devrimci gelebilecek şu savın olması bundandır: Kıyamet Günü’nden sonra bedenimizin ilahi mutluluğa ulaşması için ölülerin bedenleri yeniden dirileceği zaman (Augustinus’a göre sadece mükemmel insan şekline sahip olarak, ama ölü doğanlar değil, ucubeler, sakatlar, kolsuz veya gözsüz doğanlar da tam bir güzelliğe sahip yetişkinler olarak yeniden canlanacağı zaman), ceninler “bedenin yeniden canlanmasına” dahil olmayacaklardır. Onlara henüz akılcı ruh üflenmediği için insan değildirler.

Dolayısıyla Thomas’ın tutumunun günümüzde çeşitli kilise ortamlarında sergilenen tutumdan farklı olduğu ve bugün seküler kültüre atfedilen teorilere çok daha yakın göründüğü hemen fark edilecektir. Çok eskilere dayanan bu tartışmada kimin haklı olduğuna burada karar verilmeyecektir. Ancak bu anlatılanlar temelinde “karanlık çağlar”dan söz ederken daha ihtiyatlı davranmamız gerektiği de kesindir.

Tarih

GİRİŞ

Laura Barletta

Avrupa’nın değişimi

Hiç tartışmasız, nüfusta belirgin bir azalmanın yaşandığı uzun bir çöküş döneminden oluşan ortaçağın başlangıcındaki olaylara bakarken ciddi sorular karşımıza çıkar. Bu dönem aynı zamanda antikçağın sona erdiği ve kendilerine özgü toplumsal kümelenme şekilleri, dilleri, kurumları ve yasaları olan Barbar halklarından yeni bir karışımın oluştuğu dönemdir. Roma İmparatorluğu’nda Theodosius’tan beri (y. 347-395, > 379) devlet dini olan Hıristiyanlık bu dönemde ortak bir dini kültür olarak yayılır ve zaman içinde halkların duygularını derin bir şekilde etkiler. Bu dönemde siyasal ve ekonomik yaşam Orta Akdeniz’den kuzeye ve doğuya doğru kayar ve ileride ulusların (Vizigotlar, Longobardlar [Lombardlar] ve Neustria ile Austrasia bölgelerine ayrılan Franklar) oluşacağı bazı alanların çevresinde günümüzde bildiğimiz haliyle Avrupa oluşmaya başlar, ancak doğu sınırı uzun bir süre boyunca coğrafi sınır olarak alışkın olduğumuz bölgenin çok daha doğusunda kalacaktır. Bu uzun tarihi dönemde yeni bir imparatorluğun -Karolenj İmparatorluğu’nun- doğuşu ile parçalanışı gerçekleşir, güçlerin merkezde toplanma eğilimi ve yüzyıllar boyunca faal olacak olan merkezkaç güçler sınanır, prensler ile papalar ve devlet ile kilise arasındaki güç ilişkileri zorlanır. Bunların yanı sıra feodal sistemin üzerine büyük toprak mülkiyetleri, mesleklerin babadan oğula geçmesi ve köylülerin köleliği üzerine kurulu olan -ve birçok köklü değişime ve yeniliğe rağmen XIX. yüzyıla kadar bu kıtanın bağ dokusu olmaya devam edecek- yeni bir toplumsal ve ekonomik düzen kurulur. Bu yüzyıllarda İslam kimliğine, Bizans adını alması tesadüf olmayan Doğu Roma İmparatorluğuna ve Doğu sınırlarından bastırmaya başlayan yeni Barbar akınlarına karşı bir Avrupa kimliği şekillenmeye başlar.

Bütün tarihi dönemlerin sadece günümüzdeki olaylar esas alınarak yorumlanabileceği doğruysa, günümüzde siyasetçilerin, ekonomistlerin, bilim insanlarının karşılaştığı ve bunların yanı sıra medyanın ve kadınlı erkekli herkesin her gün başa çıkmak zorunda kaldığı en ciddi sorunların bazıları doğrudan doğruya ortaçağla bağlantılıdır.

Ortaçağ temellerinin günümüzdeki krizi

O dönemde şekillenmeye başlayan Avrupa şimdi çöküş dönemini mi yaşıyor; uygarlık döngüsünün sonuna mı geldik diye düşünebiliriz. Aynı uygarlığın çocukları ve geçen yüzyıla rakipsiz bir şekilde egemen olan Amerika Birleşik Devletleri’nde de yorgunluk belirtileri görülmektedir, ama bazı Asya ülkeleri, Avrupa bakış açısıyla sunulan tarih sahnesine zorbalıkla giriş yapmak üzereler. Avrupa’nın, dünyanın jeopolitik sahnesinde yeniden konumlanması kaçınılmaz görünüyor.

Bir ülkeden diğerine veya bir kıtadan diğerine yer değiştirmelerin bireysel olmaktan çıkıp yakın zamanda, hatta şu anda adına göç denebilecek kadar yoğun hale gelmesi; hoşgörü, çok kültürlülük ve kültürlerarası diyalog konusundaki bütün söylemlere rağmen homojen olması planlanan ve artık homojen olduğu anlaşılan ortamlarda boğulmakta olan, kendi aralarında birleşik görünen ve sınırları kesin olarak belli olan toplulukların oluşmasıyla Avrupalıların kimlik bunalımı da belirgin hale gelmiştir.

Aynı zamanda ortaçağın bu döneminde nüveleri oluşmaya başlayan ulus-devletlerin krizi de görünür hale gelir. Bu devletler, tekrar tekrar ortaya çıkan bölgesellik ve yerellik türlerinin, çokuluslu ve ulusüstü oluşumların, küresel ekonominin, daha önceleri yalıtılmış olan veya yan yana olmayan bölgeler veya sistemler arasında bağlantı sağlamakla kalmayıp o yaşam sistemlerinin doğası, meşruluğu, elverişliliği ve karşılıklı uyumu hakkında düşünmeyi gerektiren, dünya çapında hızlı veya anlık iletişim araçlarının kuşatması altındadır.

İlk bakışta tarih düzlemiyle doğrudan ilgili görünmese de, bilim ve teknik alanında yaşanan gelişmeler de yukarıdakilerden daha az etkili değildir. Örneğin yapay döllenme sonucu ailevi değerler gibi bazı değerler ve köklü davranışlar, ölümle ilgili tutumlar, insanoğlu kavramı, insan ile insan olmayan arasındaki sınır ve giderek daha zeki olan makineler ile yapay unsurlarla “doldurulmuş” insanlar arasındaki sınır açısından da bir kriz söz konusudur. Bu durumda da doğaya ve dine, zaman ötesi kavramların arayışına geri dönüşten söz edilmeye başlanır.

Bir yandan doğanın tarihten ayrılmaz olduğunu unutmaya çalışıyoruz; doğanın el değmemiş halde olup sadece insanın müdahalesinden dolayı zarar görmüş olması mümkün değildir. Ortaçağ da vahşi hayvanlarla dolu ormanlarıyla, gemiden yoksun denizleriyle, az sayıdaki yerleşim yerleriyle, sınırlı ulaşım olanaklarıyla ve sözde ilkel davranış tarzlarıyla -geleneksel ortaçağcılığın istediği gibi- günümüze kadar yaşanmış değişimlerin hareketsiz bir arka planı olamaz.

Öte yandan dinin Avrupa kimliğinin oluşumunda, yani Christiana communitas’ın [Hıristiyan cemaati] veya Christiana societas’ın [Hıristiyan toplumu] veya Christiana res publica’nın [Hıristiyan devleti] veya Christianitas’ın [Hıristiyanlık] oluşumunda oynadığı rol vurgulanır. Üstelik Hıristiyanlığın etkisinin temel önem taşıyıp taşımadığının görmezden gelinmesi mi gerektiği, yoksa XIX. yüzyıldan itibaren kamusal yaşamda ve devlet kademelerinde kazanılan laiklik için oluşturduğu risk nedeniyle reddedilmesi mi gerektiği; yoksa Avrupa Anayasasında başka ayırt edici özelliklerden -örneğin kapitalist bir zihniyetin ya da macera veya fetih ruhunun veya doğanın ve çevrenin gerçekliğini dönüştürme iradesinin zamanından önce oluşumu gibi, gelişimi ortaçağa dayandırılabilecek olan özelliklerden-daha üstün olarak söz edilecek kadar ayrıcalıklı mı olduğu tartışmalıdır.

Çoğunlukla postmodernizm veya postsekülerlik olarak tanımlansa da belirsizliklerin dönemi olduğu kesin olan ve bu nedenle geçmiş ve şimdiki tarihin derinlemesine analiz edilebildiği, daha önceden ihmal edilen araştırma alanlarına çoğulcu bakış açılarının yöneltilebildiği, hem göreci olan hem de görecilikten korkulan zamanımızda tarih de Avrupa-merkezli bakış açısının ona atfettiği sonsuz gelişime yönelik doğrusallığı kaybetmiştir. Tarih şimdi, bilinçli insan iradesi tarafından kısmen veya çok az belirlenen ve kontrol altında tutulan, daha doğrusu binlerce farklı ve genelde çelişkili iradeyle parçalanmış olayların az veya çok sayıda tesadüfi kesişmesinin, gerilimlerinin ve müzakerelerinin, kısmi başarılarının ve başarısızlıklarının bir sonucu olarak görülür.

Tarihin yeniden yorumlanması

Hümanistler tarafından kendine özgü değerden yoksun bir ara çağ, bir barbarlık, şiddet, sefalet, kargaşa çağı, klasik çağın ihtişamı ile Rönesansın kurtarma harekâtı arasına sıkışmış bir çağ olarak görülen ortaçağın değerlendirilmesi bu tür yönelimlerden etkilenmeden edemez.

Aydınlanma çağında, feodalitenin doğuşunun toplumun farklı kural ve hukuka sahip, önceden kararlaştırılmış bir yolda ilerleyerek her türlü kefaret hayalini veya umudunu ötedünyaya bırakmak zorunda olduğu, farklı sınıflara ayrılışının dönemi olarak ve evrensel mantığın, akılcı doğanın ve batıl inançlarla suistimallerin oluşturduğu engellerden kurtarılmış insanoğlunun yeniden keşfedilişi namına toptan reddedilen, sonraki yüzyılda da ruhaniliğin yeniden keşfedildiği, Hıristiyan dini birliğinin oluşturulduğu, ulus ve şehir devleti özerk yapılarının şekillendiği çağ olarak değerlendirildiği bu çağ günümüzde, parçaları kendine has bir düzen inşa etmemiş, bozulmuş parçalardan ibaret görülmektedir.

Ortaçağın Farklı Bölümlenmesi İçin Bir Sav

Bilindiği üzere, ortaçağın başladığına inanılan tarih genelde imparator Romulus Augustulus’un (459-476, > 475) tahttan indirildiği ve Batı Roma İmparatorluğu’nun bittiğine inanılan 476 yılıdır, ancak bazıları bu tarihi Longobardların İtalya’ya girdiği 567 veya 568 yılı veya Frankların geldiği 774 yılı olarak düşünürken, bazıları da VI. yüzyıla kadar olan dönemin geç antik dönem olduğunu, sadece bir sonraki yüzyıldan itibaren erken ortaçağdan söz etmeye başlanabileceğini savunur.

Hangi başlangıç?

VII ve VIII. yüzyıldan itibaren Müslümanların Akdeniz bölgesindeki varlığının önemli bir durak oluşturduğu kesin olsa da, Henri Pirenne’in (1862-1935) bu olayın antik dünyanın sonunu belirlemiş olduğuna dair teorisi bazı değişikliklere tabî tutulmuştur. Şarlman’ın (742-814, > 768, > 800) kıta merkezine dayattığı düzen de bir o kadar önemlidir. Uzun bir süre boyunca Vahiyle bağlantılı anlamlar yüklenen 1000 yılı bile -özellikle IX ila XI. yüzyıllar arasını ortaçağın ana dönemi olarak görenler için- dönemsel anlam yükünü kaybetmiş gibidir. Ama V. yüzyıldan VI. yüzyıla geçiş ve X. yüzyıldan XI. yüzyıla geçiş dönemleri yine de Avrupa tarihi içinde önemli dönüm noktaları sayılmaktadır. Referans noktalarını ve temel sayılabilecek olayları çoğaltma eğilimi ve bu olayların coğrafi bölgelere ve bakış açılarına göre gösterdiği çeşitlilik, ortaçağın farklı şekillerde bölünmesini mümkün kılmakla kalmaz, hem antik dünyanın dönüşümlerini hem de “Barbar” halkların tarihlerinin sözümona hareketsiz olduğu kanaati artık geçerliliğini yitirmiş Bizanslıların, günümüzde belli nedenlerle ilgi çeken Müslümanların ve Yahudiler veya sapkınlar gibi azınlıkların Avrupa kimliğinin ve tarihinin oluşumuna yaptığı asli katkıyı vurgular.

Ortaçağ Avrupa’sının oluşumuna katkıda bulunmuş halklardan ve uygarlıklardan oluşan eritme potası ve aralarındaki karşılıklı ilişkiler bir bütün olarak düşünüldüğünde, kıtanın sınırları hareketli ve geçirgen bir hale gelir; bariyerlerden çok uzak kısımları giderek daha az sayıda karşılaşmaya sahne olan bölgelerden oluşur.

Tek tarih, Çok aktör

Erken ortaçağın ayırt edici özelliklerinden biri olan ve Barbar göçlerine, İslami seferlere, Roma Kilisesi’nin Doğu kiliselerinden ayrılmasına ve onlar üzerindeki üstünlüğüne, Avrupa ile Bizans arasında giderek büyüyen ayrıma bağlı olarak Doğu ile Batı arasında oluşan ayrım, ulaşım yollarındaki ve kentsel dokudaki azalmayı, limanlardaki ve ticaretteki çöküşü, okulların ortadan kalkmasını ve siyasi ve kültürel düzeyde giderek büyüyen boşluğu göz önüne alan araştırmaların düşündürdüğü kadar kesin değildir. Şarlman’ın, hatta Otto hanedanının Konstantinopolis’le ilişki kurmanın gerekliliğini fark etmiş olduğunu, Arapların -bilindiği üzere- antik dünyaya ve kendilerine ait bilgi birikimlerini Avrupalılara aktarmış olduğunu, Müslümanların Hıristiyanlar tarafından başka Hıristiyanlara karşı defalarca yardıma çağrıldığını ve din kardeşlerine karşı yerel derebeyleriyle anlaşmaya vardığını, Mağribilerin İber Yarımadası gibi engin topraklara güçsüz ordularla ve mutsuz ve bastırılmış halkların desteğine güvenerek girdiğini ve farklı dinlere ait kişiler -hatta önemli kişiler- arasında evliliklerin gerçekleştiğini düşünmek yeterli olacaktır.

Nitekim bu alanda yürütülmekte olan daha yenilikçi araştırmalar, İslamın şeffaflığını göstermeyi ve Avrupa’nın toplumsal ve siyasal biçimlerinin çoğulculuğa ve değişkenliğe dayalı olan kendine özgü geleneğinin önemini vurgulamaktan vazgeçmeden, günümüzde giderek abartılan dini ve kültürel engelleri yıkmaya katkıda bulunmayı amaçlamaktadır.

Batı Roma İmparatorluğu’nun Çöküşünden Şarlman’a

Roma İmparatorluğu’nun Parçalanması

Filippo Carla

Batı Roma İmparatorluğu’nun parçalanması, başlangıcı III. yüzyıla dayanan ve imparatorluk topraklarının bölgeselleştiği, giderek imparatorlukla bir bütün oluşturmayan, daha bağımsız bölgelerin ortaya çıktığı çok uzun süreli bir tarihi sürecin sonucudur. Romulus Augustulus’un 476’da tahttan indirilişi, bu uzun geçiş döneminin tarihyazımı açısından en görünür olayı olsa da aslında sadece bir anını oluşturur.

Ayrılıkçı Eğilimler

III. yüzyıl krizi

Roma İmparatorluğu’nun siyasi açıdan parçalanması, geleneksel olarak ortaçağın başlangıcı sayılan 476 yılında son Batı Roma imparatorunun tahttan indirilişinin doğrudan sonucu değildir.

Merkezden kaçma eğilimleri imparatorluk yapısı içinde 200 yıl öncesinde de kendini göstermiştir: “III. yüzyıl krizi” ve özellikle Gallienus’un imparatorluğu sırasında (218-268,> 253) imparatorluk birbirinden bağımsız üç bölgeye ayrılır. Batıda Postumus’un isyanı (?-y. 269, 260-268 arası imparator), Galya, Iber Yarımadası ve Britanya’dan oluşan yeni bir Galya İmparatorluğu’nun kuruluşuyla sonuçlanır ve bu imparatorluk Postumus’un, Marius’un (268-269 arası imparator), Victorinus’un (?-y. 270, > 268) ve Tetricus’un (?-273,> 271) hükümranlığı altında 13 yıl sürer. Doğuda ise Palmyra’nın ekonomik-ticari gücü, bu kervan şehrini merkez alan gerçek bir imparatorluğun kuruluşuna götürür; bu imparatorluk önce Odaenathus’un (?-267,> 258), sonra Vaballathus’un (?-273,> 267) ama kaynaklara göre özellikle birincisinin karısı ve ikincisinin annesi olan Zenobia’nın (267-273 arası kraliçe) yönetimindeydi. Bu iki “ayrılıkçı” imparatorluğu bir araya getirip imparatorluğun bütünlüğünü oluşturmayı başaran tek kişi İmparator Aurelianus olur (214/215-275, > 270). Merkezden kaçma eğilimleri ve giderek bütünden ve birbirlerinden kopan bölgelerdeki yerelleşme eğilimi o tarihlerden itibaren, ama özellikle IV. yüzyılda giderek daha güçlü bir şekilde kendini göstermeye başlar. Belli bölgelerdeki çeşitli hak ihlalleri bu duruma işaret eder. Bunların amacı genelde ayrılıkçı krallıkların oluşması ve onlara imparatorlarla eşit düzeyde yetkilerin tanınmasıydı. Carausius’un (286-293 arası imparator) isyanı buna örnektir; Onun tarafından kontrol altına alınan Britanya ve Kuzey Galya, Carausius’un ölümüyle Allectus’a (?-296, > 293) geçse de Constantius Chlorus (y. 250-306, > 293) tarafından geri alınır. Diğer örnekler arasında Magnentius (y. 303-353, > 350), Magnus Maximus (y. 353-288, > 383) ve III. Constantinus’un (?-411, > 407) isyanları vardır.

Bagaudae isyanları

III ile V. yüzyıl arasında Galya bölgesinde uzun süre devam eden bir dizi isyandan; zirve noktasında oluşan ve Autun’un yıkımından (269) Maximianus’un askeri müdahalesine (y. 240-310, > 286), oradan da V. yüzyıldaki şiddet patlamalarına ve Vizigot Frederich’in 453-454 yıllarında uğradığı yenilgiye kadar uzanan Bagaudae (köylü eşkıyalar) isyanları da bu duruma işaret eder. Bagaudae isyanlarının belirgin bir etnik özelliği vardır: İsmi bile Kelt kökenli olan bu isyanlar Roma’nın etkisindeki kent kültürüne karşı “yerel” ve kırsal bir kimlik iddiası taşır.

İktidarın Yeniden Düzenlenmesi

Diocletianus’un tetrarşisi ve iktidarda ılımlı yükseliş

İmparatorluğun bir bütün halinde yönetilmesinin ve farklı büyük bölgelerin giderek daha kendilerine özgü hale gelen ihtiyaçlarına cevap vermenin (özellikle Doğu ile Batı arasındaki farklar belirginleşince) zorluklarından dolayı, topraklarının farklı düzeylerde de olsa çeşitli kişiler arasında bölünmesi yoluna sık sık başvuran imparatorluğun kendisidir.

Diocletianus’un (243-313,> 284) tetrarşisi [dörtlü yönetim] imparatorluğu dörde bölmekle yetinmeyip, büyük ve küçük bölgelerde yerel özellikleri daha çok dikkate alan bir piramit yapısıyla eyalet sistemini yeniden düzenlerken ve piskoposluk bölgeleriyle eyaletleri praetorluğa eklemlerken, merkezi gücün idaresinin zor olduğunun ve tahtın gasp edilmesini teşvik ettiğinin bilincinde olan H. Constantius da (317-361, > 337) önce Julianus’u, sonra da Jovianus’u eş imparator ilan etmeye karar verir.

Theodosios: Doğu İmparatorluğu ile Batı İmparatorluğunun Stilicho altında birleşmesi

I. Valentinianus (321-375, > 364) ise tahta çıkınca imparatorluğu gerçek anlamda böler ve Batının kontrolünü üstlenirken kardeşi Valens’e (328-378, > 364) Doğunun yönetimini verir. Tarihyazımı, bu bölünmenin 395’te gerçekleşecek büyük bölünmeyi öngördüğünü ve apayrı iki kurumsal gerçek oluşturduğunu giderek ortaya koymaktadır. Örneğin, bir tarafta bir yasanın yürürlükte olması onu öteki tarafta da doğrudan geçerli kılmaz. İhtiyaç durumunda ordular bir taraftan diğerine aktarılır, ama bunun için -sanki başka bir devlet söz konusuymuş gibi- belli bir yardım talebinde bulunulması gerekmektedir. 378’deki Got istilası sırasında da böyle olur; Valens’in talebi üzerine Gratianus’un yönetimindeki Batı ordusu harekete geçse de geç kalır ve Adrianopolis’teki [Edirne] felakete engel olamaz.

Dolayısıyla Theodosius’un (y. 347-395,> 379) ölürken imparatorluğu oğullarına bırakmış olması o kadar belirleyici öneme sahip değildir: Batı Roma İmparatorluğu, Stilicho’nun (y. 365-408) vesayetindeki küçük oğul Honorius’a (384-423,> 393), Doğu İmparatorluğu da büyük oğul Arcadius’a (y. 377-408,> 383) kalır. Theodosius’un planı Valentinianus’un planından çok farklı değildir, üstelik imparatorluğun bir bütün olduğu -divisis tantum sedibus [sadece başkentler ayrı]- açıkça ifade edilir. Asıl dönüm noktası Theodosius’un, Stilicho’nun muhtemelen her iki taraf üzerinde kontrol sahibi olmasını istemesine rağmen Stilicho’nun kontrolünün Doğu tarafından kabul edilmemesidir. Böylece imparatorluğun iki yarısı arasında zaman zaman silahlara da başvurulan bir ihtilaf doğar ve o andan itibaren bir daha iki tacı birleştirecek kimse çıkmaz.

Barbarların Yerleşimi

Foedora: İmparatorluğun Barbarları kabulü

Doğu İmparatorluğu, VII. yüzyılda yaşanan çeşitli olaylar ve Arap istilaları sonucunda kayda değer miktarda toprak kaybetmesine rağmen merkeziyetçi bir devlet olarak ayakta kalırken Batıda oldukça hızlı bir parçalanma yaşanır. Batının yaşadığı siyasi ve askeri zorlukların Roma’nın Alaric (y. 370-410) tarafından yağmalanmasıyla sonuçlandığı 410 yılında Britanya’nın terk edilmesine karar verilir. Kendi başına bırakılan Britanya’yı kısa sürede (440’tan itibaren) istila eden Angllar, Saksonlar ve Jutlar devlet otoritesinden yoksun bu topraklara yerleşirler; hatta belki de yerel halklar tarafından, Roma’nın Kıta Avrupas’mda şart koştuğu “antlaşma”ya benzer bir anlaşma temelinde kabul edilirler.

Kıta topraklarındaki Roma-Barbar krallıkların doğuşu ise farklı olmuştur. Bu krallıklar daha önceden bir imparatorluğa bağlı olmuş bölgeleri istila eden yabancı güçlerden doğmaz; Roma’nın erken imparatorluk döneminden beri, sınır ötesi Germen kabilelerinin iç işlerine müdahale etmek için başvurduğu diplomatik antlaşma olan foedera’nın uygulanması sonucunda bu topraklarda ortaya çıkar. Marcus Aurelms (121-180, > 161) döneminden itibaren Barbarları toprağa bağlı çiftçiler olarak imparatorluk topraklarına kabul etme geleneği başlar; Diocletianus’la ise laeti ve gentiles, yani askeri sorumlulukları olan yarı özgür çiftçiler olarak kabul edilmeye başlanırlar, kamu topraklarına yerleştirilir ve daha öncekilerin tersine etnik topluluklar halinde örgütlenirler. Geç antik döneme ait bir yenilik olmayan bu uygulamaların bir neticesi olarak da V. yüzyılda foedera adı verilen antlaşma ortaya çıkar. Bu sisteme göre Barbar halkları, imparatorluğun belli bir bölgesine, bir kralın imparatorun vekili olduğu bir bölgeye yerleştirilir ve Barbar birlikleri Romalı foederati [foedera antlaşmasına taraf] birlikleri sayılır; örneğin Vizigotlar 451 yılında Catalaunum Ovası Savaşı’nda Romalılarla birlikte Attila’ya karşı mücadele ederler.

Kralların gücünün meşrulaşması, kendi toplumları için geçerli olan rex [kral] unvanının yanı sıra Roma’da resmi bir görev olan magister militum [askerlerin komutanı] unvanını üstlenmeleriyle somut hale gelen bir imparatorluk yetkilendirmesinden kaynaklanır. Dolayısıyla bunlar sadece Barbar unsurun Roma unsuruna göre çok daha küçük olduğu imparatorluk içerisinde mümkün olan gerçeklerdir. Roma mali ve idari yapıları da sürdürülür; örneğin Vizigot Krallığı’nda duces [liderler] tarafından yönetilen eyalet düzeni -üstelik genelde aynı kişilerle- devam eder. Frank ve Longobard düklerinin ve kontlarının kökenleri Roma’nın dux [lider] ve comes [imparatorluk maiyetinden biri] görevlerinde yatar.

Bu türden foedera antlaşmalarından hatırlanması gerekenler arasında; 382’de I. Theodosius ile Gotlar arasında varılan ve Adrianopolis felaketinden sonra Thracia’da [Trakya] yerleşme izni sağlayan antlaşma; 411 ve 443’te varılan ve iki Burgon Krallığı’na zemin hazırlayan iki antlaşma; 418’de varılan ve 413’te Narbonensis’e yerleşmelerine izin verilen Vizigotlara II. Aquitania’nın yanı sıra Novempopulonia ile I. Narbonensis’in bazı kısımlarının ve başkent Toulouse’un verildiği antlaşma (buradan Sueb halkının yönetimindeki İspanya’ya kadar yayılacaklardır); 435’te varılan ve Kuzey Afrika’da üç eyaleti istila eden Vandallar tarafından ihlal edilen antlaşma ve sadece Hun İmparatorluğu’nun çöküşünden sonra, 456-457 yıllarında kabul edilen Ostrogotların Sava ile Drava arasında yerleşmelerine izin veren antlaşma vardır.

Barbar krallıkları ve imparatorluk otoritesinden bağımsızlık

Germen halklarının toprak üzerinde elde ettikleri kontrol giderek daha kapsamlı ve imparatorluktan bağımsız bir hale gelir ve bu sırada imparatorluk hiyerarşi içinde en üst konumda olmaya devam eder; dolayısıyla V. yüzyılın tamamı boyunca reges [krallar] yetkilerini imparatorluktan devralır. Bunu örneğin paralarda, özellikle altın paralarda görebiliriz: Regna [krallıklar] neredeyse hemen kendi paralarını bastırmaya başlasa da bunu imparatorların adına yapar. Oysa imparatorlukla ihtilaf Barbar söz konusu olduğu zaman bile paraların üzerine kralın adı yazılmaz, olsa olsa mevcut imparatorun yerine geçmişten biri, örneğin foedera antlaşmasını kararlaştıran imparatorun adı yazılırdı. Totila ile Teia zamanındaki Ostrogotların Anastasius’un çehresini kullanmış olmaları buna örnektir.

Barbar krallıkları hukuk alanında özerk yasalar çıkarırsa da bunu ius Romano, yani Roma hukukunu kendi geleneksel hukukuyla uzlaştırmak amacıyla yapar: Farklı halklar için iki farklı hukukun bir arada yer aldığı dönemi, uygulama sınırlamalarını aşan ve halkın tamamına yönelik olan yasaların Latince olarak kanunlaştırılması izler. Bu dönemden geriye kalan çok önemli eserler arasında Vizigot kralı II. Alaric’in (?-507, > 484) Codex Theodosianus [Theodosius Kanunları] adlı kanun derlemesinin özetini halkına (y. 470 tarihli Codex Euricianus’la [Euricius Kanunları] tarihin ilk yazılı yasalarına sahip olan balkına) sunmak için yararlandığı Breviarium Alaricianum (506) ve Cassiodorus’un (y. 490-y. 583), Büyük Theodoric’in yasama faaliyetlerini anlatmak için emirname ve hukuki konularda sorulara cevaplar biçiminde yazılmış Variae eseri vardır. Cassiodorus’un, Boethius’un ve Roma seçkin sınıfından başka kişilerin Theodoric’in sarayında bulunmuş olması, Ostrogot kralının bütünleşme amacının işareti olarak görülür.

Romulus Augustulus’un Tahttan İndirilmesi

İtalya’ya yerleştirilmiş olan askerler magister militum Orestes’ten foederati statüsünü elde edemeyince Orestes’in oğlu Romulus Augustulus’u (459-476, > 475) tahttan indirerek Odoacer’i kral ilan ederler. Bu olayın, Arnaldo Momigliano’nun deyimiyle “gürültüsüz bir düşüş” olsun veya olmasın, uzun süreli bir olaylar silsilesinin bir unsuru olduğu kesindir. Bu olayların ardında bölgesel parçalanma, giderek daha belirgin bir hal alan özerklik isteği ve Akdeniz havzasının başlangıçta bir bütün olup zamanla kendi politik ve ekonomik yeterliliklerini amaçlayan bölgelere bölünmesi yatar.

Bkz.

Tarih: Barbar Göçleri ve Batı Roma İmparatorluğu’nun Sonu, s. 64; Justinianus ve Batının Yeniden Fethedilişi, s. 95; İkonoklazm Dönemine kadar Bizans İmparatorluğu, s. 110

Şehirden Kırsal Kesime

Filippo Carla

Geleneksel tarihyazımı, şehirden kırsal kesime yaşanan göçü antikçağın sonuna dair bir gösterge olarak görürdü. Ancak geç antik dönem ve erken ortaçağ kentsel yapılanmaların gerçeği çok daha karmaşıktır ve hem dönüşüm hem de çöküş açısından izah edilmelidir: Nitekim şehir ile kırsal kesimin baştan konumlandırılmasının ardında propaganda, politika, ekonomi ve kiliseyle ilgili birbirine örülü unsurlar ve aralarındaki ilişkiler yatar.

Şehirlerin Terk Edilmesi

Curtis sisteminin doğuşu

XIX. yüzyılda geleneksel tarihyazımı, büyük ölçüde kendi kendine yeterliğe dayalı olan yeni feodal veya curtis üretim sisteminin teorik anlamda doğuşu ve ticaretin çöküşüyle bağlantılı olarak, halkın şehirleri terk edip kırsal kesime, aristokratların topraklarına yerleşmesini ortaçağa geçişin en belirgin işaretlerinden biri sayardı. Buna göre nüfusu azalan kent merkezleri köylere dönüşmüş ve bazı yerlerde geniş kırsal bölgeler şehir surlarının içine dahil edilmişti. Ayrıca zanaat ve ticari faaliyetlerin kırsal kesime taşınmış olması şehirlerin ekonomik özelliğini kaybetmesine yol açmıştı. Şehirlerin uygar ve ortak yaşamın simgesi olduğu ve etrafındaki topraklarda üretilen kaynakların tüketim ve dağıtım merkezi olduğu (“parazit şehir” veya “üretken şehir”) ve kent merkezlerinin ağırlıklı olduğu antik dünyaya karşın erken ortaçağ dünyasının daha ziyade kırsal bir dünya olduğuna inanılır. Burada asıl dikkat edilmesi gereken; “şehir” kelimesinin sadece yapısal değil, siyasal ve sosyal açıdan anlamıdır: Nitekim tiyatro veya amfitiyatro gibi antik şehirlere özgü bazı yapıların kaybolduğu doğruysa da bu olay kentsel yerleşimler açısından değil, kültürel açıdan önemlidir.

Piskoposluk Merkezleri

Şehirlerin var olmaya devam etmesi

Erken ortaçağda kent meclisleri ve mahkemelerinin VI. yüzyılda ortadan kaybolması gibi büyük çaplı değişimlere rağmen şehirlerin büyük güç merkezleri olmaya devam etmesi özellikle siyasi ve idari alanda giderek daha etkin hale gelen piskoposların varlığı sayesindedir. Romalılar döneminden beri, Origenes’in (y. 185-y. 253) önerisine uyarak piskoposları imparatorluğun idari açıdan en önemli şehirlerine yerleştirme kararı, kurumsal çöküşe ve toplumsal dönüşümlere rağmen şehirlerin, kilise kurumlarının giderek artan gücü sayesinde önemli örgütlenme ve yönetim merkezleri olmaya devam etmesini sağlar. Benzer şekilde konuya kentsel ve yapısal açıdan bakınca, şehirlerin Hıristiyanlaştırılması; yani yeni kiliselerin değil de yeni merkezi alanların inşası ve büyük çaplı kentsel düzenlemelerin yapılması, klasik dönem şehirleri ile ortaçağ şehirleri arasındaki en güçlü dönüşüm ve kesinti göstergesini oluşturur. Her ne kadar yerel farklılıklar baskın çıksa ve bu tür dönüşümler farklı alanlarda, farklı zamanlarda gerçekleşse de, kritik önem taşıyan konu, bu değişimin daha çok VI ve VII. yüzyıllar arasındaki yirmi otuz yılda gerçekleştiğidir.

“Çöküş” ve “Dönüşüm”

1970’li yıllardan itibaren ortaçağ arkeolojisinin bu alanda oynadığı role dikkat çekmek gerekir, çünkü binaların belirlenmesi -sadece kazık çukurları gibi son derece kısa ömürlü izlerin kesin olarak belirlenmesi değil; o ana kadar başvurulan kronolojilerin de büyük ölçüde gözden geçirilmesi-kentsel alanların ve sözde çöküşün daha doğru bir şekilde belirlenmesine izin vermiştir. Dolayısıyla bu alandaki tartışmalar “çöküş” kategorisinden “dönüşüm” kategorisine (ve başka açılardan “süreklilik” kategorisine) kaymıştır; aslında bu kategorilerin üçüne de başvurulması tek tek mimari, konutsal veya toplumsal yönler açısından meşru olsa da tek bir tabloda bir araya getirilmeleri çok zordur.

Roma Şehirlerinin Dönüşümü ve Ayakta Kalışı

Geç antik dönemde şehirlerde yapısal ve işlevsel değişikliklerin gerçekleştiği tartışmasız kabul edilir: III. yüzyıldan itibaren yerel mahkemeler ve meclisler görünürlüklerini kaybederler; kilise hiyerarşisi görünürlük kazanır ve surların inşası veya yeniden inşası ile dini ve sivil iktidarın yeni merkezlerinin eklenmesiyle kentsel merkezlerin görünümü değişir. Aynı zamanda idari ve hukuki özgünlüklerini de kaybetmeye başlayan münferit şehirler daha güçlü, merkezi bir otorite altında toplanır ve örneğin III. yüzyıl sonunda özerk olarak para bastırma hakları ellerinden alınır. Diocletianus zamanında Menander’in, şehirlerin methiyesinin nasıl yazılması gerektiğini tarif etmeyi amaçlayan, dolayısıyla da kentsel yapıları yüceltme retoriğinin ne kadar gelişmiş olduğunu teyit eden bir eserde bütün şehirlerin artık tek bir yasayla yönetildiğinin, dolayısıyla hepsinin eşit olduğunun altını çizmesi de bu olguya işaret eder. Ancak Aulus Gellius daha II. yüzyılda koloni ile özerk belediye arasındaki klasik ayrımın ortadan kalktığını belirlemişti ve Caracalla’nın 212 veya 214 tarihinde yayımlanan constitutio Anton’ıniana adlı emirnamesiyle imparatorluğun eyaletlerinde yaşayan herkese Roma yurttaşlığının verilmesi sonucu, farklı şehir statüleri arasındaki ayrım büyük ölçüde anlamını kaybetmişti.

Orcistus örneği

Buna rağmen 331-332 yıllarında yazılmış olan ve daha önceki yıllarda gerçekleşmiş idari-hukuki bir olayı anlatan Orcistus yazıtından (CIL III, 352 = MAMA VII, 305) anlaşıldığı üzere, IV. yüzyılda şehir statüsü uygar yaşamla eşanlamlı olarak görülmeye ve onun simgesi sayılmaya devam eder. Vicus [köy] düzeyine indirilerek yakınlardaki Nacolia’ya bağlanmış olan Orcistus’un, Constantinus’tan (y. 285-337, > 306) yeniden şehir düzeyine yükseltilmesi talep edilir. Sunulan gerekçeler arasında sadece yerleşim yerinin eski kökenleri, geçmişteki özerkliği ve Nacolia’nın onu tabî tuttuğu baskılar değil; coğrafi konumu, önemli yolların kesiştiği bir noktada bulunması ve posta istasyonundan heykellerle süslü foruma, suyollarından ve kaplıcalardan su değirmenlerine kadar gelişmiş ekonomik faaliyetlerin göstergesi sayılan ve kentsel yaşam için gerekli olan tüm altyapıların varlığı (erken imparatorluk dönemindeki örnek şehirlerin özellikleri) yer almaktadır. Dolayısıyla klasik kentsel merkez modeli bu dönemde kesinlikle ortadan kalkmış değildir; tam tersine siyasi tartışmalarda aktif olarak yer almaya devam eder. Hatta muhtemelen Diocletianus (243-313, 284-305 arası imparator) tarafından mali amaçla hazırlanmış olan ve şehir olarak tanımlanabilecek merkezleri sıralayan gerçek bir “katalog”da yer almak kentsel imaj ve propaganda açısından önemliydi. Şehirlerin unvanları da varlıklarını uzun yıllar sürdürür ve kentsel gururu temsil eder: Afrika’da bulunan ve Gallienus (218-278, > 253) zamanında sakinlerinin özerk belediye diye söz ettiği Thubursicu Bure, Dönek Julianus (331-363, > 361) zamanında koloniye “terfi ettirilir”. Bu arada 405 yılında Honorius tarafından yayımlanmış bir emirnamede (Cth XI, 20, 3) ise “civitates, municipia, vicos, castella” (şehir, belediye, köy, kale) şeklinde büyükten küçüğe doğru hiyerarşik bir sıralama sunulur.

Bölgesel Farklılıklar

Bu alanda da bölgeler arasında daha kesin bir ayrım yapmak daha doğru olacaktır: İmparatorluğun birliğinin parçalanıp yavaş yavaş bağımsız krallıklara bölündüğü ve siyasi ve ekonomik bütünleşmenin giderek azaldığı geç antik dönem bağlamında şehirlerin rolü de bölgeden bölgeye farklılık gösterir. Galya’da, zamanından önce çöken kentsel yerleşimler idari merkezler olarak kalmaya devam etseler de nüfuslarını büyük ölçüde kaybederler. Bu esnada, bölgenin ileri gelenleri ağırlıklı olarak kırsal kesimde yaşar ve şehirler V. yüzyılda bile giderek piskoposluk merkezleri olarak yapılanır. Sadece VI. yüzyılda ve VII. yüzyılın başlarında tam bir çöküş dönemine girecek olan İspanya ve Afrika şehirlerinin ise klasik dönemin kentleşme özelliklerini daha uzun süre sürdürdüğü görülür. Boyut ve dinamikler açısından apayrı bir örnek teşkil eden Roma dışında İtalya’da, Cassiodorus’un da (y. 490-y. 585) tanıklık ettiği gibi, Ostrogot Krallığı klasik şehir idealini ve idari yapılarını güçlü bir şekilde canlı tutmaya devam eder ve curia [meclis] kavramını canlandırır; bu arada sadece Longobardların yerleştiği bölgelerde duraklama gerçekleşir. Bizans yönetimindeki Doğuda ise kentsel merkezler en azından VII. yüzyıla ve Herakleios’un (y. 575-641, > 610) Bizans İmparatorluğu’nun idari yapısında köklü değişiklikler elde etmek için gerçekleştirdiği thema [idari bölge] reformuna kadar çok daha canlı bir biçimde ayakta kalır.

Genel Eğilimler

Küçük şehirlerin sayısının artışı

Bu farklılıklara rağmen V ile VII. yüzyıllar arasında kentsel merkezlerde genel anlamda bir zayıflama, kırsal kesime dağılmış küçük yerleşimlerde de artış görülür; küçük yerler, çevre bölgelerin eskisine göre çok daha ufak çaptaki ekonomik faaliyetlerinin yerel merkezleri haline gelirken, eski imparatorluktan çok daha küçük boyutlardaki siyasal güçlerin varlığı, şehirlerin yerel gerçekler ile merkezi iktidar arasındaki aracılığını etkisiz kılar. Zanaat faaliyetlerinin yanı sıra belirli aralıklarla kurulan pazarlar da kentsel merkezlerden kırsal merkezlere taşınır. Özellikle Merovenj dönemde Galya’nın bazı bölgelerinde aristokrasi artık şehir merkezinde değil de kendi mülklerinde oturmayı tercih etmeye başlayıp, birçok üretim yapısını buraya çektiği için ekonomik ve idari merkezin en azından bir kısmını şehirden kırsal kesime taşımış olur.

Üretim merkezlerinin kırsal kesime taşınması

Kentsel merkezler ile onlara bağlı kırsal kesimler arasındaki farklı ilişki ve bağımlılık düzeylerinin bütünlüğü bölünmüş gibi görünür. Roma döneminde şehir, sınırı kazıklarla kesin bir biçimde çizilen ve buyruk altına alınan bölgenin ekonomik, idari ve dini merkezi olarak işlev görürken; erken ortaçağda şehir, idari merkezi olduğu bölgeyle örtüşmeyen bir bölgenin dini merkezi olabiliyordu ve ekonomik hayatın merkezi ise kırsal kesime taşınmıştı. Roma döneminde nüfusun yüzde on ile yirmisinin şehirlerde yaşadığı sanılırken, bu dönemde kentsel merkezlerde yaşayanların oranı yüzyıllar boyunca böyle rakamlara ulaşmayacaktır. Dolayısıyla Romalılaşma döneminde kurulan kentsel ağ sisteminin tamamı parçalanır ve farklı düzeyler daha karmaşık bir şekilde üst üste gelir veya birbiriyle kesişir. Lellia Ruggini bu olguyu “sahte-dönüşüm” olarak tanımlar, çünkü söz konusu olan, dışarıdan bakınca değişmemiş görünen bir yapının niteliksel değişimidir.

Bkz.

Tarih: Kölelik, Kolonluk Sistemi ve Serflerin Köleliği, s. 60; Kentlerin Çöküşü, s. 257; Curtis Ekonomisi ve Kırsal Derebeylikler, s. 262; Gündelik Yaşam, s. 322

Görsel Sanatlar: Roma’da Figüratif Sanat, s. 735; Konstantinopolis, s. 745; Kudüs, s. 724

Kölelik, Kolonluk Sistemi ve Serflerin Köleliği

Pasquale Rosafio

Kölelerin gruplar halinde örgütlenerek kullanılmasına dayanan ve Roma İmparatorluğu’nun kritik önem taşıyan bazı bölgelerine yayılan villa sisteminin yerini geç antik dönemde, mali nedenlerle toprağa bağlı sayılan kolonlara dayalı yeni bir üretim sistemi alır. Kolonluk sistemi ile serflerin köleliği arasında süreklilik yoktur, çünkü serfler apayrı bir bağlamda ortaya çıkar.

Villa Sistemi ve Geç Antik Döneme Geçiş

İmparatorluk döneminde kırsal villada kölelik

Roma dönemi ile ortaçağ arasındaki ekonomik dönüşümün birbirini takip eden üç aşamadan -kölelik, kolon sistemi ve serflerin köleliği- oluştuğu görüşü uzun zaman önce terk edilmiştir. Roma İmparatorluğu’nun Akdeniz’de yayıldığı dönemde çok hızlı ve büyük artış gösteren kölelik, kırsal villa içerisinde köleliğe bağlı bir üretim biçimi olarak bilinen bir çalışma şeklini doğurur. Sırasıyla MÖ II ve I. ve MS I. yüzyıllarda yaşamış olan ve tarım konusunda yazılar yazan Cato, Varro ve Columella, başta şarap ve zeytinyağı olmak üzere ürünleri büyük ölçüde pazarlarda satılan villa köleliği sistemini oldukça ayrıntılı bir şekilde tasvir ederler. Kölelerin (servi) sayısı, işlenecek toprağın büyüklüğüyle orantılı olarak değişir, takımlar halinde düzenlenirler ve daha büyük villalar söz konusu olduğu zaman hiyerarşinin en altında yer alırlar. Bu kölelerin üzerinde, onlardan üstün olan ve onları kontrol altında tutan başka köleler (monitores) vardır, onların üzerindeki bir başka köle (vilicus) ise doğrudan villa sahibi veya temsilcisi (procurator) nezdinde idareden sorumludur. Köleliğe bağlı üretim yönteminin belli bir bölgeyle ve temelde İtalya’yla ve birkaç eyaletle sınırlı olduğunu ve III. yüzyılın başında bir döneme ait olduğunu yazılı atıflar ve arkeolojik kanıtlar temelinde biliyoruz. Bu üretim sisteminin işlemesi için geçici olarak ek işgücüne ihtiyaç vardır ve bu durum özgür kolonların işe alınmasına alternatif değildir; dahası en azından prenslik dönemi boyunca ona paralel olmakla kalmaz, onu tamamlar. Ayrıca imparatorluğun çeşitli bölgelerinde, yerel geleneklere uygun olarak başka üretim şekilleri de söz konusudur. Köleliğe bağlı üretim şeklinin ortadan kalkması III. yüzyılda bütün imparatorluğa yayılan krizle bağlantılı olarak gelişir ve ekonomi üzerindeki etkisi o kadar derin olur ki, yeni bir tarihi çağa, geç antikçağa geçişi belirler.

Geç antik dönem: villanın yeni rolü

Organik köle yapısından oluşan son villa örneği, Severius döneminde yaşamış bir hukuk adamı olan Ulpianus’a (II. yüzyıl) dayanır; Ulpianus, cumhuriyet döneminin sonundan itibaren görülen ve giderek yayıldığı anlaşılan kiralık köle (servus quasi colonus) kavramından da söz eder. Geç antik dönemde tarım alanında gözle görülür bir değişim olur ve villalar bu dönemde de önemli, ama öncekine göre çok farklı bir rol oynamaya başlar. Geç antik dönemdeki villalar V. yüzyılda tarım konusunda bir eser yazmış olan Rutilius Palladius tarafından tasvir edilmiş ve önemli arkeolojik buluntularla da belgelenmiştir. Villalar hem özgür hem köle kolonlardan oluşan, aileleriyle beraber yaşayan ve münferit arazilerde özerk olarak çalışan geniş bir nüfusun bir arada bulunduğu yerlerdir; villanın merkezi sadece kolonlardan kaynaklanan ürünlerin işlendiği ve muhafaza edildiği yapıları içermeye devam eder. Dolayısıyla belli sayıda kölenin bütün bu yapıları işletmek ve kontrol altında tutmak için villada kaldığı muhtemeldir. Palladius da buna benzer bir senaryodan söz eder ve çiftçilerin ayrılıp kentsel merkezlere taşınmasını engellemek için villalara zanaatkârların da yerleştirilmesi gerektiğini söyler. Sonuçta Palladius’un tasvir ettiği ile klasik dönem yazarlarının tasvir ettiği villa modelleri arasındaki ilişki tersyüz olmuş gibidir: Toprak arazilere bölünmüştür ve kolonlara kiralanır, üretim yapısının merkezinde bulunan daha küçük çaplı bir yapı da kolonlara hizmet verir.

Dolayısıyla geç antik dönemde köleler kırsal kesimden kaybolmaz, ama çalışma şekilleri değişir. Asil bir aileden olan Melania ile kocası Pinianus’un Galya eyaletinde, Afrika, Sicilya ve Campania’da bulunan engin arazileriyle ilgili kaynaklarda çok sayıda köleden söz edilir. Karı kocanın III. yüzyılın başlarında dünyevi hayattan çekilip manastıra kapanma kararını takiben 8000 köle özgürlüğü kabul ederken, belirsiz sayıdaki köleyse Pinianus’un kardeşine satılmayı tercih eder. Bu kölelerin bir kısmı kolon olarak kullanılıyordur; bir mülkiyette bulunan daha küçük ölçüdeki 60 tane evde (villulae) 400 köle yaşar ve bunlar, altı yedi kişilik bir veya daha fazla çekirdek aileden oluşur. Constantinus’un (y. 285-337, > 306), imparatorluğun Sardinya’daki topraklarında bulunan köle ailelerinin parçalanmasını yasaklayan emirnamesinden de kölelerden oluşan ailelerin kolon olarak kullanıldığı sonucuna varılabilir.

Kolonluk Sistemi ve Serflerin Köleliği

Geç antik dönemde kolonların durumu da daha önceki dönemlerdeki maliklerine göre değişiklik gösterir. Nitekim her ne kadar hukuki açıdan özgürlerse de, hareket kabiliyetleri sınırlıdır. Bu olgu iki sınıfı -bir yanda imparatorluk topraklarında çalışan kolonları, diğer yanda da özel kişilerin topraklarında çalışan kolonları- paralel şekilde ve genelde mali sayılabilecek bir açıdan etkiler. Aslında toprağa bağlılıktan ilk olarak Constantinus’un, kolonların başka yerlere taşınıp başka iş aramasını engelleyen 319 tarihli bir emirnamesinde söz edilir.

Özel mülklerde çalışan kolonlar için bu bağın hukuki olarak söz edildiği ilk yer yine Constantinus tarafından yayımlanmış, 332 tarihli bir emirnamedir; buna göre kaçak kolonların sahiplerine iade edilmesi gerekmektedir ve sahipler de kolonların vergisini ödemekle yükümlüdür. Özel kolonların toprakla bağı Diocletianus’un (243-313, 284-305 arası imparator), arazi mülkiyeti üzerindeki vergi (iugatio) ile bu topraklarda çalışan işgücünün vergisini (capitatio) birleştirdiği mali reforma dayanır.

Ortaçağ temellerinin günümüzdeki krizi

III. yüzyıldaki krizin demografik sonuçları üzerine, imparatorlar en fazla etkilenen bölgeleri kısa sürede yeniden iskân etme politikasını benimserler. Bazı kaynaklara göre, tutsak alınmış Barbarlar aileleriyle beraber önce imparatorluk topraklarına, sonra da özel mülklere yerleştirilir. IV. yüzyılın tamamı boyunca alınan bu önlemlerin ayrıntıları II. Theodosius’un (401-450, — 408) 409’da çıkardığı bir yasadan da elde edilebilir; bu yasayla Skir Barbarlarının tahsis edildiği özel kişilerin onları köleye çevirmesi veya onlara kolonlarınkinden farklı bir statü vermesi yasaklanır.

Thracia’da [Trakya] işgücü vergisi olan capitatio’yu ortadan kaldıran, ama ius originarium’dan (kökene dayalı yasalar] dolayı kolonların arazi vergisi olan iugatioyu ödemekle yükümlü olan toprak sahiplerinin arazilerinden ayrılmasını engelleyen bir yasadan anlaşıldığı üzere, imparatorluk kolonlarının toprağa bağlı olması ile özel kolonların toprağa bağlı olması arasındaki fark IV. yüzyılın ortalarında ortadan kalkar. Origo [kökene bağlı] kolonların hepsi için, bu bağın miras yoluyla devredildiğine işaret eden originalis sıfatı kullanılmaya başlar. İmparatorluk topraklarına çiftçi olarak yerleştirilen Barbarlarla ilgili olarak kullanılan tributarius kelimesinin ne anlama geldiği kesin değilse de, bazen kolon [colonus] kelimesinin eşanlamlısı olarak kullanıldığı anlaşılır.

V. yüzyılda imparatorluğun Batı ve Doğu kısımlarındaki kolonları birbirinden ayırmak için yeni bir yönteme başvurulur. Batı arşivlerinde kolonlar için originalis sıfatı veya originarius ismi kullanılmaya devam eder. Bu kullanım Batıyla ilgili edebi kaynaklarda da böyledir, ancak Doğulu kolonlar için kullanılmaz. Doğudakilerden censibus adscripti ve daha sonraları adscripticii diye söz edilir ve bu terimin Yunanca karşılığı olan enapographoi terimine Mısır papirüslerinde de rastlanır. Bir emirnamesinde adscripticii kolonlarını mecazi anlamda kölelere benzeten Justinianus (481?-565, > 527) onlar hakkında bazı ayrıntılar verir. Aslında Justinianus’un sisteminde, özgür insanlar ile köleler arasındaki ayrım var olmaya devam eder. Justinianus’un adscripticii kolonlarının durumunun hukuki açıdan değil de toplumsal açıdan ne kadar düşük olduğunu vurgulamak ister ve onları humiliores’in [en alt sınıf] en alt düzeyine yerleştirir, hatta kölelere yakın sayar.

Hukuki statünün tanımı

Yine Justinianus, selefi Anastasius’un (y. 430-518, — 491) bir kuralına atıfta bulunarak, mülkleri özel mülk sayılan adscripticii kolonları ile araziye en az 30 yıl bağlı kaldıktan sonra özgürlüklerini kazanan ve oradan ayrılamasalar bile mülklerinin tam sahibi olan kolonların arasında ayrım yapar. Justinianus’un bir emirnamesinde bu kolonların edindiği her şeyin derebeylerin özel mülkü haline gelemeyeceği, ama edinilen mallar, toprak kiralamalarına gerek olmadan hayatlarını kazanmaları için yeterli ise kolonların özgürlüklerini kazanmasını sağlayabileceği belirtilir.

Serflerin köleliği

Hukuki düzeyden farklı olarak, Batıda da, Doğuda da kölelerden ve kolonlardan kırsal kesimde yararlanma düzeylerini hem ekonomik hem de toplumsal açıdan birbirine yaklaştırır ve neredeyse özdeş hale getirir. Ancak Batı Roma İmparatorluğu’nun çöküşüyle bu olgunun gelişimini izlemek zorlaşır. Araştırmacıların bir kısmı geç antik dönemdeki kolonlar ile ortaçağdaki serflerin köleliği arasında bir süreklilik olduğunu savunurken, bir kısmı bunu kesin bir dille reddetse de, günümüzde terazinin kefesi daha çok böyle bir sürekliliğin var olmadığına inananlardan yana basmaktadır. Nitekim geç antik dönemin belgelerinde, serflerin köleliğinin doğal başlangıç ve yayılma noktasını oluşturan feodal bir modele geçişin izlerinde süreklilik yakalamak çok zor görünmektedir. Bu alanda yapılmakta olan araştırmalar, Roma-Barbar krallıklarının ortaya çıkışından sonra var olan bağlılık şekillerinin ne kadar karmaşık ve çeşitli olduğunu göstermiştir. İmparatorluk emirnamelerinde bulduğu kelimelerle Bolognalı hukuk uzmanı Irnerius (1055-1125) tarafından oluşturulduğu uzun zaman önce kanıtlanmış olan “serflerin köleliği” kavramında olduğu gibi, bu tarihi dönemdeki çok farklı yerel durumları tek bir tanım altında toplamanın yanıltıcı ve bulgusal açıdan yetersiz kaldığı görülür.

Bkz.

Tarih: Şehirden Kırsal Kesime, s. 55; Feodalizm, s. 211; Çevre, Ortam ve Nüfus s. 253; Kentlerin Çöküşü s. 257; Curtis Ekonomisi ve Kırsal Derebeylikler s. 262

Barbar Göçleri ve Batı Roma İmparatorluğu’nun Sonu

Massimo Pontesilli

Barbar göçleri, göçebeler ile yerleşik halklar arasında bin yıldır süren çatışmanın sadece bir dönemi olarak görülebilir. İmparatorluk, başlıca özelliği siyasal istikrar olan; kuzeyden ve doğudan gelen halkların baskısına tepki veren engin bir bölge olarak karşımıza çıkar. İmparatorluk ile komşu halklar arasındaki gerilimli dönemlerin ardından 375 yılında Tuna bölgesinden büyük bir göç başlar ve bir yüzyıl içinde Batı Roma İmparatorluğu’nun üniter iktidarını yok eder.

Göçebe ve Yerleşik Halklar

Göç akımları ve Akdeniz uygarlığı

IV ile V. yüzyıllar arasında Batı Akdeniz bölgesinin üniter sistemini altüst eden göçler, Avrupa-Asya ekseninde birkaç binyıllık bir karşılaşma-çatışma tarihinin bir parçasını oluşturur. Buradaki taraflar, Akdeniz’den Doğu Çin Denizi’ne kadar ulaşan ılıman iklimli geniş bir bölgede tarımla uğraşan yerleşik halklar ile o bölgelerin kuzeyindeki bölgelerde bulunan, ama iklim ve demografik nedenler başta olmak üzere yayılma eğilimi gösteren ve yerleşik halkların topraklarını hedef alan göçebe-çobanlardır. Bu devasa bölgenin batı tarafında yaşanan en geniş çaplı ve uzun süreli göçler, Litvanyalı arkeolog ve dilbilimci Marija Gimbutas’ın (1921-1994) günümüzde en çok itibar edilen, ama tartışma konusu olmaya da devam eden tezine göre, MÖ V ile II. binyıllar arasında Ural-Pontus steplerinden Avrupa, Transkafkasya, Anadolu, İran ve Kuzey Hindistan’a ve yayılan ve Hint-Avrupa adı verilen halkların göçleridir. Bu göçler sonucunda, I. binyılda Orta-Doğu Akdeniz bölgesinde, aşamalı olarak gelişen Helenistik uygarlık başta olmak üzere, çeşitli Hint-Avrupa kültürleri oluşur. MÖ II. yüzyıldan itibaren de Roma’nın askeri yayılımıyla, Orta ve Kuzey Avrupa halklarının saldırılarına karşı korumalı, Helenistik kültürün mirasçısı ve siyasal istikrara sahip geniş bir bölge oluşmaya başlar. Ancak Akdeniz’e doğru uzanan bu bölgenin dayanma gücü, bir türlü sakinleşmeyen göçebe dünyasının saldırılarıyla sık sık sınanır ve Batı kısmı V. yüzyılın başından itibaren nihayet tamamıyla çöker.

“Roma merkezli” açıdan bakarak Batıda imparatorluk sisteminin sonuna işaret eden göçlerin savaşçı ve yıkıcı yönlerini vurgulayan tarihyazımı “Barbar istilalarından söz ederken, bu olaylara göçebeler ile yerleşik halklar arasındaki uzun süreli çatışmanın tarihi açısından yaratıcı bir dönem gözüyle bakıldığında (özellikle XIX. yüzyıldan günümüze olan Alman dilindeki tarihyazımında) “halkların göçleri”nden (Völkerwanderung) söz edilir.

Germenlerin Kökenleri ve İmparatorluğun Sınır Bölgesine Yerleşmeleri

Genel olarak Germen adı verilen saldırgan halkların kökeni, Orta-Doğu Avrupa’sından gelen ve Danimarka Yarımadası ile İskandinav Yarımadasının güneyini içine alan Hint-Avrupalılaşma sürecinden (y. MÖ 3000-2500) gelir. Germenler II. binyılın sonuna doğru bu bölgelerden yola çıkarak Baltık kıyısına ve Kuzey Denizi’ne, MÖ VI. yüzyıl civarında da Ren Vadisi’ne ulaşırlar ve Keltlerle bazen şiddetli karşılaşmalar yaşanır. Daha sonra, ama bu bilginin kaynağı olan Caesar’ın döneminden (MÖ 102-44) önce, Germenler güneye doğru yayılırken Tuna’ya da ulaşırlar. Ren ile Tuna, Germenlerin daha fazla yayılmasını engellemekte önce doğal sınırlar, sonra da Roma lejyonlarının denetimindeki siyasal sınırlar (limes) olarak rol oynar.

Hem savaş hem ticaret

Roma MÖ II. yüzyıldan itibaren güneye doğru hareket eden Germen kavimleriyle karşılaşmaya başlar. Tehlikeli bir yayılmadan sonra Cimbriler ve Tötonlar MÖ 102 ve 101’de Gaius Marius’un (MÖ 157-86) birlikleri tarafından nihai bir yenilgiye uğratılır. Germenlerle bir sonraki karşılaşma, Galya’yı fethetmek için yola çıkan Caesar MÖ 58’de, bölgeye baskı yapmakta olan ve -en azından Caesar’a göre- Romalılar olmasaydı burayı fethedecek olan Ariosvistus yönetimdeki Sueb kavmine karşı zafer elde edince gerçekleşir. Roma’nın bundan elli yıl sonra Germenlerin yaşadığı toprakların Elbe Nehri’ne kadar olan kısmını imparatorluğa katma çabaları, Arminius’un (y. MÖ 18-MS 19) 9 yılında liderlik ettiği isyanla sekteye uğrar; Arminius, Teutoburg ormanlarında Quinctilius Varus’un (MÖ 47-MS 9) üç lejyonunu yok eder; Tiberius da (MÖ 50?-MS 37), bundan sonra imparatorluğun sınırını teşkil edecek olan Ren Nehri’nin doğusundaki sonucu kuşkulu seferlerden vazgeçmeye karar verir. Bu arada Romalıların fetih çabaları sonucu iki Sueb kavmi olan Markomanlar ve Kuvadlar güneydoğuya, Bohemya ve Moravya’ya kayarlar.

Balkanlar’da Roma sancağı altında birleştirilmiş olan Akdeniz halkı, göçebe ve yarı-göçebe halkları yüzyıllar boyunca Pontus steplerinden Tuna Vadisi’ne doğru götüren göçler sonucunda yerel halkların İskit ve Sarmat kavimleriyle (Yazığlar ve Roksolanlar) birleşerek oluşturduğu etnik bir kitleyle karşılaşır.

Aynı zamanda barışçıl temaslar ve ticari alışverişler de (köle, kürk, bal, kehribar vs karşılığında silah, lüks tüketim ürünleri, şarap ve sikke) söz konusudur ve halkların birbirlerini tanımasında ve dönüşümünde rol oynar. Ordunun destek saflarında giderek daha çok görevlendirilmek Barbarların savaş eğitimi için çok değerli olurken; Roma için geçici de olsa önemli yararlar sağlar, çünkü hem sınırların üzerindeki baskıyı hafifletir hem de insanları “yutan” ve kırsal kesimi boşaltan orduyu güçlendirmiş olur.

Barbarlar İmparatorluğa Karşı: İlk Saldırılar

Limes (Roma sınırı) boyunca yerleşmiş olan kabilelerin ilk büyük göç girişimi 166’dan itibaren, Doğulu Germenler olan Gotlar gibi başka birçok kavmin Vistül bölgesinden Karadeniz’e doğru hareketi sonucu gerçekleşir. Kuvadlar ile Markomanlar Tuna’nın merkezi bölgesine girerler, Yazığlar da Dacia’da [Daçya] limes’i ihlal ederler. 169’da daha tehlikeli bir saldırı gerçekleşir: Markomanların liderliğinde büyük bir Germen ittifakı Pannonia’nın içlerine kadar girerek Aquileia’ya ulaşır ve burada Marcus Aurelius’un (121-180, > 161) birlikleri tarafından imha edilir.

Limes boyunca baskılar

Birkaç yıllık görece huzurlu geçen bir dönemin ardından III. yüzyılda limes boyunca hareketler ve baskılar giderek yoğunlaşır. Büyük bir Germen topluluğu olan ve adları “bütün erkekler” anlamına gelen Alamanlar 30’lu yıllarda Agri decumates bölgesinde (günümüzde Güneybatı Almanya) Roma birliklerini zor durumda bırakır. Gotlar, karadan ve denizden sürekli olarak yürüttükleri saldırılarla 248 yılından itibaren Balkanlardaki başlıca düşman haline gelseler de, sonradan “Gothicus” adıyla bilinecek olan dunctilius Aurelius Claudius (?-270) Naissos’ta (269) onları ağır bir yenilgiye uğratır. Bu arada Ren’in aşağı kısmında başlangıçta Gallienus (y. 218-278) tarafından durdurulan Büyük Frank Federasyonu 258’de limes’i delmeyi başarır ve Galya’da ilerleyerek İspanya’ya kadar ulaşır, ama kısa sürede buradan başladıkları noktaya kadar kovalanır. Bu arada Pikt kavmi de saldırıya geçer, Saksonlar da denizden baskınlarıyla Galya’nın kuzey kıyılarını hedef alırlar, Kuzeydoğu Almanya’dan da Burgonlar ve Vandallar batıya ve güneye doğru göç etmeye başlarlar. İmparatorların ardı ardına değişmesiyle, hatta siyasi birliğin geçici sonunun getirdiği askeri anarşiyle zayıflayan imparatorluk, Britanya’dan Mısır’a kadar bütün sınırlarında dış halkların dinamizmi tarafından şiddetli zorlamalara maruz kalır ve ancak Illyrialı imparatorlarla yeniden birlik ve güç kazanır.

Barbarlar İmparatorluğa Karşı: IV ve V. Yüzyıllardaki İstilalar ve Batı Bölümünün Sonu

Diocletianus (243-313, 284-305 arası imparator) ile Constantinus (y. 285337, > 306) dönemleri daha sakin olmakla birlikte bu dönemde Agri decumates ve Dacia terk edilmiştir. Aynı zamanda demografik çöküşü telafi etmek için giderek artan sayıda Barbar, kolon (malik veya laeti) olarak imparatorluk sınırları içerisine yerleştirilirken ordunun “Barbarlaşması” şiddetini artırarak devam eder. Gotlar, 250’li yıllarda sapkın piskopos Wulfila (311-y. 382) sayesinde Aryan Hıristiyanlığı kabul eder ve Aryanlık, Nicaia [İznik] Konsili sonrasında din değiştirecek olan Franklar dışındaki tüm Barbarlar arasında yayılır.

Hunların aniden ortaya çıkışı

IV. yüzyılın ortalarına doğru büyük çaplı gerginlikler yaşanır, ancak bu durum Hunların aniden ortaya çıkışıyla derinden etkilenir ve diğer halkların batıya doğru itilmesine neden olarak büyük göçle (dar anlamda Völkerwanderung) sonuçlanır. Orta Asya’daki steplerden yola çıkan ve Karadeniz’in kuzeyinde kalan bölgeyi şiddete maruz bırakan bu Türkmen göçebeler önce Alanları yenilgiye uğratır, sonra Ostrogotların hâkimiyetini sona erdirir; Ostrogotların bir kısmı onlara boyun eğer, bir kısmı da Alanlar ve Vizigotlarla birleşerek Mesia’ya kaçarak 375’te İmparator Valens’e (328-378, > 364) sığınır. Bu kadar karmaşık bir topluluğun barındırılması sorun oluşturmaktadır. Valens’in Gotların huzursuzluğunu güç uygulayarak bastırma çabası Adrianopolis’teki büyük yenilgiyle (378) ve imparatorun ölümüyle sonuçlanır. Theodosios’un (y. 347-395,> 379) aceleyle müzakere ettiği barış antlaşması Vizigotlar için çok daha geniş kapsamlı ve elverişli bir yerleşim programı içerir ve bunun sonucunda Vizigotlar foedera antlaşmaları dahilinde Thracia ve Mesia’ya yerleştilir. Yine de devletin zayıflığı karşısında Vizigotlar durulmaz, Balkan Yarımadasına yıllar boyu süren baskınlar düzenledikten sonra 401 yılında Alaric’in (y. 370-410, > 395) komutasında İtalya’ya ulaşır. Vandal asıllı Romalı general Stilicho (y. 365-408) tarafından yenilgiye uğratılsa da Alaric tehdit oluşturmaya devam eder; 408’de İtalya’ya yeniden saldırarak Roma’ya ulaşır ve 410 yılının Ağustos ayında Roma’nın tarihe geçecek yağmalanmasını gerçekleştirir. Ataulf’un (?-415) yönetimindeki Gotlar buradan Galya’ya geçerek 413’te Aquitania’yı istila eder, İspanya’yla olan sınırı geçtikten sonra da yeni Vizigot kralı Wallia (?-419, > 410) 416-418 yılları arasında Roma adına savaşarak Vandallar ile Alanları yenilgiye uğratır. Aquitania’ya dönen Vizigotlar krallıklarını sağlamlaştırır ve Euric’in (?-484,> 447) yönetiminden itibaren yeniden genişlemeye başlayarak İspanya’nın büyük bir kısmını ele geçirir.

Batı İmparatorluğu için sonun başlangıcı

Ancak Alan, Vandal ve Sueblerden ve isyan halindeki Pannonialı büyük bir çiftçi topluluğundan oluşan akınların Mainz yakınlarında, donmuş Ren Nehri’ni geçerek hiçbir engelle karşılaşmadan Galya’ya yayıldığı 31 Aralık 406 tarihi, imparatorluğun Batı bölümü için sonun başlangıcı olur; limesi yine foedera antlaşmalarına taraf Barbarlar olan Franklar korur, çünkü Alaric’in oluşturduğu tehlike devam ederken Stilicho İtalya’yı askersiz bırakamaz. İstilacılar Galya’yı yağmaladıktan sonra 409’da İspanya’ya inerek burayı aralarında paylaşır: Asding ve Sueb Vandalları kuzeybatıya, Siling Vandalları güneye, Alanlar da merkeze yerleşir. Bildiğimiz gibi bu son iki halk Wallia’nın Vizigotları tarafından yok edilir. Aynı zamanda, Gaiseric’in (y. 390-477) yönetimindeki Asding Vandalları 429’da Afrikaya geçerek burada kendi krallıklarını kurar, korku saçarak imparatorluğa ciddi zararlar verirler. Kendine bir donanma edinen Gaiseric, Akdeniz’de ittifak ve genişleme politikasını büyük bir başarıyla yürüterek Sardinya ve Korsika’yı kontrol altına alır, Sicilya’yı fetheder ve 455’te Roma’yı şiddetli bir yağmaya tabî tutar.

Hunların yedi yıl önce Worms’u yıkarak Ren bölgesinden kovduğu Burgonlar 443’ten itibaren Lion bölgesine yerleşmek için imparatorluktan izin alır ve burada, Batıda Vizigot Krallığı’yla komşu olan ve giderek önem kazanacak olan bir krallık kurar. Kuzeyde, Galya’da bulunan Syagrius (ö. 487) yönetimindeki Galya-Roma Krallığı doğuda Franklarla komşudur. Romalı birliklerin uzun bir süre önce boşalttığı Britanya, Angllar, Saksonlar ve Jutlar tarafından işgal edilir; Kelt halkı ile geriye kalan Romalılar gerileyerek batı bölgelerine ve Manş Denizi’nin ötesine, Armorika’ya (günümüzde Bretonya) sığınmaya çalışırlar.

Bu arada 430 yılından itibaren Hunlar Avrupa için doğrudan bir tehdit oluşturmaya başlar ve Pannonia’da yerleşmek için imparatorluktan General Aetius’un (y. 390-454) şahsında izin alırlar. Attila’nın (?-453) önderliğinde büyük bir ittifak halinde buradan yola çıkarak 451’de Galya’ya yönelseler de General Aetius’un Germenlerden oluşturduğu ittifakın bozgununa uğrarlar. Sonraki sene Attila İtalya’yı doğrudan tehdit etmeye başlar, ancak ardından vazgeçerek Pannonia’daki kampına döner ve kısa süre sonra ölür. İmparatorluğu da bunun hemen ardından sona erer.

Alaric’in geçişinden sonra İtalya’da imparatorluk Barbar krallarla ittifaka giderek toparlanmaya çalışır. III. Valentinianus (419-455,> 425), bir zamanlar Stilicho’yla olduğu gibi, fazla güç kazanmaya başlayan General Aetius’tan kurtulmayı başarır. Ancak Valentinianus’tan sonra imparatorluk giderek zayıflar; artık tamamıyla Barbarlardan oluşan bir orduya komuta eden Barbar kökenli generaller istedikleri imparatorları tahta çıkarır veya tahttan indirirler. Diğer yandan Doğudaki politika Batıdaki politikayı etkilemeye başlar. 475 yılında General Orestes, Augustulus adını alan genç oğlu Romulus’u imparator ilan eder, ama ordu generale başkaldırır ve 23 Ağustos 476’da Odoacer’i (y. 434-493) kral ilan eder. Orestes ortadan kaldırılır, Romulus Augustulus tahttan indirilir, fakat Odoacer bir imparator atama sorumluluğunu üstüne almaz. İmparatorluğun Batı kısmı da bu şekilde sona erer.

Bkz.

Tarih: Roma İmparatorluğu’nun Parçalanması, s. 50; Barbar Krallıkları, İmparatorlukları ve Prenslikleri, s. 90; Justinianus ve Batının Yeniden Fethedilmesi, s. 95; IX ve X. Yüzyıllarda Saldırılar ve İstilalar, s. 226

Edebiyat ve Tiyatro: Bizans Kültürü ve Doğu ile Batı Arasındaki İlişkiler, s. 605

Germen Halkları

Alessandro Cavagna

Hint-Avrupa kökenli olan Germen halkları, ilk yerleştikleri bölgelerde yüzyıllar boyunca kademeli olarak yayıldıktan sonra IV ila V. yüzyıllar arası Batı Roma dünyasına yeniden şiddetli saldırılar düzenler. Avrupa tarihinin bundan sonraki gelişimi tam da Roma yapıları ile Germen formları arasındaki bu çatışmadan ve izleyen bütünleşmeden doğar.

Yerleşme ve Yayılma

Jutland’dan Batı Rusya’ya

Genellikle Germen kökenli halkların asıl yerleşim bölgesinin Jutland Yarımadası ve İskandinav Yarımadasının güneyi olduğu sanılır; Germen kabileleri burada kademeli olarak yayıldıktan sonra MÖ 700-500 arasında Hollanda’dan Batı Rusya’ya kadar Orta Avrupa’nın kuzeyinin büyük kısmını istila etmiştir. Germen kabilelerinin giderek güneye doğru yayılması MÖ II. yüzyılda, kuzeye doğru yayılmakta olan Roma dünyasıyla karşılaşınca sona erer. Roma İmparatorluğu’nun sınır bölgesine doğru devam eden (özellikle Kuvadlar ile Markomanların) göç dalgaları I ve II. yüzyıllarda devam etse de; Germen halklarının sürekli bir şekilde Batıya doğru ilerleyişi III. yüzyıldan itibaren, Gotlar Balkan Yarımadasını ve Küçük Asya’yı yakıp yıkarak imparatorluğun içlerine kadar girdiği zaman gerçekleşir (238-271). Muhtemelen zengin bölgeleri yağmalamayı amaçlayan savaşçılardan oluşan bu ilk grupların güneye gidişini IV. yüzyılın sonundan itibaren Vizigot, Ostrogot, Sueb, Burgon, Alaman, Frank, Longobard, Vandal, Herül, Anglo, Sakson ve Jüt akınları (Völkerwanderung) izler. Germen halklarının bu geniş çaptaki yayılışı üç ana koldaki dilsel ayrımı da pekiştirir: ilk olarak Vikinglerin hareketlerine bağlı olarak yayılmış olan Kuzey Germen dili, sonradan sadece İskandinav dünyasıyla sınırlanır ve dışarıdan gelen etkilerle değişmeye devam eder; temelde Gotların dili olan Doğu Germen dili Wulfila’nın (311-y. 382) İncil’inde (veya Gotik İncil) izlerini bıraktıktan sonra Kırım’ın bazı bölgeleriyle sınırlanır ve ardından ortadan kalkar; Batı Germen dili ise çok daha verimli bir dil olup günümüzde İngilizce, Felemenkçe ve Almancanın kökenlerini oluşturan eski İngiliz, Sakson, Frizon ve erken dönem Alman lehçelerini bir araya getirir.

Ekonomik Dönüşümler

Germenler ve Keltler: Farklı diller ve kültürler

Germen halklarından ilk söz edilmeye başlanması MÖ IV. yüzyıla denk gelir; Kuzey Avrupa’da yolculuk yapan Marsilyalı Pitea (coğrafyacı, MÖ V-IV. yüzyıllar) Barbaricum denen kitlenin içinde Germen dünyası ile Kelt dünyası arasındaki derin farkı tespit eder. Nitekim Germen Avrupa’sı ile Kelt Avrupa’sı arasında kullanılan diller ve coğrafi konumlar ve özellikle maddi kültürlere aidiyet açısından farklar vardır: Kelt halklarının büyük kısmı tarih içerisinde hızlı bir şekilde ve uzun süreli olarak yerleşik hale geçerken (İsviçre’de, Neuchâtel Gölü’nün kıyısındaki bir köyden adını alan “La Tene kültürü”); Ren ve Tuna nehirlerinin ötesindeki dünya MÖ I. yüzyılın sonlarında bile henüz tam olarak iskân edilmemiştir ve ekonomisi büyük çapta tarıma ve hayvancılığa dayalıdır (“Jastorf kültürü”). Ne olursa olsun, Gaius Julius Caesar (MÖ 102-44) veya Tacitus (y. 55-117/123) gibi yüzyıllar önce Germen Avrupa’sını tasvir eden Latin yazarlar IV. yüzyıldaki Avrupa’yı tanımakta güçlük çekerdi. Temelde istikrarsız olan ekonomik yapıların yerini özellikle Batı Germen dünyasında, giderek daha gelişmiş yöntemlerle toprağa yerleşme ve toprağı işleme şekilleri almıştır (iki ürün ekimli rotasyonlar, dışkının gübre olarak kullanımı, gelişmiş aletler). Tarım ve yerleşim alanlarındaki bu büyük dönüşümler hem demirin çıkarılmasında ve işlenmesinde daha kârlı tekniklere geçilmesiyle hem de seramik üretimi ve kuyumculuk gibi alanlarda zanaat faaliyetlerinin gelişmesiyle güçlenir. Germen bölgesinde gerçek bir ekonomi devrimi olarak görülebilecek olan geçim şartlarındaki kademeli iyileşme, daha büyük çaplı yerleşim merkezlerinin oluşmasına, varlık sahibi olanlar ile olmayanlar arasındaki toplumsal farklılıkların artışına, orta ve uzun vadeli olarak da bu yayılmaya bağlı nüfus artışına eşlik eder.

Toplum ve Savaş

Germen toplumunun düzeni

Caesar ile Tacitus’un IV. yüzyılın Barbaricum kitlesini tanıyamamaları için bir neden daha vardı, o da uzun bir süre boyunca Germen halklarının özelliği olan hareketlilikleriydi. Nitekim I ve II. yüzyıllardaki Germen yerleşimleri daha önceki büyük çapta göçlerin sonucu olarak ortaya çıkarken, Batı Roma topraklarına adım atmalarına neden olacak olan IV. yüzyıldaki etnik dağılım, daha önceden bilinmeyen halkların yayılmasının sonucunda ortaya çıkar. Daha önceden de belirtildiği gibi, göç hareketliliği Orta Avrupa kabilelerinin Roma İmparatorluğu topraklarına doğru yayılması şeklinde düşünülecekse, bu hareketlilik aynı zamanda Germen dünyasının iç dinamiklerini de niteler, çünkü sonradan bilinen topluluklara kaynak olacak olan kabileler arasındaki ittifaklar, bazı grupların diğerleri üzerinde egemenlik sağlamasını amaçlayan kanlı savaşlar sonucunda değişime uğrar.

Kabileler uzun bir süre boyunca Germen dünyasının temel düzenini oluşturur ve kavmin esas yapısı kan ve akrabalık bağlarının yanı sıra ortak efsanelere ve ortak bir ufka uzanan köklere dayalıdır; öte yandan bu düzenin temsili, vatandaşlık hakkının topluma (yani devlete) olan aidiyete dayandığı Roma dünyasıyla temelde karşıtlık içindedir.

Reiks ve kuning: askeri liderler

Germen dünyası, Roma dünyasının yakınlığı, imparatorluğun batı kısmındaki toprakların işgali ve farklı oluşumların etkileri (örneğin Hıristiyanlığın yayılmasının görmezden gelinemeyecek etkisi) sayesinde, iç düzeninden (“orduya dayalı monarşi”ye geçiş) temel savaş yapısına ve maddi kültürüne kadar uzanan derin bir değişimden geçer. Roma dünyasına yakınlığı açısından düşünüldüğünde; Caesar’ın, krallık gücü birkaç prens arasında bölüşülen Germen halklarıyla karşılaştığı ve Tacitus’un kralları kutsallıkla bağlantılı olarak tasvir ettiği biliniyorsa da, sonraları daha yaygın olarak askeri liderler (reiks veya kuning) ortaya çıkar. Germen dünyası, saldırgan yayılmanın görüldüğü yüzyıllarda askeri, idari ve genelde hukuki gücün bir araya geldiği bu liderleri kralları ilan eder. İktidarın, başlangıçtan itibaren özgür insanlardan oluşan ve ortaçağın başlarında bile daha çok kralın kararlarını onaylama görevi verildiği anlaşılan bir kurulla paylaşıldığı anlaşılmaktadır. Öte yandan comitatus adındaki başlangıçta askeri lidere, daha sonraları krala bağlı olan ve savaşlardan elde edilenlerle ödüllendirilen küçük savaşçı grubu daha büyük önem taşır. Germen toplumunun savaşçı özelliğini büsbütün vurgulayan bu aristokrat sınıf, istilalar söz konusu olduğu zaman birincil derecede rol oynar, çünkü Germen halklarına güçlü ve birleşik saldırı grupları sağlar.

Askeri stratejiler

Maddi açıdan bakıldığında, savaş uzun süre oldukça sınırlı çeşitte silahla sürdürülür ve genelde dağınık da olsa, çatışma şiddetinin etkisine ve saldırının sürpriz faktörüne güvenilir. Aslında bu halkların savaş ekipmanı daha çok kargı, mızrak ve kalkanlardan oluşur, ama Romalılarla ilişkilerin artması sonucunda III. yüzyıldan itibaren kılıç daha önemli bir rol kazanırken V. yüzyıldan itibaren de miğferler yaygın olarak kullanılmaya başlanır. Arkeolojik kazılardan da anlaşıldığı üzere, zırhlar genelde bir istisna teşkil eder; VI. yüzyılda bile Franklar ile Bizanslılar arasındaki çarpışmalarda Frank savaşçılarının belden yukarısı çıplaktır ve üzerlerinde sadece deriden veya ketenden pantolonlar vardır. Çarpışma teknikleri açısından da yüzyıllar boyunca çok az temel değişiklik gözlemlenir: Sadece Sarmat-İran-Türk örneğiyle daha yakın temasta olan Doğulu halklar arasında -yani Gotlar, Vandallar ve Longobardlar- süvari birlikleri ve yay kullanımı gelişir.

Din

Germen tanrıları ile Roma tanrıları

Hıristiyanlığın yayılmasından önce var olan Germen dinleri ve gelişimleriyle ilgili bilgiler sınırlıdır, ancak İzlanda halklarının Hıristiyanlığı geç dönemde kabul etmiş olmasının daha zengin ve çok yönlü bir ortamın sürmesine imkân verdiği bilinir. Germen efsanelerinin temelinde yattığı anlaşılan Aesirler ile Vanirler arasındaki ihtilaf, bazı araştırmacılar tarafından Hint-Avrupa asıllı istilacılar ile daha önceki yerleşik halklar arasındaki ilkel çatışmaların anısı olarak görülür. Georges Dumezil’in de (1898-1986) tespit ettiği üzere, genelde Aesirlere sihirle ve savaşla ilgili tanrılar bağlıyken (özellikle savaşta ölenleri Valhalla’ya götürme görevi verilen, tanrıların efendisi Wotan/Odin, gök gürültüsü tanrısı Donar/Thor ve Tacitus’un Roma tanrısı Mars’a denk geldiğine karar verdiği Tyr/Tiu), Vanirlere üretimle ve çoğalmayla ilgili tanrılar bağlıdır (özellikle bereket tanrısı Freyr, aşk ve doğurganlık tanrıçası Freya). Tacitus, Germania adlı eserinin kısa bir bölümünde Germen tanrıları ile Roma tanrıları arasında özdeşlikler bulmuş, Odin ile Mercurius, Tiu ile Mars, Thor ile Jüpiter arasında bağlantı kurmuştu; bu özdeşlikler IV. yüzyılda günlerin isimlerinin kazıldığı kalıplarda da görülür: Roma’nın Mercurii dies’i [Mercurius’un günü] Anglo-Sakson dilinde Wödnesdaeg’a (Odin’in günü) denk gelir ve bundan İngilizcedeki Wednesday [çarşamba] ile Hollandacadaki Woensdag türer; perşembe günü (Iovis dies veya Jüpiter’in günü) Donares Taga (“Donar’ın günü”) dönüşür ve bundan Almancadaki Donnerstag ile İngilizcedeki Thursday [perşembe] türer; Martis dies [Mars’ın günü] Anglo-Sakson dilinde Ti wesdeeg’e dönüşür ve bundan İngilizcedeki Tuesday [salı] ile Almancadaki Dienstag türer; son olarak da, İngilizcedeki Friday [cuma] ile Almancadaki Freitag’ın temelinde Venüs ile Freya arasındaki bağlantılar yatar.

Hukuk

Germen hukuku ile Roma hukuku

Karmaşık ve gelişmiş Roma hukuku ile Germen örf ve âdet hukuku arasındaki entegrasyon, Roma-Barbar krallıklarının oluşumu hakkında başlı başına bir bölüm teşkil eder. İlk devrede iki hukukun paralel olarak var olması, yeni egemen halklar ile Romalıların bütünleşmeden bir arada varoluşuna işaret eder ve etnik farklılık, hukuklar arasındaki kayda değer farkla da vurgulanır. Ancak kısa bir süre sonra bu dönemi, bu topraklarda yaşayan yeni halkların büyük kısmı için ortak olan kuralların kanunlaştırıldığı V ile IX. yüzyıl arasındaki dönem izler. Bu faaliyetleri yürütenler arasında yer alan Vizigot kralı Euric (?-484, > 447) V. yüzyılın sonunda halkının bütün kanunlarını Codex Euricianus adı altında tek bir eserde toplatırken oğlu II. Alaric’in (?-507, > 484) döneminde ise daha çok Codex Theodosianus’tan alınma Roma yasaları toplanarak Breviarium Alaricianum (506) hazırlanır. Burgonların kralı Gundobad (?-516, > 480) tarafından hazırlatılan Lex Gundobada adlı eserin yanı sıra V. yüzyılın sonlarında Sal Franklarının en eski yasa külliyatı olan ve çeşitli hukuk kurallarını toplamanın yanı sıra krallığın babadan kızlara geçmesini engelleyen Lex Salica da V. yüzyılın sonlarına tarihlenir.

Bkz.

Tarih: IX ve X. Yüzyıllarda Saldırılar ve İstilalar, s. 226; Sakson Hanedanı ve Kutsal Roma İmparatorluğu, s. 248;

Görsel Sanatlar: Fransa, Almanya ve İtalya’da Karolenj Dönemi, s. 814; Almanya ve İtalya’da Otto Dönemi, s. 823

Slav Halkları

Alessandro Cavagna

IVveV. yüzyıllardaki büyük istilaların hemen dışında kalmayı başaran Slav halkları, VII. yüzyılda kendi yayılma hareketlerini başlatarak Orta Doğu Avrupa’nın büyük kısmını istila eder. Slav halklarının göç ve yerleşme hareketlerine karşı oluşmaya başlayacak olan direniş hareketleri, Avrupa’nın XX. yüzyıla kadar olan tarihini şekillendirecektir.

Kökler, Yerleşimler ve Göçler

Slav halkları arasındaki farklılıkların kökeni

Slav asıllı Hint-Avrupa halklarının MÖ 1. binyıla uzanan ilk yerleşim yerleri, Karpatlar’ın Kuzeydoğu bölgesi ile Oder ve Dinyeper nehirleri arasındaki geniş havzada bulunmuştur. Başka kültürlerle (Thracia, Sarmatya, Germen, İran) daima yakın ilişkiler kurmuş olan Slav halkları IV. yüzyıla kadar temelde Batı Avrupa tarihinin hemen dışında yer alırlar. Ancak kendilerine özgü yerleşik karakterlerinin IV. yüzyılın ortalarında hem nüfus artışı hem de Güney Rusya’dan Hunların gelişi üzerine değişime uğradığı görülür; Aziz Ambrosius (y. 339-397) Luka İncili Hakkında Yorumlar’da Hunların gelişini Orta ve Doğu Avrupa’daki yerleşik kültürlerin çöküşünün başlıca nedeni olarak etkileyici bir şekilde tarif eder: “Kaç tane savaşın ve felaketin haberi ulaşıyor bize! Hunlar Alanlarla, Alanlar Gotlarla, Gotlar Taifali ve Sarmat kabileleriyle savaşıyor; kendi topraklarından sürgün edilmiş olan Gotlar bizi Illyria’da sürgün ettiler ve bu işin sonunun nereye varacağı hiç belli değil...”

Önce Hunlar tarafından ezilen, sonra da Avarların ilerleyişi sırasında bazı bölgelerde katledilen Slavların V. yüzyıldan itibaren hissedilmeye başlayan yayılma hareketleri VII. yüzyıl ortalarından itibaren olgunluğa erişir. Bu yayılma, günümüzdeki Yunan topraklarından Doğu Almanya’ya, Balkan Yarımadasından da Polonya, Ukrayna ve Beyaz Rusya’ya kadar, buradan da daha sonraları Orta Rusya’ya kadar uzanan geniş bir bölgenin (genelde şiddet içeren) istilası şeklinde gerçekleşir. Batı Slavlarının Germen halkları tarafından terk edilmiş geniş bölgeleri kapsayan ve büyük ölçüde barışçıl bir şekilde gerçekleşen istilası, birkaç yüzyıl içerisinde Doğu Almanya’nın tamamını kapsayacak hale gelir ve burada doğmakta olan Frank krallıklarıyla çarpışmalar yaşanır. Bu bölgede bir yüzyıl boyunca gerçekleşen gerileme Germen halklarının lehine olup Germen Avrupa’sı ile Slav Avrupa’sı arasındaki sınırı yeniden doğuya itecektir.

Uzun süreli direniş akımlarına neden olacak olan bütün bu hareketler Batı Slavları (Çekler, Polonyalılar, Slovaklar), Doğu Slavları (Ruslar, Ukraynalılar, Beyaz Ruslar, Rutenler) ve Güney Slavları (Slovenler, Hırvatlar, Makedonlar, Bulgarlar) arasında tarih ve dil açısından gelişecek olan farklılıklar üzerinde etkili olur.

Tipik Slav Özellikleri ve Farklılıkları: Yerleşim ve Ekonomik Biçimler

Kızıl saç, renkli göz, güçlü fizik

Slav halklarının yayılması; Avrupa halklarının tarihi içerisinde çok farklı tipoloji, alışkanlık ve fiziksel özellik ile de karşılaşmasını içerir. Bu unsurlara, VI. yüzyıldan itibaren önce Bizanslı, sonra da Arap ve Yahudi yazarlar, eserlerinde ve seyahat günlüklerinde vurgu yaparlar. Örneğin Slavların saçlarının kızıla çalan rengi, Güney Akdenizli halklara alışkın olan Caesareah Prokopius’un (y. 500-565’den sonra) dikkatini çeker ve bundan birkaç yüzyıl sonra İranlı tarihçi ve coğrafyacı Bin el-Fakih de (X. yüzyıl) ciltlerinin açık renginden ve saçlarının Kuzeyli halklar gibi sarı olduğundan söz eder. Bu halkların farklı fizyonomilerinin yanı sıra ortaçağ Avrupa’sında çok değer verilen savaş kabiliyetleri ile sıradışı fiziksel güçleri de zihinlerde iz bırakır. X. yüzyıla ait mezar alanlarında yürütülmüş arkeolojik kazılarda ortalama boyun Avrupa’nın geri kalanına göre daha uzun olduğu (1,60 ila 1,80 m arası) teyit edilmiştir. Ortak hayal gücü, bu halkların kas gücüne ve fiziksel zindeliğine dayanarak hem ileri gelenlerin hem de kadınların tipolojisi açısından sağlık, doğurganlık ve boy pos arasında doğrudan bir bağlantı kurar. Giyim alışkanlıkları da farklılığıyla yazarların dikkatini çeker: Tarihçi Tacitus (y. 55-117/123) tarafından I. yüzyılda tasvir edilen Germen halklarının geleneklerine bazı açılardan benzer şekilde, farklı farklı Slav halklarının ortak giysileri arasında kenevir veya yünden pantolonlar ve gömlekler, kürkler, deri veya huş ağacı ve ıhlamur ağacı kabuğundan şapkalar ve çizmeler vardır ve ilk dönemlere dayalı bu gelenekler sonradan güneyli halklarla karşılaşmaları sonucunda zenginleşir ve farklılaşır.

Yarı yerleşik bir halk

Slav topraklarının çeşitli bölgelerinde (Ukrayna, Güney Rusya, Polonya, Çek bölgesi ve Slovakya, Bulgaristan, eski Yugoslavya) yürütülmüş olan arkeolojik araştırmalar sonucunda, bu halkların uzun bir süre boyunca sahip oldukları yaşam koşullarıyla ilgili oldukça kesin bir tablo karşımıza çıkar. Ukrayna ve Polonya bölgelerinde yaşayan grupların ortak adıyla bilinen ve Slav ırkının ataları olan Sklavenler, genelde “koruma hendekleri” adı verilen toprağa kazılmış küçük ve mütevazı birimlerden oluşan yerleşim yerlerinde dağınık şekilde yaşarlar. Kayda değer antropik katmanların yokluğu, yarı yerleşik yaşam koşullarına ve hem hayvan yetiştiriciliğine hem de tarım yapılan arazilerin çoraklaşmasına bağlı olarak gerçekleşen hareketliliğe işaret eder; yerleşim alanlarında ve ölülerin genelde yakıldığı nekropollerde yapılan kazılarda az sayıda çanak çömlek izine rastlanmıştır. Antaların Slav ağırlıklı dallarıyla ilgili verilerin analizi de aynı tabloyu ortaya çıkarır; V. yüzyılda Ukrayna’nın güneydoğusunda yaşadığı bilinen bu halklardan VII. yüzyıldan itibaren söz edilmemesi dağılmış olduklarını gösterir. Ölülerin yakılmış olması ve ilkel tarım aletleri aynı kültürel düzeye işaret eder. İlk yerleşim dönemlerinden itibaren hayvan yetiştiriciliği, balıkçılık ve av ile geniş çapta tahıl (darı, buğday, çavdar, arpa) ve sebze (özellikle turp) tarımına dayalı ekonomi Slav halklarının ortak noktasını oluşturur.

Slav halklarının toplumsal yapısı ise ortak bir kabile düzenine, yani güçlü soy veya kan bağlarıyla birbirine bağlı ataerkil bir aile düzenine işaret eder. Germen dünyasında da genelde olduğu üzere halk, bir kralın yönetimi altında birleşen çeşitli kabilelerden oluşur. Hür olan halkın yanı sıra Slav dünyası kölelikle de tanışır, öyle ki ortaçağda birçok kölenin Slav dünyasından devşirildiği bilinir.

Paganizm ve Hıristiyanlık

Gök gürültüsü, yıldırım ve rüzgâr tanrısı

Hıristiyanlığın yayılmasından önceki dönemde Slav dinleri hakkında çok az bilgi vardır, çünkü yazının (Kiril alfabesiyle) kullanımı da ancak Slav halklarının kademeli olarak Hıristiyanlığı kabul etmesinden sonra yaygınlaşır. Buna rağmen bazı Hıristiyan kaynakları sayesinde Slav inanışları hakkında birtakım bilgilere ulaşabiliriz. Her ne kadar Prokopius Slav dünyasına, üstün bir ilaha ibadet etmeye bağlı tek tanrılı bir din atfederse de muhtemelen hiçbir zaman sistematik bir düzene oturmayan Slav panteonunun, çoğu yerli olmak üzere farklı tanrıların bir arada yer aldığı animist ve çok tanrılı bir din olarak tarif edilmesi daha doğru olur. Özellikle Kievli Slavlar arasında Perun adlı gök gürültüsü ve yıldırım tanrısı daha baskın bir role sahipken diğer halklar arasında da güneş, gökyüzü ve ateş tanrısı Rod veya genelde ahiret tanrısı olarak bilinen Veles gibi ilahlar daha öncelikliydiler. Bunların yanı sıra kanatlı köpek veya köpek başlı kuş şeklindeki bereket tanrısı Simargl, rüzgâr tanrısı Stribog veya bazı araştırmacılar tarafından Slavların magna mater, yani Büyük Ana adı verilen yağmur tanrıçası Mokos gibi başka bazı önemli figürler de sayılabilir.

Slav dünyasının IX. yüzyıla kadar büyük ölçüde pagan olmaya devam ettiği anlaşılmaktadır. Bu dönemde rakip iki misyonerlik merkezinin, yani Roma ile Konstantinopolis’in çalışmaları daha yoğun hale gelir. Bugün bile Rus, Sırp ve Bulgarların ait olduğu Ortodoks dünyası ile Hırvat, Sloven, Çek, Slovak ve Polonyalıların oluşturduğu, Roma Hıristiyanlığına bağlı dünya arasında var olan çatlak bu dönemdeki değişimlerden kaynaklanır.

Kirillos ile Methodios’un Hıristiyanlığı savunması

Her ne kadar VII. yüzyıldaki yayılma hareketinden sonra Slav dünyasında Frank, İrlanda ve Roma misyonerleri rol oynarsa da, Konstantinopolis Kilisesi’nin bu konuda üstünlük elde ettiği ve daha büyük yayılma gücüne sahip olduğu anlaşılmaktadır; Doğu dünyası, Ortodoks dininin yayılmasını özellikle Kirillos ile Methodios kardeşlerin (y. 820-885) ve müritlerinin çabalarına borçludur. Ancak Doğulu Hıristiyan ibadet şekillerinin kabulü, siyasi yöntem ve nedenlerle bağlantılı olarak da düşünülmelidir; örneğin Francis Dvornik’in (1893-1975) Slavların Orta Avrupa’daki “ilk büyük siyasi organizmamı olarak tarif ettiği (Avrupa Tarihinde ve Uygarlığında Slavlar, 1968) Büyük Moravya’da Konstantinopolis’in ibadet seçiminin, Moravya krallarının Katolik Frankların Moravya ve Tuna havzalarında giderek yayılmalarına direnme çabasına bağlı olduğu bilinir. Aynı şekilde I. Vladimir’in (y. 956-1015) Kiev Prensliği olarak Ortodoksluğu kabul etme kararında da hem Sofya’da bir kilisede Bizans dini törenleriyle tanışmış olmaktan kaynaklanan hayranlık duygusu, hem de Bizans imparatoru II. Basileios’un (957-1025) kız kardeşi Anna Porphyrogenneta’yla (963-1008/1011) evliliği rol oynar. I. Mieszko’nun (y. 930-992, 960) 966’da vaftiz olma kararında ise, IX. yüzyıldan itibaren papaların özellikle Dalmaçya bölgesinde uyguladığı ve Hırvatlarla Slovenlerin Hıristiyanlığı kabul etmesiyle sonuçlanan baskının yanı sıra Polonya dünyasının Roma törenlerine olan yakınlığı da göz önüne alınmalıdır. Germen kolonların giderek yayıldığı Doğu Almanya toprakları da I. Heinrich (y. 876-936) ile I. Otto (912-973) yönetimi altında Roma Hıristiyanlığı dünyasına dahil olurlar.

Bkz.

Tarih: IX ve X. Yüzyıllarda Saldırılar ve İstilalar, s. 226

Step Halkları ve Akdeniz Bölgesi: Hunlar, Avarlar, Bulgarlar

Umberto Roberto

IV ile V. yüzyıl arasında Orta Asya steplerinden yola çıkarak Orta Avrupa’ya ulaşan göçebe halklar, Roma-Barbar döneminin büyük çaplı etnik-kültürel kaynaşma sürecinin yanında adeta marjinal bir süreç oluştururlar. Hunlar ve Avarlar büyük imparatorluklar kurmayı başarır, ancak bunlar kısa ömürlü olur. Avrupa bölgesine istikrarlı bir şekilde yerleşmeyi sadece Bulgarlar (ve daha sonra Macarlar) başarır.

“Barbarların En Barbarları”: Hunlar, Germenler ve Romalılar

Vahşi Hunların efsanevi kökenleri

Got tarihçi Jordanes VI. yüzyılın ortalarında Hunların ortaya çıkışıyla ilgili bir efsane anlatır: İskandinavya’dan Kırım’a doğru ilerlemekte olan Gotların arasında cadılar vardır ve Got kralı onların kovulmasını emreder. Cadılar çorak bir bölgede terk edilir ve burada çölün iğrenç ruhlarıyla çiftleşirler. Vahşi Hun ırkının efsanevi kökenleri böyle açıklanır: “Başlangıçta bataklıklarda dolanırlar: Az sayıda, kasvetli, zayıf, insan benzeri ve insan dilini andıran bir dile sahip.” (Getica, 24) Jordanes, Gotların tarihi hafızasını oluşturur. Yazılarında Roma’nın dili olan Latinceyi kullanır; bu seçim, Avrupa’da V ila VIII. yüzyıllar arasındaki Roma-Barbar döneminin asli özelliği olan olağanüstü asimilasyon sürecinin somut bir göstergesidir. Nitekim yüzyıllar boyunca sınır bölgesinde bir arada yaşadıktan sonra Germenler imparatorluğu istila eder ve batı bölgelerini fetheder. Ancak ortak irade sonucunda Romalılar ve Barbarlar kaynaşarak toplumsal ve dini ozmoz geçirir ve siyasi birlik oluştururlar. Jordanes’in de anlattığı üzere, Hunlar bu sürecin bir neticesi olarak ortaya çıkar. Daha sonra Avarlar, Bulgarlar ve Macarlarla da söz konusu olacağı üzere, bu halklar Orta Asya’nın uzak steplerinden, doğanın insanoğluna baskın çıkıp Barbarlıklarını ortaya çıkardığı engin ve vahşi alanlarından gelirler.

“Barbarların En Barbarları”

Hunlar, Germenlerin tersine, Roma’nın, kentsel hayatın, yazılı kültürün, kanunların verdiği güvenliğin ve Hıristiyanlığın yarattığı çekimi fazla hissetmiyor gibidir. Kendi kültürlerinden memnun olup kendi kimliklerini, ibadetlerini ve yüzyıllar boyunca steplerde yaşamış atalarından miras kalan gelenekleri korumak amacıyla marjinal kalmayı tercih ederler. Hem Romalılar hem de Germenler tarafından marjinal ve uzak, dolayısıyla da vahşi ve tehlikeli olarak algılanırlar: İnsanoğlunun vahşetine yönelik sonsuz derecelendirmede “Barbarların En Barbarları” olarak anılırlar. Bu hüküm, tarihçi Ammianus Marcellinus’un (y. 330-y. 400) Res gestae⁹ eserinde bile yer alır. Örneğin Marcellinus bu çalışmasında, Hunlar ile atları arasındaki sıkı bağları tarif eder. Barbarlara özgü bir özellik olan bu bağ, anlatımının bütünü içerisinde insanlar ile hayvanlar arasında rahatsız edici bir ilişkiye işaret eder. Hunların elinden savaşarak kurtulmuş ve I. Theodosius’un (y. 347-395, > 379) sarayına sığınmış olan asil bir Gotun, Marcellinus’un bu e’ınografik tasvirinin kaynağını oluşturmuş olması muhtemeldir. Zaten Marcellinus yazılarını korkunç olayların yaşandığı bir dönemde yazar.

“Domino Etkisi”: Hunlar ve Roma Sınırının Sonu

370’li yıllarda Hunlar beklenmedik bir şekilde Karadeniz boyunca, Kırım’a ve Tuna’nın güney bölgelerine yerleşmiş olan Got-Alan halklarının üzerine saldırır. İstilacılar birkaç yıl içinde karşılaştıkları halkları ya katleder ya da buyrukları altına alırlar. Balkanlar ile Karpatlar arasında fethettikleri topraklara hemen yerleşmezler, ancak buraları baskı altına alırlar. Tuna kıyısında, Roma’yla sınırın yanı başında yaşayan Tervingi Gotları sırtları nehre dönük olarak köşeye sıkışır ve Roma’dan yardım isterler. Hunlara köle olmaktansa kitle halinde nehri geçmek için izin isterler: İmparator Valens’in (328-378, > 364) izniyle bu geçiş 376’nın ilk aylarında gerçekleşir. Bir dönüm noktası oluşturan bu olaydan sonraki 40 yıl içinde Gotlar, Adrianopolis [Edirne] Savaşı (378) ve Roma’nın yağmalanmasından (410) sonra Aquitania’ya yerleşirler. Tuna sınırının bu geçici çöküşüne Hunların neden olduğuna şüphe yoktur. Steplerin atik savaşçıları, kendilerinden kaçan halklar arasında görülen bir tür “domino etkisiyle” Ren Nehri civarında yaşayan halkları -Vandal, Burgon ve Suebleri- Roma’ya doğru sürer. Tarih kitaplarına göre, 31 Aralık 406 gecesi bu halklar donmuş nehri geçer. Böylece Ren üzerinde Augustus zamanında oluşturulmuş olan Roma sınırı ihlal edilir ve bir daha yeniden inşa edilmez.

Dolayısıyla V. yüzyılın ilk yarısındaki büyük istilalar ve göçler (Völkerwanderungen) Hunların boyunduruğu altına girmemek için Germenlerin umutsuzca sarf ettiği çabalar olarak görülebilir; sınır bölgesinde yıllar boyu bir arada yaşayan bu halklar, kitle halinde Akdeniz’e doğru kaçmaya başlar ve imparatorluğa girerek silahlarıyla kendilerine yol açarlar. Ren ile Tuna nehirleri arasındaki topraklarda dağınık olarak yaşayan istikrarsız kabile dünyasının yerini kısa sürede Hun aristokrasisinin egemenliği altında kurulmuş merkezi bir devlet alır; Hun kralı Rua (V. yüzyıl) ile Romalılar arasındaki ilk antlaşma 422’de imzalanır.

Diplomasi ve Savaş Arasında Gidip Gelen Roma ve Hunlar

Roma’nın antlaşmalara yanaşması

Rua’nın yeğeni Attila (?-453) 445’te kardeşi Bleda’yı öldürür ve Hunların tek kralı olur. Askeri ve diplomatik açıdan Roma İmparatorluğu ve Germen soyundan müttefikleriyle (foederati) karşılaştırıldığında, haklı olarak bir Hun İmparatorluğundan söz edilmektedir. Ancak bu merkezi ve üniter siyasi gücün varlığı Roma için çok büyük bir endişe kaynağı oluşturmaz. Hunların güçlü ordu oluşturma kabiliyetinin hem Doğuda hem de Batıda Romalıları korkuttuğuna şüphe yoktur; nitekim Romalılar tehlikeli savaşlar yürütmek ve küçük düşürücü antlaşmalar imzalamak zorunda kalırlar. Altın karşılığı barış satın almak savaşa tek alternatif haline gelir ve imparatorluk hiç tereddüt etmeden bu uygulamaya başvurur: II. Theodosius (401-450, > 408) ise vergi miktarını kısa sürede üç katma çıkarmayı kabul eder. Yine de bu çok yüksek bedele rağmen Hunlarla diplomatik ilişkiler yürütmenin avantajlı yönleri vardır.

Arabuluculuk görevi

Her şeyden önce uluslararası istikrar söz konusudur. V. yüzyılın ilk yarısında Avrupa’da Romalılar ve Hunlar olmak üzere iki büyük gücün olduğu somut bir gerçektir. Romalılar, Hun hükümdarıyla bir antlaşmaya vardıkları takdirde Hunların yönetimi altındaki diğer Barbarların da bu anlaşmaya uyacağından emin olabilirler; nitekim Pax Hunnica [Hun Barışı] yenilgiye uğratılan halkların tam teslimiyeti üzerine kuruludur ve hiç kimse Attila’nın otoritesine meydan okuyamaz. Öte yandan bu işin kişisel yönü de vardır. Hunlarla diplomatik ilişkiler yürütmekte deneyim sahibi olanlar veya onların dostluğunu kazanmasını bilenler Roma İmparatorluğu içinde itibar ve otorite sahibi olurlar. Kıymetli arabulucular haline gelir ve bu makamlarından kişisel avantajlar elde ederler. 454 yılına kadar Batı Roma ordusunun başkomutanı olan Aetius (y. 390-454), Hunlarla arasındaki iyi ilişkilerden en büyük faydayı gören kişidir. Gençliğinde Hunlara tutsak düşmüş olan Aetius, onların dillerini, âdetlerini, insanlarını tanır. 425’te imparatorluğun içine yerleştirdiği binlerce Hunun başına komutan olur ve yıllar sonra, imparatorluğa başkaldıran Burgonları Hunların yardımıyla inanılmaz bir şiddet uygulayarak bastırır. 454’teki ölümünden sonra, muhafızları olan iki Hun, onu öldürten III. Valentinianus’u (419-455, > 425) katlederek intikamını alır.

Attila’nın İmparatorluk Hayalleri

Atilla’nın politika değişikliği

Ancak Attila’nın politikalarında başlattığı değişiklik Aetius’un da elini kolunu bağlar. Kralın prestiji, Romalılara egemen olma kabiliyetine doğrudan bağlı olmakla birlikte Roma’dan alınan vergi aynı zamanda krallığın aristokratlarıyla bağlılık ilişkilerini sağlamlaştırmaya da yaramaktadır. 450’li yıllarda Attila’nın Doğu Roma İmparatorluğu’ndan taleplerinde bir artış olur. II. Theodosius savaştan kaçınmak amacıyla hiç tereddüt etmeden vergisini ödese de halefi Marcianus (y. 390-457, > 450) vergiyi ödemeyi reddedip Attila’nın meydan okumasını göze alarak birliklerini sınıra gönderir. Doğu Roma İmparatorluğu’yla girilecek savaşın belirsizliği Attila’yı başka yerlerde zafer ve ganimet aramaya iter. Batı Roma İmparatorluğu’na yönelir, ancak Hun saldırısının öncesinde imparatorluk için mahcubiyet verici bir süreç yaşanır.

Honoria ile Eugenius’un hikâyesi

İki Roma imparatorunun kız kardeşi ve yeğeni olan Galla Placidia’nın (y. 390-450) kızı Augusta Honoria (416/417-455’ten önce) 450 yılında hizmetkârı Eugenius’la suçüstü yakalanarak imparatorluk ailesi için bir skandala yol açar. İki talihsiz âşık cezalandırılırlar: Eugenius işkence edilerek öldürülür, genç prenses ise hanedana sadık yaşlı bir senatörle nişanlanır. Bu durum karşısında gururu kırılan ve çok öfkelenen Honoria bir hadım ağasıyla Attila’ya nişan yüzüğü gönderir, ondan yardım ister ve onunla evleneceğine söz verir. Attila bu fırsattan hemen yararlanarak bu yüzükle Prenses Honoria’yla nişanını garantilediğini düşünerek çeyiz olarak Roma kontrolü altındaki Galya’nın kendi imparatorluğuna bağlanmasını ister. Bu sıkıntılı durum III. Valentinianus ve Aetius’un kararlılığıyla çözülür, Honoria ile suç ortakları çok sert bir şekilde cezalandırılır ve Attila’nın talepleri reddedilir.

“Tanrının Kırbacı” ve Batıya Saldırı

Catalaunum Ovası Savaşı

Böylece kralın emellerini yerine getirmek için savaştan başka bir yol kalmaz. Attila, günahlarından dolayı Romalılara verilen ilahi bir ceza gibi “Tanrının Kırbacı’’na dönüşüp olanca gücüyle Batı Roma İmparatorluğu’na saldırır. 451’de Hunlar Kuzey Galya’yı işgal eder. Hemen harekete geçen Aetius emrindeki bütün güçleri Hunlara karşı savaşa çağırır. Nihai çarpışma Troyes yakınlarında, Catalaunum’da gerçekleşir (Temmuz 451); Hun ordusu, Romalılarla Barbar krallıklarındaki müttefiklerinden oluşan bir orduyla karşı karşıya gelir. Germenlerin ilk istila döneminden beri Hunlara karşı beslediği ve hiç sönmemiş nefret bu tarihte kendini korkunç bir şekilde gösterir.

Tarih kitaplarına göre Hunlar büyük kayıplar vererek savaş alanından çekilir, ancak Roma-Barbar tarafındaki kayıplar arasında Vizigot kralı Theodoric de vardır. Attila ertesi yıl Batı Roma İmparatorluğu’nu işgal etmeyi yeniden dener. 452 yılının baharında Hun ordusu Po Ovası’na kadar inerek buradaki şehirleri ve kırsal bölgeleri yağmalar. Aetius ile İtalya yine fazla gecikmeden harekete geçer; Papa I. Leo Magnus (y. 400-461, > 440) bile Romalıların elçilik heyetine katılarak (salgın hastalıklar ve askeri zorluklara rağmen) Attila’yı amacından vazgeçirmeye ve krallığına dönmeye ikna eder.

Bir Büyük Gücün Sonu: Nedao Nehri Savaşı

Attila’nın imparatorluğunun çöküşü

Bütün bu yenilgiler Attila’yı zayıflatmaya başlar: Korku ve askeri baskı üzerine kurulu Hun Krallığı’nın zayıflığı onun ölümünden sonra büsbütün ortaya çıkar. Attila, 453’te, üçüncü nikâhının kutlama etkinliklerinden sonraki gece ölür. Çocukları, buyruk altına alınmış halklar ve özellikle Germenler arasında yayılan bir isyanla başa çıkmak zorunda kalırlar. İsyancılardan oluşan bir ittifak 455’te, Nedao Nehri yakınlarında Hunları yenilgiye uğratır. Herüller, Gepidler ve Ostrogotlar (büyük Theodoric’in halkı) başta olmak üzere sayısız Germen halkı silah yoluyla özgürlüklerini geri kazanır ve yeniden Roma dünyasının sınırlarına doğru ilerlemeye koyulurlar. Hun İmparatorluğu dağılır. Hunların Orta Avrupa ve Balkanlar üzerindeki egemenliğinin öyküsü, Akdeniz bölgesinde dehşet ve yıkım saçan yıldırım hızındaki saldırılarıyla aynı hızda sona ermiş olur.

Steplerden Tuna’ya: Avarların Ortaya Çıkışı

Avarlar: Üzenginin mucitleri

Bundan aşağı yukarı bir yüzyıl sonra Avarlar, geçmişte Hunlara ait olan toprakların üzerinde merkezi ve güçlü bir imparatorluk kurarlar. Avarlar da Orta Asya steplerinden gelmiştir ve soy olarak Hunlara yakındır. Avarlar kültürel açıdan Romalılar ve Germenler tarafından eşit derecede yabancı ve önemsiz sayılır ve Hunlar gibi onlar da korku ve dehşet saçar. Avarların Akdeniz bölgesiyle ilk temasları Justinianus’un (481?-565, > 527) sarayına bir elçilik heyeti göndermeleri ve askeri ittifak önermeleriyle başlar (558). Doğu Romalılar Avar atlılarının askeri kabiliyetleriyle kısa sürede şahsen tanışırlar, çünkü Avarlar fırlatılan silahların kullanımında ve kendileri tarafından geliştirilip Avrupa’ya tanıtılan üzengi kullanımı sayesinde savaş alanında manevra yapmak konusunda çok başarılıdır.

Avarlarla Slavların Balkanları Yakıp Yıkması

Avarların tehdidinde artış

Avarlar 568 yılında, büyük liderleri Kağan Bayan’ın (562-602) komutasında Karpatlar Havzasındaki yerel halkları buyrukları altına alarak ve Longobardlar dahil olmak üzere Germenlerin bir kısmını batıya doğru kaymaya zorlayarak bu bölgeye yerleşirler. Sonraki yıllarda birçok Slav ve Germen halkı devasa Avar İmparatorluğu’na dahil olur ve Hunlarla olduğu gibi, bu imparatorluğa da çokuluslu bir özellik kazandırır. Avarlar aynı zamanda Roma sınırına da yönelerek şehirleri zengin, kırsal kesimi de üretken olan Balkanlar’a saldırılarını artırırlar.

580’li yıllarda Tuna üzerindeki en önemli Bizans kalelerinin çoğu düşer ve Avarlar 626 yılına kadar giderek güç kazanırken Doğu Roma’ya bir an olsun huzur vermezler. Avarlar, egemenlikleri altında olan, ama görece bağımsız sayılabilecek Slav topluluklarıyla beraber Balkanlar’da dehşet saçarken ve ganimetleri yüklenerek evlerine dönerken, Slavlar Roma topraklarına yerleşme eğilimi gösterirler. Yine de Bizans diplomasisi bazı durumlarda yüklü miktarda altın karşılığında savaştan kaçınmayı başarır ve ganimet ile vergiyle orantılı olarak da Kağan’ın itibarı artar.

Büyük Konstantinopolis Kuşatması ve Avarların Sonu

Kesin bir yenilgi

İmparator Herakleios (y. 575-641,> 610) döneminde Avarların Bizanslılar üzerindeki baskısı giderek artar. 626 yılında Avarlar İran ordusuyla bir araya gelerek Konstantinopolis’i kuşatmaya karar verirler. Bu büyük kuşatma bir dönüm noktası olur: 80.000 Avar savaşçısı beş hafta boyunca şehre saldırır, sonuç bir katliamdır. Bizanslıların güçlü surları ve direniş güçleri saldırıları zayıflatır ve sefer bir felakete dönüşür. Avar İmparatorluğu 626 yenilgisinden bir daha toparlanamayacaktır. Bunun hem buyruk altındaki halklarla olan ilişkiler hem de krallığın toplumsal yapısı açısından çok önemli siyasi sonuçları olur: VII. yüzyılın ikinci yarışma ait mezar kalıntılarının arkeolojik analizinden hareketle, Avarların bu yenilgiden sonra dehşet saçan savaşçılardan çiftçilere dönüştükleri anlaşılır. VIII. yüzyıldan itibaren Bizans İmparatorluğu için ciddi tehdit oluşturacak bir güç kalmaz, ama Avar boyunduruğundan kurtulmuş olan Slav halkları endişe yaratmaya başlar. Avarlar, imparatorluklarının batı sınırlarında da komşu halklarla -Longobardlar, Bavarlar ve Franklar- barışçıl ilişkiler sürdürürler. Frank kralı Şarlman (742-814, > 780, > 800) VIII. yüzyıl başlarında Avarlara saldırır ve birkaç yıl içinde imparatorluklarını sonlandırır. Avarların Karpat Havzasında kapladığı alan Franklar ile Bulgarlar arasında bölüşülür ve imparatorluğun çokuluslu ve çok kültürlü yapısı sonsuza kadar yok olur.

Başarılı Bir Entegrasyon:

Tuna Üzerinde Bulgarlar ve Slavlar

Yeni Bulgar Krallığı

Avarların 626’da Konstantinopolis surları önünde uğradığı yenilgi Balkanlar’da çok büyük çapta sonuçlara yol açar. Avar boyunduruğu altındaki Slav halkları başkaldırır ve savaşarak özgürlüklerini kazanırlar. Hazar Denizi ile Karadeniz arasındaki bölgede yaşayan Bulgarların prensi Kurt (Kubrat), Bizanslıların da yardımıyla Avar kontrolünden kurtulur. VH. yüzyılın ortalarından itibaren Bulgarlar güneye doğru ilerlemeye başlar. Steplerden gelen göçebe bir halk olan Bulgarlar Türk-Moğol soyundan gelen topluluklardan oluşur; nitekim eski Türkçede bulgha kelimesi karışım anlamına gelmektedir. Tuna deltasına ulaştıkları zaman etnik köken meselesi daha da karmaşık bir hal alır. Göçebe soyu, bölgenin Slav-Trakyalı halklarıyla kaynaşır ve birkaç on yıl içinde göçebeler Slav kültürü tarafından asimile edilir. Bizans kaynaklan, yüzyıl sonuna doğru Tuna sınırında güçlü bir Barbar varlığının geliştiğini kaydeder: Bu, Bulgar Krallığı’dır. Önce Hunların sonra da Avarların durumunda olduğu gibi, Bulgar göçebeleri de Akdeniz bölgesine ulaşınca göçlerine son verir. Ancak kaderleri diğerlerine göre çok farklıdır: Bulgarlar bir krallıkla ile zaman içinde kalıcı olacak bir Slav-Bulgar “ulusu” kurmakta başarılı olurlar.

Bulgar Krallığı ile Bizans Arasında Mücadeleler ve Kültürel Asimilasyon

Kültürel ve dini asimilasyon

Bizans İmparatorluğu rakip Bulgar Krallığı’nı defalarca yok etmeyi dener: V. Constantinus (718-775, > 741) onlara karadan ve denizden dokuz kez saldırır; I. Nikephoros (y. 760-811) tam onları yok etmek üzereyken ordusuyla beraber pusuya düşer: Bulgar kralı Krum (?-814, > 793/803) Bizans imparatorunun kafatasından bir kupa yapılmasını emreder ve Boyarların huzurunda içkisini bu kupadan içer. İmparatorluk orduları Bulgarları Bizanslıların buyruğu altına almayı başarmasa da Konstantinopolis patriği Photius’un (y. 820-y. 891) diplomasi alanındaki çabaları daha istikrarlı bir anlaşmaya varılmasını sağlar. Bulgar kralı Boris (?-907, 852-889 arası kral) 864 yılında Rum Ortodoks dinini kabul eder ve vaftiz babası İmparator III. Mihail (840-867, > 842) gibi Mihail adını alır. Özerkliğini ve gücünü muhafaza etmesine rağmen krallık Bizans’ın Hıristiyan ekümenliğine dahil olur; artık tamamıyla Hıristiyan olan ve Slavlaşan Bulgarlar Orta Asya’daki steplerde başlamış olan yolculuklarının sonuna gelmişlerdir.

Bkz.

Tarih: IX ve X. Yüzyıllarda Saldırılar ve İstilalar, s. 226

Roma-Barbar Krallıkları

Fabrizio Mastromartino

Roma egemenliğinin çöküşü bir yüzyıldan uzun sürer ve bu sırada Germen halkları imparatorluğun Batı bölgelerine yerleşir. Başta foedera düzeni çerçevesinde imparatorluğun yönetim merkezlerine bağlı olan ve Roma-Barbar krallıkları adı verilen Burgon, Vizigot ve Ostrogot krallıkları eski Roma düzeninin ideal bir uzantısı olarak faaliyet gösterirler.

İmparatorluk Krizi ve Barbarların İmparatorluğa Nüfuz Etmesi

Roma İmparatorluğu’nun önlenemez çöküşü

Roma İmparatorluğu’nun Batı kısmının çöküşü ve imparatorluğun sadece Doğu kısmına indirgenmesi V. yüzyıldan itibaren aşama aşama gerçekleşir. Nitekim Batı Roma’nın parçalanması tek bir felakete bağlanamaz. Eleştirel tarih, geç antik dönemin son kısmının Roma tarihinde sarsıcı ve dramatik bir dönem oluşturduğu konusunda hemfikirdir; Roma’nın önlenemez çöküşü yıllarca sürer ve neredeyse bütün bir yüzyılı kapsar.

Öte yandan merkezi yönetimin Kuzey Afrika, İberya Yarımadası, Galya ve Britanya adalarını kapsayan imparatorluk eyaletleri üzerindeki kontrolünü kaybetmesi, uzun bir siyasi ve özellikle askeri istikrarsızlık sürecinin sonucu olarak gelişir. Her ne kadar kökeninde Barbar istilaları gibi güçlü bir dış etken varsa da bunun asıl belirleyici nedeni, idari yapının aşın derecede büyümüş olması, kurumlar arasında yaygın olarak yer alan yolsuzluk, ticaretin azalması, şehirlerin gerilemesi ve nüfusun demografik açıdan zayıflamış olması başta olmak üzere çeşitli iç etkenlerdir, içeride zayıflamaya yol açan bu etkenlerin sonucunda Romalılar imparatorluk topraklarını ve halkını korumada giderek daha aciz hale gelir ve bu koruma görevi büyük ölçüde Barbarlardan oluşan ordulara verilir. Germen askerlerinin bu şekilde giderek askeri hiyerarşiye nüfuz etmesi sonucunda da Germen halkları imparatorluğun batı kısımlarına kalıcı olarak yerleşirler.

İdari zorluklar ve askeri zayıflık

Romalılar 440’lı yıllara kadar Germen halklarının ilerlemesine şiddetli bir şekilde karşı çıkmaya çabalar. Batı Roma İmparatorluğu’nun başkenti Ravenna’nın 476’da düşüşü ve Herüller, Skirler, Turcilingler ve Ruglardan oluşan Barbar ordusunun başındaki Odoacer’in (y. 434-493) İmparator Romulus Augustulus’u (459-476,> 475) tahttan indirerek imparatorluk sancaklarını Konstantinopolis’e göndermesi, Barbarların imparatorluğa nüfuz etme sürecini ve Batı Roma İmparatorluğu’nun birliğinin yıllar önce başlamış olan parçalanışını kesin bir şekilde mühürlemiş olur.

Germen Krallıkları: Kökenler

İmparatorluk eyaletlerinde Barbarlar

Roma’nın otoritesinin giderek yok olmasıyla oluşmaya başlayan Barbar prenslikleri, imparatorluğun eyaletlerini aralarında bölüşürler: Alamanlar günümüz İsviçre’sine, Angllar ve Saksonlar Britanya Adaları’na, Burgonlar Rhone Vadisi’ne, Franklar Ren Nehri’nin güney kesimine, Ostrogotlar İtalya’ya, Vandallar Afrika’ya ve Vizigotlar önce Güney Fransa’ya, sonra da İber Yarımadası’na yerleşirler. Bu krallıklar, Batı Roma İmparatorluğu’nun bu topraklar üzerindeki otoritesinin giderek zayıfladığı ve Germen halklarının imparatorluğa nüfuz ettiği uzun bir sürecin sonucunda oluşur. İmparatorluk eyaletlerinin sınırlarına yakın yerlere yerleşmeye başlayan Barbarlar IV. yüzyılda bile savaş sonrasında tahrip olmuş kırsal kesimde küçük tarımsal ve askeri koloniler kurmaya başlamışlardır. Derken Roma birliklerine dahil olmaya başlayıp zamanla ana çekirdeğini teşkil eder hale gelirler. V. yüzyılın ilk yıllarından itibaren ise Hunların doğudan bastırması sonucunda Roma topraklarına girerek Galya’yı, İber Yarımadasını ve İtalya’yı işgal ederler.

Ancak Ravenna hükümetinin V. yüzyılın ortalarından itibaren kontrolünü kaybettiği bu bölgeler uzun bir süre boyunca doğrudan yeni Germen sahiplerinin eline geçmez. Nitekim Germenler Batı eyaletlerine yerleştikleri zaman başlangıçta imparatorluğun foederatisi görevini üstlenirler; yani halkın korunmasının ve özellikle Roma kurumlarının devamlılığının garanti altına alınması karşılığında, askeri müttefikler olarak belli bir bölgede yerleşmelerine izin verilir.

Roma Düzeninin Sürdürülmesi

Foedera: Bir uzlaşma ilişkisi

Foedera ilişkisi, Germen halklarının içinde yer almayı kabul ettiği ve yeni yabancı yönetimleri Roma geleneğine uygun bir şekilde imparatorluğun karmaşık idaresine dahil etmeyi amaçlayan Roma’nın düzeninin yıkılmasını engelleme veya en azından geciktirme çabasını yansıtır. Bu süreci mümkün kılan, Batı Roma kurumlarının merkeziyetçi olmayan yapısı ve imparatorluk topraklarının, her biri yerel bir yönetimle idare edilen ve kendi kurumlarına sahip olan eyaletlere bölünmüş olmasıdır. Barbarların yerleşimi de bu idari bölgeler çerçevesinde olur; bu nedenle imparatorluk sistemine bağlı dairelerinin ve organlarının büyük kısmı yeni Germen krallıklarına dahil olarak imparatorluğun yıkılmasından sonra bile ayakta kalır.

Bu iki düzen -yabancı yönetim ile Roma’nın eski gücü- bu şekilde örtüşür ve idari, mali ve hukuki sistemler eski düzenden yeni iktidar yapısına geçişte bile neredeyse hiç değişmeden varlıklarını sürdürür. Dolayısıyla bu geçiş süreci kademeli olarak gerçekleşir ve aynı topraklarda bir arada yaşayan Barbar ve Roma toplumlarının en üst kesimlerinin ihtiyaçlarının kesişmesinden güç alır. Nitekim Germen halklarının savaşçı asilleri ile eski Roma aristokrasisi arasındaki uzlaşma, eski vergi sisteminin işlemesi ve her iki alt toplumun yararına olan mülkiyet düzeninin örgütlenmesi ve muhafaza edilmesi için gereklidir.

Bazı istisnalar

Ancak bu karşılıklı işbirliği ilişkisinin Batı İmparatorluğu’nun tamamında geçerli olmadığı doğrudur. Barbar unsuru, Alaman ve Bavar prensliklerinde mutlak bir önceliğe sahiptir. Roma geleneklerinin V. yüzyıl boyunca giderek yok olmakta olduğu Britanya eyaletinde de aynı durum geçerlidir. Afrika eyaletine gelince, yılında Batı Roma imparatoru III. Valentinianus’a (419-455, > 425) foederati olarak konumlarını kabul ettiren Vandallar, kısa sürede despotizme dayalı bir rejim oluşturur ve Roma’nın eskilere dayalı senatör sınıfına şiddet ve suistimal yoluyla egemen olur.

Roma-Barbar Krallıkları

Lex Romana’nın Barbar halkları için anlamı

Burgon, Vizigot ve özellikle Ostrogotlar dahil olmak üzere, diğer Germen prensliklerinde Barbar unsuru ile Roma unsuru arasındaki karşılıklı nüfuz süreci bambaşka türdendir ve bu nedenle bunlara Roma-Barbar (veya Latin-Germen) adı verilir. Bu krallıklarda, yeni yönetimin eski düzene yakınlığı yapısal düzeydedir. Geç antik dönemdeki Roma sistemiyle devamlılık, özellikle Roma aristokrasisinin yönetim içerisinde ve krallıkların idaresinde yüksek konumlara getirilmesi sayesinde gerçekleşir. Bu katılımın sonuçları, V. yüzyılın ikinci yarısında çok verimli bir kanunlaştırma süreci olarak kendini gösterir. Burgon Krallığı’ndan Gundobad (> 480, 516’da öldü) Lex Romana Burgundiorum’u yürürlüğe sokar. Vizigotlar, Batı Roma imparatoru Honorius’la (384-423) imzalanmış olan foedera antlaşmasını 459 yılında iptal ederek yasal açıdan özerkliklerini ilan eder ve erken ortaçağın tamamı boyunca süren Roma hukukuna dayalı kültürün aktarılmasında temel öneme sahip yasa külliyatını oluştururlar: II. Theodoric (?-466) tarafından yayımlanan Edictum Theoderici Regis ile II. Alaric (?-507, > 484) tarafından yayımlanan Lex Romana Visigothorum övgüye değer örneklerdir.

Konstantinopolis’in İtalya’daki büyükelçisi Theodoric

Eski düzenle yeni Germen gücü arasındaki kaynaşmanın tam anlamıyla gerçekleşmesi Ostrogot kralı Theodoric (y. 451-526) zamanında yaşanır ve bu sayede Roma geleneğini entegre eden bir Barbar yönetimi hayata geçer. Gotlar, krallıklarının askeri kolunu uzun süre boyunca burada oluştururken, idare Roma aristokrasisinin elinde kalır. Öte yandan Theodoric’in kendisi de imparatorluğun elçisidir, Konstantinopolis tarafından İtalya praetoru [yargıç ve idareci] olarak atanmıştır. Dolayısıyla yeni iktidar yapısı eski Roma düzeninin yıkılıp yerine yenisinin kurulmasıyla oluşmamış, eski düzenin gerçek anlamda bir uzantısı gibi devam etmiştir. Kısacası akıcı bir devamlılık sağlanır. Bu durum, düzenin kalıcı olduğu ve geleneklere saygı gösterildiği, geç antik dönem okullarının ve kültür merkezlerinin Ostrogot Krallığı sırasında da varlıklarını sürdürmesinden de anlaşılır, çünkü Boethius (476-525) ve Cassiodorus (y. 490-y. 583) gibi yazarların eserleri bu döneme aittir.

Frank Krallığı’na gelince buradaki durum biraz daha farklıdır. Bu krallıkta Roma düzeni ile devamlılık kanunlaştırma sürecinden çok -çünkü büyük kısmı geleneklere yabancıdır- özellikle Clovis’in (y. 466-511) 496’da Hıristiyanlığı kabul etmesinden itibaren yeni Germen gücünün kilise hiyerarşisine ve tarikatlarına gösterdiği saygıdan anlaşılır. Roma asıllı aristokrasinin toplumsal ve ekonomik egemenliğinin varlığını burada da uzun süreli olarak sürdürmesi, dini inancın ve doktrinlerin paylaşılması ve Hıristiyan geleneği ile özel yetkiler sayesinde geniş kapsamlı ayrıcalıkların tanındığı rahiplere duyulan saygı sayesindedir.

Germen Krallıklarının Zayıf Yönleri

Justinianus’un fetih seferleri

Barbar yönetiminin Batı Roma topraklarında güçlü bir şekilde kök salamamasının ardında, Hıristiyan-Katolik Romalılar ile Hıristiyan-Aryan inanca sahip Germen halkları arasındaki dini husumetin yattığı kesindir. Barbar yönetimine şiddetle karşı çıkan kilise, papanın yetkisinin kralın yetkisinin üzerinde olduğunu öne süren I. Gelasius’un (?-496,> 492) doktrinine bağlıdır. Ancak yeni Germen yönetiminin hızlı bir şekilde çökmesinin başka nedenleri de vardır, çünkü Justinianous (481?-565,> 527) 530’lu yıllarda Batı bölgelerinde fetih seferleri yürütmeye başlamıştır. Her şeyden evvel, Germen otoritesine adapte olduysa da Roma aristokrasisi bu yönetime karşıdır ve Konstantinopolis’in buyruğu altına girmeyi arzular. Bunun yanı sıra kralın imparatorluğa karşı fazla yumuşak başlı davrandığına ve liderliğini yaptığı halkın cengâver hayallerine ihanet ettiğine inanan Barbar yönetici kesim de memnun değildir. Batı Roma İmparatorluğu’nun topraklarına yerleşmiş olan Germen krallıkları bu nedenlerden dolayı varlıklarını uzun süre devam ettiremez ve yerlerini kısa sürede Longobardlar gibi, kendilerinden daha az uygar ve Roma geleneklerine yabancı halklara bırakırlar.

Bkz.

Tarih: IX ve X. Yüzyıllarda Saldırılar ve İstilalar, s. 226

Barbar Krallıkları, İmparatorlukları ve Prenslikleri

Umberto Roberto

Akdeniz bölgesinde özellikle Germen ve Slavlar açısından hem toplumsal hem de kültürel anlamda yakınlaşma, asimilasyon ve entegrasyon süreçleri yaşanırken ve bu durum yeni halkların ortaya çıkmasında belirleyici rol oynarken, bu bölgeden uzaklarda, İrlanda’da Keltler, İskandinavya’da Kuzey Germenler ve Afrika’da Mağribiler olmak üzere, başka uygarlıklar yeni ve özerk devlet yapıları yaratmaktadır. Marjinal konumlarına rağmen bu halkların etkisi hem coğrafi hem de kültürel açıdan çok uzak olan bölgelerde de hissedilir.

Akdeniz’in Çeper Bölgeleri

Kültürlerin karşılaşması

V ile IX. yüzyıllar arasında, farklı kültürlere sahip halklar akınlar halinde Akdeniz bölgesinden geçerler. Bazen birkaç yıl süren göç safhasının ardından bu gruplar genelde bir yerde dururlar. Germenlerin Batıya, Slavların da Balkanlar’a yerleşmesiyle Romalılaşmış yerel halklarda asimilasyon sonucu karmaşık dinamikler ortaya çıkar. O yüzyılların Avrupa’sı çok kültürlülük ve etnik köken süreçleri açısından devasa bir laboratuvar gibidir. Hıristiyanlık ve Helen-Roma kültürü, kültürlerarası karşılaşmalar için müthiş araçlar olarak işlev görürler. Franklardan Longobardlara ve Bulgarlara kadar Roma-Barbar “ulusları” bu olağanüstü entegrasyon sürecinin bir sonucudur ve Avrupalı kimliğinin kökeninde yatarlar. Akdeniz dünyasında bu muazzam etkileşim gerçekleşirken, bu bölgeden uzak uygarlıklar da, İrlanda, İskandinavya ve Kuzey Afrika kıyılarında olduğu üzere, kendi özerk yapılarına sahip siyasi ve kültürel oluşumlar olarak ortaya çıkarlar. Çeperlerde de yer alsalar, bu halklar, Roma-Barbar krallıkları, Doğu Roma imparatorluğu ve İslam gibi Akdeniz’in büyük sistemlerini kültürel açıdan etkilemeyi başarırlar.

Ada Keltleri ve Roma

İrlanda ile Britanya’nın kuzey bölgeleri Roma’nın etki alanının dışında kalır. Caesar’ın (MÖ 102-44) izinde yürüyen imparatorlar İngiltere’nin orta-güney kesimlerini ve Galler’in bir kısmını fethetmekle yetinir. Bununla birlikte hiç kuşkusuz yerel halklar ile Roma İmparatorluğu’nun eyaletleri arasında sürekli temaslar yaşanmakta ve imparatorluk ordusunun hassas kontrolü altında insan, mal ve fikir alışverişi gerçekleşmektedir, ancak sınır boyundaki bu nüfusun Kelt özelliği olduğu gibi muhafaza edilir ve kendine has bir gelişim gösterir.

Erken ortaçağın tamamı boyunca İngiltere’nin kuzeyinde ve İskoçya’da bağımsız Kelt krallıklarının ve prensliklerinin var olduğu bilinir. Bu konudaki kaynakların azlığına rağmen IX. yüzyıla kadar Forth Nehri’nden kuzeye doğru uzanan Pikt Krallığı bunların en önemlilerinden biridir. İrlanda’da da siyasi parçalanma ortaçağa kadar Kelt halklarının başlıca özelliği olmaya devam eder. Nitekim adada yaşayan bağımsız kabileler, adanın kuzeyinde bulunan Tara Krallığı’nı yöneten Uî Neill ve güneyini yöneten Eoganacht olmak üzere iki büyük siyasi federasyonun altında toplanır. Kuzey halklarının ve İrlanda’nın Kelt kimliği, Britanya Adaları’nda Roma döneminin sona ermesiyle en önemli kültürel faktörlerden birin oluşturur. Nitekim Romalılar 406 yılında Britanya’daki eyaletlerini terk etmeye karar verirler. İngiltere ile Galler de hem Scoti (İrlandalılar) ve Pikt kavmi gibi Kuzey halkları hem de adaya yerleşmek için deniz yoluyla gelen Angllar ve Saksonlar gibi Germen grupları için bir fetih alanı haline gelir.

Avrupa’yı “Fetheden” İrlandalı Keşişler

Aziz Patrick ile Aziz Columba’nın Hıristiyanlığı yayma faaliyetleri

İrlandalı korsanların yürüttüğü saldırıların talihsiz kurbanları arasında Patrick (y. 389-y. 461) adında bir Hıristiyan da vardır. İrlanda’ya köle olarak götürülen Patrick’in başlattığı misyonerlik çalışmaları adanın kısa sürede Hıristiyanlığı kabul etmesiyle sonuçlanır. İrlanda VI. yüzyılda monastisizmin gelişmiş ve güçlü bir merkezi haline gelir ve bu hareket ada dışında da aktif bir misyonerlik sürecinin başlamasına neden olur. İrlandalı keşişler ilk olarak Pikt ve Scoti kavimlerini hedef alır ve teknelerini Kuzey İskoçya’nın zor şartlara sahip topraklarına doğru çevirirler. Örneğin Aziz Columba’nın (521-597) 563 yılında Batı İskoçya açıklarındaki Iona Adası’nda kurduğu manastır, Kuzey Avrupa’nın tamamında yürütülen Hıristiyanlaştırma çalışmalarının itici gücü ve kültür merkezi haline gelecektir. Iona, İrlanda’nın güçlü manastırları ile Avrupa’nın geri kalan kısmı arasındaki bağlantıyı sağlayan manastır ağının bir unsurudur ve bu ağın yayılma koşulları VI ile VII. yüzyıllar arasında çok hızlı bir şekilde gelişir. Anglların yönetimindeki Northumbria’da bulunan Melrose ve Lindisfarne’dan, (635) Aziz Colomban (y. 540-615) tarafından kurulan Frank Krallığı’ndaki Luxeuil’e, Longobard Krallığı’ndaki Bobbio’ya (614) ve İsviçre’de bulunan Sankt Gallen’e kadar yeni manastırların inşası İrlanda monastisizminin Roma-Barbar Avrupa’sına nüfuz edişinin aşamalarını gösterir.

“İrlanda Mucizesi” ve Avrupa’da Kültürün Yeniden Doğuşu

Klasik bilgi birikiminin

İrlandalı keşişler yolculuklarıyla, olağanüstü önem taşıyan bir kültür mirasını Avrupa’ya yayar. Zaten Hıristiyanlık V. yüzyıldan itibaren İrlanda’da Roma kültürü ve bilgi birikiminin aracı olarak yayılır. Hıristiyanlığın kabulü yoluyla adaya Yunan felsefesi ve Roma hukukuyla beraber imparatorluğun edebiyatı ve bilgi birikimi nüfuz eder. Bütün bu ilimler, Hıristiyanlığı kabul etmiş olan yeni halkların Kelt yayılması kimliğiyle hızla kaynaşır. Hıristiyan mesajının bu özgün ve son derece verimli yeni yorumu Akdeniz’in (Latin ve Helenistik) bilgi birikimi ile çok eskilere dayanan Kelt geleneklerini birleştirir. Keşişler, İngiltere ve Avrupa’yı kapsayan yolculuklarına çıkmaya başladıkları zaman efsane ile kültürel “mucize” arası olağanüstü bir olgu gelişir: Artık Romalılaşmış bir ülke olan İrlanda özgün bir Hıristiyanlık çeşidinin yayılmasının ardındaki itici güç ve Latin kültürünün Avrupa’da günümüzde de var olmaya devam eden manastırlar ağının içinde yayılmasının ve muhafaza edilmesinin aracı haline gelir. İrlandalı ve Anglo-Sakson kilise adamları Roma’ya giderken vaaz verirler, ders verirler, kültürlerini ve bilgi birikimlerini sergilerler. Bu kadarla da kalmayıp İrlandalılar VII. yüzyılda Roma yönetimindeki Almanya’nın ötesinde yaşayan ve pagan olan Germen halkları arasında Hıristiyanlığı yayma çalışmalarına başlar. Bu keşişler ve onları örnek alan Anglo-Saksonlar (örneğin Willibrord, 658-739 ve Bonifacius, y. 673-754), Roma İmparatorluğu’nun ürünü ve Theodosius’tan (y. 347-395, > 379) itibaren simgesi olan bu dini yaymakla Roma’nın mirasçıları haline gelirler. İrlanda “mucizesi” Şarlman (742-814) döneminde Avrupa’da kültürün yeniden doğuşunun temelinde yatar.

Vikinglerden Önce:

Geç Antik Dönemden VIII. Yüzyıla Kadar İskandinavya

Yalıtılmış bir bölge

İskandinavya V ile VIII. yüzyıl arasında istilalara veya büyük çaplı sosyokültürel değişimlere maruz kalmasa da, yalıtılmış konumu yoksulluğa veya düşük bir kültür düzeyine yol açmaz. Önce Roma İmparatorluğu’na, sonra da Roma-Barbar egemenliğindeki Avrupa’ya olan uzaklıkları sayesinde bu halklar gelenekleri, âdetleri ve dini ibadet şekilleriyle Kuzey Germen toplumunun üyesidir ve Germen kültürü kimliğini uzun yüzyıllar boyunca muhafaza eder. Öte yandan mevcut arkeolojik kaynaklara göre 400 ile 700 yılları arasında Akdeniz bölgesinden Güney İsveç ve Danimarka başta olmak üzere İskandinavya’ya çok miktarda altın ve başka lüks tüketim ürünleri gelir. Bölgede tarım üretimi ve kaynak kullanımıyla (örneğin demir) birlikte genel bir zenginlik ve gelişim dönemi yaşandığı anlaşılmaktadır. Ticaret de bu refah döneminde önemli bir rol oynar; liman ve ticaret merkezi görevi gören Helgö’deki buluntular İskandinavya’ya çok uzak olan bölgelerle bile yoğun ilişkilerin yaşandığını ve malların hem karadan hem de denizden geldiğini gösterir.

Kabile düzeni

Danimarka, İsveç, Norveç ve Baltık Adalarında yaşayan Germen asıllı halklar, kabilelerden oluşan bir prenslik sistemine göre yönetilir. En önemli kabile Uppland’da (Doğu İsveç) yaşayan Svear kabilesidir; İskandinav yarımadasının güneyinde ise Götar kabilesi yaşar. Batı Norveç de benzer bir yapıya sahiptir. Bu kabilelerin, taştan şatolarda (örneğin Öland adasındaki Grâborg’da) oturan savaşçı aristokrasinin, prenslerin ve kralların yönetiminde olduğu anlaşılmaktadır. İsveç’in güneyinde (Vendel ve Valsgârde) bulunan ve VII-VIII. yüzyıla ait olan zengin mezarlıklar, yerel aristokrasinin ne kadar gelişmiş olduğuna işaret eder. Bu mezar buluntuları, şaşırtıcı derecede gelişim gösteren ve hem Baltık Denizi’nin ötesiyle hem de Anglo-Sakson yönetimindeki İngiltere’yle ve Franklarla yoğun ilişkiler yaşayan ilk İskandinav krallıklarını belgeler. Muazzam askeri gücün yanı sıra ticaret ve savaş konusunda da girişim ruhuna sahip bu yeni merkezi oluşumlar IV ve V. yüzyıllarda parçalanmaya başlayan kabilelerin yerini alır. VIII. yüzyıldan itibaren gerçekleşecek ve XI. yüzyıla kadar Avrupa kıyılarıyla Rusya’nın iç bölgelerini altüst edecek büyük Norman veya Viking (Viking kelimesi “koydan koya gidenler” veya “korsanlar” anlamına gelir) yayılma hareketi de İskandinavya’daki bu krallıklardan doğacaktır.

Akdeniz’e Özgü Bir Dinamik: Mağribiler ve Afrika Kıyılarındaki Şehirler

Bazen savaş, bazen diplomasi

Romalılar, Kuzey Afrika’daki Moritanya Krallığı’nı 42 yılında bir eyalet haline getirerek bölgeyi Mauretania Cesariense (günümüzde Cezayir) ile Mauretania Tingitana (günümüzde Fas) olmak üzere ikiye böler. Ancak özellikle Tingitana’daki çöl veya dağlık arazi şartları ve kayda değer bir kentsel dokunun yokluğu Roma’nın bölge üzerindeki kontrolünü istikrarsız kılar ve yerel halkla, yani Mağribilerle uzlaşma kabiliyetine bağımlı hale getirir. Ovalardaki yerleşik toplulukların üzerinde egemenlik sağlamalarına rağmen Romalılar dağlarda yaşayan Mağribilerle ilişkilerinde bazen savaşa, bazen de diplomasiye başvurur. Kabileye özgü bir yapıya sahip topluluklardan ibaret olan Mağribi halkı binicilikte ustaydı ve genelde çobanlıkla uğraşırdı. Burada da Akdeniz’deki birçok bölgede söz konusu olan bir siyasi-kültürel durum meydana gelir ve kıyı halkları ile dağlık iç bölgelerin halkları arasında bir ayrım oluşur. Akdeniz’in diğer bölgelerinde de olduğu üzere, Moritanya’nın da kıyılarında genelde verimli kırsal kesimlerle çevrili, refah düzeyi yüksek kentsel yerleşimler yer alır. Ancak halklarının geçim kaynakları tarım ve deniz ticareti olan bu toprakların huzuru, dağlık bölgelerde yaşayan, çobanlıkla uğraşan ve sürülerin mevsimsel yer değiştirmesine bağımlı yarı göçebe halkların saldırganlığından dolayı sık sık tehlikeye düşer. Daha vahşi olup kentsel yerleşimlerden yoksun olan bu halklar genelde mal alışverişinde bulunmak, ama bazen de kırsal kesime ve şehirlere saldırmak için ara sıra ovalara inerler. Bir arada varoluşun dinamikleri sık sık şiddet ve yağma olaylarıyla zarar görür.

Kıyı halkları ile dağ halkları

Akdeniz kıyılarında yer alan tüm büyük devletler dönem dönem kıyılar ile dağlık bölgeler arasındaki bu çatışmayla yüzleşmek zorunda kal iniştir. Mağribiler, Roma İmparatorluğu’ndan İslama kadar Afrika kıyıları üzerinde sırasıyla kontrol sahibi olan tüm halklar için bir tehdit oluşturmuşlardır. Geç antik dönemde (III. yüzyıl sonu-V. yüzyıl arası) Romalı yetkililerin iç bölgelerin kontrolünü Mağrip liderlerine bıraktığı anlaşılmaktadır. Roma’nın huzur ve istikrar karşılığında kontrolü bıraktığı bu yerel liderler, VI ile VII. yüzyıl arasında Akdeniz kıyısına yakın bölgelerde kurulan Roma-Afrika krallıklarının başına geçerler. Mağribilerle, kendilerini kısmen Hıristiyan olarak gören ve geç dönem Latincesi kullanmaya devam eden Romalılaşmış yerli halk burada bir arada yaşar. Arkeolojik buluntular, bazı kentsel merkezlerin Roma döneminden itibaren sürekli var olduğunu göstermektedir. Mağrip prensleri büyük bir azimle önce Vandallara, 534 yılından itibaren de kıyı bölgelerinde yaşayan Bizanslılara karşı koyar. Son Roma-Afrika krallıkları VII. yüzyıl başlarında Arapların bölgeye gelişiyle yıkılır ve Mağribiler İslama boyun eğmek zorunda kalırlar.

Bkz.

Tarih: Barbar Göçleri ve Batı Roma İmparatorluğu’nun Sonu, s. 64

Justinianus ve Batının Yeniden Fethedilişi

Tullio Spagnuolo Vigorita

Justinianus’un 38 yıllık saltanatının başlıca özelliği, Roma İmparatorluğu’nun birliğini yeniden sağlamak için Batıdaki toprakların geri alınmasını amaçlayan yoğun savaş faaliyetidir. Ancak çok büyük miktarda insan gücü, insan hayatı ve mali kaynak pahasına elde edilen başarılar uzun ömürlü olmayacaktır.

Justinus, Justinianus, Theodora

Justinianus (481?-565,> 527) 13 Kasım 565 gecesi öldüğü zaman haklı olarak ününün yüzyıllar boyu süreceğinden emindi. Ancak isminin, Romalıların hukuk bilgilerini toplattığı ve defalarca büyük bir övgüyle söz ettiği üç ciltlik Corpus Iuris Civilis [Sivil Hukuk Derlemesi] eseriyle beraber hatırlanacağını düşünmemiştir, hatta ummamıştır. En önemlisi Konstantinopolis’teki Hagia Sophia olmak üzere bazı olağanüstü mimari eserler dışında, 38 yıllık saltanatının neredeyse tamamına yayılan ve muazzam miktarda insan gücü, insan hayatı ve mali kaynak pahasına gerçekleştirilmiş olan diğer girişimler pek verimli sonuçlar vermeyecek, hatta çok kısa ömürlü olacaktı.

Justinianus’un kökeni

Petrus Sabbatius’un 1 Nisan 481 gecesi, Dacia Mediterranea eyaletinde, Naissos (günümüzde Sırbistan’da bulunan Nis) ile Scopia (günümüzde Makedonya’da bulunan Üsküp) arasında yer alan Bederiana Kalesi yakınlarındaki Tauresium (veya Taurisium) adlı köyde doğduğu sanılmaktadır. Bu bölgede 451 yılında Kalkedon [Kadıköy] yoluyla kabul edilen Hıristiyan inancı geçerlidir ve Latince konuşulur. Justinianus doğduğu topraklara büyük bir bağlılık duyar, Bederiana’yı güçlendirir, Tauresium’u dört kuleli bir kaleye çevirir ve yakınlarında Iustiniana Prima adı altında yeni bir şehir inşa eder. Nis’in 45 km kadar güneyinde, Grad’daki Cari yakınlarında kalıntıları bulunan bu şehir VI. yüzyılın sonlarında çöküşe geçmiş ve muhtemelen 614/615’te Slavların saldırısı sonucunda tamamıyla terk edilmiştir. Babasının adının Sabbatius olduğu biliniyor, dolayısıyla Thracia asıllı olabilir.

Justinianus’un kesin olarak bilinmeyen, ama kız kardeşininki gibi adının Vigilantia olduğu sanılan annesinin 450/452 civarında fakir bir çiftçi ailesinin oğlu olarak Bederiana’da doğmuş olan ağabeyi Justinus, I. Leon zamanında (y. 401-474,> 457) Konstantinopolis’e gitmiş, özellikle I. Anastasius’un (y. 430-518,> 491) döneminde parlak bir askeri kariyeri olmuştu. İmparator 8 Temmuz 518 gecesi öldüğü zaman Justinus comes excubitorum [saray muhafızlarının komutanı] idi. Yoğun müzakereler sonucu diğer adaylara göre üstünlük kazanır ve 10 Temmuz günü kendisine Hipodrom’da imparatorluk sancakları teslim edilir. Justinus’un, daha sonra Euphemia adını alacak olan karısı Lupicina’yla çocukları olmadığı için Konstantinopolis’e getirttiği yeğenleri arasında 490 yılında geldiği tahmin edilen Petrus Sabbatius da vardır. Justinus, Sabbatius’un çok iyi bir eğitim almasını ve iyi bir kariyer yapmasını sağlar. Sabbatius 518’de candidatus [geçit töreni muhafız subayı] olur, ertesi sene ise comes [imparatorluk maiyetinden biri] unvanını alır. Ardından merkezi ordunun en yüksek rütbesi olan magister equitum et peditum praesentalis unvanını alarak 521’de ilk defa consul (en yüksek dereceli idareci) olur (528, 533 ve 534’te yeniden consul olacaktır) ve Flavius Petrus Sabbatius Justinianus adını alır. Bundan kısa süre sonra da onursal patricius (asilzade) unvanını alacaktır.

İmparator Justinianus

Adına ve başka bazı ipuçlarına rağmen Justinianus’un amcası tarafından evlat edinilmiş olduğu kesin değildir. Aslında 1 Nisan 527’de, imparator ağır derecede hastayken, senatörler tarafından yeğenini istemeden imparatorluk makamına ortak etmek zorunda bırakıldığı sanılır. Böylece Justinianus 4 Nisan günü, devletin ileri gelenleri, senatörler ve subayların huzurunda Konstantinopolis Patriği tarafından taçlandırılır (ama belki de gücünün ilahi kaynağını vurgulamak amacıyla Hipodrom’da halka tanıtılmaz). 1 Ağustos 527’de Justinus ölür ve Justinianus tek başına imparator olur.

Theodora’yla evliliği

Bundan kısa bir süre önce, 525 yılı civarında Theodora’yla (?-548, > 527) evlenmiştir. Theodora şaibeli geçmişe sahip eski bir tiyatro oyuncusu olduğundan Justinianus (muhtemelen 523’te, yani bu nikâha karşı olan Euphemia’nın ölümünden sonra) amcasının senatörlerin böyle kadınlarla evlenmesini yasaklayan eski imparatorluk kuralını feshetmesini istemişti. İmparatoriçenin 28 Haziran 548’deki (kanserden?) ölümüne kadar süren evlilikleri boyunca çocukları olmamışsa da hep çok yakın yaşamışlardır. Bir tür iki başlılıktan söz etmek doğru değilse de, Justinianus’un Theodora’ya büyük saygı gösterdiği ve onu yönetim işlerinden uzak tutmadığı kesindir; imparatoriçe kadınların durumunu iyileştirecek kuralları teşvik eder, krallarla ve papalarla temaslar kurar, bazı yüksek düzey yetkililerin kaderleri üzerinde etkili olur ve kesin monofizit görüşe sahip olduğundan kocasının Kalkedon öğretisi eğilimini dengeler ve kendi inancına sahip olanlara destek olarak, bazılarının yıllar boyu sarayında sığınmasına izin verir. Nika (“Kazan!” Ocak 532) İsyanı’ndaki rolünün Prokopius (Bizanslı tarihçi, y. 500-y. 565) tarafından abartıldığı sanılır; buna göre Theodora kocasının kaçmasını engellemiş, Narses’in zaman kazanmasını ve Belisarius ile Mundus’un hipodroma saldırarak isyanı kanlı bir şekilde bastırmasını sağlamıştır (30 binden fazla kişinin öldüğü söylenir). Ancak bu isyanın Justinianus’un kendisi tarafından hem rakiplerini ortaya çıkarıp yok etmek, hem de hipodromdaki yarışların taraftarlarından doğan iki siyasi-askeri organizasyon olan ve genelde birbirine rakip olup bu isyanda bir araya gelmiş Yeşiller ile Mavilerin kibrini zayıflatmak amacıyla kışkırtılmış olması muhtemeldir.

Orta boylu, sağlıklı bir insan olan Justinianus içki içmezdi, az yerdi ve az uyurdu. Konstantinopolis’ten pek uzaklaşmazdı ve bitmez tükenmez bir enerjiyle kendini yönetim işlerine ve dini meselelere adardı. Onu eş imparator olarak tarif etmek abartılı bir tanım olacaksa da, 518 yılından itibaren amcasının çalışmalarına destek olduğu bilinir; Anastasius’a isyan eden ve Justinus tarafından saraya geri çağrılıp 520 yılında consul unvanı verilen General Vitalianos gibi potansiyel rakiplerinin ortadan kaldırılması fikrine büyük ihtimalle sıcak bakmıştır. Ayrıca Zenon’un ve Anastasius’un monofizitizm¹⁰ yanlısı politikalarını aşıp yeniden Roma’ya yaklaşılmasına katkıda bulunur.

Doğru İnanç

Nasturilere karşı monofizitlere destek verilmesi

Tek imparator haline gelen “teolog” imparator inatla ve azimle, Kalkedon Konsili’ne atıfta bulunarak (Nasturilerin İsa’nın ilahi ve insani özelliklerinin apayrı olduğuna dair radikal tezi burada reddedilmişti) İsa’nın ikili özelliğini savunanlar ile monofizitler arasındaki dini tartışmalara katılır. Kalkedon Konsili’nin otoritesini defalarca beyan eder ve Nestorius (IV. yüzyılın ikinci yarısı-y. 451) ile Euriche’nin (y. 378-15 Nisan 454’ten sonra), hatta Antakyalı Severus (y. 465-538) gibi daha ılımlı monofizitlerin de birbirlerine ters düşen (ama imparatorun özellikle önem verdiği, Meryem’in Tanrı’nın annesi, yani theotokos olma özelliğini inkâr eden) teorilerini sapkınlık olarak ilan eder. Ancak Justinianus’un teolojik girişimleri, hiç şüphesiz karısının ve Kapadokya Caesarea (günümüzde Kayseri) piskoposu, Origenes’in müridi Theodorus Ascida ve filozof Johannes Philoponus gibi etrafındaki monofizitizm yanlısı kişilerin etkisiyle yine de monofizitler açısından uzlaşmacıdır. Başlangıçta Teopaskitizm teorisini (“Teslisten biri fiziksel acı çekti”) kabul ederek Papa II. Ioannes’ten (?-535, > 533) ılımlı bir destek alır. Ardından 543-545 yılları arasında, din alanında bir otoriteymiş gibi, Nasturi olduklarından şüphelenilen üç yazarı bir yazıda aforoz eder ve bu hükmün bir konsilde (Konstantinopolis, Mayıs-Haziran 553) teyit edilmesini ve 547’de zorla Konstantinopolis’e getirilmiş olan Papa Vigilius (?-555,> 537) tarafından onaylanmasını dayatır. Son olarak da, 564’ün sonu ile 565’in başı arasında, bir emirnameyle Halikarnassoslu Julianus’un aşırı monofizit aphtharto-dosetizm teorisini kabul eder; buna göre her ne kadar İsa acı çekmeyi kabul ettiyse de, doğumdan itibaren vücudu hissizdir ve bozulmaz.

Justinianus yönetiminde zulüm dönemi

Justinianus’un özellikle son iki tavrı hem Batıda bölünmelere hem de Doğulu patrikler arasında sert tepkilere yol açar. Eylemleri de dengesizdir. Justinus’un saltanatının ilk yıllarındaki zulüm o derece hafifler ki 529-531 arasında sürgündekilerin geri dönmesine izin verilir; 542 yılında Ön Asya’nın kırsal bölge halkı arasında Hıristiyanlığı yayma görevi de monofizit olan Efes piskoposu Johannes’e verilir. Öte yandan imparator, önce comes Orientis [Doğunun vali vekili), sonra da Antakya Patriği olan Ephraem’in monofizitlik karşıtı zulme yeniden başlamasına göz yumar. Bunun yanı sıra 535 yılından itibaren monofizitlerin Mısır’daki kalesine saldırmayı dener ve İskenderiye’ye -silahlı destek sayesinde de olsa- Kalkedon öğretisini benimseyen patrikler dayatmayı başarır, ancak bu arada Edessa’nın [Urfa] monofizit piskoposu Jacobus Baradaeus da Theodora’nın desteğiyle yorulmak bilmez bir şekilde misyonerlik çalışmaları yürütür.

Justinianus’un ölümünden sonra din açısından durum

Justinianus’un ölümüyle imparatorluk dini açıdan büsbütün bölünür; Doğulu patrikler, imparatorun neredeyse apaçık bir şekilde Roma dinine tanıdığı (bir tanesi 545 tarihli bir yasa yoluyla olmak üzere) çeşitli ayrıcalıklardan dolayı mağdur olurlar. Monofizit kiliseler başta Mısır, Etiyopya, Suriye ve Ermenistan olmak üzere imparatorluğun birçok yerine sağlam bir şekilde yerleşmiştir. Makamının ilahi olduğuna inanan Justinianus Ortodoks olduğunu varsaydığı inancı yasal açıdan da dayatmaya çalışır. Ancak Justinianus’un sapkınlar, paganlar, Yahudiler ve Samiriyelilere karşı özellikle ilk yıllarda getirdiği yasalar genelde onları din değiştirmeye teşvik etmeye ve özellikle resmi görevlerden dışlanma veya mirastan yoksun bırakılma yoluyla imparatorluğun sivil ve askeri idaresini Hıristiyanlaştırmaya odaklanmıştır. Sadece bazı durumlarda (örneğin dinden dönme) veya bazı tarikatlar konusunda (özellikle Maniheistler) sürgün, mal ve mülke el koyma veya ölüm cezası gibi daha ağır cezalara dönüşür, ancak bu cezaların etkisi şüphelidir. Sapkın ibadet mekânları Katolik kiliselere verilir, Samiriyelilerin sinagogları yok edilir. Yahudilerin ise ibadetlerini yerine getirmesine izin verilir; yeni sinagogların inşasına izin verilmiyorsa da, var olanların (535 yılında propaganda amaçlı olarak Kuzey Afrika’da olanlar dışında) muhafaza edilmesine ve restore edilmesine izin verilir. Dolayısıyla dönem tarihçilerinin, Justinianus’un açgözlülükten sapkınlara, paganlara ve Samiriyelilere karşı yürüttüğü vahşi zulümle ilgili anlatımları ihtiyatla okunmalıdır. Ancak çok ciddi olayların olduğu doğrudur. 529 yılının ilkbahar aylarında Filistin’de Caesarea’da bölücü bir amaçla başlayan isyan kanlı bir şekilde bastırılır. 528/529’da birçok pagan zulme uğrar, guaestor sacri palatii (kutsal sarayın hazinedarı) Torna bile görevden alınır (ama infaz edilmez); bu türden olaylar 535/537’de Mısır’daki Philae’de bulunan İsis Tapmağı’nın yıkılışı, 545/546 ve 562’de de kitap ve heykellerin ortadan kaldırılması şeklinde yaşanır. Ancak paganlara dolaylı şekilde de olsa en büyük zararı veren darbe, felsefe öğretme ve astronomi çalışmaları yürütme yasağıdır; Justinianus’un 529’da Atina’ya gönderdiği bu emirname Akademi’nin doğrudan kapanmasına olmasa da çalışmalarına ara vermesine neden olur.

Afrika’nın Yeniden Fethi

Sasanilerle barış ve Afrika’da savaşlar

Justinianus, amcasının yerine geçtiğinde imparatorluk, özellikle Kafkasya’deki Hıristiyan krallık, Sasani kralı Kavad’ın [Kubad] halefiyle ilgili sorunlar nedeniyle Sasanilerle savaş halindedir. Kavad’ın ölümünden sonra, Romalılar 532 yılının başlarında kralın oğlu Hüsrev’le (?- 579) “ebedi barış” imzalar; buna göre yüklü bir tazminat ödeseler de bu sayede Pontus Polemoniacus’un doğusundaki iç bölgede yaşayan Tzaniler ile günümüz Türkiyesi ile Gürcistan arasında Kolkide’de bulunan Lazika Krallığı üzerinde kontrol sahibi olarak, Sasani topraklarına girmeden Asya pazarlarına ve Çin ipeğine erişimi garantiler.

Justinianus Doğu sınırını bu şekilde güvence altına aldıktan sonra Vandalların yönetimindeki Afrika’ya yönelir; Konstantinopolis’le anlaşmalar imzalamış olan ve Katolik yanlısı sayılan yaşlı Kral llderik tahttan indirilmiştir ve yerine Gelimer (?-534’ten sonra) geçmiştir. Orduya komuta eden magister utriusgue militiae per Orientem (İki Doğu Ordusu Komutanı) Belisarius (y. 500-565) 534’te Gelimer’i yenilgiye uğratarak Sardinya, Korsika ve Balear adalarını da fethetmeyi başarır. Katolik Kilisesi, elinden alınan mülklere yeniden kavuşur, yenilgiye uğrayanların sapkınlıkları ve Aryanluk yeniden mahkûm edilir. Sonraki yıllarda Vandallardan hoşnut olmayan Mağribilerin ve paralarını alamayan askerlerin başlattığı çeşitli isyanlar Johannes Troglita tarafından zorlukla bastırılır ve bu bölge ancak 548’de durulur. 563’te baş gösteren yeni bir isyan da bastırılır. Belisarius ise 535’te Konstantinopolis’e döndüğünde muzaffer bir şekilde karşılanır ve consul unvanını kazanır.

Belisarius İtalya’da

Roma İmparatorluğu’nun birliğinin yeniden sağlanması

Vandallara karşı kazanılan zaferle rahatlayan Justinianus, Roma İmparatorluğu’nun birliğini yeniden sağlama projesi çerçevesinde Ostrogotların Aryan krallığına yönelir. Theodoric’in 526 yılındaki ölümünden sonra yerine on yaşındaki yeğeni Alaric geçer, ama yönetim annesi Amalasunta’nın elindedir. Gotların ileri gelenleriyle ihtilafa düşen Amalasunta krallığını önce Justinianus’a sunsa da ardından vazgeçer ve oğlunun 534’deki ölümünden sonra kuzeni

Theodorico’nun tahta çıkmasını sağlar, ama Theodorico onu tutuklattırıp öldürür (30 Nisan? 535). Bu fırsatı kaçırmayan imparator magister militum per Illyricum Mundo’ya (Illyria Dünyasının Askerlerinin Komutanı) Dalmaçya’yı Gotlardan geri almakla görevlendirir. Sicilya’ya gönderilen magister militum per Orientem (Doğu Askerlerinin Komutanı) Belisarius ise Sicilya’yı neredeyse hiçbir direnişle karşılaşmadan fetheder ve 31 Aralık 535’te Syracusae’ya girer. Afrika’ya kısa bir sefer düzenledikten sonra İtalya Yarımadası’ndan yukarıya uzanır, Napoli’yi fetheder ve 9 Aralık 536’da Roma’ya girer. Tahttan indirilip Aralık 536’da öldürülmüş olan Theodorico’nun yerine Got kralı seçilmiş olan Vitiges (?-542) Roma’yı kuşatır (Mart? 537), ama Mart 538’de geri çekilir. Yaz ortalarında Narses’in kumandasındaki yedek kuvvetler Belisarius’a katılır, ama bu iki komutan arasındaki ihtilaf Milano’nun düşmesine neden olur (Şubat/Mart 539). Narses’in geri çağrılmasını sağlayan Belisarius Orta-Kuzey İtalya’nın büyük kısmını işgal eder ve Gotların ona yaptığı Batı imparatoru olma teklifini kabul eder gibi yaparak savaşmadan Ravenna’ya girer (Mayıs 540). Verona dışında Veneto bölgesindeki diğer askeri merkezler barışçıl bir şekilde ona boyun eğer; Gotların hayatları ve malları bağışlanır ve Belisarius çok büyük bir zafer kazanmamış olmasına rağmen Konstantinopolis’te törenle karşılanır.

Sasanilerle Savaşlar

Veba salgını ve Sasanilerin neden olduğu ağır yenilgiler

İtalya’da elde edilen başarıya rağmen imparatorluk zorluk içindedir. 539540 yıllarında Kuturgur Hunları (Erken-Bulgarlar) Thracia, Illyria ve Yunanistan’a iki kez saldırarak başkenti tehdit eder. Mısır’da 541’de baş gösteren hıyarcıklı veba salgını aynı yılın sonunda Konstantinopolis’e ulaşır ve 542 yılının tamamı boyunca her tarafa yayılarak kıtlıklara yol açar. İyileşmesinin ardından bile Justinianus’un hastalığı, kendisinin ve halkının imparatorluğun olumlu kaderine olan inancını sarsmaya devam eder. Üstelik ağustos ayında şiddetli bir deprem yaşanır. Ayrıca 540 yılının başlarında kuzeybatıya doğru ilerlemeye başlayan Hüsrev önüne çıkan sayısız şehri yağmalar, Antakya’yı yıkar ve halkını köleleştirir. İmparator saygınlığını büyük ölçüde kaybeder ve Sasanilerin geçici olarak da olsa geri çekilmesini sağlayabilmek amacıyla tazminat ödemek zorunda kalır. Sasaniler 541 yılında, Roma’nın egemenliğine dayanamayan Kral Gubaze’nin davetini kabul ederek Lazika’yı işgal ederler. Belisarius’un gelişi ve veba korkusu Hüsrev’in ertesi yıl geri çekilmesine neden olur. Bu arada haksız suçlamalara uğramış olan Belisarius 542 yılının sonlarında görevden alınır. Yerine getirilen Martinus ertesi yıl Ermenistan’da ağır bir yenilgiye uğrar; Hüsrev 544 yılında Mezopotamya seferine yeniden başlasa da engellenir ve 545’te ağır bir tazminat karşılığında beş yıllık bir ateşkes antlaşması imzalamayı kabul eder (antlaşma 551 yılında beş yıllığına yenilenir). 557’de imzalanan bir başka antlaşmayla, çarpışmaların devam ettiği Lazika neredeyse tamamıyla Roma kontrolüne girer. 561 yılının sonunda ise elli yıllık bir barış antlaşması imzalanır, ancak imparatorluk bir yıllık çok yüksek tazminat ödemek zorunda kalır ve Sasanilere haraç öder hale gelir.

Ancak 572 yılında, II. Justinus döneminde (?-578) savaş yeniden başlar ve kısa aralıklarla da olsa, Araplar 634 yılında doğuya yayılırken Sasani İmparatorluğumu ve Doğu Roma İmparatorluğu’nun eyaletlerinin büyük kısmını işgal edene kadar devam eder.

Narses İtalya’da

Narses’in Gotları yenilgiye uğratıp İtalya’yı yeniden fethi

Bu arada Ostrogotlar İtalya’nın kuzeyinde yeniden örgütlenirler. 541 yılının sonlarında kral ilan edilen Totila (?-552) Romalıları defalarca yenilgiye uğratır, Güney İtalya’nın büyük kısmını işgal eder ve 543 yılının ilkbaharında Napoli’ye girer. Comes sacri stabuli [kutsal ahırlardan sorumlu komutan) unvanı verilmiş olan Belisarius’a, az sayıda birlik ve sınırlı mali kaynakla da olsa 544’te İtalya’nın komutanlığı verilir. Totila 17 Aralık 546’da Roma’yı işgal eder, ama kısa süre sonra geri çekilerek şehrin Belisarius tarafından (Nisan? 547) istila edilmesine karşı koyamaz. Yedek kuvvet çağrısına cevap alamayınca, general Konstantinopolis’e geri çağrılır. 549 yılının başlarında ulaştığı şehirde, başarı kazanmamış olmasına rağmen törenle karşılanır; Kasım 562 yılında Justinianus’a karşı komplo hazırlamakla suçlanır, Temmuz 563’te temize çıkartılsa da Mart 565’te hayata veda eder. Belisarius’un yerine İtalya’ya atanan, imparatorun kuzeni Germanus’un 550 yılında Serdica’da (Sofya) hastalanarak ölmesinin ardından Totila 16 Ocak 550’de Roma’yı geri alır. Bu durumda Germanus’un yerine, monofizit inancına sahip olup Theodora’nın gözdesi olan ve praepositus sacri cubiculi [kutsal odanın sorumlusu] olan Pers-Ermeni asıllı, hadım edilmiş general Narses (y. 479-y. 574) atanır. Bol miktarda mali kaynak ile güçlü ve yüksek düzeyde silahlandırılmış bir orduya sahip olan Narses 6 Haziran 552’de Ravenna’ya ulaşır ve Roma’nın yukarısına hareket eden Totila’yla karşı karşıya gelir. Savaş büyük olasılıkla Haziran ayı sonunda, Busta Gallorum adlı bir platoda (Umbria’da, Gualdo Tadino yakınlarında olabilir) gerçekleşir. Gotlar yenilgiye uğrar ve yara alan Totila kaçarken ölür. Onun yerine geçen Kral Teias, bu arada Roma’yı (Temmuz?) işgal etmiş olan Narses tarafından Campania’da yakalanır ve Lattari Dağlan’nın eteklerinde ağır bir yenilgiye uğrayarak ölür (Ekim sonu? 552). 553’te Franklar ile Alamanlardan oluşan güçlü bir ordu İtalya’ya inerek özellikle güney bölgelerini yakıp yıkar; iki liderden Leutharis hastalanır ve memleketine dönmeye çalışırken Vittorio Veneto yakınlarında ölür, kardeşi Butilinus ise Capua yakınlarında yenilgiye uğrar ve neredeyse bütün adamlarıyla beraber öldürülür (Sonbahar? 554). Roma’ya dönen Narses zorlukla da olsa Gotların son direnişini kırar ve Kasım 562’de Verona ve Brescia’yı fethederek, Frankları yerleştikleri Veneto bölgesinden kaçırarak İtalya’yı yeniden Romalıların eline geçirmiş olur. Büyük şan ve şöhret kazanan Narses muhtemelen 574’te, neredeyse doksan beş yaşındayken Roma’da ölür.

Ağustos 554’te Justinianus, Papa Vigilius’un teşvikiyle bir emirname yayınlayarak İtalya’yı yasa düzenlemelerinin ve gelecekteki yasaların yetki alanına dahil eder. İtalya’da kalan Gotların büyük kısmı mülklerini muhafaza ederken Aryan kiliselerinin mülkleri Katolik Kilisesi’ne devredilir. Ordunun komutası Narses’e, sivil idare ise praefectus praetorio Italiae’ya [İtalya idari bölge valisi] verilir. Sicilya, Konstantinopolis tarafından atanan bir praetor tarafından yönetilir. Sardinya ile Korsika ise Afrika eyaletine dahildir. Ancak yıllarca süren savaşların yol açtığı büyük yıkım 556’da Papa Pelagius tarafından bile kınanır. Longobard kralı Alboin’in (?-572, > y. 560) 568 veya 569’da başlattığı işgal birkaç düzine yıl içinde imparatorluğun İtalya’daki topraklarını az sayıda, ama önemli yerleşim bölgesine ve adalara indirger.

Justinianus’un Batıya siyasi istikrar getirme çabaları

Bu arada Justinianus, Vizigot kralı Agila’ya karşı başkaldırmış olan Athanagild’in (?-568) çağrısına uyarak 552’de neredeyse doksan yaşında olan Liberius’un komutasındaki bir orduyu İspanya’ya gönderir. İmparatorluk ordusu Iber Yarımadasının güneydoğu bölgesini fethetmeyi başararak orayı magister militum Spaniae [İspanya Askerlerinin Komutanı] komutasındaki bir eyalet haline getirir, ancak 555 yılında kral olan Athanagild’in başlattığı İspanya seferi 625’e kadar tamamlanır.

Afrika’nın imparatorluk tarafından geri alınmasında atılan daha istikrarlı adımlar (711 yılında tamamlanan) Arap fethi karşısında sona erecektir. Yine de, Johannes Troglita’nın hayranları Prokopius ve (Iohannis şiirini ona ithaf eden) Corippus’un da tanıklık ettiği gibi, gerçekleşen savaşlar ve isyanlar sonucunda nüfus azalır ve yoksul düşer. Justinianus’un Batının tamamının veya büyük bir bölümünün siyasi birliğini Konstantinopolis yönetiminde yeniden tesis etme hayali de hızla suya düşecektir.

Çöküş dönemi

Depremler, komplolar ve huzursuzluklar: sonun başlangıcı

Ordunun Batıda ve özellikle de Sasanilere karşı kullanılmasıyla zayıf düşen Balkan-Tuna bölgesi 539/540’tan itibaren defalarca Barbarların saldırısına uğrar. Özellikle Kuturgurlar 559’da Konstantinopolis’in kapılarına dayanarak büyük şaşkınlık yaratır: Belisarius, Kuturgurları çıkarmayı başarsa da Justinianus’un istilacılara silahla karşı koyma konusundaki acizliği nedeniyle onları ancak para ödeyerek uzaklaştırmayı başarır. Ancak 480’li yıllardan itibaren önce Slavların sonra da Bulgarların yerleşmeye başladığı Balkanlar sonraki yüzyılda imparatorluğun elinden tamamıyla çıkacaktır. 557-558 yılları arasında bir dizi deprem Hagia Sophia Kilisesi’nin bile kısmen çökmesine neden olur (Mayıs 558) ve 558’de veba salgını yeniden baş gösterir. Biri 548 sonları ile 549 başları arasında, diğeri de 562’de olmak üzere imparatora karşı planlanan iki komploya devletin ileri gelenleri dahil olur ve tespit edilmiş olmalarına rağmen cezalandırılmazlar; tam tersine, birinci komplonun ardındaki isimlerden biri olan Ermeni General Artabanus 550’de magister militum per Thracias [Thracia Askerlerinin Komutanı] olarak atanır. İmparator tepkisiyle bazen acımasız olabiliyorsa da genel anlamda tükenmiş gibidir ve ilahi güçler artık ona destek olmamaktadır.

Başkentte giderek artan huzursuzluk ve karışıklık durumu, daha çok son yıllarda Mavilerin ve özellikle Yeşillerin kışkırtmaları sonucunda halk isyanlarına dönüşür. İmparatorun kendisi de acizliğinin farkında gibidir; biri 542 ile 550/551 arasında diğeri 559’da olmak üzere çıkardığı iki yasayla kıtlıkların, depremlerin ve veba salgınlarının eşcinsellerin ve dine küfredenlerin günahkâr davranışlarından kaynaklandığını ilan eder. Kutsal Kitap’ta geçen Sodom’a yapılan gönderme, imparatorun halkın öfkesini dindirmek için Tanrı’ya karşı işlenen kusurların, dolayısıyla da felaketlerin sözde sorumlularını tespit etme amacı güder.

Novellae constitutiones

Hukuk alanında büyük yenilikler

Yeni Emirnameler [Novellae constitutiones) adı verilen büyük çaplı bir kanunlaştırma sürecinin sonucunda hem Rumca hem de Latince olarak yayımlanan yasalar günümüze kısmen özel koleksiyonlar yoluyla ulaşmıştır, çünkü cordi [cordi nobis veya yüreğimize yakın] emirnamesinde (16 Kasım 534) ifade edilmiş olan külliyat oluşturma amacı yerine getirilememiştir. Daha çok 535-541 yılları arasına ait olan bu yasalar, ağdalı ve ilmi üslubuyla özel hukuk (miras, evlilik), muhakeme hukuku (temyiz), ceza hukuku (cinsel veya dini temelli suçlar), dini yapılanma (piskoposlar, rahipler, keşişler, kilise ve manastır mülkleri) ve idari yapılanma (resmi makamlardaki yolsuzluk, sivil ve askeri güçlerin birleştirilmesi, vs) alanlarında kayda değer yenilikler getirir. 542’den itibaren novellae’in sayısı ve kalitesi gözle görülür derecede azalsa da aralarında, anlaşmalı boşanmanın yasadışı olduğunu kararlaştıran (ve II. Justinus tarafından 566’da feshedilecek olan) 542 ve 556 tarihli yasalar gibi önemli maddeler de vardır. Çöküş dönemi, Nika isyanı sırasında kısa süreliğine uzaklaştırılan, ama ilk yıllarda imparatorluk politikasını yönlendirmiş olan Kapadokyalı Johannes ile Tribonianos’un politika sahnesinden silinmesiyle de bağlantılıdır. Ocak 531’de ve Ekim 532’de idari bölge valisi unvanını alan Johannes 541’de sürgüne gönderilir; ona düşman olan Theodora’nın ölümünden sonra 548’de Konstantinopolis’e geri çağrılmış olmasına rağmen başka göreve getirilmez. Yine de idari yapıyı daha rasyonel bale getirmek, harcamaları kısmak ve vergi mükellefleri üzerinde aşırı baskı yaratmadan (ünlü, ama çok da gizemli hava vergisi aerikona’a rağmen) gelirleri arttırmak konusunda yaptığı çalışmalar, imparatoriçenin gözdesi (ve Prokopius’a göre koyu Maniheist) olan ve 542 ile 562 arasında (veya belki Justinianus’un ölümüne kadar) iki defa comes sacrarum largitionum [kutsal bağışlar muhafızı] ve praefectus praetorio Orientis [Doğu İdari Bölge Valisi] seçilen (ve ipek üzerinde imparatorluk tekeli başlatan) Petrus Barsumes tarafından etkin bir şekilde uygulanmaya devam edilir.

İki kez quaestor sacri palatii [kutsal saray hazinedarı] (Eylül? 529-Ocak 532 ve Ocak 535’ten itibaren) ve magister officiorum [resmi makamların başı] (Kasım 533-Ocak 535) seçilen Triboianos, Mayıs ile Aralık 542 arasında vebadan ölür; kanunlaştırma sürecinden sorumlu olan Tribonianos, hukuk ve eski dönemler alanındaki olağanüstü bilgisiyle en azından Mayıs 542’ye kadar novellae üzerinde büyük etki sahibi olur, ama yerini alanlar arasında onun kadar tesirlisi olmayacaktır. İmparatorluğun gerileme dönemi consul makamını da etkiler: Flavius Anicios Faustus Albinus Basilius 541’de consul unvanını alan son kişidir. Ondan sonra bu görevi üstlenen tek kişi imparatordur ve tahta çıktıktan sonraki 1 Ocak tarihinde bu unvanı alır ve bu gelenek bir yüzyıl sonra kaybolur.

Bkz.

Tarih: Barbar Göçleri ve Bati Roma İmparatorluğu’nun Sonu, s. 64; Roma Hukuku ve Justinianus’un Derlemeleri, s. 105

Edebiyat ve Tiyatro: Bizans Kültürü ve Doğu ile Batı Arasındaki İlişkiler, s. 605

Roma Hukuku ve Justinianus’un Derlemeleri

Lucio De Giovanni

Roma hukuku her zaman üniter bir özellik sergilememiştir ve hiçbir zaman kanunlaştırılmamıştır. Ancak V. yüzyılda Batı Roma İmparatorluğu nihai çöküş dönemine girerken, Doğu Roma’da Roma hukuk malzemelerinin derlenmesine başlanır, ama bu kısmi bir işlemdir, çünkü Constantinus’tan itibaren yayımlanmış yasalarla sınırlıdır. Ancak Doğu Roma imparatoru Justinianus VI. yüzyılda hem Roma yasaları hem de içtihat hukuku açısından büyük bir derleme hazırlar ve gelecek nesiller için paha biçilemez değerde, birçok Avrupa ülkesinde yüzyıllar boyu geçerli olan hukukun temelini oluşturacak bir hukuk mirası bırakmış olur.

Kanunları Olmayan Bir Hukuk

Roma hukuku

Vizigot kralı Alaric (y. 370-410) 410 yılında Roma’yı kuşatıp ele geçirdiği ve yağmaladığı zaman -bu son derece önemli olay, imparatorluğun nihai çöküşünün başlangıcını teşkil eder- Roma hukukunu oluşturacak materyaller henüz resmi bir şekilde toplanmamıştır. Öte yandan Roma hukuku son derece uzun tarihi boyunca her zaman birleşik özellikler sergilememiştir. Bir şehir devletinde medeni hukuk (ius civile) olarak ortaya çıkan Roma hukuku, yüzyıllar boyunca yargıçların önerisiyle (rogatio) halk tarafından yürürlüğe konan yasalara (lex) değil de, varlıklı sınıfa dahil olan hukuk adamlarının faaliyetlerine dayanmıştır. Bu hukukçular yurttaşlardan gelen taleplere cevap verirken çeşitli somut vakaları inceler ve yorumlama faaliyetleri (interpretatio) yoluyla hukukun evrimine katkıda bulunurdu.

Kamu yasalarında olduğu gibi, hukukçuların fikirleri de resmi olarak bir araya getirilmez ve zaman geçtikçe ister istemez tam olarak hatırlanmasına imkân olmazdı. Aynı şey senato müzakereleri (senatus consulta) ve yargıçların emirnameleri (edicta) için de söz konusuydu. İlk Roma imparatoru Augustus’un (MÖ 63-MS 14) tahta çıkışıyla ve halefleri zamanında yeni bir hukuk sisteminin geliştirilmesi için yeni bir kaynak, yani imparatorun hukuku (constitutio principis) oluşmaya başladığı zaman ve özellikle II. yüzyıldan itibaren rolleri değişen hukukçular önce danışman sonra da idari işler bölümünde imparatorun iradesine hukuki şekil ve geçerlilik veren bürokratlar haline geldikleri zaman bile imparatorlar hiçbir zaman yasalarını derlemeler halinde toplamazdı.

Eski kaynaklarda, bütün bunların hukuk alanında neden olduğu büyük belirsizliğin ve karışıklığın izlerine rastlanır. Örneğin Cumhuriyet döneminde bile Cicero (MÖ 106-43) kuralların karışıklığından ve dağınıklığından şikâyet eder; De Oratore [Hatipler Hakkında] adlı eserinde içtihat hukukunun “medeni hukukun mükemmel sanatı” (perfecta ars iuris civilis) olarak görüldüğü, başlıca özelliğinin zorluk veya muğlaklık değil de açıklık olduğu düzenleyici bir hukuk kavramını tarif eder (1, 42,190). De Legibus [Yasalar Hakkında] adındaki bir başka eserinde ise yasaların resmi olarak derlenmesinin eksikliğini ele alır (3, 46); bunların kâtiplerden istenmesinin zorunluluğundan ve yasaların “kâtiplerin istediği şekilde olduklarından” (quas apparitores nostri volunt) şikâyet eder. Kuralların muğlaklığıyla ilgili çözülmemiş sorunlar ve metinlerin sahiciliği konusunda şüpheler geç antik döneme kadar imparatorluk için oldukça ciddi sorunlar oluşturur. IV. yüzyılda tarihçi Ammianus Marcellinus (y. 330-y. 400) ile De Rebus Bellicis [Savaş Makineleri Hakkında] adlı eserin anonim yazarı, “yasaların uyumsuzluğu” [legum discidia, 30, 4, 11) ve “yasaların karışık ve zıt hükümleri” (confusas legum contrariasgue sententias, 21,1) gibi, uzak bir geçmişte kalmış Cicero’yu andıran ifadelerle hukuk krizinden şikâyet ederler.

Roma dünyasında yasaların resmi olarak derlenmemiş olmasının çeşitli nedenleri vardır: Roma’da özellikle önemli sayılan âdetlerin (mores) yazılı kanunlar öngörmeyen bir hukuk geleneğinin kökten değiştirilmesine engel olması; en azından imparatorluğun ilk yıllarına kadar hukukun ağırlıklı olarak içtihat hukukuna dayanıyor olması; bir şehir devleti için oluşturulmuş hukukun evrensel ve kozmopolit bir imparatorluğa uygulanmak zorunda kalınmasının yarattığı zorluklar. Ne olursa olsun ve hangi açıklama geçerli olursa olsun, ülke yasaları neredeyse Roma tarihinin sonuna kadar resmi olarak hiç derlenmemiştir.

İlk kanunlaştırma çabaları ve Codex Theodosianus

III. yüzyıldan itibaren bazı özel hukukçular, okullara ve hukuk alanında çalışanlara yönelik ve belli açıklayıcı planlara dayalı olarak, Codex Gregorianus ve Codex Hermogenianus örneğinde olduğu üzere imparatorluk yasalarından (leges) veya eski zamanlardan kalma içtihat hukuku (iura) metinlerinden veya her ikisinden oluşan derlemeler hazırlamaya başlar. Doğu Roma imparatoru II. Theodosius (401-450, > 408) 429 yılında ilk resmi kanunlaştırma sürecini teşvik eder. Daha iddialı planlardan vazgeçtikten ve çalkantılı olaylardan sonra derlediği ve günümüze kadar ulaşmamış olan Codex Theodosianus adlı derleme, Hıristiyanlığı kabul eden ilk imparator olan Constantinus’tan itibaren yayımlanmış imparatorluk emirnamelerini içerir. Eğer bu derlemeler sadece özel olanlarla ve II. Theodosius’un yukarıda sözü geçen derlemesiyle sınırlı olsaydı gelecek nesiller Roma hukukunun çok küçük bir kısmından haberdar olacaktı (bu arada özgün eserlerin neredeyse tamamının günümüze ulaşmadığını vurgulamak gerekir) ve hukuk tarihi, Roma’nın düşüşünden sonraki yüzyıllarda Avrupa’da sahip olduğu özelliklerden çok farklı özelliklere sahip olacaktı. Justinianus’un (y. 482-565) derlemesinin hukuk tarihi açısından ne kadar büyük bir önem taşıdığı buradan da anlaşılabilir.

Justinianus’un Eserleri

Kanun koyucu olarak Justinianus

Amcası Justinus’un (450/452-527) yerine geçerek 527’de tahta çıkan Justinianus güçlü bir karaktere sahipti ve çok çalışkandı. Beraber çalışmak üzere seçtiği insanlar da çok kabiliyetliydi; bunların en ünlüleri arasında İdari Bölge Valisi Kapadokyalı Johannes (y. 490-548 sonrası) ve guaestor sacri palatii [kutsal sarayın hazinedarı -günümüzün Adalet Bakanına benzer bir görev] Tribonianos (VI. yüzyıl) ile Belisarius (y. 500-565) ve Narses (y. 479-y. 574) gibi komutanlar vardır. Justinianus’un asıl amacı, Barbarların eline geçmiş olan Batı İmparatorluğu’nu geri almak, ilahiyat alanındaki tartışmalar sonucunda dağılmış olan kiliseye Ortodoks dini altında huzuru geri getirmek ve Roma hukukunun derlenmesini gerçekleştirmekti. İlk iki amaç geçici olarak elde edilir ve kısa ömürlü olur, ancak üçüncü amacın gerçekleştirilmesi Justinianus’un bir yasa koyucu olarak tarihe geçmesini sağlar.

Corpus iuris civilis’in kökeni

Bu derleme aşamalı bir şekilde gerçekleştirilir ve ilk hali eksiksiz bir bütün oluşturmaz: Bu eser için kullanılan Medeni Hukuk Derlemesi (Corpus iuris civilis) ifadesi bile Justinianus’a değil, 1583’te bu eseri basıma hazırlayan Fransız hukuk danışmanı Denys Godefroy’a (1549-1621) aittir.

Justinianus tahta çıkışından kısa bir süre sonra, 13 Şubat 528’de Haec quae necessaria [Gerekli olan şeyler] adıyla bilinen bir emirname yayınlar; buna göre hukuk görevlilerinden ve uzmanlarından oluşan bir komisyon, Codex Gregorianus, Codex Hermogenianus ve Codex Theodosianus’un içerikleriyle ondan sonraki yasaları bütünleştirerek bir Codex, yani imparatorluk yasaları derlemesi oluşturacaktır. Justinianus bu derlemenin işlevsel amacını, dava sürelerini kısaltmak (prolixitas litium) olarak belirler ve bu amaçla komisyona asıl metinler üzerinde değişiklik yapma, onları kesme, kelime ekleme veya çıkarma ve farklı başlıklar altında dağınık halde bulunan yasaları tek bir düzenlemede toplama yetkisi verir. Bu derleme, 7 Nisan 529’da, Summa rei publicae [Cumhuriyet yasalarının derlemesi] adı verilen yasayla yürürlüğe girer.

Tribonianos’un Digesta’sı

Bir sonraki sene, 15 Aralık 530’da Justinianus Deo auctore [Tanrı’nın elinden] adı altında yeni bir emirname yayımlayarak Digesta seu Pandectae (Digesta veya Pandectae) adı verilecek ve eski içtihat hukukunun yazılı metinlerinin, yani yasaların derlemesini oluşturma kararını açıklar. Bu yasanın hitap ettiği kişi, imparatorun bu derlemenin ana hatlarını daha önceden de konuştuğu belli olan quaestor Tribonianos’tur. Hukuk alanında engin bir bilgi birikimine sahip olan Tribonianos, Digesta’nın büyük mimarı olacaktır. Bu işle görevlendirilen heyet, hukuk âlimlerinden ve Konstantinopolis forumunun avukatlarından oluşur. Heyete Roma hukukçularının metinlerini inceleme, en güncel parçalarını seçme, gerektiği yerlerde kelimeleri değiştirme ve bu çalışmayı konularına göre ayrılmış 50 ciltlik bir eser halinde toplama görevi verilir. Digesta tamamlandıktan sonra, içerdiği içtihat metinlerinde belirtilen fikirler imparatorun ağzından çıkmış gibi, tam anlamıyla geçerli olacaktır; Justinianus, hukuk alanında çelişkili yorumlardan ve muğlaklıklardan kaçınmak amacıyla, bu eser hakkında fikir belirtmenin ve yorum yapmanın yasak olduğunu ilan eder. Komisyon üyeleri görevlerini büyük bir hızla yerine getirir. İmparator bundan sadece üç yıl sonra, 16 Aralık 533’te Tanta veya Devdwken adı altında iki dilli bir emirnameyle Digesta’yı yayımlar.

Diğer yasalar

Justinianus Deo auctore’de kurumsal bir eserin hazırlanacağını ilan eder. Ancak Codex ve Digesta’da olduğu gibi, bu yasanın da metni günümüze ulaşmamış olsa da imparatorun Institutiones sive Elementa (Kurumlar veya Unsurlar) adlı bu rehberle beraber yayımladığı 21 Kasım 533 tarihli, “yasaları öğrenme konusunda istekli gençlere” (cupida legum iuventus) hitaben yazılmış Imperatoriam adlı emirname günümüze ulaşmıştır. Dört ciltten oluşan bu eser daha önceki dönemlerde yazılmış (ve özellikle II. yüzyılda yaşamış hukuk adamı Gaius’a ait) kurumsal metinlere dayalıdır ve hem özel hukuk ve duruşmaları hem de cezai hukuku kapsar. Justinianus 15 Aralık 533’te, yani bu rehberin yayımlanmasından aşağı yukarı bir ay sonra ve Digesta’yla aynı dönemde, Omnem [Her şey] adı altında bir emirname yayımlayarak hukuk alanındaki araştırmaların yeniden gözden geçirilmesine yönelik bir hareket başlatır. Bunun nihai amacı o ana kadar oluşturulmuş tüm derlemelerin eğitim alanında kullanımının da mümkün kılınmasıdır. Justinianus ertesi yıl, 16 Kasım 534’te Cordi olarak bilinen yeni bir emirnameyle, 530 yılından beri yayımlanmış olan yenilikçi emirnamelerin sayısından dolayı gerekli hale gelmiş Codex’ın ikinci baskısını (Codex repetitae pra-electionis veya Tekrar Edilen Açıklamaların Derlemesi) yayımlar. Bu ikinci eserin derleme kriterleri de bir öncekine benzer. Günümüze kadar ulaşmış birinci derlemenin tersine ikincisi on iki ciltten oluşur; her bir cilt, en eskisi Hadrianus’a (76-138, > 117) ait olmak üzere, imparatorların tek tek yasalarını içeren başlıklara ayrılmıştır.

Justinianus 534’ten 565’teki ölümüne kadar hukukun farklı alanlarında yenilikler getiren birçok yasa yayımlamaya devam eder: Novellae constitutiones [Yeni Emirnameler], resmi derlemeler halinde toplanmamıştır, ama özel derlemeler yoluyla günümüze kadar ulaşmıştır.

Justinianus’un Derlemesinin Tarihe Geçişi

Justinianus’un derlemeleri üzerine yapılan araştırmalar; yani heyet üyelerinin asıl metinler üzerinde uyguladığı değişiklikler ve derlemeler başta olmak üzere, özellikle Digesta’nun redaksiyon teknikleri ile eklentiler meselesi bu eserlerin çok farklı yönlerini ele almıştır. Justinianus gelecek nesillere paha biçilmez değerde bir hukuk mirası aktarmıştır; bu miras sonraki yüzyıllarda doğrudan veya dolaylı bir şekilde birçok Avrupa ülkesinin hukuk sisteminin temelini oluşturacaktır. Ancak Justinianus aynı zamanda bu mirası, anlaşıldığı üzere Romalıların bilmediği bir format olan yasa derlemesi şeklinde sunmuş ve bu format sayesinde bu yasaların yüzyıllar boyunca muhafaza edilmesini ve daha kolay bir başvuru kaynağı olmasını sağlamıştır. Dolayısıyla günümüzde bu derleme metinlerini okuyacak olanlar bu durumu görmezden gelmemeli ve bu metinlerin tarihini keşfetmek istedikleri takdirde oluşturuldukları bağlamda ve dönemde neyi temsil ettiklerini anlamaya çalışmalıdır.

Bkz.

Tarih: Justinianus ve Batının Yeniden Fethedilişi, s. 95; Hukukta Çoğulculuk, s. 217

İkonoklazm Dönemine Kadar Bizans İmparatorluğu

Tommaso Braccini

Doğu Roma İmparatorluğu olarak da bilinen Bizans İmparatorluğu’nun ilk yüzyıllarının ana özelliği, dikkat çekici bir refahtı. Justinianus’un saltanatının başlangıç yıllarında gerçekleşen fetihlerin ve imar faaliyetlerinin gerektirdiği insan gücü ve kaynak kullanımı, özellikle yabancı tehditler karşısında devletin yapısının zayıflamasına neden olur. VII. yüzyılın ortalarından itibaren Arap istilaları ve Slavların yayılması imparatorluğun kaderini tehlikeye atmaya başlar.

Constantinus ve Hanedanı

Konstantinopolis’in kuruluşu

Rakibi Licinius’u 324’te yenen (y. 250-y. 324) Constantinus (y. 285-337), imparatorluğun tek hükümdarı haline geldiği zaman, kendi adını yüceltecek bir şehir kurmaya karar verir. Kısa bir tereddüt döneminden sonra, Avrupa ile Asya arasında stratejik bir noktada, Boğaz üzerinde bulunan eski Rum kolonisi Byzantium, yeni şehrin mekânı olarak seçilir ve 11 Mayıs 330’da Konstantinopolis adıyla kutsanır. Constantinus bu şehrin kuruluşundan tam yedi yıl sonra öldüğünde imparatorluğu üç oğluna bırakır: Doğunun tamamı, yirmi yıldan kısa bir sürede tek imparator haline gelecek olan II. Constantinus’a (317-361, > 337), Galya, İspanya ve Britanya büyük oğul II. Constantius’a (317-340), Batının geri kalan kısmı da Konstans’a (y. 325-350) kalır. Constantius’a, Hıristiyanlığa ve özellikle 325 tarihli İznik [Nikaia] Konsili’nde mahkûm edilen Aryan sapkınlığa destek verir. Ancak 361’de tahta çıkan imparatorun kuzeni Justinianus’la (331-363) durum aniden değişir, çünkü Justinianus kendi dini olan Hıristiyanlığı reddeder (bundan dolayı kendisine Apostata veya Dönme adı verilecektir), Hıristiyanlığa verilmiş olan tüm ayrıcalıkları iptal eder ve 363’te, Pers İmparatorluğu’na karşı yürütülen sefer sırasındaki ölümüne kadar birçok açıdan “suni” olan bir paganizmi her şekilde yaymaya ve teşvik etmeye çalışır.

Adrianopolis Yenilgisi ve Theodosius Hanedanının Tahta Çıkışı

Theodosios ve Barbarların baskısı

Jovianus’un (331-364) çok kısa süren saltanatından sonra ordunun yüksek rütbeli subayları Valentinianus adlı Hıristiyan bir subayı (321-375) imparator seçer, Valentinianus da kardeşi Valens’le (328-378) imparator luğu paylaşır ve Doğunun yönetimini ona bırakır. Dış politikaya bakıldığında, doğudaki steplerden gelen ve imparatorluğun kuzeydoğu sınırlarına baskı uygulayan Hunların kovaladığı Germen halklarının ve özellikle Gotların huzursuzluğunun giderek arttığı görülür. 378’de Gotlar Adrianopolis’te imparatorluk ordusunu yok etmeyi ve Valens’i öldürmeyi başarır. Valentinianus’un oğlu ve Batı imparatoru Gratianus’un (359-y. 383) Doğunun yönetimini verdiği ispanya asıllı bir asker olan Theodosius (y. 347-395,> 379) sonraki yıllarda büyük zorluklarla da olsa, Gratianus’un Frank komutanlarının da yardımıyla Balkanlar’ı yatıştırmayı başaracaktır. Doğunun kaynaklarından ve foederati olarak Roma ordusuna alınan Gotlardan insan sermayesi olarak yararlanan Theodosius, Valentinianus’un soyundan gelenlerin yönetiminde olan, ama aslında Barbar asıllı kendi komutanlarının kontrolündeki Batı imparatorluğuna birkaç kez destek sağladıktan sonra 394’te Aquileia bölgesindeki Frigidus Nehri yakınlarında Frank subayı Arbogast (?-394) ile tahtı gasp etmiş olan Eugenius’un (y. 345-394) birliklerini yenilgiye uğratır.

İmparatorluğun bölünmesi

İmparatorun 395’teki ölümünden sonra imparatorluk oğulları arasında paylaşılır: Doğu kısmı Arcadias’a (y. 377-408) Batı kısmı da Honorius’a (384-423) verilir. Doğu ile Batı kısımları zamanla birçok açıdan ayrı yollarda ilerlemeye başlar, ama her ikisi de Germenlerin neden olduğu dertlerle başa çıkmak zorunda kalır. Doğuda magister militum gotico [Got askerlerinin komutanı] olan Gainas 400 yılında Konstantinopolis’ten kovulur ve giderek artan husumet dalgası, Balkanlar’a yerleşmiş olan Gotların lideri Alaric’i (y. 370-410) bile batıya yönelmeye iter ve bilindiği üzere, Alaric 410’da Roma’yı yağmalar.

Doğu İmparatorluğu

Bu olaylar dizisi sonucu üzerindeki baskı kayda değer derecede azalan Doğu İmparatorluğu, Arcadius’un oğlu II. Theodosius (401-450,> 408) yönetiminde uzun süren bir huzur dönemi yaşar. Kültür hayatı da bu huzur döneminden fayda görür. Öte yandan artık büyük çoğunluğun dini haline gelmiş olan Hıristiyanlık, farklı patrikliklerin arasındaki jeopolitik rekabetten doğan doktrin farklılıklarından dolayı sekteye uğrar. Bu arada Theodosius hanedanının farklı temsilcileri artık başkent rolü pekişmiş Konstantinopolis’te devasa ölçekte bir imar planı uygulamaya koyar ve şehir II. Theodosius tarafından yeni ve heybetli bir surla çevrilir. II. Theodosius’un ölümünden sonra saltanat sırasıyla, imparatorluğu kontrolleri altına almış olan Barbar generallerin tahta çıkardığı orta düzey subaylar olan Marcianus’un (y. 390-457, > 450) ve Leo’nun (y. 401-474, > 457) eline geçer; onları, başkentte büyük sayıda birliği bulunan savaşçı bir kabile olan İsaurialıların temsilcisi Zenon’un (y. 430-491,> 474) oldukça çalkantılı saltanatı izler. Zenon’dan sonra başa geçen ve sivil bir devlet yetkilisi olan Anastasius ise (y. 430-518,> 491) zekice önlemler alarak ve parasal bir reform gerçekleştirerek imparatorluğun mali durumunu iyileştirmeyi başarır.

Justinianus

Anastasius’un halefi saray muhafızları tarafından kendi aralarında seçilir: Prokopius’un (V. yüzyıl sonu-565’ten sonra) yazdıklarına göre oldukça mütevazı bir geçmişi olan ve okuma yazma bilmeyen I. Justinus’un (450/452-527) gelecek vaat ettiği için yanına aldırdığı yeğeni Petrus Sabbatius (482-565) 527’de onun yerine geçer. Justinianus başlangıçtan itibaren büyük bir enerji ve hırs sergiler, eşi imparatoriçe Theodora da (?-548, > 527) yorulmak bilmez ve genellikle etkili bir biçimde faaliyet gösterir. Nitekim Atina felsefe okulunun (529) ve Mısır’da, Philae’deki İsis Tapınağı’nın kapanışı gibi son pagan merkezlerine karşı alınan önlemlerin yanı sıra Roma hukukunun modern çağa ulaştırılmasında temel önem taşıyan Codex’in (529-534) hazırlanışı, yoğun bir kentsel inşa dönemi (örneğin ünlü Hagia Sophia’nın inşası) ve Vandalların yönetimindeki Kuzey Afrika ile Ostrogot yönetimindeki İtalya gibi uzun süredir Germenleşmiş olan çeşitli Batı topraklarının fethiyle sonuçlanacak uzun ve yorucu savaşlar hep imparatorluğun ilk yıllarında gerçekleştirilir. O yıllarda veba salgınından dolayı büyük zarar gören imparatorluğun sınırları, çok büyük bir bedel pahasına da olsa, bu şekilde genişlemiş olur.

İstilaların Başlangıcı

Mavrikios’un son çabası

Sonraki yıllarda Justinianus’un yeğeni II. Justinus (?-578) ile halefi, saray muhafızlarının subayı II. Tiberius (?-582) döneminde, önceden var olan bazı çatlaklar ciddi derecede genişler. Avarlar Pannonia’ya yerleşip Balkanlar’a baskı yapmaya başlarken, Slavlar Yunanistan’a, hatta Peloponnesos’a kadar uzanır, Longobardlar İtalya’ya yayılır, Mağribiler Afrika eyaletini yağmalar ve İran’la ihtilaf yeniden alevlenir. Tiberius’un emrindeki Komutan Mavrikios (y. 539-602) hem daha uzak sınırlar (Afrika ve İtalya) açısından sivil ve askeri gücü kendinde toplayan bir valiyi yetkili kılarak, hem de İran sınırı konusunda Sasani Krallığı’nı karıştıran kavgalara müdahale ederek duruma bir çözüm bulmaya çalışacaktır. Mavrikios Balkan cephesinde de güçlü bir saldırı hareketi başlatarak özellikle Bizans birliklerinin taktiklerini ve icra yöntemini yenilemeye çalışır, ama bu durum, mali zorluklarla da birleşince giderek artan bir huzursuzluğa neden olur ve 602’de bir isyan patlak verir. Başkente yürüyen birliklerin imparator ilan ettiği ve korkunç bir saltanat sürecek olan Komutan Phokas (?-610) Mavrikios’u ve bütün çocuklarını öldürtür; imparator gerçek veya sözde rakiplerine karşı vahşi bir tutum sergilerken, Sasanilerin Mavrikios’un intikamını alma bahanesiyle başlattığı yıkıcı saldırı karşısında da tamamıyla aciz kalır.

Herakleios

Bir yanda iç savaş diğer yanda Barbar saldırıları

Yönetime son verecek olan isyan Afrika’da baş gösterir: Yerel valinin oğlu Herakleios (y. 575-641, > 610), Kartaca’dan yola çıkarak Konstantinopolis’e varır ve Phokas’ı tahttan indirerek 610’da öldürür. Ancak iç savaştan dolayı işleri kolaylaşan Sasaniler 614 yılında Suriye, Filistin ve Kudüs’ü fetheder (ve Gerçek Haç’ın kutsal emanetini buradan alır), 619’da da İskenderiye’yle beraber Mısır’ı ele geçirir. Bu arada Avarlar ile Slavlar Balkanlar’da giderek yayılır ve başkent için bile tehdit oluşturmaya başlarlar. Herakleios bu umutsuz durum karşısında savaşı düşman topraklarına taşımaya karar verir ve -Sasaniler ile Avarlar ittifak kurup Konstantinopolis’i kuşatırken- Ermenistan ile Mezopotamya’da üç yıl boyunca sürdürdüğü seferler sonucunda 627 yılında Sasanileri Ninova’da nihai bir yenilgiye uğratır. Dolayısıyla Herakleios 630 yılında yeniden Kudüs’e girer ve Gerçek Haç’ın kutsal emanetini buraya iade eder.

Sasanilere karşı zafer

Ancak bu büyük zaferin ardında bu çok uzun süreli ihtilafın bedeli yatar, çünkü imparatorluk tükenmiştir, düzen bozulmuştur; Herakleios’un monotelitizm ve monoenerjizm gibi yeni doktrinlerin formülasyonu ve Ekthesis adlı bir emirnamenin yayınlanması yoluyla ortak nokta bulma çabalarına rağmen yeni fethedilen ve çoğunluğu monofizit olan bölgelerde yeni dini gerilimlerin baskısı altındadır. Kültürel açıdan da önemli değişiklikler yaşanır; idari yapı kesin şekilde Helenistik özellikler kazanırken, kent yaşamı giderek toplumsallığını kaybeder ve parçalanır. Bu etkenler Peygamber Hz. Muhammed’in (y. 570-632) halefi olan halife Ebu Bekir’in liderliğindeki Arapların hızla yayılmasını ve 633’te Suriye ve Maveraünnehir’e saldırması için gerekli şartları sağlar. Bizanslılar 636 yılında Yarmuk Nehri yakınlarında ağır bir yenilgiye uğrar. Sasani İmparatorluğu’nun (Kudüs’le beraber) 638’de çöküşü, Amr (?-663) liderliğindeki Arapların, güçlerini 641’den itibaren büyük ölçüde kaybedilmiş olan Mısır’a odaklamasına izin verir. Herakleios da 641’de ölür ve on dört yaşındaki oğlu II. Constans’ın (630-668) kesin olarak tahta çıkması üç yıl sonrasını bulur.

Hayatta Kalma Mücadelesinin Başlangıcı

Arapların yayılması ve Balkan cephesi

Sonraki yılların asıl özelliği İslamın yayılmasını engelleme çabalarıdır. İmparatorluğun merkezini batıya taşımayı ciddi olarak düşündüğü anlaşılan II. Konstans, sarayı bu savaşlarda o ana kadar etkilenmemiş olan zengin Sicilya eyaletinin Syracusaee kentine taşır. Ancak bu karar ordu içerisinde huzursuzluğa yol açar ve Constans 668’de yüksek rütbeli Ermeni bir subay tarafından öldürülür. İmparator unvanını onunla paylaşan oğlu IV. Constantinus (y. 650-685) Arapların ilerlemesine neredeyse aciz bir şekilde tamamen seyirci kalır. Arapların stratejisi çok açıktır: Ege ve Marmara denizlerinde çeşitli köprübaşlarının ele geçirilmesiyle, düşmanlarının başkentine saldırmak için büyük bir donanmanın yolunu hazırlamak. Bizanslılar suyla bir araya gelince ateş alan ve yanmaya devam eden gizli bir karışım olan Rum Ateşi’nin de yardımıyla 677’de Arap donanmasının büyük kısmını yok etmeyi ve Konstantinopolis’i kurtarmayı başarır. Bu başarı sayesinde üzerindeki baskı büyük ölçüde azalan imparatorluk Arapların işgal ettiği köprübaşlarını geri almayı başarır ve halife Muaviye 679’da yüklü bir yıllık vergi ödemeyi kabul eder.

Öte yandan Balkan cephesinde işler kötüye gitmektedir: Bulgarlar Tuna’yı geçer ve IV. Constantinus’un liderliğindeki bir orduyu yenilgiye uğrattıktan sonra, adlarını alacak olan bölgeye kalıcı olarak yerleşirler. Constantinus’un oğlu ve halefi II. Justinianus (y. 669-711) 685’te tahta çıkar ve hem Konstantinopolis ile başka bazı toprakların nüfusunu artırmak hem de imparatorluk birlikleri için yeni kaynaklar oluşturmak amacıyla bazı halkları gönüllü veya zorunlu olarak göç ettirir. Bu dönemde Bizans denetimindeki Ön Asya’da bulunan birlikler, belli bir bölgeye yerleşmiş çiftçi-askerlerden oluşan birlikler anlamına gelen ve themata olarak bilinen sistemin temelini oluşturacak şekilde düzenlenmeye başlamıştır (bu sistemin Herakleios tarafından geliştirildiği sanılıyorsa da bu bir tartışma konusu olmaya devam etmektedir).

II. Justinianus 692’de Araplar tarafından ağır bir yenilgiye uğratılır ve mali durum dahil olmak üzere giderek kötüleşmekte olan durumdan dolayı 695’te tahttan indirilir. Arka arkaya yapılan darbeler Bizans devlet ve ordu yapısını o derecede zayıflatır ki, Araplar Kuzey Afrika’yı tamamıyla fethetmeyi başarır ve Konstantinopolis’e karşı nihai saldırıya geçme zamanının geldiğine karar verir. Yine bir isyan sonucu imparator olan yüksek rütbeli subay İsaurialı III. Leo’nun (y. 685-741, > 717) girip tahta çıkmayı başardığı şehir kuşatma altındadır.

Bkz.

Tarih: Bizans Eyaletleri I, s. 116; İmparatorlar ve İkonoklazm, s. 177; Bizans İmparatorluğu ve Makedonya Hanedanı, s. 182; Bizans Eyaletleri II, s. 185

Bilim ve Teknik: Yunan Mirasının Geri Kazanılmaya Başlaması, s. 399; Yunan-Bizans Geleneğinde Simya, s. 474

Edebiyat ve Tiyatro: Bizans Kültürü ve Doğu ile Batı Arasındaki İlişkiler, s. 605; Bizans Dini Şiirleri, s. 658

Görsel Sanatlar: Bölgeler ve Tarihleri - Makedonya Hanedanı Döneminde Bizans Sanatı, s. 830

Bizans Eyaletleri I

Tommaso Braccini

Justinianus’un komutanlarının girişimleri sonucunda, Doğu Roma İmparatorluğu’nun doğumundan itibaren çeyizini oluşturan zengin eyaletlere (Suriye ile Mısır ve daha az zengin olan Balkanlar) Afrika, Güney İspanya ve İtalya da katılır. Ancak bu genişleme uzun süreli olmayacaktır. Slavlar kısa sürede Balkanlar’a, Longobardlar da İtalya’ya yayılacaktır; Araplar ise VII. yüzyılda Suriye ile Mısır’ı neredeyse tamamıyla istila edecek, bir sonraki yüzyılda ise Bizanslıların Afrika üzerindeki hâkimiyetini ortadan kaldıracaklardır.

Mısır

Kilise ve yerel Kıpti kültür

Erken Bizans döneminin tamamı boyunca Mısır, özellikle kültürel ve ekonomik açıdan, imparatorluğun en önemli eyaletlerinden biridir. Konstantinopolis halkının ihtiyacı olan buğdayı getiren büyük nakliye filosu her sene Mısır’dan yola çıkar. Hıristiyanlık Mısır’da çok hızlı bir şekilde yayılır ve zulmün sona ermesiyle birlikte bu süreç daha rahat bir şekilde gerçekleşir. Ancak yine de bu süreç özellikle üst sınıfların bazı üyelerinin pagan ibadetlerini az çok gizlice sürdürmesine engel olmaz. İskenderiye Patrikliği etrafında düzenlenen kilise kısa sürede kendine özgü özelliklerini oluşturur. Yunancanın bölgenin tamamında resmi dil oluşu kesinlik kazansa da, firavunlar zamanında konuşulan eski Mısır dilinden türemiş olan Kıpticede zaman içinde bir edebiyat oluşur. Halkın büyük kısmı ve özellikle Kıpti kültürden olanlar, Kalkedon Konsili’nde (451) alınan kararları reddederek resmi kilise hiyerarşisine rakip monofizit bir kilise hiyerarşisi oluşturur; bu durum da, merkezi otoriteyle giderek şiddetlenen çatışmalara yol açar: 618 ile 628/629 yılları arasındaki Sasani istilası sonucunda sivil ve askeri düzen giderek bozulur. Merkezi yönetime karşı duyulan hoşnutsuzluk ile Sasani istilasını izleyen dönemdeki karışıklık durumu, bu eyaletin Arapların eline nasıl bu kadar hızla geçtiğini (640-642) açıklayabilir, ama tarihyazımı açısından bu konuda tartışmalar sürmektedir.

Suriye

Erken Bizans döneminde Suriye’nin temel özelliği merkezden kaçma eğilimidir; bu eğilim, Kalkedon Konsili’nin reddi, monofizitliğin yayılması, Süryanice adında başka bir yerel dilin gelişimi ve büyük önem taşıyan Edessa şehrinde etkili bir teoloji-felsefe okulunun ortaya çıkışıyla önemli bir kültür aracı haline gelişi şeklinde kendini gösterir. Bölgenin refah durumu 540-560 yılları arasındaki veba salgınından ve VII. yüzyılın başlarında gerçekleşen Pers istilasından dolayı, bir zamanlar sanıldığı kadar olmasa da, bir miktar zarar görür, ama kentsel yaşam hiçbir zaman tam anlamıyla çöküntüye uğramaz ve günümüzde inanılan, Suriye’nin geç antikçağının 750’li yıllarda, Abbasilerin gelişiyle sona erdiğidir. Nitekim antik başkent ve patriklik merkezi Antakya yerine Şam’ı kendilerine başkent yapan Emevi halifelerinin yönetiminin, bir önceki dönemle büyük ölçüde süreklilik içinde olduğu anlaşılmaktadır.

Balkanlar

Slavların baskısı

Erken-Bizans döneminde (en azından VI. yüzyıla kadar) Suriye-Filistin ve Mısır eyaletlerinde görülen refaha karşın, başlangıçtan beri çeşitli halkların (Gotlar, Avarlar) baskısına ve Slavların giderek yoğunlaşan saldırılarına maruz kalan Balkanlar’da durum çok farklıdır. Doğu cephesinde olduğu üzere, burada da çöküş VII. yüzyılda, Slavların Peloponnesos’a kadar olan bütün bölgeyi istila etmesiyle başlar (ama Thessaloniki ve anlaşıldığı kadarıyla Korinthos gibi kıyılardaki çeşitli merkezlerin Bizanslıların elinde kalmaya devam ettiğini unutmamak gerekir). Steplerden gelen ve Türk asıllı bir halk olan Bulgarlar 680-681 yıllarında IV. Constantinus’u yenilgiye uğratır ve Tuna’nın güneyine yerleşir. Bulgar devletinin ortaya çıkış süreci böylece hızla başlar ve bu süreç Bizans İmparatorluğu’yla olan yakınlığının ideolojik ve kültürel etkisinde kalır, ancak Bulgar devletinin hem Bizanslılar aleyhine geliştirdiği tutum hem de çeşitli Slav yerleşim yerlerini içine alarak giderek yayılması sonucu Konstantinopolis’i tehdit eder hale gelir.

Afrika ve Bizans Yönetimindeki İspanya

Afrika’da Vandalların buyruk altına alınması

Justinianus’un (481?-565) komutanlarının, batıda, eskiden Roma imparatorluğuna ait olan topraklara yerleşmiş Barbar krallıklarına karşı giriştikleri ilk sefer, Afrika’ya yerleşmiş olan Vandallara karşı yapılır ve Vandallar 533/534 yıllarında Belisarius (y. 500-565) tarafından hızla buyruk altına alınır. Arkeolojik kazılar, Bizans yönetimindeki Afrika’nın İtalya, Galya ve İspanya’ya sürekli olarak yağ, şarap, balık sosu ve çanak-çömlek ihraç edecek ölçüde ekonomik bir canlılığa sahip olduğunu ortaya çıkarmaktadır. VI. yüzyılda Afrika, tek bir yüksek rütbeli idarecinin sivil ve askeri yönetimi kendinde topladığı bir eyalet şeklinde düzenlenmişti; bölgenin canlılığı, valinin oğlu olup 610 yılında Phokas’ı (?-610) Konstantinopolis’teki tahtından indirecek olan Herakleios’un (y. 575-641,> 610) donanmasının Kartaca’dan yola çıkmış olmasından da anlaşılabilir.

Mısır’ı ve Kyrene’yi fethetmekle Afrika eyaletinin imparatorlukla doğrudan bağlantılarını koparan Arapların baskısı, VII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren daha güçlü bir şekilde hissedilmeye başlanır; istilacılar 698 yılında Kartaca’yı, 711 yılında Septem (günümüzde Geuta) Kalesi’ni ve donanma üssünü kesin olarak ele geçirmeyi başarırlar. Eskiden Vandalların kontrolündeki topraklardan Bizanslıların elinde sadece çok uzaklardaki Sardinya kalır; ada XI. yüzyıla kadar imparatorluğun sözde yönetiminde kalsa da sonrasında Arapların eline geçecek, hemen sonrasında da Araplar; Cenevizliler ve Pisalılar tarafından adadan kovulacaktır. İber Yarımadası’nın güneyinde, giderek küçülen bir bölge olan Bizans yönetimindeki İspanya’nın da idari açıdan Afrika eyaletine bağlı olması muhtemeldi; bu bölge 550’de istilaya uğrayıp 624’te yeniden Vizigotlar tarafından fethedilmiştir.

İtalya’nın Yeniden Fethi

Belisarius Ostrogotlara karşı

Afrika’nın geri kazanılmasından sonra Belisarius, Theodoric’in (y. 451526) halefleri arasındaki iç çekişmelerden yararlanarak 535’te Ostrogotların kontrolündeki İtalya’yı işgale başlar. Sefer başlangıçta olağanüstü bir hızla ilerler (özellikle Sicilya neredeyse hiç kan dökülmeden fethedilir) ve Belisarius 536 yılında Roma’yı istila etmeyi başararak şehri ertesi sene Ostrogot kralı Vitiges’in (?-542) liderliğinde gerçekleştirilen büyük bir kuşatmaya karşı korur. 540 yılında Ravenna’nın da fethedilmesiyle, Po Vadisi’nde direniş gösteren bazı bölgelere rağmen İtalya seferi tamamlanmış gibidir ve Belisarius, muhtemelen sarayla arasında çıkan bir ihtilaftan dolayı Konstantinopolis’e geri çağrılır.

Ancak derhal uygulamaya konmaya çalışılan katı mali politika hem savaştan dolayı çok çekmiş olan halkın hem de dolandırıldıklarına inanan Bizans birliklerinin muhalefetiyle karşılaşır ve Ostrogotların yeni kralı Totila (?-552) bu durumdan yararlanarak durumu tersine çevirir ve Bizanslıları, sayıları giderek azalan birkaç kaleye sığınmaya zorlar. Bizanslıların Narses’in (y. 479-y. 574) liderliğinde Ostrogotlara üstün gelmesi on yıldan uzun sürecektir; Justinianus’un, italya’nın imparatorluğa yeniden katılmasını onaylayan ve düzenleyen (ve senato aristokrasisinden geriye kalanlara açıkça ayrıcalık tanımaya çalışan) Pragmatica Sanctio’nun [Kanun Hükmünde Kararname] yayımladığı 554 yılında bile kuzeyde hâlâ direniş gösteren bazı bölgeler vardır. İtalya Yarımadasının imparatorluk yapısı içerisindeki rolü başlangıcından itibaren talidir, Konstantinopolis’ten atanmış idareciler tarafından yönetilen sayısız eyaletten bir farkı yoktur. Buna ek olarak, Justinianus ile Papalık arasındaki anlaşmazlıklar da giderek büyümektedir.

Longobard İstilası

Alboin’in liderliği

568, Bizans yönetimindeki İtalya için kritik önem taşıyan bir yıldır. Yeni imparator II. Justinus (?-578), o ana kadar üstün yetkilere sahip bir komutan olarak İtalya’yı yönetmeye devam eden Narses’i geri çağırmaya karar verir; Kral Alboin’in (?-572, > y. 560) liderliğindeki Longobard halkının aynı dönemde Friuli’den girerek İtalya’yı istila etmesi muhtemelen tesadüf değildir. Sadece yer yer direnişle karşılaşan Longobardlar önce kuzey bölgelerinde, sonra Roma’nın güneyine doğru yayılırlar. Mavrikios (y. 539-602) bir yandan İtalya’yı bir valinin yönetimine verip, diğer yandan da Frankların desteğini satın almaya çalışarak (Franklar pek istekli olmasalar da İtalya’ya birkaç sefer düzenlerler) durumu kurtarmaya çalışır, ancak Longobardlar Phokas’ın ve Herakleios’un saltanatı sırasında imparatorluk topraklarının daha büyük kısımlarını ele geçirmeye devam ederler. II. Constans’ın (630-668) özellikle Longobardların Benevento dükalığmı hedef alan İtalya seferi herhangi bir sonuç vermeyecektir; tam aksine, kralın Syracusae’ya taşınma ve savaşı buradan yönetme kararı (ki 668 yılında burada öldürülecektir) doğrudan Konstantinopolis’ten idare edilen ve belli bir refah durumunu sürdüren Sicilya’nın tersine, İtalya yarımadasındaki Bizans topraklarının ne kadar kötü durumda olduğunun işaretidir.

III. Leo (y. 685-741) zamanında baş gösteren ikonoklazm krizi, papalıkla zaten kritik bir noktaya gelen ilişkileri büsbütün çıkmaza sokar. İtalya’da gerçek anlamda etkin olan güçlerin sadece Papalık ve Longobard Krallığı olduğu artık zaten aşikârdır; eyaletin başkenti Ravenna 751 yılında Kral Astolf (?-756) tarafından kesin şekilde fethedilir ve Papa III. Stephanus (775?) V. Constantinus’a (718-775) birkaç defa yardım çağrısında bulunduktan sonra Franklara başvurmaya karar verir.

Frank Müdahalesi ve Güneyden Çekilme

Papa ve Franklar

Frank kralı Kısa Pépin (y. 714-768) papanın çağrısını kabul eder ve onunla 754’te, Ponthion’da buluşur. Pépin; Astolf’un ordusunu iki kez yener ve onu Romagna, Marche ve Umbria bölgesinde bulunan ve daha önce Bizans eyaletine ait olan bazı şehir ve şatoları papaya iade etmeye zorlar. Konstantinopolis bu aleni hak ihlaline itiraz eder ve Pépin’in toprakları papaya değil de basileus’a, yani Bizans imparatoruna vermesini sağlamaya çalışır, ama bu dönemde Roma ile Franklar arasındaki sıkı bağlar buna engel olur. Bizans’ın yanı sıra Longobardlar da bu işten zararlı çıkar ve 774’te Şarlman (742-814) tarafından kesin olarak yenilgiye uğratılırlar. İtalya’da Bizanslılara kalan yerler sadece Venedik lagünündeki adalar, Napoli Dukalığı (ancak bu iki bölge özerk olma konusunda çok güçlü bir eğilim gösterir), Güney Calabria ve Puglia’da Gallipoli’dir (ve kısa sürede ona eklenecek olan Otranto).

Bkz.

Tarih: İkonoklazm Dönemine Kadar Bizans İmparatorluğu, s. 110; Bizans İmparatorluğu ve Makedonya Hanedanı, s. 182; Bizans Eyaletleri II, s. 185

Bilim ve Teknik: Yunan Mirasının Geri Kazanılmaya Başlanması, s. 409; Yunan-Bizans Geleneğinde Simya, s. 474

Edebiyat ve Tiyatro: Bizans Dini Şiirleri, s. 658

Frank Krallığı

Ernst Erich Metzner

(İtalyanca tercüme: Barbara Scardigli)

Franklar Batı Avrupa’nın tarihinde birleştirici bir rol oynar; Roma İmparatorluğu’nun yavaş, ama sürekli devam eden çöküş döneminden yararlanarak topraklarını genişletir ve siyasi açıdan da giderek daha istikrarlı bir düzen oluştururlar. Özellikle Kral Clovis, Merovenj hanedanıyla (V. yüzyıldan 751 ‘e kadar) krallığı birleştirecek, Alamanlar ile Vizigotlara karşı birçok zafer kazanarak itibar sahibi olacaktır. Merovenjlerden sonra Karolenjler de Şarl Martel’le, Thüringen, Alaman, Bavyera, Saksonya, Kuzey Sueba ve bitişikteki Slav bölgelerini içeren Doğu Almanya’nın geniş topraklarını imparatorluğa katarlar.

Franklar, Özgür Halk

İlk yerleşim

Germen Franklarının (Latince Franci, eski Almanca Franchon) yani Ren Nehri’nin güney kısmının kuzey ve doğusuna yerleşmiş olan halkların (Kamavi, Chattuarii, Bructeri, Scambri, Bataviler, Amsivari, Usipi, Tencteri) krallığı, adlarının ilk geçtiği III. yüzyıl sonu ile IV. yüzyıl başlarından itibaren Batı Avrupa tarihinde önemli bir unsuru oluşturur.

Frankların ilerideki başarılarının temel nedeni, III. yüzyılın ikinci yarısından sonra Batı Roma İmparatorluğu’nun önlenemez çöküşüdür. İmparator Julianus (331-363, > 355), çeşitli akınlar gerçekleştirmiş olan ve öncü görevi gören Sallevi kabilesini günümüzde Brabant olan bölgeye yerleştirir. Franklar V yüzyılın farklı zamanlarında Ren Nehri’nin güney limes’‘ini ve Sal bölgesinin sınırlarını geçip güneye ve batıya yerleşir ve -geç antik dönemin kurallarına uygun şekilde, resmen Roma topraklarını koruma amacıyla- kabilenin asıl bölgesini genişletmiş olur.

Bu halkların kendi değerleri konusunda başlangıçtan beri sahip oldukları bilinç ve Batı devletlerinde onların hakkında edinilen yaygın olumlu görüş, Hıristiyan olan Frankların güneydeki komşuları -Romalılar tarafından Franklardan daha tehlikeli sayılan- pagan Alamanlar üzerinde elde ettiği egemenliğe dayalıdır. Frankların kendi kendileri için kullandıkları; çevik, cüretkâr ve vahşi karakterlerine atıfta bulunan “francus” sıfatı buradan kaynaklanır ve Galya’da hem yeni derebeyleri hem de Roma asıllı çoğunluk açısından, bugün bile geçerli olan ve “özgür” anlamına gelen pozitif hukuki bir anlam kazanır. Bu anlam, Romalıların buyruğu altında olup özgür olmayan halklara karşın bu halkın gerçek durumunu yansıtır.

Merovenjler ve Karolenjler: Büyük Hanedanlar

Orta Avrupa tarihinde daimi mevcudiyet

Frankların ve krallarının soyları, tarihsel olarak geç antik döneme ve ortaçağ başlarına uzanan iki kraliyet ailesine götürülebilir: Başlangıçta pagan olan Merovenjler (V. yüzyıldan 751’e kadar) ve daha sonraları ortaya çıkan Karolenjler (VII. yüzyıldan, daha doğrusu 751’den itibaren). Neredeyse tamamı günümüzün Fransa’sı haline gelecek olan Galya’da hem Roma hem de Frank egemenliğinin varisleri olrrak Francisci/Franzosen (yani Franklar gibi yaşayanlar) halkı da bu soya aittir. Alman Franken bölgesi de eski istilacılarının adını muhafaza eder ve önce Doğu Franklarının, sonra da Kutsal Roma İmparatorluğu’nun, bölge kralının seçildiği, gelenekleri eskilere dayanan başkentine “Main Nehri üzerinde yer alan Frankfurt” adını verir. Büyükbabası Şarl Martel’in (684-741) izinde yürüyerek krallığını Elbe Nehri’nin ve muhtemelen Oder Nehri’nin ötesine kadar genişleten Frankların güçlü kralı Şarlman’ın (Carolus Magnus) (742-814, 768’de kral, 800’de imparator) adının Doğu Slav bölgesinde “kral” anlamına gelmesi de (Polonyacadaki “kröl” kelimesinde olduğu üzere) Franklara verilen pozitif değerin bir başka örneği olarak gösterilebilir.

Sal Frankları batıda, Roma’ya bağlı, başlangıçta oldukça küçük ve kendi halinde olan, daha sonra güneye ve batıya doğru, Brabant’dan Somme’e kadar yayılan bir krallık kurarlar. 500 yılı civarında, Kral Childeric’in (?-481) oğlu Kral Clovis döneminde (y. 466-511) krallık hâlâ farklı Merovenj devletlerinden oluşmaktadır; Clovis 486-487 yıllarında krallığa Loire’a kadar olan toprakları ve güneybatıda, büyük ölçüde Romalı ve Katolik olan Yeni Istria (batıdaki yeni krallık) bölgesini ekler. Bu fetihler sayesinde Clovis başkentini Soissons’dan güneye, Paris’e taşır.

Ren Nehri’nin iki kıyısında oturan Frankların Köln civarında kurduğu Doğu Krallığı (Avusturya/Austrasia) V. yüzyılda hem fetihler hem de muhtemelen 490 yılından hemen önce ve sonra, güneyden gelen eski ve yeni tehditler karşısında gönüllü olarak Franklara katılan, ağırlıklı olarak Katolik olan (Ren ve Mosel, Mainz ve Trier bölgesi Frankları gibi) halkların toprakları sayesinde giderek yayılır.

Clovis’in Katolikliğe geçişi

Kral Clovis’in, Burgon karısının ve Galya-Romalı tebaasının dini olan

Katolikliği Reims’te resmi olarak kabulü ve yeni kayınbiraderi, İtalya’ya egemen olan Ostrogot kralı Büyük Theodoric’in bağlı olduğu Aryanizmi reddetmesi, 496-497 yıllarında pagan Alamanlara karşı kazanılan ünlü zaferden sonra Doğu İmparatorluğu’na kadar hissedilen bir değişime yol açar. Atamanlara ve özellikle güney Fransa’ya yerleşmiş olan Aryan Vizigotlara karşı kazanılmaya devam edilen büyük başarılardan ve fetihlerden sonra, Franklara ve Galya’nın büyük kısmına egemen olma ve yayılma süreci sırasında başvurduğu tartışmalı yöntemlere ve Fransa’nın Ren bölgesinde daha önce yer almış olan din değiştirme süreçlerinin anısına rağmen, Clovis 507’de Barbar dünyasında Tanrı’dan ilham alan kral ve gerçek Hıristiyanlığın temsilcisi olarak bilinir.

Clovis’in 511’de, muhtemelen Manş Denizi’ndeki bir savaşı takiben 45 yaşındaki zamansız ölümünden sonra, imparatorluk Frank hukukuna göre (Lex Salica) Clovis’in dört oğlu arasında -Ren bölgesinden bir prensesin oğlu olan Theodoric (511-533) ile Katolik Burgon Clotilde’nin üç oğlu, Clodomir (496/497-524), Childebert (?-558) ve Clotair (500-561)- ihtilaf dolu bir sürecin sonunda paylaşılır.

Clodomir’in 524’te erken yaşta ölümünden sonra geriye üç bölge kalır ve bu arada doğuya ve güneye doğru yeni bir yayılma dönemi başlar; Austrasia, Neustria ve Burgonya (Akdeniz’e erişim sağlar) imparatorluğa dahil olur ve ardı ardına yeni birleşme ve bölünme dönemleri yaşanır.

Merovenjler ve Karolenjler

Ancak Merovenjlerin altında da Frank Krallığı’nın birliği kavramı var olmaya devam eder. Dolayısıyla krallığın birliği ve mirasın bölünmesine gelince, Pépin ailesinin (639 yılında ölen Yaşlı I. Pépin’in soyu) veya tahminen 640’ta ölen Metz piskoposu Arnoul’un soyunun sözde maiores domus veya saray nazırları olup tahtı gasp eden Austrasialılar, kendi iktidarlarını meşrulaştırmak için uzun bir gelenekten devralınan, en azından 678’de Tertry’de Neustrialı düşmanlarına karşı kesin bir zafer kazanan Genç II. Pépin d’Heristal’e (y. 640-714) kadar uzanan fikirlere gönderme yaparlar. Şarl MarteTden (684741) sonra Merovenjlerin yerine Karolenjler gelir. Şarl’ın en büyük özelliği, İspanya’dan gelen ve Fransa’nın içlerine kadar girmiş olan Müslüman istilacıları 732’de,Tours ve Poitiers yakınlarında kesin yenilgiye uğratmış olmasıdır. Şarl’ın oğlu III. Kısa Pépin de (y. 714-768) Hıristiyanlığın koruyucusu olarak 751’de Soissons’ta, Frank geleneklerine göre Papa’nın huzurunda taç giymekle kalmaz, Eski Ahit geleneklerine göre kutsal yağla kutsanarak imparator ilan edilir; bu da son derece anlamlı bir yeniliktir.

Askeri açıdan Pépin’in kontrolü altında olan Papalık ile Roma’ya, Longobardlara karşı istedikleri koruma da sağlanır; Frankların Papa’ya beslediği minnettarlık, Pépin’in Papa’ya, Papalık Devleti’nin başlangıcı anlamına gelen toprakları bağışlaması şeklinde ifade edilir.

Bölge sınırlarının genişlemesi

Karolenj hanedanının başlangıcından itibaren, çok belirgin olmamakla birlikte, krallık topraklarının daha da genişlemesine tanık oluruz. İlk Austrasiah Merovenjler olan II. Theodoric (587-613,> 595), I. Theodebert (y. 505-548) ve Theodebald (y. 535-555) zamanında bile Doğu Frank Krallığı’nın oluşturulması için jeopolitik temeller atılır; bu krallık IX. yüzyıldan itibaren Frankların sıkı kontrolünden çıkacak ve Germen Krallığı olarak bilinecektir. Austrasia’da giderek oluşan dil sınırının sağma ve soluna yerleşmiş olan Karolenjler kısa zamanda Yayılmaya başlar ve Thüringen, Alamanya, Bavyera, Saksonya, Kuzey Sueba ve bitişikteki Slav bölgelerini içeren geniş Alman bölgesini krallığa dahil eder, ama bu bölge, hanedanın son varisleri tarafından yine kaybedilecektir. 700 yılından itibaren Willibrord (658?-739) ve Wynfrith-Bonifacius (672/675-754) gibi, benzer bir dil konuşan Anglo-Sakson misyonerler onlara aktif olarak destek olur. Roma’yı hedef alan reform ve organizasyon çabalarından dolayı eski Frankonya’nın aristokrasisi ve din adamları tarafından engellenen Bonifacius, 754’te, Frank Krallığı’nı ziyaret eden Papa, Saint-Denis’te kralın iktidarının kutsal yağla kutsanmasını tekrar edince, başka birçok kişiyle beraber şehit edilir. Merovenjlerin Paris yakınlarındaki kraliyet mezarında, babası Şarl Martel’in yanında Pépin de yatar.

Bkz.

Tarih: Şarlman’dan Verdun Antlaşması’na Frank Krallığı, s. 205; Verdun Antlaşmasından Parçalanma Dönemine Kadar Frank Krallığı, s. 208; IX ve X. Yüzyıllarda Saldırılar ve İstilalar, s. 226

Görsel Sanatlar: Fransa, Almanya ve İtalya’da Karolenj Dönemi, s. 820

Longobardlar İtalya’da

Stefania Picariello

Longobard istilası, geç antik dönemde İtalya’da toplumsal ve ekonomik düzenin gerçek anlamda altüst olmasına neden olur. Kuşatmaların başlamasıyla beraber 568 yılından itibaren şehir düzeninde bozulmalar meydana gelir. Katolik Kilisesiyle yıllar boyunca ihtilaftan diyaloga ve karşılıklı tanımaya kadar uzanan ilişkiler VIII. yüzyılın ikinci yarısında yine sekteye uğrar. 774 yılının başlarında Papa’nın yaptığı çağrı üzerine Franklar Longobard Krallığı’nın başkentini ele geçirir.

Fetih

Longobardlar 568 yılının ilkbaharında, Kral Alboin’in (?-572, > y. 560) liderliğinde Pannonia’dan (günümüzde Macaristan) yola çıkıp Julia Alplerinden geçerek İtalya’ya ulaşır.

Pannonia’dan İtalya’nın fethine

VIII. yüzyılın sonlarına doğru halkının tarihini (Historia Langobardorum) yazmış olan Longobard monastiği Paulus Diacunus’un (y. 720-y. 799) söylediklerine göre, Longobardların ordusu İtalya’ya fara, yani ataları ortak olan ailelerden seçilmiş savaşçıların oluşturduğu ve komutanlarının liderliğinde özerk olarak hareket eden, ele geçirdikleri topraklara yerleşerek ilerleyen gruplar şeklinde ulaşır. Dolayısıyla fetih, az sayıda savaşçıya liderlik yapan ve tek bir plana göre değil de Bizanslıların direnişiyle daha az karşılaştıkları yönlerde ilerleyen tek tek düklerin girişimleriyle gerçekleşir. Aynı zamanda, Bizanslılar da Gotlarla uzun süren ihtilafın sonuçlarıyla uğraşmaya devam ettiklerinden ne Longobardların baskısına etkin bir şekilde karşı çıkacak ne de saldırıya geçecek durumdadır.

Longobardlar özellikle Piemonte, Friuli, Trentino ve Toscana’ya odaklanarak birkaç sene içinde Kuzey ve Orta İtalya’nın büyük kısmını istila ederken başka gruplar Spoleto civarına, Piceno ile Orta-Doğu Umbria arasına yerleşir ve Spoleto dükalığmı kurarlar. Aslında bazı Longobardlar Yunan-Got Savaşı’nın (535-554) son safhasında Bizans ordusunun paralı askerleri olarak İtalya’ya ulaşmış olsalar da, disiplinden yoksun oldukları için General Narses’in (y. 479-y, 574) kendilerini başından savdığı anlaşılmaktadır. Yine de bazıları vatanlarına dönmektense, Gotların müttefikleri olarak 554’te İtalya’ya ulaşan Frank ve Alaman birliklerine katılmak istedi. Savaşın sona ermesinden sonra Narses bazı Longobard gruplarının, ileride Benevento Dükalığı’nı kuracağı Benevento bölgesine yerleşip askeri bir garnizon oluşturmasına izin verdi.

Alboin’in 572 yılında bir komploya kurban gitmesinin ve halefi Clef’in (572-574 arası kral) ardından dükler, halef konusunda anlaşmaya varamaz ve on yıl boyunca (574-584) kralsız kalırlar. Bu anarşi döneminde komutanlar müstahkem şehirleri kendi iktidar merkezleri haline getirir ve yerel halk üzerindeki baskılarını giderek artırırlar.

Ordu-halk

Longobardların fethi, geç antik dönemde İtalya’nın toplumsal ve ekonomik düzenini tam anlamıyla altüst eder. Kilise mülklerini istedikleri gibi yağmalayan Longobardlar Romalıları siyasi hayatın bütünüyle dışında bırakır, yönetici sınıfın temsilcilerinin büyük kısmını yok edip iktidarın idaresini tamamıyla üstlenir. Longobardlar toplumsal açıdan, sadece silah kuşanabilen ve arimannus adı verilen erkeklere tam hakkın tanındığı ve gairethinx adı verilen soy kuruluna kabul edilen bir ordu-halk olarak nitelenebilir. Dolayısıyla iktidar, arimannus kurulu ile dükler ve kral arasında bölünmüştür. Yerleşim açısından da 568 yılından itibaren geç antik dönem şehir düzeninin altüst oluşuna tanık oluruz; öte yandan Longobard istilasının, yarımadanın büyük kısmında III-IV. yüzyılda başlamış olan genel bir çöküş sürecinin asıl nedeninden çok, onu şiddetlendiren ve hızlandıran bir etken olduğu sanılmaktadır.

Siyasi Evrim

Dış saldırı tehdidi ve iç parçalanma tehlikesi karşısında Longobardlar daha istikrarlı bir siyasi düzen kurmaya ve yeni bir kral seçmeye karar verir. Clef’in oğlu Authari (?-590, > 584) 584 yılında kral seçilir ve düklerin yeterince güçlü bir ekonomik temelin oluşturulması için yaptığı bağışlar sayesinde krallık, iktidarının yeniden oluşturulmasına yönelik projesini başlatır; bu proje halefi Agilulf (?-616, > 590) döneminde iyice sağlamlaştırılır.

Anarşi döneminden iktidarın sağlamlaştırılmasına

Longobardlar tarafından başlatılmış olan krallık iktidarının güçlendirilmesi projesi, krallığın dükalıklar şeklinde bölünmesine dayalı yeni bir idari kavrama geçiş dönemine işaret eder. Her dükalık, sadece fara lideri değil; krallık tarafından atanmış bir yetkili ve resmi iktidarın temsilcisi olan bir dük tarafından, sculdahes ve gastaldus adı verilen alt düzey idarecilerle beraber yönetilir. Aynı zamanda Romalıların yeni siyasi oluşuma daha büyük ölçüde dahil olmalarını amaçlayan Agilulf, Latin halkının nezdinde ona saygı kazandıracak bazı simgesel seçimlerde bulunur. Agilulf, karısı Theodolinda’nın (7628) katolik olması sayesinde, o sıralarda Papa Gregorius Magnus’un (y. 540-604, > 590) idaresindeki Katolik Kilisesi’yle bir diyalog başlatarak, pagan ve Aryan Longobardlar arasında bir miktar direnişle karşılaşsa da, kilisenin elinden alınmış mülklerin iadesine ve kaçmaya zorlanmış olan bazı piskoposların kendi merkezlerine dönüp faaliyetlerinin başına geçmesine karar verir. Ancak bu müdahalelere ve 603’te oğlu Adaloald’ı Katolik geleneğine göre vaftiz etme kararma rağmen, Agilulf’un ölümünden sonra ve VII. yüzyılın tamamı boyunca Katolik krallar ve Aryan krallar birbiri ardına görev yapar ve böylece Katolik yanlısı gruplarla milliyetçi gruplar arasındaki güçlü ihtilafı beslemeye devam ederler.

Kiliseyle diyalog

Aryan Kral Rothari (?-652, > 636) Katolikler konusunda bir diyalog ve hoşgörü politikası benimser ve Theodolinda’nın kızı, Katolik Gundeperga’yla evlenir. Rothari, o ana kadar sadece sözlü olarak aktarılmış olan Longobard yasalarını ilk defa 643’te yazılı hale getirir (Rothari emirnamesi) ve kralın ülke içindeki konumunu güçlendirerek hukuki sistemin ve Longobard geleneklerinin teminatçısı rolünü vurgular.

Krallığın Zirvesi ve Çöküşü

Longobardlar ile Romalıların entegrasyonu

Liutprand (?-744,> 712) döneminde halkın Katolikliğe geçişi neredeyse tamamlanır ve Longobardlar ile Romalılar arasındaki ayrım Romalıların egemen halkın hukuk geleneğine dahil edilmesiyle ortadan kaldırılmış olur. Ülke içindeki uyuma güvenen ve papalığın onayını almayı uman Liutprand, İtalya içinde yeniden yayılmaya karar verir ve Ravenna eyaleti ile Pentapolis’i istila ederek Roma kapılarına kadar ulaşır. Ancak Papa II. Gregorius’un (669-731, > 715) müdahalesi onu şehri işgal etme fikrinden vazgeçirtir, hatta istila ettiği Roma Dükalığı’nın topraklarını bile iade etmeye ikna eder. Ancak kral, Viterbo yakınlarındaki Sutri kalesini Bizans yetkililerine iade etmek yerine onu kiliseye bağışlamaya karar verir ve böylece papanın Roma ve civar bölge üzerindeki egemenliğini tanımış olur. Kral Astolf’un (749-756 arası kral) Bizans yönetimindeki İtalya sakinlerini buyruğu altına alma isteği siyasi çıkarların odağını oluşturmaya başlar. Kendi deyimiyle rex gentis Langobardorum [Longobard halkının kralı] askeri görevlerini artık etnik kökenlerine değil de zenginliklerine göre yerine getirmesi gereken özgür Longobardlarla Romalıların hangi tür zırhları kullanması gerektiğini bir emirnameyle ilan eder. Önemli toplumsal ve ekonomik yansımaları olan bu uygulama yeni krala, Bizans’ın İtalya’daki merkezi Ravenna şehri başta olmak üzere, önemli askeri kazanımlar sağlar. Papa II. Stephanus’un (?-757, > 752) Astolf’un yetkisini Roma ile ona bağlı diğer bölgeler üzerinde kabul ettirme çabalarına karşı çıkmasıyla Roma’yla ilişkiler daha karmaşık bir hal almaya başlar ve Frank kralı Kısa Pépin’e (y. 714-768) çağrıda bulunarak İtalya’ya gelmesini, eyalet topraklarını geri alıp Roma Kilisesi’ne teslim etmesini ister. Longobard ordusu 754 yılında Franklar tarafından yenilgiye uğratılır ve Astolf tutsakları iade edip bazı bölgeleri Franklara bırakmak zorunda kalır. Astolf iki yıl sonra papaya yeniden savaş açınca papa yeniden Frankları İtalya’ya çağırır. Bir kez daha yenilgiye uğrayan Astolf, Ravenna’yı papaya bırakır ve bir anlamda himaye altına girmeyi kabul eder; bu şekilde Roma Kilisesi’nin merkezi bölgesi de genişler.

Çöküş ve son

Desiderius’un (?-y. 774, > 756) tahta çıkışıyla çöküş hızlanır, çünkü Papa I. Paulus’un (?-767, > 757) ölümünden sonra Desiderius yeni papanın seçimine müdahale etmeye çalışarak Roma’yla olan ilişkileri büsbütün zora sokar. Yeni Papa I. Hadrianus (?-795, > 772) bir kez daha Franklardan yardım isteyerek Longobard kralıyla mücadele etmeye karar verir; bu kez Pépin’in oğlu Şarlman (742-814), Desiderius’u diplomatik yollarla Roma’yı hedef alan yayılma politikasından vazgeçirmeye çalıştıktan sonra, ordusunu İtalya’ya kaydırır. Altı ay süren şiddetli kuşatmanın ardından Franklar 774 yılı başında krallığın başkenti olan Pavia’yı fethetmeyi başarır; bağımsızlığı sona eren Longobard Krallığı resmi açıdan kralın şahsında Frank Krallığı’yla birleşmiş sayılırsa da aslında ona tâbi hale gelir.

Bkz.

Tarih: Barbar Krallıkları, İmparatorlukları ve Prenslikleri, s. 90; IX ve X. Yüzyıllarda Saldırılar ve İstilalar s. 226

Görsel Sanatlar: Fransa, Almanya ve İtalya’da Karolenj Dönemi, s. 820; İtalya’da Longobard Dönemi, s. 816; Almanya ve İtalya’da Otto Dönemi, s. 829

Peygamber Hz. Muhammed ve İslamın İlk Yayılışı

Claudio Lo Jacono

İslamın VII. yüzyılda Mekke’de ortaya çıkışı, Arabistan’la ilgili fazla bilgi sahibi olunmaması nedeniyle şaşırtıcı bir olay olarak vuku bulur. İslamın yükselişi sadece yoğun din yayma faaliyetinin sonucu değildir; Müslümanların kendilerini çok hızlı bir şekilde kabul ettirmek için Arap yarımadasındaki pagan, Yahudi, Hristiyan ve Mazdekçilere karşı, ilk halifelerle de Yakındoğu ve Pers halklarına karşı yürüttükleri savaşlar bu süreç üzerinde çok önemli rol oynar.

İslamın Doğuşu ve Öğretileri

İslamın ilk izlerinin, 620’li yıllarda Arabistan’ın Mekke adlı büyük kentinde ortaya çıktığı görülür; Ptolemaios’un Makoraba adını verdiği ve Kâbe adlı küp şeklindeki tapınağın çevresinde gelişmiş olan bu kentte Kureyş kabilesi yaşıyordu.

İslamın olağanüstü yayılma hızının eşi benzeri tarihte yoktur. Yirmi yıldan biraz fazla bir sürede Arap Hicaz bölgesi dini ve askeri açıdan denetim altına alınır. Sonraki üç yılda Arap Yarımadasının tamamına boyun eğdirmeye başlanırken yedi yıl içinde Bizans yönetimindeki Suriye ve Mısır, Mezopotamya ve İran’ın batı kesimi ele geçirilir ve 226’dan beri burada saltanat süren Sasani hanedanı 651’de yok edilir.

Askeri ve dini açıdan hızlı yükseliş

Bu hız Asya, Afrika ve Avrupa’da büyük bir şaşkınlık yaratır. Bunun bir diğer nedeni de, Arabistan’la ve orada yaşayan göçebe veya yerleşik halklarla ilgili çok az şey biliniyor olması ve bunların büyük kısmının hayal ürünü olmasıydı. Hekataios, Herodotos, Nearkhos, Ariston, Knidoslu Agatharkhides, Diodorus Siculus, Eratbosthenes ve Strabon; Arabistan’ın ıssız çöllerinde Skeniteslerin (“çadırların altında yaşayanlar”), yani Bedevilerin yaşadığı ve genelde küçükbaş hayvan, eşek veya deve yetiştiren komşularına karşı küçük ölçekli yağmalamalar ve savaşlar yürütüyor olmaları dışında pek bir şey bilmiyordu.

Peygamber Hz. Muhammed (y. 570-632) Hicaz’ın küçük kentsel merkezlerinden biri olan Mekke’de doğar. Birçok hemşerisi gibi o da ticaretle uğraşır; kumaş, tütsü, hint sümbülü, mür ve belesem gibi çok rağbet gören baharatlar dahil olmak üzere değerli ürünlerin bulunduğu Suriye ve Yemen’e yolculuk yapar.

Bu ürünleri taşıyan kervanlar çok uzak ve birbirlerinden çok farklı bölgeler arasında bağlantı kurarak ekonomik olduğu kadar kültürel etkileşim görevi de görürler. Bu kervanlar, Sabiilerden Himyerlere kadar Güney Arabistan halklarının denetimi altındadır, Nabatîler de en kuzeyde, Petra civarından geçen yolları denetimleri altına tutardı.

Günümüzde Yemen olan “Arabia Felix”te [Mutlu Arabistan] MÖ 2. bin yıldan beri yaşayanlar monarşiyle ve federe devletlerle yönetilmiş, yazılı bir dil ve karmaşık bir dini sistem geliştirmiş, görkemli saraylar inşa etmiş ve tarıma can vermek için suyu akıllı bir şekilde kullanmışlardır. Arabistan, kolaylıkla aşılabilen dar deniz yolları üzerinden, antik dönemlerden kalma maddi ve manevi kültüre sahip topraklarla sık sık temas halindedir. Kızıldeniz’in batısında son derece güçlü bir Hıristiyan Habeş krallığı olan Aksum vardır, Basra Körfezi’nin doğusunda İran Vadisi yükselir, kuzeyde de Suriye ve Mezopotamya Arap Yarımadasına en yakın bölgeleri oluşturur. Bu toprakların her birine yüzyıllardır Yahudilik, Doğu Hıristiyanlığı ve Mazdekçilik egemendir.

Yeni bir din, yeni bir güç

Dolayısıyla İslam, 610 yılına doğru, kültürel açıdan zengin bir bölgede ortaya çıkar. Bu dinin peygamberi, bu arada varlıklı bir insan haline gelmiş olan, kendisine Cebrail yoluyla Allah tarafından çoktanrılı hemşerilerine “gerçek” inancı kabul ettirme görevi verildiğine inanan, bu zor ve riskli liderlik görevine kendini tamamıyla veren ve sonuçta başarı kazanan Hz. Muhammed’dir.

İslam, toplumsal düzenin altüst edilmesini gerektirir ve bu nedenle süreç, bazı riskleri beraberinde getirmektedir. Doğrudan doğruya Allah’a atfedilen Kuran -“okunacak kitap”- insanları mutlak bir tektanrıcılığa davet etmekle kalmaz; eskilerden kalma aile ve kabile bağlarının yerini inanca bırakması gereken bir inananlar toplumunun (ümmet) oluşturulmasını teşvik eder; bu dikkat çekici eşitçilik, tüketim karşıtı kavramlara ve güçlü bir dayanışmaya dayalıdır. Bütün bunların, eskiden beri iktidarda olup ayrıcalıkları ve güçleri ciddi bir şekilde tehlikeye düşen Kureyşlileri rahatsız etmediği düşünülemez. Bu nedenle husumet olması kaçınılmaz olsa da kabileler arasında geçerli olan ve kabilenin her üyesinin güvenliğini garanti altına alan geleneksel yasalardan ve köklü namus kavramından kaynaklanan karşıtlıklarında çok ileri gidemez, hatta 615’te Peygamber’in kabilesini dışlama girişimi bile bastırılır.

İslamın Yayılması

Hicret

Peygamber Hz. Muhammed’in 40 yıl boyunca, önce amcası ve hocası Ebu Talib’in (549-619) himayesinde, sonra da zengin Mekkeli dul Hatice bin Huveylit’in (y. 565-619) adına, sonra da eşi olarak ticaret yaptığı memleketinde îslamı yayması kolay değildir; hamilerinin -amcası Ebu Talib ile karısı Hatice- ölümlerinden üç yıl sonra, 622’de Peygamber daha kuzeyde bulunan Yesrib vahasının sakinleriyle anlaşmaya vardıktan sonra inananlarla beraber gizlice buraya geçer. Böylece kabile bağlantılarının kopmasına ve güvenlik hakkının ortadan kalkmasına neden olan bir “göç” (hicret) gerçekleşmiş olur.

Kısa süre içinde Müslümanlar tarafından Medinetü’n-Nebi, “Peygamber’in Şehri” veya kısaca Medine adı verilen kentte, başlangıçta küçük bir grup oluşturan Mekkeli muhacirlerin sayısı, yüzyıllardır vahalarda zengin bir hayat süren Yahudiler dışındaki pagan Arap halkın (ensar veya Peygamber’in destekçileri) zaman içinde İslamı kabul etmesi sayesinde giderek artar. Peygamber Hz. Muhammed, Yahudiler arasında aralıksız olarak İslamı yayma faaliyeti sürdürür ve büyük ölçüde Eski Ahit’e ait olan bir peygamber zincirinin son halkası olarak kendini boşuna kabul ettirmeye çalışır; bu süreç, İslam inancının başlangıç döneminde bile Yahudilikle temas sonucunda ne kadar büyük çaplı bir kültürel değişimden geçtiğini gösterir.

İslam, Yahudilikten pek de farklı olmayan bir şekilde, “ilahi bir irade”yi yerine getirme gerekçesiyle hem dinin barışçıl şekillerde yayılması hem de şiddetli savaşlar yoluyla yükselişe geçer.

Ümmetin silahlı mücadeleleri 624’te Bedir’de, 625’te Uhud’da (burada Müslümanlar ağır bir yenilgiye uğrar) ve 627’de Medine’de yaşanır ve 630’da zengin ve gururlu Mekke ile Huneyn’de Hicaz Bedevilerine boyun eğdirilir. Bütün bunların yanı sıra Medine’nin Yahudi topluluklarına karşı giderek artan derecede zorlayıcı önlemler alınır ve Beni Kurayza Yahudilerinin yetişkin erkeklerinin tamamı katledilir, çocukları ve kadınları köle olarak satılır.

İslamın yayılmasında Medine’nin ileri görüşlülük göstererek onları kabul ettiğini unutmayan ve Medine’de yaşamaya devam eden Peygamber 8 Haziran 632 tarihinde burada ölür.

Peygamber Hz. Muhammed’in Halefleri

Ümmetin siyasi yönetiminde hilafet, Müslümanların yaratıcı dehasının ürünüdür. Kuran’da yer alan veya Peygamber tarafından verilmiş ve rehberlik sağlayacak herhangi bir talimat olmamasına rağmen, birkaç saat içinde, altısı Arap hanedanları yönetiminde olmak üzere, neredeyse on üç yüzyıl sürecek olan bir kurum yaratılır. Peygamberin en yakın dostu ve yardımcısı, onunla yaşıt ve ona inanan ilk yetişkin erkek olan (Peygamber’in karısı Hatice’den sonra) Ebu Bekir (570’den sonra-634) halife ilan edilir.

Hilafet

Ebu Bekir üç yıldan az süren halifeliği sırasında (632-634), bütün Arap Yarımadasındaki kabilelerin Medine’ye ve İslam inancına boyun eğmesini sağlar; bunların bazıları, daha önceden İslamı kabul etmiş olsalar da Peygamber’in ölümünden sonra dinden dönmüş olanlardır.

Yeni halife (veya inananların komutanı) Ömer bin el-Hattab (y. 581644) 634-644 arasında bu kabilelerle beraber Arabistan dışındaki fetih sürecini ve ümmetin ilkel ataerkil yapısındaki değişimi başlatır.

Suriye-Filistin ile Mısır’ın fazla zorlukla karşılaşılmadan fethedilmesinden sonra (Bizans İmparatorluğu’nun Pers-Sasani İmparatorluğuma karşı yürüttüğü ve yıllarca süren savaşların sonucunda Mısır’ın Konstantinopolis’e sadakati büyük ölçüde azalmıştı), Sasanilerin boyunduruğunda olan Mezopotamya ile ordularının üstünlüğüne rağmen Pers İmparatorluğu’nun batı kısmına da boyun eğdirir. Perslerin başkenti Seleucia-Ctesipho, Peygamber Hz. Muhammed’in ölümünden sadece beş yıl sonra, 637’de fethedilir.

Ömer’in yönetiminde ümmet ilk idari düzenlemelere tabî tutulur; Müslüman ve gayrimüslim (Yahudi, Hıristiyan ve Zerdüştçü) tebaanın ödediği vergiler için ve ordu içi rolleri, ödeme sistemi ve şehitlerin varislerinin alacakları ödeme için kayıt sistemleri oluşturulur.

Kuran’ın yazıya dökülmesi

Ömer’in öldürülmesi sonucunda, güvenilir bir yazılı metnin olmaması nedeniyle o ana kadar hep ezberlenmiş olan Kuran’ı yazıya dökmekte büyük rol oynayan Osman bin Affan (y. 579-656, 644’ten itibaren halife) halifeliğe atanır.

Osman’ın, akrabalarına yanlı davranması -her ne kadar çok abartılı olmadıysa ve İslam öncesi dönemde Mekke’nin en gözde kavimlerinden biri olan Beni Umeyye’nin üstün meziyetlerinden dolayı haklı çıkarılabilirse de- kendisine karşı tepkilerin giderek artmasına neden olur; bu tepkiler halifeliğinin son yıllarında ümmetin iyi şekilde yönetilmemesiyle birleşince Osman’ın öldürülmesine karar verilir.

Komplonun ardında kimin olduğu hiçbir zaman kesin olarak tespit edilemeyecektir, ancak Osman’ın öldürülmesini izleyen kargaşa dolu dönemde Peygamber’in amcasının oğlu ve damadı olan Ali bin Ebu Talib’in (y. 600-661) halife seçilmesi tamamıyla haksız bir şekilde şüpheleri onun üzerine çeker.

Peygamberin en ünlü dul karısı Ayşe binti Ebu Bekir’in (y. 614-678), savaşı kaybetmesi dileğiyle bir devenin üzerinden seyretmesi nedeniyle Cemel (Arapçada “deve”) adı verilen savaşta iki eski dostuyla çarpışan Ali, Emevi soyundan olan ve Ömer zamanından itibaren Suriye valisi olan Muaviye bin Ebu Süfyan’a (y. 600-680) savaş açar. Sıffin Savaşı (657) kesin bir şekilde sonuçlanamaz, ama ümmette oluşan ayrı saflar bir daha birleşmez ve Şiiler ile Sünniler arasında ileriki yıllarda gelişecek olan ihtilafın temeli burada atılmış olur (bu arada Hariciler de o tarihten itibaren hem Şiilere hem de Sünnilere şiddetle karşı çıkacaktır).

Ali’nin 661’de, dindaşlarının katliamının öcünü almak isteyen bir Harici tarafından öldürülmesi, o ana kadar fazlasıyla büyük bir iyimserlikle “Ortodoks” olarak nitelenmiş olan hilafeti büyük bir kargaşaya sürükler ve iktidarın kuralsız bir şekilde Emevi hanedanının eline geçmesine yol açar.

Bkz.

Tarih: Peygamber Hz. Muhammed ve İslamın İlk Yayılışı, s. 128; Emevi Halifeliği, s. 132 Avrupa’da İslam, s. 195

Edebiyat ve Tiyatro: Avrupa’da İslam Hakkında Bilinenler, s. 616

Bilim ve Teknik: Yunan Mirası ve İslam Dünyası, s. 421

Emevi Halifeliği

Claudio Lo Jacono

661-750 yılları arasında halifelik Şam’dan yönetilir. Yeni Emevi hanedanının esnekliği, dini yönlerin seküler yönlere asla üstün gelmeyeceği bir toplumun inşası açısından belirleyici önem taşır. Fethedilen ve kayda değer bir hoşgörü politikasıyla ödüllendirilen kültürlerin katkısı temel öneme sahiptir. Ancak ekonomik etkenlere verilen ağırlık, İslamiyeti kabul edenler arasında Arap olmayanların entegrasyonuna önem verilmemesine yol açar ve giderek artan tepkiler hanedanın çökmesi, yerine Abbasilerin geçmesiyle sonuçlanır.

Yeni Başkent Şam

Suriye’nin isyankâr Emevi valisi Muaviye bin Ebu Süfyan (y. 600-680) ile dördüncü “ortodoks” halife Ali bin Ebu Talib (y. 600-661) arasında 656’da yaşanan çarpışma, Peygamber’in amcasının oğlu ve damadı olan Ali’nin öldürülmesiyle İslami siyaset sahnesine hangi hırslı ve kabiliyetli kişinin egemen olacağını gösterir.

661-680 arası halife olan Muaviye, Ali’nin çocuklarının tarafsızlığını “satın aldıktan” sonra, Suriye’de 20 yıl süren ve Hıristiyanlar ile Yahudiler dahil, tüm halkın beğeni ve güvenini kazanan başarılı yönetim döneminin deneyimlerini halifeliğe de uygular. Ancak faydacı yanı ağır basan Muaviye, Ali’nin taraftarlarından ve Haricilerden kendini korumak amacıyla askeri yapıyı güçlendirir, orduya çeşitli haklar ve ayrıcalıklar bahşeder; mutlak iradesini uygulamak amacıyla da Müslüman düşmanlarına karşı görevlendirmek için Zerdüşt inancına sahip Pers atlılarını orduya alır.

Muaviye kendi güvenliği açısından Şam’da kalmayı tercih eder (halifeliğin başkenti olarak Medine yerine Şam’ı ilan eder) ve daha sonraki Müslüman nesiller açısından birçok açıdan örnek teşkil edecek olan yeni bir iktidar yapısı oluşturur.

Emevi Hanedanı

Hanedan ilkesi

Muaviye, yerine oğlu Yezid’in (645-683) geçeceğine karar verince ortalık karışır. Kabilesinin adından [Kureyş kabilesinin Beni Ümeyye kolu] dolayı Emevi [Ümeyyeoğullan] adını alan bir hilafet hanedanı oluşturma isteği, ağırlıklı olarak meritokratik¹¹ ve egemen grubun içinde kıdeme önem veren geleneksel Arap ilkelerine ters düşer; nitekim İslam ilkelerine göre inanç bağlarının kan bağlarına göre öncelikli olduğu halifeliğin “ortodoks” döneminde halifelerin inanç açısından kıdem ve Peygamber’e yakın olması önem taşırdı.

Yezid de, başka bazı Emevilerle beraber -yetersizlikleri biliniyorsa da- şiddetli eleştirilere maruz kalmıştır, ancak İslam tarihyazımının, VI-II. yüzyıl ortalarında Emevi hanedanını ortadan kaldırmış olan Abbasi iktidarını memnun etmeye çalıştığı da unutulmamalıdır. Buradaki amaç, II. Ömer (y. 682-720) dışında, Muaviye’nin soyundan gelenlerin dindar Müslümanlara yakışır kıyafetleri hemen hiç giymediklerini, dolayısıyla Şam’ın efendilerinin sözde dinsizliğini ve haleflerinin bu kıyafetleri sadece resmi amaçla olsa da titizlikle sergilediklerini vurgulamaktı.

Ali ile Peygamber’in kızı Fatma’nın (y. 610-632) küçük oğlu Hüseyin, büyükbabasıyla olan kan bağlarından dolayı ümmetin başına geçmek için Muaviye’nin oğlundan daha üstün unvanlara sahip olduğunu iddia etse de, Muaviye’nin ustalıkla oluşturduğu siyasi, ekonomik ve askeri sistem sayesinde Yezid tarafından engellenir.

Kerbela’nın Sonucu

Şiiler ve Sünniler: Çatışmanın kökleri

Peygamber’in torunu ve ailesi 661’de Kerbela’da katledilir ve müritleri tarafından şehit edilmiş kabul edilir. Sıffin nasıl Müslümanların birliğindeki ilk sarsıcı kırılmayı temsil ediyorsa, Kerbela da ümmetin içine düştüğü uçurum sayılır. Ali’nin taraftarları Yezid’in halifeliğini hainliğin zirvesi sayacak, ama Müslümanların büyük kısmı Peygamber’in ailesinin, ümmeti yönetme hakkına doğuştan sahip olduğunu hiçbir zaman kabul etmeyecektir. İki yüzyıl sonra Şiilik ve Sünnilik olarak ayrılan safların temeli bu şekilde atılmış olur.

Kerbela’nın sonucu Emeviler açısından bütün tehlikeleri yok etmeyecektir. Nitekim Peygamber’in en yakın dostlarından (sahabeler) birinin oğlu olan Abdullah bin Zübeyr (y. 622-692) Mekke’de ortaya çıkar ve ümmetin bir kısmını ardına alarak uzun bir süre rakip halife olarak faaliyet gösterir.

Yezid’in doğal nedenlerle ölümüyle oğlu ve halefi II. Muaviye’nin de (661-684) ondan kısa süre sonraki ölümü hanedanın sonunu getirecek ve Zübeyr’in zaferi anlamına gelecek gibi görünse de ayrıcalıklarından vazgeçmeye niyetli olmayan geniş Emevi ailesi hemen aralarında anlaşmaya vararak en yaşlı üyeleri Mervan bin el-Hakem’i (623-685) halife seçer.

Ali bin Ebu Talib’in diğer bir oğlu olan Muhammed bin Hanefiye (y. 635-y. 700) namına Muhtar’ın (622-687) 685’te Kûfe’de düzenlediği isyan zaten tahrip olmuş olan İslam toplumunun vehametini attırır; yine de Mervan’ın oğlu ve halefi Abdülmelik bin Mervan (646-705) ustalıkla gerçekleştirdiği bazı askeri manevralar sayesinde halifeliği birkaç sene içinde yeniden bir araya getirmeyi ve otuz bir yaşındaki komutanı (daha sonra Küfe valisi olacak olan), Haccac bin Yusuf (661-714) sayesinde de altmış sekiz yaşına gelmiş olan Abdullah bin Zübeyr’den 692’de kurtulmayı başarır.

Hilafetin Görkemi

Para, ordu ve ortak dil

Hilafetin birliği sağlandıktan sonra Abdülmelik’in öncelikli amacı devlet mekanizmasının yeniden düzenlenmesidir. 692 ile 697 arasında, Bizans ve Sasani paralarını örnek alarak, biri altın (dinar), diğeri gümüş (dirhem), biri diğeri de bakır (fils) olmak üzere ilk paraları bastırır. Hoşnutsuzluğa bağlı olası tehlikelerden kaçınmak için, o ana kadar Yemen Araplarının en üstün unsurlarının egemen olduğu orduyu kuzey kökenli Araplara da açar. Ayrıca casuslukla mücadele etmek amacıyla son derece etkin bir posta servisi (barid) oluşturur ve devlet divanında idari akitlerin kaydı için Yunanca, Kıptice, Aramca veya İbranicenin değil de, Suriyeli, Pers ve Arap olmayan (mevali) başka İslam dilbilimcilerin katkısıyla nihayet yeterli derecede yazılı metne sahip olan Arap dilinin kullanılmasını emreder.

Bütün bunlar Yahudilerin, Hıristiyanların veya Mazdekçilerin katkılarından vazgeçildiği anlamına gelmez; tam tersine, bu halklar idarede ve “serbest” olarak bilinen mesleklerde önemli roller oynamaya devam eder. Örneğin Şamlı Aziz Yahya (Johannes Damascenus, 645-y. 750) kendisinden önce babası ve büyükbabası gibi Emevi idaresinden sorumluydu. İlk ümmetin gösterdiği başarılı ve kapsamlı ilerlemenin ardında, İslami olmayan unsurlar arasından en iyilerini seçip kimlik krizlerine neden olmadan özümseme kabiliyeti yatmaktadır.

Mimari ihtişam

Emeviler halifeliğin mimari yönüyle de ilgilenirler. Abdülmelik, Müslüman tebaasının Zübeyr’in karşıt propagandasından etkilenmemesi için Kudüs’te muhteşem Kubbetü’s-Sahra camisini inşa ettirir. Ancak halifeliğin arzu edildiği gibi anıtsal bir görünüm kazanması, oğlu Velid’in (y. 674-715) zamanına denk gelir. Emevilerin Şam ve Halep’te inşa ettirdiği camilerle, Arapların zayıf mirasına yabancı mimari üsluplar içeren Kayrevan’daki Sidi Ukba Camii tamamıyla Arap olan, ama yüksek derecede özümseme kabiliyetine sahip bir İslam “yüzyılının” kültürel ve entelektüel açıklığının en iyi örnekleridir.

Emevilerin güçlü rakipleri olan Bizanslılarla temasları sadece Şam’daki Emevi Camii’ndeki gibi mozaik sanatıyla veya danarius [dinar] kalıbıyla sınırlı değildir; hanedan Konstantinopolis’in üçlü surlarını aşmak gibi iddialı, ama hayal ürünü bir umutla üç sefer düzenler (668, 674677 ve 717), ancak ikinci kuşatma sırasında keşfedilen “Rum Ateşi”nden dolayı “İkinci Roma”yı ele geçirme hayali suya düşer. Şehrin Müslümanlar tarafından fethedileceği doğrudur, ancak bu olay 776 yıl sonra Emeviler değil, Türkler tarafından gerçekleştirilecektir.

İspanya ve Fransa’da yayılma

Ümmetin genişleme dönemi hem Kuzey Afrika’da (Latince Provincia Africa’dan türeyen bir kelimeyle İfrikiyye olarak bilinir) hem de Doğuda, Horasan’da ve Orta Asya’da Maveraünnehir bölgesinde büyük başarılarla doludur. Ancak en önemli sonuçları yaratacak olan askeri girişim hiç şüphesiz Müslümanların -adını Berberi seyyah Tarık bin Ziyad’dan (y. 670-720) alan- Cebelitarık Boğazını geçmesi ve İber Yarımadası’na adım atmasıdır. Vizigotlar yenilgiye uğratıldıktan sonra yarımadanın yarısından fazlası istilaya uğrar; Müslümanlar oluşturdukları üslerden günümüzün Fransa sınırlarına girer ve ancak Şarl Martel (684-741) tarafından 732’de Poitiers Ovas’ında durdurulurlar.

Müslümanların Endülüs’te 800 yıldan uzun süren varlığından geriye kalan değerli miras sadece Avrupa kültürüne yaptığı katkı değildir, çünkü eski Mısır, Yahudi, Suriye, Yunan, Pers ve Hint bilgi birikiminden kaynaklanan son derece değerli ve unutulup gitmiş olan teknolojik ve entelektüel keşifler Müslümanlar tarafından aktarılarak Rönesansı da büyük ölçüde etkileyecektir.

Her ne kadar Emeviler İslam kültürüne yaptıkları bu ilk sanatsal, bilimsel ve sivil katkıdan -önemli suyolları, hastaneler, bakımevleri ve kervansarayların inşasından- dolayı övgüyü hak ediyorsa ve çöküşlerinin büyük ölçüde Hazarlarla Türgişlerin tahrip edici saldırıları gibi dış nedenlere bağlı olduğu doğruysa da, ülke içi meselelerin ve Mevalilerden gelen toplumsal adalet ve mali eşitlik talepleriyle yeterli derecede ilgilenmemelerinin rolü hiç şüphesiz oldukça büyüktür.

Bu yeni inanç teorik anlamda evrensel olmasına rağmen mevaliler genelde ayrımcılığa maruz kalmaktadır; en kazançlı ve onursal kamusal görevlerden dışlanırlar ve Gayri Müslimler gibi haksız derecede ağır vergilere tâbi tutulurlar. Ödemek zorunda kaldıkları adam başına vergi (cizye) ve toprak vergisi (haraç) makul düzeydeyse de Müslüman Araplardan toplanan dini temelli zekâttan daha yüksektir.

Parçalanma

Abbasiler

Berberilerin 740-743 yılları arasındaki ilk isyanları Kuzey Afrika’nın en batısındaki bölgelerin halifelikten kopmasıyla sonuçlanır ve geriye sadece nüfusu daha yüksek kentsel bölgelerle kıyı kesimleri kalır. Ancak Şam için asıl öldürücü darbe “Abbasi Devrimi”yle gelir.

Peygamber’in amcası Abbas’ın soyundan gelenler Ali’nin taraftarlarının karamsarlığa kapılmış olması ile Mevalilerin derin mutsuzluğunu bir araya getirmeyi başarır ve bu kaçak, ama sağlam hareketin başarılı olabilmesi için sorumluluğu, Pers veya Arap asıllı bir deha ve azad edilmiş bir köle olan Ebu Müslim’e (?-755) verir.

Ebu Müslim, Muaviye döneminden beri Ali’nin taraftarı olan 50 bin ailenin sürüldüğü Merv vahasından hareket eder; yerel Pers dokusuna dahil bu aileler 70 yıl gibi bir süre içinde, 747 yılında artık zayıf düşmüş Emevilere saldırmak için gerekli gücü oluşturmuştur.

Abbasi güçlerinin ilerlemesi durdurulamaz ve Ocak 750’de Dicle’nin kolu Zap kıyısında nihai bir zaferle sonuçlanır. Bundan kısa bir süre sonra da Emevilerin son kahraman, ama talihsiz komutanı II. Mervan (688-750) öldürülür.

Bkz.

Tarih: Peygamber Hz. Muhammed ve İslamın İlk Yayılışı, s. 128; IX ve X. Yüzyıllarda Saldırılar ve İstilalar, s. 226; İslam: Abbasiler ve Fatimiler, s. 189; Avrupa’da İslam, s. 195

Edebiyat ve Tiyatro: Avrupa’da İslam Hakkında Bilinenler, s. 616

Görsel Sanatlar: İslam ve Mustarib Döneminde İspanya, s. 834

Hıristiyan Doktrininin Tanımı ve Sapkınlıklar

Giacomo Di Fiore

İsa’nın öğretilerine uyan toplumlar başlangıçta yazılı başvuru kaynaklarından yoksundur; Yahudilerin kutsal kitabı ile güvenilirlik ve kaynak açısından ciddi sorunlar teşkil eden bir takım kutsal metinler vardır, ama bunların çok büyük kısmı tahrif edilmiş olup daha sonra reddedilecektir. Bu arada kilise, doktrindeki birçok farklı sapmanın etkisindedir; bunlar İsa’nın verdiği mesajın yorumlanmasından İsa’nın insani ve tanrısal özelliklerinin algılanmasına ve kilisenin tarihinde tekrar tekrar ele alınacak, Kilise Babaları ve Apolojistler tarafından çürütülüp sinod müzakerelerinde reddedilecek olan lütuf ve ilahi takdir gibi konulara kadar uzanır. Ancak sapkınlık bir anlamda yeni şeylerin doğmasına vesile olur, çünkü reddedilmesi yoluyla Hıristiyanlığın doktrine dayalı Ortodoksluğu giderek daha net biçimlenir ve belirginleşir. Aziz Paulus’un kendisi bile şöyle der: “Oportet et haereses esse, ut et qui probati sunt, manifesti fiant in vobis” (“Ayrımların gün ışığına çıkması faydalıdır. Böylece aranızdaki gerçek inananlar ortaya çıkacaktır”) (I Korinthoslular, XI: 19).

Kanon Sorunu ve İlk Sapkınlıklar

Kanonik Yeni Ahit’in tanımlanması

İlk Hıristiyan topluluklar kendi özerk corpus¹² derlemelerine sahip değildi; Yahudiliğin kaburga kemiği olarak ortaya çıkmış yeni dinin başlangıçtan itibaren başvurabileceği tek kaynak Tevrat’tı. Buna zamanla İsa’nın öğretilerini vurgulayan çok çeşitli metinler eklenir, ama İsa’nın ardında bıraktığı herhangi bir yazılı metin yoktur. Yahudi kutsal metinlerinin yanı sıra inanan toplumlar arasında çeşitli Proto-İnciller, Çocukluk İncilleri, asıl İncilller, Vahiyler, şu veya bu azize veya daha az otorite sahibi kişilere atfedilmiş Mektuplar ve İşler okunur, ama I. yüzyılın sonunda, 60 yılından itibaren hazırlanmış olan tama daha eski ve artık kaybolmuş kaynaklara atıfta bulunan) Markos, Matta, Luka ve Yuhanna İncil’lerine özel bir önem verilmeye başlanır ve bunlar daha sonra Kanonik Yeni Ahit metnine dahil edilir.

Markion ve Antitez

İnananlar arasında var olan sayısız metine bir düzen getirip Hıristiyanlığa özgü kutsal metinleri tespit etme ihtiyacını ilk hisseden kişi, Pontus’ta Sinop piskoposu’nun oğlu ve belki kendi de piskopos olan Markion’dur (y. 85-y. 160). Markion yeni dinin kendine özgü özelliklerini ortaya koymak ve İsa’ya atıfta bulunan birçok yeni tarikatın ortaya çıktığı İbrani dininden farklı olduğunu açıkça göstermek ister. Nitekim Yahudilikten gelen birçok Hıristiyan, Musa’nın geleneğinden tamamıyla kopmaya cesaret edemez ve bazı topluluklar dini törenlerde ve kültürde yozlaşmaya neden olurlar. Bunların arasında yer alan Ebiyonitler (İbranicede “zayıf demektir) Caesarea piskoposu Eusebius tarafından “akıl açısından da zayıf (Historia Ecclesiastica, III:27) olarak nitelenirler ve Nasranilere ( apokrif bir İncil’in ardındaki Yahudileşmiş Hıristiyanlar için kullanılan genel terim) benzer şekilde, İsa’nın tanrısal özelliğini reddederler; Elkasaycılar ise, Aziz Petrus’un yaptığı gibi, inancı kalplerinde taşıdıkları sürece onu reddetmenin mümkün olduğuna inanırlar. Yahudi-Hıristiyanlığın karmaşık tarihinde göze çarpan bu tarikatlara Elçilerin İşleri’nde (8:9) adı geçen ve vaftiz olduktan sonra vücudun ölümlü olduğunu öne süren ve nikâhsız aşkı savunan Simon Magus’un (I. yüzyıl) müritleri olduğu sanılan Simoncular ile adlarını Simon Magus’un müritlerinden alan Menandriyanlar ve Satürniyanlar eklenebilir. Bunların yanı sıra Kâbil’e tapan Kâbilciler, İsa’nın bir Yılan-Tanrı olduğuna inanan Ofitler, Vahiy’de de adı geçen ve sefahat içinde yaşayan Nikolaitler (ortaçağda kendilerinden metresleri olan rahipler diye söz edilecektir) gibi daha birçok tarikat vardır. Markion’a göre Eski Ahit’teki zalim ve intikamcı Yahudi tanrı ikinci düzey, basit ve kaba bir yan tanrıdır; asıl Tanrı ise Yeni Ahit’tekidir ve yakında başlayacak olan krallığı İsa tarafından ilan edilmiştir. Markion, cinsel perhizin yanı sıra içkiden kaçınmayı, beslenmede katılığı ve evrensel kardeşliğe karşıt olarak gördüğü devlete karşı kayıtsızlığı savunur. İsa’nın mesajlarından sadece doğrudan kendisi tarafından verilenleri kabul eder. Dolayısıyla Luka İncili’nin sadece bir kısmını ve Pavlus’un yazdıklarından sadece bazılarını kabul eder ve bunları Antitez adı verilen, günümüze ulaşmamış olan kendi İncili’nde toplar. Markion’un öğretileri yaygın olarak takip edilir ve 140 yılında gittiği Roma’da da bir bölünmeye yol açar; onun öğretilerine dayanan kiliseler, İslamın gelişinden önce Mezopotamya’da ve Arap Yarımadasında birkaç yüzyıl boyunca varlığını sürdürür. Contra Marcionem [Markion’a Karşı] adlı bir eser yazan Tertullianus (y. 160-y. 220) bile mücadele ettiği kavramları hayatının sonuna doğru kabul ederek Markionculukla birçok benzer yanı olan Montanosçuluğu benimser.

Muratori Kanonu

Aziz Justinus (y. 100-y. 165) ve Adversus baereses [Sapkınlıklara Karşı] adlı çok önemli bir metin yazmış olan İzmir asıllı Lion piskoposu Aziz Irenaeus (y. 130-y. 200) gibi saygın yazarlar tarafından mahkûm edilmiş olmasına rağmen Markion’un tezleri yine de bu yeni dinin kutsal metinler açısından temellerinin belirlenmesinin önemini savunur. Özellikle doğudaki kiliselerin büyük rol oynadığı Hıristiyanlık doktrininin oluşma süreci, yavaş, olaylarla dolu ve az belgelenmiş bir süreçtir. Apolojist çürütmeler ve sinodlar tarafından mahkûmiyet yoluyla sapkınlıklara karşı yürütülen mücadele bu sürecin en temel aşamalarını oluşturur; ne yazık ki bu sürecin en eski döneminden geriye hiçbir akit, tutanak veya tanıklığın izi kalmamıştır. Muratori Kanonu adı verilen (Modenalı büyük âlim Ludovico Antonio Muratori tarafından 1724’te, Ambrosiana Kütüphanesi’nde bulunan bir elyazmasında keşfedilmiştir) ve Yeni Ahit metininin taslağını içeren belge II. yüzyılın ikinci yarısına aittir. Bu belgenin Roma Kilisesi’nin bir üyesi olan isimsiz yazarı, kitapları bir sınıflandırmaya tâbi tutar; Luka, Matta, Markos ve Yuhanna’nın İndileri evrensel olarak kutsal sayılır ve ayinler sırasında okunur; Petrus’un Vahiy’i gibi kitaplar evrensel olarak kabul görmez, ama çeşitli kiliselerde okunur. Erma Çobanı [Haermae Pastor] gibi kitaplar kişisel olarak okunabilse de peygamberlerin kitapları arasında yer almaz. Bir de, Basilides (II. yüzyıl) veya Markion’un kitapları gibi sapkın olduğu için reddedilmesi gereken metinler vardır. Caesarea piskoposu Eusebius da (y. 265-340) (Historia Ecclesiastica, III:25) buna benzer bir sınıflandırma yapsa da Yuhanna’nın Vahiy’ini, evrensel olarak kabul gören kitaplara karşıt olan kitaplar arasına yerleştirir.

Laodikeia Sinodu’nun 59. maddesi

Bu bilgiler temelinde, II. yüzyılda eski ayinlerde kullanılan çeşitli Eski Ahit derlemelerinin “halk tarafından okunmaya uygun kitaplardan oluşan ve tüm kiliselere önerilen küçük temel kütüphane” oluşturduğu sonucuna varmak biraz fazla indirgemeci bir tavır olabilir (Trocmé, aktaran: H. Puech, Hıristiyanlığın Tarihi, 1983). Ancak 360 yılı, Hıristiyanlığın kutsal metin kaynaklarının ağır oluşum sürecinin bitiş noktası sayılabilir, çünkü Laodikeia Sinodu’nun 59. maddesine göre dini içerikli olmayan metinlerin kiliselerde okunması yasaklanır.

Bundan birkaç yıl sonra, İskenderiyeli Atbanasius’un (295-y. 373) mektuplarından 367 yılında yazılmış olan Epistola Pascalis 39 eserinde, Hippo Sinodu’nda (393) ve Kartaca Sinodu’nda (397) onaylanmış ve bir daha biç tartışma konusu edilmemiş Yeni Ahit’in 27 kitabının kesin listesi ilk defa yer alır. V. yüzyılın sonunda ise, hatalı olarak Papa Gelasius’a (492-496 arası papa) atfedilerek Decretus Gelasianus adı verilmiş, ama De libris recipiendis et non recipiendis [Kabul edilebilecek ve edilmeyecek kitaplar] olarak da bilinen ve Indexlibrorumprohibitorum’un [Yasaklı kitaplar listesi] atası sayılan bir kitapta dini kitapların arasına katılmaması gereken birkaç düzine kitaptan oluşan bir listeye rastlıyoruz; bu liste, apokrif metinlerin yanı sıra Tertullianus, Lactantius ve Arnobius gibi Hıristiyan olup Ortodoksluğu savunurken doktrinci hatalar yapan yazarların eserlerini de içerir.

Hıristiyanlık tarihinde kitapların yakılmasından ilk olarak, Aziz Pauvus’un Efes’e yaptığı ziyaretin anlatıldığı Elçilerin İşleri’nde (19:19) söz edilir ve söz konusu kitapların, yüksek ticari değere sahip sihir kitapları olduğu belirtilir.

Gnostikler

Markion’un sorguladığı ilk Yahudi-Hıristiyan sapkınlıkların yanı sıra Markion’un kendisinin de ortak noktalar sergilediği gnostislik gibi teozofik ve ezoterik uzantılarla klasik Yunan felsefesinin ana akımına dahil olan daha gelişmiş sapkınlıklar da vardır. Aralarında İskenderiyeli Basilides’in de olduğu gnostikler İyilik ile Kötülük arasındaki Maniheist kozmik düalizmi ele alırlar; Christus, bir marangozun, adı İsa olan alçakgönüllü oğlu, Yahya’nın onu vaftiz ettiği anda gökyüzünden inip gelen, ona çarmıha gerildiği Golgota’ya kadar rehberlik eden ve son nefesini verdiği anda onu terk eden bir tanrıdır (eone) ve gizli öğretileri az sayıdaki müride aktarılmalıdır.

Montanizm

Hıristiyan halkını canlandırmaya gelen bir paracletes (şefaatçi, yardımcı) olduğunu iddia eden Frigya asıllı Montanus’un (II. yüzyıl) savları da çok yaygın olan sapkınlıklardan birini oluşturur. Caesarea piskoposu Eusebius’a göre, “ruhunun üstün olma konusundaki ölçüsüz arzusundan dolayı [...] aniden saplantılı bir hale gelip kendini fazlasıyla kaptırmış, [...] yabancı kelimelerle konuşmaya ve kehanetlerde bulunmaya başlamış [...];” gezileri sırasında ona eşlik eden müritlerinin arasında, kendilerini peygamber ilan eden Priscilla ve Maximilla adlı iki kadın da vardı. Eski bir mürit olan Efesli Apollonius (II. yüzyıl sonu-III. yüzyıl başı) Montanus ve Montanizm adı verilen tarikatıyla ilgili olarak tartışmalı bir tablo çizer: “Söyle bana, bir peygamber saçını boyar mı? Kaşlarına siyah makyaj yapar mı? Bir peygamber lüksü sever mi? Bir peygamber satranç oynar mı, zar atar mı? Bir peygamber para ödünç verir mi?” (Eusebius, Historia ecclesiastica, V:6, 13, 18). Aslında Montanus’un ahlaki katılığa inandığı anlaşılmaktadır; vaaz ettiği şeyler arasında çilecilik (asketizm) ve üremekten feragat etmek vardır (tanrıça Kybele’ye tapan ve rahibi olan Attis gibi, Montanus da hadım edilmişti).

Hıristiyanlığın corpus’una dair derlemelerin gelişimi, sapkınlığın çürütülmesiyle eş zamanlı olarak sürer. Lionlu Ireneaus, Hıristiyanların birliğini tehdit eden sayısız tarikata karşı Adversus haereses’i yazmakla kalmaz, gerçek doktrini ortaya çıkarmak için de Demonstratio apostolicae praedicationis’i [Havarilerin Vaazlarının Açıklaması] yazar; Hippo piskoposu Augustinus da (354-430) Maniheistler, Donatusçular ve Pelagiusçuları hedef aldığı kitapların yanı sıra Kitabı Mukaddes’in tefsirini, ahlak ve ruhun ölümsüzlüğünü konu alan çok sayıda eser yazacaktır; burada hatırlayacaklarımız, patristik edebiyatın De doctrina christiana [Hıristiyan Doktrini Üzerine] ve De Civitate Dei [Tanrı Devleti Üzerine] gibi iki temel eseridir.

Hıristiyan doktrininin oluşturulduğu o ilk, belirleyici yüzyıllarda gerçekleşen büyük teolojik ve entelektüel tartışmalarda sapkınlık ile Ortodoksluk arasındaki sınırı aşmak çok kolaydır; örneğin Aziz Justinus’un (II. yüzyıl başları-y. 165) müridi Suriyeli Tatianus (II. yüzyıl) Diatesseron [Dördün Uyumu] adlı eserinde dört incili tek bir metinde birleştirmeye çalışsa da, sonuçta birçok açıdan Katharosçuların ataları sayılan Enkratitler gnostik sapkınlıklarını kabul eder. Başlangıçta bir Apolojist olan Tertullianus da sonradan Montanizmi benimser, Augustinus ise tam tersi bir süreçten geçerek Maniheist iken Hıristiyanlığı kabul eder.

Doktrinin Güçlenmesi ve Patristik Dönemin Büyük Sapkınlıkları

Başlangıçta halk arasında yayılan yeni dine, giderek aydınlar, hatipler ve filozoflar da katılır ve kendi kültürel birikimlerini bu davaya adayarak Hıristiyanlık doktrininin gelişmesine katkıda bulunurlar ve hem paganizmle hem de sapkın hareketlerle büyük bir gayretle mücadele ederler. Afrikalı Apolojistler bu alanda önemli rol oynar; bunlara örnek olarak, günümüzde Tunus’ta yer alan Sicca Venerialı iki yazarı, Adversus nationes’i [Uluslara Karşı] yazan Arnobius ile De mortibus persecutorum’u [Zalimlerin Ölümü Hakkında] yazan dostu Lactantius’u sayabiliriz. Kartacalı Tertullianus’un Apologeticum’da [Savunma] (10:9) yazdığı üzere, sahte ve yalancı tanrılar ilahi unvanı suistimal ederler; nitekim bunlar Saturnus gibi, başka insanlar tarafından ilahlaştırılan insanlardır. Sicilyalı Firmicus Maternus’un (aktif olduğu yıllar 337-350) De errore profanarum religionum’da [Kâfirlerin Dinlerinin Hataları Hakkında] (12:4) yazdığı üzere, Jüpiter baba katili olmanın yanı sıra ahlaksızlığın ta kendisidir, bütün akraba derecelerinde ensest ilişkiler kurar: cum matre concubuit, sororem suam duxit uxorem, et ut integrum facinus impleret incesti, filiam quoque animo corruptoris adgressus est (“Annesiyle yattı, kız kardeşiyle evlendi ve ensestin iğrençliğini tam olarak yerine getirmek için kızına tecavüz etmeye kalkıştı”).

Kilise Babaları

IV. yüzyıldan itibaren bazı önemli yazarlar (bunların arasında çelişkili olarak, tamamıyla veya daima Ortodoks olmayan Tertullianus gibi kişiler vardır) ve birçok piskopos için unvan olarak kullanılan Kilise Babaları, doktrinin gelişimine belirleyici katkılarda bulunurlar. Yukarıda söz edilen Decretus Gelasianus’ta Kilise Babalarının sahip olması gereken özellikler belirtilir; doctrina orthodoxa [Ortodoks doktrin], sanctitas vitae [kutsal hayat], approbatio ecclesiae [kilise onayı], antiquitas [yaşlılık], eminens eruditio [bilgi birikimi açısından ileri gelenler arasında olmak]. Kilise Babalarının çoğu yüzyıllar sonra (1298’den itibaren) kilise âlimleri olarak tarif edilecektir; 2000 yıllık teoloji tarihi boyunca Kilise Babaları olarak tanımlanmış olan 33 kişinin üçte birinden fazlası IV. yüzyılda yaşamıştır ve aralarında en ünlüleri hiç şüphesiz Hippo piskoposu Augustinus’tur.

Aryanizm ve Teslis dogması

Anlaşılması kolay bir dogma olmayan teslisin tanımlanması, İskenderiyeli bir papaz olan Arius’un (256-336) mahkûm edilmesine dayanır; Arius’a göre İsa, ebedi ve bölünmez olan babayla özdeş olamaz (Arius’un ünlü bir beyanına göre, “Oğul’un olmadığı bir zaman vardı”). Dolayısıyla Baba ile Oğul aynı varlıktan oluşmazlar. Böyle olunca hem çarmıha gerili figür hem de gerçekleştirdiği kurtarma görevi ve tabii onun mirasını kabullenen ve misyonunu üstlenmiş olan kilise değer kaybeder. Arius 321 yılında, bu amaçla bir sinod toplayan kendi piskoposu Alexander tarafından aforoz edilir, kaçmak zorunda kalır ve Constantinus’un (y. 285-337) güçlü danışmanı Nicomedia [günümüzde İzmit] piskoposu Eusebius’un yanına sığınır; Arius’un doktrinleri o derecede yaygınlaşır ki, 313 yılında Hıristiyanlara ibadet özgürlüğü tanımış olan imparator 325’te, sadece Doğulu piskoposlardan oluşmasına ve papanın temsilci olarak sadece iki rahip göndermiş olmasına rağmen ilk ekümenik konsil sayılan İznik Konsili’ni toplar. Sonradan İskenderiye patriği olacak olan diyakon Athanasius’un şiddetle karşı çıktığı Arius, hamisi Eusebius’la birlikte sürgüne gönderilir, kitapları yakılır, doktrini reddedilir; konsil, İsa’nın babayla aynı varlıktan oluştuğuna (homoousios) ve onun tarafından yaratıldığına karar verir. Ancak Arius’u destekleyenler yeniden üstünlük sağlamayı başarırlar; Eusebius yeniden sarayda itibar kazanır (Constantinus’u ölüm döşeğinde vaftiz edecektir), Arius sürgünden geri çağrılır, ama yolculuk sırasında, 336’da -onu eleştiren yazarlara göre Konstantinopolis’te bir helâda- ölür. Ancak Arius’un ölümüyle Aryanizmin sonu gelmez; tam tersine giderek daha çok yayılır; Aryan piskopos Wulfila (311-y. 382), sonradan Roma’nın yağmalanmasından sorumlu olacak olan Gotlara Aryanlığı kabul ettirir.

Donatus ve dini törenlerin geçerliliği

Bastırılmış olmalarına rağmen kilise tarihinde sonradan yeniden ortaya çıkan ve Aziz Augustinus’un şiddetle mücadele ettiği iki sapkın akım da Donatusçuluk ile Pelagiusçuluktur. Birkaç yıl boyunca tartışmalı bir şekilde Kartaca piskoposu olan Numidialı Donatus (IV. yüzyıl), Diocletianus tarafından 303 ile 305 arasında gerçekleştirilen zulüm döneminde dinden dönmüş veya korkak davranıp kutsal metinleri onları yakacak olanlara teslim etmiş olanlar gibi alçak veya hain olanlar tarafından yerine getirildikleri takdirde dini törenlerin geçersiz olduğunu savunmuştu. O döneme kadar “teslim etmek” anlamına gelen tradere, o andan itibaren İtalyancada günümüzde “ihanet etmek” anlamına gelen tradire’ye dönüşecektir. Donatus’un müridi Petilianus’un (IV. yüzyıl sonu - V. yüzyıl başı) ve ortaçağ veya Protestan sapkınları gibi dinden dönmüş başka birçok kişinin vaftiz yapamadığını ileri sürer. Donatusçuluk 411 yılında Kartaca Konsilinde, 431 yılında da Arles Konsili’nde mahkûm olur, Trent Konsili ise dini törenlerin geçerliliğinin onu yerine getirene bağlı olmadığını (ex opere operantis), kendinden geçerli olduğunu (ex opere operato) ilan eder.

Nestorius ve İsa’nın annesi

Antakya’da doğup 427’den itibaren Konstantinopolis patriği olan Nestorius’un (IV. yüzyılın ikinci yarısı-y. 451) bir bölünmeye yol açacak olan sapkınlığı, temelde İsa’nın doğasıyla ilgilidir; Nestorius’a göre İsa’nın tanrı ve insan olmak üzere iki doğası vardır ve Meryem’den “Tanrı’nın annesi” veya Theotokos (Tanrı’yı doğuran) diye değil, ancak İsa’nın annesi diye söz edilebilir. Bu ihtilaf çeşitli rekabetleri, saray entrikalarını ve Ortodoksluğun savunulmasını bir arada barındırır. İskenderiye’nin güçlü piskoposu Cyril (y. 380-444) Roma ve Efes piskoposluklarının da desteğini alarak İmparator II. Theodosius’tan (401-450, > 408) Efes Konsili’nin toplanmasını ister. Cyril, Nestorius’u destekleyenlerin gecikmesinden yararlanarak onu aforoz eder. Ancak Nestorius’un dostu I. Yuhanna da (428-442 arası Antakya patriği) Efes’e vardığında Cyril’i aforoz eder. Bu karmakarışık durumla karşı karşıya kalan imparator hem Nestorius’u hem de Cyril’i görevden alsa da ihtilaf sürer. Kalkedon’da 451’de gerçekleşen konsilde monofizitizm reddedilir ve İsa’nın tanrı ve insan olmak üzere iki doğaya sahip tek bir kişi olduğu ilan edilerek Nestorius’un savı kabul edilmiş olur. Ancak memnuniyetsizlikleri devam eden Nestorius’un müritleri özerk bir kilise oluşturur; bu kilise, ulusal kilise ilan edileceği Pers toprakları, Arabistan, Suriye ve Hindistan’da, hatta birkaç yüzyıl boyunca var olmaya devam edeceği Çin’de İslamın gelişine kadar çok yayılacaktır. O andan itibaren Kalkedoncular ile monofizitlerin arasındaki mücadele “o kadar şiddetlenir ki, birçoğu dindaşlarıyla beraber ibadet etmektense sürgüne gitmeyi, hatta ölümü tercih eder ve bağnazlıkları onları kiliseleri ateşe vermeye ve rakiplerinin ayinlerinin kutsallığını bozmaya iter. Bu husumet o kadar yayılır ki, Müslümanlar imparatorluğu istila ettiklerinde monofizitler onları kurtarıcı olarak görür ve şehirlerinin kapılarını Hıristiyanlığın düşmanlarına açar!” (N. Zarnov, Il Cristianesimo Orientale, 1990).

Pelagius ve ilk günah

Augustinus’un en şiddetli şekilde karşı çıktığı sapkınlıklardan biri olan Pelagius’un (y. 360-y. 420) akımı kilisenin ve Diriliş’in temellerinden biri olan kurtuluş ve ilk günahla ilgilidir. Britanya asıllı olan keşiş Pelagius, Roma’da uzun zaman kalarak ilahi lütuf konusunda şaşırtıcı derecede modern düşünceler geliştirir; nitekim kilise, çeşitli tereddütler ve kuşkulardan sonra onu kesin bir biçimde mahkûm eder. Sonradan Rönesans döneminde gururla ele alınacak olan ve insanın itibarının özü ve temelini oluşturan özgür iradenin yüceltilmesi Britanyalı monastiğin düşüncelerinde merkezi rol oynar: “Hine, inquam, totus naturae nostrae honor consistit; hine dignitas” [Doğamızın gururu ve itibarımız bundan oluşur]. Seçme özgürlüğü o derece paha biçilmez bir değere sahiptir ki, çelişkili bir şekilde, kötülük yapabilmek bile iyi bir şeydir (“hoc quoque ipsum, quod etiam malafacere possumus, bonum est”). Bunlar Patrologia Latina [Kilise Babalarının Latince Yazılan] eserinde bakire Demetriade’ye yazılmış ilk mektuptan iki satırdır (XXX, süt. 18 ve 19, 1865 Paris baskısı). Pelagius’un insan doğası konusundaki iyimserliği onu insanın, ilahi lütuf olmadan kendi imkânlarıyla kurtuluşu elde edebileceğine inanmaya iter. Pelagius’a göre ilk günah, sadece onu işleyen Âdem’in günahıdır; ondan sonra gelen insanoğlu masumdur, dolayısıyla vaftiz olmak insanı işlemediği bir günahtan arındırmaz, sadece Hıristiyan toplumuna girişini onaylar. Pelagius gibi kendine has fikirleri olan ve cesur bir düşünürün mahkûm olmasına neden olan şey muhtemelen düşüncelerinin analizinden çok fırsatçılığa dayalı değerlendirmeler olmuştur. İnsanoğlu kendi başına kurtuluşa erişebilecekse kilise ile rahipler ne işe yarar? İlk günahın kefaretini ödemek ve insanoğlu için yeni şartlar koşmak için değilse, İsa neden çarmıha gerilerek ölmüştür? Pelagius’un iyimserliği, insanoğlunun massa damnationis [lanetli kitle] olduğuna, ontogenetik olarak kötülük yapmaya eğilimli olduğuna dair yaygın olan (temelde karşı cinsten korkuya dayanır, çünkü ana meselelerden biri budur) ve bundan 1000 yıldan daha uzun bir süre sonra, Sakson keşiş Luther’in (1483-1546) savunacağı inanca karşıttır. Pelagius’un doktrinleri 418’de gerçekleşen Kartaca Sinodu dahil olmak üzere çeşitli sinodlarda mahkûm edilir ve ilk günah dogması yeniden öne sürülür.

Roma ile Konstantinopolis

Ortak bir doktrin derlemesinin gelişmesine paralel olarak Latin geleneğine bağlı kilise ile Yunan ve Doğu geleneğine bağlı kiliseler arasında yavaş, ama aralıksız bir biçimde süren bölünme söz konusudur. İlk kiliseler arasında daima rekabet vardıysa da bu rekabeti büsbütün körükleyen 395’te imparatorluğun bölünmesidir; iktidarın başlıca iki çekim merkezi olan Roma ile Konstantinopolis, direnişle karşılaşmalarına rağmen Antakya ve İskenderiye’deki patriklik merkezlerine egemenliklerini dayatmaya çalışırlarken başka kiliseler de (Maruni, Kıpti, Ermeni, Keldani, Jakobit, Kadim Süryani, vs) özerkliklerini zor şartlarda elde edecekler, ama bu özerkliği günümüze kadar sürdüreceklerdir.

Ikonoklazm hatalı bir şekilde bir sapkınlık olarak tanımlanır, imparator İsaurialı III. Leo (y. 685-741,> 717) reformcu bir grubun da desteğini alarak 726’da, batıl inanç ve bağnazlığa yol açtıkları gerekçesiyle putperestliğe ait sayılan kutsal tasvirlerin yapımını, ticaretini ve ibadetini yasaklar. Bu önlemler, prestijleri ve kazançları zarar gören din adamları ve keşişler tarafından hiç kuşkusuz düşmanlıkla ve direnişle karşılanır. Sonuçta Leo isyancıları sürgüne gönderir, mülklerine el koyar ve Ikonoklazm bu yasağa Roma’yı da dahil etmeye çalışır, ancak Papa Gregorius Magnus (y. 540-604) bundan yaklaşık bir yüzyıl sonra tasvirlere tapınmayı kabul edilebilir ilan edecektir (“Tasvirler kutsal kitapları tanımayanların kitabıdır;” Mektuplar IX:209) ve bu karar Trent Konsili’nde onaylanacaktır. İtalya’ya sığınarak birçok manastır açmış olan sayısız muhalif beklenmedik şekilde papanın ittifakıyla karşılaşır; Konstantinopolis’e karşı çıkan papa da, Şarlman’ın 800’de Kutsal Roma İmparatorluğu’nun imparatoru olarak taç giymesiyle onay verecek, özerkliğini vurgulamış olur.

Bogomilcilik

Diğer doktrinci sapkınlıklar arasında, Bogomil (X. yüzyıl) adlı Bulgar bir rahipten (Yunan Theophilus’un bir benzeri) adını alan ve X. yüzyılda ortaya çıkmış olan Bogomilizm de sayılabilir; Bizans İmparatorluğu’nun sınırlarını aşan Bogomilizm Kuzey İtalya ile Güney Fransa’nın bazı bölgelerine yayılır ve Catharosçuluğa ilham verir. Sadece onu eleştirenler yoluyla bilinen bu doktrinle ilgili doğrudan kaynaklar yoktur; resmi Ortodoks kilisesini tanımayan Bogomilciler İsa’nın gerçek müritleri olduklarını öne sürerler, ibadeti, litürjiyi, Pater Noster dışındaki duaları, teslisi, dini törenleri, azizlere, ikonalara ve kutsal emanetlere ibadet etmeyi reddederler ve Maniheistliğe atıfta bulunurlar (A. Dimitar, Bogomilismo. Un’eresia Medievale Bulgaria, 1979).

Bkz.

Tarih: Roma Kilisesi’nin Yükselişi, s. 146; Roma Kilisesi ve Papaların Dünyevi Gücü, s. 151; Hıristiyanlığın Yayılması ve Kabulü, s. 156; İmparatorlar ve İkonoklazm. s. 177

Roma Kilisesi’nin Yükselişi

Marcella Raiola

Kilise sisteminin giderek güçlenmesi ve Hıristiyanlığın giderek yayılması, Roma tarihinin “yeni anlam kazanma” olguları olarak ortaya çıkar ve yeni bir kurumsal diyalektiğin başlangıcını oluştururlar.

Evrensellikle idealizasyon arasındaki Roma.

Dünyanın ruhani krizi ve tarihin “ilahi” yönü

“Hıristiyan kökler”

Avrupa’nın “Hıristiyan kökleri” konusunda son yıllarda ortaya çıkmış olan tartışma, evrensel iktidarın ve ardında yatan ideolojik sistemin eşanlamlısı ve teminatı olan Roma mitografisine atıfta bulunan ve ilginç bir şekilde yeniden vurgulanan, kaçınılmaz bir siyasi-kültürel mirasın varlığına işarettir. Nitekim IV. yüzyıldan itibaren Papalık Roma’yı, Urbs [Şehir] efsanesinin çok sayıdaki heterojen ve işlevsel geri kazanımının ön belirtisi olan yeni bir ekümenizme doğru yönlendirir. Roma İmparatorluğunu Hıristiyan bir imparatorluk haline getiren, antik tarihin “en büyük devrimcisi” Constantinus’tur (y. 285-337) (bkz. Ammianus, Res Gestae Libri XXXI, 21, 10, 8: Novator turbatorque priscarum legum et moris antiquitus recepti [eski yasaları ve eskiden kabul edilen âdetleri yenileyen ve altüst eden]). Maxentius’u (y. 278-312) yenilgiye uğratan Constantinus, tetrarşik imparatorluğun farklı bölgelerindeki tebaaya aynı şekilde muamele edilmesini sağlamak amacıyla 313’te Licinius’la (y. 250-y. 324) anlaşmaya varır; buna göre ibadet özgürlüğü tanınır (“Milano Emirnamesi”) ve din adamları munera publica’dan [resmi görev] muaf tutulur. Dolayısıyla dini misyon devlet için, idari işlerden veya “üretim” faaliyetinden daha kazançlı hale gelir. Bu kadarla da kalmaz: Constantinus 313 yılında Afrika valisine yazdığı bir mektupta resmi olarak tanınmış ecclesia catholica [Katolik Kilisesi] ile ayrıcalıklardan yoksun tutulan haeretici [sapkınlar] ve schismatici [ayrılıkçılar] arasında ayrım yapar. Böylece definitio orthodoxae fidei’yle [ortodoks inancın tanımı) dogma yerleşmiş olur ve disiplin kurallarının nasıl formüle edileceğine yönelik temeller atılmış olur. 324’e kadar tek imparator olan Constantinus, piskoposların -karmaşık haldeki seküler yargı alanına rakip olan- episcopalis audientia’sını [sivil yargı alanı] onaylar ve din adamlarının miras kalan malları almasına izin vererek kilisenin servetinin büyümesini sağlar. İmparatorluğun Hıristiyanlığa geçişi, kilisenin kendini kabul ettirmesinin aşamalarını tarif eden bir tarihyazımının doğuşunu belirler. Bu tarihyazımının ilk temsilcilerinden biri hükümdarın ilahi unvanı konusunda fikir yürüten, onu ilahi krallığın dünyevi temsilcisi olarak gören ve insanoğlunun tarihini ilahi takdir açısından yorumlayarak, kilisenin zaferiyle doruğa çıktığına inanan Caesarea piskoposu Eusebius’tur (y. 265-339).

Kralın ilahi unvanı

Episkopos ton ektos (seküler kesimin ihtiyaçlarını gözeten ve hem Sezar-Papacılıktan hem de dinin instrumentum regni [yönetim aracı] olarak kullanımından eşit derecede uzak olan) Constantinus 325 yılında Nicaea’da ilk ekümenik konsile başkanlık eder. Bu konsilde, İsa’nın insani ruhunu reddederek Oğul-Logos’u Baba’nın yarattığı, dolayısıyla da onu ikincil düzeyde biri olarak gören Arius’un (256-336) sapkınlığı yasaklanır. Bu konsilin sonucunda teslis dogmasının kurallara uygun bir formülasyonu oluşturulur (Oğul’un homoousios to patrî [Baba’yla aynı tözden] olduğu ilan edilir) ve Roma, İskenderiye ve Antakya metropolitlerinin yetki alanlarına Batı, Mısır ve Doğunun din adamları tahsis edilir. Constantinus döneminin bir başka önemli olayı da Yeni Roma, yani Konstantinopolis’in 330 yılında kuruluşudur. Constantinus’un oğulları, 337 yılında babalarından kalma mirası bölüşürler. Karmaşık olayların sonucunda, Aryan eğilimlere sahip olan II. Constans (317-361,> 337) diğerlerine üstün gelir ve Yeni Roma’ya itibar katarak İskenderiye’nin aşırı Ortodoks piskoposu Athanasius’u (295-y. 373) sürgüne gitmeye zorlar.

“Devletin Dini,” Orthodoxae Fidei’in tanımlanması ve Papalığın Zaferi

Yeni-Platoncu ve ezoterik temellere dayanarak, Hıristiyan kurumların hayır işlerinden sorumlu yapısına sahip pagan bir kilisenin yaratılması şeklinde bir ütopyayı öne süren Julianus Apostata’yla (Dönme Julianus) (331-363) pagan inançlar güçlü bir şekilde kendini hissettirir. Julianus’un halefleri, Barbarları yerleşik bir diplomatik uygulamayla (foedera] kendilerine tahsis edilen sınırların içinde tutmayı başaramaz. Wulfila (311 -y. 382) ile Aryanlığı kabul eden Gotlar, Romalıları ağır bir yenilgiye uğratır. Valens (328-378,> 364) Adrianopolis’te, savaş alanında ölür ve Aziz Hieronymos imparatorluğun çöküşüne dövünür (Ep. 60,16, U.Romanus orfis ruit).

Roma’nın ve Batı İmparatorluğu’nun askeri ve siyasi gücünün gözle görülür çöküşüne rağmen Ambrosios (y. 339-397) gibi piskoposlar etkili faaliyetleriyle dikkat çekerler; Aryan, Yahudi ve pagan iddialara karşı Ortodoksluğun hararetli savunucusu olan Ambrosios çok kültürlü bir düşünür ve yorumcudur, ama kilisenin özerkliğini, piskoposların parrhesia [hakikati söyleme cesareti] ve imparatorların kilisenin emirlerine boyun eğme gerekliliğini bitmez tükenmez bir enerjiyle destekler. Ambrosios I. Theodosius’un (y. 347-395,> 379) politikalarını ciddi derecede etkiler, hatta imparatorun gerçekleştirdiği bir katliam karşısında aforoz silahını kullanır (390) ve onu cezalandırır.

Thessaloniki Emirnamesi

Theodosius’un 380 yılında yayımladığı Thessaloniki [Thessaloniki] Emirnamesiyle imparatorluk din devleti ilan edilir ve paganizm yasaklanır. Bu emirname II. Theodosius (401-450,> 408) tarafından 438 yılında, Codex Theodosianus’a, ekümenik kilise yapısının barışçıl bir şekilde kabul edildiğini gösteren, imperium-ecclesia [imparatorluk-kilise] ilişkileriyle ilgili yasaların toplandığı kitabın giriş emirnamesi olarak dahil edilecektir (bkz. Cth 16:1, 2). Sapkınlıklar “asayiş suçu” olarak mahkûm edilir. Eğer devlet istikrarını resmi makamlardan çok dini uygulamalara borçluysa, sapkınların utilitas publica [kamu yararı] için bir tehdit oluşturduğu açıktır. Geç antik dönem ile ortaçağın ana özelliği olan siyasi ve dini etkenler arasındaki geçişme de bu şekilde ortaya çıkacaktır.

Roma, aeterna civitas Dei

IV ve V yüzyıllarda Batı ile Doğuyu karşı karşıya getiren doktrin ayrıntıları, zıt ideolojik konumların ve egemenlik arzularının habercisidir. Markianos’un (y. 390-457, > 450) topladığı Kalkedon Konsül (451) buna bir örnek teşkil eder; ileride Attila’yı (?-453) Roma kapılarında durdurduğu söylenecek olan Papa I. Leo’nun (y. 440-461, > 440) amacına uygun şekilde, Nestorius’un İsa’nın iki ayrı ve asimetrik doğasına dair doktrini reddedilir. Bu konsilde papalığın evrensel kilise üzerinde egemen ilan edilmiş olması da bir tesadüf değildir. Tanrılar tarafından terk edilen ve 410 yılında Vizigotlar tarafından yağmalanan Roma böylece aeterna civitas Dei [Tanrı’nın ebedi şehri] olarak yeniden doğar.

Kilisenin Roma-Barbar Döneminde Aracılık ve Vekâlet Görevi ve Kutsal Roma İmparatorluğu

Barbarlarla aracılık

Geleneksel olarak “Roma İmparatorluğu’nun çöküşü”nün tarihi olan 476’dan itibaren kilise, Bizans İmparatorluğu, Roma Senatosu ve Barbar halkları arasında aktif bir aracılık görevi üstlenir. Odoacer (y. 434-493) İtalya’ya geldiğinde Aziz Severinus tarafından “takdis” edilmiştir, halefi Theodoric ise (y. 451-526,> 474) 500 yılında Roma’yı ziyaret ettiğinde “devotus ac si catholicus” [dindar ve çok Katolik] olduğunu gösterir. Kilise VI. yüzyılda ciddi bir gerilim dönemi yaşar. Rahip Acacius, Zenon’un (y. 430-491, > 474) Henotikona adlı emirnamesi (482) için İsa’nın ikili doğasını teyit ederken Kalkedon Konsili’nden söz etmeyen bir onay belgesi verir; bu belgeden kaynaklanan ve “Acacianus” adı verilen bölünme 519 yılına kadar devam eder ve en uzlaşmaz Katolik Roma aristokrasisi “sapkın” Bizanslılarla diyalog kurmaktansa Aryan Got kralı Theodoric’le işbirliği yapmayı tercih eder ve bu şekilde Got Krallığı’na istikrar da kazandırmış olur. Dolayısıyla Roma ile Bizans arasında doktrin açısından uzlaşma sağlanması Got Krallığı'nın sonunu getiren neden olur. 498’de, Laurentius ile Symmachus’un aynı anda papa seçilmesiyle baş gösteren bölünme de iki iktidar arasındaki diyalogu tehlikeye atar ve yetenekli, hoşgörülü Theodoric’i hassas bir diplomatik müdahaleye başvurmaya zorlar (altı sinod ve çeşitli saldırılardan sonra Bizans karşıtı Roma aristokrasisinin adayı olan Symmachus’un papalığı onaylanır). Frank kralı Clovis’in (y. 466-511) 489’da paganizmden Hıristiyanlığa geçişi ve İspanya’daki Vizigotların Katolik piskoposluğuma işbirliği, bu krallıklara ülke içinde uyum ve refah sağlarken, İtalya’nın 568’de Longobardlar tarafından fethi Romanitas’tan [Roma kültürü] geriye kalan ekonomik-hukuki ve kültürel sistemi yok eder ve İtalya’ya boyun eğdirir. Özellikle Gregorius Magnus (y. 540-604,> 590) döneminde kilise bu yıkımı kontrol altına almayı ancak başarır ve devlet iktidarına vekâlet ederek Bizans valisinin gevşekliğini telafi etmeye çalışırken, gayrimenkul açısından çok büyük bir servete sahip ve toprak açısından özerk bir devlet olarak ortaya çıkar. Pagan olmaya devam eden halklar arasında Hıristiyanlığı yaymak için geniş kapsamlı bir faaliyet yürüten Gregorius, Roma’ya özgü ibadet tarzını yayar, Roma piskoposluğunun evrensel kilisenin rehberi olarak egemenliğini öne sürer ve çok yoğun diplomatik ilişkiler yürütür.

Papaların Longobardlar üzerindeki gücü: Sutri bağışı

Theodolinda (?-628) ile Authari’nin (?-590) oğlu Adaloald 603 yılında Longobard tahtının varisi olarak vaftiz edilse de bu olay Longobardların kitle halinde din değiştirmesine yol açmaz ve Longobard tahtında daha birçok Aryan kral birbirini izler. Halkın Hıristiyanlığı kabulü Kral Liutprand’la (?-744, > 712) gerçekleşir. Kral Pentapolis’i ve Ravenna eyaletini fethederek krallığı ve topraklarını birleştirmeye çalışır, ama papa onu bu fikrinden vazgeçirir ve onun istila ettiği toprakları Bizanslılara iade etmeye ikna eder. Ancak Sutri Şatosu “Kutsal Petrus ve Pavlus”a, yani kiliseye iade edilir (728) ve bu bağış o andan itibaren geleneksel olarak papaların “dünyevi kudreti”nin doğuş anı olarak görülür, çünkü kilisenin belli bir bölge üzerindeki yetkisinin krallık tarafından resmi olarak tanınması bu tarihte gerçekleşir. Roma Kilisesi’nin iktidarını evrensel anlamda uygulama arzusu, örneğin Vizigot yönetimindeki İspanya’da istikrar sağlayan tam bir etnik kaynaşmanın İtalya’da elde edilememesinin başlıca nedenlerinden biridir. Roma, ulusal karaktere sahip bir krallığın başkenti durumuna düşemezdi. Dolayısıyla Kral Desiderios (?-y. 774), krallığı birleştirmek amacıyla selefleri Liutprand ile Astolf’un (?-756,> 749) planlarını yeniden ele alınca, papalar Franklara “Kilise koruyucuları” unvanını vermekte tereddüt etmezler. Papa II. Stephanus (?-757, > 752), I-II. Pépin’i (y. 714-768, > 751) ve çocuklarını kutsal yağla kutsar ve onlardan Longobardların yayılmasına müdahale etmelerini ister. Sutri ile başka toprakların kiliseye bağışının Constantinus’un zamanında gerçekleştiğini iddia eden ve Constitutum Constantinii adı verilen sahte belgenin bu yıllarda ortaya çıkmış olması da bir tesadüf değildir.

Kutsal Roma imparatoru Şarlman

Kral Desiderius krallığa on beş yıllık bir barış dönemi garanti eder, ama Carloman’ın (751-771) ölümüyle denge bozulur ve Papa I. Hadrianus (?-795, > 772) Şarlman’a (742-814) kilise topraklarını koruma görevini verir. Longobardlar 774’te yenilgiye uğrar ve sayısız Frank kontu ile tebaaları İtalya’ya yerleşir. Kilise, Şarlman’a iktidar ideolojisini geliştirmesinde yardımcı olur ve Hıristiyan imparatorlar geleneğinin onunla başlamasını sağlar. Papalık, kontrolünden kurtulmayı planladığı Bizans imparatoruna özgü ayrıcalıkları Şarlman’a bahşeder. Bizans tahtı zaten 797 yılından itibaren İrene’nin (752-803, 797-802 arası imparatoriçe), yani bir kadının kontrolündeydi, dolayısıyla boş sayılıyordu. Şarlman nafile onunla evlenmeye çalışır, reddedilince evrensel ve “kutsal” iktidarı meşrulaştırıcı tekkaynak olarak Kilise’ye başvurur. III. Leo (y. 750-816, > 795) 800’de Şarlman’ı Kutsal Roma imparatoru ilan ederek sivil iktidar ile dini iktidar arasında yeni ve ihtilaflı ilişkilerle dolu bir dönemi başlatmış olur.

Bkz.

Tarih: Roma Kilisesi ve Papaların Dünyevi Gücü, s. 151; İmparatorlar ve İkonoklazm, s. 177; Anarşi Döneminde Papalık, s. 244

Görsel Sanatlar: İktidar Mekânları, s. 730; Roma’da Figüratif Sanat, s. 735

Roma Kilisesi ve Papaların Dünyevi Gücü

Marcella Raiola

Kilisenin yönetimine verilen miraslar ve bağışlar kısa sürede muazzam bir servet oluşturur ve bu servet piskoposlar tarafından idare edilir. Patrimonium Petri [Petrus’un Mirası] hayır işlerinin yanı sıra özellikle Barbar göçleri sırasında giderek daha az etkili olan, hatta yok olan devlet müdahalelerini yerine getirmek için kullanılır. Bu süreç, kayda değer bölgesel istikrar ve giderek artan siyasi güce sahip bir Papalık Devleti’nin doğuşuyla sonuçlanır.

Cathedra Petri ve “Papalık Politikası”

Günümüzde, kilisenin yoksullara yönelik misyonundan ve Hıristiyanlığı yayma görevinden vazgeçişi ve civitas terrena’nın [dünyevi toplum] değerleriyle yakınlığı akla getirdiği için hemen her zaman katı ahlaki bir hükümle bağdaştırılan “dünyevi güç” terimi tarih boyunca semantik değerler ve oldukça belirsiz siyasi içerikler kazanmıştır. “İmparatorluk Kilisesi Çağı’na; yani artık muzaffer olan Hıristiyan toplumunun iktidar sistemine dahil olmak ve seçimlerini yönlendirmek için kendi değerlerini kabul ettirmeye başladığı döneme girilirken, Constantinus (y. 285-337) artık pekişmiş olan kilise hiyerarşisine daha sonra uygulamaya başlayacağı iktidarının temelini oluşturacak bir dizi ayrıcalık tanır ve iktidarlarını meşrulaştırmış olur.

Vacatio muneris publici [resmi görevlerden muaf olma] (bkz. Codex Theodosianus, XII: 1, 163), miras kalan mallara el koyma hakkı, piskoposların yargıçların yetki alanına rakip olan sivil yetki alanı (bkz. ufak çaplı avukatların cehaletini kınayan ve dava aşamalarının revizyonu ile yasama metinlerinin seçiminde imparatorluğun müdahalesine çağrıda bulunan Ammianus Marcellinus’un Res Gestae’sı, XXX, XXXXI), kilisenin toplumsal ve siyasi faaliyetlerine destek sağlar. Kilise sistemi içerisinde itibarı büyük olan, genelde halk tarafından seçilen ve çoğunlukla senatonun (batıda) veya çevre aristokrasisinin (doğuda) içinden gelen piskoposlar çok büyük mülkler yönetirler. III. yüzyıldan itibaren şehirlerdeki kiliseler, gayrimenkul ile Hıristiyanlığı kabul edenlerin hatırı sayılır miraslarını edinme hakkına sahip olmaya başlar. Ciprianus, (y. 200-258) Cathedra Petri [Petrus’un Tahtı] formülünü geliştirerek kilisenin ekonomik krizden ve Barbar göçlerinden büyük zarar gören topraklarda gerçekleştirdiği yardım faaliyetlerini kurumsallaştırmış olur.

I. Theodosius (y. 347-395) tarafından 380 tarihli Thessaloniki Emirnamesinde Ortodoks inancının temsilcisi olarak belirlenen Papa Damasus (y. 304-384), iktidarlar arasında aracılık yaparak ve diplomatik faaliyetler yürüterek “Papalık politikasını” ilk başlatandır. Okullardaki gerileme, piskoposları Yunan-Roma kültürünün en güçlü savunucuları haline getirir ve bu kültürün hukuki ve teorik değerleri Barbarlara aktarılır. Vizigotlar ve Franklarla olduğu üzere piskoposlarla yeni krallar arasındaki karşılıklı ilişkilerin barışçıl ve uzun süreli olarak gerçekleştiği yerlerde Batılı yönetimler başarı elde eder -örneğin Clovis (y. 466-511) paganizmden Hıristiyanlığa geçer, ama diğer Barbarlar Aryan olmalarını kimliklerinin işareti olarak kullanır- oysa bu kaynaşmanın olmadığı yerlerde yönetim krize girer (Gotlar, Vandallar, Longobardlar). Aslında İtalya örneğinde, İtalya’nın Roma-Germen ulusu olarak gelişmesinin karşısına çıkan engeller arasında Roma’nın evrenselci misyonu (ve iddiası da) vardır.

Laurentius Bölünmesi ve Kilise Mülkleri

Aynı anda seçilen iki papa

VI. yüzyılda, gremio civilitatis’te [uygarlığın kucağında] (Ennodius, Panegirico 11, M.G.H. A.A. 7, ed. F. Vogel, 1961) yani gençliğinde rehin tutulduğu Bizans’ta eğitim almış, dolayısıyla da aristokrasiye ve piskoposlara büyük saygı besleyen Theodoric’in döneminde (y. 451-526,> 474) “Laurentius bölünmesi” adı verilen ve üzücü sonuçlar doğuracak bir olay gerçekleşir ve Bizans İmparatorluğuyla sıkı bir doktrin ihtilafı yaşayan Roma Kilisesi’nin içindeki tüm çelişkiler ortaya dökülür. Katolik aristokrasinin adayı Symmachus (?-514,> 498) ile seküler ve Bizans yanlısı Roma aristokrasisinin adayı Laurentius (498-506 arası rakip papa) 498’de, aynı anda papa seçilirler. Theodoric bu durum karşısında tarafsız davranır ve müdahale etmekten kaçınır. Ancak rakiplerinin sıradışı bir prosedürle utanç verici suçtan yargılamak istediği Symmachus’un meşru papa sayılması gerektiğine karar veren bir konsilin toplandığı 506 yılına kadar şiddetli çatışmalar kamu düzenini ciddi derecede bozar.

Laurentius taraftarlarının iddialarının ardında, Gotların Bizanslılar tarafından kovulması (birçokları tarafından arzulanır) ve çoğunlukla kiliseyle aralarının açılmasından kaçman asillerin bağışladığı gayrimenkullerden oluşan kilise mülklerinin idaresinde piskoposların özerkliğinin sınırlandırılması gibi birçok mesele yatar. Bu bölünme sırasında her iki taraf, iddialarının temellerinin Constantinus dönemine uzandığını ispatlamak için apokrif iftira yazıları yayımlar. Bu sahte belgelerin arasında yer alan Constitutum Silvestri, daha da ünlü olan Constitutum Constantini için bir temel oluşturacaktır.

Gregorius Magnus’un Papalığı ve Papalık Devleti’nin Doğuşu

Papanın devlet iktidarına vekâlet etmesi

Gregorius Magnus (y. 540-604,> 590), Longobardların baskısı altında, sonradan haleflerinin doğal bir şekilde egemenliğini üstleneceği gerçek bir Papalık Devleti yaratan papadır. Kuşatma, katliam ve yağmalamaların neden olduğu olağanüstü hal ile Justinianus’un (481?-565) yeniden fethettiği, ama idare etmediği İtalya’daki Bizans valisinin güçsüzlüğü birleşince, papa devlet iktidarına vekâlet etmek, idari görevleri yerine getirmek ve erzak temini için pazarlık yapmak zorunda kalır. Böylece Roma’daki piskoposluk merkezi de pleno iure [tam yetkiyle] bir siyasi kurum haline gelir. Gregorius 595 yılında. Roma ile Ravenna’yı tehdit eden Dük Ariulf’un geri çekilmesi için imparator namına pazarlık yapar, ona yüksek miktarda para önererek valiye de bundan sonra yağma tehditleri karşısında nasıl bir stratejinin benimsenmesi gerektiğini göstermiş olur.

Gregorius Magnus’un döneminde Patrimonium Petri Roma ile civarındaki bölgeler için tek geçim kaynağını oluşturur. Gregorius, kilisenin Sicilya, Campania ve Calabria’da sahip olduğu geniş toprakların gelirlerini conductores’lerden alır ve hesaplarını kontrol eder, verimliliği artırmak ve yardım, tadilat ve Hıristiyanlığı yayma faaliyetlerini finanse etmek için stratejiler geliştirir. İnziva eğilimine rağmen gayet yetenekli bir ilahiyatçı ve düşünür olan Gregorius; kiliseye maddi, kuramsal ve disipliner düzeyde hizmet verir. Faaliyetleri Bizans Sezar-Papacılığına karşı bir tepki değildir sadece; Gregorius, Barbarları ilahi takdirin tarih planına dahil ederek onları inanca yaklaştırmaya başlar. Önce Kral Authari’nin (?-590), sonra Kral Agilulf’un (?-616,> 590) karısı olan Theodolinda (?-628) 603 yılında Hıristiyanlığı kabul ederek oğlu Adaloald’ı vaftiz ettirir, ama yine de tahta ardı ardına Aryan ve Hıristiyanlara zulüm uygulayan birçok kral çıkmaya devam edecektir.

Sutri Bağışı ve Papa İktidarının Siyasi Açıdan Meşrulaştırılması

Papalık devletinin ilk çekirdeği

Liutprand, (?-744) Longobardlarla Romalıların birleşmesi için çabalar ve Longobardlara Hıristiyanlığı kabul ettirme sürecini tamamlar. Ikonoklazm dönemindeki ithilâfın neden olduğu gerilim ortamından yararlanarak İtalya’daki Ravenna eyaleti ile Pentapolis’te ilerlemeye başlar. Roma kapılarına ulaştığı zaman karşısına çıkan II. Gregorius (669-731, > 715) onu bu toprakları iade etmeye ikna eder. Ancak Sutri Şatosu “Kutsal Petrus ve Paulus’a,” yani kiliseye bağışlanır (728) ve hem papalık devletinin ilk çekirdeğini hem de papaların “dünyevi gücünün” somut temelini atar. Aslında önceden de birçok bağış yapılmasına rağmen Sutri Bağışına atfedilen önem, Papalığın bir bölgenin idaresindeki hakkının siyasi açıdan tanınmasını da beraberinde getirmesinden ileri gelir. Ancak Hıristiyan Roma’nın misyonunun “evrenselliği”nden ve faaliyetlerini sadece İtalya’yla sınırlama konusundaki isteksizliğinden, ulusal anlamda bir iktidarın doğması için uygun ortam oluşmaz.

Kilisenin “Seküler Kolu” Franklar ve Kutsal Roma İmparatorluğu

Roma’nın caput ecclesiae [Kilisenin başı] olarak rolünün ekümenikliği, Frankların önce Papa II. Stepbanus’un (?-757, > 752) teşvikiyle Astolf’a (?-756) karşı, sonra da I. Hadrianus’un (?-795, > 772) teşvikiyle Desiderius’a (?-y. 774) karşı İtalya’ya müdahalesinin başlıca nedenini oluşturur. Franklar Longobardlardan daha dindar değildi; dolayısıyla papaların yardım çağrısı, Cathedra Petri’nin egemenliğini muhafaza etme, daha doğrusu kabul ettirme amacı taşıyan, tamamıyla siyasi-stratejik bir eylem olarak görülür. Şarl Martel’in (684-741) oğlu ve halefi Pépin (y. 714-768), sonradan Frizonlar tarafından şehit edilecek olan misyoner Aziz Bonifacius (672/675-754) ile Papa Zacharias (?-752, > 741) tarafından kutsal yağla kutsanır ve Frank krallarının resmi seçim sorumluluğunu onlara yüklemiş olur.

Bu simgesel jestle Pépin, kilisenin seküler kolu olmaya aday olur ve karşılığında ilahi haklara sahip kral unvanını elde eder. Papa II. Stephanus ise Longobardlara karşı askeri yardım istediği bir görüşmede Pépin’in oğulları Carloman’ı (751-771) ve Şarlman’ı (742-814) kutsal yağla kutsar.

Constitutum Constantinii

Pépin’in Luni-Monselice hattının güneyindeki toprakları papaya teslim etmeye karar verdiği sanılır; papanın, yenmeye çalıştığı Barbarlardan toprak kabul etmesinin eleştirilmemesi için Sutri Bağışı’nın Büyük Constanutinus’a atfedildiği ünlü Constitutum Constantinii’nin de burada yazıldığı söylenir. Bu belgenin hakiki olmadığı, onu dilbilim ve üslup açısından sıkı bir analize tabî tutan büyük hümanist ve filolog Lorenzo Valla (1405-1455) tarafından ortaya çıkarılıp kanıtlanacaktır. Astolf’un yenilgiye uğratılmasından sonra, saygılı ve diyaloga yatkın bir papa olan Desiderius’un tahta çıkışıyla durum istikrar kazanır gibi görünür. Şarlman, Longobard kralının kızıyla evlenir, ama kralın diğer kızıyla evli olan kardeşi Carloman’ın ölümü üzerine onu boşayarak çocuklarıyla beraber İtalya’ya geri gönderir. Desiderius’un başlattığı saldın sonrasında Papa I. Hadrianus, Şarlman’dan yardım ister; Longobardları yenen Şarlman aristokrasisiyle bu bölgeyi kolonileştirerek, özerk iktidar kavramıyla (yetkilerin ve özelliklerin bölünebilirliği) beraber feodalizm adıyla bilinen sisteme yol açacak olan vasal-beneficium ilişkilerini İtalya’ya “ihraç eder.”

Şarlman’ın III. Leo tarafından taçlandırılması

Kültürlü keşişler ve piskoposlar, Roma iktidarının evrensel boyutunu Şarlman’a telkin ederler. Tartışmalı Papa III. Leo (y. 750-816,> 795) Şarlman’ı (742-814) 800 yılında Romalıların imparatoru olarak taçlandırarak Kutsal Roma İmparatorluğu’nun doğuşunu onaylamış olur. Böylece kilise, ekümenik iktidarın tek meşrulaştırıcı kaynağı olarak tasdik edilir. Sonraki yıllarda piskoposların yerine getirdiği sivil görevler misyonu riske atar hale gelecek, Şarlman’ın karizmasının ve piskoposlarla devlet yetkililerinin eğitimini amaçlayan ileri görüşlü kültür politikalarının garantilediği görevlerin işlevsel osmozu imparatorluk iktidarı ile kilise hiyerarşisinin yüksek düzeyli temsilcileri arasında ideolojik ve siyasi egemenlik için amansız bir mücadeleye dönüşecektir.

Bkz.

Tarih: Roma Kilisesi’nin Yükselişi, s. 146; İmparatorlar ve Ikonoklazm, s. 177

Görsel Sanatlar: İktidar Mekânları, s. 704; Roma’da Figüratif Sanat, s. 709

Hıristiyanlığın Yayılması ve Kabulü

Giacomo Di Fiore

İsa’nın ölümünden sonra müritleri bu yeni dinin sadece Yahudilerle mi sınırlanacağını, yoksa bütün insanları mı hedef alması gerektiğini düşünmeye başlar. Hıristiyanlığın, Yahudi temelli ve kısa ömürlü sayısız tarikatten biri haline indirgenmesini değil, İsa’nın öğretilerine uygun şekilde evrensel bir misyona uymasını isteyen Tarsuslu Paulus’un grubu üstün gelir. Hıristiyanlığın yayılmasında iki önemli dönem vardır; birincisi Roma İmparatorluğu tarafından zulme uğraması, ikincisi ibadet özgürlüğünün tanınması ve Hıristiyanlığın devlet dini olarak ilan edilmesi. Hıristiyanlık tarihinin sonraki aşamaları, Batıda olduğu kadar Doğuda da yavaş yavaş yayılmanın yanı sıra VII. yüzyıldan itibaren İslamın eline geçen eyaletlerin kaybında olduğu üzere, gerileme ve duraklamalardan oluşur. Barbarlıktan uygarlığa geçişle paralel olarak gerçekleşen (Hıristiyanlık bu anlamda da bir çekim merkezidir) Avrupa’nın Hıristiyanlığı kabulünün, XIV. yüzyılda, son pagan kral, Litvanyalı Jegiello’nun vaftiz edilmesiyle tamamlandığı söylenebilir.

Başlangıç

Tarsuslu Paulus: Halkın havarisi

50 yılı civarında düzenlenen ve hakkında bilgi sahibi olduğumuz ilk konsil olan Kudüs Apostolik Konsili’nde yeni kurtuluş mesajının hedefinin, Simon Petrus’un (I. yüzyıl) düşündüğü gibi sadece Yahudiler mi olması gerektiği, yoksa Tarsuslu Paulus’un (I. yüzyıl) savunduğu gibi paganları da mı dahil etmesi gerektiği tartışılır. Taraftarlarının üstün gelmesi üzerine Paulus’un geliştirdiği misyonerlik stratejisi ona Halkın Havarisi namını kazandırır, çünkü Akdeniz havzasının büyük kısmını dolaşarak -daima cesaret verici sonuçlar elde etmese de- paganlar (ve Yahudi olmayanlar) arasında Hıristiyanlığın yayılması için büyük bir kararlılıkla uğraşır. Paulus ile müritleri Makedonya’nın Philippi kentinde dövülür ve hapse atılır; Paulus Thessaloniki’te hapisten kurtulmak için kaçmak zorunda kalır; Efes’e gittiği zaman (dünyanın yedi harikasından biri olan Artemis Tapınağı’nın mekânı) tanrıçanın tapınağının gümüşten minyatür modellerini yapıp satan zanaatkârlar arasında bir isyan baş gösterir, çünkü yeni tek tanrılı dinin temsilcilerinin başarısı onlar için iflas anlamına gelecekti.

Yunan başkentini çevreleyen tepelerden biri olan Areopagos’ta, Paulus ile günlerdir şehrin meydanlarında Stoacı ve Epikourosçu filozoflarla konuşan yeni dinin vaizini dinlemek için merak içinde ve kitleler halinde koşup gelmiş olan Atinalılar arasında ilk entelektüel tartışma gerçekleşir. Ancak Paulus ölülerin dirilişinden söz etmeye başladığı zaman şüpheci halk onunla dalga geçmeye ve oradan ayrılmaya başlar, öyle ki Havari Paulus da geri çekilmeye karar verir. Ancak bazıları Elçilerin İşlerine (17:34) inanarak Hıristiyanlığı kabul eder. Bunların arasında bulunan Dionysios Areopagites sonradan Atina’nın ilk piskoposu olacaktır ve aslında çok daha sonra, V. yüzyılda yazılmış bazı metinler ona atfedilecektir.

Yeni dinin önlenemez yükselişi

Yeni din yine de önlenemez bir şekilde yükselmeye devam eder: Korinthos’tan Philippi’ye, Ptolemaida’dan Antiokhia’ya, Tyrus’tan Cesarea’ya, Pozzuoli’den Roma’ya her yerde Hıristiyan toplulukları ortaya çıkar. Ebedi kurtuluş beklentisinin yanı sıra Hıristiyanlık kısa vadede, günümüzdeki adıyla toplumsal konulara çok önem verir (örneğin Elçilerin İşleri’nin bir yerinde günlük gıda dağıtımında ihmâl edilen bazı dul kadınların hoşnutsuzluğundan söz edilir) ve en azından Petrus’un idare ettiği toplulukta -kendilerine ait bir tarlanın satışından elde ettikleri gelirin bir kısmını gizledikleri için Ananias ile karısı Saffira’ya verilen korkunç cezadan da anlaşılacağı üzere- ortak mallar, bencilliğe yer vermeyecek şekilde idare edilir. Yeni dinin başarısına, tam olarak belirlenemeyecek bir düzeyde de olsa, rahiplerin mucize alanındaki faaliyetleri de -kötülükle mücadele etme kabiliyeti, hastalıkları iyileştirme, iblisleri kovma, Şeytan kaçırma, hatta duruma göre, korku veya umut aşılama- önemli ölçüde katkıda bulunur. Hippo piskoposu Augustinus (354-430), De catechizandis rudibus [Cahillerin Eğitimi Hakkında] eserinde (5, 9) Tanrı’nın, hayır işlerinin temelini oluşturan sağlıklı bir korkuya neden olan sertliğinden söz eder (“De ipsa etiam severitate Dei, qua corda mortalium saluberrimo terrore quatiuntur, caritas aedificanda est”) ve hiçbir belirsizliğe yer bırakmaksızın, Tanrı karşısında belli bir korku hissetmeden Hıristiyanlığı kabul eden hemen hiç kimsenin, hatta hiç kimsenin olmadığını teyit eder (“rarissime quippe accidit, imno vero numquam, ut quisquam veniat volensfieri Christianus, qui non sit aliquo Dei timore perculsus”).

Roma ve Hıristiyanlar

Zulüm dönemi

Bu yeni dinin boyun eğmezliği ve farklılığı, normalde hoşgörülü olan imparatorluk Roma’sında ona taraftardan çok düşman kazandırır. I. Constantinus’tan (y. 285-337) önceki neredeyse tüm Roma imparatorları, hatta hiçbir şekilde şiddet yanlısı veya zalim olmayanlar bile Hıristiyanlara zulüm ederler, ilk zulümler Julius-Claudius hanedanı döneminde başlar. Suetonius’un (y. 69-y. 140) On İki Caesar’ın Hayatı, XXV’de dediği üzere, İmparator Claudius “Iudaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit” (Chresto’nun teşvikiyle sürekli olarak karışıklıklara yol açan Yahudileri Roma’dan kovdu). Her ne kadar bu metindeki Chresto’nun İsa olduğu kesin değilse de -çünkü Chresto’nun o dönemde azad edilmiş köleler arasında yaygın bir isim olduğu anlaşılmaktadır- genel algının böyle inceliklere fazla önem vermediği ve Hıristiyanlarla Yahudileri tek bir gürültücü topluluk olarak gördüğü anlaşılır. Dolayısıyla Tacitus’un (y. 55-117/123) Annales’te [Yıllıklar] (XV:44) yazdığı üzere, Nero (37-68) Temmuz 64’te Roma’da bir yangın başlattığı zaman bunun sorumluluğunu Hıristiyanlara atmaya çalışmış olması şaşırtıcı değildir. Nitekim Hıristiyanlar Roma’dan birkaç yıl önce kovulan coşkulu topluluğun üyeleri değildir sadece; aynı zamanda halk da onlara kötü gözle bakar (invisos); Tacitus’a göre Yahuda’da bastırılmış olan bu tarikat hem ilk ortaya çıktığı yerde “hem de Roma’da yeniden oluştu ve başka yerlerden gelen ve adi ve aşağılık olan her şey burada yayıldı ve yüceltildi” (“sed per urbem edam, quo cunda undique atrocia aut pudenda confluunt celebranturque”). Muhafazakâr olan Tacitus’a göre, her ne kadar Roma’yı ateşe vermiş olma konusunda suçsuz idilerse de, Hıristiyanlar genelde zulmü hak ederler, çünkü insanlığa düşman olan bir tarikat oluşturmuşlardır. Romalıların büyük bir kısmı aynı fikirdedir; Hıristiyanların karışıklıklara yol açmanın yanı sıra gizli toplantılarında âlem yaptığı ve menfur uygulamalar gerçekleştirdiği ve çocuk yedikleri yönünde söylentiler yayılır (E. R. Dodds, Pagani e Cristiani in un’epoca d’angoscia, 1970).

Hıristiyanlara karşı inanışlar

Hıristiyanlar sadık ve ılımlı vatandaşlar olarak kabul görmeye gayret ederler ve Petrus 1. Mektubu’nda şöyle yazar: “Tanrı’nın hatana tüm insani kurumlara, hem hükümdar olarak krala hem de onun temsilcileri olarak valilere boyun eğin; ... size yabancılar ve hacılar olarak tensel arzulardan sakınmanızı tavsiye ediyorum. ... Paganlar arasındaki davranışlarınız hatasız olsun, çünkü kötülük yapmışsınız gibi size iftira atacaklar, ama hayır işlerinizi gördükleri zaman Tanrı’yı yüceltsinler.” Yine de en aydın paganlar bile onlara güvenmez - Genç Plinius’un (60/61-y. 114) Traianus’a (53-117) gönderdiği ünlü mektuba göre, o dönemde Bithynia valisi olan Plinius, Hıristiyanlar konusunda nasıl davranması gerektiğine dair talimat ister ve imparatordan insancıl bir cevap alır; yeni dini kendi dünyalarına düşman bir faktör olarak görürler: “Stoacı bir filozof olan ve onlara kulak asmayan İmparator Marcus Aurelius yanılmıyordu; sunaklara ve kutsal imgelere düşmanca davranan, kendilerine göklerde bir vatan edinen, sivil hayattan -gösterilerden, ibadet törenlerinden, askerlikten, devlet memurluğundan- mümkün olduğu kadar uzaklaşan, büyük çaplı veya evrensel felaketlerde önceden haber verilenlerin işaretlerini görmeye çalışan bu insanları taşlayan, onları sirklere ve panayırlara çıkaran zalim ve acımasız halk da yanılmıyordu ...” (G. Falco,La Santa Romano Repubblica 1986).

Zulüm görenlerden zulüm uygulayanlara

Bütün bunlar olsa da yeni din tüm sosyal katmanlarda yeni müminler kazanmaya devam eder ve Nero’dan Domitianus’a (51-96), Decius’tan (y. 200-251) Valerianus (?-y. 260) ve Diocletianus’a (243-313) kadar çeşitli imparatorların uyguladığı zulüm dönemlerine rağmen Hıristiyanların sayısı o kadar artar ki, Constantinus’tan ve Licinius’tan (y. 250-y. 324) 313 yılında Milano Emirnamesiyle ibadet özgürlüğü elde ederler. O ana kadar zulüm gören din, o tarihten itibaren zulüm uygulayan dine dönüşür; 346’da yayımlanan bir emirnameyle tanrılara kurban kesenlere ölüm cezası verilmeye başlanır (438’de Codex Theodosianus’ta kanunlaştırılmıştır, 16.10.4); I. Theodosius (347-395) 380’de Thessaloniki Emirnamesiyle Hıristiyanlığın imparatorluk içinde tanınan tek din olduğunu ilan eder. Antakyalı Libanius (314-391) adında bir hatip, Theodosius’a yazdığı bir söylevde (Tapınakların Savunması Hakkında), kardeşliği vaaz edip şehirlerde ve kırsal bölgelerde pagan tapınaklarını yok eden bir dinin inananlarının çelişkili davranışlarını kınar. Ayrıca tapınakların ve ibadetin -sonradan kiliselerle manastırların çevresinde gelişecek olan “kutsal” ekonomiye benzer şekilde- çeşitlilik gösteren topluluklar için geçim kaynağı sağladığı, inananların tanrılara hayvan kurban etmesinin sonucunda birçok insanın katıldığı ziyafetlerin düzenlendiği ve yüz hayvanın kurban edildiği törenler söz konusu olduğu zaman bütün bir mahallenin, hatta toplumun karnının doyduğu da unutulmamalıdır’ (R. Macmullen, Hıristiyanlığın Roma İmparatorluğunda Yayılması, 1989).

Hıristiyanlık ve İmparatorluğun Çöküşü

Hristiyanlık ve Barbarlar

İmparatorluk gerileme dönemindeyken devlet dini haline gelen Hıristiyanlık imparatorluğun kaderine eşlik eder. Hatta birçok tarihçiye göre, Barbarların istilası, askeri anarşi, sivil geleneklerle değerlerde görülen gevşeme ve iktidarın bölünmesi gibi faktörlerin yanı sıra yeni din de, gerileme dönemine giren imparatorluğun külleri üzerine yavaş yavaş çökerek ve bir şekilde yetkisini miras alarak Roma’ya öldürücü bir darbe indirir. Doğuda ise kiliseyi kontrol altında tutan merkezi ve etkin bir devlet düzeniyle (Sezar-Papacılık) hesaplaşması gereklidir. Yeni inancı Barbar halklar da kabul etmeye başlar; önce Gotlar, Aryan piskopos Wulfila (311-y. 382) yoluyla, sonra da yüzyıllar boyunca Avrupa’nın neredeyse tamamı Hıristiyanlığı kabul eder. Aslında Gotlara Hıristiyanlığı kabul ettirmeye ilk çalışanlar Katoliklerdir, ama Sevillalı İsidorus’un (y. 560-636) Historia de regibus Gothorum’da (Got Krallarının Tarihi) söylediği üzere, yeni dini kabul edenler kendi hemşerileri tarafından zulme uğrar; ilk Got şehitler arasında, 372’de ölmüş olan Aziz Saba vardır. Zaten ilk yüzyıllarda doktrin alanında görülen belirsizliklerden dolayı bazı imparatorların Aryanizmi desteklediği görülür. Dolayısıyla Vizigotlarla Ostrogotların yanı sıra Gepidler, Vandallar, Alanlar, Ruglar, Alamanlar, Thuringler ve Longobardlar da Aryanizmi kabul ederken, o dönemde İspanya’ya yerleşen ve Rechiarus (448-456 arası kral) adında Katolik kralları olan Sueb halkı gibi başka halklar da birkaç sene sonra Aryanizme geçseler de sonraki yüzyılda yeniden Katolikliğe dönerler. Kral Cararic’in (V. yüzyıl) ciddi bir hastalığa yakalanmış olan oğlunun, Tours’tan gönderilmiş olan Aziz Martin’in kutsal emanetleri sayesinde iyileşmiş olması, babasının ve halkın tamamının Hıristiyanlığı kabul etmesini sağlar. Vizigotlar da aynı dönemde, İsidorus’un ağabeyi Sevillalı Aziz Leander’in (y. 540-600) kralı ikna etmesi sayesinde Katolikliği kabul eder.

Hıristiyanlığın Avrupa’da Yayılması

Aryanizme bağlılık, Roma’daki papaya ve Konstantinopolis’teki imparatora karşı Barbar halkların ulusal kimlik duygusunu kuvvetlendirse de, tarih, Katolikler ile Aryanların -Ostrogot olsun, Longobard olsun- bir arada yaşamasının mümkün olmakla kalmayıp, bir süre boyunca yararlı bile olduğunu gösterir. Ostrogot kralı I. Theodoric’in (y. 451-526) veya Longobard kralı Agilulf’un (?-616, > 590) asimilasyon girişimlerini hatırlamak yeterli olacaktır; Agilulf, Aziz Colomban’ın Bobbio Manastırı’nı inşa etmesine yardıma olur ve her ne kadar kendisi Hıristiyanlığı kabul etmezse de, Papa I. Gregorius Magnus’la (y. 540-604,> 590) yazışan karısı, Katolik kraliçe Theodolinda’yı (?-628) memnun etmek için oğlunu vaftiz ettirir. Papa bile “günahkâr Aryan rahiplerin Katoliklere” zulüm uygulamadığını kabul eder. Öte yandan “Gregorius’un, Longobardların kılıçlarıyla yalıtılmış bu bölge hakkında neredeyse hiçbir şey bilmediği” doğrudur (C. Cracco, “Dai Longobardi air Carolingi,” Storia dell’Italia religiosa. L’antichita e il medioevo, 1993).

Franklar

Avrupa, Hıristiyanlığın yayılması amacı taşıyan yoğun faaliyetlere sahne olur. Aziz Patrick (y. 389-y. 461) zaman içinde Katolikliğin kalesi haline gelecek olan İrlanda’da Hıristiyanlığı yaymaya başlar; onu Aziz Columba (521-597), Aziz Colomban (y. 540-615) ve VI ile VII. yüzyıl arasında yaşamış olan Aziz Gali (y. 554-627/628) izler. İngiltere’nin durumu farklıdır, çünkü pagan olan Saksonlar ile Anglların istilasıyla ülke V. yüzyıldan itibaren yalıtılır, ancak Papa Gregorius Magnus’un teşvikiyle Canterbury-11 keşiş (ve daha sonra piskopos ve aziz olacak olan) Augustinus (?-604) 40 müridiyle beraber 595’te, Kent Krallığı’ndan başlayarak Pelagius’un (y. 360-y. 430) vatanında Hıristiyanlığı yayma faaliyetlerine başlar. O dönemde adayı oluşturan çeşitli krallıklarda Katolikliğin giderek yayılmasına eşlik eden çalkantılı ve bazen vahşi olaylar, Muhterem Bede (673-735) tarafından Historia Ecclesiastica Anglorum’da [İngilizlerin Dini Tarihi] anlatılmıştır. Her şey, Papa Gregorius Magnus’un Roma’da Forumdan geçerken, Britanya’dan getirilmiş kölelerin melekleri andıran güzelliği karşısında şaşırmasıyla ve “İngilizler” (Angli) ile “Melekler” (Angeli) konusunda bir kelime oyunu içeren bir cümle sarf ederek oraya misyoner göndermeye karar vermesiyle başlar: “Anglicam habent faciem, et tales Angelorum in coelis decet esse coheredes” [“İngilizlerin yüzlerine sahipler, göklerdeki meleklerle ortak varis olmalılar”] (Hist. ecel, 11:1).

Ancak geleceğin siyasi ve dini tarihinin merkezi, Galya’ya yerleşmiş Germen asıllı bir halk olan ve ülkenin birleşmesinde ve görkemli bir kültürel ortakyaşamın oluşumunda başrol oynayan Franklara doğru meyleder. Eskiden Roma’nın bir eyaleti olan bu bölgede farklı etnik unsurlar yerleşmiştir; Romalılaşmış ve Tours piskoposu Aziz Martin (y. 315-y. 397) yoluyla Hıristiyanlığı kabul etmiş yerli Galyalıların yanı sıra Vizigotlar, Burgonlar, Alamanlar ve tabii Franklar da burada yan yana yaşarlar. 498 yılında Alamanlara karşı nasıl sonlanacağı belli olmayan bir savaşa girişen Frank kralı Clovis (y. 466-511), Hıristiyan eğitimi almış olan karısı Clotilde’nin taptığı Tanrı’ya seslenir ve Tours piskoposu Gregorius (538954) tarafından kaba bir ortaçağ Latincesiyle aktarıldığı şekliyle şöyle der: “Si mihi victuriam süper hos hostes indulseris [...] credam tibi et in nomine tuo baptizer” [“Yendiğim düşmanlara karşı hoşgörülü olacaksam [...] sana inanacağım ve senin adına vaftiz olacağım”]. Savaşı kazanınca da, 3000 muhafızıyla birlikte Reims piskoposu Aziz Remigius (y. 438-530) tarafından vaftiz edilir (Tours piskoposu Gregorius, Historia Francorum, II: 29 ve 31). Clovis’in varisleri kısa sürede Galya’nın tamamını ele geçirip diğer halkları tek bir potada eriterek bir araya getirir; Merovenjlerin ortadan kalkmasından sonra bile iktidar maiores domus, yani saray nazırlarının eline düştüğünde ve Şarl Martel (684-741) ile Pépin (714-768) yoluyla Karolenj imparatorluğu oluştuğunda, Roma ile Franklar arasında var olan ve karşılıklı çıkar ilişkilerine -bir yanda meşrulaşma, diğer yanda askeri destek- dayanan ayrıcalıklı bağlantılarda hiçbir çatlak oluşmaz.

Müslümanlığın yayılması

O dönemde yeni bir din, yani İslam bir dizi sarsıcı askeri sefer yoluyla, Filistin’den Suriye’ye, Kuzey Afrika’dan İspanya’ya, daha önceden Hıristiyanlığı kabul etmiş olan bölgelerde kendini dayatmaya başlamıştır. Müslümanların daha fazla ilerlemesini engelleyecek olan Franklardır (Poitiers Savaşı, 732) ve Kutsal Roma İmparatorluğu’nun asası Papa III. Leo (y. 750-816) tarafından 800 yılının Noel’inde bir Frank kralına teslim edilecektir.

Bu tarihi aşamalarda, bazıları kılıç tehdidiyle olmak üzere, sık sık kitle halinde Hıristiyanlığı kabul edenler olur. Şarlman (742-814), Saksonlara karşı kazandığı büyük zafer sonrasında onlara bir dayatmada bulunur; Capitulatio de partibus Saxonia [Katoliklik ya da ölüm]. 782’de Verden katliamı gerçekleşir ve Şarlman’ın dayatmasına karşı çıkan 4500 Sakson infaz edilir. Tuna boyunca yerleşmiş olan ve çeşitli yağmalardan ve istilalardan sorumlu olan yağmacı Avar kavimlerini de on iki yıl kadar sonra aynı kader bekler ve Şarlman tarafından düzenlenen cezalandırıcı bir sefer sonucunda sayıları çok azalır; bu kabilenin hayatta kalan çok az sayıdaki üyesi, muhtemelen büyük bir hevesle olmasa da, Hıristiyanlığı kabul eder.

Keşişler ve misyonerler

Hem İngiltere’de hem de Kıta Avrupa’sında Barbarların Hıristiyanlığı kabulünde keşişler önemli bir rol oynar: “Misyonerlerin ve misyon başlarının hepsi keşişti [...] misyon merkezleri sonradan genelde manastırlara dönüşmüştür,” (H. Jedin, Kilise Tarihi, III, 1977). Ancak gezgin misyoner Piskoposlara da rastlandığını eklemek gerekir; buna örnek olarak, Flandralı Aziz Amandus (y. 600-676/684) veya Grado yakınlarında faaliyet gösteren Marcianus (VI. yüzyıl sonu) veya Devonshire bölgesinden asil bir aileden gelen, bir grup keşişle birlikte Saksonya, Thüringia ve Frizya’da yolculuk yapan ve kutsal meşe ağaçlarını keserek onlardan elde ettiği ahşapla şapeller inşa eden Aziz Bonifacius (672/675-754) gösterilebilir. Bonifacius, hepsi kesin bir şekilde olmasa da, birçok kişiye Hıristiyanlığı kabul ettirir, Fulda Manastırı dahil olmak üzere manastırlar kurar ve 754’teki bir misyon sırasında, 80’li yaşlarındayken pagan Frizonlar tarafından başı kesilerek öldürülür. Bu bölge üzerinde sağlam ve geniş kapsamlı kontrol sahibi olmadan bu din değiştirmelerin uzun ömürlü olmadığını vurgulamak gerekir; hem Hıristiyanlığın yanı sıra pagan ibadetinin de var olmaya devam ettiğine, hem de Hıristiyanlığı kabul ettiği sanılan halkların eski putperest uygulamalara döndüğüne dair çeşitli bilgiler vardır. Şarl Martel’in çağdaşı olan Frizonların kralı Radbod’un (VIII. yüzyıl) cehennemi cennete tercih ettiği, çünkü anne ve babasını, akrabalarını ve atalarını orada bulacağını bildiği söylenir. Vizigot kralı Leovigild’in (?-586, > 567) elçisi Agila da, her iki tarafa yaranmak amacıyla hem pagan tanrılara hem Hıristiyanların Tanrı’sına kurban sunmakta herhangi bir çelişki olmadığına inanıyordu.

800 yılında Şarlman’ı Kutsal Roma imparatoru olarak taçlandıran Papa Leo’nun bu şaşırtıcı hareketinden sonra artık rakip olan iki imparatorluğun sınırlarındaki engin topraklar Hıristiyanlığı yayma çabaları açısından bile rekabet hedefi haline gelir. Örneğin Türkî halkların yerleşmiş olduğu Bulgaristan bir süre Doğu ile Batının etkisi altında kalır. Kral I. Boris (?_907, 852-889 arası kral) 862’de Bavyeralı din adamlarını topraklarına kabul eder, ama birkaç yıl sonra (865), Konstantinopolis’in gönderdiği ordunun tehdidi karşısında Yunan dini törenlerine göre vaftiz edilir ve Bizans din adamlarını kabul eder. Ertesi yıl, Bulgaristan’da bir patrikliğin kurulması ve yeni oluşmakta olan ulusal kilisenin daha özerk olması amacıyla İmparator II. Ludovik’le (y. 805-876) ve Roma’yla, Bulgaristan’da müzakereler yürütülse de herhangi bir sonuca varılmaz. Sonuçta Dördüncü Konstantinopolis Konsili’ne (869-870) temsilci göndererek kilise kuruluna Bulgaristan’ın ruhani rehberliğini Roma’dan mı yoksa Konstantinopolis’ten mi elde etmesi gerektiğini sordurur. Piskoposların çoğunluğunun Doğulu olduğu bir konsilde ona verilen cevabın ne olduğu bellidir.

Slavlar

Slav halkları ile Vend (Sorb) adı verilen (ve birinci binyılın sonunda Hıristiyanlığa geçecek olan) Kuzey Slavlarının Hıristiyanlığı kabulü çok daha uzun ve olaylı bir süreçtir. Sırplar, Hırvatlar, Zaclumitler, Terbuniotlar, Kanalitler, Diokletianlar ve Arentanlar gibi birçok halk büyük Hıristiyan ailesine dahil olmak için talepte bulunurlar. X. yüzyılda İmparator VII. Constantinus Porphyrogenitus’un (905-959) gözlemlediği gibi, Büyük Hıristiyan İmparatorluğu’nun sınırlarında bulunan bu halklar kendi inisiyatifleriyle Konstantinopolis’ten misyonerlik talebinde bulunur. Bu halklar aslında sadece güçlü komşunun dostluğunu kazanmayı değil, daha yüksek bir uygarlık düzeyine ulaşmayı da isterler. İmparatorluk, ayrılmaz bir şekilde birbirine bağlı olan ekonomik, kültürel ve dini sistemiyle hem bir çekim gücü hem de katılım isteği oluşturmaktadır. Dolayısıyla Barbar ve pagan halklara karşı uygar halkların dini olarak bilinen Hıristiyanlık aynı zamanda ileri uygarlığın unsuru olarak ortaya çıkar.

IX. yüzyılda, Thessaloniki asıllı iki kardeş olan (kendi adıyla bilinen alfabenin mucidi olan) Kyrillos (826/827-869) ile Methodios (y. 820-885) Kral Rastislav (IX. yüzyıl) tarafından Germen etkisine karşı çıkmak için çağrılırlar ve Moravya, Pannonia ve Bulgaristan’da Hıristiyanlığı yayma faaliyetleri yürütürler. Birinci binyılın sonunda Kiev Rusları ile Polonyalılar da neredeyse aynı tarihte büyük Hıristiyan ailesinin üyeleri haline gelirler. Ruslar Konstantinopolis’e bağlanır ve Kraliçe Olga (y. 890-969) vaftiz olmak ve ticari ilişkiler yürütmek için 957’de kenti ziyaret eder; Germen etkisi altında olan Polonyalılar ise Latin Katolikliğinin yörüngesine girerek 966’da Hıristiyanlığı kabul etme sürecini başlatırlar. Bu tabloyu tamamlamak amacıyla, çok uzaklardaki İzlanda’nın 997’de Hıristiyanlığı kabulünün de Thangbrand (X. yüzyıl) adlı Sakson bir rahibin azmi sayesinde olduğunu söyleyelim.

Yeni binyıl başladığında Kuzey Avrupa halkları (Vendler, İskandinavlar, Litvanlar) henüz res publica christiana’nın [Hıristiyan devleti] dışındadırlar, ama onlar da yavaş yavaş asimile olacaklardır; Raffello Morghen’in çok ünlü bir kitabının başlığını kullanmak gerekirse, “ortaçağ Hıristiyanlığı” artık yaygın bir gerçek halini almıştır.

Bkz.

Tarih: Hıristiyan Doktrininin Tanımı ve Sapkınlıklar, s. 137; Roma Kilisesinin Yükselişi, s. 146; Roma Kilisesi ve Papaların Dünyevi Gücü, s. 151

Eğitim ve Yeni Kültür Merkezleri

Anna Benvenuti

Geç antik dönemde, özel eğitimde resmi eğitime nazaran bir azalma görülür; özellikle kilise, monastik pedagojide başrol oynamaya başlar ve haham okulları gibi bir geleneğe sahip olmamasına rağmen başarılı sonuçlar elde eder. Kilise, çoğu okuryazar olmayan, ama din adamı olmak isteyen kişilerin dini eğitimleri meselesiyle karşı karşıya kalır. Ayrıca Cassiodorus tarafından geleneksel disiplinler ile Hıristiyanlık eğitimi arasında uzlaşma sağlanmasına yönelik bir girişim başlatılsa da başarılı olmaz.

Geç Antik Dönemde Eğitim ve Hıristiyanlık Eğitimi

İmparatorluğun son yüzyıllarında, devlet eğitim kurumlarına giderek daha çok müdahale etmeye başlar ve özel eğitim, sınırlı sayıda aristokrat ailenin ayrıcalığı haline gelirken özerkliği de giderek azalır. Bu sınıfın çöküşüyle ve yeni bürokratik-askeri yönetici sınıfların ortaya çıkışıyla eğitim kurumlarının resmi özelliği güç kazanır ve hem merkezi otorite hem de yerel idari yetkileri açısından eğitim üzerinde kontrol düzeyleri tanımlanır. Bu süreç, Roma-Germen krallıklarının oluşumundan hemen sonra ortaya çıkan bölgelerde de görülür; özellikle büyük şehirlerde ve hitabet-edebiyat eğitiminde kayda değer bir devamlılık görülür, ancak öte taraftan klasik kültürün bazı özellikleri değişime uğrar. Justinianus’un yeniden yapılanma dönemi (527-565), geç antik dönemde devletin eğitim konusundaki katı kontrolünü pekiştirir; resmi olmayan okullarda verilen serbest eğitimin geçirdiği belirgin kriz durumu karşısında Justinianus (481?-565) hukuk okullarının kapatılmasını emreder ve sadece Konstantinopolis, Roma ve Beyrut gibi bazı ana merkezleri muhafaza eder. İmparator tarafından yayımlanan Pragmatica Sanctio, Codex Theodosianus’un hukuki statüsünü sağlamlaştırarak, yargıçlara geç imparatorluk döneminde sahip olduğu ayrıcalıkları iade eder ve yükseköğrenimin amacını, devletin idari gerekliliklerini yerine getirecek kültürlü memur sınıfının eğitimi olarak belirler.

Devletin yerini kilisenin alması

Bunlar her ne kadar üst sınıflarla sınırlıysa da, “resmi” bir hizmet olarak görülmeye devam eden bir eğitimin son safhasıdır: Nitekim yerel belediye kurumlan tarafından sunulan ve V. yüzyılın başından itibaren giderek daha ender hale gelen eğitim yavaş yavaş ortadan kalkar. Eğitim yeniden aile içinde verilmeye başlanırken kilise bu alandaki boşluğu doldurmak amacıyla kurumsal bir sistem oluşturmak üzere işe koyulur. Örneğin geleneksel haham eğitimine paralel bir eğitim geliştirmemiş olmasına ve uzun bir süre boyunca geç antik dönem dünyasının eğitim sistemi içinde yer almış olmasına rağmen, Hıristiyan Kilisesi yine de aile âdetlerinden din eğitimine kadar birçok yolla aktarılmış bir kültür geleneğine sahiptir; bu gelenek, toplumun ritüel haline gelen âdetlerinin ve vaaz verme sanatının sağladığı gelişim sürecinden geçer ve De doctrina christiana [Hıristiyan Doktrini Hakkında] eseri ortaçağda bir “klasik” sayılan Aziz Augustinus (354-430) gibi bazı Kilise Babalarının yazıları tarafından da desteklenir. Nitekim hitabet-gramer temellerine sahip olan Roma eğitim yönteminin ilkel Hıristiyan yorum geleneğine ne kadar muazzam bir destek sağlamış olduğu Augustinus’tan anlaşılır.

Monastisizm ve Yeni Eğitim Merkezlerinin Doğuşu

Kültür ve eğitim merkezleri olarak manastırlar

Ancak Hıristiyan pedagojisinin tanımlanması üzerindeki en büyük etkiyi, ruhani monastik deneyimin başarısı gösterecektir. Keşişler dünyadan vazgeçmekle dünyevi değerlerden ve kültürel geleneklerden de koparlar; örneğin Johannes Cassianus (y. 360-430/435) Collationes adlı eserinde Başkeşiş Nestor’un genç din adamlarını okul anıları yerine kutsal metinler üzerinde düşünmeye teşvik ettiğinden söz eder, Ruspe piskoposu Fulgentius, Arles piskoposu Caesarius ve daha sonra Norcialı Benedictus da seküler kültürün unutulması için uyarılarda bulunurlar. Keşişler sadece Kutsal Kitap ile Mezmurlar Kitabına erişmek ve onları ruhani açıdan yorumlamak için okumayı öğrenmelidir. IV ile V. yüzyıl arasında hem doğudaki hem de batıdaki en önemli manastırlarda, önce Liguge’de, sonra Tours’da Aziz Martin (y. 315-y. 397) veya Lerins’de Arles başpiskoposu Honoratus (?-424) gibi en önemli başkeşişler -Norcialı Benedictus’un Regola [Kural] eserinde ifade edildiği gibi, manastır hayatının tamamıyla Dominici schola servitii veya Tanrı’nın hizmetinde eğitim olması gerektiği fikri ışığında- keşişlerin kutsal metinler temelindeki eğitimiyle ilgilenirler. Başkeşiş, çocukların/öğrencilerin farklı yaklaşımları konusunda dikkatli olan baba/öğretmendir ve okul olarak manastır metaforu ortaçağ ortalarında bile dini edebiyata egemen olmaya devam edecektir.

Özellikle Lerins Manastırında gelişen monastisizm V ve VI. yüzyılda Provence’dan Burgonya’ya, İtalya’dan İspanya’ya, hatta Afrika’ya kadar bütün Akdeniz bölgesine yayılır ve Mısırlı, Filistinli Çöl Babalarını örnek alan çileci bir model ihraç eder. Çocuklar için keşişliğin bu döneminde yazılmış olan metinlerden Mezmurlar Kitabının ve mezmurların ezbere öğrenilmesine dayalı bir okuma yazma projesinin geliştirildiği görülür (nitekim manastırlara altı ila yedi yaş arası çocuklar kabul edilir); kutsal metinlerin, normatif metinlerin (kuralların yorumu) ve yorum edebiyatı ile azizlerin hayat hikâyelerinin okuması ve incelenmesi de bu temele dayalı olarak gelişir. Bu türden bir kültürel girişim, manastırlarda kütüphaneler olmasını zorunlu kılar ve bu amaca uygun scriptorium, yani yazıhanelerde, metinlerin çoğaltılmasını teşvik eder; nitekim okumanın amacı, manastır hayatının tamamının nihai amacı olan Tanrı’yı tefekkür etmektir.

Dini ve Seküler Kültür

Cassiodorus akımı

Batının keşişliğinin ruhani deneyimine açılmasıyla birlikte Doğunun ruhani “köktenciliği” ile Latin geleneğinin dengeli pragmatizmi arasında bir tür uzlaşma oluşur; bu uzlaşma, dini eğitim çerçevesinde klasik dünyadan miras kalan eğitim usullerinin benimsenmesi sayesinde gerçekleşir. Bu eğitim yöntemleri kutsal metinlerin ve litürjinin¹³ tefsirinin doğru şekilde gelişmesi için bir destek olarak görülürse ve ruhani deneyimin oluşumunda okumanın ve yazmanın önemini yüceltse de, aynı zamanda devamlılığını ve aktarılabilmesini garantiler. Theodoric’in (y. 451- y. 526) yardımcısı Romalı aristokrat Cassiodorus’un (y. 490-y. 583) deneyimi bu kültürel metabolizmaya bir örnektir: Cassiodorus, Papa Agapetus’un da (?-536, > 535) desteğiyle 536’da geleneksel disiplinlerin Hıristiyan kültürünün eğitimiyle mükemmel bir şekilde birleştiği üst düzey bir okul projesini yürütmeye başlar. Yunan-Got Savaşından dolayı başarısızlığa uğrayan bu proje daha sonra (550’den sonra) Calabria’da, Vivarium Manastır’ında tekrar ele alınacaktır. Klasik metinlerle Hıristiyan metinlerden oluşan “karışık” bir kütüphane -ve elbette bir scriptorium- temeline dayanan bu eğitim uygulaması aynı zamanda dilsel morfolojilere, örneğin yüzyıllar sonra, hümanizmin zirvesinde edebiyat eğitiminde öne sürülecek olan noktalama ve yazım kurallarına önem verir. Orta-Güney İtalya’da, Cassiodorus’un talihsiz deneyinin yanı sıra Napoli’de Lucullanum Manastırı ve VI. yüzyıl sonlarında, sonradan papa olacak olan Gregorius Magnus (y. 540-604) tarafından Roma’da kurulan Aziz Andrea Manastırı da bu duruma örnek oluşturur. Afrika’dan göç eden keşişlerin deneyimleriyle zenginleşen İspanyol keşişliği de Sevilla,Valencia (Servitanum Manastırı), Toledo [Tuleytule] ve Zaragoza’da seküler eğitimin devamlılığı alanında önemli örnekler sunar.

Piskopos ve Papaz Okulları

VI. yüzyıldan itibaren kutsal metinleri öğrenmek ve ayinlerin litürji ve müziğinin idaresi için elzem olan okuryazarlığın yayılması için monastik deneyiminden yararlanan seküler kilise görevlilerinin de dini eğitimine önem verilmeye başlanır. 527 yılında yer alan Toledo Konsili’nde piskoposluk merkezlerinde okulların açılması, bu okullarda dini makamlarda yer almak isteyenlerin eğitiminden sorumlu olacak bir magister, yani öğretmenin bulunması ve edebiyat eğitimi almak isteyen seküler kesimin bu sürecin dışında tutulmaması kararlaştırılır. Bunun, en canlı kentsel merkezlere özgü seçkin bir eğitim olduğu anlaşılmaktadır; Vaison Konsili’nde, kırsal bölgelerdeki kiliselerin din adamlarının eğitimini amaçlayan, ama seküler kesime de açık olan okulların oluşturulması konusunda alınan kararlardan anlaşıldığı üzere, bu süreç kısa bir süre içinde kırsal bölgeleri de kapsayacaktır.

Colomban’dan Alcuinus’a

Bu yüzyılın sonlarında monastisizm çerçevesinde eğitim açısından İrlanda’da da önemli gelişmeler yaşanır. İrlanda bölgesinde varlığı VII. yüzyılda belgelenmiş ilk manastır okullarının ana özelliği, gramere, hesaba ve Kitabı Mukaddes tefsirine verdikleri önemdir. Ayrıca seküler kesime ve yönetici aristokrasiye açık olmaları, Hıristiyanlığı adaya yayma gayretlerinin de göstergesidir: Sarayda veya Üst düzey derebeylerinin yanında askeri deneyim sahibi olan üst sınıfın genç üyeleri, özel bir pedagoji geleneği olmadığından, edebiyat konusundaki eğitimlerini de manastırlarda alırlar. Clonard’da olsun, Aziz Colomban’ın (y. 540-615) Galya’ya gitmeden önceki misyonerlik merkezi olan Bangor’da olsun, Derry’de olsun, Aziz Columba’nın (521 -y. 597) öğretilerinin uygulandığı İonia’da olsun, keşişler kutsal metinleri okumaya ve tefsir etmeye, seküler yazarları öğrenmeye dayalı bir edebiyat eğitimi yoluyla hazırlanır ve eğitimleri arasında hesap da yer alır. İrlanda monastisizminin yayılmasıyla, bu eğitim modeli İngiltere’nin kuzeyine, Lindisfarne’a ve başrahibe Hilda’nın Caedmon (VII. yüzyıl) gibi aydınları ve şairleri ağırlayarak güçlü bir kültür geleneği kazandırdığı, iki manastırdan oluşan Whitby’nin şubelerine yayılır. Hıristiyanlığı yayma çalışmalarının din eğitimi vermeyi amaçlayan manastırların oluşumundan yararlandığı ada dünyasında Kelt misyon faaliyetleri, Gregorius Magnus’un teşvik ettiği Latin misyon faaliyetleriyle karşı karşıya gelir ve parlak bir geleceğe sahip bir kültür sentezi ortaya çıkar. Bu kültürün etkileri Galya’da güçlü bir şekilde görülecektir; özellikle Aziz Colomban, ülkenin kuzeyinde bir misyonerlik seferi yürütmek için Burgonya’da, Luxeuil’e varışını takiben hem kadınlı erkekli taraftarlar kazanacak, hem de Frank Kilisesi’nin ruhani açıdan yenilenmesi üzerinde çalışan üst düzey din adamları ona kulak verecektir. Colomban’ın dünyevi yolculuğunun sona erdiği Bobbio ile Kuzey İtalya’ya da ulaşan Kelt monastik kültürü burada Benedikten kültürle karşılaşarak Akdeniz bölgesine de yayılır.

İrlanda’da gerçekleşen bu büyük çaplı dini yenilenme dönemi VIII ve IX. yüzyıllarda İngiltere’de -Canterbury’de, Aldelmus’un (639?-709) öne çıktığı Malmesbury’de, Wearmouth’da, Muhterem Bede’nin (673-735) uzun ve verimli öğretmenlik eğitimine başladığı Yarrow’da ve öğrencilerinin en ünlüsü, Alcuinus’un (735-804) onu örnek aldığı York’da- olgunluğa ulaşır.

Keşişlik eğitimin önemli merkezleri

Bu dönemde İtalya’da Bobbio Manastırı büyük bir araştırma ve kitap üretim merkezi olarak güçlenirken, Novalesa, Farfa, Nonantola ve Montecassino gibi manastırlar da keşişlik kültürü ve eğitimi alanında önemli merkezler olarak onun yanında yer alırlar. Geç Merovenj döneminde Galya’da Luxeuil’ün şubeleri olarak ortaya çıkan Corbie, Fleury-sur-Loire (daha sonraki adıyla Saint-Benoit-sur-Loire), Saint-Martin-de-Tours ve Saint Denis’de litürjik metinlerin ve azizlerin hayat öykülerini konu alan elyazmalarının üretimi çoğalır. Anglo-Sakson Bonifacius’un (672/675-754) -diğer adıyla Wynfrith’in -Almanya’da Hıristiyanlığı yayma çabaları sonucunda, Karolenj dönemindeki “Rönesans”a giden yolu açacak yeni ve dinamik bir mürit topluluğu oluşur.

VIII ila X. Yüzyıllar Arasında Okulların Yeniden Doğuşu

Genel bir eğitim sistemi olarak büyük ölçüde etkisiz olan manastır öğretim sistemi, dini toplumu bir bütün olarak kapsamadığı için özellikle kırsal ve çevre kesimlerde halkın büyük kesimi okur yazarlıktan uzak olmaya devam eder. Kritik önem taşıyan bu durum ile ruhban sınıfının, eğitimin seküler otorite tarafından da “resmi” amaçlı olarak tanımlanmaya başlanması, VIII ve IX. yüzyıllarda okula yeniden önem verilmeye başlanmasının ardında yatan nedenlerdir. Daha önceleri, devlet görevlileri ile hâkimlerin eğitimi için gerekli olan kabiliyetlerin devamlılığı (örneğin Franklar, Vizigotlar ve Longobardlarda), eğitim geleneğinden çok, mesleki bilgilerin genelde çıraklık yoluyla aktarımıyla sağlanırdı. Ruhban sınıfının eğitimi, daha çok bu kabiliyetleri garantileyecek bir okul eğitimine yönelik talebe cevaben, o ana kadar metin yorumlama araştırmalarını tamamlamaları açısından yararlanılmış olan temel bilimler eğitimine kültürel özerkliği kısmen iade edecektir.

Reform programının önde gelen isimleri

Halkın eğitime giderek artan ilgisi, seküler otoritelerin dini eğitim sistemine müdahale etmesinden, örneğin Bavyera dükü Tassilo’nun (y. 742-y. 794) Neuching Konsili’ne (772) katılmış olmasından veya Kısa Pépin’in (714-768) Metz piskoposu Chrodegang’ın (y. 712-766) kurallarının uygulanmasına verdiği önemden anlaşılabilir. Bunlar Şarlman’ın (742-814) uygulamaya başlayacağı eğitim reformu projesinin temellerini oluşturur. Karolenj emirnamelerinden ortaya çıkan -ve sinodlar ile konsiller aracılığıyla da teyit edilen- tabloya göre, “temel bilgiler” ciddi bir çöküş dönemindedir ve özellikle din alanında rahiplik işlevlerinin doğru şekilde gerçekleştirilmesi hem dogma hem de ibadet açısından yanlış yorumlamalar ve hatalardan çıkan tehlikelerle karşı karşıyadır. Şarlman, bu reform programını gerçekleştirmek amacıyla İspanyol Theodulf (750-y. 821), İngiliz Alcuinus, İtalyan Paulus Diaconus (y. 720-799) gibi, Avrupa monastisizminde önemli rol oynayan kişilerden yardım alır; bu kişiler aynı zamanda Aziz Benedictus’un kurallarının benimsenmesiyle normatif kural sisteminin rasyonelleştirmesine de katkıda bulunurlar.

Trivium ve Quadrivium

Aquisgrana’da kurulan Schola palatina [Saray Okulu] bilgi birikiminin skolastik sistemi gelecek nesillere aktaracak edebi (trivium, yani üçlü grup: Gramer, retorik ve diyalektik) ve bilimsel bilgi (quadrivium, yani dörtlü grup: Aritmetik, geometri, astronomi ve müzik) şeklindeki ayrımı ortaçağdan sonrasını da etkileyecekti. Saint-Martin-de-Tours, Saint-Wandrille, Lorraine’de Gorze, Almanya’da Fulda, Sankt Gailen veya daha sonra Reichenau gibi eski ve yeni manastırlar imparatorluğun koruması altına alınır ve daha çok sayıda metinin çoğaltılmasını ve aktarımını, antikçağın eserlerinin muhafaza edilmesini ve daha iyi anlaşılmalarını sağlayan bir kültür rönesansının merkezleri haline gelirler. Monastisizmin eğitim kurumlarının, seküler kesimi dahil etmeye başlaması, bazen manastır dünyasına özgü pedagojik alanların muhafaza edilmesi amacıyla bu dünyanın “dışında” olanlar için özel okulların açılmasını gerektirir; örneğin Aniane Manastırı’ndan Benedictus (y. 750-821) 817’de manastır okulunu sadece seküler kesimle sınırlamaya karar vererek genç aristokratları ve geleceğin din adamlarını bu sistemin dışında tutar. Öte yandan Fleury-sur-Loire’da veya Sankt Gallen’de bu türden iki okul açılır.

Olağanüstü bir kültür dönemi

İmparatorluğun, ruhban sınıfının eğitimine gösterdiği ilgi, Dindar Ludwig (778-840) ile Dazlak Karl’ın (823-877) saltanatlarında da azalmadan devam eder. Bu imparatorlar, Alcuinus’un müridi ve Karolenj döneminde “okullarda kullanılan” programlar ve yazarlar hakkında en kapsamlı bilginin sunulduğu De institutione clericorum (Rahiplerin Eğitimi Hakkında] adlı eserin yazarı Fulda Diyakozu Rabanus Maurus, Reichenau Manastır’ından Walafrid Strabo (808-849) ve Lupus Servatus Ferrariensis gibi büyük aydınların ve Sedulius (?-859’dan sonra) ve Johannes Scotus Eriugena (810-880) gibi sürgüne gönderilmiş üstün zekâlı Scoti halkının işbirliğinden yararlanır. Eğitim alanında aristokrasi karşısında ciddi sorumlulukları olan bu hocalar yönetici yönetici sınıfın eğitiminde de etkili olduklarından toplum ile kilise arasında kültürel ozmozun gelişimine katkıda bulunurlar. Karolenj döneminden itibaren teşvik edilen eğitim sisteminin devamlılığı X. yüzyılda Avrupa’da siyaset ve demografi alanlarında yaşanan krizden de anlaşılabilir. Almanya (ve özellikle Saksonya), siyasi anarşi döneminden ve Norman, Macar ve Sarazen saldırılarıyla başlayan şiddet dolu dönemden sonra olağanüstü bir aydınlanma döneminden geçer: Widukind’in ün saldığı, Corbie’nin kurduğu Corvey, monastik kültürün bir kadın -rahibe Roswitha- tarafından temsil edildiği Gandersheim ve Büyük Reichenau ile Sankt Gailen okulları bu döneme örnek teşkil eder. Sınırları doğu cephesinde Slavlar, batı cephesinde ise Araplarla tanımlanan Avrupa verimli ozmozlar gerçekleştirmeye başlar; Katalonya’nın monastik merkezlerinin (Ripoll ve Saint Michel de Cuxa) İslam kültürüyle ilişkilerde oynadığı kültürel rol ve bu okulların öğrencilerinin en ünlülerinden olup, sonradan Papa II. Silvester (y. 950-1003) olan Gerbert d’Aurillac’ın olağanüstü ünü bunun kanıtıdır. Galya’da Cluny’nin temelleri atılmaya başlanırken, Abbon (940/945-1004) Saint-Benoit-sur-Loire’u canlandırır ve bu manastırı Anselmus’a (1033-1109) ve Le Bec Manastırı’na bağlayacak olan ruhani dostluk ağını genişletir.

Kilisenin bölgesel yapılarını -piskoposluklar, manastırlar, kırsal kiliseler- temel alan Karolenj eğitim reformu kapsamlı bir şekilde uygulanarak, genelde din adamlarının eğitimine yönelik, ama oldukça yaygın bir eğitim kurumu ağının oluşmasını sağlar. Çoğunlukla din adamlarına yönelik olması Şarlman tarafından getirilen daha “genel” önerilere rağmen dayatılmış olup, Dindar Ludwig döneminde resmi program ile kilise tarafından geliştirilen program arasında giderek bir ayrım oluşmaya başlar. İmparatorluk piskoposlara ve dini otoritelere bu yasanın “resmi” yönünü hatırlatmak zorunda kalırken, kilise ruhban sınıfından olmayanların eğitim olanağını sınırlama eğilimindedir. Lotarius (795-855) 825’te Corteolona yasasıyla İtalya’nın kuzeyindeki bazı şehirleri, piskoposluk yetki alanından genelde özerk olan, krallık tarafından oluşturulmuş bir eğitim örgütlenmesinin bölgesel merkezleri olarak belirler. Bu ayrımda, krallık tarafından kurulmuş okullar ile ruhban sınıfının okulları arasında hem amaçlanan grup hem de program açısından kayda değer bir farkın olduğuna inanmak hatalı olacaktır, ancak ruhban sınıfının eğitimi ile seküler kesimin eğitimi arasında daha kesin bir sınır çizgisinin oluşmaya başladığı söylenebilir. Karolenj “devlet” sisteminin sonunu getiren kurumsal kriz, krallığa bağlı okulların örgütlenmesi üzerinde de etkili olur ve Otto hanedanı döneminde resmi türden normatif müdahaleler veya en azından daha önceki yapıya göre herhangi bir değişim görülmez. Öte yandan X ila XI. yüzyıl arasında monastik kültürün gelişimi ve piskoposlukların eğitime giderek daha çok önem vermesi, kilisenin XI. yüzyılda eğitim alanında üstleneceği yeni girişim için zemin hazırlayacaktır.

Bkz.       

Tarih: Monastisizm, s. 234

Felsefe: Ada Monastisizmi ve Ortaçağ Kültürü Üzerindeki Etkisi, s. 376; Felsefe ve Monastisizm, s. 381

Edebiyat ve Tiyatro: Manastır Kültürü ve Monastik Edebiyat, s. 583

Görsel Sanatlar: İktidar Mekânları, s.730; Hıristiyanlığın Kutsal Mekânı, s.689

Şarlman’dan Bin Yılına

Şarlman ve Avrupa’nın Yeni Yapısı

Catia Di Girolamo

Şarlman’ın imparator ilan edilmesi birçok açıdan anlam taşısa da, Frank Krallığı’nın düzeninin 800 yılının Noel gecesinden öncesini ve sonrasını birbirine bağlayan ve iktidarın (Roma kaynaklı) bölgesel algısının, Germenlerin kişisel bağa verdiği değer ile siyasal ve dini unsurları birleştiren iktidar ideolojisinin kaynaşmasından kaynaklanan devamlılığını altüst etmez: Hem yeni Avrupa gerçekliğinin temeli hem de gelecekteki istikrarsızlığının kökleri bu karışık ve hassas dengelere dayanır.

Giriş: Bir Hanedanın Yükselişi

Merovenj Hanedanı Frank siyasi-askeri toplulukları üzerinde egemenlik sağladıktan ve Hıristiyanlığı kabul ettikten sonra (VI ila VII. yüzyıl arası), toprakların veraset yoluyla defalarca bölündüğü ve ciddi istikrarsızlıkların söz konusu olduğu, babadan oğula geçen geleneksel krallık kavramına rağmen askeri ve siyasi faaliyetlerini yoğun bir şekilde sürdürmeye devam eder ve Galya’nın neredeyse tamamını topraklarına katar. Yerel güçlerin pekiştirilmesi de daha çok kralların çevresinde kendisine sadık insanlardan oluşan ağların gelişmesi şeklinde gerçekleşir.

Hanedan değişikliği için gerekli şartlar VII. yüzyılın sonunda gelişmeye başlar: En büyük Frank ailelerinin bazıları arasında akrabalık bağlarının oluşmasıyla ortaya çıkan ve Arnulfing veya Pépin’in soyu olarak bilinen Karolenj hanedanı, maior domus veya saray nazırı makamının miras yoluyla geçme hakkını elde ederek, yoğun bir askeri desteğin oluşturulması yoluyla Merovenj hanedanını tahttan indirir. İspanya’daki Araplara karşı büyük başarılar elde etmiş olan Şarl Martel (684-741) bu gelişmelerde büyük rol oynar.

Kısa Pépin’in iktidarı ele geçirmesi

Şarl’ın oğlu Kısa Pépin (y. 714-768) 751 yılında son Merovenj kralını indirip unvanını üstlenerek bu süreci Papa II. Stephanus (?-757, > 752) tarafından düzenlenen bir törenle resmi hale getirince bu geçiş tamamlanmış olur. Papalığın verdiği desteğin karşılığı 754 ve 756 yıllarında, Lazio bölgesi için tehdit oluşturan Longobardlara karşı düzenlenen iki seferle ödenir. Bu zaferden sonra Pépin Ravenna eyaletini ve Pentapolis’i papalığa verir.

Şarlman Döneminde Frankların Yayılması

Pépin’in oğlu Şarlman’ın (742-814) başlangıçta iktidarı kardeşi Carloman’la (751-771) paylaşması gerektiği anlaşılmaktadır; Pépin’in en büyük oğlu olan Şarlman babasıyla birlikte kutsal yağla kutsanır, ama babasının yerini kardeşiyle birlikte alır ve annesi Berta (y. 752-783) tarafından kardeşiyle birlikte Longobardlarla barış projesine dahil edilir ve bu proje sonucunda iki kardeş, Kral Desiderius’un (?-774) iki kızıyla evlenir.

Şarlman’ın tahta çıkışı

Ancak Carloman’ın genç yaşta ölümü ve çocukların haklarını reddetmesi sonucunda Şarlman, krallığı tek başına yönetmeye başlar; Longo bardların İtalya içinde yeniden saldırıya geçmesi de Frankların yeniden yayılması için bir fırsat yaratır. Karısını (Ermengarda olarak bilinir, ama adı ve biyografik verileri konusunda kesin bilgi yoktur) boşayan Şarlman 773 ile 774 arasında Desiderius’u yenilgiye uğratır, tacını elinden alır ve Papalığa Toscana ile Spoleto ve Benevento dükalıklarında toprak verir. İlk fetih döneminde altüst edici bir değişime uğramayan Longobard aristokrasinin bileşimi ve yönetim yapısı, Longobard düklerinin (ve özellikle Benevento dükü II. Arechi’nin, 734-787) isyan girişimleri sonucunda 776’dan itibaren daha köklü bir değişime uğrar ve İtalya topraklarına Frank asıllı birçok kont ve vasal yerleştirilir.

Krallığın genişlemesi

Ancak İtalya Yarımadası, ölçeği çok daha büyük bir genişleme sürecinin sadece güney cephesini oluşturur. Şarlman, siyasi egemenliğini Saksonlara dayatmak ve onlara Hıristiyanlığı kabul ettirmek amacıyla 772 ile 804 arasında kuzeye çok şiddetli saldırılar düzenler, 784 ile 785 arasında da Frizya’yı buyruğu altına alır. Doğuda 788’de Karintiya ve Avusturya’yla birlikte, krallığına zaten vergi ödeyen Bavyera’yı topraklarına katar; Şarlman’ın etkisi dolaylı şekilde de olsa Bohemya ve Moravya’ya kadar hissedilir. Batı cephesinde ise 778 yılından itibaren Müslümanların İspanya’ya saldırmasına son vermek amacıyla İberya topraklarına da nüfuz edilir.

Roncesvalles geçidinde Baskların direnişi (778) -daha sonraları Chanson de Roland’da Mağribilerin direnişiyle karıştırılacaktır- Şarlman’ın seferlerinin bir süreliğine duraksamasına yol açsa da sonradan yeniden başlayan bu seferler 813 yılında Marca Hispanica’nın (Navara ve Katalonya’nın bir kısmı) oluşumuyla sonuçlanır.

Bu yoğun faaliyetlerin yanı sıra Şarlman Provence ve Burgonya gibi iç bölgelerdeki kontrolünü daha etkin hale getirmek amacıyla da çeşitli girişimlerde bulunur.

Şarlman’a İmparatorluk Unvanının Verilmesi

VIII. yüzyılın sonuna gelindiğinde Şarlman, Orta-Batı Avrupa’nın neredeyse tamamı üzerinde egemendir ve Alcuinus (735-804) ile Paulus Diaconus (y. 720-799) gibi “Karolenj RönesansT’nın başkahramanları yoluyla Şarlman tarafından teşvik edilen ve desteklenen kültür, kendisinin bu süreçteki rolünü vurgular ve ona dini bir değer atfeder.

Krallığın dini değeri

Şarlman, babasından devraldığı ve kilisenin koruyucusu olmasına bağlı patricius Romanorum [Romalı asilzade] unvanına sahiptir, çocukları 781 yılında Papa I. Hadrianus (?-795, > 772) tarafından kutsal yağla kutsanır ve Şarlman’ı çevreleyen aydınlar din adamlarından oluşur; dini unsurun belirleyici bir rol oynadığı yeni iktidar ideolojisinin temelleri bu bağlamda gelişir ve Şarlman’ın 800 yılının Noel gecesinde San Pietro Kilisesi’nde gerçekleşen taç giyme töreni bu ideolojinin simgesel zirvesini oluşturur.

Bu olay, tek meşru imparatorluk unvanının sahibi olan Bizans’la bir ihtilafın doğmasına yol açar: Eginhard’ın (y. 770-840), Vita Caroli Magni (Şarlman’ın Hayatı) adlı eserinde bu olayı Papa III. Leo’nun (y. 750-816, > 795) girişimi olarak sunması ve Frank kralının buna karşı çıktığını söylemesi bundan kaynaklanıyor olabilir. Ancak III. Leo zayıf bir kişiliğe sahiptir, Roma aristokrasisi tarafından yoğun bir şekilde eleştirilir ve 799 yılında ayrılmak zorunda kaldığı şehre ancak Şarlman’ın yardımıyla dönmeyi başarır. Bu şartlarda bu kadar büyük önem taşıyan bir girişime tek başına kalkışmış olması muhtemel olmadığı gibi, Şarlman’ın da böyle bir törenin hazırlanmasında aktif rol almış olmaması gerçekçi değildir.

Unvanın Doğuda tanınması

Bizans’la olan sürtüşmeye gelince; kral burada da kendisi için elverişli olan şartlardan yararlanır. 797 yılından beri Bizans İmparatorluğu’nun başında, kendi oğlunu tahttan indirmiş İrene (752-803) vardır, dolayısıyla Aquisgrana’nın başkent ilan edilmesinde, önceliklerinde ve törenlerinde fiili olarak zaten sergilenmekte olan imparatorluk tavrının resmileşmesinin karşısında pek bir engel yoktur. Doğu bu taç töreni karşısında ilk anda alaycı bir muhalefet göstermiş olsa da sonuçta Şarlman’ı tanıması kaçınılmazdır: Bunu gerçekleştirecek olan I. Mihail’dir (7844, 811-813 arası imparator) ve karşılığında Frankların elinde olan Venedik ile Dalmaçya’yı alacaktır.

Karolenj Döneminde Avrupa’nın Yapısı

İmparatorluğun güç kazanması

Şarlman taç giydikten sonra askeri girişimlerini yavaşlatıp kendisini yoğun bir şekilde yasama faaliyetlerine adayarak var olan mevzuatı düzelten, bütünleştiren veya yerini alan, ayrı ayrı konulara göre düzenlenmiş, bazen bütün tebaayı, bazen de sadece belli kişileri hedef alan yasalar çıkarır.

Şarlman bu yasalar yoluyla, kendisinden önce var olan düzeni altüst etmeden topraklarına bütünlük kazandırmaya çalışır. Bunun sonucunda (ve özellikle 806 tarihli Divisio Imperii, yani İmparatorluğun Bölünmesi karan sonucunda) ortaya çıkan karmaşık sisteme, Şarlman’ın oğullarına emanet edilmiş olan ve tamamıyla özerk olan krallıklar, askeri ve hukuki işlevleri olan kontların yönetiminde belli bir toprak bütünlüğüne sahip comitatus’lar, sınırlar boyunca dizilmiş ve kayda değer askeri özerkliğe sahip markilikler, bazen güçlü bir etnik temele sahip ve Saksonlar gibi Karolenj dünyası tarafından asimilasyonu zor halkların özgüllüğü için bir tanınma yöntemi oluşturan büyük dükalıklar dahildir.

En önemli devlet görevlerinde bulunanlar aynı zamanda kralın vasallarıdır veya sonradan öyle olurlar, kral da bu görevlerden elde edilen yüklü gelirlere ve ayrıcalıklara feudum da ekleyerek bu vasalların sadakatini garantiler. Aile mülkleri, krallığa ait mülkler ve feudumlar üst üste örtüşür hale gelir ve büyük ailelerin miraslarına dahil olur: Toprak üzerinde kontrol sahibi olmasını sağlayan ailelerin sadakatini garantilemek isteyen Şarlman bu sonuca karşı çıkmaz.

Missi dominici ve saray

Dolayısıyla kontlar, markiler ve dükler üzerinde kontrol uygulamak gereklidir, kral her yıl tüm bölgelere missus dominicusu [hükümdarın temsilcileri] gönderir. Bir yandan missus dominicusların, bir yandan resmi görevlilerin yetki alanından muaf tutulmuş dini kurumların varlığı, yerel derebeylerinin kontrolsüz bir şekilde güçlenmesini engeller.

Sabit bir düzene sahip olan saray, imparatorluk düzenini tamamlar; sarayın en prestijli üyeleri, dini konularda denetleme görevine sahip olan başpapaz, yasama faaliyetlerinden sorumlu üst düzey hukukçular ve yargı faaliyetlerinden sorumlu olan comes palatii veya saray kontları; baş yargıçlardır.

Germen Gelenekleri, Roma Mirası, Yönetim ile Ruhbanlık Arasında Karşılıklı Etkileşim

Bölgesel iktidar anlayışına dayanan Roma mirası ile kişisel türden bağlara odaklanan Germen geleneklerini bütünleştiren bu yönetim yapısının büyük kısmı daha Şarlman’ın imparator ilan edilmesinden önce bile zaten fiili bir gerçektir.

Seküler iktidar ile dini iktidarın bütünleşmesi

Ancak yeni unvanın en önemli unsuru kralın -babasının seçimini devam ettirerek- üstlenmiş olduğu ve hem ideolojiye ve iktidar geleneklerine (Doğudaki tören geleneklerinin tersine, burada dini kutsama halkın kutsamasından önce gelir) hem de yönetim sistemine köklü şekilde dahil edilmiş dini sorumluluklarda yatar. Seküler iktidar ile dini iktidar arasındaki sıkı bağlar göz önüne alınmadığı takdirde karmaşık Karolenj düzeni tam olarak anlaşılamaz; bölgelere ayrılma süreci genelde piskoposluk bölgelerini izler, resmi personel sıklıkla kilise hiyerarşisinden seçilir ve piskoposlarla başkeşişler krallığın yönetimine ve savunmasına katkıda bulunurlar.

Bkz.       

Tarih: Şarlman’dan Verdun Antlaşması’na Frank Krallığı, s. 205; Verdun Antlaşmasından Parçalanma Dönemine Kadar Frank Krallığı, s. 208; Karolenj Dönemi Sonrası Tikelcilik, s. 230

Edebiyat ve Tiyatro: Yorklu Alcuinus ve Karolenj Rönesansı, s. 593

İmparatorlar ve Ikonoklazm

Silvia Ronchey

VIII. yüzyılın başında imparatorluk yaygın olan ikonalara tapınmayı giderek daha açık bir şekilde kınar hale gelmiştir. Ülke içinde, “keşişlerin partisi” olarak tanımlanabilecek güçlü bir direniş hareketi baş gösterir; bu arada giderek daha entelektüel bir boyut kazanacak olan ikonoklast hareketin nihai şekilde bastırılması bir sonraki yüzyılın ortalarını bulacaktır.

Ikonoklazm Krizinin Başlangıcı

İsaurialı III. Leo’nun ikonalara tapınmayı yasaklaması

İsaurialı III. Leo (y. 685-y. 741) 717’de, birkaç yıl içinde gerçekleştirilmiş sayısız iktidar darbesinden sonra ve Konstantinopolis bir kez daha sayıca üstün Arap birlikleri tarafından kuşatma altına alınmak üzereyken tahta çıkar. Kara surlarının aşılamaması, donanmanın Rum Ateşi’nden yararlanması, son derece soğuk geçen bir kış, halifenin ordusunda görev alan sayısız Hıristiyanın kaçıp karşı tarafa geçmesi ve Bulgarların yardımı, kuşatmanın Ağustos 718’de kaldırılmasını sağlar. Ama Araplar Küçük Asya’yı yakıp yıkmaya devam ederler ve 726 yılında Santorini yakınlarında korkunç bir yanardağ patlaması yaşanınca birçok kişi (kaynaklarda yazılanlara göre) bunların Tanrı’nın öfkesinin işaretleri olduğuna inanır. Leo’nun, bu ilahi öfkenin ardında ikonalara, yani kutsal tasvirlere aşırı tapınmanın yattığına inandığı anlaşılmaktadır; bu nedenle Büyük Saray’ın anıtsal girişi Chalke’de bulunan İsa tasvirini kaldırtır (kaynaklara göre bu olay halk tarafından tepkiyle karşılanır). Leo 730 yılında ikonalara ibadet edilmesini açıkça yasaklar; sade ve saf bir simge olan haça ibadeti teşvik eder. Bazı modern tarihçilere göre Yahudi ve İslam inancının etkisi altında kalmıştır. Bu girişimi Roma tarafından önce eleştirilir, sonra reddedilir.

Bizans imparatoru 740’ta Akroinos’ta Araplara karşı büyük bir zafer kazanır, ama ertesi sene ölür. Sonradan düşmanları tarafından Copronymus veya Gübre-İsimli adı takılacak olan oğlu V. Constantinus (718-775) nihai olarak tahta çıkışı 744 yılını bulur, çünkü önce İkonodül adı verilen ve ikonalara ibadet edilmesini savunan partinin başına geçmiş olan kayınbiraderi Artavasde’nin isyanını bastırması gerekir. Bu arada Doğuda çığır açıcı bir değişim gerçekleşir ve Abbasilerin eline geçen halifelik Şam’dan Bağdat’a taşınır. İslam dünyasında birkaç yıldır süregelmekte olan çalkantılı dönemin yanı sıra bu gelişme de Bizans sınırları üzerindeki baskının kayda değer derecede azalmasına yol açar ve Constantinus’un çeşitli sınır şehirlerini Arapların elinden geri alarak Batı sınırına müdahale etmesini, Makedonya’deki çeşitli Slav kavimlerini buyruğa altına almasını ve Bulgarlara karşı çeşitli zaferler kazanmasını sağlar. Yeni basileus [Bizans imparatoru] Longobardların endişe verici yayılmasına (Ravenna 741 yılında düşer) karşı durmak için İtalya’da birlik bulundurmayı uygun bulmaz, hatta Papa II. Stephanus’un geleneksel olarak Bizanslılarla iyi ilişkiler içinde olmayan Frank kralı Pépin’e yaptığı yardım çağrısına karşı çıkmaz. Akdeniz bölgesinin tamamı üzerinde egemenlik kurma şeklindeki “Roma” rüyasından vazgeçişi ve imparatorluğun doğuya doğru yönelişi VII. yüzyılda başlamış olup bu dönemde kesinlik kazanır.

Hieria Konsili

İkonoklastlar ile ikonodüller

İkona konusunda V. Constantinus babasının izinden gider: 754 yılında toplanan Hieria [Fenerbahçe] Konsili’nde ikonalara ibadet etmenin kesin bir şekilde reddedildiği dogmatik bir karar ilan edilir. İkonoklast adı verilen ikonalara karşı olanlar arasında özellikle ordudan (ve özellikle toprağa bağlı olmayan yeni elit birlikler olan tagmata arasında) birçok üye varsa da, ikonodüller özellikle (ikona taraftarları) 765 yılından itibaren çeşitli zulümlere uğrayan monastisizme ait ortamlarda ve Konstantinopolis’in eski aristokrat ailelerinde (ve özellikle kadınlar arasında) bulunur. Bu konuda tarihyazımı alanında yürütülmüş uzun ve karmaşık tartışmalarda ikonoklazm krizinin siyasi, ekonomik (büyük toprak sahiplerinin feodal veya merkezkaç eğilimlerine karşı imparatorların merkeziyetçiliği) veya felsefi nedenleri (ikonoklastlar Platonculuğun aşırı gelişimiyle, karşı taraf ise yeniden dirilen Aristotelesçilikle desteklenmiştir) vurgulanmıştır.

İrene ve İznik Konsili

Constantinus’un oğlu IV. Leo’nun (750-780,> 775) kısa süreli saltanatı sırasında Doğu cephesinde başarı elde edilmeye devam edilir ve her ne kadar ikonoklazm imparatorluk doktrininin temellerinden birini oluşturmayı sürdürse de, bu yaklaşımda kısmen yumuşamalar olur. Babası öldüğü zaman VI. Constantinus (771-797) henüz küçük yaşta olduğu için annesi İrene (752-803) vekâletini üstlenir ve saray çevresinin muhalefetine rağmen kişisel gücünü artırmak için başkentte sayıları çok yüksek olan rejim karşıtı ikonodüllerle bir arada yer almaya karar verir. Onlara şiddetle karşı çıkan Tagmata birliklerini yine Araplara karşı bir sefere göndererek Konstantinopolis’ten uzaklaştırmayı başarır ve 787 yılında İznik [Nikaia] Konsili’nde ikona ibadetinin yeniden saygınlık kazanmasını başarır.

Basileus İrene

Ancak ikonoklastların baskısı sonucu İrene, 790 yılında iktidarı oğluna bırakmak zorunda kalır. VI. Constantinus ise hem çok kabiliyetli değildir hem de ikonodül din adamlarının özel hayatındaki aşırılıklara gösterdiği muhalefetle baş etmek zorundadır. Bu arada İrene de iktidar kaybını kabullenememiştir. Giderek artan huzursuzluktan yararlanarak 797’de oğlunun gözlerine mil çektirir ve basileus olarak tahta dönerek eski Roma İmparatorluğuna göre sadece Bizans basileus’una özgü olan bir duruma -devletin zirvesinde ileriki yıllarda yeni ve çok parlak örnekleri görülecek olan kadın iktidarının hukuki meşruiyetine- resmiyet kazandırır. Bir kadının en üst ekümenik iktidarı elinde bulundurması o dönemde anormal sayılırdı. İrene yüksek düzeyde bir devlet görevlisi olan Nikephoros (y. 760-811) tarafından tahttan indirilinceye kadar yönetimine eşlik eden huzursuzluk, her cephede ona düşman olan güçlerin saldırganlığını teşvik eder. Halifeliğe yeniden vergi ödenmeye başlanır ve Bulgarların saldırgan Krum Han’ı (?-814) Bizanslıları bir dizi yenilgiye uğratır. Uzak ve karanlık Batıda da durum endişe verici bir hal alır: Şarlman (742-814) 800 yılında papa tarafından imparator ilan edilir ve başlangıçta Konstantinopolis’e saldırmak isteyeceğinden korkulur. Nikephoros’un damadı I. Mihail (?-844) Kuzey Adriyatik bölgesinde Venedik ile Istria’nın kontrolü için gerçekleşen, ama nihai bir sonucun elde edilmediği çarpışmalardan sonra 812 yılında elçilerini Aquisgrana’ya göndererek Şarlman’ın Romalıların olmasa da Frankların basileus’u unvanını tanır.

İkinci İkonoklazm

Teolojik ve doktrinci çatışma

Ülke içinde istikrarsızlığın artışı ve Krum’un Konstantinopolis’e doğru ilerlemesi Mihail’in tahttan indirilmesine ve yerine yüksek rütbeli bir subayın, Anadolu thema ‘sının mucidi V. Leo’nun (?-820) getirilmesine yol açar. Leo Bulgarları geri püskürtmeyi başarır ve özellikle ordunun baskısı sonucunda (kaynaklara göre ikonodüllere dönüş ordu içerisinde imparatorluğun çöküşünün nedeni olarak görülür) 815’te Hieria Konsili’nin ikonoklast kararlarını yeniden benimser. İkinci ikonoklazm dönemi bu şekilde başlamış olur; her ne kadar bu dönemde özellikle monatik tarafın liderlerinin zulme uğraması gibi olaylar (örneğin Konstantinopolis’te bulunan ve ikonoklazm muhalefetinin merkezi olan Studio adındaki manastırın başı Theodorus’un sürgün edilmesi) eksik olmadıysa da, çatışma daha çok teolojik ve doktrinci düzeydedir ve her iki taraf da kendi konumlarını destekleyecek eski metin arayışına girer ve bu yönde iftira yazıları yayınlar. İkinci ikonoklazm döneminde imparatorluk hanedanının daha güçlü, ama daha aydın olması siyasi durumun karmaşıklığını azaltmaya yaramaz. Krum 814’te ölür ve Bulgarlar ağır bir yenilgiye uğratılırlar, ancak V. Leo 820’de bir suikasta kurban gider ve halefi Amoriyalı Mihail’in (?-829) sonraki yıllarda karşılaştığı isyan girişimleri Arapların Girit’i ve Sicilya’yı fethetmeye başlamasına yol açar. Mihail’in oğlu, kültürlü ve ikonoklazm yanlısı Teofilos (?-842,> 829) Anadolu cephesindeki girişimlere devam etmek ister, ama başlangıçta, büyük bir Pers grubunun halifeliğe isyan ederek karşı tarafa geçmesiyle mümkün olan (liderleri Hıristiyanlığı kabul ederek Teofabos adını alacaktır) bazı başarılan bir dizi yenilgi izler; bunların arasında, imparatorluk ailesinin şehri olan Amoriya’ın psikolojik açıdan yıkıcı kaybı ve tutsak alınan Bizanslı subayların katledilmesi de (“Amoriya şehitleri”) vardır. Araplara karşı yardım toplamak için Batıya elçi gönderilmesinin bu dönemde başladığı sanılır.

İmparatoriçe Theodora

Teofilos’un ölümünden sonra küçük III. Mihail’in (840-867,> 842) vekâleti imparatoriçe Theodora (y. 800-867) tarafından üstlenilir; imparatoriçe bir yandan ikonoklazmı reddedip ikinci İznik Konsili’nin kararlarını benimserse de, diğer yandan kocasının anısına saygı duyulması için, pek inanılır olmasa da, ölümün eşiğindeyken din değiştirmiş olabileceğine dair bir dedikodu çıkmasını sağlar. Her ne kadar uzun naiplik yılları boyunca sarayda iktidar kavgaları eksik olmazsa da Doğu cephesinde durum giderek düzelir; Abbasi halifeliğinin ani bir şekilde parçalanması Bizanslılara karşı her yıl düzenlenen cihat seferleri, sınırda bulunan Tarsus ile Melitene [Malatya] emirleri arasındaki bir rekabete dönüşür; Konstantinopolis’in dayattığı Ortodoksluğa karşı silahlı başkaldırıyı seçen Pavlikyanlar onlara ara sıra yardımcı olur (Pavlikyanlar, gnostik-Maniheist kola ait olan ve Anadolu’da yeniden ortaya çıkan tarikatların aldığı isimdir).

Photius

III. Mihail’in saltanatı sırasında, siyaset alanında büyük bir aydın olan ve selefi Ignatius’un 858 yılında kovulmasından sonra patrik olan Photius (y. 820-y. 891) öne çıkar; Ignatios’un Roma’ya yaptığı yardım çağrısı Photius’a papalıkla sert bir çatışma için ihtiyaç duyduğu gerekçeyi sağlar ve bu çatışma papanın 867 yılında düzenlenen bir konsilde alınan kararla Photius’un sapkınlık suçuyla aforoz etmesiyle sonuçlanır. Ancak “Photius bölünmesi” kısa süreli olacaktır, çünkü aynı yıl III. Mihail’i öldüren ve yerine geçen Makedonyalı Basileios, Photius’u da görevden alır. Ama Roma ile Konstantinopolis arasındaki ayrımın kökleri çok daha derine uzanır; tam da o dönemde Doğu Avrupa’nın Hıristiyanlığı kabulü için uğraş verilmektedir. Kirillos ile Methodios’un Moravya’daki gayretleri Roma’nın etkisiyle baltalanırsa da, Bulgaristan’a geçen müritleri artık Slavlaşmış olan Bulgar Krallığı’nın Doğu Hıristiyanlığını kabulünde belirleyici rol oynar.

Bkz.

Tarih: İkonoklazm Dönemine Kadar Bizans İmparatorluğu, s. 110; Hıristiyan Doktrininin Tanımı ve Sapkınlıklar, s. 137; Roma Kilisesi’nin Yükselişi, s. 146; Roma Kilisesi ve Papaların Dünyevi Gücü, s. 151; Anarşi Döneminde Papalık, s. 244

Görsel Sanatlar: İktidar Mekânları, s. 730

Bizans İmparatorluğu ve Makedonya Hanedanı

Tommaso Braccini

Halifeliğin zayıflaması, IX. yüzyıldan itibaren Bizans İmparatorluğu’nun yeniden yükselişe geçmesine ve “altın çağ” olarak tanımlanan döneme girmesine izin verir. II. Basileios’un Balkanlar’da ve Doğuda yaptığı fetihlerle imparatorluk VII. yüzyıldan beri sahip olduğu en büyük alana ulaşır. Anadolu kökenli ve askeri gelenekten gelen büyük ailelerin katkısı bu gelişim döneminde önemli rol oynasa da giderek artan hırsları imparatorluk iktidarıyla giderek sertleşen bir çatışmaya yol açacaktır.

Hanedan Kurucusu: Makedonyalı Basileios

Makedonyalı I. Basileios (y. 812-886) mütevazı köklerine rağmen 867 yılında tahta çıktığında önceden geliştirdiği dostluklardan ve koruma sağladığı yandaşlarından oluşan geniş bir destek ağına sahiptir. Yeni imparator aynı zamanda halifeliğin zayıflık döneminden ve İslamiyetin yayılmasındaki duraksamadan yararlanmasını bilerek Doğuda ve Güney İtalya’da çeşitli başarılar elde eder ve Germen İmparatoru II. Ludwig’le (y. 825-875) kurduğu ittifakı kendi lehine kullanır.

İlk taslaklarda Photius’un etkisini sergileyen Procheiron ile Eisagoge’nın hazırlanmasıyla yeni imparator yasama alanına müdahalede bulunur; bu belgelerde imparatorun iktidarı ile patriğin iktidarı arasında bir tür diyarşi (ikili yönetim) planlanır ve bu arada giderek güçlenmekte olan üçüncü bir unsurun -taşra aristokrasisinin- bu siyasi projenin dışında bırakılması tesadüf değildir.

Âlim Hükümdarlar: VI. Leo ve VII. Constantinus

Uzlaşma arayışı

Basileios’un, sık sık çatıştığı genç oğlu Bilge VI. Leo’nun (866-912) 866’da tahta çıktıktan sonra edindiği en önemli amaç, sivil uzlaşmaya varmak ve III. Mihail’in (840-867) taraftarlarıyla sürmekte olan ayrımları aşmaktır. İmparatorun, kilisenin önde gelenleriyle ilişkileri daha çalkantı geçecektir, çünkü Leo’nun erkek çocuk sahibi olmak amacıyla dört defa evlenmiş olması (genelde iki evlilik kabul edilirdi) tepki çekecek ve onaylanmayacaktır. Bizanslıların Anadolu’daki konumları her açıdan giderek güçlenirken (bu toprakların giderek artan güvenliği, orduda yüksek rütbeli subaylar olan büyük ve güçlü ailelerden oluşan üyeleri, yükselişini kolaylaştırır), Ege Denizi kıyısındaki durumları, Girit Adası’nı üs olarak kullanan Müslüman donanmalarının saldırılarından dolayı daha hassastır.

İmparator ve eş imparator

VI. Leo’nun kardeşi Aleksandros’un (872-913) 912-913 arası süren kısa saltanatından sonra iktidar Leo’nun henüz çok küçük olan oğlu, Porphyrogenitus (imparatorluğun mor odasında doğan, yani babası kral olan) olarak bilinen VII. Constantinus’un (905-959) eline geçer. Naipliğe başvurma gereksinimi her zaman olduğu gibi sarayda var olan farklı grupların arasında çatışmaların çıkmasına neden olur: VII. Constantinus’un hamisi olarak iktidarı ele geçirmek isteyen yüksek dereceli devlet görevlileri arasında üstünlüğü sağlayan, 919 yılında kızını genç krala vermiş olan donanma komutanı Romanos Lekapenos (870-948) olur ve 920 yılında eş imparator ilan edilir. İktidarı elinde tutan kişi olan Romanos, sarayı istikrara kavuşturduktan sonra Müslümanların kontrolüne girerek giderek parçalanmakta olan Doğuya odaklanır. Özellikle General Ioannes Kurkuas’ın 944’te Edessa (Urfa) şehrinin sakinlerini İsa’nın mucizevi bir şekilde yüz hatlarının bulunduğu ve büyük değer taşıyan bir emanet olan mandylion’u ona teslim etmeye zorlamakla elde ettiği büyük başarı çığır açıcı bir olay olmuştur. İmparator ayrıca protimesis [önalım hakkı] yoluyla, soğuk geçen kışlar ve büyük toprak sahiplerinin giderek yayılması nedeniyle zor durumda olan küçük toprak sahiplerini garanti altma almaya çalışır. Romanos bu şekilde bir yandan thema birliklerini oluşturan toplumsal tebaanın varlığını sürdürmeye çalışır; diğer yandan da kendi iktidarı açısından tehdit oluşturabilecek güçlü ailelere karşı durmuş olur. Meşru imparator olan VII. Constantinus ise 944’te kendi çocuklarını Romanos Lekapenos’un karşısına çıkararak ve Phokades adlı güçlü ailenin desteğini alarak ona ayak bağı olan eş imparatordan kurtulmayı başarır. Babası VI. Leo gibi VII. Constantinus da bilge bir imparator olarak tarihe geçecektir. Özellikle diplomasi alanında çok gayret gösteren VII. Constantinus, Rusya ve Macaristan’ı imparatorluğun yörüngesine katmayı amaçlayan bir ağ örmeye çalışır, ama farklı derecelerde başarı gösterir.

Nikephoros Phokas ile Johannes Tzimiskes’in Kısa Süreli Dönemi

İmparator ilan edilen general

VII. Constantinus’un yerine 959’da oğlu II. Romanos (939-963) geçer; bu dönemde yıldızı parlayan General Nikephoros Phokas (y. 912-969) Girit’i yeniden fetheder. II. Romanos 963 yılında öldüğünde arkasında dul karısı Theophano (y. 940) ile küçük yaşta iki çocuk olan Basileios ile Constantinus’u bırakır. Ancak Doğulu birliklerin imparator ilan ettiği General Nikephoros Phokas fazla direnişle karşılaşmadan başkenti ele geçirdikten sonra taçlandırılır ve iki meşru imparatorun haklarını koruyacağına yemin eder. Nikephoros’un ve subaylarının yönetimindeki Bizans ordusu, sonraki yıllarda Doğuda büyük başarılara imza atarak Tarsus ve Antakya’yı geri kazanır. Ancak bu başarıların bir bedeli vardır: Nikephoros bu seferleri finanse etmek için vergileri yüksek oranda artırmak zorunda kalır ve (yine mali endişelerden dolayı) dini kurumların arazilerini sınırlama girişimi kilise hiyerarşisini kızdırır, imparatoriçe Theophano’nun da dahil olduğu bir komplo sonucunda Nikephoros 969 yılının sonlarında Ermeni asıllı general Johannes Tzimiskes’in (y. 925-976) liderliğindeki suikastçiler tarafından öldürülür ve Tzimiskes tahta çıkar. Tzimiskes, Batıdaki durumu düzelttikten sonra (Rusların Bulgaristan’da ilerlemesini önler, onlarla yeni anlaşmalar imzalar ve yeğeni Teophano ile Germen imparatoru II. Otto’yu evlendirir), Doğuya odaklanır; Suriye ve Filistin’deki Müslümanların parçalanmasından yararlanarak ve -Kalkedon öğretisini benimsesin veya benimsemesin- tüm Hıristiyanların savunucusu rolüne bürünerek onu Kudüs’e kadar yaklaştıracak bir dizi başarılı sefer gerçekleştirir. Ancak bu seferler sırasında, 976’da muhtemelen tifodan veya bazı çağdaşlarının öne sürdüğü üzere, zehirlenmeden dolayı aniden ölür.

II. Basileios

İstikrar ve yayılma dönemi

İktidar bu şekilde Makedonya Hanedanına, II. Romanos’un oğlu II. Basileios’a (957-1025) geçer. Genç Basileios başlangıçta Konstantinopolis sarayına otoritesini kabul ettirmenin yanı sıra Anadolulu iki güçlü ailenin temsilcileri olan Bardas Skleros (?-991) ile Bardas Phokas’ın (y. 940989) isyanıyla başa çıkmak zorunda kalır, imparator, Phokas’ı yatıştırabilmek için kız kardeşi Anna’yı Kiev Prensi Vladimir’le evlendirmek zorunda kalır ve prens hem kayınbiraderine yardımcı olmayı hem de muhafızlarıyla birlikte vaftiz olmayı kabul eder. İç meseleler bu şekilde halledildikten sonra II. Basileios Bulgarlara karşı uzun bir savaş başlatır (990-1018) ve savaşın sonunda hem silah üstünlüğüyle hem de Bulgar yönetici kadrolarının bir kısmının Bizans devlet sistemine dahil edilmesiyle kazanılan nihai zafer sonucunda, Bizans sınırı yüzyıllar sonra yeniden Tuna’ya ulaşır. Bundan sonra imparator Kafkasya’da ve özellikle Ermenistan’da büyük başarılar elde eder; öte yandan 1022 yılında Anadolu’da yine Phokas ailesinden bir üyenin liderlik ettiği bir isyanı bastırmak zorunda kalır. Bu olaylardan kaynaklanan bir azimle Anadolu’nun güçlü ailelerine (dynatoi) karşı hem yasa çıkarır hem de harekete geçer, büyük toprak sahipleri haline gelmelerini, allelengyon adı verilen bir vergi yoluyla engellemeye çalışır ve aristokrat aileler arasında evlilik bağlarının oluşmasını engeller. Geçmiş tarihyazımı tarafından Herakleios’tan sonraki en büyük Bizans imparatoru sayılan ve Boulgaroktonos [Bulgar-kıran] adı verilen II. Basileios, günümüzde daha ılımlı bir şekilde değerlendirilmektedir: Balkanlar’da ve Kafkaslar’da gerçekleştirdiği büyük fetihler, imparatorluğu göçebe halklardan ayırmakta önemli bir tampon rolü oynayan küçük devletlerin de ortadan kalkmasını gerektirir ve Anadolu aristokrasisine uygulanan zulüm de Bizans toplumsal sistemi içerisinde bir dengesizliğe yol açar. Öte yandan imparatorluğun II. Basileios’un yönetiminde elde ettiği kudret sayesinde sınırlar neredeyse 40 yıl boyunca aynı kalır, hatta bir miktar daha genişleme görülür.

Bkz.       

Tarih: İkonoklazm Dönemine Kadar Bizans İmparatorluğu, s. 110; Bizans Eyaletleri I, s. 116; Bizans Eyaletleri II, s. 185

Bilim ve Teknik: Yunan Mirasının Geri Kazanılmaya Başlanması, s. 409; Yunan-Bizans Geleneğinde Simya, s. 506;

Edebiyat ve Tiyatro: Bizans Kültürü ve Doğu ile Batı Arasındaki İlişkiler, s. 636; Bizans Dini Şiirleri, s.690

Görsel Sanatlar: Antikçağın Mirası ve Hıristiyanlığın Figüratif Uygarlığı s. 764

Bizans Eyaletleri II

Tommaso Braccini

VII. ve VIII. yüzyıllardaki büyük toprak kayıplarından sonra Bizans İmparatorluğu geriye kalan eyaletleri (Güney İtalya, çünkü Sicilya’dan vazgeçmek zorunda kalınmıştır) güçlendirir ve yayılmak için yeni fırsatlar tespit eder. Bu dönemde önem kazanmaya başlayan Kafkasya ve Balkan bölgeleri, Bizans kültürünün ve özellikle dini ve siyasi yönlerinin kuzeye ve doğuya doğru yayılması için temel önem taşıyacaktır.

Bizans Yönetiminde İtalya’da Olaylar

Araplar Sicilya’da

Ravenna eyaletinin 751’de kaybedilmesinden sonra Bizanslıların elinde İtalya’nın sadece en güneyindeki az sayıda bölgeyle Sicilya kalır. Yerel isyancıların yardım çağrısına karşılık veren Arapların 827 yılında Sicilya’nın fethine başlamasıyla beraber bu bölgelerin de durumu tehlikeye düşer; bir dizi çok büyük başarının ardından Arapların ilerlemesi yavaşlasa da önce Syracusae (878), ardından Taormina (902) düşer ve böylece adanın fethi tamamlanmış olur. Sicilya’nın kaybedilmesinin, Bizanslıların elindeki Güney İtalya’nın birden önem kaybetmesine yol açtığına şüphe yoktur, çünkü çok önem taşıyan ada eyaletiyle bağlantı sağlama görevini kaybeden bu bölge, imparatorluğun uzak, yalıtılmış bir köşesi haline gelir. Sicilya’da bir köprübaşı oluşturmuş olan Araplar Taranto ile Bari’yi istila eder; Bizans’ın bu ufak çaplı toprakları, I. Basileios’un (y. 812-886) tahta çıkışma kadar kendi başlarına bırakılır. Çok daha enerjik bir politika güden yeni imparator, komutan Yaşlı Nikephoros Phokas (?-y. 900) sayesinde Bari’yi geri aldıktan sonra Bizans yönetimindeki Güney İtalya’nın sınırlarını kayda değer bir ölçüde genişletir. Bölge sonraki yıllarda, özellikle aşırı olduğuna inanılan vergi sisteminden dolayı yine istikrarını kaybeder ve Araplar seferlerine yeniden başlamak için fırsat yakalar (Reggio 901’de fethedilir).

Güney İtalya’daki toprakların korunması

Germen imparatoru I. Otto (912-973) Bizans yönetimindeki İtalya toprakları üzerinde hak iddia etmeye başlayıp 967-968 yıllarında bir dizi askeri sefer düzenleyince (ve halkın husumetiyle karşılaşınca) durum daha da karmaşık bir hal alır. Bu arada Konstantinopolis tahtına çıkmış olan Nikephoros Phokas’ın (y. 912-969) tepki vermesi fazla uzun sürmez. Bu savaş 972’de sona erecek, imzalanan diplomatik antlaşmada I. Otto, oğlu II. Otto’nun (955-983) prenses Teophano’yla (y. 955-991) evlenmesi karşılığında, o sırada savunmalarını koordine edecek bir “cafepano” veya gözetmenin denetiminde örgütlenmiş Bizans yönetimindeki Güney İtalya üzerinde hak iddia etmekten vazgeçecektir. Barili aristokrat bir aileden gelen Melo’nun (?-1020) isyanından sonra imparatorluğun içinde bulunduğu refah durumundan dolayı kaynakların bir kısmının İtalya’daki ihmal edilmiş bu eyaletlere kaydırılmasına izin verilir ve Bizans birkaç yıl içinde Capua başta olmak üzere, bölgedeki çeşitli Longobard prenslikleri üzerinde egemen olur. 1038’de Sicilya’nın fethedilmesi amacıyla geniş ölçekli bir sefer de düzenlenir, ama umut verici bir başlangıca rağmen amaçlanan sonuç elde edilemez.

Ermenistan ve Kafkaslar

Hıristiyanlığın kabulünden Kilise’den uzaklaşmaya

VII. yüzyıldaki istilalardan sonra imparatorluğun elinde sadece Anadolu platosundaki topraklar kalınca, modern Ermenistan devletinden çok daha geniş bir bölgeyi kapsayan ve günümüz Türkiye’sinin kuzeydoğusunun büyük bölümünü içeren Ermenistan bölgesi özel bir önem kazanır. Antikçağlardan beri Pers ile Roma İmparatorluğu’nun yetki alanları arasında bölünen ve genelde tek bir otorite altında birleşmeyen Ermenistan IV. yüzyılın başlarında Hıristiyanlığı kabul eder ve Kalkedon Konsili’nin kararlarını büyük bir çoğunlukla reddederek evrensel kiliseden ayrılır. Sonraki yüzyıllarda küçük Ermeni prenslikleri Bizans ile halifelik arasında tampon bölge görevi görür; X ile XI. yüzyıllarda ise askeri seferlerle özellikle Ermeni aristokrasisinin sayısız üyesinin üst düzey Bizans aristokrasisine dahil edilmesi sonucunda, thema şeklinde düzenlenmiş olan bölge imparatorluğun içerisinde asimile olur ve imparatorluk doğuya doğru yayılırken Justinianus dönemindeki sınırları bile aşar. Ancak bu ilhak kısa süreli olacaktır, çünkü 1071’deki Malazgirt Savaşı’ndan sonra Ermenistan, Müslüman hanedanlarının denetimine girer ve imparatorluğun yörüngesinin dışına çıkmış olur.

Kerson ve Bizans Yönetimindeki Kırım

Yine Karadeniz bölgesinde, Güney Kırım’da bulunan Kerson şehrinden adını alan Bizans bölgesinden burada söz etmek gerekir; bazı dönemlerde Bizans yönetiminden çıkıp XIII. yüzyılda Trapezus (Trabzon) İmparatorluğu’nun yörüngesine giren bu küçük ve uzak Bizans eyaleti özellikle imparatorlukla bugünkü Ukrayna’nın bulunduğu bölgede birbirini izleyen halklar -Bizans’ın güçlü müttefikleri Hazarlar, X. yüzyıldan sonra da Kievli Ruslar- arasında kültürel ve ticari ilişkiler açısından önemlidir. Kiev Prensi I. Vladimir’in (y. 956-1015) 988/989 yılındaki çığır açıcı vaftizinin Kerson’da gerçekleştiği rivayet edilir.

Balkanlar

Kyrillos ile Methodios’un eseri

İmparatorluk bu bölgede, IX. yüzyılın ikinci yarısında yeniden yayılmaya başlar. Balkanlar’ın güney kısmı yavaş yavaş geri kazanılır ve halkları Hıristiyanlığı kabul eder. Bağımsız olmaya, hatta Bizanslılar için ciddi bir tehdit oluşturmaya devam eden gururlu Bulgar Krallığı da Boris Han’ın (?-907) 864 civarında Hıristiyanlığı kabulüyle imparatorluğun dini yörüngesine dahil olur ve papayla yürütülen, ama bir sonuca varmayan müzakerelerden sonra Boris Han yeni oluşmuş olan Bulgar Kilisesi’nin metropolitini 869 yılında Konstantinopolis patriğine bağlamaya karar verir. Sonraki yıllarda Kirillos (IX. yüzyıl başı-869) ile Methodios (IX. yüzyıl başı-885) adlı iki kardeşin müritlerinin Moravya’dan gelişiyle halkın Hıristiyanlığı kabulü daha kolay bir hale gelir ve başlıca dini metinler Slav dillerine uyarlanmış bir alfabenin yardımıyla tercüme edilir. Bu tür misyonların daima Bizans devlet ve kilise düzeninin zirvesi tarafından karışık bir yapıya sahip (veya olası tebaası için) açık bir eritme potası olan imparatorluğun uzun vadeli ve zekice belirlenmiş yayılma ve kültürel asimilasyon amaçlarına uygun olarak planlanıp yönetildiğini vurgulamak gerekir.

Özerkliğin elde edilmesi

Bulgaristan sonraki yıllarda da ve özellikle Çar Simeon’un (y. 864-927) döneminde imparatorluk için büyük bir dert oluşturmaya devam edecektir. Ancak değişimden geçmekte olan iktidar ilişkilerinden dolayı, çok uzun süreli seferlerden sonra, önce Johannes Tzimiskes (y. 925-976) sonra da II. Basileios (957-1025) 1018 yılında Bulgaristan’ın tamamını buyruğu altına almayı başarır. İki dükalık şeklinde düzenlenen ülkeye belli düzeyde özerklik tanınır ve antikçağlara uzanan ekonomisi göz önünde bulundurularak vergilerin ayni olarak toplanması yoluna gidilir.

Ragusa Vakası

Balkanlar konu edilmişken, Dalmaçya’da, VII. yüzyıl başlarında Avarlarla Slavlar tarafından yok edilmiş Epidaurus şehrinin sürgünleri tarafından kurulmuş ve önemli bir ticaret merkezi olan Ragusa’dan (günümüzde Dubrovnik) söz etmek gerekir. Başından beri Konstantinopolis’e sözde bağlı olan Ragusa, I. Basileios’un (812-886) müdahalesiyle 866-867 yıllarında Arapların kuşatmasından kurtarılır; Bizans’ın şehir üzerindeki etkisi (kısa aralıklar dışında) bu tarihten Venedik’in eline geçtiği 1205 yılına kadar sürer. Şehir bu tarihten sonra özerk bir şehir devleti haline gelecek, dostane ilişkiler içinde olduğu Konstantinopolis’ten daha uzun ömürlü olacaktır.

Bkz.

Tarih: İkonoklazm Dönemine kadar Bizans İmparatorluğu, s. 110; Bizans Eyaletleri I, s. 116; Bizans İmparatorluğu ve Makedonya Hanedanı, s. 182

Bilim ve Teknik: Yunan Mirasının Geri Kazanılmaya Başlanması, s. 409; Yunan-Bizans Geleneğinde Simya, s. 506

Edebiyat ve Tiyatro: Bizans Kültürü ve Doğu ile Batı Arasındaki İlişkiler, s. 611; Bizans Dini Şiirleri, s. 664

Görsel Sanatlar: Makedonya Hanedanı Döneminde Bizans Sanatı, s. 836

İslam: Abbasiler ve Fatimiler

Claudio Lo Jacono

Abbasilerin egemenliği 750 yılından, son halifelerinin Moğollar tarafından öldürüldüğü 1258 yılına kadar sürer. Bu beş yüz yıllık dönemde ekonomi ve kültür gelişir, ama el-Mütevekkil’in 861 yılında Türk askerleri tarafından öldürülmesiyle birlikte önü alınamaz bir kurumsal çöküş başlar. Ulusdevletlerin oluşumu olumsuz bir unsur olarak görülebilirse de, hanedan sayısının artmasıyla sanat ve bilim alanlarında yeni ve önemli ilerlemeleri mümkün kılacak büyük çaplı himaye imkânları oluşur.

Abbasi Halifeliği’nin İran’a Uzanan Kökenleri

Emevi katliamı

Emevilere karşı kendilerini “kutsal hanedan” olarak görmekten hoşlanan, ama Emeviler tarafından din konusunda ilgisizlikle suçlanmış olan Abbasiler, Endülüs’teki halifeliklerine, yenilgiye uğrattıkları geniş hanedanı katlederek başlar. Abbasilerin de Arap olmasına, hatta Emevilerle akraba olmalarına rağmen bu olay aynı zamanda Arapların ümmet üzerindeki mutlak egemenliğinin de sonu anlamına gelir, çünkü Arap olmayan, ama İslamı kabul etmiş halklar da İslam toplumunun idaresine dahil olmaya başlar.

Yeni iktidarın iki temel dayanağının kökleri İran’a uzanır. İran’ın kuzeydoğusundaki Arap-İran şehri Horasan’dan kaynaklanan ve Horasaniye adı verilen askeri sisteminin de büyük kısmı İranlıdır, adını liderleri Bermek’ten alan Bermekiler ailesinin tartışılmaz meziyetleri sayesinde etkinliği garantilenen bürokrasi de İranlıdır. Din dahil olmak üzere kültür de Sasani dindarlığının etkisindedir; yine de Suriyeli, Yunan, Kıpti ve İsrailli âlimlerin büyük çaplı katkısını da unutmamak gerekir.

İslamın II. yüzyılından itibaren (VIII. yüzyılın ikinci yarısı-IX. yüzyılın ilk yarısı) din alanında metinler yazılmaya başlar, ama bunlar aynı zamanda biyografik, coğrafi, tarihi ve hukuki yönler de sergilerler.

Pers temelleri

Buyruk altına alınmış halklarla Hint bilgi birikimi (Hint Yarımadasına ilk giriş Emevi döneminde olur, günümüzde Pakistan’da bulunan Sind 711-712’de fethedilir), daha çok İslamı kabul eden yabancıların gerçekleştirdiği muazzam tercümeler sayesinde gelişir ve Arapların genelde şiir, destan, soy araştırmaları ve “Peygamber tıbbı” adı verilen, çok düşük düzeydeki popüler tıptan oluşan mirası giderek zenginleşmeye başlar.

Siyasi ve ekonomik merkezin Akdeniz bölgesinden Mezopotamya-İran bölgesine doğru kayması da halifeliğin İran’a uzanan temellerinin altını çizer; halife el-Mansur (y. 712-775, 754’ten itibaren halife), 762 yılında, zaman içinde hem askeri ve ekonomik hem de kültürel alanda Konstantinopolis’in en büyük rakibi haline gelecek olan Bağdat’ı kurar.

Kültürel Açıdan Gelişmiş Bir Halifelik

Tıp matematik ve astronomi

271 yılında Sasaniler tarafından kurulmuş olan ve Yunanca ile Süryaniceden Medce-Farsça çeviri merkezi, kütüphane ve hastaların tedavi edildiği bir tıp merkezi olan Gundişapur örnek alınarak Harun er-Reşid’in (766809, 786’dan itibaren halife) isteğiyle oluşturulmuş ilk çekirdek temel alınır ve 832 yılında halife el-Memun (786-833) tarafından Hikmet Evi (Beytü’l Hikmet) geliştirilir. Hikmet Evi hem halife I. Velid (y. 674-715) tarafından 706 yılında Şam’da kurulmuş olan ilk İslam hastanesiyle başlayan girişimin geliştirildiği ve Yunan, İran ve Hint tıbbının öğretilip uygulandığı bir hastanedir - Avrupa’nın ilk tıp merkezi, 898’de Siena’da kurulacak olan Santa Maria della Scala Hastanesi’dir- hem de, dünyanın dört bir tarafından getirilip Arapçaya tercüme edildikten sonra genel bir kataloga dahil edilmiş olan, dini ve seküler alanda neredeyse yarım milyon metinin bulunduğu zengin bir kütüphanedir.

Hikmet Evi aynı zamanda bir rasathanedir; ünleri kısa sürede yayılacak olan çeşitli matematikçiler ve bilim adamları -“algoritma” kelimesinin kaynaklandığı Harizmi, Avrupa’nın Latin kısmında Alkindus olarak bilinen Kindi, IX. yüzyılda yaşamış olan ve Ben-i Musa olarak bilinen matematikçi kardeşler, Latincede Ioannitus olarak bilinen Huneyn bin İshak, Thebit olarak bilinen gökbilimci ve matematikçi Sabit bin Kurra ve Latincede Rhazes olarak bilinen el-Razi- çalışmalarını burada yürütür.

Bu kütüphane tek değildir; Kurtuba’da yaşayan Endülüs Emevi halifesi II. Hakem (915-976, 961’den itibaren halife) 400 bin kitaplık bir kütüphaneye, tebaasından birisi de bundan daha zengin bir kütüphaneye sahiptir, Fatimi döneminde (1005-1068) Kahire’de bulunan Dar-ül Hikmet de 600 bin kitap içerir. Aynı dönemde Latin Hıristiyan dünyasında bulunan ve neredeyse tamamı dini metinlerden oluşan kütüphane koleksiyonları bu rakamların yanında son derece zayıf kalır.

Bu kütüphaneler varlıklarını, mükemmel kalitede olan kâğıdın bol miktarda bulunmasına borçludur; kâğıt yapımı, Talaş Savaşı’ndan (751) sonra, Çinli savaş esirlerinin aktardığı know-how [teknik bilgi] sayesinde öğrenilir. Bermeki zekâsı sayesinde ilk olarak Semerkant ve Bağdat’ta oluşturulan kâğıt imalat tesisleri sonradan bütün İslam dünyasına; Araplara, Perslere, Hindistan, Mısır, Suriye, Sicilya ve Endülüs’e yayılır.

Abbasilerin Yayılması

Halkların ve ticaretlerin kesişme noktası

Abbasiler doğuya doğru yayılmaya devam ederken, Kuzey Afrika’nın en batı bölgeleri ile İber Yarımadası’ndaki Endülüs ellerinden çıkarak 756 yılında, Abbasi katliamından kurtulmayı başarmış olan Emevi Abdürrahman bin Muaviye’nin (731-788) eline geçer. Abbasilerin en aktif olduğu bölge, büyük çeşitlilik gösteren Türk faktörünün yer aldığı Ceyhun Nehri’nin ötesindeki Transoksanya bölgesidir, ama IX. yüzyılda asıl ilgi alanı olan bölge; Doğu Türkistan’da bulunan ve Tibet, Moğol, Çin, hatta Kore kültürleriyle çok verimli ilişkilerin yaşandığı devasa tarım havzasıdır.

İlişkiler geometrik artarak muazzam maddi zenginliğin halifeliğe akmasını sağlar, öyle ki Abbasi ticareti Kuzey Afrika’dan Çin’e kadar uzanır; Kanton’da imparatorun izniyle bir ticaret merkezi kurulacak, ama çalkantılı bir süreçten geçecektir.

Ali’nin soyundan gelenlerin başlangıçtan itibaren Abbasilerin halifelikteki rolüne itiraz edip halifelik unvanının kendi hakları olduğunu iddia ederek yaptıkları muhalefet, halife Memun’un yürüttüğü anlaşılan uzlaşma politikası sonuç vermeyince 818’de yaşanan bölünmenin temellerini oluşturur.

Muhalifler

Halifeliğin katı merkeziyetçiliği, Harun er-Reşid’in 800 yılında Türk asıllı İbrahim bin Agleb’i, Haricilerin isyanlarını bastırması için İfrikiyye (günümüzde Tunus, Tripolitanya ve Cezayir’e doğru uzanan bölgeler) emirliğinin başına getirmesiyle zayıflamaya başlar. Bu gelişme merkeziyetçilikten olumlu bir uzaklaşma şeklinde görülebilirse de, Mehdi’nin (743/745-785,775’ten itibaren halife) tuhaf ölümü ve Hadi (?-786,785’ten itibaren halife) ile kardeşi Reşid arasındaki şiddetli kavgayla belirmeye başlayan kurumsal çatlaklar, 810-813 yılları arasında, Reşid’in halifelikle beraber Afrika ve Asya’daki toprakları bıraktığı oğlu Emin (787-813,809’dan itibaren halife) ile zengin Horasan’ı miras alan kardeşi Memun arasında yaşanan alan korkunç iç savaşla iyice açılır.

Ancak Memun’un zaferinin bedeli çok ağır olur. Üyeleri kendilerini iktidarla özdeşleştiren ve kendilerinden “Hanedanın Çocukları” diye söz eden Horasaniye ortadan kaldırıldığı ve fazlasıyla sevilen Bermek ailesi, bu durumu kıskanan Raşit tarafından yok edildiği için yeni bir ordunun oluşturulması gereklidir. Memun’un kardeşi ve sonradan halefi olacak Mutasım (794-842, 833’ten itibaren halife) kısmen özgür, kısmen de köle olan Türk faktöründen yararlanmaya karar verir. Onları çok etkin bir ordu haline getirir, ama aralarındaki bağ tamamıyla kişiseldir; oysa Horasaniye haklı olduğuna inanılan bir dava için Abbasi hanedanıyla birlikte mücadele ederdi ve çok sağlam ahlaki ve toplumsal bağlara sahipti.

Çöküş belirtileri

Yeni ordunun başlangıçtan itibaren sergilediği kibirden dolayı Mutasım orduyu Bağdat’ın halkından uzaklaştırıp, 835 yılından 892 yılına kadar Abbasilerin başkenti olan Samarra’ya yanında götürmeye karar verir.

Aynı zamanda Soğd, Harezm, Hazar, Kürt, Ermeni, Arap ve Berberi askerleri de içeren Türk ordusunun aşırı derecede güçlenmiş olduğu, ordu tarafından dayatılan el-Mütevekkil’in (821-861, 847’den itibaren halife) seçilmesinden de anlaşılır, ancak el-Mütevekkil de oynadığı siyasi oyunların bedelini hayatıyla ödeyecektir.

El-Mütevekkil’in 861 yılında Türk askerleri tarafından öldürülmesi halifeliğin sonuna işaret eder; her ne kadar “İnananların Komutanları” 400 yüzyıl daha var olmaya devam etse de bazen saray içindeki kölelere bile söz geçiremeyecek durumdaki, sonsuza kadar kaybedilmiş ümmet birliğinin artık sadece bir simgesi durumundadırlar.

Ancak merkezden kaçma olguları mutlak bir çöküşün belirtileri olarak görülmemelidir. Siyasi-kurumsal açıdan incelendiğinde; toplumsal, ekonomik ve kültürel alanda herhangi bir gerilemeye tanık olunmaz ve çevre, merkezi iktidarın sömürücü hırsı tarafından genelde ihmal edilen kendi sorunlarıyla başa çıkacak ve devasa boyutta olup Bermeki döneminde olduğu kadar iyi örgütlenemeyen bir imparatorluğun içinde sıkışıp kalan proaktif enerjileri açığa çıkaracak hale gelir.

Halifeliğin geçirdiği büyük çöküş, 869 ile 883 arasında yer alan köle isyanından da anlaşılır: Mezopotamya’nın güneyini sarsan bu isyan, nihai zafere bir adım kala, büyük bir zorlukla bastırılır, ama büyük acılara, kaynak ve statü kaybına yol açar.

756’dan beri Abbasilere düşman olan Endülüs’e 877’de Ahmed Bin Tulun’un (835-884) ve haleflerinin yönetimindeki Mısır eyaleti ile 909’da Sünni Aglebilerin yerini Şii-İsmaili hanedanının aldığı Kuzey Afrika da eklenir.

Fatimiler

Peygamber’in kuzeni Ali’yi (y. 600-661) liderleri sayan diğer Şiilerin tersine, Fatimiler, Peygamber’in kızı Fatıma’ya (?-663) referans gösterirler ve Suriye kökenli olmalarına rağmen hırslı davaları için uygun verimli toprağı İfrikiyye’de bulurlar. Buradaki Aglebi iktidarına düşman olan Berberiler Fatimilerin gizli propagandasına olumlu karşılık vererek 909 yılında gerçekleşen El-Urbus Savaşı’nda Fatimilerin nihai zafer kazanmasında önemli rol oynar.

Halifeliği zorla ele geçirmiş Fatimi imamlarının Abbasileri ortadan kaldırmak için doğuya doğru kayması, Mısır ve Suriye’yi fethetmesi ve Irak’a saldırarak onlara nihai darbeyi indirmesi gerekiyordu.

Mısır çeşitli girişimlerden sonra 968 yılında fethedilir ve Mehdiye yerine Kahire şehri ile El-Ezher Camii-Üniversitesi yeni iktidarın başkenti ile ruhani ve dini simgesi haline gelir.

Kuzey Afrika bölgesi, Berberi bir vasal olan Ziri Emirliği’ne emanet edilirken, yayılmanın bir sonraki durağı olan Suriye’de, kurumsal, etnik, toplumsal ve dini çerçevenin parçalanmış olmasından dolayı bin türlü zorlukla karşılaşılır, çünkü burada yerleşik halk ile göçebeler, Hıristiyanlar ile Yahudiler ve -hem Sünni hem Şii- Müslümanların yanı sıra Araplar, Türkler, Hazarlar, Türkmenler ve Selçuklular hep bir arada yaşar. 946 yılında Bağdat’a “vesayetlerini dayatan Şii Büveylilerin yerine 1055 yılından itibaren Selçuklular Abbasi halifeliğinin yeni ve güçlü “koruyucuları” haline gelir.

Haçlılar

Selçuklu iktidarı Fatimilerin planlarını bozarak onları Şam’dan uzaklaştırır ve Kudüs’ü işgal ederek yönetimine 1086 yılında Artuk bin Ekseb’i getirir. Fatimiler 1098 yılında şaşırtıcı bir hareketle Kutsal Şehri almayı başarır, ama bu arada, hiç beklenmedik bir şekilde Haçlılar gelip tüm ümitlerini yıkar. Haçlıların ardında yatan dürtüleri, karşı konulmaz mücadele kabiliyetlerini ve ağır, ama etkili silahlarını hafife almış olmaları yenilgilerinde büyük rol oynar ve bu, Avrupalı Hristiyanlara uzun süreli bir yenilmezlik ünü kazandırır.

Fatimiler Kudüs’ü 1099 yılında Avrupa’dan gelen savaşçılara bıraktıktan sonra durumu kabullenip daha parlak bir geleceği beklemek ve güneye çekilmek zorunda kalırlar.

Bin Yılından Sonra Fatimi Hanedanının Çöküşü

İmam Hakim

Fatimi hanedanı, Mısırlı tebaasının o ana kadar onlara verdiği desteği İmam Hakim’in (985-1021, 996’dan itibaren imam) çılgın yönetimi altında kaybetmeye başlar. 1009’da Kudüs’te Kutsal Mezar Kilisesi’ni yıkan İmam Hakim’in yönetimi (kilise daha sonra, El-Hakim’in haleliyle varılan bir anlaşma sonucunda Bizanslılar tarafından yeniden inşa edilecektir) muhtemelen kız kardeşi Sittülmülûk tarafından düzenlenen bir komployla ani bir şekilde sona erer. Çöküş süreci, 1065 ile 1072 yılları arasında birbirini izleyen kıtlık veba salgınları, kuraklık gibi bir dizi olağanüstü felaketten dolayı daha da hızlanır.

İmam Muntansır’ın (1029-1094) Akka’nın Ermeni valisi Bedr el-Cemali’ye (1073-1094), ölümünden sonra da oğlu Efdal’e emanet ettiği güçlü ordu nihai hesaplaşmayı ertelemeyi başarır. Bu arada İfrikiyye’deki Ziri Emirliği, Abbasi halifesinin beklenmedik bir şekilde onu meşru kılmasıyla özgürlüğüne kavuşsa da Fatimilerin teşvikiyle Benu Suleym ve Benu Hilal adlı Arap kabilelerine bağlı vahşi göçebelerinin yıkıcı saldırılarına maruz kalır.

Hanedanın sonu

Haçlılar ile Sünni Zengilerin lideri Nureddin’in (1118-1174) arasında kalan ve hanedan içinde şiddetli ihtilaflarla başa çıkmak durumunda bırakılan Fatimiler 1169’da Nureddin’in Kürt vasalı Şirkuh’un buyruğu altına girmek zorunda kalır. Şirkuh’un iki ay sonraki ölümünden sonra yeğeni Selahaddin Eyyubi (1138-1193) 1171 yılında, İmam Adid’in (1149-1171) varissiz olarak ölümünden sonra Fatimi hanedanına son verir.

Abbasi halifeleri bu karmaşık ve dinamik durumdan faydalanamazlar, hatta 945 ile 1055 yılları arasında önce Şii Buyidilerin, sonra da Sünni Türk Selçukluların küçük düşürücü vesayetine boyun eğmek zorunda kalırlar.

Ancak Malazgirt’te (1071) Bizans İmparatorluğu’na müthiş darbeler indirmiş olan Selçuklular bile Hülagü Han’ın Moğollarının İslam yönetimindeki doğuyu yakıp yıkmasına ve 1258’de “Barış Şehri” Kudüs’e saldırmasına engel olamaz.

Mutasım’ın öldürülmesiyle (1213-1258), bir halefinin hayatta kalarak Kahire’deki Türk Memlûklerin iktidarını meşrulaştırmaya çalışmasına rağmen halifelik kurumu 626 yıl sonra sona erer. Memlûk Sultanlığı’na son veren Osmanlı Türklerinin üzerinde hak iddia ettiği halifelik, Osmanlı hanedanıyla birlikte sona erdiği ilan edilen 1924 yılına kadar İstanbul’da devam eder.

Bkz.       

Tarih: Peygamber Hz. Muhammed ve İslamın İlk Yayılışı, s. 128; Emevi Halifeliği, s. 132; Avrupa’da İslam, s. 195

Avrupa’da İslam

Claudio Lo Jacono

Avrupa, Müslümanların uzun süreli varlığıyla birkaç kez karşı karşıya kalır. Müslümanların Endülüs’te geçirdiği sekiz yüzyıla ve Sicilya’da geçirdiği iki yüz yıldan uzun süreye Bari ve Taranto’daki daha kısa süreli emirlikleri, Agropoli’nin kuşatması ile Campania’da Garigliano, Provence’da da Frassineto askeri kolonileri eklenmelidir. Sicilya’yı istila eden Aglebilerin yerini 909’da alan Fatimiler, halifeliği Abbasilerden almak için uğraşırken adanın yönetimini bir yüzyıldan uzun bir süre Kalbilere bırakırlar.

İber Yarımadası’nın Fethi

Yekpare bir kurum olmaktan uzak olan İslam dünyasının tarihi boyunca, aralarında siyasi ve dini açıdan husumet olan farklı halifelikler (veya imamlıklar) var olmuştur.

Müslümanlar ilk olarak, bir dizi saldırıdan sonra, 711 yılında Kayrevan Valisi Musa bin Nusayr’ın (640-716) azad edilmiş Berberi kölesi Tarık bin Ziyad’ın (y. 670-720) yönetiminde İber Yarımadasına girer. Bin Ziyad 7000 askeriyle birlikte, adını ondan alacak olan Cebelitarık’a geçer ve kısa süre sonra ona katılan 5000 askerin daha desteğiyle Barbate (veya Guadalete) Savaşı’nda Vizigotları yener; Roderik’in tahta çıkışıyla krallık içinde ortaya çıkan gerilim ile Vizigotlar tarafından zulme uğrayan ve ülkeden sürülen Yahudilerin desteği de bu zaferde rol oynar.

Musa bin Nusayr tarafından tamamlanan fethin sonucunda, Kayrevan valiliğine bağlı olarak, başkent Kurtuba olmak üzere Endülüs eyaleti oluşur. Yenilgiye uğrayan Hıristiyan güçleri, Duero Nehri’nin kuzeyine çekilmek zorunda kalır ve Pelayo adlı asilzade (y. 699-737) yandaşlarıyla beraber Cantabria dağlarıyla Asturya arasına yerleşerek Leon Krallığı’nın temelini atar.

Poitiers yenilgisi

O dönemin Kurtuba valisi bundan yirmi yıl sonra, Tours’daki Saint Martin Manastırı’nın zengin adaklıklarını ve civardaki toprakları yağmalamak amacıyla Pirene Dağları’nı aşar, ama sonradan Martel olarak bilinecek olan Frank kralı Şarl (684-741) tarafından Poitiers’de yenilgiye uğratılır. Her ne kadar bu saldırı girişiminin Avrupa’nın fethiyle sonuçlanma ihtimali düşükse de, İslam gururu bu olaydan ağır bir darbe alacak ve Latin dünyasında Hıristiyanlığın koruyucuları olarak kendilerine yer edinmek isteyen Karolenjler için de temel önem taşıyacaktır.

Abbasilerin Suriye’de Emevi hanedanına uyguladığı katliamdan kurtulan genç Abdürrahman bin Muaviye (731-788) 756’da Kuzey Afrika’da, anne tarafından akrabaları olan Berberilerin yanına sığınır. Onların ve diğer destekçilerinin yardımıyla Endülüs’e girer ve o çalkantılı dönemde bağımsızlığını ilan etmiş olan valiyi yenilgiye uğratır.

Hıristiyanlar Yahudiler ve Müslümanlar

Abdürrahman bin Muaviye’nin sadece emir unvanını almasına rağmen onun soyundan gelenler halifelik üzerinde hak iddia etmekten vazgeçmezler; nitekim III. Abdürrahman (y. 889-961) bu iddiayı yineler, ama imparatorluklarını güçlendirmekle uğraşan Abbasiler sadece birkaç basit komploya karşılık vermeye çalışsa da başarısız olur.

“Ed-Dahil” [muhacir] olarak bilinen I. Abdürrahman’ın (765-788 arası emir) bir siyasetçi olarak Abbasi rakibi Mansur’dan (712-775) aşağı kalır yanı yoktur ve topraklarını genişletip güçlendirmekte oldukça başarılı olup kendisi ve hanedanının üyeleri için 756’dan 1031’e kadar 275 yıl süren bir iktidarı garantilemeyi başarır. Ancak İber Yarımadası’nda Hıristiyan, Yahudi ve İslam kültürü arasında 800 yıl boyunca gerçekleşecek olumlu kaynaşma çok daha uzun süreli olacaktır; Yunan unsurunun da ilavesiyle buna benzer bir kaynaşma Sicilya’nın 204 yıl süren (8271031) İslam yönetiminde de yaşanır.

İslam, daha önce başka kültürlerle -Güneyli Himyar Arapları, Yahudiler, Yunanlar, Suriyeliler, Mezopotamyalılar, Kiptiler, Berberiler, Afrikalılar, Persler, Hintliler, Türkler, Moğollar, hatta Çinlilerle- ve Sicilya’da olduğu üzere İber Yarımadası’nda da diğer kültürlere karşı güçlü bir simbiyotik karakter sergileyerek, karşılaştığı kültürlerin en iyi yanlarını, ahlaki açıdan tereddüt göstermeden benimser.

Endülüs’te İslam yönetimi altında kalmayı tercih eden Hıristiyan İber-Latin toplumuyla olumlu ilişkiler yaşanır. Mustaribler (hem gelenekler hem de kendi lehçelerinin yanı sıra benimsedikleri Arap dili açısından Mustarib, yani “Araplaşmış” olanlar) uzun yüzyıllar boyunca huzurlu ve faal bir ortamda yaşarlar; sadece IX. yüzyılda, yerel Hıristiyanlığın en aşırı kanadı kısa bir süre boyunca Müslüman yöneticilerle ihtilafa düşer.

Muladi (“evlat edinilmiş” anlamına gelen Arapça muvelledun) adı verilen ve İslamı az veya çok gönüllü bir şekilde kabul eden Hıristiyanlardan dolayı yaşanan siyasi, ekonomik ve kültürel entrikalar da büyük önem taşır. Navarra’nın Hıristiyan soyuyla akraba olan Ben-i Kasım (Cassius’un oğulları) buna ilginç bir örnek teşkil eder; Vizigotlar zamanında Marca Hispanica (İspanya Markiliği) kontu olan Cassius (VIII. yüzyıl), Hıristiyanlığı kabul etmesi sayesinde topraklarının başında kalmayı başarır, onun soyundan gelenler de ortaya çıkan bu yeni siyasi ortamdan faydalanmayı başarırlar.

Endülüs’ün mimarlığa, çeşitli bilim ve teknik alanlara, edebiyat, tasavvuf, felsefe, müzik, tarih, coğrafya, zanaatkârlık ve tercüme alanına yaptığı katkıların, Avrupa’da ileride gelişecek olan Rönesansın temellerini oluşturma açısından önemi göz ardı edilemez.

Emevi iktidarı ihtişam açısından Abbasi iktidarıyla rekabet içindedir; bu özellikle X. yüzyılda, emirliğin halifeliğe dönüştüğü dönemle 978’den ölümüne kadar, zayıf bir halife olan II. Hişam’a (965-1013) vekâleten ülkeyi büyük bir gayretle yöneten Mansur’un (938-1002) yönetimi için geçerlidir. El-Mansur, Asturya-Leonlu ve Navarralı (Pamplona) Hıristiyanlara karşı 52 sefer düzenleyecek, 985’te Barselona’yı, 988’de Leon’u yağmalayacak, bir sonraki yıl Matamoros, yani Müslüman öldüren olarak bilinen, İber Hıristiyanlığının koruyucusu Santiago’nun ıssız Compostela’daki kilise ve mezarını yağmalamak için Galiçya’ya kadar girecektir.

Ancak halifelik kısa sürede ve tamamıyla beklenmedik bir şekilde bir hanedan krizinden ve yetkililerin bencilliğinden dolayı parçalanır. Daha önceden Abbasi dünyasında da olduğu üzere, bu siyasi parçalanma sonucunda ortaya çıkan sayısız yeni oluşum, siyasi açıdan önemli olmasa da, cömertlikte birbiriyle yarışan birçok hanedanın ortaya çıkmasından dolayı kültürel açıdan verimli bir ortamın oluşmasına neden olur.

Arap Yönetimi Altında Sicilya

İkinci örnek ise Sicilya’dır; Müslüman bir donanmanın 827 yılında Mazara yakınlarında karaya çıkışı, uzun süreli bir fetihten ziyade çokça ganimet elde etmeyi amaçlayan bir eylemdir. Öte yandan 800 yılından beri halife Harun er-Reşid tarafından, huzursuzluğun var olduğu İfrikiyye eyaletinin (günümüzde Tunus ile Trablus ve Cezayir civarı) yönetimine getirilmiş olan Aglebilerin amacı ise kavgacı Arap ve Berberi tebaalarının büyük kısmını denizin karşı tarafında oyalamaktı.

Başkent Palermo

Bizans yönetimindeki Sicilya’nın fethi kısa sürede gerçekleştirilebilecek basit bir iş değildir; adanın başkenti olan Syracusae’nın 878’de teslim olması için aradan yarım yüzyıldan fazla zaman geçmesi gerekir. Bu arada Palermo’yu kendi başkentleri haline getiren Müslümanlar, Romalılarla Bizanslılardan miras kalan ve sistemi suistimal eden büyük toprak sahiplerini ortadan kaldırır, çeşitli alanlarda yüksek düzeyde bilgi birikimine sahip olan Latin, Yunan ve Yahudi unsurlarıyla yapıcı ilişkiler geliştirmeye çalışarak bu birikimi özümseyip kendilerine uygun şekilde uyarlar.

X. yüzyılın başlarında Sünni Aglebilerin yerini Şii-İsmaili Fatimiler alır; öncelikli hedefleri ise Mısır ile Suriye’nin fethi ve gayrimeşru saydıkları Abbasi iktidarına son vermektir.

Dolayısıyla Fatimilerin 948’de tam yetki verdiği Hasan El Kalbi (?-964) ile Kalbiler olarak bilinen soyu, 105 yıl boyunca Sicilya’yı tamamıyla özerk bir şekilde yönetirler. İslam dünyasının geri kalanında devam etmekte olan şiddetli siyasi-dini ihtilaflara olan uzaklık sayesinde, Sicilya’da bir yüzyıldan uzun bir süre boyunca sanat ve bilim alanında birçok gelişme yaşanır, ada bilge ve ılımlı bir şekilde yönetilir. Ancak Endülüs’te olduğu üzere burada da kurumsal yapı zamanla bölünür ve ortaya çıkan iddiasız liderlerin dar siyasi vizyonu, adanın maceraperest ve hırslı bir grup Norman savaşçının eline geçmesine neden olur.

Kökenleri İskandinavya’ya kadar uzanan ve kültürel etkileşimlere pragmatik olarak açık olan Normanlar, Avrupa’nın başka yerlerinde de kendilerini göstermişti. 1061 yılında Sicilya’ya ulaştıklarında Robert Guiscard (y. 1010-1085) ile kardeşi Kont Roger adaya kolay kolay boyun eğdiremez; Hıristiyan tarih kitaplarında Benavert olarak bilinen Syracusaeli Bin Abbad’ın (?-1086) adayı umutsuzca savunma gayretine rağmen Sicilya’nın İslam yönetimindeki son bölgeleri olan Noto ile Butera’nın ellerine geçişi yirmi yıl sonrasını bulacaktır.

Normanlar

Hıristiyan İspanyolların tersine, yeni hâkim güç kilisenin ve Hıristiyan aristokrasisinin teşvik ettiği intikam güdüsüne boyun eğmez ve -Palermo’da bulunan (ve o zamanlar devasa bir park içinde yer alan) Zisa Kalesi’nden, Cuba Kalesi’nden veya Cappella Palatina’dan da anlaşılacağı üzere- herhangi bir ahlaki tereddüt hissetmeden, yendiği halkın üstün teknolojik ve sanatsal-edebi bilgilerinden yararlanır. Hohenstaufen hanedanından VI. Heinrich (1165-1197) ile Constance d’Hauteville’nın (1154-1198) oğlu ve Kral II. Roger’in (1095-1154) torunu olan İmparator II. Friedrich de (1194-1250) aynı şekilde davranacak, paraları iki dilde bastıracak, Arap-İslam gururunu yansıtan ve “İlahi Lütuf sayesinde Kudretli” anlamına gelen “al-Mutaz billah” unvanını kullanacak, hatta İslamın fazlasıyla etkisinde kalarak (torunu II. Wilhelm gibi) bir harem oluşturacaktır.

İtalya Yarımadası’nda Müslümanların Varlığı

Sicilya’daki İslam deneyimiyle karşılaştırılması zor olsa da, Müslümanların İtalyan yarımadasındaki (Araplara göre “al-Ard al-Kabira” veya Büyük Toprak) varlığı da ilginçtir.

Müslüman Kuzey Afrikalılar ve Sicilyalılar Puglia’da iki emirliğe, Campania’da da bir koloniye yerleşerek Tiren ve Adriyatik Denizlerinde çeşitli adalara, Sardinya, Calabria, Basilicata, Lazio, Molise, Marche, Umbria, Toscana, Liguria ve Piemonte bölgelerine saldırılar düzenler, Fransa’daki Provence bölgesinde Frassineto’da ise 889/890-975 arasında aktif askeri bir koloni kurarlar (Saint Tropez yakınlarındaki La Garde-Freinet).

Müslümanların bu bölgelere yerleşmeleri, çeşitli yerel Hıristiyan derebeylerinin ve toprak ağalarının sinsi iktidar oyunlarına dahil olma kabiliyetlerine bağlıdır; bu derebeyleri onları kiralayıp düşman oldukları din kardeşlerine karşı kullanmakta tereddüt etmezler. Örneğin Spoleto’nun Longobard asıllı dükü Lambert (y. 880-898) veya Longobard-Benevento’nun yayılmasına engel olmak isteyen Campania şehirleri veya kendisi de bir ateşkes karşılığında Müslümanlara yüklü bir ödemede bulunmak zorunda kalan Papa VIII. Yuhanna’nın (820-882,> 872) ilhak amacını engellemek için 880’de Müslümanları görevlendiren Napoli bu yola başvururlar.

Müslümanların bu bölgeye yerleşmesine başlangıçta ekonomik nedenlerden dolayı da karşı çıkılmaz, çünkü Müslümanlar, İtalya’nın yoksun olduğu ve arzuladığı büyük miktarda altın parayı (Mankus, Aglebi ve Fatimi dinarları, Sicilya ve Bizans tarileri) bastırır veya yanlarında getirir. Sonradan Longobardlar tarafından ve Salerno ile Amalfi’de de Latince ve Arapça olmak üzere iki dilde para basılacaktır.

Müslümanların Puglia’da eskiden kalma, nefret edilen, İtalya’nın güneyinde büyük acı ve zararlara yol açmış ve açmaya devam edecek büyük toprak sahipleri sistemini ortadan kaldırmış olması da bir başka neden teşkil edebilir.

Taranto Emirliği

Girit’e sürülmüş ve Sabah bir komutanın liderlik ettiği bilinen Endülüslü Müslümanların 846 yılına doğru Bizanslıların elinden aldığı Taranto’da kurulan emirlik kırk yıldan kısa bir süre boyunca var olacaktır. 883 yılına kadar var olan bu emirlik üç yıl sonra Abu Giafar adında birisinin eline geçer. Bu bilgiye, şehrin düştüğünden, Taranto’nun 851-852’de yeniden Müslümanlar tarafından istila edildiğinden söz eden, Hıristiyanlar tarafından yazılmış bir belgeden ulaşılmaktadır. Bilinen tek şey, Bizanslı Leo Apostyppes tarafından nihai olarak geri alındığında, şehrin Osman adlı birisinin yönetiminde olduğudur.

Sicilya asıllı olduğu sanılan ve Dük Adelchi tarafından Salernolu Siconolphus’a (?-851) karşı tutulmuş olan Berberi mevlası Halfun, 847’de Longobard yönetimini şaşırtarak Bari şehrini Benevento dükünün elinden alır ve buraya bir emirlik kurar.

Bari Emirliği

852’deki ölümünden sonra yerine geçen ve Bari’de büyük bir cami, civar bölgede de 24 kale inşa ettirmiş olmakla ün salan Mufarraj bin Sellam (?-857), Abbasi halifesi el-Mütevekkil’den (821-861, 847’den itibaren halife) emirliğinin tanınmasını ister. Abbasi sarayının sahne olduğu karmaşık entrikalar, tanınma sürecini yavaşlatır, ama emirlik Mufarraj’ın 857 yılında öldürülmesinden sonra da varlığını sürdürür. Mufarraj’ın yerini alan Berberi lider Sawdan, yıllar önce yapılan talep üzerine, 863’te halife Müstain (835-866) tarafından tanınır.

Agropoli Emirliği

Ancak tanınmış olması, yağmalama ve diğer saldırılar konusunda son derece aktif olan ve bol kazançlı köle ticaretinde de rol oynayan emirliğin, Longobard dükü Beneventolu Adelchi’yle ittifak yapmış olan Karolenj imparatoru II. Ludwig’in yürüttüğü uzun süreli bir askeri sefer sonucunda 3 şubat 871’de sona ermesini engellemez. 882’de kurulan Agropoli, bir emirlik değil basit bir askeri üstür. Kardeşinin yerine geçen savaşçı piskopos II. Athanasius’un (?-872) onayıyla Napoli yakınlarında 880 yılında, Capua, Salerno, Benevento ve Spoleto’yu içeren ve Campania’ya kadar uzanan piskoposluğun düşmanlarını engellemek ve Roma civarını yağmalayıp halkı ve seyyahları soymak amacıyla müstahkem bir Müslüman kalesi kurulmuştu.

Büyük baskılara maruz kalan Athanasius, Müslümanların Vezüv’ün yamaçlarından (Resina, Cremano, Portici, Torre del Greco) uzaklaştırılmasını emreder, ancak iki sene sonra bu topluluğun Salerno yakınlarındaki Agropoli’ye döndüğünü görürüz; ta ki bir emir olan Aglebi’nin, sağlam olmayan İslam varlığını güçlendirmek için onları Calabria’ya gönderilmesine kadar. Ancak burada, 885 ile 886 arasında, bir sonraki yüzyılda yaşayacak olan büyük basileus’un atası, Bizanslı Nikephoros Phokas tarafından yenilgiye uğrarlar.

883 yılında büyük bir Müslüman topluluğu, Gaeta halkının ve consul Docibilis’in onayıyla Garigliano Nehri’nin denize döküldüğü yerde, Traetto Tepesi’nin altında yine askeri bir üs oluşturur. Müslüman aileler için bir cami ile evlerin de yer aldığı bu yerden yola çıkan savaşçılar Napoli piskoposu ve dükü Athanasius’un emriyle Capua ve Salerno’ya saldırırlar ve Terra di Lavoro [Emek Toprakları] adı verilen bölgenin halkına ve kasabalarına büyük zarar verirler. İtalya kralı Berengarius (850/853-924), Bizans İmparatoriçesi Zoe (y. 880-919’dan sonra), Camerino, Spoleto ve Friuli düklerinin isteğiyle düzenlenen savaşa şahsen katılan Papa X. Johannes (860-928, > 914) tarafından kutsanmış, vaktinden önce gerçekleşmiş bir Haçlı Seferi, Ağustos 916’da bu duruma son verir.

Bkz.       

Tarih: Bizans Eyaletleri I, s. 116; Emevi Halifeliği, s. 132;

Bilim ve Teknik: Yunan Mirası ve İslam Dünyası, s. 415

Edebiyat ve Tiyatro: Avrupa’da İslam Hakkında Bilinenler, s. 642

Görsel Sanatlar: İslam ve Mustarib Döneminde İspanya, s. 834

Asturya’daki Hıristiyan Krallıkları

Giulio Sodano

Asturya Krallığı, İber Yarımadası’nın kuzeybatısında Hıristiyanların Müslümanların ilerlemesine karşı gösterdiği direnişten doğar. Organik bir plandan çok konjonktürel durumdan kaynaklanan ilk safhadan sonra Asturya kralları X ila XI. yüzyıl arasında Duero havzasının vadisindeki topraklarını merkezdeki platolara doğru genişletirler. En büyük Leon Krallığı bu şekilde doğar. Reconguista’nın ideolojik temelli gücünün ardında, Compostelalı Santiago’nun ibadetiyle olağanüstü güç kazanan din faktörü vardır.

Asturya Krallıklarının Kökenleri

İber Yarımadası, Roma İmparatorluğu döneminde, o dünyanın hemen dışında kalmış olan Cantabria ve Vaskon halklarıyla tanışır. Vizigotlar VI. yüzyılda yarımadayı istila ederler, ülkenin kuzeybatı kısmı (Galiçya, Bask kantonları ve Gaskonya körfezinin etrafındaki Cantabria bölgesi) ise başlangıçta istilanın dışında kalarak Roma İmparatorluğu’nun düşüşünü izleyen o ilk muazzam karmaşanın içinde kendi başına kalır. Vizigotların 574 ile 581 yılları arasında buyrukları altına almayı başardığı bu bölgenin özelliği uzun bir süre boyunca huzursuzluk ve sayısız isyan olacaktır. Nitekim Arap istilasının gerçekleştiği 711 yılında son Vizigot kralı Roderik bölgede baş göstermiş bir isyanı daha bastırmakla meşguldür.

Covadogna Savaşı

Asturya Krallığı, Toledo’daki Vizigot Krallığı’nın düşüşünden sonra, Iber Yarımadası’nın kuzeybatı kesiminde Müslümanların yayılmasına gösterilen Hıristiyan direnişinden doğar. Bölge halkları daha önce uzun sürelerle Gotlara karşı kendilerini savundukları gibi şimdi de Araplara karşı kendilerini savunurlar. 718’de yer alan ve Hıristiyan karşı saldırısının başlangıcını oluşturan Covadonga Savaşı aslında Asturyalıların istilacılara karşı verdikleri sayısız mücadeleden sadece biridir.

Ancak Covadonga Savaşı’yla dağlarda Müslüman kontrolü altında olmayan ve ileride Asturya Krallığı’na dönüşecek olan küçük bir bölge oluşur. Zaten krallığın geleneksel kuruluş tarihi de 718’dir. Oviedo’ya yerleşen Asturya kralları başlangıçta Atlantik Okyanusu boyunca kuzey kıyısını oluşturan dağlık bölgenin tamamını Müslüman kontrolünden geri alır.

Asturya Krallığı’nın yanı sıra İber Yarımadası’nın kuzeyinde Franklardan destek alan ve bağımsızlıklarını ilan eden küçük Pirene kontlukları ortaya çıkar: 770 ile 986 yılları arasında var olan Marca Hispanica 795 yılında Şarlman (742-814) tarafından tanınır. Diğer kontlukların arasında, Franklar tarafından Müslüman kontrolünden kurtarılan, önce Karolenj İmparatorluğu’na katılan, X. yüzyılda da özerkliğini kazanan Barselona’nın bulunduğu Katalan kontlukları; 1137 yılından sonra Katalonya’yla birlikte “Aragon Tacı”nı oluşturan Aragon kontluğu; IX ila X. yüzyıl arasında, Karolenjler ile Kurtuba emirleri arasındaki gerilimden yararlanarak bağımsızlığını ilan eden Navarra Krallığı vardır.

Gotlar ile Asturyalılar Arasındaki Devamlılık ve Kopukluklar

Tartışmalı Vizigot kökenleri

Gotlar ile Kuzey halkları, Asturya Krallığı ile Toledo Vizigot Krallığı arasındaki devamlılık çok uzun yıllardan beri tarihyazımı alanında tartışma konusu olmuştur. Geleneksel olarak hem Asturya halkının hem de Aragon ve Kastilya halklarının Vizigotlardan çok önemli siyasi ve kültürel gelenekleri devraldığı ve reconquista, yani “yeniden fetih” hakkını bunların üzerine kurdukları vurgulanmıştır. Arap istilasının sonuçlarından biri Latinleşmiş Gotların kuzeye doğru kaçışı olmuştur ve bölge halklarının Müslüman istilasına tepkilerini belirleyen de bu Vizigot aristokrasisidir. Güneyden gelen Gotların arasında, yarı efsanevi bir figür olup Asturya’ın ilk kralı seçilen Pelayo (?-737) vardır.

Ancak bu devamlılık günümüzde pek vurgulanmamaktadır. Bu bölge, sonraki dönemlerde ortaya çıkan efsanelerde anlatılanların tersine, başlangıçta Got Krallığı’nın halefi olarak değil, Asturyalılarla Cantabria halkının ortak bir hareketi sonucunda ortaya çıkar. Dolayısıyla Gotlara ait sayılabilecek özellikler, daha güneyde bulunan ve Vizigot dünyasında daha yakın özelliklere sahip olan Lugo, Astorga, Leon ve Oca gibi şehirlerin fethedilip krallığa katılmasından sonra olgunlaşacaktır. Artık Asturya-Leon özelliği kazanmış olan krallık, bu dönemden itibaren Got geçmişiyle hukuk ve âdet açısından daha büyük devamlılık sağlamaya çalışır. Krallığın yeni başkenti olan Leon’da hayat, Vizigot yönetimindeki Toledo’yu örnek alır; güney fethedilmeye devam edildikçe de Gotlarla “devamlılık” efsanesi giderek gelişecektir.

Asturya ve Reconquista’nın Başlangıcı

Yukarıda da sözü edildiği gibi, uzun Reconquista süreci Cantabria ve Pirene Sıradağları bölgesinde yaşayan Hispanik-Hıristiyan halklarının oluşturduğu küçük toplulukların VIII. yüzyılın ikinci yarısında başlayan direniş hareketinden doğar. Reconquista çok uzun bir süre boyunca yerel çatışma halinde olacak, ancak XI. yüzyıldan itibaren Batı Hıristiyanlığında bir girişim haline gelecektir.

Hem Hıristiyan hem de Müslüman yetkililer tarafından terk edilmiş olan ve kimseye ait olmayan Duero Havzasının toprakları, Asturya’yı Müslüman topraklarından ayırır. Bu bölgenin ilk olarak güney kısmına Hıristiyanlar yerleşmeye başlar. VIII. yüzyıl sonuyla XI. yüzyıl başı arasında ise kuzeydeki Hıristiyan bölgesi kısa süreli ilerlemeler ve duraklamalar şeklinde yavaş yavaş yayılır. O dönemdeki demografik artışa da bağlı olarak, iki bölgeyi ayıran yarı çöl özellikli şerit, hızlı bir şekilde bir yerleşim alanına dönüşür ve halk, piskoposluk merkezleri olan eski Roma-Vizigot şehirlerine yerleşir. Krallık X. yüzyılda neredeyse hiçbir zorlukla karşılaşmadan batıya doğru (Galiçya) ve güneydoğuya doğru yayılır. Galiçya’yla ve gelecekte Kastilya olacak bölgenin bir kısmıyla birleşip Leon adını alır. III. Alfonso (838-910) zamanında başkent Oviedo’dan Leon’a taşınır. X. yüzyıl ile XI. yüzyılın başı arasında yürütülen askeri seferler, krallığın merkezi platolara doğru yayılmasını sağlar ve burada inşa edilen sayısız şatodan dolayı bu bölgeye Kastilya, yani şatolar bölgesi adı verilir. Bu şatoların IX. yüzyılın sonundan itibaren emanet edildiği derebeyleri, zamanla bağımsızlıklarını ilan edecek, 1035’te de Kastilya bağımsız bir krallık olacaktır.

“Reconquista”nın yavaşlaması

X ile XI. yüzyıllar arasında tarih kitapları “yeniden fetih” idealini daha açıkça sunmaya başlar. Ancak bu dönemde iyice güçlenen muhteşem Kurtuba halifeliği, Hıristiyanların yavaşlamasında rol oynamaya başlar; hatta 1000 yılından önce ağır yenilgiler de gerçekleşir. Kurtuba halifeliğinin zirveye ulaştığı dönemde Müslüman baskısı yeniden güçlenir ve 985’te Barselona, 997’de de Santiago de Compostela yağmalanır. Arap veziri Mansur’un (y. 712-775) yönetimindeki şiddetli saldırıda Santiago de Compostela’nın şehir kapıları yerinden sökülür. XI. yüzyıla kadar bu saldırıların önü alınamaz. Bu arada Gaskonya Körfezinin kıyıları da VIII ila IX. yüzyıl arasında Normanların saldırısına uğrar.

Din faktörü de reconquista’nın ideolojik olarak güçlenmesine büyük katkıda bulunur. Asturya Krallığ’ında Hıristiyanlık, Mustarib olan İspanya’nın gerisinden özerk bir hale gelir. Toledo Metropoliti Eliprand VIII. yüzyılın sonunda İslamla uzlaşıp sapkın adopsiyonizm hareketini benimserken, Katoliklik Oviedo’da kesin olarak teslisçi bir şekil alır. Keşiş Beatus de Liebana’nın Vahiy’e getirdiği yorum sayesinde eskatolojik yanı güçlü bir Hıristiyanlık gelişir ve Santiago de Compostela’daki ibadet merkezinin de doğuşuyla daha da güçlenir.

Santiago de Compostela’nın Kuruluşu

Havari Iago’nun mezarının ve kilisenin kuruluşu

820 ile 830 yılları arasında Galiçya’da bulunan Compostela’da (Campus stellae) Havari Iago’nun (Aziz Yakup olarak da bilinir) olduğuna inanılan bir naaş bulunur. Kelt dönemine ait bir köyün veya Vizigot dönemine ait bir mezarlığın istihkâmının bulunduğu sanılan Libredon Dağında inzivaya çekilen keşiş Paius’un 813 yılında yıldız şeklinde tuhaf gördüğü rivayet edilir. Bu tuhaf olaydan etkilenen Iria piskoposu Teodomirus o bölgede içinde üç ceset olan bir mezar keşfeder; cesetlerden birinin başı kesiktir ve mezarın üzerindeki yazıtta “Zebedeus ile Salome’nin oğlu Yakup burada yatar,” diye yazar. Ceset, Havari Yakup’a atfedilir ve burası önce Asturya ve Galiçya, sonra da Avrupa’nın tamamı için bir ibadet ve hac yeri haline gelir. Iria piskoposları Santiago’ya yerleşirler ve bu bölge üzerinde egemenlik sahibi olurlar. II. Alphonsus (759-842) buraya bir kilise inşa ettirir ve Benedikten keşişler 893 yılından itibaren buraya yerleşirler. Ancak şehri Normanlardan korumak için 960’da inşa edilen surlar 997’de çok şiddetli bir Müslüman saldırısına engel olamaz.

İber Hıristiyanlarının hamisi haline gelen Aziz Yakup’un, Müslümanlara karşı yürütülen silahlı çarpışmalarda aktif olarak rol aldığına dair bir inanış vardır. Nitekim savaşlarda, üzerinde beyaz kıyafetlerle sayısız “kafiri” öldürürken görülür. İspanya Hıristiyanlığının tarihinde “Santiago Matamoros,” yani Müslüman öldüren Aziz Yakup adı buradan gelir.

Bkz.

Görsel Sanatlar: Avrupa’da İslamın İhtişamı: İslam ve Mustarib Döneminde İspanya, s. 834

Şarlman’dan Verdun Antlaşması’na Frank Krallığı

Ernst Erich Metzner

(İtalyanca tercüme: Barbara Scardigli)

Frank Krallığı’nın merkezi, ortaçağın başlarında, Merovenj ve Karolenj hanedanlarının yönetiminde ve Ludwig’in hukuki mirasının üç oğlu arasında bölünmesini onaylayan Verdun Antlaşması’na (834) kadar Akdeniz’deki Roma topraklarından kıtanın merkezindeki yeni topraklara doğru hareket eder. Bu yeni çekirdek, Avrupa’nın ilk büyük krallığını oluşturacaktır.

Avrupa’yı Birleştirme Girişimi

Avrupa’nın ilk çekirdeğinin oluşumu

Müslümanların 711 yılında Güney Akdeniz’de İspanya’ya, 732 yılında da Güney Fransa’ya kadar yayılması sonucunda bu bölgelerdeki eski ulaşım sistemi geçerliliğini yitirirken, ticari ilişkiler de Kuzey Afrika ve İspanya’dan gelen Sarazen ve Mağribilerden dolayı kesilir. Göç döneminde Clovis’in (y. 466-511) yönetiminde olan Fransa da Galya-Roma bölgesinde kendi Latin kaynaklı izlerini taşıyan bir bölge oluşturur, ama sonuçta o da Alman bölgesiyle daha sıkı bağlar kurar. Dikkati buradan, eski başkent Roma yerine, kuzey ve doğu sınırlarında bulunan ve din açısından ortak özelliklere sahip olan halklara çevirmek daha kolay olur. Bu arada, Saksonya’nın Şarlman (742-814) tarafından fethinden sonra kuzeyde yaşayan ve yayılmakta olan halklarla ve Slav kontrolündeki Doğuyla kurulan sıkı ilişkiler krallığın miras olarak devraldığı eski ve yeni sorunlarla ve Şarlman’ın politikalarıyla bağlantılı olarak ortaya çıkan sorunlarla yüzleşmesine neden olur. Danimarka kralı Harald’ın Mainz yakınlarında 826 yılında vaftiz edilmesi ve 831 yılında Elbe’nin kuzeyinde, Aziz Anscarius’un İskandinav bölgesini de içeren Hamburg başpiskoposluğunun kurulması bu açıdan büyük önem taşır. İlk Viking istilaları ve Slav isyanlarıyla beraber imparatorluğun geçirdiği kriz döneminden dolayı yayılma hareketlerine bir süreliğine ara verilir. Frankların İskandinavya’yla bağlantı kurma girişimleri de önem taşır, çünkü runik alfabe gibi temel bilgilerin aktarımını teşvik eder ve muhtemelen İskandinavya’nın, kuzeyin ortak dili olduğu düşünülen eski Sakson dilinde yazılmış olan Heliand [Kurtarıcı] adlı muhteşem şiir gibi popüler Hıristiyan şiirlerinin etkisinde kalmasını sağlarlar.

Fransa Krallığı’nın birleştirici özelliği

Clovis zamanında başkent Paris’tir. Clovis’in yönetim merkezi ve kralların gömüleceği yer olarak bu şehri seçmekte gösterdiği kararlılık sayesinde, Kuzeybatı Avrupa en azından Şarlman’ın dönemine kadar imparatorluğun temel merkezi haline gelir. Başkenti Aquisgrana’ya taşıyacak olan kişi, böylelikle siyasi ekseni Orta Avrupa’ya doğru kaydırma iradesini sergileyecek ve kuzey ile doğunun ortak Germen dilinin Frank Krallığı’ndaki birleştirici rolünü vurgulayacak olan, Şarlman’ın oğlu Dindar Ludwig’dir (778-840). Böylece Dindar Ludwig zamanından itibaren Avrupa kavramının gerçek öncüleri olan Franklar, Germenlerin ve Slavların yönetimindeki kuzeye ve doğuya doğru kültürel bir köprü oluştururlar, aynı zamanda da Britanya Adaları ve Roma yönetimindeki güneyle bağlantılarını sürdürürler. Ancak daha baskın olan toplulukların arasında buyruk altındaki dönemlerden beri var olan gerilimler ve Germen, Latin kökenli, Slav, Kelt ve Bask dillerini konuşan halkların arasındaki son derece ciddi anlayış sorunları, monarşinin kısa süre sonra sergileyeceği zayıflık belirtileri sırasında içeride var olan ihtilafları derinleştirmeye hazırdır.

Taht Veraseti ve Mirasın Bölünmesi: Çatışmalar ve İhtilaflar

İmparatorluğun çöküşünün belirtilerinin görülmeye başlandığı Ludwig döneminde, Şarlman’ın uzun yönetim dönemi (768-814) “Karolenj döneminin zirvesi” olarak görülür. Şarlman’ın hayatta kalan tek oğlu olan ve 813’te Aquisgrana’da babasının naibi ilan edilen Ludwig, başlangıçta bölünmemiş bir krallığı miras almanın avantajını yaşar. Ancak aynı hakları tüm meşru oğullara tanıyan taht veraseti hukukundan dolayı Ludwig, Şarlman’ın tersine, krallığın birliğini ve bölünmezliğini sağlayamaz. Yeni kralın yönetiminin başından itibaren imparatorluğun idaresinde önemli rol oynayan din danışmanları (nitekim Ludwig “dindar” olarak bilinir), Roma-Katolik özellikli evrensel bir monarşi şeklini alan devletin bölünmezliğinin sürdürülmesini arzular ve bu amacı gerçekleştirmek için azimle uğraşır.

Taht veraseti alanında yeni kurallar

Sadece güç yoluyla bir arada tutulabilen büyük, çok-kültürlü bir krallıktan, katı derecede “dini” bir devlet kavramı sayesinde bölünmez bir birliğe geçme hayali, şimdilik veya en azından ciddi dış tehlikeler söz konusu olmadığı sürece olumsuz etkilere yol açmaz. 817’de Aquisgrana’da taht veraseti konusunda yeni bir emirname yayımlanır (Ordinatio imperii). Bu emirnameye göre, Ludwig’in büyük oğlu Lothar (795-855) imparatorluğu derhal devralır, Aquisgrana’ya yerleşir ve kardeşleri Aquitanialı Pépin (y. 803-870) ile Bavyeralı Ludwig’in (y. 805-876) üzerinde egemen olur. Daha sonra “Germen” olarak bilinecek olan Bavyeralı Ludwig, en uzun süre hayatta kalacak varis olacaktır. Ancak taht verasetinde, krallığın birliğini sağlamak amacıyla yapılan köklü değişiklikler, o anda geçerli olan merkezkaç güçlere karşı çıkmak için yine de yeterli değildir. Nitekim bir yandan küçük kardeşler ikincil rollerini kolay kolay kabul etmezken, diğer yandan onlara verilen idari görevler, o ana kadar köklü aristokrasi geleneklerine göre başkalarına verilmiş olan ayrıcalıklara zarar verir.

Ayrıca taht veraseti konusundaki hassas kurala Ludwig’in büyük hırs sahibi Bavyeralı Judith’le yaptığı ikinci evlilikten ve oğlu Karl’ın (daha sonra “Dazlak Kari” olarak bilinecektir, 823-877) doğumundan sonra, geneline uygulanamaz bir karşıtlık unsuru eklenmiş olur, çünkü Ludwig dördüncü oğluna da idarede görev vermek ister.

Parçalanma

Birbirini izleyen çeşitli koalisyonlardan ve 833 yılında Colmar yakınlarında, “yalan alanı” (Lügenfeld) adı verilen yerde ordusunun uğradığı ihanetten sonra Ludwig tahttan indirilecek, daha sonra oğullarından biri tarafından yeniden tahta çıkarılacak ve 840’taki ölümüne kadar başta kalacaktır. Sonraki yıllarda ise imparatorluk makamının zayıflamasından ve taht veraseti ile mirasın bölünmesi konusundaki -silahlı çarpışma düzeyine ulaşan- ihtilaflardan kaynaklanan parçalanma faktörleri öne çıkacaktır. İmparatorluğun bundan sonraki bölünmesinin bazı belirtileri Şarlman’ın saltanatının ilk yıllarından itibaren tespit edilebilir: Örneğin imparatorluğun içerisinde Germen dillerini konuşan ve halk dilindeki karşılığı deutsch [Almanca] olan theodiscos terimi bütün bir tebaa için ilk olarak 786 yılında yazılı bir belgede kullanılmıştır.

Alman dilinin doğuşu

Dindar Ludwig zamanında bu terim giderek daha sık kullanılır ve resmi metinlerdeki bazı ihtiyatlı ve dolaylı anlatımlar da bu yeni olguya atıfta bulunur. Yaşlı imparatorun 840 yılındaki ölümünden sonra alevlenen veraset tartışmalarına nihai olarak son verecek olan 843 tarihli Verdun Antlaşması’ndan önce Batı tarafının kralı Dazlak Karl ile Doğu topraklarının kralı Germen Ludwig arasında 842 yılında imzalanan ünlü Strasbourg Andı’nda iki dil kullanılır: Latince ve Almanca. Bu iki dil her ikisinin de hamisi olan üst sınıfın ortak kültürünü ifade eder; zaten iki kral ant içerlerken birbirlerinin dillerini kullanırlar (ama alt sınıfların iki dilliliği konusunda varsayımda bulunmamıza izin verecek herhangi bir yazılı belge yoktur).

Bkz.       

Tarih: Şarlman’dan Verdun Antlaşması’na Kadar Frank Krallığı, s. 211; Verdun Antlaşmasından Parçalanma Dönemine Kadar Frank Krallığı, s. 208

Görsel Sanatlar: Fransa, Almanya ve İtalya’da Karolenj Dönemi, s. 846

Verdun Antlaşmasından Parçalanma Dönemine Kadar Frank Krallığı

Ernst Erich Metzner

(İtalyanca tercüme: Barbara Scardigli)

Verdun Antlaşması’ndan sonra Frank Krallığı, Doğu, Orta ve Batı olmak üzere üçe ayrılır. Bunu, varisler arasındaki ciddi ihtilaflardan kaynaklanan büyük bir istikrarsızlık dönemi izler ve ileride Normandiya olarak bilinecek olan bölgeye yerleşen İskandinav Normanları gibi istilacı halklar bu durumdan yararlanır. İçeriden ve dışarıdan etkili olan bu güçler, krallığı kısa sürede parçalanmaya sürükler. Ancak krallığa ait topraklarda oluşmuş olan birlik duygusu kaybolmaz, tam tersine, modern çağa kadar yüzyıllar boyu sürer.

Hanedan ve Bölünme

Verdun Antlaşması (843)

843’teki Verdun Antlaşması’nı izleyen bölünmede Lothar’a (795-855) imparatorluk unvanıyla İtalya, Burgonya, Provence ve Lotharingia verilirken, Dazlak Karl’a (823-877) Batı Krallığı (ileride oluşacak Fransa Krallığı’nın çekirdeği), Germen Ludwig’e de (y. 805-876) Doğu Krallığı (ileride oluşacak Alman Krallığı’nın çekirdeği) verilir. Her ne kadar krallığın Doğu kısmının Ren Nehri’nin ötesine yayılması söz konusu olduysa da, bu antlaşma bir eşitsizliğe yol açar, çünkü Lothar ile Karl’a verilen batıdaki topraklar hem yüzölçümü ve nüfus açısından daha büyüktür hem de kültürel açıdan daha gelişmiştir. Zaten ruhani ve dini yenilenme alanındaki güçlü dürtüler de bu bölgelerde ortaya çıkacak ve buradan yayılacaktır. Ancak birkaç yıl içinde Doğu Krallığı da kademeli olarak genişler: Nitekim I. Lothar’ın ölümünden sonra krallık üçe bölünür (Lotharingia, Burgonya ve İtalya) ve üç varis arasında paylaşılır; içlerinden birisinin (II. Lothar) 870’de ölümüyle ve Meersen Antlaşması’nın imzalanmasıyla Lotharingia; Dazlak Karl ile Germen Ludwig arasında bölünür, ama 880’de imzalanan Ribemont Antlaşması’yla yeniden Doğu İmparatorluğu’nun altında birleştirilir.

İskandinavya Normanları

Krallığın Orta ile Batı kesimi ise İskandinavya Normanlarının (Nordmânner) sürekli ve şiddetli saldırıları sonucunda uzun süre boyunca zayıf kalır. Batı Frank Krallığı’nın genç kralı III. Ludwig’in (?-882) Normanlara karşı Saucourt yakınlarında kazandığı (881 yılında, eski Almancada Ludwig’in Şarkısı anlamına gelen Ludwigslied’de konu edilen) zafer gibi geçici başarılar Doğu Franklarının yardımıyla elde edilir. 911 yılında ise Normanlar, o ana kadar Karolenj yönetiminde olan Batı Krallığı’nın içinde, ileride Normandiya adını alacak olan bölgeyi fetheder.

Çocuk yaştaki IV. Ludwig’in (893-911) aynı yıl ölümüyle Karolenjlerin Doğu soyu sona erer ve Batı bölgesinin kralına başvurma ihtiyacı hissedilmez. Frank Krallığı da bu şekilde sona ermiş olur.

I. Lothar’ın büyük oğlu, İtalya kralı ve imparator unvanının tek varisi II. Ludwig’in 875’deki ölümüyle Dazlak Karl, Alpler’i geçerek İtalya’ya girer ve kendini imparator ilan ettirmeyi başararak Orta Krallık’ın Karolenjlerinden mirası devralmış olur. Bu durum, oğlu Bavyeralı Carlman’ın (y. 830-880) imparator unvanını almasını isteyen kardeşi Alman Ludwig’in hoşuna gitmez; nitekim Carlman da Brenner’i geçip amcasına karşı duracaktır.

Krallığın parçalanması

Dazlak Karl 876 ile 877 arasında, 876 yılında doğrudan varisleri olmadan ölmüş olan Alman Ludwig’in krallığını askeri olarak ilhak etmeye çalışır; Ludwig’in kendi de 859’da kardeşine aynı şeyi yapmaya çalışmış, ancak kardeşi kilisenin de yardımıyla ona karşı durmayı başarmıştı. Dazlak Karl’ın 877 yılındaki ölümü bu girişimi yanda bırakır: Alman Ludwig’in oğlu olan Şişman Karl (839-888) 881’de iktidar hayalini gerçekleştirmek için somut bir fırsatla karşılaşır ve Doğu Frank Krallığı’yla Batı Frank Krallığı’nı bir kez daha birleştirmeyi başarır, ama bu birleşme sadece birkaç yıl sürer. Kısa süre sonra, 887 yılında Frankfurt’da Alman prensleri tarafından hastalığa bağlı yetersizliğinden dolayı tahttan indirilir. Batı Frank kralını istemeyen prensler Carlman’ın gayrimeşru oğlu, Bavyera’daki Doğu Frank soyundan gelen ve Belçika’da Dyle Nehri’nde Normanlarla savaşta kahramanlığıyla öne çıkan Karintiyalı Arnulf’u (y. 850-899) 896’da imparator ilan eder. Arnulf’un imparator olmasıyla Alman tarihi başlamış olur.

Karolenj İmparatorluğu’nun Ağır Çöküşü:

Tarihi Etkiler

Frank gururunun sürekliliği

Merovenj döneminde Frankonya, Latin kökenli dili konuşan Batı Frankların Krallığı (Fransa) ve Germen dili konuşan Doğu Frankların Krallığı (Almanya) ile Fransa’nın güneyinde Burgonya ve bir de İtalyan-Longobard Krallığı olmak üzere dörde ayrılıyordu. İradesi dışında veya bilinçli bir vazgeçişin sonucu şeklinde olsun (bu son tavır bazılarına göre Dindar Ludwig zamanına kadar uzanır), birliğin kaybı yine de eski ihtişamın anısını silemez. Frankların kendileriyle ve büyük kral ve öncüleriyle duydukları gurur, eski Frankonya’nın alanında oluşturulmuş yeni devlet kurumlarında, edebi metinlerde, Fransa, Almanya ve İtalya’da sözlü geleneklerle aktarılmış efsanelerin, öykülerin ve şiirlerin tanıklık ettiği ortak duygularda farklı belirginlik derecelerinde ve bozulmadan sürer.

Bu parçalanmanın, VIII. yüzyılda imparatorluğa zorla dahil edilmiş, dolayısıyla da aidiyet gururu henüz olgunlaşmamış olan İtalyan Longobard bölgesi üzerindeki etkisi ise daha hafiftir.

Germen yönetimindeki doğuda da birliğin ortadan kalkması yerel halklar arasında fazla önem taşımaz; tersine, yeni elde edilen özerkliğin kısa sürede olumlu olarak karşılandığı anlaşılmaktadır. Hatta bu memnuniyet ilk olarak 887’de Frankfurt’ta bir kralın seçilmesiyle ve Deutsche Lande [Alman toprakları],Deutschland, Deutsches Reich gibi, Alman soyu ile Franklar arasında itibar eşitliği kavramını öne süren tanımların edebi metinlerde olmasa da popüler kaynaklarda yaygın olarak yer almasıyla vurgulanır.

Ancak Frank prestijinin ve gurunun güçlü anısı, Aquisgrana şehrinin de bulunduğu Doğu Frank Krallığı’nda canlandırılır ve Şarlman’ın veraseti yoluyla yeni, hatta güncel bir Roma İmparatorluğu kavramı güç kazanır.

Clovis’in soyu

Frank soyunun anısının, Dazlak Karl’ın (Almancada Kerlingen) batıdaki Fransa Krallığı’nda, eski geleneklere büyük değer atfeden ve o değeri canlı tutan Frank-Fransız monarşisinde daha uzun süre canlı kalması anlaşılır bir şeydir; krallığın sonuna kadar olan sürede isim ve saç modası Frankların ilk kralı olan, uzun saçlı, Katolik ve Merovenj Clovis soyundan olmanın gururunu sergiler. Clovis’in başkenti Paris’in günümüzde bile kültür, âdet ve gelenek açısından, Katolik Frank egemenliğinin izlerini taşıyan Kuzey Galya’yla sıkı bağları vardır; hâlbuki Alman dilinin kullanıldığı Doğu Frank topraklarının başkenti 1848’deki Alman devriminden sonra (adı Frank-Alman geçmişini çağrıştıran) Frankfurt olacaktır. Ancak hem Frankfurt hem de Aquisgrana yerini Berlin ve Viyana gibi daha doğudaki yeni merkezlere yerini bırakacaktır. Merovenj geçmiş ile ilk Hıristiyan kralları Fransa’nın doğusunda da unutulmayacak ve hem popüler hem popüler olmayan kültürde, efsanelerde ve geleneklerde var olmaya devam edeceklerdir. Örneğin yaygın olarak tanınan bir şiirin efsanevi kahramanı olan Hug-Dietrich’in (Frank Dietrich) adındaki “Frank” sıfatı da bu anlamı taşır. Karl, Ludwig ve Lothar gibi Merovenj krallarının isimleri de ilk Karolenj kralı Alman Ludwig’den (y. 805-876) son kral olan Çocuk Ludwig’e (893-911) kadar tüm Doğu Frank kralları tarafından çocuklarına verilecektir.

İki dünya savaşının aşırı nasyonal sosyalist ve şoven akımlarından sonra siyaset ve tarih bilimleri tuhaf bir şekilde Frank konusuna odaklanırlar: Günümüz Avrupa’sının öncülerinin Frankların -ve özellikle Şarlman’ın- soyundan geldiğine karar verirler (bu artık bir klişe haline gelmiş olup bu bağdaştırmanın nasıl oluştuğu bilinmez). Bu yorum ilk olarak Fransa’da doğar, ama kısa sürede Almanya’ya ve günümüz Avrupa’sının tamamına yayılır.

Frank krallarının tarihini izledikten sonra, günümüzde Avrupa adını verdiğimiz jeopolitik bölgede, Şarlman’ın krallığından günümüze, birbirlerini izleyen birlik ile ayrım örneklerinden oluşan bir tür ana motifin uzandığını öne sürebiliriz; sayısız olayı ve yüzyılı kapsayan bu tarih tablosunda bu tür gerilimler siyasi veya bölgesel düzlemde somutlaşmakla kalmaz -belki daha da derin şekilde- kültür ve dil düzleminde de kök salarak bir parçası olduğumuz o karmaşık ve çok çeşitlilik gösteren Avrupa uygarlığını oluşturur.

Bkz.       

Tarih: Şarlman’dan Verdun Antlaşması’na Frank Krallığı, s. 205, Verdun Antlaşmasından Parçalanma Dönemine Kadar Frank Krallığı, s. 208

Görsel Sanatlar: Fransa, Almanya ve İtalya’da Karolenj Dönemi, s. 846

Feodalizm

Giuseppe Albertoni

“Feodalizm” terimi tarihi ve hukuki açıdan, erken ortaçağda ortaya çıkmış olan bir kurumun geneli için kullanılır; Frank vasal sisteminden itibaren Roma, Germen ve Kelt hukuki ve askeri geleneklerini bir araya getiren, askeri nitelikte bir “hizmet” şekli gelişir. Vasal sistemi, geçici bir mülkün (beneficium/feudum) bahşedilmesiyle, desteklenmesiyle tamamlanır. Vasallık, Karolenj döneminde güçlüler arasında bir bağ olarak kullanılır ve duruma göre güçlerin ya birliğine ya da parçalanmasına neden olur.

Yanlış Anlamalara Açık bir Kelime olarak Feodalizm

Ortaçağda bilinmeyen “feodalizm” terimi XVII ve XVIII. yüzyıldan itibaren, ortaçağ kaynaklı bir kelime olan ve günümüzde, çiftçiler için genelde ağır şartlar yaratan, belli yetki alanlarına ve ekonomik gelirlere sahip mülk anlamına gelen feudumla ilgili derebeylik hakları için kullanılmaya başlanır. Fransız devrimciler 1789’da “feodal rejim”i fesheden bir kararname yayımladıklarında bu “feodal haklan” hedef alırlar ve “feodal rejim” terimi kısa sürede Anelen Regime’e (eski düzen) ait toplumsal sisteminin tamamı için kullanılır hale gelir.

Feodalizm terimi bu şekilde tarihi-hukuki sözlükten çıkarak siyasi sözlüğe ve resmi söyleme girer ve buradan da, giderek her türlü kötülük anlamına gelen jenerik bir terim halini alır. Gustave Flaubert’in (18211880) Yerleşik Düşünceler Sözlüğü’nde feodalizm, “insanın doğru dürüst fikir sahibi olmadan saldırdığı” bir kavram olarak tanımlanır.

Toplum Olarak Feodalizm, Kurum Olarak Feodalizm

Feodalizm nedir?

En jenerik anlamlarında olsun, XIX. yüzyıl ile XX. yüzyıl başlarındaki tarihi-siyasi analizlerinde veya başka yazılarda olsun, feodalizm terimi, en güçlü iktidar biçimlerinden birini oluşturduğu ortaçağı çağrıştırır. Ama durum gerçekten böyle miydi? Peki, ortaçağ feodalizmi gerçekten nasıl bir şeydi? Geçen yüzyılın ilk yarısında bu soruya cevap vermeye çalışanlar arasında biri Marc Bloch (1886-1944) tarafından Feodal Toplum’da (1939-1940), diğeri de François-Louis Ganshof (1895-1980) tarafından Che cos’e il feudalesimo?’de [Feodalizm Nedir?] (1944) olmak üzere iki ana yorum tarzı ortaya çıkmıştır.

Bloch’a göre feodalizm her şeyden önce bir “toplum türü”dür, kişisel bağlılık ilişkilerinin gelişmesine, resmi gücün bölünmesine ve savaşçı sınıfın egemenliğine dayanır. Ganshof’a göre ise feodalizm; “vasal” adı verilen hür bir insanın, derebeyi adı verilen başka bir hür insana karşı başta askeri açıdan olmak üzere itaat ve hizmet yükümlülükleri ve derebeyinden vasala da koruma ve geçindirme yükümlülükleri yaratan ve destekleyen bir “kurum bütünü” olarak anlaşılmalıdır (Feodalizm Nedir?, 1944). Bu anlamların ikisi de meşru ise de Bloch, ortaçağ toplumunu feodal olarak tanımlamanın, yanlış anlamalara yol açabilecek bir tarihyazımı geleneğine biat etmek anlamına geldiğinin farkındaydı. Bundan dolayıdır ki, günümüzde çoğunlukla -yeni yorumlarla zenginleştirilmiş olarak- Ganshof’un teknik yaklaşımı tercih edilir. Bu yaklaşımın avantajı, feodal bağların önemli olduğu, ama genelde başka iktidar şekillerinden daha az önemli olduğu bir toplumu feodal olarak tanımlama riski başta olmak üzere, birçok anlam karmaşasını ortadan kaldırmasıdır. Diğer iktidar şekillerine örnek olarak, IX. yüzyılın sonlarında toprak ve insanlar üzerinde son derece yaygın bir egemenlik şekli olan, büyük toprak sahiplerinin hür çiftçiler üzerinde gayrimeşru bir şekilde kontrol ve yönetim uyguladığı arazi derebeyliği verilebilir.

İki Ayrı “Feodalizm” mi?

Ganshof’a göre ortaçağ feodalizmi, VI. yüzyılda Frank Krallığı’nda ilk adımlarını atmaya başlayan, Karolenj döneminde belirleyici bir aşamaya ulaşan ve X ila XIII. yüzyıllar arasında tamamlanan tarihsel bir evrimin sonucudur. Farklı bir yaklaşımdan yola çıkan Bloch için de, biri 1050 yıllarından önce diğeri sonra olmak üzere iki feodal dönem arasında ayrım yapmak gerekir. Bazı farklı vurgulara rağmen günümüz tarihçilerinin büyük kısmı bu ayrıma uyar ve 1000 yılı civarını, vasallık ve feudum gibi başlangıçta ayrı olan iki “kurum”un birleşmesinin ürünü olan feodalizmin kendini kabul ettirdiği kritik dönem olarak görür.

İlk Vasallar Kimlerdir?

Serf ve savaşçı

Kaynaklarda vasallardan söz edilmeye başlanması VI. yüzyıla dayanır. Kelt dilinde “hizmetkâr, oğlan” anlamına gelen gwas kelimesinden gelen vassus/vassallus terimi ilk kez Kral Clovis tarafından 510 yılı civarında yayımlanan ve hizmetkârları öldürenleri konu alan bir Frank yasası olan Lex Salica’da geçer. Bu veriden yola çıkılarak, uzun bir süre boyunca ilk vasalların “ev hizmetkârları” veya derebeylerinin adamları olduğu, hem Roma hem de Germen hukuk geleneğinde hizmetkârlara yasak olan askeri işlevleri sonradan edindikleri varsayılmıştır. Bu tablo son yıllarda bazı eleştirilere tâbi tutulmuştur, çünkü Lex Salica’nda kullanılan terimlerin dikkatli bir analizi sonucunda VI. yüzyıl başlarındaki vassus’lar Kelt geleneğine göre “yarı hür” savaşçılar olan ambacti arasında yakın bir bağ olduğu varsayımında bulunmak mümkün olmuştur; ambacti geleneği, Romalı yetkililer V. yüzyılın ortalarına doğru Kuzey Galya’daki ordularını günümüzde Galler olan bölgede esir alınmış savaşçılarla güçlendirmeye karar verdikleri zaman ortaya çıkmıştır. “Hür olmayan” ve bağlılık konumunda olan savaşçıların kullanılmasının Frankların arasında da bu şekilde yayıldığı sanılır. Bu sav kabul edilirse, VI. yüzyılın başında bile vassi’lerin -bağlılık konumunda olsa bile- savaşçı oldukları varsayılabilir. Dolayısıyla başlangıcından itibaren hem taahhüt (commendatio) yoluyla kendilerinden daha güçlü birisinin himayesinde olan Roma “destekçileri”nden, hem de Germen krallarının veya askeri liderlerinin maiyetini (comitatus veya Gefolgschaft) oluşturan savaşçılardan farklı olmalarını sağlayan askeri bir mesleğe sahiptiler.

Karolenjlerin Vasalları

Çok yönlü bir toplumsal ve hukuki fizyonomi

Kaynaklarda, Merovenj döneminin başlangıcında vasallar hakkında fazla bir bilgi yoktur. Tek bildiğimiz, VIII. yüzyıldan itibaren Frank kaynaklarında (veya Franklara yakın bölgesel bağlamlarda) vassi’lerin giderek daha çok yer aldığıdır. Her ne kadar bu alandaki yorumcuların hepsi aynı fikirde değilse de, krallığa ait mülklerle kralın muhafızlarını denetleyen yetkili maior domus [saray nazırı] görevini miras yoluyla geçecek hale getirerek III. Pépin’le (y. 714-768) Merovenjleri yenen ve Frank Krallığı’nın başına geçen Karolenjlerin bu süreçte temel bir rol oynadığı sanılır. Karolenjlerin yükselişinde temel rol oynayan vasallar bu dönemde çok yönlü bir toplumsal ve hukuki yapı oluşturmaya ve alt düzey savaşçılarla, orta ve üst toplumsal sınıftan insanları içermeye başlar. Vasallığın üst sınıflara yayılma sürecine, VIII. yüzyılın sonuyla IX. yüzyılın başlarında, Karolenj sarayına yakın ortamlarda yazılmış bir tarihyazımı eseri olan Annales regni Francorum’da rastlanır. III. Pépin tarafından 757’de Compiegne’de düzenlenen ve krallığın ileri gelenlerinin katıldığı bir toplantıyla ilgili anlatılan bir olayda Bavyera dükü III. Tassilo (y. 742-y. 794), halkının ileri gelenleriyle birlikte toplantıya geldiğinde, “Frank geleneklerine uygun şekilde ellerini kralın ellerinin üzerine koyarak kendini bir vasal olarak sundu ve Aziz Dionysios’un ölüsü üzerine hem Kral Pépin’e hem de oğulları Şarlman ile Carloman’a sadakat sözü verdi [...] (Annales regni Francorum inde ab a. 741 usque ad a. 829, qui dicuntur Annales Laurissenses maiores et Einhardi, ed. F. Kurze, 1895, yeni baskı 1950).

Vasalların Yemini

Güçlü simgesel değere sahip bir tören

Günümüzde birçok tarihçi HI. Tassilo’nun bu vasallık yeminini ettiğinden şüphelidir ve Annales regni Francorum’un isimsiz yazarı tarafından sonraki davranışlarının bir dizi ihanetten oluştuğunu vurgulamak için bu şekilde anlatıldığını düşünür. Ne olursa olsun, Annales regni Francorum’un yazıldığı dönemde, en azından üst sınıfa ait kişilerin vasallığa kabul töreninin yerleşmiş olduğu kesindir. Bu törenin bir parçası olan resmi yeminde yer alan ve Roma’daki commendatio geleneğinden gelen elleri ellerin üzerine koyma hareketi, kutsal metin ve kutsal emanetler üzerine yapılan kutsal değerlere sadakat yeminiyle pekiştirilir. Dolayısıyla Frankların vasal yemininde farklı kişisel bağlılık şekilleri güçlü simgesel anlamı olan bir törende bir araya gelerek Roma, Kelt ve Germen hukuki, toplumsal ve askeri geleneklerinin birleşmesine işaret eder. Bu yemin, taraflar arasında karşılıklı yükümlülükler -derebeyinin (senior) koruma sağlama yükümlülüğü, vasalın ise destek sunma (auxilium et consilium, yani yardım ve tavsiye) yükümlülüğü- yaratır, taraflar dışında başka kimseyi içermez, dikey yönde başka hiyerarşiler içermez ve sadece ölüm veya ihanet yoluyla bozulabilir.

Vasallığın Yayılması

III.Tassilo örneği, Şarlman (742-814) döneminde vasalların toplumsal anlamda terfi edildiğine, seküler olsun ruhban sınıfından olsun, krallığın ileri gelenlerinin (kontlar, dükler, markiler, piskoposlar, başkeşişler) hemen her zaman kralın vasalları da (vassi dominici) olduğuna işaret eder. Bu terfi, Frankların yeni fethettiği topraklarda zaten var olan silahlı sadakat şekillerine eklenen vasallık sadakatinin yaygınlaşmasıyla bir arada gerçekleşir. Dolayısıyla Karolenj döneminde vasallık daha çok nüfuz sahibi kişiler arasında bir ilişki şekli olarak ortaya çıkar, ama bir yandan da, resmi iktidarlara karşı olmadıkları sürece Frank mevzuatı tarafından kabul edilen vasallardan oluşan özel ordular yoluyla yerel iktidarların güçlendirilmesi için zemin hazırlar.

Vasallar ve Feudum

VIII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren vasallara sadece derebeyinin korunmasıyla sınırlı olmayan bir tazminatın garantilenmesi gerektiği anlaşılmaktadır. Bu şekilde, bir vasalın ölümüyle iade edilmesi gereken geçici bir mülkün, yani genelde bir arazinin başka bir vasala tahsis edilmesi âdeti yaygınlaşır; kaynaklarda genel olarak beneficium adı verilen bu mülkten IX. yüzyılın sonundan itibaren daha özel yeni bir terim olup çok tutacak olan feudum’la (Frank dilinde tam mülkiyet anlamına gelen “fehu-ȏd”dan kaynaklanır) söz edilmeye başlanır. Vasala “beneficium” tahsisi Şarlman döneminde normal bir uygulamadır; birçok araştırmacıya göre o andan itibaren vasallık kurumu (kişisel unsur) ile feudum/beneficium kurumunun (gerçek unsur) birleşmesi anlamında feodalizmden söz edilebilir.

Feudum’un Veraset Yoluyla geçişi

Orta sınıflarla ittifakın güçlendirilmesi

Dindar Ludwig (778-840) döneminde ve sonraki yıllarda Karolenj hanedanı içerisinde başlayan ihtilafların iktidarda neden olduğu zayıflamayla, özellikle üst sınıflardan kişilere tahsis edilmiş olan “feudum”un ömür boyu sürecek olma özelliğine giderek uyulmamaya başlanır. Bu süreç honores, yani resmi makamları miras yoluyla devredilir hale getirme çabalarıyla paralel olarak gerçekleşir. Dazlak Karl (823-877) tarafından Sarazenlere karşı bir sefer düzenlenmesinden önce yayımlanmış ve genelde feudum’un verasetinin ilk onayı olarak yorumlanmış, ancak bu sefer sırasında ölen “devlet görevlileri”nin varisleri için resmi makamların verasetini öngören Quierzy Yasası (877) bu durumla ilgilidir.

Vasal-beneficium ilişkileri IX. yüzyılın ikinci yarısında daha da yaygınlaşır. Karolenj krallar tarafından üst sınıflarla ittifakı güçlendirmek amacıyla kullanılan bu sistem, krallığın ileri gelenleri tarafından kendi yararlarına da kullanıldığından sık sık zıt sonuçlara yol açar. Karolenj İmparatorluğu’nun sonu (887) ve imparatorluğun “varisi” olan krallıklar arasındaki yeni ihtilaflar, bu durumu daha da pekiştirir. X. yüzyılda, mevcut idari sistemle krallığın topraklarını kontrol altında tutmaları imkânsızlaşan krallar kişisel ilişkileri güçlendirmeye çalışır; bunun için vasallık, bağlılık yemini karşılığında mülk veya makam tahsis etmeye başlar. İktidarın düzenlenmesi sürecinde de yeni bir safhaya geçilmiş olunur.

Bkz.

Tarih: Kölelik, Kolonluk Sistemi ve Serflerin Köleliği, s. 60; Curtis Ekonomisi ve Kırsal Derebeylikler, s. 262

Hukukta Çoğulculuk

Dario Ippolito      

Roma-Barbar krallıklarının hükümdarlarından Karolenj imparatorlarının varislerine ortaçağ Avrupa’sında iktidar sahibi olanlar, egemen oldukları topraklar üzerinde, tebaalarının toplumsal yaşamını düzenleyen tek bir kural bütünü oluşturmayı amaçlamazlar. Ortaçağda hukuki sürecin temel özelliği, geçerli olan sistemlerin çoğulculuğudur. Soy yasaları, yerel âdetler, feodal haklar ve yükümlülükler, kilise yasaları ve imparatorluk yasaları, birleştirici ve hiyerarşik kaynaklardan yoksun, çoğulcu bir hukuk sisteminde bir arada yer alırlar.

Ortaçağda Hukuk

Ortaçağ Avrupa’sında hukuki sürecin özelliklerini anlamak için, bir araya geldikleri (hatta özdeşleştikleri) zaman, modern çağın başlıca kültürel ve siyasi tablosunu oluşturan “hukuk,” “yasa” ve “devlet” gibi kavramlar arasında ayrım yapmak gereklidir. Bu birleşme, hukuk üretiminin, önce siyasi düşünürlerin (Hobbes’tan Rousseau’ya) teorileri, sonra da ancien régime’in (eski rejim) kurumsal düzeninin feshedilmesi ve hukuki normların yeniden kanunlaştırılması sonucunda somut olarak gerçekleşen mevzuat şeklinde devletin tekeline alınmasından kaynaklanır (XVIII-XIX. yüzyıllar). Dolayısıyla hukuk ile resmi iktidar tarafından yayımlanan yasalar arasındaki çakışma eğilimi tarihsel olarak belirlenen ve sadece modern devletin kendini kabul ettirmesi yoluyla sergilenen bir olgudur. Ortaçağın tamamı boyunca (ve sonrasında) hukuki sistemin tek yaratıcısı siyasi otorite değildir ve hukukun en önemli kaynağı da yasalar değildir.

“Çoğulcu” hukuki sistem

Roma-Barbar krallıklarının hükümdarlarından Karolenj imparatorlarının varislerine ortaçağ Avrupa’sında iktidar sahibi olanlar, egemen oldukları topraklar üzerinde, tebaalarının toplumsal yaşamını düzenleyen tek bir kurallar bütünü sağlama amacında (ve gücünde) değillerdir. Güçlü bir hükümdar ve son derece aktif bir yasa koyucu olan Şarlman (742-814) bile siyasi hâkimiyetin birliğinin yanı sıra hukuki sistemin birliğini oluşturmayı amaçlamaz. Şarlman tarafından yayımlanmış olan ve özellikle ceza, mahkeme, idare ve din alanlarını kapsayan sayısız normatif akit, imparatorluğun buyruğuna giren halkların ulusal yasalarının yerini almaz ve bu yasalar, yeni mevzuatın tanıdığı muafiyet sayesinde geçerliliğini yitirmez. Siyasi gücünün zirvesinde bile Kutsal Roma İmparatorluğu’nun (modern devlet paradigmasından tamamıyla farklı) temel özelliği, hukuki sistemin çoğulculuğundan ileri gelir ve bütün bu kurallar (ve meşruiyetleri) imparatorun temsil ettiği resmi iktidarın iradesinin farklı kaynaklarından doğar. Soy yasaları, yerel âdetler, feodal haklar ve yükümlülükler, kilise yasaları ve imparatorluk yasaları, birleştirici ve hiyerarşik kaynaklardan yoksun, çoğulcu bir hukuk sisteminde bir arada yer alır.

Hukukun Kişiselliği İlkesi ve Roma-Barbar Krallıklarının Hukuki Sistemleri

Hukukun kişiselliği veya bölgeselliği

Roma-Barbar krallıklarının doğuşundan itibaren ortaçağ Avrupa’sının sosyopolitik sisteminin başlıca özelliği, hukuki çoğulculuktur. V ila VI. yüzyıl arasında Batı Roma İmparatorluğu’nun topraklarında egemenliklerini ilan ederek yeni özerk ve bağımsız siyasi oluşumlar yaratan Germen halkları toplumsal yaşamın her alanında kendi yasalarını dayatmaz; kamusal hukukun kritik önem taşıyan alanlarını kendi egemenlikleri ve bölgesel hâkimiyetlerinin etkinlik düzeyi temelinde düzenlemekle yetinirler. Öte yandan özel ilişkiler alanında Romalı tebaa ile Barbar istilacılar, hukukun kişiselliği ilkesine uygun şekilde, kendi normatif geleneklerine uymaya devam ederler; hukukun kişiselliği ortaçağ hukukunun temel özelliği olup onu, hukukun bölgeselliğine dayalı zıt ilkenin hâkim olduğu modern hukuktan (bu açıdan da) ayırt eden başlıca farklardan biridir.

Hukukun bölgeselliği ilkesi temelinde her bölgenin içinde belli bir hukuki sistem söz konusudur ve kuralları, orada yaşayan herkes için geçerlidir. Birinci ilke temelinde ise vatandaşlar arasındaki ilişkilerin hukuki düzeni vatandaşların uyruğuna bağlıdır; dolayısıyla farklı etnik grupların yaşadığı bir bölgede farklı hukuki sistemler bir arada yer alır. Ulusal bir topluluğun hukuki kimliğini muhafaza etmeyi amaçlayan hukukun kişiselliği ilkesi, tarihsel açıdan farklı uygarlıklara ait, aralarında entegre olmayan ve başkalarının toplumsal âdetlerini kendi kültürel modellerine uyarlamayı amaçlamayan halkların bir arada yaşadığı siyasi-bölgesel alanlarda geçerlidir.

Roma-Barbar krallıklarında başlangıçta böyle bir durum söz konusudur: Germen geleneksel hukuku ve her bir hanedana göre gelişmiş çeşitlemeleri Frankların, Gotların, Burgonların yerleştiği alanlarda uygulamaya konur, ancak fetihler yoluyla buyruk altına alınan halklar için geçerli olmazlar ve bu halkların arasında uygulanan ise Roma kaynaklı özel hukuk sistemidir.

Yazılı yasa gerekliliği

Erken ortaçağ döneminde her bir krallığın toplumsal yaşamının hukuki açıdan düzenlenmesi tek bir modele indirgenemez veya durağan bir biçimde temsil edilemez. Denenmiş formüller, siyasi otoritelerin tavırlarının ve etnik unsurlar arasındaki kaynaşma derecesinin temelinde, yer ve zamana göre değişiklik gösterir. Bu tarihsel dinamikler, Germen krallarının gerçekleştirdiği ve yenilen halkların yenen halklar üzerinde uyguladığı çekim gücünün belirtisi olarak gelişen kanun yapma sürecine yansır; Roma hukuk kültürüyle karşılaşan galip halklar kendi soylarının, o ana kadar sözlü olarak aktarılmış geleneksel bir kural bütününden oluşan hukukunu Latince olarak yazılı hale getirme ihtiyacı hisseder.

Böylece V. yüzyıl sonları ile VI. yüzyıl başları arasında Lex Visigothorum, Lex Burgundiorum ve Kral Clovis’in (y. 466-511) Franklar için istediği Pactus legis Salicae yayımlanır; daha sonra da Kral Rothari (606-652) 643’te Longobardların hukuki geleneklerini bir Edictum’da toplar. Anglo-Sakson krallar da VII. yüzyıldan itibaren bu alanda çalışmalar yaparak kendi geliştirdikleri kuralları kıtanın geliştirdiği kurallardan ayırt ederler. Vizigot ve Burgon krallıklarında mevzuat Roma hukukunu da kapsar; Burgon Krallığı’nda Codex Theodosianus, Cod ex Hermogenianus ve Codex Gregorianus ile Paulus’un Sententiae eserinden ve Liber Gai’dan yararlanılarak Z80 bölümden oluşan Lex Romana Burgundiorum oluşturulur. Vizigot Krallığı’nda ise II. Alaric (?-507) 507’de, Frank yönetimindeki Galya’da ve Longobard yönetimindeki İtalya’da uygulanacak olan ve yüzyıllar boyu Roma hukukunun Batıda tanınmasını sağlayan kaynaklardan biri olan Lex Romana Visigothorum’u yayınlar.

Uzun süreli ve uluslararası olma özelliğine rağmen Vizigot kralı Chindasuinth (y. 563-653) VII. yüzyılın ortalarında bu hukuk sistemine son verir; Chindasuinth, seleflerinden kaynaklanan hukuki düalizmi aşarak kişisel hukuktan mülki hukuka geçilmesini sağlar ve böylece Romalılar ile Germenler arasında sağlanan sosyokültürel bütünleşmenin altı çizilir. Öte yandan başka yerlerde farklı halkların hukuki kimliği, etnik ilişkilerin yoğunlaşmasına rağmen daha uzun süreli olur, çünkü ortak soy ile hukuki miras arasındaki organik bağ, kolektif zihinsel yapılara güçlü şekilde kök salan kültürel bir modeldir. Özellikle Frank Krallığı’nda, buyruk altına alınan halkların (farklı soylardan gelen Romalılar ve Germenler) heterojenliğine bağlı olan hukukun kişiselliği ilkesine uyulması, belirgin bir hukuki çoğulculuğa neden olur; imparatorluğun genişlemeye devam etmesiyle bu çoğulculuk daha da artacak; bunun bir örneği de, dava taraflarının (davacılar, davalılar veya akit tarafları) kendi uluslarına uygun şekilde bir hukuki geleneğe bağlılığını öne sürdüğü professiones iuris adlı yaygın hukuk ve noterlik uygulamasında görülecektir.

Örf ve Âdetlerin Önemi ve Feodal Hukuk

Ortaçağ hukuki düzeninin belirgin çoğulcu özelliği sadece ulusal yasaların çoğulculuğundan kaynaklanmaz; doğası gereği yerel olarak gelişen ve hukukun sınırlı alanlar içinde belgeselleşmesini sağlayan örf ve âdetler, hukukun üretim kaynakları arasında belirgin bir rol oynar ve Avrupa’daki hukuk sistemlerinin çeşit ve şekillerini çoğaltır.

Örf ve âdetlere dayalı bir hukuk

Toplumsal bilinç tarafından legislatio [kanun yapma] yoluyla yapay olarak üretilmiş bir normatif sistemin yaratıcısı değil de; iuris-dictio [yargılama] yoluyla, ontolojik bir temeli olan adalet düzeninin teminatı olarak yaşanan ve algılanan siyasi otoritenin yetki alanındaki iddiasının fiziksel sınırları da burada açığa çıkar.

Ortaçağda hukuk, siyasi otoriteden çok toplum tarafından, toplumun güçleri ve tikelliklerini yansıttığı yapıları tarafından üretilir; dolayısıyla yasalarından çok örf ve âdetlerini, yani bir toplum içerisinde uzun zamandan beri tekrar edilen gelenek ve davranışları yansıtır. Bu örf ve âdetler, devamlılıkları ve yaygınlıkları temelinde toplum üyelerinin nezdinde bağlayıcı bir değer kazanır ve toplumsal açıdan uygun olanlar hukuki kural olarak geçerlilik kazanır.

Eşyaların tabiatına dayalı görülen olaylarda normatif bir özellik tespit etmeye eğilimli bir zihniyete sahip olan ortaçağ hukukçuları âdetlere bağlı kalır: Noterler âdetlere onay verir, hâkimler bunlara uyulmasını sağlar, yasa koyucular onlara uyar ve kamu düzeniyle ve siyasi kontrolün güçlendirilmesiyle ilgili sınırlı alanlar içerisinde otoritelerini uygular; bu birleştirici iradenin ardındaki hukuki düzen toplumun çoğulcu yapısını izleyerek evrilir ve bölgeden bölgeye, hatta malikâneden malikâneye farklılık gösteren âdet mozaiğine göre çeşitlenir.

Vasal ile derebeyi arasındaki bağlar: Libri Feudorum

Ancak âdetlerin, hukuk kaynaklarında oynadıkları merkezi önemin en belirgin ve çarpıcı göstergesi yerel boyuta bağlı değildir (gerçi bölgesel gerçeklere özgü yapılar sergiler) ve genel bakış açısına göre de marjinal sayılmaz. Burada söz konusu olan, Merovenj döneminde Frank Krallığı’nda ortaya çıkıp Karolenj döneminde gelişen ve IX. yüzyıldan itibaren Batı Avrupa’nın büyük kısmını, farklı sosyal düzeydeki özgür insanlar arasında yoğun bir hukuki ilişki ağıyla saran feodal sistemdir; kişi ve mülk yükümlülükleri üzerine kurulu olan bu sistemde alt konumdakiler (vassus) üst konumdakilere (senior) savaşta ve yargı yetkisi alanında sadakatle yardımını sunmalıdır (auxilium et consilium), derebeyi de vasala korumanın yanı sıra toprak veya diğer mali kaynaklar (beneficium) yoluyla sabit bir geçim kaynağı sağlamalıdır.

Hiyerarşik ilişkilerin yeni düzeni olup insanlar ile nesneler arasında bir bağ sağlayan feodal ilişki, Germen ve Roma kaynaklı hukuki kurumların ortaçağ toplumunun kültürel eritme potasında birleşmesinden oluşur; bu sistem, yayılma gücü, gelişimi ve yargı yetkisi açısından önemli, arazi şeklinde beneficium sayesinde toplumun idari yapılarına nüfuz etmeye ve iktidar kademelerini kişisel bağlılık ilişkilerinin çevresinde şekillendirmeye eğilimlidir. Giderek artan bu önemine rağmen feodal hukuk yüzyıllar boyu doğal bir şekilde örf ve âdetler yoluyla evrim geçirir. Bu alanda mevzuat anlamında fazla müdahale olmaz. II. Konrad’ın (y. 990-1039) valvassores, yani vasalların vasallarına feudum’un verasetini garantilediği 1037 tarihli Milano Fermanı gibi en önemli müdahalelerin uygulamada zaten var olan kuralları teyit etmeyi amaçladığı sanılır. Feodal âdetlerin/ geleneklerin ilk (özel) derlemesi, XII. yüzyılda Lombardia’da hazırlanan Libri Feudorum’dur.

Kilise ve Hukuk

Dini Hukuk

Seküler otoritenin müdahale girişimleri arasında sıkışıp kalmasına, topraklarıyla ve insanlarıyla feodal sistemin içinde yer almasına ve dünyevi çıkarlar güden hiyerarşik yapının ağırlığını çekmesine rağmen, kilise de ortaçağın karmaşık ve çoğulcu hukuk düzeninin inşasına önemli bir katkıda bulunur, çünkü toplumsal disiplin alanında çok aktiftir, öğretileriyle bir arada yaşamı yönlendirir ve kanun yapma sürecini de şekillendirmeye çalışır. Ancak kilisenin hukuk dünyasındaki varlığı ahlaki etkiyle veya kültürel hâkimiyetle sınırlı değildir. Kilisenin kendi özgün ve özerk hukuki yapısı oluşturulur; bu yapının kuralları hem din kurumlarının düzenleme alanını hem de dini bağlamı kapsayarak inananların ahlaki-dini açıdan en önemli sayılan davranışlarını disipline tabî tutar.

Konsil hükümleri ve Papalık hükümleri

Kilisenin, “kural” anlamına gelen Yunanca kelimeden türemiş olan canonicus hukuku Hıristiyan döneminin başlarında şekillenmeye başlar ve IV ve V. yüzyıllarda, kilise farklı boyutlarıyla toplumun yaşantısını evrensel ve bölgesel düzeyde düzenlemek amacıyla Hıristiyanlığın ileri gelenlerini bir araya getiren büyük ekümenik konsillerin ve sayısız yerel sinodun dürtüsüyle daha yoğun bir şekilde gelişir. Bu toplantılarda alınan kararların yanı sıra papaların özellikle V. yüzyılın ikinci yarısından itibaren yoğun olarak ürettiği epistolae decretales; (mektup yoluyla verdikleri dini hükümler) de dini hukukun başlıca kaynağını oluşturur.

Erken ortaçağda Avrupa’da farklı konsil hükümleriyle Papalık hükümleri söz konusudur. Özellikle VII. yüzyılda Vizigot Krallığı’nda hazırlanmış olan Hispana adlı derleme ve V ila VI. yüzyıl arasında İskit keşiş Dionysios tarafından Roma’da hazırlanan, aslına göre biraz daha geliştirilmiş bir versiyonu Papa I. Hadrianus tarafından 774 yılında Şarlman’a gönderilen ve 802’deki Aquisgrana Kurulu’yla Frank Kilisesi’nin resmi hukuk derlemesi haline gelen Collectio Dionysiana adlı derleme çok yaygındır.

Sonraki yıllarda Frank Kilisesi içerisinde, metin tahrifatı ve sahte belgelerin ilavesiyle yapay derlemeler oluşur; Benedictus Levita’nın Yasaları ile Sahte-İsidorus’un Hükümleri bunların en yaygın olanlarıdır. Bu derlemelerin içerikleri değiştirilerek, IX. yüzyılın sonu ile X. yüzyılın başları arasında (muhtemelen İtalya’da) hazırlanmış olan Collectio canonum Anselmo gibi daha sonraki derlemelerde kullanılır.

Sahte derlemeler, içerikleri temelinde, seküler otoritenin kilisenin mülkü, insanları ve örgütlenmesi üzerinde uyguladığı baskıya tepki verme çabası olarak yorumlanabilir. Seküler kesim, kilise beneficium’larının idaresine ve dini makamlarda görev alanların seçimine müdahale etmesine izin veren iktidar ilişkilerinin dayattığı uygulamalar karşısında, kalpazan rahipler kilisenin özerkliğinin hukuki temelini pekiştirmeyi ve derlemeler yoluyla örf ve âdetlere ve paralel yapıların din karşıtı kurallarına, dini hukukun hükümleriyle karşı çıkmayı amaçlar.

Bkz.

Tarih: Roma Hukuku ve Justinianus’un Derlemeleri, s. 105

İtalya Krallığı

Francesco Paolo Tocco

774 yılında Franklar tarafından fethedilen Regnum Langobardorum’un topraklarına tekabül eden Regnum Italicum, son Karolenj kralının tahttan indirildiği 887 yılına kadar Karolenjlerin kontrolü altında kalır. Bu tarihten sonraki 70 yıl boyunca taht, Kuzey İtalya’nın başlıca aristokrat aileleri (Spoleto, Toscana, Ivrea ve Friuli dükleri ve markileri) ile sınırın ötesindeki bazı derebeylerinin (Carintia dükleri, Burgonya ve Provence kralları) arasında çekişme konusu olur. Krallık I. Otto’yla yeniden Kutsal Roma İmparatorluğuma dahil edilir.

Berengarius’un Sorunlu Krallığı

Şişman Karl’ın (839-888) 887 yılında tahttan çekilmesiyle Karolenj İmparatorluğu kesin olarak sona erer: Paris Kontu Odo (y. 860-898) Frank kralı seçilir; Doğu bölgesinde Karintiyalı Arnulf (y. 850-899) Almanya kralı seçilmiştir; İtalya’da ise asillerden oluşan bir kurul, tahtı, Karolenjlerle olan akrabalığından dolayı Friuli Markisi Berengarius’a (850/853-924) emanet eder. Bu istikrarsız durumu reddeden orta İtalya aristokrasisi, krallık unvanını sadece iki yıl sonra Spoleto dükü Guy’e (?-894) verir. Bu ihtilaflı durum karşısında Berengarius’un yardım istediği Karintiyalı Arnulf 894’te taht iddiasını savunmak için İtalya’ya iner ve 896’da gittiği Roma’da Papa Formosus (y. 816-896, > 891) tarafından imparator ilan edilir. Bu arada Berengarius, Spoleto dükü Guy’nin oğlu ve babası, 891’de imparatorluk makamıyla ilişkilendirilmiş olan Lambert’le çarpışmak zorunda kalır; bunun sonucunda krallık bölünür ve sadece Adda Nehri’nin doğusunda kalan Kuzey İtalya Berengarius’a kalır. Kısa bir direniş döneminden sonra Milano da Lambert’in eline geçer, ancak Lambert Berengarius’u kesin olarak mağlup edemez ve yine tahta talip olan Toscana markisi Adalbert’le çarpışmak zorunda kalır.

Macarlar

Lambert 898 yılında Adalbert’i yenerek küçük düşürür, ama aynı yılın 15 Ekim’inde bir sürek avı sırasında ölür. Onunla beraber Spoleto hanedanı sona erer ve Karintiyalı Arnulf’un da ölümüyle Berengarius nihayet İtalya tahtının zevkini çıkarmaya başlayacakken İtalya 899 yılından itibaren, Arnulf’un isteği üzerine 890’da Pannonia’ya yerleşip İtalya’ya tehlikeli şekilde yaklaşan Macarların kanlı saldırılarına maruz kalır. Berengarius, Aquileia’dan Pavia’ya kadar olan bölgede dehşet, yıkım ve ölüm saçan Macarları durdurmak için Eylül 899’da İtalyan asillerinden oluşan büyük bir orduya liderlik yapar, ama ilk zaferden sonra 24 Eylül’de Brenta Nehri üzerinde yenilgiye uğrar. Macarlar buradan Kuzey İtalya’nın geri kalan kısmına yayılır, Reggio’da katedrali ateşe verir ve piskopos Azzone’yi öldürür, Nonantola’daki ünlü ve zengin manastıra saldırarak yağmalar ve keşişleri öldürürler.

Sarazenler

Macarların kendilerine özgü saldırılarına birkaç sene sonra Provence’da, Frassineto’da bulunan köprübaşından sayısız saldırı gerçekleştiren Sarazenler eklenir.

Bu uzun süreli istikrarsızlık durumundan dolayı İtalya aristokrasisinin bir kısmı Berengarius’un karşısına bu sefer daha güvenilir bir aday çıkarır; bu, Karolenj kralı ve imparatoru II. Ludwig’in yeğeni, Provence kralı IH. Ludwig’dir (880-928). Berengarius onun taç giyme törenine ve 901 yılında Romafla imparator ilan edilmesine katlanmak zorunda kalır. Ancak onu İtalya topraklarından uzaklaştırmayı başardıktan sonra 905’te yakalar, gözlerini kör ederek Provence’a sürer.

Elde ettiği bu başarıya rağmen, Berengarius krallığın sadece kuzeydoğu kısmını kontrol altında tutmaktadır; kuzeybatıda iktidar, Piemonte’nin büyük kısmının derebeyleri olan Ivrea markilerinin elindedir; Orta İtalya’da büyük Tuscia ile Spoleto dükalıkları özerkliklerini devam ettirirler; Po Vadisi’nin merkezinde Longobard asıllı aristokrasi yeniden prestij kazanmıştır. Kral farklı tebaasına ayrıcalık bahşetme ve krallığın ileri gelenleri arasında yorucu bir aracılık politikası gütmekle yetinirse de, 915’te Garigliano’daki güçlü bir Sarazen üssünü ortadan kaldırmayı başarır ve papa tarafından imparator olarak taçlandırılır.

Berengarius’un yenilgisi

Ancak bu saygın unvan, Spoleto-Papalık blokunun ve kızı Ermengarda’yı Ivrea markisi Adalbert’le (y. 880-y. 930) evlendirmiş olan, Toscana markisinin dul karısı Berta’nın (860/865-925) husumetinin yeniden canlanmasına neden olur. Berta 921 yılında damadı, Palatin Kontu Olderik, Longobard aristokrat Giselbert ve Milano başpiskoposu Lambert arasında bir ittifak oluşturur, ancak kral onları yenmekle kalmaz, komplocuları zorda bırakmak için Macarların İtalya topraklarına girmesine izin verir. Giselbert bu durum karşısında Burgonyalı Rudolf’tan (y. 890-936) yardım ister ve rakibine karşı bu yardımı karşılığında ona İtalya Tacını vaat eder: Rudolf 17 Temmuz 923’te Fiorenzuola d’Arda yakınlarında Berengarius’un ordusunu yenilgiye uğratarak krallığın başkenti olan Pavia’yı fetheder. Verona’ya sığman kral 7 Nisan 924’te burada alt düzey, yerel bir devlet görevlisi tarafından öldürülür. Burgonya’ya dönen Rudolf tarafından terk edilmiş olan Pavia ise bundan birkaç gün önce; yani 12 Mart’ta Macarlar tarafından yağmalanır ve yıkılır. Bundan sonra krallığın feodal düzeni yeni bir adaya odaklanır; İtalya’ya davet edilen Provencelı Hugue (y. 880-947) 926 yılının ilkbaharında gelir ve Burgonyalı Rudolf’la anlaşmaya vardıktan sonra taç giyer.

Provencelı Hugue’den I. Otto’ya

Hugue’ün saltanatının asıl özelliği, yönetici sınıfın yenilenmesini amaçlayan sürecin uygulanması sırasında başvurulan şiddettir. Bu süreçten, büyük kısmı Longobard asıllı olmak üzere yeni bir aristokrasi doğar: yerel düzeyde yerleşiktir, Karolenj asıllı aristokrasinin kültüründen ve uluslararası ilişkilerinden uzaktır, ancak silahları ve kişisel sadakat yoluyla, topraklar üzerindeki garantileyecek durumdadır. Hugue üvey kardeşi Toscana dükü Lambert’i hapsettirip gözlerini kör eder, yerine kardeşi Boson’u getirir, Spoleto Dükalığı’nı da başka bir akrabası olan Tebald’a verir. Milano’dan Piacenza’ya birçok şehrin piskoposluğuna kendi adamlarını yerleştirir ve oğullarından biri olan Godfrey, İtalya’nın krallık tarafından kurulmuş en zengin manastırı olan San Silvestro di Nonantola’ya başkeşiş tayin edilir. Ancak kral kendi akrabalarını bile küçük düşürmekten ve incitmekten çekinmez: 936’da Boson’u kovarak Toscana Markiliği’ni, daha sonra Spoleto ve Camerino Dükalığı’nı ve Palatin kontu unvanını vereceği oğlu Ubert’e verir, 940 yılında ise oğlu Anscarius’u öldürtür.

Otto’nun barışı sağlaması

Ancak 945’te bir isyanın baş göstermesi üzerine Hugue Provence’a dönmek zorunda kalır ve İtalya’dan getirdiği servetle burada 20 yıl kadar iktidarda kalır. İtalya’da bıraktığı zayıf ve hasta oğlu Lothar, 950 yılında, varissiz olarak ölecektir. Ivrea markisi II. Berengarius (y. 900-966), Germen kralı Saksonyalı I. Otto’nun (912-973) desteğini alarak yerine geçmeye çalışır ve konumunu güçlendirmek amacıyla Lothar’ın dul karısı Adelaide’yi hapseder. Bu hareketi II. Berengarius’un güvenilmez oluşunun bir belirtisi olarak gören I. Otto, Canossa hanedanının kurucusu olan Adalbert Atto’nun (?-988) kurtarıp kendisine emanet ettiği Burgonyalı Adelaide’nin koruyucusu olarak İtalya’ya girer, II. Berengarius’u yener, Adelaide’yle evlenir ve İtalya kralı ilan edilir. Ancak Almanya’ya dönmek zorunda kaldığı için II. Berengarius ile taraftarları Adalbert Atto’ya saldırır ve Atto’nun sığındığı Canossa Kalesi’ni kuşatır; I. Otto 961 yılında İtalya’ya döner, II. Berengarius’un hak iddialarına son verir ve 2 Şubat 962’de Papa XII. Johannes (y. 937-964) tarafından imparator ilan edilir.

Otto ertesi sene Berengarius’u hapsedip onu karısı Willa’yla beraber Bavyera’ya sürerek ve en önemlisi, kendisine bağlı piskoposlardan oluşan bir sinod yoluyla, kendisine karşı entrikalar kurmaya başlamış olan XII. Yubanna’yı Papalık tahtından indirerek krallık içerisinde nihai, barışı sağlar. Papalık ile İtalya Krallığı bu şekilde Germen imparatorluğuna kesin şekilde dahil edilmiş olur ve buradan tek çıkışı, Ivrealı Arduin’in 1002-1004 yılları arasındaki kısa “bağımsız” dönemde olacaktır.

Bkz.      

Tarih: Longobardlar İtalya’da, s. 124

Görsel Sanatlar: İtalya’da Longobard Dönemi, s. 841; Almanya ve İtalya’da Otto Dönemi, s. 854; Fransa, Almanya ve İtalya’da Karolenj Dönemi, s. 846

IX ve X. Yüzyıllarda Saldırılar ve İstilalar

Francesco Storti

Avrupa IX ila X. yüzyıl arasında çok sayıda saldırıya maruz kalır. Kuzeyden İskandinavya halkları, güneyden Akdeniz havzasının Araplaşmış halkları, doğudan da Macarlar, iç ihtilaflardan dolayı zayıf düşmüş Avrupa topraklarına girip yağmalar. Bu, Avrupa tarihinde dramatik bir sayfa açsa da kıta halkları, saldırganlara karşı çıkma ihtiyacından dolayı, feodal toplumun dayandığı yeni sosyal-kurumsal yapıları geliştirmek için gerekli olan gücü bulur.

Vikingler

Korsan ve tüccar

Germen dilinde “koy” anlamına gelen “vik”ten türemiş olan Viking adıyla genelde İskandinavya fiyordlarından gelen ve bazen daha genel olarak (Kuzeyli adam anlamına gelen “Nordman”dan türeyen) Norman adıyla bilinen korsanlar kastedilir. Eski zamanlardan beri ticaret ile korsanlığı bir arada yürütmeye alışkın olan Vikingler, IX. yüzyılın başlarında saldırı faaliyetlerini yoğunlaştırır. Avrupa tarihinin bu zor döneminde vuku bulan trajik olaylarda da söz konusu olduğu üzere, Karolenj devletinin bölünmesiyle ortaya çıkan krallıklar arasında yaşanan husumet, bu dönemin başlıca davasına yön verir çünkü yıllar boyu düzenli bir şekilde imparatorluğun sınırlarını savunan güçler iç ihtilaflara odaklanmak zorunda kalır. Ancak bu dönemde, Kuzey toplumlarının gelişimine yol açan başka faktörler de belirleyici bir rol oynar. Birinci sırada, bu dönemde ve o halkların arasında en üst düzeye ulaşan denizcilik tekniklerindeki gelişme vardır. Ancak Normanların denizci olarak doğmadıkları, Roma eyaletlerine yerleşen Germenlerin kıtada kurdukları krallıkların kuzeyden, karadan gelebilecek geçişleri engellenmesi nedeniyle V. yüzyıldan itibaren kendilerini buldukları tecrit durumundan çıkmak için denizciliği öğrendikleri belirtilmelidir. Sonradan edinilen bu denizcilik kabiliyeti, savaşçı elit sınıflardan oluşan ve kökenleri çok eskiye dayanan bu Germen soyunda, atalarından kalma savaşçı ruha bağlı olmaya devam eden âdetlerle birleşir. Böylece VIIL yüzyıldan itibaren, tek başlarına veya geçici ittifaklar halinde hareket eden sayısız küçük, birleşik silahlı çekirdekten oluşan, inanılmaz kapsama sahip bir hareket ortaya çıkar.

Farklı halklar, farklı rotalar

“Snekkja” adı verilen, yuvarlak hatlı ve -hem deniz ruhlarına karşı koruma amacıyla hem de saldırılan halkları korkutmak amacıyla- ejderha şeklinde bir pruvaya sahip olan hızlı teknelere binen İskandinav korsanları, her halkın kendi kaderini seçtiği karmaşık bir nehir ve deniz rotası sistemi oluşturur.

Danimarkalılar Kuzey Denizi ve Manş Denizi’nin kıyılarına saldırıp kıtanın büyük nehirlerinden içeri girerken, Norveçliler batıya doğru akın eder, Atlantik’teki adalara üs kurar ve oradan Fransa ve İspanya’ya geçip İzlanda’ya yerleşerek Grönland ile Alaska’ya ulaşır. “Vareghi” veya Slav dilinde “Rus” olarak da bilinen İsveçliler doğuyu hedef alarak, Baltık Denizi’nden Volga, Dvina, Dinyeper ırmaklarından içeri girer, Slavlarla mücadele eder ve onlarla karışırlar, Hazar Denizi’ne ve Karadeniz’e ulaşarak Bizanslılarla ittifak kurar, Araplarla hem mücadele eder hem de ticaret yaparlar.

Normanlar, Sarazenler ve Macarlar: Saldırı Güzergâhları

Şiddete maruz kalan Avrupa

Avrupa için yeni bir tehdit, IX. yüzyıl başlarından itibaren -dolayısıyla Kuzey halklarının yürüttüğü saldırılarla aynı dönemde- Araplaşmış dünyadan gelir. Bu saldırılar, Frank krallıklarının diyalektiğine kapılmış olan Avrupalıların bir süredir ilgilenmediği denizlerden gelir yine ve kahramanları, Akdeniz havzasına bakan halklar ve özellikle Arap devletlerine dahil edilmiş olan ve atalarından kalma yağmacı göçebe doğalarını denizcilik yoluyla yeni şekillerde ifade etmenin yollarını bulan Berberi kabilelerdir. Dolayısıyla bu durumda da, denizi keşfeden veya yeniden bulan halkların macera ve kazanç ruhu söz konusudur ve İtalyan halkları, genel olarak Sarazen adı verilen bu Müslüman saldırganların korkunç yağmalarına maruz kalır. İspanya, Afrika ve Sicilya kıyılarından yola çıkan ve Güney İtalya ile Provence’da üs kuran Sarazenler IX ve X. yüzyıllar boyunca yoğun bir yağma faaliyeti sürdürür ve kıyılarla yetinmeyip, içerilere, örneğin Apenin Dağları’na veya Alp Dağları’nın geçitlerinde kurulmuş olan zengin manastırlara kadar ulaşırlar: Bu akınlar kısa sürede mevsimlik bir düzene girer. Aynı şey Kuzey bölgeleri için de geçerlidir, çünkü Viking saldırıları da mevsimsel bir düzenle gerçekleşir. Bu saldırı güzergâhları öyle bir şekilde birbirine girip karışır ki, ortaya çıkan dramatik tablo, geniş kapsamlı bir şekilde şiddete maruz kalan bir Avrupa’dır.

841 yılında bazı Sarazen grupları Capua’yı yakıp yıkarken, başka gruplar da Arles’a doğru ilerler; aynı yıl Vikingler Dublin’e saldırır, Londra’yı yağmalar ve Fransa’ya sayısız saldırı düzenleyerek Sen Nehri’nden Rouen ve Saint-Denis’e kadar çıkar ve 844’te Toulouse’a ulaşırlar. Ertesi sene Elbe Nehri yoluyla Almanya, Frizya, Loire ve Sen Nehirleri yoluyla Paris ve İspanya’da Sevilla başta olmak üzere yine sayısız Viking saldırısı gerçekleşir. 846 yılında, kış arasından sonra İskandinav korsanları yine Frizya’ya saldırır, Bretonya’ya yayılır ve artık iyi bilinen güzergâhları izleyerek Loire, Gironda, Schelda Nehirleri boyunca ilerler. Bu arada Kayrevan Mağribileri İtalya’da, Napoli dükü Sergius tarafından cesurca korunan Ponza’yı istila etmeye çalışır, Miseno Kalesi’ni fetheder İsernia’yı yakıp yıkar ve Montecassino’ya yönelerek Ostia’yı istila ederler. Bu saldırıların tarihleri giderek daha düzenli bir hal alır: 847’de Sarazenler Bari’yi fetheder, 848’de Marsilya’ya saldırır, 849’da Lazio’yu ve Luni şehrini yağmalar, 850’de yine Arles şehri için bir tehdit oluştururlar. Öte yandan Vikingler 851’de yeniden Frizya’yı “ziyaret eder,” Schelda, Sen ve Elbe nehirleri boyunca ilerler, Thames’in ağzına ulaşarak Londra’ya saldırırlar.

Burada anlatılan kısa kronolojik dönem, bu olgunun yoğunluğu ve boyutları konusunda fikir verir. Kuzey ve Güney kaynaklı bu saldırılar artarak devam ederken ve yağmaya uğrayan alanlar giderek genişlerken, yüzyılın ortalarında yeni bir unsurun ilavesi bu tabloyu büsbütün karmaşık hale getirir: Macarlar.

Macarlar

Macarların Almanya’nın doğu sınırlarına düzenlediği ilk büyük çaplı saldırı 862 yılında gerçekleşir: 895 yılında, günümüzde Macaristan’da bulunan Pannonia’ya yerleşmiş olan bu halk, bu tarihten itibaren 100 yıl boyunca Bavyera, Thüringia, Saksonya, Schwaben (Suebya) ve Frankonya’yı sistematik bir şekilde yakıp yıkacaktır. İtalya’da, bu vahşi şövalyelerin saldırılarına en çok maruz kalan bölge olan kuzeydoğunun yanı sıra Toscana, Lazio ve Campania gibi iç bölgeler de etkilenir. Avarların Batıya doğru ilerleyişi Şarlman (742-814) tarafından durdurulup, Orta Asya kökenli bir başka savaşçı göçebe halk olan Bulgarlar, Bizanslılar tarafından yıllarca süren mücadeleler sonucunda yavaşlatılınca, kökenleri Urallar ile Volga arasındaki Fin-Ugor etnik-dilsel bölgeye kadar uzanan göçebe bir halk olup Sarmatya Vadisi’nin Türk-Moğol soylarıyla kaynaşan Macarlar, Avrupa’ya girmek için uygun alanlar bulur ve binlerce kilometre uzaklıkta oluşan göç akınlarının sonucunu bir kez daha bu bölgede hissettirir.

Sonuçlar

Kültürlerarası bir karşılaşma

Coğrafi açıdan Norveç Denizi’nden Afrika’nın kuzey kıyılarına, Atlantik Okyanusu’ndan da Hazar Denizi’ne kadar uzanan ve birbirinden bu kadar farklı kahramanları olan bu saldırı dönemi, Avrasya’da göçebe halklarla yarı-göçebe veya yerleşik halklar arasında yüzyıllardır devam etmekte olan diyalektiğin bir ifadesi daha olarak yorumlanabilir. Şiddet de içerse, farklı kültürler ile halklar arasındaki bu karşılama, Batı toplumunun ilerideki gelişimi açısından asli bir öneme sahiptir. I. Otto (912-973) tarafından Lechfeld Savaş’ında (955) yenilgiye uğratılan, ardından Hıristiyanlığı kabul eden Macarlar, savaşçı gelenekleri sayesinde yüzyıllar boyunca Türk tehdidine karşı sağlam bir engel oluşturacaklardır. Benzer şekilde Normandiya’nın 911 yılında III. Karl (879-929) tarafından bir vasal unvanı olarak İskandinav lideri Rollo’ya (y. 846-y. 931) verilmesi kısa vadede İskandinav halklarının akınlarını yavaşlatsa da, artık Franklaşmış olan bu savaşçı dinamizmi, Batının gelecekteki yayılma sürecinin temelini oluşturan devletin inşa projelerine (örneğin Sicilya’da ve İngiltere’de Norman krallıklarının kurulması) yöneltmeye de yarayacaktır. Dolayısıyla bunlar küçük çaplı olsa da, son derece önemli sonuçlardır. Nitekim saldırıların yarattığı tehlikeler, bu saldırıların askeri tipolojisi ve onlara yerel olarak karşı koyma zorunluluğu sayesinde, Karolenj döneminde başlamış olan ve en belirgin işareti sayısız şatonun inşası olan resmi iktidarın parçalanma süreci, Avrupa’yı feodal açıdan yeniden düzenlemeye götürecek olan ivmeyi kazanacaktır. Son olarak, Avrupa halklarının denizi yeniden keşfi -ve bu keşfin ileride yol açacağı olağanüstü sonuçlar- korsan dünyasıyla olan bu karşılaşmanın aciliyetinden doğmuştur.

Bkz.

Tarih: Barbar Göçleri ve Batı Roma İmparatorluğu’nun Sonu, s. 64; Germen Halkları, s. 69; Slav Halkları, s. 74; Step Halkları ve Akdeniz Bölgesi: Hunlar, Avarlar, Bulgarlar, s. 78; Roma-Barbar Krallıkları, s. 85; Barbar Krallıkları, İmparatorlukları ve Prenslikleri, s. 90; Frank Krallığı, s. 120; Longobardlar İtalya’da, s. 124; Emevi Halifeliği, s. 132

Karolenj Dönemi Sonrası Tikelcilik

Catia Di Girolamo

Şarlman’ın kurduğu imparatorluk, Frank Krallığı’nın geleneksel mülk algısında değişikliğe yol açmaz ve Şarlman’ın haleflerinin yeniden öne sürdüğü bu kavram tekrar tekrar bölünmelere ve derin ihtilaflara neden olarak uzun bir karışıklık dönemine yol açar. Ancak bu süreç sırasında imparatorluk tarihinde belirleyici önem taşıyan yerel iktidarların güçlenmesi de devam eder; bu iktidarlar bir yandan imparatorluğun parçalanmasında rol oynayan faktörler olarak görülebilir, diğer yandan da, Latin-Germen Avrupa’sının yapısını kalıcı ve önemli şekilde belirlemeye katkıda bulunan uzun vadeli süreçlerin kahramanları haline gelirler.

Birlik Planları ve Gelenek Örnekleri: Dindar Ludwig’den Verdun’a

806’daki Divisio regnorum; (krallığın bölünmesi) kararma rağmen Dindar Ludwig (778-840) kardeşlerinin ölümünden sonra imparatorluğun tamamını ele geçirir. İmparatorluk ideolojisinin ona atfettiği Hıristiyanlığın koruyuculuğu görevini yerine getirmek için vazgeçilmez bir şart olan imparatorluğun birliğini sağlamaya çalışır. 817 tarihli Ordinatio imperii’yle geleneklere uyar gibi görünse de, aslında imparatorluğun bölünmezliğini ilan eder ve imparatorluk makamını büyük oğlu Lothar’a (795-855), çevre toprakları da diğer oğulları Pépin (y. 803-838) ile Alman Ludwig’e (y. 805876) bırakır.

Ancak Dindar Ludwig’in seçimi, birleştirici projenin başarısız olmasına yol açar. Önce haklarından mahrum olmuş olan yeğeni Bernard (y. 797-818) -nafile- isyan eder, ardından Ludwig ikinci karısından doğan oğlu, geleceğin Dazlak Karl’ın (823-877) verasete dahil ettiğinde, yoğun bir ihtilaf dönemi başlar ve oğulları hem kendi aralarında hem de babalarına karşı mücadele ederler. Dindar Ludwig ile Pépin’in ölümünden sonra durum Verdun Antlaşması’yla (843) kesinlik kazanır: Karl, Batı topraklarını; Alman Ludwig Doğu topraklarını alır; Lothar da imparator makamını muhafaza ederek İtalya ve Lotharingia topraklarını alır.

İmparatorluğun İç Bölgelerinin Şekillenmesi

Dazlak Karl ile Alman Ludwig uzun zaman başta kalarak topraklarına belli bir türdeşlik kazandırırlar; I. Lothar ise imparatorluk unvanına rağmen daha zayıf bir konumdadır: Kardeşlerinin krallıkları üzerinde etkili değildir, toprakları türdeşlikten son derece uzaktır ve geleneklere uyarak imparatorluğu bir kez daha bölüp büyük oğlu II. Ludwig’e (y. 825-875 > 855) bırakır.

Erkek varisleri olmayan II. Ludwig’in ölümü üzerine taht Dazlak Karl’a, iki yıl sonra da Alman Ludwig’in oğlu Şişman Karl’a (839-888) geçer. Hanedan bağlantılarından ve veraset sıralamasından dolayı Şişman Karl 880’den itibaren İtalya kralı, 882’den itibaren Almanya kralı, 884’den itibaren de Fransa kralı unvanlarını da alır. Ancak Şişman Karl, etkili bir iktidar oluşturamaz ve Normanlar tarafından ağır yenilgilere uğratıldıktan, Almanya’nın ileri gelenleri tarafından beğenilmeyen bir veraset planından sonra 887’de tahtı bırakmak zorunda kalır ve birkaç ay sonra ölür.

Sonraki yıllarda başlıca aristokrat ailelerin bazıları Almanya tahtına sırayla çıkarlar. Bunlardan biri olan Saksonlar bundan 70 yıldan uzun bir süre sonra, Almanya ve İtalya topraklarıyla sınırlı kalan bir bölgede imparatorluk unvanına yeniden değer kazandıracaktır.

Vasal Destekçiler, Yerel İktidarların Güçlenmesi, Mülklerin Oluşma Süreçleri

Şarlman’ın (742-814) ve ondan önce Pépin hanedanının yükselişinin ardındaki temel unsurlardan biri vasal destekçilerinin değer kazanmasıydı. Kişisel bağlantılar yaratılması, var olan bağların zeki bir şekilde bütünleştirilmesi ve dini kurumlarla ilişkiler, son derece etkin ve esnek yönetim araçları oluşturmuştu ve Frank monarşisinin yayılma hareketi sırasında hem resmi sistem kavramının temelini oluşturmuş hem de aristokrasiye zenginleşme ve daha da güçlenme fırsatı tanımıştı.

Parçalanma nedeni olarak aristokrat güçler

Ancak Karolenjler kendi aralarında mücadele etmeye başlayınca belli güçlerin oluşturduğu ağ gelişir, yerel kökenler vurgulanır ve güçlü bir parçalanma nedeni haline gelir. Bu süreci harekete geçirenler, ittifak arayışındaki kralların kendileridir: Vasallarını çoğaltarak ve beneficium tahsi satını geliştirerek devlet mülklerinin aristokrasi lehine zayıflamasına neden olurlar; sonradan tahtın taliplerinden ya birinin ya da diğerinin tarafını tutacak olan aristokrasi de, imparatorluğun istikrarsızlığına aktif olarak katkıda bulunacaktır.

Dazlak Karl tarafından 877’de yayımlanmış olan Quierzy Yasası’nın yorumlanması bu sürecin bir unsurunu oluşturur: Karl, Sarazenlere karşı yürüteceği bir sefer öncesinde, sefere katılacak olan asillerin zarara uğramayacağını garantilemek amacıyla sahipsiz kalan beneficiumlar için geçici bir önlem öngörür. Ancak miras yoluyla geçiş konusunda çok büyük beklentiler vardır ve bu yasa, büyük feudum’ların verasetinin bir onayı olarak görülür; dolayısıyla daha imparatorluk nihai olarak parçalanmadan evvel belli başlı beneficium’ların mülk haline getirilmesi kararlaştırılmıştır.

Karmaşık Bir Süreç: Sayısız Düzey, Sayısız Yön

Tikelcilik, sadece imparatorluğun parçalanmasında değil, krallıkların içerisinde ve idari bölgelerin tüm düzeylerinde de güçlü bir şekilde sergilenir.

Tikelcilikte artış

Tikelcilik, sadece beneficium’larla en üst makamların veraset yoluyla aktarılmasının sonucu olarak görülmemelidir. Vasalların daima etkin bir biçimde kontrol altında tutmayı başaramadığı ve çevre kısımlarını terk ettiği belli başlı idari bölgelerin içinde olanları da göz önünde bulundurmak gerekir. Böylece yeni idari bölgeler içinde, devlet görevlilerinin uygulamaktan vazgeçtiği yetkilerin suistimal edildiği küçük iktidar merkezleri oluşmaya başlar.

Bu süreç, büyük vasalların kendi topraklarına en yakın bölgelere uyguladığı eşit ve ters etkiyle daha yoğun ve karmaşık bir hal alır: Her ne kadar bu bölgeler kendi yetki alanlarına girmiyorsa da, vasallar buralarda kişisel bağlar oluşturup yönetim görevlerini yerine getirir ve bu şekilde başlangıçtaki idari bölgeleri bozmuş olur.

Resmi unvanlara sahip olmadan geniş arazilere sahip olanlar da (Karolenj dönemi sonrasındaki karışıklıkta arazilerin genişletilmesi oldukça kolaydı) buna benzer şekilde davranır, arazilerinde askeri ve hukuki işlevler yürütür ve sonuçta, örneğin üst düzey aristokrasinin koruma sağladığı destekçilerin arasına girerek bir tür meşruiyet kazanırlar.

Dayatma yetkisine sahip derebeylik

Günümüz tarihyazımı, bu siyasi-bölgesel gerçekleri, bölgesel düzenleme ve yerleşme yapılarındaki önemli değişikliklerle (şatoların inşaatı) olan bağlantılarını vurgulayarak “dayatma yetkisine sahip derebeylik” olarak nitelemiştir; ayrıca değişimin hızını kavrayabilmek için belirleyici bir unsur olarak, kralların adamlarının ve bunların kendi buyruğu altındakilerden elde ettiği hizmetlerin karşılığı olarak toprağın kullanımı belirlenmiştir. Bu kullanım, maaşlı memur kadrosunun oluşturulmasına engel olan ekonominin genel yapısından kaynaklansa da beneficium’ların mülk haline getirilme sürecine ve makamların miras yoluyla geçmesine yardımcı olur.

Yeni Bir Yönelim ve Bakış Açısı

Yukarıda anlatılan süreçlere bir bütün olarak ve imparatorluk krizi açısından bakmak, Latin-Germen Avrupa’sının Şarlman zamanında gerçekleştirildiği anlaşılan siyasi birliğinin nasıl bittiğinin anlaşılmasını sağlar. Ancak bu birlik, çok daha uzun süren ve tikelcilik tarafından bölünmeyen bir sürecin anlık bir yönü olarak görülebilir.

Yaşamsal humus

Latin-Germen Avrupa’sı, Şarlman’dan önce ve ondan çok sonra bu süreç sayesinde, yavaş da olsa Karolenj İmparatorluğu’ndan çok daha bütünleşmiş bölgesel bileşimlere dayanan ve göreceli olarak tekdüze sayılabilecek yönetim sistemleri edinir: Tikelcilik dönemi bu açıdan, hiçbir zaman üniter bir devlet görüntüsüne sahip olmamış bir imparatorluğun parçalanma dönemi değildir sadece; aslında sert ve şiddet dolu bir toplumun, bölgenin etkin bir şekilde bölünmesinde ortaya çıkan sorunlara verdiği cevaptır. Uzun süreli coğrafi ve kültürel bütünleşme sergileyecek olan en az iki bölgenin olduğu (Almanya ve Fransa) bu yaşamsal humus, sonraki yüzyıllarda yeniden keşfedilip daha güçlü bir şekilde öne sürülecek olan simgesel ve dini birlik idealinin bitişine neden olmaktan çok uzaktır.

Bkz.

Tarih: Şarlman’dan Verdun Antlaşması’na Frank Krallığı, s. 205; Verdun Antlaşmasından Parçalanma Dönemine kadar Frank Krallığı, s. 208

Görsel Sanatlar: Fransa, Almanya ve İtalya’da Karolenj Dönemi, s. 846

Monastisizm

Anna Benvenuti

Yunan felsefi geleneğinden Hint, Suriye ve geç dönem Yahudi çileci âdetlerine kadar birçok uygarlıkta monastisizmin izine rastlanır ve bunların Hıristiyanlığın gelişiminde önemli rol oynadığına şüphe yoktur. IV. yüzyıldan itibaren çileciliğin ilk kural derlemeleri ve disiplin örnekleri görülmeye başlanır ve bu süreç, zaman içinde VI. yüzyılda monastik idealin tercihine kadar götürür ve çok çeşitlilik gösteren monastik geleneklerin IX. yüzyılda Benedikten geleneğinin hukuki-biçimsel kuralları çerçevesinde türdeşleşmesiyle tamamlanır.

Klasik Dünyada ve Paieo-Hıristiyanlık Döneminde Çileci Gelenek

Monastisizm ve çilecilik

Bireylerin kendilerini Tanrı’yı aramaya adayabilmek için dünyadan uzaklaşmak ve mal-mülkten aileye kadar dünyevi değerlerden tamamıyla vazgeçmek anlamına gelen monastisizm, birçok uygarlıkta bulunur. Yunan felsefi geleneğinde -örneğin Pythagorasçı akımlarda veya Stoacı ve Kinik ekollerde- basit bir yaşam ve cinsel perhiz yoluyla içsel huzur arayışı şeklinde çileciliğin izlerine rastlanır. Pers kültürü de Budizmden ilham alarak ve geç dönem Yahudilik üzerinde gösterdiği etkilerle ileride gelişecek olan Suriye monastisizmine Mezopotamya’ya özgü özellikler katmıştır: Hintli çıplak filozofların -pagan ve Hıristiyan yazarların dikkatini çekecek olan çıplak Brahma rahiplerinin- çileci âdetleri de bu kültürel eritme potasına yabancı kalmamıştır. Çölde dolanmanın Yahudi tektanrıcılığının oluşumundaki öneminde görüldüğü üzere, Eski Ahit’ten devralınan, kehanete dayalı çileci gelenek de Hıristiyan monastisizminin gelişiminde büyük rol oynamıştır. Flavius Iosephus (37/38-100’den sonra) ve Plinius’un (60/61-y. 114) anlattıkları ile Kumran cemaatinin Disiplin Elkitabı’ndan geriye kalan parçalar, Hıristiyanlık monastisizmi ile Essenlerin deneyimi arasında katı çileci yaşam tarzı, cinsel perhiz, yoksulluk çağrışımı ve İlahi Yasalar üzerinde tefekkür gibi sayısız benzerliğe işaret eder.

Çilecilik ve sapkınlıklar

İçinden doğduğu Yahudi dünyasının âdet ve tavırlarını ve Helenistik dili miras almış Hıristiyan dünyasında var olan -ama İncil’deki anlatımda İsa’nın davranışlarında sergilenmeyen- çileciliğin erken dönem Yahudi-Hıristiyan cemaatinin dini tavrına dayanmadığı görülür, ama bu cemaat de, karizmatik-ruhani özellikleri güçlü olan liderler tarafından kararlaştırılmış yasaklar ve belli ritüellerle dolu, katı bir yaşam tarzına uyar. Paulus’un sonradan yaratacağı etki de bu yapılanmaya onay vermekle birlikte -bekâret açısından bile- dünyevi ve geçici değerleri genel olarak hor görecek kadar ileri gitmez. Zaten İsa’nın Mesih olarak anlamının kabulü Yahudi Vahiy geleneğinin çileci değerini azaltır. Öte yandan I. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Yahudi kökenli eskatolojik tavırların yeniden ortaya çıktığı görülür ve çilecilik ve onun biçimsel uygulamalarına eğilim de buna dahildir. Bu süreçte, Hıristiyan düşünüşü, ruhani bilgiler ve Enkratizm¹⁴ yoluyla yozlaşma sürecine girer ve bu süreci son derece sapkın bir polimorfizm¹⁵ dönemi izler. Her ne kadar gnostik yorumlardan kaynaklanan düalizmin çeşitli biçimleri, bekâreti savunan Montanosçuluk ve çileci aristokrat seçilmişleriyle Maniheizm eski Pers düalizminin güncelleşmiş halleriyse de, ruhani hayatın dünyevi ve bedensel yaşama göre kurtuluş açısından üstünlüğünü destekleyen sayısız kavramı Hıristiyan vizyonunda kaynaştırırlar.

Anakorez

Anakoret keşişlerinin başarısı

İmparatorluğun II ile III. yüzyıllar arasındaki durgunluk dönemi sırasında halkın genel anlamda yoksullaşması, bazı eyaletlerin milliyetçi temelli hoşnutsuzluğuyla birleşince, değerleri ruhani tercihlerin değer kazanmasıyla uyuşan bir toplumsal protestonun (anakorez) ortaya çıkması için uygun şartlar oluşmuş olur. “Monachos” teriminin IV. yüzyılın başında Yunan ve Kıpti dünyasında “yalnız” veya “bekâr” kelimeleriyle eşanlamlı hale gelmesi, çileci davranışın disiplini için kurallar içeren ilk derlemelerde de geleneğin kanunlaştırılarak yerleşik bir hale geldiğine işaret eder. IV ila V yüzyıl arası Kuzey Mısır çölleri ve özellikle Nitria Çölü, Aziz Antonius’un (y. 250-y. 256), Aziz Athanasius’nun (295-y. 373) yazıları yoluyla yayılan inziva modelini örnek alan cemaatlerin yaygınlığına tanık olur. Melania, Rufinus, Hieronymus, Johannes Cassianus gibi üst kültür düzeylerine ait Romalılar hac için buraya giderken, Evagrius ve Palladius gibi Kapadokya ruhaniliğinin “Babaları’nın bazıları da bu cemaatlere katılmaktan çekinmezler. Zaten, Apophthegmata Patrum’ua sonraki nesiller arasında göreceği rağbetten de anlaşılacağı üzere, ilk keşişlerin ve anakoretlerin¹⁶ çileci girişimlerinin abartılmış kahramanlığını aktararak örnek alınmaları için sağlam bir edebi temel oluşturanlar da bu çok özel ziyaretçiler olacaktır.

Senobitizm

Stylitler ve dendritler

Her ne kadar kısa süreli olduysa da, Mısır’daki anakorez olgusu bu edebi başarı sayesinde monastik idealin senobitik modelinin kabul edilmesinden sonra yapılacak tanımlanmasında önemli rol oynayacaktı. Aziz Pacomius (y. 292-346) tarafından Thebes bölgesinde teşvik edilen ve sonradan Mısır’ın kuzeyine (İskenderiye, Scete, Fayum, Memphis, Oxyrhynchus, Hermopolis, Antinopolis, Lykopolis, vs) yayılacak olan Senobitizm, ilk başlarından itibaren farklı bölgesel bağlamlarda farklı şekiller alır. Ancak bu farkların ötesinde, Senobitizmin başlıca özelliği, bireyselliğe ve -Suriyeli monastik azizlerin yaşam öyküleri alanında yürütülecek bir araştırmayla anlaşılacağı üzere- sütunların tepesinde oturan stylitlerle [münzevilere] ağaç dalları arasında yaşayan dendritler örneğinde görüldüğü gibi, egzantriklik sınırında değilse de en azından aşın uçlardaki çilecilik şekillerine önem verilmesidir. İmparatorluk 383 yılından itibaren yasalar yoluyla çileci yaşam tarzının polimorfizmini ve kuralsızlıklarını azaltmaya ve sınırlamaya yönelik önlemler alır; bu şekilde, gelecekte -özellikle İskenderiyeli Cyril’i (y. 380-444) destekleyen keşişlerin ciddi şiddet olaylarında yer aldığı Efes’ten (431) sonra- konsillerin üstleneceği disiplin işlevi de öngörmüş olur. Kapadokyalı Aziz Basileios’un (y. 330-379) senobitik önerisi bu “köktenci” aşırı akımlarla dengeli bir uzlaşma imkânı sunar ve Doğulu çileciliğin düzensiz şekillerini cemaat deneyimlerine doğru yönlendirmeye katkıda bulunur.’ Bu ılımlı evrim büyük rağbet görür ve toplumun örgütlenmesinde de çok etkili olarak monastisizmne kültürel itibar kazandırır. Sadece çöllerdeki ve dağlardaki yalnızlıkla sınırlı olmayan Senobitizm, Ortadoğu’da kentsel dünyanın dış bölgelerinde de gelişir. Örneğin Konstantinopolis’in monastik toplumu IV. yüzyılda itibaren olağanüstü bir değişimden geçer: başkentin halk sınıfından oldukları için hazine tarafından geçimi sağlanan keşişler, litürjik ayinler ve hastanelerde yardım görevleri gibi resmi işlevleri giderek daha çok üstlenirler ve imparatorluğun din politikalarının önemli bir unsuru haline gelirler.

Kutsal Topraklar’daki monastik cemaat

Kudüs’te ortaya çıkan sayısız monastik cemaat, Hıristiyan loca sacra, yani kutsal mekânlarının Constantinus tarafından tanınması sonucu Filistin’in diğer bölgelerine de yayılır ve hacılara konaklama ve yardım sunan küçük lavra, yani Yahuda çölüne özgü monastik yapılar oluşturur. Bunların arasında anakoretizm idealleri ile cemaat idealleri arasında bir uzlaşma örneği sunan Faran cemaati V. yüzyılda büyük ün salarken, IV. yüzyıldan beri keşişliği ve yalnızlığı seçenleri çeken Sinai’nin dağlık çölleri gibi başka yerlerde de, imparatorluğun desteğiyle ve hayırseverliğiyle ayakta duran önemli cemaat yapıları (örneğin melkit Azize Caterina Manastırı) ortaya çıkar.

Yeni ve Eski Ahit’in anıları üzerine “inşa” edilen Kutsal Topraklar’ın başlıca mekânlarında kök salan keşişliğe paralel şekilde edebiyat yoluyla giderek yayılan muazzam sayıda azizin yaşam öyküsü Hıristiyan çilecilik modelini geliştirerek ara ve geç ortaçağda çok rağbet görecek bir anlatım tipolojisinin temelini atar. Palladius’un Historia Lausiaca, Efesli Ioannes’in (?-586) Vite dei santi orientali [Doğulu Azizlerin hayatları], Ioannes Moschos’un Pratum spiritudle eserleriyle, bunların temelinde hazırlanan, Johannes Climacus’un (579’dan önce-649’dan sonra) Scala Paradisi eseri gibi monastik anlayışın “klasikleri” VI. yüzyıl sonlarına, yani bu döneme aittir.

Bizans Monastisizmi

Ermenistan ve Gürcistan’daki Hıristiyan diasporası, Kafkasya’nın Bizans İmparatorluğu’nun doğu sınırlarına yakın dağlık bölgelerinde de, yabani yönü Kapadokya’dan gelen senobitik etkileriyle yumuşayacak olan, kendine özgü bir monastisizm türünün gelişimine neden olur. Pers İmparatorluğuna dahil topraklarda olduğu gibi, bu bölgede de keşişlik sürecinin gelişimi genelde siyasi muhalefetle bir arada gerçekleşir ve bazen yerel iktidarların şiddetli tepkilerine yol açar. Bu husumet dolu tablo, Arap istilasının sonrasında yumuşamak zorunda kalır. Her ne kadar Arap istilası Hıristiyan cemaatler ve azınlıklar üzerindeki mali baskının artmasına neden olsa da, bir yandan da, farklı aidiyetlere (Monofizit, Maronit, Melkit) rağmen kimlik duygularını da güçlendirir: Bu din merkezlerinin etrafında toplanan halk en büyük kültürel saygınlığa sahip keşişlerin arasından piskoposlarını seçerek kendi kültürel geleneklerini yaratırlar.

Muhalif keşişler

Öte yandan VII. yüzyıl ve VIII. yüzyılın başları, Bizans topraklarında ikonoklazm krizinin ön belirtilerinin sonucu olarak Suriye ve Ermenistan bölgesinde oluşan süreksizliğin başlangıcını temsil eder. İhtilaf dolu bu uzun sürenin manastırların hem ekonomik hayatı (devlet genelde ordunun finansmanı için manastırların mülklerine el koyar) hem de resmi görünürlükleri açısından önemli sonuçları olur; özellikle 754-764 yılları arasında gerçekleşen ciddi zulüm dönemi manastırların sayısında ciddi bir düşüşe yol açacağı gibi, belgesel özellik taşıyan mirasının da dağılmasına ve kaybolmasına yol açacaktır. İmparatorluk sınırları dışında yer alan ve bu dönemi atlatıp XI. yüzyılda yeniden gelişen manastırlar arasında Filistin’de, Şamlı Aziz Iohannes’in (645-y. 750) yaşadığı Mar Saba, Bizans yönetimi altındaki İtalya’da ve Küçük Asya’nın batı kesimlerindeki manastırlar vardır.

Kadınlar Arası Monastisizm

Ruhani mükemmellik olarak bakirelik

Her ne kadar ilk dönemlerin Hıristiyan cemaatleri toplumdan dışlanan kadınlarla -özellikle dullarla- dayanışma içerisinde olduysa da, kadınlar arasında çileciliği teşvik etmedikleri anlaşılmaktadır. Ancak bekârete verilen önem, ruhani mükemmellik açısından bu duruma giderek daha çok değer verildiğini gösterir. Kartacalı Ciprianus (y. 200-258) ile İskenderiyeli Athanasius ve doğuda Milanolu Ambrosius’un (y. 339-397) yanı sıra monastisizm ve metin yorumları konusundaki en önemli düşünceleri Paola (347-404) gibi dindar müritleriyle veya kızı Eustochium’la girdiği ruhani diyaloglardan kaynaklanan Hieronymus, Azize Macrina’nın kardeşi Nissa piskoposu Gregorius (y. 335-y. 395) ve Tanrı sevgisini kız kardeşi Scolastica’dan öğrenen Norcialı Benedictus da (y. 480-y. 560) bakireliği yüceltir. “Çöl Babaları’nın anakoretizmine uyan kadınlar da kısa süre içinde çileciliğin katı yalnızlık yolunu denerler: Palladius, Storia lausiaca eserinde bu kadınların ününden söz ederken, ilk senobitik denemelerin güçlendiği yerin -Justinianus’un kanunlaştırma sürecinin getirdiği sınırlamalara rağmen- giderek daha çok rağbet gören çift manastırlar olduğunu belirtir.

Erkek kıyafetli rahibeler      

Ancak monastisizm dini deneyimin kadınlara özgü yönünün tek ifadesi değildir: Diyakon makamı, yaşamlarını dine adayan kadınların bu alandaki çalışmalarının “aktif yönlerini yansıtır ve burada monastisizm henüz tecrit içermeyen ruhani özellikler sergilemeye devam eder; nitekim rahibeler yaşamlarını, manastırların dışında da rahatça hareket ederek yetimhanelerde ve düşkünlerevlerinde hayır işlerine veya kızların eğitimine adarlar. Bu monastisizm türünün kentsel yönü belirgindir ve anakoretizm ile senobitizmin erkekleri arasında yaygın olan aşırı uçlardaki karakterlerden yoksundur, ama edebi eserler yoluyla, Eugenia, Euphrosyne, Marina, Pelagia ve Teodora gibi güçlü “erkeksi” özelliklere sahip, ancak çileci arayışlarını serbestçe yürütebilmek için -bize onları aktaran azizlerin yaşam öyküsü türünün kalıplarına da uygun olarak- erkek kıyafetleri giymek zorunda kalan bazı azizelerin örnekleri günümüze de ulaşmıştır.

Batıda Monastisizm

İtalya’da çilecilik: Kentsel senobitler ve adalı anakoretler

Roma dünyasının batı tarafında ise monastik dönem öncesi girişimler, doğuda da olduğu üzere, İncil’e tam bir bağlılık arzusundan kaynaklanır. Bedensel arzuların katı bir şekilde bastırılmasına ve dünyevi değerlerin yadsınmasına dayanan çileci tercih, hem bireysel hem de cemaat düzeyinde, Tanrı’nın şehirlerin dışında ve kırsal bölgelerde aranışı olarak ifade edilir, ama kendi ailelerinin yanında yaşamaya devam eden çilecilere de rastlanır. IV. yüzyıldan itibaren cinsel perhiz, oruç ve dua ile kutsal kitapları incelemekten ibaret olan bu yaşam tarzı için, Yunancadan Latinceye geçmiş olan monachus terimi kullanılır. Doğuda olduğu üzere, Batıda da monastisizm bölgeden bölgeye büyük farklılık gösterir: İtalya’da, bu ruhani statüyü benimseyen önemli kişilerin tanıklıkları sayesinde öğrendiğimiz bilgilere göre bu olgu daha çok kentlerde görülür: örneğin Aziz Hieronymus, 382 ile 384 yıllarında, Roma’daki tanıdıkları arasında ve özellikle müritleri olan kadınların ait olduğu senato aristokrasisi ortamında “aile içi” bir çilecilik “moda”sı oluştuğunu anlatır.

Bu kentsel senobitik tavır İtalya’nın birçok yerinde görülür: Aziz Ambrosius’un 354 yılında yazdığı bir mektuptan anladığımız kadarıyla, Eusebius (?-371) başkent Roma’da tanık olduğu monastisizm öncesi deneyimi Vercelli piskoposluk bölgesindeki ruhban sınıfına uygular; Tours piskoposu Martin (y. 315-397) Milano’da bir hücrede kentsel yalnızlığı dener; Rufinus, Aquileia’da IV yüzyılda ortaya çıkmış bir erkek manastırını bize aktarır; Paulinus (tah 353-431) ise Nola’da Campania aristokrasisi arasında monastik geleneği yayar. Senobitizmin kentsel bölgelere yayılmasına paralel olarak, inziva temelli anakoretizm de Kuzey Tiren Denizi’nin adalarındaki “çöller”de ortaya çıkar: Tours piskoposu Martin’in Gallinara’da gerçekleştirdiği anakoretik deneyim, daha sonra Marmoutier Zehra’sında tekrar edilir; kuzeyde Germen istilalarından kaçan Galya-Roma aristokrasisinin bazı üyeleri de V yüzyılda Lerins’e sığınır. Priscillianus’un savunduğu çilecilik türünün kendini hissettirdiği iber bölgesinin sahne olduğu ve heterodoksluk sınırına dayanan anakoretik hareketlere karşı, Saragozza Konsili (380) ile Toledo Konsili (400) toplanır. Kuzey Afrika’da yayılan ve Ciprianus’un eleştirdiği Agapete hareketi de Ortodoksluk sınırında yer alır. Bu sırada, Kilise Babalarının eleştirilerine bakılırsa, Akdeniz çileciliğinin huzursuzluğu içerisinde de Donatist tartışmalardan beslenen çeşitli sapkınlıklar birbirine karışır. Aziz Augustinus’un önerdiği dengeli monastisizm ise bu çok çeşitlilik gösteren sistem üzerinde galip gelecek ve ruhban sınıfının yaşam tarzı örneği olarak ortaçağın tamamı boyunca büyük rağbet görecektir.

Erken Ortaçağ

Kademeli düzenlemeler

Batıda giderek yayılan ve piskoposluk kontrolü ile sinodlarla konsillerin dikkatine maruz kalmaya başlayan monastisizm akımı, VI ile VII. yüzyıllar arasında sayısız çileci yaşam tarzı şekli için -kesin ve tek bir normatif statü olmasa bile- yenilikçi düzenlemelerin oluşturulmasına yol, açar: Aziz Benedictus’un, Babalar’ın modeli ile kişisel deneyimlerinin kaynaşmasının ürünü olan Regula [Kural] adlı eseri bile olası seçeneklerden sadece birisi olarak önerilir. Manastırlardaki başkeşişlerin bazen kendilerine göre çeşitli âdetlere (regula mixta] uygun şekilde davranmayı seçtiği görülür; bu da senobitizmin polimorfizmine ve farklı dini yaşam şekilleri arasındaki esnekliğe işaret eder. Nitekim Merovenj döneminde azizler de kolaylıkla anakoretik statüden piskoposluğa veya Senobitizmin Hıristiyanlığı yayma amaçlı gezginciliğine geçerler.

Gregorius Magnus’dan Canterbury piskoposu Augustinus’a ve Colomban’a

Gregorius Magnus (y. 540-604) monastik ideolojinin giderek yerleşmesine, dolayısıyla da keşişlerin kurumsal statüsünün kesinleşmesine önemli bir katkıda bulunur; Gregorius Magnus’un eserleri (özellikle ikinci kitabı Aziz Benedictus’un hayatına adanan Diyaloglar ile Eyüp’ü konu alan Ahlak) uzun süre boyunca geçerli olacak bir tefekkür modeli savunur. Buna paralel olarak teşvik ettiği misyonerlik sayesinde senobitizm İngiltere’de de yayılır ve Canterbury piskoposu Augustinus (?-604) ve 40 arkadaşı Benedictus’un kurallarını yayarak İrlanda dünyasında gelişen canlı monastisizmle iletişime geçerler. Bu uzak bölgede V. yüzyılda piskopos Palladius tarafından başlatılan, ama pek de başarılı olmayan, Aziz Patrick’in (y. 387-y. 461) misyonuyla tamamlanan Hıristiyanlığı yayma süreci, Aranlı Enda (?-y. 530) tarafından kurulan Killeany, Finnian (495-589) tarafından kurulan Clonard ve en önemlileri, Colomban’ın (y. 540-615) yetiştiği Bangor gibi önemli keşiş-misyoner merkezlerden oluşan bir ağ yaratır.

Bu merkezler, klanların örgütlenmesi üzerine kurulu, ama Roma idari örgütlenmesinden etkilenmemiş toplumsal bir sistem yoluyla başka yerlerde piskoposluk yapısı tarafından uygulanan rolü yerine getirir ve manastır makamı, eğitim alanı dahil olmak üzere, yerel toplumlara yönelik piskoposluk yükümlülüklerini üstlenmiş olur. İrlanda monastisizminin bu ayrıntılara eklediği kendi ruhani geni -xeniteia veya İsa için gönüllü sürgün- güçlü bir gezgincilik ve misyonerlik eğiliminin ardında yatar. Bu özellik VI ile VII. yüzyıllar arasında Colomban’ın önce Merovenj yönetimindeki Galya’ya, sonra da İtalya’da Bobbio’ya yaptığı hac yolculuğunda vücut bulur; Bobbio’daki müritlerinin oluşturduğu cemaatler de bu İrlanda kültürünün ruhunu yaymaya devam ederler.

Sevillalı İsidorus ve İspanya monastisizmi

Sevillalı İsidorus’un (y. 560-636), Hieronymus ile Augustinus’un etkilerine aracılık eden Gregoryen doktrinin yeniden yorumlanması sayesinde VII. yüzyılda monastisizmle ilgili önemli bir sürece girer. Bu dönemle birlikte adı anılmaya başlanan Braga başpiskoposu Aziz Fructuosus’un (?-665) senobitik önerileri hem Doğu geleneğinin anakoretik modellerini, hem Braga piskoposu Martin’in (y. 510-580) deneyimini hem de İrlanda monastisizminin gezginci özelliklerini çağrıştırır. Monastisizmin İspanya’daki gelişimi daha çok İber Yarımadası’nın kuzeybatı kısmını ilgilendirir; yeni gelişen Germen aristokrasisinin (Galiçya’daki Sueb aristokrasisine benzer şekilde) teşvikiyle burada kurulan önemli çift manastırlar, yönetime bağlı oluşabilecek suistimal ihtimalini sınırlamak amacıyla başkeşiş ile cemaati arasında sözleşmeye bağlı bir yapı sergiler. Bu yapı XI. yüzyıla kadar İspanya’daki monastik yaşam tarzının özelliklerinden biri olacaktır.

İngiliz modeli

İngiltere’de, Canterbury’den yayılan Benedikten monastisizm şekli hem İrlanda misyonerliği yoluyla Hıristiyanlığı kabul etmiş bölgelerde “Roma” dini kültürünün yayılması üzerinde, hem de yerel kilise ağının morfolojisi üzerinde güçlü bir etkide bulunur, çünkü X ile XI. yüzyıllar arasında piskoposluk kiliselerinde ayin yürütenler, din meclisleri oluşturanlar ve başka yerlerde ruhban sınıfının üstlendiği görevleri yerine getirenler keşişlerdir. Kilisenin idari bölgelerinin keşişliğinde görülen farklılıklar piskoposluk morfolojisi üzerinde de etkili olur. İngiltere’de bu yapı Galya, İspanya ve İtalya’nın daha Latinleşmiş bölgelerinin baş özelliği olan Roma idari yapılarıyla (belediye bölgeleri gibi),üst üste gelmekten kurtulur. Keşişliğin Colomban veya Willibrord (658-739) gibi Hıristiyanlığı yayan temsilcileriyle Bonifacius (672/675-754) gibi misyonerlerin etkisiyle gelişmesi sonucunda, mükemmel yaşam önerilerinin çeşitliliği birbirinden çok farklı deneyimler içerir ve monastik morfolojinin temel özelliğini oluşturur.

X ve XI. Yüzyıllar Arası

Benedikten Kuralları

Manastırların yapılanması alanındaki ilk önemli sentez hareketlerinin oluşması için IX. yüzyıldaki Karolenj renovatio, yani yenilenme dönemini beklemek gereklidir. Çok çeşitlilik gösteren senobitik geleneğin bu dönemde tâbi tutulduğu türdeşleşme ve reform, resmi otoritenin Benedikten geleneğini benimsemesinden doğan dürtüde sentezlenir; bu gelenek ideal referans özelliğini sadece bu dönemden itibaren kaybederek, keşiş yaşamının tüm yönlerinin en ufak ayrıntısı için başvurulabilecek normatif bir kural derlemesinin hukuki-biçimsel özelliklerini üstlenir. Bu derleme Dindar Ludwig (778-840) döneminde Aniane Manastır’ından Benedictus (y. 750-821) tarafından yeniden tanımlanır ve hem 816’da ve 818-819’da Aquisgrana’da alınan sinod kararlarında hem de imparatorluk topraklarına dayatılan monastik hükümlerde kanunlaştırılır.

Manastırlar ve tarikatlar

Büyük arazi sahipleri olan manastırlar, resmi kurumların krize girdiği bu dönemde giderek tanımlanan bölgesel iktidarların mantığında rol oynar. Birçok manastır, insan ruhunun sorumluluğunu üstlenirken ruhban sınıfının varlığını garantiler, bu arada sahip oldukları mülklerle tarımsal faaliyetleri, manastıra bağlı idari bölgelerin oluşturulması dahil olmak üzere yatırımların gelişimine izin verir. Başkeşişler tarafından yönetilen büyük manastırlar, Ordo veya Congregatio (tarikat) adı verilen -tarihyazımında daha ileride verilecek dini anlamlar dışında- birbirinden çok farklı ve tek bir tanım altında toplanamayacak hukuk ile örf ve âdet temelli ilişki ağlarının merkezinde bulunur. Aquitania dükü Dindar I. William (?-918) tarafından X. yüzyıl başlarında kurulan Cluny’de olduğu üzere, ana manastıra bağlı manastırların tamamını tanımlamak zordur, çünkü sisteme dahil olma talebinin ardında keyfe bağlı gerekçeler yatar (örneğin kıyafet reformu) ve oluşan bağlılık ilişkileri de geçici olabilir. Odilon (961/962-1049) veya Hugue (1024-1109) gibi yüzyıl sonu başkeşişleri, genelde kendilerine tâbi olan manastırlar üzerinde tam yetki sahibidir; Cluny’nin bu şekilde oluşmuş olan muazzam “monarşik” yapısı ancak XII. yüzyıl başlarında, Papa II. Callistus’un (y. 1050-1124, > 1119) manastırlarda unvan birikimini engellemek için aldığı önlemler dahilinde küçültülür. Tarikat yapısının sağladığı güçlü merkeziyetçilik Cluny’ye, X. yüzyılda gelişmeye başlayan monastik ideallerin yemden ele alınmasında çok önemli bir rol üstlenme imkânı verir. Ancak Burgonya’daki bu büyük manastır bu idealleri teşvik eden tek yer değildir; XI. yüzyılda gerçekleşecek olan Kilise Reformu’nda önemli bir rol oynayacak monastik aydınlar Brogne, Gorze, Saint-Vanne de Verdun, Saint-Benigne de Dijon gibi merkezlerde de, tamamıyla bağımsız bir şekilde yetişirler. Aynı yıllarda Dunstan (924-988) ile çalışma arkadaşları İngiltere’de Regularis concordia [Kuralların Uyumu] üzerinde çalışıp aynı idealleri yerel keşişliğin farklı kurumsal durumlara uyarlarlarken, Almanya’da Hirsau Manastırı XI. yüzyılın monastisizm reformunun öncülerinden biri haline gelmeye hazırlanır.

Benedikten Keşişliğinde Reform

İnziva geleneğinin gelişimi

Benedikten kavramının yenilenmesinin bir örneği daha XI. yüzyılın başlarında İtalya’da, senobitizm öncesinde disipline edilmiş bir inziva geleneğinin canlanmasında görülür. Bu hareketin öncüsü olan Ravennalı Romualdus (y. 952-1027) Apenin Dağlarında, Casentino civarındaki ormanlarda Camaldoli akımını başlatır ve Petrus Damiani (1007-1072) gibi varislerine Gregoryen reform döneminde önemli yükümlülükler bırakır. Bundan kısa bir süre sonra Johannes Gualbertus (y. 995-1073) yine Toscana’nın sessiz ormanlarında Vallombrosa’da ilk müritlerini kabul eder. Yüzyılın sonunda Fransa’da da senobitik geleneğin içinde güçlü kriz unsurları belirgin hale gelir: yeni ortaya çıkan inziva tarikatları (örneğin Grandmont veya Chartreuse), İtalyanların (Camaldoli veya Vallombrosa) tersine Benedikten gelenekle bağlarını koparırlar. Bu dönemdeki bazı girişimlerin sonucunda ortaya çıkan Sistersiyan tarikatının güçlü senobitik çağrışımı Aziz Benedictus’un kurallarına harfiyen uyma şeklinde kendini gösterir. Sistersiyan tarikatı, seçimle tayin edilmeye başlanan başkeşiş makamının “monarşik” rolünün yerine din meclisinin otoritesini getirir, keşiş ile manastır arasındaki aidiyet bağı gücünü muhafaza eder. Tefekkür hayatına daha fazla talep olması, keşişlere ayrılan ruhani rollerin keşişler tarafından yerine getirilen pratik-organizasyon rollerinden ayrı tutulmasına neden olur ve böylece eskilerden beri var olan cemaat birliği parçalanır.

Sistersiyan tarikatinin doğuşu ve diğer monastik girişimler

Yeni monastik girişimlerin doğuşu, XI ve XII. yüzyılın ana özelliği olan genel demografik ve antropik büyüme sürecinin bir unsurunu oluşturur. Tarikat örgütlenmesi bazen hastane işlevi de gören (örneğin La Chaise-Dieu ve Tiron) çok büyük manastır ağların oluşumuna izin verir ve eski manastır merkezlerinin de reformu veya yeni kuralların benimsenmesini sağlar. Robert d’Arbrissel’in (y. 1047-1117) kurduğu ve her iki cinsiyete açık olan, ama bir başrahibe tarafından yönetilen Fontevraud Manastırı gibi sayısız çift manastır açılır. Monastik ideallerin manastırda yaşamayan ruhban sınıfının içinde de yayılması -iki dini dünya arasında giderek artan ayrımın ötesinde- dini cemaatler arasında da tarikat gelişimini teşvik eder; genelde önemli kutsal merkezlerden sorumlu olan bu cemaatler (örneğin Daufinat’da bulunan Vienne’de Saint’Antoine, Perigeux’da Saint Leonard), hacıların kat ettiği yollar boyunca, Avrupa’nın başlıca yollan boyunca küçük konaklama yapılan inşa ederler.

Bkz.

Tarih: Eğitim ve Yeni Kültür Merkezleri, s. 171; Dine Adanma, s. 313; Felsefe: Ada Monastisizmi ve Ortaçağ Kültürü Üzerindeki Etkisi, s. 376; Felsefe ve Monastisizm, s. 381

Edebiyat ve Tiyatro: Manastır Kültürü ve Monastik Edebiyatı, s. 583

Anarşi Döneminde Papalık

Marcella Raiola

Karolenj İmparatorluğu’nun parçalanması, iktidarın ortadan kalkmasına ve yeni iktidar merkezlerinin kontrolsüz bir şekilde artmasına neden olur. Dini ve seküler iktidar sahipleri resmi makamları düşüncesiz bir şekilde suistimal edip silahlı destekçiler yaratarak onlara koruma sağlar. Papalık X. yüzyılda İtalya’da önü alınamaz bir çöküşle karşı karşıyadır. Otto hanedanının gelişine kadar Papalık seçimi, aristokrasilerin tekelindedir.

Districtio ve Dokunulmazlık: “Özerk” iktidar

“Dayatma yetkisine sahip derebeyliği”nin yayılması

İtalya’nın X. yüzyılda içine düştüğü kurumsal kriz özerk, dini ve seküler iktidar merkezlerinin artışıyla bağlantılıdır. Şarlman’ın (742-814) ölümünden sonra Dindar Ludwig’le (778-840) birlikte karmaşık olgular yaşanır: Ruhban sınıfının kültürel düzeyi düşer ve üniter devlet bilinci giderek azalır; öyle ki vasallar, imparatorluğun mülkünden toprak ve kaynak elde eder, feudum ve yargı yetkilerini varislerine bırakırken kendilerine tahsis edilen daha küçük kontlukları kontrolleri altında tutamazlar. Bu kontluklar ya kopup özerkliklerini ilan eder ya da yetki sahibi olmamalarına rağmen resmi yetkiyi uygulayan komşu derebeylerin suistimaline boyun eğer; özellikle kilise veya manastır kesimindeki iktidar sahipleri resmi askeri müdahaleler açısından dokunulmazlıktan yararlanırlar (districtio). Dolayısıyla Karolenj krallar, korumaya çalıştıkları imparatorluğun parçalanmasına neden olan olguları, savunma veya idari amaçlı olarak kendileri yaratırlar. Piskoposların en güvenilir asillerin arasından seçildiği ve saray rahipleri olduğu doğruysa da kilise mülklerinin başkalarına devrinin sonsuza kadar imkânsız olduğu ve şiddet kullanarak üzerinde hak iddia etmenin mülklerin kutsallığına karşı saygısızlık olacağı da doğrudur.

Merkezi iktidarın ortadan kalkması ve resmi görevlerin farklı türden -ama daima vasal değil- tebaalar tarafından genelde keyfi olarak ve daima silahlı destekçilerin oluşumuna bağlı olarak kullanımı sürecinden söz edilirken “dayatma yetkili derebeylik” terimi kullanılır. Sahip olunan bölgeyle beraber iktidarın da bölünmesi, onu teşvik eden iktidar sahiplerinin, yani kilise ile imparatorluğun paradoksal ekümenik ve evrenselci iddialarıyla çakışır.

X. Yüzyılda İtalya ve “ Feodal Anarşi”

Güney İtalya kurumsal parçalanmadan özellikle etkilenir: İtalya’nın büyük kısmının yönetimi altında olduğu Bizans İmparatorluğu, kötü bir dönem sonrası toparlanmakta ve giderek genişlemektedir; bunun içine Benevento Dukalığı gibi Longobard dükalıkları da girer. Sarazenler stratejik bölgeleri fethederken, Amalfi, Gaeta ve Napoli kendilerine bahşedilen veya hak ettikleri değil, zorla elde ettikleri bir idari özerkliğin sahibidir. 902 yılında Sicilya’nın fethini tamamlayacak olan Araplar da İtalya’nın güneyine sık sık saldırılar düzenleyerek bu tabloya dahil olur.

Papa ve imparator

Bu bağlamda, yetki alanı Lazio, Umbria ve Marche’yi içeren papalık çelişkili bir şekilde evrenselliğini ilan eder ve Pépin’in (y. 715768) başlattığı geleneğe göre imparatorluğun veraset işlerine müdahale etme hakkını öne sürer. Örneğin Karintiyalı Arnulf’un (y. 850-899) koruduğu Papa Formosus (y. 816-896), İtalya kralı (Bizans yönetimindeki Venedik dışındaki Kuzey İtalya) Lambert’in (y. 880-898) Papalık topraklarına uyguladığı baskı karşısında Arnulf’tan yardım ister ve onu imparator ilan ederek Alman krallarının İtalya krallığı üzerinde ileride hak iddia etmelerine neden olacak bir emsal yaratır.

Lambert ile Arnulf’un 898 yılındaki ölümü üzerine, Şişman Karl’ın (839-888) tahttan indirilmesinden sonra asillerden oluşan bir kurul tarafından İtalya kralı ilan edilen Friuli Markisi Berengarius (850/853-924), hem Macar istilacılara hem de rakipleriyle ve kendisiyle aynı asalet düzeyine sahip olan ve imparator ilan edilmiş Provencelı Ludwig’e (880-928) karşı şiddetli bir mücadele yürütür.

Nitekim bu dönem feodal anarşi dönemi olarak bilinir. İtalyan aristokrasisinin iki kral sahibi olup hiçbirine itaat etmemeyi tercih ettiğini söyleyen Cremona piskoposu Liutprand, dönemin krizini çok doğru bir şekilde özetler. Berengarius 905’te Ludwig’i yener ve Papa X. Johannes (860-928, > 914) tarafından imparator ilan edilir. Onu izleyen Provencelı Hugue (y. 880-947) 946 yılına kadar tahtta kalırken ondan kısa süre sonra İtalya’ya giren Saksonyalı I. Otto (912-973) 961’de İtalya tacını giyer.

Papalığın Çöküşü: Aristokrasinin Şantajından Privilegium Othonis’e

İmparatorluk krizinden dolayı zor duruma düşen Papalık bu desteğini kaybedince piskoposlarla ruhban sınıfı üzerindeki yetkisini ve disipliner districtio’yu [dokunulmazlığa sahip arazi] uygulamak için gerekli ekonomik ve ahlaki kaynakları bulamaz hale gelir. Ayrıca Karolenjlerin fetihlerini sistematik bir şekilde izleyen ve Kuzeydoğu Avrupa’nın pagan halklarının Hıristiyanlığı kabul etmesini amaçlayan misyonerlik seferleri de neredeyse tamamıyla sona erer.

İç politikaya gelince; Papalık X. yüzyılda merkezkaç ve aristokratik güçlerin etkisinde kalır. Kilisenin topraklarına el konur ve papanın elinden sayısız ayrıcalık alınır. 887 ile 962 yılları arasında birbiri ardına tam yirmi bir papa görev alır, ama hiçbirinin gerçekleştirdiği işlerle kendinden söz ettirmeyi başaramadığı görülmektedir.

Yukarıda adı geçen ve ölümünden sonra bir sinod tarafından mahkûm edilen Papa Formosus’un mezarından çıkarılarak Papalık giysileri içindeki cesedinin Tiber’e atılması, bu yüzyılın karanlık ve dramatik ortamını yansıtır. Papaların seçimini o anın çıkarlarına ve değişen diplomatik dengelere uyacak şekilde yönlendiren asil aileler mücadele konusunda deneyimli ve acımasızdır. Bunların arasında göze çarpan Tuscolo Kontlarının bir temsilcisi olan Senatör Theophylactus’un kızı ve Provencelı Hugue’ün üçüncü karısı Marozia (y. 892-937’den önce), Papa XI. Johannes’in (911935, > 931) annesidir ve Hugue onun vasıtasıyla imparatorluk tacını elde edebileceğine inanır. Ancak babasının ağabeyi Alberik bir halk isyanına önayak olarak kralı şehri terk etmeye zorlar.

Alberik o andan 954’teki ölümüne kadar “Romalıların Prensi ve Senatörü” şeklindeki debdebeli unvanıyla Roma’yı yönetip Papalığı kontrol altında tutar ve bunu yaparken tarafların haklarını ihlal etmez.

Germen imparatoru Otto ve renovatio imperii

Alberik, iktidar yönetiminin “yetkili” kaynağı olan papa tarafından taçlandırılmanın, onu elde eden değersiz kişilerden dolayı değerini kaybettiğini ve ihtilaf sebebi olduğunu anlar ve kralların Roma’da taçlandırılmasını veya bunu talep etmelerini yasaklar. Nitekim imparatorluk makamı Berengarius’un ölümünden (924) Alberik’in ölümüne kadar boş kalır. İtalya’ya ilk defa 951’de inen Germen İmparatoru Otto bile tacı elde edemez. Alberik’i izleyen oğlu Octavianus (?-964) 955’te, 16 yaşındayken XII. Johannes adıyla papa olur. Şubat 962’de Otto’yu imparator ilan etmeyi kabul eden papa ertesi yıl Otto tarafından olağanüstü bir prosedür ve bir konsil yoluyla tahttan indirilir.

Çağdaşları Otto’yu yeni bir Şarlman ve imparatorluğu kurtaracak kişi olarak görür; dönemin kaynaklarında bu durum renovatio imperii, yani imparatorluğun yenilenmesi olarak geçer. Şarlman gibi Otto da kilise iktidarı ile sivil iktidarın birbirine bağlı olmasını şart koşar; idari ekibin ve ruhban sınıfının eğitiminde kültürün önemine işaret eder, evrenselci ve “Romalı” arzulara sahiptir. Bütün bu benzerliklerin yanında Otto aynı zamanda, papalığın prestijini geri kazandırıp kendini kilisenin savunucusu olarak sunma iradesine de sahiptir.

Bu nedenle Otto çok genç yaştaki Papa XII. Johannes’i görevinden alır ve Papalık seçiminin kontrolünü üstlenerek, Papalık makamına seçilen kişinin kutsanmasından önce imparatora Papalık adayını değerlendirme ve onaylama hakkı öngören Privilegium Othonis [Otto’nun Ayrıcalığı] adlı bir belge yayımlar (962).

Tarihte yeni bir sayfa açılır ve bu, ümitsizlik ve güçsüzlük durumundan toparlanmak için gerekli olan ruhsal ve maddi kaynaklara sahip resmi bir iktidardan çok, dini iktidarın toparlandığına dair belirtiler taşır.

Bkz.       

Tarih: Roma Kilisesi’nin Yükselişi, s. 146; Roma Kilisesi ve Papaların Dünyevi Gücü, s. 151; İmparatorlar ve İkonoklazm, s. 177

Görsel Sanatlar: Roma’da Figüratif Sanat, s. 735

Sakson Hanedanı ve Kutsal Roma İmparatorluğu

Catia Di Girolamo

“Kutsal Roma İmparatorluğu” terimi genelde Şarlman’ın imparatorluğu için ve özellikle Roma İmparatorluğumla olan dini farklılıkları ve siyasi devamlılığını vurgulamak için kullanılır. “Kutsal İmparatorluk” terimi ve Roma prensliğinin hukuki geleneğiyle bağlantı fikri aslında çok daha geç bir tarihte (XII. yüzyıl ortaları) ortaya çıkar ve bu kavramlara çeşitli aşamalar sonucunda varılır: Karolenj döneminden sonraki en önemli dönemlerden biri renovatio imperii’nin [imparatorluğun yenilenmesi] bölgesel bağlamının tanımlandığı Sakson dönemidir.

Karolenj Dönemi Sonrasında Kriz ve Dönüşüm

Siyasi tikelcilik ve evrensel otorite

Karolenj dönemi sonrasındaki uzun ihtilaflı yıllara rağmen imparatorluk kavramı var olmaya devam eder: Tebaasını Normanlardan korumaktan aciz olmakla suçlanan Şişman Karl’ın (839-888) tahttan indirilmesi bile siyasi tikelliğin, imparatorluk görevinin yerine getirilmemesinin haklı çıkardığı ortak girişimleri kapsam dışı bırakmadığını gösterir. Her ne kadar kilise aristokrasileri dünyevi rolleri içinde tikelcilikle rekabet içindeyse de, evrensel eğilimleri olan bir otoritenin muhafaza edilmesine Kilise de sıcak bakar, imparatorun güçlü bir koruyucu olduğunu kabul eder ve prestijiyle kutsallığını arttırmaya hazırdır. Ancak imparatorlardan da, Karolenj döneminin öncesinden beri var olan ve yerel aristokrasinin bölge üzerinde kontrol sahibi olmasına izin veren iktidar dengelerine ve ilişkilerine fazla karışmamaları beklenir. Germen ve İtalyan bölgelerinde olduğu gibi, Capet hanedanı sırasında imparatorluktan ayrı duran Fransa’da monarşi temelde özerk olan bir iktidarın garantisi olarak yorumlanır.

Germen Krallığı ve Saksonya Düklerinin Kendilerini Kabul Ettirmesi

Şişman Karl’dan sonra Germen tahtına, Karintiyalı Arnulf (y. 850-899), oğlu Çocuk Ludwig (893-911), Frankonyalı Konrad (?-918) ve Saksonyalı Heinrich (y. 876-936) gibi, belli başlı aristokrat ailelerin temsilcileri çıkar. Heinrich, sürekli saldırılar ve yağmalamalarla krallığa azap çektiren Macarlara karşı gösterdiği gayret sayesinde de kendini kabul ettirir: Macarlardan hem vergi hem de ateşkes elde eder (bu sırada Elbe Nehri’nin doğusundaki bazı Slav topraklarını buyruğu altına alır), ardından Macarları yeniden yenilgiye uğratır (Unstrut, 933) ve Danimarkalılardan toprak elde ederek imparatorluğu genişletmeye devam eder.

Milliyetçilik yönelimli tarihyazımı, Heinrich’in rolünü vurgular ve onu Almanya’nın babası olarak görür: Macar saldırılarına asıl son veren (Lechfeld, 855) I. Otto’dur (912-973), ancak Heinrich’in gücü hanedanı pekiştirmekte ve tahtın oğluna geçmesini garantilemekte gösterdiği başarıda yatar.

İmparator Olunan Yer: İtalya Bölgesi

X. yüzyılda İtalya’nın durumu son derece karmaşıktır: Kuzey kısmı Venedik Cumhuriyeti (daha önceden Bizans yönetimi altında) ile İtalya Krallığı arasında bölünmüştür; daha güneyde Papalık toprakları ile Montecassino ve San Vincenzo al Volturno manastırlarının toprakları bulunur. Bizans yönetimindeki Napoli, Gaeta ve Amalfi, Benevento ile Salerno’nun Longobard prenslerinin saldırılarına maruz kalmaktadır; Benevento ve Salerno ile Bizans yönetimindeki Puglia, Basilicata ve Calabria bölgeleri ise Sarazenler, Bizanslılar, İtalya kralları ve Saksonya imparatorları arasındaki çarpışmalara sahne olurlar. Sicilya da Arapların yönetimindedir.

İtalya tacı, Spoleto ve Toscana dükleriyle Ivrea ve Friuli markileri arasında çekişme konusudur, ama daha güçlü rakipler de çekişmeye dahil olur. Friulili Berengarius’tan (850/853-924) sonra taç sırasıyla Burgonyalı Rudolf (880-937), Hugue (y. 880-947) ve Provencelı Lothar’ın (?-950) eline geçer.

Lothar’ın ölümünden sonra krallığı ele geçiren Ivrealı II. Berengarius (y. 900-966) Lothar’ın dul karısı Adelaide’yi hapsettirir. Ancak vasatlarından biri onu serbest bırakarak Germen kralını yardıma çağırır; 951’de İtalya’ya ulaşan Otto, Berengarius’a bağlılık yemini ettirme koşuluyla tahtta kalmasına izin verir ve Adelaide’yle evlenerek İtalya ile Germen Krallığı arasındaki ilişkilerde hanedan bağlantılarının önemini vurgular.

Berengarius kendi egemenliğini geliştirme konusunda fazla girişimci davranmca, XII. Johannes’in (y. 937-964, > 955) yardım çağrısı üzerine Otto İtalya’ya döner, Berengarius’u tahttan indirir ve tacını giyerek (961) buna imparatorluk tacını da ekler.

Büyük Otto ve renovatio imperii

Otto, Germen kralı olarak kararlılıkla hareket eder: Aile üyelerinin de dahil olduğu isyanları bastırır, sağlam bir destekçi kitlesi oluşturmak için büyük mülkiyet sahibi derebeyi özelliğinden yararlanır, topraklarını kontrol altında tutmak için piskoposluk sisteminden güç alır ve hanedanının konumunu pekiştirip henüz Hıristiyanlığı kabul etmemiş olan Slavların üzerindeki etkisini artırmak için kiliseyle ittifakını yoğunlaştırır.

Kilisenin savunucusu olarak rolü, Otto’yu Papalık makamı için çekişme konusu haline gelmiş olan Roma’daki duruma sık sık müdahale etmeye iter: Taç giyme töreninden kısa bir süre sonra Otto XII. Johannes’i Papalık görevinden alır ve Papalık seçimlerinde imparatorluk onayını zorunlu hale getirir (Privilegium Othonis, 962). Bu ayrıcalık, Şarlman (742-814) döneminde gelişmeye başlayan siyasi-dini bir plan olan ve ana özelliği evrenselci bir hırsla siyasi iktidar ve dini emeller arasındaki bağın, renovatio imperii’nin [imparatorluğun yenilenme süreci] parçası haline gelir.

Germen ve İtalya topraklarındaki olaylar arasındaki bağlantılar, Otto’yu İtalya’nın güneyine de müdahale etmeye iter: Benevento ve Capua prenslerini buyruğu altına aldıktan sonra Bizans yönetimindeki toprakları da almaya çalışır. Ancak bu yöndeki başarısızlığını, bölgeyi imparator Johannes Tzimiskes’in (y. 925-976) kızı Teophano’yla evlendirdiği oğlu II. Otto (955-983) için çeyiz olarak alma sözüyle telafi eder.

II. Otto ile III. Otto: Bir Yanda Pragmatik Güç, Diğer Yanda Doğunun Etkileri

Büyük Otto’nun planlarının ne kadar zayıf olduğu, özellikle ölümünden sonra (973) oğlunun ve torununun saltanatı sırasında ortaya çıkar.

Sakson hanedan planlarının zayıflığı

Germen imparatorunun Almanya’daki uzun süre bulunmayışı Alman aristokrasisinin özerklik arzusunu harekete geçirir; Roma aristokrasisi ise bu sıkıntı verici olaylara zor katlanır: Capua ve Benevento prensleri bağımsızlıklarını ilan eder ve II. Otto’nun Stilo’daki yenilgisinden (983) anlaşıldığı üzere, Sarazenler kontrol altında tutulamaz. Teophano’yla olan evlilik de istenilen etkiyi yaratmaz; prenses tahtı gasp etmiş birinin kızıdır ve Tzimiskes ölünce yeni imparator İtalya’dan vazgeçmeyi reddeder.

II. Otto bu zorluklarla katı bir şekilde mücadele eder, ama 983 yılında aniden ölür. Oğlu III. Otto (980-1002) üç yaşında Germen kralı ilan edilir ve ancak Teophano ile Adelaide’nin güçlü naipliği sayesinde imparator olarak taç giyene kadar (996) hakları korunur.

Rolünün kutsallığının inancıyla yetiştirilmiş olan III. Otto, yönetiminin her düzeyinde bu rolü vurgulayarak sarayına Bizans ritüellerini getirir, İtalya ile kilise topraklarına büyük önem verir. İtalya’da uzun süre kalarak Papalığa sık sık müdahale eder ve 997’de V. Gregorius’u (y. 972999), 999’da da Gerbert d’Aurillac’ı (y. 950-1003) II. Silvester adıyla papa ilan eder.

III. Otto’nun göz önünde bulundurmayı unuttuğu bir şey vardır; o da imparatorluğun içindeki fiili güçlerdir. İlk Saksonlar köklü, güçlü ve şiddet yanlısı olan bu yerel güçleri bastırmaya çalışmamış, onları faydacı bir şekilde kontrol altına almaya çalışmıştı. III. Otto kimseyi hoşnut etmez: Germenler için bir yabancıdır, çünkü hem Doğuyla kültürel bir bağ hem de İtalya’yla siyasi bir bağ oluşturmuştur; İtalyanlar yerel bir kralı ona tercih ederler; Papalık seçimi üzerindeki etkisi elinden alınmış olan Roma aristokrasisi de benzeri bir hoşnutsuzluk içindedir. İtalya feodalitesi Ivrealı Arduin (955-1015) liderliğinde isyan eder; Romalıların arasında defalarca baş gösteren bu isyanların sonucunda Otto 1001 yılında Roma’dan ayrılmak zorunda kalır. Kısa bir süre sonra da varissiz olarak ölür.

Saksonların Sonuncusu: II. Heinrich

1002’den itibaren Germen kralı olan Bavyera dükü Saksonyalı II Heinrich (973-1024), Kiliseyle güçlü bağlantılar kurar ve piskoposların temsil ettiği siyasi-idari bölünmeye önem verir; İtalya’yı da ihmal etmez ve 1002’de İtalya kralı ilan edilen Ivrealı Arduin’i defalarca yenilgiye uğratır. 1004’te İtalya kralı unvanını alır, 1014’de de imparator olarak taç giyer.

Ancak Heinrich’le birlikte imparatorluk, aristokrasinin bağımsızlığını ilan etmeye çalıştığı ve Doğu sınırlarının Slavların saldırılarına maruz kaldığı Germen bölgesine odaklanır. II. Heinrich’in mühründe, III. Otto’nun evrenselci planlarını yansıtan Renovatio imperii Romanorum [Roma İmparatorluğu’nun Yenilenmesi] yerine Renovatio Regni Francorum [Frank Krallığı’nın Yenilenmesi] teriminin yer alması, Heinrich’in 1024’teki ölümüyle sona eren hanedanın çöküşüne iyi bir örnek teşkil eder.

Bkz.       

Tarih: Germen Halkları, s. 69

Görsel Sanatlar: İktidar Mekânları s. 730

Ekonomi ve Toplum

Çevre, Ortam ve Nüfus

Gatia Di Girolamo

Ortaçağın ilk yüzyıllarında çevre sanki insansızdır; geniş ormanlık alanlar ve bataklıklar hakimdir, şehirler ve köyler ortadan kaybolmuş veya küçülmüştür. Roma İmparatorluğu dönemine göre nüfus çok azalmıştır. Ancak çok uzun sürecek olan büyüme sanıldığından erken başlar ve aralıksız yayılan şiddet dalgalarının yıkıcı etkisine direnerek çevreyi dönüştürür ve insanoğlunun varlığının ve faaliyetinin kanıtlarını çoğaltır.

Kendi içine dönük bir dünya

Gerileme belirtileri

Ortaçağ, genel hatlarıyla bir önceki döneme göre belirgin şekilde gerilemiş olan bir tablo sunar: Bizans dünyası Helenistik-Roma uygarlıklarının temel özelliklerini korurken Batıda insan sayısını, faaliyetlerinin yoğunluğunu ve bölgenin düzenini olumsuz şekilde etkileyen karışıklığın belirtileri giderek artmaktadır.

Erken ortaçağa ait çok az sayıda kaynak günümüze kadar ulaşmış olsa da, hepsi geç antik döneme kıyasla görülen gerileme belirtileri konusunda hemfikirdir. Yapılarda taşın yerini ahşabın aldığı şehirler ve köyler küçülür ve terk edilir veya daha sınırlı ve daha iyi savunulabilecek bölgelere taşınır. Yerleşimler ortadan kalkmasa bile evler ve meydanlar, şehir surlarının içlerine kadar ulaşan tarlalar ve meralarla bir arada yer aldığında ikamet açısından görünümleri değişmektedir.

Su yollarının ve kanalların bakımı yapılmaz, dolayısıyla sayısı artan bataklıklar ve erozyona açık bölgeler örneğin İtalya’nın yer adlarında iz bırakırlar; Palude [Bataklık], Piscineo [Havuz] ve Marane [Su Kanalları] gibi yer isimleri sık görülmeye başlar. Bölgeden bölgeye önemli farklılıklar görülse de, yol sistemi, limanlar ve kıyı bölgeleri de nüfustaki azalma ve ticaretin yavaşlaması sonucunda benzer bir kaderi paylaşır.

Doğanın yeniden egemen hale geldiğine bir işaret olarak görünen bu çevrenin ana özelliği, işlenmemiş topraklardır. Aslında işlenmiş bölgelerde bile işlenmemiş topraklar üretim sistemine entegre bir unsuru oluşturur: Toprağı daha verimli kılmak için başvurulan başlıca sistem olan nadasla tarlalar dönüşümlü olarak iki yıllık rotasyon adı verilen sistemle dinlendirilir.

Ormanlık alanlarda da buna benzer gelişmeler yaşanır. Özellikle, Orta-Kuzey Avrupa başta olmak üzere, ormanların çoğu uzun bir süre boyunca insanoğlunun aşamadığı bir sınır teşkil etmeye devam eder. Ancak uygar bölgelerin hemen dışında yaygın olarak bulunan ormanların, halkın daha aşina olduğu bir yönü de vardır: Halkın da, üst sınıfların da hayal gücünün mekânı, masalların ve azizlerin yaşam öykülerinin geçtiği yer olarak kaynaklarda yer alan ormanlar sadece tehlikeli veya gizemli yerler değil, aynı zamanda çiftçilerin sıklıkla hayvanlarını (özellikle domuz) otlatmaya götürdüğü, avlanmaya (yabani domuz, geyik, karaca) gittiği, odun topladığı ve kendiliğinden yetişen meyveleri (böğürtlen, kök, mantar, meşe palamudu) topladığı yerlerdir. Çiftçiler geçimlerini ancak bu şekilde sağlayabilirler.

Uzun Süreli bir Çöküş

Bu küçülmüş, fakirleşmiş ve kırsal yönü tartışılmaz şekilde ağır basan dünyanın nüfusu, imparatorluk dönemine göre daha azdır.

Nüfus azalması

Nüfustaki azalma genelde çalkantılı istila dönemiyle ilişkilendirilir, ama aslında geç antik dönemde, en azından II-III. yüzyıllarda başlar. Nüfus azalmasının etkilerinin bu dönemde görülmeye başladığı, yalnızca işgücü yokluğuna bağlı olarak çiftçileri toprağa bağlamak için alınan önlemlerden ve Germen halklarının imparatorluk sınırları içerisine kabul edilmeye başlamasından bile anlaşılmaktadır.

Demografik açıdan zayıf olan bu tabloya geç antik dönemin savaşları ve IV. yüzyıldan itibaren halkların göçleri ve yeni ortaya çıkan Roma-Germen krallıklarının bölgesel olarak yeniden düzenlenmesi eklenir. İtalya’daki durum, 535-553 yılları arasındaki Yunan-Got savaşlarından ve 568 yılından itibaren gerçekleşen Longobard istilasından dolayı daha da ciddidir.

Sık sık yayılan ve VI ile VIII. yüzyıllar arasında dalgalar halinde vuran yirmiye yakın salgın, savaşların yol açtığı yıkıma eşlik eder. Savaşların ve salgınların sık sık tekrarlanması nüfus azalmasının en belirleyici unsuru sayılabilir; Avrupa nüfusunda açılan boşluklar hayatta kalan, ama zayıf düşmüş insanlar tarafından doldurulamadan nüfus bir kez daha yok edilmektedir.

Bu nüfus boşluklarının boyutlarını tespit etmek kolay değildir. Tahmini hesaplarla, İtalya’yla ilgili verilerin şöyle olduğu düşünülmektedir: I. yüzyılda nüfus 7,5 milyon civarındadır; VII. yüzyıl başlarında ise 2,5 milyon kadardır. Avrupa’yla ilgili rakamlar da bundan çok farklı değildir: III. yüzyılda 30 ila 40 milyon arası olan, sonradan dramatik şekilde azalan nüfusun VII. yüzyılda 14 ila 16 milyona indiği tahmin edilmektedir; VIII. yüzyılda yeniden artmaya başlayan nüfusun X ila XI. yüzyıl arasında III. yüzyıldaki rakamlara yaklaşmaya başladığı görülür.

Nüfustaki azalma ve kentsel gelişimdeki gerileme ile ortaçağda çevrenin ve ekonominin ayırt edici özelliği olan takas ticaretindeki azalma arasında kolaylıkla bağlantı kurulabilir. Ancak burada söz konusu olan, uzun bir süreden beri sanıldığı üzere ortadan kalkma veya ara verme değil; gerileme ve azalmadır: Şehirler hiçbir zaman (özellikle İtalya’da) kendi özelliklerini kaybetmezler ve ekonominin hiçbir zaman tamamıyla durma noktasına geldiği söylenemez.

Kırsal Bölgelerde Çalışma Teknikleri ve Örgütlenme

Demografik dinamikler elbette üretim sistemi üzerinde de etkili olur: Nüfustaki azalma yeniliklerin ardında yatan dürtülerin yokluğu anlamına gelir, köle işgücünün bolluğu nedeniyle yeni sistemlerin araştırılmasına ve uygulanmasına gerek duyulmayan Latin imparatorluk döneminin etkileri de durumu daha da ciddi boyutlara taşır.

Tarım

Tarım alanında, geniş alanlara ve ortaçağa özgü hafif antropik yüke uygun olan iki yıllık rotasyon sistemi kullanılır. Bu sistemin yanı sıra toprağı verimli kılmak için, yeşil gübre veya anızın yakılması gibi birkaç yönteme daha başvurulur.

Her ne kadar özellikle İtalya’da özgür insanlar tarafından idare edilmiş allodium’a [küçük ve özerk araziler] dair izlere rastlandıysa da erken ortaçağda en bilinen üretim yöntemi, özellikle Karolenj döneminde büyük arazilerin nasıl idare edilmesi gerektiğinin anlatıldığı Capitulare de villis ve büyük manastırların mülk envanterleri olan polypticus’lar sayesinde belgelenmiş olan curtis, yani büyük arazilerdir.

Curtis

Curtis iki kısımdan, her kısım da karışık türden arazilerden oluşur; dolayısıyla her kısımda farklı düzeylerde ve farklı üretimlere ayrılmış topraklar bulunur.

Pars dominica, toprak sahibi tarafından doğrudan veya praebendarius serileri (praebenda serilere düşen yiyecek payıdır) tarafından idare edilir. Pars massaricia ise genelde mansus adı verilen tarlaların tahsis edildiği özgür insanlar tarafından işlenir; bu kişiler buna karşılık mal sahibine ayni olarak, para şeklinde veya her iki şekilde vergi öder ve bağışlarda bulunur. Çiftçiler ayrıca kırsal kesimde faaliyetlerin en yoğun olduğu dönemde, pars dominica kısmında, operae veya corvees adı verilen çalışma hizmetlerini yerine getirmekle yükümlüdür. Dolayısıyla corvees hem üretim sistemi hem de insanların örgütlenmesi anlamında curtis sisteminin temeli işlevini görür.

Uzun Süreli bir Canlanma

VIII. yüzyılda görülen ilk canlanma belirtileri

Ortaçağ konusundaki genel inanışa göre nüfus artışı 1000 yılından sonra hızlı ve belirgin bir dönüşümün sonucu olarak başlar; bu dönüşümün sayısız belirtisi arasında yeni yerleşim alanlarının kurulması, şehir yapısının sıklaşması, şehir surlarının genişlemesi ve sur dışında da mahallelerin kurulması yatar.

Ancak daha yakın zamanlara ait tarihyazımı, tarım alanındaki reforma dayalı ani bir nüfus artışı kavramını tartışmaya açmıştır; onun yerine, VIII ila XIII. yüzyıllar arasında, ama özellikle XI. yüzyıldan itibaren daha uzun bir büyüme döneminin belirtilerini tespit etmek mümkündür. Bu dönemdeki demografik baskı daha önceleri yeterince kullanılmamış kaynaklardan giderek daha fazla yararlanılmasına neden olmuştur.

Ortaçağda nüfus az olduğu için nüfusla kaynaklar arasında ideal bir denge vardır. Nitekim demografik canlanma 1000 yılından önce, VIII ila IX. yüzyıl arasında Roma-Germen krallıklarının yerleşik bir hâl alması ve Karolenj İmparatorluğu’nun kurulması sonucunda siyasi-bölgesel anlamda gerçekleşen düzenlemelerle başlar. En kritik dönemin atlatılmasından sonra ortaçağ nüfusunun elinin altında ağır, ama sürekli bir büyüme için gerekli olan tüm kaynaklar hazırdır.

1000 yılından sonra: Avrupa nüfusunun ikiye katlanması

Tam da bu sırada, Karolenj dönemi sonrası imparatorluğun dağılması ve Macarlar, Sarazenler ve Normanların IX ila X, yüzyıl arasında yeniden düzenlemeye başladığı saldırılarla yavaşlayan canlanma, X. yüzyıldan sonra, yani Batının yeni düşmanlarıyla başa çıkmanın veya onlarla olan ilişkilerini normalleştirmenin yollarını keşfetmesiyle tekrar başlar. Bu noktada hızlanan büyüme 200 yıl gibi bir süre içinde Avrupa nüfusunun iki katma, hatta bazı bölgelerde üç katma çıkmasıyla sonuçlanır.

Nüfusun bu derecede artması, tarımın geliştirilmesi için teşvik anlamına gelir; zaten işlenmekte olan topraklardan daha büyük miktarda ürün sağlamak amacıyla tarım aletlerinde ve yöntemlerinde yeniliğe gidilir. Ancak bu yenilik dürtüsü tekdüze bir şekilde yayılmaz, özellikle Orta-Kuzey Avrupa’da geçerlidir: 1000 yılına gelindiğinde ortaçağda çevre hem daha çok çeşitlilik gösterir hem de daha yoğun olarak iskân edilmiştir.

Bkz.

Tarih: Kölelik, Kolonluk Sistemi ve Serflerin Köleliği, s. 60; Kentlerin Çöküşü, s. 257; Curtis Ekonomisi ve Kırsal Derebeylikler, s. 262; Orman, s. 266; Dine Adanma, s. 313; Gündelik Yaşam, s. 322

Kentlerin Çöküşü

Giovanni Vitolo

Antik dönemden ortaçağa geçiş sırasında birçok Roma kenti ortadan kalkar, yer değiştirir veya alan küçülür; burada söz konusu olan sadece bir kriz dönemi değil, farklı bölgeler içerisinde kentsel hiyerarşilerde konum değişikliği ve yeni ihtiyaçların doğuşu sonucunda kentsel alanların klasik çağa göre farklı şekillerde kullanılmasıdır.

Nedenler

Geç antik dönemde kentsel ağın düzensizliği

IV ila VI. yüzyıllarda Roma İmparatorluğu’nun Batı kesimindeki kentsel ağ derin bir dönüşümden geçer. Aslında antik dönemde kentleşmenin derecesi çok farklılık gösterdiği için bu kentler üniter bir durum sergilemiyorlardır: İtalya’da en yüksek düzeydeydi, Fransa’nın güneyi ile İspanya’da da yüksekti, ama Akdeniz kıyılarından uzaklaştıkça azalıyordu ve İngiltere’de neredeyse sıfıra yakındı. Dolayısıyla imparatorluğun sınır bölgelerinde kentler neredeyse tamamıyla ortadan kalkarken, başka bölgelerdeki kentler var olmaya devam eder, ama yüzölçümü ve nüfus açısından büyük değişime uğrarlar; VIII ila IX. yüzyıllar arasında yüzölçümü 30 hektarı, nüfusu da 5000’i geçen pek kent yoktur. Bu açıdan 15 ila 20 bin nüfusa sahip olan Roma’nın durumu farklıdır (imparatorluk dönemindeki nüfusu 1 milyondu). Longobard döneminde yüzölçümü 70 hektardan 25 hektara düşen, ama XI. yüzyıl sonlarında 100 hektara yaklaşan Bologna ise Roma kentlerin küçülmesine (ve ortaçağ ortalarından itibaren yeniden canlanmasına) anlamlı bir örnek teşkil eder.

İstilalar, salgınlar, hidrojeolojik felaketler

Bu olgunun ardında çok sayıda nedenin yattığına inanılır ve hepsi bölgeden bölgeye farklılık gösterir. Özellikle zenginliğin biriktiği yerler olarak kentleri hedef alan Germen istilalarının neden olduğu felaketler farklı şekillerde de olsa her yerde önemli bir rol oynar. İtalya’da en çok etkilenen yerler, Longobardların fethettiği topraklar ile Bizanslıların kontrolü altında kalan toprakların arasındaki sınır bölgeleridir; çekişme konusu olan bu topraklar sürekli olarak askeri baskıya maruz kalır. Uzun süreli bir kriz döneminden geçen Emilia-Romania kentleri bu duruma örnek teşkil] eder; Milano piskoposu Ambrosius (y. 339.397) 387’de arkadaşı Faustinus’a yazdığı bir mektupta bu kentlerden “kısmen harap olmuş kentlerin cesetleri” (semirutarum urbium cadavera) diye söz eder. Liguria’nın kıyı bölgesinin de benzer bir kaderi olur: Longobard kralı Rothari (?-652), kendisine karşı koyan bu kentlerin 643’te yok edilmesini, Campania’da Napoli ile Capua arasındaki ve Orta-Kuzey Puglia’daki kentlerin de köy düzeyine indirgenmesini emreder.

Veba salgınlarına da oldukça büyük önem atfedilir; 165, 262 ve 542543 yıllarındakiler en ciddileri olup, sonuncusu Etiyopya’dan kaynaklanır ve Yunan-Got Savaşı’nın en yıkıcı döneminde İtalya’yı etkisi altına alır. Bunu VI ila VIII. yüzyıllar arasında en az yirmi kadar daha salgın izler.

Bazı bölgelerde ise hidrojeolojik olaylar ve diğer doğa olayları daha önemli bir rol oynar; bunların arasında Benevento’da deprem, Liguria Veneto, Emilia ve Roma bölgesinde seller, Paestum’da bataklık oluşumu, Nola’da yanardağ patlaması, Pozzuoli’de toprağın yükselmesi sayılabilir. Ancak böyle olayların kent yapılarının bozulma sürecine neden olmaktan çok, onu hızlandırdıklarına ve artık insanların müdahalesiyle engellenmemeleri nedeniyle etkilerinin daha yıkıcı olduğuna inanılır.

Kentsel Alanların Yeniden Düzenlenmesi

Malzemenin geri kazanılması

Kentlerde yaşayanların sayısındaki azalma hem artık çevre mahalleleri dışarıda bırakan surlarla korumaya alınan kentsel bölgenin küçülmesinde hem de içerisinde tarım, hatta mera amaçlı açık alanların oluşumunda belirleyici rol oynar. Roma’da durum böyledir; kentsel doku parçalanır, küçük yerleşim adaları meydana gelir ve Colosseum ve Marcellus tiyatrosu gibi eski anıtların kalıntıları arasında da sıtma kaynağı olan bataklık bölgeler oluşur.

İtalya’nın hemen her tarafına yayılmış bir olgunun en görünür örneğini yine Roma sunar: Antikçağlardan kalma yapıların sütunları, sütun başlıkları, mermerleri ve diğer malzemeleri ya bir bütün olarak ya da parçalanıp inşaat malzemesi olarak, özellikle dini özellik taşıyanlar başta olmak üzere yeni yapılarda kullanılmaya başlar. Bu tür kullanımlara Pavia ve Verona’da başvurulduğu belgelenmiştir. Bu âdet, geçmişte antikçağlardan kalma kentlerin çöküşüne ve inşa yöntemlerinin kötüleşmesine dair bir kanıt olarak görülmüştür. Ancak günümüzde hem yeni ihtiyaçlarla hem de savunma yapıları, azizlerin mezarları ve yeni piskoposluk kiliseleri gibi bölgesel yerleşimlere özgü yeni güçlü unsurların ortaya çıkışıyla karşılaştığında, yaşam alanlarını baştan düzenlemeyi başaran bir toplumun yaratıcılığının ifadesi olarak da görülür. Bu düzenlemeler birbirlerinden, şu ana kadar sanıldığından çok daha farklı şekillerde ve hızlarda gerçekleşmiştir. Çok geniş ölçekli olayları göz önüne alan tarihçiler, onlara gerçekliğe tekabül etmeyen bir doğrusallık ve düzen atfetmeye eğilimlidirler, bakış açıları da böylelikle bozulmaya maruz kalır.

Doğrusal olmayan bir süreç

Günümüzde ise arkeolojinin katkısıyla olaylar daha net görülmeye başlamış ve bir bütün olarak bakıldığında, uzun ve önü alınamaz gibi görünen çöküş süreçlerinin bazen uzun veya kısa duraksamalar, hatta canlanma dönemleriyle (Cuma, Nola, Paestum) bölündüğü ve fiziksel anlamda olmasa da ideolojik anlamda, VI. yüzyıla kadar kentlerde yaşamın devamlılığının bir parçası olarak gerçekleştiği anlaşılmaktadır. Merkezleri IV. yüzyılda terk edilmiş binalarda yer alan kurumlara bağlı unvanların Avellino’da VI. yüzyılda bile kullanılmaya devam edildiği gözlenmiştir.

Son dönemlerde yürütülmüş araştırmalarda, kentsel alanların gerçek anlamda terk edilmesinin veya boyutlarında değişiklik olmasının yanı sıra klasik çağa göre yaşam alanlarının farklı şekillerde kullanıldığı da görülmüştür. Daha önceleri resmi kullanım için amaçlanmış olan yapıların ve mekânların istihkâm ve konut için kullanılması ve forum [ana meydan], hamam, amfitiyatro veya başka alanların mezar olarak kullanılması, işlevsel dönüşümlerin en sık rastlanan, en belirgin örneklerini oluşturur.

Piskoposluk kiliselerinin kurulması

Kentsel görünümdeki en büyük yeniliklerden biri Hıristiyan ibadet mekânlarının ve özellikle piskoposluk kiliselerinin ortaya çıkmasıdır; ister forum bölgesinde, ister kentin başka bir kesiminde kurulsun, piskoposluk kilisesi kente alternatif olarak oluşturmaz ve bazen de kent yapısının bozulmasına neden olur. Piskoposluk kilisesi, en azından başlangıç döneminde kentin civardaki çiftçi halkın referans noktası olmaya devam etmesini sağlar, çünkü kırsal bölgelerin dini olarak örgütlenmesi kentteki kiliseye bağlıdır ve vaftiz dahil olmak üzere bazı ayinler için kentteki kiliseye gitmek gereklidir. Ancak uzun vadede bazı piskoposluk kiliselerinin ortadan kalkması veya bulundukları bölgelerin dini referans noktası olarak işlevlerini kaybetmesi engellenemez.

Yeni Kentsel Hiyerarşiler

Longobardların istilasından sonra İtalya’nın hem Longobardların fethettiği kısımlarında hem de Bizans kontrolünde olmaya devam eden bölgelerinde, yeni işlevlerin eklenmesiyle de olsa kent hayatındaki devamlılık düzeyi daha yüksektir. Coğrafi konumlarından dolayı civar toprakların kontrol altında tutulması açısından önemli sayılan kentler surlarla çevrilir ve bazıları sade, bazıları görkemli savunma yapılarıyla donatılırlar; bu şekilde sivil yaşamın merkezinden çok kale özelliğini alması onların yakılıp yıkılmasını engellemez (Brescello, Cuma).

Karmaşık ve çok yönlü bir tablo

Ne olursa olsun hem antikçağda hem de ortaçağda kentsel dokunun dönüşümü yalnızca daha büyük çaptaki bölgesel ölçekte anlaşılabilir; hem ticari ilişkilerdeki krize bağlı olarak bölgesel ulaşım ağındaki değişiklikler hem de iktidar merkezlerinin yer değiştirmesi sonucu meskûn merkezlerin hiyerarşilerindeki değişiklikler ancak bu açıdan bakıldığında kavranabilir. Capua ile Napoli bu olguya verilebilecek en anlamlı örneklerdir. Diocletianus’un (243-313) gerçekleştirdiği yeni idari düzenleme bağlamında yaratılan yeni Campania eyaletinin valisinin (corrector) buraya yerleşmesiyle yükselmeye başlayan Capua, bölgenin kentsel merkezlerinin dahil olduğu hiyerarşinin yeniden düzenlenmesini gerektirir ve bundan zarar gören küçük merkezlerin çöküşü Capua’nın yükselmesiyle başlar. Ancak sonraki yüzyıllarda Capua da önü alınamaz bir çöküş sürecine girer; 841’de terk edilir ve 856’da daha güvenli sayılan bir yerde, Volturno Nehri’nin üzerinde yeniden kurulur. Napoli örneği daha karmaşıktır; Narses’in (y. 479-y. 574), Yunan-Got Savaşı sırasında yer alan katliamlar sonrasında kentin nüfusunu artırmak için 535’te Cuma, Pozzuoli, Nola, Stabia ve Sorrento’nun sakinlerini buraya getirme kararının, kentin kaderi üzerindeki etkisi yadsınamaz; nüfusta genel bir azalmanın yaşandığı bu dönemde bu kararın o merkezler üzerindeki etkisini de anlamak zor değildir. Roma dönemine göre önem kaybeden Aosta, Aquileia, Cervia, Chiusi ve Formia ile o döneme göre önem kazanan Lucca, Floransa, Salerno ve Bari de kentsel hiyerarşide konum değişikliğine örnek teşkil ederler.

Ortaya çıkan kentsel gerçeklik tablosu karmaşık, çok yönlü ve zaman içinde değişen bir yapıya sahiptir: Her kent kendine özgü bir durum oluşturur, olaylar sadece bölgesel bağlamda değil, İtalya’nın genel bağlamında da anlaşılabilir. Farklı karakterlerde ve rollerde de olsa hem Longobardlar tarafından fethedilen hem de Bizans kontrolü altında kalan topraklarda kentsel bir ağ var olmaya devam eder. Her iki durumda da VIII ila IX. yüzyıllar arasında belirgin bir biçimde yaratıcılığın ifadeleri olan ve kentin Roma döneminde olduğu gibi tüketim merkezi değil; üretim ve takas merkezi olarak görüldüğü ortaçağ kentselliğinin temellerini oluşturan süreçler yer alır. Yakın çevredeki toprakların sahipleri kentlerde oturmaya devam etse de sayıları giderek artan üretici sınıfların temsilcileri yeni ekonomi faaliyetleri oluşturur.

Bkz.

Tarih: Şehirden Kırsal Kesime, s. 55; Kölelik, Kolonluk Sistemi ve Serflerin Köleliği, s. 60; Çevre, Ortam ve Nüfus, s. 253; Curtis Ekonomisi ve Kırsal Derebeylikler, s. 262; Orman, s. 266; İmalat Alanı ve Loncalar, s. 277; Tüccarlar ve Ulaşım Yollan, s. 281; Deniz Ticareti ve Limanlar, s. 285; Ticaret ve Para, s. 291

Curtis Ekonomisi ve Kırsal Derebeylikler

Giuseppe Albertoni

Curtis ekonomisi, Karolenj döneminde ortaya çıkan büyük arazilerin idare sistemi anlamına gelir. Curtis ekonomisi toprakların pars dominica ile pars massaricia olarak ikiye ayrılmasına ve massaricia kısmın serf ve kolonlarının dominica kısımda yerine getirdikleri zorunlu hizmete dayalıdır. Curtis sistemiyle beraber büyük toprak sahipleri, kendi arazileri dışındaki küçük toprak sahipleri dahil olmak üzere, insanlar üzerinde kontrol ve yetki sahibi olmaya başlar. Toprak ve insanlar üzerinde bir hâkimiyet şekli olan kırsal derebeylikler bu şekilde gelişir.

Curtis Ekonomisi Nedir?

Curtis ekonomisi, VIII ila IX. yüzyıllar arasında Karolenjlerin yönetimindeki Avrupa’nın büyük kısmında geçerli olan büyük arazilerin (curtis, villa) idare sistemidir. Curtis ekonomisi tarım malikânelerinin iki ayrı kısma bölünmesi üzerine kuruludur: Kaynaklarda genelde pars dominica veya dominicum (“derebeyine ait bölüm”) olarak geçen bölüm doğrudan toprak sahibi tarafından yönetilirken pars massaricia, hür veya köle çiftçiler olan “massari”ye tahsis edilen kısımdır. Bu iki kısım yekpare birer birim olmayıp kırsal bölgelere ve köylere dağılmış, başka curtislere ait veya küçük ve bağımsız mülkiyetler [allodium] oluşturan başka topraklarla bir arada yer alan farklı arsalardan oluşur. Massari kesiminin dönem dönem pars dominica’da yerine getirdiği zorunlu hizmet (corvee, operae), bu iki kısım arasındaki bağlantıyı oluşturuyordu.

Pars Dominica, Praebendarius Serfleri ve “Ev Derebeyliği”

Üretim merkezi

Pars dominica, mülkiyetin tamamına yayılan üretimin toplandığı merkez olma özelliğiyle curtis malikânelerinde merkezi bir rol oynar (caput curtis). Bu malikânelerdeki derebeyinin veya idarecinin (villicus, scario veya krallığa ait büyük mülkiyetlerde iudex) konutunun yanı başında ambarlar, kumaş veya alet üretilen zanaat atölyeleri ve başta tarım olmak üzere, derebeyinin kısmı için gerekli olan çeşitli işleri yürüten serf kadrolarının büyük kulübeleri vardır. Bu serfler, geçimleri derebeyleri tarafından sağlandığı için “preabendarius” adını alır (Latincede praebenda “sağlanan şeyler” anlamına gelir). Serfler yaptıkları işlere göre farklı yaşam koşullarına sahip olsalar da ortak bir yönleri vardır: “Ekonomik, hatta kişisel tercihlerinde hiçbir özerkliğe sahip değildirler; yemekleri, kaldıkları yerler, giysileri ve çalışma aletleri tamamıyla derebeyleri tarafından sağlanır” (G. Pasquali, “La Condizione Delgi Uomini”, Uomini e Campagne nell’Italia Medievale içinde, 2002).

Dolayısıyla pars dominica kısmında çalışan praebendarius serfleriyle az sayıdaki hür insan, tamamıyla efendilerine tabiydi ve efendilerinin onların üzerindeki hâkimiyet şekli (dominatus) ekonomik bağlamın da ötesinde olup günümüz tarihçileri tarafından “ev derebeyliği” olarak tarif edilir. Örneğin pars dominica’da, kontluk gibi resmi yetkililere ait işlevleri keyfi olarak üstlenen ve praebendarius serilerinin hakları konusunda hâkim gibi davranıp, hukuki açıdan yasal olmayan “derebeyi adaleti”ni (iustitia dominica) uygulayan derebeylerinin sayısı az değildir.

Pars Massaricia, Evlere Bağlı Serfler, Kolonlar

Her biri kolonlar için bir evden ve bir köy yakınında veya dağınık olarak yer alan tarlalardan oluşan küçük üretim birimlerinin (mansus, hoba) bütününden oluşan pars massaricia üzerindeki derebeyi hâkimiyeti, en azından başlangıçta, daha dolaylıdır.

Küçük Üretim Birimleri

Her bir mansus, derebeyi tarafından, (evlere bağlı) serilerden veya hür insanlardan (kolonlar) oluşan bir çiftçi ailesine tahsis edilir. Hukuki şartları bir yana, mansus çiftçileri, derebeyine ve- ya idarecisine her yıl ya ayni ya da daha nadir olarak parasal vergi vermekle ve daha önce belirtildiği gibi, ihtiyaç olduğu zaman, örneğin tarlaların sürülme veya hasat dönemlerinde pars dominica kısmında hizmet vermekle (corvee) yükümlüdür. Kolonların vergileri ve hizmetleri genelde iki tarafı 29 yıllık sürelerle bağlayan yazılı sözleşmelerle (libellum) belirlenir. Evlere bağlı serfler ise derebeyine ait olup sözleşmeden yoksundur ve eşya gibi alınıp satılabilirler.

Curtis Malikâneleri ve Pazarlar

Tarihçiler arasında uzun süredir tartışma konusu olan curtis malikânelerinin kârlılığı, sonradan itibar edilmeyen bazı yorumlara göre çok düşüktü ve ancak serfler ile kolonların geçimine ve üretim fazlası olduğu takdirde çok sınırlı düzeyde olup yalnızca arazi sahibine yetebilirdi. Ama günümüzde kaynakların daha dikkatli okunması sonucunda yapılan analizlerin çoğu curtis ekonomisinin belli bir dinamizmi olduğunu ortaya çıkarmış, çeşitli birimlerden oluşmasından dolayı elde edilen üretim fazlasının, zanaat ürünleriyle birlikte dominicum’da veya köylerde kurulan yerel pazarlarda satıldığını göstermiştir. Dolayısıyla curtis malikâneleri, takas ekonomisinin VIII. yüzyıldan itibaren yaşadığı canlanmaya önemli bir katkıda bulunmuştur. Bu dönemde başlayan ekonomik büyüme süreci nüfustaki tutarlı artıştan ve yeni toprakların işlenmeye başlamış olmasından da anlaşılır.

Polypticus

Curtis malikânelerinin IX. yüzyıldaki iç yapısı baklanda özellikle polypticus ‘lar sayesinde bilgi sahibi olabiliyoruz; bir mülk envanteri veya kütüğü olan polypticus adı (Yunancada katlı kâğıt anlamına gelen “çok” ve “katlı” kelimelerinden türemiştir), önce mali bilgiler içeren listeler, sonra da kilise mülklerinin envanterleri için kullanıldığı geç antik döneme ait bir ticari gelenekten kaynaklanır. Karolenj döneminden günümüze kalmış olan ve kilise mülkleriyle ilgili olan polypticus’larda manastır curtisleri ayrıntılı bir şekilde tarif edilir, ilgili serilerle ve kolonlarla birlikte mansi’nin listesi sunulur ve vergiler ve corvees tam olarak belirtilir. Erken ortaçağa ait en önemli polypticus lav Paris’teki Saint-Germain-des-Pres Manastırı, İtalya Brescia’daki Santa Giulia Manastırıyla ilgili olanlardır.

Capitulare de villis ve Curtis Malikânelerinin Kökeni

Polypticus’lardan, din kurumlarının da büyük arazilerin idaresinde curtis modelini benimsediğini anlıyoruz. İmparatorluk diplomaları ve satış akitleri gibi başka kaynaklardan da idari modelin Karolenj döneminde ruhban sınıfı dışındaki büyük toprak sahipleri arasında da ne kadar yaygın olduğunu imparatorluk diplomaları ve satış akitleri gibi başka kaylardan anlıyoruz. Peki, ama curtis sisteminin kökeni nedir ve ne zaman genel anlamda yaygın hale gelmiştir? Ortaçağ uzmanları arasında en geçerli olan görüşe göre, curtis idari sistemi ilk olarak, Merovenj Frank Krallığı’nda, özellikle Loire ile Ren nehirleri arasındaki bölgede ortaya çıkar ve başlangıçta krallığa ait büyük arazilerde kullanılır.

Jeomorfolojik açıdan geniş ölçekli tarıma özellikle uygun olan, geç antik döneme ait bir idari sisteme dayalı ve iki kısımdan oluşan curtis sisteminin ortaya çıkışı, büyük arazi anlamındaki villa sisteminin ortadan kalkmasıyla aynı döneme rastlar ve bağlılık konumundaki kolonlar tarafından işlenen küçük tarım birimlerinden oluşan bir bütünün ürünlerinin örgütlediği merkez rolünü üstlenir.

Frankların bu sisteme getirdiği yenilik, maaşlı işgücüne başvurulmayan durumlarda işlevsel olan corvee sistemiydi.

Corvee sisteminin başlangıcı

Bu uygulama, krallığa ait büyük arazilerde başlar, ardından buradaki uygulamanın örnek alınmasıyla dini ve en sonunda da seküler iktidar sahiplerine ait arazilere yayılır. IX. yüzyılın başlarına tarihlenen ve Karolenj krallarının büyük arazilerinde faaliyetlerin ve tarımın nasıl uygulanması gerektiğini ayrıntılı bir şekilde tarif eden yasal bir düzenleme olan Capitulare de villis, regie curtis’lerin curtis sisteminin yerleşik hale gelmesi açısından önemini gösterir.

Toprak Derebeyliği ve Kırsal Derebeylik

Karolenj İmparatorluğu’nun yeni fethedilen topraklarında curtis sistemi genelde daha önceden var olan arazi yönetimi sistemlerine eklenir ve ortaya farklı yerel çeşitlemeler çıkar. Her koşulda curtis sistemi toprak yönetimi konusunda hiçbir zaman tek sistem değildir ve daima küçük arazilerle bir arada yer alır.

Zor bir ortak yaşam

Bu ortakyaşam, IX. yüzyıl boyunca resmi iktidar zayıflamaya başlayınca, giderek daha zor hale gelir. Büyük toprak sahipleri bu bağlamda sadece dominicum değil; massaricium üzerinde de yargı yetkisine sahibi olmaya başlar ve böylece “arazi derebeyliği” ortaya çıkmış olur. Curtis sisteminin farklı yerlerdeki topraklardan oluşması, derebeyinin yargı yetkisinin dağınık olmasına; dolayısıyla da faaliyetleri açısından olumsuz sonuçlara yol açar. Bu nedenle toprak sahipleri, küçük toprak sahipleri ve toprakları üzerindeki -hukuki açıdan meşru olmayan- yetki alanlarını genişletmeye çalışır.

Özellikle IX ila X. yüzyıllar arasındaki belli yerlere özgü ihtilaf döneminde, kendi konutlarını tahkim etme ve askeri birliklere sahip olma imkânı bulunan büyük toprak sahiplerini korkutma yoluyla veya tam tersine koruma sağlayarak yetki alanlarını, onlarla bağlantısı olmayan insanları ve toprakları kapsayacak şekilde genişletirler. Avrupa’nın kırsal bölgelerinde XIII. yüzyıla kadar geçerliliğini koruyacak olan “kırsal derebeylik” (veya toprak derebeyliği) bu şekilde ortaya çıkmış olur.

Dayatma Yetkisi

Dayatma yetkisi

Kırsal derebeyliğin kendini kabul ettirmesi, mansus’ların üretimindeki artış sonucu curtis malikânelerinde derebeylerine ait bölümlerin azalmasından destek alır. Bu dönüşüm, derebeylerine ait olan ve sayısız küçük birimden oluşan araziler ile küçük toprak sahipleri arasında tektipleşmeye izin verir. Dayatma gücüne güvenen toprak derebeyi mülkünü iktidara dönüştürür. Bunu yaparken özellikle üstlendiği dayatma yetkisi, erken ortaçağda yargı kudreti ve “mecbur etme” (silah altına alma, cezalandırma yetkisi) şeklinde ifade edilebilecek krallık iktidarı (ve krallık görevlilerinin iktidarı) anlamına geliyordu. Birçok tarihçi bundan dolayı kırsal derebeyliğini, “dayatma yetkili derebeylik” olarak tarif eder. Derebeyi, hâkimiyeti altındaki topraklarda -kendine ait olmayan topraklar da dahil- bir Karolenj kontu gibi davranır, yargılama yetkisini kullanır, mahkûm ettiklerini cezalandırır, köprü ve yollarda ayakbastı gibi vergiler toplar, konaklama (ev sahibi hesabına ağırlanma hakkı) veya hayvan yemi (atlar için yem elde etme hakkı) gibi hakları talep eder. Derebeyi bu gibi “haklara,” her aile ocağından alınan focaticum gibi başka vergiler ekler.

Dolayısıyla kırsal derebeylik her yerde aynı şekilde ve aynı anda kendini göstermez. Genelde arazi derebeyliği veya insanlar ve topraklar üzerinde başka iktidar ve kontrol şekilleriyle bir arada yer alır. Kendini kabul ettirmesi, iktidarın yerelleşmesiyle ve hem toprakların kontrol ve savunma merkezi hem de büyük arazilerin idari merkezi işlevi gören ve derebeylerin müstahkem konutları olan şatoların sayıca artışıyla paraleldir.

Bkz.

Tarih: Şehirden Kırsal Kesime, s. 55; Kölelik, Kolonluk Sistemi ve Serflerin Köleliği, s. 60; Feodalizm, s. 211; Çevre, Ortam ve Nüfus, s. 253; Kentlerin Çöküşü, s. 257; Orman, s. 266; İmalat Alanı ve Loncalar, s. 277

Orman

Amalia Papa Sicca

Bernard de Clairvaux, “Kitaplardan fazlasını ormanlarda bulacaksın. Ağaçlarla kayalar sana hiçbir öğretmenin söylemeyeceği şeyleri öğretecektir,” der. Orman antikçağlardan beri ve erken ortaçağın tamamı boyunca halkın ekonomik ve toplumsal yaşamı için gerekli olan bölgeyi sunar. Hayvanlar aleminin merkezi olup şövalyelerin ata binmesi, sürek avları ve düellolar için ayrıcalıklı bir mekân sunar. Hem inziva hem de eşkıyalık için seçilen yerdir. Zulüm veya intikamdan korkanlar için yakalanmayı imkânsız kılan ve özgür bir yaşam sunan bir sığınma yeridir.

Ormanlar

Zarar görmüş bir miras olarak orman

Romalıların fetihleri sırasında, her ne kadar Akdeniz ülkelerindeki geniş ormanlık alanlar yok edilmiş ve iklim yeni ormanların oluşmasını zorlaştırmışsa da, geç antik dönemde Avrupa’nın tamamı ormanlarla kaplıdır.

Ayrıca erken ortaçağda uzun ve çok soğuk kışlarla yağmurlu ve çok sıcak yazlar gibi çevre ve iklim felaketleri, Avrupa’nın orman mirasına ciddi derecede zarar verir. Doğa felaketlerinin sonucu olarak ormanların özelliklerini kaybetmesi çevreyi de etkiler; örneğin Fransa’da bulunan ve tür bakımından büyük bir zenginliğe sahip Ardenne Ormanı, çok yağmurlu ve nemli bölgelere özgü bir büyük kayın ormanına dönüşür.

Erken ortaçağda İtalya’daki ormanların dönüşümünde tarımsal kolonileşme de belirleyici rol oynar; VTI. yüzyıldan itibaren yeni tarım tesislerinin oluşturulduğu bölgelerde ormanlık alanlar küçülmeye ve seyrekleşmeye başlar.

Ormanların ender de olsa yeniden gelişmesi

Ancak İspanya’da, geniş çam ormanlarının bulunduğu Algarve veya İtalya’da, Po Vadisi’ne kadar ormanlarla kaplı olan Piemonte ve ıslah edildikten sonra civar bölgelerin ekonomisi ve ilişkileri için değer kazanacak olan bazı bataklık bölgeler dışında tamamıyla gür ormanlarla kaplı Veneto örneğinde olduğu üzere, Avrupa’nın güneyinde ormanların yeniden geliştiği görülür.

Kuzey Avrupa’da temel orman yapısı V. yüzyılla X. yüzyıl arasında kayda değer değişikliklere maruz kalmaz ve orman alanlarının çevresinde güçlü bir orman ekonomisi oluşur. Almanya’da ve İngiltere’nin Kent, Sussex, Essex ve Doğu Anglia gibi bazı bölgelerinde durum böyledir. Örneğin 1000 yılı civarında, güneyi Romalılar tarafından kolonileştirilen Warwick Eyaleti’nin kuzeyi tamamıyla ormanlarla kaplıdır ve başka yerlerde de olduğu üzere, sadece kenar bölgelerinde, civardaki köy halklarının orman kaynaklarından yararlanma çabalarından dolayı ormanlık alanlarda belirgin bir azalma görülür.

Orman Ekonomisi

Ahşabın değeri

Orman ekonomisi, yerel halkların ve iktidar merkezlerinin kolay ulaşılan kaynaklardan elde edebildiği kullanım, tüketim ve işletimine dayalıdır. Dolayısıyla sayısız kullanım alanı olan ahşap son derece değerlidir; özellikle dal ve tahtalarla inşa edilen kulübelerin aşırı soğuk geçen kış aylarında köy halkını donarak ölmekten koruyamadığı göz önüne alınırsa, odunun ısınma kaynağı olarak değeri çok büyüktür. Şato ve konak sahipleri bile ısınmak ve yemek pişirmek için odun kullanır.

Kralın veya derebeyinin konutunu çevreleyen bina ve toprak bütünü kazıklı çitle çevrilidir; tüm evler ahşaptır, bir tek derebeylerinin konaklan veya şatoları taştandır, ama bu yapıların bile büyük giriş kapısı masif ahşaptandır.

Ortaçağda derebeyi konutlarının kazıklı çitle çevrili olması, dönemin konut yapısının başlıca özelliğidir. Yabancıların buraya girişini engellemeyi amaçlayan istihkâm üzerinde çok katı bir kontrol uygulanır; kazıklı çitlerin ihlali sert bir şekilde cezalandırılır. Özellikle şehirlerin önemi yerini kırsal toplumlara ve büyük merkezlerin surlarının dışındaki yerleşim alanlarına bıraktığında, ormanlar köylerin inşası için temel kaynak haline gelir.

Boyutları ve gövdesinin sertliğinden dolayı kazıklı çitlerde en çok kullanılan meşenin her türü, bu amaca en uygun ahşabın temin edilmesini sağlar. Dolayısıyla saplı meşe, sapsız meşe ve saçlı meşe gibi türlerin çok olduğu ormanlar büyük önem taşır. Meşe, hiç şüphesiz, erken ortaçağda İtalya’da -çam ağaçları açısından zengin olan Alpler ve Apeninler bölgeleri dışında- en çok bulunan ağaç türüdür.

Meşe ağacının hem kulübeler hem de ev ve köprüler için mükemmel yapı malzemesi sağlaması onu çok değerli bir ekonomik kaynak yapar; bu ağacın meyvesi olan meşe palamudu ise bu çağda yaşayan insanların beslenmesinde önemli bir unsur olduğundan çok değerli sayılan, çok yaygın olarak bulunan domuzlar için yem teşkil eder.

Geçim kaynağı olarak orman

Ağaç türleri bakımından zengin olan ormanlar, her türlü kullanıma uygun ahşabı sağlarlar. Isınmak için kullanılan ateş genelde ağaçlardan düşen, dolayısıyla toplanması kolay olan kuru kozalaklarla yakılır, kozalakların içindeki çam fıstıkları da beslenmede kullanılır. Kestane ağaçlarının meyveleri karbonhidrat ve bitkisel protein açısından zengin olup çok değerlidir ve yüksek kalorili çorbaların ve tatlıların yapımında kullanılır; kestane ahşabı ise çeşitli ürünlerin imalatında kullanılır. Değerli bir tatlandırıcı olan bal da ormanlardan çıkar ve civar köylüler veya seyyar topluluklar tarafından toplanır. Büyük çeşitlilik gösteren mantarlarla, çilek, böğürtlen ve dut gibi kolaylıkla toplanan meyvelere, yenen veya ilaç olarak, hatta büyü törenlerinde kullanılan otlar da eklenebilir.

Ancak erken ortaçağda orman yalnızca ağaç veya meyveyle özdeş değildir; aynı zamanda av ormanı veya gizemli “vahşi av ormanı,” kaçış ve sessizlik mekânı olarak orman, azizler ile eşkıyaların, gerçek hikâyeler ile efsanelerin ormanı gibi anlamlar taşır.

Erken ortaçağda av sadece şövalye yaşamının eğlenceli ve prestijli bir boş zaman geçirme şekli değil; aynı zamanda beslenme için av eti elde etmenin tek yoludur. Geyik avı, güçlü ve hızlı bir hayvan karşısında avcılık kabiliyeti sergileme imkânı verdiği için sadece üst sınıflara özgüdür.

Av geleneği ve av hayvanlarının bolluğu sayesinde o dönemde herkesin et temelli beslenme imkânına sahip olduğunu göz önünde bulundurmak gerekir. Dolayısıyla yabani hayvanların doğal mekânı olan ormanlar, bütün bir halkın hayatta kalması için temel önem taşıyan yerlerdir.

Destanlar ve Efsaneler

“Vahşi av” adı verilen farklı bir av şekli, yani bazı geceler ölümlülerin gök kubbesinden inip gelen doğaüstü yaratıkların korteji de erken ortaçağa ait bir âdettir. Kelt kökenli olup Avrupa’nın tamamına yayılmış olan vahşi av efsanesi ile tregenda [Şeytanların toplandığı gece] kavramının ilk mekânı orman ve ağaçlardır. Gizemli orman dünyası üzerine kurulu olan İskandinavya efsaneleri sonradan Valhalla destanına ve Gespensterbuch’da anlatılan efsanelere yansıyacak (J. A. Apel - F. Laun, Leipzig 1811-1816), Wagner’in Tetraloji veya Cari Maria von Weber’in (1786-1826) Freischutz’u gibi son derece etkileyici operaların ve tiyatro eserlerinin temelini oluşturacaktır.

İnziva mekânı

Geç antik dönemde ve ortaçağda ormanlar aynı zamanda inzivaya çekilen keşişlerin ve azizlerin mekânıdır. Ormanların ve ağaçların arasında inzivaya çekilmelerini ve buralardaki faaliyetlerini konu alan ve sonraki yüzyıllarda ibadet kaynağı haline gelecek olan birçok hikâye ve efsane ortaya çıkar VIII. yüzyılda ortaya çıkan Eustachius veya Placidus kültü, İmparator Traianus’un (53-117) ordusunda bir komutan olup efsaneye göre bir ormanda avlanırken bir geyiğe rastlar (asil bir hayvan olduğuna inanılıp avı da bazen kutsal sayılırdı) ve boynuzlarının arasında ışıltılı bir haç gördüğüne inanır Eustachius bu görüntü karşısında karısı Theopista ve çocukları Theopistus ile Agapitus’la beraber Hıristiyanlığı kabul eder ve vaftiz edilir.

Bkz.

Tarih: Çevre, Ortam ve Nüfus, s. 253; Kentlerin Çöküşü, s. 257; Curtis Ekonomisi ve Kırsal Derebeylikler, s. 262; Evcil, Yabani ve Hayali Hayvanlar, s. 270

Evcil, Yabani ve Hayali Hayvanlar

Amalia Papa Sicca

Erken ortaçağ kültüründe gerçek hayvanlar ile hayali hayvanlar arasındaki fark, bilimsel veya zoolojik bir analiz sonucu ortaya çıkacak farktan çok daha belirsizdir, çünkü gerçek hayvan dünyası konusunda bilgi edinme imkânsızlığı sonucunda bazen hayali bir hayvan gerçek bir hayvana benzeyebiliyordu ve bu olguyu doğrudan veya dolaylı bilgilerle doğrulamak mümkün değildi. Eğitici ve alegorik özelliğe sahip kitaplar olan ve bilinen tüm hayvanların fiziksel görünümünü, davranışlarını ve ilgili sembolizmini içeren bestiariumlar, ikonografi ve metin açısından temel kaynak teşkil eder.

Bestiarium

Sembolik ve olağanüstü değere sahip kataloglar

Bestiarium, gerçek ve hayali hayvanları ve onların davranışlarını tarif eden inceleme kitaplarıdır. Ancak bu etolojik özelliklerinin yanı sıra daha da önemli olan, bu kitapların hayvanlara atfedilen simgesel değeri, ahlaki açıklamaları ve Kutsal Kitap kaynaklı bilgileri konu almasıdır. Ortaçağ bestiarium kitaplarının en önemlisi, II. yüzyılda veya III. yüzyıl başlarında, muhtemelen İskenderiye’de isimsiz bir yazar tarafından Yunanca yazılmış, sonradan çeşitli dillere ve V. yüzyıldan itibaren Latinceye tercüme edilmiş olan Physiologos’tur: Hayvanların dini ve simgesel açıdan yorumlanmasına (örneğin hayvanlar kralı aslan, İsa’yla ilişkilendirilir) yardımcı olan birçok bestiarium, 48 bölümden oluşan Latince Physiologus’tan ilham alır. Bestiarium kitaplarında, evcil ve yabancı hayvanların yanı sıra destan ve efsanelerde anlatılmış hayali hayvanlara da yer verilir. Bunların arasında yer alan korkunç hayvanlar farklı bir kategoriye aittir, çünkü korkunç olarak nitelenmeyen hayvanlara atfedilen ve genelde çelişkili veya muğlak olan dini-simgesel değerler onlara pek atfedilmez.

Bu bağlamda erken ortaçağ bestiarium kitaplarından biri olan, VII. yüzyıla ait Liber monstrorum de diversis generis’ten (ed. F. Porsia, 1976) söz etmek gerekir; burada korkunç hayvanlar tarif edilirken, ahlaki yönden olağanüstü yönleri vurgulanmıştır.

Balıklar özel olarak ele alınmış olup ikonografide geniş yer verilmiş, bilimsel ve sembolik araştırmalarda ayrıca konu edilmişlerdir. Tüm bestiarium kitaplarında hayvanların tarifinin yanı sıra ilgili ikonografisi yer alır; zarif süslemeli kitaplar, mozaik, dokuma, resim ve heykel eserleri dahil olmak üzere ikonografi, ortaçağ sanatında önemli bir referans noktasını oluşturur.

Evcil Hayvanlar

Evcil hayvanlar, geç antik dönemde ve erken ortaçağda meskûn kırsal bölgelerde, derebeylerinin alanları içinde yaşayan, halkla temas içinde olan, güçlerinden/hizmetlerinden yararlanılan (örneğin eşek, at ve öküzler), beslenmenin temelini oluşturan (örneğin tavuk, küçükbaş hayvanlar, domuzlar ve tüm kasaplık hayvanlar) veya eğlence ve dostluk sunan (Örneğin köpek ve kediler) hayvanlardır.

Özel bir konumu olan kedi genelde yoksullukla bağdaştırılır, çünkü ne kadar fakir olursa olsun, bir kediye bakamayacak kimse yoktur. Johannes Diaconus’un (?-882), Gregorius Magnus’u (y. 540-604) konu alan Vita’da sözünü ettiği inzivaya çekilen bir keşişin bir kediden başka hiçbir şeyi yoktu. Kedi, erken ortaçağdan beri aynı zamanda masalsı zenginliklerin kaynağıdır ve günümüze kadar ulaşmış olan Çizmeli Kedi öyküsünün kökeni erken ortaçağ dönemindeki bazı benzer öykülere dayanır. Ayrıca tek tek hayvanları tanımlayan ikili -olumlu/olumsuz- bağdaştırmalar söz konusudur: Bu örnekte kedi-yoksulluk, kedi-şans anlamlarına, kedinin vahşi bakışlı, parlayan gözleri, elektriklenen tüyleri gibi özelliklerine bağlı olarak Şeytani kedi kavramı da eklenir. Ayrıca kıtlık dönemlerinde kedi de, köpek ve fareler gibi, son çare olarak başvurulacak bir besin kaynağıdır.

Antikçağlardan beri evcil bir hayvan olan köpek de erken ortaçağ döneminde ev hayvanı ve av ortağı olarak saygı görürken her ne kadar aşırı yoksulluk ve açlık durumlarında onun eti de yense, monastik kültürde, başka hayvanları yediği için pis bir hayvan olarak kabul edilir.

Yenen hayvanlar

Beslenme alanında yararlanılan evcil hayvanların en önemlisi domuzdur, çünkü bilindiği üzere, hiçbir yeri israf olmaz, tüm yemeklerin vazgeçilmez temeli olan yağı sağlar ve ormanlar için bir ölçü birimidir, çünkü ormanların büyüklüğü, içinde otlayabilen domuzların sayısına göre değerlendirilir. Domuzun yanı sıra onu yetiştiren domuz çobanı da çok önemlidir ve diğer serilere göre daha yüksek bir ücret alır.

Beslenme için yararlanılan evcil hayvanlar arasında koyunlar, keçiler, kuzular ve daha az kanlı ve beyaz etlerinden dolayı hafif bir beslenmeye daha uygun bulunarak manastır cemaatleri tarafından tercih edilen tavuk, kaz ve ördekler vardır.

Erken ortaçağda kazlar da önce Doğu geleneği, sonra da Hıristiyan geleneğindeki varlığından dolayı özel bir sembolik değere sahiptir Campidoglio kazlarıyla ilgili ünlü öyküden dolayı, antikçağda kuğuyla karıştırılan kazlara yüzyıllardan beri bir bekçilik görevi atfedilir. Kazlar Tours piskoposu Aziz Martin’in (y. 315-y. 397) dostu ve muhafızlarıdır ve XI. yüzyılda Kudüs’e giden hacılara rehberlik eder. Ama yabani kaz, bir doğan tarafından yaralanıp önce genç Chretien de Troyes’un (aktif olduğu yıllar 1160-1190) Perceval’ini, sonra da Wolfram von Eschenbach’ın (y.1170 - y.1220 ca.) Parzival’ını büyüleyen beyaz kuştur.

Yük ve ulaşım hayvanları

Bir yük ve ulaşım hayvanı olan eşek de erken ortaçağ kültüründe simgesel değere sahiptir; tüm kırsal toplumlarda var olup gücünden yararlanılır ve alt sınıflarda kasaplık et olarak da kullanılır. Sabırlı ve alçakgönüllü olan eşek, Kutsal Aile’ye Mısır’dan Kaçış’ta eşlik etmiştir, ama inatçı ve dik kafalı oluşuyla da çokanlamlılığı temsil eder. Antikçağda binek hayvanı olarak kullanılıp sonradan yerini ata bırakan eşek (ve ona benzeyen yaban eşeği) ortaçağda anlatılan birçok halk hikâyesinin kahramanıdır Ortaçağ bestiarium kitaplarında, eşeklerin uysallığından söz edilir ve inatçılık veya Şeytani bir tını taşıyan anırması gibi olumsuz özellikleri sadece yabani eşeklere atfedilir.

Gündelik yaşamda var olan atlar çok sayıdaki işlevlerinden dolayı daha asil sayılır ve çok saygı görür. Aristokrasinin tercih ettiği spor olan av sırasında öncelikli bir ortak olup, savaşlarda da gerçek bir güç oluşturan atlar şövalye yaşamın doğal simgesidir ve sadece işlevlerini yerine getiremeyecek kadar yaşlandıkları veya zayıf düştükleri zaman kasaplık et olarak kullanılırlar.

VI ve VII. yüzyıllarda varlıkları pek belgelenmemiş olan büyükbaş hayvanlar yabani haldedir ve daha sonra ahırlarda beslenecek olanlardan daha küçüktür. Nitekim casae bubulcariciae adı verilen ve tarlaların sürülmesi için gerekli olan öküzlerin yetiştirildiği ilk tarım malikânelerinin varlığına VII. yüzyılda rastlanır. IX ila X. yüzyıllarda tarım malikâneleriyle manastırlar yeni ihtiyaçlar (süt, ulaşım, tarlaların sürülmesi) temelinde ahırlarındaki büyükbaş, hayvan sayısını artırırlarsa da, öküz, inek ve boğaların sayısı küçükbaş hayvanların sayısına göre daha azdır.

Yabani Hayvanlar

Domuzun yakın akrabası olan yabani domuz ormanda yaşar, palamut ve kök yer ve yazın susuzluğunu giderebilmek için bataklıklarda yaşamayı sever, ayrıca etinin lezzetinden dolayı avcıların tercih ettiği hayvanlardan biridir.

Aslan, kurt, ayı, geyik ve panterler en ilginç yabani hayvanlar arasındadır, çünkü fiziksel ve davranışsal özelliklerine genelde simgesel-alegorik değerleri eşlik eder.

Aslan

Romalılar zamanından beri avlanan, saldırganlığından korkulan ve yok edilmeye çalışılan aslan erken ortaçağda, “hayvanlar kralı” olarak tarif edildiği ve simgesel olarak İsa’yı temsil ettiğinin belirtildiği Physiologus sayesinde tanınır. Aslanın insan tarafından yakalanmamak için kuyruğuyla sildiği izleri, insanların günahlarını silmek için yeryüzüne inen İsa’nın simgesidir. Bu alegori ona bütün diğer vahşi hayvanlar üzerinde üstünlük atfeder ve bu asalet, onu öldürülmüş bile olsa asil bir konumda gösteren ikonografiye yansır. Ortaçağ armalarına dahil edilen aslan ilk olarak XII. yüzyılda, bu hayvanın hem simgesini hem de adını alan Aslan Yürekli Richard (1157-1199) armasında kullanılır.

Panter Physiologus’ta tatlılığı ve baştan çıkarıcılığıyla tasvir edilir, İsa’nın Yeniden Dirilişi’nden önce mezarda üç gün yatmasına benzetilen üç günlük kış uykusundan uyandığında panterin nefesinin baharat koktuğu anlatılır.

Kurt

Kurdun acımasızlık simgesi oluşu beslenmek için insan gibi ava çıkmasından ve bunun için bütün saldırganlığını harekete geçirmesinden ileri gelir. Rothari’nin (22 Kasım 643) emirnamesinin bazı bölümlerinde insanlar ile hayvanlar arasındaki ilişkiler yeniden düzenlenir ve kurtlarla diğer yabani veya evcil hayvanların çalınması veya öldürülmesi durumunda verilecek para cezaları belirtilir. Kurtlar ve ayılar insanlar tarafından en çok korkulan hayvanlardır, ancak kurtlar geçmişte kalmış davranışsal benzerliklerden dolayı insanlara en yakın görülen hayvandır.

Ayı

Ayılar, bazı azizlerin yaşam hikâyelerinde yer alır; örneğin efsaneye göre, Aziz Gali (y. 554-627/628) manastırını inşa etmek için gerekli olan ahşabı bir ayıdan teslim alır; Gregorius Magnus’un yazdığı azizlerin yaşam öyküsüne göre de Piskopos Aziz Cerbonius ayıları evcilleştirmesini bilir.

Bu örneklere X ve XI. yüzyıllarda Germen destan ve efsanelerinde söz edilen savaşçı ayılar, takımyıldızların arasında yer alan Büyük Ayı ve armalara dahil edilen ayı simgesi eklenebilir.

VII-VIII. yüzyıllara uzanan epik romanın kahramanı Beowulf’un adı “arıların kurdu” anlamına gelir; dolayısıyla muhtemelen “ayı” demektir, çünkü ayılar bal sever (o dönemde vahşi hayvanları birbirine karıştırmak kolaydı).

Aristoteles’in (Hayvanların Tarihi, MÖ IV. yüzyıl) ve Plinius’un (Naturalis historia, I. yüzyıl) sözünü ettiği, ayıların şekilsiz doğan yavrularını şefkatle yalayarak şekil kazandırıyor olduğu görüşü erken ortaçağ alegorilerinde yeniden ele alınır ve insanın ruhani anlamda eksik doğup vaftizle tamamlandığına dair Hıristiyanlık inancını yansıtır.

Ormanların işlenmemiş alanlarında yaşayan ve daha az tehlikeli olmalarına rağmen hayvan yetiştiricileri için tehdit oluşturan bazı hayvanlar vardır. Bunların arasında sansar, gelincik, samur ve ortaçağ bestiarium kitaplarında kurbanlarını hileyle yakalayıp öldüren Şeytanın simgesi olarak söz edilen tilki yer alır.

Geyik

Geyik büyük boyutlarıyla vahşi hayvanlar arasında özel bir yere sahiptir: Çok arzulanan bir av hayvanı olup avın simgesi haline gelir. Rothari emirnamesinde katı yasalarla korumaya alınan geyik her yerde yaygındır, hem krallar ve şövalyeler tarafından av için yetiştirilmiş molossus adı verilen kocaman köpeklerle, hem de kaba ve ilkel insanlar tarafından avlanır ve ölüsü zaferin ödülü olarak görülür.

Erken ortaçağda av, ormanların dışında yaşayan insanlar tarafından, sayıca kendilerinden çok daha fazla olan tüm vahşi hayvanlara yönelik olmakla birlikte çok da yaygındır. Saldırılardan korunma ile beslenmek için gerekli olan eti bulma ihtiyacından dolayı av hayatta kalmak için elzem bir araçtır.

Ancak geyikler erken ortaçağda avın yanı sıra Hıristiyan sembollerinin ilk defa kök salmaya başladığı 42. İlahi’de ve Güneş İlahisi’nde yer alır ve Tanrı için yanıp tutuşan ruhu ve ruhani yolculuğu temsil eder. Nitekim Aristoteles’in (MÖ 384-322) Physiologus’ta, Plinius’un da (23-79) XI. yüzyıl tarihli Cambridge Bestiarium’u kitabında yer alan yazılarında geyiklerin İsa’yı temsil etme özelliği ile farklı yönleri sunulur ve bu hayvan ortaçağ din kültürünün ikonu haline getirilir.

Hayali Hayvanlar

Sirenler, tek boynuzlu atlar, kimeralar, anka kuşları ve ejderhalar, destan ve efsanelerde adı geçen 400 insan-dışı yaratığın ve hayali hayvanın sadece birkaçıdır.

Bunların arasında VIII. yüzyıla ait Liber monstrorum de diversis generibus [Farklı Türlerden Canavarların Kitabı] eserinde tasvir edilen canavarlarla, nesilden nesile aktarılan öyküleri süsleyen ve olağanüstü veya alegorik yoruma tabî tutulan yaratıklar vardır.

Siren

Siren Physiologus’ta göbek deliğine kadar insan, oradan aşağısı kuş vücuduna sahip bir yaratık olarak tasvir edilir. Sirenlerin ahenkli ve büyüleyici şarkılarıyla insanları hipnotize ettiğine ve kandırdığına ve büyülerine kimsenin dayanamadığına inanılır. Sirenlerin kuşları andıran şekilleri, VII. yüzyılda Sevillalı İsidorus (y. 560-636) tarafından Etymologiae’ın 12. kitabında ve IX. yüzyılda Rabanus Maurus (y. 780-856) tarafından De universo adlı eserinde de öne sürülür. Ancak Liber monstrorum de diversis generibus adlı eserde sirenlerin fiziksel görünümü değişir ve vücutlarının alt kısmı balık şeklini alır. İpeksi, ama sert tüylerin ve pençelerin yerini balık pullarının ışıltısı alır ve daima saflığı temsil eden yaşamsal bir element olan su, sireni kadınsı ayartmanın ve gösterişin simgesi haline getirir.

Tek boynuzlu at

Tek boynuzlu at hem hırçınlığından hem de kadeh olarak kullanılan fildişi boynuzundan dolayı gizemli güçlerin simgesidir. Bunların yanı sıra -ortaçağa özgü alegorik zıtlık çerçevesinde- hem İsa’yı hem de Şeytanı temsil eder. Tek boynuzlu at belki de bir anlamda var olan tek “hayali” hayvandır; gergedanı andırır. Plinius ondan monoceros diye söz eder ve boyunun bir atınki kadar olduğunu, boynuzu olduğunu, ona sihirli ve iyileştirici güçlerin atfedildiğini söyler. IX. yüzyılda Konstantinopolisli Photius (y. 820-y. 891), Knidoslu tarihçi Ktesias tarafından MÖ V ila IV. yüzyıllar arasında yazılmış olan İndika adlı esere dayanarak tek boynuzlu atı kocaman yabani bir eşeğe benzetir ve alnında kıpkırmızı bir boynuz olduğunu söyler. Boynuz un ufak edilince elde edilen toz güçlü bir panzehirdir ve kadeh olarak kullanılan boynuzun kendi de hastalıkları iyileştirici özelliğe sahiptir.

Gaius Julius Solinus da (III. yüzyıl) Collectanea rerum memorabilium adlı eserinde monoceros’tan söz eder ve onu bazen bir canavar, bazen bir hayvan olarak tasvir eder; Sevillalı İsidorus tarafından Etymologiae’ın 12. kitabında anlattığı efsanenin kahramanıdır, onunla karşılaşan Meryem Ana, onun yabaniliğini ehlileştirmeyi başarır ve yakalanmasını sağlar. Meryem Ana ve tek boynuzlu at efsanesi ortaçağdan itibaren ikonografiye sık sık dahil edilecektir.

Kimera ve Anka kuşu

Kimeraya ortaçağ bestiarium kitaplarında fazla rastlanmaz ve Physiologus’ta adı hiç geçmez. Ama Liber monstrorum de diversis generibus’ta “üçlü boynuzuyla tiksindirici bir hayvan” olarak tarif edilir; bazen aslan başlı ve kedi vücutludur; bazen tam tersi bir yapıdadır ve kuyruğu yılan şeklindedir. Ortaçağ mistikleri için bu üç şekle sahip, ateş kusan hayvanın ikonografisi bile menfurdur.

Kırmızı renkte efsanevi bir kuş olan Anka Kuşu Physiologus’a göre 500 yıldan uzun bir süre yaşar ve uçarken kanatlarından farklı kokular yayılır. Tekrar tekrar ateşte yanıp küllerinden yeniden doğduğunu anlatan efsaneden dolayı Hıristiyanlıkta Yeniden Diriliş’in simgesi sayılır.

Koçun erken ortaçağdaki ikonografik bir tasviri VI ila VII. yüzyıla ait bir heykel olup son zamanlarda yürütülen arkeolojik kazılarda bulunmuştur ve spiral şekilli büyük boynuzlara sahip bir erkek geyik şeklindedir. Hıristiyan dünyasında İsa ve kurbanlık kuzunun simgesi olan koçun ortaçağdaki varlığı, daha çok ilkbaharın başlangıcına işaret eden bir takımyıldızı olmasına bağlıdır; oysa armalarda fazla temsil edilmemiştir.

Ejderha

Ejderhalar erken ortaçağda çok önemli bir rol oynar. Bu hayali hayvan ve dehşet verici canavar Batıda ve özellikle İngiliz kültüründe birçok öykü ve efsanede yer alır.

Olağanüstü ve çok şekilli görünümleri herkes tarafından bilinen ejderhalar, yerel dildeki en eski epik şiir olan ve VIII. yüzyılda yazılmış Beowulf’ta yenilen ve yenen düşmandır; burada, İskandinav prensi Beowulf, halkı arasında dehşet saçan ejderhayla mücadele eder ve onun tarafından öldürülür.

Nisaeg adlı canavar da Anglo-Sakson geleneğinin bir başka ejderhasıdır; Aziz Colomban’ın yazdıklarına göre 565’te İskoçya’da Loch Gölü’nde yüzen bir adamı öldürür; hiç kuşkusuz bahsedilen, efsanesi günümüze kadar ulaşmış olan Loch Ness canavarı Nessie’dir.

Son olarak, Hıristiyan dünyasındaki Aziz George ile ejderha efsanesine göre, genç bir prensesi yemek üzere olan bir ejderhayı öldüren aziz, ejderhaların düşmanlarının simgesi haline gelir. Bu efsane Başmelek Mikail’in Şeytan’a karşı yürüttüğü mücadeleyi anlatan Hıristiyanlıktaki öyküsüyle bir ejderhanın Sigfrid tarafından öldürülmesini konu alan pagan hikâyesine farklı bir yorum getirir.

Bkz.

Tarih: Curtis Ekonomisi ve Kırsal Derebeylikler, s. 262; Orman, s. 266

İmalat Alanı ve Loncalar

Diego Davide

Erken ortaçağda, özerklik amacı taşıyan, ama bunu gerçekleştiremeyen büyük toprak sahipleri üretim döngüsünü tamamlayabilmek adına harekete geçer. Takas ekonomisi yavaşlasa da devam eder ve çok sayıda panayırın ve pazarın olduğuna dair kanıtlar vardır. Suriyeliler, Frizyalılar ve Yahudiler de lüks tüketim ürünlerinin ticaretini başarıyla yürütmeye devam ederler. Boyut ve nüfus açısından küçülen kentlerde, kolonların kendi başlarına üretemediklerini üreten zanaat atölyeleri bulunmaktadır. Erken ortaçağda zanaatkârlar arası dayanışmanın varlığına dair bilgiler bölük pörçük olsa da, tarihçilerin, loncaların ortaya çıkışı üzerinde savlar ortaya atmalarına neden olmuştur.

Erken ortaçağda Ekonomi: Saraylarda Zanaat ve Seyyar Zanaatkârlar

Antikçağdan beri devam eden büyük ekonomi erken ortaçağ Avrupa’sında tarım temelli bir dizi yerel ekonomiye bölünür; burada egemen olan, curtis veya villa denen, doğrudan derebeyi tarafından işlenen pars dominica ile kolonlara tahsis edilen pars massaricia olmak üzere iki kısımdan oluşan büyük arazilerdir. Saraylar da tarım üretimi döngüsünün tamamını özerk bir şekilde gerçekleştirmek için gerekli olan altyapıyı oluşturur. Ancak bu niyet hiçbir zaman çıkış noktalarından uzak, kapalı bir ekonomiye dönüşmez, çünkü hiçbir saray bütün ihtiyaçlarını tek başına karşılayacak durumda değildir ve üretim fazlası, takas ekonomisinin azalmasına rağmen var olmaya devam eden yerel pazarlara ve panayırlara gönderilir (Ekim ayında Paris yakınlarında düzenlenen ve yıllık bir tarım pazarı olan Saint Dionysios panayırı 635 yılında ortaya çıkar; Saint Matthias panayırı da 775 yılından itibaren şubat ayında düzenlenmeye başlar).

Çiftçilerin durumu

Curtis sisteminin kayda değer başarısı, curtislerin sahipleri ile çiftçilerin ortak bir çıkar etrafında birleşmesinden ileri gelir: Arazilerinin tamamını işletemeyen curtis sahipleri onları, işleyecek toprak ve tam bir üretim döngüsüne dahil olmanın sağladığı asgari geçim karşılığında neredeyse serf olmayı ve zor çalışma şartlarını kabul etmek zorunda kalan çiftçilere tahsis ederler. Kolonlar, parasal veya ayni olarak bir vergi ödemenin yanı sıra ihtiyaca göre derebeylerinin bölümlerinde veya derebeyinin evinin, tahıl ambarlarının, su değirmenlerinin inşası veya bira ve şarap yapımı gibi zanaat alanlarında corvees adı verilen zorunlu hizmetlerde bulunmak zorundadır.

Aynı düzen büyük kilise mülklerinde de benimsenir; tarlalarda çalışan işgücü dini cemaat yaşamı için gerekli olan alanlarda çalıştırılır ve bu alanların gelişimi amaçlanır, hatta bazı manastırlarda zanaat okulu işlevi gören atölyeler açılır.

Zanaatkâr keşişler

El emeği gerektiren faaliyetlerde çalışmaktan çekinmeyen keşişler arasında birçok ünlü kuyumcu, çan dökümcüsü ve dokumacı olduğu bilinir. En azından XII. yüzyıla kadar taş yapı sanatının başlıca uzmanları keşişlerdir ve XI ila XII. yüzyıl arasında yazılmış olan ve ortaçağda sanat ve zanaat alanındaki teknik bilgilerin toplandığı bir tür rehber olan De diversis artibus [Farklı Zanaatlar Hakkında] yazarının Benedikten keşiş Theopbilus (y. 1080-1125’den sonra) olması şaşırtıcı değildir. XI. yüzyılda Bobbio Manastırı’nda fırıncı, kasap, taş ve ahşap ustaları ile giyecek yapımıyla ilgilenen kişilerin bulunduğunu biliyoruz; Reims’teki Saint Remi Manastırı’nda demirci, değirmenci ve balıkçılar, Staffelsee ve Sankt Gailen Manastırlarında ise çeşitli zanaatkârlar bulunur, ama bunların tam zamanlı olarak zanaat alanında çalışan işgücü oluşturup oluşturmadığı ve tam olarak ne yaptıkları belli değildir.

Ve seyyar zanaatkâr

Kolonlar, derebeylerinin evlerinin sade dekorasyonuyla, tarım faaliyetleri için gerekli aletlerin, pişmiş topraktan tabak çanakların, giysilerin yapımıyla ilgilenebiliyorsa da, saraylar ile manastırlar arasında gidip gelen ve daha yüksek düzeyde ustalık gerektiren işleri yerine getiren seyyar zanaatkârlar da vardır. Bunların arasında demirciler, camcılar, kuyumcular, çan dökümcüleri ve taş ustaları da vardır, ancak tarihçiler arasında bu kişilerin hukuki statüsü konusunda fikir birliğine varılmamıştır.

Çalışma Yaşamı ve Şehir

İşlenen toprakların tamamı curtis sitemine dahil değildir; curtis sitemi, özellikle kentsel alanların yakınlarında var olmaya devam eden küçük mülkler gibi farklı üretim şekilleriyle bir arada yer alır. Bir çöküş döneminden geçen, yoksullaşan ve hem yüzölçümü hem de nüfus açısından küçülen kentlerde tarıma yönelik geniş alanlar belirmeye başlar. Derebeyliklerin üretim fazlasıyla ayakta kalan yerel ticaret, çok parlak şartlarda olmasa da kentsel zanaatı ayakta tutar. Dönemin belgelerinde, faaliyetlerini icra etmek için pazarlarda tezgâhlar kiralayan, hatta aynı zamanda konut görevi gören dükkân satın alan negotiatores’e [aracılar] dair örneklerden söz edilir. Kolonlar, yapmakla yükümlü oldukları katkının kendi başlarına üretemeyecekleri şeylerden oluşması durumunda, kentlerdeki zanaat dükkânlarından, tarım ürünleri karşılığında bunları satın alır.

Sanat ve meslek loncalarının öncüleri

Bu bağlamda, I. Gregorius (y. 540-604) zamanında Roma’daki boyacılar veya Napoli’deki sabuncular gibi bazı zanaat sınıflarının varlığına dair belgeler büyük önem taşır. Papanın kentin piskoposuna yazdığı bir mektupta dediği üzere, Napoli’deki sabuncular mesleklerinin icrası konusundaki bazı sorunlardan dolayı Napoli Kontu’yla ihtilaf içindedir. Piacenza sabuncuları VIII. yüzyılda yetkili makamlara vergi ödemekle yükümlüdür; Roma’da 1030 yılında var olduğu bilinen schola hortolanorum [bostancılık okulu] ile Ravenna’daki schola piscatorum [balıkçılık okulu], geç ortaçağda yaygın olarak var olacak sanat ve meslek loncalarına çok benzeyen örgütlenmelerin erken ortaçağda da var olduğunu gösterir.

Zanaat Loncalarının Kökeni

Dört tez

VI ila XI. yüzyıllar arasında iş dünyasıyla ilgili örgütlenmelerin varlığına dair bilgiler, tarihçiler arasında sanat ve meslek loncalarının kökenleri ve yetkili makamlarla ilişkileri konusunda ilgi uyandırmıştır. Başlıca tartışmaların dayandığı dört ana tez vardır: Birinci teze göre ortaçağdaki zanaat dayanışması ile Roma collegiası [loncaları] arasında bir devamlılık söz konusudur Dolayısıyla bu örgütlerin resmi yetkili makamlara tabî olma durumunun devam ettiği varsayılsa da, bu tez henüz yeterli düzeyde kanıtlanamamıştı.

Buna benzer ikinci bir tez, devamlılığı reddetmez, ama kuzeyin Longobardlar tarafından fethi ve güneydeki siyasi çöküş döneminden dolayı bu bağda bir kopma olduğunu savunur. Yine de en azından Lombardia bölgesinde loncalar yeniden oluşturulur ve yetkili makamların kontrolü altında olur; bu tez sadece darphane çalışanları açısından teyit edilebilmiştir ve bu örnek genelleme yapmaya pek müsait değildir.

Üçüncü bir teze göre, geç Roma döneminde çok yaygın olan ve belli bir mesleği icra edenlerin, özel anlaşmalarla kararlaştırılan maaş ve fiyat düzeylerine uymasını sağlayan yasadışı yemin, meslek localarının ilkel bir şeklini oluşturur. Loncalar ile yetkili makamlar arasındaki çözümsüz ihtilafların, resmi çıkarın aleyhine olan bu anlaşmalara dayandığına inanılır.

Dördüncü tez ise, geç ortaçağda ve daha sonraları çok rağbet görecek olan örgütlenmelere benzeyen eski örgütlenmeleri daha ihtiyatlı bir şekilde göz önüne alsa da, tek tek girişimlerin özgünlüğü üzerinde durur ve bu olgunun söz konusu dönemde var olan iktidar ilişkileri çerçevesinde düşünülmesi gerektiğini savunur.

Zanaat dallarının gelişimi ile şehirler arasındaki sıkı bağ

Devamlılığı, tâbi olunan kurumlarda veya ihtilaflı ilişkilerde aramak, XII ve XIII. yüzyıl ortaçağ loncalarının kentlerin yeniden gelişmesinde oynadığı belirleyici rolü unutturma riski taşır. Kentlerin gelişimi ile zanaatların gelişimi arasında sıkı ilişkiler vardır; zanaatlar sadece ekonomik boyutla değil, toplumsal (kentin diğer üretim sektörlerini teşvik eden hayır işlerini ve başka dini faaliyetleri üstlenirler), askeri ve özellikle idari ve siyasi kesimlerle de ilgilidir, çünkü bu kesimler kent konseylerinde rol alırlar, hatta idari görevler üstlenirler.

Bizans İmparatorluğu’nda Loncalar

Jules Nicole tarafından keşfedilmiş olan Eparcus Kitabı’ndan, Bizans İmparatorluğumda mesleklerin devletin kontrolüne tâbi olan loncalar şeklinde örgütlendiği, devletin ürün fiyatlarını ve ürünlerin alım ve satım şeklini düzenlediği anlaşılmaktadır. X. yüzyıla ait olan bu metin farklı loncalarla -noterler, bankerler, sarraflar; giyecek ve parfüm satıcıları; mum ve sabun üreticileri; bakkaliye, et, balık ve şarap tedarikçileri- ilgili kuralların toplandığı 22 bölümden oluşur. Ancak hekimler, ayakkabıcılar, berberler ve terziler gibi önemli meslekler dahil edilmemiştir. Bu kuralların büyük kısmının, loncaları, ticaret alanında çıkarları olan büyük arazi sahiplerinden ve bu loncalara üye olmadan mesleklerini icra eden zanaatkâr ve tüccarlardan korumayı amaçladığını vurgulamak gerekir.

Bkz.

Tarih: Çevre, Ortam ve Nüfus, s. 253; Kentlerin Çöküşü, s. 257; Curtis Ekonomisi ve Kırsal Derebeylikler, s. 262; Tüccarlar ve Ulaşım Yolları, s. 281; Deniz Ticareti ve Limanlar, s. 285; Ticaret ve Para, s. 291; Yahudiler, s. 300

Tüccarlar ve Ulaşım Yolları

Diego Davide

Batı Avrupa erken ortaçağda toplumsal ve ekonomik alanda genel bir gerileme döneminden geçer. Kentlerin çöküşü, işlenen toprakların küçülmesi ve yol ağının terk edilmesiyle değişen çevreye paralel olarak, kendi kendine yetme eğiliminden dolayı hem sarayların hem de kentsel merkezlerin ticari ilişkilerinde bir tıkanma gerçekleşir. Buna rağmen bu zor dönem, XI ve XH. yüzyıllardan itibaren gelişecek olan yeni bir topluma ve yeni bir ekonomiye gebedir.

Erken Ortaçağda Batı Ekonomisi

Çöküş ve nüfusta azalma

VII ile X. yüzyıllar arasında Bizans dünyası hem idari hem de sivil ve ekonomik alanlarda yeniden düzenlenirken ve Arap dünyasında kentleşme alanında önemli gelişmeler yaşanırken, Hıristiyan Batı Avrupa bir çöküş dönemine girer. İhtişam dönemi geçmişte kalan ve nüfusları giderek azalan kentler ciddi derecede ihmâl edilir. Birçok kentle birlikte başlıca ticaret yolları boyunca kurulmuş köyler de ortadan kalkar. Yerleşmelerin giderek seyrekleşmesinin, Roma döneminde bakımı yerel toplumlara bırakılan yol ağı üzerindeki belirgin etkisiyle yolların durumunda kayda değer bozulmalar yaşanır. Nüfustaki azalma sonucunda işlenmeyen toprak miktarı artar, çevresel şartları kötüleşir, çiftçilerin beslenmesinde önemli bir rol oynamaya başlayan yabani hayvanların artışından ve ahşabın hem iş aletlerinin üretiminde hem de inşaatta bol miktarda kullanılmasından anlaşılacağı üzere ormanlık alanlar genişler.

Bu genel yoksullaşma sürecini, ticaretten yoksun, doğal bir ekonominin yayılmasıyla bağdaştırmış olanların görüşü artık aşılmıştır. Son zamanlarda yürütülen bazı araştırmalarda, erken ortaçağdaki curtisler genelde özerk olmasına rağmen sadece bazılarının tam anlamıyla kendine yeterli olmayı başardığı, diğerlerinin ihtiyaçlarını karşılamak için üretemedikleri ürünleri dışarıdan aldığı anlaşılmıştır. Derebeylerine ve dini kurumlara ait üretim fazlasının satıldığı ve kolonların da kendilerine tahsis edilen toprakların vergisini ödemek için gerekli olan parayı veya zanaat aletlerini elde etmek amacıyla az miktarda da olsa ürün takası ettikleri yerel panayırlar ve pazarlar büyük ölçüde belgelenmiştir.

Ne kadar düşük düzeyde ve değerde olursa olsun, yerel ticaretin var olduğu, genelde küçük özel darphanelerde basılan gümüş paraların kullanıldığı, ama takasa da başvurulduğu anlaşılmaktadır. Altın paralar ortadan kalkmaz ve özellikle papirüs (resmi belgelerin hazırlanmasında henüz parşömene yerini bırakmamıştır), Doğu ipeği, kırmızı boya, baharat, şarap, kürk, mücevher gibi, kilisenin ve aristokrasinin çok rağbet ettiği ve bir veya iki yılda bir uğrayan seyyar tüccarlardan edindikleri lüks tüketim ürünlerinin alımında kullanılır.

Uzun Mesafeli Ticaret

Yahudi tüccarların güzergâhı

Derebeylerine ve dini kurumlara ait üretim fazlasının, seküler veya senobitik kesimlerinin namına duruma göre temsilci veya tedarikçi olarak görev alan negotiatores aracılığıyla pazarlarda satıldığı yerel düzeyin tersine; uzun mesafeli ticaret daha çok Latin kökenli olmayan veya Yahudiler gibi negatif dini kavramlarla bağdaştırılan kişilerin elindedir Bunun nedeni kısmen, ortaçağ Avrupa’sının ticaret konusundaki önyargısında yatar; kilise ruhban sınıfının ticaretle ilgilenmesini yasaklamakla kalmaz; tefeciliği, hatta kâr amacı gütmeyi bile günah ilan eder.

Müslüman tüccarlar

Yahudi tüccarlar faaliyetlerini gerçekleştirebilmek için Fransa’dan Çin’e kadar uzanan, kıtalararası bir alanda yolculuk yaparlar ve Doğudan parfüm, baharat, değerli taşlar ve kumaşlar gibi lüks tüketim ürünleri ithal ederken deri, kürk, silah ve özellikle köle ihraç ederler. Üç ana güzergâh tercih edilir (ve bu güzergâhlar boyunca yerleşim alanları kurulur): Bir tanesi Arles, Narbonne ve Bordeaux gibi Yahudi nüfusun yüksek olduğu Fransız merkezlerinden başlar, Mısır, Suriye, Bizans İmparatorluğu, Kızıldeniz veya Basra Körfezi’nden geçer ve Hindistan veya Çin’de son bulur. Aynı nihai hedefe sahip diğer ikisi neredeyse sadece karadan geçer; biri İspanya’da başlar, Kuzey Afrika, Şam ve Bağdat’tan geçer, diğeri ise günümüzde Özbekistan ve Kazakistan’a denk gelen bölgelerden geçer.

Araplar da ticaretle uğraşırlar ve büyük kazanç elde ederler; her ne kadar İslam tefeciliği yasaklarsa da, ticari faaliyetlerle ilgili herhangi bir engel yoktur, hatta Peygamber’in kendisi bu faaliyetle meşguldü. İlgili toplumlar arasına itibar sahibi olan Müslüman tüccarlar, din, dil, hukuki ve ticari uygulamalar açısından türdeşleşmiş olan çok geniş bir alanda (Kurtuba ve Endülüs’ten Mağribi kentlerine. Kahire, Filistin, Kızıldeniz ve Hint Okyanusu’na uzanan bir alan) yolculuk yapma imkânına sahiptir, ancak bu alan aynı zamanda da çok farklı iklim şartları ve üretim şekilleri sergiler ve bu durumdan kaynaklanan farklı, ama birbirini tamamlayıcı ürünler büyük ölçüde takasa dayalı bir sistem yaratır.

Arap kaynaklarına göre ticaret alanında farklı uzmanlıklar söz konusudur: Temel tüketim mallarının satıcıları yerel bağlamda faaliyet gösterir ve tüketim ürünleri alıp satarlar; seyyar ithalatçılar malların fiyatı konusunda spekülasyon yapıp en düşük fiyata ürün alıp kayda değer bir kârla başka yere satarlar; bir yere bağlı olan tüccarlar mallarını güvendikleri ve satıştan sorumlu olan temsilcilerine gönderirler; profesyonel aracılar ve nakliye temsilcileri de ticaret aracıları görevi görürler.

Ulaşım yollarına gelince, ülke içi sularda yoğun olarak ulaşım yapılırsa da nehir sayısının azalması buna bir engel oluşturur. Kara yoluyla, kısmen yük hayvanların geçişiyle açık tutulan patikalarda, kısmen Roma veya Sasani dönemlerinden kalma ve bakımsızlıktan kötüleşen yollarda, deve sırtında yapılan yolculuklar da giderek zorlaşır. Denizcilik çok gelişmiştir, ancak birbiriyle bağlantısı olmayan dört denizle sınırlıdır: Hint Okyanusu, Hazar Denizi, Karadeniz ve Akdeniz.

Frizya tüccarları

Frizya tüccarları, Kuzey Avrupa ticaretinde önemli bir rol oynar. Faaliyetlerinin büyük kısmını Kuzey Denizi’nde ve Ren Nehri boyunca yürütür ve bu sayede Almanya’nın içlerine kadar ulaşarak burada temel maddeler, balık ile tarım ürünleri ve yerel zanaat ürünleri takas ederler. Köln, Xanten, Birten, Strasbourg, Duisburg, Worms ve Mainz’e yerleşirler, ama asıl merkezleri Dorstad’dır. Ren Nehri’nin deltasından kara yoluyla Galya’ya ve Batı Fransa’ya ulaşırlar; VII. yüzyıldan itibaren Londra, VIII. yüzyılın ilk yarısından itibaren de Saint-Denis panayırlarına katıldıkları belgelenmiştir.

Frizya ticaretinde çöküşün başladığı X. yüzyılda İskandinavyalılar önemli bir rol üstlenirler. Balıkçı, tüccar ve yağmacılardan oluşan bir halk olan İskandinavyalılar bazen barışçıl takas faaliyetleri, bazen de saldırılar gerçekleştirir. Çok iyi denizciler olup İsveç, Danimarka ve Norveç kıyılarından İngiltere, Kuzey İrlanda, İzlanda ve Grönland’a, hatta bazılarına göre Kuzey Amerika’ya kadar ulaşırlar. Drakkar adı verilen ince uzun, son derece esnek ve hızlı gemileriyle 859-860 arasında Akdeniz’e girip Katalonya, Provence ve Toscana kıyılarındaki merkezlere saldırarak yağmalarlar. Baltık Denizi’nden Dvina ve Dinyeper’e girerek Karadeniz’e, Ladoga ve Onega göllerinden ve Volga Nehri’nden de Hazar Denizi’ne ulaşarak Frizyalı tüccarların faaliyet alanının sınırlarını genişletmiş olurlar. Doğu Avrupa üzerinden de önemli kara güzergâhları oluşturarak İslam-Bizans bölgesi ile İskandinavya arasında bağlantı kurulmasını sağlarlar. İskandinavyalıların Lubecca yakınlarında Reric’te, ilmen Gölü kıyılarında Novgorod’da ve Baltık Denizi’nden Rusya’ya ve Konstantinopolis’e giden ticari yol üzerinde Kiev’de kurdukları ticari merkezler büyük önem taşır.

Bizans İmparatorluğu’nda Ticaret

Venedik’in ticaret alanındaki ayrıcalıkları

VIII ila X. yüzyıllar arasındaki katı devlet kontrolü altında, Bizans İmparatorluğu’nun kentsel bağlamının ideal şartlarında gerçekleşen üretim ve ticaret faaliyetlerinde büyük bir artış olur. Her ne kadar Konstantinopolis, Akdeniz’in asıl ticaret merkezini oluşturarak tüccarların dikkatini kendine çekerse de, Korinthos, Trabzon, Amasra, Efes, Antalya ve Doğu Akdeniz’in en önemli panayırı olan Demetria’nın yer aldığı Thessaloniki de bu alanda önemli rol oynar. İmparatorların yürüttüğü yoğun diplomatik faaliyetler Hazarlılarla verimli bir ticari ilişkinin gelişmesini sağlar ve bu ilişki sayesinde hem Urallar’ın altını hem de saf ipek gibi Çin’den gelme mallar Konstantinopolis’e akmaya başlar. Mallar Hazar’ın başkenti İtil’den Kırım’da Kerson limanına, oradan da Konstantinopolis’e götürülür. Ermeni tüccarların aracılığı ve Afganistan ve İran yoluyla Hint ve Malezya malları, Kuzey Avrupa’dan Karadeniz yoluyla kürk, mum, kehribar, kurutulmuş balık, Balkanlardan ve Orta Avrupa’dan da tuz ve diğer minerallerle köleler, silahlar ve odun gelir. İthale karşı herhangi bir önlem alınmaz; tam tersine hem ithal hem de ihraç mallarına uygulanan vergilerden dolayı önemli miktarda gelir sağlanır. Yabancı tüccarlar başkente ulaştıkları zaman kentin yetkili makamlarına başvurmakla ve bu makamların onlara tahsis ettiği mitata adı verilen yerlerde kalmakla yükümlüdürler. Mallar ise türlerine göre ve loncaların düzenlemelerine uygun şekilde farklı mahallelerde satılır. Deniz yoluyla taşıma IX ila X. yüzyıllara kadar genelde Yunan gemileriyle yapılır ve Karadeniz tamamıyla onların elindedir. X. yüzyılda Bizans donanmasının karşısına önemli bir rakip olan Venedik çıkar; Venedik’in ticaret filosu Bari’nin (Bizans yönetimindeki İtalya’nın başkenti) filosundan üstün olup yolcu ve posta nakliyesinin düzenli olarak yapılmasını sağlar ve Batı ile Bizans İmparatorluğu arasındaki ulaşımı tekeli altına alır. Bizans imparatoru, Normanlara karşı Venedik’ten yardım isteyince durum lagün kentinin büsbütün lehine döner ve kent bu yardımın karşılığında önemli ticari ayrıcalıklar elde eder: 1082 yılında I. Alexios Komnenos (1048/1957-1118) 1082’de crisobolla adı verilen resmi bir belgeyle Venedik’e Konstantinopolis’in Pera mahallesinde evler, depolar, dükkânlar ve iskeleler tahsis eder, ayrıca hem başkentte hem de imparatorluğun başka kentlerinde serbest ticaret hakkı ve vergiden muafiyet tanır. Venedik’in zenginliğinin temelinin atılmasını sağlayan bu belge, Batı Roma İmparatorluğu için mali durumun altüst olduğu, parasının değer kaybettiği ve mali baskıda artışın olduğu çöküş döneminin başlangıcına işaret eder.

Bkz.

Tarih: Kentlerin Çöküşü, s. 257; İmalat Alanı ve Loncalar, s. 277; Deniz Ticareti ve Limanlar, s. 285; Ticaret ve Para, s. 291

Deniz Ticareti ve Limanlar

Maria Elisa Soldani

Geç antikçağın son yüzyıllarında ticaret, Akdeniz birliğinin sona ermesinden ve devlet talebi ile denizciliğinin azalmasından dolayı bir küçülme dönemi geçirir. Her ne kadar ticaret hiçbir zaman sona ermese ve Kuzey denizleri ulaşımında artışa sahne olsa da, Avrupa ancak Karolenj döneminde genel bir canlanma yaşar ve ticaret ile ulaşımın genel manzarası büyük ölçüde değişime uğrar.

Eski Ekonominin ve Denizciliğin Sonu

Yarı yerleşik bir halk

Geç antikçağda Akdeniz ticaretinin geçirdiği ani değişimlerden dolayı hızlanan küçülme dönemi 400 ila 800 yılları arasında eski ekonominin sona ermesinde belirleyici olur. Akdeniz V. yüzyıldan itibaren bir birlik olmaktan çıkar; Mare Nostrum artık sayısız mikro-bölgeye ayrılmıştır, üretim içeriye yöneliktir ve kıyılar boyunca, limanlar arasında gerçekleşen küçük kabotaj denizciliği giderek yoğunlaşır ve büyük ölçekli ticaretin aleyhine bir durum oluşturur. Bazen Avrupa’nın en karanlık çağı olarak tarif edilen dönemle ilgili en kötümser yorumlara rağmen bu havzada iletişim ve ulaşım asla tamamıyla durmaz. Akdeniz’de ticaretin en düşük düzeye ulaştığı, VII. yüzyılın ortalarıyla VIII. yüzyılın son yılları arasındaki dönemde bile bu denize kıyısı olan ülkeler arasındaki bağlantılar, kıyılar boyunca gerçekleşen denizcilik, elçiler ve ender de olsa gezginler sayesinde devam eder. Giderek azalma gösteren uzun mesafeli ticarettir ve lüks tüketim ürünleri dolaşıma devam etse bile o ana kadar büyük çapta taşman ve geniş alıcı kitlesini hedefleyen büyük boyutlu eşyaların miktarında kayda değer bir azalma olur.

Akdeniz’de birliğin sona ermesi

Geç antikçağın son yüzyıllarında denizlerde dolaşan gemiler Roma İmparatorluğu’nun geniş kapsamlı tedarik sistemine ait olup Avrupa, Batı Asya ve Kuzey Afrika arasında bağlantı sağlayan tahıl filolarını oluşturur. İmparatorluğun parçalanmasıyla ve Barbar göçleri ile fetihlerinin etkisiyle Akdeniz birliğinin sona ermesi ticaretteki azalma üzerinde çok etkili olur. Barbarların saldırılarını ve giderek artmakta olan korsanlığı durdurma ihtiyacı karşısında büyük tahıl nakliye gemilerinin yerini, filolar halinde yol alabilecek daha küçük ve hızlı gemiler alır. Devlet talebinin azalmasıyla tahıl sistemi için kullanılan ve Akdeniz’in güney kıyılarından başlayıp Roma ve Konstantinopolis’e ulaşan iki büyük ticaret güzergâhının yerini de daha küçük ulaşım ağları ve yerel düzeyde mal takasları alır. Böylece ticari girişimler devlet yapısının desteği olmadan gerçekleşmeye başlar.

Rutilius’un yolculuğu

V. yüzyıldan VII. yüzyıla kadar uzanan bu ilk safhada bazı limanların gidişatında -en azından imparatorluğun düşmanları tarafından fethedilene kadar- belli bir devamlılık göze çarpar. Kuzey Afrika kıyılarında Kartaca’ya bağlı liman sistemi Vandalların egemenliği altında bile işlemeye devam eder ve Bizans fethinden (535) sonra liman altyapıları ve surları bir tadilat döneminden geçer. İmparatorluğun güney kısmında ve özellikle Mısır ile Doğu Akdeniz’de durumda fazla bir değişiklik olmazken, Akdeniz’in kuzeyindeki limanlar ve kıyı kentleri ağır bir çöküş dönemine girer. Rutilius Namatianus (V. yüzyıl) adlı, Narbonne kentinden ve Galya’nın senatör sınıfından bir gezgin 415 ile 417 yılları arasında, Gotların saldırılarının mülkünde yol açtığı kayıpları kontrol altına almak için Roma’dan evine doğru çıktığı yolculukta durumu böyle görür. Yarımadanın Tiren kıyısı, büyük bir refah döneminden sonra çökmekte olan bir bölge görüntüsü sunar; ölmekte olan kentlerde, antikçağlardan kalan eserlerde hâlâ eski ihtişamın belirtileri vardır. Yollar ve köprüler artık kullanılmaz halde olduğu için başkaları gibi Rutilius da deniz yolculuğunu seçer, ancak limanların da altyapısı harap haldedir. Galya’da VI. yüzyılda Narbonne ile Arles limanlarının yerini alan Marsilya limanı VII. yüzyıla kadar faal olmaya devam eder, Tiren Denizi’nin kuzeyinde başta Ceneviz olmak üzere Liguria’da birkaç küçük liman önemli rol oynarlar. Pisa’da mola verildiği zaman Rutilius Namatianus limanın doğal konumu ve mal girişi karşısında çok şaşırır. Pisa denizden gelen lüks tüketim ürünleriyle ünlüdür ve Longobard egemenliği altında bile özerk denizcilik girişimleri konusunda belli bir kapasiteyi korur.

Limanlar

Roma VI. yüzyılda Tiren Denizi’nin en önemli limanıdır ve Tiber Nehri’nde gemilerin yol alabilmesi malların kente ulaşmasını kolaylaştırır; güneydeki faal limanlar arasında ise Napoli vardır. Büyük adalardan Sardinya’daki Cagliari, Nora ve Sulci limanları en azından VIII. yüzyıla kadar önemli stratejik konuma sahiptir. Vandal Krallığı’nın bir parçası olan Sicilya’nın Kuzey Afrika’yla bağlantıları, ada Belisarius (y. 500-565) tarafından geri alındığında bile devam eder, ama o andan itibaren doğuya doğru yönelir: Syracusae ile Catania, Konstantinopolis’le ilişki içindeyken Palermo İtalya yarımadasıyla bağlantılarını sürdürür. Adriyatik kıyısında, Bizanslılar ile Longobardlar arasında çekişme konusu olan Bari’nin yanı sıra Pescara, Ancona, Rimini, Ravenna, Aquileia ve Grado limanları da Istria bölgesindeki limanlarla bağlantı noktaları oluştururlar ve Bizans’ın etki alanına dahildir Ravenna’nın 402’de imparatorluk merkezi olunca üstlendiği siyasi rol ile onu Classe Limam’na ve Po Nehri’ne bağlayan kanal sistemi ekonomik açıdan çok gelişmesini sağlar.

Arapların Yayılmasının Ticaret Üzerindeki Etkisi

Mısır ve İskenderiye limanı

VII ila VIII. yüzyıllar arasında Akdeniz’deki takas sisteminde büyük değişikliklere yol açan başka bir olay daha vardır: Arapların yayılması. Hz. Muhammed’in (570-632) vaazlarının etkisiyle birkaç düzine yıl içinde Kuzey Afrika’daki Vandal Krallığı, İspanya’daki Vizigot Krallığı ve yüzyıllık Pers İmparatorluğu ortadan kalkar ve Bizans İmparatorluğu’nun elindeki topraklar büyük ölçüde azalır. Ancak Roma İmparatorluğu için önemli ticaret ve tedarik merkezi olan yerler halifeliğin egemenliği altındayken de aktif merkezler olmaya devam ederler; yalnız daha çok Doğu Akdeniz ve Hint Okyanusu’na yönelirler.

Sahra Çölü’nü geçen kervanların buluştuğu yer olan Mısır, halifeliğin ticari sisteminin merkezi haline gelir ve Bereketli Hilal’le Sicilya, Kuzey Afrika’nın batı kıyısı ve İspanya arasında bir bağlantı sağlamış olur. İskenderiye Liman’ından Akdeniz’in kuzey kıyılarına ihraç edilen lüks tüketim ürünleri arasında Uzakdoğu’dan gelen ve Mısırlı tüccarlar tarafından deniz yoluyla getirilen baharatlar ile Çin ipeği ve Doğu Afrika’dan gelen altın, fildişi ve devekuşu tüyleri vardır; Mısır ise cam, seramik, mücevher ve dokuma üretir. İslami bölgeyle Bizans İmparatorluğu’nun aracıları, Halifeliğin en kuzeyindeki Hıristiyan ileri karakolu görevi gören Amalfi ile konumu giderek önem kazanan Venedik’tir. Bu dönemde Venedik donanması, henüz Akdeniz’in belli bir bölgesinde uzmanlaşmamıştır; Kuzey Afrika, Güney İtalya ve Sicilya, İskenderiye, Kutsal Topraklar ve Konstantinopolis’i içeren bir bölgede faaliyet gösterir. IX. yüzyıldan itibaren Sicilya’nın tamamı Müslümanlar tarafından fethedilir ve Arap dünyası, İtalya Yarımadası ve Bizans İmparatorluğu arasında ticaret alanında aracı rolünü üstlenmeye hazırlanır.

Konstantinopolis ile Efes

Arapların yayılması sonucu VIII. yüzyılda Konstantinopolis ile Efes dışında Bizans limanlarının çoğu ortadan kalkar. Suriye ile Mısır’ı kaybetmiş olmak Bizanslılara ağır bir darbe indirir ve imparatorluğun sadece Konstantinopolis’le çevresinden ibaret olmasına neden olur. Buna rağmen Avrupa ile Asya arasındaki köprü üzerinde ve Karadeniz’e açılan tek yerde bulunan kent, tedarik açısından çok önemli iki güzergâh üzerindeki bu elverişli coğrafi konumu sayesinde bölgenin en önemli ticaret ve imalat merkezlerinden biri olmaya devam eder. Yunan ticaret filoları bu güzergâhlar yoluyla Kuzey Avrupa’dan ithal edilen malları -Rus ovalarından köleler, kürk ve balmumu, Baltık bölgesinden kehribar ve kurutulmuş balık- ve Çin saf ipeği gibi Uzakdoğu’dan gelen malları Karadeniz’den Konstantinopolis’e getirirler.

Kuzey Avrupa’ya Bir Bakış

Kuzey denizleri

Doğu Akdeniz’deki pazarlar, V. yüzyılın ortaları ile VII. yüzyılın ortaları arasında, İspanya ve Fransa’nın Atlantik kıyıları yoluyla İskenderiye ile Britanya Adaları arasında bağlantı sağlayan bir güzergâh üzerinde bulunurlar. Avrupa’nın ticaret açısından yarattığı tabloyu tamamlamak için Kuzey Avrupa’ya da bakmak gerekir. Erken ortaçağda/Kuzey denizleri Batı dünyasının ulaşım ve ekonomik sisteminde çok önemli bir rol oynamaya başlar. VI. yüzyılın sonlarından IX. yüzyıla kadar Barbar göçlerinin yavaşladığı, korsanlığın da azaldığı dönemde Kuzey bölgelerinin ulaşımı ve ekonomisi ilk defa gelişmeye başlar.

Yeni halkların denize ve ticarete duyduğu ilgi, kıyılar boyunca yeni limanların ve kentlerin ortaya çıkmasına neden olurken, Roma döneminden kalan limanlar III. yüzyıldan itibaren çöküş dönemine girmiştir. Keltlerin batı bölgelerine, diğer halkların da orta ve doğu bölgelerine türdeş bir şekilde yerleştiği bu dönemde, ulaşım ve ticaret açısından elverişli şartlar oluşmuştur.

Başlangıçta ilişkiler çok yoğun değilse de ve genelde elçiler yoluyla hediye değiş tokuşuna bağlıysa da, VII. yüzyıldan itibaren kaynaklarda profesyonel tüccarların varlığına ve yeni yerel paraların basılmasına bağlı olarak giderek gelişen faaliyetlerinden söz edilmeye başlanır. Dolayısıyla ticaretteki bu canlanmanın başlıca nedenlerinden biri göç akınlarının yavaşlamış olmasıdır. Bunun yanı sıra antikçağın büyük salgınlarından etkilenmemiş olan Kuzey Avrupa’da III. yüzyıldan itibaren hem demografik hem de ekonomik açıdan gelişme yaşanır. Güçlü aristokrasilerin ve monarşilerin pekişmesi ve denizleri kontrolleri altında tutup ticareti ve liman faaliyetlerini geliştirerek liman ve gümrük kaynaklı vergi haklarından yararlanmak istemeleri de ticaretin ve limanların gelişiminde olumlu etki yapan bir başka unsurdur oluşturur. VIII. yüzyıldan itibaren Kuzey halkları denizlere açılmaya ve şiddetli saldırılarıyla tanınmaya başlar. İskandinavya kökenli bu karışık halktan, kaynaklarda “Vikingler” diye söz edilir. Bunların arasında Doğuda ticarette en faal olanlar Rus olarak da bilinen Variaglardır.

Viking Limanları

Nantes, Londra ve Rouen gibi Roma döneminde tanınmayan limanların ve ticaret merkezlerinin faaliyetleri bu bağlamda gelişmeye başlar ve İngiltere’nin güneydoğusu ile Meuse ve Ren Nehirlerinin büyük deltalarında yeni limanlar ortaya çıkar. VII ila VIII. yüzyıllar arasında var olan başlıca güzergâhlar İrlanda ve Batı İngiltere kıyılarıyla Bretonya ve Galya’nın Atlantik kıyısını birbirine bağlar. Denizcilik tekniklerinin giderek gelişmesi, yeni gümüş paraların basılması ve limanların, kıyılarda ortaya çıkmış ve önemli ayrıcalık ve muafiyet sahibi belli başlı manastırlarla olan bağlantıları sayesinde liman sayısı giderek artar. VIII. yüzyılın sonu ile IX. yüzyılın başları arasında kıtadan Kuzey’e giden mallar arasında tahıl ve ahşap; Loire, Sen ve Ren Vadilerinden şarap, Aquitania, Paris bölgesi ve Ren Vadisi’nden imalat ürünleriyle yan işlenmiş ürünler, Frizya’dan keten ve Karolenjlerin bastırdığı gümüş paralar vardır. Kuzey Avrupa’nın ihraç ettikleri arasında ise köleler, metaller, deri ve kürk, balık ve büyük deniz memelilerinin yağı, denizaygırı dişi ve Baltık bölgesinin kehribarı vardır.

      Karolenj Ekonomisi ve Ticaret Ulaşımının Canlanması

Üçgen yelken

700 yılı civarında tüccarlar ve gezginler, yeni coğrafi algılara, denizciliğe bağlı teknolojik yeniliklere, Karolenj döneminde ekonominin yeniden düzenlenmesine, parasal reforma ve yeni kültürel referans değerlerinin ortaya çıkışma dayanan yeni ağlar, bağlantılar, güzergâhlar ve altyapılar yoluyla Batı ile Doğu arasında seyahat ederler. Büyük bir değişim gerçekleşmiştir ve Karolenj ekonomisi geç antik dönemdekinden çok farklı bir ekonomi olarak ortaya çıkar. 700 yılının sonu ile 800 yılının başı arasında nüfusun artışı, siyasi yapıların yayılması ve yerleşik hale gelmesi ve yeni iş idare yöntemleri Latin kökenli Avrupa’da ticaretin canlanmasına yardımcı olur.

Denizciliğin gelişmesi, aynı zamanda gemicilik açısından çok önemli bir yenilik oluşturan ve kare yelkene göre kullanımı daha hızlı ve kolay olan Latin üçgen yelkenine de bağlıdır. Genelde kıyılar boyunca, daha sınırlı ve tanıdık sularda gerçekleşen denizcilik hem sezonun daha uzun olmasını sağlar hem de -antik dönemin tersine- kötü havalarda bile yapılmasını mümkün kılar. Başlangıçta Kuzey Akdeniz’in başlıca limanlarında ticaret yürütenler Yahudiler, Frizonlar, Yunanlar ve Suriyeliler iken, VIII. yüzyıldan itibaren durum tersine döner ve Frank tüccarlar kontrolü ele geçirirler.

Uluslararası panayırlar

800’lü yılların başlarında Akdeniz dört ana ticaret bölgesine ayrılmıştır: Mısır, Levant veya Doğu Akdeniz, Bizans İmparatorluğu’nun Ege kısmı ve İtalya. Ege bölgesi, tüketim malları için talebi beslemeye devam eden mali sistemin devamı sayesinde en büyük takas bölgelerinden biri olmaya devam eder. Batı Avrupa’nın tarım ekonomilerinin kendi aralarında ve Doğuyla bağlantılarını sağlayan ulaşım yolları 800 yılından itibaren yeniden kullanılmaya başlar. İç bölgelerin ticaret sayesinde teşvik edilen tarım ve imalat alanları Frankların yönetimindeki Avrupa’da, dönemsel olarak yer alan pazarlara yönlendirilir ve böylelikle insan, mal ve bilgi hareketi sağlanmış olur. Yerel pazarlar ve Saint-Denis’dekiler gibi uluslararası panayırlar gelişir, VIII. yüzyıl sonu ile IX. yüzyıl başlarında zirve dönemini yaşarlar ve bölgelerarası ticaret ağlarına dahil olurlar. Meslekten tüccarlar bazen büyük dini kurumların da hizmetinde çalışır.

Venedik ve İtalya’nın diğer limanları

Venedik bu dönemde uzun mesafeli ticaret alanında en önemli limanlardan biridir. Venedikliler Korinthos Körfezi’nden geçerek karadan Yunanistan’a veya deniz yoluyla Ege’yi geçen güzergâh üzerinde de hareket eder. Po Nehri’nin ekonomisine bağlı kanal sisteminin yanı sıra Venedik yakınlarında Akdeniz’i kehribar güzergâhı üzerinde Doğu Avrupa, Tuna bölgesi ve Byzantium’a bağlayan ve köle ticaretini kolaylaştıran Çeşitli kara koridorları oluşur. Ravenna, imparatorluk merkezi olarak önemini sürdürür ve onunla beraber kıyı boyunca Comacchio’dan Grado’ya kadar olan limanların da önemi artar. Böylelikle İtalya, Alp Dağları’nda Po Vadisi’ni Rhone Vadisi’ne bağlayan geçitler yoluyla ve Venediklilerle onlara rakip olan Comacchiolu tüccarlar sayesinde Orta-Kuzey Avrupa ekonomisine dahil olmaya başlar. Daha kuzeyde ise Güney Avrupa ile Viking dünyası ve Asya arasında karadan bağlantı sağlayan bir yol vardır. Adriyatik Denizi’nde bulunan limanlar arasındaki kabotaj trafiğinin yanı sıra Doğudan gelen ve Pavia’daki Frank sarayına yönlendirilen lüks tüketim ürünlerinin ticareti de yoğun olarak gerçekleşmeye devam eder. IX. yüzyıl ortalarından itibaren Venedik Bizans İmparatorluğu’na ve Doğu Akdeniz’e odaklanınca Orta Akdeniz’den çekilmiş olması Ceneviz, Napoli ve Amalfi gibi diğer İtalyan limanlarının gelişimine izin verecektir.

Bkz.

Tarih: İmalat Alanı ve Loncalar, s. 277; Tüccarlar ve Ulaşım Yolları, s. 281; Ticaret ve Para, s. 291; Roma-Barbar Krallıklarında Savaş ve Toplum, s. 309; Gündelik Yaşam, s. 322

Ticaret ve Para

Ivana Ait

Erken ortaçağda kentlerin çöküş dönemine girmiş olması takas ekonomisinde de çöküşe yol açar. Giderek daha az miktarda mal üretilir, satılır veya alınır; mal talebindeki ve arzındaki azalma sonucu dolaşımdaki para azalır. Ancak ekonominin sadece geçime dayalı olduğu fikri yanlıştır; ticaret belli ulaşım eksenlerine ve belli ürün sektörlerine odaklanır.

Kentlerin ve Takas Ekonomisinin Çöküşü

Çöküşün nedenleri

Batı Roma İmparatorluğu’nun çöküşü ve antikçağlardan kalma idari, mali ve hukuki sistemin önü alınamaz bir şekilde giderek parçalanmasıyla ekonomik yaşamın farklı alanlarında ağır, ama büyük ölçekli dönüşümler gerçekleşmeye başlar: Neredeyse tüm kırsal bölgeler ile kentlerin maruz kaldığı büyük değişimlerin ticari ilişkiler açısından da altüst edici etkileri olur. Bu dönemdeki en büyük yeniliğin kentsel ekonomi sisteminin çöküşü olduğu söylenebilir; siyasi ve idari işlevlerini kaybeden kentsel merkezler hem tüketim ve takas pazarı ağırlıklı ekonomik işlevlerinin, hem de zanaat üretim merkezi olarak rollerinin çöküşüne tanık olurlar. Giderek daha az miktarda mal üretilir, satılır veya alınır; mal talebindeki ve arzındaki azalma sonucu dolaşımdaki para azalır. Bir yerden bir yere ulaşımın boyutlarının değişmesi sonucunda Akdeniz’in önemli liman kentlerinde hem gelip giden gemi sayısında hem de ticaret konusu olan mal miktarında kayda değer derecede azalma olur.

Bu durumun aşırı sonuçlar vermesine katkıda bulunan ve kapsamı bir o kadar da geniş olan bir olgu daha söz konusudur; o da, Kuzey Avrupa’dan veya Doğudan gelen ve genelde göçebelerden oluşan büyük toplulukların yerleşecek yer arayışı içinde, imparatorluğun içlerine kadar girmesidir. Barbar istilaları olarak bilinen bu olayın ardında gizlenen önemli ekonomik ve demografik olgu, IV ila VI. yüzyıllar arası gerçekleşecek yeni göç dalgaları sonucunda Doğu ile Batı halklarının yer değiştirmesine neden olacaktır. O dönemde uygarlığının Germen yanı Latin yanından daha baskın olan Avrupa’nın kuzey ve doğu bölgeleri (günümüzde Almanya ve Slav ülkeleri) bu demografik krizden daha az etkilenir.

Kentlerin çöküş krizi, demografik kriz ve sermaye malları yatırımındaki (özellikle ticari sermayedeki) azalma, ekonomik çıkarların yüzyıllar boyunca toprağa kaymasına neden olur, çünkü toprak değerini muhafaza eden tek şeydir. Nüfusun küresel olarak azalması, kırsal bölgelerde işgücünü daha değerli kılar ve talebi artırır. Curtis sisteminin temelinde yatan hem tarım hem de üretim faaliyetlerinin düzenlenmesi, bu bağlamda çok önemli bir rol oynar ve “kırsal pazarların giderek gelişmesine neden olur ve bu olgu kale, kilise, manastır ve başka merkezlerle ilgili takas faaliyetleriyle bağlantılı hak sahiplerinin artışında kendini gösterir” (R. Greci, “Nuovi Orizzonti d Scambio e Nuove Attivita Productive” Economie Urbane ed Etica Economica nell’Italia Medievale, 2005).

Takas Ürünleri

Feodal Avrupa’da yerel pazarlar varlıklarını sürdürüp gelişir ve komşu curtis’ler arasında hayvan ve gıda alanlarında (tahıl, tuz, ringa balığı) veya curtislerdeki atölyelerde çalışan zanaatkâr ve sanatkârın yaptığı tarım aletleri, gündelik kullanım malları gibi çeşitli ürünlerin takasına imkân tanır. Yerel tüccarlar olan ve genelde bu ilişkileri yürüten negotiatores, köle ve hadım edilmiş erkekler satmak üzere Müslümanların yönetimindeki İspanya gibi uzak ülkelere kervan seferleri düzenlerler.

Ticaret: mallar ve güzergâhlar

Geniş kapsamlı ticari güzergâhların boyutları farklıdır. Bu ticaret türüne konu olan mallar çok değerli olup sanat objeleri, değerli kumaşlar, kürk, ipek, karabiber, karanfil taneleri, hindistancevizi ve muskat (hindistancevizinden daha ender bulunur, dolayısıyla daha pahalıdır) gibi, yemek pişirmede yiyeceklerin çeşnisi olan ve aromalı şarap yapımında kullanılan ürünleri içerir. Tüccarların getirdikleri arasında ayrıca şeker, aloe ve sandal ağacı ahşabı, çivit, fildişi, gomalaka, tütsü, inci ve değerli taşlar, balsam, Çin tarçını, kırmızı boya da bulunur; İskandinavya ile Baltık bölgesinin yanı sıra genelde Doğudan gelen bu ürünler Kıta Avrupa’sına yönlendirilir. Afrika’dan altın ve fildişi, Doğudan da (Litvanya ve Kuzey Rusya) köle ve kürk gelir.

Ticaret belli ulaşım ve takas güzergâhlarına ve belli sektörlere odaklanır. Yerel pazarlarda nakliye masrafları asgari düzeydedir, daha geniş kapsamlı güzergâhlarda ise bu masraf, deniz yoluyla nakliye veya ulaşıma elverişli nehirlerin kullanımı sayesinde amortize edilir. Böylelikle tüccarlar Po, Rhone, Sen, Ren ve Tuna başta olmak üzere çeşitli nehirler yoluyla Kıta Avrupa’sının içlerine kadar ulaşırlar. Özellikle kıtanın kuzey bölgeleri Roberto Sabatino Lopez’in “ulaşımın nehirleşmesi” diye tarif ettiği bir olguya sahne olur (La Rivoluzione Commerciale del Medioevo, 1975).

Batıdan Doğuya giden inallar arasında ise Amalfi’den çok miktarda ihraç edilen zeytinyağı, şarap, bal, ahşap ve Kuzey İtalya ile Almanya’dan metaller vardır.

Gezginlerden, bilim adamlarından ve tüccarlardan oluşan bir halk olan Araplarla temas Hıristiyanlarla kârlı ekonomik ilişkilerin oluşturulmasını sağlar. Venedik başta olmak üzere çeşitli liman kentlerinden gelen tüccarlar gemi ve silah yapımı için gerekli olan ahşap ve demir gibi malzemelerin tedarik zincirine kolaylıkla dahil olur. Halifeliğin sahip olduğu büyük zenginlik Batı kaynaklı mal talebini artırır, ihraç fazlası sayesinde de Batı Avrupa Araplardan, dinar adı verilen para karşılığında altın ve gümüş ithal eder. Dolayısıyla Doğu ile Batı arasındaki takas sisteminde ticaret hiçbir zaman eksik olmaz. Örneğin feodal çağın tam ortasında gelişen Venedik’in zenginliği bu sistemden kaynaklanır, çünkü Doğudan gelip Orta-Kuzey Avrupa’daki pazarlara dağılacak olan çok büyük miktardaki malı lagündeki limanında karşılar.

Hangi Para?

Altın ve gümüş

Parasal dolaşımla ilgili olaylar, pazarların ve takas ekonomisinin oynadığı önemli rolün bir kanıtını daha oluşturur. VI ila VII. yüzyıllar arasında Roma İmparatorluğu’nun devlet ve finans yapısının çöküşüne bağlı olarak takas edilen ürünlerin değerinde ve miktarında görülen azalmanın paranın kullanımındaki azalmaya neden olduğu tartışmalıysa da, bir ürünün başka bir ürünle değiş tokuşu anlamında basit takas sistemine dönüşün gerçekleşmediğine dikkat çekmek gerekir. Nitekim paranın dolaşımı asla durmaz. Paranın değerinin ölçü işlevi sürer: Paralar, üzeri basılmış altın ve gümüş parçalarından oluşur, çünkü ortaçağ toplumlarında paranın, dolayısıyla da alım gücünün gerçek değeri, içerdiği değerli metal miktarından oluşur.

Şarlman’ın denarius novus’u

Batı ile Doğu arasındaki veya başka uzak mesafeli yerler arasındaki ticarette yüksek değerde işlemler gerçekleştiği zaman kabul edilen tek değer, hem para şekliyle hem de külçe veya mücevher şekliyle altındır. Oysa yerel ve bölgesel pazarlarda, alım gücü altının onda biri kadar olan gümüş paranın dolaşımı egemendir. Dolayısıyla gümüş, feodal piyasanın ödeme aracı haline gelir. Büyümek için daha güvenli ve etkin bir takas aracına ihtiyacı olan piyasanın ihtiyaçlarından dolayı da paranın dolaşımı yeniden düzenleme ihtiyacı doğar. Şarlman (742-814) 794 yılında önemli bir para reform yaparak Barselona’dan Roma’ya kadar bütün imparatorluk darphanelerinin denarius novus adı verilen ve ortalama bir buçuk gram gümüş içeren tek tipte bir para basmasını emreder. Bu, Avrupa’nın Karolenj İmparatorluğu’nun siyasi kontrolü altındaki bölgelerinde tek bir paranın geçerli olmasını sağlamak için yapılan ilk girişimlerden biridir ve Roma İmparatorluğu’nun çöküşünün neden olduğu parasal kaostan bu şekilde çıkılmaya çalışılır. Denarius dolaşıma girer, ama karmaşada bir azalma olmaz. Her ne kadar İtalya, Almanya veya Fransa bölgelerindeki farklı darphanelerde basılan paraların adı aynıysa da, aslında saf gümüş açısından ağırlıkları aynı değildir; dolayısıyla bir paradan diğerine geçişte hemen sorunlar baş gösterir.

Ortaçağ darphanelerinin faaliyetleri ve ürünleri hakkında fazla bilgimiz yoktur; tek bildiğimiz, “bölgeden geçen tüccarları çekebilmek için iş dünyasına yakın yerlerde” yer aldıklarıdır (L. Travaini, Monete, Mercanti e Matematica, 2003). Darphane sahipleri genelde öyle ayrıcalıklara sahiptirler ki “para aristokrasisi” haline gelirler (R. S. Lopez, “An Aristocracy in the Early Middle Age”, Speculum, içinde l953). Başlangıçta Roma ve Bizans paraları örnek alınırsa da paraların üzerine zamanla Germen krallarının isimleri ve figürleri konur.

Bkz.

Tarih: İmalat Alanı ve Loncalar, s. 277; Tüccarlar ve Ulaşım Yolları, s. 281; Deniz Ticareti ve Limanlar, s. 285; Yahudiler, s. 300

Yahudiler

Giancarlo Lacerenza

V ila X-XI. yüzyıllar arasında Yahudi toplumunun Hıristiyan toplumu içerisindeki varlığının ve yoğunluğunun özellikleri büyük ölçüde değişikliğe uğrarken bir yandan da Yahudilerin resmi yaşamdan uzaklaştırılması süreci de başlar. Tamamıyla bu dönemle ilgili kaynakların kıtlığından dolayı, belgeleme açısından daha zengin olan bölgelerle ilgili bilinenlere odaklanmak gerekliliği doğmaktadır ve bu bölgelerin arasında Güney İtalya vardır. Ancak Akdeniz bölgesi başta olmak üzere, Yahudi varlığının en azından başlangıçta çok yaygın ve zengin olduğunu söylemek mümkündür; IX. yüzyılda Bizanslıların uyguladığı zulüm ile Müslümanların saldırılarından dolayı sayısız aile Orta-Kuzey bölgeye -Languedoc, Provence, Ren bölgesi- doğru göç etmek zorunda kalır ve Avrupa Aşkenaz (Frank-Alman) toplumlarının kökleri burada atılır.

Toplumsal ve Hukuki Statü

İmparatorluğun uygarlaşması ve Yahudilerin marjinalleşmesi

Yahudi tarihi açısından da genel anlamda belge kıtlığı çekilen V. yüzyıl sonuyla 1000 yılı arasındaki dönem uzun ve karmaşık süreçlere sahne olur ve bu süreçlerin sonucunda Yahudilerin Avrupa toplumu içerisindeki rolü ve konumu büyük ölçüde yeniden tanımlanır. Bu sürecin başlangıç noktası IV. yüzyıla, yani imparatorluğun Hıristiyanlığı kabul ettiği ve Yahudilerin Hıristiyan toplumundan dışlanmaya başladığı döneme uzanır. Bu tavır, kısa sürede dini ortamın dışında da görülmeye başlanır ve ortak yapı içinde Yahudi unsurunun statüsünü etkiler hale gelir.

Codex Theodosianus

V. yüzyılda Yahudiler nefaria secta [menfur tarikat] sayılıyorduysa da, onları konu alan mevzuat, antikçağlardaki göreceli hoşgörüden yoksun değildir: Codex Theodosianus’arı bu konuyla ilgili bölümünden (16.8, De iudaeis, caelicolis et samaritanis), 439’da yeni Hıristiyan toplumunun bu azınlığa karşı ikili bir tavrının söz konusu olduğu anlaşılır: Bir yandan hakları ve özerklikleri mümkün olduğu kadar sınırlanmaya çalışılırken diğer yandan yararlı bir unsurunu oluşturduğu toplumdan -örneğin resmi makamlara ve özellikle zahmetli adliye görevlerine zorunlu katılımdan- tamamıyla dışlanmamaları hedeflenir. Yahudiliğin var olma hakkını yineleyen Codex Theodosianus – “Iudaeorum sedam nulla lege prohibitam satis constat” (“Yahudi mezhebinin hiçbir yasa tarafından yasaklanmadığı anlaşılmaktadır”, C. Th. 16.8.9 )-Yahudileri istisnasız olarak kent meclislerine davet ederken, öte yandan daha önceki mevzuatlarda var olan Yahudi karşıtı sınırlamaları ve özellikle en ayrımcı olanlarını (örneğin din değiştirme ve karışık evlilikler) muhafaza eder.

Yasaklar ve zulüm

Dünyevi iktidarın VI ila VII. yüzyıllarda Doğu, Batı ve Papalık arasında kesin olarak bölünmesi Yahudilikle ilgili konularda da farklı çözümlere varılmasına neden olur. Örneğin İtalya’da Bizans yönetiminde olan bölgeler Justinianus’un (481?-565) dayattığı katı mevzuatın etkisinde kalırken Longobardların yönetimindeki bölgelerde, kilisenin etkisini hissettirdiği zamanlar dışında, ortam daha rahattır. İslamiyet dönemindeki Sicilya’da ise ortam tamamıyla farklı ve son derece olumludur.

Ancak anakarada Codex Iustiniani ile onu izleyen hukuki entegrasyonun (Novellae) etkisi Bizans dünyası dışında da kendini hissettirir; örneğin Yahudilerin, din kurumlarının mülklerini satın alması yasaktır ve her ne kadar yerel idarelerdeki yükümlülüklerini yerine getirmeleri gerekiyorsa da, burada verilen hizmetlerle ilgili ayrıcalıkların dışında tutulurlar. Din yetkilileri -Kilise Babalarının ortaçağın tamamı boyunca geçerliliğini yitirmeyen Yahudi karşıtı tartışmaları da entegre eden- bu mevzuat temellerine bağlı olarak, kendi bölgelerindeki Yahudi topluluklarını çeşitli zulümlere maruz tutmaya hakları olduğuna inanırlar: Sonradan Avrupa tarihinde daha sistematik bir şekilde benimsenecek olan bu zulümlerin arasında özellikle bayram günlerinde zorunlu vaazlar dinlemek ve linç veya benzeri olayların yarattığı riskten dolayı kutsal hafta boyunca kamusal alanlarda görünme yasağı vardır. Gregorius Magnus’un (540-604) genelde daha ılımlı olan tavrı ve piskoposlara yaptığı çağrıların, günümüze ulaşan belgeler açısından çok zayıf olan sonraki yüzyıllarda pek etkili olmadığı bilinir.

Alanlar: Nüfus ve Bölge

Geç antikçağın tersine, Yahudi dünyası ile Hıristiyan dünyası arasındaki giderek büyüyen ayrımdan dolayı erken ortaçağda Yahudi toplumunun, çevresindeki toplumla ilişkili ve orantılı, ama paralel olmayan görünür alanları -toplumsal, ekonomik, dini ve kültürel alanları- ortaya çıkar. Ancak bu tür kanıtların analizini, Avrupa’nın daha fazla bilgi sahibi olduğumuz az sayıdaki bölgesiyle sınırlı tutmak zorundayız; bu bölgelerin arasında hiç şüphesiz Akdeniz bölgesi ve konuyla ilgili kaynakların daha yoğun olduğu Güney İtalya ve İspanya vardır. Çok daha sonraları, IX. yüzyıldan itibaren Provence’la ve daha Doğudaki Ren bölgesiyle ilgili olarak daha önemli belgelere sahip olmaya başlarız. Ama V ila XI. yüzyıllar arasındaki belgelerde en çok yer alan bölgeler Güney İtalya ve özellikle Puglia-Basilicata ve Salento’dur. Yahudi toplumunun geç antik dönem ile erken ortaçağ arasındaki dönem için en doğru kesiti, Venosa’daki (Basilicata) yazıtlardan elde edilebilir. Burada, Hıristiyan katakomblarının¹⁷ yanı başında bulunan ve III. yüzyıl ile VII. yüzyıllar arasında kullanılmış olan katakomblarda, bir tanesi 521 yılına ait olmak üzere yetmiş kadar yazıt bulunmuştur. Bu yazıtlardan Yahudilerin -o dönemde geçerli olan kurallara uygun olarak- yerel resmi yaşama kayda değer düzeyde katıldığı, sosyal sınıf açısından oldukça yüksek gruplara mensup ailelerin var olduğu, isim seçimlerinden de çevrelerindeki Yahudi olmayan toplumla ilişki dereceleri anlaşılmaktadır.

Venosa’daki Yahudi katakombları

Bu belgeler Venosa’daki başka bir katakombda bulunan ve IX. yüzyıla ait başka belgelerle karşılaştırıldığında, aradaki dönemde gerçekleşmiş olan toplumsal ve kültürel kırılmayı gözler önüne serer; örneğin daha önceki yazıtlarda Yunanca ve Latince kullanılmışken, bu yazıtlarda sadece İbranice kullanılmıştır.

Puglia’da Yahudi varlığı

“Karanlık yüzyıllarda önemli ve faal toplumlardan geriye kalan belgelerin en çok ışık tuttuğu bölge, Salento bölgesi ve özellikle Taranto, Oria ve Otranto’dur; burada gelişmiş kültür dünyası, Provencelı yorumcu Ya’aqov ben Meir’in (diğer adıyla Rabbenu Tam, y. 1100-1171) dediği gibi – “Bari’den Tevrat, Otranto’dan da Tanrı’nın sözü çıkar”- yüzyıllar sonrası için bile bir paradigma oluşturmaya devam edecektir. XII. yüzyılda Avraham ibn Daud’un (y. 1110-y. 1180) Sefer ha-qabbalah [Geleneklerin Kitabı] eserinde yer alan efsane de bu üne işaret eder. Bu efsaneye göre, Akdeniz’in en önemli İbrani araştırma merkezlerinin en az üçü (Fustat, Kayrevan ve Kurtuba), Mezopotamya’ya gitmek üzere Puglia’nın Bari kentinden yola çıkan, ama Araplar tarafından kaçırılıp Endülüs’teki Müslümanlara satılan Yahudi âlimlerin bu rastlantı sonucu etrafa dağılmasından kaynaklanmıştır. Puglia bölgesinin VIII ila X. yüzyıllar arasında yaşadığı toplumsal ve kültürel ortam, XI. yüzyılın ortalarında, ailesi Oria kökenli olup Capua’ya göç etmiş olan Achima’az ben Paltiel’ın Sefer yuchasin [Soylar Kitabı] eserinde ayrıntılı olarak ele alınmıştır. Bu yer değiştirme son derece anlamlı olup IX. yüzyılın sonlarına doğru, önce Bizans İmparatoru I. Basileios (y. 812-886) tarafından 873’te, 50 yıl kadar sonra da Romanos Lekapenos (870-948) tarafından başlatılan din değiştirme baskılarının ve Müslümanların kıyı bölgelerine düzenlediği saldırılara bağlı risklerin yoğunlaşmasının etkisiyle çok sayıda Güneyli Yahudinin göç etmiş olmasına işaret eder. Bu faktörler, birkaç düzine yıl içinde çok sayıda Yahudi grubun Bizans yönetimindeki güneyden Longobard Dükalığı’nın kontrolü altındaki bölgelere göç etmesinde ve çoğunun buralara yerleşmesinde belirleyici rol oynar, ancak bazı gruplar da yarımadadan yukarıya çıkarak antikçağlardan kalma ilk yerleşim alanlarını yeniden canlandırır veya Lucca ve Ravenna’da olduğu üzere yeni merkezler oluşturur. Ancak Orta-Kuzey İtalya’nın da bu yeni yabancılar için çok elverişli bir ortam sunmadığı anlaşılmaktadır ve güneyli sürgünlerin soylarından gelenler (aralarında Orialı olup Lucca’ya taşınmış olan ünlü Calonimos ailesinin üyeleri vardır) ancak dağların ötesinde, Ren Vadisi’nde, özellikle Mainz ile Speyer’de yeniden geleneklerine uygun şekilde düzenlenmiş bir Yahudi toplumu oluşturma fırsatı bulurlar. Bu toplumun göreceli huzurunu ani bir şekilde bozan tek şey Birinci Haçlı Seferi olacaktır.

Ekonomik Faaliyetler

İzin verilen faaliyetlerin sınırları

Ruhban sınıfı ile İtalya’nın çeşitli kentlerinde (örneğin Cagliari, Agrigento ve Napoli) yaşayan Yahudi halkı arasındaki ilişkilerle ilgili sorunlarla tekrar tekrar ilgilenen Gregorius Magnus, mektuplarında, Yahudilerin hem yerel hem de uluslararası alana yayılmış olan ekonomik faaliyetlerinden defalarca söz eder. Örneğin VI. yüzyıl sonu ile VII. yüzyıl başı arasında, o dönemde Bizans yönetimindeki tek bölge olan Napoli’deki Yahudi toplumunda, yurtdışıyla ticaret alanında son derece faal olan kişiler bulunmaktaydı. Gregorius, Napolili Yahudilerin deniz ticaretinde ve özellikle Galyalı tüccarlardan alınan kölelerin ithalatında oynadığı kilit rolden söz eder (Ep. IV, 9, yıl 596); bu faaliyetler Cassiodorus’un (y. 490-y. 583) Got döneminde Napoli’deki varlığına dikkat çektiği peregrina commercia, yani seyyar ticaretle (Variae IV, 5) ve Yahudi efendilerin Hıristiyan kölelere sahip olmasından dolayı papanın da sık sık müdahale ettiği hukuki-dini meseleyle paralel olarak yer alır. Erken ortaçağda Yahudilerin faaliyetleri giderek sınırlamalara tabî tutulur ve başta bazı imalat alanları olmak üzere belli sektörlere doğru yönlendirilir. Örneğin camın yapımıyla, dokuma ve dokuma boyalarıyla ilgili faaliyetler öne çıkar. Ancak her iki alanda Yahudilerin sahip olduğu uzmanlık en azından kısmen Roma dönemine kadar uzanan ve geç antikçağda pekişmiş olan geleneklerin devamlılığından kaynaklanır. Dolayısıyla erken ortaçağda Güney İtalya’nın, Sicilya’nın, Ege’nin ve Batı Akdeniz’in çeşitli merkezlerinde Yahudilerin varlığının yaygın olarak dokuma boyahaneleriyle bağdaştırılması ve bu bağlamda boyahanelerin, konutların olduğu bölgede sinagog kadar merkezi bir yer kaplaması rastlantı değildir. Boyahanelerin vazgeçilmez ihtiyacı olan su ile muhtemelen ihtiyaç duydukları geniş alanların genelde kentlerin daha az nüfuslu dış kesimlerinde bulunması, Yahudilerin marjinal konumlarından dolayı dokuma boyası veya cam yapımı gibi mütevazı veya niteliksiz alanlarda çalışmak zorunda kaldıkları şeklinde yanlış bir sonuca varılmasına neden olmuştur. Aslında Yahudiler ile Hıristiyanlar arasındaki meslek ilişkilerinin bu tanımı, çok daha ileriki dönemler için geçerli olabilir; Hıristiyan Batı’nın sadece Hıristiyanlardan oluşan loncaların ve zanaatların da lehine olacak şekilde, Yahudilerin faaliyetlerini ticaret veya üretim alanlarından kullanılmış giyecek, dolayısıyla da tefecilik başta olmak üzere küçük ticaret alanlarına yönlendirmeye başlaması XII veya XIII. yüzyıllardan önce değildir; Yahudi toplumuna ait çalışan bireyler ancak bu dönemden itibaren ve türdeş olmayan bir şekilde yeniden tanımlanır. Kahire’deki sinagogda bol miktarda bulunan belgeler ne yazık ki bu konuda fazla bilgi içermiyorsa da, Batıdaki Yahudi yaşamına dolaylı şekilde de olsa ışık tutar ve Kuzey Afrika ve Doğudaki Yahudi dünyası ile Avrupa arasındaki ticaret ve girişim ilişkilerinin nedense neredeyse sadece Hıristiyanlar aracılığıyla yürütüldüğünü gösterir.

Tıp ve Tarihyazımı Alanındaki Yansımaları

Donnolo

Salerno’daki tıp okulunun kurulmasında bir Yahudinin, bir Müslümanın, bir Bizanslının ve bir Latinin rol aldığına dair inancın, erken ortaçağın bu en saygın tıp okulunun ardındaki güneyli toplumun çok-kültürlü dokusunu vurgulamayı amaçlayan etiyolojik bir paradigma olduğuna şüphe yoktur. Ancak bu efsanenin bazı somut yönleri de tespit edilmiştir, çünkü okulun ardındaki ilham kaynağı kişiler arasında Orialı Shabbetai Donnolo (y. 913- y. 942) adlı, efsane olmaktan çok uzak bir Yahudi vardır. Hekim, astronom ve dini konularda yorumcu olan Donnolo, orta çağda İbrani dilinde yazılı tıp metinlerinin ilk Batılı yazarıdır; ününü borçlu olduğu ve 970 yılına doğru yazdığı Sefer ha-yaqar [Değerli Kitap; diğer adıyla Sefer ha-mirqachot veya Karışımlar Kitabı] adlı kısa metininde verilen farmakolojik bileşimlerin tarifleri Yunanca, Latince ve erken ortaçağa ait İbranice-İtalyanca dillerinin en eskilerinden biri olan yerel dilde çok sayıda açıklayıcı not içerir. Donnolo’nun en önemli eseri, 946 ile 982 yılları arasında yazılmış olan, mikro-makrokozmik ilişkilerle burç-sağlık teorisini işleyen ve yazarın kısa bir otobiyografisini de içeren Sefer chakmoni {Bilgi Kitabi] eseridir; astronomi konusunda yazılmış olan Sefer ha-mazzalot [Takımyıldızlar Kitabi] adlı kitabının ise sadece bazı kısımları günümüze ulaşmıştır. Donnolo’nun bilim alanındaki üstünlüğü, geç ortaçağın tipik bir figürü olan ve herkes tarafından bilinmeyen dillerdeki kaynaklara erişimi sayesinde edindiği sıradışı yetenekleri ve bilgileri sayesinde genelde prenslerin, bazen de ruhban sınıfının hizmetinde çalışan Yahudi archiater’e [krallara hizmet eden hekimler] öncülük etmiş olmasına dayanır. Donnolo, zamanında erken ortaçağ Avrupa’sının tamamına yayılan -İspanya ile Sicilya’nın bazı bölgeleri dışında- bilgi paradigması, büyük ölçüde klasik kültüre, yani Yunan ve Latin kültürüne ve bir dereceye kadar da Yahudi kültürüne erişimle özdeşleştirilir; değeri henüz anlaşılmamış olan Arap kültürünü Donnolo da hor görür ve hakkında bilgi sahibi olmadığını ilan eder. Yahudi dünyasının devraldığı bu mirasın önemi ve devamlılığı 953 yılı civarında yazılmış olan Sefer Yosefon (Yusuf’un Kitabı, diğer adıyla Yosippon) kitabında çok belirgindir; baştan sonra İbranice olarak ve yine Güney İtalya’da yazılmış olan ve Flavius Iosephus’un Yahudi Antik Dönemi kitabını temel alan bu kitapta Kitabı Mukaddes, Kitabı Mukaddes sonrası ve klasik geleneğin cüretkâr bir sentezine tanık oluruz.

Bkz.

Tarih: İmalat Alanı ve Loncalar, s. 277; Tüccarlar ve Ulaşım Yolları, s. 281; Deniz Ticareti ve Limanlar, s. 285; Gündelik Yaşam, s. 322

Aristokrasiler

Giuseppe Albertoni

Erken ortaçağ aristokrasisi, üstlenilen işlevle ve toplumsal açıdan tanınmasıyla bağlantılıdır. Bu bağlamda resmi yetkinin uygulanması yoluyla krallık iktidarına katılım özel bir önem kazanır. Özellikle Karolenj döneminde krallar az sayıda, ama sadık klanlardan oluşan makama dayalı aristokrasisinin oluşumuna sıcak bakarlar. Krallık iktidarının sonradan geçireceği kriz, kalelerle bağlantılı ve yerel ölçüde güce sahip olan “hanedanların ortaya çıkmasına izin verecektir.

Romalılardan Germenlere

Barbar savaşçılar

Erken ortaçağ aristokrasisini inceleyenler uzun bir süre boyunca bu sınıf ile Roma toplumsal ve hukuki geleneğine taban tabana zıt olan Germen savaşçı geleneği arasında bir bağlantı kurmaya çalışmıştır.

Geç antik dönemde, Romalılar ile Germenler arasında oluşmuş bağlantıları ve karşılıklı kültürel etkileşimleri ortaya çıkarmış olan araştırmalar ışığında bu yaklaşım büyük ölçüde terk edilmiştir, Batı Roma İmparatorluğu’nu oluşturmuş olan topraklar üzerinde ortaya çıkan “Roma-Barbar krallıkları”nı kuran istilacı halklar uzun zamandır sanıldığından daha az “Barbar”dır ve seçkin bir savaşçı sınıfının üstünlüğüne dayalı olan toplumsal yapılarını, ayrıcalıkları miras yoluyla aktarılan siyasi-idari işlevlerden kaynaklanan senato aristokrasinin önemli olmaya devam ettiği bir bağlama yerleştirirler.

Aristokrat Kimliği

Serfler özgür insanlar ve asiller

Fetihleriyle erken ortaçağın toplumsal yapılarını derinden etkileyecek olan Franklar, bu bağlamda anlamlı bir örnek oluşturur. Diğer Germen halkları gibi Frankların da hiyerarşisi, gerçek anlamda populus’la, yani halkı oluşturan özgür insanlar ile bağlılık konumunda bulunan ve genelde hukuki statüden yoksun seriler arasındaki ayrıma dayalıdır. Ama ortak bir hukuki statüye sahip olan özgür Franklar ile diğer “Barbar” halkların özgür insanları toplumsal açıdan türdeş bir grup oluşturmazlar, çünkü sahip oldukları mülkler, askeri yetenekleri ve özellikle krala olan yakınlıkları temelinde aralarında bir ayrım söz konusudur. Toplumsal açıdan en seçkin grup, krallığın ileri gelenlerini oluşturanlar krala en “yakın” olan özgür insanlardır; bu grubun aristokrat kimliği işlevi yoluyla belirlenir, ama hukuki açıdan tanımlanmamışım Frank kralı Clovis’in 510 yılı civarında yayımladığı Lex Salica’da (Pactus legis salicae) asaletle ilgili herhangi bir kavramdan söz edilmediği gibi -nobilis, yani “asil” kelimesinin erken ortaçağın tamamı boyunca genellikle daha çok ahlaki özellikler için kullanıldığı unutulmamalıdır- asilleri diğer özgür insanlardan ayırt etmeye yarayan herhangi bir weregild’in de (kişinin mülk olarak değeri) öngörülmediğini göz önünde bulundurmak yeterli olacaktır.

Seçkin Savaşçı Sınıf ve Senato Aristokrasisi

İleri gelenler

Krallık ordusunda askeri hizmet verme hakkı/göreviyle serilerden ayırt edilen ve farklı toplumsal düzeylerde özgür insanlardan oluşan Franklar -diğer “Barbar” halklar gibi- Batı Roma İmparatorluğu’nun bir parçası olan topraklarda kendi krallıklarını kurdukları zaman, siyasi-idari açıdan kendilerinden önceki geleneğin devamını oluşturmaya çalışırlar. Örneğin Regnum Francorum’da [Frankların Krallığı], Galya-Roma aristokrasisinin birçok üyesinin işlevlerine devam etmesi sağlanır ve Frank aristokrasisinin temsilcileriyle akrabalık bağlarının oluşması da ender değildir. Yerel aristokrasi modelini beğenip benimseyen Franklar arasında vir illuster [ileri gelen] unvanı ortaya çıkar ve diğer özgür insanlardan ayırt etmek için sadece resmi makam sahibi olanlara verilir. Comes’ler gibi sivil ve askeri yetki alanında yükümlülükleri olan bu “ileri gelenler,” özellikle mülkleri sayesinde bölgesel düzeyde seçkin bir konuma gelmiş olan diğer özgür insanlardan daha üstün, makama dayalı bir aristokrasi oluştururlar. Başka birçok alanda değişiklik yaratmanın yanı sıra, aristokrat sınıfın bileşimini de değiştirecek olan Karolenj ailesi de bu “makama dayalı asiller” arasından ortaya çıkacaktır.

Karolenj Dönemi: “İmparatorluk” Aristokrasisi

Makamların miras yoluyla geçmeye başlaması: İmparatorluk aristokrasisinin doğuşu

Karolenjler VII. yüzyıldan itibaren Frank Krallığı’nın en yüksek makamı olan ve devlete ait toprakların (krallık namına vergi tahsil edilmesi) ve ordunun kontrolünü öngören “maior domus” veya saray nazırı makamının miras yoluyla geçmesini elde ederler. Karolenjler yükselme dönemleri sırasında vasallık sistemi yoluyla, orta-yüksek sınıftan özgür erkeklerden oluşan sayısız savaşçıyı kendilerine bağlayarak seçkin sınıfın büyümesini sağlar; bu savaşçıların, askeri sadakatleri karşılığında ömür boyu kullanım için elde ettikleri araziler (IX. yüzyıl sonuna kadar “beneficium,” daha sonra “feudum”) toplum içerisindeki yükselişlerinde belirleyici rol oynar. 751 yılında bir krallık haline gelen Karolenj devleti önemli resmi ve dini makamların [honores) tahsis edeceği kişileri bu seçkin sınıfın arasından seçer. Bu, özellikle Şarlman döneminde (742-814) böyledir ve 774’te fethedilen Longobard Krallığı’yla 788’de fethedilen Bavyera Dükalığı’nda da zamanla başlıca makamlar kralın adamlarına tahsis edilir; bu kişiler, Karolenjlerin kendileri gibi, genelde Ren Nehri’nin orta ile güney kısmı arasındaki bölgeden, Meuse ve Moselle bölgelerinden gelen aristokrat ailelere üyedirler. Bu şekilde farklı dallara ayrılan, mülkleri ve görevleri birbirinden çok uzak bölgelere dağılmış olan, ama kökenlerinin aile kimliği açısından önemli bir rol oynamaya devam ettiği bir “imparatorluk” aristokrasisi oluşmaya başlar. Birkaç anlamlı örnek vermek gerekirse, Orta Ren bölgesinden önemli bir ailenin üyesi olan Bavyera Valisi Gerold (öl. 799) ile yine orta Ren bölgesinden gelen ve Şarlman tarafından, Franklara karşı ciddi bir isyanı teşvik etmiş olan Longobard dükü Rotgaud’un (öl. 776) yerine atanan Friuli dükü Eric (öl. 799) bu aristokrasiye üyedir.

Yeni bir Ahlaki Model

Aristokrasinin ahlaki ilkeleri

Gerold ile Eric, çağdaş kaynaklarda kahramanlıklarıyla -her ikisi de Avarlara karşı yürütülen zor savaşta ölür- ve önemli manastırlara yaptıkları bağışlarla kendini gösteren güçlü Hıristiyan inançlarıyla hatırlanırlar. Özellikle Eric, Karolenj Rönesans’ınm ardındaki başlıca kişilerden biri olan Friuli Patriği Aguileialı II. Paulinus (?-802) tarafından yazılmış çok ünlü bir ağıtta yüceltilir. Paulinus ve Yorklu Alcuinus (735-804) gibi bazı Karolenj aydınları, yazılarında ve mektuplarında imparatorluk aristokrasisi için bazı ahlaki ilkeler öne sürer ve şiddetin sadece Hıristiyanlığı savunmayı amaçladığı zaman meşru görüldüğü, yeni bir davranış modeli önerirler. Öte yandan bu dönemde ruhban sınıfının yüksek düzeyli üyelerinin tamamının aristokrat ailelerden geldiği de unutulmamalıdır. Karolenj aristokrasisi ile kilise arasındaki sıkı bağlar, ailelerin anısını canlı tutmayı ve din kurumuyla bağdaştırmayı amaçlayan bağışlardan ve “özel” kilise ve manastırların kurulmuş olmasından da anlaşılır.

Aile Klanları

Ünlü ataların gurur kaynağı oluşturması

Karolenj imparatorluk aristokrasisi oldukça sınırlı sayıda “aile klanları’ndan oluşur; çok kollu bir yapıdan ibaret olan ve genelde ilk doğanın hakkının tanınmadığı bu klanlar, babanın soyuna bağlıysa da evlilik yoluyla daha önemli ailelerle akrabalık bağları oluştuğu takdirde kadınlara bağlı olarak da devam eder. Klanlarda yatay olarak oluşan akrabalıklar çok önemli olup soy ağaçları incelendiğinde yanlış bir kanıya varılabilir, çünkü bazı bağlar o dönemde entegre olarak görülürdü. Genelde isimsiz olmaları –isimleri modern araştırmacılar tarafından verilmiştir- bu aile klanlarının ne kadar karmaşık olduğunu gözler önüne serer. Aile hafızası ilk isimler yoluyla aktarılır ve ataların isimleri birkaç nesil boyunca tekrarlanır ve bazen ünlü ataların “uydurulduğu” da olur. Karolenj İmparatorluğu’nun “varisleri” olacak olan krallar da, hiyerarşideki konumları Karolenjlerle olan akrabalıklarına da bağlı bu büyük aile klanlarından seçilecektir.

Soylar, Şatolar, Şövalyeler

İktidarın bölünmesi ve şatoların çoğalması

Karolenj imparatorluk aristokrasisi geniş ve çok kollu yapısını muhafaza etmeye devam etse de, IX. yüzyılın ikinci yarısında “uluslararası” özelliğini kaybetmeye ve bölgesel bir özellik göstermeye başlar. Bu süreç, birçok derebeyinin, en azından resmi görevlerini miras yoluyla aktarılacak hale getirmesinden de destek alır. Karolenj döneminden hemen sonraki iktidar krizi sırasında, bölgenin hem bölgesel hem de yerel düzeyde kontrolünü ele geçirenler de bu “comites hanedanlar”dır. Ancak bu hanedanların gücü, makam sahibi olmamalarına rağmen resmi iktidarın zayıflamasından yararlanarak bölge üzerinde kendi egemenliklerini sağlamış olan arazi derebeylerinin (toprak derebeyliği) gücüne zıt düşer. İktidarın bölündüğü bu bağlamda, yerel özelliğe sahip yeni bir aristokrasi ortaya çıkar; X. yüzyıldan itibaren kırsal bölgeleri süslemeye başlayan ve bu yeni ailelere isimlerini veren sayısız şato bu aristokrasinin görsel belirtilerinden biridir. Vasal yeminine dayalı özel orduların varlığı, bu yeni şato derebeylerinin kendilerini kanıtlaması açısından temel önem taşır. Vasallardan beklenen hizmet, at üzerinde savaşmak olup uzmanlık gerektirir ve atlar, bu dönemde yatay konumdaki mızrakla saldırı gibi yeni askeri tekniklerin gelişimiyle de giderek önem kazanır. Bu şekilde, hizmetleri sayesinde toplum içinde ciddi derecede yükselmeyi başaran şövalyelerden oluşan yeni bir askeri seçkinler grubu ortaya çıkar. Şövalyelerin ileri gelenleri kısa süre içinde, şövalyelerin mücadele tekniklerini benimsemiş şato derebeyleriyle birlikte tek bir toplumsal grup oluştururlar. Şövalyeler ile aristokrasinin bu karşılaşmasından ve çakışmasından kaynaklanacak olan ara ve geç ortaçağın asilleri, giderek hukuki açıdan da tanımlanmaya başlayacak, dışarıya kapalı olacak ve aile armaları ve mühürleriyle ifade edilen kimlikler edinecektir.

Bkz.

Tarih: Çevre, Ortam ve Nüfus, s. 253; Kentlerin Çöküşü, s. 257; Curtis Ekonomisi ve Kırsal Derebeylikler, s. 262; Yoksullar, Hacılar ve Yardım Sistemi, s. 304; Roma-Barbar Krallıklarında Savaş ve Toplum, s. 309; Dine Adanma, s. 313; Gündelik Yaşam, s. 322; Bayramlar, Oyunlar, Törenler, s. 326

Yoksullar, Hacılar ve Yardım Sistemi

Giuliana Boccadamo

Hıristiyan toplumlar, ilk oluşmaya başladıkları andan itibaren hayır işleriyle ilgilenir. “Yoksulluk hekimleri” olarak da bilinen Kapadokya Babalarının ideolojik destek sağladığı yardım sisteminin farklı şekilleri Doğudan Batıya geçerken, monastisizmin de temelini atar ve erken dönemdeki gelişimine önayak olur.

Terminoloji Alanında bir İnceleme

Farklı “Yoksul” türleri

İsim veya sıfat olarak pauper/yoksul, ortaçağ kaynaklarında başka birçok terimle birlikte kullanılır ve yoksulluğun, sadece ekonomik temelli değerlendirilmesinin ötesinde bir anlama işaret eder. Açlığın kemirdiği pauper famelicus ile giysi yokluğundan dolayı çıplak olan pauper pannosus’un yanı sıra genelde para ve maddi imkânlardan yoksun olan sefiller, dilenciler ve yoksullar vardır. Çeşitli kazalar, şartlar, özel veya toplu felaketler sonucunda yoksul hale gelen insanlar da vardır ve dul kadınlarla öksüzler böyle durumlara örnek teşkil eder. Yoksulluğun hem nedenini hem de sonucunu oluşturan hastalıklardan muzdarip olanlar yoksullar sınıfını daha da genişletir. Kısa süre içinde kendi başına bir kategori oluşturacak olan pauper infirmus grubu, körler, sakatlar, topallar, çıbanlılar ve delilerden oluşur. Vebalılar da ayrı bir sınıf oluştururlar. Köleler ve tutsaklarda kişisel özgürlüklerin yoksunluğuna veya sürgüne bağlı olan bir yoksulluk da söz konusudur. Pauper peregrinus hem kendi seçimiyle, yani inancından hem de zorunluluktan gezgindir. Bir de pauper verecundus, yani utanç verici yoksul vardır; refah içindeki konumunu kaybetmiş bir asil veya eski bir zengindir ve yoksulluğunu belli etmek istemez. İsa’yı yansıttıkları için pauper Christi adı verilen yoksullar merhamet ve sadakayı hak eder, zenginler için de kefaret aracı olurlar, çünkü cömert bağışlar cennete girişi garantiler; öte yandan erken ortaçağdan geç ortaçağa doğru giderek açıklık ve kesinlik kazanan bir terminolojiyle, yoksullar abiectus olarak da görülmeye başlar; tiksinti ve dehşet uyandırırlar, giysileri paçavralardan oluşur, kirlidirler, mide bulandırırlar, belki de yoksul taklidi yaparlar, yani sahtedirler. Bu süreç XVI. yüzyılın başlarında tamamlanır. Yoksulların kutsal özelliği neredeyse tamamıyla kaybolur ve tek olası ayrım, yardım almayı hak eden gerçek yoksullar (yoksul vatandaşlar, yani bilinen yoksullar, öksüzler, yalnız genç kızlar ve kadınlar, dul ve yaşlı kadınlar) ile çalışacak durumda olup çalışmak istemeyen, yardımı hak etmeyen ve toplumdan uzaklaştırılması veya bir yere kapatılması gereken sahte yoksullar (serseriler, yabancılar, kötü adamlar ve sahte dilenciler) arasındadır.

Doğu ile Batıda İlk Hayır İşleri

Hıristiyanlık ve sadaka

Hıristiyan toplumlar, ilk oluşmaya başladıkları andan itibaren hayır işleriyle ilgilenirler. Bu duruma örnek olarak havarilerin Kudüs’ün yoksullarına gösterdikleri ilgi veya Tarsuslu Paulus’un (y. 10-y. 65) yine Kudüs’ün yoksulları için para toplamış olmasını gösterebiliriz. Sadaka, Hıristiyanların yaşamının merkezini oluşturur, yürekleri Tanrı’ya açar, günahtan arındırır, ilahi yardıma giden kapıyı aralar ve kısa sürede yoksullara yardımcı olmanın olağan şekli haline gelir. Bambaşka bir bağlamda, vebanın etkisi altındaki Kartaca’da ve İskenderiye’de Hıristiyanlar hastalığın pençesindekilere yardımcı olmaya çalışırlar. Konstantinopolis’te önce Zoticos, sonra da İmparator Constantinus (y. 285-337) ilk cüzzam hastanesini açar. “Yoksulluk Hekimleri” olarak da bilinen Kapadokya Babalarından biri olan Büyük Basileios (y. 330-379) 368-369 yılları arasındaki kıtlık üzerine Caesarea’da yolcu, yoksul ve hastaları kabul etmek üzere, “dua evi”nin ve ruhban sınıfıyla piskoposların konutlarının çevresine, geçim kaynağı sağlayacak mesleklerin icrası için gerekli tesislerle donatılmış, “yeni şehir” adı verilen bir yapı kurar.

Doğuda durum

Dolayısıyla hayır işleri, ilk olarak Doğuda düzenlenmeye başlar ve kilise, ona kendi mülkünü oluşturma izni veren Constantinus’un 321 tarihli emirnamesinden sonra bu tür ihtiyaçları karşılamaya uygun şekilde yapılanır. VI ile VII. yüzyıllar arasında Roma İmparatorluğu’nun Doğu kısmında birbirini izleyen kıtlıklar ve salgınlar hem 382’den itibaren özürsüz yoksulların [pénes) özürlü yoksullardan (ptochós) ayırt edilmesini sağlayan katılık yanlısı önlemlerin gözden geçirilmesine, hem de Justinianus’un döneminden itibaren hayır-yardım ağında uzmanlık alanlarının oluşmasına ve halkın belli kesimlerine yönelik farklı yapıların oluşturulmasına neden olur; örneğin gerokomeia yaşlıları, brephotropheia ve orphanotropheia terk edilen bebekleri ve yetimleri, nosokomeia ise hastaları hedef alır. Hamile kadınlar ve körlerle apayrı bölümler ilgilenir. Yoksullar için bakımevleri olan ptochotropheia ile asgari düzeyde sağlık yardımı sunan ve yabancılarla hacıları da barındıran xenodocheia kurumları yaygın hale gelir.

Batıda durum

Batı, hayır işleri ve yardım konusunda ideolojiyi, yöntemi ve farklı teknikleri şekillendirme konusunda Doğudan ilham alır. Milano piskoposu Ambrosius (y. 339-397) Kapadokya Babalarının öğretilerini yayar ve yoksullara yardımcı olmak için “kutsal kavanozlar” satarak zayıfların koruyucusu haline gelir. Hippo piskoposu Augustinus (354-430) Roma yönetimindeki Afrika’da zenginlere fazla gelenlerin yoksulların ihtiyacını karşılayacağından söz eder. Papa Leo Magnus (y. 400-461) yoksullara hayır yapmanın Hıristiyanların görevi olduğu konusunda ısrar eder.

Matriculae

Dolayısıyla toplumsal diyalektiğin pauper/potens [zayıf/güçlü] zıtlığına dayalı olduğu, geçim krizinin sarstığı, en azından IX. yüzyıla kadar zenginlikle yoksulluk arasındaki ayrımın toprak mülkiyetine bağlı olduğu ve gıda açısından başkalarına bağımlılığı az veya çok etkilediği, üstelik 542-544’ten itibaren veba salgınlarının yayıldığı Batıda piskoposun defensor civitatis [şehrin koruyucusu] ile pater pauperum [yoksulların babası] olması bir rastlantı değildir. Piskoposun evi, yoksulların evidir. Piskoposluğun yetki alanı içerisinde erzak sağlama görevini yürüten ve eski yıllık geçim sisteminin yerine geçerek listelerde kaydedilmiş yoksullara erzak dağıtan “diyakonluk” kurumu da bu şekilde Doğudan Batıya yayılır. VI. yüzyılda, yerel kiliselerin bakımıyla ilgilendiği yoksulların (matriculari) listelerinden oluşan matriculae sistemi geçerlidir. 470’de Reims’te, 520de Leon’da, 522 ile 532 arasında da Ravenna’da yoksul listeleri düzenlenir. Roma’da ise Gregorius Magnus (y. 540-604, > 590) Celio’da yaptırdığı manastırın yanı başına triclinium pauperum [yoksullar için aşevi] yaptırır. Yoksulların yanı sıra tutsaklarla da ilgilenen Gregorius Magnus zamanında kilise bir tür “açık tahıl ambarı”na dönüşür. Matriculari, kısa sürede sınırlı sayıdaki maaşlılardan ibaret hale gelir; sonrasında, kilise konsey üyelerinin işlevlerine benzer şekilde ayinlere yardımcı olma ve kilise binasını gözetleme karşılığında sadakayı hak kazanır.

Yoksullara verilen önem

Yoksullara verilen önem, başka müdahalelerden de anlaşılır. Örneğin Papa I. Hadrianus (?-795, > 772), Papa III. Leo (y. 750- 816, > 795) ve Papa I. Nicolaus (810/820-867, > 858) San Pietro Meydanı’na su ulaşmasını, Nero’nun dikilitaşının yakınında bir hamam kurulmasını ve yoksullarla hacıların kullanımı için çeşmelerin restore edilip kullanılır hale gelmesini sağlar. Yolculuk rehberlerine gelince, 333 tarihli Itinerarium Burdigalense, IV. yüzyıl sonlarına tarihlenen Itinerarium Egeriae, 560 yıllarında hazırlanan Itinerarium Antonini Placentini, Ionalı Adamannus’un (624-704) 679 ile 682 arasında gerçekleşen bir yolculuk için hazırladığı De Locis sanctis ve 866 ile 870 yıllarında gerçekleşmiş bir yolculuk için keşiş Bernardus’un hazırladığı Itinerarium eserlerinden anlaşıldığı üzere, IV. yüzyıldan itibaren kutsal olarak bilinen yerleri hedef alan hac uygulaması VI. yüzyıldan itibaren Roma’yı da kapsamaya başlar ve hacı akınında X. yüzyıla kadar bir artış görülür. Karolenj dönemine ait Itinerarium Einsidlense ve Canterbury başpiskoposunun 990 yılı civarında hazırladığı Itinerarium gibi bu duruma tanıklık eden başka yolculuk rehberleri ve raporları da vardır; bunların yanı sıra Roma’da yaşayan yabancıların, Saksonlardan Frizonlara, Franklardan Macarlara kadar farklı milliyetlerden hacılara ve yolculara barınma imkânı sağlamak için kurduğu Scholae peregrinorum vardır.

Piskoposluğun Hayır İşlerinden Monastik Ağırlamaya

Kilisenin batıda yardım işleriyle ilgilenebilecek durumda olan tek kurum olduğu açıktır. VI ila VII. yüzyıllar arasında ardı ardına düzenlenen konsiller ve Karolenj dönemi din meclisleri yoluyla özel bağışlar ve resmi yardımlar düzenlenir. Kiliselerde toplanan paraların dörtte birinin, aşar vergisinin de üçte birinin yoksullara verilmesi kararlaştırılır. Ancak VII ila IX. yüzyıllar arasında piskoposlukların hayır işlerinde azalma olur ve piskoposların çağı adı verilen dönem sona erer.

Kilise’nin yardım işlerini üstlenmesi

Başka kurumların, yani yine Doğu kaynaklı olan manastırların yoksullara ve hacılara yardım işini üstlenmesi gerekli hale gelir. Arles piskoposu Caesarius (y. 470-542), Cassianus’un (y. 360-430/435) Conlationes eseri yoluyla Julianus Pomerius’un monastik hayır işleri geleneğini -ve yukarıda sözü geçen diyakonluğu- örnek alarak bu geleneği Lerins Manastırı (410) ve Marsilya’da Aziz Victor Manastırı (415) yoluyla yayar. Manastırların barındırma ve hayır işlerinin şekil ve yöntemleri, aşağı yukarı aynı dönemde, 500 ile 529 arasında Regula Magistri ile Norcialı Benedictus’un (y. 480-y. 560) Regula [Kural] adlı eseriyle düzenlenir. Aziz Benedictus’un Regula eserinde, Regula Magistri’de başıboş ve avare dolaşanlar konusunda gösterilen güvensizliğin aşıldığı görülür ve İsa’yı temsil ettikleri için yoksullarla hacıların, barındırılmasına özen gösterilmesi gerektiği söylenir. Aniane Manastır’ından Benedictus (y. 750-821) 816 yılına doğru daha önceki kuralları temel alarak yoksulların barındırılması konusunu daha da geliştirir ve barınma veya yardım isteyenleri ilk kabul eden kişi olan kapıcının üzerinde durur. X. yüzyıldaki monastik yenilenmenin ana merkezi olan Cluny Manastırı’nın kuruluş belgesinde (909) yoksullara, yabancılara ve hacılara yer verilmesi ve her türlü hayır işlerine dahil edilmeleri gerektiği söylenir.

Gönüllü olarak İsa’nın yoksulları arasında olan keşişler, gönüllü olarak yoksul olmayanlara ne mümkünse verir, onları neşeleriyle ve cömertlikleriyle teselli eder, ayaklarını yıkar (mandatum), onlara barınma imkânı sunarlar. Ağırlama litürjisi, gerçek veya sözde bolluk dünyası ile yoksulluk dünyası arasında gerçek anlamda bir sınır teşkil eden manastırın kapısında başlar. Yoksullar, refectio pauperum [karınlarını doyurmak] için veya Cluny’de âdetten olduğu üzere, en az bir gün ve bir gece hospitale pauperum’da kalmak için bu eşiği sık sık geçerler. Bu eşiği keşiş ile yardımcıları da geçerdi; bir örnek vermek gerekirse, yine Cluny’de manastır etrafında toplanan hasta yoksullar haftada bir ziyaret edilirdi.

Bkz.

Tarih: Kentlerin Çöküşü, s. 257; Curtis Ekonomisi ve Kırsal Derebeylikler, s. 262; Aristokrasiler, s. 300; Roma-Barbar Krallıklarında Savaş ve Toplum, s. 309; Dine Adanma, s. 313; Gündelik Yaşam, s. 322

Roma-Barbar Krallıklarında Savaş ve Toplum

Francesco Storti

V ve VI. yüzyıllardaki istilalar ile Barbarların savaş kültürü, Latin kültürünün geliştirdiği modeller üzerinde etkili olur ve tüm özgür erkekler tarafından uygulanan askeri faaliyetler, toplumsal yapıya yayılır. Bu arada, Galya’ya yerleşmiş olan Frank savaşçı aristokrasisi de atalarından kalma askeri destek şekillerini vasal sistemine uyarlayarak yüzyıllar boyunca sürecek at sırtında mücadele dönemini başlatırlar.

Savaşan bir Toplum

Ortaçağ başlarında Avrupa’da savaş, köklü bir değişime uğrar. Şekil, içerik, teknik ve gerekçe alanındaki bu değişim, Latin-Germen karşılaşmasından kaynaklanan genel sosyokültürel değişimin sonucudur. Latin ve Barbar halklarının, günümüzde bile tam olarak analiz edilmesi zor olan bir ödünç alma diyalektiği yoluyla ortaçağ toplumunun oluşumuna götürecek olan “diyalogu” başlattıkları yer zaten savaş alanıdır. Kesin olan bir şey varsa o da özellikle “sosyolojik” alandan neşet eden faktörlerden dolayı Barbarların, savaş kültüre ve buna bağlı maddi ve ruhsal evrene son derece önemli bir katkıda bulunduklarıdır. Latin dünyasında savaş, toplum için bir araçken ve devletin hukuki statüsünü akılcı şekilde ifade etmek için gerekli araçlardan birini oluştururken; Germenlerde toplumun kendi savaş ihtiyaçlarına göre şekillendirildiğine dikkat edilmelidir. Sadece, Hıristiyanlık döneminin ilk yüzyıllarındaki yarı-göçebe ve pagan Barbar halkları değil; V ila VI. yüzyıllar arasında Avrupa’ya yerleşen ve Hıristiyanlığı kabul etmiş uluslar açısından bile savaş faaliyetleri toplumsal yapıları şekillendirmeye eğilimlidir. Komuta alanında özel yetenek gösteren kişilere (duces, reges) güç atfeder ve savaşçılar ile askeri liderler arasındaki güvene bağlı dayanışma şekilleri (comitatus, trustis) yoluyla o gücü pekiştirir. Bu faaliyet hem aile ortamına nüfuz eder -çünkü baba, oğullarına savaş eğitimi verir ve geniş akraba grupları (klanlar) tamamıyla askeri bir yapı benimser- hem de özgür erkeklerin savaşçılarla özdeşleşmesinden ileri gelen, kişilere ait hukuki statü belirlenir ve isim seçimindeki özgünlüğe yansır: “Richard (Rikhard: güçlü-cesur); Herman (Heri-man: savaş adamı); Rutger (Hort-gar: şanlı mızrak); William (Wile-helm: irade-miğfer); Gerard (Ger-hard: mızrak-güçlü) [...] Gertrude (Gaire-trudis: güvenlik-mızrak); Matilde (Macht-hildis: savaş için güçlü)” (P. Contamine, Ortaçağda Savaş, 1986).

Savaşçılardan oluşan bir halk

İnsan yerleşimleri açısından seyrek olan bölgelerde, yüzyıllar boyunca olgunlaşan bu kavim kültüründen hem Barbarların savaş konusundaki özel eğilimi, hem de wot terimiyle (ve Got dilinde içine ruh girmiş anlamına gelen woths kelimesiyle) özetlenen saldırganlıkları kaynaklanır; yine bu kökten türemiş olan Wothan da, savaşçının kendi gücünü artırmak için savaş sırasında ulaştığı bir tür katarsis halidir. Bu durum, Barbarların Latin halklarına göre daha az sayıda olmasına rağmen sahip oldukları avantajı anlamaya yardımcı olur: İstilalar sırasında devasa bir bölgeye dağılmış bulunan (sınır bölgelerinde kilometreye ortalama 150/200 asker) 500 bin kadar imparatorluk askeri, çok yaşlılar dışında 15 yaş üstü tüm erkeklerin silah altına alınmasıyla sayıları 20 ila 30 bine ulaşan Germen savaşçılarıyla sınırlı hareket alanlarında karşılaşmak zorunda kalır.

Roma-Barbar Krallıklarında Savaş Organizasyonu

Germen halklarının Avrupa’ya yerleşmesi, Constantinus’un reformlarıyla gerçekleştirilmiş olan büyük çaplı değişime ve Barbar unsurların askeri kadrolara giderek daha büyük oranda dahil edilmesine rağmen temelde aynı kalmış olan Roma askeri yapısına son verir. Köklü bir değişim söz konusudur: Geç antik dönemde sınır bölgelerine (limitanei) veya kentlere (comitatenses) yerleştirilmiş olan profesyonel asker sınıfı tarafından yürütülen savaşlar toplumsal yapının dokusuyla kaynaşır. Savaşı artık aileleriyle beraber imparatorluk topraklarına yerleşmiş olan Barbar savaşçılar -çiftçi-savaşçılar, küçük arazi sahipleri ve büyük mülkiyetler konusunda senato sınıfından asillerin yerini alan veya onlara paralel olarak var olan ve fetih girişimlerinin başını çeken liderler- yürütür.

Barbarlar ile egemen halk arasında kaynaşma

Ortak Hıristiyan inancına bağlı olarak, Barbarlar ile fethedilen halklar arasında farklı zamanlarda ve şekillerde gerçekleşen kaynaşmadan dolayı, V. yüzyılın ilk yıllarında sadece Germenlere özgü silah kullanımı zamanla diğer halklar arasında da yayılır ve toplumun tamamına kök salar. Bu şartlar altında, Roma ordusunun karmaşık lojistik-idari sistemleri ortadan kalkar ve her ne kadar Vizigotların yönetimindeki İspanya’da yiyecek dağıtımından sorumlu olan annonarii subaylarına rastlanırsa da, başka yerlerde askeri yapı neredeyse tamamıyla yok olmuştur; onun yerini alan Barbar bannum veya “silah altına alma” sisteminde, kralın temsilcileri olan compulsores ülkeyi baştan başa gezerler ve tüm özgür erkekler bu çağrıya uymak zorundadır.

Yeni bir ordu türü

Roma-Barbar krallıklarında, Roma ordusunun başlıca ayırt edici özelliği olan mükemmel silah tektipliğinden de iz kalmaz. Her bir savaşçı topraklarını ardında bırakarak, yanına oğullarını ve varsa adamlarını (Franklarda antrustioni; İspanya Vizigotlarında gardingi; İngiliz krallıklarında yaşayan Saksonlarda gesiths, vs) alarak, kaynakları ile statüsünün izin verdiği silahlarla savaş alanına gider.

Yaygın olarak kullanılan geleneksel Germen silahları arasında, gençlerin savaşa kabul edildiği anda elde ettiği kalkan, birbirine örülü metal halkalardan oluşan kolsuz bir tunik şeklindeki zırh, atalarının zamanından beri hem elde tutulan hem de fırlatmak için kullanılan bir tür balta olan francisca, demirden bir mızrak olan ango, tek tarafı keskin öldürücü bir kılıç olan sax veya scramasax ve vazgeçilmez yay vardır.

İki tarafı keskin, simetrik kılıçlar ender olarak görülür: Üstün kaliteye sahip bu silahlar daha zengin ve gelişmiş zırhla, miğferler ve atlarla beraber üst sınıfların askeri donanımını diğerlerinden ayırt eden başlıca özellikler arasındadır.

Savaş Şekilleri ve Vasal Devrimi

Stratejiler

Toplumsal yapı ve sahip olunan silah türü, savaşçının hiyerarşi içindeki yerini belirler. Ancak erken ortaçağdaki ordular söz konusu olunca, hiyerarşilerden veya komuta rollerinden çok, savaş ortamında takdir edilen kişilerin, savaşçıların üzerindeki çekim gücünden söz etmek gerekir. Askeri stratejiler, genelde son derece basit olup liderler sadece savaşçıların bir arada durmasını ve onlara örnek olması amacıyla onları teşvik etmeyi amaçlar: Geleneksel üçgen şeklinde dizilmiş savaşçılar düşman saflarını yarmak amacıyla hızla saldırıya geçer ve çarpışma kısa sürede sayısız bireysel mücadele şeklinde gerçekleşir. Ancak erken ortaçağın, taktik veya strateji konusunda tamamıyla yetersiz bir dönem olduğunu düşünmek yanlış olacaktır. Örneğin her ne kadar antikçağdan kalma kuşatma sanatının (poliorketikona) en incelikli yönleri Barbar krallıklarının savaşçıları tarafından bilinmiyorsa da, en azından VI. yüzyıldan itibaren kaynaklarda hem düşman saflarını yarma amaçlı, hem de fırlatılacak silah şeklinde (arietes, yani koçbaşı, belli machinae veya savaş makinesi) kuşatmayla ilgili aletlerin varlığına rastlanır.

Ancak bu çağı geçmiş dönemlerle karşılaştırmak çok da yerinde olmayabilir; toplumsal açıdan büyük bir değişim dönemi olan erken ortaçağ, savaşma tarzı açısından da öyledir. Yukarıda sözü edildiği gibi, savaş faaliyetleri toplumsal yapının içine yayıldığından, askeri alandaki en tutarlı değişimler bu yayılmanın dinamiklerinde yer alır. Frank Krallığı, bu açıdan çok önemli bir rol oynar.

Frank Krallığı

İspanya’daki Vizigot Krallığı’nın veya Italya’daki Ostrogot Krallığı’nı gelişme dönemlerinin orta yerinde altüst eden dramatik olaylara maruz kalmayan Frank Krallığı VII ila VIII. yüzyıllar arasında toplumsal-kurumsal açıdan, dolayısıyla da askeri açıdan gerçek bir deney laboratuvarmı andırır. Askeri gücün özel olarak düzenlenmesi ile arazi mülkiyetlerinin idaresi arasında gelişen ve ileride değişmez ve sağlam savaşçı aristokrasilerinin ortaya çıkmasına ve buna bağlı olarak vasal sistemin gelişmesine neden olacak karmaşık diyalektik, Galya bölgesine yerleşmiş ve yerel asillerle vaktinden önce kaynaşmış Germen savaşçı çekirdekleri arasında gerçekleşir. İlişki modellerinin potansiyelini kullanma ve uygulamasını yayma konusunda yetenekli olan Pépin/Karolenj hanedanı bu süreçte başrol oynar ve erken ortaçağ Avrupa’sında en büyük askeri yeniliği oluşturan savaşçı destek birlikleri (vasal birlikleri) bu şekilde ortaya çıkar. Büyük arazi beneficium’larının tahsis edilmesi, kalıcı ve de -en önemlisi- geçmişteki ordulara göre çok daha iyi silahlanmış askeri birliklerin bir araya getirilmesini sağlar. Kaliteli çelik silahları edinme ve son derece pahalı olan atların (bir savaş atı on öküz ediyordu) bakımını üstlenme imkânına kavuşan asker vasallar, VII. yüzyılda üzenginin icadıyla daha da etkin ve öldürücü hale gelecek olan at sırtında savaş dönemini başlatır.

Uzmanlaşma süreci

At sırtındaki birkaç bin savaşçı saldırısının, piyadelerden oluşan geleneksel Barbar orduları üzerinde yaratacağı etki bir yana, bu şartların hangi sonuçlara neden olduğunu anlamak için Şarlman’ın (742-814) imparatorluğun sınırları içinde ve dışında ve özellikle VIII. yüzyılın sonlarında Avarlara karşı yürüttüğü savaşların sonuçlarına bakmak yeterli olacaktır. Bu savaşlara, geleneksel savaşa çağrı yoluyla 15 bin kadar askerle en az 20 bin atlı askerin katıldığı tahmin edilmektedir. Bu hem asker modelinin hem de toplumsal bir modelin doğuş anıdır. Her ne kadar at binen savaşçı vasallar henüz XII. yüzyıl şövalyeleriyle karşılaştırılamazsa da, askeri kariyerin uzmanlık ve asalet kazanma ve Avrupa’da toplumsal ve kurumsal yapının yeniden şekillenme sürecinde çok önemli bir rol oynayacak bellatorun [savaşçı] toplumun geri kalan kısmından ayrı tutulduğu bir döneme doğru yol alınmaktadır.

Bkz.

Tarih: Barbar Göçleri ve Bati Roma İmparatorluğu’nun Sonu, s. 64; Roma-Barbar Krallıkları, s. 85; Barbar Krallıkları, İmparatorlukları ve Prenslikleri, s. 90

Dine Adanma

Anna Benvenuti

Religiosus (dindar) terimi başlangıçta Latince pietas (dindarlık) kavramına işaret eder ve duaya adanan, katı hayat anlamına gelir. Ancak XII. yüzyıldan itibaren dine adanma şekillerini normlara tâbi tutma ihtiyacı duyulacak ve status religionis [dini unvan] verilenler için kullanılacaktır.

Dine Adanma: Dindarlıktan Dini Unvan Almaya

Günümüzde “dine adanma” tanımını içeren semantik alanın gelişimi çok uzun bir dönemde gerçekleşmiş olup Hıristiyanlığın ilk döneminden günümüze, modern din hukukuna kadar uzanır.

Sade ve katı bir yaşam

Latince pietas (dindarlık) kavramına dayanan religio (din) terimi ve ondan türeyen terimler Hıristiyanlığın ilk yüzyıllarında yaygın olarak kullanılır ve ana özellikleri katı bir hayat, bazı durumlarda cinsel perhiz veya bekârlık ve ibadete adanma olan bir varoluş tarzını ifade eder. Bu davranış statüsüne ruhban sınıfından dindar kadınlara (bakireler veya dul kadınlar) ve en hevesli evli çiftlere kadar Hıristiyan toplumunun birçok üyesi dahildir, ama bu prosedürler kesin normatif tanımlamalarla düzenlenmemiştir. Tours piskoposu Gregorius (538-594) Historia Francorum’da [Frankların Tarihi], V ila VI. yüzyıllar arasında Galya’da ve İspanya’da düzenlenen bir dizi konsilde özellikleri tanımlanmış olan bu statüden bazı örnekler sunar. Hieronymos (y. 347-y. 420), Johannes Cassianus (y. 360-430/435) ve Augustinus (354-430) geç antik dünyanın dine adanmaya verdiği öneme farklı şekillerde de olsa tanıklık etmiştir ve Marsilyab Salvianus (?-y. 470) 450 yılı civarında dünyevi bir yaşam sürenler (saeculares) ile dünyevi yaşamdan kaçınarak resmi meslekleriyle kendilerini asıl özelliği bekârlık ve kendini ibadete adamak olan belli bir ruhani statüyü sergilemeye adayanlar (religiosi) arasında geçerli bir ayrım yapmaya başlar.

İncil’in ilkelerine bağlılık

Monastik kurallar da religiosus (dindar) terimini “teknik” anlamda çok kullanarak ona kendi senobitik ideallerinin özelliklerini atfederler. Karolenj dönemindeki reformlar sonrasında dini unvan verilen yaşam biçimleriyle pietas’a atfedilebilecek hayat şekilleri arasındaki mesafe büyür, ancak erken ortaçağa ait kaynaklarda, religiosus sıfatının veya religiose zarfının kullanıldığı ve inziva veya gezgincilik âdetlerinden söz edildiği, seküler kesimden birçok tövbekâr örneği verilir. Kilise âdetlerinin XI. yüzyıldaki reformu ruhban sınıfının ortakyaşam gerekliliğini vurgular ve ruhban sınıfının bir arada olmasını öngörerek religio’yu normlardan çok İncil’e bağlılığa dayalı bir uygulamayla özdeşleştirir. Gregorius’un döneminde bu anlam genel bir özellik kazanır ve hem seküler hem de dini statü için kullanılır; XII. yüzyılda başlayan ve eski geleneklere dayalı olan kanunlaştırma süreci de geleneğe saygılı bir sentez oluşturmakla birlikte, bu kurumsal girişimler döneminde öne sürülen sayısız -hem sapkın hem de Ortodoks- öneriye rağmen normatif açıdan açıklık getirme ihtiyacına cevap vermez.

Dine Adanmanın Normatif Hale Getirilmesi

Normatif kural ihtiyacı

Normlara duyulan ihtiyaç bir sonraki yüzyılda olgunlaşır ve IV. Lateran Konsili’nde (1215) dine adanma şekillerinin, aşırı olduğuna inanılan bir şekilde çoğalması karşısında bu alana getirilen sınırlamalarda ilk anlamlı süreç gerçekleşir. Yeni tarikatların oluşturulmasına getirilen yasak ve var olan yapının zorunlu tektipleştirilmesiyle dine adanma statüsü, onay gerektiren normatif bir sistem olarak düzenlenir; dine adanma seçenekleri üzerinde uygulanan bu kontrolün yol açacağı Papalık onayı prosedürü, XIII. yüzyılda ortaya çıkacak olan religiones novae, yani yeni tarikatların zorlu kurumsal idaresinde kendini gösterecektir ve bu tarikatlar sadece Roma’nın izin ve onayından geçerek kendilerini kabul ettirebileceklerdir. Bu tarikatların XIII. yüzyılda teori alanında ve özellikle Paris Üniversitesi’ndeki seküler kesimden hocalarla ihtilaf konusunda giderek daha büyük sorumluluklar üstlenmesi, bu tarikatlara üye düşünürlerin status religionis, yani dine adanma statüsünün düzenlenmesinde ve farklı şekilleriyle özelliklerinin tanımlanma sürecinde başrol oynamalarını sağlayacaktır.

IV. Lateran Konsili’nden sonra dönemin kurumlarını ve geleneklerini temel alan dini doktrin religio kavramını kesin bir şekilde regula kavramına bağlar ve Papalık emirnamelerindeki terimlerden anlaşıldığı üzere (religio ve religiosus terimleri giderek daha sık olarak regolare sıfatıyla beraber kullanılır), dine adanma şekillerinin seküler kesimdeki çeşitliği de giderek normatif hale getirilir ve kontrol altına alınır. Hukuk terminolojisine de yansıyan religio’nun anlamı yerleşik bir hal alır, hem dine adananların uyduğu kuralları veya disiplini, hem de dini statüyü tanımlar ve geç ortaçağ ile erken modern çağ arasında söz konusu olan ruhani statülerin genel anlamda disiplin altına alınma sürecine işaret eder.

Trent Konsili döneminde kuralların dine adanmış yaşam üzerindeki yansıması, dini yeminin izin verdiği statünün tektipleştirilmesi anlamına gelir, bu arada bu sınırlamayla beraber sadece başlangıç yeminini temel alan din kurumlarının sayısı giderek artar: Büyük çeşitlilik gösteren bu kurumsal örnekler ancak modern çağda, Papa X. Pius (1835-1914) döneminde kurulan, Dine Adananlar İçin Kutsal Kurul’un kontrolüne tabî olmaya başlayacaktır. Dolayısıyla yaşamın dine adanması kavramı konusundaki semantik alan, başlangıçta hukuki bir kategoriye işaret etmeyip eski Hıristiyan geleneklerinin çokanlamlılığına uygun şekilde aşırı uçlardaki farklı ifade tarzlarını kapsadıysa da, XII. yüzyıldan itibaren gerçekleşmeye başlayan kurallaşma süreci özelliklerini giderek sınırlamış ve bu terim sadece dini unvan alma anlamında kullanılmaya başlamıştırdı.

Bkz.       

Tarih: Monastisizm, s. 234; Çevre, Ortam ve Nüfus, s. 253; Gündelik Yaşam, s. 322 Bayram, Oyun ve Törenler, s. 332

Görsel Sanatlar: Yeni İbadet Şekillerinin Doğuşu ve Gelişimi, s. 747

Kadınların İktidarı

Adriana Valerio

Hıristiyanlığa göre tüm inananların eşit olduğunun öne sürülmesine rağmen geç antikçağda yazarlar, kadınların erkeklere göre ikincil konumda olduğu ve iktidarda rol alamayacağı konusunda hemfikirdir. Ancak aristokrat ailelerde ve krallık hanedanlarında kadınlar (eşler ve anneler) naip ve vekil olarak fiili iktidar sahnesinde boy gösterirler ve bu ailelerle hanedanların ekonomik, toplumsal ve siyasi çıkarlarının korunmasında temel yükümlülükleri yerine getirirler.

Giriş

Hıristiyanlığın yayılmasına eşlik eden karmaşık olaylar, kadınlarla erkeklerin hem dini cemaatlerde hem de sürekli olarak dönüşüm içinde olan toplumlarda rollerinin tanımlanmasıyla da yakından ilgilidir. Kadınların konumu büyük ölçüde değişime uğrarken, çözümü kolay olmayan çelişkilerden dolayı bu değişimden hem zarar hem de yarar görürler. İlkel toplumlarda Hıristiyanlığın yayılmasında kadınlara verilen rolden anlaşılacağı üzere, İsa karşısında tüm inananların eşit olduğu inancı (Gal. 3,28) kiliselerinin, Hıristiyanlığı kabul eden ve hiyerarşik ve ataerkil ilişkilere dayalı olan halklarının, aile ve toplum yapılarını edinmesiyle yeni bir boyut kazanır. IV. yüzyılda Constantinus zamanında (y. 285-337) imparatorluk dini haline gelip siyasi olarak onaylanan bu yeni dinde Yahudi kültürü, Yunan felsefesi ve Roma hukuku bir araya gelir ve her biri yüzyıllar boyunca bir standart haline gelecek olan kadın ve erkek figürlerini tanımlayan bir antropolojinin oluşmasına katkıda bulunur.

Kadınların mükemmellikten uzak doğası

Kadın-erkek arası eşitliğin öne sürülmesine rağmen ortaçağ yazarları kadınların erkeklere boyun eğmek amacıyla yaratıldığı ve doğalarının yetersiz ve mükemmellikten uzak olduğu konusunda hemfikirdir. Bu yazarlar Yunan felsefesini ve kutsal metinleri temel alırken, bazı farklılıklara rağmen infirmitas mulieris’in, [kadınların zayıflığı] apaçık ve tartışılmaz bir gerçek sayıldığı bir geleneği geleceğe aktaran patristik yorumlara dayanırlar. Havva’nın yaratılışı (“Âdem’in kaburgasından”, Yaratılış 2:21) ve cezalandırılması (“ona boyun eğeceksin”, Yaratılış 3:16), kadınların konumunu temsil eden örnekler haline gelir; Paulus’un (I. yüzyıl) mektuplarındaki “kurul sırasında kadınlar sussun,” (Korinthoslular I 14:34) ve “hiçbir kadına erkeklere ders verme veya emir verme izni vermiyorum,” (1 Timotheus 2:12) gibi ifadeler, tartışmalı ve önyargılı tefsirlerden dolayı, kadınların resmi ve üst düzey görevlerin dışında tutulmasına neden olan teolojik ve disipliner gerekçeler haline gelir.

Gerçek kadınlar

Dolayısıyla kadınların erkeklere göre ikincil konumda olması, yasalardan da önce doğa tarafından onaylanır ve kadınların hukuki alandaki sınırlı kabiliyetlerine dair inanç da sözde fizyolojik ve psikolojik zayıflıklarını temel alır: Sevillalı İsidorus (y. 560-636) çok rağbet gören Etymologiae eserinde bir kelime oyunuyla mulier [kadın] kelimesinin mollitiadan [güçsüzlük] geldiğini öne sürer. Sahte-Ambrosius’un Koloslulara Mektuplarda yazdığı üzere, kadınların yer aldığı bir yönetim doğaya karşıt sayılır (Kolossaililer 3,11) (IV. yüzyıl); zaten Aristoteles de (MÖ 384-322) “corruptio regiminis est guando regimen pervenit ad mulieres,” (“iktidar kadınların elinde olduğu zaman yozlaşır,” Politica, I,c.13) der. Ancak kadınların gerçek durumu apayrıdır ve ortaçağın tamamı boyunca etnik kökene, üye olunan toplumsal sınıfa, bağlamın kentsel mi kırsal mı olduğuna ve içinde bulunulan döneme göre farklılık gösterir. Kadınları, erkeklerin “vesayeti altında” yaşamaya zorlayan bu ikincil konum açısından tek istisna; fiili otoritenin uygulanmasında yasalara üstün gelen “örf ve âdetler” sayesinde itibarın ve iktidarın üstlenilmesinin engellenmediği asil kadınlardır. Buna göre teori, hukuki düzen ve günlük ilişkiler, hiçbir yönden çakışmayan üç farklı düzey oluşturur ve birçok farklı biçimde somut olarak kendini gösteren kadın iktidarı, ancak erkeklere özgü güç sergileyerek kendi doğasının zayıflığını aşan mulier virilis [erkeksi kadın] modeli yoluyla kabul edilir.

Ancak bu erkeksi kadınlık, iktidarın kullanım alanlarına göre bazen övgüye değer bulunurken bazen de eleştirilir; idari rollerde görev alan kadınlar hakkındaki yargılar, o rollerin inancın ve Ortodoksluğun koruyucusu olan kilisenin yararına olup olmamasına bağlı olarak farklılık gösterir. Kilisenin yararına olmadığı takdirde, kadınların iktidarı olumsuz ve gülünç bir şekilde resmedilerek ona Şeytani bir özellik atfedilir. İncil’e göre Kuzey Krallığı’na pagan ibadetini getiren kraliçe Jezabel (1 Krallar 16.18.19. 21; 2 Krallar 9), Vahiy’de sahte peygamber kadın figürüyle simgesel olarak yeniden anılır (2, 20) ve kadınların iktidarının ortaçağın tamamı boyunca korkunç bir çelişki olarak tanımlanmasına neden olur. Oysa Hıristiyanlığı kabul eden Constantinus’un annesi İmparatoriçe Elena (248/249-y. 335) insanları inanca götüren dindar imparatoriçe modelini oluşturur; temsil ettiği iktidar kendi yararına değil; inanç konusunda rehberlik yapan anne rolünden dolayı meşru bir iktidardır. Bu rolü, Fransa’da Clotilde (?-545), İtalya’da Theodolinda (?-628) ve Rusya’da Olga (y. 890-969) gibi, halklarının Hıristiyanlığı kabul etmesinde aktif rol oynayan başka kraliçelerin de üstlendiğini görürüz.

Kadın manastırları

Manastırlar içinde uygulanan iktidar, kraliçelerin Hıristiyanlığın yayılması için oynadıkları otoriter role bağlıdır. Nitekim kadın manastırlarının simgesel bir değeri olup, iktidar elde edip muhafaza etmekte ve krallık aileleriyle aristokrasinin saygınlığını ve otoritesini sağlamlaştırmakta stratejik açıdan önemli bir rol oynarlar; örneğin Brescia’daki Santa Giulia Manastırı ile Frank krallık ailesi arasında yakın bağlar vardır. Prenseslerin büyük kısmı başrahibe olur ve ekonomik, toplumsal ve dini alanda iktidarın idaresinde gerçek görevler üstlenir. Çok ünlü bir kültür merkezi olan Whitby Manastır’ında başrahibe olan Hilda (?-688), Kelt Kilisesi ile Roma Kilisesi arasında bir konsil toplantısının bu manastırda gerçekleşmesini sağlamıştır.

Hanedan İktidarının İdaresinde Kadınların Rolü

Maria Teresa Guerra Medici’nin Donne di Governo nell’Europa moderna (Modern Avrupa’da Yönetimde Rol Alan Kadınlar) (2005) araştırmasında gösterdiği üzere, akrabalık ilişkileri üzerine kurulu olan ortaçağ toplumunda iktidar, şiddet dahil çeşitli yollarla toprakları ve kentleri kontrolü altına almayı başaran egemen bir ailenin çevresinde oluşur. Bu anlamda kişisel çıkarlarla resmi çıkarlar birleşir ve siyasi komuta ile yargı yetkisi hakları derebeylerinin mülkiyet özellikleri arasında sayılır. Bu modelde iktidarın idaresi hanedanın babadan oğula geçmesiyle gerçekleşir, dolayısıyla kadınlar “üreme açısından vazgeçilmez araçlar, evlilik anlaşmalarının nesneleri, toprak elde etmenin ve akrabalık dayanışmalarının, iktidarın aktarılmasının ve muhafaza edilmesinin araçları ve hanedanın oluşumuyla devamlılığı için vazgeçilmez unsurlar haline gelirler” (age., s. 22). Dolayısıyla kadınların iktidarı uygulama yolları savaş alanında değil de dostluk ve hamilik bağlarının oluşturulmasında, diplomatik ilişkilerin ve ev içi düzenin idaresinde, hatta bazen saray entrikalarının düzenlenmesinde kendini gösterir.

Ailenin tamamı iktidarın inşasında ve miras yoluyla devredilen mülklerin bölünmezliğinin aktarılmasında rol alır. Bu süreçlere, aile içindeki eş, anne ve kız çocuk rolleri yoluyla kadınlar da yetenekleri ve cüretkârlıklarıyla dahil olurlar. Krallık hanedanlarında kralların eşleri olarak, kocalarının fiziksel yokluklarından veya hastalıklarından dolayı ülkeyi yönetemeyecek durumda oldukları zaman naip veya vekil (consortes regni) olarak görev alırlar. Kralların anneleri küçük yaştaki çocuklarının “hami anneleri” unvanıyla iktidarı ellerinde tutarlar; kızlar ise erkek kardeşlerin olmaması durumunda babalarının yerine geçerler.

Dolayısıyla bu tür iktidar şekilleri, Avrupa feodal toplumu açısından uzun ve anlamlı bir tarihe sahip olan kadın naipliği âdetinden doğmuştur.

İmparatoriçeler

Kadınların gerçek anlamda yönetimde rol alması ise IV. yüzyılda Doğu ve Batı Roma İmparatorluklarını yöneten Pulcheria (399-453) ve Galla Placidia’yla (y. 390-450) başlar (Pulcheria kardeşi II. Theodosius; Galla Placidia ise oğlu III. Valentinianus namına ülkeyi yönetir), ancak Roma İmparatorluğu ile Barbar egemenliği arasındaki geçiş döneminde de (VI. yüzyıl), annelerin küçük yaştaki oğulları üzerindeki gücü başta olmak üzere, kadınların iktidar uygulaması ender değildir.

Amalasunta

Ostrogot kralı Theodoric’in (y. 451-56) kızı Amalasunta (y. 498-535) babasının ölümü üzerine, küçük yaştaki oğlu Alaric’in (y. 516-534) naibi olarak hem sekiz yıl boyunca ülkeyi yönetir, hem de oğluna karmaşık yönetim sanatı konusunda eğitim verir. Kültürlü bir kadın olan Amalasunta Latince ve Yunanca bilir, edebiyat okur, Franklarla Burgonlara karşı başarılı seferler yürütür, yetenekli bir diplomat olup hem Bizanslılarla ittifak kurar hem de krallığın Latin unsurlarıyla uzlaşma sağlar; Cassiodorus’un (y. 490-y. 583) anlattığı üzere, “erkeksi özellikler”e sahiptir ve kadınların normal konumunun çok üzerindedir. Kadınların iktidarının kabul edilmesini sağlayan edebi bir klişe haline gelen erkeksilik özelliğine Caesarealı Prokopius da (y. 500-565’ten sonra) başvurur ve Amalasunta’yı “ülkeyi bilge ve adil bir şekilde yöneten, davranışlarında erkeksi bir tavır sergileyen” bir kadın olarak tasvir eder (Bella Gothica.V 2,2-3). Alaric’in ölümünden sonra Amalasunta Theodorico’yla (?-536) evlenir ve onu consors regni [krallığın ortağı] olarak tahta ortak eder, ancak bir kadının yönetimi elinde bulundurmasına izin vermek istemeyen ve Amalasunta’ya karşı olan Gotlarla ilişkilerini pekiştirmeye çalışan Theodorico 535 yılında onu öldürtür.

Theodora

I. Justinianus’un (481?-565) karısı ve Doğu Roma İmparatoriçesi Theodora’ya (?-548) gelince, Roma’dan bağımsız olduğu için Prokopius onu çok kötü biri olarak tasvir eder. Amalasunta’nın öldürülmesinde Gotlarla işbirliği yapan Theodora, Justinianus’un iktidarı sırasında yanında yer alır; eleştirel yeteneği ve karar alma kabiliyeti sayesinde Nika İsyanı’na (532) güçlü bir tepki vererek imparatorun kaçmasını engeller ve ordunun yönetimini yeniden ele geçirir. Theodora, sadece siyasi alanda değil, dini alanda da kendini kabul ettirmeyi başarır ve Roma’ya yaklaşmaktansa Doğu İmparatorluğu’nu bir arada tutmanın daha yararlı olacağını düşünerek monofizitlere destek verir.

İrene

Bizans Hıristiyanlığıyla ilgili olarak, Bizans’ın Maria Theotokos’nın [Tanrı’nın Annesi] ibadetine verdiği önemi ve güçlü kadın imgesiyle bağlantılı olarak kadınlara imparatorluk iktidarına erişme imkânı sağlamış olduğunu vurgulamak gereklidir. IV Leo’nun (750-780) karısı İmparatoriçe İrene (752-803) kocasının ölümünden sonra on yıl boyunca oğlu VI. Constantinus’un (771-797) namına yönetimi üstlenir ve hem siyasi hem de dini alanda yetenek ve enerji sergiler; ikona ibadetini yeniden başlatmak için İznik Konsili’ni toplayan da odur. Oğlu reşit olunca annesini uzaklaştırsa da yeniden Byzantium’a çağrılan İrene, Constantinus’la birlikte altı yıl boyunca ülkeyi yönetir, sonra oğlunu tahttan indirerek gözlerini oydurtur. Ülkeyi beş yıl daha tek başına yöneterek Avrupa tarihinde mutlak hükümdar olan tek kadın haline gelir.

İrene’nin dönemi dini, diplomatik ve ekonomik açılardan önemlidir. 802’de saray içinde baş gösteren bir isyan sonucunda tahttan indirilir.

Barbar kraliçeler

Merovenj döneminde kraliçe olan Brunhilde (545-613) ile Bathilde de (?-680) ana kraliçe olmuş, kendilerinden oğulları reşit olana kadar yönetimde olmaları istenmiştir. Vizigotların kraliçesi Brunhilde, oğlu Childebert (y. 540-604) reşit olduktan sonra bile naiplik görevine devam ederek 40 yıllık bir süre boyunca Burgonlar üzerinde etkili olur. Gregorius Magnus’un (y. 540-604) ona gönderdiği mektuplar, Brunhilde’nin siyasi rolünü ve Roma piskoposunun kendi dini amaçları yararına bu kraliçeyle ittifak sağlama isteğini teyit eder. Brunhilde’nin güçlü kişiliğini tasvir eden Tours piskoposu Gregorius (538-594) piskoposların seçimine yaptığı aktif müdahaleye dikkat çekmenin yanı sıra rakiplerine işkence uygulatmak veya onları öldürtmek gibi, iktidarı elinde tutmak için uyguladığı zalim yöntemleri vurgular. Brunhilde, asillerin desteklediği II. Clothar tarafından yakalanır, işkenceye tâbi tutulur ve öldürülür.

II. Clovis’in (633/634-657) evlendiği Anglo-Sakson köle Bathilde ise kocasının ölümü üzerine hem idari reformlar alanında hem de Merovenj Krallığı’nın birliğinin yeniden oluşturulmasında oğlu III. Clothar’ın (y. 659-673) yararına önemli bir siyasi rol üstlenir. Birçok monastik vakıf kuran (ve Colomban’ın kurallarının yayılmasını teşvik eden) Bathilde son günlerini Paris yakınlarındaki Chelles’de bulunan krallık manastırında geçirir ve azize ilan edildikten sonra dindarlara, yoksullara ve hastalara yardımcı olan Hıristiyan kraliçeler için bir örnek teşkil eder.

Radegonde

Merovenjlerin inşa ettiği azizlerin yaşam öyküsü geleneğinde, dünyayı arkasında bırakarak kendini Tanrı’ya adayan, aristokrat aileden olmasına rağmen toplumsal statüsünden vazgeçerek yoksulların hizmetinde çalışan azize kavramı öne çıkar. Bu anlamda, Radegonde (520-587), manastırı krallığa tercih eden azize kraliçe imgesini sunar. I. Clothar’ın karısı olan Radegonde, ağabeyi kocası tarafından öldürülünce ondan ayrılır ve diyakon olarak Noyon’a çekilir.

Angelberga

Frank imparatoru II. Ludovik’le beraber iktidarı paylaşan Angelberga (y. 830-890/891) diplomatik misyonlarda ve savaşlarda önemli bir rol oynayarak Ludovik ile kardeşi Lothar arasındaki kavgalara, hatta Lothar ile Papa II. Hadrianus arasındaki ihtilaflara müdahale eder. Ludovik’in ölümü (875) üzerine, erkek çocuğu olmayıp sadece iki kızı olan Angelberga’nın konumu zayıflar. Manastıra kapanır, ama Dazlak Karl tarafından tutsak alınarak Germen Krallığı’na götürülür.

Adelaide

Önce II. Lothar’ın (?-950), sonra da İmparator I. Otto’nun (912-973) karısı olan Burgonyalı Adelaide (y. 931-999), coimperatrix [eş imparatoriçe] olarak diplomatik alanda büyük nüfuz sahibidir. Kocasının 961 ile 973 arasında İtalya’ya düzenlediği seferlere katılır ve dul kaldıktan sonra önce oğlu II. Otto’nun (955-983) hamisi, oğlunun ölümünden sonra da vicaria regni [krallığın vekili] olarak konumunu güçlendirir. Sekiz yıl boyunca III. Otto’nun (980-1002) naibi olan Bizans asıllı yetenekli ve güçlü gelini Teophano’nun da (y. 955-991) dahil olduğu yerel ihtilafların çözümünde de yeteneklerini sergiler. Teophano öldüğünde, Adelaide saray çevresinde nüfuz sahibi olmaya devam eder; dini alanda da etkisini göstererek manastırlar kurar ve Cluny reformlarına destek verir. Yaşlılığında Seltz Manastırı’na çekilen Adelaide ölümünden sonra azize ilan edilir.

Marozia

Roma “pornokrasisi” olarak bilinen kavram iktidarın kadınların elinde olduğu özel bir örnek oluşturur. X. yüzyılın ilk yarısında, Roma üzerinde kontrol sahibi olan Theophylactus hanedanının kadınları Roma siyasi yaşamı ve papaların seçimi üzerinde etkili olarak iktidarı elde etmek veya kendi oğullarına geçmesini sağlamak için ahlaksızca stratejiler geliştirirler. Marozia adlı bir kadının (y. 892-937’den önce) Papa III. Sergius’tan (?-911) bir oğlu olur. Güçlü annesi -ve sonradan Papa X. Yuhanna adıyla papa olacak olan Ravenna başpiskoposu’nun muhtemelen metresi- Theodora’nın desteğiyle, Marozia oğlunun XI. Johannes (911-935) adıyla Papalık tahtına oturmasını sağlamayı başaracaktır. Marozia’nın kocası Spoletolu Albericus’tan olma oğlu II. Albericus (?-954) ise yirmi yıl boyunca Roma şehrini yönetecektir.

Dolayısıyla kadınların pasif takas nesneleri olduğu veya ellerindeki iktidarı erkeklere göre farklı bir şekilde uyguladıkları söylenemez. Deneyimlerin çeşitliliğinde ve siyasi içgüdü ve güçlü karakterin önemli olduğu iktidarın idaresinde cinsiyet farklılıklarının fazla önem taşımadığı anlaşılmaktadır.

Bkz.

Tarih: Curtis Ekonomisi ve Kırsal Derebeylikler, s. 262; Aristokrasiler, s. 300; Yoksullar, Hacılar ve Yardım İşleri, s. 304; Dine Adanma, s. 313; Gündelik Yaşam, s. 322

Gündelik Yaşam

Silvana Musella

Erken ortaçağda insanların beslenmesi nitelik itibarı ile zayıftır, ama (kıtlık dönemleri dışında) niceliksel olarak az değildir. Çiftçilerin giyimi üç ana parçadan oluşur: tunik, önlük ve manto. Kadınlar, ayak bileklerine kadar inen tunikler giyer. Ortaçağın simgesel hastalığı cüzzamdır. Kilise ölüler için düzenlenen pagan törenlere henüz ilgi duymaz ve VII-VIII. yüzyıllara kadar mezar buluntuları var olmaya devam eder.

Bir Tarihyazımı Sorunu Olarak Gündelik Yaşam

Gündelik yaşamın tarihi, tarihin popüler hale getirilmesi olgusu çerçevesinde 19401ı yıllarda yayılmaya başlar ve siyaset veya ekonomi gibi daha kesin bir şekilde tanımlanan kategorilere kolaylıkla dahil edilemeyecek olayları sınıflandırmak ve tasvir etmek için elverişli bir yöntem haline gelir. Ancak bir bütün olarak bakıldığında, genelde ilginç ve şaşırtıcı bilgilerle dolu olan bu gerçeklik tasviri, karşımıza soru içermeyen bir anlatım olarak çıkar.

Doğal koşullar

Annales dergisinin öne sürdüğü yeni tarihyazımı çizgisiyle tarihçiler gündelik yaşamın gerçek önemini tespit etmeye ve tarihin konusu değilmiş gibi görünen şeylere -fiziksel yaşam ve biyolojik davranışlar, tüketimin, besinlerin ve giyeceklerin tarihi, iklimin ve hastalıkların tarihi- bir tarih atfetmeye çalışırlar. Dolayısıyla gündelik yaşamın tasvirinden, maddi kültürün ve halkların belli bağlamlarda belli yaşam biçimlerini neden ve nasıl sürdürdüğünün incelenmesine geçiş olur.

Erken ortaçağda gündelik yaşamla ilgili herhangi bir incelemeye başlamadan önce, bu yaşamın genel ve fiziksel koşullarını ve konulan sınırlamaları -özellikle çevresel sınırlamaları- tespit etmek gerekir. İnsanlar çevreden korunmak veya çevreyi kontrolleri altına almak için ne gibi araçlara sahiptirler? Bu dönemde insanlar ormanların hemen dışındaki küçük yerleşim alanlarında, yoksul evlerde yaşarlar; kıtlıklara, hastalıklara ve iklim şartlarına maruz kalırlar, ellerinde fazla alet yoktur ve giysileri kötü hava şartlarına daima meydan okuyacak türden değildir. Başlıca endişe kaynakları başkalarına saldırmaktan çok kendilerini koruyabilmektir ve özellikle kendilerini korumayı, beslenmeyi ve örtünmeyi amaçlarlar. Bu üç unsuru -ortam, gıda ve giyecek- inceleyerek işe başlayalım.

Ortam

Ormanlar

Modern teknikler sayesinde çekilen hava fotoğrafları, yatay bakış açısının yer yüzeyinin morfolojisinde yakalayamayacağı farklılıkları gözler önüne serebilmekte ve bitki örtüsünün eski halini belgeleyebilmektedir. Böylelikle hem ormanlık alanların eskiden ne büyüklükte olduğu, hem de polen analizleri yoluyla her bir alanda hangi ağaçların var olduğu konusunda bilgi elde edilebilmektedir. Batıdaki bitkisel örtünün farklı bileşenleri bu şekilde incelenebilmiştir. Kendiliğinden gelişen veya bir dereceye kadar insanoğlunun varlığıyla belirlenen bu farklılıklar (fındık ağaçlarının yerini kayın ağaçları, gürgen ağaçları ve çamların alması) ormanı etkileyen humusun bileşenlerinde de önemli farklılıklara yol açarlar. Eldeki az sayıda aletle de olsa, orman sürekli olarak saldırıya uğrar ve kullanılır. Çiftçilerin evlerini inşa etmek için ahşabı veya yakacak olarak kullandıkları odunu temin ettikleri, ayrıca mantar, kestane, fındık ve tüm diğer meyveleri topladıkları yer ormandır. Bal ve av eti de ormandan elde edilir.

Çevresel zorluklara karşı gündelik olarak yürütülen mücadele, elde edilen başarıların sorgulanmasına neden olur. Nehirlerin taşması, drenajı olmayan toprakları sel basması, ürünün mahvolması ve hayvanların telef olması anlamına gelir. Kısacası kıtlık, sık sık karşı karşıya kalman bir tehdittir. Kürklü ve tüylü hayvanların avlanarak yok edilmesinden sonra leş yiyen hayvanların etiyle, hatta daha kötüsüyle beslenmeye geçilir. Dönemin tarih kitaplarında yamyamlık vakalarından bile söz edilir; sık ormanlarda yaşayıp insan yiyen devlerle ilgili masallar bu dönemden kaynaklanıyor olabilir.

İnsanlar tarafından işgal edilen toprakların miktarı çok azdır ve farklı yerleşim alanları, bazen sınır görevi gören çok büyük ormanlık alanlarla birbirlerinden ayrılır.

IV. yüzyıldaki büyük kriz sonucunda kırsal bölgelerde dağınık olarak yaşayanlar, geleneksel mekânlarını terk edip evlerini ve küçük arsalarını bir araya getirerek kiliselerin veya mezarların çevresinde toplu yerleşim alanları oluştururlar. Dolayısıyla çiftçi ve çobanlardan oluşan büyük bir kitle şartların daha uygun olmasından dolayı köylerde yaşamaya karar verir.

Kırsal bölgelerdeki bu yeni yerleşim modeli VIII. yüzyıldan itibaren İtalya’da giderek daha çok görülür ve ileride kurulacak geniş şato ağının temelini oluşturacaktır.

Evler

Soğuk, rüzgâr, yağmur, kar ve hayvanlarla mücadele insanları ev inşa etmeye ve mevsime uygun olarak ısınma veya havalandırma sistemleri geliştirmeye iter.

Çok kolay elde edilen ahşap, en yaygın inşaat malzemesidir; bunun yanı sıra toprak (güneşte kurutulup kiremit ve tuğla elde edilir), saman ve saz gibi; başka dayanıksız malzemeler de vardır. İhtiyaç üzerine kesilip çıkartılan taş, özellikle kiliselerin ve manastırların yapımında kullanılır ve XI. yüzyıla doğru evlerin de yapımında kullanılmaya başlayacaktır.

Sonraki yüzyıllarla ilgili bol miktarda ikonografi varsa da, bu ilk dönemle ilgili bilgilerin çoğu ortaçağ arkeolojisinin sonuçlarından elde edilmiştir. Kulübe şeklinde evler inşa etme âdeti hem soy kavramına bağlı olan ve ortak ataları olmayan büyük topluluklardan oluşan Germen-Kelt aile modelinin yayılmasına, hem de 50 kadar insanla hayvanları ağırlayabilen uzun bir dikdörtgen şeklindeki “büyük salon”la kırsal evin kurulmasına izin veren kırsal inşa geleneklerine dayanır. Ateş hem yangın korkusundan hem de daha çok ailenin kullanımına sunulması için dışarıda, ayrı bir yerdedir. Kentsel konutlar ise biraz farklıdır: Buradaki eğilim, her biri kendi ocağına sahip olan küçük evlerden yanadır. Hemen hepsi ahşap, deri veya kumaştan yapılan, dolayısıyla da günümüze ulaşmamış olan mobilyalar konusunda fazla bir şey bilinmez.

Yiyecek

Soğuk ve sıcakla mücadeleye katkıda bulunan bir faktör daha vardır: Yiyecek. Son zamanlarda ortaçağda beslenmeyle ilgili araştırmalarda büyük ilerlenme sağlanarak daha önce aklımıza gelmeyecek bir sonuca varıldı: Düşünülenin tersine -ve kıtlık dönemleri dışında- ortaçağda Batıda yiyecek nitelik açısından değil, ama miktar açısından yeterlidir. Nitekim beslenmenin temeli, tahıllarla ve farklı türde unlarla yapılan yiyeceklere dayanır.

Oldukça ender yenen et, parçalar halinde çorba içinde pişirilir veya kavrulur. Balık da enderdir, ama taze, kurutulmuş veya tuzlanmış olarak yenir. En önemli yemek olan çorba, tarlalarda toplanan otlardan lahanaya, havuca ve soğana kadar birçok şey içerir. Bunların yanı sıra kuru baklagil, fındık, kestane, mantar, Paskalya dışında çok kullanılan yumurta ve süt ürünleri vardır. Elma dışında fazla meyve toplanmaz, ama armut, ayva ve şeftali ile yabani orman meyveleri yenmeye başlar.

En çok içilen şey sudur, ama elma şarabıyla bira gibi alkollü içecekler de çok yaygındır. Muhafazası zor olsa da, şarap da içilir. İklim koşullarının izin verdiği yerlerde üzüm bağları yetiştirilir.

Giyecekler

İş giysileri

Giyeceklerin işlevi vücudu örtmek ve soğuktan korumaktır. İş giysileri, gün boyu kullanılan ve hareket etmeye uygun, sade giysilerdir. Önlük, her iki cinsiyetten çalışanların başlıca giysisidir ve hem kırsal bölgelerde hem de daha sonraları kentlerde ağır işlerde çalışanları ayırt eden başlıca özelliktir. Ortaçağın tamamı boyunca, çiftçilerin giyimi üç ana parçadan oluşur: Tunik, önlük ve manto. Yenleri bol olan tunik yün veya ketendir, manto da kürk, deri, astarlı veya astarsız kalın kumaştan olur. Bu noktada, kürkün sadece varlıklı sınıflara ait olduğunu düşünmemek gerekir, çünkü kuzu veya koyun kürkü kalın bir kumaştan daha ekonomik olabiliyordu. Sadece bedeni örten, kapüşonlu veya kapüşonsuz kısa mantolar da vardır, çok ender de olsa, belden iple bağlanan pantolonlar da. Ayaklarda ise ya bileğin üzerinden bağlanan deriden ayakkabılar ya da baldırları örten çizmeler kullanılır. Kadınlar, ayak bileklerine kadar inen ve kemerle belden bağlanan tunikler giyerler. Kadınların da, erkeklerin de tarlalarda çalışırken başları genelde kapalıdır.

Renkler ve tarzlar

Giysiler genelde gri veya koyu renktedir, yani yünün kendi doğal rengindedir. Renkli elbiseler daha pahalıdır. Ortaçağ giyeceklerinin bir başka özelliği, farklı mevsimler için farklı giysiler olmayıp, aynı türden giysilerin kışın üst üste kullanılmasıdır. Giyeceklerin tasvir edildiği ikonografik kaynaklarda genelde üst sınıftan kişiler, hatta saraylarda yaşayanlar resmedilmiştir. X. yüzyıla doğru, dini giysilerin lüks kumaşlardan yapıldığı, değerli taşlarla işlendiği görülür.

Sağlık Durumu

Hastalıklar

Cilt lekeleri, hıyarcık, ellerin ve burun kıkırdağının tahribatı ve aşamalı olarak felç anlamına gelen cüzzam hem antikçağın tamamının hem de ortaçağın simge hastalıklarıdır. Hastalar, yerleşim yerlerinden uzaktaki cüzzam hastanelerine kaldırılır, evleri ve eşyaları yakılır. 1000 yılı civarında Fransa ve Almanya’da “yanma hastalığı” adı verilen tuhaf bir salgın baş gösterir. Bu, büyük olasılıkla günümüzde ergotizm adı verilen ve gözle görülmeyen bir mantarın bulaştığı çavdar mahmuzu ununun kullanımından kaynaklanan bir zehirlenme türüdür. Hastalık bütün tarlalara bulaştığından herkes etkilenir ve salgın boyutuna ulaşır. Hastaların ana şikâyetleri baş dönmesi, kafa karışıklığı, hezeyan ve ateştir. Çürümüş, böceklerle veya farelerle enfekte olmuş yiyecekler de hastalığa neden olur. Bunların yanı sıra beslenmede çeşitlilik olmaması da vitamin eksikliği gibi dengesizliklere yol açar.

Tedaviler

Cerrahi müdahaleler neredeyse her zaman ölümcüldür. Tıbbi özelliği olan otlarla baharatların bir arada kullanıldığı Galenoşçu tıp bazen işe yarar. Ancak çok sayıda iyileşme ya azizlerin müdahalesine ya da pagan çağlardan kalma batıl inanç ritüellerine atfedilir. Cenaze törenlerine gelince, pagan törenlerin ortadan kaldırılmasına odaklanmış olan kilise, başlangıçta azizlerle kutsal emanetler dışında ölüler için düzenlenecek törenlerle ilgilenmez. 658 yılında düzenlenen Nantes Konsili’nde, batıl inançlarla kaynaşmanın engellenmesi için ruhban sınıfının, genelde birisinin ölümünden yedi ve otuz gün sonra düzenlenen törenlere veya yıldönümlerine katılması yasaklanır. Arkeolojik araştırmalar, mezar buluntularının VII ila VIII. yüzyıllara kadar yaygın olarak devam ettiğini göstermektedir.

Bkz.

Tarih: Şehirden Kırsal Kesime, s. 55; Çevre, Ortam ve Nüfus, s. 253; Kentlerin Çöküşü, s. 257; Curtis Ekonomisi ve Kırsal Derebeylikler, s. 262; İmalat Alanı ve Loncalar, s. 277; Tüccarlar ve Ulaşım Yollan, s. 281; Ticaret ve Para, s. 291; Aristokrasiler, s. 300; Yoksullar, Hacılar ve Yardım İşleri, s. 304; Dine Adanma, s. 313; Kadınların İktidan, s. 315

Bayramlar, Oyunlar, Törenler

Alessandra Rizzi

Antikçağdan ortaçağa geçişte, yeni Hıristiyan kültürü içerisinde eğlence şekillerinin değer kaybettiği görülür. Buna rağmen antikçağdan kalma oyunlar ve gösteriler ortaçağa kadar sürer ve özellikle Konstantinopolis’te halk ile iktidar arasındaki diyalektikte önemli bir rol oynarlar. Ayrıca Romanitas/Barbaritas arasındaki karşılaştırma bu dönemde eğlence alanında da görülür ve kimi zaman asimilasyon, kimi zaman da ayrım unsuru haline gelir.

“Eğlence” ve ortaçağ

Homo ludens

“Eğlence” terimi, insanoğlunun tarihi ve kültürüyle yakından bağlantılı, yaşamın vazgeçilmez bir boyutu ve işlevi anlamına gelir. Nitekim çağdaş düşünürler, homo sapiensle birlikte homo ludens’in [eğlenen insan] var olduğunu kabul ederler ve sporun günümüz gerçekliğinde veya eğlence-eğitim etkinliklerinin Eski Yunan kültüründe ne kadar büyük bir alan kapsadığı düşünüldüğünde, bu normaldir. Ancak ortaçağda eğlence etkinlikleri veya daha karmaşık eğlence veya anma ritüelleri hakkında fazla bilgi yoktur. Bu bağlamda, egemen olan kültürde bu alana dair ilgi ve bilinç ile o dönem toplumunda eğlencenin yaygınlığı arasında bir fark olduğu göz önüne alınmalıdır. Bu “dikkatsizlik” yakın geçmişte bile araştırma dünyasını etkilemiştir.

Eğlence “skandalı”

Ortaçağın başlangıcı, imparatorluk otoritesi ve ekonomik sistemindeki krizle, yabancı halkların Roma Zimesı’nın [sınırının] içine yerleşmesiyle ve Hıristiyanlığın devlet dini haline gelerek çağdaş kültürü, düşünme ve gerçeği algılama şekillerini derinden etkilemesiyle aynı döneme denk gelir. Antik dönemlerde, eğlence etkinliklerinin yer aldığı otium [boş zaman] kavramının anlamındaki büyük değişim, yeni kültürel kavramların ludus [eğlence] üzerindeki etkisinin başlıca göstergelerinden birini oluşturur. Nitekim Ovidius, Cicero ve Seneca gibi ileri gelen aydınlar için otium entelektüel açıdan aktif ve yararlı bir deneyim olup resmi yaşamın yorgunluğunun atılmasını sağlarken, ortaçağda giderek kötü alışkanlıkların kaynağı ve başta sefalet olmak üzere en menfur kötülüklerin nedeni olarak anlam kazanmaya başlar. Dolayısıyla antikçağdan ortaçağa geçişte “otium, negotium’a [çalışmaya], hatta labor’a [emeğe] göre ikincil bir konuma yerleşir; loisir [boş zaman] yerini ruha odaklanma ve dua zamanına bırakır” (G. Ortalli, Tempo libero e medio evo: tra pulsioni ludiche e schemi culturali [Eğlence Dürtüleriyle Kültürel Kavramlar Arasında Boş Zaman ve Ortaçağ], 1995). Kilise Babalarıyla yayılmaya başlayan bir geleneğe göre de eğlence alanıyla ilgili her türlü etkinlik yasaklanır; örneğin Tertullianus (II-III yüzyıl) sirk ve tiyatro gösterilerinin bir tür putperestlik olduğuna ve vaftizde verilen sözü ihlal ettiğine inanırken; Johannes Chrysostomus (y. 345-407) bunların gençler için tehlike oluşturduğuna, zaman ve para harcattığına inanır ve Hıristiyanların zamanlarını Tanrı’ya adamaktansa halk eğlencelerine katılmak istemelerini bir “skandal” olarak niteler.

Antikçağın Mirası

Konstantinopolis’teki gösteriler

Yeni kültür tarafından hor görülmelerine rağmen halk eğlenceleri, başta Roma devlet yapısının devam ettiği Bizans İmparatorluğu olmak üzere varlıklarını sürdürür. Halkla ile imparatorun karşılaşma imkânı bulduğu Konstantinopolis Hipodrom’unda çok önemli bazı törenlerle (imparatorların taç giyme törenleri ve zafer törenleri) çok rağbet gören gösteriler (araba yarışları ve koşular, güreş, av, yabani hayvan gösterileri, yetenek oyunları ve temsiller) düzenlenir. Justinianus döneminde (VI. yüzyıl) bir yıllık süreyle görev alan consul’un sunması gereken gösteriler özel bir yasayla belirlenmiştir. Araba yarışları başta olmak üzere sirk gösterileri hem simgesel (geç antik dönemde imparator devlet “arabası”nın evrensel sürücüsüdür) hem de siyasi öneme sahiptir. Araba yarışlarının kahramanları olan sürücülerin üye olduğu ve yarış organizatörlerine gerekli olan her şeyi sağlayan sportif fraksiyonlar (Yeşiller ve Maviler) bazı açılardan gerçek anlamda askeri rakip gibidir. Bizans imparatoru, yarışlarda gruplardan birini veya diğerini desteklemekle beğeni toplar, askeri zaferleri kutlar ve hoşnutsuzluk yaratan önlemlerin neden olduğu etkileri düzeltir. Tebaa ise spor taraftarı ve siyasi destekçi olarak ikili rolünün bilincindedir ve sirk gösterilerini hem eğlenmek hem de siyasi anlaşmazlıkları dile getirmek için bir fırsat olarak görür: 532 yılında Konstantinopolis’te yarışlar sırasında kopan, askerler tarafından zorlukla bastırılan ve Yeşiller ile Mavilerin bazen I. Justinianus’un yönetiminin mali önlemlerine karşı ittifak yaptığı ünlü Nika isyanı (Nika, araba yarışlarında şampiyonları teşvik etmek için yapılan tezahürattı), sonradan halkın tamamına yayılacaktır. Bu tür yarışların yerini feodal turnuvalar gibi yeni modaların alması için Haçlıların geçişini (XII. yüzyıl sonu - XIII. yüzyıl başı) beklemek gerekecektir.

İki dünya arasında oynadığı köprü rolünün etkisini hisseden Bizans başkenti Doğunun da büyüsü altındadır. Atlı oyuncuların topla oynadığı ve sarayda, ileride ülkeyi yönetecek olan gençleri eğitmek için kullanılan eski bir oyun (günümüz polo oyununun muhtemelen atası olan tzukanion) Konstantinopolis’e İran’dan gelmiş olmalıdır, iki imparatorluk arasında ancak VII. yüzyılda çözümlenecek olan şiddetli siyasi ve askeri ihtilaf “simgesel-formüler ve ritüel ortamında model ve yankı geçişmesi” gerektirir ve bu uygulama da buna dahil olur (C. Azzara, Tzukanion. Un gioco equestre con la palla alla corte di Bisanzio [Tzukanion. Bizans Sarayında Toplu Binicilik Oyunu], 1996). Bunların yanı sıra Haçlı Seferleriyle birlikte bu oyun ortaçağ Fransa’sına da yayılır (chicane) ve en yoğun ihtilaf dönemlerinde bile farklı kültürler arasında gerçekleşen “geçirgenlik” olgusuna bir örnek oluşturur.

Romalıların mirasçıları

Batıda da eğlence etkinlikleri ilk yasaklarla hemen sona ermez: Roma’da muhtemelen Honorius (384-423) tarafından 399’da yasaklanan gladyatör gösterileri (munera) ancak 440’lı yıllarda, quaestor veya principes adı verilen finansörleri için fazla masraflı hale geldikleri zaman ortadan kalkar; yüksek maliyetlerinden dolayı gösterilerin arası giderek açılır, mücadelelerin kalitesinde düşüş ve seyircilerin ilgisinde azalma olur. Munera gösterilerinden ve I. Anastasius’un 499’daki yasağından sonra bir süre daha gerçekleşmeye devam eden venationes [hayvan mücadeleleri] son gösterileri ile son araba yarışları VI. yüzyılın ilk yarısında yer alır. Bu gösterileri izleyenler arasında Ravenna’da Got kralı Theodoric (y. 451-526) ile Arles’da Frank krallarının olması, Romanitas’ın [Roma kültürü] Germen krallarının üzerindeki etkisine bir örnek teşkil eder: Kendilerini bu kavramın mirasçıları sayan Germen kralları, bu gösterilerin imperator ile populus arasındaki ilişkilerde oynadığı rolün bilincindedir.

Romanitas ile Barbaritas arasındaki karşılaştırma eğlence alanında da söz konusudur. 472’den itibaren Clermont biskoposu olan Sidonius Apollinaris (y. 430-y. 479), üyesi olduğu Galya-Roma asillerinin eğlenceleri ile Vizigot derebeylerinin uğraşları (av, ok atma, savaş yeteneklerinin alıştırmaları, yüzme, zar oyunları, masa oyunları, top oyunları) arasında bir benzerlik olduğunu fark eder ve bu durumun iki etnik unsurun üst sınıfları arasında “önemli bir asimilasyon faktörü” olduğuna karar verir (J. M. Carter, Medieval Games. Sports and Recreations in Feudal Society, [Ortaçağ Oyunları. Feodal Toplumda Spor ve Boş Zamanı Değerlendirme Yolları], 1992). Ancak farklı bir bağlamda eğlence-eğitim faaliyetleri, Romanitas ile Barbaritas arasındaki en önemli farkı tesis eder. Bizanslı tarihçi Prokopius (y. 500-565’ten sonra) Ostrogot aristokrasisinin, genç kral Alaric’in (y. 516-534) annesi Amalasuntha’nın (y. 498-535) isteği üzerine Romalılaşmasını eleştirdiğini anlatır; bu eleştirilerin nedenlerinden biri Barbar dünyasında çok rağbet gören silah talimlerinin Alaric’in “eğitim programında” yer almamış olmasıdır.

Barbarların Yönetimindeki Avrupa

Savaşçı erkekler için oyunlar

Barbar halkların eğlence dünyasında, pagan ve geleneksel geçmişlerinden miras almanlar ile, Latin ve Hıristiyan kültürüyle karşılaşmalara borçlu olunanlar arasında ayrım yapmak gerekir. Bu konuyu işleyen az sayıdaki ve türdeşlik göstermeyen tanıklık, genelde bu konuya karşı özel bir ilgi duymayan, hatta karşı olan Romalı yazarlar tarafından filtrelenmiş olduğunu gösterir. Germen dünyasında ve özellikle yetişkin, savaşçı erkekler arasında bazı eğlence gelenekleri söz konusudur ve toplum bu gelenekler üzerine kuruludur. Bunların arasında silah talimleri (at üstünde veya değil), güç gösterileri, güreş, ağırlık kaldırma ve yarışlar vardır. Bu âdetlerin amacı hem pratik (silah kullanmayı öğretmek ve savaş aralarındaki boşluklarda fiziksel etkinliği sürdürmek) hem de gösteri amaçlıdır (yetenek ve cesaret gösterileri). Bu uygulamaların başkahramanları, askeri anlamda da lider olan Germen krallarıdır: Got kralı Totila (?-552), 552’de, Gualdo Tadino’da, Bizanslılarla nihai çarpışma öncesinde orduların önünde at üstünde mızrakla akrobasi gösterileri sergiler; Longobard kralı Grimoald (y. 600-671) okla güvercin avlar; bir diğer Longobard kralı olan Agilulf (7616, > 590), gelecekteki karısı Theodolinda’nın (?-628) onu tanıyabilmesi için bir ağaca bir balta fırlatarak güç gösterisinde bulunur. Şarlman’ın (742-814) büyüklüğüne katkıda bulunan faktörlerden biri -biyografi yazarı Eginhard’a (y. 770-840) göre- at yarışları, av ve özellikle herkese meydan okuduğu yüzme yarışları gibi spor etkinliklerindeki “üstün” yetenekleridir. Alman Ludwig (y. 805-876) ile Dazlak Karl (823-877) arasında, I. Lothar’ı (798-855) dışlayarak Dindar Ludwig’in imparatorluk mirasını bölüşmek için varılan ittifak -842 tarihli Strasbourg Andı- iki kardeşin ordusu arasında gerçekleşen ve ihanet durumunda iki kralın göstereceği hiddeti simgeleyen sözde bir karşılaşmayla mühürlenir.

Yarışlar, av ve şölenler

Eğlence etkinlikleri ortam ve iklim koşullarına bağlıdır: Kuzey Avrupa’da, İskandinav mitolojisinin tanrıları ve kahramanları yüzme, tek ne yarışı ve atlı yarışlarda, ama özellikle buz pateni ve kayakta başarılı olmak zorundadır; bunların yanı sıra büyük olasılıkla modern hokeyin atası olan knattleikur gibi farklı oyunlardan da ara sıra söz edilir. Yiyecek elde etmek için çıkılan av aynı zamanda yaygın bir boş zaman geçirme yöntemidir; bu özellikle yetişkin ve aristokrat erkekler açısından böyledir ve farklı Germen ve Barbar kabilelerdeki genç savaşçıların eğitiminin ve yetiştirilmesinin bir unsurunu oluşturur. Toplum yaşamın ayrıcalıklı bir ifade şekli olan şölenler de başkalarıyla beraber çok yiyip içmek hüner ve dayanıklılık açısından meydan okuma haline geldiği için eğlence özelliği kazanır; onları düzenleyen kişi (imparator, kral, prens...) kendi zenginliğini, cömertliğini ve dolayısıyla iktidarını sergilediği için bu yemekler şenlikli bir özellik kazanır. Onları oluşturan unsurlar (yer tayini, yiyecekler, içecekler) eşit düzeydeki insanlar arasında dayanışmayı veya derebeylerine bağlılığı, barış yapıldığını, kutlama isteğini veya tam tersine, isyan veya aşağılama ifade eden bir ritüelin unsurları olduğu için de siyasi bir özellik kazanır.

Öyküler, müzik ve masa oyunları

Barbar dünyasının boş zaman etkinlikleri arasında müzik, şiir ve -bu kültürlerin ağırlıklı olarak sözlü aktarım geleneğine uygun olan- bir soyun tarihi veya mitolojik mirasını nesilden nesile aktaran hikâyelerin anlatımı gibi entelektüel alanla ilgili aktiviteler de vardır. Böyle etkinlikler sosyal ayrım aracı haline gelir; bu alanlarda başarılı olanlar, ait oldukları gruplarda öne çıkarlar. Herhangi bir destek üzerinde, zarlı veya zarsız olarak piyon hareket ettirmeye dayanan masa oyunlarına dair bilgiler de vardır. Herüllerin kralı Rudolf (muhtemelen VI. yüzyıl başı), ordusu Longobardlarla ölümüne bir mücadeleye tutuşmuşken bir masa oyunu olan ad tabulam oynar. VII. yüzyıla ait İskandinav ve Longobard mezar buluntularında farklı türlerde piyon ve oyun taşlarından örneklere rastlanmıştır.

Bu oyunların tarihi ve maddi boyutlarının yanı sıra simgesel-kültürel boyutları da söz konusudur. Ortaçağ Kelt edebiyatında sık sık fidchett’den söz edilir; kökenleri çok eskiye dayanan bu oyun bir dama tahtası üzerinde oynanır, her oyuncunun farklı sayıda piyonu, bir de kral rolünde merkezi bir piyadesi vardır ve oyunun kurallarına göre iki uzman rakibin sırayla kazanması muhtemeldir. Fidchell destan-efsaneye dayalı metinlerde gerçek anlamda edebi bir klişe oluşturur, çünkü “zafer kazanan oyuncunun sahip olduğu bilgeliğin simgesidir” (A. Nuti, Il gioco del fidchell nella letteratura celtica medievale [Ortaçağ Kelt Edebiyatında Fidchell Oyunu], 2001); fidchell oynayan kahramanların veya asillerin gösterdiği yetenek, onların sözde üstün entelektüel özelliklerini simgeler.

Ostrogot kralı Theodoric’in tutkuyla oynadığı zar oyunları da Barbar dünyasında çok yaygındır. Tacitus (y. 55-117/123) sahip olunan bütün mallarla beraber libertas’ın da [özgürlüğün] kaybına neden olduğu için, Germenlerin res prava denilen bu oyun konusunda gösterdiği inadı vurgular. Bu âdet zar atarak kaderi sorgulama geleneğiyle de bağlantılı olmalıdır; Germenler bu hareketi, iradesine karşı çıkılması imkânsız olan kaderin bir göstergesi sayar. Bu bakış açısı, her türlü bahsi meşru kılar ve kaybedenleri, bahis konusu -kişisel özgürlük dahil- ne olursa olsun, “yenilgilerinin sonuçlarına katlanmaya” zorunlu kılar (R. Ferroglio, Ricerche sul gioco e sulla scommessa fino al secolo XIII [XIII. Yüzyıla Kadar Oyunlar ve Bahis Konusunda Araştırmalar], 1998).

Bkz.

Tarih: Curtis Ekonomisi ve Kırsal Derebeylikler, s. 262; Aristokrasiler, s.300; Dine Adanma, s. 313; Kadınların iktidarı, s. 315; Gündelik Yaşam, s. 322

Ortaçağda Belgeler

Carolina Belli

Ortaçağla ilgili bilgilerimiz o uzak geçmişte yazılmış ve genelde okunması ve anlaşılması zor belgelere dayanır, ancak kavrama zorlukları aşıldıktan sonra krallardan halkın en alt düzeyine halka kadar tüm sosyal sınıfların temsilcilerinin anlattıklarını ilgiyle dinleyebiliriz.

Erken Ortaçağda Belgeler

Belge Yokluğu

Erken ortaçağ tarihiyle ilgili bilgi edinmek, bu dönemle ilgili belgelerin ve kaynakların yokluğundan dolayı çok zordur; belgeler kısmen çeşitli olaylar nedeniyle yok olmuştur, kısmen de kendi tarihi ve hukuki tanıklıkları yoluyla hafızalarını aktarmaya yönelik olmayan sistemlere göre örgütlenmiş toplumsal tavırlardan dolayı çok ender bulunur.

Roma yönetiminin geniş kapsamlı idari yapısının ortadan kalkmasıyla ve kendi tarihlerinin önemli anlarını, hatırlamak ve sonraki nesillere aktarmak için geleneksel olarak yazılı belgelere emanet etmeyen Barbar halkların giderek yayılmasıyla ortaçağ toplumunun yaşadığı kriz, “yazı”nın az sayıda ve yüksek düzeydeki sosyal gruplarla sınırlı olmasına neden olur. Okuma-yazma bilen çok az sayıdaki insan çoğunlukla ruhban sınıfındandır ve hukuk konusunda bilgi sahibi olanların sayısı daha da azdır. Avrupa topraklarına ulaşmış sayısız Barbarın sonraki nesillerinin çok azı yazılı tanıklıklara ilgi gösterir, ancak onları hukuk açısından önemli saymayıp sadece belli bir olayın anısı olarak görürler. Bu arada hem resmi hem de özel hukuki ilişkilerin büyük kısmı hep kişilerarası ilişkilerle sınırlı kalır.

Manastırlar

Belgeleme tarihi açısından da ortaçağ Avrupa’sı ve özellikle İtalya, birbirinden farklı ve karmaşık koşulların farklı şekilde katmanlaşmış olmasına bağlı olarak çok farklı durumlar sergiler. Benedikten tarikatından olanlar başta olmak üzere, manastırlar önemli kültür merkezleri haline gelir. Keşişler büyük bir sabırla ve özenle ve günümüzde sadece uzman paleografların yardımıyla okuyabileceğimiz bir yazı kullanarak ve o yazıyı uyarlayarak antikçağdan kalma elyazmalarının kopyalarını çıkarırlar; klasik kültürün birçok örneği bize bu şekilde ulaşmıştır. Manastır scriptorium’larından [yazıhane] çıkma eserler özellikle klasik antikçağın edebi ve hukuki kültürüne atıfta bulunur ve o dönemlerin hem tarihine hem de sanat tarihine tanıklık eden zarif süslemeli ve tezhipli elyazması kitaplar bunlara örnek teşkil eder.

Diplomatik Belgeler, chartae ve notitiae

Hukuki akitler

Ancak ortaçağdan günümüze kalanlar arasında sadece elyazması kitaplar, ilahiler ve manastır kökenli parşömen tomarları değil; diplomatik belgeler, chartae [haritalarl, notitiae [haberler], hükümler gibi daha başka birçok belge vardır; bunların çoğu parşömen, bazen de papirüs veya bez parçalarından elde edilen “bambagina” kâğıdındandır ve iktidar sahipleri ve henüz oluşmamış devletlerin temsilcileri ile buyrukları altındaki tebaaları arasındaki veya hukuki anlaşmalar imzalama hakkına sahip özgür insanlar arasındaki hukuki ilişkilere tanıklık ederler. Alman geleneğinde urkunden [hukuki akit] adı verilen ve krallar ile halkları veya sıradan insanlar arasındaki hukuki değere sahip işlemlere tanıklık eden bu belgeler, aynı döneme ait, hatta dış görünüşleri benzer, ama hukuki değil de tarihi anlatımsal özelliğe sahip olup anı aktaran veya olay anlatan bütün diğer kaynaklardan ayrı tutulur. Bu belgeler günümüze ulaşmış parşömenlerin büyük kısmını oluşturur; “diplomatik” adı verilen ve manastırlara, hatta bazen krallıklara ait arşivlerin VII. yüzyıla kadar uzanan en eski ve en değerli kısmını oluşturan bu belgeler, tarihin arşivleri ve kütüphaneleri sık sık tâbi tuttuğu yıkıcı olayları atlatarak günümüze ulaşmıştır.

Hukuki Belgeler, Noter Belgeleri ve Dini Belgeler

Unvanlar ve hiyerarşiler

Kökeni en eskilere uzanan krallıklarda da diplomatik belgelerin hazırlanması ve gönderilmesi, “evrak dairesi”ni idare etmekle sorumlu olan kâtibin görevidir. Kâtip, kralın hükümlerini düzenlemek ve iletmekle yükümlüdür, dönemin hukukunun ve derebeyinin kendi hukukunun unsurlarını belli şekillere dönüştürme yeteneğine sahiptir. Burada söz konusu olan, geleneğin giderek daha ayrıntılı ve kesin bir hâl kazanırken, hemen hemen bütün hukuki kural ve formalitelerde, Bizans hukuku ve Doğu İmparatorluğu’nun belgeleri yoluyla bilgi sahibi olunan Roma hukukunun izine rastlanmasıdır. Bu belgelerin diplomasi açısından yorumu, ardında yatan uygarlık hakkında çok şey anlatır. Kralın kendisi için seçtiği unvan (dux, princeps, imperator, consul, rex) bize iktidarın kökleri, her bir devlet düzeninin temelinde yatan anlam ve onun içinde gelişen hiyerarşiler hakkında bilgi verir. Örneğin askeri antlaşmalarda kendilerinden “dux gentis Langobardorum,” yani “Longobard halkının komutanı” diye bahsedilen Longobardların toplumsal yapısı VIII. yüzyıla kadar bir komutanın liderlik ettiği askeri gruplardan oluşur. Şarlman (742-814) ve onun soyundan gelenler kendileri için imperator unvanını seçerek, hükümdarlıklarının doğrudan Roma soyundan gelen mutlak ve üstün bir yönetim olduğunu tartışmasız bir şekilde tanımlamış olurlar. II. Friedrich de (1194-1250) imperator olacaktır, ama aynı zamanda da rex Sicilie [Sicilya kralı] ve geleceğin imparatorları için kullanılan patricius Romanorum [Romalı asilzade] unvanlarını alacaktır. Ciddiyet derecesi ne olursa olsun, kişilerle ilgili belgelerde tüm unvanların sıralanmasına; feodal ilişki hiyerarşisinin her türlü resmi yapılanmaya nüfuz ettiği ve arazi veya hak sahibi olmanın bir meşruiyet kaynağı teşkil ettiği bir dünyada, her belge yazarının sahip olduğu feodal mülk hakkında bilgi veriyor olmasından ötürü önem verilmektedir. Bunların yanı sıra toplumun tamamını ilgilendiren belgeler ile hukuki konumun görsel ifadesinin araçları olan armalar ve mühürlerdeki hanedan simgeleri arasında ilişkiler vardır. Kâtipler ile noterler tarafından kullanılan az ve öz dile rağmen belgelerdeki kelime dağarcığı hukuki hayatın, hükümdarların devletlerarası ilişkilerini veya kral ile vasalları arasında daima değişen ve hiçbir zaman çözüme kavuşmayan ilişkileri tanımlamaya yarayan barış veya anlaşma koşullarında kullandığı kelimeler yoluyla toplumsal ve ekonomik yaşamın tüm yönlerini gözler önüne serer.

Noter imzası

Günümüze ulaşmış parşömenlerin en büyük kısmını oluşturan, sözleşmeli hâkimler ve noterler tarafından yazılmış ve bireylerle ilgili bilgileri ve olayları aktaran belgeler, küçük ölçekli haberler açısından çok daha zengindir ve dönemin halklarını çok daha canlı bir şekilde yansıtır. Bu belgelerde, toprak ve hayvan alım ve satımından kavganın tanımlanmasına, evlilik anlaşmalarından pro rimedio anime [ruhun kurtuluşu için] bağışlara, ölülerin dini hassasiyetlerinin en belirgin izlerini içeren vasiyetnamelerden birçok ticaret hukuku kurumunun gelişimine imkân vermiş her türlü belgeye kadar her türlü alana tanıklık edilmiştir. Ortaçağ hukukunda ortaya çıkmış yeni bir unsur, noterdir ve daima “sözleşmeli” hâkimler bir arada yer aldığından özellikle erken ortaçağda -Capua placitosu [yeminli ifade] örneğinde görüldüğü üzere- hukuki belgeler ile noter belgeleri arasında karışıklık yaşanır.

Sivil toplumla ilgili belgelerin yanı sıra kiliseyle de ilgili sayısız belgenin bulunmuş olması, kilisenin ortaçağ toplumundaki rolüne işaret eder. Papayı episcopus servus servorum dei [Tanrı’nın hizmetkârlarının hizmetkârı olan piskopos] olarak tarif eden ve kurşun mühürleri olan Papalık fermanlarından “rota” mahkeme hükümlerine, genelde hem dini hem de sivil değer taşıyan piskoposluk belgelerinden ruhban sınıfından farklı olan kilise çalışanlarına işaret eden manastır veya kilise belgelerine kadar çeşit çeşit olan bu belgeler dini hukukun nasıl geliştiğine tanıklık eder.

Belge Üretimi

Ortaçağda belge üretimi, yazı malzemelerindeki çarpıcı gelişime işaret eder: VII. yüzyıla kadar Sicilya’dan veya Mısır’dan gelen papirüs kullanılır, bu ulaşım kanalları Arapların gelişiyle kesintiye uğrayınca da hayvan derisinden elde edilen, dolayısıyla da imalat masrafı yüksek olan parşömen, en temel yazı malzemesi haline gelir. Pamuklu bez parçalarından elde edilen kâğıdın Amalfililer yoluyla Avrupa’ya yayılması ve Fabriano’da endüstriyel ölçekte imal edilmeye başlaması ise geç ortaçağı bulur.

Bkz.

Tarih: Roma Hukuku ve Justinianus’un Derlemeleri, s. 105

Felsefe

Giriş

Umberto Eco

Ortaçağ felsefesi, geleneksel dönemlere ayırma eğilimine meydan okurcasına, doğuşu Batı Roma İmparatorluğu’nun çöküş tarihi olan 476’yla çakışan ortaçağın başlangıcından neredeyse bir yüzyıl önce başlar. Nitekim IV. yüzyıl ve V. yüzyılın başlarına hâkim olan ve bütün zamanların en büyük düşünürlerinden biri olan Aziz Augustinus’un (354-430) ortaçağ felsefesi üzerindeki etkisi uzun süreli ve geniş kapsamlı olmuştur.

Augustinus patristik dönemin sonunu getirse de, bıraktığı düşünce mirası sonraki yüzyıllara kalır: Her ne kadar skolastisizmin tarihi basitleştirme eğilimi, ortaçağ felsefesinin ana özelliğinin genelde Dominikan olan Aristotelesçiler ile büyük kısmı Fransiskan olan Augustinus yanlıları arasındaki çatışmadan oluşmasını istese de, Augustinus’un ele aldığı başlıca konular 1000 yılından önceki yüzyıllar boyunca ve skolastisizmin gelişim süreci boyunca ele alınacak ve tüm Hıristiyan filozoflar da bu konularla yüzleşecektir.

Gerçek anlamda “karanlık çağlar”

Roma İmparatorluğu’nun çöküşünden 1000 yılına kadar uzanan yüzyıllar, ortaçağın en inişli çıkışlı dönemini oluşturur; sonraki yüzyılları da kapsayan “karanlık çağlar” şeklindeki aldatıcı ifadeyi bu döneme borçluyuz. Gerçekten de, Roma’nın merkezi otoritesi çöktükten sonra, bir yandan Barbar halkları Avrupa’ya yayılıp yeni Roma-Germen krallıklarını kurarken, diğer yandan ileride Avrupa’nın yeni dilleri haline gelecek olan diller zorlukla ortaya çıkıp yayılmaya başlarken, kentsel krizlere, Roma yol ağının çöküşüne, ormanların bir zamanlar işlenmiş olan topraklara yeniden el koymasına ve belli yerlere yayılmasına tanık oluruz.

Ancak Augustinus’la beraber sonraki 1000 yılın filozoflarının -günümüzün deyişiyle- gündemini belirleyecek olan bazı düşünürlerin ortaya çıkması da birinci 1000 yılın ikinci yarısına denk gelir.

Felsefenin yeniden gelişmeye başlaması ve klasik mirasın geri kazanılması

Bu düşünürlerin başında, Aristoteles’in eserlerinden yaptığı tercümelerle, mantık alanındaki yorumlarıyla ve müzik alanındaki teorileriyle kendisinden sonraki skolastisizme hayat verecek düşüncelere kaynaklık eden Boethius (y. 480-525?) gelir. Ortaçağ düşüncesinin temel özelliği olan ve günümüzde bile bilgi teorilerine hâkim olan tümeller konusundaki tartışmanın, Boethius’un Porphyrius’un (233-y. 305) İsagoge [Giriş] kitabının tercümesini ve bu esere getirdiği yorumları temel aldığını düşünmek yeterli olacaktır. Ayrıca üniversitelerin ortaya çıkışından sonra Boethius’un Porphyrius’un İsagoge eserine getirdiği yorumun her türden akademik sınavın geleneksel ve zorunlu konusu haline getirildiğini de unutmamak gerekir.

Platon’un veya Plotinus’un eserlerinin henüz tercüme edilmediği bir dönemde, Hristiyan düşünüşüne Yeni-Platoncu akıl yürütmeyi tanıtacak olan Yunan metinlerinin Latin dünyasına aktarılması da bu “karanlık” çağlara denk gelir. Her ne kadar tarihler konusunda bir belirsizlik varsa da, 1000 yılın sonlarına doğru Johannes Scotus Eriugena (810-880) tarafından yeniden tercüme edilip yorumlanacak ve skolastik teologlarca ele alınıp yeniden yorumlanması için çok sayıda malzeme sağlayacak olan Sahte-Dionysios’un (V. yüzyıl) metinleri de yüzyıllarda hazırlanacaktır.

Ayrıca monastisizmin Batının kültürel mirasını kurtarmak için devreye girişi de bu yüzyıllarda gerçekleşir. Bu süreç ortaçağın teoloji ve felsefe alanındaki temel metinlerin büyük monastik topluluklarda muhafaza edilmesi, yazılması, yorumlanması ve üzerinde çalışılmasıyla sınırlı değildir; kriz durumundaki Avrupa kültürü de büyük ölçüde İrlanda monastisizminin misyonerlik dürtüsü sayesinde yeniden doğar.

Plinius’un (23/24-79) Historia Naturalis [Doğa Tarihi] geleneğini ve Helenistik dönemin bestiarium kitapları ile olağanüstü yaratıkları konu alan ilk ansiklopediler bu dönemde ortaya çıkar. Her ne kadar düzensiz bir bilgi yığınına indirgenebilirmiş gibi görünse de, (aslında modern akılcılık kriterlerine genelde uymayan, ama bilinçli bir şekilde planlanmış bir düzen anlayışıyla tanzim edilmiş) Sevilla piskoposu İsidorus (y. 560-636), Rabanus Maurus (y. 780-856) veya Muhterem Bede’nin (673-735) ansiklopedileri sonraki yüzyıllarda ansiklopedi yazarları tarafından ele alınacak malzemeleri oluşturacaktır. Ve her ne kadar günümüzde İsidorus’un tartışmalı ve saf etimolojileri hiciv konusu olabiliyorsa da, ekvatorun uzunluğunun neredeyse kabul edilebilecek bir tahmininin bu ansiklopedide yer aldığını ve bunun, efsanelerde iddia edilenin tersine Yunanlar gibi ortaçağ insanının da dünyanın yuvarlak olduğunu bildiğine işaret ettiğini unutmamak gerekir.

Ayrıca feodalizmdeki reform ve Karolenj İmparatorluğu’nun kuruluşuyla beraber bir araştırma ve eğitim merkezi haline gelerek ortaçağa özgü bir kurum olan üniversitenin öncüsü Schola Palatina da, birinci 1000 yıldan hemen sonra 1088’de Bologna’da kurulur.

Binyılcı Korkular

“Sahte bir tarihçi”

Augustinus ortaçağın ilk düşünürü olmakla kalmaz, 1000 yılla ve sonuyla ilgili tartışmalara da kaynaklık eder. Augustinus, Vahiy’in 20. bölümünü okur; buna göre bir melek tarafından zincirlenecek olan Ejderha 1000 yıl dipsiz derinliklerde kalacaktır, 1000 yılın sonunda Ejderha, yani Şeytan, kısa bir süreliğine yeniden insanların aklını çelecek, ama son bir defa daha yenilgiye uğratılacaktır. Bu arada İsa ile müminleri de 1000 yıl boyunca dünyada hüküm sürdükten sonra Kıyamet Günü gelecektir. Bu bölüm iki şekilde yorumlanabilir: Ya Şeytanın zincirli olacağı 1000 yıl henüz başlamamıştır, dolayısıyla bir altın çağ beklentisi vardır ya da Augustinus’un De Civitate Dei [Tanrı Devleti] kitabında dediği üzere, bu 1000 yıl İsa’nın doğumundan tarihin sonuna kadar olan dönemdir, dolayısıyla o sırada yaşanmaktadır. Ama bu durumda bin yılın beklentisinin yerini 1000 yılın sonunun beklentisi alır. Bu türden bir yorum da, ilk 1000 yılın sonlarında yaşamakta olan insanların binyılcı endişelere kapılmasına yol açacaktır. Uzun bir süre boyunca yaygın olan bir inanca göre insanlık 31 Aralık 999 gecesini kiliselerde dünyanın sonunu bekleyerek geçirip kurtulduklarına ancak sabah inanarak ilahiler söylemiştir ve Romantik tarihçiler de bu efsaneyi sık sık ele almışlardır. Aslında döneme ait metinlerde bu korkulara dair herhangi bir iz yoktu ve bu korkuların varlığını iddia edenlerin dayandığı kaynaklar da VI. yüzyıla aitti. O dönemde alt sınıflar 1000 yılında olduklarını bile bilmezdi, çünkü tarihi, dünyanın sözde başlangıcından değil de İsa’nın doğumundan itibaren başlatma yöntemi henüz yaygın olarak kullanılmıyordu. Ancak son zamanlarda, bu belli yerlere özgü korkuların gerçekten var olduğu, ama gizli bir şekilde, sapkınlık eğilimli vaizlerin kışkırttığı halkın arasında var oldukları ve bundan dolayı resmi metinlerde konu edilmedikleri öne sürülmüştür.

Ne olursa olsun, o yılın sonuna doğru büyük bir ölüm korkusu söz konusu olmadıysa bile, dünyanın sonu ve çöküşü konusu 1000 yılın son 200 yılının katılık yanlısı düşüncesinde önemli bir rol oynar ve 1000 yılının zamanın sonu anlamına gelmediği anlaşıldıktan sonra bile bu konu Rodulfus Glaber (y. 985-y. 1050) gibi yazarlar tarafından tekrar ele alınır. Glaber döneminde Avrupa, “kiliselerden oluşan beyaz bir mantoyla” kaplı olarak yeniden ortaya çıkar ve sonraki yüzyılların binyılcılığı da farklı şekillerde sergilenecektir.

Geç Antikçağ ile Ortaçağ Arasında Felsefe

Hippo Piskoposu Augustinus

Massimo Parodi

Augustinus’un geliştirdiği araştırma güzergâhı, öznenin içselliğinin, mutlulukla ve Tanrı’yla ilişkisinin, tarihin ve kendisinin karşılaştığı durumlarla giderek daha derinleşen incelemesine götürür. İnanç ve felsefe, ortaçağın en büyük düşünürlerinden biri için ayrılmaz biçimde birbirine sarılmıştır.

Yaşam Talimi İçin Bir Güzergâh Olarak İtiraflar

Araştırmaya adanmış bir hayat

İtiraflar, Augustinus’un (354-430) düşüncelerinin incelenmesi açısından ayırt edici bir bakış açısı sunar, çünkü Augustinus bu eseri hayatının orta döneminde, Hippo piskoposu olarak tayin olup, düşüncelerini ve yazılarını güçlü bir şekilde etkileyecek siyasal ve kurumsal sorumluluklar üstlendiği ve varoluş güzergâhında bir dönüm noktasına geldiği zaman yazılmıştır.

Biçim ve retorik açısından bir başyapıt olan İtiraflar Augustinus’un en çok okunan eseridir, yüzyıllar boyunca tarihçilere, filozoflara ve teologlara kaynaklık etmiştir, olağanüstü bir şekilde aynı anda hem otobiyografik bir anlatımı hem kültürel ve dini talim deneyimini hem de yazarın içselliğinin ayrıntılı incelemesini sunmayı başaran bir eserdir. Augustinus 395 ile 400 yılları arasında, belki de hayatında ilk defa, ilahi inayet ile insanoğlunun kurtuluşu arasındaki ilişki konusunu ele almaya karar verir; bu durumda İtiraflar, Augustinus’un yaşam güzergâhının, onu Hıristiyanlığı kabul etmeye götüren olayların bilinçli bir şekilde ele alınması olarak da görülebilir.

Augustinus Kuzey Afrika’da, Thagaste şehrinde doğar; babası Patricius bir pagandır, annesi Monica ise Hıristiyanlığı kabul etmiştir, dolayısıyla Augustinus hayatı boyunca Hıristiyanlığa aşinadır ve onu tam olarak kabul etmeyi başaramadığı zamanlarda bile ondan hiçbir zaman tamamıyla uzaklaşmaz. İtiraflar’ın Augustinus’un talim süreciyle sıkı bir biçimde örülmüş ilk dokuz kitabında anlatılan olaylar, ona göre bilginin birbirine karşıt değil; birbirini tamamlayan yönlerini temsil eden Akıl ile İnanç arasındaki yoğun diyaloga dayalı bir arayışın hikâyesidir. Madaura ve Kartaca’da gramer ve retorik alanında eğitim gören Augustinus’un, Cicero’nun (MÖ 106-43) eserlerini okuduktan sonra içinde doğan bilgi açlığı onu Kitabı Mukaddes’i okumaya iter, ancak Eski Ahit’in içeriğinin Hıristiyanlığın öğretilerinden çok uzak olmasından ve o güne kadar incelediği klasik yazarlarla boy ölçüşemeyen biçiminden dolayı bu eserden uzaklaşır.

Aziz Ambrosius’la karşılaşma

Kitabı Mukaddes’ten kesin bir biçimde uzaklaşan Augustinus, dünyanın ve kötülüğün akılcı açıklamasını, bu sorunun cevabını birbirlerine karşıt iki ilke yoluyla veren Mani’nin (216-277), Maniheizm adlı doktrininde arar. Bu yıllarda önce Roma’ya sonra da Milano’ya taşınır ve retorik öğretmenliği yaparken bir yandan da Ambrosius’un (y. 339- 397) vaazlarını ve Eski Ahit’e kattığı alegorik yorumu dinleme fırsatı bulur. Hakikate ulaşma konusunda hissettiği kuşku onu Platon’un Akademisi’nin bazı temsilcilerinin öne sürdüğü skeptik tavırlara yakınlaştırsa da, muhtemelen Plotinus (203/204-270) ve Porphyrius (233-y. 305) gibi Yeni-Platoncu yazarların güçlü etkisi altında edindiği temel kavramlarla yeniden Hıristiyanlığa yaklaşır.

Otobiyografik anlatımında da önemli bir rol oynayan Akıl ile İnanç araçları arasında süregiden bocalama, aynı zamanda Augustinus’un düşüncesindeki kesintisiz akışının metodolojik bir göstergesidir. İnanç, derinlemesine incelemeyi ve akıl üzerine kurulu kapsamlı bir anlayışa dahil edilmeyi gerektirirken akıl kendi başına sağlayamayacağı olasılıkları ve önsezileri inançta bulur. Hakikat arayışının varoluşsal olaylardan ayrılamaz bir güzergâh olduğuna inanan Augustinus’un teorik önerisi ve felsefi akıl yürütmeleri de genel anlamda onları geliştiren özneden hiçbir zaman bağımsız olarak düşünülemez. Ara sıra nihai gibi görünen sonuçlar da farklı bakış açılarından incelendiğinde yeni sorunlar ve yeni sorular sunar ve yeni inceleme konuları haline gelir ve böylece her daim yeniden tartışma konusu olur.

Augustinus’un felsefi güzergâhı, İtiraflar’da yer alan biyografik güzergâhına benzer şekilde iki temel yön takip eder: Bunlardan biri içinde yaşadığı dünyadan kaynaklanan dışsal algılamalardan düşünsel bilgiye ulaşmanın ve samimiyetle inşa edilen hakikatle mutluluk arayışının içsel yollarına doğrudur; bu hareket aynı zamanda bilgi ile ruhun kendi arayışlarım gerçekleştirdiği alt düzeyden, nihai nedenlerin ve cevapların bir anlığına görünebileceği üst düzeye doğru bir hareketi de gerektirir.

Hıristiyanlığın Tanrısına tam inancın kabulü İtiraflar’da merkezi bir rol oynadığı gibi, yaşantısında ve düşüncelerinde sürekli olarak tekrarlanan bakış açısındaki değişikliğin saf şeklini de temsil eder. Aslında Augustinus’un ahlak veya inanç açısından dönüşümünü hazırlayan -veya tamamlayan- asıl unsurun düşünsel açıdan Yeni-Platonculuğun kabulü olduğu da görülebilir. Augustinus’un Hıristiyanlığı kabulü, Yeni Platonculukla olan ilişkisi, Hıristiyanlık ile felsefe arasında kurduğu ilişki, farklı düşünce düzeylerinin ve yönlerinin bir arada oluşu ve uyumu araştırmacılar için daima bir tartışma konusu olmuştur ve bu konulara getirilen her yorum bazı yönleri aydınlatabilirken bazı temel yönleri de karanlıkta bırakma riski taşımıştır.

Augustinus’un Hıristiyanlığı kabul edip Tanrı’nın varlığı konusunda hiçbir şüphesinin kalmadığını çok açık bir şekilde dile getirdikten birkaç satır sonra sözünü ettiği ve hitap ettiği bu Tanrı’nın ne anlama geldiğini kendi kendine sorduğunu düşünmek yeterli olacaktır: Bakış açısının değişmesiyle soruşturma baştan başlar, Hıristiyanlığın kabulü gerçekleşmiştir, ancak arayış devam etmelidir. Yeni Platonculuk ile Ambrosius sayesinde Hıristiyanlığın kabulü ve Kitabı Mukaddes’e dönüş Augustinus’un, düşünceleri üzerine büyük etkisi olacak, hatta muhtemelen İtiraflar’ı yazmasını teşvik etmiş Paulus’un Mektupları’na yaklaşmasını sağlar.

Dialogiae ve Felsefi Eserleri

Augustinus Hıristiyanlığı benimsedikten sonra Brianza’da bir eve çekilir ve Soliloquia’dan [Monologlar] anlaşıldığı üzere, şan, şeref, zenginlik ve duyusal hazlar gibi dış kaynaklı doyum arzusundan kurtularak düşünsel ve ruhsal açıdan bir arınma sürecini başlatmaya ve kendini hakikatin arayışına adamaya karar verir. İlim arayışıyla mutluluk ve iyilik arayışının özdeş olduğuna inanan Augustinus bunu De beata vita [Mutlu bir Hayat Üzerine] ile bu döneme ait olan ve bazı öğrencileriyle annesi Monica’ya yer verdiği Diyaloglarda öne sürer; Monica bu felsefi tartışmalarda yer aldığında felsefeyle bütünleşmiş inancın bakış açısını temsil eder.

Platoncu gelenekle bağlantılar

Arayış için iki yolun -zihin ve inancın otoritesi- bir arada var olması, Contra Academicos [Akademisyenlere Karşı] eserinde, Platoncu gelenek içerisinde olgunluğa erişen skeptik tavırlarla ilgili olarak yer alan tartışmada da görülür. Mutluluğa ulaşmak için hakikate ulaşmanın gerekli olup olmadığı, yoksa kesin şekilde hakikate sahip olma iddiasında bulunmadan sadece onu aramanın yeterli olup olmadığı sorusundan hareketle, Augustinus skeptik şüpheyle yüzleşir ve ne esas düşünce biçiminin ne de görünürdeki sonuçlar karşısında aceleci bir onayın kabul edilemeyeceğini öne sürer.

Antikçağda dünyayla ilgili bilgilerin düzenlenme şeklini temsil eden yedi beşeri bilimin seyrini dikkatle izlemek, bireylerin kültürel arka planının oluşma sürecinin de düzenlenmesini sağlar. Böyle bir seyri öne süren De Ordine [Düzen Üzerine], insanoğlunun yaratılış düzenini bir bütün olarak kavrama ve bilginin çoğulluğunu Pythagoras (MÖ VI. yüzyıl) tarafından öne sürülmüş o birliğe bağlama olasılığını da sorgular.

Augustinus Afrika’ya dönmeden önce Roma’da geçirdiği dönem sırasında, felsefi arayışına devam ettiği birkaç önemli eser daha yazar. De quantitate animae’da [Ruhun Ölçüsü] ruh konusunda çeşitli sorular ortaya atılır, ama eser asıl ruhun büyüklüğüne -bütünüyle ruhsal anlamda- ve bedenle olan ilişkilerine odaklanır. Bilginin de öznesi olan ruh, duyumsal bilgi anında tamamıyla pasif bir rol üstleniyor olamaz. Augustinus başlangıçta ruhun bedene olanların bilincinde olup dışarıdan maruz kaldığı etkilerin farkında olduğunu, duyumsal bilginin “bedenin maruz kaldıklarını ruhun kaçırmaması” anlamına geldiğini öne sürer (De quantitate animae, 23.41).

Aynı dönemde yazılmış olan De musica’da [Müzik Üzerine] sunulan sav daha ayrıntılıdır: Ruhun duyu organları üzerindeki canlandırıcı etkisi dışarıdan kaynaklanan etkilerden ya yardım alır ya da engellenir, böylelikle ya hoş ya da nahoş bir duygu oluşur. Bu eserde ses, duyma algısı ve duymaktan kaynaklanan düşünsel yargı konularına özel önem verilir. Augustinus’un öne sürdüğü analiz oran, ölçü ve ahenk kavramlarına dayalıdır ve bir dereceye kadar “estetik” sayılabilir.

Afrika’ya dönüş

Yine aynı dönemde yazılmış olan De libero arbitrio’da [İradenin Özgürlüğü Üzerine] insanoğlunun özgürlüğüyle ilgili olarak sunduğu görüş insanın sorumluluklarına ve inisiyatifine fazlasıyla yer verdiği için Augustinus daha sonra Pelagiusçularla tartışmaları sırasında bu görüşten vazgeçecektir.

Annesi Monica’nın ölümünden sonra Afrika’ya dönen Augustinus İtalya’da başladığı bazı yazılarını tamamlar ve bilgi teorisi ile aydınlanma doktrini olarak sözü edilen yönünü anlamak açısından temel önem taşıyan De magistro’yu [Öğretmenler Üzerine] yazar. Dili oluşturan terimlerin işaret ve işlevinin ayrıntılı analizine ayrılmış olan eserin ilk kısmı belki de Batı Latin kültüründe gerçek anlamda “semiyoloji” alanında ilk örnektir, ikinci kısımda dilin iletişim ve öğretim işlevine geçen Augustinus, ona özgü olan bir yöntemle, ilk bakışta çözümü yokmuş gibi görünen bir çelişkiye ulaşacak şekilde akıl yürütür: Önce işaretler yoluyla olmadıkça öğretmenin imkânsız olduğunu gösterir, hemen ardından da işaretlerin bir şey öğretecek durumda olmadığını, işaret sayılabilmeleri için anlamlarının zaten biliniyor olması gerektiğini söyler.

Bu zorluk içsel öğretmen yoluyla atlatılabilir: Bize iletileni ölçme kabiliyetine sahip olmamızın yanı sıra bir tür aydınlanma sayesinde duyduklarımızın geçerliliğini algılamamıza izin veren bir yargının da varlığı söz konusudur. Augustinus bu içsel öğretmenin Isa olduğunu öne sürerek felsefe ile inanç arasındaki sıkı ilişkiye bir örnek vermiş olur; belirgin bir biçimde felsefi olan bir doktrin, dini inançla desteklenmiş olur, çünkü en azından tarihin bir anında, yaratılışın anlamının merkezi olan Kelime insan haline gelir, yani diğer işaretler arasında bir işaret olur.

Hıristiyan inancı ve pagan kültürü

Hıristiyan inancıyla pagan kültürü arasındaki ilişki meselesi Hıristiyanlığın ilk yüzyıllarında çok tartışılır ve Augustinus da Hıristiyanlığın kendisinden önceki kültüre karşı açık bir tavır sergilemesine en çok katkıda bulunan yazarlardan biridir. Yeni-Platoncu felsefeden yararlanmanın yanı sıra Augustinus klasik dönemlerden neşet eden beşeri bilimlere önyargısız bir biçimde başvurmayı da önerir. De ordine’de sanatlar arasında bir hiyerarşinin var olduğu ve her şeyin başlangıcına ulaşmayı sağlayabileceği zaten önerilmişti. Aynı kavram De doctrina christiana’da da [Hıristiyan Doktrini Üzerine], sonraki yüzyıllarda çok yaygın hale gelecek olan “kutsal hırsızlık” metaforuyla bir arada yer alır: Yahudilere, Mısır’daki tutsaklıklarından kaçarken topraklarına dönmek için gerekli olan parayı ve araçları Mısırlılardan alma hakla tanındığı gibi, Hıristiyanlar da yeni bir dünya görüşü inşa ederken pagan kültürünün hazinelerine el koyma ve onlara yeni bir değer kazandırma hakkına sahiptir.

Augustinus’un piskopos olarak tayininden (395-396) hemen sonra yazmaya başladığı De doctrina christiana, bir anlamda papazlık faaliyetlerinin başlangıcına işaret ederek bu yeni sorumlulukları üstlenirken ve hem varoluşsal hem de zihinsel bir yola başlarken gösterdiği ciddiyeti ve kararlılığı sergiler. Bir süre ara verilip 420 yılı civarında tamamlanan eser Cicero’nun yöntemi yoluyla Hıristiyan doktrinini büyük klasik retorik geleneğine dahil etmeyi seçer; böylelikle hem yeni Hıristiyan kültürünü yaymak hem de kutsal metinleri yorumlamak için gerekli olan araçlar bu gelenekle ilişkilendirilmiş olur.

İtiraflar, De Trinitate ve Analoji Meselesi

İtiraflar’da Augustinus’un Hıristiyanlığı kabul ettiği, annesi Monica’nın öldüğü ve Augustinus’un Afrika’ya döndüğü yıllara kadar olan yaşamı anlatılır. Hayatının o ana kadar olan dönemini anlamak ve kendini bulmak için hatıralarında çıktığı bu yolculuktan sonra Augustinus bu konuları son kitaplarında yeniden, ama teorik açıdan ve daha derinlemesine ele alır.

Kimlik olarak hafıza

Hafıza sadece duyumsal bilgiden kaynaklanan imgelerin değil; aynı zamanda bilimin, duyguların, insanın kendisine yönelik bilincinin de köklerinin yeridir ve kimliğin inşa edilmesini sağlar. İnsanı Tanrı arayışına sevk edecek sonsuzluğun ve hakikatin izleri sadece hafızada bulunabilir; zaten Tanrı insanın en mahrem ve aynı zamanda en yüksek olan yerinde bulunur: “interior intimo meo et superior summo meo.” Augustinus’un sözünü ettiği Tanrı tamamıyla içsel olamaz, ama uzak ve kavranamaz bir ilkeymiş gibi, tamamıyla insanın dışındaymış gibi de düşünülemez.

Zamanın gerçekliği de, artık var olmayan geçmişle henüz var olmayan geleceği şimdiki zamanda bağlayan hafıza sayesinde vardır; bu durumda da zamana birlik kazandıran öznedir, zaman da distentio animi, yani ruhun geçmişe ve geleceğe doğru uzanması anlamına gelir. Bilgeliği ve kültürüyle zaman içindeki ve dünyadaki varlıklarına anlam kazandırma görevini yerine getirecek olanlar bireylerdir; zaten Augustinus, Kitabı Mukaddes’teki “büyüyün ve çoğalın” şeklindeki emri, dünyayı yorumlarınızla doldurarak tabî kılın şeklinde yorumlar.

Augustinus İtiraflar’ın, Kitabı Mukaddes’in ilk mısralarının tefsirine ayrılmış olan son kitabında insanın üçlü doğasından -varlık, bilgi ve irade- söz ederek kendinden önceki yazarların kullandığı bir yöntemden yararlanır, ama iradeye özel bir rol atfeder. Bu farklı, ama birbirinden ayrılmaz üç yön İlahi Teslisle bir analoji oluşturur ve Augustinus’un bir başka başyapıtı olan De trinitate’de [Teslis Üzerine] derinlemesine ele alınacak olan ilahi özelliğin izlerini taşıyan ilk örnektir. 399’da başlanıp 420 yılında tamamlanmış olan bu eser tefsir alanındaki sorunları konu alır; Augustinus ilk kısımda Aryanizm gibi, insanları teslis karşısında ikincil konumda gören her türlü yoruma karşı çıkarak teslisin tamamının tüm ilahi eserlerde rol aldığı ve aynı soyutluğu paylaştığı konusunda ısrar eder.

Teslis kavramı

Augustinus teslis doktrinini savunurken ve açıklarken Tanrı kavramının Latin Batı dünyasında geçirdiği dönüşüme önemli bir katkıda bulunur. Burada felsefi açıdan da önemli çıkarımlar söz konusudur: Geleneksel Aristotelesçi doktrine göre bir yüklem bir özneyle birleşip maddesini veya rastlantısal bir özelliğini açıklayabilir, ama sadece Tanrı örneğinde kişi yüklemleri -Baba, Oğul ve Ruh- birbirine bağlı yüklemler olup üç farklı maddeye işaret etmezler ve buna rağmen rastlantısal değillerdir.

Klasik dünyada madde kategorisinin bir tür mutlaklaştırılması olarak görülen başlangıç veya Tanrı kavramı, Augustinus ve onunla başlayacak gelenek için bağlantı kategorisinin mutlaklaştırılması haline gelir; Tanrı’dan aşktan söz eder gibi söz edilir, çünkü birbirini seven iki özne ve onları birleştiren aşk bağının saf yapısı temsil edilir.

Eğer insan Tanrı’nın imgesiyse ve ona benziyorsa, Tanrı’yı düşünmek için başvurduğumuz teslis kavramının göstergesi, insanın doğasında da bulunmalıdır. De Trinitate’nin ikinci kısmı insanların bilgisi ile İlahi Teslis arasında giderek geliştirilen analojiler konusunda olağanüstü bir arayıştır; bunlar duyusal görüşün ayrıntılarından -özne, nesne ve öznenin nesneye gösterdiği ilgi- farklı maddeler olmayıp bilgi edinme sürecine dahil bağlantılardan oluşan bilgi yetileriyle -hafıza, zekâ ve irade- yapılan en üstün analojiye kadar uzanır; tek bir maddeden oluşan tek bir hayat, neden olduğu hareketlerin arasında bağlantılar kurar.

Bir bilgi edinme aracı olarak analoji

Yukarıda da söylediğimiz gibi hafıza, insanoğlu tarafından oluşturulmuş farklı farklı bilimlerin köklerini içerir; zihin, hafızadan kaynaklanan verileri ele alır ve onları analitik bir şekilde inceler; irade ise zihin ile hafıza arasında bir bağ kurar ve aralarındaki etkileşimi temsil eder. Hem Augustinus’un incelemelerinin temel bir aracı olan hem de bu arayışın konusu olan dünyanın yapısını oluşturan analojinin rolü burada çok açık bir şekilde ortaya çıkar. Bir benzerlik ilişkisi değil de ilişkilerin benzerliği olan analoji bilgisinin verilerinin çoğulluğunda ve Varlık’ın farklı düzeylerinde birlik sağlamayı mümkün kılar, ama bunun için ayrımları, benzemeyen yönleri ve mükemmellik hiyerarşisini aşmak gerekli değildir. Bu temel düşünsel keşif Augustinus’un incelemelerinin tamamına ışık tutar ve arzunun mantığının, yani İlahi Teslis örnek alınarak inşa edilmiş ilişkilerin mantığının hâkimiyetinde olduğunu gösterir.

Piskopos Augustinus ve Tarih

Piskopos Augustinus ve Donatizm hareketi

Augustinus Afrika’ya dönüp piskopos tayin edilince açık ve net bir seçim yapar; hem Roma’nın merkezi iktidarının hem de imparatorluğun eyaletlerindeki yerel iktidarların sağlam olmadığı bir dünyada üstlendiği sorumlulukların ve kilisenin giderek edinmekte olduğu siyasal ve kurumsal rolün tamamıyla bilincindedir. Özellikle Kuzey Afrika’da, kaynağı belli olmayan, hizipçi Donatizm hareketi söz konusudur; Hıristiyanlığın Constantinus (272-337) tarafından tanınmasından önce gerçekleşen kanlı zulüm dalgasının baskısıyla kiliseyi terk etmek zorunda kaldıktan sonra kiliseye yeniden dönmek isteyenler konusunda son derece hoşgörüsüz bir harekettir. Augustinus Donatistlerin teolojik görüşlerine, yani Donatist Kilise’nin dışında yapılan vaftizin geçerliliğinin reddi, sapkın rahipler tarafından yürütülen ayinlerin geçerliliğinin reddi ve kilisenin, günah ve yolsuzluk dolu bir dünyada saf ve kutsal insanlardan oluşan bir kurum olarak yorumlanmasına kesin bir şekilde karşı çıkar. Bu, başkalarına göre öncü konumunda olanların, yüzyıllar boyunca kiliselere, siyasal partilere ve devrimci gruplara kendilerini sunan ve başkalarına göre kendilerini daha mükemmel hissedenlerin sık sık karşılaştığı bir sorundur. Augustinus, dış dünyanın eksikliklerini de içeren ve toplumsal kimliğini kendi içine kapanmakta değil misyonunun bilincinde bulan kilise kavramını savunur. Esprili bir edayla şöyle der: “Gökyüzündeki bulutlar gök gürültüsü gibi bir sesle yeryüzünde Tanrı’nın evinin inşa edildiğini ilan ederken bataklıktaki birkaç kurbağa, tek Hıristiyan biziz, diye bağırıyorlar” (Expositio in Psalmos [İlahilerin Açıklaması], 95, 11). Donatistlerle dostane ve diyalektik bir yüzleşmeden sonra Augustinus devlet iktidarının şiddet kullanımını bile onaylar, ama hiçbir zaman köktenci bir tavır takınmayıp olanları tarihsel koşulların neden olduğu bir gereklilik olarak görür.

Gotların Roma’yı yağmalaması

Augustinus yaşadığı dönem ve kendi toplumundan sorumlu kişi olarak, faal olduğu şartlar konusunda daima çok duyarlıdır. O yıllarda imparatorluğun bir bütün olarak içinde bulunduğu koşulların nasıl algılandığını anlamak için o dönem insanları üzerinde çok yıkıcı bir etkisi olan bir tarih hatırlanabilir: 24 Ağustos 410 tarihinde Alarik (y. 370-410) kumandasındaki bir Got ordusu üç gün boyunca, 1000 yıllık bir merkezi olan ve imparatorluğun uygarlık, düzen ve tarih kavramlarıyla özdeşleştirilen Roma kentini yağmalar. Hieronymos (y. 347-y. 420) mektuplarından birinde “Roma da ölecekse, güvenebileceğimiz ne kalıyor geriye?” diye sorar. Augustinus bu duruma şiddetle tepki verir, çünkü hem dini hem de kurumsal ve siyasal açıdan önemli bir referans oluşturduğunun ve o anın, Roma’nın ve kültürünün zayıflığının nedeni olmakla suçlanan Hıristiyanlığın geleceği açısından belirleyici olacağının bilincindedir.

Augustinus bu düşünce tarzını tersyüz ederek Hıristiyanlığı, Roma İmparatorluğu’na yeni bir dinamizm sağlayacak bir yenilik olarak sunar; imparatorluğun çöküşü ise işlenen günahlardan, ikiyüzlülüklerden, âlimlerin tarif ettiği o büyük değerlere sadık olamamaktan kaynaklanmaktadır. Hıristiyanlığı savunmak namına üstlendiği bu sorumluluk, muhteşem bir eser olan ve Roma tarihini neredeyse insanlık tarihine dönüştüren De civitate Dei’de [Tanrı Devleti] önemli bir yer tutar. Tanrı’ya, yani mutlak olana ve erdem arayışına her şeyden fazla önem veren insanlar ile kendilerini sevmeye her şeyden fazla önem veren ve sadece kendi dünyevi arzularını tatmin etmeye çalışan insanlar Roma’da karışık bir halde beraber yaşar.

Roma imparatorluğu için yeni bir yaşam olarak Hıristiyanlık

Bu iki ünlü kent -Tanrı’nın kenti ve dünya kenti- hiçbir zaman devlet ve kiliseyle özdeşleştirilmez, ama yeryüzünde bir arada yaşaması gereken iki yaşam biçimini temsil eder. Roma geleneğinin değerleri dünya kentinin değerlerine, hâkim olma arzusu [libido dominandi] ve kibir dolu bir hayranlık ve övgü arayışına dayalıdır. De civitate Dei Hıristiyanlık ile pagan kültürü arasındaki ilişkileri ve Roma tarihinin Hıristiyanlığın kabul edilmesinde ve yayılmasında oynadığı, ilahi bile sayılabilecek rolü uzun ve ayrıntılı bir şekilde ele alır. Bu eser, yeni kültüre tarih felsefesini dahil etmek için yapılan ilk girişimdir; Augustinus bu tarihi oluştururken insanlığı, kendi gelişim yasasının temelinde yaşayan tek bir organizma olarak, tarihin tamamının seyrini de, kavranabilir anlamlarla dolu, birbirlerini belli bir düzen içerisinde izleyen çağlar olarak düşünür. Her çağda yaşayan insanlar bu iki kentten birine yönelir ve Kabil ile Habil arasındaki çatışmadan itibaren var olan gerilim farklı şartlar altında da olsa, Roma uygarlığının başlangıcında, Romulus ile Remus arasındaki simgesel çatışmada tekrarlanır.

İnayet ve Kibir

İki kentten herhangi birine aidiyet, kesin bir varsayım veya bireyin ontolojik bir özelliği değil; Augustinus’un kendine has mantığını izler şekilde başkalarıyla olan ilişkilere, dünyevi mülke bağlılık ile radikal yenilik isteği ve başka bir yaşam isteği arasındaki orantıya bağlıdır. Augustinus’un düşüncesinin bu ana özelliği -ilişkilerin, orantıların, analojilerin ve aracılıkların önemi- son döneminde ve özellikle Pelagiusçuluğa karşı yürüttüğü tartışma sırasında yazdığı eserlerde giderek kaybolur.

Pelagius’a karşı

Pelagius (y. 354-y. 427) ile Augustinus’un çağdaşı olup genelde Pelagiusçu olarak nitelenebilecek olan diğer teologlar, ilk günahın Adem’in soyundan gelen herkese miras kalmadığına, dolayısıyla da insan doğasının günah işlememe kabiliyetine sahip olduğuna inanıyordu. Augustinus ise ilk günahın cinsel üreme yoluyla aktarıldığını, dolayısıyla yeni doğan çocuklarda bile bulunduğunu, çocuklara gebe kalma anma eşlik eden cinsel zevkin bunun işareti olduğunu öne sürer. Felsefi açıdan bakıldığında Augustinus, kötülüğün silinmez izlerini taşıyan ve kendi başına yükselmek için boşuna çaba sarf eden insanoğlu kavramını temel alan geniş kapsamlı antropolojik bir görüş sunar. Pelagiusçular yükselmek için gerekli güce sahip saf, üstün nitelikli insan fikrini savunurken Augustinus bu kavramı da reddeder ve buna tamamıyla zıt şekilde, insanlığın tamamını lanetlenmiş bir kitle olarak görür.

Şüpheyi elden bırakmayan, bakış açısı yöntem açısından dönüşüme uğrayan ve insan ile Tanrı arasında analoji olduğuna inanan Augustinus çok uzakta kalmış gibidir. Ancak Augustinus hayatının bu noktasında bu türden söylemleri siyasal uygulamalar, onay mekanizması ve ideolojik çatışma için araç haline getirmeye karar verir ve onları din bağlamı içerisinde gerçek anlamda birer dogmaya dönüştürür. Günah, kötülük, ölüm ve kurtuluş tanımlanabilir nesneler haline gelir, daha önceden sahip oldukları ilişkisel özellik kaybolur. Karşımızdaki başka bir Augustinus değildir, Brianza’da kendini felsefi düşüncelere adayan düşünürdür, ama tarihin aciliyeti olarak gördüğü durum karşısında harekete geçmeye, dünyada fail olma iradesini kullanmaya, hatta onu bütünlüğü içerisinde savunmaya karar vermiştir. Pelagiusçulara sık sık yöneltilen suçlamaların başında, küstah olmalarının ve kendi kusurlarıyla sefilliklerini aşma olasılığının, yani dini terimlerle söylemek gerekirse, kurtuluşun insana bağlı olduğuna yönelik inanışlarının geldiği unutulmamalıdır. Hıristiyanlıktaki İlahi Takdir kavramı, kader ve alın yazısı konularında eskiden beri ortaya atılmış bütün sorunlara çözüm bulmak için yeterli değildir; Pelagius’un bu bağlardan kurtulmak için oluşturmaya çalıştığı entelektüel aristokrasi Augustinus tarafından kabul görmez.

İlahi Kader ve İlahi İnayet

Augustinus daima Tanrı’nın insan üzerindeki etkisine inanmıştır: De magistro’da olduğu üzere, ondan içsel aydınlanma şeklinde söz ettiği zaman bilginin kategorileri hakkında bir söylem geliştirir gibidir; ama bağlamı kurtuluş ve lanetlenme konusundaki dini tartışmalara getirdiğinde kaderin gerekliliği ve Tanrı’nın nesnel yardımı olmadan başarılı olmanın imkânsızlığı üzerine bir söylem geliştirir, inayet ve ilahi kader kavramları burada dramatik bir şekilde ortaya çıkar. Bu kavramlar De gratia et libero arbitrio [İnayet ve Özgür İrade Üzerine], De corruptione et gratia [Ahlaki Bozulma ve İnayet Üzerine], De praedestinatione sanctorum [Azizlerin İlahi Kaderi Üzerine] ve De dono perseverantiae [Azmin Erdemi Üzerine] gibi sayısız eserinde giderek daha katı bir şekilde sunulur ve araştırma aracı yerine çatışma silahı haline gelirler. Yeni-Platonculuğa göre varoluşun hiyerarşik düzeyleri arasında devamlı bir iletişim vardır ve bu bağlamda inayet, insanların Tanrı’yı tanımaya ve sevmeye teşvik edildiği araçtan başka bir şey değildir; hem ruhsal yaşamın hem de bilişsel faaliyetin merkezi olan ruhun gerçekleşmiş halidir. Eğer arzu dünyevi doyumu ararken kaybolursa bundan düzensizlik doğar, çünkü insani olan ile ilahi olan arasındaki analojik bağ kopmuş olur. Ama bu analojik bağlantı öte yandan, yani Tanrı’nın eylemi insanın onu düşündüğü şekille uyumlu olmadığı zaman da kopar.

Bu durumda insan bazılarının neden başarılı olup bazılarının olmadığını, bazılarının neden kurtulduğunu bazılarının da kurtulamadığını bilemez; Augustinus’a göre bu, bir nesnenin onu imal etmiş olan zanaatkâra onu neden böyle yaptığını sormasına veya bir hayvanın Tanrı’ya onu neden bir insan olarak yaratmadığını sormasına benzer. Bu örnekler insan ile Tanrı arasındaki analojik bağlantının koptuğunu göstermeye yetecektir. Gotlar Roma’yı yağmalar, Vandallar Hippo’ya yaklaşırken, Roma uygarlığı tamamıyla ortadan kalkacak gibi görünüyorken ve Hıristiyanlık kurtuluşun son dayanak noktası gibi dururken, Augustinus iradesinin gücüne güvenerek topluma rehberlik etmeye karar verir ve müminlere şüphe değil kesin kavramlar sunar.

Bkz.

Felsefe: Antik Kültürler ve Ortaçağ, s. 358; Felsefe ve Monastisizm, s. 381; Scotus Eriugena ve Hıristiyan Felsefesinin Başlangıcı, s. 390

Edebiyat ve Tiyatro: Gramer, Retorik, Diyalektik, s. 599; Kitabı Mukaddesin Metni, Apokrif Metinler, Tercümeler, Yaygınlık Düzeyi, Tefsir Edebiyatı, Kitabı Mukaddes Şiirleri, s. 653

Müzik: Hıristiyan Kültüründe Müzik, s. 871

Antik Kültürler ve Ortaçağ

Renato De Filippis

Erken ortaçağda bilgi sürekli olarak klasik kaynaklarla kıyas halinde gelişir. Antikçağdan kalan ve Yunan ile Roma felsefeleri hakkında doğrudan bilgi sağlayan metinlerin ortaçağa kadar ulaşmasının yanı sıra Yeni-Platoncu yazarlar ile Aristotelesçi yorumcuların dolaylı etkisinin de önemini kabul etmek gerekir. Pagan bilgi dağarcığını yeni kültürel ihtiyaçlara daha uygun bir şekilde özetleyen ansiklopedi yazarlarının katkısı temel önem taşır.

Klasik Eserlerin Ortaçağa Ulaşması

Hıristiyan ilmi ve klasik kültür

Avrupa kültürü, yaygın olarak erken ortaçağ adı verilen VI. yüzyıldan XI. yüzyıla kadar olan dönemde Hıristiyan ilmi ile klasik ilmin karşılaşmasından ortaya çıkar. Ender olarak rastlanan entelektüel tutuculuk örnekleri dışında, bu dönemin âlimleri pagan bilgi birikiminin değerinin tamamıyla bilincindedir ve bu bilgi birikimini bir yandan Vahiy’e uyarlamayı, bir yandan da Roma İmparatorluğu’nun çöküşü sonrası siyasal ve kültürel dağılma döneminde muhafaza etmeyi amaçlar. Felsefeye gelince, muhafaza işlemi elyazmalarının kopyalanması ve gerekli olduğu yerlerde klasik yazarların tercüme edilmesi anlamına gelir: Ancak Yunancanın yaygın olarak bilinmemesi ve araştırmalardaki çöküş dönemi, klasik kültürün “yeniden keşfedildiği” XIII. yüzyıla kadar felsefe üzerine sayısız metinin kaybolup gitmesine yol açar. Erken ortaçağda Aristoteles’le (MÖ 384-322) ilgili bilgiler, Severinus Boethius (y. 480-525?) tarafından VI. yüzyılda tercüme edilmiş ve yorum getirilmiş olan mantık eserleriyle sınırlıdır. Platon’un (MÖ 428/427-348/347) sadece Yeni-Platoncu yazar Calcidius (IV. yüzyıl) tarafından Latinceye tercüme edilip yorumlanmış Timaios¹⁸ adlı eserinin bir kısmı bilinir. Menon ile Phaidon’un¹⁹ çok da tanınmayan ilk tercümeleri daha sonraki döneme aittir (XII. yüzyıl ortaları) ve Sicilyalı başdiyakon Henricus Aristippus (?-y. 1162) tarafından yapılmıştır. Yeni Platonculuk hakkında birçok bilgi Boethius’un yanı sıra Marcus Tullius Cicero’nun (MÖ 106-43) De Re Publica [Cumhuriyet] adlı eserinin VI. kitabındaki felsefi bir inceleme olan Somnium Scipionis’i [Scipio’nun Rüyası] yorumlayan yazar Ambrosius Theodosios Macrobius’tan da (IV-V. yüzyıl?) elde edilmiştir. Bunların yanı sıra Cicero’nun da felsefe ve retorik konulu yazıları ve Lucius Annaeus Seneca’nın (MÖ 4-MS 65) ahlaki eserleri; erken ortaçağın Stoacılık, Epikürizm, Skeptisizm, Akademik Probabilizm gibi, hakkında bölük pörçük ve eksik bilgi sahibi olunan birçok akımı için büyük bilgi kaynakları haline gelir.

Yeni Platonculuk Etkisi: Dionysios Areopagites

Johannes Scotus Eriugena’nın Yunancadan tercümeleri

Antikçağ felsefesinin erken ortaçağ üzerindeki etkisi çok büyük ölçüde olmasa da, dolaylı olarak gelişir. Karolenj döneminde yaşayan Johannes Scotus Eriugena’nın (810-880) deneyimi diğerlerinden apayrıdır: IX. yüzyılda pek kimsenin bilmediği bir dil olan Yunanca bilmesi sayesinde, Bizanslı teolog Maximos Confessor’un (y. 580-662) yazılarını ve Atina senatosunun üyesi olup, Elçilerin İşleri’ne (17,19-34) göre Aziz Paulus’un bir vaazını dinledikten sonra Hıristiyanlığı kabul etmiş olan Dionysios Areopagites (V. yüzyıl) adıyla yazılmış anonim eserleri tercüme eder ve inceler. Hıristiyanlığa uyarlanmış Yeni-Platonculuğun etkisinde kalmış olan Dionysios’un yazıları böylece bu felsefi akımla ilgili erken ortaçağda sahip olunan bilgilerin ana kaynağı haline gelir. Özellikle De Divinis Nominibus [İlahi İsimler Üzerine] eserinin kötülüğe ayrılan bölümü, bu akımın öncüsü olan Plotinus’un (203/204-270) felsefi mirası konusunda en güvenilir kaynaklardan biri sayılan Proklos’tan (412-485) neredeyse kelimesi kelimesine alınmıştır. Dionysios’un De mystica theologia [Mistik Teoloji Üzerine] kitabı, Yeni-Platoncular için temel önem taşıyan ve Johannes Eckhart (y. 1260-1328) ile Rheinland mistiklerini etkileyecek olan, Tanrı’nın varlığın ötesinde olduğu, varlıkla özdeşleşmediği fikrini ele alır. Dolayısıyla Johannes Scotus, Dionysios okumakla dolaylı bir yolla da olsa Yeni-Platonculuğun temeline ulaşır ve bu bilgileri en büyük eseri olan ve kilise tarafından şüpheyle karşılanan De divisione Naturae’da [Doğa’nın Sınıflandırılması Üzerine] işler. Nitekim Yeni Platonculuk bazı temel felsefi sorunlar için (her şeyden önce türümcü [emanationist] bir süreç yoluyla tarif edilen yaratılış sorunu) Hıristiyan inancına bir alternatif oluşturan akılcı cevaplar sunar.

Diğer Yeni-Platoncu Etkiler

Porphyrius

Ortaçağ yazarları için ilham kaynağı oluşturan diğer Yeni-Platoncu düşünürlerin başında gelen Porphyrius (233-y.305) Plotinus’un müritlerinden biridir. Aristoteles’in mantığına temel bir giriş sunan İsagoge [Giriş] adlı kısa yazısı Boethius tarafından Latinceye tercüme edilir. Didaktik açıdan iddiasının sınırlı olmasına rağmen bu eser tümeller sorununun temelini oluşturur; Porphyrius ilk satırlarda herhangi bir taraf tutmadan klasik filozofların varoluş ve düşüncelerin doğası meselelerine önerdiği çözümleri ortaya koyar. Ortaçağda bu meselelerin ele alınması Porphyrius’un bu düşüncelerine dayanır.

Iamblichus

Yeni-Platoncu akımın başlıca temsilcilerinden biri olan Iamblichus’un (y. 250-y. 325) etkisi daha sınırlıdır: Iamblichus bir yandan Platon ile Pythagoras (MÖ VI. yüzyıl) arasında bir uzlaşma sağlamaya çalışırken, diğer yandan paganizmi Hıristiyan saldırılarından koruyacak akılcı bir gerekçe sağlamak amacıyla paganizmin öğretilerini felsefi-bilimsel bir sistem içerisine yerleştirme ihtiyacı hisseder. Iamblichus yazılarında Platoncu felsefenin temelde teoloji anlamına geldiği fikrinin üzerinde durur; bu felsefenin yanında Aristoteles’in eserleri gerçeğe erişim sağlayan bir tür giriş işlevi görür. Böylelikle ortaçağ düşünürleri arasında Platon’un theologus [teolog], Aristoteles’in de logicus [mantıkçı] olduğu fikri yaygın olarak kabul edilir.

Johannes Philoponus

Antikçağın felsefi düşüncelerinin aktarılmasında çok önemli bir rol oynayan Johannes Philoponus’un (VI. yüzyıl) düşünceleri ise erken ortaçağda bilinmez. Doğuştan Hıristiyan olan Yeni-Platoncu düşünür Ammonius Hermiae’ın (y. 440-y. 520) müridi olan Philoponus, MS II. yüzyıldan itibaren Mısır’da aktif olan ünlü İskenderiye Okulu’nun ileri gelen temsilcilerinden biridir. Justinianus’un Atina Okulu’nu kapatarak pagan felsefesine fiilen son verdiği 529 yılında Philoponus, Hıristiyanlığın yaratılış kavramını savunarak Aristotelesçi felsefenin temellerinden birini yıktığı De aeternitate mundi contra Proclum [Proklos’a Karşı Dünyanın Ebediyeti Üzerine] kitabını yayımlar. Philoponus tarafından öne sürülen savlar Bonaventura da Bagnoregio (y. 1221-1274) tarafından yeniden ele alınacak ve İbn Rüşd’ü savunanlara karşı kullanılacaktır. Philoponus’un Aristoteles’i konu alan yorumları çok daha geç tarihte tanınacak, ama onlardan etkilenecek olan Arap ve Yahudi filozoflar, skolastikler için önemli karşılaştırma noktaları oluşturacaktır.

Hippo piskoposu Augustinus da (354-430) Yeni-Platoncu düşünürlerin yazıları hakkında doğrudan bilgi edinir ve kendi felsefi bilgilerinin büyük kısmını onlardan ve ortaçağda çok okunan Kitabı Mukaddes yorumlarının ve okul kitaplarının yazarı, hatip Marius Victorinus’tan (IV. yüzyıl) elde eder. Platonculuk ve Yeni Platonculuk genelde geç antik dönemde Yunanistan civarındaki Hıristiyan kuramsal faaliyetlere nüfuz eder ve bu etki Batıya da yansır: Saygın ortaçağ uzmanı Etienne Gilson (1884-1978) bu dönemin felsefesini tarif ederken “Babaların Platonculuğu” ifadesini kullanır (La filosofia nel Medioevo (Ortaçağda Felsefe], İtalyanca çeviri, 1973, s. 110).

Afrodisiaslı Aleksandros ve Bilgi Sorunu

İkinci Aristoteles

Geç antikçağda yaşamış olup ortaçağda en çok tanınan, ama XII. yüzyıla kadar hiç tanınmamış olan Afrodisiaslı Aleksandros (MS IHIL yüzyıl) Yeni-Platoncu okullara üye olmayıp, İmparator Septimius Severus (146-211) döneminde, 198 ile 209 yılları arasında Aristotelesçi bir felsefe profesörüydü. Afrodisiaslı Aleksandros, “Aristoteles’in en büyük yorumcusuydu” (G. Reale, Storia Della Filosofia Antica, Vol.4: Le Scuole dell’eta Imperiale, 1978) ve tarihte “İkinci Aristoteles” olarak bilinir. Ortaçağda özellikle İskender’in hem Aristoteles’in Ruh Üzerine eserine getirdiği yoruma hem de kendi yazdığı De anima [Ruh Üzerine] ve De intellectu [Zihin Üzerine] eserlerinde sunduğu, psikoloji alanındaki teorilere ilgi duyulur.

Bilgi sorunu

Temel mesele, insan zihninin doğası, dolayısıyla da bilginin nasıl mümkün olduğuyla ilgilidir; Aristoteles’in bu konudaki belirsizlikleri (örneğin Ruh Üzerine’deki ünlü ve gizemli paragraf, 430a 11) XVI. yüzyıla kadar birçok farklı yorumun ortaya çıkmasına neden olmuştur ve âlimler Aleksandros’un yorumu üzerinde uzlaşamamıştır. Aleksandros Ruh Üzerine’yi yorumlarken üç farklı akıl olduğunu öne sürer: soyutlama yoluyla nesnelerin biçiminin tespit edilme imkanı anlamına gelen fiziksel veya maddi akıl; bu imkanın gerçekleşmesini temsil eden etkin akıl; ve maddi akla biçimleri ayırt etme ve ayrı olarak düşünme imkânı veren üretici akıl. Bu son akıl Aleksandros’a göre İlk İlkeyle özdeşleşir gibidir ve ışık nasıl görülebilecek olan her şeyin görünmesini sağlarsa, o da her şeyin bilinmesini sağlar; bu akıl en üst ve mükemmel anlamda bilmeye açık olandır ve ışık olmadan nasıl hiçbir şey görülemezse, o olmadan da hiçbir şey bilinemez. İlk iki akıl ise aynı insan aklının iki farklı “anını,” belli bir bilginin edinilmesinden öncesini ve sonrasını temsil eder.

Aleksandros görüşlerine açıklık kazandırmak için üretici akim “maddi aklın bilgi açısından habitusu” olduğunu, yani maddi akla bilgi edinme imkânını vermek olduğunu, böylelikle tekrarlanan deneyimler sonucunda bilgiye “sürekli bir eğilim” (Latincedeki teknik terimin karşılığı) geliştiğini söyler. Ortaçağda yaşamış filozofların çoğunun bir tür aydınlanma olarak gördüğü üretici aklın müdahalesi sayesinde insan maddenin biçimlerini soyutlama imkânına sahiptir ve kendi maddi aklını aktif hale getirerek onu etkin akla “dönüştürür,” böylelikle gerçek bilgiye ulaşır.

Doğalcılık ve Mistisizm

İnsanın ölümsüzlük boyutu

Aristoteles’i inceleyen âlimler geçen yüzyıl ortalarına kadar Aleksandros’un bu psikoloji temelli yorumunun katı doğalcılığa dayalı olduğunu öne sürer ve Aleksandros’un insan aklına ölümsüzlük atfettiğini kesin bir dille reddeder. Zaten Philoponus başta olmak üzere ortaçağda yaşamış birçok düşünür, Hıristiyanlığın ilkelerine bu kadar karşıt olan bu durumu düzeltmeye uğraşır. Ancak Aleksandros’un yazılarının daha dikkatli bir incelemesi sonucunda, yazarın insanın ölümsüzlük kazanması konusunda son derece özgün bir ihtimali kabul ettiği görülür: Maddi akıl, doğuştan ölümsüz olan Tanrı’yı düşündüğü zaman bir anlamda ona benzer. Dolayısıyla beden öldüğü zaman eriyip gitmeyen tek unsur, “ölümsüz ve yok olmaz Tanrı fikridir ve bu fikir Tanrı’yı düşündüğümüz zaman, aklımızın dışından kaynaklanır” (G. Movia, Alessandro di Afrodisiafra Naturalismo e Misticismo, 1970). Bu teorilere göre İskender Yeni-Platoncu kuramsal faaliyetlere yakındır (zaten Plotinus için bir ilham kaynağı teşkil eder) ve felsefesinin mistik yönünden dolayı zamanın akımlarına daha uygun bir konuma sahiptir (günümüzde ondan söz ederken “Yeni-Aristotelesçilik” denir).

Aleksandros’un savları Yeni-Platoncu Themistius (y. 317) ve Simplicius (y. 490-y. 560) tarafından benimsenince Arap filozoflar arasında çok rağbet görür ve hem De intellectu’nun Toledo’da yapılan Latince tercümesi, hem de Ruh Üzerine konusunda Yunanlar ve Araplar tarafından yazılan yorumlarda Aleksandros’a atıfta bulunulması sayesinde XII. yüzyıl sonlarında Batıda da tanınmaya başlar. Böylelikle Alksandros, akıl sorununun önemli bir rol oynadığı skolastik düşünce üzerinde büyük bir etki sahibi olur.

Ansiklopediler

Geç antikçağla erken ortaçağa özgü olan, antikçağın bilgilerini “tercüme etme, yorumlama, uzlaştırma, aktarma” ihtiyacı (E. Gilson, La Filosofia nel Medioevo, 1973) ilmin tamamın kapsayan ansiklopedilerin ve düzenli (ama genelde hatalı veya yüzeysel) derlemelerin oluşturulmasında kendini gösterir. Bu eserler entelektüel alanda derinlemesine incelemeden çok, artık bilgi dağarcığının tek emanetçileri olan ruhban sınıfının kabul edilebilir bir kültür düzeyine ulaşmasını amaçlayan bir dönemin entelektüel ihtiyaçlarını karşılamaya daha uygundur.

Ortaçağın en ünlü ansiklopedisi Afrikalı avukat Martianus Capella (etkin olduğu yıllar 410-439) tarafından hazırlanmıştır; dokuz ciltlik De Nuptiis philologiae et mercurii [Filoloji ile Merkür’ün Evlenmesi], Yeni-Platoncu akımların etkisinde kalmış olup XII. yüzyıla kadar en temel bilgi kaynaklarından birini oluşturur. Okuması çok daha kolay, ince bir rehber olan Flavius Aurelius Magnus Cassiodorus’un (y. 490-y. 583) Institutiones [Kurumlar] eseri ise sadece iki ciltten oluşur: Birincisi zorunlu dini bilgilere, ikincisi ise dindışı bilgilere ayrılmıştır. Ortaçağın en büyük ansiklopedisi ve Sevilla piskoposu İsidorus (y. 560-636) tarafından hazırlanmış olan yirmi ciltlik Etymologiae, klasik çağın bilgi dağarcığına duyulan ilginin bir göstergesidir. Bu türden eserlere duyulan ihtiyaç sonraki dönemlerde de kendini gösterecektir: İngiliz düşünür Muhterem Bede’nin (673-735) De natura rerum [Doğa Üstüne] adlı eseri VIII. yüzyıl başlarına, Alman piskopos Rabanus Maurus’a (y. 780-856) “Almanya’nın öğretmeni” unvanını kazandıran aynı adlı eser ise IX. yüzyılın ilk yıllarına aittir. Avrupa’nın yeni doğmakta olan kültürü, hepsi de antikçağın bilgi dağarcığına dayanan bu metinlerin desteğiyle bağımsız düşüncelere doğru ilk adımlarını atar.

Bkz.

Felsefe: Hippo Piskoposu Augustinus, s. 341

Edebiyat ve Tiyatro: Gramer, Retorik, Diyalektik, s. 599

Bizans İmparatorluğunda Felsefe

Marco Di Branco

Bizans İmparatorluğu’nun felsefi kuramsal faaliyetleri, fazla incelemeye tabî tutulmamış, ama olağanüstü ilginçlikte örneklerin olduğu zengin bir alandır. Erken-Bizans döneminde Platoncu düşüncenin “Yeni-Platonculuk”adı altında yeniden ele alınması için temeller atılırken, orta Bizans döneminde felsefe ile teolojinin örtüştüğü görülür. Bizans İmparatorluğu XUI. yüzyıldan itibaren skolastisizmle tanışır; böylelikle, Batı felsefi geleneğinden unsurların Aristoteles’in yöntemiyle kaynaştığı özgün bir düşünüş biçimi doğar.

Tehlikeli bir Meslek: Erken-Bizans Döneminde Felsefe
(IV-VI. Yüzyıllar)

Luciano Canfora (1942-) haklı olarak şöyle demiştir: “Yunan filozofları (en azından bazıları) göz önüne alınırsa, Marx’ın, filozofların o güne kadar sadece ‘dünyayı yorumlamakla’ yetindiklerine ve onu ‘değiştirme’ görevinden kaçındıklarına dair ünlü deyişi gerçeği yansıtmıyor gibidir, çünkü felsefenin antikçağdaki mucitleri aslında faaliyet gösterdiler” (L. Canfora, Un Mestiere Pericoloso. La Vita Quotidiana dei Filosofi Greci, 2000). Bu durum geç antik ve Erken-Bizans döneminde o kadar belirgindir ki, dönemin iki büyük felsefe okulu olan Atina’daki Yeni-Platoncu okul ve İskenderiye’deki Aristotelesçi okul arasındaki çatışmaların bilimsel veya doktrinci nedenlerden çok siyasal ve dini sorunsallardan kaynaklandığı söylenebilir.

Yeni-Platoncu okulu

Geç antikçağ felsefesi, Plotinus (203/204-270) tarafından öne sürülmüş ve Porphyrius (233-y. 305) ile Iamblicus (y. 250-y. 325) gibi yazarlar tarafından ele alınıp geliştirilmiş olan Platon’un (MÖ 428/427- 348/347) düşüncelerinin hâkimiyeti altındadır. V. yüzyıl başlarında Atina’da Yeni-Platoncu okulun kurulması, söz konusu dönemde felsefe çalışmaları için program oluşturulmasında belirleyici bir aşama daha oluşturur. Atinalı âlimler (Plutarkhos, Syrianus, Proklos, Marinos, İsidorus, Hegias ve Damascius), yukarıda sözü geçen hocaların doktrinlerine dayanarak felsefenin bütün unsurlarım içeren ve Aristoteles’ten (MÖ 384-322) Platon’a ve Platon’dan teolojinin kaynaklarına, yani tanrıların vahiylerine (özellikle de Keldani Kehanetleri adı verilenler) kadar uzanan bir diziye dayalı bir eğitim planı öne sürer. Özellikle Likya asıllı büyük âlim Proklos (412-485), Platon’un teoloji konusundaki en önemli diyalogu olduğuna inandığı Parmenides’ten²⁰ kaynaklanan kavramlara atıfta bulunarak teoloji biliminin sistematik olarak açıklanması projesini tasarlar. Ancak Platon gibi Proklos da sadece kelimelerle yetinmek istemez: Platon’un Devlet adlı eserini konu alan, kurulu düzene getirdiği eleştiriyi gizlemediği ve filozofların en önemli görevinin kent yönetimiyle ilgilenmek olduğunu söyleyen Sokrateses’in (MÖ 469-399) öğretisine dikkat çeken muhteşem yorumla zirveye ulaşacak olan teorik faaliyetlerinin yanı sıra “siyasal erdem”lerini topluma katkı yoluyla kent meselelerinin konu edildiği halka açık toplantılara katılımla ve Yunan şehir devletlerinin yönetici sınıflarıyla oluşturduğu mektuplaşmaya dayalı ilişkiyle ifade eder. Roma siyasal otoritesi gibi Bizans siyasal otoritesi de filozofların oluşturduğu yıkıcı potansiyel konusunda daima dikkatli davranmıştır. Dolayısıyla felsefe öğretimini kontrol altına almak için önce Atina’da doğrudan imparator tarafından finanse edilen kürsüler oluşturulur, sonra da Beyrut, Atina ve İskenderiye gibi antikçağın retorik, hukuk ve felsefe alanlarındaki eğitim merkezlerini zayıflatmak amacıyla tek bir mükemmellik odağı -II. Theodosius (401-450) tarafından 425’te kurulan ve Konstantinopolis Üniversitesi olarak bilinen kurum- yaratılır. Ancak Atina ile İskenderiye V ila VI. yüzyıllar arasında didaktik ve felsefi araştırma merkezleri olarak itibarlarını korumayı başarırlar. Genelde farklı, hatta zıt bir felsefi amaca sahip olan Atina ile İskenderiye okulları arasında bağlantıların var olduğu, sürekli olarak öğretmen değiş tokuşu olmasından da anlaşılır, örneğin Atina Okulu’nda Proklos’un halefi olan Damascius (V-VI. yüzyıl) ilk olarak İskenderiye’de felsefe eğitim almıştı.

İki okul arasındaki asıl fark, siyasi ve dini meseleler karşısında sergiledikleri tavırda ortaya çıkar: Hıristiyanlığa karşı daha az düşman tavırlar sergileyen, hatta Johannes Philoponus (VI. yüzyıl) ve daha sonra Davut, İlyas ve Stephanus zamanında Hıristiyanlığı açıkça destekleyen İskenderiye okulunun temsilcileri siyasal açıdan merkezi iktidara karşı daha temkinli ve uzlaşmacıyken, Atinalı meslektaşları azimli paganlardır ve Platon’un Devlet’ini örnek alan bir toplumu destekler.

Aristotelesçi okul

İskenderiyeli filozoflar kendi entelektüel faaliyetlerini neredeyse hiç sekteye uğramadan devam ettirirken Atina Okulu’nun Justinianus (481?-565) tarafından 529 tarihli ünlü emirnameyle kapatılmış olması rastlantı değildir. Bu emirname konusunda birçok inceleme yürütülmüş, dini, kültürel ve siyasi yönleri vurgulanmıştır. Bu unsurların her birinin önemli hir rol oynadığı açıksa da, siyasi yönün ve kamu düzeninin yine son derece belirleyici olduğuna şüphe yoktur; tarihçi Johannes Malalas (VI. yüzyıl), imparatorluğun bütün kentlerinde kumarı yasaklayan emirnamenin yanında Atina’da felsefe ve nomima’dan, yani yasaların öğretilmesini yasaklayan emirnameden de söz eder. Atinalı Yeni-Platoncularm hukuki-siyasi düşüncesiyle Sasani İmparatorluğu içerisindeki reformist akımların arasındaki ilişki konusu, Justinianus’un emirnamesinin muhtevasının kavranması açısından büyük önem taşır: Bu ilişkinin varlığı bile Sasani İmparatorluğu’ndan kaynaklanan ve dengeyi bozmak açısından son derece etkili olduğu görülmüş model ve deneyimlerin, buyruğu altındaki topraklarda yayılmasından endişelenen imparatorluk için bir sorun oluşturur.

Felsefe ile Teoloji Arası:
Orta Bizans Dönemi (VII-XIL yüzyıllar)

Şehitler ve keşişler: Hıristiyan filozoflar

Kilise Babalarının paralel düşünce tarzında ise “hakiki” felsefe, bir bütün halinde Hıristiyan yaşamıdır; “filozof unvanı, genelde bu ideali başkalarına örnek teşkil edecek şekilde somutlaştıran gruplara -öncelikli olarak şehitlere, kilise selamete kavuşup da şehitler ikinci plana düşünce de keşişlere- verilirdi. Özellikle Kapadokyalı büyük Kilise Babaları Caesarealı Basileios (y. 330-379) ile Nyssalı Gregorius (y. 335-y. 395) tarafından formüle edilmiş olan bu tanımlamanın en önemli kaynaklarını azizlerin yaşam hikâyelerini anlatan metinler oluştururdu: Bu kelimenin Bizans edebiyatı içerisindeki niceliksel ve niteliksel anlamı o kadar baskın hale gelir ki, rutin hale gelen “dilbilimsel disiplin,” “felsefe” kelimesinin, monastik hayatın en tipik özelliği olan “sessizlik sevgisi” anlamını kazanmasına neden olur. Ancak bununla beraber ruhani konularda yazanlar arasında bile felsefenin antikçağdaki tanımları da kullanılmaya devam eder.

Hıristiyanlık ile pagan bilgeliği arasındaki ilişkiler

Felsefe kavramı Apolojetikler ile sonraki dönemin yazarları arasında Hıristiyanlık gerçeklerinin tamamını, dolayısıyla da günümüzde teoloji adını verdiğimiz dogmatik kuramsal faaliyetleri içerdiyse de, bu kuramsal faaliyetlerin gelişimi sayesinde tamamıyla Hıristiyanlığa ait olan bir teoloji kavramı da oluşur. Origenes’le (y. 185-y. 253⁾ Caesarealı Eusebius (y. 265-339) teoloji terimiyle İsa tarafından aktarılmış olan ve gerçek Tanrı’yı konu alan doktrini kastederken, Kapadokyalı Kilise Babaları teolojinin temelini tartışırken teslisi daha kararlı bir şekilde vurgularlar. Hıristiyanların pagan bilgeliğini geri kazanma çabası da bu açıdan temel bir itki oluşturur: Bazı Hıristiyan düşünürler Yunan âlimlerin düşüncelerinin İlahi Vahiy’in habercisi olduğuna inanır. Bu süreç bazı çatışmalar içermiyor değildir, hatta kiliseye bağlı entelektüel seçkin sınıfın sayısız temsilcisi tarafından engellenir ve kınanır. Ancak geleneklere en bağlı olan ve temsilcileri İsa’nın doğasıyla ilgili Kalkedon görüşünü savunmak amacıyla Homeros, Pythagoras, Aristoteles ve Yunan ilmine sürekli olarak ve şiddetli bir şekilde saldıran ortamlarda ortaya atılan bir efsaneye göre Platon Hades’te İsa’nın vaaz eriklerine ilk inanan kişiydi. Felsefeye karşı kullanılan ve Johannes Chrysostomus’un (y. 345-407) büyük beceri gösterdiği çok sayıdaki retorik araca rağmen Platon ve Aristoteles’in otoritesine açıkça atıfta bulunulduğu (örneğin Yaratılış doktrini konusunda) ortamlar da az değildir. Yine de diyalektikle uzlaşma olmasa da bu alana biçimsel açısından yaklaşım sadece Yeni Platonculukla yaşanan çatışma süreci sırasında gelişir; bir başka önemli Kilise Babası olan Johannes Damascenus’un (645-y. 750), kendisinden önceki derlemeler temelinde kendi Diyalektik’inde sunduğu mantık görüşü ve terminoloji, teolojik alanda da uygulamaya açıktır. Aristoteles’e olan ilgi, IX. yüzyılda yaşanan ilk Bizans hümanizmi döneminde de devam eder veya yeniden canlanır. Özellikle Patrik Photius’un (y. 820-y. 891) bir bütün olarak hangi felsefeyi tercih ettiği konusunda şüphe yoktur. Öte yandan Johannes Geometra’nın (X. yüzyıl sonu) vecizelerinde iki büyük filozofu, doktrinlerini ve yeteneklerini karşılaştırmak yerine onları yan yana ele alma eğilimi gözlemlenir. Mikhail Psellos’un Yeni-Platonculara -Proklos, Iamblichus ve Keldani Kehanetleri-beslediği büyük hayranlıkla (1018-1078) Platon/Aristoteles seçeneği gücünü kaybeder. Ancak hem Yunan dönemi öncesi Doğunun ilmiyle hem de Hıristiyanlığın temel doğumlarıyla fikir birliğinde olan Platon lehine daha önce sergilenmiş olan ilgi de böylelikle vurgulanmış olurken, dünyanın bir başlangıcının olmadığım savunan Aristotelesçi doktrin ise Hıristiyan doğmasıyla uzlaştırılamayacağı için kınanır. Psellos’un değerlendirmesinin temelinde yatan tavır, felsefi ve teolojik alanda rehber olarak, araştırma ve kanıtlama alanı mantıkla ve fizikle sınırlı olan Aristoteles’e göre Platon’un seçimim gerektirir. Psellos, Mihail Cerularius’un (y. 1000-1058) topladığı sinodun Platoncu ve Aristotelesçi felsefeyi ayrım gözetmeksizin kınamış olmasını onaylamazsa da, kilise doktrinini pagan felsefesinin hatalarından korumak istediğini söyler.

Her ne kadar halefi Johannes Italus (XI. yüzyıl) Aristoteles ile Platon ve Yeni Platonculuk arasında bir uzlaşma olabileceğini göstermeye çalıştıysa da, koyu bir Aristotelesçi olarak hatırlanacaktır. Bizans Kilisesi’nin en önemli litürji belgelerinden biri olan Ortodoksluk Sinodu Beyanatı’nda ona getirilen eleştiriye göre, Platoncu ve Aristotelesçi doktrinlerde görülen karmaşa da bu durumdan kaynaklanıyor olabilir.

Ne olursa olsun farklı eğilimlere rağmen, Bizans teoloji-felsefe alanının tamamının üzerinde ne tamamıyla klasik-karşıtı yönelim ne de felsefi-akılcı yönelim baskın olmayı başarır. Bunun yanı sıra “klasikler’le temastan kirlenmeyi kelimelerle kınayan birçok yazarda bile (örneğin Evagrius Ponticus) monastik-radikal tavrın antikçağın kültürüyle belirgin bir biçimde bir arada yer aldığı görülür. Sonuçta, Sahte-Dionysios Areopagites’in geliştirdiği son derece ayrıntılı teolojik yapı bile Yeni-Platoncu felsefenin aynadaki görüntüsünden başka bir şey değildir.

Latinlerle İhtilaftan Mystras Ütopyasına:
Bizans İmparatorluğu’nun Sonlarında Felsefe
(XIII-XVI. yüzyıl)

Korkunç Dördüncü Haçlı Seferi’nden sonra Konstantinopolis’te Latin Krallığı’nın kurulmasıyla (1204-1261), Bizans dünyası Batının skolastik felsefesiyle doğrudan bağlantıya girer; böylece Bizans, o ana kadar sadece saray ortamındaki az sayıda teologun, resmi ihtilaflar sonucunda, yani temel eserleri hakkında bilgi sahibi olmadan tanıdığı Latin teolojisine ilgi göstermeye başlar.

Bizans geleneği ile Batı skolastiği

Güney İtalya’daki Yunan manastırları özellikle XIV. yüzyılda Bizans ile İtalyan hümanizmi arasında dindışı gelenek ve dini kültür alanında aracılık rolü üstlenir; Bizans İmparatorluğu’ndaki Dominikan merkezler ise buna benzer, ama zıt bir misyonu yerine getirirler, çünkü sapkınlara Hıristiyanlığı kabul ettirmek amacıyla kurulmuş olan bu dilenci tarikatının üyeleri, Thomas Aquinas’ın (1221-1274) yazılarını Yunanca tercümeler yoluyla Doğuda yaymak konusunda ilk çabayı gösterenlerdir. Yine bu dönemde, imparatorluk sekreteri Demetrios Cydones (y. 1325-1399/1400) Aquinas’ın Summa contra gentiles eserini okuyabilmek için Latince öğrenmeye karar verir. Bu okuma sonucunda eserin tamamını tercüme etmeye başlar ve bu süreç 24 Aralık 1354 tarihinde tamamlanır. Gördüğü büyük ilginin de desteğiyle, Cydonius bu ilk çalışmadan sonra Thomas Aquinas’ın, Augustinus’un (354-430) ve diğer Latin teologların eserlerini de tercüme eder.

Aquinas’a duyulan ilgiye, Aristoteles üzerine yapılmaya başlanan yoğun araştırmalar da eşlik eder; teolog Patrik Gennadius Scholarius (y. 1403-1472), Aquinas’ın Aristoteles üzerine yazdığı bir tefsir eserini tercüme eder ve Aquinas’ı Aristoteles’in yorumcuları arasında en önemlisi ilan eder. Bu arada İtalya’da bulunan birçok Bizans hümanisti kendini Aristoteles’in eserlerini yeniden Latinceye çevirmeye vakfeder. Bu “Latince-sever” coşkudan kaynaklanan düşünme şekli çok etkili olur ve bu etki kültürel alanla sınırlı kalmaz: Doğu ile Batı kiliselerinin birleştirilmesi için son bir kez daha gayret gösterilen Ferrara-Floransa Konsili’nin (1438-39) teolojik-felsefi temelleri büyük ölçüde bu etkiden kaynaklanır.

Platon mu, Aristoteles mi?

“Bizans 1000 yılı” felsefi açıdan, antikçağ felsefesinin başlıca iki otoritesi olan Platon ile Aristoteles’in üstünlüğü konusunda, yukarıda adı geçen Patrik Scholarius ile Georgius Gemistus Plethon’un (1355-y.1452) rol oynadığı büyük bir tartışmayla kapanır. Peloponnesos’un güneyinde yer alan Mystras adlı kalede yaşayan Plethon, Bizans despotlarına ve yurttaşlarına Platon’un Devlet’inin yeniden kurulması ve Helen ruhunun yenilenmesi fikrine dayalı büyük, hümanist bir ütopya önerir. Plethon’un Platoncu tutumu İtalya’da hümanist çevrelerde (özellikle Marsilius Ficinus’un etkili olduğu çevrelerde) büyük başarı elde ederken, Scholarius’un Aristoteles yanlısı tutumu da Bizans dönemi sonrası Ortodoks Kilisesi’nin, Platon’un öğretilerine atıfta bulunan her türlü doktrin konusunda çok şüpheci davranan resmi ideolojisinin gelişiminde önemli rol oynamıştır.

Bkz.

Tarih: Bizans Eyaletleri I, s. 116; Bizans Eyaletleri II, s. 185

Bilim ve Teknik: Yunan Mirasının Geri Kazanılmaya Başlanması, s. 409; Doğuda ve Batıda Tıp, s. 488; Yunan-Bizans Geleneğinde Simya, s. 506; Byzantium’da Teknik İlerlemeler, s. 545

Edebiyat ve Tiyatro: Bizans Kültürü ve Batı ile Doğu Arasındaki İlişkiler, s. 611

Görsel Sanatlar: Makedonya Hanedanı Döneminde Bizans Sanatı, s. 861

Boethius: Bir Uygarlığın Geleceğe Aktarım Aracı Olarak Bilgi

Renato De Filippis

Lorenzo Valla’nın meşhur tanımına göre “Romalıların sonuncusu ve skolastiklerin ilki” olan Boethius, antikçağın Yunan düşüncesi ile ortaçağın Batı düşüncesi arasındaki başlıca aracılardan biridir. Yüzyıllar boyunca okullarda incelenecek mantık ve bilim eserlerinin yazan, teolog ve antikçağ eserlerinin yorumcusu Boethius, ölümünden kısa bir süre önce Avrupa edebiyatının ölümsüz klasik eserlerinden biri olan Felsefenin Tesellisi’ni²¹ yazar.

Yaşamı

Anicius Manlius Torquatus Severinus Boethius (y. 480-525?) Avrupa tarihinin en çalkantılı dönemlerinden birinde, yani Batı Roma İmparatorluğu’nun çöküşünden hemen sonra ve Aryan Barbarlar ile Katolik Romalıların barış içinde bir arada yaşama projesinin her iki tarafın direnişiyle karşılaştığı Got kralı Theodoric’in (y. 451-526) zorlu döneminde yaşamıştır. Bu siyasal krizin doğrudan etkisi, erken ortaçağın başlangıç döneminin tamamına yansıyacak olan genel kültürel çöküşte görülür.

Şan ve şeref ile saray entrikaları

Senato aristokrasisinin son güçlü ailelerinden biri olan Symmachusların yanında eğitim alan Boethius hemen siyasal kariyere adım atar, eğitim ve bilgi alanında mükemmel fırsatlar yakalar, ama dönemin başlıca felsefe okullarının bulunduğu Atina veya İskenderiye’ye seyahat etmediği sanılır. En büyük şan ve şerefe layık görülen Boethius, yaşlı Theodoric’in saray entrikalarına kurban gider ve büyük olasılıkla haksız yere, monarşinin devrilmesi için Doğulu ileri gelenlerle beraber komplo kurmakla suçlanır. 524’te savunma hakkı tanınmadan yargılanır, çıkarlarını daima korumuş olduğu Roma senatosu bile ona sırtını döner ve Boethius 525 yılının ilk aylarında Pavia’da infaz edilir. Her ne kadar mahkûmiyeti dini nedenler içerse de -Batı imparatoru Justinus (450-527) 523 yılında Aryanlara karşı bir emirname yayınlamıştı- günümüzde, ortaçağda olduğu üzere Boethıus’un Katolik Kilise’nin şehidi olduğuna artık inanılmamaktadır; Dante Alighieri (12651321) ise onu şehit sayar ve onu Thomas Aquinas (1221-1274) ve diğer bilge ruhlarla beraber İlahi Komedya’nın “Güneş Küresi”ne yerleştirir (Cennet, X, 121-129).

Eğitim Programı

Elyazması geleneğinde Boethios’a İsa’nın doğası ve teslis konularında beş kısa teoloji yazısı atfedilir, ama bu eserlerden birinin ona ait olduğu şüphelidir. Bilimsel üretimi incelendiğinde, Yunan bilgi birikimini muhafaza etme ve yaymayı amaçladığı açık bir şekilde görülür. Boethios’un özel bir önem verdiği beşeri bilimler, aşağı yukarı aynı dönemde Martianus Capella (aktif olduğu yıllar 410-439) adlı pagan hatip tarafından, De nuptii philologiae et mercurii [Filoloji ile Merkür’ün Evlenmesi] adlı eserde derlenip sunulur. Boethios’un Yeni-Pythagorasçı matematikçi Gerasalı Nicomachus’tan (I. yüzyıl) ilham alarak yazdığı müzik ve aritmetik konulu, hazırlık amaçlı eserler erken ortaçağın tamamı boyunca bu konuların eğitiminin temelini oluşturmaya devam eder ve bu dönemde Boethios’un mantık ve retorik konulu yazıları da çok okunur. Ancak Boethios’un bilimsel programı bundan çok daha geniş kapsamlı ve iddialıdır; Yeni-Platoncu Yunan filozof Porphyrius’a (233-y. 305) ait olan bir amacı benimseyerek, doktrinlerinin tüm temel noktalardaki birliğini göstermek amacıyla Platon’un (MÖ 428/427-348/347) ve Aristoteles’in (MÖ 384-322) tüm eserlerini tercüme etmeye karar verir.

Bu senkretist proje hem dönemin Yeni-Platoncu incelemelerinin bağlamına hem de geniş kapsamlı bir siyasal ve toplumsal çöküş döneminde geçmişin en önemli kültüre] sonuçlarının kurtarılması ve muhafaza edilmesi amacına mükemmel bir şekilde uyar. Bu nedenlerden ötürü, “Boethios Batıda ‘klasik’ adı verilen o beşeri düşünce döneminin son büyük temsilcisidir” (L. Obertello, Severinus Boethius, 1974).

Boethios, erken yaştaki ölümünden dolayı amaçlarını gerçekleştiremez. Platon’un bazı eserlerini tercüme etmeye başlasa da bunlar kaybolur; ancak günümüze ulaşanlar arasında yer alan ve Analytica Posteriora [İkinci Çözümlemeler] dışında Aristoteles’in diyalektik alanındaki eserlerini kapsayan felsefi açıdan titiz tercümeleri, Boethios’u “ortaçağın mantık âlimi” haline getirmiştir (E. Gilson, La Filosofia nel Medioevo, 1973). Bu tercümelerin çoğuna, Porphyrius veya Iamblichos (y. 250-y. 325) gibi, zamanın belli başlı bütün Yeni-Platoncu filozoflarına doğrudan veya dolaylı olarak dayanan yorumlar eşlik eder. Bazı araştırmacılara göre Boethios kendi yorum yazıları için Yunanca bir elyazmasındaki bilgileri birebir kopya etmiştir; ancak onun rasyonellik ve entelektüellik açıdan kapasitesi göz önüne alındığında bu teori pek inandırıcı değildir. Her ne kadar büyük ölçüde başka kaynaklara dayalı iseler de, bu yazılar ortaçağda XI. yüzyıla kadar logica vetus [eski mantık] adı altında diyalektik konusunda bilinen her şeyi temsil eder.

İsagoge ve Tümeller Meselesi

Klasik filozofların yorumu

Porphyrius’un düşüncesinin ayrıntılı incelemesinde Platonculuğa belli bir eğilim gösterilse de, kesin bir karara varılmaz ve kiniklerin kavramcılığından Aristotelesçilerin içkinciliğine kadar klasik filozofların bütün bakış açıları sunulur; Boethius Latin Batının meselelerini sunmakla ve ortaçağ filozoflarına tartışma konuları sağlamakla kalmaz, tanıdığı Yeni- Platoncu yorumculara dayanarak kendi kişisel yorumunu da sunar. İsagoge üzerine yazdığı ikinci yorumda, Aristoteles’in ünlü yorumcusu Afrodisiaslı Aleksandros’un (II-III. yüzyıl) çözümü yeniden ele alınır: Boethios, Aristoteles felsefesinin temellerinden birini oluşturan bilgikuramsal soyutlama teorisine dayanarak tümellerin duyusal nesnelere içkin olduğu, ama akıl yoluyla soyutlanarak ayrı olarak düşünülebilecekleri sonucuna varır. Ancak Boethios’un sonradan bu sorunu yeniden gözden geçirerek daha Platoncu bir çözüme varmış olması olasıdır; tümeller de böylece duyusal varlıkların saf düşünceleri haline gelir. Bu alanda var olmaya devam eden belirsizliklerden dolayı ortaçağ yazarları bu soruna çözüm bulmak konusunda daha da güçlü dürtüler hisseder.

Felsefenin Tesellisi

Boethius’un zihninin vardığı en açık sonuç, ölümünden kısa bir süre önce yazdığı beş kitaplık Felsefenin Tesellisi’dir. Antikçağın Menippus’a özgü hiciv modeli örnek alınarak şiirlerle bölünmüş olan bu zarif yazıda Boethius, bir kadın şeklinde canlandırdığı Felsefe’nin onu hapishanede teselli etmeye geldiğini, Talihin onu maruz bıraktığı bütün acıların evrensel Yaratıcı’nın büyük planının bir parçası olduğunu ve bir bilgeye özgü metanetle kabul edilmesi gerektiğini anlattığını hayal eder.

Özgün düşüncelerle dolu bir derleme

Eserin doktrin senkretizminden ve Boethius’un kullandığı en eski kaynakların sonradan kaybolmuş olmasından dolayı, ortaçağ âlimleri Felsefenin Tesellisi’ni özgün düşüncelerle dolu bir felsefi derleme olarak yorumlamışlar, ama yazarın Hıristiyanlığa olan bağlılığını neden açıkça itiraf etmediğini ve neden Hıristiyan Tanrı’yla tamamıyla özdeşleşmeyen bir Yaratıcı’dan ve neden dünyanın ebediyeti veya evrenin ruhu gibi heterodoks düşünceler öne sürdüğünü kendi kendilerine sormuşlardır. En büyük suçlamalar, özellikle üçüncü kitabın merkezine yerleştirilmiş olan ve Platon tarafından Timaios’ta öne sürülen kozmolojiyi şiir şeklinde özetleyen O qui perpetua mundum ratione gubernas [Sen ki ebedi gücünle dünyayı yönetirsin] şiirine yöneltilmiştir.

Boethius Hıristiyan bir filozof mudur?

Bu sorulara verilebilecek en akla yatkın cevap, Boethios’un, skolastisizmin yüzyıllar sonra ulaşacağı sonuçlara varırken, felsefe ile teoloji alanlarını kesin bir şekilde ayrı tutmayı amaçladığıdır; Dolayısıyla dolaylı olarak Proklos’tan (412-485) kaynaklanan ve temelde Yeni-Platoncu olan teorileri ortaya koymayı amaçlayan bu eserde teolojiye yer yoktu. Ancak günümüzde Felsefenin Tesellisi’nin üçüncü kitabının Kitabı Mukaddes’teki Bilgelik Kitabı’na en azından bir kez dolaylı bir şekilde atıfta bulunduğuna inanılır. Dolayısıyla bu metin antikçağ felsefesinin en azından dolaylı olarak Hıristiyan olan yeni bir sentezini sunar ve bu açıdan da Boethios ortaçağın çok önemli bir öncüsü sayılır.

Kötülük, İlahi Takdir ve İnsanların Özgürlüğü

İnsan mutluluğunun doğası

Düpedüz felsefi niteliği olan konular eserin son üç kitabında işlenmiştir. Daha önceki bölümler, Boethios’un rakiplerinin haksız suçlamalarına karşı kendini savunması için kişisel, siyasal savunmasına ve Talihin dünyevi olaylardaki rolünün incelenmesine ayrılmıştır. Üçüncü kitapta ise insanların gerçek mutluluğunun doğası incelenir ve en yüce nimetle evrenin düzenleyicisi olan Tanrı’ya erişmek istemekle aynı şey olduğu sonucuna varılır. Dünyadaki nimetlerin hiçbiri gerçek anlamda nimet değildir. Zenginlik, şan ve şöhret beraberinde acılar getirir ve kolaylıkla kaybedilebilir; oysa cennete ulaşmaya çalışan insan bir anlamda ilahi bir doğa kazanır ve mükemmel mutluluktan oluşan insanüstü bir konuma ulaşır. Dördüncü kitapta kötülük sorunu ele alınır, çünkü en yüksek derecede adil olan Yaratıcı kötülüğe göz yummakla kalmaz, kötülerin de her türlü dünyevi tatmini yaşamasına izin vermektedir. Felsefe’nin bu soruya verdiği cevap, Hippolu Augustinus’un (354-430) tezine dayanır: Kötülüğün gerçek bir ontolojik statüsü yoktur, İyiliğin zıddı olan hiçliği temsil eder. İyilikten, dolayısıyla da Tanrı’dan uzaklaşan kötüler mutluluğa erişememekle kalmaz, var olmayan bir şeye kendilerini adar ve sonuçta insani durumlarını ve kendi benliklerini kaybeder.

Kader, İlahi Takdir ve epistemolojik yaklaşım

Bu sorunun daha ayrıntılı bir şekilde anlaşılması, Felsefe’nin Kader ile İlahi Takdir arasında ayrım yapmasını gerektirir: Bütün olayların meydana gelişini düzenleyen evrensel düzen, ebedi, her şeyi bilen ve zaman dışı olan ilahilik açıdan düşünülürse İlahi Takdir adını alır, zamansallığa tabi canlılar açısından düşünüldüğünde ise Kader adını alır. İnsanın anlamak için yararlandığı tek araç akıl (ratio) olduğundan, Tanrı’ya özgü olan ve kötülüğün derin, ama kavranamaz bir açıklama bulduğu, Boethius’un intelligentia adını verdiği mükemmel görüş şekline sahip değildir; dolayısıyla insan Tanrı’ya yaklaşmadıkça yaratılışın gizli dengelerini anlayamaz. Platon’un Devlet’inin altıncı kitabına dayanan bu hiyerarşik ehizüekomojik yaklaşım, Felsefenin Tesellisi yoluyla ortaçağa ulaşan felsefi unsurlardan bir diğeridir.

Özgür eylemler ve zorunlu eylemler

Son kitap, İlahi Takdir kavramının Boethius’a göre gerektirdiği etik-metafizik meseleyi ele alır. Eğer Tanrı her şeyi bilir ve gözlemlerse ve mükemmel olduğu için yanılmasına imkân yoksa, İlahi Takdir’in gelecek için öngördüklerinin gerçekleşmesi gerekir; dolayısıyla insanların bütün eylemleri önceden bellidir ve özgürlük olmayınca iyi insanlar için ödüllerin, kötü insanlar için cezaların olduğunu düşünmek anlamsız olur. Bu noktada da Felsefe insanların her şeyi üstün bir bakış açısıyla kavrama imkânsızlığından söz eder: Tek bir bakışla insanların bütün kararlarını kapsayan ve geleceği öngörmeyen ebedi ve ilahi şimdiki zamanda özgür eylemler özgür olarak, zorunlu eylemler de zorunlu olarak öngörülür. Olayların gerçekleşmeden önce, zamanın dışındaki saf görüşü (“İlahi Takdir”in asıl anlamı budur) o olaylar üzerinde herhangi bir şartlandırma içermez.

Teselli’nin Başarısı

Eserin başarısı

Felsefenin Tesellisi 400’den fazla elyazması yoluyla gelecek nesillere aktarılmıştır: Ortaçağ Avrupa’sında neredeyse tüm kütüphanelerde bu eserden en az bir nüsha olması, ortaçağın Boethius’a beslediği saygının somut bir kanıtıdır. Ortaçağ ansiklopedi yazarları tarafından bile bilmediği uzun bir dönemden sonra bu eser, Şarlman (742-814) dönemindeki kültürel rönesansın başkahramanlarından olan İngiliz bilge keşiş Alcuinus (735-804) tarafından keşfedilip tanıtılır; eser hakkındaki ilk yorum yazıları IX. yüzyıla aittir. Bunların en önemlisi Remi d’Auxerre’e (y. 841-y. 908) ait olup sonraki dönemlerde yeniden ele alınmıştır; Karolenj döneminin en büyük filozofu Johannes Scotus Eriugena’ya (810-880) atfedilen yorumun ona ait olamayacağı modern araştırmacılar tarafından öne sürüldüyse de, Johannes Scotus’un hem Felsefenin Tesellisi’nden hem de teoloji alanındaki yazılardan yararlanmış olduğu kabul edilir. Ortaçağ yazarlarının büyük kısmı Boethius’un başyapıtını Hıristiyan bir bakış açısıyla yorumlamaya gayret eder ve Yeni-Platoncu felsefi unsurları Vahiy’e benzetmeye çalışır; ancak Bovo von Corvey (?-916) gibi O qui perpetua’yı tefsir edip “tehlikeli” olmasından dolayı okunmamasını tavsiye edenler de vardır.

Felsefenin Tesellisi XII. yüzyılda, ortaçağda Platoncu düşüncenin kalelerinden biri olan Chartres Okulu’nda ve özellikle Guillaume de Conches (y. 1080-y. 1154) tarafından incelenir; kendinden öncekilerin tersi bir gayret içinde olan de Conches’in yorumunda Hıristiyanlık felsefi ilkelere uyarlanır. Aristotelesçi konularla daha ilgili olan üniversiteler döneminde Boethius’un eserine olan ilgideki azalmaya rağmen Felsefenin Tesellisi ortaçağın sonuna kadar okunmaya, yorumlanmaya ve önemli bir ilham kaynağı olmaya devam eder.

IX. yüzyıldan itibaren halk diline uyarlamalar da görülmeye başlar. Bunların en eskisi, Boethius’un kültür sahibi herkes tarafından tanınması gerektiğine inanan Wessex kralı Büyük Alfred (y. 849-899?) tarafından Anglo-Sakson diline yapılan tercümedir. 1000 yılı civarında da İsviçre’de bulunan Sankt Gailen Manastırı’ndan keşiş III. Notker Labeo (y. 950-1022) eseri Yüksek Almancaya tercüme eder; XII. yüzyıldan itibaren ise Avrupa’nın dört bir tarafında hem düz yazı hem de şiir şeklinde yapılan ve dindışı ve üniversite dışı okurlara hitap eden tercümelerin sayısı giderek artar. En büyük ilgi italya, Fransa ve biraz daha geç de olsa, ispanya’da görülür; Almanca, hatta Yunanca uyarlamalar yapılır. Dolayısıyla halk diline çevrilen metin, dindışı kültürün yeniden doğuşunun ilk belirtilerinden biridir: Felsefenin Tesellisi’nin Geoffrey Chaucer (1340/1345-1400) tarafından tercüme edildiğini ve Roman de la Rose’un yazılmasında kullanıldığını düşünmek yeterli olacaktır. Dante Alighieri de, Cehennem’in 5. kantosunda Paolo ile Francesca’nın hikâyesini anlatırken Boethius’un talihin dönmesi konusunda söylediklerini göz önünde bulundurur (“Nessun maggior dolore/che ricordarsi del tempo jelice/ne la miseria”, m. 121-123). Felsefenin Tesellisi’nin etkisi başka birçok yazarın üslubunda, hatta Felsefe ve Talihin ikonografik temsillerinde (resim ve heykellerde) görülür: Boethius’un düşüncesi ve eserleri böylece Avrupa felsefesinin bütün bir dönemini derinden etkilemiş olur.

Bkz.

Felsefe: Hıristiyan Kültürü, Artes Liberales ve Pagan Dönemi Bilgileri, s. 369; Scotus Eriugena ve Hıristiyan Felsefesinin Başlangıcı, s. 390

Edebiyat ve Tiyatro: Klasik Miras ve Hıristiyan Kültürü: Boethius ve Cassiodorus, s. 578; Manastır Kültürü ve Monastik Edebiyat, s. 583; Klasik Metinlerin Aktarımı ve Klasik Yazarlar Hakkındaki Genel Görüşler, s. 588; Ansiklopedi Yazarlığı ve Sevillalı İsidorus, s. 622

Hıristiyan Kültürü, Artes Liberales ve Pagan Dönemi Bilgileri

Armando Bisogno

Hıristiyan kültürü pagan dönemin bilgilerini özümserken, gerçek Hıristiyanların oluşumuna katkıda bulunacak unsurları seçmiştir. Roma’nın çöküş döneminin en karanlık yüzyıllarında bu bilgilerin faydası ve Hıristiyan ilmiyle kaynaşması, dindışı alanlarında eğitim alan bazı yazarların Hıristiyanlık eğitimi için elzem bilgileri toplayıp dönemin kötü koşullarına karşı muhafaza etmek adına sentezlemesine olanak tanır.

Pagan Bilgileri ve Hıristiyan İlmi

Kilise dünyası için ilham kaynağı olan aydınlar, en başından itibaren Hıristiyanların eğitiminde pagan bilgilerine atfedilen saygınlığı, olası tehlikeleri ve Hıristiyanlığın mesajının daha net ve daha geniş bir şekilde yayılması amacına ne derecede fayda sağlayabileceğini sorgular. Kilise Babaları, dilinin ve içeriğinin temel özelliği olan fantastik ve haram unsurlarından arındırılınca pagan kültürünün hem inananların kişisel bilgi birikimlerini zenginleştiren hem de Kilise Babalarına kiliseyi sapkınların saldırılarından, onların yöntemlerine başvurarak korumak için değerli bir araç haline gelebileceğini göstermeye çalışmışlardır. Örneğin Kitabı Mukaddes’te, savaşta tutsak alınan kadınlarla evlenmek isteyenlere, kadınların saçlarını ve tırnaklarını kestirmeleri ve elbiselerini çıkarttırmaları emredilir. Benzer şekilde, Kilise Babalarına ve özellikle Hieronymus’a (y. 347-y. 420) göre hem bir çekiciliği olan hem de inancın değerlerinden uzak olan pagan bilgileri, onları iştah açıcı kılan bütün süslerden arındırılmalıdır; sadece bu şekilde Hıristiyan ilmiyle kaynaştırılmaya layık olacaklardır.

Bilgilerin bir aradalığına doğru

Pagan bilgi dağarcığının daha zayıf zihinler üzerinde neden olabileceği aşırı etkiden kaynaklanan korkulara rağmen, Yunan-Roma geleneğinden devralman bilgi ve becerilerin mirasının büyük kısmı zamanla Hıristiyan aydınların eğitimine eklenir. Antikçağda gelişen teknikler ile Hıristiyanlık döneminde doğan inancın birleşmesi, Batı kültürünün Roma İmparatorluğu’nun çöküş yüzyıllarında ayakta kalmasını sağlar. Yüzyılları aşacak kadar sağlam becerilerle donatılmış ve kutsal metinlerle ilk Kilise Babalarının eserlerinden güç alan Hıristiyan ilmi tam da Roma kurumlarının dağıldığı yıllarda bütün Avrupa’ya yayılır ve Barbar modellerine uyan yeni kimliklerin doğuşuna tanıklık eder, hatta bazen onlara eşlik eder.

Siyasal çalkantılar, uzun süreli askeri çatışmalar, sağlam bir merkezi kurumun yokluğu ve bunlara bağlı olarak resmi eğitim örgütünün ortadan kalkışı, eğitim ve daha genel anlamda kültür sorununun yerel kurumlara, yani kiliseye bağlı manastırlara devredilmesiyle sonuçlanır. Manastırlar içerisindeki bazı aydınlar, erken ortaçağın merkezi döneminin koşullarının antikçağın ve patristik dönemin kültürünün tüm izlerini yok etmesini engellemek amacıyla farklı geleneklerden kaynaklanan bilgileri mümkün olduğu kadar toplama ihtiyacı hisseder.

Bu yaklaşım, çok özgün olmayan eserlerin ortaya çıkmasına neden olsa da, Batı kültürünün evrimine de katkıda bulunur.

Cassiodorus

Siyasetten dini cemaat yaşamına

Romalı bir asil olan Cassiodorus’un (y. 490-y. 583) faaliyetleri insanoğlunun kendini ve bildiklerini içinde bulunduğu dönemin zorluklarından koruma isteğini temel alır. Siyasal kariyerinin zirvesinde Got krallarıyla işbirliği yapan Cassiodorus, bölgeye egemen olan Bizanslılarla bir arada yaşamaya katlanamaz ve kariyerini acı bir şekilde sonlandırarak 550 yılı civarında Calabria bölgesinde Vivarium adı altında dini ve kültürel bir cemaat kurar ve neredeyse 90 yaşında gerçekleşen ölümüne kadar orada yaşar. Kişisel eğitiminin hem Yunan-Latin geleneğine dayalı teknik bilgiler hem de sağlam bir Hıristiyan inancı içermesi, onu bu cemaat yaşamını her şeyden önce pedagojik bir amaca göre düzenlemeye, yani cemaatin diğer üyelerini, inançları sağlam, beşeri bilimlerde donanımlı, Hıristiyan âlimleri olma idealine göre eğitmeye iter. Cassiodorus bu amaçla, bilgiler ile ilim arasında uyum idealinin gerçekleştirilmesi için gerekli olan tüm bilgilerin bir sentezi olan Institutiones (Kurumlar) adlı eseri yazar. İdeal Hıristiyanlık eğitiminin her iki yönünü de kapsamayı amaçlayan Institutiones, okura iki taraflı yönlendirerek, önce kutsal metin (Institutiones divinarum litterarum), sonra da dindışı bilgiler (Institutiones saecularium litterarum) alanında rehberlik yapar.

Institutiones: İyi bir Hıristiyanın eğitim yolculuğu

Cassiodorus örneğinde olsun erken ortaçağın tamamında olsun, bu kadar farklı iki yönelimin bir arada yer alabilmesi, dini veya dindışı her türlü bilginin, sadece bütün gerçeklerin kaynağı olan Tanrı’dan kaynaklandığı sürece bilgi olduğu inancına dayanır. Böyle bir bakış açısıyla, Hıristiyanlar için kutsal metinleri konu alan tefekkürün yanında teknik disiplinlerin rehberlerini incelemek ve bu iki araştırmayı kilise tarihinin ilk yüzyıllarında yaşamış olan Babalar’ın metinleriyle desteklemek meşru eylemlerdir. Somut olarak uygulanabilecek bir eğitim planını tarif eden Institutiones, Kitabı Mukaddes’in okunması başta olmak üzere Hıristiyanların eğitim yolculuğunu titizlikle tasarlar. Cassiodorus, kutsal metinleri okumayı ve anlamayı öğretecek öğretmenlerin olmadığını fark ettiğini üzüntüyle ifade eder. Roma’da, Hıristiyanların hem kutsal metinleri tefsir etmeyi hem de Yunan-Roma geleneğinden kaynaklanan diğer becerileri öğrenebileceği resmi bir okul oluşturmaya çalıştıktan ve Yunan-Got Savaşının eğitim gibi barışçıl faaliyetlerin (res pacis) gerçekleştirilmesine izin vermeyeceğini kabul ettikten sonra bir öğretmen olarak (ad vicem magistri) Institutiones kitabını yazmaya karar verir.

Kutsal metinler ile karşılaştırma

Cassiodorus’a göre kutsal metinler hakkında bilgi edinmek insan ruhunun yükselmesi (ascensio) anlamına gelir, bir ilerlemedir ve Institutiones’in ilk kitabında, yazarın da belirttiği gibi, İsa’nın yaşıyla aynı sayıda olan 33 başlık altında düzenli bir şekilde anlatılır. İlk kısmın ilk dokuz kitabında kutsal metinin farklı bölümleri tarif edilir; kutsal metin kolaylıkla anlaşılmaz, ama Cassiodorus’un onuncu başlıkta anlattığı üzere, gerçeği kavramanın farklı düzeyleri yoluyla incelenebilir. Dolayısıyla kutsal metin ile karşılaştırmayı kolaylaştırmış olan yazarların hazırladığı girişle (introductio) (örneğin Augustinus’un De doctrina christiana eseriyle) başlamak gerekir; sonrasında hem kutsal metinin en karanlık gizemlerini anlaşılır kılan yazarları (expositores), hem de tek tek sorunları (quaestiones), ele almış olan yazarları incelemek yararlı olacaktır. Son olarak da, uzun bir inanç deneyiminin tanıklıklarına daha genç bir bakış açısı kazandırmak amacıyla, Kitabı Mukaddes’ten alıntı dağarcıkları ve daha yaşlı âlimlerle (peritissimi seniores) kıyaslamalar da âlimler için faydalı olacaktır. Cassiodorus ilk kitabının son kısmını, Institutiones’in işlevsel değerine işaret eden bazı pratik öğretileri anlatmaya ayırır. Söz konusu eğitim programı teknik imkânlardan da yararlanır, dolayısıyla Cassiodorus, bostanlar içerdiği ve balık dolu bir derenin yanı başında olduğu için ideal bir çalışma mekânı olan Vivarium’un erdemlerini yücelttikten sonra, cemaatin diğer üyelerine elyazmalarının çoğaltılması işine dikkatle ve titizlikle kendilerini vermelerini tavsiye etmekten geri kalmaz. Manastırın kurucusu Cassiodorus, yazmanların hiçbir eksiğinin olmaması gerektiğini söyler ve onlara gerekli olan malzemeleri, yazım rehberleri, ciltleme konusunda uzmanlar, gece çalışmaları için yağ lambaları ve insanoğlu için en faydalı icatlardan biri olup saatlerin ölçülmesine izin veren bir saat (“horarum moduli, qui ad magnas utüitates humani generis noscuntur inventi”) şeklinde sıralar.

Keşişlerin ve genelde Hıristiyanların hangi konularda ve nasıl eğitim alması gerektiğini işleyen birinci kitap, inananların, bilgili olmanın yanı sıra daima uyması gereken kuralların hatırlatılmasıyla sonlanır: üst makama (praeceptor) itaat, manastırın sınırları dışındakilere yardım ve kutsal metindeki konuları derinlemesine inceleyerek birbirinden farklı bu kadar çok metinden kaynaklanan öğretileri tek bir eserde toplayanlara minnet hissetmek.

İkinci kitap: Beşeri bilimler

Birinci kitabın 33 başlığı nasıl İsa’nın dünya üzerindeki hayatının mükemmelliğini örnek alıyorsa, Institutiones’ın ikinci kitabı da, yazarın anlatmayı amaçladığı beşeri bilimlerin sayısı olan yedi başlıktan oluşur; gramer, retorik, diyalektik, aritmetik, müzik, geometri ve astronomi genel özellikleriyle tanıtılır ve gerçek Hıristiyanların eğitimine fayda sağlayan beceriler bütününe dahil edilmiş olur. Kısaca tanıtılan bu farklı disiplinler gerçekler hakkında bilgi sahibi olmaya yardımcı olan araçlar olarak ortaya çıkar; her birinin kendine özgü kuralları vardır ve bu kurallara uymak, Tanrı’nın yarattığı akılcı evrenin karmaşık düzeninin en iyi şekilde yüceltilmesini sağlar. Dolayısıyla Cassiodorus’un Institutiones eseri erken ortaçağ ansiklopedi yazarlığının iki yönünü çok etkili bir şekilde sergiler: Bir yandan eğitim açısından faydası dokunacak eserlerin hazırlanması şeklinde pratik bir amacı vardır; diğer yanda da Barbar krallıkları tarafından bölünmüş Avrupa’da geriye kalan kültürlerarası tek unsur olan dini kültürün (ve manastır kültürünün) muhafaza edilmesi amacıyla bu kadar geniş kapsamlı ve genelde pek ayrıntılı olmayan bu eserlerin yazılması söz konusudur.

Martianus Capella

Beşeri bilimler geleneği

Institutiones’ın ikinci yarısında yedi beşeri bilimin (trivium’u oluşturan gramer, diyalektik ve retorik ile quadrivium’u oluşturan aritmetik, geometri, müzik ve astronomi) ayrıntılı bir incelemesinin yer alması, pagan kültüründen Hıristiyan ilmine ağır geçiş sürecinde bu disiplinlere atfedilen rolün bir göstergesidir, çünkü bu disiplinlerde Hıristiyan eğitiminin yeni ihtiyaçları ile klasik bilgilerin normatifliğinin arasındaki kaynaşmanın izine rastlanabilir. Nitekim artes [sanatlar, zanaatlar] geleneği MÖ IV. yüzyıla kadar uzanır; bu disiplinler ilk defa bu dönemde, benimsedikleri farklı metodolojiler temelinde sınıflandırılırlar. Gramer (örneğin Dionysios Thraks tarafından yazılan eser), aritmetik (Gerasalı Nicomachus’un İntroductio arithmetica eseri) ve geometri (Eukleides’in Elementa eseri) alanlarında gerçek anlamda rehberlerin yayımlanmış olması, bu geleneğin MÖ III ila II. yüzyıl arasında giderek kurumsallaşmış olduğuna işaret eder. Ancak beşeri bilimlerle ilgili külliyatın tamamının Latin dünyasındaki ilk analizi, Cicero’nun (MÖ 106-43) bir çağdaşı olan Marcus Terentius Varro’ya (MÖ 116-27) aittir; Varro, Disciplinarum libri IX [Kitap Disiplini Üzerine IX], adlı eserde, tıp ve mimarlığı ekleyerek sayısını dokuza çıkardığı bu sanatların tasvirini yapar; Cicero da aynı pratik işlevsellik açısıyla beşeri bilimlere hukukun da eklenmesini önerir. Bu disiplinlerin sayısı ve ayrımı ancak MÖ I. yüzyılda sabitleşecektir. Artes liberales, Augustinus’un (354430) eserlerinde de etkisine rastlanabilecek ilk ihtiyat tavrından sonra, rehber türünden çeşitli yaygın eserlerin de aracılığıyla gerçek anlamda kabul edilirler.

De nuptiis: Beşeri bilimlere pagancı yaklaşım

Bu eserler arasında Institutiones’ten bir yüzyıl önce yazılmış olan De nuptiis philologiae et mercurii [Filoloji ile Merkür’ün Evliliği Üzerine] dikkat çeker: Cassiodorus’un da tanıdığı (ve Vivarium’un kütüphanesinde olmamasından şikâyetçi olduğu) De nuptiis, V. yüzyılda Kartaca’da yaşamış pagan bir yazar olan Martianus Capella tarafından yazılmıştır. Erken ortaçağda Hıristiyan olmayan ansiklopedi yazarlığına bir örnek teşkil eden bu eser, düz yazı olup sık sık vezin kısımlarla bölünen dokuz kitaptan oluşur ve MÖ I. yüzyılda Varro tarafından düzenlenmiş ancak sonradan kaybolmuş artes liberales mirasını Latin ortaçağ dünyasına sunar. Tıp ve mimarlık eğitimini de öngören Varro’nun sınıflandırmasına kıyasla, De nuptiis, Cassiodorus’un bir yüzyıl sonra Institutiones’ın ikinci kitabında sunacağı yedi sanatı tasvir eder. Martianus’un metini Cassiodorus’un metininden çok farklıdır; sanatların incelenmesiyle sınırlı olmakla kalmaz, yazarın pagan kişiliğinden dolayı dindışı bir edebi anlatıma sahiptir. Nitekim eserin ilk iki kitabında kendine bir eş arayan Mercurius’un Apollo’nun tavsiyesi üzerine Bilgelik’in kızı Filoloji’yle evlenmeye karar verdiği anlatılır. Tanrıların meclisine gelen Filoloji, yanına Herakleitos’tan Aristoteles’e, Platon’dan Orpheus’a ünlü kişilerden oluşan bir maiyet alan Mercurius’la karşılaşır ve müstakbel kocası ona yedi cariye, yani yedi sanatı hediye eder. De nuptiis’in geri kalan yedi kitabında da Martianus bu yedi disiplini tasvir eder, her birinin sembolik yapısına titizlikle yer verir: Her birinin görünümü, giysileri, yürüyüşü, sözleri ve davranışları bu sanatların mitolojik tasvirlerdeki karakteristik özelliklerine işaret eder. Örneğin Gramer yazı levhalarında kullanılan balmumunu yanında getirirken, Diyalektik kendini tanıttığında kendi kelime dağarcığına özgü olan ve çoğunluk tarafından anlaşılmayan ifadeler kullanır. Dolayısıyla Denuptiis hem edebi biçim hem de amaç yönünden Cassiodorus’un Institutiones’inden çok farklıdır.

Eserin başarısı

Bu eserin elde ettiği başarı hem pagan kökenli olmasına rağmen eğitim programına dahil edildiği için temel bir rehbere duyulan ihtiyaca işaret eder, hem de en bilgili aydınların karmaşık metinlerin içinden çıkmasına izin veren özel becerilerini gözler önüne serer, çünkü Martianus’un metini, yedi beşeri bilimle ilgili sorunları az ve öz bir derleme içinde sunar ve özelliklerini genelde zor olan, kolaylıkla anlaşılmayan bir dille sıralar. Augustinus’un başlattığı, Cassiodorus’un devamını getirdiği ve Martianus Capella’nınki gibi pagan modellerine dayalı sanatların incelenmesi geleneği, erken ortaçağın tamamı boyunca olağanüstü bir başarı elde eder. Karolenj döneminde, Şarlman’ın (742-814) ve saray teologlarının teşvik ettiği yeni Hıristiyan eğitiminin temelini oluşturur ve Johannes Scotus’la (810-880) en iyi tefsir yazarlarının aydın eserleri yoluyla Gerbert d’Aurillac (y. 950 - 1003, > 999), Abbon de Fleury ve özellikle bu geleneği tüm teoloji konulu eserlerinde yücelten Aostalı Anselmus (10331109) gibi X ve XI. yüzyılların kültürünün en üstün temsilcilerine ulaşır.

Sevilla Piskoposu İsidorus

Etymologiae: anlamın kökeni üzerine bir araştırma

Cassiodorus’un modelinin bir benzeri, 600’den itibaren Sevilla piskoposu olan İsidorus’un (y. 560-636) Etymologiae [Kelimelerin Kökenleri] adlı eserinde görülür. Institutiones’le karşılaştırınca, İsidorus’un hayatının son yirmi yılında neredeyse aralıksız olarak üzerinde çalıştığı Etymologiae, kutsal metin ilmi ile liberal bilgiler arasındaki ayrımla sınırlı değildir, bilginin farklı alanlarını kapsar; İsidorus, bir kelimenin ardındaki neden (origo) ve onu oluşturan fikir (etymologia) bilindiği zaman anlamının en doğru şekilde kavranacağına inanır ve tek sınıflandırma kriteri olarak, incelenen terimlerin etimolojik kökeninden yararlanır. İsidorus bu amaçla, eğitimi sırasında başvurduğu bütün metinlerden aklında kalanları (recordatio) eskilerin tarzına göre derleyip yazdığını belirtir. Dolayısıyla bu eser, pagan kaynakların (Plinius, Varro, Martianus Capella, Lucretius, Gellius) ve Hıristiyan kaynakların (Lactantius, Ambrosius, Augustinus, Hieronymus, Cassiodorus) karmaşık bir şekilde birleştirilmesinden oluşur, ama Institutiones’ta o kadar belirgin olan pedagojik amaçtan yoksundur; nitekim Etymologiae’da, Hıristiyanların eğitimine katkıda bulunacak rehberlere özgü özellikler görülmez, aktarılan bilgilerin miktarından dolayı eser bir tür bilgi dağarcığı gibidir, hatta bazen yazarın belli bir konuda toplamış olduğu tüm kaynakların ve bölük pörçük bilgilerin basit bir listesi gibidir. Dolayısıyla İsidorus tarafından derlenip sınıflandırılmış atıf ve alıntılardan oluşan bu eser, genel becerilere sahip insanların belli bilgileri araştırmasını kolaylaştırır.

Yapısal açıdan karmaşık bir eser

Eser yapısal açıdan oldukça karmaşık görünür. İlk dört kitap beşeri bilimler ve tıbba, beşinci kitap yasalara, altıncı, yedinci ve sekizinci kitap ise kutsal metinler, Tanrı ve melekler ve kilise dahil olmak üzere dini konulara ayrılmıştır, sekizinci ve dokuzuncu kitap ise dil-bilim sorunlarını (genelde diller ve terimlerin etimolojisi) ele alır. Eserin ikinci yarısı temelde insanlar, dünya ve yapılardan savaşla ve oyunlarla ilgili her şeyin tanımlanmasına kadar duyusal dünyaya ayrılmıştır. Etymologiae’daki bu sınıflandırma İsidorus’un gerçeğin tam ve kapsamlı bir resmini sunmak amacıyla sadece bilginin değil, gündelik yaşamın da tüm alanlarını analiz etme isteğini açık bir şekilde gözler önüne serer. Hem bir ilim eseri olan hem de dönemin kültürüne ve eğitimine tanıklık eden Etymologiae, erken ortaçağın ansiklopedi yazarlığının temel yönlerinden birine işaret eder: Cassiodorus bu türün pedagojik yönünü, Martianus da edebi yönünü vurgularken, İsidorus eğitime destek amacıyla hazırlanan eserlerin ilk örneklerinden birini sunar ve Batı kültürünün uzun dönemleri boyunca en yararlı ve en çok kullanılan bilgi kaynakları olan tanım ve bilgi dağarcıklarının öncülüğünü yapar.

Bkz.

Felsefe: Boethius: Bir Uygarlığın Geleceğe Aktarım Aracı Olarak Bilgi, s. 363; Scotus Eriugena ve Hıristiyan Felsefesinin Başlangıcı, s. 390;

Edebiyat ve Tiyatro: Ansiklopedi Yazarlığı ve Sevillalı İsidorus, s. 622

Ada Monastisizmi ve Ortaçağ Kültürü Üzerindeki Etkisi

Armando Bisogno

Özellikle İrlanda ve Britanya’nın güneyinde gelişen ada monastisizmi Latince eğitimi ve kutsal metinlerin incelenmesini manastır hayatının merkezi olarak görür ve bu modeli kıta üzerinde yapılan yolculuklarla Avrupa’nın tamamına ihraç ederek ortaçağda metinlerin ve bilginin yayılmasında rol oynayan belli başlı merkezlere hayat verir.

İrlanda

Pelagiusçuluk karşıtlığı

İrlanda ve kültürel gelenekleri Roma’nın yayılma stratejisinden etkilenmemiştir; özellikle Roma’nın bu adanın fethinden elde edeceği ekonomik faydalar göz önünde bulundurulduğunda, bu duruma günümüzde bile bir açıklama getirmek zordur. Doğrudan kolonileştirme yoluyla İrlanda’ya ulaşmaları mümkün olmayan Latin dili ve kültürünün bazı unsurları buraya farklı yollarla yayılır: İrlanda çeşitli ticari güzergâhlar üzerinde bulunuyordu ve Romalılaşmış olan Britanya’nın kıyılarına saldıran ünlü korsanların İrlanda kıyılarından yola çıktığına şüphe yoktur. Bu ilişkilerin belirsizliği, Hıristiyanlığın özellikle V. yüzyılın ilk yarısında yayılmaya başlamış olmasını daha da anlamlı kılar. Aquitanialı Prosperus’un (y. 390-y. 460) Chronicon eserinde 429 ile 431 yılları arasında Papa I. Celestinus (?-432) tarafından Germanus’a (y. 380-448) ve Palladius’a (V. yüzyıl) Britanya ve İrlanda’da Pelagiusçuluk tehlikesiyle mücadele etme görevinin verilmiş olduğu anlatılır. Dolayısıyla adada gayrı resmi ilişkiler sonucunda hafif bir düzeyde de olsa bir süredir var olan Latin dili ve kültürü, Hıristiyanlık mesajına aracılık eden bilgi mirası sayesinde zenginleşir ve güçlenir. I. Celestinus’un düzenlediği misyon adada Hıristiyanlığın var olduğunu, ama sapkın tehlikeler karşısında zayıf durumda olduğunu ortaya çıkarır.

Aziz Patricius ve kutsal metinin yorumlanması

Confessio [İtiraf] adlı eserinde doğum yeri olan Britanya’yı, edebiyat ve hukuk alanında bilgili, geç dönem Roma kırsal aristokrasisinin yaşadığı bir ülke olarak tarif eden Aziz Patricius (y. 389-y.461), Prosperus’un misyonundan birkaç yıl sonra Hıristiyanlık mesajının yayılmasına ve İrlanda Kilisesi ile kültürünün oluşturulmasına kendini adamaya başlar. İçinde doğduğu ve ilk eğitim aldığı ortama rağmen Aziz Patricius kendisini kaba saba ve Latinceyi çok az bilen biri olarak tasvir eder. Genç yaşta İrlandalı korsanlar tarafından kaçırılıp İrlanda’ya götürülen Patricius burada kendini misyonerlik faaliyetlerine adar, ama geriye edebi eserler bırakmaz; kişiliğinin kanıtı olarak günümüze ulaşan yazılardan Confessio ve Epistola ad Coroticum [Coroticus’a Mektup] dönemin kültürel ortamı hakkında bilgi sağlamadığı gibi yazarın bilgi düzeyinin tespit edilmesine bile izin vermez. Aziz Patricius kutsal metini okuma ve anlama zorunluluğu ile kilise örgütlenmesine ve litürji geleneklerine kesin ve yaygın bir biçim kazandırma ihtiyacını uzlaştırmaya çalışır. Hıristiyanlığı yeni kabul etmiş olan İrlandalılar çok zayıf Latince bilgileri nedeniyle, kutsal metinin anlaşılması için elzem olan incelemelere kendilerini adamak zorunda olup bu eğitimin gerçekleşmesi için gerekli ve yeni kilisenin temelini de oluşturacak olan monastik örgütlenmeyi geliştirmeye başlarlar. İrlanda dili ile Latince arasında dil grubu açısından var olan farklılık İrlandalıları daha fazla uğraş vermek zorunda bırakır.

Yazılı Latince eğitimi

Böylece, Hıristiyanlığı kabul eden İrlanda’da konuşulan Latinceye göre daha kolay öğrenilebilen yazılı Latince konusuna, dolayısıyla da grafik biçime daha büyük ilgi gösterilir; bu şekilde noktalama işaretleri, kelime arası boşluklar ve kısaltmalar için belli sistemler geliştirilir. Aziz Patricius tarafından V. yüzyılın ikinci yarısında kurulmuş olan Armagh Manastırı başta olmak üzere, katı bir ahlak anlayışı ve başkeşişe itaat ilkesi çerçevesinde düzenlenmiş manastırların eğitim alanındaki amacı kutsal metinlerin ve Latincenin öğrenilmesidir. İrlanda kültürünün bu geniş kapsamlı örgütlenmesi, adayı ilmi hac yolculuklarının ideal hedefi haline getirir. Nitekim VII. yüzyıldan IX. yüzyıl sonlarına kadar birçok yazılı kaynakta İrlanda’ya yolculuktan bir eğitim süreci olarak söz edilir. Şarlman’ın (742-814) sarayında öğretmen olan Yorklu Alcuinus (735-804) bile İrlanda halkının scholastica eruditio’yla (ilmi bilgiler) ün saldığını vurgular. Kesin tanıklıkların, tarihi kayıtların ve kütüphanelerde var olan kaynaklarla ilgili bilgilerin yokluğu, bu bilgeliğin tam olarak ne düzeyde olduğunu ve Alcuinus’un hangi becerilerden söz ettiğini anlamamıza engel olur. Ama bu belirsizliklere rağmen erken ortaçağın ortalarında İrlanda’nın en azından çağdaşlarının hayal gücünde Hıristiyan kültürünün gelişim sürecinde bir referans noktası oluşturduğuna şüphe yoktur. İrlanda’dan kaynaklanan ve Hıristiyanlığı yaymayı amaçlayan yoğun hareket de bu imge üzerinde çok etkili olmuştur; henüz bir yüzyıl önce Hıristiyanlığı kabul etmiş olan adadan, İskoçya, Britanya ve kıtaya Hıristiyanlığı yaymak amacıyla girişimlerde bulunulur.

Peregrinatio: Colomban’ın deneyimi

İrlandalılar, kendilerini ve kültürlerini dünyanın sınırında yer alıyormuş gibi hissederdi; Aziz Patricius bile Confessio’da İrlanda’dan karanın sınırı ve ötesinde kimsenin yaşamadığı yer olarak söz eder. Bu kadar ıssız bölgelerde yaşayan Hıristiyanların fikir düzeyinde de olsa, inançlarının merkezine yaklaşmak istemeleri anlaşılabilir bir şeydir; böyle bir peregrinatio [hac yolculuğu] Tanrı’ya sunulabilecek en büyük fedakârlıktı, çünkü kabile dönemi sonrası bir anlayışta insanın Hıristiyanlık namına kendi toplumsal referans grubunu terk etmesi anlamına geliyordu. İrlanda kaynaklı hac yolculuklarının bu ikili modeli VI. yüzyılın sonunda Colomban (y. 540-615) adlı bir keşiş tarafından anlatılır; İrlanda’da Hıristiyanlığı yaymak için kendi bölgesinden uzaklaşan Colomban daha sonra İrlanda’dan tamamıyla ayrılır; hayatın katı çilecilik ve tövbekârlık kurallarına uygun sürdürüldüğü ve keşişler için kutsal metinlerin incelenmesinin zorunlu olduğu İrlanda modelini örnek alarak Fransa’nın doğusunda Luxeuil başta olmak üzere çeşitli manastırlar kurar. İtalya’ya kadar ulaşan ve Longobardlarla temas eden Colomban’ın girişimlerinden Piacenza yakınlarındaki ünlü Bobbio Manastırı doğar, müritlerinden biri de günümüzde İsviçre’de bulunan Sankt Gailen Manastırı’nı kurar.

Scriptorium olarak manastır

VII ila VIII. yüzyıllardan itibaren bu manastırlarda saygın yazı merkezlerinin gelişmesi ve ortaçağ kültüründe oynadıkları rol, bu kurumların daha sonraki başarılarının genelde İrlanda kökenlerine atfedilmesine neden olmuştur. Colomban’ın karizmatik ve uzlaşmaz kişiliğinin İrlanda kültürünün tüm imkânlarını sergilediğine şüphe yoksa da, bazı araştırmacılara göre onun tarafından kurulan manastırlarda scriptorium’un [yazıhaneler] olmasına özen gösterildiği kesinken, başkalarına göre bu pek olası değildir. Colomban’ın kendi şiirsel eserlerinde ve mektuplarında kültürünü, Latince retorik kuralları hakkındaki bilgisini ve Vergilius’tan Ovidius’a antikçağın belli başlı şairlerine olan aşinalığını belli eder, ama bilgi birikiminin gerçek derinliğini açık bir şekilde göstermez. XX. yüzyılın ikinci yarısında tarihyazımı, “İrlanda mucizesi’nin, Galya’dan adaya gelen ilticacı âlimlerin, patristik kültürü muhafaza etmek amacıyla artes ve kutsal metinlerin tefsiri konusunda sağlam bir okul oluşturduğuna ve bu geleneğin peregrinationes [seyahat] yoluyla yeniden kıtaya taşınmış olduğuna dair fikrin temelsiz olduğunu göstermiştir. İrlandalı hacılar ülkelerinden ayrıldıklarında, metinlerin doğru şekilde anlaşılması için gerekli olan gramer bilgisine, yazı tekniklerine ve belli bir tefsir bilgisine sahiptir ve bunları Kilise Babalarının metinlerinin incelenmesinden çok, Hıristiyanlığı yayan misyonerlerin öğretilerine borçludur. Dolayısıyla VII. yüzyıldan Karolenj döneminin sonuna kadar olan yıllarda İrlandalı hacılar, kıtadan yayılmakta olan Hıristiyan kültürüyle karşılaşarak kendi kültürel birikimlerini geliştirme imkânına sahip olur; Scotus Eriugena (IX. yüzyıl) gibi İrlanda kökenli önemli şahsiyetlerin, Karolenj döneminde olduğu üzere, Hıristiyanların eğitiminin ve kutsal metin geleneğinin son derece önemli olduğu bir ortamda yaşamış olması tesadüf eseri değildir.

Britanya

Canterbury başpiskoposu Augustinus

Colomban’ın Avrupa’daki en önemli manastırlardan bazılarını kurduğu yıllarda hem Romalılarla hem de Hıristiyanlık mesajıyla tanışmış olan Britanya’da Canterbury başpiskoposu Augustinus’un (?-604) misyonu gerçekleşmektedir. Romalı varlıklı bir aileden gelen Augustinus, Papa Gregorius Magnus (y. 540-604, > 590) tarafından Britanya’ya gönderilir. Hıristiyanlığı zaten kabul etmiş olan ada, Saksonların fethinden sonra yeniden putperest paganizme dönme tehlikesiyle karşı karşıyaydı. Papa Gregorius’un Kent kralı Ethelbert’in yanına gönderdiği 40 keşiş ve başkeşiş Augustinus, Canterbury’de bir katedral inşa ederler. Hıristiyanlığın yeniden yayılması için VII. yüzyıl sonuyla VIII. yüzyıl başları arasında adada yürütülen faaliyetler meyvelerini verir ve kültürel etkinlikleri yeniden harekete geçirir. Hem Augustinus’un bulunduğu Kent gibi güney bölgelerde hem de İrlandalı misyonerlerin varlıklarını hissettirdiği adanın kuzeyinde manastır okullarının ortaya çıkışıyla gramer, retorik ve Latin kültürü eğitimi yeniden gelişir. Bu okulların gelişimi İrlanda’da olduğu gibi yeni bir misyonerlik hareketi doğurmakla kalmaz, toplumsal ortamla tamamıyla bütünleşen yüksek bir edebi kültür de ortaya çıkarır ve genç aristokratların ruhsal eğitimi manastırlara emanet edilir.

Willibrord’un Hıristiyanlık misyonu ve Muhterem Bede’nin kültürel faaliyetleri

Anglo-Sakson keşişler Hıristiyanlık mesajının henüz ulaşmadığı topraklarda misyonerlik faaliyetleri yürüterek Papalık açısından son derece yararlı bir değeri temsil eder. Willibrord (y. 658-739) ile Wessex’de eğitim almış olan müridi Bonifacius (672/675-754) Frizyalıların Hıristiyanlığı kabul etmesi için çalışır. Willibrord’un trajik bir şekilde sonlanacak olan misyonu onu Almanya’nın çeşitli bölgelerine götürür; Fulda’da kurduğu ve ölümünden sonra gömüleceği manastır ortaçağın tamamı boyunca en önemli ilim merkezlerinden birini oluşturur.

Anglo-Sakson monastisizm, misyonerliğe paralel olarak yoğun kültürel faaliyetleri de harekete geçirir: “Muhterem” olarak bilinen ve Britanya kültürü ile genel anlamda ortaçağ kültürünün çok önemli bir şahsiyeti olan Bede (673-735) ve eserleri bunun bir kanıtıdır. Bede’nin geniş kapsamlı eserlerine bir bütün olarak bakıldığında, kendi deyimiyle öğretmenin, öğrenmenin, yazmanın ve manastdaki günlük yaşamının tatlı huzurunda oluşturduğu ve kullandığı son derece geniş kültür göze çarpar. Eserleri her şeyden önce çok güçlü bir teknik beceri sergiler; Bede farklı didaktik eserlerinde gramer, retorik vezin ve hesap konularını ele alır. Bu becerisi edebi yazılarında, dini ilahilerinde, Kitabı Mukaddes ve azizlerin hayatlarını konu alan ve dikkati kutsal metinler üzerinde tefekküre çeken şiirlerinde de görülür. Bede’nin tefsir yazıları özgün olmayı değil; patristik gelenek içerisinde en yararlı ve Kitabı Mukaddes’i en iyi açıklayan metinleri seçerek aynı anda hem zekice hem de yararlı bir derleme oluşturmayı amaçlar. Bede’nin doğayı konu alan incelemeleri de bilimsel bir iddia taşımaz; evrenin doğru analizinin, kutsal metinlerin bilinçli okuması gibi, genel doğa düzeninin ve ilahi takdirin kavranmasına götüreceğini göstermeyi amaçlar. Bede en ünlü eseri olan ve Britanya halkının kültürel kimliği hakkında değerli bilgiler sunan Historia ecclesiastica gentis Anglorum [İngiliz Halkının Dini Tarihi] adlı eserini bu bakış açısıyla yazmıştır. Bu eser, ele aldığı konuyla ilgili bir bilgi dağarcığı sunmakla kalmaz, düzenli bir şekilde birbirini izleyen tarihi olayların anlatımı yoluyla dünyanın daha geniş kapsamlı düzenini gözler önüne sermeyi amaçlar.

Bkz.

Tarih: Eğitim ve Yeni Kültür Merkezleri, s. 171; Monastisizm, s. 234

Felsefe: Felsefe ve Monastisizm, s. 381

Edebiyat ve Tiyatro: Manastır Kültürü ve Monastik Edebiyat, s. 583

Felsefe ve Monastisizm

Glauco Maria Cantarella

Monastisizm alanındaki ilk girişimler III ila IV. yüzyıllara uzanır ve Doğuda gerçekleşir. İnsanoğlu apotaghé yapar, yani dünyadan, kendi iradesinden ve tutkularından vazgeçer, yeryüzü cennetine döner ve kendi yaşamında ilahi yaşamı, yeni ve ebedi yaşamı yaşar; bu eylemle ikinci kez vaftiz olarak keşişliğe adım atar.

Monastisizmin Kökeni

Çileci yaşam ve hakikat arayışı

Epikouros (MÖ 341-270) lathe biosas, yani “gizli yaşam” der; otantik ve derin benlikle birleşmek ve gnothi seauton veya hakikate ulaşmak amacıyla tutkuların bastırılması ve aşılması. İnsanın kendini ve nesnelerin özünü arayışı, dış görünüşün ötesinde insan ve dünyanın anlamını kavrama arayışı. Monastisizm, insanın kendini arayışının ve dünyanın anlamını sorgulamasının Hıristiyan versiyonu ve bu bilgelik arayışının yeni Helenistik-İbrani dini kültürel terimlerine tercümesi olarak adlandırılabilir. Bilgi sevgisi, bilgi arayışı, bilgi konusunda derin bir gereksinim (gerçek bilgi, yani Tanrı’yı tanıma) insanları, yalnızlığı (monos) ve tecrit olmayı (eremos) seçmeye iter ve tabii ki en büyük yalnızlık çölde (desertum) bulunur. Tebes çölünde ilk tefekkür ve çileci yaşam (anakorez) biçimleri konusunda denemeler yapılır; bunlar belli nedenlerden dolayı bilgisi bize kadar ulaşanlardır (İskenderiyeli Athanasius, 295-y. 373) çünkü örneğin Aziz Hieronymus’un (y. 347)-y. 420) Halkidiki’de eğitim aldığını ve sınandığını biliyoruz. Ne olursa olsun, Anadolu her şeyin kaynağı, kaynaşıp melezlendiği, hatta ilk Hıristiyanlığın ortaya çıktığı yerdir. Tecrit olmanın farklı şekilleri söz konusudur: En çok göze çarpanlar, dünyayla aralarına ağaç gövdelerinin veya sütunların yüksekliğini koyan Dendritler ile Stilitler ve bedenlerini demirden zırhların içine sokarak acı çeken ve kendilerini toplumdan yalıtan sideroforlardır: Kutsal insanların bedeni daima kutsal bir alan olmuştur ve öyle olacaktır.

İnziva Geleneği ve Senobitizm

Ancak yalnızlık ve mükemmellik arayışı beklenen sonucu her zaman vermez: Yalnızlık uç noktada bir deneyim olup yaşam koşullarıyla daha zorlu hale getirilirse hem tamamıyla tensel ve cinsel açıdan hem de insanın kendini sınanmış ve mükemmel hissetmesi, kendisiyle ve Tanrı’yla ilgili bilgiye eriştiğine inanması açısından Şeytanın harekete geçeceği bir ayartma alanına; kısacası, Şeytanın İsa’yı da tabî tuttuğu türden bir ayartma çabasına, her şeyin kaynağı olan ve ilk günah sayılan kibre dönüşebilir. Desertum’dan dönen ve aradığını bulduğunu öne süren birisine kim kefil olabilir? Kendini Tanrı’ya adayan bu adamın, sağlıklı sanıp onu izleyebilecek insanların üzerinde olumsuz bir etki bırakmayacağını kim garanti edebilir? Başka bir deyişle, Tanrı’yı hissettiğini öne sürenin halüsinasyon görmediğini kim söyleyebilir? Yaşadıklarının gerçekten vecde gelme hali olduğunu kim garantileyebilir? İnziva geleneğinden senobitizme²² geçişin temelinde bu tür nedenler yatar: Keşişler yaşayan bir çelişki haline gelir, çünkü kendi kişisel ruhani güzergâhlarına kefareti elde etmek için kendisi gibi başka insanlarla beraber olmak, sürekli olarak kontrolüne tabî olmak ve ruhani yardımını almak zorundadır. Herkes birbirini denetler ve birbirine kefil olur; seçtiği hayat, yanlış bir yaşam biçimi seçimiyle iptal edilemeyecek kadar kökten ve önemlidir! Kökten olduğuna da hiçbir şüphe yoktur: Keşişler insanlarla beraber olmaktan kaçındıkları gibi, kendilerini ışıktan bile yalıtırlar (Rutilius Namatianus, V. yüzyıl).

Cemaat yaşamı

Oluşmaya başlayan cemaatlerin kendilerine ayırdığı özel alanlar (ilk alan, tahmini olarak 306 yılında anakoret keşiş Antonius tarafından oluşturulan cemaate aittir) kısa sürede (aşağı yukarı on beş yıl içinde) bir duvarla çevrilir ve böylece keşişlerin gündelik faaliyetlerine sahne olan yerler dış dünyadan ayrılmış olur (Pachomius cemaati, 292-346). Claustrum [manastır] kelimesinin kökeninde bu dış duvar yatar; diğer keşişlerin etrafında toplandığı deneyimli ve karizmatik keşiş babadır, ruhani kılavuzdur ve Hıristiyan dininin İbrani-Helenistik kültürel çerçevesine uygun, İbranice bir terim olan abba adını alır. Zaman içinde hem Caesarealı Basileios (y. 330-379) ile Doğuda hem de Doğunun monastik girişimlerinin İskenderiyeli Athanasius ile siyasi bir sürgün olarak geldiği Trier’e getirdiği Vita Antoni [Antonius’un Hayatı] eseri yoluyla ulaştığı Batıda bu girişimler giderek yoğunlaşır. Eser, o ana kadar temel özellikleri derin bir yalıtılmışlık ve uzaklık olan bir bölgede piskoposluk merkezine farklılık ve saygınlık kazandırmak için yazılmıştır. V. yüzyılın ilk çeyreğinde, Tuna’nın denize döküldüğü bölgede doğmuş olan ve yirmi yıl kadar Mısır ve Filistin’de yaşayıp Konstantinopolis’te ruhban sınıfının bir üyesi haline gelmiş olan Cassianus (y. 360-430/435) tam da Galya’da, De institutis coenobiorum [Manastır Kurumu Üzerine] adlı, keşişlerin yaşamlarını düzenleyip daha sıkı bir kontrole tabî kılan son derece önemli bir eser yazar.

Cassianus herhangi bir şeyi icat etmez; sadece daha önceki girişimlerin öğretilerine yeni bir düzen getirmekle yetinir. Çileciliğe giden yol, abba’ya koşulsuz güvene dayalıdır, ama abba’nın otoritesi de manastırın her üyesinin somut özgürlüğü ve bağımsızlığı karşısında aşırı düzeyde olmamalıdır, abba İsa’nın temsilcisidir, İncil’in öğretilerinin yerine getirilmesi için caritas [merhamet] ve otoriteyi aynı anda uygulamasını bilmelidir. Kutsal metinler temelinde güvenilirliği, itaat etmeyi ve tutkuların kontrol altına alınmasını (iradenin inkârı, yoksulluk ve cinsel perhiz) dayatır. Cemaat yaşamı, inziva geleneğinin üstün mükemmelliğine geçişte, olası, ama kaçınılmaz olmayan bir çıraklık dönemidir. Kontrol, monastisizmin ayırt edici özelliklerinden biri olmaya devam eder. Sıradan, ama anlamlı bir örnek vermek gerekirse, ortaçağda var olan circatores [devriye] keşişler, uykuya teslim olup gece ayinlerine katılmayan keşişleri uyandırmak için yatakhaneleri gezmekle görevliydi.

Regula: “Yeni” Kutsal Metin

Aziz Benedictus’un (480-347) Regula [Kural] adlı eseri, o ana kadar yaşanmış ve yazılmış olan tarihi kendine kaynak edinir, ama burada önemli bir yenilik söz konusudur, çünkü Benedictus’tan itibaren monastik yaşamın en önemli kaynağı başkeşiş değil, Regula’nın metinidir.

Kutsal metin ve manastır hayatı

Kutsal metin, manastır yaşamının temelidir ve bir anlamda Dionysiosçu bir boyuttan Apollocu, yani düzenli bir boyuta geçişe işaret eder. Kutsal metin, keşişlere kendi varlıklarının sahihliğini, ilham alınacak örnekleri, erişilecek hedefi sunar. Keşişler kültürlü olmalıdır, yoksa Tanrı’nın Kelamına nasıl yaklaşabilirler? Batıda Tanrı’nın Kelamı Aziz Hieronymus’un Latincesiyle aktarılır ve ifade edilir ve Aziz Hieronymus’un Latincesi esnek ve yaratıcı, ama IV ve V. yüzyılın kültürlü üst sınıflarının Latincesidir, Kilise Babalarının Latincesidir, imparatorluğun yönetici sınıfının değerlerini ve deneyimlerini aktarmayı amaçlar, aynı zamanda da kentlerin yeni idarecileri olan ve dini ve sivil faaliyetleriyle kentleri ve ilçeleri (imparatorluk idaresinde kullanılan bir terim olan diocesis, bekleneceği üzere kısa sürede kiliseye ait bir terim haline gelir) şekillendiren piskoposların da iletişim kurduğu dildir. Kentlerin dışında, kırsal kesimlerde veya geniş ormanlık alanlarda, Romalılaşmış, ama piskoposların faaliyetlerden etkilenmemiş olan bölgelerde (pagi) (veya Romalılaşmamış veya az derecede Romalılaşmış veya Barbar dünyası ile imparatorluk arasında giderek artan geçirgenliğe bakılırsa yeniden Barbarlaşmış olan bölgelerde) ise Latince, keşişlerin kullandığı dildir.

İrlanda’da monastisizm

Erken ortaçağın en anlamlı monastik girişimlerinden birisi, hiçbir şekilde Romalılaşmamış olan İrlanda’da gerçekleşir. Ne paganlıkla ne de Yahudilerle tanışan saf ve bakir İrlanda Ortodoks Hıristiyanlığın emanetçisi ve muhafızı olabilir. İrlandalı keşiş Colomban (y. 540-615) 612-615 yılları arasında, Gregorius Magnus’un ün kazandırdığı Roma’da takdir edilmeyi bekleyen, retorik düzeyi çok yüksek bir Latinceyle Papa IV. Bonifacius’a (608-615 arası papa) böyle yazar. İrlanda monastisizmi, monastik akımın bazı ana noktalarının -özellikle tövbekârlık ve çilecilik, bir de Tanrı’nın Kelamının ve vahyinin kavranması yoluyla Onu tanımak için kaçınılmaz olan araştırma- en yüksek düzeyde değer kazandığı bir deneyimdir. Bu bilgi aynı zamanda Tanrı’ya ibadet edilecek zamanların ve Tanrı’nın Kelâmının tekrar tekrar vahiy edildiği litürjik yılın titiz bir şekilde ayarlanmasını da sağlar; bu eylem, insanların zamanının da kontrol altına alınmasını getirir. Burgon piskoposları ile İrlandalı keşişlerin arasındaki çatışmanın ve Colomban’ın, Katoliklerin papasıyla uzlaşmaya varılmasının gerekli olduğuna inanan Kral Agilulf’un yönetimindeki Longobardların yanına sığınmasının nedenlerinden biri budur.

Tevazünün On İki Basamağı

Aziz Benedictus’a göre Tanrı’ya yükseliş

Tevazu âdetini temel alarak Tanrı’ya yükselmenin ana noktaları araştırma, tefekkür ve çileci uygulamalardır. Norcialı Benedictus’un (y. 480-y. 560) Regula’sında tevazu on iki basamaktan oluşur: “Tevazünün bütün basamaklarını tırmanan keşişler, mükemmel olan ve korkuyu kovalayan Tanrı sevgisine ulaşacaktır.” Keşişler her şeyden önce tevazu sahibi olmalıdır. Ayrıca discretus olmalı, yani (antikçağın vir bonus, yani “iyi insan” kavramının ana özelliklerinden biri) basiret ve itidal uygulayabilmeli, ama yine de kendini ve iradesini daima pater-abba’ya teslim etmelidir: “Ruhani babanın izni olmadan yapılanlar erdem olarak görülmeyecek, küstahlığa ve gurura atfedilecektir.” Niyetin iyi olması bile durumu kurtarmaya yetmez: Odon de Cluny’yi (y. 879-942) konu alan Vita Odonis [Odon’un Hayatı] eserinde Odon’un, vicdan azabı uygulamalarını abartmakta olan bir keşişin güçlü tövbekârlık arzusunu gurura atfettiği anlatılır. Keşişler kendi kurtuluşlarını tamamıyla başkeşişe emanet eder, kendilerini tamamıyla ona teslim eder ve bu teslimiyetin körü körüne olması gerekir. Bernard de Clairvaux (1090-1153) bundan aşağı yukarı iki yüzyıl sonra monastik hayatı gerçek bir felsefe olarak yorumlayarak şöyle yazacaktır: “Via humilitatis, qua veritas inquiritur, caritas acquiritur, generationes sapientiae participantur. Denique sicut finiş legis Christus, sic perfectio humilitatis cognitio veritatis” (Bu, tevazu yoludur, burada gerçek aranır, merhamet elde edilir ve nesiller ilmin elde edilmesinde rol alır. Böylece sonuçta İsa nasıl yasanın nihai amacıysa, mükemmel tevazu da doğrunun bilinmesi anlamına gelir) (Liber de gradibus humilitatis et sapientiae [Tevazu ve İlim Basamakları Hakkında Kitap]). Bu da, XII. yüzyılın sonuna kadar Gilbert de la Porree (y. 1080-1154) ve Petrus Abaelardus (1079-1142) gibi, mantığı kuramsal faaliyetlerinin odak noktası yapan düşünürlere ve genelde bütün mantıkçılara (diyalektikçilere) karşı neden şiddetle karşı çıkıldığını, monastik felsefenin neden diyalektiğe karşı konumlandırıldığını anlamamızı kolaylaştırır.

Monastik felsefe

Monastik felsefe ile diyalektik gerçek sophia’ya [bilgelik] varmanın veya Tanrı’yı tanımanın farklı yollarıdır. Bilginin de bir ölçüsü olmalıdır, yoksa II. Friedrich dönemine ait bir kaynakta yazdığı üzere, “ut ultra oportunum saperet” (uygun olandan daha fazlasını bilmek istemek) düzeyine ulaşan Brescialı Arnaldus (?-1155) gibi davranma tehlikesi oluşur. Diyalektiğin XI. yüzyılın son çeyreğinde, pragmatik araçlara dönüştürülebilecek teorik çözümlerin arayışı sırasında geliştirilmiş yenilikçi bir araç olduğu göz önüne alınarak, hâkimiyet anlamında Ortodoksluk sorununun, Aziz Bernard’ın eylemlerinde sıkça görüldüğünü vurgulamak gerekir. Sistersiyan tarikatı hâkimiyeti amaçlar ve bunu Ortodoksluğu ellerinde tuttukları ve monastisizmin sahih anlamının özgün bütünlüğünü mükemmel bir şekilde geri kazandıkları için yapabilirler. Diyalektikçiler ise rahiplerdir; araştırma ortamlarını canlandırır ve öğrencileri cezbederler. Auctoritasın [otoriteye saygı] kişinin yok olmasını gerektirmediğini öğretirler. Bernard de Chartres’ın (etkin olduğu dönem XII. yüzyılın ilk yirmi yılı) ünlü deyişi “devlerin omuzlarındaki cüceler,” “devlerin” karşısında “cüceler” olduklarını unutmadan, ama kendi güçleriyle düşünebilir, araştırma yürütebilirler. Ama seçiminden tamamıyla emin olan bir keşiş böyle bir şeyi isteyemezdi. Bernard’ın kendisi de, bir yüzyıl önce yaşamış Aziz Petrus Damiani de (1007-1072) diyalektik kapasitelerinin gücüyle ve enerjisiyle tanınıyordu; tamamıyla Benedikten olmayan bir monastik-inziva geleneğinin yorumcusu ve reformcusu olan ve kilise kurumlarının siyasi, normatif ve diyalektik yaşamına kendini tamamıyla adayan Damiani, bilgiye, hakikate, dolayısıyla da kurtuluşa ulaşmak için kendi ruhani çocuklarına tamamıyla ezoterik (ama akılcılıktan uzak olmayan!) bir yol gösterir; ona göre bu yolun unsurları, o yaşamı paylaşmayan insanlara da sunulmamalıydı.

Benedikten Keşişler ve Rahipler

Benediktenlerin zaferi: Cluny

VII ve VIII. yüzyıllar arasında Fransız piskoposluğu Benedikten monastisizmini benimserken, temelde aynı olan girişimlerin gerekli görülen her yerde türdeş bir şekilde çoğaltılmasına izin veren esnek kurallarını da benimser (daha önce de dendiği gibi, monastisiizmin V. yüzyıldan itibaren kentsel bölgelerin dışındaki en önemli idari bölünme yöntemlerinden biridir). Karolenj İmparatorluğu, pratikte tek keşiş yaşam biçimi haline gelmiş ve Dindar Ludwig (778-840) tarafından da onaylanmış olan Benediktenlerin zaferini bu şekilde teyit etmiş olur. Peyzaj, en yüksek düzey aristokrasi üyelerinin toplandığı büyük ve küçük manastırlarla (Karolenj modeline göre özellikle büyük olanlar) dolar; bu kutsal alanlar, tarihi ayrıcalıklardan ve keşiş bazilikalarından, litürjik ayinlerden, kutsal ilahilerin yankısından kaynaklanan kutsallıkla tanımlanır. Bu nitelikler özellikle Cluny için geçerlidir; Cluny büyük olasılıkla Karolenj döneminde X ile XI. yüzyıllar arasında en gelişmiş monstik deneyini oluşturur. Cluny, en yüce kutsallığın ifadesi olan ve kutsallık teşvik eden litürji konusunda uzmanlaşmıştır; bu litürji pratiği, IX. yüzyıla (Pascasius Radbertus) ait bir mantık-teorik (teolojik) benzetmeye uygun olarak bakir olan, yani Tanrı’ya daha yakın olan melekvari keşişlerin ölüler için koro halinde söylediği litürjik anmayla başlar ve dikey olarak ilerler. Bu tören yeni değildir veya en azından Cluny cemaati tarafından icat edilmemiştir, ama Cluny cemaati tarafından tutarlı ve etkin bir modele uygun bir şekilde yeniden düzenlenmiştir ve Roma litürjik takvimi (sonradan Katolik Kilise’nin tamamının takvimi) bundan böyle 2 Kasım’da “bütün merhum inananlar”ın Cluny tarzında anılmasını (başkeşiş Odilon’un deyimiyle inventio [icat]) kapsar.

Litürjik pratikte Cluny reformu

Sonraki yüzyılda Sistersiyan tarikatı tarafından şiddetli bir şekilde kınanacak olan Cluny ilahileri bir vecit, bir mutluluk ifadesidir, coloratura, appoggiatura, acciaccatura, tril, vokaliz, falsetto gibi müzikal süsler açısından zengindir; Saul’un melankolisini dindiren Davud’un ilahisidir, genç ve bakir, kutsal erkeklerin (yaşlıların ve hastaların cemaat dışına itildiği ve hem litürjik

hem de cemaat yaşamından uzak tutulduğu bilinir) zamanın olaylarından ve işledikleri suçlardan etkilenen iktidar sahiplerine sunduğu güvencedir. İlahiler tören litürjisini, manastırın ve dualarının ihtişamını yüceltir. Her ne kadar Cluny ölüler için aracılık alanında uzmanlaşsa da, ölümün karanlığını sergileyen bir manastır değildir, tam tersine duaların etkinliğinin uyandırdığı güvenin insanları korkulardan koruduğu ve her gün inananların ruhlarının öteki dünyaya geçişini sağlayan Cluny Manastırı’na emanet olanlara tam bir güven aşılandığı unutulmamalıdır. Dolayısıyla ölüm korkusu fikrinin yasaklandığı Cluny, Odilon’un vaaz ettiği gibi, insanı kesin bir şekilde nihai istirahatin kuşkusuzluğuna ve ebedi hayat mutluluğuna yönlendirir.

Tanrı’yla bir olmak için ilahiler ve vecde gelme

IX. yüzyılın ilk otuz yılında birileri binyılcılığın dürtülerini hissetmiş olsa bile bunun Clunyde söz konusu olmadığını kabul etmek gerekir. Belki de Cluny cemaati Tanrı’yı tanımaktan çok Tanrı’yla bir olmayı ister; onlara göre sophia, ilahiler ve koro halinde söylenen, uzun süreli ve son derece süslü ilahilerin yarattığı vecit yoluyla Tanrı’yla kaynaşmakla mümkündür. Gerçekten de sürekli olarak inşaat halinde olan Cluny bazilikasından Tanrı’yla iletişim kurmak için gece gündüz topluca dua ve ilahi okuyan düzenli sesler yükselir; bu iletişim ve manastırın kutsal mekânında okunan bu dualar yoluyla kutsallığın özüne odaklanılır, sonuca varılır ve tanımlanılır; dünyanın merkezi Tanrı’ya açılıp ona doğru yükselirken, Tanrı da dünyaya doğru iner. Bütün bunlar tabii ki XI. yüzyılda bütün dini kurumların Roma Kilisesi’nin kuşkusuzluklarının etrafında toplanmasını amaçlayan reform hareketi tarafından kabul edilmez ve geleneğin ilk saflığına, yüzyıllar boyunca uğradığı yozlaşmadan arınmış kurallara dönmek isteyenler tarafından hoş karşılanmaz.

Cluny Manastırı’na saldırı: Sistersiyan tarikatının keşişlik tarzı

Ancak Cluny açıkça ve acımasızlıkla saldırıya uğramaz, kurumsal zayıflıklarından dolayı yapısında açılmakta olan çatlaklardan sinsi bir şekilde istifade edilir. Ama en doğrudan yürütülen saldırılar sırasında bile hiç kimse Cluny dualarının gücünü tartışma konusu haline getirmez. Tartışma konusu olan şey, o duanın gücünün ardındaki temelin etkinliğidir; kısacası, Cluny’de yaşam, keşişlerin gündelik yaşamı, âdetleri, mimari başyapıtları ve ilahileri yanlışlamaya tabî tutulur. Cluny cemaati bu kadar büyük bir kendine güveni kimden veya neden elde eder? Bunun ardında yaşam biçimlerinin yatmadığı kesindir. Bu durumda nedir?

Dünya’nın kırılganlığının kanıtı olarak ilahiler

Bilindiği üzere, Cluny’ye en çok karşı çıkanların başında Bernard de Clairvaux’nun liderliğindeki Sistersiyan tarikatı gelir. Anakoret deneyime daha yakın olan bir monastik tarzdan ilham alan Chartreux tarikatı ise onlara o derece karşı değildir. Öte yandan Bernard tarafından şekillendirilen Sistersiyan tarikatı Benedikten yaşamın ve genelde Hıristiyan yaşamın saflığına kendisini adar. Bernard’ın da sık tekrar ettiği üzere bu tarikatın keşişleri en üstün keşişlerdir, daha doğrusu onlar gibisi yoktur, çünkü son derece katı bir yaşam biçimini seçmekle kendilerini kanıtlamışlardır. Sistersiyan tarikatından daha çileci olan, kurallara daha bağlı olan, daha saf olan var mıdır? Saflıkları cinsel perhizin/bekâretin mantıksal sonucuna değil, hayat tarzlarının tutarlılığına bağlıdır. Bu saflığın uzaklardan görülmesi, ilk bakışta tespit edilmesi gereklidir: Şoke edici bir yenilik teşkil eden ve tartışma konusu haline gelen beyaz bir giysi giyerler, evleri Meryem Ana’ya adanır ve bu keşiş tarikatından ilham alan sade ve saf görünümleriyle ilk bakışta ayırt edilir. Bütün bunların yanı sıra Aziz Bernard’a göre Kudüs-Clairvaux ruhani açıdan ve kutsal yaşam açısından “quae in coelis est” (göklerde bulunan) Kudüs’le bir olduğuna göre, Clairvaux keşişleri de doğrudan göklerdeki Kudüs’ün sakinleri sayılmaz mı? Bu durumda da Cluny’nin şartları çoğaltılmış olmaz mı? Eğer hedef monastik dünyaya egemen olmaksa (hatta sadece monastik dünyaya değil!) böyle bir şey kaçınılmazdır: Ancak bu tablo bir çelişki, daha doğrusu Sistersiyan tarikatına özgü bir tutarlılık içerir. Aziz Bernard’ın kendisi bile keşişlerine hiçbir şeyin kesin olmadığı, Sistersiyan yaşam biçiminin, sadeliğinin, disiplininin ve katılığının bile kurtuluşu garantileyemeyeceğini söyler; Tanrı’nın iradesi çok derin ve karanlıktır ve hiç kimse Tanrı’ya sevgisini en muhteşem ve bütünsel şekilde sergilemekle bile o iradeyi değiştirmeyi düşünmemelidir. İnsan, dünyevi nesnelerin ve sanatla müzik dahil olmak üzere onu baştan çıkarabilecek şeylerin anlamsızlığının bilincinde olarak ve tefekkür yoluyla Tanrı’ya sadece yaklaşmayı deneyebilir. Sistersiyan keşişleri bu amaçla reforma tabî tuttukları Gregoryen ilahilerini mutluluk ifadesinden dünyanın kırılganlığının ve Tanrı’ya olan ihtiyacının önemli ve ciddi kanıtına dönüştürürler. Sistersiyan tarikatının sophia’sı Tanrı’nın var olma nedenlerinin, kişisel olan, ama katı cemaat yaşamıyla garantilenen bir güzergâh yoluyla derinlemesine incelenmesi demektir, güçlü bir estetik karaktere sahiptir.

Rationabiliter vivere

Sonuçta Cluny’nın vecit deneyimlerine göre veya (farklı şekillerde de olsa) Petrus Damiani dönemindeki Fonte Avellana cemaatinin inzivaya çekilen keşişlerine göre burada hiçbir yenilik söz konusu değildir. Sadece keşişliğe, hatta sadece ortaçağa ait olmayan bir madalyonun iki yüzü olan estetik ile mistik doğaçlamaya yer vermezler, onları yönlendiren, rationabiliter vivere’de [mantık çerçevesinde yaşama] yaşamanın gereksinimleridir.

Geleneklerden, kültürden, kurallara itaatten oluşan ratio [akıl] duygulara hâkimdir ve onları katı bir şekilde kontrol altında tutar. Kişisel mistik krizlere yer yoktur; Cluny’de de anakoretler vardır, çünkü anakoretizmin monastik deneyimin en üst düzeyi olduğu konusunda herkes hemfikirdir, ancak anakoretler de manastırın ve manastır tarafından tanımlanan alanın içinde bulunurlar, cemaate bağlıdırlar ve Senobitik cemaatin kuşkusuzluğu onlar için de bir garantidir. Ratio düzenleyici bir unsurdur. Senobitik girişimlere ihtiyaç duyulan başlangıç yıllarında da bu böyleydi, XII. yüzyılda da böyle olacaktır. Her şeye hâkim olan ratio, keşişliğin içgüdüsel davranışlarına dahildir.

Keşişler ile rahipler arasındaki ihtilaf

1144’te Sens’ta Bernard de Clairvaux tarafından sapkınlıkla itham edilen filozof ve diyalektik (mantık) hocası Abaelardus da ratio uğruna Cluny’ye kabul edilir. Bernard de Clairvaux ve keşişleri onu mahkûm ettirmeyi başarmıştı, ama Ortodoksluğun yorumcuları olarak kabul görmüyorlardı ve görmemeliydiler de; Ortodoksluk tek yönlü olamaz. Gerçi keşişler ile rahiplerin ratio’sunun farklı güzergâhlar izlediği doğrudur. Kökenleri uzaktan da olsa Augustinus’a dayanan rahipler VIII. yüzyılın ilk yarısında Metz’de yaşamış olan Piskopos Chrodegang’ın Regula’sına bağlıdırlar. Keşişler ile rahipler arasında hiçbir zaman rekabet olmamıştır. Ama XI. yüzyılda Roma’da papalığın ortaya çıkışıyla, daha doğrusu papalar, inananların hakiki anlamda tek sorumlusu olan piskoposlar tarafından daha kolay kontrol altına alınabilen rahiplere destek vermeye karar verdiği zaman ve teorik ile teoretik, mantıksal, retorik ve sözlük araçlarını geliştirme ihtiyacı piskoposluğa ve manastırlara bağlı okulları da dahil ettiği zaman başlar. XI. yüzyılın son yirmi yılına vc XII. yüzyılın büyük kısmına egemen olan ihtilafın politika, ideoloji, kilise bilimi ve mantık alanlarını kapsadığını unutmamak gerekir; örneğin neuter [nötr] olanın doğası konusunda yürütülen ve Le Mans piskoposu ve Cluny başkeşişi Hugues de Semur’u konu alan Vita’nın yazarı Hildebert de Lavardin (1056-1133), Berengarius de Tours (1008-y. 1088) ve Aostalı Anselmus (1033-1109) gibi şiir yazan din adamlarının dahil olduğu tartışmalar teoloji, hukuk ve iktidarın yeniden tanımlanmasıyla ilgilidir; ratio ortodoksluğu ve doğru ibadet tarzını güçlendirebilirdi, ama hakikate giden birçok farklı yolun olabileceğine ve hakikatin diyalektik arayışın içinde kaybolup gidebileceğine dair istenmeyen bir izlenim doğurabilirdi.

Egemen olan sophia hangisidir?

Nitekim diyalektik araştırmalarının, kendi mantık temelinin öngördüğünün dışında hiçbir kontrol yöntemi yoktur ve birbirleriyle karşı karşıya gelerek kendilerini doğrulayan, alanlarında giderek uzmanlaşan işlev açısından hukukçu grubuyla benzer tarafları olan diyalektikçi grubundan başka da referans noktası yoktur. Bu durumda bilgi bölünüyor muydu? Philosophia tehlikede miydi?

Aziz Bernard bunun böyle olduğuna inanır ve öne sürdüğü Hıristiyan ve monastik yaşam modelinin bu egemenliği sağlamak için tek geçerli yol olduğundan emindir! Dolayısıyla XII. yüzyılda siyasal egemenlik mücadeleleri ile sophia için egemenlik mücadeleleri iç içe geçer ve örtüşün Cluny Başkeşişi Aziz Pierre keşişlik deneyimlerinin diversi sed non adversi (farklı, ama rakip değil) diyalektiğine tekabül ettiğini savunur, monastik ratio’nun dünya hakkındaki bilgiye ve hakikatin kavranması ve düzeltilmesi için genel bir ratio’nun geliştirilmesine belirleyici bir katkıda bulunabileceğini göstermeye çalışır; burada yüzleşilmesi gereken düşmanlar (kültürlü olmayan, ama kalabalıkları ardından sürükleyebilecek sapkınlar, Müslümanlar, Yahudiler), dini kurumların içindeki düşmanlardan daha önemlidir, dolayısıyla yenilgiye uğramış olan Abaelardus’un da mantık öğretilerine yaklaşmak mümkündür, çünkü insana gerekli araçları sunabilir. Ancak monastik ratio başka bir ratio’nun, Roma’da doğan, ama kendi belirli ve kimliğe dayalı şeklini manastır okullarında geliştiren papalığın ratio’sunun ağırlığına yenik düşecektir; Roma Ortodoksluğunun yararlandığı araçların garantisi haline gelir, kontrolünü yürütür ve etkinliğini değerlendirir. Bu şekilde Roma’da bütün Benediktenler için Sistersiyan kurumsal modeli benimsenmiş olur, ama gelecek, isimleri ister mantıkçı, ister teolog veya hukukçu olsun, onlara aittir. Aziz Bernard tarafından yenilgiye uğratılan philosophia’nın nitelikleri ve kahramanları değişir.

Bkz.

Tarih: Eğitim ve Yeni Kültür Merkezleri, s. 171; Monastisizm, s. 234

Felsefe: Hippo Piskoposu Augustinus, s. 341; Ada Monastisizmi ve Ortaçağ Kültürü Üzerindeki Etkisi, s. 376

Edebiyat ve Tiyatro: Manastır Kültürü ve Monastik Edebiyat, s. 583; Latin Şiiri, s. 605

Scotus Eriugena ve Hıristiyan Felsefesinin Başlangıcı

Armando Bisogno

Johannes Scotus Eriugena eserlerinde erken ortaçağın tamamının kültürel dürtülerinden yararlanır. Kutsal metinleri dikkatli bir şekilde inceleyen, hem Latince hem Yunanca patristik edebiyatı bilen, beşeri bilimlerde de uzman olan Johannes Scotus’un yarattığı, ilk 1000 yılın son büyük kuramsal sentezi, erken ortaçağın teolojik ilminin ağır, ama sürekli evriminin ürünüdür.

Yaşamı

İrlanda asıllı bir tercüman

Kesin olmayan nedenlerden dolayı Johannes Scotus Eriugena (810-880) olarak bilinen kişinin yaşamı hakkında fazla bilgi yoktur. Scotus sıfatı İrlanda, yani eski Scotia kökenli olduğuna işaret eder; Eriugena ise Kelt dilinde İrlanda anlamına gelen Eriu’dan hareketle doğduğu ülkeye gönderme yapmak için kendisinin kullandığı bir isimdi Bu iki terimin benzer etimolojisi, genelde Johannes Scotus’un tercih edilmesinin ardında yatan nedendir. Johannes Scotus’un büyük ölçüde eksik olan biyografik verileri arasındaki tek kesin tarih, ilahi kader konusunda müdahalesinin talep edildiği 851 yılıdır. Bu vesileyle yazdığı De praedestinatione [İlahi Kader Üzerine] eserinden sonra Johannes Scotus, Hilduinus de Saint Denis’in tercümesinin belirsizliklerle dolu olmasından dolayı kendini corpus areopagiticum, yani Dionysios Areopagites’in külliyatının Yunancadan Latinceye tercüme edilmesine adar. Ancak tercüme ettiği eserler Sahte-Dionysios’un (V. yüzyıl) metinleriyle sınırlı kalmaz; Johannes Scotus sonraki yıllarda Maximus Confessor’un (y. 580-662) Ambigua ad Johannem [Johannes’e göre Anlam Belirsizlikleri] ve Quaestiones ad Thalassium [Thalassius’a Sorular] kitaplarıyla Nyssalı Gregorius’un (y. 335-y. 395) De opificio hominis [İnsanın Yaratılışı Üzerine] eserleri üzerinde çalışır. Bütün bu tercümeler ve Carmina [İlahiler] eseri Şarlman’ın yeğeni olan ve Johannes Scotus’un sarayında öğretmenlik yaptığı Kral Dazlak Karl’a (823-877) adanır; Johannes Scotus’un düşüncesinin zirvesini temsil eden Periphyseon: De divisione naturae [Periphyseon: Doğa’nın Sınıflandırılması Üzerine] eserini oluşturan beş kitabın yazılışı ise hem kuramsal hem de teolojik açıdan zahmetlidir. Johannes Scotus 870 ile 880 yılları arasında gerçekleştiği sanılan ölümünden hemen önce tefsir eserlerine odaklanır: Tercümesini zaten yapmış olduğu Dionysios’un eserlerinden Expositiones in Hierarchiam caelestem [Göklerin Hiyerarşisi Üzerine Açıklamalar] hakkında bir yorum yazar, Yuhanna İncili’ne (Giriş Bölümüne) Homilia (Dini Öğütler) ile büyük olasılıkla yazarın ölümünden dolayı tamamlanmamış olan Commentarius’u (Yorum) adar.

Eğitimi

Özgün bir ses

Johannes Scotus’un aldığı eğitimdeki çok sesli dürtülerin varlığı, yazarın eserlerini ara sıra ele alanların bile dikkatini çekecektir. Yazılarının hem tarzında hem de içeriğinde, bütün Latin patristik geleneğin ve özellikle Augustus’un güçlü etkisi ile Karolenj döneminde görülen pedagojik paradigmayla tam bir uyum içinde kutsal metinlere vurgu belirgindir. Ortaçağ felsefesinde genelde IX. yüzyılın tek özgün ve kayda değer sesi olarak kendisine ayrı bir yer verilmesine rağmen, Johannes Scotus kendisinden önce Şarlman’ın döneminde yaşamış olan aydınlarla ve Karolenj İmparatorluğu’nun kurucusunun varislerinin yönettiği Avrupa’daki çağdaşlarıyla, Yunan-Roma geleneğinden kaynaklanan ortak bir teknik beceri birikimi, patristik kültürün muhafaza edilmesi ve yayılması konusunda sürekli bir vurgu ve kutsal metinlerin okunmasının başka herhangi bir etkinlik veya metodolojiye göre üstünlüğünü ileri sürme arzusunu paylaşır.

Karolenj döneminin tüm teologları gibi Johannes Scotus da, Kitabı Mukaddes hakkında bilgi sahibi olmaya öncelik verir, ama bunun yanı sıra bir yandan yukarıda adı geçen Augustinus’tan Hieronymus’a, Ambrosius’tan Poitiers piskoposu Hilarius’a kadar en önemli Kilise Babalarının eserlerini inceler, bir yandan da gramer konusunda bilgili ve bütün yaratılışın hem mantık hem de metafizik altyapısını yansıtan diyalektik tartışmalar alanında yetenekli ve zarif bir hatip olduğunu gösterir. Johannes Scotus’un kuramsal özgünlüğü sadece incelediği çok büyük miktardaki bilgiye değil, kendisinden önceki Karolenj yüzyılından miras aldığı bu kültürel birikimi o ana kadar Latin Batı topraklarına yayılmamış olan bir geleneğin -Bizans teolojik kuramsal faaliyetlerinin- sözlüğüyle birleştirme kabiliyetine de dayanır. Johannes Scotus, Sahte Dionysios’un ve diğer Yunan Babalarının tercümelerinden, Augustinus tarafından ortaya atılıp Karolenjler tarafından yeniden ele alınmış olan bir fikri -yaratılışın Tanrı tarafından kararlaştırılmış genel bir düzeni olduğu ve ilim arayışına kendilerini adayan insanlar tarafından kısmen de olsa anlaşılabileceği fikrini- güçlendiren bir felsefe dili ve bakış açısı geliştirir. Johannes Scotus’un farklı eserlerinde farklı tonlamalarla da olsa, evren mükemmel derecede uyumlu ve birliğe dönüş amacıyla yaratılışı yaratanla birleştirmeyi amaçlayan bir makine gibi tarif edilir.

İlahi Kader Konusundaki Tartışma

İkili ilahi kadere karşı görüş

Daha önce de belirtildiği gibi, Johannes Scotus’un faaliyetlerine dair ilk kanıt, aynı zamanda tarihi kesin olarak bilinen tek olaydır. Hincmar de Reims (y. 806-882) ve Pardulus de Lion 851 yılında Johannes Scotus’tan zamanın belli başlı teologlarının yıllardır uğraşmakta olduğu bir tartışmaya müdahale etmesini ister. Büyük bir zekâya ve bilgeliğe sahip, ama manastır disiplinine isyan etmiş olan keşiş Godescalc d’Orbais (y. 801-y. 870) ilahi gemina praedestinatio [ikili ilahi kader] teorisini savunan bazı yazılar yazmıştı; tekil bir sayı olan, ama çoğul anlam taşıyan gemina sıfatının bu özel durumundan yararlanan Godescalc, ilahi kaderin tek olmasına rağmen ikili etkiye -iyilerin kurtuluşuna, kötülerin de mahvolmasına- neden olduğunu öne sürer.

Hakiki religio ile hakiki philosophia

Godescalc’ın bu savlarına karşı çıkmaya davet edilen Johannes Scotus, genelde Karolenj döneminin Apolojetik edebiyatında olduğu üzere, rakibinin savının geçersizliğini kanıtlamak için kutsal metinlerden veya patristik otoritelerden bölümler sıralamakla yetinmez. Bu vesileyle yazdığı De praedestinatione kitabının on dokuz bölümünün oluşturulmasında gösterdiği büyük çaba ve beceri, bu İrlandalı teologun teknik ve kuramsal kabiliyetlerinin ilk kanıtıdır. Johannes Scotus eserin başından itibaren, özellikle Augustinus’un bu konudaki düşüncelerini temel alarak, hakiki religio ile hakiki philosophia arasında bir fark olmadığını belirtir: Bütün hakikatlerin tek bir kaynağı olduğuna inanılırsa, her disiplinin ve her tefsir dalının kurallarına uyulduğu sürece insanın arayışları sırasında rastladığı ve hakiki olan her şey ancak Tanrı’dan kaynaklanabilir. Bu ayrıca doğru şekilde uygulandığı sürece, beşeri bilimlerin incelenmesinde tespit edilen akıl yürütme kurallarının teolojide de kullanılabileceği anlamına gelir. Johannes Scotus bu ilkenin varsayımı üzerinde Godescalc’a karşı ikili bir tartışma inşa eder. Her şeyden önce insanoğlunun akılcılığı çift ilahi kaderi reddeder, çünkü bu görüş çelişkisizlik ilkesinin ihlali anlamına gelecektir: Eğer Tanrı birse ve tekse, ilahi kaderin Godescalc’ın sözünü ettiği ikili doğasını içeremez. İkinci olarak da, Tanrı’nın insan aklına bahşettiği, teolojik konuları inceleme imkânı, bu yeteneğin ne kadar değerli olduğunun kanıtıdır; ancak Tanrı iyi veya kötü herkese bir kader tayin etmiş olsaydı insan kendi iradesine göre seçim yapamazdı, ama bu özellik de akılcı faaliyetin en büyük özelliğidir.

Tercümeler

Sadece patristik yetkililerin veya kutsal metinlerden bölümlerin bir araya getirilmesinden oluşmayıp katı bir tartışma sürecine uygun şekilde yürütülen bu tartışmanın kendine özgü yönlerinden dolayı De praedestinatione hak ettiği saygıyı görmemiştir. Johannes Scotus’un diyalektik kullanımıyla akıl yürütmesindeki zenginlik, bu eseri sipariş edenlerin bile onu Godescalc’ın düşüncelerine karşı çıkmak için pek de etkin bulmamasına, hatta tamamıyla teolojik olan -yani sadece patristik edebiyat ve kutsal metinler konusunda uzman olanların yardımıyla çözümlenmesi gereken- bir sorunu diyalektik-akılcı kuramsal bir konuya dönüştürme riski taşıdığına inanmasına neden olur.

Dazlak Karl’ın hizmetinde bir tercüman

Ancak bu eserin fazla başarı elde etmemiş olması, Johannes Scotus’un saray ortamındaki saygınlığında bir azalmaya neden olmaz; bundan birkaç yıl sonra Dazlak Karl (823-877) yazardan corpus areopagiticum’u [Dionysios Areopagites’in Külliyatı] tercüme etmesini ister. Bizans imparatoru II. Mihail, 827’de kralın babası Dindar Ludwig’e (778-840) Dionysios’a atfedilen eserlerden oluşan bir kitap hediye etmişti; Dionysios’un, Elçilerin İşleri’nde Aziz Paulus tarafından Atina’nın Areopagus adlı tepesinde verdiği vaazla Hıristiyanlığı kabul eden Yunan olarak tarif edilen kişi olduğuna inanılırdı, dolayısıyla ortaçağ hayal gücünde Yunan felsefi akılcılığın vahye boyun eğmesini temsil eder. Saint Deniş Başkeşişi Hilduinus, üyesi olduğu manastırın, uzun ve inanılması güç bir süreçten geçmiş olan Dionysios tarafından kurulduğunu göstermek için, onun eserlerini tercüme etme görevini üstlenmişti (Dionysios’un Proklos’a özgü konulan ele alması modern dönemde bu eserlerin aslında V. yüzyıla ait olduğunu gösterir). Ancak Hilduinus’un yaptığı tercümeden memnun kalmayan Dazlak Karl, çağdaşları arasında Yunancayı tanıyan az sayıda kişiden biri olan Johannes Scotus’tan eseri yeniden Latinceye tercüme etmesini ister.

Dionysios’a göre evren

Corpus areopagiticum’da tasvir edilen evren güçlü Yeni-Platoncu özelliklere sahiptir, çünkü her bir basamağa farklı bir bilgi-kuramsal ve ontolojik düzeyin tekabül ettiği hiyerarşilere göre yapılanmıştır, yaratılış da Dionysios’a göre Tanrı’nın karmaşık bir tezahürüdür (theophaneia). Corpus’u oluşturan beş bölüm ve bir mektup derlemesi gökyüzü hiyerarşisi (De coelesti hierarchia) ile dini hiyerarşinin (De ecclesiastica hierarchia) analizini ele alır. Bu şekilde tasvir edilen evren, Tanrı tarafından uygulanan düzeni açıkça sergiler; Tanrı’nın üstünlüğüne ulaşmak için olumlu veya tanımlayıcı isimler (De divinis nominibus) yeterli olmayıp, apofatik bir dil, yani inkâr yolu (De mystica theologia) gereklidir ve Tanrı’yı tasvir etmek için başka varlıklar için normal olarak kullanılan sıfatlar olumsuz olarak kullanılır. Dionysios’a atfedilen yazılardan oluşan külliyatı okumak ve tercüme etmek, Johannes Scotus ve onun yoluyla Batı kültürü açısından yaratan ile yaratılış arasındaki ilişki konusunda kesin ve katı bir görüş oluşmasına yol açar. Maximus Confessor (y. 580-662) ve Nyssalı Gregorius’un yazıları gibi diğer Yunan kaynakları da bu görüşlerin oluşmasına katkıda bulunur. Bu eserler sayesinde Johannes Scotus hem doğanın hem de kutsal sözün Tanrı’nın yeryüzündeki tezahürleri olduğuna ve Tanrı’yla basit bir birlik oluşturmak, bilgi sahibi olan özne ile bilinen nesne arasında herhangi bir ayrımın mümkün olmadığı nihai bir deificatio [tanrılaşma] için doğayla kutsal söze başvurulması gerektiğine dair inancını güçlendirir.

Periphyseon

Tanrı’nın ve canlıların doğası üzerine

Bu karmaşık kültürel önerme ve dürtünün meydana getirdiği bütün, Johannes Scotus’un üretiminin son döneminde son derece yoğun şekilde mistisizm yüklü olan, ama kültürel kimliğinin ayrılmaz bir unsurunu oluşturan mantık-diyalektik araçsallığın desteğinden yoksun olmayan eserler haline dönüşür. “Doğa” üzerine bir tartışma anlamına gelebilecek olan Yunanca Periphyseon kelimesi bu anlamda hem zihinle kavranabilecekleri, yani canlıları hem de insan zihninin kapasitesini aşanı, yani Tanrı’yı içerecek bir kavramın arayış projesini oluşturur. Bu eser bir öğretmen (nutritor) ile öğrencisi (alumnus) arasındaki hararetli diyalogu içeren beş kitaptan oluşur. Bu diyalogun işaret ettiği arayışın amacı, aynı anda hem Tanrı’dan hem de canlılardan söz edilmesini mümkün kılacak terimlerin tespit edilmesidir. Eserin başında nutritor, “doğa” kelimesinin bu işlevi yerine getirebilecek tek kelime gibi göründüğünü öne sürer. Nitekim doğa kavramı, semantik kapsamına dahil olan her şeyle bir arada düşünüldüğünde, kanıt gerektirmeyen, apaçık yönleriyle bağlantılı olarak içgüdüsel özelliklere sahiptir, üzerinde fazla düşünülmezse var olan her şeyi kapsar gibidir. Oysa akılcı bir akıl yürütmeyle analiz edilmeye çalışılırsa, bu kavram sadeliğini kaybeder; onu oluşturan unsurlarla beraber incelenmesi gerekir. Aristotelesçi bir bakış açısıyla “doğa” kelimesi bir cinstir, dolayısıyla türlere ayrılabilir. İnananların yardımına yetişen Kitabı Mukaddes ilk mısrasında cins ile tür arasındaki ilişkinin (dolayısıyla da ayrımın) şartlarını belirler: Yaratan ile yaratılanlar yaratılış kavramından dolayı birbirine bağlıdır (veya karşıt bakış açısıyla, birbirinden ayrıdır) ve doğa yaratılış süreci sırasındaki etkin veya edilgen rolüne göre ayırt edilir.

Etkin doğa

Bu açıdan bölünmüş olan doğa türü bir de dörde ayrılır: Birinci doğa yaratır, ama yaratılmamıştır; ikincisi yaratır ve yaratılmıştır; üçüncüsü yaratmaz, ama yaratılmıştır; dördüncüsü de yaratmaz ve yaratılmamıştır. Yaratan, ama yaratılmamış olan doğanın, Periphyseon’un ilk kitabının adandığı Tanrı olduğu açıktır. Sahte Dionysios’un eserlerini tercüme ederken öğrenmiş olduğu dilbilimsel ve teolojik bilgilerden yararlanan Johannes Scotus, Tanrı’dan söz, ederken insanlara özgü kelimeler kullanıldığı zaman karşılaşılan zorlukları anlatır: Tanrı’yı olumlu kelimelerle tasvir etmek imkânsızdır, ama iyice düşününce, ondan inkâr yoluyla söz etmek de uygunsuz görünür, çünkü Tanrı’nın bir özelliğini inkâr etmek onun bir sınır olduğunu iddia etmek gibidir. Dolayısıyla Johannes Scotus’a göre sadece olumlu veya sadece olumsuz olmayıp üstün olan üçüncü bir teolojiye ulaşmak gerekir; Tanrı tüm insani anlamların üstünde olduğu için dilin tasvir edici imkânlarının tamamıyla ötesindedir.

Edilgen doğa

Dolayısıyla Tanrı’dan söz etmek için insanın önünde iki yol vardır: Ya yukarıda sözü geçen şekilde tüm olumlu veya olumsuz nitelemeleri aşan bir teolojiyi izlemek ya da Tanrı’nın dünyada bıraktığı izlere güvenmek. Kutsal metinler ve doğa, Yaratan’ın tezahürleridir; Yaratan kutsal metinlerde ilham kaynağı olarak, doğada ise theophaneia²³ olarak vardır. Yaratılmış olan evren fiziksel yönden bir çöküş durumunun ürünüyse de, yine de Tanrı’nın tezahürüdür. İlk hakiki yaratılış, zamanın yaratılmasından önce Tanrı’nın zihninde, Kelamda, yani Tanrı’nın yarattığı, ama aynı zamanda yaratıcı olan ve her şeyin kavramını içeren ikinci doğada gerçekleşmiştir. İnsanoğlu da, ilk günahtan önce Tanrı’nın zihninde bir kavramdı; yaratıcısına sadık kalmak istemediği için bu durumdan düşmüş, böylelikle fiziksel dünyanın ortaya çıkışı için gerekli şartları oluşturmuştu. Nyssalı Gregorius’tan destek alan Johannes Scotus’a göre fiziksel dünya Tanrı tarafından bu amaçla yaratılmış bir sahne gibidir. Yaratılmış olan, ama yaratmayan üçüncü doğa olan insanoğlunun amacı, Tanrı’yla birlik durumuna geri dönüştür (redditus). Johannes Scotus’un doğayı dörde bölmesi ancak bu noktada, yeniden bir araya gelen birliğin mükemmelliğiyle anlamlı olacaktır, çünkü dördüncü doğa da Yaratılış’ta tarif edilen sürecin sonundaki, yaratılmamış olan ve artık yaratmayan Tanrı’yla özdeşleşir.

Sahte-Dionysios’u Konu Alan Yorum

Perypbyseon’un kuramsallığının bu şekilde gözler önüne serilen değeri, üç farklı kültürel geleneği bir arada tutabilme ve onları kaynaştırma yeteneğinde yatar: Bunlar Karolenj döneminin başlarında yeni bir sisteme kavuşturularak Hıristiyan eğitimine temel olarak oluşturulan Latin patristik geleneği; konu ve dil açısından zengin olan Yunan teolojisi ve Johannes Scotus’un içerisinde sürekli olarak ve kendine özgü bir şekilde hareket ettiği kutsal metinlerdir. Nitekim İrlandalı teologun geliştirdiği beceriler, Sahte-Dionysios’un sözlüğüne yapılan atıflara göre genelde hakiki teoloji sayılan kutsal metinin sınırını çizdiği bir ortam içinde söz konusudur. Corpus Dionysianum, Johannes Scotus için hem bir ilham kaynağı hem de özgün ve dindışı imgeler konusunda son derece zengin bir repertuar oluşturur. Sahte-Dionysios’ta Tanrı’nın sonsuzluğu fikri çok güçlü bir şekilde hissedilir; Tanrı’yı uygunsuz kelimelerle tasvir etme isteğine boyun eğmemesi gereken teolojik dil de bu kavramdan kaynaklanır. Nitekim bütün olumlamalar, karşıtlarının inkârıdır; Tanrı’yla ilgili sözü edilebilecek her özellik, hatta en olumlusu bile karşıtının inkârını gerektirir: Tanrı’nın muhteşem olduğunu söylemek, dolaylı olarak onun muhteşemlikten uzak olmadığını iddia etmek anlamına gelir, dolayısıyla da Tanrı’nın sonsuzluğuna bir derecede de olsa gölge düşürmüş olur.

Yaratılan Tanrı’nın imgesidir

İnsanoğlunun Tanrı’yı tanıma arzusunun Sahte-Dionysios’un yazılarında özel bir yeri vardır; bu, yerine getirilemeyecek, ama gerekli bir arzudur, çünkü Tanrı’nın tezahürü ve imgesi olan yaratılanın doğasında vardır. Her ne kadar bütün canlılar kendi maddelerine özgü olan gölgelere sahip olsa da, bir yandan yaratıcılarının ışığından bir şeyler içerir ve yaratıcıya göndermede bulunur. Bundan dolayı, göklerde ve yeryüzünde yaratılanın düzeninin ardında yatan ilahi ve dini hiyerarşiler Sahte Dionysios tarafından ve Johannes Scotus’un tercümesinde o tezahürün imgesi olarak tasvir edilir. Bu tezahür insan dilinde uygun olmayan bir şekilde temsil edilir, çünkü insan dili sınırlıdır ve Yaratıcı’yla ilgili bir şey ancak Onun ilham verdiği kutsal metinler üzerinde tefekkür ederek, per speculum [bir ayna sayesinde] ifade edilebilir. Johannes Scotus, Sahte Dionysios’un en yüksek bilimsel eserlerinden birini yorumladığı Hierarchiam coelestem [Gökyüzü Hiyerarşisi] eserinde semboloji, metafor ve alegorik imgeler içeren kutsal sayfalardan, insanlığın zekâsının ötesine geçmesine ve arınmış bir inanca ulaşmasına yardımcı olacak bir destek gibi söz eder. Kutsal metinler hem peygamberlerin ve İncil’i yazan havarilerin sözlerinde hem de Tanrı’nın ve tezahürlerinden geriye kalan doğada vahiy edilen Hakikatin bilinmesi için bir yol temsil eder.

Kutsal Metinlerin Tefsiri

Aziz Yuhanna’ya getirilen tefsir

Kutsal metinle oluşan ilişki ortaçağ geleneğinin tamamında olduğu üzere, Johannes Scotus için de son derece önemlidir; Johannes Scotus’un yazdığı en güzel sayfalardan bazıları hem kelimelerinin sesinden hem de anlamından dolayı sesi müminlerin kulaklarında çınlayan aquila spiritualis [ruhani kartal] Aziz Yuhanna’ya ve eserlerine adanmıştır ve bu duruma işaret eder. Yuhanna’nın Önsöz’üne getirdiği yorumunda yazar Periphyseon’un kuramsal zirveleri ile tefsir sanatını kaynaştırır ve erken ortaçağ mistisizminin en cesur ve büyüleyici imgelerinden birini yaratır. Johannes Scotus, Aziz Yuhanna’nın evrimini izler ve onu Homilia’nın ilk sayfalarından itibaren üstün, zihinsel bir ilmin simgesi, hakikate içgüdüsel olarak, düşüncenin akılcı yapısına özgü akıl yürütmelerden geçmek zorunda kalmadan ulaşma ayrıcalığı tanınmış bir insan olarak tasvir eder. Aziz Yuhanna bilen ile bilinen arasında herhangi bir ayrımın kalmadığı son ilim derecesine ulaşmak için, yaratılmış tüm göklerin ve insan zihninin ötesine ulaşır; deificatio, yani Tanrı haline gelmesi, İsa’nın doğum gizemini ters yönde kat etmesi anlamına gelir ve Yuhanna’yı başka hiçbir insana verilmemiş bir ilim düzeyine ulaştırır. Dördüncü İncil’in Commentarius’unda [Yorum] olduğu gibi Homilia’da da Johannes Scotus kutsal metine, dolayısıyla da ancak Tanrı’yla zihinsel özdeşleşme durumunda gerçekleşen teolojik ilme yaklaşmak için gerekli ilk düzeyin inanç olduğunu belirtir.

Johannes Scotus’un karmaşık ve büyüleyici ve bundan dolayı ortaçağ boyunca sapkınlığa yakın sayıldığı için şüphe çekmiş sistemi, yaratılışın ve insanlık tarihinin zarif ve son derece zengin bir anlatımını oluşturur; her şeyin Kelamdaki ilk hakiki yaratılış anından yola çıkarak Adem’in düşüşüne ve fizikselliğin doğuşuna ulaşır ve Tanrı’nın evreni tabî tuttuğu theophaneia hiyerarşisinin basamaklarını izleyerek başlangıçtaki basit birliğe dönüşeceği öngörüsünde bulunur.

Bkz.

Felsefe: Hippo Piskoposu Augustinus, s. 341; Boethius: Bir Uygarlığın Geleceğe Aktarım Aracı Olarak Bilgi, s. 363; Hıristiyan Kültürü, Artes Liberales ve Pagan Dönemi Bilgileri, s. 369

Bin Yılın Sonunda Eskatolojik Kavramlar

Armando Bisogno

“Son şeyler”i ve zamanın sonunu konu alan eskatolojik kavramlar ortaçağ teolojisinin tarihi algılama şekline daima eşlik etmiştir. Özellikle X ila XI. yüzyıllar arasında en üst tabaka aydınlar gelenekler deki ve ilim dünyasındaki çöküşü dünyanın sonuna dair bir işaret olarak görür. Bu arada çeşitli tarih eserlerinde dünyada korkunç olayların gerçekleştiği ve bunların Şeytanın 1000 yılına denk gelecek olan dönüşünün habercisi olduğu anlatılır.

Erken Ortaçağ ve Eskatoloji

Tarih ve ilahi proje

“Son şeyler”le (Yunancada eskhata) ilgili konular, ortaçağın tamamı boyunca kuramsal faaliyetlerin ve kültürün önemli bir özelliğini oluşturmuştur. Nitekim patristik şekliyle olsun, daha sonraki skolastik şekliyle olsun, Hıristiyan teolojisi tarihi daima dini tarih, yani kronolojik olarak birbirlerini izleyen çağların ötesindeki zaman-ötesi düzlem ışığında, rastlantısal olaylar dizisi olarak yorumlamıştır. Böylece zaman, olayların birbirlerini izlemesi olarak değil de, ilahi planın gerçekleşmesini sağlayacak bir aşama bütünü olarak tarif edilmiştir. Augustinus’a (354-430) göre dünya tarihi, Kitabı Mukaddes’in çağ modeline benzer şekilde, insanlığın evrimini tarif eden altı büyük çağa ayrılır, İsa’nın doğumuyla başlayan altıncı çağın sonu belli olmayıp zamanın sonuyla bir olduğu belirtildiğinden, ortaçağ insanları içinde bulundukları dönemi uzun bir bekleyiş dönemi olarak görürdü. Dolayısıyla inananlara sonsuz mutluluğun yolunu göstermeyi ana görevi olarak gören ortaçağ teolojisinin tamamı, farklı şekillerde de olsa insanlığın ve bütün yaratılışın hayat döngüsünü sona erdirecek olayları tarif etmeyi ve Hıristiyanların bu bakış açısını kavrayarak kendi davranışlarına buna uygun şekilde yön vermek için ihtiyacı olan tefsir ve ahlak modelini sunmayı amaçlar.

Zamanın sonu meselesi

Hıristiyan kültürünün bu yapısal açıdan eskatolojik unsuru, zamanın sonu meselesine özel bir ilgi duyulmaya başlayan tarihi anın tam olarak belirlenmesini engeller; dolayısıyla ortaçağla ilgili tarihyazımında “sonşeyler”le ilgili belli bir ilginin, birinci 1000 yılın sonlarına tarihlendiği belirlenmeye çalışılmıştır, ancak bu hatalı bir düşüncedir. Oysa bu ilgi, farklı şekillerde de olsa ve farklı sonuçlar doğurmuş da olsa, ortaçağ kuramsal faaliyetinin sürdürüldüğü yüzyıllar boyunca ve özellikle 1000 yılından epey önce de var olmuştur. Muhterem Bede ile Sevilla piskoposu İsidorus, Augustinus’un dünyanın altı çağı teorisini yeniden ele alırken, Johannes Scotus Eriugena IX. yüzyılda farklı bir eskatolojik bakış açısından söz eder. Augustinus zamanı, dünyayı yaşlılık ve çöküş dönemine götürecek çağlara bölerken, Johannes Scotus Yunancaya çevirdiği Sahte-Dionysios’un (V. yüzyıl) eserlerinden aldığı Yeni-Platoncu terminolojiden yararlanır; ortaya çıkan özgün teolojik bakış açısında dünya Tanrı’dan kaynaklanır ve onun tezahürüdür ve son gün yeniden Tanrı’ya dönerek, Adem’in işlediği günahla kaybettiği birliği yeniden oluşturacaktır. Karolenj yüzyılının sonunda, Johannes Scotus’un son derece zengin teoloji külliyatı konusunda yorum geleneğinin geliştiği Auxerre’de yazarın dilini ve konularını özümsemiş olan Heiric, Aziz Germanus’un yaşamını vezin şeklinde tasvir ederken gökyüzüne çıkışını ve yaratılan doğasını aşıp Tanrı’yla bir olmasını (deificatio) anlatır; bu süreç, zamanın sonunda bütün yaratılışı bir birlik haline getirecek olan evrensel deificatio ‘nun habercisidir.

Binyılcılık ve Kültürel Çöküş

Eskatolojik konuların ortaya çıkışının birinci 1000 yılın sonlarına doğru gerçekleştiği doğru değilse ve Augustinus’tan itibaren erken ortaçağ teolojisinin tamamında gelişiyorsa da, bu konuların X ila XI. yüzyıl arasında daha yoğun bir şekilde hissedildiği inkâr edilemez; Latin teoloji kültürünün bu dönemde zaten köklü bir hale gelmiş olan eskatolojik duyarlılıkların üzerine, saeculum senescens’in [yaşlanma çağı] sona doğru Yöneldiğinin somut hissine bağlı korkular eklenir. Vahiy’in XX. bölümünde uçurumun anahtarıyla gökyüzünden inip gelen, Şeytan’ın simgesi olan ejderhayı yakalayıp onu 1000 yıllığına zincirleyen meleğin hikâyesi anlatılır. Dolayısıyla kutsal metinlerde yer alan bu kadar bariz bir sayısal atfın, 1000 sayısının kozmik çapta bir çalkantının tehlikesini beraberinde getireceğine dair kesin bir inanca yol açmamasına imkân yoktu.

Ahlaksızlık ve renovatio arzusu

1000 yılı ve tabii ki İsa’nın Çilesi’nin bininci yıldönümü olan 1033 yılı, türdeş olmayan kronolojik bakış açısıyla okunduğu zaman birçok kişi tarafından, birbirinden bağımsız gibi görünen çöküş ve felaket olgularını zamanın sonunun yaklaşmasına bağlı olarak açıklanır. Bu anlamda kiliseye özgü âdetlere ve ahlaka özel bir önem verilir. Ahlaksızlık ve özellikle dini makamların parayla satın alınması, örneğin X. yüzyılda Vercelli ve Verona piskoposları olan Atto ile Raterius’u (y. 890-974), geleneklerdeki bu temellerinden başlayarak kiliseyi çürütmesini engellemek için çözümler bulmaya iter. Bu iki piskoposun tavsiyeleri, Aziz Benedictus’un Reha’sında açıkça anlatılmış olan eski ruhaniliğe dönmek için bir uyarıdır sanki; söylediklerinde, ruhani ve toplumsal canlılık modeli olarak özlenen Karolenj Rönesansı’ndan sonra gelen ve bir cemaate canlılık katan paylaşma ruhundan ve ruhanilikten uzak, geçici mal ve mülklere bağlı bir yüzyılın duyguları hissedilir. Raterius yol arkadaşı olarak Kilise Babalarının kitaplarını ve hükümlerini çağdaşları olan insanlara tercih eder. Dolayısıyla içinde bulunulan dönem hakkında verilen hükme, aradan sadece bir yüzyıl geçtikten sonra Şarlman’ın ve mirasçılarının döneminin kültürel değerlerinin yemden keşfedilmesi ve idealizasyonu eşlik eder. Özellikle Alcuinus (735-804) ile bazı haleflerinin eserlerinde görülen, dindışı bilgi ile Hıristiyan ilmi arasındaki büyük sentez hem zamanın neden olduğu bozulmayı kontrol altına almak için ana yol olarak görünür, hem de kurumsal tarihte 1000 yılın sonuna eşlik eden siyasal renovatio [yenilenme] hayaliyle de tam bir uyum içindedir. Bu dönemi en iyi temsil eden kişilerden Abbon de Fleury (y. 940/945-1004) ve sonradan II. Silvester adıyla papa olacak olan Gerbert d’Aurillac (y. 950-1003, > 999) bu dönemin endişelerini ve beklentilerini en iyi şekilde temsil eder. II. Otto ve oğlu III. Otto gibi Avrupa tarihinde önemli roller oynayacak kişilerin öğretmenleri olan Gerbert ile Abbon, Otto rönesansının siyasal hayalinin gerçekleşmesi için gerekli olan unsurların gelişmesine katkıda bulunmakla kalmayıp klasik ve patristik geleneğin metinsel anlamda da geri kazanılması konusunda kişisel olarak çaba gösterirler. Abbon ile Gerbert’in çalışmalarının değeri, özellikle faal oldukları yılların karanlık ortamıyla karşılaştırıldığı zaman daha iyi anlaşılır.

İşaretler ve Alametler

Daha hassas olan kişilerin sona doğru yaklaşmakta olan bir çağ (ve bir dünya) konusundaki duygularını gözler önüne seren bu tanıklıkların varlığı, bu korkuların aynı yıllarda, genelde halkın inançlarıyla bağlantılı olarak, daha az kibar ve daha yoğun şekillerde de sergilenmediği anlamına gelmez. Binyılcılığın bu sayısız tanığı, kültürün ve ruhaniliğin çöküşünü fark etmenin yanı sıra dünya tarihinin yaklaşmakta olan dehşetli sonunun belirtileri olan fantastik ve korkunç olaylarla dolu bir tarihe de örnekler teşkil eder. Ademar de Chabannes ve Rodulfus Glaber (y. 985-y.1050) gibi tarih yazarları bu değişikliklerin daha doğrudan, ama daha az karmaşık algılanma şeklinden söz ederler. Dolayısıyla 1000 yılın sonunda hem Hıristiyan yaşamın ve kültürünün ilk 1000 yılında üretilmiş olanların en üstün örneklerini muhafaza etme çabası, hem de bu çağın sonuyla ilgili korkuları defetme çabası bir arada yer alıyordu.

Rodulfus Glaber

Rodulfus Glaber’in Historiarum Libri Quinque (Beş Kitapta Tarih) eserinde bu endişeler edebiyat yoluyla somut bir hal alır; Glaber’in anlatımı hem küçük ayrıntılarda hem de büyük felaket sahnelerinde bu olayların yaygın olarak nasıl algılandığını gösterir.

Ancak bu katkılara rağmen Rodulfus Glaber ile çağdaşlarının tasvir ettiği durumun 1000 yılının gerçek yüzünü teşkil ettiğini iddia etmek mümkün değildir. Nitekim Historiarum insanların yaşamlarında yer alan nesnel olayların anlatımıyla ilgilenmez. Tarihçiyi ilgilendiren sıradan şeyler değil, sıradışı olanlardır. Dolayısıyla kitapta, paradigmatik özellikleri kurulu düzeni tehlikeye atmaya katkıda bulunan tipik olaylar sıralanır ve siyasal ile ahlaki çöküşün kınanmasına, zamanın yaklaşan sonuna dair en çarpıcı belirtilerin anlatımı eşlik eder. Rodulfus Glaber, siyasal olsun, kültürel olsun, tüm kurumların dengeli düzenini bozmayı amaçlayan tüm uygulamaları anlatır ve dolaylı olarak eleştirir.

Vilgardus vakası

İsa’nın Çilesi’nin bininci yıldönümünün yaklaşıyor olmasından dolayı, bir arada yaşam yapısal olarak bozulur ve iktidar, kusursuz bir yaşam sürdürme kabiliyetine sahip olmayan ve asil bir ilim geleneğinin mirasçıları olmayı hak etmeyen insanların eline düşer; Rodulfus Glaber’in anlattığı, gramer âlimi olarak kabiliyetlerinden dolayı aşırı derecede gurur duyan bir Ravennalı olarak tasvir edilen Vilgardus vakası böyle bir konuya işaret eder. Bir gün Vergilius, Horatius ve Juvenalis kılığında bazı iblisler Vilgardus’un karşısına çıkar ve hem gramer alanındaki hem de kendi eserleri konusundaki büyük çabalarından dolayı ona teşekkür ederler. Bu olanlar karşısında baştan çıkan Vilgardus son derece inandırıcı olan bu sözlerin sadece şairlere ait olabileceğini vaaz etmeye başlar ve Vilgardus Glaber’e göre ancak Vahiy’in kehanette bulunduğu gibi Şeytan’ın salıverilmek üzere olduğunun alameti olabilecek bir sapkınlığın ortaya çıkmasına neden olur. Yazar, 1000 yılı yaklaşırken dünyada artık saygın kişilerin kalmadığından yakınır; çağın tehlikesine tanıklık eden Tarih anlatımını kavrayarak kutsal metinlerin ve doğru yorumlarının insanların kötülüğün tuzağına düşmesini engelleyebileceğini bir tek onlar gösterebilirdi. Rodulfus Glaber’in tasvir ettiği imgeler bir yandan kilisenin kendi içerisindeki çalkantılarla (gözyaşı döken Çarmıhta İsa heykelleri ve katedrallere el koyan kurtlar) ve kozmik değişimlerle (güneş tutulmaları, kuyruklu yıldızlar ve aralarında mücadele eden yıldızlar), diğer yandan artık kurallara ve yasalara tabî olmayan toplumsal yapıyla ilgilidir; yazar böylece insanların zalimliğinden evrenin karmaşasına kadar binyılcı endişenin tüm örneklerine tercüman olur; Yıldızlar nasıl kendi yörüngeleri dışına çıkmış gibiyse, insanlar da zaman gibi kurallarını kaybetmiş ve çöküşe girmiş gibidir. Hırs ve Raterius’un da sözünü ettiği dini makamların parayla satın alınması, hırsızlık, ensest, şiddet ve suistimale kendini adamış bir neslin sadece en belirgin günahlarıdır; bu dönem, İsa’nın ölümünün bininci yıldönümü olan 1033 yılında yaşanan büyük açlıktan dolayı hayvanlara dönüşen insanların neden olduğu yaygın şiddet olaylarıyla zirveye ulaşır.

Dolayısıyla Raterius, Abbon ve Gerbert gibi kişiler aydınların bazı kurumların çöküşü ve geleneklerle bilgilerin gerileme tehlikesi karşısında verdikleri tepkiyi dile getirirken, Rodulfus Glaber’in eseri bu sorunlar konusunda da duyarlı olmakla birlikte, zamanın neden olduğu bozulmayı kınarken, öte yandan dönemin ortak hayal gücüne derin kökler salmış olan şiddet dolu, olağanüstü alametlerin gerçekleştiği paralel bir binyılcılıktan söz eder.

Bkz.

Tarih: Şehirden Kırsal Kesime, s. 55; Kentlerin Çöküşü, s. 257; Dine Adanma, s. 313

Bilim ve Teknik

Giriş

Pietro Corsi

Çok tartışılan “Roma İmparatorluğu’nun çöküşü”ne benzer şekilde, Roma kurumlarının çöküşünü izleyen yüzyıllarda bilimsel ve teknik bilgiler alanında yaşanan karmaşık olaylar çok farklı yorumlara konu olmuştur. Uzun süreli bir ilim geleneğinden, daha doğrusu ilimden uzak bir gelenekten dolayı, 476’da Romulus Augustulus’un tahttan indirilmesi ve “Barbar” adı verilen istilaların birbirini izlemesiyle, bilimsel ve teknik bilgi alanı yüzyıllar sürecek bir karanlığa gömülür. Eğer incelemelerimizi İtalyan yarımadasıyla sınırlayacak olursak, çöküşün izlerini şüphesiz her yerde belirgin bir şekilde görebiliriz. Nüfustaki azalma, drenajı artık yapılmayan işlek limanların ortadan kalkması, metalürji, hidrolik bilimi, mimarlık veya tarıma bağlı teknik bilgilerin gerilemesi ve Roma başta olmak üzere imparatorluğun büyük kentlerin kültürel ve entelektüel dokusunun giderek zayıflaması Roma yönetimindeki İtalya’nın merkezi rolünü kaybetmesine katkıda bulunur. Akdeniz, Mısır ve özellikle Ortadoğu’daki bilimsel ve teknik bilgi merkezleriyle bağlantıları kopan İtalya yarımadası, erken ortaçağda kültürel açıdan önemsiz bir eyalete indirgenir.

Okullar, kütüphaneler ve manastırlar

Ancak istisnalar yok değildir ve bilginin örgütlenmesi ve aktarımı alanında gelişen yeni biçimler uzun vadede çok büyük önem taşıyacaktır. Nitekim, İtalya yarımadasının kültürel ve siyasal önemini kaybettiği Yüzyıllarda kilisenin idare, toplum ve kültür alanındaki etkisi artmaya başlar. 527 yılında gerçekleşen Toledo Konsili’nde alınan kararla piskoposluk merkezlerine okullar eklenir ve buralarda klasik kültür alanında yürütülen ansiklopedik incelemeler felsefi, bilimsel ve teknik harikalarla dolu bir geçmişin anısını ve efsanesini canlı tutar. Dini takvimle ilgili ihtiyaçlar, oldukça karmaşık astronomik becerilerin devam ettirilmesini gerektirir. VI. yüzyıldan itibaren monastisizm olgusu ve genelde zengin ve kalabalık nüfusa sahip manastırlardan oluşan bir ağın gelişimi, kendi kendine yeten küçük bir kentin entelektüel ve teknik alandaki iş bölümünü oluşturan cemaatlerin oluşumuna katkıda bulunur. Özellikle Aziz Benedictus’un ora et labora [dua et ve çalış] şeklindeki kuralının hem zengin kütüphanelerin hem de metalürji tekniklerinin geliştirilmesinde oynadığı rol göz ardı edilemez. Aziz Colomban’ın İtalya’nın ve Avrupa’nın dört bir tarafına yayılmış manastırları da bu alanlarda önemli rol oynar. Karolenj İmparatorluğu’nun IX. yüzyıldaki kısa dönemi de Frankların sarayı ile Avrupa’nın farklı kültür merkezleri arasında kültürel ilişkilerin kurulmasını sağlar.

Avrupa’nın Geri Kalan Kısmında Bilimsel İlerlemeler

İskenderiye geleneği

İtalya yarımadası V ila X. yüzyıllar arasında teknik ve tarım alanındaki bazı önemli yenilikler dışında bilim ve teknik alanında böyle bir genel çöküş döneminden geçerken, son 20 yılda yürütülen araştırmaların katkısıyla, Avrupa’nın geri kalan kısmında, Akdeniz’de ve Doğuda son derece ilginç gelişmelerin yaşandığı görülmektedir. İrlanda’dan İspanya’ya, eskiden Batı Roma İmparatorluğu’na ait olan topraklarda başarılı bir şekilde yayılan manastır ağı sayesinde felsefe, doğa bilimleri ve teknik alandaki Yunan-Roma gelenekleri öğretim uygulamaları ve ansiklopedik derlemeler yoluyla ayakta kalır. Akdeniz havzasında İskenderiye’nin 641’de Arapların eline geçmesi Bizanslıların hem bu kent hem de bölge üzerindeki 300 yıllık egemenliğine son verir, ama kenti antik dünyanın bilgi başkentlerinden biri haline getirmiş olan teknik ve bilimsel geleneğin çöküşüne yol açmaz. Müslüman istilacılar hem İskenderiye’ye hem de VII ila VIII. yüzyıl arasında hızla ele geçirdikleri bölgelere din ve kamu alanında geniş özgürlük tanırlar ve Helenistik ve Yunan kültürlerinden devralman bilimsel ve teknik bilgilere yoğun ilgi gösterirler. Arap biliminin ve tıbbının zirveye ulaştığı dönem antikçağın keşiflerinin hem devamını getirir, hem de o keşiflere göre yeniliklerle doludur. Felsefe, matematik, tıp ve doğa bilimleri alanında Yunanca ve Latince yazılmış klasik eserlerin Arapçaya tercümesi konusunda haklı olarak çok şey yazılmıştır. Müslümanların Hint yarımadasında gerçekleştirdiği fetihlerin eseri, yani Mısır’dan Suriye’ye, İran’dan İspanya’ya kadar Akdeniz havzasında var olan bilimsel bilgilere astronomi, matematik ve tıp alanında keşiflerin de katılmış olması konusunda ise daha çok araştırma yürütülmesi gerekir.

Arap bilimi

VIII ila X. yüzyıllar arasında gelişmiş olan Arap bilimi, birçok açıdan geçmişin sentezini temsil eder ve Çin’in de etkisi altında Hindistan’da gelişmiş bilgi türleriyle sıra dışı bir diyalog kapasitesi sergiler. Her ne kadar Arap bilimleri konusunda çalışan araştırmacıların son yıllarda ileri sürdüğü aşırı milliyetçi tezler -XIV ve XVII. yüzyıllardaki Batı biliminin tamamının büyük ölçüde Arap bilim adamları tarafından önceden geliştirilmiş olması- haklı olarak şaşkınlığa yol açıyorsa da, Afganistan gibi, günümüzde önemli bilimsel araştırma merkezleri olarak tarif edilmesi zor olan bazı bölgelerin IX ila X. yüzyıllar arasında astronomi ve matematik alanında büyük yeniliklere sahne olduğu inkâr edilemez. Ayrıca o dönemde hem Batıda hem de Doğuda yürütülen bilimsel çalışmaları günümüzdeki bilim kavramıyla karşılaştırmanın zor olduğunu da vurgulamak gerekir. İslam dünyasında olduğu gibi Akdeniz bölgesinde de astronomi ve astroloji genelde birbirinden ayırt edilmez, farmakoloji, tıp ve kimya uygulamaları arasında veya büyüyle ahlaki görüşler arasında bir sınır hattı çizmek zordur. Doğu Roma İmparatorluğu ve başkenti Byzantium da erken ortaçağda özellikle teknoloji ve tıp alanında büyük gelişmelere sahne olur. Güçlü Arap komşularıyla arasındaki rekabet bilgi, elyazmaları ve imalat alanında verimli bir alışverişin gerçekleşmesine engel olmaz. Byzantium ile Bağdat bazı açılardan Hindistan ve Çin’e kadar uzanan bir bilimsel ve teknik alışveriş üçgeninin iki zirvesini oluşturur. Her ne kadar Avrasya kıtasının farklı bölgeleri arasındaki kültürel ilişkiler antikçağdan beri devam etmekteyse de, IX ila X. yüzyıl arasında Hint, Pers ve Yunan dillerinde yazılmış çok sayıda metinin tercüme edildiğine ve benimsendiğine; farklı kültürler ile bilimsel bilgiler arasında kısmi de olsa bir sentez eğiliminin sergilendiğine şüphe yoktur.

Matematik Bilimler: Geç Antikçağın Mirası

Yunan Mirasının Geri Kazanılmaya Başlanması

Giorgio Strano

Geç antikçağ sırasında evren konusundaki algıların kutsal metinlere dayandırılması sonucunda, örneğin Ptolemaios’un keşiflerine dayalı daha ayrıntılı ve “bilimsel” modeller unutulmuştur. Haritalarda, Kurtuluş’a götüren yolun önemli durakları gibi sembolik içeriğin yer alması veya Hıristiyanlığın merkezi olan Kudüs’ün merkez alınması, bu haritaların ahlaki amacı konusunda kesin bir fikir verir ve o dönemde uzak ülkelere araştırma veya ticaret amaçlı seyahatlere fazla ilgi duyulmadığını gösterir.

Ahlaki Haritalar ile Sembolik Haritalar

Cosmas’ın (VI. yüzyıl) Topographia christiana [Hıristiyan Topografisi] eserinde sergilediği evren algısı, dinin Hıristiyan ortaçağ dünyasında oynadığı merkezi role örnek teşkil eder. Bu görüşe göre tüm duyusal unsurların ahlaki bir anlamı olmalıdır ve bu görüşün bir örneği de kartografik temsillerde belirgin bir şekilde görülür. II. yüzyılın ortalarında Ptolemaios astronomiyle ilgilenmenin yanı sıra en önemli eserlerinden biri olan Geographia’yı [Coğrafya] dünyanın meskûn bölgelerinin tarifine ve tasvirine ayırmıştı. Bu amaçla, deniz yüzeyinin üzerinde kalan bütün toprakları ve denizleri meridyen ve paralellerden oluşan bir ağ içerisinde, hatta uygun enlem ve boylamlarda göstermek için iki harita temsiliyle hazırlamıştı. Yunan biliminin ürünü olan bu iki temsil türüyle hazırlanan haritalar kısa süre içinde unutulmuş, yerlerini dünyanın kutsal metinlerin öğretilerine dayalı ve Kurtuluş’a götüren yolu gösteren, sentezvari tasvirlerine bırakmıştı.

Beatus de Liebana’nın haritası

En çok bilinen ortaçağ kartografik temsillerden biri 776 yılında Beatus de Liebana (?-798) tarafından yazılan, Aziz Yuhanna’nın Vahiy’ine Yorum olarak bilinen esere eşlik eden haritadır. Her ne kadar aslı günümüze ulaşmadıysa da, bu haritanın X. yüzyıla kadar uzanan nüshaları mevcuttur. Bu nüshalar sayesinde, ortaçağ harita gösterimlerinin yer yüzeyinin nesnel tasvirini amaçlamadığını kavramak mümkündür. Beatus’un haritasında dünyanın çeşitli yerleri, insanlığın yaratılışının ve günahlardan arınmaya doğru yolculuğunun sahneleri olarak tasvir edilir. En doğuda, yukarıda, insanlığın Adem ile Havva yoluyla geldiği yeryüzü cennetinin sözde mekânı gösterilmiştir. Ortadoğu’da Kitabı Mukaddes’le ilgili yerlere özel önem verilmiş, Kızıldeniz kızıl renkte sularla tasvir edilmiştir. Deniz yüzeyinin üzerinde kalan toprakların merkezinde, insanlığın kurtuluşunun mekânı olan Kudüs bulunur. En güneyde, sağda resmedilen Terra incognita [Bilinmeyen Topraklar] ise İsa’nın, Havarileri, “dünyanın dört bir köşesinde” vaaz vermeye göndermiş olması nedeniyle haritaya dahil edilmişti. Bu “köşeler” Beatus tarafından, diğer Kilise Babaları tarafından öne sürüldüğü şekilde dünyanın dört köşe olduğunun bir kanıtı olarak değil; biri henüz araştırılmamış olan dört kıtanın metaforu olarak yorumlanmıştı.

O-T haritalar

Ahlaki amaçlı kartografik temsiller Avrupa’nın büyük kısmına yayılır ve giderek daha temel bilgiler içerir hale gelir. IX. yüzyıldan itibaren kullanılan O-T haritalar üç kıtayı son derece sadeleştirilmiş ve alışılagelmiş şekilde temsil eder. Kıtaları tamamıyla çeviren okyanus büyük bir “O” gibi tasvir edilir. Akdeniz’in, Tanais (Don Nehri) ve Nil Nehri’nin suları kıtaların arasından geçerek onları birbirinden ayırır ve büyük bir “T”yi andıran bir şekil oluşturur. “T”nin dikey çubuğunu oluşturan Akdeniz’in birbirinden ayırdığı Avrupa ile Afrika sırasıyla haritanın sol alttaki ve sağ alttaki çeyreklerinde yer alır. Asya ise haritanın üst yarısını olduğu gibi kaplar ve sırasıyla Tanais ve Nil nehirleri yoluyla Avrupa ve Afrika’dan ayrılır. Haritanın tam merkezinde yine Hıristiyanlığın merkezi olan Kudüs şehri bulunur. Bu haritalarda meridyen, paralel veya yeryüzündeki belli bir noktanın tam yerini tespit etmeye yarayacak başka referanslardan iz yoktur; bu durum, o dönemde uzak ülkelere araştırma veya ticaret amaçlı seyahatlere fazla ilgi duyulmadığının göstergesidir.

Litürjik takvim

Ancak Yunan ve İskenderiye kaynaklı bilimsel mirasın başta zor ve ihtilaflı olan geri kazanımına götüren asıl unsur, dine yaşama verilen önemdir. İşin ilginç tarafı, bu geri kazanımın kilisenin en önemli yönlerinden biri olan İsa’nın yaşamının farklı safhalarının ritüeller yoluyla yüceltilmesini temel almasıdır. Nitekim litürjik takvimin ve başlıca Hıristiyan bayramlarının tanımlanması, Yunan bilimsel bilgilerinin henüz tamamıyla muhalif sayılmadığı bir dönemde gerçekleşmiştir. Bir yanda, tek bir hareketle hem kutsal yönünü devralmak hem de anısını yok etmek amacıyla pagan bayramlar ilham alınarak oluşturulmuş bazı Hıristiyan bayramları vardır. Örneğin Noel 25 Aralık’ta (kabaca pagan kış gündönümü bayramına tekabül eder), Aziz Yuhanna günü de 24 Haziran’a (kabaca pagan yaz dönümü bayramına tekabül eder) denk getirilmiştir.

Paskalya planı

Öte yanda, Paskalya gibi son derece önemli ve tarihi değişken olan bir bayram, 325 yılında İznik Konsili’nde daha da ileri bir astronomi bilgisi sayesinde tespit edilmiştir. Konsil üyeleri, İsa’nın çarmıh üzerindeki ölüm anında gerçekleşen Güneş tutulmasının mucizevi yönünü vurgulamak için, Paskalya’yı, Güneş tutulmasının kesinlikle gerçekleşemeyeceği bir ilkbahar gününe denk getirmeye karar verir. Bu gün, bahar ekinoksu olan 21 Mart’tan sonraki ilk dolunaydan sonraki ilk pazar günüdür. Her ne kadar Kilise Babaları Yunan kozmolojilerini yok etmeye çalışsa da, belli astronomik kavramların dahil edilmesi, o kozmolojilerin ardındaki temelleri veya onlardan türeyen sonuçları -örneğin bahar ekinoksunun ve ilk dolunayının tam tespitini- inkâr etmelerini imkânsız kılar.

İskenderiye’nin Unutulan Bilgi Dağarcığı

Daha ılımlı bir görüş

Yunan bilgi dağarcığına şiddetle karşı çıkanların yanında, felsefi ve bilimsel bilgilerin insan ruhunu mükemmelleştirme yolu olduğuna, Tanrı tarafından hakir görülmeyeceğine inanan daha ılımlı ve dışarıya açık bir görüşün temsilcilerinin var olması bir rastlantı değildir. Kilise Babalarının bazıları Yunan bilginlerini olumsuz bir şekilde tanıtarak inananları uyarmaya devam ederken, aralarında Clemens Alexandrinus (II/III. yüzyıl), Origenes (y. 185-y. 253) ve Augustinus’un da (354-430) yer aldığı bu temsilcilerin katkısı diğer Kilise Babalarının bu bilgilere ilgi duymasını sağlar. Özellikle Yunan bilimleri, VI. yüzyıldan itibaren baskın Hıristiyan kültürünün öğretilerine bağlı olarak kültürel açıdan bir takım bağımsızlıklara sahip teolojik tefekkür merkezleri olan manastırların bazılarında elden geldiği kadar incelenir ve sonraki nesillere aktarılır.

Ancak bu tür faaliyetler de sorundan yoksun değildir ve bunun başlıca nedenlerinden biri Yunan bilgi dağarcığının yayılmasını sağlayan en önemli merkez olan İskenderiye’nin Akdeniz üzerindeki etkisinin V. yüzyıldan itibaren büyük ölçüde azalmış olmasıdır. Prokles (412-485) gibi Platoncu düşünceye ve Simplicius (VI. yüzyıl) gibi Aristotelesçi düşünceye bağlı isimler Yunanistan veya İran’da, yani eskiden Roma İmparatorluğu’nun sınırlarında yer alıp artık Doğu Roma imparatorluğuma ait olan bölgelerde daha verimli kültürel çevreler bulmaya çalışmışlardır. Aristoteles’in eserlerine yorum getiren Johannes Philoponus (VI. yüzyıl) gibi kişiler ise Yunan bilimini giderek yayılan Hıristiyan hareketinden korumak için İskenderiye’de kalmışlardır. Ancak buna rağmen İskenderiye bilimsel geleneğinin en özgün ve en yenilikçi taraflarını oluşturmaya katkıda bulunmuş ampirik, matematik ve geometrik yönler kaybolup gitmiştir. Bu yönleri bir daha geri kazanılmayacaktır, çünkü manastır kültürü Yunan bilimsel bilgi birikiminin sadeleştirilmiş bir versiyonunu derleyip sonraki nesillere aktarmakla yetinecektir.

Ansiklopedi ve derleme çalışmaları

Çeşitli yazarların Yaşlı Plinius’un (MÖ 23/24-MS 79) Naturalis Historia (Doğa Tarihi] eserini örnek alarak gerçekleştirdiği ansiklopedi ve derleme çalışmaları, matematik biliminin yayıldığı başlıca yolları oluşturur. Örneğin Aristoteles’in bazı eserlerini Latinceye çevirmiş olan Boethius (y.480-525?), Gerasah Nicomachus’un (I. yüzyıl) aritmetiği, Eukleides’in (MÖ III. yüzyıl) geometrisi ve Ptolemaios’un astronomisi gibi Yunan matematik bilimlerinin en temel yönleri konusunda derlemeler hazırlamıştır. Bu derlemeler okur tarafından kolaylıkla özümsenebilecek, gündelik yaşamda muhasebe türünden hesaplar, sahip olunan arsaların ölçümü ve takvim veya yıldız falı hazırlamak için gerekli olan astronomi unsurlarını tespit etme gibi işlemlerde işe yarayabilecek temel kavramlar ve yöntemler içerir. Bu kavramların ve hesap yöntemlerinin son derece basit olmasına karşın Boethius’un eserleri Latin dünyasının bir kısmının Yunan bilimine duyduğu ilginin sürmesini sağlar ve bu disiplinlere yaklaşmak için gerekli olan basılı kaynakları sunar.

Trivium ve Quadrivium

Matematik bilimlerinin öğrenimi, önce Varro (MÖ 116-27) tarafından öne sürülüp, sonradan Martianus Capella (etkin olduğu yıllar 410-439) tarafından De nuptiis Mercurii et Philologiae’da yeniden ele alınmış olan yedi beşeri bilim modeline dahildir. Ancak bu eğitim modelinin Hıristiyan kültürü içerisinde edebi disiplinleri kapsayan trivium (gramer, retorik ve diyalektik) ve matematik disiplinlerini kapsayan quadrivium (aritmetik, geometrik, astronomi ve müzik) adı altında iki grup şeklinde yayılmasını, Sevilla piskoposu İsidorus’a (y. 560-636) ve yazdığı Etymologiae adlı eserine borçluyuz.

Antipodes

İsidorus, Etymologiae yoluyla Yunan filozofların öğretilerini de geri kazanır. Evrenin eşmerkezli kürelerden oluşan bir sistem olduğunu, dünyanın merkezde bulunduğunu ve küresel bir şekli (tekerlek şeklinde) olduğunu doğrular. İsidorus bu konuda “antipodes” (ayakları ters duranlar), yani üç kıtanın diğer tarafında bulunan Terra incognita’da insanların yaşaması olasılığını ele alır. Bu, sanıldığı kadar sıradan bir sorun değildi, çünkü kozmos, “baş aşağı” yaşayan halkların varlığını, Kitabı Mukaddes’te kozmolojik alanla ilgili “yüksek” ve alçak” kavramları arasındaki apaçık ayrım ve dünyanın “altı’nın inkârı temelinde kesin surette reddediyordu. Bu arada İsidorus, geceyle gündüzün göklerin Dünya çevresinde dönüşünün ürünü olduğu meselesini başka bir esere, De rerum natura’ya [Nesnelerin Doğası Üzerine] bırakır.

Makrokozm ve mikrokozm

Temel astronomi kavramlarının teyit edilmesinin yanı sıra, İsidorus daha genel anlamda yıldızlarla dünya arasındaki olası bağlantıları ve daha ayrıntılı olarak da yıldızlarla gezegenlerin canlılar üzerindeki etkisi meselesini inceler. Bir yandan diğer Kilise Babalarıyla beraber yıldız fallarının anlamsız olduğunu dile getirir, çünkü yıldızların dünya olayları üzerinde doğrudan etkisi Tanrı’nın insanlara tanıdığı serbest iradeyi reddetmek anlamına gelebilir; diğer yandan yıldızlarla gezegenlerin bitkisel hayat ve insan vücudu üzerinde hissedilebilir etkileri olduğunu öne sürer. Ortaçağın tamamı boyunca yaygın olan ve yıldızlar ile (makrokozm) insan vücudu (mikrokozm) arasındaki gizli bağlantıları ortaya çıkarmayı amaçlayan ve özellikle hastalıkların başlangıcıyla seyrine odaklanan inceleme alanına kuvvet kazandırır.

Muhterem Bede

Yunan bilimini daha büyük bir özenle benimseyenler genelde eski Roma İmparatorluğu’nun sınır bölgelerindendir. İspanya’daki manastırlarda olduğu üzere, İngiltere’deki manastırlarda Muhterem Bede (673-735) ve Yorklu Alcuinus (735-804) gibi, Almanya’daki manastırlarda da Mainz başpiskoposu Rabanus Maurus (y. 780-856) gibi, kültürel açıdan büyük önem taşıyan kişiler ortaya çıkar. Bu yazarların araştırmalarında başvurdukları kaynaklar hem Kilise Babalarının eserleri hem de Latince derlemelerdir. Örneğin Bede, kozmolojinin genel yönlerine olduğu kadar giderek bir sorunsal haline gelmekte olan takvim meselesine bağlı sorunların incelenmesine de ilgi duyar. Bede, De natura rerum [Nesnelerin Doğası Üzerine] eserinde Yaşlı Plinius’un Naturalis historia ve İsidorus’un De rerum natura eserlerinden elde ettiği kozmolojik kavramları sunar, dünyanın ve evrenin yuvarlaklığı gibi temel kavramları savunur ve yedi göğü düzenli bir sıralamayla sunar. Ancak bu sıralama, bilinen yedi gezegen için tanımlanmış klasik sıralamadan farklıdır ve hava, eter, Olympus, ateşten boşluk, yıldızların, meleklerin ve teslisin göklerinden oluşur. Yaratılış’ta sözü geçen üst sular yıldız göğünün üzerinde bulunur ve Aristoteles’in dört elementinden -toprak, su, hava ve ateş- oluşan maddi yaratılışı ruhani yaratılıştan ayırırlar. Fiziksel dünyada yer alan bütün olgular, bu dört elementin sürekli olarak birleşmesinden kaynaklanan neden ve sonuç dizileri şeklinde gerçekleşir.

Bede, gece ile gündüzün göğün Dünya’nın çevresinde dönmesinden kaynaklandığına inanmanın yanı sıra yedi gezegenin basit ve tekdüze dönüşlere indirgenemeyecek karmaşık hareketlerinin, üst üste bulunan hareketli yörüngelerin geometrik bileşimlerinden kaynaklandığını öne süren Ptolemaios’u da destekler. Bu türden temel astronomi bilgileri, Bede’nin Paskalya tarihinin tespiti ve zamanın ölçümüyle ilgili sorunlar üzerinde daha özgün bir şekilde düşünmesine izin verir. Bede bu tür konuları en önemli bilimsel eseri olan 725 tarihli De temporum ratione’de [Zaman Hesabı Üzerine] ele alır ve Güneş’in ve Ay’ın hareketlerinden evrelerine ve tutulmalara, hatta Atinalı Meton’un (MÖ V. yüzyıl) antikçağda tespit ettiği, gelgitlerin 19 yıllık ay-gün döngüsüne uyuyor olmasına kadar çeşitli duyusal olguları genel yasalara indirgemeye çalışır.

Bede’nin eserleri Karolenj döneminde Avrupa’daki bilimsel kültürün yeniden doğuşunda belirleyici bir katkıda bulunur. IX. yüzyıldan itibaren Dünya’nın ve göklerin yuvarlaklığı ve doğal olguların gözlem ve matematik yoluyla incelenebileceği düşüncesi kültürlü çevrelerde kabul görmeye başlar. Bunlara ticaretin yeniden canlanmasına ve Hıristiyan bayramlarının tam kronolojisinin tanımlanmasına bağlı olarak ortaya çıkan maddi ihtiyaçların gerektirdiği pratik dürtüler eklenir. Bu türden dürtüler aritmetik konusuna ve gökyüzü olaylarının gözlemlenmesine giderek daha çok önem verilmesine neden olur. Ama matematik bilimlerin Kilise Babalarının tercih ettiği doğa olayları yaklaşımının ahlaki yapısı üzerinde egemenlik kazanması X. yüzyılı bulur. İspanya bölgesinde yetişmiş büyük bir matematikçi olup gökyüzü ve yeryüzü küreleri yapımında ün salmış Gerbert d’Aurillac’ın (y. 945-1003, > 999) II. Silvester adını alarak 999 yılında papalığa atanmış olması, Hıristiyan dünyasındaki bu genel ilginin bir göstergesidir.

Bkz.

Tarih: Bizans Eyaletleri I, s. 116; Bizans Eyaletleri II, s. 185

Felsefe: Bizans İmparatorluğu’nda Felsefe, s. 357

Bilim ve Teknik: Doğuda ve Batıda Tıp, s. 488; Yunan-Bizans Geleneğinde Simya, s. 506; Byzantium’da Teknik İlerlemeler, s. 545

Edebiyat ve Tiyatro: Bizans Kültürü ve Batı ile Doğu Arasındaki İlişkiler, s. 611; Bizans Dini Şiirleri, s. 690

Yunan Mirası ve İslam Dünyası

Giorgio Strano

İslamın VII. yüzyılda Doğu Akdeniz’de hızla yayılması bu yeni egemen halka Yunan kültürünün asıl kaynaklarına rahatça erişme imkânı sağlar; bu kaynaklar kısa sürede hem Latin hâkimiyetindeki Batı topraklarında hem de Hindistan’ın güney bölgelerinde bir iktidar ve itibar aracına dönüşecektir.

Tercümeler ve Yeni Araştırmalar:
Bağdat’taki Hikmet Evi

Siyasal iktidar aracı olarak kültür

VII. yüzyılın ilk yarısı İslam dininin Akdeniz bölgesinin doğu bölgelerinde hızla yayılmasına tanık olur. Doğu Roma İmparatorluğu’nun bir kısmının bu yeni inancın müritleri tarafından fethedilmiş olması Latin hâkimiyetindeki Batı Roma bölgelerinin, Yunan kültürünün ana kaynağını oluşturmaya devam eden mekânlara erişmesinin engellenmesine yol açar. Öte yandan yayılma hareketi 750 yılına doğru hız kaybetmeye ve halifeler, kültürü ve bilimi itibar elde etmenin ve fethedilen topraklar üzerindeki siyasal iktidarı sağlamlaştırmanın bir yolu olarak görmeye başlayınca, Müslüman âlimler iki yoldan Yunan bilimin kaynaklarına erişme ayrıcalığını elde eder. Bu yollardan biri Bizans İmparatorluğu’nun merkezinde muhafaza edilen Yunan dilinde özgün belgelerden, diğeri de Nasturi Hıristiyanlar tarafından Süryaniceye çevrilmiş ikinci elden belgelerden oluşur. Nasturilerin VI ila VII. yüzyılın arasında Doğu İran’ın Cundişapur şehrinde oluşturdukları kültür merkezlerinde yaşayan Müslüman âlimler kendilerini efendileri adına Yunan bilimsel metinlerini Süryaniceden Arapçaya çevirmeye adarlar.

Yıldız bilimi

Müslümanların yönetimindeki toprakların coğrafi konumu, Hindistan’ın güney bölgeleriyle entelektüel alanda alışverişi kolaylaştırır. Bu bölgelerin özellikle matematik bilimler alanında son derece olumlu bir etkisi olur. Halife Mansur (y. 712-775) tarafından Doğu İslam bölgelerinin yeni başkenti olarak kurulmuş olan Bağdat’a 750 yılı civarında astronomi konusunda bir Hint eseri ulaşır ve 775 yılı civarında Arapçaya tercüme edilerek Sindhind adıyla tanınmaya başlar. Bu eser, İslam dünyasının yıldız bilimiyle ilk teması sağlar; zamanın ölçümü, coğrafya ve astrolojiyle sıkı bağlantıları olan bu bilim dalı birkaç yüzyıl içinde halifeler, âlimler, dini liderler, hatta inananların ilgisini çeken bir alan haline gelir. Sindhind’in tercümesinden sonra 780 yılına doğru Ptolemaios’un yıldızların dünyanın çeşitli bölgeleri ve yıldız fallarının hazırlanışı üzerindeki etkilerini konu alan Tetrabiblos [Dört K tap] eseri Yunancadan Arapçaya tercüme edilir. Halife Harun er-Reşid (766-809) zamanında Eukleides’in Stoicheia [Elementler] eserinin bazı kısımları tercüme edilir, IX. yüzyılın başında da halife el-Memun (786-833) Bağdat’ta Hikmet Evi’ni kurar. İskenderiye’deki ünlü kütüphaneden ilham alınarak yaratılan bu yerde âlimler harıl harıl çalışıp özel anlaşmalarla Bizans İmparatorluğu’ndan elde edilen Yunan elyazmalarının tercümelerini gerçekleştirirler; bu metinlerin arasında Platon’un (MÖ 428/427-348/347), Aristoteles’in (MÖ 384-322) ve başlıca yorumcularının eserleri vardır.

Hikmet Evi’nde ağırlanan âlimler hem Müslümanların yönetimindeki Doğuda hem de birkaç yüzyıl sonra Latinlerin yönetimindeki Batıda bilim alanında büyük etki sahibi olacaktır.

Cebirin babası

Muhammed bin Musa el-Harizmi’nin (y. 780-y. 850) astronomi ile matematik ve özellikle aritmetik ile cebir alanında yazdığı eserler ve yazılar Batı dünyasının tamamında kullanılan hesaplama yöntemlerinin tanımlanmasında belirleyici bir rol oynamıştır. Bu yazıların arasında bulunan ve Hint sayısal hesaplamasını konu alan bir eserin anlatım mükemmelliği, bu sistemin çok yaygın bir şekilde kullanılmasının ve bu sistemin temelinde yatan on “Arap” rakamının (modern simgelerle 1, 2, 3, 4...) Harizmi’nin kendisi tarafından geliştirilmiş olduğu inancının ardında yatan nedendir. Yüzyıllar geçtikçe, birimler (α,β,γ,δ...), onluklar (ι,κ,λ,μ...), yüzlükler (ρ, σ, τ, υ...) vs için belli sayılar öngören Yunan sisteminin yerini yavaş yavaş “Arap” basamaklı sayı sistemi alır. Sayısal hesaplama için kullanılan “algoritma” terimi de el-Harizmi’nin adından türemiştir. “Cebir” terimi de benzer şekilde, bu matematikçinin en ünlü eseri olan Hesab-ül Cebir vel Mukabele’nin (Düşünce ve Denge Hesapları) adından türetilmiştir. Son derece doğrusal bir dille yazılmış olan bu eser, birinci ve ikinci dereceden ilk altı denklemin çözümünü ve pozitif kökünün yanı sıra bu denklemlere karşılık gelen geometrik unsurların (karelerin, dikdörtgenlerin, vs kenarları, çevre uzunlukları ve yüzeylerin) açıklamasını konu alır. Her ne kadar bu eser Yunan ve Hint unsurlarının bileşimine dayalıysa da, anlatımının sadeliğinden dolayı okuması ve kavranması kolaydır ve el Harizmi’ye “cebirin babası” unvanını kazandırmıştır.

Sabit bin Kurra’nın Tercüme Okulu ve En Önemli İslami Matematik Eserler

Almagest

Sabit bin Kurra (826?-901) ise bir tercüme okulu açar ve matematik alanındaki en önemli Yunan eserlerini Yunancadan ve Süryaniceden tercüme etmeye adar. Tercüme edilen bu eserlerin arasında Ptolemaios’un astronomi alanındaki en önemli kitabı olan Mathematike Syntaksis [Matematik Bileşimi] “el-macisti” (en büyük) unvanını aldıktan sonra Batı dünyasında Almagest olarak tanınır. Aralıksız bir şekilde yürütülen bu tercüme faaliyetleri, aksi takdirde kısmen veya tamamıyla ortadan kaybolacak hatırı sayılır miktarda Yunanca felsefi ve bilimsel metinin Arapça olarak muhafaza edilmesini sağlamakla kalmaz, aralarında bin Kurra da olmak üzere Müslüman âlimlerin, Latin hâkimiyetindeki Batının büyük ölçüde göz ardı ettiği matematik bilimlerinin ulaştığı zirveleri özümsemesini sağlar. Müslüman âlimlerin bu ilk özümseme safhası eleştirel veya tamamıyla özgün eserlerin yazılmasından da önce, Yunan matematik bilimlerinin bazı yönlerinin az veya çok ayrıntılı yorumlarının Eukleides, Pergeli Apollonius (MÖ y. 262-y. 190), Syracusaelı Arkhimedes (MÖ 287-212), Ptolemaios ve diğer büyük Yunan matematikçilerin teoremlerine alternatif oluşturacak daha anlaşılır çözümlerin geliştirilmesini sağlar.

Müslüman matematikçiler, gökyüzü olaylarını uygun cihazlarla gözlemlemeye, yeni kozmolojik teoriler geliştirmeye başlamadan, hatta gerektiği zaman yeni düşünce okulları oluşturmadan önce, X. yüzyılın sonunda Yunan astronomisinin ulaştığı en yüksek zirveyi temsil etmeye devam eden Ptolemaios’un yaptıklarını büyük bir titizlikle gözden geçirir. Harizmi gibi bazı Müslüman matematikçiler Almagest’teki geometrik modelleri kullanarak gezegenlerin konumuna göre güncellenmiş hesap tabloları geliştirirken, Muhammed el-Battani (y. 850-929) gibi bazıları Ptolemaios’un kullandığı bazı astronomik parametreleri güncelleyerek geometrik modelleri ve hesap tablolarını geliştirmeye çalışırlar, Abdürrahman el Sufi (903-986) gibi bazıları da Ptolemaios’un yıldız katalogunu inceleyerek takımyıldızların şeklini ele alır ve onları çekici bir şekilde tasvir ederler.

Logaritma tabloları

Bu ayrıntılı gözden geçirme çalışmalarında Müslüman âlimler, İskenderiye döneminde Yunan astronomların elinin altında bulunanlardan çok daha gelişmiş matematik yöntemlere sahiptir. Ondalık temelli aritmetik ve en temel cebirin yanı sıra matematik alanında yeni kavramlardan da yararlanmaya başlarlar. Her ne kadar bin Kurra konusunda emin değilsek de, el-Battani’yle daha sonra Ebu’l Vefa’nın (X. yüzyıl) Hint dünyasında kullanılmakta olan trigonometrik bağıntılardan yararlanmaya başladığı kesindir. Ptolemaios, kendi yermerkezli astronomisinin kanıtlarını oluşturan sayısız geometrik kanıtlamayı gerçekleştirmek için sadece belli bir köşeden yayların ve kirişlerin uzunluğunu kullanarak düzlem ve küresel üçgenleri çözmek zorunda kalmıştı. Bu hesapları kolaylaştırmak için Almagest’in daha çok astronomiyle ilgili olan bölümüne yarım derecelik aralarla hesaplanmış köşe ve çember kirişlerinin tablosunu da eklemek zorunda kalmıştı. IX. yüzyıldan itibaren ise Müslüman astronomlar aynı kanıtlamaları yürütmek için daha pratik bir yönteme başvurup, belli bir açıya sahip dik üçgenin dik kenarları ile eğik kenarı arasındaki sayısal bağıntılardan yararlanmaya başlar. Müslüman matematikçiler, modern “sinüs,” “kosinüs,” “tanjant” ve inversleri “sekant,” “kosekant” ve “kotanjant” işlevlerinin ataları olan bu bağıntıları ondalık sayılara ve çeyrek derece aralıklarına dayalı tablolar halinde düzenler. Bu gelişmiş kavramlar, matematik kullanımına karşı çıkmayan, hatta ibadet zamanlarını düzenlemek için ondan destek alan bir dinin gereksinimleriyle birleşince, sonraki yüzyıllarda İslam ortaçağının asli özelliği olacak ilmi gelişim döneminin temelini hazırlayacaktır.

Bkz.

Tarih: Emevi Halifeliği, s. 132; İslam: Abbasiler ve Fatimiler, s. 189; Avrupa’da İslam, s. 195

Bilim ve Teknik: Süryani Geleneğinde ve Arap Dilinde Antik Kültür ve Galenos, s. 492; Metinden Uygulamaya: İslam Dünyasında Farmakoloji, Klinik Tıp ve Cerrahi, s. 497; Uygulamadan Me’ıne: Arap tıbbının Hocaları, s. 502; Arap Simyası, s. 516; İslam Teknoloji Kültürü: Yeni Teknikler, Tercümeler ve Üretim Harikaları, s. 539; Bizans Kültürü ve Batı ile Doğu Arasındaki İlişkiler, s. 611

Edebiyat ve Tiyatro: Avrupa’da İslam Hakkında Bilinenler, s. 642

Görsel Sanatlar: İslam ve Mustarib Döneminde İspanya, s. 834

Tıp: Beden, Sağlık ve Tedaviyle İlgili Bilgiler

Hıristiyanlıkta Beden, Sağlık ve Hastalıklar

Mana Conforti

Hıristiyanlığın yayılmasının neden olduğu değişime rağmen ortaçağın başlangıcı tıbbi inanışlar ve bilgiler açısından toplum tarafından algılanmamış gibidir. Galenos ile Hipokrat başlıca referans noktaları olmaya devam ederler. Ancak Hıristiyanlığa ait uygulamaların yayılması ve özellikle antropolojik davranışları modifiye eden ve geç antikçağa ait teorilerle çakışan çilecilikle cinsel perhiz bir kırılma noktası oluşturur. Hastalığın konumu da köklü bir değişikliğe uğrar ve doğaya karşıt bir durumdan ilk günahtan kaynaklanan bir zayıflığın dışavurumuna dönüşür.

Antik Dünyayla Süreklilik ve Süreksizlikler

Hipokrat tıbbı

Tarihçi Amaldo Momigliano’nun (1908-1987) dediği gibi, ortaçağda yaşayanlar Roma İmparatorluğu’nun düşüşünün temsil ettiği tarihi kırılmadan haberdar olsaydı çok şaşırırlardı, çünkü onlara göre imparatorluk sona ermemişti. Aynı şekilde Hıristiyanlığa bağlı ruhaniliğin neden olduğu değişime rağmen erken ortaçağa özgü tıbbi inanışlar ve bilgiler geç antikçağdakilerden çok farklı değildir. Hipokrat ve Galenos gibi referans alınacak kişiler ve külliyatları önemlerini muhafaza ederler ve hem son pagan aydınlar hem de Kilise Babaları ve müritleri tarafından okunup kullanılmaya devam ederler. Antikçağdan ortaçağa aktarılan Hipokrat tıbbı, organizmanın içinde akan ve elementlerle, dolayısıyla da evrenle aralarında bağlantılar oluşturan belli özelliklere sahip dört sıvı teorisini temel alır: kan havaya aittir; balgam nemlidir; sarı safra sıcaktır; siyah safra da toprağa aittir. Sıvılardan birinin veya diğerinin -yaşa veya cinsiyete de bağlı olarak- ağır basması kişinin fiziksel ve ahlaki karakterini belirler ve sıvılar arasındaki dengesizlik de patolojilerin ortaya çıkmasına neden olur.

Galenos

Roma İmparatorluğu döneminde (I-II. yüzyıl) tıp araştırmaları yürüten, ama Yunan asıllı olup Yunan eğitimi almış olan Galenos, dört sıvı teorisinin tam olarak açıklayamadığı, çoğalma, duyusallık ve düşünce gibi bazı işlevleri açıklamak için pneuma veya eter adı altında görünmeyen varlıklar ortaya atar. Ruh tarafından özümsenebilen eterin varlığı ve Galenos’un felsefe ve biyoloji sistemlerinin teleolojik ve belli bir amaca yönelik karakterinde belirgin olarak sergilenen Aristotelesçilik, bu tıp teorilerinin Hıristiyan olsun, Arap olsun, dini yönleri güçlü olan sonraki kültürler tarafından benimsenmesini kolaylaştırır. Ama antik kültürün varlığının hissedildiği tek alan teori değildir; tıbbi uygulamalar da yüzyıllar boyunca antik geleneklere dayanmaya devam eder. Terapi geleneklerinin sürekliliğinden veya antikçağdan ortaçağa geçiş döneminde iyileşme amaçlı ibadethanelerde süreksizliğe veya terk edilmiş olduklarına dair herhangi bir işaret olmamasından anlaşıldığı üzere, antikçağdan kalma tedavi yerleri ve yöntemleri yaygın olarak kullanılmaya devam eder: Roma’daki Tiberina Adası bunun en ünlü örneklerinden biridir.

Beden ve ruh

Hem Hıristiyanlığın başlangıcı ve imparatorluk topraklarında ağır, ama kesin bir şekilde yayılması hem de kendinden önce var olan kültürel ve dini geleneklerle (Latin, Yunan, Yahudi, Süryani) “melezlenmiş” olması çok önemli bir değişime işaret eder, çünkü klasik tıbbın kazanından, Hipokrat döneminin Yunanistan’ından (MÖ V-IV. yüzyıllar) veya Galenos döneminin Roma’sından (MS ilk yüzyıllar) son derece farklı bir antropolojik ve ruhani çerçevede konumlandırılır. Hıristiyanlığın bazı doktrinleri, antik tıp ve fizyoloji edimleriyle bağdaşmakta zorluk çeker. Bunların arasında en kritik önem taşıyanı büyük olasılıkla ölülerin “fiziksel” olarak yeniden hayata dönmesiydi. Teorik ve doktrinci alanda yiyecekleri sindirme mekanizmasıyla ilgili zorluklar öne sürülmüş (sonradan yiyecek haline gelen hayvanlara yem olan insanların bedenleri ne şekilde yeniden hayata dönecektir?) ve genelde çözülememiştir. Bedenin, işlevlerinin ve değerinin somut algısına gelince, en altüst edici değişim, klasik dünyada çok az sayıda “egzantrik” insanın uyguladığı ve sivil hayat yapışma tamamıyla yabancı olan çileciliğin ve cinsel perhizin yayılmasıdır. Geç antikçağın seçkin sınıflarının -cinsel faaliyetlerin ve üremenin temel bir rol oynadığı- dengeli bir yaşamın sürdürülmesi gerekliliğine inancı bu şekilde, ruhun fiziksel bedeni kontrol altına alabileceğine ve alması gerektiğine, bedensel ihtiyaçları da ya denetlemeye ya da yok etmesi gerektiğine inanan, ruhani bir antropolojiyle karşı karşıya gelmiş oldu.

Tıp ve ahlak

Çilecilik ayrıca antik antropolojinin temel taşlarından birini, yani erkek bedeniyle kadın bedeni arasındaki temel farkı görmezden gelme, hatta tersyüz etme eğilimini içerir. Vücut sıvılarına dayanan tıp, ısı ve ateşin hâkim olduğu erkeğin üstünlüğüne, soğuk ve nemin baskın olduğu kadının da erkeğe göre ikincil durumda olmasına dayalıdır. Bu değişim, antikçağ modelinin inkâr edildiğini veya en azından cinsiyetler arasındaki ilişkinin Bakire Meryem Ana’nın ve İsa’nın annesinin eriştiği üstünlük ışığında yeniden yorumlandığı anlamına gelir. Doğuda erkeklere ait manastırlarda öne sürülen ve dini statünün işareti olan bekârlığın genel anlamda benimsenmesiyle kök salan ve yayılan model, erkeklerin “iktidarsızlaştırılmasını” ortaya atar, dolayısıyla kendini yemekten ve cinsel ilişkiden mahrum bırakmaya alıştıran erkekler, antik tıbba göre kendi ısılarının kaynağı olan şeylerden gönüllü olarak yoksun kalmış olur. Öte yandan “yapım aşamasında” olan Hıristiyan ahlakı, yok edilemeyen cinsel arzuya “çözüm” olarak evliliği tavsiye ederek, oruç ile irade uygulamalarını kontrol altına alarak veya geliştirerek ve vaizliğin sınırlarını ile kontrol mekanizmalarını tanımlayarak tıbbi etkenlerden geniş ölçüde yararlanır.

Hastalıkların Konumundaki Değişiklik

Hastalık ve günah

Hastalıkların konumunda toplumsal açıdan geniş düzeyde değişim gözlenir Antikçağda hastalık doğaya karşıt bir durumdu ve hekim tarafından, hastayla birlikte ve eldeki bütün imkânları kullanılarak mücadele edilmeyi gerektiriyordu. Hıristiyanlıkta ise hastalık ilk günahtan kaynaklanan bir zayıflığa bağlanır ve kişinin sınanması olarak görülür, hatta bazı uç örneklerde şehit olmaya benzetilir. İlaç kullanımının yasallığı konusundaki tartışmalar ve ilaçlar ile tılsım veya nazarlık gibi “büyülü” nesneler arasında yapılan karşılaştırmalar, ilk yüzyıllarda yaşayan Hıristiyanların ilaçları reddetmesine veya kullanımını çok sınırlamasına neden olur. Hıristiyanlığın hekimler veya şifacılar arasında ne derecede yayıldığına dair verilere sahip değiliz, ama daha önce de belirtildiği üzere, tıp alanıyla uğraşanların kültürlü seçkin pagan sınıfına üye olmaları, çeşitli tarikatların ve inanışların ortaya çıkmasını dengeli bir şüphecilikle karşıladıkları anlamına geliyordu. Galenos’a ait olduğu sanılan ve Hıristiyanlardan ölümü hor görüp cinsel perhize önem veren insanlar olarak söz edilen bir yazı bu açıdan büyük önem taşır. Büyük kısmı iyileşme vakalarından oluşan mucizelere olan yaygın inanç, hasta ile hekim ve tedavi arasındaki geleneksel ilişkide bir değişime yol açar. Tedavi alanında çalışanların sundukları hizmete hiç ara vermemiş olmasına dair kanıtlar varsa da, ruh sağlığının beden sağlığında oynadığı daha büyük rolün üzerinde sürekli olarak durulduğu görülür.

En azından Doğuda, kamu yardımları ve caritas [hayır işleri] faaliyetleri konusunda son derece olumlu bir yaklaşım, tedavinin reddedilmesi yaklaşımına baskın çıkar ve hekimler birkaç yüzyıl içinde Christos Soter [Kurtarıcı İsa] figürüyle özdeşleştirilmeye başlar. İslamın hâkim olduğu bölgelerde de, bazı marjinal gruplar dışında, tıbbi bilgiler ile dini yönü güçlü bir toplum arasında herhangi bir sorunun varlığı tespit edilmemiştir.

Bkz.

Bilim ve Teknik: Tedavi Alanı ve Hayır İşleri: Geç Antikçağdan Ortaçağa Hastalara Yardım Geleneği, s. 486; Doğuda ve Batıda Tıp, s. 488; Uygulamadan Metne: Arap Tıbbının Hocaları, s. 502

Tedavi Alanı ve Hayır İşleri: Geç Antikçağdan Ortaçağa Hastalara Yardım Geleneği

Maria Conforti

Erken ortaçağ, antik şehirlerin ideal dünyasında var olmayan “yoksul” figürünün ve ona bağlı olarak, gelişmekte olan Hıristiyan doktrinine zamanla nüfuz eden, en zayıf olanlara sunulması gereken yardım olan caritas kavramının ortaya çıkışına tanık olur. Bu olguya örnek olarak, VI. yüzyıla doğru Doğu Roma İmparatorluğunda hastane kurumu ortaya çıkar; hastaneler, Batıda olduğu üzere, sadece yoksullar ve gezginler için bir bakımevi değil, teşhis ve terapi alanında yardım sunabilen, kısmen uzmanlaşmış yapılardı.

Bizans hastaneleri

Toplumun en zayıf üyelerine, dolayısıyla da hastalara sunulan yardım anlamına gelen caritas doktrininin ele alınıp uygulanması, Hıristiyanlığın yayılmasına güçlü bir katkıda bulunan yeni bir doktrindir. Antik şehirlerin ideal dünyasında var olmayan “yoksul” figürünün ortaya çıkışı ve ayrıntılı bir şekilde tanımlanması, geç antikçağın siyasi, sivil ve ekonomik kargaşasının da bir sonucu olarak, imparatorluk topraklarında yeni bir duyarlılığın hızla yayıldığını gösterir. Bu yeni doktrinlerin somutlaşması sonucu antikçağa göre bambaşka ve son derece yeni özellikler taşıyan bir kurum ortaya çıkar: Hastaneler. Batı Roma İmparatorluğuna göre daha zengin ve daha barışçıl olan Doğu Roma İmparatorluğumda VI. yüzyıldan itibaren, çeşitli din adamlarının girişimi ve imparator Justinianus’un (481?-565) resmi desteğiyle hastaneler geliştirilmeye başlar. Batıda olduğu gibi sadece yoksullar ve gezginler için basit bakımevleri olmayan Bizans hastaneleri ortaya çıkmadan önce de şehirlerde çeşitli yardım kuruluşları vardır, ama hastanelerin en azından VII. yüzyıldan itibaren var olduğuna dair kesin kanıtlar söz konusudur; aynı dönemde sinagoglara bağlı olarak ve Yahudi cemaatlerinde de benzer kurumlar olduğuna dair kanıtlar, bu modelin gördüğü rağbete işaret eder.

En azından bazı alanlarda -örneğin oftalmolojide ve kadınlar gibi bazı hasta kategorilerinde- uzmanlaşmış bölümlere ve uzman personele (hekimler, hastabakıcılar, yardımcılar ve idareciler) sahip olan hastaneler, farklı sosyal sınıflardan olan hastalarına -hatta uzun süreli yatalak hastalara- teşhis ve tedavi alanında yardım sunar. Birçok kentsel merkezde hypourgoi veya hastabakıcı sendikalarının var olması, hastanelerin, tıp alanının farklı düzeylerinde çalışanlarının profesyonelleşmesine katkıda bulunduğunu gösterir. Antikçağda hekim veya şifacılar hastayı evinde tedavi ederdi veya ofisleri olurdu. Ama bir arada bulunan hastaların tedavisi ve yoksul veya en azından devlet yardımına ihtiyacı olan hasta sınıfının tespit edilmiş olması çok önemli bir yeniliktir ve hastanelerde uzun süreli iş ve toplum içinde yükselme fırsatı bulan hekimlerin de profesyonelleşmesi açısından önemli yansımaları olur.

Hastane ve şehir

Bizans dönemine ait olup henüz yayımlanmamış olan metinler arasında, hastanelerde gerçekleşen vakalarla ilgili bilgi ve yorumlardan oluşan derlemeler vardır. Hastanelerin öğretim amacıyla kullanılması ise daha tartışmalı bir meseledir: Bazı tarihçilerin (T. S. Miller) öne sürdüğü üzere, hastanelerin ve karmaşık sistemlerinin erken ortaçağdan itibaren hekimlerin eğitiminde kullanıldığı şüpheliyse de, geç dönemde (XIII ila XV. yüzyıl) bu amaçla kullanıldıkları kesin olarak kanıtlanmıştır. Bizans hastanelerinin gelişimi ve “yoksul” sınıfının özellikleri konusunda günümüzde çok hararetli bir tarihyazımı tartışması sürmektedir; hastane kurumunun şehirlerde hem simgesel hem de gerçek anlamda önemli bir rol oynamış olduğu, ama muhtemelen kırsal bölgelerde ve başlıca kentsel merkezlerin dışında daha az bulunduğu da vurgulanan konular arasındadır. Kesin olan tek şey, Bizanslı hekimlerin sosyal açıdan ayrıcalıklı olmasa da genelde iyi bir konumda olduğu; bunun yüksek eğitim almış olmaktan ve bazı durumlarda saray çevresine yakın olmaktan kaynaklandığıdır.

Batıda ise hastaneler çok kısa bir ömre sahip olup daha çok kentsel hayattaki genel çöküşün etkisinde kalan yoksullara ve gezginlere yardım işlevini sürdürecektir. Ancak doğrusal olmasa da ve kronolojik açıdan ciddi süreksizlikler olsa da, Yakındoğu kültürlerinde ve özellikle İran’la Müslüman yönetimindeki bölgelerde hastaneler daha yaygın hale gelir.

Bkz.

Bilim ve Teknik: Hıristiyanlıkta Beden, Sağlık ve Hastalıklar, s. 483; Doğuda ve Batıda Tıp, s. 488; Uygulamadan Metne: Arap Tıbbının Hocaları, s. 502

Doğuda ve Batıda Tıp

Maria Conforti

Geç antikçağda tıp, çok uzun zaman varolmaya devam eden önyargılara hem Doğuda hem de Batıda çok uzun süreli önyargılara maruz kalmıştır. Oftalmoloji ve veterinerlik gibi belli alanlarda -sonradan Araplar tarafından aktarılacak olan- özgün sonuçlara varıldığı kabul edilse de, Galenosçu tıp sisteminin düzenlenmesini izleyen dönemin, sadece Bergamalı hekimin metinlerini tekrarlayıp özetleme amacını taşıdığı düşünülmüştür. Bu önyargıların büyük kısmı günümüzde aşılmışsa da, reçete kitapları, not ve vaka derlemeleri ve hastane deneyimlerini içeren derlemeler gibi tıbbi uygulamalarla ilgili daha “mütevazı” birçok metin yayımlanmayı beklemektedir.

Galenosçu Tıbbın Düzenlenmesi ve
Bizans Dönemi Hekimleri

Yorum eserleri

Bizans İmparatorluğu kültürünün tamamı genelde Yunan kültürünün yorgun bir yankısına indirgenir ve sıradan “Doğulu” karakteri değil de, Yunan ve Roma kültürünün kaynaşmasını yansıtan karakteri hafife alınır. Bizans kültürünün çok uzun süreli olduğu ve XV. yüzyıla kadar tıp-bilim alanlarında da önemli sonuçlar üretmiş olduğu genelde göz ardı edilir. Tıp literatürü alanındaki metin türleri, dilbilimsel düzeyler ve içerik farkları, tıp uygulamalarının çeşitliliğine ve Konstantinopolis hastanelerinin saygın hekimlerinden geç antikçağdan miras kalan gezgin hekimlerine ve basit şifacı ve şarlatanlara kadar hekimlerin profesyonellik düzeyleri arasındaki farklılıklara işaret eder. Bizans tıp kültürünün en önemli yönlerinden biri İskenderiye Okulu’nda yürütülen tıp-bilim eğitiminin sağladığı süreklilik sayesinde antikçağdan devralman metinlerin düzenlenmesi ve tıp alanındaki bilgilerin konulara göre sınıflandırılmasıdır; ancak bu süreç basit bir kopyalama ve aktarım faaliyeti olmayıp, farklı alanlara ait bilgilerin zorlu bir ayıklama ve yeniden yazma sürecinden geçmesini gerektirmiştir. Ortaçağ tıbbının en uzun süreli türlerinden biri olan yorum eserleri bu dönemde ortaya çıkmıştır. Basit bir açıklama değil de eleştirel ve karşılaştırmalı bir okuma sunan yorum eserleri, aksi takdirde kaybolup gidecek metinlerin sonraki nesillere aktarılmasını sağlamıştır. Galenos’un eserlerinde ve antikçağ tıbbında var olmayan, tıp teorisi ile uygulamaları arasındaki ayrım da ilk defa IV. yüzyıl civarında İskenderiye’de ortaya çıkmıştır.

Oribasius

IV ila VII. yüzyıllar arası yaşamış bazı hekimlerin eserleri Batı geleneğinde etkili olmuştur; bunlar dönemin sözü geçen zenginliğinin tamamına olmasa da, geç antikçağdan erken ortaçağa geçişin en temel özelliklerine ve Bizans dönemindeki tıp bilgilerinin içeriğine örnek teşkil eder. Galenos gibi Bergamalı olan ve Galenos’un tıp alanındaki bilgilerini yeniden ele alan Oribasius (y. 325-396’dan sonra) son büyük pagan aydınlarından biridir; Oribasius, Hıristiyanlık öncesi dönemde dindarlığı canlandırmaya çalışan ve Perslere karşı yürüttüğü talihsiz bir seferde ölecek olan İmparator Dönme Julianus’un (331-363) dostu ve özel hekimidir. Oribasius’un başlıca eseri, Galenos’un eserleriyle antikçağın diğer hekimlerinin eserlerini bir araya getiren Collectiones Medicae [Tıp Derlemeleri] adlı 70 ciltlik devasa bir derlemedir. Oribasius’un bu alandaki çalışmaları, Justinianus’un pagan ve Helenistik kültürünü canlandırma planıyla doğrudan bağlantılıdır; bu açıdan bakınca, tıp kritik önem taşıyan bir kesişme noktası ve tanrıların ve onların yeryüzündeki yansıması olan imparatorun hayırseverliğinin dışavurumudur. Dolayısıyla Oribasius antikçağ tıbbini ideolojik ve suni bir özet şeklinde yorumlar; ortaya çıkan sonuç, dönem dönem yaşanan sert ihtilaflardan da, tıp faaliyetlerinin temel özelliği olan deneysel ve gözleme dayalı çabalardan da yoksundur. Ama Collectiones’da mükemmel şekilde cevap verdiği bir başka ihtiyaç daha vardır, o da hekimlere uygulama açısından kolaylıkla başvurabilecekleri bir metin bütünü sağlamaktır ve eserin gördüğü rağbeti de muhtemelen bu özelliğine borçluyuz.

Alexander Trallianus

İmparator Justinianus (481?-565) döneminde Anadolu’da doğan Alexander Trallianus (525-605), aristokrat bir ailenin üyesi Bizanslı bir aydındır, Akdeniz bölgesi boyunca uzun uzun seyahat eder ve Roma’ya ulaşır; doğum tarihi de, VII. yüzyıl başında gerçekleştiği sanılan ölüm tarihi de kesin değildir. Yazdığı çeşitli eserler arasında a capite ad calcem (baştan ayağa) patoloji ve tedavi konusundaki ilmi eserlerin geleneksel şeklini izleyen ve patolojilerle çözümlerini bu sıralamayla sunan Therapeutica [Tedavi Bilimi] vardır. Bu yazarın da amacı her şeyden önce bir rehber sunmaktır; burada antikçağın tıp repertuarından alınma düşünceler, Hipokrat-Galenos geleneğinin son derece akılcı tıbbı tarafından büyük eleştiri alan, ama geç antikçağ zihniyetinde yine de yer eden, büyü gibi yeni türden uygulamalarla bir arada bulunur.

Paulus Aegineta

Yaşamı hakkında fazla bir şey bilinmeyen Paulus Aegineta (y. 620-y. 680), İskenderiye Okulunun Arapların fethinden hemen önceki son döneminin başkahramanlarından biridir. Latinceye tercüme edilmesi XVI. yüzyılı bulan Epitome [İdeal Örnek] adlı derlemesi, ansiklopedik yapısı ve Galenos’la olan bağlantısı açısından Oribasius’un metinine dayanır. Ama Paulus’un XVIII. yüzyılda İngiliz John Freind tarafından yeniden kanıtlanmış olan önemi, Epitome’nin 6. kitabına konu olan tıp uygulamalarından ve özellikle cerrahi müdahalelerden kaynaklanır. Bazıları çok zor olan abdominal parasentez ve litotomi gibi ameliyatların ayrıntılı tasviri, onun Yunan cerrahi kültüründen Arap tıbbına geçişte çok önemli rol oynayan bir yazar olduğunun göstergesidir.

Bu kişilerin yanı sıra, var olan rehber ve halka yönelik eser alanındaki zenginliğin en ünlü örnekleri, tıp ile felsefe -insan doğası üzerine, Yeni-Platoncu kaynaklı incelemeler- botanik ile farmakoloji - pratik bir derleme olan Geoponica [Tarımsal Faaliyetler]- ve beslenme alanından -hem hekimlere hem de hastalara yönelik- bilgilerin özgün sentezlerinin ürünüdür.

Batıda Tıp ve Ravenna Okulu

Batıda durum bambaşkadır, çünkü birinci 1000 yılın tamamı boyunca tıp eğitimi ve bu alandaki metinler çok zengin bir gelenek oluşturmaz, ama Cassiodorus gibi aydınların eserlerinde adı geçer. VI. yüzyılda ortaya çıkan Ravenna Okulu ise daha az etkili olsa da, İskenderiye Okulu’nu örnek alır. Manastırlarda uygulanan ve ünü muhtemelen gerçek sonuçlarını aşmış olan “monastik tıp,” yani hastalara sağlanan yardım faaliyetleri, az derecede olsa da tıp alanındaki metinlerin aktarımı, pratik farmakoloji, botanik ve tıp konusunda göz ardı edilmemesi gereken etkinlikler antik kültürün anısını canlı tutar, ama aynı yüzyıllarda Bizans, Sasani ve Müslüman yönetimindeki bölgelerde yürütülen tercüme ve geliştirme faaliyetlerinin zenginliğinin yanında sönük kalır.

Bkz.

Tarih: Bizans Eyaletleri I, s. 116; Bizans Eyaletleri II, s. 185 Felsefe: Bizans İmparatorluğunda Felsefe, s. 357

Bilim ve Teknik: Yunan Mirasının Geri Kazanılmaya Başlanması s. 409; Yunan-Bizans Geleneğinde Simya, s. 506; Byzantium’da Teknik ilerlemeler, s. 545

Edebiyat ve Tiyatro: Bizans Kültürü ve Batı ile Doğu Arasındaki İlişkiler, s. 611

Görsel Sanatlar: Makedonya Hanedanı Döneminde Bizans Sanatı, s. 861

Süryani Geleneğinde ve Arap Dilinde Antik Kültür ve Galenos

Maria Conforti

Arap tıbbının ardında tek bir kaynak yatmaz, her bir coğrafi bölgenin ayrı geleneklerinden ve Pers veya Hint uygarlığı gibi eski uygarlıkların tekniklerini devralmış olmasından dolayı Arap tıbbı çok çeşitlilik gösterir; bu alan için asıl dönüm noktası, İskenderiye’nin 642 yılında fethedilmesidir. Bu tarihten itibaren tıp ve bilim alanındakiler de dahil, ilmi eserler ulusal dillere tercüme edilmeye başlar. Tercüme faaliyetlerinin yanı sıra antikçağa ait ve bazıları zaten Süryaniceye tercüme edilmiş olan metinlerin geri kazanılması için gayret gösterilmeye başlanır. Galenosçu tıbbın da zaten eklektik olan karakteri büsbütün vurgulanmış olur.

Arap Tıbbının Kaynakları ve Kuralları

Arap tıbbının özgünlüğü

Arap (veya İslam) tıbbının ardında belli etnik kaynakları veya dini inançları kesin olarak tespit etmek mümkün değildir; bu alan İslamın etki alanına girmiş olan topraklara, halklara ve kültürlere özgüdür. Arap tıbbini tek bir modele indirgemek mümkün değildir, farklı bölgelerden ve kronolojilerden kaynaklanan farklılıklar da göz önüne alınmalıdır. VII ila XVI. yüzyıllar arasında Hindistan’dan Güney İspanya’ya kadar uzanan bölgede üretilmiş metin ve belge zenginliğinden ne yazık ki gereğince faydalanılmamıştır ve özellikle geç dönemin (XI-XII. yüzyıl sonrası) en temel metinlerinin bile eleştirel yayınları gerçekleştirilmemiştir. Arap tıbbının değerlendirilmesi için, hümanizmden itibaren yüzyıllar boyunca yaygın olan ve antikçağdan miras alınmış metinlerin tercümesinde “yeniden doğuşu”nun ve tıp uygulamalarına yenilik getirme kapasitesinin hafife alınmasına neden olan önyargıları aşmak gereklidir. Oysa Müslümanların yönetimindeki bölgenin tıbbı, antikçağa ait metinlerin ortaçağ ve Rönesans devrinde Batı ülkelerine aktarılmasında -ve genelde yenilenmesinde, yorumlanmasında ve yeniden yazılmasında- çok önemli bir rol oynamıştır. Arap tıbbı sadece kitaplara dayalı değildir, metinlerin ve uygulamaların karmaşık ve özgün bir şekilde birbirine örülmesinden oluşur; bu bileşime Pers veya Hint gibi, klasik antikçağda pek tanınmayan kültürlerden de elde edilen katkılar ve birbirlerinden çok farklı olup bir arada yaşayan toplulukların ve etnik grupların -Müslümanlar, Hıristiyanlar, Yahudiler, Zerdüştçüler ve diğerleri- yaşam biçimlerini tıp alanında standart hale getirme ve kontrol altına alma gereksinimi de dahildir.

Arap yarımadasında sıtma ve glokom gibi bazı hastalıklar tarih boyunca tekrar tekrar görülür, İslam öncesi kültür bazı temel tıbbi ve cerrahi bilgileri içerir ve İslam’ın ortaya çıkışı tedavilerle ilgili inanışlarda ve uygulamalarda büyük bir değişime yol açmaz. Peygamber Hz. Muhammed’in tıp ve temizlik konusundaki doktrini, ona atfedilen, ama aslında VIII. yüzyıl sonu ile IX. yüzyıl arasında derlenmiş gelenek veya öğretiler olan hadislerde yer alır; hadisler daha sonraları “Peygamber tıbbı” ile “Helenistik,” yani pagan olup şüpheyle bakılan tıp arasındaki kıyaslamada önemli rol oynayacaktır. Bilimsel tıptan edinilmiş bazı kavramlarla kaynaşmış olan dini tıp XIV ila XV. yüzyıllarda kayda değer bir gelişim dönemi geçirir. Hadislerin yorum zorluğunun en ünlü ve ses getiren örneklerinden biri, hastalıkların bulaşıcılığının kabulüyle ilgilidir; bazılarının bu kavramı kabul edip bazılarının reddetmesi, XIV. yüzyılda Akdeniz bölgesinde yayılan karantina ve tecrit uygulamalarının yetkililer tarafından benimsenmesini zorlaştırmıştır.

VII. Yüzyıl: Yunan Kültürünün Yayılması

Yunancadan tercümeler

Arap biliminin tamamında olduğu üzere, tıp alanının da dönüm noktası VII. yüzyılda gerçekleşir: 642 yılında İskenderiye fethedilir, ama ünlü felsefe-bilim okulu bir yarım yüzyıl daha faal olmaya devam eder. Ancak o ana kadar kültürel ve dilbilimsel anlamda Akdeniz bölgesine egemen olmuş olan Yunanca, Arap fethinden sonra ortadan kalkar ve ilmi eserleri ulusal dillere tercüme etme ihtiyacı hissedilir. Yunan kültüründen tercümeler, önce Hıristiyanlar sonra da Müslümanlar tarafından daha kolaylıkla özümsenen felsefe, bilim ve tıp eserlerini kapsamıştır.

İslamın Helenleşmesi Abbasi halifeliği ve Bağdat’ın kurulmasıyla (762) başlar ve IX. yüzyılda zirveye ulaşır. Halife el-Memun (786-833), bilim adamları ve filozoflar için bir akademi olan Hikmet Evi’ni kurar; çalışmalarını burada yürüten tercümanlar arasında en ünlüsü olan Huneyn bin Ishak (809-873/877) Hıristiyan (Nasturi) bir Arap olup Yunanca, Arapça ve Süryanice bilgisiyle İslam dünyasında var olan kültürel etkilerin çeşitliliğine bir örnek oluşturur. Müslümanların yönetimindeki bölgelerde hekimlerin büyük kısmı gayri Müslim azınlıklara ve özellikle Hıristiyan ve Yahudi toplumlarına üyedir. Gerçek anlamda bir hekim olmamasına rağmen Huneyn bin İshak, İslam tıbbının ilk temsilcisi sayılır. Tercümeler döneminden önce yaşamış hekimler veya şifacılar hakkında fazla bir şey bilinmemektedir; örneğin el-Razi (864-925/930) tarafından sözü edilmiş olan ve Yunan veya Yahudi olduğu sanılan gizemli Ahrun, Paulus Aegineta’dan (y. 620-y. 680) önce yaşamış olabilir veya çağdaşı olabilir. Arapçaya tercüme edilmiş eseri günümüze ulaşmayan Ahrun’un çiçek hastalığının ilk kesin tanımlamalarından birini yaptığı ve hastalıkları, semptomlarının doğru ilişkilendirilmesi yoluyla, çok kesin bir şekilde birbirinden ayırarak sınıflandırdığı sanılır, dolayısıyla Bizans döneminin diğer ansiklopedik derleme yazarlarından oldukça farklıdır.

Bilimsel Arapçanın icadı

Huneyn bin İshak son derece incelikli bir tercüme yöntemi kullanır. Güvenilir bir metin elde etmek için farklı elyazmalarını bir araya getiren bin İshak’ın ünü o kadar yayılır ki -daha sonraları Arap metinlerinin Batıya aktarılmasıyla olacağı üzere- ona ait olmayan tercümeler de ona atfedilir. Çalışmalarının en kayda değer sonuçlarından birini hem anlam hem de sözdizimsel alanda bilimsel Arapçanın icadı oluşturur. Tercümeleri arasında sayı ve önem açısından Galenos’un eserleri öne çıkar; bin İshak, Galenos’un 129 yazısının içeriğini özetler ve Arapça ve Süryaniceye tercüme edilmiş olanları sıralar. Bergamalı hekimin -bazıları ona atfedilen, ama ona ait olduğu sanılmayan- tüm çalışmaları böylece IX. yüzyılda Arapça olarak erişilebilir hale gelir ve günümüze ulaşandan daha da kapsamlı bir külliyat oluşturur.

Galenos’tan Dioskourides’e

Dolayısıyla Batı tıbbı tarafından devralınmış olan Galenosçu sistem aslında bir Arap icadıdır ve VI ila VII. yüzyıl arasında Galenos’un teorilerini özetlemek amacıyla İskenderiye’de yazılmış olan Summaria Alexandrinorum [İskenderiyelilerin Özetleri] eserinin etkisini taşır. Bu eser, Iohannitius’a atfedilen İsagoge gibi, Batıyı derinden etkileyecek olan eserlerdeki Galenosçu etkiyi gözler önüne serer. Galenos’tan Arap tıbbına miras kalanlar arasında dört sıvı teorisi, metabolizmanın fizyolojisi, üç sindirim teorisi ve kan dolaşımının şeması, ilaçların dört dereceli etkisi kavramı, organların teleolojik-işlevsel yorumu ve genel anlamda akılcılık vardır, İslam dünyası tarafından devralınıp daha sonra Batıya aktarılmış olan Hipokrat da aslında Galenos veya İskenderiyeli yorumcular tarafından okunup yorumlanmış olan Hipokrat’tır; Hipokrat Yemini bilinir ve hekimlerden istenir; Hipokrat’ın metinlerinin kime ait olduğuyla ilgili mesele bilinir, ama külliyatının çok azı tercüme edilir ve örneğin jinekoloji alanındaki incelemeler tercüme edilmez. Aphorismos’un [Özdeyişler] ve başka eserlerinin elyazmaları mevcuttur, ama bunlar genelde Hipokrat’in kendi eserleri olmayıp Galenos tarafından getirilmiş yorumlardan bölümlerdir.

Yunancadan yapılan tercümeler Galenos’un eserleriyle sınırlı değildir: Dioskourides’in 77 yılı civarında yazdığı ve antikçağda ilaç özelliği taşıyan maddeler konusundaki en geniş kapsamlı eser olan De materia medica’nın [îlaç Özelliği Olan Maddeler Üzerine] hem beş özgün kitabı hem de bu esere atfedilen, ama ona ait olmayan ve zehirli bitkilerle hayvanları konu alan iki kitabı daha tercüme edilir ve metinlerin yanı sıra ayrı bir bölümde çok ayrıntılı minyatürler yapılır. Ama Galenos’tan kaynaklanmayan, hatta bazı durumlarda Galenos’un sistemine alternatif oluşturan eserler de tercüme edilir: Bunların arasında İmparator Traianus (53-117) zamanında yaşamış olan Efesli Rufus’un kitapları; IV. yüzyılda yaşamış olan Philagrius’un iç hastalıklar konusundaki eserleri; Kriton’un (I-II. yüzyıl) cilt hastalıklarını konu alan Kosmetika eseri; II. yüzyılda yaşamış olan cerrah Antillus’un kitapları; Galenos’tan önce yaşamış olan cerrah Platon’un eserleri ve üroskopi konusunda çeşitli kitaplar vardır.

Derleme yazarları

Oribasios (y. 325-403), Aetios Amidenos, Alexander Trallianos (525-605) ve Paulus Aeginata gibi büyük Bizans derleme yazarlarının tercümeleri daha da büyük öneme sahiptir; bu yazarlar Araplar arasında sistematik inceleme, patoloji ve cerrahi alanındaki bazı problemlerle Alexander Trallianus örneğinde olduğu üzere, büyü alanındaki merakı uyandırır. Dolayısıyla IX. yüzyılda Yunan kaynaklı Arap kütüphanesi tıp alanında toplamda yüzlerce eser içerir: Bu sayı, göreceli olarak kısa sayılabilecek bir süre için olağanüstü bir sonuç demektir. En önemli eksiklikler arasında ise İskenderiyeli büyük anatomistlerin (Erasistratos, Herophilos) metinleri ile Aretaeus ve Efesli Soranus’un eserleri vardır.

Farkı Kültürlerin Karşılaşması: Suriye ve İran

Ancak Araplar Yunanca eserleri tercüme etmekle yetinmez, Yakındoğu’nun başka dillerine tercüme edilmiş olan ve tıp alanına ait -Yunancadan veya başka ülkelerden kaynaklanan- metinlerin kurtarılmasına ve sonraki nesillere aktarılmasına katkıda bulunur. Nitekim Yunanca metinlerin büyük kısmı zaten Süryaniceye tercüme edilmiştir. Bu tercümanların arasında İskenderiye’de eğitim alıp Galenos’a ait çok sayıda metini tercüme etmiş olan Reshainah Sergius (?-536) göze çarpar. VIII. yüzyılda yine bir tercüme dalgası yayılır. Birçok Yunanca metin bu şekilde Süryaniceden yeniden Arapçaya tercüme edildiği için kavram ve aktarım sorunları yaşanır. Süryanice yazılmış özgün metinler arasında sonradan Arapçadan Latinceye tercüme edilmiş olan Practica Joannis Serapionis [Yahya bin Sarafyun’un Uygulamaları] vardır. Araplar aynı zamanda Pers İmparatorluğu’nun, yüzyıllar boyunca Yunan tıp kültürüyle sıkı bağlantıları olmuş, Pehlevi dilindeki zengin dilbilimsel ve kültürel gelenekten de yararlanır: Klasik Yunan döneminde yaşamış olan Achaemenides’in sarayında önemli bir rol oynamış Yunanlar arasında Krotonlu Democedes (VI. yüzyıl) ve Knidoslu Ktesias (V. yüzyıl) vardır. Sasani dönemindeyse, I. Şapur (241-272) hem Hindistan hem de Doğu Roma imparatorluğu kaynaklı tıp ve bilim kitapları toplar. Bu arada Pers tıp kültürü, dört sıvının Zerdüştçülüğün klasik ikili sistemine göre kutuplaştığını öngörür.

Sasani İmparatorluğu

Saldırgan fetih politikasına Maniheist ve Yahudi toplumlarına karşı hoşgörünün eşlik ettiği Sasani Imparatorluğu’nda farklı kültürler ve etkiler -Bizans, Roma ve Arap- bir araya gelir ve Doğuda özellikle Hint dünyasına doğru bir yönelme gözlenir. Bu bölgeden kaynaklanan birçok eser ilaç alanını ve tıbbı konu alır. Arapçaya tercüme edilmiş eserler arasında Pythagoras adlı Yunan bir hekim tarafından yazıldığı sanılan bir Succedanea (ikame tedaviler) listesi; Hindistan’dan gelen ve Yunanların bilmediği, muz gibi ilaçlardan söz edilen bir “basit çözümler” kitabı; el-Razi tarafından söz edilen ve “antik tıbbı” konu alan bir kitap, yine Hindistan kaynaklı bilgiler içeren bir elkitabı ve I. yüzyılda yaşamış olan Afrodisiaslı Ksenokrates’in yazdığı “sempatik” büyü kitabı bulunur. Ali bin Sehl el-Tabari’nin 850 yılında ayrıntılı bir şekilde tarif ettiği, ama kabul etmediği Hint tıbbı, Yunan ve Arap tıbbından farklı olarak beş element, üç sıvı ve altı temel maddeden oluşur. El-Tabari’nin bilgileri Arapça ve Pehlevi diline tercüme edilmiş Hint kaynaklarına dayanır.

Ancak bilgilerin alınması ile özümsenmesi arasındaki etkileşim, özellikle ilaçlarla ilgili konularda anlaşmazlıklara neden olabilir. Ayrıca dini kuralları -örneğin beslenme rejimi meseleleri (domuz etinin veya şarabın tedavi amaçlı kullanımı)- konu alan metinlerin İslamlaştırılmasıyla ilgili sorunlar da söz konusudur.

Dolayısıyla IX. yüzyıl Arap tıbbı oldukça karmaşık, ama verimli bir görünüm sunar ve zaten eklektik bir özelliğe sahip olan Galenosçu tıp, farklı kültürel bölgelerden gelen yazarlardan alınma yeni unsurların da eklenmesiyle daha da eklektik bir hal alır. Buna rağmen Galenos tıp alanında en üstün otorite sayılmaya devam eder ve deneysel tedavi uygulamalarına yoğun ilgi duyulmasına rağmen gerçek anlamda bir bilgi “dağarcığı” olan geleneklere mümkün olduğu kadar uyulmaya çalışılır (Ullmann).

Bkz.

Bilim ve Teknik: Metinden Uygulamaya: İslam Dünyasında Farmakoloji, Klinik Tıp ve Cerrahi, s. 497; Uygulamadan Metne: Arap Tıbbının Hocaları, s. 502; Simya ve Kimya -Arap Simyası, s. 516; İslam Teknoloji Kültürü: Yeni Teknikler, Tercümeler ve Üretim Harikaları, s. 539

Metinden Uygulamaya: İslam Dünyasında Farmakoloji, Klinik Tıp ve Cerrahi

Maria Conforti

Arap tıbbı, Pers ve Hint geleneğinden de kaynaklanan katkılarla antikçağdan devralınan bilgileri zenginleştirir ve önemi Batı tarih eleştirisi tarafından uzun süre boyunca hafife alınan “rehberlere” ve derlemelere kaynaklık eder. Hekimlerin eğitimi ve tedavi uygulamaları açısından da, Arap dünyası Batıyla karşılaştırma ve inceleme açısından ilginç bir alan teşkil eder.

İslam Tıp Metinleri

Teori ve uygulama

Arap tıbbının en önemli başarılarından biri Galenosçu tıbbın “esnek,” dolayısıyla da uygulamaya daha uygun bir şeklinin Batıya aktarılmasını sağlayacak “rehberler” veya derlemelerdir. Farklı metin türlerinin, hatta sinoptik tabloların geliştirilmesi ve kullanımı tıp uygulamalarının yaygın, gelişmiş ve belli ihtiyaçları olduğuna işaret eder. Dolayısıyla tedavi uygulamalarının, Arap tıbbının “tekrar”dan ibaret olduğunu ve kitaplara dayandığını öne süren XVI. yüzyıla ait önyargı temelinde bugüne kadar kendilerine gösterilenden daha fazla ilgiyi hak ettiği muhtemeldir. Aslında uzun bir tarihi geçmişe sahip olup karmaşık bir coğrafyada gelişmiş olan İslam tıbbı böyle bir bakış açısına indirgenemez.

İlaçlar ve tedaviler

Arap tıbbının en gelişmiş alanlarından biri Dioskourides’in (I. yüzyıl) De materia medica eserinin tercümesi sayesinde canlanan ilaç ve farmakoloji alanıdır. Antikçağdan devralman ilaç bilgileri, Pers geleneğinden ve Hint tıbbından kaynaklanan katkılarla zenginleşir; Hint tıbbından alınan hem klasik dünya tarafından bilinmeyen bazı ilaçların tarifi hem de hazırlanmaları için başvurulan tekniklerle ilgili bilgiler, botanikle ilgili metinin doğrudan deneyim konusunda hâkim olmasından dolayı, ilaçlarla ilgili bilgi yoksunluğu sorununun çözümüne katkıda bulunur. Ancak Arap dünyasının, aktarlık ve botanik konusunda doğrudan yapılan gözlemler sayesinde sahip olduğu bazı ünlü örnekler, aralarında el-Suri’nin (?-1241) eserlerinin de olduğu harika resimli metinlere de yansır. Önce Mısır’a, sonra da Şam’a taşınan Malagalı büyük botanikçi Bin el-Baytar (y. 1197-1248) el-Suri’nin öğrencisidir ve ilaçlar konusunda çeşitli eserler yazacaktır. Arap dünyasında en çok kullanılan basit ilaçlar arasında, şeker kamışının rafine edilmesiyle elde edilen ve İran’ın fethiyle Araplara ulaşan “devrimci” bir ürün olan şeker vardır. Şeker belli preparatlar yoluyla (şuruplar, elektuarlar, vs) basit tedavilerin ömrünün uzatılmasına olanak sağlar. Şarap, tıbbi kullanımını bile yasaklayan dini kurallara rağmen çok kullanılan diğer bir ilaçtır.

Profesyonel açıdan eczacılar, esans, şurup ve içecek hazırlayanlardan çok farklıdır; ilaçların hazırlanmasından ve hastalara verilmesinden doğrudan veya dolaylı olarak sorumlu olanlar hekimler, eczacılar, botanikçiler ve aktarlardır. Eczacıların ortaya çıkışıyla ilgili kesin bilgilere sahip değiliz, ancak XIII ila XIV. yüzyıldan itibaren kentsel bölgelerde şifacıların, dolayısıyla da bu alanda faal olan dükkânların faaliyetlerini denetleyen muhtesib adlı kişilerin olduğu bilinir.

Arap farmakolojisinin en şaşırtıcı yönlerinden biri hastalar üzerinde “denenmiş ilaçlar”la ilgili derlemelerin varlığıdır (bunlardan biri el-Razi (864-925/930) tarafından yazılmıştır). Genelde farmakolojik tedavi cerrahi tedaviye tercih edilir -bu âdet Rönesans cerrahları tarafından çok eleştirilmiştir- ve daha çok basit ilaçlara güvenilir. Hatta ünlü bir farmakolog olan El-Biruni (973-1048’den sonra), en iyi ilaçların besinler olduğunu öne sürer.

Etkilerin analizi

Ama farmakoloji büyük ölçüde metinlere ve özellikle Galenos’un De compositione medicamentorum (secundum locos e per genera) [İlaçların Bileşimi Üzerine (Yerleri ve Türleri Temelinde)] eserine dayalı olmaya devam eder. IX. yüzyılda, matematikçi el-Kindi (?-873) ilaçları ve özelliklerini ilk defa geometrik açıdan ele alınca, ilaç alanındaki teoriler ilginç bir gelişim döneminden geçer. Her ne kadar bu alandaki düşünceler henüz klinik deneyime dayalı değilse de, ilaç konusunun kendi başına araştırılabilmesi ve etkilerinin geometri yoluyla incelenebilmesi fikri antikçağa göre mutlak ve kesin bir yenilik teşkil eder; ilaç teorisi ve buna bağlı tartışmalar Batıda Villanovalı Arnau (y. 1240-y. 1311) tarafından ele alınacaktır. İbn Rüşd de (1126-1198), bir ilacın etki göstermesi için gerekli olan “asgari miktar” teorisi temelinde ilaçların beden üzerindeki etkisini inceler. Bu tartışmalar basit ilaçların etkisiyle sınırlı kalmayıp basit unsurlardan oluşan ilaçların da etkisini belirleme çabalarına kadar uzanır; miktarların belirlenmesiyle ilgili bu süreç ilaçların hazırlanmasındaki pratiğe de yansır. Arap farmakolojisinin tedavi süreçlerinin tarihi gelişiminde oynadığı rol ve kimya ile damıtma süreciyle olan bağlantılarıyla zenginleşen etkinliği, gerçekten var olmuş olan, ama kendisine ait olmayan eserlerin atfedildiği bir kişinin metinleri ve hayatıyla ilgili olağanüstü hikâyeye yansır. Arap kaynaklarında adı geçmeyen Genç Mesue veya Masawaih al-Mardini (776-857) Batıda basit ilaçlarla ilaç bileşimlerinin hazırlanması konusunda tartışmasız bir otorite haline gelir.

Hekimlerin Eğitimi ve Tedavi Mekânları

Hekimlerin toplumsal itibarı

Kültür seviyelerinin yüksek olmasına rağmen, mesleki açıdan bakıldığında hekimler de tıbbın bilim ansiklopedisi içindeki belirsiz konumundan olumsuz olarak etkilenir. Hekimlerden ahlaki doğruluk ye deontolojik bilinç beklenir; yukarıda sözü geçen muhtesib adlı müfettişlerin hekimlere Hipokrat (MÖ 460/459-375/351) Yemini ettirmesi bunun bir göstergesidir. Klasik dönemde yazılmış olan ve şaşırtıcı derecede yaygınlaşıp tamamıyla farklı uygarlık ve kültürler tarafından benimsenmiş ve günümüze kadar ulaşmış olan bu metinin kullanımı, farklı düzeylerde gelişmiş, kendi kendini onaylama ve düzenleme gücüne sahip bir tıp toplumuna dair ipucu sunar. Tıp kültürünün geniş bir takipçi kitlesi vardı; contra medicos [hekimlere karşı] metinler ve onlara ücret ödeyip ödememe gerekliliğini konu alan metinlerin çokluğu paradoksal olarak da olsa hekimliği meslek olarak yürütenlerin toplumsal itibarına ve faaliyetlerine bağlı gerilime tanıklık eder. Buna rağmen Arap hekimlerinin eğitimi hakkında, hem metinleri incelemeleri hem de hastaların başucunda staj yapmaları gerektiğinin tavsiye ediliyor olması dışında fazla bilgiye sahip değiliz. Sonuçta resmi okullardan değil de, hocalar ile öğrencileri arasındaki kişisel ve “özel” ilişkilerden söz edilebilir; bu ilişkiler genelde, Bizans örneklerine kıyasla Müslüman bölgelerde daha fazla gelişmiş olan hastanelerde gerçekleşir.

Kurumlar, akademiler ve okullar

İslam dünyasında hastaneler için kullanılan bimaristan (Bimarhane veya hastaların “evi”) terimi Pers kaynaklıdır. Kısmen gerçeğe dayalı olan bir efsaneye göre Abbasi döneminde, ünlü bir Sasani tıp akademisine de ev sahipliği yapmış olan Cundişapur şehrindeki hastane örnek alınmıştır; burada çalışan Hıristiyan hekimler Arap, Pers, Hint ve Yunan dahil olmak üzere farklı kültürel geleneklerden besleniyordu. IX. yüzyılda Bağdat’ta bir hastane kurulur ve bunu hem başkentte hem de başka yerlerde, ama özellikle Asya’da başka hastaneler izler (bu eğilim daha az düzeyde de olsa Afrika ve İspanya’da da görülür. El-Razi’nin bu hastanenin kuruluşunda rol oynamış olması bir efsaneyse de, Bizans ve Doğu dünyasında var olan benzer kurumlar örnek alınarak oluşturulmuş bu kurumların İslam tıp dünyasının getirdiği en önemli yeniliklerden biri olduğu doğrudur.

XII. yüzyıl ortalarında Şam’da kurulan Nuri Bimarhanesi (1154) hem bir hastane hem de dini bir merkezdi; burada bulunan ve uzmanlaşmış bir kütüphanesi olan tıp okulu sayesinde tıp kurumsallaşır. Öğretim örneklere dayalı olarak yürütülür ve metinlere başvuru ile klinik uygulamalar bütünleştirilir. Bu durum hem eğitim hem de kurumun kendisi açısından son derece önemli bir yeniliktir. Şam’daki hastane örnek alınarak Kahire’de kurulan el-Mensuri Hastanesi hem erkek hem de kadın hasta kabul eder. Ancak tıp eğitimi, Bağdat’taki Mustansıriye Medresesi’nin hizmetindeki bimarhanede olduğu üzere başka kurumlarda da verilir; kendi eczanesine sahip bu medrese hükümet bürokrasisinin eğitimini ve divan adı verilen kültürlü üst düzey devlet görevlisi sınıfını yaratmayı amaçladığından tıp eğitimi açısından işlevi öncelikli değildir, ama tıbbın sonraki nesillere aktarılmasında önemli bir rol oynar.

Zihinsel hastalıklar

Arap hastanelerinde çalışan personel dört alanda mesleki uzmanlığa sahiptir: fizyoloji, oftalmoloji, cerrahi ile ortopedi ve yardım (idari çalışanlar ve hastabakıcılar). Hastanelerde genelde hem ayakta tedavi gören hastalar için bir poliklinik hem de hasta koğuşları bulunmaktadır. Hastanelerin giderek yayılması, bu yapılar için, bazıları günümüzde hâlâ ziyaret edilebilen belli işlevsel mimari modellerin geliştirilmesini sağlar. Eğitim işlevi, Arap hastanelerinin sunduğu tek yenilik değildir. Hastaneler aynı zamanda zihinsel hastaları -genelde özel koğuşlarda ve diğer hastalardan tecrit edilmiş şekilde- kabul eden ilk yerlerdir. “Deliler” müzikle ve ilaçla tedavi edilir. Deliliği ve melankoliyi (yani kara safra fazlalığı: Arap nozolojisi bu klasik geleneğe dayalıdır) konu alan çeşitli Arap metinleri arasında X. yüzyılda Tunus’un Kayravan şehrinde yaşamış olan ve Efesli Rufus (I. yüzyıl) ve Areteus (II/III. yüzyıl) başta olmak üzere çeşitli Yunan yazarlardan yararlanmış olmasına rağmen zihinsel hastalıkların psikosomatik yönleri açısından farklı bir bilince sahip İshak bin İmran adlı bir hekim tarafından yazılmış olan bir eser yer alır.

Tıp Dalları

Parazitler

Arap hekimlerin tanımladığı patolojilerin antikçağa göre çok farklı olmaması hem tıp mesleklerinin gelişimine hem de -Batıdaki ortaçağdan çok da farklı olmayan bir şekilde- miras alınan yazılı tıp kültürünün klinik gözlemlere dayattığı engellere bağlıdır. Günümüz bakış açısı temel alındığında, Yunan kaynaklarının derin bilgileri ile antikçağdan apayrı ve gerçek anlamda anlamlı gözlemsel ipuçları sunmayan bir patosenoz (bir bölgede var olan hastalıklar bütünü) arasındaki dengesizliği anlamak çok zordur. Ancak bazı istisnalar da söz konusudur. Bunların arasında bazı paraziter hastalıkların teşhis edilmesi vardır; örneğin geleneksel etiyoloji-patojenez çerçevesinde de olsa, uyuz hastalığına akarların, vena medinensis’e de (drakunkuloz) derinin altında çoğalan bir parazitin neden olduğu tespit edilir. Paulus Aegineta (y. 620-y. 680) bu hastalığın “verminöz” olduğunu zaten anlamıştı ve Galenos (y. 129-y. 201) bunun bir sinir olup olmadığını kendi kendine sormuştu; drakunkuloz, X. yüzyılda Kuşta bin Luka (820-912) tarafından, bağırsak parazitlerine benzer bir hastalık olarak teşhis edilecektir.

Çiçek hastalığı

El-Razi ise XVIII. yüzyıla kadar Batı tarihini ve hayal gücünü büyük ölçüde etkileyecek olan çiçek hastalığını kesin bir şekilde tanımlar ve teşhis eder. Klasik antikçağda bilinmeyen çiçek hastalığı (ve el-Razi’nin onun daha hafif bir formu olarak saydığı kızamık) Doğuda belli yerlere özgüydü ve hastaların görme organlarında ciddi zararlara yol açıyordu. Bulaşıcılık özelliği de antikçağda olduğu gibi tanımlanmaya devam edilir: Kötü “hava, su ve mekânların vücut sıvılarında neden olduğu değişimin epifenomeni olarak görülür ve veterinerlikle ilgili metinlerde nasıl işlediği ve ondan nasıl korunmak gerektiği tarif edilir. Arap hekimlerin, Akdeniz bölgesinde uzun bir süredir görülmediği için (“Justinianus” adı verilen 541 tarihli veba salgınıyla 1348 tarihli salgın arası dönem) tanık olmadıkları veba salgınları konusundaki tutumları, dönemin Batılı hekimlerinin tutumlarından farklı değildir: Birçok hekim hastalığı tarif eder, ama Bin el Hatib (1313-1374) dahil olmak üzere az sayıdaki hekim bu konuda dindışı bir tutum takınıp sivil otoritelerin, hastaların tecrit edilmesi ve halkın korunması için aldığı önlemleri kabul eder.

Cerrahi

Cerrahi konusu özel ilgi gerektirir. Günümüze ulaşan metinlerden anlaşıldığı kadarıyla, Arap tıbbının Yunan kaynaklar ve özellikle Paulus Aegineta yoluyla cerrahiyle tanıştığı sonucuna varılabilir. Ancak tarif edilen ameliyatlar çok az uygulanır ve ameliyata genelde sadece sonucun kesin olarak öngörülebildiği veya ölümcül olmayacağı durumlarda başvurulur. Cerrahi müdahalelerin tasvirinin genelde sadece teoriye dayalı olduğuna dair güçlü bir izlenim söz konusudur. Arapların sezaryen ve trakeotomi gerçekleştirdikleri, hatta abdominal cerrahiye başvurdukları dayanağı olmayan bir efsanedir ve metinlerin yanlış anlaşılmış olmasından kaynaklanır. Ancak bazı invazif olmayan cerrahi türlerinin, kırık ve yanık tedavilerinin uygulanmaya devam ettiği kesindir. Bu alandaki tek istisna oftalmolojik cerrahidir, çünkü Arap cerrahlar bu konuda son derece başarılıdır.

Akciğer dolaşımının keşfi

Arap dünyasının anatomiden haberdar olmamasının nedenlerinden biri, dini öğretilere göre diseksiyonun yasak olmasıdır, ancak XIII. yüzyıl da Mısır’da yaşanan korkunç sefalet sırasında ölüp gömülmemiş sayısız insanın iskeleti üzerinde yapılan gözlemlerle, örneğin Galenos’un, alt çene kemiğinin iki kısımdan oluşmasıyla ilgili açıklamasının yanlış olduğu anlaşılır. Arap tıbbının en önemli yeniliklerinden biri olan akciğer dolaşımının keşfi apayrı bir konudur:

Bin el-Nefis (1213-1288) tarafından yapılan ve Miguel Servet (1511-1553) tarafından yeniden ele alınan bu keşif, deneysel gözlemlerle desteklenmediğinden teorik düzeyde kalır, dolayısıyla da Galenosçu sistemle bütünleştirilmesine rağmen bu sistemin değişimi için yeterli derecede etkili olmaz.

Bkz.

Bilim ve Teknik: Yunan Mirası ve İslam Dünyası, s. 415; Süryani Geleneğinde ve Arap Dilinde Antik Kültür ve Galenos, s. 492; Uygulamadan Metne: Arap Tıbbının Hocaları, s. 502; Simya ve Kimya-Arap Simyası, s. 516; İslam Teknoloji Kültürü: Yeni Teknikler, Tercümeler ve Üretim Harikaları, s. 539 Edebiyat ve Tiyatro: Avrupa’da İslam Hakkında Bilinenler, s. 642

Uygulamadan Metne:
Arap Tıbbının Hocaları

Maria Conforti

İslami bölgenin temel özelliği olan kültürel ve dini zenginlik Arap tıp literatürüne de yansır. Galenos’un sistemi miras alınırsa da, bu literatür Huneyn bin İshak, el-Razi, el-Mecusi, İbni Sina, İbni Zühr ve İbn Rüşd gibi yazarlarla kısa sürede kendine özgü özellikler geliştirir.

Gelenek ile Gelişim Arasında

Tıp ve büyü

Anatomi alanının gelişmemesi sonucunda, Arap fizyolojisi büyük ölçüde, vücut sıvılarıyla ruhları temel alan Galenosçu sistemden miras alınır ve hem hayat tarzına müdahalelere hem de -Galenosçu tıbbın akılcılığına göre bir yenilik teşkil eden- büyü uygulamalarına ve tıpla astroloji arasındaki ilişkilere dikkat etme yoluyla hasta organizmanın dengesinin yeniden sağlanmasını amaçlayan tedavilere dayanır. Popüler tıbbın büyü özelliği taşıyan bazı unsurları böylece hem tedavi hem de teşhis alanında üst düzey tıbba dahil olmayı başarır.

Arap tıp literatürü İslami bölgenin kültürel, dini ve coğrafi zenginliğini yansıtan çok çeşitli metinler yoluyla günümüze ulaşmıştır.

Ansiklopedik ve sistematik eserler

İlk tıp yazarları arasında yer alan Huneyn bin İshak (?-873/877) tercüme faaliyetlerinden dolayı da tanınır; Batıda İsagoge in artem parvam Galeni [Galenos’un Zanaatına Giriş] olarak bilinen eser bin İshak’ın ansiklopedik eserinin ilk kısmından başka bir şey değildir. Bin İshak aynı zamanda oftalmoloji, dişçilik ve beslenme rejimleri alanında da pratik eserler yazmıştır. Bin İshak Nasturi Hıristiyandı, oysa Kusta bin Luka (820-912) Melkit Hıristiyandı. Bin Luka’nın eserleri, uygulama vakaları ve kişisel bünyeler, tutkular ve patolojiler arasındaki ilişkilere duyduğu ilgi açısından el-Razi’nin (864-925/930) eserlerinden önce gelir. Klasik Arap tıp literatürünün altın çağının başlıca hekimlerinden biri olan Pers asıllı el-Razi (Latincede Rhazes olarak bilinirdi), felsefe, simya ve müzik alanlarında eğitim almıştı. Bağdat’ta yaşayan el-Razi burada çeşitli hastaneler yönetir ve Arap tıbbının en büyük sistematik eserlerinden biri olan Kitabül-Mansuri’yle ün salar. Ancak bu kitaptan muhtemelen daha da ilginç olan eseri, 23 kitaplık Kitab el-Havi (Latincede Continens), patoloji ve tedavilerden bölümlerle vaka ve teşhisler içerir ve öğrencilerinin tuttuğu notlar temelinde oluşturulmuştur; bu eser, Arap tıbbının ve Avrupa’deki tıp uygulamalarının gelişiminde son derece etkili olmuştur. Hipokrat’i (MÖ 460/459375/351) temel alan el-Razi “Galenosçu tıbbı ne pahasına olursa olsun” eleştirerek ve Galenos’u (y. 129-tah 201) aşmak gerektiğini söyleyerek tıp alanında, geleneğe saygılı bir şekilde de olsa, ilerleme sağlanması gerektiğini savunur.

Latincede Haly Abbas olarak bilinen Ali bin el-Abbas el-Mecusi (?-982/995) ise İranlı bir Zerdüştçüdür; tek bir kitap yazmıştır, ama bu kitap, daha sonra yayımlanacak olan İbn Sina’nın (980-1037) El-Kanun fi’t-Tıp [Tıbbın Kanunu] kitabı gibi, İskenderiye kaynaklı sistematik kitaplar ve ansiklopedik derlemeler açısından büyük önem taşır.

El-Mecusi’nin çağdaşı olan ve Latincede Albucasis olarak bilinen Ebu el-Kasım el-Zahravi (936-1013) Müslümanların yönetimindeki bölgenin diğer ucunda, İspanya’nın Kurtuba şehrinde ve tıbbın bambaşka bir alanında faaldir. Kitab el-Tasrif adlı eserinin büyük ün salmış 30. kitabı, Paulus Aegineta’nın (y. 620-y. 680) 6. kitabını temel alarak cerrahi konusunu işler; el-Zahravi, Batıda cerrahinin gelişimi ve özellikle Guy de Chauliac (XIII. yüzyıl sonu-1368) üzerinde çok etkili olacaktır.

İbn Sina ve İbn Zühr

Tıp Kanunu’nun beş kitabı

Ancak Arap hekimlerinin en ünlüsü İbn Sina’dır (Latincede Avicenna olarak bilinir) ve Galenos’u “sadık ve deforme edici” (Jacquart) bir şekilde yorumlaması Galenosçu tıp ve antikçağ tıbbıyla ilgili bilgilerin hümanist filolojinin başlangıcına kadar ulaşmasını sağlar. “Sadık”tır, çünkü uzun uzun paragraflardan alıntılar yaparak üzerlerinde yorumda bulunmuştur; “deforme edici”dir, çünkü antikçağın bu yazarının eseri Arap sistemine uyarlanmıştır. Orta Asya’da, Buhara yakınlarında doğan İbn Sina, el-Razi gibi tıpla sınırlı kalmamış, felsefi katkıları açısından zengin, kapsamlı bir eğitim almıştır, İbn Sina çok verimli bir yazardır, ama tek bir kitapla ün salmıştır. Yazılması yıllarca süren dev bir eser olan El-Kanun fi’t-Tıp, “ansiklopedilerin sonuncusu” unvanını hak eder. Sistematik bir yapıya sahip olması, el-Mecusi’nin derlemesinden daha ünlü olmasını sağlar, İbn Sina’nın, kaynaklarını açıkça belirtmemesi ve tıp teorisi ile uygulamaları arasında ayrım gözetmemesi, eserinin “kanun” olarak sayılmasına katkıda bulunmuş olabilir. Her ne kadar İbn Sina eserine kişisel gözlemleri veya incelediği vakalarla ilgili bilgileri dahil ederse de, “yapı itibarıyla, [eser] klinik unsurlardan çok mantık unsurlarına önem verir görünür” (Mc Vaugh). Metni oluşturan beş kitap, ilaçlardan tedavilere, yüksek ateş gibi a capite ad calcem (organizmanın tamamıyla ilgili) patolojilerden ilaç bileşimlerine, anatomi ve fizyoloji alanındaki bilgilerin tamamını sunar.

Galenosçu tıpla Aristotelesçi yaklaşımın Arap ve Suriye tıbbının katkılarıyla mükemmel bir şekilde kaynaşmasını içeren kitap çeşitli yorumlara da kaynak olacaktır, İbni Nefis (1213-1288), El-Kanun fi’t-Tıp kitabını yorumladığı bir eserinde akciğer dolaşımını tarif eder. Bu metin XII. yüzyılda Gerardus Cremonensis tarafından yapılan bir tercUmeyle Batıya ulaşır; sonradan Şam’da Venedik elçiliğinde görevli olan Andrea Alpago da (y. 1450-1521) bu tercümede düzeltmeler yapacaktır. El-Kanun fi’t-Tıp kitabının akademik tıp alanında referans kaynağı olarak önemi XVI. yüzyıla kadar sürecektir.

Eleştiriler

İbn Sina’ya eleştiriler özellikle Endülüs’ten, yani İbn Sina’nın çalışmış olduğu Hamadan’a (antikçağdaki adıyla Ecbatana) uzak bölgelerden gelir. Bu eleştirmenlerin arasında Latincede Avenzoar olarak bilinen, Sevilla piskoposu bir hanedan ailesinden gelen ve hekim olan İbni Zühr’ün (1091-1161) babası vardır; patolojileri konu alan ve İbranice ile Latinceye çevrilmiş olan Taysir adlı eseri tıp alanında özel vakalar konusunda çok ayrıntılı bilgiler içerir, İbn Zühr’ün eserleri genelde, İspanyalı bir başka Arap olan ve daha çok filozof olarak ün salmış olan İbn Rüşd’ün (1126-1198) eserlerini tamamlayıcı özelliktedir; Külliyat fi’t Tıp adlı eseri tıp alanında farklı genel bilgiler içerir. Kurtubah bir Yahudi olup Mısır’da faal olan ve Latincede Maimonides olarak bilinen İbni Meymun’un (1135-1204) eserlerinde de yine genel bir takım bilgilere ulaşmak mümkün olduğu gibi aynı zamanda hem Galenos’a hem de başka yazarlara dair eleştiriler yer alır.

Çöküş dönemi

Arap tıp geleneğinin zenginliği ağır ağır bir çöküş dönemine girecektir: XIII. yüzyıldan, hatta muhtemelen daha öncesinden itibaren, Yunan kültürünün varisi hekim-filozofun yerini hekim-hukukçu alacak ve Aristotelesçi geleneğe göre felsefeyle bağdaştırılan tıp ile hukuk arasında yeni ve güçlü bir bağlantı kurulacaktır.

Bkz.

Bilim ve Teknik: Yunan Mirası ve İslam Dünyası, s. 415; Süryani Geleneğinde ve Arap Dilinde Antik Kültür ve Galenos, s. 492; Metinden Uygulamaya: İslam Dünyasında Farmakoloji, Klinik Tıp ve Cerrahi, s. 497; Arap Simyası, s. 490; İslam Teknoloji Kültürü: Yeni Teknikler, Tercümeler ve Üretim Harikaları, s. 539

Edebiyat ve Tiyatro: Avrupa ‘da İslam Hakkında Bilinenler, s. 642

Simya ve Kimya

Yunan-Bizans Geleneğinde Simya

Andrea Bernardoni

Simya, maddelerin ve canlı organizmaların daha üstün bir mükemmellik derecesine ulaşması için onlara müdahale edilmesine dayanan teorik ve pratik bir disiplindir. Bu disiplinin kökeni çok eskilere dayanır, hatta efsanevi Hermes Trismegistus’un bilimleri ve sanatları icadına kadar uzanır.

Simyanın Anlamı ve Kökeni

Simya, doğal oluşum süreçlerinin sonuçlarının insan tarafından değiştirilmesinin ve adi metalleri (bakır, kalay, kurşun, demir) değerli metallere (altın ve gümüş) dönüştürmenin mümkün olduğu fikrine dayalı teorik ve pratik bir disiplindir. Ancak simya uygulamaları sadece ekonomik amaçlı zanaatkârlık faaliyetleri olmayıp, hem Yunan doğalcılığına hem de gnostik mistisizme kadar uzanan bir dünya ve madde kavramına dayalı, daha geniş kapsamlı bir teorik söylemin deneysel uygulaması olarak görülmelidir. Nitekim simyanın iki yönü söz konusudur. Bir yandan, metallerin dönüşümünü ve değerli taşlarla insan vücudunun çürümesini engelleyen ilaçlar gibi değişmez maddelerin üretilmesini sağlayan “felsefe taşı” veya “iksir”in fiziksel hazırlanışını amaçlayan, esoterik türden bir bilgi olarak tanımlanabilir. Öte yandan, hayat veren madde arayışı insanoğlunun kapasitesini aşar ve simyaya esoterik bir hava bahşeden pratik ve mistik uygulamaların ortaya çıkmasına neden olur; metallerin dönüşümü, insanoğluna hayat verilmesi ve insan hayatının saflıktan uzak, bozulmaya yatkın yönlerinin ve sınırlarının ötesinde bir mükemmellik düzeyini elde etme çabası şeklinde simgesel bir anlam kazanır.

Kökeni

Simya teriminin etimolojisi konusunda farklı teoriler söz konusudur. Bazı araştırmacılara göre, Mısır dilinde Nil Vadisi’nin siyah renkli toprağı anlamına gelen kmt veya chem kelimesinden kaynaklanan Arapça kimiya kelimesinden türemiştir. Başka araştırmacılara göre ise kem, simyacıların, dönüşüm sürecinin başlangıç aşaması olup maddelerin eriyerek çürüdüğü nigredo’ya, yani siyah evreye işaret eder; diğer iki aşama maddenin arıtıldığı albedo (beyaz evre) ve sürecin son aşamasını temsil eden rubedo’dur (kızıl evre). Daha güvenilir olan başka bir yoruma göre kimiya, metallerin eritilmesi anlamına gelen Yunanca khe fiilinden türemiştir.

Simya geleneğine göre, bu disiplin çok eskilere dayanır, hatta efsanevi Hermes Trismegistus’un, bilimleri ve sanatları icadına kadar uzanır; Trismegistus, XII. yüzyıl ortalarına doğru Roberto di Chester (etkin olduğu yıl y. 1150) tarafından Batıda tanıtılmış ilk simya eseri olan, Morienus’un (VII-VIII. yüzyıl) yazdığı Testamentum [Vasiyetname] eserinin Latince tercümesinde Kitabı Mukaddes’ten figürler olan Hanok ile Nuh’la ve Büyük Tufandan sonra hüküm süren ve hem kral hem filozof hem de peygamber olduğu için üçlü bir unvan almış büyük bir Mısır kralıyla özdeşleştirilir. Simyacıların maddenin mükemmelliğini suni olarak elde etme iddiasının temelinde yatan ve metallerin dönüşümüne dair bilgilerin çok eski, hatta ilahi kökenlere sahip olduğu kavramı, İskenderiye geleneğinin simyayla ilgili metinlerinde açıkça belirtilmiştir.

Başlıca eserler

Yunan-Bizans kimya geleneği, simyaya felsefi bir özellik kazandıran (Bolus) Demokritos’la (I. yüzyıl) ve dini mistik yönünü vurgulayan Panopolisli Zosimos’la (III/IV. yüzyıl) zirveye ulaşır. Leyda Papirüsü ve Stockholm Papirüsü olarak bilinen ve teknik kimyayı konu alan iki papirüs de bu döneme aittir; bu belgeler boya, metalürji, cam yapımı ve renk hazırlama alanında kullanılan, uygun bir şekilde entegre edilip modifiye edildiği zaman ortaçağa ait birçok kimya tarif kitabının temelini oluşturan sayısız tarif içerir.

Pneumaticus

Daha önceki kaynakların azlığından dolayı özgün olup olmadıkları tam olarak tespit edilemeyen Zosimos’un yazıları, daha çok Bizans elyazmalarında muhafaza edilmiştir, ama Süryanice ve Arapça olarak kısmen tercüme edilmiş nüshaları ve bölümleri de mevcuttur. Zosimos’un külliyatı, 28 kitaplık Kheirókmeta (Elle Yapılan İşlemler) adlı eserinden oluşur; bunların arasında yazarın insanoğlunun kurtuluşuyla ilgili genel bir planla bağlantılı olarak simya uygulamalarını sunduğu anıları vardır. Zosimos’un eserleri ayrıca kendisinden sonra gelecek bütün Bizans ve Arap yazarlar için en belli başlı referans kaynakların birini ve Helenistik dönemde simya bilgilerine ulaşmak için en zengin ve yetkili kaynağı oluşturur. Simyanın mitolojik kökenini savunan Zosimos’a göre simyacılar dönüşümün sırrı olan şeffaf ve ilahi suyu (sülfürüz su) ilahi vahiy sonucu öğrenirler. Bu sülfürüz su, maddenin, dönüşüm aşamaları sırasında kendi birleştirici özelliğini muhafaza etmesini sağlayan sabitlik unsurunu oluşturur. Dolayısıyla dönüşüm, metalleri, tekrar tekrar damıtma ve arıtma süreçlerine tabî tutarak onları farklılaşmamış bale ulaştırmak, sonra da dönüşüm aracı yoluyla metalin türünü değiştirmek anlamına gelir. Dönüşüm süreci sırasında gerçekleşen işlemler, metallerin “işkence edilmesi,” “öldürülmesi” ve başka bir kimlik altında “yeniden hayat kazandırılması” şeklinde tasvir edilir. Zosimos muhtemelen, metallerin dönüşümü ile işlemi gerçekleştirenlerin tabî kaldığı dönüşüm arasında bir analoji kuran ilk yazardır; Şeytan’a ve kadere tabî olan dünyevi insan, astrolojik şartlara bağlı olarak rastgele boyalar yaratır, oysa gerçek simyacı (pneumaticus veya ruhani insan) fiziksel boyutu o derece aşar ki ilahi bir düzeye ulaşır. Zosimos’un simya geleneğine yaptığı başlıca katkı, kozmik maddenin kurtuluş ilkesinin belli kimyasal süreçler yoluyla elde edilebileceği düşüncesidir; metallerin görünür halini değiştirme gücüne sahip boya ve solventler için elle yapılan işlemler eserlerinde somut bir şekilde tarif edilmiştir.

Felsefe ile mistisizm arasında

Zosimos’u izleyen ve haklarında bilgi sahibi olduğumuz yazarlar, zanaatlarının uygulamalı boyutuna kendilerini veren gerçek simyacılardan çok, başlıca, hatta tek amaçları, antikçağa kadar uzanan simya literatürü alanında yorum yazmak olan âlimler gibi görünürler. Eserleri, simyanın sırlarını kavramanın ancak antikçağda yaşamış hocalardan miras kalmış yazıların tefsir edilmesiyle mümkün olabileceğine dair inanışı açıkça sergiler. Zosimos’tan sonraki Bizans geleneğine hâkim olan esoterik anlayışa göre, simyanın nihai amacı metallerin dönüşümünden çok, insan ruhunun mükemmelliğe ulaşmasıdır. Zosimos’un eserlerinde açıkça görülen bu anlayış, IV. yüzyılda Synesius (y. 370-413) ve Olympiodorus (360/385-y. 425) tarafından benimsenir; bu yazarların eserlerinde simyanın bilimsel yönü, madde bilimi ile doğa alanında, felsefi düşünce ve Hıristiyan mistisizmi arasında bağlantı kuran konulara göre ikinci planda kalır. Synesius ve Olympiodorus gibi yazarların gerçekleştirdiği muhafaza ve yorumlama faaliyetleri sayesinde (Bolus) Demokritos ve Yahudi Maria gibi, Helenistik dönemin en eski yazarları ve simyayla bağlantılı olarak Hermes, İsis ve Cleopatra gibi yarı efsanevi, yarı gerçek kişilere ilk defa yer verdikleri eserleri hakkında bilgi sahibi olabiliyoruz.

İskenderiyeli Stephanos

Zosimos’tan sonra Bizans geleneğindeki simya yazarlarının en önemlisi, İskenderiyeli Stephanos’tur (550/555-622). Geometri, aritmetik, astronomi ve müzik eğitimi veren ve Platon’la (MÖ 428/427-348/347) Aristoteles’in (MÖ 384-322) eserlerini yorumlayan bir âlim olan Stephanos, 610-641 arası, yani hem Kudüs’e Hıristiyanlığı geri getirmekle hem de simya araştırmalarına önem vermekle ün salmış İmparator Herakleios’un (y. 575-641) döneminde faaldir. Simyanın Bizans geleneğinden Arap geleneğine aktarılmasında Stephanos’un çok önemli bir rol oynadığına inanılır. Nitekim Testamentum eserinde Morienus bu zanaatı Byzantium’da, İmparator Herakleios ile İslamlaştırılmış adı Adfar olan simyacı Stephanos’tan öğrendiğini belirtir.

Günümüze ulaşan bir elyazması

İskenderiyeli Stephanos’a atfedilen astroloji ve simya konulu eserler arasında göze çarpan Sull’arte grande e sacra (Büyük ve Kutsal Sanat Üzerine) ve Sulla fabbricazione dell’oro (Altın İmalatı Üzerine) olarak bilinen iki inceleme yazısıyla Lettera di Stefano a Teodoro (Stephanos’un Thedoros’a Yazdığı Mektup) olarak bilinen eser, VII. yüzyıla kadar geliştirilmiş simya teorilerinin bir derlemesini sunar. Bu inceleme yazılarının ilki, içerik açısından çok özgün değildir, ama simya konusunda günümüze kadar sağlam halde ulaşmış az sayıdaki Yunan elyazmasından biri olduğu için, bu disiplinin Bizans geleneğindeki bütünü hakkında bilgi sahibi olmak açısından büyük önem taşır.

Simya kozmolojisi

Stephanos’un eserlerinin makrokozm (dünya) ile mikrokozm (insan) arasındaki karşılıklı ilişkilere dayalı bir simya kozmolojisi geliştirme çabası içerdiği görülür; bu kavram, doğanın, Her Şey’in (Evrenin ve onda mevcut olan tüm biyolojik dışavurumların) kendisinden kaynaklandığı ve ortaya çıktığı köken olduğu, yani hem çoğalan birlik hem birliğe indirgenen çeşitlilik olduğu inancına dayalıdır. Bu kozmogonin kökeni büyük ölçüde (Bolus) Demokritos’un Physika kai Mystika [Tabiat Olayları ve Sırlar] eserinden kaynaklanan geleneğe dayanır; ancak Stephanos’un eserleri aynı zamanda, kendinden önceki simya geleneğine ait olmayan yeni düşünceler ve metaforlar içerir. Örneğin Ay’ın kendine özgü parlaklığından ve insan yüzü ile simya uygulamalarında çiçekleri konu alan işlemler arasındaki gizemli paralelliklerden söz edilir; bu düşünceler Zosimos’un mistisizminden etkilendiğini açıkça gösterirse de, Iamblikhos (y. 245-y. 325) ve Proklos’un (412-485) temsil ettiği Yeni-Platoncu geleneğe de işaret eder.

Magnezya

Stephanos, tüm maddelerin oluşumunun temelinde yatan temel unsur olan ilk maddeyi Ay’la bağdaştırır ve Ay’ı ilahi dünya ile aracılık sağlayan dişi ilke olarak görür. Bu kozmolojik bağlamda simya, yaratılışın sırrını açıklayabilecek ve her şeyin kaynaklandığı Doğa’nın tek ilkesine ulaşmak için gerekli araçları insana sağlayan tek disiplin olarak sunulur. Stephanos’a göre simya, insan zihninin Tanrı’ya, dolayısıyla da yaratılış ilkelerine benzemesini amaçlayan felsefi bir arayıştır: Simya, ruhu eğitip onu maddi nesnelerden manevi ilkelere yönlendirmek amacıyla, var olan tüm teorilerin analizi yoluyla kendi vizyonunu geliştirir. Stephanos, doğal oluşum süreçlerinin tekrarlanmasını, dolayısıyla da adi metallerin altına dönüştürülmesini mümkün kılan kozmik ilkeyi magnezyayla özdeşleştirir. Simgesi Ay olan bu sihirli madde Stephanos tarafından sadece felsefi düzlemde anlatılır; yazar, ayrıntılı bir şekilde anlatmadığı laboratuvar tekniklerinden, sadece Physika kai Mystika’da damıtmadan söz edilen bir bölüme atıfta bulunarak değinir.

Bkz.

Tarih: Bizans Eyaletleri I, s. 116; Bizans Eyaletleri II, s. 185

Felsefe: Bizans İmparatorluğunda Felsefe, s. 357

Bilim ve Teknik: Yunan Mirasının Geri Kazanılmaya Başlanması s. 409; Yunan Mirası ve İslam Dünyası, s. 415; Doğuda ve Batıda Tıp, s. 488; Uygulamadan Metne: Arap Tıbbının Hocaları, s. 502; Arap Simyası, s. 516; Byzantium’da Teknik İlerlemeler, s. 545

Edebiyat ve Tiyatro: Bizans Kültürü ve Batı ile Doğu Arasında İlişkiler, s. 611; Bizans Dini Şiirleri, s. 690

Görsel Sanatlar: Makedonya Hanedanı Döneminde Bizans Sanatı, s. 861

Madencilik ve Metalürji Faaliyetleri

Andrea Bernardoni

Batı Roma İmparatorluğu’nun çöküşünden sonra (476) Avrupa için, 777. yüzyıldan itibaren ticari ilişkilerin giderek gerilemesine ve işlenen toprakların büyük ölçüde azalmasına neden olan demografik ve kentsel krize bağlı olarak bir durgunluk dönemi başlar. Bu gerileme dönemi sırasında gelişimi ciddi şekilde etkilenen teknik bilgiler zanaat türünden üretimin muhafaza edilmesini sağlar ve daha çok manastırlar içerisinde uygulanmasını sağlar.

Durgunluk ve İlerleme

Metalürji teknikleri

Metalürji zanaatı demirci atölyelerinde ve maden dökümhanelerinde uygulanmaya devam eder. Bu dönemle ilgili olarak günümüze kadar ulaşmış kaynakların sayısı çok azsa da, siyasal ve ekonomik krize rağmen tarım aletleri, kesici aletler ve para basma aletlerinin yapımı için gerekli metal ihtiyacının giderek azaldığını, ama hiçbir zaman tamamıyla sona ermediğini söyleyebiliriz. VII ila X. yüzyıllar arasında yaşamış olan Anglo-Sakson ve Karolenj krallarının altın, gümüş ve bronz paralar bastırdığını biliyoruz, ama bu metallerin geri dönüştürülmüş mü olduğunu, yoksa madenlerden mi elde edildiğini bilemiyoruz. Sürekli olarak madenciliğinin yapıldığını kesin olarak bildiğimiz tek metal, demirdir: Demir cevheri bol miktarda bulunur ve mineralinin redüksiyon süreci için gerekli olan metalürji süreci oldukça basittir. Erken ortaçağda Avrupa kıtasının birçok bölgesiyle (Galya, Rheinland, Saksonya, Bohemya, Toscana ve İspanya) ilgili olarak madencilik ve üretim faaliyetlerine dair bir miktar bilgi sahibiyiz; IX. yüzyıldan itibaren de demirden imal edilmiş objeler Venedik’ten Doğuya ihraç edilmeye başlar. Bakırla ilgili durum apayrıdır, çünkü madenciliği de metalürjisi de neredeyse tamamıyla ortadan kalkar. Pirinç üretimine de, çinkonun yokluğundan dolayı, Doğu Alpler’de ve Kuzey Avrupa’da yeni kalamin yataklarının keşfedildiği XV. yüzyıla kadar ara verilir.

Britanya’da ise gümüşlü kurşunun burada yaygın olarak kullanıldığı bilinir ve antikçağdan beri bilinen, gümüşün ayrıştırılması ve saflaştırılması için küpelasyon sürecine de burada devam edildiği varsayılabilir. Erken ortaçağda kurşuna talep devam eder ve kurşun mimarlıkta hem çatı kaplamalarında hem de kalas ve sütun parçalarının montajında, birleşme yerlerinin sağlamlaştırılmasında ve desteklenmesinde kullanılır.

Madencilik ve eritme teknikleri

Erken ortaçağın en yoğun madencilik faaliyeti Orta Avrupa’da gerçekleşir; Saksonyalı madencilerin geliştirdiği kazı aletleri ve teknikleri Avrupa’nın başka yerlerine de ihraç edilir. 745 yılından itibaren, günümüzde Çek Cumhuriyeti’nde bulunan Schemnitz’deki maden yatakları işletilmeye başlar, 970’te Harz bölgesinde Goslar madenleri, 1170’de de Saksonya’da Freiberg madenleri açılır. Erken ortaçağda kazı ve tünel boşaltma teknikleri çok etkin değildir; çok derine ulaşılamadığı gibi, suyun sızmaya başlamasıyla birlikte madenler hemen terk edilirdi. Kartaca’daki İspanyol madenlerinde ulaşılan 150-200 m gibi kayda değer derinlikler, hatta II. yüzyılda başka madenlerde ulaşılan 10-15 m gibi mütevazı derinlikler bile çıkarılan malzemenin taşınması ve su sızan madenleri kurutmak için gerekli teknolojinin yokluğundan dolayı artık kullanılamaz haldedir.

Eritme tekniklerinde de ciddi bir gerileme yaşanır. Antikçağla karşılaştırıldığında ortaçağda bronzun dolaylı eritme yöntemi unutulur, bu arada antikçağda da eritme tekniği bilinmeyen demir ise düşük sıcaklıklarda ve ocakta redüksiyon teknikleriyle işlenmeye devam edilir. Ancak bu alanda da istisnalar yok değildir ve son zamanlarda gerçekleşen bazı arkeolojik keşiflerden anlaşıldığı kadarıyla, VII. yüzyılda Vikinglerin metalürji geleneğinin toka ve iğnelerin seri üretimi için dolaylı eritme tekniğini içermiş olması muhtemeldir.

Simya Cihazları ve Metalürji Teknolojisi

Damıtma

Arap gelenekleri, kimya tekniğinin gelişmesinde önemli bir rol oynamıştır; amonyak tuzu, boraks, soda, potasyum hidrat, nitrat, şeker kamışı gibi birçok maddenin üretimini Araplara borçluyuz, ayrıca günümüzde Irak’ta bulunan bölgede VIII. yüzyıldan itibaren mevcut olan çok gelişmiş cam ve seramik endüstrisi, damıtma işlemleri için giderek daha etkin cihazların geliştirilmesine yol açar. Arap yazarları, damıtma terimini günümüze göre çok daha geniş kapsamlı bir şekilde, yağlarla suların bitkilerden ve minerallerden filtrelenmesi ve ayrılması anlamında kullanır.

Cam ve toprak kaplar

Kullanılan laboratuvar aletlerini ve gerçekleştirilen faaliyetleri anlamak için en ayrıntılı ve kapsamlı kaynak, El-Razi’nin (865-925/935) Secretum secretorum [Sırların Sırrı] eseridir. Qar (tencere), anbiq (imbik) ve qabilah (hazne), sıvıların damıtılması için gerekli olan aletlerdir. Camdan ve sırlanmış topraktan yapılan bu aletler, içeriği yalıtan, sızdırmaz kimya cihazları oluşturacak şekilde monte edilirler. İmbik, içerdiği “ilaç” kadar su içeren bir kazanın içine konan topraktan, uzun boyunlu, balkabağı şeklinde bir kabın üzerine monte edilir. Damıtma cihazı, bir ocakla ve buharlaşmadan dolayı azalan su düzeyini telafi etmek amacıyla, kazanla aynı ısıda ilave bir su deposuyla tamamlanır. Bu damıtma cihazını oluşturan farklı unsurların birleştirilmesinde sızdırmayı önlemek amacıyla kullanılan madde, kil, pirinç, tuz ve doğranmış saçlardan oluşan özel bir macundur. El-Razi, tıp yazılarında damıtma sürecini sindirim sürecine benzetir: Damıtılacak maddenin içine konduğu uzun boyunlu kap mideyle kıyaslanır, yoğunlaştırıcı işlevi gören imbik ile onu damıtılmış maddenin toplandığı kaba bağlayan boru da burunla kıyaslanır.

Küpelasyon

Küpelasyon, metallerle çalışan zanaatkârların yararlandığı en eski yöntemlerden biri olup simyacılar tarafından da ödünç alınmıştır. Bu kimyasal prosedür kurşunun oksijenle bağlanma özelliğinden yararlanır. Değerli metallerin (altın ve gümüş) hem saflaştırılmasında hem de analizinde kullanılan bu yöntem, kupel adı verilen, gözeneklilik düzeyi yüksek, ısıya dayanıklı topraktan bir eritme potası içinde uygulanır. İçi kurşunla ve işleme tabî tutulacak değerli metalle doldurulan kupel, metalleri tamamıyla eritecek derecede ısıtılır. Sürekli olarak vantilasyona tabî tutulan kurşun banyosu okside olur ve altın dışındaki metallerin oksitlerini eritme özelliğine sahip bir alaşım olan mürdesengin oluşumuna yol açar. Mürdesenkle tepkimeye giren metal oksitleri kısmen küpelin gözenekleri tarafından absorbe edilir, kısmen de bu kimyasal tepkimeyi besleyen vantilasyon sonucu tuz halinde buharlaşır. Bu süreç, küpelin dibinde sadece altın kalıntısı veya altın-gümüş alaşımı kaldığı zaman sona erer. En üst saflık derecesindeki altını elde etmek için gerekli olan sonraki adım, altını olası gümüş kalıntılarından ayırmaktır. Mineral asitlerinin keşfinden önce bu işlem kupelde kalan altın-gümüş alaşımına tuz ve arpa kepeği eklenerek gerçekleştirilir. Bu maddeler erime derecesine ulaştığı zaman gümüşün klorüre dönüşmesini sağlar ve mürdesenk gibi klorür de kupel tarafından absorbe edilir ve geriye sadece metal halindeki altın kalır.

Kalsinasyon

Simyacıların kuyumculardan ödünç aldığı ve kökeni çok eskilere dayanan bir başka metalürji işlemi de kalsinasyondur. Bu da termik bir süreç olup, metalin körüklerle donatılmış özel ocaklarda ısıtılmasından ve metalik halden kirecin toz haline gelecek derecede oksitlenmesinden oluşur. Metallerin kalsinasyonu, o dönemin bilgileri temelinde metaller gibi doğal maddelerin temel unsurlarına bölünebileceğinin deneysel kanıtını sunan dönüşüm sürecinin önemli bir aşamasını oluşturur. Metalin “toprağa” (kireç) dönüştürülmesi, altın yapımıyla sonuçlanacak element karışımının suni olarak oluşturulması için gerekli olan maddenin temel haline götürecek ilk adımdır.

Arıtma

Arıtma işlemi, antikçağda zanaatkârların genelde maddeleri saflaştırmak için başvurduğu ve kalsinasyonda olduğu üzere, maddelerin temel doğasını ortaya çıkaran başka bir laboratuvar sürecidir. Bu kimyasal süreçte çok yüksek ısıya tabî tutulan madde katı halden gaz haline geçer veya tam tersine bir gaz, çok hızlı bir soğutma işlemi yoluyla yoğunlaştırılır. Dönüşümlerin tersine çevrilebilmesi, simyacılar açısından dönüşüm sürecinin tekrarlanabileceğine olan inancı güçlendirir.

Bkz.

Bilim ve Teknik: Yunan-Bizans Geleneğinde Simya, s. 506; Mappae Clavicula ve Tarif Kitapları Geleneği, s. 514; Arap Simyası, s. 516

Mappae Clavicula ve Tarif Kitapları Geleneği

Andrea Bernardoni

Tarif kitapları geleneği, geç antikçağla ortaçağın deneysel kimyası hakkında bilgi sahibi elimizdeki başlıca kaynağı oluşturur. Ortaçağın ilk yüzyıllarının en önemli tarif kitabı, Mappae Clavicula’dır ve mozaiklerin yapımında kullanılan renkli taşların veya kumaş için mordan boyası, deri boyası, altın harflerle yazı ve metalürji gibi kimyasal süreçlerde kullanılan maddelerin suni yapımı için tarifler içerir.

Doğanın Sırları için Anahtar

“Kimya” tarifleri kitabı

Arkeolojik buluntuların ve madencilik faaliyetini düzenleyen az sayıdaki yasal sistemin yanı sıra erken ortaçağ dönemine ait metalürji işlem tekniklerine ve o dönem için uygun olmayacak bir terim kullanmak gerekirse, genelde kimyayla ilgili olarak tanımlayabileceğimiz bütün zanaatlara dair en önemli kaynak Mappae Clavicula’dır. Vitruvius’tan (MÖ I. yüzyıl) Faventinus’a kadar birçok kişinin yazılarını da içeren, kökleri Bizans’a kadar uzanan bu tarif kitabının adı günümüzde bile zorlukla yorumlanmaktadır. Mappa kelimesi Latincede havlu, kumaş parçası, hatta kâğıt anlamına gelebilir, clavicula ise küçük anahtar demektir. Bu iki terim arasında hiçbir bağ yok gibidir. Bu bağdaşmazlığı açıklamak için Yunancadan yanlış tercüme yapıldığı öne sürülmüştür; buna göre “k” harfinin yerinin farklı olduğu, mappa kelimesinin karşılığı olan keiromakton ile “elle yapılan işlem” anlamına gelen Keirokmeton arasında bir karışıklık olmuş olmalıdır, çünkü Keirokmeton çoğul olarak kullanıldığında tarifler içeren eserler anlamına da gelir.

Clavicula terimi ise simya literatüründe Panopolisli Zosimos’a (IV. yüzyıl) atfedilen Zanaatların Anahtarı olarak bilinen bir eserde ve Psellos’un (1018-y. 1078) Hermes Trismegistus’a atfedilen ve Anahtar olarak bilinen bir metinden söz ettiği bir mektubunda görülür. Mappae Clavicula’nın başlığındaki anahtar teriminin açıklaması, XII. yüzyıla ait bir nüshasının önsözünde sunulmuştur; yazar burada, başka kutsal kitapların sırlarını ortaya çıkarmak için bir derleme hazırladığını söyler.

Sırları ortaya çıkaran anahtar

Mappae Clavicula’nın ele aldığı başlıca konu, mozaiklerde kullanılacak suni taşların renklendirilmesidir, ama eser aslında çok daha geniş kapsamlı bir tarif kitabıdır ve deriyle kumaşta mordan boyasının kullanımı, altınla ve gümüşle yazı yazımı, metalürjik işlemler ve çeşitli kimyasal maddelerin hazırlanması için sayısız tarif içerir. Antikçağa ait tarif kitaplarının en önemli özelliklerinden biri, tarif edilen veya kullanılan maddeleri menşeiyle beraber verilmesidir. Bunun nedeni, belli bir maddenin, üretildiği yere bağlı olarak tamamıyla farklı özelliklere sahip olabilmesidir.

Başka tarif kitapları

Mappae Clavicula, kaynakları ortak olan bir grup elyazmasından biridir: Bunlar Compositiones Lucenses [Lucca Bileşimleri veya Aydınlık Bileşimler] olarak da bilinen Compositiones ad tingendas musiva [Mozaikleri Boyamak İçin Bileşimler] ve Monte Cassino Manastırı’nda bulunmuş olan, XII. yüzyıla ait olup daha eski tarihe uzanan bir elyazmasına dayanan Compositiones matritenses’tir [Madrid Bileşimleri]. Compositiones ad tingendas musiva, VII ila IX. yüzyıl arası bir tarihe aittir ve Lucca Elyazması olarak bilinir. Simya kültürüne dayalı olan bu tür literatürün son Helenistik döneme ait olduğu sanılır; en eskilere dayanan eserler, IV. yüzyıla ait olup tek bir metinden kaynaklanmış gibi görünen Leida Papirüsü ve Stockholm Papirüsü’dür.

Tarif kitapları ve manastırlar

Bu eserlerin gerçekleştirildiği yerler ve amaçları üzerine birçok farklı sav ileri sürülmüştür ve bunların arasında doğal maddelerin sahtelerini üretmede rehberlik ettiklerine dair bir sav da yer alır; ancak bu elyazmalarında kullanılan yazının zarafeti, kullanım yerlerinin zanaatkârların laboratuarlarından çok manastır kütüphaneleri olduğunu, dolayısıyla da asıl yazım işleminin atölyelerde değil de Yunan-Bizans geleneğinin bilge simyacıları arasında gerçekleşmesi bu savı haksız çıkarır. Ortaçağın ilk yüzyıllarında Batıya aktarılan tarifler, giderek teorik unsurlarını kaybeder ve asıl ezoterik amaçlarından geriye kalan tek tük izler onlara bir kutsallık havası vermeye devam eder. Ancak bu tarif kitaplarının başarısı manastır kütüphanelerinin sınırlarını aşar ve zanaatkârların dünyasına kadar ulaşır.

Mappae Clavicula’nın en eski nüshasının, Karolenj döneminde sanatın yeniden canlanması ve klasik kültürün araştırılması için en önemli merkezlerden biri olan Reichenau’daki Benedikten Manastırı’nın kütüphanesinde bulunmuş olması çok anlamlıdır. Tarif kitabı geleneği sonraki yüzyıllarda da çok popüler olmaya devam edecek ve bu zanaatın sırlarını konu alan literatür geleneğine kaynak oluşturacaktır.

Bkz.

Bilim ve Teknik: Doğuda ve Batıda Tıp, s. 488; Süryani Geleneğinde ve Arap Dilinde Antik Kültür ve Galenos, s. 492; Yunan-Bizans Geleneğinde Simya, s. 506; Madencilik ve Metalürji Faaliyetleri, s. 511; Arap Simyası, s. 516; Cabir bin Hayyan, s. 521; Ebu Bekir el-Razi, s. 526; Muhammed ibn Umeyl, s. 528

Arap Simyası

Andrea Bernardoni

Şam ve Bağdat gibi, yeni doğmakta olan İslam kültürünün başlıca merkezlerinde bilim ve zanaat alanındaki araştırmalar kayda değer derecede hız kazanır. Bu kültürel ortama dahil edilip geliştirilen ve maddelerin bileşimi ile dönüşümünü konu alan yeni teoriler simya alanını ve genel anlamda, XIII. yüzyıldan itibaren Avrupa’da gelişecek olan maddi dönüşüm araştırmalarını etkileyecektir.

İslamda Simyanın Kökenleri

Prens Halid

X. yüzyılda yaşamış olan, Kitab el-Fihrist’in yazarı, Arap tarihçi Bin el-Nedim’e göre simya araştırmaları için ilk teşebbüs, 660 ile 704 yılları arasında Şam’da yaşamış ve İskenderiye ile Bizans geleneğinden birçok felsefe-bilim eserini Arapçaya tercüme ettirmiş olan Emevi hanedanın prensi Halid bin Yezid’den gelir. Bin Yezid, Bizanslı simyacı Stephanos’un öğrencisi olan Morienus’un yanında simya eğitimi almıştı. Prens Halid’e atfedilen en önemli eserler arasında Il libro delgi amuleti (Tılsım Kitabı), I grandi e i piccoli libri del Rotolo (Büyük ve Küçük Rulo Kitapları), Il libro del testamento sull’arte (Zanaat Vasiyetnamesi Kitabı) ve Il Giardino detta sapienza (Bilgelik Bahçesi) vardır; bu son kitap, Müslüman biyografi yazarı Hacı Halife’ye (Kâtip Çelebi) göre 2315 mısradan oluşuyordu.

Morienos’un (VII/VIII. yüzyıl) daha çok Testamentum adıyla bilinen Liber de compositione alchimiae [Simya Bileşiminin Kitabı] eseri, Arap dünyasına ulaşmadan önce Akdeniz bölgesinin başlıca iktidar ve kültür merkezlerine yayılmış olan dönüştürme zanaatının seyrini konu alır. Nitekim Roma asıllı olan Morienus, Byzantium’da iskenderiyeli Stephanos’un (550/555-622) yanında eğitim alır, simya mesleğini Kudüs’te icra eder, sonra da dönüştürme zanaatını Prens Halid’e öğretmek için Bağdat’a taşınır. Bizans simyası, bu gelişim seyrinde çok önemli bir rol oynamıştır.

Diğer simyacılar

El-Nedim, simyanın Arap dünyasında tanınmasına ve yayılmasına yardımcı olan filozof ve simyacı grubunun 45 kadar kitaptan ve bir o kadar yazardan oluştuğunu öne sürer. Bu kitapların birçoğu, Tyanalı Apollonius (30/40-?), Demokritos (MÖ y. 460- y. 370), Platon (MÖ 428/427-348/347), Panopolisli Zosimos (III-IV. yüzyıl) ve Pelagios (Sfidus) gibi ünlü Yunan yazarlara atfedilmiştir. Fihrist’te ayrıca simya zanaatına kendini adamış 52 filozofun adı da geçmektedir ve bunların arasında yukarıdaki yazarların ve Halid’in kendinin yanı sıra Hermes Trismegistus, Agathodaimon, Osthanes ve Yahudi Maria da vardır.

Simyanın kökeni üzerine bir kitap

Simya konusundaki inceleme yazılarının Yunan yazarlara atfedilmesi, Arap yazarların başlıca özelliklerinden biridir ve IX ila X. yüzyıl arasında zirveye ulaşır; bu dönemde yazılmış olan Turba Philosophorum [Filozofların Toplantısı] Batıda da çok ün kazanacaktır. Simyanın kökeninin konu alındığı bu kitapta, simya alanındaki sorunları görüşmek üzere antikçağın en büyük bilgelerinin (Hermes Trismegistus, Pythagoras, Sokrateses, Aristoteles, Demokritos) katıldığı, tarihi tam belli olmayan bir toplantıdan söz edilir. Turba’nın adı ilk defa XIII. yüzyılda Latince elyazmalarında geçer ve ilk baskısı 1572’de, Basilea’da yapılır. Latince eserde yer alan sayısız çevriyazı Arapçadan tercüme edildiğini açıkça gösterir, ancak içeriği Yunan-Bizans geleneğinden gelmektedir. Alman tarihçi Julius Ruska (1867-1949), Yunan simya geleneğinin Hermetik özelliğini reddedip onu doğa felsefesinin bağlamına dahil etme amacıyla derlendiğini öne sürerek bu eserin Arap kökenli olduğunu göstermiştir. Martin Plessner de (1900-1973) eserin kompozisyon açısından türdeşliğine işaret ederek, İbn Umeyl’in Batıda L‘acqua argentea e la terra stellata (Gümüş Su ve Yıldızlı Gökyüzü) adıyla bilinen bir eserde ona atıfta bulunulmuş olmasına dayanarak, 900’den çok sonra olmayan bir tarihte yazıldığını belirlemiştir.

Pythagoras’un rolü

Turba’da sözü edilen filozof toplantısının Pythagoras (MÖ VI. yüzyıl) tarafından, simya alanındaki teorilerin felsefi temelini belirlemek, dönüşüm sürecinin aşamalarını ve işlemlerini açıklamak ve kurallara tâbi tutmak ve simyacılar tarafından tespit edilmiş olan kimyasal süreçlere uygun bir simya kozmogonisi sunmak amacıyla düzenlendiği sanılmaktadır. Kitapta yer alan, damıtma süreci, magnezya, cıva, filozof zamkı, krizokol, zehir ve ilk defa burada acqua vitae olarak adlandırılan kükürtlü su gibi konular, kavramlar ve alegoriler Helenistik-Bizans geleneğinden kaynaklanır. Turba ayrıca bilginin öğretilmesi ve aktarılması konularını da içerir ve simyanın felsefi boyutu ile sahtekârlık boyutunu birbirinden ayırır; ona göre kıskanç kişiler anlaşılması güç terimler kullanır ve cehaletlerini gizlemek için dönüşüm sürecinin işlemlerini karıştırırlar.

Turba filozoflarına göre yaratılışın sırları dört elementte -toprak, su, hava ve ateşte- yatar ve bütün canlıların hayatını düzenleyen ince ruh, güneşin ısısıyla harekete geçen makrokozmik bir damıtma süreciyle bu elementlerden elde edilir. Bu makrokozmik oluşumun bütünlüğü, Turba filozofları için bedenleri oluşturan dört elementin bileşimini temsil eden yumurta metaforuyla ifade edilir. Damıtma yoluyla ulaşılabilen bu bileşim embriyoda bulunur, doğanın tamamının yaşam ilkesi olan ve sadece bedeni ruhtan ayırarak elde edilebilen punctum saliens veya taç noktasıdır.

Ancak Arap simyasının kökeninin, İslamın coğrafi olarak yayılmasına bağlı olarak yaşanan toplumsal ve kültürel gelişimden kaynaklanmış olması daha inandırıcıdır; Mısır, Suriye ve İran’ın fethinden sonra Şam ve Bağdat gibi yeni kültür merkezleri doğar ve bilginin yeni başkentleri kısa zamanda birer kavşak ve kültürel etkileşim noktaları haline gelir. Örneğin Emevi hanedanının halifesi el-Memun (786-833, 813’ten itibaren halife) Bağdat’ta Hikmet Evi’ni kurar. Burası kısa sürede bir araştırma ve eğitim merkezi haline gelir ve ağırladığı Yunan ve Süryani asıllı filozoflar ve hekimler Bizans ve İskenderiye geleneğine ait eserleri İslam kültürüne tanıtırlar. Doğudan gelen mirası belirlemek daha zor olsa da, İslam kaynaklarına göre Harran şehri bu süreçte önemli bir rol oynamıştır. Arap fethinin gerçekleştiği dönemde Harran’da yaygın olan din Hermes adında bir peygamberden kaynaklanır, ama Hermetizmin, gerçeğin ikili bir ilkeye dayandığını savunan geleneksel gnostik yorumunun tersine bu din gerçeğin tekçi yorumunu içerir ve Doğunun astrolojik doğa bilimleri, Yeni Platonculuk ve Yeni-Pythagorasçılığın güçlü etkisi altındadır.

Balinus’un Eseri

Doğanın sırları

El-Memun’un halifeliği döneminde yazılan ve bazen Balinus olarak bilinen Arap simyacıyla (VII-VIII. yüzyıl) özdeşleştirilen Tyanalı Apollonios’a atfedilen Kitab Sirr al-haliqua (Latinceye daha sonra Liber secretis naturae olarak tercüme edilen “Yaratılışın Sırları Kitabı”), tüm doğal gerçeklerin ardındaki nedenleri anlatır. Arap felsefesini ve simyasını anlamak açısından büyük bir önem taşıyan bu kitabın yazarı da, tarihi bağlamı da tartışma konusu olmaya devam eder, çünkü Balinus’un Tyanalı Apollonius’la aynı kişi olup olmadığı belli değildir. Arap tıp-simya geleneğinin başlıca yazarlarından biri olan el-Razi’ye (865-925/935) göre Yaratılışın Sırları Kitabı, Halife el-Memun tarafından yazıldıysa da, son zamanlarda yapılan incelemeler sonucunda daha eski bir dönemde yazıldığına inanılır.

Yaratılışın Sırları Kitabı’nda kükürt ve cıva ilkeleri başta olmak üzere metallerin oluşum teorisinden ilk defa söz edildiğini görürüz. Daha sonra bin Hayyan’ın eserlerinde geliştirilecek olan bu teori, Arap simyasının metal kimyası alanına yaptığı başlıca katkılardan biridir. Daha sonraları Batıda da yankı bulacak olan bu teori hem Aristotelesçi hem de atomcu teorilere alternatif olarak ortaya çıkar ve XVIII. yüzyıl sonunda Lavoisier’nin (1743-1794) çalışmalarına kadar metallerin bileşimi konusundaki tartışmalar üzerinde etkili olur.

Bütün dönüşümlerin “kimyasal” türden geçişlerle düzenlendiği bir kozmolojik tasarım içerisinde Yaratılışın Sırları Kitabı’nın sunduğu teorilerde ve uygulamalarda söze edilen boraks ve amonyak tuzu gibi maddeler, metal türlerinin dönüşümü için gösterilen çabaları deneysel düzeyde haklı çıkartmak amacı ile kullanılır.

Balinus’un kozmolojisi doğrudan Tanrı’dan kaynaklanıp doğal olan her şeyi yaratan ısı ilkesine dayalıdır; ısı hareket ederken soğuk ve sıcak şeklinde kutuplaşır ve maddi düzlemde, içerdiği ısı düzeyine göre yoğunluğu değişen ilk maddeyi oluşturur.

Esrarengiz ve apaçık özellikler

Balinus kendini ifade etmek için metaforik bir dil kullanır ve sıcak ile soğuk şeklindeki iki zıt ilkenin cinsel birleşmesinden söz ederek kuru ve nemli şeklindeki diğer iki temel özelliğin oluşumunu anlatır; bunlar ili. iki ilkenin ilişkilerinin sonucu değil; esrarengiz niteliklerinden kaynaklanır. Daha karmaşık olan tüm doğa gerçekleri bu esrarengiz ve apaçık özelliklerin arasında gerçekleşen bu devamlı bölünme yoluyla elde edilir (örneğin sıcakla soğuğun birleşmesinden oluşan kuru, soğukla birleştiği zaman ilk toprağı oluşturur). Bütün maddelerin ortak ve belirsiz maddi kökü, niteliksel iki kutbun (örneğin sıcak ile soğuk) birbirine nüfuz etmesinden ortaya çıkan ara üründür ve Balinus’a göre tüm oluşum süreçlerinin dayandığı sıvı madde veya iksir halini alır. Balinus, bu ilk iksiri tespit etmekle Zosimos tarafından geliştirilmiş kozmogonik teoriye, Yahudi Maria’ya kadar uzanan damıtma tekniklerine ve Stoacılar tarafından geliştirilmiş nem (pneuma) kavramına ne derecede borçlu olduğunu açıkça gösterir. Ancak Balinus’un kozmolojisi Yunan-Bizans geleneğini aşar ve başlıca simya süreçleri olan damıtma ve arıtmaya makrokozmik bir boyut atfederek tüm gerçekliğin nasıl oluştuğunu açıklar.

Tabula smaragdina

Balinus’un eserini daha da değerli kılan şey, bir ekinde efsanevi Hermes Trismegistus’a atfedilen Tabuta smaragdina’nın [Zümrüt Tablet] mevcut olan en eski versiyonunu sunmasıdır. İlk olarak zümrütten bir levha üzerine oyulduğu için bu ad verilen Tabuta smaragdina kimya geleneklerine göre İbrahim’in karısı Sara tarafından Hermes Trismegistus’un mezarında bulunmuştur. Her ne kadar bu belgenin I. yüzyıla uzandığına dair kesin kanıtlar yoksa da, Trismegistus efsanesinin başka versiyonlarına göre Tabula smaragdina Tyanalı Apollonius veya Büyük İskender (MÖ 356-323) tarafından keşfedilmiştir. Geçen yüzyılda John Eric Holmyard, Julius Ruska ve Paul Kraus tarafından yürütülen araştırmalarda bu belgenin en eski nüshalarının Arap kökenli olduğu, dolayısıyla Yaratılışın Sırları Kitabı’nın da Tyanalı Apollius’a değil de, muhtemelen 813-833 arasındaki halife el-Memun dönemine ait olabileceği ortaya çıkarılmıştır; bu durumda günümüze ulaşmamış Yunanca aslından tercüme edilmiş Süryanice bir versiyondan Arapçaya tercüme edilmiş olmalıdır.

Simya ve evrenin oluşumu

Trismegistus’a atfedilen kısa metin, evrenin oluşumu ile eserin gerçekleşmesi arasında bir paralellik görür ve yazara göre kökeni ortak olan gökyüzü nesneleri ile yeryüzü nesneleri arasındaki bağlantıları tespit ederek Hermetik kozmoloji alanının simya uygulamalarıyla ilgili ana hatlarını ifade eder. Trismegistus’a göre aynı evrensel ruh hem makrokozmosa hem de mikrokozmosa nüfuz ettiği için türlerarası dönüşüm mümkündür. Kozmik ruhun gücü, türlerarası dönüşümü gerçekleştirme gücüne sahip olan felsefe taşı veya iksir adlı katı cisme odaklanır. Simyacının faaliyet aracı ateştir; güneş ısısının neden olduğu kozmik oluşum süreçlerinin tekrarlanması, ateşi kontrol altına alan teknoloji sayesindedir. Maddelerin yaratılma sürecinin tekrarlanmasına ve gözlemlenmesine, yani elementlerin çoğulluğundan belli bir maddeye geçişe izin veren teknik, damıtmadır. Simya araştırmaları ile teknoloji arasındaki bağlantı, simyanın daha sonraki gelişiminin bir özelliğidir. Bu disiplin Batıda XIII. yüzyıldan itibaren Albertus Magnus’un (y. 1200-1280) De mineralibus [Mineraller Üzerine] ve Geber’in (Cabir bin Hayyan’ın Latince adı) Summa perfectionis [Mükemmelliğin Zirvesi] gibi eserleriyle, Rönesans dönemindeyse Leonardo da Vinci (1452-1519), Vannoccio Biringuccio (1480?-1539) ve Benedetto Verchi (1502-1565) gibi yazarlar yoluyla kendini kabul ettirir.

Bkz.

Bilim ve Teknik: Yunan Mirası ve İslam Dünyası, s. 415; Süryani Geleneğinde ve Arap Dilinde Antik Kültür ve Galenos, s. 492; Metinden Uygulamaya: İslam Dünyasında Farmakoloji, Klinik Tıp ve Cerrahi, s. 497; Uygulamadan Metne: Arap Tıbbının Hocaları, s. 502; Yunan-Bizans Geleneğinde Simya, s. 506; Ebubekir er-Razi; s. 391; Cabir bin Hayyan, s. 521; Muhammed ibn Umeyl, s. 528; İslam Teknoloji Kültürü: Yeni Teknikler, Tercümeler ve Üretim Harikaları, s. 539

Edebiyat ve Tiyatro: Avrupa’da İslam Hakkında Bilinenler, s. 642

Cabir bin Hayyan

Andrea Bernardoni

Arap simyacıların en önemlisi ve etkilisi olduğu kuşku götürmeyen Cabir bin Hayyan’a 2000’den fazla yazı atfedilir, ancak Summa perfectionis gibi bazı yazılar sonraki yüzyıllarda Avrupa’da üretilmiştir. Cabir bin Hayyan’ın, kükürt ve cıva ilkelerinde kökenlerini tespit ettiği metaller üzerine teorisi, Aristotelesçi madde teorisine bir alternatif oluşturur ve maddenin yapısı konusunda XVIII. yüzyılda Lavoisier’nin başlatacağı kimya devrimine kadar sürecek tartışmaya katkıda bulunur.

Efsane ile Gerçek Arasında Corpus jabirianum

2000’den fazla kitap

Cabir (Geber) bin Hayyan’ın (y. 721-y. 815) Arap simya geleneğini en iyi temsil eden bilimadamı olduğuna şüphe yoktur. Günümüzde İran’ın Horasan eyaletinde bulunan Tus şehrinde doğan Hayyan, yaşamının büyük kısmını Fırat’ın aşağı kısmında yer alan bir şehir olan Kûfe’da geçirir. Corpus jabirianum [Cabir’in Külliyatı] geçen yüzyılın 40’lı yıllarına kadar 2000’den fazla kitap içeriyordu, ama Alman tarihçi Paul Kraus’un çalışmaları sayesinde bu önemli Arap bilimadamının ürettiği eserler konusunu açıklığa kavuşturmak mümkün oldu ve külliyatındaki yazıların neredeyse tamamının müritlerine ve özellikle Hayyan’ın öğretilerini ele alıp X. yüzyılda geliştirmeye devam etmiş olan İsmailliye ve Haşhaşiler tarikatına ait olduğu anlaşıldı. Hayyan’ın namı o kadar yayılmıştı ki Batıda da, Liber de investigatione perfectionis [Mükemmellik Arayışı Hakkında Kitap], Liber de inventione veritatis [Hakikatin İcadının Kitabi], Liber fornacum [Fırın Kitabı] ve Testamentum Geberi [Cabir’in Vasiyetnamesi] gibi simyanın evrimi ve Avrupa’da yayılması açısından çok önem taşıyan metinler ona atfedilecekti. Latin simya geleneğinin en ünlü ve etkili eserlerinden biri olan Summa perfectionis [Mükemmelliğin Zirvesi] de William Newman’ın araştırmaları sayesinde XIII. yüzyılda faal olan Fransisken keşiş Paolo di Taranto’ya atfedilmiştir.

Corpus jabirianum’un ne kadarının VIII. yüzyılda ve ne kadarının X. yüzyılda yazıldığını belirleyecek durumda değiliz. Bu külliyattaki eserlerin en önemlileri şunlardır: Tabula smaragdina’yı temel alan ve Barmak adlı İran asıllı güçlü bir aileye adanmış olan Yüz On İki Kitap; birçok kısmı Latinceye çevrilmiş olan Yetmiş Kitap; Hayyan’ın simyasının kaynaklarının tarif edildiği On Kitap ve simya doktrininin bir bütün olarak sunulduğu Terazi Kitapları. Hayyan’ın kullandığı dil bazen zor ve imalar içeriyorsa da, yazar hiçbir zaman şifreli veya alegorik kodlara başvurmaz. Simyanın sırlarını bu alanla ilgisi olmayan okurlardan gizlemek için kullanılan sistem, konuların farklı yazılar arasında bölünmesinden veya duraksama, tekrar ve erteleme gibi kompozisyon hilelerinin kullanımından oluşur.

Simya Konusunda Niceliksel Bir Yaklaşım

Ontoloji ve dil

Hayyan’ın kimya-simya doktrininin özgünlüğü, maddeleri ve dönüşümlerinin dinamiğini, dilsel boyut ile ontolojik boyut arasında bir sentez yaratmayı amaçlayan bir teori yoluyla anlama ve yorumlama gayretine dayanır. Dili bir alışkanlık olarak değil de ruhun doğal bir niyeti olarak gören bu teoriye göre, isimler varlığın çoğul gerçekliklerinin özü olan nesnelerin zihinsel temsilini oluşturur. Dolayısıyla hem dilin hem de maddelerin temel bileşenlerine indirgenmesi imkânı dil ile varlık arasındaki ontolojik eşdeğerlik inancına dayanır. Hayyan’a göre, isimler ve tekabül ettikleri maddeleri birbirine bağlayan yakın eşdeğerlik hem maddelerin kimyasal bileşimiyle ilgili araştırmalar bağlanımda, hem de dönüşümle ilgili simya araştırmalarında dilbilimsel analize bir buluş niteliği kazandırır: Simyacı, simya işlemleri ve isimlerin dilbilimsel analizi yoluyla maddeyi, oluşum süreçlerinin ardında yatan ruhsal dürtülerin dinamiğine yeniden tabî kılabilir, dolayısıyla da maddelerin özünde değişiklik yapabilir:

Hayyan, Latinceye Liber Misericordiae olarak tercüme edilmiş olan Kitab al-Rahma’da mikrokozmosun makrokozmosun aynadaki görüntüsü olduğuna dair Hermetik geleneğe uygun olarak, insan ile dünya arasında bir eşdeğerlik olduğunu açıkça öne sürer. Ayrıca makrokozmos ile mikro-kozmos arasındaki bir düzeyde bulunduğu için simyanın creatura tertia [üçüncü varlık] olduğunu söyler. Bir yanda simya konusundaki kuramsal faaliyete getirilen bu ezoterik yorum, diğer yanda sistematik ve pozitif bir yapıya sahip, deneysel türden bir simya söz konusu olur.

Terazi Teorisi

Sayılar ve maddeler

Hayyan’ın desteklediği, maddelerin bileşenlerin orantıları konusundaki aritmolojik kuramsal faaliyet simyaya niceliksel bir boyut atfeder ve Hayyan’ın terazi teorisi için bir temel teşkil eder. Bu teoriye; göre maddeler temel bileşenlerinin dengelenmesi yoluyla oluşur; ancak bu, kimyasal dönüşüme dahil olan kitlelerin orantısı temelinde değil de, bu maddelerin ve bileşenlerinin sayısal eşdeğerlerinin analiziyle belirlenen niteliklerinin dengelenmesi yoluyla olur. 1, 3, 5, 8, 28 sayı dizisi ve özellikle bu dizinin ilk dört sayısının toplamı olan 17 Hayyan için çok önemlidir. Kraus ile Stapleton’un yorumuna göre bu sayılar, toplamı 45 sihirli karenin önemli bir parçasını oluşturur. Nomonik analiz sonucu, karede iki grup belirlenebilir: Bunların birinde, toplamları 17 eden 1, 3, 5 ve 8, diğerinde toplamları 28 eden 4, 9, 2, 7 ve 6 vardır. III. yüzyılda Yeni-Platoncu gelenek içerisinde de tanınan ve muhtemelen daha da eski bir tarihe ait bu sihirli kare, Hayyan’ın örneğin metallerin bileşenlerinin sayısal-alfabetik yorumuna dayanan açıklamasında kullandığı “anlamlı sayılar”ın kaynağıdır.

Hayyan, ilk madde konusunda, maddelerin sayısal özelliğinin onaylandığı bu doktrin temelinde ve Aristoteles’in, geleneksel, dört element kavramından kaynaklanan bir teori geliştirir. İlk olarak, dört temel özelliğin varlığı öne sürülür (sıcaklık, soğukluk, kuruluk, nem); bunlar maddeyle birleştikleri zaman birinci dereceden bileşimler veya nitelikler oluştururlar (sıcak, soğuk, kuru, nemli). Bunların bileşimindense dört element ortaya çıkar (toprak, su, hava, ateş).

Kükürt-Cıva Teorisi

Metallerin bileşimine gelince, niteliklerden ikisi dışa, ikisi içe aittir. Örneğin kurşunun dışı soğuk ve kuru, içi de sıcak ve nemlidir, oysa altının dışı sıcak ve nemli, içi de soğuk ve kurudur. Bu kavram temelinde Hayyan’ın mineralojisine göre metaller toprağın derinliklerinde, kuruluk ve sıcaklık özelliklerini veya niteliklerini kazandıran kükürt ile, soğukluk ve nem özelliklerini kazandıran cıvanın birleşmesinden oluşur. Metallerle ilgili bu görüş, Hayyan’ın simya ve kimya tarihine yaptığı en büyük katkılardan biridir. Her ne kadar Tyanalı Apollonius’un (30/40-?) eserlerinden kaynaklandığı sanılırsa da, bu teorinin önce Müslüman bölgelerde, sonra da Batıda yayılması daha çok corpus jabirianum sayesinde olmuştur.

Minerallerin hiyerarşisi

Hayyan’ın sözünü ettiği kükürt ve cıva, bu isimlerle bilinen gerçek maddelere tekabül etmeyen “maddi ilke”lerdir; bunlar doğadaki en yakın eşdeğerleri kükürt ve cıva olan “farazi varlık”lardır. Farklı metal türleri, kükürtle cıvanın bileşimlere farklı oranlarda ve saflık derecelerinde katılmasıyla oluşur. Kükürtle cıva en yüksek saflık derecesinde olup dengeli bir şekilde birleşirse, ortaya çıkan sonuç, mükemmellik derecesi en yüksek olan ve metal hiyerarşisinin zirvesinde bulunan altındır. Diğer metallere özgü olan bozulma, bileşimlerindeki dengesizliğe ve saf olmama özelliğine bağlıdır; bu boyut hem teorik hem de deneysel düzlemde insanın, maddelerin doğal oluşum ve dönüşüm süreçlerine müdahale etme ve onlarda değişiklik yapma iddiasını inanılır kılar. Ancak böyle bir müdahaleden önce, terazi teorisine göre, metalin denge şartlarının belirlenmesi gerekir. Dört niteliğin hangi oranlarda metalin bileşimine katıldığını ölçtükten sonra dönüştürme sürecine başlanabilir. Her şeyden önce metaller temel bileşenlerine ayrılır, sonra da, organik ve organik olmayan maddelerden elde edilen uygun bir iksirin uygulanmasıyla, bu bileşenler oluşturulmak istenen metalin orantısına uygun şekilde yeniden düzenlenir.

Maddelerin Sınıflandırılması ve Dönüşümü

Hayyan’ın sunduğu sınıflandırmaya göre organik olmayan maddeler üç gruba ayrılır: 1) uçucu maddeler, yani ısıtmaya tabî tutulunca tamamıyla buharlaşan maddeler; 2) metaller, yani eritilebilen, ama aynı zamanda şekil verilen, ses çıkaran ve parlak olan maddeler; 3) hem eritilebilen hem de eritilemeyen, şekil verilemeyen, ama toza dönüştürülebilen maddeler.

Oksitler ve asitler

Hayyan yazılarında metallerin dönüşümüyle ilgilenmekle kalmaz, genel anlamda kimyasal özelliğe sahip, boya, demir izabesi, asitlerin damıtılması, kumaşların su geçirmez kılınması ve cam yapımıyla ilgili tarifleri ve teknik prosedürleri toplar. Hayyan ayrıca bakır, demir ve cıva oksitleriyle kurşunun sarı ve kırmızı oksitlerinden haberdardı. Arsenik oksidin (beyaz arsenik) keşfi ve bakırın beyazlatmak için kullanılması fikri ona atfedilir. Hayyan üç çeşit şap, yeşil kezzap, amonyak tuzu, boraks ve güherçileyi kullanarak mutfak tuzunun elde edilmesi için bir yöntem tarif eder. Hayyan’ın ayrıca cıva klorür, gümüş nitrat, kırmızı cıva oksidi ve solüsyon halinde altın tetraklorürün keşfiyle de ilgisi olduğuna inanılır.

Hayyan sülfürik ve nitrik asitlerden, asetik asidin damıtılmasından ve potasyum ve sodyum gibi alkalin karbonatların kullanımından da söz eder. Onun tarif edip yararlandığı kimyasal işlemler arasında kalsinasyon, arıtma, solüsyon, filtrasyon, kristalizasyon ve altının analiziyle saflaştırılması için küpelasyon süreci vardır.

Hayyan ayrıca ocaklarla fırınların tasarımını ve kullanımını tarif ederken, farklı derecelerde ismin sağlanmasına bağlı bir dönüşüm süreci olarak gördüğü, insan vücudundaki sindirim süreciyle analoji kurar. Maddelerin dereceli dönüşüm teorisi el-Razi’nin de eserlerinde ilgilendiği bir konudur ve daha sonra Latin Batıda da ilgiyle karşılanarak Roger Bacon (1214/1220-1292) tarafından geliştirilmiştir.

Bkz.

Bilim ve Teknik: Süryani Geleneğinde ve Arap Dilinde Antik Kültür ve Galenos, s. 492; Yunan-Bizans Geleneğinde Simya, s. 506; Mappae Clavicula ve Tarif Kitapları Geleneği, s. 514; Arap Simyası, s. 516; Ebu Bekir el-Razi, s. 526; Muhammed İbn Umeyl, s. 528; İslam Teknoloji Kültürü: Yeni Teknikler, Tercümeler ve Üretim Harikaları, s. 539

Edebiyat ve Tiyatro: Avrupa’da İslam Hakkında Bilinenler, s. 642

Ebu Bekir el-Razi

Andrea Bemardoni

El-Razi’nin eserleri hem simya hem de daha geniş anlamda doğa bilimleri tarihinde önemli bir geçiş dönemine işaret eder. El-Razi’nin mistik ve ezoterik vurgulardan yoksun dindışı bilgiye yaklaşımı, metallerin dönüşümü olgusuna tamamıyla teknolojik bir süreç gözüyle bakmasına ve bütün dikkatini laboratuvar teknolojilerini geliştirmeye ve doğal maddeleri sınıflandırmaya vermesine izin verir.

Maddelerin Dönüşümü ve Yapısı

Ebubekir Muhammed bin Zekeriya el Razi (865-925/935), el-Razi olarak veya Latincede Rhazes (yani Tehran yakınlarında bulunan ve günümüzde adı Rey olan doğum yerinden dolayı, Rhagaeli) olarak bilinir. Çok yönlü bir hekim ve bilimadamı olan el-Razi eserlerinde dindışı bir bilgi kavramını savunur ve esrarengiz boyuttan vazgeçilip sınıflandırma ve deneysel yönlerine daha çok önem verilen bir simya anlayışı sunar. El-Razi’nin tıp alanındaki eserleri Batıda da, İbn Sina’nın (980-1037) Kanun eseriyle birlikte ortaçağın tamamı boyunca tıp eğitiminde sürekli bir başvuru kaynağı olmaya devam eder. Latin dünyasının en ünlü simya metinlerinden biri olan Liber de aluminibus et salibus’un [Alumlar ve Tuzlar Üzerine] da atfedildiği el-Razi’nin simya alanındaki başlıca eseri, Kitab el-Esrar’dır (Libro secretorum de voce Bubacaris veya Sırlar Kitabı).

Metallerin üçlü temeli

Hayyan’ın terazi teorisini kabul etmeyen el-Razi, maddenin Aristotelesçi kavranışını yeniden sunar; buna göre her tür maddenin temel bileşenlerini oluşturan dört element (toprak, su, hava ve ateş), türlerin dönüşümünün gerçekleştirilmesi için elzem bir önkoşuldur. El-Razi’ye göre simyanın alanı metallerin dönüşümüyle sınırlı olmayıp adi taşlardan ve camdan değerli taş elde edilmesini de kapsar. El-Razi, bütün bu dönüşüm işlemlerini gerçekleştirmek için kullanılan iksiri felsefe taşıyla özdeşleştirmez. Hayyan’ın (y. 721-y. 815) kükürt-cıva teorisini kabul eden el-Razi, buna tuz kökenli başka bir ilke ekler ve böylece ilk defa metallerin üçlü temelini geliştirir. Bu kavram Rönesans döneminde Paracelsus (1493-1541) tarafından yeniden ele alınıp geliştirilecektir.

Deneysel faaliyeti teorik faaliyete tercih eden el-Razi, Secretum secretorum’da bazı kimyasal maddeleri sınıflarken bu maddeleri işlemek için gerekli olan laboratuvar aletlerini de tarif eder. El-Razi’nin dağarcığı, tüm metallerden örneklerin yanı sıra pirit, malakit, lapis lazuli, alçıtaşı, turkuaz hematit, galen, stibnit, şap, yeşil kezzap (demir sülfat), sodyum karbonat, boraks (sodyum borat), tuz (sodyum klorit), potasyum karbonat, cıva sülfürü, kurşun karbonat, kurşun oksidi, mürdesenk, demir oksidi, bakır oksit, yeşil somaki (bakır asetat) ve sirke içerir. Henry Ernest Stapleton’a (1878-1962) göre el-Razi’nin kostik soda ve gliserini tanımış olması da son derece muhtemeldir, ama sülfürik ve nitrik asitten hiç söz etmez.

Doğal Maddelerin Sınıflandırılması

El-Razi, simyada kullanılan ve doğanın üçlemini de kapsayan maddelerin sınıflandırılması için şöyle bir şema önerir:

A) topraksı maddeler ve mineraller: 1) uçucu maddeler: cıva, amonyak tuzu, orpiment, kükürtlü arsenik ve kükürt. 2) cisimler: altın, gümüş, bakır, demir, kurşun, kalay, kharsini (çinko). 3) taşlar: pirit, demir oksitleri, çinko oksitleri, azürit, malakit, turkuaz, hematit, arsenik oksit, kurşun sülfatı, mika, amyant, alçıtaşı, cam. 4) kezzaplar: siyah, beyaz, yeşil, sarı, kırmızı. 5) borakslar: boraks, kuyumcuların natron boraksı. 6) tuzlar: tatlı, acı, kaya tuzu, soda, idrar tuzu, sönmüş kireç, meşe ağacı tuzu, potasyum külü, vs.

B) Bitkisel maddeler (çok nadir olarak ve neredeyse sırf hekimler tarafından kullanılır).

C) Hayvansal maddeler: saç, saç derisi, kafatası, beyin, safra, kan, süt, idrar, yumurta, boynuz, midye.

D) Türemiş maddeler: mürdesenk, kırmızı kurşun, kalay oksit, yeşil somaki, bakır oksit, kızıl hematit tozu, cıva sülfür, beyaz arsenik, cam köpüğü, kostik soda, potasyum sülfürü, metal alaşımlar, vs.

Kimya Cihazları ve Metalürji Süreçleri

Aletler ve aşamalar

El-Razi, Latin Batıda bile simya-metalürji laboratuvarlarının kurulması için gerekli olan temel kimyasal alet ve cihazları şöyle sıralar. 1) Döküm aletleri: ısıya dayanıklı topraklar, körükler, eritme potaları, balkabağından uzun boyunlu kaplar (botus barbatus), kepçeler (siviere), makaslar, çekiçler, eğeler, ocaklar (atanor). 2) Damıtma cihazları: mataralar, arıtma kapları (aludel), balkabağından kaplar, kadehler, cam şişeler, kazanlar, topraktan yapılma tencereler ve çanak çömlekler. 3) Laboratuvar cihazları: kum mantoları veya benmari ısıtma sistemleri, muhtelif ocaklar, huniler, elekler ve filtreler.

Farmakolojinin gelişimi

El- Razi ayrıca dönüşüm sürecinin gerçekleştirilmesi için gerekli aşamaları açık bir şekilde tasvir eder. Her şeyden önce maddeler damıtma, kalsinasyon ve cıvayla birleştirme süreçlerinin tekrarlanması yoluyla arıtılır, mumlama işlemine tabî tutulduktan sonra da aqua fortis çözeltilerinde eritilirler; el-Razi’nin tarif kitaplarında geçen ve daha sonraları asitler için kullanılacak olan aqua fortis terimiyle alkalin ve amonyak gibi aşındırıcı sıvılar kastedilir. Bu şekilde elde edilen çözeltiler en uygun yoğunlukta karıştırılır, sonra da dönüştürülecek olan metal veya taşlara uygulanacak iksire götürecek olan katılaşma sürecine geçilir. El-Razi’nin laboratuvar faaliyetleri, daha sonraları farmakolojik tekniklerde de kayda değer bir gelişmeye neden olacaktır.

Bkz.

Bilim ve Teknik: Yunan Mirası ve İslam Dünyası, s. 415; Doğuda ve Batıda Tıp, s. 488; Yunan-Bizans Geleneğinde Simya, s. 506; Arap Simyası, s. 516; Cabir bin Hayyan, s. 521; Muhammed İbn Umeyl, s. 528

Edebiyat ve Tiyatro: Avrupa’da İslam Hakkında Bilinenler, s. 642

Muhammed ibn Umeyl

Andrea Bemardoni

İbn Umeyl’in yeniden önerdiği simya anlayışının ardında yatan alegorik ve mistik çerçevede temel motif Güneş’le Ay’ın evliliğidir; tüm doğal maddelerin oluşumunun ve tabî oldukları bozulmanın bağlı olduğu bu kavram XIV ve XV. yüzyıllarda Avrupa’da simya alanında çok rağbet görecektir.

Güneş’le Ay’ın Evliliği

Zıtların birleştiği alegorik motif

Arap simya geleneğinin bir başka önemli ismi de Muhammed ibn Umeyl’dir (y. 900-y. 960); Risalat al-shams wa-l-holal (Büyüyen Ay’a Güneşin Mektubu) ile bu esere yorum olarak yazdığı İkitab al-ma al-waraqi wa-l-ard al-naimiyya (Gümüş Su ile Yıldızlı Yeryüzü’nün Kitabı) daha sonra Epistola solis ad lunam crescentem ve Tabula chemica adlarıyla Latinceye tercüme edilmiştir. Simyayı alegorik bir çerçeveye yerleştiren Umeyl’in eserleri böylelikle tarihi açıdan büyük önem kazanır. Bu eserlerde daha eski yazarlara sayısız atıf bulunduğundan, Yunan-Bizans kökenli Hermetik [batıl] kavramların Arap simyasına ne derecede nüfuz ettiği konusunda önemli bilgiler sunar, Umeyl’in eserleri, Güneş’le Ay’ın alegorik-mistik evliliği çevresinde gelişir; bu konu XIV ve XV. yüzyıllarda Latin simyasında, coniuncto oppositorum (zıtların birleşmesi) doktrini olarak çok ilgi görecektir. Bu kavrama göre maddelerin oluşumu kadın-erkek, soğuk-sıcak gibi karşıt ilkelerin birimsel birleşmesine dayalıdır.

İkili birlik

Metallerin dönüşümü Risalat’ın girişinde, felsefe taşının üretimi için yapılan işlemlerin sembolik ve Hermetik bir şekilde anlatıldığı bir alegori olarak sunulur. Umeyl eski bir tapınağı ziyaret etmek için Mısır’a iki kez gittiğini anlatır; bu tapınağın bir galerisinin kemerinde gördüğü bir resimde uçuş düzeninde resmedilmiş dokuz kartalın her biri pençeleriyle birer okla yayı gerili tutuyordu. Bu galeride parlak renklerde giysiler giymiş, ender görülür güzellikte adamlar vardı, en yaşlıları oturuyordu ve boynunda asılı olan ve bir kitap gibi açık duran taş levhada, bir rüyada görülen ve felsefe taşını elde etmek için yapılan tüm işlemlerin (sabitleme, arıtma, katılaşma, vs) sembolik bir şekilde tasvir edildiği karmaşık, alegorik bir sahne resmedilmişti. Bu levhada felsefe taşının elde edilmesi sürecinin temelinde yatan kimyasal elementler (bakır, gümüş, kükürt, magnezya, vs) yer alır ve merkezi kısmında, biri yukarıda, diğeri aşağıda olmak üzere resmedilmiş olan iki kuş (aşağıdakinin kanatları kesik) hem göğüslerinden birleştikleri hem de birbirlerini kuyruklarından tuttukları için bir daireyi temsil ederler. Bu imgenin temsil ettiği “ikili birlik” Hermetik simgesi, bu levhada başka simgelerle de resmedilmiş olan zıtların birleşmesi doktrininin ardında yatar. Umeyl, girişte tasvir edilen bu sembolik çizime dayanarak, mağarada tanık olduğu bu görüntüyü açıklamak amacıyla 448 yarım mısradan oluşan bir şiir besteler ve düz yazı şeklinde bir yorum yazar.

Bkz.

Bilim ve Teknik: Yunan Mirası ve İslam Dünyası, s. 415; Yunan-Bizans Geleneğinde Simya, s. 506; Arap Simyası, s. 516; Ebubekir er-Razi, s. 391; Cabir bin Hayyan, s. 521

Edebiyat ve Tiyatro: Avrupa’da İslam Hakkında Bilinenler, s. 642

Teknoloji: Yenilikler, Yeniden Keşifler, İcatlar

Mekanik Sanatlar Üzerine Görüşler

Giovanni Di Pasquale

Mekanik sanatlarla ilgili görüşler tarih boyunca çok farklılık gösterir: Antikçağda büyük ölçüde aşağılanır ve bilim ile teknik arasında, kesin olan ile muhtemel olan arasındaki gibi bir ayrım olduğu sonucuna varılır, Helenistik dönemde de onurlu sanatlar ile onursuz sanatlar arasında bir ayrım olduğuna inanılır. MÖ I. yüzyılda Cicero işçilerin çalışmasını aşağılayıcı bile görür, ama 500 yıl sonra Cassiodorus doğa hakkında giderek daha çok bilgi sahibi olma açısından yararlarını öne sürerek mekanik sanatları savunur.

İmparatorluğun Derin Ekonomik ve Siyasal Krizi ve Manastırların Azimli Direnişi

Çöküş ve kriz

Yıl 476: Uzun bir süredir can çekişmekte olan Batı Roma İmparatorluğu nihayet çöker ve bu alan, sınırların içinde ve dışında yer alan ve ihtilaf halindeki Barbar halklara kalır. Ancak çöküş dönemi uzun bir süre önce başlamıştı. Önce İmparator Diocletianus’un (243-313) imparatorluğu Batı ile Doğu olmak üzere ikiye bölüşü, daha sonra Büyük Constantinus (285-337) ile Theodosius’un (y. 347-395) Hıristiyanlığı resmi devlet dini olarak kabul edişiyle Roma İmparatorluğu kurtarılmaya çalışıldıysa da, bu çabalar bu devasa yapıyı eski gücüne kavuşturmak için yeterli olmamıştı. İstilalar da uzun bir süredir kendini göstermekte olan çöküş dönemini iyice hızlandırır: Kırsal bölgeler mahvolur, nüfus giderek azalır, ordu ile yönetim kontrolü kaybeder ve yıkılmış olan anıtlar taş, sütun ve süslemelerin elde edilebileceği madenler haline gelir. Paulus Diaconus (y. 720-799) VI. yüzyılın ortalarında doğudan gelerek Avrupa’ya yayılmış olan kara vebanın doğurduğu korkunç sonuçları unutulmaz satırlarda tasvir eder. Ekonomik çöküş, antikçağda gelişmiş olan bilimsel kültürün de gerilemesine neden olur. Atina Akademisi ve Lisesi 529’da Justinianus (481?-565) tarafından kapatılır, İskenderiye Müzesi ve Kütüphanesi ise 641 yılında Araplar tarafından yok edilir.

Zanaatların ve tekniklerin geçerliliğini sürdürmesi

Ancak böyle bir ortamda bile teknik bilgiler Batının bazı bölgelerinde inatla geçerliliğini sürdürmeye devam eder. El emeği özellikle manastırlarda kendine yer bulur ve zanaatkârlığın meslek ve teknik olarak yeniden olumlu olarak değerlendirilmesine de katkıda bulunur. Litürji görevleri, okuma ve yazma bilmenin ne kadar önemli olduğunu gösterir, bu arada kendi kendine yetme gereksinimi emeğe pozitif bir değer ve elverişli bir ortam sağlar. Manastır içerisinde bir araya gelmeye başlayan âlimler kendilerini sadece kutsal metinlerin incelemesine değil, ibadete doğrudan dayalı olmayan eğitim gereksinimlerine bağlı olarak zanaatları öğrenmeye de adarlar. 529 yılından itibaren Montecassino Manastırı’ndan Aziz Benedictus’un mesajı yayılmaya başlar; buna göre keşişler zamanlarını, Benedikten akımının üç temelini oluşturan entelektüel uğraşlar, el emeği ve ibadet arasında dengeli bir şekilde bölmelidir.

Eski geleneklerin yeniden canlandırılması

V ve X. yüzyıllar arasında özgün eserlerin üretimi azalırken, yüzyıllar boyunca birikmiş bilgilerin kaybolmaması amacı öncelik kazanır. Ansiklopedi yazarlarının çalışmaları, Batıdaki kültürlü sınıfların antikçağın kültürüyle bağlantı içinde olmasını sağlar: Yaşlı Plinius, Galenos, Vitruvius ve Klaudios Ptolemaios’un düşünceleri, doğa bilimleri, bilim ve teknik alanlarından da bilgiler içeren bu metinler sayesinde geçerliliğini yitirmez. Plinius’un Naturalis Historia şeması, doğanın çeşitliliğinde kutsal metinleri yorumlamanın ve Tanrı’nın yüceliğini övmenin yollarını arayan dönemin kültürüne uyarlanır. Antikçağdan miras alınmış ve Kilise Babaları tarafından çağdaş dünyayla ilgili sahip olunan bilgilerle birleştirilen bilim dallarını sentezleyen ansiklopedik eserler, erken ortaçağda manastırlarda yürütülen bilimsel faaliyetlerin somutlaşmış halini temsil eder. Bu eserler ancak manastırlarda icra edilebilen teknik alanlarla ilgili bilgilerden de yoksun değildir.

Klasik antikçağda kayda değer derecede itibarını kaybeden mekanik, sanatların yeniden ele alınması, aristokratik ve felsefi ortamlara hâkim olan Aristotelesçi gelenek ile hakim durum arasında ortak bir nokta tesis etmeyi gerektirir. Antikçağda resmi kültür, bilim ile teknik arasındaki ayrımı kesinle muhtemel olan, teoriyle pratik, dine adanan hayatla aktif hayat arasındaki fark şeklinde kabul ederdi. Artes [sanat, zanaat] terimi bir şeylerin üretimini amaçlayan bütün çalışma eylemleri için kullanılıyordu ve Helenistik dönemde ayrıca onurlu sanatlar ile onursuz sanatlar şeklinde de bir ayrıma gidilmişti. Cicero (MÖ 106-43) MÖ I. yüzyılda, De officiis [Görevler Üzerine] eserinin ünlü bir bölümünde (1,150-151) şöyle demişti: “... bütün işçiler alçaltıcı bir meslek icra eder; el emeğinin hiçbir asil yönü olamaz. Maddi zevkleri tatmin etme amaçlı meslekler de kabul görmek zorundadır...” Cicero, beşeri bilimlerin yanı sıra hukuk, tarım ve mimari bilgilerin de imdadına yetişiyordu. Öte yandan antikçağda çok yüksek bir ilim düzeyine sahip bir yazar olarak saygı gören Varro (MÖ 116-27) tarafından MÖ I. yüzyıl sonlarında yazılmış olan Disciplinarum libri IX [Disiplinler Üzerine Kitaplar] eseri yedi beşeri bilimin yanı sıra tıp ve mimarlığı da içerir.

Gerçi pratiğe olumsuz olmayan bir değer atfeden bir gelenek antikçağda da mevcuttu; bu geleneğin baş sözcüsü olan filozof Poseidonios’a göre insanoğlunun ilkellik aşamasından daha ileri bir aşamaya geçmesine izin veren birçok tekniğin icadını âlimlere borçluyuz.

Erken Ortaçağda Artes Sınıflandırması

Yedi beşeri bilim

Dolayısıyla disiplinlerin yedi beşeri bilim şeklinde sınıflandırılması antikçağda da söz konusudur, ama bu sınıflandırma erken ortaçağda daha katı bir özellik kazanır. V. yüzyılda yaşamış olan Afrikalı gramer âlimi Martianus Capella, şaşırtıcı bir ada sahip olan De nuptiis philologiae et mercurii [Filoloji ile Merkür’ün Evlenmesi] eserinde kültürü temsil eden yedi kişiyi, Merkür’le nikâhında Filoloji’nin maiyeti olarak sunar. Martianus Capella’nın, bilgiyi temsil eden yedi disiplinin tipik yapısını ve özelliklerini sunan bu tasvirleri ortaçağın tamamı boyunca popülerliğini yitirmeyecek, hatta XII ve XIII. yüzyılda büyük katedrallerin süslerini gerçekleştiren heykeltıraşlar ve sanatçılar için gerekli olan temel malzemeyi oluşturacaktır. Martianus Capella tıbbı ve mimarlığı beşeri bilimlerin dışında tutarsa da, Augustinus (354-430) tarım, denizcilik ve tıp alanındaki bilgilerin, Tanrı’nın eserlerine daha büyük değer kazandırma imkânına sahip olduğu için araştırma konusu olmayı hak ettiklerini öne sürer. Augustinus, De civitate dei (22, 24) eserinin bir bölümünde bütün sanatların insan zihnine ait olduğunu ve aralarında sadece gerekli olanlar ile zevk vermeyi amaçlayan, dolayısıyla da tehlikeli olanlar şeklinde bir ayrımın söz konusu olduğunu söyler.

Mekanik sanatlar

Calabria’da bulunan Vivarium Manastırı’ndaki keşişlerin kopya ettiği klasik metinleri derinlemesine incelemiş olan Cassiodorus (y. 490-y. 583), mekanik sanatların da doğa alanındaki bilgilere katkıda bulunduğuna dair kesin bir inanca sahiptir. Teknik alanlara büyük bir ilgi duyan Cassiodorus, Helenistik dönemde bilimsel edebiyatın kapsadığı konular arasında olan meridyenler, suyla çalışan saatler ve uzun süre yanacak yağ lambaları konusunda çalışmalar yürütür. Theodoric namına Boethius’a yazdığı ünlü bir mektupta Burgonların kralı için bir güneş saati, bir de suyla çalışan bir saat hazırlamasını ister: Boethius’un klasiklerin incelenmesi ve tercüme edilmesi konusunda yürüttüğü çok önemli çalışmaları öven Cassiodorus, bu şekilde doğanın sırlarını açığa çıkarmayı ve teknik yoluyla onları taklit etmeyi başaran teknisyenin yeteneklerini gün yüzüne çıkarmış olur.

Etymologiae: Kelimelerden nesnelere

Quadrivium’la bağlantılı olarak mekanik biliminin astroloji ve tıpla beraber fiziğin bir parçası olduğuna inanan Sevilla piskoposu İsidorus da (y. 560-636) Cassiodorus’unkinden pek de farklı olmayan bir kavramsal çerçeve içindedir. İsidorus, büyük bir ansiklopedik eser olan Etymologiae’da kelimelere çok önem verir ve nesnelerin doğasını anlamak için bir anahtar teşkil ettiklerini söyler. Bütün beşeri bilimleri kapsayabildiğinden ikinci bir felsefe olarak tasvir ettiği tıbba da özel önem verir. Etymologiae’ın doğanın incelenmesine ayrılmış olan kısmı insanoğlu, hayvanlar, dünya ve dünyayı oluşturan kısımlarla ilgili her şeyin gerçek anlamda envanterini oluşturmak için gerekli olan bütün unsurları içerir. Ortaçağda yaygın olarak okunan İsidorus’un Etymologiae eserinde, ele alınan her konu için dolaşımda olan ünlü eserlerden derlenmiş seçme yazılar sunulur; kelimelerin kökeni konusunda yürütülen titiz araştırma okurun bilginin kökenine dönebilmesine olanak tanır.

Mekanik biliminin elde ettiği bu yeni saygınlık Rabanus Maurus’un (y. 780-856) eserlerinde de onay bulur. Almanya’da klasik kültürün ve Hıristiyanlığın yayılması açısından önemli bir merkez olan Benedikten Fulda Manastırı’nın okulunda öğretmen olan bu bilge yazarın sayısız eseri arasında Sevilla piskoposu İsidorus’un evrensel ansiklopedisi türünden olup 22 kitaptan oluşan De rerum naturis (Doğa Bilgisi) vardır.

Etymologiae’ın içeriğini Hıristiyanlığın bakış açısına uyarlamayı amaçlayan Rabanus Maurus ortaçağın ilk alegorik ansiklopedisini yaratır. İsidorus’un tersine Rabanus Maurus mekanik disiplinin özellikle taş, metal ve ahşabın işlenmesini, yani geleneksel üretim sanatlarını konu alması gerektiğine inanır.

“Mekanik sanatlar” terimini ise Johannes Scotus Eriugena’ya (810-880) borçluyuz. Yazar, Martianus Capella’nın eserine getirdiği bir yorumda Filoloji’nin Mereurius’a çeyiz olarak sunduğu yedi mekanik sanatı tarif eder; bunlar beşeri bilimlerle paralel olarak bireyde var olabilir, ama mekanik sanatlar insan ürünüyken, beşeri bilimler ruhun içinde doğuştan vardır.

Bkz.

Bilim ve Teknik: Erken Ortaçağda Teknik İlmi Eserler: Tarım ve Mimarlık, s. 534; İslam Teknoloji Kültürü: Yeni Teknikler, Tercümeler ve Üretim Harikaları, s. 539; Byzantium’da Teknik İlerlemeler, s. 545

Erken Ortaçağda Teknik İlmi Eserler: Tarım ve Mimarlık

Giovanni Di Pasguale

Erken ortaçağda teknik alanda katırı sayılır sayıda ilmi eser yazılmıştır; MÖ I. yüzyılda Columella’nın bir bilim dalı olarak görmeye çalıştığı tarımı konu alan yazılar arasında Palladius’un eserleri önemli bir yer tutar. Mimarlığa gelince, Vitruvius’un eserlerinin yeniden keşfedilmesi yeni dini yapıların inşası için bir temel oluşturur. Bu arada Cassiodorus da devasa suyollarının bakımı için gerekli olan bilgileri Sextus Giulius Vrontinus’un yazılarından elde eder.

Tarım

Barbar halkların 1000 yılından önce Avrupa’da gerçekleştirdiği istilalar Roma uygarlığımı yavaş yavaş; ortadan kaldırmıştı, nüfusları azalan şehirler yıkılmaya başlamış, imparatorluğun gurur kaynaklarından biri olan büyük ulaşım yolları terk edilmiş, artık inşaatta kullanılmadığı için taş kesme ve metalleri işleme teknikleri unutulmuş, işlenmiş topraklar terk edilmiş ve büyük tarım alanları yeniden ormana dönüşmüştü. Ormanlarla kırsal bölgelerin, korkunç canavarlar veya aniden ortaya çıkıp kuyuya düşen orağı bir çiftçiye iade eden azizler içeren fantastik hikâyelere sahne olması bir rastlantı değildir ve demirin o dönemdeki önemine açıkça işaret eder. Kötü beslenme ve salgınların etkisiyle nüfus ciddi derecede azalır. Tarım amacıyla işlenen yüzeylerin miktarında da azalma olur; ancak erken ortaçağda hem antikçağın tarım alanındaki eserleri, öğretilerini kaybetmemek amacıyla büyük bir sabırla muhafaza edilmeye çalışılır hem de bazı özgün ilmi eserler üretilir.

Antikçağda tarım

Antikçağda tarım bilimi, kırsal bölgelerin ve hayvanlar, aletler ve çalışanlar da dahil olmak üzere, üzerindeki her şeyin verimli bir şekilde yönetimiyle ilgili konuları kapsardı. Bağlar, bahçeler, tarlalar, hayvan çiftlikleri ve meralar, toprak sahiplerinin hareket ettiği alanları oluşturuyordu ve MÖ I. yüzyıldan itibaren böyle toprak sahipleri için teknik, teorik ve pratik bilgilerle dolu rehberler hazırlanmaya başlamıştı. I. yüzyılda Columella tarımı bir bilim dalı olarak kabul ettirmeye çalışmış, büyük tarla sahiplerinin bilgi sahibi olması gerektiği her şeyi büyük bir titizlikle tarif etmişti. Ancak erken ortaçağda en çok ilgi gören eser, IV. yüzyılda yaşamış olduğu sanılan ve toplumun ileri gelenleri arasında sayılan Rutilius Taurus Aemilianus Palladius’un yazdığı Opus Agriculturae fibrini Kitabı] eseridir.

Palladius, tarım alanında var olan tüm bilgileri toplayarak bunları yılın on iki ayında yürütülmesi gereken faaliyetler temelinde sınıflandırır ve bu bilgilere De veterinaria medicina [Veterinerlik Tıbbı Üzerine] adı altında, hayvanların bakımıyla ilgili bir bölüm ile Carmen de insitione [Aşı Üzerine Şiir] adı altında aşıları konu alan kısa bir şiir de ekler. XV. yüzyıla kadar bu kitabın 127 elyazmasının üretilmiş olması Palladius’un eserinin ortaçağda kazandığı olağanüstü başarının bir göstergesidir.

Ziraat amaçlı bilgilerin geri kazanılması

VIII. yüzyılın sonunda yazılmış olan ve Şarlman’ın krallığının başkenti Aix la Chapelle bölgesinde imparatorluğa ait tarlaları, ormanları, bağları ve hayvan yetiştirme merkezlerini tasvir ederek kendi kendine yetmek amacıyla her şeyin nasıl yönetilmesi gerektiği konusunda öneriler içeren De villis vel de curtis imperialibus [Villalar ve İmparatorluk Sarayları Üzerine] eseri de bu edebiyat türüne girer. Reichenau başkeşişinin, sebze ve meyve bahçeleri ve ilaç olarak kullanılacak bitkilerin yetişeceği bir bahçe içeren ideal bir manastırı konu alan projesi de bu çerçeveye dahildir. Yine Reichenau Manastırı’nda başkeşiş olan ve bu alana ilgi duyan Walafrid Strabo da 838 yılında, özellikle besin ve ilaç amaçlı bitkilerin yetiştirilmesini tavsiye ettiği De cultura hortorum [Sebze Bahçelerinin Yetiştirilmesi Üzerine] adlı bir eser yazar. De mensium duodecim nominibus signis culturis aerisque qualitatibus [Tarım ve Hava Durumunun Özelliklerini Tanımlayan On İki Ayın İsimleri Üzerine] adlı şiir de 848 yılına aittir; Wandalbert de Prüm tarafından altı ayaklı dizeler halinde yazılmış ve Lotarius’a adanmış olan bu şiir yılın her ayında Rheinland bölgesinde yerine getirilmesi gereken tarım faaliyetlerinin listesini içerir. Latin topografyacıların sahip olduğu bilgilerle ilgili olarak da Avranches’ta De profonditate maris vel fluminis probanda [Denizin veya Nehirlerin Derinliğinin Kanıtlanması Üzerine] adlı ilginç bir elyazması mevcuttur. Bu yazıda nehirlerin derinliğinin ölçülmesi için uygulanması gereken sistem anlatılır. Önerilen işlemde bir ipe bağlanan bir ağırlık nehrin dibine sarkıtılır; bu ağırlığın yukarı çekilmesi için geçen zaman hesaplanır ve aynı işlem farklı bölgelerde tekrarlanarak derinliklerin ortalaması elde edilir. Dönemin kültürü bu türden işlemlere yabancı değildi, ama zaman sürelerinin titizlikle ölçülmesi gerektiğinde neredeyse üstesinden gelinmez zorluklarla başa çıkması gerekiyordu.

Erken ortaçağda tarımı konu alan metinlerle ilgili bu özeti tamamlamak için Geoponica’dan [Tarımsal Faaliyetler] söz etmek gerekir; yirmi ciltten oluşan bu eserin X. yüzyılda, Vindonius Anatolius (y. 350), İskenderiyeli Didymus (y. 500) ve Cassianus Bassus da (y. 600) dahil olmak üzere çeşitli yazarların eserleri derlenip sentezlenerek yazıldığı sanılır. Büyük çeşitlilik gösteren içeriği astronomiden farklı türlerde buğdayın yetiştirilmesine, mevsimsel işlerin listesinden zeytinyağı ve şarap yapımına, sebze bahçelerinin bakımından bitkilerin zararlı böceklerden korunmasına ve at, inek, koyun, deve, güvercin, arı ve balık yetiştiriciliğiyle ilgili sorunlara kadar uzanır.

Değişen bir dünya

Bu birkaç metin bile erken ortaçağda kültürlü sınıfların toprak sahibi olmasına bağlı olarak tarım bilimi alanında antikçağa ait yazılar içeren ve farklı bölgesel gerçeklere göre uygulanacak pratik bilgileri tespit etmek amacıyla seçilmiş metinleri edinme arzusunun göstergesidir. Ancak işlenmemiş alanların büyüklüğü, birçok toprak türünün eski sabanlara uygun olmaması ve ormanlık alanların genişliği, geçmişten miras alınan tekniklerin yetersizliğine işaret eder: Kuzey Avrupa başta olmak üzere, feudum’larla manastırlarda yavaş yavaş ortaya çıkmaya başlayan tarım cihaz, alet ve teknikleri, 1000 yılının şafağında Avrupa’da tarım alanında gerçekleşecek büyük değişimlerin habercisi olur.

Mimarlık

Erken ortaçağda kültür adamlarının çabalarını odakladığı bir başka alan mimarlık ve Vitruvius’un eserlerinin incelenmesine dayanan yeni dini yapıların inşasıdır. Vitruvius’un (MÖ I. yüzyıl) tüm mimarlık disiplinini akılcı bir sisteme dönüştürüp tüm kural ve ilkeleri tespit etmeyi planlayan iddialı projesi MÖ I. yüzyıl ile MS I. yüzyıl arasında De architettura [Mimarlık Üzerine] eserinin hazırlanmasıyla gerçekleşmişti. Sonraki yüzyıllarda büyük ilgi görecek olan bu ilmi eserin, yazıldığı dönemde çok yaygın olmadığı anlaşılmaktadır. Faventinus’un (IV. yüzyıl?), Vitruvius’un sivil yapılara adadığı bölümlere bol yer ayıran Artis archtiectonicae privatis usibus adbreviatus liber [Özel Sektörde Kullanım için Kısaltılmış, İnşaat Sanatı Kitabı] adlı derlemesi geç imparatorluk dönemine aittir.

Mimarlığın üç kısmı

Vitruvius’un eserlerinin bazı bölümleri Palladius, Sidomius Apollinaris ve Cassiodorus’tan alınmıştır, ama mimarlık alanıyla ilgili en ilginç düşünceler, Sevilla piskoposu İsidorus’un Etymologiae adlı eserinin 19. bölümünde bulunur. İsidorus’a göre mimarlık üç kısımdan oluşur: dispositio [konum], constructio [inşaat] ve venustas [dekorasyon]. Her ne kadar bu sınıflandırma Vitruvius’un eserinden kaynaklanır gibi görünse de, dispositio teriminin “[...] temellerin bulunduğu bölgenin veya toprağın tanımlanması” (XIX, 9) şeklindeki tarifi veya venustas teriminin “... süs ve bezeme amacıyla binalara eklenen her şey” (XIX, 11) şeklindeki tarifini incelemek, İsidorus’un bu kavramlara atfettiği anlamın Vitruvius’un atfettiği anlamdan farklı olduğunu görmek için yeterli olacaktır. Dolayısıyla çoğu kişinin öne sürdüğünün tersine Vitruvius’un ortaçağda gördüğü ilginin en etkili tanıklarından biri olan Rabanus Maurus De universo [Evren Üzerine] eserinde “Binalar üç kısımdan oluşur: dispositio, constructio ve venustas” (21,2) dediği zaman İsidorus’tan ilham aldığı anlaşılır.

Ancak Vitruvius’un eserinin erken ortaçağda oldukça yaygın olarak bilindiği, Reichenau, Murbach, Bamberg, Regensburg, Fulda, Sankt Gailen ve Melk başta olmak üzere çeşitli kütüphanelerde bulunmuş olan elyazmalarından da anlaşılır. Fulda Manastırı’nda klasik edebiyat eğitimi alıp sonradan imparatorluk sorumluluğunu üstlenen Einhard’ın (y. 770-840), De architectura [Mimarlık Üzerine] eserini tanıdığına şüphe yoktur; bir öğrencisine yazdığı bir mektupta Vitruvius tarafından ilk defa kullanılmış olan karmaşık teknik terimler karşısında çektiği zorlukları anlatır. Einhard’ın Hessen’de Steinbach ve Seligenstadt bazilikalarını inşa ederken Vitruvius’un eserlerini temel almış olması son derece muhtemeldir. Öte yandan Vitruvius’un eserleri faydalarına dair hiçbir şüphe olmayan bazı pratik konuları da kapsar; yapı yapma sanatıyla ilgili haberlerin yanı sıra hidrolik bilimi, meteoroloji, astronomi, nomonik ve mekanik bilimiyle ilgili çok miktarda bilgi de bu eseri çok değerli kılar.

Appendix Vitruviana yazıları

Sonradan ana metinden ayrılıp Appendix Vitruviana başlığı altında yayımlanacak olan bazı kısımların X. yüzyıldan bile önce Vitruvius’un eserine dahil edilmiş olması ilginçtir. X. yüzyılın ortalarına ait olan Selestat elyazması, Vitruvius’un eserinin yanı sıra Faventinus’un derlemesini, Palladius’un kırsal bölgelerdeki konaklarla ilgili yazılarını, org yapımı için gerekli olan kamışların uzunluğu üzerine bir kısım, dünyanın yedi harikasına ayrılmış bir bölüm ve sütun çizimleri içerir; Symmetria columnarum [Sütunların Simetrisi] adı altındaki bir başka ek, boyutları ve mimari plan içindeki doğru konumları açısından mimarlık teorisinin temelinde yatan kolonlar konusundaki ilgiye tanıklık eder. Ayrıca Yunanca bir simya metininin tercümesinden oluşan ve zanaat alanında teknik ve sanatsal prosedürleri konu alan Mappae Clavicula ile bir bölümü su üzerinde inşaatı ve hidrolik harcı konu alan Compositiones adlı bir eser de vardır.

Özgül ağırlığın ölçümü

Appendix Vitruviana’da farklı metallerin özgül ağırlıklarına ayrılmış bölüm son derece ilginçtir; bu konu Vitruvius tarafından, Arkhimedes’in kralın tacıyla ilgili o çok ünlü olayla bağlantılı olarak çok yüzeysel bir şekilde ele alınmıştı (De architectura, IX. giriş). Bu bölümün, I. yüzyılın sonlarına doğru Roma’da faaliyet gösteren matematikçi İskenderiyeli Menelaus’un, metallerin özgül ağırlığını ve sıvıların yoğunluğunu tespit etmek için doğru yöntemi konu aldığı, günümüze ulaşmamış bir eserinden alınmış olması muhtemeldir. Carmen de ponderibus et mensuris’in [Ağırlıklar ve Ölçüler Üzerine Şiir] 103-110 arası mısralarında da bu sorun ele alınır ve sıvıların özgül ağırlığını ölçmek için bir alet tarif edilir. IV ila VI. yüzyıl arası bestelenmiş olan bu kısa şiirin yazarı olduğu sanılan Piscianus veya günümüzde sanıldığı üzere Remmius Favinus, Menelaus’un eserine aşina olmalıydı.

Öte yandan bu konu çok büyük bir yenilik teşkil etmiyordu. Buna benzer bir alet, Synesius’un 370 yılında İskenderiye’de bulunan Hypatia’ya gönderdiği bir mektupta tarif edilmişti. Bir hastalıktan dolayı yatağa düşmüş olan Synesius, daha ağır sulardan kaçınmak amacıyla suların farklı ağırlıklarını ölçmek için Hypatia’dan bir alet ister. Söz konusu cihaz udroskopeion’dur ve Synesius’un ayrıntılı tarifi bunun günümüzde sadece tıp alanında değil, mekanik bilimi araştırmacıları tarafından da tanınan areometrenin atası olduğunu anlamamızı sağlar.

Ortaçağın aşina olduğu, Roma İmparatorluğu dönemine ait teknik konulu bir başka eser Sextus Julius Frontinus’un (y. 30/40-103/104) De aquaeductibus urbis Romae adlı eseridir. II. yüzyılın başında yazılmış olan bu eser anıtsal suyollarının bakımı için gerekli olan temel bilgiler içerir.

Kaplıcalar ve suyolları

Bu esere duyulan ilgi, suyollarıyla beslenen kaplıcaların erken ortaçağda popüler olmaya devam etmesine dayanır. Roma dünyasında çok yaygın olan ve çok uzun süreli bir kentsel uygarlık sembolü haline gelen kaplıcalar ortaçağda özellikle yapay olarak beslenen sistemlerin çökmesinden dolayı kaybolmaya başlar. Cassiodorus, geç antikçağda kaplıca kültürünün değişmesine tanık olur. 527’de, Ostogot Kralı Atalarik namına yazdığı bir mektupta Baia bölgesini tasvir eder ve doğal şartlarını över; ancak burada o suların değeri, ne kadar görkemli olurlarsa olsunlar, insan eliyle inşa edilmiş kaplıca yapılarının doğanın güzelliği ve çeşitliliğiyle yanşamayacağını öne sürmek için bir bahane teşkil eder. Kaplıca ziyareti artık bedenden çok ruhun yararlanması için bir imkân olarak görülmelidir. Pagan efsanelerinin yerine Hıristiyanlığa ait değer ve imgeleri benimseyen ve insanları sağlıklı kılan kaplıcalar artık Tanrı’nın armağanı olarak görülürler.

Bkz.

Felsefe: Boethius: Bir Uygarlığın Geleceğe Aktarım Aracı Olarak Bilgi, s. 363; Hıristiyan Kültürü, Artes Liberales ve Pagan Dönemi Bilgileri, s. 369

Bilim ve Teknik: Mekanik Sanatlar Üzerine Görüşler, s. 530; İslam Teknoloji Kültürü: Yeni Teknikler, Tercümeler ve Üretim Harikaları, s. 539; Byzantium’da Teknik İlerlemeler, s. 545

İslam Teknoloji Kültürü: Yeni Teknikler, Tercümeler ve Üretim Harikaları

Giovanni Di Pasguale

İslam uygarlığının Batıda yayılması, antikçağ ile Rönesans arasında bilimsel ve teknolojik bilgi çeşitlerinin gelişimi açısından en önemli dönemlerden birini teşkil eder. Akdeniz halklarıyla temas eden Arap kültür çevresi Avrupa’nın imalat tekniklerine, Yunanca metinlerin tercümesi yoluyla da klasik dönemin bilgi dağarcığının geri kazanılmasına katkıda bulunmuştur. Bu uygarlığın son derece gelişmiş mekanik teknolojisinin ürünü olan Arap üretim harikaları ortaçağda Batının en büyük saray çevrelerini şaşkınlığa uğratmıştır.

Batıdaki Müslümanlar ve Doğudaki Batılılar

Arap kültürü, yüzyıllar boyunca temas ettiği halkların bilgilerinin yoğun benimsenme süreci yoluyla, büyük kısmı Yunan ve Helenistik döneme ait metinlere dayanan Bizans, Süryani ve Yahudi kaynaklı bilgilerden oluşan değerli bir koleksiyon gibidir. Dolayısıyla Arap kültürünün tarih içindeki rolü, Helenistik döneme uzanan bilgi birikimini daha ayrıntılı hale getirmek ve özellikle simya, matematik ve astroloji alanlarında özgün bilgilerle katkıda bulunmak olmuştur.

Böylece Doğudan Avrupa’ya doğru, özellikle tıp ve farmakoloji alanlarında, boyama zanaatında ve hassas ölçüm ve gözlem aletlerinin imalatında yeni uygulamalar ve ürünler yayılmaya başlar: Farklı türdeki usturlabların, küresel usturlabın, gökyüzü küresinin ve simya cihazlarının Avrupa’da ne kadar yaygın olarak kullanıldığını düşünmek yeterli olacaktır.

İmalat süreçleri ve ustalar

Arap metinlerinde muhafaza edilen bilgiler Toledo ve Kurtuba başta olmak üzere İslam kültür merkezleri yoluyla Batıya ulaşır ve Latince tercümelerin de yardımıyla giderek yayılırlar. Teknik alanda çalışanlar ve zanaatkârlar özellikle İspanya ve Sicilya’da olmak üzere şehirden şehre yolculuk eder ve yenilikçi tekniklerle üretilmiş yeni ürün ve malzemeleri yanlarında getirirler. Bezeme sanatları, metal ve camın işlenmesi ile seramik ve dokuma sanatlarında o ana kadar Batıda tanınmayan üretim yöntemleri benimsenir. Parlak ve renkli minelerle kaplanan çanak-çömlekler çok rağbet görür. Ateşe dayanıklı olan bu kaplar deneylerde de çok işe yarar. Çanak çömleklerin ve imbiklerin konduğu ocakların kalitesindeki düzelme Arap simyacıların yürüttüğü araştırmaların başarısına katkıda bulunur.

Duvar ve zeminler için yünden halıların imalatı da İslam uygarlığına özgü bir sanattır, birçok kumaş adı da Arapçadan kaynaklanır: “damasko” kumaşı adını Şam’ın eski adı Damascus’tan alır, “tafta” Pers dilinde taftah’tan, pazen anlamına gelen fustain de Kahire’nin Fustat mahallesinden gelir. Mısır keten yapımında sivrilirken Mezopotamya yünüyle, İran da pamuğuyla ün salar.

Kültür ve malzeme alışverişi

Batılı halkların Doğudaki kutsal şehirlere yaptığı hac yolculukları kültürel alışverişi kolaylaştırır: Avrupa’ya dönen hacılar yanlarında kutsal emanetler, hatıra eşyaları, zarif bir şekilde resimlendirilmiş metinler ve değerli kumaşlar getirir. VI ila VII. yüzyıl arasında Konstantinopolis dokuma tezgâhları Çin’den gelen çok miktarda değerli ipeği işlerken, daha sonraları Müslüman kontrolü altındaki Mısır ve Suriye tezgâhlarında üretilen brokar kumaşlar da Bizans’la rekabet içinde ihraç edilmeye başlanır.

Bu değerli kumaşlar sadece Batının ileri gelenlerinin giysilerinde değil, azizlerin kutsal emanetlerini sarmak için de kullanılır; ortaçağ Avrupa’sının heykeltıraşlığında çok önemli yer kaplayan süs unsurlarından kartal, kanatlı ejderha ve grifon da Doğudan gelen kumaşların süslemelerinden alınmıştır.

İslam ve Doğu ile Batı Arasında Kültür Alışverişi

Genel olarak Arap kültürü adı verilen kültür, günümüzde Pakistan olan bölgeden İspanya’ya kadar uzanan çok büyük bir alana yayılmış, çok geniş bir âlim sınıfının ürünüdür; bu bölge İslam hâkimiyetinin siyasal gücü ve Arap dilinin kullanımıyla sınırlı görünse de, Pers dilini kullanan İranlıları da içine alır.

Bu konuda bilim tarihçisi Aldo Mieli’nin (1879-1950) bir tanımlamasına yer vermemiz gerekir: Mieli’ye göre “Arap” terimiyle Müslüman fetihlerinin yarattığı ortamın doğrudan veya dolaylı etkilerine maruz kalan, halifelerin Arap İmparatorluğu’nda veya sonradan imparatorluktan kopup Müslüman olmaya devam eden devletlerde gerçekleştirilmiş olan her şeyi kastederiz” (La science arabe et son role dans I’evolution scientifique mondiale, 1966).

Dolayısıyla kültürel faktör olarak ele alındığında İslam, Ortadoğu ile Batı arasındaki alışverişin sürekliliğine yardımcı olmuştur. Bizans İmparatorluğu, kurulduğu andan itibaren Arap kültürüyle temas halinde olmuş, III. yüzyıldan itibaren Batı Asya’da Yunancanın yerini alan Süryani dilini konuşan birçok önemli kişiyi bünyesine kabul etmişti. Öte yandan Konstantinopolis’te yaşayan Nasturiler IV. yüzyıldan itibaren İran’ın güneybatı bölgesine taşınarak Cundişapur’u yoğun kültür faaliyetlerinin merkezi haline getirir; burada, edebiyat alanında ve Süryani dilinde üretilen sayısız çalışma arasında Platon, Aristoteles, Eukleides, Arkhimedes, İskenderiyeli Heron, Ptolemaios, Galenos ve Hipokrat’ın tercümeleri de vardır.

Araplar VII. yüzyılda Akdeniz bölgesine ulaştıklarında, Nasturilerin de geri kazanım çalışmaları yoluyla, Bizans ve Pers uygarlıklarının kültürel mirasıyla temas ederler. Atina Akademisi’nin 529 yılında kapanmasıyla Yeni-Platoncu filozofların da sığındığı Cundişapur’daki kraliyet akademisi İslam İmparatorluğu’nun ilk bilimsel merkezi haline gelir; birçok âlim sonraki yıllarda buradan başkent Şam’a geçecektir.

Altın çağ

İslam kültürünün altın çağı, 750 yılında halifeliği ele geçiren ve Bağdat’ı başkent yapan Pers asıllı Abbasi hanedanının krallığıyla aynı döneme denk gelir; nitekim 750 ile 850 yılları arasında Süryaniceden yapılan tercümelerin sayısında büyük bir artış olur, sonraki 100 yıl içerisinde de antikçağın felsefe ve bilim kültürünün Arapça olarak geri kazanılması süreci başlar. 828’de Bağdat’ta, kültür adamlarının buluşma yeri haline gelecek olan bir astronomi rasathanesi kurulur, 832’de de halife el-Memun (786-833) bir tercüme okulu kurar; büyük bir kütüphaneye sahip olan bu okul daha sonraları Yunanca edebi ve ilmi eserleri Arapçaya çeviren Sabit bin Kurra ve Huneyn bin İshak gibi dönemin ileri gelenlerinin yer alacağı bir üniversiteye dönüşecektir.

Âlimler ve tercümanlar

Aristoteles’in Yunanca metinleri, Galenos’un tıbbi yazılan, Klaudios Ptolemaios’un astronomi eserleri, İskenderiyeli Heron’un Mechanica eserinden ve Bizanslı Phylo’nun Pneumatica eserinden sayfalar, Hipokrat’ın yazıları ve diğer matematik ve astronomi konulu metinler bu dönemde Arapçaya tercüme edilir. Bu eserlerin çoğunun Latinceye tercüme edilmiş olarak yeniden Batıya dönmesi bu tercümeler sayesinde olur. Terminolojisi modern dilleri etkileyecek olan Arap felsefe ve bilim dilinin doğuşunu da tercümanlara ve antikçağdan kalma bilim ve teknik metinlerindeki kavramları özümsemeyi başaran âlimlere borçluyuz. Arap kültürüyle temas edince oldukça güçlü dürtüler ortaya çıkaracak olan simya alanına ve Hint ve Çin kültürüyle verimli bir değiş tokuş yaşayacak olan matematik alanına da Arapların katkısı büyüktür.

Kâğıdın yayılması

Ancak tercüme olgusunu tam olarak anlayabilmek için kâğıdın yayılmasının oynadığı anahtar rolü unutmamak gerekir, çünkü Çinlilerin VII. yüzyılın başlarında Semerkant’ta, 795 yılında da Bağdat’ta kurdukları imalat sistemleri kâtipler için mükemmel (ve daha ekonomik) bir malzeme üretiyordu. Bütün bu faaliyetlerin asıl başkahramanları olan halifelerin de rolü unutulmamalıdır, çünkü tercüme edilmeleri için Bağdat’a getirilen Yunan elyazmalarını satın almak için gerekli olan finansmanı onlar sağlıyordu.

Arap Mekanik Teknolojisinin Harikaları

Arapların X. yüzyıldan itibaren mekanik teknoloji alanına yaptıkları katkılar daha ayrıntılı, ayrı bir bölümü hak eder. Ktesibios, Bizanslı Phylo ve İskenderiyeli Heron gibi Yunan mucitlerin bilgi birikimi önce Bizans’a, oradan da Sasanilerin yönetimi altındaki İran’a geçmişti. Antikçağa ait unsurlarla Bizans, İran, Suriye, Hint ve Çin kaynaklı özgün kültürel katkılar o derecede kaynaşmıştı ki, günümüzde bu farklı katkıların kaynağını tam olarak tespit etmek çok zordur. Bu temellere dayanan İslam mekanik bilimini en iyi ifade edenler, Ben-i Musa kardeşler ve Kitab al-Hiyal [Maharetli Mekanizmalar Kitabı olarak tercüme edilmiştir] eserleridir.

IX. yüzyılda faal olan Musa kardeşler, eğitim aldıkları Bağdat’ta geometri, matematik, mekanik bilimi, astronomi ve müzik alanlarına odaklanmak için fırsat bulurlar. Hem girişimci hem de sanat hamiliği yönü olan kardeşler teknik ve bilimsel metinler satın almak için sık sık Konstantinopolis’i ziyaret ederler.

Fıskiyeli çeşmeler

Bu eserin ana konusu sıvıların mekaniğidir ve tarif edilen makineler on temel hidrolik cihazın farklı bileşimlerine dayanır. Suyun akışı vanalı kaplar ile boşaltmak kapların bileşimi yoluyla yönetilir. Tarif edilen sayısız fıskiyeli çeşme, temelinde yatan teorinin Helenistik pnömatik geleneğine dayandığının ve onu en üst sınırına kadar zorladığının göstergesidir; sıvıların bir kaptan diğerine transferine dayanan bir teknolojiyle elde edilebilenler burada en yüksek düzeye ulaşır. Buna Musa kardeşlerin büyük başarı kazanan bu eseri iki önemli teknik önsezi de sunar: Bunlardan biri tarif edilen cihazlarda daima mevcut olan, Leonardo’nun bir tasarımı temelinde Avrupa’da yaygın olarak kullanılacak olan ve XVII. yüzyılda Ramelli’nin eserleriyle nihai anlamda yayılacak olan konik subaplardır; diğeri de iki cihazda tarif edilmiş olup krank milinden 200 yıl önce üretilmiş olan dirsekli mildir.

Saatlerin bileşenleri

Suyla veya bir karşı ağırlığın kontrollü düşüşüyle işleyen ve giderek daha karmaşık bir hâl alan makineler Doğunun sarayları için birer gurur kaynağı teşkil eder. Muhammed bin Ahmed’in (etkin olduğu yıl 976) X. yüzyılın sonlarında yazdığı ansiklopedik bir eser olan Mafatih al-’Ulum’da [Bilimin Anahtarı] mekanik cihazları kuranların kullandığı farklı unsurlar tarif edilir; bunların arasında saatler yoktur, ama saatlerin işlemesini sağlayan bileşenlerin hepsi vardır. Musa kardeşlerin eserinde de suyla işleyen saatler yoktur, ama mekanik cihazlarının çoğu bu ilkeye dayanır; bu eserde ayrıca bazı değişikliklerle saat olarak kullanılabilecek bir lamba da tarif edilir.

Suyla işleyen saat

Öte yandan sadece otomatların değil, aynı zamanda gerçek anlamda pnömatik cihazların da işleyişinin bu teknolojiye dayandığı uzun bir süredir biliniyor olmalıydı. Ktesibios, Phylo ve Heron’un İskenderiye’de yürüttüğü araştırmalar düzenli su akışının bir mekanizmanın belli bir sürede kontrollü hareketini oluşturabileceğini göstermişti; İskenderiyeli mucitlerin Müslüman varisleri Batılılar üzerinde büyük etki yaratacak cihazlar gerçekleştirir. Harun er-Reşid’in 807’de Şarlman’ın (742-814) sarayına gönderdiği elçilerin yanlarında götürdüğü armağanların arasında suyla işleyen çok güzel, mekanik bir saat vardır. Şarlman’ın sarayının resmi tarihçisi; olan Einhard (y. 770-840), zamanın geçişini her saat başı bir kaba küçük bir top düşürerek gösteren, saat on ikide ise on iki küçük kapıdan on iki şövalyenin muzaffer bir edayla çıktığı bu karmaşık cihazı büyük bir hayranlıkla tarif eder. Şarlman’ın maiyetinin bu teknik harika karşısındaki şaşkınlığı bu cihazın, uygarlık düzeyi giderek evrim geçirmekte olan Avrupa’nın o kesimi için bile ne kadar büyük bir yenilik olduğunu gösterir. Bundan bir yüzyıldan daha uzun bir süre sonra II. Berengarius’un elçisi Cremonalı Liutprand (y. 920-972) Bizans imparatorunun sarayında gördüğü olağanüstü bir mekanik otomat karşısında şaşkına dönecektir.

İmparatorun mekanik otomatı

Burada söz konusu olan, dallarında hepsi birbirinden farklı, bronzdan küçük kuşların durduğu ve öttüğü bronzdan bir ağaçtı; ağacın arkasında ise iki yanında kuyruklarını sallayan ve kükreyen iki mekanik aslanın nöbet tuttuğu bir taht vardı. Şaşkınlık içindeki Liutprand’ın anlatımına göre bu hayvan gürültüsü arasında ise muhtemelen sonsuz vidalı bir mil yoluyla yerden yükselen imparatorluk tahtı duruyordu (Antapodosis, VI, 5). Şarkı söyleyebilen küçük mekanik kuşların yarattığı sükse Ortadoğu’nun bile sınırlarını aşar; örneğin XIII. yüzyıla tarihlenen ve Kuzey halklarına ait olan Tristan ve Isolde efsanesinde buna benzer bir mekanizmadan ve kendi kendine hareket edebilen otomatik bir köpekten söz edilir. Bileşenlerin belli boyutlarda, belli konumlarda ve istenen etkinin belli bir zaman içinde gösterilmesini sağlayacak şekilde titizlikle monte edilmesi, teknoloji tarihinde temel bir aşamaya işaret edecektir; bu alanda bundan sonra görülecek ilerlemeler özellikle otomatik cihazların, planetaryumların ve mekanik saatlerin yapımıyla sonuçlanacaktır.

Bkz.

Bilim ve Teknik: Metinden Uygulamaya: İslam Dünyasında Farmakoloji, Klinik Tıp ve Cerrahi, s. 497; Uygulamadan Metne: Arap Tıbbının Hocaları, s. 502; Arap Simyası, s. 516; Mekanik Sanatlar Üzerine Görüşler, s. 530; Erken Ortaçağda Teknik İlmi Eserler: Tarım ve Mimarlık, s. 534

Byzantium’da Teknik İlerlemeler

Giovanni Di Pasquale

Avrupa’da ortaçağa tekabül eden dönemde Uzakdoğu’daki halklar da teknik gelişim açısından zirveye ulaşmıştır ve bu bölgeden Avrupa’ya birçok yeni bilgi ulaşır; Byzantium şehri, coğrafi konumundan dolayı bu bilgi aktarımının kavşak noktasıdır. Siyasal ve ekonomik açıdan temel önem taşıyan bir merkez olan Byzantium Helenistik gelenek ile Doğu ruhunu kaynaştırır. Bunların yanı sıra burada özellikle mimarlık ve savaş alanlarında özgün eserler üretilir.

Farklı Uygarlıkların Kavşak Noktası Byzantium

Teknoloji alanındaki gelişmeler doğrusal bir seyirde ilerlemez. Belli bir zamanda belli bir bölgede ortaya çıkan, ama genelde başka uygarlıklar tarafından daha önceden geliştirilmiş olan teknik, uygulama ve bilgileri bir kronolojiye tam olarak yerleştirmek zordur. Avrupa’da ortaçağa tekabül eden dönemin büyük kısmında Uzakdoğu’daki halklar da kültür alanında zirveye ulaşır ve bu bölgeden Avrupa’ya teknolojik özelliğe sahip birçok yeni bilgi ulaşır. Teknik alandaki bilgilerin Uzakdoğu’dan Batı Avrupa’ya aktarım sürecinde Byzantium ve İslam uygarlığı önemli bir rol oynar.

Helenizm ve Doğu ruhu

Constantinus’un Hıristiyan İmparatorluğu’nun yeni bir başkente ihtiyacı vardır ve bunun için Avrupa ile Asya arasındaki geçiş noktasında stratejik bir konuma sahip olan Byzantium seçilir. Böylece, eski şehrin etrafında, böylece 330 yılında, imparatorun planlarına göre ikinci bir Roma haline gelmesi gereken Konstantinopolis şehri gelişmeye başlar. Batıda Latin döneminden kalma metinler ve gelenekler Hıristiyanlık yoluyla yayılırken, Doğuda Roma imparatorlarının ihtişamının devamını getiren Byzantium, Barbarlar ve Katolik Kilisesi karşısında Roma İmparatorluğu’nun halefi olarak ortaya çıkar. Siyasal, askeri ve ekonomik açıdan çok önemli bir merkez olan Byzantium, Helenistik gelenek ile Doğu ruhunu kaynaştırır. Kütüphanelerinde İskenderiye’nin teknik alandaki muhteşem eserlerinden alınan bilgiler muhafaza edilip sonraki nesillere aktarılırken, başkent özgün sanat ve mimarlık eserleriyle donatılmaya başlar.

Mimarlığın tasviri

Justinianus döneminde (481?-565), mimarlık-sanat alanında özel bir edebiyat türü olan ekphrasis gelişir; “binaların tarifi” anlamına gelen bu tür, yeni başkentin iddialı mimari projelerini anlatma amacı güder. VI. yüzyıl sırasında faal olan Caesarealı Prokopius, Justinianus’un saltanatının sonuna doğru imparatorun iddialı projelerini konu alan ve Justinianus’a sonsuz şöhret kazandırmayı amaçlayan De aedificibus [Binalar Üzerine] eserini yazar. Prokopius, Hagia Sophia Kilisesi’ni tasvir ederken sadece projenin ardındaki biçimleri ve geometriyi değil, geniş vitraylardan geçerek dönemin mimarlığı açısından yepyeni bir etki yaratan ışığın oynadığı temel rolü de vurgular. Bu ışık, 563’te, kilisenin kutsanma töreninden birkaç gün sonra halka okunacak olan, Hagia Sophia Kilisesi’nin Tasviri olarak bilinen eserin yazarı olan Paulus Silentiarios’u da büyüleyecektir. Bu tasvirler antikçağdan kalma teknik-mimari edebiyat geleneğinin devamı gibi görünüyorsa da, biçimler, yapılar ve süsleme konusunda ortaçağ mimarlığının başlangıcına işaret eden yeni bir duyarlılık da içerirler.

Savaş Sanatı

Savaş sanatı da, edebi boyutu da dahil olmak üzere çeşitli açılardan zengin bir alan oluşturur. Sınırların zayıflaması sonucunda istila tehlikeleriyle başa çıkmak için ordunun mekanize hale getirilmesini tavsiye eden Vegetius’un (IV-V. yüzyıl) metinleriyle anonim bir yazarın De rebus bellicis [Savaş Üzerine] eseri geç antikçağda Batıda yaygın bir üne sahipti. Vegetius’un IV ila V. yüzyıl arası yazılan Epitome rei militaris [Askeri Meselelerin Özeti] eseri, Romalıların devasa bir imparatorluk oluşturmasını sağlamış olan savaş sanatını her yönden ele alır. Askere almadan iç disipline, savaş taktiklerinden silah kullanımı alanında eğitime ve karargâhların istihkâmına kadar bu alanla ilgili konuların geniş kapsamlı ve titiz bir şekilde işlenmiş olması, bu eseri Rönesansa kadar Batı dünyasının en önemli referans metini haline getirmiştir.

Büyük yenilikler

IV. yüzyılın ortalarında yazılmış olan De rebus bellicis’in anonim yazarı tarafından tarif edilmiş olan olağanüstü savaş makineleri geçmişin bilgilerinden yararlanmakla kalmaz, aynı zamanda ordunun mekanize hale gelmesi açısından büyük değişimlerin habercisi gibi görünen teknik ayrıntılar da içerir. Bunların arasında dört öküzün harekete geçirdiği bir ırgatla döndürülen bir tekerleğin palaları sayesinde hareket eden bir tekne türü olan liburna, dubalardan oluşan ve taşınabilen bir köprü olan ascogefyrus, kalkanı siper olarak kullanan askeri düzen olan testudo’nun farklı türleri ve özellikle birkaç kişi tarafından kullanılabilen son derece etkili bir fırlatma silahı olan ballista fulminalis vardır. Bu ilmi eserlerin kuzeydeki Barbar halklar üzerinde etki yaratmış olmadığını düşünmek mümkünse de, imparatorluğun Doğu kısmı apayrı bir durum oluşturur.

Çizim kullanımı

Justinianus dönemine ait ve yazarları anonim olan iki eserden biri strateji, diğeri kuşatma sanatını konu alır, X. yüzyılda da Bilge VI. Leo ve VII. Constantinus Porphyrogenitus’un hazırladıkları derlemeler, deniz savaşıyla ilgili bazı yenilikler dışında, İskenderiye geleneğiyle olan doğrudan bağlantıyı gözler önüne serer. Antikçağla devamlılık özellikle İskenderiyeli Heron’un (MÖ 10-y. 70) eserlerinde görülür. X. yüzyılın ortalarına ait Geodesia [Jeodezi] ve Parangelmata Poliorcetica [Kuşatma Sanatı] isimli iki eserin yazarı olan bu anonim kişiye atfedilmiş olan bu isim, antikçağın en büyük yazarlarından biri olup sayısız ilmi eser yazmış ve bu Mısır şehrinin müzesinde hocalık yapmış Bizanslı Heron’a (I. yüzyıl) atıfta bulunma isteğini gösterir. Bizanslı Heron, Parangelmata Poliorcetica’da büyük Şamlı Apollodorus’a (y. II. yüzyıl) olan borcunu belirttikten sonra makinelerin yapımını konu alan Helenistik yazılardaki karmaşık kuralları sade bir dille özetler. Yazar ayrıca sık sık teknik çizimlere başvurur: Çizimlerin iletişim açısından öneminin farkında olup, tarif ettiği makinelerin karmaşık ayrıntılarını daha etkili bir şekilde anlatmaya çalışır. Şamlı Apollodorus’un, iki boyutlu resimler içeren Poliorcetica [Kuşatma Sanatı] eserine göre, Bizanslı Heron üç boyutlu çizimler sunar ve her makinenin yanına ölçek hakkında fikir oluşturması için bir insan figürü yerleştirir. Yazarın ideal okuru, bu talimatları titizlikle izleyince düşman şehirleri ele geçirme yeteneği geliştirecek olan askeri liderdir.

Testudo

Bizanslı Heron testudo’ya özel önem atfeder ve onları farklı biçim ve boyutlarda sunar, bazılarını da, askerleri düşman şehrin surlarının yanı başına kadar götürecek tekerlekler ve kalkanlarla donatır. Bizanslı Heron’a göre şehri kuşatanlar testudo’yla surların yanı başına ulaştıkları zaman şehre girebilmek için bir tünel kazmalıdır, bu da eski toplara olan güvensizliği gösterir. Sicilya’da Norman krallarına ait olan ve Charles d’Anjou’nun daha sonra Papa IV. Clemens’e armağan edeceği kütüphanede Parangelmata Poliorcetica ve Geodesia’yı konu alan bir elyazmasının bulunmuş olması, bu metinin ortaçağdaki yaygınlığının göstergesidir. Çok değer verilen ve rağbet gören bu eser bir ara Vatikan Kütüphanesinden alınır ve buraya ancak XVII. yüzyıl başlarında iade edilir.

Kuşatma altındakilere tavsiyeler

Savaşa kuşatılan taraf açısından bakan ve anonim bir yazara ait olan De obsidione toleranda [Kuşatmalara Dayanma Üzerine] 950 yılında yazılmıştır; bu eser, yeni bakış açılarıyla Arrianos, Polybios, Flavius İosephus gibi antikçağ yazarlarından alınma önerileri kaynaştırır. Kuşatılanlara sunulan öneriler erzakları güvenli bir yerde toplamaktan ve çok uzun süre yetecek miktarda olmasını sağlamaktan doyurulması gereken kişi sayısını azaltmak amacıyla hastaların, yaşlıların ve çocukların tahliye edilmesine, düşmanın yararlanmasını engellemek amacıyla şehir çevresindeki bölgelerin yıkılmasından demirci ve duvarcı ustaları için malzemelerin depolanmasına ve surların kalınlığını artırıp, yıkılma veya zarar görmeleri durumunda derhal tamir edilmeleri için başvurulacak mimar ve teknisyenlerin sayımına kadar uzanır. Bizanslı Heron’un da eserinde olduğu üzere, düşmanın surların yanı başına kadar gelmesi ve uygun kalkanlarla korunarak surlara zarar vermesi veya tünel kazması en büyük endişe kaynağını oluşturur. Byzantium’da 1000 yılından önce kuşatma sanatı konusunda yazılmış ilmi eserlere Nikephoros Ouranos’un, muhtemelen 999da Antakya’ya vali olarak atandığı zaman yazdığı Taktika adlı eseri de dahildir. Suriye’ye çeşitli askeri seferler düzenlemiş olan Nikephoros Ouranos kuşatma konusundaki bütün bilgileri toplar ve savaş makinelerini titizlikle tarif ederek hafif ve kolaylıkla taşınabilecek malzemelerin kullanılmasını tavsiye eder. Korunmalı olarak surların yanı başına kadar ulaşıp tünel kazma geleneğine uyan yazar bu alana önemli bir yenilik de getirir ve galerinin sağlam kirişlerle desteklenmesini önerir, çünkü surların altına ulaşıldığında bu kirişlerin ateşe verilmesiyle oluşacak bir tür “yangın bombası” yukarıdaki yapılara büyük çaplı zarar verecektir.

Geçmişe ait metinlerin bilgisi ile bunları özetleyen ve ikonografik repertuarla zenginleştirilmiş yazılar, Byzantium’da savaş sanatının nasıl konu alınacağına dair genel bir çerçeve çizer, ancak insan zekâsı yine de mekanik teknolojiye üstün sayılmaya devam eder.

Rum ateşi

Savaş alanında Byzantium’un düşmanlarını en çok etkilemiş olan icat “Rum ateşi”dir. Rum ateşi, büyük ölçüde geçmişin deniz savaşlarından miras alınmış araç gereçlerin arasında önemli bir istisnadır. Yakıcı cisimlerin fırlatılması bilinen bir yöntemdi; Herodotos, Atina MÖ 480’de Persler tarafından kuşatıldığı zaman, fırlatılmadan hemen önce ucundaki fitili yakılan okların kullanılmasından söz etmişti; Thoukydides, MÖ 479 yılındaki Plataia ile MÖ 424 yılındaki Delion savaşlarında, zift yardımıyla başlatılan yangınları beslemek için körük kullanıldığını anlatır. Dolayısıyla bu cisimler fırlatılınca alevlerin sönmemesi için zift ve başka benzer maddelerin kullanımı hem Pers hem de Yunan dünyasında biliniyordu, ama nadiren uygulanıyor olmalıydı. “Rum ateşi”nden ilk defa 673 yılında, mimar Callinicus söz eder. Bileşenlerini tam olarak bilmiyorsak da, alev alabilen sıvı veya tozları temel alan karışımlarla ilgili araştırmaların bu dönemde başladığı kesindir. Bileşenlerin arasında Ortadoğu bölgesinde bol miktarda bulunan petrolün bulunması muhtemeldir; petrol ile güherçile, kükürt ile karbon birleştirilince ortaya çıkan sıkıştırılmış katran topu düşman üzerine fırlatılmadan hemen önce ateşleniyordu ve su yüzeyindeyken bile yanmaya devam edebiliyordu. Bu toplar bazen kimera veya ejderha gibi ateşle bağlantılı mitolojik varlıklara benzetilen heykellerle kamufle edilmiş bakırdan borular yoluyla fırlatılıyordu. Vatikan Kütüphanesinde bulunan bir elyazmasındaki çizimde. Bilge VI. Leo’nun “sifonlu gemi” diye adlandırdığına benzeyen bir gemi tasvir edilmiştir; geminin pruvasına monte edilmiş olan ve hareket edebilen boruya, emme basma bir pompa yoluyla altında bulunan ve alev alabilen sıvıdan çekebilecek şekilde eğim verilmiştir.

Bkz.

Tarih: Bizans Eyaletleri I, s. 116; Bizans Eyaletleri II, s. 185

Felsefe: Bizans İmparatorluğu’nda Felsefe, s. 357

Bilim ve Teknik: Yunan Mirasının Geri Kazanılmaya Başlanması s. 409; Doğuda ve Batıda Tıp, s. 488; Yunan-Bizans Geleneğinde Simya, s. 506; Mekanik Sanatlar Üzerine Görüşler, s. 530; Erken Ortaçağda Teknik İlmi Eserler: Tarım ve Mimarlık, s. 534; Edebiyat ve Tiyatro: Bizans Kültürü ve Doğu ile Batı Arasındaki İlişkiler, s. 636

Görsel Sanatlar: Makedonya Hanedanı Döneminde Bizans Sanatı, s. 861

Çin’de Bilim ve Teknik

Isaia Iannaccone

Çin’de ortaçağ, Avrupa ortaçağının 250 yıl kadar ilerisinde gelişir. Ciddi bir siyasal istikrarsızlık ve savaş dönemini birkaç yüzyıl sonra Liang hanedanı altında büyük bir gelişim dönemi izler. Paraya dayalı ekonomi giderek yayılır ve bilim ile teknik alanlarında büyük ilerlemeler kaydedilir. V ila X. yüzyıllar arasında teknik ve tıp alanında ilerlemeler görülür. Örnek olarak, hareketli harf temelli matbaayı, ilk mekanik saatlerin icadını, etkisi yüzyıllar sonra Avrupa’da görülecek olan tıp alanındaki ilerlemeleri düşünmek yeterli olacaktır.

Kısa Kronoloji

Han İmparatorluğu’nda bölünme ve birleşme

Yıl, 476, Çin. Herüllerin kralı “Barbar” Odoacer, Romulus Augustulus’u (459-476) tahttan indirip farkına varmadan Avrupa’da ortaçağın başlamasına neden olurken, Çin’de Han İmparatorluğu’nun yıkılması ve dağılmasıyla 220 yılında başlamış olan ortaçağ imparatorluk topraklarının yeniden bir araya getirildiği 581 yılına kadar devam edecektir. Bu dönemin başlıca özelliği, imparatorluk topraklarının birbirlerini özümseme eğilimi gösteren, birbirleriyle devamlı olarak savaşan, sınırları istikrarsızlık gösteren ve bu özelliklerden dolayı varlıkları ve sayıları devamlı olarak değişim geçiren çeşitli özerk devletler arasında bölünmüş olmasıdır. Kuzeyde “Barbarlar” çeşitli bağımsız devletler kurar (On Altı Krallık Dönemi); güçlü Tuoba kabilesinin birleştirici eylemlerinden sonra kurumları tamamıyla Çinlileşmiş olan beş yabancı hanedan birbirini izler. Güneyde de farklı hanedanların başa geldiği uzun bir dönem yaşanır; Yangtze’nin devasa deltasının hâkim olduğu büyük alanda, başkent Nanking olmak üzere altı hanedan birbirini izler (Altı Hanedan Dönemi: Wu, Batı Jin, Doğu Song, Qi, Liang, Chen).

İmparatorluğun yeniden bir araya getirilmesi, Sui (581-618) ve Tang (618-907) olmak üzere, isyancı üst düzey askeri yetkililer tarafından kurulmuş iki Çin hanedanı sayesinde gerçekleşir. Dışarıda yaşanan yenilgiler (Talas’ın 751’de Araplar tarafından kazanılması) ve içerideki isyanlar (An Lushan İsyanı) Tang hanedanının çöküşünü başlatır ve toprakların yeniden bağımsız devletler arasında bölünmesi ancak Song hanedanının 960 yılında imparatorluğu yeniden bir araya getirmesiyle son bulur.

VI. Yüzyılda Para Ekonomisi ve Bilimsel Gelişmeler

(Liang Dönemi)

İleri sürülen bir sava göre, para ekonomisi gelişim aşamasından geçtiği zaman, bilimle ilgili kavramsal ve teknik gelişmeler de ilerleme gösterir. Parasal ekonomideki büyümeleri bilimin göstergesi olarak kullanırsak, V ila X. yüzyıl arasında Çin için en önemli dönemin, Güney’de birbirini takip eden altı hanedandan biri olan Liang dönemi (502-557) olduğunu söyleyebiliriz. Liang döneminin belirleyici özelliği, kâğıt paranın çok yaygın olarak dolaşımda olmasıdır; para basımındaki niteliksel ve niceliksel artışa parasal kaos da (resmi paralarla geçersiz veya sahte paraların bir arada var olması) eşlik eder ve sonuçta devlet, sektörü düzenleme çabasıyla para politikasına büyük önem verir.

Üç kozmolojik teori

Liang döneminde bilim tarihi açısından en önemli veri, eşit derecede kültürel saygınlığa sahip olan ve hepsi de Çin’in geleneksel astronomi külliyatının gelişiminde belirleyici derecede katkıda bulunmuş olan üç kozmolojik teorinin (Gökyüzü’nü, kare şeklindeki Dünya’yı örten yarı küresel bir örtü olarak tasvir eden Gai Tian; Dünya’yı gök kubbenin içerisinde yüzen bir küre olarak gören Hun Tian; gök cisimlerinin boş ve sonsuz uzayda bulunduğunu varsayan Xuan Ye) destekçileri arasında oluşan tartışma ortamıdır. Bu tartışmanın en anlamlı aşamaları, Fang Xindu adlı bir matematikçi ve topografın Hun Tian teorisine destek verdiği 520 yılıyla, 525 yılında gerçekleşen ve Gai Tian teorisinin resmi olarak kabul edildiği tartışma-konferanstır (bu teori, “gökyüzünü ölçmek” için kullanılan tüm yöntemlere ilham olur). Bu arada, Çin’de bilimsel teorilerle ilgili hiçbir yasaklama, bu teorilerin destekçileri için de hiçbir zaman mahkeme veya yakılarak öldürülmenin söz konusu olmadığını vurgulamakta yarar var.

Hidrolik saatler ve kum saatleri

Hidrolik saatçilikte kayda değer gelişmeler yaşanır; suyla çalışan karmaşık saatlerin kullanımını anlatan akılcı rehberler derlenir ve bu cihazlar, daha doğru ve güvenilir olmalarını sağlayan gelişim süreçlerinden geçer. Matematikçi, astronom ve Tianwen lu (Astronomik Kayıtlar) adlı eserin yazarı Zu Genzhi 506 yılında, imparatorluk yetkilileri tarafından diğer kum saatlerinin yapımında örnek olarak kullanılan ve doğru olmadığı açık olan hidrolik kum saatini tamir etmekle görevlendirilir; hidrolik saatin doğruluğu, damlayan suyun miktarının düzenli olmasına bağlı olduğu ve bunun için çıkış noktasındaki basıncın sabit olması gerektiği, Zu Genzhi dâhiyane teknik çözümler getirir: İki geleneksel kap yerine toz girişini engellemek için kapaklı, bronzdan üç silindirik kap, genelde ejderha ağzı şeklinde olan damlama muslukları ve biri gündüz, diğeri gece için iki zaman ölçüm kabı; Zu Genzhi’nin yaptığı değişiklikler arasında ara kaba, alttaki kaba su akımının sabit olmasını sağlayan bir bölmenin eklenmiş olması da vardır.

Zamanın birimlere bölünmesi

Zamanın ölçümüyle ilgili cihazlara gösterilen ilgiye, onu birimlere bölmek için en uygun ölçüm birimlerine duyulan ilgi eşlik eder. Çin’de zamanın klasik ölçü birimi ke, yani çeyrek saattir (14 dakika ve 24 saniye); gün hem 100 ke’ye hem de 12 shi, yani çift saate ayrılır; bu iki ayrım Geç Zhou döneminden (MÖ V-IV. yüzyıl) itibaren birbirinden bağımsızdır. Çin bilim tarihinde günün bu iki ölçüm sistemi arasında bir bağlantı oluşturulmasını ilk deneyen, Liang döneminde, İmparator Wu’dur (507’de). 100 sayısı 12’yle bölünemeyeceği için imparator bir günü oluşturan ke sayısını 96’ya indirmeyi önerir, böylece bir gün 12 shi veya 96 ke’yle ölçülebilecektir. 544 yılında ke sayısı 96’dan, Çinlilerin klasik dönemden miras aldıkları karmaşık sayısal hesaplamalara daha uygun olan ve yine 12’ye bölünebilen 108’e çıkarılacaktır. Liang hanedanının zamanın ölçü birimlerini matematiksel açıdan uyumlu kılmak için benimsediği çözümler, birkaç yüzyıl boyunca biı daha değişime uğramamıştır; yeni gelişmeler için X. yüzyılın ilk yarısına kadar (Beş Hanedan Dönemi) beklemek gerekecektir.

Astronomi alanında ise Liang döneminde gökyüzü haritaları konusunda çeşitli modeller geliştirilir. Bu modellerin ayrıntıları Sui Shu adlı, Sui hanedanının yıllıkları yoluyla bize ulaşmıştır. 550 yılı civarında, kutuplar, ekliptik, gök ekvatoru, 28 xiu (takımyıldızlar) ve yıldızlarıyla ahşaptan devasa bir kürenin varlığı belgelenmiştir; gökyüzünü temsil eden bu kürenin çevresinde Dünya’yı temsil eden bir halka vardır. Liang Küresi adı verilen bu küre sonraki dönemlerde model olarak kullanılacaktır.

Takvim

Liang hanedanı takvim bilimine de önem verir. Hanedanın ilk yıllarında, 443 yılında bir önceki Liu Song hanedanı zamanında He Chengtian tarafından geliştirilmiş olan takvim Yuanjia takvimidir; 509’da İmparator Wu, 462 yılında Zu Chongzi tarafından geliştirilmiş olan ve tropik yılın hesabı açısından bir öncekine göre daha doğru olan Daming takviminin kullanılmasına karar verir. Liu Zhuo’nun (544610) Liang döneminden hemen sonrasına ait olan, ama kökleri ve ilham kaynağı bu büyük hanedanın dönemindeki bilimsel gelişmelere uzanan eserleri de son derece önemlidir. Liu Zhuo, 604 yılında resmiyet kazanacak olan Huanji takviminde, Zu Chongzi tarafından zaten ele alınmış sonlu farklar yöntemini uygular (n’nin hesabıyla ilgili kuramsal faaliyetleriyle ün salan Zu Chongzi, matematik alanında, günümüze ulaşmamış, ama imparatorluk sınavlarının geçilmesi için çalışılması gereken metinlerin arasında yer almaya devam eden klasik bir eserin yazarıdır ve yukarıda adı geçen astronom Zu Genzhi’nin babasıdır). Liu Zhuo 600 yılı civarında gündönümlerinin daha doğru şekilde hesaplanması için güneş saatinin gölgesinin ölçümünde de ilerlemeler sağlar.

Coğrafya

Ülkelerin ve halkların incelenmesi ve haklarında bilgi edinilmesi için gerekli olan bilimsel araştırma dalı olarak görülen coğrafya, Liang döneminde kayda değer ölçüde gelişir. Bu dönemde Çin’de ilk defa zhi- gong tu (hâkimiyet altındaki halkların resimleri) adı verilen ve antropolojik coğrafya olarak adlandırabileceğimiz bir araştırma alanına dayanan edebi bir tür ortaya çıkar. Bu türden ilk eser 550 yılına aittir ve Wu’nun halefi olan İmparator Yuan’a atfedilir. Liang döneminde, yine coğrafi araştırmalar alanında mevcut verilerin düzenlenmesine önem verilir; hanedanın sonuna doğru, bir önceki Qi hanedanı döneminde, mevcut 160 adet coğrafi yazı derlenerek hazırlanmış ansiklopedik bir eser olan Dili Shu (Coğrafya Kitabı) geliştirilir. Dili Shu’nun coğrafi bilgiler alanında tarihteki ilk derleme sayılabileceği düşünülürse, Liang döneminde âlimlerin bu verilerin güncelleştirilmesine ve bu metinin geliştirilmesine katkıda bulunmaya bu kadar önem vermesi önemsiz sayılmamalıdır. Taş levhalara oyulmuş kartografik etütler ve mineral ve jeobotanik alanlarında bilgeler içeren Dingjing tu (Dünyanın Resimli Aynası) gibi bir metinin derlenmiş olması, Liang döneminin sonraki dönemler üzerindeki teşvik edici işlevine işaret eder; bu eserlerin birincisi Song dönemindeki harika kartografi eserleri için bir örnek teşkil ederken ikincisi de Li Shizhen’in ünlü Bencao Gangmu (XVI. yüzyıl sonu) adlı eseri derlerken yararlandığı en önemli kaynaklardan biridir. Liang döneminde ayrıca pedallarla çevrilen çarklarla işleyen tekneler de vardı (bu icat, bu mekanizmaları 573’te, Li Yang kuşatması sırasında kullanmış olan amiral ve mühendis Huang Faqiu’ya atfedilir). Rüzgâr yardımıyla kara üzerinde ilerleyen yelkenli arabaların kullanımı da ilk defa Liang döneminde, İmparator Luan (552-554) tarafından tarif edilir.

V ile X. Yüzyıllar Arasında Teknik İcatlar ve Tıbbi Keşifler

Barut

Kara barut veya pirit tozu olarak da bilinen barut, diğer nitratlara göre daha az hidroskopik olan ve oksitlenebilen moleküllerle hemen tepkimeye giren çok oksijenli bir madde olan güherçile veya potasyum nitrat, KNO, genelde piritten ısıtma yoluyla elde edilen kükürt (demir sülfür, FeS) ve kömür karışımından oluşur. Batıda ilk defa Ebu Muhammed el-Malaki bin el-Baytar (y. 1197-1248) tarafından 1240’ta “Çin karı” olarak söz edilmiş olan bu karışım, Çin’de 808’de (Tang dönemi) Taocu simyacı Zhao Naian tarafından Qian Hong Jia Geng Zhi Bao Ji Cheng (Kurşun, Cıva, Ahşap ve Metal Hazinesinin Geniş Kapsamlı Derlemesi) eserinde tasvir edilir. Zhao’nun formülü iki ons kükürt ile iki ons güherçilenin 1/3 ons kurutulmuş loğusa otuyla karıştırılmasını öngörür. Loğusa otu, kömür açısından zengin bir bitkidir. Zhao’nun formülüyle sonradan yapılan deneylerde bu karışımın alev aldığı ve çok yanıcı olduğu, ama patlamadığı görülmüştür.

850’de, Zheng’e atfedilmiş olan, ama büyük ihtimalle birden fazla yazarın katkıda bulunduğu Zhen Yuan Miao Dao Yao Lüe (Gerçek Kökenin Daosunun Derlemesi) adlı eserde, onları hazırlamış olan Taocuların itibardan düşmesine neden olacak derecede “tehlikeli” olan 35 tarife yer verilir; bunların arasında Zhao’nun da karışımı vardır, ama loğusa otunun yerini kurutulmuş bal almıştır. İnsanların ve evlerin cayır cayır yanmasına neden olabilecek “ateş ve alevler” yaratabilen bu karışımın kullanılmaması tavsiye edilir. Dolayısıyla 850 yılı, Çin’de barutun bilinçli olarak icat edildiği yıl sayılır.

904 ve 975 yıllarına ait belgeler, kara barutun ilk defa savaş amaçlı olarak bir alev silahının prototipinde kullanıldığına tanıklık eder. Bambu bir borudan oluşan bu silahlar, kara barutla kaplı bir fitille ateşe verilmiş bir miktar gaz yağı fırlatır. Sonraki deneylerde karışımdaki güherçile miktarı arttıkça, patlayıcı etkisi giderek artar ve XI. yüzyıl başlarından itibaren gerçek anlamda bombalar ve onları kullanmaya uygun silahlar icat edilir ve kullanılmaya başlar.

Matbaanın öncüleri

Hareketli harfli matbaanın icadı da Avrupa’dan önce Çin’de yapılır veya en azından hazırlık dönemi Çin’de gerçekleşir. Antikçağdan beri çok yaygın olan bu tekniklerin arasında Babil veya Sümer kaynaklı olduğu sanılan, isimleri niteleme amaçlı mühür kullanımıyla, sıvı bronzun bu amaçla yapılmış kalıpların içine akıtılmasıyla törensel vazo ve objeler üzerine rölyef olarak bronz karakterlerle yazı yazma geleneği vardır; taşların oyulduğu litografi de kayda değer bir teknik altyapı oluşturur. Budizmin ortaya çıkışı ve onu izleyen yayılma dönemindeyse, bu alandaki gelişmeleri olumlu şekilde etkileyip yeni icatlar için katalizör işlevi görmüştür. Nitekim VI. yüzyıl civarında kutsal imgelerin basılması için yeni bir işleyiş uygulanmaya başlar; bir kartonun üzerine, çoğaltılması amaçlanan görüntüyü oluşturacak şekilde çok küçük delikler açılır ve bu karton, kâğıdın üzerine konup üzerine mürekkep dökülür ve kâğıda bastırılır. Bu hızlı ve ekonomik sistem aynı objenin sayısız kopyasının çıkarılmasına imkân sağlar.

Bilinen ilk basılı Çin metini 704 ila 751 yılları arasına aittir; oyulmuş, ahşap bir kalıptan yola çıkılarak hazırlanan bu belge, Kore’de, Pulguksa de Kyongju Budist tapınağında bulunmuştur. Benzer bir teknikle çoğaltılmış ilk kitap da Elmas Sutra’dır. Günümüzde British Museum’da bulunan bu metin 1907’de Aurel Stein tarafından Dunhuang’da başka birçok belgeyle bir arada bulunmuştur. 5,30 m uzunluğunda ve 27 cm genişliğindeki bu belge rulosunun son derece süslü baş sayfasında Buda bir müridiyle sohbet ederken resmedilmiştir, sayısız ilahi varlık ve diğer müritleriyle hizmetkârları da çevresini sarmaktadır. Kutsal metinlerin üretimine kısa sürede dindışı metinlerin de basımı katılır. Bunların arasında ilk olarak takvimler vardır, 847 ve 851’de de simyacı Liu Hong’un biyografisi basılır; X. yüzyılın ilk yarısında yazar He Ning’in şiirlerinden oluşan bir derleme, 913’teTaocu keşiş Xuan Zong’un Laozi’yi konu alan bir yorumu basılır. Bu dönemin sonundaki en önemli eser, farklı hanedanların hükümdarlığında görevini yürütmeye devam eden ihtiyatlı ve uzun ömürlü bir bakan olan Feng Dao’nun 953’te hazırlayıp bastırdığı on bir klasik metindir.

Bu metinlerin oyulması için daha çok dokusu ince, düz ve uzun ömürlü olan armut ağacı, ikinci olarak ise hünnap ağacı (Zizyphus vulgaris) kullanılmıştır. Oyma işleminden sonra (genelde recto ve verso şeklinde iki yüzeyde) ahşap bloklar bir ay süreyle suda bırakılır, sonra gölgede kurutulur, bitkisel yağla işlenir ve şıvak otuyla parlatılır. XI. yüzyılın başında gerçekleşen hareketli harflerin icadı Bi Sheng’e (y. 990-1951) atfedilir.

Mekanik saatler

Mekanik saatlerin teknik yapımında da kayda değer bir evrim gerçekleşir. Bu cihazların ilki, matematikçi ve Budist keşiş Yi Xing (683-727) tarafından 725’te geliştirilir. Su gücüyle hareket eden bir tekerlek, içinde yeryüzünün olduğu varsayılan gök küreyi temsil eden bir küreye 24 saatte bir tam tur attırır; kürenin çevresinde her biri farklı bir halka üzerinde Ay ile Güneş’i temsil eden iki küre döner; gökkürenin Batıya doğru attığı her turda (yani yerkürenin bir tam dönüşünde) Ay doğuya doğru 13°, Güneş de aynı yönde 1° ilerler; gökkürenin 29 tur artı bir dönüş fraksiyonundan sonra Güneş ile Ay karşılaşır. Gök kürenin her 365 turunda, dönen bir halka üzerinde bulunan Güneş bir tam tur atmış olur. Bu saatin işlemesini sağlayan unsurların arasında sıvı dolu kaplar, dişliler, zaman göstergeleri, çarklar, akslar, yavaşlatıcı cihazlar ve çeşitli mekanizmalar vardı. Bu cihaza dahil olan çan ve davul da saatleri ve çeyrek saatleri belirtmeye yarıyordu. Destek unsurları çeliktendir, hareketi ileten cihaz ise tarihte bilinen ilk saat maşasıdır. Yi Xing’in saati, 730 yılında devlet görevlilerinin sınav programlarına dahil olan konulardan biridir. Ama buna rağmen bu cihaz Tang hanedanından önce ortadan kaybolmuştur ve Zhang Sixun 976 yılında daha büyük ve daha gelişmiş bir versiyonunu yapar; hidrolik güç olarak kışın donan su yerine cıvadan yararlanan bu cihaz 3 m yüksekliğinde bir kuleye monte edilir. Bu saatte, bir tam dönüş 24 saatte gerçekleşir, gezegenler ekliptik boyunca ilerlerler ve saatler görünüp kaybolan 12 levha üzerinde gösterilir. 1271 yılında Batıda, Robertus Angelicus’un Sacrobosco’nun De Sphaera [Küreler Üzerine] eserine getirdiği yorumlarda bazı zanaatkârların bir günde bir tam dönüş gerçekleştirecek mekanik bir tekerleği inşa etmeyi çok denediklerini, ama başaramadıklarını anlattığı unutulmamalıdır. Avrupa’nın mekanik bir saate sahip olması için 1310 yılına kadar beklemek gerekecektir. 976’da ise Zhang Sixun, cihaza enerjinin dişli tekerleklere aktarılmasını sağlayan bir zinciri ekleyerek (zincirleme aktarım) mekanik saatte bir ilerleme gerçekleştirir.

Astronomi alanındaki çalışmalar daha da geliştirilir ve kuyrukluyıldızların kuyruklarının Güneş’e göre daima zıt yöne baktığına dair ilke ilk defa 635 tarihli Jin Hanedanının Yıllıkları’nda ifade edilir. Çin düşüncesine göre, kuyruğun yönünü belirleyen, Güneş’in güçlü qi gücü, yani “yaşam nefesi”dir.

Antikçağda Çin’de dökme demir, demirin eritilmesi ve karbon açısından daha düşük bir alaşım elde etmek için gelişmiş teknikler kullanılır (bu süreç 1863’ten itibaren Martin Siemens prosesi olarak tanınacaktır). Bu teknik V. yüzyıldan itibaren Çin’de görülür ve sonraki yüzyılda daha dayanıklı kılıç ve silahların yapımı için faydalı bir işlem olarak tarif edilir.

Yapı inşaat teknikleri açısından da, ilk basık kemerli köprü 610 yılında Li Chun tarafından inşa edilir. Zhaoxian’da (Shanxi) Jiao Nehri üzerinde günümüzde görülebilen bu köprü taştan olup 37,50 m uzunluğundadır ve tek bir basık kemerden destek alır; bu basık kemerin iki yanında bulunan ikişer küçük kemer köprünün ağırlığını azaltır, onu daha esnek kılar ve nehrin yükselmesi durumunda suyun geçişini kolaylaştırarak köprünün su altında kalma riskini azaltır. Fransa’da Rhone Nehri üzerindeki Saint Exprit köprüsü ve İngiltere’de, Bury St. Edmunds’ta Abbot köprüsü örneklerinde görüldüğü üzere, basık kemerli köprü tekniği Batıya ancak XIII. yüzyılda ulaşacaktır.

Tıp ve simya

Tıp bilimi de Çin kültüründe erkenden gelişmeye başlar. 650 yılına doğru, bir hekim olan Cui Zhiti gerçek anlamda guatr (tiroidin hipertrofisi) ile tümör kaynaklı tedavi edilmez şişkinlik arasındaki ayrımı tespit eder, çağdaşı olan Zhen duan ise bu hastalıkları tedavi etmek ve için hadım edilmiş koçların tiroit bezlerinin kullanıldığı bir reçete yayımlar (yağlarından arındırılır, kurutulur, toz haline getirilir, hünnap meyvesiyle beraber hap haline getirilir ve hastaya yutturulur). Başka bir reçeteye göre, yine koçun olmak üzere, tek bir tiroit bezi yağından arındırılıp emilmek üzere hastaya verilir.

Aşı

Başbakan Wang Dan’ın (957-1027), oğlunun çiçek hastalığından ölümü üzerine hekimlerden ve simyacılardan ailesinin tamamının bu hastalıktan dolayı kökünün kurumaması için bir çözüm istemesi anlamlı bir başka olaydır. Bağışıklık elde etmek amacıyla mikropların vücuda aşılanması önerisi bu şekilde ortaya çıkar. Daha sonra geliştirilecek olan bu teknik, hastaların püstüllerinin alınması, kurutulması, toz haline getirilmesi, nemli pamuğun bu toza batırıldıktan sonra hastanın burnuna yerleştirilmesinden oluşur. Mikropların burun mukozası yoluyla emilmesi, ilk aşı örneğini oluşturur. Doğabilimci keşiş Lu Zanning’in (9191001) 980 yılında yazdığı Wu Lei Xiang Gan Zhi’de (Dünyadaki Her Şey Üzerine İncelemeler) şöyle yazılıdır: “Ateşli salgınların neden olduğu hastalıklar durumunda hastalığın bulaştığı insanlardan mümkün olduğu kadar çok giysi toplanacak ve buhara tabî tutulacaktır. Ailelerin geri kalan kısmı bu şekilde enfeksiyondan kurtulacaktır.”

Bütün bunlara 625 yılına doğru (Tang dönemi) matematikçi Wang Xiaotang’ın, x³ + ax² - b = 0 (üçüncü derece) türünden denklemleri çözmek için bir yöntem önerdiğini de eklemek gerekir. Pratiğe bağlı olan bu yöntem sadece pozitif sonuçlar gerektiriyordu.

Bkz.

Bilim ve Teknik: Doğuda ve Batıda Tıp, s. 488; Yunan-Bizans Geleneğinde Simya, s. 506; Arap Simyası, s. 516; Yeryüzünün Tasviri, s. 561

Yeryüzünün İncelenmesi: Fizik ve Coğrafya

Kilise Babalarına göre Gökyüzü ve Yeryüzü

Giorgio Strano

Hıristiyanlığın yayılmasıyla ve Roma İmparatorluğu’nun çöküşüyle birlikte Yunan bilimi dinin etkilerinden sıyrılmaya başlar. Yunan bilimsel düşüncesi paganların ibadetiyle veya insanlığa karşı herhangi bir yakınlık hissetmeyen, tamamıyla materyalizme dayalı, yaratıcı bir Tanrı’yla ilişkili gibi görülür. Ancak Hıristiyanlığın egemen bilime getirdiği itirazlar, Barbarların bütün bir yüzyıl boyunca tekrar tekrar gerçekleştirdiği istilalar Batı Roma İmparatorluğu’nun dağılmasına neden olmadan önce de başlamıştı. Nitekim ilk Kilise Babaları da Yunan bilgileri konusunda ciddi şüpheler hissetmişler ve içeriğine karşı radikal eleştiriler getirmişti.

Yunan Kozmogonisinin Reddedilmesi

Hıristiyanlığın yayılmasıyla, tüm bilgileri, vahye dayanan ilmi kendinde toplayan tek kaynak olan kutsal metinlerin öğretilerine bağlama arzusu, yaratılışı konu alan Yahudi efsanesiyle en sıkı bağları sergileyen doktrinlerin deneysel ve teorik temelinin reddedilmesine neden olur. Özellikle gökyüzünün ve yeryüzünün şekliyle ilgili varsayımların baştan sona gözden geçirilmesi gerekir. Duyusal dünyanın Abderalı Demokritos’un (MÖ y. 460-y. 370) öne sürdüğü gibi atomların rastgele bir şekilde bir araya gelmesinden, Aristoteles’in (MÖ 384-322) düşündüğü gibi eşmerkezli kristal küre sistemlerinden oluşması veya Klaudios Ptolemaios’un (II. yüzyıl) öne sürdüğü gibi bir yörünge bileşimiyle düzenlenmiş olması fark etmiyordu. İnananların kutsal metinlerin içeriğini kayıtsız şartsız kabul etmesi için tüm Yunan kozmolojileri reddedilir. Bu bağlamda, Yunan bilimsel bilgilerinin incelendiği ve yayıldığı başlıca merkez olan İskenderiye’de yüzyıllar boyu süren geleneğin en temel sonuçları bile tartışma konusu haline gelir.

Yeryüzünün şekli

Reddedilen ilk kavramlar, yeryüzünün boyutları ve şekliyle ilgili olanlardır. Yunan dünyasında böyle kavramların ardında, Kyreneli Eratosthenes’in yeryüzünün çevresini tahmin etmesiyle zirveye ulaşmış bir gelenek yatardı. Buna rağmen Hıristiyanlık Lactantius’u (y. 240-320) izleyerek yeryüzünün yuvarlak olduğu görüşünü ve buna bağlı olarak Aristoteles’in ağır cisimlerin yeryüzünün merkezine doğru düştüğüne dair düşüncesini de reddeder. Basileios (y. 330-379) örnek alınarak da, gökyüzünün küresel olduğu fikri reddedilir, çünkü yaratılışla ilgili Yahudi efsanesine aykırıdır. Evren küresel olsaydı Yaratılış’ın başında sözü geçen “üst sular” için bir yer olmazdı. Bu üst sular Kilise Babalarının kozmolojik anlayışının izahı açısından büyük önem taşır, çünkü yeryüzünü yakma tehlikesi sunan Güneş, Ay ve yıldızların ateşinin etkisini azaltırlar, mucizevi bir şekilde aşağıya doğru akıyor olmaları Büyük Tufan’ı oluşturmuştur ve yakın bir gelecekte gerçekleşecek olan Kıyamet Günü’nde bütün gök cisimlerinin alevlerini söndüreceklerdir.

Yeni Hıristiyan Teorileri

Hıristiyan kozmolojisi

IV. yüzyılın sonlarına doğru Hıristiyan doktrini, İskenderiye’nin astronomi geleneğine dayalı yermerkezli kozmolojiye karşıt bir teoriyi geliştirmeye başlar. Tarsus piskoposu Diodorus’un (330-394) öne sürdüğü, evrenin bir tapmağa benzediğine ve yeryüzünün bu tapınağın dibinde bulunduğuna dair düşünce başka yazarlar tarafından da benimsenir. İskenderiye geleneğindeki sekiz küresel, kristal gök -antikçağda bilinen gezegenlerin (Ay, Merkür, Venüs, Güneş, Mars, Jüpiter ve Satürn) her biri için bir gökle sabit yıldızlar için bir gök- yoktur. Onun yerine küresel değil de kemer şeklinde olan iki gök vardır. Birincisi yeryüzü ve alt sular, yani nehirler, göller, denizler ve bilinen üç kıtayı -Avrupa, Asya ve Afrika- çevreleyen okyanus için çatı işlevi görür. Bu ilk gök, üst sulara destek sağlar ve altında Tanrı ile meleklerin bulunduğu ikinci göğün tabanını oluşturur. Mopsuestia piskoposu Theodorus da (y. 350-y. 428) tapınak şeklindeki evren teorisini destekler. Theodorus’a göre yıldızların hareketi geometrik mekanizmalara bağlı olmayıp ilahi iradeye bağlı melekler tarafından doğrudan düzenlenir.

Cosmas İndicopleustes

Bu kozmolojik sistemin en büyük savunucusu, İndicopleustes (dalgaları aşan denizci) adıyla bilinen Cosmas’tır (VI. yüzyıl). Cosmas, Topographia christiana eserinde kendi yaşamını ve çıktığı uzun deniz yolculuklarında yaşadığı deneyimleri anlatmanın yanı sıra, kendini Aristoteles ile Ptolemaios’un astronomi anlayışlarını yıkmaya da adar. Yeryüzü çok ağır olduğu için evrenin merkezinde yer alamaz ve en alt kısmında bulunuyor olmalıdır. Bu nedenle yeryüzü de, gökyüzü de küresel olamaz. Zaten yeryüzü küresel olsaydı ne Yaratılış gününde sulardan ortaya çıkabilirdi, ne de Büyük Tufanda sularla örtülebilirdi.

Yeryüzü ve okyanus

Evrenin gerçek şekli ancak Musa’nın görünen dünyayı örnek alarak çölde kurduğu tapınak incelenerek anlaşılabilir. Dolayısıyla yeryüzü de dikdörtgen şeklinde bir düzlemdir ve doğu-batı yönündeki uzunluğu kuzey-güney yönündeki uzunluğunun iki katıdır. Üç kıtayı çevreleyen okyanusun çevresinde başka bir kara parçası daha vardır. Burası, Nuh Büyük Tufan’dan dolayı gemisine binip okyanusu geçip ailesiyle beraber üç merkezi kıtaya yerleşmeden önce yeryüzü cennetinin ve uygarlığın mekânıydı. Okyanusun altında yatan kara parçası aynı zamanda evrenin dört yan duvarını destekler; bu duvarların desteklediği ilk düz tavan üst suların ve göğün altında yatar. Onun da üzerinde, kuzey ve güney duvarlarının desteklediği, yarı silindirik şekle sahip ikinci bir tavan vardır. Kozmosun alt kısmı Kıyamet Günü’ne kadar insanların ve meleklerin mekânıdır. Kıyamet Günü’nden sonra ise meleklerle kutsanmış insanların ruhları üst kısma geçecek ve sonsuza kadar Tanrı’yla beraber yaşayacaktır.

Gezegenler ve sabit yıldızlar

Cozmas ayrıca Yunan biliminin geliştirdiği fiziksel ve matematiksel modellerle açıkladığı olgular için de özel açıklamalar sunar. Güneş, Ay, gezegenler ve sabit yıldızlar melekler tarafından yeryüzünün üstünde ve göğün altında taşınır. Su yüzeyinin üzerinde kalan topraklar ise bir tür kocaman dağ oluşturur; bu dağın meskûn olan yamaçları güneydoğuya doğru eğimlidir. Bu eğim, Dicle ve Fırat gibi bazı nehirlerin daha şiddetli şekilde akmasından, doğuya doğru yol alan gemilerin daha hızlı ilerlemesinden ve Güneş’in, şafak ile günbatımı arasındaki eğimli seyrinden de anlaşılır. Güneş’i taşımakla görevli olan melek evrenin tabanına göre daima yatay olarak hareket eder, ancak insanoğlu eğimli bir yüzeyde yaşadığı için bu meleğin uçuşunu eğimliymiş gibi görür. Kocaman dağ da gece ile gündüzün birbirini izlemesini açıklamaya yarar. Gece, Güneş’i taşıyan melek en kuzey bölgelere ulaşıp bu kocaman dağın arkasında kaybolduğu zaman gerçekleşir.

Mevsimler

Mevsimlerin birbirini izlemesi ve günlerin uzunluğundaki fark da (günlerin yazın daha uzun, kışın daha kısa olması) benzer bir şekilde açıklanır. Aynı melek soğuk mevsimde daha alçaktan, sıcak mevsimde daha yüksekten uçar. Bundan dolayı kış gecelerinde o kocaman dağın eteklerinin ardında daha uzun süre kalır, yaz gecelerinde ise dağın zirvesinin ardında daha kısa süre kalır.

Bu yeryüzü anlayışı, Cozmas’ın yolculukları sırasında edindiği büyük deneyimle de zenginleşir. Bu anlayış. Kilise Babalarının kutsal metinlerin öğretilerine sadakat isteğini yerine getirdiği için VII. yüzyılda hem kozmolojik hem de coğrafi alanlara ilgi duyan sayısız yazar tarafından fazla itirazla karşılaşmadan kabul edilir.

Tapınak şeklindeki evren düşüncesinin, özellikle bir zamanlar Roma İmparatorluğu’nun merkezi bölgesi olmuş İtalya’da IX. yüzyıla kadar çok sayıda destekçisi olur.

Bkz.

Bilim ve Teknik: Yunan Mirasının Geri Kazanılmaya Başlanması, s. 409; Yeryüzünün İncelenmesi: Fizik ve Coğrafya, Yeryüzünün Tasviri, s. 561

Yeryüzünün Tasviri

Giovanni Di Pasquale

Bilinmeyen bölgelerin araştırılması bilgi elde etmek için daima bir dürtü oluşturmuştur. Ortaçağ insanları farklı değildir ve Atlantik’in ötesinde uzanan yeni toprakları keşfetmek için denizlere açılır. Yeni toprakların keşfi ise sürekli olarak evrim geçiren dünyayı “yol” haritaları ve simgesel haritalar yoluyla temsil etme ihtiyacını beraberinde getirir.

Kuzeyli Halkların İlk Coğrafi Keşifleri ve Bu Keşiflerin Yayılması

Roma İmparatorluğu’nun siyasal ve kültürel birliğinin erken ortaçağda bölünmesinin neden olduğu sonuçlar arasında, coğrafi keşiflerde iletişim ve bilgi alışverişi açısından yaşanan zorluklar yer alır. Ortaçağda, bazı gezgin gruplarının cesur girişimleri sayesinde (örneğin Asya’yı dolaşan Bizanslı kâşifler ve Atlantik Okyanusu’nu keşfe çıkan atılgan İrlandalı ve Viking denizciler) deniz yüzeyinin üzerinde kalan, keşfedilmemiş topraklarla ilgili bilgilerde çoğalma olur, ama bu bilgiler genelde sadece ilgililerin erişimine açıktır ve genel bilgi artışına somut bir katkıda bulunmaz.

Amerika’nın “ilk keşfi”

Kuzey halklarının İzlanda’yı, Grönland’ı ve Amerika’yı 1000 yılından önce keşfiyle sonuçlanan deniz seferlerinin ancak ölümünden sonra, edebiyat yoluyla kayda geçip sonraki nesillere aktarılmış olması bilgi aktarımındaki yetersizliğe iyi bir örnektir, Kuzey halkları, usturlab, kadrant ve pusuladan yararlanmadan açık denizlerde çok büyük mesafeler kat ederek, bilinen dünyanın batı sınırı olan Atlantik Okyanusu’na meydan okurlar; nitekim o dönemde hiç kimse, sonsuz gibi görünen o devasa denizlerin ötesinde nelerin olduğunu bilmez. Hakkında bilgi sahibi olduğumuz ilk keşif seferleri İrlanda’dan başlar ve insanoğlunun inşa ettiği en hafif ve pratik teknelerden olan, neredeyse batmasına imkân olmayan, deri kaplı, üç veya dört kürekli küçük bir tekne olan curach’la yapılır.

Curach

500 yılına doğru Latin şair Rufius Festus Avienus tarafından ilk defa tasvir edildiği zaman, curach birkaç yüzyıldır denizlerde yol almakta ve Kuzey bölgelerinin toplumsal ve ekonomik gelişiminde çok önemli bir rol oynamaktadır. Kelt halklarının tarihiyle yakın ilişkisi olan curach, Aziz Patricius’un V. yüzyılda Britanya’nın batı kıyılarından İrlanda’ya dönerken bindiği, Sidonius Apollinaris’in de (y. 430-y. 479) Kuzeyli korsanların denizi geçmek için genelde kullandıklarını söylediği tekne türüdür.

Bu teknenin, merkezi bir direğe bağlı kare yelkenli, demirden dümenli ve çapalı daha büyük bir versiyonu da tarihi olarak belgelenmiştir.

Kendilerini tefekküre adamak için ıssız yerler keşfetme arzusuyla yola çıkan İrlandalı keşişler bu araçlarla Hebrides, Orkney, Shetland ve Far Ö-er Adalarına ulaşır. Şarlman’ın (742-814) sarayında bir kültür adamı olan Keşiş Dicuil, 825 yılında keşişler tarafından Faroe Adalarına gerçekleştirilmiş olan bir keşif seferi hakkında bilgi verir. VI. yüzyılın ilk yarısında Hebrides adalarına ulaşan ve birçok deniz yolculuğu gerçekleştirdiği sanılan Aziz Brendan bu Hıristiyan denizciler arasında önemli bir rol oynar. Bu denizci azizin adı aynı zamanda dönemin İngiliz deniz haritalarında sık sık bulunan ve sadece XIX. yüzyıldan itibaren haritalardan çıkarılan gizemli Aziz Brendan Adası’yla ilgili olarak da geçer.

Curach dönemi VIII. yüzyılın sonlarına doğru Vikinglerin İrlanda’yı istilasıyla sona erer, çünkü İrlandalı keşişlerin deniz yolculuklarına çıkmasına ve -Dicuil’in tarih kayıtlarına göre- 795’te ulaştıkları İzlanda’ya kadar uzanmalarına izin veren barışçıl ortam sona ermiştir. İrlandalı keşişlerin İzlanda’dan yola çıkarak Grönland’a ulaşıp ulaşmadıkları bilinmez, ama Norveçlilerin Grönland’a ulaştığı kesindir. Norveçlilerin çıktığı seferlerle ilgili olarak en eski ve en güvenilir kaynak olan Groenlandinga saga’ya göre, Grönland Vikingler tarafından muhtemelen Amerika kıyılarına kadar ulaşmalarını sağlayan daha uzun seferler için bir yola çıkış noktası olarak kullanılmıştır. Bu metinin XII. yüzyılda yazıldığı sanılır, ama içerdiği hikâyeler daha geçmiş tarihlere aittir. Eserin başkahramanı olan Bjarni Herjolfsson, İzlanda’da yaşayan Norveçli bir çiftçinin oğludur. Güneşe bakarak denizdeki konumunu tespit etmesini ve uygun rüzgârları izleyerek rotayı tutturmasını bilen bu çok yetenekli denizcinin Grönland’a geçip oradan denizlere açıldığı ve Amerika’nın kuzey kıyılarına ulaştığı anlatılır.

Edebiyat Dünyası: Coğrafya, Matematik ve Keşif Günlükleri

Edebiyat alanına gelince, coğrafya konusunda bilgi sahibi olmak için erken ortaçağın büyük ansiklopedik eserlerine başvurmak gereklidir. Muhterem Bede (673-735) Sevilla piskoposu İsidorus’a dayanarak, dünyanın yaratılışından dünyayı oluşturan bileşenlerle ilgili incelemelere kadar uzanan birçok konuyu kapsayan çok iddialı bir eser hazırlar; bu eser gökyüzü, gezegenler, tutulmalar, kutup daireleri ve tropikler hakkında ayrıntılı gözlemlerle, rüzgârlar, gelgitler ve iklim bölgeleri konusunda ilmi bir araştırma içerir.

Rabanus Maurus, 842 ile 846 yılları arasında yazdığı De rerum naturis [Doğa Bilgisi] eserinde atmosferik olguları ele almanın yanı sıra yeryüzünün bazı bölgelerini ve özelliklerini tarif eder. Denizler, kıyılar, limanlar ve çöller, halk arasında bilinenlere ve Kitabı Mukaddes’e yapılan atıflar yoluyla tasvir edilir. Johannes Scotus Eriugena’nın (810-880) 867 yılında yazdığı ve bir öğretmenle öğrencisi arasındaki diyalog şeklinde olan De divisione naturae [Doğanın Sınıflandırılması Üzerine] eseri Helenistik kökenli matematik coğrafyası konusunu da ele alır, dünyanın çevresiyle ve Eratosthenes’in MÖ II. yüzyılda İskenderiye’de bunu ölçmek için uyguladığı yöntemle ilgili doğru gözlemlerde bulunur.

Ayrıca De locis sanctis [Kutsal Yerler Üzerine] gibi, yolculuk edebiyatı dalında önemli eserler vardır. Bu metin Frank piskopos Arculf’un 670 yılında Kudüs’e doğru çıktığı yolculuğu anlatır, ama başkeşiş İonalı Adomnan (VII. yüzyıl) tarafından yazılmıştır ve Kutsal Topraklarla ilgili yolculuk günlükleri dizisinin ilkini oluşturur. Aethicus İster tarafından yazılmış olan ve VIII. yüzyıla ait Chosmographia id est mundi scriptura’da [Kozmografi, yani Dünyanın Tasviri] hem dünya çevresinde hayali bir yolculuğu anlatır hem de yeryüzünün ve evrenin yapısı hakkında bilgilerle bölgesel tasvirler sunar.

Yukarıda adı geçen Dicuil’in IX. yüzyılın ilk çeyreğinde yazdığı Liber de mensura orbis terrae [Yeryüzünün Ölçüleri Hakkında Kitap] bu incelemede ele alacağımız son kitaptır. IV. yüzyılda Julius Honorius tarafından yazılmış olan De mensuratio provinciarum [Eyaletlerin Kapsamı Üzerine] eserinden ilham alan Dicuil, okura belli yerler arasındaki mesafelerle ilgili bir dizi bilginin yanı sıra nehirler, göller ve dağlarla ilgili bilgiler sunmayı amaçlar.

Yeryüzünün Temsili: Simgesel Haritalar ve Yolculuk Haritaları

Antikçağdan miras alınan coğrafi sorunsallar arasında yeryüzünün temsil şekilleri de vardır. Yeni-Pythagorosçılar yeryüzünü büyük gökkürenin içinde daha küçük bir küre olarak düşünmeye başlarlar; bu görüş Helenistik dönemde ve Roma döneminde filozoflar, astronomlar ve coğrafyacılar tarafından benimsenir ve erken ortaçağda da âlimler bu temele dayanarak yeryüzünü iki modele göre tarif ederler.

Orbis quadratus

Orbis guadratus (kare dünya) coğrafyacı Malloslu Krates (MÖ II. yüzyıl) tarafından ileri sürülmüş savların ürünüdür; Krates’e göre yeryüzü okyanusların konumundan dolayı dört bölgeye ayrılır; bu bölgelerden ikisi kuzey yarımkürede, ikisi güney yarımkürede bulunur ve Akdeniz’in karşı tarafında bulunan güney yarımkürede baş aşağı duran insanlar, yani antipodes yaşar.

Orbis terrae

Çok yaygın bir diğer temsil şekli olan T-harita, yani orbis terrae’da (yuvarlak dünya) bir daire Akdeniz havzası ve Nil Nehri tarafından üçe bölünür; üç kıtayı (Asya, genelde adı Lybia olarak geçen Afrika ve Avrupa) temsil eden bu üç bilinen kara parçasını, tek bir büyük nehir olduğu sanılan bir okyanus çevreler. Yeryüzünün bu şekildeki tasviri ilk defa Sevilla piskoposu İsidorus’un (y. 560-636), ortaçağ Avrupa’sında oldukça yaygın olan De natura rerum eserinde yer alır; bu eser birçok âlimin, yeryüzünün düz olduğuna yeniden inanılmaya başlandığını düşünmesine yol açar.

İsidorus ve yeryüzü küresi

İki Hıristiyan yazarın edebi eserleri de bu yanlış anlamaya katkıda bulunur. Kitabı Mukaddes’teki evren tarifinden ilham alan Lactantius (y. 240-y. 320) Institutiones divinae (İlahi Kurumlar) eserinde tapınak şeklinde (yani dörtgen) bir evrenden söz eder; ondan bir süre sonra Bizanslı Cosmas İndicopleustes de (VI. yüzyıl) Topographia christiana eserinde evreni paralel yüzlü bir tapınak şeklinde tasvir eder: Tabanı düzdür, üzerinde yüksek bir dağ vardır ve evreni temsil eden bu dikdörtgen tabanı bir kemer kaplar. Öte yandan Sevilla piskoposu İsidorus VII. yüzyılda yeryüzünün çevresini hesaplarken Apamealı Posidonius (?-MÖ y. 135) adlı Suriyeli bir coğrafyacının 180 bin stadium şeklindeki hesaplarına dayanır ve “yeryüzü tekerleği,” veya başkalarına göre “küre”den söz eder; bu iki Hıristiyan yazarın dönemin aydınları arasında fazla saygı görmediği açıktır.

Bunların yanı sıra T-haritaların o dönemde yeryüzünü bir bütün olarak temsil ettiklerinin düşünüldüğünü, yani coğrafi amaç taşımayan simgesel haritalar olarak görüldüğünü unutmamak gerekir.

Simgesel haritalar

Gezginler için gerekli olan temel bilgileri şematik bir şekilde sunmayı amaçlayan bölgesel haritalar da aynı şekilde yorumlanır. Günümüze ulaşmış en eski yol haritasının ortaçağda yapılmış kopyası olan Tabula Peutingeriana da bu duruma bir örnektir. Adını 1507 yılında armağan edildiği Augsburg’un ileri gelenlerinden Karl Peutinger’den alan bu eser neredeyse 7 m uzunluğunda, 34 cm genişliğinde ve 11 folyoya bölünmüş bir parşömen rulosudur, ancak Akdeniz havzasının en batı bölgelerinin resmedildiği ilk folyosu eksiktir. Geç antikçağa ait olduğu sanılan Tabula Peutingeriana ilk bakışta Roma İmparatorluğu’nun yol ağının tamamını göstermekle yetinen bir haritadır; aslında en dalgın okur bile bu haritada şehirler, göller, nehirler, dağlar ve bölgesel sınırlarla ilgili çok miktarda bilgi bulabilirdi. Bu bilgiler, coğrafyayı teorik değil de, tam tersine yönetimdekilere hizmet edecek, pratik ve yararlı bir ilim olarak tarif etmiş olan Strabon’un öğretileriyle (Geographica I, 16) uyum içindeydi.

Anlaşılabilirlik açısından sınırlı olmalarına rağmen bu belgelerde sürekli olarak evrim geçiren bir disiplinde gerçekleşen ilerlemeleri görmek mümkündür. Harita çizimleri ve yazılı metinler tasvir edilen geometrikleşmiş alan içerisinde evreni veya bir kısmını temsil etmeyi ve klasik Yunan coğrafyasının iki aracını oluşturuyorsa, erken ortaçağın haritaları bu iki aracı bir araya getirirken bir yandan pratik, bir yandan da simgesel bir amaca hizmet eder. Dolayısıyla bu haritaların amacı fiziksel gerçekliği veya evreni tasvir etmek değil, bir yerden bir yere gitmesi gereken insanlar için yararlı olan her şeyi temsil etmek, her bölgede bulunan şehirleri, halkları ve nehirleri tarif etmek ve genelde Kudüs’ü yeryüzünün merkezine yerleştirerek konumunu vurgulamaktır. Ortaçağ haritaları günümüzde bile belli bölgelerdeki değişimi ve farklı şehirlerin farklı ekonomik gelişimini yansıtan simgeler ve yolların gözlemi yoluyla, insanoğlunun ve bazı yerlerin tarihi açısından değerli belgeler oluşturur.

Bkz.

Bilim ve Teknik: Çin’de Bilim ve Teknik, s. 549; VI. Yüzyılda Zaman, Yaratılış, Boşluk ve Hareket: Simplicius ve Philoponus, s. 566

VI. Yüzyılda Zaman, Yaratılış, Boşluk ve Hareket: Simplicius ve Philoponus

Antonio Clericuzio

Erken ortaçağda başlıca fizik doktrinleri daha çok Aristoteles’in eserlerini konu alan yorumlarda tartışılır. Bunların arasında Yeni-Platoncu Simplicius ile Johannes Philoponus’un eserleri göze çarpar: Hıristiyan bakış açısına bağlı bir doğa anlayışını temel alan Philoponus bir yandan evrenin kökeni konusunda yaratılışçı bir tavır takınır, öte yandan Stagiralı filozofun hareket teorisini eleştirir.

Aristoteles’in Eserlerini Konu Alan Yorumlar

Önkuramlar ve yorumlar

Erken ortaçağda boşluk, zaman ve hareket kavramlarını konu alan felsefi ve bilimsel tartışmalar, Hıristiyanlığın Tanrı’yla ve doğayla ilgili kavramlarının güçlü etkisi altında kalmaya başlar. Felsefi-bilimsel düşüncenin temel unsurlarını oluşturmaya devam eden Yeni-Platoncu ve Aristotelesçi felsefeler, monoteist ve yaratılışçı anlayışların ışığında yeniden yorumlanır ve eleştiriye tabî tutulurlar. Başlıca fizik doktrinleri, bir 1000 yıl boyunca daha felsefi faaliyetlerde merkezi bir rol oynamaya devam edecek olan Aristoteles’in (MÖ 384-322) eserlerini konu alan yorumlar üzerinden ele alınır. Yorum eserlerinin temel amacı, anlatım kolaylığı açısından önkuramlara bölünmüş olan bir metini (edebiyat, teoloji, felsefe veya bilim alanında) açıklamaktır. Önkuramlar, yorumlanacak metinden seçilen bir cümledir ve yazarın düşüncesine bir giriş sağlar. Aristoteles’in eserlerini konu alan ve hem didaktik hem de felsefi bir amaca sahip olan yorumlar, sıklıkla Stagiralı filozofun düşüncesine aykırı düşen fikirler içerir. Antikçağdaki en önemli Aristoteles yorumcularından olan Afrodisiaslı Aleksandros II. yüzyıl sonlarında doğmuştur ve Lise’nin baş âlimidir; Aleksandros Aristoteles’in düşüncelerini savunmak için onları başka felsefi doktrinlerle karşılaştırır. Ondan sonraki en önemli yorumcu olan Simplicius (VI. yüzyıl) Yeni-Platoncu yönelimli bir filozof olup Aristoteles’i konu alan tefsir eserlerinde Aristoteles ile Platon (MÖ 428/427-348/347) arasında temelde fikir birliği olduğunu göstermeye çalışır.

VI. yüzyılda İskenderiye’de yaşamış olan ve Aristoteles’in Hıristiyan yorumcuları arasında olan Johannes Philoponus, felsefe ve teoloji alanında çeşitli ilmi eserler yazar ve Aristotelesçi felsefenin bazı anahtar kavramlarını tartışmaya açar. Philoponus’un Aristoteles’e getirdiği eleştiriler, Hıristiyanlığın Tanrı ve doğa anlayışını temel alan boşluk, zaman ve hareket teorisinden kaynaklanır.

Tanrı, Zaman, Evren

Yoktan var edilmek

İmparator Justinianus’un (481?-565) Simplicius’un da ders verdiği Atina’daki Yeni-Platoncu felsefe eğitimine son verilmesini emrettiği yıl olan 529’da, Philoponus, Proklos’a (412-485) karşı, dünyanın ebediyetini konu alan bir eleştiri yazısı yazar. Philoponus yoktan var edilmeyi (creatio ex nihilo) savunur ve doğanın başka herhangi bir gücünden daha üstün kudrete sahip ilahi bir yaratıcının eseri olduğunu söyler. Bu anlayış hem Platon’un hem de Aristoteles’in felsefesine yabancıdır. Platon’a göre Yaratıcı-Tanrı amorf olan bir maddeye şekil verir, ama onu yaratmaz; Stagiralı filozofa göre ise hiçbir şey yoktan var edilmez, gök ilahi bir varlıktır, dolayısıyla da ebedi olmalıdır. Philoponus’a göre ise bir tek Tanrı her şeye kadirdir ve kudretinin sınırı yoktur, evrenin bütün diğer varlıkları ise sınırlı bir güce ve ömre sahiptir. Philoponus’un yoktan var edilmeye dayalı yaratılışçı anlayışı, Simplicius tarafından eleştirilir, çünkü önce hiçbir şey yapmayan, sonra belli bir anda unsurları yaratan, sonra -evren Tanrı’nın müdahalesi olmadan var olabildiği için- yine başka bir şey yapmayan Tanrı düşüncesi felsefi açıdan dayanaktan yoksun bir anlayıştır. Simplicius gibi pagan bir filozofun itirazlarının Hıristiyan filozoflar arasında bile saygı gördüğünü belirtmek gerekir, ilk yüzyıllardaki Hıristiyanların hepsi evrenin bir başlangıcının olduğu düşüncesini desteklemezler. Örneğin hem piskopos hem de Hıristiyan bir filozof olan Cyreneli Synesius (y. 370-413), Platoncu felsefenin etkisi altında kaldığından evrenin bir başlangıcının olduğunu ve bir sonunun olacağını reddeder. Philoponus, evrenin yaratılışına dair kendi anlayışını, Platon’un zamanla ilgili olarak Timaios’ta öne sürdüğü teoriyle tamamıyla uyumlu görür: Zaman evrenle beraber başlar ve ondan önce hiçbir şey yoktur.

Zaman ve dünyanın ebediyeti

Philoponus daha sonra Aristoteles’in dünyanın ebediyetine dair doktrinini reddeder. Dünyanın ebediyetinin Aristoteles’in sonsuzluk anlayışıyla uyumlu olmadığını kanıtlamak için başvurduğu savların büyük kısmı Stagiralı filozofun düşüncesine dayanır. Philoponus’a göre, evrenin ebedi olduğu kabul edilirse, fiili bir sonsuzluğun varlığını, ona bağlı olarak da sonsuz sayıda yılın ve zaman içinde yaratılmış sonsuz sayıda bireyin de varlığını kabul etmek gerekir. Ancak Aristoteles’in kendisi fiili sonsuzluğun varlığını reddeder. Dolayısıyla Philoponus’a göre, evrenin bir başlangıcı olmuş olmalıdır ve bir sonu da olacaktır. Philoponus, kişisel bir Tanrı’nın varlığını öne sürer ve yaratılışın dünyadan bağımsız olarak, Tanrı’nın özgür kararının sonucu olduğunu düşünür. Hiçbir hareket ve hiçbir varlık sonsuz olamaz. Evren sonu olan bir varlık olduğuna göre, sonsuza kadar yaşama kudretine sahip değildir. Dolayısıyla Philoponus, Aristoteles’e göre beşinci ve yok edilemez element olan ve ilahi varlıkları oluşturan eterin varlığını reddeder. Philoponus’a göre yıldızların farklı büyüklüklere ve parlaklığa sahip olması onları oluşturan maddeye bağlıdır. Aristoteles’in öne sürdüklerinin tersine gök cisimleri daha çok ateşten oluşan bileşik cisimlerdir; bu ateş, yeryüzündeki ateşlerde olduğu gibi, yakıtlarla beslenir. Bileşik cisimler oldukları için, yıldızlar da yok olmaya tabidir. Dünyanın ebediyetini, gök cisimlerinin yaratıldığını ve bozulmaya tabî olmadığını reddeden Philoponus, Aristoteles’in Meteora eserini konu alan yorumunda gökyüzü olgularıyla yeryüzü olgularının nedenlerini bir görür. Gök cisimlerinin özellikleri yeryüzü cisimlerinde de mevcuttur. Philoponus’un bu anlayışına karşılık Simplicius göklerin bozulmaya tabî olmadığını yeniden öne sürer; en eski astronomi gözlemleri bile gökyüzü hareketlerini ve yıldızlarla gezegenlerin değişmezliğini teyit eder. Simplicius’un Philoponus’a getirdiği bir başka itiraza göre, gök cisimlerinin maddesi yeryüzü cisimleriyle aynı olsaydı birbirlerinin üzerinde etkili olup kargaşa ve felakete neden olurlardı, oysa gökyüzünde değişmez bir düzen söz konusudur. Philoponus’un Simplicius’un itirazlarına cevabı ise, gök cisimlerindeki değişimlerin çok uzun zaman sürelerinde gerçekleştiği, dolayısıyla bunlardan haberdar olmadığımız ve onlara tanık olamadığımız şeklindedir.

Hareket Teorileri

Ağırlık, hız, hareket

Aristotelesçi fiziğin ana konusu olan hareket teorisi de Philoponus tarafından tartışmaya açılır. Aristoteles’e göre hareket olması için hem hareket ettirici ile hareket edenin sürekli olarak temas içinde olması, hem de onlara direncin olması gerekir. Aristoteles’e göre hız doğrudan ağırlığa bağlıdır, ağırlık ise cismin bileşimine bağlıdır. Dolayısıyla doğal harekette ağırlık aynıysa, hız dirençle ters orantılıdır. Dolayısıyla Aristotelesçi anlayış şöyle özetlenebilir: Eğer güç, ortamın direncini yenecek ve hareketi oluşturacak derecede yüksekse, o zaman hız, hareket ettirici güç ile direnç arasındaki ilişkiyle orantılıdır. Boşlukta hareketin var olduğunu varsayalım: Ortamın yoğunluğu sıfır olduğu için hareketin hemen gerçekleşmesi gerekir. Ama bu imkânsızdır, dolayısıyla Aristoteles’e göre boşlukta hareket olamaz. Philoponus, Aristoteles’in cisimlerin düşüş hızının ağırlıklarıyla orantılı olduğuna dair anlayışını reddeder. Daha ağır cisimlerin daha hızlı düştüğüne dair düşünceyi reddeder ve daha sonra Galileo Galilei (1564-1642) tarafından gerçekleştirilecek bir deney önerir: Farklı ağırlıklarda cisimler yüksekten bırakıldığı zaman yeryüzüne beraber ulaşırlar. Philoponus’a göre hareketin ardındaki ilk temel etken hareket ettirici güçtür ve belli bir alanı kat etmek için gerekli olan zaman hareket ettirici güçle orantılıdır. Bu zamana, ortam direncinin fonksiyonu olan ilave bir zamanı eklemek gereklidir. Ortam direncinin neden olduğu gecikme, cismin boşlukta sahip olacağı doğal hareketten düşülmelidir; sonuçta Philoponus, Aristoteles’e eleştiri olarak, boşluk diye bir şey olsa, içinde hareketin mümkün olacağını ve sonlu bir hıza sahip olacağını söyler. Philoponus fiili boşluğun varlığına inanmıyorsa da, Aristoteles’in boşluğa dair doktrinini eleştirir ve boşluğun saf boyutluluk olduğunu, bedensellik ve niteliksel farklılaşmadan yoksun olduğunu söyler. Ay-altı bölgesindeki cisimlerin meylettiği üst ve alt, boşluğun içkin nitelikleri değildir. Cisimlerin üste veya alta doğru hareketi doğal ortamın uyguladığı güce değil de, Yaratıcı’nın tahsis ettiği yere ulaşma konusundaki içkin eğilime bağlıdır.

Aristoteles’e karşı Philiponus

Philoponus Aristoteles’in fırlatılan cisimlerin hareketiyle ilgili teorisini de reddeder ve ortaçağla Rönesansta bu sorunu konu alan tartışmalar üzerinde hatırı sayılır bir etkisi olacak bir çözüm önerir. Aristoteles’e göre Ay-altı dünyasındaki (Ay’ın yörüngesinin altında, yani yeryüzü üzerinde veya yakınlarında bulunan) tüm cisimler kendi doğal mekânlarında var olmanın garantilediği düzen durumunu sürdürmeye eğilimlidir. Bundan dolayıdır ki, bir cisim kendi doğal ortamının dışında olduğu zaman oraya dönmeye “doğal” olarak eğilimli olur. Yukarıya doğru fırlatılan ağır bir cisim, doğal olmayan veya Aristoteles’in dediği gibi, bir “şiddet” hareketi içerisindedir ve bu hareket bir ara sona erip yerini aşağıya doğru doğal bir harekete bırakacaktır. Doğal harekette hareketin kaynağı (veya hareket ettirici güç) hareket etmekte olan varlığın içsel gücüyken, şiddet hareketinde, hareket ettirilen cisimle sürekli olarak temas halinde olması gereken dış bir güçtür. Fırlatılan cisimlerin harekete neden olan etmenden (örneğin yayı geren veya sapanı çeviren kişi) koptuktan sonraki hareketleri (yani bir şiddet hareketi örneği) onlarla temas halinde olacak hareket ettirici bir gücün varlığını gerektirir. Aristoteles’e göre hareketi aktaran ve fırlatılan cisme eşlik edip onu taşıyan hava hareket ettirici güçtür. Philoponus’un savı ise, Aristoteles’in kendisinin de dediği üzere, havanın harekete direnç gösterdiği gözlemini temel alır; dolayısıyla hava, Aristoteles’in başka eserlerinde yazdığı gibi, hareketin devamının nedeni sayılamaz. Philoponus ikinci olarak da, bir cisim fırlatıldığı zaman nesne üzerinde mi, yoksa çevresindeki hava üzerinde mi etki uygulandığını kendi kendine sorar. Bu soruya verilmesi gereken yanıt, etkinin havaya değil de cisme uygulandığıdır, zaten arada hava olmasa bile bir el tarafından fırlatılmış bir taşın hareketini hayal edebiliriz. Philoponus’a göre ise bedensiz kinetik güç (daha sonra impetus adı verilecektir) ortama değil de cisme içlendir ve bu güç havanın direncinin ağırlığı tarafından tüketilene kadar o cismi hareket halinde tutar.

Madde ve Boşluk

Philoponus, Proklos’a karşı yazdığı ilmi yazıda Aristoteles’in Metaphysica eserinin tartışmalı bir bölümünü (7.3) temel alarak, ilk maddeyi üç boyutun bir uzantısı olarak tanımlar. Eğer ilk madde cisimlerin tüm olası biçimlerinden çıkarılırsa, geriye üç boyutta uzantıya sahip bir alt katman kalır. Bu kavrama karşı, her ikisi de Aristoteles’in felsefesini temel alan iki itiraz getirilir: Birincisine göre, ilk madde biçimlerden ayrı olarak var olamaz ve ayrı olarak bilinemez; ikincisine göre, uzantı ilk maddeyi tanımlayamaz, çünkü Aristoteles’e göre rastlantısaldır. Başka bir deyişle, yine Aristoteles’e göre, cisimlerin varlığı uzantıya değil de, uzantının varlığı cisimlere bağlıdır. Philoponus ilk madde olarak, tüm cisimlerde var olan alt katmanı, belirsiz ve nitelikten yoksun üç boyutlu bir uzantıyı kasteder. Üç boyutlu uzantı rastlantısal değildir, temeldir, ısı nasıl ateşi oluşturursa, o da ilk maddeyi oluşturur. Philoponus’a göre üç boyutlu uzantı cismi tanımlayan şeydir.

Philoponus, Aristoteles’in yer kavramına da karşı çıkar. Aristoteles’e göre yer, onu içeren bir cismin sabit sınırıdır, yani bir nesnenin yeri, onu içeren ilk hareket etmeyen cismin iç sınırıdır. Buna göre cisimlerden bağımsız olarak boşluk yoktur. Philoponus’a göre yer, cisimlerin üç boyutlu uzantısıdır ve cisimlerden ayrı olarak boşluk vardır.

Felsefe, Teoloji ve Philoponus’un Düşüncesinin Etkisi

Teslis bir tümeldir

Philoponus 553’ten sonra yirmi yıl kadar hem İsa’nın hem de teslisin doğasını konu alan teoloji tartışmalarında rol alır. Yazar İsa’ya tek bir özellik -ilahi özellik- atfeden ve önce Kalkedon Konsili’nde (451), sonra da Konstantinopolis Konsili’nde (553) mahkûm edilmiş monofizitizm doktrinini savunur. Daha sonra teslisi oluşturan her bir kişinin ayrı bir madde ve ayrı bir ilah oluşturduğunu öne sürer (triteizm). Philoponus’un savları mantıksal niteliğe sahiptir ve tümellerin sadece düşüncede var olduğu fikrine dayanır. Yazara göre teslis bir tümeldir, dolayısıyla sadece bizim zihnimizde vardır. Bu üç kişi birbirinden ayrıdır, aynı türden bireylerin bir türe ait olmasına benzer şekilde aynı ilahi özelliğe sahip değildir.

Kilisenin 681 yılında mahkûm ettiği Philoponus’un eserleri Hıristiyan Batıda daha geç dönemde etkili olur. Müslüman filozof ve bilimadamı el-Kindi (?-y. 873) dünyanın ebediyetini konu alan eleştirilerinde Philoponus’un düşüncelerinden ilham alır. Philoponus’un şiddet hareketine getirdiği açıklama ise impetus teorisini ele alan Giovanni Buridano (y. 1290-y. 1358) ve Nicola Oresme (1323-1382) tarafından örnek alınır. Philoponus’un madde anlayışı ise Rönesansta Francesco Patrizi (1529-1597) tarafından ele alınır ve XVII. yüzyılda Galilei, Philoponus’un Aristoteles’in hareket doktrinine getirdiği eleştirileri geliştirir.

Bkz.

Bilim ve Teknik: Çin’de Bilim ve Teknik, s. 549; Yeryüzünün Tasviri, s. 561

Edebiyat ve Tiyatro: Klasik Metinlerin Aktarımı ve Klasik Yazarlar Hakkındaki Genel Görüşler, s. 588; Klasik Miras ve Hıristiyan Kültürü: Boethius ve Cassiodorus, s. 578; Yorklu Alcuinus ve Karolenj Rönesansı, s. 593

Edebiyat ve Tiyatro

Giriş

Ezio Raimondi ve Giuseppe Ledda

20. yüzyılın en büyük edebiyat eleştirmenlerinden biri olan Ernst Robert Curtius’a (1886-1956) göre, Dante (1265-1321) ile antik bella scola şairleri arasında Limboda gerçekleşen ve Cehennemin 4. kantosunda tasvir edilen karşılaşma olağanüstü açıklayıcıdır. Yeni Hıristiyan kültürü ile klasik edebiyattan devralınan miras arasındaki o uzun ve zorlu karşılaştırma süreci, yani Hıristiyan ruhaniliğinin antikçağdan kalma edebiyat mirasıyla kaynaşması yoluyla Avrupa geleneğinin temelini atacak olan süreç burada sonuca bağlanır.

Hıristiyan kültürü ve klasik gelenek

Bu karmaşık ve zorlu süreç içerisinde eski kültürü benimseme eğiliminin çok yüksek olduğu anlarla direnç ve muhalefet anları birbirini takip eder. Bu zorlu denge ve klasik kültürel, edebi ve retorik mirasın muhafaza edilip yeni Hıristiyan kültürünün gereksinimlerine uyarlanmasına izin verecek formüllerin arayışı gibi konular,

Kilise Babalarını ve IV ila VI. yüzyıl arası yaşamış en büyük aydınları meşgul eder. Kitabı Mukaddes’i Latinceye tercüme eden Hieronymus (y. 347-y. 420) yoğun bir şekilde etkisi altında kalmış olmasına rağmen klasik kültürü kendi başına bir kültür olarak görmeyi reddeder ve onu ancak tamamıyla Hıristiyan olan bir söylemin inşasına yardımcı olması açısından meşru bulur. Çağdaşı olan Augustinus (354-430) antikçağ doktrinlerinin ve özellikle retorik ve edebi mirasının Hıristiyan aydınlar için elzem bilgiler olduğunu düşündüğü için bu bilgilerin geçerliliğinin kabul edilmesine daha açıktır. Augustinus’un Kitabı Mukaddes’te atıfta bulunduğu imge, Yahudilerin Mısır’dan kaçarken çaldıkları değerli objelerle ilgilidir: Hıristiyanlar da benzer şekilde büyük bir değere sahip olan klasik retorik kültürünü benimsemeli ve Kitabı Mukaddesi yorumlamak ve yeni Hıristiyan kültürünü oluşturmak için ondan yararlanmalıdır.

VI. yüzyılda, antikçağın bilgi dağarcığını ele alıp onu hem yeni Hıristiyan ruhaniliğine hem de kamusal yaşamın gereksinimlerine uygun biçimde uyarlayacak bir sentez arayışını sürdürenler arasında, özellikle felsefe, mantık ve matematiğin bilgisine önem veren Boethius (y. 480-525?) ile devlet yönetiminin belge gereksinimleri açısından özellikle gramer ve retorik üzerinde duran Cassiodorus (y. 490-y. 583) vardır.

Direnç ve benimseme dönemlerinin birbirini izlediği bu süreçte Karolenj reformu, klasik mirasla kurulan ilişkide açıklığa ve geri kazanıma önem verilen bir başka olumlu dönemi getirir. Bu dönemde Alcuinus (735804) ile müritleri eğitim alanını düzenleyip teşvik ederler. Her ne kadar Karolenj reformunun olağanüstü sonuçları olduysa da, günümüzde Hıristiyan geleneğinin aracılığı ve ona entegre olarak devralman klasik mirasla kurulan anlamlı ilişkilerin bu dönem içindeki önemini hafife alma eğilimi söz konusudur. Ama bu sınırlamalara rağmen Karolenj döneminde kütüphanelerde klasik metinlerin de bulunduğunu ve elyazması üretiminin Hıristiyan metinlerin yanı sıra çok önemli sayısız klasik metini de içerdiğini belirtmek gerekir.

Klasik edebiyat, sözü edildiği gibi ihtiyatlı bir şekilde de olsa, dilbilimsel ve retorik üstünlüğüyle dikkat çeker ve taklit edilir. Dil sanatlarının öğretiminin daima klasik edebiyat tutkusuyla bağlantılı olması bir rastlantı değildir. Gramer ve retorik alanındaki rehber tarzı eserler yoluyla klasik yazarlardan örnekler verilmeye devam edilir; Karolenj döneminde ise pagan örneklerin yerine alternatif olarak veya tamamlayıcı amaçla Kitabı Mukaddes’ten veya Hıristiyan yazarlardan örnekler sunma çabası görülür.

Ancak bir yandan sivil açıdan değeri keşfedilen gramer ve retorik alanıyla teoloji tartışmalarında giderek daha çok yer alan diyalektik alanını Hıristiyanlaştırma konusunda etkin çaba gösterilirken, diğer yandan yaratıcılıkları -VI. yüzyılda Virgilius Grammaticus’un örneğinde olduğu üzere- meta-gramer deneyleri ve araştırmaları açısından sundukları fırsatlardan dolayı dili konu alan sanatlar incelenmeye ve uygulanmaya devam eder.

Hıristiyan şiiri

Erken ortaçağın edebi kültürü içerisinde yer alan farklı türden şiirler, pagan şiirinin en son büyük eserlerinin (VI. yüzyıl sonuna kadar) yanı sıra V ve VI. yüzyıllardan itibaren gelişmeye başlayan muhteşem Hıristiyan şiirini de içermeye başlar: Bunların arasında Afrika’da Dracontius (V. yüzyıl sonu); Galya’da Avitus (V-VI. yüzyıl) ve Venantius Fortunatus (y. 530-y. 600); italya’da Ennodius (474-521) yer almaktadır. Ancak İngiltere, Galler ve İrlanda’da olmak üzere, Kelt manastır ortamlarında bilmecelerden ve hem sözlüksel hem de sözdizimsel dilbilimsel denemelerden ilham alan bir şiir de gelişir; VII. yüzyılda İrlanda’da yazılmış Hisperica famina [Batılı Vecizeler] adlı ünlü bir derleme buna bir örnek teşkil eder. “Karolenj Rönesansı” sırasında tüm şiir türlerinde görülen güçlü dinamizm de yoğun bir şekilde klasik şiirden destek alır.

Ancak klasik unsurun yanı sıra erken ortaçağ edebiyatının çoksesliliği ve özellikle tarihyazımsal edebiyatla epik şiir, Germen halklarının efsanevi ve tarihi mirasının katkısıyla da zenginleşir; epik şiir hem “Barbar” hem de Hıristiyan özellikler taşıyan, unutulmaz bir başyapıt olan Waltharius (IX-X. yüzyıllar) ve-daha sonraki Niblungenlied’le doruğa ulaşır.

Kitabı Mukaddes’in Önemi

Hieronymus’un Vulgata’sı

Kutsal metini konu alan çeşitli edebi faaliyetler, erken ortaçağ edebiyatının daha etkin ve canlı olan diğer kutbunu oluşturur. Kitabı Mukaddes, metininin tanımlanmasını ve en doğru metinin tespit edilmesini amaçlayan filolojik araştırmalara ve geniş kapsamlı tercüme faaliyetlerine konu olur; Hieronymus’un IV ile V. yüzyıl arasında gerçekleştirdiği tercüme belirleyici önem kazanır ve bir miktar direnişle karşılaştıktan sonra kilisenin ana metini olarak kabul edilerek Vulgata [halk tarafından kullanılan metin] adını alır. Başka birçok edebi ifade şekli de Kitabı Mukaddes’in etrafında gelişir. Kitabı Mukaddes’in sürekli olarak okunması ve yorumlanması, bütün önemli aydınların yüzleşmek zorunda olduğu bir faaliyettir ve tefsir edebiyatının muazzam boyutu ve vaazların da en çok kutsal metinin yorumuna odaklanması bu durumun başlıca göstergesidir. Teolojik ve mistik edebiyat da hem Kitabı Mukaddes’e dayanır hem de Yeni Platonculuk başta olmak üzere farklı ve yabancı akımlardan beslenir. Antik ve pagan epos’un²⁴ yerini alacak bir Hıristiyan epos’u oluşturma isteği, Kitabı Mukaddes’in metininde sonsuz bir konu dağarcığıyla ve Kitabı Mukaddes’te anlatılan tarihi ve dini olayları epik bir dille yeniden ele alan muhteşem şiirler yazma imkânıyla karşılaşır. Hem Latin hem de Bizans dünyasında ilahileri ve litürjiyi kapsayan ilahi yazımı da sürekli olarak Kitabı Mukaddes’ten beslenir.

Gerçeği yorumlamak için bir anahtar

Kitabı Mukaddes’in okunması ve yorumlanması, gerçeğin okunması ve yorumlanması için de bir anahtar sunar. Nitekim kutsal metinin sadece kelime anlamıyla ve tarihi açıdan değil, bazen mecazi, bazen ahlaki, bazen de anagojik olmak üzere, alegorik açıdan da çoğul anlamlar içerdiğine inanılır. Tanrı’nın yazdığı diğer kitap olan Doğa da, kendi anlamlarını aşan ve inanç hakikatlerini, ilahi gizemleri ve ruhani gerçekleri ileten araçlar olarak yorumlanması gereken simgeler bütünü şeklinde algılanır. Ancak bu simgeler aynı zamanda ahlaki bir anlamla da yüklenebilir ve örnek olarak alınması gereken doğru ve iffetli davranışların veya kaçınılması gereken suçların ve günahkâr davranışların simgesel temsilini sunabilir.

Alegori yaklaşımı

Doğanın gerçekliğine gösterilen bu alegorik yaklaşım, Yunanca Physiologos’tan (III. yüzyıl) ortaçağda giderek yayılan ansiklopedilere, bestiarium (hayvan kitapları), herbarium (kurutulmuş bitki koleksiyonları) ve lapidarium (eski taş anıt koleksiyonları) gibi eserlere kadar bütün “doğalcı” edebiyatın ana özelliğidir. Kutsal metinlere dayalı alegoriden farklı olmasına rağmen “doğalcı” ve “ansiklopedik” alegori de Kitabı Mukaddes’ten iki tür ilham alır ve meşruiyet kazanır: Bunlar kutsal metinlerden “gerçek dünya”ya uzanan alegorik yorum ile doğalcı incelemeler için daima bir başlangıç noktası oluşturan kutsal kelimedir. Doğanın gerçekliğini tanıma isteğinin, kutsal metinin daha iyi yorumlanması ve kavranmasını sağlaması dışında kendi başına bir meşruiyeti yoktur. Nitekim Kitabı Mukaddes’te sözü geçen hayvanları, bitkileri, mekânları, doğal ve coğrafi gerçekleri anlamak için onları alegorik yoruma tabî tutmak gerekir, bu da doğalcı edebiyatın gerekliliğinin ve meşruiyetinin temelini oluşturur.

Azizlerin yaşamları

Bu dönemde edebiyatta ve ikonografide olağanüstü olana çok yoğun olarak gösterilen eğilimin de, başlangıç noktası olmasa da, kıyas ve daimi meşruiyet kaynağı Kitabı Mukaddes’te yatar. Ruhların diğer dünyadaki durumunun tasvirini ele alan düşsel edebiyatın Kitabı Mukaddes’teki Paulus’un raptus veya vecdini ve Yuhanna’nın Vahiy’ini temel alması da bir rastlantı değildir.

Kitabı Mukaddes’teki örnekler ve özellikle İsa’nın örnek alınması, azizlerin yaşam hikâyelerinin yazılmasına da temel teşkil etse de, bu tür, din ve eğitim ihtiyaçları açısından uygun örnekler içermeli, dolayısıyla da farklı tarihi ve kültürel şartlara kolaylıkla uyarlanabilmelidir.

Hem pagan geleneğini hem de halkın ahlaksızlığını ifade ettiği için başlangıçta Hıristiyan yazarların karşı çıktığı tiyatro da, zamanla kutsal metinin uygun bir şekilde kaynağından alınıp sahnelenmesi, yayılması ve nüfuzunu uygulaması için bir araç haline gelir. Bu arada litürji de giderek kutsal tiyatro ortamına uyarlanır.

Antikçağın Mirası ve Yeni Hıristiyan Kültürü Klasik Miras ve Hıristiyan Kültürü: Boethius ve Cassiodorus

Patrizia Stoppacci

Hıristiyanlar başından itibaren Yunan-Roma kültüründen miras alınmış bilgiler konusunda eleştirel bir tavır takınmışlardır; daha sonraları, bu kültürün eğitim açısından tartışılmaz bir öneme sahip olduğunu fark eden Augustinus ve Boethius ile Cassiodorus’un kültürel aracılığı sayesinde eğitim Hıristiyanlaştırılır ve liberales artes, ortaçağda Latin yazarların eğitiminde temel bir yer edinir.

Antikçağın Bilgi Dağarcığı

Latin eğitim sistemi MÖ I. yüzyılda, geç Helenistik dönemin etkisi altında yedi disiplinden oluşan artes liberales (özgür bir insana yakışacak şekilde “liberal”) programını benimser; felsefe başta olmak üzere tüm üst düzey disiplinlerin kültürel temelini oluşturacak olan beşeri bilimlerin ilk teorik özeti Terentius Varro’nun (MÖ 116-27) günümüze ulaşmamış Disciplinarum libri [Disiplinler Üzerine Kitaplar] adlı eserinde sunulmuştur.

Augustinus ve beşeri bilimler

Hıristiyanlar sonraki yüzyıllarda genelde antikçağın eğitim sistemine ve özellikle beşeri bilimler kavramına karşı giderek daha eleştirel bir tavır takınır, ancak Augustinus’un (354-430) De doctrina christiana’da (Hıristiyan Doktrini Üzerine) ifade ettiği düşünce eski bilgilerin aktarım sürecinde bir dönüm noktası oluşturur. Augustinus, beşeri bilimlerin Hıristiyan ilmine erişmeyi arzulayanlara sağlayacağı eğitici katkının farkındadır; eğitim bu bakış açısıyla bir Hıristiyanlaştırma sürecine tabî tutulur ve artes liberales yeni bir anlam kazanıp, pagan yazarların incelenmesinde yararlanılan yöntemlerin kutsal metinlere de (Vetus et Novum Testamentum (Eski ve Yeni Ahit)) uygulanmasına izin verir.

Martianus Capella’nın (V. yüzyılda yaşamış pagan bir yazar) De nuptiis Philologiae et Mercurii (Filoloji ile Mercurius’un Evlenmesi) adlı didaktik eserinde alegorik olarak sunulmuş olan bu yedi disiplin, VI ve VII. yüzyıllarda tek bir eğitim müfredatı altında bir araya getirilir; bu müfredat, Beothius’un ve Cassiodorus’un düşünceleri ve sarf ettikleri gayret sayesinde geleneksel trivium (gramer, retorik ve diyalektik) ve quadrivium (aritmetik, müzik, geometri ve astronomi) sınıflandırılmasına tabî tutulur. Bu yeni kültürel ortamda Hıristiyan yazarlar antikçağdan erken ortaçağa aktarılmış olan bilgi dağarcığıyla yüzleşmek zorunda kalır.

Boethius

Bir senatör ailesinden (gens Anicia) gelen Boethius (y. 480-y. 525) Quintus Aurelius Symmachus’un kızıyla evlenir ve cursus honorum, [kamu görevleri] sıralamasını tamamlayarak 510’da consul (en yüksek dereceli idareci), 522’de de magister officiorum (resmi makamların başı) unvanlarını alır. Cassiodorus gibi Boethius da, hâkimiyetleri altına girdikleri Ostrogotlarla bir uzlaşma ve diyalog politikası benimser, ama çabaları boşa gider. Senatör Albinus ve Bizans İmparatoru Justinus’la (450-527, > 518) olan temaslarından dolayı Teodorik (y. 451-526) tarafından krala ihanetle suçlanan Boethius, Pavia’da hapsedilir ve 525’te infaz edilir. Trajik ölümü, Teodorik tarafından denenen ve Boethius ile Cassiodorus’un siyasal ve kişisel aracılıklarıyla yürütülen, Roma halkıyla Got halkı arasındaki yakınlaşma ve barış içinde bir arada yaşama politikasının sonunun göstergesidir.

Kültür programı

Boethius hem Latin hem de Yunan edebiyatında mükemmel bir kültürel eğitime sahiptir, ama her şeyden önce Hıristiyandır. Düşüncelerinin temelinde Augustinus yatar, ama asıl amacı, Aristotelesçi metodolojinin uygulanması yoluyla Hıristiyan teoloji geleneğine tercüman olmaktır. Bu bakış açısının temelinde çok geniş kapsamlı ve iddialı bir kültür programı yatar. Antikçağın ilmi gelecek nesillere üç farklı şekilde aktarılacaktır; beşeri bilimlerle ilgili eserlerin yazılması, Platon (MÖ 428/427-348/347) ile Aristoteles’in (MÖ 384-322) felsefi eserlerinin Yunancadan Latinceye tercüme edilmesi ve bu iki filozofun düşüncesinin (Yeni-Platonculara özgü bir yapıya uygun şekilde) Hıristiyan düşünceyle uzlaştırılması.

Bu proje 500 ile 510 yılları arasında, Boethius’un daha önce Marius Victorinus (IV. yüzyıl) tarafından tercüme edilmiş olan Porphyrius’un (233-y. 305) İsagoge eserini konu alan bir yorum eseriyle başlar; Boethius daha sonra kendini quadrivium sanatlarına (bilimsel sanatlar için kullanılan bu terimi ona borçluyuz) adayarak, I. yüzyılda yaşamış yazar Gerasalı Nicomachus’a dayanan De institutione arithmetica (Aritmetik Eğitimi Üzerine) ve De institutione musica (Müzik Eğitimi Üzerine) eserlerini yazar; Eukleides’e (MÖ II. yüzyıl) dayanan De institutione geometrica [Geometri Eğitimi Üzerine] ile Klaudios Ptolemaios’a (II. yüzyıl) dayanan De institutione astronomica [Astronomi Eğitimi Üzerine] ise günümüze ulaşmamıştır.

Tercümeler

Boethius 512-513 yılları arasında Platon ile Aristoteles’in külliyatının Latinceye çevrilmesinden oluşan ikinci aşamayı hayata geçirmek için Aristoteles’in Logica vetus (Eski Mantık) (Categoriae, Peri hermeneias, Analytica priora, Analytica posteriora, Topica, Sophistici elenchi) eseriyle işe başlar, ayrıca De syllogismis categoricis (Kategorik Kıyaslar Üzerine), De hypotheticis syllogismis (Farazi Kıyaslar üzerine), De divisione (Sınıflandırmalar Üzerine) ve De differentiis topicis (Farklı Konular Üzerine) gibi mantık konusunda yazdığı eserler vardır.

Boethius’un külliyatının asıl özelliği, ortaçağ düşüncesine, XI. yüzyıldan itibaren felsefi-teolojik araştırmalarda yeni bir anlayışın temelini oluşturacak akılcılık unsurunu sunmuş olmasında yatar; Boethius’un tercümeleri XII. yüzyıla kadar Batıda Aristoteles’in felsefesine erişmenin tek yolunu olmaya devam edecektir (XII. yüzyılda Yunancadan ve Arapçadan yeni bir tercüme akımı başlayacaktır). Boethius’un geliştirdiği teknik dil de (yeni sözcükler ve teknik ayrıntılar açısından zengin bir sözlükle felsefi kuramsal faaliyetlere özgü sözdizimsel yapılar) yüzyıllar boyu kullanılmaya devam edilecektir.

Felsefenin Tesellisi

Boethius’un en ünlü eseri, infaz edilmeyi beklerken Pavia hapishanesinde yazdığı Felsefenin Tesellisi’dir. Beş kitaptan oluşan bu eser, biçimsel açıdan Martianus Capella örnek alınarak hem nesir hem de manzum kısımlar içeren Platoncu diyaloglar şeklindedir. Haksız şekilde dünyevi mal ve mülkünü kaybettiği ve sonu yaklaştığı için yakınan Boethius’un karşısında Felsefe’yi temsil eden çok güzel bir hanım belirir; Felsefe, Boethius’un başına gelen kötülüklerin aslında teselli vermediğini, olanların İlahi Takdir’in kontrolü altındaki doğal düzenin bir parçası olduğunu ona gösterir. Bu eser, dünyevi yaşamı konu alan bu yorumunu ortaçağa emanet eden bu Romalı aydının ruhani vasiyetnamesi olarak kabul edilir. Eserde İsa’ya veya kutsal metinlere herhangi bir atıf yoktur, ama buradaki mesele Boethius’un Hıristiyan olup olmadığıyla değil (ki Hıristiyan olduğu kesindir), inancını felsefe ve akılcılık yoluyla yumuşatma kabiliyetiyle ilgilidir. İktidar ve kültür biçimleri arasında var olan bağlantılar da ele alınır. Teodorik döneminde bile tek baskın kültür Roma kültürüdür.

Cassiodorus

Vivarium Cemaati

Cassiodorus’un (y. 490-y. 583) yaşamı bazı açılardan Boethius’un yaşamına benzer, bazı açılardan da farklıdır. Suriye asıllı asil bir Calabria ailesinden gelen Cassiodorus, Teodorik döneminde siyasi-idari bir kariyere adım atar ve cursus honorum’u tamamlayarak 514’te consul ordinarius olur; 523’te, Boethius’un ölümü üzerine magister officiorum makamına atanır ve 539 yılına kadar (Vitiges’in yönetimine kadar) bu görevde kalır. 535’te, Papa Agapitus’un (?-536, > 535) işbirliğiyle Roma’da Roma-Hıristiyan araştırmaları alanında bir yükseköğrenim okulu açmayı planlar, ama Yunan-Got Savaşının (535-553) patlak vermesi nedeniyle hem bu plandan vazgeçmek zorunda kalır, hem de Papa Vigilius’la (?-555, > 537) birlikte on yıldan uzun bir süre kalacağı Konstantinopolis’e sürgüne gider. 554’ten sonra İtalya’ya dönen Cassiodorus, ailesinin Vivarium’daki (Squillace, Catanzaro) arazisine çekilir ve burada bir manastır kurarak hayatının geri kalan kısmını burada geçirir (öldüğünde yaşı 93’ü aşmıştır).

Cassiodorus Vivarium’da monastisizm ile Roma-Hıristiyan kültürünü birleştirmeye çalışır; senobitik deneyimin bir tür ilim monastisizmi şeklini aldığı bu süreçte elyazmalarının kopyalanma faaliyetinin yanı sıra Yunanca eserlerin tercümesi yapılır ve yeni ilmi eserler yazılır. Ancak Vivarium aynı zamanda, dünyadaki değişimlerden kaçmak ve geçmişten devralman mirası o dönemin yıkımından kurtarmak isteyen aydınların sığındığı bir tür kültür adaşıdır.

Cassiodorus’un geniş kapsamlı üretimi son derece farklı edebi türleri (tefsir, teoloji, tarihyazımı, gramer) kapsar. 530 yılında yazdığı on iki ciltlik Historia Gothorum (Gotların Tarihi) eserinde Roma etnik unsuruyla Got halkı arasında bir siyasal kaynaşma idealini özlemle işler; bu eserden geriye sadece Bizanslı tarihçi Jordanes (VI. yüzyıl) tarafından yazılmış bir özet (Getica) kalmıştır. Cassiodorus’un tarihyazımına ait eserleri arasında Eusebius (y. 265-339) ile Hieronymus’u (y. 347-y. 420) temel alan Chronica (Tarihi Kayıtlar) (519) ile daha sonra yazdığı, Sokrates, Sozomenos ve Theodoretos’un eserlerinin bir özeti olarak nitelenen ve müridi Epiphanius Scholasticus (V-VI. yüzyıllar) tarafından Latinceye tercüme edilmiş olan Historia ecclesiastica tripartita (Üç Bölümlü Din Tarihi) vardır.

Cassiodorus 538 yılı civarında, krallık evrak dairesinin yöneticisi olarak Ostrogot krallar namına yazdığı 468 mektubu düzenleyip 12 ciltten oluşan Variae (Çeşitli) adlı bir eserde toplar ve bu eser benzersiz bir resmi evrak biçimi açısından yüzyıllar boyu bir örnek teşkil eder. Mezmurlar Kitabı’nı konu alan bir tefsir eseri olan Expositio psalmorum (Mezmurların Açıklaması) Vivarium döneminin başlarına tarihlenir. İlim eserleri arasında günümüze ulaşmamış olan Codex de grammatica (Donatus’un Artes ve Marius Plotius Sacerdos’un De schematibus gibi gramer eserlerinin bir derlemesi) ve daha büyük ün kazanmış olan De orthographia [İmla Üzerine] eserleri vardır. 93 yaşındayken yazdığı ve imlayı konu alan bu ikinci eser çok eski sekiz yazarın (Anneus Cornutus, Velius Longus, Curtius Valerianus, Papirianus, Martyrius, Caesellius Vindex, Eutyches, ve Priscianus) eserlerinden seçilmiş 12 bölümden oluşur.

Institutiones

Ancak Cassiodorus’a en çok ün kazandıran eser, divinae litterae, yani dini edebiyatı konu alan 33 bölüm ile saeculares litterae, yani dindışı edebiyatı konu alan 7 bölümlük iki kitaptan oluşan Institutiones (Eğitim) eseridir; ikinci kitap, Martianus Capella ile Boethius’un öne sürdüğü trivium ve quadrivium ayrımını şekillendirerek skolastik metinin nihai tespitinde çok önemli rol oynamıştır. Doktrin alanını geliştirmek için başvurulması gereken bibliyografik malzemeler konusunda okura az ve öz bir envanter sunan eser, Vivarium keşişlerinin Kitabı Mukaddes’in ve humanae litterae’ın [beşeri edebiyat] temel kavramlarını unutmamasını sağlayan ilmi bir derlemedir. Metninin aktarımı açısından bu eser karmaşık bir hikâyeye sahiptir, çünkü çeşitli revizyonlara tabî tutulmuştur. Günümüzde R. A. B. Mynors’un (recensio maior, yani ana revizyon olarak bilmen) versiyonunu oluşturan iki kitap, günümüze kadar ulaşan yüzden fazla elyazmasının sadece üçünde doğrulanmıştır, hâlbuki genelde iki kitap ayrı olarak ve ayrı versiyonlar halinde dolaşıma girmiştir; örneğin ikinci kitabın günümüze ulaşmış iki versiyonu sayısız ekleme içerir, Sevillalı İsidorus (y. 560-636) ve Paulus Diaconus (y. 720-799) tarafından atıfta bulunulan üçüncü bir versiyon ise günümüze ulaşmamıştır.

Bkz.

Felsefe: Boethius: Bir Uygarlığın Geleceğe Aktarım Aracı Olarak Bilgi, s. 363; Hıristiyan Kültürü, Artes Liberales ve Pagan Bilgileri, s. 369 Scotus Eriugena ve Hıristiyan Felsefesinin Başlangıcı, s. 390

Edebiyat ve Tiyatro: Ansiklopedi Yazarlığı ve Sevillalı İsidorus, s. 622

Müzik: Boethius ve Müzik İlmi, s. 674

Manastır Kültürü ve Monastik Edebiyat

Pierluigi Licciardello

Hem Doğuda hem de Batıda keşişlik geleneğine pürüzsüz bir şekilde dahil olan ortaçağ monastisizm bu geleneğe sadık kalırken bir yandan da onu yeniliklere tabî tutar. Keşişlerin Kitabı Mukaddes’in okunmasından tefekküre kadar uzanan ruhani seyri mistik bir teoloji şeklidir, ortaçağda ise akılcı Tanrı arayışı olan skolastik teoloji monastik teolojiyle tezat oluşturur. Monastik teolojinin odağında Tanrı sevgisi ve Onunla mistik birleşme isteği bulunurken teorik olarak hor görülen edebi kültür de pratikte takip edilir ve geliştirilir.

Kültürden Ruhaniliğe Ortaçağ Monastisizmi

Keşişlik bir çelişkiden, ruh ile beden, ruh ile madde, Tanrı ile dünya arasındaki düalizmin güçlü bir şekilde kabulünden doğar. Kitabı Mukaddes’ten ilham alınan bir mükemmelliğe ulaşmaya çalışan keşişler bu çelişkiyi dünyadan uzaklaşarak, Tanrı arayışını dünyadan uzakta, tövbekârlık ve ibadet yoluyla gerçekleştirerek çözerler. Monastisizm, kilise tarihinde en azından IV. yüzyıldan başlayarak günümüze kadar süren ruhani bir tercihtir (bazılarına göre, tüm dinlerde var olan bir unsurdur).

Ortaçağ monastisizmi ile geç antikçağın monastik geleneği arasında sıkı bir dayanışma vardır. Geçmiş deneyimlerle kopukluk değil, devamlılık söz konusudur. Ortaçağ monastisizminin temel kaynakları, patristik dönemin büyük Yunan ve Latin monastik yazarlarıdır. En çok okunan metinler arasında Babalar’ın Sözleri (Apophtegmata Patrum, Dicta Patrum), İskenderiyeli Athanasius (295-y. 373) tarafından yazılmış olan Vita Antonii (Aziz Antonius’un Hayatı) (y. 250-y. 356) Johannes Climacus (y. 579’dan önce-y. 649) tarafından yazılmış olan Scala Paradisii (Cennete Götüren Merdiven) ve Latince tercümesi Aziz Hieronymus’a (y. 347-420) atfedilmiş olan Vitae Patrum (Babalar’ın Hayatı) vardır. Latin yazarlar arasında ise Hippolu Aziz Augustinus (354-430) ile Jean Leclercq (19111993) tarafından doctor desiderii, yani Tanrı özleminin âlimi adı verilmiş olan, monastik mistizmin büyük yorumcusu Gregorius Magnus (y. 540604) sayılabilir.

Gramer ve eskatoloji

Ortaçağ monastisizmi, birbirine karşıt gibi görünen iki eğilim arasında bölünmüş gibidir. Bunlar “gramer” ve “eskatoloji” veya edebiyat sevgisi ile Tanrı arayışıdır (Jean Leclercq). Keşişlerin hedefi Tanrı arayışıdır ve bunun için kültüre ihtiyaç yoktur; tam tersine İsa, müritlerini cahil balıkçılar arasından seçmiştir. Keşişlerin örnek aldığı tavır olan docta ignorantia [bilge cehaleti] dünyevi kültür konusunda cehalet içinde, ama Tanrı’yla ilgili konularda bilgili olmak anlamına gelir. Bilim ile ilim bu şekilde tam bir zıtlık oluşturmuştur. Ancak pratikte ortaçağ keşişleri edebi kültürü tanır ve ondan yararlanırlar. Manastır okulunda keşiş adayıyken edebiyat okur, edebi eserler yazdıkları olur, öğretmen olarak veya elyazmalarının kopyalamasında görev alırlar.

Monastik Teoloji

Ortaçağın XII. yüzyıla kadar süren erken dönemi monastik kültürün hâkimiyeti altındadır. Manastırlar (örneğin Montecassino, Bobbio, Fulda, Cluny), Batıdaki en önemli kültür merkezlerini oluşturur. Bedenselliğin reddedilmesiyle katı bir tövbekârlık ve ibadet üzerine kurulu olan keşiş ruhaniliği her şeye egemendir.

Tefekkür, sevgi ve bilgi

Monastik teoloji Kitabı Mukaddes’i konu alan lectio [okuyup yorumlama] ve meditatio [düşünce] süreçlerine dayanır. Düşünce süreci aynı zamanda oratio [ibadet] anlamına gelir ve Tanrı’nın contemplatio [tefekkür] sürecine götürür. Contemplatio, keşiş ruhaniliğinde kilit bir kavramdır; uğruna her şeyden uzaklaşılan Tanrı, görkemli uzaklığı içinde de olsa «görülmeye» çalışılır. Tanrı sevilir ve arzu edilir. Ruhani ve duygusal bir bilgi şekli olan Tanrı sevgisi Ona ulaşmanın tek yoludur.

XI ile XII. yüzyıl arasında durum değişir ve teoloji yapmanın yeni bir yolu olan skolastisizm ortaya çıkar. Tanrı’yı duygusal olarak tecrübe etmenin yerini entelektüel arayış alır. Başlangıç noktası yine Kitabı Mukaddes’tir, ama bu kez Tanrı konusunda bir mantık sorunu için temel oluşturur; bu mesele (quaestio) zihinsel ve diyalektik terimler yoluyla çözülecektir ve bu çözüm (solutio) Tanrı’nın akılcılık yoluyla bilinmesi açısından bir adım daha atıldığı anlamına gelecektir.

Ortaçağda Bir Monastik Edebiyatı Var mıdır?

Ortaçağda gerçek anlamda bir monastik edebiyat yoktur, çünkü keşişler, bu dönemin edebiyatının geri kalan kısmında rastladığımız türlerin benzerlerini kullanırlar. Ancak monastisizmin daha önce sözünü ettiğimiz temel tavrı, yani Tanrı’yı edebiyat yoluyla da arama eğiliminden dolayı tercih edilen edebi türler söz konusudur.

Tefsir aracı

Keşişlerin kutsal metinlerin ve Kitabı Mukaddes’in ardındaki gizemi araştırmak istemelerinin nedeni tek ve kesin bir açıklama elde etmek değil, yeni ruhani anlamlarını keşfetmek ve insanoğlunun tarihinin gizemine yeni yollardan erişebilmektir. Tefsir keşişlik tarafından bu nedenle sevilen bir edebi türdür. Monastik tefsir, içselliğe getireceği yararlar açısından kutsal metinlerin ruhani anlamını ortaya çıkarmayı amaçlar. Tefsir, Tanrı’nın Kelime’sine en üst derecede saygı çerçevesi içinde, “tartışmaktan çok dua ederek” ve gizemin kapalı kapısını saygıyla tıklatarak gerçekleştirilmelidir. Örneğin Karolenj döneminin en büyük tefsir yazarlarından biri olan Rabanus Maurus (y. 780-856) bir keşiştir.

En çok sevilen türler arasında özellikle kişisel deneyimlerin ifade edilebildiği mektuplar, diyaloglar, günlükler, conlationes [bilgi derlemeleri], ünlü deyiş derlemeleri (antolojiler, florilegium [farklı eserlerden derlemeler]) ve azizlerin yaşam hikâyeleri yer alır. Azizlerin yaşam hikâyelerinde “keşiş modeli,” piskoposluk işlevi gibi dine adanan diğer yaşam biçimleriyle kaynaşır. Keşişler tarihyazımını da çok severler; tarihyazımı hem manastırı hem de bölgesel veya evrensel tarihi konu alabilir. Evrensel tarihyazımında Tanrı’nın bu alandaki takdiri tarihin fiili gerçekleşmesiyle tasvir edilir.

Litürji

Keşişlerin sayısız eser yazdığı litürji alanı ayrı bir yer hak eder. Manastır yaşamı litürjik ayinleri merkez alır ve her gün ayinlere göre bölünür. Manastır ayinleri günün belli saatlerinde (sabah duasından akşam duasına kadar) koro halinde yerine getirilir ve değişimli olarak Kitabı Mukaddes’ten veya başka eğitici metinlerden, Mezmurlar Kitab’ından ve diğer ilahilerden (ilahiler, karşılıklı ilahi okumalar ve Kitabı Mukaddes’ten mısralar) okumalar içerir. Keşişlerin, kendi törenleri ve özellikle önem verdikleri bayramlar için (manastırın koruyucu azizinin bayramı, İsa’nın ve Meryem Ana’nın bayramları) ve sırf yazma zevkinden litürji metinleri yazmış olmaları doğaldır. Keşişlerin bu alanda yazı yazması, teorik tefekkür değil de pratik yazı yoluyla Tanrı’yı yüceltmenin bir başka şeklidir.

Çileci keşişler ve mistisizm

Monastik dilin başlıca konuları, vazgeçiş -Tanrı’yı arzulama- Tanrı’ya yükseliş şeklindeki çileci seyri merkez alır. İlahi Ruh, tövbekârlığın yarattığı içsel ıssızlığa inerek insanı güçlendirir ve yeniler. Mistik ağıt, içi Tanrı’yla dolan insanı altüst eden o anlatılamaz mutluluğu sıcak ve somut bir şekilde ifade eder. Mistik birlik, ışık, ısı, tarif edilemez bir mutluluk, tutku ateşi ve gelinle damat arasında cinsel birleşme olarak tarif edilir. Tanrı’ya yükseliş, Mezmurlar Kitabı 54,7’ye göre inanç kanatlarıyla uçmak gibidir: “Uçup huzur bulmam için kim bana güvercin kanatları verecek? 0 zaman geze geze uzaklara gider, çöllerde yaşardım.” Seçilen yaşamın fedakârlıklardan ibaret olmasına rağmen, keşişlik cennet bahçesi gibi, Tanrı’ya ulaşmak için altından bir yol (via aurea) veya göklerdeki Kudüs -azizlerin ebedi şehrinin yeryüzündeki beklentisi- gibi tasvir edilir. Bu gibi imgeler, en temel metin olup ezbere bilinen Kitabı Mukaddes’ten kaynağını alır. Yazarların kendiliğinden hatırladığı bu imgeler, anılar yoluyla muhteşem bir çağrışım oyununun bir parçası haline gelir.

Kurallar, Âdetler, Kanunlar

Aziz Benedictus’un kuralları

Ortaçağ monastisizmi çok zengin bir mevzuat üretmiştir. Bu durumda da antikçağdan kalma kurallar reddedilmez, dönemin yeni hassasiyetleri ışığında gözden geçirilir ve güncellenir. Batıda en çok izlenen sistem, Norcialı Aziz Benedictus’un (y. 480-y. 560) anonim bir yazara ait Regula Magistri’yi [Öğretmenin Kuralı] temel alarak yazdığı Regula (Kural) eseridir. Bu sistem, (daha sonraları ora et labora [dua et ve çalış] şeklindeki formülle özetlenecek olan) dua ile çalışma arasındaki ustalıklı dengeye dayanır; her gün, kişinin hem düşünceye dayalı ve kişisel, hem de pratik -veya sosyal- yanını değerlendirmesini sağlayacak farklı faaliyetlere bölünür. Benedictus’a göre manastırlar hem ekonomik hem de ruhani açıdan kendi kendine yeten küçük şehirler gibidir. Keşişlerden biri veya birkaçı aynı zamanda rahiptir ve toplumun dini ihtiyaçlarıyla ilgilenirler. Her bir keşiş hem bireydir ve Tanrı’yla özel bir ilişkisi vardır, hem de başında başkeşiş veya pederin olduğu bir ailenin üyesidir. Gündelik yaşamın dikey (bireysel) ve yatay (cemaat) boyutları bu şekilde kaynaşır. Manastır ailesinden sorumlu, sağduyulu ve bilge bir peder olan başkeşiş anlayış ile katılık arasında denge kurmasını bilir ve cemaatin gerçek anlamda dayanağıdır. Bunların dışında, Benedictus’un antropolojisi (Platonculuğa uygun şekilde) monastisizme özgü olup bedenden çok ruha değer verir ve keşişleri ibadetle içsel tövbekârlığa davet eder. Regula’nın içerdiği denge ve çelişkili kavramları birleştirici bir anlayışla uzlaştırması onu Batı kültürünün en temel eserlerinden biri kılar.

Kurallar ve adetler

Aziz Benedictus’un Regula’sı kısa süre içinde yorumlara konu olur. Bu yazarların arasında VIII. yüzyılda Paulus Diaconus (y. 720-799) ile IX. yüzyılda Smaragdus de Saint Mihiel (?-826’dan sonra) vardır. XI ve XII. yüzyılda gerçekleştirilen monastik reform hareketleri sonucunda yerel âdetler yazıya dökülür ve Regula’yla bütünleştirilir. Bu şekilde Regula’nın kendi de reformlara tabî tutulmuş olur. 910’da Burgonya’da kurulmuş olan Cluny Manastırı’ndan İtalya, Fransa ve İspanya’nın birçok manastırına yayılan âdetler buralarda ele alınıp yerel anlayışa göre uyarlanır. Camaldoli’de inzivacı Çöl Babaları geleneği Ravennalı Aziz Romualdus (y. 952-1027) yoluyla canlanır ve XI. yüzyıl sonlarında başkeşiş I. Rodolfus (1074-1088 arası başkeşiş) Constitutiones’i yazıya döker. 1084’te Köln piskoposu Aziz Bruno (y. 1030-1101) tarafından kurulmuş olan Chartreuse’de de inzivayı temel alan bir hareket gelişir. Chartreux tarikatının ilk normatif metini, başkeşiş Ghigo veya Guigo’nun (1083-1136) yazdığı Consuetudines’tir [Adetler]. Vallombrosa tarikatının üyeleri de, kurucuları Aziz Johannes Gualbertus’un (y. 995-1073) ölümünden sonra yazılı âdetler edinirler. 1098 yılında Fransız asilzade Robert de Molesme (y. 1028-111) tarafından kurulmuş olan Citeux’nün kurucu metini olan Charta charitatis’te [Merhamet Kâğıdı], kurumlar arası karşılıklı sevgi bağına dayalı federal türden yeni bir keşiş cemaati modeli geliştirilir.

Bkz.

Tarih: Eğitim ve Yeni Kültür Merkezleri, s. 171; Monastisizm, s. 234

Felsefe: Ada Monastisizmi ve Ortaçağ Kültürü Üzerindeki Etkisi, s. 376; Felsefe ve Monastisizm, s. 381

Edebiyat ve Tiyatro: Gregorius Magnus ve Azizlerin Hayat Öyküleri, s. 643

Klasik Metinlerin Aktarımı ve Klasik Yazarlar Hakkındaki Genel Görüşler

Elisabetta Bartoli

Erken ortaçağda klasik metinlerin aktarımı ve klasik yazarlar hakkındaki genel görüşler Hıristiyan kültürünün filtresinden geçer. Daima okunmaya ve sevilmeye devam edilseler de, klasik yazarlara karşı şüphe ve eleştiri içeren bir tavırdan Karolenj döneminde klasik mirasın geri kazanılmasına geçilir; Hıristiyan kimliğinin kendini tamamıyla kabul ettirdiği dönemde ise klasik pagan kültürüyle daha rahat bir ilişki kurulur.

V ila VII. Yüzyıllar: Klasik Yazarlar İçin Zor bir Dönem

Zor bir aktarım süreci

IV. yüzyılın tamamına, V. yüzyılın da başlarına kadar kültür büyük ölçüde klasik temellidir. Sayısız aristokrat çevre çeşitli okullar ve bazı manastırların scriptorium’ları belli başlı Latin eserlerinin düzenlenmesini ve aktarımını üstlenirler. Bu dönemden günümüze ulaşmış az sayıdaki derleme arasında Vergilius’un (MÖ 70-19) bazı elyazmaları, Terentius’un (MÖ 195/185-y. 159) bir elyazması, Cicero (MÖ 106-43), Genç Plinius (y. 60/61114), Lucanus (39-65) ve Ovidius’un (MÖ 43-MS 17/18) eserlerinden bölümler içeren birkaç elyazması eser vardır; bu yazıların büyük ölçüde aslına sadık olması, gelecek nesillere aktarılan klasik eserlerin özgünlüğünü, bu işlemin hangi kriterlere dayandırıldığını ve metinlerin nasıl düzeltmelere tabî tutulduğunu göstermek açısından yeterlidir. Bu dönemde, Augustinus (y. 354-y. 430) gibi büyük yazarların elinin altında devasa kütüphaneler vardır ve klasik edebiyatın kültürel eğitimde önemli bir rol oynadığı inancı devam eder. Ancak Cassiodorus’un (y. 490-y. 583) yazım hataları konusundaki tahammülsüzlüğü ve mendositas codicum [elyazması eserlerin yanlışları] açısından gösterdiği hassasiyet, bu durumun giderek değişmekte olduğunun işaretidir. Boethius bir yana, siyasetten çekilen Cassiodorus’un kendisi bile manastırda, kendi eğitiminin temelini oluşturan, ama siyasal ve kültürel nedenlerle göz ardı edilme riski taşıyan pagan yazarlarla diyalogunu sürdürecektir.

V ve VI. yüzyıllardan günümüze kadar ulaşmış elyazmaları arasında Vergilius’a ait sadece beş (sadece üç tanesi eksiksizdir), Livius’a (MÖ 59-MS 17) ait iki, Terentius’a ait de bir elyazması vardır. Ancak Hıristiyan metinlerin kaderi de bundan daha iyi olmamıştır, çünkü günümüze Augustinus’un sadece on beş derlemesi, Ambrosius’un da (y. 339-397) beş derlemesi ulaşmıştır: Günümüzde mevcut olan klasik eserlerin birçoğu, geç antikçağa ait olup günümüze ulaşmamış derlemelerden örnek alınarak Karolenj döneminde hazırlanmış nüshalardan oluşmaktadır.

Klasik yazarların mirası, Yunanca okuma kabiliyetinin giderek kaybolmasıyla ciddi bir eksilmeye maruz kalır. VI. yüzyıl öncesine ait çok az sayıda tercüme mevcutsa da -örneğin Victorinus’un (IV. yüzyıl) Plotinus’tan (203/204-270) ve Porphyrius’tan (233-y. 305); Calcidius’un (IV. yüzyıl) Platon’dan (MÖ 428/427-348/347) ve Hieronymus’un Yunan Babalarından yaptığı tercümeler-VI. yüzyıl sonrasında tercüme faaliyetleri neredeyse tamamıyla sona erip ancak XII. yüzyılda yeniden başlar (X. yüzyılda Napoli ile Bizans hâkimiyeti altındaki bazı bölgeler bu duruma istisna teşkil eder).

Ortaçağın tamamı boyunca klasik metinler hakkındaki genel görüşler Hıristiyan kültürünün filtresinden geçer; Hıristiyan kültürü ile klasik pagan kültürü arasında başlangıçta büyük bir tezat söz konusudur. Athanasius (295-y. 373) ve Cassianus (360-430/435) gibi yazarlar edebiyat konusunda incelemeler yapmayı reddedip duaya odaklanır, Arles piskoposu Caesarius (y. 470-542) ise dilin rusticitas [halka özgü] özelliğini vurgulayarak onu klasik pagan edebiyatın biçimsel vurgusuyla karşılaştırır.

Hıristiyan yazarların temel aldığı pagan edebiyatına epey rağbet gösterilir; ancak Tertullianus (y 160-y 220) ve Ambrosius (y 339-397) pagan edebiyatını “yağmalamayı” doğal bulurken, kültür seviyesi çok yüksek olmasına rağmen Hieronymus gibi yazarlar ise bu iki kültürün uzlaşmaz olduğuna inanır (Epistola 22).

Pagan kültürünün canlılığı

Öte yandan neredeyse tüm Hıristiyan edebiyat türleri pagan edebiyatının etkisi altında gelişir: Nesir yazılar, vaazlar ve doktrin tartışmaları Plotinus ile Porphyrius’tan ve etikle retorik arasındaki güçlü bağın farkında olma açısından Cicero’dan büyük ölçüde etkilenir; mektup yazarlığı da benzer bir kadere sahiptir ve ars dictandi [belge yazımı] konusunda daha sonra geliştirilecek teorilerin de Cicero’nun klasik retorik eserlerine değer verdiği inkâr edilemez. Ortaçağda tarihyazımı alanında elde edilen kayda değer sonuçlar da klasik tarihçiler olmadan söz konusu olamazdı; örneğin Historia Wambae regis (Kral Wamba’nın Tarihi) Sallustius’un yazılarını örnek alırken, Paulus Diaconus’un tarih konulu eserleri hem Vergilius’a hem de ortaçağ tarihçilerine yoğun olarak başvurulduğunu gösterir, Eginhard da (y. 770-840) Suetonius’u (y. 69-140) örnek alır.

Gramer ve retoriği konu alan yazarların pagan eserlerden yararlanması ise daima Kitabı Mukaddes’in tefsiri yoluyla gerçekleşir: Muhterem Bede (673-735) De arte metrica [Şiir Sanatı Üzerine] ve De schematibus et tropis (Kinayeler ve Mecazlar Üzerine) eserlerinde neredeyse sadece Kitabı Mukaddes’ten bölümleri ve Hıristiyan yazarları esas alır; İsidorus da (y. 560-636) klasik eserlerde yaygın olarak kullanılan, düğün kasideleri, ilahi ve ağıt gibi ifade biçimlerinin genetik ve kronolojik açıdan asıl kaynağının kutsal metinler olduğunu iddia etmişti. İsidorus’a göre antikçağ retoriğinin iki anlamlı doğası hem kutsal metinin tefsir eserleri hem de şiir açısından işlevseldir; Vergilius ile Lucanus’un antikçağa ait ve deneyimli sayıldığı bu dönemin kültürel anlayışını onaylayan İsidorus, paganların yerine yeni (“modern”) Hıristiyan şairleri benimsemeyi önerir: desine gentilibus ergo inservire poetis (o halde pagan şairlere hizmet etmeyi bırak).

Kültürle beraber dil de evrim geçirdiğinden ortaçağ Latincesi klasik Latinceyle bir değildir. Donatus’un (IV. yüzyıl) grameri bu döneme ulaşır, Priscianus’un (V. yüzyıl sonu) Institutiones Gramaticae (Gramer Eğitimi) eseri Alcuinus (735-804) tarafından yeniden keşfedilir ve Paulus Diaconus’un Şarlman için hazırladığı De verborum significatu (Kelimelerin Anlamı Üzerine) gibi yeni sözlükler hazırlanır.

Derlemeler ve antolojiler

Klasik metinlerin aktarımı daima bir bütün halinde gerçekleşmez. Bu metinler okurlara bölük pörçük olarak ve derlemeler, antolojiler ve farklı yazarların eserlerinden parçalar içerip uç noktada örnekler oluşturan centones derlemelerinde, bağlam dışı olarak ulaşır. Bundan dolayı alıntılar, asıl kaynağın değil de ara bir metinin okunduğuna dair bir kanıt oluşturur. Ancak ara metinler de Vergilius Grammaticus (VI. yüzyıl) örneğinde olduğu üzere, kurmaca edebiyatta kullanılan klasik malzemenin özgün gücüne gölge düşünmez.

Yahudi tefsir ilminin etkisiyle kelimelere gösterilen aşırı ilgi de bir yandan bir bütün olarak metinin geleneğine zarar verirken, diğer yandan klasik edebiyattan kaynaklanan imge dağarcığını özgün alegorik yorumlarla yeniler. Uzun bir süre boyunca rağbet görecek alegorik temelli yorumlar arasında Fulgentius’un (465-533) Statius’a (40-96) veya Macrobius’un (4/5. yüzyıl) Somnium Sciponis [Scipio’nun Rüyası] eserine getirdiği yorumlar veya Vergilius’un “Hıristiyan” bir şair sayılıp eserlerinin ona göre yorumlanması sayılabilir.

Karolenj Döneminde Klasik Yazarlarla Diyalog

Sürekli bir diyalog

İmparatorluk Roma’sının Şarlman (742-814) ve çevresindeki aydınlar için bir model teşkil etmiş olması nedeniyle, klasik yazarların incelenmesinin ve Latin edebiyatına duyulan ilginin Karolenj döneminde teşvik edilmiş olduğuna dair yaygın bir inanış söz konusudur. Bu önerme yanlış değildir, ama Karolenj kültürünü sadece Şarlman’ın sarayına özgü bir ürün ve klasik dönemin işlendiği bir kültür olarak yorumlamak yanıltıcı olacağı için bu görüşü kısmen gözden geçirmek gereklidir. Aquisgrana önemli bir edebi üretim merkezidir, ama tek değildir. Yoğun yazmanlık faaliyetleri saraydaki, Tours’daki ve Corbie’deki scriptorium’lar arasında bölüşülürdü; Livius’un Puteanus derlemesinin değerli bir nüshası ile Sallustius’un (MÖ 86-35?) bir eserinin nüshasının Corbie’den kaynaklandığı sanılır. Aslında “klasik edebiyat yanlısı çabaların Karolenj kültüründe önemli bir rol oynadığını, ama bu kültürün temel özelliğini oluşturmadığını kabul etmek gerekir: Eginhard ve Alcuinus gibi yazarların eğitimi; VI ila VII. yüzyıllar arasında Aldelmus (639?-709) ve Venantius (y. 540-y. 600) gibi yazarların, anadili Latince olmayan okurları hedef alan eserlerinden entegre edilmiş olan Hıristiyan mirasını temel alırdı” (Godman, “Karolenj Dönemi,” Ortaçağın Edebi Alanı, 1995).

Diez B. Sant. 66 elyazması eserinden da anlaşıldığı üzere, Karolenj dönemi yazarları ile klasik yazarlar arasında yine de sürekli bir diyalog söz konusudur. Bu eser, saray kütüphanesindeki eserlerin katalogunu içerir: Vergilius, Lucanus, Statius’un Thebaid eseri, Terentius, Juvenalis (y. 55-y. 130), Tibullus (MÖ 55/50-19), Horatius’un (MÖ 65-8) Ars Poetica [Şiir Sanatı] eseri, Claudianus’un (IV-V. yüzyıl), De raptu Proserpinae [Proserpina’nın Kaçırılışı], In Rufinum (Rufinus’a Karşı), In Eutropium (Eutropius’a Karşı), De bello gothico (Got Savaşı Üzerine),De bello gildonico (Gildonik Savaşı Üzerine), Martialis (39/40-y. 104), Julius Vector, Servius (fine IV sec.), Cicero’nun In Catilinam (Catilina’ya Karşı), Pro rege Deiotaro (Kral Deiotarus’un Savunması) ve In Verrem (Gaius Verres’e Karşı) eserleri ve Sallustius.

Munk Olsen’in, elyazmalarının yaygınlığı konusunda geliştirdiği sayısal veriler de, klasik mirasın devralınması konusuna verilen önemi ve yapılan planları teyit eder: Her ne kadar Traube’nin (1861-1907) dönemlerini -VIII ila IX. yüzyıllar Vergilius dönemi, X ila XI. yüzyıllar Horatius çağı, XII ila XIII. yüzyıllar Ovidius dönemi- olduğu gibi benimsemek artık mümkün değilse de, IX. yüzyılın tamamına Vergilius’un mutlak bir şekilde egemen olduğunu ve Lucanus, Juvenalis ve Terentius dışında fazla temsil edilmeyen klasik yazarların arasında göze çarptığını kabul etmek gerek. Vergilius X. yüzyıl boyunca da kendini hissettirmeye devam eder, ama Horatius’un yanı sıra Terentius, Juvenalis, Statius ve Persius’un (3462) elyazmaları da yoğun olarak kopya edilmeye başlar; XI. yüzyılda ise Horatius, Vergilius’u geçerek Persius ve JuvenalisTe birlikte elyazması sayısı açısından zirveye ulaşır. XII. yüzyılda en yaygın olan yazarlar arasında Lucanus, Sallustius, Statius ve Metamorphoses (Dönüşümler) eseriyle Ovidius vardır.

Alcuinus’un temel eğitim metni

Karolenj dönemindeki elyazması üretimi miktar ve kalite açısından dikkat çeker: Bu dönemdeki filologlar, Livius’un günümüze ulaşmamış bir derlemesi veya IX. yüzyılda Georgican eserinin Tours’ta hazırlanmış elyazması örneklerinde olduğu üzere, bize bu eserleri kopya edenlerden daha güvenilir örnekler aktarmışlardır. Cassiodorus’un başlattığı kültürel planın ve antikçağla geç antikçağın klasik yazarlarının okunmasını temel alan eğitim planının geri kazanımını amaçlayan Alcuinus’un programı, temel bir eğitim metininin oluşturulmasını ve glossae [kelime açıklamaları] ve yorum eserlerine ilgi duyulmaya başlanmasını da beraberinde getirir. 1086 tarihli Ars lectoria [Okuma Sanatı] gibi metinlerde adı geçen klasik yazarlar elyazmalarının yaygınlığına dair verileri teyit eder: Cicero, Lucanus Vergilius, Horatius, Latince Homerus, Statius, Juvenalis, Persius, Ovidius, Terentius ve Boethius (!). Öte yandan eğitim metinine dahil olmayan antikçağ yazarlarının eserleri (örneğin Martialis) daha çok IX. yüzyıla ait elyazmalarında temsil edilmiştir.

X ila XI. Yüzyıllarda Klasik Yazarlar: Benimsenenler ve Şeytanlaştırılanlar

Erken ortaçağda klasik edebiyat konusundaki genel görüşler Hıristiyan kültürünün kendini kabul ettirme sürecine bağlı olarak gelişmiştir; Scotus Eriugena (810-880) bir yandan mitolojiyi reddederken, diğer yandan bunun Hıristiyan olmayanların ilahi bir güce olan ihtiyacını temsil ettiğini kabul eder. Aradaki ilişki henüz tamamıyla barışçıl değilse de, Hıristiyan inancı artık pagan kültürünün düşünsel ve şiirsel dışavurum biçimlerine yer açmaya başlamıştır.

Eleştirilenler ve sahiplenilenler

Klasik edebiyatın Karolenj döneminde sahiplenilmesinden sonra X. yüzyıl, kendi kendini anlama açısından bu kültürel mirasın öneminin göz önüne alınmasını temsil eder (Leonardi); ancak XI. yüzyılda, manastırlardan piskoposluk ve katedral okullarına kayan bilginin giderek laikleşmesi karşısında keşiş kültürünün kapılarını klasik kültüre yeniden kapadığına tanık oluruz. Örneğin Rodulfus Glabrus’un (y. 985-y. 1050) Historiarum Libri (Tarih Kitabı) eserinde Şeytanlar Vergilius, Horatius ve Juvenalis olarak tasvir edilir; Otloh de Saint-Emmeran (y. 1010-y. 1070), De cursu spirituali’de (Ruhani Gelişim Üzerine) klasiklerle ve özellikle Lucanus’la olan sorunlu ilişkilerini ele alır; Petrus Damiani de (1007-1072) pagan filozoflarla uzlaşamamasma rağmen Cicero’yu ve diğer yazarların şiirlerini sevgiyle okuduğu eğitim yıllarını hatırlar.

Bkz.

Felsefe: Boethius: Bir Uygarlığın Geleceğe Aktarım Aracı Olarak Bilgi, s. 363

Edebiyat ve Tiyatro: Gramer, Retorik, Diyalektik, s. 599; Tarihyazımı, s. 617

Okullar, Diller, Kültürler

Yorklu Alcuinus ve Karolenj Rönesansı

Francesco Stella

“Karolenj Rönesansı” adı altında bilinen görkemli siyasal, kültürel, sanatsal ve hukuki reform faaliyetleri Avrupa tarihini kapsamlı bir şekilde ve birçok açıdan etkileyecektir. Şarlman’la beraber bu reform döneminin dinamiklerine ilham veren ve resmi belgelerin çoğunu yazan aydın, 804 yılında Tours’da ölen Yorklu Alcuinus’tur.

York’da Eğitim Dönemi ve Okulun Önemi

Yazının önemi ve değeri

730 ile 740 yılları arasında Northumbria’nın Deira bölgesinde (İngiltere’nin ortadoğu kesimi) doğan Alcuinus (735-804), ailesi tarafından York Manastırı’na gönderilir ve burada öğretmen olarak yetişir. Alcuinus, en önemli şiiri olan ve buradaki hayata adadığı De sanctis Euboricensis ecclesiae (York Kilisesi’nin Azizleri Üzerine) şiirinde şehrin ve dini cemaatin hikâyesini kişisel bir bakış açısıyla anlatır. Böylece toplu kimlik içerisinde kişisel kimliğin gelişim seyrini konu alan kurumsal destan şeklinde yeni bir edebi tür ortaya çıkmış olur. Buradaki okulda, Alcuinus’ta kitaplara ve yazılı kelimelere karşı bir ilgi uyanır; bu ilgiyi Karolenj reformuna aktaran Alcuinus, bilgiyi yaymanın ve insanlar arasında insancıl ve ruhani bir bağ oluşturmanın yolunun yazıdan geçtiğini bıkıp usanmaksızın tekrarlar. Yazıya verilen değer, Karolenj döneminde ortaya çıkmış veya restore edilmiş sayısız manastır, piskoposluk, kilise bölgeleri, scriptorium ve sarayı birbirine bağlayan bir ağın oluşmasına ve sürekli bir kitap, armağan, bilgi ve sipariş alışverişinin gerçekleşmesine yardımcı olur. Bu ağın yoğunluğu, Avrupa’nın her yerindeki kilise ve manastırlar için hazırlanan 200 kadar manzum yazıttan (örneğin günümüzde Vatikan’da görülebilen, Papa I. Hadrianus mezar kitabesi) ve Alcuinus’un 270’ten fazla kişiye yazdığı 300 kadar mektuptan anlaşılabilir; mektup yazımı için bir örnek oluşturan bu eserler, bize kısmen keşfedilmemiş olan bir çağın canlı bir tablosunu sunar.

Karolenj Sarayı

Uluslararası bir akademi

Şarlman’ın döneminde (742-814, > 768, tt > 800) Karolenj sarayı ve değişen merkezleri (Aquisgrana veya Aachen ve Compiegne gibi) bir tür uluslararası akademi işlevi görür: Buraya yıllar boyunca davet edilen aydınlar (İtalya’dan Aquileia piskoposu Paulinus, Paulus Diaconus ve Petrus Pisanus İspanya’dan Theodulphus, İngiltere’den Alcuinus’un yanı sıra Wigboldus ve Exeterli Josephus, İrlanda’dan da Dungal, Dicuil ve Clemens) “Karolenj Rönesansı” adı verilecek olan reform döneminin temellerini atarlar. İlk neslin lideri olan Alcuinus, en çok rağbet gören ilmi eserlerini (gramer, retorik, diyalektik, matematik problemleri ve muhtemelen yazım konusunda), Schola Palatina adı verilen okul için yazar ve daha sonra çeşitli manastır ve piskoposlukların başına geçecek olan en ünlü öğrencilerinden bazılarını (örneğin Mainzli Rabanus Maurus ve Salzburglu Arnon) bu okulda yetiştirir.

Şarlman’la İşbirliği ve Renovatio

Alcuinus’un Şarlman’la olan dostluğu, Vita Alcuini [Alcuinus’un Hayatı] eserine göre 781 yılında İtalya’ya yaptığı bir yolculuğa dayanır; Alcuinus burada Parma’da Frank kralı olup Longobard kralı ve Roma patricius’u ilan edilmiş olan ve Paulus Diaconus (y. 720-799) ile Petrus Pisanus (?-799’dan önce) gibi bazı saygın hocaları toplamaya başlamış olan Şarlman’la tanışır. İçinde “başkalarının ilerlemesine hizmet etme arzusu” taşıyan Alcuinus onuna çalışmayı kabul eder.

İmparatorluğun kültürel temelleri

Şarlman’ın sarayında, Karolenj İmparatorluğu’nun ideal birleştirici temelini oluşturacak olan ve sonradan -doğru veya yanlış- Kutsal Roma İmparatorluğu idealine dönüşecek olan Hıristiyan imparatorluğu kavramını geliştiren Alcuinus’tur. Ancak Saksonlara Hıristiyanlığın zorla kabul ettirilmesi konusunda kralı eleştirme cesaretine sahip olan tek kişi de yine Alcuinus’tur. Her şeyden öte Alcuinus’un, önceki dönemlere ait en iyi deneyimleri (İrlanda, İspanya, Longobard ve Merovenj kültürlerindeki, “Rönesans öncesi” diye nitelendirilen dönemleri) yorumlayarak krallığın tamamına yayılacak iletişim standartları oluşturan ve ortak eğitim programları öne süren bir kültür politikasının gelişiminde de belirgin bir katkısı olur. Hümanistlerin eski çağlara ait olduğunu varsaydığı ve günümüzde baskı harfleri olarak kullanmaya devam ettiğimiz (Times New Roman’ın atası) “Karolenj” yazısı bu şekilde olgunluğa ulaşır; Roma-Barbar döneminde her biri alıp başını giden ve yarı-yerel dillere dönüşen sayısız Latince versiyonu bu şekilde yasaların, talimatların, eğitim metinlerinin sunulması için gerekli olan resmi bir Latinceye dönüşür. Bu hareketi başlatan ve Alcuinus tarafından yazıldıklarına inanılan yol gösterici düzenlemeler arasında Frank Kilisesi’nin ve litürjisinin reformunu konu alan ünlü Admonitio generalis [Genel Uyan] (789) ve daha az varlıklı sınıflar ve kadınlar için de eğitim teşvik politikasıyla bağdaştırılan, sonuçların sık denetimler yoluyla doğrulanmasını da içeren ve bir edebiyata dönüş manifestosu olan Epistula de litteris condendis [Edebiyatı Geliştirme Üzerine bir Mektup] (794 ile 796 arası) yer alır. Şarlman’ın bazı haleflerinin de (özellikle Lothar) devam ettireceği bu siyasal plan hem Alcuinus’un sonsuz program yapma kapasitesini hem de sık sık krallığın aydınlarına gramer ve teoloji konularında sorular soran ve Aquisgrana’da kaplıcadayken bile onlarla felsefi konuları tartışan kralın kendi görüşlerini ve merak ettiklerini yansıtır.

Renovatio [yenilenme] politikasının yeniden harekete geçirmeyi başardığı kapsamlı metin okuma, değiş tokuş ve kopyalama faaliyeti sayesinde IX. yüzyıldan geriye sadece en az 8000 elyazması eser kalmıştır, halbuki bu sayı MS ilk 800 yıl için 1800’dür. Bunun yanı sıra Alcuinus, Aquileia piskoposu Paulinus’la (?-802) birlikte, İspanya’daki sapkınlıklarla (Adopsiyonizm) mücadele etmeye yarayan teolojik düşüncenin temellerini hazırlar, Theodulphus (750/760-y. 821) ise Bizans ikonoklazmıyla mücadelede üstünlük kazanarak Batıdaki dini sanatın, Bizans ikonografisinin tersine coşku dolu bir özgürlüğe sahip olmasını sağlayacak olan savları geliştirir. Alcuinus’un De trinitate [Teslis Üzerine] eseri XIV. yüzyıla kadar Avrupa’daki en yaygın teoloji rehberlerinden biri olmaya devam eder. IX. yüzyıldan sonra kullanılan Kitabı Mukaddes metininin kısmen Şarlman’ın Alcuinus ileTheodulphus’a sipariş ettiği Vulgata’nın filolojik versiyonuna dayandığı sanılır, ancak bu mesele tartışma konusu olmaya devam etmektedir.

Entelektüel Üretim

Karolenj Rönesans’ı

Bu hararetli yazı, tartışma, mektup alışverişi ve yasama faaliyeti 768 (Şarlman’ın tahta çıkışı) ile 888 (son Karolenj imparatorunun ölümü) arasında “Karolenj Rönesansı” olarak bilinen olguya yol açar; bu tanım ilk defa Jean-Jacques Ampere (1800-1864) tarafından 1839 tarihli Histoire litteraire de la France avant le XII siecle [XII. yüzyıl öncesi Fransız Edebi Tarihi] eserinde verilmiştir ve tarihi verilerin değerlendirilmesinin yanı sıra olağanüstü bir yayılma ve kültürel canlılık dönemini başlattıklarının ve Atina’dan Roma’ya ve Şarlman’ın Fransa’sına kadar uzanan bir translatio studiorum [ilimlerin aktarımı] gerçekleştirdiklerinin farkında olan öncülerin kendileriyle ilgili sergilediği bilinci de esas alır. Bu itici güç hem okulların ve kültür merkezlerinin sayısında (kuzeyden güneye en çok dikkat çekenler arasında York, Canterbury, Corbie, Tours, Saint-Denis, Fleury, Auxerre, Lorsch, Echternach, Fulda, Sankt Gailen, Reichenau, Salzburg, Verona, Bobbio, Aquileia ve Montecassino vardır) ve elyazması üretiminde büyük bir artışa neden olur (50 bin rakamını bulduğu sanılan bu elyazması üretiminden dolayı Pierre Riche’ye göre “Avrupa kültürü Karolenjlere çok şey borçludur”) hem de sanat ve mimarlık alanına önemli etkileri olur.

Reforma tabî tutulan litürji alanında da hem metinlerin ve sistemlerin Roma tarzında standartlaştırmasına başlanır, hem de Veni Sancte Spiritus [Gel Kutsal Ruh], O Roma nobilis [Ey Asil Roma], Gloria laus et honor [Şan, Şeref ve Övgü Senin Olsun], Ut queant laxis [Mümkün Olsun Diye] gibi ünlü ilahilerin bestelenmesi ve mecaz ve sequentia gibi yeni türlerin (Alleluia’nın aralarında yer alan şiirsel-müziksel ekler) ve müzik notalarının doğuşu dahil, büyük yaratıcılığa sahip bir akım da harekete geçer.

Sayısız kültür merkezi

Entelektüel ve edebi üretim, IV ila V. yüzyıldan beri aşina olunmayan ve XII. yüzyıla kadar bir daha görülmeyecek bir düzeye ve yoğunluğa ulaşır: Alcuinus ile Yeni-Platoncu filozof Johannes Scotus Eriugena (810-880) dışında büyük önem taşıyan aydın kişiliklerin yokluğu, sayısız kültür merkezinin ortaya çıkışıyla ve çok canlı bir kültürel gelişim dönemiyle dengelenir. Bu dönemin zirvesinde yer alan eserler arasında teoloji alanında Aquileia piskoposu Paulmus, Theodulphus, Saksonyalı Godescalc ve Eriugena’nın ilmi yazıları; Alcuinus’un çağdaşı Wigboldus, öğrencisi Rabanus Maurus (y. 780-856) ve daha sonra Luxeuil Manastırı’ndan Angelomus ve Auxerre ile Laon okullarının Kitabı Mukaddes’in tefsiri alanındaki düzenlemeleri (bu edebiyat türü daha yeni keşfedilmektedir); büyük başarı elde eden Historia Langobardorum [Longobardların Tarihi] eserinin yazarı Paulus Diaconus (y. 720-799) ve Şarlman’ın zarif biyografi yazarı (Vita Caroli [Şarlman’ın Hayatı]) ve kutsal emanetlerin çalmışını sürükleyici bir dille anlatan (Translatio sanctorum Marcellini et Petri [Aziz Marcellinus ile Aziz Petrus’un Kaçırılması]), Eginhard’ın (y. 770-840) monastik tarih ve tarihyazımsal eserleri, nesir ve manzum olarak düşsel edebiyat, vaaz derlemeleri ve skolastik rehberler, müzik alanındaki teoriler (Hucbaldus de Saint-Amand, Prüm Manastırı’ndan Regino, Aurelianus Reomensis), azizlerin yaşam öyküleri (Alcuinus’un kendisi, Walafrid Strabo, Heiric d’Auxerre, Johannes Diaconus ve birçok anonim yazar tarafından yazılmış veya şiire aktarılmış), klasik dönemin derlemelerinin geri kazanılmasına ve metinlerin bir araya getirilmesine duyduğu ilgi açısından bir tür proto-hümanist sayılan Lupus Servatus Ferrariensis’in (805-862) filolojisi ve mektupları ve asil bir aileden gelip olağanüstü bir kadın olan Dhuoda’nın (802-843’ten sonra) derin bir duygusallıkla oğlu William’a yazdığı görgü rehberi bulunur. Bu dönemde ayrıca Alman (Otfried von Weissenburg), Fransız (Eulalia’nın Sequentiası) ve Anglo-Sakson (Yaratılış, Kitabı Mukaddes’i temel alan şiirler, Beowulf) halk edebiyatları da ortaya çıkar; ayrıca 813’te Tours Konsili’nde, ilk defa Almanca ve Fransızca vaaza izin verilir.

Şiir

Konular türler, kişiler

Karolenj Rönesansı konusundaki tarihyazımı tartışmalarında apayrı konular söz konusuysa da, bir konuda fikir birliği olduğu anlaşılmaktadır. Hepsi henüz yayımlanmamış olan 3200 sayfalık metinin günümüze ulaştığı, bu dönemin kültürel faaliyetlerinin zirvesi olarak algılanan ve nitelenen Latin şiiri açısından kesin olarak “Rönesans” terimi kullanılabilir. İlk nesil şiirler arasında Vergilius veya Claudianus’tan ilham alınarak imparator figürünü konu alan epik türlerin geri kazanımının yanı sıra (Carolus Magnus et Leo Papa [Şarlman ve Papa Leo] ve Hibernicus Exul [Hibernia Sürgünü]), Alcuinus’un York’u konu alan veya Paulus Diaconus’un Metz piskoposlarını konu alan şiiri gibi yeni bir kurumsal destanın, Calpurnius ve Nemesianus’u örnek alarak kırsal kesimi konu edinen şiirlerin (Autun piskoposu Modoinus, Angilbert), sivil konulu şiirlerin (Theodulphus’un hakimler üzerine yazdığı kısa şiir veya, Şarlman’ın ölümünü konu alan müzikli Planctus [Ağıt]), Kitabı Mukaddes’ten bölümlerin tiyatroya benzer şekilde yeniden yazılışının (Aquileia piskoposu Paulinus), itiraf ve ilahilerin, bilmece, “dairesel” şiirler, dostluk şiirleri, tasvir şiirleri ve nostalji şiirleri gibi saray yaşamına ve kişisel ilişkilere bağlı türlerin da gelişimine tanık oluruz. Şiirin rolü üzerinde öne sürülen görüşler de (Paulus Diaconus, Theodulphus, Modoinus, Alcuinus ve başka birçok yazar) bu türün kültürel sistem içerisinde oynadığı merkezi rolü teyit eder.

Yeni modellerden oluşan bir repertuar

İkinci nesille beraber (azap içinde yaşayan İmparator Dindar Ludwig zamanı) dairesel şiir üretimi biter, ama epik edebiyat daha da gelişir (Ermoldus Mgellus, Carmina in honorem Hludovici [Ludwig’in Onuruna bir Şiir]; Walafrid Strabo, De imagine Tetrici [Theodoric’in Heykeli Üzerine]) ve yüzyılın en önemli iki ismi ortaya çıkar: Walafrid Strabo (808/809-849) öteki dünyanın ilk şiirsel düşünün (Visio Wettini [Wettin’in Düşü]) ve Karolenj insanlarının uygarlık alanındaki çabalarının bir simgesi olarak görülen bahçe bakımı konusunda çok güzel bir şiirin (De cultura hortorum [Sebze Bahçelerinin Yetiştirilmesi Üzerine]) yazarıdır, Saksonyalı Godescalc (y. 801-y. 867) ise ilahi kader yanlısı teorilerden dolayı zulüm görmüş bir teoloji dehası ve ilk sistematik kafiye örnekleri olup kısa sürede müzikal eşlik olarak yaygın hale gelen zarif lirik eserlerin yazarıdır. Teolog Johannes Scotus’un yazdığı ve dilbilimsel deneysellik açısından cesur olan şiirler Ezra Pound (1885-1972) tarafından beğenilmiştir. Dazlak Karl (823-877) ile Lothar (795-855) arasında yer alan üçüncü nesil ise parçalanışına tanık olduğu imparatorluğa bazen eskiye dönük bir epik nostaljiyle (şair Saxo’nun Annales de gestis Caroli magni [Şarlman’ın Kahramanlıkları]), bazen yeni istilaların neden olduğu bir kaygı hissiyle (Abbon de Saint-Germain’in Normanların Paris’e saldırısını konu alan şiiri) bakar, ama aynı zamanda da daha ironik parodi şiirini (Sedulius Scotus, anonim İrlanda vecizeleri) ve düşsel öykülerin gelişimine (Sens piskoposu Audradus), “skolastik” lirik eserlerin yeniden ele almışına (Carmina Centulensia [Centual Manastırının İlahileri]), sequentia’nın doğuşuna (Kekeme Notker’in son derece zarif Liber hymnorum [İlahiler Kitabı] eseri) tanık olur. Bu arada yeni ortaya çıkmış olan ve modern şiir gibi hece kriterine dayalı ölçülü şiir alanında hem ilk Karolenj nesli tarafından (Aquileia piskoposu Paulinus) uygulanan lirik türün yanı sıra Johannes Diaconus’un (?-y. 882) yazdığı Cena Cypriani’nın [Cyprianus’un Şöleni] belgelediği, tiyatrovari bir tür de gelişir. “Klasiklerin geri kazanımı”na dair skolastik klişenin çok ötesine geçen bu devrim, sonraki yüzyıllara sayısız model içeren önemli bir repertuarın yanı sıra kültürel yenilenme bilincini miras bırakacak olan binlerce yeni yönü açar.

Bkz.

Edebiyat ve Tiyatro: Alegori ve Doğa, s. 601

Görsel Sanatlar: Fransa, Almanya ve İtalya’da Karolenj Dönemi, s. 846

Gramer, Retorik, Diyalektik

Francesco Stella

Eğitim programının temelinde yatan “trivium”u oluşturan liberal disiplinler Karolenj döneminde bir geri kazanım ve düzenleme aşamasından geçerler; bu süreç hem geç antikçağın rehber niteliğindeki eserlerinin geri kazanımına, hem de anadili artık Latince olmayan bir halkın ihtiyaçlarına, siyasal-dini kurumların iletişiminin tektipleşme gereksinimine ve Hıristiyan kültürüyle olan ilişkiye bağlı olarak uyarlanıp yeniden sunulmasına dayanır.

Karolenj Döneminin Dilbilimsel Misyonu

Konuşma dili, yazı dili

Şarlman’ın (742-814, > 768, > 800) ve çevresindeki aydınlarla hocaların dil ve yazı alanında başlattığı reform, Batı tarihinin en etkili kültürel politika faaliyetlerinden biri sayılır, çünkü hem imparatorluk içerisinde ve Batı Avrupa’nın tamamında bağlantıların kurulması için elzem olan iletişim aracına bir standart getirir, hem de Latin kökenli dillerin üniter dönüşüm sürecini bölerek ikili bir evrim süreci yaratır. Bir tarafta birkaç yüzyıl boyunca kendi gramerlerinden ve eğitim yapılarından yoksun kalan konuşma dilleri, diğer tarafta da uluslararası çapta tek resmi iletişim aracı olan, ama halkın kullanımından kaynaklanan yenilenme kapasitesinden yoksun skolastik Latince vardır.

789 tarihli Admonitio generalis ile Karolenj reformunun manifestosu olan Epistula de litteris colendis’de bu reform döneminin hem dini hem de siyasi ve idari nedenlerine yer verilmiştir.

Eğitim Araçları

Yeni Latince gramer metinleri

Karolenj ekolü aslında dini iletişimden çok daha geniş kapsamlı bir sorunla da karşı karşıya kalır, o da Kelt ve Germen kültürüne mensup, Galler, İrlanda, Eski Alman ve Frank dillerini konuşan halkların Latin kültürünü benimsemesinin sağlanmasıdır. Latin döneminden kalma gramer metinleri, anadili Latince olan bir okur kitlesine hitap ettiğinden bu amaca uygun değildir. En yaygın metinlerden biri olan Donatus’un (IV. yüzyıl) Ars minör {Küçük Sanat] eseri söylemin bölümlerinin biçimi yerine özelliklerine odaklanır. Ars maior [Büyük Sanat] ise harf, hece ve vezin gibi; kelimelerden daha küçük birimlere veya metaforlar gibi, daha büyük birimlere odaklanır. Geç antik dönemin gramer yazarları da bu modeli örnek almakla birlikte, Dositheus, Scaurus, Audax, Asper ve Augustinus’a göre Carisius, Diomedes, Consentius ve Probus morfoloji konusunda daha çok bilgi sunar. Artes’lerin en temel gramer türü olan regulae [kurallar] bile dilin temel biçimleri konusunda eğitim almış öğrencilere hitap ederdi (örneğin Phocas veya Priscianus’un Institutio de nomine, pronomine et verbo [İsim, Zamir ve Fiilerin Öğretilmesi] eseri, y. 500).

Karolenj elyazması eserlerde bulunan Declinationes nominum [isim çekimi] veya Coniugationes verborum [fiil çekimi] veya ada grameri adı verilen, yani İrlanda’dan ve Britanya’dan kaynaklanan, Ars Asporii [Asper’in Sanatı] (VI. yüzyıl sonu) veya Tatuinus ile Bonifacius’un Proto-Karolenj gramerleri veya Ars Ambianensis [Amiens Sanatı], isim ve fiil çekim paradigmaları sunarak Donatus’un eserini tamamlar ve bu soruna teknik bir çözüm sunarlar. Şarlman’ın başta olduğu uzun dönemde bu eserlerin yaygınlığı giderek artar ve özellikle Augustinus’un (354-430) Ars breviata [Kısaltılmış Sanat] eseri ile hem Asper, Donatus ve Scaurus’un eserleri hem de Eutychus ve Phocas’ın regulae’leri çok rağbet görür, hâlbuki IX. yüzyılda Priscianus popülerlik kazanacaktır.

Vergilius Maro’nun Fantastik Grameri

Tarihi bir paradoks

Karolenj normalleşme sürecinden önce, adının Vergilius Maro olduğunu söyleyen ve muhtemelen Fransız olan, VII. yüzyılda yaşamış bir yazarın eserinde tamamıyla sıra dışı bir tür fantastik gramerin geliştiği görülür; bu yazarın adı şair Vergilius’a değil de Donatus’un (IV. yüzyıl) öğrencisi olan bir Vergilius’a, on iki Latince dilin mucidi Asyalı bir Vergilius’a ve pek tanınmayan bir gramer yazarı olan Vulcanus’un yazılarında geçen on altı yaşındaki Aeneis’in tanıştığı Maro’ya atıfta bulunur. Bu kişinin yapmacık veya içten ilginçliği ismiyle sınırlı olmayıp konunun işlenme tarzını da kapsar: Toplam sayısı 15 olup 12’si günümüze ulaşmış olan Epitomae [Örnekler] sadece zamir veya fiil gibi geleneksel dilbilim konularını değil, scinderatio fonorum (sesbirimlerinin bölünmesi) gibi olguları ve Sevillalı İsidorus’u (y. 560-636) örnek alarak az veya çok fantastik etimolojileri de ele alır; sekiz adet Epistolae [Mektuplar] ise daha tekniktir (Polara) ama iki gramer âliminin ego’nun vokatif hali üzerine on dört gün boyunca tartışmış olmaları veya başlangıç belirten fiilleri konu alan toplu bir tartışma gibi, yetki sahibi olan, ama neredeyse tamamen uydurma olan tanıklıklara dayalı ilginç anekdotlar açısından daha zengindir. Büyük emek isteyen bu eser, tarihi bir paradoks olarak, Karolenj dönemi öncesinde İrlanda’daki eğitim kurumları tarafından gerçek anlamda bir Latince rehberi sayılmıştır.

Karolenj Döneminde Üretim

Gramer çözümlemesi

Ancak Karolenj kültürünün asıl özelliği, yeni dönemin gereksinimlerine uygun şekilde uyarlanıp güncellenen geleneksel malzemenin sentezinde yatar. Şarlman’ın sarayında bulunan İtalyan ikili Petrus Pisanus (?-799’dan önce) ile Paulus Diaconus da (y. 720-799) kendi gramer rehberlerini yazar. Donatus’un Ars minör eserini temel alan Diaconus’un eseri onu declinationes nominum’la tamamlar (Lorsch’tan gelen Vat. Palat. Lat. 1746’da bir nüshası günümüze ulaşmıştır), Pisanus ise adalardan gelen malzemelere odaklanarak onları tamamlamaya çalışır. Donatus’ta da görülen ve Pisanus’un yeniden tanıttığı soru-cevap şeklindeki didaktik tür bu dönemin bir özelliği haline gelir. İtalyan kolonisinin yanı sıra sarayda faal olan İrlandalı hocaların arasında bulunan Clemens Scotus (VIII- IX. yüzyıl) ile Ars Bernensis’in [Bern Sanatı] anonim yazarı da gramerle ilgilenirler. IX. yüzyılda ise görece yeni sayılabilecek bir yaklaşım olan gramer çözümlemesi yaygın hale gelir ve yine soru cevap şeklinde sunulur: “Regina [kraliçe] söylemin hangi kısmını oluşturur? Bir isimdir. İsim nedir? Söylemin bir unsurudur vs. İsmin özellikleri nelerdir? Altı özelliği vardır: nitelik, köken, cins, sayı, bileşik/basit, isim hali. Kökeni nedir? Rex kelimesinden türemiştir vs.” Sayısız anonim eserin yanı sıra Usuardus Sangermanensis (?-869/877) gibi, hocaların derlemeleriyle temsil edilen analitik gramer, Rönesansa, hatta daha sonrasına kadar başlıca dil rehberi olmaya devam eder.

Sözdiziminin Keşfi ve Alcuinus’un Katkısı

Sözdiziminin keşfinin Karolenj döneminde gramer alanındaki bir başka yenilik olduğu konusunda herkes hemfikirdir: Priscianus, Institutiones grammaticae [Gramerin Temelleri] adı altında 20 kitaplık bir eser yazana kadar antikçağda bu konuda hiçbir rehber yazılmamıştı. Bu eserin yeniden ele alınması, VIII ila IX. yüzyıllar arasında yapılan 14 nüshasının üçünün kopya edildiği Tours Manastır’ında gerçekleşir. Tours başkeşişi Alcuinus (735-804), Dialogus Franconis et Saxonis de octo partibus orationis (Bir Frankla bir Sakson Arasındaki, Söylemin Sekiz Kısmını Konu Alan Diyalog) olarak da bilinen ve Donatus’un bazı öğretileri ile Priscianus’un yorumlarını karşılaştırdığı kendi eserinde de temel bilgileri Priscianus’tan almıştır. Ancak Alcuinus’un Institutiones’ten aldığı metinlerden oluşan bir derleme sonraki yüzyıllarda çok rağbet görecek ve XI. yüzyılda Eynshamlı Aelfric yazdığı gramer eserinin temelini oluşturacaktır. Bu eser, Alcuinus’u izleyen nesilden iki büyük aydın olan Rabanus Maurus (y. 780-856) ile öğrencisi Walafrid Strabo (808/809-849) tarafından da örnek alınacaktır.

Gramerin Dini ve Kültürel Değeri

Gramerin yeniden değerlendirilmesi ve Karolenj döneminin eğitim programında edindiği merkezi rol, hem yukarıda söz edilen ve grameri metinleri kopyalamanın ve kavramanın (dolayısıyla da Kitabı Mukaddes’in doğru şekilde tefsir edilip özümsenmesinin) temeli olarak gören “resmi” belgelerden hem de bu reformun ilham kaynağı olan Alcuinus’un savlarından anlaşılır, çünkü yazar Disputatio de vera philosophia’da [Hakiki Felsefe Üzerine Tartışma] grameri “güzel konuşmanın bilimi, beşeri bilimlerin kökeni ve temeli” olarak tanımlar ve pagan örneklerine dayanan bir teknik disiplin olmasına rağmen onu Hıristiyan kültür sisteminin temeli olarak konumlandırır.

Temel bilgi olarak gramer

Patristik dönemde ve ortaçağın tamamında, dili öğrenmek için yararlanılan pagan edebi mirası ile bu metinlerin “ahlaksız” içeriklerini benimsemesine imkân olmayan Hıristiyan inancı arasındaki olası çelişkiler konusunda bir sorun söz konusudur. Bu türden tereddütler, Smaragdus de Saint-Mihiel-sur-Meuse’ün yazdığı ve “köktenci” itirazların ana konusunu açıklayan Commentarius in Donatum [Donatus Üzerine Yorumlar] gibi yazılarda (805 yılı civarı) apaçık bir şekilde ifade edilmiştir: “Gramer disiplininde Tanrı’nın ne adı geçer ne de Tanrı işlenir, sadece paganların isimleri ve yaptıklarından örnekler yer alır.” Augustinus’un, Mısır’dan kaçarken yanlarına alıp kendi ibadetlerine dahil ettikleri altın nesnelere dair örneği burada da bir çıkış yolu sunar; ancak Julian de Toledo’yu (642-y. 690) örnek alan Smaragdus, yetkili elden kaynaklanan bu gerekçelendirmeyi göz önüne alır, ama sistematik bir şekilde yeni bir yol da dener ve klasik örneklerin yerine Kitabı Mukaddes’ten veya Hıristiyan şairlerden alıntılar sunar. Bu yöntemin daha incelikli ve daha yapısal bir formülasyonunu sunan Alcuinus ise, aralarında gramerin de bulunduğu yedi beşeri bilimi, en üst noktasında tefsir ve teoloji kültürünün bulunduğu Hıristiyan eğitiminin simgesi olan Süleyman’ın Tapınağı’yla karşılaştırır. Kültürel çelişkinin bu uzlaşmacı anlayışı, diğer anlayışları dışlayacak derecede olmasa da çok yaygındır ve disiplin tekniklerine teorik temelin oluşturulması için gerekli olan zihniyete katkıda bulunur.

Örneklerin Hıristiyanlaştırılması

Dazlak Karl (823-877, > 875) ile Lothar (795-855, > 840) döneminde yaşamış olan İrlandalı öğretmen Sedulius Scotus da (?-859’dan sonra) söylemin sekiz kısmına getirdiği antropolojik yorumla insanoğlunun sekiz temel işlevini temsil ederek bu duruma bir örnek oluşturur. Gramer örneklerinin ve ilgili teorilerin Hıristiyanlaştırılması, özellikle Johannes Scotus Eriugena’nın (810-880) eserlerinden görüldüğü üzere, gramer çalışmalarını Kitabı Mukaddes’in tefsirine bağlayan bir köprü kurar; teolojiyle kurulan köprü ise in edatı üzerine kısa bir yazı yazmış olan ve ilahi kaderle ilgili tartışmada dilbilimsel teoriden yararlanan Saksonyalı Godescalc’ın (y. 810-y. 870) eserlerinde görülür.

Retorik ve Sivil Hayattaki Önemi

Güzel konuşma ilmi

Bir gramer rehberi olan Dialogus Franconis et Saxonis’ten [Bir Frank ile bir Sakson Arasındaki Diyalog] sonra Alcuinus trivium’a, yani antikçağda eğitimin temelini oluşturan üç ana disiplini konu alan eğitim metinlerini tamamlamaya karar vererek Disputatio de rhetorica et virtutibus [Retorik ve Erdemler Üzerine Tartışma] ve Sakson kişinin kendisi, Frank kişinin de Şarlman olduğunun açıklandığı De dialectica [Diyalektik Üzerine] eserlerini yazar. Güzel konuşma sanatı olan retoriğin sıklıkla kralın ahlaki öncelikleriyle bağdaştırılmasının ardında, Sevillalı İsidorus’un ansiklopedisinde verilen ve Karolenj döneminin büyük ansiklopedi yazarı, Mainz başpiskoposu ve Alcuinus’un öğrencisi Rabanus Maurus’un De institutione clericorum [Rahiplerin Eğitimi Üzerine] eserinde tekrarlanan sanat tasviri yatar: “Retorik, siyasal meselelerde güzel konuşma sanatıdır, hitabet ise insanları doğru ve iyi amaçlara ikna etme gücüdür” (Etym. 11, 1,1). Smaragdus’un Dindar Ludwig (778-840, > 814) için yazdığı Via Regia [Kralın Yolu], Orleans piskoposu Jonas’ın (?841-843) Ludwig’in oğlu Pépin (y. 803-877) için yazdığı De institutione regia [Kralın Eğitimi], Reims başpiskoposu Hincmar’ın (y. 806-882) Dazlak Karl için yazdığı De regis persona et regio ministerio [Kralın Kişiliği ve Görevi Üzerine] ve Sedulius Scotus’un Lothar için yazdığı De rectoribus christianis [Hıristiyan Liderler Üzerine] gibi, hükümdarlara tavsiyeler niteliğindeki eserler -Machiavelli’ye (14691527) kadar götürecek bir Karolenj geleneği olan specula principum [liderler için aynalar]- bu bağlamda daha iyi anlaşılabilir. Öte yandan mektup yazma sanatının öğrenilmesi daha teknik bir retorik düzeyi gerektirir; bu türdeki ilk eserlerin ortaya çıkışı XI. yüzyılın sonunu bulacaktır, ama Lupus Servatus Ferrariensis’in (805-862) mektuplarından oluşan derlemenin kenarlarında yer alan didaktik notlar da bir öğretmenin mektupların tek tek bölümleri hakkındaki gözlemlerini içerir.

Diyalektik ve Entelektüel Tartışmalar

Disiplinlerin disiplini

Retorik alanındaki bu canlanmaya, düşünce mantığını ve felsefi tartışmaları oluşturan cümlelerin tipolojisini öğreten diyalektik alanındaki ürkek bir geri kazanım eşlik eder; bu Aritotelesçi kavramlar, Boethius (y. 480525?) yoluyla ortaçağa, Aziz Augustinus’a atfedilen De dialectica’ya ve özellikle ortaçağ boyunca en çok kullanılan eğitim metini olan, Martianus Capella’nın De nuptiis Philologiae et Mercurii eserinin 4. kitabına aktarılmıştı. Karolenj döneminde bu kaynakların eğitim alanında kullanılmak üzere geri kazanılması, sapkın teolojileri (Adopsiyonizm, Üç Bölüm Hizipleşmesi, Filioque [ve Oğul] meselesi, görüntülerle ilgili tartışma-ilahi kadercilik) konu alan entelektüel tartışmaların teşvik edilmesini beraberinde getirir; diyalektik, genelde imparatorların sarayda çalışan hocalara sordukları sorularla beslenen bu tartışmalara teknik bir araç sağlar. Örneğin Tours Manastırı’ndan Fridugisus’un (IX. yüzyıl) De nihilo et tenebris [Hiçlik ve Karanlık Üzerine] adlı yazısı Agobard de Lyon, Orleans piskoposu Theodulphus, Aniane Manastırı’ndan Benedictus ve Troyes piskoposu Prudentius’u karşı savlar üretmeye teşvik eder. Karolenj yönteminin en iyi örneğini yine Alcuinus sunar ve Dicta Albini’de [Alcuinus’tan Beyanatlar] teslis, Tanrı’nın varlığı, insanoğlunun yaratılışı gibi karmaşık teolojik meseleleri diyalektiğin teknikleriyle, yoğun bir soru-cevap dizisi yoluyla ele alır. Birçok öğrencisi ve taklitçisi onu örnek alacaktır. Rabanus Maurus De clericorumn institutione eserinde diyalektiği “öğretmeyi ve öğrenmeyi öğreten disiplinlerin disiplini” olarak tanımlar. Bu şekilde Karolenj dönemi hem dilbilimi ve yazı alanındaki tektipleştirme, hem siyasi amaçlar hem de felsefi tartışmalar düzeyinde sözlü iletişimin yeniden canlandırılmasına yönelik kültür seferberliğini taçlandırır.

Bkz.

Felsefe: Hippo Piskoposu Augustinus, s. 341

Edebiyat ve Tiyatro: Klasik Metinlerin Aktarımı ve Klasik Yazarlar Hakkındaki Genel Görüşler, s. 588; Ansiklopedi Yazarlığı ve Sevillalı İsidorus, s. 622; Avrupa Dillerine Doğru: İlk Örnekler, s. 649

Latin Şiiri

Francesco Stella

Klasisizm ve romantizme bağlı skolastik yapılanmalar uzun bir süre boyunca, başlıca özelliği teolojik konularla güçlü bir bağ, toplumsal bağlam ve tüketim ilişkileriyle sürekli bir diyalog olan erken ortaçağın şiir kültürünün ortadan kaldırılmasına yol açmıştır. Paul Zumthor, Hans Robert Jauss, Peter Dronke ve Gustavo Vinay başta olmak üzere, XX. yüzyılın ikinci yarısının estetik anlayışı bu değerli şiir kültürünün geri kazanılmasına izin vermiş ve İrlanda, İngiltere ve Almanya’yı da ilk defa bu sürece dahil etmiştir.

Son Pagan Şiirleri

Pagan şiirinin ortaçağın eşiğindeki son temsilcileri, Sidonius Apollinaris (y. 430-y. 479) ve Maximianus’tur (VI. yüzyıl). Önce Roma’da consul ve vali sonra da Clermont-Ferrand piskoposu olan Sidonius’tan günümüze kalan ve piskoposluk görevini üstlenmeden önce yazdığı 24 Carmina, Claudianus tarzında resmi methiyeler, anıt tasvirleri ve başka vesileler için yazılmış şiirleri içerir. Bunların yanı sıra vezin ekleri açısından zengin, dokuz kitaplık Epistolae [Mektuplar] eseri bulunmaktadır. Ortaçağın belli bir türüne miras kalan karmaşık ve yapay tarzı, büyük çeşitlilik gösteren, ilginç söz dağarcığını (“Galya’ya özgü yapmacıklık” adı verilen tarz) ve uygarlıktan yoksun “Barbarlar” karşısında Romalı olmanın gururunu Sidonius’tan alır. Maximianus ise Roma erotik şiir geleneğinin son temsilcisi haline gelmeden evvel, yaşlılığının duyarlılığı ve hüznüyle bazı yenilikler getirir, geleneksel formül repertuarını özellikle uygunsuz konular açısından şaşırtıcı bir yenilikle ve düşünce açılımları açısından kayda değer bir yetenekle canlandırmayı başarır. Maximianus’un ünlü bir okuru olan şair Ugo Foscolo (1778-1827) ikinci sonesinde onun iki mısrasını taklit eder; böylece “Non sum qui fueram: periit pars maxima nostri; /hoc quoque quod superest languor et horror habent” (“Eskiden olduğum kişi değilim artık, büyük kısmımız öldü / geriye kalan sadece dermansızlık ve gözyaşıdır”) haline gelir. Bu iki yazar dışında pagan şiirlerinden günümüze kalanlar XVII. yüzyılın başında Paris’teki bir derlemeyi inceleyen Fransız hümanist Claude Saumaise’den (1598-1663) adını alan Anthologia Salmasiana’dır [Saumaise’in Antolojisi]; bu eser daha önceki dönemlerden gelen eserlerin yanı sıra özellikle V ve VI. yüzyılda Thrasamund’un (496-523) krallığının kısa “Vandal Rönesansı” döneminde Kartaca’da gelişmiş olan şair çevresinin klasik tarzda vecizelerini ve skolastik denemeleri içerir. Günlük yaşamı işleyen etkili mısraların yazarı Luxorius (VI. yüzyıl) ve tam tarihleri belli olmayan ama heksametron vezinli yüz adet bilmecesi, ortaçağın tamamı boyunca bilmece sanatına örnek teşkil edecek olan Symphosius da (VI. yüzyıl) aynı çevreye aittir.

Martianus Capella’nın (etkin olduğu dönem 410-439) ansiklopedisi De nuptiis Philologiae et Mercurii de şiirsel değeri açısından ele alınmalıdır, çünkü yedi beşeri bilimi anlatırken sık sık yer verdiği farklı ve ender bulunur vezinlerde şiirler çarpıcı bir özgünlük ve güçlü bir deneysellik sergiler.

Roma-Barbar Krallıklarında Hıristiyan Şiiri

Afrika

Afrika’daki okullarda gelişen Dracontius’un (V. yüzyıl sonu) şiiri, özellikle bu geçiş dönemine özgü iki yönlü üretimden dolayı hatırlanmaya değer: Bir yanda pagan mitolojisini konu alan on şiir (Romulea), diğer yanda üç kitaplık De laudibus Dei [Tanrı’nın Şanı Üzerine] adlı Hıristiyan bir şiir vardır; bu şiir dünyanın yaratılışını (I), tarihteki ilahi müdahaleleri (öfke ve merhamet temelinde, II), bu olayların pagan kahramanların başarılarına göre üstünlüğünü (III) anlatarak hem imparatorluk methiyelerinin bir tür Hıristiyan versiyonunu yaratmış olur, hem de Yaratılışı açıklayarak etkili bir anlatım ritmi ile yoğun bir şiirsel ton yaratır. Yine Afrika’da, Corippus (VI. yüzyıl) adlı bir şairin VI. yüzyılda yaşamış Bizanslı komutan Ioannis Troglita’nın Mağribilere karşı yürüttüğü askeri seferleri (Iohannis) ve İmparator Justinus’un seferlerini (In laudem Iustini [Justinus’a Methiye]) konu alan iki önemli şiiri günümüze ulaşmıştır; bu şiirler, Roma’yı merkez alan ve Roma karşıtı Augustinusçuluk ve Dracontius’un siyasi felsefesiyle çakışan bir ideolojiyle yüklüdür.

Galya

VI. yüzyılın şiir üretiminin zirveye ulaştığı Galya’da, Kitabı Mukaddes’i temel alan De Spiritalis historiae gestis (Ruhani Tarihin Başarıları) adlı epik eseri yazmış olan Avitus (V-VI. yüzyıl) ile 530 yılında Treviso yakınlarındaki Valdobbiadene’de doğup Fransa’da, özellikle Tours ile Poitiers’te aktif olmuş ve burada piskopos olan Venantius Fortunatus (y. 540-y. 600) yaşamıştır. Venantius, düğün kasideleri veya düğünleri konu alan ilahilerden vecizelere ve tarihi anlatımlara kadar her türden üç yüzden fazla şiir içeren on bir kitabın yazarıdır; bu derleme, Avrupa’nın nehirlerinde yolculuğu konu alan De navigio suo [Kendi Deniz Yolculuğu Üzerine] ile Merovenj aileleri arasındaki dramatik bir savaşın bir bölümünü anlatan De excidio Thuringiae’yi [Thüringen’in Çöküşü] içerir. Venantius’un başyapıtı, Aziz Martinus’u Hıristiyanların ideal kahramanı haline getiren Vita Martini’dir [Martinus’un Yaşamı]. Venantius’un şiirinin ayırt edici özelliği, asil kadın arkadaşlara veya rahibelere beslenen sevgiye kazandırılan ruhani niteliktir; aşk ağıtlarının Hıristiyanlığa uyarlanmasına dayanan bu üslup, XI ve XII. yüzyılda gelişecek olan aşk şiirinin ortaçağ romansına özgü kelime dağarcığını oluşturacaktır. Şairin diğer eserleri arasında İmparator Justinus’un Kraliçe Radegonde’ye (521587) armağan ettiği, İsa’nın Haçının bir parçasından oluşan kutsal emanete adanan ve Dante’nin İlahi Komedya’sında adı geçen Vexilla regis prodeunt [Kralın Sancakları Dalgalanır] ilahisi ve Thomas Aquinas’tan (1224-1274) ilham alınmış olan Pange lingua [Yücelt, Ey Dilim] vardır.

İtalya ve İspanya

İtalya’da en göze çarpan şairler arasında çok incelikli bir retorik okulunun temsilcisi olan Pavia piskoposu Ennodius (474-521), Mezmurlar Kitabı’nı konu alan bir epos yazan öğrencisi Arator (y. 480-y. 550) ve Historiae testamenti veteris et novi [Eski ve Yeni Ahit’in Tarihi] ile Prudentius’un (348-405’ten sonra) Dittoacheon eserini örnek alan, üç mısralı kıtalardan oluşan ve dini konulu resimler içeren 24 didaktik eserin yazarı Rusticus Elpidius (VI. yüzyıl ortaları) vardır. Ancak Afrika’da olduğu üzere, burada da muhtemelen en önemli şairlerden biri, aynı zamanda filozof olan ve Consolatio’daki düşüncelerini son derece zarif, lirik mısralarla ifade eden Boethius’tur (y. 480-525?). İspanya’da ise Karolenj dönemindeki gelişmeler üzerinde en etkili olacak kişi Toledo başpiskoposu Eugenius’tur (?-657).

Ada Ekolü ve Bilmece Sevgisi

İrlanda

İrlanda’dan günümüze ulaşan eserler arasında Colomban’ın (y. 540-615) lirik şiirleri vardır, ama en etkili eserler arasında Liber hymnorum [İlahiler Kitabı] ile VII. yüzyılın ortalarında Kelt bölgesinde (Galler, İrlanda veya İngiltere) keşiş yazarlar tarafından ölçülü ve asonanslı nesir şeklinde yazılmış 14 bilmece tarzında metinden oluşan Hisperica Famina [Batılı Vecizeler] yer alır. Bu yazarlar, Latince yeni kelimeleri, Yunancaya benzeyen kelimeleri, ender bulunur terimleri, Sami veya Kelt kaynaklı kelimeleri “anlaşılırlığın sınırlarında bir dil kolajı” şeklinde kaynaştırırken (Polara), gökyüzü, deniz, ateş, tarla, rüzgâr, kalabalık, Batılı sarayların on iki ahlaksızlığı, “gündelik kurallar”, manastır yaşamının mekânları, araçları ve anekdotları gibi çeşitli durum ve unsurlardan söz ederler. Dilbilimsel deneme yanı güçlü olan ve bir eğitim metini olduğu sanılan bu eser, Tatwin, Eusebius ve Bonifacius’a atfedilen manzum bilmece derlemelerinden ve Aenigmata Anglica [Anglların Bilmeceleri] adlı Proto-Karolenj derlemeden anlaşıldığı üzere adaların şiirinde ve eğitiminde çok yaygın olan bilmece sevgisini yansıtır. Ortaçağın tamamı boyunca var olup özellikle X. yüzyılda zirveye ulaşan yapmacık ve gelenek dışı bir yazı türü olan “Hisperik [İrlanda’ya özgü] üslup” ta adını bu eserlerden alır; bu tarz Latince olmayan sözlük unsurları, yeni kelimeler, asimetrik ve zorlama sözdizimsel yapılarıyla dikkat çeker.

İngiltere

Bir İrlandalının öğrencisi olup 705’te Sherborne piskoposu olan Malmesburyli Aldhelm (639?-709) İngiltere’de etkili olur ve gerçekleştirdiği faaliyetlerle Britanya Adalarının kültür merkezinin İrlanda’dan İngiltere’ye taşınmasına neden olur. Geç antikçağın yazarlarını okumaya kendini adayan Aldhelm hem şiir hem de düz yazı tarzında De virginitate [Bekâret Üzerine] adlı çok zarif bir eser yazar. Hıristiyan şiirine örnek teşkil edecek olan eser, diyalog şeklinde vezinli bir rehberdir ve bilmecelere ayrılmış, Epistola ad Acircium [Aldfrith’e Mektup] (Northumbria kralı Aelfrid’in takma adı, 7-701/705) adlı bir bölümle bu rehbere ek olarak bilmeceleri bir eğitim alıştırmasından bir şiir türüne dönüştüren, teoloji konusunda keskin görüşler ve lirik kısımlarla bölünmüş yüz adet Aenigmata [Bilmeceler] adlı bölümden oluşur. De virginitate adlı şiir Aldhelm’i, Vita Cuthberti [Cuthbertus’un Yaşamı] ve De die iudicii [Kıyamet Günü Üzerine] adlı iki şiirin yazarı olan Muhterem Bede’yle (673-735) birlikte bir tür Hıristiyan klasisizminin temsilcisi haline getirmiştir.

Karolenj Dönemi

En rağbet gören türler

Şiir, Karolenj döneminin (768-888) “Rönesans” olarak adlandırılmasını en haklı kılan kültürel faaliyettir. Eğitim alanında gerçekleşen yoğun gelişme, klasik modellerden çok geç antikçağdan eserlerin geri kazanılması (Juvencus, Sedulius, Avitus ve Venantius gibi Kitabı Mukaddes’i temel alan şairler) ve özellikle uluslararası kaynaklı (günümüzde İtalya, İrlanda, İngiltere, İspanya, Almanya, İsviçre ve Fransa olan bölgeler) okumuş bir sınıfın, dolayısıyla da geniş bir coğrafyaya dağılmış engin bir okur kitlesinin oluşumu sayesinde yeni toplumsal ve kültürel gereksinimler kayda değer miktarda (günümüz baskılarında 3000’den fazla sayfa şiir mevcuttur) şiirin üretimi ve elde edecekleri popülarite ortaçağla veya Latinceyle sınırlı olmayan türlerin doğuşu veya yeniden doğuşu için elverişli şartlar oluşturur. Bunların arasında eğitim aracı olmaktan çıkıp bir eğlence haline gelen bilmecelerin yanı sıra coğrafi güzergâhlar (Alcuinus, Paulus Diaconus), saray mektupları (Angilbert, Theodulphus), tarihi epos (Carolus Magnus et Leo papa), eğitimi ve arkadaşlığı konu alan pastoral şiirler (Alcuinus, Autunlu Modoinus, Saksonyalı Godescalc), azizlerin manzum yaşam hikâyeleri (yine Alcuinus, Walafrid ve anonim şairler) vardır. Bunların dışında, bir nesnenin diğer bir nesneyle karşılaştırıldığı ve üstünlüğü (zambakla gül, birayla şarap, vs) öne çıkarmak amacı taşıyan tenson [karşılaşma] veya conflictus [çekişme] (yine Alcuinus ve Sedulius Scotus) gibi folklorik yapıların “kültürel” derlemeleri, öteki dünya düşleri (bunun ilk örneği genç Walafrid Strabo’nun Visio Wettini eseridir), bilgelik kâsesinin arayışı gibi Kelt efsanelerinin Hıristiyanlığa uygun uyarlamaları (Sens piskoposu Audradus’un De fonte vitae [Hayatın Kaynağı Üzerine] eseri), Şarlman’ı (742-814, > 768, > 800) konu alan anonim eser veya 876 yılı civarında Agius de Corvey tarafından diyalog şeklinde yazılmış olan eser gibi planctus funebri [cenaze ağıtları], tövbekârlık veya itiraf şiirleri (Aquileia piskoposu Paulinus, Saksonyalı Godescalc), Kitabı Mukaddes’in manzum özetleri (Alcuinus, Theodulphus, Paulus Albarus), kutsal parodiler Johannes Hymmonides’in (?-y. 882) 876’da Roma’da geç antikçağa ait, Kitabı Mukaddes’i temel alan ünlü bir parodiyi şiire ve tiyatroya uyarladığı Cena Cypriani [Cyprianus’un Şöleni]), topluluk ve kurum destanları (Alcuinus’un York, Paulus Diaconus’un Mainz için yazdığı, manastır veya piskoposluk konulu eserler), otları ve bahçeleri konu alan şiirler (Walafrid Strabo’nun Hortulus [Sebze Bahçesi] şiiri) vecizeler (Paulus Diaconus, Alcuinus, Rabanus ve başka birçok şair), teolojik tefekkür (Johannes Scotus), sivil hayatı konu alan şiirler (Theodulphus, De iudicibus [Hakimler Üzerine]), seguentia (Kekeme Notker) ve ölçülü şarkılar (Aquileia piskoposu Paulinus, Godescalc ve başkaları) söz konusudur.

Carmina figurata

Optatianus Porphyrius’un (IV. yüzyıl) yazdığı türden carmina figurata veya görsel şiirler ve imgeler içerisinde veya bir figür oluşturacak şekilde yazılan metinler olağanüstü bir şekilde gelişir ve Karolenj döneminin yazıya atfettiği güçlü simgesel ve ikonik değeri teyit eder. Bu eserlerin arasında Wigboldus, De Laudibus crucis’in [Haçın Şanı Üzerine] tamamını versus intexti [iç içe mısralar] sequentias’ı şeklinde oluşturan Rabanus Maurus’un ve X. yüzyılın sonlarında yaşamış Eugenius Vulgaris’in şiirleri vardır. Bu türden şiirler erotik veya mitolojik konular içermez.

X. Yüzyıl

Bazı eleştirmenlerin “demir yüzyıl” diye nitelendirdiği bu dönemde kültür merkezleri sayıca giderek azalır ve bu durum edebi üretimi besleyen ilişki dokusunun zayıflamasına neden olur; ancak bu dönemde aynı zamanda büyük yazarlar ve önemli anonim metinler ortaya çıkar: Saksonya’da yaşayan ve tiyatro tarihinin önemli bir ismi olan başrahibe Roswitha (y. 935-y. 975), ilginç ve marjinal kişilere yer verdiği, bir dizi azizin yaşam öyküleri ile İmparator Otto’yu (980-1002, > 983) ve kendi manastırının (Gandersheim) tarihini konu alan tarihi şiirler yazar. Fransa’da ise Flodoard de Reims (y. 893-966), kilisenin tarihini konu alan ve takriben 20 bin mısradan oluşan devasa bir şiir (De triumphis Christi [İsa’nın Zaferi Üzerine]) yazar. Hayal kırıklıklarına uğramış tarih yazarı Cremonalı Liutprand da (ölümü 970) Antapodosis’ın (İntikam) kaba ve etkili nesrini şiirsel eklerle süsler.

Kahramanlık şiirleri

Ancak bu dönemin asıl yeniliği, Latin edebiyatına Germen şövalye figürünü ve Hıristiyan kültürünün unsurlarından ve değerlerinden neredeyse tamamıyla bağımsız kişileri dahil eden kahramanlık şiirleri veya en azından öyküsel şiirlerdir. Kesin bir şekilde olmasa da Sankt Gailen Manastır’ında keşiş olan I. Ekkehard’a (y. 910-973) atfedilen ve Vergilius’u (MÖ 70-19) örnek alan 1453 mısralık Waltharius’ta Latin edebiyatında ilk defa -Germen epik kaynaklarda da teyit edilen- “şövalyevari” bir kahramanın, Aquitania kralının oğlu ve Atilla’nın (?-453) rehinesi Walther’le sevgilisi, Burgonya kralının kızı Hildegund’un ve Frank prensi Hagen’in hikâyesi anlatılır. Frankların yeni kralı Gunther’in Hunlarla yaptığı anlaşmanın bozulmasından sonra Hagen kaçar ve Walther, kralın onu kendi halkına bağlamak üzere planladığı şekilde Atilla’nın kızıyla evlenmeyi reddeder. Walther’le Hildegund kaçarlarken yanlarına Atilla’nın zırhını ve Frankların hazinesini almayı başarırlar, ama bu kaçış, Walther’in önce Gunther’le, sonra da Hagen’le arasının açılmasına neden olur ve Hagen bir düelloda onun yerini almak zorunda kalır; kahramanlar bütün bu olaylardan canlı kurtulmayı başarır ve Walther manufortis’in [Güçlü El] üstünlüğünü kabul ederler.

İtalya’da ise Veronalı Giovanni adlı birisi, çağdaş İtalya tarihini konu alan Gesta Berengarii’yi [Berengarius’un Kahramanlıkları] yazar; heksametron vezinli dört kitaptan oluşan bu eser İtalya kralı ve kısa bir süreliğine imparatoru olan I. Berengarius’un (850/853-924), Spoleto dükü Guy’la (?-894) olan çatışmasının, oğlu Lambert’in (y. 880-898) ve Burgonyalı Rudolf’un (888-937) hikâyesini anlatır. Lorraine’de, büyük ölçüde Oratius’u (MÖ 65-8) örnek alan ve 1170 iç kafiyeli, heksametron veznindeki Ecbasis captivi (Tutsağın Kaçışı) yazılır: Bu eser, kahramanları hayvan olan (buzağı, kirpi, kurt, samur, tilki, aslan, kuşlar) ilk hicivli roman veya “epik komedi”dir (Leonardi). Within piscator’da [Balıkçı Within] ise Yunus gibi bir balina tarafından yutulan bir balıkçının hikâyesi anlatılır; balıkçı balinayı bıçağıyla yaralayarak kaçmayı başarır, ama balina, balıkçının yola çıktığı kumsala vurunca, hemşerileri avı aralarında bölüşürken balıkçıyı Şeytan sanıp onu neredeyse öldürecek olurlar. Dini bir ayinin olumlu etkileri sonucunda mutlu son yaşanır.

Bkz.

Edebiyat ve Tiyatro: Ortaçağ Latin Edebiyatında Epik ve Epik-Tarihsel Şiirler, s. 611; Latin İlahi Sanatı s. 683

Ortaçağ Latin Edebiyatında Epik ve Epik-Tarihsel Şiirler

Roberto Gamberini

Biçim açısından büyük ölçüde Vergilius’u temel alan erken ortaçağ Latin epik edebiyatının başlıca özelliği, klasik şiir malzemesinin büyük bir serbestlikle yeni anlatım ve içerik bağlamlarında yeniden kullanılmasıdır. Geç antikçağın Kitabı Mukaddes temelli epos geleneği devam ederken, azizlerin yaşam öykülerini veya tarihi-çağdaş konuları ele alan, kentsel ve yerel anlatımlar dahil olmak üzere kahramanlık şiirleri ortaya çıkar. En anlamlı yenilik ise ilk örnekleri Latin edebiyatında görülen folklorik geleneğin ve Germen destanlarının sözlü repertuarının geri kazanılmasıdır.

Epos Türü

Vergilius modeli

Ortaçağ Latin edebiyatındaki epos kesin teorik tanımlamalara uymayan bir türdür; başlıca özelliği hem büyük ölçüde Aeneis’i örnek alması hem de bu eserden uzaklaşarak konularını belirgin derecede geliştirmesidir. Epos, genus mixtum veya karışık türler adı verilen ve farklı boyutlarda da olsa aynı üsluptan yararlanan diğer bazı türlerle beraber -kahramanlık şiirleri, kaside şiirleri, çağdaş tarih konulu şiirler, epillion [küçük epos], epillion dizileri ve roman- ortaçağın Vergilius’a özgü şiir tanımına girer. Ancak geniş anlamda epik türden sayılabilecek bu eserleri, Arator’un (y. 480-y. 550) De actibus apostolorum [Havarilerin İşleri] eseri gibi Vergilius’u örnek almasına rağmen didaktik türe ait olan şiirlerden veya kahramanlık konularını ele almayan sayısız heksametron vezinli şiirden kesin bir şekilde ayırt etmek gereklidir. Gerçek epos’u başka eserlerden ayıran asıl özellikler, üsluba özgü araçlardan çok (olayların anlatımındaki, konuşmalardaki, tasvirlerdeki farklılıklar; benzetme, katalog, excursus [inceleme] ve lirik arasöz kullanımı), şanlı ilahi ve insani eylemleri işleyen üniter konularıdır. Ortaçağda yazılan şiirlerin hepsinde ortak olmayan özellikler arasında ise metinin çok geniş şekilde işlenmesi ile halka okuma amaçlı yazılmış olmalarıdır.

Epik tarzda olan eserlerin hepsi ve ortaçağda yazılmış heksametron vezinli şiirlerin büyük kısmı Vergilius’un (MÖ 70-19) eserlerinin yanı sıra aralarında Lucanus (39-65), Statius (40-96) ve Prudentius (348-405’ten sonra) olmak üzere birkaç yazara daha atıfta bulunur. Elyazmaları açısından daha az yaygın olan Silius İtalicus (26-101) veya Gaius Valerius Flaccus (?-y. 90) ise neredeyse hiç tanınmaz.

Kitabı Mukaddes Temelli Epik Edebiyat ve Azizlerin Epik Yaşam Öyküleri

Geç antikçağ geleneğini sürdürerek Eski ve Yeni Ahit’i konu alan manzum veya epik eserler epos tanımına tamamıyla dahildir. Savaşçıların ve öncülerin yanı sıra azizler Hıristiyan dönemin yeni kahramanlarını oluştururlar. Azizlerin savaşla ilgili olmayan, ama şanlı olduğuna dair hiçbir şüphe duyulmayan başarılarına adanmış sayısız şiir arasında Venantius Fortunatus’un (y. 540-y. 600) Vita Martini [Martinus’un Yaşamı] eseri gibi epos’un sadece dilini kullananlar vardır, Purchard de Reichenau’nun (X. yüzyıl), Witigowon’un (X. yüzyıl) başkeşiş oluşunun onuncu yıldönümü için yazdığı ve şair ile başkeşişin eşi olarak sunulan manastır arasında dramatik bir diyalog şeklinde olan Gesta Witigowonis abbatis [Başkeşiş Witigowon’un Başarıları] gibi bazı eserler ise modern eleştirmenler tarafından her açıdan epik eserler sayılır. Flodoard de Reims’in (y. 893-966) 19 kitap ve 19.939 mısradan oluşan ve Havariler döneminden yazarın dönemine kadar (936-y. 939) Filistin, Antakya ve İtalya’daki piskoposların, şehitlerin, keşişlerin ve azizelerin kahramanlıklarını yücelten De triumphis Christi [İsa’nın Zaferi Üzerine] eseri de epik edebiyata dahildir.

Tarihi Şiirler

Yeni Aeneis: Şarlman

Erken ortaçağda çağdaş -tarihi konuları işleyen birçok eser de ortaya çıkar ve bunların bazıları methiye amacıyla yazılır; örneğin Flavius Cresconius Corippus’un (VI. yüzyıl) Iohannis adlı eseri komutan Johannes Troglita’nın (VI. yüzyıl) Kuzey Afrika’da Mağribilere karşı yürüttüğü savaşları konu alır ve bu eseri Karolenj döneminde farklı biçim veya kapsamda başka birçok eser izler. Bunların arasında Şarlman’ın (747-814, > 768, > 800) etkisiyle Saksonların 777’de Hıristiyanlığı kabulünü heksametron vezninde 75 dizeyle anlatan Carmen de conversione Saxonum [Saksonların Hıristiyanlığı Kabulü Üzerine]; Şarlman’ın Bavyera dükü III. Tassilo’ya (y. 741-y. 794) karşı 787’de kazandığı zaferi konu alan ve daha geniş kapsamlı bir epos’un bir parçası olduğu sanılan bir methiye diyalogu olan Hibernicus Exul’un [Hibemin Sürgünü] (VIII. yüzyıl) bir parçası; ve Şarlman’ın oğlu ve İtalya kralı Pépin’in (777- 810, > 781) 796 yılında Avarlara karşı kazandığı zaferi kutlayan ve minnettarlığını sunan De Pippini regis Victoria Avarica [Kral Pépin’in Avar Zaferi Üzerine] adlı şiir vardır. Yeni Aeneis olarak görülen Şarlman’ın hayatını ve kahramanlıklarını konu alan dört kitaplık bir şiirin üçüncü (ve günümüze ulaşan tek) kısmını oluşturan De Carolo rege et Leone papa [Kral Şarlman ve Papa Leo Üzerine] daha önemli bir eserdir. Heksametron vezninde 536 dizeden oluşan bu şiirde, ikinci Roma sayılan Aquisgrana’nın gelişimi ve Frankların kralı ile, 25 Nisan 799’da bir suikast teşebbüsü atlatmış olan Papa III. Leo (y. 750-816, > 795) arasında Paderborn’da gerçekleşen karşılaşma anlatılır. De Carolo rege et Leone papa’nın tersine Saxo (y. 1140-y. 1210) adlı şairin Annales de gestis Caroli Magni imperatoris [İmparator Şarlman’ın Başarılarının Tarihi] eserinin tamamı günümüze ulaşmıştır; bu eserin ilk dört kitabında kralın 771’den itibaren olan hikâyesi anlatılır, beşinci kitap ise onun yüceltilmiş tasvirine adanmıştır. Angilbert’in (y. 745-814) Rhythmus depugna Fontanetica [Fontenoy Savaşı Üzerine Şiir] adlı eseri ise kısa bir şiir olup, 25 Haziran 841’de İmparator I. Lothar’la (795-855, > 840) Aquitania kralı II. Pépin’in (y. 823-y. 864) Germen kralı II. Ludwig (y. 805-876, 843-876 arası kral) ve Dazlak Karl’la (823-877, > 875) karşılaştığı Fontenoyen-Pusaye savaşını yazarın gözünden anlatır.

Anonim bir şair tarafından 844 yılı civarında Dazlak Karl’a adanmış olan ve Karolenj hanedanının soyunun, kahramanlıkları yüceltilerek anlatıldığı Carmen de exordio gentis Francorum [Frank Halklarının Kökeni Hakkında Şiir] epik edebiyatın yapışma daha az uyar. Sedulius Scotus’un (?-859’dan sonra) ilahi şeklinde kısa bir kutlama şiiri olan De strage Non mannorum [Normanların Katliamı Üzerine] eseri de biçimsel olarak epos’a çok uymaz, hâlbuki Ermoldus Nigellus’un (IX. yüzyıl) yine methiye olarak yazdığı ve İmparator Dindar Ludwig’in (778-840, > 814) 781 ile 826 yılları arasındaki kahramanlıklarını 2649 mısrayla anlatan In honorem Hludowici Christianissimi Caesaris Augusti [İmparatorların En Hıristiyanı Ludwig Onuruna] şiiri gerçek anlamda bir epostur. Bu Karolenj geleneği, İtalya kralı I. Berengarius’un (850/853-924), krallığını istila etmek isteyen Spoleto dükü Guy (ölümü 894), Spoleto dükü Lambert (y. 880-898) ve Provencelı Hugue’e (y. 880-947) karşı yürüttüğü mücadeleleri konu alan Gesta Berengarii imperatoris’le [İmparator Berengarius’un Kahramanlıkları] ve Roswitha’nın (y. 935-y. 975) yazdığı, Saksonyalı I. Heinrich’ten (y. 876-936, > 919) II. Otto’nun (955-983, > 973) çocukluğuna kadar Otto hanedanının hikâyesini anlatan Gesta Ottonis I [I. Otto’nun Kahramanlıkları] eseriyle devam eder.

Kentsel ve Yerel Epik Edebiyat

Piskoposluk merkezleri, şehirler ve manastırlar

Büyük krallıkları ve büyük hanedanları konu alan tarihi şiirlere paralel olarak, tek tek şehirlerin, piskoposluk merkezlerinin ve manastırların hikâyelerine tanıklık eden epik eserler de ortaya çıkar ve yüzyıllar boyunca büyük gelişim gösterir; bunların arasında Metz piskoposlarını konu alan ve heksametron vezninde yazılmış bir prosopografi eseri Versus de episcopis Mettensis civitatis [Metz Şehrinin Piskoposları Üzerine Şiir] (VI-II. yüzyıl) ile 885-886 arasındaki Paris kuşatmasına tanık olmuş olan Abbon de Saint-Germain’in (IX. yüzyıl ortaları-y. 921) Normanlara karşı yürütülen ve 896 yılında sona eren savaşı anlattığı, daha büyük üne sahip Bella Parisiacae urbis [Paris Şehrinin Savaşları] sayılabilir. Yorklu Alcuinus’un (735-804) Lindisfarne Manastırı’nın 793’te Vikingler tarafından yok edilmesini ağıt tarzı beyitler şeklinde anlattığı De clade Lindisfarnensis monasterii [Lindisfarne Manastırı’nın Yok Edilmesi Üzerine] manastır eposu türüne dahildir. Aynı manastırın üyesi olan Ethelwulf (IX. yüzyıl), manastırın Eanmund (VIII. yüzyıl) tarafından kuruluşunu, başına geçen başkeşişlerin faaliyetleri sayesindeki gelişimini, bazı keşişlerin çalışmalarını ve gördüğü düşleri 800 mısrayla anlattığı Carmen de abbatibus et viris piis coenobii Sancti Petri in insula Linsdisfarnensi [Lindisfarne Adasında Aziz Petrus Manastırı’nın Başkeşişleri ve Din Adamları Üzerine İlahi] ile Roswitha’nın Gandersheim Manastırı’nın kuruluşu ile 846-919 yılları arasındaki ilk dönemini anlattığı Primordia coenobii Gandeshemensis [Gandersheim Manastırının Başlangıç Dönemi] eseri de manastır epos’u türüne dahildir.

Destan ve Efsaneler

Waltharius

En ilginç şiirler hiç şüphesiz Germen destanlarıyla halk efsanelerinden oluşan sözlü anlatım repertuarından yararlanan şiirlerdir. IX veya X. yüzyılda yazılmış olan Waltharius -bu konudaki sayısız araştırmaya rağmen yazarı henüz kesin olarak tespit edilememiştir, ancak Sankt Gailen Manastırı’ndan I. Ekkehard (y. 910-973) olabileceği düşünülmektedir- edebi niteliği açısından göze çarpar. Eserde, Aquitania kralının oğlu olup sevgilisi, Burgonya kralının kızı Hildegund’la ve Frank kralı Gibicho tarafından, kendi oğlu Gunther’in yerini almak üzere gönderilmiş olan Hagen’le beraber Atilla’nın tutsağı olan genç savaşçı Walther’in hikâyesi anlatılır. Kral Gibicho ölünce, oğlu Gunther babasının Hunlarla yaptığı antlaşmaları bozar, Hagen de Atilla’nın kalesinden kaçarak Gunther’e katılır. Bundan kısa bir süre sonra Walther’le Hildegund da kaçmayı başarırlar ve Atilla’nın yenilgiye uğrattığı halklardan haraç olarak aldığı hazinenin bir kısmını da yanlarına alırlar. Walther’le Hildegund Hun İmparatorluğu’nun sınırını geçer geçmez, babasının Atilla’ya verdiği hazineyi geri almak isteyen Gunther’in saldırısına uğrar. Walther, Gunther’in silah arkadaşlarıyla bir dizi düelloya girer, hepsini teker teker yener ve sonunda karşısında Gunther ile onun yardımına koşmuş olan Hagen’i bulur. Nihai mücadelede Walther bir elini, Gunther bir ayağını, Hagen de bir gözünü kaybeder. Bu durumda mücadeleden vazgeçen üçlü Hildegund tarafından tedavi edilir, yaraları konusunda şakalaşır ve hazineyi aralarında bölüşerek vatanlarına dönerler. Gunther ile Hagen Frank Krallığı’na, Walther ile Hildegund da evlenecekleri Aquitania’ya doğru yola çıkarlar.

De gesta re

Hisperica famina’nın yer aldığı eserlerden birinde aktarılmış olan, bir deniz filosunun bir balina tarafından yutulmasının ve denizcilerin kurtulmak için yürüttüğü mücadelenin hikâyesini anlatan De gesta re [Resmi bir Olay Üzerine] farklı bir kökene ve ortama sahiptir. Letaldus de Micy’nin (y. 950-y. 1010) Within piscator şiiri de benzer bir konuyu işler; Rochesterlı bir balıkçı olan Within küçük teknesiyle denize açılır ve bir balina tarafından yutulur. Within, balinanın midesinde bir meşale tutuşturup tekneden geriye kalanı yakar. Balina umutsuz bir şekilde kendini kurtarmak için derinlere dalar, ama Within içeriden bıçak darbeleriyle balinanın midesini yararak kalbine kadar ulaşır. Bu arada acıktığı için balinadan parçalar kopararak ateşte pişirir, böylece onu yutmuş olan hayvanı yiyip yutmaya başlar. Dört gece boyunca mücadele eden hayvan sonunda Rochester kumsalına vurur ve halk onu parçalayıp aralarında bölüşmek için koşarak gelir. Hâlâ içeride olan Within yardım ister ve onun sesini duyan halk dehşet içinde oradan kaçarak şehre döner ve başta piskopos olmak üzere bir alay halinde geri gelirler. Piskopos kumsala ulaşınca balinanın içindeki yaratığa karşı bir Şeytan kovma duası okur. Within ona cevap vererek durumunu açıklar ve yine yardım ister. Bu sefer onu anlayan hemşerileri onu kurtarıp zafer alayıyla şehre götürürler. Within burada karısına kavuşur ve uzun ve mutlu bir yaşam sürer. Bu eser çok farklı bir şekilde yorumlanmış, bazen bir kahramanlık şiiri, bazen basit bir zihin oyunu, bazen etnik gelenekler ile Hıristiyan dindarlığını kaynaştıran bir metin, bazen eğlenceli küçük bir şiir, bazen bir azizin yaşam öyküsü olarak görülmüştür. Ancak son yıllarda yürütülen incelemelerde, otobiyografik bir eser olabileceği ortaya atılmıştır ve bu sav, daha önceki edebiyat araştırmalarının çözmediği sorunlara çözüm getirebilir.

Düşler ve Romanlar

Cehennem düşlerini konu alan şiirlerin epos edebiyatını ve özellikle Aeneis’in VI. kitabında Aeneis’in cehenneme inişini örnek aldığı kesindir. Örneğin Walafrid Strabo (808/809-849) tarafından manzum olarak yazılmış olan Visio Wettini, Reichenau’da keşiş ve öğretmen olan Wetti’nin bir melek eşliğinde öteki dünyada yaptığı yolculuğu ve burada karşılaştığı ünlü cennet ve cehennem sakinlerini konu alır. Bazen antikçağ romanlarının malzemesi de yeniden ele alınarak epos edebiyatının üslubuna ve yapısına uygun şekilde, manzum olarak işlenir. Gesta Apollonii [Apollonius’un Kahramanlıkları] gibi metinler sadece biçimsel açıdan epos türüne dahil olup genel anlamda, erken ortaçağda Latin edebiyatında pek tanınmayan bir tür olan roman sınıfından sayılırlar.

Bkz.

Edebiyat ve Tiyatro: Kitabı Mukaddes’in Metni, Tahrif Edilmiş Metinler, Tercümeler, Yaygınlık Düzeyi, Tefsir Edebiyatı, Kitabı Mukaddes Temelli Şiirler, s. 653

Tarihyazımı

Pierluigi Licciardello

Ortaçağ insanlarına göre tarih, İlahi Takdirin kontrolünde gerçekleşen kutsal bir tarihtir. Ancak krallıkların gelişimini anlatmak için Kitabı Mukaddes tefsirlerine başvurulmuş olmasından anlaşılacağı üzere, siyasi konulara da ilgi duyulmuyor değildir. Erken ortaçağda en çok kullanılan üç edebi tür tarih, tarihi kayıtlar ve yıllıklardır. VI ila IX. yüzyıllar arasında, “Barbarları tarihin içine yerleştirme” endişesi “etnik” tarihyazımının ortaya çıkışıyla sonuçlanır. VHI ila IX. yüzyıllar arasında ise tarihyazımı alanındaki en ilginç ürünler yıllıklardır ve kilisenin siyasal açıdan parçalanmaya başlamasıyla beraber kiliselerin tarihine odaklanılır.

Ortaçağda Tarihi Algılama Şekilleri

Üç farklı zaman algısı

Geç antikçağdan ortaçağa üç farklı zaman algısı miras kalır. Birincisi doğrusal zamandır, İsa’nın doğuşundan itibaren yılların ve yüzyılların ilerlemesini esas alır. Ardışıktır, ama türdeş değildir: İsa’nın doğuşu, dolayısıyla da tarihe yapılan bu ilahi müdahale sonucunda zaman ikiye ayrılır ve anlam kazanır. Tarihyazımının asıl zamanı budur.

İkincisi döngüsel zamandır, dönemsel yenilenmenin ve ebedi dönüşün zamanıdır (Mircea Eliade), litürjik zamandır. İnanç tarafından yaratılan gizemlerinin haftalık ve yıllık tekrarında doğrusal zaman kavramı yok olur; zaman başa dönerek sona erer ve her defasında yeniden başlar.

Üçüncüsü eskatolojik zamandır: Sonsuz genişlikteki zaman ve tarih, kıyamet günü Tanrı’nın gelişi, ölülerin dirilmesi ve ebedi hayatın başlamasıyla sona erecektir.

Dolayısıyla, ortaçağ insanlarına göre tarih en derin anlamıyla kurtuluşun tarihidir. Tarih, farklı aşamalar yoluyla, farklı zaman sürelerinde ve yerlerde Tanrı’nın insanoğlu için planladıklarını gerçekleştirmesi anlamına gelir.

Tarihi olayların yorumlanması ahlaki yaklaşımı esas almalıydı: Tarihi olaylar, içsel bir anlama sahip dışsal bir ambalaj olarak algılanıyordu. VI. yüzyılda Sevilla piskoposu Leandro (y. 540-600) “tarihin hakikatinden ruhani zekânın anlamını kavra,” derdi. Tarih, insanoğluna yararlı öğretiler sunmalıdır ve önceki dönemlerde yaşayanlar, sonraki dönemlerde yaşayanlara örnek olmalıdır.

Tanrı’nın şehri ile insanoğlunun şehri

Ancak bu soteriyolojik²⁵ ve ahlaki temel, ortaçağ tarihçilerinin keskin bir zekâ örneği sergileyerek çağların sıralanmasında (genelde Kitabı Mukaddes’e bağlı olarak) bazı modeller tespit etmesini ve siyaset, gelenek ve görenek, halkların ve krallıkların kendilerine özgü özelliklerini ilgiyle incelemesini engellemez. Kitabı Mukaddes’te Peygamber Danyal’ın düşü temel alınarak (Dn 2, 31-45) öne sürülen dört krallık modeli, siyasi tarihi evrensel açıdan yorumlama çabasını yansıtır; altın, gümüş, demir ve bronzdan oluşan heykel, Babil’den Roma’ya kadar antikçağda birbirini izleyen imparatorluklar olarak yorumlanır. Vahiy’in anlatımında denizden çıkan dört hayvan da aynı şekilde yorumlanır. Bu anlamda en ilginç model, Aziz Augustinus’a (354-430) ait olup XII. yüzyılda Freising piskoposu Otto (y. 1114-1158) tarafından yeniden ele alınacaktır: Buna göre tarih Tanrı’nın şehri ile insanoğlunun şehri arasında bölünür ve insanlık da bu şehirlere aidiyet ve İncil’e bağlılık açısından ikiye ayrılır. Bu teori Aziz Augustinus’un müridi Paulus Orosius (IV. yüzyıl) tarafından sadeleştirilecek ve ortaçağda çok rağbet görecektir.

Tarihyazımı Türleri ve Tipolojisi

Ortaçağda, tarihyazımı alanını denemek isteyecek âlimin önünde üç yol vardır: tarih, tarihi kayıtlar ve yıllıklar. Teoride tarih anlatıma, tarihi kayıtlar kronolojiye, yıllıklar da yıl yıl ayrıntılı anlatıma öncelik vermelidir. Tarih olayların nasıl geliştiğini belli bir bakış açısıyla gözlemler ve kavrar, hatta olayların yorumunu sunmak zorundadır.

Tarih, tarihi kayıtlar, yıllıklar

Tarihi kayıtlar ise yorum açısından tereddütlere fazla yer vermeden, mutlak anlamda kronolojik tablolar ve başlıca olayların titiz ve güvenilir zamansal kaydını sunmalıdır. Sevillalı İsidorus’un (y. 560-636) veya Muhterem Bede’nin (675-735), bize isim ve tarihlerden oluşan basit listeler gibi görünen kronolojik tabloları bu türe yakın sayılabilir. Klasik dönemde bu türlerin her ikisinden de örneklere rastlanır. Yıllıkların doğuşu daha ilginçtir. Piskoposluk kiliselerinde ve manastırlarda, litürjik yılın tarihleri değişken olan bayramlarını ve özellikle paskalyayı hesaplamak için (paskalya tabloları) kronolojik tablolardan yararlanılırdı. Zamanla her yılın yanına akılda kalan başlıca olayları kaydetme alışkanlığı başlar ve bu uygulama ilk yazarın ölümünden sonra halefleriyle de devam eder. “Tanım itibarıyla açık eserler” olup (Girolamo Amaldi), sonradan yapılan eklemelere açık, yorum amacından yoksun ve yerel tarih konusunda son derece ilginç kaynaklar olan yıllıklar bu şekilde doğar.

Ancak bütün bunlar sadece teoride geçerlidir, çünkü Bernard Guenee’nin bize öğrettiği üzere, türler arasında sürekli olarak karşılıklı etkileşimler ve karışıklıklar olur ve bazen evrensel tarihi kayıtlar yıllık tarzı yerel tarih kayıtlarına dönüşür.

Başlıca Yazarlar ve Eserleri

Ortaçağda tarihyazımının kendine özgü bir endişesi vardır, o da “Barbarların yerini teslim etmek” (Arnaldo Momigliano), yani Roma-Barbar krallıklarının siyasi açıdan bölünmüş Batı tarihinde oynadıkları rolün önemini anlatmak.

Barbarların tarihi

Jordanes’in (VI. yüzyıl sonu) Getica eseri, İtalya’ya yerleşmiş olan Ostrogotları konu alırken, Theodoric döneminde üst düzey idareci olan Romalı senatör Cassiodorus’un (y. 490-y. 583) Historia Gothorum [Gotların Tarihi] (y. 525) eseri günümüze ulaşmamıştır. İspanya’yı istila etmiş olan Barbarların tarihi, daha çok kronoloji eserlerinin ve büyük bir etimoloji ansiklopedisinin (Etymologiae) yazarı olarak tanınan Sevilla piskoposu İsidorus tarafından yazılmıştır. İsidorus, Historia de regibus Gothorum, Vandalorum et Sueborum’da [Vizigot, Vandal ve Sueb Krallarının Tarihi] Roma’nın mirasının yeni Germen halklarına aktarıldığını söyler. Historia Francorum [Frankların Tarihi] ise azizlerin yaşam öykülerinin yazarı olarak bilinen Tours piskoposu Gregorius (538-594) tarafından yazılmıştır. İlginç anekdotlar ve gözlemler açısından zengin, dar bakış açısıyla ve daha çok kendi şehrine odaklanmış olan bu eser klasik modelden epey uzaklaşmıştır.

Diğer “etnik,” yani Barbar halklara ait tarihler daha sonraki nesillere aittir. İngiltere’de Muhterem Bede (673-735) Historia ecclesiastica gentis Anglorum [Anglların Dini Tarihi] adı altında, birbirlerine düşman ve birbirleriyle savaşan yedi krallığa bölünmüş, tarihten yoksun genç bir halk ve ancak kilise sayesinde aidiyet duygusuna sahip olabilecek olan kendi halkının tarihini yazar. Bundan dolayı İngilizlerin tarihi dini bir tarihtir ve başkahramanları arasında misyonerler, piskoposlar ve başkeşişler veya 642’de paganlarla savaşırken şehit olan ve kanıyla vatanını Hıristiyanlığa adayan Northumbrialı Oswald (y. 605-642) gibi Hıristiyan krallar vardır. İtalya’da ise Historia Langobardorum [Longobardların Tarihi] adı altında kendi halkının tarihini yazan, Friuli düklerinin ailesinden gelen Paulus Diaconus’tur (y. 720-799). Diaconus hassas bir dönemde, Longobard Krallığı’nın sonlarında ve İtalya’nın Şarlman’ın imparatorluğuna dahil olmaya başladığı zamanda yaşamıştır. Diaconus’un tarihi bundan dolayı “hayatta kalma amaçlı bir efsane” olarak nitelendirilmiştir (Gustavo Vinay): Siyasal egemenliğini kaybetmiş olan bir halkın hayatta kalması, sonsuza kadar unutulmama çabası içerisinde hafızanın muhafaza edilmesinde saklıdır. IX. yüzyılın ikinci yarısında Montecassino Manastırı’ndan Erchempert’in yazdığı Historia Langobardorum Beneventanorum da [Benevento Longobardlarının Tarihi] benzer şekilde, bir halkın hafızasının geri kazanılması için geç de olsa gösterilen çabayı yansıtır.

Daha önce de belirtildiği gibi, yıllıkların üretimi piskoposluk kiliselerinden ve manastırlardan kaynaklanır, yıllıklar üretildiği yerin adını taşır ve zaman geçtikçe güncellenen bir elyazması şeklinde muhafaza edilir. VIII ile IX. yüzyıllar arasında Almanya’da Fulda, Woldenbüttel, Trier ve Lorsch’ta; İsviçre’de Sankt Gallen’de (Sankt Gailen Manastırı Tarihi); Fransa’da Metz, Saint-Amand ve Lobbes’da yıllıklar yazılmıştır. Bütün bu yerler, Karolenj İmparatorluğu’nun topraklarının merkezinde yer alır. Şarlman’ın sarayının gözetimi altında kilise yıllıklarından derlenen Annales Regni Francorum [Frank Krallığı’nın Yıllıkları] çok daha resmi niteliktedir. IX. yüzyılın sonunda da, 830 ile 882 yılları arasında Fransa’da bulunan Saint-Bertin Manastırı’nda yazılmış yıllıklar konusunda buna benzer bir faaliyet yürütülür ve Dazlak Karl’ın (823-877, > 875) sarayının ileri gelenleri arasında olan başpiskopos Hincmar de Reims (y. 806882) bu derleme faaliyetine öncülük eder.

Dolayısıyla erken ortaçağda yürütülen yıllık faaliyetleri, en azından merkezi döneminde (IX. yüzyıl) Karolenj iktidarıyla yakından bağlantılıdır ve bu iktidarın yükselişiyle hızlı çöküşüne eşlik eder.

“Güncel haber” amaçlı tarihyazımı örneklerinin yeniden üretilmeye başlaması için Batıda, mutlakiyetçi bir ideolojiyi öne sürecek yeni bir evrensel ve merkezi iktidarın yerleşmesini beklemek gerekecektir. Övgü amaçlı yeni bir siyasi tarih ve yüceltilecek yeni bir “efsane” için aydınlara gerekli malzemeyi sağlayacak olanlar, Roma İmparatorluğu fikrini yeniden canlandırmaya çalışan Alman Otto hanedanı (962-1002) olacaktır. Widukind von Corvey’in (?-y. 973) Res gestae saxonicae sive annalium libri [Saksonların Kahramanlık Yıllıkları], Roswitha von Gandersheim’ın (y. 935-y. 975) heksametron vezinler şeklinde yazdığı Carmen de Gestis Oddonis Imperatoris [İmparator Otto’nun Kahramanlıklarını Anlatan Şiir] veya Thietmar von Merzeburg’un (975-1018) Chronicon Thietmari [Thietmar’ın Tarihi Kayıtları] eserleri bu çerçeveye dahildir.

Dini tarihler

Araştırmacılar, erken ortaçağda dini tarihin ortadan kalkmasını, evrensel olarak yaygın ve dünyayı birleştirebilecek bir kilisenin ideolojisinin sona ermesine bağlamıştır. Evrensel Kilise tarihinin yerini yerel güce sahip birçok kilisenin tarihi alır ve gücü, içinde bulunduğu bölgeyi biraz aşan bu kiliselerden biri X. yüzyılda Papalığı meydana getirir. Roma’da, hazırlanması yüzyıllar süren Liber Pontificalis [Papalar Kitabı] farklı kökenlerden gelen ve farklı edebi içeriğe sahip eserlerden oluşur; en eski Papalık dönemlerinin belirtildiği basit, temel bilgilerden IX. yüzyıla ait ve gerçek anlamda biyografi olarak nitelenebilecek yazılara kadar her şey bağlantısız gibi görünen kısa cümleler şeklinde düzenlenmiştir. Roma örneği diğer kiliseler için de birer prototip oluşturacaktır. Liber pontificalis ecclesiae Ravennatis [Ravenna Kilisesi’nin Papalar Kitabı] IX. yüzyılda, Ravennalı Başpiskopos Agnellus tarafından, Ravenna Kilisesi’nin Roma Kilisesi’nden özerklik iddialarını desteklemek amacıyla yazılmıştır. Salerno’da yazılan ve Salerno Tarihi Kayıtları olarak bilinen eser (y. 975) ile Napoli’de yazılan ve Napoli Piskoposlarının Tarihi olarak bilinen eser (IX. yüzyıl sonu-X. yüzyıl başı) edebi açıdan da kayda değer eserler olup, İtalya’daki en önemli kiliselerin özerk birer hafıza oluşturma gereksinimine tanıklık eder. Fransa’da ise Flodoard (y. 893-966) çok çeşitli sözlü ve yazılı kaynağı temel alarak Historia Remensis Ecclesiae’yi [Reims Kilisesi’nin Tarihi] adlı kitabı yazar. Historia Langobardorum eserinin yazarı Paulus Diaconus tarafından yazılan Gesta episcoporum Mettensium [Metz Piskoposlarının Başarıları] (784) eserinin en eski örneklerinden birini oluşturduğu Gesta episcoporum [Piskoposların Başarıları] türü de yerel kiliselerin tarihini konu alır.

Bkz.

Edebiyat ve Tiyatro: Klasik Metinlerin Aktarımı ve Klasik Yazarlar Hakkındaki Genel Görüşler, s. 588

Ansiklopedi Yazarlığı ve Sevillalı İsidorus

Patrizia Stoppacci

Yunan-Roma kültürel mirasının genel parçalanma ve dağılma olgusu içerisinde antikçağdan aktarılan bütün bilgi dağarcığını geriz kazanma ve organik olarak düzenleme ihtiyacı doğar; dönemin belli başlı üç aydını bu ihtiyacın karşılanmasını üstlenir: Boethius, Cassiodorus ve erken ortaçağın en büyük ansiklopedisi olan Etymologiae’ın yazarı Sevillalı İsidorus.

Antikçağ İlminin Geri Kazanılması

VI ve VII. yüzyılların başlıca ayırt edici özelliği, özgün edebi üretimin giderek azalıp antikçağ ilminin geri kazanılmasına ve sentezine önem verilmiş olmasıdır, ilmin tamamına artes veya disciplinae şeklinde derleme ve organiklik kazandırma amacı, beşeri bilimlerin (artes liberales) (Yunancada Enkykion paideia, yani “genel kültür”) başlıca özelliklerinden biridir.

Derlemeler: Sadeleştirilmiş sentezler

İmparatorluğun çöküşünden kurtulmuş olan Yunan-Roma kültür mirasının tamamı, sadece sadeleştirilmiş ve derleme haline getirilmiş bilgilerle bağlantı kurabilen insanlar için fazla karmaşık ve okunması zor olan sayısız eser arasında bölünmüş durumdaydı. Antikçağın bütün ilmini geri kazanma ve yeniden düzenleme ihtiyacı (Varro, Celsus, Plinius, Suetonius, Servius, Solinus, Aulus Gellius, Macrobius, Nonius Marcellus ve Martianus Capella) kültürel geleneğin genel parçalanma sürecinden kurtulmak, eğitim kurumunu iyileştirmek ve özellikle Hıristiyanlığın yeni gereksinimlerini karşılamak -Kitabı Mukaddes’in anlaşılmasını kolaylaştırmak, teolojik hakikatleri Katolikler ile Aryanlar arasında doğan tartışmalardan korumak, siyasal-dini sorumluluklar üstlenmiş olan veya kendilerini yeni bir ilmin geliştirilmesine adayan bireylere Hıristiyan tarihinin zenginliğine katkıda bulunmuş bütün unsurları (dogmalar, teoloji, litürji, tefsir, Hıristiyan edebiyatı) aktarmak- amacıyla ortaya çıkar.

Siyasal iktidarın yeniden paylaşılması ve düzenlenmesi sürecinde ilmin muhafaza edilmesine ve aktarılmasına bağlı sorumluluklar tamamıyla kilise ve manastır gibi kurumlara bırakılır. Dini boyut böylece kültürel alana da nüfuz etmiş olur: Antikçağın ilminin Kilise Babaları tarafından uygulanan aktarım sürecinin teolojik temeli, antikçağ kültürünün, Roma İmparatorluğu’nun eski topraklarının farklı yerlerinde farklı aydınlar tarafından ayrı ayrı yürütülen kaynaştırıcı geri kazanım sürecinin nedeni haline gelir.

Her ne kadar toplanan verilerin niteliğinden çok niceliğine önem verirlerse de, Boethius (y. 480-525?), Cassiodorus (y. 490-y. 580) ve Sevillalı İsidorus’un (y. 560-636) deneyimleri, dünyanın bu yeni ve ortak görüşü ifade etme gayretine tanıklık eder; ortaçağ Hıristiyan kültürü bu gayretin ürünlerinden uzun süre boyunca yararlanacaktır. Bu yazarların üçü de ilmin düzenli bir şekilde aktarılmasına farklı düzeylerde katkıda bulunduysa da, Sevillalı İsidorus, ilgi alanlarının ve elde ettiği sonuçların geniş kapsamı açısından ansiklopedi yazarı tanımını tam anlamıyla hak eden tek kişidir. Bu yazarların sosyo-politik ve kültürel gayreti, antikçağ kültüründen arta kalanlar ile (Bizans yönetimindeki Doğu ile Latin yönetimindeki Batı arasındaki bağlamsal ayrım temelinde) ortaçağın gelişimi arasındaki kaçınılmaz bağlantı noktasını oluşturur.

Sevillalı İsidorus, kelimelerin ve nesnelerin kökenlerinin araştırılmasını, kendi döneminin kültürünün edindiği yeni bilincin temeli olarak görür ve Augustinus’la başlayıp Boethius, Cassiodorus ve Muhterem Bede’yle (673-735) devam eden, klasik ve bilimsel kültürün tamamıyla Hıristiyanlaşmasıyla sonuçlanacak olan süreci tamamlar.

Sevillalı İsidorus

Engin bilgilere sahip bir derleme yazarı

576 yılından itibaren Sevilla piskoposu olan ve Aryan Vizigotlara Hıristiyanlığın kabul ettirilmesinden sorumlu olan Leandro’nun kardeşi İsidorus, ortaçağ ilminin en önemli temsilcisidir. Kartaca kökenli Romalı bir ailenin oğlu olan İsidorus, ağabeyinin yanında yetişir ve kapsamlı bir eğitim alır. 600 yılı civarında ağabeyinin yerine piskopos olur; 40 yıl boyunca Katolik inancının güçlendirilmesine ve İspanya Kilisesi’nin yeniden düzenlenmesine kendini adar, Hispana adı verilen ve erken ortaçağda hukuk alanında önemli bir kaynak oluşturan dini metin derlemesinin hazırlanmasına nezaret eder. İsidorus’un yaşamı boyunca gösterdiği siyasal ve kültürel gayret onun çevresinden yalıtılmış veya Germen krallıklarının ortaya çıkmakta olduğu bir ortamda Roma İmparatorluğu dönemine nostaljiyle bakan bir aydın olmamasını sağlar; Cassiodorus’un siyasi ideallerini gerçek anlamda sürdüren tek kişi olan İsidorus, Vizigotları şimdiki zamanın bekçileri ve geleceğin ulusal devletinin kurucuları olarak görür.

İsidorus, eleştirel bir bakış veya özgün düşüncelere sahip bir düşünür olmaktan çok, sağlam okuma deneyimleri sayesinde geniş kapsamlı bir edebi ve bilimsel eğitim edinmiş olan ve antikçağın ilmini başka kimsenin yapamayacağı şekilde işlemeyi başaran bir derleme yazarıdır; büyük bir fedakârlıkla antikçağdan miras kalmış metinlerin araştırılmasına ve toplanmasına kendini veren İsidorus, filolojik ve ilmi açıdan büyük bir iş üstlenir. Entelektüel düzeyi Boethius ve Cassiodorus’a göre genelde daha düşük sayılan İsidorus’un gerçekleştirdiği, baştanbaşa siyasal amaçlarla yüklü olan bu proje masa başında planlanmış steril bir ürüne indirgenemez; yeni yönetici sınıfların eğitimi amacıyla kültürün düzenlenmesi için getirilmiş organik bir öneridir. Nitekim antikçağ kültürünün geri kazanılması bir amaç değildir; antikçağın ilmine ulaşmak, bu ilmin anlaşılmasını ve özümsenmesini kolaylaştırmak için gerekli araçları sağlayarak yeni nesilleri hazırlamak şeklindeki ihtiyacın sonucudur.

İsidorus çok sayıda ve çok farklı edebi türleri (tefsir, teoloji, doğa bilimleri, tarihyazımı, vs) kapsayan eserler üretmiştir, ama ele aldığı konuların çeşitliliğine rağmen eserleri genel anlamda tutarlılık sergiler. Zaragoza piskoposu Braulius’un (?-651) Isidoros’un eserleriyle ilgili olarak hazırladığı katalog, onun faaliyetlerini tamamıyla kapsayan geniş bir bakış sunar, ama kronolojik düzenleme anlamında hiçbir çaba göstermez (çünkü eserlerin çok azı güvenilir bir şekilde tarihlendirilebilmiştir).

De natura rerum [Doğa Üstüne] (613-621) Kitabı Mukaddes ile Aratus, İginus, Justinus, Lucanus ve Sallustius’un metinlerini temel alan ilmi bir eserdir; De ordine creaturarum [Canlıların Düzeni Üzerine] eseri içerik açısından De natura rerum’la benzerlik taşır. İsidorus’un ayrıca tarihyazımı alanında üç eseri vardır: Historia Gothorum, Vandalorum, Sueborum [Gotların, Vandalların ve Sueb Kabilesinin Tarihi] (624), Chronica (Augustinus’un öne sürdüğü altı çağ şeklindeki bölümlemeye dayanarak dünyanın başlangıcından 615 yılına kadar olan tarihi özeti) ve Tunnuna piskoposu Victor (?-570) ile Hydatius’u (400-y. 669) temel alan De viris illustribus [Ünlü Kişiler Üzerine) (616-618).

İsidorus’un üretiminin ana kısmını, başlıkları ve içerikleri açısından geç antikçağın gramer kavramının üç bölümüne karşılık gelen üç ansiklopedik eser oluşturur: benzer kelimeler arasındaki farklar, eşanlamlılar ve etimolojiler.

İki ciltten oluşan De differentiis verborum [Kelimelerin Farklılıkları Üzerine), eşsesli veya benzer anlamlı kelimeleri sıralayıp incelemenin yanı sıra insanlar ile hayvanlar, Şeytan ile melekler ve insanlar, vs arasındaki farklılıkları da ele alır.

De lamentatione animae peccatricis [Günahkâr Ruhun Ağıtı Üzerine] olarak da bilinen ve iki kitaptan oluşan (birinci kitap, insanla ratio arasında bir diyalog şeklindedir) Synonyma [Eşanlamlılar] eserinde gramere bağlı gereksinimlerle ruhani meseleler yan yana sunulur. Buradaki amaç, dil üzerindeki çalışmaların, insanın klasik kültür sevgisi ile Hıristiyan dindarlığı arasında mükemmel bir ozmos elde ederek ahlaki mükemmelliğe ulaşması için kaçınılmaz bir rehber sağlanmasıdır.

Ortaçağda Ansiklopedi Deyince Akla Gelen: Etymologiae

Antikçağın bilgi dağarcığının zirvesi

İsidorus’un ölümünden dolayı tamamlanamayan (ve önsözden yoksun olan) Etymologiae (veya Origines), yazarın kendinden önceki bilimsel-edebi üretimin tamamının gerekçeli bir sentezidir; yedi beşeri bilim şeklindeki sınırlamayı aşan ve araştırma alanını sonsuz bilgi konularına genişleten eser, antikçağın bilgi dağarcığının erken ortaçağda geldiği zirveye işaret eder. Eserin iki farklı şekli günümüze kadar ulaşmıştır: Birincisi İsidorus’un kendisi tarafından üç kitap halinde hazırlanmış ve Sisebut’a (?-621) adanmıştır, ikincisi ise Zaragoza piskoposu Braulius (?-651) tarafından 20 kitaba bölünmüştür. Eserin modern basımında kullanılmış olan bu ikinci versiyon şu bölümlerden oluşur: gramer (I), retorik ve diyalektik (II), aritmetik, geometri, müzik ve astronomi (III), tıp, hukuk ve hesap (IV-V), din (VI-VIII), diller ve halklar (IX), zor terimleri içeren bir sözlük (X), insanlar ve canavarlar (XI), hayvanlar (XII), evren (XIII), coğrafya (XIV), mimari (XV), jeoloji (XVI), tarım (XVII), savaş ve oyunlar (XVIII), giysiler ve ulaşım araçları (XIX), yiyecekler ve aletler (XX).

Etymologiae muazzam bir çalışma planına sahipti (yirmi yıllık aralıksız araştırma ve faaliyetin ürünüdür) ve özellikle metinde görülen bazı zayıf noktalardan (gözden kaçanlar, çarpıtmalar, saf bakış açıları) anlaşılacağı üzere, olağanüstü bir gayret gerektirmiştir. Yazar, sistematik bir modus operandi’ye sahiptir: Her kelime için, esere adını veren etymon veya kökenden yola çıkılır ve gerçek anlamda fiziksel bir tanıma ulaşılır. Etimolojinin kullanımı yepyeni bir anlayış değildir, çünkü Varro’nun (MÖ 116-27) De lingua latina [Latince Üzerine] eserinde kullanılmıştır, ama etimolojinin ansiklopedik boyuttaki bir eserde, kelimelerin epistemolojik bir işlevinin olduğu, yani kelimeler ile temsil ettikleri şey arasında ayrılmaz bir bağlantı olduğuna dair Platoncu bir inançla, gerçeğin bilişsel ilkesi olarak kullanımı tamamıyla özgün bir durumdur.

İsidorus çok geniş kapsamlı kaynaklardan yararlanmıştır; antikçağa ait ve çağdaş, Hıristiyan ve pagan, edebi, teknik ve bilimsel kaynaklardaki (Varro, Celsus, Cicero, Sallustius, Quintilianus Vergilius, Ovidius, Martialis, Lucretius, Suetonius, Plinius, Gellius, Martianus Capella, Ambrosius, Augustinus, Lactantius, Boethius, Cassiodorus, Servius) malzeme ona ikinci, hatta üçüncü elden ulaştığından, yazar onları hemen hiçbir zaman doğrudan okuyamaz. Kullanılan metinler bazen kelime kelime kopyalanır, edilgen bir şekilde kabul edilir ve eleştirellikten uzak bir şekilde yorumlanır, bu da İsidorus’un sunduğu bilgilerin basit kalmasına ve daima güvenilir olamamalarına neden olur.

Elyazması nüshaları çok yaygın olan Etymologiae büyük rağbet görmüş, XII. yüzyılın sonuna kadar ortaçağda ansiklopedi deyince ilk akla gelen eser olmaya devam etmiş, Karolenj döneminde Rabanus Maurus (y. 780-856) tarafından yazılan De naturis rerum veya Johannes Scotus Eriugena (810-880) tarafından yazılan Periphyseon eserleri bile Etymologiae’ın ününü aşamamıştır.

Sonuçta, İsidorus’un eserinin geriye değil ileriye baktığını söylemek mümkündür; yazarın Roma dünyasına büyük bir hayranlık beslediği bellidir, ama eserlerinde verimsiz veya nostaljik ütopyalara yer yoktur; tam tersine artık çok yaklaşmış olan geleceğin yeni nesillerinin ve yönetici sınıflarının (dini ve dindışı) eğitimini amaçlayan organik ve işlevsel bir kültür önerisi getirmektedir.

Bkz.

Felsefe: Boethius: Bir Uygarlığın Geleceğe Aktarım Aracı Olarak Bilgi, s. 363; Hıristiyan Kültürü, Artes Liberales ve Pagan Dönemi Bilgileri, s. 369; Klasik Miras ve Hıristiyan Kültürü: Boethius ve Cassiodorus, s. 578; Klasik Metinlerin Aktarımı ve Klasik Yazarlar Hakkındaki Genel Görüşler, s. 588

Edebiyat ve Tiyatro: Gramer, Retorik, Diyalektik, s. 599

Alegori ve Doğa

Irene Zavattero

Ortaçağın başlıca özelliklerinden biri evrene yönelik simgesel-alegorik bakış açısında yatar. Doğa, üstün bir boyuta atıfta bulunan bir simge bütünü olarak görülür ve onu oluşturan unsurlar (hayvanlar, bitkiler, taşlar) kendilerine özgü özellikleriyle bu dünya ötesi atıfları şekillendirme işlerine sahiptir. Kitabı Mukaddes’te bulunan simgeleri yorumlayan “kutsal metin alegorileri”ne, bestiarium, lapidarium ve herbarium örneklerinde görülen, doğayla ilgili gerçeklerin ahlaki veya ruhani anlamının sunulduğu “ansiklopedik alegoriler” eşlik eder.

Alegorinin Tanımı

“Alegori”nin Yunancası allos (başka) ile agoreuein (pazar meydanı olan agorada halka açık konuşma) kelimelerinden oluşur ve “başka şey söylemek” anlamına gelir. Bu, retorik metaforla, ilk anda hemen anlaşılmayan ve kelime anlamından farklı olan soyut bir kavram, somut bir imge yoluyla ifade edilir. Bu imge genelde doğadan alınır ve bir insan, canlı veya cansız bir varlık veya bir eylem başka bir şeyin simgesi olarak kullanılır. Dolayısıyla alegori; figüratif veya mecazi veya gayri mecazi bir imge yoluyla “başka bir şey söylemek” anlamına gelir.

Alegoriler ve Simgeler

Modern Batı geleneğinin tersine ortaçağ insanları için alegori ve simge aynı anlama gelir (U. Eco, Ortaçağ Estetiğinde Sanat ve Güzellik, 1987). Ortaçağın, Yeni-Platoncu metafiziğinin yoğun etkisi altındaki patristik gelenekten miras aldığı evren kavramı, bir simge sistemi ve Tanrı’nın, insanlara ahlaki ve dini hakikatleri açıklayan mecazi dili olarak algılanır. Doğal dünyanın gerçeklerinde Tanrı’nın izleri aranır. Hayvanlar, bitkiler ve mineraller tasvir edilip incelendiği zaman amaç sadece özelliklerini tanımak değil, aynı zamanda onların ilahi anlamlarını keşfetmektir. Johannes Scotus Eriugena’nın (810-880) De divisione naturae’da kullandığı ünlü bir cümle, bu “metafizik pan-semiyotiği” çok güzel ifade eder: “Görünür ve somut olup da soyut ve kavranabilir bir anlamı olmayan hiçbir şey yoktur.”

Kutsal Metin Alegorileri ile Ansiklopedik Alegoriler

Eski Ahit’in patristik tefsiri sonucunda ortaya çıkan alegoriler (kutsal metin alegorileri), kutsal metinin dört anlamı olduğuna dair teoriyi ele alır. Buna göre, kelime anlamı veya tarihi anlam tarif edilen olayı yansıtır; alegorik anlam kutsal tarihin metaforik içeriğini gösterir; ahlaki anlam kutsal metinden dünyevi yaşamla ilgili öğretiler elde eder; anagojik anlam da kutsal metinin insanoğlunun nihai amacıyla ilgili söylediklerini açıklar. Ortaçağda, Augustinus’un (354-430) De doctrina christiana’daki öğretilerini örnek alarak kutsal metini hem “retorik” (in verbis) hem de “tarihi” (in factis) anlamını göz önüne alma eğilimi, kutsal metin alegorilerine zenginlik katar. Kutsal metinin allegoria historiae, yani tarihi alegorisini ortaya çıkarmak için, nesnelerin, olağanüstü doğa olaylarının, kutsal metinde anlatılan olayların tarifini ve ruhani anlamını sunan dönemin ansiklopedik bilgilerine (ansiklopedik alegoriler) başvurulur. Bu iki tür alegori, ortaçağda bir arada yer alır ve biri hexaemeron edebiyatında, diğeri de, simgesel anlamları çok yüksek olan bestiarium, lapidarium ve herbarium örneklerinde görüldüğü üzere, ortaçağın ansiklopedik geleneğinde ifade edilir.

Hexaemeron Edebiyatı

Hexaemeron edebiyatı, Yaratılış’ta anlatıldığı şekliyle yaratılışın hikâyesine dayanan ve altı günde yaratılmış olan dünyanın ve evrenin kozmolojik ve teolojik anlamlarına alegorik yorumlar getiren ortaçağ Hıristiyan edebiyatıdır. Caesarea piskoposu Basileios’un (y. 330-379) Hexaemeron’u ile ortaya çıkan bu edebi türün geç antikçağ Hıristiyan edebiyatındaki diğer örnekleri, Ambrosius’un (y. 339-397) Hexaemeron’u ile Augustinus’un De Genesi ad litteram [Yaratılış’ın Kelime Anlamı] eserlerinde görülebilir.

Hexaemeron, Kitabı Mukaddes’te yaratılışın anlatımı

Yunan bir keşiş olup, Sina dağında Azize Katerina Manastırı’nda başkeşiş olan Anastasius Sinaita’nın (y. 640-y. 700) Hexaemeron eseri, Bizans döneminden günümüze kalan en geniş kapsamlı mistik alegorilerden biridir. Anastasius, Yaratılış kitabının ilk üç bölümünün anagojik tefsirini sunar; Kitabı Mukaddes’ten, peygamberlerden ve Aziz Paulus’un mektuplarından bölümler sunarak kutsal metinin sadece kelime anlamıyla okunmasına engel olmaya çalışır, gerçek ruhani anlamının kavranması için insanları kelimeler yoluyla Ruh’a açık olmaya davet eder. Anastasius’a göre Yaratılış’ın yazarı olan Musa Peygamber, Kutsal Ruh tarafından hem dünyanın yaratılışı hem de İsa’nın gelişiyle gerçekleşen “yeni yaratılış” konusunda eğitilmiştir. Dolayısıyla Adem kurtarıcıyı, Havva da ebedi eşi kiliseyi temsil eder. Bu alegoriden dolayı Anastasius’a “Yeni Musa” adı verilmiştir. Nissa piskoposu Gregorius’un (y. 335-y. 395) De vita Mosis [Musa’nın Yaşamı Üzerine] adlı ünlü tefsir eserinin tersine Anastasius’un Hexaemeron’u bireysel ruhların Tanrı’yla mistik olarak birleştiğini düşünmeyip İsa’nın eşi olan kilisenin bir bütün olarak Tanrı’ya doğru bir mistik yükseliş içinde olduğunu söyler.

Erken Ortaçağda Ansiklopediler

İsidorus, Bede ve Rabanus Maurus

Ortaçağ ansiklopedi geleneğinin hareket noktası, Sevillalı İsidorus’un (y. 560-636) Etymologiae eseridir; bilginin sayısız alanı burada didaktik ve fazla derin olmayan bir şekilde ele alınır, çünkü eserin amacı antikçağın bilgisi ile Hıristiyan bilgisini sentezlemek ve kelimelerin etimolojik incelemesi yoluyla dünyaya dair bütüncül bir bakış açısı oluşturmaktır. Hem İsidorus’tan hem de Plinius’un (23/34-79) Naturalis historia eserinden ilham alan Muhterem Bede (672-735), Kitabı Mukaddes temelli çok geniş bir bilgi dağarcığından yararlanarak De rerum natura adlı eserde yaratılışı oluşturan unsurları anlatır. Bede’ye göre bilginin düzenlenmesinin tek amacı, inananların, alegorik simgeler açısından çok zengin olan kutsal metini anlamasını sağlamaktır. Rabanus Maurus’un (y. 780-856) De naturis rerum eseri ise, gerçeği ayrıntılı bir alegorik bakış açısıyla sunan ilk ansiklopedidir. Rabanus hem İsidorus’un eserini örnek alır, hem de ondan uzaklaşarak tefsir edebiyatından aldığı patristik malzemeden ve nesnelerin simgesel değerinin alegorik yorumu yoluyla doğal görünümlerin ardındaki gerçekleri yorumlamayı amaçlar.

Dolayısıyla ansiklopedik kültür, doğayı ilahi vahyin aynası olarak gören anlayışı temel alır. Âlimlerin görevi nesneler ile Tanrı arasındaki bağlantıları tespit etmektir. Doğayı sadece kendi özellikleri temelinde tanımak istemek tehlikeli bir curiositas’tan [merak] başka bir şey değildir.

Physiologos

II. yüzyılın sonu ile III. yüzyılın başları arasında anonim bir yazar tarafından İskenderiye’de Yunanca olarak yazılmış olan ve ortaçağda birçok bestiarium, herbarium ve lapidariuma temel oluşturan Physiologos [Fizyolog] adındaki yazı, ansiklopedi türünün ünlü bir örneğini oluşturur. Ortaçağın en çok kopya edilen ve en çok kullanılan “doğa tarihi” örneği olan bu eser, çeşitli gerçek ve hayali hayvanların özelliklerini sunan ve onları Kitabı Mukaddes’in özellikle Tesniye ve Levililer kitaplarından yapılan alıntılar yoluyla alegorik bir şekilde tasvir eden 48 bölümden oluşur. Physiologos’un didaktik-ahlaki tasvirleri Hıristiyanlıktaki hayvan tipolojisi için bir temel oluşturur; ortaçağda yazılan bestiarium eserlerinde bu tipoloji kullanılacak, hayvanların gerçek veya masalsı özellikleri İsa’nın, Şeytan’ın, erdemler ile kötülüklerin dini simgeleri haline gelecektir. Physiologos aynı zamanda bazı kaya ve bitkileri konu alarak onların gerçek ve fiili niteliklerinden çok, sözde tedaviye yönelik özelliklerini vurgular. Bu bölümler ortaçağda bitkileri (herbarium) ve taşları (lapidarium) konu alan derlemeler şeklinde de geliştirilir.

Bestiarium

Çok yaygın bir tür

Ortaçağda yazılan bestiarium eserleri, IV. yüzyıldan itibaren Latinceye -ve Etiyopyaca, Ermenice ve Süryaniceye- XI. yüzyıldan itibaren Latin ve Germen kökenli dillere tercüme edilen Physiologos¹’un tercümelerinden veya tefsirinden oluşur. İlk Latince tercümeyi, Johannes Chrysostomus’a (y. 344-407) atfedilen, ama 1000 yılı civarında Fransa’da yazıldığı sanılan Dicta Chrysostomi de naturis bestiarium [Hayvanların Doğası Üzerine Chrysostomus’un Beyanatı] ve XI. yüzyılda Kuzey veya Orta İtalya’da faal olan bir başkeşişe atfedilen, Latince olarak ve vezinli yazılan Physiologus Theobaldi [Theobaldus’un Fizyologu] başta olmak üzere çeşitli yeni versiyonları izler. XII. yüzyılın ünlü bir eseri, uzun bir süre boyunca Hugo de San Victor’a (y. 1096-1141) atfedilmiş olan De bestiis et aliis refcus’tur [Hayvanlar ve Başka Şeyler Üzerine], 1150’ye doğru ise Hugues de Fouilloy (y. 1100-y. 1172) kuşları konu alan alegorik bir eser olan De avibus’u [Kuşlar Üzerine] yazar. VII ila VIII. yüzyıl arasında bir İrlandalı tarafından yazıldığı sanılan Liber monstrorum de diversis generibus [Farklı Türlerden Canavarlar Hakkında Kitap] yaygın olarak tanınır; canavarları konu alan eser, insani canavarlar, yeryüzü ve deniz canavarları ve yılanlar olmak üzere üç kitaptan oluşur. Fransa bölgesinde en önemli bestiarium, Pierre de Beauvais’in XIII. yüzyılın ilk yarısında yazdığı ve hayvanların doğasının ahlaki açıdan ele alındığı Bestiare’dir. Aynı dönemde Richard de Fournival’in (y. 1201-y. 1260) yazdığına benzer, fizyolojiyle ilgili malzemenin erotik anlamlar edindiği aşk bestiarium’ları ortaya çıkar. İtalya’da, Physiologos’un ortaçağ ansiklopedilerinden alınma malzemelerle zenginleştirilen Latince versiyonları, -örneğin Bartholomeus Anglicus’un (y. 1190-y. 1250) De proprietatibus rerum [Nesnelerin Düzeni Üzerine] eseri- XIV. yüzyıldan kalma tek bir elyazmasında bulunan Gubbio’da yazılmış ahlaki Bestiarium’u. gibi eserlere ilham kaynağı teşkil eder. Physiologos Almanya bölgesinde de yaygın olarak tanınır ve eski Almanca ile eski İzlandacaya tercüme edilir; Anglo-Sakson Physiologos olarak bilinen ve IX. yüzyılda yazıldığı sanılan eski İngilizce versiyonunun hem Latin hem de Germen bölgelerinde, bütün diğer halk dillerindeki versiyonlarına öncülük yaptığı inanılır.

İnsanlar ile hayvanlar arasındaki karşılaştırmalar

Temelinde insanlar ile hayvanlar arasında çok eski zamanlardan beri yapılan karşılaştırmanın yattığı bestiarium eserlerinin amacı apaçık bir şekilde ahlaki ve didaktiktir, çünkü hayali bile olsa, hayvanların gerçekliği ilahi gücün simgesidir, dolayısıyla içindeki derin ve gizli anlam ortaya çıkarılmalıdır. Ruhban sınıfı, inananların ilmihal ve ahlaki eğitimi için bu “kutsal zooloji”den yararlanır. Bir hayvanın önce fiziksel özellikleri ve davranışsal nitelikleri tasvir edilir sonra, bu unsurlardan ahlaki anlamlar, yani ruhani özellikler çıkarılır, örneğin avcıların yaklaştığını hissedince kendi izlerini silen aslan, ilahi doğasını gizlemiş olan İsa’yı simgeler, ölü doğup üçüncü gün babasının nefesiyle hayata döndürülen aslan yavrusu da yine insanlığı kurtarması için Tanrı tarafından diriltilen İsa’dır. Tek boynuzlu at gibi hayal ürünü bir hayvan da İsa’yı simgeler, çünkü olağanüstü güce ve alnının ortasında tek bir boynuza sahip olan, hiçbir şeklinde avlanamayan ve bir bakireden süt emen bu hayvana benzer şekilde, kurtuluş simgesi İsa da hiç kimsenin hâkimiyetine girmez ve Bakire Meryem Ana tarafından dünyaya getirilmiştir.

Lapidarium ve Herbarium

Ortaçağda, Physiologos’un bitkilere (örneğin peridexion veya “hayat ağacı”) ve taşlara (örneğin elmas) ayrılan bölümlerini temel alan ve ansiklopedilerde sunulan bilgilerle zenginleşen herbarium’larda bitkiler ve otlar sihirli olma özelliklerine göre yorumlanır ve sınıflandırılır, lapidarium’larda da, taşların tedavi ve tılsım amaçlı olağanüstü özellikleri belirtilir. Ancak bitkilerle taşlara daima ahlaki bir anlam atfedilmez, yani dini alegori anlamında yorumlanmazlar; herbarium’lar bazen gerçek anlamda tıbbi tarifler içerir, lapidarium’lar da tıbbi mineraloji rehberleri gibidir.

Bkz.

Edebiyat ve Tiyatro: Yorklu Alcuinus ve Karolenj Rönesansı, s. 593; Ortaçağ Edebiyatında Olağanüstü Kavramı, s. 606

Ortaçağ Edebiyatında Olağanüstü Kavramı

Francesco Stella

Günümüzde olağanüstü veya hayal ürünü olarak nitelendirebileceğimiz şeyler, ortaçağ insanları için gerçeğin biçimlerinden biri sayılan doğaüstünün boyutlarından biridir. Le Goff’tan itibaren yürütülen araştırmalara göre olağanüstü olan üç gruba ayrılır: Özellikle bestiarium’larda ve hayal ürünü coğrafya eserlerinde örneklerini gördüğümüz doğaüstü (mirabilis) olağanüstü, genelde folklorik ve Şeytani inançlar içeren büyülü (magicus) olağanüstü ve özellikle azizlerin yaşam hikâyelerinde sergilenen Hıristiyan (miraculosus veya mucizevi] olağanüstü kavramı.

Antikçağdan Hıristiyanlığa

Olağanüstü kavramı, özellikle kehanetlere (Cicero, MÖ 106-43) ve batıl inançlarla siyaset teorisi arasındaki ilişkiye (Strabon, MÖ 63-MS 21’den sonra) bağlı olarak veya ortaçağın, yeniden ele alıp yeni versiyonlarını geliştirecek derecede ilgi duyduğu Yunanların paradoksa [paradokslar] eserlerinde toplanan egzotik tuhaflıklar repertuarı olarak -örneğin Plinius’un (I. yüzyıl) ansiklopedisinde veya Solinus’un (III. yüzyıl) Collectanea rerum mirabilium [Harikalar Koleksiyonu] eserinde- antikçağdan beri mevcuttur.

Prodigia, monstria, portenta: Tanrı’nın doğaya müdahaleleri

Hıristiyan kültürü, Yunan-Roma kültüründen devralman olağanüstü kavramına başlangıçta akılcı bir ihtiyat duygusu sergiler ve onu Şeytani bir olgu veya Kitabi Mukaddes ve İncil geleneğine uygun olarak doğa üzerinde ilahi bir müdahale olarak görür. Augustinus (354-430), De civitate dei eserinde bu konuyu ele alarak olağanüstü olayları “bildiğimiz doğaya karşıt” olarak gerçekleşen, ama gerçek hakkında daha ayrıntılı bilgi sahibi olunduğu zaman anlayabileceğimiz olaylar olarak tanımlar: Olağanüstü olayların işlevi, Tanrı’nın doğaya olası müdahalelerini ilan etmektir (prodigia’nın etimolojisi “önceden bilmek”, monstra’nın “göstermek”, portenta’nın da “önceden ilan etmek”tir). İlahi planı bütünüyle kavrama imkânsızlığından dolayı, bir canlının neyle bağlantılı olduğunu veya hangi varlığın karşılığı olduğunu bilmediğimiz için onu biçimsiz veya anormal olarak yargılamamıza neden olur (De civitate 16, 8). Bu düşünce ortaçağda insanların ve sanatçıların inançlarına derin bir şekilde nüfuz eder. Ortaçağda her türlü olgu Tanrı’nın işareti olarak görülebilir ve görülmelidir; bir canavar, var olmayan bir hayvan, bir Ölünün söyledikleri veya Şeytan’ın yüzü bile tutarlı ve bütüncül olarak sunulan bir düzenin parçasıdır ve bu düzende tüm görünür biçimler hem kendinden bir anlama sahiptir, hem de başkaları için bir mesaj anlamına gelen ikinci bir anlama sahiptir.

Augustinus’tan 200 yıl sonra Sevillalı İsidorus (y. 560-636) klasik bilgi ile Hıristiyan ilmi arasında bir sentez oluşturma gayretiyle Etymologiae’ın iki bölümünü canavarlara ve olağanüstü kavramına ayırır, portentum (Umbria’da, bir yılan doğurduğu söylenen kadın gibi, “şekil değiştiren”) ile portentuosum (altı parmaklı doğanlar gibi, “hafif bir değişime bağlı olan”) arasında ayrım yapar ve çok sayıda örnek sunar.

Olağanüstü Kavramının Çekim Gücü

Elyazmalarında ve sanat tarihinde kayda değer izleri kalan bu örnekler, ortaçağda hem egzotik ve “farklı” olana doğru kaçış açısından en erişilebilir aracı oluşturduğundan, hem de tutarlı ve türdeş olması gereken bir kültürel sistemde şekil bozukluklarının nasıl yorumlanması gerektiği sorununu entelektüel düzlemde konumlandırdığı için aydınların ve sanat hamilerinin ilgisini çekmiştir. Bu bileşim, bu türün günlük yaşam ve inançlar üzerinde o kadar etkili olmasını sağlar ki, doğuya yapılan yolculuklarla ilgili hayal ürünü anlatımlar, Kristof Kolomb’un (1451-1506) Amerika’ya doğru yola çıkmasına neden olur. Amerika’da da Eldorado’dan Amazon Nehri’ne kadar bazı coğrafi isimler ortaçağ hayal gücünün izlerini taşır. Hem XIX. yüzyılın sanatsal ve edebi eserlerinde, hem de Grimm Kardeşler’den İtalo Calvino’ya (1923-1985) kadar birçok yazarın çocuk edebiyatı yazarken yararlandığı engin masal dünyasında ifadesini bulan romantik hayal gücünün büyük kısmının kökeni de ortaçağ metinlerine kadar uzanır.

Olağanüstü Kavramının Kategorileri

Mirabilis, magicus, miraculosus

Olağanüstü kavramının ortaçağdaki örneklerini bize aktaran belgeler, son zamanlarda Jacques Le Goff (1924-) gibi, antropolojik unsurlara duyarlı ortaçağ araştırmacıları arasında rağbet gören inceleme konuları haline gelmiştir. Bu araştırmacılar, bu olguları hayal ürünü kategorisi altında toplayarak, mekânlarını (şatolar, manastırlar, saraylar, ormanlar, deniz, şehirler, öteki dünya), kültürel türlerini (Kitabı Mukaddes kaynaklı, klasik, Kelt, Germen) ve ifade şekillerini (rüyalar, düşler, ilmi yazılar, coğrafi tasvirler, siyasal simgeler) incelemişlerdir. Bu araştırmalar sayesinde, özellikle ortaçağın ve geç ortaçağın kaynakları temel alınarak, günümüzde çok yaygın olarak kullanılan bir sınıflandırmaya ulaşılmıştır: Antikçağın yazarları ve Avrupa halk bilimi yoluyla aktarılmış, Hıristiyanlık öncesi olağanüstü kavramı olan mirabilis; Şeytani özellikli doğaüstü olgulardan oluşan magicus ve genelde azizler aracılığıyla gerçekleştirilip Tanrı’nın tarihe müdahalesini içeren, mucizevi değil de doğal, dolayısıyla öngörülebilir bağlama konumlandırılan Hıristiyan olağanüstü kavramı miraculosus. Bu kategoriler sonradan, Baltrusaitis’in (1873-1944) tarihi-sanatsal incelemelerini ve Hugo (1802-1885), Lewis Carroll (1832-1898) ile Tolkien’in (1892-1973) edebi icatlarını da göz önüne almış olan Tzvetan Todorov (1939-) tarafından derinlemesine incelenen hayal ürünü kategorisiyle de kaynaşmıştır: Narnia’dan Yüzüklerin Efendisi’ne, vampirlerden perilere kadar uzanan bu para-mitoloji bütünü, ortaçağdan ilham alır ve günümüzde bile büyük başarı kazanmaya devam ederek yeni efsanelerle son derece gelişmiş bir edebiyat alanını ve sinema endüstrisini besler.

Olağanüstü Kavramının Metin Tipolojileri

Özellikle metin açısından belgeleme, Latin olmayan kültürlerin sözlü mirasının Latince metinler ve Latin türler şeklinde biçim kazandığı XI ila XII. yüzyıldan itibaren çoğalmıştır. Erken ortaçağda, romanesk sütun başlıklarının veya Vahiy’in elyazmalarındaki minyatürlerin kaleidoskopik biçimleri sayılmazsa, merkezi ortaçağda olduğu kadar gerçek anlamda mirabilia derlemeleri, fantastik öykü dizileri veya libri miraculorum [mucize kitapları] üretilmemiştir, ama bu alandaki üretim dört ana tipolojiye ayrılır:

Yolculuk öyküleri, bu dönemde İrlanda’da Navigatio Sancti Brandanı {Aziz Brendanus’un Deniz Yolculuğu] gibi bir başyapıtın ortaya çıkmasına izin verir; birçok dilde sunulmuş olan bu öyküde, bir tekne ve bir grup keşişle birlikte Cennet’i aramak için yola çıkan Başkeşiş Brendanus’un olağanüstü hikâyesi anlatılır. Bazılarına göre ulaştığı yer Labrador’sa da, Brendanus’un çıktığı yolculuk, onu bir balinanın sırtındaki adadan kendiliğinden ve daimi olarak bolluk üreten bir manastıra, denizin ortasındaki parlak kristal bir sütuna, kuşlar adasına ve çok katlı cehenneme götürür. Brendanus burada haftanın her günü ayrı bir ceza çeken ve sadece cumartesileri izin hakkına sahip olan zavallı Yehuda’ya yardımcı olmayı başarır.

Azizlerin yaşam öykülerinde azizlerin mucizeleri anlatılırken Hıristiyanlıktaki olağanüstü kavramı tasvir edilir; bu konuda erken ortaçağdaki en önemli başyapıt, Gregorius Magnus’un (y. 535-604) Dialogi [Diyaloglar] eseridir.

Ötedünya düşleri, Kitabı Mukaddes’teki Vahiy’i ve Hanok’un Kitabı’nı temel alarak Visio Pauli [Paulus’un Düşü] gibi apokrif metinlere, azizlerin yaşam öykülerine (yine Gregorius Magnus) veya İrlanda kaynaklı Visio Fursei [Furseus’un Düşü] gibi yazılara dönüşür. Bu konu Muhterem Bede (673-735) tarafından Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum’da ele alınır ve Visio Baronti’de [Barontius’un Düşü] (678 yılına tarihlenen ilk ötedünya yolculuğu) Araf ilk defa tasvir edilir. Karolenj dönemindeki siyasal düşlerde ise dönemin bazı ileri gelenleri mahkûm edilir veya kurtarılır; Dante’nin İlahi Komedya’sına kadar uzanan bu alanın örnekleri arasında Visio cuiusdam pauperculae mulieris’te [Yoksul bir Kadının Düşü] Dindar Ludwig (778-840, > 814) ile Walafrid Strabo’nun (808/809-849), ötedünyanın ilk manzum düşü olan Visio Wettini eserinde Şarlman (742-814, > 768, > 800) vardır.

Doğa alanındaki olağanüstü kavramı iki eseri temel alır: Bunlardan biri, II ile V. yüzyıllar arasında İskenderiye’de Yunanca olarak yazılmış ve hayvanlarla bitkilerin ruhani anlamlarını açıklayan (kendi etiyle yavrularını besleyen pelikan da, kendi küllerinden doğan Anka Kuşu da İsa’yı simgeler) bir metinin Latince tercümesi olan Physiologus’tur. Diğeri delili, yüzyılda Anglo-Sakson bir yazar tarafından yazıldığı sanılan ve 1829’da Phaedrus’un masallarını içeren bir elyazması eserde ve daha sonra üç elyazmasında daha bulunmuş olan, olağanüstü hayvanları anlatan iki kitaptan oluşan (“canavarlar” ve “yabani hayvanlar”) Liber monstrorum’tur [Canavarların Kitabı]. Bu eserde, sanat hamilerinin talebini yerine getirmek amacıyla ve güvenilir kaynaklarda sözü geçen olguların bile hayal ürünü olabileceği bilinciyle, sirenler, satirler, kikloplar, köpek başlı insanlar, gorgonlar, kikloplar, hermafroditler, pigmeler, üç başlılar, harpiler, minotorlar, tritonlar, ayakları ters duranlar, devler ve çok dilli yaratıkların yanı sıra Beowulf’un kahramanlarından Got kralı Hyglac başta olmak üzere az veya çok hayal ürünü varlıklar anlatılır ve tasvir edilir. Geç ortaçağda daha sistematik hale getirilecek olan bu olağanüstü türü, Flaubert (1821-1880) -Aziz Antuan’ın Günah Eğilimi- hatta Borges (1899-1980) -Kurgusal Varlıklar Kitabı- dahil olmak üzere Avrupa sanatı ve edebiyatı üzerinde çok etkili olacaktır. Doğa alanındaki olağanüstü kavramı bir anlamda dünyanın tasvirlerini içerir: Erken ortaçağa ait olan Cosmographia [Kozmografi] eseri bu türe bir örnek teşkil eder; elyazmalarına göre VII. yüzyılda yaşamış olan Sahte Hieronymus adlı yazar bazen dünya yolculuklarına çıkmış olan Aethicus Ister’le, bazen VII. yüzyılda yaşamış ve Vergilius adını almış olan, güçlü bir hayal gücüne sahip İrlandalı bir gramer âlimiyle özdeşleştirilir, ama söz konusu eser daha yakın zamanlarda da Karolenj dönemi öncesi okullar dönemine tarihlendirilir. Cosmographia’nın bize aktardığı farklı farklı bilgiler arasında ortaçağda Roman d’Alexander’i oluşturacak unsurlar da vardır.

Bkz.

Edebiyat ve Tiyatro: Alegori ve Doğa, s. 601

Bizans Kültürü ve Doğu ile Batı Arasındaki İlişkiler

Gianjfanco Agosti

Bizans kültürü, özellikle VII. yüzyıldan sonra birbirine karşıt olduklarına değil, birbirlerini tamamladıklarına inanılan klasik gelenek ile Hıristiyan ideolojisinin kaynaşmasından oluşur. Son derece zengin olan Bizans edebiyat, tarihyazımı ve felsefi geleneği erken ortaçağa kadar Batıda fazla tanınmaz, ama XI. yüzyıldan itibaren kültürel alışverişlerle birlikte Yunanca metinler de Latinceye tercüme edilmeye başlar.

Bizans Kültürü - Ortaçağ Konusunda bir İnceleme

Bizans İmparatorluğu’ndaki uzun süreli kültürel üretime ilişkin tablo, devlet tarihine ilişkin tabloya üç aşağı beş yukarı denk düşer. İlk büyük kırılmayı oluşturan ikonoklazm dönemi, (726-842) geç antikçağının ve başlıca özelliği Justinianus’un klasisizmiyle muhteşem dini şiirin ortaya çıkışı (özellikle 527-641 arası) olan ilk Bizans döneminin (Sergej Sergeevic Averincev’in “Antik Bizans” adını verdiği dönemi) sonu anlamına gelir. İkonoklazmı IX ile XI. yüzyıllar arasındaki (920-1057 arasında süren Makedonya Hanedanıyla da çakışan) Rönesans dönemi izler; Komninos hanedanı zamanında, daha önceki entelektüel canlılık zayıflarsa da, Batıyla ve özellikle Venedik’le ilişkiler yoğunlaşır. Latin İmparatorluğu’nun (1204-1261) çöküşüyle başkent İznik’e taşınır ve Paleologların son “Rönesansı” (1261-1453) gerçekleşir.

Antikçağ geleneği ile Hıristiyan geleneği

Çok-kültürlü bir şehir olan Byzantium’un edebi ve sanatsal uygarlığı sadece Yunanca olarak değil, Kıpti, Süryanice, Ermenice, Gürcüce, dini Slav dili ve Latince olmak üzere çeşitli dillerde gelişmiştir. Geç antikçağ, Bizans kültürünün nasıl geliştiğini anlamak açısından çok büyük önem taşır. Nitekim V ve VI. yüzyıllarda Hıristiyanlık Helenizmle arasındaki ideolojik karşıtlığı zorlukla da olsa aşar ve antik kültürün ifade şekillerini, edebi türlerini ve yapılarını benimser. Bizans kültürünün iki ruhu bu şekilde kaynaşır ve her ne kadar “yabancı” kültür (antik ve pagan kültür) sık sık kınanırsa da, antikçağ geleneği ile Hıristiyan geleneğinin kendine özgü bir şekilde bir araya geldiği bir kültür ortaya çıkar.

Büyük ve küçük harfler

Byzantium’da hem edebi, hem simgesel kültür tekrar tekrar yaşanmaya devam eden antik kültürden ilham alır. Klasisizm ve sayısız yeniden doğuş dönemi, antikçağın Hıristiyan kültür karşısında geri kazanıldığı değil, antik bilgi dağarcıklarının yeniden keşfedilip, Hıristiyanlığın ışığında yeniden tanımlandıkları dönemlerdir. Bizans kültürü, bir yanda en verimli örnekleri özellikle X. yüzyılda görülen ilmi derlemeler ve ansiklopedi yazarlığında görüldüğü üzere, muhafaza etme, inceleme ve düzenleme tutumu sergiler (bu tutum antikçağdan kalma metinlerin 1453’ten sonra Batıya aktarılması açısından elzemdir). Nitekim Makedonya dönemindeki kültürel canlanma, özellikle antikçağ geleneğinin filolojik ve ilmi geri kazanımı şeklinde kendini gösterir ve küçük harflerin benimsenmesi ile çevriharfe de (transliterasyona) bağlıdır (yani edebi metinlerde büyük harfli yazıdan küçük harfli yazıya geçilir, kelimeler ayrı yazılır ve ayırt edici aksanlar kullanılır). Bu geri kazanım faaliyetlerinin temel özellikleri arasında antikçağın elyazması eserlerinin keşfi, yeni versiyonları, Suida ve İmparator VII. Constantinus Porphyrogenitus’un (905-959, > 912) eserleri gibi ansiklopediler, büyük klasik yazarların elyazmalarının kopya edilmesi ve incelenmesi (Homeros’un notlarını içeren, ilk eksiksiz elyazması X. yüzyıla aittir), kopyalama faaliyetiyle ilgilenen ilmi çevrelerin oluşması (Anthologia Palatina’nın ünlü elyazması bu çevrelerden birinden kaynaklanmıştır) ve Photios’un (y. 820-y. 891) Bibliotheke’inde [Kütüphane] çok değerli kanıtlarını gördüğümüz bir faaliyet olan metinlerin okunması vardır. Geçmişin geri kazanılması sonraki yüzyıllarda da, Mihail Psellos (1018-1078), Thessalonikili Eustathios (ölümü 1194, Homeros’un şiirlerini konu alan iki dev yorum eserinin yazarı), Johannes Tzetzes (y. 1110-1180/1185), büyük bilge keşiş Maximos Planoudes (y. 1260-1310, antik vecizelerin diğer büyük kaynağı olan Anthologia Planoudea’nın [Planoudes’in Antolojisi] derlenmesini borçlu olduğumuz yazar) ve Demetrios Triclinios (XIV. yüzyıl, antikçağın lirik veznini ve Euripides’in trajedilerini çok iyi tanıyan bir âlim) gibi büyük âlimler ve filologlarla devam eder.

Diğer yanda, Byzantium’da klasik kültür rekabetçi bir taklit tavrıyla (Antik kültürün taklidi, yüksek dildeki Bizans edebiyatının tamamını anlamak için bir anahtardır) ve retorik yapıların bol miktarda kullanımıyla canlı tutulur, ifade düzeyinde, yüksek edebiyat için üstün dil sayılan Attika lehçesi, diğer edebiyat ve ifade şekilleri için ise dilin çeşitli düzeyleri kullanılır. Dolayısıyla Bizans edebi kültüründe iki değişkenli dillilikten çok, farklı edebi türlere bağlı olarak dilin ve üslubun farklı düzeylerinden söz etmek gerekir.

Yukarıda söz edilen özelliklerin rastlandığı Bizans edebiyatının türleri arasında, her şeyden önce klasik dilde ve vezinli şiir (tarih-methiye temelli epos, mitolojik şiir, vecize) ve dini şiir vardır (ilahi yazımı muhtemelen Byzantium’un en büyük kültürel icadıdır). Teolojik, doktrinci ve çileci edebiyat, azizlerin yaşam öyküleri, retorik ve tarihyazımı alanlarında olmak üzere nesir üretimi de çok zengindir.

Tarihyazımı

Örneğin Byzantium’da tarihyazımı, neredeyse aralıksız bir süreklilik ve Thucydides (y. MÖ 460-y. 400, Peloponnesos Savaşı’nın tarihçisi) başta olmak üzere antik modellerin taklidi, retorik unsurların varlığı ve olaylardan kaynaklanan sonuçları temel alan anlatım gibi bazı daimi özellikler gösterir. Justinianus (481?-565) dönemindeki en önemli isimler hem resmi tarihçi olan hem de imparatoru şiddetle eleştiren Caesarealı Prokopius (y. 500-565’ten sonra) ile onun başlattığı işi sürdürecek olan Agathias’tır (y. 530-579/582); VI ile VII. yüzyıllar arası dönemden Theophylactus Simocatta adlı tarihçi hatırlanabilir, sonraki dönemde de, başta Mihail Psellos (976-1077 arası dönemi ele alan Chronographia adlı eserinin yazarı) olmak üzere sayısız tarih yazarı söz konusudur. Komninos dönemi ise babasını konu alan ve tarihi açıdan çok önemli bir kaynak olan Alexiad adlı epik şiirin yazarı Anna Komnina (1083-y. 1150) sayesinde bilinir. Nicetas Choniates de (1150/11551215) 1118-1206 yıllarını kapsayan, üslup ve yorum düzeyi çok yüksek olan biyografik bir tarih eseri yazmıştır, İznik Krallığı, Georgios Acropolites (1217-1282) tarafından tasvir edilmiştir, Paleolog döneminden ise en azından Nicephorus Gregoras (1296-1360) hatırlanmalıdır. Tarihi kayıt yazarlığı da Johannes Malalas’tan (VI. yüzyıl, pagan tarihini Vahiy açısından sunar) Johannes Scilitzes’e (y. 1110-1180/1185) ve Johannes Zonaras’a (XI-XII. yüzyıl) kadar uzanan aralıksız bir geleneğe sahiptir. Az sayıda yazar tarafından uygulandıysa da hicivsel ve teknik-bilimsel nesir (matematik, tıp, astronomi) üretimini de anmak gerekir.

Azizlerin yaşam öyküleri

Azizlerin hayat öyküleri alanındaki devasa üretim, patristik edebiyatın işlediği modelleri ve retorik yapıları yeniden ele alarak onları farklı düzeylere sahip okurlara göre uyarlar. Azizlerin aşırı derecede “alt sınıf ve halka uygun yaşam öykülerinin giderek yaygınlaşması, Makedonya Hanedanı döneminde Simeon Metaphrastes’in (X-XI. yüzyıl) orta düzeyde zarafete sahip bir Yunanca kullanarak Menologion’u (takvim sırasına göre azizlerin hayatları) yeniden ele almasına neden olur. Azizlerin yaşam öyküleri, eğitici değerinden dolayı hem halkın hem de daha kültürlü sınıfların ilgisini çeken bir türdü.

Erotik roman

Okurların gereksinimlerine verilen önem, XII. yüzyılda üst sınıf erotik romanın, antikçağdaki örnekler temel alınarak hem kısa uzun heceli mısralarla (Theodorus Prodromos, y. 1115-y. 1160: Rodanthe ile Dosikles; Constantinus Manasses, y. 1143-y. 1180; Nicetas Eugenianos, XII. yüzyıl: Drosilla ile Charikles) hem de nesir olarak (Eumathius Macrembolita’nın Achilles Tatios’tan ilham aldığı Ismene ile İsmenias eseri) yeniden rağbet görmesinden anlaşılır. Batı usullerinin Bizans aristokrasisi üzerinde etkili olmasını takiben yerel dillerde şövalye edebiyatı işlenmeye başlamıştır; bu eserlerin bazılarının -örneğin Florio ile Plaziaflora ve İmberio ile Margarona- temelinde Batılı kalıpların yattığı çok açıkça bellidir.

Felsefe

Hıristiyanlık ile antikçağ kültürünün kaynaşması, Bizans felsefesinin de hakim unsurunu oluşturur. Erken-Bizans döneminde, Sahte-Dionysios Areopagites (V. yüzyıl) gibi Hıristiyan Yeni-Platonculuğun önemli temsilcileri ve Johannes Damascenus (645-y. 750) gibi görüntü ibadetine sıcak bakan teologlar da yaşamıştır. Ama özellikle Makedon Rönesans’ından itibaren (bu dönemde Platoncu filozofların elyazmaları kopya edilir), Yeni-Platoncu felsefe ile Aristotelesçiliğin destekçileri arasında tartışmalar yaşanır. Mihail Psellos’un Yeni-Platonculuğu Aristoteles’in (MÖ 384-322) geri kazanılması için gerekli temeli hazırlar; XIV. yüzyılda Nicephoros Chumnos ve Theodorus Metochites (y. 1260-1332) gibi dönemlerinin ileri gelenleri de Aristotelesçi olacaklardır. Byzantium’da felsefe alanında görülen son büyük dönem, XV. yüzyılda, Georgios Gemistos Plethon’un (y. 1355-1452) Yeni-Platoncu okuluyla olacaktır.

Byzantium ve Batı

Byzantium ile Batı arasındaki ilişkilerin öyküsü her şeyden önce Bizanslıların, bir birliğin acı verici dağılışı olarak hissedilen bir kaybedişin, birbirlerini izleyen kapanma dönemleriyle (din meselesine de bağlı olarak) daha yoğun ilişki ve işbirliğinin öyküsüdür. İkonoklazm, yani kutsal görüntüler önünde ibadet yasaklanması en ciddi uzaklaşma dönemlerinden birini oluşturur, ama Komninos döneminden itibaren iki dünya arasındaki ilişkiler yoğunlaşmaya başlar ve entelektüel alışveriş süreci sürekli hale gelir.

Justinianus’un imparatorluğu iki dilliliği sürdürür; VI. yüzyılda Konstantinopolis’te faal olan yazarlar arasında hem Institutiones grammatieae adlı eseri hem de I. Anastasius (y. 430-518) onuruna bir methiye yazan gramer âlimi Priscianus (V. yüzyıl) ile komutan Johannes Troglita (546-548 arasında Mağribilere karşı bir savaş yürüten general) onuruna epik bir şiir, II. Justinus (?-578) onuruna da bir methiye yazmış olan Corippus (VI. yüzyıl) vardır. Kütüphanelerdeki elyazması sayısı da başkentte Latince elyazması eserlerin varlığına tanıklık eder.

Yunancanın yaygınlığı

Erken ortaçağda İtalya’da, Roma dünyasının ana özelliklerinden biri olan Yunan-Latin dil ve kültür birliğinin yok oluşuna tanık olunur; Ravenna’ya rağmen Yunanca Gregorius Magnus (y. 540-604, > 590) döneminden itibaren kaybolmaya başlar ve bir tek Roma’da, VII ve VIII. yüzyıllarda, ikonoklazmdan dolayı Byzantium’dan ayrılan Yunan ve Doğulu keşişlerin varlığı sayesinde Helenistik bir kültür ortamı oluşur. Birçok papa Yunan veya İtalyan-Yunan asıllıdır. Bu kültürel faaliyet döneminin özellikleri arasında azizlerin Yunanca yaşam öyküleri, kilisenin resmi belgelerinin ve Gregorius’un Dialogi eserinin Papa Zacharias (?-752) tarafından yapılan tercümesi dahil olmak üzere azizlerin yaşam öykülerinin tercümesi ve Yunanca kitapların dolaşımda olması vardır; bütün bunlar IX. yüzyılda Anasthasius Bibliothecarius’un (800/817-879) yoğun tercüme faaliyetlerine temel sağlayacaktır.

IX. yüzyılın ikinci yarısında ve X. yüzyılda Roma’daki Yunan-Latin kültürel yapı zayıflarken Güney İtalya’da ve özellikle Sicilya’da Yunan kültürünün varlığı daha güçlü ve bilinçli bir hale gelir ve bu bölgeler çok verimli bir edebi üretime sahne olur; Arap fethinden sonra bu kültür Calabria bölgesine geçer ve burada San Nilo di Rossano Manastırı kültürel faaliyetleri ve kitap üretimiyle öne çıkar. Burada üretilen kitaplar (hem litürji ve din, hem de bilim ve teknik alanlarında) Grottaferrata’ya kadar ulaşır.

Batının geri kalan kısmında VII ila XI. yüzyıllar arasında Yunanca bilinmeye ve eski Yunan sapientia’sına [ilmi] genel anlamda saygı beslenmeye devam edilir, ama bu durum az sayıda ve belirsiz dilbilimsel unsurlarla, iki dilde yazılmış metinlerle ve sözlükbilimi açısından temel düzeyde araçlarla sınırlıdır. Geç antikçağa ait iki-dilli sözlüklerin ve Hermeneumata, yani birinci seviye rehberlerin Karolenj döneminde yeniden keşfedilip kopyalanması da durumu iyileştirmez; nitekim Yunanca kelimeler genelde elyazması eserlerdeki Latince çevriharfler yoluyla bilinir. Yunanca, “simgesel bir mesaj, kutsal, ayırt edici veya dekoratif bir işaret, formül benzeri bir kelime, ilmi bir klişe, yapmacık bir alıntı, belirsiz bir anı, hatta ‘bir hava atma aracı’dır” (Cavallo).

Simgesel ve dini öneminden dolayı Sahte-Dionysios Areopagites’in bir elyazmasının (Par. gr. 437) Fransa’daki varlığından söz etmek gerekir; bu elyazması Bizanslı imparatorlar II. Mihail (?-829, > 820) ve Teophilos (?-842, > 829) tarafından 827 yılında Dindar Ludwig’e (778-840, > 814) armağan edilmiştir. Sahte-Dionysios’un, Nyssalı Gregorius’un (y. 335-y. 395) ve Maximus Confessor’un (y. 580-662) teolojik yazılarının tercümanı olan Johannes Scotus Eriugena’nın (810-880) Dazlak Karl’ın (823-877) sarayında faal olması da kayda değer bir durumdur. Erken ortaçağda Orta ve Güney İtalya ile Latin Batının geri kalan kısmı arasında tavır ve bilgi açısından var olan farklılıklara katkıda bulunan unsurlar arasında doktrin alanındaki bazı karşıtlıklar (ilk büyük kırılma IX. yüzyılda, Filioque [ve Oğul] meselesiyle (863) bağlantılı olan Photius bölünmesiyle gerçekleşir, 1054’te oluşan bölünme ise uzlaşma için gösterilen çabalara rağmen bir daha düzelmez) ile Cremona piskoposu Liutprand (y. 920-972) gibi Konstantinopolis sarayını iyi tanıyan âlimler arasında bile görüldüğü üzere, Yunanlara karşı genel bir güvensizlik duygusu hâkimdir.

Tercümeler

Benzer bir şekilde Bizanslılar arasında da Latinlere karşı güvensizlik söz konusudur ve bu güvensizlik geç antikçağa kadar uzanır (bunun dilbilimsel bir yan anlamı vardır: Latince sadece pratik nedenlerle öğrenilirdi ve sadece Patristik edebiyatı yoğun bir şekilde tercüme edilirdi). Erken ortaçağda Roma’da görülen verimli dönemden sonra diyalogun bir daha başlaması ancak XII. yüzyılı bulur. Komninos döneminde Burgundio da Pisa (y. 1110-1193), Leo Tuscus (XII. yüzyıl) ve Hugo Eterianis (XII. yüzyıl) gibi isimler sarayın Batıdaki krallıklarla ve Roma Kilisesi’yle ilişkilerinde kültürel aracılık yaparlar. Bu dönemden itibaren Yunanca metinlerin Latinceye, Latince metinlerin de Yunancaya tercümesi yoğun bir şekilde başlar. Batıda, Yunanistan’ı ziyaret eden ve usta bir tercüman olan Willem van Moerbeke’nin (y. 1215-1286) eserleri göze çarpar. Paleologlar döneminde ise Roma Kilisesi ve Batı felsefesiyle ilişkiler meselesi tekrar tekrar ele alınır ve Türklere karşı oluşturulan ittifak da bu noktada rol oynar: Birinci Paleolog döneminde (1261-1341) Maximos Planoudes hem Augustinus (354-430) ile Boethius’u (y. 480-525?) hem de Ovidius (MÖ 43-17/18) dahil olmak üzere klasik Latin edebiyatının yazarlarını tercüme eder. Batıdaki ilk Yunanca tercümanlardan biri olan Demetrius Cydones (y. 1325-1399/1400) Thomasçılığı ve kiliselerin yeniden birleştirilmesini destekleyecektir.

Güney İtalya’daki Yunan kültür geleneği de kayda değer bir durum yaratır; 1160 yılına doğru Sicilya’da Catania başdiyakozu Henricus Aristippus (?-y. 1162) Platon’u ve bilimsel yazarları teşvik eder. Güney İtalya’da Yunan kültürü XIII. yüzyılda da yeniden doruğa çıkar: Büyük klasik yazarların metinleri kopyalanır (özellikle San Nicola di Casole Manastırı’nda) ve şiirleri Laur 5.10’da muhafaza edilen bir grup şairden anlaşıldığı üzere (Giovanni Grasso, Nettario, Nicola di Otranto, Georgios Callipolitanos, Eugenius Amiratus ve Ruggero di Otranto) edebi eserler de yazılır. Bilge şairler hem dini hem de dindışı konularda güçlü ve tutkulu eserler yazarlar; bunların bazıları, Ghibellin Georgios Callipolitanos’un (XIII. yüzyıl) II. Friedrich (1194-1250, > 1220) onuruna yazdığı ve Roma namına konuştuğu hararetli bir yazı örneğinde olduğu üzere, siyasi gündemle de ilgilidir.

Bkz.

Tarih: Barbar Göçleri ve Batı Roma İmparatorluğu’nun Sonu, s. 64; Justinianus ve Batının Yeniden Fethedilişi, s. 95; İkonoklazm Dönemine kadar Bizans İmparatorluğu, s. 110; Bizans Eyaletleri I, s. 116; Bizans İmparatorluğu ve Makedonya Hanedanı, s. 182; Bizans Eyaletleri II, s. 185

Bilim ve Teknik: Arap Simyası, s. 516,

Edebiyat ve Tiyatro: Bizans Dini Şiirleri, s. 690

Görsel Sanatlar: Kostantinopolis, s. 568

Avrupa’da İslam Hakkında Bilinenler

Francesco Stella

“İslam” ve “Müslüman” terimlerinin Avrupa’da kullanılmaya başlaması XIV. yüzyılı bulur. Ortaçağ ise Arap, Mağrip, Sarazen gibi etnik terimleri veya İsmail’in halkı, (İbrahim ile köle Hacer’in oğlu İsmail’in soyu), Hacer’in halkı gibi Kitabı Mukaddes kaynaklı isimleri ve İsrail’in mücadele edeceği halkların isimlerini (Amalekites halkı) tercih eder. Sevillalı İsidorus’un Etymologiae eserinde her iki tanımlama da kullanılır: “Hacer’in halkı adını İsmail’i doğuran Hacer’den alır, daha sonra ise Sarazen adını alır.”

Bizanslı Yazarlar

Johannes Damascenus

İslam konusundaki ilk bilinenler, Arapların yayılma döneminin ilk yıllarında, 632’den sonra fethedilmiş olan topraklarda yaşayan Bizanslı yazarlara dayanır. Batıda Johannes Damascenus (645-y. 750) olarak bilinen Hıristiyan teolog Yuhanna ben Mansur ben Sarjun; İslamı daha kapsamlı bir şekilde ele alır. Fons scientiae [İlim Kaynağı] eserinin Peri haireseon [Sapkınlıklar Üzerine] olarak bilinen kısmının 100. bölümünde Hz. Muhammed (y. 570-632), Kitabı Mukaddes hakkında bilgi sahibi olup Aryan bir keşişle karşılaştıktan sonra Tanrı’nın doğrudan vahiyleri temelinde (Damascenus tarafından gülünç bulunan bir iddia) kendi sapkınlığını oluşturan sahte bir peygamber olarak tanıtılır.

Fransa

Yorklu Alcuinus

Fransa’da bu konuyu ele alan tek eserin Şarlman’ın (742-814, 768, > 800) danışmanı Yorklu Alcuinus’un yazdığı, ama günümüze ulaşmamış Disputatio Felicis cum Sarraceno [Felix ile Bir Sarazen Arasındaki Tartışma] adlı eser olduğu sanılır. Karolenj dönemi hem Kurtuba emiri ve Fransa ile İtalya’nın kıyılarını yağmalayan Sarazen korsanlarla çatışmalara, hem de Bağdat’ın Abbasi halifesi Harun er-Reşid’le (766-809) diplomatik ilişkilere ve Reşid’in Şarlman’a bir fil armağan etmesine sahne olur; ancak bu türden ilişkiler istisnai örnekler olarak kalır ve İslam, Karolenj aydınlarının metinlerinde fazla yer bulmaz.

İspanya

Bir lider ve gerçek bir bilge olarak Hz.Muhammed

Yarı İslamlaşmış olan İspanya’da üretilen tarihyazımı tabii ki daha iyi belgelenmiştir: 741 yılının Tarihi Kayıtları Sarazenlerin Bizans topraklarını istilasını ayrıntılı bir şekilde anlatır ve Sarazenlerin lideri olduğu söylenen Hz. Muhammed’in “halkının en asil kavmine doğduğunu, geleceği görebilen çok bilge bir insan olduğunu” ve Tanrı’nın havarisi ve peygamberi olarak saygı gördüğünü belirtir. Bu tarihi kayıtlarda Şarl Martel’in (684-741) 732 veya 734’te Poitiers’de değil de muhtemelen günümüzdeki Tours yakınlarındaki Moussais’de gerçekleşmiş olan zaferi etnik bir bakış açısıyla tasvir edilir ve başlangıçta “Austrasia halkı,” sonradan da “Kuzeyliler” olarak tarif edilen Franklar savaşı kazandıktan sonra ortaçağ tarihyazımında neredeyse hiç kullanılmayan bir terim olan “Avrupalı” (Europenses) olarak tanımlanır.

711’de Arap istilası İspanya’ya ulaşır ve Sarazenlerin buradaki varlığı, 1492 yılındaki Reconquista’ya (Yeniden Fetih) kadar sürer; Berberi öncü Tarık bin Ziyad (y. 670-720), Afrika Valisi Musa bin Nusayr’la (640-716) birlikte, adını ondan alacak olan boğazı geçer (Cebelitarık veya “Tarık’ın Dağı”) ve bir Vizigot hanedanının hâkimiyetinde olup o yıllarda çok ciddi siyasal bir kriz dönemi geçirmekte olan bir krallığı istila eder.

Mustarib Krizi: Kurtuba’nın İntihar Eden Şehitleri

Aziz Eulogius’un isyanı

Endülüs’ün yeni sosyopolitik dokusuna farklı şekillerde dahil olmuş olan, ama genelde iki-dilli ve iki kültürlü olan Hıristiyan aydınlara Arapçada “Araplaşmış” anlamına gelen Müstarebe kelimesinden gelen Mustarib adı verilir. Genelde barışçıl geçen (ve harç ödenmesini gerektiren) hâkimiyet sürecinin az sayıdaki istisnalarının en çarpıcı olanı hiç şüphesiz Kurtuba’da gerçekleşen toplu bir direniştir: 50 gönüllü, dine hakaret ederek Müslüman yetkilileri kışkırtır ve ölüme meydan okur. Bu topluluğun ideologu, bir grup işbirlikçi Hıristiyanla da çatışan ve infaz edilmeden önce Kurtuba’daki isyanı Memoriale sanctorum’da [Azizlerin Yaşam Öyküsü] anlatan Toledo piskoposu Aziz Eulogius’tur (?-859). Arkadaşı Paulus Alvarus (y. 780-y. 860) Vita Eulogii [Eulogius’un Yaşamı] adı altında onun hayatını yazar; muhtemelen Yahudi asıllı ve dindışı kesimden olan Alvarus aynı zamanda Mustarib ihtilafı konusunda en ayrıntılı bilgiyi sunan, son derece İslam karşıtı bir yazı olan ve Latince yazının hem toplu hem de bireysel kimlik aracı olarak görüldüğü İndiculus luminosus’un [Aydınlık Liste] yazarıdır; nitekim son bölümünde, Arap kültürünü, dilini ve şarkılarını (ortaçağ romans şiirinin oluşumunu etkilediği düşünülen zarif, kafiyeli şiirler) hastalık derecesinde çekici bulan Kurtuba gençliğinin Latince eğitiminden vazgeçmiş olmasından yakınır.

Roswitha ve Aziz Pelagius’un Hikâyesi

Roswitha’nın kısa şiirleri

Genç Pelagius’un hikâyesi de Müslüman iktidarına direnişin edebi kaynaklarda yer verilmesine bir başka örnek oluşturur. Bu hikâye, Gandersheim başrahibesi ve erken ortaçağın tek “tiyatro” eserini oluşturan çok ünlü dramatik diyalogların yazarı Roswitha (y. 935-975) tarafından kısa bir şiirde anlatılır. Asil bir aileden geldiği sanılan Roswitha muhtemelen 950’de Otto’nun sarayında Abdürrahman’ın gönderdiği elçilere tanık olmuş olmalıdır. Elçilerin arasında bulunan Elvira piskoposu Recemundus ona genç ve yakışıklı bir Hıristiyan olup halifenin ilgisini çeken, ama eşcinsel ilişkide bulunmaya şiddetle karşı çıktığı için şehit edilen Pelagius’un hikâyesini anlatır. Roswitha bu uygunsuz olayı konu alarak heksametron vezininde 414 dizeden oluşan sürükleyici ve egzotik bir anlatım kurar; Passio Pelagii [Pelagius’un Çilesi] adlı bu şiirin başında Kurtuba şehrine bir övgü yer alır. Ancak Pelagius’un hikâyesinin Almanya’ya ulaşmasını sağlayan diplomatik ilişkiler, Otto’nun saray ileri gelenlerinin güvensizliğinden ve Abdürrahman’ın mektubunda sunulmuş Kuran’dan alıntılar karşısında gösterdikleri düşmanca tepkiden dolayı sonuç vermez.

Peygamber Hz. Muhammed’in İlk Yaşam Öyküleri: Eulogius’tan Haberler

Aşağılayıcı biyografiler

Bizans kültüründeki durumun tersine teolojik ve doktrinci kıyaslamalar Batıda ifade şekilleri bulmakta zorlanır. Birkaç yüzyıl boyunca Peygamber’in aşağılayıcı biyografileri tek ifade şekli olarak var olmuştur. Bu türden ilk örnek, Eulogius’un Leyre Manastır’ına yaptığı bir ziyarette bulduğu ve Liber apologeticus’un [Özür Kitabı] XVI. paragrafında sunduğu eserdir. Burada Peygamber Hz. Muhammed ile Hatice adlı dul kadın arasındaki evlilik, Cebrail’in Kuran’ın vahyindeki rolü ve Hz. Muhammed ile (müridi Zeyd tarafından boşanmış olan) Zeynep’le evliliği olumsuz bir şekilde tarif edilir. Hz. Muhammed’in ölümü, yaşamının en önemli anlarını İsa’nın yaşamına benzetilerek, ama anlamını değiştiren Hıristiyan efsaneleri temelinde anlatılır. Hz. Muhammed, ölümüne yakın, üç gün sonra dirileceğini söyler, ama bu süre dolduğunda cesedi çürür ve kokusuna gelen köpekler cesedin parçalarını yemeğe başlar. Tabii ki İslamın hakiki metinlerinde Peygamber’in ölümü başka şekilde anlatılır ve herhangi bir diriliş haberiyle ilişkilendirilmez.

Münferit Biyografiler

Anekdotlar ve ilginçlikler

Bu türden konulara, Paulus AlvarusTa yazışan Sevillalı Johannes’in bir mektubunda rastlarız, daha ayrıntılı bir biyografisi ise 9. yüzyıl ortalarında Papalıkta faal olan, Yunancayı çok iyi bilen ve Bizanslı tarihçi Theophanes’in (y. 752-818) Chronographia eserinin Latince tercümesinde Hz. Muhammed’le ilgili bilgiler sunan Anasthasius Bibliothecarius’un (800/817-879) Latince eserlerinde yer alır. Bu esere göre, İsmail’in soyundan bir kavme doğan Hz. Muhammed Sarazen Arapların lideri ve sahte-peygamberi olarak tasvir edilir. Yetim ve yoksul olan Hz. Muhammed, zengin bir akrabası olan Halime adlı dul bir kadının hizmetine girer ve Mısır ile Filistin arasında deve ticareti yapar, Yahudilerle ve Hıristiyanlarla iş yapar. Bu arada evlenmiş olduğu Hatice, Hz. Muhammed’in sara nöbetleri geçirdiğini fark edince korkuya kapılır, ama Hz. Muhammed Cebrail’den ona vahiy geldiğine dair Hatice’yi ikna eder; sapkın bir keşişin yetkisinin değer kattığı bu iddia Hatice tarafından kavmin tamamına haber verilir. Yahudiler onun beklenen Mesih olduğunu sanır ve on kişi Museviliği bırakıp onu izler ve Kitabı Mukaddes’le ilgili bildiklerini ona anlatır. Theophanes İslamın dogmalarını aşırı derecede sadeleştirilmiş bir şekilde sunar (kâfir öldürenler için şarap ve bal akan cennet ve sonsuz hazlar, komşulara merhamet etme zorunluluğu). XI. yüzyılda Sigebert de Gembloux’nun (y. 10301112) Chronica [Tarihi Kayıtlar] ve Hugues de Fleury’nin (? - 1118/1135) Chronicon sive Historia Ecclesiastica [Dini Tarih veya Tarihi Kayıtlar] eserleri gibi tarihyazımsal derlemelerde Hz. Muhammed’le ilgili bilgilerin ve bu bilgilere eklenen ilginçliklerin kaynağı bu eserdir.

Hz. Muhammed’le İlgili Şiirler

Embricho’nun eseri

XI. yüzyılda, ilk Haçlı Seferleri’nin başlamasına yakın, Peygamber’in metinsel açıdan özerk ilk Latince biyografisi ve Avrupa’da Hz. Muhammed’i konu alan ilk metin ortaya çıkar: 1090 ile 1112 arasında Mainz’da evrak sorumlusu olan Embricho’nun Vita Machumeti [Hz. Muhammed’in Hayatı] eseri tarihi değerden yoksun olsa da, İslamın kurucusuyla ilgili anlatımlara duyulan ihtiyacı ve bir başoyuncu olarak öneminin kabul edildiğini gösterir. Hz. Muhammed’i eğiten isimsiz Hıristiyan büyücü bu hikâyede onu istediği gibi kullanır ve onunla beraber o da bu hikâyede bir başoyuncu olur. Tarihi dayanağının Kuran’ın 16 ve 103. surelerinde (Hz. Muhammed, ona iftira atanların onun yabancı bir hocası olduğuna dair iddialarından söz eder) olduğu sanılan bu kişi, IX. yüzyılda yazıldığı sanılan ve XII. yüzyılda Latinceye tercüme edilmiş Süryanice bir eserde vurgulanmıştı. Bahira Vahyine adını veren “eğitmen keşiş” başka kaynaklarda Sergius diye geçer veya anakronik olarak sapkın Patrik Nestorius (y. 381-y. 451) veya Havariler zamanında yaşayıp Nikolaites tarikatını kurmuş olan diyakon Nicholas’la özdeşleştirilir. Farklı isimlerle de olsa bu anlatımlarda hep aynı kişi tarif edilir: Dini kariyerinde hayal kırıklığıyla karşılaşınca kendi kendini yiyen ve iktidar konusundaki hırsını müridi Hz. Muhammed’e yansıtan bir din adamı.

Walter’in biyografisi

Compiegne’de keşiş olup Saint Martin de Chartres’da başkeşiş olan Walter’in biyografisi daha göz alıcı ve yaratıcıdır; 1131-1137 arasında Marmoutier’de eğitim alırken, bu hikâyeyi Hıristiyanlığı kabul etmiş bir Müslümandan duymuş olan Sens Başkeşişi Paganus adındaki birinden öğrenir ve Otia de Machomete [Hz. Muhammed Hakkında Şiir] adlı bir şiir şeklinde yazar; daha sonraları yazılan Roman de Mahomet [Hz. Muhammed Hakkında Roman] bu şiir temel alınarak Fransızca manzum olarak yazılır. Walter artık geleneksel hale gelmiş bu bilgileri kullanarak roman benzeri sahneler ve kişiler yaratır ve Hz. Muhammed’i eğlenceli bir tür sevecenlikle tasvir eder. Embricho’da olduğu gibi burada da Peygamber, ölümünden sonra bizi son bir mucizeyle şaşırtır. Tabutu, manyetik bir çekim gücü sayesinde havada asılı kalır ve müritleri üzerinde büyük etki yaratır.

Petrus Alphonsi’nin Dialogus’u

İslam ile Hıristiyanlığın karşılaştırılması

Hıristiyanlığı kabul etmiş İspanyol bir Yahudi olduğu sanılan ve Boccaccio (1313-1375) ve Chaucer’e (1340/1345-1400) kadar geç ortaçağda öykü yazarlığını derin bir şekilde etkileyecek, Disciplina clericalis [Ruhban Sınıfının Eğitimi] adlı ünlü bir öykü derlemesi yazan Petrus Alphonsi (10621110) XI. yüzyılın başlarında, yeni Arap kaynaklarını da okuyarak daha düzenli bir yapıya sahip bir anlatım sunar. Alphonsi, Dialogus adversus iudaeos’un [Yahudilere Karşı Diyaloglar] bir bölümünü İslam doktrinlerini belirgin derecede çarpıtılmış bir şekilde sunmaya ayırır ve bunun için IX. yüzyılda Abbasi sarayında bir Müslüman -Abdül Masih el-Kindi- ile Nasturi bir Hıristiyan arasında geçen diyalogu konu alan Risalat al-Kindi [El-Kindi’nin Risalesi] gibi Arapça yazılmış Hıristiyan kaynaklarını temel alır. Alphonsi’nin İslamın Hıristiyan inanca getirdiği itirazları çürütme tarzı, iki inancı karşılaştırma sürecinin tamamıyla efsane üzerine kurulu düzlemden teolojik düzleme geçecek derecede olgunlaştığını gösterir. Büyücülüğü, siyasi kariyeri ve yeni toplumsal düşünceleriyle ilgili anlatım unsurları buradan veya Embricho’dan alınıp, Guibert de Nogent’in (10531124) Gesta Dei per Francos [Franklar Yoluyla Tanrının Eylemleri] eseri ve Vincent de Beauvais’in (y. 1190-1264) Speculum historiale [Tarihin Aynası] eseri gibi Rönesansa kadar çok rağbet görmeye devam eden tarihyazımsal veya ansiklopedik eserlerde, Haçlı Seferleri’yle ilgili haberlerde veya Hz. Muhammed’i korkunç bir şekilde ele alan Dante’nin (1265 1321) İlahi Komedya’sı gibi yerel dilde şiirlerde kullanılacaktır.

Muhterem Pierre ve Latince Kuran

Pierre’in anlatımıyla Haçlı Seferleri

Kuran’ın bir Batı diline ilk tercümesi Cluny Başkeşişi ve Eloisa (y. 11001164) ile Petrus Abelardus’un (1079-1142) arkadaşı Muhterem Pierre’in fikridir. Pierre, 1141’de, Kral VII. Alphonsus’u (1105-1157, > 1135) ziyaret etmek amacıyla İspanya’ya yapılacak yolculuğu planlarken, Kettonlu Robert, Herman Dalmatin ve Petrus de Toledo adlı grup iki_dilli tercümanı bir araya getirir, yanlarına kendi sekreteri Pierre de Poitiers’yi (?-1205) ve Muhammed adlı bir Müslümanı katar ve onlara İslam konulu bazı eserlerin Latince versiyonunu sipariş verir; Collectio Toletana [Toledo Koleksiyonu] adı verilen bu eser, Kuran’ın da tercümesini içerir. Pierre aynı yıllarda Summa totius haeresis ac diabolicae sectae Sarracenorum [Sarazenlerin Tüm Sapkınlıkları ve Şeytani Tarikatları] eserinde yine Müslümanları konu alır. Bu eseri içeren elyazmaları, Pierre’in 1143 yılında Clairvaux Sistersiyan tarikatına bağlı bir başkeşiş ve Templar tarikatının ideologu olan Bernard’a (1090-1153) yazdığı ve onu Sarazenlere karşı kalemini kullanmaya teşvik ettiği ünlü bir mektubu da içerir. Ancak Bernard böyle bir eseri yazmaz; bundan 10 yıl kadar sonra da (1156) Pierre’in kendisi, “entelektüel Haçlı seferi” adı verilen kavramı temsil eden en somut eserlerden biri olan Adversus sectam Saracenorum (Sarazen Tarikatına Karşı) adlı eseri yazar. Pierre’in ne kadar sıra dışı bir tavra sahip olduğunu anlamak için Müslümanlara hitap ettiği ilk paragraftan küçük bir alıntı yapmak yeterli olacaktır: “Size bizimkilerin genelde yaptığı gibi silahlarla değil kelimelerle, güçle değil akılla, nefretle değil sevgiyle saldırıyorum.”

Bkz.

Tarih: Peygamber Hz. Muhammed ve İslamın İlk Yayılışı, s. 134; Emevilerin Halifeliği, s. 110; İslam: Abbasiler ve Fatimiler, s. 189; Avrupa’da İslam Hakkında Bilinenler, s. 642

Bilim ve Teknik: Yunan Mirası ve İslam Dünyası, s. 415; Süryani Geleneğinde ve Arap Dilinde Antik Kültür ve Galenos, s. 492; Metinden Uygulamaya: İslam Dünyasında Farmakoloji, Klinik Tıp ve Cerrahi, s. 497; Arap Simyası, s. 516; İslam Teknoloji Kültürü: Yeni Teknikler, Tercümeler ve Üretim Harikaları, s. 539

Görsel Sanatlar: İslam ve Mustarib Döneminde İspanya, s. 834

Avrupa Dillerine Doğru: İlk Örnekler

Giuseppina Brunetti

Avrupa’nın günümüzdeki dilbilimsel tablosu erken ortaçağın sonu ile geç ortaçağın başları arasında şekillenmiştir ve büyük kısmı Hint-Avrupa kökenlidir. Avrupa’da sekiz dil grubu vardır. En önemli üç grup Latin, Germen ve Slav kökenli olanlardır. Bunların yanı sıra Kelt ve Baltık kökenli dillerle münferit diller (Yunanca ve Arnavutça) ve Indo-Aryan dili yer alır. Hint-Avrupa kökenli olmayan dil grupları arasında Fin-Ugor dilleri, Bask dili, Türkçe, Moğol ve Sami (Malta dili) dilleri sayılabilir. Modern dillerin (ve İtalyanca dahil olmak üzere Latin kökenli dillerin) uzun tanımlanma süreci yenilik ile kalıcılık, muhafaza etme ile farklılaşma arasındaki diyalektikle işler.

Latince: Birlik ve Farklılaşma

İki değişkenli dillilikten iki dilliliğe

Tours Konsili’nin (813) 17. maddesinde yerel konuşma dilinin rustica romana lingua [halka özgü Roma dili] olarak resmen tanınmasıyla, Roma İmparatorluğu’nun çöküşünden sonra oluşmaya başlayan bölgelerde iki değişkenli dillilikten iki-dilliliğe geçilir. Yeni dil türleri, daha doğrusu “rustica” ve “romana” terimleriyle nitelenen o karmaşık dilbilimsel gerçeklik, ilk defa antik dil olan Latinceyle aynı düzlemde konumlandırılır ve “iki değişkenli dillilik’le kastedilen yasadışı ve ikincil düzeyden kurtulur. İki değişkenli dillilik, aynı ortamda ve aynı kişiler tarafından hiyerarşik düzen içerisindeki iki dilbilimsel sistemin kullanımına işaret eder; bu dillerden biri (bu durumda Latince) üst iletişim düzeylerinde (hukuk türleri, edebiyat türleri, vs) diğeri ise (rustica romana lingua) özel ortamlarda, aile içinde veya gayriresmi olarak kullanılır. Eginhard’ın (y. 770-840), anadili Germence olan Şarlman (742-814, > 768, > 800) hakkında şöyle dediğini unutmamak gerekir: “Kendi dilinden (patrio sermone) memnun olmadığı için yabancı diller (peregrinis linguis) öğrenmek için çaba sarf etti. Bu dillerden Latinceyi (in quibus latina) o kadar iyi öğrendi ki, kendi anadilinde olduğu kadar bu dilde de kendini ifade edebiliyordu” (Vita Caroli, 25).

Latincenin farklı örnekleri

Sonradan sırf grammatica olarak bilinecek olan Latince o ana kadar gramer dili statüsüne, yani kesin ve yazılı bir düzene sahip tek dildi. Antik dilde, yani Latince yazarak kendini ifade etmesini bilenlere de litterae [edebiyat] kelimesinden gelen litteratus [aydın] denirdi (sözlü “klasik” Latince çok az sayıda kişi için geçerli bir olgudur). Yerel dillerin yazılı şekli XI. yüzyıldan önce yaygınlık kazanmaz, ama örneğin İrlanda gibi bazı bölgelerde Ogham alfabeli yazıtlar IV. yüzyıla kadar uzanır ve VII. yüzyıldan itibaren İrlanda dilinin sesleri Latin alfabesiyle temsil edilmeye başlanır.

İmparatorluğun farklı bölgelerinin ortak dili daima Latince olmuştu ve hâlâ öyleydi, ama kullanımı bölgeden bölgeye değişiyordu. Antikçağda bile Latince hiçbir zaman mutlak bir birliğe sahip olmamıştı. Örneğin Roma (Urbs) Latincesinin urbanitas [şehir Latincesi], rusticitas (kırsal bölgelerin Latincesi) ve peregrinitas (eyaletlerin Latincesi) örnekleri arasındaki farklar hakkında bilgi sahibiyiz. Yazılı ve sözlü Latincenin tarzları ve bölgeden bölgeye gösterdiği farklar -Livius’un (MÖ 59-MS 17) patavitinitas, Cicero’nun (MÖ 106-43) ailesine yazdığı mektuplarda kullandığı üslup ve Seneca’nın (MÖ 4-MS 65) İberya aksanı- hakkında da bilgi sahibiyiz. Dolayısıyla Latince ne İtalyan yarımadasında ne de kıtanın başka yerlerinde mutlak bir birlik sergiliyordu. Nitekim II. yüzyılın sonunda Barbare loqui [Barbarların dili] söz konusu edilir ve Romalılaşma sürecinin farklı türleri ve katmanlarından dolayı kayda değer derecede farklı durumlar da görülür; örneğin İsviçre’nin Sankt Gailen kentinde debere yerine tepere, presbiter yerine brespiter ve aedificium yerine etefficium kullanılır. Latincenin farklı örneklerinin birbirinden uzaklaşma hızı da farklı olup bu gelişmeler hem günümüzde Latince kökenli farklı dillerin konuşulduğu dilbilimsel makro düzeydeki bölgelerin hem de bu bölgeler içerisinde farklı diyalektlerin hakim olduğu bölgelerin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Zaten bir yanda farklılaşmaya götüren merkezkaç güçler ile diğer yanda farklılıkların eşitlenmesini amaçlayan merkezcil eğilimler (örneğin yazının veya gramerin resmileşmesi) arasındaki karşıtlık, tüm dilbilimsel gerçekliklerin bir özelliğidir. İmparatorluğun çöküşü, siyasi ve kültürel merkezlerin dağılması ve yerel eğilimlerin güçlenmesiyle urbanus ve rusticus sıfatlarıyla bağdaştırılan değerler tersyüz hale gelecek ve rusticus terimi -dilbilimsel- edebi düzeydeki sermo humilis, yani sıradan vaazaparalel olarak- bir iletişim kriteri haline gelecektir. Bu Latincenin incelenmesi için başvurulan farklı türdeki metinler arasında Mulomedicina Chironis [Chrion’un Katır Tıbbı] (IV. yüzyıl), 417-418 yıllarına tarihlenen Peregrinatio Egeriae (veya Aetheriae) [Egeria’nın Hac Yolculuğu], Appendix Probi [Probus’un Eki] (III sec.) vs vardır

Latince ve Yerel Diller

Ulusal dil ve kimlik

Latincenin (ve scripta latina rustica, yani yazılı kırsal Latincenin) evrim geçirip yerel dillere ve edebi geleneklere dönüşmesi erken ortaçağ boyunca devam edecektir. Yeni dillerin başlıca özelliği olan vulgaris terimi, günümüzde günlük kullanımda tamamıyla olumsuz bir anlam kazanmıştır, ama bu bağlamda nötr bir nitelik sergiler ve 1000 yılı civarında farklı coğrafi bölgelerde farklı şekillerde gerçekleşmiş olan dilbilimsel (sonradan edebi ve genel anlamda kültürel de olan) süreç için kullanılır. Sonuçta vulgaris, “Latince”ye aykırı olan her şeydir, ama burada bazı temel ayrımlar söz konusudur; örneğin (halk anlamına gelen vulgus kelimesinden türemiş olan) vulgaris açıkça sosyolojik bir nitelikse de (ve yüksek/elite karşı alçak/halk, seçkine karşı mütevazı gibi karşıtlıkları çağrıştırırsa da), ortaçağ Avrupa toplumu bağlamında bu kategorinin tüm yönleriyle yorumlanması oldukça zordur. Örnek vermek açısından kronolojik olarak başka bir döneme sıçramak gerekirse, ulusal kimlik ile dil arasındaki sorunlu paralelliği düşünmek yeterli olacaktır. XII ila XIII. yüzyıl arasında Fransa’nın Kapet hanedanından kralı Fransızca konuşan herkesi değil de Provence halkını ve Flamanları yönetiyordu, İngiltere’nin Plantagenet Kralı Cornwall Gallilerinin ve Keltlerinin, Normanların, Saksonların ve İrlandalıların yanı sıra Fransızların, Bretonların ve Provence halkının kralıydı; İber Yarımadasında Aragon kralı hem İspanyolca konuşan halkı, hem Provence ve Katalan halklarını hem de Arapları ve Yahudileri yönetiyordu. Etniklik nasıl tarihi bir olguysa, ulusal duygu ile devlete aidiyet ve ulus ile dil arasındaki paralelliğin ağır gelişimi de tarihi bir olgudur.

Avrupa Dillerinin İlk Örnekleri

Roma İmparatorluğu’nun resmi çöküşünden Karolenj dönemine kadar uzanan 300 yıl boyunca, Anglo-Sakson ve İrlandalı âlimlerin etkisi altında kalan Şarlman’ın döneminde Latince ile -Yeni Latinceler olsun, Germen dili olsun- yerel diller birbirinden ayrı diller olarak inceleme konusu olurlar. Karşılıklı müdahaleler bu şekilde sınırlanır, Latincenin asıl şekline dönülür ve artık Latince olmaktan çıkmış olan diller daha kesin bir şekilde tanımlanıp ifade edilebilir.

Anglo-Sakson bölgesinde olduğu üzere, Germen bölgesinde de ilk örnekler VIII ila IX. yüzyıl arasına tarihlenir ve hepsi (Hildebrandslied’in antikçağa ait bir parçası dışında) litürji, ilmihal veya skolastik çevrelerle ilgili Latince metinlerin tercümeleri veya kelime açıklamalarıdır. XI. yüzyılda Norveççe olarak bilinen Eski İzlandacanın geliştiğine tanık olunur, Orta İngilizcenin ilk örnekleri de aynı yüzyılın sonuna aittir. Kelt bölgesinde, IX. yüzyıla ait Eski İrlanda ve Eski Cornwall dillerinde kelime açıklamaları ve metinler vardır, daha sonra da yeni İrlanda dilinin ilk versiyonları gelişir. Slav bölgesinde eski Rus geleneği de yine IX ila X. yüzyıl arasında gelişmeye başlar ve hem Slovence ilk metin hem de Fin-Ugor ortamındaki ilk Macarca metin X. yüzyıla aittir. Bask diline tanıklık eden ilk kelime açıklamaları da X. yüzyıla tarihlenir.

Fransız bölgesinde 842 tarihli Strasbourg Andı’yla 843 tarihli Verdun Antlaşması, siyasal açıdan büyük bir değere sahip bir metin içerisinde yer verilen Latin kökenli yerel dile ve Almancaya resmi dil saygınlığı kazandırır, İtalya’da, Placiti adlı yeminli tanıklıklarla Latin kökenli yerel dilin ilk organik yazılı örneklerini elde etmek için X. yüzyılı beklemek gerekecektir; buradaki tek istisna, tartışmalı Indovinello Veronese’dir [Verona Bilmecesi] (VIII. yüzyıl sonuna ait olup yarı yerel olarak tanımlanan bu metinin, içinde bulunduğu Mustarib elyazmasında, Latince bir formülle yan yana yer alıyor olması, bu iki dil arasındaki farkın bilincinde olunduğunu düşündürür).

Bkz.

Edebiyat ve Tiyatro: Gramer, Retorik, Diyalektik, s. 599

Kitabı Mukaddes Yorumları ve Kutsal Edebiyat Türleri

Kitabı Mukaddes’in Metni, Apokrif Metinler, Tercümeler, Yaygınlık Düzeyi, Tefsir Edebiyatı, Kitabı Mukaddes Temelli Şiirler

Francesco Stella

Ortaçağda Batıda, Kitabı Mukaddesle (Bibbia kelimesi, Yunancada “kitaplar” anlamına gelen biblia’dan gelir) ilgili bilinenler, Kilise Babalarının (Ambrosius, Hieronymus, Augustinus ve Gregorius) eserleri, skolastik eğitim, manastır, kilise ve litürji kültürüyle birlikte ana referans noktasını oluştururdu. Bu bilgiler sanatsal ve entelektüel faaliyetlerle hukuki üretimi belirleyici ölçüde etkilemiştir.

Kitabı Mukaddes Metni ve Tercümeleri

Geç antikçağda Kitabı Mukaddes kavramının karşılığı olan metinler (Biblia sacra, Bibliotheca, Sacra Scriptura, Testamenta) değişken, ilerleyen ve tespit edilmesi güç bir veri bütünüdür. İskenderiyeli Atbanasins (295-y. 373) 367 yılında Yeni Ahit’in metinini tespit eder ve bundan birkaç yıl sonra Papa Damasus (y. 304-384) Roma’da, 72 kitaptan oluşan Katolik metinin nihai şekilde kararlaştırıldığı bir konsile başkanlık yapar (bu metin Protestanlar tarafından kısaltılacak, Tesniye adı verilen kitaplar, yani Yudit, Tobit, Makabeler, Bilgelik, Sirak, Baruk, Yeremya’nın Mektubu, Suzanna, Ester’in Yunanca versiyonu, Azarya’nın Duası ve Üç Genç Adamın Ezgisi metinden çıkarılacaktır). Ancak bu kitaplara tekabül eden metinler farklılık gösteriyordu. IV. yüzyılın sonunda kullanılan versiyonlar, Eski Ahit’in İbranice aslı Tamah’a (Filistin metini) Yunanca kitaplar (Tesniye) eklemiş olan Yunanca Septuaginta [Yetmişler] tercümesinden oluşur (İskenderiye metini). Ancak Peşitta adı verilen Süryanice bir tercüme (ve Ermenice, Gürcüce, Kıptice tercümeler de) ile piskopos Wulfila’nın (311-y. 382) Gotik Yeni Ahit’i ve yerel Hıristiyan toplumların benimsediği, kökenlerine göre Vetus Latina, Afra veya Hispana [Eski Latin, Afrika veya İspanyol] adını alan ve günümüzde antik elyazmaları veya Kilise Babalarının alıntıları sayesinde tekrar bir araya getirilebilmiş olan Latince kısmi versiyonlar da dolaşımdadır. Papa Damasus, kâtibi Stridonlu Hieronymus’u (y. 345-420) daha sonra Vulgata adını alacak resmi versiyonu hazırlamakla görevlendirir.

Şarlman revizyonu

Hieronymus’un tercümesi yavaş yavaş veteres’in [eski metinler] yerini almaya başlar, ama tamamıyla kabul edilmesi Karolenj dönemi sonrasını bulacaktır. Nitekim bu dönemde Şarlman (742-814 > 765, > 800), yönetimi altındaki tüm topraklarda tek bir ortak litürji metininin geçerli olmasını sağlamak amacıyla yayımladığı Admonitio generalis’te (789) Kitabı Mukaddes’in metininin eleştirel olarak revize edilmesini ister. Vulgata’yı temel alan bu filolojik çalışmadan geriye Alcuinus’un (735-804) ve Tours Manastırı’ndaki yazıhanesindeki çalışmalardan ortaya çıkan birçok elyazması kalmıştır (bunların arasında Roma’da bulunan Vallicelliana versiyonu ile Londra’da bulunan Moutier-Grandval versiyonu vardır; bunlar Floransa’daki Medicea Laurenziana Kütüphanesi’nde muhafaza edilen Amiatina modelini temel alarak oluşturulmuş ilk eksiksiz Kitabı Mukaddes metinleridir). Ancak Saint Mesmin veya Micy’deki yazıhanede çalışan piskopos Theodulphus’un ve Corbie ile Metz’deki diğer manastır yazıhanelerinin Kitabı Mukaddes metini üzerinde yürüttüğü filolojik çalışmalar da etkili olmuştur. Karolenj döneminde gösterilen çabalar daha doğru ve eksiksiz metinlerle sonuçlanırsa da, ortaya çıkan versiyonun “üzerinde hemfikir” olunmasını XII ila XIII. yüzyıl arasında Paris Üniversitesi’nde yürütülen düzeltme çalışmalarına ve kutsal metinin tamamını mısralara ayıran ilk kişi olan Stephen Langton (1150-1228) gibi isimlere borçluyuz. Diğer önemli tercümeler arasında IX. yüzyılda, Moravya’da Hıristiyanlığın yayılması için uğraşan ve Slav Ortodoks Kilise’nin dilbilimsel ve litürjik geleneğini kuran Kirillos (826/827869) ile Methodios’un (y. 820-885) Yunancadan Eski Slav diline yaptığı tercüme de vardır. Avrupa’nın Latin geleneğinin hâkimiyetinde olan veya gelişmiş bir dilden yoksun olan diğer bölgelerinde ise Kitabı Mukaddes’in halk dillerine tercümelerinin yapılması için XIV. yüzyıldaki Wyclif (y. 1330-1384) Reformu’nu veya XV. yüzyıldaki Luther Reformu’nu beklemek gerekecektir. Bu bölgelerdeki tek istisnalar, Aelfric’in (y. 955-10120) Anglo-Sakson Yaratılış’ı, Sankt Gailende Notker Labeo’nun (950-1022) Eski Yüksek Almancaya çevirdiği Mezmurlar Kitabı ve Eyüb’ün Kitabı ve William von Ebersberg’in (XI. yüzyıl) Vulgata’nın metinine eklediği Canticum Canticorum’un (İlahiler İlahisi) Frank diline tercümesi ve tefsiridir.

İlmihali Kitabı Mukaddes’in halk düzeyindeki algısına dayandıran Pierre Vaudes’in (y. 1140-y. 1217) girişimi de, Albici veya Kataristlerin kullandığı Provence versiyonu da, elyazmalarıyla aktarılan metinlerden silinecektir. Ancak IX. Louis (1214-1270, > 1226) döneminde Paris Üniversitesi, Kitabı Mukaddes’in bir bütün olarak ilk Fransız versiyonunu oluşturmayı başarır. Aynı dönemde X. Bilge Alfonso (1221-1284, > 1252) zamanında İspanyol tercümeleri ve Aragon kralı III. Alfonso (1265-191, > 1285) döneminde Katalan tercümeleri ortaya çıkmaya başlar, İtalya’da ise Domenico Cavalca’nın (1270-1342) Kitabı Mukaddes’ten bir bölümü (Elçilerin İşleri) halk diline çevirmesi için 1320-1330 yıllarını beklemek gerekir. Birçok sapkın tarikatın Kitabı Mukaddes’i çağdaş bir dilde okumaya gösterdiği ilgi, genelde kilisenin ve sivil otoritelerin hoşnutsuzluğuna yol açacaktır. 1229’daki Toulouse Sinodu’nda, Roma Kilisesi’nden özerk grupların örgütlenmesine izin verdiklerinden şüphelenildiği gerekçesiyle yerel dilde dini kitap bulundurmak bile yasaklanacaktır; buna benzer, daha ağır, ama daha az başarılı olacak yasaklar 1233’te Aragon kralı I. Jaime (1208-1276) ve 1350 ile 1369’da IV. Charles (1316-1378, > 1355) tarafından yayımlanacaktır.

Apokrif Metinler

Gizli değil şüpheli

Apokrif terimi Yunancadan türemiştir [apokrypha = gizlenmesi gereken] ve “gizli ve uzak tutulması gereken” anlamına gelir. Ortaçağda Batıda yazılmış sözlüklerde secreta [gizli] veya recondita vel occulta [gizlenmiş veya saklanmış] terimleri kullanılır. Dolayısıyla bu kavram başlangıçta metin sorunuyla değil erişimle ilgilidir. Gizlilik, tehlikeli bir içeriğe değil de kaynaklarının belirsizliğine bağlıdır, zaten Augustinus da (354-430) Contra Faustum’da [Faustus’a karşı] şöyle der: earum occulta origo non claruit patribus (“meçhul kökenleri Babalar açısından açıklık kazanmadı”). Erken ortaçağda en çok okunan ansiklopedi olan Sevillalı İsidorus’un (y. 560-636) Etymologiae eseri apokrif metinleri gizli kitaplar olarak niteler, quia in dubium veniunt (“çünkü şüphe uyandırırlar”, VI 2, 51), yani aktardıkları içeriğin güvenilirliği açısından şüphe uyandırırlar.

Çamurun içindeki altın

Esas metin alanındaki ilk hüküm 400 yılında Toledo Konsili tarafından verilir ve bunu 405 yılında I. Innocentius (?-417) tarafından yayınlanan bir emirnameyle sonraki yüzyıllarda çeşitli sinodlarda alınan kararlar izler. Esas metini oluşturan kitapların hangileri olduğu, Papa I. Gelasius’a (?-496, > 492) atfedilen, ama muhtemelen VII. yüzyılda Galya’da hazırlanan ve kilise tarafından IX. yüzyılda benimsenen Decretum de libris recipiendis et non recipiendis’le (Kabul Edilecek ve Edilmeyecek Kitaplarla ilgili Karar) kararlaştırılmıştır. Bu liste, (sapkınlardan veya bölünmelerden sorumlu kişilerden kaynaklanmaları sebebiyle) apokrif tanımlamasıyla reddedilmiş birçok kitabı, her dildeki ortaçağ kültürünü büyük ölçüde etkileyecek olan Thomas İncili ve Yakub İncili gibi metinleri ve Tertullianus (y. 160-y. 220), Lactantius (III-IV. yüzyıl) ve şair Commodianus’un (III. yüzyıl?) eserleri gibi, Kitabı Mukaddes metinine tamamıyla yabancı olan, ama entelektüel alanda yetki sahibi olan kitaplar da içerir. Kültürlü sınıfların Kitabı Mukaddes algısı çeşitlilik göstermeye devam eder. Hieronymus (y. 347-y. 420), apokriflerin “çamurun içindeki altın”ı arama kışkırtmalarına karşı insanları uyarır, ama özellikle apokrif metinlerden İsa’nın veya Havarilerin mucizeleriyle ilgili anlatım unsurlarını elde edebilmek için genelde böyle yapıldığını kabul eder; örneğin VI. yüzyılda, Fransa tarihinin babası sayılan Tours piskoposu Gregorius (538-594), Andreas İncil’inden sapkın dedikoduları (verbositas) çıkarmayı ve buradan sadece mucizeleri seçmeyi önerir. Ortaçağ insanlarının apokriflere karşı tutumu, hatalı olarak Hieronymus’a atfedilmiş olan Sahte Matta İncil’inin daha kısa bir versiyonu olan De nativitate Mariae’in [Meryem Ana’nın Doğumu Üzerine] yazarı tarafından da teyit edilir, çünkü yazar, eserine önsöz olarak yazdığı mektupta, “yazılı olanı veya yazılmış olması muhtemel olanı” aktardığını anlatır. Dolayısıyla kilise tarafından onaylanmamış, ama evrensel olarak yaygın olan ve İncillerdeki anlatım boşluklarını doldurmaya yarayacak eserlerde bile kanıtlanmış güvenilirlik ile inanç hakikatinin aranması arasında bir gidiş geliş söz konusudur. Nitekim en yaygın türler arasında İsa’nın ölümüyle dirilmesi arasında gerçekleşen gizemli olayları anlatan vahiy eserleri ve özellikle Visio Pauli [Paulus’un Düşü] ile İsa’nın ölüler dünyasına yaptığı ziyareti anlatan Nicodemus İncili vardır.

Bütünüyle apokrif metinler ile kısmen apokrif metinler

Bu muğlaklık, katedralindeki kitapları arasında Meryem Ana’nın doğumuyla ilgili bir kitapçık bulunduran Reims başpiskoposu Hincmar (y. 806-882) ile katılığını Sahte Gelasius’un Decretus’undan [Hüküm] alan, Corbie Manastırı’ndan Ratramnus’u (y. 800-y. 868) karşı karşıya getirecek teolojik tartışmalara neden olacaktır. Bu tartışmada Hincmar, esas metin kitaplarının yeterince bilgi vermediği olaylar ve kişiler hakkında ilave bilgilere sahip olma ihtiyacına bağlı belli bir hoşgörü düzeyinin sözcüsü gibidir. Ondan sonra gelecek birçok teologun benimsediği çözüm, bütünüyle apokrif metinleri (in totum reiicienda) kısmen apokrif metinlerden (non penitus abominanda) ayırt etmekte yatar; burada apokrif metin, “içeriği kısmen gizli olan, halka okunmaması gereken kitap,” yani özel olarak okunabilen, ama teolojik tartışmalarda güvenilir bir kaynak olarak alıntı yapılamayacak kitap anlamına gelir. Çeşitli nüanslarla ortaçağın geri kalan kısmında en çok kabul edilecek olan ilke budur. Geç ortaçağda ansiklopedi yazarlarının kralı sayılan Vincent de Beauvais (y. 1190-1264), Apologia de apocriphis [Apokrif Metinlerin Savunması] adlı bir eser yazarak aşın hoşgörülü olan usus Ecclesia [Kilisenin kullanımı] savunur ve Aziz Paulus ile Aziz Yakub’un mektuplarında bile apokrif metinlerin bulunduğunu söyler; Iacopo da Varazze de (1228-1298), azizlerin yaşam öykülerinden oluşan bir derleme olup Avrupa’nın tamamında çok rağbet görecek ve edebiyatla sanatsal ikonografi üzerinde de çok etkili olacak Legenda aurea [Altın Efsane] adlı eserinde azizlerin yaşam öyküleri için bazen apokrif metinlerden alıntı yapmayı kabul eder.

Tefsir Edebiyatı

Erken ortaçağın büyük kısmı boyunca Kitabı Mukaddes’in tefsiri (yanı açıklaması) teolojik düşüncenin başlıca aracı ve içeriğidir. Tefsir, ortaçağ insanlarının, dünyayı ve hayatı yorumlamakta kullanılacak anahtarı bulmak amacıyla hem kutsal metinde söz edilen hem de gerçek hayatta yer alan her kişiye, olaya veya olguya bir veya birden fazla anlam atfetmek için entelektüel açıdan en çok ve en belirgin şekilde gayret gösterdiği alandır. Bu gayretin patristik dönemde doğurduğu sonuçlar oldukça iyi bilinir ve ayrıntılı incelemelere tabî tutulmuştur, ama Karolenj dönemi ve daha sonrasıyla ilgili olarak çok fazla araştırma yürütülmemiştir, bu dönemlere ait metinlerin büyük kısmı yayımlanmamıştır ve neredeyse hiçbiri modern dillere tercüme edilmemiştir.

Yöntemler ve anlamlar

Ortaçağ dönemi, Cassiodorus’un (y. 490-y. 583) Expositio Psalmorum [Mezmurların Açıklaması] eseriyle başlar; bu eser, Augustinus’un “Hıristiyan teolojisi ile pagan (daha doğrusu ansiklopedi) kültürü arasında devamlı bir karşılaştırma” modelini temel alır (Leonardi) ve beşeri bilimler burada hem Kitabı Mukaddes’i anlamak hem de Hıristiyan biliminin geliştirilmesi için başlıca araçtır. Cassiodorus’un bu eserde başvurduğu ve kendisinden sonra da kullanılmaya devam edecek olan yapı, divisio’dan [sentez], expositio’dan [açıklama] ve içeriğin conclusiosundan [sonuç] oluşur. Augustinus’u örnek alan bu yapıda birden fazla anlam bir arada yer alır: Anlatılan olayların tarihi anlamı ve kelime anlamı olan intellegentia secundum historicam lectionem, ruhani anlamı olan (ve alegorik veya tropolojik, yani ahlaki veya mecazi veya tipolojik yorumlama yoluyla tanımlanan) intellegentia spiritualis ve Tanrı’yla insanlık tarihinin nihai gerçekleriyle bağlantılı olan mistik anlamı. Bu şekilde, örneğin Nuh’un gemisi tufandan kurtulma aracı veya (tip-antitip / gemi-kilise çiftlerindeki yapılandırmayı izleyerek) kötülükten korunmak için bir sığmak sunan kilisenin alegorik habercisi olarak görülebilir, Kızıldeniz alegorik olarak İsa’nın kanı olarak yorumlanabilir, Cennet Ağacı haçın ahşabına, Kâbil de Yehuda’ya işaret eder. Bu açık bağlantı sistemi her şeye uygulanabilir, ama daima Eski-Yeni Ahit eksenine dayanır.

Bu şekilde gelişen paralellikler, belirli bir terminoloji ve sistematik olmayan teolojik inceleme bütünü, erken ortaçağ kültürünün “manastır” döneminin başlıca özelliği olacaktır. Tefsir edebiyatı, en başından itibaren edebi bir tür olarak kendine özgü özelliklere sahiptir. Cassiodorus, Institutiones’ın ilk kitabında, Kitabı Mukaddes’in kitaplarını sıraladıktan sonra anlamını kavramaya çalışmış olanların adlarını verir: De doctrina Christiana’da Augustinus gibi tefsir yönteminin ustaları olan introductores [tanıtıcılar] ile Hieronymus ve Ambrosius (y. 339-397) gibi babalar olan expositores [yorumcular]. Sonraki yüzyıllarda en çok rağbet görecek araçlar arasında Sahte-Melito’nun (VI. yüzyıl) Scripturarum claves [Kutsal Metinlerin Anahtarları], Lyon piskoposu Eucherius’un VIII. yüzyıla ait bir derlemesi olan Formulae spiritalis intellegentiae [Ruhani Kavrayış Formülleri], Hieronymus’un kutsal tarihteki yer isimlerinin etimolojik ve alegorik anlamlarını verdiği De situ et nominibus locorum Hebraicorum [Yahudi Yerleri ve Yer İsimleri Üzerine] ve Sahte-Bede’nin Interpretatio nominum Hebraicorum [Yahudi İsimlerin Yorumu] eserleri sıralanabilir.

İsidorus’un sentezi

Önce keşiş, sonra da papa olan Gregorius Magnus’la (y. 535-604) tefsir edebiyatı, ortaçağın ortalarında büyük ölçüde benimsenecek olan ruhani ve dini amaca doğru kesin bir şekilde yönelir; Gregorius Magnus’un eserlerinde Kitabı Mukaddes yorumlarının tarih boyunca değişkenliği konusunda tam bir bilinç ifade edilir. Ancak Roma-Barbar krallıklarının döneminin işaret ettiği, bilginin skolastik açıdan düzenlenmesi ihtiyacı sonucunda. Kitabı Mukaddes’teki kişilerin alegorik anlamlarını konu alan Allegoriae guaedam Sacrae Scripturae [Kutsal Metinlerdeki Bazı Alegoriler] ile Quaestiones in Vetus Testamentum [Eski Ahit’teki Meseleler] (diğer adıyla Mysticorum expositiones sacramentorum [Ruhani Sırların Açıklamaları]) eserlerinin yazarı Sevillalı İsidorus’un sentezleri ortaya çıkar. Aynı dönemde ortaya çıkan ve Bernhard Bischoff (1906-1991) tarafından ayrıntılı bir şekilde incelenmiş olan İrlanda’daki tefsir edebiyatının ayırt edici özelliği, çok yaygın olarak uygulanması, büyük hocaların yokluğu ve İsidorus’la karşılaştırılınca, yorumla ilgili sorunların münferit meselelere bölünmesine ve her bölümün teker teker yorumlanmasına neden olan skolastik yöntemlerle olan yapısal bağlantılarıdır. VIIIII. yüzyılda tefsir alanında en önemli kişi İngilizdir, ama aldığı eğitim ada kültürünü değil, patristik kültürü temel alır ve Markos ile Luka İncil’lerine, Elçilerin İşleri’ne ve Eski Ahit’in bazı tarihi kitaplarına (Yaratılış, Mısır’dan Çıkış, Krallar, Ezra, Nehemya, Tobit) yorumlara kapsamlı bir şekilde kullanılmıştır. Bu kişi, İngiliz tarihinin babası sayılan Muhterem Bede’dir (673-735). Bede, elyazmalarının kenarlarına yararlandığı kaynakları yazarak Karolenj döneminde çok rağbet görecek bir model geliştiren ilk kişilerden biridir ve kültürel veya sapkın çelişkiler açısından herhangi bir soruna sahip olmayan, ama Kitabı Mukaddes’in genel anlamı konusunu sorgulayabilen bir dönemde tefsir araçlarını geliştiren ilk kişi olduğuna inanılır.

Alıntılar ve yorumlar

Son yıllarda patristik mirası işleyen Karolenj dönemi tefsir edebiyatına, sonradan ortaçağ kültürüne ve Katolik geleneğine katkıda bulunacak olan bilgi dağarcığının düzenlenmesi açısından anahtar bir rol atfedilmektedir. Yorum alanında gösterilen bu gayret, günümüzde, Karolenj Rönesansı’nın katkılarına niceliksel düzeyde de dini özellik kazandıran özerk bir kültürel sonuç olarak görülmektedir: Bu yüzyılda, klasik içerikli her elyazması eser karşılığında 20 kadar patristik içerikli elyazması kopyalandığı hesap edilmiştir. Rabanus Maurus (y. 780-865), De clericorum institutione [Rahiplerin Eğitimi Hakkında] eserinde tefsir alanının çok geniş kapsamlı bir özetini sunar. Expositores açısından yenilikler her şeyden önce alıntı yöntemindeki değişikliklerden oluşur, çünkü Kilise Babalarından alınan kapsamlı yorumlar bazen birbirleriyle karşılaştırılır ve özüne sadık, türdeş ve en önemlisi, eksiksiz alıntı repertuarları oluşturulmuş olur. Böylece Kitabı Mukaddes’in her bir kitabını incelemeyi tamamlamamış olan patristik yorumlar bir araya gelmiş olur. Bu yöntem bazı araştırmacılar tarafından basit bir derleme olarak görülmüştür, ama son zamanlarda yürütülen incelemelerde bu tür derlemeler “kutsal metinin belli bir yorumundan çok, yorum geleneğinin tamamını geri kazanmayı amaçlayan farklı bir kültürel ihtiyacın ifadesi” olarak değerlendirilmeye başlamıştır (Cantelli). Gösterilen bu gayretin ayrıntı derecesi, Aziz Augustinus’un eserleri temelinde Paulus’un Mektupları’nın yorumlarını bir araya getiren, ama Augustinus Aziz Paulus’a hiç yorum yazmadığı için Hippolu dâhinin bütün diğer eserlerinden Aziz Paulus’la ilgili 4000 bölüm arayıp bulmuş olan Plorus de Lyon’un (?-y. 860) çalışmalarından da anlaşılabilir; bu türden bir kültürel girişim hem tefsir hem de skolastisizmin tarihinde niteliksel açıdan büyük bir sıçramaya işaret eder.

Glossa ordinaria

Böylece eleştirel, yönlendirilmiş ve bilinçli bir şekilde bir araya getirilmiş ve düzenlenmiş, paralel mısraların karşılaştırılmasına (üzerlerinde yorum yapılmamış mısraları açıklamak için üzerinde yorum yapılmış benzer mısralar temel alınır) ve isimlerin etimolojisine dayanan, genelde izlenen yöntemin ve tekniklerin de incelendiği bir tefsir dağarcığı oluşur. Bu alandaki en etkili hocaların ilk nesli arasında, yakın zamanda keşfedilip eserleri yayımlanmış olan Trier Manastırı’ndan Wigboldus, özellikle kaynakların toplanmasında (collectanea) faal olan Yorklu Alcuinus ve Torino piskoposu Claudius (y. 780-828), sonraki nesilde de eldeki malzemeleri farklı yorumlarına göre düzenleyerek yeniden inceleme çalışmasını tamamlayan Rabanus Maurus ile Luxeuil Manastırı’ndan Angeiomus (IX. yüzyıl) vardır. 830’dan sonraki nesil daha önceden yapılmış sentezler üzerinde çalışıp karşılaştırmaları ve tartışmaları kendi bakış açıları temelinde derinleştirme imkânına sahiptir: Auxerre piskoposu Aimon, tefsiri hem tarih ve siyaset hem de üslup ve retorik düzlemine aktaran Corbie başkeşişi Paschasius Radbertus (IX. yüzyıl) ve özellikle Yuhanna İncil’ini teolojik ve kozmolojik formülasyonlar geliştirme fırsatı olarak görerek Sahte-Areopagites’in (V. yüzyıl) teolojik temellerini geliştiren Johannes Scotus Eriugena (810-880) böyle yapar. Bu muazzam çalışmalar temelinde derlenmeye başlayan Kitabı Mukaddesle ilgili açıklamalar, eskiden Karolenj döneminde yaşamış olan Walafrid Strabo’ya (808/809-849) atfedilen, ama Laon Başdiyakozu Anselmus’un (y. 1050-1117) okulunda hazırlandığı anlaşılan ve modern çağa kadar kutsal metinin kavranmasında anahtar rol oynayacak olan ünlü Glossa ordinaria’yı [Sade Yorum] oluşturacaktır.

Kitabı Mukaddes Temelli Şiirler

Kitabı Mukaddes ve şiir

Kitabı Mukaddes’in geç antikçağ ve ortaçağın kültürel üretimine ne derecede nüfuz ettiği, günümüzde “edebiyat” demeye alışık olduğumuz türden de kolaylıkla anlaşılabilir. William Blake’in (1757-1827) Eski ve Yeni Ahit’in “sanatın büyük kural kitabı” olduğunu söyleyip Kitabı Mukaddes’i şiirinin daimi alt metini haline getirdiğini düşünürsek, antikçağda Kitabı Mukaddes ile şiir arasındaki bağlantıların, dolaylı veya aracılı olarak da olsa, edebiyatın önemli eksenlerinden biri olduğunu daha iyi anlayabiliriz. Kutsal metinin içinde şiirsel bölümlerin varlığı (Musa’nın İlahileri, Havariler, Eyüb, Ağıtlar) Hıristiyanlığın ilk yüzyıllarından itibaren şiir ile Kitabı Mukaddes arasında birebir ilişkinin kurulmasına neden olmuştur. Mezmur yazarı Davud hem Tanrı’ya methiyeler yazan Hıristiyan şairlere örnek olur hem de hitap ettiği Yunan-Latin kültür sistemine uygun bir dile uyarlanan yeni şiirin konusu haline gelir.

Bu ilişki kısa sürede türler ve tipolojiler şeklinde kendini gösterir ve bunların içerisinde “Kitabı Mukaddes temelli şiirler” olarak tanımlanabilecek, kaynağı ve konusu Kitabı Mukaddes olan ayrı bir tür gelişir. Bu tür, tarihi önem açısından Homeros ile Karolenj-Arthur’dan sonra Avrupa şiirinin üçüncü mitolojik dizisidir. Ancak söz konusu eserlerin sayısı ve boyutu açısından ilk olduğuna şüphe yoktur.

İletişim aracı olarak şiir

Bu geleneğin başlangıcı genelde ilahi ve tefsir üretimine dayandırılır; bu dönemden geriye, papirüslerde bulunan bazı denemelerin yanı sıra imparatoriçe Eudoxia’nın (393-460) cento’ları, Suriyeli Laodicea piskoposu Apollinaris’e (IV. yüzyıl) atfedilmiş olan Mezmurlar’ın tefsiri ve Mısırlı şair Nonnus Panopolitanus (V. yüzyıl) tarafından yapılmış Yuhanna İncili’nin tefsiri kalmıştır. Batıda bu gelenek zaman içinde, Hıristiyanlığı konu alan sözde Vergilius tarzı cento’ lar yoluyla gelişir. Bu eserler, Kitabı Mukaddes’ten bölümleri veya başka dini konuları ele almak için Vergilius’un mısralarını bölüp birleştirip yeniden kullanırdı. Proba’nın (?-432) 360 yılı civarında yazdığı cento, Rönesansa kadar okunmaya devam eden önemli bir örnek oluşturur. Bu denemeler, kültürlü sınıfların aşina olduğu ve Kitabı Mukaddes’in içeriğini aktarabilen bir şiir dilinin oluşmasına katkıda bulunurken, Kitabı Mukaddes’i temel alan şiir geleneği de, İspanyol bir rahip olduğu sanılan Juvencus’un (III-IV. yüzyıl) 330 yılı civarında yazdığı ve İncil’in öğretilerini 3219 mısra halinde yeniden yazan Evangeliorum libri [İncil’in Kitapları] ile şair Cyprianus’un heksametron vezinlerden oluşan Heptateuco [Yedi Kitap] eserleriyle ve Sahte-Hilarius’un De Evangelio [İncil Üzerine] ve De Macchabeis [Makabeler Üzerine] gibi küçük epos eserleriyle başlar. Coelius Sedulius’un (V. yüzyıl) bir kitabı Eski Ahit’e, üç kitabı da İncil’e ayrılmış olan Carmen Paschale [Paskalya İlahisi], Marius Victor’un Yaratılış’ı konu alan Alethia ve özellikle Dracontius’un (V. yüzyıl sonu) dünyanın yaratılışının hem çok duygusal hem de çok ilmi yorumunu insanlık tarihinin (Roma bakış açısıyla) yorumuyla ve kendi işlediği suçların itirafıyla bağdaştırdığı De laudibus Dei [Tanrı’nın Şanı Üzerine] (V yüzyıl sonu) eserleri daha serbest ve tefsir alanındaki gelişmelerle lirik gelişmelere daha açık eserlerdir. Ortaçağın bu merkezi döneminde bu evrim kesintisiz olarak devam eder. VI. yüzyılın başlarında Vienne piskoposu Alcimus Avitus (V-VI. yüzyıl) Yaratılış, Tufan ve Kızıldeniz’in geçişini konu alan beş kitaptan oluşan De spiritalis historiae gestibus’u (Ruhani Tarihin Başarıları) yazar; eser, sayısız coğrafi ve bilimsel kısma bölünmüş son derece yoğun bir anlatıma sahiptir ve üslup açısından ince çağrışımlar sergiler. Aynı dönemde Arator (y. 480-y. 550), epik stille bağdaştırılması daha kolay bir anlatım sunan Elçilerin İşleri’ni ilk defa ele alır, ancak ortaya çıkan eser yazarın manzum öykülerle anlatılan olayların alegorik açıklamalarının bir arada yer almasından dolayı yenilikçi sayılır.

Yakın zamanda Trier kaynaklı bir elyazmasından Malağa piskoposu Severus’un (VI. yüzyıl) Metrum in Evangelia [Incillerin Ölçüsü] eserinin VIII, IX ve X. kitaplarından uzun bölümler yayımlanmıştır, ama Karolenj dönemi öncesinden günümüze bu alanda önemli sayılan metin ulaşmamıştır. Bu dönemle ilgili en önemli haber, doğru dürüst okuma yazma bilmeyen bir çoban olup sonradan İngiltere’de Withby Manastırı’nda keşiş olan ve bir tercümanın kendisine anlattığı kutsal metinlerin içeriğini sözlü ve manzum olarak yerel dile tercüme eden CaedmonTa (VII. yüzyıl) ilgilidir. Bunları bize anlatan Bede’nin İngiliz ozandan Latince sunduğu bölümün daha sonra yerel dilde versiyonu da bulunmuştur. Georgios Pisides’in (VII. yüzyıl) bir kısa bir uzun heceli mısralı Hexaemeron’u [Altı Günde Yaratılış] ise apayrı bir öneme sahiptir; Caesarealı Basileios’un (y. 330-379) Hexaemeron’unu temel alan bu eser, Bizans edebiyatının en büyük şiirlerinden biridir.

Yeni biçimler ve deneyler

Hıristiyan okullarıyla kültürlü sınıflar için pagan döneme (Vergilius, Ovidius, Lucanus, Claudianus) alternatif sağlayacak bir şiir külliyatı sunma ihtiyacıyla karşı karşıya olmayan Karolenj döneminde, Kitabı Mukaddes’in (Versus de bibliotheca) veya İncil’lerin (Florus de Lyon, Oratio cum commemoratione antiguorum miraculorum Christi Dei nostri [Efendimiz İsa’nın Eski Mucizelerinin Anılması ve Dualar]) tamamını anlatmaya değil de özetlemeye, tek tek Havarileri veya kısa bölümleri şiire dönüştürmeye (Walafrid Strabo, Prüm Manastırı’ndan Vandalbert) veya kutsal tarihin teolojik içeriğini vurgulamak amacıyla en önemli anlarını seçmeye (Sens piskoposu Audradus, Johannes Scotus Eriugena) eğilimli, tefsire dayalı mikro türler yeniden rağbet görmeye başlar. Aynı dönemde, Kitabı Mukaddes’i temel alan şiirlere bağlı olarak Eski İngilizce (Caedmon’un Oxford, Junius 11 elyazmasında bulunan Yaratılış A ve B, Mısır’dan Çıkış, Danyal, İsa ve Şeytan) ve Eski Almanca (Saksonya’dan Heliand, Wessobrunner Gebet [Wessobrun Yaratılışı], Kıyamet Günü’nü konu alan Muspilli, Otfried’in Evangelienbuch’u [İncil’in Kitapları]; bu eserlerin hepsi IX. yüzyıla ait olup, Otfried gibi bazıları Rabanus Maurus’un Karolenj ekolünde eğitim almıştır) edebiyatlarının doğuşuna tanık olunur. Avitus ile Arator’un zaten duyarlı olduğu, Kitabı Mukaddes’in tefsiriyle ilgili bağlantılar bu dönemde daha da yoğunlaşır ve tefsirin kendisiyle anlamlandırılması süreçleri şiirin konusu ve retorik alanında yeni bir kural kitabı haline gelir.

Kitabı Mukaddes temelli şiirler sonraki yüzyıllarda -kutsal tiyatronun gelişmelerinden bağımsız olarak- hem Latince hem de başka dillerde yoğun bir gelişim dönemi geçirecek ve yeni ve daha iddialı biçimler şeklinde kendini gösterecektir. X. yüzyılda yazdığı sanılan ve skolastik açıdan çok rağbet görecek olan Ecloga Theoduli [Theodulus’un Eglogu] adlı eserde Yalan’ı konu alan mitolojik öyküler, Doğru’yu konu alan Kitabı Mukaddes öyküleriyle kıta kıta karşılaştırılır. Odon de Cluny’nin (y. 879-942) aynı yüzyılda yazdığı Occupatio [Uğraş], muhtemelen İrlanda okullarının etkisi altında kaldığından anlaşılması zor ve deneysel bir tarza sahiptir. XI. yüzyılda ise büyük teolojik şiirler yeniden ortaya çıkar: Augsburg piskoposu Heinrich dünyanın yaratılışını konu alır (Planctus Evae [Havva’nın Ağıtı]), Beauvais Başdiyakonu Fulcoius’un De nuptiis [Evlilik Üzerine] eseri İsa ile kilise arasındaki evliliği ve iki Ahit’in birleştirilmesi meselesini işler. Sonraki yüzyıllarda ise tefsire dayalı anlatımın yeniden gelişmesine tanık oluruz; bu tür, Iacopo Sannazaro’nun (1455-1530) Latince yazdığı De partu Virginis [Meryem Ana’nın Doğumu Üzerine], Torquato Tasso’nun (1544-1595) II mondo creato [Dünyanın Yaratılışı], Guillaume du Bartas’nın (1544-1590) La Sepmaine [Bir Hafta], John Milton’ın (16081674) Paradise Lost [Kayıp Cennet] ve Klopstock’un (1724-1803) Messias [Mesih] eserleri gibi Batı edebiyatının başyapıtlarına kadar uzanacaktır.

Bu alanda sonsuz sayıda deneyler ve epik şiirden duygusal liriklere, dualardan çelişki içindeki iki varlığın çatışmasına, hafızayı geliştiren tekerlemelerden duygusal tiyatro uyarlamalarına, entelektüel teolojik tartışmalardan tefsir veya alegori semiyolojisine kadar binlerce tür görülecektir.

Bkz.

Felsefe: Hippo Piskoposu Augustinus, s. 341

Edebiyat ve Tiyatro: Ortaçağ Latin Edebiyatında Epik ve Epik Tarihi Şiirler, s. 611; Kutsal Nesir Türleri: Teoloji, Mistik, Vaaz, s. 664; Gregorius Magnus ve Azizlerin Yaşam Öyküleri, s. 669; Muhterem Bede, s. 678

Kutsal Nesir Türleri: Teoloji, Mistisizm, Vaaz

Patrizia Stoppacci

Erken ortaçağın ilk yüzyıllarında kutsal nesir neredeyse sadece tefsir eserleriyle sınırlıydı; ancak dogmatik-doktrinci uyuşmazlıkların ve sapkınlıkla ilgili tartışmaların ortaya çıkışıyla, teoloji ve dini öğüt içerikli eserlerin üretimi yeni bir ivme kazanır. Daha az önem taşıyan mistik eserler ise geç ortaçağ döneminde daha büyük bir gelişme gösterecektir.

Tefsir

Ortaçağın ilk yüzyıllarında Kitabı Mukaddes (Hıristiyan kimliği denince akla gelen kitap), Kilise Babalarının doktrini ve litürji, insanoğlu ve Tanrı konusundaki tartışmada merkezi bir rol oynamaya devam eder ve bu toplu miras erken ortaçağ yazarlarının eğitiminde temel önem taşır.

Tefsir olarak teoloji

Erken ortaçağda teoloji her şeyden önce tefsirden oluşur. Patristik dönemde ve erken ortaçağda Kitabı Mukaddes’in yorumu sermo (litürji okumalarının uygulamalarına bağlı vaaz) ve commentum’la (Kitabı Mukaddes’in metinini kelime kelime inceleyen yorum) ifade edilirken, Karolenj döneminde manastır okulları (kültürün ayrıcalıklı buluşma yeri) yeni tefsir araçlarının gelişimine sahne olur: catena (sayfa kenarlarına kopyalanmış tefsir notlarından oluşan bir florilegium), glossa (kutsal metinin etrafına veya satır aralarına yazılan yorum), anlam sistemi (kelime anlamı ve ruhani anlamı) Kilise Babalarının eserlerinden elde edilen florilegium ve compendia. Kitabı Mukaddes’in bütün kitapları aynı derecede yorumlanmamıştır. VII. yüzyıla kadar tarihi kitaplar ve peygamberleri konu alan eserler özel incelemeye tabî tutulmazken, Mezmurlar Kitabı (keşiş adaylarının stajyerliğini yaptığı kitap), İlahiler İlahisi ve Vahiy sistematik şekilde okunup yorumlanır.

Cassiodorus’un (y. 490-y. 583) Ezpositio Psalmorum eserini Konstantinopolis’teki sürgünü sırasında yazdığı, Vivarium Manastırı’nda geçirdiği dönemin başlarında da gözden geçirip bibliyografik alıntılarla zenginleştirip yeniden yazdığı sanılır. Üç kitaptan oluşan bu yorum eserinde (Augustinus’un Enarrationes in psalmos [Mezmurlar Üzerine Açıklamalar] eseri örnek alınarak, her quinquagena’daki [kutsal metin] tartışmalı her elli kelime için ayrı bir kitap), tamamıyla tefsire dayalı ilgi alanlarına (Havarilerin İsa’yı merkez alan yorumu) retorik-gramer ilgi alanları eklenir; eserin en öne çıkan özelliği kutsal metine edebi yaklaşım olup (antik mecazlara ve retorik yapılara birçok referans vardır) Papa Gregorius Magnus’un (y. 540-604, > 590) Moralia in Iob [Eyüb’ün Kitabının Yorumu] eserinin ithaf mektubunda bu konuyu tartışmasına neden olur. İber Yarımadasında ise Sevillalı İsidorus (y. 560-636) iki tefsir eseri yazar: Ouaestiones in Vetus Testamentum (Kitabı Mukaddes metininin tefsiri) ve Allegoriae guaedam Sacrae Scripturae (Kitabı Mukaddes’te adı geçen kişi isimlerinin alegorik açıklaması). Beatus de Liebana’ya (?-798) atfedilen ve catena şeklinde bir tefsir eseri olan Libri XII in Apocalypsin (Vahiy Üzerine On İki Kitap], patristik edebiyatla ortaçağ edebiyatı (İsidorus, Lyon piskoposu İrenaeus, Ticonius, Hadrumetum piskoposu Primasius, Elvira piskoposu Gregorius ve Beja piskoposu Apringius) hakkında bilinen sıra dışı bilgileri belgeler, birçok elyazmasında bu metine göz alıcı bir süsleme bütünü eşlik eder. İngiltere’de ise Muhterem Bede (673-735) Batı Kilisesi’nde kutsal metinlerin en büyük yorumcularından biridir; Babalar’ın eserlerinden alınma yorumlarla gerçek anlamda catenae, yani dizi şeklinde oluşturduğu yorumlarında Eski Ahit’in üçte biri (Yaratılış, Samuel, Krallar, Üzeyir, Nehemya, İlahiler İlahisi, Tobit) ile Yeni Ahit’in yarısı (Markos, Luka, Elçilerin İşleri, Mektuplar ve Vahiy] konu edilmiştir. Frank keşiş Ambrosius Autpertus da (?-781), Hadrumetum piskoposu Primasius (?-552) başta olmak üzere çeşitli patristik yazarların ayrıntılı bir derlemesi olan Commentarius in Apocalypsin (Vahiy Üzerine Yorum] eserinde ruhaniliğin en önemli konularına değinir.

Teoloji

Yüzyılların geçişiyle, tefsir üretimine teolojik eserler de katılır ve bunlar yeni dogmatik meselelerin ve sapkın akımların giderek yayılmasına bağlı olarak hem giderek daha çok sayıda üretilir, hem de ele aldıkları kavram ve konular açısından giderek daha karmaşık bir hal alırlar. IV. yüzyılda Clemens Alexandrinus (II-III. yüzyıl), Origenes (y. 185-y. 254), Gregorius Nazianzenus (325/330-389), Aziz Basileios (y. 330-379) ve daha sonraları Maximus Confessor’un (y. 580-662) eserleri Doğudan Batıya yayılır, ama Yunan Kilise Babalarının teolojik ve mistisizm doktrininin olgunluk dönemine girmesi özellikle Nyssalı Gregorius’la (y. 335-y. 395) olur. Yeni-Platonculuğun derinlemesine nüfuz ettiği pagan çevrelerden gelen ve son derece engin bir kültüre sahip bu yazarlar, düşünce sistemlerine Hıristiyan olmayan unsurları kabul etmekten geri durmazlar ve Plotinus’un Bir’ine dayalı metafizik bir sistemi muhafaza ederek Lopos’un kategorilerini Hıristiyanlığa uyguladıklarından Hıristiyanlık da ilahi ilmin ideal zirvesi ve sentezi olarak ortaya çıkar.

Akıl ev inanç

Ortaçağda Latin bölgeleri, Batı Kilisesi’nin dört âlimi olan Ambrosius (y. 339-397), Augustinus (354-430), Hieronymus (y. 347-420) ve Gregorius Magnus’un aracılığıyla Doğulu Babalar’ın ruhani doktrinini devralır ve işler; Johannes Cassianus’un (360-430/435) katkısı da bu açıdan temel önem taşır. Latin Babalar sayesinde Hıristiyan Yeni-Platoncu sistem yavaş yavaş terk edilir. Özellikle Augustinus, Yunan geleneğinden uzaklaşır ve pagan teolojisinin karşısına kutsal metinlerde öğretilen kutsal doktrini çıkarır. Ancak zekâ ile inanç arasındaki karşılaştırma ve uzlaşma Augustinus açısından gerçekleştirilmeyi bekleyen bir projeyken, Hıristiyan Yeni Platonculuktaki teolojik sentez ortaçağın şafağında ilk defa Boethius’un (y. 480-y. 525) eserlerinde somut bir hal alır; yazar düşüncelerini Opuscula sacra [Kutsal Eserler] (Liber contra Eutychen et Nestorium [Eutychus ve Nestorius’a Karşı Kitap], De fide catholica [Katolik İnancı Üzerine], De trinitate (Teslis Üzerine] ve De hebdomadibus [Yedi Sorun Üzerine] ve Utrum Pater et Filius (Baba veya Oğul] adlı iki kısa yazı eserlerinde açıklar. Boethius burada Yunan düşüncesinden alınma kategorilerden yararlanarak Hıristiyan dogmasını ele alır ve Hıristiyan bilincinin, sunduğu inanca paralel savlardan dolayı felsefi ilimden yararlanmasını bildiğini gösterir (De hebdomadibus, matematik yönteminin uygulanmasına dayalı muazzam bir teolojik incelemedir).

Hıristiyan psikolojisini konu alan De anima [Ruh Üzerine] adlı kısa yazı (538) Cassiodorus’un ruhani dönüşümünün tamamlandığına işaret eder; Augustinus ile Claudianus Mamertus’u (?-474) temel alan ve 13. Kitap olarak Variae’ya [Çeşitli] eklenen bu eser, akılcılığı insan ruhuna özgü bir eylem olarak sunar ve insan düşüncesinin ruhani yükselişine nasıl bir katkıda bulunacağını açık bir şekilde anlatır: Ratio [akıl], ruhun hareketidir, ruhun hakikati kavramasına yardımcı olur. Eser ayrıca Hıristiyan dogmasının önemli meselelerini eskatolojik açıdan inceler.

Kitabı Mukaddes, Gregorius Magnus’un karmaşık entelektüel, ruhani ve işlevsel faaliyetinin tüm yönleri için bir referans noktasıdır, tefsir konusudur ve hem Tanrı’yı konu alan tüm söylemlerin kaynağı ve desteğidir hem de monastik hayatın temelidir (keşişlerin hayatlarını geliştirmesi için sürekli olarak Tanrı’nın Kelamı’nı kavrayıp kabul etmeleri gereklidir). Gregorius Magnus bu bakış açısıyla yazdığı ve dört kitaptan oluşan Regula pastoralis’te [Papazlığa İlişkin Kurallar] ruhban sınıfı için ruhani yaşam kurallarını sunar; Moralia in Iob’u oluşturan 35 kitapta Kitabı Mukaddes’in kelime anlamı, mistik ve ahlaki anlamı olmak üzere üçlü tefsireni sunar; XXII homiliae in Hiezechihelem’de [Hezekiyel’in Yirmi İki Öğüdü] kilisenin tarih içerisinde insana rehberlik etmek için yararlanabileceğini ileri sürdüğü tek boyut olan kehanet kavramı (ve onun somut hali olan praedicator [vaiz] figürü) geri kazanılır ve yeniden değerlendirilir.

İsidorus’un yazdığı Sententiarum libri tres [Hükümler Üzerine Üç Kitap] (farklı patristik kaynaklardan derlenmiş dogma, ahlak ve disiplin meselelerini konu alan bir teoloji rehberi), De ecclesiasticis officiis [Kilise Görevleri Üzerine] (ruhban sınıfının görevlerinin ve işlevlerinin açıklaması) ve De fide catholica contra Iudaeos [Yahudilere Karşı Katolik İnanç Üzerine] (teolojik ve ahlaki bir eser) teolojik eserlerdir.

Tartışmalar ve sapkınlıklar

Ancak VIII. yüzyılın sonundan itibaren ve IX. yüzyılın tamamı boyunca teolojik metin üretimi bir canlanma döneminden geçer ve doktrin meselelerine veya şiddetli sapkınlık tartışmalarına bağlı olarak ortaya çıkan meselelere odaklanır. Yıllardan beri süre gelmekte olan (ve Augustinus tarafından da ele alınmış olan) ilahi kader meselesine dönemin bütün büyük aydınları dahil olur: Godescalc d’Orbais (803-y. 870), sapkın düşüncelerinden dolayı, onunla bir tartışma şeklinde De una et non trina deitate’yi [Üç Değil Bir Tanrı Üzerine] yazan Hincmar de Reims (y. 806-882) tarafından mahkûm edilir. Florus de Lyon (?-y. 860) ile Johannes Scotus Eriugena da (810-880) eserleriyle bu tartışmaya katkıda bulunurlar; ancak Scotus Eriugena, De praedestinatione eserinde Godescalc’ın tavrına tamamıyla karşı çıkmaz.

Orleans’ın Vizigot piskoposu Theodulphus (750/760-y. 821) De spiritu Sancto [Kutsal Ruh Üzerine] eseriyle Adopsiyonizmle ilgili tartışmaya katılır ve Bizans doktrinine karşı çıkarak, Kutsal Ruh’un Baba’dan ve Oğul’dan kaynaklandığını (Credo [İnanıyorum] duasının ünlü filioque’si) öngören Batı tarafını tutar. De anima [Ruh Üzerine] adlı dogmatik yazıyı Rabanus Maurus’a (y. 780-856) borçluyuz, hâlbuki Glossa ordinaria önce Walafrid Strabo’ya (808/809-849) atfedilmiş, sonra da XII. yüzyılda Laon okulunda faal olan hocalara ait olduğu anlaşılmıştır.

Mistisizm

Hıristiyan inanca sahip bireyleri mistik deneyimine dahil eden Augustinus’un ve onları faal Hıristiyan yaşamın gereksinimlerine tabî tutan Gregorius Magnus’un entelektüel faaliyetleri sayesinde Hıristiyan yaşamı ile dünya arasındaki ikilik, Latin Kilisesi’nin değişmez bir özelliği olan sürekli bir eskatolojik gerilim şeklinde kendini gösterir.

Tanrı’nın türümü olarak doğa

Sahte-Dionysios Areopagites (V yüzyıl), Platonculuğa özlem duyanların sonuncusudur; yazıları, saf kuramsal mistisizm ile az sayıda Hıristiyan unsurdan oluşur (De mystica theologia (Teoloji Mistiği Üzerine]). Areopagites’in negatif teolojisi meleklerle ilgili doktrin ile pozitif yöntem ve negatif yöntemin bağdaştırıldığı mistisizm düşüncesi açısından temel bir katkı oluşturur; insanın hiçliği, Tanrı’nın her şey olduğunun keşfedilmesine yardımcı olur. İrlandalı Johannes Scotus Eriugena (810-880) ise Nyssalı Gregorius, Maximus Confessor ve Sahte-Dionysios Areopagites’i tercüme ederek Doğulu Babalar’ın düşüncelerinin yayılmasına katkıda bulunur, ama Homilia süper Prologum Iohannis [Johannes’in Önsözü Üzerine Dini Öğütler] ve Commentum in Evangelium Iohannis’i [Johannes Incili’nin Yorumu] de yazar; beş kitaptan oluşan De divisione naturae’da [Doğa’nın Sınıflandırılması Üzerine] doğanın, Tanrı’nın türümü [emanation] şeklinde Yeni-Platoncu bir algılamasını sunar. Scotus Eriugena’ya göre, vahiy edilen inancın hakikati ile felsefi ilim arasında bir çelişki yoktur, çünkü her ikisi de nihai hakikate, yani ilahi hakikate ulaşılmasını sağlar.

Vaazlar

Sermo (veya homilia), Kitabı Mukaddes’in metiniyle ilgili bir yorumun litürjik ayin sırasında inananlardan oluşan bir cemaat karşısında okunmasından ibarettir ve Kilise Babalarının (Ambrosius, Hieronymus, Augustinus, Gregorius Magnus, Bede, Alcuinus) auctorita’sına [otorite] dayalıdır. Batıda vaaz derlemeleri VI. yüzyılda, Aziz Benedictus’un (y. 480-y. 560) Regula [Kural] eseriyle başlar ve özellikle Gregorius Magnus’un Homiliae XL in Evangelia [İncil Üzerine Kırk Öğüt] ve Bede’nin 730-735 tarihli Homiliae Evangelii [İncil Üzerine Öğütler] eserleri çok rağbet görür.

Şarlman’ın (742-814, > 765, > 800) talebi üzerine Longobard keşiş Paulus Diaconus (y. 720-799) Batı Kilisesi’nin benimsediği ilk resmi Homiliarium veya öğüt derlemesinin hazırlanmasını üstlenir. Kilise Babalarının eserlerinden 244 vaazın toplanıp per circulum anni [yıl boyunca] düzenlendiği bu eser, kendinden önceki tüm öğüt derlemelerinin (Arles piskoposu Caesarius, Vienne piskoposu Avitus, Bede, Lyon piskoposu Florus) yerini alacak ve büyük rağbet görerek XX. yüzyıla kadar kullanılmaya devam edecektir.

Bkz.

Edebiyat ve Tiyatro: Kitabı Mukaddes’in Metni, Apokrif Metinler, Tercümeler, Yaygınlık Düzeyi, Tefsir Edebiyatı, Kitabı Mukaddes Temelli Şiirler, s. 653

Gregorius Magnus ve Azizlerin Yaşam Öyküleri

Pierluigi Licciardello

Kilisenin yapılandırılmasında büyük rol oynayan Gregorius Magnus hem siyasi hem de edebi bir kişiliktir. Çok yönlü olan edebi eserleri Kitabı Mukaddes tefsirleri, mektup yazımı, didaktik edebiyat ve azizlerin yaşam öykülerini içerir. Ortaçağda azizlerin yaşam öyküleri, şehitlik, keşişlik ve piskoposluk olmak üzere farklı kutsallık türlerine dayalıdır. Gregorius Magnus’un Dialogi’si, Norcialı Aziz Benedictus başta olmak üzere, çağdaşları olan çeşitli İtalyan azizlerinin mucizelerini konu alır. Gregorius Magnus, herkes tarafından anlaşılabilecek bir dille, kırsal bölgelerdeki halka yakın olan kilisenin başkahramanlarını sunar.

Hayatı

Roma’nın en asil ailelerinden birine doğan Gregorius Magnus (y. 540-604, > 590) klasik akımın kurallarına göre eğitim alır, hukuk okur ve Roma evrenselliğinin anısını taşır. Siyasi kariyerinde hızla ilerler, 35 yaşında Roma valisi olur, derken aniden hayatı değişir. Kamusal yaşamdan çekilir ve kendini tamamıyla Tanrı arayışına adamak amacıyla Sant’Andrea al Celio Manastır’ına çekilir. Ancak kilise kısa süre sonra yeniden kamu hizmetine dönmesini isteyecektir. Papalık elçisi olarak Konstantinopolis’e gittikten sonra 590’da papa ilan edilir. 14 yıl süren papalığı sırasında hem siyasal hem de kültürel açıdan etkili çalışmalarıyla kilisenin çehresini değiştirecektir. Kilisenin mirasını yeniden düzenlemenin, Longobardlara, Angllara ve Vizigotlara Hıristiyanlığı kabul ettirmenin ve litürji alanında reformlar gerçekleştirmenin (“Gregoryen İlahisi” ona atfedilir) yanı sıra çağının en önemli yazarlarından biri sayılmasına neden olan son derece geniş kapsamlı edebi eserler de yazmıştır.

Edebi Eserleri

Son derece zengin olan mektup derlemeleri, kilise yaşamıyla ilgili çok çeşitli konulara değinir ve ortaçağ Avrupa’sında dine adanan hayatın maddi ve ruhani koşullarının incelenmesi için olağanüstü önem taşıyan tarihi bir kaynak oluşturur. Canterbury’nin misyoner piskoposu Augustinus’a (?-604) yazdığı ve pagan tapınakların yok edilmeyip Hıristiyan kiliselerine dönüştürülmesi gerektiği, bu şekilde eski ibadeti yok etmeden, insanlara onun yerini alan yeni bir dinin verilebileceğini anlattığı ünlü mektubu göz önüne almak yeterli olacaktır.

Tefsir yazarı Gregorius

Moralia in lob, Eyüb’ün Kitabı’nı konu alan uzun bir tefsir eseridir. Gregorius Magnus, peşini felaketlerin bırakmadığı, devamlı olarak sınanan, acılarla ve fakirlikle aşağılanan, ama yine de Tanrı’ya sadık kalan haklının hikâyesini kendi dönemindeki kilisenin ve insanların paradigması olarak görür. Eski Ahit’in Yahudi halkının Mezopotamya’ya sürgün edildiği trajik dönemde yazılmış olan kehanet kitabını konu alan Homiliae in Hiezechihelem [Hezekiyel’in Yirmi İki Öğüdü] adlı diğer tefsir eseri de benzer bir durum sergiler. Yazarın son tefsir eseri olan Homiliae XL in Evangelia [İncil Üzerine Kırk Öğüt], yazılışı açısından da farklı bir üsluba sahiptir. Bu eser, papanın çeşitli ayinler sırasında Roma halkına verdiği ve sekreterleri tarafından küçük levhalara yazılıp sonradan elyazması eser şeklinde yayımlanan vaazlarından oluşur.

Gregorius Magnus’un kutsal metinin tefsir yazarı olarak sunduğu çoklu ve hayal gücü açısından zengin yorumlar genelde ahlaki, yani ruhani niteliktedir. Aziz Augustinus’u (354-430) örnek alan yazar, Kitabı Mukaddes’te insanları İyiliğe doğru yönlendirebilecek, onları felaket anlarında teselli edip göklerdeki anavatanlarına, yani Kutsal Topraklar’a götürebilecek bir Tanrı’nın sesini arar. Gregorius Magnus aynı zamanda mistik yaşamın, eylem ve tefekkürün bilge bir şekilde dengelenmesiyle gerçekleştirilecek Tanrı arayışının hocasıdır; bu anlamda monastik ruhaniliğin de babası sayılacaktır.

Regula pastoralis

Nitelikli papazlar için bir tür rehber olan Regula pastoralis [Papazlığa İlişkin Kurallar], kapsam açısından daha dar olmasına karşın önemi büyüktür. Bu eser didaktik türe ait kabul edilse de Gregorius Magnus’un ruhaniliğini ve mistisizm doktrinini sergiler. Nitekim yazara göre papazlar Tanrı arayışı ile topluma sundukları kamu hizmeti, yani tefekkür yaşamı ile faal yaşam arasında tam bir denge sağlamalıdır.

Gregorius Magnus’un muhtemelen en önemli eseri olan Dialogi (593) erken ortaçağdaki azizlerin yaşam öyküleri türüne dahildir.

Erken Ortaçağda Azizlerin Yaşam Öyküleri

Erken ortaçağdaki azizlerin yaşam öyküleri, geç antikçağdaki azizlerin yaşam öykülerini miras alarak ve genel anlamda bu çağın türlerini sürdürerek ilerler: şehit listeleri, biyografiler (Passio, yani çile veya Vita, yani yaşam öyküsü) ve mucize derlemeleri. Şehit listeleri, kutsallığı konu alan kısa bir yazı türüdür, litürji takvimi içerisinde bir azizin tanımlanması için gerekli olan az sayıdaki veriyle sınırlıdır.

İlk Hıristiyan şehitlerin erken ortaçağda bol miktarda üretilmeye devam eden Passio’ları yazılırken antik metinler kopyalanır, jenerik ve klişe olay örgüleri örnek alınır ve toplum hafızasının muhafaza ettiği ve genelde çarpıttığı anılar temel alınır. Taklide dayalı bu edebi türde özgünlük kriterinin yerini, görünürde eski olan metini meşru kılma amacı taşıyan simgesel modele bağlılık kriteri alır. Hayatlarını feda ederek İsa’yı örnek alma idealini gerçekleştiren çağdaş şehitler de yok değildir: Bunun örnekleri Longobardların istila ettiği İtalya’da (568-604); VII ila VIII. yüzyıllar arasında İngiltere ve Almanya’daki misyonerler arasında ve IX. yüzyılda Arapların istila ettiği İspanya’da görülebilir. Ancak bu gibi olaylar, dinin toplumsal ve siyasal yaşamda giderek daha önemli bir unsur haline geldiği Hıristiyanlıkta çok ender rastlanır.

Erken ortaçağda azizlerin yaşam öyküleri iki ana modele dayanır: keşiş azizler ve piskopos azizler.

Keşiş azizler

Monastik azizlerin yaşam öykülerinde ya yerleşik yaşam (kıta modeli) ya piskoposluk (ada modeli) veya tefekkür hayatı ya da faal hayat konu alınır, İrlanda ve İngiltere’ye özgü olan ada modeli, paganlara Hıristiyanlığın kabul ettirilmesi misyonunu temel alır. İrlandalı Patrick (y. 389-461) ve Colomban (y. 540-615) ile İngiliz Wynfrith-Bonifacius (672/675 -754) ve Willibrord (658-739) gibi keşiş olan azizler bunun için vatanlarından ayrılıp Batı topraklarına yolculuk yapmıştı. İrlanda monastisizmi katı tövbekârlık ve yoğun duaya önem verir, özellikle elyazması eserlerin kopyalanması başta olmak üzere el emeğini yüceltir ve Roma litürjisine karşı yerel kiliselerin geleneğini savunur.

Ada monastisizminin en ilginç metinlerinden olan Navigatio Sancti Brendani’de [Aziz Brendanus’un Deniz Yolculuğu] (VIII veya IX. yüzyıl) misyonerlik ideali, fantastik türden bir deniz yolculuğu şeklinde ifade edilir ve gerçek ile hayal gücü birbirine karışır; Burada tarihle coğrafya ortadan kalkar ve ölüler dünyası canlılar dünyasıyla sürekli iletişim halinde olup iki dünya birbiriyle kaynaşır.

Piskopos azizler

Piskopos olan azizlerin yaşam hikâyelerinde ise ortaçağ kilisesinin Batıda karşılaştığı tüm tarihi zorluklara yer verilir; bunların arasında pagan olmaya devam eden bir dünyanın (özellikle kırsal bölgelerin) Hıristiyanlığı kabul etme sürecini tamamlama gereksinimi, sapkınlıklara ve özellikle Germen halkları arasında yaygın olan Aryanizme karşı mücadeleler, bazen de kentsel halkların dindışı güçlerin zorbalığına ve düşman saldırılarına karşı korunması vardır. Özellikle ruhban sınıfının yönetici sınıfı anlamına geldiği ve resmi görevlere sahip olduğu Galya’da, azizler Hıristiyan halkının tarihi mücadelesinde dini rehber haline gelir, halkı doğal veya doğaüstü düşman güçlere, insani veya Şeytani düşmanlara karşı korur ve İncil’deki iyilik ve uysallık ideallerinden oldukça uzak bir katılıkla Tarih içerisinde otoritesini dayatır.

Azizlerin yaşam öyküleri, azizliğin işareti olan mucizelerle doludur. Mucizelerle ilgili haberler toplanır ve bağımsız bir şekilde dolaşıma girer. Mucizeler doğal düzenin/insanoğlunun işlediği günahlardan veya Şeytan’dan dolayı altüst olmuş olan düzenin telafi edilmesi demektir; azizler, dünyevi olan ile ilahi olan arasındaki aracılık kabiliyetleriyle düzeni geri getirirler. Azizler daima kutsal olan için aracılık ederler, sahip oldukları doğaüstü nitelikleri onlara emanet edilen inananları korumak için kullanırlar. Bu anlatılanlardan, halkın kendini koruma ihtiyacının giderek arttığı, erken ortaçağ zihniyetinin en önemli özelliklerinden biri olan, insanoğlunun kendisinden daha büyük güçler karşısında hissettiği güvensizlik duygusu anlaşılabilir.

Kutsal emanetler

Mucizelerin yanı sıra ruhban sınıfının önce engel olmaya çalıştığı, sonra izin verdiği, daha sonra da rehberlik ettiği kutsal emanetlerin ibadeti de gelişir. Kutsal emanetler, azizlerin tarihte var olmuş kişiler olduğunun somut işaretidir, mucize yaratabilecek olağanüstü nesnelerdir. Kutsal emanetler ibadet ve takas nesnesidir, armağan da edilirler, çalınırlar da. Kiliseler kutsal emanetler üzerine inşa edilir ve onlar sayesinde saygınlık ve meşruiyet kazanır. Şarlman’ın (742-814) biyografi yazarı olan Eginard (y. 770-840), IX. yüzyılda Aziz Marcellinus ile Aziz Petrus’un kutsal emanetlerinin Roma’dan Aquisgrana’ya taşınma sürecinin heyecan verici hikâyesini anlatır: Bir gece vakti gerçekleşen bu sürükleyici hırsızlık macerası, başkentine kurulacak kiliseye kilisesine kutsal emanet kazandırmak için bizzat imparatorun talimatıyla gerçekleştirilir.

Gregorius Magnus’un Dialogi Eseri

Gregorius Magnus’un Dialogi eseri, yazarın çağdaşı veya kısa süre önce vefat etmiş azizlerin İtalya’da gerçekleştirdiği mucizelerin derlemesidir. Papanın amacı, Gotlarla Longobardların mahvettiği İtalya’da, birçok insanın dünyanın sonunun yaklaştığına inandığı umutsuz bir ülkede azizlerin faal olmaya devam etmesinin İlahi Takdir’in tarihte rol oynamaya devam ettiğinin kanıtı olduğunu göstermektir. Gregorius Magnus’un azizleri mucizeler yaratır, doğaya egemen olurlar. Papanın tespit ettiği derin anlamda, geleceği gören azizlerdir, yani olaylarda Tanrı’nın ilahi planını görürler ve Onun dünyadaki araçları olurlar. Azizlerin mucizeleri, şehirlerin artık birer referans noktası oluşturmadığı, artık büyük ölçüde kırsal olan İtalya’da gerçekleşir. Savaşlar ve hastalıklar devam eder, somut ve hain, bazen de saf olan Şeytanlar halkı kandırırlar ve Tanrı yalnız başına ve savunmasızdır. Tanrı’ya destek olmak için bir tek azizler, yani Tanrı’nın insanları, bu duruma müdahale ederler. Azizler yeni, ruhani ve peygamberlerin öngördüğü gibi halka yönelik olan bir kilisenin, kurumlar hiyerarşisine tam olarak oturmayan bir kilisenin kahramanlarıdır.

Dialogi eserinin ikinci kitabı, biyografisi ilk defa Gregorius Magnus tarafından yazılmış olan Norcialı Aziz Benedictus’a (y. 480-y. 560) ayrılmıştır. Benedictus olabilecek tüm aziz modellerini ve Gregorius Magnus’un kilisesinin tarihi gereksinimlerini kendinde toplar: Hem keşiştir hem inzivaya çekilir, hem kâhindir hem de misyonerdir ve Orta İtalya’da, Subiaco ile Montecassino’da faaldir. Montecassino’ya ulaştığında şehrin pagan tanrılara ibadet ettiğini görür ve vaaz vermeye başlar; Apollo’nun tapınağını yıkıp yerine ileride Benedikten tarikatı haline gelecek topluluğun ilk manastırını inşa eder.

Dialogi, edebi açıdan, Gregorius Magnus’un bir yazar olarak başyapıtıdır. Yazar, okuma yazması olmayan halkın aksi takdirde anlayamayacağı inancın derin hakikatlerini aktarmak için sade hikâyelere başvurur ve narratio [anlatım] ile expositio [açıklama], teori ile uygulama arasında gidip gelir. Bu şekilde kültür düzeyi açısından dönemin toplumu içinde var olan büyük farklılıkları aşmış ve çok çeşitlilik gösteren büyük bir kitleye ulaşmış olur.

Düşsel Edebiyat ve Öteki Dünyanın Tasviri

Giuseppe Ledda

Erken ortaçağda, Kitabı Mukaddes’in konuyla ilgili bazı imaları ve başta Paulus’un Vahyi olmak üzere özellikle apokrif vahiyler temelinde öteki dünyayla ilgili düşsel edebiyat ortaya çıkar. Ateşli hastalıklarda veya ölümün eşiğindeyken ruhun çıktığı yolculuklar olan düşlerin anlatımı, başlangıçta daha geniş kapsamlı eserlere dahil olup sonradan bağımsızlık kazanır. Ötedünya tasviri de hem dini gelişim ve siyasal mücadeleler için bir araç, hem de şiir alanı için bir konu haline gelir.

Kitabı Mukaddes’teki İlk Örnekler ve Apokrif Vahiyler

Cehennem ve Cennet

Kitabı Mukaddes’te ruhların ölümden sonraki durumuna yapılan imalar oldukça geneldir, ama Yeni Ahit, ötedünya edebiyatının temelini oluşturacak iki mekân sunar. Vahiy, Kıyamet Günü’nün ve insanları ebediyette bekleyen kaderin tasviriyle sona erer: Günahkârlar “ateş ve kükürt gölü”ne atılırlar, iyiler de Tanrı’nın şanıyla ışıldayan, ama yeşim taşından bir surla çevrili, değerli taşlarla süslü altın binalardan oluşan göklerdeki Kudüs’e çıkarılırlar. Kitabı Mukaddes’in bir diğer metininde de insanların canlıyken öteki dünyayla ilgili deneyim yaşama olasılığı gözler önüne serilir: Aziz Paulus (I. yüzyıl), Korinthoslulara İkinci Mektup’ta Cennet’e çıkarıldığını ve “insanın söylemesi yasak olan sözler” duyduğunu söyler.

Dolayısıyla Kitabı Mukaddes, öteki dünya hakkında bazı imalar sunar, ama konuyu tam ve ayrıntılı bir şekilde işlemez; bu türden bilgiler ise II ila IV. yüzyıl arasında kısmen Hıristiyanlaştırılmış metinler olan, ama daha eski bölümleri daha önceki yüzyıllara ait apokrif vahiylerde bulunur: Dördüncü Ezra Kitabı, Petrus Vahyi ve Hanok Kitabı.

Paulus’un düşü

Havari Paulus’un bizzat söz etmediği düşünün önce Yunanca (Paulus Vahyi, III. yüzyıl), daha sonra çeşitli dillerde olmak üzere farklı apokrif versiyonları ortaya çıkar. Latincede var olan farklı uzunluklardaki versiyonları Paulus’un Düşü olarak bilinir. Yunanca aslına en yakın olan en uzun versiyon, bu metinin, Paulus’un Tarsus’taki evinin altında gömülü bir sandığın içinde bulunduğunu anlatan bir önsöz içerir. Metin ayrıca, Korinthoslulara İkinci Mektup’un ilahi sırları açıklama konusunda dayattığı yasağı aşmak için, bu yasağı birkaç gizemli açıklamayla sınırlandırır ve onlar hakkında bir şey içermez, ama Başmelek Mikail’in, Paulus’un bu düşünün geri kalan kısmının açıklanması gerektiğine dair emrini içerir. Böylece Havari Paulus’un çeşitli peygamberlerle karşılaştığı, gökleri, melekleri ve göklerdeki Kudüs’ü gördüğü cennetin ayrıntılı bir tasviri sunulur. Ama Paulus yeni ölmüş birisinin ruhunun yargılanmasına tanık olur ve günahkârların işledikleri suçlara göre cezalandırıldıkları -ve Dante’nin cezalandırma sisteminin ilk versiyonlarından birini oluşturacak olan- cehennemi görmeye de götürülür. Cezalar daha çok vücudun farklı yerlerinin ateşten bir nehre batırılmasına dayalıdır, ama günahkârları yiyip yutan korkunç bir ejderha, onları rahatsız edip duran yılanlar ve solucanlar ve ruhların bazılarının içine atıldığı, berbat kokan bir kuyu söz konusudur. Bu metinin daha yaygın olan daha kısa versiyonları cennet kısmını atlar ve sadece cehennem kısmını içerir.

Düşler ve Azizlerin Yaşam Öyküleri

Hıristiyan edebiyatının ilk yüzyıllarında, genelde cennetle sınırlı olan ötedünya düşü, azizlerin yaşam öyküleri türüyle iç içe geçer. Özellikle infaz edilmeyi beklerken onları bekleyen cennetin teselli edici düşünü gören şehitler konu edilir; Passio Perpetuae et Felicitatis [Perpetua ile Felicitas’ın Çilesi] (III. yüzyıl) ve Passio Mariani et Iacobi [Marianus ile Yakub’un Çilesi] (IV. yüzyıl) bunlara örnek teşkil eder.

Hieronymus (y. 347-420) bir mektubunda (Epistula 22, Eustochius), onu ölüm döşeğine düşüren yüksek ateşli bir hastalık sırasında gördüğü bir düşü anlatır: İlahi bir mahkeme karşısında, işlediği günahlardan dolayı yargılanır, ama bir daha günah işlemeyeceğine söz vererek, suçunun kefaretini ödemek için hayata dönme izni almayı başarır. Sulpicius Severus’un (y. 360-y. 420) Vita Martini [Martinus’un Hayati] eserinde de azizlerin yaşam öyküleri açısından yeniden ele alınan bu konu, düşlerde de sık sık kullanılacaktır.

Sabit bir anlatım planı: Gregorius Magnus’un Dialogi eseri

Bu türe hâkim olan anlatım planına göre ölüm döşeğinde yatan hikâyenin kahramanı birkaç saat sonra hayata döner ve çevresindekilere ötedünyayı görmeye götürüldüğünü anlatır. Gregorius Magnus’un (y. 540-604, > 590) Dialogi eseri hem bu planın sabit hale gelmesini hem de tasvir açısından bazı ayrıntıların yaygınlaşmasını sağlar: İyiler yemyeşil, çiçekli ve güzel kokulu bir bahçede yaşar ve altından yapılmış, muhteşem binaların tadını çıkarırken, günahkârlar çok kötü kokan bir nehrin aktığı Cehennem’de ateşe sokulurlar. Ruhun yargılanması için ayrıca çok ince bir köprüden geçmek gerekir: Günahkârlar ateşin içine düşerken iyiler köprüyü geçip Cennet’e ulaşır. Bu köprü aynı zamanda ruhlar için mücadele eden meleklerle Şeytanlar arasındaki savaşa da sahne olur.

Bu motiflerin bazıları Tours piskoposu Gregorius’un (538-594) tarihyazım eseri Historia Francorum’a dahil olan düşlerde de yer alır; bunların en önemlileri Sunniulfus ile bilinen unsurları sunmasına rağmen uzunluk ve bağımsızlık açısından yenilikler sunan Salvius’un düşleridir.

Yeni unsurlar: Vita Fursaeus

Gregorius’un modeli İrlanda’da kısa sürede benimsenerek Vita Fursaeus’un [Fursaeus’un Hayatı] temeli haline gelir. Fursaeus, ölümcül gibi görünen bir hastalığın neden olduğu yüksek ateşten dolayı üç gün içinde iki düş görür: Birincisinde Cennet’i görmeye götürülür, ikincisinde ise melekler ile Şeytanlar arasında ruhlar için yer alan mücadeleye tanık olur. Fursaeus’un Cennet’teyken karşılaştığı vefat etmiş bazı piskoposlar ona vaazında kullanması gereken bazı konular hakkında bilgi verir. Bu şekilde ötedünya düşleri kahramanlık misyonu için fırsat teşkil eder ve yeryüzünde gerçekleştirdiği faaliyetler için ilahi onay vermiş olur.

Düşlerin Avrupa’daki Yaygınlığı

Özerk bir tür

Bu tür VII. yüzyılın sonuna doğru olgunlaşır. Düş anlatımları o ana kadar daha geniş kapsamlı eserlerin içinde yer alırken, yazarı anonim olan Galya kaynaklı Visio Baronti [Barontius’un Düşü] bağımsız bir metindir ve tasvir zenginliği ile dramatik nitelikler açısından yenilikler sunar. Bu hikâyenin anlatımsal çerçevesinde her zamanki gibi, bir keşişin ruhunun ötedünyaya gezmeye götürülmesine neden olan bir hastalık yatar. Barontius Cennet’in dört düzeyi ile Cehennem’i ziyaret eder ve ötedünyanın çeşitli yerlerinde tarihi öneme sahip kişilerle karşılaşır, onların isimlerini verir ve kişiliklerini ayrıntılı bir şekilde tasvir eder.

VII. yüzyılın ikinci yarısında İspanya’da Bierzo Manastırı’nda başkeşiş olup aynı zamanda çok aydın biri olan Valerius tarafından yazılmış Dicta da (Deyişler) düşlerin Avrupa’daki yaygınlığına işaret eder. Valerius eserine bizzat ötedünyayı görmüş kişilerin ağzından duyduğunu söylediği üç düşü dahil eder. Bu düşler geleneksel unsurlara sahipseler de, yazının zarafeti ve yoğun anlatım tarzı birer yenilik teşkil eder.

İlk Araf düşü

Erken ortaçağ kültürünün en etkili eserlerinden biri olan Muhterem Bede’nin (673-735) Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum’u da [İngilizlerin Dini Tarihi] ötedünyayla ilgili birtakım düşler içerir. Bede’nin düşlerinin karakterlerinin çoğu tanıdıktır, ama bu düşlerden birinde (Visio Drihthelmi [Drithelmus’un Düşü]) Araf kavramı ilk defa ele alınır. Kilise Babaları ve özellikle Hieronymus, Augustinus (354-430) ve Gregorius Magnus geçici bir cezalandırmanın olduğunu tamamıyla iyi veya tamamıyla kötü olmayanlara veya ölmeden önce tövbe eden, ama yine bir miktar cezayı hak edenlere ayrılmış bir Araf ateşinin varlığını ima etmişlerdi. Bu konular şimdi ilk defa ötedünyayla ilgili bir düşe dahil olur. Ancak henüz Cehennem-Araf-Cennet şeklinde üçlü bir bölünme söz konusu değildir; Cehennem üzerinden varlıklarını ima etmişlerdi. Cennet burada ikişer kısımdan oluşur. Cehennem, sonsuza kadar sürecek cezaların yanı sıra pişmanlık duyanlara geçici cezaların verildiği bir alandır ve ruhlar burada Kıyamet Günü’ne kadar sürecek dayanılmaz soğuk ve sıcaklara tabî tutulur. Cennette de iyi olan, ama mükemmel olmayan ruhların kabul edilmek için Kıyamet Günü’nü beklediği bir tür bekleme alanı vardır. Bu geçici cezalandırma şekillerine duyulan ilgi, Hıristiyanlığın Almanya’da yayılmasından sorumlu olan Anglo-Sakson din adamı Bonifacius’un (672/675-754) mektuplarındaki düşlere de hâkimdir.

“Siyasal” Düşler

Karolenj döneminde ötedünya düşlerinin yeni bir uygulama alanı ortaya çıkar. IX. yüzyıla ait bir dizi düş, ötedünyanın düzeninden çok, farklı bölgelerde -Cehennem, henüz tam olarak tanımlanmamış olan “Araf ve Cennet- bulunan ve siyasal açıdan önemli kişileri vurguladığından “siyasal” olarak nitelendirilebilir. Karolenj hanedanının çeşitli dallarını ve fraksiyonlarını temsil eden vefat etmiş siyasal kişileri ötedünyada bekleyen “ilahi” gelecek hakkındaki bu hüküm, fiili siyasi mücadele içerisinde bir araca dönüşür. Visio cuiusdam pauperculae mulieris, Heito’nun (763-836) Visio Wettini’si, Visio Rotcharii, Hincmar de Reims’e (y. 806-882) atfedilen Visio Bemoldi ve Visio Caruli Crassi bu türe aittir.

Ötedünyanın üç bölümü

Visio Wettini, öteki dünyayı üç bölüm halinde sunan ilk düş olması a-çısından özellikle ilginçtir; Cehennem, Araf ve Cennet şeklindeki bölünme kural olarak benimsenecektir. Araf’ın belli bir yeri yoktur, ama öteki dünyada, Kıyamet’ten sonraki gün sona erecek geçici ve arındırıcı cezaların çekildiği çeşitli yerlerden söz edilir. Bu geçici cezalara tabî tutulanlar arasında Şarlman’ın kendisi de vardır. Suçlar ile ötedünyada verilen cezalar arasındaki parallellikler de ilginçtir. Visio Wettini’nın Walafrid Strabo (808/809-849) tarafından gençliğinde yazılmış ve çok rağbet gören şiirsel versiyonu, ortaçağda ötedünya düşüyle şiirin bir araya geldiği ilk örneği teşkil eder.

Denizin Ötesindeki Ötedünya: Aziz Brendanus’un Deniz Yolculuğu

Navigatio Sancti Brandani [Aziz Brendanus’un Deniz Yolculuğu], şu ana kadar incelenen tipolojilerden farklıdır: Bu bir düş veya ruhun çıktığı bir yolculuk değil; İrlandalı keşiş Brendanus’ın (y. 484-y. 578), manastırından bir grup keşişle beraber iyilerin gittiği yeri bulmak için çıktığı gerçek bir deniz yolculuğudur. Bu eser, Kelt edebiyatının, batıya doğru çıkılan deniz yolculuklarının öyküleri olan imram (deniz yolculukları) türüne aittir ve Keltlerin, öteki dünyanın yeryüzünün dikey olarak altında veya üstünde değil, yeryüzüne yatay olarak, denizin ötesinde, uzak ve ulaşılması imkânsız adalarda bulunduğuna dair inancını temel alır.

Bu eserin Latince nesir versiyonu IX. yüzyıla aittir; eser daha sonra birçok Avrupa diline tercüme edilir (XI-XIV. yüzyıl) ve XII. yüzyılda Anglo-Norman şair Benedeit tarafından şiirleştirilir.

Bkz.

Edebiyat ve Tiyatro: Gregorius Magnus ve Azizlerin Yaşam Öyküleri, s. 669 Müzik: Düşler, Beden Deneyimleri ve Dans, s. 877

Muhterem Bede

Patrizia Stoppacci

VII ve VIII. yüzyıllarda Britanya’nın kültürel ve edebi ortamının en önemli kişiliği, Muhterem Bede’dir; çeşitli ilim dallarında (azizlerin yaşam öyküleri, tefsir, gramer ve şiir) eserler yazmış olan Bede, erken ortaçağın en önemli etnik tarihyazımı eserlerinden biri olan Historia ecclesiastica gentis Anglorum’la ün kazanmıştır.

Eğitimi

Öğrenmek, öğretmek, yazmak

Muhterem Bede (673-735) VII. ve VIII. yüzyıllarda Britanya’da en göze çarpan kişilerden biridir. 7 yaşında Northumbria’daki Benedikten Wearmouth Manastırı’na cemaatin dindışı üyesi olarak verilen Bede, ilk eğitimini başkeşiş Benedict Biscop (y. 628-y. 690) ile Ceolfrith’in (640-717) rehberliğinde tamamlar ve kitapları ile antikçağ ilmini sevmeyi onlardan öğrenir (Bede’nin sahip olduğu bilgilerin büyük kısmı Britanya’nın en büyükleri olan Wearmouth-Jarrow manastırlarının kütüphanelerindeki kitaplardan kaynaklanır). Bede, Latincenin yanı sıra biraz Yunanca ve İbranice de öğrenir.

Yaşamının tamamını Jarrow’un duvarları arasında geçiren ve hiç dışarı çıkmayan Bede zamanını öğrenim, eğitim ve yazarlık faaliyetleri arasında böler (kendi deyimiyle ana ilgi alanı semper aut discere aut docere aut scribere, yani sürekli öğrenmek, öğretmek veya yazmaktır). Bu katı öğrenim programı sayesinde çok geniş kapsamlı ve ayrıntılı bir bilgi dağarcığına sahip olur ve nesirden şiire, tefsirden tarihyazımına, imladan vaaz sanatına, doğa bilimlerinden kronolojiye, pedagojiden azizlerin yaşam öykülerine uzanan birçok alanda sayısız eser yazar (Historia ecclesiastica’nın ekinde verdiği eser listesi, eksik olmasına ve kronolojik olarak sıralanmamış olmasına rağmen değerli bir belgedir).

Bede’nin bilgi dağarcığı şaşırtıcı bir kapsama sahipse de onu kuramsal bir düşünür sayıp, tek amacı sistematik derlemeler yoluyla geleneksel bilgi alanını genişletmek olan Sevillalı İsidorus (y. 560-636) benzeri bir ansiklopedi yazarı olarak görmek hatalı olur; Bede ele aldığı konular üzerinde düşünmekten hiçbir zaman vazgeçmez ve hepsi de Kilise Babalarının geleneğine ait olan okuduklarını eleştirel ve kişisel bir şekilde hayata geçirir. Bede’nin yazıları hem geç antikçağa ait ve Hıristiyan yazarlardan hem de Cicero, Genç Plinius, Yaşlı Plinius Vergilius, Lucretius, Martialis, Persius, Ovidius, Oratius, Solinus, Statius, Terentius, Vegetius ve Claudianus gibi klasik yazarlardan da bol miktarda alıntı içerir. Bede’nin eserlerinin merkezinde teoloji ve tefsir yatarsa da, Bede’nin kişiliğinin ana özelliğinin insanoğlunun sahip olduğu bilgi dağarcığının tamamını organik bir şekilde yeniden düzenleme iradesi olduğu söylenebilir. Bu tavır, Romalı misyonerler Tarsuslu Theodorus (y. 620-y. 690) ve Canterbury piskoposu Hadrianus (?-710) tarafından Britanya’ya getirilmiş olup Benedict Biscop tarafından müritlerine aktarılmış olan Roma kültür geleneğinin etkisinde kalmıştır.

Bede’nin eserlerinin tamamının sunulmasının imkânsızlığı karşısında eserlerinin edebi türlere göre sınıflandırılması tercih edilir.

Azizlerin Yaşam Öyküleri

Martyrologium

Bede’nin azizlerin yaşam öyküleri alanındaki en önemli eseri, ilk “tarihi şehit listesi” sayılan ve bu alanda daha sonra yazacak olanları (Florus, 7-y. 860 ve Usuardus, 7-869/877) derin bir şekilde etkileyecek olan Martyrologium’dur [Şehit Listesi]; eser, Katolik Kilisesi’nin andığı bütün azizler ve şehitler hakkında birer özet sunup (eski vitae sanctorum [azizlerin hayatları] ve passiones’ten [çileler] ilham alınan 114 paragraf), onların hayatlarını ve nasıl şehit edildiklerini anlatır. Bede ayrıca Vita sancti Felicis [Aziz Felix’in Hayatı], günümüze ulaşmamış olan Passio sancti Anastasii [Aziz Anasthasius’un Çilesi] ve Lindisfarne Manastırı’ndan anonim bir keşişin yazdığı eserden ilhamla heksametron vezninde 1500 dizeden oluşan Vita sancti Cuthberti [Aziz Cuthbertus’un Hayati] ile bundan birkaç yıl sonra nesir olarak Vita Cuthberti adlı eserleri yazmıştır; bu son eser, geniş kapsamlı ve belgesel nitelikli bilgileriyle azizlerin yaşam öykülerinin tarihi türüne öncülük yapmıştır.

İlmi ve Pedagojik Eserler

De orthographia, De arthe metrica

Bede, manastırın scriptorium’unda elyazmalarını kopya eden keşişler için pratik-didaktik bir rehber olan De orthographia’yı [İmla Üzerine] yazar; alfabetik bir sözlük şeklinde hazırlanmış olan bu eserin amacı Latince imla ve metinlerin doğru yazılmasıyla ilgili olarak rastlanan sorunlar konusunda bilgi sunmaktır. Carisius, Donatus, Servius, Victorinus, Priscianus, Cassiodorus, Sahte-Caprus ve Agroecius gibi yazarların imla konulu yazılarını temel alan eser, Yorklu Alcuinus’un (735-804) De orthographia eserinin temel kaynağını oluşturur ve bu eserle sık sık bağdaştırılır (günümüze ulaşan ve her iki eserin karışımından oluşan ilginç kitapta hem Alcuinus’un hem de Bede’nin De orthographia eserlerinden bölümler bir arada bulunur). De arte metrica [Şiir Sanatı Üzerine] şiir sanatını ve nicel şiiri (ve az da olsa ölçülü şiiri) konu alan ilmi bir yazı olup klasik şairler yerine Latin Hıristiyan şairlerden alınma eserleri temel alır ve VIII. yüzyıldan XV. yüzyıla kadar vezin alanında “standart” rehber olur. Eserin ekinde, antikçağın mecazları ve retorik yapıları konusunda, kutsal metinlerden örnekleri temel alan De schematibus et tropis [Söz Sanatları ve Mecazlar Üzerine] vardır (bu eser, Cassiodorus’tan, tah 490-y. 583, örnek alınmıştır).

Doğa Bilimleri, Hesap ve Kronoloji

Sevillalı İsidorus’un De rerum natura [Nesnelerin Doğası Üzerine] eseriyle Yaşlı Plinius’un (23/24-79) yüzlerce elyazması yoluyla aktarılmış olan Naturalis historia [Doğa Tarihi] eserlerinden ilham alınmış olan De natura rerum [Nesnelerin Doğası Üzerine] adlı kısa yazı (y. 706), doğa olayları ve kozmoloji üzerine küçük bir ansiklopedi gibidir.

Kronolojiyi ve hesabı konu alan üç eser söz konusudur: kronoloji konusunda kısa bilgiler sunan kısa bir eser olan De temporibus [Zaman Üzerine] (793) (bu eserin kaynakları arasında İsidorus, Plinius ve Macrobius’un Somnium Sciponis adlı eseri hakkındaki yorumu vardır), dini hesaplamaları konu alan ve çok rağbet gören (250’den fazla yazarın eserinde adı geçer) De temporum ratione [Zaman Hesaplaması Üzerine] (725) ve Augustinus’un (354-430) ortaya atıp İsidorus’un da işlediği altı çağa Bede’nin iki çağ daha eklediği Chronica maiora [Büyük Tarihi Kayıtlar] (725). Bu üç eser tarihi açıdan çok önemlidir, çünkü Paskalya’nın hesaplanmasıyla ilgili tartışmalara son verilmesini ve Dionysios’un hesaplamalarının kesin olarak onaylanmasını sağlamışlardır.

Tefsir ve Vaaz Sanatları

Ortaçağ teolojisinin özellikle tefsir eserlerinden oluştuğu bir dönemde Bede her şeyden önce bir tefsir yazarıdır ve Batı Kilisesi’nde kutsal metinlerin patristik dönemden itibaren en büyük yorumcusudur. Bede, İncil’in belli bölümlerine getirdiği (ve Babalar’ın eserlerinden alınma yorumlarla gerçek anlamda catenae şeklinde olan) yorumlarda Eski Ahit’in en az üçte biriyle (Yaratılış, Samuel, Krallar, Üzeyir, Nehemya, Neşideler Neşidesi, Tobit) Yeni Ahit’in yarısını (Markos, Luka, Elçilerin İşleri, Mektuplar ve Vahiy) konu eder. Bede ayrıca iki kitaplık Homiliae evangelii [İncil Üzerine Öğütler] (730-735) adlı bir eser yazmıştır.

Tarihyazımı ve Şiir

Historia ecclesiastica gentis Anglorum

Historia abbatum [Başkeşişlerin Tarihi] (y. 716), Benedict Biscop ve Ceolfrith başta olmak üzere Wearmoutb-Jarrow başkeşişlerini ele alır. Ama Bede’nin en önemli eserinin, Julius Caesar’ın (MÖ 100-44) Britanya’ya gelişinden yazarın zamanına kadar Hıristiyanlığın adaya yayılma sürecinin aşamalarını inceleyen ve beş kitaptan oluşan Historia ecclesiastica gentis Anglorum [İngilizlerin Dini Tarihi] (731) olduğuna şüphe yoktur. Tarihi anlatımın odaklandığı konu, Gregorius Magnus’un (y. 540-604, > 590) isteği üzerine Canterbury başpiskoposu Augustinus’un (?-604) 597’de üstlendiği misyondan Tarsuslu Theodorus (y. 620-y. 690) ve Canterbury piskoposu Hadrianus’un (?-710) 668’de İngiltere’ye gelişine kadar İngiliz Kilisesi’nin doğuşu ve yapılandırılmasıdır. Bu konuya paralel olarak piskoposlar ile başkeşişler ve İngiltere’nin yedi krallığının siyasal merkezleri (Northumbria, Mercia, Anglia, Kent, Essex, Wessex ve Sussex) arasındaki karşılıklı ilişkiler de ele alınır. Çağdaş tarihi bir arada tutan tek unsurun kilisenin temsilcisi olduğu Latin kültürü olduğu bilinciyle özellikle okulların, eğitimin ve edebi yaşamın gelişimine ve Caedmon (VII. yüzyıl) ile Aldhelm’e (639?-709) geniş yer verilir. Eser, Bede’nin özgeçmişiyle ve diğer eserlerinin listesiyle sona erer.

Temelde tarihi kayıtlardan oluşan eser Gilda, Orosius, Eusebius, Hieronymus, Hegesippus, Marcellinus comes ve Eutropius gibi birçok kaynağa dayanır; bunların yanı sıra Bede’nin Canterbury gibi kiliselere doğrudan yazıp elde ettiği arşiv belgeleri de büyük önem taşır ve içerdikleri veriler yazarın anlatımının modern anlamda bilimsel ve güvenilir olmasına katkıda bulunur. Tours piskoposu Gregorius’un (538-594) ve Paulus Diaconus’un (y. 720-799) eserlerinin yanı sıra erken ortaçağın en büyük etnik tarihyazımı ürünlerinden biri olan Historia sadece bir halkın tarihi değil, İngiliz Kilisesi’nin İngiliz halkının tarihi gibi daha geniş bir bağlamda yeniden ele alınan hikâyesidir; anlatım kilisenin, İrlanda etkisini güçlü bir şekilde hissettiği ilk gelişim dönemiyle başlar, Whitby Sinodu’ndan (664) sonra Roma fraksiyonunun hâkim hale geldiği ve içerisinde ihtilafların başladığı dönemle devam eder. Roma ve Papalıkla olan ilişkiler de göz ardı edilmez. 2. kitap Papa Gregorius Magnus’un ayrıntılı yaşam öyküsünü ve edebi eserlerinin özetini içerir.

Bede’nin şiirleri, yazarın en az incelemeye tabî tutulan yönlerinden birini oluşturur; bu şiirlerin arasında Liber epigrammatum [Vecize Kitabı], Liber hymnorum [İlahi Kitabı] ve heksametron vezninde 163 dizeden oluşan De die iudicii [Kıyamet Günü Üzerine] gibi eserler vardır.

Bkz.

Edebiyat ve Tiyatro: Kitabı Mukaddes’in Metni, Apokrif Metinler, Tercümeler, Yaygınlık Düzeyi, Tefsir Edebiyatı, Kitabı Mukaddes Temelli Şiirler, s. 653; Kutsal Nesir Türleri: Teoloji, Mistisizm, Vaaz, s. 664

Latin İlahi Sanatı

Giacomo Baroffio

IV. yüzyıldan itibaren şarkıyla ifade edilen manzum dua örnekleri ortaya çıkar; bu türün en gelişmiş biçimi, litürjik ilahiler olacaktır. Roma Kilisesi tarafından kabul edilmesi XII. yüzyılı bulacak olan ilahiler bu arada geçit törenleri gibi başka kutlamalarda yaygın olarak kullanılırlar. Erken ortaçağda bu ifade türünün yanı sıra tek sesli şiirler ile Karolenj döneminde Frank litürjisinde Roma ayinlerinin kullanımından doğan gereksinimlere cevaben seguentia da ortaya çıkar.

Manzum Duadan Şarkı Şeklindeki Şiirsel Duaya

Poitiers piskoposu Hilarius ve Aziz Ambrosius

IV. yüzyılın ikinci yarısında Latin egemenliğindeki Batıda, litürjik ilahilerin temelinde yatan ve “mezmur şiiri” (Wolfram von den Steinen) adı verilen bir şiir türünün ilk örnekleri görülmeye başlanır. Poitiers piskoposu Hilarius (y. 315-y. 367) açısından, İznik [Nikaia] Konsili’nde (325) öne sürülen teolojiyi savunma kaygısı, lirik ilhama baskın çıkar. Ante saecula qui manens [Beklenen Yüzyıllardan Önce] adlı, her kıtası alfabetik sıralı harflerle başlayan uzun ilahisinde dogmatik önermelerin karmaşıklığı ve kullanılan dilin zorluğu bu bestenin litürjide yaygın olarak kullanılmasına engel olmuştur.

Milano piskoposu Aurelius Ambrosius’un (y. 339-397) edebi üretimi bundan çok farklıdır. Ambrosius, ona atfedilen bir düzine kadar şiirde, her biri bir kısa bir uzun heceli iki ayaklı (kısa ve uzun değerlerin birbirini izlediği sekiz hece) dört mısradan oluşan sekiz kıtalık, akıcı bir vezin yapısı seçer. Şair, teolojik açıdan derin anlamları ifade etmek ve İsa’ya olan tutkulu inancını seslendirmek için kararlılık sergileyen imgeleri ustalıkla kullanır. Her gün okunan şafağa övgü duasında cemaat Ambrosius’la beraber İsa-Işık diye şarkı söylerken Tanrı’ya doğrudan, ikinci tekil şahısla seslenir:

Splendor paternae gloriae       Ey Tanrı’nın yüce şanı

de luce lucem proferens             Işıktan ışık yayan

lux lucis et fons luminis             Ey ışığın ışığı ve aydınlığın kaynağı

diem dies illumina             Günleri aydınlatan gün

Aziz Ambrosius'un ilahisinin Garbagnati baskısındaki (1897,4 ve 7) iki melodik versiyonu (kışlık ve yazlık). Milano litürji kitaplarına özgü Got-Lombard notasyonu burada da kullanılmıştır.

Bu şiirler için bestelenen müzikler, yaygın olarak kullanılmasına katkıda bulunur. Aziz Ambrosius’un ilahileri cemaati büyüler, kısa sürede Avrupa’nın tamamına yayılır ve bundan sonraki ilahi yazma ve besteleme sürecinde en çok izlenen model haline gelirler.

Müzik ve icra

İlahi müziğiyle ilgili henüz çözülmemiş iki sorun söz konusudur. Aziz Ambrosius’un ilahileriyle ortaçağ ilahilerinin büyük çoğunluğunda, metinin yazarlarının bestelemiş olabileceği melodiyi tespit etmek her zaman mümkün olmaz. Başka bir deyişle metinler belli kişilere atfedilebilir, ama müzikler genelde anonimdir. İcraya gelince, ilahilerin farklı ölçü değerleriyle, metinin hecelerine tekabül eden kısa ve uzun notalarla söylenmiş olması ihtimal dışı değildir. Bu konuda örnekler yoktur. İlahilerin ölçü unsurunu tartışmasız bir şekilde açıklayan en eski kaynaklardan biri ancak XIV. yüzyıl sonlarına tarihlenir. Oristano elyazmasında (Aula Capitolare, P. XIII, 25r) kısa notalarla (baklava şekli) uzun notaların (kare) birbirini izlediği görülebilir.

Codice d’Oristano, Avla Capitolare, P. XIII, 25r

Aurelius Prudentius

Bir başka Hıristiyan şair olan Aurelius Clemens Prudentius (348-405’ten sonra), Ambrosius’a göre klasik Latin kültürüne daha bağlıdır. İspanya asıllı olan şair, iki uzun ilahi derlemesi hazırlamıştır: Cathemerinon [Saatlerin Kitabı], gündüz saatleri için yazılmış 12 ilahi, Peristephanon da [Şehitlik Taçları] şehitlerin onuruna yazılmış 14 ilahi içerir. Prudentius’un VIII ila X. yüzyıl arasında litürjiye kabul edilen ilahileri arasında bazı şiirlerinden bölümlerin farklı versiyonları vardır. Aziz Ambrosius’un eserlerinin etkisinin göründüğü metinler arasında salı günleri onuruna söylenen ilahi vardır:

Ales diei nuntius                   Günün kanatlı habercisi

lucem propinquam praecinit       Yaklaşan ışığı müjdeler

nos excitator mentium            İsa zihinlerimizi uyandırır

iam Christus ad vitam vocat       Bizi hayata davet eder

Coelius Sedulius

Prodentius’un çağdaşı olan şair Coelius Sedulius’tan (V. yüzyıl) günümüze, İsa’nın yaşamını konu alan, “Ambrosius tarzı” 23 kıtadan oluşan ve alfabetik sıralı harflerle başlayan bir şiir kalmıştır. Şiirin ilk kıtalarından elde edilen metin, biri Noel’i (A solis ortus cardine [Güneşin Doğuşunu Gören Topraklardan]), diğeri Yortu’yu (Hostis Herodes impie [Ey Kâfir Düşman Herod]) kutlamak için iki çok ünlü ilahi elde edilmiştir. Burada muhtemelen ilk defa başvurulan, özgün bir metinin birbirinden bağımsız iki veya daha fazla kısma bölünmesi süreci sonradan mezmur ve ilahi alanında yaygınlaşacaktır.

Geçit Töreni İlahileri

İlahiler bazı katedrallerde ve Norcialı Aziz Benedictus’un (y. 480-y. 560) kurduğu monastik tarikatta Dua Saatleri Litürjisi’ne dahil edilir. Ancak Roma Kilisesi ilahileri kabul etmez veya birkaç girişimden sonra kullanmaktan vazgeçer. İlahilerin Roma’da söylenmeye başlaması XII. yüzyılın sonunu bulur. Ancak bu durum, bu edebi-müzikal türün diğer kutlama bağlamlarında kendini kabul ettirmesine engel olmaz. Örneğin ilahiler sayısız geçit törenine, ayine dahil edilir ve yürüyüşün gereksinimine göre bazı yapısal değişimlerden geçer. Geçit töreni ilahilerini Dua Saatleri Litürjisi’nde kullanılan ilahilerden ayırt eden şey, birbirlerini izleyen kıtaların arasında yer alan bir kıta olan nakarattır. Nakarat kısmını kolaylıkla ezbere öğrenilebilen cemaat, bir solist tarafından icra edilen asıl kıtaların arasında bu kısmı söyleyebiliyordu.

En yaygın olan ve kısmen günümüz litürjisinde de var olmaya devam eden geçit töreni ilahileri arasında, Valdobbiadene doğumlu Poitiers piskoposu Venantius Fortunatus’un (y. 540-y. 600) şiirlerinden alınma çeşitli bölümler vardır. Bunların arasında Kutsal Haç onuruna yazılan ilahiler (Crux benedicta nitet [Kutsal Haçın Işıltısı] Vexilla regis prodeunt [Kralın Bayrakları Dalgalanır]) özellikle önemlidir, Paskalya geçit töreni ilahisi Salvefesta dies’in [Selam, Bayram Günü] kimin tarafından yazıldığı belirsizdir. Kutsal Cuma günü haç ibadeti için seçilen ilahi olan Pange lingua gloriosi proelium certaminis, bir uzun bir kısa heceli, dört vezinli, son hecesi eksik ölçü, yürüyüş ritmindeki Roma birliklerinin versus guadratus adındaki hızlı ritmini yankılar.

Pange lingua gloriosi proelium certaminis

et süper crucis tropeum dic triumphum nobilem

gualiter redemptor orbis immolatus vicerit

Yücelt, ey dilim, şanlı mücadelenin zaferini

Haçın karşısında kazanılan başarıyı ve

Dünyanın kurtarıcısının kurban olup nasıl kazandığını anlat

Bundan birkaç yüzyıl sonra yaşamış olan Aziz Petrus Damiani de (1007-1072) Venantius’un eserlerinden ilham alır. Haç onuruna bir ilahi olan Crux benedicta nitet, Damiani’nin Unica spes hominum [insanların Tek Umudu] adlı derlemesinin XCIII ölçüsü için bir model oluşturur. Bu, ilahide her kıta aynı kelimelerle başlar ve biter. Petrus Damiani’nin eserleri arasında Unica spes hominum günümüze müziksiz olarak ulaşmış tek ilahidir. Bu ilahinin müziğinin, Crux benedicta nitet’in elyazması geleneğinden elde edilme ihtimali vardır:

Unica spes hominum crux o venerabile signum

omnibus esto salus unica spes hominum

İnsanların tek umudu, yüce işaret,

Herkesin kurtuluşu, insanların tek umudu ol.

Tek Sesli İlahiler

Aquileia piskoposu II. Paulinus’un (?-802) şiirleri, en güzel şiir geleneğine dahildir. Karolenj sarayında bir teolog ve çok beğenilen bir şair olan Paulinus, planctus, yani daha sonraları Abelardus’un da uyguladığı bir tür olan ağıtlardan ölçülere, ilahilerden, De paenitentia [Tövbekârlık Üzerine] adlı alfabetik sıralı harflerle yazılmış eser gibi, farklı olaylar onuruna yazılmış ilahilere kadar şiir türünde birçok eser yazmıştır. Zaman içinde Aquileia piskoposu’nun şiirlerinden birçok bölüm litürjiye dahil edilmiştir. Bunların arasında en ünlü olanı, 796 yılına doğru Cividale’de gerçekleşen bir dini sinod için yazılmış ve nakaratı Ubi caritas est vera (et amor) ibi Deus est [Sevginin olduğu yerde daima Tanrı vardır] olan bir ilahidir. Orleans piskoposu Theodulphus (750/760-y. 821) Paskalya onuruna şiirler ve In adventu regis [Kralın Gelişi] adında iki ağıt yazmıştır. Theodulphus, ortaçağdan günümüze kadar gelmiş olan ve Paskalya’dan önceki pazar günü söylenen bir dizi geçit töreni ilahisi Gloria laus et honor’la da [Şan, şeref ve övgü senin olsun] hatırlanır. Bu yüceltme ve şükür amaçlı metin çeşitli melodilerle günümüze ulaşmış olup İtalya’da en yaygın olanı şöyledir:

Gloria laus et honor tibi sit rex Christe redemptor

cui puerile decus prompsit osanna pium

Şan, şeref ve övgü senin olsun Kurtarıcı İsa

Çocuklar sana coşkulu bir şükür yöneltti

Sequentia

Sequentia, Karolenj litürjisinin bir yeniliği olup kısa sürede her yere yayılan bir türdür. İlahiler ile sequentia’lar arasında belirgin bağlantılar vardır. Her ikisi de kıtalardan oluşur: İlahilerde tüm kıtalar aynı vezin yapısına sahipken (a a a...), çeşitli denemelerden sonra seguentia’da kendi nihai yapısını kazanır. Sequentia’da ikili kıtalar olup (aa bb cc...) bunlara genelde başta ve sonda ayrı bir kıta eklenir (a bb cc dd... z). Sonuçta, ilahilerin tüm kıtaları tek bir melodiyle söylenirken, sequentia’larda her iki kıtanın kendine özgü melodileri vardır.

VIII. yüzyılın ikinci yarısında sequentia’larla Frank dünyasının güçlü bir şekilde hissettiği iki ihtiyaca cevap verilmeye çalışılır: 1) Kitabı Mukaddes’ten alınma metinlere sahip ilahilerin neredeyse tamamıyla egemen olduğu komünyon litürjisinde yeni ilahiler, teolojinin ve kültürel-estetik duyarlılığın daha kolay anlaşılan bir dille ifade edilmesi için bir fırsat sunar. Sequentia insan ruhunun, o ana kadar kelimesiz melodilerle ifade edilmiş olan en derin içeriğini seslendirir. 2) Sequentia ayrıca sözlü kültür ortamında Alleluia’dan veya diğer melizmatik metinlerden sonra yer alan çok uzun melizmaların (sequentiae) öğrenilmesini kolaylaştırır. Benimsenen bu işlemde, tek tek müzik notalarının altına yeni bir metinin heceleri yerleştirilir.

Seguentia ‘nın şiirsel nesri; gelişimini etkileyen bazı özelliklere sahiptir. En eski metinlerde kıtaların hepsi, Alleluia’nın yankısını uzatmak istercesine “a” harfiyle biter. Notker Balbulus (y. 840-912), yani Kekeme Notker ve diğer sequentia yazarları bazen tek tek kelimelerin hece sayısının, neuma notalarının ifade ettiği müzik notalarının sayısıyla aynı olmasına dikkat ederler.

Segueratial’ar uzun bir gelişim döneminden sonra XII. yüzyılda Paris kültürünün ve Aziz Victor okulunun derin etkisi altında kalacaktır. Bu dönemde kıtalar sekizli ve yedili gruplardan oluşurlar, bir dizi kafiye oluştururlar ve o ana kadar çok sık rastlanmamış olan melodik sıçrayışlarla ilerlerler.

Bkz. Edebiyat ve Tiyatro: Gregorius Magnus ve Azizlerin Yaşam Öyküleri, s. 669; Bizans Dini Şiirleri s. 690

Bizans Dini Şiirleri

Gianfranco Agosti

Bizans dini şiirindeki en büyük yeniliğin, vurgulu vezin ile karmaşık yapılar içeren ve litürjide kullanıldığında müziğin eşlik ettiği ilahi türünden şiirler olduğu şüphesizdir. Ancak klasik geleneğin türlerine ve vezinlerine, teolojik görüşlere ve dini duygulara bağlı olarak başka şiir türleri de yok değildir. Byzantium’un dini şiirinin tamamı, ruhani yücelme, tefekkür ve şiirsel çeşitlilik açısından sonsuz bir kaynak olarak görülen Kitabı Mukaddes metininin tekrar tekrar ele alınmasına dayalıdır.

Geleneksel Şiir Türleri

Klasik vezinli dini şiirler

Bizans dini şiirinin estetik ve ideolojik temelleri geç antikçağa (III. yüzyıl sonu-VI. yüzyıl) veya -Sergej Sergeevic Averincev’in (1937-2004) deyimiyle- Hıristiyan kültürünün, paganizmle aşırı derecede haşır neşir olduğuna inanılan şiire karşı çıkarılmasından vazgeçilen ve yazıt, ilim ve kehanet şiirleriyle başlamış gelenek sürdürülerek (kısmen Yahudi, kısmen Hıristiyan kökenli on dört kitaptan oluşan Sibylla Kehanetleri) klasik vezinlerle şiirlerin yazılmaya başladığı Antik-Bizans dönemine uzanır. Hem heksametron vezinlerden ve beyitlerden oluşan teolojik şiirler, hem de trimetron vezin şeklindeki zarif otobiyografik şiirler, ağıtlar ve hicivsel şiirler yazan Gregorius Nazianzenus’un (325/330-389) çok zengin ve son derece çeşitli şiir üretiminin dışında, geç antikçağın Hıristiyan şiiri neredeyse tamamıyla Kitabı Mukaddes temellidir, yani kutsal metinlerin heksametron vezinler şeklinde tefsirinden oluşur (Latin egemenliğindeki Batıda daha çok kullanılan bir tür).

Homeros’un Hıristiyanlaştırılması

Mısır’da IV. yüzyılda gerçekleştirilmiş ve yakın zamanda yayımlanmış bir papirüs sayesinde (düşsel metinler, ilahiler ve Kitabı Mukaddes metinlerinin yeniden yazılmış versiyonlarını içeren P. Bodmer 29-36) haberdar olduğumuz bazı girişimlerden sonra, V. yüzyılda Kitabı Mukaddes’i temel alan şairler kendilerini Eski ve Yeni Ahit’i Homeros tarzında yeniden yazmaya adarlar; Apollinarius adından birisine hatalı olarak atfedilen Mezmurların Açıklaması’nın yazarı ve Octateuchos’un [İncil’in Sekiz Kitabı], Zekeriya ve Danyal’ın tercümanı, İmparator II. Theodosius’un (401-450, 408’den sonra imparator) kültürlü karısı Eudoxia (393-455) bu şairlere örnek teşkil eder. Burada söz konusu olan ideolojik varsayım, kültürlü paganlarla da diyalog kurma amacıyla Homeros’un Hıristiyanlaştırılmasıdır. Nitekim Eudoxia da, diğer şairler de, İsa’nın yaşamının Ilyada ve Odysseia’dan alınma yarım mısra veya tam mısralarla tasvir edildiği cento’lar yazarlar. Bu deneyler daha sonra tarihi ve yazarı belirsiz olan (IV ila XI veya XII. yüzyıllar arası yazıldığı sanılır) ve Euripides’i örnek alan, İsa’nın çilesini ve onun için duyulan üzüntüyü işleyen bir cento olan Christus Patiens [Acı Çeken İsa] adlı kısa bir şiirde tekrarlanacaktır.

Kitabı Mukaddes’in tefsiri

Geç antikçağın en önemli şairi olan Nonnus Panopolitanus’un (V. yüzyıl) Yuhanna İncili Tefsiri bambaşka bir tarzdadır, çünkü şair dördüncü İncil’i barok heksametron vezinlerle ve zor bir üslupla yazmış, biçim ve tefsir açısından büyük çaba göstermiştir. İmparator Heraclius (y. 575-641, > 610) onuruna epik-tarihi şiirler ile doktrin üzerine şiirler yazan Georgios Pisides (VII. yüzyıl), 730’lu yıllarda on iki heceli sözcüklerden oluşan (bir kısa bir uzun heceli trimetron vezninin Byzantium’da evrim geçirmiş hali) bir Hexaemeron [Altı Günde Yaratılış] yazar; bu uzun kozmolojik şiir hem 103 numaralı Havari’yi konu alan bir dini öğüt hem de yaratılışın öyküsü yoluyla Tanrı’nın methiyesidir. Kitabı Mukaddes’in tefsiri sonraki yüzyıllarda da ara ara uygulanır: Anthologia Palatina’da toplanan ve IX. yüzyılda yaşamış olan Cometas’ın Lazarus’u konu alan heksametron veznindeki 57 dizesi (A.P. 15.40) gibi - bazı vecize şiirlerinin yanı sıra bu edebi türde en öne çıkan yazar olan Bilge VI. Leo’nun (866-912), Eyüp’ü konu alan heksametron vezinli kısa şiiri hem Kitabı Mukaddes’in tefsir-özeti hem de sabır ve erdem üzerine şiirsel bir eleştiri yazısıdır.

Kutsal metinleri temel alan şiirler

Orta ve geç Bizans döneminde en çok rastlanan tür, kutsal metinleri temel alan şiirlerdir: Lazarus ile zengin adam meselinin Ignatius Diaconus (y. 780-y. 850) tarafından yeniden yazılması bunlara örnek teşkil eder. Daha didaktik bir amaca sahip olan eserler arasında Theodorus Prodromus’un (y. 1115-y. 1160) iki Ahit’in özeti niteliği taşıyan Tetrastichus [dörtlük grupları] eseri; Mihail Psellos’un (1018-1978) şiirleri arasında sayılan ve Havarilerle Neşideler Neşidesi’ni konu alan ve on beş hecelik mısralar içeren şiirler ve Nikephoros Kallistos Ksanthopoulos’un (XIII-XIV. yüzyıl) Eski Ahit’in tarihi kitaplarını konu alan ve on iki heceli sözcüklerden oluşan Synopsis [Özet] eseri vardır. Ancak Leo Khoirosphaktes’in (y. 840-920) bin on iki heceli sözcükten oluşan Chiliosticos Theologia [Bin Mısrada Teoloji] adlı eseri gibi teolojik metinleri de vardır.

Vecizeler

Byzantium’da yeniden canlanan antik edebi türler arasında vecizeler de vardır. Anthologia Palatina’nın VIII. kitabını oluşturan ve genelde ölümle ilgili konuları ele alan vecizeleriyle Gregorius Nazianzenus örneğinden ve Justinianus dönemindeki Rönesanstan sonra (527-565: Anthologia’nin 1. kitabı, Hıristiyanlığı konu alan bu vecizelerin bir kısmını içerir), Georgios Pisides’ten itibaren ve özellikle IX ve X. yüzyılda vecizelerin yeniden gelişip aracı bir tür haline dönüşmesine tanık oluruz. Ağıt tarzı beyitler ve üç ayaklı/on iki heceli sözcüklerden oluşan vecizeler, dört İncil yazarı ile mezmur yazarı Davud’u, azizleri ve ikonalarını konu alarak Hıristiyanlıktaki eski türleri yeniden canlandırırlar; vecizeler mezarlarda veya elyazmalarıyla sanatsal anıtlarda görüntülerin yanında da yaygın şekilde kullanılırlar. Vecize yazarlarının en önemlileri arasında Theodorus Studites (759-826), başka yazarlarla beraber ünlü Heidelberg elyazması Anthologia Palatina’yı yazmış olan Constantinus Rhodios (X. yüzyıl), Johannes Geometra (X. yüzyıl), Johannes Mauropodes (y. 990-1075) ve Manuel Philes (y. 1275-1345) sayılabilir.

Anakreontik şiir

Anakreontik şiir gibi antikçağda hafif konulu şiirle bağlantılı olan bir tür bile Byzantium’da ruhani bir nitelik kazanır ve teolojik yazılar, hatta mezar kitabeleri için kullanılır; ünlü bir Barberiano elyazması eserde bulunan anakreontik yazarlar arasında Kudüs patriği Sophronius (ölüm 638) öne çıkar; Michael Syncellos (761- 846) ise kutsal tasvirlere yeniden saygınlık kazandırılması onuruna (843) anakreontik bir şiir yazmıştır.

İlahi Yazımı

Geleneksel vezinli ilahiler

Dini şiir konusunda Byzantium’da en özgün ve en yenilikçi üretim hiç şüphesiz ilahi alanında görülür. Bu türün kökenleri de geç antikçağa kadar uzanır ve Hıristiyanlığın başlangıcından itibaren, Eski ve Yeni Ahit ilahileri örnek alınarak bestelenen litürji ilahilerine bu dönemde edebi nitelik kazandırılmaya başlanır (örneğin Lc. 1,46-55 o Efesini 1,3-14’teki Magnificat [Övgü Duası]). Bu alandaki ilk denemeler geleneksel vezinlerle yapılır. İskenderiyeli Clemens (IHIL yüzyıl) Paedagogus’u [Eğitmen] Kurtarıcı onuruna anapest vezinle yazılmış uzun bir ilahiyle sona erer: Olympos piskoposu Methodius (?-y. 311) III ila IV. yüzyıl arasında yazdığı Symposion [Şölen] (Platon’un diyaloglarına dayanan ve cinsel perhizi konu alan bir diyalog) eserinin sonuna bir kısa bir uzun heceli dört vezinli ve alfabetik akrostişli 24 kıtalık bir parthenos (“bakirelerin ilahisi”) yerleştirir. Bir kısa bir uzun hecelerle veya anapest vezinle yazılmış olan karşılıklı ilahiler veya Phos ilaron (günümüzde Yunan Kilisesi’nde kullanılmaya devam eden “coşkulu ışık”) gibi daha sonraları büyük rağbet görecek ilahiler de bu döneme aittir. Kyreneli Synesius’un (y. 370-414) lirik vezinli ve Dor lehçesinde yazılmış dokuz ilahisi daha zarif ve karmaşık bir yapıya sahiptir ve Hıristiyan Yeni-Platonculuğun şiirsel alana uyarlanması açısından en olgun eserleri oluşturur. Litürjik amaçla değil de kişisel dua amacıyla yazılan bu ilahiler Byzantium’da çok rağbet görecek, Symeon Theologos (949-1022) tarafından mistik şiirinde uygulandığı zaman çok başarılı sonuçlar elde edilecektir.

Vurgulu vezinli ilahiler

Gregorius Nazianzenus’un şiirleri arasında bulunan vurgulu vezinli iki ilahi (Akşam Duası İlahisi ve Bakirelere Öğütler) sonraki yüzyıllarda gelişecek ilahi türlerine öncülük eder. Başlangıçta Havarilerden alınma mısraların ve Kitabı Mukaddes temelli ilahilerin arasında söylenen bir ilahi olan troparion, V. yüzyılda zirveye ulaşıp daha sonra özerk bir biçim kazanacak, müziksel eşliğe uygun şekilde, uzunluk ve vurgu konumu açısından değişken cola’lardan oluşan ölçülü bir yapı kazanacaktır. Bu ilahilerin içeriği kutsal metinlere dayalıydı ve bir tür şiirsel tefsir oluşturuyordu, ama imparator Justinianus’a (481?-565) atfedilen troparion durumunda olduğu üzere, doktrini de konu alabilirdi.

Kontakion

Troparion’dan kısa süre içinde ve muhtemelen Süryani şiirinin (ve IV. yüzyılda yaşamış olan en önemli şairi Epifanios Syrus’un) etkisiyle kontakion adı altında, aynı vezin-müzik yapısını tekrar eden ve bir nakaratla (efimnion) sona eren bir dizi kıtadan (oikoi) oluşan daha karmaşık bir tür gelişir; kıtalar bir solist tarafından söylenir, ephymnion da cemaat tarafından. Kontakion’un yapısı, farklı bir vezin-müzik yapısı olup ephymnion’u aynı olan bir giriş kıtasıyla (cuculion) zenginleştirilmiştir; ayrıca her kıtanın ilk harflerinden oluşan bir akrostiş kıtalar arasında bağlantı sağlar. Akrostişler alfabetik sıralı olup yazarın adını oluşturur veya Kitabı Mukaddes’in ele alınan bölümüne işaret eder (bu bilgiler elyazmalarında her kontakion’dan önce, kutlanan bayram ve müziksel tonla birlikte sunulur). Suriye’de doğan, ama Justinianus döneminde Konstantinopolis’te faal olan Romanos Melodos (VI. yüzyıl) kontakion’u en üst mükemmellik düzeyine çıkararak şiirsel açıdan büyük zarafete, eşi görülmemiş ifade gücüne ve dramatikliğe, yaratıcı ve mecazi bir dile sahip, ölçülü bir dini vaaz haline getirir. Romanos Melodos’tan günümüze, Eski ve Yeni Ahit’teki kişileri ve İsa’nın yeryüzündeki hayatının belirli anlarını konu alan 80 kadar kontakion kalmıştır. En ünlü Bizans litürji bestesi olan ve alfabetik akrostişli 24 kıta ile İsa’nın çocukluğuna ve Meryem Ana’nın methiyesine adanmış iki farklı ephymnion’dan oluşan Hymnos Akathistos (“ayakta söylenen ilahi”) ilk Bizans dönemine aittir (ama IX. yüzyıla ait olduğuna dair savlar da söz konusudur). Bu eser, dilbilimsel kaynakların, ses ve düşünce yapılarının ve tipolojinin bilgece kullanımından dolayı türünün bir başyapıtıdır.

Kanonlar

VII. yüzyılda kontakion’a dayanan yeni ve daha karmaşık bir tür olan kanon gelişir; dini vaaz veya anlatım şeklinde değil de lirik ve kişisel dua-litürjik bir niteliğe sahip uzun bir şiir olan kanonda müziksel eşlik çok önemlidir. Sabah töreninde Kitabı Mukaddes’ten dokuz ilahinin arasında okunan troparion’lar birleştirilerek çok kıtadan oluşan şiir dizileri haline getirilirler (her bir Kitabı Mukaddes ilahisi için bir şiir); ilk kıta (irmos), her şiirdeki bütün kıtalar için vezin ve melodi modeli teşkil eder. Dokuz troparion’dan oluşan (ve Kitabı Mukaddes’in dokuz şiirini ima eden) ilk şiirlerden daha kısa bir sayıya geçilir (her şiir için dört, sonra onlar da üç troparion’a geçilir ve bunlar IX. yüzyıldan itibaren Meryem Ana’yı veya teslisi konu alan başka troparion’larla biter). Kanonun yaygınlığının temelinde müziksel çeşitliliğin, alınan farklı örneklerin ve eski modellerin yeniden ele almışının sunduğu daha büyük fırsatlar yatar. Kanonun en eski döneminin Suriye-Filistin bölgesinde ve özellikle San Saba Manastır’ında gerçekleştiği sanılır: 250 troparion’dan oluşan ve Büyük Kanon olarak bilinen eserin yazarı Giritli Andreas (y. 660-740) ile çağdaşları Johannes Damascenus (645-y. 750) ve ifade ve teolojik karmaşıklık açısından çok güçlü ilahilerin yazarı olan Maluma piskoposu Cosmas (y. 675-752) bu bölgeden gelirler. İkonoklazm döneminden sonra ise teolog, monastik reformcu ve verimli bir şair olup vecize ve kontakion da yazmış olan Theodorus Studites birçok kanon besteler. Byzantium’un en ünlü kadın şairi olup dindışı şiirler yazmış olan Kassia da (IX. yüzyıl) birçok ilahi, kanon ve irmos bestelemiştir. İlahi yazarı Josephus’un (?-886), daha eski irmos’ları temel alan olağanüstü edebi üretimi de IX. yüzyılda gerçekleşmiştir. Sonraki yüzyıllarda da devam eden bu âdetin en önemli temsilcilerinden biri sayısız kanonu İsa ile Meryem Ana’nın yanı sıra çeşitli azizlere adanmış olan Johannes Mauropodes’tir. Ondan sonra yeni metinlerin oluşturulmasından çok eldeki muazzam ilahi dağarcığının litürjik törenler için düzenlenmesine geçilir ve ilahi vezniyle litürjik takvimler de oluşturulur (örneğin XI. yüzyılda Khristophoros Mytilenaios’un takvimi). Theodorus Metochites (y. 1260-1332) gibi önde gelen bazı aydınlar ilahi bestelemeye devam ederler. Birçok ilahinin dilbilimsel ve teolojik karmaşıklığından dolayı da Thessalonikili Eustathius (?-1194) gibi aydınların son derece faal olduğu yorum alanında birçok eser yazılır.

Kanondan gelişen çeşitli litürji-müzik türleri arasında en önemli yeri kaplayan katanuktiká (pişmanlık şiirleri) genelde içsel bir diyalog şeklinde oluşturulan ve bazen yerel dilde de yazılan, pişmanlık üzerine düşünceler içerir.

Bkz.

Tarih: İkonoklazm Dönemine Kadar Bizans İmparatorluğu, s. 110; Bizans Eyaletleri I, s. 116; Bizans Eyaletleri II, s. 185

Bilim ve Teknik: Yunan Mirasının Geri Kazanılmaya Başlanması, s. 409; Yunan-Bizans Geleneğinde Simya, s. 506

Edebiyat ve Tiyatro: Bizans Kültürü ve Batı ile Doğu Arasındaki İlişkiler, s. 611; Gregorius Magnus ve Azizlerin Yaşam Öyküleri, s. 669; Latin İlahi Sanatı, s. 683

Tiyatro

Muhalefet ile Direnme Arasında Kalan Gösteri Dünyası, Pandomim Oyuncularının Hıristiyanlığı Kabul Etmesi

Luciano Bottoni

Kilise Babalarının kınamalarına ve aforozlarına meydan okuyan temsil ve tiyatro geleneği, Batı Roma İmparatorluğu’nun çökmekte olduğu yüzyıllarda bile var olmaya devam eder. Aktörlerin ve pandomim oyuncularının fiziksel cazibesi emirnamelere ve kınamalara ve hayatla tiyatro arasındaki ilişki gibi, Hıristiyanlığı kabul etmeye karşı direnir. Roma-Barbar krallıklarının Hıristiyanlığı kabul etmesi, aktörlerin ve her tür tiyatro gösterisinin toplumsal ve dini açıdan dışlanmasını beraberinde getirir.

Pagan Gösterilerin Çöküşü ve Unutulması

Kilisenin aforozu

Batı Roma İmparatorluğu’nun sona ermesiyle beraber antikçağın toplumsal ve kültürel dünyasında görülen çöküş, imparatorluk döneminde zirveye çıkan tiyatro ve gösteri şekillerinin ağır, ama önlenemez bir şekilde ortadan kalkmasına neden olur. Gladyatör karşılaşmalarından araba yarışlarına, naumachia’dan (deniz savaşlarının canlandırılması) vahşi hayvanlarla mücadele edilen venationes’e kadar tüm sirk eğlenceleri, önce Hıristiyan toplumlarının, sonra da kilisenin ahlaki kınamaları karşısında ortadan kalkar. Toga giymiş aktörlerin komedilerini ve aristokratik trajedileri süsleyen müzikler ve şarkılar (melos) yok olur; orkestralar (synphonia) giderek dansçılara (saltatores) ve pandomimcilere eşlik aracı olmaya indirgenir. Roma gösteri sisteminin çöküşü ve yavaş yavaş ortadan kalkması, temsil geleneğinin tamamını ve pagan bayram-gösteri ayinlerini birkaç yüzyıl boyunca sessizliğe ve unutulmaya mahkûm eder; bu dünyadan geriye kalan unsurlar -özellikle aktörlerle pandomim oyuncularının uygulamaları- Kilise Babalarının karşı çıkmasına, tartışmalara ve kınamalara rağmen aradan sızmayı başaran bilgiler sayesinde yeniden canlandırılabilir.

Tarihi belirleyecek olayların gerçekleştiği 476 yılından 20-30 yıl kadar sonra Arles piskoposu Caesarius (y. 470-542) öfkeli bir vaazında “pagan” gösterilerine değinerek (Sermones, 12, 4) onları ahlaksızlıkla suçlar; başka birçok rezil ve sahtekâr batıl inancın yanı sıra bu türden gösteriler de pompae diaboli [Şeytani geçit alayı], gösteriş, Şeytani icat ve faaliyet olarak tanımlanır. Ancak imparatorluk döneminin gösterilerinin ve tiyatro türlerinin aforoz edilmesi, Romulus Augustulus’un (459-476,>475) tahttan indirilmesinden çok önce başlar. Batı Roma İmparatorluğu’nun çöküşüne paralel olarak gerçekleşen gösterilerin yok olma sürecine asıl katkıda bulunan unsur, Barbar istilalarından veya yeni krallıkların kısa ömründen çok, Hıristiyan Kilisesi’nin bu gösterilere beslediği şiddetli nefretti. Hıristiyanların görevi, hakaret niteliğinde kılık değiştirmeler, yüz ve ses değişiklikleri, duyguların simülasyonu yoluyla Tanrı’nın yaratıcı yönünü rezil bir şekilde taklit ettiği için Tanrı tarafından yasaklanan tiyatroyu tamamıyla reddederek paganlardan uzak durmaktır. Ancak bu pandomim şekilleri, kılık değiştirmeler, masklar, imalı hareketler ve fizikselliğin yarattığı cazibe tüm ahlaki kınamalara ve, teolojik temelli olanlar dahil, ihraç girişimlerine güçlü bir şekilde karşı koyar.

Her ne kadar 380 tarihli Thessaloniki Fermanı’yla Hıristiyanlık Devlet Dini olarak ilan edilirse ve Theodosius (401-450) bundan on yıl sonra Hıristiyanlığın izin verilen tek din olduğunu ilan ederse de, Kostantinopolis patriği Johannes Chrysostomus (y. 354-407) litürjiye pandomimlerin ifade ve hareket biçimlerini, fiziksel coşkusunu ve abartılı duygularını dahil ettikleri için Arius’un müritlerini kınar: “Kendilerini deli gibi gösteriyorlar, sallanıp galeyana geliyorlar, tuhaf sesler çıkarıyorlar, Ruhaniliğe aykırı şekillerde kendilerini ifade ediyorlar. Kutsal yerlere pandomimlerin ve dansçıların âdetlerini getiriyorlar.”

Pandomimin Cazibesi

Pandomim uygulamaları

Pandomim oyuncularının, yorumcuların yüz ve beden hareketlerinin, ifade becerilerine dayanan çok eski taklit uygulamalarının varisi olduğunu ve imparatorluk döneminde pandomim oyuncularında bir araya geldiğini unutmamak gerekir. Pandomim temsillerindeki, dramatik temel yapı üzerinde doğaçlama olarak yapılan kaba hareketler ve alaycı siyasal imalar yumuşatılır, duygusal veya fantastik kısımlar ise müzik ve dans eşliğinde icra edilir. Pandomim oyuncusu, ahmak koca ile fazla güvenilir olmayıp sinsi bir çapkın tarafından ayartılan gelinden oluşan alışılagelmiş temel yapıya fantastik ve mitolojik bir nitelik kazandırır. Pandomim temsillerinin, bir koronun veya besteci-şarkıcının dramatik metinleri seslendirmesini gerektiren özgün şekli de sonradan gevşer ve bu arada planipedaria fabula’nın [yalın ayak öyküler] yorumcusu olan ve tüm karakterleri ve değişken ruh hallerini temsil etme becerisine sahip, kadın veya erkek “baş pandomim oyuncusu” yalın ayak sahnede belirir. Mitolojik ilham baskın olduğu zaman da seyircilerin dikkati, pandomim performansının zarafeti ve güzelliğinin yanı sıra heteroseksüel veya homoseksüel aşk sahneleri sergileme konusunda hiç de isteksiz olmayan, bir tür pornografik gösteriyle canlı tutulmaya devam edilir.

Dolayısıyla Patrik Chrysostomus’un alaycı kıyaslaması şaşırtıcıysa da ardındaki neden kolaylıkla anlaşılabilir: Pandomim gerçekliğinin apaçık gücü, aşırı heyecanlı bir tür trans hali veya dini-duygusal bir vecit gibi litürjik ayinlere de müdahale etmiş olur. Ancak gündelik toplumsal ilişkiler de -biraz daha ağırbaşlı olsalar da- dünya denilen tiyatro sahnesinin hiyerarşik bir rol dağılımının hile veya geleneklerinden yoksun değildir.

Öte yandan Patrik Chrysostomus’un kendisi de, toplumsal hiyerarşilerin dramatikliğini, aldatıcılığını ve gelip geçiciliğini ve hayatla tiyatro arasındaki paralelliği ilan ederek onu neredeyse insan doğasına içkin olarak görmüştü: “Tiyatroda olduğu üzere, akşam olurken seyirciler ayrılır, aktörler de ortaya çıkıp sahne ekipmanını bırakırlar; böylece herkesin önünde kendilerini kral veya lider gibi gösterenler gerçek yaşamda oldukları gibi görünürler: Ölüm anı geldiği veya temsil sona erdiği zaman herkes zenginlik veya yoksulluk maskesini bırakır ve buradan ayrılır (J. Chrysostomus, De Lazaro [Lazarus Üzerine]).

Dört Bir Tarafa Dağılan, Göçebe bir Tiyatro Geleneği

IV ila VII. yüzyıllar arası Avrupa’daki çeşitli halklar ve Roma-Barbar krallıkları Hıristiyanlığı kabul ederler. Kilise, Roma geleneğinin yeni krallıklara sunduğu örgütsel yapıyı ve merkezi yöntemleri devralır; buna bağlı olarak, tüm kültürel ve sanatsal faaliyetler, tüm piskoposluk merkezlerinde faal olan okullardan farklı monastik tarikatların büyük manastırlarına kadar dini kurumların mirası haline gelir.

Dört bir tarafa dağılan oyuncu aileleri

Görüldüğü üzere, dini ve toplumsal olarak dışlanmak, aktörlere ve günahkâr dönüşüm yeteneklerine bir darbe indirir. Parmaklarıyla konuşan ve müstehcen hareketler yapan, ama her türlü öyküyü canlandırmasını bilen pandomim oyuncuları, şehvet ve cinsel cazibe sergilemeye uygun pandomimleriyle, dansçılarıyla, hokkabazlarıyla ve ozan-müzisyenleriyle birlikte şehirlerin kapalı sahnelerini terk etmek zorunda kalırlar. Onlar önceden belirlenmiş, yazılı bir metine bağlı kalmaktansa doğaçlamaya dayanan, artık dağılmış olan bir tiyatro geleneğinden geriye kalanlardır. Dramatik yönleri litürjik ayinlerin arasına ve dindışı törenlerin sembolizmine sızmayı başarır. Daha sonra kelimelerle ve saray soytarılarının sesleriyle karşılaşacağı zaman, halkın beklentilerine uyarlanabilen, doğaçlama, sözlü bir geleneğe bağlı yaratıcı ön metinlerle faaliyet gösterecektir.

Bu gelenekten geriye kalanların göçebe olması, resmi bir bayramdan bir pazar yerine, resmi veya özel bir yıldönümünden bir düğün şölenine veya saray şölenlerine gezmeleri halk tiyatrosunun başkahramanlarının zorlukla da olsa hayatta kalmasına izin verir. Dört bir tarafa dağılan ve yerleşmek için bir yer veya kendilerini gösterecekleri fırsatlar aramaya devam eden oyuncu aileleri, aforoz, sınırlama ve resmi kınamalar açısından muğlak muafiyetler sağlayan uygulamalardan yararlanarak manastırlara veya piskoposluk merkezlerine sızmaktan geri kalmazlar.

Bkz.

Tarih: Bayramlar, Oyunlar, Törenler, s. 326

Edebiyat ve Tiyatro: Erken Ortaçağda Gösteri Sanatının İzleri, s. 674

Müzik: Düşler, Beden Deneyimleri ve Dans, s. 877

Erken Ortaçağda Gösteri Sanatının İzleri

Luciano Bottoni

Piskoposluk okulları da, mevsimsel bayramlarla karnaval benzeri ayinlere dayanan pagan geleneğin etkisi altında kalır. Ruhban sınıfının genç üyeleri gerektiği zaman aktörlere veya pandomim oyuncularına dönüşerek “çekişmeler” veya şenlikler sırasında pandomim gösterileri canlandırmaktan çekinmezler. Bir yanda gezgin din adamları parodi alanında bütün yeteneklerini sergilerken, diğer yanda da -X. yüzyıl sonlarında- Gandersheim Manastırı’ndan Roswitha münferit bir dramaturji icra ederek Hıristiyanlığı, Apolojetik bakış açılarını ve mucizeleri konu alan tiyatro eserlerini Terentius tarzında yazar.

Piskoposluk Okulları ve Mevsimsel Bayramlar Geleneği

Bayramlar ve şehvet ruhu

Huzur bozucu yanları güçlü olan ve ahlaksızlığa açık olan pagan ayinleri, ilkbahara özgü olup Paskalya’dan sonraki cumartesi günü kutlanan Cornomannia gibi, yıl boyu katı bir disiplin altında tutulan alt ruhban sınıfından gençlerin parodi alanındaki bastırılmış enerjilerini Roma’da, Laterano’nun önündeki çayırlarda serbest bırakmalarına izin veren bazı mevsimsel bayramlar tarafından da özümsenir; din adamları ile dindışı kişiler, cemaat üyeleri ve kostümlü figüranlardan oluşan karışık bir topluluk hicivsel doğaçlama temsiller canlandırır. Geleneğe uygun şekilde/ müzik okulundan sorumlu olan başrahip öğrencilerin alaycı hareketleri arasında bir eşeğe biner, sonra şükran şarkılarıyla, komik skeçlerle, eşeklere ters bindirilip eşeklerin başlarına asılı para dolu tabaklara ulaşmaya çalışan başrahiplerin görüntüsüyle ortam giderek neşelenir. Bayramın sonunda rahipler ve -başları çavdar mahmuzuyla süslü olan- zangoçlar, tatlı ve börek dağıtımından sonra geçit alayı halinde on sekiz cemaat bölgesine dönerler. Onlar bütün evleri teker teker takdis ederken, papa da (coşkulu kalabalığın arasında kaçmaya çalışan geleneksel tilki dahil olmak üzere) armağan değiş tokuşunda bulunur.

Aslında parodi geleneğinin kutsallığa bulaşması, genelde pagan tapınaklarının uyarlanmasından oluşan ve inananlara daima açık kamusal alanlar olan kiliseler yoluyla da olur. Özellikle pagan kültürünü ve geleneklerini asimile etmeyi amaçlayan papaz, diyakoz ve rahiplerin yarı litürjik bayramları (sırasıyla 28 Aralık’ta kutlanan Masumlar Bayramı, 26 Aralık’taki Aziz Stephanos Günü ve 27 Aralık’taki Aziz Johannes Günü) bu şekilde kutsal binaları korkunç geçit alaylarına, maskeli şenliklere ve alt ruhban sınıflarının kaba hareketlerine açmıştı.

Libertates decembris’in [Aralık Ayının Özgürlüğü] ahlaksızlığa eğilimli ruhu, kuralların çiğnendiği, her şeyin tersyüz ve hiyerarşinin altüst olduğu karnaval benzeri törenlere canlılık kazandırarak episcopus puerorum, yani çocuk piskoposun alaycı seçimiyle çılgınlığın hayali zaferini ilan eder. Masumlar Bayramı’nda daha sakalı çıkmamış bir piskopos kutsal giysileri, değneği ve tacıyla kürsüye çıkar, ayinin taklidi sırasında koroya katılıp Yüzlerinde maskelerle dans eden ve müstehcen nakaratlar söyleyen papazlarla rahiplerin çılgınlıklarını ve saygısızlıklarını takdis eder. Buhurdanlıkta tütsü yerine deri parçaları yakılır ve en heyecanlı olanlar koşup zıplayıp dans etmenin yanı sıra soyunmaktan da çekinmezler. Böyle durumlarda sunulan ludi theatrales [tiyatro oyunları], hepsi birer aktöre dönüşen genç papazlarda aktörlüğe özgü uygulamalarla o ana kadar gizli kalmış olan bir dayanışma ruhunu ortaya çıkarıyordu. 813 tarihli Tours Konsili’nin 7 numaralı maddesinde din adamlarından “iğrenç aktörlerin küstahlıklarından ve gösterilerin şiddetinden kaçınmaları ve diğer din adamlarını da bunlardan kaçınmaya teşvik etmeleri” istenmesi bundandır.

Genelde pandomim oyuncularına dönüşenler genç papazlardır, ama bu bayram ne gezgin müzik veya pandomim gruplarının şenliklere katılmasını ne de inananların aşırı derecede serbest davranışlarını engeller; 826 tarihli Roma Konsili’nin bayram günlerinde verilen şölenleri ele alan 15 numaralı maddesi de pandomim oyuncuları gibi davranan sözde müminler konusunda uyarıda bulunur:” Öyle kadınlar var ki, bayram günlerinde, kutsal günlerde ve azizlerin doğum günlerinde kiliseye ibadet amacıyla değil; dans etmek, müstehcen şarkılar söylemek ve paganlara özgü dansları uygulamak veya bunlara öncü olmak için gelirler.”

Deliler Bayramı

Sivil makamlar yan litürjik bayramlara ve kilise hiyerarşisinin eğlence yoluyla altüst edilmesine karşı çıkmazdı; günümüzde İsviçre’de bulunan Sankt Gailen Manastırı’iıda koro şefi olan Eccardus’un (y. 900-973) Cronaca [Tarihi Kayıtlar] eserinde Kral I. Conrad’ın (?-918) genç keşişleri dindarlıklarından dolayı ödüllendirmek için onlara 911 yılının Noel’inde ad ludendum [eğlence için] üç gün izin verdiği yazar. Sonraki yüzyıllarda yarı litürjik bayramlar ve pagan yeni ay törenlerinin huzur bozucu mirası, inananların, papazların ve soytarıların litürjik ayinle dalga geçilen bir şenlikte bir araya geldiği Deliler Bayramı’na dönüşecekti.

Her ne kadar Aquisgrana sarayında Yorklu keşiş Alcuinus (735-804) Batının klasik-dini temelli sivil yenilenme projesini büyük bir kararlılıkla uygulayıp bu amaçla uluslarüstü bir saray okulu kurduysa da, ruhban sınıfına ve dindışı kişilere yönelik, gösterilerden uzak durma konusundaki uyanları istenen sonuçları her zaman vermez (791 tarihli bir mektubunda şöyle yakınır: “Evinde aktör, pandomim oyuncusu ve cambaz ağırlayanlar, evlerine nasıl Şeytani ruhlar kabul ettiğini bilmez.”)

Şarlman’ın (742-814, > 765, > 800) varisi Dindar Ludwig de (778-840, > 814) aynı etik ve kültürel ılımlılık politikasını izleme konusunda kararlıdır. Dindar Ludwig’in biyografi yazan onun hakkında şöyle der: “O sesini asla bir kahkahayla yükseltmezdi ve büyük bayramlarda, müzisyenler halkı neşelendirdiğinde ve soytarılarla pandomim oyuncuları, dansçılar ve kanun çalgıcıları şölen masası başında, imparatorun huzurunda durduklarında, halk imparatorun önünde ölçülü bir şekilde gülerdi, ama imparator gülerken asla inci gibi dişlerini göstermezdi.”

Karolenj Döneminde Tiyatro Türleri: Diyalog Şeklindeki “Çekişme” ve Şenliklere Özgü Pandomim Oyunları

Karolenj Rönesansı sırasında piskoposluk okulları klasik tiyatro eserlerinin geri kazanımı konusunda kendi projelerini uygular ve Terentius’un (MÖ 195/185-y. 159) komedilerini yeniden canlandırıp yorumlayarak Latince öğrenimi sırasında bu metinlerden yararlanır.

Antik tiyatronun geri kazanılması

Yazarı bilinmeyen Terentius et Delusor [Terentius ve Eleştirmeni} adlı, diyalog şeklindeki “çekişme”nin böyle bir süreçten doğduğu sanılır; muhtemelen kutlama etkinliklerinde öğrenciler arasında oynanması gereken bu eser, yüz ifadeleri, el hareketleri, solo şarkılar ve kaba hareketlerle dolu, pandomim benzeri bir oyuna izin verir. Nitekim genç bir adam emir kipinde bir dizi fiille boş sahneye girer ve eleştirilerini sıralamaya başlar: “Ey Terentius, eski ve bayat öğütlerini hatırlamaktan vazgeç! Buna nihayet bir son ver; git buradan, yaşlı şair, çünkü mısraların beni sıkıyor. Öykülerini anlatmaktan da vazgeç; bunlar eskidi artık [...] Güzel şiirlermiş! Ancak şu kadar ederler!” Bu monologda sözlü olarak oynanan sahne, ani ton değişiklikleri ve mekân-zamansal göstergelerle -hatta pandomim aktörlerinin aşağılayıcı hareketlerini çağrıştıran, kalçaya vurma şeklindeki aşağılama hareketiyle- gerçekleşir. Bu noktada sahneye çıkan ve kulaklarına inanamayan Terentius öfkeyle, üstünlük hissiyle ve inanmaz bir gücenme duygusuyla yüklü bir ses tonuyla konuşur: “Bu sözleri söyleyen kim? Benimle bu kadar terbiyesizce alay eden sefil insan hangi uzak mahalleden geldi?” Öğrenciler arasında oynanması amacıyla yazıldığı sanılan bu metin 66. satırda kesilir, ama eserin içerdiği sahne hareketleri, elit kültüre ve antik tiyatro tutkusuna bulaşmış bir tiyatro geleneğini ve pandomime olan eğilimini belgeler.

Cena Cypriani

Erken ortaçağda aktörlerle pandomim oyuncularının doğaçlamasına emanet edilen tiyatro geleneği, Karolenj döneminde yazılı bir metine bağlı olmaya ve o şekilde canlandırılmaya başlar. Bu durum, ilk versiyonu IV ila VII. yüzyıl arasına tarihlenen Cena Cypriani [Cyprianus’un Şöleni] adındaki, şenliklere özgü çok popüler pandomim oyunları için de söz konusudur. Yazan bilinmeyen bu oyunlar, danslar ve pandomim hareketleri eşliğinde tek bir sesle okunabilen fabula saltica [zıplayışlı öykü] türünün özelliklerine sahiptir. Daimi olarak gördükleri rağbetten dolayı saray hocası Rakanus Maurus (y. 784-856) tarafından 855 yılı civarında yeniden ele alınacak, II. Lothar’ın (825-869) Karolenj sarayında kullanılmak üzere 24 tablo haline getirilecek, 876 yılında da diyakoz Johannes Hymmonides (?-y. 882) tarafından Papalık sarayında sahnelenmek üzere bu sefer manzum şeklinde yazılacaktır.

Komik pandomim oyuncusu Crescentius’un canlandırdığı şarkılı ve danslı tablolar seyircilere eğlence sağlar. Crescentius, sunduğu olayların saygısız, komik ve gülünç niteliğini kekeleme yoluyla vurgular. Olay, Kral Yoel’in Ürdün Nehri’nin kıyısındaki Kana’da verdiği düğün ziyafetine dayanır: Bu ziyafete katılanlar, Eski ve Yeni Ahit’ten azami derecede kronolojik serbestlikle seçilmiş çeşitli kişilerdir. Kitabı Mukaddes’teki öykülerine bağlı ironik veya alaycı ayrıntılar bu kişilerin teşhis edilmesini sağlar. Âdem’in yanında yer alan Havva bir incir yaprağının, çoban Habil bir süt kovasının, Nuh bir geminin, Petrus da bir kürsünün üzerinde oturur, Şimşon’un yanında sütunları vardır, zavallı Eyüp de dışkıyla yetinmek zorundadır. Mezelerle birlikte parodi de giderek gelişir ve Davud arp çalarken Herod da dans etmeye başlar; Havva bir incir çalar, derken eğlence düşkünü topluluk akşam yemeği için giyinmek üzere soyunur. Yemeğin hazırlanmasına katkıda bulunmak gerekince İshak’a odun getirmek düşer, İbrahim kurban edilecek buzağıyı getirir, Kabil hayvanı öldürürken de Herodias kanını sağa sola saçar. Ziyafet sırasında ise bir gümbürtü kopar, çünkü İshak’ın oğlaktan, Tobit’in da balıktan yediği anlaşılır; Herodias’ın getirdiği tabakta Yuhanna için bir kafa, Petrus için bir kulak, Havva için bir kaburga ve Elizabet için vulva çıkar.

İçilen şarabın bir kısmının tanrılar onuruna yere dökülmesiyle, Kitabı Mukaddes konusunda uzman olan rahip ve papazlardan oluşan seyirciler karşısındaki bu karnaval benzeri, kutsallığa hakaret ortamı iyice bozulur. Nuh sarhoş olup sızar, Yakub diğerlerinin bardaklarını kafasına diker ve Yunus’un şarabı sulandırmış olmasından dolayı kavga çıkar.

Gezgin Papazların Hicivli Temsilleri

Profesyonel gezgin pandomim oyuncularıyla okullarda ve manastırlarda geliştirilen, dini törenlere bağlı dramaturjinin yanı sıra Avrupa boyunca dolaşan alt ruhban sınıflardan gençler olan derici vagantes [gezgin papazlar) adlı kuralsız bir topluluk da yer alır ve gösteri uygulamalarının daha da yayılmasını sağlayarak Karolenj yetkililerinin korkuya kapılmasına neden olurlar. 814 yılında yayımlanmış bir dini meclis kararında “piskoposun izni olmadan gezgin papazların ve keşişlerin” ağırlanmaması emredilir; ancak 930’da bazı piskoposların başdiyakoz, başpapaz ve diğer din yetkililerini, “serserilik yapan” papazların saçını “papazlara özgü saç kesiminden iz kalmayacak derecede” kazıtmaya teşvik ettikleri düşünülürse, bu emrin istenen sonucu yaratmadığı anlaşılabilir.

Kuralsız ve coşkulu bir topluluk

Gezgin papazlar bazen yeni okul veya üniversitelere, krallar veya feodal derebeyleri tarafından şenliklerin düzenlendiği saraylara ulaşma gereksiniminden, bazen de gençlere özgü macera ruhundan, hayatta kalmakla ilgili pratik ihtiyaçlardan dolayı ve genelde hiyerarşilerle ihtilafa girerek veya adaletten kaçarak, hicivli temsiller, müstehcen şakalar ve komediler, litürjik parodiler yoluyla coşkularını ve sanatsal yaratıcılıklarını sergilerler; bunu yaparken, aşk ilişkileri yaşamaktan ve dalavereler çevirmekten kaçınmazlar ve sık sık aktörler, pandomim oyuncuları ve profesyonel müzisyenlere katılırlar. Ama kilisenin bu genç mültecileri, Kitabı Mukaddes’teki peygamberlerden söz etmek yerine litürjiyle alay ederler: “Söyle bana Âdem, sen ilk insansın, / bir elmayla nasıl kandırıldın?” Birinci şarkıcıya ikincisi el ve pandomim hareketleriyle cevap verir: “Tanrı beni evinden kovdu. / Kadınım beni kandırdı, / Bana bir elma yedirerek / Beni Cennet’ten etti.” Bavarya’daki Beuren Manastırı’nda muhafaza edilen ünlü Carmina Burana derlemesinde Officium Lusorum [Kumarbazların Ayini] bu şekilde devam eder.

Hicivli temsillerin yanı sıra kısa süreli nostaljik melodilerin eksik olmadığı, içten gelen bir Epikourosçuluğa bir tür davet olan Gaudeamus igitur [Bayram Edelim] adlı kutlama kitabı da gezgin papazlara aittir. Bu eser sonuçta erken ortaçağ gösterilerinin ve bu gösterilerin başkahramanlarının karşılıklı kültürel etkileşimlerine örnek oluşturur, ama ayrı güzergâhlar da izler.

Roswitha: Mucize Konusunda ve Terentius Tarzında Tiyatro Eserleri

X. yüzyılda Sakson hanedanı imparatorlarının antik Roma’nın ibadetinin Hıristiyanlaştırılmış versiyonuna önem vermesi, büyük manastırlarda kültürel faaliyetlerin hızlanmasına neden olur: Sankt Gallen’de Vergilius’un (MÖ 70-19) Bucolica [Çoban Şiirleri] ve Terentius’un Andria eserleri Almancaya tercüme edilir. Meleğin İsa’nın boş mezarını ziyaret eden üç Maria’ya dediği “Quem queritis?” [Kimi Arıyorsunuz?] ile Visitatio sepulchri [Kutsal Mezar Ziyareti] ve litürjik törenler, kutsal simgelerden oluşan dini gösterilerin temel alacağı, sözlü ve şarkılı bir diyalog hareketinin başlangıç aşamasını oluşturur. Gandersheim Manastırı’nda rahibe Roswitha (y. 935-y. 975) Latince olarak Hıristiyanlıkla ilgili altı tiyatro eseri yazar: Gallicanus, Dulcitius, Callimachus, Abraham, Paphnutius, Sapientia; Roswitha, Açta sanctorum [Azizlerin İşleri] ve Vitae patrum’dan [Bobolar’ın Hayatları] ilham alır, ama karakterlerinin gelişimi ve üslubunun zarafeti ve berraklığı açısından Terentius’un dramaturjik tarzından da yararlanır.

Kadınsı bir yazı tarzı

Rahibe, önsözde neşeli bir cüretle kendini “Gandersheim’ın güçlü sesi” ilan eder, “Hıristiyan bakire azizelerin övgüye değer saflığını” yüceltmek için görevlendirildiğini ve teşvik edici ve öğretici amacının, “antikçağda yazarların utanmaz kadınların iğrenç arsızlıklarını tasvir etmek için başvurduğu yazı türünden” yararlanmasını meşru kıldığını söyler. Bir kadın kahramanını -ve üslup açısından titizliğini- savunmak için de, “Özellikle kadınlara özgü kırılganlığın galip geldiği ve erkek gücünün zararsız hale getirildiği görülünce, sevgililerin söylediği tatlı kelimeler insanı baştan çıkarmaya ne kadar uygunsa, ilahi yardımın şanı da o kadar yüksek olur,” demekten çekinmez.

Sakson kültür geleneğinin cemaat yönü ile Roswitha’nın dini coşkusu cinsiyet ayrımına fazla yer tanımaz ve rahibe kendine özgü bir şekilde kadınsı bir yazı tarzına öncülük etmiş olur; güzelliğinden dolayı kötü yola itilmiş veya zorlanmış olan genç kız, yine de başına gelen olayların erotik yönünü günahlardan arınmaya, kefaret ödemeye, kendisinin veya ona eziyet eden zalimlerin ölümüne çevirir. Abraham’da, inzivaya çekilen amcasının ona verdiği dini eğitime rağmen şehvetli bir genç tarafından baştan çıkarılan bakire Maria bir geneleve kaçar; ama rüyasında tehditkâr bir ejderha görüp etkilenen Abraham başka bir kıyafete bürünüp geneleve gider ve Maria’ya sahip olmak istermiş gibi yapar, ama kim olduğunu açıklayarak Maria’yı günahtan kurtarır ve onu tövbe etmesi için çöle götürür; Maria artık “suçlarının devasa boyundan dolayı umutsuzluğun en dibine yuvarlandığının” bilincindedir. Ancak onu Tanrı’nın beklediğini de bilir. Cattimachus’ta çok güzel bir gelin olan Drusiana bir adam tarafından tuzağa düşürülür, boyun eğmemek için ölmeyi ister ve istediğine kavuşur; Callimachus mezardan cesedini çıkarmak için mezarcıyı ayartır, ama mezardan çıkan bir ejderha onu öldürür. Ancak Drusiana’nın kocası Aziz Johannes’e yalvararak karısının dirilmesini sağlar, aklı başına gelen Callimachus da pişman olup Hıristiyanlığı kabul eder.

Kötülük, şiddet, mucizeler, şehitlik ve kefaret örnekleri içeren ve hem erotizm hem de kurtuluşa dair ayrıntılarla yüklü olan bu maceralar zaman ve mekân içinde birbirine örülür ve çok şaşırtıcı kronolojik sıçramalarla evrenin tamamını vahiysel olarak kapsar. Roswitha’nın altı metinden oluşan ve azizlerin yaşam öykülerini içeren külliyatı Terentius modelini izleyen pagan dramaturjiyle tezat oluşturan Hıristiyan dramaturjisinin temelini oluşturur. Bu metinler, uzak bir gelecekte, özenle yazılmış metinlere bağlı dramaturjinin öncülüğünü yapar. Monastik ortamlarda okunan bu altı tiyatro eserinden -bekâret ideali, Hıristiyanlığın kabulü ve şehitliği içeren- Gallicanus’un XIII. yüzyılda sahnelendiği, 1489’da da Lorenzo de’ Medici (1449-1492) tarafından Rappresentazione dei santissimi Giovanni e Paolo [Aziz Johannes ve Paulus’un Tasviri] için kullanıldığı sanılmaktadır.

Bkz.

Görsel Sanatlar: Yeni İbadet Şekillerinin Doğuşu ve Gelişimi, s. 747

Müzik: Teksesli ve Çoksesli Kutsal Müziğin Başlangıcı, s. 862; Düşler, Beden Deneyimleri ve Dans, s. 877

Görsel Sanatlar

Giriş

Valentino Pace

Kamusal boyut

Constantinus (y. 285-337) ile Licinius’un (y. 250-y. 324) 313 yılında Milano’da yayımladığı ve Hıristiyanların inançlarını serbestçe yaşamasına izin veren emirname hem tarihin seyrinde hem de dini kamusal yapılar ve figüratif anlatım dili alanında önemli bir dönüm noktasıdır. Hıristiyanlar tarihte ilk defa, kendi dini gereksinimlerine uygun mekânlardan oluşan bir sistem yaratacak, bu mekânlara işlevsel nitelikler kazandıracak ve onları gerektiği şekilde donatacak duruma gelirler. O döneme kadar herkesin ancak kendi evinde veya sınırlı bir Şekilde, örneğin mezarlıkların dapdaracık boşluklarında ibadet ettiği din artık pagan mekânlarla ve tasvirlerle rekabet eden kamusal bir boyut kazanmıştır. XXI. yüzyılda yaşayan bizlerin IV. yüzyılda olanlar konusunda kesin bilgi sahibi olması çok zor, hatta imkânsıza yakındır; bu yüzyılın başlarında, 313 yılında Milano Emirnamesi yayımlanırken, sonlarında, Büyük Theodosius (y. 347-395) zamanında paganizm ve ona bağlı ibadet şekilleri yasaklanır. Dini inançları ne olursa olsun hiç kimse Hıristiyanlığın önü alınamaz ilerleyişini ve imparatorluğun merkezi Roma’da anıtsal binalar yoluyla kendini kanıtlayışını fark etmemiş olamaz; bu bağlamda yeni cemaat kısa süre sonra, resmi meşruiyet kazanımından kaynaklanması muhtemel bir coşkuyla, pagan geçmişlerinin izlerini ortadan kaldırma amacını edinir. Roma’da, Milano’da ve imparatorluğun kendi kentsel düzenlerini yaratıp pagan tanrılara olan inancının göstergelerini sergilediği diğer her yerde Hıristiyanların -Hıristiyanlığı kabul eden büyük kitlelerden aldıkları güçle ve aristokrat sınıfların artan desteğiyle- o tanrıların mekânlarına ve tapınaklarına kötü gözle baktığına şüphe yoktur. V. yüzyılda birçok binanın işlevselliği sona erecek ve büyük kısmı tamamıyla yok edilecekse de, sonraki yüzyıllarda hem resmi hem de özel kullanımda yeniden yararlanılmak üzere bu binaların pratik amaçlarla geri kazanılması için çaba sarf edilecektir.

Hıristiyan sanatının temellerinin kaçınılmaz olarak dayandığı sosyo-kültürel bağlam dini ve seküler işleve sahip kamusal yapılardan oluşan bir sistem öngörür; sanat hamileri ile inananlar arasındaki temel iletişim ihtiyacı bu bağlamın kendini ifade şekli ve ritüel yöntemlerine dayanır.

Hıristiyan İkonografileri

İsa’nın yüzü

Tanrı’nın ve genel anlamda kutsallığının tasvir biçiminin oluşması, Hıristiyanlığın figüratif dilinin anlaşılırlığı gibi son derece önemli bir konu açısından güzel bir örnek teşkil eder. Günümüzde -asgari düzeyde dini eğitim aldığımız takdirde- bizim için apaçık ve hemen anlaşılır olanların başlangıçta, daha önceden var olan formüllere uygun olarak düzenlenmesi gerekmiştir. İsa figürünün ve özellikle İsa’nın yüzünün hepimizin bildiği, gür sakallı, uzun saçları omuzlarına dökülen hale dönüşmesi için hem özellikle Jüpiter veya Zeus’un temsil ettiği tanrı “tipi” hem de Asklepios gibi başkaları, hatta filozoflar kategorisinden kişiler örnek alınır. Benzer şekilde Petrus’u tasvir etmek için İsa’nın; kilisesini “taş gibi sağlam” görünüşüne dayandırdığı (Matta 16,19) göz önüne alınarak, sakallı ve iri yüz hatlı bir tip seçilir; saçları dökülmeye başlayan ve uzun sakallı Paulus için ise filozof tipi daha uygundur. Bütün bunların önceden değil de IV. yüzyıl boyunca yavaş yavaş kararlaştırıldığı, hem sanat hamiliği hem de kalite açısından çok büyük bir öneme sahip olan bir lahitten anlaşılır; 359 yılına tarihlenen Junius Bassus lahdinde Petrus’un tasviri henüz fizyonomik açıdan kesinlik kazanmamıştır, hatta Paulus’unkiyle karıştırılır.

Hıristiyan ikonografi sistemi imparatorluğun simgesel imgelerinden ilham alır ve imparator figürüne atfedilen “ilahlaştırma” sürecinden de yararlanır. İmparatorluğa özgü nitelikler olan altın ve kırmızı, ilahlara da uygundur; iktidar litürjileri de ilahlaştırılmış imparatorluğun azametini yansıtır. İmparator Titus (39-81, > 79) bile kardeşi Domitianus (51-96, > 91) tarafından inşa ettirilmiş olan Roma takının tonoz kısmında bir kartalın sırtında göklere yükselirken tasvir edilmiştir.

Anı ve Anlatım

“Klasisizm,”yani biçimlerin uyumu, hatta Yunan mirası, Hıristiyan sanatının başlangıcına işaret eder. Her ne kadar bazı uyuşmazlıklar olduğu dikkat çekse de, bunlar dini etkenine bağlı olmayıp dönemin Roma sanatına ve giderek pekişmekte olan yeni ifade diline içkindir; Constantinus Takı ve özellikle Constantinus dönemine ait kabartmaları ile Hıristiyan lahitleri arasındaki analoji, sanatçıların ve heykeltıraşların, sanat hamilerinin yeni ifade gereksinimlerine cevap vermeye ne kadar açık olduklarını anlamak açısından güzel örnekler oluşturur. Constantinus Takı’nın, biçimsel ifadelerinin olağanüstü çoğulluğu ve icrasının kalitesi yoluyla bize öğrettiği, “mesaj’’ın, Rönesanstan itibaren benimsediğimiz ifade biçimine göre sahip olduğu üstünlüktür.

Takın kabartmalarındaki tarihi mesaj, yani Constantinus’un Maxentius’a karşı kazandığı zafer, doğrusal ve didaktik bir ifadeyle yakın planda verilmiş ve yüzeyin küçüklüğü optik yakınlıkla telafi edilmiştir. Burada ilk dikkat çeken ve Milano’dan yola çıkıştan forumda yer alan sahnelere kadar yurttaşları bu başarının her aşamasına hayranlık duymaya teşvik eden unsur -XV. yüzyıla ait sunak üstü tablolarda kullanılan bir unsur olan- resim şeritidir.

İmgelerin ikna kabiliyeti

“Hıristiyan” imparator olarak bilinen ve yarattığı efsaneden dolayı, ona ait olduğuna inanılan (ama daha sonra Marcus Aurelius’a ait olduğu anlaşılan) bronzdan, olağanüstü atlı heykelinin eritilmesine izin verilmeyen Constantinus’un bu takı, imgelerin Hıristiyanların gözünde sahip olduğu yetkiye, ayrıntılarının uzaktan görülebilmesinden kaynaklanan ve retorik, ikna ve ütopya açısından ifade ettiği olağanüstü güce tanıklık eder. Hıristiyanlar Traianus (53-117, > 98) ve Marcus Aurelius (121-180, > 164) sütunları, Traianus’un Benevento’da, Galerius’un da (y. 250-311, > 305) Thessaloniki’deki takları yoluyla, anısı sonraki nesillere aktarılmak veya önemi vurgulanmak istenen imgeleri veya kahramanlık öykülerini figüratif olarak tasvir etmenin ne kadar önemli olduğunu pagan dünyasından öğrenir. Roma’nın Yunan kültürüne borcu, Hıristiyanların pagan Roma’ya borcuna dönüşür; Yahudi kültürünün Tanrı’nın tasviri konusundaki tereddütlerini (Mısır’dan Çıkış 20,4; Tesniye. 5,8) miras alabilecekken, Hıristiyanlar bunun yerine imparatorluğun imge sistemini bir bütün olarak benimser.

Sinsi İmgeler: Heykeller ve İkonlar

Ancak simgesel değerlerin üstünlüğünün bir sonucu olarak, lahitlerde kopuk, anıtsal tasvir dizilerinde (örneğin Santa Maria Maggiore veya Ravenna’da Sant’Apollinare Nuovo) daha gelişmiş olan anlatım sistemlerine rağmen ibadet veya adaklık imgelerinde benzer bir ısrarcılık görülmez. Constantinus’un Roma’da, Laterano’daki bazilikaya İsa’nın havariler ve meleklerle çevrili gümüş heykellerini armağan ettiği ve bunların sunağın bulunduğu kutsal mekâna girişteki bölmeye yerleştirildiği doğrudur, ama genelde dini mekânlarda uzun bir süre boyunca heykel kullanılmaz; ilk heykeller kutsal emanet mahfazaları olarak ortaya çıkarlar, çünkü kutsal emanetler heykellerin üç boyutlu fiziksel biçimini kutsallaştırma ve putperestlik riskini ortadan kaldırma kabiliyetine sahiptir. Conques’te Sainte Foy Kilisesi’nin IX. yüzyılın sonlarına veya kısa süre sonrasına tarihlendiği sanılan (ve 1105 yılından önce ilave süslemeler eklenmiş olan) kutsal emanet mahfazası heykel, bu türün çok büyük değere sahip erken bir örneğidir.

Bütün görkemiyle veya trajik ölüm koşulları içerisinde İsa’ın kendisi pek gözükmez; İsa’nın çilesini anıtsal düzeyde resmeden ilk tasvirler arasında başpiskopos Gero’nun X. yüzyılın sonlarında (976’dan önce) Köln Kilisesi için yaptırdığı ve günümüzde de inananlara sergilenen Çarmıha Gerilmiş İsa heykeli vardır.

Genel ve kişisel anlamda, ibadetin görsellik ihtiyacına asıl cevap verenler iki boyutlu eserlerdir. Burada sözünü ettiğim şey tabii ki ikonalar ve ikonaların anlatımsal bir bağlam olmadan inananlara sunulmalarıdır. Günümüzde çoğu kişi için Bizans’ın figüratif kültürünü çağrıştıran “ikona’ların imparatorluğun başkentinde de, eyaletlerinde de ayrıcalıklı bir öneme sahip olduğuna şüphe yoktur; hatta bu üstünlük konumu ikonoklazm adı verilen tepki hareketine ve 787 ile 815 yılları arasındaki kısa ikonodül dönemi dışında 726 ile 843 yılları arasında resimlerin silinmesine neden olacaktır. Günümüzde çoğu kişinin hayalinde canlandırdığı gibi her zaman ahşap bir levha üzerinde değil de bazen duvar resmi, mozaik veya fresk şeklinde, hatta küçük resimler şeklinde gerçek anlamda ruhani koruma sunabilen ikonaların varlığına dair ilk kanıtlar VI. yüzyıla aittir, ama o tarihten önce de var olmuş olmaları muhtemeldir. Halka sergilendikleri örnek mekânlar arasında Roma’da Santa Maria Antiqua ile Thessaloniki’deki Hagios Demetrios kiliseleri vardır.

İbadetle ilgili tercihlerde genelde kucağında Oğlu ile Meryem Ana’ya (Ortodoks dünyasında daima “Tanrı’nın Annesi” olarak nitelendirilir), İsa’ya ve koruma veya yardım sağlamaları istenen azizlere öncelik tanınır. Hıristiyanlığın bu ilk yüzyıllarında ikonaların sanatsal, resimsel veya başka alandaki formülasyonu, Bizans sanatının Batılıların gözündeki imajına nüfuz eden ve ona zarar veren olumsuz anlamıyla “ikonik” sıfatını doğuran stilizasyonlardan haberdar değildir. Bizans ikonaları ile birinci 1000 yılın tamamı boyunca, hatta sonrasında Batıda üretilmiş sanatsal imgeler arasında sistematik bir kıyaslama yürütecek olsak, günümüzde kullanılan anlamıyla bu sıfat ile onu doğuran isim arasında ne kadar zayıf bir bağlantının olduğunu kolaylıkla görürdük.

Düşler

Arka planda altının kullanımı

Söz konusu yüzyıllarda ve sonrasında sık sık Bizans’a atfedilen veya (tarihyazımında temsil edilen bölgeye göre) kısaca ona yüklenen başka bir özellik vardır; bir eserin “Bizanslılık” derecesini tespit etmek için bir turnusol kâğıdı gibi başvurulan bu özellik, arka planda altın kullanımıdır. Ancak bu bağlamda, altın kullanımının hem geç antikçağla olan bağlantısında ilahi ışığın sembolik değerini yansıttığını unutmamak gerekir.

Milano’da San Lorenzo Kilisesi’nde Aziz Aquilinus’un IV. yüzyıl sonlarına ait küçük apsisleri ve Roma’da Santa Sabina Kilisesi’nde, iki kiliseyi temsil eden muhteşem kadın figürleri bu duruma örnek teşkil eder; en geç 432 yılına tarihlenen bu iki eserin Bizans’la bir ilgilerinin olmadığı kesindir. Özellikle Yunan dünyasının ve genel anlamda Akdeniz dünyasının sonraki yüzyıllardaki görkemli mozaik eserlerine tanık olmuş olmamızdan dolayı, Batının altın kaplı apsislerinin Kıbrıs, Sina, Thessaloniki veya Konstantinopolis’in kiliselerindeki “Bizanslılığı” çağrıştırması anlaşılabilir bir şeydir, ama Ortodoksluğun bu tercihlerin ruhani değerini tam anlamıyla kabul ederek asli bir özellik olarak benimsediğini, Batının ise başka güzergâhları takip ederek soyutluğu ve rengi farklı şekilde kullandığını göz önüne almak gerekir. Her koşulda kutsal tasvirlerin ardında altın ışıldadığı zaman, özellikle de Hıristiyan sanatının ilk dönemlerinde benzer deneyler yaşamış olan Roma söz konusu olduğunda, otomatik olarak Boğaz’ın kıyısında yer alan başkent düşünülmemelidir. Santa Prassede Kilisesi’ndeki San Zenone Şapeli, özellikle de Laterano’da bulunan ve ne yazık ki XVIII. yüzyılda tamamıyla tahrip edilmiş yemek salonu, bu açıdan bakıldığında, bu duruma bir örnek teşkil edebilir.

Beatus de Liebana’nın minyatürleri

Bizans’ın ve etki alanının tersine, Batının erken ortaçağ boyunca tercih ettiği, formların soyutlanmasına yönelik olan figüratiflik, adalarda ve İspanya’da doruğa ulaşır. Britanya Adalan’nda, hatta Fransa ve İspanya’da minyatürlü parşömenler üzerinde geliştirilen olağanüstü hayal gücü, gerçeğin tasviri ile mimetik biçimleri birbirinden kesin bir şekilde ayırt eden bir zihniyete işaret eder (“modernist” yönleri de bundan kaynaklanır). Beatus de Liebana’nın (?-798) Vahiy’i konu alan yorumlarından oluşan elyazması eserleri, erken ortaçağın Batıdaki başyapıtları arasında sayılması bir rastlantı değildir; bu eserlerdeki minyatürlerin bu kadar hayranlık uyandırmasının nedenlerinden biri, görüntülerinin düşsel gücüyle Hıristiyan kültürünün en düşsel metinini yansıtmak gibi zor bir işi başarmalarıdır.

Parçalanmanın Gücü ile Devamlılığın Gücü

Parçalanma ve klasik olanın yeniden doğuşu

Konstantinopolis’te ve imparatorluk sınırları içerisinde, ifade akımlarının en güçlü olduğu bölgelerde bile (örneğin Suriye-Filistin civarı) neredeyse hiç bilinmeyen, imgenin “klasisizm”inin parçalanması, Batı Avrupa’ya farklı düzeylerde ve farklı şekillerde nüfuz eder: Campania, Friuli veya Vizigot dönemi İspanya’sında olduğu üzere, Britanya Adaları’nın minyatürlerinde veya Akdeniz heykellerinde de benzer imgelere rastlanması son derece anlamlıdır. Tarihyazımında -hem kültürel anlamda hem de konumuz olan figüratif alanda- ilk büyük “Klasik Rönesans’ın temsilcisi olarak bilinen Karolenj döneminin olağanüstü önemi de bu bağlamda daha iyi anlaşılır. Karolenj döneminin, en çok siyasal açıdan karşıt olduğu ve galip geldiği yönden, yani Longobard dünyasından kaynaklanan deneyimlerden beslendiği de hatırlanmalıdır. Nitekim bize imkânsız gibi görünse de, Longobard döneminde biçimsel açıdan birbirinden çok farklı eserler üretilir, ancak bu eserlerin hepsi, piskoposlar olsun, krallar olsun, onlara değer veren “yüksek” sanat hamilerine yönelik üretilir: Bir yanda Ratchis Sunağı ve üzerinde Sigualdus’un adı olan levha, diğer yanda Callixtus Vaftizhanesi ve özellikle Tempietto başta olmak üzere birçok eser VIII. yüzyılın ortalarında, Cividale del Friuli’de üretilmiştir. Castelseprio’daki Santa Maria Foris Portas Kilisesi de, Cividale’deki Tempietto da, Karolenj dönemine ait olup günümüzde Viyana’da bulunan Taç Giyme Töreni İncilleri de, Klasisizmin ve simgesel düşselliğin -Bizans İmparatorluğunda normatif düzeyde kalan- kanonlarından ilham alan resim sanatının ne derecede itibar gördüğüne tanıklık ederler. Estetik prestij II. Otto (955-983) ile Bizans imparatoru I. Johannes Tzimiskes’in (y. 925-976) yeğeni Teophano (y. 958-991) arasında 972 yılında gerçekleşen imparatorluk düğünü gibi, tamamıyla siyasal olan faktörler sayesinde de giderek daha da güçlenir.

Ortaçağ Avrupa’sında “Otto dönemi sanatı” adı verilen ve X. yüzyılın son yılları ile XI. yüzyılın ilk yıllarını kapsayan olağanüstü sanatsal dönem, sanat eserlerinin ve özellikle minyatürlü elyazması eserlerin ihtişamını Bizans İmparatorluğu’nun öğretilerine borçludur. Ancak bu dönemde yaşanan dorukların ve haklı ünlerinin ardında başka nedenler de yatar. Başyapıtları konu alan ideal bir tarihte, doğalcı gücü ve ifade sadeliği açısından Giotto’nunkilerle eşit yer verilmesi gereken Gero’nun Çarmıha Gerili İsa’sından yukarıda da söz edildi; buna Oberzell’de, Reichenau’da yer alan ve çok tahrip olmuş olmasına rağmen görüntü açısından olağanüstü bir etkiye sahip Sankt Georg resim dizisi de eklenebilir. Bu eserin merkezi nefin duvarlarında yer alan ve birbirini izleyen dört sahnesi ancak yüzyıllar sonra Assisi’de, San Francesco Kilisesi’nin nefinde resmedilmiş olan Aziz Francesco’nun öykülerinde benzeri bulunacak olan bir netlik, açıklayıcılık ve didaktiklikle sergilenir; ayrıca litürjik giysi ve donatımların da olağanüstü zenginliğine sadece birkaç örnek vermek gerekirse, bunların arasında Essen Altın Meryem Ana kutsal emanet mahfaza heykeli (973-y. 982) ile III. Otto zamanında yapıldığından haksız şekilde Lothar’ın Haçı olarak bilinen ve merkezinde şaşırtıcı bir şekilde Augustus’un büstünü içeren bir kameonun göze çarptığı eser yer alır. Bu son eser bir istisna teşkil etmez, çünkü birkaç nesil sonra (1056’dan önce) yapılmış olan ve Herimannkreuz [Herman’ın Haçı] olarak bilinen başka bir haçta İsa’nın başı yerine, Roma kaynaklı akik taşı üzerine Livia’nın başı işlenmiştir.

Konunun bu şekilde incelenmesi hiç şüphesiz şaşırtıcı olmanın yanı sıra eğiticidir de, çünkü bize XXI. yüzyılda yaşayan bizler ile o dönemde sanat hamisi veya sanatçı veya sadece kullanıcı olanlar, daha doğrusu inananlar arasında simgesel metin konusundaki temel zihniyet farkını gösterir.

Hıristiyanlık yönü güçlü olan bir sanat

IV. yüzyıldaki “resmi” başlangıcından X. yüzyıl sonu ile XI. yüzyıl başındaki büyük girişim ve eserlere kadar Avrupa’da ve Bizans İmparatorluğu’nda sanat temelde “Hıristiyan sanatı”dır. Her ne kadar bu denklem dönemin sanatsal ifadelerinin tamamını kapsamazsa da -çünkü bir yandan azınlık düzeyinde de olsa, İspanya ve Sicilya’da sanat “İslam sanatı”dır, diğer yandan da dindışı amaçlara sahiptir- bu dönemin sanatsal gelişiminin ardında yatan zihinsel yapıların bu inancın etkisi altında kaldığı doğrudur. Bu açıdan, Constantinus Porphyrogennetos’un (905-959) Byzantium’da Tanrı tarafından taçlandırılırken, Batı İmparatorluğu’nda da II. Otto’nun taç töreninde kullanılan ve son derece değerli fildişinden yapılmış, olağanüstü saltanat imgeleri büyük önem taşır. Keşiş Liuthard tarafından çok genç yaştaki İmparator III. Otto’ya sunulan İncillerin bir sayfasında (Aquisgrana, Kilise Hazinesi) imparator dünyayı simgeleyen figürün üzerinde, tahtta otururken tasvir edilmiştir: Tanrı’nın eli onu taçlandırırken, çevresinde simgeleriyle beraber yer alan dört İncil yazarı, imparatorun bedeninin ve kalbinin üzerine yazılarını serer, bu arada iki yanında iki dük imparatorun önünde eğilir ve daha aşağıda sıra sıra askerlerle din adamları yer alır.

Antikçağla devamlılık

İlk 1000 yılın yüzyılları boyunca gerçekleşenler bir parabol değildir (çünkü bu terim hatalı olarak bir doruk olduğu fikrini uyandırır ve temelde kalite konusunda öznel ve dolayısıyla tarih dışı olan yargılar öngörür); ifade yolu bütüncül ve “taklitçi” veya kopuk ve parçalı figürsellik olsun, iletişimin temel gereksinimlerini daima göz önünde bulunduran bir güzergâhtır. Antikçağın öğretilerinden, mirasından ve “Yunan-Roma” taşıyıcı ekseninden biçimsel olarak ayrılabilir ve şekiller açısından ayrılması kısmen gereklidir de, ama kullanım esası açısından ayrılması mümkün değildir. Baskın referans noktası paganizmden Hıristiyanlığa değişse de, ortaçağ antikçağın devamıdır.

Mimari Mekânlar

Hıristiyanlığın Kutsal Mekânı

Luigi Carlo Schiavi

Milano Emirnamesine kadar gerçek anlamda bir Hıristiyan mimarlığından söz etmek mümkün değildir. Bu emirnameden önce inananlar mümkün oldukça bir araya geliyor veya yerel mimari yapıları ibadetlerine uyarlıyorlardı. 313 yılından sonra Constantinus tarafından Roma, Kudüs ve Konstantinopolis’te inşa ettirilen dini merkezler kaçınılmaz olarak sonraki yüzyıllar için örnek teşkil ederler. V. yüzyıldan itibaren başlıca şehirlerin duvarlarının içinde, yeni “dini bölge merkezlerinde bazilikalar inşa edilmeye başlar ve şehir dışındaki nekropollerden alınan azizlerin naaşları sonradan bu bazilikalara getirilir. Üç nefli ve doğuya bakan apsisti temel bazilika tipi, çeşitli varyasyonlarla da olsa, kısa sürede Akdeniz havzasının tamamına yayılır. Batıda Roma İmparatorluğu’nun çöküşü ile Barbar istilalarının beraberinde getirdiği duraksama döneminde geç antikçağın yapı inşa geleneklerine bağlı kalınır. Şarlman ile hanedanının uyguladığı sanat politikası sonucu VIII ile IX. yüzyıllar arasında ilerisi için örnek teşkil edecek piskoposluk merkezleri ve manastırlar inşa edilir ve sonraki yüzyıllarda çok rağbet görecek yeni mimari yapılar tanımlanır.

İlk Hıristiyan Mekânları

Kilisenin b arış dönemi olan 313 yılında ilan edilen Milano Emirnamesi’nden sonraki yıllara kadar, gerçek anlamda törenler ve komünyon toplantıları için kullanılan binaların yapısı anlamında bir Hıristiyan mimarisinden söz etmek mümkün değildir. Aziz Paulus’un Mektupları ile Elçilerin İşleri’nden anlaşıldığı üzere, II. yüzyıl başlarına kadar Hıristiyan cemaatlerinin toplantıları cemaat üyelerinin evlerinde yapılırdı. Bu amaca uygun inşa edilmemiş olup gerçek anlamda litürjik donanımdan yoksun olan bu küçük ölçekli ortamlarda komünyon törenleri (agapai) ahşaptan sade bir masa (trapeza) üzerinde yer alırdı. Sadece ibadet amacıyla kullanılacak yerlerin oluşturulması konusuna gösterilen ilgisizliğin, Tanrı’nın tapınağını inananlardan oluşan cemaatle ruhani bir birliktelik şeklinde gören ve Tanrı’yla bağlantının paganlar için olduğu gibi tapınak veya sunak yoluyla kurulmadığına inanan bir teolojiden kaynaklandığına şüphe yoktur. Kaynaklarda sık sık adı geçen, gezici sunaklarla gerçekleştirilen açık hava ayinlerinin bu inanıştan kaynaklandığı sanılır. Ancak daha somut bir açıdan, varlığına uzun bir süre boyunca müsamaha gösterilen, ama Constantinus’a kadar meşrulaştırılmayan bir kilisenin uygulamalarını alenen sergilememe gerekliliği de söz konusudur.

Domus ecclesiae

Her koşulda, II. yüzyılın ikinci yarısından itibaren bazı kentsel cemaatlerin sayısal miktarı, yerel dini hiyerarşilerin ve kendine özgü mekânlar (günah çıkaracak olanlar, vaftiz olacak olanlar ve kapı sorumluları için mekânlar, cemaate kabul mekânı vs) gerektiren farklı litürjik törenlerin (Söz’ün Litürjisi, komünyon litürjisi, vaftiz) giderek daha katı bir şekilde tanımlanması, ibadet için ve hayır işlerinin düzenlenmesi amacıyla oluşturulan ve domus ecclesiae [Kilise binası] veya sadece ecclesia [Kilise] olarak bilinen merkezlerin ortaya çıkmasına neden olur (günümüzde birçok Latin kökenli dilde Hıristiyan tapınakları için kullanılan kelime buradan türemiştir). Domus’lar cemaate aittir, ama bunun hangi sıfat altında olduğu belli değildir, çünkü cemaatin henüz hukuki bir statüsü yoktur. Domus’lar genelde daha önceleri konut olarak kullanılıp gereksinimlere göre uyarlanmış binalardır; Dolayısıyla konut mimarisi farklı eyaletlerin inşa geleneklerine göre farklılık gösterdiğinden, domus’larda da herhangi bir standart veya kendine özgü bir tipoloji olduğunu düşünmemek gerekir. İmparatorluğun doğu sınırlarında, Suriye’deki Doura Europos’ta günümüze kadar ulaşmış olan mütevazı bir bina, Constantinus dönemi öncesi kiliseler hakkında bilgi sahibi olmamızı sağlar. III. yüzyıl başı ile 257 yılı arasına ait olduğu bilinen ve 257 yılında, şehir surlarını güçlendirmek amacıyla yıkılıp toprak altına gömülen Doura domus’u merkezi bir avlu etrafında yer alan odalardan oluşur ve çevresindeki mütevazı konutlardan farklı değilse de bir tören salonu oluşturmak için gerçekleştirilmiş mimari uyarlamaların izini taşır. Din adamları ile cemaat farklı yerlere sahiptir. Ayrıca komünyon töreninden önceki toplantının dışında tutulanlar için bir yer ile vaftiz için sabit bir havuzun bulunduğu, ilmihal açısından değerli resimlerle donatılmış ayrı bir yer vardır. III. yüzyılda birçok yerde buna benzer binalar bulunur, imparatorluğun Roma gibi büyük şehirlerinde domus çok daha büyük boyutlara sahip olabilir ve şehrin anıtsal merkezini çevreleyen yoksul mahallelerde bir tür apartman içinde birkaç kattan oluştuğu görülür.

Dolayısıyla 300 yılına gelindiğinde baskın sayıya ulaşan Hıristiyanlar henüz cemaate güç veya saygınlık kazandıran mimari bir biçime sahip değildir. Doğu eyaletlerinde (örneğin Nicomedia, Antakya) bazı istisnalar söz konusudur, ama bu anıtsal ve görkemli binalar Diocletianus’un zulmüne daha büyük ölçüde maruz kalır. Bu binaların planları konusunda bilgi sahibi olmasak da onlardan söz edilen kaynaklardan, Hıristiyan kültür mekânlarının kutsallaştırma sürecinin hangi aşamaya ulaştığını, 313 yılından sonra daimi hale gelecek yapısal tercihlerin -uzunlamasına geliştirilmiş, doğuya bakan binaların ve binaların bazı kısımlarında dini donanımın nasıl düzenlenmesi gerektiğinin- o yıldan önce de ne kadar yaygın olduğunu anlayabiliyoruz.

Constantinus Dönemi

Laterano Bazilikası: Hıristiyan ilk bazilika

Ancak bunlara benzer erken dönem örneklerine rağmen Constantinus’un müdahalesi yine de çok büyük bir devrim niteliğindedir. Dinin resmi olarak tanınması, ayrıcalıklar ve olağanüstü cömertlikte bağışlar yoluyla gösterilen imparatorluk himayesi ve dini otoritenin imparatorluk idaresine entegre olmasıyla birlikte Roma, Trier, Konstantinopolis ve Kudüs’te çok büyük ölçekte inşa faaliyetleri gerçekleşmeye başlar ve sonraki yüzyılların dini mimari üslup ve biçimleri bu şekilde kararlaştırılmış olur. Papa Silvester (314-335 arası papa) döneminde katedral, yani piskoposun cathedra’sının [kürsü] merkezi olarak inşa edilen Laterano Bazilikası’yla Hıristiyan bazilikası fiili olarak ortaya çıkmış olur. Laterano Kilisesi’nin Constantinus dönemine ait olup Borromini’nin (1599-1667) gerçekleştirdiği onarımdan sonra da kısmen muhafaza edilen bölümlerinin eski hali bazı tablolarda görülebilir: Bazilikayı oluşturan ve her biri 90 x 55 metre boyutunda dahi beş neften en büyüğünün sonunda, rahiplere ait presbyterium’un ve sunağın bulunduğu geniş bir apsis bulunur. Apsisten önce altın kaplı bronzdan dört devşirme sütundan oluştuğu varsayılan fastigium [sayvan] bulunurdu (bu sütunlar 1600 yılından beri Kutsal Sakrament sunağında bulunmaktadır); kirişin ortalarında İsa’nın ve havarilerin resimleriyle süslenmiş bir kemer, üzerinde de bir alınlık vardı, imparatorlukla bağdaştırılan fastigium (örneğin Split’te Diocletianus’un sarayında bulunur) bazilikayı simgesel açıdan Kral İsa’nın bir tür devasa kabul salonuna dönüştürmüş oluyordu. Batıya bakan kilise, ahşap çatıyla kaplı neflerden en büyüğünün üst duvarlarında bulunan bir dizi büyük kemerli pencereyle aydınlanıyordu. En dış neflerin batısında çıkıntılı küçük yapılar bulunurdu. Doğuya bakan cephede üç anıtsal giriş vardı, IV. yüzyıla ait Roma kiliselerinde çok görülen ön avlunun varlığı ise -arkeolojik verilerin yokluğundan dolayı- sadece varsayıma dayalıdır. Bazilikanın görkemli, ama sade dış duvarlarına karşın iç mekân, devşirme malzemenin de yardımıyla, şatafatlı bir dekor sergilerdi.

300 yılında yaşayan Hıristiyanlar 20-30 sene öncesinin ibadet yapıları ile bu bazilika arasındaki farklar karşısında şaşkınlığa uğramış olmalıydılar. Yeni mimarlık bu şekilde imparatorluk ideolojisini de benimser ve kilisenin yeni resmi rolünü, imparatorluğu birleştirme şeklindeki siyasal işlevini yayma görevi üstlenir. Constantinus döneminin kutsal mimarlığa özgü, klasik mimarlığın en görkemli stilinin benimsenmiş olması ve domus Dei [Tanrı’nın evi] için oldukça yaygın ve esnek, sivil bir yapı olan ve tüm eyaletlerde çeşitli işlevlerle, toplantı, ticaret ve adalet mekânı, imparatorluk saraylarında salutatorium [kabul salonu] ve ender olarak da bazı dini tarikatların toplantı mekânı olarak kullanılan bazilikanın seçilmiş olması kilisenin bu rolüyle ilişkilidir. Birçok farklı versiyonu olan III. yüzyılın sivil bazilikalarında genelde sıra sıra boylamasına destekler bulunur ve bazen de en uçta apsisler vardır; bazilikalar hem litürjik gereksinimlere hem de piskoposun ve rahiplerin imparatorluk törenlerinden ödünç aldıkları yeni, görkemli ayinlere göre uyarlanır. Tamamıyla Hıristiyan kültürüne özgü olan yeni bazilika tipolojisinin yapısı bu şekilde tanımlanmaya başlar.

İlk vaftizhane

Aynı yıllarda Laterano Bazilikası’nın kuzeybatısına ilk vaftizhane de inşa edilir. V. yüzyılın ilk yarısında yeniden inşa edilen ve bir iç ambülatuar dahil olmak üzere sekizgen şekle sahip olan vaftizhanenin merkezi planı Romalı asilzadelerin büyük anıtmezarlarından uyarlanmıştır ve Aziz Paulus’un, yaşlıların ölümüyle ve vaftiz sakramenti yoluyla gerçek Hıristiyan hayatın yeniden başladığını ilan eden Romalılara Mektup’ta (Romalılar 6,4) yazdıklarını simgeler. Merkezi ve özellikle sekizgen plan, muhtemelen Ambrosius’un (374397 arası piskopos) Milano’da yaptırdığı San Giovanni in Fonte Vaftizhanesi’nin inşasına bağlı olarak, özellikle Batıda çok rağbet görmeye başlar. Ancak bu modelin birçok çeşitlemesi de görülecektir: içi sekizgen, dışı kare olan vaftizhaneler, çıkıntılı veya çıkıntılı olmayan şapelli vaftizhaneler, küçük apsislerle dönüşümlü olarak kare şapelleri olan vaftizhaneler, dış arabülatuarlı veya ambülatuarsız vaftizhaneler, vs. Bazı bölgelerde kare veya dikdörtgen, apsisli veya apsissiz olmak üzere başka planlar tercih edilir. Başlangıçta vaftiz edilecek olanlar için basamaklı, gerçek bir havuz şeklinde olan vaftiz havuzu da haç şeklinde, oval (Aquileia), uzun (Sbeitla), altıgen (Grado, Lomello) olmak üzere birçok biçime sahip olabilir, ama genelde sekizgen havuzlar tercih edilir.

IV. Yüzyıl

Çok yaygın bir model olarak bazilika

Bölgesel inşa yöntemleri, sanat hamilerinin belirli istekleri ve IV. yüzyıl boyunca giderek daha çok farklılık gösteren litürjik âdetlerin neden olduğu çeşitlemeler dışında Laterano Bazilikası modeli her yerde uygulanır. Paleo-Hıristiyanlık döneminde inşa edilmiş beş nefli katedrallere Milano Vercelli’de, belki Pavia’da, Santa Maria Capua Vetere ve Ravenna’da, İtalya Yarımadası dışında da Lion’dan Kuzey Afrika’ya (Djemila), Konstantinopolis’ten Kudüs’e kadar birçok yerde rastlanır. Konstantinopolis’te sonradan yerini Justinianus’un kilisesine bırakan ilk Hagia Sophia Bazilikası ile Kudüs’te bulunan ve Martyrium olarak bilinen bazilika Constantinus (285-337) tarafından inşa ettirilmiştir ve anacaddeye bakan bir dizi anıtsal giriş, bir avlu ve galerili beş adet nefiyle benzer bir yapıya sahiptir. Constantinus’un masraftan kaçınmadığı bu iki yapıdan geriye ne yazık ki hiçbir şey kalmamıştır: Hagia Sophia, imparatorluğun yeni başkenti ikinci Roma’nın katedraliydi; Kudüs’teki Martyrium ise Hıristiyanlığa göre en kutsal sayılan ve İsa’nın ölümü ve dirilişiyle kutsanmış olan mekânda kurulmuş bir tapınaktı.

Şehirlerde piskoposlar kırsal bölgelerde papazlar

IV. yüzyıla gelindiğinde, imparatorluğun belli başlı bütün şehirlerinde Hıristiyan cemaati yerleşik bir düzen kurmuştur; bu düzenin merkezinde piskopos ile ibadet salonlarının yanı sıra konut, hizmet ve temsiliyet alanlarından oluşan katedral yapı grubunun oluşturduğu domus vardır. Başlangıçtaki tek litürji, cemaatin tek “çobanı” olan piskoposun, papazlardan ve diyakonlardan oluşan kilise ailesinin yardımıyla gerçekleştirdiği litürjidir. Şehir surlarının dışında, kırsal bölgelerde ise papazların liderlik ettiği ve katedralin işlevlerini yerine getiren, bapsismalis ecclesia [vaftiz kilisesi] adı verilen, Hıristiyanlığı yayma açısından önemli küçük merkezler ortaya çıkmaya başlar.

Hafta içi hafta içi ayinleri ve bayram törenleri

Pazar ayini, piskoposun ve kilise ailesinin bütün hafta boyunca gerçekleştirdiği işlevlerin odak noktasını oluşturur. Gündelik ayinler ile bayramlardaki komünyon törenleri arasındaki ayrım birçok durumda katedralin ikili mimari yapısını belirler. Aquileia, Milano, Trier, Cenevre, Salona ve daha birçok yerde iki ibadet salonunun -hatta vaftizhane olarak kullanılan üçüncü bir salonun- bulunması geçmişte hatalı olarak henüz vaftiz olmamış olanları eğitme ve komünyon töreninin nihai anında onları cemaatten ayrı tutma ihtiyacıyla açıklanmıştı; oysa bunun nedeni, hafta içi hafta içi ayinleri ve bayram litürjisinin işlevlerinden dolayı mekânların özelleştirilmesi olarak görülmelidir. İbadet salonlarının ve vaftizhanenin onlara göre konumu herhangi bir kurala bağlı olmayıp farklı bölgelerin litürji ve yapı inşa âdetlerine ve kentsel şartlara göre değişiklik gösterir. İkili salonların varlığı, Kuzey İtalya gibi bazı bölgelerde uzun bir süre boyunca, hatta bazı durumlarda (Brescia, Grado) günümüze kadar devam etse de büyük çaplı mimari dönüşümlere, işlev değişimlere tabî tutulur, hatta baştan inşa edilirler.

Martyrium

Şehit azizler kültü

313 yılından itibaren katedraller düzenli törenler için her yerleşim alanının sur içerisindeki tek kilisesini oluştursa da, cemaatin gerçek anlamda kilise benzeri yapılar inşa ederek değerlendirdiği başka kutsal mekânlar da vardır: martyrium veya şehitlikler. Sanıldığının aksine ilk Hıristiyanların gizli toplantılarına mekân olmamış olan şehir dışındaki nekropoller ve katakomblar, özellikle Decius (201-251),Valerianus (y. 200-260’dan sonra) ve Diocletianus (243-311) dönemindeki zulümler sırasında öldürülmüş olan sayısız şehidin mezarını barındırır ve başlangıçta cenaze şölenleri şeklinde gerçekleşen anma törenleri kısa sürede gerçek anlamda birer aziz kültüne dönüşür. Mezarlarının üzerine haç planlı ve apsisli veya üç apsisli küçük şapeller (martyrium) inşa edilmeye başlar ve III. yüzyıldan itibaren bu şapellere sunaklar da dahil edilir. Öldükten sonra bir şehidin mezarının yakınlarında (ad sanctos) gömülebilmek, cemaat için o derece büyük bir arzudur ki, Roma’da, çok yüceltilen şapelin yakınlarında, mezar yeri veya özel bankların yer alması, ama aynı zamanda o azizin bayramının kutlanması için sunak da içeren üç nefli büyük, kapalı alanlar inşa edilir. Roma’daki bu mezarlık bazilikalarının bazıları günümüzde de kısmen görülebilir (Nomentana Caddesi üzerinde Santa Agnese Bazilikası). Sayısız özel martyrium’la, hatta imparatorluğun şatafatlı anıtmezarlarıyla (Santa Costanza) çevrili görkemli binalar olan bu bazilikalar genelde daire şeklinde olup yan nefleri apsisi çevreler. Azizin mezarı binanın dışında, ayrı bir cella’da bulunur. Şehirlerden uzak cemaatlerin dini yaşam açısından temel önem taşıyan mezarlık bazilikaları kısa sürede, cemaate ruhani anlamda liderlik etmekten ve sıradan törenlerden sorumlu rahiplerin liderliğindeki “dini bölge merkezlerinin bazilikalarına dönüşürler.

Milano

Şehirlerin dışındaki nekropollerde, özellikle kutsal sayılan veya şehrin koruyucusu olarak görülen yerel azizlerin mezarlarının yanında veya yakınında kiliseler kurmak, imparatorluğun her yerinde piskoposların asıl uğraşı haline gelir; örneğin Ambrosius 385 yılı civarında Milano’da, şehir surlarının batısındaki bir mezarlıkta, küçük San Vittore şapelinin yanına üç nefli, sütunlu “Basilica dei Martiri”yi (günümüzde Sant’Ambrogio) inşa ettirir ve öldükten sonra kendini, yine iki aziz olan ve mezarları civarda bulunmuş olan Gervasius ve Protasius’la birlikte sunağın altına gömdürür. Dolayısıyla ibadette oynadıkları rol, geliştirdikleri mimari biçimler ve sonraki yılların Hıristiyan yapıları üzerindeki etkileri açısından şapeller Paleo-Hıristiyanlık döneminde katedrallerden sonraki en önemli ibadet yerleridir. Başlangıçta küçük adaklık yapılar veya sade şapeller söz konusuysa da, IV. yüzyılın ilk yarısından itibaren bazı binalar muhteşem boyutlara ve görünümlere ulaşır ve özellikle doğu eyaletlerinde azizlerin anısına hizmet etmekle kalmaz, gerçek anlamda birer ayin mekânı veya kilise haline gelirler.

Roma

Roma’da Constantinus döneminde Aziz Petrus’un, Theodosius döneminde de Aziz Paulus’un mezarı devasa tapınaklarla çevrilir; Laterano Bazilikası temel alınarak beş nefli bazilikalar olarak tasarlanan bu tapınaklar apsisin önünde devasa kesintisiz bir transepti, yani cemaatin mekânı olan neflerden ayrı, rahiplere ayrılmış birer martyrium içerir.

Kutsal topraklarda Anastasius rotunda’sının yanı sıra ilahi tezahürlerle kutsanmış olan yerlere, Helenistik-Roma tarzındaki anıtmezar-heroon yapılarından uyarlanmış büyük merkezi sistemler şeklinde çeşitli martyrium’lar kurulur: Zeytin dağında bulunan Imbomon veya Göğe Yükseliş Kilisesi, Beytüllahim Mağarası, Josaphat Vadisi’nde Meryem Ana’nın Mezarı, vs.

Kutsal topraklar

Martyrium, saray kiliseleri, hatta katedrallerin inşasında kullanılan dairesel, sekizgen veya çok kısımlı planlar (Hierapolis, Seleucia Pieria) Ege’de ve Ön Asya’da da rağbet görmeye devam eder, ama asıl anıtsal örnekleri İtalya’da görülebilir. Milano’da bulunan ve V yüzyılın başında, muhtemelen saray kilisesi olarak inşa edilip imparatorluğun konut bölgesine bağlı olan San Lorenzo Maggiore Bazilikası, çepeçevre bir tür çift kabuk oluşturan galeriler içeren dört apsisli bir binadır; XII. yüzyılın başında ve 1575 yılı civarında yeniden inşa edilmiş olan tonozu eskiden muhtemelen çapraz şekilliydi ve dört köşede güçlü kulelerin varlığını gerektiriyordu. İtalya Yarımadası’nın Justinianus (482-565) tarafından fethinden sonra Bizans valilerinin merkezi olan Ravenna’da, 525 ile 548 yılları arasında inşa edilen San Vitale Kilisesi ortaçağın tamamı boyunca erişilmesi imkânsız bir klasisizm modeli örneğidir. Harika orantılara ve mimari yapısıyla mozaik süslemeleri açısından muhteşem ayrıntılara sahip olan bina çift kaplamalı bir sekizgen olarak tanımlanabilir; ambülatuar ile üzerinde yer alan matroneum [kadınlara ayrılan bölüm], sütunlu eksedralar yoluyla merkezi mekâna bağlanır ve doğusunda apsisli derin bir presbyterium vardır. Ama Batıda genelde martyrium’lar daha sade, örneğin haç şeklinde planlar üzerine inşa edilir (Milano’da San Nazaro, Como’da Sant’Abbondio [1. aşama] Verona’da Santo Stefano) ve bu örneklerde de referans olarak kullanılan, Constantinus’un Konstantinopolis’in merkezinde, Havariler onuruna ve kendi anıtmezarı olarak inşa ettirdiği, Yunan haçı planlı kilisedir. Özellikle IV. yüzyılın sonlarından itibaren kutsal mekân ile tören mekânı arasında daha sıkı bağlantılar kurulur, azizlerin bedenleri mezarlık bazilikalarının içine, ana sunakla bağlantı halinde, hatta genelde altına yerleştirilir ve kiliseler böylece birer martyrium haline gelir.

V ve VI. Yüzyıllar

V yüzyıldan itibaren belli başlı şehirlerin surlarının içerisinde katedrale destek olarak, litürjinin daha küçük ölçekte rahipler tarafından yürütüldüğü yeni “dini bölge merkezi” bazilikaları inşa edilmeye başlar. Roma’da sayısı giderek artan cemaatin ihtiyaçları, IV yüzyılın ortalarında, papaların da teşvikiyle, yeni titulus [dini bölge merkezi] kiliselerin oluşturulmasına ve yönetimlerinin o bölgede yaşayan cemaate ruhani anlamda liderlik etmekten sorumlu olan papazlara verilmesine neden olur. Son yıllarda yürütülmüş olan arkeolojik araştırmaları titulus’ların Constantinus dönemi öncesine ait domus ecclesiae’ların evrim geçirmiş hali olduğuna ve aynı mekânın kullanımı konusunda ısrarcı olunduğuna dair köklü inancı yıkmıştır. Ancak titulus’ların Kilise Barışı’ndan²⁶ sonra ortaya çıkmış yeni cemaat merkezleri olduğu, daha sonra yerlerine standart türden üç nefli, ana nef üzerinde pencerelerin bulunduğu, yarım daire şeklinde çıkıntılı apsisi ve dört tarafı revaklı girişi olan bazilikaların inşa edildiği anlaşılmıştır. San elemente, 313’ten önce bir Hıristiyan cemaati tarafından kullanılmış bir yapının üzerine bir bazilikanın inşa edildiği çok ender bir örnek oluşturur.

Bölgesel mimari çeşitlemeler

En azından VI. yüzyıldan itibaren şehitlerin bedenleri sistematik olarak nekropollerden alınıp şehirlerde kurulmuş olan dini bölge merkezi, kiliselere taşınmaya başlar ve cemaat de, Roma dönemindeki mezarların surların dışında yapılmasını gerektiren kuralı ihlal ederek buraya gömülmeye başlar. Tüm eyaletlerde kutsal mekânlar, dini bölge merkezi kiliseleri, hatta ilk manastır kiliseleri için basit ve çok amaçlı, üç nefli ve doğuya bakan apsisli bazilika modeli yaygın hale gelir. Temel plan konusundaki sayısız çeşitleme, imparatorluğun siyasi ve idari bölünmelerine bağlı olarak bölgesel mimari üsluplar arasında giderek artan farklılaşmalardan kaynaklanır. Kültürel temeller, yerel yapı inşa kuralları, metropollerin etkileri ve litürjik âdetler her bölgede farklı planların ve teknik çözümlerin gelişmesine neden olur. Kaynaklarda söz edilen sayısız şekle ancak birkaç örnek verebiliriz. Örneğin Konstantinopolis’te ve Ege’de bazilikalara eklenen nef galerileri Roma’ya ancak VI. yüzyılın sonu ile VII. yüzyıl arasında ulaşır (San Lorenzo fuori le mura, Sant’Agnese) ve sonradan Ravenna ve Pore’te taklit edilecek olan çokgen kemer sırtlı bir apsis içerebilir. Aquileia, Grado, Pola ve Kuzey İtalya’nın bazı bazilikalarında (örneğin Castelseprio’da) apsis veya sadece yarım daire şeklinde bir synthronon [papazların oturduğu bank sıraları] bazen doğuya bakan düz bir duvar içerisinde bulanabilir. Diaconicon [ayinlerle ilgili kitap ve donanımın saklandığı oda] ve prothesis [kutsal kapların saklandığı oda] olarak kullanılan mekânların konumunda da ciddi farklılıklar görülür: Yunan bölgesinde genelde Batıda, kilisenin girişine yakın yerde bulunan bu bölümler Ön Asya’da ve V. yüzyılın ortalarında Ravenna’da (San Giovanni Evangelista) ise apsisin iki yanında yer alır. Anadolu’da ve Ermenistan’daki kiliselerde büyük ölçüde taştan yapılır ve beşik tonoz içerir (örneğin Bin Bir Kilise), sütun yerine de sade veya çeşitli bölümlerden oluşan direkler kullanılır. Suriye’de V. yüzyılın sonlarında bile bulunan üç nefli, üç apsisli bazilikalar (Qalat Siman, Gerasa) olağanüstü önem taşıyan bir çözüm olup Pore’teki Eufrazijeva Bazilikası (VI. yüzyıl) yoluyla erken ortaçağ Batı mimarisine geçecektir. Suriye’de de cephede iki kule olması sık rastlanan bir durumdur, ayrıca azizin bedeni genelde yandaki küçük netlerden birinde yer alır, oysa Batıda, Yunanistan’dan Dalmaçya’ya ve Kuzey Afrika’ya kadar uzanan bölgede kutsal naaşlar genelde sunağın altına, küçük bir merdivenle ulaşılabilen bir confessio’ya [azizin mezarının bulunduğu yer] yerleştirilir. Benzer şekilde Fransa ve Kuzey İtalya’da da küçük martyrium’lar yaygındır ve apsis yakınlarında bir arada yer alıp piskoposlar için anıtmezar olarak kullanıldıkları da olur (Verona’da Sante Tosca e Teuteria, Vicenza’da Santi Felice e Fortunato). Afrika’da azizlerin apsisin karşısına gömülmesi söz konusudur. (Haidra). Sunakla rahiplerin bölümünün konumu değişkenlik gösterir. Yunanistan’da ana nefin tamamı litürjiye ayrılırken, kilisenin ortasında (Ön Asya’da da sık sık rastlandığı üzere) vaaz için bir kürsü bulunur ve zeminden yüksek bir bağlantı yoluyla (solea) presbyterium’a (bema) bağlanır. Batıda presbyterium doğu tarafında, apsisin karşısındaki parmaklıkla kapalı bir alanda yer alır. Afrika’da ise sunak nefin bayağı ilerisinde bulunduğundan, presbyterium kilise zeminine göre çok daha yukarıda bulunur ve sadece rahiplerin oturduğu yerleri içerir. Suriye’de ise sıklıkla kilisenin ortasında, apsise dönük ikinci bir synthronon bulunur ve Söz’ün Litürjisi veya gündelik ayinler için kullanılır (Rusafa).

Yeni ihtiyaçlar, yeni mimari çözümler

Bunlar gibi daha birçok örnek verilebilir, ama kilise binalarının sonraki yüzyıllarda geçireceği bütün büyük değişikliklerin bu dönemde zaten ortaya çıkmaya başlayan ihtiyaçlara cevap verme gereksiniminden kaynaklandığını belirtmek gerekir. Sayıları çok artmış olan rahiplerin yürüttüğü gündelik ayinleri, koronun büyüklüğünü ve yaygınlığını belirler. V. yüzyıldan itibaren sunak, daima kutsal emanetlerin varlığıyla bağlantılıdır: Azizin bedeninin sunağın altına gömülü olduğu durumlarda ondan ibadet açısından yararlanılması için mimari çözümler (kriptalar) aranır. Hem kutsal emanetlerin toplanması ve sergilenmesi hem de VI ve VII. yüzyıllarda özel ayinler için sunak sayısının artması, içinde bulundukları presbyterium alanında değişimlere neden olur.

Batıda Roma İmparatorluğu’nun çöküşü ile Germen halklarının gelişi, Roma unsuruyla giderek kaynaşmaları ve Hıristiyanlığı kabul edişleri arasındaki uzun yerleşme dönemi kaçınılmaz olarak beraberinde bir durgunluk dönemini getirir ve bu dönemde V. yüzyılın yapı inşa geleneklerine bağlı kalınır. İtalya ve Kuzey Afrika’dan etkilenen mimari tipolojilerin var olduğu Vizigot yönetimindeki İspanya’da, VII. yüzyıldan itibaren daha küçük ölçekte martyrium tarzı özgün çözümler ortaya çıkar. Duvarcılık tekniği büyük bir titizlikle yürütülür, bir ucunda daima düz bir duvarla biten bir presbyterium bulunan alan, birbirine bağlı kâgir tonozlarla kaplı küçük birimlere bölünmüş gibidir (San Juan Bautista de Banos, San Pedro de la Nave). V yüzyılda Fransa’nın belli başlı merkezlerinde görkemli bazilikalar inşa edilir (Lion Katedrali) ve üç nefli (Saint-Martin de Tours) veya galerisiz bazilikalar imparatorluğun geç dönem yapı inşa geleneklerine tanıklık eder. VI ila VII. yüzyıllar arasında Merovenjler önemli ibadethaneler (Saint-Germain-des-Pres, Saint-Germain de Auxerre) ve birçok manastır kurar; manastırların kiliseleri genelde dikdörtgen plana sahip olup son derece sadedir. Bazı yapılarda (Saint-Pierre de Vienne, Grenoble’da Saint Laurent kriptası) duvarlara yaslı sütunlu kemerler yoluyla duvarları biçimsel açıdan bölme eğilimi görülür. Bu teknik kilise mimarisinin bölgesel gelişmeleri açısından önemli bir rol oynayacaktır.

İtalya’da Longobard Dönemi

Longobard mimarisinin yeni biçimleri

İber Yarımadasında güney bölgelerden, Adriyatik bölgesinden ve Ravenna’dan kaynaklanan Bizans etkisi Roma’nın güçlü yapı inşa geleneğine dahil olarak 569 yılından sonra Longobardların istila ettiği bölgelerde bile kilise mimarisinin biçimleri üzerinde belirleyici olur. Örneğin Nocera Superiore Vaftizhanesi (VI. yüzyılın ikinci yarısı), II. Arechi tarafından 760 yılı civarında Benevento’da yıldız biçiminde inşa ettirilmiş olan Santa Sofia Kilisesi veya Pavia’da, üzerlerinde kubbeli yüksek bir çatı feneri bulunan altı sütundan oluşan dairesel bir plan üzerine kurulmuş, ama günümüze ulaşmamış Santa Maria in Pertica (VII. yüzyıl) gibi merkezi planlı mimari örnekleri göz önünde bulundurmak yeterli olacaktır. Benedikten manastırlarının (Nonantola, Pavia’da San Pietro in Ciel d’Oro, Sankt Salvator del Monte Amiata, Montecassino, San Vincenzo al Volturno, vs) yapı inşa ve destekleme faaliyetleri giderek yoğunlaşır ve bu durum üç nefli yapıların, T (Brescia’da San Salvatore, Reghena’da Santa Maria di Sesto) ve üç çıkıntılı apsisli yapıların (Trino Vercellese, Leno, Sirmione, Pavia’da Santa Maria Teodote) daha yaygın hale gelmesinde etkili olur.

Longobard seçkin sınıfları VIII. yüzyılda bazı merkezlerde çok yüksek bir kültür düzeyine ulaşır. Liutprand (712-744 arası kral) gibi Longobard kralların sanat hamiliği dönemi, 774 yılından sonra İtalya Yarımadasında da Karolenj hanedanının seçimlerini etkileyen ve klasik dönemin sanatının geri kazanılması üzerine kurulu olan Karolenj Rönesansından önce başlar. Beşik tonozları destekleyen arşitravlı sütunlarla üçe ayrılmış bir presbyterium içeren ve kompakt bir ortamdan oluşan, girişin üzerindeki süslemelerde ve azize heykellerinde alçı ve boyalı bezemelerin en üst düzeye ulaştığı Cividale’de Santa Maria in Valle Tempietto’su gibi gerçek anlamda şaheserlerin tarihlendirilmesinde yaşanan zorluklar bu durumdan kaynaklanır.

Karolenj Dönemi

Aslında Kısa Pépin’in (y. 714-768, > 751) ve Şarlman’ın (742-814, > 768) kültürel ve dini politikaları bambaşka bir organikliğe, dolayısıyla da sanat ve mimarlık üzerinde bambaşka bir etkiye sahiptir. Litürjik birleşme ve Galya’daki kiliselerin Roma âdetlerini benimsemesi, krallığın yeniden düzenlenmesini sağlayan unsurlardan birini oluşturur. Kilise ve piskoposluk kurumları yenilenir ve cemaate ruhani anlamda liderlik etmekten sorumlu olan rahipler için monastik bir yaşam biçimi getiren Metz piskoposu Chrodegang’ın (y. 712-766) reformları bu dönemde temel bir rol oynar. Frank aristokrasisinin uzun bir süredir piskoposlarla geliştirdiği yakın ilişkiler siyasal iktidar ile dini iktidar arasında tam bir işbirliğine dönüşür. VII ile IX. yüzyıllar arasında onlarca katedral yeniden inşa edilir veya restore edilir, ama en önemlisi yeni manastırların kurulmasıdır; saray çevresinden gelen ve bazen krallık ailesiyle akraba olan başrahiplerin idaresindeki manastırlar, klasik kültürün muhafaza edildiği ve ele alındığı merkezler haline gelir. Karolenjlerin Benedikten monastisizme gösterdiği yakınlığın İtalya’daki göstergeleri Milano’da 784 yılında Sant’Ambrogio Manastırı, Verona’da San Zeno Manastırı ve Civate Manastırı olmak üzere birçok manastırın kurulmuş olması ve Farfa Manastırı ile Volturno’da San Vincenzo Manastırı’nın geliştirilmiş olmasıdır.

Kuzey Avrupa’daki Manastırlar

Şarlman ve Dindar Ludwig (778-840) döneminde Kuzey Avrupa’da, gelecekte çok rağbet görecek yenilikçi mimari çözümlerin denendiği devasa manastırlar ortaya çıkar. Roma litürjisinin benimsenmesi Aziz Petrus’un üstünlüğünü yansıtırken, mimari alanda da Constantinus’un ve Papa Silvester’in Roma’sı örnek alınır. Örneğin Başrahip Ratger (790-817), Almanya’ya Hıristiyanlığı getiren Aziz Bonifacius’un (y. 673-754) mezarını ağırlamak için Fulda Manastırı’nı yeniden inşa ettirdiğinde aralıksız transeptli ve Batıya bakan apsisli San Pietro örnek alınır. Vatikan’daki bazilika modelini tekrar etme iradesi, manastırın tarihi kayıtlarında da more Romano [Roma âdeti] tercihiyle ifade edilir. Aralıksız transeptli plan tipolojisi böylece Batı mimarisine dönmüş olur ve aynı yıllarda Roma’da çeşitli kiliselerde uygulanır (Santa Prassede, Santa Anastasia; Montecassino Manastırı’nda Gisulf’un [797-817] kilisesi); bunun yanı sıra IX. yüzyıldan itibaren özellikle Almanya’da çok yaygın olarak kullanılır (Seligenstadt, Paderborn, Mainz, Bamberg ve Augsburg katedrallerinin batı yönündeki transeptleri; Hersfeld ve Strasburg’un doğu yönündeki transeptleri). Kurtarıcı’ya ve Meryem Ana’ya adanmış, doğu yönüne bakan bir transept de içeren Fulda ise ana nefinin iki ucundaki iki apsisle iki kutuplu litürjik modele kaynaklık eder. Çeşitli katedraller (Köln) ve manastırlar (Saint-Maurice d’Agaune, VIII. yüzyıl bölümü, Paderborn’da Sankt Salvator) buna benzer ikonografiler sergiler ve İtalya’da da Otto-Salica döneminde ikili koro alanında karmaşık deneyler yürütülür (Hildesheim’de Sankt Michael). Sankt Gailen Manastırı’nda bulunan ve 830 yılı civarında başrahip Gozbert’e gönderilmiş olan projeyi yansıtan ünlü parşömen plan hem monastik ortamların yenilikçi, son derece ayrıntılı planlamasına hem de Karolenj döneminde sayısız sunakla ve ayinler için üç koroyla doldurulmuş olan ibadet mekânlarında oluşan yeni bölümlere tanıklık eden eşsiz bir belgedir. Ana sunağın altında bulunan kutsal emanetler, merkezi confessio odasına açıları, dik açılı bir koridordan görülebilir. Bu model, VII. yüzyılda Roma’da geliştirilmiş -örneğin Papa Gregorius Magnus (y. 540-604) tarafından San Pietro’da yaptırılan kripta- apsis boyunca uzanan ve bir bölümü confessio’ya bağlanan dairesel koridoru olan kripta tipolojisidir.

Presbyterium altına yerleştirilen kutsal emanetler için uygun bir mekân oluşturan ilk kriptalar V ila VI. yüzyıla tarihlenir (Cenevre’de Saint Gervaise; Doğuda, Filistin’de Horvat Berachot ve Rehovot Kiliseleri) ama kutsal emanetlerin de giderek artmasıyla çok çeşitli özgün plan çözümlerine yer verilen dönem Karolenj dönemidir; bu örneklerde projenin karmaşıklığına, duvarları ve tonozlu yapılarda başvurulan gelişmiş yapı inşa teknikleri eşlik eder. Rahiplere özgü alanı dindışı kesimin alanından daha kesin bir şekilde ayırt etme, sunakları presbyterium alanına toplama, ama aynı zamanda kutsal emanetleri en azından belli zamanlarda halka açarak değerlendirme ihtiyacı X ile XI. yüzyıl arasında birçok anıtsal çözümün geliştirilmesine neden olur; bunların arasında apsislerin sayısının artırılması (Saint-Michel de Cuixa), kilisenin dışına, kiliseyle aynı eksende, doğu yönüne yerleştirilen bir veya daha fazla katlı kriptalar (Regensburg’da Sankt Emmeran), iki katlı, dairesel şapelli ambülatuarlı presbyterium’lar (Tournus) vardır. Ancak bu alandaki ilk girişimler IX. yüzyılın ortaları ile sonları arasında ortaya çıkar. Saint-Germain d’Auxerre’de (841-859) ve birkaç sene sonra Saint-Pierre de Flavigny’de (864-878) iki katlı olağanüstü bir çevresel dolaşım sistemi vardır; Dik açılı bir koridor üç nefli büyük bir confessio’yu çevreler ve doğu yönünde ambülatuarlı bir rotunda’ya açılır; kriptanın bu planının aynısı koro katında da tekrarlanır.

Kutsal emanetleri değerlendirmenin çok gösterişli ikinci bir yöntemi 790 yılı civarında Centula [günümüzde Saint-Riquier] başrahibi Angilbert (y. 745-814) tarafından geliştirilir. Angilbert, manastırının kilisesi için, üzerinde iki görkemli kulenin yükseldiği çıkıntılı transeptleri olan iki merkezi alanı birleştiren, üç nefli, iki kutuplu bir plan seçer. Planın doğusunda Saint-Riquier Kilisesi vardır, batı kısmı ise üç seviyeden oluşur. Kaynaklarda adı kripta olarak geçen ve direkler üzerinde çapraz tonozlarla örtülen zemin katı kiliseye girişi oluşturur ve manastırın en önemli kutsal emanetini, yani 25 Kristolojik kutsal emaneti içeren capsa maior’u [büyük kutu] barındırır. En yüksek seviyede bulunan galerilerin baktığı üst bölümde Kurtarıcı’nın sunağı bulunur ve burası litürjik yılın en önemli bayramlarında ve özellikle Paskalya’nın Üç Günü’nde kullanılan bir kilisedir. Üst seviyedeki kiliseye ve galerilere yan kulelerde bulunan döner merdivenlerden çıkılır. Bu kilise, genelde Westwerk adı verilen ve Karolenj dünyasında çok yaygın olan (Minden, Reims, Fontanelle) çok işlevli yapının ilk örneğidir. Bu yapı tipi, göreceğimiz üzere, Batıda Otto döneminde ve romanesk dönemde farklı türden yapı tipolojileri üzerinde çok etkili olacaktır, ancak günümüzde sadece Saksonya’daki Corvey Manastırı’nda görülür; burada muhafaza edilmiş Westwerk, 873 yılı civarında, manastırın 30 yıl kadar önce kutsanmış olan Sankt Stephan Kilisesi’nin yanı başına inşa edilmiştir. X. yüzyılda ise Werden’de, 943 yılında kutsanmış olan Sankt Salvator Kilisesi’nin ön bölümü, biçimi, diyafram rolü gören bir duvar sayesinde kiliseye göre özerkliği ve litürjik kullanımı açısından Karolenj prototipine en sadık kalan biçimdir. Ancak prototipe göre en büyük fark, merkezi bölümün iki seviyeli olmasından vazgeçilmiş olmasıdır.

Bkz.

Görsel Sanatlar: Batı Hıristiyanlığının Figüratif Temaları, s. 795; Doğu Hıristiyanlığının Figüratif Temaları, s. 815

Yahudiliğin Kutsal Mekânı

Luigi Carlo Schiavi

Hıristiyanlığın başlangıcında yaşanan ibadet mekânlarıyla ilişkili sürece benzer şekilde, Yahudiliğin kutsal mekânları V. yüzyıla kadar genelde konutların bir odasının uyarlanmasından ibarettir. Ama Galile’de III. yüzyılda bile bazilika yapısına sahip sinagogların varlığı belgelenmiştir; daha sonra yaygın hale gelecek olan bu yapı, aynı dönemin Hıristiyan kiliselerinin tipolojisiyle benzerlikler gösterecektir. Üç nefli uzunlamasına plan yaygın olarak kullanılır ve cemaatin dualarını Kudüs’e yöneltmesi için içinde Tevrat’ın olduğu dolap doğu yönüne, genellikle bir apsis içerisine yerleştirilir ve okurun yükseltilmiş kürsüsü de karşıda durur. Mimari açıdan ağırbaşlı bu tarz genellikle resim ve mozaik süslemeleri açısından şatafatlı bir dekorasyonla dengelenir.

Yahudilikte Domus Ecclesiae’ın Kökeni

Toplantı mekânı olarak sinagog

“Toplantı mekânı” anlamına gelen sinagog terimi, İbranice Beit Kenesset’ın Yunanca karşılığıdır. Yahudiliğin kutsal mekânının ortaçağdaki tarihi için her şeyden önce Suriye-Filistin bölgesine bakmak gereklidir. Constantinus dönemi öncesinde Hıristiyan ibadet mekânlarında söz konusu olduğu üzere, V. yüzyıldan önce Yahudilikte de dini törenlere ayrılan mekânlar konutlar içerisinde sade odalardan ibaret olup biçimleriyle işlevleri arasında özel bir bağlantı yoktu. Günümüzde Suriye’de bulunan Dura-Europus, bildiğimiz en eski domus ecclesiae’yla sıkı mekânsal bağları taşıdığı için çok önemli bir örnek teşkil eder; buradaki ibadet mekânı küçük bir avluyu çevreleyen mütevazı odalardan oluşur. 245 yılı civarında sinagog büyütülmüş, önüne bir avlu eklenmiş ve günümüzde bilinen en eski Eski Ahit temelli resim dizileriyle süslenmiştir. Hahamların talimatlarının ışığında (özellikle İkinci Kudüs Tapınağı’nın yıkıldığı 70 yılından sonra) sinagogların Kudüs’e dönük olması, girişin tam tersi yönde olması ve Tevrat’tan mısraların elle yazılı olduğu bir parşömenin saklandığı, ahşaptan veya metalden küçük bir sandık olan mezuza’nın girişte yer alması gereklidir.

Bazilika planı

Sinagog aynı zamanda toplantı, eğitim ve iktidar mekânı olarak işlev görür. Sinagoglar V ila VIII. yüzyıllar arasında özellikle Filistin ve Gelile’de, Paleo-Hıristiyan bazilikalarının yapısıyla güçlü benzerlikler gösteren bir tipoloji sunmaya başlar. Gerçi II. yüzyılda bile Gelile’de (örneğin Capernaum) belgelenmiş olan bazı sinagogların benimsediği bazilika yapısı, bazı araştırmacıların bu sinagogların bölgede kurulan ilk Hıristiyan kiliselerinin inşa yöntemleri üzerinde doğrudan etkili olduğu yönünde varsayımda bulunmasına neden olmuştur. Dolayısıyla sinagoglar genelde uzun bir salondan oluşur ve bu salonun doğu kenarında Tevrat rulolarını içeren dolabın (Aron ha Kodeş) bulunduğu geniş bir apsis yer alır. Metinler, salonun ortasında veya dolabın karşısında bulunan bir platform veya kürsüde (bima veya teva) duran okur tarafından okunur. Dolap, Kudüs Tapınağı’ndaki yedi kollu şamdan olan Menorah’ı çağrıştıran bir lambayla (ner tamid) sürekli olarak aydınlatılır. Yer müsait olduğu takdirde kutsal mekân, giriş holü şeklinde bir avluyla kentsel dokudan ayrılır. Erkekler ile kadınların mekânları özellikle ortaçağ ortalarında kesin bir şekilde ayrı tutulur ve kadınlar törenleri kendilerine ayrılan ek bir odadan izlerler. Talmud’a göre sinagogun şehrin en yüksek binası olması gerekir. Arkeolojik kazılar sayesinde, III ile VIII. yüzyıllar arasına tarihlenebilen çeşitli sinagoglar hakkında bilgi sahibiyiz. Bilinen en eski sinagoglar Galile’de bulunan bir grup yapıdır, bunların arasında mutlak anlamda en eskisinin Eriha’daki olduğu sanılmaktadır. Beit Alfa Sinagogu (517-528) Örneğinde olduğu üzere, mimari açıdan ağırbaşlı bir tarza genelde şatafatlı mozaik süslemeler eşlik eder.

Batıda Sonra Gelişen Modeller

Biçimsel gelişmeler

Batıda ve özellikle Orta Avrupa’da Yahudilerin kutsal mekânları, bir veya iki neften oluşur ve çatıları farklı türden olabilir. 1000 yılından öncesine ait olup günümüze kadar ulaşmış sinagoglar hangi yerel mimari biçimlerin ve inşaat yöntemlerinin benimsendiğini saptamamıza izin verir. Worms Sinagogu bu açıdan önem taşır. 1034 yılında tek nefli olarak yapı inşaa edilen sinagog, 1175’te romanesk dönemin sonuna özgü ve yerel katedralinkiyle kıyaslanabilecek unsurlarla yenilenir ve 1213’te binaya, kadınlara ayrılan eski salona dikey olarak ikinci bir nef eklenir. En önemli çift nefli sinagoglar arasında Prag (1280), Regensburg (1227’den önce) ve ortaçağ sonlarına ait olan Krakov (XV. yüzyıl) sinagogları sayılabilir. Ancak tek salonlu uygulamalara da rastlanır (Speyer, 1096; Bamberg; Leipnick; Miltenberg). İspanya’da, özel litürjik ihtiyaçlar ile Mağribi etkiler arasındaki birleşimi gösteren ilginç örnekler vardır. Tam 23 sinagogun bulunduğu Sevilla bu durumun en önemli örneklerinden biridir, ama Toledo sinagogları da abartılı bir anıtsallığa sahiptir. Toledo’daki en eski sinagogun (XII. yüzyıl sonu) at nalı şeklinde kemerler taşıyan sekizgen sütunlarla bölünmüş beş nefi vardır ve örgülü bir motife sahip alçılarla ve sütun başlıklarıyla süslenmiştir. İkinci en eski sinagog olan El Transito’nun başlıca özelliği, yüksek düzeydeki süslemelerdir; 1357’de inşa edilmiş olan sinagog ahşap bir çatıyla kaplı olup zengin mozaik süslemelerine sahiptir ve pencerelerinde su mermerinden korkuluklar vardır.

Bkz.

Görsel Sanatlar: Kudüs, s. 577      

İktidar Mekânları

Luigi Carlo Schiavi

Kralın ikamet ettiği saray aynı zamanda kabul mekânı ve idari merkezdir ve ortaçağın tamamı boyunca iktidarı temsil eden yapıdır. Farklı mekânsal çözümler yoluyla da olsa, Roma imparatorluk sarayı modeli belirleyici bir rol oynar. Constantinus döneminden itibaren resmi idare alanına dahil edilen dini iktidarın merkezleri dahil olmak üzere (örneğin Pore’teki piskoposluk konağı), VI ile VIII. yüzyıllar arasındaki en önemli girişimler bu erişilmez prototiple olan bağdan kaynaklanır. Yeni Roma-Barbar kralları, yönetimlerinin meşruiyetinin bir göstergesi olarak Roma döneminden kalan resmi konaklara yerleşir. Kuzey Avrupa’da Karolenjler saraylarını proje tercihlerinin daha önceden var olan binalarla şartlanmadığı geniş boş alanlara inşa eder, dolayısıyla klasik konut modellerini benimsemek daha kolay olur. Bu yapıların en önemli örneği olan Aquisgrana sarayının ünlü saray şapeli çok iyi durumda günümüze ulaşmıştır. Roma’da, Laterano’da bulunan ve Papa III. Leo’nun VIII. yüzyılda geniş çaplı değişiklikler gerçekleştirdiği Papalık sarayı, bir o kadar geniş ve abartılı bir siyasal manifesto olarak Aquisgrana sarayıyla tezat oluşturur.

Saraylar

Siyasi iktidarın merkezi

İktidarın uygulama ve temsil alanı ortaçağ boyunca da saraylarla özdeşleştirilmeye devam eder. Saray, kralın konutu ve kabul mekânı, evrak dairesinin sabit idari merkezidir. Sarayla bağlantılı olan şapel, iktidar sahibi hanedanın tapınağı, kralın özel ibadet yeri ve krallık kavramının kökeninde yatan, Tanrı’yla arasındaki kişisel ilişkinin mekânıdır. Resmi ve özel işlevler bütünü mimari açıdan çok farklı proje çözümlerine konu olur, ama Roma imparatorluk sarayı erişilmez bir biçimsel modelive ortaçağın tamamı boyunca saray mimarisi alanında meşru ve evrensel hâkimiyet simgesi olmaya devam eder.

Kilise otoritesinin merkezi

Bu arada kentsel ortamlarda kilise de kendi otoritesinin ifadesi olarak anıtsal ölçekte dini yapılar inşa ettirmeye başlar. Constantinus döneminden itibaren din adamlarının resmi idari sisteme dahil edilmesi, Batı Roma İmparatorluğu’nun çöküşünden sonra aşırı derecede güçlenecek bir mekanizmayı, sivil ve idari işlevlerin de facto kiliseye aktarılması sürecini başlatır. Roma’da ve imparatorluğun başlıca şehirlerinde domus episcopalis’in, [piskoposun evi] mimari açıdan büyümesi, piskoposun ruhani ve dünyevi gücünün ikili yönünü yansıtır. Şehir surlarının içinde yer alan katedral bir veya iki ibadet salonu, bir vaftizhane, rahipler için konutların ve hizmet mekânlarının yanı sıra imparatorluk döneminin resmi yapılarından ödünç alınmış temsiliyet mekânları içerir. İstria’da bulunan ve piskopos Euphrasius dönemine (VI. yüzyıl) ait Pore Katedrali’nin geç Roma saraylarına özgü tarzı belirgin şekilde yansıtan piskoposluk sarayı, günümüze mükemmel bir şekilde ulaşmış bir piskoposluk kabul salonu örneği oluşturur. Burada piskoposluk bölgesi resmi iktidar mekânlarına fiziksel olarak bir tezat oluşturur. Maximianus (y. 240-310, > 286) döneminde başkent olan, iki kutbun şehir merkezine göre zıt bölgelerde bulunduğu Milano bu açıdan çok anlamlı bir örnektir: Şehrin güneybatısında, erken ortaçağ boyunca çöküş dönemine girip 1000 yılına gelindiğinde sadece belli belirsiz anısı ve birkaç yer adı (San Giorgio in Palazzo Kilisesi) kalacak olan imparatorluğun engin konut bölgesi, kuzeydoğusunda da Ambrosius (y. 339-397,374’ten itibaren piskopos) döneminden Karolenj dönemine kadar ve Aribert’in (y. 975-1045, 1018’den itibaren piskopos) piskoposluğu sırasında piskoposun siyasal önemindeki artışla beraber çarpıcı derecede genişlemiş olan katedral yapı grubu bulunur.

Geri kazanımlar ve yeni yapılar

VI. yüzyılın başında Bizans imparatoru I. Anastasius (y. 430-518) Galya üzerindeki iktidarını ve bunlara bağlı olarak sarayları kullanma hakkını Clovis’e (y. 466-511) devreder. Yeni Roma-Barbar kralları, yönetimlerinin meşruiyetinin bir göstergesi olarak Roma döneminin resmi saraylarına (imparatorluk sarayları ile valilerin praetoriumları) yerleşir. Theodoric (y. 451-526, > 474) Ravenna’daki Honorius’un (384-423) sarayını restore ettirir (bu sarayın Sant’Apollinare Nuovo’da bulunan mozaik şeklindeki tasviri günümüze ulaşmıştır) ve Pavia ile Verona’da bulunan ve sonradan Longobardların kullanacağı resmi sarayları gezgin sarayının konutları haline getirir. Monza’da bulunan Theodolinda’nın (?-627, > 589) sarayı gibi başka yapılar hakkında fazla bilgi sahibi değiliz, ama Corteleona gibi kırsal curtes regiae’da [krallık avluları] yeni merkezler kurulur. Krallığın merkezi sarayı dükalık saraylarına, Karolenj döneminde de comitatus saraylarına örnek teşkil eder. Merkezi düzenin dağılması ve IX ila X. yüzyıllardan itibaren bölgesel beylerin güçlenmesiyle sayıları giderek artan sarayların -ve dini iktidar merkezlerinin- ortak noktası, giderek acil hale gelen savunma ihtiyaçlarına bağlı yeni mimari nitelikler olacaktır.

Kuzey Avrupa

Siyasi manifesto olarak Karolenj sarayları

İtalya’da Karolenjler resmi binaların restorasyonunu teşvik etmeye devam ederken bir yandan da dini kurumların yeniden düzenlenmesiyle kısa süre içinde kentsel ortama hâkim hale gelecek katedrallerin güçlendirilmesini destekler. Oysa iktidarlarının coğrafi merkezi Kuzey Avrupa’da Karolenjler devasa saraylarını hanedanın eski topraklarıyla bağlantılı ve stratejik açıdan önemli olan geniş boş alanlara inşa eder. Buradaki proje tercihleri daha önceden var olan binalarla uyumlu olmadığı için, imparatorluk geleneğine bağlı kalıp klasik konut modellerini benimsemek daha kolay olur. Geliştirilen inşa programları gerçek anlamda siyasi manifestolar oluşturur ve sonraki yüzyıllarda Otto dönemindeki saray mimarisi için örnek teşkil eder.

Şarlman ve antikçağdan kalanların geri kazanımı

Arkeolojik kazılar sayesinde Paderborn ve İngelheim gibi Karolenj dönemine ait bazı konutlar keşfedilmiştir, ancak kısmen muhafaza edilmiş olan Aquisgrana’daki ana saray, yani “ikinci Roma” bütün diğer mimari türlere göre yeni imparatorluğun yeni mevkiini en iyi şekilde temsil eder; nitekim Aquisgrana’nın en karakteristik unsuru olan Saray Şapeli IX ile XI. yüzyıllar arasında birçok kez taklit edilmiştir (örneğin 972-1008 arasında Liege’de Saint-Jean-l’Evangeliste, 1030-1049 arası da Ottmarsheim’da Santa Maria kiliseleri). Aquisgrana’da da güneyde kutsal, kuzeyde konut-temsiliyet merkezi olmak üzere iki kutup olduğu açıkça bellidir. Apsisli büyük bir dikdörtgen (47,5 x 20,8 m) şeklinde olan kraliyet salonu Constantinus’un (285-337) Trier’deki saray bazilikasından örnek alınmıştır, ama uzun kenarları üzerinde iki eksedra da bulunur. Güneyinde bulunan revak, bu yapının batısında bulunan ve saray şapeline götüren iki katlı uzun koridora bağlanır. Eskiden batısında revaklı bir avlu ve bir Westwerk²⁷ bulunan ve dışarıdan on altı kenarı olan şapelin merkezindeki sekiz kenarlı merkez sekiz parçalı bir kubbeyle kaplıdır ve çevresinde galerili bir ambülatuar bulunur. Matroneum ün diğer revakları iki sıra sütundan oluşur, inşaatta kullanılan değerli malzemeler için Şarlman (742-814) Papa’nın izniyle Roma ve Ravenna’daki eski eserlerden devşirme malzeme elde eder. Bronzdan bölmeler gibi, bu yapı için özel olarak imal edilen donatımlardaki klasisizm, Karolenj renovatio döneminin en belirgin simgelerinden birini oluşturur. Özellikle İsa’nın vahiye dayalı, göklerdeki Kudüs’te kral olarak resmedildiği kubbenin mozaik süslemeleri olağanüstü olmalıydı. Simgesel açıdan İsa’ya tekabül eden ve onun yeryüzündeki sureti olan imparatorun tahtı da matroneum’un batı yönündeki alanda bulunurdu.

Papalık sarayları

Aynı yıllarda, Constantinus Bağışı adı altındaki ünlü sahte belgenin üretilmesiyle kendi özerk ve evrensel iddialarını dayandıracak temel bir araç edinmiş olan Papalık da Roma’da, Laterano bölgesinde büyük ölçekli değişiklikler yapmaya başlar; bu bölge IX. yüzyıldan itibaren patriarchium [piskoposluk] yerine, imparatorluk mevkiine uygun şekilde saray olarak bilinecektir. VII. Johannes (695-707 arası papa) VIII. yüzyılın başlarında Papalık konutunu Palatino Tepesine nakletmeyi, dolayısıyla da imparatorun iktidar merkezine yerleşmeyi düşünürse de, Zacharias (741-752 arası papa) ile I. Hadrianus (772-795 arası papa) Laterano’daki merkeze bir sundurma, yeni konut yapıları ve zengin süslemeler ekler. Yüzyılın sonlarında ise Papa III. Leo (795-816 arası papa) iki büyük yemek salonu yaptırır. 1588’de yıkılmış olan birincisi, sonda bir tane büyük, uzun kenarları üzerinde de beş tane olmak üzere tam on bir apsisi olan dikdörtgen bir yapıydı. Burada örnek alınan modelin, Konstantinopolis imparatorluk sarayında “on dokuz divan” olarak bilinen yemek salonu olduğu kesindir. Üç apsisli olan ikincisi (798-799) Laterano’daki konutun doğu kanadında bulunurdu ve büyük apsisinin mozaik süslemelerinde hem Konstantinopolis’e hem de Aquisgrana’ya yönelik olarak Papalığın siyasal programının ana fikrini içerirdi. Havarilerin Misyonu’nun resmedildiği apsisin kubbesinin solunda İsa’nın Constantinus’a bir arma, Aziz Petrus’a da bir cüppeyi teslim edişi görülürdü; sağ tarafta ise cüppeyi Papa Leo’ya, armayı da, kilisenin savunucusu ve antikçağda Bağış’ın sahibi imparatorun aynadaki sureti olan Şarlman’a sunan Aziz Petrus resmedilmişti.

Bkz.

Tarih: Roma Kilisesi ‘nin Yükselişi, s. 146; Roma Kilisesi ve Papaların Dünyevi Gücü, s. 151; İmparatorlar ve İkonoklazm, s. 177; Anarşi Döneminde Papalık, s. 244

Anıtlar ve Şehirler

Roma’da Figüratif Sanat

Giorgia Pollio

İmparatorluk döneminden ortaçağa geçiş yüzyıllarında Roma’da üretilen sanatsal eserlere nüfuz etmiş olan diyalektik, San Pietro, San Paolo ve Laterano Bazilikaları başta olmak üzere geç antikçağın anıtsal örneklerine referanslar ile Doğu Hıristiyanlığının başlıca merkezlerinden kaynaklanan katkılar arasında görülür.

İmparatorluk Döneminden Hıristiyanlığa Roma

İmparator Constantinus’un (y. 285-337, > 306), 313 yılında Hıristiyanlara ibadet özgürlüğü tanıyan Milano Fermanı’ndan hemen sonra Roma’da inşa ettirdiği, Hıristiyanlığa adanmış muhteşem yapıların çok azı ilk anda eski görünümünü yansıtır. Constantinus’un kızı Constantina veya Constantia (y. 318-354) için 337-351 arası veya en geç 361 yılında inşa edilmiş olan anıtmezar, bu binaların süslemelerinin zenginliği ve çeşitliliği konusunda bir fikir sunar.

Merkezi bir plana sahip olan bu binanın ambülatuarını örten beşik tonoz Helenistik kaynaklı olup, uzun bir süredir Akdeniz kıyıları boyunca cenazelerle ilgili bağlamlarda kullanılan bir repertuar temelinde, bazıları figüratif motifler, bazıları da geometrik motiflerden oluşan mozaiklerle kaplıdır. İki yan nişin tonozlarında ise Hıristiyanlıkla ilgili olduğuna şüphe olmayan konuların işlendiği ve sonraki yüzyıllarda büyük çaplı müdahalelerde bulunulmuş mozaik süslemeler yer alır: İsa bir tarafta Petrus’a anahtarları teslim ederken (Traditio clavium), diğer tarafta onu öven Aziz Paulus’un önünde Petrus’a yasayı teslim eder (Traditio legis). İki baş havarinin ve özellikle Petrus’un bu belirgin başrolünde Roma Kilisesi’nin üstünlük iddiasını görmek mümkündür; Traditio legis’in muhtemelen aynı yıllarda Vatikan’daki San Pietro’nun apsisinde bulunan anikonik süslemelerin yerini aldığını da düşünmek gerekir.

Resimli elyazması kitaplar: Pagan ve Hıristiyan metinler

İmparatorun ailesinin resmi olarak Hıristiyanlığı kabul etmesi, yeni dinin aristokrat sınıflar arasında yayılmasını teşvik eder. Quedlinburg Itala (Berlin, Staatsbibliothek, Preussischer Kulturbesitz, Theol. lat. f. 485) olarak bilinen ve Samuel ile Krallar metinlerinin zengin süslemeli ve en eski Latince İncil versiyonunu içeren elyazması kitabının asil birisi için hazırlanmış olması muhtemeldir. IV ile V. yüzyıl arasına tarihlenen kitabın, Vergilius Vaticanus (Vatikan, BAV, Vat. lat. 3225) adı verilen, Aeneis ile Georgica gibi geleneksel türden içeriği olup yine resimler içeren başka bir elyazmasının atfedildiği atölye tarafından üretildiği sanılır. I. yüzyıl resim sanatından ilham ve aldıkları belli olan her iki eserdeki resimler boşluk kavramını altüst ederek onu birçok kahramanın tıkıştırıldığı küçük bir çerçeveye indirger.

Becerikli öve üretken ustalar

Hıristiyan ve pagan özellikler taşıyan elyazmalarının aynı scriptorium’da üretilmiş olması, hem pagan hem de Hıristiyan lahitleri üreten taş atölyeleri gibi başka ortamlarda da görülen bir durumdur. Büyük ölçüde heterojen olmaya devam eden halkın birbirinden farklı ihtiyaçlarını karşılama imkânı, gerektiği zaman daha çok emek gerektiren işler için hizmetlerini sunabilecek olan ustaların hayatta kalmasına izin verir. Nitekim Quedlinburg Itala ile Vergilius Vaticanus’u üretmiş olan atölye Santa Maria Maggiore Kilisesi’nin mozaikleri için modeller sağlamış olabilir. Bir yazıtta resmi olarak III. Sixtus (432-440 arası papa) tarafından yaptırıldığı belirtilen bu bazilika, bu arada kesin olarak Konstantinopolis’e taşınmış olan imparatorluk sarayına alternatif olarak, Papalığın sanat hamisi haline gelerek yaptırdığı ilk önemli inşaatlardan birini oluşturur. Yan nefi merkezi netlerden ayırt etmek için başvurulan kemerler yerine düz kirişin geri kazanılmış olması ve İon tarzı sütun başlıklarının kullanılmış olması bu projenin klasik ilham kaynağına işaret eder (günümüzde var olan sütunlar ve başlıkları XVIII. yüzyıldaki restorasyon dönemine aittir). Nefin duvarlarında. Eski Ahit’ten alınma en eski anıtsal tasvirlerle süslü mozaik panolar bulunur; bunlar eskiden birer tablo gibi alçıdan çerçeveler içinde bulunurdu. Bu dizi, İbrahim, İshak, Yakup, Musa ve Yeşu gibi öncülerin liderlik ettiği Tanrı’nın halkının destanının tarihi gerçekliğini kutsar. Apsisin kemeri üzerinde bulunan ve Yeni Ahit’e adanmış kutsal öykü ise altından bir arka plan üzerinde üst üste yer alan ve birbirini izleyen bölümlerden oluşur. Burada İsa’nın çocukluğundan olaylar tasvir edilir ve muhteşem giysileri içinde ilk defa burada ortaya çıkan Tanrı’nın Annesi figürüne özel vurgu yapılarak kısa süre önce gerçekleşmiş olan Efes Konsili’nde (431), Nestorius’un İsa’nın ilahi doğasını reddeden sapkınlığına karşı geliştirilmiş olan teolojik doktrin, imgelere yansıtılmış olur. Papa IV. Nicholas (1288-1292 arası papa) tarafından bazilikaya transept eklemek için yürütülen çalışmalar sırasında yıkılmış olan eski apsiste işlenen tema ise tartışma konusu olmaya devam etmektedir.

Vatikan’daki San Pietro ile San Paolo fuori le mura

III. Sixtus’u izleyen Leo Magnus (440-461 arası papa) onun amaçlarını da devralır ve Constantinus’un Vatikan’daki San Pietro Bazilikası ile bir önceki yüzyılın başlarında, I. Theodosius (y. 347-395, > 379), Honorius (384-423, > 393) ve II. Valentinianus’un (371-392, > 375) isteği üzerine mütevazı San Paolo Şapeli’nin yerine yapılmış olan San Paolo fuori le mura Bazilikası’nın ana neflerinin duvarlarını paralel şekilde Eski ve Yeni Ahit’ten resim dizileriyle donattırır. San Pietro’daki resimler tabii ki bazilikanın Rönesansta geçirdiği köklü yeniden inşa süreci sırasında yok olmuştur, San Paolo’dakiler ise mucizevî bir şekilde XIX. yüzyıla kadar muhafaza edilmiş, ama 1823 yılındaki korkunç yangında yok olmuştur. Dolayısıyla bu iki havari bazilikasına -ve Roma piskoposunun merkezi olan Laterano Bazilikası’na- atfedilen olağanüstü öneme bağlı olarak, ortaçağ hayal gücünün temel referans noktalarını oluşturan bu eski resim dizilerinin görünümünü yeniden oluşturmamız sadece röprodüksiyonları sayesinde mümkündür. Laterano Bazilikas’ınm apsisindeki ilk anikonik süslemelerin yerini de sonradan İsa’yı ve havarileri tasvir eden bir mozaik almış olmalıdır.

Santi Cosma ve Damiano Bazilikası

İsa’nın Vahiy’deki İkinci Gelişi’ni konu alan ilahi bir tezahür, VI. yüzyılın başlarında Santi Cosma e Damiano Bazilikası’nın apsisindeki mozaiklerde yeniden ortaya çıkar. Bu kilise, şehrin antik merkezinde yer almasına rağmen zamanla kullanım dışı kalan ve Got kralı Theodoric (y. 451-526, > 474) tarafından Papa IV. Felix’e (?-530, > 526) bağışlanan Forum pacis [Barış Meydanı] yapı grubu dahilinde bulunur. Bu mozaikte, altın bir togaya bürünmüş olarak, muzaffer bir şekilde tasvir edilen İsa’nın iki yanında bulunan Petrus ile Paulus ona Cosmas ve Damianus adlı azizleri tanıtır; diğer uçlarda ise Aziz Theodorus ile kiliseyi yaptıran papa -XVII. yüzyıldaki tadilatta yapılan versiyonuyla- yer alır ve ilk defa tasvir edilen bu konumuyla yüzyıllarca sürecek bir geleneği başlatmış olur. Arka plandaki cennet benzeri peyzajda koyu mavi bir gökyüzü ile benek benek kızılımsı bulutlar göze çarpar. Arka plan üzerinde gerçek gölgeler düşüren bedenlerin ağırbaşlılığında ve geç antikçağın Roma dönemi portrelerinin etkisi altındaki, gözlerini kocaman açmış ve ustalıkla şahsiyet kazandırılmış yüzlerde, kısa süre sonra yüzyıllar boyunca ortadan kaybolacak muhteşem üç boyutlu oymaların son örneklerinden biri görülebilir.

Hıristiyanlığın Yenilenmesi: Kriz Dönemi ve Şehit Azizlerin Etkisi Altındaki Tepki Dönemi

Neredeyse 20 yıl süren ve Roma tarihinin en kritik dönemlerinden birini oluşturan Yunan-Got Savaşı (537-553), üst üste kuşatmalar sonucu ciddi derecede zayıflayan şehrin imparatorluğun sayısız, sıradan şehirlerinden biri düzeyine indirgenmesine neden olurken, Ravenna imparatorluğun yeni merkezi haline gelir. Artık saray tarafından dışlanmış olan Roma, otoritesini, Petrus ve Paulus başta olmak üzere, sayısız şehit azizin kutsal naaşı temelinde yeniden kurar.

Roma’da bazilikaların sayısındaki artış

Nitekim II. Pelagius (579-590 arası papa), ilk şehit azizlerden olan Laurentius’un naaşını almak için mezarının yanı başındaki tepeyi kazdırarak mezarın tam üzerine (ad corpus) bir bazilika inşa ettirir. XIII. yüz yılda yapılan genişletme süreci sonucunda binanın eski apsisi yok olmuştur, ama apsisin önündeki kemer, üzerindeki mozaiklerle beraber günümüze ulaşmıştır. Burada gök küre üzerinde oturur olarak tasvir edilmiş olan İsa’nın iki yanındaki Aziz Petrus ile Aziz Paulus’un yanlarında, bir tarafta kiliseye adını veren Aziz Laurentius bulunur ve kiliseyi yaptırmış olan Papa Pelagius’u tanıtır; diğer tarafta ise kutsal naaşlarının aynı mezarda bulunduğu sanılan Aziz Stephanos ile Aziz İppolitus vardır.

San Lorenzo

Laurentius’un ve özellikle II. Pelagius’un yüzlerinde Roma portre geleneğine özgü coşkuyu görmek mümkündür. Bu figürlerin ardındaki altın renkli fon genelde Roma’nın figüratif dilinin Bizans estetiğinin etkisi altında geçirdiği değişimin göstergesi olarak yorumlanır, ama bu seçim, kısmen zemin seviyesinin altında olan ortamın loş ışığında altın mozaik taşlarının ışıltılı yansımalarından yararlanma isteğine bağlı olarak da yapılmış olabilir.

Aziz Petrus’un mezarı

Bundan kısa bir süre sonra I. Gregorius Magnus (y. 540-604, > 590) daha da ileri giderek Havari Petrus’un mezarının yakınlarına, sonu gelmeyen ziyaretçi akınını kaldırabilecek, daire şeklinde bir kripta yaptırır. Bu girişim Papa Pelagius’unkinden daha az emek gerektirir, ama simgesel değeri daha güçlüdür. Enerjik bir papa olan Gregorius Magnus, kendi dini liderlik görevinin vizyonu temelinde Britanya Adaları’na Hıristiyanlığı kabul ettirmek amacıyla bir sefer düzenler. Britanya’ya gönderilen misyonerlerin, kutsal metinleri içeren elyazması eserler dahil olmak üzere ibadetlerinin gerektirdiği litürjik araçları yanlarında götürmüş olması mümkündür. Bu duruma bir örnek oluşturmuş olması muhtemel olan Canterbury başpiskoposu Augustinus’un Evangeliarium’u (Cambridge, CCC 286), içerdiği İncil yazarı Luka’nın portresi ve kentsel bazilikaların resim dizilerinden ilham alındığı sanılan, Yeni Ahit’ten bir dizi öykünün tasviriyle Manş Denizi ötesinde Roma figüratif dilinin yayılmasına katkıda bulunmuş olabilir.

Antikçağın simgesel anıtı olan Pantheon bile 609 yılında imparator Phokas (547?-610) tarafından kiliseye bağışlanır ve Meryem Ana’ya adanarak Hıristiyan ibadetine uyarlanır. Günümüzde bina içinde sergilenen Meryem Ana ile Çocuğu ikonasının da bu tarihe ait olduğu sanılır. Selvi ahşabından levhalara yakılarak çizilmiş olan bu resmin aslen boy resmi olarak yapıldığı, dolayısıyla da çok daha büyük boyda olmuş olması ihtimal dışı değildir.

Pantheon

Her ne kadar Roma’da mı yapıldığı, yoksa Konstantinopolis’ten mi getirildiği konusunda bir tartışma söz konusuysa da, en azından 609 yılına ait olduğu yönünde güvenilir tarihi tezler mevcuttur. Meryem Ana’nın Roma’da bulunan diğer levha üzerindeki antik tasvirlerinin kronolojisi ise daha belirsiz olup tartışma konusudur. Santa Maria Maggiore’de büyük rağbet gören Salus populi romani [Roma Halkının Koruyucusu] ikonasının VI. yüzyılın başlarına uzandığı sanılır, ancak XII. yüzyılda üzeri boyandığından bu konuda kesin bir fikir yürütmek zordur. Santa Maria Antiqua’da bulunmuş ve günümüzde Santa Francesca Romana’da sergilenen Meryem Ana ile Çocuğu ise VI. yüzyıl ile Santi Cosma e Damiano’nun mozaiklerinden kısa bir süre sonrası veya bir yüzyıl sonrası arasına tarihlenir. Modern dönemdeki bir restorasyon sırasında, üzerindeki boyalar kaldırılınca keşfedilen bu resimden geriye çok küçük bir parça kalmış olmasına rağmen eski görkemini göstermek açısından yeterlidir. Bu resimlere özgü olan jigantizm yerel olarak gerçekleştirilmiş olduklarına dair tezleri destekler.

Roma, “Doğudan Gelen İnsanlar” İçin Buluşma Yeri

Roma VII. yüzyıl boyunca “Doğu” kökenli kişiler ve toplulukları ağırlar. Bu yüzyılın ortalarından itibaren neredeyse 100 yıl boyunca Petrus’un tahtında farklı kökenlere sahip, Yunanca konuşan papalar birbirini izler. Ayrıca Kutsal Topraklar’ın Araplar tarafından fethiyle Roma, bölgeden kaçan monastik topluluklar için bir sığınma yeri haline gelir. Bunların dışında, sonu gelmeyen bir hacı akını şehre ekonomik faydaların yanı sıra uluslararası bir statü kazandırır.

Papalığın sanat hamiliği

Dalmaçyalı olan Papa IV. Johannes (y. 580-642, > 640), bulundukları topraklardan Roma’ya getirilmiş olan kutsal naaşları muhafaza etmek için Laterano Vaftizhanesi’ne bir şapel eklettirir. Halefi I. Theodorus (642649 arası papa) döneminde tamamlanan bu eser, farklı konuları yaratıcı bir şekilde sentezleyerek Göğe Yükseliş ikonografisine özgün bir yorum getiren mozaik bir tasvirle taçlandırılmıştır: Apsisin tonozunda, hemen yandaki bazilikanın apsisindeki tasvir onuruna başmeleklerle çevrili görkemli bir İsa büstüne yer verilmiştir, altındaki yarım dairede ise Kurtarıcı’yla aynı hizada ve Roma’nın koruyucu azizleri Petrus ile Paulus başta olmak üzere çeşitli azizlerden oluşan bir topluluğun ortasında dua eden Meryem Ana resmedilmiştir.

Santo Stefano Rotondo yakınlarındaki Santi Primo e Feliciano Şapeli’ndeki mozaiklerin sıra dışı konusunu da Kudüs’te doğmuş olan I. Theodorus’a (?-649) borçluyuz. Kutsal naaşları şehir surlarının dışındaki bir mezarlıktan alınıp buraya getirilen iki azizin resimleri, Filistin’deki kutsal mekânlarda yüceltilen resimlerden etkilendiği sanılan bir clipeus veya yuvarlak bir madalyon içerisinde bulunan bir Isa büstüyle taçlandırılmış, üzeri değerli taşlarla kaplı bir haçın iki tarafında bulunur. Bu tür eserlerin prototipleri ortadan kalkmış olup günümüze ulaşanlar, Monza Katedrali’nin hazinesinde muhafaza edilen sayısız küçük şişe gibi, Kutsal Topraklar’a gitmiş hacıların geri getirdiği ibadet objeleri üzerindeki kopyalarıdır.

Piccolo Aventino’daki eski San Saba Bazilikası’nda yapılan kazılarda kalıntıları ortaya çıkarılan Yunanca yazıtlarla süslenmiş bir Kristolojik dizinin de, 638’de Müslümanlar tarafından fethedilmiş Kudüs’ten kaçarak bu bölgeye yerleşmiş olan monastik bir topluluk tarafından yapılmış olması muhtemeldir.

Meryem Ana ibadeti

Liber Pontificalis [Papalar Kitabı] adlı değerli kaynakta yer alan ayrıntılı biyografisinde anlatıldığı üzere yine Yunan asıllı bir papa olan VII. Johannes (705-707 arası papa) yeni yüzyılı Meryem Ana kültünü merkez alan bir dizi eserle açar. Forum’daki Meryem Ana’ya adanmış olan Santa Maria Antiqua Kilisesi’ni tamir ettirerek VII. yüzyıl ortalarında presbyterium’da yapılmış olan bir önceki resim dizisinin yerine yeni bir Kristolojik dizi ile anıtsal bir Çarmıh ibadeti yaptırır. Santa Maria in Trastevere Kilisesi’nde muhafaza edilen, Merhametli Meryem Ana olarak da bilinen, ahşap levha üzerindeki tam boy, olağanüstü Kraliçe Meryem Ana da muhtemelen onun isteğiyle yapılmıştır. Papa ayrıca kendi mezar şapelini de, Yeni Ahit’ten sahnelerle ve Meryem Ana’ya atfedilen apokrif İncillerle çevrili, dua eden, anıtsal bir Kraliçe Meryem Ana’yı merkez alan anlamlı bir resim dizisiyle süslettirir. Dua eden Meryem Ana, sanat hamisi papanın naaşını barındıracak şapel bağlamında, merhum papanın ruhunun kurtuluşu için Tanrı’yla aracılık yapma şeklinde özel bir anlam üstlenir. Eskiden San Pietro Bazilikası’nın yanı başında bulunan bu yapı Rönesansta yürütülen imar faaliyetleri sırasında yıkıldığından sadece kopyaları sayesinde hakkında bilgi sahibiyiz. Farklı yerlere dağılmış olan mozaiklerinden geriye çok az kısım kaldığından, günümüzde Floransa’da, San Marco’da bulunan Kraliçe Meryem Ana’nın muhafaza edilmiş olması büyük bir şanstır.

İkonoklazm: Roma ile Konstantinopolis arasındaki ihtilaf

Bizans imparatoru İsaurialı III. Leo’nun (y. 685-741, 717’den itibaren imparator) neden olduğu ikonoklazm krizinin 726 yılındaki başlangıcı, imparatorluğun teolojik meselelere müdahalesine daima karşıt olan Roma’daki Papalıkla bir daha kapanmayacak bir ayrılığın başlangıcı anlamına da gelir. Bu ihtilaf, Ortodoksluğun savunucusu olan Roma’nın ve kilisesinin başrollerini ortaya koymak için, Konstantinopolis’teki bazı eser ve yapıları taklit etmek amacıyla papalığa ait bir dizi yapının yaratılmasına neden olur. Şehir, ikonoklazm karşıtları için bir referans noktası ve bir sığmak haline gelir. Papa I. Paulus (757-767 arası papa) döneminde, bir yüzyıldan beri önemli bir Yunan monastik merkezi olan Santa Maria Antiqua’nın merkezi nefinin sol tarafında çizilmiş olan resim, ikonoklazm karşıtı bir manifesto olarak yorumlanabilir. Tahtta oturan İsa’nın iki yanında Yunan Kilisesi’nin Babaları ve Roma Papaları yer alır; isimleri Yunanca olarak yazılı olan bu kişiler, Ortodoksluğun ve kutsal tasvirlerin meşruiyetinin savunulması için birlik olmuşlardır. Apsiste yer alan ve I. Paulus dönemine tarihlenen devasa İsa figürünün bu olağanüstü boyutu yine ikonodül açıdan değer taşıyor olabilir.

Birkaç sene öncesinde, yani Zacharias’ın (741-752) papalığı döneminde, önemli bir idari makam sahibi olan Theodotus adlı birisi yine Santa Maria Antiqua Kilisesi’nde ailesi ve kendisi için, resimlerle kaplı bir mezar şapeli yaptırır. Buradaki süslemeler, şapelin adandığı azizler olan Quiricus ile Julitta’nın şehitliğini konu alan bir anlatım dizisine entegre edilmiş bir dizi adaklık resimden oluşur: Theodotus ile aile üyelerinin karşısında eğilmiş olarak resmedildiği, gerçek anlamda birer duvar ikonası olan bu resimler, dipteki duvarda yer alan nişe yerleştirilmiş, ağırbaşlı bir Çarmıha Gerili İsa’yla sona erer. Ana-oğul olan iki aziz, kızgın bir kazan içerisinde yakılmak gibi bir dizi korkunç işkenceye tabî tutulurken resmedilmiştir ve bütün bunlara Tanrı’nın kahramanlarına özgü kayıtsızlıkla katlanırlar. Çarmıha Gerili İsa’nın üzerindeki, colobium olarak bilinen uzun cüppenin de işaret ettiği gibi, bu resimlerde güçlü bir Filistin etkisi görülmektedir. Santa Maria in Vita Lata’nın eski diyakonluğundan alınıp bugün Crypta Balbi Müzesi’nde sergilenmekte olan resimlerde de aynı etki görülür. Burada da, azizlerin yaşam öykülerinin ne kadar rağbet gördüğünü teyit edercesine, bu sefer Aziz Erasmus’un şehit olduğu sahneler enerjik bir şekilde tasvir edilmiştir.

Papaların Saltanatı

Papa’nın Franklardan koruma istemesi

Roma’yı Longobardların üst üste gerçekleştirdiği saldırılardan korumakta artık başarısız olan imparatorluğun uzun süreli gerilimli dönemleri, papalığı başka yerde koruma aramaya ve bu amaçla Frank krallarını seçmeye iter. Bu yeni ittifak sayesinde başlayan göreceli istikrar döneminde kentsel planlama ve yapı inşası alanlarında da hararetli faaliyetleri gerçekleşir. Liber Pontificalis’e göre, tarihte belirleyici bir rol oynayan Şarlman’ın (742-814) 800 yılında papa tarafından imparator olarak taçlandırılmasından önce bile I. Hadrianus (772-795 arası papa) eski bazilikaların devasa çatılarının tadilatı için Şarlman’dan kalın kalaslar ister. Constantinus efsanesine bağlanan Kutsal Roma İmparatorluğu’nun icadı da eski güç ilişkilerini altüst ederek dünyevi iktidarın Papalık otoritesine bağlı olduğunu teyit eder; bu olgu Papa III. Leo (795-816 arası papa) tarafından Laterano’daki piskoposluk sarayının kabul salonu olan yemek salonu için ısmarlanan mozaik eserde etkin bir şekilde görsellik kazanır. Bina yıkıldıktan sonra mozaikten geriye kalanlar XVIII. yüzyılda şu andaki mekânına taşınmış, ama bu arada büyük ölçüde zarar görmüştür. Yine de bu eserde iki grup görmek mümkündür: Birincisinde İsa İmparator Constantinus’a bir arma, Aziz Petrus veya belki de Papa I. Silvester’e (314-335 arası papa) bir cüppe teslim eder, ikinci grupta ise Aziz Petrus III. Leo’ya piskoposluk cüppesini, Kral Şarlman’a da bir arma sunar.

Papalık mimarisinin zirvesi

I. Paschal’la birlikte (817-824 arası papa) bu dönemde papalar tarafından yaptırılan eserlerin zirvesine ulaşılır. Papa şehit azizlerin naaşlarının şehir dışındaki mezarlıklardan sur içindeki daha güvenli kiliselere taşınması sürecine hız kazandırır ve Santa Maria in Domnica, Santa Prassede ve Santa Cecilia kiliselerinden anlaşıldığı üzere, bu kiliseleri bu amaçla köklü bir şekilde tadilata tabî tutar. Santa Maria in Domnica’nın mimari formu ve üç apsis içermesi, bir önceki yüzyıl ortalarında, Sant’Angelo in Pescheria gibi örneklerde, I. Hadrianus döneminde de Santa Maria in Cosmedin gibi örneklerde görülen ve Doğulu modellerden ilham alınan biçimlerin sürdüğüne işaret eder. Çocuğuyla Tahtta Oturan Meryem Ana’nın merkezi apsiste bulunması daha önce sadece Bizans çevrelerinde görülmüştür; oysa etrafında toplanmış, ona tapan kalabalık melek topluluğu ve arka planda gökyüzünün derinliklerine doğru uzanan bulutlar, VII. Johannes zamanında Santa Maria Antiqua’nın apsis kemerinde resmedilmiş olan melek saflarını andırır. Önemli bir kutsal emanet merkezi olan Santa Prassede ise eski yerel şehit bazilikalarının örneğine daha uygundur: Cephesindeki dörtlü revak, transepti ve dairesel kriptasıyla San Pietro’nun bir tür minyatür versiyonu gibidir. San Pietro’nun çevresi nasıl anıtmezarlarla sarılıysa, Santa Prassede de papanın annesi Theodora için bir mezar şapeline sahiptir. Aziz Zenon’a adanmış olan şapel, İsa’nın İkinci Gelişi’ni konu alan mozaiklerle baştanbaşa kaplıdır. Şapelin çapraz tonozunun merkezinde, hiyerarşik düzene uygun şekilde, İsa’nın dört melek tarafından zafer edasıyla havaya kaldırılmış bir clipeus içerisindeki büstü yer alır. Altın renkli arka planı dolduran bütün figürler farklı renkleriyle göze çarpar.

Karolenj yazısı ve minyatürlü elyazması eserler

Dazlak Karl’ın (823-877), 875 yılında Roma’da gerçekleşen kendi taç giyme töreni onuruna papaya sunduğu ve eski zamanlardan beri San Paolo fuori le mura’da muhafaza edilen, Aziz Paulus ünlü Kitabı Mukaddes’i gibi, Karolenj krallarının papalara hediye ettiği ve bazıları görkemli bir şekilde resimlenmiş olan çeşitli elyazması eserlere rağmen Karolenj figüratif dilinin Roma’ya yayılması zaman alır ve yerleşmesi zor olur. Şarlman’ın saray scriptorium’larında²⁸ geliştirilmiş olan Karolenj yazısının Roma’da kullanıldığına tanık olmak için 870’li yıllara kadar beklemek gerekir. Kentsel bir scriptorium’da üretilmiş, Karolenj yazısı içeren elyazmalarından biri olan bir kanon derlemesinde (Roma, Bibl. Vallicelliana, A 5, ff. 14v-15r) bulunan ve havarileri yazı yazarken gösteren iki resim özellikle kumaş dökümlerinde Reims minyatürlerine özgü eskiz benzeri çizimler içerir. Buradaki hareketli figürler, Farfa’daki güçlü krallık manastırının topraklarının sınırındaki Palombara Sabina adlı yapının yakınlarında bulunan San Giovanni in Argentella’daki manastır kilisesinin cephesinde resmedilmiş olan Çarmıh İbadeti’ndeki meleklerle benzerlik taşır. Bu eserlerin tarihleriyle ilgili kesin bilgilerin olmamasına rağmen bu resmi anıtsal Karolenj resminin Roma ortamındaki tek örneği olarak gören tartışmalı, ama çok ilginç bir görüş öne sürülmüştür. Ancak yine de bu resimlerin münferit eserler olduğu anlaşılmaktadır.

Yunanca el yazması eserler ve Doğu kökenli resim

IX. yüzyıl sonlarında Roma’da resim alanında, uzak bir geçmişte Doğu kaynaklı olup artık “Romalılaştırılmış” olan bir mirastan ilham alınır. VII. yüzyıl başlarından itibaren ve özellikle VIII ve IX. yüzyıllarda kentsel scriptorium’larda Yunan dilinde elyazması eserler de üretiliyordu, hatta bazıları resimler de içeriyordu; IX. yüzyılda Roma’da yapıldığı sanılan Eyüp’ün Kitabı’nın catena yorumlu Yunanca bir versiyonu (Vatikan, BAV, Vat. gr. 749) bu duruma bir örnek teşkil eder. San elemente Kilisesi’nin alt bazilikasının sağ nefindeki bir kemerinin içinde yer alan Cehennem’e İniş de benzer bir durum sunar. Burada resmedilmiş olan genç ve sakalsız İsa Cehenneme girerek Şeytan’ı ezer ve yaşlı Adem’i oradan çıkarmak için onu bileğinden yakalar. Cehennemden zorla alman, hatta küçük bir sütun aracılığıyla Cehennem sahnesinden ayrı tutulan Adem’in 869’da Roma’da ölen ve San Clemente’ye gömülmüş, Slavların havarisi Aziz Kirillos’u temsil ettiği sanılır. Dolayısıyla bu resmin onun mezarını süslemesi amaçlanmıştı. Papa VIII. Johannes (820-882, > 872) döneminde dindışı bir makama sahip olan Stephanos adlı birisi tarafından bir pagan tapınağının üzerine inşa edilen ve Santa Maria Egiziaca olarak bilinen Santa Maria de Secundicerio Kilisesindeki resim dizileri de muhtemelen aynı atölye tarafından gerçekleştirilmiş olmalıdır. Doğulu azizler olan Basileios ile Maria Aegyptiaca’ya adanmış olan resimler, Bizans elyazması eserlerin minyatürlerini yansıtır gibidir.

X. yüzyıldaki kriz

X. yüzyılda başlayan kriz dönemiyle papaların sanat hamiliğinin örnekleri azalsa da dindışı veya monastik sanat hamiliğinin ortaya çıkışı bu durumu kısmen de olsa telafi eder. San Sebastiano al Palatino olarak bilinen Santa Maria in Pallara’daki resim süslemeleri Petrus Medicus adlı bir kişi sayesinde gerçekleştirilmiştir. Bunlar 70’li ve 80’li yıllar arasında yapılan tarihlendirilmeler ışığında X. yüzyıla atfedilebilmiş tek resimlerdir. Konu seçimi genelde daha önceki Roma döneminin konularıyla süreklilik gösterir. Örnekler arasında apsis tonozundaki ilahi tezahürü, başmelekler ve azizler arasında yer alan Kraliçe Meryem Ana ve artık sadece kopyaları sayesinde bildiğimiz, Yeni Ahit’e ve kiliseye adlarını veren şehit Aziz Zoticus ile Aziz Sebastian’a adanmış olan anlatım dizilerini sayabiliriz. Santa Maria in Pallara’daki resimler belki de IX. yüzyılda pekiştirilmiş konuların ve biçimsel çözümlerin X. yüzyılda da devamlılık gösterdiğine ve Roma Kilisesi’nin kasıtlı olarak teşvik ettiği Paleo-Hıristiyan yenilik döneminin sadece XI. yüzyıldan itibaren kendini gösterdiğine tanıklık eder.

Bkz.

Tarih: Şehirden Kırsal Kesime, s. 55; Roma Kilisesi’nin Yükselişi, s. 146; Roma Kilisesi ve Papaların Dünyevi Gücü, s. 151

Konstantinopolis

Andrea Paribeni

Constantinus, Chrysopolis’te rakibi Licinius’a karşı kazandığı zaferden birkaç hafta sonra yeni bir başkent kurmaya karar verir ve Byzantium’u seçer; haksız bir şekilde elendiklerini düşünen diğer büyük şehirlerin karşıtlığı göz önüne alınınca, Konstantinopolis’in başkent olarak kabul edilebilmesi için yenilenmesi, fizyonomisinin baştan tasarlanması ve bu yeni imparatorluk statüsüne uygun bir kentsel donanım edinmesi gerekir. Başlangıçta Hıristiyanlıkla ilgili anıtların sayısı azdır, ama V. yüzyıldan itibaren Konstantinopolis Doğu Hıristiyanlığının başkentine yakışır özellikler kazanmaya başlar; Theodosius döneminde şehir büyür, Justinianus ise Konstantinopolis’i kendi siyasal ütopya manifestosuna dönüştürmek için geniş çaplı bir dini ve sivil yapı inşası ve tadilatı süreci başlatır. Bu dönemden sonra nüfusta ciddi bir düşüşe neden olan şiddetli salgın hastalıkların da etkisiyle şehir için bir durgunluk dönemi başlar. Şehrin yeniden toparlanmaya başlaması için IX. yüzyılı ve I. Basileios’u beklemek gerekecektir.

Bir Başkentin Doğuşu

Neden Byzantium?

Constantinus (y. 285-337, > 306) Kasım 324’te, rakibi Licinius’a (y. 250-y. 324, > 308) karşı Chrysopolis’te kazandığı zaferden sadece iki ay sonra yeni bir başkent kurmaya karar verir. Önceki yıllarda Balkanlar’da ve Trakya’da çeşitli yerlerde zaman geçirmiş olan imparator bunun için Byzantium’u seçer; bu eski Megara kolonisi, Severius dönemindeki iyileştirmelere rağmen -şehir surları, revaklı meydanlar ve termal tesislerden oluşan ve inşası III. yüzyılın tamamına dağıtılabilecek bir karışım- mütevazı boyutlara sahip bir şehirdi, dolayısıyla da tarihi önem ve kültürel prestij açısından İskenderiye veya Antakya gibi Doğunun büyük şehirlerinden çok uzaktı. Bu durumda Constantinus’u, Marmara Denizi’nin kuzey kıyısındaki bir burun üzerinde ve Boğaz’ın girişinde bulunan bu şehri Konstantinopolis’e, yeni Roma’ya ve Bizans İmparatorluğu’nun gelecekteki başkentine dönüştürmeye iten neydi?

Tüm eski kaynaklarda Constantinus’un Licinius’a karşı kazandığı zafer ile Konstantinopolis’in kuruluşu arasındaki bağlantıya yer verilmiş olması ve bu bağlantının sadece zamansal olmayıp aynı zamanda nedensel olması ilginçtir: Eski Byzantium, Roma otoritesinden ayrılığın simgesidir (Septimius Severus’a [146-211, > 193] karşı Pescennius Niger [135/140-194], dolayısıyla da Constantinus’a karşı Licinius’un sancağı altında); Konstantinopolis ise Roma İmparatorluğu’nun birleşmesinin simgesidir, dolayısıyla antik Roma’nın yerine geçmesi değil, doğal uzantısı olması, Batı ile Doğu arasındaki temas noktasında bulunması ve bir dizi kurumsal ve biçimsel referans yoluyla ana şehre bağlı olması planlanmıştır.

Bazı Roma çevrelerinin bu fikre karşı çıkması, haksız bir şekilde elendiğini düşünen büyük şehirlerin gücenmesi ve Nea Rhome’deki [Yeni Roma] anıtların yapım maliyetinin neden olduğu devasa mali baskının yarattığı zorluklardan ve ayrıntılara nüfuz eden gelişim döneminden sonra Konstantinopolis’in (ideal başkent olarak görülmeye devam edilen Roma’nın yanında) imparatorluğun başkenti ve Doğu Kilisesi’nin ekümenik merkezi ve dini hiyerarşi içerisinde Roma’daki piskoposluk merkeziyle eşit düzeyde görülmesi IV. yüzyılın sonunu bulur (381 tarihli Konstantinopolis Konsili).

Constantinus Dönemi Anıtları

Küçük bir kent merkezi için güçlü surlar

Geleceğin büyük şehrinin fizyonomisini oluşturmak için Kasım 324’ten, şehrin resmi açılış tarihi olan 11 Mayıs 330’a kadar yoğun çalışmalar yürütülür. Ancak imparatorun gözlerinin önündeki şehir, surların evlerden, evlerin de sakinlerinden önce geldiği bir şehirdir. Constantinus dönemi surları Eski Byzantium’un üç katı büyüklükte bir alanı çevreler. Surların içinde başlıca caddeler oluşturulur ve eski surlara yaslı halde veya hemen içerisinde yeni idari veya temsili binalarının inşası sona ermek üzeredir. Geleneklere göre Septimius Severus (146-211) dönemine atfedilen Hipodrom, Constantinus döneminde yaklaşık 450 metreye ulaşır ve yarım daire şeklindeki nihai kısmı güçlü altyapılara dayandırılır. Hipodrom’un eksen duvarı (spina), imparatorluğun dört bir tarafından getirilmiş sayısız heykelle veya oyma kompozisyonla donatılır (örneğin Atinalıların MÖ 479’da Platea’da Perslere karşı kazandıkları zaferi kutlamak için Delphoi Tapınağı’na sundukları yılan şeklindeki üç ayaklı bronz sütun), güneydoğu kanadının ortalarına ise imparatorun kendini halka gösterdiği kathisma adlı loca konur. Bu loca imparatorluk sarayıyla bağlantılıdır, ama Osmanlı dönemindeki değişimlerden dolayı bu sarayın yapısı hakkında fazla bilgi sahibi değiliz.

Hipodrom’un baktığı Augusteion Forum’undan başlayan Mese adlı, iki yanı sütunlu, geniş bir yol, eski şehir ile Constantinus dönemine ait şehir arasındaki temas noktası olan Forum Constantini’ye gitmekteydi. Doğunun başka şehirlerindeki (Gerasa, Apamea) benzer sistemleri andıran bu meydanın yapısı, kentsel mekânların farklı kısımlarını düzenleme ve uyumlu hale getirme gerekliliği temelinde açıklanabilir; iki sıra sütunla çevrili olan forum çeşitli heykel grupları ve senato gibi kamu binaları içerirdi. Bu anıtsal meydandan günümüze ulaşan tek kalıntı, yedi parça kırmızı somaki mermerinden oluşan ve Osmanlı döneminde yapılmış olan taş duvardan dolayı hantal bir görünüm edinen bir sütundur; bu sütunun zirvesinde bulunan Constantinus’un Apollo Helios tarzı (başta taç, sağ elde mızrak, sol elde üzerinde Tykhe olan küre), bronzdan heykeli 1105’te bir fırtına sırasında yıkılır ve I. Manuil Komninos’un (1118-1180, > 1143) emri üzerine yerine bir haç dikilir. Hıristiyan imparatorun bir pagan tanrısı gibi sunulduğu bu anıtın bu muğlak dini özelliğinden kaynaklarda da söz edilir, hatta Melchior Lorichs’in (XVI. yüzyıl ortaları) bir çiziminden kabartmalarla süslü olduğu anlaşılan sütunun kaidesinin içine Constantinus tarafından, şehre her türden doğaüstü koruma sağlamak amacıyla hem Hıristiyan kutsal emanetler (Çarmıh’tan çiviler, ekmeklerin çoğaltılmasından geriye kalanlar), hem de papalığa ait tılsımlar (Troya’da Yunanlardan kaçırılan Palladium) koydurduğu anlatılır.

Yol sistemi ve kamusal alanlar

Mese, Forum Constantini’yi geçerek yoluna devam eder ve kaynaklarda adı Philadelphion diye geçen, bir meydandan çok bazı caddelerin kesişme noktası olan bir yere ulaşır; şimdi Venedik’te, San Marco Meydanı’nda olan Tetrark grubu ve kırmızı somaki mermerinden başka heykeller burada bulunurdu. Philadelphion’dan çıkan yol, Constantinus’un 337 yılında gömüldüğü anıtmezara ulaşır. Bu bölgeye, Konstantinopolis’in Fatih Sultan Mehmet tarafından fethinden sona Fatih Camii Külliyesi inşa edildiğinden bu anıtmezardan ve ona bağlı olan Hagioi Apostoloi Kilisesi’nden geriye bir şey kalmamıştır. Geçmişte sanılanın tersine, tetrarşik dönemin geleneklerine bağlı olan Constantinus’un (Diocletianus’un [243-311] Split’teki anıtmezarını ve Roma’daki Santa Costanza ve Sant’Elena rotunda’larını²⁹ düşünmek yeterli olacaktır) kendisi için, gömüldüğü zaman havarilerin stela’larıyla (anıtmezarları) çevrelendiği bir anıtmezar inşa ettirmiş olması, havarilere adanan haç şeklindeki kilisenin ise Constantius döneminde (337-361) yapılmış olması ve 360 yılında Luka ile Andreas’ın naaşlarının buraya konulmuş olması muhtemeldir.

“Birçok kutsal mekâna ve devasa şehit tapınaklarına” sahip bir başkent

Eğer Hagioi Apostoloi Kilisesi sanıldığı gibi Constantius dönemine aitse, Eusebius’a (y. 265-y. 340) göre Konstantinopolis’i süsleyen “birçok kutsal mekân ve devasa şehit tapınakları” hangi tarihlere aittir? Kesin bir şekilde Constantinus’a atfedilebilecek sadece birkaç Hıristiyan ibadet yapısı vardır; bunlar daha önceden var olan bir toplumsal merkezin yerine kurulan Hagia Eirene (sonradan Hagia Sophia adıyla bilinecek olan Megale Ekklesia da Constantinus’un oğlu Constantius dönemine aittir) ile surların ötesinde bulunan iki bazilika, yani aynı adı taşıyan açık hava sarnıcının yanında bulunan Hagios Mokios ve Haliç’in kıyısında yer alan Hagios Akakios’tur. Bu açıdan bakıldığında, Konstantinopolis’in, paganizmin sancaktarı Roma’ya karşı Hıristiyanlığın başkenti olarak konumlandırılan geleneksel imajı yıkılır. Constantinus’un ve haleflerinin şehri her şeyden önce Roma’dan devralman imparatorluk iktidarının simgesidir ve bu durum antikçağdan kalan (ve yeni doğan başkentin şantiyelerini ve boşluklarını gizlemek için mimari dekor işlevi gören) ata yadigârlarının, yapıların ve sütunlu caddelerin anıtsal dekoru yoluyla ifade edilir; örneğin imparatorluğun dört bir yanındaki şehirlerden getirtilip (Aziz Hieronymus’un deyimiyle paene omnium urbium nuditate, yani diğer şehirleri çıplak bırakmak pahasına) Hipodrom veya antik Zeuksippos Banyoları gibi halka açık mekânlara yerleştirilen, antikçağın ünlü heykelleri hem şehrin yeni imparatorluk statüsüne uygun bir kentsel donanım edinmesini sağlar hem de daha önceden gördüğümüz, kurumsal yapılar ve temsiliyet yapıları (Senato, İmparatorluk Sarayı, Hipodrom) yoluyla Konstantinopolis’i Roma’ya bağlayan ilişkiyi teyit etmeyi amaçlar.

Forumlar ve Revaklı Caddeler: IV ve V. Yüzyıl Arası Kamusal Alanlar

Yeni Roma projesi: Constantinus’un halefleri

Yeni Roma projesini sürdürmeye devam eden Constantinus’un halefleri IV. yüzyılın ikinci yarısı ile V. yüzyılın ilk yılları arasında şehri sağlam altyapılar ve özellikle yeni anıtsal mekânlarla donatırlar. I. Theodosius (y. 347-395, > 379) tarafından 393 yılında açılan Forum Tauri, Forum Constantini ile Philadelphion arasında orta yerde, geniş ve kısmen yapay bir alanı kaplar; tepenin yüksek yerleri kazılır, elde edilen topraklar alanın güney tarafında, denize doğru yerleştirilir ve Theodosius’un limanına yakın, Kainopolis adında yeni mahalle oluşturulur. Bu meydan hakkında fazla bilgi yoktur, olan bilgi de yoruma çok açıktır: Mese’den buraya geçişi sağlayan ve kısmen günümüze kadar ulaşmış üç kemerli tak proconnesus [Marmara adası] mermerinden, gövdeleri sıra dışı bir şekilde, yukarıdan elle tutulan bir lobutu resmedecek şekilde oyulmuş sütunlar üzerinde yükseliyordu. İmparatorluk propagandasının bu takla Herakles’i çağrıştırarak Theodosius’un dönemini Herakles’in gücüne benzetmeyi amaçladığı açıktır.

Yüceltme amaçlı anıtlar

Optimus princeps’in [mükemmel yönetici] forum’unda var olan bazilika, atlı heykel ve imparator onuruna sarmal figürlü sütun gibi unsurların Forum Tauri’de de yer alması, İmparator Traianus’un (53-117, > 98) örnek alındığı şeklinde yorumlanabilir. Theodosius’un sütunu, yapı ve bazı süsleme çözümleri açısından Traianus’un sütununun aynısıdır, ama toplamda daha yüksek olması ve basileus’un savaş alanındaki başarılarını anlatan kabartmaların oyulduğu sarmalların daha geniş olması açısından farklıdır; XVI. yüzyılın başlarında yıkılan sütundan geriye, bazıları Yıldırım Bayezid’in (1481-1512) hamamının temellerinde kullanılmış olan birkaç oyma parça ile Battista Franco’nun Gentile Bellini’nin (1429-1507) bir eserinden esinlenerek yaptığı ve Louvre’da bulunan birkaç çizim kalmıştır.

Bu belgelerden, Theodosius’un başkentteki diğer heykellerin de ifadelerinde görülen ağır kompozisyon, yumuşak hatlar ve bazen yüzlerdeki soğuk soyut ifadelerin ne kadar rağbet gördüğü anlaşılır: Forum Taun yakınlarında bulunmuş olan ve Arcadius’a atfedilen baş veya Sarıgüzel mahallesinde bulunmuş olan küçük ve son derece zarif lahit dışında -her iki eser İstanbul Arkeoloji Müzesi’ndedir. III. Tutmosis’in, Amon ve Teb tapınağından getirilip I. Theodosius tarafından 390 yılında Hipodrom’un eksen duvarına yerleştirilen dikilitaşın kaidesini süsleyen oyma eserler de çok önem taşır. İmparatorluk locasına bakan güneydoğu yanında Latince, diğer yanında da izleyiciler tarafından okunabilmesi için Yunanca olarak yazılmış yazıt, bu girişimin süresini, gerçekleşme biçimini ve kahramanlarını özetler ve üzerinde yer alan coşkulu kabartmalar da bir yanda dikilitaşın yere yatırılmış, onu kaldırmaya hazır ırgatlarla çevrilmiş hali, diğer yanda da şehre getirilişi için düzenlenen kutlama oyunları tasvir edilir. Üst kaidenin yüzlerinde yer alan ve ideolojik bir içeriğe sahip kabartmalar ise Barbarların saygılarını sunduğu, Hipodrom’un teraslarına yığılmış halkın da coşkusunu yönelttiği imparatorla maiyetinin oturduğu tribüne dönüktür.

Mese’nin kuzey kısmı üzerindeki son büyük forum Arcadius’unkidir; burada da, Got kralı Gainas’a karşı kazanılan zaferi (y. 400) yücelten ve üzerinde İmparator Arcadius’un 421 yılında oğlu II. Theodosius (408-450) tarafından yaptırılmış heykeli olan sarmal figürlü bir sütunlardır. 1715 yılında güvenlik gerekçesiyle yıktırılmış olan bu anıt hakkındaki bilgilerimizi sayısız eski çizime ve kaidesinin kısmen muhafaza edilmiş olmasına borçluyuz; kaide üzerinde belirgin olarak sergilenmiş olan ve imparatorun savaş alanındaki (yenilgiye uğratılmış Barbarların ve sergilenen zırhların görüntüleriyle anlatılan) başarılarının nedenini ve amacını teşkil eden Hıristiyan inancıyla ilgili simgeler (meleklerin uçarak götürdüğü chrismon) son derece ilginçtir.

Konstantinopolis Kiliseleri:
Kademeli Hıristiyanlaşma Süreci

Az sayıda kilise

Şu ana kadar ibadet yapılarından söz etmediysek bunun bir nedeni vardır: Eldeki belgelere bakılırsa, başlangıçta başkentteki Hıristiyan yapı sayısı oldukça sınırlıydı. Topografik açıdan zengin bilgilerle dolu bölgesel bir katalog olan Notitia urbis constantinopolitanae’ın [Konstantinopolis Şehrinden Haberler] derlendiği 425-428 arasında bile şehrin tamamındaki kilise sayısı henüz oldukça azdır; asıl göze çarpanlar kaplıcalar ve özel hamamlar, devletin ileri gelenlerine ve imparatorluk ailesinin üyelerine ait konaklar ve evler konusundaki bilgilerdir, V. yüzyılın yarısından itibaren genel şartların değişmesi ve Pulcheria (399-453) gibi çok dindar kişilerin yarattığı dürtüyle Konstantinopolis’in topografisi Doğu Hıristiyanlığının başkentine yakışır özellikler edinmeye başlar. Bütün bu anıtsal yapılardan günümüze ulaşan tek örnek, patricius ve consul Studius tarafından 453 yılında, kendi topraklarında Akometoi Manastır’ına ayırdığı yerde yaptırılan Hagios Ioannes Kilisesi’dir; nefin geniş ve dikdörtgenimsi yapısı ile apsisin dış yüzeyi, aynı dönemde Konstantinopolis’te inşa edilen Theotokos Chalkoprateia gibi başka yapılarda da görülen özelliklerdir. Kilisenin bugün içinde bulunduğu hüzün verici duruma rağmen en azından duvar örme tekniğinin incelenmesi sonucu duvarlarının o döneme özgü şekilde, kalkerli kaya ile tuğla sıralarından (ortası dolgulu çift sıra duvar) oluştuğu görülebilir.

II. Theodosius Dönemi: Şehrin Son Kentsel Gelişimi

II. Theodosius surları

Bu teknik Marmara Denizi’nden Haliç’e kadar neredeyse 7 km boyunca uzanan ve bir hendek, burçlu bir istihkâm ve 23 metreye kadar yükselen kuleleriyle ana bir duvardan oluşan görkemli surlarda da uygulanmıştır. Muhtemelen Arcadius döneminin son yıllarında başlanıp asıl II. Theodosius (402-450) döneminde tamamlanmış olan bu eserle şehir, nihai fizyonomisini kazanır; bu sura sonradan yapılan tek ilave, Manuel Komninos (1118-1180) döneminde Blacherne’de inşa edilen yeni imparatorluk sarayını korumak için kuzeybatı ucuna eklenen uzantıdır. Şehrin kapıları arasında göze çarpan Porta Aurea veya Altın Kapı, Mese’nin Via Egnatia’ya katılan son kısmından çıkış noktası ve imparatorun zafer kortejleri için kullanılan giriş noktasıdır; üç kemerden oluşan ve bir zafer takını andıran (hatta bazı araştırmacılar tarafından I. Theodosius tarafından gerçek anlamda bir zafer takı olarak yaptırılıp sonradan torunu tarafından yaptırılan surlara katıldığı sanılan) bu kapının özel önemi, mermerle kaplı olmasından, altın kaplı bronzdan olması gereken kapılarından ve en üst kısmında dört fil tarafından çekilen araba dahil olmak üzere oyma eser donanımından da anlaşılır.

Stratejik kentsel gelişim

II. Theodosius döneminde başlayan şehri büyütme sürecinin stratejik öneminin anlaşılması gereklidir: Bu süreç belli bir demografik dürtü sonucu değil de aristokrat sınıfa ait bazı konutlarla manastırların yanı sıra uzun kuşatmalar durumunda surların dışındaki suyollarına ve tarım arazilerine bağımlılığı azaltacak devasa açık hava sarnıçlarının (Mocio, Aetios, Aspar) ve tarıma açık geniş alanların bulunduğu geniş ve prestijli bir bölgeye el koyma fırsatından kaynaklanır. Justinianus dönemine ait iki yeraltı sarnıcından anlaşıldığı üzere, su sağlama amacıyla eski şehrin merkezinde de olağanüstü yapılar inşa edilir; bazilikanın yeniden inşasından yararlanılarak ve yanı başındaki avlu kazılarak elde edilen 140x70 metre boyundaki ilk sarnıcın Türkçe adı olan Yerebatan Sarayı, küçük yelken tonozlara destek sağlayan ve yoğun bir şekilde yerleştirilmiş 336 sütunun oluşturduğu asalet yüklü, sihirli atmosferi mükemmel bir şekilde yansıtır. Başka yapılardan alınma, işlenmiş mermer, sütun kaideleri, sütunlar ve sütun başlıkları gibi devşirme malzemeler bu sarnıcın büyüsüne katkıda bulunur. Bunların arasında sonradan Mese’ye katılacak olan Severianus’un revağından alındığı sanılan ve sütun kaidesi olarak kullanılmış iki muhteşem Gorgon başı vardır (bir başka Gorgon başı da Forum Constantini’de bulunmuş olup günümüzde Arkeoloji Müzelerindedir). Bin Bir Direk gibi yine büyülü bir ada sahip diğer sarnıç kullanılan malzeme açısından çok farklıdır, ama mimari cesareti açısından bir o kadar çarpıcıdır; bu yapı bazı kaynaklarda adı Philoksenos olarak geçen sarnıçtır. Burada yer alan proconnesus mermerinden çerçeveler tamamıyla süsten yoksun olup bu sarnıç için üretilmiştir (üzerlerinde sayısız mermer ustasının akronimleri görülebilir); hünerli bir sistem sayesinde üst üste eklenmiş mermer parçalar yoluyla oluşan gövdelerden 448 sütun sayesinde bu sarnıç bir öncekinden daha küçük bir alan kaplar, ama yüksekliği neredeyse 15 metreye ulaşır.

Justinianus’un Renovatio Dönemi

Çatı yerine görkemli kubbeler

Bu muhteşem altyapı eserleri hem Hipodrom’daki tarafların hoşnutsuzluğu sonucunda baş gösteren Nika isyanı (Ocak 532) sırasında yıkılmış olan sayısız dini ve sivil yapıyı restore etmek, hem de başkente görkemli bir yenilik dürtüsü kazandırıp Justinianus döneminin siyasal ütopyasının manifestosu haline getirmek için Justinianus tarafından yürütülen olağanüstü inşaat seferberliği sırasında gerçekleşir. Justinianus’un mimarideki sanat hamiliğine bakıldığında, Augustus’a (MÖ 63-14) atfedilen bir deyimle, imparatorun sade çatılarla kaplı binalardan oluşan bir şehir bulup görkemli kubbelerle süslü hale getirdiği söylenebilir. Sergius ve Bacchus, Hagia Sophia ve Hagia Eirene kiliseleri bu yenilikçi döneme güçlü bir şekilde tanıklık ederler; fiziksel kanıtların var olmadığı durumlarda ise Caesarealı Prokopius’un (y. 500-565’ten sonra) yazdığı De Aedificiis (Yapılar Üzerine) gibi zengin ve çok geniş kapsamlı eserlerde olduğu üzere, yazılı kaynaklar imparatorluğun toplum yararına yürüttüğü hayır işlerinin tablosunu tamamlamaya yardımcı olur.

Sergius ve Bacchus Kilisesi

Justinianus tarafından yaptırılan ilk anıtlar, Prokopius’un anlattığı üzere, geleceğin basileus’unun tahta çıkmadan önceki konutu olan Hormisdas Sarayı’nın içine inşa edilen Hagios Petrus ve Paulos Kilisesi gibi geleneksel bazilika şekline sahiptir. Ancak hemen yan tarafta bulunan ve Sergius ile Bacchus’a adanmış olan kiliseden (günümüzde Küçük Ayasofya Camii) itibaren bir değişimin gerçekleştiği açıkça görülür: Çift kabuk şeklinde olan yapı dışarıdan bakınca çokgen biçimli apsisin çıkıntı yaptığı bir kare şeklindedir, içerideki yapı ise sekizgen olup bir kısmı düz, bir kısmı kavisli olan kenarlar arşitrav taşıyan direklerden ve ikili sütunlardan oluşur. Bu katın üzerinde galerilerden oluşan bir kat, daha yukarıda ise bazıları düz, bazıları içbükey olan on altı bölümlü bir kubbe vardır. Son restorasyonda yapılan ve sütunların kromatizmini, sütun başlıklarının oyma zenginliğini, arşitrav üzerinde bulunan ve bu yapıyı Justinianus ile Theodora’ya atfeden büyük yazıtın kabartma ayrıntılarını vurgulayan işlemler sonucu kilisenin zenginliği ve zarafeti büsbütün ortaya çıkmıştır. Ancak araştırmacılar arasında hararetli tartışmaların yaşanmasına rağmen kilisenin kronolojisi henüz kesinleştirilememiş olup 527-536 yılları arasında inşa edildiği sanılır. Kilisenin niteliği konusunda da tartışmalar sürmektedir: Bir “saray” kilisesi olup Aquisgrana’da inşa edilecek şapelin tipolojisi açısından bir öncü müdür, yoksa Theodora (y. 500-548) tarafından, zulümden kaçmak ve konsilde kendi haklarını savunmak için Doğudan akın akın gelen monofizit keşişler için yaptırılan manastır kilisesi midir? Sergius ve Bacchus Kilisesi’nin planının ve kubbe yapısının, II. Justinus (?-578, > 565) tarafından Büyük Saray’ın içinde yaptırılmış olan taht salonu Chrysotriklinos hakkında bildiklerimizle benzerlik taşıdığına şüphe yoktur (ama bu durumda Justinianus’un kilisesinin “saray” niteliği açısından bir şey fark etmemektedir); oysa dönemin diğer belli başlı anıtlarında sık rastlanan kare salon üzerine kubbe veya pandantif kullanımından oldukça farklıdır. Hagia Sophia’nın yanı sıra Apostoleion’un, Efes’te bulunan ve aynı döneme ait olan Hagios Ioannes Prodromos’a benzer şekilde serbest haç planlı ve beş kubbeli olarak yeniden inşa edildiğinden söz etmek gerekir; Venedik’teki San Marco Bazilikası da Efes’teki kiliseden örnek alınacaktır.

Surların dışındaki yeni ibadet yapıları

Varlıklı sanat hamileri dini duygularla ve propaganda amacıyla şehir surlarının dışında da ibadet yapıları inşa eder ve bu yapılar hem mimari hem de süsleme açısından yenilikçi unsurlar içerir. Theodosius hanedanının bir üyesi olup kocası Areobindus (etkin olduğu yıllar 502512) ile oğlu Olybrius’un (aktif olduğu yıllar 491) imparatorluk içinde gelecek sahibi olması için çok uğraşan, hırslı bir kadın olan Juliana Anicia (462-528) Hagios Polieuktos Kilisesi’nin anıtsal ölçekte yeniden inşasını kendi siyasal amaçlarının ve dini isteklerinin manifestosu olarak kullanır. 1964 ile 1969 yılları arasında tespit edilmiş olan kilisenin, tuğla damgalarının analizi temelinde 508-512 arasına tarihlenen güçlü altyapısı ile 517-521 arasına tarihlenen üst duvarlarının ufak bölümleri göze çarpar. Bina temelinin yoğunluğu, uzunlamasına planlı olan yapının Hagia Eirene’de olduğu üzere kâgir bir kubbeyle ve yelken bir tonozla taçlandırılmış olması gerektiğini düşündürür, ancak arkeoloji ve metinsel kaynakların yeniden incelenmesi sonucu düz bir çatıyla kaplı olmuş olabileceği fikri oluşmuştur. Anıtsal bir yazıttan parçalarla Venedik’te bulunan ve Acri sütunları adı verilen ünlü seyyar parçalardan oluşan olağanüstü oyma malzemeler, klasik ve özellikle Sasani geleneğinden alınma ikonografîk motiflerin olağanüstü bir ustalıkla ele alındığı süsleme çözümlerinin coşkusu ve yaratıcılığı açısından göze çarpar.

Durgunluk Döneminde bir Metropol: VI. Yüzyılın Sonundan IX. Yüzyıla Kadar Konstantinopolis

Nüfusta azalma ve istilalar

Justinianus’un büyük ölçüde ibadet yapılarının inşasına veya tadilatına yönelik olan imar seferberliği Konstantinopolis’in yayılma ve anıtsal açıdan nitelik kazanma sürecinin varış noktasını oluşturur; bu süreci izleyen uzun duraksama ve gerileme dönemi, şiddetli salgınlardan dolayı nüfusun ciddi ölçüde azalmasından, Arap fethi sonrası Mısır’daki tahıl ambarlarının yok olmasından dolayı tahıl istihkakının kesilmesinden ve altyapıların bakım ve onarımından vazgeçilmiş olmasından kaynaklanır. Toplumsal alandaki hayır işleri ancak belli olaylara bağlantılı gereksinimlerden kaynaklanır: Hagia Eirene’nin 740 yılındaki depremden sonra ve dendrokronolojik³⁰ analize göre 753’ten sonra geçirdiği büyük çaplı restorasyon, Avarların 626 yılındaki kuşatması sırasında zarar görmüş olan suyolunun V. Constantinus (718-775) tarafından ancak 768 yılında, ortaya çıkan sıra dışı bir kuraklık sırasında tamamlanan tadilatı bu türden durumlara örnek teşkil eder. Diğer ikonoklast imparatorlar gibi V. Constantinus da, Blacherne’deki Theotokos Kilisesi veya Sala del Milion’daki kutsal tasvirleri yok edip yerine çiçek, hayvan ve at arabaları mozaikleri yaptırmakta gösterdiği hevesten dolayı Bizans kaynaklarında çok sert bir şekilde kötülenmiştir, ancak sayısız yazıta bakılırsa V. Constantinus’un ve daha sonraki dönemde Teofilos’un (829-842 arası imparator) şehrin korunması ve deniz surlarının tadilatı gibi süreçlerde önemli rol oynadıklarını unutmamak gerekir.

Şehrin ortaçağda geçirdiği değişimler arasında bazı kamusal alanların eski işlevlerinden vazgeçilmesi, bazı bölgelerin yeniden kırsal kesime dönüşmesi ve sivil yapıların ibadet yapılarına dönüştürülmesi sayılabilir; örneğin Hipodrom yakınlarındaki muhteşem Antiochus Sarayı’nın ana salonu VI. yüzyılın sonlarında kiliseye dönüştürülür ve Kalkedon’dan (Kadıköy) getirilen Azize Euphemia’nın kutsal emanetleri burada muhafaza edilir. Justinianus döneminde imparatorluk sarayında gerçekleştirilen bazı müdahalelerden sonra -Propontis’e [Marmara Denizi] doğru yayılma ve pastoral, av ve mitoloji konulu sahnelerden oluşan olağanüstü bir zemin mozaiğinin kısmen muhafaza edildiği apsisli salonun karşısındaki sütunlu avlu gibi bazı temsiliyet mekânlarının süslenmesi- etkin olarak kullanılan ve yönetilen alanlar giderek küçülür; örneğin II. Nikephoros Phokas (y. 912-969) döneminde saray Chrysotriklinos çevresindeki ve deniz surlarının hemen içindeki alanlarla sınırlanır. Öte yandan bu dönemde şehrin dışında da konut bölgeleri inşa edilir: Teofilos döneminde kurulan Bryas Sarayı kaynaklarda Abbasi halifelerinin saraylarının Bizans versiyonu olarak tanımlanır.

Makedonya Hanedanı

Geçmişi temel alan bir yenileme

Şehrin toparlanmaya başlamış olması Teofflos ve özellikle I. Vasilios (y. 812-886) döneminde belirgin şekilde görülür. Bu dönemin özelliklerini ve anlamını kavramak için bir kez daha kaynaklara ve özellikle Makedonya Hanedanının atasının sanat hamiliğinin bir tür katalogu olan Vita Basilii’ye [Basileios’un Hayatı] başvurmak gerekir; bu eserde Konstantinopolis’te veya yakınlarında Basileios tarafından restore edilmiş 31 kilise ile Büyük Saray içerisinde yer alan bazı yeni yapılar sıralanmıştır. Bu referans kitabı, mimarlık alanında genelde özel kişiler tarafından gerçekleştirilen ve tamamıyla ibadet yapılarına yönelik olan bu rönesans dönemi hakkında bize bilgi verir. İmparatorluk sarayında gerçekleştirilen iyileştirmeler de elitist türdendir. Örneğin Kainourgion adı altında, mekân düzeni ve ikonografik içeriği açısından Justinianus döneminin biçimlerinden, hatta malzemelerden yararlanan yeni bir kabul salonu oluşturulur. Şanlı geçmişin modellerini örnek almakta ısrarcı davranan bu “yemleme” döneminde, IX. yüzyıla tarihlenebilecek neredeyse hiçbir belgenin de bulunmaması nedeniyle, gerçek anlamda yenilikçi olan unsurları tespit etmek zordur; buradaki tek istisna, muhtemelen yüzyılın ikinci yarısında şehrin kuzeybatı köşesine yakın bir yerde inşa edilmiş olan ve günümüzde Atik Mustafa Paşa Camii olarak bilinen kilisedir. I. Vasilios döneminin en simgesel yapılarından biri ve imparatorluk sarayının içine inşa edilmiş olan Nea Ekklesia hakkında kesin olarak bilgi sahibi olduğumuz şeyler, süslemelerinin ihtişamı ve zenginliğinin dışında, beş kubbeyle örtülü olmuş olmasıdır. Bu kilise planının, İmparator VI. Leo’nun (866-912, > 886) açılış törenine katılmış olmasından anlaşılacağı üzere, saray ileri gelenlerinden olan Constantinus Lips tarafından 907’de kurulmuş olan manastırın kilisesi gibi bazı ibadet yapıları üzerinde etkili olmuş olması muhtemeldir. Constantinus Lips tarafından manastırın kuzeyine yaptırılan, Yunan haçı planlı ve köşebeş şeklinde dizilmiş beş kubbeyle örtülü olan kilise, malzeme ve teknik niceliği ve niteliği açısından son derece zengin süslemelere sahip olmalıydı; restorasyon süreci sırasında bir kısmı kurtarılmış olan bu süslemelerden kullanılan mermerlerin devşirme olduğu, büyük kısmının Cyzicus nekropolünden getirildiği ve VI. yüzyıla ait modellerin (Hagios Polieuktus) stilize edilerek yeniden işlendiği anlaşılmıştır. Erken dönem Bizans kiliselerinin süslemelerinin parlak kromatizmi petek şekilli sütunların veya opus sectile ikonalarının rağbet görmesinden de anlaşılmaktadır; bu ikonalarda tasvir edilen azizlerin kültü daha kişisel ve mahremdi ve galeri seviyesindeki kubbeli şapeller gibi, bina içerisinde kesin olarak tanımlanmış alanlarda yer alırdı.

VI. Leo’nun onuruna ekphrasis [bir sanat eserinin tasviri] yazdığı Kauleas ve Stylian Zautses manastırları gibi çeşitli dini yapılar, aristokrat sınıflar ile imparatorun sanat hamiliği süreçleri arasındaki derin entegrasyona tanıklık eder; X. yüzyılın son önemli anıtı olan ve 920’de, yeni imparator seçilmiş Romanos Lekapinos (y. 870-948) tarafından, V. yüzyıldan kalma bir rotunda’nın kalıntıları üzerine inşa edilmiş olan kendi özel konutu dönüştürülerek kurulan Myrelaion Manastırı da bu olguya bir örnek teşkil eder. Bu durum, ortaçağ Byzantium’unun eski Konstantinopolis’in sağlam temelleri üzerine kurulmuş olduğunu da bir kez daha teyit eder.

Bkz.

Tarih: Şehirden Kırsal Kesime, s. 55

Edebiyat ve Tiyatro: Bizans Kültürü ve Doğu ile Batı Arasındaki İlişkiler, s. 611

Kudüs

Luigi Carlo Schiavi

Hıristiyan kültürü için çok önem taşıyan bir yer olan Kudüs, Roma idaresi altındaki dönemlerden itibaren hac yolculuklarının hedefi haline gelir. İznik Konsili’nden sonra İsa’nın bu dünyadaki yaşamı açısından simgesel önem taşıyan yerlerde kiliseler ve bazilikalar inşa edilmeye başlar: Kristolojik kutsal emanetlerin kültü yüzyıllar boyunca giderek yoğunlaşır ve Kudüs’ün karmaşık “durak” litürjisi ekümenin tamamı için bir model haline gelir.

Romalı Valilerin İdaresindeki Kudüs ve Golgota

İsa’nın ölümünden sonra şehirde gerçekleşen büyük değişimler

Kudüs’ün Hıristiyan kültürü açısından önemi her şeyden önce İsa’nın çilesinin, ölümünün ve dirilişinin mekânı olmuş olmasına dayanır. İsa, 30 yılı civarında, şehrin batı yönündeki surların hemen dışında, Şam yolu üzerinde Golgota veya Kalvari adlarıyla bilinen yüksekçe bir yerde çarmıha gerilir sonra da gömülür. Üç sinoptik İncil ile Yuhanna İncili, idam alan şehir dışındaki belli bir alanın olduğu ve mezarın kayalara oyulmuş, mütevazı boyutta bir oda olduğu, naaşın konduğu, duvardaki girinti şeklinde platformun bu odanın sağ duvarı kazılarak elde edildiği ve yamaçtan yuvarlanmış bir kayanın odanın dar girişini kapamaya yaradığı konularında hemfikirdir. Bunlar II. Tapınak döneminde Kudüs’te Yahudiler için kanonik gömülme şeklini oluşturuyordu. Büyük Herod’un (MÖ 73-4) torunu Herod Agrippa’nın (MÖ 10-MS 44) yaptırdığı surlar 44 yılında Kalvari bölgesini de içine alır, ama arkeolojik analizlerden de anlaşıldığı üzere, bu bölgede pek konut bulunmaz. Bundan 22 yıl sonra Romalı valilere karşı baş gösteren bir halk isyanını bastıran Titus’un (39-81) birlikleri 70 yılında şehri yakıp yıkarak Tapınak’ı yok ederler ve Tapınak bir daha inşa edilmez. Kudüs 130 yılı civarında Hadrianus (76-138) tarafından Aelia Capitolina adı altında yeniden inşa edilir; uygulanan geleneksel dik açılı planda iki ana eksen olan cardus maximus [kuzey-güney yolu] ile decumanus maximus [doğu-batı yolu] forum yakınlarındaki kesişme noktası bir tetrapilon’la [dört kapılı anıt] işaretlenir. Golgota’nın toprakla örtülüp üzerine paganlara ait kutsal bir bölgenin oluşturulmasının bu dönemde gerçekleşmiş olması muhtemeldir. Yahudilerle Yahudi-Hıristiyanların Aelia’da oturması yasaktır, ancak II. yüzyılın ikinci yansında bile her iki topluluktan insanlar Hadrianus’un pagan inşa faaliyetleri tarafından yok edilmiş olan dinlerinin izlerini burada aramaya başlayacaklardır.

Silinmesi zor bellek

Ancak İsa’nın çarmıha gerildiği ve gömüldüğü yer Hıristiyan cemaatinin belleğinden silinmez. Golgota kısa süre içinde yerel hac yolculuklarının yapıldığı bir yer haline gelir ve 135 yılında toprakla örtülmüş olması bile bellekten silinmesine yetmez. Roma’da, Vatikan’ın nekropolünde Havari Petrus’un gömüldüğü yeri belirleyen küçük yapıda olduğu üzere, Kudüs’te de, Constantinus döneminde “yeniden keşfedilene” ve üzerlerine anıtsal ibadet yapıları inşa edilene kadar kutsal yerlerle ilgili bellek, sözlü gelenekler yoluyla muhafaza edilir. 160 yılı civarında -yani bu mekânın Hadrianus tarafından toprakla örtülmesinden 20-30 yıl kadar sonra- Sardis piskoposu Melito (?-190), Peri Pascha [Paskalya Üzerine] adlı yazısında Kalvari’nin yerinden kısaca söz eder. Bir sonraki yüzyılda Kapadokya’daki Caesarea’nın piskoposu I. Alexander (?-251) kutsal mekânları görüp ibadet etmek için Kudüs’e gider, Caesarea piskoposu Eusebius (y. 265-399) ise Onomastikon [İsim Listesi] adlı eserinde Kalvari’nin yeriyle ilgili olarak yerel halkın belleğini taze tutmak konusunda direnç gösterdiğini teyit eder.

Kutsal Mezar Yapısının İnşası

Golgota’nın Hıristiyan ibadetine iade edilmesi

Kudüs piskoposu Macarius (314-335 arası piskopos) 325 yılında İznik Konsili’nden döndüğü zaman, Constantinus’tan (y. 285-337) Hadrianus döneminin Capitolium’unu yıkmak için izin aldığında, bu mekânın İsa’nın çarmıha gerildiği yerle bir olduğu konusunda fikir birliğine ulaşıldığı anlaşılır. Eusebius’un bize bıraktığı ayrıntılı, ama bazı yerleri çok açık olmayan raporda, Constantinus tarafından başlatılan ve beklenmedik bir şekilde mezarın ve Golgota kayalığının bulunmasıyla sonuçlanan kazı faaliyetleri anlatılır. İmparatorun 326’da Kudüs’e hacı olarak giden yaşlı annesi Helena’nın (247-336) bu faaliyetlerin teşvik edilmesinde rol oynamış olması mümkündür; V. yüzyıldan itibaren ortaya çıkan bir efsaneye göre maceralı bir seferin sonunda Kutsal Çiviler’in ve Gerçek Haç’ın bulunması ona atfedilir ve Helena, Haç’ın büyük bir parçasını Roma’ya getirerek saraya ait Santa Croce Kilisesi’ne bağışlar.

Kutsal mekânlârın kiliseye dönüştürülmesi

Constantinus, İsa’nın öldüğü ve dirildiği yeri “bazilikaların en güzeli”yle yüceltmek ister ve Martyrium adlı, beş nefli, apsisli bir bazilika ile İsa’nın mezarı üzerindeki küçük yapının üzerine, ambülatuarlı ve ortasında büyük bir açıklık olan koni şeklinde bir çatıyla kaplı rotundayla (Anastasis [Diriliş]) aynı hizada iki kilise yaptırır. Anastasis kompleksinin tamamlanmasından sonraki 200 yılda Kudüs’te İsa’nın yaşamıyla bağlantılı başka birçok kilise inşa edilir. Eusebius’a göre, imparatoriçe Helena’nın isteğiyle Zeytin Dağ’ında, İsa’nın inancın sırlarını havarilere anlattığı mağaranın üzerine üç nefli, avlulu bir kilise inşa edilir. Az ötede bulunan ve halk arasında Göğe Yükselişin mekânı olarak bilinen yerde ise IV. yüzyılın sonlarında, Romalı asil bir kadın olan Poemenia’nin isteği üzerine dairesel planlı bir yapı (Imbomon) kurulur ve kiliseye dönüştürülür. VII. yüzyılda yaşamış bir hacı olup ortaçağda çok rağbet gören (Adamnanus [627-704] tarafından De locis sanctis [Kutsal Mekânlar Üzerine] kitabında aktarılmış olan) bir seyahat kitabı yazan Arculpbus, iç mekânı açık, dairesel ambülatuarlı, dairesel planlı sıradışı bir yapı tasvir etmiştir. IV ila V. yüzyıl arası dormitio Virginis [Meryem Ana’nın uykusu] anısına, ama aynı zamanda Komünyon’un tesis edildiği, havarilerin toplandığı ve Kutsal Ruh’un indiği yer olarak bilinen Sion’da Santa Maria Kilisesi birkaç defa yeniden inşa edilir. II. Theodosius’un (401-450) karısı Aelia Eudoxia’nın (393-460) 450 yılı civarında inşa ettirdiği çok sayıda yapının arasında, kör adamın iyileştirilmesi mucizesinden dolayı (Yuhanna 9:7) Hıristiyanlar tarafından kutsal sayılan Siloe Havuzu Bazilikası bulunur.

Kudüs Litürjisi

Seyyar Kutsal Hafta litürjisi

Bu yoğun kilise kalabalığı, IV. yüzyıl sonlarında yaşamış, Aegeria adında, muhtemelen Galiçyalı olan bir hacının yaptığı ayrıntılı tasvir sayesinde ün yapmış, olağanüstü bir “durak” litürjisinin gelişimine sahne olur. A-nastasis ve Martyrium kiliseleri ikili bir katedralin iki salonunu oluşturur, dolayısıyla farklı işlevlere sahiptirler: Beş nefli bazilika pazar günü yapılan törenin mekânıdır, cemaate açık olan rotunda’da ise piskoposun gündelik ayinleri gerçekleştirilir. Litürjik yılın en önemli anlarının kutlanması görkemli şekillerde yapılır. Kutsal Hafta’da, dünyada bu şansa sahip tek cemaat olan Kudüs’ün Hıristiyan cemaatinin kutsal tarihi, o tarihin gerçekleştiği yerlerde yeniden yaşama imkânı, piskopos ile rahiplerin halkla beraber, İncil’deki anlatımı sırasına uyarak fiziksel olarak canlandırabilmek için bitmek bilmeyen bir şekilde gece ve gündüz kiliseden kiliseye dolaştığı seyyar bir litürjinin gelişimine yol açar. Örneğin Perşembe ile Kutsal Cuma arasındaki gecede halk, Matta İncili’ni referans alarak Son Yemek’i, İsa’nın yakalanışını ve hem toplantıda hem de Yahuda valisi karşısında ona ihanet edilmesini, gerçekleştikleri yerlerde canlandırmak için Eleona Mağarası, Imbomon, Getsemani’de Izdırap bazilikaları arasında gidip gelir, V. yüzyıldan itibaren bunlara Sion Dağı üzerindeki başka duraklar de eklenir. Kutsal mezara dönen müminler Golgota kayalığı yakınlarında, Martyrium ile Anastasis arasındaki revaklı avluya dikilmiş olan Haç’a taparlar; halk, sabahın erken saatlerinden altıncı saate kadar (aşağı yukarı öğlen) bu kutsal emanetin önünden geçip ona alınlarını dokundurur ve onu öper.

İncil’deki mekânların tespiti

İncil’deki birçok yerin halk tarafından Kudüs’ün kentsel topografyasında tespit edilmesi ve sonsuz sayıda Kristolojik kutsal emanetin “ortaya çıkışı” bu türden ritüel bir âdetin doğrudan sonucudur ve ortaçağ boyunca aşırı coşkulu bir düzeyde yaşanmaya başlanır. 870 yılında Bernardus adlı bir hacıya, yirmiden fazla kilisenin, monastik cemaat merkezlerinin ve inziva hücrelerinin kurulduğu Zeytin Dağı’nda günahkâr kadının İsa’nın karşısına çıkarıldığı yer ve İsa’nın Farisileri kovmak için mermere oyduğu yazıt gösterilir. Sion’da ise kısa sürede (IV. yüzyıl) Caifa ile Anna’nın evleri ve bazı hacıların üzerinde İsa’nın kanını gördüğü kırbaçlanma sütununun yeri tespit edilir. Ve müminlere Son Yemek’in yendiği, Aziz Petrus’un İsa’yı inkâr ettiği ve horozun ötüşü üzerine ağladığı yerler (Gallicantu’da San Pietro Manastırı), hatta Sion’daki Santa Maria Kilisesi’nde dikenli taç ile İsa’nın havarilerin ayaklarını yıkamak için kullandığı leğen gösterilir.

Bkz.

Tarih: Şehirden Kırsal Kesime, s. 55

Görsel Sanatlar: Yahudiliğin Kutsal Mekânı, s. 728

Ravenna’da San Vitale Kilisesi

Francesca Zago

Batı Roma İmparatorluğu’nun başkenti haline gelen Ravenna, Paleo-Hıristiyan mimarisinin muhteşem örnekleri olan sayısız dini anıtla donatılır. San Vitale Kilisesi hem Roma’daki saray modellerinden ödünç alınmış yapısal unsurlarıyla hem de kentsel kaynaklı olduğu belli iç mekân süsleme unsurlarıyla bu sanatsal üretimin kusursuz bir örneğini teşkil eder.

Batının Başkenti Ravenna

Paleo-Hıristiyan mimarinin kusursuz örnekleri

İmparatorluğun Doğu ile Batı arasındaki sının üzerinde bulunan Ravenna, Honorius (384-423) imparatorluk merkezini Milano’dan buraya taşıdığı zaman (402) Batı kısmının başkenti haline gelir; Honorius’u izleyen Galla Ptecidia’nın (388/392-450) ve küçük oğlu III. Valentinianus’un (419-526, 425-455 arası imparator) naiplik döneminden sonra Theodoric’in (454-526) Konstantinopolis’ten gelişiyle Ravenna Ostrogotların merkezi haline gelir (493-526). Şehrin yeniden Doğu Roma İmparatorluğuna katılması için 540 yılını, yani Justinianus’un (482-565) yürüttüğü Yunan-Got Savaşı’nı beklemek gerekecektir; bu yıldan itibaren şehir önce idari bölgenin, sonra İtalya eyaletinin idari merkezi olur, ancak 751’de Longobard kralı Astulfus (?-756, > 749) tarafından fethedilir.

Bir imparatorluk şehri olarak yükselişi sırasında Ravenna’da inşa edilen çok sayıda dini yapının bir kısmı günümüze kadar ulaşmış olup V ve VI. yüzyılın Paleo-Hıristiyan mimarisine tanıklık eder: Bunların arasında Neoniano Vaftizhanesi, katedral ile ona bağlı vaftizhane ve sonradan Sant’Apollinare Nuovo’ya dönüştürülmüş olan Theodoric’in Saray Bazilikası gibi Aryan ibadet için Theodoric zamanında kurulmuş yapılar vardır. San Vitale Kilisesi ise etkileri ve katkılarıyla iki dünyanın, yani Doğu ile Batının olağanüstü sentezinin bir örneğidir. Santa Croce Kilisesi’nin ve Galla Placidia Anıtmezarı’nın yakınında bulunan kilise, V. yüzyılda Vitalis adlı bir azizin şehit edildiği yere kurulmuş ve ona adanmış bir şapelin etrafına inşa edilmiştir. Ravenna’nın eski tarihini inceleyen tarihçi Andrea Agnellus (801-850), en azından kilisenin temelleri açısından hamisinin Ravenna piskoposu Ecclesius (522-532) olduğunu söyler, ancak kilisenin asıl inşasının piskopos Victor (537-544) zamanında gerçekleşmiş olması ve Ravenna’nın ilk başpiskoposu Maximianus’un (?-556, 546’dan itibaren başpiskopos) 547 yılında kiliseyi kutsamış olması muhtemeldir. Yunan asıllı banker Justinianus Argentarius 26 bin altın solidus’la hem bu kilisenin hem de yine Ravenna’da bulunan San Michele in Africisco ve Sant’Apollinare in Classe kiliselerinin inşasının finansmanını üstlenir.

Doğu ile Batı Arasında San Vitale

San Vitale sekizgen planı açısından Yakındoğu’da bulunan ve prototipleri Roma saray mimarisinde yatan (örneğin Nero’nun Domus Aurea’sı) çok sayıdaki binayla bağlantılıdır.

Roma saray modeli

Dışarıdan bakıldığında, bina üst üste duran iki prizmatik sekizgen yapıdan oluşur; içerideki daha dar ve yüksek olup, Akdeniz’e ve Afrika’ya özgü bir geleneğe göre çift sıra kil borudan oluşan kubbeyi içine alan piramit şeklinde bir çatıyla kaplıdır. Konstantinopolis’teki bazı uygulamaları andıran bir şekilde dışarıdan çokgen, içeriden yarım daire şeklinde olan presbyterium ün kutsal mekânının iki yanında hazine odaları yer alır. Günümüzde giriş olarak kullanılan mekân sekizgenin sadece bir köşesine dayanan dikdörtgen bir narteksten³¹ oluşur, dışında ise eskiden matroneum’a ulaşılmasını sağlayan iki merdivenli kule yer alır. Yapı olarak dikkat çekici bir dikey duruşa sahip olan kilise, genelde Ravenna’da görüldüğü gibi tuğladan yapılmıştır, ama Konstantinopolis tarzı ince ve uzun tuğlalar kullanılmıştır. İç mekânda sekiz çokgen biçimli direğin üzerinde kasnak ve onun üzerinde kubbe yükselir; direklerle dönüşümlü olarak bulunan yarım daire şeklindeki eksedralar, üzerinde bir matroneum’un olduğu ambülatuara açılır; matroneumun yükünün üçüz kemerlerle hafifletilmiş olması, San Vitale ile Hagia Sophia, Sergius ve Bacchus ve Hagia Eirene gibi Bizans mimarisinin ünlü örnekleri arasındaki ortak noktadır. Oymalardan da açıkça anlaşılan kentsel etki yaratan bölmeler ve matkabın ustalıklı kullanımıyla işlenmiş olan sütun başlıklarının bir kısmı gibi malzemeler bile dışarıdan getirilmiştir. Presbyterium’daki üçüz kemerlerin altlarında ve duvarlarla tonozlarda yer alan geometrik ve bitki motifli alçı süslemeler ise Sasani sanatının etkisini yansıtır.

Mozaikler ve Mermerler: Komünyon Kutlamaları

İç mekân süslemeleri

Büyük bir zafer takından geçilerek girilen presbyterium ve apsis alanında çok değerli mermer ve mozaik süslemeler yer alır. Platform üzerindeki sunakta komünyon töreni doruk noktasına ulaşır; burada bulunan ve derin anlam taşıyan mozaikler Bedenselleşme, Ölüm ve Diriliş yoluyla İsa’nın Kurtuluşu konusunu işler. Presbyterium’a giriş kemerinin zirvesinde ilahi gücün simgesi olarak Pantokrator [her şeye gücü yeten] İsa (ne yazık ki büyük çapta restorasyona tabî tutulmuştur), iki yanında da havarilerin tamamı yer alır. Apsisin yarım kubbesinde ise genç Kosmokrator [Evrenin kralı] İsa, iki yanında iki melek olmak üzere yeryüzü küresinin üzerinde oturur ve şehitlik tacını Vitalis ile Ecclesius’a sunar, Ecclesius da ona kendisinden istenen kilisenin maketini sunar. Tonozun zirvesinde ise yıldızlı bir gökyüzünde İkinci Geliş’i ima eden vahiysel Agnus Dei [Tanrı’nın Kuzusu] figürü yer alır. Presbyterium’un iki kemerinin içinde Eski ve Yeni Ahit’ten komünyona delalet eden figürler resmedilmiştir: Solda İsa’nın kurban edilişinin habercisi olan İshak’ın kurban edilişi, teslisin simgesi olan ve İbrahim’in sunduğu şölende oturan üç melekle bir arada yer alır; sağda ise Abil ile Melkisedek’in kurban edilişleri tasvir edilmiştir. Peygamberler ve İncil yazarları Kurtuluş’u ima ederek iki Ahit arasında ahenk sağlarlar.

Doğrudan anlaşılabilirlik

Tanrı’nın simgesi Musa’ya adanmış bir resim dizisi de Mesih’in yakın gelecekte gerçekleşecek olan gelişine işaret eder: Musa bir yanda kendisine verilen kanun levhalarını alırken diğer yanda da yanan çalılıların arasına girmek için sandaletlerini çözer. Bu resimlerin altında bulunan ve resim dizisini tamamlayan, imparatorluğa ayrılmış iki panoda (VI. yüzyılda kendini kabul ettirmeye başlayan) Büyük Giriş’in litürjik geçit törenini ve presbyterium’un geri kalan süslemeleriyle bağlantı sağlayan kupa ile tabağı sunan oblatio Augusti et Augustae [imparator ve İmparatoriçenin adağı] tasvir edilir: Bir yanda Justinianus’un korteji (başta iki diyakon, haçı taşıyan piskopos Maximianus (498-556), imparatorun maiyeti ve üst düzeyli askerler) geçit törenine özgü haçı taşır, diğer yanda da Theodora (y. 500-548) ile nedimeleri vardır. Cemaatin ruhunu Tanrı’ya yaklaştırmayı amaçlayan Bizans ayinlerinde etkin bir role sahip olan kralların simgeleri doğrudan anlaşılabilirliğe sahiptir, dolayısıyla basileus’un kırmızı pelerini (karakteristik tören giysisi) imparatorun “ilahi” heybetini ifade eder ve hem Tanrı’nın yeryüzündeki temsilcisi hem de kilisenin Ortodoksluğunun teminatçısı olarak rolünü yansıtır; Theodora’nın pelerini ise kenarındaki Üç Müneccim Kral’ın tasviri ile kralların oblatio’sunu, yani gökyüzü krallığına boyun eğme kavramını açık, ama zarif bir şekilde ima eder.

Dolayısıyla San Vitale Kilisesi, Tanrı’nın şehri ve İsa’nın zaferi ve Ravenna Kilisesi’nin iktidarı olarak algılanmış bir yapıdır ve Sant’Apollinare Nuovo’da ifade edilmiş imparatorluk iktidarıyla uyumludur. İtalya’daki Bizans kimliğini en iyi şekilde tanımlamasının ve kronolojik terimleri dışında ideolojik ve kültürel durumunu özetlemesinin ötesinde hem Doğu hem de Batı kaynaklı yapı ve biçimleri uygulamayı ve sonuca ulaştırmayı başaran bir Ravenna atölyesinin de eseridir.

Bkz.

Görsel Sanatlar: Donatılar, s. 779; Litürji Kitapları ve Aksesuarlar, s. 787

Kutsal Mekân Duvarları, Kitaplar, Aksesuar ve Donatımlar: Figüratif Temalar

Antikçağın Mirası ile Hıristiyanlığın Figüratif Uygarlığı

Giorgia Pollio

Geç antik sanat ile Paleo-Hıristiyan sanatı ayrı olarak düşünülmemeli, o dönemin eserlerinden de görüldüğü üzere, aralarındaki süreklilik göz önünde bulundurularak değerlendirilmelidir.

Devamlılıktan ve Zamansa! Yakınlıktan Doğan Üretkenlik

Constantinus takı örneği

Ünlü arkeolog ve klasik sanat uzmanı Ranuccio Bianchi Bandinelli (1900-1975), Roma, la fine dell’arte antica [Roma, Antik Sanatın Sonu] (Milano, Rizzoli, s. 88) adlı eserinde geç antik sanat ile Paleo-Hıristiyan sanatı arasında yapılan ayrıma karşı çıkarak kronolojik, fiziksel ve estetik bağlamlar arasındaki ilişkiselliği vurgular. Roma Senatosu’nun 315 yılında imparator Constantinus’a (y. 285-337) adadığı tak bu görüşe mükemmel bir örnek oluşturur. Anıt, o dönemin diğer mimari eserlerinde de örnekleri görülen varietas [çeşitlilik] estetiğine göre, devşirme oyma parçalardan oluşturulmuştur. Anıt için özel olarak yapılan tek oyma eser, takın alt bölümünde, dört kenar boyunca yer alan, anlatımı sunan ve dönemin okuma tarzına uygun olarak ilk defa aşağıdan yukarıya doğru yerleştirilmiş olan kabartmadır. Anıtta yüceltilen Constantinus’un zaferleri, kuzeye bakan ana cephede imparatorluk retoriğinin iki ana unsuru olan oratio (ibadet) ve liberalitasla (cömertlik) zirveye ulaşır. Eserin en üst düzeydeki resmi diline rağmen figüratif dilin, Helenistik kökenden gelen her türlü betimselliği ve doğalcılığı feda ettiği görülür: Perspektifin altüst edilmesi, imparator figürünün neredeyse ikonik düzeyde vurgulanan cephe tasviri, diğer kişilerin gelişigüzel şekilde gruplandırılmış olması ve hiyerarşik boyut farklılıkları “popüler” sanattan ödünç alınıp, burada mesajın güçlendirilmesi ve bir slogan haline getirilmesi için kullanılmıştır.

Aynı yıllarda yapılmış ve Hıristiyanlığı konu alan kabartmalarla süslü bir grup lahit de benzer figüratif sözdizimi ve sentezler içerir. Günümüzde Pio Cristiano Müzesi (Vatikan) ile Roma Ulusal Müzesi arasında bölüşülmüş olan ve “hizalı başlar” adı verilen bazı örneklerle Constantinus Takı’nın anlatımsal kabartmaları arasında o kadar sıkı analojiler söz konusudur ki, aynı örneklere başvurulduğunu, hatta aynı atölyede üretilmiş olabileceklerini akla getirir. Bu Roma lahitleri dizisinde Aziz Petrus’un taşıdığı önem çok açıktır; çünkü İmparator Constantinus’un emriyle, İsa’nın havarisi tarafından kurulmuş olan Roma Kilisesi’ni yüceltmek amacıyla Vatikan’da inşa edilen devasa bazilikayla daha yeni onurlandırılmıştır. Başlangıçta olukça zayıf olan ve Yahudi mirasına duyulan güvensizliğe saygıdan dolayı simgesel işaretlerle sınırlı olan Hıristiyan figüratif repertuar, bu yıllarda kutsal tarihin tamamını özetleyecek ölçüde genişler. Lahitlerin üzerinde Kitabı Mukaddes’ten gerçek anlamda özetler yer alır ve mimari yapısını gerektirir, hatta yüzyılın 50’li ve 60’lı yıllarında, sayısı giderek artan öykü kalabalığını barındıracak şekilde üç bölümlük bir düzen gerektirmeye başlar. Bu döneme ait olan iki Roma lahdi vardır: Roma’da San Paolo fuori le mura mezarlığında bulunmuş olan ve günümüzde Pio Cristiano Müzesi’nde sergilenen “dogmatik” olarak bilinen lahit ile Syracusae’da San Giovanni mezarlığında bulunmuş olan ve yerel Arkeoloji Müzesi’nde sergilenen Adelphia lahiti. Bu son lahit adını hem lahitin kapağının levhasına oyulmuş olan yazıttan hem de lahitlerin üst sınıflara özgü mezarlar olması gerçeğinden anlaşıldığı üzere (“clarissima femina” [şanlı kadın]) Adelphia adlı kadından alır. Bu lahit, çok renkliliğinden geriye bazı izlerin kaldığı ender örneklerden biridir. Kabartmalarda, Nebukadnezar’ın heykeline ibadet etmeyi reddeden üç Babilli genç gibi, Hıristiyanların Diocletianus (243-313,284-305 arası imparator) tarafından zulüm gördüğü o dönemde çok yaygın olan Eski Ahit’ten öyküler ve İsa’nın doğasıyla ilgili sahneler, kanamalı kadının iyileştirilmesi ve Kana Düğünü ile ekmeklerle balıkların çoğaltılması gibi İsa’nın mucizevi özelliğini öne çıkaran metinler bir arada yer alır. Bu sahneleri bir friz şeklinde birbirini izlemelerine rağmen anlatımsal bir yapıya sahip olmadıklarından aralarında herhangi bir bağlantı yoktur. Burada tercih edilen, lahitlerin merkezindeki madalyonda tasvirleri bulunan iki ölünün dahil olacağı ilahi kurtuluş planından örnekler sunmaktır.

Seçkin objeler

Hıristiyanlığın aristokrat sınıflar arasında giderek yayılması Hıristiyan ile pagan unsurların bir arada yer aldığı sıra dışı durumlara yol açar. XVIII. yüzyıl sonlarında Roma’da, Esquilino’da yürütülen bir kazı sırasında bulunmuş bir hazinenin parçası olan Secundus ile Proiecta’nın harika düğün çeyizi kutusu (Londra, British Museum), Helenistik kültürden türediği belli olan ve gümüş üzerine zarif kabartmalarla resmedilmiş bir imge repertuarı sergiler. Kapağın yan taraflarında yer alan, Nereus kızı ve Triton gibi deniz canlılarından oluşan bir kortej ile mahmur bir tavırla bir deniz kabuğunun içinde oturmuş aynada kendini seyreden ve saçını tarayan Venus’a eşlik eden küçük aşk melekleri, kozmetik araç gereçleri içerecek olan bu kutunun işlevini çağrıştırır. Kenar boyunca yer alan yazıt ise bağlamla tamamıyla bağlantısız bir şekilde Proiecta ile Secundus adlı yeni evlilere “İsa’yla yaşamayı” diler. Genç Proiecta’nın 384 yılında ölmüş aynı adlı bir kadın olduğu doğruysa, bu düğün çeyiz kutusu 379-383 yıllarına atfedilebilir.

Fildişi objeler

Yine seçkin sınıflara yönelik sanatsal üretim dahilinde, uzun bir süre boyunca rağbet görecek bir obje sınıfı söz konusudur: Diptikler, levhalar, kutsal ekmek kutuları ve kutsal emanet mahfazaları gibi, IV. yüzyıldan itibaren sayısı ve ihtişamı giderek artan, bazen metal uygulamalar veya renklendirmeler yoluyla zenginleştirilen fildişi objeler. Hıristiyan ve pagan, farklı sanat hamileri için çalışan atölyelerde yapılan ürünler arasında lahitler ve minyatürlü elyazması eserler vardı. Üretimdeki bu süreklilik, fildişinden bir dizi küçük levhanın V. yüzyıl başlarında Roma’da faal olan bir atölyeye atfedilmesine neden olur; Hıristiyan ve pagan ikonografileri temelinde kesin bir şekilde iki gruba ayrılan bu küçük levhaların ortak özelliği, uygulama kalitesi ile tarzlarındaki ayrıntılardır. Bir yanda Göğe Yükseliş (Münih, Bayerisches National Museum) ile Kutsal Mezarı Ziyaret Eden Dindar Kadınlar’ı (Milano, Castello Sforzesco, Civico Museo d’Arte) tasvir eden plakalar; diğer yanda Probianus Diptiği (Berlin, Staatsbibliothek, Stiftung Preussicher Kulturbesitz) ve Symmachi-Nicomachi Diptiği (Londra, Victoria and Albert Museum ve Paris, Cluny Museum) yer alır. Roma aristokrasisinin en seçkin iki ailesine ait olan bu son eser, iki açıdan antik geleneklerin geri kazanımına yönelik tutkuyu sergiler; biri konu seçimi, yani bir pagan ayinini yerine getirmekte olan iki başrahibe, diğeri Helenistik bir uyanış düzeyinde zarafet yüklü üslubudur. Öte yandan Münih’te bulunan Göğe Yükseliş plakasının üst kısmında bulutlardan oluşan bir dağa tırmanarak göğe çıkan sakalsız, genç ve atletik bir İsa tasvir edilmiştir; bu sıra dışı ikonografinin bir daha ortaya çıkışı Karolenj dönemini bulacaktır ve yüksek ihtimalle bu levha örnek olarak alınacaktır.

Helenistik zevk

Bu dönemin figüratif repertuarına içkin olan semantik çelişkinin bilinci, bazı tasvirlerin tam olarak kavranmasını zorunlu kılar. III. yüzyılda Roma’da, Santi Giovanni e Paolo Bazilikası’nın altında yürütülen kazılarda ortaya çıkarılan bir binanın bir odasında duvara resmedilmiş dua eden erkek figürü bu duruma örnek teşkil eder. Bu kişinin kim olduğuna dair tartışmalar devam etmektedir: Merhum bir Hıristiyanın portresi olabileceği ve kültürel ortamı simgeleyebileceği gibi, felsefi pietas³² [ödev; dindarlık] erdeminin alegorik figürü de olabilir. Ostia’da, Porta Marina’nın dışında bulunan bir evden alınmış olan ve Roma’da, Ulusal Erken Ortaçağ Müzesi’nde çok etkili bir şekilde yeniden oluşturulmuş olan süslemelerin friz bölümündeki erkek figürünün büstü konusunda yürütülen tartışmalarda da aynı çelişki söz konusudur. Yarım büst olarak tasvir edilen ve üzerinde toga olan sakallı kişinin başının çevresinde geniş bir hale vardır ve bir konuşma sırasında olduğu gibi, sağ eli havadadır. Geleneksel olarak İsa’yla özdeşleştirilir, ama geç antikçağda Yunanistan ve Ön Asya’da filozofların bir araya gelip bazı evlerde yaptıkları toplantılara dair tasvirler göz önüne alınırsa, bir filozof olduğunu düşünmek de mümkündür.

Mermer kakmalar

Zaten dekorasyonun tamamı çok klasik bir Helenistik zevkin izlerini taşır: Orta bölümün büyük panolarında vahşi bir şekilde avlarına saldıran kaplanlar ve aslanlar resmedilmiştir, aşağıda ise çiçek ve yaprak sarmallarından oluşan bir friz ile yansımalı geometrik motiflerden oluşan bir şerit yer alır. Bu süslemenin tamamı değerli taş levhaların damarları arasındaki farkların bile göz önüne alındığı opus sectile adı verilen görkemli bir teknikle, çok-renkli mermerlerden mozaiklerle gerçekleştirilmiştir. Ostia’daki evin opus sectile’si, çok iyi muhafaza edilmiş olmasından ve sağlıklı bir şekilde 383-388 yılları arasına tarihlenebilmesinden dolayı IV. yüzyılda gerçek anlamda bir moda haline gelmiş olan bu yöntemin en iyi kanıtlarından birini sunar. Kazı belgeleri ve eski tasarımlar bu karmaşık yöntemin kamusal binalarda ve prestijli evlerin kabul salonlarında ne kadar yaygın olarak kullanıldığının tespit edilmesine olanak tanımıştır. Bu olgu o kadar yaygındı ki, gelecekte inşa edilecek Hıristiyan yapıların mermer kaplamaları üzerinde de etkili olmuştur, öyle ki opus sectile’yle kaplı salonlar kiliseye dönüştürülürken dekorasyonları olduğu gibi bırakılmıştır. Mermer kakmaları artık sadece çizimler yoluyla belgelenmiş olan Roma’daki Santi Cosma e Damiano Kilisesi’nde ve V. yüzyılın ikinci yarısında, 331’de Roma consul’u olan Junius Bassus’un evinin bir salonuna inşa edilmiş olan Sant’Andrea CataBarbara Kilisesi’nde durum böyledir. Bu ikinci kilisede uzun bir süre boyunca muhafaza edilmiş olan muazzam süslerden geriye kalan birkaç levha Capitolini Müzeleri ile Roma Ulusal Müzesi arasında paylaştırılmıştır.

Zemin mozaikleri

Çok renkli taşlardan ve renkli camlardan oluşan karmaşık kompozisyonlara gösterilen ilgi, III. yüzyıldan itibaren Afrika eyaletlerinden başlayıp Afrikalı ustalar veya en azından modelleri sayesinde Akdeniz boyunca yayılan, renkli mozaiklerden oluşan büyük figüratif zeminlerin rağbet görmesinde de etkili olur. Aquileia’da bulunan ve tahminen 320 yılına ait olduğu sanılan Hıristiyan bazilikanın mozaik zemininde balıklarla dolu bir denizde Yunus’un yaşamından çeşitli olaylar resmedilmiştir. Balık türlerinin neredeyse bir kataloga yakışır şekilde aşırı titizlikle tasvir edilmiş olması ve stilize edilmiş dalgaların daha erken dönem örnekleri Afrika’da III. yüzyıla ait zeminlerde, örneğin Tunus’un Sousse kentindeki Dionysios’un Zafer Evi’nde görülür. Aynı evden alınmış bir başka zemin mozaiği ise açık renk fon üzerinde resmedilmiş ve bağlantısız gibi görünen bir dizi unsurla -meyveler, hayvanlar, üzüm dolu sepetler- süslenmiştir. Helenistik “süpürülmemiş halı”dan türemiş olan bu motif IV. yüzyılın ortalarında Roma’ya ulaşır ve Constantia’nın anıtmezarının beşik tonozunda kullanılır ve duvarlarda kullanılan figüratif mozaiklerin ilk örneklerinden birini oluşturur.

İmparatorluğun Sayısız Sanat Merkezi

Roma, Diocletianus’un 286 yılında tetrarşiyi ilan etmesiyle imparatorluk başkenti statüsünü kaybeder. Nitekim Diocletianus ertesi yıl, Belgica eyaletinde bulunan Trier şehrini imparatorluğun Batı kısmının başkenti ilan eder. Constantinus bir sonraki yüzyılın başlarında, MaxentiusTa (y. 278-312, > 306) olan ihtilafı sırasında Trier’de kalır. Constantinus’un ikamet ettiği binanın kabul salonunun teknetavanında bulunan harika resimlerde çelenkli küçük aşk melekleri, filozof veya aydın kişilerin portreleri ve başları haleli alegorik kadın figürleri tasvir edilmiştir. Figürlerden oluşan ve geç antikçağda popüler olan bu galeri, bundan aşağı yukarı bir yüzyıl sonra Roma’da, San Paolo fuori le mura Bazilikası’nın nefi boyunca yer alan papa portrelerine örnek olur. Trier’deki büstlerin yoğun hacimlerini resmeden güçlü fırça darbeleri, I. yüzyılın resim kanonlarının yeniden yaygınlaşmasına yol açar ve sonraki yüzyıllarda gelişecek bazı sanatsal üslupların temelini oluşturur. 326’da, yani bundan birkaç yıl sonra, bu arada imparator haline gelmiş olan Constantinus tam da bu mekânın temelleri üzerine birbirinin aynı iki Hıristiyan bazilikasının inşasını başlatır.

Makedonya’nın başkenti Thessaloniki

İmparator Galerius (?-311, > 305) ise merkezini Makedonya eyaletinin başkenti Thessaloniki’ye taşır ve buraya dönemin en önemli anıtlarından birini -Perslere karşı elde edilen zafer onuruna Via Egnita üzerine kurulan dört cepheli tak- inşa ettirir. Bu tak, sütunlu bir yol vasıtasıyla, dairesel bir plana sahip ve muhtemelen hem imparatorluğun kült merkezi hem de anıtmezar işlevi gören büyük bir binaya bağlanıyordu. Daha sonra muhtemelen İmparator Theodosius (y. 347-395, > 379) zamanında birkaç mimari uyarlama sonucu, rotunda olarak bilinen bu bina bir kiliseye dönüştürülür. Bu kadar erken bir tarihte bile, pagan törenleri için inşa edilmiş bir mekâna Hıristiyanlık ibadetinin merkezini yerleştirme konusunda hiçbir tereddüt hissedilmez. Günümüzde Hagios Georgios Kilisesi olarak bilinen bu binanın kubbesinde ve nişlerinin beşik tonozlarındaki kısmi olarak muhafaza edilmiş olağanüstü mozaikler de Hıristiyanlığın bu ilk dönemine aittir. Kubbe kasnağı boyunca 4. Pompei olarak bilinen üslubu miras almış fantastik mimari şekillerin üzerinde, ışıltılı, altından bir arka planda zor seçilen ve kim oldukları Yunanca yazıtlarda belirtilmiş Doğulu azizlerin güçlü figürleri yer alır. Hiyerarşik plana göre bu bölümün üzerinde on iki havarinin bulunması gerekirdi; onların da üzerinde bulunan ve sadece kısmen muhafaza edilmiş olan dört melek figürünün merkezinde de, kubbenin zirvesinde, bir haleyle çevrili, ama günümüze ulaşmamış İsa tasviri bulunurdu. Yüzlerde giderek daha çok görülen tek tipleştirme, antikçağın Roma portrelerine özgü ayrıntılı bireyselleştirmenin giderek ortadan kalkması ve altın fon rengi, Batı Roma geleneğinden kopuşun göstergesidir ve bu mozaikleri Bizans sanatının erken dönem örnekleri haline getirir.

Tetrarşinin başkenti Milano

286’da tetrarşinin başkenti ilan edilen Milano da 340 ile 402 yılları arasında imparatorluk sarayını ağırlar. Bu dönem, Ambrosius’un (y. 339397) dinamik piskoposluğuyla aynı döneme denk gelir; aristokrat bir aileden gelen ve idari konularda uzman olan Ambrosius geleceğin azizi ve teolojik tartışmalarda Ortodoksluğu savunan bir Kilise Babasıdır. İmparator Constantinus döneminde Roma nasıl kendi şehitlerinin kutsal naaşlarını mezarlarının yanına inşa edilmiş devasa bazilikalarla onurlandırırsa, Ambrosius’un teşvik ettiği yapılar da Milano Kilisesi’nin otoritesini kendi azizlerinin karizması üzerine inşa etmeyi amaçlar. Şehir surlarının hemen dışındaki mezarlıkların yakınlarında, günümüzde Sant’Ambrogio Kilisesi’ne dahil edilmiş olan Santi Gervasio ve Protasio Bazilikası ile sonradan Santi Nazaro e Celso Kilisesi’ne dönüştürülen, haç biçimi planlı ve muhtemelen Konstantinopolis’teki Apostoleion Bazilikası’nı örnek almış Apostolorum Bazilikası inşa edilir.

Ambrosius’a atfedilebilecek binaların dışında kalan San Lorenzo Kilisesi, sonradan yapılmış müdahalelere rağmen hâlâ kısmen takdir edilebilen, sıra dışı bir mimariye sahiptir. Arkeolojik verilere göre binayı IV ile V. yüzyıl arasına tarihlendirebiliyoruz, ancak asıl işlevi ve kimin tarafından yaptırıldığı hakkında bilgi sahibi değiliz. Binanın imparatorluğa ait bir yapı olması ihtimal dışı değildir. İki yan kolu apsitlerle biten haç biçimi sıra dışı planı, merkezi planlı klasik bina temasını serbest, ama simgesel bir şekilde geliştirir. İç mekândaki yapısal unsurlar da dekoratif anlamda yorumlanmış olup, Constantinus’un yapılarının başlattığı varietas tarzına uygun olarak burada çeşitli devşirme sütun ve sütun başlıkları kullanılmıştır. Kiliseyi, Sant’Aquilino Şapeli olarak bilinen, aynı döneme ait ve bir anıtmezar olarak tasarlandığı sanılan ek binaya bağlayan mermerden anıtsal giriş de devşirme malzemeden yapılmıştır. Anıtsal girişin arşitravı boyunca uzanan kabartma tasvirde sirk oyunları resmedilmiştir. Geç antikçağın hayal dünyasında mevsimlerin döngüsüne gönderme yapan bu konu, şapelin güneydoğusundaki kemer içerisinde mozaikten yapılmış ve güneş kültünden ilham alınıp Hıristiyan kelime dağarcığına uyarlanmış sahnede de tekrarlanmıştır. Mozaik taşları dışında geriye kalan zayıf çizimde, dört atın çektiği bir arabayla gökyüzüne çıkarılan ve bazılarının Peygamber İlyas’la, bazılarının da Christos Helios’la [Güneş Tanrı’sı İsa] özdeşleştirdiği bir figür ortaya çıkar. Güneybatı nişinin tonozunda bulunan mozaik ise iyi durumdadır. Burada resmedilmiş olan sakalsız İsa, Petrus ve Paulus başta olmak üzere simetrik bir şekilde her iki tarafta yer alan havarilerinin ortasında, yüksek bir tahtta oturur. Herkesin üzerindeki beyaz togalardan, İsa tarafından sergilenmiş olan elyazması rulolar ve ön planda yer alan rulo dolu kutudan da anlaşıldığı üzere, karşımızdaki, klasik bir filozoflar toplantısıdır. Burada, Roma’daki Domitilla katakomblarının kemerli bir hücresinden de belli olduğu, Hıristiyan cenaze repertuarına bir süreden beri dahil edilmiş olan bir ikonografi söz konusudur. Ancak bu durumda İsa figürünün belirginliği, başının İsa’nın monogramını içeren haleyle çevrili olması ve diğer kişilerin papazlara özgü cepheden görüntüsü, Doğu etkisini zamanından önce gösteren altın fonun da yardımıyla ilahi tezahürün ağırbaşlılığını vurgular.

Yeni başkent Ravenna

Sahneyi çevreleyen yanardöner kurdele, sarayın askeri açıdan savunulması zorlaştığı için Milano’dan ayrılıp taşındığı Ravenna’daki Galla Placidia Anıtmezarındaki mozaiklerde de yer alır. Bu küçük yapı, 425’ten itibaren küçük yaştaki oğlu III. Valentinianus (419-455, > 425) için naip imparatoriçe olan Galla Placidia’nın (y. 390-450) yaptırdığı Santa Croce Bazilikası’nın narteksine bağlıydı. Galla Placidia’nın anıtmezarı olduğuna dair bilgiler çelişkilidir, öyle ki imparatoriçenin na’şını hiçbir zaman içermediği kesindir, ama yaklaşık 425-450 yılları arasında ve saygın bir sanat hamisi tarafından inşa edildiğine şüphe yoktur. İç mekânı baştan sona kaplayan ve aynı döneme ait mozaikler, eskatolojik açıdan apaçık bir anlam taşır ve hiyerarşik olarak bölünmüştür. Kubbede ışıldayan haç, sayısız yıldızla ve Vahiy’in tetramorfunun, yani dört İncil yazarının simgeleriyle çevrilidir. Kubbenin altındaki kemer içlerinde dört çift havari vardır, kalan dört havari de pandantiflere yerleştirilmiştir. Haç biçimli salonun kollarının sonlarında bulunan kemer içlerinde ise Hıristiyanlığın en eski alegorik repertuarından alınma konular yer alır: su içen geyikler, şehit edilmesinde kullanılan ızgara sayesinde kim olduğu anlaşılan Aziz Laurentius ve ünlü İyi Çoban İsa. Altın rengi ve kırmızı giysiler içindeki İsa, öte-dünyanın huzurunu ima eden pastoral şiirleri çağrıştırmak için o dönemde paganizm bağlamında bile başvurulan ve sonradan İsa’nın simgesi olarak Hıristiyan ikonografi dağarcığına dahil edilmiş İyi Çoban figürünü canlandırır. Hıristiyanlığın ilk sembolik imgelerinden, Tanrı’nın gücünün bütün görkemiyle tezahürüne götüren parabol da tamamlanmış olur.

Bkz.

Görsel Sanatlar: Hıristiyanlığın Kutsal Mekânı, s. 715; Batı Hıristiyanlığının Figüratif Temaları, s. 795

Yeni İbadet Şekillerinin Doğuşu ve Gelişimi

Giorgia Pollio

Hıristiyanlıkta kullanılan ibadete özgü resimlerin ortaya çıkışı, mezar portrelerinden paganizm dönemindeki ikonalara kadar uzanan geniş ve çok çeşitlilik gösteren bir repertuara dayanır. Resimler, kişisel inanç ortamından resmi ibadete geçişte, dramatik ritüelleri temel alan resmi kelime dağarcığında ve litürjide giderek imparatorluğu çağrıştırır hale gelirler.

Hıristiyanlıkta İbadete Özgü Resimlerin Başlangıcı; Tanrılar, Ölüler ve Kutsal Emanetler

İbadette kullanılan resimler

Hıristiyanlığın giderek Roma toplumuna nüfuz etmesiyle yeni din antikçağın pagan ritüel biçimlerini yok etmeye çalışır, başarısız olduğu zaman da onları kendi doktrinine uyarlayarak özümser. Takvimler bu olguya bir örnektir: 354 tarihli Philocalus Takviminin Depositio martyrum [Şehitler Listesi] bölümünde 25 Aralık’taki Sol Invictus [Yenilmez Güneş] Bayramı’nın yerini Noel alır. V. yüzyılın sonunda bile paganizm döneminden kalma gelenekler Hıristiyanlar arasında var olmaya devam eder ve Papa Gelasius (?-496, > 492) cemaatin Lupercalia Bayramı’na [Sevgililer Günü] katılmasını engellemek için mücadele eder. Bu direnç ve asimilasyon tabii ki resimlerle olan ilişkileri de kapsar. Önce Yahudilerin sonra da Hıristiyanların her tür putperestliği engellemek amacıyla Tanrı’yı resmetme konusundaki kesin yasağı, her düzeyiyle ve katmanıyla resimlerde güçlü bir kimlik unsuru gören Roma toplumunun âdetleriyle hesaplaşmak zorunda kalır. Hıristiyan Kilisesi’nin başlangıçtaki hiyerarşileri kutsal tarihin ilmihal türünden resimlerine hoşgörülü yaklaşırken putperestlik formları olarak algıladıklarını da eleştirmekten geri kalmaz. 367 yılından itibaren Salamis piskoposu olan Epiphanius (y. 315-403), Filistin’in bir köyünde, bir kilisede, İsa’nın veya bir azizin tasvir edildiği bir parşömen görünce öfkelenir ve derhal kaldırılmasını emreder. Caesarea piskoposu Eusebius (y. 265-339, 313’ten itibaren piskopos) aynı yıllarda, İmparator Constantinus’un (y. 285-337) kız kardeşi Constantia’nın (293’ten sonra-y. 330) İsa’nın resmini kutsal sayma isteğine karşı çıkmak zorunda kalır. Din adamlarının bütün çabalarına rağmen kutsal resimlere duyulan ve zorlama olmayan bu inanç, Filistin’deki bir köyün cemaati ile imparatorun kız kardeşi arasında ortak bir nokta oluşturur.

Azizlerin tasviri ve kültü

Bu kült resimlerinin ardında yatan ön belirtiler ve ilham kaynakları günümüzde de hararetli bir tartışma konusu olmaya devam eder. Tartışılan konular arasında imparatorluğun figüratif ve törensel anlatım birikiminin, daha doğrusu pagan ikonalarının varlığının ve mezar portreleri geleneğinin ne derece etkili olduğu, bu farklı âdetlerin ne derece birbirine karışıp beraberce etki sahibi olduğu ve yeni kült şekilleri oluşturduğu bulunur. Mısır’da, El Fayyum’da bulunmuş olan ve günümüzde Berlin’deki Mısır Müzesi’nde sergilenen, geç antikçağa ait pagan ilahlarını resmeden bir grup ikona söz konusudur. Bulundukları yerin özellikleri belirlenince, bu buluntuların kayda değer kısmının kişisel bağlamlardan kaynaklandığı anlaşılmıştır. Buna paralel olarak, kaynaklarda sözü edilen ilk Hıristiyan kutsal resim örneklerinin, resmi Kilise’nin dışında olan müminlerin veya hizipçi cemaatlerin kişisel girişimlerinden kaynaklandığı görülür. Dolayısıyla Hıristiyan lahitlerinin pagan lahit geleneğini sürdürmesine benzer şekilde, Hıristiyan azizlerle ilahların ikonaları da pagan ibadetindeki benzeri tasvirlerle devamlılık oluşturur.

Ancak Hıristiyan mezar portrelerinde tasvirlerin semantik açıdan değişime uğradığına tanık olunur: Mezar portreleri ölünün anısına tasvirler olmaktan çıkıp ayinlere katkıda bulunur hale gelir. Bu süreci besleyen ve bir arada gelişen iki olgudan biri Hıristiyan mezarlarını daha önceki dönemlere özgü simgesel figürler yerine kişisel portrelerle donatma isteği, diğeri de giderek gelişen azizler kültüdür. Constantinus dönemine ait olan Adelphia lahdinde bile Hıristiyan karı kocanın yüzleri fizyonomik açıdan daha ayrıntılı bir şekilde tasvir edilmiştir. Bundan aşağı yukarı bir yüzyıl sonra Napoli’nin ikinci San Gennaro katakombundaki ana galerinin bir hücresinde rahip Proculus’un bir portresi bulunur: İki yanında yanan mumların bulunduğu yüksek şamdanlar ve çiçekten çelenklerin işaret ettiği cenaze ayinleri ve adakları -zamanın gerektirdiği değişiklikler göz önüne alınınca- günümüzde geçerli olan mezar repertuarına çok benzer. Proculus’un portresi kişisel bir ritüelin unsurlarını bir resme kaydetmekle mi sınırlanır, yoksa özel bir ölüye gösterilen özel bir saygıya mı işaret eder? Azizlerin adaklık tasvirlerinin ortaya çıkışma eşlik eden bu muğlaklık, dönemin inananları arasında da karışıklığa yol açar. Yukarıdaki sorunun cevabı, girişimin resmiyet derecesi, ölünün şöhretli olup olmaması ve cemaatin tepkisi olmak üzere birçok faktörün bileşimine bağlı olabilir. Her koşulda azizlerin portreleri ile mezarları arasında çok önemli bir bağlantı vardır. Roma’da Santa Agnese Katakompunda bulunan Azize Agnes’in mezarı IV. yüzyılın ikinci yarısında papanın girişimiyle birkaç defa baştan düzenlenir ve süslenir. Günümüzde kiliseye çıkan merdivenin duvarına dahil edilmiş olan, azizenin kendisi olduğu sanılan, dua eden genç bir kızı tasvir eden mermer levhanın da bu girişimlerden biri zamanında buraya eklenmiş olması muhtemeldir. Agnes’in mezarı yakınlarında ve litürjik bağlamda yapılmış bu resim, bu azizenin özel konumunu teyit eder ve cemaati dindarlığa teşvik etme amacı taşır. Papa I. Honorius (?-638, > 625) tarafından Azize Agnes’in mezarı üzerine gerçek anlamda bir bazilika inşa edildiği zaman, azizenin resmi apsisin yarım kubbesine taşınır ve altın renkli arka planın üzerinde cepheden kaskatı duruşu ve muhteşem giysileriyle mozaikten devasa bir ikona gibi durur. Bu kutsal yapının can alıcı noktasındaki konumuyla cemaatin bakışlarını üzerinde toplamaması mümkün değildir.

Selanik’te Aziz Demetrius’un mezarı üzerine inşa edilen ve VII. yüzyılda bir yangın sonrasında yeniden kurulan bazilikada duvarlar ve direkleri giderek kaplayan adaklık panolar bazilikaya adını veren azizin resmini abartılı bir şekilde çoğaltırlar. Genelde çok çeşitlilik gösteren bir formül sisteminin benimsendiği bu mozaik panoların arasındaki ortak nokta, azizin müdahalesini talep eden cemaat üyelerinin resimlerinin varlığıdır. Azizin yalvaran el hareketi kendi ruhunun değil, cemaatin ruhlarının kurtuluşu için aracılık ettiği şekilde yorumlanır, bundan dolayı da, mucizevi gücünü vurgulamak için elleri genelde altın rengine boyalı olarak resmedilir.

Mezarlar ve kutsal emanetler

Şehitlerin mezarları, kutsal müdahaleleri yoluyla öteki dünyada kendilerine koruma sağlayabileceklerine inanan müritlerin de mezarları açısından bir katalizör işlevi görür. Bu umut, Roma’da, Commodilla Katakomblarında Aziz Felix ile Aziz Adauctus’un naaşlarını muhafaza eden küçük bazilikada 527 ile 528 yılları arasında boyanmış olan bir panoda görsellik kazanmıştır. Burada Turtura adlı dindar bir kadın Tahtta Oturan Meryem Ana ve Çocuk karşısında diz çökmüş olarak resmedilmiştir, Meryem Ana’nın iki yanında ayakta duran iki azizden biri kadını şefkatli bir edayla Meryem Ana’ya tanıtırken, diğer aziz bu sahneye hareketsiz bir şekilde tanıklık eder. Bu duruma bağlı olarak azizlerin portreleri de hakiki olmalarına rağmen giderek karizmatik bir özellik kazanmaya başlar.

Papaların özel şapeli olan Sancta Sanctorum’da Aziz Petrus ile Aziz Paulus’un iki küçük resmi kutsal emanet sayılırdı. Efsaneye göre Papa Silvester (?-335, > 314) tarafından Constantinus’a gösterildiğine inanılan baş havarilerin bu iki resmi aslında 800 yılı civarında yapılmıştır. Sancta Sanctorum’da ayrıca 600 yıllarına tarihlenen ve Kutsal Topraklar’daki mekânlardan toprak ve taşlar içeren bir kutsal emanet mahfazası da bulunurdu. Kapağında İncil’den alınan konuların ve yerlerin resmedilmiş olması kutunun içeriğini niteler, hatta bu resimler -İsa’nın Doğumu, Vaftiz, ortada ve daha büyük boyda Çarmıha Geriliş, Kutsal Mezar’ı Ziyaret Eden Meryem Ana’lar ve Göğe Yükseliş- muhtemelen Kutsal Topraklar’daki bazı ikonaların kopyalarıdır. Kutsal emanet ile resim arasındaki bağlantı burada da vurgulanırken hacıların beraberlerinde getirdiği ikonik resimlerin kopyaları ve dolaşımı olgusu da ortaya çıkmış olur.

İmparatorluğa Özgü Formül Sistemi

Hıristiyan ikonalarının önlenemez yükselişi, dünyevi iktidarın ikonografik ifade dağarcığından yararlanarak çok sayıda konuyu derlemeyi başaran yeni bir simgesel dilin yapılanmasına götürür. Aziz Petrus’un en eski ikonası olup VII veya VIII. yüzyıla atfedilen ve Sina Dağı’ndaki Azize Caterina Manastırı’nda muhafaza edilen ikonada, havari olarak gücünün sembolü olan anahtarlarından ve üzerinde şehit edildiği haçtan dolayı Petrus olduğu anlaşılan bir aziz, bir nişin önünde resmedilmiştir. Bu figürün güçlü fizikselliği ve canlı renkleri, mezarının üzerinde kullanılabilecek gerçek bir portre olduğunun göstergesidir. Başının üzerinde, ebedi boyutunu vurgulayan mavilikte bir arka plan üzerinde, ortada, hâkim konumda olan İsa’nın, iki yanında da onun kendini feda etmesine tanıklık etmiş olan Meryem Ana ile Yuhanna’nınki olmak üzere üç büst içeren üç clipeus vardır. İsa’nın ilahi otoritesi Petrus’un mucizevi kabiliyetlerine kefil olur. Bu resim formülünün apaçık bir şekilde consul diptiklerinden kaynaklandığı, Consul Justinus’un Sina ikonasından kronolojik olarak uzak olmayan, 540 tarihli diptiğiyle (Berlin, Staatliche Museen Preussischer Kulturbesitz, Frühchristliche-Byzantinische) yapılacak bir karşılaştırmadan da anlaşılabilir. Burada da görevinin gerektirdiği bir arada sunulmuş olan consul’un resminin üzerinde clipeus içerisinde büstler vardır. İki yandaki yuvarlaklarda ona meşruiyet kazandıran imparator ve imparatoriçenin portreleri yer alır, ortadaki yuvarlak ise en yüksek otorite İsa’ya ayrılmıştır.

Camuliana İsa’sı

Başlangıçta kişisel inanca özgü resimler olan Hıristiyan ikonaları, zamanla resmi olanın onayını sergilemeye başlar. Adını Kapadokya’daki bir köyden alan Camuliana İsa’sı ikonasının efsanesi bu gelişim döneminin aşamalarını özetler. Bu resmin, görünmeyen bir tanrıya inanmak istemeyen bir kadının şüpheciliğini yok etmek için mucizevi bir şekilde kendiliğinden oluştuğuna ve sonradan yine mucizevi bir kopyasının daha oluştuğuna inanılırdı. Bu iki ikonadan birinin 560 yılından sonra bir kilisenin kurulması için gerekli paraların toplanması amacıyla bir geçit töreninde kullanıldığı söylenir. Böylece normalde imparatorluk resimlerine adanan bir ritüelde ilk defa bir ikona sergilenmiş olur. Bu şekilde ün kazanan Camuliana ikonası Konstantinopolis’e götürülür ve başkentin doğaüstü koruyucuları arasına katılır, hatta İmparator Herakleios (y. 575-641, > 610) 622’de Perslere karşı savaşırken onu yanında götürür. Camuliana ikonasıyla kopyasının başlıca ayrıcalıkları acheropitas [insan eli] tarafından yapılmadıklarına inanılan resimler olmalarıdır. Bu olağanüstü durum, cemaati putperestlik riskinden korur, çünkü sahte putlar ölümlü insanlar tarafından yapılmıştır; ama her şeyden önce bedenselleştiği için resim yoluyla tasvir edilebilen insani bir doğaya sahip olan İsa’nın ikili doğasını güçlü bir şekilde ortaya koyar.

Çocuklu Meryem Ana’lar

En eski Çocuklu Meryem Ana resimleri de bedenselleşme gizemini görselleştirme ihtiyacını karşılamak amacından kaynaklanmış olmalıdır. Bazıları Tanrı’nın Annesi ile Oğlu resmini yaparken Meryem Ana’yla İsa’yı model olarak kullandığına inanılan İncil yazarı Luka’ya atfedilir. Bu şekilde bu ikonaların hakiki oldukları garantilenmekle kalmaz, kendilerine kutsal emanet değeri atfedilmiş olunur. Luka’nın portresi efsanesinin ne zaman doğduğu belli değildir, ancak VIII. yüzyıl boyunca çok iyi bilindiği ve ikonoklastlara karşı bir argüman olarak kullanıldığı bilinir. Meryem Ana ikonaları ise Meryem Ana’yla ilgili fiziksel kutsal emanet yokluğunu telafi eder. Bazen Kutsal Topraklar’dan Meryem Ana’nın dokunmuş olduğu kutsal emanetler elde edilir; örneğin pelerini, ona ait olduğu iddia edilen mezardan alınmış olup muhtemelen İmparator I. Leo (y. 401-474, > 457) döneminde Doğunun başkentine gönderilir ve Blacherne mahallesinde ona bir yer verilir. Meryem Ana’nın ikonaları ve kutsal pelerini, onu eşit derecede temsil eden nesneler olup Konstantinopolis’in 626 yılında Avarlar tarafından kuşatılması sırasında İsa’nın acheropitas resmiyle bağdaştırılır. Meryem Ana Konstantinopolis’in koruyucusu sayılır ve onun zapt edilmeyeceğini garantiler. Bu tarihten kısa bir süre önce İmparator Maurikios (539-602, > 582) mührünün üzerindeki Nike’nin yerine Meryem Ana’nın görüntüsünü yerleştirir. 695 ile 720 yılları arasındaki imparatorluk mühürlerinde sol koluyla çocuğunu destekleyen Meryem Ana’nın tam boy resmi vardır. Meryem Ana’nın hem Batıda hem de Doğuda en yaygın olarak bilinen bu ikonografisi, en ünlü örneğine sahip olan Konstantinopolis’teki Hodegon Manastırı’ndan dolayı XI. yüzyıldan itibaren Hodegetria olarak bilinir. Bir ikonanın bulunduğu yerin ismini alması oldukça sık karşılaşılan bir durumdur.

Roma’da İkonalar

İkonoklazm döneminin (726-843) Bizans İmparatorluğu’nun başkentinde uzun sürmüş olması, önceki dönemlere ait tüm ikonaların kaybını beraberinde getirir. İkonoklazm öncesine ait ikonalardan geriye sadece İmparator Justinianus (481?-565, > 527) tarafından Sina Dağında kurulmuş olan Azize Caterina Manastırı’nda bulunan bir grup muazzam resim ile Roma’da dikkat çekici sayıda örnek kalmıştır. Meryem Ana’nın Roma’daki ikonaları ile bulundukları kutsal binalar arasında yakın bağlantılar olup, bu ikonalar “tapınak sahipleri” namını kazanır. Pantheon’daki Çocuklu Meryem Ana, kutsal emanetlere alternatif olarak kutsamaya bağlı kurumsal önem kazanma kavramına tekabül eder gibidir. Nitekim pagan geçmişi olan bu binanın, IV. Bonifacius’un (?-615) papalığı döneminde, Meryem Ana’ya ve tüm şehit azizlere adanmış bir kiliseye dönüştürüldüğü 609 yılına tarihlendiği sanılır. Gerçekten tam boy idiyse daha da büyük boyuta sahip olması gereken bu resim anıtsallığıyla göze çarpar ve pratiklik açısından Hodegetria [Yol Gösterici] olarak tanımlanan sınıfa dahil edilir.

Meryem Ana’nın Roma’yı koruması

Meryem Ana’nın diğer ikonalarının kaynağı konusunda belirsizlikler vardır. Santa Maria Antiqua Kilisesi’nden gelen ve son derece görkemli olan Çocuklu Meryem Ana’nın 630 yılları ile VII. yüzyıl arasına tarihlendiği sanılır, ama o döneme kadar imparatorluk sarayının giriş holü olan yapının resmi olarak kiliseye dönüştürüldüğü tarihle ilgili bir tartışma söz konusudur. Bu ikona günümüzde, eski adı Santa Maria Nova olan Santa Francesca Romana Kilisesi’nde muhafaza edilmektedir ve buraya 847 tarihli depremden zarar gören merkezlerinden ayrılmak zorunda kalan keşişler tarafından getirildiği sanılır. Modern dönemde yapılmış bir restorasyon sonucunda resim katmanlarının altında keşfedilmiş olan bu eski resme Imago Antigua [Eski Resim] adı verilmiştir. Imago Antigua, ibadet resmi ile cemaat arasındaki sıkı bağın önemli bir örneğini oluşturabilir. Santa Maria Maggiore’de bulunan ve daha sonra Salus Populi Romani olarak bilinen Çocuklu Meryem Ana daha da gizemli bir örnek teşkil eder. Bu resmin üzeri XII. yüzyılda yapılmış bir restorasyon sırasında kapatılmıştır; ama VII ila VIII. yüzyıla, hatta VI. yüzyılın başlarına tarihlendiği sanılır ve bu durumda bir önceki resimden daha da eskidir. En kutsal sayılanı olduğu kesindir ve onu Laterano Kilisesi’ndeki Kurtarıcı ikonasıyla bağdaştıran önemli litürjilerde rol oynamıştır. Kurtarıcı ikonası ise çok eski zamanlardan beri Papalıkta muhafaza edilmektedir. Longobardlar Roma’ya saldırdığı zaman Papa II. Stephanus (?-757, > 752) şehri koruması için bu ikonayı düzenlenen bir geçit töreninde taşıtır; Konstantinopolis’teki Acheropitas İsa da buna benzer bir şekilde kullanılmış olup, Roma’daki ikona da adını bundan alır, ama ismi Acheropsita şeklinde çarpıtır. Laterano’daki Acheropitas ikonasının ancak ana hatları kalmıştır. X. yüzyılda bile çok tahrip olmuş olmalıydı, çünkü bir yazıta göre Papa X. Johannes (860-928, > 914) ikonadaki yüzün yeni bir tuvale resmedilmesini ister. Daha sonra III. İnnocentius (1160-1216, > 1198) ikonayı günümüzde de var olan gümüş kaplamanın alarak görülmesini engeller. Bu ikonayı tek bir defa incelemek mümkün olmuş ve V. yüzyıl sonu ile bir sonraki yüzyılın ilk yarısı arasında Roma’da yapılmış olduğuna, İsa’yı tahtta otururken resmettiğine karar verilmiştir. Tarquinia, Sutri, Velletri, Capranica, Trevignano, Viterbo ve Casape başta olmak üzere, Lazio bölgesinin çeşitli yerlerine dağılmış olan sayısız kopyasından bu ikonadaki resim konusunda bir fikir edinilebilir. Bunların arasında Tivoli Katedrali’nin triptiğinin merkezi levhasındaki Kurtarıcı XII. yüzyılın başlarına atfedilir ve muhtemelen en eski tarihli olandır. Roma kaynaklı olan Göğe Yükseliş geçit töreninin giderek yayılması, Laterano Acheropitası’nın bu kadar çoğaltılmış olmasında rol oynamış olabilir.

İkonalar ve Dramatürji

15 Ağustos geçit töreni

Laterano Acheropitas’ı ile Salus Populi Romani muhtemelen VIII. yüzyıldan itibaren Meryem Ana’nın Göğe Yükseliş günü olarak kutlanan 15 Ağustos’taki geçit töreninin başlıca aktörleridir. Göğe Yükseliş Bayramı’nın başlangıcını, İsa’nın Doğuşu ve Arınma gibi Meryem Ana’yla ilgili başka bayramları da onları Roma Kilisesi’nin takvimine dahil eden Papa I. Sergius’a (?-701, > 687) borçluyuz. Göğe Yükseliş geçit töreninin ilk tasviri Papa IV. Leo (?-855, >847) dönemini bulsa da, bu tören artık yerleşik bir uygulama haline gelmiş olmalıydı. İsa ikonası, hiyerarşik kriterlere uygun şekilde yol boyunca dizilmiş tüm Roma halkının koro şeklinde katılımıyla, Laterano’da bulunduğu yerden gece yarısı çıkarılır ve doğan güneşin Meryem Ana’nın Göğe Yükselişi’ni çağrıştırdığı şafakta Santa Maria Maggiore’de bulunan Meryem Ana ikonasına, yani Salus Populi Romani’ye ulaşırdı. Bu yol çeşitli duraklardan oluşurdu ve bunların en önemlilerinden biri Santa Maria Nova Kilisesi’nin önündekiydi; İsa’nın ikonası burada Meryem Ana resmiyle -muhtemelen Imago Antiqua’yla- ilk defa karşılaşırdı. İki resim herkes tarafından görülebilecek şekilde yan yana getirilirdi ve etrafındakiler zekice hazırlanmış dramatik bir rejiye uyarak. Anne ile Oğul arasında bir diyalog olarak algılanan ve Romalıların annesi Meryem Ana’nın Romalıların kurtuluşu için Kurtarıcı’ya aracılık yapmasını temenni eden bir ilahi söylemeye başlardı, ilahi kurtarıcıları temsil eden resimlerin başrol oynadığı bu etkinlik Roma cemaatinin birliğini teyit ederdi. Bu şekilde başlayan bu litürjik törenler Roma’da ve Lazio’nun diğer kentlerinde yüzyıllar boyu sürmüştür.

Bkz.

Tarih: Dine Adanan Yaşamlar, s. 263

Edebiyat ve Tiyatro: Erken Ortaçağda Gösteri Sanatının Meri, s. 674

Müzik: Kutsal Tek Sesli Müzik ve Çok Sesli Müziğin Başlangıcı, s. 683

Donatılar

Manuela Gianandrea

Ortaçağda kiliselerin donatılarını kendi bağlamında incelemek için o dönemdeki kutsal litürjinin nasıl algılandığını ve nasıl uygulandığını dikkate almak gerekir: Günümüze göre çok daha fazla bölümden oluşan, daha ağırbaşlı ve gösterişli olan o dönemin litürjisi, kutsal mekân bölümlerinin ve süslemelerinin ardında yatan mantığın anlaşılması açısından temel önemdedir.

Mekânların ve Donatıların Temelinde Yatan Litürji ve Uygulanma Şekli

Paleo-Hıristiyanlık dönemine veya ortaçağa ait bir kilisenin iç mekânını hayal etmek hayal gücünü çok zorlayacak bir faaliyettir, çünkü hem günümüzdekinden çok uzak ve farklı bir dini zihniyeti kavrama zorluğu söz konusudur, hem de günümüze ulaşan örnekler çok bölük pörçük bir haldedir. Bu durum özellikle ortaçağ kiliselerinin litürjik donatılan, açısından geçerlidir, çünkü çok daha fazla bölümden oluşan, daha ağırbaşlı ve gösterişli bir şekilde yürütülen kutsal litürjinin algısı ve uygulaması ile günümüz arasında çok büyük fark vardır. Ancak litürji, litürjik donanımın ortaçağ kiliselerinde oynadığı başrolün anlaşılması açısından temel önem taşır. Litürji ve ona bağlı olan donatımlar, kutsal mimariyle ve süslemeler bütünüyle basit bir bağlantı içinde olmayıp odak noktasını oluşturur, çünkü kilise yapısı ve süslemeleri litürji için yaratılmıştır.

Kutsal Mekânın Bölümleri

Ortaçağ kültürü hakkında edindiğimiz bilgiler sayesinde ortaçağda Batıdaki kiliselerin kutsal mekânlarının, sunak bölümü, din adamlarına ayrılan koro bölümü ve cemaate ayrılan nef olmak üzere üç bölümden oluştuğunu biliyoruz. Paleo-Hıristiyan mimarisinde sunak bölümü ile koro bölümü arasındaki ayrım henüz çok net değildir, ama gerçek anlamda kutsal mekân olan bölümü parmaklıklar veya bölmeler yoluyla cemaatten ayrı tutma ihtiyacı güçlü bir şekilde hissedilir. Gaesarea piskoposu Eusebius (y. 265-399) bile 317 yılında kiliseye dönüştürülen Tyre Bazilikası’nı tasvir ederken kalabalık cemaatin sunağa yaklaşmasını engelleyen yüksek ahşap parmaklıktan söz eder.

Laterano’daki fastigium

Merkezi nefin bazen din adamlarına ayrıldığı Afrika’nın Akdeniz kıyılarında ve Yunanistan’da da bu ihtiyaç hissedilir ve cemaate ayrılan yan nefler ana neften bölmeler yoluyla ayrı tutulur. Ancak cemaat litürjik törenin önemli ve bütünleyici bir unsurunu oluşturduğundan, sunak bölümü ile dindışı bölüm arasındaki parmaklık bir metreyi aşmaz. Dolayısıyla başlangıçta, cemaat ile din adamları arasındaki net ayrımdan dolayı, din adamları sunağın arkasında bulunan ve apsise paralel uzun bir bankta otururlar, yanı başlarında da arkalığı ve kolçakları olan, hareketli veya sabit bir koltuk olan papanın veya piskoposun resmi tahtı; yani cathedra yer alır. Bu koltuk piskoposluk yetkisinin simgesidir ve onu içeren binaya da bundan dolayı katedral denir. Bu tahtın piskoposa atfedilmesi erken döneme ait olup IV. yüzyıl başlarında bile yerleşik hale gelir ve piskoposun öğretme işlevi eğitimin geleneksel özellikleri arasında kurulan paralelliğe dayanır. Hıristiyan ibadet yapılarında ayinleri yöneten din adamları ile cemaat arasında var olan bu ayrımın San Giovanni in Laterano’daki eski Roma bazilikasında bulunan, Liber Pontificalis’te İmparator Constantinus’un armağanı olduğu belirtilen ve sunak bölümü ile nef arasına konan, fastigium argenteum adı verilen sayvanın varlığından kaynaklanmış olması muhtemeldir.

Ne yazık ki bu yapının ayrıntıları hakkında bilgi sahibi değiliz, ama kaynaklardan öğrendiğimiz kadarıyla sütun başlıklarıyla beraber 8 m yüksekliğe ulaşan dört bronz renkli altın kaplama sütundan oluşuyordu ve bu sütunların taşıdığı kirişin girişe bakan tarafında İsa’yla havarilerin gümüşten heykelleri, apsise bakan tarafında ise çevresinde dört melekle tahtta oturan İsa heykeli vardı. Bu tasvire bakılınca, bu yapının kilisenin iki bölümü arasında yer alan anıtsal bir bölme olduğu düşünülebilse de, bazı araştırmacılara göre eskiden Vatikan Bazilikası’nda Aziz Petrus’un mezarının üzerinde bulunan sayvana benzer yapıda olması gerekirdi. Ancak Laterano’daki kilisede, onu ortaya çıkaracak sayvan şeklinde mimari bir unsuru gerektiren bir anıt yoktur ve komünyonun kutlandığı yer olan sunak bu dönemde, normalde sadece kutsal sayılan mezarların üstüne kurulan sayvanla henüz çevrili değildir. Dolayısıyla Liber Pontificalis’te de kilisenin sunağıyla bağlantısı olduğu belirtilmeyen fastigium muhtemelen prestij simgesi bir mimari unsur, presbyteriumu netlerden ayıran bir tür porta triumphalis [zafer kemeri] olarak görülürdü.

İki ila üç metre genişliğinde olup kilisenin ekseni boyunca ana nefin ortasına veya giriş kapısına kadar uzanan, etrafı çevrili uzun koridor da hem Laterano’daki bazilikada hem de Paleo-Hıristiyan döneminde Roma’nın diğer yapılarında bu litürjik bağlam içerisinde ideal yerini bulur. Ayinin başında piskopos ile din adamları, yapının zeminine göre biraz daha yüksekte olduğu için arkeologların solea adını verdiği bu koridordan giriş yaparlar, ama daha da önemlisi, cemaat bu bariyerlerin arkasından litürjik süreci izler, armağanlarını sunar ve komünyonu alır.

Roma kiliselerinin litürjik donanımını inceleyen Sible de Blaauw, erken ortaçağda pergula [çardak] adı verilen, genelde kutsal görüntüler içeren ve presbyteriurmun tamamı boyunca sunağın önünde uzanan, sütunlu ve arşitravlı anıtsal yapıların Laterano’daki fastigium’dan kaynaklanmış olabileceğine inanır. Bu türden pergulalara VII ila IX. yüzyıllar arasında San Giovanni in Laterano, San Pietro ve Santa Maria Maggiore kiliselerinde rastlanmıştır ve günümüze iyi bir durumda ulaşmış olan bir örneği Roma yakınlarındaki Capena’da, San Leone Kilisesi’nde görülebilir. Bu arada 500 yılından sonra Yunanistan ve Konstantinopolis’teki kiliselerde çok sık rastlanan ve bölme görevi gören bir Bizans mimari unsuru olan templonun [tapınak] pergulanın gelişiminde rol oynamış olması da son derece muhtemeldir.

Sayvan ve Sunak

İmparator Constantinus döneminde bir tür sayvan, Aziz Petrus’un Vatikan Bazilikası’ndaki mezarını hem örtüyor hem de görkemli bir şekilde vurguluyor olmalıydı; Petrus’un anıtını çeviren bir dizi bölmenin üzerinde yükselen dört sarmal sütunun üzerinde çapraz kemerli iki kiriş, onların üzerinde de sayvanı apsise bağlayan arşitravlı iki sütun bulunuyordu. Günümüzde bazilikada bulunan Bernini’nin sayvanının çağrıştırdığı sarmal sütunlar bir yüzyıl öncesine aitti ve Constantinus’un emri üzerine Doğudan getirtilmişti. Edebi ve ikonografik kaynaklar -örneğin San Pietro’nun presbyteriumunun aynısını içerdiğine inanılan Samagher’in fildişi kutusu (Venedik, Arkeoloji Müzesi)- temel alınarak öne sürülen bu sav, 1940 ile 1949 arasında kilisenin confessio bölümü tarafından yürütülmüş kazılarda da teyit edilmiştir. Sayvanın genel anlamda yapısı ise ilk anda kiliselerin litürjik donatılarında büyük rağbet görmemiştir. Liber Pontificalis’te bu yapıdan söz edilmesi için V. yüzyılın sonunu beklemek gerekir; bu dönemde iki tane olduğu sözü edilen tyburium kelime olarak muhtemelen sonradan cyburium’a [sayvan] dönüşecektir ve aynı anlama gelir. Symmachus’un (498-514 arası papa) yaşam öyküsünde biri San Pietro yakınlarındaki Sant’Andrea rotunda’sında, diğeri Santi Silvestro e Martino Kilisesi’nde sunağın üzerinde olmak üzere iki gümüş tyburiumdan söz edilir. Liber Pontificalis’te bir daha söz edilmesi ise bir yüzyıl sonra olacak, Papa Gregorius Magnus’un (590-604 arası papa) Aziz Petrus’un sunağını “cyburium ex argento puro”yla (saf gümüşten savyan) örttüğü yazılacaktır.

Gümüşten ve mermerden

Liber Pontificalis okunmaya devam edildiğinde, VII. yüzyıl sonlarına kadar sözü edilen sayvanların gümüşten olduğu ve gümüş olanların yanında mermerden olanların ancak VIII ile IX. yüzyıl arasında ortaya çıktığı fark edilir. Ancak bu kaynaklarda bulunan bilgiler, VIII. yüzyıl ortalarından itibaren ve özellikle IX. yüzyılın ilk yarısında görülen ve birçok kilise ve müzede bağlamları dışında rastladığımız örgü motifli mermer sayvanlardan kalma parçaların çokluğuyla çakışır gibidir.

Ama çoğu kemerlere ait olan bu parçaların dikkatlice incelenmesi sonucunda, boyutlarının küçülmesi nedeniyle bunların gerçek anlamda birer sayvana, yani ana sunak sayvanlarına ait olmuş olamayacakları açıkça görülür. Bu parçaların adaklık şapel unsurları veya küçük pergula kemerleri gibi başka işlev görmüş olması daha muhtemeldir. Ancak 1,50 m yüksekliğinde de kemerlerden parçalar vardır ve bunlar Bolsena’daki Santa Cristina Kilisesi’nin elden geçmiş olsa da günümüzde de var olan sunak sayvanına benzer sayvanlara ait olabilirler.

Fransa’da da sayvan açısından bir fark yoktur, çünkü X. yüzyıl ortalarına kadar özellikle değerli metallerden yapılmış bol miktarda sayvan örneğine rastlanır. Öte yandan Paulus Silentiarius’un Konstantinopolis’te Justinianus dönemine ait Hagia Sophia Kilisesi’ndeki sayvanla ilgili sunduğu tasvir, yine Konstantinopolis’teki Hagia Euphemia Kilisesi’ndeki sayvanı yeniden oluşturma imkânı ve Paros’ta Katapoliani Kilisesi’nin in situ sayvanının mükemmel bir şekilde muhafaza edilmiş olması, Doğudaki mermer sayvanların varlığına kesin örnekler teşkil ederler.

Karakteristik yapı

Bu yapılar oldukça standart bir tipoloji sunar: Yarım daire şeklinde bir alt kemer, düz üst profil ve yine düz dikey yanlar olmak üzere dört büyük levhadan oluşurlar; bu yanlar dik açılarla birleşip neredeyse kübik bir yapı oluşturur ve kemerlerin ikişer ikişer birleşik ayakları, dört sütunun köşeli başlıklarına dayanır. Buradaki en büyük çeşitlemenin üst örtülerde görüldüğü anlaşılmaktadır, çünkü bunlar dörtgen veya sekizgen piramit, kubbe veya basit bir çerçeve şeklinde olabiliyordu. İtalya’da, ortaçağa ait muhafaza edilmiş mermer sayvan örnekleri arasında Grosseto yakınlarındaki Sovana’da Santa Maria, Perugia’da San Prospero ve Ravenna’da, yıkılmış olan Sant’Eleucadio Kilisesi’nin sayvanına sahip olan Sant’Apollinare Nuovo kiliselerini sayabiliriz. Milano’daki Sant’Ambrogio Kilisesi’nde bulunan ve X. yüzyıla ait olan sayvan, birbirine örülmüş bitkisel motifli geleneksel süsleme repertuarı yerine insan figürleri içerdiğinden sayvan tipolojisinde yer alan kesin bir yeniliğe örnek oluşturur.

Sayvanlar ortaçağda, komünyon törenlerinin odak noktası olarak Hıristiyan kiliselerinin en anlamlı donatı unsuru olan sunak için örtü işlevi görmeye başlar. Constantinus döneminden itibaren sunak kâgir olarak veya değerli malzemelerden yapılır; ya destekli bir düzlemden oluşan “masa,” ya da kapalı ve yoğun destekli bir masadan oluşan “blok” ya da “sandık” tipolojisine sahiptirler; içlerindeki dikey boşluk azizin mezarına kadar ulaştığı ve ön tarafında bulunan, bir ızgarayla (fenestella confessionis) örtülü olan açıklık kutsal emanetlerle fiziksel veya görsel temasa izin verdiği için “sandık” şeklindekiler özellikle kutsal emanetlerin muhafaza edilmesine uygundur. Daha sonra adlarını yapımlarında kullanılan kumaştan alan ve sert malzemeden duvar kumaşları olan antependium sunağın üzerinde bulunan hareketli süslerden oluşan örtülerden türeyecektir. Paleo-Hıristiyan döneminde ve erken ortaçağda her kilisede tek bir sunak bulunurdu ve presbyterium’un en ilerideki bölümünde yer alırdı. Ancak bu durumda kısa sürede değişiklikler görülmeye başlar ve sunaklar giderek apsisin duvarına yaklaşır, cathedra ile din adamları için ayrılan bölüm öne çekilir ve sunak sayısında artış olur: Sankt Gallen’deki manastır kilisesinin IX. yüzyılın ilk yarısına ait planında ana sunağın yakınlarında veya civarında yan sunaklar olduğu görülür.

Koro Alanı

Koro okulu

Ortaçağda kanonik olarak sunağın önünde yer alan koro ise Roma’da bulunan schola cantorum’dan [koro okulu] kaynaklanmış olmalıdır. Geleneksel olarak Papa Gregorius Magnus (y. 540-604, > 590) tarafından kurulduğuna inanılan schola cantorum, ana işlevi litürjinin çeşitli bölümlerine eşlik etmek ve onlara dini açıdan ihtişam kazandırmak olan bir kurumdu. Koro okulu bu şekilde Roma kiliselerinde sunak ile ana nefin ortaları arasında, bölmelerle kapatılmış bir alanın içinde yer almaya başlar. Ortaçağda koroya ayrılan yer olan chorus, VII. yüzyılda bu şekilde ortaya çıkar ve Avrupa’da Hıristiyan kiliselerine özgü olan, kutsal alanın üç bölümden oluşması olgusu böyle şekillenir. 633 tarihli Toledo Konsili’nde alınan kararlarda açıkça belirtildiği üzere, “sacerdos et levita ante altare communicent, in choro clerus, extra chorum populus” (“Rahip ve yardımcısı sunağın önünde komünyon yaparlar, din adamları koroda, halk da koronun ötesinde”).

İlk bilinen örneği Roma’da, Sant’Adriano Kilisesi’nde (625-638) yer alan koro alanı, koronun bulunduğu ve gündelik ayinlerin gerçekleştirildiği yer olmanın yanı sıra cemaat ile kutsal mekânın merkezi olan sunak arasında hem fiziksel hem de ruhani bir tür aracı oluşturur. Koro alanını nefin geri kalan kısmına bağlayan küçük kapılarda cemaat adaklarını sunar ve komünyon alırdı. Dolayısıyla Roma’da olanlar ile Galya’da olanlar arasında oldukça fark vardır, çünkü Tours Konsili’nde (567) Galya’da ruhban sınıfından olmayanların komünyon için sunak bölgesine yaklaşabileceği kararlaştırılmıştı. Ancak Roma’da oluşan ve araştırmacıların tahminlerine göre 600 yılı civarında Vatikan’da San Pietro’da da geçerli olan durum kısa sürede bütün Avrupa’ya yayılır. Paolo Piva’ya göre, 742-766 yılları arasında Metz piskoposu olan ve litürjik ilahilerle romano more [Roma âdeti] ayininin, dolayısıyla da schola cantorum’un Metz’e getirilmesinden sorumlu olan Chrodegang (?-766) bu geleneğin yayılmasında rol oynamıştır. Chrodegang’ın, kilisesinin kanonları için bir Regula yazmış olması ve bu eserin Batıdaki kanonik kurallar için bir temel oluşturmuş olması, koro alanının Hıristiyan litürji donatısının sabit noktalarından biri haline gelmesini sağlamıştır.

Vaiz Kürsüsü

İletişim için bir mekân

Başlangıçtan itibaren kiliselerde Söz’ün Litürjisi, yani kilise ile cemaat arasındaki iletişim için ambon [vaiz kürsüsü] adı verilen bir yer ayrılır. Yunanca anabaino (yukarı çıkmak) fiilinden türetilmiş olan ambondan geldiği sanılan bu kelime, vaizlerle diyakonların kutsal metinleri okumasına ve tefsir etmesine ve cemaati değişken bayramlardan haberdar etmesine olanak veren, zemine göre biraz daha yüksek bir yer için kullanılır. Piskoposlar vaiz kürsüsünü cathedra’ya alternatif olarak, vaaz vermek için kullanırlardı; koro da halkla beraber Graduale [sunağın basamaklarında seslendirildiği için “Basamaklı”] ve Exultet [Ne Mutlu] gibi litürjik metinleri seslendirirdi. Konstantinopolis’teki Hagia Sophia Kilisesi’nin vaiz kürsüsü istisnai bir durum oluşturur; günümüze ulaşmamış olmasına rağmen Paulus Silentiarius’un (?-580) tasviri sayesinde bu vaiz kürsüsünün sıra dışı bir şekilde hem imparatorların taçlandırılmasında hem de halkın önemli olaylardan haberdar edilmesinde kullanıldığını biliyoruz. Vaiz kürsüsü, işlevlerinden dolayı hem din adamlarına hem de cemaate ayrılan alanla yakın ilişki içindedir ve bundan dolayı, neredeyse ilahi bir metafor anlamında bu iki kutup arasında orta yerde ve ortaçağda genelde schola cantorum’la yan yana bulunur. İlk yüzyıllarda litürjik donatımın neredeyse tamamında söz konusu olduğu üzere vaiz kürsüleri de ahşap ve taşınabilir olup sonradan, özellikle İtalya’da mermerden ve sabit hale gelirler; Alpler’in kuzeyindeyse ahşaptan yapılırlar ve değerli malzemelerden levhalarla kaplanırlar. Vaiz kürsüsü genelde farklı planlara sahip ve sütun, direk veya bir kaide üzerinde bulunan, bir veya iki merdivenle ulaşılan, korkulukla çevrili bir platformdan oluşur. V. yüzyılın ikinci yarısında Doğuda en yaygın olan vaiz kürsüsü, zıt yönde iki merdivene sahiptir, ya altından geçilmesine izin veren yükseklikte sütun veya direklere ya da içi dolu bir kaideye dayalıdır. Doğuda farklı tipolojileri görülür: Yunanistan’da süslü korkuluklu merdivenle ulaşılan vaiz kürsüsünün genelde tabana dayalı yarım daire şeklinde bir korkuluğu vardır, Dalmaçya ve Filistin’de tek merdivenli bu tür vaiz kürsüsü, bir platform üzerinde bulunan sütunlara dayanır.

Bu tipolojiler Bizans hâkimiyeti altındaki Batı topraklarında da görülür. Örneğin sütun veya dikmeler üzerinde bulunan iki merdivenli vaiz kürsüleri Ravenna’da Spirito Santo Kilisesi’nde (VI. yüzyılın ilk yarısı) ve Sant’Apollinare Nuovo’da (VI. yüzyıl ortaları) görülür; yine iki merdivenli, ama kaide üzerinde olan vaiz kürsülerine örnek olarak ise katedralde veya Santi Giovanni e Paolo Kilisesi’nden kaynaklanmış olup günümüzde Başpiskoposluk Müzesi’nde (587-596) bulunan Agnellus Vaiz Kürsüsü (557-570) görülebilir. Tours piskoposu Gregorius’un (538-594) Historia Francorum veya Sevilla piskoposu İsidorus’un (y. 560-636) Etymologiae eserleri gibi kaynaklardan VI ile VII. yüzyıllar arasında Fransa’da ve İspanya’da vaiz kürsülerinin kullanıldığını görürüz. Liber Pontificalis gibi kaynaklar ise vaiz kürsüsünün Roma’daki varlığını belgeler: Örneğin I. Pelagius’un (556-561 arası papa) San Pietro’da “in ambone ascendit” [vaiz kürsüsüne çıktığını] ve ondan birkaç yıl sonra II. Pelagius’un (579-590 arası papa) Vatikan’daki bazilikaya üzerinde iki yazıt bulunan zengin süslemeli bir vaiz kürsüsü kazandırdığını biliyoruz. Roma’daki vaiz kürsülerinin biçimi konusunda ise çift rampalı tipolojinin varlığı hem arkeolojik olarak hem de VIII. yüzyıla kadar uzanan kaynaklar yoluyla belgelenmiştir ve buradaki en önemli örnek VII. Johannes (705-707) tarafından Santa Maria Antiqua’ya verilen vaiz kürsüsüdür. Ordo Romanus I’de [Roma Litürji Kitabı] İncil’in okunması konusunda şöyle denir: “Et, interposito digito suo, diaconus in loco lectionis ascendit ad legendum et illi duo subdiaconi redeunt stare ante gradum discensionis ambonis”; (“Diyakon, parmağını sayfaların arasında koyarak okuma için kürsüye çıkar ve iki altdiyakon yeniden vaiz kürsüsünün basamakları önündeki yerlerini alırlar”); bu şekilde biri çıkış, biri iniş için olmak üzere iki farklı merdivenin var olduğu anlaşılır. Ordo Romanus V’te de İncil’in okunmasından önceki ayin konusunda şöyle yazılıdır: “Subdiaconi autem duo cum turibulis ante evangelium in ambonem ex una parte ascendentes et ex altera parte statim descendentes, redeunt stare ante gradum descensionis ambonis” (“Dolayısıyla altdiyakonlar ellerinde İncil’le ve buhurdanlıklarla vaiz kürsüsünün bir merdiveninden çıkıp diğerinden hemen iner ve vaiz kürsüsünün basamakları önündeki yerlerine dönerler.”

Kuzey Suriye’deki vaiz kürsüleri ise istisnai bir durum oluşturur. Buradakiler at nah şeklinde kâgir yapılar olup ana nefte bulunurlar ve kavisleri apsis kavisinin zıt yönündedir; hem kendilerine özgü hem de apsisle ilgili işlevlerin yerine getirildiği bu vaiz kürsüleri rahiplerin banklarıyla cathedra’yı da içerir.

Vaftiz Kurnası

Suya daldırmadan başı suyla ıslatma

Hıristiyanlığın en önemli uygulamalarında kullanıldığı için litürjinin de temel araçlarından biri olan vaftiz çeşmesi, vaftizde kullanılacak suyu sağlar ve kilise ile vaftizhanelerde küvetin yerine veya ona alternatif olarak kullanılır. Nitekim Paleo-Hıristiyan dönemde Hıristiyanlığa kabul töreni’ İsa’nın Ürdün Nehri’ndeki vaftizi anısına, yetişkin yaşta ve bir havuza daldırılma yoluyla gerçekleştirilirdi, Vaftiz kurnasının kullanımı ise özellikle erken ortaçağdan itibaren yayılmaya başlar; bu dönemden itibaren vaftize çocuklar da dahil edilir ve sakramentin uygulanışı artık sadece suya daldırma değil, başı suyla ıslatma yoluyla da yapılır. Paleo-Hıristiyan küvetlerden türeyen vaftiz kurnaları genelde dairesel veya çokgen şekillidir, hatta genelde sekiz kenarlıdır, çünkü Kilise Babaları İsa’nın dirilişinin octava dieste [sekizinci gün] yani dünyevi zamanın dışında gerçekleştiğini belirtirler. Malzemeye gelince, Guglielmo Durando (1237-1296) “Debet ergo fons esse lapideus” [Dolayısıyla kurnanın taştan olması gerekir] derdi, ama belli ihtiyaçlar veya yerel sanatsal geleneklerden dolayı metal, kurşun veya ahşap kurnalara da rastlanır.

Bkz.

Görsel Sanatlar: Hıristiyanlığın Kutsal Mekânı, s. 715; Litürji Kitapları ve Aksesuarlar, s. 787

Litürji Kitapları ve Aksesuarlar

Manuela Gianandrea

Litürji ortamında sözlü gelenekten kitaplara geçiş VI ila VII. yüzyıldan itibaren, sistemleştirme isteği ve muhtemelen din adamlarının eğitim düzeyindeki gerileme nedeniyle gerçekleşir. Hıristiyanların kullandığı kitap, okuma ve danışma açısından kolaylık sağlayan codex şeklini alır. Ortaçağa ait litürji metinleri hem Tanrı’nın kelamı değerini fiziksel olarak sunmak hem de litürji içerisinde metinin kullanımına rehberlik etmek amacıyla resim açısından son derece zengindir. Büyük bir özenle hazırlanmış bu değerli kitapların yanında, genelde altın veya gümüş kaplı olmak üzere, kupa ve tabak gibi, ibadet ve törenler sırasında kullanılacak sunak donatıların ilk örnekleri de ortaya çıkmaya başlar.

Litürjide Okumanın Önemi

Kitaplar ve elyazması eserler

Hıristiyanlığın kökleri Yahudi kültürüne ve dinine uzandığından okuma ve kitaplar da başlangıçtan itibaren litürjide önemli bir rol oynamıştır. Ancak ilk başlangıçtan V ve VI. yüzyıllara kadar Hıristiyan litürjisi sözlü geleneğin hâkimiyeti altındadır, yani rahipler için derlenmiş bir kitap yoktur ve formülleştirme yollarının aktarımı büyük ölçüde sözlü olarak gerçekleşir. Sözlü gelenekten kitap kullanımına geçiş her şeyden önce litürjinin bir sisteme bağlanması, yani duaların ve okumaların Ortodoksluğu yansıtması amacıyla, ikinci olarak da muhtemelen sorunlu bir tarihi dönem olması dolayısıyla VI ila VII. yüzyıldan itibaren yerel ruhban sınıfının eğitiminde görülen gerilemeden dolayı meydana gelir. Okumaları, duaları ve -papa olsun, şehir dışındaki dini bölge merkezleri olsun- rahiplere özgü litürjik kullanımların doğru şekilde sınıflandırılmasını sağlayacak bir dizi metinin oluşturulması ihtiyacı bu şekilde ortaya çıkar. Hıristiyanların kullanmaya başladığı, eskilerden kalma levhaların ve papirüs rulolarının yerini alan ve codex adı verilen yeni kitap, okuma ve danışma açısından kolaylık sağlar. Codex birbirine dikilip etraflarına kapak geçirilen parşömen fasiküllerinden oluşur ve ortaya çıkan sonuç günümüzde basılı kitaplara çok benzer. Papirüs bitkisine göre çok daha dayanıklı olan ve daha kolaylıkla temin edilebilen parşömen, koyun derisinin titiz bir şekilde işlenmesinden elde edilir; tıraşlama, kireç banyoları, tatlı suyla durulama ve kurumaya bırakma gibi süreçler sonucunda deri, tüylerden ve et kalıntılarından arındırılır, sonra ponza taşıyla pürüzsüz hale getirilip yağından temizlenir. Son aşama ise sayfaların boyanmasından oluşabilir, kullanılan boya da genelde kırmızı veya safran rengidir.

Resimlerin rolü

Çizgilerin de çekilmesiyle parşömen sayfaları metinin yazılması için hazır hale gelir; genelde süslemelerden önce metin yazılır ve resimler için boşluk bırakılır. Resimler, metalik uçla hazırlık çiziminin yapılması, gerekli olduğu yerlere altın varak uygulanması ve renklendirme aşamalarından oluşur. Ortaçağda litürjik metinler, daha eski kitapların mirasından dolayı genelde resim açısından çok zengindir. Hem gösterişli codex’leri sipariş verenlerin isteklerini hem de Tanrı’nın kelimesinin değerini fiziksel olarak sergileme isteğini temel alan resim kullanımı bazen de litürjik ayinin uygulanışına bağlıdır. Önceleri Kuzey Afrika veya İspanya kaynaklı olduğu sanılan, ama günümüzde Papa Gregorius Magnus (590-604 arası papa) döneminin Roma’sına ait olduğuna karar verilen Ashburnham Pentateuch’u [Musa’nın Beş Kitabı] (Paris, Bibliotheque Nationale, nouv. Acq. Lat. 2334), bazı araştırmacılara göre ayin okumaları için kullanıldığına dair izler içerir. Hem ayrıntılı başlık listeleri münferit okumalar konusunda değerli bilgiler sunar hem de Mısır’dan Çıkış’ın sahnelerinin Paskalya törenlerini yansıtmasından dolayı, resimlerin metinin dini litürji içerisinde kullanımı için rehber rolü oynadığına inanılır.

Dua ve dini şarkılarla beraber litürjinin üç temel faaliyetini oluşturan okuma, Hıristiyanlığın litürji uygulamalarında ilk zamanlardan itibaren rol oynamaya başlar; en başından itibaren en çok okunan metin Kitabı Mukaddes’tir ve lectio continua [sürekli okuma] ilkesine göre okunur. II. yüzyıldan itibaren ise Kitabı Mukaddes’ten içinde bulunulan bayramın veya litürjik anın konusuna veya anlamına uyacak bölümlerin seçilmesi geleneği baş gösterir. Özellikle ilk yüzyıllarda rahiplerin doğaçlamalarına bol miktarda yer verilir, oysa ortaçağda okunan metinlerin sayısı ve türü, benimsenen ayinin iki okumalı (İnciller ve Mektuplar) bir sistem öngören Roma kaynaklı veya Eski Ahit’in okumasına da önem veren diğer Batı Latin ayinleri olmasına göre farklılık gösterir.

Kutsal Kitapların Süslemeleri

Dazlak Karl’ın Kitabı Mukaddes’i

Hıristiyanlar kutsal metinlerin bulunduğu kitapları süslemede antikçağın kitap süsleme sisteminden yararlanır; baş sayfada metinin yazarının portresi -kutsal metine göre bir İncil yazarı veya bir peygamberin portresi- başlıkların süslemeleri ve anlatımsal özelliğe sahip, anlatım sırasına göre dizilmiş veya yazılı sayfanın içlerine yerleştirilmiş bir dizi resim yer alır. Kitabı Mukaddes’i oluşturan devasa miktarda metinin resim açısından bayağı zorluk oluşturduğu aşikârdır; dolayısıyla tek bir kitabın değil de (örneğin Yaratılış, Mısır’dan Çıkış, İnciller veya Vahiy) Kitabı Mukaddes’in tamamının minyatürlü bir kitap haline getirilmesine karar verilince, süsleme alanında çeşitli çözümler geliştirilir; bunların arasında çeşitli kitapların yazarlarının portrelerine ve çok sınırlı sayıda anlatımsal diziye yer vermek, en önemli metinlerin başlarına minyatürlü bir sayfa yerleştirmek ve -en seçkin örneklerde- en önemli bölümlerin başlarında ithaf sahnesi, minyatürlü başharfler ve sayfalar kullanmak vardır. Karolenj döneminde Kitabı Mukaddes’in resimleri konusunda yaşanan büyük gelişme, tam sayfalık 24 minyatür içeren Dazlak Karl’ın Kitabı Mukaddes’inde de görülebilir; San Paolo fuori le mura Kilisesi’nde muhafaza edilen bu eser adını kralın taç töreni için Roma’ya götürülmüş ve Papa VIII. Johannes’e (872-882 arası papa) armağan edilmiş olmasından alır.

Tabula Concordantiae

Hıristiyan litürjisinin en önemli okuma metinlerinden biri olan İnciller açısından da resimleme sistemi çok farklılık gösterir. İnciller, kolay anlaşılabilmeleri açısından, Caesarea piskoposu Eusebius (y. 265-339) tarafından geliştirilen ve “Tabula Concordantiae” [Uyum Tabloları] adı verilen resimlerle yansıtılırlar, ancak bu resimlerin sadece VI. yüzyıldan kalma elyazması eserlerdeki versiyonları günümüze ulaşmıştır. Sütunlu bir mimari çizelge şeklinde düzenlenmiş olan “Tabula”lar İncil yazarlarının metinleri arasında hızlı ve görsel bir karşılaştırma yapılmasına olanak tanır. O dönemde İncil’deki anlatımın en kaygı veren yönü, dört anlatım arasındaki belirgin farklardı; bu farkların neden olduğu ve metinler arasında uyum sağlama amacıyla gerçekleştirilen çeşitli girişimlerin şüphesiz en ünlüsü, Tatianos’un (II. yüzyıl) 170 yılında yazdığı ve üniter bir anlatım elde etmeyi amaçlayan Diatessaron eseridir. Bunun dışında, her İncil’in başında yazarının portresinin bulunduğu birer sayfa olurdu veya tüm İncil yazarları tek bir sayfada resmedilirdi.

İsa’nın yaşamındaki olaylar ise metin boyunca yer alabilir, her bir İncil’in başında bulunabilir veya elyazmasının tamamına giriş sağlayacak şekilde sıralı olarak sunulabilirdi; özellikle VI. yüzyıla ait elyazması eserlerde başvurulan bu son çözüm, dört İncil’de aynı olan olayların tekrar edilmesinin yarattığı sorunun aşılmasına ve İncil yazarları arasında var olan uyum kavramının görselleştirilmesine izin veriyordu. Yeni Ahit’ten resmedilmesi gereken sahnelerin ikonografik seçimi ise mucizeler ve meseller başta olmak üzere İsa’nın kamuya açık yaşamına ve doktrinine odaklanır.

Litürji Kitapları: Liber Psalmorum, Evangeliarium ve Epistolarium

Dua Saatleri Litürjisi’nde okunan, Eski Ahit’ten alınma 150 psalmus veya mezmurun toplandığı ve adını telli müzik enstrümanından alan Liber Psalmorum [Mezmurlar Kitabı] da ortaçağda yaygın olarak kullanılır. Tanrı’yı övmek amacıyla söylenen ilahiler olan mezmurlar geleneksel olarak Kral Davud’a ve bu elyazması eserlerin resimlerinde sık olarak yer verilen saray müzisyenlerine atfedilir. Mezmurlar Kitabı’nın hiç şüphesiz İsa’nın habercisi sayılan Davud tarafından yorumlanmış olmasına bağlı olarak ortaçağ kültüründe gördüğü rağbet, bu kitapların zengin süslemelerinden de anlaşılabilir. Nitekim Mezmurlar Kitabı’nın resimleme sistemi üç türde olabilir: Bunların biri Davud’un resimlerde başrol oynadığı tarihi-biyografik tür, biri mezmurlardaki kelimelerin resimlendiği edebi tür, biri de süslemelerin İsa’nın yaşamındaki olaylara odaklandığı Kristolojik türdür.

Ortaçağda Batının neredeyse tamamında kilise ayinlerindeki okuma sistemini düzenleyen Evangeliarium ve Epistolarium, litürji uygulamalarının işlevselliğiyle yakından bağlantılıdır. Evangeliarium, dar anlamda bir litürji kitabı haline gelmeden önce İncil’den seçilmiş okuma metinlerinden oluşan bir derleme şeklinde ortaya çıkar, yani Kitabı Mukaddes veya İncil elyazmalarında aranması ve litürjik yılın farklı günlerinde okunması gereken bölümlerin verildiği bir tür listedir. Evangelarium, gerçek anlamda bir codex olarak ancak VIII. yüzyılın sonunda ortaya çıkar. Havarilerin Yeni Ahit’ten alınma mektuplarını içeren kitap olan Epistolarium ise yine litürjik yılın bölümlerine göre törenler sırasında okunur.

Ayinlerin İşleyişi: Sacramentarium, Ordines, Antiphonarum ve Homiliarium

Ortodoksluk garantisi

Ayinlerin işleyişi ile sakramentlerin uygulanışı sırasında rahiplerin her bir ritüel faaliyet için ayrı kitaplara ihtiyaçları vardı. Erken ortaçağda kilise ayinlerinin en temel kitabı, Sacramentarium’dur. Daha önce sözü edildiği gibi, litürjiyi ortodoks bir şekilde uygulama ihtiyacı ve din adamlarının kültür düzeyindeki gerileme, litürjik yılın her bir gününün dualarını içeren bir rehberin hazırlanmasını gerekli kılar. VI ile VIII. yüzyıllar arasında Sacramentarium alanında iki ana grup ortaya çıkar: Biri adını Papa I. Gelasius’tan (492-496) alan ve Roma dini bölge merkezlerinde rahipler tarafından kullanılan Sacramentarium Gelasianum, diğeri de adını Gregorius Magnus’tan (590-604 arası papa) alan ve papanın Roma’daki ayinlerinde kullanılan Sacramentarum Gregorianum’dur. IX. yüzyılda Şarlman (742-814) Batının büyük kısmında, Sacramentarium Gregorianum’a dayalı, metini daha güçlü bir şekilde vurgulanmış ve resim açısından daha zengin olan bir kitabın kullanılmasını dayatır. Sakramentlerin uygulanışı ve diğer litürjik faaliyetlerin işleyişi için ise rahiplere yönelik ordines adı verilen açıklayıcı kitaplar söz konusuydu. Bunlar farklı törenlerin (Papalık, piskoposluk, dini bölge merkezi, manastır törenleri) ve ayinlerin (vaftiz, komünyon, cenaze töreni) işleyişi konusunda talimat derlemelerinden oluşurdu. Hem litürji hem de aksesuarlar, giysiler ve kilise donatımları konusunda bizim için sonsuz bir bilgi kaynağı oluşturan ordines başlangıçta Roma Kilisesi’nden kaynaklanıp kısa sürede Avrupa’nın büyük kısmına yayılır.

Dini şarkıların değeri

Duanın ve okumanın yanı sıra dini şarkılar da ayinlerin dinamik ve bütünleyici bir unsurunu oluşturur. Ortaçağda hem kilise ayinlerinde hem de günün farklı saatlerinde icra edilen metinleri bir araya getirmek amacıyla, adını icra edilen metin olan antiphona’dan alan Antiphonarium’lar derlenir. Dini şarkılar bir maestronun yönetimindeki schola cantorum, yani koro tarafından icra edilir; ortaçağda koro kilisenin orta nefinin merkezinde, bölmelerle ayrılan ve chorus veya schola cantorum adıyla bilinen alanda yer alır.

Exultet, Güney İtalya’da dini şarkı alanındaki metinlerin arasında önemli bir rol oynar; Exultet [Ne mutlu], Kutsal Cumartesi töreninde kürsüden söylenmeye başlayan litürjik ilahinin ilk kelimesidir. Bu dini şarkı cemaate Diriliş’in gizemini ilan eder, ama aynı zamanda daha geniş anlamda dini şarkı metinlerinin yazıldığı rulolar için de kullanılır. Nitekim Exultet, antikçağda olduğu gibi parşömen rulolarına yazılır; ortaçağda ender rastlanan bu kitap biçimi, cemaatin her şeyi görebilmesi için diyakonun dini şarkının sözleriyle aynı anda metin sayfalarını çevirme gereksinimiyle açıklanabilir; rulodaki resimlerin ve yazıların, antikçağdakinin tersine dikey olarak konumlanmış olması da bu şekilde açıklık kazanır, çünkü bir diyakonun en azından 2,5 m uzunluğundaki bir ruloyu tek başına açması mucizevi bir şey olurdu! Diğer litürjik kitapların arasında, piskoposların veya rahiplerin düzenlediği kilise ayinlerinde verilen kutsal vaazı içeren homiliarium da vardır.

Değerli Metinler

Kutsal kitap kültü

Kitabı Mukaddes’in ve litürjik metinlerin, dolayısıyla da onları kullanılabilir hale getiren yazının dini değerinden kaynaklanan kutsal kitap kültü her şeyden önce değerli malzemelerden yapılan ve değerli objeler için gerçek anlamda birer kutu görünümüne sahip olan ciltler şeklinde kendini gösterir. İnce metal, mine ve fildişi kaplama ahşap levhalardan oluşan ve kitaplar için bir tür kapak oluşturan ortaçağ ciltlerinin örnekleri, elinde süslü bir şekilde ciltlenmiş bir metin tutan İsa’nın Sina ikonası gibi çeşitli resimlerden görülebilir. Erken ortaçağda bu ciltler, Longobard Kraliçesi Theodolinda’ya (?-627) ait olduğu sanılan Evangelarium cildinde görüldüğü üzere, işaret-simgeyi merkez alan soyut süslemelere sahiptir. Karolenj döneminde ise genelde figüratif süslemeye önem verilir ve metinin içeriğiyle bir paralellik aranır: Bu türün en önemli örnekleri arasında, üzerinde geleneksel olarak mezmur yazarı sayılan Davud’un yaşamında olayların tasvir edildiği Dagulf Psalterium’unun fildişi cildi (Paris, Louvre Müzesi) ile Dazlak Karl’a (823-870) ait, üzerinde içeriğindeki İncil’i çağrıştıran dört İncil yazarının resmedildiği ve kabartma olarak işlenmiş altın varakla ve değerli taşlarla süslenmiş olan Codex Aureus’un [Altın Kitap] cildi (Münih, Bayerische Staatsbibliothek) vardır.

En önemli ve görkemli elyazması eserlerde metin, kırmızıya boyalı parşömen üzerine altın veya gümüş yaldızla yazılırdı. Kırmızının kullanımı, bu renge içkin olan simgesel değerden ve özellikle yüksek maliyetinden dolayı antikçağdan beri genelde en yüksek sosyal sınıflarla bağdaştırılır; nitekim kırmızı, en değerlisi murex olmak üzere sadece belli yumuşakçalardan elde edilirdi. Kırmızıya boyalı en önemli elyazması eserler arasında Viyana Yaratılışı (National Bibliothek, ms. theol. gr. 31), VI. yüzyıla ait Rossano tacilleri ve Karolenj dönemine ait Taç Giyme Töreni İncilleri (Vienna, Weltliche Schatzkammer, s.n.) vardır.

Sunak Donatıları

Değerli kupalar

Constantinus (y. 285-337) döneminden itibaren litürji kitaplarının yanında, ibadet ve Komünyon törenleri için gerekli olan ilk sunak donatıları da ortaya çıkar. Bu donatıların en önemlileri olan kupalarla tabakların yapımında altın, gümüş ve değerli taşlardan yararlanılarak kendilerine dini ve simgesel açıdan verilen önem belli edilir. Erken ortaçağda bu vasa sacra [kutsal kaplar] genelde ibadette oynadıkları rol açısından herhangi bir işaret taşımazlar; bunlara örnek olarak Kral Dagobert’in danışmanı Eloi’ye ait olduğu sanılan ve üzerinde bombe kesimli ve bölmeli mine süsleri olan kupa (VII. yüzyılın ilk yarısı) veya Karolenj dönemine ait, Deventer’in (603/608-639) tamamıyla bitkisel motiflerle süslenmiş fildişi kupası sayılabilir. Ancak bazı objelerin üzerinde de haç veya başka Hıristiyan simgeleri oyulmuş olabiliyor; örneğin 777 yılına doğru Bavyera dükü Tassilo (742-794) tarafından Kremsmünster Manastırı’na armağan edilmiş olan ünlü kupanın üzerinde Hıristiyan ikonografisinden çeşitli motifler bulunur. Bu tür objeler özellikle Doğu kaynaklıdır, oysa Batıda kullanılan kupa ve tabakların ikonografik açıdan en büyük gelişimi XII. yüzyıl ortalarından önce olmaz.

Kutsal ekmek kutuları ve kutsal emanet mahfazaları

Kutsal ekmeğin mahfazası için kullanılan ve yine değerli malzemelerden yapılan çeşitli türlerde kaplar da vasa sacra arasında sayılabilir; V ila VI. yüzyıla ait birçok fildişi kutsal ekmek kutusu ve özellikle Kristolojik sahnelerle süslenmiş olanları muhtemelen bu tür işlevlere sahipti. Komünyon töreninin bir unsurunu teşkil etmemelerine rağmen erken dönemlerden itibaren sunağın üzerinde bulundurulan kutsal emanet mahfazaları, ortaçağ toplumlarının kutsallık konusundaki yaygın ihtiyacına işaret eder. Başlangıçta sunakla bağlantılı olan kutsal emanet mahfazaları, VII ila VIII. yüzyıldan itibaren kiliselerin altında bu amacı taşıyan kriptaların giderek yayılmasıyla kayda değer düzeyde artar. Bu aşamada naaşların yüceltilmesi onları içeren objeler yoluyla da gerçekleştiğinden, bu objeler değerli malzemelerden ve torbadan sandığa, madalyondan taştan lahitlere kadar çok çeşitli şekillerde yapılmaya başlar. Başka amaçlarla üretilmiş objelerin kutsal emanet mahfazası olarak kullanılması da ortaçağda yaygın olarak görülür. İşin ilginç tarafı, Fatimi yapımı kaya kristalinden şişeler, Bizans yapımı fildişi ve kemik kutular veya Doğudan gelme kumaşlar gibi dindışı amaçla yapılmış olan objelerin de kutsal emanetleri muhafaza etmek için kullanılmış olmasıdır. Ancak tüm kutsal emanet mahfazaları sunakla bağlantılı değildir ve ortaçağda bile bazıları kilisenin belli yerlerinde, kutsal objelerin saklandığı odada, hatta “hazine” adı verilen yerde bulunur.

Haçlar

Constantinus’un utanç damgasından zafer simgesine yükselttiği haç da ortaçağ litürji aksesuarları arasında kökleşmiş bir konuma sahiptir. Bu durum Özellikle değerli malzeme ve taşlarla işlenip görkemli taçlarla beraber kullanılan ve hem geç antikçağda hem de erken ortaçağda yaygın olarak bulunan haçlarda belirgindir. Bu tür taçların en güzel örneklerine Vizigot hâkimiyeti altındaki İspanya’da rastlanır ve bunların arasında Madrid’de, Arkeoloji Müzesi’nde bulunan Kral Recceswinth’in (y. 633-672) tacı vardır. Farklı unsurlardan oluşan haçlar genelde şanlı objeler olarak, ışıltısı ve hafif sesleriyle cemaatin dikkatini çekmek amacıyla sunak yakınlarında sergilenirdi. Bunun dışında bazen geçit törenlerinde taşman, bazen bir direkle sunağa sabitlenen, değerli malzemelerle ve kutsal hikâyelerle süslenmiş hareketli haçlar da vardır.

Avizeler, şamdanlar ve buhurdanlıkların kutsal aksesuar olarak oynadıkları rol, Constantinus tarafından ilk Hıristiyan bazilikalarına verilen ve Liber Pontificalis’te bilgileri sunulan armağanlardan anlaşılır; avizeler ışığın simgesel değeriyle bağlantılıdır, şamdanlar İsa’nın bedenini temsil eder, tütsü İsa’nın ilahi yönünü, onu tüketen ateş ise Kutsal Ruh’u çağrıştırır. Erken ortaçağda bile tütsünün yakıldığı buhurdanlıklar yaydıkları kokuyla Komünyon törenlerine mistik bir anlam katardı.

Bkz.

Görsel Sanatlar: Hıristiyanlığın Kutsal Mekânı, s. 715; Donatılar, s. 779

Batı Hıristiyanlığının Figüratif Temaları

Alessandra Acconci

Antikçağdan Hıristiyanlığa geçiş, Batının figüratif temalarında uzun bir dönüşüm ve uyarlama sürecini beraberinde getirir; figürsellik IV. yüzyıldan itibaren yeni dinin ibadet yapılarının ve özellikle bazilikaların hâkimiyetine girer. Görsel sanatların temel kavramları bazilikalarda, antikçağın prototipleri, yeni estetik örnekleri ve sanat hamilerinin temsiliyetle ilgili ihtiyaçları arasındaki diyalektik ilişkiler yoluyla gelişir.

Mozaik ve Resim

Evrenin hâkimi İsa

Muhtemelen IV. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Vatikan’da San Pietro Kilisesi’nin apsisini süsleyen Traditio Legis [Yasa Geleneği] mozaiği, bazı çeşitlemelerle de olsa, ortaçağ boyunca tekrar tekrar ele alınacak olan ve cemaat ibadeti amaçlı mekânlarda doktrin temalarını sunan bir bileşimi yansıtır. Cennet Dağında bulunan İsa’nın, halefi Petrus’a Yasa rulosunu teslim ettiği apsis resmi, krallık protokolüne göre düzenlenmiş bir resmi atama ritüeli yansıtır. Bu resmin görsel etkisi, Roma’nın Hıristiyanlığın merkezi olarak rolünün yüceltilmesini amaçlayan ve abartılı bir çağrışım gücüne sahip bir dini beyanat olarak düşünülebilir; bundan dolayı bazilikaların halka açık mekânlarında kullanılan repertuarlara kısa sürede dahil edilmiştir. Traditio Legis ve Clavium’da işlenen konular Napoli’deki San Giovanni in Fonte Vaftizhanesi’nin (IV. yüzyıl sonu ile V. yüzyıl başı arası) kubbesinde ve Roma’da Constantia’nın (y. 318-354) anıtmezarının küçük yan apsisinin süslemelerinde işlenmiştir. Labicana Caddesi üzerindeki Aziz Marcellino ve Aziz Petrus katakompunun kriptasında Theodosius (379-395) dönemine tarihlenen ve bazilikalardaki sanatın gelişimini yansıtan iki bölümlü karmaşık ve görkemli bir kompozisyonun üst tarafında, etrafı baş havarilerle çevrili olarak tahtta oturan İsa bulunur, alt tarafında ise katakompun azizleri ve şehitleri, Cennet Dağ’ına yerleştirilmiş Agnus Dei’nin iki yanında yer alır ve onu yüceltirler.

V. yüzyıldan itibaren apsislerdeki temel referans kavramlarını oluşturan öğretmen İsa, tahtta oturan İsa ve Maiestas Domini [Tanrının Hâkimiyeti] gibi doktrin temelli tasvirler mezar mekânlarında olgunlaşan süsleme temaları ile yeni doğmakta olan anıtsal sanat arasındaki etkileşime işaret eder; öyle ki, bazı durumlarda mezar resim ve mozaiklerinin kamusal mekânlarda denenmiş olup günümüze ulaşmamış kompozisyonları yansıttığı kesin olarak öne sürülebilir. Bu türden kompozisyonların sınırlı kullanımıyla kıyaslandığında, anıtsal sanata geçiş zengin dini anlam içeren mozaik bağlamlarının ortaya çıkmasına neden olur: örneğin Milano’daki Sant’Aquilino Şapeli’nde tasvir edilmiş havari grubunda görülen, İsa’ya benzeyen Apollovari, sakalsız genç, katakomb sanatının prototiplerinden yoğun şekilde etkilenmiştir.

IV. yüzyıl sonlarında Kitabı Mukaddes tefsirlerinin derinleşmesiyle kutsal metinlerin tüm simgesel ve teolojik, İbrani ve Hıristiyan potansiyeli ortaya çıkar ve hem ikonografik konularla simgesel dil için bol miktarda malzeme sağlanır hem de Yahudi halkının tarihinin daha az bilinen yönlerinin resimlenmesi mümkün olur. Bu tür örnekler arasında Latina Caddesi üzerindeki Dino Compagni Sokağı’nda yer alan özel katakompda bulunan ve hem konu hem de üslup açısından çok çeşitli bir repertuar sunduğundan Constantinus dönemi Roma resim sanatının en önemli belgesini oluşturan “resim galerisi” ile Constantia’nın Roma’da bulunan dairesel planlı anıtmezarındaki süslemeleri ve Tarragona yakınlarındaki Centcelles’de bulunan benzer mezar yapısının, asil sanat hamilerinin zevkini çok iyi yansıtan süslemelerini sayabiliriz. Her iki devasa rotunda’nın mozaikleri, dindışı süsleme sanatı ile kutsal anlatım süslemeleri arasındaki karşılıklı etkileşimi yansıtır; Iberya’daki bu örnekte kutsal anlatım Eski ve Yeni Ahit’ten alınma hikâyelerle şanlı ve anıtsal resimden döngüsel tasvirlere (mevsimler) ve resmi resimlere (muhtemelen Tanrılaşma) dayalıdır.

Boş tahtın üzerinde yükselen ve imparatorluk simgeleri (kırmızı kumaş ve yastık, ayak taburesi) ve değerli taşlarla kaplı Latin haçı Vatikan’daki bazilikanın apsis mozaiği başta olmak üzere -bu kompozisyonun üst bölümünde, Petrus ve Paulus arasındaki İsa resmiyle bağlantılıdır-ikonografide işlenen konulardan biri haline gelir. Bu tema muhtemelen Laterano’daki Ecclesia Salvatoris’in apsisindeki ilk mozaik süslemede de yer alıyordu, hatta XIII. yüzyıldaki tadilat sırasında muhafaza edilen, Cennet Dağı’nın zirvesine dikilmiş haçın üzerindeki clipeus içinde yer alan İsa büstü resmi de o döneme aitti. Haç, katakomp sanatından türememiş, yeni bir ikonografik konudur, Christus Victor’un [Muzaffer İsa] ölüm karşı zaferinin simgesi olduğundan İmparator Theodosius (y. 347395, > 379) tarafından figüratif alanda benimsenmiştir. İsa’nın baş-harflerinin farklı şekillerde örülmüş olmasından kaynaklanan ve özellikle vaftiz mekânlarında kullanılan monogram şeklindeki haç çeşitlemesi de aynı anlama sahiptir; bu tür mekânlara örnek olarak Albenga Vaftizhanesi (V. yüzyıl sonu) ve Napoli’de bulunan San Giovanni in Fonte Vaftizhanesi gösterilebilir. Bu ikinci vaftizhanenin mozaik kaplı tonozundaki karmaşık süslemelerin tepesinde bulunan ve değerli taşlarla kaplı olarak resmedilmiş haç, Kıyamet Günü İsa’nın dönüşünü duyurur. Ravenna’daki Galla Placidia anıtmezarının (V. yüzyılın ikinci çeyreği) yarım küre şeklindeki kubbesi, merkezdeki Latin haçına doğru giderek azalan, ışıltılı yıldızlarla kaplıdır; yine Ravenna’daki Sant’Apollinare in Classe’de apsis kubbesine hâkim olan haçın kollarının kesiştiği yerde Kurtarıcı’nın büstü yer alır ve Tabor Dağında Başkalaşım konusunu çağrıştırır.

İsa’nın İkinci Gelişi

Etimasia’nın [Tahtın Hazırlanışı] tasviri de Hıristiyan resim repertuarına dahil edilen yeni bir kompozisyon türüdür, ama antikçağın sanatından ve hayal gücünden kaynaklanan formüllere dayalıdır: Parousia adı verilen İsa’nın İkinci Gelişi, Roma’da Santa Maria Maggiore Kilisesi’ndeki zafer kemerinin zirvesinde olduğu üzere, Solium regale [haçla birleştirilmiş] ve ışıltılı bir kürenin içine yerleştirilmiş, değerli taşlarla süslenmiş altın bir taht yoluyla tasvir edilir.

Tetramorf

Tetramorf imgesi, yani dört İncil yazarının, Hezekiel (1:4-14) ve Yuhanna’nın (Vahiy, 4:6-8) düşlerini ve ilk Kilise Babalarının aslan, kuzu, kartal ve insan yoluyla yaptığı tasvirini temel alan simgesel tasviri, IV. yüzyılın sonlarına doğru, tezahürle bağlantılı olarak ortaya çıkar. Santa Maria Capua Vetere yakınlarındaki San Prisco kasabasında bulunan Santa Matrona Şapeli’nin üst kısmındaki, V ila VI. yüzyıla ait süslemeler, Roma’da, Papa Hilarius (461-468) tarafından Laterano’daki vaftizhanenin yanına yaptırılan şapelin mozaiklerinde ve Ravenna’da, Galla Placidia’nın (y. 390-450) anıtmezarında yeni olgunluğa ulaşmış figüratif deneyleri yansıtan konuları özetler. İmparatorluk ailesinin bir üyesi olan Galla Placidia, bir zamanlar yer altındaki hücrelere özgü olan simgesel anlamları Santa Croce Bazilikası’na ek yapı olarak inşa edilen şapelinin süslemelerinde canlandırmayı seçer ve yeni estetik içerikler yoluyla onları dönüştürüp mekânın fiziksel bütünlüğünü mozaiklerle tamamıyla gizler.

İyi Çoban İsa

Girişin üzerindeki kemer içerisinde İyi Çoban İsa resmi hâkimdir; Kristolojik türün bu en etkili kişileştirme örneği Helenistik sanata özgü pastoral özelliğini muhafaza eder, ama bu mekânda İsa muhteşem giysiler içindedir, başında hale vardır ve elinde haç şeklinde bir asa tutar. Diğer iki kemer içerisinde ise mezar mekânları repertuarının en tipik unsurları olan ve 42 numaralı mezmuru çağrıştıran, bir kaynaktan su içen iki geyik vardır; zirvede bulunan haç ve tetramorf resmi, Matta İncili’ne göre (24, 30) İsa’nın İkinci Gelişi’nden önce gökyüzünde belirecek olan İsa’nın Oğlu’nu çağrıştırır.

Apsislerdeki süslemeler

V ve VI. yüzyılda süslemeler, apsisin kompozisyonuyla teoloji alanındaki çekişmeleri ve dini politika mesajlarını yansıtır. V. yüzyıla ait olan Santa Pudenziana’da, kavramsal gelişim açısından kayda değer bir gayret sergileyen apsis resimleri, kilise süsleme sanatının yapılandırma sürecinin artık tamamlanmış olduğuna işaret eder: İsa, senatörler gibi toga giymiş havarilerin oluşturduğu iki grubun ortasında, tahtta oturur; Petrus ile Paulus’un arkasında, Paulus’un Galatyalılara yazdığı ve Hieronymus tarafından tefsir edilen mektuptan bir bölüme göre, Eski ve Yeni İlahi Yasa’nın sürekliliğini ve birliğini temsil eden ecclesiae’nın [Kiliseler] simgesi olan iki kadın yer alır. Magister [öğretmen], rex [kral], hatta iudex [yargıç] İsa temasına eşlik eden simgeler arasında tetramorfun yanı sıra Golgota üzerinde yükselen ve değerli taşlarla kaplı haç vardır ve kuleli bir kaleyi andıran bir mimari yapı yoluyla Göklerdeki Kudüs çağrıştırılır.

Milano

Batı İmparatorluğu’nun başkenti olan Milano’da, piskopos ve Aziz Ambrosius’un (y. 339-397, 374’ten itibaren piskopos) enerjik dini faaliyetleri sayesinde yerel şehitler onuruna çeşitli yapılar inşa edilir. Şehir mezarlığında inşa edilen ve sonradan Aziz Ambrosius’tan adını alan bazilika yakınlarında kurulan San Vittore in Ciel d’Oro Şapeli’nin (V. yüzyılın ikinci yarısı) tamamıyla altın kaplı olup farklı bölümlerden yoksun olan tonozunun merkezindeki madalyon, inancın savunucusu olarak taç ve çelenk takılmış ve İsa’nın tanığı olarak ışıltılı bir kürenin ortasında yalnız duran Aziz Victor’un büstünü içerir.

Roma

Roma’da, Esquilino’da bulunan Santa Maria Maggiore Bazilikası, III. Sixtus (432-440 arası papa) döneminde, Meryem Ana’nın Tanrı’nın annesi olduğuna dair dogmayı onaylayan Efes Konsili’nin (431) hemen sonrasında inşa edilmiştir. Kilisenin orta nefinin mozaik süslemeleri İsrail halkının tarihinden başlıca olayların Eski Ahit’ten seçilerek anlatıldığı bir dizi panodan oluşur; bu panoların amacı hem kanonik hem de apokrif edebi kaynakların kullanımıyla apsis kemerinde anlatılan Kurtarıcı’nın Bayramı’nı canlandırmaktır. Bu görüntüler kitaplardaki resimler ve IV. yüzyılın sonunda aristokrat sınıflar tarafından, klasik kültürün ve geleneklerin geri kazanılması amacıyla teşvik edilen kültürel girişimler arasında hem içerik hem de üslup açısından kaçınılmaz bir ilişki vardır. O dönemde başdiyakon ve Roma Kilisesi’nde önemli bir kişilik olan I. Leo Magnus’un (440-461 arası papa) ikonografik içeriğin gelişimine katkıda bulunduğu öne sürülmüştür; nitekim Leo Magnus’un dini lider olarak zekâsı, kutsal metinlerle Yuhanna’nın Vahiy’ini temel alan ve Petrus ile Paulus’un bazilikalarında resmedilerek ortaçağdaki tüm diğer resim dizileri için de bir model teşkil eden konu seçimini kanonik hale getiren görkemli resimlerin kaynağıdır. Leo Magnus’un kristoloji alanındaki derin düşünceleri, ikonografik kavramlardaki artışa belirleyici katkıda bulunur ve o andan itibaren ortaçağın tamamı boyunca ibadet yapılarındaki kutsal sanatın rolünün ve içeriğinin kararlaştırılmasını ve Kurtuluş tarihinin olaylarının -anlamlı, kısa, tarihi açıdan güvenilir- anlatımı ile makul bir biçimsel boyut arasında mükemmel bir uyuma ulaşılmasını sağlamış olur.

Ravenna

402-476 yılları arasında Batı Roma İmparatorluğu’nun başkenti, 493526 yılları arasında Büyük Theodoric (y. 451-526, > 474) yönetimindeki Ostrogot Krallığı’nın merkezi ve imparatorluğun Justinianus (481?-565, > 527) tarafından fethedilmesinden itibaren yeniden Ravenna eyaletinin merkezi olan Ravenna hem Batı hem de Doğu kökenli sanat objelerinin, ustaların ve dillerin kesiştiği yerdir. İç mekânları mozaiklerle kaplı olağanüstü ibadet yapıları, Galla Placidia’nın bir sanat hamisi olarak V. yüzyılın ilk yarısındaki yoğun faaliyetlerine tanıklık eder. Yukarıda adı geçen anıtmezarın yanı sıra Galla Placidia’nın yaptırdığı en büyük eserler, Santa Croce Bazilikası ile İncil yazarı Aziz Yuhanna’ya adanan Saray Şapeli’dir; bu son yapıda yer alan ve günümüze ulaşmamış siyasal tema -zafer kemerinde Kurtarıcı, Doğudan gelen imparatoriçe ve oğullarının gemisine Ravenna yolunu gösteriyordu-Valentinianus-Theodosius hanedanının ilahi meşruiyetini vurguluyordu. Ortodoksların vaftizhanesi ile daha sonraki yıllarda Aryanların vaftizhanesinin mozaik süslemeleri, kubbenin imago mundi [dünyanın görüntüsü] ve Lopos’un tezahürü olarak, merkezdeki İsa figürüyle sonuçlanan bölünme sisteminin ne kadar yaygın olduğunu teyit eder. Theodoric’in Aryan saray çevresinin kilisesi olan Sant’Apollinare Nuovo’da, dindışı iktidarın tasvirine ayrılan yerin yanı sıra (ancak 570’te Katolik inancına yeniden geçildiğinde, piskopos Agnellus, Theodoric’in resmini Justinianus’un portresine dönüştürür), Aryanların İsa’nın tek ve insani doğasına inancını temel alan, günümüze ulaşmış en eski Kristolojik resim dizisi de bulunur. Sant’Apollinare in Classe’de ise apsiste Başkalaşım resmedilmiştir: Haç simgesinin iki yanında Musa ile İlyas peygamberlerin büstleriyle Petrus, Yakup ve Yuhanna’yı temsil eden üç kuzu yer alır.

Ravenna’daki resimlerden elde edilen güçlü izlenim, o yıllarda papalığın himayesi altında Roma’da üretilen resimler ile çok bariz bir kontrast oluşturur. Papa IV. Felix’in (526-539 arası papa), Forum Pacis [Barış Meydanı] içinde inşa ettirdiği Santi Cosma e Damiano Kilisesi’nin apsis kubbesi için yaptırdığı mozaik, antikçağın şehre nüfuz eden boyutunun en otantik ürünü olarak tanımlanabilir. Bu eser Ravenna’daki San Vitale apsisiyle aynı tarihlerde yapılmıştır ve Roma, Got hâkimiyeti altındadır, ama Theodoric’in krallığının başkenti ile piskoposun hem şehrin, hem kilisenin hem de devraldığı mirasın savunucusu olduğu Hıristiyanlığın merkezindeki figüratif sanatın dayandığı iki estetik ilke arasında çok büyük fark vardır. Buradaki düzenli kompozisyon şehidin Cennet’e girişine ve Tanrı’nın bu beklenmedik tezahürüne tanık olmaya çağrılmış olan ve Roma heykelleri gibi ağırbaşlı bir şekilde tasvir edilmiş, güçlü ifadeler sergileyen yedi figürden oluşur. İkonografi, İsa’nın İkinci Gelişi’nin nihai zaferine gönderme yapan vahiyle gelen mesajın gerçekçi resimlemesi yoluyla Traditio legis, kişiye özgü kıyamet günü ve taçların sunuluşunu (aurum coronarium [Taç altını]) bir arada sergiler; apsis kemer üzerinde ise göz kamaştırıcı altından arka plan üzerinde Yuhanna’nın yedi mührün açılışına dair düşü resmedilmiştir.

Bizans zevkinin etkisi özellikle kutsal figürlerin güçlü soyut özellikleriyle hareketsizliğinde, ağırbaşlı görünümünde ve dünyevi saray çevresinde alışılagelmiş olan hareket ve ritüellerin yer aldığı bir törene katılımında görülür. İmparatorluk sarayının giriş avlusu olan Forum Romanum’da bulunan ve Santa Maria Antiqua Kilisesi’nin bir duvarının ilk katmanının freskinde ağırbaşlı bir litürji töreni resmedilmiştir. İmparatorun tahta çıkış ritüelinin bir parçası olan aurum coronarium’a [taçların sunuluşu] bağlı görkemli litürji, V. yüzyıldan itibaren hem Roma’da hem de Konstantinopolis’te yaygın olan ve kraliçeliğe özgü nitelikler taşıyan Meryem Ana kültünün usulüne göre dünyevi basilissa [imparatoriçe] kıyafetleriyle ve taçlı olarak resmedilmiş olan Kraliçe Meryem Ana ile Çocuğu’nun çerçevesini oluşturur. İlk katmanın üzerine yapılan Meryem’e Müjde resminden geriye sadece Helenistik geleneğin klasik biçimselliğine sahip bir melek figürü kalmıştır; VII. yüzyılın ortalarına doğru aynı salon önce Süleyman ve Makabe’nin yedi oğlunu, daha sonra da Yunan Papa VH. Johannes’in (705-707 arası papa) himayesinde yapılmış, İsa’yı Golgota üzerinde tasvir ederken az ve öz üslubun geri kazanmamı ve enerjik bir üslup sergileyen muhteşem bir kompozisyon taşır.

Küre üzerinde İsa

VI. yüzyılda Roma’da, İsa’nın evren üzerindeki hâkimiyetini apsisler bağlamında vurgulamak amacıyla incelikli ve karmaşık simgesel anlamlara dayalı yeni bir kavram geliştirilir. İlk olarak IV. yüzyılda ortaya çıkan, küre üzerindeki İsa şeklindeki ikonografik kavram, farklı çeşitlemelerle daha prestijli konumlarda kullanılmaya başlar; bu konumlara örnek olarak San Lorenzo fuori le mura’nın doğu tarafındaki bazilikanın kemerini, Palatino tepesinin eteklerindeki küçük San Teodoro Kilisesi’ni ve Roma’dan örnek alınarak Ravenna’da (San Vitale) ve Adriyatik kıyısında yapılmış bazı kiliseleri (Pore, Euphrasius Bazilikası) sayabiliriz. Erken ortaçağ sanatında daima gizli kalan ikili eğilimi sergileyen San Lorenzo al Verano’daki mozaik de buna önemli bir örnektir: O dönemde hayatta olan Papa II. Pelagius’un (579-590) ve iki yanında yer alan Aziz Laurentius ile Aziz Hippolytus’un portresi bir yandan baskın bir soyutluk, diğer yandan keskin bir gerçekçilik taşır.

Meryem Ana kültü

VI ile VII. yüzyıllar arasında litürjik uygulamalarda önemli boyutlara ulaşan Meryem Ana kültünün yansıması, Pore’teki Euphrasius Bazilikası’nın (535-543 arası piskopos) mozaikleri ve Sant’Apollinare Nuovo’nun ikinci dönem süslemeleri gibi, Ravenna’da ve Adriyatik’in kuzey kıyılarındaki ibadet yapılarının süslemelerinde görülür. VII. Johannes Roma’da, San Pietro’nun ana nefinin ucuna inşa edilen ve ancak XVII. yüzyıla ait çizimler yoluyla hakkında bilgi sahibi olduğumuz, Konstantinopolis’ten gelen ustalar tarafından tamamıyla mozaikle kaplanan bir şapeli Meryem Ana’ya adar. Meryem Ana kültünün ortaya çıkışını belgeleyen önemli bir grup ikon vardır; bunların arasında bulunan Madonna della Clemenza adlı büyük bir levha üzerindeki resmin VIII. yüzyılın başına tarihlenmesi kuvvetle muhtemeldir. Bu gibi eserlerin özelliği, Doğu İmparatorluğu’nda tasvirlerle ibadet edilmesine karşı çıkan hareketin (ikonoklazm) öncesine ait resim geleneğini örneklemelerinde de yatar; bu çatışmanın zirveye ulaştığı dönemde Roma ile Roma piskoposu tarafından yönlendirilen Batı Hıristiyanlığı, ikonaların resmi ibadetin ve halkın inancının odağındaki işlevlerini aynı şekilde muhafaza ederler.

İkonoklazm öncesi Bizans mekânlarında denenen kavramların aktarımına dair en büyük örnek, Lombardia’da, Varese’nin Castelseprio adlı müstahkem yerleşme yeri yakınlarındaki küçük Santa Maria foris portas Kilisesi’nde görülebilir. Doğu yönüne bakan apsistte günümüze kadar çok iyi durumda ulaşmış bir duvar resmi dizisi vardır: Hem kanonik hem de apokrif kaynaklara dayanan ve iki bölüm şeklinde yer alan Kurtarıcı’nın Çocukluğu, İsa’nın Büstü ve kemer üzerinde de Tahtın Hazırlanışı. Longobard topraklarında ise Ravenna’nın keşfi başta olmak üzere çeşitli şekillerde Bizans dönemine kadar antik geleneğin tamamına ilişkin büyük bir bilinçlenme sürecine tanık olunur.

III. Leo tarafından yürütülen restorasyon süreci

VII. Johannes’in San Pietro’nun cephesinin karşı duvarına yaptırdığı mozaik eser Roma’da bu türün son örneğidir, ancak mozaik kullanımına Longobard döneminde de son verilmez: Pavia’da bulunan San Pietro in Ciel d’Oro Kilisesi, Cividale de Friuli’deki Tempietto gibi, adını mozaik kaplı kubbesinden alır. Renkli camlı Roma mozaiği geleneği VIII ile IX. yüzyıl arasında Roma’da muhteşem bir şekilde yeniden ortaya çıkar. Bu geri kazanımın ardındaki itici güç olan III. Leo (795-816 arası papa), Roma’daki kiliselerden Santa Maria Maggiore ile San Paolo’nun Paleo-Hıristiyanlık resim dizilerini restore ettirir ve Ravenna’da Sant’Apollinare in Classe’nin (813) kemerindeki ikonografiyi Ostiense’deki örneğe göre uyarlar. Roma’daki Santi Nereo e Achilleo, Santa Susanna ve Laterano’daki yemek salonunun mozaik temalarının da onun tarafından geliştirilmiş olması muhtemeldir. Leo’nun mozaik tekniğini geri kazanma amacındaki bu faaliyetlerine, Roma Kilisesi ve Hıristiyan imparatorluğu kavramının güçlendirilmesine yönelik siyasal temaları teşvik etmeyi hedefledikleri şeklinde bir yorum getirilmiştir. Longobardların 774’te yenilgiye uğratılmasmdan sonra Şarlman (742-814) Batının büyük kısmının gözünde Hıristiyan halkının tek lideri ve savunucusu olarak görülmeye başlar ve krallığının genişlemesi, Hıristiyan Roma İmparatorluğu’nun genişlemesi anlamına gelir. III. Leo, Roma şehri ve dini kurumları açısından bir hayırsever olarak rolünü büyük bir cömertlikle ve hem papanın Roma üzerindeki yetkisini hem de Papalık kurumunun imparatorlukvari yönünü yeniden ortaya koyma isteğiyle bağlantılı olarak yürütür. Roma’nın en önemli kamusal mekânlarının süslemelerinde güncel olayları veya yakın bir gelecekte meydana gelecek olanları -örneğin 800 yılının Noel döneminde Şarlman’ın San Pietro’da taç giyme törenini- ilan eden veya teorik açıdan meşru kılan siyasi temalar görülmeye başlar. Laterano yakınlarında bulunup günümüze ulaşmamış yemek salonunun apsisindeki süslemeler de (800’den hemen önce) bu duruma işaret eder; burada havarilerin misyonu, tarihin ilahi takdir şeklindeki görüşünün ve kralın Saksonlarla Avarlar karşısındaki zaferinin -ve pagan halkların Hıristiyanlığı kabul edişinin- simgesi olarak görülür. Zafer kemerinin üzerinde ise aralarında III. Leo ve Şarlman olmak üzere üçer kişi içeren iki paralel sıra figür yoluyla gerçek anlamda siyasi bir tema işlenir.

Karolenj dönemi mozaikleri

Karolenjlerin mozaik tekniğine ve bu sanat yoluyla güç kazanan süslemelere verdikleri değer, Aquisgrana’da, Saray Şapeli’nin tonozunda, imparatorun tahtına bakan vahiye dayalı devasa bir Evrenin Hâkimi İsa resmi kullanma seçiminden ve Germigny-des-Prés’de (Loiret, Orta Fransa) Orleans piskoposu ve teolog Theodulphus (y. 750/760-y. 821) tarafından yaptırılıp günümüze kadar ulaşmış olan, apsitinin kubbesindeki Ahit sandığı’na odaklanan bir tema içeren şapelden anlaşılır (y. 806). III. Leo için çalışan atölyeler I. Paschal’ın (817-824 arası papa) Santa Prassede, Trastevere’de Santa Cecilia ve Domnica’da Santa Maria kiliselerinde teşvik ettiği görkemli girişimlerde de faaliyet göstermeye devam ederler. I. Paschal’ın halefi IV. Gregorius (827-844) San Marco’nun apsitindeki mozaiği yaptırarak son elli yılda Roma’da, üslup ve içeriklerini geliştirerek çeşitli mozaik süsleme örnekleri üretmiş sanatsal ve kültürel deneyimi sonuçlandırmış olur.

Mozaik tekniğini ve geleneksel olarak onunla bağdaşan kavramları devam ettiren münferit örnekler arasında, IX. yüzyıl başlarına ait olup muhtemelen piskopos II. Angilbert (824-859 arası piskopos) tarafından yaptırılan Milano’daki Sant’Ambrogio Kilisesi’nin apsiti vardır: Burada, sadece bir kısmı in situ olmak üzere, Evrenin Hâkimi İsa, Milanolu şehit azizler Gervasius ile Protasius’a taç takmak üzere olan başmelekler ve piskopos Ambrosius’un yaşamından sahneler yer alır. Roma’da 1000 yılından önceki son mozaik II. Otto’nun (955-083) mezarı üzerinde yer alır; elinde üç anahtar tutan Petrus ile yanan bir mum ve bir rulo tutan Paulus’un arasında elini takdis pozisyonunda kaldırmış Isa bir tahtta oturur. Her ne kadar sonradan çok elden geçtiyse de, bu mozaik eser çok titiz ve ustalıklı bir teknik sergiler. Zaten, Fleury başkeşişi Gauzlin (?-1030) manastır kilisesinin bir kemerinin mozaiklerle süslenmesi için 1007 yılında buraya başvurduysa, demek ki şehir, sanat eğitimi alanındaki ününü ve son derece yetenekli ustalarını henüz kaybetmemişti. Öte yandan bundan 50 yıl sonra Montecassino’da tarihi kayıtları tutan Leo Marsicanus (y. 1046-1115/1117) Batılı ustaların mozaik sanatını icra etme yeteneğini kaybettiğini belirtir; nitekim aynı manastırda başkeşiş olan Desiderius (1027-1087) manastırın yeniden inşa edilmiş olan kilisesinin süslemeleri için Konstantinopolis’i düşünür ve bu şekilde mozaik sanatında Bizans’ın doğrudan etkisi altında yeni ve üretken bir döneminin başlaması için zemini hazırlamış olur.

Geometrik süslemeler ve sistemler

Duvar resmi geleneğinin bu derecede önemli olmadığı Kuzey Avrupa’da, Britanya Adalan’nda ve Karolenj döneminde yaşanan Rönesanslar, Hıristiyan repertuarından alınma figüratif sistemlerin ve ifade dili tekniklerinin hızlı bir şekilde benimsenmesine, minyatürlü elyazması eserler ve ikonik açıdan büyük bir coşku sergileyen pahalı tüketim ürünleri yoluyla olağanüstü derecede yayılmasına yol açar. Frank kralı tarafından Lombardia’daki saray, kilise ve manastırlardan alınan kitapları ve eserleri Aquisgrana’da toplama politikası da antikçağın mirasının canlandırılmasına büsbütün imkân sağlar. Şarlman’ın hâkimiyetinin görsel ve resmi olarak kabulü ve Hıristiyan İmparatorluğu’nun aşikâr bir şekilde ona devredilmiş olması resim temalarına da yansımıştır: Bu türden örnekler arasında İngelheim’ın kabul salonundaki, günümüze ulaşmamış freskleri ve San Benedetto a Malles’da hem Davud’u konu alan hem de Roma tacını giymiş olan Şarlman’ın erdemlerini yücelten ve onu Tapınak’ı yeniden inşa eden peygamber ile karşılaştıran resim dizisini sayabiliriz.

Özellikle ana yapıya bağlı ek mekânlar için belli anikonik temaların seçilmesi, IX. yüzyıl Avrupa resminin yeni ve ilginç bir yönünü temsil gösterir. İtalya’da, SanVincenzo al Volturno yapı grubunun bazı monastik mekânları ve özellikle başkeşiş Epiphanius’un (IX. yüzyıl) kripta duvarının alt bölümü tekrarlı geometrik motiflere dayalı göz kamaştırıcı süslemelere sahiptir. Roma dönemi resmine benzer şekilde, muhteşem crustae marmoree’den [mermer kaplama] ilham alınmış, mermer parçalarından oluşan frizler duvarları kaplar; girintiler de arşitravlı sütunlar ve mermer kaideler veya klasik üslupta konsollarla desteklenmiş tavanlara benzeyecek şekilde boyanarak, sade bir mimari yapıyla süslenir (Lorsch, Torhalle). İkinci üslup Roma ressamlarının veya V. yüzyılda Selanik’teki Hagios Georgios rotundasında faaliyet gösteren mozaik sanatçılarının duyarlılığı, Oviedo’daki San Juliân de los Prados Kilisesi’nin iç mekânının karmaşık mimari perspektifler yoluyla yanılsama yaratarak dönüşüp genişlemesini sağlar; II. Alphonsus (759-842, 791’den itibaren Asturya kralı) Oviedo’yu başkent ilan eder ve San Salvador Kilisesi’ni inşa ettirirken apsitin tek kompozisyon unsuru olarak Constantinus’un haçını seçer. Kaynaklardan elde edilen bilgilerle karşılaştırıldığında, büyük monastik merkezlerin resminin çok küçük bir bölümü günümüze kadar muhafaza edilebilmiştir. Oberzell’deki Sankt Georg Manastır Kilisesi, Otto döneminin en önemli ve anıtsal scriptorium’larından birine örnek oluştururken, Graubünden Kantonu’nda bulunan ve Karolenjlere ait Müstair ise siyasi bir temaya dayalı ikonografik bir plan sunar. Bu resimlerin Dindar I. Ludwig (778840) veya bir destekçisi tarafından yaptırıldığı da göz önüne alınırsa, Eski Ahit’ten kaynaklanan Kral Davud ve Absolom hikâyelerinin çağdaş tarihi olaylara işaret etmiş olması muhtemeldir.

Heykel Sanatı

Resmi sanat himayesinde temsiliyet değeri yüksek, yüce eserler üretimi devam eder. Bu durumun geçerli olduğu örnekler arasında V. yüzyıl ortalarına kadar imparatorluk mezarları için somaki mermerden yapılan anıtsal lahitler, kralların, aristokrasinin ileri gelen üyelerinin -temsiliyet koşullarındaki değişime rağmen- kişinin fizyonomik özelliklerin ve idealizasyonunun devam ettirilmesini sağlayan portreleri, bronzdan heykeller (örneğin I. yüzyıldan kalma dev bir heykelin, yüzü değiştirilerek kullanıldığı sanılan Constantinus’un Campidoglio’daki kırık bronz heykeli) veya Şarlman tarafından Aquisgrana’ya taşıtılan, ama günümüze ulaşmamış Theodoric’in atlı heykeli gibi, kralın yüceltilmesini ve anıt geleneğinin sürdürülmesini amaçlayan eserler sayılabilir. Caesarealı tarihçi Eusebius (y. 265-399) çeşmeleri süslemek için kullanılan İyi Çoban’ın ve Daniel’in bronz heykellerinden söz eder, Papa I. Silvester’in (314-335 arası papa) biyografisinde ise Laterano’daki vaftizhanenin süslemelerinde kullanılan ve İsa’yı, Vaftize! Yahya’yı, geyikleri ve kuzuları temsil eden altın ve gümüş heykellerden söz edilir.

Lahitler

IV ve V. yüzyılda heykel sanatı, daha çok Roma, Milano, Ravenna ve Galya’da bulunan çok sayıda atölyenin uzmanlaştığı lahit yapımında kullanılmıştır. Pastoral sahnelerden, filozof ve dua eden kişi figürlerinden veya İyi Çoban figüründen ilham alınan kompozisyonlardan, İncil’den kaynaklanan veya Kristolojik temelli konulara geçiş yaşanır ve Constantinus döneminde çift frizli anıtsal lahitler, bazen arşitrav veya kemer taşıyan küçük sütunlarla bölünerek düzenlenmiş, yoğun figüratif öyküler sergiler. “Çile temalı” adı verilen lahitlerde zafer simgesi olan haç, kompozisyonun odağını oluşturur; İsa’nın ölüm karşısındaki zaferi, Havarilerin arasında duran öğretmen rolünde İsa ve aurum coronarium gibi diğer din ve zafer temalı kavramlar da yeni gelişmekte olan anıtsal sanatın doğrudan etkisinde kalmıştır. Hıristiyanlık temelli ikonografi repertuarı, ibadet yapılarında kullanılan tüm unsurları kaplar ve onları çağrıştırır. Milano’daki Sant’Ambrogio Kilisesi’nin ahşap kapılarından arta kalan parçalar (y. 379-386) ve Roma’da Santa Sabina Kilisesi’nde (422-432) günümüze kadar ulaşmış olan kapılar, kehanet, yasa ve İncil çağrışımları bütününün narratio parallela [paralel anlatım] ilkesi temelinde, Eski Ahit’ten mucizeler ile İsa’nın Vahiy’ine dayanan öyküler arasında bir tür tipoloji tefsiri yansıttığını gösterir; dönemin patristik edebiyatının düşüncelerini ve vaaz faaliyetlerini yansıtan bu anlatımlar Hıristiyan sanatında temel bir dönüm noktasını, yani Kurtuluş’un tarihi antolojisinin cemaatin kültürüne dahil edilişini belirler.

Justinianus sentezi

Justinianus’un Ravenna’da ve Adriyatik’in kuzey kıyılarında yaptırdığı görkemli sanatsal süslemeler, imparatorluğun çerçevesi içindeki tüm “sesleri” çok farklı gelenek ve eğilimlerin toplandığı ve kaynaştığı bir ufukta harekete geçirir ve Bizans’a özgü yeni bir dilin doğuşuyla sonuçlanan “Justinianus sentezi”nin oluşumunu sağlar. San Vitale Kilisesi’nin iç mekânını süsleyen muhteşem mermer ve alçı kaplamaların büyük kısmı muhafaza edilmiştir; eskiden San Michele in Africisco olarak bilinen Sant’Apollinare in Classe (süslemeleri günümüzde Ulusal Müze’de), Ursiana Katedrali (süslemeleri günümüzde Başpiskoposluk Müzesi’nde), Sant’Agata Maggiore ve Sant’Apollinare Nuovo gibi Ravenna eyaletinin başkentinde bulunan diğer kiliselerin içerdiği sütunlar, sütun başlıkları, çerçeveler ve bölmeler, Konstantinopolis kaynaklı yenilikleri adım adım izlediklerini ve başkentte geliştirilen estetik ilkeleri hemen benimsediklerini gösterir. Roma’nın kendi de Konstantinopolis’ten ithal edilen değerli sanatsal ürünlerin rotasının dışına çıkmaz. Hormisdas (514-523 arası papa) döneminde San elemente Bazilikası için seçilen mermer süslemelerden geriye kalan ve bu durumu yansıtan unsurların arasında üzerinde asma motifi olan küçük sütunlar, sonradan II. Johannes adıyla papa olan Rahip Mercurius’un (533-535 arası papa) monogramını taşıyan son derece zarif, oyma işi sütun başlıkları ve Justinianus’un Hagia Sophia’sı için kullanılan malzemelerle kıyaslanabilecek, haç motifini işleyen şık ve sade süslemelerle kaplı, proconnesus mermerinden yapılmış ve üst bazilikada schola cantorum olarak kullanılmış olan levhalar bütünü vardır.

Roma- Barbar krallıkları

Roma-Barbar krallıklarının sanat ortamında ise geç antikçağ ile Erkan Hıristiyanlık temelli ortak imge repertuarlarına başvurulduğu, aynı zamanda da Germen, Merovenj ve Vizigot kuyumculuk tekniklerinden kaynaklanan bir etkinin söz konusu olduğu anlaşılır. Vizigot ve Asturya döneminde İspanya’da mimari unsurlar açısından bağımsız bir oyma sanatı gelişir: Kral Recceswinth (653-672 arası kral) tarafından Palencia eyaletinde 661’de inşa edilen San Juan de Banos de Cerrato’da, Zamora yakınlarındaki San Pedro de la Nave’de (VII. yüzyıl ortaları), Burgos eyaletindeki duintanilla de las Vinas’ta (VIII. yüzyıl başı) son derece stilize bitkisel süslemeler yaygın olarak görülür ve klasik üsluplar geometrik motiflerin artan etkisiyle değişime uğrar. Korinthos düzenli sütun başlıkları ya bir piramidin gövdesine dönüşür ya da kare şeklini alarak, eskiden renkli olduğu anlaşılan arka plan üzerinde oyulmuş gibi duran anlatımsal süslemeler içerir. Merovenj döneminin (V ve VIII. yüzyıllar) zirvesinin sanatsal ifadeleri Galya’da, antikçağ döneminin uzantısı gibi görünür; bu olgunun örnekleri arasında Saint-Pierre a Vienne ile Charenton du Cher manastırlarının (Bourges, Musee Du Berry) lahitlerini ve Saint-Maximin ile Sainte-Madeleine Bazilikasının büyük bir duyarlılıkla resimlenmiş olan levhalarını sayabiliriz. Öte yandan Soissons’ta, yerel aziz ve piskopos Drausius’un Notre-Dame’da bulunan lahitinde (Paris, Louvre Müzesi, Antiquites ehretienens), taşın “negatif olarak işlenmesi alanında büyük bir ustalık gözlemlenir; bu örnekte arka plan alçaltılarak, asma üzümlerinin ve yapraklarının İsa’nın monogramının bulunduğu merkezi clipeus’u çevrelediği kabartmalar alttan oyularak ortaya çıkarılır. Aydınlık bir etki yaratan bu oyma sanatının somut örnekleri, başkeşiş Mallebaudo için yeraltında yapılan Dunes mezar şapelinde, Poitiers Vaftizhanesi’nde, Jouarre kriptasında ve Grenoble’daki Saint Laurent Kilisesi’nde görülür. Bazen insan figürleri de söz konusudur: Jouarre’da, piskopos Angilbert’in (?-859) mezarı üzerindeki oymaların bir tarafında ender bulunan bir Kıyamet Günü tasviri ile yanlarında meleklerle, kadınlı, erkekli seçilmiş bir topluluk bulunur, diğer tarafında, Mısır’da, Bawit’teki Kıpti şapellerde yer alan Tanrı’nın tezahürü fresklerine çok benzeyen Evrenin Hâkimi İsa resmedilmiştir.

Anglo-Saksonların VI. yüzyılda Britanya Adalar’ına ulaşmasıyla İrlanda ve Kelt kökenli, birbirine örülü hayvansal motiflerini temel alan ve oyma yoluyla gerçekleştirilen süs unsurları kullanılmaya başlar ve bu ifade şekillerinde metallerin işlenmesi veya minyatürlü elyazması eserlerin carpet pages’leri [halı sayfaları] gibi başka malzemelerin tipolojilerine de uygulanır. Bu türden oyma örnekler, VIII. yüzyıldan itibaren genelde çeşitli olayları anma amacıyla Northumbria’ya dikilmiş olan haçlı dikili taşlar veya birkaç metre yüksekliğinde, kolları anlatımsal süslerle kaplı anıtsal haçlar gibi münferit anıtlarda yer alır. Ünlü Ruthwell haçı, bölgenin Hıristiyanlığı kabul etmesiyle 200 yıl kadar önce gelişmeye başlayan bir geleneğin zirve noktasını oluşturur.

Longobard döneminde İtalya

Longobard hâkimiyeti altındaki İtalya’da çok değer verilen oyma sanatı, sanat hamileri tarafından teşvik edilen sanat stratejilerinde önemli bir rol oynar. Sütunlarla sütun başlıklarında klasik eğilimli üslup yeniden ortaya çıkar, hayvan motifli oyma levhalarda geç antikçağın ahenkli litürjik donatımlarının simgesel içerikli taş bölmelerini sade ve ölçülü kompozisyonlar içinde yeniden yaratırlar, bitkisel unsurlar muhteşem frizlerle canlanır; düzenli yazılar içeren plakalar antikçağda kullanılan yazı üslupları ilham alınarak ritimleri ve ışık-gölge efektleriyle süslemeye benzer unsurlara dönüştürülür. Bu arada Konstantinopolis’in en saf sanatsal ifadesini taşıyan çok renkli oymalar bile renkli taşlar ve camlar yoluyla taklit edilir. Brescia’daki San Salvator Bazilikası ile Cividale’de bulunan, büyük Roma bazilikaları ve Adriyatik’in kuzey kıyılarındaki yapılar örnek alınarak fresk, mermer ve alçıların mimari yapıya renk ve ahenk açısından özellik kazandırmak için yarıştığı Santa Maria in Valles Şapeli, antikçağı konu alan bilinçli bir düşüncenin anıtsal temsilcileridir.

Capua, Napoli ve Sorrento ile komşu bölgelerde aynı dönemde üretilen oyma eserler de, Campania bölgesinde var olmaya devam eden Bizans-Akdeniz etkilerine açık ve antikçağın izlerini taşıyan bir eğilim sergilemeye devam eder.

Karolenj oyma sanatına, corpus’una farklı biçimlerin ve malzemelerin kullanıldığı oyma tekniklerinin uygulandığı türler de dahildir. Fildişinin ustalıklı işlenişi tüm bölgesel ekollerde, kabartma olarak işlenmiş küçük figürlerle dolup taşan bol miktarda diptikle ve elyazması eserlerin ciltlerindeki levhalarla temsil edilmiştir. Öte yandan litürjik donanım alanına hâkim olan katı anikonik tercihler, krallığının en azından bir bölümünde İkonoklazmı bütünüyle olumsuz bir olgu olarak görmeyen Şarlman tarafından Libri Carolini’nin [Şarlman’ın Kitapları] bazı bölümlerine yazdırılmış olan talimatlardan ileri gelir. Dazlak Karl (823-877, > 841) tarafından yaptırılmış olup Bernini’nin eseri olan yapıya dahil edilen San Pietro Cathedra’sı, üzerlerinde Herkules’in Öykülerinin işlendiği ve muhtemelen devşirme malzeme olup sonradan cathedra’ya eklenmiş olan fildişi karolardan oluşur; üzerinde hem insan hem hayvan hem de fantastik figürlerin bulunduğu ağaç dallarından ve antikçağdan ilham alındığı açıkça belli olan klasik maskelerden oluşan zengin ve ayrıntılı süsleme ise cathedra’nın kendisine aittir.

Alçı süslemeler

Biçim verilebilen bir malzeme olup resimle de tamamlandığında kayda değer sonuçlar yaratan alçının ne kadar geniş bir alanda uygulandığı, bölük pörçük de olsa fiziksel örneklerden ve edebi kaynaklardan anlaşılabilir. Vouneuil-sous-Biard’daki (Poitiers, Musee Sainte-Croix) kalıntılarda kemerlerin içerisinde bir dizi figür tespit edilebilir; Graubünden Kantonu’nda, Disentis’te bulunan Saint-Martin Kilisesi’nde üzeri figürlü çok-renkli alçı süslemelerden parçalar bulunmuştur; Germigny-des-Pres’te de (Musee Historique et Archeologique di Orleans) başkeşiş Theodulf’un (y. 750-y. 821) şapelinde nişler ve süs frizleri yer alır. Şarlman’ın Centula/St. Riquier’deki sarayında papaz olan Aziz Angilbert’in (y. 745-814) yaşam öyküsünde Kristolojik dizinin Göğe Yükseliş’e kadar olan bölümlerinin tasvir edildiği dört sunağın alçıdan levhaları tarif edilir. Hildesheim Katedrali’nde, kriptaya açılan iki kapının üzerindeki kemer içlerine yere kapanmış dört figür arasında yer alan İsa ile küre üzerinde duran ve iki azize taç giydiren İsa figürleri hâkimdir. X. yüzyıl sonuna ait olması muhtemel olan Sant’Ambrogio sayvanı da Vuolvinius’un sunağı üzerinde somaki mermerden sütunlar üzerinde yükselen, çok-renkli alçıdan eşsiz bir eserdir ve Po Vadisi’nde romanesk stilin oyma sanatı alanında büyük ölçüde geri kazanılmasıyla sonuçlanacak aralıksız sanatsal süreci temsil eder.

Kitaplar

Minyatürler ve değerli ciltler, ortaçağ elyazmalarında metinlerle resimler arasındaki ilişkinin ne kadar karmaşık olduğunu açık bir şekilde sergiler.

Resimlendirme alanındaki ilk girişimler özellikle Kitabı Mukaddes ve Eski Ahit’in en önemli kitabı sayılan Yaratılış’ta gerçekleştirilir; bu alandaki en eski minyatürlü örnek olan Cotton Yaratılışı (Londra, British Library, ms. Cotton Otho B. VI), Yunan dünyasından kaynaklanır ve V. yüzyılda veya VI. yüzyıl başlarında İskenderiyeli bir ressam tarafından yapıldığı sanılır, ancak günümüze sadece birkaç yanık sayfası ulaşmıştır. En görkemli kitap ise Suriye’den kaynaklandığına inanılan Viyana Yaratılışı’dır (Österreichische Nationalbibliothek, Vind. theol. gr. 31) ve Yunan dilindeki Septuaginta Kitabı Mukaddesinin kısa bir versiyonunu içerir; bütün sayfaların alt kısmı anlatımsal niteliğe sahip sayısız minyatürle süslenmiştir.

Kitabı Mukaddesler ve İnciller

İncil kitapları, geç antikçağın muhteşem resim dizilerinde bir bölüm daha oluşturur. Rossano Kırmızı Evangeliariumu’nun (Rossano Calabro, katedral) Matta İncili tam olarak, Markos incili de kısmi olarak muhafaza edilmiştir ve her birinde sürekli bir anlatım sunan on dört minyatür vardır. Hem bu eserin hem de Codex Sinopensis’in [Sinop İncili] (Paris, Bibliotheque Nationale de France, Suppl. gr. 1286) VI. yüzyılın ikinci yarısında Suriye-Antakya civarında üretildiği veya Filistin’deki Caesarea’da bulunan bir scriptorium’dan kaynaklandığı sanılır. Bu kitaplarda minyatür ile anıtsal resim arasında giderek daha yakın bir ilişki söz konusudur: Rabula Evangeliariumu’nun (VI. yüzyıl, Floransa, Biblioteca Medicea Laurenziana, cod. Plut. I. 56) bazı resimlerinin fresklerden veya mozaiklerden ilham alındığına şüphe yoktur. Vahiy kitabı da VI. yüzyıl civarında resim alanında denemelere konu olur. Benedict Biscop (y. 628-y. 690) 680 yılında Roma’dan İngiltere’ye gittiğinde hem Yuhanna’nın düşlerini konu alan resimler hem de Eski ile Yeni Ahit arasındaki benzerlikleri içeren bir kitabı yanında götürür.

Calabria’da, Squillace yakınlarındaki Vivarium’da, ölümünden sonra ortadan kalkan büyük bir kütüphaneden sorumlu olan Cassiodorus’un (y. 490-y. 583) isteği üzerine dokuz ciltten oluşan bir Kitabı Mukaddes yazılır. Bu kütüphaneden geriye kalan Codex Grandior [Daha Büyük Codex], Kitabı Mukaddes’in tamamını içerir. Northumbria’da başkeşiş olarak görev alacak olan keşiş Cheolfrid’in, 678 yılında Roma’ya yaptığı bir yolculuktan geriye getirdiği bu elyazması kitap, üç Kitabı Mukaddes için örnek teşkil eder. Bunların arasında tam olarak muhafaza edilmiş tek kitap olan Codex Amiatinus (Floransa, Biblioteca Medicea Laurenziana, ms. Amiat. I), Papa II. Gregorius’a (715-731 arası papa) armağan edilmek üzere üretilmiştir ve tam sayfa iki minyatüründen biri geç antikçağdan kalma bir örnekten kopya edilmiş bir Maiestas Domini’dir [Tanrı’nın Hâkimiyeti], İspanya (ama belki de Kuzey Afrika) kaynaklı olabilecek tek minyatürlü elyazması VII. yüzyıla aittir: Ashbumham Pentateuch’u (Paris, Bibliotheque Nationale, Nouv. Acq. Lat. 2334) Musa’nın Yunancada “pentateuch” olarak bilinen beş kitabının metinini içerir ve yüzden fazla sayfası muhafaza edilebilmiştir. 596 yılında Canterbury başpiskoposu Augustinus (?-y. 604) tarafından İngiltere’ye götürülmüş olan Evangeliarium (Cambridge, Corpus Christi College, cod. 286) günümüzde sadece iki resim içerir; bunların en önemli olanında Aziz Luka apsit benzeri bir mimari yapı içerisinde bir tahtta otururken resmedilmiştir, apsitin dayandığı dikmeler de Luka’nın metinini resmeden altı sahneyle süslenmiştir. Bu resim İtalya’da üretilen son resimlerden biri olup, aşağı yukarı bir yüzyıl boyunca kitap süslemelerinde insan figürleri ortadan kaybolur. VII. yüzyıl civarında Roma’da üretilmiş olan Aziz Augustinus’un Evangeliariumu, Britanya Adalar’ına özgü yazı tarzıyla alınmış notlardan da anlaşılacağı üzere, VII. yüzyılın sonunda İngiltere’ye ulaşır. Nitekim ortaçağda kitap süslemeleri alanındaki ilk adımlar, Romalılar tarafından fethedilmemiş olup kısa süre önce Hıristiyanlığı kabul etmiş olan İrlanda’da atılır; kutsal metinlerin Latincesi İrlandalılara tamamıyla yabancıdır, dolayısıyla bu eserin kazanılması için gerekli olan ilk şey, güzel resimler yoluyla işlemi kolaylaştırmaktı. Kuyumcuların metal süsleme işinde başvurdukları süs unsurlarından yararlanan ressam, geometrik ve hayvan biçimli motifleri düzenli bir şekilde geliştirir, onları bir araya toplar, karşı karşıya getirir ve kusursuz bir zevkle farklı renkleri bir arada kullanır. 650 ile 800 arasına tarihlenen dört İncil kitabı bu resim sanatının zirvesini temsil eder. Bu kitapların her biri içinde adı geçen manastırın adıyla bilinir: Durrow (Dublin, Trinity College Library, ms. A.5 [57]), Echternach (Paris, Bibliotheque Nationale, ms. lat. 9389), Lindisfarne (Londra, British Museum, ms. Neron D IV) ve dizinin sonuncusu Kells (Dublin, Trinity College Library, ms. 58). Bu eserler ada minyatür sanatının zirvesini konu alan bir tür ansiklopedi gibidir; ilk sayfada geliştirilen, soyut kavramlardan ilham alan sayısız anikonik motif, carpet style [halı tarzı] arka planı tamamıyla kaplar ve İncil yazarlarının son derece stilize edilmiş figürlerini içerir.

Bobbio elyazması kitapları

Kuzey İtalya’da Hıristiyan kültürünün gerçek anlamda merkezi olan ve Val Trebbia’da bulunan büyük Benedikten manastırı Bobbio, İrlandalı Aziz Colomban (y. 540-615) ve Longobard kralı Agilulf (590-616 arası kral) tarafından kurulmuştur. Lombardia’daki manastırın kütüphanesinde üretilen 700 kadar elyazması kitabın 200’den azı günümüze ulaşmıştır; bu kitaplarda ana süsleme unsuru yazı olup, oyma sanatı, kumaş ve kuyumculuk alanındaki renkli bölmeli tarzla yakın bağları olan soyut unsurlar da kullanılmıştır. Bobbio minyatürlerinin ana özelliklerinden biri olan, kırmızı arka plan üzerinde ve zarif örülü motifler içerisinde zekice tasarlanan büyük başharfler IX. yüzyılda biçim açısından en yüksek düzeyine ulaşır. Son Longobard kralı Desiderius’un (?-y. 774, > 756) öldüğü ve gömüldüğü, Galya’daki Corbie Manastırı da Batı kültürünün bir başka kutbunu oluşturur. Bu saygın manastır, İtalya’dan çok sayıda kitap getirtir; scriptorium’u grafik denemeler alanında bir merkez sayılır ve Karolenj yazı üslubunun küçük harfleri de burada ortaya çıkar. Corbie Manastırı, Yunanistan’ı, Roma dönemi İtalya’sını, Longobard dönemi İtalya’sını ve Britanya Adaları başta olmak üzere uygarlığın tamamını içerir. Başharflerin şekline uyarlanmış, hayvan biçiminde bezemeler içeren bir sözlük olarak düşünülmüş olan Psalterium’un (Amiens, Bibliotheque Municipale, ms. 18) tek süslemesi olan canavar figürleri şeklindeki başharfler, ikonografik ve stilistik çağrışımları bir araya getirme girişimini başarıyla gerçekleştirmiştir.

Longobard yönetimindeki İtalya’da elyazması kitap üretimi, toprak üzerinde hâkimiyetin sağlanıp fethin kalıcı kılındığı, Longobardların Hıristiyanlığı kabul edişiyle de Longobard ailelerinin, piskoposluk ve manastır çevrelerinin litürji kitaplarına erişme ihtiyacının ortaya çıktığı dönemde başlar. Yazılı ve minyatürlü kitap geleneği İtalya’nın güney bölgelerinde de, büyük Benedikten manastırları Montecassino ve San Vincenzo al Volturno’da ve başkent Benevento’da yürütülen faaliyetler yoluyla ve Bizans dünyasından gelen yeni katkılarla da zenginleşerek devam eder. Litürji amaçlı kullanılan metinlerde ise daha zengin ve yaratıcı süslemeler kullanılır. IX. yüzyıl başlarında Vercelli’de üretilmiş olan Gregorius Magnus Honiliariumu (Archivio e Biblioteca Capitolare, ms. CXLVIII), kitap sanatının VIII. yüzyıl sonlarında İtalya’da ulaştığı yüksek düzeyin en önemli örneklerinden biridir.

Karolenj döneminde resimleme sanatı, başlangıçta ve özellikle başharf süslemelerinde VII ve VIII. yüzyılda Britanya Adaları’nda geliştirilmiş modelleri örnek alır, ama Doğu Hıristiyan sanatından kaynaklanan doğalcı figüratif unsurlara da bol miktarda yer verir. Biçim ile süsleme arasındaki ayrım, antropomorfik figürün geri kazanılması ve konu çeşidinin artışı açısından etkili olur. Yeni Ahit artık sadece İsa’nın ve İncil yazarlarının dini ve ağırbaşlı resimleriyle sınırlı değildir, İsa’nın Çocukluğu, Mucizeler ve İsa’nın Çilesi gibi sahneler de ayrıntılı anlatımsal dizilerde işlenir. 840 yılı civarında Tours’ta yazılmış olan Kitabı Mukaddes (Londra, British Museum, add. 10546) bu ifade örneklerinin en üst noktasını oluşturan bir belgedir. Figürler, mimari yapılar, peyzajlar, giysiler, hatta renkler, geç antikçağ sanatının modellerine son derece sadık bir şekilde icra edilmiştir. 870 yılına doğru Dazlak Karl için Reims’te üretilmiş olan ve krallığa bağlı ekollerde o ana kadar olgunlaşmış deneyimleri bir araya getiren Aziz Paulus’un Kitabı Mukaddesi ise (Roma, San Paolo fuori le mura Manastırı, Codex membranaceus saeculi IX) Karolenj minyatür sanatının en değerli ürünüdür.

Winchester ekolü

Aziz Dunstan’ın (924-988) monastik reformları ile İngiliz sanatı da tarihinin en önemli dönemlerinden birine girer; bunun gibi başka nedenlerle de gelişen sanatsal yaratıcılığın ürünü olan yeni, olgun ve ayrıntılı üslup özellikle Winchester ekolünde kendini gösterir. Winchester’da muhteşem minyatürlü elyazmaları üretilirken Metz ekolü veya Ada ekolünde üretilmiş Karolenj dönemi eserler örnek alınır.

İspanya ise Karolenj Rönesansı’nın ulaşmadığı, Bizans kültür akımının etki alanının dışında kalan bir bölgedir, ancak VIII. yüzyılda gerçekleşen Arap istilası beraberinde getirdiği İslam sanatı ilkelerinin yayılması açısından çok önemli olmuştur.

Beatus de Liebana’nın Vahiy’i

Bu bölgenin en önemli ürünü, İspanya’nın kuzeyinde yaşayan Beatus de Liebana’nın (?-798) 786’da yazdığı Commentaria In Apocalypsin’in [Vahiy Tefsiri] resimlerinde görülür. Günümüze kadar ulaşmış elyazmaları X, XI ve XII. yüzyıldan kalmadır. Minyatür sanatçıları muhtemelen Vahiy’in VI veya VII. yüzyıldan kalma minyatürlü kopyalarından esinlenmişler, yeni resimler üretmeyip var olanları tamamıyla düz, iki boyutlu bir şekilde aktarmışlar, parlak ve ışıltılı renklerle İslam kökenli süs unsurlarından bol miktarda kullanmışlardır.

İmparatorluğun çöküşüyle Karolenj ekolünden miras kalan üslupların yerini X. yüzyılın ikinci yarısında kendiliğinden oluşan yeni hareketler alır. Monastik reform Cluny keşişleri tarafından da hararetle desteklenir. Reforma tabî tutulmuş manastırların İngiltere, Fransa ve İtalya’daki yeni kültür hareketi üzerinde oynadığı belirleyici rol bu hareketlerin aynı dönemde gerçekleşmesine katkıda bulunur. Otto dönemi sanatı imparatorların ve büyük manastır büyüklerinin sanat hamiliğiyle açıklanabilir; her tür sanat eserini yaptıran piskoposların arasında Trier başpiskoposu Egbert (977-993 arası başpiskopos) ve Hildesheim piskoposu Bernard (993-1022 arası piskopos) vardır, imparatorluğun anıtsallık konusundaki tercihi, prenses Teofano’nun (y. 950-991) 972 yılında II. Otto’yla (955-983) evlenmesiyle Bizans’tan destek almış olur. 970’li yıllara tarihlenen eserleriyle Reichenau ekolünde, Kilise takviminin ve litürjinin ihtiyaçlarına göre sıralanmış İncil metinlerini içeren elyazmaları olan Pericopes Kitapları üretilir. Bu kitaplarda başvurulan yeni resimlendirme üslubu, birçok açıdan Paleo-Hıristiyanlık ve Erken-Bizans resimlerinden alınma ayrıntılı resim dizileri olarak tanımlanabilir.

Cam

Batı edebi kaynaklarında, erken ortaçağdan itibaren çok renkli vitraylardan açıkça söz edilmeye başlar. Northumbria’da Monkwearmouth, Jarrow ve Whithom manastırlarının kiliselerinde çok renkli pencerelerden kalma cam parçaları bulunmuş olması, VII ile VIII. yüzyıl arasında temsilci olarak Fransa’ya gönderilen keşişlerin işe aldığı ustalarla ilgili olarak edebi kaynaklarda aktarılan bilgileri teyit eder. Ravenna’da San Vitale Kilisesi’nde bulunan ve üzerinde boya izleri olan cam parçalarını da göz önünde bulundurmak gerekir. Bazı yerlerde bu pencerelerin pervazları da günümüze kadar ulaşmıştır; Ravenna, Aquileia, Grado ve Albenga’da bulunan bu pervazlar bronz veya ahşaptan olup bölme şeklinde yapılmıştır. Ahşap veya taş pervazların yerine kurşun bölmelerin kullanılmaya başlaması bu alanda yeni bir teknik oluşturur. Pencerelerin yapısı böylece hafifler, genişler ve daha kolay bir şekilde bölümlere ayrılabilir; geç ortaçağda katedrallerin olağanüstü, boydan boya oyma duvarları bu tekniklere tanıklık eder. IX. yüzyıldan itibaren bile renkli cam plakaların birbirine monte edilmesiyle hem çok renkli hem de grizay şeklinde (camın toz haline getirilip fırçayla uygulanmasından sonra ateşle sertleştirilmesinden elde edilen resim) öyküler oluşturulur.

Fransa ve Almanya

Teknolojik beceriler ve süreçler Fransa ve Almanya’da erkenden gelişir. Vitray tekniği her ne kadar Batıda da biliniyorduysa da, camın sunduğu büyük potansiyel asıl Batıda değerlendirilir. Lorsch’da (Darmstadt, Hessisches Landes Museum) bulunmuş olan ve Vaftizci Yahya’yı temsil ettiği sanılan sakallı ve haleli bir erkek başının resmedildiği vitray parçaları Karolenj dönemine aittir ve IX. yüzyıl başlarına tarihlenebilir. Yine cam parçalarına rastlanan Rouen piskoposluk yapı grubunda ve Saint Deniş Manastırı’nda yürütülen arkeolojik kazılarda, vitrayların kurşun çerçevelerinin yapımı için kilise yakınlarında kurulmuş atölyeden kalıntılar gün yüzüne çıkmıştır. Büyük şantiye alanlarının hemen yanına bu tür atölyelerin kurulmuş olmasına sık rastlanır. Voltumo Nehri’nin kıyısındaki büyük Benedikten manastırı San Vincenzo’da yemekhane, çok renkli vitraylardan oluşan büyük pencerelerle aydınlanıyordu. Burada yürütülen arkeolojik kazılarda manastır içerisinde çeşitli üretim atölyeleri bulunmuştur; bunların arasında hem manastırda kullanılacak hem de ihraç edilecek metallerin işlendiği cam atölyesi de vardır. Farfa Manastırı ile Alpler’in ötesindeki Corvey (Westfalia), Sankt Gailen ve Münstair gibi Benedikten manastırlarında da çok renkli camların izlerine rastlanmıştır.

Zemin

Aquileia Bazilikası

Zemin mozaiği, geç antikçağda saraylarda, kaplıcalarda ve saygın evlerde çok yaygın bir sanatsal tipoloji oluşturur. Bu zeminler tek renkli veya çok renkli, az veya çok karmaşık geometrik kompozisyonlu veya karışık, doğalcı ve figüratif konulu, alegorik veya mitolojik türden olabilmekteydi; bulundukları mekânın zeminini merkezi bir resim veya çevre boyunca friz şeklinde veya baştan sona kapladıkları oluyordu. Aquileia’daki Paleo-Hıristiyan bazilikanın geometrik mozaiğinin geçirdiği evrim bu açıdan önemli bir örnek teşkil eder: Yapının kuzey ve güney salonlarındaki Theodorus yapı grubunda (y. 320) Yunus’un İncil’deki öyküsünü figüratif ve simgesel olarak ele alma girişimine tanık oluruz; öykü, balıkçılarla dolu ve simgesel hayvanlar yoluyla ifade edilen kavramlarla zenginleştirilmiş bir deniz peyzajında sunulur. Figüratif tasvirlerde portre tekniğine başvurulduğu görülür; güneydeki Theodorus salonunda on dört bağış sahibi tasvir edilmiştir. Aquileia’nın etki bölgesine genelde geometrik süslemeler hâkimdir, az miktarda da bitki veya hayvan biçimli unsurlar kullanılır (Grado, Santa Maria delle Grazie, 420-440); Ravenna’dan İstria’ya kadar uzanan Adriyatik bölgesinde ise zemine sistematik bir şekilde seküler ve dini bağış sahiplerinin isimlerinin olduğu yazıtlar yerleştirilir ve bazen, Suriye-Filistin bölgesinde ve Filistin’deki sinagoglarda görülen çok yaygın bir geleneğe göre, bir mekânın zemini baştan sona bağışlanır.

Diğer mükemmellik örnekleri

Mayorka Adası’nda bulunan Santa Maria Bazilikas’ında, Yaratılış¹ tan sahnelerin tasvir edildiği, ender bulunur bir zemin muhafaza edilmiştir; Galya’nın günümüzde Belçika’da bulunan kesiminde, Blanzyles-Fismes’te (Aisne) bulunmuş olan ve Orpheus’un resmedildiği bir mozaik, Fransa’nın güneyinde, hatta, daha önce de sözü edildiği gibi, Kuzey Afrika’da bir atölyenin varlığına işaret edebilir. IV. yüzyılda Roma hâkimiyetine girmiş olan Britanya’nın güneyinde de, özellikle kırsal bölgelerdeki villa’larda olmak üzere, kayda değer sayıda mozaik zemin yer alır ve ağırlıklı olarak figüratif, mitolojik ve alegorik motifler içerir. Ancak tamamıyla dindışı olan bu konuların arasında bazen şaşırtıcı bir şekilde İsa’nın monogramına veya büstüne rastlanabilir (örneğin Dorset’te, St. Mary Kilisesi’ndeki Frampton ve Hinton mozaikleri).

Opus sectile

Doğu bölgelerinde kullanılan mozaik zeminin yanı sıra opus sectile de yaygın olarak kullanılır, hatta bazen aynı zeminde iki teknik birden kullanıldığı olur. Mermer veya renkli taş levhaların yan yana kullanımıyla oluşturulan ve bazıları sade, bazıları daha karmaşık olan geometrik kompozisyonlar imparatorluk döneminin zirvesinde çok rağbet görür ve geç antikçağda da yaygın olarak kullanılır. Roma’da bulunan çeşitli ibadet yapılarında opus sectile ve büyük taşlı mermer mozaikler yoluyla sade geometrik motifler ve stilize büyük çiçek resimleri oluşturulmuştur. İtalya’nın kuzeydoğu bölgelerinde VII. yüzyılda görülen karışıklık döneminden sonraki canlanma sırasında, süsleme temaları da birbirine örülü anikonik motiflerin ve ağırlıklı olarak hayal ürünü hayvanlar olmak üzere çeşitli figürlerin dahil edilmesiyle yenilenir. IX. yüzyılda antikçağ geleneklerinin geri kazanılmaya başladığı Fransa ve Katalonya’da da mozaik tekniğinden yararlanıldığı ve Paleo-Hıristiyan repertuarının uyarlanarak kullanıldığı görülür. Karolenj döneminde mermer ve özellikle sonraki mermer parçalarının yeniden kullanımı, Roma’da bulunan ve I. Hadrianus (772-795 arası papa) dönemine tarihlenen Santa Maria in Cosmedin Vaftizhanesi, Aquisgrana’da Saray Şapeli, Saint Germain d’Auxerre ve Köln Katedrali’nde olduğu üzere, mermer parçalarından oluşan muhteşem kaplamaların yaygın olarak kullanılmasına neden olur.

Bkz.

Görsel Sanatlar: Hıristiyanlığın Kutsal Mekânı, s. 715; Donatılar, s. 779; Litürji Kitapları ve Aksesuarlar, s. 787

Doğu Hıristiyanlığının Figüratif Temaları

Francesca Zago

Doğu Roma İmparatorluğu’nda dini sanat, insanın ruhunu ilahi gerçeğe doğru yükseltme ve maddi doğasından kurtulma sürecinde ona yardımcı olma şeklindeki kesin bir işleve hizmet eder. İnsan yaşamının nihai hedefini de oluşturan bu amaç, mimarlıktan resme, uygulamalı sanatlardan oyma sanatına kadar tüm sanat biçimlerinde somutluk kazanır. Ancak VIII ile IX. yüzyıl arasındaki ikonoklazm dönemi ve figüratif dini sanatın putperestlikle suçlanması Bizans İmparatorluğu’nun ve Ortodoks dünyasının tarihini, dine yaklaşımını ve kültürünü belirleyici derecede etkileyecektir.

Tanrı’nın Suretini Gördüm ve Ruhum Kurtuldu:

Sanatın Aracılık İşlevi

Tanrı’yla iletişim kurmak

“Kilisede İsa’nın yaşamın tasvirine bakan mümin kutsanır, takdis olur, mutlulukla dolar ve bu sessiz resim ona örnek olur.” Johannes Damascenus (y. 645-y. 750), Bizanslılar için hayatın en büyük amacını -maddi ve günahkâr doğayı aşarak Tanrı’ya yaklaşma arzusunu- bu şekilde özetler. Hem İsa’nın yeryüzüne gelişine olan inanç Bizanslı inananların kalbini mutluluk ve umutla doldurur, hem de kilise törenlerine katılım, dünya üzerindeki yaşamı sırasında bile insanın Tanrı’yla iletişim kurmasına izin verir, çünkü insan dua yoluyla ruhunu yükselterek Tanrı’ya yaklaşabilir. Bizanslılara göre ibadet nasıl yeryüzü ile ötedünya arasında bir bağlantı halkası oluşturuyorsa, sanat da, ibadetin bütünleştirici bir unsuru olduğu takdirde, bu amaca hizmet etmelidir: “Tanrı’nın suretini gördüm ve ruhum kurtuldu.” Resimler, dini metinlerle litürjiye benzer şekilde, ama daha hızlı ve duygusal bir biçimde inananları ruhani açıdan mükemmelliğe yöneltir. Daha sonra göreceğimiz üzere, Bizanslılar hem antikçağın tenselliğini hem de Doğunun ilkel ifade eğilimlerini eşit derecede özümseyerek kendi üsluplarını yaratmayı başarırlar. Helenistik antropomorfizmi büyük ölçüde muhafaza eden Bizanslılar onu Doğu Hıristiyanlığının özünü ifade eden ruhani içeriğiyle zenginleştirir. Bizans İmparatorluğu’nda sanat, antikçağda olduğu gibi tamamıyla duyusal bir algı objesi olmaktan çıkıp, inananları maddi dünyadan uzaklaştırıp soyut dünyaya girmelerini sağlayacak güçlü bir dini etki aracı haline gelir. Hıristiyanlığın devletin resmi dini ve Konstantinopolis’in Doğu Roma İmparatorluğu’nun başkenti ilan edilmesinden sonra kilise klasik sanatın dilini neredeyse olduğu gibi benimseyerek kaçınılmaz bir şekilde Roma’nın şanlı geçmişiyle ve Bizans basileus ünün doğrudan selefi olan Roma imparatorunun dünyaya hâkim olduğu dönemle bağdaştırılır.

Klasik sanatın mirası

Konstantinopolis’te IV ve V yüzyıllara tarihlenebilecek Hıristiyan figüratif duvar süslemeleri günümüze ulaşmadığından, Erken-Bizans döneminin başlıca mozaiklerini bulmak için Doğu İmparatorluğu’nun merkezi bölgelerine doğru ilerlemek doğru olacaktır. Ortaçağın tamamı boyunca imparatorluğun Konstantinopolis’ten sonraki en önemli sanatsal ve entelektüel merkezi olan Thessaloniki’de en eski mozaik örneklerden bazıları muhafaza edilmiştir, bu örnekler Hıristiyan ile Bizans amaçlarının geç antikçağın biçimleriyle uyumlu bir şekilde birleşimini sergiler. Hagios Georgios rotunda’sında (IV yüzyılın sonu ile V. yüzyılın başı arasında kiliseye dönüştürülmüş olan Galerius’un rotunda/anıtmezarı) kubbenin zirve noktasında havariler ile peygamberlerin arasında muzaffer İsa resmedilir, altında ise Helenistik mimari yapılarla dolu bir arka planın önünde dua eden şehitler bulunur. Klasik geleneklerle devamlılık ilişkisi Hosios David Manastırının V. yüzyılın sonlarına doğru üretilmiş olan apsit mozaiğinin kompozisyon yapısında ve eserin tamamına nüfuz etmiş olan doğalcılıkta da aşikârdır: Burada İncil yazarlarının simgeleri arasında sakalsız bir genç olarak tasvir edilmiş olan İsa büyük bir clipeus’un içinde gökkuşağının üzerinde oturur ve sağ elini zafer edasıyla havaya kaldırır, bu arada Hezekiyel ile Habakkuk bu tezahüre saygı dolu bir huşu edasıyla tanık olur.

Justinianus’un sanatsal programı

Roma İmparatorluğu’nun siyasi ve ruhani bütünlüğüyle yeniden oluşturulmasının amaçlandığı VI. yüzyılda Justinianus (481?-565, > 527) kendini “Tanrı’nın yeryüzündeki temsilcisi ve tek yasa koyucu” ilan ederek, imparatorun hem dini otorite hem de siyasal iktidar sahibi olduğu teokratik bir monarşi ideolojisi geliştirir. İmparatorun şanını ve şahsıyla imparatorluk kurumuna gösterilen saygıyı artırmaya yönelik olarak geliştirilen geniş kapsamlı propaganda programı, Justinianus tarafından teşvik edilen ve hem entelektüelleri hem de halkı etkilemekte kullanılması amaçlanan sanatsal programı da kapsar. İmparatorluk sarayının giriş bölümü olan Chalke’nin günümüze ulaşmamış mozaikleri bu durumun önemli bir örneğini oluşturuyordu; Justinianus’un renovatio imperii kavramını yücelten bu mozaiklerin merkezinde, Ravenna’da bulunan San Vitale Kilisesi’ndeki tasvire benzer şekilde, Justinianus, Theodora (y. 500-548) ve senatörler bulunur. Erken-Bizans döneminden günümüze ulaşmış tek zemin mozaiği, Büyük Saray’ın VI. yüzyıla tarihlenen peristilin revaklarından parçalardır. Bizans imparatorluk sarayında, biçimin icrasında ve rengin zarif kullanımında büyük gelişim gösteren dindışı sanatın görkemli örneklerini teşkil eden capcanlı figürler hem Helenistik figüratif kültürün hem de Justinianus’un başkentinde büyük önem taşımaya devam eden geç antikçağın empresyonizminin devamını oluşturur. Konstantinopolis’in seçkin sınıflarının Helenistik kültürü tamamıyla benimsemiş olması, Anicia Juliana’nın (463-527/528) isteği üzerine Dioscorides’in (y. 40-90) VI. yüzyılın ilk on yılı içinde hazırladığı, günümüzde Viyana’da bulunan, De materia medica [Tıp Üzerine] adlı (Med. Gr. I) olağanüstü elyazmasıyla da teyit edilmiştir. Bu eser hem Erken-Bizans döneminin en muhteşem resimli bilimsel elyazmalarından biri hem de başkentin görkemli sanatının ilk bilinen belgesidir.

Hıristiyanlığın hizmetinde sanat

İstikrar kazanma döneminden sonra Hıristiyanlığın, başlıca dini dogmaları bünyesinde barındıracak, Hıristiyan propagandasının aracı ve planlı, didaktik ve kuralcı bir içeriğe sahip olacak bir sanat programına ihtiyacı olur. Biçimler giderek soyutlaşır ve Doğu Hıristiyanlığının ruhani ideallerini yansıtır. VI. yüzyılda Bizanslılar tasvir ettikleri kişilerin ruhani yönlerini en üst düzeyde aktarabilmek için somutluktan en uzak resmetme sistemi olan empresyonizme yönelirler. Resim ve kilise paralel şekilde faaliyet gösterir ve insanoğlunun Tanrı’ya kadar yükselmesini sağlamak için başkalaşmasını amaçlar. Litürji ayini sadece İsa’nın yeryüzündeki yaşamını değil, aynı zamanda bedenselleşmeden günahlardan arınmaya kadar Kurtuluş tarihinin tamamını temsil eder ve dünyevi boyuttan ilahi boyuta doğru hareket ederken kiliselerin süslemeleri de -bu durumda VI ve VII. yüzyıllara ait kiliseler- Bizanslıların Kurtuluş kavramı açısından sanatın anlamını ve önemini en iyi şekilde muhafaza edip anlatır. Kilise en başından itibaren hem Tanrı’nın krallığını hem de Kudüs’teki başlıca loca sanctayı [kutsal mekânlar] temsil eden bir mikrokozm olarak görülür. Maverai Ürdün’de, Madaba’da bulunan ve Kutsal Topraklar ile başlıca şehir ve anıtlarını içeren bir haritanın resmedildiği ünlü mozaik zeminin VI. yüzyıla ait olduğunu unutmamak gerekir; bu eser Filistin bölgesinin ilk yüzyıllardan itibaren Kristolojik mekânlara bağlı olarak sahip olduğu özel anlama işaret eder. Bu noktada, Suriye-Arami kültüründe popüler ibadet objeleri kategorisinden söz etmek doğru olacaktır; Kutsal Topraklar’dan getirilen şişelerin süslemeleri Hıristiyan Yakındoğu kiliselerinin figüratif programlarını yansıtır ve bu bölgede var olan ikonografik çeşitlemelere tanıklık eder. Günümüze ulaşmış en önemli şişe grubu, Monza’da San Giovanni Katedrali’nin hazinesinde bulunan şişelerle Bobbio’da San Colombano Kilisesi’nde bulunmuş ve VI. yüzyıla tarihlenen şişe parçalarıdır; bu objeler haçlarla, İsa’nın hayatından sahnelerle veya clipeus içerisinde resmedilmiş Evrenin Hâkimi İsa ve Yunanca yazılarla çevrelenmiş bir Theotokos’la süslenmiştir.

Mimari Mekânlar ve Simgesel Değerleri

Kubbe

Bir mikrokozm olarak görülen kubbe gökyüzünü simgeler ve genelde ya Kurtarıcı’nın zaferinin simgesi olan ve ikinci Gelişini ilan eden (Mt. 24, 30), altından veya değerli taşlarla süslü bir haçla, ya İsa’nın monogramıyla ya da Quinisext Konsili’nden (692) sonra yasaklanacak olan kuzu resmiyle süslenmiştir. Komünyon ayininin gerçekleştiği apsis, idrak edilebilen dünyayı yansıtır, Tanrı’nın tezahürünün mekânıdır, dolayısıyla da dogmanın temelini temsil eder. Bazılarına göre Konstantinopolis, bazılarına göre de Suriye’den kaynaklanan ve Sina Dağı’nda bulunan Azize Caterina Manastırı’nın apsitindeki mozaiği yapmakla görevlendirilmiş ustalar (y. 565-566), apsitin yarım kubbesinde Başkalaşım’ı tasvir ederler. VI ila VII. yüzyılda İsa, maiyeti arasında tahtta oturan bir kral gibi, melekler, havariler ve azizlerle çevrili olarak resmedilir. Büyük Sarayın chrysotriklinos’unda [taht salonu], imparatorun tahtının üzerinde bulunan ve İsa’yı Hıristiyan İmparatorluğu’nun en yüksek hükümdarı olarak tasvir eden, VI. yüzyıla ait mozaik bu açıdan önem taşır.

Apsit

Meryem Ana’nın Theotokos [Tanrı’nın Annesi] olduğunu kabul eden Efes Konsili’nden (431) sonra Meryem Ana bazen apsit kubbesinde Çocuğuyla beraber resmedilir. Kıbrıs’ta bulunan iki kilisede durum böyledir: Lythrankomi’deki Panagia Kanakaria’da (VI. yüzyıl) Meryem Ana tahtta oturur ve Çocuğunu önünde tutar, Kiti’deki Panagia Angeloktistos’ta ise (VI veya VII. yüzyıl), Hodegetria’ya benzer şekilde Anne, Çocuğunu sol kolunda tutar. Apsit kubbesinde Meryem Ana’ya yer veren diğer mozaikler arasında Pore’teki Eufrazijeva Bazilikas’ından söz etmek gerekir; Meryem Ana, Çocuğuyla birlikte tahtta otururken, İsa ise hemen üzerindeki zafer kemerinde, on iki havarinin arasında evren küresi üzerinde otururken resmedilmiştir.

Nef

Öte yandan duyusal ve dünyevi dünyayı temsil ettiğine inanılan nef, Eski ve Yeni Ahit’ten, kronolojik olarak sıralanmış sahnelerle süslenirdi. İkonoklazm öncesi dönemde İncil’de, İsa’nın Doğumu, Ziyaret, Vaftiz, Başkalaşım, Göğe Yükseliş gibi özellikle İsa’nın tezahürü veya zaferi olarak yorumlanan olaylar seçilirdi; daha nadir olarak da mucizeleri veya çilesini konu alan diziler resmedilirdi. Bu bağlamda II. Justinus (?-578, > 565) döneminde Konstantinopolis’te Hagioi Apostoloi Kilisesinde resmedilmiş olan ve Constantinus Rhodius (X. yüzyıl) ile Nicholas Mesarites’in (1198-1203) ana hatlarıyla tasvir ettiği, İncil’e dayanan resim dizisini hatırlamak gerekir. Bulgaristan’da Perustica’da bulunan Kızıl Kilise’nin VII. yüzyıla tarihlenen freskleri hem Eski ve Yeni Ahit’ten hem de azizlerin yaşam öykülerinden sahneler içeren uzun anlatımsal resim dizilerinden oluşur.

İkonoklazm Öncesi Resim

Anikonik süslemelerden antropomorfik süslemelere

Konstantinopolis’te ikonoklazm öncesi resim sanatının ne kadar çeşitli ve geniş kapsamlı konular işlediğini kaynaklardan öğreniyoruz. Justinianus’un yaptırdığı ve Bizans başkentinin en önemli kutsal yapılarından biri olan Hagia Sophia Kilisesi’nde başlangıçta tamamıyla anikonik olan süslemeler kısa süre içinde başlayacak olan ikonoklast süsleme temalarının habercisi gibiydi: Duvar ve tonoz yüzeyleri baştan sona çiçek, sarmal, yıldız motifleri, geometrik motifler ve haçlarla kaplıydı. Bu süsleme repertuarının mermer kullanımını tamamlayarak, kurtuluş mekânı olan paradeisos [Cennet] düşünü ilan etme amacı taşıdığı sanılır. II. Justinus (520-578) döneminde ise antropomorfik figürler kilise süslemelerine dahil edilmeye başlar. Hıristiyanlıkla ilgili konular işleyen ve figürler içeren duvar mozaikleri başkentte, sonradan Kalenderhane Camii’ne dönüştürülecek olan Bizans Kilisesi’nde keşfedilmiş önemli bir mozaik eserle belgelenmiştir. VI. yüzyıl sonlan ile VII. yüzyıl başları arasına tarihlenen bu mozaik, Helenistik dönemi örnek alan figüratif eğilimlerin canlılığını gözler önüne serer.

Konsil resim dizileri

Hıristiyanlığın ilk yüzyıllarından itibaren imparatorluğun dört bir tarafında ve özellikle gerçek anlamda sapkınlıkların ortaya çıktığı Doğuda süregelen sayısız Kristolojik tartışma temelinde, Oğul’un Baba ile aynı doğaya sahip olduğunu ilan eden İznik Konsili’nden (325), İsa’yı ilahi ve insani olmak üzere “iki doğaya sahip, ama tek” olarak tanımlayan Kalkedon Konsili’ne (451) kadar, dini doktrini tanımlama sürecinde yer alan ekümenik konsil dizileri de ibadet yapılarında resmedilir. Nitekim Beytüllahim’deki Nativita di Cristo [İsa’nın Doğuşu] Kilisesi’nin (680-724) güney duvarında altı konsil tasvir edilmiştir. İsa’nın doğası konusundaki temel dogmayı çağrıştıran bu tercih, İsa’nın doğduğu yerde inşa edilen bir kilisede bu tercihe yönelik bir açıklama gerektirmez. Kilise modellerini örnek alan boyalı mimari unsurlar, Müslüman mekânlarda ve özellikle Kudüs’teki Kubbet-üs Sahra (691) ile Şam’daki Ulu Cami’de (705-711) yaygın olarak kullanılan, stilize edilmiş çiçek ve yapraklarla bezenmiş, üst üste dizilmiş vazolardan muhteşem bitki süslemeleriyle bir arada yer alır. VII. yüzyılda imparatorluk sarayında, VIII. yüzyılda da Kutsal Saray’a bağlı küçük Milion binasında görüldüğü üzere, konsil resim dizilerinde genelde imparatorun başkanlık ettiği piskopos toplantıları tasvir edilir.

Adaklık resimler

Selanik’teki Hagios Demetrios Bazilikası’nın başlıca ayırt edici özelliği ise büyük kısmı adaklık resimlerden oluşan ve VII. yüzyılın birinci yarısından sonrasına tarihlenen belirli bir süsleme içeriğine sahip olmasıdır. Aziz Demetrius’a (?-306) adanmış mozaik pano dizisinin en eskileri -örneğin mucizeler yaratan azizin dua ederken ve bazilikayı yaptırmış olan iki kişi tarafından saygı görürken resmedildiği mozaik (VI. yüzyıl sonu-VII. yüzyıl başı)- Helenistik geleneklere güçlü bir şekilde bağlı olan ve ikona resimlerine yakın bir tipoloji üreten, yerel ve etkin bir atölyenin varlığına tanıklık eder. Tam da bu dönemde ibadet, litürji ve tören amaçlı olarak ahşap levha üzerine yapılan kutsal resimler giderek yayılır ve kolektif hayal gücünde kök salar, insanın ilahi tefekkür düzeyine yükselmesini sağlayan duyusal resimler olan ikonalar şehrin savunulması gerektiği durumlarda şehri korur ve ordulara kılavuzluk eder, gündelik meselelere mucizelerle müdahale eder ve inananlarla cemaatlere ilahi işaretler ve mesajlar iletir. Justinianus’un Sina Dağ’ında yaptırdığı Azize Caterina Manastırı’nda resimlerle ilgili ihtilaftan öncesine tarihlenen en önemli ikona grubu muhafaza edilmiştir. VI ile VII. yüzyıllara ait olduğu sanılan, levha üzerindeki bu resimlerin bazıları Konstantinopolisli ustalara, bazıları da Suriye-Filistin kökenli yerel ustalara atfedilir. Sina ikonaları, Mısır’da bulunmuş, aynı döneme, ama Hıristiyan sanatının Kıpti ortamına ait ikonalarla ve bir grup Roma ikonasıyla birlikte Bizans kültüründe ve özellikle Komninos hanedanı döneminde (1059-1204), litürjinin özelleştirilmesine yansıyacak yeni ruhaniliğe paralel olarak çok rağbet görecek olan bir resim türünün en eski belgelerini oluşturur. Helenistik-Roma mezar portreleri ve imparatorluk portre sanatının varisleri olan ve ahşap levhalar üzerine yakılarak boyanmış olan Sina ikonalarının en önemlileri arasında Pantokrator [her şeye gücü yeten] İsa, Aziz Petrus, ve etrafında azizler ile meleklerin yer aldığı bir tahtta oturan Meryem Ana vardır.

Kırmızı elyazması kitaplar

Daha önce sözü edilen ve Suriyeli ustalara atfedilmiş olan Kıbrıs mozaiklerine benzer şekilde, VI. yüzyıla ait olduğu sanılan üç ünlü kırmızı elyazması kitap da Doğu Akdeniz’in resim alanındaki üretimini destekler; bunlar Rossano Calabro’daki Codex Purpureus, Codex Sinopensis ve Viyana Yaratılışı’dır. Büyük olasılıkla tören amaçlı olarak üretilmiş olan bu zarif eserler antikçağın simge bütününün Hıristiyan dini sanatına aktarılmasında birçok yönden bazılarına örnek teşkil eder: Kırmızı renk, Tanrı’nın krallığını ilan eden İncil’in kelimelerine uygun bulunurken, çizimin zarafetinde ve akıcılığında, rengin kullanımında ve oranların uyumunda geç antikçağın geleneklerine uyulur, öte yandan 586 yılında Suriye’de üretilmiş önemli ve haklı olarak ünlü bir elyazması olan Rabula Evangelariumu’nda figürlerin oranlarında ve daha parlak olan renk gamında antikçağdan uzaklaşma söz konusudur; bu eser ile VI ila VII. yüzyıllara tarihlenen Süryani İncili (Paris, Bibliotheque Nationale, Syr 341) günümüze hiçbir örneği ulaşmamış olan Suriye figüratif duvar resmi sanatının ikonografik ve stile özgü özelliklerini gözler önüne serer.

Suriye ve Filistin kökenli etkiler

Doğudaki ikonografik temalar ilk yüzyıllardan itibaren Suriye ve Filistin’in, Paleo-Hıristiyan ve Paleo-Bizans dönemlerde ise Kudüs’ün etkisi altında kalır ve Konstantinopolis’in etkisinden uzaklaşır. Yüzeysel olarak Helenistik etki altında kalmış, ama Asya veya Mezopotamya kökenli Hıristiyanlık öncesi köklü sanatsal geleneklere sahip olan bu bölgelerde Bizans üslubunun klasik unsuru çok fazla hissedilmez. Hıristiyanlığın ilk 400 yılında Doğuya, soyut ve insanüstü güçlerin etkisini simgelemeye uygun süsleme unsurlarına yönelik olan popüler bir sanatın geometrik motifleri hâkimdir. Daha sonra merkezi Kilisenin baskısı altında bu popüler eğilimlerin yerini antropomorfik resimler alacaktır. Doğudaki apsitlerde en yaygın olarak kullanılan tema, ilahi tezahür ve özellikle Eski Ahit peygamberlerine göre Tanrı’nın tezahürüdür: İsa, İkinci Gelişi’yle (yargıç İsa’nın tezahürü) gerçekleşen zafer anında, şanının simgeleri olan işaretlerle çevrili olarak resmedilir. Apsitin alt bölümünde ise iki yanında havarilerle dua eden Meryem Ana, Göğe Yükseliş’in İsa’nın İkinci Gelişi’nin habercisi olduğunu hatırlatır. Bu türden apsit temalarından örnekler, Mısır’da, Bawit’te bulunan 17 numaralı şapelde (VII. yüzyıl), Kapadokya’da, Çavuşin’de bulunan Hagios Ioannes Kilisesi’nde (VII-VIII. yüzyıllar) ve Gürcistan’da Cromi Katedrali’nde bulunmuş olan ve ikonoklazm öncesi döneme ait olan bir mozaikten günümüze ulaşmış parçalarda görülebilir. Kilise duvarları üzerinde, bu mekânlara koruma sağlayan ve onlar için aracılık yapan azizlerden oluşan büyük gruplar görülür; muzaffer tavırlarda resmedilmiş şövalye azizler tipolojisi, Aziz Eustachius’un düşünden sahneler, Aziz Georgius’un mucizeleri ve başka bölgelere göre burada daha çok rağbet gören bazı azizlerin yaşam öyküleri Doğunun figüratif temalarına özgü bir başka özellik oluşturur.

Kutsal Donatılar ve Aksesuarlar

Kuyumculuk sanatı: İlahi hâkimiyetin yüceltilmesi

Kutsal donatılar Bizans sanatında ve genelde Hıristiyan sanatında önemli rol oynar. Bizans İmparatorluğu’nda sanat ile litürjik mekân arasındaki sıkı bağlar, büyük ölçüde ilahi hâkimiyeti görselleştirme araçları olarak ışıltı ve yüksek değere verilen öneme dayalıdır. II. Justinus’un (565-578 arası imparator) Papa III. Johannes’e (?-574, > 561) armağan ettiği, Haç’ın kutsal ahşabının bir parçası için kutsal emanet mahfazası işlevi gören, üzeri değerli taşlarla ve imparator ile imparatoriçenin resmiyle süslü, altından, haç şeklindeki mahfaza hem imparatorun dindarlığının hem de Konstantinopolis kuyumculuk sanatının doğrudan bir örneğidir. Bunun gibi eserlerin yanı sıra başka birkaç önemli buluntu da Erken-Bizans döneminde Doğudaki Hıristiyan kiliselerinin litürjik donatımlarının en azından bir kısmını belgeler. Geçen yüzyılda bulunmuş olan ve “Kaper Koraon” adı verilen bazı eserler Suriye’deki Aziz Sergius Kilisesi’nin hazinesinin yeniden oluşturulmasına imkân vermiştir. 56 litürji objesinden oluşan bu koleksiyondaki eserler arasında, Stuma ve Riha denilen ve hem II. Justinus’un mührünü hem de havarilerle Komünyon sahnesini içeren tabaklar vardır. VI. yüzyıla ait olan “Sion Hazinesi”nde haç, tabak, buhurdanlık gibi litürjik amaçlı gümüş objeler yer alır ve antikçağ kökenli süsleme repertuarıyla bağlantılı Hıristiyanlık konularının kuyumculukta ne kadar yaygın hale geldiğine tanıklık eder. Piskopos Paternus’un 518 yılı civarına tarihlenen ve günümüzde Saint Petersburg’da bulunan anikonik tabağı Latince bir yazıt içerir ve alfa ile omega harflerinin eşlik ettiği büyük bir krizmon ve kenarı boyunca, üzerinde canlıların bulunduğu dallardan oluşan bir frizle bezenmiştir; yine Hermitage Müzesi’nde muhafaza edilmiş olan bir tabak değerli taşlarla bezeli bir haç ve iki melekle süslenmiştir; VI. yüzyıl sonu ile VII. yüzyıl başı arasında Suriye’de üretilmiş, litürjik amaçlı büyük bir testi ise İsa’nın, Meryem Ana’nın, meleklerin ve azizlerin clipeus içerisindeki büstleriyle ve zarif bitki motifleriyle bezenmiştir. Değerli olmayan metallerden yapılmış kutsal aksesuar üretimine dair günümüze kadar ulaşan birçok örnek arasında figüratif süslü veya süs süz haçlar ve buhurdanlıklar ve Gortyna’da bulunmuş olan bronz avize (polykandelon) gibi özellikle aydınlatmada kullanılan çeşitli aygıtlar yer alır.

Fildişi kabartmalar

Antikçağ geleneklerinin ve seçkin sınıflara özgü sanatın diliyle ifade edilen Hıristiyanlıkla ilgili konular fildişi kabartmalarda da oldukça yaygındır. Bir kapağında Petrus ile Paulus’un arasında İsa’nın, diğerinde Çocuğuyla tahtta oturan Theotokos’un ve iki meleğin resmedildiği Berlin diptiği ile üzerinde bir başmelek bulunan ve günümüzde British Museum’da muhafaza edilen ünlü plaket, VI. yüzyıl ortalarında Konstantinopolis’te üretilmiş, olağanüstü kaliteye sahip iki eserdir. Fildişinden yapılmış diğer kutsal objeler arasında farklı üslup ve kaliteye sahip çeşitli kutsal ekmek kutularını unutmamak gerekir. Bu objelerde resmedilmiş, Eski ve Yeni Ahit’ten alınma sahneler arasında Danyal ve Aslanlar (Washington, Dumbarton O aks Collection) ve İsa’nın yaşamından sahneler (Paris, Musee de Cluny; Bouen, Musee des Beaux Arts) vardır. Ancak litürjik kullanım amaçlı bu fildişi oyma eserler arasında en önemlisi, Ravenna’da, Museo Arcivescovile’de muhafaza edilen ve VI. yüzyıldan günümüze ulaşmış tek fildişi taht örneği olan Maximianus cathedra’sıdır.

Nümismatik ve lüks tüketim ürünleri

İkonoklazm öncesi, VII ve VIII. yüzyıllardaki geçiş dönemi, geç antikçağın eğilimleriyle Hıristiyanlaştırma sürecini amaçlayan ikonografik ve stile özgü ihtiyaçların karmaşık bir şekilde bir arada var oluşuna çok iyi bir örnektir. Nümismatik alanında gözümüze ilişenler, lüks tüketim ürünleri alanında üretilmiş, sanatsal üretimin ve saray çevrelerindeki yüksek düzeyli sanat hamilerinin zevkini ifade eden birçok değerli objeyle de fazlasıyla teyit edilmiştir. Kıbrıs’ta iki grup tabak ile zarif kabartmalara sahip gümüş kaplar bulunmuştur. Davud’un yaşamından sahneler içeren ve 613-629/630 yıllarına tarihlenen muazzam bir tabak grubu, Lambousa’da (Kyrenia, Kıbrıs) bulunan iki hazinenin birinden gelmiştir. Bu objelerin dini doğasına rağmen titiz icra tekniği, ifade araçlarını geç antikçağdan ve özellikle Theodosius döneminden alıntılar ve referanslar içeren en zarif Helenistik repertuardan devralır (Davud’un Saul’la karşılaşması ve Davut’un nikâhı sahneleri Büyük Theodosius’un [347-395] 388 tarihli gümüşten tepsinin görkemli mimari kompozisyonunda resmedilmiştir). VII. yüzyıla geçecek olursak, Herakleios’un (575-641) yaptırdığı bir dizi resim ile Selanik’te Hagios Demetrius’ta yer alan ve imparatoru yücelten bazı freskler, imparatorluk sanatı alanında iki önemli örnek oluşturur; ikinci örnekteki şehre giriş sahnesi (büyük ölçüde yeniden boyanmıştır) ile Slavların saldırısından dolayı bazilikaya sığman halk sahnesi, II. Justinianus’un (669-711, 685-695 arası ve 704’ten ölümüne kadar imparator) şehre girişi anısına yapılmıştır.

Figüratif Sanatla Mücadele

İsaurialı III. Leo ve İkonoklazm

VIII. yüzyılın tamamının ve IX. yüzyılın ilk yarısının en önemli özelliği, kutsal resimler konusundaki hararetli ihtilafın, tarih, din, Bizans kültürü ve Ortodoks dünyanın kültürü üzerinde oynadığı belirleyici roldür. Bazıları tarafından putperestlikle suçlanan figüratif kutsal sanata karşı mücadele, İmparator İsaurialı III. Leo’nun (y. 685-741, > 717) büyük simgesel anlam taşıyan otokrat bir eylemiyle, yani III. Leo Büyük Saray’ın Chalke kapısındaki Isa ikonasının yerinden alınıp yerine bir haçın konmasıyla başlar. Khludov Psalteriumu’nda (IX. yüzyıl ortaları), iki ikonoklastı İsa’nın bir resminin üzerini boyarken tasvir eden bir minyatür, figürsellik alanındaki bu karmaşık ortamı en iyi şekilde özetler.

İmparatorluk sanatı ile dini sanat: İki ayrı güzergâh

İkonoklazm krizi (726-843) sırasında bir yandan tamamıyla yüceltme ve anma amaçlı figüratif imparatorluk sanatının devamlılığı sağlanırken, diğer yandan dini sanat kısmen Paleo-Hıristiyan kökenli simge ve süsleme repertuarlarına, geometrik, bitki ve hayvan biçimli motiflere ve Constantinus’un ve imparatorluğun paganizm üzerindeki zaferinin simgesi olarak çok sevilen haça döner. İmparatorluk sanatının anıtsal örneklerinden hiçbiri günümüze ulaşmamıştır, bunlarla ilgili az da olsa sahip olduğumuz bilgiyi, sadece tasvirler ve Ptolemaios’un (y. 100-y. 175) Geographia’sındaki güneş arabası ve burçlar kuşağının resmi gibi antik görünümlü minyatürlerdeki yankılar yoluyla haklarında az da olsa bilgi edinebiliyoruz (Biblioteca Apostolica Vaticana, ms. Vat. Gr. 1291). Dini sanata gelince, Konstantinopolis’teki Hagia Eirene Kilisesi’nde bulunan mozaik haç bu alandaki en önemli sanatsal belgeyi oluşturur. Haç, Kapadokya’da ikonoklazm dönemine ait resimlerde görülür ve bazen ideolojik türden yazılarla bir arada yer alır. Kaynaklarda sözü edilen ağaç, kuş, stilize edilmiş çiçekler gibi diğer motiflere gelince, Kapadokya’da yaygın olarak kullanıldıklarına dair örnekler arasında Mustafapaşa yakınlarındaki Hagios Basilios ve Ürgüp yakınlarında, Karacaören’de yer alan ve Kapılı Vadisi Kilisesi olarak bilinen mezar kilisesi sayılabilir. Bu tür motifler Girit’te Hagios Nikolaos’ta, Naksos Adas’ında, Stavros’taki Hagios Artemios, Adisarou’daki Hagios Ioannis Theologos ve Hagia Kyriaki gibi küçük kiliselerde de bulunur. Son örneğin apsitinde bulunan, renkli şeritlerle birbirlerinden ayrılan iki freskli panoda beyaz fon üzerine kuş ve balıklar, küçük güller ve dallar resmedilmiştir. Saint Petersburg’taki iki Evangelarium (835 tarihli Gr. 53 ve Gr. 219,835) veya Sahte-Dionysios Areopagites’in (V veya VI. yüzyıl) resimlerden tamamıyla yoksun olan ünlü elyazması kitabı gibi ikonoklast minyatürlü elyazmaları da bunlara benzer repertuarlardan ilham almıştır.

Resim kültünün itibarının iade edilmesi

Paskalya öncesi Büyük Perhiz’in ilk pazar günü olan 11 Mart 843 tarihinde imparatoriçe Theodora, Patrik Methodios (843-847) eşliğinde, kutsal resimlerin yeniden takdis edilmesi için Bizans başkentinde, yer alan bir zafer törenine katılır. Hagia Sophia’da düzenlenen bir litürjik ayinle ikona kültünün itibarının iade edildiği resmi olarak ilan edilir. Bu olay IX. yüzyılın ortalarından itibaren Bizans başkentinin ve imparatorluk eyaletlerinin dini sanatı üzerinde hem var olan yapıların süslemelerinin yenilenmesi hem de yeni inşa edilen dini yapıların süslemeleri açısından kayda değer bir itici güç yaratır. Süsleme içeriklerine standart getirilmesi ve bir sisteme bağlanmaları X. yüzyıl sonu ile XI. yüzyıl başı arasında giderek ortaya çıkar ve imparatorluğun siyasal açıdan güçlenmesiyle beraber, “Orta Bizans” olarak bilinen süsleme üslubu, imparatorluğun hemen her yerinde ve sınır bölgelerinde kendini kabul ettirir.

Bkz.

Görsel Sanatlar: Hıristiyanlığın Kutsal Mekânı, s. 715

Bölgeler ve Tarihleri

Britanya Adaları’nda ve İskandinavya’da Erken Ortaçağ

Manuela Gianandrea

Ortaçağ Avrupa’sının en çok çeşitlilik gösteren sanatsal ilham kaynakları Britanya Adaları’nda bulunur ve somut örneklerine özellikle anıtsal oyma sanatında, kuyumculukta ve minyatürlü elyazması kitaplarda rastlanır. Daha yalıtılmış olmasına rağmen İskandinavya’nın da özümsemeyi başardığı Akdeniz ve Doğu kaynaklı etkilerin sonuçları ise özellikle gündelik kullanım objeleriyle takı yapımında görülür.

Hıristiyan Misyonlarının Etkisi

Yoğun Hıristiyanlaşma süreci

Ne Kelt dünyası ne Germen dünyası, ne Akdeniz dünyası ne de erken ortaçağ Avrupa’sının başka hiçbir bölgesi, sanatsal ifade dilinin gelişimi açısından Britanya Adaları kadar olağanüstü çeşitlilik gösteren ilham kaynaklarına sahip olmuştur. İrlanda’dan kaynaklanan ve buradan İskoçya ve Northumbria’ya ihraç edilen Kelt kültürü kısa süre içinde özellikle Yunan, Mısır ve Suriye olmak üzere Doğu kaynaklı formüllerin etkisi altında kalır. Öte yandan Anglo-Sakson istilacılarla beraber Britanya’ya ulaşan Germen sanatı, IX ve X. yüzyıllarda gerçekleşen İskandinav istilalarıyla beslenir. İrlanda’ya VI. yüzyılda Doğudan gelen Akdeniz etkileri ve özellikle Hıristiyan misyonları sayesinde Roma’dan ve Batıdan esen rüzgâr ise bir sonraki yüzyıl Anglo-Sakson topraklarına ulaşır. Aziz Patrick (y. 389-y. 461) liderliğindeki ilk Hıristiyan misyonerler V. yüzyılda İrlanda’ya ulaşır ve yoğun bir manastır şebekesi yoluyla yerel kiliseyi organize ederler. İlk ibadet yapılan, küçük monastik cemaatler için mütevazı binalardan ibarettir, keşişlerin kulübelerini koruma amaçlı yapılan kapalı, dairesel bir alanın içine inşa edilirler, toplantı ve dua mekânı oldukları için de bir dikili taş veya haç içerirler. Daha sonra VII ile VIII. yüzyılda, tek nefli, çok sade, ama daha büyük kiliselerin ortaya çıkışıyla mimarlık alanında yeni bir gelişmeye tanık olunur. VI. yüzyıl ise Büyük Britanya’nın Hıristiyanlığı kabulünün tam olarak gerçekleştiği yüzyıldır: Önce Aziz Colomban (y. 540-615) liderliğindeki ilk İrlandalı keşişler İskoçya ve Northumbria başta olmak üzere bir dizi manastır kurar, ardından Papa Gregorius Magnus’un (y. 540-604, > 590) isteği üzerine Anglo-Saksonları Hıristiyanlaştırma amacıyla 596’da Aziz Augustinus’un (?-604) misyonu, 601’de de Mellitus’un (?-624) misyonu adalara ulaşır. Ancak Büyük Britanya’da da kök salmış olan İrlanda monastisizminin muhafazakâr doğası ile Roma kaynaklı litürji uygulamaları arasında bir çatışma doğmamasına imkân yoktu; 664’te düzenlenen Whitby Konsili’nde Roma Kilisesi kendi litürjik uygulamalarını dayatarak bu bölge üzerinde hâkimiyet kurar ve ada cemaatleri ile kıta cemaatleri arasındaki ilişkilerin kurulmasını sağlar. Lindisfarne’de yetişip kültürel açıdan Roma’ya bağlı olan Benedict Biscop’un (y. 628-y. 690) kurduğu Wearmouth (674) ve Jarrow (681) gibi, Roma Kilisesi’ne sıkı sıkıya bağlı manastırlar bu şekilde ortaya çıkar ve kültürel ilişkilere imkân sağlayarak Romalılaşma sürecini de başlatmış olurlar.

Anıtsal Oyma Eserler

KeIt dikilitaşlarının dönüşümü

Britanya Adaları halklarının hem kendi geçmişlerine ayna tutan hem de Hıristiyanlıkla uyumlu sanat yaratma kabiliyetini en iyi ifade eden alan, anıtsal oyma eserlerdir. Günümüze ulaşmış en önemli ve en eski eserler, dini yapıların kapalı alanları içerisinde dikilmiş olan mezar levhaları, dikilitaşlar ve anıtsal haçlardır. Kutsal alanlar içinde dikey tek parça taş dikme fikrinin kısmen Kelt geleneklerinden ilham alınmış olması muhtemeldir, ama levhalar ve haçlar ilettikleri teolojik mesaj açısından Akdeniz’in Hıristiyan dünyasıyla bağlantılıdır. Nitekim buna benzer anıtlar Hıristiyanlığın ilk yüzyıllarında Doğu Akdeniz’in ve Gürcistan ile Ermenistan başta olmak üzere Hıristiyan Doğunun birçok ülkesinde görülür. Başlangıçta haç, süslemenin merkezini, hatta tek unsurunu oluşturur, İrlanda’da bulunmuş olan en eski levha ve dikilitaş örnekleri VI. yüzyıl sonu ile VII. yüzyıl başı arasına tarihlenebilir; bu eserler, sarmalardan ve Kelt geleneğinde rağbet gören diğer motiflerden oluşan çok sade bir süsleme sergiler. İrlanda sanatında uzman olan Françoise Henry, İrlanda kökenli dikilitaşların VII. yüzyıl sonlarına doğru, giderek anıtsallaşma anlamında bir “dönüşüm geçirerek” direği bol miktarda süslemeyle kaplı büyük bir haç haline geldiğini kabul eder. Bağlamlarına bağlı olarak bu anıtların süsleme repertuarı da zenginleşir ve oyma çarmıha gerilme sahneleri (Duvillaun dikilitaşları), birbirine örülü motiflerle süslü haçlar (Fahan Mura haçı) ile insan ve hayvan figürleri (Gailen dikilitaşları) ortaya çıkar.

Ruthwell Haçı

Sade bir yapıya sahip olmaya devam eden bu tür dikilitaşları, süslemeleri çok daha karmaşık olan anıtsal haçlar izler; panolar halinde bölünen yüzeyler anlatımsal kabartmalar ve metal sanatından ilham alınan anikonik süsler içerir. Hafif kabartmalarla ve ana hatlardan ibaret şekillerle gerçekleştirilmiş olmalarına rağmen üzerlerindeki figüratif sahneler rahatlıkla seçilir ve Akdeniz Hıristiyan sanatının ikonografik repertuarına olan bağımlılıklarını gözler önüne serer. İrlandalı sanatçıların olağanüstü başarısı, Akdeniz ikonografisini, yerel kültüre derin bir şekilde kök salmış anıtlara katmış olmalarında yatar. Haçların İrlanda’dan İngiltere’ye ulaşmış olması muhtemeldir, ancak burada apayrı bir gelişim yaşarlar. Günümüze ulaşmış en eski örneklerden biri olup VIII. yüzyılın ortalarına tarihlenen Ruthwell Haçı’nda geniş hacimler ve geniş dökümlü kumaşlar sayesinde figürlerin anıtsal boyda göründüğü on kabartma vardır. Ancak Anglo-Sakson haçlarda ve özellikle yan yüzeylerde tamamıyla süs amacı taşıyan bezemeler de bol miktarda bulunur. Bazen bitki veya hayvan biçimli motifler içeren Anglo-Sakson örgü motiflerinin en uzak kökenleri Akdeniz Havzası’na kadar uzanıyor olabilir, ama Germen dünyasının da güçlü etkisi altında kalmış olmaları muhtemeldir. Anglo-Sakson taş oyma sanatında, yine farklı kültürlerin etkisi altında kalmış bir başka olağanüstü eser de, Kral Redwald (?-625) için inşa edildiği sanılan “gemi-mezar”ın donanımının bir parçası olan Sutton Hoo asasıdır. İki ucu kaba ifadeli küçük insan başlarıyla süslenmiş olan asa, Milano’da bulunan Theodolinda başı veya Mısır’daki Kıpti kabartmalar gibi apayrı eserlerle karşılaştırıldığında, yerel dilin çoğulluğuna ve zenginliğine güzel bir örnektir.

Değerli Metal Oyma Sanatı

İrlanda kuyumculuğunun başyapıtları

Taş oyma sanatının yanı sıra var olan metal oyma sanatı ise ayrıcalıklı bir güzergâhı takip eder, çünkü Keltlerle Germenlerin kendilerine özgü sanatsal geleneği olan, temelde süs amacı güden bezemelerle kaplı, metalden kullanım eşyalarının üretimiyle bağlantılıdır. Klasik dönem kökenli sanatsal dile tamamıyla ters düşen bu özellik, bir anlamda erken ortaçağda Kuzey ile Akdeniz arasında uzak bir geçmişe kadar uzanan düalizmin simgesi haline gelir. Bu özellik XIX ve XX. yüzyıllarda milliyetçi amaçlarla veya tarih-sanat eleştirisi alanında sanatın Akdeniz merkezliliğinden kaçınmak amacıyla kullanılmış ve vurgulanmıştır, İrlandalı kuyumcular Kelt geleneğinin etkisini o kadar güçlü bir şekilde yansıtırlar ki, özellikle kavisli motiflere dayalı süslemelerin, İrlanda’da MÖ III ila II. yüzyıllara ait dikilitaş ve metal objelerdeki süsleme repertuarından olduğu gibi yararlandığı görülmüştür. Günümüzde Dublin’deki National Museum of Ireland’da bulunan Tara Kemer Tokası ve Ardagh Kupası gibi İrlanda kuyumculuğunun bazı başyapıtları, VII. yüzyıldan itibaren Akdeniz ve Germen dünyalarından kaynaklanan konulara da açılmaya başlayan bu üretimin karmaşıklığını gözler önüne serer. İngiltere’de ise Kelt mirası önce Roma, sonra da Anglo-Sakson istilasını atlatamaz ve yerini kısa sürede Batı Germen kavimlerinin kuyumculuk sanatının etkisine bırakır: Başlangıçta “birinci hayvan biçimli stil,” ardından da VI. yüzyıl sonlarına doğru “ikinci stil” ortaya çıkar. Sutton Hoo “gemi-mezarı”nda bulunmuş olan altın bir kemer tokası, bu anlamdaki en muhteşem örneklerden biridir. VIII. yüzyıldan itibaren Akdeniz’den gelen çok miktarda model, Anglo-Sakson kuyumculuğunun ifade araçlarında ve süsleme repertuarında kökten bir değişime yol açar. Zarif dört ayaklı hayvanları ve kuşlarıyla Aziz Rupert Haçı bu duruma güzel bir örnektir. Bu dönemin ardından IX ile X. yüzyıllar arasında İskandinav halklarının İngiltere’ye yerleşmesiyle pahalı tüketim ürünleri alanında Germen ruhu yeniden canlanır.

Minyatür Sanatı

Hibernia- Sakson minyatürleri

Minyatür sanatının tarihi ve gelişimi, ayrı bir konu olarak ele alınmayı gerektirir; İrlanda sanatının tamamıyla özgün olduğuna ve Kelt temellerinden kaynaklandığına dair Romantik-milliyetçi inançlar bu sanat dalının doğru şekilde yorumlanmasını engellemiş, bazı elyazması kitaplar da hatalı olarak VI. yüzyıla tarihlendirilmiştir. Günümüzde ise adaların minyatür sanatının Kelt, Germen ve Akdeniz motiflerinin olağanüstü ve eşsiz bir sentezi olduğu apaçık bir şekilde bellidir. Bundan dolayı Kelt minyatür sanatına artık Hibernia-Sakson minyatürü denir. Bu yeni terim İrlanda’nın eski adı olan Hibernia ile Anglo-Saksonların Germen unsurunu bir araya getirir. Aziz Patrick Hıristiyanlığı yaymak amacıyla V. yüzyılda İrlanda’ya geldiğinde, kutsal metinler yoluyla aktarılan Hıristiyan dininin temelini oluşturan yazılı bir kültür bu topraklarda henüz gelişmemiştir. Dolayısıyla kıtadan adaya kitaplar ulaşır ve İrlanda Kilisesi’nin organize ettiği sayısız manastırda yeni kitaplar üretilir. Ne yazık ki İrlanda üretiminin bu dönemine ait herhangi bir elyazması günümüze kadar ulaşmamıştır, çünkü Aziz Colomban Cathach’ı (Dublin, Royal Irish Academy, s.n.) veya Durham Evangeliariumu’nun I. parçası (Cathedral Library, mss A. II. 10) gibi en eski elyazmaları bile VII. yüzyıla tarihlenir. Bu eserler, süsleme açısından Kelt, Germen ve Akdeniz unsurları arasında bir kaynaşmanın gerçekleşmiş olduğuna işaret eder.

Durrow Kitabı

VI ve VII. yüzyıllarda, İrlandalı keşişler Büyük Britanya’ya göç ederek burada, İskoçya’da, İona Adas’ındaki veya Northumbria’daki Lindisfarne gibi yeni manastırlar kurarken, Papa Gregorius Magnus, Aziz Augustinus’un liderlik ettiği bir misyonu Anglo-Saksonların arasında Hıristiyanlığı yaymakla görevlendirir. Keşişlerle beraber Britanya’ya götürülen ve Roma’da üretilmiş olan sayısız kitap arasında muhtemelen Aziz Augustinus’un Evangeliariumu da (Cambridge, Corpus Christi College, ms. 286) vardı; üzerinde sütunların arasında oturmuş yazı yazan İncil yazarı Luka’nın resmedildiği bu kitap klasik kaynaklı süslemelerin adada yayılmasına katkıda bulunmuş olmalıdır. Antikçağın gelenekleri, uzun bir süre boyunca ve hatalı olarak Kuzeyli kültürlerin soyutçuluğunun Akdeniz klasisizmi üzerindeki hâkimiyetinin, işaretlerin çağrıştırıcı gücünün antikçağın iletişim amaçlı geleneği üzerindeki zaferinin simgesi olarak görülmüş olan Durrow Kitabı (Dublin, Trinity College, ms. A.IV.5) adlı elyazması kitapta da aşikârdır. Muhtemelen VII. yüzyılın ikinci yarısında, İskoçya’nın İona Adas’ında üretilmiş olan bu kitabın büyüleyici halı-sayfalarındaki süsleme motifleri simgenin çağrıştırıcı gücüyle izleyiciyi kendine hayran bırakır; burada Kelt sanatının sarmalları ve kıvrımları Germen sanatının -aynı dönemin İrlanda ve Anglo-Sakson kuyumculuğunda da rastlanan- birbirine örülü ve hayvan biçimli motifleriyle kaynaşmıştır.

Ancak klasik geleneğin cazibesi tamamıyla yenilgiye uğramamıştır ve dış görünümün ardına bakınca Aziz Matta figüründe ve mineden bir yüzey gibi resmedilmiş olmasına rağmen vücudunda insan figürünün yeniden keşfedildiği görülür. Nitekim Whitby Konsili’nin (664) ardından Roma Kilisesi’ne bağlı manastırların kurulmasından sonra ve Benedict Biscop ile halefi Ceolfrith’in (640-717) çalışmaları sayesinde kıtayla olan ilişkilerde sürekli bir artış yaşandığını, buna bağlı olarak da litürjik objelerle elyazmaları alanlarında değiş tokuşun gerçekleştiğini ve geç antikçağın modellerinin adada yayılmasına katkıda bulunduklarını unutmamak gerekir.

Benedict ve Ceolfrith’in elyazması kitapları

Bazıları Calabria’daki Vivarium’un klasik scriptorium’undan olmak üzere (örneğin Cassiodorus’un [y. 490-y. 583] ünlü Codex Grandior eseri), bir dizi çok önemli eski elyazması kitabı İngiltere’ye getirenler Benedict ile Ceolfrith’in kendileridir. Bu elyazmalarının hangi modeller sayesinde yaygın hale geldiği konusunda fikir sahibi olmak için, VIII. yüzyılın başlarında Wearmouth-Jarrow manastırlarında, tam da Cassiodorus’un Kitabı Mukaddes’i kopyalanarak üretilmiş olan Codex Amiatinus (Floransa, Biblioteca Medicea Laurenziana, ms. Am. 1) göz önüne alınabilir. Esdras figürü ele alındığında, İtalyan modelinin plastik ve resim üslubunu tekrarlamaya çalıştığı ve bu dilin ada minyatür sanatçıları tarafından benimsenmesine nasıl katkıda bulunduğu anlaşılır. Nitekim kâtip Esdras ile 698 yılı civarında Northumbria’nın aynı manastırında üretilmiş olan Lindisfarne İncili’nin (Londra, British Library, Cotton ms. Neron D. IV) yazarı Matta karşılaştırılınca, geç antikçağın etkisini hissettirdiği görülür. Ancak aynı kitapta yer alan ve çok tipik bir süsleme repertuarı yoluyla çizilmiş baş-harfler ve halı sayfalar minyatür sanatçısının kendi sanatının özgün ve ayırt edici özelliklerinden vazgeçmediğini gösterir.

VII. yüzyıl sonlarında lona’da Echternach Incilleri’ni (Paris, Bibliotheque Nationale, ms. lat. 9389) yapan sanatçı da benzer özelliklere sahiptir; her ne kadar bu kitaptaki İncil yazarlarının simgeleri ve figürleri çizgisel ve soyut ifade etme şeklindeki yerel âdetlerin etkisi altındaysa da konunun organik bir bakış açısıyla ele alındığı görülür. 700 yılından sonra ada minyatürleri iki farklı şekilde evrilir; Büyük Britanya’nın güneyinde gerçekleşen üslup daha geniş anlamda geç antikçağın modellerine açılacaktır, adanın kuzeyinde ve İrlanda’da yayılan diğeriyse İrlanda’nın ilk yerel deneyimlerine uyacaktır.

Kells Kitabı

VIII. yüzyılın ikinci yarısında Canterbury’de minyatürlerle süslenmiş olan CodexAureus [Altın Codex] (Stokholm, Kungliga Biblioteket, ms. A. 135) ilk akımı yansıtır, ikinci akımda ise Avrupa minyatür sanatının tartışmasız başyapıtlarından Kells Kitabı (Dublin, Trinity College Library, ms. A. 1.6) üretilir. 800 yılı civarında İona’da yazıldığı sanılan bu kitapta, yerel Kelt-Germen geleneğinin tüm süsleme motifleri daha önce eşi görülmemiş zenginlikte ve yaratıcı bezemelerde, halı sayfalarda ve başharflerde kullanılır. Bu yerel temel, Akdeniz unsuruyla olağanüstü bir şekilde kaynaşır: Çocuğuyla tahtta oturan Meryem Ana ile meleklerin olduğu sayfada çerçeve yerel gelenekten ilham alınmış, bir birbirine dolaşmış bir çizgi, örgü ve hayvan karmaşasından oluşur, oysa Meryem Ana figürü neredeyse bir Bizans ikonasını andırır. Bu resim, yani Kanon Çizelgesi ve İncil yazarlarının resimleri, Kells Kitabı’nın minyatür sanatçısının Akdeniz bölgesinden kaynaklanan bir Kitabı Mukaddes’i incelemiş olduğunu açıkça gösterir. Ne yazık ki, bu elyazması kitap günümüze kadar ulaşan diğer elyazmaları arasında çok uzun bir süre olduğu için kitabın prototipini tam olarak belirlemek mümkün değildir, ama bazı araştırmacılara göre kaynağının VI. yüzyıla ait bir Konstantinopolis veya Ravenna elyazması kitap olması muhtemeldir. Ama sonuçta Kells Kitabı’nın yazarının olağanüstü, eşsiz ve şaşırtıcı bir beceri sergileyerek ortaçağ sanatının kökeninde yatan iki büyük kültür olan Kuzey ve Akdeniz kültürlerini kaynaştırmayı başardığı apaçıktır. Kitaptaki muhteşem süslü başharfler bu bileşimin fiili örneklerini oluşturur. VI. yüzyıl İtalyan sanatının ürünü olan süslü ve hayvan biçimli başharfler, Hıristiyanlığın yayılmasıyla beraber kutsal metinlerin edindiği kutsal değerin ve otoritenin sonucudur; bu âdet adalarda özerk ve özgün bir şekilde ele alınır ve ortaya çıkan harfler kuyumculuk süslemelerinden ve halı sayfalardan yoğun bir şekilde etkilenir.

İskandinavya’da Erken Ortaçağ Sanatı

Oseberg gemi-mezarı

Hıristiyanlığın ve Latin kültürünün giderek yayıldığı ortaçağ Avrupa’sında İskandinavya, coğrafi konumundan dolayı çok yalıtılmış durumdadır ve apayrı bir dünya oluşturur. Ancak kıtanın diğer ülkeleriyle yürütülen yoğun siyasi, askeri ve ticari ilişkiler, İskandinavya sanatının Akdeniz ve Doğu kökenli unsurları benimsemesini sağlar. Birçok Kuzey halkıyla söz konusu olduğu üzere, İskandinavlar için de mimarlığın dışındaki sanatsal üretim alanlarının en önemlileri, gündelik kullanım eşyalarıyla takılardan oluşur. Devasa miktardaki toka, kemer tokası, kalkan ve İskandinavyalıların boyunlarına takmaktan hoşlandığı küçük yuvarlak madalyon olan bractea’nın üretimine, İskandinav kuyumcularına çok yakın bir konu olan hayvan figürlerinin, kötülüğe karşı koruma sağlaması için, önce neredeyse parçalara ayrılıp sonra yeniden bir araya getirildiği ve temelde bezeme amacı taşıyan bir süsleme süreci hâkimdir. Viking döneminin süslemeleri de, çeşitli hayvan biçimli üslupların birbirini izlediği İskandinav sanatının süsleme ruhunun dayanıklılığına güzel bir örnek kabul edilir: IX. yüzyılın ilk yarısına ait olan Oseberg “gemi-mezarı” (Oslo, Vikingskipethuset), yerel bir asil ailenin üyesi, hatta bir kraliçe olması muhtemel bir kadın için hazırlanmıştır. Aslında gerçek bir gemi olup sonradan mezar olarak kullanılan gemide merhum hanım ve hizmetçisi, çok eski bir ilkel inanca göre onlara ölümden sonra da dünyadaki yaşamına benzer bir varlık sağlayacağına inanılan yüzlerce gündelik kullanım eşyasıyla ve takıyla beraber gömülmüştür. Oseberg’de bulunmuş olan objelerin hepsinin, hatta geminin kendi süslemeleri, üçüncü hayvan biçimli üsluba dayanır, ama kanonik modeller daha yoğun bir şekilde kullanılmıştır. İnsan figürlerine gelince, en eski örnekler takılarda ve objelerde bulunsa da, ağırlıklı olarak yer verildikleri asıl alanlar hiç şüphesiz mezarlıklar veya anma amaçlı yapılmış etkileyici amblemler olan dikilitaşlardır. En eski levhaların öne çıkan özelliği, bezeme motiflerinin pek düzenli olmaması ve konuların çok ince bir şekilde oyulan hatlarla icra edilmiş olmasıdır, ama VIII. yüzyıldan itibaren köklü bir değişim gerçekleşir ve bir kahramanın öyküsünün veya bir efsanenin anlatıldığı anlatımsal dikilitaşlar ortaya çıkar. Kabartmalar biraz daha vurgulu hale geldiğinden kişiler öne çıkar ve gerçek anlamda anlatımsal sahneler oluşmuş olur. VIII. yüzyılın ilk örneklerinden biri olan Lillbjärs dikilitaşında (Stokholm, Statens Sjöhistoriska Museum) tasvir edilen öyküler arasında bölmeler yoksa da, ünlü Lärbro levhası (Gotland) gibi daha geç döneme ait örneklerde yüzey yatay şeritlere ayrılmıştır ve farklı olaylar arasında daha kesin bir ayrım söz konusudur.

Bkz.

Tarih: Barbar Krallıkları, İmparatorlukları ve Prenslikleri, s. 90; IX ve X. Yüzyıllarda Saldırılar ve İstilalar, s. 226

Felsefe: Ada Monastisizmi ve Ortaçağ Kültürü Üzerindeki Etkisi, s. 382

Edebiyat ve Tiyatro: Manastır Kültürü ve Monastik Edebiyat, s. 557

Avrupa’da İslamın İhtişamı: İslam ve Mustarib Döneminde İspanya

Simona Artusi

İspanya’da İslam hâkimiyeti 711’de başlasa da sanatın çok yüksek bir düzeye ulaşması Emevi Halifeliği (929-1031) sırasında olur; sayısız gösterişli obje, Emevi halifelerinin teşvik ettiği varlıklı ve zarif yaşam biçimine tanıklık eder. Emevi Halifeliği’nin çöküş döneminde Endülüs valileri özerkliklerini ilan ederek zengin bir sanatsal üretim dönemi başlatırlar; 1085 yılında Toledo’nun düşüşü valileri, önce Berberi bir hanedan olan Murabıtlardan sonra da halefleri olan Muvahhidlerden yardım istemek zorunda bırakır. Ancak Müslüman olmayan halkların da bu döneme yaptıkları katkı göz önünde bulundurulmalıdır; convivencia (birlikte yaşam) kolay değildir, ama kültürel etkileşimde önemli bir rol oynadığı aşikârdır.

Endülüs: Emevi Hâkimiyetindeki İspanya’da Mimarlık ve Uygulamalı Sanatlar

Bazı kaynaklarda bu konuda farklı bilgiler bulunuyorsa da, 711 yılı çoğu kişi tarafından İber Yarımadası’nda İslam hâkimiyetinin başlangıcı sayılır. Yarımadayı fetih süreci, Vizigot Krallığı’nın iç mücadeleler, dini sorunlar ve Bizanslılarla ihtilaflardan dolayı zayıf düşmüş olmasından dolayı Müslümanların genişleme dönemlerinin en hızlı ve etkin askeri girişimlerinden biridir.

Kuzey Afrika’dan yola çıkan birkaç keşif seferinden sonra Müslümanlar, Arap ve Berberi kökenli bir orduyla Wadi Lakka’da Roderik’in (VII-VIII. yüzyıllar) ordusunu yenmeyi başarır ve Vizigotların başkenti Toledo’nun hâkimiyetini ele geçirirler.

Bu tarihten itibaren İspanya’nın orta-güney bölgesinde (Endülüs) Şam Emevi Halifeliği’ne (661-750) bağlı bir vilayet (711-756) oluşturulur. Bu ilk dönemde hem Arap-İslam (Suriye-Filistin, Mezopotamya) hem de Berberi unsurlarla yerel unsurlar (İberler, Bizans ve Geç Roma dönemi halkı) arasında gerçekleşen olağanüstü kültürel kaynaşmadan geriye sanat alanında fazla örnek kalmamıştır. Ancak Endülüs’te yeni bir darphanenin var olduğu bilinir: 711 yılında bile Kuzey Afrika modellerine dayalı paralar basılır ve 716 yılından itibaren Latince ve Arapça olmak üzere iki dilde yazılara yer verilir.

Kurtuba’daki Ulu Cami

Abbasi hanedanının (750-1258) gerçekleştirdiği katliamdan kaçmayı başaran, Emevi hanedanının hayatta kalan son üyesi Abdürrahman (731-788) 755 yılında Endülüs’e ulaşır, Suriyeli ve Berberi göçmenlerin desteğiyle Kurtuba’da özerk Endülüs Emirliği’ni kurar (759-929).

Bu dönem, İslam sanatının İspanya’daki en verimli dönemlerinden birinin başlangıcını oluşturur. I. Abdürrahman’ın isteğiyle Kurtuba’ya inşa edilen Ulu Cami, Emevi Hanedanının hâkimiyetinin simgesidir. Emirliğin İspanya Emevi Halifeliği’ne dönüşümü 929’da, III. Abdürrahman (y. 899-961) döneminde, Abbasilerin siyasal durumu ilk kriz belirtilerini göstermeye başladığı zaman gerçekleşir. İspanya Emevi Halifeliği, döneminde (929-1031) ve özellikle ilk iki halifenin zamanında sanat alanında çok yüksek düzeylere ulaşılır.

Salon Rico

III. Abdürrahman, halifeliğinin hâkimiyeti onuruna 936-940 yılları arasında Kurtuba yakınlarında Medinetü’z-Zehra (Cordoba la Viejo) adında, sarayının da bulunduğu yeni bir şehir kurar. Buraya sadece yönetim ve idari bilimler değil, darphane, tekstil ve zanaat merkezleri de taşınır. II. Hakem (915-976) döneminde de çalışmalar devam eder, ama şehrin inşası tamamlanmaz. Seçilen mekânın hâkim konumdaki bir plato olması, yeni başkentin ne derecede önemli olduğuna işaret eder. XX. yüzyılın ilk yıllarında başlayan kazılarda çift sıra surlar, karmaşık bir kanal sistemiyle sulanan bahçeler ve hiyerarşik düzene göre oluşturulmuş üç teras ortaya çıkmıştır; en yüksek konumda halifelik sarayı, orta seviyede ana cami, yönetim binaları ve ileri gelenlerin konutları, en alt seviyede şehir merkezi bulunurdu. Halifelik sarayı iki bölgeye ayrılmıştı: resmi törenlerde kullanılan doğu bölümü ile konut bölgesi olan batı bölümü. III. Abdürrahman tarafından 953-956 yılları arasında inşa edilmiş olan ve kabul salonu olarak kullanılan Salon Rico en göze çarpan yerlerden biridir: Giriş revağından, at nalı kemerli iki uzunlamasına kemerle bölünmüş, üç nefli bazilika planlı bir salona geçilir. Yüzeyi baştan sona kaplayan bezemeler, kabartma bitki motifleri içeren mermer ve alçı panolardan oluşur. Şehirde bulunmuş ve genelde üzerinde yazılar olan, Korinthos üslubu oyma işi mermer sütun başlıkları halifelikten önceki emirliğin geleneğinden izler taşır.

1010-1013 yılları arasındaki iç savaşta Medinetü’z-Zehra yağmalanarak yıkılır ve şehrin ömrü sona ermiş olur.

II. Hişam’ın (976-1009 ve 1010-1113 arası halife) güçlü hacibi Mensur’un yaptırdığı ve 981 yılında sarayı ve idari merkezi taşıdığı bir başka Medine el-Zehra şehrinin varlığıyla ilgili maddi kanıtlar olmayıp şehir hakkında sadece kaynaklar yoluyla bilgi sahibi oluyoruz.

Toledo’da da sayısız güzel bina inşa edilir; dokuz kubbeli, iç mekânda da çapraz kirişli (bu çözüm Kurtuba Camii’nde de uygulanmıştır), İran-Orta Asya kökenli bir yapı olan Bab Mardum Camii (999) bu binalara verilebilecek güzel örneklerdendir.

Zarif bir hayat tarzı

İspanya’nın Emevi halifeleri, sayısız gösterişli objeden de anlaşılacağı üzere, varlıklı ve zarif bir hayat tarzını teşvik eder. Sanatı himaye etme isteği, Akdeniz’in doğu bölgelerinin sanatsal üretimini örnek alma ve benzerini yapma isteğinden kaynaklanır. Bu bölgelerle ticari ilişkilerin artması, sanat alanındaki örneklerin değiş tokuşuna ve yayılmasına neden olur. Böylece Kurtuba ve Medine el-Zehra şehirleri başta olmak üzere Endülüs, gösterişli objelerin üretim ve tüketim yeri haline gelir. En değerli ürünler tekstil, metal, seramik ve fildişi alanında üretilir. Fildişi eserler arasında esanslar için kap olarak kullanılan oyma kutular ve kutsal ekmek kutuları yer alır. Bezemeler hem Kûfi yazıyla Arapça harflerle yazılmış yazıtlardan hem de figürlerden oluşur; bunlara eklenen bitki motifleriyle geç antikçağın ve Bizans başta olmak üzere Doğu sanatının etkisini yansıtır. Paris’te Louvre Müzesi’nde (inv. AI4068) üzerinde kimin için yapıldığının yazıldığı (III. Abdürrahman’ın oğlu el-Muğire) bir yazı olduğundan tarihi belirlenebilen (968) bir kutsal ekmek kutusu muhafaza edilmektedir.

Başlangıçta Mısır, İran ve Bizans İmparatorluğu’ndan Endülüs’e kumaş getirilirse de, Emevi Halifeliği döneminde Kurtuba’da ipek üretimine başlanır. Tekstil sanatının o andan itibaren kazandığı önem, Akdeniz havzasının tamamına ihraç edilen kumaşların bolluğundan da anlaşılır. Halifeliğe ait atölyelerde üretilen ve tiraz adıyla bilinen bu ipek, yün veya pamuklu kumaşlar, Sasani ve Bizans bezeme geleneklerini yansıtır ve çerçeveler içerisinde genelde hayvan (dört ayaklı veya kuş) motifleri içerirler.

Günümüze ulaşmış başlıca metal objeler arasında II. Hişam’a ait, 976 tarihli altın kaplama ve savat işlemeli gümüşten ünlü bir kutu (Girona Katedrali Hazinesi, inv. 64), geyik şeklindeki çeşme fıskiyesi (Kurtuba Bölgesel Arkeoloji Müzesi, inv. 500) ve bazı bronz objeler (havanlar ve şamdanlar) vardır.

Bu dönemin seramik üretimi, tabak, tepsi, kupa, kap ve lamba gibi objelerden oluşur. En çok kullanılan teknikler, beyaz mine üzerine metalik cila, yeşil ve kahverengiyle boyamadır (metalik oksit renkler sırlı yüzeye uygulanır ve hacmi küçülten bir pişirme sürecine tabî tutulur); süslemeler hem yazıt şeklindedir hem de bitki veya hayvan biçimine sahiptir.

Tavaifi Mülûk Emirleri ve Murabıt ile Muvahhid Hanedanları

Emevi Halifeliğinden sonra

1010-1013 yılları arasında Araplar ve Berberiler başta olmak üzere farklı etnik gruplar arasındaki sürtüşmelerden doğan iç savaş (fitne) zamanla Emevi Halifeliği’nin çöküşüyle sonuçlanır. Bu durumdan yararlanan ve Tavaif-i Mûlük ya da Tayfa Kralları olarak tarihe geçen bazı Endülüs valileri özerkliklerini ilan ederler (1031-1086). İktidarın merkezden uzaklaşması kültürel gelişim üzerinde olumsuz bir etki yaratmaz. En önemli yapıların inşası Malaga’daki Banu Hammud (1010-1057) ve Zaragoza’daki Banu Hud (1040-1110) krallıkları sırasında gerçekleşir. Bu yapıların arasında dışı müstahkem, iç mekânı da zengin alçı süslemeler içeren Alcazaba Sarayı ile Caferiye Sarayı vardır. Emir Muktedir (1046-1081) döneminde kurulmuş olan Caferiye Sarayı, muhtemelen Hıristiyanların giderek artan saldırganlığından dolayı dışarıdan bakınca güçlü bir kale görünümüne sahiptir; iç mekân merkezi bir avlu çevresinde yer alır ve saray camisi sıra dışı bir şekilde sekizgen bir plana sahiptir. Sarayın süslemeleri avluya bakan ve tamamıyla alçı kaplama olan örgü motifli kemerlerde en üst düzeye ulaşır.

XI. yüzyılda kilden obje üretimi büyük bir gelişme gösterir: Yeşil ve kahverengiye boyanmış ve cilalanmış seramiğin yanı sıra süslemelerin konumlarının, boyaların birbirine karışmasını engelleyen manganez ve yağ temelli bir macundan oluştuğu a cuerda seca boyama tekniği ortaya çıkar.

Son zamanlarda araştırmacılar bir zamanlar Pisa Katedrali’nin çatısının zirvesinde bulunup günümüzde şehrin opera müzesinde muhafaza edilen, bir grifonu temsil eden büyük bronz heykelin (muhtemelen bir çeşme fıskiyesi) Tavaif Emirlikleri dönemine ait olduğuna inanmaktadır.

Almeria kumaşları

Toledo’nun 1085 yılında Hıristiyanlar tarafından fethedilmesi Tavaif Emirliklerini, Kuzey Afrika’yı hâkimiyeti altına almış bir Berberi hanedanı olan Murabıtlardan (1059-1147) yardım istemek zorunda bırakır. Murabıtlar Hıristiyanları Ez-Zellaka’da durdururlar (1086) ve birkaç on yıl içinde Tavaif Emirlikleri topraklarının büyük kısmını kendi himayeleri altında birleştirirler. Sanat alanı ve özellikle endüstriyel sanat alanları yeniden canlanır; en çok dikkat çekenlerden biri olan tekstil üretiminin en aktif merkezi Almeria şehridir. Günümüze kadar ulaşmış örnekler üzerinde yapılan analizler, uzmanların bu kumaşların teknik ve ikonografik özelliklerini anlamasına olanak sağlamıştır; örneğin incilerle çevrili büyük madalyonlar çift halinde çeşitli hayvanlar içerir (aslanlar, yarı kuş yarı kadın yaratıklar, sfenksler, grifonlar). Guintanaortuno (Burgos) dini bölge merkezinin kilisesinde bulunan Aziz Juan de Ortega’nın ipek ve altın iplikli ünlü cüppesindeki Arapça yazı, kumaşın İspanya’dan kaynaklandığını teyit eder ve Murabıt emiri Ali bin Yusuf’un (1107-1143) dönemine tarihlenmesini sağlar.

Murabıtları yine Kuzey Afrika kökenli bir Berberi kolu olan Muvahhidler (1147-1269) izler ve İber toprakları üzerindeki hâkimiyetlerini genişletir. Endülüs’te Hıristiyan tehdidiyle başa çıkmak zorunda kalır ve 1195’te Alarcos Savaşı’nı kazanmış olmalarına rağmen 1212’de Las Navas de Tolosa’da nihai bir yenilgiye uğrarlar. İşbiliye (Sevilla) idari merkez haline getirilir (ama Kurtuba kültürel başkent konumunu sürdürür) ve muhteşem binalarla süslenir. Ebu Yakup Yusuf (1163-1184) tarafından 1172 yılında yaptırılan ve kaynaklarda sıkça sözü edilen Ulu Cami’yi hatırlamak yeterli olacaktır. Dikdörtgen planlı, hipostil dua salonlu ve revaklı avlulu binadan geriye sadece Giralda adı verilen minare kalmıştır (bu döneme ait ve bu esere en benzer örnekler, Marakeş’te Kutubiye Camii’nin ve Rabat’ta Hasan Camii’nin minareleridir). İslam kökenli diğer yapılar arasında, I. Pedro’nun XIV. yüzyılda yaptırdığı tadilatla bir miktar değişime uğramış olan Alkazar ve surların Alkazar’dan Guadalquivir’e kadar uzanan kısmında yer alan Torre del Oro [Altın Kule] vardır.

Muvahhid döneminde tekstil alanında Murabıt gelenekleri sürdürülse de süslemelerde geometrik motifler ve yazıtlar ağırlık kazanır. Kitap yapma sanatının da en güzel örnekleri, geleneksel Endülüs yazı karakterinin kullanıldığı Kuranlarda görülür.

Bayad ve Riyad adlı roman (Biblioteca Apostolica Vaticana, ms. Ar. 368) İspanya’nın bu dönemine tarihlendirilen tek resimli elyazmasıdır.

Muvahhid dönemi sonrasına (XII. yüzyıl) ait olup günümüzde Murcia’da Santa Clara la Real Manastırı’na dahil edilmiş olan bir İslam sarayında yapılan kazılarda bulunan figüratif resim parçalan, Akdeniz bölgesinin tamamına da (Mısır, günümüzde Cezayir olan bölgeler, Palermo ve Konstantinopolis) ortak olan modellerin yaygınlığına tanıklık eder.

Gırnata’da (Granada) Elhamra

Granada’da bulunan Elhamra, İslam sanatının İspanyadaki en büyük örneğini oluşturur. Nasri hanedanı 1238’de Gırnata şehrini istila eder ve Kastilya Krallığı’na ödediği hatırı sayılır haraç sayesinde şehir üzerindeki hâkimiyetini 1492 yılına kadar sürdürür. Nasrilerin ikamet ettiği Elhamra Sarayı çeşitli inşa aşamalarından geçmiştir; bunların en önemlileri I. Yusuf (1318-1354) ile dokuz atasının resmiyle beraber Adalet salonunda resmi bulunan V. Muhammed (1338-1391) döneminde gerçekleştirilenlerdir. Bahçelerin ortasında yer alan yapı, iki büyük avlunun -Mersinli Avlu ve Aslanlı Avlu- oluşturduğu merkezi çekirdeğin çevresinde gelişmiştir. Mersinli Avlu’ya, karmaşık bir şekilde birbirine bağlı ve farklı boyutlara sahip kabul salonları bakar, Aslanlı Avlu’ya ise konut kısmı. Her iki avluda çarpıcı su efektleri sunan çeşmeler bulunur. Mimari bezemeler, altın kaplamalı ve çok renkli alçıdan oluşur ve karmaşık bitki ve geometrik bezemelerin yanı sıra yazıtlar ve seramik mozaikler içerir. Sarayın en olağanüstü kısmı, doğrudan Aslanlı Avlu’ya açılan İki Kız Kardeş Salonu ile Beni Sirac salonudur.

Generalife (Cennetül Arif), Granada’nın kırsal bölgesinde bulunan ve Hıristiyanların şehri geri almasından sonra sayısız değişime tabî tutulmuş, konut amaçlı kullanılan bir yapı grubudur; çeşitli yapılardan oluşur ve bazıları 1319’a, Nasri emiri I. İsmail (1313-1325) dönemine tarihlenen süslemeler içerir.

Gırnatada bulunan ve XIV. yüzyıla ait olduğu sanılan Corral del Carbon, İslam dönemi İspanya’sının kentsel kervansaraylarına olağanüstü bir örnek oluşturur.

Nasri dönemindeki seramik üretiminin özelliklerini yansıtan “Elhamra vazoları” büyük boyda olup kanat şeklinde dikey kollara sahiptir, genelde metalik cilayla boyanırlar ve bitkisel, epigrafik, hatta morfolojik prototipleri halifelik dönemine uzanan figüratif bezemeler içerirler. Valencia ve Manises şehirlerinde bol miktarda metalik cilalı kupalar ve tabaklar üretildiğini de unutmamak gerekir.

İspanya üzerindeki İslam hâkimiyeti Granada, Kastilya kraliçesi İsabel (1451-1504) ile Aragon kralı Fernando’nun (1452-1516, > 1478) eline geçtiği zaman sona erer.

Mustarib Döneminde İspanya: İslam Etkisi Taşıyan Hıristiyan Kiliseler

Convivencia dönemi

İslam hâkimiyeti altında olduğu dönemde İspanya’da Hıristiyanlık ve Yahudilik gibi diğer tektanrılı dinler, dönemin kültürünün ve sanatının gelişimine dahil olur ve katkıda bulunurlar. Halklar arasındaki convivencia [bir arada yaşama] dönemi, öne sürülen tezlerin tersine kolay ve sürtüşmesiz geçmemiştir, ama kültürel bir etkileşimin gerçekleştiği inkâr edilemez. “Mustarib” terimiyle, Müslümanlarla anlaşmaya varıp kendi dinlerini icra etme izni almış Endülüs’lü Hıristiyan halkı kastedilir.

Mustarib sanatı hem Kurtuba Halifeliği’nden önce hem de halifelik döneminde gelişir ve XI. yüzyılın ilk yarısında sona erer. Vizigot sanat geleneğinin devamı sayılabilecek olan mimarisi aynı zamanda İslam etkisi altında kalmıştır. Vizigot geleneklerini izleyen tüm kiliseler aynı plana sahip değildir. Kurtuba Halifeliği’nden önce inşa edilmiş dini yapılardan olan ve Malağa Dağlarında bulunan Bobastro Kilisesi’nde (899) üç nefli Hıristiyan bazilika planı uygulanmıştır, ancak Toledo bölgesindeki Santa Maria Melque Kilisesi’nin (932?) haç şemail planı Vizigot prototipIerinden farklı değildir.

Endülüs’ün İslamlaştırılmış bölgesinin dışında inşa edilmiş olan kiliseler Mustarib mimarlığının en zengin ve gelişmiş yönlerini sunar. Sürgündeki monastik cemaatleri izleyen ustalar Kurtuba ve Toledo gibi büyük merkezlerden gelir. En kayda değer kiliselerin arasında San Miguel de Escalada (913 yılında tamamlandı), Santiago de Penalba (937) ve San Miguel de Celanova Şapeli (940) vardır. San Miguel de Escalada’da yenilikçi bir şekilde kullanılmış olan, atnalı kemerlere destek olan direkler ve yarım sütunlarla çiçek motifli madalyonlarla süslü saçaklar İslam sanatından kaynaklanır.

Kurtuba Halifeliği döneminde inşa edilmiş kiliseler arasında en önemlileri, Kurtuba’da bulunan Ulu Cami’dekilere benzer çapraz kirişler içeren San Millán de la Cogólla de Suso ile yine İslam etkisi taşıyan kemerlere sahip Baudel de Berlanga inziva merkezidir.

Sanatçı keşişlerin ürettiği elyazmaları çok karakteristik bir sanatsal ifade üslubunu yansıtır. X. yüzyıla ait tek örnek, 988 yılında Kurtuba’da tamamlanmış olan Kitabı Mukaddes’tir (Biblioteca National, Madrid, ms. Vit. 13-1). 980 yılında San Millán de la Cogólla’nın (Real Academia de La Historia, Madrid) scriptorium’unda üretilmiş olan Psalterium tefsirinde Mustarib ressamlar bazı başharflerin kompozisyonunda İslam sanatından ilham alırlar (örneğin bir ağacın yanında iki dağ keçisi ile iki köpek kompozisyonu - başharf A, fol. 124v).

Bkz.

Tarih: Emevi Halifeliği, s. 132; Avrupa’da İslam, s. 195; Asturya’daki Hıristiyan Krallıkları, s. 207

Bilim ve Teknik: Yunan Mirası ve İslam Dünyası, s. 421

Edebiyat ve Tiyatro: Avrupa’da İslam Hakkında Bilinenler, s. 616

İtalya’da Longobard Dönemi

Giorgia Pollio

Kuzey İtalya’daki krallı ile özerk Spoleto ve Benevento dukalıkları arasında bölünmüş olan Longobardlar, yerel klasik anıtların sanat dillerini yeniden ele alarak ve hem Bizans hem de Batıdan gelen etkilerle birleştirerek olağanüstü bir kültür sentezi oluştururlar.

Langobardia maior

Longobard sentezi

Longobardların saldırganlığını ve vahşiliğini anlatan Adelchi’nin IV. perdesindeki koronun şu mısraları çok ünlüdür: “Cesaretleri sayılarından kaynaklanıyordu / Saldırıyı savaş nedeni olarak gördüler / Acımasızlık onlara öldürme ve şan kazanma hakkını verdi.” Bu Germen halkının sanat alanında gerçekleştirdiği olağanüstü kültürel sentez sürecini görmezden gelmek, yukarıdaki Avusturya karşıtı retoriği sergilemiş olan Alessandro Manzoni’nin (1785-1873) işine gelir. İtalya’ya inişlerinden kısa bir süre sonra Longobard seçkin sınıflarının daha az muhafazakâr olan grubu zengin bezemelere sahip kiliseler ve saraylar inşa ettirmeye başlar ve önceden var olan anıtların biçimsel dilini yaratıcı bir şekilde yeniden ele alır. Kraliçe Theodolinda (?-628, 616’dan itibaren iktidarda), klasik dönemden kalma bir epik zevkle Monza’daki kendi sarayını halkının tarihini konu alan resimlerle donatır. Ne yazık ki bu saraydan geriye sadece Paulus Diaconus’un (y. 720-799) Historia Langobardorum (Longobardların Tarihi] (cilt IV, 22) kitabındaki tasviri kalmıştır. İkinci kocası olan Agilulf (?-616, > 590), gelecekteki krallığının üzerinde göreceli olarak otorite sağlamayı başaran ilk Longobard kralıdır. Bunu elde etmek için Roma ve Bizans imparatorluk ikonografi repertuarından serbest bir şekilde yararlanır; örneğin altın kaplama bakırdan bir miğferin (Floransa, Museo del Bargello) üzerine yaptırdığı resminde, Constantinus Tak’ındaki kabartmaların bağlantısız modüllerine uygun şekilde tahtta oturur ve iki yanında silahlı refakatçileri ve kanatlı zafer tanrıçaları vardır. Başkent ilan edilen Pavia’da bulunan Got kralı Theodoric’in sarayı yeniden düzenlenir ve genişletilir. Kral Pertharite (?-688) ve karısı Rodelinda’nın burada yaptırdığı Santa Maria alle Pertiche Kilisesi günümüze ulaşmamıştır, ancak XVIII. yüzyıla ait çizimler ve planlar, merkezi planlı bu klasik yapıya, kubbeyi taşıyan son derece yüksek kasnak yoluyla sıradışı bir dikey duruş kazandırmış olan mimarisinin özgünlüğüne tanıklık eder. Liutprand (?-744, > 712), Bizans imparatorluk sarayında uygulanan bir âdete göre Pavia’da yeni bir saray ve ona bağlı, Aziz Anasthasius’a adanmış bir şapel yaptırır, bunun için Roma’dan mermerler ve sütunlar getirtir.

Santa Maria in Valle Tempiettosu

Liutprand’ın saray şapeli hakkında fazla bilgi sahibi değilsek de, onu örnek alarak Cividale del Friuli’de inşa edilen ve oldukça iyi muhafaza edilmiş olan Santa Maria in Valle Tempiettosu göz önüne alınarak ana hatlarıyla canlandırılmaya çalışılabilir. Akla yatkın bir hipoteze göre şapel, kralın temsilcisinin konutunun bir parçasıydı, dolayısıyla da krallık tarafından yaptırılmıştı ve önceden Cividale dükü olan Kral Astolf’a (?-756, > 749) atfedilebilir. Sade, ama anıtsal boyutlara sahip olan bu küçük salon sütunlarla üç bölüme ayrılmış bir presbyterium’la sonlanır. İç mekân, resim, alçı ve günümüze ulaşmamış mozaiklerin zekice birleştirilmesinden oluşan çok bölümlü bir bezeme bütününe sahiptir. Duvarları süsleyen boyalı ikonik figürler -Başmelekler arasında duran İsa, Meryem Ana ile Çocuğu ve bir dizi aziz-hem ikonografik tercihler hem üslup açısından Bizans figüratif kültürüne dayanır. Bu resimler coşkulu bir bitki ve geometrik motif repertuarına göre şekillendirilmiş ve büyük titizlikle işlenmiş alçı çerçevelerle çevrilidir. Dipteki duvarın üst kısmında yine alçıdan yapılmış bir dizi şehit azize yer alır; çarpıcı hatlarıyla neredeyse üç boyutlu duran bu ünlü dizi, antikçağın uzun zaman önce ortadan kaybolmuş heykel sanatını andırır. Ravenna’da bulunan ve 300 yıl öncesine ait olan Ortodossi Vaftizhanesi’nin kubbesinin temelinde, nişler içine yerleştirilmiş olan havarilerin alçıdan kabartmaları, bu sıra dışı figürler için bir model teşkil etmiş olabilir. 750 yılında Astolf’un ele geçirdiği Ravenna’da bulunan Roma ve Bizans dönemi anıtlar Longobardların hayal gücüne imparatorluk sanatının en üst düzey örnekleri olarak yerleşerek maddi ve manevi bir taklit ve benimseme olgusuna neden olmuş olmalıdır.

Ratchis Sunağı

Cividale del Friuli’de, Tempietto’da ifade edilmiş sanatsal anlayışa tam bir alternatif oluşturan bir başka eser daha günümüze ulaşmıştır. Ratchis Sunağı adını Astolf’un kardeşi Dük Ratchis’ten (744-749 ve 756-757 arası kral) alır ve bu ad sunağı oluşturan mermerlerin kenarına oyulmuş uzun yazıda bulunur. Sunağın dört yüzünde de kabartmalar vardır: ön cephede Evrenin Hâkimi İsa, yan taraflarda Ziyaret ve Müneccim Kralların İbadeti, arkada, kutsal emanetlerin konduğu bölümün etrafında da iki büyük haç bulunur. Figürler çok hafif bir kabartma yöntemi ve anatomiye önem vermeyen vurgulu bir çizgisellik yoluyla resmedilmiş, orantılar ve ayrıntılar yerine ekspresyonist bir uygulamaya önem verilmiştir. Coşkulu çok renkliliğinden geriye sadece bazı izlerin kaldığı bu eserde görülen aşırı titizlik, kasten klasik karşıtı bir üslubu benimsemiş, ustalıklı bir üretim tarzına örnektir.

San Salvatore Kilisesi

Cividale Tempiettosunda görülen, resim süslemeleri ile alçı kabartmalar arasındaki muhteşem bütünleşme, Brescia’da bulunan ve Kral Desiderius (?-774, > 756) ile karısı Ansa’nın isteğiyle anıtsal boyutlarda yapılan ve baştan sona bezemelerle kaplanan San Salvatore Kilisesinin de temel özelliklerinden biridir. Bu görkemli yapı grubu çok iyi bir şekilde muhafaza edilememiştir, dolayısıyla figüratif içeriği ancak ana hatlarıyla tahmin edilebilir. Merkezi nefin duvarlarının üst kısmı, klasik dönem resimlerindeki illüzyonist mimariyi örnek alan, alçıdan konsollere dayanan bir dizi küçük kemer içeriyor olmalıdır. Orta bölümdeki resimler İsa’yı konu alan bir diziye ayrılmıştır, daha alttaki bölümlerin ise kuzey duvarında Cividale’de de kutsal sayılan Spes [Umut], Fides [İnanç] ve Charitas [Merhamet] adlı şehit azizelerin yaşam öykülerinin, güney duvarında da, kutsal emanetler, kriptada muhafaza edilen Azize Julia’nın yaşamının işlendiği sanılır. Nefin kemerleri arasındaki boşluklarda ise Roma’daki San Paolo ve San Pietro bazilikalarında olduğu üzere clipeus içerisinde azizlerin büstleri vardır. Başlıca figürlerin balelerinin alçıdan ve kabartma şeklinde yapılmış olması mümkündür ve alçı kabartma süslerin kemer altlarını ve içlerini de baştan sona kaplamış olduğu sanılır. Bu kadar iddialı bir süsleme bütünü kapsamında litürjik donanım da yenilenmiş olmalıdır: Günümüzde Santa Giulia Müzesi’nde muhafaza edilen trapezoit bir levha ile iki mermer parçası buradan kaynaklanmıştır. Levhanın üzerine oyulmuş tavus kuşu Bizans estetiğini neredeyse taklit eden bir gerçekçilikle icra edilmiştir, alt kenar boyunca ise Kuzey kökenli gibi görünen ve muhtemelen İrlanda minyatür sanatından esinlenilmiş bir örgü motifi yer alır. Bu noktada, İrlanda monastisizminin İtalya’daki temsilcisi olan Bobbio’daki San Colombano Manastırı’nın Agilulf tarafından 630 yılında inşa edildiğini hatırlamak gerekir. Brescia’daki levhaların önemli bir örneğini oluşturduğu kültürel sentez Longobardların seçkin sınıfları arasında olgunluğa ulaşır, ama kısa süre sonra Desiderius’un Frank Kralı Şarlman (742-814, > 768, 0 800) tarafından yenilgiye uğratılmasıyla ani bir şekilde son bulur.

Castelseprio’da Santa Maria foris portas

Brescia’daki San Salvatore Kilisesi’nin bazı resimleri, Varese yakınlarındaki Castelseprio’da bulunan Santa Maria Foris Portas Kilisesi’nde muhafaza edilmiş olan resimlerle karşılaştırılmıştır. Eski Seprio kasabası Longobard döneminden sonra IX. yüzyılda, onu bir kontluk haline getirecek olan Frankların eline geçer. Kıyas kabul etmeyen bu resimlerin olağanüstü özelliği ve tarihlendirilmeyi sağlayan unsurların yokluğu, bu kilisenin ortaçağ İtalyan sanat tarihi içinde örnek bir vaka olmasına neden olmuştur. Apsisin içinde iki bölüm halinde Yakup’un apokrif İncil’inden alınma, Meryem Ana’yla ve İsa’nın çocukluğuyla ilgili öyküler resmedilmiştir. Bu anlatım, sakallı İsa’nın bir daire içinde yer alan büstüyle ve en üst konumda, iki meleğin uçarak yaklaştığı, İkinci Geliş’ten dolayı boş duran bir tahtla bölünür. Bu resimlerin tarihlendirilmesi VI. yüzyılın başlarından X. yüzyıl ortalarına kadar uzanan geniş bir kronolojik dönemi kapsar; sanatçılara gelince, Suriye, Konstantinopolis veya Frank kökenli oldukları sanılır, ama her koşulda o dönemin Bizans figüratif kültürüne son derece aşina oldukları tartışma götürmez. Son zamanlarda tarihlendirme konusundaki tartışmalar daha dar bir alana odaklanmış olup, bu kilisenin Longobard dönemi olan VIII. yüzyıl başları ile Karolenj dönemi olan IX. yüzyılın 40’lı yılları arasında inşa edildiği düşünülmektedir.

Spoleto Dükalığı

San Pietro in Valle Manastırı

Uzun bir süre boyunca özerkliğini sürdürmüş olan Spoleto Dükalığı 729 yılında Longobard Krallığı’na bağlanır. Ancak Spoleto düklerinin imaj politikası, kilise ve manastır alanındaki aktif hayır işleri açısından Langobardia maior aristokrasisininkiyle aynı düzeydedir. 720 yılına kadar dükalığı yöneten II. Faroald, Ferentillo yakınlarındaki San Pietro in Valle Manastır’ını yaptırır; manastırın kilisesindeki Roma lahitlerinin dükanın kendisi ve ailesi için yapıldığı sanılır. Klasik dönemden ilham alınan bu iddialı âdet, aynı kilisede sunağın önünde yer alan levhadaki kabartmayla bir tezat oluşturur. Presbyteriumu ayırmak için kullanılan bölmeye ait olması muhtemel bu levhanın üzerinde, 739-742 yılları arasında Spoleto dükü olan Hilderic Dagileopa’nın isteği üzerine yaptırılıp Ursus magester (böyle geçiyor) tarafından icra edildiği yazar. Üzerlerinde sadece kısa etek tarzı giysiler olup dua ederken resmedilmiş komik figürlerin onları temsil ettiği sanılır; bu figürleri çevreleyen kemerlerin arasında stilize edilmiş ve gövdeleri sıra sıra iğlerden oluşan ağaçlar vardır. Kemerlerden birinin arka planında antikçağdan kalma bir tema olan bir çift kuş ile cantaro adlı vurmalı çalgı resmedilmiştir. Tüm boş alanlar tıka basa bezeme motifleriyle doldurulmuş, kabartmalar ya düz ya da hafifçe oyulmuş olarak uygulanmıştır. Levhadaki bezemeler, Hıristiyan lahitlerden alınmış ve biçimsel açıdan apayrı bir üslupla sunulmuş, klasik unsurlardan oluşan bir kolaj gibidir.

Clitunno Tempiettosu

Bu levhadaki kabartmayla Spoleto’nun kuzeyinde, antikçağdan kalma Flaminia Caddesi üzerindeki Clitunno’da bulunan Tempietto’yu bağdaştırmak çok zordur. Bu küçük şapel, alınlığındaki büyük haç ve altındaki kirişe yazılmış olan Kurtarıcı’ya itilafıyla apaçık bir şekilde Hıristiyan işlevini sergiler. Ancak buna rağmen Korinthos tarzı, önünde dört sütun olan tapınak şekline ve son derece inandırıcı bir şekilde Roma mimarisi ve oyma sanatı dağarcığına sahip olduğundan, Andrea Palladio (1508-1580) gibi Roma mimarisi alanında uzman olan birisi bile zamanında bu tuzağa düşüp yapıyı Roma tapınaklarını konu alan eserine dahil etmiştir. Günümüzde bile tarihlendirmesi tamamıyla sorunsuz değildir ve hem kronolojik hem kültürel açıdan apayrı iki dönemden birine ait olduğu sanılır. Bunlardan biri V ile VI. yüzyıl arası, yani geç antikçağ; diğeri ise VII ile VIII. yüzyıl arası, yani Karolenj fethi öncesi Longobard dönemidir. Cella, günümüze ulaşmamış sütunlar üzerinde yükselen ve Roma imparatorluk mimarlığının tipik bir unsuru olan bir alınlıktan sonra bir apsisle sonlanın Alınlık, apsitte yer alan resimler için uygun bir çerçeve sunar; apsitin yarım kubbesinde elinde üstü değerli taşlarla kaplı bir kitap tutan, yarım büst şeklindeki Kurtarıcı elini takdis pozisyonunda kaldırmıştır; yarım dairenin iki yanında da simetrik ve ikona benzeri, çerçeveli bir şekilde Aziz Petrus ile Aziz Paulus’un iki büyük büstü bulunur. Apsit duvarının zirvesinde clipeus’larla çevrelenmiş iki melek büstünün arasında artık görünmeyen, üzeri değerli taşlarla süslenmiş bir haç yer alıyordu. Baş havarilerin yoğun bir fizyonomiye sahip ikonalarının, Papa VII. Johannes (?-707, > 705) döneminde yapılmış olan Roma’daki Santa Maria Antiqua Kilisesi’nin presbyterium’undaki resimlerle karşılaştırıldığında aynı döneme, yani VIII. yüzyıl başlarına veya bir önceki yüzyılın sonlarına tarihlenmesi akla yatkındır.

Benevento Dükalığı

Santa Sophia Kilisesi

Longobardların Kuzey İtalya’da giderek güçlenmesiyle beraber, Benevento şehri VI. yüzyıldan itibaren, Kuzey İtalya’daki krallıktan bağımsız olup Güney İtalya’nın büyük bir kısmını kapsayan bir dükalığın başkenti ilan edilir. Dük II. Arechi’nin (734-787) yönetimi bu devletin en iddialı dönemini oluşturur. Arechi’nin kendi döneminin başlarında yaptırdığı Santa Sophia Kilisesi hem isim olarak hem de sıra dışı yıldız şeklinde uygulanmış olan merkezi planlı yapısıyla Konstantinopolis’teki Hagia Sophia Kilisesi’ni örnek alır. Kilise, 768 yılına kadar tamamlandığı ve kristolojik bir dizi tasvir ettiği sanılan resimlerle baştan sona kaplı olmalıydı. Günümüzde yeterli derecede görülebilen tek kısmı, alt apsitlerdeki resimlerdir. Sol tarafta Luka İncili temelinde, meleğin Vaftizci Yahya’nın doğumunu ilan ettiği Zekeriya’ya Müjdeden ve Zekeriya’nın bu ilahi mesaja inanmadığı için mucizevi bir şekilde dilsiz kılındığı Zekeriya’nın Sessizliğinden alınma olaylara yer verilmiştir. Sağ tarafta ise Meryem Ana’ya Müjdeden birkaç parça ile Ziyaret muhafaza edilmiştir. Çok nitelikli bir şekilde icra edilmiş bu resimler, çelişkilerden yoksun bir biçimsel dille hem anıtsallık hem de dinamizmi ifade eder. Benevento’daki Longobard aristokrasisiyle yakın ilişkiler kurmuş olup son derece önemli olan Montecassino Manastırının kültüründen esinlenerek yaptıkları sanılır. Benevento ile bu bölgenin kültürel açıdan en aktif manastırları arasındaki verimli ilişkiler, Langobardia minor’un [Küçük Longobardia] tamamını kapsayacak olan, kendine özgü özelliklere sahip, yenilikçi bir durumu besleyecektir. San Vincenzo al Volturno Manastır Kilisesi’nde başkeşiş Epiphanius’un kriptasında bulunan ve 824-842 arasına tarihlenen resimler, Matera yakınlarındaki İlk Günah Kriptas’ındaki resimler ve Brindisi ilinde, Fasano yakınlarında bulunan Seppanibale Tempiettosu’ndaki resimler bu duruma tanıklık eder: Artık IX. yüzyıldayız, Langobardia maior [Büyük Longobardia] Frankların eline geçmiştir ve Benevento Longobard uygarlığının tek gururlu varisidir.

Bkz.

Tarih: Longobardlar İtalya’da, s. 124; İtalya Krallığı, s. 223

Görsel Sanatlar: Fransa, Almanya ve İtalya’da Karolenj Dönemi, s. 846; Almanya ve İtalya’da Otto Dönemi, s. 854

Fransa, Almanya ve İtalya’da Karolenj Dönemi

Manuela Gianandrea

Şarlman’ın hem imparatorluk statüsünü temsil etmeye hem de pratik ihtiyaçları karşılamaya yönelik inşa faaliyetleri, antikçağın uzun süreli ve müreffeh Roma İmparatorluğunu örnek alan ve buna kiliseyle derin ittifaktan doğan “kutsallık” boyutunun eklendiği tek bir büyük Hıristiyan imparatorluğuna yönelik siyasetini anlatmak ve bunu krallığı içinde yaymak için kralın seçebileceği en iyi araçtı. İmparatorluğun siyasal ve toplumsal alanlardaki başarısının beraberinde getirdiği yoğun kültürel Rönesans, antikçağdan miras kalan kitapların muhafaza edildiği scriptoriumların yayılmasında ve İtalya ve Fransa’ya kadar uzanan resim üretiminde kendini gösterir.

Rönesans Efsanesi

Renovatio ve inşa faaliyeti

Yetmiş beş saray, yedi katedral ve iki yüz otuz iki manastır. Kaynaklara göre bunlar Şarlman’la (742-814, > 774, > 800) ilgili hayret verici rakamlar, yani 46 yıllık krallığı sırasında yapımını başlattığı, restore ettirdiği ve büyük kısmını da tamamladığı binaların sayısıdır. Şarlman’ın biyografi yazarı Eginhard’ın (y. 770-840) yazdıklarına göre, bu bitmek bilmez inşa faaliyetinin amacı hem imparatorluk statüsünü temsil etmek hem de pratik ihtiyaçlara cevap vermektir. Bu faaliyetin imparatorluğun yenilenmesine yönelik olduğuna şüphe yoktur. Araştırmacılar Şarlman’ın engin imparatorluğuna türdeş ve tek bir biçim kazandırmak için siyasal ve kültürel yenilenmeye başvurduğu Karolenj döneminden söz ederken daima Rönesans renovatio [yenileme] ve yeniden doğuş gibi terimler kullanmıştır. Tabii ki kralın seçtiği imparatorluk modeli, Batının en engin, en çok etnik çeşitlilik gösteren, en müreffeh ve uzun süreli imparatorluğu, yani antik Roma olmak zorundaydı. Ancak Şarlman’ın imparatorluğu hem “Roma İmparatorluğu” idi hem de, Frankların İtalya’ya gelmesini isteyen ve Şarlman’ı 800 yılının Noel gecesinde Roma’da imparator ilan eden kiliseyle kurulan derin ittifaka dayandığı için kutsaldı. Dolayısıyla Hıristiyan Roma İmparatorluğu’nun ve özellikle Constantinus (y. 285-337, > 306) döneminin kesin bir referans noktası olarak alındığı ve Şarlman’ın kendini Constantinus’un doğrudan varisi olarak gördüğü apaçıktır. Antik Roma İmparatorluğu ile Hıristiyanlık şeklindeki iki kutup, Şarlman’ın bir yandan tek ve evrensel bir iktidarın geçerliliğini teyit etmesini, diğer yandan da kiliseyi reformlarını gerçekleştirmek için bir araç olarak kullanmasını sağlar.

Şarlman’ın veya maiyetindeki olağanüstü danışmanların müthiş sezgisi, bu kadar geniş ve bu kadar çeşitlilik gösteren bir imparatorluğun güçlü olması için onu toplumsal ve kültürel açıdan bir arada tutmanın önemini anlamış olmakta yatar; böylece tek para birimi doğar, çeşitli yazı türleri, küçük harfli Karolenj adı verilen tek bir yeni tipolojiye indirgenir ve imparatorluk içerisinde aynı eğitimi almış bir memur sınıfıyla, manastırlarda kurulan schola’lar sayesinde aynı kültüre sahip bir âlim sınıfı oluşturmak için çaba gösterilir.

Özgünlük ile Gelenek Arasında: Fransa ve Almanya’da Karolenj Mimarlığı

Constantinus dönemi yapıları, kitle iletişim araçlarının var olmadığı bir dünyada tek büyük Hıristiyan İmparatorluğu’nun yeniden doğuşu fikrini anlatmak ve yaymak açısından yeni Karolenj sanatında sık kullanılan modeller haline gelirler. Worms yakınlarındaki Lorsch Manastırı’nın kilisesinin önündeki avluda bulunan ve 774 ile 790 yılları arasında inşa edilmiş olan Torhalle bu duruma bir örnektir.

Torhalle

Manas’ın için bir tür anıtsal giriş sağlayan Torhalle’nin alt kısmında üç kemerli bir kemeraltı bulunur, üst kısmında ise imparatora ayrılan bir salon vardır. Torhalle’nin, yoğun simgesel anlamlar taşıyan yapısı açısından Roma tarzı zafer taklarından ve özellikle Constantinus Takı’ndan örnek alındığına inanılır, ama aynı zamanda çok renkliliği açısından, Poitiers Vaftizhanesi’nde görüldüğü üzere, yerel Galya-Roma geleneklerini çağrıştırdığını göz önünde bulundurmak gerekir. Dolayısıyla hem ortaçağ dünyasında hem de Karolenj sanatının “Romalılaşması” sürecinde “taklit” kavramı belli bir işaretten, uzak bir anıdan, apaçık olmaktan çok içsel olan bir çağrışımdan kaynaklanır.

Anlamlı atıflar

Şarlman’ın Aquisgrana’daki sarayı için kullanılan ve ortaçağda papaların Roma’daki konutu olan Laterano Patrikliği’ni çağrıştıran “Laterano” sıfatının da ardında böyle bir kavram yatar, çünkü arkeolojik buluntular temelinde iki konut grubu arasında çok bariz analojiler ortaya çıkmamıştır. Buradaki çağrışım daha çok metafor boyutunda, kültürel irade ve yerel zihniyet anlamında işler ve en ufak bir atıf bile bir özdeşleştirme sürecini harekete geçirebilir; örneğin Theodoric’in (y. 451-526, > 474) Ravenna’daki atlı heykeli için, Constantinus’a ait olduğunun düşünülmesi nedeniyle Laterano’nun avlusunda yer verilmiş olan Marcus Aurelius’un (121-180, > 161) atlı heykeli örnek alınmıştı, bronzdan bir dişi kurt heykeli ise ortaçağda yine Laterano Bazilikası’nın revağında yer verilen ve şimdi Campidoglio’da bulunan ünlü dişi kurdu çağrıştırıyordu. Kısa Pépin (y. 714-768, > 751) tarafından yeniden inşa edilmeye başlanıp Şarlman tarafından tamamlanmış olan Paris’teki Saint Denis Kilisesi, San Pietro ve San Paolo gibi Roma bazilikalarının tipolojisinin bilinçli bir şekilde yeniden ele alındığı ana işaret eder; daha sonra inşa edilmiş olan Fulda Kilisesi de Paleo-Hıristiyan Roma mimarisinin daha da güçlü bir şekilde çağrıştırır. Papalıkla olan ilişkiyi güçlendirme amacı güden bu tercihler, bu iki kilisenin, Roma’daki iki şehir bazilikasını örnek alarak Galyalı havari Dionysios’un ve Almanya’da Hıristiyanlığı yayan Bonifacius’un kutsal emanetlerinin muhafaza edilmesinde oynadığı rolle de teyit edilir. Ancak Roma geleneklerine göre yapılan ve özellikle uzunlamasına plan, transept ve yarım halka şeklindeki kriptalara dayalı simgesel yapılar Karolenj monastik mimarisinin karmaşık doğasının sadece bir yönünü teşkil eder. Örneğin Sankt Gailen Manastırı’nın ünlü projesinden görüleceği üzere (Sankt Gailen, Stiftsbibliothek), çeşitli manastır yapılarından oluşan düzenli bir plan içerisinde yer alan kilise, muhtemelen kutsal emanetlerin kültüne bağlı litürjik gereksinimlerin gerektirdiği çift apsite sahiptir. Geç antikçağda mekânları tek yönlü olarak oluşturulan bazilikalara karşın Karolenj dönemi kiliseleri birden fazla işlev çevresinde düzenlenmiş mekânlar sunar ve litürjik törenleri dini yapının farklı yerleri arasında bölünür.

Westwerk

Şarlman’ın kızının gizli kocası, başkeşiş Angilbert (y. 745-814) tarafından 790-799 yılları arasında Centula’da yaptırılmış olan Saint Riquier Manastırı’nın sonradan sıfırdan inşa edilen kilisesi bu açıdan ilginçtir. Karolenj dönemindeki yapının temel özelliği, üç nefli uzun salonun sonunda yer alan ve dışlarında iki merdivenli kule bulunan, aynı boyda iki çıkıntılı “transept” idi. Batıdaki Westwerk bölümü, zemin katta kutsal emanetler için bir tür kripta, üst galeride de Kurtarıcı’ya adanmış bir sunak içeriyordu. Dolayısıyla Batıdaki yapı hem litürjik kullanım hem de semantik işlev açısından doğu tarafındaki yapıya benzer özelliklere sahipti. Aquisgrana’daki Saray Şapeli’nde de görüldüğü üzere, güçlü ideolojik çağrışımlar sunan Westwerk, hiç şüphesiz Karolenj mimarisini en iyi temsil eden tipolojik icattır. Corvey Manastırı’nda iyi muhafaza edilmiş, olağanüstü bir örneği bulunur; 873 ile 885 arasında inşa edilmiş olan bu Westwerk, Otto döneminde de özellikle imparatorluğun Doğu kısmında iyice pekişecek olan bu yapının ne kadar rağbet gördüğünü gösterir. Nitekim 843’te imparatorluğun bölünmesinden sonra Doğu kısmında mimarlık alanında Karolenj sanatının ilk üsluplarına bağlı bir söylem yürütülürse de, Batı kısmı biçimsel açıdan yeni gelişmelerin merkezi sayılabilir. Bu bölgedeki mimari denemelerin başlıca konusu sayısız sunak ve kutsal emanet mahfazasına yer açmak amacıyla presbyterium’u genişletmek olur. 836 yılından itibaren Saint-Philibert-de-Grandlieu Kilisesi’nde apsitle sonlanan büyük, dikdörtgen bir koro bölümü inşa edilir, altına da, yarım daire şeklindeki kripta yerine küçük şapellerin olduğu, galeri şeklinde bir kripta yerleştirilir; ayrıca presbyterium’un çevresinde yer alan beş şapel ambülatuar şeklinde bir koro bölümü oluşturuyor, mekânın litürji ve ibadet için bölünmesine izin veriyordu.

Karolenj Resminin Kraliçesi: Minyatür

Kültürün merkezi önemi

Karolenj döneminde çok miktarda elyazması üretilmiş olması Şarlman’ın İmparatorluğu’nun siyasal ve toplumsal başarısına kültür alanında yoğun bir reformun eşlik etmesi gerektiği, yani kilisenin otoritesi ile resmi görevlilerin kapasitesinin kültürel düzeylerine yakından bağlı olduğu fikrinden kaynaklanır. Şarlman bu muhteşem proje için dönemin en önemli âlimlerine çağrıda bulunur ve büyük bir öngörüyle onları imparatorluğunu oluşturan farklı ülkelerden getirtir: Yorklu Alcuinus Britanya Adalar’ından, Petrus Pisanus İtalya’dan, Eginhard da Almanya’dan gelir. Doğrudan veya dolaylı olarak klasik kültüre borçlu olmayan hiçbir kültürün var olamayacağı inancı da, hem bu edebi mirası geri kazanma hem de eski metinler üzerinde filolojik çalışmalar yürütme gereksinimini doğurur. Ayrıca kurulmuş olan sayısız kilise ve manastırın litürji kitaplarına duyduğu ihtiyaç birçok yeni elyazması kitabın üretilmesine neden olur.

Klasik modeller

Karolenj döneminin zengin minyatür üretimi tam da bu manastırların scriptorium’larında gelişir. Muhtemelen 783 yılından önce Aquisgrana’da üretilmiş olan Godescalc Evangelariumu (Paris, Bibliotheque Nationale ms Lat. Nouv. Acq. 1203) gibi ilk örneklerin başharflerinde ve bezeme motiflerinde ada modellerine bağlılık görülür, tam sayfa resimlerde ise tamamıyla Akdeniz unsuruna yer verilir. Özellikle İncil yazarlarının portreleri VI. yüzyıl Ravenna mozaik üretimiyle benzerlik taşıdığından, sonradan kaybolmuş Ravenna kaynaklı bir elyazmasının örnek alındığı öne sürülmüştür. Karolenj elyazmasında insan figürü rahat ve doğal duruşlarla resmedilmiştir, orantılar doğrudur, yüz hatları da düzgündür, ama geniş tek renkli arka planlara çizgisellik hâkimdir ve şekiller az miktarda aydınlık efektiyle sınırlıdır. Bu referans noktalarının değişime uğradığı Kuzey İtalya’da ise Egino Codex (Berlin, Staatsbibliothek, ms Phill. 1676) ve Vercelli kaynaklı Gregorius Homiliarium (Biblioteca Capitolare, ms CXL-VIII) antikçağ geleneğinin VIII. yüzyılın sonunda bile İtalya ortamında devam ettiğini teyit eder. Kuzey İtalya’daki bu örneklere, Aquisgrana scriptorium’unda klasik atıflarla üretilmiş ağırbaşlı yapılar, mermer görünümünde dokular, sarmal sütunlar ve işlemeli taşlar içeren bir grup türdeş kitap eklenir; bunların arasında Şarlman’ın efsanevi kız kardeşi Ada’yla bağlantılı olan Aziz Medard de Soissons’un İncilleri (Paris, Bibliotheque Nationale, ms 8850) yer alır.

III. Otto (980-1002) tarafından 1000 yılında Şarlman’ın mezarında buldukları kabul edildiği için Taç Giyme İncilleri (Viyana, Kunsthistorishes Museum, s.n.) adı verilen eserde ise antik kitap idealinin bir bütün olarak geri kazanılmaya çalışıldığı görülür. Hızlı ve empresyonist fırça darbeleriyle icra edilmiş olan figürlerin anıtsallığı ve ahenkli yapı Yunan modellerini çağrıştırır, nitekim Luka İncil’inin başında Demetrius presbyter [Rahip Demetrius] adı yazılıdır. Taç Giyme İndileri teması 823 yılında, Dindar Ludwig’in (778-840, > 814) sütkardeşi piskopos Ebbo’nun liderliğinde, Reims yakınlarındaki Hautvilliers Manastırı’nın scriptoriumunda yeniden ele alınır, ama “ortaçağ” ruhuna uyarlanır. İncilleri içeren bu kitap (Epernay, Bibliotheque Municipale, ms 1), peyzaja yerleştirilmiş İncil yazarı görüntüsünü sunsa da, figürlerin ve arka planın netliği, Anglo-Sakson topraklarında çok rağbet görecek, düşsel bir zevke göre titrek ve saplantılı bir çizimle gerçekleştirilmiştir. Üslup benzerlikleri açısından, düşsel mekân anlayışından çok hızlı bir şekilde hareket eden hantal siluetleriyle Utrecht Psalteriumu da (Bibliothek der Rijkuniversiteit, Script. eccl. 484) aynı döneme ve Reims’teki aynı scriptorium’a atfedilir. Olağanüstü bir şekilde 150 mezmuru birden muhafaza edilebilmiş bu psalterium, bir minyatür sanatçısı tarafından esprili metaforlar ve sınır tanımaz bir hayal gücüyle resimlendirilmiştir. Örneğin mezmur yazarı Tanrı’ya “Uyan, neden uyuyorsun?” diye seslendiğinde, Tanrı görkemli, baldakenli bir yatağa uzanmış olarak resmedilir veya mezmurda “kâfirler daire içinde hareket ederler” dizesi yazdığında, el ele tutuşup çember oluşturmuş bir grup insan resmedilir. 869 yılı civarında Dazlak Karl (823-877) için üretilmiş olan görkemli San Paolo Fuori le Mura Kitabı Mukaddes’i bile resimleri açısından Reims’le bağlantılı gibidir, ama Aquisgrana veya Tours schola’larını da çağrıştırır. Nitekim Tours’taki Saint Martin Manastırı’nda, özellikle başkeşiş Vivianus (843-851) liderliğinde minyatürlü Kitabı Mukaddesler alanında büyük bir üretim merkezi kurulmuştu. Dazlak Karl Kitabı Mukaddes’i (Paris, Bibl. nat., ms. lat. 1) olarak bilinen ünlü el yazması kitap onun adıyla bağdaştırılır; ilk sayfasında yer alan ve tarihi çağrışımlara sahip resimde başkeşiş Vivianus, bu kitabı sarayın ileri gelenleriyle çevrili olan imparatora verirken tasvir edilmiştir. Bu Kitabı Mukaddes’te Aquisgrana scriptorium’unun deneyimleri klasik modellerden etkilerle kaynaşır; örneğin resimlerin bazıları, o dönemde Tours’ta bulunması muhtemel Vergilius Vaticanus (Biblioteca Apostolica Vaticana, ms Vat. Lat. 3225) adlı, geç antikçağa ait ünlü bir elyazması kitaptan alınmadır.

Dil çoğulluğu

Karolenj minyatürlerinde var olan bu dil çoğulluğu, günümüze kadar ulaşmış çok az sayıdaki anıtsal resim örneklerinde de görülebilir. Germignydes-Prés Şapeli’ndeki mozaiklerde ve özellikle harika Ahit Sandığı resmindeki bedenlerin zarif hareketi, yapmacık el hareketleri ve resmin akıcılığı, onları gerçekleştiren atölyenin Helenistik geleneğe sıkı sıkıya bağlı olduğunu düşündürür. Öte yandan Auxerre’deki Saint Germain Manastırı’nın kilisesindeki kripta freskleri, çizgisel bir üsluba ve yekpare renklerde alanlara sahip olup, son derece yapay olan mekâna dinamik hareketleri ve enerjik mimikleriyle hâkim olan insan figürlerinin baskın rolünü sergiler. IX. yüzyıl ortalarına tarihlenebilen Auxerre resimleri, giderek Akdeniz modellerinden uzaklaşıp kendi ifade araçlarını geliştirmekte olan Karolenj resminin geçirdiği dönüşümlere tanıklık eder. Ancak Karolenj resminin en iyi örneklerinin muhafaza edildiği bölge, Kuzey İtalya ile Almanya arasında bağlantı rolü oynayan ve birçok manastırın bulunduğu Alpler’in Ortadoğu kısmıdır. Graubünden Kantonunda, Müstair’de bulunan Sankt Johann Kilisesi’nde duvarlar baştanbaşa Eski ve Yeni Ahit’ten alınma öykülerle kaplıdır. Davud ile babasına savaş açan oğlu Absalon’un sahnesine verilen önem, bazı araştırmacılara göre Dindar Ludwig ile torunu Bernard arasındaki çatışmayı çağrıştırır, dolayısıyla da bu resim dizisinin 820’li yıllara tarihlendirilmesini sağlar; başka araştırmacılara göre ise, Ludwig’in oğullarının babalarına karşı isyanına atıfta bulunulur ve bu durumda resimlerin kronolojisi 829 ile 840 arasına aittir. Ancak buradaki ikonografinin böyle derin anlamlara sahip olmadığına inananlar, resimleri VIII. yüzyılın sonlarına, yani kilisenin inşa dönemine tarihler. Kesin olan bir şey varsa, hızlı fırça darbeleriyle ve ışık efektleriyle icra edilmiş figürlerin karmaşık mimari arka planların içinde dengeli bir şekilde hareket ettiği Müstair fresklerinin muhteşemliğidir.

İtalya’da Karolenj Dönemi

Yine Resia geçidi yakınlarında, Val Venosta’da bulunan Malles’teki küçük San Benedetto Kilisesi’nin resimleri de Müstair ile bağlantılıdır. Bu kilisenin apsit alanında 800 yılı civarına ait, canlı bir gerçekçilikle icra edilmiş ve eskiden değerli alçı çerçeveler içinde yer alan iki bağış sahibinin resimleri bulunur. Cividale Tempiettosu veya Brescia’daki San Salvatore Kilisesi’ndeki alçı ve fresk bileşimini çağrıştıran bu resimler, Kuzey İtalya’da Longobard dönemi ile Karolenj dönemi arasındaki, evrensel olarak kabul edilen, kültürel ve sanatsal devamlılığa tanıklık eder. Nitekim Frank kralları İtalya Yarımadası’na ulaştıklarında sadece Latin yönleri güçlü saray çevreleriyle değil, Liutprand (?-744, > 712) dönemindeki girişimlerden görüldüğü üzere, antikçağın modellerine yaygın olarak ilgi duyan bir toplumla karşılaşırlar. Örneğin bir dizi ortak noktadan dolayı, Brescia’daki San Salvatore gibi bazı temel önem taşıyan anıtların Longobard dönemine mi yoksa Karolenj döneminin başlarına mı ait olduğunu kesin olarak tespit etmek zordur. Milano’da bulunan ve Karolenj dönemine ait San Satiro Şapeli’nin sütun başlıkları da üslup ve antik modellere getirilen yorum açısından Pavia’daki Longobard kiliselerinden kaynaklanır. Kuzey İtalya’da bu dönemde görülen kültürel çeşitliliğin örnekleri arasında Bolzano yakınlarındaki Naturno’da bulunan San Procolo’nun freskleri vardır; sundukları abartılı çizgisellik ve aşırı figüratif sentez açısından bu resimler ile bazen Bavyera’daki scriptorium’lar bazen de Ratchis Sunağı’nın güçlü karikatür özelliği arasında bağlantı kurulmuştur.

Milano’da, Sant’Ambrogio’daki altın sunak

Şarlman’ın sanat politikalarının ana merkezlerinden biri haline gelen Milano’da Şarlman’ın isteği üzerine hem Sant’Ambrogio yakınlarına bir manastır kurulur hem de Milanolu piskoposla Gervasius ve Protasius adlı şehit azizlerin naaşları tek bir mezarda bir araya getirilir. Bu, İtalyan ortaçağının başyapıtlarından biri olan Sant’Ambrogio’nun altın sunağını yapmak için bir fırsattır. Kabartma olarak işlenmiş ince altın ve gümüş varaklar, çok renkli bölmeli mine çerçeveler, değerli taşlar, inciler ve filigranla kaplı olan sunağın ön tarafında İsa’nın yaşamından sahneler, arka tarafta ise Aziz Ambrosius’un yaşamından olaylar tasvir edilmiştir. Yine arka tarafında yer alan iki alt madalyon içerisinde Milanolu piskopos, sunağı yaptırmış olan Piskopos Angilbert’e (?-859) taç giydirirken, Angilbert de sunağın küçük bir maketini, bu eseri yaratmış olan Volvinius magister phaber’e [usta demirci Volvinius] sunar. Giysilerine bakılırsa sanatçı bir keşiş olan bu son kişi, sıra dışı bir şekilde piskoposla aynı derecede onurlandırılmıştır. Vuolvinius’a (aktif olduğu dönem IX. yüzyıl) genelde sunağın arka tarafındaki kabartmalar atfedilse de bazı araştırmacılara göre, bu kadar değerli bir sanatçının, altın varak kullanımından dolayı maddi açıdan, İsa’yla ilgili öykülerden dolayı ikonografik açıdan daha önemli sayılan ön taraftaki süslemeleri gerçekleştirmemiş olması tuhaftır. Sunağın iki tarafı ayrıca geç antikçağın modellerini çağrıştırsa da, üslup açısından da farklılıklar gösterir; nitekim İsa’nın yaşamından sahneler Alpler’in öte tarafındaki, minyatürlere dayalı bir figüratif kültürü çağrıştırırken, Aziz Ambrosius’un öyküleri Kuzey İtalya’nın sanatsal ortamındaki etkileri yansıtır ve yukarıda adı geçen Gregorius Homiliarium veya Egino Codex’teki resimlerle karşılaştırabilir. VIII. yüzyıl sonu ile IX. yüzyıl başı arasında sırasıyla Nonantola ve Verona’da üretilmiş olan bu iki elyazması, grafik açıdan daha sadeyse de, geç antikçağ geleneğini çağrıştıran bir anıtsallık taşır. Bu unsurlar Torba’da, VIII ila IX. yüzyıllar arasına tarihlenen bir manastıra ait bir kulenin içinde bulunan resimlerde de mevcuttur. Bu geçmişe bakış, Milano’da bulunan ve Karolenj dönemindeki Lombardia sanatında önemli bir yere sahip olan San Satiro Şapeli gibi mimari yapılarda da bulunur. Piskopos Anspertus’un (?-881) vasiyetnamesi üzerine kurulmuş olan bu şapel, merkezi planıyla ve kâgir kütlelerin içinde yer alan büyüklü küçüklü sayısız nişle geç antikçağın kaplıca mimarisinin etkisini yansıtır.

Bkz.

Tarih: Germen Halkları, s. 69; Frank Krallığı, s. 120; Şarlman ve Avrupa’nın Yeni Yapısı, s. 173; Şarlman’dan Verdun Antlaşması’na Frank Krallığı, s. 205; Verdun Antlaşmasından Parçalanma Dönemine Kadar Frank Krallığı, s. 214; İtalya Krallığı, s. 223; Karolenj Dönemi Sonrası Tikelcilik, s. 230

Edebiyat ve Tiyatro: Yorklu Alcuinus ve Karolenj Rönesansı, s. 593

Almanya ve İtalya’da Otto Dönemi

Giorgia Pollio

Otto dönemindeki sanatsal üretimin çeşitliliği, Karolenj döneminde oluşturulan temellerle Macar ve Norman saldırılarının yarattığı yıkımlardan sonra kurulmuş olan manastırlara dayanır. Sık olarak İtalya’ya sık yapılan yolculuklar ve Bizans İmparatorluğuyla kurulup evlilikler yoluyla güçlendirilen bağlantılar, Sakson saray çevresinin kültürel ufkunun genişlemesine katkıda bulunur: Kitapların resimlendirilmesi, resim ve bronz heykel sanatı tema açısından giderek daha geniş bir repertuar ve daha büyük bir anıtsallık sergiler.

Sakson Hanedanının Kendini Kabul Ettirmesi

Macarların 10 Ağustos 955’teki Lechfeld Sâvaş’ında yenilgiye uğramasıyla Kral I. Otto’nun (912-973, > 962) imparatorlukla ilgili hayalleri yeniden canlanır. Norman ve Macar saldırıları önceki yıllarda eskiden Karolenj İmparatorluğuna ait olan topraklardaki kültürel üretime, yani Kuzey Fransa’daki manastırların hemen hepsine ve Bavyera’daki birçok manastıra ağır bir darbe indirmişti. I. Otto’nun görevi bu yıkıntıları yeniden inşa etmektir. Dolayısıyla yapımı anlamlı bir şekilde Aziz Laurentius günü tamamlanmış olan Magdeburg Katedrali, krallığın basit bir sanat hamiliği eyleminden çok daha fazlasını ifade eder. I. Otto’nun ilk karısı Egith’in (y. 910-946), sonra da kendi na’şının yer alacağı bu katedral sadece ailenin mezar anıtı olmayıp sonradan başpiskoposluk merkezi haline de gelir. Merseburg piskoposu Thietmar’ın (975-1018) Chronicon Thietmari [Theitmar’ın Tarihi Kayıtları] eserine göre kralın Magdeburg’a getirttiği değerli mermerler günümüzde bile koro bölümünde bulunan somaki ve serpantin mermerinden sütunlarda görülebilir. Thietmar eski malzemeler konusunda başka ayrıntı vermez, ama günümüzde, sütun kaidesi olarak kullanılmış olan ve Bizans’ın etki alanına ait olduğu sanılan iki sütun başlığının VI. yüzyıla tarihlenmesi ve Güney İtalya’dan getirilmiş olması muhtemeldir. O dönemlerde biraz yalıtılmış olan Magdeburg’a itibar kazandırmak amacıyla, antikçağa ait oldukları besbelli olup asaletlerini binaya aktaracak olan devşirme malzemelerin elde edilmesi gibi zorlu bir girişime önem verilir.

Otto dönemi minyatürlü elyazmaları

Böyle bir merkezin litürjik donanımının da tabii ki yapının önemini yansıtması gerekiyordu. Eskiden bir sunağın yüzeyini oluşturduğu sanılan ve on dokuz adet fildişi levhadan oluşan, ama günümüzde çeşitli müzeler arasında bölüşülmüş olağanüstü dizi de bu donatının bir parçasıdır. Bunlar muhtemelen, bu arada imparator ilan edilmiş olan I. Otto tarafından, Magdeburg’un 968 yılında başpiskoposluk merkezi haline getirilmiş olması onuruna armağan edilmişti. Bu levhalar hem çok ayrıntılı bir kristolojik resim dizisi, hem de I. Otto’nun resmini içerir (New York, Metropolitan Museum). Tacından dolayı imparatoru temsil ettiği anlaşılan kişi, tüllerle örtülü elleriyle taşıdığı kilisenin küçük bir maketini, gök küre üzerinde oturan İsa’ya sunarken tasvir edilmiştir. Mütevazılığını göstermek amacıyla daha küçük olarak resmedilmiş imparatoru İsa’ya, katedralin koruyucusu, savaşçı Aziz Mauritius tanıtır, diğer tarafta ise bir pandantifin içerisinde, anahtarları belirgin olarak resmedilmiş Aziz Petrus vardır. Bu resmin formülasyonu Roma’da bulunan ve I. Otto veya saray çevresinden birilerinin görmüş olması muhtemel San Lorenzo Fuori le Mura’nın apsitinin duvarında yer alan antik mozaiği andırır. Ajur oymalı zarif arka planın icrasında kullanılan teknik son derece ustalıklıdır. Bazı levhalar sonradan hem İncilleri hem Eusebius’un bezemeli “Tabula Concordantiae”lerini (Uyum Tabloları] hem de dört İncil yazarının tam sayfa portrelerini içeren Wittekindeus Codex’te (Berlin, Staatsbibliothek, Ms. theol. lat. fol. 1) kapak olarak kullanılmıştır. Bu da kral tarafından Magdeburg Katedrali’ne verilen armağanlardan biri olmalıydı. Otto döneminin ilk minyatürlü kitaplarından biri olan bu kitap, muhtemelen 970 yılı civarında, krallığın en büyük ve en önemli manastırı olup geç antikçağ ve Karolenj döneminden kitaplar içeren zengin bir kütüphaneye sahip Fulda’da üretilmişti. Şarlman’ın saray ekolünden kaynaklanmış bir örnek Wittekindeus Codex için bir model teşkil etmiş olmalıdır, çünkü bu kitapta da İncil yazarları arkalarında bir niş, sütunlarla çerçevelenmiş olarak, kitaplarını yazarken resmedilmiştir. Mine gibi ışıltılı, yeşilimsi ve morumsu gibi asit renkleri temel alan kromatik gam ve arka plana girintili çıkıntılı kumaşlarla daha düz bir hava verilmiş olması ise Otto dönemi minyatürlerine özgü özelliklerdir. Otto dönemi kitap süslemelerinin bir başka erken dönem örneği olan Gerone Codex’le de (Darmstadt, Hessische Landes-und Hochschulbibliothek, Hs. 1948) aynı stile rastlarız. İthaf bölümünde adı geçen Gerone’nin (y. 900-976) 968’de Köln başpiskoposu olan kişi olduğu anlaşılır, dolayısıyla bu kitap bu tarihten kısa bir süre önce üretilmiş olmalıdır. Otto döneminde rağbet gören bir kurguya uygun şekilde, litürjik sıralamaya göre düzenlenmiş, İncil’den alınma okuma metinleri içeren kitap, tam sayfalık bir dizi resimle de süslenmiştir. Kitabın başında ithaf sahneleri yer alır: Kâtip Annus kitabı Gerone’ye sunarken, Gerone de kitabı Köln Katedraline adını veren Aziz Petrus’a sunar. Bu sayfaları izleyen Maiestas Domini ile İncil yazarlarının portreleri, Karolenj dönemine ait bir kitap olan Lorsch Evangeliariumu’nun resimlerini apaçık bir şekilde örnek alır. Gerone Codex’i, Otto döneminin en ünlü ve en verimli scriptorium’larından biri olan Constance Gölü üzerindeki Reichenau Manastırı’nın scriptorium’unda üretilmiştir. Köln Katedrali’nde günümüze kadar muhafaza edilmiş olan ahşap Çarmıha Gerili İsa heykeli de Gerone tarafından yaptırılmıştır. Devasa boyutları (187 cm yükseklik ve kolların açık durduğu yerde 166 cm genişlik) ve o güne kadar Batıda hiç görülmemiş, ölmekte olan İsa’nın pathos’u, dönemin inananlarını şaşkınlık içinde bırakmış olmalı.

Fildişi eserler

Karolenj dönemindeki son derece verimli fildişi eser üretimi, Otto dönemi fildişi eserleri için bir o kadar kaçınılmaz bir hareket noktası oluşturur. Günümüzde Londra’da (Victoria and Albert Museum) bulunan ve Situla Basilewskij olarak bilinen küçük litürjik kovanın çevresine oyulmuş olan karmaşık kristolojik sahnelerin bazıları, Milano Katedrali’nin hazinesinde muhafaza edilen Çile Diptiği’nin fildişi levhalarından ilham alınmıştır, dolayısıyla Milano kökenli olduğu sanılır. Üzerindeki yazıda “AVGVSTO” Otto’dan açıkça söz edilir, ama ne kim olduğu ne de 979 ile 983/984 arasına tarihlendirilebilecek bu litürjik objenin kimin için yapıldığı konusunda fikir birliğine varılmıştır. Dolayısıyla Otto döneminde Milano, fildişinin işlenmesi alanında çok önemli bir merkez olarak öne çıkmaya devam etmektedir. Milano piskoposu Godofredus (?-979,974’ten itibaren piskopos), yine günümüzde katedralin hazinesinde muhafaza edilen bir başka litürjik kova daha yaptırır, ayrıca yerel bir atölyede, hatta belki de aynısında, üzerinde bir Sakson imparatorunun resmi olan fildişi bir levha üretilir; II. Otto (955-983, > 973) olduğu sanılan bu kişi karısı ve oğluyla beraber, bir yanımda Meryem Ana, diğer yanında Aziz Mauritius olan Evrenin Hâkimi İsa’nın önünde diz çökmüştür (Milano, Musei del Castello Sforzesco). Milanolu sanatçıların coşkusu, Sant’Ambrogio Kilisesi’nin, Vuolvinius (aktif olduğu dönem IX. yüzyıl) tarafından yapılmış altın bir sunak levhasının zaten değer kattığı ana sunağının üzerinde yer alan sayvanın çok renkli alçı süslemelerinde zirveye ulaşır. Sayvanın her yüzeyinde sıra dışı üçgen biçimine zekice uyarlanmış birer üçlü grup bulunur. Ön tarafta yanlarında Aziz Petrus ve Aziz Paulus’la yer alan Evrenin Hâkimi İsa eski Traditio legis ve Traditio clavium temalarını çağrıştırır; arka tarafta, Arnulf olduğu sanılan bir piskopos sayvanın küçük bir maketini, kutsal naaşları sunakta bulunan Aziz Ambrosius, Aziz Gervasius ve Aziz Protasius’a sunar; iki yan yüzeyde ise Meryem Ana’nın karşısında eğilen iki kadın ile Aziz Ambrogius’a saygı gösteren iki kral bulunur. Bu kişiler I. Otto ile oğlu II. Otto ve diğer yüzeyde de eşleri Adelaide (y. 931-999) ve Teofano (y. 955-991, > 973) olarak tespit edilmiştir. Bizanslı Prenses Teofano ile II. Otto arasındaki evlilik 972 yılında Roma’da kutlanır, dolayısıyla bu alçı süslemeler bu tarih ile I. Otto’nun öldüğü ertesi yıl arasına tarihlenebilir. Bu anıt bu şekilde hâkimiyetteki Sakson hanedanı ile Milano’daki piskoposluk merkezi arasındaki özel bağlantıyı ilan etmiş olur.

Almanya’dan Akdeniz’e

Teofano ile II. Otto’nun evliliği

İmparator I. Johannes Tzimiskes’in (y. 925-976, > 969) yeğeni Teofano’yla evlilik, Sakson hanedanıyla Bizans İmparatorluğu arasındaki ilişkileri güçlendirdiği gibi sanatsal etkinlikler üzerinde de etkili olur. Bir Germen scriptorium’unda hazırlanmış olan evlilik belgesi (Wolfenbüttel, Niedersäch sisches Staatsarchiv, 6 Urk. 11), Bizans imparatorluk geleneğine uygun şekilde kırmızıya boyanmış bir parşömen üzerine yazılmış, şekillerin yuvarlaklar içinde yer aldığı Doğu kaynaklı kumaşların motifleriyle süslenmiştir. İsa’yı, Doğu imparatorlarının muhteşem giysileri içerisindeki II. Otto ile Teofano’ya taç giydirirken resmeden fildişi levha da (Parigi, Museo di Cluny) hem ikonografi hem de üslup açısından birkaç yıl öncesine ait, II. Romanos (936-963, 0 > 959) ile karısı Eudoxia’nın taç giyme töreninin tasvir edildiği benzer bir fildişi eseri çağrıştırır. Otto dönemine ait kabartma Güney İtalya’nın eskiden Bizans hâkimiyetinde olan ve II. Otto’nun nafile yere Sarazenlerden geri almaya çalıştığı topraklarından kaynaklanmış olabilir. 982’deki Capo Colonna Savaşı’nda ağır bir yenilgiye uğratılan II. Otto ertesi yıl Roma’da ölür ve orada gömülen tek Germen imparatoru olur. Günümüzde Vatikan mağarasında bulunan mezarı önce San Pietro Kilisesi’nin giriş bölümüne yerleştirilir ve arkasındaki duvara o dönem için ender sayılan, değerli taşlardan oluşan ve İsa’yı baş havariler arasında gösteren bir mozaik yapılır. Bu mozaik eser o derecede elden geçmiştir ki, hakkında herhangi bir karara varmak zordur, dolayısıyla da üretiminde hangi ustaların rol aldığını söylemeye imkân yoktur. Ancak bu mezar anıtı, II. Otto’nun babasının Magdeburg’daki anıtından son derece farklı olup papaların anıtlarından örnek alınmış gibidir, dolayısıyla Otto hanedanının cüretkâr bir imaj politikası açısından asimilasyon kapasitesine işaret eder.

Codex Egberti

İmparatorluğun yanı sıra genelde aristokrasinin en üst sınıflarından, hatta imparatorluk ailesinden gelen kilisenin ileri gelenleri de bir o kadar gösterişli sanat eserleri yaptırır. Dönemin en ünlü sanat hamisi olan Egbert (X. yüzyıl), y. 950 ile 993 arasında Erler başpikoposuydu, ayrıca II. Otto’nun şansölyesiydi ve hat sanatı ile kuyumculuk alanlarında uzmandı. Trier’in başpiskoposluk merkezi olarak konumunu vurgulamak için uğraşan Egbert, kilisedeki kutsal emanetleri muhteşem kuyumculuk işleriyle öne çıkarır. Bu tür eserlerin arasında Aziz Andreas’ın sandaletinden kalma bir parça için Egbert’in emrindeki, krallığın en ünlü atölyesi tarafından yapılmış ve günümüzde katedralin hazinesinde muhafaza edilen taşınabilir bir sunak vardır. Bu taşınabilir sunak, daha doğrusu sandık, içeriğini daha önce görülmemiş bir şekilde vurgular, çünkü tepesinde değerli taşlarla süslenmiş, kutsal sandaleti giymiş, oyma bir ayak vardır. Mine, değerli ve yarı değerli taşlar ve dört bir yönde oyma küçük figürlerin kullanımı, Otto döneminin kuyumculuk sanatının ne kadar karmaşık olduğuna ve teknik ustalık gerektirdiğine tanıklık eder. Üzerlerinde İncil yazarlarının simgeleri olan mine kaplamanın parlak renkleri, aynı ortamda üretilmiş kitap resimlerinin renk paletini andırır.

Egbert, iki önemli resimli elyazmasının ithaf bölümlerinde eserlerin sahibi olarak tasvir edilmiştir. Cividale Psalterium (Cividale del Friuli, Museo Archeologico) ve Codex Egberti (Stadtbibliothek Trier, ms. 24) adlı bu iki eser Reichenau’daki sanatçılar tarafından yapılmıştır. 980’li yıllara tarihlenen birincisinde Egbert’in selefi olan on beş piskoposun portrelerinden oluşan sıra dışı bir galeri yer alır ve Trier Piskoposluğu’nun ne kadar eskiye dayandığını yüceltme amacı taşıdığı açıktır. Birincisinden on yıl kadar sonra yapıldığı sanılan ikinci elyazması, İncil’den seçilmiş okuma metinlerinin derlemesidir ve dönemin en geniş kapsamlı Kristolojik resim dizisiyle süslenmiş olup 51 adet resim içerir. Fildişi eserlerde başrolü oynayan İncil’den hikâyelere o ana kadar ne Otto döneminin ne de Karolenj döneminin kitap süslemelerinde bu kadar geniş bir alan verildiği olmuştu. Bu kitabı üretenler, Paleo-Hıristiyan ve Bizans döneminden resimli metinlerden yararlanmış olmalıdır, ama bu metinler de tamamıyla özgün bir eserin yaratılmasında serbest olarak kullanılmıştır. Codex Egberti’deki ilk resim dizisi, adı bilinmeyen, ama başyapıtı olan Registrum Gregorii’nın ustası olarak bilinen, dönemin en önemli ressamına atfedilir. Gregorius Magnus’un (y. 540-604, > 590) mektuplarından oluşan bir derleme olan ve günümüzde bir kısmı Chantilly’de (Musee Conde, Ms. 14 bis), bir kısmı da Trier’de (Stadtbibliothek, Hs. 171/1626) bulunan Registrum Gregorii, Trier’de üretilmiş ve Gregorius Magnus’un, omzunda duran beyaz güvecinin temsil ettiği Kutsal Ruh’tan aldığı ilhamla düşüncelerini dikte ederken tasvir edildiği bir resimle süslenmiştir. Objelerin mekân içindeki kusursuz üçboyutluluğu, güçlü ve ölçülü figürler ve yüzlerdeki ışık ve gölge efektlerinin işaret ettiği antikçağın gelenekleriyle aşinalık, dönemin diğer ressamlarında görülmez ve muhtemelen Trier’de Roma döneminden kalmış örneklerin zenginliğine bağlıdır. Registrum Gregorii’nın ustasının Reichenau’daki faaliyetleri, manastırın zaten ün salmış scriptoriumunun yeni bir döneminin başlangıcı olur.

Renovatio İmperii Sanatı

Oberzell’deki Sankt Georg Kilisesi

Reichenau’daki Oberzell’de bulunan Sankt Georg Kilisesi’nin yeni resimlerle süslenmesi de muhtemelen aynı yıllarda, yani Başkeşiş Witigowo (985-997) döneminde olmuştur. Merkezi nefin duvarlarını süsleyen resimler, Yunan kaynaklı güçlü perspektiflerle birbirinden ayrılmış üç bölüme bölünmüştür. En alt bölümde Reichenau başkeşişlerinin daireler içerisinde yer alan büst dizisi, orta bölümde İsa’nın yaşamıyla ilgili sahneler, en üstte de pencerelerin arasında bir yanda altı havari, diğer yanda altı peygamber yer alır. Daha önceki Longobard veya Karolenj dönemlerinde yoğun bir şekilde bezenen Brescia’daki San Salvatore veya Müstair’deki Sankt Salvator kiliseleriyle karşılaştırıldığında, burada daha az sayıda resim kullanılmakla birlikte anıtsallık vurgulanmıştır. Dolayısıyla her bir duvarda sadece dörder sahne yer alır ve İsa’nın mucizelerine odaklanan ikonografik bir içerik sunarlar. Resimlerdeki kahramanların ağırbaşlılığı, heyecan dolu pozlar ve biçimsel işleniş biçimiyle -yüzlerdeki yoğun ışık efekti ve kıvrım kıvrım kumaşlarla- hareket kazanır. Hem bu yöntemler hem de şekillerin yuvarlaklar içinde durduğu kumaşlardan alınma bitki sarmal ve motifleri, aynı dönemdeki minyatürlerde rastlananlarla belirgin bir benzerlik taşır. Yakınlardaki Goldbach’ta, Aziz Silvester’e adanmış küçük şapelin resimleri de Sankt Georg’daki resimlere çok benzer, dolayısıyla aynı ustalar tarafından yapıldıkları varsayılabilir. Burada da nefin duvarları boyunca İsa’nın yaşamından hikâyeler, IX. yüzyıla ait resimlerin üzerine boyanmış halde yer alır, koro bölümünde ise eski rahip toplantılarına benzer şekilde, sandalyelerde oturur şekilde resmedilmiş devasa havariler vardır.

Aquisgrana’daki Saray Şapeli

Karolenj geleneğini sürdüren Sakson krallarının taç giyme törenlerinin yer aldığı Aquisgrana’daki Saray Şapeli’nde III. Otto (980-1002) tarafından yaptırılan bezemeler ise sadece XIX. yüzyılda yapılmış suluboya resimler sayesinde belgelenir. O dönemin bir kaynağına göre imparator III. Otto bu iş için lohannes natione et lingua italus [İtalyan ulusundan, İtalyanca konuşan Johannes], daha doğrusu daha geç tarihe ait bir belgede belirtildiği üzere, gente Longobardus [Longobard insanlarını] görevlendirir. Kuzey İtalya ile Germen toprakları arasındaki eser ve sanatçı değiş tokuşunun yoğunluğu anıtsal resim sanatına, Novara Vaftizhanesi’nin piskopos III. Petrus (9331030/1033) tarafından yaptırılmış ve 1000 yılı civarına tarihlenen resim dizilerine ve Cantû yakınlarında, Galliano’daki San Vincenzo Kilisesi’nde bulunan ve ileride Milano piskoposu olacak Antimiano piskoposu Aribert (y. 975-1045) tarafından, bir yazıtta yazdığı üzere 1007 yılı civarında yaptırılmış resimlere yansır. Novara’da ise daha önce hiç rastlanmamış bir mimari çerçeve sistemine rastlarız; sıra dışı bir şekilde ayrıntılı olarak icra edilmiş bir Vahiy öyküsü, illüzyonist sütunlarla bölümlere ayrılmıştır. Buruşmuş gibi duran giysilerine metalik ışıltılarla hareket katılmış heykeller, Oberzell’deki resimlerle ve 1000’li yılların başlangıcında Reichenau’da üretilmiş Bamberg Vahiy resimleriyle (Staatsbibliothek Bamberg, ms. Bibi. 140) karşılaştırılabilir.

Hildesheim piskoposu Bernard

Bu dönemin Sakson atölyelerinin sanatsal olgunluğu, Hildesheim piskoposu Bernard (y. 960-1022) tarafından yaptırılan, Karolenj saray atölyelerinde kullanılıp sonradan unutulmuş mum eritme yöntemiyle gerçekleştirilen devasa bronz eserlerle zirveye ulaşır. Egbert bir önceki nesil için ne idiyse, Bernard da bu nesil için aynı şeyi temsil eder: Özgün ve titiz bir sanat hamisi olup, biyografi yazarının belirttiği üzere, hem omnis liberalis scientia [bütün liberal bilimler] hem de artes mechanicae [mekanik sanatlar] alanlarında uzmandır. Önce II. Otto, sonra da halefi döneminde imparatorluk saray çevresinin sık sık yer değiştirmesiyle İtalya Yarımadası’nı ve Roma’yı ziyaret etme fırsatı bulur. 1013 yılında Hildesheim’da yaptırdığı Saint Michel Kilisesi için üretilen, ama günümüzde Hildesheim Katedrali’nde muhafaza edilen sarmal figürlü bronz sütun için Roma’da bulunan ve anlatımsal kabartmalar içeren sütunlardan ilham almış olabilir. 3,79 m yüksekliğindeki gövde yekpare dökümle yapılmış olup antikçağın tarihi efsaneleri yerine sonsuz bir Kristolojik dizi sunar. Bu sütunu gerçekleştiren ve katedral yakınlarında bulunduğu sanılan atölyenin aynı zamanda katedralin günümüzde de kullanılan, üzerindeki yazıttan dolayı 1015 yılına tarihlenebilen ve boyutlarına rağmen yine yekpare dökümle gerçekleştirilmiş bronz kapılarını ürettiği sanılır. Kapının iki kanadı, Roma’da Santa Sabina Kilisesi’nde bulunan Paleo-Hıristiyan döneme ait ahşap kapıda olduğu üzere, Eski ile Yeni Ahit arasındaki uyumu vurgulamasına her iki kaynaktan sahneler içerir. Arka plandan fırlayan olağanüstü canlı figürlerin ise katedralin Karolenj dönemine ait alçı süslemelerinden esinlenerek yapılmış olması muhtemeldir. Hildesheim’daki bronz eserler, ortaçağ ortalarında döküm sanatlarının en gelişmiş olduğu dönemin başlangıcını oluştursa da yine de bu düzeye bir daha ulaşıldığı görülmemiştir.

Bkz.

Tarih: Germen Halkları, s. 69; İtalya Krallığı, s. 223

Makedonya Hanedanı Döneminde Bizans Sanatı

Manuela De Giorgi

İkonoklazm konusundaki ihtilafın sona ermesiyle ve Makedonya Hanedanının iktidara gelişiyle Konstantinopolis şehri ve sanat kültürü tüm ihtişamını sergilemeye başlayıp Bizans ekümenliğinin tamamı üzerinde etkili olur. Makedonya Rönesansı adı verilen bu dönem, taşraya ait sanatsal etkilerin ortadan kalkıp klasik Yunan ve Latin kültürüne dönüşle, hem Justinianus dönemine ait Hagia Sophia Kilisesi’nin bezemelerinde hem de Bizans minyatür geleneğini zarafetinde kendini gösterir.

Başkent Konstantinopolis

IX. yüzyıl ortalarında Konstantinopolis’te ortaçağ Bizans sanatını derinden etkileyecek olağanüstü önem taşıyan iki olay gerçekleşir: İkonoklazm konusundaki ihtilaf (730-843) sona erer ve son derece karizmatik bir imparator olan I. Vasilios’la (y. 812-886) birlikte Makedonya Hanedanı tahta çıkar. Bu iki olayın imparatorluğun toplumsal ve kültürel yaşam üzerinde önemli ölçüde yansıması olur ve klasik Bizans stili adı verilen üslubun sistemleşmesine yol açar. Yürütülen askeri seferlerle Güney İtalya’dan Balkan Yarımadası’na ve Kafkasya’ya kadar çeşitli bölgelerin yeniden fethedilmesiyle imparatorluk neredeyse Justinianus dönemindeki yüzölçümünü geri kazanır; bu arada imparatorluk topraklarının tamamına yayılan bürokratik ve idari yapılar oluşturulurken, büyük güç sahibi olan imparator neredeyse ilahi gücün yeryüzündeki yansıması haline gelir.

Konstantinopolis’in kültürel hâkimiyeti

Her ne kadar müthiş Makedonya Hanedanı döneminin dalgası Bizans ekümenliğinin tamamını etkilediyse de, sanat merkezi olarak Konstantinopolis yine de mutlak şekilde hâkimiyete sahiptir. Nitekim Makedonya Hanedanı döneminin yeni biçimsel dili başkentte şekillenir. Bir yanda taşra sanatının etkileri tamamıyla ortadan kalkarken, diğer yanda -dengeli kompozisyonlar, ağırbaşlı kromatik tercihler, zarif renk geçişleri, ustalıklı bir şekilde bir araya getirilmiş yarı tonlar ve her şeye nüfuz eden ince bir tensellikten görüldüğü üzere- bariz bir şekilde klasik döneme ve Helenizme geri dönüş yaşanır.

Makedonya Hanedanı dönemi sanat anlayışı, resim tekniği açısından da Helenistik dünyayı örnek alır. Toplumsal ve ekonomik istikrarın kazanılması hem inşa faaliyetlerine hem de dar anlamda sanatsal üretime yeniden başlanmasına yol açar. IX ile XI. yüzyıllar arasında hem başkentte hem de diğer bölgelerde -özellikle Yunanistan’da- sanatsal kıpırtılar, başta manastırlar olmak üzere bir dizi kayda değer kurumun oluşmasına olanak sağlar ve Bizans resim ve minyatür sanatlarının altın çağ döneminin başlamasına neden olur.

Hagia Sophia Tapınağı

Biçimsel yenilenme, tüm sanat alanlarını kapsar; antikçağ çağrışımları hem Yunan ve Latin kültüründeki klasik eserlerin hararetli bir şekilde araştırılması, hem de ilham kaynağı olarak Helenistik ekspresyonizmi örnek alan bir üslubun gelişmesi yoluyla bu akımda belirleyici bir rol oynar. Günümüzde Makedon Rönesansı adını alan dönem, Justinianus zamanında inşa edilen ve 11 Mart 843’te imparatoriçe Theodora’nın (y. 800-867, > 828) liderliğinde düzenlenen anlamlı ve dini bir geçit töreniyle -Konstantinopolis’in ve Bizans figüratif kültürünün tamamının- yeniden resim kültüne açılan Hagia Sophia Kilisesi’nde gerçekleştirilen yeni bezemelerle başlar.

Bu yeni ruhu temsil eden iki manifesto resim vardır. Birincisi apsis kubbesindeki Theotokos’tur, eskiden bu resmin altında, Patrik Photius tarafından altın yaldız harflerle yazılmış ünlü bir beyit yer alırdı (“sahtekârlar tarafından yıkılmış olan resimler dindar imparatorlar tarafından yeniden tesis edildi”). Diğer resim ise güney giriş salonuna açılan kapının kemer içlerinde yer alan bezemedir. Burada Meryem Ana kucağında Çocuğuyla tahtta oturur ve iki yanında ona şehrin maketini sunan Constantinus ile kilisenin maketini sunan Justinianus bulunur. Apsitin kubbesindeki mozaikte Meryem Ana Çocuğuyla birlikte tahtta otururken resmedilmiştir, yan tarafındaki platformun tonozunda ise üzerinde imparatorluk togasıyla başmelek Cebrail durur: Çok yüksek bir simgesel değere sahip olduğuna şüphe yoktur. 867 yılı civarında yapıldığı sanılsa da bu konuda bir fikir birliği yoktur. Meryem Ana’nın mavi mantosunun yumuşak çizgileri ve zarif yüz hatları, Helenistik gelenekle güçlü ekspresyonist arayışı ustalıklı bir şekilde bir araya getirir. Nefin alınlıklarında muhafaza edilmiş olan ve apsit mozaiğiyle muhtemelen aynı dönemden olup üslup açısından farklı üç piskopos figürü, (eskiden ön dört tane olmalıydı) hatları daha köşeli giysilere sahiptir ve daha az ve öz ifadeler sergiler. Merkezi anıtsal girişin üzerindeki kemer içi de aynı bezeme temasına dahildir: Burada Bilge VI. Leo (866-912, > 886) olduğu sanılan bir imparator, İsa’nın karşısında yerlere kapanmış olarak resmedilmiştir; tahtta oturan İsa’nın iki tarafındaki clipeus’ların içinde ise Meryem Ana ile son derece ciddi ifadeli Cebrail vardır (burada Meryem’e Müjde ile Yakarış temaları bir araya getirilmiştir). Hagia Sophia’nın Makedonya Hanedanı dönemindeki bezemelerini ayrı duran iki pano tamamlar. Biri Bilge Leo’nun kardeşi Aleksandros’un kuzey galerisinde bulunan, imparatorluk giysileri içindeki portresidir, diğeri de güney galerisinde bulunan, eski zamanlarda kayda değer derecede restore edilmiş, tahtta oturan İsa resmidir; iki yanında yer alan Zoi (y. 980-1050, > 1042) ile Constantinus Monomahos (y. 1000-1055) ona armağanlar sunar, 1050 yılından önce yapıldığı sanılan ve hem yüzlerdeki karakter vurgusu hem de uzuvların aşırı derecede yassılaşmış olmasıyla öne çıkan bu son pano, başlangıçtaki yeni-klasisizmin yerini biçimlerin ruhani bir anlam kazanmasına bıraktığı yeni bir üslubun habercisi gibidir.

Çevre Bölgeler ve Uygulamalı Sanatlar

Gregorius Nazianzenus’un Homiliarium elyazması

Mimari alanında olduğu gibi, Makedonya Hanedanı döneminin yenilenmiş figüratif kültürü sadece başkentteki üretimden oluşmaz. Makedon sanatının gelişimi hemen her coğrafyada görülür; örnekleri arasında bir nişinde karısı Teofano (y. 940-976’dan sonra, > 969) ile resmedilmiş olan İmparator II. Nikephoros Phokas’ın isteğiyle süslenmiş olan (y. 912-969) Tokalı Kilisesi’nin “Yeni Kilise” kısmı başta olmak üzere Kapadokya’da bulunan kaya kiliselerindeki freskleri, Hosios Loukas (XI. yüzyılın ilk yarısı), Nea Moni (150-160 arası) ve Dafni (XI. yüzyıl sonu) manastırlarında kısmen muhafaza edilmiş kristolojik resim dizileri ve Kiev’deki Santa Sofia Kilisesi’nin muhteşem mozaik dizisi (1046 öncesi) sayılabilir. Hosios Loukas Manastırı’nda ayrıca daha eski döneme ait duvar süslemelerinden de değerli bir parça -X. yüzyılın ikinci yarısına ait, silahlı olarak resmedilmiş anıtsal bir Yuşa- muhafaza edilmiştir. Ancak Makedon Rönesansı terimi yine de ağırlıklı olarak muhteşem Bizans minyatürü geleneğiyle bağlantılı olarak kullanılır. Günümüze kadar ulaşmış en eski elyazması hiç şüphesiz 880 ile 883 yılları arasında I. Vasilios için hazırlanmış Gregorius Nazianzenus’un (325/330-389) Homiliarium derlemesidir (Paris, Bibliotheque Nationale, ms gr. 510); zarif çerçeveler içinde yer alan tam sayfa büyük minyatürler, figürlerin hem yumuşak hem de hafif bir şekilde hareket ettiği aydınlık ve geniş bir kompozisyon yapısı sergiler ve Makedon Rönesansı minyatür sanatının en görkemli ruhunu yansıtır. Paris’teki bu koleksiyonun yüksek niteliğine rağmen gr. 510 numaralı elyazmasının Konstantinopolis atölyeleri dışında etkisini fazla hissettirmediği anlaşılır. Ünlü Chludov Psalteriumu da (Moskova, Devlet Tarih Müzesi, cod. 129) yine başkentin aynı çevresiyle bağlantılıdır; yuvarlak büyük harflerle metinin kenarlarındaki büyük minyatürler, Paris’te bulunan elyazması kitapla aynı biçim diline sahiptir ve sayfa 67r’de resim kültünün yeniden tesis edilişinin manifestosu yer alır.

Yuşa Rulosu

Bir o kadar ünlü olan Yuşa Rulosu (Vatikan, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. gr. 431) yine X. yüzyılın ilk yansında, Konstantinopolis’te üretilmiştir: Tamamlanmamış olması nedeniyle eksik kalan renk paleti, benimsediği üslup, klasik eğilimli ikonografisi ve rulo biçiminin tercih edilmiş olmasıyla Makedonya Hanedanı dönemi Bizans sanatının başlıca ilkelerini ustalıklı bir şekilde özetler.

Fildişi diptikler ve triptikler

Makedonya Hanedanı dönemi sanatı, klasik zevk doğrultusunda, antikçağdan kalma fildişi oyma yöntemini de geri kazanır ve hem dini hem de dindışı özelliğe sahip, farklı boyutlarda sayısız eser üretilir. IX. yüzyıl sonundan itibaren ve özellikle X ve XI. yüzyıllarda küçük boyda ikona, diptik, triptik ve litürjik obje üretimi hayret verici nitelik ve nicelik standartlarına ulaşır. İşlenen konular hem ikonik hem de anlatımsal türdendir: Louvre’da bulunan ve İsa’nın yaşamından sahnelerin resmedildiği triptikte, bir baldakenin altında İsa’nın Doğumunun tasvir edildiği orta pano, üzerinde üst üste bölümler halinde İsa’nın kamusal yaşamından sahnelerin yer aldığı iki kapakla kapanır; figürlerin zarif kesimi ve boşluğun akılcı algılanışı, bu eserin kesin olarak başkentte üretilmiş olduğuna işaret eder. Yine yüksek bir kalite ve hem dindışı hem de pagan açıdan güçlü bir eğilim sergileyen çok sayıda fildişi eser söz konusudur. Bunların en ünlüleri arasında Romanos Grubu’na ait, II. Romanos (939-963, > 959) ile Eudokia’nın (929-956) taç giyme töreninin resmedildiği levha yer alır (y. 945-949). Bu eser sadece dış özelliklerinden değil; hem Bizans İmparatorluğu’nda hem de Batıda imparatorluk ikonografisinin yayılmasında yaratacağı etki açısından çok önemlidir. X. yüzyılın ikinci yarısında (belki de Louvre triptiğini yapan usta tarafından) üretilmiş olan son derece zarif ve muazzam Veroli kutusu (Victoria and Albert Museum) ise Yunan-Roma prototiplerinin tespit edilebildiği, tamamıyla pagan ikonografik ortamları çağrıştırır; kutuyu oluşturan altı plakayı dolduran sefahat dolu şölenler, müzisyenler ve birbirlerine kur yapanların sahneleri ikonolojik açıdan bazı imparatorların şehvetini hedef alan figüratif dokundurmalar olarak yorumlanabilir.

Bkz.

Tarih: İkonoklazm Dönemine kadar Bizans İmparatorluğu, s. 110; Bizans Eyaletleri I, s. 116; Bizans İmparatorluğu ve Makedonyayalı Hanedan, s. 151; Bizans Eyaletleri II, s. 185

Bilim ve Teknik: Yunan Mirasının Geri Kazanılmaya Başlanması s. 409; Yunan-Bizans Geleneğinde Simya, s. 506

Edebiyat ve Tiyatro: Bizans Kültürü ve Doğu ile Batı Arasındaki İlişkiler, s. 636; Bizans Dini Şiirleri s. 690

Müzik

Giriş

Luca Marconi ve Cecilia Panti

Ortaçağda müzik algısı günümüzdekinden çok farklıdır. Günümüzde, Batıda müzik bir sanat (ses sanatı) ve/ya -Hans Heinrich Eggebrecht’in (1919-1999) ünlü Was ist Musik? [Müzik Nedir?] eserinde belirttiği üzere- “hem başlangıç hem de bitiş noktası duygu” olan bir ifade biçimi olarak görülür; oysa ortaçağ teorilerinde müzik her şeyden önce bir bilim dalıdır, scientia de numero relato ad aliud, yani sayının “diğer”le bağlantısıyla ilgilenen bir matematik disiplinidir (burada “diğer” hem fiziksel ses hem de düzen, oran ve ahenk bulunabilecek tüm diğer dünyevi ve ilahi gerçeklerdir). Antikçağın müzik algısını devralan ortaçağ insanları müzikle ilgili bilgileri mathesis [matematik başta olmak üzere ilim] alanına ait görürdü. Yani yine Eggebrecht’e göre “ars musica [müzik sanatı] matematiksel sanatlardan oluşan quadrivium’un bir parçası” olarak görülürdü. Nitekim müziğin bilim dalından modern anlamda sanata dönüşüm yolculuğu tam da ortaçağda başlar. Bu evrimi mümkün kılan birçok faktör söz konusudur, ama bunlardan biri bu süreci başlatmak açısından daha belirleyici olmuştur: Antikçağın müzik matematiğinin temel içeriğini Karolenj döneminde Katolik Kilisesi’nin resmi müzik dili olarak ortaya çıkan Gregoryen ilahi repertuarına uyarlama konusundaki nesnel gereksinim, Ars cantus [şarkı söyleme sanatı], o dönemin ibadetinden ilham alan somut müziğin teorik boyutudur.

Kuramsal düşünce ile uygulamalar arasında

Müzik konusunda kuramsal düşünce ile müzik uygulamaları arasındaki sınır hattını izleyecek olursak, ortaçağın müzik dünyasındaki yolculuğumuz, antikçağ ile ortaçağ arasında bir tür köprü işlevi gören Kilise Babalarının yazılarındaki müzik algısıyla başlayacaktır. Nitekim Kilise Babaları, Platoncu-Pythagorasçı felsefi gelenekten dolayı matematiksel bir bilim olarak algıladıkları müziğe özel bir ilgi duyarlar, ama dini şarkıların dini törenlerdeki rolünden de söz ederek, Tanrı’ya yöneltilen müziksel bir şükür duası gibi erdemli uygulamalar ile dünyanın tamamının Yaratıcı’ya yönlendirdiği “müzik” arasında bağlantılar kurmaya çalışırlar. Dolayısıyla antikçağdan ve Platon (MÖ 428/427-348/347) başta olmak üzere geçmişin büyük filozof ve yazarlarından devralman, gökyüzü kürelerinin ahengi teması, Kitabı Mukaddes ışığında güncellenmiş ve yeni dini duyarlılığa uyarlanmış olur. Hippo piskoposu Augustinus (354-430) bu yorum ekseninde konumlanır, ama antikçağ ile ortaçağ arasında müzik alanındaki başlıca iki teorisyeni -Augustinus ve Boethius (y. 480-525?)- konu alan incelemelerden anlaşılacağı üzere, litürjik amaçlı şarkılar konusundaki yargısı, karmaşık estetik düşüncesi içinde tartışmalı bir nokta oluşturur.

Augustinus’un geç dönem eserleri

Augustinus’un De musica [Müzik Üzerine] adlı diyalogu ortaçağ müzik estetiğinin başlıca ilkelerini sunarken, Romalı filozof Severinus Boethius tarafından yazılan De institutione musica [Müzik Eğitimi Üzerine] ise Karolenj döneminden itibaren ortaçağ insanlarının müzik teorisinin dayandığı başlıca eserdir. Nitekim Boethius, Yunanların sesleri düzenleme sistemini, matematiksel oranlarla tanımlanmış bir skalaya uyarlar, ortaçağda da bu skala dönemin dini şarkı gereksinimlerine ve Gregoryen melodilerin modal gruplar halinde sınıflandırılmasına uyarlanır. Ancak De institutione musica’nın tanınmasının bir başka nedeni de; Boethius’un tarif ettiği, kürelerin işitilmeyen müziği olarak algılanan kozmik ahenge dayalı Platoncu temadır.

Pagan ve Hıristiyan yazarlar

Müzik düşüncesinin ortaçağ başlarındaki seyrini izlerken, müziğe olan ilginin sadece Hıristiyan yazarlar için değil (Boethius’un müzik üzerine incelemesinin litürjik ilahilerle hiçbir ilgisi olmadığını vurgulamak gerekir), son büyük pagan yazarlar için de bir öncelik teşkil ettiğini fark ederiz. Geç antikçağ ile ortaçağ arasında, imparatorluğun geç dönem klasik kültürüyle yetişmiş olan aydınların -özellikle Martianus Capella (aktif olduğu yıllar 410-439) ve Macrobius (IV-V. yüzyıllar)- yazdığı felsefi ve ansiklopedik eserlerde müzik y üzerine düşünceler antikçağın matematik biliminin algısı ve kozmik ahenk teorisinin izinden gider. Boethius (VI. yüzyıl) ile Karolenj dönemi (IX. yüzyıl) arasında müzik üzerine hiçbir inceleme yazılmaz, ama keşişlerle piskoposlar -özellikle Boethius’un çağdaşı olan Cassiodorus (y. 490-y. 583) ve Sevilla piskoposu İsidorus (y. 560-636)- tarafından yazılan ansiklopedik eserlerde müzik konu edilirken kozmik ahenk konusundaki pagan metinleri Kitabı Mukaddes’in simgesel dili yoluyla yorumlanır.

Müzik incelemelerinde büyük bir gelişmenin yaşandığı patristik ve ansiklopedik dönemi (IV-VII. yüzyıllar) izleyen uzun sessizlik döneminden sonra, IX. yüzyılda müzik teorisi üzerine yazılarda bir artış görülmesi ancak Şarlman’ın (742-814) teşvik ettiği reform sayesinde olur. Patristik dönemdeki çalışmalar antik ve geç antikçağların Yunan-Roma müzik düşüncelerinin temelleri üzerine kuruluyken ve özünde matematiksel-felsefi bir yapıya sahipken; yeni Gregoryen repertuarına teorik bir çerçeve sunma ihtiyacı hisseden Karolenj dönemindeki incelemeler daha çok uygulama üzerinde durur.

Tanrı’ya şükretmek için bir araç

Ancak ortaçağda müziğe duyulan ilgi, dini şarkıların bir sisteme bağlanması ve aktarılması gereksinimlerinin ötesine geçer. Nitekim Hıristiyanlar kutsal metinlerde şarkılardan ve müzik enstrümanlarından çok söz edildiğini görürler ve bu atıfların zenginliğinin yanı sıra dini şarkılar, ilahiler, kanunlar, zil ve tubalarla Tanrı’ya şükretmeye teşvik edilme, hiç şüphesiz yeryüzü ile gökyüzü arasında köprüler kurmak için dayanılmaz bir dürtü sağlar. Kitabı Mukaddes’ten kutsal ikonografiye geçen müziksel hayal gücünün işlevi, ışık ve erdem yolunda inananların ruhunu etkilemektir. Ortaçağ sanatçılarının ilham gücü gökyüzünü gerçek bir “melekler orkestrasıyla doldurur ve yıldızların müziğinin artık cennetteki ruhlar tarafından seslendirildiğini vurgular. Bu tasvirlere yakın olmak, çok katmanlı tarihi, dini ve kültürel çağrışımları üzerinde düşünmemizi sağlayacaktır.

Dindışı müzik ve dans

Seküler müziğin evrimi ise çok daha çetrefillidir ve karanlık bir seyir izler. Notasyondan tamamıyla yoksun olan seküler müzik, ortaçağ aydınlarının, yani din adamlarının, ilgi alanlarının en uç noktasındadır, çünkü ancak kesinkes kınamalara konu olur. Dans da aynı kadere sahiptir; doğrudan tarihi yansıttığı şüpheli olan formlar yoluyla da olsa belgesel kaynaklarda geçer, ama her koşulda ortaçağ tiyatrosunun -hem dini hem seküler tiyatronun- bir o kadar karanlık olan gelişimine bağlıdır. Meydanlarda ve kiliselerde, kırsal kesimlerde açık havada veya kudret sahiplerinin evlerinde icra edilen dans, ortaçağda bedenle ilgili çelişkinin kendini en belirgin şekilde gösterdiği alanlardan biridir: Bir yandan kendini teşhir etme yolu, diğer yandan insanın içsel deneyimlerinin kaynağıdır; bir yandan günah mekânı, diğer yandan günahlardan arınma ve kurtuluş aracıdır.

Müzik Teorisi

Hıristiyan Kültüründe Müzik

Cecilia Panti

Kilise Babaları ve geç antikçağın dinsel metin yazarları, müziğe özel bir ilgi duyarlar, çünkü müzik hem Platoncu-Pythagorasçı felsefi geleneğe göre bir matematik bilimi olarak hem de antikçağ ritüellerinden beri litürjiye eşlik eden dini şarkı sanatı olarak algılanır. Bu yorum çizgisini takip eden Aziz Augustinus, ortaçağa kadar müzik bilimi üzerine bir Hıristiyan tarafından yazılmış tek rehberin sahibidir, ama litürjik amaçlı dini şarkılar konusundaki yargısı, karmaşık estetik düşüncesi içinde tartışmalı bir nokta oluşturur.

Kilise Babaları ve Müzik

Hıristiyanlığın ilk yüzyıllarından itibaren dinsel metin yazarlarının ve Kilise Babalarının müzik üzerine düşünceleri iki farklı bağlamda gelişir; bunlardan biri matematik disiplini olarak müziktir, diğeri özellikle dini amaçlı olmak üzere şarkıların icrasıdır. Geç antikçağın Hıristiyan yazarları Yunan bilgi sistemine göre yetişmiş ve genelde Hıristiyanlığı daha olgun yaşlarında kabul etmişlerdi. Dolayısıyla onlara göre felsefe, pagan bilgi dağarcığından oluşur ve zorlukla da olsa Tanrı’nın yarattıklarının arasına dahil edilmesi, kutsal metinlerde açıklanan en üstün bilime, yani ilme açılan aşamalar olarak görülmesi gereklidir. İmparatorluk döneminde hazırlanmış ansiklopedilerde bilgi “beşeri bilimler” adı verilen yedi ayrı disiplin altında toplanır; bunlar dille ilgili sanatlar (gramer, retorik ve diyalektik) olan trivium ve matematikle ilgili sanatlar (matematik, aritmetik, müzik, geometri ve astronomi) olan quadrivium olmak üzere iki gruba bölünür. Trivium sanatları söylemin düzenlenmesine ve hakikatin ifade edilmesine temel oluştururken, matematik sanatları fiziksel dünyanın akılcı olarak kavranmasını sağlar. Birçok Hıristiyan yazar, yedi sanat ile Kitabı Mukaddes’e göre Süleyman’ın Tapınağı’nda bulunan yedi sütun, yani insanoğlunun sahip olduğu tüm bilgiyi elde ettiği ilmin yedi temeli arasında bir benzerlik kurar. Bu bağlamda müzik Platoncu- Pythagorasçı geleneğe göre, evrendeki ahengin kavranmasını sağlayan matematiksel bir bilim olarak algılanır. Nitekim Platon’un Timaios eserinde dünyanın ruhu matematik-müzik parametrelerine göre oluşmuştur ve yeryüzündeki tüm gerçekler bu ruhu az ya da çok yansıtır.

Ahenk bilimi ve litürjik şarkı teorisi

Sayının ve ahengin bilimi olarak müzik fikri, litürjik şarkılarla doğrudan bağlantılı değildi; dini şarkıların temelinde yatan ve tamamıyla sözel geleneğe dayandıklarından günümüzde ne yazık ki bilinmeyen melodik-ritmik modalitelerin antikçağın müzik yazarları tarafından teorik amaçlarla geliştirilmiş olan matematiksel-müzikal skalalara dayanmadığına şüphe yoktur. Antikçağda müzik bilimi (scientia armonica), Kilise Babaları açısından herhangi ilginçliği olmayan aralıkların matematiksel incelemesini konu alırdı. Dini şarkılar litürjik ortamda iki işleve sahip oldukları için durumları farklıdır: İnananlara Tanrı’nın kelimelerini duyurmak ve Tanrı’ya şükretmek. Dolayısıyla dini şarkıların doğru modalitesiyle ilgili sorunlar dini yazarlar için bir tartışma ve karşılaştırma konusu oluşturur. Kilise Babaları, ruhun yoldan çıkmasına yol açtıkları için dindışı şarkıları, enstrümantal müziği ve dansı kınar, dini şarkılara ve özellikle mezmurlarla ilahilere ise sıcak bakarken, onları hem teolojik açıdan, Kitabı Mukaddes’te Tanrı’ya şükür ilahileri hakkındaki sayısız alıntı yoluyla hem de felsefi açıdan, daha önce dendiği gibi, kozmik ahenge dair Yeni-Platoncu kavramdan yararlanarak savunurlar. Bu alandaki en önemli belgelerden biri İskenderiye piskoposu Athanasius’un (295-y. 373) bir keşiş olduğu sanılan Marcellinus’a yazdığı mektuptur; bu mektupta mezmurların icrasında, ruh ve beden ahengini simgeleyen Kitabı Mukaddes kaynaklı kutsal kelimelerin ve sesin uygun şekilde modüle edilmesinin zihni sakinleştirdiği ve tefekküre hazırladığı öne sürülür. Mezmurların icrasının yanı sıra ilahiler de Kilise Babaları arasında çok rağbet gören bir konudur, hatta Poitiers piskoposu Hilarius (y. 315-y. 367) ve Ambrosius (y. 339-397) gibi bazdan ilahiler bile yazmışlardır ve ilahilerin, Ortodoksluğu savunma açısından da olmak üzere, inananlar üzerinde ne kadar etkili olduklarını kabul ederler. Milano piskoposu hem “şarkı” hem de “büyü” anlamına gelen carmen kelimesinin bu iki anlamından yararlanarak inancın hakikatini öne sürmek için müziğin büyüleyici gücünden de yararlanılması gerektiğini söyler.

Müziğin Hıristiyan kültünün bağlamı içindeki kullanımının teorik savunmasına daha geniş bir açıdan bakarsak, dini şarkıların dini yazarlar tarafından, melekler korosunun ve yaratılan her şeyin Tanrı’ya yönelttiği sonsuz şükrün aynası olarak algılandığını söyleyebiliriz. Bu algı, antikçağın kürelerin müziğine dair Pythagorasçı-Platoncu geleneğini gökyüzünün cennetteki ruhların şarkılarıyla çınladığı ve evrenin tamamının yaratıcısına bir şükür ilahisi yönelttiği fikriyle bir araya getirir.

Hıristiyan müziği

Hıristiyan müziğinin gökyüzünün ve toprağın Tanrı’ya övgü duasının aynası olarak yarattığı algı, artık yeni Barbar krallıkları arasında da kendini kabul ettirmiş olan Hıristiyanlığın müzik konusunda daha karmaşık sorunları ve özellikle uygulamaların temelini oluşturacak teoriyi ele almaya başladığı VI. yüzyıldan itibaren daha ayrıntılı bir şekilde gelişir. Nitekim eski Roma İmparatorluğu’nun farklı bölgelerinde büyük farklılık gösteren dini şarkı repertuarını pekiştirme ve aktarma ihtiyacı kendini göstermeye başlar. Dini şarkıların pratik problemlerine cevap verebilecek bir müzik teorisini oluşturma meselesi ancak Karolenj döneminde (IX. yüzyıl) önem kazanır ve Şarlman’ın (742-814) isteğiyle gerçekleşen litürjik reformun başlatılmasıyla yerel ayinlerin çoğulluğu frenlenir ve kilisenin müzik dili olan Gregoryen ilahileri icat edilir.

Gregoryen ilahileri ve Şarlman’ın litürjik reformu

Önce farklı litürjik geleneklerden sonra da Gregoryen ilahilerinden oluşan bu repertuar, kozmik ahenge, dolayısıyla da Tanrı’ya erişmek için bir araç olarak algılanır; böylece Hıristiyan müziği, müziğin evrensel dili yoluyla başta Augustinus (354-430) olmak üzere bazı Kilise Babalarının melodinin verdiği tensel zevk konusundaki ihtiyatına tutarlı bir cevap verebilir hale gelir. Karolenj geleneğine Gregoryen göre Kutsal Rub’tan aldığı ilhamla ilk defa Papa Gregorius Magnus (590-604 arası papa) tarafından seslendirilmiş olan ilahilerin melodik formüllerinin bu ilahi kökeni teolojik açıdan büyük önem taşır, çünkü Tanrı’nın kelamını duyurmak şeklinde inici modu, Tanrı’ya yükselen ve kendinden geldiği için Tanrı’nın değer verdiği insan sesi şeklindeki çıkıcı modu birleştirir. Gregoryen repertuarının biçimselleştirilmesi süreci müzik alanında tek ve tutarlı bir yazı sistemi oluşturma ihtiyacından da dolayı, antikçağda hem Yunanlar hem de Romalılar tarafından geliştirilir ve patristik dönemde neredeyse hiç ele alınmayan müzik teorisi konusunda çalışmaların yeniden başlamasına da neden olur.

Augustinus’un De musica Eseri: Ritmik ve Vezinli Müzik, Müzik Estetiği

Müzik alanındaki ilk “rehber”

IX. yüzyıla kadar hiçbir dini yazar müziği konu alan bir inceleme yapma ihtiyacı hissetmez. Bu alandaki tek istisna, tam da Katolikliğin giderek kabul edildiği sıralarda beşeri bilimler konusunda bazı rehberler hazırlamaya karar veren Aziz Augustinus’tur. Batı İmparatorluğu’nun yıkılmaya yakın olduğu Augustinus zamanında bile beşeri bilimler aydınların, Tanrı’nın yarattıklarına uyguladığı düzeni akılcı bir şekilde kavramasına yarayan ayrıcalıklı araçlar olmaya devam eder. Bundan dolayı Augustinus bu sanatların insan aklının, doğanın mükemmel ahengine hayranlık aşamasından cisimsiz gerçeklere, yani Tanrı’nın tefekkürüne ulaşmasını sağladığını öne sürer. Augustinus’un izlediği anlayışın giderek soyutlaşması tam da müzikle başlar. Dolayısıyla Augustinus, beşeri bilimleri konu alan ilk (ve son) kitabı olan De musica [Müzik Üzerine] adlı diyalogu bu bilim disiplinine ayırır.

Ancak bu eserde, sanıldığı gibi kilise şarkılarından değil de -gerçi altıncı ve son kitapta Aziz Ambrosius’un Deus creator omnium [Her Şeyi Yaratan Tanrı] adlı ilahisi çok sık olarak geçer- klasik Roma ritim ve vezin yapısı şeklinde düzenlenen ölçünün bilimi olarak müzikten söz edilir. Nitekim De musica, bir öğretmen ile öğrencisi arasında geçen ve öğrencinin kelimelerin ve telaffuzlarının sayısal yasalarını öğrenmesini amaçlayan bir tartışmayı konu alır. Augustinus’un niyeti, bu incelemeden sonra scientia armonica konusunda bir inceleme yazmaktı, ama bunu yapmadı. De musica, “sesi ölçüye uygun şekilde hareket ettirmek,” yani kelimelerin sayısal-ritmik bir sıralamaya göre ayrımı üzerine bir tartışmayla başlar. Augustinus’a göre müziğin öğrettiği şey budur: Musica est scientia bene modulandi (I,2, 2) yani müzik, sese uygun şekilde, ritim ve vezne uyarak, ton değiştirmeyi öğreten bir bilimdir.

Ritim ve vezin

Ritim ile vezin arasındaki teorik ayrım antikçağın müzik yazarlarına ve özellikle nicel şiirin farklı analiz yöntemleriyle ilgilenen Aristoksenos’a (MÖ IV. yüzyıl) kadar uzanır. Ritim, ayaklar (daktil, sponde, troke, vs) arasındaki sayısal ilişkiyi uzun ve kısa hecelerin sıralanması temelinde inceler; vezin ise ayakların ölçüsü, ritimlerin belli bir şekilde sıralanması, yani mısra temelinde inceler. Ancak De musica’da ritim ve vezin klasik şiirdeki değerleri açısından değil (gerçi Augustinus bu alandan birçok örnek sunar), sahip oldukları akılcı değer açısından ele alınır. Augustinus’un incelemesinde sunduğu değerli tanıklıklar, her ne kadar şiir artık klasik nicel vezinden yoğun vurguya ve mısra içinde sabit hece sayısına dayalı bir vezne geçiyor idiyse de, ortaçağda müzik teorisyenleri için büyük yarar sağlayacaktır.

Duyu doktrini

Augustinus, De musica’nın ilk beş kitabında izlediği bu akılcılık arayışını tamamlamak için, diğer kitaplardan daha sonra yazılmış olan altıncı kitabında ritmik sayının birleştirici ilkesine dayalı karmaşık bir duyu doktrini sunar. Duyusal ritim ruh tarafından algılanabilir, çünkü ruh da ritmiktir, yani maddi olmayan özü sayısal bir yapıya sahiptir. Ruh sayılar yoluyla, yani bedenin algılayıp hafızada sakladıklarına benzer ritimlerle işler. Dolayısıyla eğer dinlenen mısralar ruhun “sayısı”yla uyumluysa, dinlenmesi zevk verir, uyumlu değilse tatsız gelir. Zihinsel yargının sayıları, hafızada ve duyularda bulunan tüm diğer sayıların “komutanları”dır; insanın kaşınması gibi içgüdüsel hareketlerde bile uyumsuz hareketler yapmamıza engel olanlar bu sayılardır. Güzellik, tüm sayısal oranların en mükemmel oranı, yani eşitlik oranının (1:1) temel aldığını algılamakta yatar. Tanrı’nın insan ruhuna yerleştirdiği ebedi model budur ve yarattığı her şeydeki tüm oranları bu modele uyarlamıştır. Hem dünyanın ve insanın hem de güzellik kavramının temelinde yatan ritim ve ahenge saygı duyulması, bu evrensel yasanın ardında tek bir yaratıcının olduğu anlamına gelir. Dolayısıyla Augustinus’a göre, “Tanrı’nın tüm canlıları yarattığı ve elverişli ve ahenkli olan her şeyi de yarattığına kesin olarak inanılması gerektiği” açıktır (De musica.Vl, 8,20). Augustinus bu söyledikleriyle Platoncu düşüncenin temel bir düşüncesini, yani sayı ile ahengin hakikate veya bir Hıristiyan için Tanrı’ya götüren yollar olduğunu Hıristiyan kültürüne tanıtmış olur.

Augustinus, Mezmurların İcra Edilmesi ve Iubilum

Augustinus’un İtiraflarda konu aldığı mezmur ve ilahilerin icra edilmesinin sunduğu fırsatlar konusundaki sorunlu görüşü yoluyla sunduğu ana mesele, sesin fiziksel güzelliği karşısında alınan zevkin meşruluğudur. Daha önce de belirtildiği gibi, IV ile V. yüzyıl arasında mezmurların icra edilmesinin patristik yazarlar arasında çok konu edilmiş olması, müzik uygulamalarının giderek yayıldığına ve pekiştiğine işaret eder, ama bu uygulamaların icra modalitesi konusunda tahmin yürütmek zordur. Augustinus, kutsal şarkıların bu tipolojisine açık bir şekilde karşı çıkar ve bu konuda tartışmalı sayılabilecek bir eğilim sergiler. Nitekim melodinin verdiği zevkten uzak dursa da cazibesini inkâr etmez ve dini şarkılardan kaynaklanan duygunun pozitif dürtüsü ile onu kesin bir şekilde kınamak arasında kararsız kalır. Bu tür tereddütleri nasıl açıklamalı? Augustinus’a göre, kutsal şarkıları dinleyen ruhun duygulanması, seslerin melodik-ritmik hareketinden kaynaklanır, ama sesler aynı zamanda Kitabı Mukaddes’ten alınma kelimeleri de içerir. Ne yazık ki sesler fazla “cazibeli” olduğu zaman metin için bir araç olacakları yerde dikkati metinden uzaklaştırırlar. Augustinus’un Hıristiyanlığı kabul ettikten hemen sonra Milano’da dinlediği ve Ambrosius tarafından bestelenmiş olan ilahilerin icra edilmesi aslında olumlu bir deneyimdir, ancak -ruh Tanrı kelimesine odaklandığı zaman bile bastırılması çok zor olan-müzikal sesin büyüleyici gücü yine de dikkati dağıtır. Dolayısıyla ritim ve vezin yasalarına uyan güzel melodilerden alınan zevk, ruhun “sayısal” doğasından kaynaklandığı için kaçınılmaz bir şeydir. Kutsal şarkıların kabul edilip edilmemesi ikilemi, güzel bir şarkı dinleyince alınan zevk dürtüsünü engelleme şeklindeki temel soruna bağlıdır; Hippo piskoposu için bu, çözümsüz bir sorundur.

Yine de kelimelerden yoksun olmasına rağmen dikkati dağıtma tehlikesi oluşturmayan bir kutsal şarkı söyleme şekli de vardır, o da iubilumdur.

İubilum

Anlatılması çok zor olan, ama Augustinus tarafından çok canlı bir şekilde tarif edilmiş bu şarkı türü, ruhun Tanrı’nın varlığını “duyma” mutluluğunu ifade ettiği eşsiz bir deneyimdir. Tanrı, ona şükretmek isteyen insanların yüreğine ses saliminin “doğru ölçüsü”nü önerir ve ses neşeli haykırışlarla kendini ifade eder. Kelimeler işe yaramaz: Nitekim iubilum, yani coşkulu şarkı söyleme şekli, hecelere, dolayısıyla da önceden kararlaştırılmış ritim ve vezin yapılarına uyarlanamayan Tanrı’nın aydınlatıcı kelimesini algılamaktır. Augustinus iubilum kelimesini kullanırken, çiftçilerin tarlada çalışmaktan yoruldukları zaman şarkı söylemeye başladıklarını ve bundan aldıkları zevkten dolayı şarkılarının bir çeşit ulumaya dönüştüğünü belirtir. Augustinus’tan önceki Latin Kilise Babalarının arasında iubilum, mezmurların tefsirinde İsrail halkının Tanrı’ya yönelttiği neşeli haykırış için kullanılır. Poitiers piskoposu Hilarius, köylülerin haykırışı olan iubilum’u, Kitabı Mukaddes’te sözü geçen bir tezahürat şekli olan ordunun muzaffer haykırışlarından ayırt eder. Aziz Ambrosius da iubilum kelimesini, mezmurların Davud’un geleneğine uygun ağırbaşlı şekilde değil de halk tarafından koro halinde söylenişi için kullanır. Ancak diğer Babalar’ın tersine, Augustinus iubilum’dan bireysel şükür şarkıları şeklinde söz eder. Günümüzde ise bu şarkı türünün, responsorium mezmurlarıyla bağlantılı uzun bir melisma³³ türü olduğu düşünülür, ama sadece Augustinus’un söylediklerine dayanarak gerçekten standart bir şarkı türü olduğunu düşünmek zordur.

Bkz.

Felsefe: Hippo Piskoposu Augustinus s. 341

Müzik: Geç Antikçağ ile Erken Ortaçağ Arasında Müzik ve Ansiklopedi Kültürü s. 882

Boethius ve Müzik Bilimi

Cecilia Panti

Boethius’un De institutione musica incelemesi, Karolenj döneminden itibaren ortaçağın tamamı boyunca müzik teorisinin temellerini oluşturacaktır. Bu eserde Eski Yunan ses düzenleme sistemi, müzik skalası bağlamında kesin orantısal ilişkilerle anlatılır, sonra da litürjik şarkıların ihtiyaçlarına ve Gregoryen melodilerin modal sınıflandırmasına uyarlanır. Her ne kadar yazarın “enstrümantal” olarak tanımladığı müzik alanının matematiğine odaklıysa da, Boethius’un müzik incelemesinin ortaçağda tanınmasının bir başka nedeni, Romalı filozofun kürelerin işitilmeyen müziğinde gerçekleştiğine inandığı Platoncu kozmik ahenk temasıdır.

Bir Ouadrivium Bilimi Olarak Müzik

Matematiksel bir bilim olarak müzik

Boethius (tah 480-525?) De institutione arithmetica incelemesinin girişinde, Batıda ilk defa olmak üzere, matematiksel bilimlerin dört ayrı disipline -aritmetik, geometri, müzik ve astronomi- ayrıldığını anlatmak için quadrivium terimini kullanır. Bu düzenleme Platon’un (MÖ 428/427-348/347) Devlet VII. eserinde de mevcuttur ve Pythagorasçı-Platoncu gelenek içinde konumlanan sonraki dönem filozofları da bu sayının dünyanın akılcı düzeninin kurucu ilkesi olduğuna inanırlar. Bir bilginin bilimsel olması için zihnin duyusal şeylerin tezahüründeki sayısal yönleri algılaması gerekir. Dolayısıyla büyük ifade çoğulluğuna ve çeşitliliğine sahip olan ses dünyası da aralık uzunluklarının analizi ve matematiksel parametrelere indirgenmesi yoluyla bilimsel olarak incelenebilir. Nitekim antikçağın da müziğinde melodik düzenin temelini oluşturan müzik aralıklarının, yani sekizli, dörtlü, beşli ve ton aralıklarının (dörtlü ile beşli arasındaki doğal fark) sayısal oranlara indirgenmesi mümkündür (sırasıyla 2:1, 3:2, 4:3 ve 9:8); bunu deneysel olarak gerçekleştirmek için gerili tutulan dereceli bir ip (monochord) bölümlere ayrılır ve bu orantısal bölümlere göre çalınır.

Farklı uzaklıkları belirleyen matematiksel parametreler esas alınarak sesin teorik açıdan incelenmesi scientia armonica adını alır ve matematiğin bir parçası olup beşeri bilimlerden de biridir. Boethius’un başarısı, antikçağ müzik yazarlarının bu alanda aktardığı bilgileri De institutione musica adı altında tek bir incelemede toplamış olmasıdır. Gençken yazdığı, ama ne yazık ki yarım bıraktığı, beş kitaptan oluşan bu eser çok büyük rağbet görmüş ve ortaçağ müzik teorisinin temeli haline gelmiştir. Boethius bu eserde, başlıca kaynağı olan Pythagorasçı matematikçi Gerasalı Nicomachus’a (I. yüzyıl) atıfta bulunarak müziğin sayı ile ses arasındaki ilişkinin bilimi olduğunu, müzik biliminin inceleme konusunun da uyum olduğunu öne sürer. Müziksel sesin “şarkı söylemeye uygun ses” olduğu fikrini temel alan Boethius sadece belli aralıkların uzaklıklarına göre modüle edilmiş olan seslerin müzik açısından faydalı olduklarına inanır. Farklı uzaklıklardaki iki ses arasındaki ilişkinin ölçümü, uyumun tanımlanmasını sağlar: “Birbirlerine benzemeyen seslerin hoş uyumundan elde edildiği birlik.”

Uyum

Farklı tonlarda kullanılan ses her şeyden önce duyuların objesi olduğu için, Boethius uyumun tanımına işitsel düzeyde yarattığı etkinin de değerlendirmesini ekler: “Uyum, işitme duyusunu hoş ve tekdüze bir şekilde uyaran ince bir ses ile kalın bir sesin karışımıdır” (I, 8), uyumsuzluk ise iki sesin “cırtlak ve uygunsuz” karışımıdır. Müzik biliminin “uyum”u ve sayısal-orantısal doğasını temel almasını isteyen Boethius uyum ifade eden ilişkileri, yani geleneklere göre Pythagoras’ın (MÖ 580/570-y. 490) demirci dükkânında keşfettiği basit ilişkileri tespit eder.

Boethius’a göre Pythagoras rastlantısal yönlerin değişmesiyle değişmeyen müzik aralığının özelliğini anlamayı ve onu değişmez bir sayısal değerle ifade ettiği çekiçlerin ağırlığı şeklinde belirlemeyi başardığı için uyumun bilimsel temeline ulaşır. Batı müziğinin temel ilkelerinden biri olan müziksel matematiğin bu temeli, Boethius’un ses skalasmı oluşturmasına izin verir; buradaki her müzik aralığı, birlik ve eşitlik duygusunu en iyi ifade eden, eşitlikten itibaren en basit ilişki olan sekizli veya çift aralığı (2:1) temel alan kesin orantısal ilişkiyle ifade edilir. Daha basit ilişkilere indirgenemeyen bu ilişki, iki basit ilişkinin orantısal toplamından oluşur: 3:2 (beşli aralığı) 4:3 (dörtlü aralığı). Nitekim 2:1 = 3:2 x 4:3. Bu ilişkilerden hareket eden Boethius, iki uyumun daha orantısal değerini hesaplar: sekizlik artı beşli (on ikilik, yani 3:1) ve çift sekizli (4:1). Bütün bu uyumları ifade eden kesirlerde kullanılan ilk dört doğal sayının (1, 2, 3,4) toplamı 10 olup Pythagoras’ın mükemmel sayısıdır.

De institutione musica müzik aralıklarının bileşimini de konu alarak, ton ve yarım ton aralıklarını inceler. Hem aritmetik hem de geometrik kanıtlar yoluyla incelenen ana mesele, 9:8 ilişkisiyle ifade edilen tonu aynı oransal değere sahip iki yarım tona bölme imkânsızlığıdır. Majör ve minör yarım tonlarıyla aralarındaki fark (koma) için uygun değerler tespit etme arayışı müzik notasyonunun temelini oluşturduğundan ortaçağda büyük ilgi uyandıracaktır.

Müzik Notasyonu

Boethius geç antikçağda müzik notasyonu konusuyla sistematik olarak ilgilenen tek müzik yazarıdır ve seslerin arasındaki uzaklıkları hem matematik hesapla hem de alfabetik simgelerle belirler. Bu incelemenin ortaçağ müziğinin gelişimi üzerinde ve özellikle Gregoryen repertuarını aktarma zamanı geldiğinde büyük etkisi olur. Nitekim şarkı söylerken kullanılabilecek ses “sistemi”nin tanımlanması, melodik akışın gama dahil olan, dolayısıyla da notasyona çevrilebilecek, birbirlerini izleyen aralıklarını algılamak için elzem bir temel oluşturur.

Bir yenilik: akort

Boethius ses gamı konusundaki araştırmalarını dayandırdığı Yunan sisteminde önceden belirlenmiş bir sıraya göre çalman kanunun “tel”i alfabetik bir simgeyle eşleştirilir. Boethius “mükemmel Yunan sistemi”nin Lidya moduna uyarak iki sekizli arasında bir aralık sistemi düzenler. Eski Yunan notasyonunda gamın temeli olarak alınan bir aralığa, yani bir “ana nota”ya değil, tetrakord (iki ucu doğru dörtlü aralığa göre çalınan dört ses) bağlamında sabit ve hareketli seslerin aralık konumuna dayanır. İki tetrakordla daha geniş bir ses gamı olan oktakord elde edilebilir, oktakorda iki tetrakord daha eklenip genişletildiği zaman ise insan sesinin kapsadığı ortalama uzaklığa, yani iki sekizliye tekabül eden bir aralık gamının tanımlanmasına izin verir. Bu skala yapısı teorik amaçlarla tasarlanmıştır, ama bu yapının benimsenmiş olması çok önemlidir, sekizli aralıktan (diyapazon) itibaren ses skalasının temelini oluşturur ve bu skalanın içinde uygun değerlerde beşli dörtlü, ton, yarım ton, çift sekizli ve tüm diğer aralıklar tanımlanır. Boethius, ses gamının bu tanımına tellerle ilgili Yunan terminolojisini de ekler, ama Latin alfabesiyle ifade eder.

Boethius ses gamını temel alarak yedi ayrı sekizli türü veya aktarma skalaları oluşturur ve bunlara mod veya ton adını verir; ortaçağ teorisyenleri bu skalalar ile Gregoryen litürji mod sistemi arasında bağlantılar kurarlar. Gregoryen modlar ile Boethius’un tanımladığı modlar birbirinden çok farklıdır, ama ikisinde de ortak olan iki ilke vardır: “Skala”nın var olduğu bağlam olarak algılanan sekizli aralık ve yarım tondan daha küçük aralıkların yokluğu.

Kürelerin Müziği

Mondana, humana ve instrumentalis müzik

Platoncu felsefeye dayanan Boethius’a göre sesin ve müziğin fiziksel olgusu, müziğin aslında ne olduğunun sadece bir yönünü oluşturur. Nitekim müzik, düzen ve ahengin var olduğu doğal olguların bütünüdür ve bu düzenin en yüksek ifadesi göklerin düzenli hareketidir. Bu düşüncenin biçim kazandırıldığı De institutione musica’da müzik üç türe ayrılır: kozmik müzik, insan müziği ve enstrümantal müzik; bu üç farklı gerçeklik “ahengin gücü” sayesinde birbirine bağlıdır. Mondana, humana ve instrumentalis şeklindeki bu ünlü ayrım, ortaçağdan itibaren Boethius’un müzik algısının en ünlü kavramlarıdır.

Boethius’un incelemesinin asıl konusu enstrümantal müziktir, çünkü Romalı filozofun yukarıda özetlenmiş olan matematiksel parametrelerini araştırdığı somut sesi oluşturur, insan müziği ruhun ve bedenin müziğidir, Platon’un geç antikçağda Latin aydınlar tarafından kısmen de olsa bilinen Timaios ve Devlet’te ifade ettiği doktrine göre, kozmik ahengin yansımasıdır. Boethius bu iki müzik türünü daha geniş kapsamlı olarak inceleyeceğini söylese de günümüze böyle bir eser ulaşmamıştır, ama kozmik müzik konusunda yaptığı birkaç tespit bile küresel müzik topo’sunun etrafında dönen ortaçağ dünyasında büyük bir ilgiyle karşılanacaktır.

Kozmosun müziği

Nicomachus’la (y. 60-y. 120) aynı düşünceleri paylaşan Boethius’a göre gök cisimlerinin müziği seslidir, gezegenlerin hareketini belirleyen akılcı düzene tekabül eden “düzenli bir ton değişimi ilişkisi” sunar. Ancak gök cisimlerinin baş döndürücü dönüşünden kaynaklanan fiili müzik ahenginden kısaca söz eden Boethius, biri Nicomachus’un, diğeri Cicero’nun (MÖ 106-43) olmak üzere iki karşıt çözüme atıfta bulunur. Nicomachus’un yaptığı gibi gezegenlerin dönüşlerinde kat ettikleri ve müzik tellerine benzetilebilecek seyir göz önüne alındığında Satürn’ün, yörüngesi en uzun olan gezegen olduğu, dolayısıyla da sesinin kalın olduğu anlaşılır. Öte yandan Cicero’ya göre sesin yüksekliğiyle bağdaştırılması gereken seyrin uzunluğu değil, gezegenin dönüş hızıdır; dolayısıyla en ünlü gezegen olan Satürn, aynı zamanda en ince sesi üreten gezegendir. Boethius, bu iki farklı tezin yanı sıra ortaçağda kürelerin müziği konusunda başka çözümlere de sık sık atıfta bulunur. Bunlardan biri Yaşlı Plinius’un (y. 23/24-79) Naturalis historia’da [Doğa Tarihi] (II, 20) öne sürdüğü düşünce, diğeri de liberal disiplinler konusunda hem vezin hem de manzum bir eser olan De nuptiis philologiae et mercurii’nin. [Filoloji ile Mercurius’un Evlenmesi] yazarı pagan filozof Martianus Capella’nın (aktif olduğu yıllar 410-439) savunduğu düşüncedir.

Göklerin gerçekliğinin yanı sıra Boethius’a göre dünyevi gerçekliğin unsurları arasında, bir ahenk söz konusudur: Nitekim Empedokles’e göre, var olan maddenin tamamını oluşturan dört element (toprak, hava, su ve ateş) kendi aralarında dengeli ve orantılıdır. Gökyüzündeki dönüşlerin ritmine uyan zamanın döngüsel seyrinin ahenk ve uyumu, yeryüzü üzerinde birbirini izleyen mevsimlerle sergilenir.

İnsan müziği

Boethius’un müziğin tamamını altında topladığı insan müziği, bu kozmik ahengin yansımasıdır. İşitilmeyen bu müzik sadece içsel bir analiz sonucu algılanır ve bu şekilde ruhun ve bedenin insanın içinde oluşturdukları bileşimin harika bir orantıya sahip olduğu anlaşılır. Boethius burada Platon’un Timaios’ta sunduğu makro ve mikro-kozmik ahenk düşüncesine inandığını gösterir, ancak ruhsal açıdan doğru ahengin sağlanması için ruhun akılcı ve mantık dışı unsurlarının mükemmel bir denge halinde olması gerektiğini vurguladığı zaman Aristoteles’in (MÖ 384-322) Ruh Üzerine (III, 9) eserinden açıkça alıntı yapar; Boethius’a göre ahenk daima karşıt şeylerin bir araya gelmesinden, karşıt unsurların bir arada var olmasından oluşur.

Bkz.

Felsefe: Boethius: Bir Uygarlığın Geleceğe Aktarım Aracı Olarak Bilgi, s. 363

Bilim ve Teknik: Yunan Mirasının Geri Kazanılmaya Başlanması, s. 409

Edebiyat ve Tiyatro: Klasik Miras ve Hıristiyan Kültürü: Boethius ve Cassiodorus, s. 578

Müzik: Geç Antikçağ ile Erken Ortaçağ Arasında Müzik ve Ansiklopedi Kültürü, s. 882

Geç Antikçağ ile Erken Ortaçağ Arasında Müzik ve Ansiklopedi Kültürü

Cecilia Panti

Son pagan yazarlar -özellikle Martianus Capella ve Macrobius- tarafından geç antikçağ ile ortaçağ arasında yazılmış olan ansiklopedik felsefi eserlerde müzik konusundaki incelemeler, müziğin bir matematik bilimi ve kozmik ahengin teorisi olarak görüldüğü antikçağ geleneğini izler. Erken ortaçağın ilk yüzyıllarında Hıristiyan aydınlar yararlandıkları bu metinleri özellikle litürjik olmak üzere, şarkı söyleme sanatı olarak gördükleri müzik kavramıyla bütünleştirirler. Boethius (VI. yüzyıl) ile Karolenj dönemi (IX. yüzyıl) arasında müzik konusunda hiçbir inceleme yazılmamıştır, ama Cassiodorus ve Sevilla piskoposu İsidorus başta olmak üzere keşiş ve piskoposlar tarafından yazılmış ansiklopedik eserlerde müzik, kozmik ahenk konusundaki pagan metinlerin Kitabı Mukaddes’in simgesel dili temelinde yorumlanmasıyla konu edilirdi. Karolenj döneminin başlangıcıyla din adamlarının, keşişlerin ve müzisyenlerin gayretiyle yeni Gregoryen teorik çerçeve tanımlanmaya çalışılır; bu şekilde Boethius yoluyla yeniden keşfedilen geçmişin matematiksel-müzik teorilerine ilgi duyulmaya başlar ve şarkı söyleme sanatının bilimsel önkoşulları bu teorilerde aranır.

Geç Antikçağ Pagan Eserlerinde Müzik: Calcidius, Macrobius ve Martianus Capella

Boethius (y. 480-525?) ortaçağ müzik teorisi alanında başlıca otoriteyse, geç antikçağda yazılmış ve müziği kısmen konu alan başka bazı metinler de erken ortaçağda belli müzik teorilerini geliştirmek açısından kaçınılmaz referans noktaları haline gelir. Bunların arasında Hıristiyanlık çağının IV ve V. yüzyıllarına ait üç temel eser göze çarpar: Platon’un (MÖ 428/427-348/347) Timaios eserine Calcidius’un (IV. yüzyıl) yorumu; Macrobius’un (IV-V. yüzyıl) De republica eserinin günümüze ulaşmış tek kısmı olan ve Cicero’nun (MÖ 106-43) Somnum Scipionis eserini konu alan yorumu ve Martianus Capella’nın (etkin olduğu yıllar 410-439) De nuptiis philologiae et mercurii [Filoloji ile Mercurius’un Evlenmesi] eseri.

Calcidius: Timaios eserine getirdiği yorum

Hıristiyan bir yazar olmasına rağmen inancının eserlerinden hareketle anlaşılmasına izin vermeyen Calcidius’un yorumu, Platon’un doğa felsefesi konusundaki bilgilerini ortaçağa aktarması açısından temel önem taşır. Atinalı filozofun Timaios eseri dünyanın nasıl oluştuğunu ve evrenin yapısını konu alır; sunduğu kozmogonik mitin içinde ilahi güç, yani demiurgos matematik dili yoluyla faaliyet göstererek dünyanın ruhunu ve kozmik hareketleri Pythagoras’ın müzik skalasının aralıklarının orantılı değerleri temelinde oluşturur. Dolayısıyla -Boethius’un da musica mundana kavramında geliştirdiği yapıya göre- dünyanın ahenginin ardında matematiksel-müziksel bir temel yatar. Calcidius’a göre müzik bir bilimdir, yani teknik bilgiler bütünüdür, müzik sayesinde demiurgo’sun karanlık faaliyetlerini açığa kavuşturmak mümkün olur; dolayısıyla müziksel techne’nin işlevi, insan zihninin dünyayı felsefî açıdan kavramasını sağlamaktır. Calcidius, yorumunun müziği konu alan kısmında iki ana meseleyi işler: evrenin ahenkli yapısının müzik yoluyla temsil edilmesi ve müzik ile dil arasındaki bağlantı. İlk konuda, Calcidius’un, kozmik ahengi bir ses skalası olarak yorumlaması Karolenj döneminden itibaren teorisyenlerin müzik aralıklarını matematiksel terimlerle algılamasına yardımcı olacaktır (sekizli aralık, skalanın oluşum ilkesi olarak görülecektir). Nitekim Calcidius’un geliştirdiği skala 192 ile 348 arasında tam sayılarla ifade edilmiş bir derece sıralamasıdır ve günümüzdeki do majör skalasının aralık sıralamasına tekabül eder. Calcidius’un skalası X. yüzyıldan itibaren teorik amaçlarla, orgların borularının ve bazen de monochord’un akordu için kullanılır, ama şarkı söyleme açısından belli bir kolaylık sağlamaz. Skala ayrıca çok sesli müzik teorisinde, uyum ve uyumsuzluk kavramlarının geliştirilmesi açısından da önem taşır. Müzikle dil arasındaki bağlantıya gelince, Calcidius müzik aralıklarının ve insan sesinin analog yapılara sahip olduğunu vurgular. Alfabenin tek bir harfi tek bir sese, hece de müzik aralığına benzer, kelime ise skalanın yapısını temsil eder. Calcidius’un açıklamasında insan sesine daha önce hiç bu derecede önem verilmediği de göze çarpar, çünkü müzik teorisi fonasyon sürecini de konu alır. Karolenj döneminden itibaren ortaçağ müzik incelemelerinde önemli bir rol oynayacak olan bu düşünceler, her şeyden önce vokal seslendirmenin farklı modalitelerinde, scientia armonica’nın temelinde yatan matematiksel kökenin varlığını öne sürer.

Macrobius: Somnum Scipionis üzerine yorum

Calcidius’un Timaios’u konu alan yorumunda olduğu gibi, Macrobius’un Somnum Scipionis’i konu alan yorumunda da müzik bölümü evrenin Timaios’un müzik skalasıyla ifade edilen ahenkli yapısını merkez alır. Cicero’nun eseri, Afrikalı Scipio (MÖ 235-184/183) ile evrenin mükemmelliğine hayran olan torunu Scipio Aemilianus (MÖ 185/184-129) arasında gökyüzünde yer alan bir rüya benzeri bir diyalogdur. Platon’un modeline dayanan kozmik müzik, Boethius’un da musica mundana kavramında yararlandığı ilkeler temelinde gezegenlerin yörüngelerinin dönüşünden kaynaklanan muhteşem ahenkte “somutlaşır:” Gezegenler, dönüş, hızlarının yüksek veya düşük olmasına bağlı olarak en ince veya en kalın sesleri üretir ve cisimlerin dönüşlerinin son derece hızlı olmasından dolayı insanoğlunun duyamayacağı muhteşem bir ahenk yaratır, insanoğlunun ve doğanın tamamı kozmik ahengi yansıtır, çünkü insan ruhu ve doğal varlıkların yaratılışı, mükemmel olmayan bir şekilde de olsa harika ilahi orantıları kendi içlerinde tekrar eder ve insanoğlu müzik icra etmekle de bu orantıları pratik açıdan da gerçekleştirir.

Cappella: De nuptiis philologiae et mercurii

Müzik teorisinin yine evrenin felsefi açıdan kavranmasını sağlayan matematiksel bir bilim olduğu algısı, geç antikçağın en büyük pagan ansiklopedik eseri olup Kartacalı Martianus Capella tarafından yazılmış olan De nuptiis philologiae et mercurii’de de ifade edilir. Hem vezin hem de manzum olan bu eser, güzel konuşma ve zihni temsil eden tanrı Mercurius ile insan ruhunu temsil eden ölümlü Filoloji arasındaki evliliği konu alan muhteşem bir alegorik mittir. Bu evlilik akıl yürütme sayesinde ruhun ölümsüzlüğe yükselmesine işaret eder. Filoloji giderek yükselmesine izin veren bir dizi sınavı geçtikten sonra, kocası çeyiz olarak ona yedi sanatı armağan eder: üç dil sanatı (gramer, diyalektik ve retorik) ile dört matematik sanatı (aritmetik, geometri, astronomi ve müzik). Bu sanatları temsil eden figürlerin sunulma sırasına göre, Filoloji’nin ulaştığı mükemmelliğin zirvesini müzik eğitimi, daha doğrusu ahenk eğitimi oluşturur, çünkü Ahenk adlı bir genç kız tarafından temsil edilir. Martianus’un önerdiği sanat sıralaması yaygın olarak bilinenden farklıdır; Boethius’un da benimsediği yaygın sıralamaya göre, başta aritmetik (sayıların bilimi) vardır, onu geometri (büyüklük bilimi) ve müzik (hareket halindeki sayıların bilimi) izler ve en sonda astronomi (hareket halindeki büyüklük bilimi) gelir. Ancak Martianus Capella seçimini bir rastlantı sonucu yapmamıştır. Nitekim müzik incelemeleri, evrenin mükemmelliğinin algılanmasını, dolayısıyla da ilahi ya da dünyevi tüm ahenkli mükemmelliklerin kaynağı olan göklerin hareketinin nedenini anlamayı sağlar. Böylece beşeri ilimler zincirindeki ilerleme, ilahi dünya ile maddi dünyanın harika birliğini gözler önüne seren müzikle zirveye ulaşır. Ahenk, Olymposlu tanrıların ve gelinle damadın karşısına kozmik bir zekâ (extramundana intelligentia) olarak çıkar; Yeni-Platoncu felsefe ile geç imparatorluk döneminin yıldızlara bağlı dininin karışımı temelinde gökyüzünün kız kardeşidir ve ilahi ahengi yeryüzüne dağıtır.

Ortaçağ müzik teorisyenlerinin De nuptiis philologiae et mercurii’de sunulduğu şekliyle müzik alanına duydukları ilginin daha çok kozmik müzik konusuna yönelik olduğu, erken ortaçağda bu eserin aktarıldığı sayısız elyazması kitaba eklenmiş çok sayıdaki anonim nottan da anlaşılır; bunların arasında Karolenj döneminin en büyük filozofu olan Johannes Scotus Eriugena’ya (810-880) atfedilen iki ilginç not dizisinden söz etmek gerekir. Scotus, Martianus’un eserinden de aldığı bilgilerle hem burada hem de başka eserlerinde müziğin evrensel düzenin kavranması için gerekli bir disiplin olduğu fikrini geliştirir. Keşiş Remi d’Auxerre de (y. 841-y. 908) De nuptiis philologiae et mercurii’yi konu alan ve hümanizme kadar müzik teorisi alanında bir otorite sayılacak olan eserinde Eriugena’ya atfedilen notlardan yararlanır.

Erken Ortaçağ Ansiklopedilerinde Müzik: Cassiodorus ve Sevilla Piskoposu İsidorus

Boethius’un çağdaşı olup kendi de Kral Theodoric’e (y. 451-526, > 474) danışmanlık yapan, Got Krallığı’nın dağılmasından sonra da keşiş olup Vivarium Manastırı’nı kuran Romalı Cassiodorus (y. 490-y. 583) keşişler için, ortaçağda son derece rağbet gören, çok geniş kapsamlı, didaktik bir eser yazar: Institutiones divinarum et secularium litterarum [Dini ve Dindışı Edebiyat Kurumu]. Bu eseri oluşturan kitapların ikincisi beşeri bilimlere odaklanır ve Cassiodorus bu konuyu Hıristiyan perspektifinden inceler. En eski Kilise Babalarının yaptığı gibi, Cassiodorus da yedi sanatı, Kitabı Mukaddes’teki Kral Süleyman’ın Bilgelik Tapınağı’nın (Özdeyişler IX, 1) yedi direğine benzetir. Erken ortaçağda felsefe ile beşeri bilimler arasındaki ilişkiyi bir bağlama oturtmak için sık sık benimsenen bu imgeye göre yedi sanat tüm beşeri ilimlerin temelinde yatar, ancak Kitabı Mukaddes’i temel alan bir ilim idealine inanan Cassiodorus, müzik biliminin içeriğini yeniler ve Kitabı Mukaddes’te ilahiler, müzik enstrümanları, yaratılışın mükemmelliği ve yaratılışın ahengi ile içsel ahenk arasındaki uyumdan söz edilen sayısız bölümün tefsirini de bu içeriğe ilave eder. Cassiodorus’a göre tüm canlılar ve tüm eylemler müzikal ritimlere tabî oldukları için müziğin kapsamı daha geniş olup hayattaki tüm eylemleri içerir.

Sevilla piskoposu Isidorus: ahenkli, organik ve ritmik ses

Cassiodorus’un Institutionesı’nın dışında, ortaçağda en büyük etki sahibi olup en sık atıfta bulunulan ansiklopedik eser, VII. yüzyılda Vizigot Krallığı’nda Sevilla piskoposu olan İsidorus’un (y. 560-636) yazdığı Etymologiae’dır. Kültürün yaygınlaşması amacını tutkuyla yerine getiren İsidorus, Cassiodorus’un tersine, eserlerini keşişlere değil, tüm din adamlarına ve krallığın görevlilerine yönelik yazar. Martianus Capella ve Augustinus (354-430) gibi İsidorus da müziği ahenkli, ritmik ve vezinli olmak üzere üçe böler, ama onun sınıflandırması farklı bir müziksel duyarlılık sergiler. İsidorus bu kavrama, dini şarkıların “maddesi” olarak algıladığı müziksel sesin yeni bir bağlamını entegre eder; insan sesi ahenkli, üflemeli çalgılar organik, vurmalı çalgılar da ritmiktir. Bu ayrım, Sevilla piskoposu’nun enstrümantal ses ile insan sesinin özellikleri konusunda oldukça ayrıntılı bir leksikolojik inceleme yürütmesine yol açar: Enstrümantal sesler açık, koyu, ince, tatlı, hoş, kalın, vs olabilir; insan sesi ise acı, boğuk, geniş, mütevazı, vs olabilir, İsidorus bu şekilde, seslerin estetiğiyle ilgili kelimeleri dahil ederek müzik teorisinin terminolojisini genişletir. Organik ve ritmik müziği konu alan bölümler de benzer bir leksikolojik inceleme içerir. Müzik enstrümanları biliminin odaklandığı Kitabı Mukaddes’teki enstrümanlar -bizim duyarlılıklarımız açısından- ilginç ahlaki etimolojiler içerir. Bu enstrümanlar, biçim, kullanım şekli, malzeme ve inşa tekniği açısından büyük bir dikkatle incelenir ve bütün bu unsurlar o enstrümanların simgesel ve etik anlamlarının belirlenmesine katkı sağlar. Sözde etimolojik kökenler arasında en ünlü olanı ve ortaçağ incelemelerinde en sık tekrar edileni, “müzik” kelimesinin “su” anlamına gelen moys (musa) kelimesinden türemiş olmasıdır. Remi d’Auxerre’in Martianus Cappella’yı konu alan yorumunda da dediği gibi, ilham perileri de “su” anlamını taşır (çünkü “kaynaklardan doğarlar) ve enstrümantal müzik de bir bütün olarak “suyun dalgaları arasında” keşfedilmiştir.

Çok rağbet gören fikirler

Yukarıda sözü edilenlere benzer hem pagan kültüründen alınmış mitolojik unsurlar hem de Kitabı Mukaddes’ten kaynaklanan simgeler içeren beyanatlar, uzun bir süre boyunca çok yaygın olarak rağbet görür. İsidorus’un başka yazarlar tarafından bölümler halinde tekrarlanan, müzikle ilgili söyledikleri, Karolenj döneminden itibaren hem pedagojik ve ansiklopedik edebiyatı hem de ortaçağda müzik konusundaki incelemelerin enstrümanlarla ilgili bölümlerini beslemeye de yarar. Öte yandan müziğin matematiğine az yer ayrılır, çünkü İsidorus bu konuyla sadece kozmik ahenkle olan bağlantıları açısından ve Hıristiyanlığa uyarlanmış haliyle ilgilenir, İsidorus ayrıca Platon’un müziksel ethos temasını, yani müziğin insan ruhu üzerindeki etkisini ele alır ve bu bağlamda da konuyu Kitabı Mukaddes’in ışığında günceller.

Cassiodorus ile İsidorus’u izleyen yazarlardan keşiş olan Muhterem Bede (673-735) ve Karolenj dönemi aydınlarından Rabanus Maurus (y. 780-856) De universo eserinde Vivarium Manastırı keşişi ile Sevilla piskoposunun öne sürdüğü müziksel bağlamı aynen sürdürür, bazen de bu yazarların ansiklopedik eserlerinden bölümleri olduğu gibi tekrar eder. Özellikle Rabanus Maurus’un Kitabı Mukaddes’teki enstrümanları sınıflandırması ve ayrıntılı bir şekilde tarif etmesi çok rağbet görür.

Bkz.

Müzik: Hıristiyan Kültüründe Müzik, s. 871; Boethius ve Müzik Bilimi, s. 877

Müzik Uygulamaları

Teksesli ve Çoksesli Kutsal Müziğin Başlangıcı

Ernesto Mainoldi

IV ile VIII. yüzyıllar arasında Batı Kilisesi litürjik şarkı repertuarına ilahiler, responsorium ve antiphonum gibi yeni mezmur türleri ekler. Kilise müziği teorisinde ilk adımlar atılmaya başlarken antikçağın Yunan-Roma teorisi temel alınır. Karolenj hanedanının IX. yüzyılda yürüttüğü imparatorluğu birleştirme projesi litürjik müzik repertuarlarının özerkliği ilkesine son vererek yeni ve tek bir repertuarın -Gregoryen ilahilerin- oluşmasına neden olur. Çok sesli müzik alanındaki ilk teorik incelemeler de bu dönemde gelişmeye başlar.

IV ve VIII. Yüzyıllarda Batı Kilisesi’nde Litürji

IV. yüzyılda litürjik müzik tarihinde bir dönüm noktası yaşanır: Bölgesel repertuarlarda çok geniş kapsamlı bir düzenleme gerçekleşir, yeni dini şarkı türleri ve takvimdeki sayıları giderek artan dini bayramların kutlanması için gerekli olan yeni litürjik ayin türleri geliştirilir. Litürjik açıdan büyük yaratıcılığın yaşandığı bu dönemin temelinde Milano Fermanı’yla (313) elde edilen ibadet özgürlüğü ve kilisenin, Hıristiyanlığı kabul eden ilk imparator olan Constantinus’un (y. 285-337) sivil siyasetine dahil edilmiş olması yatar. Constantinus’un Hıristiyan inancını kabulünün ayrıntıları, o ana kadar Hıristiyanlara ilham kaynağı olan ve İncil’le Komünyon’u temel alan kilise bilinci tarafından değil de dine büyük toplumsal önem veren geleneksel Roma din duygusu tarafından dayatılmıştır. Öyle ki, kritik önem taşıyan Pons Milvius Savaşından bir önceki gece rüyasında -bir ses ona “bu simgeyle kazanacaksın” derken- gördüğü haç adına mücadele etmiş olan imparator ancak ölmek üzereyken vaftiz edilmeyi ister. Ancak Constantinus’un din seçiminin yine de bir dönüm noktası oluşturduğu inkâr edilemez.

Kilise ve imparatorluk

Kilisenin imparatorluğun sivil bayatına dahil edilmesi, dünya Hıristiyanlarının görevlerini ciddi şekilde gözden geçirmelerini de beraberinde getirir; o ana kadar siyasetin dışında kalmış olan Hıristiyanlar “müjdeli haber”in ilan edilmesini ve zamanın sonuna dair -tekrar eden zulüm dalgalarından da anlaşıldığı üzere- eskatolojik beklentiyi temel alan rollerinin bilincindeydiler. Constantinus’tan sonra Hıristiyanlar İncil’i duyurma görevlerini dindışı kurumlarla bağlantılı olarak yeniden ele alıp pagan kültürüyle de karşılaştırmaların yapılmasına neden olurlar; hem kitleler halinde imparatorluk vatandaşlarının hem de toplumun varlıklı ve kültürlü sınıflarından daha fazla kişinin kişilerin Hıristiyanlığı kabul etmesiyle apolojist amacın yanında pagan zihniyeti ve dini inancıyla da bir senteze varılır.

Pagan bayramları ile Hıristiyan bayramları

Bu sentezin en belirgin göstergeleri, Hıristiyan bayramların pagan bayramlarına denk getirilmesinde görülebilir; örneğin Noel bayramı, kış gündönümünde yeniden doğan Güneş’in kültü şeklindeki pagan kozmik inancını, İsa’nın doğuşunu “adalet güneşi” olarak gören (Yunan-Bizans Noel troparion ilahilerinde böyle yazar) Hıristiyan inancına dönüştürmek amacıyla 6 Ocak’tan 25 Aralık’a alınır. Hem ilk yüzyıllarda yaşamış olan şehitlerin ve Hıristiyanlığı yayanların kültlerinin litürjik olarak düzenlenmesi hem de pagan ibadeti içinde, hem tanrıların hem de insanların dünyasına yakın olan, antikçağın kahramanları gibi ara figürlere Hıristiyan yorumu getirme ihtiyacı sonucu bayramların sayısı giderek artar. Litürji açısından bir başka büyük yenilik, ayinlerin Yunan-Roma resmi yaşamı bağlamında sivil veya dini amaçlarla kullanılan ve yeni dinin gereksinimlerine uyarlanmış yapılarda gerçekleşmesidir; bazilikalar ve tapınaklar böylece Hıristiyanlığın resmi ibadet mekânları haline gelirler.

Yeni ritimler, yeni litürjik müzik

Bu dönüşümlerin kilise yaşamı ve ayinler üzerinde belirleyici bir etkisi olduğu için litürjik müziğin düzenlenmesi de bu sürece dahil olur. Nitekim litürjik takvimin yapısı, giderek yılın tamamını kapsayan bir dizi bayramın oluşturulmasına neden olur ve bu bayramların kutlanması için metin ve müziklerden oluşan yeni bir repertuar oluşturma ihtiyacı ortaya çıkar. Yahudi litürji geleneklerinden devralınan ve başlangıçtan itibaren kilisenin litürjik dualarının temelini oluşturmuş olan mezmurlar, İsa’nın veya bir azizin yaşamında yer alan bir olaya bağlı bayramların kendilerine özgü içeriklerinin tüm ihtiyaçlarını karşılayamaz; böylelikle bu yeni bayramların ibadete özgü ve teolojik nedenlerini sergilemeye yönelik yeni litürjik şarkılar bestelemenin gerekli olduğuna karar verilir.

Kilisenin dünya çapındaki amacının yeni bir bağlama yerleştirilmesi sonucunda, IV. yüzyıl yeni bir olgunun doğuşuna ve yayılmasına tanık olur: Monastisizm, Hıristiyanlığın içerisinde kendiliğinden, kiliseyle beraber, ama kiliseyle doğrudan bağlantılı olmayan bir şekilde ortaya çıkar. Keşişler böylece artık sona ermiş olan kitlesel şehit edilme döneminin ardından Hıristiyanlığın yayılmasında yeni bir dönemi başlatmış olurlar. Hıristiyanların gördüğü zulüm inanç ile dünya arasındaki uzlaşmazlığın kanıtları olarak yaşanırken, kilisenin seküler kurumlarla uzlaşmaya başladığı bu dönemde monastisizm “bu dünyaya ait olmayan” krallıktaki yaşamın habercisi olan Hıristiyanlığın geleneksel görüşünü teyit eder. Monastik yaşamın bütüncül düzeni de litürji üzerinde oldukça etkili olup gündelik litürjik ayinlerin zenginleşmesini ve uzamasını sağlar.

Hıristiyan Şarkıları: Mezmurlar ve İlahiler

Daha geniş katılımlı bir litürji

Hıristiyanlığın Yahudi kökenlerinden devraldığı mezmurların okunması ve icra edilmesi ilk yüzyıllarda litürjik duaların temelini oluşturur. İnciller, icra edilen mezmurların otoritesini ve bu uygulama ile Son Yemek’in anlatımında Komünyon töreninin doğuşu arasındaki bağlantıya tanıklık eder (Matta 26, 30 ve Markos 14, 26). IV. yüzyılda ise mezmur sanatı yeni dini gereksinimlere uygun şekilde gelişmeye başlar ve tek bir solistin mezmurun tamamını icra ettiği en eski türden mezmurların yanı sıra responsorium mezmurları ile antiphonum, yani mezmurların karşılıklı olarak okunması da ortaya çıkar. Responsorium mezmurlarında bir solist mezmuru icra ederken cemaat birkaç mısradan oluşan nakaratı tekrar eder, monastik litürji alanında gelişen karşılıklı okumalarda ise mezmurların okunması iki koro arasında bölüşülür. Bu iki tür, cemaatin şükür duasına katılmasına izin verme ihtiyacını gözler önüne serer. Rahipler arasında bu ihtiyaç Hıristiyanlığın imparatorluğun farklı şehirlerinde yayılmasından doğarken, monastik açıdan bakıldığında karşılıklı okunan mezmurlar senobitizmin kabulünün litürjik ifadesi olarak görülebilir. Geleneksel mezmur sanatının yanı sıra IV. yüzyılda yaygın hale gelen bir başka önemli litürjik tür, ilahilerdir. İlahiler Tanrı’ya şükür ilahisi şeklinde olup sekiz kıtadan, her kıtada sekizer hecelik dört mısradan oluşur. İlahilerle ilgili olarak vurgulanması gereken şey, icra edilen melodinin metinin kelimeleri üzerindeki üstünlüğüdür; oysa mezmurlarda kelimeler müziğe üstündür, müzik de Kitabı Mukaddes’ten alınma metine melodik anlamda eşlikten ibarettir. Dolayısıyla ilahi sanatı Hıristiyan litürjisinin müziksel unsurunun gelişiminde temel rol oynar ve repertuarın genişlemesi yoluyla şiirsel-litürjik yaratıcılığa kendini ifade etme fırsatı tanır.

Ortodoks doktrininin kendini kabul ettirmesi

Litürjiye ilahilerin dahil edilmesinin nedenlerinden biri ortodoks doktrini törenler yoluyla, yani cemaat inancın sırlarına tanık olmak için bir araya geldiği zaman öğretme ihtiyacıdır. Batıdaki ilahi sanatının kökenleri bu amaca dayanır. Hippo piskoposu Augustinus’un (354-430) İtiraflar’da yazdığı üzere, Milano piskoposu Ambrosius (y. 339-397), Doğuda zaten yaygın olan ilahileri, kendine özgü Bedenselleşme dogmasını yaymak için litürjik-müziksel metinlerden yararlanan Aryanizme karşı bir araç olarak getirir. Ambrosius’a çok sayıda ilahi atfedilirse de, aslında sadece birkaç ilahi yazmıştır. İlahi sanatı Ambrosius tarafından Milano’ya tanıtıldıktan sonra Roma’ya da ulaşır, ama bu sürecin hangi yollarla ve ne zaman gerçekleştiği belli değildir. Milano piskoposunun ölümünden tam bir yüzyıl sonra Papa Gelasius’un (?-496, > 492) “Ambrosius üslubu” ilahiler yazdığı bilinir. Aziz Benedictus’un (y. 480-y. 547) Regula eserinden yazarın ilahilere aşina olduğu anlaşılır, bu da VI. yüzyılın ortalarında bu müzik türünün Roma litürjisinde ve monastik ortamlarda kendini kabul ettirdiğini gösterir.

Kitabı Mukaddes kaynaklı olmayan metinler

Ancak ilahilerin metinlerinin Kitabı Mukaddes kaynaklı olmaması, Batıda yayılmaları açısından bazı engeller oluşturur. 563 yılında Braga’da toplanan konsilde Kitabı Mukaddes kaynaklı olmayan bütün metinlerin litürjinin dışında tutulması kararlaştırılır. 567 yılındaki Tours Konsili’nde bu abartılı karara karşı çıkılırsa da, litürjide kullanılacak metinlerin tamamıyla Ortodoks olan din adamı yazarlardan kaynaklanması gerektiğine karar verilir.

Bu yaklaşım göz önüne alındığında, sayısız ilahinin başta Ambrosius olmak üzere neden çeşitli din adamlarına atfedildiğini daha iyi anlayabiliriz. Braga’da ortaya çıkan sınırlayıcı yaklaşım, Papa Gregorius Magnus’un (590-604 arası papa) reformunun da temelinde yatar, çünkü papa. Kitabı Mukaddes veya patristik yazarlardan kaynaklanmayan tüm metinleri litürjik repertuardan çıkartır. Bu şekilde kaybolan ilahilerin Roma repertuarına dönüşü ancak XI ve XII. yüzyılları bulur.

Litürjik Şarkıların Antikçağdan Kalma Repertuarları

Başlangıçtan itibaren üniter bir gelenek oluşturmayan Hıristiyan litürjisi ile müzik repertuarı, yerel kiliselerin, yani belli bir bölgeyi kapsayan ve o bölgenin başlıca şehrinin piskoposluğu altında yer alan dini altbölümlerin göreceli düzeyde idari bağımsızlığını öngören kilisenin ilkel düzenini yansıtır. Farklı yerel kiliseler, kilisenin tek inanç ikrarına dayanan birliğine herhangi bir zarar vermeden, hepsi Latince metinlere dayalı olsa da kendi litürjilerini, dolayısıyla da farklı müzik repertuarları geliştirirler. Batı Kilisesi’nin içindeki başlıca repertuarlar Eski Roma, Galya, İspanya veya Mustarib, Ambrosius, Patriarchinus veya Aquileia ve Benevento repertuarlarıdır. Ayinlerin bağımsızlığı ilkesi erken ortaçağın tamamı boyunca hiç tartışma konusu edilmez, öyle ki Papa Gregorius Magnus gibi otoriter bir kişi tarafından planlanan reform dahilinde ilahilerin Roma repertuarından çıkarılması, Mustarib, Galya veya Ambrosius gibi yerel gelenekler tarafından veya monastik ortamlarda dikkate alınmaz.

Karolenj reformu, repertuarın birleştirilmesi

Repertuarların birleştirilmesi sorununu ele alan Karolenj siyasal-dini reformu, Batı kiliseleri için tek ayin benimserken bunu, Kutsal Roma İmparatorluğu’nun kuruluş projesinin birleştirici ideolojisini desteklemek için bir litürjik araç olarak görür. Bu birleştirme sürecinin temelini oluşturacak ayin olarak da, Batı ekümeninin başpiskoposluk merkezi olan Roma litürjisi seçilir. Admonitio generalis [Genel Uyarı] olarak bilinen 789 tarihli karar din adamlarının Roma ilahilerini mükemmel bir şekilde öğrenmesini şart koşar.

Ancak Batı litürjik ilahilerinin Roma kökenli olduğu inancı gerçeği yansıtmaz; nitekim imparatorluğun tamamına ortak bir ibadet olarak kabul ettirilmek istenen yeni repertuar, Galya ilahileri ile Roma ilahilerinin birleşiminden doğar. Batının yerel kiliselerinin geleneklerine yabancı olan yeni repertuara daha yüksek otorite bahşedilmesi için Karolenj müzik yazarları onun Gregorius Magnus’a atfedilmesi fikrini ortaya atarlar; bundan dolayıdır ki reformist papa -Sankt Gailen Manastırı’nda muhafaza edilen Antiphonarium yazarı Hatker’in ünlü minyatürleri başta olmak üzere- birçok minyatürde doğrudan Kutsal Ruh’tan aldığı ilhamla ilahiler bestelerken resmedilir, yanında bulunan kâtip de bu besteleri aynı anda notalara döker.

Roma ilahilerinden Gregoryen ilahilerine

“Gregoryen ilahi”nin doğuşu, başlangıcı Constantinus tarafından ibadete tanınan özgürlüğe dayanan Batı kutsal müziğinin bir döneminin sonu anlamına gelir. VIII. yüzyılda Frank krallarının himayesindeki yeni imparatorluğun doğuşu yerel litürjilerin sonuna işaret eder, ama somut anlamda yeni repertuarın kendini kabul ettirmesi ağır bir şekilde gerçekleşir ve kendi yerel litürjik geleneklerinden aniden vazgeçmek istemeyen piskopos ve papazların hatırı sayılır direnişiyle karşılaşır. Bundandır ki Ambrosius litürjisi, muhtemelen piskoposluk merkezinin öneminden de dolayı, kendine özgü niteliklerini ve ilahi repertuarını muhafaza etmeyi başarır.

Müzik Notasyonunun Doğuşu

Yeni “Gregoryen” repertuarını Batının tamamında kısa sürede ve geniş kapsamlı bir şekilde yayma gereksinimi, dini şarkıların o ana kadar yaygın olan ve schola cantorum’a [koro okulu] bağlı müzik okullarında sunulan sözlü öğretime dayalı aktarım geleneklerine güvenmek mümkün değildir. Her ne kadar en eski dönemden kalan örneklere bakıldığında bu okullarda da ilkel bir notasyon şeklinin var olması mümkünse de, repertuarın yayılması açısından daha işlevsel olacak bir müzik yazma yönteminin geliştirilmesi ancak Karolenj reformunda gerçekleşir. Melodik hareketi göstermek için kullanılan işaretlere neuma (Yunanca “işaret”) denmesi, bu işaretlerin Doğulu kökenlerini ele verir. Müzik neuma’sının kelimelerin vurgulanması için kullanılan grafik işaretlerden türediği sanılır, ama bazılarına göre de koro şefinin el hareketini anlatmak için geliştirilmiştir.

Neuma notasyonlu ilk elyazmaları IX. yüzyıla (veya VIII. yüzyıla) dayanır ve Gregoryen ilahilerin Frank-Germen bölgesindeki ilk yayılmasına tanıklık eder. Bu elyazmalarında görülen notasyon sistemleri, Gregoryen repertuarın geliştiği bölgeden kaynaklandığından aralarındaki karşılıklı bağlantılara işaret eder; buna bağlı olarak en eski notasyonlar Sankt Gailen ile Metz’de geliştirilenlerdir (Lorraine notasyonu). Bu örneklerde neuma’lar boş bir yüzeyde, yani yatay çizgilerin yardımı olmadan, doğrudan metin üzerine yazılmıştır; XI. yüzyılda İtalya’da ortaya çıkan dört çizgili porte günümüzde kullanılan beş çizgili porteye dönüşür. Melodi hakkında önceden bilgi sahibi olmadan, bu notasyon sisteminin müzik okumalarına izin vermeyeceği açıktır, ama bu sistem hafızaya destek sağladığından yine de olağanüstü bir gelişme gösterir.

Hafızaya destek

Hucbaldus de Saint-Amand (y. 840-y. 930), Hermannus Contractus (1013-1054) ve Johannes Afflighemensis (etkin olduğu dönem y. 1100) gibi, hem bu dönemde hem daha sonraki dönemlerde yaşamış teorisyenler bu notasyon yönteminin yetersizliği konusunda çeşitli yazılar yazmışlardır. Bu yönteme paralel olarak denenen alternatif sistemler arasında daseia notasyonu ile Yunan müziğinde zaten kullanılan ve Boethius (y. 480-525?) tarafından tarif edilmiş alfabetik notasyonun farklı çeşitlemeleri vardır; bu girişimler, onları geliştirenlerin amaçlarını yerine getiremeseler de, tüm melodi aralıklarının grafik işaretler temelinde kesin şekilde ayırt edilmesi gereken diastematiklik ilkesinin kabulüne katkıda bulunur.

İlk neuma notasyonları ritim açısından icra konusunda talimatlar sunmadığından melodinin, metinin hecesel bölünmesinin ritmine uyduğu sonucuna varılabilir. Metin ile ses arasında üç tür ilişki olduğu görülür: Hecesel ilişkide bir hece bir sese tekabül eder, yarı-süslü veya neuma ilişkisinde her heceye birden fazla ses tekabül eder, ama her bir kelimeyle bağdaştırılan ritmik birlik muhafaza edilir; süslü veya melizmatik ilişkide tek bir heceye aşırı bir üslup tekabül eder ve kelime yerini melodiye bırakır.

İlk Müzik Teorisi ve Sekiz Gregoryen Modu

Teorik incelemelerden Gregoryen uygulama repertuarlarına

Karolenj döneminde, litürjik repertuarlarda gerçekleştirilen reformun etkisiyle müzik teorisi alanında yazılan incelemelerde büyük bir artış görülür ve müzik incelemelerinde patristik ve ansiklopedik dönemde (IV ve VII. yüzyıllar) görülen büyük gelişim döneminden beri süren uzun sessizlik dönemine ara verilmiş olur. Bu üretim dönemi, antikçağ ile Yunan-Roma geç antikçağının müziksel düşüncelerinin temellerinin ortaçağa aktarılmasına yararken ve özünde matematik-felsefi bir temele sahipken, Karolenj dönemindeki inceleme yazıları yeni Gregoryen repertuarı için teorik bir çerçeve sunması amaçlandığından daha çok uygulamaya yöneliktir. Gregoryen repertuarı, melodileri “mod” adı verilen sekiz grupta toplayan Bizans modal sistemi (oktoechos) ve eski Yunan teorisinin ton sistemi gibi, Latin geleneği açısından yeni olan bazı unsurlar içerir.

Bu yeni sistemden ilk defa Yorklu Alcuinus’a (735-804) atfedilen bir yazıda söz edilir. Daha sonra Aurelianus Reomensis (IX. yüzyıl) yeni modal sistemi antikçağdan devralman kuramsal müzik sistemine dahil etmeye çalışır ve melodik formların değişik bir modal yorumunu sunar. Aurelianus’un yaklaşımı bir yandan Yunan-Roma kültüründen örneklerin geri kazanımı ve kullanımını amaçladığı, diğer yandan antikçağın bilgi dağarcığı ile Hıristiyan ilminin evrensel sentezi olarak algılanan Kutsal Roma İmparatorluğu’nun yeni kültürünü yaratma projesinin bir unsuru olduğundan, Karolenj döneminin entelektüel yöneliminin paradigması olarak görülebilir.

Bu teorik sentez sürecini sürdüren Hucbaldus de Saint-Amand antik Yunan teorisine özgü ses sınıflandırma sistemini (systema téleion) oktoechos’u seslendirme formüllerine uyarlar. Bu aşamadan Yunan teorisinin skalaları ile dini modlar arasında denklik sağlanmasına geçiş çok kolay olur ve IX. yüzyıl ortalarında yaşamış anonim bir yazara ait Alia musica [Diğer Müzik] olarak bilinen inceleme yazısında gerçekleşir. Aslında bu metin iki farklı yazara ait iki kısımdan oluşur: Birincisinde Boethius’un De musica eserinin IV. kitabında tarif edilen skala yapılarının hatalı yorumlanarak ton sıralamasını Yunan teorisine zıt şekilde elde edilir ve geleneksel isimlerini (dorik, frigya, miksolidya, vs) farklı bir tona verilir; ikincisi sekiz adet olan bu tonları, Bizans oktoecho’sundan türemiş olan sekiz dini moda benzetir (Bizans sistemi Yunan teorisinden tamamıyla bağımsızdır ve Keldani kökenli, takvimle ilişkili bir ton sisteminden türemiştir).

Sekiz dini mod teorisinin bundan sonraki gelişimi, Gregoryen repertuarından ilahilerin mod temelinde derlendiği ilk dini müzik kitaplarını ortaya atan Regino Prumiensis (?-915) ve skala sıralaması yoluyla modu tanımlayarak antikçağın melodik formül sınıflandırması anlamına gelen modalite algısının sonuna işaret eden Odon de Cluny’yle (y. 879-942) olur. Batı müziğine gelecekte seslerin düzenlenmesi teorisinin dayanacağı ilkeyi kazandıran skala teorisi, Aribo Scholasticus (aktif olduğu yıllar 1068-1078) ve Johannes Afflighemensis tarafından pekiştirilir.

Gregoryen repertuarının sınıflandırılması

Dolayısıyla Gregoryen ilahi repertuarı, Bizans dini müziğinin sekiz modu (oktoechos) ile geç antikçağın Helenistik teorisinin sentezine dayanan sekiz mod sistemi temelinde düzenlenir. Latin oktoechos ünün, sekizli aralık bağlamında toplanan sekiz ses dizisi olan modal skala ilkesi ve modlara verilen (ama Yunan modlarına tekabül etmeyen) isimleri Yunan teorisinden alınır; Bizans sisteminden, otantik ve plagal olmak üzere ikiye bölünen dört melodi derecesi (protus, deuterus, tritus, tetrardus) alınır; antikçağın Batı litür jik şarkılarının modalitesinden ise mezmur ton ilkesi (yani melodik renk) ve finalis ile repercussa olarak adlandırılan, modun baş özelliği olan notalar ilkesi alınır. Tüm Gregoryen parçalar böylece nihai nota (finalis) veya ambitus’a (yani melodinin kapsamı) göre sekiz moddan biriyle bağdaştırılır. Otantik modların ana özelliği finalis ile repercussa arasında beşli aralıktır, plagal modların ise II ve VI. mod için üçlü aralık, IV ve VIII. modlar için dörtlü aralıktır.

Ancak bu sınıflandırmanın zaten oluşmuş bir repertuara uygulandığı ve sınıflandırma kriterleri çoğunlukla teorik düzeyde kaldığı için sistematik olarak Gregoryen melodilerine uygulanması birçok sorunun ortaya çıkmasına neden olur.

Yunan teorisinden, her modun belli bir ruh halini yansıttığı düşüncesini devralan çeşitli teorisyenler, Gregoryen modlar ile bu melodilerin dinleyicilerde doğurduğu psikolojik etkiler arasında denklikler olduğunu öne sürerler. Ancak bu bağdaştırmaların bir besteleme amacı olarak göz önüne alınıp alınmadığı bilinmez.

Gregoryen İlahileri ve Erken Ortaçağda Litürji

Gregoryen ilahilerinin kökenlerinin, Şarlman’ın (742-814) 800 yılının Noel gecesinde Roma’da taç giymesiyle doğan Frank-Karolenj İmparatorluğu’nun litürjik-müziksel ifadelerine istikrar getirmek amacıyla Batının yerel repertuarlarını birleştirme ihtiyacına dayandığını gördük. Gregoryen repertuarının oluşum süreci VIII. yüzyılda Galya’da, Roma litürjik şarkılarının Galya litürjisinin yerini almasıyla başlar. Sonuçta ortaya çıkan yeni repertuar, ilk iki repertuarın özelliklerini muhafaza eder. Daha sonra X. yüzyılın ortalarına doğru, bu gelişim döneminin ustalıklı bir şekilde bir azizin yaşamöyküsüne uyarlanması sonucunda Papa Gregorius Magnus’a atfedilen bu Frank-Roma repertuarı Roma’da da uygulanmaya başlar, Hıristiyanlığın hâkimiyetindeki Batının başka bölgelerine giderek yayılması ve yerel repertuarların yerini alması da bundan sonra olur.

Litürjik kitapların (ve müzik notasyonunun) birleştirilmesi

Gregoryen ilahilerinin kendini kabul ettirmesine bağlı en dikkate değer faktörlerden biri notasyonlu litürji kitaplarının üretimine hız verilmesidir. VIII. yüzyılın sonlarına tarihlenen en eski litürjik kitaplar müzik notasyonu içermez ve o dönemde melodilerin ağırlıklı olarak sözlü yoldan aktarıldığını teyit eder. Bilinen en eski Graduale’lerden biri olan ve VIII. yüzyıla uzanan Rheinau Graduale’si ayin metinlerinin düzenini, oluşum sürecinin neredeyse nihai aşamasına göre aktarır. Litürjik elyazmalarında müzikten ilk söz edildiğinde mezmur tonu konusunda, koroya icra edilecek modaliteyi hatırlatmaya yarayan basit talimatlar verilir. Corbie Gradualesi’nde (853 yılından sonra) olduğu gibi, bu ilk atıflarda VIII. yüzyılda Bizans’tan getirilmiş olan terminolojinin kullanılmış olması, bu evrimin getirdiği yeniliklere ve bir önceki müzik geleneğine göre gerçekleşmekte olan evrime işaret eder.

Karolenj reformuyla beraber Hıristiyan ayinlerinde kullanılan litürjik-müziksel dağarcık giderek gelişir ve repertuarında hem ibadetin başlıca iki şekli olan Dua Saatleri Litürjisi (Officium) ile Komünyon Litürjisi’ni (Missa) yansıtır hem de litürjik-müziksel türlerin tamamını içerir. Officium için başlıca kitaplar Antiphonarium (antiphonum ve responsorium şarkılarını içerir), Breviarium (Antiphonarium şarkılarını ve Kitabı Mukaddes’ten okuma metinlerini içerir), Hymnarium (ilahi derlemesi) ve litürjik Psalterium’udur. Missa’nın tüm repertuarını içeren başlıca kitap Graduale’dir (veya Antiphonale Missarum), Proprium şarkıları (yılın her gününe özgü dini şarkılar) ile bazen Ordinarium şarkılarını (Missa’nın değişmez şarkıları) içerir. Missa’nın repertuarını kısmen içeren kitaplar arasında ise Cantatorium (başlangıçta tek solistin icra ettiği Responsorium, Tractus ve Alleluia şarkıları), Tonarium (Missa şarkılarının tona göre düzenlenmiş başlangıçlarını içerir; litürjiden çok didaktik amaçlıdır) ve Kyriale (Ordinarium şarkıları) yer alır.

Mezmurlar (ve ilgili antiphonumlar), Kitabı Mukaddes’ten metinler, dualar, vaazlar, ilahiler (Magnificat Benedictus, Nunc dimittis) içeren Officium veya Dua Saatleri Litürjisi günün belli zamanlarında yapılması gereken sekiz tören öngörür: Mattutino (gecenin 2’sinde söylenir ve bir veya üç Notturni’den oluşur), Lodi (5’te), Ora Prima (6’da), Terza (9’da), Sesta (12’de), Nona (15’te) vespri (17’de) ve Compieta (20’de).

Komünyon törenini içeren Missa Litürjisi, beş değişmez dini şarkı -Kyrie, Gloria, Credo, Sanctus, Agnus Dei- içeren ve Ordinarium adı verilen sabit bir kısımdan oluşur; hafta içi günlerinde Credo, hafta içi günleri ile İsa’nın Doğuşu ve Paskalya Perhizi dönemlerinde Gloria atlanır. Proprium ise değişken dini şarkıları -Introitus, Graduale, Alleluia/Tractus, Offertorium, Communio- içerir. Bu dini şarkıların yanı sıra komünyon litürjisinde Pater Nostrum gibi sabit dualar ve yılın her günü için Yeni Ahit’ten (Mektup ve incil) ayrı okumalar da öngörülür.

Tropium ve Sequentia

Gregoryen ilahilerin kaynaklandığı müzik reformu bağlamında, daha doğrusu IX. yüzyılda Frank topraklarında ortaya çıkmış olan monastik cemaatler arasında müziksel açıdan litürjiye kayda değer derecede zenginlik katacak iki yeni tür dini şarkı geliştirilir: tropium ve seguentia.

Tropium, melodi ve metin eklemeleri sonucu geleneksel repertuardaki litürjik şarkıların (Officiumdan çok Missa şarkılarının) uzatılması anlamına gelir ve var olan melisma’ların hecelendirilmesi veya yeni melisma’ların eklenmesiyle geliştirilir.

Sequentia ise Alleluia’nın son hecesinde öngörülen vokallere eklenen manzum metinle elde edilir ve bu vokalleri izleyen yeni melodiye sequentia denir. Sankt Gailen Manastırı’nda keşiş olan Kekeme Notker’in (840912), çok uzun melismaları ezberlemesine yardımcı olmak amacıyla bestelediği sanılan kırk adet sequentia çok ünlüdür. Sequentia alanında en önemli merkezlerden biri olan Sankt Gallen’i Limoges’da Saint Martial Kilisesi’nde ile XII. yüzyılda Paris’te yer alan gelişim dönemi izler.

Trent Konsili’yle (1545-1563 arası) litürjik kanonun dışında bırakılan sequentia türünden sadece küçük bir grup beste en ünlü Gregoryen ilahileri ve Avrupa kutsal müziğinin en şanlı sayfaları arasında yer almaya devam eder: Victimae Paschali laudes (Paskalya için) veni Sancte Spiritus (Hamsin Yortusu için), Lauda Sion Salvatorem (Corpus Domini için), Dies Irae (ölüler için) ve Stabat Mater (1727 yılından itibaren Kutsal Cumalar için).

İlk Çok Sesli Müzik Türlerinin Teorisi: Musica enchiriadis ve Scholica enchiriadis

Çok sesli müziğin gelişimi, erken ortaçağda müzik kültürünün en kayda değer meyvelerinden biridir. Bu gelişim seyrinin başlangıç döneminden geriye herhangi yazılı bir iz kalmamıştır, ancak IX. yüzyılın ikinci yarısında Kuzey Fransa’da yazılmış, Musica enchiriadis [Müzik Rehberi] ve Scholica enchiriadis [Rehber Üzerine Yorum] adlı iki inceleme yazısı seslerin üst üste geldiği dini şarkı türlerini tanımlayarak bize yerleşmiş uygulamalar hakkında bilgiler sunar. Bazılarına göre litürjik çok sesli müziğin kökeni Bizans’a uzanır, çünkü müzik alanında Batıda ortaya çıkmış, oktoechos ve org gibi başka yenilikler de Boğaz’ın kıyılarından kaynaklanmıştır. Son yıllarda getirilen yorumlarda ise Batı repertuarının hiçbir zaman tamamıyla tek sesli olmadığı şüphesi dile getirilmiş, icra sırasında seslerin iki katma çıkarıldığı, bu uygulamalardan da gerçek anlamda çok sesli müziğin geliştiği öngörülmüştür.

Çok sesli müziğin kökenleri

Musica enchiriadis’te yer alan çok sesli müzik eserleri bu esrarı aydınlatmaya yetmez. Kitabın anonim yazan bu eserlerden organa diye söz ettiğinden enstrümanla çalman müziğin taklit edildiğini akla getirir. Bir tür dikey tropium şeklinde sunulmuş olan eserlerde litürjik repertuardan alınma bir sese (vox principalis] onu sekizli, beşli veya dörtlü aralıkla nota nota ikiye katlayan başka bir ses (vox organalis) eklenir. Dörtlü uyumsuz artık aralığını seslendirme yasağı, yazarın teksesliliğe veya eksik ikili veya üçlü aralıklara veya partilerin ters hareketine başvurulmasını öne sürmesine neden olur; besteleme süreci açısından başvurulan bu yöntemler, kontrpuan ile çok sesli sanatın gelecekteki gelişiminin temelini oluşturur.

Çok sesli müzik alanındaki bu ilk iki inceleme yazısının bir başka yenilikçi yönü daseia [Yunancada konuşma öncesi nefes) adı verilen notasyon sisteminin kullanımında yatar; bu sistemde referans skalasının on sekiz sesi, dolayısıyla da melodinin tüm iniş ve çıkışları için 18 simge, geleceğin dörtlü veya beşli porte sisteminin temelini oluşturan yatay çizgiler üzerinde kullanılır.

Bkz.

Edebiyat ve Tiyatro: Erken Ortaçağda Gösteri Sanatının İzleri, s. 674

Görsel Sanatlar: Yeni İbadet Şekillerinin Doğuşu ve Gelişimi, s. 747

Müzik: Ortaçağ Enstrümanlarının İkonografisi, s. 873

Ortaçağ Enstrümanlarının İkonografisi

Donatella Metini

Ortaçağın ilk yüzyıllarında kullanılan müzik enstrümanlarını özellikle sanat eserleri yoluyla tanırız. Ancak bu eserlerde gördüklerimizi ihtiyatlı bir şekilde yorumlamamız gerekir, çünkü bu sanatçıların çoğu müzisyen veya lavtacı değildir. Ortaçağ ses dünyası konusunda bilgi edinmek için bu kaynaklara başvuranların, sanatsal görüntünün altında yatan tarihi, dini ve kültürel referansları da göz önüne alması gerekir. Bu referansları geriye doğru takip etmeye ve çözümlemeye çalışmak genelde çok zordur, yine de böyle bir girişimde bulunmak bile son derece ilginçtir.

İkonografi ve Müzik Enstrümanları: Sorunlar ve İkazlar

Ortaçağda üretilmiş müzik enstrümanlarının çok azı günümüze kadar ulaşmıştır ulaşanlar da genelde vurmalı veya üflemeli çalgılar gibi metal veya fildişinden yapılmış olanlardır Dolayısıyla bu ses dünyasının geri kalan kısmı, sanat eserleri yoluyla bize kadar ulaşan görüntülerden oluşur ancak bu figüratif repertuar son derece ilginç olduğu kadar muğlaktır da ve dönem enstrümanlarının gerçekliğini tam anlamıyla yansıtamaz, bundan dolayı da yorum gerektirir “Müziksel” görüntü bize ne anlatır? Nasıl okunmalıdır? Günümüzde bir kilisenin anıtsal girişinde, bir sütun başlığında veya bir elyazması kitabın minyatüründe gördüklerimiz geçmiş dönemlerde ve özellikle ortaçağda müzik üretiminin ve icrasının gerçeğe yakın bir kaydı mıdır? Bu tasvirler fotoğraf çekmeye benzetilemez, ama görsel sanatçıların (ressamlar, heykeltıraşlar, minyatür sanatçıları) müzik konusundaki algılarını gözler önüne serer. Sanatçıların genelde müzik enstrümanlarıyla doğrudan bir ilişkisi yoktur ve onları başka herhangi bir objeymiş gibi resmederler, bazen üzerinde değişiklikler yaparlar ve böylece bu enstrümanların fiili uygunluğu konusunda binlerce şüphenin oluşmasına ve varsayımlarda bulunulmasına neden olurlar.

Ortaçağın Müzik Enstrümanları

Ortaçağ kutsal sanat eserlerinde müzik -figürler, renkler ve bol miktarda altınla birlikte- cemaatin ışığa ve inayete yolculuğunda ruhuna (ve gözlerine) ulaşma işlevini yerine getirmekle sorumludur. Kitabı Mukaddes’e özgü, Tanrı’nın gücünün ve yargısının simgesi olan alışılagelmiş borazanların yanı sıra gerçek anlamda “melek orkestraları” Hıristiyan göklerini, 150 numaralı Mezmurun mısraları yoluyla meşruluk kazanan ve giderek çeşitlilik gösteren enstrümanlarla doldurmaya başlar. Tuba [tuba], psalterium [kanun], cithara [telli çalgı], tympanum [davul], choro [koro], organa [org] ve cymbalis [zil] sadece görünürde Tanrı’nın varlığından kaynaklanan mutluluğu ve coşkuyu vurgulamaya uygun enstrümanların listesini oluşturup aslında müzik enstrümanı kategorilerinin -üflemeli, vurmalı ve telli çalgılar- genel listesinden başka bir şey değildir. Farklı kaynak tipolojileri (teorik yazılar, Kitabı Mukaddes, tarihi veya edebi yazılar) arasında enstrümanlar ile isimleri arasındaki paralellik açısından karışık bir tablo sunarken, müzik ikonografisi en azından görsel açıdan bu dönemin ses dünyası hakkında bilgi sağlayabilir. Bu panoramada tasvir edilen enstrümanların çok daha eski dönemlere ait geleneklerin son enstantanesi olduğunu hatırdan çıkarmamak gerekir.

Gerçek Enstrümanlar ile Kitabı Mukaddes Geleneğine Ait Enstrümanlar

Viyola ve yaylı enstrümanlar

“Viyola” terimiyle genel olarak, farklı biçimlere sahip olsa da marangozhanede (ayrı parçaların birbirine monte edilmesiyle) üretilen ve ayrı bir ses tablası, perdeler ve bir sapa sahip olan yaylı enstrümanlar kastedilir. Fiddle ve fidula da, farklı sorunlara yol açsa da, viyolanın temsil ettiği genel kategoriye aittir. Tellerin gerili olduğu burguların düz bir burguluğun üzerine dik olarak (boylamasına düzlemde) sabitlendiği viella da bu ailenin bir üyesidir. En eski kaynaklarda “viella” teriminin yaylı enstrüman anlamında ayrım gözetmeksizin, “ribeca” ve “lira” gibi terimlerle bir arada kullanıldığını göz önünde bulundurmak gerekir. Aslında ribeca marangozhanede üretilmez, ahşap bir blok oyularak yapılır; üç tellidir, yaylıdır ve kolda tutularak çalınır. Sapın sonundaki arkaya doğru eğik (orak şeklinde) burguluk hemen her zaman oyma bir hayvan başıyla süslenir. Arap kökenli olan ribeca rebaptan türemiştir, ancak rebap kolda tutularak değil, müzisyen tarafından bacaklar arasında tutularak çalınır. Ribeca’nın Mağribilerin enstrümanından devraldığı şey, çok özel bir yapısal ayrıntıdır; rebabın ses düzlemi deriden olup tablanın geri kalan kısmından açık bir şekilde ayırt edilebilir, ribecada ise ön taraf daima iki parça halinde ve farklı ahşaplardan yapılır.

Telli çalgılar

“Lira” ve “citara” terimleri ortaçağ boyunca çok sık olarak kullanılır; birincisi viella’lar için, ikincisi de telleri parmakla çekilen telli çalgılar için kullanılır. Citara, sapın kenarlarında kanat şeklinde uçları olan bir ses tablasıyla ahşaptan, inen dizi şeklinde basamaklı tuşlardan oluşur. İsimlendirme açısından, klasik dünyanın telleri parmakla çekilen en önemli telli çalgılarıyla kavramsal olarak üst üste gelmeleri (tanrılarla kahramanlar tarafından çalman lyra ile profesyonel müzisyenlerin çaldığı kythara) yazılı kaynaklarda adı geçen bazı enstrümanların kesin bir şekilde tespit edilmesi konusunu zaman içinde daha da karışık hale getirmiştir.

Yine telleri parmakla çekilen telli çalgılardan ortaçağ ikonografisinde sürekli olarak rastlanan liuto [lavta] da, ribeca gibi Arap kökenlidir. Mağribilerin İspanya ve Sicilya yoluyla IX. yüzyılın sonlarına doğru Avrupa’ya getirdiği al’ud (ahşap) adlı enstrüman çeşitli dilbilimsel dönüşümler geçirir: İspanyolca laud, Portekizce alaude, Fransızca luth, Almanca laute, İtalyanca lauto. Liuto, ahşap çıtalardan yapılan bir gövde ile neredeyse merkezinde oyma işi bir ses deliği (rosetta) bulunan bir ses tablasından oluşur. Tuş yerine bağırsaktan tellerin bağlı olduğu sapı, tuşlara neredeyse dik açıyla arkaya doğru eğik olan, kürek şeklinde bir burgulukla sonlanın Yine liuto ailesinden, telleri parmakla çalman bir başka telli çalgı da, daha mütevazı boyda olup burguluğu kürek yerine orak şeklinde olan üzerinde oyma bir hayvan başı bulunan mandola’dır.

Nefesli çalgılar

Nefesli çalgılara gelince, Kıyamet Günü’nün korkunç müziğinin kaynağı olan borazan ile Yahudi geleneğinin koç boynuzu shofar’ın yanı sıra üflemeli enstrümanlar ortaya çıkar; ağızlığın içine sokulan ince bir titreşimli kamış çok keskin bir ses sağlar. Yunan aulos’tan türemiş olan bu enstrümanlara, daha mütevazı bir sese sahip olan flütlerle beraber ilahi müzik tasvirlerinde borazanların yanında yer verilmeye başlar.

Taşınabilir org ve ghironda

Ortaçağda kutsal resimlerde giderek daha çok yer verilen bir başka enstrüman, taşınabilir org, yani orgun tek bir kişi tarafından kolaylıkla taşınıp çalınabilen küçük versiyonudur. Antikçağda olduğu gibi hidrolik değil de artık bir basınçlı hava sistemine sahip olan orgun ilk ikonografik örneği 393 yılına uzanır ve Byzantium’da bulunan Theodosius (347-395) dikilitaşının kaidesine oyulmuştur; imparatorluğa özgü niteliği Hıristiyan ikonografi ortamında bile ilahi gücü ve ihtişamı temsil etmeye uygundur. Ortaçağın bir başka tipik enstrümanı olan organistrum veya ghironda’da ahşap bir tekerlek, döndürülünce bir ila üç perdeli tele sürterek melodi yaratır; iki kalın sesli tel de boş olarak çalınır ve temel sese eşlik eder. Coşkunun ve Tanrı’ya şükür dualarının mutluluğunu daha görkemli kılmak için bendir, claves, üçgen, çan ve zil gibi çeşitli vurmalı çalgılar da resmedilir.

Psalterium

Ancak ortaçağı en iyi temsil eden enstrüman hiç şüphesiz, Eski Ahit geleneğine Kral Davud’un bestelediği mezmurları seslendirirken eşlik için kullandığı psalteriumdur. (“psalterium”un aynı zamanda 150 mezmurdan oluşan corpus’un adı olması bir tesadüf değildir). Telleri parmakla çekilen, oldukça sade bir enstrüman olan psalterium, genelde trapezoit biçimli yassı bir ses tabelasından oluşur; bu tablanın üzerinde gerili duran tellerin altında bulunan uzun eğimli eşikler titreşim uzunluğunu değiştirir. Ses tablasının üzerinde üç rosetta vardır. Günümüze ulaşmış olan en eski psalterium tasviri, Santiago de Compostela’da (Galiçya) bulunur ve 1184 yılına aittir. Davud’la ilgili ikonografide bazen psalteriumun yerini alan küçük arp sonradan Davud’a eşlik eden tek enstrüman olarak görülür. Kitabı Mukaddes geleneğine göre hem mezmurların bestesini hem: de ibadetin müzikal düzenini borçlu olduğumuz Kral Davud (Cronache, 15,16-24) genelde hem Ahit Sandığı’nın taşınması hem de müzik enstrümanları çalmak ve Tanrı’ya şükür şarkıları seslendirmekle görevlendirilmiş Levililerin temsilcileri Eman, Asaf ve EtanTa dans ederken tasvir edilir. Kral Davud’un müzisyen, icracı ve besteci olarak tasviri, ortaçağda hem kutsal metinlerin hem de seküler metinlerin resmedilmesinde çok rağbet gören bir ikonografik konu haline gelir. Kastilya kralı Büğe X. Alfonso’nun (1221-1284) Cantigas de Santa Maria [Meryem Ana Şarkıları] eseri bu duruma ilginç bir örnek oluşturur. Kral, Meryem Ana’ya adanan müzikleri besteleyip metinleri yazdıktan sonra en önemli sayfalara (cantigas de loor) saray çalgıcılarının minyatürlerinin yapılması için emir verir; eserin başındaki görkemli minyatürde Kral Algonso, yeni dönemin Kral Davud’u gibi, yazman ve müzisyenlerinin arasında tahtta resmedilmiştir.

Bkz.

Müzik: Kutsal Tek Sesli Müzik ve Çok Sesli Müziğin Başlangıcı, s. 888

Düşler, Beden ve Dans Uygulamaları

Elena Cervellati

Erken ortaçağda bedenle ilgili algılar kaçınılmaz olarak dans uygulamaları üzerinde de etkili olur. Bir yandan bedenin aşağılanıp çileye tabî tutulması, diğer yandan övülüp yüceltilmesi çok şiddetli bir gerilime neden olur; tiyatro mekânlarının harabelere dönüşmüş olmasından dolayı yetim kalan bedenler, halka açık meydanlarda veya kiliselerin içinde kendilerini sergilemeye devam ederler. Bazen düzensiz ve dehşet dolu, bazen de görkemli ve huzurlu olan bu gösteriler, döneme özgü davranış ve düşüncelere sıkı bir şekilde bağlı olan hareketin simgeleşmesini gözler önüne serer ve yayılmasına katkıda bulunur.

Bedenle ve Duyularla Çelişkili bir İlişki

Genelde reddedilen bir katılık geleneği

Bedenle ilgili yaklaşımlar, erken ortaçağda geliştirilip Batı kültürünün en temel yönlerinden bazılarını şekillendiren düşünce ve davranış kalıplarına örnek oluşturur. Jacques Le Goff’un (1924-) une histoire du corps au Moyen Age [Ortaçağda Bedenin Tarihi] adlı kitabında belirttiği gibi, Hıristiyanlığın kolektif kimliğimize temel bir unsur olarak yerleştirdiği, bedenin aynı anda hem yüceltilip hem bastırılması, hem övülüp hem de yadsınması şeklindeki sorun bu dönemde ortaya çıkar.

Michel Foucault’nun Cinselliğin Tarihi’nde®’ (1976), Paul Veyne’in de La société romainé’de [Roma Toplumu] (2004) belirttiği gibi, cinselliğe yaklaşım ve içe dönük gözlem dahil olmak üzere bedenin bakımına gösterilen katılık açısından ilk Hıristiyan doktrinlerinin antikçağın stoacı inancını açık bir şekilde sürdürdüğü doğrudur. Öte yandan Ambrosius (y. 339-397) ve Augustinus (354-430) gibi Kilise Babalarının eğitiminde muhtemelen rol oynamış geç imparatorluk döneminin bilimsel kültürüne duyulan saygının, Hıristiyanlığı yeni kabul etmiş insanların bu kültürden uzaklaşmasına ve onu reddetmesine engel olmadığı görülür. Böylelikle, insanoğlunu algılamanın yeni bir şekli demek olan ve Hıristiyanlığın kurumsallaşmasıyla güçlü bir destek ideolojisi -ve uygun toplumsal yapılar ile düşünce kalıpları- edinen bir ayrılık oluşur.

Bedenin ruhun gereksinimlerine boyun eğdirilmesi

Le Goff’a göre ortaçağ gözyaşlarının armağan, kan ve spermin tabu olduğu, gülüşün yasaklandığı, rüyaların bastırıldığı, seçilmişlerin bedenlerinde İsa’nın yara izlerinin belirdiği; VI. yüzyılın ortalarından itibaren vebanın, VII. yüzyıldan itibaren de cüzzamın yayıldığı; ölülerin canlılarla bir arada olduğu, mezarlıkların kentsel mekânların merkezinde yer aldığı; canavarların, hipertrofik, deforme, kesik veya kırık çıkık vücutların, yarı hayvan, yarı bitki veya farklı cinsiyetlerde bedenlerin var olduğu dönemdir. Oysa Hıristiyanlık, seküler araçları yoluyla tam da bu yönleri ortadan kaldırmaya, bedeni pürüzsüz ve geçirimsiz, çarpıklıklardan, girinti ve çıkıntılardan yoksun kılmaya çalışır; fiziksel boyutu kutsal boyuttan ayırt etmeye çalışan bu süreç, dini litürjiye dahil olmayan yöntemlerle kutsal boyuta ulaşma imkânını ortadan kaldırmayı amaçlar gibidir. Çileci idealden doğan monastisizm o ideali kurumsal hale getirir: Zevkten feragat etme ve günahla mücadele, ruhun bedenin zindanından kurtulması için birer araç olarak görülür ve uygulanır. Oruç -veya en azından bazı gıdalarla ilgili yasaklar- ve insanın kendi kendine uyguladığı ıstırap daha önceden beri söz konusu idiyse de, XI. yüzyıldaki monastik reformdan itibaren belli bir takvime göre yılın tamamına yayılır ve dindışı halkı da kapsar hale gelir. Gregoryen reformla ise beden üzerindeki kontrol cinselliği de kapsarve hem dini hem de sivil çevrelerde cinselliğin -evlilik içinde ve dışında- süreleri ve şekilleri belirlenir.

Kilise Babalarının bedeni yüceltmesi

Bu arada Kilise Babaları, Tanrı’nın suretinden yaratılmış olup Tanrı’nın oğlunu da barındıracak olan bedenin güzelliğini ve sevecenliğini yüceltir. Ambrosius Hexaemeron [Altı Günde Yaratılış] (IV. yüzyıl) eserinde ilahi nefesle canlanacak olan uzuvları över, Augustinus De genesi ad litteram’da [Yaratılış’ın Kelime Anlamı] (401-y. 415) insan bedeninin bir bütün olarak eşsiz görünümüne dikkat çeker, Cassiodorus ise (y. 490-y. 583) De anima [Ruh Üzerine] (554’ten önce) eserinde yüzün düşünceleri ve duyguları dışarıya yansıtma kabiliyetini konu alır. Alessandro Ghisalberti’nin (1940-) II pensiero medievale di fronte al corpo [Ortaçağda Bedenle İlgili Düşünceler] (1983) adlı inceleme yazısında belirttiği gibi, erken ortaçağda zindan olarak beden algısının aşılıp ruhun tapınağı olarak algılama eğilimi görülür; dolayısıyla beden sadece alt edilecek bir köle olarak görülmez, ruhun da yoldaşı statüsüne yükselir.

Hıristiyan kültüründe beden özerk olarak kabul edilmeyip sadece ruhla bağlantılı olarak ele alınır. İç ve dış arasındaki analojik yorumlar yoluyla sıkı bağlantılar söz konusudur. Suriye ve Mısır’da yaşayan Çöl Babaları III ile V. yüzyıllar arasında insan ile Tanrı arasında bir araç olarak algılanan beden üzerinde etkili olarak kişiliği yeniden oluşturmayı amaçlar. Zaten felsefi açıdan ruh ile beden arasında içkin bir bağlantının var olduğunun öne sürüldüğü Aristoteles’in (MÖ 384-322) doğa felsefesini konu alan yazıları -özellikle Ruh Üzerine- XII. yüzyıl ortalarından itibaren saygıyla okunur ve benimsenir, sonraki yüzyılda da filozoflar tarafından, Aristoteles’in psikolojisine getirilen yorum farklılıkları içerisinde de olsa, insanoğlunun bütünleştirici algısı çerçevesinde anlatılır.

Hareketin Önemi

Jean-Claude Schmitt’e (1946-) göre ortaçağ antropolojisinin tamamının ana ilkesini oluşturan ve tüm yönleriyle dünya algısına antropomorfik açıdan nüfuz eden, ruh ile beden arasındaki temel birlik kabul edilince, hareket, görünmez bir ruhun görünen tezahürü sayılır ve ruhun kendini disipline edip yükseltmek için bir araç olarak görülür.

“Hareket temelli uygarlık” ile hareketlerin kontrolü

Nitekim ortaçağ uygarlığı “hareket temelli uygarlık” olarak tanımlanmıştır. Hareketler toplumsal ilişkileri sağlamlaştırır: Siyasal veya dini iktidarın aktarılmasına izin verir, yeminleri güçlendirir, toplumu oluşturan ordines’ten birine aidiyeti belli eder, hiyerarşileri teyit eder, çatışmaları düzenler, hatta gündelik yaşamın çeşitli eylemlerine anlam kazandırırlar.

Kilise Babalarına göre, özellikle din adamları, önemli makamlara sahip olanlar ve seçkin sınıflara ait kadınların hareketleri, davranışları ve duruşları açısından beden, uygun şekilde bir sisteme bağlanmış, uyumlu, akılcı hareketler aracılığıyla düzenlenir ve kontrol altında tutulur. VI. yüzyıl civarında oluşan Batı monastisizmi, özellikle Regula Magistri [Öğretmenler İçin Kurallar] ve Aziz Benedictus’un (y. 480-y. 560) Regula eseri yoluyla, uygun veya uygunsuz uygulamaları, davranışları ve duruşları açık bir şekilde anlatarak bedeni disipline eden somut kurallar belirler. Ancak bu çileci el kol hareketlerinin yanı sıra bedenin geniş ve hızlı hareketlerini, şarkı söylemeyi, enstrümantal müziği ve dansı yücelten kutsal el kol hareketleri de gözlemlenir; örneğin 1100 yılı civarında üretilmiş fildişi bir kutuda, dört meleğin taşıdığı badem şeklindeki bir formun içinde resmedilmiş olan İsa, Tanrı’nın kendisine doğru uzattığı ele doğru canlı bir edayla atılır. Karolenj döneminde, VII ile XI. yüzyıllar arasında, örneğin Terentius’un (MÖ 195/185-159) komedilerinin sayısız elyazması kopyasına veya metinin daha katı sınırlarından bağımsız, hareketli ve coşkulu insan figürlerinin resmedildiği ünlü Utrecht Salteriosu’na (IX. yüzyıl) eşlik eden zengin ikonografide görüldüğü üzere, ortaçağ insanının bedeni çok çeşitli durumlarda anlamlı hareketlerde bulunur. Daha sonraki Otto döneminde ise XI. yüzyılın altın süslemeli, bol renkli minyatürlerinde hareket daha statik ve ağırbaşlı bir dini özellik kazanacaktır.

Macrobius gibi V. yüzyılda yaşamış pagan yazarlar bile hareket diğer kesin bilimlerle (aritmetik, geometri, astronomi) quadrivium içinde yer alan müzik arasında ayrılmaz bir bağlantının olduğuna inanır. Platon (MÖ 428/427-348/347) ile Yeni-Platoncu filozoflara göre bedenin hareketi, gök cisimlerinin hareketinin ve müzikle şarkı söylemenin temelinde yatan sayısal ahenk ve ritim tarafından desteklenmelidir. Martianus Capella’ya (aktif olduğu dönem 410-439) göre ise hareketin evrenin ahengine uyması için sanat yoluyla akılcı bir şekilde düzenlenmesi gerekir, çünkü insan bedeni evrenin metaforudur (insan bedeni ayrıca kilisenin, devletin ve şehrin de metaforudur). Ancak halka açık gösteriler sunanlar uygunsuz hareketleriyle tasvir edilirler; örneğin Sevilla piskoposu İsidorus (y. 560-636) İnstitutionum Disciplinae [Disiplin Kurumu] eserinde “pandomim oyuncularının kıvranmalarını, oraya buraya koşturan soytarıların hareketlerini” kınar. Sonraki dönemlerde de hareketi konu alan teorik ve normatif metinlerde aktörlerin olumsuz ve aşırıya kaçan gesticulatio’su (el kol hareketleri), iyi hatiplerin ve iyi Hıristiyanların olumlu ve mütevazı gestusu’yla (hareketi) karşılaştırılır. Ancak XII. yüzyıldan itibaren, monastik değerlerden bağımsız değerler içeren kentsel kültürün giderek yayılmasıyla beraber soytarılar bazen sıra dışı olumlu yönleri de kendilerinde toplamaya başlar.

Kendini ifade etme ve sergileme aracı olarak dans

Ortaçağda kabul edilen beden algısının dans üzerinde de etkili olması kaçınılmazdır; bir yandan seyirciler açısından kendini sergileme, diğer yandan kendini ve içsel düşünceleri ifade etme, ayin kutlama ve toplumsal ilişkileri yansıtma anlamına gelen dans, antikçağın tiyatro mekânlarının yok edilmesiyle artık kamusal meydanlarda kiliselerin içinde, kırsal bölgelerde veya nüfuz sahibi kişilerin konutlarında sergilenmeye başlar.

Yine Le Goff’un dikkat çektiği üzere, ortaçağda “beden çelişkiler yumağıdır,” çünkü günahın merkezidir, ama aynı zamanda, İsa’nın şehit edilmiş ve yüceltilmiş bedeninden anlaşıldığı üzere, günahlardan arınma ve kurtuluş aracı olabilir. Aracı ve temel maddesi beden olan dans da Kitabı Mukaddes’teki iki karşıt model -Kral Davud’un Tanrı karşısında sunduğu ağırbaşlı dans ile Salome’nin Herod’un şöleninde sergilediği zalim dans- arasında gidip gelir. Beden konusundaki çelişki ve bedene atfedilen çelişkili değerler dansı da şekillendirir; bu sıra dışı özelliği sayesinde, akılcı ilmin sistemleştirici kapasitesine kıyasla sonsuz olana işaret çokluğunu temel alan dans yüksek ile alçak, maddi olmayan ile maddi olan arasındaki insana özgü bağlantıları ifade etme gücüne sahiptir.

Bkz.

Edebiyat ve Tiyatro: Erken Ortaçağda Gösteri Sanatının İzleri, s. 674

Kronoloji

Notlar

[←1]

Dante Alighieri, İlahi Komedya, çev. Rekin Teksoy Oğlak Yayınları, 1998 -ed.n.

[←2]

Davis kuadrantı: Davis çeyrek çemberi de denilen bu aletle, enlemi bulmak için Güneş'in yüksekliğinin kullanılırdı. Gözlemci Güneş'e arkasını döner ve Güneş'in düşen gölgesi yoluyla enlemi hesaplardı. Ama geminin hareketleri ölçümü bozabildiği gibi, puslu ve kapalı havada kullanılamıyordu. XVIII. yüzyılda oktant daha yaygın kullanılır oldu -ed.n.

[←3]

Usturlap (Arapça usturlab; Yunanca astrolabon, "yıldız tutan"): Bir yıldızın belli bir yükseklikte ufkun üstünden geçiş anını saptamaya yarayan aygıttır. İlk olarak MÖ III. yüzyılda Yunanlar tarafından, gökcisimlerinin göreli konumlarını ve yüksekliklerini gözlemlemek üzere kullanılmıştır. Ortaçağda güneşin batış tabloları (gök ekvatorunun kuzey ya da güneyindeki açısal uzaklık) eklenerek, denizcilerin bulundukları bölgeyi saptamalarına yarayan bir seyir yardımcısı haline gelmiştir-ed.n.

[←4]

Troubadour, ortaçağda saz şairidir. Eski Yunancada tropos, "çevirme, özellikle söz çevirme, söz sanatı, zekice söylenmiş" söz anlamlarına gelir-ed.n.

[←5]

Güneş Kardeş'in İlahisini Aziz Francesco'nun 1200'lerin başında yazdığı tahmin edilmektedir; bazı araştırmacılara göre İtalyanca yazılmış ilk edebi çalışmalardan biridir -ed.n.

[←6]

Patristik, erken dönem Kilise Babalarıyla, özellikle de yazılarıyla ilişkili anlamına gelmekle birlikte Yeni Ahit yazımının sona ermesine işaret etmek için de kullanılır -ed.n.

[←7]

Latince "Bizim Deniz"; Romalılar Akdeniz'i nitelemek üzere kullanırlardı -ed.n.

[←8]

Fibonacci, Liber Abaci’de (1202) modus indium (Hintlilerin Yöntemi) adını verdiği ve günümüzde Arap-Hint rakamları diye bilinen ondalık sayı sistemini tanıtır. Gündelik yaşamdaki hesap işlerinde kullanılmaya başlanmasının yanı sıra Avrupa biliminin gelişimine önemli katkısı olmuştur -ed.n.

[←9]

Res Gestae (İcatlar): Romalı tarihçi Ammianus Marcellinus’un (322-400) Roma tarihini anlattığı eseri. 31 kitaptan günümüze yalnızca 13. kitaptan sonrakiler kalmıştır. Bkz. http://www. thelatinlibrary.com/ammianus.html -edn.

[←10]

Monofizitlik, Diofizitizmin aksine, Hz isa’nın hem insan hem tanrı olan tek bir tabiatı taşıdığı inancına; Tanrı-Isa-Kutsal Ruh üçlemesine dayanır -ed.n.

[←11]

Meritokrasi: Kişilerin yetenek ve üstünlüklerine, yani liyakata dayalı yönetim biçimidir. Osmanlı devletindeki devşirme sistemi buna örnek gösterilebilir -ed.n.

[←12]

Corpus’la inananların etrafından toplandığı çekirdek bir metin kastediliyor -ed.n.

[←13]

Yunanca leitourgia (kamu hizmeti) kavramına dayanan litürji, özellikle Hıristiyanlıkta, halka açık dini ibadetlerin (ayinlerin) nasıl yapılacağını belirleyen formlar (usul ve yöntemler) bütünüdür, bu formlara uygun olarak düzenlenmiş ayinlere de litürji denir -ed.n.

[←14]

Şaraptan, evlilikten, hayvan etinden sakınan bir tarikat -en.

[←15]

Terim Yunanca “çok” (πολ) ve “biçim” (μορφ)kelimelerinin bir araya gelmesiyle oluşmuştur. Başka bir deyişle, birden fazla biçimin bulunması olarak da tanımlanabilir. Bu şekilde sınıflandırılabilmek için, biçimlerin aynı zaman diliminde aynı habitatta bulunmaları gerekir -en.

[←16]

Anakoret keşişleri senobitlerin aksine toplu halde ve aynı kural etrafında yaşamaz; parçalı ve dağınık yaşar topluma karşı bir tepki olarak kendilerini toplumun dışında konumlandırırlar-en.

[←17]

Ölü gömme ayinlerine yasak getirilmesi üzerine yapılan uzun ve karmaşık dehlizlerden oluşan yeraltı şehirlerine “Katakomb” adı verilir. Her ne kadar uzunca bir süre Hıristiyanların gizlice yaşadıkları şehirler oldukları sanıldıysa da, katakomblarda, duvarlarına mezarlar oyulmuş dar koridorlardan ve ibadet salonundan başka yaşamaya elverişli mekânlara rastlanmaması, onların yalnızca ölü gömülen ve ibadet edilen yerler olduklarını göstermektedir -en.

[←18]

Platon, Timaios, çev. Erol Güney, Lütfi Ay, Sosyal Yayınları, 2001.

[←19]

Platon, Phaidon, çev. Hamdi Ragıp Atademir, Sosyal Yayınları, 2001.

[←20]

Platon, Parmenides, çev. Saffet Babür, İmge Kitabevi, 1996

[←21]

Boethius, Felsefenin Tesellisi, çev. Çiğdem Dürüşken, Kabalcı Yayınları, 2006.

[←22]

Manastırlarda keşişlerin ortak yaşam düzenine verilen isim -en.

[←23]

Teofani: Tanrı’nın algılanabilir biçimde belirmesi, görünmesi -ed.n.

[←24]

Ünlü Alman geleneğini konu alan Latince şiir -ed.n.

[←25]

Soteriyoloji, kurtuluş kavramını inceleyen teoloji konusudur; kurtuluş bilimi -en.

[←26]

313 Milano Emirnamesiyle Hıristiyanlara serbestlik tanınması -çn.

[←27]

Westwerk (Alm.) Şarlman, Ottovari ve romanesk kilise mimarilerine özgü batıya bakan anıtsal giriş bölümü -en.

[←28]

Ortaçağ Avrupa’sındaki manastırlarda yer alan yazı mekânı; yazıhane -en.

[←29]

Rotunda (Latince): Klasik ve yeni-klasik mimaride genellikle bir kubbeyle çevrili oval veya yuvarlak zemine sahip bina -en.

[←30]

Dendrokronolojik (Antik Yunancada dendron+chronos): ağaçlardan alınan kesitlerde görülen halkalarla tarihlendirme yapma yöntemi -en.

[←31]

Bizans kiliselerinin ön cephesinde bulunan merkezden duvar ya da sütunlarla ayrılan giriş bölümü-en.

[←32]

Pietas genel anlamda ödev anlamına gelir; en büyük ödevlerin arasında dine karşı yerine getirilmesi gereken ödevler yer aldığında dindarlık tanımı baskın çıkar. Ancak örneğin Cicero’da kişinin ülkesine, ailesine ve kan bağı olan diğer insanlara karşı ödevlerini hatırlatan erdem olarak geçer-en.

[←33]

Şarkı sözlerinde yer alan bir kelimenin herhangi bir hecesinde birden fazla nota kullanabilme durumu-en.