Milliyetçilik, 19. yüzyılda Avrupa'da millî devletlerin kuruluş dönemi ve 2. Dünya Savaşı'ndan sonra sömürgeciliğe karşı millî kurtuluş mücadeleleri dalgasından sonra, yeni bir baharını yaşıyor. Kara bir bahar bu: Milliyetçi çatışmalar, düşmanlaşmalar büyük yıkımlara yolaçıyor; bin türlü sorun yüküyle biriken öfkeler, kendi gibi olmayana karşı beslenen "millî" hınçların potasına akıtılıyor; toplumlar "mîllî birlik" adı altında teksesli korolar olmaya zorlanıyor; tek 'sahici' kimlik olarak millî kimlikler işgörüyor... Elinizdeki kitap bu kara baharında milliyetçiliği muhtelif güncel vesilelerle ve değişik yönleriyle çözümleyen yazıların derlemesi. Kapitalizmin ve modernliğin yeniden yapılandığı "globalleşme" sürecinde ve "uygarlıklar çatışması" tartışması bağlamında milliyetçiliği ele alan iki yazı var kitapta. Yazıların geri kalanı ise Türk milliyetçiliği ile ilgili. Popüler görünümleriyle, liberal, devletçi/resmî, Kemalist, ülkücü milliyetçilik söylemleri ve bunlar arasındaki 'transferler'... Türk milliyetçiliğinin 'doğasındaki' beka sendromu... Kürt meselesinin Türk milliyetçiliğinin beka kaygısını ve tehdit algısını güçlendiren etkileri... Orta Asya, Kafkasya, Ortadoğu ve Balkanlar'daki "millî meselelerin" Türk milliyetçiliği ve Türk millî kimliği üzerindeki derin tesirleri... Ülkücü-milliyetçi hareketin ve MHP'nin gelişmesi...

TANIL BORA 1963’te Ankara’da doğdu. 1984’de A.Ü. Siyasal Bilgiler Fakültesi’ni bitirdi. 1984-87’de Yeni Gündem’de gazetecilik yaptı. 1988-89’da Sosyalizm ve Toplumsal Mücadeleler Ansiklopedisi'nin yayın kurulunda yeraldı. İletişim Yayınları’nda, Birikim dergisinde editörlük; Toplum ve Bilim dergisinde yayın yönetmenliği yaptı. Diğer kitap çalışmaları: Yeşiller ve Sosyalizm (derleme,1988); Rudolf Bahro/ Nasıl Sosyalizm, Hangi Yeşil? Ne İçin Sanayi? (derleme,1989); Yugoslavya:MilliyetçiliğinProvokasyonu (1991); Futbol ve Kültürü (R. Horak ve W. Reiter’le birlikte derleme, 1993); Bosna Hersek: Yeni Dünya Düzeni’nin Av Sahası (1994).

Birikim Yayınları 10 ISBN 975-516-008-0 © 1995

Birikim Yayıncılık Ltd.Şti.

1.BASKI 1995, İstanbul

2.BASKI 1995, İstanbul

KAPAK Ümit Kıvanç

KAPAK FOTOĞRAFI  Manuel Çıtak

DİZGİ Maraton Dizgievi

UYGULAMA  Hüsnü Abbas

KAPAK BASKISI Sena Ofset

İÇ BASKI ve CİLT Şefik Matbaası

Birikim Yayınları

Klodfarer Cad. İletişim Han No. 7 Cağaloğlu 34400 İstanbul Tel: 212.516 22 60-61-62 • Fax: 212.516 12 58

TANIL BORA

Milliyetçiliğin Kara Baharı

Birikim Yayınları

İçindekiler

Sunuş

Globalleşme ve Milliyetçilik

Milliyetçilik: Mikro Mu, Makro Mu?

Mikro Ve Makro Milliyetçiliklerin Kıskacında Balkanlar

Türkiye'de Milliyetçilik

"Yeni" Türk Milliyetçiliğinin İki Yüzü

Türkiye'de Milliyetçilik Söylemleri: Melez Bir Dilin Kalın Lügâtı

Ebed Müddet Beka Davası ve Kürt Meselesi

Körfez Savaşı, Ortadoğu ve "Büyük Türkiye" Tasavvurları

Türki Cumhuriyetler Ve Türkiye: İkinci Vizyon

Türkiye'nin Bir İç Meselesi Olarak Azerbaycan Bunalımı

Türkiye'den Çeçenistan… Glyabi Milliyetçilik

Türk Millî Kimliği, Türk Milliyetçiliği ve Balkan Sorunu

"İki Mhp"

Milliyetçilik Ve Kadın

Sunuş

’90’lı yıllarda, veya 1989 sonrasında, milliyetçiliğin hem düşünsel-tinsel düzeyde hem de siyasal fiilliyatta geniş yer kapladığını gördük, görüyoruz. Maalesef... Maalesef, çünkü 19.yüzyıldakinden ve II. Dünya Savaşı ertesinden sonraki bu üçüncü baharında, milliyetçilik her zamankinden daha kıyıcı. Zira bugünün dünyasında milliyetçilik, derin yarıklarla enine, boyuna, diklemesine bölünmüş bir ayrışma ve çatışma haritasında iş görüyor. İki kutupluluğun sona ermesiyle jeopolitik ihtilafların büyümesi ve askeri ‘opsiyon’ların uygulanabilirliğinin artması, bu haritanın en basit, en yüzeydeki ölçeğidir. “Globalleşme” denen, kapitalizmin ayıklayıcı ve uyarlayıcı gücünün misliyle katlandığı bir devirde yaşıyoruz. Kapitalist işleyiş, her coğrafyadan, her beşeri ilişkiden kendi döngüsü açısından lâzım olanı çekip alıp yaramayanı süzerek ‘verimlilik’ mantığının şâhikasına ulaşıyor. Atomizasyon, geleneksel ve modern cemaat yapılarını söküp -bambaşka kalıplara göre- yeniden teğelliyor. Tarihin farklı zamanlarına ait ilişki, mekân, topluluk ‘üniteleri’, alışıldık bütünlüklerinden çözülerek içiçe geçiyor. Ayrışmanın böylesine örgünleştiği ve hız kazandığı bir dünyada, modernizmin belki de en ayrıştırıcı ve ‘arıtıcı’ ideolojisi olan milliyetçilik kendini evinde hissediyor tabii - daha önemlisi, yurtsuzlaşan, toplumsal bağlarını, güvencelerini yitiren insanlara kendini evlerinde hissettiriyor. O evden ‘başka’ birilerini tahliye etmek, misafire yüz vermemek, komşulara hayatı zehir etmek pahasına... Marx’ın dini “ruhsuz dünyanın ruhu” diye tanımladığı gibi, geç-modern (veya postmodern) dönemdeki milliyetçiliği “yurtsuz dünyanın yurdu” diye tanımlayabiliriz! Tıpkı dinin tinselliği daraltması gibi; yurt hissinin beraberindeki bütünlük tasarımını, güvenlik duygusunu ve dünyayla/insanlarla iletişim arayışını daraltan, kısır bir ikame...

***

Bu kitaptaki yazılarda, milliyetçiliğin teksesleştirici, kıyıcı, baskıcı, boğucu dinamiğinin en yakınımızdaki -‘tepemizdeki’- kuvveti olan Türk milliyetçiliği, sol bir eleştirel ve muhalif açıdan ele alınıyor (2. Bölüm). Kitabın 1. Bölümündeki yazılarda ise globalleşme ve “Yeni Dünya Düzeni” bağlamındaki yerleşik-kurumsal düzenin (establishment) milliyetçilik eleştirisi aynı açıdan eleştiriye tâbi tutuluyor. Çünkü, birincisi, bu yerleşik eleştiri de milliyetçiliğin ideolojik kalıbına oturuyor ve onu yeniden üretiyor. İkincisi, milliyetçiliği kolayca anakronik ilân eden yerleşik eleştiri; bu ideolojinin mağduriyet ve yoksunluk algısına dayalı kimlik inşasıyla ezilenlere, ‘aşağıdakilere’ hitap etme potansiyelini gözden kaçırıyor. (Bu ihmalin, milliyetçiliğin bir ideoloji olmanın ötesinde sosyolojik gerçeklik veçhesinin de gözden kaçırılmasına neden olabildiğini ekleyebiliriz.) Böylece, öyle bir hitabın yankı bulabileceği yoksul Güney yarıkürenin ve/veya medeniyetle ilişkisi şüpheli addedilen Doğu’nun gerçekliği de görmezden gelinmiş oluyor. O gerçekliği dışlamak da, kendini bir tür şovenizm olarak gösteriyor. Neticede, Doğu ile Batı veya Güney ile Kuzey arasındaki zıdlaşma da, dünya ölçeğinde milliyetçiliğin ‘genişleyen’ yeniden üretimini sağlıyor. Milliyetçiliğin -kitschleşen deyişle- “21. yüzyılın şafağında” kazandığı önem ve ağırlık, bu genişleyen yeniden üretimine, sarmal yayılma etkisine bağlı.

•k -kic

Bu kısa Sunuş yazısı, milliyetçiliğin içinde iş gördüğü güncel/konjonktürel bağlamla ilgili bir kroki çizmek içindi.{1} Kitaptaki yazıların başına ve sonuna koyduğum farklı biçimde dizilmiş notlar, bu Sunuş’un devamı gibidir; krokiyi ayrıntılandırmaya dönüktür. Böylece muhtelif konularda farklı vesilelerle yazılmış yazılar birbirine daha sıkı iliklenmiş oluyor.

Ankara, Mart 1995

Globalleşme ve Milliyetçilik

Milliyetçilik: Mikro Mu, Makro Mu?{2}

Modernlik, geç-modernlik ve milliyetçilik

Milliyetçilik son demlerini mi yaşıyor; 1990'lardaki kabarışı, ölüm öncesi can havliyle yaptığı bir son atak mıdır? Modern çağın sona erdiğini düşünenler, modernleşmenin bir vetiresi olan milliyetçiliğin ve millî devletin de hitâma ermesini bekliyorlar. Ne var ki, millet ve milliyetçilik sadece modernliğin bir bileşeni değil; postmodernliği en kopuşçu biçimde tasarlayanlar açısından bile, modernlik-sonrasına devreden, etki eden bir gerçeklik/kurgu... Dolayısıyla milliyetçiliğin yitişinden değil yeni bir eklemlenmesinden sözetmek isabetli olur. Modernliğin devamı, merhalesi ve modernlik mantığına gayet uygun bir 'yenilenmesi' olarak düşünülebilecek postmodern ortamda (ki o zaman "geç-modernlik" kavramı daha uygundur); milliyetçiliğin yenilenmesinin ve yeniden-eklemlenmesinin, o makro (ve global) yenilenmenin başlıbaşına önemli bir uğrağı olduğu görülebilir. Zira milliyetçilik, muğlâklığı ve çok güçlü uyarIa(n)ma yeteneği ile; zamansal ve mekânsal farklılıkların 'eşlendiği', kültürel 'malzeme'nin tikel-genel, yerel-evrensel vb. ayrımına tâbi olmaksızın birbirine yamandığı geç-modernlik ortamına pekâlâ 'yolgösterici' olabilecek, model sunabilecek bir ideoloji. Eski milliyetçilik, modern zamanlarda dini ikame eden, dinî dünya görüşünü (ritüelleriyle, kutsallık telâkkisiyle vb.) modernleştirerek yeniden üreten bir üst kültür oluşturmuştu. Geçmodernlik, en çarpıcı örneği iletişim-medya teknolojisinde görülebilir olduğu üzere, yeni üst kültür biçimleri üretmekte. Geç-modernliğe damgasını vuran geç-kapitalizmin, sermayenin tikel ve özgül olanı soyutlayıp eşdeğer kılma (yani metalaştırma, 'yabancılaştırma') gücünün önündeki bütün engelleri kaldıran işleyişi, yeni üst kültürün tamamen 'aşkın', kişiliksiz ve dolayısıyla milliyetsiz olmasına zemin hazırlıyor. Fakat bu sonsuz ve 'merkezsiz' görünen çoğullaşma, eninde sonunda, o özgül ve tikel kültürel malzemeyi kullanmak, onunla telif edilmek durumunda. Bu süreçte milliyetçiliğin yeniden-kodlanarak malzemeye, hammaddeye dönüşmesi 'gerekiyor'. Mamâfih milliyetçilik, ele avuca sığması, 'soyutlanması' oldukça zor olan ve gayet de 'bol' bir malzeme, hiç kıt olmayan bir kaynak. Global geç-modern üst kültürün koşulladığı hızlı dolaşım, bu malzemenin dolaşımını da hızlandırmış bulunuyor. Tıpkı dinî ideolojinin kendisini ikame eden milliyetçiliğe inkılâp etmesi (kap değiştirmesi) gibi şimdi de milliyetçiliğin global geç-modern kültüre inkılâp edebileceğini düşünemez miyiz? (Üstelik biliyoruz ki yeniden-kodlanan dinî ideoloji de milliyetçilik çağında ayakta kalmayı sürdürdü ve hâlâ ayakta.)

Geç-modernliğin üst kültürünün -en azından şu geçiş ânında- milliyetçiliğe 'iş alanı' yaratan bir yapısal özelliği, biz-öteki ayrımlarının, kimlik belirleyici sınırların ("öz"lerin) silikleşmesi, kayganlaşmasıdır. Bu ayrımlar, sınırlar gittikçe daha az nesnel, daha çok öznel, kurgusal ve zaman içinde değişir, kayar hale geliyor. Benedict Anderson milleti, müşterek bir coğrafyayı ve zamanı paylaşma hissini ve 'kanıtını' sunan gazeteyle inşa edilen bir hayali cemaat olarak tanımlamıştı. Geç-modernliği kuramlaştıran sosyolog Ulrich Beck'e göre Anderson'un "gazete okuyarak varolan millet"inin yerini "TV seyreden millet" almış durumda; ve bu "TV milleti"nin zaman ve coğrafya algısı, ucu kapalı ve tümleşik bir cemaat ve memleket tasavvuruna uygun değil.{3} Kimlik etmenlerinin kayganlaşması ve 'serserice' çoğullaşması karşısında milliyetçilik tutunum arayışına dönük yaygın bir reaksiyonu temsil ediyor. Kimi görünümleri gayet atavistik olsa bile, basitçe geriye/öze dönüşçü, 'nostaljik' bir reaksiyon da değil bu. Geç-modernliğe geçiş döneminin milliyetçiliği, "biz"i oluşturan farkları daha az verili sayan, daha çok kültürel müktesebat temelinde, insanî- beşeri vasıflar temelinde kurgulayan bir milliyetçilik olmaya meylediyor.

Milliyetçi ideoloji, modernizmin kendi vaadettiği özgürleşmeye ket vurucu, mutlakçı, determinist, 'kıyıcı' pratiklerinin belki en bütünlüklü projesini oluşturdu. Demokrasinin "millî egemenlik"le ve millî devletin beka önlemleriyle kayıtlanması, ucu açık bir demokratikleşmenin önündeki en sağlam engeldi. Oysa şimdi milliyetçiler modernliğin sorgulanmasına en hevesle katılanlar arasındadır. Bu anti-modernizm bilhassa evrenselciliğin sorgulanmasında yoğunlaşıyor. Milliyetçiliğin özcü ve tikelci sorgusu, modernliği dini-fundamentalist karakterli bir totaliterliğe dönüştüren pratiklere dönük eleştiri birikimini, fundamentalist bir yönelim lehine kullanma işlevi görüyor. (Modernliğin krizine kendi iktidar arayışı açısından çullanan eleştirisiyle radikal İslamcılık da aynı çizgidedir.) Milliyetçiliğin, modern-sonrası döneminde kapitalist sistemin araçsal aklına arzettiği bir 'hizmet' daha...

Uluslararası politikada ve medyada, şimdilerde, milliyetçiliğin etkisini zayıflatmaya, ‘gidermeye’ çalışan, en azından milliyetçiliğe karşı ihtiyatlı bir tutum ve söylem geçerli. Bu tutumun ve söylemin kaynağında Batı dünyası var - daha ‘temiz’ bir ifadeyle Batılı establishment (yerleşik kurumsallık; kurulu düzen). Gellner, Batı dünyasının ve Batılı establishment’in bu tutumunu bir yeni enternasyonalist saikle açıklıyor: Batı toplumlarının, “inançsız tüketiciler enternasyonali”{4} diye tanımladığı halinden kaynaklanan bir saik... Gellner öyle ifade etmiyor ama bizim kapitalizmin ‘saflaşması’, ‘yalınlaşması’ diye tasvir edebileceğimiz bir insanlık halinden bahsediyor: ‘Katıksız’, ‘dolayımsız’, ‘kayıtsız şartsız’, ‘tam’ bir kapitalizm. Bu bağlamda milliyetçilik lüzumsuzlaşan dolayımlardan veya çerçeve şartlarından birisi, belki başlıcası.

Sosyalist enternasyonalizmin meydan okuması karşısında rüşdünü ispat etmesiyle pek takdir edilen milliyetçilik, bu cicim aylarının üzerinden çok geçmeden, “inançsız tüketiciler enternasyonali”nin meydan okumasıyla karşı karşıya. “İnançsız tüketiciler enternasyonalizmi”, veya soğukkanlı bir tanımla uluslararası politika ve medyada hâkim olan söylem, 19. yüzyıl ideolojileri arasına kattığı milliyetçiliğin anakronikliğini vurguluyor. Gündemdeki milliyetçilik dalgasının büyük ölçüde gecikmiş milliyetçiliklere ve mikro-milliyetçiliklere dayalı geçici bir parlama olduğunu vaz’ediyor.{5}

Bu yazıda, gündemdeki milliyetçilik dalgası ve mikro- milliyetçilikler karşısındaki establishment söyleminin/hâkim söylemin eleştirisi hedefleniyor. Böyle bir eleştiri, milliyetçiliği kollama adına değil, milliyetçiliğin gerçekten milliyetçi olmayan bir konumdan eleştirilerek eşitlikçi-demokratik bir yoldan aşılması için gerekli. Çünkü Batılı hâkim söylemdeki milliyetçilik karşıtlığı, eksikli ve çift standartlıdır; güncel görünümleri itibarıyla, yeni bir ‘enternasyonal’ milliyetçiliği/ırkçılığı üretiyor - veya yeniden üretiyor.

Batılı milliyetçiliğin "masumiyeti"

Yerleşik-hâkim “global” söylemde anakronik milliyetçilikle kastedilen, esasen, Batı Avrupalı olmayan milliyetçiliktir: Tehlike oluşturan milliyetçilik, odur. Batılı (Batı Avrupalı) milliyetçilik formu, ‘medeni’ bir milliyetçilik tarzı olarak ayırdedilir. Tarihsel işlevini tamamladığı için, diyebiliriz ki tarihsel işlevini tamamlamaya (‘sönümlenmeye’) yapısal olarak yetenekli sayıldığından, ‘milliyetçilik-olmayan bir milliyetçilik’ gibi muamele görür. Mesele, ‘fanatik’, ‘gayrı- medeni’, dolayısıyla ‘gayrınizami’ Doğulu (Alman, ama asıl Doğu Avrupalı/Balkanlı) milliyetçilik iledir. (‘Daha’ Doğulu milliyetçilik formları da, Alman/Doğu Avrupa/Balkan modeliyle analoji içinde kavranır). Doğulu milliyetçiliğin anakronikliğinin asli gerekçesi de, milliyetçiliğin gördüğü dünya-tarihsel işlevi tamamlayamamış (ve/veya buna yeteneksiz) olmasıdır. Bu yaklaşım, klasikleşmiş bir ayrıma dayanır: Genellikle Renan’a atfen tanımlanan, milleti vatandaşların ortak iradesi temelinde tanımlayan ve meşruiyet kaynağını bu iradeden alan ‘Fransız usulü’ politik milliyetçilik ile; milleti etnik ve/veya kültür-dil-tarih temelinde tanımlayan, ‘Alman usulü’{6} veya daha radikal versiyonuyla ‘Balkan usulü’ kültürel milliyetçilik arasındaki ayrım.

Milliyetçiliğin saldırganlığa, vahşete, zulme kaynaklık ettiği coğrafyanın Doğu (Doğu Avrupa, Balkanlar, Kafkasya) oluşu, yanıltmasın: Milliyetçiliğin sorgulanmasında ve/veya milliyetçilik karşısında tutum belirlendiğinde Batı ile Doğu modelleri arasındaki ayrımın bir temel varsayım olarak tartışmasız ve eleştirisiz kabullenilmesi, tutarlı ve ilkeli olmayı imkânsızlaştırır. Bunun nedenine ilişkin olarak da, yine tutarlılık ve ilkelilik açısından, Batı’nın çift standart siciline gönderme yapan polemikçiliğe teslim olmamakta yarar var. Severek zikredilen iki sicil kaydı akla geliyor: ,

İlki, milliyetçiliğin bir “Avrupa ihraç ürünü” olduğundan hareketle ‘ilk günah’ hesaplaşmasına girişmektir; pratik sonuç çıkarılamayacak veya daha kötüsü faşizan tasavvurlara, revanşizme (intikamcılığa), “bizden günah gitti” apokaliptizmine (kıyametçilik) malzeme verecek bir ahlâkçılığa varabilir.

İkincisi, Batı Avrupa’da da millî homojenleştirmeye yönelik, yumuşak -kimi zaman ‘sert’- asimilasyoncu politikaların uygulanmış olduğunu hatırlatıp zapta geçirme gayretidir; asimilasyonun, millî homojenleştirmenin meşrulaştırılmasına hizmet edebilir.{7} Avrupa’nın sicilini referans alan iki sav da, tarihsel bağlam ve eleştiri içinde yanlış değildir; ama bu savları tarihsellik-üstü bir politik tuluma dayanak yapmak, ‘anti’ciliğe (anti-Batıcılığa) hapseder ki bu da neticede milliyetçiliğin zeminini güçlendirir. (Bu noktaya yazıcın sonunda döneceğiz.)

Batılı milliyetçiliğin saldırganlık, dışlayıcılık, tahakküm vb. günahlar itibarıyla masumiyetinin ve ‘milliyetçilik-olmayan milliyetçilik’ gibi takdim edilişinin eleştirisi, içsel olarak yapılmalıdır. Batılı (‘Fransız usulü’) politik milliyetçiliğin çerçevesinin en has özeti, Renan’ın ünlü “millet, bireylerin her gün sessiz-sedasız plebisite sunulan birliğidir” ifadesidir. Bu ifadedeki demokratik tını sorgulanmalıdır: Plebisit sonucunun bağlayıcılığı/otoritesi ve bu “sessiz-se- dasız” plebisiti ‘sessiz-sedasız’ denetleyip otomatiğe bağlayan millî devletin yönlendiriciliği ve tahakkümü düşünüldüğünde, demokratikliği pek şüpheli bir tınıdır bu. Otoriter devlet kuramcısı Cari Schmitt, “modern devlet öğretisinin bütün temel kavramlarının laikleştirilmiş teolojik kavramlar” olduğunu söyler.{8} Hakikaten, “millî çıkar”, Tanrısal gibidir: Millet ve milliyetçilik için etnik-kültürel milliyetçiliğin aksine demokratik bir meşruiyet temeli sağladığı düşünülen “millî irade”, “millî mutabakat” vb. kollektif özneler de, sorgulanamaz aşkın iradeleri topluma musallat etmekten geri kalmazlar.

Öte yandan, Doğulu kültürel milliyetçiliğin ve onun şahikası olarak Balkan milliyetçiliğinin biçimlenmesinde, Batılı milliyetçiliğin salt kuramsal-düşünsel kaynak olarak değil, politik olarak aktif belirleyiciliğini dikkate almak gerekir (tekrar kayıt düşelim: sicil kâtipliği, “ilk günah” dedektörlüğü yapmadan...). “Balkanlaşma”, Batılılaşmadır: Batılı millî devlet modelinin Balkanlara uyarlanmasının sonucudur. Modernleşme ve sanayileşmenin içinde gerçekleştiği kurumsal düzen formu olarak millî devlet, bir biçimsel icap haline gelmiştir. Bu icabın benimsenerek uyarlanışı, salt Balkanlı ve Doğu Avrupalı milliyetçi akımların etkinliğiyle değil, Batılı büyük güçlerin dahliyle de gerçekleşmiştir. ‘Dahil’den söz edilirken, yüzyıl dönümünde bölgede gayet ‘canlı’ olan komplocu inisyatifler bile ihmal edilebilir; Batı- merkezli uluslararası politikanın hukuksal müdahalesi yeterince müessir ve belirleyicidir. Tarihçi Lodovico, I. Dünya Savaşı’nın ardından Orta ve Doğu Avrupa’nın, millî ve etnik mensubiyete göre nüfus sayımı teknikleri üzerinde çalışan uzmanlarla dolup taştığından söz ediyor.{9} Bu araştırma ve sayımlarda, pek çok köyde, “Ulah mısınız, Yunanlı mı, Sırp mı, Bulgar mı?” vs. sorusuna “biz buralıyız” veya “falan yerliyiz” cevabı alındığı, çokça zikredilen bir anekdottur. Ama I. Dünya Savaşı’ndan sonra nihai şekillenmesini bulan (zamanın) “yeni dünya düzeni” Sırplığın/Bulgarlığın/vs. “buralılığı” massetmesini gerektirmiş, bu hızlı ve sentetik uyarlanma, kitlesel göçlerle, bölgesel etnik arındırmalarla ve sert asimilasyon uygulamalarıyla gerçekleşmiştir.

Yüzyıl başında Balkanları gezerek inceleme yapan Amerikalı tarihçi William M.Sloane, 1914’de yayımlanan kitabında “Kendilerine hiç uygun olmamakla birlikte damarlarında bir zehir gibi dolaşan Batılı fikirlerle sarhoş bu yarı-uygar halklar...” cümlesini sarfetmişti.{10} Bu (yarım) cümle Sloane’ın kastettiğinden başka bir anlamda isabetli ve simgeseldir: Bir “Batılı fikir” olarak millî devlet ve milliyetçilik, gerçekten yüzyıl dönümünde Balkanlara yabancıdır. Balkan halklarının “sarhoşluğunun”, “yarı-uygarlığının” veyahut “barbarlığının” müsebbibi de, büyük ölçüde, dinî cemaatlerin, etnilerin içiçe geçtiği bu coğrafyaya milliyetçiliğin ve millî devlet oluşum süreçlerinin hâkim olmasıdır. Tıpkı bugünkü Yugoslavya (iç?) savaşının, Hırvat filozof Rada İvekoviç’e göre, “tipik” Balkan saldırganlığından/vahşetinden değil, “sınır koyarak yabancıyı dışlamaya dayalı tipik Avrupalı tutumu”ndan kaynaklanan bir “tipik Avrupa savaşı” olması gibi..{11}

Kısacası, Batılı politik milliyetçilik ile Doğulu kültürel milliyetçilik arasında kuşkusuz fark vardır; fakat bu nitel bir fark değildir ve aradaki ‘tamamlayıcı’ ilişki, farklılığı göreli kılar. Balkan milliyetçiliğinin “fanatizmi” ve “barbarlığı”, ‘özsel’ olarak Balkanların tarihsel-kültürel mirasına indirgenemez; Batılılaşmanın bir veçhesi olan milliyetçiliğin ve milli devlet oluşum süreçlerinin etkisi ‘özsel’dir. O halde, “anakronikleşen” milliyetçiliği ve milliyetçiliğin ‘mahzurlu’ olanını Batı-dışı bir olgu olarak tecrit etmek tarihen doğru değildir.

Globalleşme ve kültürel ırkçılık

Milliyetçiliğin anakronikleştiği tesbiti, dünyanın uluslarüstü veya millî devlet üstü kurumlaşmalara yöneldiği, bu nedenle millet ve millî devlet ‘bazında’ ‘titizlenme’ devrinin geçtiği savma dayanıyor. Yaşanan milliyetçi kabarma tekdir edilirken “mikro-milliyetçilik” kavramına sıkça (küçük etnik toplulukların millî devletleşme heveslerini kastetmek için kullanılabileceğinden daha sık) başvurulması da, ölçeğe ilişkin kaygıların ağırlığını düşündürüyor: Milliyetçilik akımının özsel içeriğinden öte -veya ondan ziyade-, bu akımın “mikro” birimleri savunuyor oluşu, huzursuzluk kaynağı imiş gibi... Sahiden de, milliyetçilik dalgası karşısında Batı establishment’ında duyulan huzursuzluk, milliyetçiliği esası itibarıyla sorgulayan bir tutumu değil, belki ‘makro- milliyetçi’ diyebileceğimiz bir yönelimi ima ediyor. Milliyetçilik-dışı, ...-üstü, ...-ötesi bir kavram olarak sunulan “globalleşme”, makro ölçekte belirlenen bir ‘kültürel ırkçılık’ momentini taşıyor. Veya Murat Belge’yi izleyerek söylersek “ırka, milliyete değil kültüre dayanan dışlayıcılık”{12} momenti... Bu kültürel ırkçı/dışlayıcı momentin, global düzeyde ve özellikle Batı/Kuzey-Doğu/Güney ekseninde, ‘makro-milliyetçilik’ diye tasvir edebileceğimiz bir işlev görme yatkınlığına sahip olduğunu düşünüyorum.

Milliyetçilik ve mili devlet, kapitalizmin kurumsal çerçevesini oluşturma işlevi gördü, yani denebilir ki sanayi toplumunun kadrajını oluşturdu. Günümüzde, “sanayi toplumu” denilen olgu önemli bir değişim geçiriyor; millî devletin ve milliyetçiliğin oluşturduğu kadrajın da bu değişime uyarlanması sorunu kendini dayatmış görünüyor. Millî devletin, hem yukarıya hem aşağıya doğru politik ve İktisadî düzeylerde işlevselliğini, düzenleme yeteneğini, ‘iletkenliğini’ yitirdiği, tıkaç haline geldiği saptanıyor: Yukarıya doğru, yani milletlerarası ve uluslarüstü düzeyde; aşağıya doğru, yani millî devletin ülkesi içinde bölgesel ve yerel düzeyde... Yukarıya doğru uluslarüstü mercileri, kurumları geliştirme çabaları ve “globalleşme” söylemi, aşağıya doğru ise bölgesel-yerel birimlere ağırlık kazandırma isteği ve “yerelleşme’’/“ademi merkezileşme”/“federalizm” söylemi, millî devletin yerine yeni bir kadraj oluşturma arayışının ürünleri.{13}

Bu düzenlemelerin ve kurumsallaşmaların içine oturacağı yeni kadraj, esasen, bir piyasa (dünya pazarı) kadrajı. Bir (‘the’) ‘sistem’den ve onun örgün belirleyiciliğinden söz etmek her zamankinden daha fazla mümkün -veya daha az ‘vulger’- oluyor. (Gellner’in “inançsız tüketiciler enternasyonali” betimlemesini yine yâdedelim!) Milliyetçilik ve millî devlet, bu kadrajın, ‘sistem’in işlerliği açısından rasyonel olmadığı için aşılmakta, aşınmakta. Doğulu milliyetçilik, ancak bu kadraja uymanın, ‘sistem’e eklemlenmenin bir aracı olarak işlev gördüğü ölçüde, bu hedefe uyarlandığı takdirde ve geçici olarak meşrulaşıyor. Bir coğrafyayı ve düzenlemeler/kurumlar silsilesini ‘sistem’e eklemleme hedefine uyarlanmamış, veya hacmi/yeteneği itibarıyla bu hedefe varması rasyonel/'feasable’ olmayan, yahut verili bir eklemlenme çerçevesini zedeleyen/daraltan milliyetçilikler, dışlanıyor. “Anakronik” ve “mikro-milliyetçi” teşhisi de, coğrafya ve nüfus ölçütünden ziyade, böyle bir rasyonel ölçütle konuyor.

Millî devleti ikame etme yönelimi, bir veçhesiyle, etkinlik/verimlilik ölçütlerine dayalı olarak, İktisadî ve yönetsel anlamda politik bir çerçevede yürüyor. Bir başka veçhesi ise ideolojik ve kültürel sorunlara açılıyor. “Globalleşmenin”, uluslarüstüleşmenin ideolojik ve kültürel sıvası ‘nereden’ temin edilecek; millî devlet ideolojisinin çözülüp ‘klasik’/“anakronik” milliyetçiliğin ‘out’ olmasıyla toplumda oluşacak aidiyet ve kimlik ‘açığı’ nasıl, neyle kapanacak? Batı dünyasında geçerlilik kazanan eğilimler ve gelişen akımlar, ki “globalleşme”nin refakatçisi olan bölgecilik de kimlik açığını kapatmaya aday akımlardan birisi, bu sorunun cevabının kültürel bir Avrupalılık/Batılılık kimliğiyle verileceğini düşündürüyorlar.

Batı’nın yerleşik politikasında ve medyasında, Batılılık/Avrupalılık ekseninde bir biz-onlar ayrımını gözleyebiliyoruz: En azından ‘modern zamanlar’dan beri kültürel ve ideolojik düzeyde daima varolan bu ayrım, netleşiyor. Gerek AGIK gibi uluslarüstü düzenlemelerle, gerek politik söylemde Avrupa (Batı da diyebiliriz), kültür, demokrasi, özgürlük, hoşgörü vb. değerlerle tanımlanıyor; bu değerlerden yoksunluk veya uzaklık, “Avrupalı olmayan”ın tanımını oluşturuyor. Bu kültürel kodlar ve bu ayrım, bir netleşmenin ötesinde, “bütünsel Avrupa millî devleti”nden, “Avrupa milleti”nin milliyetçiliğinden söz edebileceğimiz bir bağlam içinde anlam kazanıyor. Avrupalılığın/Batılılığın, kendi geleneğine yabancı saydığı (Alman milliyetçiliğine ait) o mâhut kavramla, bir ‘Kulturnation’ (kültürel tanımlı millet) oluşturduğunu düşünebiliriz. “Bütünsel Avrupa millî devleti”, “Avrupa milleti” terimlerini kullanan Orta Avrupalı düşünür Karl-Markus Gauss, Avrupa’nın (ve Batı’nın) bütünleşmesinin, esas itibarıyla, millî devlet inşa etmeye, millî kimlik oluşturmaya ve milliyetçiliğe özgü etmenleri uluslarüstü ölçekte ve “global” düzeyde yeniden ürettiğini anlatıyor.{14}

Gauss’un eleştirel bir konumdan saptadığı “Avrupalılık milliyetçiliği”nin, Avrupa’nın yakın tarihinde ve güncel ortamında, politik proje olarak geliştirildiğini görmek mümkün. İlginç bir örnek, muhafazakâr ideolog Kont Richard Nikolaus Coudenhove-Kalergi’nin “Pan-Avrupacılık” tasarımıdır. “Avrupa milletlerinin kan bağına dayalı topluluklar değil, manevi bağa dayalı topluluklar olduğunu” düşünen Kont Coudenhove-Kalergi, Avrupa’da mevcut millî devletlerin ve milliyetçiliğin, Avrupalılığın güçlenme perspektifine halel getirdiği kanısındaydı. Bu nedenle Avrupa-içi savaşlarda pasifist (savaş karşıtı) bir tavır almıştı. “Eylemci ve rasyonel karakterli beyaz ırkın kültürü olarak Avrupa kül- türü”nün yücelmesi için, kollektif Avrupalı vatanseverliğini savundu; kollektif Avrupa hegemonyacılığı, kollektif Avrupa yayılmacılığı tasarımlarıyla emperyalizmin de “Pan-Avrupa”laşmasını kurdu. 1972’de ölen Kont, Pan-Avrupacılık tasarımının peşini politik düzeyde de kovaladı. 1923’de “Pan-Avrupa Birliği” derneğini kurdu. II. Dünya Savaşı’ndan sonra bu kez marjinal olmayan, etkili bir kurumun, Avrupa Konşeyi’nin kuruluşunda payı olan Avrupa Parlamenter Birliği’nin kurucusu oldu.

Güncel bir örnek, Almanya’da yaşayan AvusturyalI popüler yeni-muhafazakâr düşünür Gerd-Klaus Kaltenbrunner’dir. Kaltenbrunner, “Avrupalılar” ile “başka ırklardan halklar” kavramlarını ‘ontolojik’ kavramlar olarak kullanır ve ona göre ayrım yapar. ABD Yeni Sağ’ının “Vietnam Send- romu”ndan muzdarip olması gibi, Avrupa’ya musallat olan “mazohizm”den muzdariptir. Bu mazohizmin aşılması için, “şiddetin, halkları boyunduruk altına almanın, sömürünün Avrupa’nın icatları olmadığının” idrak edilmesi gerektiği kanısındadır. “Dünya gücü” olmaya layık bir “yeni Avrupa maneviyatı”nın önkoşuludur bu. Kaltenbrunner Avrupa’nın bütünleşmesinden yanadır ve bu bütünleşmeye yönelmiş tarihsel tecrübeleri referans alır: Roma imparatorluğu, Büyük Şarlman’ın İmparatorluğu, 3. Innocentius’un Papalığı, 1. Napolyon dönemi, Kutsal İttifak ve Hitler egemenliği. Flitler egemenliğine, “Avrupa ideallerine aykırı kaba bir ırkçılık ideolojisi”ne dayandığı için şerh düşer. Avrupa’nın kimliğini oluşturan manevi mirası Kaltenbrunner Antik Yunan, Roma İmparatorluğu ve Hıristiyanlıkta bulur. Antik Yunan, bilim, araştırma ve düşünce geleneğini, aynı zamanda “iyi yaşama” tutkusunu; Roma, ordusu, disiplini ve düzeniyle bir dünya imparatorluğu kurmanın yordamını; Hıristiyan Garp çizgisi ise insanın Tanrının sureti oluşu, kişisel özgürlük, eşitlik, kardeşlik, vicdan gibi değerler temelinde “Avrupa Sentezi”nin oluşumunu temsil eder.{15}

Bütün Avrupa ülkelerinde radikal sağın, 1980’ler/90’lar dönümünden itibaren “Pan-Avrupacı” konulara ve motiflere ağırlık verdiği görülebilir. De Gaulle’ün 1960’larda kullandığı, bir Avrupalı kültürel ırkçılığının çağrışımlarıyla yüklü “anavatanların Avrupa’sı” şiarı bütün Avrupa Sağı için günceldir. Örneğin Fransa’da Le Pen, Kont Coudenhove-Kalergi’nin “Avrupa yurtseverliği” kavramını kullanır.{16} Yine Le Pen’in ifade ettiği “Avrupa’yı dünya gücü yapma” ideali, Avrupa’daki hemen bütün radikal sağ hareketlerin paylaştığı bir hedeftir. Dünya gücü olma davası aynı zamanda beka davasıdır, çünkü aksi takdirde Avrupa uygarlığı çöküşten kurtulamayacaktır.

Bu tasarımlar kuşkusuz radikal, uç tasarımlardır, ama ideolojik ve kültürel bağlantıları itibarıyla kesinlikle marjinal sayılmazlar. Yeni-muhafazakâr ve Yeni Sağ ideolojinin hegemonyacı-eklemlemeci yeteneğine de bağlı olarak, ‘merkez sağ’la etkileşimleri ciddiye alınacak düzeydedir. Politik savları (“Pan-Avrupa”cılık, dünya gücü olma hedefi vb.) “aşırı” bulunsa bile, Avrupalılık/Batılılık kimliğine ilişkin tasavvurları, ‘sokaktaki Avrupalının popüler ve gündelik düşünce dünyasına yabancı değildir. Evrensel geçerliliği ve üstünlüğü olan, ama Avrupa’ya özgü birtakım kültürel değerlerin olduğu; bu değerlerin ‘Avrupalı/Batılı’ ile ‘Avrupalı/Batılı olmayan’ arasında ‘doğal’ bir biz-onlar hattını çizdiğine dair kabul, Kaltenbrunner veya Le Pen ile ‘sokaktaki Avrupalının üzerinde ‘anlaşabilecekleri’, yaygın bir kabuldür. Reel sosyalist sistemin çöküşü, Körfez Savaşı ve Yeni Dünya Düzeni retoriği, Avrupa’nın/Batı’nın kültürel değerlerinin evrensellik iddiasını pekiştirdi ve bu iddiayı “globalleştirdi”. Dolayısıyla Avrupa’da Avrupalılık kimliğinin, yani ‘biz’e ilişkin pozitif ideolojik etmenlerin ağırlığı arttı. Bunun yanısıra, Avrupalı olmayanın kimliğine, yani ‘onlar’a ilişkin negatif ideolojik etmenler de artan oranda dolaşıma girdiler. Körfez Savaşı bu bakımdan başlıbaşına önemliydi;{17} Batı’nın ‘tehdit algılamasındaki payı çok yükselen Doğu’dan/Güney’den Batı’ya/Kuzey’e göç sorunu, Balkanlar ve Kafkasya’daki çatışmalar dolayısıyla şu bizim mikro-milliyetçilikler meselesi, Avrupalı olmayanların Avrupa’nın insan hakları, demokrasi, çoğulculuk, vb. değerlerine ‘uygun’ olmadığı kabulünü pekiştirdi. Yüceltilen ‘biz’den farklı (geri) olan ‘onlar’ın karmakarışık, “istikrarsız” ve ‘gayrımedeni’ dünyası, ürkülen, somut bir tehdit oluşturmasa bile ‘ırak olması’ istenen (somut tehdit halinde “ırak”ı büyük harfle yazmalı!), dışlanan bir dünya.

Önemli bir nokta, ‘onlar’ın ötelenip dışlanmasının, illâ aşağılayıcı savlara dayandırılmasının gerekmediğidir. Yine Cari Schmitt’in “politik düşman” hakkında söylediği gibi: “Politik düşmanın ahlaken kötü, estetik bakımdan çirkin olması gerekmez: O değişiktir, yabancıdır; varoluşsal olarak özel, yoğun bir anlamda değişik ve yabancı bir şey oluşu, onun özselliği açısından yeterli bir niteliktir.”{18} Avrupa Yeni Sağ’ınm hegemonize etmeye çalıştığı yeni (kültürel) ırkçılık da, Avrupalı/Batılı olmayanı (yabancıyı) belirtik olarak kötülemeksizin, aşağılamaksızın, ‘sadece’ farklı ve dolayısıyla ayrı sayar. Bu tutumun öncülleri, bütün ırkların kendi içinde değerli olduğunu, mamafih bu değerlerini ancak karış- mayıp “saf’ kalmaları halinde koruyabileceklerini vaz’eden Gobineau’nun örneğinde, biyolojik ırkçılıkta da mevcuttu. Bu noktada, çoğulculukla bağdaşabilen bir ayrımcılık mümkün oluyor. Avrupa ve Batı toplumlarının kollektif ruh halinde etkili bir olgu olarak ksenofobi, yani yabancı korkusu, maddi-iktisadi kaygılardan öte, aşağılayıcı olması gerekmeyen bir kültürel temelli kaygıya ve dışlamaya dayanıyor. Yabancı düşmanlığı, ırkçılık ve neo-faşizm akımları, bu ksenofobinin ‘olumsal’ sonuçları; onun derin köklerinden besleniyor ve onunla rezonans kurdukçadır ki daha fazla gelişebiliyorlar.

Bölgeciliğin, milliyetçiliğin ve milli devletin aşağıya doğru çözülmesinin sonucu ve çözümü sayıldığı gibi, milliyetçiliği ideoloji ve kimlik düzeyinde ikame edeceğinin düşünüldüğünü belirtmiştik. Bölgeciliğin, insanların aidiyet ve “yurt” ihtiyacını üstelik daha dolaysız ve canlı ilişkilere dayalı bir ölçekte gidereceği varsayılıyor. Böylece “globalleş- me”nin anonimleştirici, kozmopolitleştirici etkisini dengelemesi, üstelik bunu ademi merkezi yapılarda birikecek demokratik deneyimle gerçekleştirmesi umuluyor. Yerleşik- kurumsal tasarımların (şu mâhut “think tank”ler) dışında, ’80’lerin ortalarına dek, pek çok sol düşünürün yanısıra örneğin Wallerstein, yeni bölgesel hareketleri yeşiller, kadın hareketi vb. gibi muhalif demokratikleşmeci hareketler safında sayıyordu. Bölgecilik merkezî devlete, iktisadi ve politik idare mekanizmalarının yabancılaşmasına, merkezin periferiyi sömürmesine, ‘yumuşak' asimilasyona, kültürel birörnekleştirmeye vb. karşı eleştirelliği ile,{19} gerçekten ‘klasik’/“anakronik” milliyetçiliğe ve millî devlete karşı bir alternatif oluşumuna katkıda bulunabilir gibiydi. Ne var ki bölgeciliğin güncel görünümleri, Batılı kültürel ırkçılığın/dışlayıcılığın bir versiyonu olarak işliyor ve “sağ popülist” cenahta yer alıyorlar. İtalya’nın zengin Kuzey’inde kurulan Birlikler (veya Ligler: Leghe), bu eğilimin belirgin ve kısa sürede güç kazanan örnekleri. Kuzey İtalya’da ’80’lerde yükselen Ligler (Leghe) hareketini, refah şovenizmine dayanan ve kültürel kimlik temelinde geliştirilen modern ırkçılığın prototipi sayabiliriz.

Leghe hareketinin ortaya çıkış koşullarını değerlendirmek için, İtalya kapitalizminin ’80’lerdeki bunalımını kısaca özetlemekte yarar var. 1970’lerin ortalarında İtalya’da Fordist düzene dayalı sanayileşme, tam ‘Avrupa standartları’na eriştiği noktada, krize girdi. İstihdam kapasitesi ve kârlılığı düşmeye başladı; bu tıkanma, iktisadi gelişmenin coğrafi yayılmasına set çekti, onu Kuzey’e hasretti. Sermaye birikim modelinin tıkanmasıyla girilen bu bunalım, devletin himayeci ve klientelist politikalarıyla massedildi. 1980’lerde İtalya kapitalizmi global kapitalizme eklemlenmeye dönük iki hamle yaptı: Birincisi, Kuzey’de oluşan, küçük işletmeler arasında işbölümüne dayalı esnek uzmanlaşma ağıyla; İkincisi, -yine Kuzey’de yoğunlaşan- Fiat gibi büyük işletmelerde gerçekleştirilen teknolojik yenilenmeyle... Ancak klientelist bir şebekeye dönmüş olan devletin düzenleyici yeteneğinin düşüklüğü, yüksek enflasyon gibi yapısal nedenler, bu hamlelerin bütünlüklü bir değişime varmasını önledi. İtalya kapitalizminin Avrupa Topluluğu’yla ve global piyasayla bütünleşmesinin şartlarını zorlaştıran bir tablo ortaya çıkmaktaydı. Bu noktada büyük sermaye (ağırlıkla sanayi sermayesi), kapsamlı bir deregülasyon (özelleştirme, sosyal devletin tasfiyesi, devletin yürütme gücünün artması) talebini acilleştirdi. Bu program, orta boy girişimciler ile orta sınıfların geriletilmesi ve işçi sınıfının vasıflı kesimlerinin entegrasyonuyla, modernleşmenin ve teknolojik yenilenmenin kotarılmasını hedefliyordu. Kuzey’de boy veren post-Fordist üretim biçimine uyarlanmış küçük-orta boy girişimciler ve yeni teknolojilerin, bilişimin, hizmetlerin ağırlıklı olduğu yükselen sektörlerde istihdam edilen ‘yeni profesyoneller’ ise, global piyasayla bütünleşmeyi hızlandırma tercihi doğrultusunda; ‘ulusal kalkınma’ perspektifim tedricen değil hemen devre dışı bırakan daha kapsamlı bir deregülasyonu talep etmeye başladılar: Ulusun iktisaden ‘geri’ ve ‘verimsiz’ bileşenlerini, yani kırsal nüfusu, vasıfsız işçi sınıfını velhâsıl Güney’i dışlayan çözümler formüle etmeye yöneldiler. Bu seçenek, Güney’in sübvansiyonunun sona erdirilmesi gereğinde hemfikir olmakla birlikte, gerek pazar yapısı gerekse devletle ve Güney’in yarı-yeraltı iktidar odaklarıyla içiçe geçmiş olması nedeniyle ‘ulusal kalkınma’ sorunsalından pek kolay kopamayan büyük sermayenin programından çok daha radikaldi. Ülke kapitalizminin girdiği strateji bunalımı derinleştikçe, böyle kestirmeci bir radikalizme kulak verenler de arttı. Leghe hareketinin iktisadı ve sınıfsal dinamiğini, işte bu radikal deregülasyon talebi teşkil etti.

İlk Kuzey Ligi (Birliği) olan Lega Lombarda (Lombardiya Ligi) 1983’de Lombardiya bölgesine özerklik talebiyle kuruldu. Lombardiya’nın müstakil ve Roma’dan bağımsız kimliğini vurgulayan bir tarihsel mitoloji geliştirildi: 1167’de Roma İmparatoru Friedrich Barbarossa’ya karşı birleşerek 1176’da İmparatorluk kuvvetlerini mağlup eden beş Lombardiya şehrinin oluşturduğu birlik, bu hareketin tarihsel kaynağı sayıldı. Bu birliğin efsanevi savaşçısı Şövalye di Giussano’nun kılıçlı bir resmi, arma olarak seçildi. 1167’deki birliğin kurulduğu günün yıldönümlerinde kutlama törenleri kurumlaştırıldı. Lega Lombarda naif-folklorik bir bölgeciliğin hâkim olduğu ilk döneminde ciddi bir varlık gösteremedi. 1987’den itibaren Kuzey-Güney çelişkisini İktisadî boyutuyla birlikte vurgulamaya ve bunu Güney karşıtı bir kültürel ırkçılıkla birleştirmeye başladıktan sonra yükselişe geçti. Ayrıca ‘öz dil’ olarak Lombardiya lehçesinin kullanımına verilen teşvik, “Roma’dakiler”in kuru siyasal diline karşı argodan da kaçınmayan bir popülist dilin inşasına malzeme sağladı; bu da hareketin popülerleşmesine katkıda bulundu. Ayrıca -bütün sağ popülist akımlar gibi- politikacıları asalaklık ve lüzumsuzlukla damgalayan, böylelikle bizatihi politikanın lüzumsuzluğunu ima eden popülizmi, parlamenter sistemin yolsuzluk skandalları ve hükümet krizleriyle sarsıldığı bir dönemde sonuç alıcı oldu. Yine bütün sağ popülist ve neo-faşist hareketler gibi, sağda değil ‘merkez’de (veya “ne sağda ne solda - ilerde!”) olduğunu ısrarla beyan etmesi de, özellikle yeni seçmenlere ve ‘apolitik’ yüzergezer oylara açılmasına yardım etti. Lega Lombarda 1988/89’daki seçimlerde Kuzey İtalya çapında oy oranını % 6 ilâ % 8’e çıkardı. 1989’da Venedik, Friuli, Ligurya ve Toskana’da kurulan benzeri Lig’lerin birleşmesiyle Lega Nord’a (Kuzey Ligi) dönüştükten sonra, 1990’da yerel seçimlerde % 20’ye çıktı. 1992 genel seçimlerinde Kuzey İtalya illerinde ulaştığı % 15-20’lik oy oranlarıyla İtalya çapında % 10’a yaklaştı ve ülkenin 4. partisi oldu. 1993 yazındaki genel seçimlerde Kuzey İtalya’da % 40’ı aşan oy oranına ulaştı. (Benzeri çizgideki Lega Alpina da % 5 civarında oy aldı.) İtalya’nın “en Avrupalı şehri” olan Milano’nun belediye başkanlığını Lega Nord’un adayı kazandı.

Lega Lombarda/Lega Nord hareketi, ilkin, Kuzey’in yukarıda değinilen küçük-orta boy girişimcilerine ve vasıflı meslek erbâbına dayandı. Ancak ’80’lerin sonunda kültürel ırkçılık söyleminin gelişmesiyle geleneksel orta sınıflara ve işçi sınıfının vasıflı kesimlerine de yayıldı. Lega Lombarda/Lega Nord, bu tabanın ‘başarı’ ve ‘performans’ bakımından üstünlük duygusunu okşayan güçlü bir çalışma etiğine söyleminde ağırlık verdi. Çalışkanlık ve üretkenlikle nitelenen “Lombardiya erdemleri”, Kuzey İtalya’ya özgü bir millî gurur kaynağı olarak yüceltildi. Böylelikle yuppie (genç, şehirli, profesyonel) alt-kültüründe biçimlenen sınıfsal bir etik ve narsizm, millî ve popüler bir bilince taşındı. Lega Nord’un ‘Üç İtalya’ tasarımına göre, İtalya’daki bütün zenginliğin yaratıcısı olan çalışkan Kuzey, bir yandan tembel ve mafyacı Güney tarafından, hem de Güneyli politikacıların egemenliğindeki merkez (“hırsız Roma”) tarafından sömürülüyordu. Bu bakış, çalışıp üreten ‘düzgün’ vatandaşın vergilerini çarçur eden devlet ve politikacılar tarafından ‘sömürülmesine’ tepki duyan, sosyal devlete ve dayanışmaya karşı “vergisini veren yurttaş” kod adıyla andığı orta sınıfların bencil çıkar mantığına hitap eden refah şovenizminin modern bir türüdür. Lega Nord’un, bu refah şovenizminin ilkel örneği olan Poujadizm’den farklı hususiyetlerini şöyle saptayabiliriz: Geleneksel orta sınıflara değil, modern orta sınıflara dayanması; anti-kapitalist reaksiyonerlikten tamamen uzak olup tersine kapitalizmin soy mantığını taşıması; en ilginç ve çarpıcı olanı, verili milliyetçiliğin şemsiyesinden çıkıp ‘ayrılıkçı’ bir milliyetçilik geliştirmesi...

Lega Nord’un bölgeci milliyetçiliğinin ayrılıkçı niteliği esasen ‘iktisadı akıl’a dayanıyor. İstenen, hantal ve geri merkezî devlete karşı federalizmin güçlendirilmesidir. Malî federalizmin getirilmesi, ulusal düzeyde de her bölgenin ürettiği iktisadi değer oranında temsil edildiği bir ikinci meclis kurulması hedefleniyor. Güney’in ve merkezî (millî) devletin yükünü sırtından atması halinde, Kuzey İtalya’nın gelişkin ekonomisinin Avrupa’yla bütünleşmekteki sıkıntılarını kolayca aşacağı varsayılıyor. Kuzey İtalya’nın Avrupa’yla ve global ekonomiyle bütünleşmedeki avantajlarını arttırmak için İsviçre, Bavyera, Slovenya ve Hırvatistan’la bir uluslarüstü bölgesel birlik kurmayı da tasarlıyor. Buradan kalkarak Lega Nord, hantal ve herbiri kendi Güney’iyle malûl millî devletlerden müteşekkil Maastricht Avrupası’na karşı “Bölgeler Avrupası” modelini çıkartıyor. Avrupa’yla bütünleşme, Lega Nord zihniyeti açısından, “İtalya’yı Balkanlar, Kuzey Afrika, Ortadoğu karışımı bir ülke olmaktan kurtarmak” için olmazsa olmaz bir yol. Medeniyetin ve modernliğin dışını ifade eden “Balkanlar, Kuzey Afrika, Ortadoğu” göndermeleri, Kuzeyli bölgeciliğin kültürel ırkçılık boyutunu gösteriyor. Ayrımcılığın temelinde, “Lombardiya erdemleri”nin belirlediği kültürel değerler, onun da gerisinde aslında iktisadı ölçütler var. Batılı olmayan dünyayı zaten dışlayan bu ayrımcılık, sözkonusu değerlerden nasipsizliği hasebiyle Güney İtalya’yı da “Balkanlar, Kuzey Afrika, Ortadoğu” ile özdeşleyerek dışlamaya yöneliyor. Lega Nord’un Güney İtalya’yı dışlayan refah şovenizmi söylemi elbette doğrudan doğruya İktisadî terimlerle kurulmuyor; Güney’in medeniyet değerlerinden uzaklıklığını ve ‘geriliğini’ işleyen bir dil kullanılıyor. Güney’in siyasal kültürünü otoriter yapıların, Kuzey’in siyasal kültürünü ise demokratik değerlerin belirlediği anlatılıyor. Mafya, Güney’in zora ve irrasyonel ilişkilere dayalı kaotik toplum düzeninin doğal sonucu ve simgesi olarak gösteriliyor. Güney’in ‘köylülüğü’ aşağılanıyor ve alaya alınıyor; Güneylilere “terroni” (toprak yiyiciler) deniyor. Bilhassa ‘köylülük’ motifinin üzerine gidilirken belirginleşen alaycı ve ironik yaklaşım, Lega Nord’un kültürel ırkçılığının temel bir özelliği; bu üslûp, bu akımın altını çizdiği ‘şehirli’ kimliğe yakıştırılan ‘incelmişliği’ vurgulamaya da yarıyor. Bu alaycı üslûp, Kuzey’in ‘yerleşik’ nüfusunun, 1950’li yıllardan beri süren iç göçle gelen Güneylilere karşı gündelik hayatta saklı kalmış dışlayıcılığının, horlayıcılığının aktif ve görünür hale gelmesine zemin hazırladı. Uyuyan Etna Yanardağı’nın bütün Güney’i yakıp yutmak üzere faaliyete geçmesini niyaz eden “Forza Etna” (Etna İleri!) sloganı bu atmosferde revaç buldu. Kuzey’in şampiyonluğa ve Avrupa kupalarında başarılara abone olan büyük futbol takımlarının taraftar kitleleri Güneyli takımlara karşı bu atmosferde iyice ‘kıyıcı’ bir alaycılığa savruldular. (Örneğin AC Milan taraftarları tribüne “Hayvan deneylerine hayır - Napolilileri kullanalım!” pankartı astılar!) Gündelik hayattaki ayrımcılığı ve alaycılığı siyasallaştırarak (aslında siyaset dilini alay diline dönüştürerek) popülerleşen kültürel ırkçılık, ’90’larda daha saldırgan biçimlere bürünmeye başladı. Lega Nord sözcüleri Güneylileri Kuzey’den “çekip gitmeye” çağıran çıkışlar yaptılar. Lega Nord’un gençlik örgütü Giovani del Nord (Kuzey Gençliği), 1992 sonlarında “bütün dürüst ve akıllı Sicilyalılara, Calabrialılara, Campanialılara ve Sardunyalılara” hitaben yayımladığı bildiride onları “cesur bir eyleme” davet etti: “Evinize dönün! Himaye edilen örgütlü suç yurdunuza hâkim olmuş durumda ve oranın yoksul insanlarının sîzlere ihtiyacı var. Bizim oğullarımız oraya gittiklerinde kurşunlarla karşılandılar. İrkçılıkla suçun elele verdiği ve asker oğullarımızın düşmanlıkla karşılandığı o yerlere medeniyet geri dönsün.” (Mafyayla ve Güney’in kaosuyla mücadelede “Kuzey’in evlâtlarının” telef olmasına karşı çıkan, ayrıca zımnen, Kuzey’de barınmanın Güneylileri ‘bile’ medenileştiren tesirini ima ederek övünç payı çıkartan bir söylev...){20} İtalyan Birliklerindeki gibi politik ifade bulması şart değil; Batı Avrupa’nın içinde ‘göreli olarak’ Kuzey’i oluşturan bölgelerde “refah şovenizmi” ve ksenofobi, kültürel ırkçılık/dışlayıcılık için çok elverişli bir zemin hazırlıyor. Batı Avrupa’nın azgelişmiş bölgelerinin bölgeciliği de, tekdir edilen ‘klasik’/“anakronik” milliyetçiliğe çok benzeyen görünümler alabiliyor. Her şartta, karşıtı olan millî devlet (milli devlet üstü süreçlerin etkisine girerek) yittiği zaman, bölgecilik köreliyor, eleştirelliğini yitiriyor, “darkafalılığın, yerel egoizmin ve ksenofobinin hâkimiyetine giriyor.{21} ’70’lerde Avrupa’da bölgeciliğin politik establishment’teki en şöhretli savunucusunun, Alman Hıristiyan Sosyal Birlik Partisi’nin sıkı bir Avrupacı ve aynı zamanda Bavyeracı önderi Franz- Josef Strauss olması, tesadüf değildi. Şimdi de, Avrupa’da özellikle ‘Kuzeyli’ bölgecilerin dillendirdiği “Bölgelerin Avrupa’sı” şiarı, De Gaulle’ün “Anavatanların Avrupa’sı”ndan pek farklı tınlamıyor.

Batılı 'makro-milliyetçiliğe' karşı Doğulu / Güneyli 'makro-milliyetçilik' mi?

Batılı kültürel ırkçılığın/dışlayıcılığın (keza bölgeciliğin kültürel ırkçı ve/ya milliyetçi formlara yatkınlığının) bir “geçiş dönemi olgusu” mu olduğu üzerinde tartışılabilir. Milli devlet ötesi kurumsallıklara dayalı kadrajın oturmasından sonra, bu ‘savrulma’nın üstesinden gelineceği söylenebilir. Ancak böyle bir öngörüde bulunulacak olsa bile, iyimserce “geçiş dönemi”nin geçmesini bekleme otomatizmine bağlanmak, doğru olmasa gerek. Çünkü Batılı kültürel ırkçılığın etkileri, “geçiş”in karakterini önemli ölçüde belirleyeceği gibi, yol açacağı sonuçlar ‘geçici’ bir dönem için de yeterince vahimdir.

Vahametin Batı’daki boyutları üzerinde önceki bölümde durduk. Batılı kültürel ırkçılığın/dışlayıcılığın Batı-dışı ve “global” etkileri belki daha önemli; burada, Batılı yerleşik- hâkim söylemin anti-(mikro-)milliyetçi söyleminin ‘nafileliği’ noktasına da geri dönüyoruz. Batı-merkezli globalleşmedeki kültürel ırkçı/dışlayıcı momentin, global düzeyde ve özellikle Batı/Kuzey-Doğu/Güney ekseninde, ‘makro- milliyetçilik’ diye tasvir edebileceğimiz bir işlev görme yatkınlığına değinmiştim. Kendisini ‘bildik’ milliyetçilik gibi kurmasa da, kültürel kimlikler temelinde pekiştirdiği ayrışmanın ‘klasik’/“anakronik” milliyetçiliklerin ve esasen mil

liyetçi politik-ideolojik formun yeniden üretimine dönük geri-besleme etkisi nedeniyledir ki, Batılı kültürel ırkçılığa bir milliyetçilik ‘efekti’ atfedebiliriz. İlhan Tekeli’nin vurguladığı gibi, milliyetçiliğin belirleniminde ve tanımında uluslararası ilişkiler sistemi ihmal edilmeyecek önemdedir;{22} ve uluslararası sistem ölçeğindeki etkileri nedeniyle, Batılı kültürel ırkçılığı/dışlayıcılığı, Saddam Hüseyin’in Körfez Savaşı’na “bütün savaşların anası” deyişinden esinlenerek, “bütün milliyetçiliklerin anası” sayabiliriz.

Batılı kültürel ırkçılığın/dışlayıcılığın, iki tür milliyetçiliğe “analık” ettiği söylenebilir: Eski (“anakronik”) milliyetçilik ve yeni, ‘makro’ nitelikli milliyetçilik. Eski türün mevcudiyeti görülüyor, yeni türün ise henüz sadece emareleri var... Milliyetçi kabarmanın politik ‘spesiyalitesi’ sayıldığı Doğu Avrupa’daki dinamik, hem eski hem yeni milliyetçilik türünün verileri üzerine sesli düşünmek için çok elverişli. Doğu Avrupa’daki milliyetçi akımlarda, Batı’ya eklemlenme kaygısı oldukça belirleyici bir saik olarak gözlenebiliyor. Uluslararası sistemin “globalleşme” doğrultusundaki kadraj değişimine uyarlanma ve global piyasadan dışlanmama gayretinin milliyetçilikte ifadesini bulması, ilk bakışta göründüğü gibi paradoksal değil. Milliyetçilik, İktisadî ve kurumsal şartların ötesinde, “demokrasi, insan hakları” programatiği suretinde görünen Batılı/Avrupalı kültürel kimliğine aidiyet koşulunu yerine getirmenin aracı. Batılı kültürel ırk- çılık/dışlayıcılıkla Doğulu/Balkanlı “anakronik” milliyetçiliğin bu ‘çağdaş’ kesişme noktası, bir gerilimle yüklü. Gerilim, Doğu Avrupalı ve Balkanlı milliyetçiliğin Batı’ya bakışında iki çehreli oluşundan doğuyor. Bir çehre, kendisini Batı’nın tarihsel ve kültürel sınırı olarak görüyor, Batı kültürünü Doğu’ya taşıyıcılık ve onu Doğu’ya karşı koruyuculuk misyonuyla şerefleniyor. Başlıbaşına bu misyon, Batı’ya aidiyetin gerekçesini veriyor. İkinci çehre ise Batı’yı yozlaşmışlıkla, çürümüşlükle, mekanikleşmeyle itham ediyor; etik düzeyde yoğunlaşan bu anti-Batı eleştirellik, örneklere göre değişen temel ve ölçülerde, Batı’yla paylaşılan değerleri veya değer sistemlerini referans alabildiği gibi, “Doğulu” referanslar da baskınlaşabiliyor (Slav kimliği olabilir, Batı’yla paylaşılan Hıristiyanlık kimliğini ‘yararak’ Ortodoks kimliği olabilir...).{23}

İşte, Doğu Avrupalı milliyetçiliğin bu ikinci çehresi, hele Batı Avrupa’nın Doğu Avrupa’yla arasındaki ilişkiyi çok kontrollü ve mesafeli tutarak sergilediği dışlayıcılık eğilimi hesaba katıldığında, bir ‘muhalif’ ‘makro-milliyetçilik’ potansiyeline kaynaklık edebileceğini akla getiriyor. Gerçi Doğu Avrupa’da tarihî, kültürel, politik, düşünsel ve coğrafi olarak Batı’nın çekim gücü çok baskın olduğu için, bu düşünce ziyadesiyle spekülatiftir. Pozitif bir ‘makro-milliyetçilik’ etkisi, yani Doğu Avrupa’da bir ‘alternatif’ ‘makro-milliyetçiliğin’ (belki bir Neo-Pan-Slavizm suretinde, belki bir dinî milliyetçilik formu içinde!) doğması, en azından Doğu Avrupa ve Balkan milliyetçiliklerinin komşu halklarla ortak miraslarını ayrıştırma eğilimi bilindiğinde, epey hayalci bir tasarımdır. Mamafih negatif yönden, Batılı kültürel ırkçılığın/dışlayıcılığın ‘makro-milliyetçi’ etkisine veya algılanışına karşı, ‘makro’ ölçekte etkili bir anti-Batıcılık akımının belirmesi ihtimali üzerinde daha ciddi düşünülebilir. Rusya, böyle ‘makro’ bir anti-Batıcı milliyetçiliğin oluşumu açısından ‘verimli’ bir toprak. Rusya’da bu doğrultudaki ideolojik yönelişleri ve onları besleyen zihniyet dünyasını kısaca ele almakta yarar var.

Rus milliyetçiliği ve Avrasyacılık

Batı’nın Rusya’ya umulan, daha doğrusu hayal edilen politik ve ekonomik ilgiyi göstermemesinin yarattığı gönül kırıklığının özellikle entelijensiya üzerindeki etkisi çok önemli. 1980’ler/90’lar dönümünde demokrasi, özgürlük ve insan haklarının asli dayanağı olarak telâkki edilen Batılı bireycilik, giderek insanî-toplumsal lâkaydinin, bencilliğin, benmerkezciliğin şâhikası olarak algılanır oldu. Bu dönüşümle birlikte sağda anti-komünizmin yerine kolaylıkla anti-kapitalizm ikâme edildi. Komünizmi rasyonalist, evrenselci (yani kozmopolitist) ve maddiyatçı-materyalist Batı Aydınlanmasının ürünü, velhâsıl kapitalizmin bir sureti sayan ‘klasik’ Rus milliyetçi-muhafazakâr düşüncesi, revaç buluyor. Kapitalist ve komünist kitle toplumlarının birbirinin alternatifi olmadığını söyleyerek, liberal kapitalizmin yeni Rusya’yı Batı sermayesinin ucuz bir sömürgesi haline getirmesine izin verilmemesini isteyen Alexander Soljenitzin,{24} hürmet görüyor. Rusya’nın coğrafi olarak da Avrupa’dan uzaklaştığı düşünülüyor: Rusya’nın Avrupa’yla sınırı Ekim Devrimi öncesinde Almanya, sosyalist dönemde Polonya iken, şimdi iyice Doğu’ya kaymış durumda: Rusya’nın Batı’sında artık Avrupa değil, Ukrayna ve Beyaz Rusya var.

Öte yandan, Batı’dan dışlanmanın ’90’lar dünyasındaki karşılığı olan Güneylilik konumuna itilmek, başka bir ifadeyle İkinci Dünya’sı kalmamış bir dünyada Üçüncü Dünya’ya kaydedilmek, Rus entelijensiyası için büyük bir kâbus. Galiba sadece entelijensiya değil, ‘sokaktaki’ Rus da böyle bir ihtimali veya “Üçüncü Dünya” imâli bir konumu hazmedemeyecek durumda. Batı’ya ve kapitalizme mesafe koyup “bin yıllık geçmişimize, atalarımızın ruhu”na müracaat ederken hayran olunan Soljenitzin’in çizgisi, tam da bu noktada ‘uygunsuz’ hale geliyor. Zira Soljenitzin’in, komünizmin maddi-manevi tahribatına ağır derecede kahreden, “kendine dönebilmek” için emperyal hayallerin gömülmesini şart koşan, 70 yılın ardından “ülkede ciddi bir pişmanlık yaşanmadığı için gelişmemizin doğru dürüst yürümeyeceği” kehanetini dillendiren ahlâkçı-trajik Dostoyevskivarî söylemi; sağ güçler açısından ‘tahammülötesi’ bir defeatizm (yenilgicilik) içeriyor. Bu hâlet-i ruhiyye, öyle kastetmese bile, Üçüncü Dünyalılığa düşme imâsının ta kendisi oluyor. Anti-Batı ve “soy Rusçu” ideolojik etmenlerle, Üçüncü Dünyalılığa ‘düşme’ korkusu arasındaki gerilim, Rusya’da sağ akımın en güçlü enerji kaynağını oluşturuyor. Bu gerilim, aynı zamanda, anti-Batıcılığı ‘anti’likte bırakmayıp pozitif bir kimlik içinde eritme gereğini ortaya çıkartıyor. Rusya’nın Batı-dışı kimliği, mazlum “Üçüncü Dünyacı” bir kimlik olarak değil, Batı’yla boy ölçüşecek hegemonik bir kimlik olarak tayin edilmek durumunda. Modern Rus düşüncesinin ‘Sonderweg’ci (kendine mahsus yol) geleneği, bu ‘gereklilik’ veya ihtiyaç muvâcehesinde güncelleşiyor.

Rus eleştirel sol aydınlarının birçoğu, bu düşünsel geleneğin bol çeşitli malzemesinin ‘derlenmesinde’ bilhassa Avrasyacılık akımının önemini vurguluyorlar.{25}

Avrasyacılık, ilkin, mutasavver Büyük Rusya’nın nüfuz sahasına ilişkin tasarımlara bağlı jeopolitik bir düşünce olarak beliriyor. Rusya’nın ‘hayat sahası’ olarak Avrasya, ABD’nin başında olduğu Batı’nın dünya çapında egemenlik stratejisi olan “Atlantikçilik”e karşı durabilmenin coğrafi şartı olarak düşünülüyor. Avrasyacılığın öncelikle emperyal bir zihniyet olduğunun da altını çizmek lâzım. “İmparatorluk”, sadece jeopolitik değil “metafizik” bir kavram olarak algılanıyor: imparatorlukların bekası, insanlık tarihinin ‘doğal’ ve ezeli-ebedi akışının koşullarından biri sayılıyor. Roma ve Bizans imparatorluklarının tarihsel emperyal misyonunu Rusya’ya bahşederek Moskova’yı “Üçüncü Roma” diye adlandıran 16. yüzyıl ‘âdetinin’, Avrasyacılık bünyesinde güncelleştirilmesi, bu akımın emperyal veçhesine işaret ediyor. Jeopolitik ve emperyal Avrasyacılık, çokulusluluğu varsayan, ama Rus unsurunu merkezî sayan bir tasarım. Bu tasarımın kalbinde, romantik Alman milliyetçiliğinin “Blut und Boden” (kan ve toprak) şiarından farklı olarak, “potş- wa nad krowju” (kandan önce toprak) ilkesi var. Toprağın, yani coğrafi alanın bütünlüğü, etnik ve millî (nerede kaldı ki sınıfsal!) kimliklerden daha belirleyici ve daha kutsal. Teritoriyal milliyetçilik, zaten Rus milliyetçi ve muhafazakâr düşüncesinin başından beri belirgin bir momenti idi. Aşağıda değinilecek olan 19. yüzyıl Slavofil (Slavperver) düşünürleri de merkezî özne olarak, “halk”ı da içerecek şekilde “ülke” kavramını kullanmışlardı.

“Kandan önce toprak” ilkesine kararlılıkla bağlı olanlar (örneğin aşağıda değineceğimiz Den gazetesi ve Prohanov), İslâmın Avrasya düşüncesinin asli unsurlarından birisi olduğunu vaz’ederek İslâm-Ortodoks ittifakını savunuyorlar.{26} İslâmla Ortodoksluğun, gelenek, din ve maneviyat karşıtı, kozmopoliten, inorganik Batı uygarlığının tehdidi altında bulunmakta birleştiği üzerinde duruyorlar. Rus Ortodoksluğunun sobornost (inananların özgür beraberliği) ilkesi ile İslâmın ümmet ilkesi arasındaki koşutluk, iki uygarlık arasındaki benzerliklerin çekirdeği olarak gösteriliyor. Keza toplumsal adalet ve hakkaniyet fikrinin “kişi hakları” fikrinin önünde olması, İslâmla Ortodoksluğun ortak ahlâki zemini olarak zikrediliyor. İslâm-Ortodoks bağını savunan Avrasyacılar arasında, çoğu Moskova’da oturan ve Rus kimliğiyle bütünleşmiş bir kısım Müslüman aydın da var. İslâmî içerme eğilimi, eski-Sovyet coğrafyasında İslâmın demografik ve muhtemel politik ağırlığını gözeten, ’90’ların yeni-Avrasyacılığına özgü. Aşağıda değineceğimiz 1920’lerin Avrasyacılarının Ortodoks misyon anlayışını sürdüren diğer kanat ise “kandan önce toprak” ilkesini tevil ediyor; Rus dinsel-kültür kimliğinin özgül değerini öne çıkararak, İslâmla veya başka bir kimlikle ‘eş koşulmayı’ benimsemiyor.

Avrasyacılık, bu politik ve ideolojik açılımlarından öte, Rus düşünce dünyasında paradigmatik bir kopuşu veya kopuş iddiasını temsil ediyor. Dinler ve kültürler arasında olduğu gibi, maddi ilerleme ile manevi ilerleme öncelikleri arasında da bir “orta yol”culuğu cisimleştiriyor. Bir “orta yol” olsa da olmasa da, asıl önemlisi, bu yolun Batı’dan ayrı ve Rusya’ya özgü bir yol olarak çizilmesi. Bu, Batı ve Batıcılık karşıtı ‘Sonderweg’ arayışı, 19. yüzyıl Rus düşüncesindeki Slavofillik (Slavperverlik) akımı ile irtibatlı. Slavperverler, Batı’nın/Avrupa’nın uygarlık kültürünü, toplumu atomize bireylere böldüğü, sevgi ve gönüllü birliğe dayalı organik bağları ‘saymadığı’ için dışlamak istemişlerdir. Onlara göre Roma hukuku geleneğinin aklı kutsallaştıran rasyonalizmi, Katolik Kilisesi’nin katı kurumsal düzeni, insanların biraradalığının formülü olarak “sözleşme” fikrinin düşünülmesi, Avrupa kültürünün inorganik yapısının sütunlarıydı. Buna karşılık, pagan rasyonalizminin ve Katolikliğin dindışı iktidar hırslarının bulaşıklarından azâde olan Ortodoksluk; ve kuralsal-hukuksal değil, gönüllü birliğe ve ahlâki bağlara dayalı toplumsal örgütlenme (sobornost) ilkesi, geleneksel Rus toplumunu Batı’nın zaaflarından uzak tutuyordu. Bu organik toplum tasarımında, “politikadan özgür olma” anlamında bir özgürlük anlayışı ve buna bağlı bir nevi anti-liberal “kamusal alan-özel alan” ayrımı vardı. Bu paradoksal ayrım bir yana bırakılırsa, Batı’nın birey-toplum, akıl-ruh gibi ayrımlarının karşısına bütünsellik/bölünmemişlik ilkesinin çıkartılması, Slavperver fikriyatın temel direklerindendi. Her bireyin, salt yazılı olmayan yasalara/örfe değil, topluluğun kollektif vicdanına da uymakla yükümlü sayılması, birlik/bütünlük fikrini maddi ve manevi düzeyde doruklaştırıyordu.{27}

Güncel Avrasyacılığın daha yakın bir düşünsel akrabası, 1920’lerde ve 1930’larda Rus göçmen aydın topluluğunu saran aynı adlı tarih felsefesi akımı. Bu akım, 1917 Ekim Devrimi’ni, Rusya’nın Batı’ya odaklanmasının yol açtığı bir felâket olarak yorumluyordu. Batılılaşma, Rus düşüncesini Aydınlanmacı, materyalist ve ateist Avrupa’nın taklitçiliğine hapsetmişti. Oysa Rusya, hem coğrafi bakımdan hem de uygarlık kültürü bakımından, Avrupa ile Asya’yı irtibatlandıran, özgün ve Avrupa’dan temelden farklı bir modele sahipti. Rusya, çöküş halinde olduğu düşünülen Batı uygarlığının tesirine girmeden, Batı uygarlığının kendisini “evrensel kültür” olarak sunmasına da kapılmadan, kendisini bu “Avrasya” uygarlığını geliştirmeye hasretmeliydi. Avrasyacıların bir bölümü, bu kaygıyla, Sovyet rejimini dışlamamaya, onu olumlu değerlendirmeye yöneldi. Onlar, Rusya’yı Avrupa’dan yalıtan Tatar-Moğol egemenliği dönemine kahretmiyor; tersine, Rusya’nın özerk gelişmesini sağladığı ve merkezi devlet örgütlenmesinin coğrafi şartlarını hazırladığı için olumlu değerlendiriyorlardı. Sovyet rejimine de, Tatar-Moğol dönemi gibi Rusya’nın özerkliğinin güvencelemesi ve devletin birliğini-bütünlüğünü temin ettiği için, Batılılaşma macerasının yol açtığı tahribatın tamiri gözüyle baktılar. 1920’lerin ortalarında “Sovyet Avrasya’sı”na destek vermeye başlayan Avrasyacıların çalışmalarından, Sovyet yönetimi de yararlandı.{28}

Kadim Rus ve Çarlık tarihine de Sovyet dönemine de eşdeğer seviyede sahip çıkmak, rejim/sistem modellerine karşı Rusya’nın özgünlüğünü, kalıcılığını ve sürekliliğini öne çıkarma tercihini yansıtıyor. Bu vurgu, Slavperverlerle Avrasyacıların paylaştığı, milletin biyolojik varlığının güvencesi olarak devleti ve devletin sürekliliğini yüceltme ilkesinin de ifadesi. ‘Ülke’nin/devletin sürekliliği ilkesi, Rus milliyetçi- muhafazakâr fikriyatının bağnaz anti-Sovyetizminin aşılmasını, en azından bir takıntı olmaktan çıkartılmasını gerektiriyor. Daha doğrusu “mümkün kılıyor” demeli; zira yazının başında değinildiği gibi, Sovyet dönemi rehabilitasyonunun, özellikle ekonomik ve toplumsal ‘himaye’ arayışındaki halk indinde geçerliliği var ve bu eğilimle rahatlıkla uyuşabilmesi, Avrasyacılığın belki en önemli kozunu teşkil ediyor.

Hal-i hazırdaki toplumsallaşma örüntüsü, Slavperver Rus ‘kendine mahsusluk’ ideolojisinin asli dayanağı olarak obsçina’ya (geleneksel Rus kır komünü) yapılan atıfları, tamamıyla ‘uçuk’ ve ‘anakronik’ olmaktan çıkartıyor. Post-Sovyet Rus toplumunun, salt politik değil, toplumsal ve İktisadî düzeyde de, kollektifler halinde örgütlenmiş halde olduğu söylenebilir. Sovhoz, kolhoz, enstitü vs. işletme birimleri, çoğunlukla (köy, kasaba, kimi zaman ise kent hattâ bölge ölçeğinde) bütün olarak yerleşim birimlerini temsil ediyorlar. Bu yapılar, üretim işlevleri ‘irrasyonel’ olsa bile insanlara istihdam ve asgari gelir güvencesi sağlamalarıyla bir meşruiyet taşıyorlar.{29} Bu meşruiyet, sınıfsal çelişkileri ve paternalist yönelimleri, işletme/kollektif yöneticilerinin yerel lordlar haline gelmesini ‘örtebiliyor’, talileştirebiliyor. Dahası, bu elit, nomenklatura olarak algılanmaktan çıkıyor; varlığı ‘organikleşiyor’.

Batı’dan yüz çevirerek Doğu’ya bakmak, Slavperverliğe yönelmenin yanısıra, Rus entelijensiyasında bütün Doğu kültürlerine olan ilgiyi arttırdı. Örneğin, elbette daha dar çevrelerde olmakla birlikte Hindistan’ın tecrübesine ve Gandiciliğe de bakılıyor. ‘Batı’nın Doğu’su’ olarak Alman düşüncesi, tıpkı Alman romantik düşünürlerinden beslenen Slavperverler gibi, Avrasyacıların ve Rus ‘otantik’ radikal sağının diğer unsurlarının yakın ilgisini celbediyor. (Rusya ve Çin’in yanında Almanya’nın da “büyük Avrasya imparatorlukları” arasında sayılması, Almanya’ya duyulan yakınlığın ‘düzeyi’ için çarpıcı bir örnek.) Nazi-öncesi Almanya’sındaki “muhafazakâr devrim” (konservative Revolution) fikriyatından esinleniliyor; Cari Schmitt’e hevesle bakılıyor. Daha sınırlı düzeyde, Avrupa Yeni Sağı ile de düşünsel alışveriş var. Avrupa Yeni Sağı’nın kimi çevreleri, elbette Slavperverliği benimsememekle birlikte, ‘millî-özcü’ niteliğinden ötürü Avrasyacılığa ve Rus radikal sağına yakınlık duyuyorlar.

Avrasyacılığın kadro ve destek tabanına gelince... Alexander Prohanov’un yönettiği haftalık Den (Gün) gazetesi, Avrasyacı ideolojinin popüler temsilciliğini yürütüyor. 1992’de yayımlanmaya başlayan saygın fikir dergisi Naş Sowremennik (Çağdaşımız) de Avrasyacılığı himaye ediyor. Geçtiğimiz sene İstanbul’daki Tüyap Kitap Fuarı’nın konuklarından olan ünlü yazar Rasputin, Avrasyacı fikriyatın önemli isimlerinden biri. Ünlü romancı Anna Ahmetova, 1920’le- rin Avrasyacılığının modernleştirilmesine fiilî ilgi gösteriyor. Sinemacı Nikita Mihalkov, uluslararası piyasada iş yapan, ödüller alan filmi Urga ile, Rus kimliğinin/tarihinin “Moğol dönemi” ile barışmasına dönük mesajlar vererek Avrasyacılığa kan verdi. Mihalkov, söyleşilerinde “Biz Avrupa’nın arka avlusu değil, Asya’nın kapısıyız” gibi sözler sarfediyor.{30} Parlamentoda etkinliği olan eski subaylar Alksnis ve Makaşov, jeopolitik bir Avrasyacılığın mümessilleri. Avrasyacı ideolojik etmenlerin bürokrasiyi giderek daha fazla cezbettiğine ilişkin gözlemler aktarılıyor. ‘Soy’ Rus milliyetçiliğinin temsilcisi diyebileceğimiz Pamyat da, fazla ‘eski tip’ oluşu, derinlikten uzaklığı ve hem devlet hem halk katında tepki uyandıran ‘kaba’ provokatif çehresi nedeniyle Rus sağında kavrayıcı bir hareket olma şansını epey azaltmış görünüyor. Pamyat’ın tabanının önemli bir bölümü, diğer Rus “yurtsever” gruplarının, kimi neo-Stalinistlerin de dahil olduğu “Millî Kurtuluş Cephesi üzerinde Avrasyacılığın hatırı sayılır bir etkinliği var.” Ortodoks Kilisesi, “eski rejim’le ilişkileri nedeniyle hem örgütsel canlılığını yitirdiği hem de ‘imajı’ bozulduğu için, Büyük Rusyacı ve gelenekçi eğilimler için sanıldığı kadar toparlayıcı olamadı; Avrasyacılık, Kilise’den umulan kültürel kiplerin tedarikçiliğini üstlenerek kendine bereketli bir saha açmış oldu. Önemli bir nokta, Avrasyacılığın daha ziyade entelijensiya içinde ve esasen kentlerde yerleşen bir ideolojik akım oluşu. Genel olarak politikaya ilgisizliğin hattâ apatik bir havanın hakim olduğu Rus kırında,{31} Avrasyacılık ve sair radikal sağ akımların hayatiyeti yok. Henüz yok.

Batı’nın/Kuzey’in, ‘mikro’ milliyetçilikleri çağdışı ilân eden global meydan okuması, Batı’nın/Kuzey’in (veya Avrupa’nın) kültürel özgüllüğüne ve toplumsal-ekonomik müktesebatına dayalı bir dışlayıcılık-seçicilik, velhâsıl bir ‘makro milliyetçilik’ olarak tecelli ediyor. Bu global veya ‘makro’ milliyetçiliğin, dünyanın Güney’inde, ama asıl, gittikçe sırat köprüsüne benzer hale gelen Güney’le Kuzey’in geçiş sahasında bulunan bölgelerinde rakip makro milliyetçiliklerin kabarmasını tahrik etmesi hiç şaşırtıcı olmayacaktır. Coğrafî, tarihsel-kültürel bakımdan ‘makro’ ölçeklere (yarı-kıtasal toprak büyüklüklerine, imparatorluk miraslarına, kadim uygarlık kültürlerine) oturan, millî gelenekler elbette bu muhtemel ‘kontra’ makro milliyetçilik akımının en kuvvetli adaylarıdır. Rusya, örneğin Çin’le, Hind’le birlikte, böylesi bir geleneğin sahiplerinden, Rusya’daki sağ ve milliyetçi akımlar, bu potansiyel nedeniyle herhangi bir milliyetçilikten farklı önem taşıyor. Bu akımlar içinde etkili bir sentez oluşturmaya yetenekli görünen Avrasyacılık, ‘kapalı’ bir etnik-millî, özneye sıkışmayışı ve ‘Doğu’ kültürlerinin ‘özgünlüğüne’ atıf yapışı ile, bir ‘makro’ milliyetçilik oluşumuna bilhassa uygun karakteristikler arzediyor...

Rusya’daki tehlikenin tanımı yapılırken kullanılan “faşizm” kavramına fazla “bağlanmamak” gerekiyor. Zira Rus sağ popülizminin açılımları ve örneğin Avrasyacılık, faşizmle açıklanamayacak özelliklere, potansiyellere sahip. Ve bu dünyada faşizmden daha vahim toplumsal-politik afetler de mümkün!..

Batılı kültürel ırkçılığın/dışlayıcılığın etkisinin çok daha ağır yaşandığı ve bu dışlamanın bir mağduriyete dönüştüğü dünyanın Güney’inde ise biriken tepkisellik, ‘klasik’/“anak- ronik” milliyetçiliklerin toprağını suladığı gibi, bu toprakta ‘muhalif’ ‘makro-milliyetçi’ akımları da boy attırabilir. Bu ‘makro-milliyetçi’ akım salt negatif saiklere dayalı olmakla kalmayıp, pozitif etmenlere yaslanma imkânı da bulabilir. Yine “anakronik” sınıfından sayılan “Üçüncü Dünyacı” miras, böyle bir ‘Güneylilik bilinci’ zemininde yeniden değerlenebilecek bir potansiyeldir. (Bu bakımdan, Frantz Fanon’un yeniden güncelleşmesi, ilgiyle takip edilecek bir eğilimdir.) İslâm’ın da böyle bir ‘makro-milliyetçilik’ işlevine aday olduğunu söyleyebiliriz. Koca bir kıta olarak dünyadan dışlanan Afrika’nın, Amerika’da mayalanan “siyah milliyetçiliği” (black nationalism) ideolojisinin yeniden üretilmesine sahne olacağı üzerine düşünülebilir.

Batılı kültürel ırkçılığın/dışlayıcılığın bir ‘makro-milliyetçilik’ formu veya ‘efekti’ olarak işlev görmesinin etkileri, böylesine tırmanmayabilir; ‘düşünülebilir’ olanlar düşünülmüş olmakla, ‘makro-milliyetçilik’ eğretilemesi eğretileme olmasıyla kalabilir. Fakat bu ‘düşünülebilir’liklerin kaynağının kuruması, milliyetçiliğin sahiden aşılması (veya ‘yumuşaması’), topluluklar/kimlikler arasındaki ayrımları mutlaklaştırarak zımnen (veya potansiyel olarak) ‘ırkileştirmeyen’, “İletişimci bir çokkültürlülüğe”, “yabancının/ötekinin öztanımına açık olmaya”,{32} velhasıl kültür eleştirisine dayalı bir ‘sürekli devrim’e bağlı görünüyor. Bu yazıda kitabından çok yararlandığım Gauss, Doğu-Batı karşıtlığına tâbi kılınamayan, Doğu ile Batı arasındaki gerilimi diri tutan tarihsel geleneği ve kültürel karakteriyle Orta Avrupa’yı böyle bir perspektif açısından önemsiyor; Orta Avrupa’nın bu özgüllüğünün “Avrupa bütünleşmesi” içinde erimesine bu açıdan hayıflanıyor.{33} Birikim de, Türkiye coğrafyasını böyle bir ‘imkân’ olarak tasarlamaya, böyle bir ütopyanın yitmemesine çalışıyor - tabii ki, hiçbir coğrafyayı bu gibi bir ütopyanın “seçilmiş” veya “ayrıcalıklı” yeri sayarak bir ‘medium-milliyetçiliğe’ savrulmadan!..

Milli ve sosyal devlet 'nereye' çözülüyor?

Millî devlet kapitalizmin tarihsel devlet biçimi - ama zaruri veya 'genetik' biçimi değil, imparatorluk veya şehir devleti modelleri de pekâlâ olabilir seçeneklerdi. Millî devletin

20.yüzyıl ortalarından itibaren edindiği "sosyal devlet" vasfını yitirmesiyle birlikte içine girdiği deregülasyon süreci, belki bu seçenekleri yeniden gündeme getirecek. Şimdiden, global sermaye akışının düğüm ve yoğunlaşma noktaları olarak kimi büyük şehirler (global şehirler) özerk 'devletsi' kişiliklere bürünmeye meylediyorlar. Avrupa Topluluğu gibi bloklar ve muhtelif bölgesel İktisadî işbirliği ağları, yeni emperyal yapıların oluşabileceğini akla getiriyor.{34} Bu ihtimaller, bildik 'mikro' ve (ilişikteki yazılarda ele alınan) 'makro' milliyetçilikleri tahrik etmek dışında, coğrafya ve kimlik açısından yeni türde milliyetçi akımların doğumuna kaynaklık edebilir. İtalya'daki Lega Lombarda'nın öncülü olduğu şehir veya bölge şovenizmi gibi... Dinî ve/veya kültürel kimlikler temelinde yeni-emperyal ideolojiler gibi...

Millî devletin sosyal devlet işleviyle tamamlanması, Batılı emekçi sınıfların "ulusal mutabakat"a bağlanmasını da kolaylaştırmıştı. Sosyal devletin çözülmesi, millî devletin çözülmesine göre çok daha somut bir olgu; lâkin bu olgu, devletin kitleler üzerindeki maddi ve mânevi bağlayıcılığını budayarak, millî devletin aşınmasına bizzat katkıda bulunuyor. Netice, sosyal devlet işlevini yitirerek meşruiyeti zayıflayan devletin denetim/düzenleme işlevini baskı aygıtını tahkim ederek yerine getirmeye yönelmesi, sosyalliği budanmış bu millî egemenliğin icrasında da otoriter bir milliyetçiliğin yardıma koşulmasıdır. Ancak devletin sosyalliğini yitirmiş bir milliliği/milliyetçiliği taşıması kolay değildir; dolayısıyla resmî milliyetçiliğin/devlet milliyetçiliğinin zayıflaması ve görevini 'sivil' milliyetçi akımlara devretmesi beklenebilir. Sosyal devletin tasfiyesindeki özelleştirme uygulamalarının ideolojik düzeydeki veya millî devlet cephesindeki karşılığı budur. Milliyetçiliğin 'özelleştirilmesiyle' öne çıkan, devlet-merkezli olmayan 'sivil' milliyetçiliğin ise; millî devletin baskısının 'sivilleşmesi' gibi boğucu bir sonucu beraberinde getirdiğini görüyoruz...

Mikro Ve Makro Milliyetçiliklerin Kıskacında Balkanlar{35}

Balkanlar, Kafkasya ile beraber, Soğuk Savaş sonrası “Yeni Dünya Düzen(sizliğ)i” çığırında revaç bulan “mikro-milliyetçilik” terimi için olgusal malzemenin derlendiği bir milletler/etniler deposu görünümünü arzediyor (ve/veya suret-i mahsusada öyle resmediliyor). Mikro-milliyetçilik terimiyle kastedilen olgusallığın Balkanlar’daki ‘gerçekliğini’ veya ‘nesnelliğini’ incelerken, bu terimi bir ‘nesnellik’ olarak vaz’eden öznel-söylemsel iradeyi ve terimin üretildiği tarihi-konjonktürel bağlamı gözardı etmemek gerektiğini düşünüyorum. Terimi kuran, kapitalizmin globalleşme söylemidir; terimin kurulduğu tarihsel bağlam, kamilen enternasyonalleşme evresindeki kapitalizmin “Yeni Dünya Düzen(sizliğ)i” zamanıdır. Bu söylemin bu zamanda nesnesiyle kurduğu ilişki önemlidir: Globalleşme söylemi, mikro- milliyetçilik yatağı olarak gördüğü Balkanlar’a bakışında kendisini bir ‘makro-milliyetçilik’ olarak kuruyor; sonuçta mikro-milliyetçilikleri de yeniden üreten bir tepkime sürecidir bu... Her yerden fazla Balkanlar’ı kıskacına aldığını düşündüğüm bu sarmalı tartışmak istiyorum.

***

Mikro-milliyetçilik teriminin galiba iki çağrışımı var. İlkin, küçük ölçekli bir olguyla karşı karşıya olduğumuzu akla getiriyor: Gerek nüfus, gerekse coğrafya bakımından ‘küçük’ bir olgu. Mikro-miliyetçiliğin eşdeğeri olarak kullanılan “kabile milliyetçiliği” teriminin de nüfusun küçüklüğü ile ilgili bir çağrışımı var. Baştan küçük bir birime dayanmasa da, hüküm sürmeye başlayınca toplum ve devlet yapılarını ayrıştıran, ufalayan etkisine atıf yapmak için de Balkanlar’daki milliyetçiliğe “mikro” sıfatı yakıştırılıyor. Coğrafya ve nüfus bakımından oldukça küçük boyutlu pekçok milli devletin “uluslararası topluluk”tan büyük hürmet görerek varolmaya devam ettiği düşünüldüğünde, sadece ölçeğin küçüklüğünün, bir problem olarak mikro- milliyetçiliği tanımlamaya yetmediği anlaşılıyor. Buradan, terimin ikinci çağrışımına geliyoruz: Mikro-milliyetçilik terimi, hadd-i zâtında milletten aşağı olması gerektiği düşünülen bir birimin milliyetçiliğe soyunmuş olmaklığını ima ediyor. Terimin eşdeğeri olan “kabile milliyetçiliği”nde, bu ima çok daha güçlü. Böylelikle, milletleşme süreci itibarıyla bir rüşd sorgusu devreye giriyor. Bu bakımdan mikro-miliyetçilik terimi, 19. yüzyılda Habsburg İmparatorluğu bünyendeki Slav halkları için kullanılan “tarihsiz halklar” terimin vârisidir. Ki, “tarihsiz halklar” terimi de Orta ve Doğu Avrupalı halklardan ziyade Güneydoğu Avrupalı topluluklar, yani Balkanlar’ın Slav halkları için ‘icat’ edilmişti.{36} Millet denilen yapının bir kurgu, bir tahayyül ürünü olduğunu ortaya koyan tarih sosyolojisi çalışmalarından öğrendiğimiz gibi; bir etninin ‘milletten aşağı’ veya millî devlet kurma ‘ehliyetini’ haiz olup olmadığı, millet olarak tasarlanmasında/kurgulanmasında gösterilen ‘performansla belirlenir. Balkanlar’ın “tarihsiz halkları”, o performansı göstererek, 19. yüzyıl ölçüleri içerisinde millet ve millî devlet olmayı başardılar. Ancak bugün, etnik-millî toplumların rüşdü, 21. yüzyılın mutasavver global nizamının icapları bakımından sorgulanıyor. Egemenliğin milletlerüstü, millî devletler üstü yapılara geçeceğinin, millî sınırların geçişkenleşeceğinin öngörüldüğü bu nizamda, 19. yüzyılın millî devlet modeline ve bu çizgideki milliyetçiliğe taassupla bağlanmak, “anakronizma” oluyor. Dolayısıyla Balkanlı halklar millî müktesebâtlarını yitirerek, yeniden “tarihsiz halklar” derekesine düşü(rülü)yorlar.

“Mikro-milliyetçilik”, “kabile milliyetçiliği”, “anakronik milliyetçilik” vs. terminolojisi, teoride yurttaşlık (ve ülkedaşlık) esasına dayalı olduğu farzedilen Batı Avrupa/Kuzey Amerika türü milliyetçilikten ayırdedilen, saldırganlığa, fanatizme yatkın ‘geri’ bir milliyetçilik olarak tanımlanan Alman/Doğu Avrupa türü milliyetçilik için yapılan yorumların üzerine oturuyor; o yorumların güncelleştirilmesine vesile oluyor. Bilindiği gibi Balkan milliyetçiliği de Alman/Doğu Avrupa türünün müstesna bir alt-türüdür. Bu milliyetçilik, dilsel-tarihsel ve ırksal veya etnik bir kimlik tanımına yaslanır; tahayyül ufkunu ve teritoryal (ülkesel) sınırlarını bu organik tanımlar çerçevesinde çizer. Dillerin, tarihsel hikâyelerin, geleneklerin hattâ kimi noktada dinsel yapıların içiçe geçtiği, etnik toplulukların birbirinden belirgin yoğunluklar halinde ayrılmadığı bu coğrafyada; organik ayrımlar icadetme ve sınırları ‘doğal’ addedilen sınırlarla örtüştürme çabası, Balkan milliyetçiliğinin kendi türü içinde bile ‘aşırı’ bir uç teşkil etmesine yol açmıştır. Malûm: Balkanlar’da millî devletler tasarladıkları ‘saf’ etnik-millî nüfuslarının bir kısmını sınırları dışında bırakarak, kendi sınırları içinde ‘yabancı’ etnik topluluklar barındırarak kuruldular. Hepsinin birbirleriyle karşılıklı azınlık ve toprak davaları var. Etnik ve milli toplulukları yatay kesen ortak kimlik unsurları, ‘saf’ millî kimlikler pahasına bastırıldı, indirgendi. Balkanlar’da milliyetçiliğin kültürel birikimi fakirleştiren, tekdüzeleştiren icraatinin taze örneklerini bugün de görüyoruz. Bilhassa dağılan Yugoslavya’da, Sırp ve Hırvatların (ve başka Yugoslavya halklarının) ortak dili olan Sırbo-Hırvatça’nın ‘sökülüp’, ‘saf’ Sırpça ve Hırvatça yaratma, edebiyatçılara, isimlere, şarkılara soy-sop arama gayretleri yürürlükte.

Balkanlar’da millî devlet(ler)in inşası ve inşa edilen devletlerin “büyük güçler”in terkisinde birbirlerine düşmesi, emperyalist rekabete tâbi bir gelişme idi. Fakat emperyalizmi Balkanlar’ın bünyesine dışsal bir etken saymak ve komplocu açıklamalara tevessül etmemek gerekir. Zira Balkan milliyetçiliğinin ve millî devletlerinin 19. yüzyıldaki oluşumu, kaçınılamayacak bir gelişme olan, bu coğrafyanın modern ve kapitalist sisteme uyumlanma “hamlesinin’ ürünüydü. Millî devlet modeli, kapitalizmin işlerliğinde gerekli bir kurumsal çerçeve, temel önemde bir regülasyon (düzenleme) mekanizması olduğu içindir ki Balkanlar’ı parselledi. Bu parsellemenin ‘iç’ ve ‘dış’ düşman üreten, böylelikle millî bilinci esasen bir düşmanlık bilinci olarak geliştiren ‘doğa’sına değinmiştim. Milliyetçilik Balkanlar’da 19./20. yüzyıl dönümünde hızlanan kapitalistleşme sürecinin İktisadî, toplumsal ve ‘moral’ açıdan tutamaksızlaştırdığı köylü kitleleri (ve köylü popülizmi), Balkanlar’da milliyetçiliğin serpilmesinde âmil oldu.{37} Bir travma olarak yaşanan kapitalistleşme-modernleşme sürecinin sıkıntılarına melhem olacak bir tutunum sağlayarak gördüğü işlev, Balkan milliyetçiliğinin ilham kaynağı olan Alman milliyetçiliğinin bir başka veçhesiydi: Modernlik karşısındaki romantik tepki.{38}

***

Balkanlar’da milliyetçiliğin günümüzdeki kabarması, elbette 19./20. yüzyıl dönümündeki kadar köklü olmasa da kapsamlı bir değişime bağlı olarak anlam kazanıyor. 1980’lerde/1990’larda, kapitalizmin yeni bir evresine geçiş süreci, buna bağlı olarak da yeni bir kapitalistleşme ve modernleşme dalgası yaşanmakta. Bu dalga, “globalleşme” terimiyle özetleniyor. Gerçekten globalleşen ve global bir etkinlik kazanan, dünya pazarıdır. Milli devlet regülasyon birimi olarak işlevini yitirmiyor; fakat bu işlevler, global kapitalist döngünün gerekleri doğrultusunda ‘verimli’ bir ölçeğe indirgeniyor. Muhtelif toplumsal yükümlülüklerle birlikte, devlet, toplumsal hayatı düzenleme işlevini terketmeye (deregülasyona) yöneliyor.{39} ’80’lerde Batı’daki ilk belirtileri itibarıyla “Sosyal Refah Devleti’nin Bunalımı” olarak yorumlanan bu yönelimin, kalıcı ve sistemik niteliği ortaya çıktı. Doğu Avrupa ülkeleri (ve eski SSCB), devletin toplumsal hayatta büyük ağırlığının olduğu reel sosyalist sistemin çöküşüyle, devletin deregülasyonu sürecini en ağır biçimde yaşamaktalar. Doğu Avrupa’da da, iktisaden daha geri kalmış durumdaki Balkan ülkeleri, devletin ‘kollayıcı’ nüfuzundan yoksun kalman koşullarda, “vahşi kapitalizm”in yıkıcı etkilerini iyice ağır yaşıyorlar. Burada beliren tutunum açığı, kitlelerin milliyetçi hareketlerde seferber olmasına giden yolu açıyor. Zira millî devletin hükümranlığını savunmak, İktisadî ve toplumsal muavenet işlevleriyle, bir aygıt olarak devleti savunmak anlamına da geliyor. Örneğin Sırbistan’da Miloşeviç’in bulabildiği kitle desteğinde, milliyetçi söylemi içindeki popülist devletçi hattın önemli rolü vardır.

Millî devletin deregülasyon sürecinin coğrafi boyutu, böl- gesel/teritoryal ‘sökülme’dir. (Post)modern kapitalist devlet, tasfiye ettiği toplumsal işlev ve ‘iddialarıyla birlikte, teritoryal, yani bütün ülkeyi kavrayan yükümlülüklerini de üzerinden atmaya yöneliyor. Bu, devlet(ler)üstü yani global düzlemde, sermayenin coğrafyayı, millî devletlerin oluşturduğu verili birimlere tâbi olmaksızın, verimlilik esasını gözeterek istediği esneklikte ‘kullanabilmesine’ bağlıdır. Global sermaye, kendi döngüsü açısından işlevsel olan bölgesel birimleri ve kentleri, millî devletin aracılığını ‘atlayarak’, doğrudan eklemlemeye yöneliyor.{40} Bu döngü açısından verimli olmayan bölgeler ve kentler marjinalize oluyor, global kapitalist sistemden dışlanıyor. (“Emperyalist sömürüden de kötüsü, emperyalist sömürüden dışlanmaktır” lâtifesi boşuna çıkmadı!) Yugoslavya’nın dağılmasını anlamak için, bu coğrafi deregülasyon sürecini mutlaka gözönünde bulundurmak gerekli. Yugoslavya’nın zengin cumhuriyetleri olan Slovenya ve Hırvatistan’ın federal devlet yapısını ‘terketmekte’ sergiledikleri aculluk, diğer fakir cumhuriyetlerin yükünü taşımaktan bir an evvel kurtularak AT ile bütünleşme hevesinden kaynaklanmıştı. Daha sonra Hırvatistan’ın bünyesi içinde de turizm ve deniz ticaretinden nemâlanan Dalmaçya yarımadasında, anakaranın yükünden kurtulup ‘ferâh ve fahur’ olarak Avrupa ekonomisiyle bütünleşme eğilimi bir ‘mikro-milliyetçilik’ olarak ortaya çıktı! Slovenya ve Hırvatistan’ın ‘self-deregülasyon’ çabası karşılıksız kalmadı; Doğu Avrupa’nın iktisaden elverişli yörelerini eklemlemeye dönük bir strateji izleyen Almanya’nın üstün gayretleri sayesinde, Batı’dan teşvik gördü. Bu iki cumhuriyet, Avrupa pazarıyla bütünleşmeleri ‘feasible’ (yapılabilir, olabilir) bölgeler olarak Yugoslavya’dan ‘çekip çıkarıldılar’. Yugoslavya’da milliyetçilik sarmalının yükselişinde, Hırvat ve Sloven ‘refah şovenizmi’ ile Sırp merkezi devlet milliyetçiliği arasındaki alışverişin (veya alıp veremeyişin) taşıdığı etki biliniyor.{41} Bu sarmal, Hırvatistan ile Slovenya’nın ‘kopmasıyladır’ ki olağanüstü ivme kazandı, savaş ve etnik arındırma merhalesine geçti.{42}

Özetle, Balkanlar ve Yugoslavya’daki mikro-milliyetçiliğin, global düzeyde ‘makro’ bir olgusal çerçeveye oturduğunu, kapitalist sistemin yeniden yapılanma ve deregülasyon süreci tarafından harekete geçirildiğini provokasyon dinamiğinin işlemeye başlamasıyla, milliyetçi tahayyüle özgü, milliyetçilik düzleminde de ‘mikro’ değil, makro ölçekli süreçlere ve kurgulara yol açılıyor.

***

Mikro-milliyetçilik denilen olgunun, hele Balkanlar’da, ölçek büyütme iktisadı çok büyük. Sadece çatışmaların yayılması istidadı değil, mikro-milliyetçi akımların makro- milliyetçiliklere evrilmesi istidadı var. Makro-milliyetçiliğin ‘klasik’ biçimi olan pan-milliyetçilikler böylece yeniden zuhur ediyor. Global kapitalist sistem ve onun deregülasyon süreci içinde dışlanan, marjinalleştirilen millliyetçi akımlar; aynı kaderi paylaştıklarını düşündükleri ve dinsel, etnik, dilsel, tarihsel temelde akraba saydıkları milletlerin milliyetçi akımlarıyla yoğun bir duygudaşlık kuruyor, hattâ ittifaka yöneliyorlar. Balkanlar’da, etkisi Avrupa kıtasına şâmil olacak bir gerilim hattı çektiği söylenen Pan-Slavizm cereyanı veya Ortodoks ittifakı arayışları, mikro-milliyetçi akımların kozasından çıkıyor. Rusya ile Sırbistan arasında kurulan bağ, ki milliyetçilik tarihinin ilk ve en büyük çaplı pan-milliyetçiliği olan pan-Slavizme ölümünden neredeyse bir asır sonra{43} yeniden hayat veriyor, kapitalist sisteme eklemlenme sürecinin yarattığı bunalımın neticesidir. Rus milliyetçiliği, Batı’da kabul görmek ve global piyasaya girebilmek adına ülkelerinin millî bütünlüğünden ve hükümranlığından taviz verme baskısıyla karşı karşıya bırakıldığını düşünüyor. Sırbistan’da aynı baskı daha da üst seviyede, Batı’dan ve dünya pazarından tamamen dışlanma tehdidi şeklinde algılanabiliyor. Bu baskı ezeli-ebedi bir ‘Batı davası’ içinde anlamlandırdığında, tabiatıyla Rus ve Slav milliyetçiliklerinin ve Slavofilliğin/Pan-Slavizmin tarihsel donanımına davranılıyor. Slavofilliğin Ortodoks-Slav kimliği, bilhassa Batı’nın uygarlık kültürü ile uzlaşmaz karşıtlık temelinde tanımlanışıyla geçerlilik kazanıyor.{44} Sırp ve Rus milliyetçiliklerinin ve Slavofilliğin, köylü cemaati güzellemesine dayalı romantik anti-kapitalizm, Batı’mn tefessüne karşı Slav-Ortodoks toplumlarının erdemini yücelten heroik ahlâkçılık, bilhassa ‘kurban millet’ telâkkisine dayalı Sırp milliyetçiliğinde baskın olan mağduriyet kültü gibi motifler; bugün, Batılı metropollerde cisimleşen global kapitalizme yönelik tepki vesilesiyle canlanıyorlar. Mikro-milliyetçilikler kozasından çıkan bir başka makro-milliyetçilik potansiyeli de, İslamcılıktır. Daha zayıf bir dinamik olmakla birlikte, Bosna’da Müslüman toplumunun yaşadığı mağduriyetin, İslâmcılığı Balkanlar’da (da) bir üst-milliyetçilik söylemi olarak işlev görmeye yönelttiği söylenebilir.

* * *

Balkan ülkelerinin global kapitalizme eklemlenmedeki performanslarının denetçisi, ‘puantörü’ mevkiinde olan metropol kapitalizmi (yani kültürel ifadesiyle ‘Batı’), mikro- milliyetçiliklerin konumlandığı koordinat sistemini çiziyor. Bu koordinat sistemi, mikro-milliyetçiliklerin üzerinde hayat bulduğu ve ‘büyüyüp’ makro-milliyetçiliklere evrilebildiği bir sahayı belirliyor olmasıyla salt pasif bir etken, bir ‘koşul’ değildir. Zira milliyetçiliğin provokasyonunu bir sarmala dönüştüren o koordinat sisteminin çizilişiyle oluşturulan makrokosmos, bizatihi kendisi de ‘mega’ bir milliyetçilik söylemini üretiyor, yeni tür bir makro-milliyetçi hegemonya merciine dönüşme emareleri gösteriyor.

Globalleşme dinamiği bünyesinde bir paradoksu taşıyor: Kapitalist sistem (ve ‘rasyonalite’) bir yandan kâmilen evrenselleşir ve döngüsünü dünya sathına yayarken, diğer yandan ‘verimli’, bulmadığı coğrafyaları marjinalleştiriyor, dışlıyor. Artık 3. Dünya bile değil “4. Dünya” sayılan kimi coğrafyalar -örneğin Kara Afrika’nın büyük bölümü-, hammadde, pazar ve işgücü bakımlarından ‘ihmal edilebilir’ hale gelerek tamamen dışlanıyor; kimi coğrafyalar belirli işlevlere indirgenip -bilhassa nüfusu- ‘enterne’ ediliyor (örneğin Meksika, Doğu Avrupa); deregülasyon sürecine bağlı olarak, dışlanmış bölgeler içinde ‘globalleşmiş’ köprübaşları -çoğunlukla büyük kentler- da tutuluyor. Gelişkin kapitalizmin ‘geleneksel’ merkezi, yani Batı, globalleşen dünyada sınırlarını gittikçe daha fazla tahkim ediyor. Batı/Kuzey toplumlarında zaten güçlü olan refah şovenizmi ve konformizm, göç sorunu dolayısıyla serpilen ksenofobiyle (yabancı korkusu) pekişiyor. Böylelikle, Batı’nın İktisadî ve siyasî sınır koyucu ve dışlayıcı tutumu, ideolojik ve kültürel düzeyde toplumsallaşıyor. Globalleşmenin refakatindeki iktisadî-siyasî dışlayıcılığının ve marjinalizasyonun ‘kimlik politikası’ boyutu, milliyetçi-ırkçı bir söylemle tezahür ediyor.

Batı’da ‘Batılı-olmayan’a karşı gelişen milliyetçi-ırkçı söylemlerin ‘basit’ örneği, klasik ırkçı-faşist (ve neo-faşist) hareketlerdir. Avrupa bütünleşmesiyle canlanan pan-Avrupacı düşünceler de,{45} Batı Avrupa’yı kendi geleneğine yabancı saydığı (Alman milliyetçiliğine ait) o mahut kavramla bir ‘Kulturnation’ (kültürel tanımlı millet) olarak kurgulamaya dönük başka yönelimlerle birlikte; bu ‘aşırı’ sağ düşünce mirasını AT çapında serbest mübadeleye sokuyorlar.{46}

Batı dünyasında daha etkin, yaygın ve ‘saygın’ olan ‘makro’ milliyetçi-ırkçı söylem ise, kültürel farkçılık ve medeniyetçi milliyetçilik söylemleri. Kültürel farkçılık, Avrupalı Yeni Sağ ideologlarının öncülük ettiği, ‘çoğulcu’ bir ayrımcılık ve dışlayıcılık söylemi olarak Batı medyasında ve en- telijensiyasında etkin hale geldi. Kültürel farkçılık (dife- ransiyalizm), kültürel farklılıkları değer yargısıyla yükle - meksizin, ayrılıklarını ve bağdaşmazlıklarını vurgulayan bir söylemdir.{47} Batılı-olmayan kültürleri, Batı’yla aynı ölçütlerle değerlendirilemeyecek kültürler olarak tanımlayarak, kültürlerarası ilişkiye şerhler düşer. Her kültürün kendi içinde, ‘saf’ haliyle değerli olduğu varsayımını işleyerek; Gobineaucu biyolojik ırkçılığı kültürel kodlarla yeniden üretir.{48} Postmodernliğe ilişkin tartışmaların liberal-muhafazakâr versiyonlarından da beslenen bu kültürel farkçılık eğilimi; Batılı kimliğini hoşgörü, demokrasi, çoğulculuk, insan hakları gibi değerlerle tanımlayıp Batılı-olmayam özsel olarak bu değerlerden dışlayan görünümleriyle, kültürel ırkçılık niteliğini kazanıyor. Kültürel farkçılık, reel sosyalist sistemin çöktüğü, Körfez Savaşı’nın ve Yeni Dünya Düzeni retoriğinin ‘formunda’ olduğu 1980’ler/1990’lar dönümünde o kadar revaçta değildi. Bu evrede, Batı’ya özgülüğü vaz’edilen kültürel değerlerinin evrensellik iddiası pekişmiş ve global hâkimiyetini tesis etmiş görünüyordu. Ancak Körfez Savaşı’nın, ardından Bosna ve Somali’ye ilişkin tartışmaların, ‘adaletli’ bir “uluslararası topluluğun” dünyaya nizam vereceği hayalini çabucak yıkması, global ‘birlik ve beraberlik’ duygusunu, hattâ ‘tek dünya’ telâkkisini ciddi biçimde zedeledi. Batı liberalizminin evrensellik varsayımı sarsıldı, Batı’yla aynı ölçütlerle değerlendirilemeyecek farklı ‘dünya’lardan daha çok bahsedilir oldu. Böylece, içinde bulunduğumuz konjonktüre hâkim olduğunu düşündüğüm kültürel farkçılığa ve dışlayıcılığa alan açıldı. Geçtiğimiz yıl ABD ‘establishment’ının makbul ‘millî güvenlik’ entelijensiyası içinde başlayan “medeniyetler çatışması” tartışmasıyla; Avrupa’daki kültürel farkçılık/ırkçılık çizgisi Amerika’ya uyarlandı. Samuel Huntington, önümüzdeki onyıllarda global politikanın ana aktörlerini ve fay hatlarını, en geniş kültürel kimlik düzeyi olan medeniyetlerin belirleyeceğini ortaya attı.{49} Çizdiği medeniyet daireleri arasındaki rekabette Hungtington’ın gözettiği temel ayrım, Batı ve “geri kalanlar” arasındadır. Batı medeniyetini -elbette- demokrasi, insan hakları, liberalizm, serbest piyasa, refah toplumu gibi, diğer medeniyetlerde varlığı en azından kuşkulu bulunan ‘değerlerle tanımlar. Hungtington’ın medeniyet paradigmasını mesleği icabı jeopolitik/jeostratejik açıdan ele alan Zbigniew Brzezinski, bu medeniyetler çatışmasında Batı’nın kendini ve değerlerini korumaya çalışması gerektiğini savunarak, Batı’ya yakın ülkelerin ‘kaptırılmasını’ önlemeye dönük bir “demokratik Brejnev doktrini”nin yürürlüğe konmasını önerdi.{50} Bu söylemi, medeniyetçi bir makro (kaynağı Amerika olunca ‘mega’ demeli, aslında!) milliyetçilik diye tanımlamak yersiz olmayacaktır.

Balkanlar, kültürel farkçı ve medeniyetçi söylemlerle gelişen Batılı makro-milliyetçiliğin ayrımcı ve dışlayıcı tavrı için ‘zengin’ bir kaynak, buna bağlı olarak da güçlü bir ‘öteki’ figürüdür. Balkanlar, Batılı farkçı ve medeniyetçi milliyetçiliğin inşasında, Batılı medeniyet kimliğinin ‘öteki’si olarak kullanılıyor. Bu kullanım, bir düzeyde bütün olarak Balkanlar’ı, özgül vakalarda ve konjonktürlerde ise kimi Balkan ülkelerini ve halklarını baskı altına alan, Batı ve/veya birbirleri karşısında ‘düşmanlaştıran’ bir milliyetçi etki uyandırıyor - hep vurguladığım gibi, mikro-milliyetçilikleri de gürbüzleştiren bir etki...

Yazının başlarında, Balkan halklarının yeniden “tarihsiz halklar” derekesine düşürüldüğünden sözetmiştim. Batı medyası ve establishment’i Balkan mikro-milliyetçiliklerini, onları tahrik eden ‘makrokosmos’u kaale alınmaksızın ‘anakronize’ ediyor. Balkan halklarının medeni rüşdlerini sorgulayan, onlara ‘barbar’ bir tabiat atfeden tarih yazımı geliştiriliyor. Bu tarih yazımı, Balkanlar’ı bir kaos olarak tasvir eden medyanın ve ‘dış politika uzmanlığı’nın işine koşuluyor. Oryantalist yazını andıran, Balkanlara dair tarih yazınının{51} tezi sarihtir: Balkanlar’ın ‘istikrarı’ hep -emperyal veya global- bir dış güce ihtiyaç duymuştur, Balkan halkları ‘kendi başlarına’ kaldıklarında kendilerini yönetebilme yeteneğini gösteremezler... ‘Gayrımedenilik’ imgesi, Batı’daki Balkanlar resminin önemli bir parçasıdır. Batılı medeniyetçi milliyetçiliğin soyut ve mutlak durumlar olarak dışlaştırdığı, belirli ‘başka’ kültürlere özgülediği şiddet kültürü, barbarlık, hoşgörüsüzlük gibi ‘insanlık halleri’ bakımından Balkanlar, bulunmaz bir ‘millî park’tır. Balkanlar’ın Balkanlaşmasına yol açan tarihsel ‘makro’ etmenleri talileştiren “Balkanlaşma” terimi, teritoryal parçalanma ve (büyük güçlerin de karıştığı) çatışma sarmalı yanında, yozlaşma, kötü yönetim, baskı politikası, çürüyen iktidarların ardarda hızla değişmesi, şiddet, umutsuzluk gibi ‘değer’leri ifade eder.{52}

Ne var ki Balkanlar’ı Batı’dan farklı ve ‘başka’ olan sair coğrafyalardan ayırdeden bir hususiyet var: ‘Buralar’ın Batı’nın yanıbaşında, hattâ İktisadî, siyasî ve kültürel açıdan Batı’yla içiçe olması... Huntington’ın medeniyetlerarası fay hattında, Batı Hıristiyanlığının Doğu sınırı ve bilhassa Balkanlar müstesna bir yer tutar. Batı’nın Doğu sınırı Balkanlar’dan geçer, üstelik Balkanlar’ı Habsburg-Osmanlı imparatorlukları sınırı boyunca yatay keserek geçer. Balkanlar’da medeniyet kültürleri içiçedir; Balkan ülkeleri, muhtelif medeniyetler arasında, Hungtington’ın tabiriyle “bölünük” olan ülkelerdir. Huntington, farklı medeniyetlerin küçük ölçekli biraradalığından ve ülkelerin ‘bölünüklüğünden” ötürü Balkanlar’ı, medeniyet kutupları arasında sıcak çatışmanın çıkabileceği/çıktığı bir (belki de yegâne) bölge olarak tanımlıyor. Bu durum, Balkanlar’daki gelişmeleri Batılı makro-milliyetçilik açısından muhataralı kılıyor; Batı’nın Balkanlar’a bakışında tehdit algılamasını güçlendiriyor. Kaotikliğine, siyasal kültürünün ‘gayrımedenilğine’ ilişkin cari yorumlar, zaten Balkanlar’ı ilke olarak ‘bulaşılmaması’, uzak durulması gereken yapısal bir istikrarsızlık kaynağı olarak resmediyor. Aksi halde “Avrupa’nın Balkanlaşması”ndan korkuluyor. Bismarck’ın Balkanlar’ı “Pomerenyalı bir topçu neferinin kemiklerine bile değmez” diye anan ünlü sözünün yığınla güncel versiyonu bulunabilir: ABD’de Cumhuriyetçi bir Senato üyesinin (Yugoslavya’ya uygulanan silah ambargosundan, mağdur ve yoksun durumdaki Müslüman ağırlıklı Bosna-Hersek Cumhuriyeti’nin muaf tutulmasını isterken) “Let them kill themselves” (“bırakın kendi kendilerini gebertsinler...”) demesi gibi... Ancak Balkanlar’ın “bölünüklüğü” ve Avrupa’yla/Batı’yla pek çok bakımdan içiçeliği, bu coğrafyanın bütün olarak dışlanmasını imkânsız hale getiriyor. Batı Avrupa estblishment’i -ve bilhassa Alman sermayesi-, ABD ve Asya-Pasifik ekseni ile rekabetini sürdürebilmek bakımından, Doğu Avrupa’yı AT’nin sermaye döngüsüne katma gereğini duyuyor.{53} Balkanlar da, en azından görece zengin ülkeleri ve/veya bölgeleriyle bu hedefe dahil. Batı Avrupa uygarlığını Doğu’ya yayarak Doğu Avrupa’yı Batılılaştırmaya dönük bir misyon bilinci de,{54} AT’nin bu yöneliminin özgül bir medeniyetçi milliyetçilik veçhesi olarak ortaya çıkabiliyor. Doğu’nun (elbette son tahlilde yine Avrupai bir Doğu!) Batılılaştırılabilirliği/medenileştirilebilirliği varsayımıyla kültürel farkçılığın muhafazakârlığından uzaklaşan ve ‘klasik’ evrenselci emperyalizmi andıran bu söylem, Avrupa sosyal demokrasisi ve kısmen liberal entelijensiyasınca paylaşılıyor.

“Avrupa’nın Balkanlaşmasından kaynaklanan tehdit algısı ile “Balkanlar’ın Avrupalılaştırılması” hedefi çelişiyor. Bu çelişkinin ‘kolay’ çözümü, jeostratejik bakışın hâkim olması ve Balkanlar’da ‘mikro’ düzeyde bir Batı-Doğu sınırı çizilmesidir. Balkanlar’ın ‘Avrupalılaş(tırıl)abilir’ kısmı, Batı medeniyetine dahil sayılabilir kesimi içerilecek; gerisi Balkanlaşmaya bırakılacaktır. Tabiî Batılı makro-milliyetçiliğinin birlikte düşünülmesi gereken global deregülasyon süreci çerçevesinde, içerilecek kısmın İktisadî açıdan verimliliği de esastır. Yugoslavya’da, bu sınırın çizildiğini gördük. İktisaden verimli, kültürel (dinsel ve tarihsel) yönden Batı değerleriyle bağdaşabilir sayılan Hırvatistan ile Slovenya, fazla zorluk çıkarılmadan ve ‘ötesi’ düşünülmeden Avrupa’ya ‘alındı’., Yugoslavya’nın ‘geri kalanı’nda olanlarla, daha mesafeli, daha ziyade Batı’nın istikran için tehdit üretmesini önleme saikiyle ilgilenildi. Hırvat ve Sloven mikro-milliyetçilikleri ile Batılı medeniyetçi makro-milliyetçilik, Sırp milliyetçiliğini sivil toplum oluşumunu engelleyen Bizantinist-despotik devlet geleneğine bağlayarak ötelemekte birleşti. Hırvat ve Sırp kimlikleri monobloklaştırıldı- her iki milliyetçiliğin ve Yugoslavya halklarının paylaştığı ortak tarihsel miras yok sayıldı.

Bosna-Hersek, mikro-milliyetçilikler ile Batılı medeniyetçi makro-milliyetçilik kıskacında sıkışan Balkanlar’ın yaşadığı trajedinin en yoğunlaşmış örneğiydi.{55} Bir yandan, Bosna- Hersek’in çoğul yapısı ve o yapıyı milliyetçi olmayan bir zeminde yaşatmak isteyen ciddi bir toplumsal-siyasî potansiyel, Sırp, Hırvat ve İslâm milliyetçiliklerinin baskısı altında boğuldu. Diğer yandan, Yugoslavya’nın Osmanlı ‘yakasını’ bütün olarak medeni değerlerden uzak ve merkezî-otoriter devlet mirasının baskısı altında varsayan Batılı makro-milliyetçilik, Bosna’ya mesafeliydi. Batılı kültürel farkçılığın ve medeniyetçiliğin temel ‘öteki’ figürlerinden biri olarak İslâmın varlığı, bu mesafeyi büyüttü. Hele İslâmi fundamentalizm tehlikesinin işlenmesiyle, Bosna kesinkes sınırın ‘öteki’ tarafına itildi. Geçen iki yılda, Bosna’nın savaş şartlarında bile soluk almayı sürdüren demokratik kültürüne ve çoğulcu sivil toplum yaşantısına yapılan vurgular, Batılı medeniyetçiliğin dışlayıcı telâkkisini bir miktar sarstı. Böylece Bosna ‘arada’ kaldı. Sonuç, Yugoslavya’dan sonra Bosna’yı da yatay kesen bir ‘mikro’ Doğu-Batı sınırı olacak gibi görünüyor. Bosna’da Hırvatların, ‘medeniliği’ -en azından kısmen- kabul edilen Müslümanların ‘kaldığı’ ve çokmilletli yaşamın sürdüğü bölgeleri ile; Sırp bölgeleri arasında bir sınır... (Batı’nın bundan önceki çözümü, medeniyet dairelerinin birbirinden tamamen ayrıştığı bir modeldi: Sırp, Hırvat ve Müslüman devletleri kurulacak, bütün nüfus etnik-dini-milli tasnife tâbi tutulacaktı.) İktisadî indirgemeciliğe düşmemek kaydıyla, Bosna-Hersek’i parselasyonunun bir başka veçhesine daha değinmek lâzımdır: Bihaç, Saraybosna havzası gibi iktisaden ‘verimli’ bölgelerinin Bosna’nın bütününden ‘sökülmesi’, global kapitalist deregülasyon süreci açısından da fevkalâde rasyonel olmaktadır.

***

Son olarak, Batıcı makro-milliyetçiliğin Balkanlar’da mikro-milliyetçilikleri körükleyici ve onları ‘makro’ ('pan’cı) boyuta taşıyıcı etkilerini yineleyeyim. Batı’nın kültürel farkçı ve medeniyetçi söyleminin dışlayıcı tezahürlerinin yol açtığı tepki, mevcut mikro ve makro milliyetçilikleri, ‘alternatif’ medeniyetler adına karşı söylemlere de yöneltebilecektir. Beri yandan, Batı’yla bütünleşmeyi hedefleyen bir Batıcı medeniyetçi milliyetçilik de Balkanlar’da zemin bulacaktır... Hobsbawm’ın dediği gibi, milliyetçilik artık bir global program olarak değil, daha ziyade bir katalizör olarak işlev görüyor.{56} Kapitalizmin global yeniden yapılanmasının yönelimleri ve sonuçları üzerinde bu katalizasyon etkisinin herhalde en kuvvetli tezahürü, envai çeşit milliyetçiliğinin oluşturduğu sarmalla, Balkanlar’da ortaya çıkacaktır...

Siyaset aygıtı, medya ve milliyetçilik - toplumsal olanın etnikleştirilmesi

Hâkim siyaset aygıtı, akademi ve medya, milliyetçi akımların müdahil olduğu toplumsal çatışmaları ve olayları işlerken, milliyetçiliğin kalıplarını büyük ölçüde kabullenmeye yatkın. Milliyetçi ideolojilerin/hareketlerin cemaat, tarih ve sorun kurguları, bu kurgulara 'malzeme' edilen özgül deneyimler, vakalar, biyografiler pek hesaba katılmaksızın veri kabul ediliyor. Toplumsal çelişkiler, kolayca -biraz da 'zevkle'- milletler/etnilerarası bir müsabakaya indirgeniyor. (İşin içine Oryantalist bir bakış girdiğinde 'zevk' doruğuna ulaşıyor; Kafkasya'nın veya Afrika'nın etni isimleri, bol bol arkaiklikten, atavizmden, kabilecilikten sözedilerek, 'oraların' garabetinin timsali olarak işleniyor.)

Kuşkusuz, birtakım çelişkilerin veya mağduriyetlerin etnik-millî temeldeki kimlik farklarına indirgenerek izah edilmesi, insanlar buna inandığına ve bununla seferber olduğuna göre, bir gerçekliktir. Ama olan bitenin tek mümkün kurgusu, tasavvuru bu mudur? Siyaset, akademi ve medya faaliyetinin görevi, şayet özgürleştirici ve demokratikleştirici olma kaygısı taşıyorsa, sözkonusu tasavvurun/kurgunun pekâlâ başka bir tasavvurla/kurguyla değiştirilebilecek bir insani ve tarihî olgu olduğunu düşündürmek; ve o (milliyetçi) tasavvurun/kurgunun oluşumunu inceleyip üzerine düşünülebilir kılmak olmalı.

Yerleşik siyaset aygıtı, akademi ve medya, bunu yapmamaya, etnik ve millî kimlikleri sabit kimlikler halinde nesnetleştirmekle başlıyor; olası tek kimlik öznesi olarak "Ruslar", "Türkler", "Kürtler", "Çeçenler", "Boşnaklar", "Sırplar" vb. bırakılıyor. Bu adları sıfatsız kullanmak, sosyalist- faşist-liberal-çoğulcu-bürokrat-burjuva-erkek-kadın-vs. yüklemlerini atlayarak bir "Sırp"tan bahsetmek, tam da milliyetçiliğin etnomerkezci bakışını paylaşmak oluyor, ideolojilerin kurguladığı, insanların tasavvur ettiği siyasal kimlikler, muhtelif kimlik etmenlerinin özgül bir bileşiminden teşekkül eder. Milliyetçilik, millî kimliği hegemonik veya -ırkçı-faşist örneklerde- yegâne kimlik etmeni olarak dayatır. Oysa etnik/millî topluluklar, monoblok gövdeler olarak tasarlanamaz. Milliyetçiliğin en baskın olduğu bir ortamda bile, -örneğin{57}- Sırp milliyetçiliğinin "Sırp" diye adlandırdığı herkes "Sırp" değildir. Hem 'nesnel' olarak herkes -hiç kimse- Sırp milliyetçiliğinin vaz'ettiği anlamda 'saf Sırp olmadığı için; hem de öznel olarak kendisini öncelikle ve sadece "Sırp" olarak tasavvur etmediği için... Nitekim eski Yugoslavya'daki "Sırp" çeşitleri, "Sırp" diye bir şey olmadığını gösteriyor: Bosna-Hersek'te etnik kırım uygulayan Sırp faşistleri (Çetnikler); Sırbistan'da savaş politikasını protesto için askere gitmeyi reddeden, barış hareketindeki Sırplar; Saraybosna'yı terketmeyen, şehrin savunma örgütlenmesinde Çetniklere karşı çarpışan Sırplar; anavatan Sırbistan'ı, Bosna-Hersek ve Hırvatistan'da silahlı mücadeleyle kurulan özerk Sırp bölgelerine yeterince destek vermediği için suçlayan 'sıradan' Sırplar, ülkenin kaynaklarını buralara akıttığı için suçlayan 'sıradan' Sırplar...

Türkiye'de Milliyetçilik

"Yeni" Türk Milliyetçiliğinin İki Yüzü{58}

Türkiye'nin '90'larda 'maruz kaldığı' milliyetçi kabarış, bir yönüyle de, '80'lerdeki toplumsal ve kültürel "patlama"nın hasadıdır. '80'lerde Türkiye kapitalizmi ve modernliği, Cumhuriyet tarihi boyunca "modernleşmek için bastırılan şeyler"in siyaset dolayımı olmaksızın doğrudan fâş edilebilmesine uygun bir kıvama geldi; ülkenin periferisinin (çevresinin) gerçekliği ve -merkezde de- içselleşmiş yerlilik unsurları keşfedildi, "bastırılan geri döndü".{59} Resmiyet kasnağı gevşedi, toplum 'dillendi', argo ve pop müzik yükseldi, gerçek anlamda bir kitle kültürü teşekkül etti, bir "kimlik patlaması"{60} oldu.

Mamâfih bu bereket, birincisi, 12 Eylül rejiminin kronikleşmesiyle malûldü. Her şeyden evvel Kürt politikasıyla kendini yeniden üreten otoriter baskı rejimi, ortadaki "kimlik patlaması"nı denetleme gayreti içindeydi. İkincisi, kamusal hayatın koordinatlarını oluşturan verili kurumsal çerçevenin içinin oyulması veya iflasıyla, -kendisi de kurumlaşmamış piyasanın 'azgınlığı' dışında hiçbir 'düzenleme'nin (regülasyon) olmadığı koşullarda; ortadaki "konuşan Türkiye" bereketi 'değerlenemiyor', haddinden fazla gelgeç yaşanıyordu. Baskı politikalarıyla bu 'aşırı' serbest salınım arasındaki (otoriter-liberal) gerilim, kimlik çoğullaşmasının toplumsal-siyasal tutunum sorunuyla birlikte yaşandığı geç-modernlik deneyimini, Türkiye için Batılı örneklere göre daha çileli hale getirdi. Can Kozanoğlu'nun saptadığı gibi, hemen her kimlik unsuruyla eklemlenmeye yatkınlığı, milliyetçiliğe bu "kimlik patlamasından kârlı çıkma fırsatını verdi. Ayrıca milliyetçilik, kitle kültürünün yoğun trafiğine ve karambolüne nizam vermeye amâde olmasıyla, rejimin disiplin ihtiyacını epeyce 'sivil' bir tarzda gidermeye de elverişliydi. Bu, aşağıdaki iki yazıda incelendiği üzere, milliyetçiliğin de popülerleşmesiyle ve uyarlanma yeteneğini arttırmasıyla gerçekleşti...

Milliyetçilikle ilgilenen bellibaşlı teorisyenlerin çoğu, milliyetçiliğin iki tipi olduğu üzerinde birleşiyorlar. Biri, teritoriyal (toprak/sınır) esasa veya yurttaşlık esasına dayalı, çoğunlukla Batı Avrupa ‘normallerine’ atfedilen milliyetçilik; diğeri, etnik köken veya kültürel-tarihsel-dilsel millî kimlik esasına dayanan, çoğu kez Doğu Avrupa’ya atfedilen milliyetçilik.{61}

Bu İkincisi, yurttaşı/bireyi millî kollektif özne içinde eritmeye yatkın, etnik-kültürel ve her nevi azınlığı baskı altına almaya eğilimli, saldırganlığa ve otoriter-faşizan açılımlara amâde bir milliyetçiliktir. Doğu Avrupa’ya atfedildiğini söylediğimiz bu tipin özgül türleri olarak, ‘mazlum/mağdûr veya şehit/kurban (martyr) millet’ tasavvuruna dayalı Polonya milliyetçiliği, bir nevi ‘kendinde millet’ (Kulturnation) kavrayışını geliştiren Alman milliyetçiliği ve etnik-kültürel milliyetçiliğin fanatizme en yatkın, en ‘tehlikeli’ örneği olarak görülen Balkan milliyetçiliği anılabilir.

Bu noktada, Batılı ve Doğulu milliyetçilikler arasındaki ayrımın mutlaklaştırılmaması gerektiğine dikkat çeken teorisyenlerin (Anthony D. Smith, Tom Nairn gibi) vurgusu çok önemli. Bir milliyetçiliğe bütün olarak ‘Doğulu’ veya ‘Batılı’ karakter atfetmek yanıltıcı oluyor. Çünkü her özgül milliyetçilik akımı, bünyesinde hem ‘Batılı’ hem ‘Doğulu’ milliyetçilik tiplerine atfedilen karakteristik özellikleri barındırıyor. Her milliyetçi akım içinde, bir yanda Doğulu diğer yanda Batılı karakteristiklerin ağır bastığı hareketler, eğilimler rekabet içinde olabiliyor; bu hareketlerden, eğilimlerden biri diğerini marjinalize edebiliyor; iki uç arasında alışveriş olabiliyor; iki ucu birleştiren kalıcı veya konjonktürel eklemlenmeler oluşabiliyor. Her özgül milliyetçi akımın, bu gerilimden doğan bir özgül ikili karakteri var. Özetle, milliyetçiliğin birbirinden ayrı iki ‘evrensel’ tipinden değil, ‘evrensel’ düzeyde geçerli iki yüzünden ve ikili karakterinden sözetmek daha anlamlı.

Bu noktada hassasiyet, Batı dünyasının (bir başka düzeyde ifade edilirse zengin Kuzey’in) Doğu’yu/Güney’i dışlayıcı bir politikaya yöneldiği; bu politikanın Doğu’ya/Güney’e atfedilen “anakronik” ve “mikro-” milliyetçiliğe karşı “uygar”, “demokrat”, “insani değerleri temsil eden” Batılılık adına bir kültürel milliyetçilik/ırkçılık söylemiyle ve refah şovenizmiyle eşleştiği bir dönemde{62} özellikle gereklilik kazanıyor. Batılı İktisadî, politik ve kültürel dışlayıcılığın, refah şovenizminin ve kültürel ırkçılığın Doğu/Güney dünyasındaki etkisi, “anakronik”, “mikro-” milliyetçiliklerin geleneksel biçimleriyle kabarmasına yol açmakla kalmıyor; anti-Batı temelli bir etnosentrizmi (etnik ben-merkezcilik), revanşizmi (intikamcılık) ve izolasyonizmi (kendini yalıtma eğilimi) şekillendiriyor.

Türk milliyetçiliğinin ikili karakteri

Türk milliyetçiliğinde, ikili karakter yapısı gayet barizdir. Taha Parla’nın saptadığı gibi, Kemalist milliyetçilikte “etnik-kültürel çoğulculuk ve defansif nitelikli hukuki milliyetçilik” yüzü ile “etnik birlik-teklik peşinde, üstün millî karakter anlayışı”na dayalı saldırgan-şoven yüz arasındaki gerilim belirgindir.{63} Bizzat resmî söylemin yüzeyinde, Kemalist milliyetçiliğin lâfzında görülür olan bir gerilimdir bu. Türk milliyetçiliğinin profilinde yurttaşlık hukukunun baskın olduğu ‘Batılı’ milliyetçilik etmenleri ile etnik-kültürel bilincin ve tarihsel mitolojinin ağır bastığı ‘Doğulu’ milliyetçilik etmenleri arasındaki gerilimin belirleyiciliği vardır. Kemalist milliyetçilik, ırk-odaklı ve irredendist doğrultuda da yurttaşlık-odaklı ve barışçı doğrultuda da yorumlanabilmiştir; yorumlanabilir.

Bu gerilime, özgüvenli bir varoluş ile bir beka sendromu arasındaki gerilimin eşlik ettiğini düşünüyorum.

Türkiye’nin istikrarlı ve “çağdaş uygarlık düzeyi”ne yönelmiş bir ülke oluşuyla övünürken; her kriz anında TC devletinin “ilelebet payidar” kalacağı ‘teminatını’ verme gereği duyan, Türkiye’nin kilit jeostratejik önemini bir ihtirazi kayıt olarak kullanan partilerüstü resmî/devletlu söylem, bu gerilimle malûldür.

Türkiye Cumhuriyeti’nin varlığına iç ve dış düşmanlarca kastedildiği telâkkisini ‘ebed-müddet’ kılarak kronikleştiren çok yoğun bir tehdit algılamasının, millî kimlik üzerinde zaman zaman boğucu olabilen bir ağırlığı vardır. Millî devletin kuruluş sürecinin, bir dizi (ve birbirine karışan) iç ve dış çatışma içinde yıkılan bir imparatorluğun bakiyesi üzerinde yine bir dizi iç ve dış savaşla yaşanmış olması, beka sorunsalını her zaman canlandırılabilir bir ‘dava’ olarak millî hafızaya yerleştirmiştir. 1950-80 döneminde Soğuk Savaş anti-komünizmi, bu sorunsalı ideolojikleştirmiştir. Beka sorunsalı, ordunun da paylaştığı Kemalist milliyetçilikten merkez sağın milliyetçiliğine, muhafazakâr milliyetçiliğe ve ülkücü milliyetçiliğe dek bütün milliyetçi ideolojik söylemlerde leitmotiv olarak yer tutar.

1980’ler/90’lar dönümündeki gelişmeler, Türk milliyetçiliğinin bu gerilim(ler)ini derinleştirdi. Bir yandan beka sendromunu ‘atlatmış’, özgüvenli, modern ve Batılı kimlikli, dışa dönük, dünyayla bütünleşmeye öncelik veren bir milliyetçiliğin verileri oluştu; ama onlarla beraber -bir bakıma onların şahsında- beka kaygısını ağırlaştıran, etnik-kültürel milliyetçiliği, şovenizmi ve izolasyonist eğilimleri güçlendiren ‘müşevvikler’ de belirdi.

İlkin ‘Batılı’ milliyetçiliğin zeminini oluşturan verilere değinirsek, öncelikle 1980’ler boyunca toplumsal yapıya ve kültüre nüfuz eden kapitalistleşme ve modernleşme dinamiğinin oluşturduğu birikimi belirtmek gerekir. Kapitalist dünyanın birörnek(leştirici) kültürüyle bütünleşmede alınan mesafe, milliyetçi tasavvuru ‘dünyevileştirdi’, ekonomist bir karaktere büründürdü. Kollektif bir özne olarak millete atıfla tanımlanan millî çıkar ve meşrûiyet ile millî birey-öznelerin kavramsal irtibatını dolaysızlaştıran Özalcı ideolojik söylem, millî öznenin aşkın niteliğini ‘görelileştirdi’. Türk milliyetçiliğinin, ‘Batılı’ milliyetçiliğin alâmet-i farikalarından sayılan Renan’ın “plebisiter” milliyetçilik tanımına, Cumhuriyet tarihinde en fazla bu dönemde ve bu söylemle uygun hale geldiği söylenebilir. Pozitif bir milliyetçilik dili, “düşman”a, “tehdit”e, “anti- ’’olunana, yani negatif etmenlere odaklı bir milliyetçilik diline baskın hale geldi - en azından ‘yetişti’. Pozitiflik iyimserlikle birleşti: Özellikle reel sosyalist blokun çökmesini ve Asya’daki Türki cumhuriyetlerin bağımsızlaşmasını takiben, Türkiye’nin bir “bölgesel güç” olduğu ve uzun/orta vâdede bir “dünya gücü” (veya “lider ülke”) olma potansiyeli taşıdığı kabulüne dayalı millî stratejiler çizilebildi.

Türk milliyetçiliğinin ‘Doğulu’ karakter hatlarını derinleştiren ve beka sendromunu canlandıran etkenler arasında ise, evvela, özetlediğimiz gelişmelerin ‘geleneksel’ milliyetçi akımlar nezdinde yarattığı tepki akla geliyor. Modernleşmenin ve “aşırı Batılılaşma”nm kültürel ve ahlâki etkilerinden duyulan rahatsızlık, millî bir muhafazakârlığı ‘çağırdı’. Bu reaksiyoner (tepkici) saik, taşıdığı radikalizm potansiyeli ehlileştirilmiş ve sisteme eklemlenmiş olsa da, Türk milliyetçiliğinin ‘aşırı’ Batılılaştırılmasına karşı bir veto gücü vasfını korumaktadır. Bir başka önemli husus, 1990-93 döneminde uluslararası politikadaki ve özellikle Balkanlar-Kafkasya-Ortadoğu bölgesi ile Orta Asya’daki gelişmelerin, “büyük güç Türkiye” iddiasını yıkmasa da sarsalamasıdır. ‘Geleneksel’ milliyetçiler veya tersinden söylersek ‘Batılı’ bir milliyetçilik çizgisinde olmayanlar, Türkiye’nin “bölgesel güç” inisiyatifini umulan ölçüde geliştiremeyişini, salt kendi yetersizliğine veya basiretsizliğine bağlamıyor; “dünya gücü” olma umudunu vaadeden jeopolitik imkânların Türkiye’ye ‘yâr edilmeyeceği’ kuşkusunu güçlü bir biçimde duyuyorlar. ‘Batılı’ milliyetçilerin bir kısmının da paylaştığı bu kuşku, Batı dünyasının Türkiye’nin “büyük güç” olma potansiyelini boğma hesapları (ve komplosu) içinde olduğu inancına kilitleniyor. Böylelikle ananevi beka sorunsalı, belki Türkiye’nin varlığına kastetmeyen, ama “Türk’ü Anadolu’ya hapsetmeye” ahdeden bir komplo teorisiyle güncelleşiyor. Milliyetçilerin zihnini komplo algılamasının kaplamasında ve beka sendromunun “Türkiye’nin yıkılıp parçalanacağı” kaygısına dayanan ananevi biçimiyle uyanmasında en önemli etken, kuşkusuz Kürt sorunudur.{64} Kürt sorununun tırmanması, millî tehdit algılamasının ve beka sorunsalının politik ortam üzerinde yoğun tahakkümüne yol açtı. Bu tahakküm, hem gelişen ‘Batılı’ milliyetçilik etmenlerini baskıladı, hem de etnik- kültürel milliyetçiliği radikalleştirdi. Ülkücü hareket içinde dahi 1970’lerin ortalarından 1980’lerin sonuna dek olan dönemde çok gerilere itilmiş olan Türkçü ideolojinin deyimin tam anlamıyla yeniden doğmasında, Kürt sorununun rolü hayli büyük oldu.

Türk milliyetçiliğinin ‘Doğulu’ ve ‘Batılı’ yüzleri arasındaki gerilimin yükseldiği bu evrede, her iki yüzün edindiği uç görünümleri incelemek ilginç ve öğretici olacaktır. Elbette gerek resmî gerekse popüler bir ideoloji olarak milliyetçilik, bu uçların gösterdiği yönde şekillenecek değildir. Fakat resmî ve popüler milliyetçiliğin geçirdiği değişimde ve ‘2000’li yıllarda’ geçerlilik kazanacak olan yeni milliyetçilik söyleminde bu uç görünümler, ‘hiza’ ve ‘mesafe’leri tayin edecektir. Zira, ‘merkez’de duran ve ‘ılımlı’, ‘makûl’ kabul edilen milliyetçiliğin koordinatları, büyük ölçüde bu uçlara nazaran belirlenecektir. Şayet Türkiye’de ‘yeni milliyetçiliğe’ doğru bir geçiş süreci sözkonusuysa, geçiş anındaki özgül uçlaşma biçimleri, belki ‘yeni’ ideolojik söylem oturduktan sonra göremeyeceğimiz kadar berrak olabilir.

Türk milliyetçiliğinin ‘Doğulu’ ve ‘Batılı’ yüzlerinin uç görünümlerini, ‘Batı’ ucunda Batılı kültürel milliyetçiliğin ‘uyarlanması’ olarak, ‘Doğu’ ucunda ise ‘soy’ Türkçülüğün canlanması olarak teşhis etmenin uygun olduğunu düşünüyorum. Şimdi, bu iki uca açılalım...

'Batı'daki uç: Batıcı Türk milliyetçiliği

Batılı kültürel milliyetçilikle -yinelersem-, uygarlık ve insanlık değerlerini (Batı) Avrupa’ya özgü sayan söylemi kastediyorum. Bu söylem, insan hakları, demokrasi, çoğulculuk vb. değerlerin yaşama ortamı bulunduğu topluluklar temelinde bir kollektif kimlik tanımlıyor; bu değerlere lâyık, hattâ ‘uygun’ bulmadığı toplumlarla arasına sınır çekip dışlayıcı bir tutum geliştiriyor. “Anakronik” ve “mikro” milliyetçilikleri mahkûm eden ‘globalist’ bir programla kendini meşrûlaştırması, bu tutumun ve söylemin bir “milliyetçilik” olduğunu gizleyebiliyor. Neyse ki, sömürgecilik ve oryantalizmden müdevver geleneksel Batılı ırkçılık ve refah şovenizmi, zaman zaman ‘araya karışarak’, bu yeni milliyetçiliğin teşhisine yardım ediyorlar!

Batılı kültürel milliyetçilik Türkiye’ye, Türkiye’nin uygarlık ve insanlık değerlerini sindirmiş, global ‘yüksek kültür’ dairesi içinde yeralan, velhâsıl Batılı bir ülke olduğu tezi üzerinden uyarlanıyor. Bu tezin kökleri, Cumhuriyet ideolojisinin “muasır medeniyet seviyesine ulaşma” düsturunda bulunabilir. 1990’larda, Batılı kültürel milliyetçiliğin çağdaşı olan Batıcı Türk milliyetçiliği, Türkiye’nin ‘artık’ bu seviyeye ulaştığı, irrasyonellik, yavaşlık vs. Şarklı zaafları aştığı; Batı’ya benzeme, yani “gibi olma” evresini geçerek artık bizzat Batı olduğu inancındadır. “Geri” olmaktan, taklit etme güdüsünden kaynaklanan kompleksten kurtulunmuştur. “Gibi olma” kompleksinden kurtulma iddiası, Batıcı Türk milliyetçiliğinin bir kompleksidir: Türk insanının en nihayet ‘tam Batılı’ haline geldiği düşünülen görünümlerinin ‘parılda(tıl)ması’ ve teşhir edilişi, ’60’ların Yeşilçam filmlerindeki, komplekslerinden ‘arınarak’ açılıp saçılan kadın yıldızların açığa çıkan güzelliklerini intikam ve ibret için kullanmalarını hatırlatır.

Ancak, güncel Batıcı Türk milliyetçiliği, bu ülkede nicedir mizah konusu olmuş Batı hayranlığından ve “tatlısu Frenkliği”nden öte bir çizgidir. Bu çizginin Batılı kültürel milliyetçiliğin uyarlanması, (‘uyarlanma’ meselesi tartışmalı olsa bile) çağdaşı olduğunu unutmayalım. Batılı kültürel milliyetçilik, kendisini evrensellik/globallik olarak kuran bir milliyetçiliktir. Milliliği evrenselliğin basamağı olduğu düsturuyla işlevselleştirmek hâlâ geçerlidir, ama bu basamakların teşkil ettiği merdiveni artık bir yürüyen merdivene benzetebiliriz; basamakların anında yittiği, ‘geçiştiği’ ve hemzemin hale geldiği bir millîlik-evrensellik merdiveni vardır. Bu zeminde, her milliyetçiliğin talip olduğu ve övündüğü özgünlük, otantiklik vasfı da belirsizleşir, flulaşır. Bir bakıma, ‘otantik’in yerinin evrensel yaygınlıkta bulunan, standart olan tarafından ikame edildiği düşünülebilir; bundan böyle ‘gerçek’ özgün, ‘hakiki’ otantik, ‘en’ standart olandır. Batılı kültürel milliyetçiliğin global kurgusunda, bir millî kimliğin rüşdünü ispat etmesi, onun müstesnalık ‘havasından’ çıkmasına bağlıdır biraz da. Bu bakımdan, 1990’ların Batıcı Türk milliyetçiliğinin Türklüğü bir ‘tam Batılılık’ olarak kurgulaması, -kimi örnekler trajikomik olsa da- gülünç bir taklitçilik değil, ‘çağın gereği’dir. Batılı kültürel milliyetçiliğin globalizmi çerçevesinde, örneğin İngilizceyi ’sokaktaki’ İngilizden veya Amerikalıdan daha iyi konuşuyor olmak, sahiden ‘millî’ bir haslet olabilir! Çünkü İngilizce bir evrensel dildir, hattâ çağdaş/uygar kültür dairesine dahil olmanın vecibelerinden sayılır. ‘Milli’ olmaktan çıkıp araçlaşmış, ‘teknikleşmiş’ olan bu aracı ‘iyi’ kullanmak, bir üstünlük sağlar. Bu üstünlük, milliyetçilik mensubiyet şuuru taşman bir topluluğun çıkarlarını ve ‘yücelmesini’ gözetmek olduğuna göre, ‘millî’ bir üstünlüktür.

Umberto Eco, imgeyi ikizle/suretle ikame eden Amerikan “aşırıgerçekçiliğinden” sözeder. Burada artık taklit sözkonusu değildir; “‘bütünüyle sahici’, ‘bütünüyle sahte’ ile özdeşleşir”; “aşırıgerçekçilik”, “kurmacalığını bas bas bağıracak kadar sahici bir gerçeklik üret”ir.{65} Batılı kültürel milliyetçiliğin Batıcı Türk milliyetçiliğin(c)e uyarlanmasını ele alırken, Eco’nun bu tesbitinden esinlenebiliriz. Bir Türkün İngilizden iyi İngilizce konuşmasının methedilmesi, ‘bu devir’de, taklitçilik sayılamaz. Benedict Anderson’ın milletler için getirdiği mükemmel tanıma dayanırsak (imagined communities: muhayyel cemaatler), İngilizceyi ‘asıllarından’ iyi konuşmakla kotarılan “aşırıgerçekçilik”, ‘bu devir’de hayalde/zihinde Türk millî varlığını canlandırmanın, milleti (yeniden-)kurmanın geçerli bir yoludur. Yine bu açıdan bakıldığında, birkaç ay önce gündeme geldiği gibi havaalanlarında sarışın, uzun boylu yer hostesleri istihdam etme düşüncesi, anlamsız bir haysiyetsizlik olarak değil de millî çıkarlar açısından işlevsel bir “aşırıgerçekçilik” efekti olarak değerlendirilebilir.

Batılı kültürel milliyetçiliğin tartıştığımız bu ‘globalleştirici’ yönelimi, milliyetçiliğin ‘rasyonel’ tipi kabul edilen Batılı milliyetçiliğe atfedilen özelliklere veya başka bir deyişle Batılı milliyetçiliğin muhayyel kimliğine de uygundur. Batılı milliyetçiliğin rasyonel millet kavramı, kapitalist rasyonaliteye uyarlı olarak, eşdeğerlik ilkesine dayanır. Bu ilke, sadece milletlerin normatif olarak ‘eşit’ sayılması, her milletin şâyan-ı hürmet olması demek değildir; milletlerin birbirleriyle kıyasının ancak eşdeğerler arasında bir kıyas olabileceğini varsayar. Ne denli “ılımlı”, “medeni” olursa olsun milliyetçiliğin doğasının icabı olan kıyaslanma talebi ve üstünlük iddiası, eşdeğerlik ilkesince, ‘nesnel’ ölçütlerle tatmin edilir. Kahramanlık, onur gibisinden erdemlerle tanımlanan millî vasıflarla birlikte milletin ‘biricikliği’ talileşir; GSMH, refah düzeyi, askerî güç potansiyeli, hattâ spor yarışması sonuçları gibi somut, ‘nesnel’ verilere dayalı kıyaslamalar öne çıkar. ‘Doğulu’ milliyetçilikte milletin biricikliğini teşkil eden değerlere bağlı olan ‘millî gurur’, ‘Batılı’ milliyetçilikte ‘standartlara’ bağlı bir yarışmacı bilinçle belirlenir; o standartlara göre “en iyisi”nin, “en yükseği”nin becerilmesiyle kabarır. Bu bakımdan, Türkiye’de MÇP/MHP çizgisindeki radikal-fanatik milliyetçiliği kınarken “en büyük milliyetçilik” olarak okumayı, çalışmayı, üretmeyi, muvaffak olmayı telkin eden okul/aile/devlet ‘büyükleri’, Batılı rasyonel milliyetçiliğin “en” bilinçli mümessilleri sayılabilirler...

Batıcı Türk milliyetçiliğinin tasvire çalıştığım yönelimlerini ortaya koyabilecek örnekler arasında, Hürriyet gazetesinin Genel Yayın Yönetmeni Ertuğrul Özkök’ün yazılarının müstesna bir yer tuttuğunu düşünüyorum. Ûzkök’ün söylemi ve anlattıkları, Batıcı Türk milliyetçiliğinin Batılı kültürel milliyetçilikle rezonans halinde ‘olgunlaşan’ zihniyet dünyasını kavramak bakımından son derece elverişlidir. Hele Hürriyet'te 21 Aralık 1992’de yayımlanan “Yeni Milliyetçilik” başlıklı yazısı, bu milliyetçilik çizgisinin ‘manifestosu’ gibidir. O nedenle, Özkök’ün İstanbul’daki bir bar/kulüpten yola çıkarak yazdığı bu yazıdan çok uzun bir alıntı yapmak yerinde olacak: “Üçü de genç. Üçü de Batılı. Üçünün kıyafeti de rahat ve bir Amerikalı gencin giydiği türden. Üçünün saç traşı da modern. Birinin ensesinden kat kat yükselen kup, yeni evrensel genç tipinin portresini ortaya çıkarıyor.

Öteki ikisinin alabros saç kesimi ise, Amerikalı askerin Vietnam’da başlatıp, Körfez Savaşı’nda dünya vatandaşı haline getirdiği yeni bir insan tipinin prototipini çıkarıyor. Kısaca üçü de evrensel. Üçü de evrensel ama, üçü de, sandığımızdan çok, ama çok daha fazla ‘millî’. Girişteki yüksek direkte dalgalanan Türk bayrağı, içerdeki Atatürk fotoğrafı ve Türkiye’nin en hayati sorunlarına bakışları, ortaya yeni bir ‘millî insan’ tipi çıkarıyor. Türkiye, çoğu kimsenin henüz keşfedemediği ve asla da keşfedemeyeceği yeni bir insan yaratıyor. Bu yeni insan, yaşama tarzı, değerleri, kılık kıyafeti, kültürel tüketimi ile tam anlamıyla Batılı. Hatta 1960’ların ve 70’lerin popülist zihniyet iklimlerinde kalmış, ilericiliği duvara el örmesi köylü çorabı, eldiven ve cırtlak renklere boyanmış kilim asmaktan ibaret sanan bir kafanın ilk bakışta ‘yozlaşmışlar’ sınıfına sokarak kategorize edeceği cinsten bir insan. Oysa bu insanlar, bırakın yozlaşmayı, tam aksine, 1970’lerin ilkel halkçılığı içinde kaybolup gitmiş insanlardan çok daha fazla bu ülkeye bağlılar. Ama onların çok önemli bir farkları var Onlar komplekssiz. Onlar Türk olmak için ille de bıyık bırakmak, ille de gri ve kahverengi elbiseler giymek gerektiğine inanmıyorlar. Onlar Amerikalılar gibi giyiniyorlar, onların müziğini dinliyorlar ama Harun Kolçak’ı da seviyorlar Fatih Erkoç’a da bayılıyorlar. Hatta Akrep Nalan’ın detone şarkısında bile müthiş bir Türk keyfini yakalıyorlar. Çünkü onlar komplekssiz. Güzel olan her şeyi takdir ediyorlar. Kendi kendilerini kanıtlamak için ne millî ne de gayrımillî ideolojilere ihtiyaç duyuyorlar. Kendilerini düşünüyorlar. İyi para kazanmak, iyi yaşamak istiyorlar. Bundan da hiç utanmıyorlar. ‘Amacım vatana, millete hayırlı bir insan olmak’ türünden cümleleri ağızlarına almıyorlar. Ama bu vatanı, 1960’larda bu sloganlarla büyüyenlerden çok daha fazla seviyorlar. ‘Ben yanmasam, sen yanmasan nasıl çıkar karanlıklar aydınlığa’ türünden fedakârlık duygusunu tanımıyorlar. Hiç yanmadan, acı çekmeden mutluluğu yakalamaya inanıyorlar. Çünkü bu ülkeye, bu ülkenin geleceğine inanıyorlar. Onun için blucin giyiyorlar, Amerikan müziği dinliyorlar, saçlarını GI’lar gibi kestiriyorlar, başlarına beyzbol şapkaları takıyorlar. Ama en ‘in’ barlarının kapılarına gururla Türk bayrağı dikiyorlar, bina içlerine, ultra modern ‘interiors’larına Atatürk resimleri asıyorlar, Harun Kolçak’la, Sertap’la, Sezen Aksu ile aynı keyifle dans ediyorlar. Çünkü bu kuşak, Türklük tarihinde ilk defa komplekssiz bir ‘millilik’ duygusunu keşfediyor. Onlar Türkiye’yi ‘Dünya devleti’ haline getiren bir kuşağın temsilcileri olarak tescil olmaya hazırlanıyorlar. (...) Türkiye’nin geleceği metropollerde yükseliyor. Siyasi partilerimiz henüz bu yeni millî duyguları, milliyetçiliğin bu yeni tarifini keşfedemediği için yaya kalıyorlar.(...) Türk bayrağı, Harun Kolçak, dans eden Atatürk, blucin ve uçak... Yeni milliyetçiliğin geniş coğrafyasında bunların hepsine yer var.”

Ertuğrul Özkök, yeni Türk nesillerinin fiziksel olarak da “yeni bir ‘millî insan’ tipi” çizmesinden ötürü sevinçlidir: “İncecik yüzü, yeni Türk gencinin değişen, çağdaşlaşan portresini beyin duvarlarınıza çakıyor ‘Türk nesli güzelleşiyor’ diye düşünüyorsunuz.(...) Genç kızların her yıl biraz daha güzelleştiğini, modanın ve beslenmenin onları her yıl biraz daha çekici hale getirdiğini fark ediyorsunuz.” (Hürriyet, 4 Kasım 1992) Bıyıksız, ince yüzlü “yeni Türk genci portresi”yle çizilen, ‘esas itibarıyla’, Batı Avrupalı tipidir. Kültürel uyarlanmadan öte bir ‘ırk ıslahı’ arzusunu sezdiren bu tasvirler, yukarıda “Ingilizden iyi İngilizce konuşma”nın bir ‘millî haslet’ addedilebileceğine dair tartıştıklarımızın çok daha bereketli bir örneği olsa gerek...

Batıcı Türk milliyetçiliğinin uyarlanmasını teşkil ettiği Batılı kültürel milliyetçilik, olanca “ılımlılık” tafrasına karşılık, milliyetçiliğin topluluklar arasına ‘doğal’ (millî) farklılıklarla açıklanan çitler çeken anti-demokratik ayrımcı niteliğinden azade değildir. Güncel Batılı kültürel milliyetçilikte bu ayrımcılık, bütün bir Doğu/Güney dünyasının çağdaş insanlık değerlerine ehil bulunmayışı inancına dayanarak topyekûn ve mutlak bir dışlayıcılığa varabilmektedir.{66} Bu ayrımcılığın millî sınırlar içinde de başgösterebildiğini görüyoruz. Daha zengin ve modernleşmiş/kentleşmiş bölgelerde, görece ‘geri’ bölgelerin ekonomik yükünü taşımaya karşı tepkiler yükseliyor. Bu tepkiler, millî pazarı (yani onun ‘geri’ bölgelerini) ‘atlayarak’ doğrudan Avrupa pazarıyla bütünleşme hedefiyle birleşiyor. Bu refah şovenizminin kültürel veçhesi, millî devletin kimliğini aşarak Avrupalılık kimliğiyle örtüştürülen bir bölge kimliğinin (veya bölgesel millî kimliğin) üretilmesidir. Avrupa kültürünün oluşum süreciyle ‘özel’ tarihsel ilişkisi vurgulanan bölgesel kimlik, aynı millî devlet çatısı altında birlikte yaşanagelen, ama ‘taşralı’ kültürleriyle ‘has Avrupalı’ addedilmeyen bölgesel/millî kimlikleri ‘yabancı’lıyor. Örneğin İtalya’daki Lombardiya Birliği, İtalyan olmayanlara karşı olan ‘geleneksel’ (ve faşist) yabancı düşmanlığından farklı olarak, Güney İtalyalılara da Lombardiya’da barındırılmaması gereken yabancılar olarak muamele ediyor. Lombardiya Birliği’nin yanısıra Belçika’da Wallon milliyetçiliği, Almanya’da Bavyera bölgeciliği, Ispanya’da Katalan özerklikçiliği, Batılı kültürel milliyetçiliğin doğurduğu bu yeni millî hareketlerin değişik ‘şiddetteki’ örnekleridir. Slovakya’dan ayrılma yanlısı Çek milliyetçileri, veya Hırvat ve Sloven milliyetçilikleri de aynı eğilimin Doğu Avrupa’daki tezahürleridir.

Batıcı Türk milliyetçiliğinde de aynı eğilimlerin ipuçları görülebiliyor. Batı’nın Güney dünyasını dışlama eğiliminin Batıcı Türk milliyetçiliğindeki yansıması, “Üçüncü Dünya"yla ve “Üçüncü Dünyacılık”la Türkiye’nin ilişiğini zihnen kesmeye dönük yoğun ideolojik gayrettir.

Ertuğrul Özkök’e başvurmaya devam edelim: 22 Ocak 1993’te yayımlanan “Ne Mutlu Türkiye’de Yaşıyorum Diyene” başlıklı yazısı, Türkiye’yi Güney dünyasından yakasını sıyırarak Kuzey trenine atlamayı başarmış bir Batılı ülke olarak ‘etrafından ayırdetme’ arzusunun nişânesidir. Özkök, Şam’dan İstanbul’a gelince, “el ele gezen erkek manzaralarını artık unutmaya başladığımızı” fark eder. “Türkiye’nin ne kadar düzenli bir ülke olduğunu” anlar. Türkiye ile Suriye arasında “kişi başına gelir, aşağı yukarı birbirine yakın”dır, ama “sadece ekonomik gelişmişlik bakımından değil davranış, sosyal zihniyet bakımından da çarpıcı” olan, yüzyılı aşkın bir fark vardır: “Türkiye, bu Suriye’nin yanında Amerika Birleşik Devletleri”dir, “Türkiye, Suriye’nin yanında çok gelişmiş bir kapitalist ülke”dir. İstanbul’a gelen Romenlerin perişan haline bakıp, 1960’larda, 1970’lerde Avrupa yollarındaki Türk gurbetçilerinde görülen “aynı umutsuz yüzleri, aynı umutsuz ifadeleri, aynı arayış ve aynı düş kırıklığı” m gören Ertuğrul Özkök için bu dramatik tablo; Türkiye’nin ‘sığınılan’, ‘umuda yolculuk’ yapılan bir ülke, yani fiilen bir Batı/Kuzey ülkesi olduğunun resmidir (Hürriyet, 25 Mart 1993). Bu gözlemin devamında, Türk milletinin uygarlığa (dolayısıyla Kuzey dünyasına alınmaya) ehil olduğunun ‘militanca’ bir savunusu vardır: “Ne mutlu bizim kuşağımıza. Osmanlı’nın koskoca 600 yıllık tarihinin bir tesadüf, sadece bir askerlik dehası, bir barbarlık böbürlenmesi olmadığını, bütün eski coğrafyamıza ispat ediyoruz. (...) Bu fotoğraflara iyi bakmak lazım. Bu fotoğraflara bakarak büyümek lazım. Bu ülkeye inanmak, bu ülkenin yürüyüş istikametine gönül vermek, desteklemek lazım. Bizim gerçek kan davamız buydu. Bizim gerçek kan davamız, ‘Türk denen varlık, medeniyet kurucu değil yıkıcıdır’ diyen Toynbee zihniyetinden öcümüzü almaktı. Ne mutlu ki, alıyoruz.”

Batılı kültürel milliyetçilik gibi, Batıcı Türk milliyetçiliği de milli devlet sınırlarını yatay kesmeye meyyaldir. Bu yatkınlık, Kürt meselesinde kendisini gösterir. ‘Örneğimiz’ Ertuğrul Özkök, Kürt sorununu, “bölgenin Amerika’sı olmaya adaylığını koyan Türkiye” ile, “kabile milliyetçiliği” arasında çelişki olarak tanımlar. (Hürriyet, 15 Mart 1993) Buna göre Kürtler, zengin ve medeni Batı’nın parçası olan Türkiye’ye bağlı kalmak ile, Ortadoğu’nun Üçüncü Dünyalı ‘kaosuna’ mahkûm olması mukadder bulunan Kürdistan seçenekleri arasında tercih yapmalıdırlar.{67} Kürtlerin yaşadığı bölgeleri, gerek iktisadi geriliği, gerekse Kürt halkının kültürel açıdan ‘geri’ oluşu nedeniyle, Türkiye’nin Avrupalılığa/Batılılığa ehil olmayan ‘Güney’i gibi tasavvur eden bu yaklaşımın ucu, bu ‘yük’ten kurtulmaya dönük arayışlara da varabilecektir. Ege’de zaman zaman göçmen Kürtleri ‘sürme’ hamleleriyle uç veren refah şovenizmi, veya büyük kentlerin -Can Kozanoğlu’nun güzel deyimiyle- “asabi liberal” muhitlerindeki sohbetlerde bütün Kürtlerin gitmesi şartıyla Kürdistan’ın kurulmasının iyi olacağının konuşulması, bu ihtimalin olabilirliğinin işaretleridir. Ancak konunun ‘hassasiyeti’ ve resmî ideolojinin “ayrılıkçılık”, “bölücülük” karşısındaki katı tutumudur ki, Kürdistan’a Güney İtalya muamelesi yapacak Lombardiya Birliği benzeri bir hareketin Türkiye’de oluşmasına -en azından kısa vadede- elvermez.

'Doğu'da ki uç: Yeniden-Türkçüleşme

Yeni Türk milliyetçiliğinin ‘Batılı’ ucundaki gelişmelerin en fazla ayırdında olan, doğallıkla, Türk milliyetçiliğinin diğer ucudur: MÇP/MHP çizgisinin temsil ettiği radikal Türk milliyetçiliği. Ertuğrul Özkök’ün, Batıcı Türk milliyetçiliğinin manifestosu mahiyetindeki “Yeni Milliyetçilik” yazısına karşı MÇP/MHP’li Ortadoğu gazetesinde 8 Şubat 1993’de yayımlanan bir okuyucu mektubunda şöyle deniyor: “Sayın Özkök siz hangi milliyetçilikten söz ediyorsunuz? Amerikan milliyetçiliğinden mi, yoksa Türk milliyetçiliğinden mi? (...) Milliyetçilik sadece kapıya Türk bayrağı çekip, içeride Amerikan kültürü sergilemek değildir.(...) Türk gençliği milliyetçiliğin ne olduğunu çok iyi biliyor. Bahsettiğiniz gençliğe de acıyor ve onların da birer ‘Türk’ gibi düşünebilmeleri için mücadele veriyor.”

Bu sözler, Batılı kültürel milliyetçiliğin ‘globalizmine’ tepkiyi, milliyetçiliğin eşdeğerlerle ‘ölçülmesi’ karşısındaki direnci dışavuruyor. Batılı/Batıcı milliyetçiliğin ‘millî değerler’i evrenselleştirerek standardize edici etkisine karşı millî hususiyetlerin biricikliğinde ısrar etmek; etnik-kültürel temelli ‘Doğulu’ milliyetçiliğin ‘evrensel’ tepkisidir. Şimdilerde Kafkasya’da ve Balkanlar’da, bilhassa Sırp milliyetçiliğinde gördüğümüz bu tepkinin Türkiye’deki tek mümessili MÇP/MHP çizgisindeki ülkücü Türk milliyetçiliği değil. Liberal, muhafazakâr, İslâmcı, Kemalist hattâ ‘sol’ milliyetçilik söylemlerinde de bu tepkiyi teşhis edebiliyoruz. Ancak ülkücü milliyetçilik, bu tepkinin en radikal özgül ifadesidir; hattâ bu tepkiselliğin, 1960’lardan başlayan kitleselleşme sürecinde reaksiyoner (tepkiselci) bir karakter edinen ülkücü hareketin güncel gelişmesine damga vurucu ağırlıkta olduğunu söyleyebiliriz. MÇP/MHP ve ülkücü hareketin 1990’lardaki ideolojik yönelimleri, Türk milliyetçiliğinin güncel görünümleri içinde ‘Doğulu’ ucu, yani şovenizme ve saldırganlığa meyyal etnisist-kültüralist milliyetçilik ucunu teşkil etmektedir.

MÇP/MHP’nin ve ülkücü hareketin 1990’lardaki ideolojik yönelimlerini, ‘yeniden-Türkçüleşme’ terimiyle veya ‘soy’ Türkçülüğün uyanışı olarak özetleyebiliriz. Türkçülüğün ‘uyanış’ında, yukarıda değindiğimiz tepkiselliğin ağırlıklı rolü vardır; ancak bu sürecin ideolojik açıdan ‘belirtik’ olan nedeni Batılı/Batıcı milliyetçiliğe gösterilen tepki değildir. Bu tepki, güncel politik gelişmelerle ve ülkücü hareketin bünyesinde yaşanan sorunlarla karmaşık bir eklemlenme içinde etkisini göstermiştir. Yeniden-Türkçüleşmeyi sağlamaya tek başına yeterli olan güncel gelişme, Kafkasya ve Orta Asya’daki Türki cumhuriyetlerin bağımsızlaşmasıdır. Böylece, ülkücü edebiyatta ’60’larda ve ’70’lerde bir ütopya olarak işlev gören, 1970’lerin ikinci yarısından itibaren ise ütopya olarak bile flulaşan ve ideolojideki ağırlığı marjinalleşen Pan-Türkizm, aniden gündeme girmiştir. Üstelik Pan-Türkizm eskisi gibi hayalci ve tehlikeli bir tasarım sayılmamakta, ‘rasyonel’ ve ‘gerçekçi’ olması (politik birliği hedeflememesi) kaydıyla ‘fizibilitesi’ olduğuna genel kamuoyunda inanılmaktadır.{68} “21. Asrın Türk asrı olacağı” düsturu, en azından sağın ortak tekerlemesi haline gelmiştir. Ülkücü hareket, sadece Türkiye ve Türklük için değil, hattâ ondan ziyade, bizzat kendisi için bir “tarihsel fırsat” olan bu konjonktürü değerlendirmek, ve bunun için, “esir Türk” dünyasının varlığını onyıllardır işlemesinden gelen politik ‘telif hakkı’nı alma gayretine girmiştir. Bu çaba, Türk dünyası/Turancılık ilgisinin ve Türkçü söylemin 1975-80 döneminde marjinalleşmesinden kaynaklanan ‘açığı’ telâfi etme ihtiyacını da doğurmuş; bu telâş, bilhassa gayretkeş bir yeniden-Türkçüleşme hamlesini koşullamıştır. 1970’lerde ülkücü hareket içinde marjinalleşmiş, hattâ tasfiye edilmiş olan Türkçü unsurlar rehabilite olmuş; Türkçü-Turancı edebiyat canlanmıştır. 1991 ortalarında yayımlanmaya başlanan ve MÇP/MHP yönetimince ‘tanınan’ bir yayın organı olan Ortadoğu gazetesinin çizgisi ve yazı kadrosu, bu gelişmenin en belirgin örneğidir. Ortadoğu’ya koşut olarak, ülkücü hareketin ideolojik söylemi, MHP’nin 1960’ların sonları ile 1970’lerin başlarındaki durumunu hatırlatır olmaya başlamıştır. Türk mitolojisinin ‘pop’ kullanımlarının artması ve 1980’lerde pek başvurulmayan bozkurt kimliğinin itibar kazanması, ‘mesaj’ bitimlerinde “Tanrı Türkü Korusun ve Yüceltsin” ifadesinin uzun bir aradan sonra yeniden revaç bulması, el yumruk yapılıp işaret ve küçük parmakların kaldırılmasıyla verilen kurt selâmının belki 20 yıl sonra hortlaması, bu yeniden doğuşun ülkücü politik kültürdeki simgesel belirtileridir.

‘Enerjik’ yeniden-Türkçüleşmenin etkileri, ülkücü hareketin bünyesindeki sorunlarla içiçedir. Yeniden-Türkçüleşme süreci ve MÇP/MHP’nin bir bakıma 1960’lara dönüşü, her şeyden önce, 1970’lerin ortalarından itibaren ülkücü harekete nüfuz eden İslâmcılaşma dinamiğinin arızaya uğraması demektir. Özellikle 1980’li yıllarda ülkücü hareketin gelişmesine damgasını vuran, İslâm’ı Türk millî kimliğinin ‘diğerleri gibi’ bir unsuru olmaktan çıkarıp, millî kimliğin belirleyici unsuru haline getirmeye -hattâ kimi fraksiyonların söyleminde Türklüğü tamamen talileştirmeye- yönelen Türk-İslâm ülkücülüğü söylemi;{69} yeniden-Türkçüleşme dalgasıyla çatışma içine girmiştir. Yeniden-Türkçüleşmeyle birlikte İslâm’ı yeniden “millî kültür unsuru” konumuna iade edilmesi, giderek -hiç yoksa Orta Asya’da Suudi Arabistan ve İran’la rekabet bâbında- İslâmcılık karşıtı çıkışların yapılabilmesi, Türk-İslâm ülkücülüğü söyleminin ‘kaldıramayacağı’ tashihler olmuştur. İslâm ve İslamcılık bahsi dışında da, yeniden-Türkçüleşmenin iç bünyeyi sarsıcı etkileri vardır. En önemlisi, Pan-Türkizmin ‘gerçekçileşip’ meşrûlaşmasına bağlı olarak ülkücü hareketin üst yönetimi ile devletle ve merkez sağ arasında yakınlaşma sağlanmıştır. Bu yakınlaşma, MÇP/MHP üst yönetimi ve Türkeş’in zaten yatkın olduğu devletlû çizginin kalınlaşmasını getirmiş; bu çizgi ile Türk-İslâm ülkücülüğü söyleminin 1980’lerde olgunlaştırdığı ‘düzen karşıtlığı’ ve ‘sivil toplumculuk’ etmenleri arasındaki gerginlik artmıştır. “Türk dünyasının lideri” olarak efsaneleştirilen Türkeş’in iyice kültleşmesiyle ve “lider-teşkilât-doktrin” ‘teslisinin’ rehabilitasyonuyla alabildiğine otoriterleşen iç yapı, ülkücü hareketin sözkonusu ideolojik çelişkilerle birlikte yaşayabilmesini de imkânsızlaştırmıştır. Sonuç, 1992 yazında Türk-İslâm ülkücülüğü çizgisinin MÇP/MHP’den koparak Büyük Birlik Partisi’ni (BBP) kurmasıdır.{70} Bu kopuşun, MÇP/MHP’de yeniden-Türkçüleşmenin daha rahat serpilmesine imkân hazırladığını görüyoruz. ‘Soy’ Türkçülük, tam anlamıyla etnisist bir milliyetçilik olarak yeniden-şekillenmektedir. MHP’nin toplum tasarımında ve örgütsel yapısında faşist etmenlerin hegemonikleşmesi de, bu şekillenmeye koşuttur.

Türk milliyetçiliğinin yazıda ele aldığımız iki ucu da, bu saf halleriyle ‘ebed-müddet’ varolacak değildir. Milliyetçiliğin ‘Doğulu’ ve ‘Batılı’ yüzleri arasında hep olduğu gibi, ‘sentez’ler, eklemlenmeler ve ‘kendiliğinden’ geçişlilikler görülecektir. Örneğin “dinamik Türk milliyetçiliği ülküsünden hareket ederek, “yeni, liberal milliyetçilik kavramı” adı altında “evrensel değerlerle güya millî olan, iyi para kazanmak, iyi yaşamak isteyen ve tam anlamıyla Batılı bir kuşağın temsilcisi olan yeni bir insan tipi” yaratılmak istendiğinden yakınan bir yazıda; bu ‘anti-globalist’ söylevi hızla ekonomist bir determinizme ‘inkılâp’ edebilmektedir.{71} Bu kalkınmacı-sanayileşmeci ‘geç-Listçi’ zihniyet kalıbının en sebatkâr sürdürücüsünün, Türkeş olduğu söylenebilir; bu kalıp, öteden beri, ülkücü Türk milliyetçiliğinin ‘soy’ etnisist-kültüralist ‘aşırılığını’ kapitalist rasyonaliteye bağlayarak sistem nezdinde daha ‘makûl’ hale getiren halkadır. Politik-ideolojik geçişliliklere ilişkin, bu örnekle yetinelim...

Sözünü ettiğimiz eklemlenme ve geçişlilikleri salt politik- ideolojik düzeydeki değil, popüler-kültürel düzeydeki veçheleriyle de gözönüne almak gerekir. Heavy Metalci ‘takılan’ gençlerin ayyıldız, bozkurt takıları kullanmaları veya Leman dergisinin okuyucu mektupları sayfalarında Türkçü ırkçı rockçıların haftalardır ‘dehşet saçması’, buna sadece bir ‘tür’ örnektir. Kaldı ki, Türk milliyetçiliğinin ‘Doğulu’ ve ‘Batılı’ yüzlerindeki yeni görünümler, yeni kurgular bu yazıda tartışılan iki uçtan ibaret değildir. Dolayısıyla bir yığın tuhaf eklemlenmeyle, gayet uyumlu ‘tutarsızlık’la vs. karşı karşıyayız ve şimdiye kadar gördüklerimizin bundan sonra görebileceklerimiz yanında masum kaçma ihtimali yüksektir! Batıcı yeni Türk milliyetçiliğini ve yeniden-Türkçüleşmeyi tasvir etmeye geçerken belirttiğim gibi, geçiş döneminin ve ‘uç’ akımların berraklığını, her yerde ve her zaman bulamayabiliriz...

Mesele, kâh ideolojik kâh ‘kendiliğinden’ nitelikli bu ‘ilişmelerin’ ve geçişliliklerin, nasıl/hangi bir ideolojik söylem tarafından hegemonik bir tarzda eklemlenebileceği meselesidir. Ahmet Akarlı, Birikim’in 49. (Mayıs 1993) sayısındaki yazısında, bu hercümercin gideceği yönü genel kuramsal düzeyde işaret ediyor. Gidiş, “milliyetçiliğin bilindik mistik söylemi”nin, “yeni toplumsal kanallar ve politik argümanlar ile kapitalist sosyal kontrol ve siyasî meşrûiyet mekanizmalarının eksenine yerleşmesi” istikametinedir. Ahmet Akarlı, 1990’lar Türkiye’sinin kamusal ve gündelik hayat kültüründen fışkıran “amorf ideolojik bütünlük”ün tamamlanmış, bütünlüklü bir kurgusu olmadığını da saptıyor; ve bu “amorf’luktan faşizan sonuçların ‘sakin sakin’ çıkabilecek olmasından korkuyor. Bir de, hem modern hem mistik açılımları bünyesinde barındıran “milliyetçi Kemalist üst-kül- tür”ün, bu “yeni milliyetçilik” istikametinin yönlendiricisi değilse de önceleyeni, belki de kaynağı olduğunu düşünüyor. Sorumuza dönelim: ‘Serbest dolaşım’daki yeni-milliyetçi ideolojik etmenleri eklemleyecek özgül ideolojik söylem (veya “proje”) ‘nereden’ gelecektir? Kemalizm, yaşanan “amorfluk” içinde, belki de o müddetçe, ortak mitolojiyi ve asgari ortak dili temin ederek “milliyetçi yüksek kültür”{72} açığını kapatabilir. Ancak Kemalizmin bütünlüklü bir ideolojik söylem olarak eklemleyici olması, ve gördüğü bu geçici veya geçici olmasa bile sınırlı işlevden bizzat nemâlanması mümkün görünmüyor. Kemalizmi millet inşa etmedeki “yüksek kültürel” misyonu itibarıyla ‘takdir etmeye’ yönelen Yeni Sağ entelijensiyanın yaklaşımının,{73} yeni milliyetçiliğin ideolojik etmenlerini ‘değerlendirecek’ hegemonik bir proje için en şanslı olduğunu düşünüyorum. Oluşumunda Turgut Özal’ın belirleyici pay taşıdığı, milliyetçimuhafazakâr ‘geleneği’ bir Yeni Sağ proje olarak ‘yeniden- kurma’ya dönük politika çizgisi; ‘Batı’ ucundan ‘Doğu’ ucuna bütün yeni milliyetçilik etmenlerini ‘aşırılıklarından’ arındırıp ehlileştirerek eklemlenmeye en yetenekli olan çizgidir. Hem bu ‘yeteneğin’, hem de asıl önemlisi ona karşı, daha doğrusu ona alternatif yeteneklerin nasıl edinileceğinin tartışılmasıysa, başka bir iş!...

Türkiye'de Milliyetçilik Söylemleri: Melez Bir Dilin Kalın Lügâtı{74}

29 Ekim Cumhuriyet Bayramı törenlerinin merkezi İstanbul, bir Türk milliyetçiliği olimpiyadıydı; “kazanmak değil katılmak önemlidir” diyen olimpiyat ilkesi doğrultusunda, bütün milliyetçilik ‘tipleri’ oradaydı: Valiliğin organizatörlük (veya “emprezaryoluk”) şemsiyesi ve 10. Yıl Marşı terennümüyle devletin milliyetçiliği... O şemsiyenin altına sığınmakla kendi ters dönmüş şemsiyesini açma seçenekleri arasında kalıp ıslanırken, tören ‘görkem’ini laisizmle adlandırıp anlamlandırmadaki ‘yorum gücüyle’ bir saçakaltı bulmaya çalışan Kemalist “sol” milliyetçilik... Üç hilalli bayrakları ve kurtbaşı işaretleriyle artık bütün kalabalıklara karışan ülkücü milliyetçilik... Pop şarkıcı kültü ve kentli gençlik hazcılığının kodları üzerinden kendini teşhir eden, ideoloji-dışı ve ‘modern’ manzarasıyla ‘yeni’ milliyetçilik... Bütün bu ‘tipler’ yanyana nasıl duruyor? Bu olimpiyadı hangi milliyetçilik kazanıyor, kazanacak?

Günümüz Türkiye’sinde farklı milliyetçilik söylemlerinin yanyana gelmesine ve eklemlenmesine ilişkin yönelimleri Birikim’in 49. (Mayıs 1993) sayısında tartışmıştım (“‘Yeni’ Türk Milliyetçiliğinin İki Yüzü”, s. 8-17 [Bkz. kitabın 3. yazısı]). Yazıda ağırlıkla, milliyetçiliğin iki ‘uç’ söylemini kuran, Türkçü milliyetçilik ile Batıcı liberal milliyetçiliğin tasviri yapılıyordu. Aşağıda o tasvir çabasını ve tartışmayı sürdürmeyi amaçlıyorum; esas olarak da Türkiye’deki milliyetçilik söylemlerini kategorileştirip tasnif etmeye çalışıyorum.

'90'larda Türk milliyetçiliğine ivme kazandıran etmenler

Önce, Türk milliyetçiliğinin üzerinde yükseldiği zeminin kısa bir özetini yapmakta yarar var.

Türk milliyetçiliği 80’ler/’90’lar dönümünden beri yükselişte. Dünyada, bilhassa Türkiye’nin kesişim odağında bulunduğu Balkanlar-Ortadoğu-Kafkasya üçgeninde kabaran milliyetçi dalgaya koşut bir gelişme bu. Globalleşme, aslında hiç de paradoksal olmayan bir biçimde, milliyetçiliği teşvik veya tahrik ediyor: İki kutupluluğun çöküşüyle birlikte askerî ihtilâfların, sınır değişikliklerinin mümkünleşmesiyle; azınlık ve insan hakları konularının diplomatik materyal haline gelmesiyle; uluslarüstü süreçlerin ve onların yanısıra İktisadî -ve coğrafi- deregülasyonun millî devlet yapılarını sarsmasıyla... Bu etkenler Türk milliyetçi ideolojisi üzerinde, onun reaksiyoner kalıplarını onaylayan ve güncelleştiren bir etki yaratıyor. Zira Türkiye, ağır bir beka krizi altında kurulan ve akabinde çevresine -Soğuk Savaş’la rektifiye edilen- yoğun bir tehdit algısıyla bakan bir millî devlet geleneğine sahip. Türk milliyetçiliğinin ve Türk millî kimliğinin biçimlenmesinde bu beka kaygısının ve tehdit algısının büyük bir etkisi var.{75} Globalleşmenin millî devlete dönük meydan okuması, kolaylıkla, Türkiye’ye/Anadolu’ya yönelik ‘asırlık’ bir tehdidin modern versiyonu olarak algılanabilerek bu zihniyet örüntüsünü pekiştiriyor. Globalleşmenin meydan okumasının, Haçlı seferlerinden başlayıp, “Doğu Sorunu”, Osmanlı’yı çökerten Batı nüfuzu ve Batılılaşmacı reform politikaları, Osmanlı’nın yıkıntıları üzerinde yaşayabilir bir yeni devlet kurulması umudunu -geçici olarak- gömen Sevres anlaşmasına uzanan bir sürekliliğin parçası gibi algılanabilmesinde, kuşkusuz Kürt meselesi başrolü oynuyor.{76}

Türk millî bilincini ‘yaralayan’ bir etken de, sözkonusu tehdit algılamasındaki ve beka krizindeki kabarmanın, tadına tam varılamayan bir özgüven çığırının ardından gelmesidir. Türkiye ’90’lara bir özgüven parlaması ile girmişti. ’80’lerde Yeni Sağ ekonomi politikalarla sağlanan sermaye birikimi, global sermayeyle eklemlenmede alınan mesafe, kimi hegemonik sektörlerde kaydedilen gelişme, tüketimin modernleşmesi ve yaygınlaşması; iktisaden -popüler medya yorumcularının deyişiyle- “dünyanın 1. ligine” çıkma umudunu doğurmuştu. AT’ye tam üyelik başvurusu sırasında esen hava, Cumhuriyet’in kuruluşundan beri göz dikilen  “muasır medeniyet seviyesine” erişme, yani Batı’nın bir parçası olma hedefine artık ulaşıldığı hissim yaydı - en azından Batıcı seçkinler ve kentli orta sınıflar için bunu söyleyebiliriz.{77} Sovyetler Birliği’nin çökmesiyle bağımsızlığını kazanan Türki cumhuriyetlerin açtığı rasyonel ve ekonomist yeni- Turancılık perspektifi, bu hissi pekiştirdi. Resmî milliyetçiliğin bakış açısından bir hinterland gibi değerlendirilen Türki cumhuriyetlerin tarihsel ve kültürel mirası, Türkiye’nin Batı’ya kendi özgün kimliğini yitirmeden bağlanmasının ek bir garantisi sayıldı.{78} Türkiye’nin özgün kimliği, Batı’nın o coğrafyanın İktisadî potansiyeline açılmasını sağlayacak köprü olacaktı. Turgut Özal, öncüllerinden çok daha güçlü bir Türk-İslâm-Batı Sentezi{79} tasarımıyla birlikte, dönemin iyimser ve özgüvenli rüzgârlarının da simgesiydi. Özal, Türk sağ politikacılarının “büyük Türkiye”, “güçlü Türkiye” lâfızlarını görece ‘realist’ bir bağlamda yineleyebilme şansına erişti; Özal’ın ‘son devrinde’ bu lâfızların üstüne “21. asır Türk asrı olacaktır” gibi iddialı bir şiar da bindi.

Özgüven ve iyimserlik havasının sönüp tehdit ve beka kaygısının kabarmasına doğru geçişin eşiği olarak Körfez Savaşı’nı gösterebiliriz. Türkiye’de Körfez Savaşı, ‘millî strateji’ tasarımlarında nüfuz, prestij -ve coğrafya- açılarından “büyüme” hesapları ile, çevresindeki tehdit çemberinin daralacağı ve gerek bölgede gerekse ülkede Batı hegemonyasının pekişeceği kaygıları arasında gidilip gelinerek yaşandı. Savaştan sonra Kuzey Irak’ta bir Kürt devleti oluşumunun başlaması, üstelik Türkiye’deki Kürt millî hareketinin yeni bir ivme kazanması, karamsarları ‘haklı’ çıkardı, milliyetçiliğin fundamentalist/özcü fraksiyonlarının seslerini yükseltmelerine fırsat verdi. Kafkasya ve Bosna-Hersek’te, Irak (ve Somali) benzeri bir uluslararası müdahale beklentisinin karşılanmaması da, Yeni Dünya Düzeni’nin bir aldatmaca olduğu düşüncesini yerleştirirken, millî bilinçte Batı karşıtı otarşist eğilimleri besledi. Kürt sorunundaki politikası “askerî çözüm” taassubuna sıkışan -ve bütün “demokratikleşme” programı bu politikanın ambargosu altında kalan- Türkiye’nin Avrupa platformlarında karşılaştığı baskı da, radikal milliyetçilerce, Türkiye’nin komployla karşı karşıya olduğu tezlerini doğrulamak için kullanılıyor. Batı’da yükselen yeni-ırkçı ve ayrımcı/farkçı milliyetçiliğin yarattığı reaksiyonu da, Batı karşıtı hissiyatın yaygınlaşmasında bir etken olarak anabiliriz.

Millî özgüvenin yerini millî beka kaygısına bırakmasında payı olan iki etkene daha değinelim. Bunlardan biri, Türki cumhuriyetlerin Türkiye’yi kayıtsız şartsız “lider” olarak gören sadık ve iptidai ülkeler/devletler olmadığının; Türkiye’nin de ‘Oryantalist’ önyargılar dışında Kafkasya ve Orta Asya’ya ilişkin bilgi donanımından yoksun bulunduğunun ortaya çıkmasıdır.{80} İkincisi, global sermayeye eklemlenmesini güçlendirecek deregülasyon operasyonlarını yapamayan Türkiye ekonomisinin girdiği İktisadî krizdir. Sonuçta, 1990’lara “21. asır Türk asrı olacak” sloganıyla giren Türkiye, 1990’lar ortasında, “Cumhuriyet tarihinin en ağır bunalımı” diye damgalanan bir krizle yüzyüzedir.

’90’larda Türk milliyetçiliğinin zihniyet dünyasını biçimlendiren, Türk millî kimliğinin oluşturucu unsurlarını belirleyen koşulları ve ortamı böylece özetleyebiliriz. İki dinamik ayırdedilebiliyor: Biri, millî beka izleğini dramatikleştirerek kullanan reaksiyoner bir milliyetçilik akımı - bu akım sadece radikal milliyetçi hareketi güçlendirmeyip sağ politikayı hattâ giderek merkez solu da etkilemektedir, ayrıca başta ordu olmak üzere devlet elitine hâkimdir. Diğeri, ’80’ler/ ’90’lar dönümündeki özgüven esintisinin izlerini taşıyan, millî çıkarı, globalleşme sürecine eklemlenmekte ve medeniyete uyumlanmakta gören Batıcı bir milliyetçilik akımı - ki öncülerini kentli yeni orta sınıfların yükselen kesimlerinde, büyük sermayenin uluslararasılaşan sektörlerinde ve medya elitinde bulmaktadır. Bu iki dinamikten ilki ’90’ların ortasına damgasını vuruyor gibi görünse de, zaman zaman İkincisi öne çıkabiliyor veya bu ikisi pekâlâ birbirinin üzerine binebiliyor. Bu iki akım arasındaki trafiği çözümlemek daha karmaşık bir şebekeye girmeyi, Türk milliyetçiliğini homojen bir söylem değil, bir söylemler dizisi ve geniş bir lügâtçe olarak ele almayı gerektiriyor. Ben bu lügâtçeyle konuşan belli başlı dört milliyetçi dili ayırdediyorum: Birincisi, Kemalist resmî milliyetçiliğin, millî devleti inşa ve beka misyonuna odaklanmış dili; bir bakıma, Türk milliyetçiliğinin kök-dili. İkincisi, bu kök-dilin bir lehçesi de sayılabilecek olan, “sol milliyetçilik” olma iddiasındaki Kemalist ulusçuluk. Üçüncüsü, Kemalist kök-dilin liberal bir lehçesi iken globalleşme çağının vaadleriyle büyülenerek serpilen, Batıcı bir medeniyetçi-refahçı milliyetçilik dili. Dördüncüsü, yine Kemalist milliyetçiliğin sapkın bir lehçesi olan ırkçı-etnisist Türk milliyetçiliğinin, neo-Pan-Türkizmi ve Kürt millî hareketine tepkiyi işleyerek canlanan dili. Yükselen İslamcılık kendisini bir milliyetçi söylem içinde eklemlediği ölçüde, bu dil ailesine bir lehçe daha katılıyor. Yazıda, bu dört veya beş milliyetçilik lehçesini, sözel ve imgesel unsurlarıyla ele almaya çalışacağım.

Resmî milliyetçilik: Atatürk milliyetçiliği

Türkiye’nin resmî milliyetçiliği olan “Atatürk milliyetçiliği”,{81} kuruluşundan itibaren, vatandaşlık ve toprak/vatan bağı esasına dayalı ‘Fransız tarzı’ bir milliyetçilik anlayışıyla etnisist açılımlar (‘Alman tarzı’ milliyetçilik) arasındaki gerilimini bir dengeye kavuşturamamış olmasının krizini yaşıyor.{82} Ziya Gökalp’in kültürel kimliğe yaslanan Sentez’i, Osmanlı vatanseverliğinden devreden vatandaşlığa dayalı teritoryal milliyetçilik anlayışı ile; Rusya kökenli Türklerin öncülük ettiği, milletin ezeli-ebedi varoluşsallığını ve biricikliğini vurgulayan milliyetçilik anlayışlarının son derece hassas bir dengesine dayanmıştır. Bütün milliyetçiliklerde görülen bu gerilim, Türk milliyetçiliğinde ortalamanın üstündedir. Gerçi resmî yorum vatandaşlık esasına dayalı milliyetçilik doğrultusundadır; fakat dış ihtilâflarda, ‘millî dava’larda, ayrıca örneğin uluslararası spor müsabakaları gibi popüler kültürel düzlemlerde, etnisist, ‘özcü’ ve saldırgan bir milliyetçilik dili kendine rahatlıkla alan açabilmektedir. Cumhurbaşkanı Süleyman Demirel’in 1993 Mayıs’ında başlattığı “Anayasal vatandaşlık” tartışması, Türk milliyetçiliğinin ikili yapısındaki istikrarsızlığın tipik bir ifadesi oldu. Demirel, Türkiye’de millî kimliği (Türklüğü) ırki-etnik bir kökenin değil, bir Anayasal çerçeveye bağlılığın ifadesi olarak anlamak gerektiğini belirtmişti.- Bu açıklamaya, bir yandan Kemalist kesim, diğer yandan ırkçı-Türkçü kesim itiraz etti. Kemalist kesim, Türkiye’de Türk kimliğinin zaten bir ırkı değil, bir siyasî-hukuksal topluluğu ifade ettiğini savunarak Demirel'in çıkışını gereksiz ve yersiz buldu. Irkçı-Türkçü kesim ise, Türkiye Cumhuriyeti’nin kültürel bir etni olarak Türklerin devleti olduğunu, bu gerçeğin ‘bulandırılmayacağım’ savunarak tepki gösterdi. Her iki itiraz da Türk milliyetçiliğinin resmî kaynaklarına ve Atatürk’e dayanarak savlarına uygun malzeme bulabildi! Şu mâhut “Ne Mutlu Türküm Diyene” vecizesinin muğlaklığı, milliyetçilik anlayışındaki ikiliğin en açık göstergesidir. Resmî ideolojinin taşıyıcılarının bilinçli değilse de gayrıihtiyari eğiliminin, milliyetçilik modelindeki bu ikiliğin gizil kalması, ama kalması yolunda olduğunu kestirebiliriz. Zira bu ikilik ve gerilim, politik ve ideolojik manevra alanını genişletmeye yaramaktadır.

Bu ideolojik muğlaklığı ile resmî milliyetçilik, millî devletin varlığına, gücüne ve tezahürlerine (yani simgelerine, ritüellerine, şatafatına, her yerde hazır ve nazır olma niteliğine) sıkısıkıya bağımlıdır. Millî devletin varlığının, gücünün ve tezahürlerinin billurlaşmış ifadesi olarak ordu, resmî milliyetçiliğin yeniden üretiminde elbette merkezî bir rol üstlenir. Zira ordu, gerek bütün orduların içselleştirdiği teyakkuz ideolojisinin ve tehdit algılama otomatiğinin gereği, gerekse TSK’nın “devlet kurucu asker” kişiliğiyle Mustafa Kemal’le ve onun misyonuyla özdeşleşmesinin sonucu olarak; kendini milliyetçiliğin ‘gerçek sahibi’ ve timsali sayar. Ordunun çekirdeğini oluşturduğu resmî milliyetçilik, popülist atıfları hamaset düzeyinde kalan, bizzat devletin kendisine odaklanmış bir zihinsel ufka sahiptir. Milli Güvenlik Kurulu Genel Sekreterliği’nin bir yayınında “millet”in “devletin öğelerinden biri” olarak tanımlanması;{83} veya resmî tekerlemelerin en gözdelerinden olan “devletin ülkesi ve milleti ile bölünmez bütünlüğü” terimi, devlet-odaklı milliyetçilik anlayışının ikrarlarıdır. Resmî milliyetçilik dilinin önemli bir özelliği, ritüelistiğinin fazlasıyla katı, soğuk, basmakalıp olması, ‘hararetinin’ yapay kalmasıdır. (Halk dilindeki “Vatan Millet Sakarya” tabiri, resmî milliyetçilik kültürünün bu müsameremsi niteliğini tiye alır.) Millî resmiyetin kendini her yerde göstermesi, ‘teşhirciliği’, bu zaafın verdiği çaresizlik duygusuna yorulabilir. Gerçekten, resmî milliyetçiliğin kalıp sözleri politik retoriği istilâ eder; İstiklâl Marşı, Atatürk resmî, bayrak, ay-yıldız gibi millî devlet simgelerinin kamusal hayatta aşırı tüketimi sözkonusudur. Bu durum her zaman doğrudan doğruya devlet zoruna veya ‘teşvikine’ bağlı değilse de, en azından devletin sivil toplum üzerindeki sıkı denetiminden güç alır. Resmî milliyetçiliğin devlet-odaklılığı, başka etkenlerin yanısıra öncelikle millî devlet inşa pratiğinin sonucudur. Bu pratiğin güçlü tehdit algılamasıyla pekişen ‘zorlukları’, ardından Soğuk Savaş ideolojisiyle ve ülke içindeki siyasal mücadeleleri “millî birlik ve beraberlik” söylemiyle denetleme kaygısıyla yeni boyutlara taşınarak; milliyetçiliğin romantik döneminin uzamasına, ‘sündürülmesine’ zemin hazırladı.{84}

Türk milliyetçiliğinin romantizmi zaten ‘normal zamanında’ (kabaca 1920-40’lar arası) bile, aydın öncülüğünün yalıtıklaşma eğilimi, kültürel modernleş(tir)me politikasının biçimci ve baskıcı karakteri, soyut-‘kitabi’ bir düzeyde tıkanması vs. nedenlerle, sivilleşme, popülerleşme ve donanımını zenginleştirme yeteneğini geliştirememişti. Resmî milliyetçiliğin sözel-imgesel evreninin devlet-odaklılığı ve kısırlığı, yapaylığı, ‘büyü’den yoksunluğu, ‘sünen’ romantik dönemin beraberinde sürüklediği bu zaafa da bağlıdır.

Bunalımlı 1994 yılında, millî devlet simgelerinin ve resmî milliyetçiliğin söz kalıplarının ve imgelerinin yayılımı çok büyük boyutlara ulaştı. Türk bayrağı olağanüstü yoğunlukla teşhir edildi. Otomobil plakalarına Türk bayrağı vinyeti iliştirilmeye başladı. Ay-yıldız kolye ve rozetler, neredeyse en yaygın takı haline geldi. Bazı şarkıcılar, mankenler frapan giysilerini ay-yıldız figürleriyle süslediler. İstiklâl Marşı söyleme vesileleri arttı - hele stadlarda eskiden sırf millî maçlarda veya PKK’nın büyük çaplı saldırılarının olduğu, Avrupa’da Türkiye’ye karşı eleştirilerin yoğunlaştığı günlerde söylenirken, artık her lig maçı öncesinde seyirciler İstiklâl Marşı söylemeye başladılar. (Resmî milliyetçiliğin söz ve imge ekonomisinin karakteristik özelliği olan bu aşırı tezahüratın [aşırı yinelenme, aşırı gösterim anlamında] kazandığı ‘sivil’ dinamik, stadlarda banttan veya bandoyla marş çalınarak ve seyircileri “İstiklâl Marşımız”ı usûlüne uygun söylemeye çağıran anonslar yapılarak, nizama sokuluyor bir süredir. Bu müdahale resmî milliyetçiliğin popülerleşme/sivilleşme karşısındaki tutukluğunun bir simgesi sayılabilir.) Pop müzik konserlerinin ve lüks otellerdeki defilelerin açılışında da İstiklâl Marşı okunduğu görüldü. Türkiye haritası da, bir logo olarak, daha sık ‘gösterime’ girdi - örneğin ’90’ların en popüler gazetesi Sabah, logosunun zeminine Türkiye haritasını yerleştirdi. 1994 baharında derinleşen ekonomik kriz karşısında, gerek hükümet gerek ona destek veren iş çevreleri, heroik (kahramanlıkçı) bir milliyetçi söyleme yaslandılar. Çiller’in “Ekonomik Kurtuluş Savaşı” retoriğine, “Her şey Türkiye İçin”, “Türkiye İçin Çalışıyorum” gibi millî kalkınmacı sloganlar eşlik etti. İslâmcı hareketin yükselmesi ve RP’nin bazı radikal sözcülerinin spektaküler Atatürk karşıtı çıkışları, resmî milliyetçiliğin repertuvarında Atatürk imgesini öne çıkardı. Logolaşan Atatürk portresi, her yerde görünür hale geldi. Özel günlerde TV ekranlarının üst köşesine Atatürk portresi ‘raptedildi’, hattâ kimi hararetli zamanlarda spor programları veya sulu talk- show’ların stüdyolarında Atatürk köşeleri kurulduğu oldu... Bu kampanya döneminde, pek çok yakada ay-yıldızın yerini Atatürk rozeti aldı.

Devlet-odaklı resmî milliyetçiliğin ‘soğuk’ niteliğini belirtmiştim. ’90’lardaki kabarışında bu zaafı yeniden belirginleşiyor. Resmî milliyetçilik kampanyası kamusal hayat üzerinde boğucu bir ambargo kuruyor; ama bayrak teşhiri vb. yollarla aşırı simge tezahüratına katkıda bulunmanın ötesinde bir katılım ve paylaşım biçimine, popüler bir seferberliğe evrilmekten uzak kalıyor. Resmî milliyetçilik kuşkusuz bir meşruiyet kaynağı olmayı ve dolayısıyla kendini meşrulaştırmayı sürdürüyor - özellikle daha popüler ve hararetli milliyetçi söylemleri yeniden üreten akımlarla ilişkisinde... Ama bu akımlar da resmî milliyetçiliğin sözel ve simgesel levazımatına, yeniden işlenecek zengin bir malzeme olmaktan çok, kendi öz dışavurumlarına geçişi sağlayacak bir formaliteymişçesine başvuruyorlar. Türk devlet geleneğine uygun biçimde, uzun, çetrefil ve tüketici bir formalite!.. Resmî milliyetçiliğin baskısıyla beraber gelişen zaaflarına, milliyetçi söylemlerin hegemonya sorunu bağlamında döneceğiz.

Kemalist ulusçuluk

’80’lerde sol kamuoyunda da önemli ölçüde sorgulanan Kemalizm, ’90’larda sosyal demokrat entelijensiya içinde yeniden serpildi. ’90’ların ‘yeni-Kemalizm’i, Yeni Sağ hegemonyaya ve özellikle İslamcı harekete karşı bir tepki olmanın yanında, bunların da paylaştığı -kimi noktalarda ezberleşen, takıntılaşan- anti/Kemalizm tarafından da tahrik edilmişti. Yeni-Kemalizm, Kemalizmin 12 Eylül’den sonra devletteki sağ kadrolaşma tarafından ‘sulandırılarak’ dışlandığını (dolayısıyla resmi ideoloji olmaktan çıktığını) savundu; dolayısıyla başlangıçta devlete görece mesafeli durdu ve ’60’lara göre daha ‘sivil’ bir yönelim içerdi. Bir Kemalist revizyon talebi olarak görülebilecek bu akımın eksenine, İslamcılığın yükselişi karşısındaki laisist tepki oturdu. Milliyetçilik, yaklaşık son iki yılda, ana dava olan laisizmin popülerleştirilmesine yarayacak bir eklem olabileceğinin kestirilmesiyle öne çıktı. Milliyetçiliğin işlevselliği, yeni-Kemalist akımın “şeriat tehlikesi” karşısında duyduğu büyük tedirginlik nedeniyle devlette ve orduda tutamak arama ihtiyacına (kimi unsurlarının orduya dayalı otoriter devletçi çözümlere yeniden ‘ilgi duymasına’) da bağlıydı. Resmî milliyetçiliğin girdiği aşırı tezahürat eğilimi içinde Atatürk ‘motifinin’ olağanüstü yaygınlaşması, Kemalizmi milliyetçilik üzerinden ‘tebliğ etme’ umudunu yeşertti. Velhâsıl milliyetçilik, yeni-Kemalizmi resmî Kemalizmle (yani “Atatürkçülük” le) ‘barıştıran’, eklemleyen bir halka oldu.

Yeni-Kemalist dalganın ’60’ların ve ’70’lerin sol-Kemalist söyleminden devraldığı “ulusalcılık” söylemi, resmî (Atatürkçü) milliyetçiliğin “sol” iddialı bir versiyonudur.{85}

“Sol” iddia, bu söylemin, Türk milliyetçiliğinin toprak/vatan ve vatandaşlık bağına dayalı, hümanist-evrenselci kolunu sahiplenmesinden kaynaklanır. Kemalist ulusçuluk söylemi, resmî Atatürk milliyetçiliğinin bu kolunu etnisist-özcü kolundan yalıtarak ele alır. Böylelikle Türk milliyetçiliğinin -tekrarlayalım: başka milliyetçi akımlara göre daha da dengesiz olan- ikili karakterini görmezden gelir, gözden saklamak ister; üstelik, Kemalist ulusçuluğun başka milliyetçi akımlara benzemezliğinde ısrar ettiği ölçüde, milliyetçiliğin özcülük, biriciklik, kendine özgülük ideolojisini yeniden üreterek... ’60’larda ve ’70’lerde Kemalist ulusçuluğun ana ilkesi ve “sol” olma iddiasının da temel dayanağı, anti-emperyalizm ve bağımsızlıkçılıktı. Şimdi ana ilke ve “sol” olma iddiasının temel dayanağı laikliktir. Bağımsızlıkçılık ikincil kalıyor ve anti-İran, anti-Arap motiflerle bezendiği oranda laikliğe tâbi oluyor. Öte yandan politik İslâma karşıtlık üzerinden kurulan Arap ve İran karşıtı söylem,{86} kolaylıkla, milliyetçi-muhafazakârların Rum-Ermeni-Yahudi karşıtı söylemini andıran bir ırkçılığa dönüşebiliyor; böylece Kemalist ulusçuluğun “şovenizme ve ırkçılığa kapalı”, ‘steril’ hümanist-evrenselcilik iddiası geçersizleşiyor. Bu izlek, Kemalist ulusçuluğun oryantalist söyleme yaklaşarak Batılı emperyalist milliyetçiliğin (ve şimdi onu ‘yenileyen’ medeniyetçi, milliyetçiliğin) kalıplarını paylaşmasına da vesile olabiliyor. Bağımsızlıkçılığı ulusçuluğun daha vurgulu bir etmeni olarak kullanan Bülent Ecevit’in söyleminde, oryantalist motiflerin yanısıra, Batı karşıtı motifler de geniş yer kaplıyor. Ecevit’in globalleşme sürecinin yeni-emperyalist etkilerini ima etmesi itibarıyla “sol” iddia taşıyan söylemi; Türkiye’yi özel olarak hedefleyen “düşman güçler” imgesini canlı tutmasıyla ve otarşist bir ‘millî gurur’a hitap etmesiyle, bu bağımsızlıkçı tepkiyi milliyetçi özcülüğün ve yabancı korkusunun/ düşmanlığının potasına döküyor.

Kemalist ulusçuluk söylemi, milliyetçiliği, laikleşme/modernleşme sürecinin taşıyıcısı olarak anlamlandırıyor. (Milliyetçilik bu tarihsel işlevi gerçekten taşır; ancak Kemalist ulusçuluğun bu konuda da ikilikleri gözardı eden idealizmi, milliyetçiliği başka boyutlarından yalıtarak bu işleve indirger.) “Ulusçuluk” sözcüğünün tercih edilmesi de bu kavramı modernleşmeyle/laikleşmeyle özdeşleştiren kurgunun bir parçası: Modern “ulus” sözcüğüyle, Osmanlı’da dinsel cemaati belirten “millet” sözcüğünün ümmet kavramına olan açılımı kapatılıyor. Laikliğin milliyetçi söylemin taşıyıcısı olması, Kemalist ulusçulukla resmî milliyetçiliğin tarihi arasındaki en canlı müşterektir. Millî devletin inşasında milliyetçilik, onun kutsallık tekelini devralarak dini ikame etmeye dönük bir yol izlemiştir. Kemalizmin dinî bir havaya bürünmesi, ki İslâmcı anti-Kemalizm bunu genellikle gör(e)memektedir, yine milliyetçi hareketlerin çoğunda olduğu gibi millî devletin kutsallık kaynaklarını temellük etme arzusunun da bir sonucudur. Dini ‘millileştirme’ çabaları, bu arzunun daha açık ifadesidir; Kemalist ulusçuluk gerek ezanın Türkçe okunduğu Kemalist Asr-ı Saadet’i yâdederek, gerekse “Türk İslâmî” olarak Aleviliği ele alarak ‘yeni-Lutherciliğe’ yöneliyor.{87} Bülent Ecevit’in ulusçuluğu “Türk İslâmî” imaline daha geniş ufuklu bakıyor: Hoca Ahmet Yesevi’ye uzanan ve sadece Aleviliğe değil Anadolu’daki Sünni kültürüne de damgasını vuran, kadim ve çoğulcu bir Türk İslâmî tasarımına yaslanıyor. (Ülkücü kökenli Türk milliyetçilerinin -başta Namık Kemal Zeybek- merkez sağa ve resmî milliyetçiliğe benimsetmekte epey mesafe aldığı tasarımın aynısıdır bu.)

Kemalist ulusçuluk, bir yanıyla resmî milliyetçiliğe, diğer yanıyla (birazdan ele alacağım) liberal milliyetçiliğe açılıyor. İslamcılığa ve Kürt muhalefetine karşı devletin ve ordunun politikasını bazen fazlasıyla enerjik biçimde desteklemesiyle,{88} resmî milliyetçiliği tahkim ediyor - elbette, “gerçek” Kemalizmi yeniden ‘devlet aklı’na şırınga ettiğini umarak. Milliyetçiliği modernleşme vetiresi olarak benimseyişiyle ise liberal milliyetçiliğe açılıyor. Bu açılım, Kemalizmin modernleşmeyi “yüksek kültür”ün topluma nüfuz et(tiril)mesi olarak algılayan ‘klasik’ yaklaşımının popüler kültüre uyarlanması ölçüsünde ilerleyecektir. Yüksek kültür-popüler kültür meselesinin milliyetçilikle ilişkisine izleyen bölümde değinilecek...

Liberal "yeni-milliyetçilik

Resmî milliyetçiliğin, en azından çıkışı itibarıyla, güçlü bir modernist-Batılılaşmacı damarı vardır. Kemalist ulusçuluğun yanısıra “liberal milliyetçilik” diye tanımladığım akım da bu damarın ürünüdür: Modernleşmeyi iktisat ideolojisiyle anlamlandıran, modernleşme sürecinin kalkınmacı-gelişmeci veçhesini öne çıkartan bir söylemdir bu. Liberal milliyetçilik ideolojisinin, Türkiye’de kapitalistleşme/modernleşme sürecinin katettiği gelişmeye bağlı olarak ’80’lerin sonlarında ete-kemiğe (yani söze-imgeye) büründüğünü söyleyebiliriz.

Liberal milliyetçilik söylemi, milli kimliği, dünyanın ‘ileri’/zengin ülkelerinin, yani Batı’nın düzeyine erişme şevki ve yeteneği temelinde tanımlar. “Millî gurur”u milletin biricik, otantik hususiyetlerinden değil, evrensel standartlarla uyumundan türetir - milliyetçiliğin özcü söylemi bu uyumu da elbette “bize özgü” bir haslet olarak kurgular. Kemalizmin “çağdaş uygarlık düzeyine ulaşma” hedefine bağlanan, onu milliyetçiliğin varlık koşulu sayan böyle bir milliyetçi tasavvur, Türkiye’de liberal ve sosyal demokrat çevrelerde gizil olarak mevcuttu. Globalleşme söyleminin başdöndürücü etkisi ve ’80’ler/’90’lar dönümünde hâkim olan “Türkiye dünyanın 1. Lig’ine çıkıyor” umudu, bu tasavvuru belirginleştirdi ve bir ideolojik söyleme dönüştürdü. Liberal milliyetçilik söylemi, yazının başında değindiğim özgüven prelüdünü bir oratoryoya bağlamaya çalışan bir çizgi olarak belirdi. Bu söylemin taşıyıcısı olarak medyayı, liberal ve muhafazakâr yeni entelijensiyayı, kentli yeni orta sınıfları, büyük sermayenin uluslararasılaşan sektörlerini anmıştım. Aralarında en etkili ve bu söylemsel-simgesel evrenin oluşumunda en fazla katkısı olan, büyük sermayeyle bütünleşmiş olan medyadır. Ekonomi, liberal milliyetçilik söylemi içinde ayrıcalıklı bir yere sahip.{89} Gerçekten de bilindiği gibi, millî pazarı oluşturmak milliyetçiliğin belki de en önemli işlevidir; liberal bir milliyetçilik söyleminin de bu işlevi vurgulaması doğaldır. Ancak bu, milliyetçiliğin, onun ‘havasına’, hararetine hiç de yakışmayan ‘soğuk’ ve hesapçı yüzüdür. Nitekim Türkiye’de millî devletin kuruluş dönemindeki Millî İktisat akımı bile, hedeflerini iktisadı tamamen araçsallaştırarak, ekonomiye dışsal etmenlerle gerekçelendirmiştir. Milliyetçiliğin İktisadî boyutu, DP-AP geleneğinin kalkınmacı popülist söylemiyle sözel-imgesel bir varlık kazanabildi. Ağırlıklı bir konumu ise ancak son dönemde, iktisat ideolojisinin hegemonik hale gelmesinin ve Türkiye kapitalizminin global ekonomiyle bütünleşmesinde kaydedilen gelişmenin kollektif bilince bir millî başarı olarak ‘yedirilmesi’ sonucunda edinebildi. Artık liberal söylem, “dondurulmuş gıdanın, telefon reklamının veya futbol maçlarının pazar ve kültür birliği” nden (Hadi Uluengin, Hürriyet, 24.8. 1993) hararetle ve gururla sözedebiliyor.{90} Şimdi, ihracat performansı, tüketim ve hayat standardındaki gelişme, “devlet tahvillerimizin Tokyo borsasında kapış kapış gitmesi’’ (Hürriyet’in manşeti, 13.5.1993), özetle ekonominin dinamizmi, millî gururu en fazla okşayan etkenlerden biri olarak işleniyor. “Türk insanı”nın ekonominin serbestleşmesiyle açığa çıkan müthiş girişim enerjisi, son derece değerli bir millî haslet olarak yüceltiliyor. Öyle ki, kutsallaştırılan ekonomik girişimciliğin kuralsızlığının yol açtığı vandalizm ve anomi örnekleri bile, ‘sağlıklı’ bir potansiyelin (bir tür ‘taze kan’) yan etkisi olarak hoşgörülebiliyor. Bu enerji, Türk insanının/toplumunun değişme, gelişme arzusunun ve yeteneğinin ifadesi olarak ekonominin ötesinde de değer kazanıyor.{91} Nüfusun gençliği de ‘millî dinamizmin’ simgesi olarak sık sık atıf yapılan bir veridir.

Bir paragraflık bir parantez açalım. İktisat ideolojisiyle bütünleşen yönüyle liberal milliyetçiliğin olası bir radikal açılımı, refah şovenizmidir. Refah şovenizminin önemli bir özelliği, millî bütünlüğü söken, içe dönük bir milliyetçilik olması, ‘seçilmiş’ (seçkin) tikel öznelere dayanmasıdır. Bu ayrımcılığı bütünsel millî çıkar adınsa örtüp meşrulaştırabileceği gibi, İtalya’daki Kuzey Ligi örneğindeki{92} gibi bölgeci bir milliyetçiliğe de yönelebilir. ‘Kendi’ ürettiği refahı ‘geri’ bölgelerle veya topluluklarla paylaşmaya direnerek toplumsal dayanışma fikrini çiğneyen bu tutum; alt sınıflara geri ve ‘soysuz’ hususiyetler atfedip özel bir ırk gibi damgalayarak dışlayan “sınıf ırkçılığı” ile akrabadır.{93} Türkiye’de liberal milliyetçilikte, refah şovenizmi ve sınıf ırkçılığına dönük açılımın bazı belirtileri görülebiliyor. Egeli işadamlarının ürettikleri zenginliği “Ankara”ya ‘kaptırmaktan’ rahatsız olarak malî federalizm talep etmesi gibi,{94} iktisaden gelişkin yörelerde toprak sahibi köylülerin, işçi ve memurları “parazit” görerek en hızlı özelleştirme yanlısı olması gibi sınıf bencilliği tepkileri, milliyetçi kalıplara döküldüğünde, sözkonusu açılımın nüvelerini oluşturabiliyorlar. “Kahrolsun PKK” şifresiyle Kürt toplulukları hedef alan ayrımcılık ve şovenizm kampanyası, bu döküm işleminde belirleyici rol oynuyor. Yine Ege’de, resmî ve/veya ırkçı-Türkçü milliyetçilik söylemi, Kürt göçmenlerin şahsında “sığıntı” ve “parazit” görülen bütün topluluklara karşı duyulan öfkenin dışavurumuna aracılık edebiliyor. Bu, refah şovenizminin faşizan mecrasıdır. Veya tersine, resmî Kürt politikasının ekonomik yükünden duyulan rahatsızlık, “Kürt sorunu”nun şahsında bütün toplumsal-kamusal sorunlarla ilgili ortak sorumluluklardan sıyrılmaya dönük dilek beyanlarına vesile olabiliyor. (Daha sonra Liberal Parti’yi kuran Besim Tibuk’un, İtalya’daki Kuzey Ligi’ne atıf yaparak ayrılıkçılığın Batı’dan gelmesi gerektiğini ve sonuçta ‘verimsiz’ Kürt illerinin ‘bırakılabileceğini’ söylemesi gibi...{95} İzmir Ticaret Odası’nın malî federalizm talebi veya İstanbul’a girişte vize uygulama önerileri ise, Kürt sorunu dolayımına ihtiyaç duymadan dile getirilen coğrafi ve sınıfsal-toplumsal sınır çekme tasarılarıdır). Bu da refah şovenizminin neo-liberal mecrasıdır. Sınıf ırkçılığının en çarpıcı imgesini ise, geçtiğimiz Ekim ayında aylık şık magazin dergilerinde yayımlanan bir kazak reklamı sundu: Kadın ve erkek versiyonları olan reklamda, sarışın bakımlı bir kadın/erkek, birörnek tulumlu ‘gariban’ ‘kara- kuru’ insanların arasında, gösterişli kazağıyla tek başına duruyordu. Leman dergisinin (22.10. 1994) dediği gibi, bu gerçekten “vicdansız” imaj üretimini, aşağıda “yeni Türk fiziği”ni ele alırken hatırlamak üzere, parantezi kapatıyorum.

Liberal milliyetçilik söyleminin temel etmenlerinden birinin, ekonomiyi, millî pazarı/piyasayı bir millî gurur kaynağı olarak işle(yebil)mesi olduğunu belirttik. Bu gururun kaynağı, millî ekonominin uluslararası alanda ölçülen mukayeseli konumu değildir - bu tıpkı ‘millî ekonomi’ kavramı gibi eskimiş bir ölçüttür. Liberal milliyetçiliğin gurur kaynağı, yerli piyasanın global piyasaya eklemlenme ve dünya piyasalarıyla aynılaşma düzeyidir. Bu düzey de kendisini en iyi tüketim alanında gösterir. Bu devirde “muasır medeniyet seviyesi”nin, “evrensel kültür”ün de göstereni tüketim kültürüdür. Yeni-milliyetçilik, ‘eski’ milliyetçiliğin “Yerli Malı Türkün Malı, Her Türk Onu Kullanmalı” şiarını gömmüştür; “Paris’te, Washington’da, Tokyo’da karşımıza çıkan akraba markalar”ı İstanbul’da da görmekle, evrensel “alışveriş ve vitrin estetiği”ni yakalamakla (Ertuğrul Özkök, Hürriyet, 19.12.1993) gurur duyar. Turizmde “eskiden sadece doğa ve tarih verirken şimdi eğlence de veriyor” olmakla, kredi kartı, barlar, diskolar, McDonald’s, uluslararası pizza zincirleriyle “uluslararası yaşam stili”ni tutturmuş bulunmakla övünür - zira bunların anlamı “Batı ile eşdeğer felsefe ve kurumlaşma sağlamış ülke” olmaktır (Güneri Civaoğlu, Sabah, 13.8.1993). Bu milliyetçilik dili tüketim kültürünün vazgeçilmez âyini olan reklam diline benzer. Ülkenin markalarının dünyanın ünlü markaları arasına girmesi,{96} “Türkiye’nin tanıtımına önem verilmesi”, “Türkiye’nin reklamı” diye yanılıp tutuşulur. Başbakan’ın CNN’de görünmesi bile “Türkiye’nin reklamı” faslından değerlendirilir. Batı basınında Türkiye hakkında “Bölge(si)nin Yükselen Yıldızı Türkiye”, “Boğaz’daki Güçlü Adam” gibi başlıklarla yayımlanan röportajlar, büyük bir tatminle iktibas edilir. Sonuçta bizzat ülke markalaşır. Nitekim örneğin Mehmet Ali Birand, Türkiye’nin ’80’lerin ikinci yansında sanayi, ekonomik performans, sanat gösterileri, müzik vs. açısından uluslararası rating’lerde “in” iken, son iki yıldır bu “moda ülke” konumunu yitirmesinden yakınır (Sabah, 6.11.1994).

Atatürkçülükten tevarüs ettiği “muasır medeniyet seviyesine ulaşma” ülküsünü piyasa fetişizmine uyarlayan liberal milliyetçiliğin medeniyetçi söylemi; modern yaşam tarzını ‘tutturma’ melekesi temelinde bir kültürel kimlik tanımlar. Millî kimliğin içini bu kültürel kimliğin unsurları doldurur. Dünyaya açıklık, hayattan zevk almaya olan tutkunluk, bilgisayar ve İngilizce gibi ‘bilgi toplumu’ donanımlarına hâkimiyet türünden değerler, “yeni Türk” (veya “Euro-Türk”) kimliğinin bileşenleri olarak yüceltilir.{97} “Biz Türkler artık müziği, hayvanı, çevreyi sevmeyi öğreniyoruz”dur (Ertuğrul Özkök, Hürriyet, 13.6.1994) - artık “azgelişmiş bir köylü toplumu” değil şehirliyizdir. Hadi Uluengin Efes Pilsen basketbol takımının Atina’da Panathinaikos’u yenmesini, “basketbol hiç tereddütsüz şehirlilerin ve şehirlerin sporu” olduğu için kutsar: “Ülkemin çarığını fırlatıp, basket ayakkabılı dinamik topluma dönüştüğüne; toprak durağanlığından pota zıpkınlığına geçtiğine” inanır. (Hürriyet, 27.11.1993. Bu medeniyetçi söylem -hiçbir milliyetçi söylemin de olmadığı gibi- hegemonyacı bir bakıştan azade değildir: Uluengin “ben ne kadar güçlü davranırsam Rum milletinin de bana saygıda kusur etmeyeceği konusunda tereddüt gösterme"diğini yazar.) “Yeni Türk”lüğün veya “Euro-Türk”lüğün (yahut bu söyleme karşı eleştirel bir kavram olarak “beyaz Türk”lüğün) millî kahraman figürü, gençliktir - bilhassa şehirli üst ve orta sınıf gençliğidir. Zaten şehirli gençlik, modern/global hayat tarzının ve onun distribütörü ve simülatörü olan medyanın, en dinamik tüketicisidir.{98} Modern kültürle Batı’daki kadar -hattâ onlardan daha canlı ve yaratıcı bir şekilde- bütünleştiğine dikkat çekilen şehirli gençliğin fiziki görünümü de “yeni Türk”lük adına iftihar vesilesidir. Liberal yeni-milliyetçiliğin en şevkli savunucularından olan, Hürriyet’ in genel yayın yönetmeni Ertuğrul Özkök, “Türk nesli güzelleşiyor” (Hürriyet, 4.11.1992) müjdesinin de havarisidir. Özkök, Güneydoğu’da bacağını kaybeden bir askeri anlatırken “ince tel çerçeveli gözlükle rötuşlanan incecik yüzüyle yeni Türk gencinin değişen, çağdaşlaşan portresi”ne dikkat çeker (Hürriyet, 4.11.1992). Türkiye’ye 23 yıl sonra ilk dünya güreş şampiyonluğunu kazandıran Sabahattin Öztürk’ü tanımlar: “Çağdaş ve güzel. Bıyıksız, iri, genç ve modern. (...) Bizim Sabahattin’imiz Garp’tan daha yakışıklı, daha modern, daha çağdaş.” (Hürriyet, 29.8.1993) Bütün olarak Batı’daki kültürel farkçılığın veya kültürel ırkçılığın{99} ‘yerli’ üretimi olan medeniyetçi milliyetçilik söylemi; “neslin güzelleşmesi” izleğine kapıldığı ölçüde yeni-ırkçılığın öjenikçi{100} yönelimine de kapı açıyor. O kapıdan içeri, kara kuru bıyıklı “siyah Türk”leri tuluma sokup besili, bakımlı “modern Türk”ü ‘parlatan’ imajlar giriyor (yukarıda sözettiğim kazak reklamını hatırlayalım.) Liberal milliyetçiliğin kültürel farkçılığının Kürtleri de ‘öteki’leştirdiğini eklemeliyiz.

“Muasır medeniyet seviyesi”nin en makbul göstereninin tüketim kültürü olmasına koşut bir gelişme, “yüksek kültümün yerini popüler kültürün alması, “millî kültür”e kitle kültürü biçimlerinin hâkim olmasıdır. Liberal milliyetçilik, milliyetçiliğin potansiyel imge deposundaki bu değişimin hakkını veriyor; milliyetçiliğin ‘hararetini’ popüler kültür evrenine taşıyor. Türk pop müziğinin yeni-milliyetçiliğin ritüel ekonomisi içinde edindiği konum, bu eğilimin yansımasıdır. (-Vazgeçilmez örneğimiz- Ertuğrul Özkök, “pop müziğimizin Türk müziği ile barışmasını, Türk müziğini ağzına almayan gençlerin şimdi Tarkan’ın kıvrak müziği ile dam etmesini", “muazzam bir millî ozmoz” olarak selâmlıyor. Hürriyet, 13.6.1994) Pop müzik âyinlerinde starlarla hayranların amentü halinde teati ettiği “seni/sizi çok seviyorum” mesajlarında kendini gösteren narsisizm, liberal milliyetçilik söyleminin aracılığıyla bir tür millî narsisizme taşınıyor.{101} Narsisizm, hazcılıkla birleşiyor; Ertuğrul Özkök “gri renkler, ciddi nutuklar”dan, siyasetten uzak, ‘sivil’, gündelik hayata hitap eden, eğlenceli bir millî özgüveni vaazediyor: “Türkiye’nin yıkılamayan kudreti, bir türlü bozulamayan istikrarı -pop müziğe de yansıyan- T.B.- bu yaşama tutkusunda yatıyor." (Hürriyet, 30.5.1993)

Liberal milliyetçilik söylemi, narsisist ve hazcı karakteri ile bir yandan resmî milliyetçiliğin soğukluğuna, diğer yandan etnisist-özcü milliyetçiliğin fanatizmine mesafeleniyor. Bunların anakronikliğine karşılık kendisini 21. yüzyıla uygun milliyetçilik biçimi olarak takdim ediyor: Komplekssiz, biçimci olmayan, popülizm ve köylülükten kopmuş, millî fedakârlığı mazohizme dönüştürmeyen ‘hakiki’ milliyetçilik. Bu söylemin öncüleri, etnisizmden/özcülükten uzaklığı, “Anayasal vatandaşlık” tartışmasını veya “Türkiye milliyetçiliği” terimini destekleyerek vurgulamaya çalışıyorlar. Bunu yaparken, geleneksel milliyetçiliğin kutsallık hâlesinin dışına çıkmamaya da dikkat ediyorlar. Örneğin Ertuğrul Özkök, İstanbullu bir Heavy Metali grubu gitaristinin askerlik görevini yaparken Güneydoğu’da PKK ile çatışmada ölmesini, yeni-milliyetçiliğin yurtseverlikten zerrece geri kalmadığının kanıtı olarak kullanmıştı. Liberal yeni- milliyetçilik söylemi resmî milliyetçiliğin sadece bu gibi kutsal davalarıyla, tabularıyla, formaliteleriyle barışık olmakla kalmayıp, onun temel izleklerini dönüştürerek sahiplenebiliyor. Örneğin pop müziğin gerçekleştirdiği savunulan “Türk müzik rönesansı”, devletin kültür politikasıyla kotarılamayan Gökalpçi Doğu-Batı Sentezi’nin piyasa dinamiğiyle ve ‘sivil’ düzeyde gerçekleşmesi olarak kutlanıyor:{102} “Türkiye 19. yüzyıldan beri aradığı muazzam sentezi nihayet buluyor. Batı ritmi ile Doğu’yu yaşamayı keşfediyoruz." (E.Özkök, Hürriyet, 30.5.1993) “(Tarkan) 7’den 70’e Türkiye’yi birleştiren, bu coğrafyanın gerçek anlamda ilk Doğu-Batı Sentezi megastarı.(...) Tarkan’ın düğmeleri açık gömleğinden fışkıran yeni müzik, Doğu’yu reddeden ama Batı’da bir türlü karaya ayak basamayan bir ekzodüsün, bir zihniyet göçünün, bir estetik nomadlığının ilk yerleşikliğe geçiş işaretini veriyor." (E.Özkök, Hürriyet, 3.7.1994) Türk popunun Balkanlar’da, Ortadoğu’da hattâ Batı’da ve MTVde çalınıp dinlenmesinden duyulan memnuniyeti ifade eden -aslen emperyalizm kuramlarını alaya almayı hedefleyen- şu lâtife yollu söz, geleneksel milliyetçiliğin “cihan hakimiyeti mefkuresi”nin ehlileştirilerek -iktisadîleştirilerek- tatminine de yol göstermiyor mu?: “Bizim kuşağımıza kültür emperyalisti olma keyfini yaşattınız" (E.Özkök, Hürriyet, 14.8.1994){103}

Liberal yeni-milliyetçilik dili, henüz eklemleşmemiş, gevşek bir söylemle kendini ifade ediyor. Bu nedenle, başka milliyetçilik söylemlerince hegemonize edilmeye açık. Ancak medyatik etkinliği ve geniş yayılımı, modernleşme sürecinin ilerleyişi içinde baskın hale gelmesi ihtimalini açık tutuyor.

Türkçü radikal milliyetçilik

Türkçü-Turancı Türk milliyetçiliği, resmî milliyetçiliğin ‘sapkın’ bir koludur. Atatürk milliyetçiliğinin ırkçı-etnisist damarını fikri uç noktasına dek izleyen Türkçü entelijensiya tarafından kurulmuş faşist bir ideolojidir. Vatan olarak bütün “Türklük dünyasını” kabul etmesiyle resmî (Atatürkçü) milliyetçiliğin vatancı/Anadolucu çizgisinden ayrılır. Organik ve otoriter toplum kavrayışı açısından, veya kültürel özcülük (öz-Türkleşme ülküsü) açısından, dönemin resmî milliyetçiliğiyle arasındaki farkın nicel düzeyde (ılımlılık-aşırılık ölçüsünde) kaldığı söylenebilir. Ezeli-ebedi bir millî varlık tahayyülüne dayalı tarih kavrayışı veya “millî din” anlayışı ise Türkçülüğün resmî milliyetçilikle kesişebildiği noktalardır. Türkçü-Turancı akımla resmî milliyetçiliğin ilişkisindeki gerilim II. Dünya Savaşı yıllarında doruğa vardıktan sonra, 1944’deki ünlü davanın ardından Türkçü akım marjinal denebilecek bir aydın hareketi konumuna itildi. 1960’larda, Türkçü akımın mirasını, 1950’lerde oluşmuş milliyetçi-muhafazakâr reaksiyoner potansiyelle anti-komünist fanatizm temelinde eklemleyen Türkeş’in biçimlendirdiği MHP ve ülkücü hareket, yeni bir mecra açtı. İdeolojik düzeyde ırkçı etmenler geriledi, kültürel-tarihsel özcülüğe dayalı yeni bir milliyetçilik söylemi gelişti. 1970’lerde yoğunlaşan bu gelişme, ’70’ler/’80’ler dönümünde millî kimliğin birincil hattâ aslî unsuru olarak İslâm’ın öne çıkartılmasına vardı. 12 Eylül sonrasında İslâmi kimliğin baskınlığı çok arttı. Bunun yanısıra 12 Eylül öncesinde devletin fiilî milis gücü misyonunun üstlenildiği momentler sorgulandı, devlete uluhiyet yükleyen ideoloji sarsıntı geçirdi ve ‘sivil toplumcu’ ideolojik etmenler ortaya çıktı. Bu dönemde pan-Türkist temalar da flulaştı.{104} ’90’larda, pan-Türkizmin ‘rasyonel’ hale gelmesi, ama özellikle Kürt millî hareketine karşı kabaran reaksiyoner milliyetçi dalgayla birlikte yeni bir dönüm yaşandı. Ülkücü hareket, gerek Pan-Türkizmin eski savunucusu sıfatıyla, gerekse Kürt “bölücülüğüne” karşı devlete manevi ve maddi destek vermesiyle, resmî milliyetçilikle ilişkisini rehabilite etti ve hem devlete hem de politik merkeze yaklaştı. Bunun yanısıra kitlesel ve popüler bağlarını güçlendirdi. Bu gelişme içinde MHP 1994 Mart’ındaki yerel seçimlerde tarihinde ilk kez % 7.9 oy oranına ulaşacak kadar güçlendi. MHP ve Türkeş “aşırı uç” görüntüsünü yitirerek meşrulaştı, ‘normalleşti’.{105}

Ülkücü hareketin radikal milliyetçiliğin ’90’-lardaki dönümünün beraberindeki ideolojik değişim, yeniden-Türkçüleşmedir. 1970’lerden beri marjinalleşmiş olan Türkçü- Turancı edebiyat canlandı. Türk mitolojisine ve kadim Türk tarihine yapılan göndermeler çoğaldı. Eski (‘ilk’) Türklüğün totemi olan bozkurt, gerek sembol gerekse ülkücü gençlik hareketinin adı (“Bozkurtlar”) olarak yeniden itibar kazandı. Eli yumruk yapıp işaret ve küçük parmakları kaldırarak verilen bozkurt selâmı -bir yeni icat- kurumlaştı ve hızla yaygınlaştı. MHP’nin iç lisanında, mesajları veya yazıları “Tanrı Türkü Korusun” ibaresiyle bitirme usulüne 10-15 yıl aradan sonra yine dönüldü. “Allah” yerine, daha belirsiz ve diğer yandan daha ‘cemaate özel’ bir dâhiliği belirten “Tanrı” sözcüğünün yeniden sıklıkla kullanılması, ideolojik değişimin diğer önemli boyutuna işaret eder: İslâmi unsurun geri plana itilmesi. Kuşkusuz radikal milliyetçi akım, İslâmı dışlamadı, fakat onu millî kimliğin ikincil bileşenlerinden birisi konumuna indirgedi. İdeolojik düzeyde yeniden-Türkçüleşmenin doğal sonucu olan bu gelişmede ayrıca şu etkenlerin payı aranabilir: İslâmcı hareketin büyüyüp hegemonik bir güç olması nedeniyle milliyetçi hareketle arasındaki rekabetin sertleşmesi; Türki cumhuriyetlerde İslamcı hareketin (ve İslâm ülkelerinin) Türkiye’nin nüfuzuna rakip olması; MHP’nin resmî milliyetçilikle girdiği titreşimin onu laik konuma -hattâ kimi noktalarda Atatürkçü laiklik anlayışına- yaklaştırması.{106}

Ülkücü milliyetçilik geleneksel tabanının sınırlarından taşıyor ve simgesel repertuarını artık kendi iç ortamı haricinde de teşhir edebiliyor. Ülkücü gençlik hareketi şehirli üst-orta sınıf gençlik tabanında da sempatizan bulmaya, rock ve pop müzik dinleyen modern gençliğe ulaşabilmeye başladı. (MHP Mart 1994 yerel seçim kampanyasında da büyük şehirlerde mehter marşı yerine pop şarkı uyarlamaları çaldı.) Ülkücü gruplar bozkurtlu, üç hilâlli bayrakları ve sloganlarıyla stadyumlarda boy gösteriyorlar. Ülkücü- Türkçü simgelerin poplaşması ve ülkücü hareketin gençlik tabanındaki modernleşme eğilimi, bu akımla liberal milliyetçiliğin rüzgârı arasında cereyanlar oluşmasını mümkün kılıyor. Kuşadası’nda Bizim Ocak dergisine “takılan” ve toplu eğlencelere bozkurt işaretleriyle katılan bir ülkücü gençlik topluluğu hakkındaki röportajı ele alalım (Hürriyet Show, 31.8.1994 ve Leman, 3.9.1994): Barlarda kadın turistleri cezbetme ‘hizmetinde’ çalışan bu gençler -aralarında bıyıksız, ince yüzlü, açık renk tenli, ‘stilli’ giyimliler çokça-, ‘millî hislerini’, çok sayıda yabancı kadınla beraber olmakla -kimisi örneğin sevişirken ezan okunduğunda ‘saygısızlık’ eden kadını “pataklamakla”-, veya düşük işlerde çalışan Kürt çocuklarını aşağılamakla tatmin ediyorlar. Bu tablo, liberal yeni-milliyetçiliğin “yaşama zevki”ni ve hayattan tad almayı vurgulayan narsisist üslubunun, sahil şehri ‘fırlamalığıyla’ ve ülkücü ‘çete’ geleneğiyle bağdaşmasını örnekliyor. Kuşkusuz liberal milliyetçilik söyleminin “gusto” anlayışına da ülkücü milliyetçiliğin ahlâkçılığına da uymayacak kadar lümpence - ama mümkün, üstelik istisnai de değil...

Bunca uç örneklere gerek kalmaksızın da, değişik milliyetçilik söylemlerinin birarada yükselmesiyle beraber kendi tabanındaki milliyetçilik kavrayışının modernleşmesi ve eklemsizleşme tehlikesine girmesi, MHP açısından sorun teşkil ediyor. Örgütsel açıdan, dinî hassasiyeti daha güçlü olan geleneksel tabanla şehirli-modern yeni taban dinamiği arasındaki uyuşmazlıkları massetme zorluğu var. İdeolojik açıdansa, resmî milliyetçiliğin ve hele liberal milliyetçiliğin daha ‘gevşek’ bulunan, kozmopolitliğe ve gayrımilliliğe meyyal görülen kimlik algılarının, Türkçü akımın katı özcülüğünü tahrip edebileceği kaygısı doğuyor. Öte yandan onca yayılmasına karşın genel kamuoyunda geçerli olan ürkütücü-fanatik görüntüsünü tamamen yitirmemesi, ki özellikle son aylarda artan saldırganlığı bu görüntünün netleşmesine katkıda bulunmuştur, popülerleşmenin ve modernleşmenin ülkücü harekete getirdiği bu paradoksları derinleştiriyor.

İslamcılıktaki milliyetçilik

Modern İslamcı entellektüeller son yıllarda köklü bir millî devlet ve milliyetçilik eleştirisi geliştirdiler. Geleneksel İslâmcılık söyleminde de ümmet kavramı milletten üstündür. Buna karşılık İslâmcı akımın merkezindeki RP’nin resmî söyleminin güçlü milliyetçi göndermelerinin olduğu görmezden gelinemez. Bu milliyetçiliğin ideolojik temeli, Türkiye’nin İslâm dünyasının ve birliğinin potansiyel önderi olarak tasarlanmasıdır. Bu temelde, Osmanlı nostaljisi modern ve milliyetçi bir emperyal (veya irredentist) tahayyüle dönüşebilmektedir. İslâmcı söylemde güçlü bir kökü bulunan anti-semitik unsurlar; ayrıca Bosna, Azerbaycan, Kıbrıs gibi “millî dava” lar vesilesiyle tarihî/‘ezeli’ düşman figürleri olan Yunanlılar, Ermeniler, Sırplar karşısında kabaran reaksiyoner duygular, İslâmcı hareketi şoven ve ırkçı yaklaşımlara götürebiliyor. Kürt sorunu bağlamında ve “İslâm millet(ler)i” karşısında görülmeyen özcü ayrımcılık, yabancı düşmanlığı veya en hafifinden yabancı korkusu (ksenofobi), gayrimüslim toplumlar ve “Batı” karşısında kendini gösteriyor.

İslamcı zihniyetin resmî milliyetçilikle en rahat uyuştuğu -sadece aktörler farklı olmak kaydıyla- konunun, Türkiye aleyhine komplolar hakkında teorileri kurmak olmasını, bu taassuba bağlayabiliriz. ‘Gâvur’ düşman figürleri sözkonusu olduğunda, İslâmcı milliyetçilik resmî ve Türkçü milliyetçilikle yanyana gelme eğilimine -ve buna bağlı olarak hegemonya çekişmesine- giriyor. İslâmcılıkla milliyetçi akımlar ideolojik-programatik içerikleri itibarıyla birbirlerine uzak durduklarında bile, düşünsel kalıplardaki ve söylem kuruluşundaki özcülük büyükçe bir ortak payda oluşturuyor.

Aslında RP’yi, kökü olan MNP/MSP’den beri resmî modernist milliyetçilikle de alışverişe sokan bir ideolojik payda var: Kalkınmacılık-gelişmecilik. RP üst önderliği, Müslüman teknokratik elit ve yeni Müslüman burjuvazi, teknolojisi, “ağır sanayi”yi ve “finansal spekülasyon”a karşı üretimi yücelten zihniyetiyle, “millî kalkınma davası”nın sadık bir mürididir. Bu damar, RP merkezli İslâmcı hareketteki milliyetçi unsurlarla liberal milliyetçilik söylemi arasında da bağ kurulması olasılığını varediyor.

Özgül milliyetçi söyleminin göreli eklemsizliği, içindeki radikal unsurların ‘enternasyonalistliğiyle’ birlikte, İslamcı akımın milliyetçilik yarışındaki zaafıdır. Diğer milliyetçi söylemler, bu zaafı, milliyetçiliği İslamcılara karşı bir sorgulama malzemesine dönüştürerek değerlendiriyorlar. Örneğin RP lideri Erbakan, “millet” ve “millî” kavramlarını, Osmanlı düzeninde farklı etnilerden Müslümanların ortak tanımı olan “Müslüman milleti”ne referansla kullanmakla, bu nedenle “Türk milleti” demekten kaçınmakla suçlanıyor.

(Bu suçlamayı en sert biçimde yöneltenler, RP’yi “siyasî ümmetçilik”le suçlayan MHP’lilerdir.) İslâm enternasyonalizmi, RP’nin malî bağlantıları da kastedilerek, “Arap/Suudi milliyetçiliği” olarak ‘deşifre’ ediliyor.

Bir başka önemli etken: RP’nin Güneydoğu’daki etkinliği ve 1994 Mart’ındaki yerel seçimlerde Kürt oylarını en fazla çeken parti olması, İslâmcılığı “millî çıkarlara aykırı” sayan milliyetçi tezlere dayanak veriyor. Sonuçta, İslâmcı hareket karşısında milliyetçi tepki, Türkçü, devletçi, liberal, sosyal demokrat kanatları birleştirme imkânı sunmasıyla belki de en sağlam engel olacağı düşünülerek pekiştiriliyor.

İslâmcılıkla milliyetçiliğin ideolojik mücadelesindeki tırmanışın, Orta ve Doğu Anadolu’da yoğunlaşan, “Müslü- man-Türk” kimliğiyle özdeşleşmiş taşralı tabana yansıması daha dolaylı oluyor. Bu kitle potansiyeli, İslâmcı veya etnisist milliyetçi (Türkçü) vurgulardan birini diğeri aleyhine ‘abartan’ hareketlerden soğuma eğiliminde, İslâmcı ve milliyetçi akımın kimi unsurları bu eğilimi değerlendirerek, sözkonusu popüler tabana hitap edecek, sentetik olarak güçlü bir “Türk-islâm” milliyetçiliği inşâ etmeye çalışıyorlar. (Bu arayışı ideolojik açıdan en iddialı biçimde sürdüren örgütsel yapı Büyük Birlik Partisi’dir.) Türk milliyetçiliğinin zengin, ama siyaseten marjinal bir düşünce akımı olan, İslâm’ı Türk milletinin kurucu unsuru olarak gören Anadolucu milliyetçiliğin mirası da bu arayış çerçevesinde canlanıyor.

Son olarak kısaca Aleviliğin yükselen milliyetçilikle eklemlenmesine değinelim. Alevi toplulukları, radikal İslamcılığın yükselişi karşısında, laisizm ve Atatürkçülükle daha enerjik biçimde özdeşleşmeye yöneldiler. Bununla birlikte Kemalist ulusçuluğun yanısıra resmî ve liberal milliyetçi söylemlere de açık hale geldiler. Kemalist yaklaşım, “laikliğe açık” karakteriyle benimsediği Aleviliği; İran-Arap etkilerinden arınmış, Türk halk kültürüne özgü millî bir Müslümanlık (“Anadolu Müslümanlığı”) hüviyetiyle tanımlayarak bu milliyetçi damarı işlemekte. İlginç olan, Türkçü akımın bazı kesimlerinin de benzeri saiklerle, 1930’ların/1940’ların Türkçü edebiyatındaki Aleviperver’ motifleri yeniden keşfederek, Aleviliği içermeye çalışmalarıdır.

Gelenekselci-liberal Türkiye milliyetçiliği

Tıpkı İslâmcılıktaki milliyetçilik gibi kendisini esasen milliyetçilik suretiyle ifade etmese de, milliyetçi/millici tahayyül dünyasını paylaşan ve ona katkıda bulunan bir başka çizgiden daha sözedebiliriz. Türkiye Günlüğü dergisinde kendini gösteren ve Adnan Menderes çevresinin (şu an Demokrat Parti’nin) ortamını da etkileyen, siyasal olmaktan çok entellektüel etkinliğiyle küçümsenmeyecek bir ideolojik menzile yayılan bu çizgiyi, öncü yazarlarından Deniz Gürsel’in tavsifiyle “gelenekselci liberal” diye tanımlayabiliriz. Bu yaklaşımın, Osmanlı milliyetçiliğinin İslâmî öze dönüşçü modernleşme arayışına yaslanan düşünsel mirasına bağlayabileceğimiz özellikler içerdiği söylenebilir. Nitekim milliyetçiliği de bir “medeniyetin ihyâsı” iddiasında somutlaşıyor. Milleti “ideolojik etnisiteye dayalı olarak inşa edilen hayali cemaat” olarak değil, “tarihin ve şartların değişimine direnen ontolojik yanı"yla kavraması, bu özcülükle bağdaşıyor. Anadolucu milliyetçilerin vatan ve Anadolu mistisizmi yeniden üretiliyor; burada görülen popüler-millî bilgelik cevheri ve “tarihi hafıza”da yerleşik bulunan, Osmanlı coğrafyasına şâmil bir emperyal ‘içgüdü’ vurgulanıyor. Nur Vergin’in icat ettiği “Derin Türkiye” terimi böyle bir gizil gücü ima ediyor. Türkiye Günlüğü yazarlarının, ‘aşırı’ rasyonelleştirilip harâreti alınmamış ama, harâreti hamâsete indirgenmemiş, özeleştirili, -gereğinde mizahlı- ‘çelebice’ bir merâma dönüştürülmüş özgüvenli bir milliyetçilik söylemini inşa etmeye yöneldiği söylenebilir. Kimlik/fark etmenlerine ‘kurucu’ değer veren cemaatçi liberalizm söylemine müracaat edilerek, insan hakları, demokrasi, çoğulculuk, hukuk devleti gibi liberal değerlerin “geleneğimizin mirasından üretilmesi” kaydıyla benimsenmesi; özcü milliyetçilikle evrenselliği/'beynelmileliyet’i ilikleyen Cumhuriyet milliyetçiliğini yeniden üretiyor. Milliyetçi-muhafazakâr söylemin levazımatıyla Cumhuriyetçi/resmî milliyetçiliğin modernizmini karşılıklı ‘ehlileştirip’ ilikleyerek... Milliyetçilik ‘dozu’ itibarıyla ‘sağ yurtseverlik’ olarak tanımlayabileceğimiz bir yönelimi olan bu çizgi, ortamın ılımlılaştığı bir Türkiye’nin -liberal milliyetçiliğe koşut, onun “gelenekselci” versiyonu olarak- etkinlik kazanabilir; beri yandan, tehdit algılamasının ve beka kaygısının kronikleştiği koşullarda, pekâlâ milliyetçi-muhafazakâr alarmizmin ‘kültive’ edilerek güçlendirilmesine yarayabilir.{107}

Melez diller ve hegemonya sorunu

Her milliyetçiliğin ‘Doğulu’ ve ‘Batılı’, etnisist-özcü ve sivil yüzleri arasında, çelişkiler yanında eklemlenmeler, geçişlilikler, ‘sentez’ler de vardır. Türkiye’de milliyetçi dilin ve onun değişik lehçelerinin iyice canlandığı bu ortamda, böylesi ‘melezleşmeler’ de bereketli ve karmaşık oluyor. “Sol” ve “sağ” bilinen konumlar milliyetçilik temelinde yanyana gelebiliyorlar. Resmî milliyetçiliği işlerken değindiğim “Anayasal vatandaşlık” tartışmasına tavır alışlar veya milliyetçi-muhafazakâr entelijensiyanın yabancı dille öğretime muhalefet ederek onyıllarca sol Kemalistlerin bayraktarı olduğu öz-Türkçeciliğe sahip çıkması, bunun örnekleridir. En çarpıcı ‘kaynaşmalar’ veya yanyana gelmeler milliyetçiliğin sözel-simgesel evreninin popüler kültür alanına naklolmasından kaynaklanıyor. Pek çok millî simge ‘pop’ bir armaya dönüşüyor, böylece özgül bir siyasî anlamdan görece bağımsız olarak taşınabilir hale geliyor. Millî simgeler markalaşıyor, tüketilmelerinin yolu açılıyor. En kozmopolit sayılan Heavy Metalci gençlerde ayyıldız takıları görülebiliyor, Türkçü radikal milliyetçiliğin bozkurt vb. ‘özel’ simgeleri, pek de ‘politik’ olmayan gençlerce taşınabiliyor. Böylece ikili bir süreç başlıyor: Milliyetçi ‘teşhirciliğin’ bir yandan gündelik ve kamusal alanda hakimiyet kurması, diğer yandan ‘poplaşarak’ ehlileşmesi...

Milliyetçi söylemlerin çoğulluğunun ortaya çıkardığı bu kalın ve düzensiz kalın lügât, her şeyden önce, büyük bir söz kalabalığına, milliyetçi gürültüye yol açıyor. Milliyetçiliğin tahakkümcü söylemi, siyaset ve gündelik hayat üzerinde hâkimiyet kuruyor.{108} Milliyetçiliğin ‘içe’ dönük hararet ve şiddet üreten, siyasal muhalefeti düşmanlaştıran, millî birliği siyasal özneleri tekleştirici bir dogma olarak dayatan, kamu kavramını millileştirerek ‘ortak iyi’yi uhrevileştiren tekelci mantığı alabildiğine boy atıyor. Değişik milliyetçilik söylemleri arasında cereyan eden, ‘gerçek’ milliyetçiliğin kendileri olduğunu göstermeye dönük hegemonya mücadelesi de, her şeyden önce, milliyetçiliğin yapısal mantığının baskısını pekiştirmeye yarıyor. Sözkonusu hegemonya mücadelesinde, liberal milliyetçilik, ideolojik-doktriner bütünlükten uzak olması nedeniyle belki görünmeyen, ama çok etkili bir güce sahip. Bu yazıda en fazla yeri kaplaması da ondan; bu lehçe, Türk milliyetçiliğinin hâkim söylem örüntüsünü oluşturmaya yöneliyor. Bütün milliyetçilik dilleri, kullandıkları izleklerden, malzemeden bağımsız olarak, bu söylemsel düzene eklemlenmeye yatkın hale geliyorlar. (Hattâ Türkçü radikal milliyetçiliğin bile, hele Türkeş’in söylemine bakıldığında, bu söylemin ‘aşırı ucu’ olmaya evrildiği düşünülebilir.) Mamâfih bu, modernleşme-kapitalistleşme sürecine bağlı olarak henüz başlamış bir yönelimdir.

Belki daha da önemlisi, liberal milliyetçilik dili, o sürecin ‘kazananlarına’ hitap eden bir dil olmakla malûldür ve ‘kötü’ konjonktürlerde ‘aşağıdakileri’ ikna etmesi zordur; bunun için muhtemelen -söylemsel düzeninden taviz vererek- başka milliyetti dillerle eklemlenmeye ihtiyaç duyacaktır. Özellikle Kürt meselesi onca yakıcılığıyla hayatı kapladığı müddetçe, bu yönelimin tam anlamıyla hegemonik hale gelmesi mümkün görünmüyor. (Liberal milliyetçilik söyleminin gizil kalan hegemonyası, neticede, resmî milliyetçiliğin denetleyici-ehlileştirici işlevine ortak çıkıyor.) Bu durumda, resmî milliyetçilik ve Türkçü faşist milliyetçilik, daha bütünlüklü (‘hazır’) söylemler olmaları ve yakıcı millî meseleler karşısındaki reflekslerinin ‘gelişkinliği’ nedeniyle öne çıkıyorlar. Resmî milliyetçilik, siyasal kültür üzerindeki yerleşik baskın konumuna dayanarak hegemonik olmaya çalışıyor. Ancak soğuk, kuru, sentetik karakteri, kamu hayatındaki baskınlığına ve her yerde hazır-nâzır olmasına karşın onu koflaştırıyor. Resmî milliyetçiliğin altını doldurarak hegemonya mücadelesinde kendisine eklemlemek üzere, Kemalist ulusçuluğun ve Türkçü faşist milliyetçiliğin hamle ettiğini görüyoruz. İkincisi, bilhassa devletin Kürt politikasının açtığı alandan faydalanarak, bunda hayli mesafe almış bulunuyor.

Ebed Müddet Beka Davası ve Kürt Meselesi{109}

Kürt millî hareketinin yükselişiyle çatallaşan Kürt sorunu, Türk milliyetçiliğinin '90'lardaki kabarışının dinamiğini oluşturdu. Türk milliyetçiliğinin şoven, ırkçı, faşizan türleri bu vesileyle neşv-ü nemâ buldular. Önceki bölümdeki yazılarda değinildiği gibi, 'ılımlı', 'modernist' milliyetçilik söylemleri de Türk kimliğini medeni- leştirmenin/Batılılaştırmanın bir merhalesi gibi Kürt kimliğini 'barbarlaştırma'ya meylettiler. Daha önemlisi, Kürt sorunu, Türk milliyetçiliğinin beka kaygısını ve tehdit algılamasını güncelleştirdi, yoğunlaştırdı. Bu bölümdeki yazıda, Türk milliyetçiliğinin Kürt sorununa bakışı sözkonusu etki bağlamında ele alınıyor. Zira Türk milliyetçiliğinin Kürt millî hareketi karşısındaki 'şiddet ve celâl'inin esas kaynağı, 'klasik' anlamda bir ırkçılık değil, -sonuçları daha az vahim olmayabilen- bu beka sendromudur...

Kürt sorununun Türk milliyetçiliği üzerindeki etkilerinin başka boyutları da var kuşkusuz. Her şeyden evvel, yurttaşlık ve toprak/vatan temelinde tanımlanmak ile etnik, dilsel-tarihsel ve (dinin ağırlıklı olduğu) kültürel bir eksene oturmak arasında binamaz olan Türk millî  kimliğinin 'dengesinin' iyice bozulmasına yol açtı. Türk millî kimliğinin muhtelif kurgular ve bileşimlerle kurulup bozulan bu dengesinin/dengesizliğinin Cumhuriyet dönemi boyunca izinin sürülmesi, geniş bir araştırmanın konusu.

Şuna da değinmeli: Kürt millî hareketinin de, 'merkezine' oturan PKK'nın şahsında, güçlenen bir milliyetçilik veçhesi var. Büyük ölçüde Türk milliyetçiliğinin kalıplarını yeniden üreten bir milliyetçilik damarı bu. "Ezilen ulus milliyetçiliği"nin "ezen ulus milliyetçiliği"nden nitel olarak köklü biçimde ayrıldığını ve bu nedenle özel imtiyazlar hakettiğini düşünmüyorum. Ezilen bir kimlik üzerine inşa edilen milliyetçilik de, gerek 'kendi' azınlıklarına muamelesiyle, gerek başkaları/ötekiler pahasına kendini yüceltmesiyle, milliyetçiliğin 'vecibelerini' yerine getirmekten geri kalmıyor. Özellikle Üçüncü Dünya'da sosyalist veya sol kurtuluş mücadeleleri, baskı altında tutulan ve kimlikleri red veya inkâr edilen etnik-kültürel toplulukları seferber ederken milliyetçilikle eklemlendiler. Bağımsızlığın kazanılmasında önemli rol oynayan milliyetçilik, "kurtuluş"tan sonra veya en geç kriz konjonktürlerinde, otoriter-baskıcı uygulamaların temel ideolojik dayanağını oluşturdu. Özcesi, milliyetçiliğin eklemlendiği ideolojik ve toplumsal programlara göre farklılaştığını görmek gerektiği gibi, onu bu eklemlenmelerin 'nötr' (tarafsız, nesnel) bir unsuru olarak da değerlendirmemek gerekiyor; "farklı" milliyetçilikler oluyor ama 'bambaşka' bir milliyetçilik henüz görülmedi. Dolayısıyla Kürt muhalefetindeki, elbette onun tek vasfı ve özeti olmayan milliyetçilik veçhesi de eleştiriye tâbidir. Böyle bir eleştiri ise, ancak onun 'kontrmilliyetçiliği' -ve 'ilk günah'ın sahibi- olan Türk milliyetçiliğinin köklü bir eleştirisiyle birlikte gittiğinde meşrû ve müessir olacaktır...

Türk milliyetçiliğinin Kürt meselesine yaklaşımı, esas olarak jeopolitikteki ‘tehdit algılaması’ cinsinden tecelli ediyor - böylelikle, bu yaklaşımın kendisi de Türkiye toplumu için bir tehdit unsuru olarak beliriyor. İç savaş halet-i ruhiyesini ağırlaştıran, Türk ve Kürt halkları arasında bir gerginliği, düşmanlaşmayı tırmandıran bir etkisi var. Gerek öznesinin, gerek ideolojik-söylemsel içeriğinin menzili itibarıyla küçümsenmemesi icap eden bir etki bu. Öznesi, yani Türk milliyetçiliği ve özellikle ülkücü hareket, pek çoklarına, cürmü provokasyona, marjinal radikalizme indirgenebilir bir dar mihrakmış gibi görünebiliyor. Oysa, hem siyasî-ideolojik eylem öznesi olarak, hem de popüler söylem olarak, yayılma ve nüfuz imkânları çok büyük. Öznellik etkeni açısından bakarsak: Öncelikle, bu ikilinin iki yakasının artan ölçüde biraraya gelmesi sözkonusu. Ülkücü hareketin sıkı bünyesi ile esnek bir siyasî kimlik unsuru olan ‘Türk milliyetçiliği’ arasındaki temaslar, geçirgenlik artıyor - böylece, bu temas alanındaki cereyanın, siyasî iklim üzerindeki baskısı da... Türk milliyetçiliğini ideolojik-siyasi yapılarına değişik biçimlerde eklemleyen bütün sağ partiler ve çevreler, hattâ sol çevreler, bu vibrasyona maruz kalıyorlar. ‘Türk milliyetçiliği’ni sıkı(la)ştırmasından bağımsız olarak, kendi başına ülkücü hareketin özellikle Orta-doğu Anadolu taşrasındaki ‘millî infial’ potansiyeliyle oynama tecrübesi ve kabiliyeti de biliniyor. İpleri tamamen ülkücü hareketin elinde olmayan, resmî ‘gayrmizami harp’ aygıtının nüfuzuna açık bulunan bu saldırganlık potansiyeli, başlıbaşına büyük bir tehlikedir. 1991’in Ekim ayı sonlarında Kayseri’deki cenaze töreni olaylarıyla ucu görülen bu tehlike, Kemal Can’ın, Birikim’in 33. (Ocak 1992) sayısındaki “Anti-Kürt Şovenizm Potansiyelinin Doğal Mecrası: Ülkücü Hareket” başlıklı yazısında tartışılıyor.

Ama önce, Türk milliyetçiliğinin Kürt meselesine yaklaşımının ideolojik-söylemsel koordinatlarını çizmeye çalışalım. Bu koordinatları belirleyen temel tespitleri, salt normatif içerikleri ve çıkarımları ile değil, içinden çıktıkları millî kimlik algılayışı ve özellikle dayandıkları geçmiş ve gelecek tasarımı ile ayrıca koşulladıkları kaygılar, saikler ile birlikte düşünmek gerek. Çünkü milliyetçi söylem unsurları, ideolojik argümanlar olmaktan millî kimlik etmenleri olmaya ve popüler işlev kazanmaya, bu anlam dünyaları içinde yer tutarak terfi edebiliyorlar. Bunun için, Türk milliyetçiliğinin Kürt meselesine yaklaşımını, ‘mesele’nin iç dinamiğinden yalıtarak, ‘konjonktürel’ anlamlandırılışıyla incelemek aydınlatıcı olacak. ‘Konjonktürel’ anlamlandırma bahsinin, ülkücü hareket ile ‘genel’ Türk milliyetçiliği arasındaki ayrımın oldukça silikleştiği, iki yakanın birbirine epeyce kavuştuğu bir bahis oluşu da anlamlıdır.

Kürt meselesi, Türk milliyetçiliğini, ‘tarih bilinci’nin veya tarih kurgusunun hem retrospektif (geçmişe dönük) açıdan, hem gelecek tasarımı açısından -hele bu ikisinin ilişkisi açısından- çok zayıf, hassas olduğu bir anda ‘yakaladı’. Türk milliyetçiliği bir ‘beka davası’ mantığı etrafında, kuşatılmışlık psikozu eşliğinde, savunmacı karakterde şekillenmiş bir milliyetçiliktir. Türk milliyetçiliğinin ‘genesis’ine (meydana gelişine) damga vuran tarihsel çerçeve; yani ülke/toprak unsurunun çöken bir imparatorluğun bakiyesi oluşu, modern anlamda millet unsurunun ise, üstelik İmparatorluk bünyesinde doğan diğer milliyetçilere nazaran epey gecikmişlikle kurgulanmak/inşa edilme gereği; ona tepkisel/refleks bir savunma misyonu (ve telaşı!) yüklemiştir - Türk milliyetçiliği kendisini böylesi bir “var kalma-yok olma” arafında, bir beka davası misyonuyla anlamlandırmıştır.{110} Bu tarihsel çerçevede, yüzyıllarca ‘aşağı’ sayılagelmiş Batı ve onun uzantısı olan Hıristiyan azınlık unsurları karşısında her alanda sürekli gerilemenin getirdiği kompleksi; İmparatorluğun son evresinde uluslararası pazarlık ve anlaşma masalarında, askeri veya siyasî avantaj sahibi olunan durumlarda bile sistematik biçimde ‘mağlup’ sayılmanın getirdiği haksızlığa uğrama duygusunu de hesaba katmak gerekir. Müslüman halkın benliğine damgasını vuran bu kollektif ruh hali, Türk millî kimliğinin oluş(turul)masında millî devlet inşa edici işlevine yakınlık duyularak esinlenilen Alman milliyetçiliğinin ve soy-dil merkezli Doğu Avrupa/Balkan milliyetçiliğinin ırkçı-etnisist yapısı ile yoğrulduğunda, gerilim yükü daimileşti, karakteristikleşti. Ziya Gökalp’in ırkçılıktan ve düşman psikozundan uzak, tesanütçü “kültür milliyetçiliği” tasarımı, Cumhuriyet’in resmî (Kemalist) milliyetçilik ideolojisinin, faşizan renklere de yer veren geniş-eklektik tayfı içinde eridi.{111} Resmî milliyetçiliğin güçlü bir millî kimlik mutabakatı oluşturamayışı da, ‘beka’ tehdidini toplumsal tasavvurda yeniden üretti; değişik ‘dış’ ve ‘iç’ düşman telakkilerine (ve bunların kombinasyonlarına) dayalı milliyetçilik formlarının boy verebildiği bir ‘fauna’ yarattı.{112} Sürekli düşman tehdidi varsayımına dayalı beka kaygısı, 1950’lerden sonra da anti-komünizm temelinde Türk milliyetçiliğinin anlam dünyasını belirlemeyi sürdürdü. 1980’lerde anti-komünizm paranoyasının ve ‘mukaddesi’nin yitmesi, bu zemini kayganlaştırdı.

1990’lar dönümünde, verili milliyetçilik çizgisinin, milliyetçiliğin içinde deveran ettiği düşünce ve duygu dünyasına, hele maddi dünyaya hitap etmesinin çok zorlaştığı görüldü. Sağın ANAP ve Özal’ca epey şişirilen geleneksel ‘Büyük Türkiye’ şiarının, dağılan Sovyetler Birliği’ndeki Türki cumhuriyetlere ‘ağabeylik’ etme umudunu yaratması ile “21. asır Türk asrı olacak” şiarına dönüştüğü bir evrede, ‘beka davası’ mantığı en hafifinden arkaik kaçacak, taşıyıcı olamayacaktır. Nitekim, Türk milliyetçiliğinin ideolojik yapısını revizyondan geçirme, teorik donanımını ıslah etme çabaları nicedir gözleniyor. Milliyetçi aydınlar arasında öteden beri varolan tartışmalar ivme kazandı, kökleri 1960’lara, 1950’lere kadar giden tartışmaların birikimine el atıldı. İslâmlık-Türklük ilişkisi üzerine birikmiş tartışma yığınını damıtmaya, Ziya Gökalp’in “kültür milliyetçiliği” kavramlaştırmasını özgün çerçevesi içinde geliştirmeye (hattâ bu bapta Türk milliyetçiliğini Alman idealizminin ve romantizminin faşizan mirasından arındırmaya), milliyetçiliği “köylülükten” kurtarmaya vs. yönelik arayışlar var. Ancak bu çabalar henüz özeleştiri veya sesli düşünme safhasında; vuzuh kazanmış, pozitif -‘komplekssiz’ diyelim- bir teorik çerçeveye ve programatiğe varmış değil. Türk milliyetçiliği, ‘beka davası’ sorunsalının diri tuttuğu ‘şiddet ve celâl’ ile, “21. asır Türk asrı olacak” inancının sağlamlığına dayalı bir ferahlık ve ‘iç rahatlığı’ arasında bînamaz. Öyle ki, Balkanlardan Orta Asya’ya kadar uzanan bir coğrafyada “Türk” faktörünün belirleyici olacağından dem vuranların dahi kimileri, bu potansiyeli değerlendirme gereğini, “Türkiye’nin bekası” için kaçınılmaz oluşuyla gerekçelendirmeden edemiyorlar! Bağımsızlaşan Türki cumhuriyetlere nüfuz etmede ciddi bir uluslararası rekabetin yaşanacağının belirginleşmesi ve bu mücadelede ‘geç kalma’ korkusu, bu gerilimi kabalaştıran bir etmen. ‘Beka davası’ sorunsalını diri tutan, savunmacı tepkiselliğe kan veren en önemli etkenin ise, Kürt meselesi olduğu açık. Kürt meselesi Türk milliyetçiliği için “vatanın bölünmesi” tehdidi anlamına geliyor; bu da onun beka psikozunu yeniden üretiyor. Kürt kimlikli muhalefetin başından itibaren “dış kaynaklı, dış mihraklardan destekli” damgasını yemesi, Batı emperyalizminin Türkiye’yi çökertme planı uyarınca körüklendiğinin vurgulanması, Türk milliyetçiliğinin kendisini yine doğum evresinin şartlarında tahayyül etmesini getiriyor. Osmanlı İmparatorluğu’nun çöküş sürecinin tarihsel tecrübesi yeniden ‘bilince çıkıyor’.

Bu noktada, Körfez Savaşı’nın Türk milliyetçiliğinin düşünce dünyasına etkilerini ele almakta yarar var. Körfez Savaşı dönemi, bir yandan, Türk milliyetçiliğinin, beka psikozu ile geleceğe güvenle bakan bir perspektif arasındaki yalpalamasının artmasına vesile oldu; savaştan umulan beklentilerin gerçekleşmeyişi, beka psikozunu depreştirici bir ‘gizli travma’ etkisi yarattı. Diğer yandan, savaşın Kürt meselesi bağlamındaki sonuçları ve Kürt halklarının durumunun “uluslararası sorun” mertebesine doğru yol alması, genel olarak bu psikozu ağırlaştırdı. Kürt meselesinin “dış kaynaklılığı”na konulan vurgu artarken; meselenin öznesinin, yani Kürtlerin, Osmanlı’nın çöküşünde gayrimüslim halkların konumuna benzer konumda algılanabileceği bir ideolojik zemin hazırlanmış oldu.

Körfez Savaşı ve “Yeni Dünya Düzeni” reklamasyonu, milliyetçi-muhafazakâr entelijensiyanın Özal’a yakın kesiminde, dünya konjonktürünü ‘lehte’ gören, iyimser bir bakışın yaygınlaşmasını getirmişti (Birikim'in Nisan 1991 tarihli 24. sayısındaki yazımda bu cereyanı tartışmıştım: s. 27-37; “Türkiye Sağının Dış Politikaya Dair Gelecek Tasavvurları”). Batı’nın (veya Kuzey’in) merkezleriyle uyumlu bir statüko içinde ‘Büyük Türkiye’ye gidilebileceği varsayımını içeren bu bakış, Batı’yı, geleneksel savunmacı Türk milliyetçiliğinin ‘ilksel’ düşmanlık/tehdit kaynağı olmaktan çıkarmayı vaadetmesiyle de radikal bir değişim öneriyordu. Bu iyimser ve dünya sistemi açısından statükocu yaklaşım, Körfez Savaşı sonrası gelişmelerle ve Çekiç Güç’ün Türkiye’de konuşlandırılmasıyla, etkisini hızla yitirdi. Türk sağının ve Türk milliyetçiliğinin siyasî-ideolojik bunalım evresinde ‘şen’ bir ara nağmesi olarak kaldı - üstelik kubbede hiç hoş sedâ bırakmayan bir ara nağme. Geleneksel Türk milliyetçiliğinin, tehdit tespitine dönük duyargaları gelişmiş, savunmacı karakter özellikleri güçlendi; Batı emperyalizmine karşı azami ihtiyat öneren, ‘beka davası’ sorunsalına dayalı bir tutum güçlendi. Sevres Antlaşması’nın hortlatılmaya çalışıldığı tehlikesi vurgulanmaya başlandı. Bu geçişe, ülkücü veya ülkücü harekete yakın milliyetçi entelijensiyanın anti-Batı referansları ve ananevi “Türk’ün Türk’ten başka dostu yoktur” şiarı yol gösterdi. Resmî politikayla her şartta bütünleşen milliyetçi-muhafazakâr entelijensiya, Türkiye’nin Körfez politikasına ilişkin İslamcı eleştirileri (Türk milliyetçiliğinde kökleşmiş anti-Arap motiflerin de katkısıyla) pek tınmamıştı; ama siyasî-ideolojik olarak yakın komşusu olan, itiyâden zaten büyük ölçüde içiçe geçtiği milliyetçi entelijensiyanın eleştirisinden fazlasıyla etkilenerek onunla yakınlaştı.

Kürt meselesi de, Körfez Savaşı konjonktüründe milliyetçi-muhafazakâr entelijensiyanın geniş kesimini kavrayan, dünya sistemi statükosu içinde ilerleme/büyüme ‘opsiyonu’na oynama taraftarlığının önemli bir bileşeniydi. Sözkonusu ‘opsiyon’a bağlanan umut, ‘Kürt realitesi’nin gönül rahatlığıyla kabullenilmesini, hattâ Türkiye’nin aktif dış politika stratejisinin kozu olarak algılanılmasını getirmişti. İçerde Kürtperver bir politikanın, Türkiye’ye, soydaşlık hukukunu kollama faslından dış Kürtler’e sahip çıkmak, dolayısıyla Kerkük ve Musul üzerinde hak iddia etmek için meşruiyet zemini yaratacağına inanılıyordu. Özellikle Türkiye gazetesi bu bayrağı şubat ayı boyunca gönderde tuttu. Çekiç Güç’ün kurulmasına dek giden, Kuzey Irak’ta tampon bölgenin oluşturulması süreci, ABD merkezli uluslararası statükonun Türkiye için böyle bir ‘opsiyon’u öngörmediğini ortaya koyunca, bu bayrak gönderden indirildi. Körfez Savaşı sonrasının genel olarak yarattığı hayal kırıklığı nasıl bir an ‘uzlaşma’ ışığı görülerek bağlanılan Batı’ya karşı tepki kabarmasına yok açtıysa; ‘Kürt kartı’nın herhangi bir opsiyon açmadığının görülmesi de ‘Kürt realitesi’nde tepkisel bir huzursuzluğu getirdi. Kuzey İraktaki tampon bölgede bir özerk Kürt devletinin kurulabileceğine dair tartışmalar, tam anlamıyla tefrite zemin hazırladı. Türkiye’ye siyasî ve belki coğrafi yayılma imkânı vereceği düşünülerek ‘kardeşleşilen’ Kürt unsuru, “Türkiye’yi arkadan vuracak”, “Türkiye’nin bölgede güçlenmesinin önüne set çekecek” bir düşman unsur olarak algılanır hale geldi.

Milliyetçi entelijensiyanın önemli ismi Mim Kemal Öke’nin Türkiye gazetesindeki köşesinde kırk gün arayla yazdığı iki yazısı, Körfez Savaşı konjonktürünün Türk milliyetçiliğinde yarattığı iyimser, pragmatik, uzlaşmacı havanın dönerek “dünya bize düşman” psikozunun, beka davası tedirginliğinin, ırkçı etmenlerin pekiştiği bir rüzgârın esmeye başlaması sürecini gayet veciz özetliyor. Mim Kemal Öke, 30 Ocak 1991’de, Türkiye’nin önünde “Misak-ı Milli’den Misak-ı Beynelmilel’e” açılan bir ufuk olduğuna işaret ederek, “Kürt vakıasını” kabullenmedeki “millî çıkarı” vurguluyor; “Eğer, gelişmelerin şifrelerini, tarihin süzgecinden geçirerek, okuyabiliyorsam; bugün bana Musul Türkü’ne sahip çıkabilmenin yolu, Kürt meselesini insani boyutlarıyla halletmekten geçer gibime geliyor’’ ABD saldırısı sürmekte, ama sonu yaklaşıyor. Sonra Irak teslim oluyor, savaş sonrası düzende Türkiye’ye umulan gibi bir rol biçilmediği belirginleşiyor. Körfez Savaşı’nı “Körfez Fitnesi” diye anmaya başlayan Öke, 11 Mart’ta yazısına “Zihin Karışıklığı” başlığını atıyor ve şu muhasebeyi yapıyor: “...şu ‘Körfez Fitnesi’ gösterdi ki, güvenilecek merci bellidir. Allah, Türk’ü korusun. Güveneceğimiz ondan sonra şu dünyada yine Azer'ılerdir, Özbeklerdir. Kısacası Türklerdir, biziz, kendimiziz. İşte, bu safı sıklaştıralım, derim, içte de, dışta da... Metodu da bellidir” Körfez Savaşı sonrasında uluslararası politikada yaşanan gelişmelerin, Türk milliyetçiliği açısından, ‘Kürtlüğü’ OsmanlI’nın çöküşündeki gayrimüslimlerin konumuna benzer konumda gören bir algılayışa zemin hazırladığını belirtmiştim. ‘Osmanlı’nın çöküşü’ keyfî bir teşbih değil; pek çok Türk milliyetçisi aydın, Körfez Savaşı sonrası gelişmelerde, ‘Osmanlı’nın çöküşü’ sendromunu teşhis etti. Bu senaryoya göre: Körfez Savaşı sonrasında kurulan “masa”, 1855 Kırım Harbi sonrasında yapılan Paris Barış Konferansı’na tekabül eder. Türkiye’nin Özal’ın hüsn-ü kuruntusu hilafına “masaya oturtulmaması”, galip Batılılarla müttefik olduğu halde Osmanlı’ya Paris Konferansı’nda birinci dereceden temsil hakkı verilmeyişidir. Türkiye’nin Paris Şartı’nı, AGlK’i imzalayarak yüklendiği uluslararası taahhütlerin tarihsel mütekabili, Paris Konferansı’nın Osmanlı toprak bütünlüğünü uluslararası taahhüde bağlayışı, ardından çıkarılan Islahat Fermanıyla tebaya ve azınlıklara birtakım haklar verilmesidir. Kırım-Paris-Islahat Fermanı hattı Osmanlı’yı çöküşe götürmüş, Sevres Antlaşması ile noktalanmıştır. Körfez-Paris-AGlK hattı da “yeni Sevres”lere götürüyor olmasın? Bu senaryoya göre, yani Batı’nın Sevres’i “yeniden telaffuz etmesinin”, “hortlatmaya çalışmasının” iki nedeni vardır: Bir, Sovyetler Birliği’nin çökmesi nedeniyle Türkiye’nin müttefikliğinin önemsizleşmesi; iki, asıl önemlisi, Sovyet Türki cumhuriyetlerinin bağımsızlaşmasıyla Türkiye’nin şimdiden bir bölgesel güç odağı ve geleceğin süper devlet adayı haline gelmesi. Batı, Türkiye’nin süper devlet olma ufkunu kesmek için planlar yapmakta, bunun için “Güneydoğu yarasını kaşımakta”, Türkiye’yi bölerek, en azından sürekli tedirgin kılarak “ikinci sınıflığa” mahkûm etmek istemektedir. Türk milliyetçiliğinin partilerüstü fikir ve ideoloji odağı olma iddiasındaki Türk Ocakları’nın yayın organı Türk Yurdu’nun Aralık 1991 sayısındaki, Kürt meselesini ele alan başyazısında yeralan şu sözler, Osmanlı’nn çöküşü tecrübesi etrafında şekillenen tarih bilincinin belirleyiciliğini özetliyor: “20. yüzyıla girerken yaşadığımız felaketlerin 21. yüzyıla hazırlandığımız bir dönemde tekrarına fırsat verilmemelidir.”

“Yeni Sevres” sendromu, Türk milliyetçiliğinin ideolojik söyleminde anti-Batı tepkilerle anti-Kürt tepkileri bitiştiriyor. PKK’ya Amerikan, Alman, Ingiliz, Fransız Batı emperyalizmlerinin maşası misyonunun biçilmesi, Kürt halkına Kürtçülük “fitnesini” Batı’nın soktuğunun vurgulanması, ‘Osmanlı dersi’ne dayanıyor: Gayrimüslim azınlıkların Batı emperyalizminin uzantıları, işbirlikçileri haline gelerek OsmanlI’ya hıyanetleri, onu böğründen (hattâ sırtından) hançerleyişleri. Bu tarih bilinci, AGİK ve Paris Şartı’nın yükümlendirdiği insan hakları normlarının, esasen, Türkiye’nin içişlerine müdahale için Batı’ya dayanak sağlamaya yaradığı kanısını üretiyor. Keza, “Kürt kimliğinin” resmen tanınması, Kürtlere kültürel haklar verilmesi üzerine tartışılması, Osmanlı azınlıklarına tanınan imtiyazlar gibi, dış müdahelenin kalıcılaşmasına hizmet edecek adımlar sayılıyor... Yeni Forum, “Kürt kökenli birinin Dışişleri Bakanlığına getirilmesi Batı’da iyi etki yaratır, Türkiye’nin birliğini simgeler” diye düşünülmesinin, “İttihatçıların Ermeni kökenli Naradokyan Efendiyi Hariciye vekili yaparak, Düveli Muazzama adı verilen batı devletlerine hoş görünme heveslerini hatırlat’tığını yazıyor (Aralık 1991, s. 8 - yazım hatalarına dokunulmadı). İki HEP kökenli milletvekilinin Meclis açılışında Kürtçe sözler sarfetmeleri ile, son Osmanlı Meclis-i Mebusan’ında ünlü “Osmanlı Bankası kadar Türk’üm” lafını eden Boso Efendi arasında koşutluk kuranlara da rastlanabiliyor.{113} Türk milliyetçileri bir yandan Kürtlerin azınlık sayılamayacaklarını, Müslüman Türk milletinin ayrılmaz ve eşit haklı parçası olduklarını söylerken; diğer yandan onları Osmanlı’nın çöküş dönemindeki Ermeni, Rum vs. azınlıklarla özdeşleştirebiliyorlar. Bu gibi tutarsızlıklar, kimi ağızlarda, bilinçli veya bilinçdışı, bir tehdidi ifade ediyor: “Azınlık milliyetçiliği”nin ‘çoğunluk milliyetçiliğini’ tahrik edebileceği, ‘meşrû müdafaaya’ sevkedebileceği tehdidi... “Batı emperyalizminin oyunu” kurgusu ile Kürt muhalefeti arasında kurulan bire bir illiyete bağlı olarak, özellikle devletlû milliyetçi entelijensiya, meşrû müdafaa tehdidini “vatan hainliği” hükmüne oturtuyor. Ekim ayında Kayseri’deki Türk Ocağı, meslek odaları ve ülkücülerin yönetimindeki üniversite öğrenci derneği tarafından yayımlanan bildiride, “bölücülüğe karşı aktif tavır almayan herkese” karşı “vatan haini” muamelesinin başlatılması istenmişti.

Türk milliyetçiliğinin ‘aslında’ ırkçı, ayrımcı bir milliyetçilik olmadığı, ancak “azınlık milliyetçiliği”nin ortaya çıkması veya başka millî kimliklerin işlenmesi halinde, “herkese ırkçılık yapma hakkının doğacağı”{114} üzerinde, değişik siyasî cenahlardan milliyetçilerin mutabık olduğu söylenebilir. Müessir fiillere hacet yok; “Kürt kimliğinin tanınması”, Türkiye’nin bir halklar ve kültürler mozayiği olduğunun belirtilmesi, DYP-SHP Koalisyonunun Kültür Bakanı Sağlar’ın Kürtçe kaset, kitap vb. yayınına serbestiden söz etmesi, Türk milliyetçiliğine mukabele hakkı veren tehditler addediliyor. “Anadolu’yu kültür mozayiği şeklinde göstermenin millî kültüre ihanet” olduğu vaz’ediliyor.{115}

“Millî kültür” unsuru sayılmayan her kültürel fiil, tasarım ya da adlandırma, Necip Fazıl’ın pek sevilen “öz vatanında garip, öz yurdunda parya” deyişinin simgelediği mağduriyet halet-i ruhiyesini harlandıran bir kor oluyor. Başbakan Demirel’in “Kürt realitesini tanıyoruz” sözlerinin ülkücü hareketin en önemli yayın organı Yeni Düşünce’de “ya Türk realitesi?” ‘feryadıyla’ karşılanması (20 Aralık 1991); ANAP Genel Başkanı Mesut Yılmaz’ın yakın çevresindeki eski MHP’li Yaşar Okuyan’ın “Türkiye Türklerini Koruma ve Türk Kültürünü Yaşatma Derneği” kurmaktan bahis açması (Türkiye, 26 Aralık 1991), ‘Türklük mağdur ve sahipsiz durumda’ telakkisinin garip ama gerçek ifadeleri. Bu demagoji, ‘samimiyetini’, Türk milliyetçiliğinin devletin-milletin beka davasının çözüldüğünden asla emin olamayan, özgüvensiz, paranoya üreten karakterinden alıyor.

Kürt meselesini ‘Osmanlı’nın çöküşü’ sendromu teşhisiyle yorumlayan Türk milliyetçiliği, böylece bilinçaltında doğum, hattâ belki doğum-öncesi koşullarına dönerek beka davası sorunsalını pekiştirir ve tepkisel-savunmacı reflekslerini güçlendirirken; yazının başında sözünü ettiğimiz ideolojik bunalımından da azâde değil. Tersine, milliyetçiliği yeniden tanımlamaya çalışanlar için, Kürt meselesinin ‘ayağa dolanması’, ciddi sıkıntı yaratıyor. Türk milliyetçiliğinin Kürt meselesinin iç dinamiğine bakışını, Kürt varlığını anlamlandırışını belki bu noktada ele almak yararlı olacak.

Çünkü Kürt varlığının tanımlanma esasları, aynı zamanda Türklüğün ve milliyetçiliğin tanımlanma esaslarını da ortaya koyuyor.

Türk milliyetçi entelijensiyasında, Kürt varlığını kesinkes reddeden, “karda yürürken çıkan kart-kurt sesleri”ne referans veren pek kalmadı - Türk ırkçılığına dayalı soy faşist bir çizgisi olan Ortadoğu gazetesinin bazı yazarları dışında, inkârcı-reddiyeci denebilecek tutum, bir üst türeve geçti: Kürtler, kimi dilsel ve sosyo-kültürel özgünlükleri bulunan bir Türk boyu sayılıyor. Mutabık kalınan bilimsel izah, kabaca, Kürtlerin “dilce Kürtleşmiş Türkmenler” olduğunu vaz’ediyor. Irkçı etmenlerin ağır bastığı milliyetçi çizgiler, bu “Kürtleşme”yi bir tür ‘tarihsel sapma’ olarak kavramaya, dolayısıyla marjinal veya ‘geri döndürülebilir’ saymaya yatkınlar. Gökalp’in kültür milliyetçiliğini geliştirmeye çalışanlar veya bu çizgiye bağlanabilecek bir tutum alanlar ise, Kürtlüğün Türk kimliğine ve “Türklüğe mensubiyet şu- uru”na eklemlenmesi üzerinde duruyorlar. Irksal ve dilsel ayrışmaların önemsiz olduğunu, tarih, kültür, din-iman ve ülkü birliğinin belirleyiciliğini vurgulayan bu çizgide, örneğin Ayvaz Gökdemir, bu anlamda birliğin zaten büyük ölçüde mevcut olduğunu savunan yaklaşımı temsil ediyor (Türk Kimliği, Ecdad Yayınları, Ankara 1990). Ülkücü harekette “Türk-İslâm ülkücülerinin” gençliğe dönük yayın organı Bizim Ocak dergisi ise, Cumhuriyet politikalarının sözkonusu millî kültür unsurlarını tahrip ettiğini savunan eleştirel bir konum alıyor (a.g.y., Mart ve Aralık 1991 sayıları). Bu yaklaşıma göre, Güneydoğu Anadolu’da millî kültürün dil ve soy unsuru dış etkilerle, ama din ve kültür unsuru iç etkilerle tahrip edilmiştir. Batılı emperyalist odakların “bölge insanlarını farklı bir dil konuştuğuna ve ayrı soydan geldiğine inandır”maya dönük propagandası ile “soy/mensubiyet ve dil şuuru”nu yıprattığı saptaması yapılır. Din ve kültür unsuru ise, Batılılaşmanın ve kültür emperyalizminin nüfuzuyla, aslında bütün Türkiye’de olduğu gibi, Güneydoğu’da da millî kültürü zayıflatmıştır. Bu tahribat, “insanımızın henüz milletleşmeyi tamamlayamamışken 1950’lerde demokratikleşme sürecine sokulması ve siyasî hesapların ‘millet olma duygusunun’ önünde tutul ’’masıyla kemikleşmiştir (bu tespitte, çok eleştirdikleri Kemalist doktrinasyonun faşizan etmenlerinin mirası kendini gösteriyor). Sonuçta, “bugün Güneydoğu’da yaşayan insanların büyük ekserisinin kendisini ayrı bir millet olarak gördüğü” bir noktaya gelinmiştir ve çözüm, “onları ayrı bir topluluk haline getiren süreci tersinden işletmenin politikalarını” ortaya koymak, yani modern anlamda milletleşme sürecini (yeniden) işletmektir. Bu aslında Kürt meselesine has bir çözüm önerisi değildir; ülkücü hareketin -özellikle Türk-İslâm ülkücülerinin-, Batılı-kapitalist kültür egemenliğine karşı “millî kültür”ün devlete hâkim kılınması doğrultusundaki genel siyasî-ideolojik perspektifiyle bağdaşır.

Türk milliyetçiliği ve ülkücü fikriyat için, Kürt meselesinin ‘barışçı’, ‘sosyal’ çözümü, en nihayet, “aslında Türk” olmalarına rağmen “Türklük şuurunun” dışına düş(ürül)müş bu insanların “şuurlandırılmaları”ndan geçiyor. Şimdiye kadar ‘yanlış bilinç’ şırıngalayanların bu meseleyi “suistimal etmedeki” amaçlarının teşhir edilmesi, “şuurlandırmanın” kilit yollarından birisi olarak kavranıyor: Yani, Batı emperyalizminin ve bir yandan “çökmüş” sayılmasına rağmen Kürt meselesinde baş mesul addedilen komünistlerin/solun tezgâhlarının kendilerine açıklanması halinde, Kürtlerde, Türklüğe ve Türkiye’nin bütünlüğüne bağlılık duygusunun gelişeceği varsayılıyor. Kürt muhalefetinin ve bağımsızlıkçılığında, veya Türk milliyetçiliğinin sorunu koyuşuyla “Kürtlerin Türk millî mensubiyet şuurunu yitirmeleri”nde, bizzat Türk milliyetçiliğinin oynadığı kışkırtıcı hatta negatif yönden biçimlendirici rol{116} gözardı edilince; böylesi yaklaşımların demagoji değeri taşıması bile güçleşiyor tabiî. Türk milliyetçi-muhafazakâr entelijensiyasının önemli entellektüel odaklarından Türkiye Günlüğü dergisinin Güz 1991 sayısında Mustafa Çalık’ın yazdıkları, bu bağlamda milliyetçilik içinden yapılmış çok açık bir özeleştiri (herhalde ilk ve geç bir özeleştiri): “...Türkiye’nin Güneydoğusunda, ebediyyen ‘Üçüncü Dünya’ya ait ve medeniyet çevresinin ‘kenar’ında yoksul bir azınlık adayı yaratmak için kan döken siyasî Kürtçülüğün ilham kaynaklarından biri de, maalesef Türkiye’deki milliyetçilik anlayışıdır Bunun vebali, özellikle tek parti otoritesi ile aynileşen Kemalist milliyetçilik ve Atsız çizgisinin temsil ettiği ırk taasubundan kurtulamamış ‘antropolojik’ Türkçülüğün omuzlarındadır.” (a.g.y., s. 85)

Son olarak, Türk milliyetçilerinin, toplumda bir anti- Kürt şovenizmin kabarması ve Kürt-Türk halkları arasında çatışma tehlikesi karşısındaki tutumlarına, öngörülerine değinelim... Bu tehlikeyi önleyecek toplumsal-millî “sağduyulu referans gösteren ve bir iç savaşın bu ülkedeki bütün insanlar için felâket olacağını vurgulayanlar ile; Türk halkının millî duygularının galeyana gelmesiyle oluşacak bir iç savaş gidişatını, sadece ‘karşı tarafa’ değil, hükümete ve devlete hitaben neredeyse ‘gözdağı’, ‘koz’ havasında hatırlatanlar arasında ayrım yapılabilir. Oldukça örtük, kimi durumda da geçişken olan bu ayrımın ikinci yakasında yeraldığı en açık görülebilenler, ülkücü hareket içindeki veya çevresindeki soy faşist, ırkçı unsurlardır. Bu unsurların üssü denebilecek Ortadoğu gazetesinde Necdet Sevinç’in milletvekillerine hitaben yazdıkları, simgeleyicidir: “Meclis’teki tüm partiler PKK bayrağıyla donanmış olarak kürsüye çıkabilen bu iki yaratığa tepki gösterdiğine göre hareketsizliğinizi anlamakta zorluk çekiyoruz. Yoksa halk mı gelip dokunulmazlıklarını kaldırsın bunların? Fakat bu işi halka bırakırsanız, bakarsınız halk, Türk’ün onurunu korumaktan aciz vekillerine de fena dokunabilir.” (a.g.y., 9 Kasım 1991) Ülkücü hareketin soy faşist unsurlarından sonra, MÇP’nin Türkeş çevresindeki ‘merkez’ kadrolarının, kimi milliyetçi-muhafazakâr aydınların (örneğin Ahmet Kabaklı{117}), özellikle devletlü milliyetçi entelijensiyanın (örneğin Türk Ocakları çevresi), anti-Kürt “millî tepki” potansiyelini itidal telkininden ziyade gurur okşayıcı bir eda ile anmaya yatkın olduğu görülüyor. Ülkücü hareket içindeki Türk-İslâm ülkücüleri, iç savaş tehlikesi karşısında daha ihtiyatlı, uyarıcı bir söylem kullanıyorlar; bu ihtiyatın anlamı ve etki menzili, Kemal Can’ın Birikim’in 33. (Ocak 1992) sayısındaki “Anti-Kürt Şovenizm Potansiyelinin Doğal Mecrası: Ülkücü Hareket” başlıklı yazısında tartışılıyor.

Türk milliyetçiliği içinde, iç savaş tehlikesini hiç değilse “millî bütünlüğün zedelenmesi” cinsinden veya ona denk bir felâket sayarak, bu tehlikeyi yaratabilecek dinamiklere tepki göstermeye öncelik verdiği açıklıkla söylenebilecek bir tutum saptamak mümkün değil - böyle bir tutum, ‘evrensel’ milliyetçiliğin ideolojik doğasına aykırı. İç savaş tehlikesine karşı daha hassas bir tutum izleyenlerin bir bölümü, kendilerini ve hitap ettiklerini, Türk milletinin tarihsel tecrübe ve sağduyusunun “kardeş kavgasına” meydan vermeyeceği telkiniyle rahatlatıyorlar. Kimileri, “devir devran görmüş” (Ahmet Selim, Zaman, 31 Aralık 1991), İmparatorluk bakiyesi bir “büyük millet” olmanın Türk halkını hazımlı, olgun kıldığından dem vuruyorlar, (imparatorluk bakiyesi olmaktan müdevver revanşizm potansiyelini böylesi güzellemelerle görmezden gelmek, fazlasıyla romantik bir tutum.) Mim Kemal Öke, “Biz kan tutan bir toplum değiliz, olmadık da! ‘İntikam!’, ‘İlâyı Kelimetullah’ı coğrafyasının her taşında, tarihinin her sayfasında zikreden bir millet için inancımıza yakışan bir duygu değildir” diyerek “devleti devletliğini bilmeye”, katliam suçlularını yakalamaya, yeterli ve etkili önlemleri almaya çağıran yazısının (Türkiye, 31 Aralık 1991) satırarasındaki yaklaşım da milliyetçi kesimde 12 Eylül sonrasında epey yaygındır: “Millî sağduyu” ve “sabır” güvencesini “devletin meseleyi hakikaten halletmesi şartına” bağlayan bir bakışa dayanır. Bu yaklaşımın arkaplanında, ‘Millî Güvenlik Kurulu güçlerini’, “sivil otorite tarafından sınırlanmakla yakınmayıp “görevlerinin icaplarını yapmaya” çağıran bir ‘sivil toplum bilinci’ de bulunabilir. Ne var ki, devleti “devletliğini bilmeye” çağırmanın endazesi meçhul. İç savaşa yolaçabilecek ‘sivil’ dinamiğin harekete geçmesini önlemek için “devleti devletliğini bilme”ye teşvik etmek, “halka şefkat” isteği ne denli vurgulanırsa vurgulansın, Necdet Sevinçlerin özlediği çözüme, yani tenkilci askerî yaklaşıma kapı açmayacak mıdır? Necdet Sevinç, Menemen’de isyan çıktığı haberini alan Atatürk’ün, ‘“Bu soruna en kısa zamanda demokratik bir çözüm arayalım, bir komisyon kurup, olayın sosyo-ekonomik ve sosyo-kültürel temellerini inceleyelim’ falan gibi hiçbir mana ifade etmeyen kaçamaklara sığınmadan”, İçişleri Bakanı Şükrü Kaya’ya “net ve kesin” bir emir verişini -ve o emri- ibretle anmaktadır: “Menemen’i yak!” “Bütün sorumluluğu üstlenen ve devlet adamının cesaret ve kararlılığını ifade eden bu emir”, Necdet Se- vinç’e göre “bir devletin varoluş prensibidir!” (Ortadoğu, 10 Kasım 1991)

Bitirirken, yazıda ele alınan düşünsel iklimin bir siyasî akım olarak Türk milliyetçiliğine münhasır olmadığını tekrarlamak gerekiyor. Türkiye’nin tehditle çevrelenmişliği ve sistematik haksızlığa mâruz olduğu kanısına dayalı beka kaygısı, bir dip dalgası gibi, sosyal demokrat, hattâ kısmen ‘daha’ sol sulara dek uzanıyor; Türk milliyetçiliğinden öte, Türk millî benliğini, ‘Türklüğü’ birincil/asli kimlik olarak benimsemeyen kitlelerin dahi kollektif toplumsal ortakduyusunu etkiliyor. Türkiye’de geniş kitlelerin olumlu bir gelecek tasarımından nicedir yoksun oluşları; Türk veya Türkiyeli olmanın belirgin ve pozitif bir kültürel kimlik ifadesiyle bütünleşemeyişi, bu negatif, krizli benliği, ‘can havli saldırganlığının eşiğine taşıyor. Bu eşikteki eğleşmeyi, kararsızlığı (şoven, faşizan veya ‘yurtsever’, ‘anti-emperyalist’ iddialı) saldırganlık yönünde ‘çözecek’ itmenin Batı faktörüne dayanacağını vurgulamak gerek. İtme Batı’dan gelmeyecek, ama hep bilinçli muştacılar Batı’yı işaret edecekler, hem de kararsızların tehdit algılaması Batı bağlantısının varlığıyla güçlenecek. Hatip Dicle’nin beyanatları üzerine koparılan fırtınada, ‘Batı’ bağlantısının yorumlanışını, gerek Sevres sendromu beka krizi sarmalının, gerekse (Türk/Kürt) millî bağımsızlık önceliklerini tahakkümünden kurtarmaya; Batı’nın özdeşleştirildiğini olumlu-olumsuz (‘insan hakları’-‘emperyalizm’) kavramların Batı’dan bağımsızlaştırılmasına acil ihtiyaç var.

Körfez Savaşı, Ortadoğu ve "Büyük Türkiye" Tasavvurları{118}

Türk milliyetçiliği ve 'millî alâka', Ortadoğu-Kafkasya- Balkanlar üçgeninde dışa döndü. Bu üçgen, sadece jeostratejik açıdan değil, Türkiye'nin Osmanlı imparatorluğu'nun bakiyesi olduğunu hatırlattığı için de Türk millî ilgisine mazhar oldu. Bu ilgi, resmî Türk milliyetçiliğinin çerçevesini zorlayan bir kimlik sorununu da beraberinde getirdi. TC devletinin Osmanlı'yla -şimdiye dek resmî millî tarihin epeyce üstünü örttüğü- belirli bir sürekliliği belirginleştiği gibi; Türk millî kimliği de teşrih masasına yatırıldı. Tarihsel, kültürel, dinsel ve etnik kimlik etmenlerinin Türk milletinin/Türkiye'nin kimliğindeki payı ve yeri üzerine bir yığın tartışma ve kurgu zuhur etti. Türkiye, bir "emperyal güç", bir bölgesel istikrar etkeni olma hevesine kapıldığı ortamda, kendi millî kimlik istikrarını zora soktu.

Ortadoğu-Kafkasya-Balkanlar üçgeninde, farklı kimlik tasarımlarıyla da bağlantılı ilginç bir 'işbölümü' gözlenebilir: Üçgene jeopolitik gözlüğüyle bakan devletin alâkası ve teyakkuzu, belki "geniş Misak-ı MilIi"nin de hatırasıyla, daha ziyade Ortadoğu'yla ilgili; 'dış' meselelerde bir makro-milliyetçilik biçimini alan İslâmcılığın yüzü en fazla Balkanlara dönük; Türkçü milliyetçilik ise enerjisini Kafkasya ve Orta Asya'ya yoğunlaştırıyor.

Öte yandan, Ortadoğu-Kafkasya-Balkanlar, millî devlet modelinin 'uymadığı' bir beşeri coğrafya. Doğu-Batı, Kuzey-Güney dünyalarını kesiştiren bu geniş arabölgedeki milletleşme ve devletleşme süreçlerinde yaşanan trajediler ve 'tuhaflıklar', sözkonusu 'uymazlığı' gösteriyor.{119} Sadece müthiş etnik ve dinsel karışıklık değil, tarihsel kültür mirası da millî devlet 'çözümünün' ancak büyük kırımlar, sürgünler, kronik baskı politikaları ve üst düzeyde demagojik bir milliyetçilikle gerçekleştirilebilmesini getirmiş. Milliyetçiliğe milletlerüstü (ve devletlerüstü) bir alternatif oluşturmak, tam da bu bölgede, Doğu-Batı/Kuzey-Güney sınırlarına ve o sınırları çizen egemenlik ilişkilerine bir alternatif inşa etmenin ilk adımı olabilir...

Resmî dış politika ve yeni dünya düzeni

Türkiye’nin resmî dış politikasının, daha doğrusu onu belirleyen Turgut Özal’ın dış politikasının odağında, ABD merkezli “yeni dünya düzeni” içinde elverişli bir yer tutma, avantajlar elde etme amacı var. Bu avantajların, esasen, “Batı için taşıdığı kilit stratejik önemin anlaşılması” sayesinde, Türkiye’nin Batı sistemine sağlam bir biçimde entegre olmasından doğacağı varsayılıyor. Batı’yla bütünleşmenin somut ifadesi olarak, Avrupa Topluluğu’na (AT) alınma ve ABD merkezli Ortadoğu güvenlik sisteminin güçlü bir temsilcisi olma umutları var. Bu kısa vadeli hedeflerin ufkunda, Türkiye’nin resmî bir “büyük güç” adayı, bölgesel bir ana güç, bir “alt-süper” olarak çiziliyor.

“Yeni dünya düzeni” salt askerî-diplomatik-stratejik bir anlam taşımıyor. ABD tarafından, belirleyiciliği ahlaki düzeye dek uzanan bir siyasî meşruiyet gerekçesi olarak sunuldu; Körfez Savaşı Birleşmiş Milletler hukukunun ötesinde, büyük ölçüde bu meşruiyete dayandırıldı. “Yeni dünya düzeni”, özünde ABD odaklı uluslararası statükonun değişmezliğini ifade ediyor. Siyasî kamuoyunda ve medyada oldukça etkili olan demagojik söylem ise “demokrasi”yi, “her türlü dikatörlüğün, zorbalığın geçersizliğini” vaz’ediyor. Özal’ın söyleminde de, alt-süper olma hesaplarının meşruiyetini “yeni dünya düzeni” söyleminin ölçütleri ile devşirme çabası var. Bu ölçütlere uymanın temel anlamı “Pax Americana”ya (Amerikan Barışı) kesin bağlılık; söylemdeki ifadesi ise, Türkiye’nin kimliğinin “serbest piyasa düzenine dayalı demokratik bir açık rejim” olarak tanımlanması. Türkiye’nin, Ortadoğu’nun “büyük devlet’i rolünü, “yeni dünya düzeni’nin dört başı mamur bir mümessili olmasıyla hak edeceği vurgulanıyor. Özal, Türkiye’nin AT’ye alınmasını da, “yeni dünya düzeni” sorunsalı içinde gerekçelendiriyor: Türkiye’nin dahil olacağı AT, bir Hıristiyan topluluğu olmaktan çıkacak; AT’deki Hıristiyan-Müslüman bütünleşmesi, komünizmin çöküşünden sonra dünya statükosunu ve istikrarını tehdit edebilecek yeni bir tehlike olan Hıristiyan-Müslüman çatışmasını önleyecek bir etken olacaktır. Bu noktada, TC’nin laikliği, “yeni dünya düzeni”ne uygun bir koz değeri kazanıyor. Türkiye Müslüman ve/ama laik oluşu ile, Batı’nın “yeni dünya düzeni” için özellikle Ortadoğu’da tehdit potansiyeli oluşturduğu düşünülen İslâmcılığa karşı panzehir işlevi görecektir.

Alt-süperliğe veya örneğin Cengiz Çandar’ın açıkça tanımladığı gibi alt-emperyalistliğe soyunmanın iç siyasî hayattaki “getirisi”, “millî birlik ve beraberlik” otoriteryanizmidir. Büyük dış hedefler için “içeride güçlü olma”, “mutfağı temiz tutma” gerekçelerinin, siyasî baskılara ilave meşruiyet sağlamasına çalışılageldi - mümkünse daha da çalışılacaktır.

"Büyük Türkiye" çeşitleri

Özal’ın belirlediği dış politikada, sağda en geniş mutabakatı sağlayan unsur, etki alanı Balkanlar’dan Ortadoğu’ya ve Orta Asya’ya dek yayılan “büyük ve güçlü Türkiye” tasarımı; “21. asrın Türk asrı olacağı” motifi. Bu tasarıma dayanak gösterilen etkenlerden biri, Türkiye’nin siyasî-ekonomik gelişmişliği - ki bu etken kendi başına, yalnızca ANAP çizgisindekilerce dile getiriliyor. Ülkenin gelişmişliği iddiası üzerinde de katalizör etkisi yaparak “güçlü Türkiye” tasarımını asıl besleyen etken, jeostratejik nitelikli. Ortadoğu ve Balkanlar’daki istikrarsızlığın, daha önemlisi, SSCB’deki Türk kökenli cumhuriyetlerin özerkleşme sürecinin, Türkiye’nin çevresi üzerindeki etkisini artıracağı varsayılıyor. (Balkanlar ve Ortadoğu’daki Türk azınlıklara da “koz” olarak değiniliyor). Bu tablo karşısında, “Türkiye’nin geleceğe dönük çıkarları” doğrultusunda kimi mutabakatlar kendiliğinden oluştu veya mevcut mutabakat noktaları pekişti. Dış Türklerle sağduyulu biçimde ve evsahibi devletlerle işbirliği yaparak ilgilenilmesi gerektiğinde herkes hemfikir; “Turancılık kompleksinden” arınılarak dış politikada bu yönde adım atılmaya başlanmasından herkes memnun. “Türkiye’nin kuvvetli olmaya mecbur olduğu” değişik tonlarla vurgulanıyor. “Türkiye’nin güçlenmesini istemeyen düşmanlar” mitosu canlanıyor. Dış politikada teslimiyetçiliği, inisyatifsizliği kurumlaştırdığından yakınılan “yurtta sulh cihanda sulh” şiarı sorgulanıyor, hiç değilse şerhler düşülüyor.

Evet, “Büyük Türkiye” idealinin Türkiye sağının her kesiminde cezbedici bir karşılığı var ama farklı karşılıklar bunlar. “Büyük ve güçlü Türkiye”, İslâmcı cenahta İslâm Birliği’nin öncüsü olarak; ülkücü-milliyetçi hareket için dünya Türklüğünün kurtuluş umudu olarak, AP-DYP çizgisi için, soydaş, dindaş ve komşu ülkelerde siyasî-ekonomik “ağabeylik” yapacak modern bir güç olarak anlam taşıyor. Her üç ana akımın kendi içinde de ciddi tasavvur farklılıkları var. İslâmcı kesimde, MSP-RP çizgisi ve “geleneksel İslâm” güçleri Islâm Birliği’ni tercihen İslâm Ortak Pazarı dolayımıyla, kalkınmacı bir teknokratizmin belirleyiciliğinde tasarlıyor, Osmanlı’nm “baas’ı” (yeniden dirilişi) babında tahayyül ediyorlar. Radikal Islâmcı kesim ise, Türkiye’nin, rejimlerin yanısıra İslâm’ın da statükosunu yıkacak bir uluslararası İslâm devriminde misyon yüklendiğini görmek istiyorlar. Ülkücü-milliyetçi hareketin merkezindeki MÇP’de, Türk devletinin hangi yoldan ve hangi biçimde olduğuna pek bakmaksızın dünyada güç ve “kâr” elde etmesini hedefleyen bir bakışa yatkınlık var iken; “Türk-lslâm ülkücülüğü” kimliğini ve söylemini benimseyen çizgi, Türkiye’nin âleme İslâm adına nizam verecek seçkin bir millet “karakterine” bürün(dürül)mesini daha fazla öne çıkarıyor. DYP bünyesinde ise, “modern ve demokratik Türkiye” motifleri, Islâmcı ve ülkücü-milliyetçi tasavvurların versiyonlarıyla içiçe, daha doğrusu yanyana. “Batı’nın Ortadoğu’ya giriş yolu olmayan, sağ kolunu Balkanların omuzuna atmış, sol kolu ile Hazar’ı çevrelemiş, yönünü de Kıbleye çevirmiş bir Türkiye” tasvirleri çizen Aydın Menderes{120} gibi, yeni siyasî- ideolojik terkipleri oturtmaya çalışanlar da var. Ayrıca, büyük sermayenin gelişme perspektifleri ile veya ABD merkezli “yeni dünya düzeni” nin mantığıyla büyük ölçüde örtüşerek Türkiye’ye gelecek çizmeye çalışan, çeşitli renklerden ‘sağcı-liberal-sosyal demokrat, “sivil toplumcu”-devlet- çi/devletlû) Batıcı entelijensiya unsurlarını/gruplarını hesaba katmak gerekir. Şunu da unutmamalı: Türk-İslâm (-Batı) Sentezi ideolojik söyleminin ve esasen ANAP’ın hakim olduğu “milliyetçilik-muhafazakârlık” siyasî zemininin belirlenişinde, tüm bu tasavvurların etkisi vardır. Çünkü sözkonusu zemin, bu tasavvur yelpazesinin ortak paydasını çıkarıp temsil etme yeteneği ölçüsünde sallantısız durabilir.

İşte, dünya politikasında, özellikle Türkiye’nin ilgili sayıldığı jeopolitik alandaki gelişmeler ise, bu ortak paydanın çıkarılmasını zorlayıcı, mutabakat zeminini sarsıcı nüveler içeriyor. İktidara güç veren “milliyetçi-muhafazakâr” zeminin kayganlaşmasının ötesinde, İslamcı, ülkücü-milliyetçi ve popülist sağ cenahların kendi içlerindeki gerilimler de yükselecek gibi görünüyor. Bunalım etmenlerinin özünü, baştan tanımlayalım: Çelişkiler, ayrışmalar, İslâm’ın ağırlığına ve anlamına, ABD ve Batı’yla ilişki biçimine, buna bağlı olarak yaşanan modernleşme/kapitalistleşme dinamiğinin yapısına ve sonuçlarına nasıl yaklaşıldığına bağlı olarak belirecek - yani, Türkiye’nin ulusal-toplumsal kimliği meselesine bağlı olarak. Sonuçta, yaklaşık yüz yıllık “Türkleşmek- İslâmlaşmak-muasırlaşmak” üçlemesinde yeni ve kapsamlı bir dozaj ve harman ihtilafi...

Körfez krizi karşısında sağ yelpaze

Körfez krizi, sözü edilen gerilim etmenlerinin belirginleşmesine vesile oldu. Resmî politika karşısında belirlenen tavır kesin bir ayrım sınırı çizerken; her akımın kendi içinde ve değişik düzeylerde saflaşmalar ortaya çıktı.

Ana ayrım hattını, elbette, iktidarın Irak’a karşı ABD’ye destek veren bir dış politika izlemesine karşı alınan konumlar belirledi. Batıcı ve devletlû sağ entelejensiyanın Pax-Americana’ya hararetle bağlı unsurları (Altemur Kılıç, Aydın Yalçın/Yeni Forum, nüanslar dışında Coşkun Kırca); geleneksel Sünni İslâmcı kesimin statükocu cemaatlerinin çoğu (sonraki tereddütlerine rağmen Fethullah Hoca, savaş yokmuş gibi davranan Nakşibendi İskenderpaşa cemaati önderliği); ülkücü hareketin merkez güçleri (Türkeş-MÇP) ve elbette “milliyetçi-muhafazakâr” entelijensiya (Türkiye gazetesi, Aydınlar Ocağı ve Türk Ocağı çevreleri) resmî politikayı desteklediler. Desteğin, bu yelpazenin tümünde mutabık olunan temel gerekçesi, “yurtta sulh cihanda sulh teslimiyetçiliği”ni aşmaya dönük “aktif’ ve “riskten çekinmeyen” politikanın, “büyük ve güçlü Türkiye” hedefine varmada önemli bir basamak olduğu idi. “Türkiye için büyük tehdit olan Saddam tehlikesinin bertaraf edilmesi” ve kriz sonrasında kârlı çıkılacağı umudu da ortaktı.

Akımların/kesimlerin “güçlü Türkiye” idealleri ve umulan kârların niteliği ise farklı tasarımlara dayanmaktaydı. Çok önemli (orta vadede zıdlaşma derecesine varabilecek) bir ayrım, krizdeki “aktifliği”, Batı’ya entegrasyonu pekiştirmesi bakımdan önemseyenler ile, Ortadoğu’ya yönelik tarihsel hak iddialarıyla bağdaştırmak isteyenler arasında idi. Örneğin Coşkun Kırca “Türkiye’nin kendisi için ‘husumet ortamı’ olan Ortadoğu’nun bir devleti değil; Ortadoğu’da hayati çıkarları olan bir Batı devleti" olduğunu ısrarla vurguladı. (25.2. ve 4.3.1991, Milliyet) Buna karşılık, milliyetçi entelijensiya üzerinde herkesten fazla nâzım ve müdahil olmaya hakkı olduğu” için krizde aktif olmalıydı.{121} Kimi Türkiye yazarları, Türkiye’ye bölgenin “ağabey devleti” kimliğini biçtiler. İslâmcı kesimde de, ABD yanlısı politikadan, paradoksal biçimde, Türkiye’yi Batı’ya karşı İslâm coğrafyasıyla irtibatlandırma kaygısıyla yarar umulabildi. Bu arada, Batıcı, milliyetçi ve ülkücü cenahta su yüzüne çıkan kâh elitist, kâh şovenist anti-Arap duygular, geleneksel İslâmcı kesimin kimi unsurları için huzursuz edici idi.

Keza, Özal’ın pek itimat edilen “Türkiye krizden kârlı çıkacaktır” vaadi, destekçisi sağ yelpazenin farklı kanatları için farklı anlamlar taşımaktaydı. Batıcı “kulüpte” hayali kurulan kâr, ekonomi cinsindendi: AT’ye kabul, ABD yardımında artış, yeni pazarlar vb. Ayrıca, örneğin, MHP kökenli modernist-milliyetçi “yeni sağ”cı aydınlardan, -en azından- emsallerine göre çoğulcu ve demokratik bir çizgisi olan Taha Akyol da “Türkiye’nin Ortadoğu’da ekonomik temelli rasyonalizasyon rolü oynaması”nı savundu. (Tercüman, 28.2.1991) Buna karşılık, ülkücü cenah, milliyetçi aydınlar ve “milliyet- çi-muhafazakâr” entelijensiya, toprak ve doğrudan siyasî nüfuz cinsinden kârlar da umuyordu. Ülkücü hareketin bütün unsurları, krizin başlangıcından itibaren, Türkiye’nin Kerkük-Musul bölgesindeki tarihsel haklarını dile getirdiler.

Türkiye’nin bazı yazarları Eylül 1990’da itibaren Türkiye’nin Musul-Kerkük’ü iste(ye)meyeceği, ama Kerkük petrollerindeki petrol hissesi ve Irak Türklerinin can emniyeti için talepte bulunabileceği konusunu işlemeye başladılar. Bu noktada, aşağıda Kürt meselesi bağlamında yeniden ele alınacak önemli bir ayrıma değinmek gerekir: Soy ülkücü entelijensiya Kuzey Irak Türkmenlerinin haklarının korunması için formül olarak “Kürt’lü” bir formülü asla ağzına almazken; Türkiye gazetesinde{122} tipik bir kesitinin yer tuttuğu “milliyetçi-muhafazakâr” entelijensiya, yığınla şerh düşmekle birlikte bu formülü Şubat başından itibaren dillendirmeye başlamıştı. Gazetenin birinci sayfa yazarı (Kuzey Irak kökenli) Ömer Öztürkmen, “Irak’ın toprak bütünlüğü bozulmaksızın, Türk-Kürt-Arap cemaatlerinden oluşacak bir özerk- federe kuruluş” ihtimalini “Irak Türklerinin hayatlarının ve haklarının garantisi” olarak ısrarla öne sürdü.{123} Bu yaklaşım, Özal’ın Irak-Kürt politikasındaki evrimin habercisi idi. Ülkücü hareketin haftalık gazetesi Yeni Düşünce ise, aynı günlerde, tamamen Türkmen hükümranlığında kurulup, gelecekte Hatay modeli İzlenerek Türkiye’ye bağlanacak “özerk Musul devleti” formülünden dem vuruyordu. (A.g.y., 25.1.1991) Ülkücü hareketin merkezî önderliğinin esasta desteklediği resmî politikaya getirdiği eleştirilerin, “yüzyılda bir gelecek fırsat”ı değerlendirmek için yeterince enerjik davranılmayışı üzerinde yoğunlaştığını belirtmek gerekir. Türkeş Türkiye’nin 2. cephe açması gerektiğini ısrarla, savaşın bitiminden sonra bile savundu. MÇP’nin anti-ABD ve “sol” bir söylem kullanan jeopolitik uzmanı Ferruh Sezgin, ABD’ye angaje olmayan bir politikanın izlenmesi gerektiğini; icabında Irak’la da (Türkmenler ve petrolle ilgili hak elde etmeye dönük) pazarlıklar yürütme, icabında ABD’ye emr-i vaki yaparak 2. cephe açma gibi “opsiyon”ların gayrımillî dış politika anlayışı nedeniyle harcandığını öne sürdü.{124}

Körfez Savaşı’ndaki resmî dış politikaya ilişkin tavırların, verili siyasî bloklaşmayı yatay kestiğine, yazının başında değinilmişti. Resmî politikaya, sağın üç ana akımı içinden de muhalefet edildi. DP-AP geleneğini DYP çatısı altında sürdüren grubun ve Demirel’in karşı çıkışında, Cumhuriyet’in resmî milliyetçilik ideolojisinin “savunmacı” karakteri ve doğabilecek risklerin rasyonel değerlendirilmesi sonucunda duyulan endişe belirleyicidir. Körfez politikasında en belirgin biçimde ikiye bölünen cenah, İslâmcılardı. Fundamentalist-radikal grupların yanısıra geleneksel İslamcı cemaatlerle bağlantılı kimi çevreler hattâ kısmi zigzaglara rağmen Refah Partisi, muhalif konumda yer aldılar. İslâmcı muhalefetin ortalama ve popüler söylemi, Körfez Savaşı’nın, İslâm dünyasına karşı bir Haçlı-Yahudi seferi olduğu doğrultusunda idi. Bu şablonun berisindeki motifler, ilkel anti-siyonist indirgemecilikten, kapsamlı Ortadoğu ve emperyalizm tahlillerine dek uzanan geniş bir spektruma yayılmaktaydılar. En mütecanis görünümlü ülkücü camiada da, iç polemiğe dönüşmemekle birlikte ayrışma vardı. MÇP önderliği ve Türkeş, izlenen resmî politikayı açıkça desteklerken, hareket içindeki Türk-İslâm ülkücüleri karşı çıktılar. Çizgisini hapishanelerdeki ülkücü gençlik önderlerinin belirlediği Bizim Dergah dergisi, “millî gururumuzu ve temel inançlarımızı zedeleyen, Musul-Kerkük aldatmacası içine girerek, yalanlarla emperyalizmi destekleyen hu kişiliksiz dış politikaya” karşı çıktı; İsrail’in füzelerle vurulmasının hemen ardından İncirlik üssünün kullandırılmasının, Türkiye’yi Yahudilerin yanında gösterdiği savunuldu. (A.g.d., Şubat 1991, s. 3 ve 17) Radikal Türk-lslâm ülkücüsü kimliğiyle MÇP/Türkeş çizgisini telif etmeye çalışan kesim ise, bir yandan uygulanan politikaya “Türk ve Türkiye düşmanı Saddam’ın yıkılması” gerekçesiyle esasta destek verirken; Batı emperyalizmin bölgedeki varlığına ve egemenliğine bol muhalefet şerhi düştü. Yaşar Yıldırım’ın şu sözleri, bu kesimin yaklaşımının duygusal boyutunu özetler: “Evet, Irak’ın askerî gücü önemli ölçüde zayıflasın, ama Batı da çölde büyük zayiatlar vererek dersini alsın ve şimdiye kadar sömürdüklerinin bedelini ödesin.”{125} Resmî Körfez politikasına ilişkin tavırlar, 1989 yazında gerginleşmeye başlayan ülkücü hareket-lslâmcı hareket ilişkilerinde yeni bir sertleşmeye yol açtı. İslâmcılar, ülkücü hareketin Körfez politikasını, 1980’den sonra tahkime yöneldiği İslâmcı kimliğindeki riyakâr, gayrısamimi niteliğin dışavurumu olarak değerlendirdiler. Millî Gazete, MÇP’nin Haçlıların ve siyonizmin yanında saf tuttuğunu yazdı. Buna karşılık ülkücüler, RP’nin ve muhalif Islâmcıların, “yıllarca İslâm kanı döken” Saddam’a İslâm adına sahip çıkışlarındaki riyayı teşhir etme çabasına girdiler. Bu kampanya, Yeni Düşünce’de, Erbakan’ın ve bazı İslâmcı dergilerin Irak’tan maddi destek aldıkları yönünde iddialar ortaya atılmasıyla ihbarcı bir boyut da kazandı. Ülkücü hareket ile İslâmcı hareket arasında yükselen gerilimin, “milliyetçi-muhafazakâr” zemine ve özellikle ülkücü hareket bünyesindeki ideolojik süreçlere dönük “karıştırıcı” etkisi dikkate alınmalıdır.

Kürt meselesi karşısında sağ yelpaze

Özal’ın Kürtçe serbestisine dair çıkışının ve Irak Kürt önderleriyle irtibat kurmasının sağdaki tepkileri ise, Körfez politikasındaki ayrışma tablosundan farklı bir tabloyu ortaya çıkardı. İslâmcı hareket, istisnalar dışında, bu girişime tepki göstermedi. DYP önderliği, kimi devletlu unsurları dışında Kürtçe serbestisine cepheden karşı çıkmadı; üniter devlet biçimini tehlikeye düşürecek açılımlara karşı uyarılara ağırlık verdi. Özal’ın Körfez politikasını destekleyen Türk Ocağı yönetim çevreleri, Kürtçeye “günlük hayatta serbesti” tasarısına çok şiddetli tepki gösterdiler; bu girişimi “lânetli teşebbüs” diye tanımladılar. Kürtçe meselesindeki tutumlarında Türk Ocağı’ndaki milliyetçi entelijensiya ile ülkücü hareket, herhalde 1983’den beri en yüksek mutabakat dozunu tutturdular. Ülkücü hareketin, Körfez politikasına oldukça sınırlı şerhlerle destek veren merkez önderliği de dahil olmak üzere bütün unsurları, “Türkiye’nin parçalanmaya götürüldüğü” kanısındaydılar. İlginç olan, “milliyetçi-muhafazakâr entelijensiya” olarak tanımladığımız kesimin -örneğin Türkiye yazarlarının- Kürtçe ile ilgili düzenleme tasarısına destek vermesidir. Desteğin tek nedeni, bu kesimin Özal’a harfiyyen uymaya alışması değildi. Kürtçe serbestisinin “dünya ve bölge kamuoyunda Türkiye’yi Kürt meselesinde sanık sandalyesinden kalkıp hâkim sandalyesine otur”tacağını düşünüyorlardı. Ergun Göze’ye göre, Kürtçeye tanınacak serbestisinin bedeli, dünyanın her köşesindeki Türklerin Türkçeyi resmen kullanma haklarının takipçisi olmayı sağlayacak meşruiyetin elde edilmesi olacaktı. (Türkiye 2.2.1991, 5.2.1991) Mim Kemal Öke “Musul Türk’üne sahip çıkmanın tek yolunun, Kürt meselesine insani çözüm” olduğunu yazdı. (A.g.k., 30.1.1991)

Böylece Kürtçe meselesi, “milliyetçi-muhafazakâr” entelijensiya ile gerek her kesimden devletlu entelijensiya, gerekse ““Sentez”ci entelijensiyanın ANAP’la uzun vadeli soy amaçları uğruna yararcı bir ilişki yürüten özellikle “milliyetçi” unsurları arasında, şimdiye kadar görülen en açık ayrışmayı ortaya çıkardı.

Bu ayrışma, Özal’ın Irak Kürt önderlerinden Talabani’yle gayrıresmi irtibat kurması üzerine başlayan tartışmalarda daha netleşti. DYP bu girişime, (büyük ölçüde SHP ile ve Millî Güvenlik Kurulu’nun omurgasını oluşturan ordu ile paylaştığı) klasik millî birlik-beraberlik statükosu ve üniter devlet ilkesi doğrultusunda tepki gösterdi. Ülkücü kesim, Sevres anlaşmasının hortlatılmaya çalışıldığına ve Özal iktidarının buna alet olduğu yönünde kesin teşhis koydu; Yeni Düşünce birbiri ardına “Amerikan Uşaklarına Son İhtar”, “Milliyetçi Aydınlara Son Çağrı”, “Bütün Milliyetçi ve Vatanseverlere... (çağrı)” duyuruları yayımlayarak herkesi bağımsız Türk varlığını savunmaya çağırdı. Türk Ocağı ve milliyetçi entelijensiya, Talabani görüşmesine, Türkiye’nin Irak Kürtleriyle değil Kuzey Irak Türkmen toplumuyla temas yürütmesi gerektiğini savunarak tepki gösterdi. Modernist milliyetçi “yeni sağ” çizgisini götürmeye çalışan Taha Akyol “bile”, Talabani ile görüşmeyi, “Türkiye Ortadoğu politikasına girebilmek için ABD ve Arap ülkelerinden destek göremediğinden Kürt kartını oynamayı deniyor” diye açıklamaya uğraştıktan sonra (Tercüman, 12.3.1991); Özal’ın Körfez kredisini ANAP İstanbul kongresinin yanısıra “Türk siyaseti” yüzünden kaybettiğine hükmetti. (A.g.k., 20.3.1991) “Milliyetçi-muhafazakâr” entelijensiya, kimi unsurları tereddüte kapılmakla birlikte,{126} “Talabani meselesi” ne de görece müsamahakâr yaklaştı. Türkiye’nin başyazarı Yalçın Özer bu girişimlerin uzun vadeli hesaplara dayandığını, “devleti sosyal ve siyasî bakımdan sebepsiz yere yıpratan” etkenlerin bertaraf edilmesine yardımcı olacağını savundu. (A.g.k., 17.3.1991) Ömer Öztürkmen, Kürt liderleriyle görüşmeyi esasta doğru bulur, Irak Türklerinin Kürtlerin insafına bırakılmaması için Türkmen liderleriyle ilişkilerin sıkılaştırılmasını istedi. (A.g.k., 14.3, 16.3, 19.3. 1991) Öztürkmen, en çok, Türkiye’nin savaş sırasında ikinci cepheyi açmamasına hayıflandı: Öyle olsaydı, Türkiye Kuzey Irak’ta özerk federe Türk, Arap ve Kürt bölgelerinin kurumlaşmasını sağlayacak ve hem Türkmenlerin, hem Kürtlerin hamiliğini pazarlık gerektirmeksizin elde etmiş olacaktı. (A.g.h., 17.3, 19.3.1991)

Bu “millî mesele” bağlamında son olarak, Özal’ın Harbo- kulu konuşmasında işlediği “İslam’ın birleştirdiği millî kültürler mozayiği Türkiye” motifine, kuşkusuz belirli bir memnuniyet duymakla birlikte sessiz kalan İslamcılar dışındaki bütün sağ akımlardan tepki geldiğini eklemekte yarar var.

Körfez krizinden geleceğe taşman gerilim etmenleri: Yeniden "Batı" meselesi

Türkiye sağında Körfez krizi ekseninde oluşan ayrışmaların panoramasını sunduktan sonra, bu krizin ötesine taşan gerilim etmenlerini ele almalıyız... Yazının başlarında belirtildiği gibi, gerilim, “milliyetçi-muhafazakâr” söylem ve politika zemininin kayganlaşması, üstündeki yükü taşıyamaması biçiminde tezahür ediyor. Gerilimin kökünde ise, derinleşen ulusal-toplumsal kimlik bunalımı yatıyor. Batı’yla ilişkinin biçimine, boyutlarına, mantığına ilişkin tasavvurlar; bu bunalımın ve sağ içi ayrışmaların dinamiğini oluşturuyorlar. Sözkonusu dinamiğin, sağ entelijensiyanın zihniyet dünyasında genelde Batılılaşma dolayımıyla algılanan kapitalist modernleşmeye/emperyalizme dair tasavvurlara yönelik yansımalarını da hesaba katmak gerekiyor.

Körfez politikasının ardından Özal ile Bush’un Camp David buluşması, sağ entelijensiya içinde, Türkiye’nin dünyadaki yerine ilişkin olarak, kapitalist dünya sistemi içinde alt-metropollüğe terfi anlamına gelen tasavvurları pekiştirdi. Çizdikleri hedef, Ortadoğu ve Orta Asya (Türk) ülkelerinin kalkınmasına ve modernleşmesine (ABD sermaye ve teknolojisinin müvezzil olarak) önderlik edecek bir Türkiye’dir. Uzak Asya’da Güney Kore’nin, Tayvan’ın (“Asya kaplanları”) sahip oldukları konumun bölgedeki versiyonu olmayı gözüne kestiren bu yaklaşım,{127} TÜSlAD’ın 21. yüzyıla dönük atılım stratejisi ile örtüşür.{128} Türkiye’nin bu rolü “hak ettirdiği” düşünülen vasıfları, tekrar sorsak Batı’ya ve modern teknolojiye açıklığı, ekonomik potansiyeli, jeostratejik konumu, Ortadoğu ile Orta Asya’ya model teşkil edeceği varsayılan “hür demokratik parlamenter rejimi” ve hem laik, hem Müslüman toplumsal yapısıdır. İzlenen politikanın ucuna gerçekten “alt-süper” olma ufku görenler, anılan vasıflara sahip çıkıyor, vurgu koyuyorlar. Özal’ın ABD ile ilişkilerde müttefiklikten öte bir bağdaşma anlamını taşıyan “stratejik ortaklık” çağının açılacağına ilişkin mesajlarını, alt-süperleşme stratejisinin , uluslararası politika düzeyindeki ifadesi sayarak selamlıyorlar.

Devletlu Batıcı sağ entelijensiyanın muhalif unsurlarından bu güne getirilen eleştiri, esas olarak dozaja ilişkin, Türkiye için “Arap ülkelerine ve İran’a karşı güvenli ve Batı ve İsrail’le tertip”i, “ABD, Batı, İsrail ve ABD’deki Musevi lobisi ile işbirliğini” savunagelen (Milliyet, 4.3.1991) Coşkun Kırca’nın, ABD’ye karşılıksız ve asrı teslimiyeti eleştirmesi gibi... (Milliyet, 11.3.1991) Ne var ki, rasyonel ulusal çıkar mantığına dayalı bu eleştiri mecrası, ABD/Batı ile ilişkinin niteliğindeki gelişmelerin Türkiye sağının zihniyetindeki ve manevrasındaki etkilerini kavraması, bu etkilere tercüman olması zordur. Bu etkileri öngörebilmek ve yorumlayabilmek için, Birikim’in (Mart 1991) 23. sayısının “Geçen Ayın Birikimi” bölümünde Ömer Laçiner’in, Körfez Savaşı’ndaki ABD/Batı zaferinin Ortadoğu halkları üzerindeki mahcub edici, alçaltıcı tesirleri hakkında söylediklerini geliştirmek gerekli.

İktisadî-askerî-teknolojik yönleriyle ABD/Batı kudretinin Körfez Savaşı’nda gerçekleştirdiği kanlı şovun, “Türk millî benliği”ne iki kutuplu etkisi oldu: Bir yanda Batı’ya karşı teslimiyetin, hayranlığın doruklaşması; “Batı (+Kuzey) trenine binme” telaşının histeriye dönüşmesi... Diğer yanda, Batı’ya karşı siyasî-ideolojik olmaktan önce ahlâki, manevi bir öfke, nefret... Ve her iki kutupta da, kimileri açısından gidip gelinen iki kutbun açıortayı olarak ortaya çıkabilen bir etki: Hem Batı’ya dönük olduğu kadar Arapların “zillet”ine de yönelen bu öfkeyi takiben, veya/hem de modern dünyanın kudretine olan imanın tazelenmesini takiben, Batı’yla ancak “(Müslüman) Türk”ün başedebileceği inancının pekişmesi... ABD/Batı kudreti adına gerçekleşen gövde gösterisinin entelijensiyasıyla, kitlesiyle Türkiye sağının benliğinde yol açtığı bu kutuplaşma ne ölçüde sertleşecek? “Açıortay”; yani Batı’yla onu altetmek üzere “nefret dolu aşk” yaşamaya dönük bir fikri-manevi bileşim ne ölçüde ve hangi biçimde mümkündür? “Milliyetçi-muhafazakâr” vasat, bu soruların cevaplarını bulmaya ve taşımaya muktedir mi? Ülkücü, milliyetçi, İslamcı akımlar ve alt-akımlar daha kavrayıcı cevaplar sunabilirler mi?

Bu soruların içinde tartışılacağı ve verilerini ortaya çıkaracak olan alanda, tanımladığımız kutuplar oldukça hızla oluşuyor gibi görünüyor... “Milliyetçi-muhafazakâr” entelijensiyanın ve Batıcı entelijensiyanın resmî politikaya destek veren kesimlerinde, Körfez Savaşı’nın başından beri, rahatlıkla “Amerikancılık” teriminin yakıştırılabileceği ABD-perver tutum alabildiğine uçlaştı. En soy “Amerikancılık”, “ABD’nin Vietnam sendromunu atlattığına ve inhitat (aşağılanma-T.B.) hatta inkıraz (tükeniş-T.B.) halinde bir devlet olmaktan kurtulduğuna” (Tercüman, 23.3.1991) adeta bir Cumhuriyetçi Kongre üyesi edasıyla sevmen Altemur Kılıç ekürisince sergilendi. Bu ekürinin yaklaşımına göre, ABD gelişen ve tek süper güçtür; yanında olmak millî menfaat ve akıl gereğidir (A. Kılıç, Tercüman, 7.3.1991). Liberal, “sol liberal” söylemlere meyilli entelijensiya unsurları ve siyasî- ideolojik bakımdan dünya gidişatının moda imajlarıyla savrulan gazeteci erbabı, bu yaklaşımı esas itibarıyla paylaşıyorlar. “Milliyetçi-muhafazakâr” cenahta da, örneğin Türkiye başyazarı Yalçın Özer, ABD’yi “kaynaklarını demokrasi, insan hakları için kullanan” ülke (26.2.1991), “demokrasi cephesi”nin önderi, “adil dünya düzeni”nin banisi (26.2, 8.3.1991) diye sunarak, uç noktada Amerikancılaşabiliyor. “Milliyetçi-muhafazakâr” kesimde, Avrupa’ya göre “daha az Haçlı” sayılan, -garip bir biçimde- Türkiye’nin içişlerine Avrupa’ya göre daha az karıştığı kabul edilen ABD öteden beri Batı bloku içinde şayan-ı tercih olmuştur. Bu tercih, gittikçe netleşiyor. Öte yandan, “milliyetçi-muhafazakârlar” arasında, gene Türkiye'nin birinci sayfa yazarı Ömer Öztürkmen’in yazdığı gibi (26.1.1991), “ABD’nin neticede gerileyen bir dünya gücü olduğu”, Türkiye’nin şimdi ondan yararlanmasının, 21. yüzyılda (“Türk asrı”) önünün açılmasına katkıda bulunacağı inancı yaygın. ABD’nin kudreti karşısında “milliyetçi-muhafazakâr” kesimden başka, asıl ülkücü-milliyetçi camiada yaygın olan hissiyat, Amerika’yı hayal edilen “nizam-ı alem” gücünün bir modeli olarak alan, hattâ biraz da haset eden bir hissiyattır. Ülkücü-milliyetçi entelijensiyanın saygın ismi Nevzat Kösoğlu’nun, ABD örneğinde, “dünyaya nizam vermeye aday bir millet”te aranması gereken “bütün insani ve milletler arası münasebetlerde hakim olması gereken ahlaki ve insani değerleri milli kültürüne mal etme” ölçüsünü tartışan yazıları, bu bakımdan ilginçtir. (Yeni Düşünce, 25.1, 8.2, 22.2.1991)

Ne var ki, ABD/Batı ile ilişkilerin çerçevesi hakkında, “milliyetçi-muhafazakâr” entelijensiya içinde mütecanis bir tavrın ve gönül rahatlığının olduğunu söylenemez. Körfez Savaşı’nın, Türkiye halkının “Şarklı” kimliği ve özellikle “Müslüman” benliği içinde gizli gizli biriktirdiği Batı karşıtı hıncın elbette bu camia da farkında, tesirinde. Pek çok “milliyetçi-muhafazakâr” yazarın, uluslararası reel politikada Batı’yla ittifak sayesinde erişilecek “tarihi fırsat”lar çıkarsamak ile, “Türk’ün (Müslümanın) Türk’ten (Müslümandan) başka dostu yoktur” öze dönüşçülüğü arasında gidip- gelmesi anlaşılırdır ve kendi içinde tutarlı kılınması zor da olsa “bir” samimiyete yaslanır. Sırf bu durum bile, “milliyetçi-muhafazakâr” entelijensiya, Batıcı entelijensiyanın veya büyük sermayenin Batı’yla özdeşleşmeci yönelimini paylaşmasını önler. Genelde tarihî efendilik taslanan ve Körfez krizinde siyasî olarak ayrışılan Arap halkları nezdindeki imajın kolayca harcanmak istenmeyişi, bu imajdaki bozulmadan huzursuz olunması da bundandır: Örneğin Türkiye'de Mim Kemal Öke (30.1.1991) ve Ergun Göze (7.2. 1991), Arap dünyasında Anti-Türk hezeyanı önlemek için, Türkiye’nin Filistin meselesinde inisyatif almasını salık ver- mekteler... Zaten “milliyetçi-muhafazakâr” entelijensiya içinde, “Türkiye’nin güçlenmesini istemeyen Batı”, “Sev- res’i hortlatmak isteyen Batı” sendromları daima kabarması mümkün bir tepki potansiyeli oluşturdukları malûm. Ülkücü-milliyetçi entelijensiyanın radikal unsurlarının ve radikal İslâmcıların ise, Türkiye’nin asla Batı/ABD ile bütünleşmemesi, kısmi ittifaklarında ise son derece ihtiyatlı davranması gerektiğini açıkça savundukları biliniyor.

Türkiye sağında, Körfez Savaşı’nın Kuzey-Güney çelişkisinin geleceğine yüklediği tahrik edici öfke ve nefret birikimini farkedenler pekala var. Taha Akyol “Ortadoğu’da Amerikan eteği öpenler, yakında Batı’ya karşı militanlaşabilir” diyor. (Tercüman, 28.2.1991) T. Akyol olsun, Savaşın ilk gününde parlamentoda, hükümete verilecek askerî yetkiler tartışılırken “komşu halklara kalleşlik yapmama” motifini işleyen Demirel olsun, Filistin sorununa sahip çıkılmasında ısrar eden Mim Kemal Öke ve Ergun Göze olsun, ABD emperyalizmi ile özdeşleşmiş bir Türkiye’nin, ne denli güçlü olursa olsun, Ortadoğu’daki Batı karşıtı militanlaşmadan nasibini alacağını kuşkusuz hissediyor, bu ihtimal karşısında hem millî menfaatler açısından, hem ideolojik ve manevi bakımdan ürperiyorlar.

Kuzey’e, yani reel siyasî-kültürel ifadesiyle Batı’ya dahil olma tercihinin gereklerini yerine getirme kaygısıyla yönelmen veya yönelinebilecek iktisadî-siyasî reformlar, sağ entelijensiyanın bütün kesimlerinde huzursuzluk yaratıyor. “Reform”ların, Türkiye’nin Batılılaşma macerasındaki yeni bir çığırın itmesiyle gerçekleşmesi onları tedirgin ediyor. Taha Akyol’un, “yenilikçiliğini”, “modernleştiriciliğini” genelde desteklediği Özal’ı gidişi itibarıyla “Tanzimat ricaline” benzetmesi anlamlıdır. (Tercüman, 21.2.1991) MHP’li aydınların en parlak isimlerinden olan, 1980’lerde ülkücü harekete angaje olmadan, daha geniş bir milliyetçi spektruma hitap etmeyi yeğleyen ve ANAP’ın çizgisini büyük ölçüde destekleyen Prof. Orhan Türkdoğan’ın Türk Yurdu’nda yayımlanan “Hızlı Değişmenin Boyutları Üzerine” başlıklı yazısı (Mart 1991, s. 4-13) da bu bakımdan önemlidir. Türkdoğan, “teknokrasi”nin ve onun kaba pozitivizminin yol açtığı kozmopolitizme/evrenselciliğe (“Amerikanizm”e) karşı uyarıyor.

Öte yandan, Kuzey’e dahil olma baskısının kapitalist gelişme ivmesini körükleyişi, kapitalizme karşı tepki potansiyelini genişletecek ve çeşitlendirecek Kapitalist modernleşmenin kültürel ve manevi-ahlâki düzeye nüfuzu karşısında, bu alanda iyice rafineleşmiş bulunan İslâmcı eleştiriden başka; ülkücü-milliyetçi akım içindeki “kapitalist yozlaşma” karşıtı söylem de yaygınlaşacaktır. Soy ülkücülerin yanısıra, ülkücü hareketin dışında veya kıyısında duran milliyetçi entelejensiya (Türk Ocağı çevresi) körfez krizi vesilesiyle, kapitalizmin “milli bünyedeki” tahribatını ihmal ettiklerini farkettiler. Özellikle “savaşa hayır!” sloganının gördüğü rağbet -sınırlı da olsa-; “kapitalizmin zerkettiği maddiyatçılığın, milliyetçilik ve cengâverlik hislerini öldürmesi” üzerine dertlenmelerine, yürürlükteki kapitalist modernleşme politikasına uyarıcı eleştiriler yöneltmelerine yol açtı.

Türki Cumhuriyetler Ve Türkiye: İkinci Vizyon{129}

Türkiye Türkleri, yüzlerce yıllık bir aradan sonra ilk kez 19. yüzyıl sonlarında, Kafkasya, Urallar ve Orta Asya’daki soydaşları ile ilişkiler kurma ihtiyacını duyup, onlarla Pan- Türkist yönelimli projeler içinde yeniden biraraya gelmenin yol ve araçları üzerinde düşünmeye başladılar. Asırlardır birbirlerinden neredeyse kopmuş, hattâ Azerbaycan ve Türkiye Türkleri gibi adeta düşman dünyalarda yaşayan başlıca üç Türk kökenli halklar topluluğunun az çok tümünde eşanlı olarak ortaya çıkmış bir akımdı bu.

Aynı dönemde varolan ve devletlerinin politikalarını belirler güce erişmiş olan örneğin Pan-Germenizm veya Pa- Slavizm gibi akımlardan şu önemli boyutta farklıydı bu Pan-Türkist (Turancı) akım. Sözkonusu o akımlar, İktisadî ve/veya askerî açıdan güçlenen bir ulusun aynı ırktan öteki ulus veya toplulukları birleştirerek kıta ya da dünya ölçeğinde egemen konuma geçmeyi amaçlamakta iken, Pan- Türkist akım aksine, bu doğuş anında topluca yaşanan bir gerilemeyi, çöküşü önleyebilmek için başvurulan bir savunma, birbirine sokulma ihtiyacının ürünü durumundadır. Pan-Germen veya Pan-Slav akım üzerinde yükseldikleri ekonomik ve/veya askeri başarıların, gelişmenin verdiği özgüven duygusuyla geleceğe yöneliyor, atak ve umutlu bir hava taşıyorlardı. Oysa Pan-Türkist akım, yenilgiler, güç kayıpları ve gerilemelerle dolu yakın tarihin verdiği karamsarlığı uzak tarihe sığınarak dağıtmaya çalışan, her biri felaketle, yok olma tehdidiyle yüzyüze kalmış parçaların can havliyle biraraya gelmesiyle şimdilik sadece bir soluklanma imkânı bulabileceğini uman bir durumdadır.

Birleştirmeyi amaçladığı Türk dünyası, Oğuz Türklerinin 11. yüzyılda başlayan İran üzerinden Anadolu’ya ve daha batıya doğru ilerleyişleri ile ayrışmaya başlamış; Timur İstilası ve özellikle de Şiiliği seçip İran ve Kafkasya’nın bir bölümüne yerleşerek buralara egemen olan Türk boylarıyla Osmanlı Sünni Türkleri arasında, yüz elli yıl süren savaşlar sonucu arada siyasal, dinî ve kültürel setler oluşmuştu. Böylece 17. yüzyıl başlarında biri Anadolu ve Rumeli Türklerinin, diğeri bunlarla arasında Kürt ve Ermenilerle meskun Doğu Anadolu tampon bölgesi bulunan Şii, Kafkas ve İran’a yerleşmiş Azeri ve Türkmenlerin, ötekisi ise Orta Asya ve Ural boylarındaki ata yurtlarında kalmış çok çeşitli Türk topluluklarınınki olmak üzere ve aralarındaki ilişkiler neredeyse kopuk üç ayrı Türklük bölgesi teşekkül etmişti.

19. yüzyıl başlarından itibaren ivme kazanan Çarlık Rusya’sının ilerleyişi, bu üç bölge için de hayati bir tehdit oluşturmaktaydı. Nitekim yüzyılın sonuna doğru Çarlık Rusya bir yandan Orta Asya ve Ural boylarındaki özerk ya da bağımsız Türki devletçikleri egemenliği altına almış; Kafkasya’ya inerek Kuzey Azerbaycan’ı fethetmiş, İran’ın nüfuzunu kırmış, ayrıca 1877’deki son Osmanlı-Rus savaşında hem Batı’da, Balkanlar’da hem de Doğu Anadolu’da Osmanlıyı ağır bir yenilgiye uğratarak Balkanlar’ın büyük bölümünde ve Erzurum yakınlarına kadar bir bölgede Osmanlı egemenliğine son vermiştir. Böylece Kafkasya, Urallar ve Orta Asya’daki Türk kökenli halklar bağımsızlıklarını yitirdiği gibi, o zamana kadar Hıristiyan tebaa ile meskun toprakları terkederek gerileyen Osmanlı devletinin sınırları da artık yoğun Türk ve Müslüman nüfusun yaşadığı bölgelere çekilmiş, hattâ Kars, Ardahan gibi Müslüman halkın çoğunlukta olduğu yöreler yitirilmiştir. Kaldı ki 1877-78 savaşındaki yenilgi, Çarlık Rusya’sı ve öteki Batılı güçlerin Doğu Anadolu’da bir Ermeni devleti kurulması yönündeki çabalarına daha da hız kazandırmış; Osmanlı devleti, Ermenilerin yanısıra Pontus ve Batı Anadolu Rumlarının olduğu kadar, imparatorluğun Arap ve bir ölçüde de Kürtler gibi Müslüman halklarının başgösteren milliyetçi, bağımsız devlet yönündeki hareketleri karşısında giderek zorlanmaya başlamıştır.

Pan-İslâmizm ve Pan-Türkizmin ortaya çıkışı

Bu durumda Türk ve Müslüman dünyasının yine de en güçlü unsurunu oluşturan Osmanlı devlet ve toplumu için düşünülen iki sistematik yaklaşım -Pan-lslâmizm ve Pan-Türkizm- her ne kadar ilk bakışta Osmanlı sınırları dışındaki topluluklarla birleşme ve dolayısıyla dışa dönük bir hamle görünümünde iseler de, gerçekte öncelikle Osmanlı devlet ve toplum düzeninde köklü bir yeniden yapılanma öngörmekteydiler. Mevcut toplum düzeninin ve devlet anlayışının artık sürdürülemez hale geldiğini, devletin ya saf İslâmî esaslara yeniden dönülerek ve böylece Müslüman halkın her düzeyde bir cihad havasına girmesini (Pan-İslâmizm) ya da yine devletin tanzimi ile Türk halkın her bakımdan egemen ulus konumuna yükseltilmesini (Pan-Türkizm) önkoşul sayıyorlardı. Pan-Germenizm ve Pan-Slavizm gibi akımlar bu nitelikteki önkoşullar gerçekleştikten sonra ortaya çıkmış oldukları halde, Pan-Türkizm ve Pan-İslâmizm aksine, öncelikle o önkoşulları gerçekleştirmek için toplumda bir motivasyon yaratmak ihtiyacının ürünü idiler.

İleride de değinileceği üzre, yaklaşık yüzyıl sonra 1990’larda, Türk kökenli halkların birliğini amaçlayan projeler yeniden gündeme geldiğinde, Türkiye yine aynı “devlet ve toplumun yeniden düzenlenmesi” sorunu ve ihtiyacı ile yüzyüzedir. Nasıl 19. yüzyıl sonlarındaki Pan-Türkist ve Pan-İslâmist akımlar, İslâm ve Türk devlet toplum gelenekleriyle Roma-Bizans mirasının kendine özgü bir sentezini oluşturmuş Osmanlı devlet ve toplum düzeninin artık yürütülemez olduğu bir noktada ortaya çıkmışlarsa, aynı akımların bu 20. yüzyıl sonundaki versiyonları da, 1920’-lerde kurulan TC devletini karakterize eden hemen tüm politikaların, kurumsal yapıların işlemekte çok zorlandığı bir ortamda sahneye çıkıyorlar. Şüphesiz çok önemli bir fark 19. yüzyıl sonlarındaki o karamsar, hayati tehlike havasının olmayışıdır. TC devleti ve toplumunun Atatürkçü kalıplarını değişime zorlayan şey, 19. yüzyıl Osmanlı İmparatorluğundaki gibi “dış güçlerin tehdit edici, geriletici baskısı” değil aksine iç dinamiklerdir, tüm sorunlu yapısına rağmen ülke içi iktisadî-toplumsal gelişmenin sonucu, ihtiyaçlarıdır.

Şüphesiz TC devletinin “yeniden kurulması” ihtiyacı kendini bir zorunluluk olarak dayatırken, bu sorunu öteki Türk kökenli halklar, uluslar boyutunu da dikkate alarak düşünme gereğini yaratan gelişme, 1980’lerin sonunda “sosyalist blok”un çöküşüyle ortaya çıkan altüst oluştur. Bu dünya ölçeğindeki başdöndürücü gelişme Türkiyeyi hiç de hesaplamadığı, hazırlıklı olmadığı bir durumda, bir kez daha Pan-Türkist alternatifle yüz yüze getirmiştir. Tıpkı I. Dünya Savaşı ve Sovyet Devrimi’nin yarattığı olağanüstü koşullar ve altüst oluş döneminde olduğu gibi.

O zaman da dönemin Osmanlı devletini yönetenler ve söz sahibi zümreler ne Pan-Türkizm ve Pan-İslâmizm gibi radikal alternatifler arasında bir tercih yapmışlardır (ki bunun önemli bir nedeni birbirleriyle birçok noktada örtüşüyor addedilmeleriydi) ne de padişahı tahttan indirerek kurulan II. Meşrutiyet rejiminin gerektirdiği hassas dengeleri (içte ve dışta) gözeterek devleti sürdürmeye niyetleri vardı. 1912’de- ki Balkan Savaşı II. Meşrutiyetin empoze ettiği bu “dengeleri koruma” gerekliliğini büyük ölçüde geçersizleştirmişti. Balkanların kaybı, Osmanlı yönetici ve aydın zümresinde Osmanlı etnik-dinsel mozaiğinin parçalanması olarak algılanmış ve bundan böyle devletin mevcut sınırları içinde, ya Türk egemen ulusa ya da Müslüman çoğunluğa dayalı olma bilinciyle korunup güçlendirilmesi gerektiği fikrini pekiştirmişti. Batı’nın Almanya veya Fransa gibi güçlü devletleri model alınarak kurulacak bir aygıtın öncelikle oluşturulması ve bu aygıtın korunması, desteği altında Türk veya Müslüman halkı siyaseten olduğu kadar ekonomik, toplumsal ve kültürel sahada da gerçekten egemen güçlü konuma getirmek fikri Osmanlı aydın ve yönetici zümresinin -aralarındaki çeşitli görüş, eğilim farkına rağmen- ortak inancı idi.

Bu bakımdan Osmanlı devleti, I. Dünya Savaşı’na sadece tarafsız kalması çok zor olduğu için girmedi. Devlet ve özellikle ordu aygıtını bu savaşın sınavında yenileyip pekiştirmek, kıta Avrupa’sının modern güçlü devlet modelinin kararlı savunucusu İttihat ve Terakki hareketine muhtemel bir zaferin sağlayacağı otorite ve meşruiyeti elde etmek de önemli bir etkendi. Kaldı ki, bu savaşta Osmanlıların çarpışacağı başta Çarlık Rusya olmak üzere Ingiltere ve Fransa, ayrıca Balkanlar’daki Sırbistan ve Yunanistan Osmanlıların toprak kayıplarının ya birinci faili veya bizzat o yitirilmiş topraklar üzerinde kurulmuş devletlerdi. Dolayısıyla en azından yüzyıl önceki Osmanlı topraklarını yeniden ele geçirmek, hâlâ korunan bu umudu gerçekleştirmek Almanya ve Avusturya-Macaristan safında savaşa girmekle mümkündü. Bu savaş aynı zamanda İngiltere ve Fransa’ya karşı yapıldığında bir cihad karakterine de büründürülebilecekti. Çünkü bu devletler birçok Müslüman ülkeyi sömürgeleştirdikleri gibi halen Osmanlı egemenliğinde olan Arap halklarını da ayrılma yönünde kışkırtmaktaydılar.

Nitekim Osmanlı devleti savaşa girer girmez cihad ilân ederek ona Pan-İslâmist bir boyut da kazandırmak istedi. Henüz su yüzüne pek çıkmamış olan Pan-Türkist eğilim ve projeler ise Rusya’da devrimin patlak vermesiyle uygulama alanı bulur gibi oldu. Devrimin ilk, savaşın son yıllarında Orta Asya’da ve özellikle Kafkasya’da doğan otorite boşluğuna dalan Osmanlı kuvvetleri, İran’daki kaostan da yararlanarak bir an Orta Asya içlerine kadar uzanan bir bölgenin avuçları içine düşmekte olduğu umuduna kapıldılar. Turan ütopyasının gerçekleşmesi neredeyse mümkün görünüyordu. 1918’de Osmanlı devleti yenilgiyi kabul edip az sonra da Almanya teslim olup 1. Dünya Savaşı sona erdiğinde bile Kafkasya ve kısmen de Orta Asya’da bulunan Osmanlı kadroları hâlâ Turan ütopyasının peşini bırakmamışlardı. I. Dünya Savaşında fiilen Osmanlı Orduları Başkumandanı olan Enver Paşa’nın savaştan sonra Orta Asya’ya geçerek başlattığı mücadele bu çabaların en bilineni ve aynı zamanda sonunun simgesidir. Enver Paşa’nın Özbekistan’ın Duşenbe kentinde toplayabildiği bir avuç adamla Kı- zılordu müfrezesine karşı vuruşup ölmesi, 1920’lerin Orta Asya’sında Pan-Türkizmin ne denli etkili olabileceğinin anlamlı bir göstergesidir ve bu akımın doğuş döneminin bitişidir.

* * *

Her ikisi de Osmanlı devletinin çöküş tehdidiyle yüzyüze olduğu bir dönemin koşullarında doğmuş olan Pan-Türkist ve Pan-İslâmist. akımlar, devleti yeniden güçlü hale getirmek, “devleti kurtarmak” diye özetlenebilecek bir ana fikir ve motife sahiptiler. Bu yeniden güçlendirilecek devletin meşruti mi, cumhuriyet ya da demokratik türden mi bir devlet olacağına dair oturmuş bir düşüncelerinin olmaması bir yana; bu güçlü devletin egemen tebası olacak Türk ya da Müslüman halkın nasıl bir iktisadi-toplumsal düzen içinde olması gerektiğine dair de açık seçik görüşleri, programları yoktu. Oysa görüleceği üzre Osmanlının çöküşünden sonra kurulan TC’nin uyguladığı “millî devlet” politikaları bu konularda yapılmış belli tercihleri ifade etmektedir. Bu noktaya az sonra yeniden değineceğiz.

Belli bir iktisadî-toplumsal düzen ve buna bağlı bir devlet biçimi öngörmemelerine rağmen Osmanlı çöküş döneminin Pan-İslâmist ve Pan-Türkist akımlarının ana fikri mesabesindeki bu “devleti kurtarma” nosyonundaki devlet kavramı neyi ifade etmekteydi? Bu soruya özetle şöyle cevap verilebilir? Burada devlet kavramı, belli bir iktisadî-sosyal düzenin yasa ve kurallarının işlemesini sağlayan bir güç, bir kuruluş olmaktan ziyade, o yasa ve kuralları da belirlediği, yönlendirdiği farzedilen bir hayat felsefesinin, değer, adet ve geleneklerin egemenliğini temsil eden, ve gerek kurumsal yapısı ve gerekse uygulayacağı yasalar bu işlev bazında yargılanan bir kuruluşu ifade eder. Devletin kendimizle özdeşleştirebileceğimiz bir kültür ve kimlikte tanımlanması, algılanmasıdır bu.

O nedenledir ki, Pan-İslâmist ve Pan-Türkist akımların birbirleriyle ve kendi içlerinde yaptıkları tartışmalarda, bugün -ve 20. yüzyıl başlarındaki Batı’nın- anladığımız tarzda devlet ve toplum biçimleri üzerinde durulmaz. Sorun, Osmanlı toprakları üzerinde egemenliğinin korunması ve güçlendirilmesi istenen kimliğin nasıl bir şey olabileceğidir. Devletin biçimi, İktisadî ve sosyal düzenin yapısı teferruat gibidir, “kimlik”ten bakılarak cevabı bulunacak konulardır.

Pan-Türkizm ile Pan-İslâmizmin yol ayrımı

Kendisine Pan-Türkizmin (Turancılık) fikir babası denilen, ama aslında Osmanlı son döneminin başlıca akımlarının nerede birleştiklerinin ve birleşebileceklerinin simgesi olan Ziya Gökalp anlamlı bir örnektir. Onda ne Türklük, ne İslâmlık ne de etkin bir uygarlık olarak “Batı” reddedilmiştir. Bunların tam da o “kültür ve kimlik” önceliğine göre bir sentezi yapılmaya çalışılmış ve siyasî düzen olarak ne meşrutiyet ne de cumhuriyet ve demokrasi kategorik olarak dışlanmış; ne de çağının iktisadî-sosyal düzen alternatifleri olan kapitalizm ve sosyalizmden biri açıkça tercih edilmiştir. Onun devlet ve toplum düzeni ile ilgili koyduğu tek ilke ve değer olan “dayanışmacılık”, o kimlik önceliğinin altında her iki düzende de mümkün gibi görünür.

Ancak sadece Osmanlı devletinin çöküşü değil, asıl olarak Sovyet Devrimi’nin doğrudan ve dolaylı etkileriyle altüst olup devlet ve toplum düzeniyle ilgili “net” tercihlerin belirlediği yeni bir uluslararası ortam, siyasal ve düşünsel atmosfer dünyaya egemen olduğunda, yani 1920’lerde, Osmanlı son dönem fikriyatında yan yana bulunabilen, kendi özel sorularını tartışan akımlar yol ayrımına geldiler. Pan- Türkizm ve Pan-lslâmizmin komşu kulvarlardaki yürüyüşleri sona erdi, ayrıştılar. Bu arada o zamana kadar her ikisinin de kendilerine göre araçsal bir işlev verdikleri “Batıcılık” yeni TC devletinin kurucuları tarafından özel bir ideoloji (Kemalizm, Atatürkçülük) düzeyine yükseltilerek, Pan-İslâmizm ve Pan-Türkizmde ayrıcalıklı bir değeri olan “kimlik” sorununda radikal bir “kopuş” sayılabilecek bir cevabı uygulamaya koydu. Geleneksel Türk veya Müslüman kimliği, kültürü koruyup güçlendirecek bir devlet arayışının yerine, korunmaya değer ve güçlü bir devlete yakışan, onun isteklerine cevap veren bir “millî kimlik ve kültür”ün inşasını, yani tebaanın kimliğini değiştirmeyi hedefleyen bir devlet fikrinin uygulamasına girişildi.

Bu sonuç karşısında Ziya Gökalp’in beynine bir kurşun sıkarak intiharının da simgesel bir anlamı vardır.

Pan-Türkist akımın bundan sonraki seyrine geçmeden önce; Orta Asya’da yürütmeye çalıştığı mücadele ile bu ilk dönem Turancı akımın kahramanı sayılan Enver Paşa’nın I. Dünya Savaşı sonrasında izlediği yola göz atmak ilginç olur.

Sovyet Devrimi’ni yaşayan Rusya’ya geçen Enver Paşa burada Bakü’de toplanan Doğu Halkları Kurultayı’na katılır. Kurultaya egemen olan sosyalizm yanlısı, anti-emperyalist, ezilen halkların kurtuluşunu dillendiren havaya o da katılmaktadır. Ama aynı Enver Paşa bir yıl sonra Orta Asya’da sosyalizm ve anti-emperyalizme sadece yabancı değil, konumları gereği düşman olan yerel -“feodal” egemenlerden, hanlar ve toprak ağalarından destek arayarak Orta Asya’da geniş bir Türk devleti kurmayı amaçlayan bir hareket yaratma peşindedir ve Kızılordu’ya dolayısıyla Sovyet Devrimi’ne, sosyalizme karşı savaş açmıştır.

Pan-Türkizmin ikinci safhası

1930’Iar Türkiye’sinde yeniden uç vermeye başlayan Pan- Türkist akım, Enver Paşa’nın geldiği o son noktayı devralmış, oradan başlamış gibidir. Bu ikinci safhasının başından itibaren ve günümüze kadar Pan-Türkist akımın ilk göze çarpan özelliği ve ana motivasyon teması anti-komünizm olmuştur. Öyle ki bu akımın sembolleri olan bozkurt ve börklü kılıçlı Türk savaşçısı, Turan birliğinin bir ifadesi olmaktan çok, anti-komünizmin ifadesi olarak algılanmıştır. Öte yandan nasıl 20. yüzyıl başlarının Pan-Türkizmi, Pan- Germenizm ve Pan-Slavizme öykünme ve tepkiden beslenmişse, 1930’lardaki Pan-Türkizm de Nasyonal Sosyalizmin Pan-Germenizminin bir adaptasyonu, Pan-Slavizm konumunda görülen komünizme karşı -ilk ilham kaynağının da güçlendirmesiyle- çifte bir tepkinin ürünüdür. Dolayısıyla bir önceki dönem Pan-Türkizminden farklı olarak gayet belirgin bir devlet ve toplum düzeni tasavvuru vardır. Hattâ bu devlet ve toplum düzenini kurmak, Türkiye dışı Türkleri birleştirmek boyut ve hedefinden önceliklidir. Nasıl Nazizm, ulusun ya da toplumun tarih içinde oluşmuş kimliğini reddederek, aslî kimliğin ırkların ortaya çıktığı mitik bir başlangıç anında belirlendiği fikrinden hareket ve tarihi sadece o aslî kimliğin beliriverdiği anlardan ibaret sayıp, öteki an ve durumları silkelenilmesi gereken kül ve kirler addederek o başlangıç anındaki “asli kimliğin” ifadesi olacak bir devlet ve toplum düzeni kurmaktan sözediyorsa 1930’ların Pan-Türkizmi de aynı mantığı devralır. Dolayısıyla her ikisinde de ulusal, ırksal kimliğe sonradan “eklenen” din ya da iktisadî-toplumsal yapı ve düzenlerden gelme değer ve tavır özellikleri “temizlenmeli” veya bunlar “asli kimlikte” karşılık düşen öğelerin gerektirdiği ifade biçimleri ile adapte edilmelidir. Bu yaklaşımı nedeniyle Pan-Türkist akım 1930’lardan 1970’li yıllara kadar sürecek bir dönemde İslâmî akımdan ayrılmış, hattâ onlar tarafından putperest anlamında “Şamancı” diye itham edilmeyi göze almıştır.

11. Dünya Savaşı döneminde açıkça Nazilerin önderliğindeki cephenin safını tutan, hattâ bir Nazi zaferinin yıkılan Sovyetler Birliği ülkesinde büyük bir Türk birliği oluşturma imkânı vereceğinden bahisle işbaşındaki hükümetin “tarafsız” kalışını şiddetle mahkûm eden bu akım taraftarları, II. Dünya Savaşı’nın Nazizmin yenilgisiyle biteceği belli olduğu 1944’de bir bahaneyle tutuklandılar. Bir yılı geçmeyen bir tutukluluktan ve ceza almadıkları bir yargılamadan sonra serbest bırakıldılar. Artık Türkiye’nin de faal biçimde yeraldığı Soğuk Savaş döneminin “Doğu-Batı” saflaşmasından

“Batı”nın anti-komünizm propagandasına hizmet etmekle sınırlı bir işlevi yerine getirdikleri ölçüde faaliyet göstermelerine izin verildi, mevcut iktidarı rahatsız ettiklerinde ise “hizaya getirici” uygulamalarla karşılaştılar.

Türk kökenli halkların çoğunu bünyesinde bulunduran Sovyetler Birliği’nin ancak dünya ölçeğinde bir savaşla yıkılabileceği, bunun dışında o yapıda içeriden bir hareketin gelişme şansı bile olmadığı kanısının yerleşik olduğu 1945’den yakın tarihe kadarki dönem, Pan-Türkizmin fiilen uykuya yattığı, buzdolabına konduğu bir dönemdir. Dönemin Sovyetler Birliğine ilişkin kanısını bir veri olarak sindirmiş Pan-Türkizm çıkışlı 1960 ve 1970’li yılların “ülkücü” hareketi, gıdasını o yıllarda yükselen sosyalist eğilimli harekete tepkiden devşirdi. İslâmiyetle yeniden komşuluk, akrabalık kurmaya çalışarak “Tanrı dağı kadar Türk, Hira dağı kadar Müslüman” bir kimlikle, ama faşist toplum ve devlet düzeninden adapte kendi modelini de öne sürmeyi ihmal etmeyerek Türkiye toplumunun önüne çıktı.

Turan idealini gerçekleştirme boyutu ise onu gündeme sokacak dünya ölçeğindeki çatışmada zafer kazanmasını istedikleri ABD’nin himmetine bağlanmış, bırakılmıştı. Bu himmeti hakedebilmenin itkisinin de önemli payıyla “ülkücü” hareket bu “realist” hesabın gereği olarak 1960-70’li yılların anti-emperyalist, anti-ABD hareket ve girişimlerine karşı mücadele vermeyi başlıca işlerinden biri saydı.

Bu tutum aslında Pan-Türkist akımın doğuşundan bu yana içerdiği bir “özelliğin” ifadesi, sonucudur. Daha önce de belirttiğimiz üzre Pan-Türkist akım, Pan-Germenizm ve Pan-Slavizm gibi türdeşi sayılabilen akımlar gibi, “temsil ettikleri” ulus veya ırkın halihazır yapı ve performansıyla fiilen gerçekleştirebilir göründükleri bir hedef tanımına sahip değildir. Güçlenen, gücünü halen ispat durumunda olan bir ulus veya ırkın değil, güçsüzleştiği neredeyse yok olma tehdidi altında bulunduğu farzedilen bir ulus veya ırk için “düşünülen” bir “çare” olarak ileri sürülmüştür. Sözkonusu güçsüzlüğün bir zaaf hattâ içsel, yani kolay giderilemez bir zaaftan ileri geldiği örtük fikrini de içerir bu tesbit. Bu fikri zihninden kovarak o zaafı yok farzetmeyi seçmiş, o nedenle de kendine gerçekten güvenen bir ulusun göğüslemekten kaçınmayacağı, hattâ isteyerek başvurabileceği “zaaf sergileyici” bir özeleştiriden, bunun içinde gerçekleştirileceği kapsamlı bir “kendini tanıma, inceleme” çabasından uzak durarak, bunun yerine “rahatlatıcı” klişeleri, işine gelir “bilgiler”i ikame etmiştir.

Bunun bir sonucu Türkiye’deki Pan-Türkist akımın, oradan doğmuş hareketlerin gerek Türkiye toplumu ve gerekse Türkiye dışındaki Türk kökenli halklara, uluslara ilişkin ciddi, kapsamlı bilgi dağarcığının -iddialarıyla oranlandığında özellikle- şaşılacak kadar yoksulluğudur. O nedenle bugün o Türki topluluklar, kendi gerçeklikleri ile sahnede göründüklerinde, onyıllardır Pan-Türkizmin şampiyonluğunu yapmış olanların çizdikleri manzara belki eskisinden çok daha fazla “hayal” gibi gelmektedir. “Türki halklar” ile ilgili ilk somut bilgiler dolaysızca gözler önüne serildiğinde “ülkücü hareket”in “nihayet özlenen an geldi” diyecek bir coşkuyla ortaya çıkamaması öncelikle bundan dolayıdır. Kendisini ve ilk planda “temsil ettiği” Türkiye Türklerini ve gözönündeki kendi ulusal kimlikleriyle Kafkas ve Orta Asya Türk halklarını o büyük Turan idealini gerçekleştirecek güçte göremeyen, bu atamadığı içsel zaafını bu bağlamda bir kez daha hatırlayan, ama bunu şüphesiz itiraf etmeyecek olan Pan-Türkist akım, o nedenledir ki şimdi, ABD destekli bir “Turan Seferi”nin itiraz etmeyen bir yolcusudur.

Türk sağı ve Türki cumhuriyetler

Türki cumhuriyetlerle ilişkilerin gelişmesi, Türkiye sağı içinde ciddi ideolojik problemler yaratacak. İslâm’a ve Türklüğe ilişkin kültürel ‘levazımatın’ ve toplumsallaşma etmenlerinin, milliyetçilik ve muhafazakârlık kimlikleri etrafında oluşturulmuş söylemlerin, Batı’yla ve modernizmle kurulan ilişkinin, muhtelif “sentez”ci ideolojik çabaların yeniden harmanlanması gerekebilecek. Bu harman alanındaki siyasî-ideolojik “ülkücüler” gibi ‘toprak sahipleri’ konumlarını tahkim etmeye çalışırken, 1960’lardan beri yoğunlaşarak sağlanmış uzlaşmaları yeniden dağıtacak bir ayrışma dinamiğinin baskısını hissedeceklerdir.

Türkiye’nin resmî politikasının Türki cumhuriyetlerle ilişkinin çerçevesi hakkında getirdiği tanım, ortak etnik- millî kökene ve tarihsel akrabalığa dayanan, aynı dini paylaşan ülkeler arasındaki özel dostluk ve işbirliği imkânlarından hareket ediyor. Türki cumhuriyetlerin bağımsızlaşma ve Batı’ya dönük olacağı varsayılan modernleşme sürecine, Batılılaşmış, modern, demokratik, serbest piyasa ekonomisini oturtmuş ve laik bir Türk ve İslâm ülkesi olarak Türkiye’nin ‘mahsusen’ yardımcı olma misyonundan söz ediliyor. Bu çerçeve, yerleşik-resmî siyasî kadrolar, yüksek bürokrasinin ana gövdesi, büyük medya, entelijensiyanın ‘mainstream’ (ana akım) unsurları ve sermaye nezdinde güçlü kabul görüyor. Siyasî tayfın sol ve sağ uçlarında da, bu çerçeveyle kimi çekincelerle mutabık olanlara rastlanabiliyor. Ancak, şimdi güçlü görünen mutabakat etmenlerinin dayanıklılığı, önümüzdeki yıllarda sınanacak. Çünkü, Türkiye’nin Türki cumhuriyetlerle ilişkisinin ‘hukukunu’ belirleyecek olan esaslar son analizde Türkiye’nin siyasî- toplumsal kimlik sorununu yeniden ‘masaya’ getiriyor. Türki cumhuriyetlerle ilişkinin devreye sokacağı saikler ve ‘malzeme’ ile, bu kimlik sorunu etrafındaki tartışma ve mücadele mutlaka şiddetlenecek. Türkiye’de gerek hâkim gerek muhalif konumlardaki siyasî-toplumsal kimlik tasavvurları yelpazesinin oturmamış, alt-kültürel düzeyde de olsa hegemonya kuramamış durumda olması, bu sorunu derinleştirecektir.

İlk akla gelen -az önce değindiğimiz gibi-, Türkiye sağında, Türklük ile İslâmlığın, gerek toplumsal ve siyasî kimlik, gerekse ideolojik ve siyasî program ve söylem bâbında nasıl yer tutacakları, nasıl ilişkilendirilecekleri meselesinin, yani öncelik ve ‘terkip’ tartışmalarının canlanacağıdır. Türki cumhuriyetlerde İslam’ın ve millî kimliğin (“Türklüğün”) somut toplumsallaşma biçimleri ve kültürel örüntüleri ile kurulan temasın, sadece, milliyetçilik/Türkçülük ile İslamcılığın mücadelesinde taraflara yığınak sağlayarak bu mücadelenin doğrusal çizgisine hizmet etmesi beklenmemeli. Bunun yanısıra, İslâmcılığın ve milliyetçiliğin Türkiye’deki toplumsal pratiğine yansımaları olması beklenmeli.

İslâm’ın dinî-toplumsal pratiği, veya İslâmcıların söylemiyle “İslâm’ı yaşama” tarzı bakımından Türki cumhuriyetler, Türkiye Müslümanları -hele İslâmcıları- için şaşkınlık sebebi olabilecek bir manzara arzediyorlar. Genelde, İslamcıların bakışıyla “Islâm’ı bilmeme” olarak görülen bir durum sözkonusu. Tarikat ağları dışında, İslâmî törenin toplumsal hayattaki etkisi büyük değil veya daha ziyade salt simgesel. Özellikle, halkı Özbek ve Türkmenistanlı müminlerce “kötü Müslümanlar”, “sözümona Müslümanlar” sayılan Kazakistan ve Kırgızistan’da durum böyle. Bu iki ülkedeki İslâmî uygulamada, Şamanizmin canlı tarihsel etkisi, özgün görünümler yaratıyor. Türki halkların toplumsal hayatında -müminler arasında da- alkolün tuttuğu geniş ve ‘doğal’ yer, Anadolulu Müslümanlarca yadırganıyor. (Belki, cinselliğin -medyada ‘kırılmaya’ uğramadan- oldukça ‘âyan’ konu edilmesini de ekleyebiliriz.) Esasen Sovyet rejiminin ateist zulmü ile açıklanan bu özellikler, Türkiye İslamcılarının çoğunluğunun ‘aydınlanmacı’, daha doğrusu ‘aydınlatmacı’ bir görev tanımı yapmalarına yol açıyor. Türkiye’nin Türki cumhuriyetlere dönük resmî din politikasının da esası bu. Hizmet vereceği kitleyi “150 milyon” olarak tanımlayarak Türki cumhuriyetleri resmen görev sahasına dahil eden Diyanet İşleri Başkanlığı, 1991’den itibaren, Orta Asya’ya Kuran ve din adamı göndermeye, Türki cumhuriyetlerden gençlere din eğitimi verme imkânları yaratmaya yoğunlaştı. 1991’in ikinci yarısından beri hep gündeme getirildiği gibi, İslâmî ‘aydınlanma’ taşıyıcılığında, Türkiye ile İran ve Suudi Arabistan arasında rekabet de var. Bu iki ülke özellikle, İslâm’ın toplumsal hayatta daha güçlü olduğu Özbekistan, Türkmenistan ve Tacikistan ‘üzerinde çalışıyorlar’. Özbekistan’da Suudi Arabistan’ın salt çabası değil, belirli bir etkinliği de gözleniyor. Ülkesinde resmî rakamlara göre 1 milyon, Türkmenistan yönetimine göreyse 2 milyon Türkmen yaşayan İran, Türkmenistan’a ilgisini salt İslâm temelinde değil, komşuluk ve tarihî akrabalık motifleriyle de sıcak tutuyor. Halkın çoğunluğunu oluşturan Taciklerin Farisi kökenli olduğu Tacikistan, İran’ın akrabalık vesilesiyle etkinlik kurmaya çalıştığı ve daha fazla mesafe aldığı bir “eski Sovyet” cumhuriyeti. İran’ın, Pakistan-Afganistan-Tacikistan eksenine dayanarak İslâm devrimini Türki cumhuriyetlere yayma tasarımı var. İran İslâm devrimcileri, Özbekistan’ın, bu halkaya ilk eklenecek ülke olacağını umuyorlar: Hem burada İslâm daha güçlü olduğu için, hem de Özbek halkına ‘dışarıdan’ nüfuz imkânlarından dolayı; Afganistan’da 1.6 milyon Özbek yaşıyor, keza Tacikistan’da önemli bir Özbek nüfusu var. Türkiye’de de sağ entelijensiyada, ‘din sahasında’ Suudi Arabistan’dan ve İran’dan -özellikle Özbekistan’da- geri kalmama telaşı gözleniyor. Ayrıca, etnik bakımdan Farisi, ama mezhep bakımından Sünni olan Tacikistan'ı da İran’a a priori maletmeyip ‘hedef kitle’ye katma gereği dile getiriliyor. Iran-Suudi Arabistan-Türkiye arasındaki rekabetin belirgin biçimde yansıdığı alfabe mücadelesi, Tacikistan’ın Arap, Azerbaycan’ın Latin alfabesini kabul etmesinden sonra, en şiddetle Özbekistan’da sürüyor.

Laik ya da 'fundamentalist' İslâmî hizmet

Öte yandan İslamcılar ve bazı milliyetçi-muhafazakâr çevreler, resmî din politikasının odağındaki “Müslüman ve/ama laik” kimlik esasını sorguluyorlar. “Laik TC”nin, “İslâm’a aç” vaziyetteki Türki Müslüman halklara “gerçek” İslâm yerine Kemalist rejimin pratiğiyle ‘ehlileştirilmiş’, yozlaştırılmış, “protestan” bir İslâm anlayışını empoze edeceğinden endişe ediyorlar. Ülkedeki İslâmî uyanış karşısında “laik TC”nin tutamaklarını hızla kaybettiğine inanan İslâmcılar, yürürlükteki pan-Türk din politikasının salt ilâhi bakımdan değil, siyaseten de meşruiyetini yitirdiği kanısındalar. “Laik din ihracı” olarak tanımladıkları bu politikaya yönelttikleri eleştiri, bu noktada, Türkiye’nin Türki cumhuriyetlere açılışında Batı’nın yeri/işlevi meselesine bağlanıyor. Kısaca, (Hıristiyan) Batı’nın Türki cumhuriyetlerde İslâmî uyanışı engellemek için Türkiye’yi kullanmak istediği; Türkiye’deki Batıcı, laik (‘sol-lslâmcı yaklaşımlara göre ilâveten kapitalist) hâkim zümrenin de, Batı’nın İslâm’ı ‘yatıştırma’ politikasına bağlanarak kendisine dayanak yaratmaya çalıştığı düşünülüyor. (Türkiye’nin Türki cumhuriyetlere dönük politikasının Batı boyutu aşağıda ayrıca ele alınacak.) Şu da eklenmeli ki, resmî din politikası da İslâmcı muhalefet de, söylemleri ve programları arasındaki farklılık bir yana bırakılırsa, pozitivist denebilecek bir İslâmî aydınlanma taşıyıcılığında birleşiyorlar. Gayet ‘Batılı’ bir biçim arzeden bu İslâm misyonerliği’ eğiliminin, ‘ışığı götürme’ pozitivizmi yanında, elbette (kolonyalist-emperyalist demeyelim) ‘fatihçe’ bir tarafı da var. Laik de olsa, ‘fundamentalist’ de olsa, İslâmi ‘hizmet’, Türkiye’nin bu coğrafyadaki ‘doğal liderliğinin’, rehberliğinin bir vetiresi olarak algılanıyor. İslâmî entelijensiyada, Türki halkların somut yaşam bütünlüklerine hürmet etme gereğini vurgulayan sesler fazla gür değil.

İslâm’ın yaşanışına dair pratiklerin Türk İslâmî ve Türkiye İslamcılığı üzerindeki etkisinden sonra; Türki cumhuriyetlerdeki halk kültürünün yansımalarının Türk milliyetçiliğine etkisinden söz edilebilir. Türki cumhuriyetlerin gündelik hayatında, dilinde, folklorunda kadim Türk tarihini, kadim Türk “töresi”ni yansıtan kültür unsurları, âdetler, simgeler büyük yer kaplıyor. Bu unsurların önemli kısmı zaten Sovyet rejimi döneminde de varolagelmiş; bağımsızlaşma sürecinde daha önemle sahipleniliyorlar, ‘gösterime’ sunuluyorlar. 1990-92 kesitinde daha çok medya ve küçük çaplı ziyaretler yoluyla yansıyan bu kültürel ‘gösterimin’ Türkiye’deki etkisi ziyadesiyle şaşırtıcı; Türk milliyetçilerinin bazı kesimleri (özellikle ülkücü hareketin Türkçü çizgideki unsurları) için ise hakikaten ‘sarhoş edici’. Kızılelma/Turan efsanevi hikâyatı, Bozkurt figürü, börk, kımız vs., milliyetçi-ülkücü camianın tahayyül dünyasında tarihsel mesajlarla yüklü, neredeyse şiirsel bir simgesellik taşır, kamuoyunun geniş bir kesimi nezdinde regresif bir Turancı ütopyacılığm karikatürizasyonunu ifade ederken; şimdilerde, ‘oralarda’, gayet somut folklor veya -“hattâ”- “maddi kültür” unsurları halinde cisimleşiyorlar. Dolayısıyla, Türki cumhuriyetlerdeki kültürel simgeler örüntüsü, milliyetçi- Turancı-ülkücü sembolizmin kod sistemi ile örtüşmüyor. Türkiye’de milliyetçi-Turancı-ülkücü çizgi, Türki cumhuriyetlerde, salt kültürel semboliğin kodlanmasına ilişkin böylesi farklılıkların da ötesinde sorunlarla karşı karşıya. Her şeyden önce, bu çizgi içinde 1970’lerin ortalarından itibaren Türkçü ideolojik etmenlerin önemli ölçüde gerileyerek, özellikle 1980’den sonra İslamcı bir ideolojinin gittikçe ağırlıklı hale gelmiş olmasının yarattığı ‘açık’ var. Ülkücü hareket, Orta Asya Türk tarihine ve kültürüne ilişkin hassasiyetini, bilgi birikimini ‘bileylemek’ zorunda kaldı. Bu konjonktürde ülkücü hareket içinde ‘İslâmlaşma’ ile ilgili ideolojik ve siyasi dönüşümlerin (bu arada “İslâm’da ırka, milliyetçiliğe yer var mıdır?” tartışmalarının) yoğun biçimde sürüyor oluşu, ‘Türklüğün uluslararası yükselişi’ne intibakı daha da zahmetli kıldı. Moldavya’daki Gagauz Türkleri örneği, İslâm-milliyetçilik rabıtası bakımından son derece ilginçtir. Hıristiyan Gagavuz Türkleri, 1980lerin ülkücü literatüründe hep “Türklüğün İslâm’la tamamlanmayınca eksik kaldığı” tezinin nişanesi olarak, Hıristiyanlığa geçmekle “Türklükten çıkmış” bir boy olarak örneklenmişti. Ancak 1991’de bu 200 bin kişilik topluluk bağımsızlık mücadelesine girişerek sesini duyurunca, “adı Gök-Oğuzlardan gelen” bir ‘özbeöz’ Türk kavmi olarak sahiplenildi; “Hıristiyan olduktan sonra millî benliğini yitirip eriyip gitmiş olduğu” unutuluverdi! Bu arada, Türki cumhuriyetlerden yansıyan, ‘soy’, “bozulmamış” Türk töresine ilişkin göstergelerin, bu hareket içinde Türkçü sembolizmi ve sentimentalizmi -elbette 1960’lara kadarki biçimine geri götürecek olmasa bile- canlandırması doğaldır. Emareleri görülen böyle bir canlanmanın ölçüsü, önümüzdeki yıllarda belirginleşecek.

Ülkücü harekette kısırlık

“Dış Türkler” sorununa gündeminde onyıllardan beri yer vermesinden gelen ‘telif hakkı’nı öne çıkaran ülkücü hareketin, Türki cumhuriyetlerle ilişkide pek büyük avantaja sahip olduğu söylenemez. Türki cumhuriyetlerde Türkeş, “bir büyük Türk millî lideri” olarak biliniyor, Türkeş’in tabloları, üç hilalli eski MHP bayrağı pek çok yerde siyasî simge olarak kullanılıyor. Ama bu simgeleştirme, Türkeş’in ve MHP/MÇP misyonunu değil, Türkiye’ye sempatiyi, duygu bağını yansıtan, hattâ anlaşılan biraz da kitschleşmeye başlamış bir anlama sahip. (Türki cumhuriyetlerdeki kültürel simgeler örüntüsü ile ülkücü sembolizm arasındaki açının simetrik mütekabilinden söz edebiliriz belki!) Ülkücü hareket, bu naif simgeselliği popüler bir siyasî eklemlenme içinde seferber edebilecek yetenekten uzak görünüyor. Gerek bilgi birikimi, gerek özel ilişki kanalları, gerek siyaset üretme potansiyeli açısından kısırlık var. Öte yandan, Türkeş’in Orta Asya Türk dünyasına ilk seferini, Başbakan Demirel’in Türki cumhuriyetlere yaptığı seyahatteki refakatçi kalabalığı içinde eriyerek yapması, ülkücü camiada epey maneviyat bozucu, özgüven kırıcı etkiler yarattı. Türkeş, bu etkiyi, yaz aylarında müstakil bir heyetin başında yapacağı ziyaretle telafi etmeyi niyetliyor.

Ülkücü hareketin Türk dünyasındaki ‘özel’ partnerleri, - kibar ifadeyle- marjinal muhalif gruplardan ibaret. Kazakistan’da Alas Orda (Kazak Ordusu, Kazak Evi) Partisi, Türkmenistan’da Ağzı Birlik hareketi, ülkücü hareketle boz- kurt/üç hilâl semboliğinin ötesinde gönül ve fikir bağı kurabilecek hareketler - tabanları üç haneli rakamlarla ifade ediliyor. Azerbaycan’daki Halk Cephesi içinde ülkücülerle dirsek teması olan gruplar var; ancak bu gruplar, zaten çok karışık, ihtilaflı bir iç yapısı olan Halk Cephesi’ne hâkim olmaktan uzaklar. Onun dışında, ülkücü hareket tek tek milliyetçi aydınlarla özel ilişkilerini geliştirmeye çalışıyor. Böylesi ilişkiler açısından da, daha avantajlı görünen devletlû milliyetçi-muhafazakâr entelijensiya ile arasındaki ayrımlar flulaşıyor, bağımsız çizgisi ‘tehlikeye’ düşüyor. Ülkücü hareket, Türki cumhuriyetlere dönük politikayı, -tıpkı sahnedeki diğer ana siyasî güçler gibi- Türkiye (‘iç’) politikasının bir vektörü gibi algılıyor, en azından nesnel olarak öyle yürütüyor. Türki cumhuriyetlere ilişkin politika önerileri, argümantasyonun çok ileri olmayan bir aşamasında, “Türkiye güçlü olmak zorundadır” şiarına bağlanıyor. Ülkücü hareketin söylemi, Türki cumhuriyetlerle ilişkisini, bu ilişkiyi büründürmek istediği ‘diğerkâmca’ havanın aksine, araçsallaştırıyor; mevcut siyasî programatiği için malzeme ve vesile olmaya indirgiyor. Son olarak Karabağ olayları dolayısıyla gerçekleştirdikleri gösteriler, belirgin örnekti. Karabağ’daki iç savaş, tıpkı 1980’lerin sonlarında Bulgaristan ve Azerbaycan olaylarında olduğu gibi, ülkücülere en uygun sokağa dökülme fırsatını verdi; “dış Türkler”le ilişki, ülkücüler bakımından, öncelikle iç politikada ‘ses getirme’ imkânı olarak anlam kazanıyor - başka bir ifadeyle, ancak öyle anlam kazanabiliyor. Bu gösterilerde Azeri muhalefetinin radikal unsurlarının bile Türkiye’den talep etmekten geri durduğu askerî müdahale önerilerinin dile gelmesi, ülkücülerin duyarlılığını belirleyenin, kendileri öyle algılamasalar bile, Türki halkların kaderinden ziyade, Türkiye’nin büyük/süper ol(ama)ma kaderi olduğunu örnekliyor. Ülkücüleri ‘sokağa döken’, Türkiye'nin küçük kardeşlere ağabeylik etmeyişine, edemeyişine isyan duygusudur.

Türkiye’nin Türki cumhuriyetlere ilişkin politikasının “Pan-Türkizmle alâkasının olmadığı”, hâkim ve yaygın görüş olarak, genellikle, tekerleme gibi tekrarlanıyor. Buna karşılık, Ülkücüler, milliyetçi çevreler ve bazı milliyetçi- muhafazakârlar, bu konuda, Nevzat Yalçıntaş’ın deyişiyle “mütereddit ve ‘apolojetik’ (özür dileyici)” bir tavır takınılmamasından yanalar. Bu kesim, merkezî bir devlet bünyesinde birleşme anlamında pan-Türkizmi reddederken, olabilecek en geniş ve sıkı bütünleşmeyi olumluyor. İktisadî işbirliği ve entegrasyon temelinde gelişen bir dünya alt-sistemi, bir bakıma ‘Türk Commonwealth'i veya “Türk Ortak Pazarı” kurmaya dönük bir ‘yeni-Turancı’ tasarımdan söz edilebilir. Bu modelde, Türki cumhuriyetlerin katetmesi gereken yolda ilk adım tam bağımsızlık ve modernleşme, ikinci adım Türkiye ile ilişkilerin geliştirilmesi. Herkesin ısrar etmediği, ama pek çoklarının savunduğu bir üçüncü adım, Orta Asya Türki cumhuriyetlerinin birleşmesi sureliyle Sovyet rejiminin “yapay olarak dağıttığı” vaz’edilen Türkistan’ın yeniden kurulması; hatta Çin’in Sinkiang (Doğu Türkistan) bölgesinin de ‘yeniden doğan’ bu Türkistan’a katılması... Türkiye, “ağabey” ülke olarak bu sistemin merkez ülkesi rolüne oturtuluyor ve “21. yüzyılın süperi” misyonuna uygun görülüyor. Henüz oldukça ham ve hayali olan bu tasarımın, resmî-yerleşik devlet politikası ve büyük sermayenin eğilimleri ile kesişme noktaları yok değil, fakat mutabakat halinde olduğu söylenemez. Ayrıca, “süper güç Türkiye” hayalinin en iddialı ve coşkulu takipçileri dahi, bu hayalin gerçekleşmesini sağlayacak şartların yerine getirilmesine ilişkin olarak ciddi endişeler taşıyorlar. “Ağabey” olmayı hak ettirecek güç ve yeteneğe erişmek için hayli mesafe alınması gerektiği, aksi takdirde kendinden menkûl bir “ağabeylik” iddiasının Türki cumhuriyetleri Türkiye’den soğutmaktan başka bir şeye yaramayacağı hususunda, sağdan sola, yaygın bir mutabakat var.

Türkiye’nin “ağabeylik” iddiasını içeren bir mutabakatın Türki cumhuriyetlerdeki ayağını da asla ‘elde bir’ saymamak gerekiyor. Bu cumhuriyetlerde Türkiye’ye “bağımsız, kalkınmış ve modernleşmiş bir Türk devleti” olarak, model sayılarak bakılıyor. Fakat bu toplumlarda ve yönetici sınıflarında, kendilerini Türkiye’nin topyekûn önderliğine teslim etme yönünde bir eğilim olduğu söylenemez. Tersine, onlarda da, -elbette illâ bir Türk Commonwealth’ını değil, belki başka ölçekleri hedefleyebilecek- önderlik tasavvurlarından söz etmek mümkün. Kazak siyasetçi zümresi ve aydınları, güçlü coğrafi, İktisadî potansiyelleri ve -en azından şimdilik- nükleer silah potansiyeline sahip olmaları itibarıyla, Kazakistan’a bir “bölgesel önder güç” misyonu biçebiliyorlar. Millî-etnik kimlik duygusu çok güçlü olan Kırgızistan entelijensiyasında, “en has” Orta Asya halkı, Orta Asya’dan Balkanlar’a bütün Türk kökenli halkların menşei, ‘ilksel’ kökü olma şuurundan gelen bir ‘iddialılık’ var. En büyük nüfuslu ve etnik olarak en az ‘karışmış’ Türki cumhuriyet olan Özbekistan elitlerinde de bir “önderlik” iddiasının verileri var. Somut siyasî gelişmeler bakımından da, “Türkistan’ın yeniden birleşmesi”ne dönük sayılabilecek girişimler henüz çok taze - daha önemlisi, bu girişimler “Türkistan’ı yeniden birleştirme” perspektifine dayanmıyorlar. 1990 yazında başlatılıp 1991 yazında kurumlaştırılan “Orta Asya Ortak Pazarı” girişiminin henüz kudreti ve takati kestirilemiyor. Rusya Federasyonu bünyesindeki Tataristan ve Başkırdistan Özerk Cumhuriyetleri’ni bağımsızlaştırma ve birleştirme tasarısı henüz güçlenmiş değil; diğer Türki cumhuriyetlerin gündeminde de ön sıralarda görünmüyor. Rusya (Kazan) ve (yurtlarına dönüş mücadelesi veren) Kırım Tatarlarının bütün Türki cumhuriyetlerdeki yaygın varlığı ve Tatar entelijensiyasının yüzyıl başından beri Türk milliyetçiliğinin temel taşıyıcı güçleri arasında oluşu, “Türkistan” ideali ve pan-Türkist hedefler açısından ona büyük umutlar bağlanmasını sağlıyor - ama şimdilik romantik bir umut bu. Keza, Karaçay, Nogay, Yakut, Dolkar Türkleri gibi küçük veya marjinal Türki topluluklara Türkistancı ve pan-Türkist tahayyüllerde biçilen misyonlar, -en azından- şimdilik, romantik mahiyette.{130}

Türkiye’nin Türki cumhuriyetlere “ağabeylik” ve “rehberlik” etme misyonunun güncel dayanağı, İktisadî nitelikli. Türkiye’yi “ekonomik modeli” olarak benimseme eğilimi Orta Asya ve Kafkasya’da güçlü. Özellikle serbest piyasa ekonomisine geçişte daha atak olan Kazakistan ve Kırgızistan yönetimleri, Türkiye’yi model aldıklarını her fırsatta vurguluyorlar. Türki cumhuriyetler Türkiye’den, doğalgaz, petrol, maden (Kazakistan, Türkmenistan), pamuk (Özbekistan) üretim kaynaklarını ortak işletmeye, pazarlamaya dönük projeler talep ediyorlar. Gıda maddeleri (Kazakistan ve Kırgızistan) ve tüketim malları ithal etmek istiyorlar. Bu arada, başka ülkeler de Türki cumhuriyetlerin İktisadî potansiyelini değerlendirme peşinde. Avrupa’da bu yönde en istekli görünen Almanya, Kazakistan’la ekonomik işbirliği yönünde epey adım attı. Türk deri sanayicileri, İtalyan rakipleriyle epey kızışmış bir rekabet içindeler. Çin, Japonya ve özellikle Güney Kore, bölgenin pazar ve kaynak imkânlarını değerlendirmek için coğrafi avantajlarını kullanmaya çalışıyorlar. Daha mütevazi ölçüde, Hindistan ve Pakistan’ın girişimleri var. İran’ın Türki cumhuriyetlere dönük politikası, ayrıca Kafkasya jeopolitiği, Türkiye’nin mutasavver iktisadi projeleri açısından da büyük önem taşıyor. Hem hayali kurulan, Orta Asya’dan Türkiye’ye uzanacak bir doğalgaz (belki ayrıca petrol) boru hattı açısından, hem de Türki cumhuriyetlerle Türkiye’nin sınırdaş olabilmesi, dolaysız ulaşım bağı kurabilmesi açısından, gerek İran’ın gerekse Karabağ ile Nahcıvan’ın ‘temiz’ olması gerekiyor. Azerbaycan’ın Nahcıvan ve Karabağ’la bağlantısı koparsa Türkiye’nin Türki cumhuriyetlerle sınırdaşlığı sözkonusu olamayacak. İran’ın Türkiye’yle ilişkisi ‘iyi’ olmaz ve Türki cumhuriyetler politikasında İran’la Türkiye uyum sağlamazsa, hayali kurulan boru hattının Türkiye’ye İran üzerinden gelmesi yerine, çok daha pahalı bir yatırımla, Hazar denizinden geçmesi sözkonusu olacak.

İktisadî ilişkilerin ilk aşamasından edinilen izlenim, Türkiye’nin, Türki cumhuriyetlerin gözüne, olduğundan çok daha güçlü göründüğü merkezinde. İfade edilen, anlaşılan beklentilerin karşılan(a)mayışı, özellikle İktisadî taleplerini somutlaştırıp programatikleştirmiş bulunan Kazakistan’da, belirli bir hayal kırıklığı yarattı. Gerçekten, Türki cumhuriyetlerde gezinen Türk ‘tycoon’larına rastlamak olağanlaşmakla birlikte, Türki cumhuriyetler açısından sadre şifâ, kapsamlı projeler devreye girmiş değil. Serbest piyasa ekonomisinin ve para-finans sisteminin yerleşmemiş, asgari güvencelerin oluşmamış olması, büyük sermaye gruplarını ihtiyata sevkediyor. Otoriter-liberal aydın Aydın Yalçın, Azeri dostlarına söylediği şu sözlerle, Türk burjuvazisinin hissiyatına ve “anlayışla karşılanma” arzusuna tercüman olsa gerek: “...Azerbaycan’da iş yapmak isteyen, bu ülkeye mânen yakınlık duyan Türk işadamları ve yatırımcılarının, yalnız size sadaka dağıtmak için gelen bir din kardeşi olduğunu hayal etmemek gerekir, ya da bütün hayatınca biriktirdiği servetini ve tasarrufunu, Azerbaycan Türklüğü ve milliyetçilik ideali için feda etmeye hazır bir idealist olarak düşünemezsiniz.” (Yeni Forum, Ocak 1992, s. 42)

Türki cumhuriyetlerin piyasa ekonomisine ‘istikrarlı’, ağır işsizlik ve yokluk sorunlarını massedecek biçimde geçememeleri durumunda doğacak sorunlara dair öngörüler, Türkiye’deki aydınların ‘oralara’ ilişkin tasarımlarının önemli bir boyutunu oluşturuyor. Hem serbest piyasaya geçilip, hem de sosyal eşitlik ve güvenlik mekanizmalarının çalışmasının mümkün olmadığını, komünist rejimi yıkmanın bedelinin bir süre fedakârlıkla ödenmesi gerektiğini vaz’eden Aydın Yalçın’ın dogmatizmi, istisnai bir örnek. 1992 başında Türkmenistan’da fiyatların serbest bırakılması üzerine çıkan olayların, Türki cumhuriyetlerin genel manzarası haline gelebileceği tedirginliği, yaygın. Bölgeye dengeli bir modernleşme/kapitalistleşme için destek sağlanması gereği, böylesi mülahazalarla da savunuluyor: İktisadî bunalımın, eşitsizleşmenin, güvencesizleşmenin yaratacağı toplumsal bunalım, “fanatik Pan-Türkizm”, “Islâm funda- mentalizmi” gibi belâların ilk etabı sayılıyor. İslâmî cenahta ise, aslında bu konuya fazla mesai verilmemekle birlikte,  “vahşi kapitalizm”e karşı solidarist (dayanışmacı) çözümlerin vurgulandığı gözleniyor. Refah Partisi’nin son seçim programını yazanlardan Doç. Süleyman Akdemir, “Türk cumhuriyetlerinde özelleştirme kampanyasının durması gerektiğini, yoksa ekonomilerin Batı egemenliğine geçeceğini” açıkladı. Sosyalist solda ise, net ve belirtik bir görüş olmamakla birlikte, kapitalistleşme sürecinin sınıfsal-toplumsal çelişkilerle birlikte sosyalizme (yeniden) zemin hazırlayacağı otomatizmine güven duyanlar var.

Şu da var ki, Türkiye sermayesi, Türki cumhuriyetlerin ekonomik yeniden inşasını finanse edecek, uluslararası pazara entegrasyonlarını sağlayacak altyapıyı örgütleyecek, joint-ventureların (ortak teşebbüs) taşıyıcı partneri olabilecek mali ve teknolojik potansiyele kesinlikle sahip değil. DYP- SHP koalisyon hükümetince yapılan inceleme gezilerinde bu durum iyice açığa çıktı. Hattâ Türk heyetleri, bu ülkelerin maddi-teknolojik potansiyel ve özellikle beşeri sermaye bakımından gelişkinliğini hayretle saptayarak; Türki cumhuriyetlere dair “her türlü yardıma muhtaç, yokluk içinde, geri (bıraktırılmış) ülkeler” biçimindeki tasavvurları tashih etme gereği duydular. Bu sebeple, Türkiye’nin özellikle ABD odaklı sermaye ile yapacağı “joint-venture” yoluyla bölgeye girmesi, devlet katında ve büyük sermaye nezdinde en geçerli ‘opsiyon’ olarak değerlendiriliyor. Şubat’ta ABD’ye yaptığı resmî ziyarette “uygar dünyanın Türki cumhuriyetler için bir Marshall Planı hazırlaması” isteğini dile getiren Başbakan Demirel, bu ülkelerin Batı sistemine entegrasyonunu sağlamaya dönük, Türkiye’nin koordinatörlüğünde yürüyecek bir yardım planı önerdi.{131} Bu planın ve genel olarak Türki cumhuriyetlerde Türkiye-ABD/Batı işbirliği tasarımının mantığı, iktisadiyatla sınırlı değil. Türkiye’nin ABD ile “stratejik işbirliği”ni olgunlaştırmaya dönük bir boyut içeriyor. Ordu ve ‘hariciye’ bürokrasisi içinde, “ABD’nin dünya egemenliğini sürdürebilmek için başka güçlere muhtaç olduğunu, Türkiye’nin Avrupa’ya karşı bu imkânı kullanması gerektiği” (Atatürk Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Başkanı Emekli General Suat İlhan) görüşünün geçerliliği var. Türkiye, Demirel’in ABD gezisindeki teklifinde de görüldüğü gibi, bu ‘opsiyon’u değerlendirmeye çalışırken, kendisini pan-Türkizm ve Pan-lslâmizm (veya “İslâm fundamentalizmi”) tehlikesinin panzehiri suretinde takdim ediyor. Buna göre, Batı-merkezli dünya sistemiyle bütünleşmiş bulunan Türkiye’nin ‘tavassutu’, bölgenin sisteme sancısız entegrasyonunu sağlayarak istikrarını güvenceleyecek. Resmî politikanın bu mantık örgüsü ve söylemi, Türkiye’nin Türki cumhuriyetlere olan ilgisi ve bağları ile, ABD’nin işbirliğine olan ilgisi ve bağları arasındaki öncelik ve araçsallık meselesini tartışma gündemine getiriyor. Hem solda hem milliyetçi ve İslâmcı cenahta, Türki cumhuriyetler politikasında ABD ile stratejik ortaklığı geliştirme kaygısının belirleyici olduğu, hattâ Türki cumhuriyetlerle ilişkinin salt bu yönde bir “koz” sayılarak araçsallaştırıldığı düşüncesinin takipçileri var.

Solda şimdilik daha yaygın olan eleştiri, negatif içerikli: Türkiye’nin, taşeronluk ve “Yeni Dünya Düzeni” bekçiliği işlevleriyle ABD hegemonyasına daha organik biçimde eklemlenmesine karşı çıkıyor. Mümtaz Soysal gibi “millici” veya “Üçüncü Dünyacı” bir söyleme sahip olan kimi aydınların dillendirdiği, daha azınlıkta kalan pozitif içerikli eleştiri, Türki cumhuriyetler politikasında ABD’yle kayıtlanmayı, Türkiye’nin “misyon”una halel getireceği endişesiyle de doğru bulmuyor. Henüz etkili ve yaygın bir tanım kazanmamış olan bu misyon tahayyülü, anti-emperyalist bir İstiklâl Harpçi gelenekten, Türkiye’nin kavşak konumuyla Güneyli/Doğulu halkları evrenselci-özgürlükçü bir sosyalizme seferber edecek bir itkinin kaynağı olacağı umuduna dek geniş bir eğri çiziyor.

ABD’ye teslimiyetin Türkiyenin misyonuna halel getireceği endişesi, misyon tanımlarının çeşitlilikle birlikte gayet sarih olduğu sağda da epey yaygın. Mim Kemal Öke, Türki cumhuriyetlerde ABD ile işbirliği yaklaşımının “Ortadoğu jandarmalığı şahsiyetsizliğinden ne farkı” olduğunu sorma gereği duydu. Bu tartışma, tabiî, “laik din ihracı” tartışmasına ulanıyor. Yakın dönemde Refah Partisi ‘periferisinin’ öne çıkan yazarlarından Ahmet Taşgetiren “Türkiye şeriatla yönetiliyor olsa ABD Türk dünyası dolayısıyla Türkiye’yle ilgilenmekten vazgeçer miydi; veya Türkiye küçük, Türki cumhuriyetler gibi bir coğrafyayla ilişkisiz bir ülke olsa, ABD laik- demokratik-serbest pazarcıdır diye Türkiye’ye ilgi gösterir miydi?” sorusunu sordu. Salt siyasî strateji ve jeopolitik boyutlarının ötesinde, bu mesele, Türkiye sağında derin bir kimlik ve millî kişilik sorunu olarak da önem taşıyor.

Türkiye'nin Bir İç Meselesi Olarak Azerbaycan Bunalımı{132}

Ebulfeyz Elçibey’in cumhurbaşkanlığından uzaklaştırılması ve ardından Azerbaycan’ın fiilen Rusya’nın hegemonyasındaki Birleşik Devletler Topluluğu’na girmesiyle sonuçlanan Azerbaycan bunalımı hakkındaki cari yorum, Türkiye’nin bölgesel güç olma veya daha isabetli bir ifadeyle “kendisini bölgesel güç olarak algılatma”{133} çabasının nihayete ermiş, en azından fevkalâde ağır bir darbe almış olmasıdır. Bu yorumu salt gözlemci/tahlilci bir bakış açısından değil hegemonyacı bir bakış açısından yapanları ikiye ayırabiliriz. Sermaye, ona bağlı olarak “büyük basın”/medya ve gerek politikacı gerekse bürokrat sektörleriyle yönetici sınıf, Türkiye’nin Azerbaycan’daki nüfuz kaybını ağırlıkla İktisadî olmak üzere ‘rasyonel’ ölçülerle, soğukkanlıca yorumlamaktadır;{134} yeni durum(lar)a hızla uyarlanmaya açıktır. ‘Doktriner’ sağ üzerinde ise, Azerbaycan ‘hezimeti’ travmatik bir etki yapmıştır. Başlıbaşına sorunun kendisi, yani “Azerbaycan’ın kaybedilmesi”, bütün milliyetçi kesimler açısından tarihsel önemde bir felâkettir. Zira Azerbaycan’ın Türkiye’nin nüfuz alanından çıkmasının zincirleme etkisinin, Türk dünyasının ve “Türk Asrı”nın (yani 21. yüzyılın) “kaybedilmesine” varacağı düşünülmektedir. Azerbaycan travmasının bütünüyle Türk sağı üzerindeki dolaylı etkisi, millî beka (varkalma) kaygısının derinleşmesinde önemli katkısının olmasıdır. Azerbaycan bunalımı, Türkiye’nin bölgesel güç olmasına karşı kurulan komplonun bir parçası olarak yorumlanışıyla, Türk milliyetçiliğinin oluşum dönemine damgasını vuran olgulardan olan Ermeni meselesini ‘reenkarnasyona’ uğratan (ölümden sonra yeniden dirilten) yönleriyle, milli(yetçi) tehdit algılamasını pekiştirmiştir, pekiştirmektedir. Resmî ve sivil milliyetçi çevrelerin örneğin Kürt meselesi ile Azerbaycan/Ermenistan sorunu arasında kurduğu bağıntılar, sadece propagandaya dönük komplo teorisi üretme gayretkeşliğiyle veya taktisyenliğiyle açıklanamaz; Türk milliyetçi zihniyetinin ‘samimi’, ‘kendiliğinden’ ürünüdür. Azerbaycan deneyimi, milliyetçi hegemonya tasarımları üzerindeki etkisinden ziyade, Türk milliyetçiliğinin beka sendromuna ve tehdit algılamasına dayalı zihniyet kalıplarının yeniden üretilmesine sunduğu girdilerle önemlidir. En azından, Azerbaycan’a ilişkin pek de ‘sahici’ bir duygudaşlık taşımayan yerleşik-kurumsal düzen (establishment) entelijensiyası ve ‘sokaktaki adam’ kitleleri açısından, bu kesinlikle böyledir. Bu yazıda, Azerbaycan sorununun ve bunalımının kendisi değil, bu olayın, değişik kanatlarıyla Türk milliyetçiliğinin zihniyet kalıpları üzerindeki etkileri ele alınıyor.

Gerçekçi Pan-Türkizm projeleri, "Türkiye modeli" ve Azerbaycan

Türkiye’den Sovyetler Birliği’nin çözülmesiyle bağımsızlaşan Türki cumhuriyetlere bakışta, ‘gerçekçi’ Pan-Türkizm etmenleri 1980’ler/90’lar dönümünde hızla baskın hale geldi. Turancı-ülkücü geleneğin, Türkiye’nin Orta Asya Türkleriyle ilgilenme sorumluluğunu vaz’eden söylemi yaygınlaşıp meşrulaştı; ancak bu, sözkonusu geleneğin pan-Türkist emellerinin ‘gerçekçileştirilmesi’ pahasına oldu.{135} ‘Gerçekçilik’, Türki cumhuriyetler ile Türkiye’nin siyasî birliğinin değil İktisadî işbirliğinin vurgulanması, pan- Türkizmin “çağın koşullarına” uyarlanarak ekonomistleştirilmesi idi. İktisadî mülahazalar, Türkiye’nin, Türki cumhuriyetlerin dünya sistemine eklemlenmesinde aracı rolünü üstlenmesi misyonuyla birleşiyordu. Türkiye, laik, demokratik, serbest pazar mekanizmasını oturtmakta mesafe kaydetmiş, Batı’yla ilişkileri sağlam modern bir Türk ve Müslüman ülkesi olarak, Türki cumhuriyetlere model oluşturacaktı.

Türkiye’nin, Türki cumhuriyetler nezdinde olduğu gibi Batı nezdinde de itibarı, model ülke olmasından gelen bu aracılık işlevinden doğacaktı. Bu tasarımın, Pan-Türkist düşünce etmenlerini ‘gerçekçileştirerek’, Türkiye-merkezli bir ‘Türkofili’ye (Türkseverlik) dönüştürdüğünü/eklemlediğini söyleyebiliriz.{136} Türkiye’nin Türki cumhuriyetlere dönük politikasını belirleyen bu çizgi, milliyetçi-muhafazakâr ve ülkücü-milliyetçi cenahta, Türkiye’nin “Batı’nın taşeronluğuna” indirgenip “şahsiyetsizleştirilmesi” ve “millî hedeflerinin” budanması anlamına geldiği söylenerek şiddetle yerildi. Ancak bu yergi mutlak bir reddiye haline gelmedi, Pan-Türkist etmenlerin resmî-yerleşik söyleme sızmasını kesintiye uğratmama kaygısıyla gemlendi. Zira Türki cumhuriyetler bağlantısı, İktisadî ve kültürel bir “taşeronlukla” bile olsa, aktif, iddialı ve -hiç değilse- bölgesel bir güç olmaya hevesli bir dış politika ‘moralinin’ tohumlarını ekmektedir. Uğur Mumcu cinayeti, Sivas katliamı, Kürt harekeli, Sincar cinayeti gibi ağır toplumsal olaylar, liberal ve ılımlı/sağduyucu medya erbâbınca ‘bile’ “bölgede ağırlığını hissetirmeye başlayan Türkiye’yi içe döndürme” komplosu olarak yorumlanabilmektedir. Velhâsıl ‘gerçekçi’, ekonomist, pragmatist etmenler ile irredentist, yayılmacı hegemonya tasarımlarına bağlı etmenler arasında, hızlı ve karmaşık ideolojik geçişlilikler mevcuttur.

Azerbaycan, hem gerçekçi/pragmatist açıdan hem de milliyetçi idealizm açısından, Türkiye’de üzerindeki dikkatlerin en yoğunlaştığı Türki cumhuriyettir. 19. yüzyıl sonları ile 20. yüzyıl başları gibi sınırlı ve nispeten yeni bir kesite sıkışsa bile (diğer Türki ülkelerden farklı olarak) somut bir toplumsal-siyasî-tarihî ilişkinin varlığı, daha önemlisi dilsel ve coğrafi yakınlık, Azerbaycan’la özel surette ilgilenilmesini getirdi. Azerbaycan jeopolitik değerlendirmeler açısından da Türkiye’nin ilgisini çekti: Bu ülke Türkiye’yi Orta Asya Türki cumhuriyetlerine bağlayan “köprü” idi ve zaten

Kafkasya’da jeostratejik önemi haiz bir konumdaydı. Üstelik hem bizzat petrol üreticisiydi, hem de Orta Asya’dan Batı’ya uzanacak petrol ve doğalgaz nakil yolu üzerinde bulunuyordu. Petrol ve gaz meselesindeki çıkarlar, Türkiye’nin Azerbaycan politikasındaki gerçekçi/pragmatist hegemonya arayışının belkemiğidir; Körfez Savaşı’ndan beri “aktif dış politika” şiarının en ehil savunucusu olan Cengiz Çandar’ın “reel-politik”ten kinaye ile türettiği -ve yokluğundan yakındığı- “petrol-politik” (petrol politikası) kavramı, bu arayışın karakterini özetlemeye elverişlidir. Cengiz Çandar’ın arzuladığı mükelleflikte olmasa bile bir “petrol-poli- tik”in saikleri, Türkiye’yi yönetenlerin kararları üzerinde son kertede en önemli etken olsa gerektir. Örneğin 1992 başlarında, Türkmenistan’dan gelecek petrol boru hattının İran topraklarından geçmesi gerekmeden Türkiye’ye ulaşması için, Karabağ’ın -hiç değilse önemli bir bölümünün- Ermenistan’a bırakılması karşılığında Azerbaycan ile Nahcivan arasında bir koridor açılması gibi gayet ‘rasyonel’ bir çıkar pazarlığı seçeneği, Dışişleri’nce dikkate alınmış ve kamuoyunda ona ‘paralel’ bir müessese gibi işlev gören Bülent Ecevit tarafından dillendirilmişti. Azerbaycan, ‘rasyonel’ jeopolitik ve İktisadî çıkar söyleminden ütopist ‘millî dava/millî ülkü’ söylemine veya diplomatik nüfuz sorunsalından emperyal “vizyon”a geçişte de köprü konumundadır. Türkiye’yi bölgesel güç adayı olarak görenlerin bakış açısından Azerbaycan, petrol kadar somut bir ‘faktör’dür, güç oyunundaki kilit taştır. Cengiz Çandar 1992 ilkbaharında “Türkiye Kafkasya-Balkanlar-Ortadoğu üçgeninin bir tarafını yitirirse, üçgenin tümü gider” diye ihtar eder (Sabah,21.5.1992), bir yıl sonra ihtarını dramatikleştirir: “Azerbaycan’ın Rus nüfuzu altına girmesine izin verirseniz Orta Asya’yı unutun!” (Sabah, 11.4.1993) Altemur Kılıç’a göre de “Azerbaycan sadece Azerilerin iç meselesi değil, Kafkasya’da ve Orta Asya’da haklı olarak (abç.) büyük iddiaları, umutları ve çıkarları olan Türkiye’nin öz meselesidir.” (Türkiye, 22.6.1993)

Azerbaycan’ın Türkiye’nin Türki cumhuriyetlerle ilişkisindeki özel yeri, Azerbaycan millî ve toplumsal kimliğinin Türkiye’ye yakınlığı öne çıkarılarak veya ‘keşfedilerek’ de vurgulandı. Çizilen, laik, demokratik, serbest piyasaya dayalı ve Batı’ya açık bir ülke olarak Türkiye modelini izlemeye fevkalâde yatkın bir kimlikti. Büyük basın, 1991 sonları ilâ 1992 başlarında, bütün Türki cumhuriyetlerde hararetle “tslâmi fundamentalizm” tehlikesini tetkike abanırken, en teskin edici cevaplar AzerbaycanlI politikacı ve aydınlardan koparıldı.{137} Azerbaycan yönetiminin Birleşik Devletler Topluluğu’na (BDT) girmeyerek Rusya’dan bağımsız bir yol izlemekte atak davranması, başlıbaşına önemli bir yakınlık karinesi idi. Halk Cephesi önderi ve 1992 Haziran’ından itibaren Cumhurbaşkanı olan Ebulfeyz Elçibey, Türki cumhuriyetlerde komünist geçmişli olmayan tek lider olarak ayırdedildi. Cengiz Çandar tarafından “yüreği Türkiye sevgisi ile çarpan” bir devlet adamı (Sabah, 13.4.1993), Türkeş tarafından “bir Atatürkçü” olarak kutsanan, Anıtkabir özel defterini “senin askerîn” diye imzalayışı menkıbeleştirilen Elçibey’in şahsında Azerbaycan’a atfedilen temel ‘değer’, bu ülke halkının Türkiye’ye olan muhabbeti idi. TRT 1992 Şu- bat’mda, yayınlarında “Azeriler” yerine “Azeri Türkleri” tanımını kullanmaya başlayarak, Azerbaycan’ın Türkiye’yle ve Türklükle hısımlığını resmen tescil etti.

Azerbaycan’a verilen bu özel önemin doğal sonucu olarak, Karabağ’daki Azeri-Ermeni çatışmalarının alevlendiği ve Azeri güçlerin askerî bakımdan gerilediği dönemlerde, Türkiye’nin askerî müdahalesi talebi âdet olduğu üzere sadece ülkücü-milliyetçi ve milliyetçi-muhafazakâr kesim tarafından ve alışılanın ötesinde bir iştiyakla savunulmakla kalmadı, devletlu milliyetçi ve ‘yeni-milliyetçi’{138} entelijensiyaya da sirayet etti. 1992 başlarında Nahcivan’a yayılan çatışmalar sırasında, mutad milliyetçi cenahların yanısıra örneğin Coşkun Kırca, Altemur Kılıç, Aydm Yalçın, Cengiz Çandar da askerî müdahale istediler. Cumhurbaşkanı Özal, 6 Mart 1992’deki ünlü “biraz korkutmak lâzım” sözüyle bu cepheye destek verdi. Dışişleri’nin 1992 Şubat’ında Doğu’da yapılan tatbikatın Ermenistan’a karşı olmadığını açıklayarak askerî müdahale seçeneğinin düşünülmediğini ‘belli etmesi’, büyük tepki gördü ve “monşerler”in “statükoculuğuna” karşı sert bir kampanya kalıcılaştı.

Aydın Yalçın gibi kimileri, hükümetin “pasifliğine” karşı “Yüce Divan” uyarıları savurdular. A.Yalçın, C. Çandar, C. Kırca ve sair cengâverler, taleplerini, karşı karşıya gelinmesinden çekinilen Rus ordusunun ‘fos’ olduğuna dair yorumlarla takviye ettiler. Aydın Yalçın’ın sözcüsü olduğu, ABD’nin anti-komünist Sovyetoloji geleneğine dayalı Orta Asya politikasına endeksli çevre, Hazar ve Orta Asya petrollerinde çıkar ortaklığına dayanarak ABD ve İngiltere’yi bölgeye müdahale için seferber etme umudunu güttü.{139} ABD’nin Nahcivan’ı Türkiye’nin ‘av sahası’ içinde gördüğünü ve askerî müdahalesine ses çıkarmayacağını (Sabah, 21.5.1992), Türkiye’nin Kafkasya’da ABD ve Avrupa’nın desteğini alarak Azerbaycan petrolleri üzerinde Rusya-lran mihverine karşı istediğini dayatabileceğini yazan (Sabah, 22.7.1993) Cengiz Çandar da, elbette Aydm Yalçın kadar açıksözlü olmasa da aynı dilekleri seslendirmişti. “Yeni Dünya Düzeni"nin banisini ‘daha aktif’ görmek isteyen bu Amerikacı Türk milliyetçileri, ABD’nin, dünyanın jeopolitik istikrarının rasyonel icabı olarak Rusya’yı emperyal Lebensraum’unda (hayat sahası) ‘rahat’ bırakmayı tercih ettiğini gör remediler veya ‘içlerine sindiremediler’ (Aydın Yalçın, Amerikan anti-komünist Sovyetolojisinin aynen anti-Rus bir ideolojiye taşınacağını zannetmekle/ummakla yanıldı). Bu yılın Haziran’ından itibaren Hüseyinov darbesine karşı Elçibey’i savunmak için askerî veya ‘fiili’ bir müdahale talebi daha da kuvvetle dile getirildi. Hattâ 2-3 Eylül günlerinde büyük gazeteleri “ordu hazır” mealli manşetler kapladı. Demirel’e, Dışişleri bürokrasisine hattâ orduya hâkim olan, Azerbaycan’a bir ‘bulaşılırsa’ belki onyıllarca saplanılıp kalınacağı ve uluslararası diplomaside tecritle karşılaşılacağı endişesini, yani “Kıbrıs Sendromu”nu altetme çabasına girişildi. Burada bir parantez açıp, “Kıbrıs Sendromu”nun aslında bizzat Türk milliyetçilerinin Dağlık Karabağ sorununa bakışına hâkim olduğunu belirtmek gerek: Kıbrıs, onların gözünde, iki toplumlu bir ülkede ‘ötekilerin’ Türklüğü kırıma uğratılma teşebbüslerinin modelidir. Kıbrıslı Türk milliyetçileri Karabağ’daki çatışmaları “aynı 1963’deki durumumuz” olarak yorumlamışlar, “Bakü-Türkiye-Lefkoşe arasında çıkan ruh ve gönül şerâresi”nden bahsetmişlerdir.{140}

Ne var ki bu ‘tahrikler’, Türkiye yönetimine hâkim olan ihtiyatlı ‘gerçekçi’ çizgiyi değiştirmedi. Azerbaycan ve diğer Türki cumhuriyetlerle ilişkiyi Rusya ve BDT’yle olan ilişkilerle bağdaştırarak yürütme tercihini benimseyen Demirel ve Dışişleri, Azerbaycan’da Rusya’nın nüfuzunun yeniden kurulmasına ‘uyarlanmakta’ zorluk çekmediler. “BDT’ye de girse Azerbaycan kardeşimiz” tesellisi ve bunu anlatma gayreti, yerleşik-kurumsal düzene hâkim oldu. “Türkiye ve Elçibey’in şanslarını kullanamadıkları”, mamafih şimdiki durumda da -daha beterine karşı- “Aliyev’in Türkiye için şans olduğu” (Mehmet Ali Birand, Sabah, 6.7.1993) tesbit edildi. Yerleşik-kurumsal düzenin Azerbaycan politikasına ilişkin özeleştirisi, gerçekçi davranıl(a)madığmın teslim edilmesinde odaklaştı. Bu, özünde, Türkiye’nin bölgesel güç temrinlerinin ‘-mış gibi yapmak’tan ibaret olduğunun teslimidir. İktidar blokunun ‘gerçekçi’ unsurları -bilhassa sermaye ve büyük basın-, Türkiye’nin bölgesel güç adayı olmaya hazırlıksızlığını, yetersizliğini kesin olarak görmüş; “Adriyatik’ten Çin Denizi’ne Türk dünyası” böbürlenmesinin altını dolduramamanın getirdiği hayal kırıklığının ‘millî bilinç’te yolaçtığı hasarın vahametini idrak etmişlerdir. Zira “Azerbaycan’ın kaybedilmesi”, daha doğrusu Türkiye’nin kendisini zamanında bölge gücü suretinde resmedişiyle, şimdi Azerbaycan bunalımının mağlubu olarak algılanmayı ‘seçmiş’ oluşu; yazının sonunda da tartışacağımız gibi, 1980’le- rin sonlarında yüksel(til)en millî(yetçi) özgüvenin sarsılmasına katkıda bulunmuştur - ki bu sarsıntı herhalde öncelikle, egemen blokun ‘gerçekçi’ ve ‘ılımlı’ unsurlarının üzerinde durduğu zemini sarsacaktır.

Milliyetçi entelijensiya ise, Azerbaycan bunalımında Türkiye’nin bölgesel güç olma iddiasının icaplarını yerine getiremeyişini arızi ve öznel etkenlere bağlayarak, “Büyük Türkiye” hülyasının ve milli(yetçi) özgüvenin yitmemesini sağlamak çabasındadır. Onlara göre Türkiye nesnel olarak bir bölgesel güç konumuna erişme şartlarına sahiptir; Azerbaycan’da, ideolojik ve politik yetersizliklerden, yöneticilerin basiretsizliğinden ve millî hedeflere kararlılıkla bağlı olmayışından ötürü kaybetmiştir. Milliyetçi-muhafazakâr entelijensiya, Azerbaycan/Ermenistan politikasındaki zaafları, yine geleneksel “statükocu” dış politikanın ürünü olarak açıklayan ezberini okumayı sürdürür. Kemalist devletlu milliyetçiliğin mümessili Coşkun Kırca ise, Hatay sorunu, II. Dünya Savaşı ve Kıbrıs örneklerini vererek Cumhuriyetin “kabiliyetlerimizi hedefimizle -rizikoları da unutmadan- bağdaştırmaya çalışma”ya dönük geleneksel dış politikasına sahip çıkar; 1989’dan beri Ermenistan’a karşı izlenen “pısırık” politikayı bu geleneğin inkârı olarak yerer. (Milliyet, 6.9.1993) İlginç bir nokta, askerî veçhenin ve milli(yetçi) hamasetin çok öne çıktığı Azerbaycan sorununda bile, miliyetçi- muhafazakâr entelijensiyanın iktisadiyata yani kapitalist rasyonaliteye bağlılığının görünür hale gelmesidir. Türkiye gazetesi başyazarı Yalçın Özer, Azerbaycan’daki etkisini ve güvenilirliğini yitirmesi ile birlikte, Türkiye’nin “Batı zemininde de zayıflayacağını” vurgular: “Artık Türk cumhuriyetlerine Türkiye üzerinden değil, doğrudan gidecekler ve dolayısı ile Türkiye devre dışı kalacaktır.” (23.6.1993) Bu hayıflanma, milliyetçi-muhafazakâr kimlikli (ekonomik ve kültürel) teşebbüs erbâbının, onca kınadığı “Batı’nın taşeronluğu”na âmâdeliğinin ifadesidir. Türkiye gazetesinin en belirgin ve “girişimci” örneği olduğu milliyetçi-muhafazakâr elit, 1970’lerde ideolojik-kültürel kayıtlardan kaynaklanan mahçubiyetini silkeleyerek kapitalizmle kâmilen bütünleşmiştir - ve taşeronluk da saygıdeğer bir “business”dir. Yalçın Özer, isyanın gerisindeki Haydar Aliyev, Muttabilov ve Hüseyinov’un “serbest piyasa taraftan” olduklarından hareketle, “ortadaki mücadelenin bir ideoloji mücadelesi olmadığına” gönül rahatlığıyla hükmeder - zira ancak serbest piyasa aleyhtarı ve dolayısıyla komünist bir ‘girişim’, “ideolojik” olabilir... Türk sağının ekonomizme/kapitalizme kesin biatinin bir başka örneği, Türkiye gazetesi gibi ‘iş dünyasının’ içinde olmayan ve milliyetçiliğin baskın olduğu bir milliyetçi-muhafazakâr kesimi temsil eden Türk Ocakları’nın yayın organı Türk Yurdu dergisinde Alâaddin Korkmaz’ın, ‘kapitalizmin kitle ruhu psikolojisini’ millî nüfuz politikasının hizmetine koşan şu satırlarıdır: “Türkiye Nahcıvan’ı bir yıl içinde Türkiye’nin, mesela Erzurum’un seviyesine getirebilirdi. Dünyanın neresine bakarsanız bakın, yükselen değer refah, yani tüketim arzusudur. (...) Sıradan bir vatandaş dünyanın bütün ülkelerinde aynıdır: Karnı doyacak, kendisi almasa bile vitrinleri dolu olacak, vaziyetin düzeleceğine dair ümidi olacak. İşte, Türkiye bu gerçekten hareket ederek, kâğıt üzerinde Eximbank kredilerini bir tarafa bırakıp, ilk iş olarak, Azerbaycan’ın üç-beş büyük şehrindeki mağazalarına ağzına kadar tüketim mallarıyla doldurmalıydı. Hibe değil, kredili mal vererek, borç hanesine yazarak, kabilse takas yaparak. Bunu gören halk, cebindeki parası bunların hepsini almaya yetmese bile, bolluğun, hiçbir BDT ülkesinde görülmeyen markaların kendi ülkelerinde satılmasının psikolojik rahatlığı ile Elçibey’e duydukları güveni artıracak, Rus uşağı birtakım herifler politik manevralarla ülkeyi karıştıramayacaktı.” (Temmuz 1993, s.3-4)

Geçerken, Azerbaycan meselesinde Türk sağının güçlü (veya ‘pozitif’) bir 'millî mutabakat’tan yoksun olduğunu da belirtmek gerekir. Reaksiyoner milliyetçi-muhafazakâr söylemin üstadı Ahmet Kabaklı, “5 bin yıllık Türk yurdunu Hıristiyanlaştırmayâ dönük Ermeni-Rus Haçlı Seferi” (Türkiye, 5.3.1992) gibi bir formülle, herkesi memnun edebilmiştir; ancak Azerbaycan meselesinde İslâmi/İslamcı ve milli/yetçi hassasiyetler o kadar rahat örtüş(türüle)medi. İki yıldır müştereken gündemde olan Bosna ve Azerbaycan sorunlarında, ‘soy’ İslâmcı ve ‘soy’ milliyetçi cenahlar arasında ciddi bir öncelik ve tercih ayrışması görülebilir. İslâmcılar açısından Bosna meselesi, milliyetçiler açısından Azerbaycan meselesi aslidir. İki tarafta da ‘öbür’ meselenin fazla öne çıkarılmasından huzursuzluk duyulmuştur. İslâmcı aydınlar “RP’nin dış politika kampanyasına Kıbrıs ve Azerbaycan’ın da dahil edilmesiyle Bosna-Hersek’in bloke edildiği”nden yakınmışlardır. “Azerbaycan’ın başında Türkçü ve bölgede savaş isteyen bir iktidar bulunduğu” söylenerek Azerbaycan’la iyice mesafelenenler; hattâ İslâmi yönden “insanların açlığa mahkûm edilerek cezalandırılamayacağı” ilkesinden hareketle RP’nin Ermenistan’a karşı buğday ambargosundan yana olmasını eleştirenler olabilmiştir.{141}

Buna karşılık milliyetçi cenahta da Bosna sorununa fazla angaje olmanın, Türkiye’yi Türk jeopolitiğiyle ve bilhassa Azerbaycan’la lâyıkıyla ilgilenmekten alıkoyacağı kuşkusu dile getirilmiştir. MHP çizgisindeki Ümit Özdağ’ın şu satırları, bu kuşkunun ‘veciz özetidir: “Acaba Balkanlar’da birileri önümüzü açmış bize taşeronluk yaptırıp meşgul ederken Kafkaslar’da boğazımızı kesmeye, Kuzey lrak’dan da sırtımızı hançerlemeye mi hazırlanıyor?” (Türk Yurdu, Mart 1993, s. 13-14). Coşkun Kırca da, çok önceleri, Balkanlar’daki çatışmanın yayılması ihtimali “gerçekleşirse, Türkiye’nin Balkanlar’da meşgul olmasından faydalanarak Ermenistan’ın Azerbaycan’dan koparmaktan bir türlü vazgeçmediği lokmayı yutmaya kalkışabileceğinin göz ardı edilemeyeceğini Ankara daima hesapları içinde tutmalı ve ihtimaliyat planlarında asıl böyle bir gelişmeyi önlemeye öncelik vermelidir” uyarısında bulunmuştu.(Milliyet, 28.12.1992).

Azerbaycan ve Ülkücüler

Azerbaycan meselesine en sıkı bağlanan kesim, tabiatıyla, ülkücü-milliyetçi harekettir. Ülkücü söylemde Azerbaycan’ın jeopolitik önemi sadece Türkiye adına değil bütün “Türklük” adına vurgulanır; Azerbaycan’ın Türkiye ile Orta Asya Türki cumhuriyetleri arasındaki geçit konumu da, ‘cihanşümul’ Türkçülük kurgusuyla, “Batı Türklüğü” ile “Doğu Türklüğü” arasındaki köprü olarak ifade edilir. Topluma ve insanlığa faşizan organizmacı bakış açısının ifadesiyle: “Türk âlemi kutsal bir uzviyet gibi düşünülürse Türkiye baş, Türkistan gövde konumunda, Azerbaycan boyun-boğaz mevkiindedir.”{142}

Türki cumhuriyetlerin ve Türk dünyasının yeniden zuhuru, ülkücü hareketin ve MÇP/MHP’nin 1990’ların başlarından itibaren kapsamlı bir ideolojik ve politik değişim geçirmesini koşulladı. 1980’ler boyunca ülkücü hareketin tabanında yaygın bir İslâmcılaşma yaşanmış ve Türkçü söylem marjinalleşme yoluna girmişti. Bu süreç, bir yandan hareketin politik olarak ‘durduğu yeri’ muğlaklaştırmasıyla, diğer yandan geleneksel önderlik (özcesi, Türkeş) ile taban dinamiği arasında ciddi uyuşmazlıklar yaratmasıyla, ülkücü hareket için bunalım kaynağı idi. Türk dünyasının heveslendirici yeniden zuhuru, ülkücü söylemde Türkçü-Turancı motiflerin canlanmasını ve MHP’nin ‘eski’, geleneksel çizgisiyle beraber Türkeş mitosunun rehabilitasyonunu teşvik etti - veya buna en elverişli imkânları sağladı. ,İslâmcılaşma yöneliminin taşıyıcısı olan kadroların 1992’de partiden kopmasıyla bu rehabilitasyonun önü iyice açıldı ve MÇP/ MHP büyük ölçüde 1970’lerin ortasından önceki Türkçü- Turancı çizgisine döndü. Yeniden-Türkçüleşmek, MÇP/ MHP’nin devletle yeniden barışmasına da vesile oldu:

Yazının başında değinildiği gibi, ‘gerçekçi pan-Türkizm’ söyleminin genelgeçerleşmesi, devlet ve yerleşik-kurumsal düzen nezdinde MÇP/MHP’nin meşrulaşmasına, devletin de MÇP/MHP için yeniden ve hiç değilse nispeten özdeşleşilebilir hale gelmesine zemin hazırladı. 1990-92 döneminde geçirdiği hızlı ideolojik-politik değişimde bunca önemli bir ‘girdi’ teşkil eden Türk dünyasına ilişkin gelişmeler ve politikalar, ülkücü hareket için bereketli bir kaynak olmaya elbette devam etti. Türki cumhuriyetlerden aktarılan folklor manzaraları, ‘bozulmamış, saf’ millî töre ve atavizm edebiyatına malzeme oldu; bu malzemeyle beraber Türki diller, bilhassa Azeri şivesi, ülkücü köylü popülizmini besledi. Orta Asya Türki cumhuriyetlerde ve Azerbaycan’da İslâmi kültürün baskın olmaması ve dinî kimliğin çoğunlukla millî kimliğin bir unsuru olarak indirgenmiş bulunması da; İslâmla ilişkisini yeniden aynı araçsallık çerçevesinde düzenlemeye yönelen ülkücü hareket için iyi bir referans oldu.

Azerbaycan, sadece Türki cumhuriyetlerin en ‘yakını’ olduğu için değil; 1990 başında Sovyet/Rus ordusunun ve sonra Ermenistan’ın saldırılarına mâruz kalışıyla, onlar/düşman kimliğiyle beraber üreyen daha ‘militan’ bir Türklük bilincine dayanak sağladığı için de, ülkücü hareketin özel ilgisine mazhar oldu. Azerbaycan’da diğer Türki cumhuriyetlerle kıyaslanmayacak bir milliyetçi geleneğin ve hareketin varlığı, başlıbaşına önemlidir. Azerbaycan milliyetçi hareketiyle bağlantıları, ülkücü hareketi ‘enternasyonalleştirdi’, ona hem özgüven sağladı hem de ‘pratik sahası’ açtı.{143} “Türk dünyasının aksakallısı (bilgesi)” diye sunulan Türkeş figürü, başlıbaşına, ülkücü hareketin Azerbaycan’daki nüfuzuna işaret ederek tabanının maneviyatını yükseltebileceği iyi bir kanıt oldu. 1992 Mayıs’ında yaptığı Orta Asya gezisinde Demirel’in baş refakatçi olarak yanma aldığı Türkeş’in bilhassa Azerbaycan’da büyük ilgi görmesi ve yarı-resmî kimliğiyle Halk Cephesi önderi Elçibey’in mitingine katılması; MÇP/MHP’nin ve Başbuğ’un Türk dünyasının fiili lideri olarak takdimine güçlü bir dayanak sundu. Ülkücü basın, Azerbaycan halkının “Türkeş bizi kurtarsın” diye feryat ettiği kabilinden ‘haberlerle, MÇP/MHP’nin ve Türkeş’in Türk dünyasında bir otorite olarak tanındığı imgesini yaymaya koyuldu. Ülkücü hareketin Azerbaycan’daki nüfuzu, sadece kendisini düşünsel ve manevi bir otorite olarak sunmaktan ve bu imgeyi yeniden üretmekten ibaret değildi. Ülkücülerin Azerbaycan’da askerî ve sivil pek çok alanda faaliyet gösterdiği biliniyor. Bu faaliyetler 1992 Haziran’ında Elçibey’in Cumhurbaşkanı olmasından sonra yoğunlaştı ve hiç değilse kısmen Azerbaycan yönetiminin resmî himayesi altında yürütüldü. Elçibey’in Cumhurbaşkanı ve Azerbaycan Halk Cephesi’nin iktidar olması, MHP çizgisindeki günlük Ortadoğu gazetesinin deyişiyle “Azerbaycan’da iktidara gelen Türk milliyetçileri devlet olma mücadelesi”ne (13.12.1992) girişmesi anlamına geliyordu. Ülkücüler, ‘devlet sahibi’ bir Türk boyunun evlâtları olarak, bu mücadeleye destek vermeyi vazife bildiler. MÇP/MHP’nin Nahcivan sınırına yakın örgütleri -bilhassa Iğdır il örgütü- Azerbaycan’ı ‘sorumluluk alanlarına’ kattılar. Nahcıvan’da ve Azerbaycan’da ülkücü gönüllüler için askerî kamplar kurulduğuna dair haberler basında yeraldı. MÇP’nin genel başkan yardımcılarından emekli general Hüseyin Cevizoğlu’nun Azerbaycan’da askerî danışmanlık yaptığına dair haberler de Parti yönetimince tatminkâr tarzda yalanlanmadı.{144} Karabağ’daki çatışmaların yoğunlaştığı 1992 ilkbaharında, ülkücü basında o zamana dek pek açığa vurulmayan ülkücü gönüllüler konusu ‘legale çıktı’: Nisan başında gönüllü savaşçı birlikleri oluşturulmasını talep eden Ortadoğu 17 Nisan’da “Cepheye!” manşeti attı, giden gönüllülere dair haberler yayımladı.

Ülkücü hareketin sözcüleri, “Azerbaycan Türk’ünün ülkücü hareketten ilham aldığını” (Ortadoğu, 26.2.1993) işliyorlar. Azerbaycan milliyetçi hareketinin MÇP/MHP’yi örnek aldığı gururla belirtiliyor, hattâ kimi zaman organik bağlar ve Başbuğ’un yönlendiriciliği ima ediliyor. Ülkücü hareketin Azerbaycan’daki has ‘partneri’, oldukça geniş yelpazeli -ve giderek çözülmekte olan- Halk Cephesi bünyesindeki Bozkurtlar örgütüdür. 5 bin kadrosu ve sempatizanı olduğu söylenen Bozkurtlar’ın önderi, Elçibey’in Cumhurbaşkanlığı dönemindeki birkaç aylık İçişleri Bakanlığı sırasında televizyon stüdyosu basmasıyla, gazeteci dövmesiyle ünlenen İskender Hamidov. İskender Hamidov, “eline silah alıp sık sık cepheye giden”, “bugün Türk Birliği’ni, Turan’ı daha hararetle savunurken milletlerarası protokolde yeri olan bir bakan gibi elastiki cümlelerin arkasına sığınmayan”, “Türkiye’de Ermeni’ye yardıma imza atan bakan da, Cumhurbaşkanı da olsa görüşmemeye kararlı” kişiliğiyle, ülkücü basında politikacı yozlaşmasına uğramamış bir ‘dava adamı’ olarak yüceltiliyor. Hamidov, ‘enternasyonalist’ bir Türkçü-Turancı hareket perspektifine sahip; Bozkurtlar’ı Türkiye’deki ülkücülerin de dahil olduğu bir uluslararası hareket olarak düşünüyor ve bugün Azerbaycan’ı “bütün dünyadaki Bozkurtların faaliyet merkezi” sayıyor. Türkiye yönetiminin bu perspektiften yoksunluğunu eleştirerek, “Türkiye’nin resmî dairelerinin Azerbaycan’da Bozkurtçuluğun yayılmasından rahatsız” olmasından yakınıyor. “Türk’ün Türk’ten başka dostu yoktur” şiarı uyarınca “harici ülkelerden iğrenç şeyler öğrenmeden, milliyet esasına göre demokrasi kurmamız” gerektiğini savunuyor. Ülkücü hareketle, “Türkiye’deki Bozkurtların komünizme karşı mücadelede 5 bin şehit verdikleri”ni söyleyecek kadar özdeşleşiyor. (Ortadoğu, 25-26.12.1992)

"Ağabey" - "kardeş"

Genel olarak Türki cumhuriyetlere olduğu gibi Azerbaycan’a da yaklaşırken Türk milliyetçiliğinin bütün ‘sektörlerinin’ ortak bakış açısı, Türkiye-merkezcilik ve ona bağlı bir küçümseyici, aşağılayıcı tutumdur. Bu tutum ve onunla ilintili olarak yerel özgül kimliklerin talileştirilmesi ve (Türklüğe) indirgenmesi, Azerbaycan örneğinde de belirgin. Bu hegemonyacı “ağabeylik” saplantısı, Türk milliyetçiliğinin Türki cumhuriyetlere ‘açılmasındaki’ temel zaaflarından birini oluşturuyor.

Coşkun Kırca’nın, Azerbaycan’ın “kaybedilişine” hayıflanma bâbında yazdığı şu satırlar, özetleyicidir: “Türkiye, orta boyda bir ilinden farksız 8 milyonluk (abç.) Azerbaycan’ı EIçibey’le birlikte devletleştirmek imkânına sahipti.” (Milliyet, 13.9.1993) Hiç de Coşkun Kırca’ya özgü olmayan bu tasavvura göre Azerbaycan, Türkiye’nin himayesine muhtaç bir ‘proto-devlet’tir. Kâmil bir devlet ol(a)mamak AzerbaycanlIların kollektif kimliğini reşit olmaktan alıkoyar - ülkenin toprakça ve nüfusça küçük olması, durumunu daha ‘ağırlaştırır’. Türki cumhuriyetler ile Türkiye’yi kardeş, Türkiye’yi ağabey konumuna yerleştiren aile metaforunda, Azerbaycan için zımnen öngörülen yer çocukluktur.

Özgül tarihî ve yerel şartları fazla kaale almayan Türkiye- merkezci bakışın tipik örneklerinden birisi, Karabağ sorununu Azerbaycan’ın olduğu kadar -hattâ ondan önce- Türkiye’nin de ‘davası’ sayan yaklaşım çerçevesinde Kıbrıs tecrübesini ‘model’ olarak dayatmaktır. Zaman gazetesi muhabiri, dönemin Azerbaycan Cumhurbaşkanı Muttalibov’la görüşmesinde Karabağ sorununu Kıbrıs sorununa benzeten sorusuna, kibarca “bu mesele pek Kıbrıs meselesine benzetilemez” cevabını almıştı.(14.2.1992)

Azerbaycan/Azeri kimliğinin kendine özgülüğünün, özerkliğinin indirgenmesinin ilginç bir örneği, Azerbaycan Türkleri Kültür Derneği Başkanı, 1991 seçimlerinde DYP milletvekili adayı ve sonra Elçibey’in danışmanı olan Nihat Çetinkaya’nın “Azeri Türkü değil Azerbaycan Türkü” denmesi gerektiğini, zira Azerbaycan’ın sadece “bir coğrafya parçasının adı” olduğunu savunmasıdır.{145} Sovyetler Birliği yönetiminin onyıllarca Azerbaycan’ın/Azeriliğin bir etniyi, millî kimliği değil sadece bir “coğrafya parçasını” tanımladığını anlatarak millî bilinci bastırdığını hikâye eden milliyetçi edebiyat düşünüldüğünde, Azeri kimliğini “Azerbaycan sadece bir coğrafya parçasının adıdır” tanımıyla inkâra çalışmak, açık bir tutarsızlıktır. Türkiyeli milliyetçi-muhafazakârlar, Azerilerin toplumsal-kültürel kimliklerine de müdahale etme hevesindedirler. Onları içkiden ‘kurtarmaya’ çalışmaları, bu hevesin ilginç bir örneğidir: Türkiye gazetesi muhabiri Mehmet Çiftçigüzeli, içki içmediği için kendisine “İrancı mısınız?” diye takılan Azerilerin içki tutkusunu, kardeşinin havailiğine üzülen ağırbaşlı bir ağabey edasıyla yorumlar: “Her defasında Rusların kendilerini fena halde içkiye alıştırdıklarını itiraf (abç.) etmelerine ve bunun zararını görmelerine rağmen, bir türlü vazgeçemediklerini söylüyorlar. Ne garip bir tecelli ve ne acı bir ikilem.”{146}

Azerbaycan’a/Azeriliğe reşit bir kimlik atfetmeyen tutumu, milliyetçiliğin iki ucunda da, ülkücü-Türkçü milliyetçilikte de Batıcı yeni-milliyetçilikte de görebiliyoruz. Türkçü milliyetçiliğin Türki halkları yücelten pan-Türkist ‘enternasyonalizmi’, aynı zamanda açıkça Türkiye-merkezcidir; Muzaffer Özdağ’ın yukarıda aktarılan “Türkiye baş, Türkistan gövde konumunda, Azerbaycan boyun-boğaz mevkiindedir” metaforu bunun özetidir. Türkiye-merkezcilik çerçevesinde, ülkücü-Türkçü cenahta da Azerbaycan’ı ‘küçük’ (gelişmemiş, ‘çocuk’) gören bakış yeniden üretilir. Bu tutum, Azerbaycan’da iç karışıklığın yoğunlaştığı kesitlerde açığa çıktı. Ömer Lütfi Mete şöyle yazdı: “Basit, ilkel, geri gibi kavramları kullanmadan tanımlamak gerekirse bizim olgunluk ortalamamızın bile altında bulunan Azerbaycan toplumunda Elçibey vasıflarıyla liderlik yapmak zaten zordu.” (Ortadoğu, 15.2.1993) Sair zamanlarda Azerbaycan’daki millî bilincin arılığını övmekten geri kalmayan bir başka Ortadoğu yazarı, Yavuz Selim Demirağ, “henüz millet olma sürecini tamamlayamamış insanlardan kısa sürede devlet olmalarını beklemek iyimserlik olur" (Ortadoğu, 8.5.1993) diye ‘işin aslını’ ifade etti. Hamaset ve kahramanlık retoriğine meraklı ülkücü-Türkçü yazarlar Azerbaycan’ın ‘millî bilinç’ yetersizliklerini tesbit ettiklerinde tarihî ve toplumsal şartlara müracaat ederek soğukkanlılaşırken; Batıcı yeni-milli yetçilik çizgisindeki yazarların kahramanlık (hattâ “erkeklik”) edebiyatına merak salmaları ‘hoş’tur! Yağmur Atsız şöyle yazar: “Azeriler şunu iyi bilmeliler ki öyle Fuzuli Divanını ezbere okumakla, her akşam votkaları çekip şehitlere gözyaşı dökmekle, kahpe feleğe lanet etmekle işler bitmez! Vatan için ölmenin de yolu yordamı vardır vatan için yaşamanın da!!! Azeriler ne vatan için ölmeyi biliyorlar ne vatan için yaşamayı!!!” (Nokta, 11.4.1993) Ertuğrul Özkök’ün 27 Ağustos 1993’de Hürriyet’te yayımlanan “Azeri Kardeşim, Bunu

İyi Oku” başlıklı yazısı, ‘delikanlı ağabey’in hayta kardeşe nasihatinin şâhikasıdır. Özkök “Hani o erkeklik?” altbaşlığı altında “Azeri”yi “silah elde ölmeyi becerememek”le ayıplar, “biz burada kahroluyoruz, ama herhalde Bakü’deki, Gence’deki Azeri bu kadar kahrolmuyor” diye ‘fırça çeker’, “kendi toprağını savunmayan, bir damla kan dökmeden bırakan insanlara nasıl yardım edebiliriz? Onların dökmediği kant biz dökerek mi? Keşke yapabilsek...” diye söylenir.

Azerbaycan’da birçok insanın, Türkiye’nin Sovyet Rusya’nın yerine yeni bir “ağabey” olarak peydahlandığı düşüncesini, şaka yollu ciddi bir tariz olarak dile getirdiği biliniyor. Türkiye’den kaynaklanan hegemonyacı saikler, Azerbaycan’da bizzat milliyetçileri de tedirgin edebiliyor. Zira Azeri milliyetçiliği elbette Türkiye’deki Türk milliyetçiliği ile özdeş değil ve her milliyetçilik gibi Azeri milliyetçiliğinin de bir benliği ve ‘gururu’ var. Hatta, bütün Türki cumhuriyetlerin milliyetçi aydınları içinde olduğu gibi, Azeri aydınları içinde de Türki cumhuriyetler arasındaki ilişkilerde Bakü’nün merkez, Azerbaycan’ın lokomotif olması gerektiğini düşünenler, yani Azerbaycan’ı Türkiye’nin kendine biçtiği role rakip görenler mevcut. Türkiye gazetesi muhabiri Mehmet Çiftçigüzeli bu düşünceleri, Türki halklar arasındaki ilişkileri konu ederken suyu çıkartılan aile metaforunun azıcık yakışıksız bir kullanımıyla “evlenme yaşı gelmeyen bir genci gerdeğe sokmak” diye yorumlayarak; Türk milliyetçi-muhafazakârlarının ‘fazla bağımsız’ bir Azeri kimliği karşısında ‘asabileşebileceğini’ gösteriyor. Türk milliyetçi ve milliyetçi-muhafazakâr entelijensiyasının Azerbaycan’ın yaşadığı sorunlardan kurtulmasında Türkiye’ye acil görevler tayin etmeleri karşısında Azeri milliyetçilerinin ‘sakıngan’ tavrı da dikkate değerdir. Elçibey 1990’dan beri “Türkiye’den bir şey ummuyoruz, istemiyoruz” beyanını tekrarlıyor. Elçibey, Cumhurbaşkanı sıfatıyla,

Karabağ sorununa ilişkin olarak “Türkiye ile İran’ın kesin adımlar atmaya güçleri yetmez, soruna ABD ile Rusya’nın elkoymasının sağlanması gerekli” (Türkiye, 18.1.1993) sözlerini de sarfetti. Bizzat Azeri milliyetçileri, Türkiye’de milliyetçilerin devlet erkânından (ve “monşerlerden”) duydukları zaman en kızdıkları “Karabağ Azerbaycan’ın iç meselesidir” tezini tekrarlıyorlar. II. Dünya Savaşı’nda Alman orduları safında Kızılordu’ya karşı savaşmış kıdemli bir Azeri milliyetçisi olan, Azerbaycan Millî Merkezi Başkanı Muhammed Kengerli’nin sözleri açıktır: “Biz Türkiye de dahil hiçbir dış ülkenin bu işe arabulucu olmasını istemiyoruz. Bu Azerbaycan’ın iç meselesidir. (...) Bizi yetiştiren rahmetli Mehmet Emin Resulzade’nin tavsiyesidir Resulzade bize ‘Azerbaycan davasını yürüttüğünüz zaman Türk dünyasının tek dayanağı olan Türkiye’nin iç ve dış politikasına zararınız dokunmasın’ vasiyetinde bulunmuştur. O bakımdan Dağlık Karabağ meselesinde Türkiye’nin de devreye girmesini istemiyoruz." (Zaman, 10.2.1992) Azeri milliyetçilerinin bu tutumunda, Türkiye’yi koruyup kollama kaygısı kadar, bağımsızlıkçı millî bilincin de payı olsa gerektir - ve bu, Türkiye’ye karşı da altı çizilen bir bağımsızlık bilincidir.{147}

Azerbaycan ve serpilen bir düşman figürü olarak İran

Azerbaycan bunalımının bir yan çıktısı, bu vesileyle Türk milliyetçiliğinin bütün kanatları içinde yürürlükte olan İran karşıtı kampanyanın bir nebze daha belirginleşmesidir. Aslında daha genel olarak ABD odaklı Batı sisteminin İran’ı ‘sıkıştırmaya’ dönük hazırlıklarından, bu çerçevede Batılı diplomasi ve medya odaklarının Türkiye-İran gerilimine ‘ilgisinin’ artmasından sözedilebilir.{148} Türki cumhuriyetler ve Azerbaycan üzerindeki rekabet, Türkiye-lran gerilimi senaryosunun, Batı açısından olduğu kadar Türkiye ve İran açısından da hakikaten ‘ilginç’ olan başlıbaşına önemli bir unsurudur. Türkiye’nin politik yelpazenin geniş mutabakatına dayanan resmî Orta Asya ve Azerbaycan politikasında, laik ve demokrat modelle fundamentalizme alternatif olmak iddiası ile, anti-lran saikler ağırlıklı yer tutuyor. Nitekim Türkiye’de milliyetçi kesimler arasında İran karşıtlığı, 1990’larla beraber Türki cumhuriyetler jeopolitiği bağlamında güncelleşti. Milliyetçi çevreler, yerleşik-kurumsal düzeni İran’a ‘dikkat etmeye’ çağırır oldular.{149}

Azeri milliyetçiliğinde ve bilhassa Elçibey’in ideolojik söyleminde ‘Pan-Azeri’ etmenin ağırlıklı yer tutması da Türk milliyetçiliğinin İran karşıtlığını teşvik etti. İran yönetiminden “molla hükümeti” diye bahseden, İran’ın 5-6 yıl içinde etnik olarak parçalanacağını, “Güney’deki Azeri kardeşlerimizle birleşip büyük bir Azeri Türk devleti kuracak”larını (Cumhuriyet, 11.2.1992) vaz’eden Elçibey, bu konuda etkili bir ‘tahrikçi’ oldu. İran’ın kuzeyindeki Güney Azerbaycan’ın, Azerbaycan’ın tarihsel ve coğrafi bütünlüğüne dahil olduğu ve buradaki (Azeri) Türklerin Fars boyunduruğu altında ezildiği konusu, milliyetçi literatüre yerleşti. Ülkücü basında “bin yıllık Türk yurdu Azerbaycan iki devlet çatısı altında bölünmüşlüğü”, “Fars şovenistlerinin Türklere karşı mızraklarının ucunda ayetler, fetvalar, Tahran’a uygun fundamental hükümler olduğu” (Yeni Düşünce, 28.8.1990) ‘bilgileri’ boygöstermeye başladı. 1992 Mart’ında Karabağ’la ilgili ülkücü gösterilerde dağıtılan bildirilerde, “İran hangi devirde Türk’e tahammül etti ki? İran ne zaman İslâma fitne sokmadı ki?” deniyordu (Cumhuriyet, 2.3.1992) Böylece İran konusu, ülkücü hareketin İslâm’la ilişkisini yeniden ve Türklüğe tâbi kılarak yeniden-düzenlemesine de ‘yaradı’. (Bu arada kimi milliyetçi-muhafazakâr hattâ İslâmcı aydınlar da, Azerbaycan’da Latin alfabesi yerine Arap alfabesine geçilmesi seçeneğini, Kuzey Azerbaycan’la İran’daki Güney Azerbaycan arasındaki bağlantının güçlendirilmesi savıyla gerekçelendirerek savunabildiler.) İran’ın Türkiye ile Orta Asya arasında engel oluşturduğu tezi, Türk milliyetçilerinin İran karşıtlığının çok önemli bir dayanağı oldu. Ülkücüler dışında da, örneğin Altemur Kılıç “ezeli ve ebedi İran-Turan mücadelesi”ni vurguladı (Yeni Forum, Nisan 1992, s.34-36), “İran’ın para destekli ‘Turan’a karşı İran’ entrikaları”ndan (Türkiye, 16.6. 1992) sözetti.

Bu ortamda, Azerbaycan bunalımının İran’la ilgili boyutu milliyetçi entelijensiya tarafından abartıldı. “Türkiye’nin kaybettiği” Azerbaycan’da, Rusya ve Ermenistan’la beraber İran da “kazananlar”dan sayıldı. Hattâ İran, bazı zorlamalarla düşman hiyerarşisinde Rusya ve Ermenistan’ın bile önüne geçirilebildi. Ülkücü basında Ömer Lütfi Mete’nin kurduğu ‘düşmanlar ve ihanet’ denklemi buna örnektir:

“Elçibey’e ihanet, İran’a hizmettir. Demiştim ya, asıl ‘Hizbullah’çılar Ankara’nın ortasında” (Ortadoğu, 15.2.1993) “Ermenistan-lran mihveri”nden bahsedilerek, İran “Ermeni” küfürüne ortak edildi. Kafkasya’daki güç politikasında İran-Rusya mihverinin konu edilmesiyle, İran, Türkiye’nin bütün düşmanlarıyla bağıntılandırılmış oldu. Cengiz Çandar ile ülkücü dış politika yazarı Ferruh Sezgin, durumu 2- 1 olarak skorlandırmakta birleştiler: Cengiz Çandar Türkiye’nin “Sokollu’dan beri izlediği, hem İran’ı hem Rusya’yı karşısına almama ve Kafkasya’da l’e 2 kalmama” politikasının tıkanmasının getireceği tehlikelere dikkat çekerken (Sabah, 22.7.1993), Ferruh Sezgin “Türkiye’nin İran ile Rusya’ya karşı 2’ye 1 kaldığını” (Ortadoğu, 28.6.1993) ‘bu iş bitmiştir’ edasıyla tesbit etti. Rusya’nın nüfuzunu yeniden tesis ettiği Azerbaycan’da ve Kafkasya’da hegemonya iddiası (ve böyle bir iddiada bulunacak hali) olmayan İran’ın, olsa olsa Azerbaycan yönetiminde ‘pan-Azeri’ etmenlerin gerilemesinden gelen ‘pasif’ kazancının abartılarak hegemonik bir hamle gibi sunulması; Türkiye’de hükümeti ve Dışişleri’ni de geçici olarak bile olsa İran’a karşı ‘geren’ bir baskı oluşturmuş olsa gerek. Zira İran’ın bir göçmen akınını önlemek için Azerbaycan’la arasındaki sınırda yaptığı harekâtın, tamamen kamuoyunda “Türkiye’nin yapamadığını İran yapıyor” manzarasının (ve ‘hasedinin’) oluşabileceği kaygısından ötürü hükümette tedirginlik uyandırdığı biliniyor!

Azerbaycan ve Türki cumhuriyetler politikasında İran’a bakışın da sağda milliyetçiler ile milliyetçi-muhafazakârlar ve İslâmcılar arasında ‘millî mutabakatı’ sarsan bir etken olduğuna değinelim. Bu, Türki cumhuriyetlere yönelişte dinî kimliğe yüklenen anlamdaki farklılaşmayla da doğrudan ilgilidir.

İslâmcılar İran karşıtı kampanyayı bütünüyle reddederken, milliyetçi-muhafazakârların da geniş bir kesimi anti-İran odaklanmadan huzursuzluğunu beyan edegeldi. Milliyetçi-muhafazakâr entelijensiyanın yaygın temsil gücü olan ismi Nevzat Yalçıntaş, “Türkiye ile İran arasında her türlü olumsuz gelişme hem bizim, hem İran’ın hem diğer Türk cumhuriyetlerinin aleyhine olur” diyerek “müşterek hedefin dostluğu ve kardeşliği sağlamlaştırmak olmasını” savundu.{150} Şubat 1993’de Türk Ocakları, Türkiye Diyanet Vakfı ile ANAP himayesindeki Türk Demokrasi Vakfı’nın ortaklaşa düzenlediği “Türkiye Dışındaki Türk Topluluklarının Millî, Manevi ve Siyasî Meseleleri” panelinde de, meselenin, “Türkiye’nin İran’ı Orta Asya ve Kafkasya’da nasıl altedeceği çerçevesine” indirgenmemesi gerektiği ‘ihtar’ edilmişti.

Türk milliyetçiliğinin tarihsel tekerrür kalıpları ve beka kaygısı

Türk milliyetçiliğinin Azerbaycan bunalımını ‘evrensel’ hattâ ‘dünya-tarihsel’ bir Türklük söylemiyle ama tamamen Türkiye-merkezli bir tarihsel şema içinde algılamasının en çarpıcı görünümü, Osmanh’nm çöküşüyle ve Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşuyla yaptığı analojide ortaya çıkar. Bu analojide, TC’nin tarihinin Azerbaycan’ın sorunlarına ‘ışık tutması’ kadar ve ondan ziyade, Azerbaycan’daki gelişmelerin TC’nin tarihini zihinlerde tekerrür ettirmesi önemlidir. Bu tarihsel ‘dersin’ tekrarlanması, Azeri milliyetçilerine millî devlet kurmanın yolunu yordamını öğretmesi için olduğu kadar ve ondan ziyade, Türkiye’de millî devletin meşruiyetini tazelemek ve kuruluş sürecine dair millî hafızayı bugünün icapları doğrultusunda canlandırabilmek içindir. Böylelikle tarihsel millî hafıza tersine döner: Azerbaycan’ın bugünü, TC’nin dününü hatırlatması vesilesiyle Türkiye’de Türk milliyetçiliğine ‘güven’ tazeleme fırsatı sunar ve ‘uyanıklığını’ arttırır. Ünlü milliyetçi aydın Ahmet Bican Ercilasun’un Azerbaycan’a millî bağımsızlaşma mücadelesini ‘malzeme edişi’, bu millî-tarihsel ‘geri-besleme’nin mükemmel örneğidir: Ercilasun Azerilere, 1990 Ocak’ında Sovyet Rus birliklerinin Bakü’yü işgalinde şehit olanların her yıl mutlaka görkemli törenlerle anılmasını telkin eder; yoksa “yıllar sonra blrileri çıkar, yapılan mücadeleyi, dökülen kanı unutur ve falan azınlığa, falan gruba federasyon verelim demeye kalkar. İşte Türkiye’de böyle olmuştur.” (Tercüman, 19.1.1993) Azerbaycan’ın bunalımıyla TC’nin kuruluş dönemi arasındaki analojiyi sadece örtük olarak varsaymayıp en belirtik biçimde kuran, ülkücü-milliyetçi yaklaşımdır. Ülkücü basında Azerbaycan’ı 1918-1922 Türkiye’si gibi yorumlamak gerektiği yorumları yapılır, Azerbaycan’ı “Kuvvay-ı Milliye ruhunun kurtaracağı” söylenir. Ülkücü hareket bu ruhu Türkiye’den Azerbaycan’a transfer etmeye de taliptir: Yavuz Selim Demirağ, “Bu ruh, bütün yozlaşmalara, bütün imkânsızlıklara rağmen Türkiye’den Azerbaycan’ı yakından tanıyan (abç.) ülkücülerde” bulunduğunu, “bir avuç gönüllünün bu ruhu ateşlediğine şahit olmuş birisi olarak” temin eder. (Ortadoğu, 8.5.1993) Ülkücü milliyetçiliğin Azerbaycan’la kurduğu Türkiye Kurtuluş Savaşı ve Kuvvay-ı Milliyecilik analojisi, Türk Millî Mücadele’sinin resmî millî hafızada bastırılan bir yönünü de yüzeye çıkartır: Kurtuluş Savaşı aynı zamanda bir iç savaş ve iç tasfiyedir. Ders açıktır: “Azerbaycan’daki Kuvvay-ı Milliyeciler bizdeki Anzavur isyanlarında olduğu gibi Gaziyev-Hüseyinov isyanını ‘bazı kellelerin gitmesi’ pahasına bastırmak zorundadır.” (Ortadoğu, 8. 6. 1993) MHP yöneticilerinden, asker kökenli dış politika yazarı Ferruh Sezgin, kendi tarihinden millî bağımsızlık ve “kurtuluşun” olmazsa olmaz icabı olarak öğrendiği, bir ‘millî rüşd’ koşulu gibi kavradığı iç savaştan kaçındıkları için Azerilere -tabiî, “ağabeyce”- tarizde bulunur: “Gürcüler iç savaşı göze alarak kendi vatanlarına sahip çıktılar. Bunun sonucu olarak da şimdi, Gürcistan’a Ruslar değil Gürcüler hâkim. O zaman, Azerbaycan’da iç savaş çıksaydı, Azerbaycan ne kaybederdi? Gürcüler Gürcistan’a sahip çıktılar da, Azerbaycan Türkleri Azerbaycan’a niye sahip çıkmadılar?”{151} Türkiye tarihinden Azerbaycan için ders çıkarma taliminin öbür yüzünde, Azerbaycan’daki gelişmelerden Türkiye için ders çıkarma ‘uyanıklığının’ bulunduğunu unutmayalım: İç savaşa ve ‘bazı kellelerin gitmesi’ne dair dersleri tekrar etmek herkese lâzımdır.

Bir Ermeni meselesinin varlığı, Azerbaycan’ın güncel sorunları ile Türkiye Kurtuluş Savaşı arasında analoji kurulmasını belki de en fazla tahrik eden etkendir. Ermeni tehdidi, TC’nin kuruluşuna ilişkin millî tarih bilgisi ile Azerbaycan’ın bağımsız devlet olarak kurumlaşma sürecine ilişkin değerlendirmelerin ‘geçişliliğini’ sağlar. Batı tarafından kışkırtılıp desteklenerek “Türk yurtları”na kasteden (birinci tekil şahıs olarak) “Ermeni” figürü, yüzyıl başında TC’nin kuruluşu ve ona öngeleri süreçten Azerbaycan’ın bugünkü deneyimine uzanan ve buradan yine Türkiye’deki Türk milliyetçiliğinin tasavvur dünyasını geri-besleyen bir döngü teşkil eder. Türk milliyetçiliğinin oluşum ve millî devletin kuruluş sürecine damgasını vuran tehdit algılaması ve beka kaygısı, en bariz biçimde bu “Ermeni” figürüyle simgelenir, Ermeni sorununda cisimleşir. Karabağ’daki savaş ve Taşnak milliyetçiliğinin revanşist ve irredentist karakteri, bu simgeselliği/cisimleştirmeyi kışkırtan bir âmildir. Ermeniler Batı’nın her daim “kiralık fedaisi”, “muavin baskı ve tedhiş gücü” rolüne oturtularak, Ermenistan’ın Kafkaslar’da “İkinci İsrail” olacağı ileri sürülerek, Ermenistan’ın Azerbaycan’ı tamamen ele geçirip Azerileri Orta Asya’ya atma tasarılarından bahsedilerek; Türklüğe karşı uluslararası komplonun taşıyıcısı olarak Ermeni simgesi yeniden üretilir. “Türklük”, elbette yine Türkiye-merkezli bir Türklüktür. Ermenistan, “Türkiye ile Türk dünyası arasında bir hançer”dir. “Azeri Türkü yalnız kendisi için değil, Türkiye için de bir bedel ödemektedir. Çünkü Ermeni ihtiraslarının asıl hedefi Türkiye’dir."{152} Ermeni irredentizminin ve revanşizminin asli saiklerinden olan “soykırım” meselesi, Türk milliyetçiliğinin de Karabağ sorununa ilişkin temel çağrışımları arasındadır - elbette milli(yetçi) hafızada yer ediş biçimiyle. Osmanlı’nın I. Dünya Savaşı ve TC’nin kuruluş deneyiminden güncel Azerbaycan sorununa aktarılan ders, resmî tarih yorumu doğrultusunda, Ermeni kırımının savunmacı ve ‘cezai’ bir hareket olarak meşrulaştırılmasıdır. Nevzat Kösoğlu AzerbaycanlI muhatabına “Ermenilerin (...) vaktiyle Türkiye Türklerine de böyle terbiyesizlikler (abç.) yaptıklarını ama sonucunda kendilerinin darmadığın olduklarını, perişanlığa düştüklerini filan...” anlatır.{153} Türk resmî tarih yorumunun temel direklerinden olan, ‘esas’ kırımı Ermenilerin yapıp Batılı hamilerinin de desteğiyle bunu dünyaya “Türk katliamı” gibi gösterdikleri savı da bu vesileyle yinelenirken; bugün de Karabağ’da aynı şeyin olduğu savunulur (örneğin Altemur Kılıç, Türkiye, 10.3.1992). Batılı medyaların Karabağ örneğini sunuşları incelendiğinde, “hem suçlu hem güçlü” savında bu sefer ciddi bir haklılık payının olduğu söylenebilir. Mamafih milliyetçi ve milliyetçi-muhafazakâr entelijensiya içinde birçokları, ahlâki veya hukuki bir haklılıktan ziyade, düşmana “terbiyesizliğinin” haddini bildiren o eski ‘kararlılığın’ peşindedir. Ahmet Kabaklı, ‘kırım zamanı’na nispetle bugün gördüğü “gaflet” ten tedirgindir: “Türkiye’de ve Kafkaslar da, o zamanlar da Ermenileri ve Rumları silahlandırıp, kışkırtıp, üzerimize saldırtmışlardı. Biz bu katliama karşı koyunca da adımızı ‘Ermeni katliamı yaptı’ya çıkartmışlardı. Şimdi durum aynıdır Ermeni, o eski Taşnakçıdır. Ona yardım ederek, Türkleri öldürten de, aynı Hıristiyan devletlerdir. Ne yazık ki, bizim gafletimiz o zamana göre, on kat daha artmıştır." (Türkiye, 5.3.1992) Kabaklı, bu yazısından bir yıl sonra “Neredesin Karabekir Paşam!” diye feryat eder - “Karabekir Paşa, bırakın İngiliz’i, Rus’u, (yolunu tedbirle engeller diye) Mustafa Kemal Paşa’yı bile dinlememişti. 1920lerde de Ermeni’ye kanat geren ABD ile İngiliz, cennetmekân Karabekir’in elinden Erivan’ı zor kurtarmışlardı.” (Türkiye, 7.4.1993) Kıyımı, kırımı sistemli soykırıma dönüştüren bir “Endlösung” (nihai çözüm) zihniyeti, milliyetçi ve milliyetçi-muhafazakâr entelijensiyanın muhtelif kesimlerinde örtük bir eğilim olarak belirebilirken; ülkücü cenahta “Endlösung” özlenen ve ‘feasible’ (yapılabilir) bir proje olarak dillendirilebilmektedir. Necdet Sevinç’in hesabı açık ve ‘basit’tir: “Bire bir kayıp versek, biz 53 milyon kalırız, Ermeni yokolur! 260 milyon Türk’ün, 6 Türk Cumhuriyeti’nin arasına sıkışmış, dünya haritasında sinek pisliği kadar yer işgal eden ermeni, eğer benimle iyi geçinmezse yok olmaktan kurtulamayacağını bilmelidir.”{154} Necdet Sevinç bu yazıdan bir yıl sonra da “Endlösung”a yönelmediği için devleti ve hükümeti suçlayacaktır: “Türkiye’nin otomatik olarak harekete geçmesi (...) Azerbaycan topraklarına girmeye cüret eden ermeni keferesini, son ferdine kadar imha etmesi, yoketmesi, ezip bitirmesi gerekirdi.”{155} Azerbaycan/Karabağ bunalımı ve onun içinde düşman figürü olarak “Ermeni”nin varlığının, Türk milliyetçiliğinin zihniyet dünyasında Osmanlı’nın yıkılış dönemine ilişkin kalıpları canlandırmasının biraz kenarda kalan, ama simgesel bir örneği; 1991 yılı sonlarında İshak Alaton’un Türkiye ile Ermenistan arasındaki diplomatik temaslarda gayrıresmî (daha doğrusu yarı-resmî) aracılık yapmasının, milliyetçi milliyetçi-muhafazakâr cenahta hızla anti-semitik eğilimleri canlandırmasıdır: Osmanlı’ya ihanet eden işbirlikçi ekaliyetler şimdi de TC’yi tehdit eden unsurlar olarak algılanabilmektedir.

“Azınlık”, “ihanet”, “devletin varlığına ve bütünlüğüne yönelen tehdit” - bütün bunların, 1990’lar Türkiye’sinin milliyetçi tasavvurunda Kürt sorunuyla eklemlenmemesi düşünülemezdi. Azerbaycan/Karabağ bunalımındaki Ermeni etkeni, gerek “Türklüğe” yönelen tehdide ve uluslararası komploya ilişkin ‘global’ çağrışımlarıyla, gerekse somut veçheleriyle, Türkiye’nin Kürt meselesiyle irtibatlandırıldı. Türk milliyetçiliğinin Kürt meselesi ile Osmanlı’nın yıkılış dönemindeki azınlıklar meselesi arasında kurduğu bağlantı,{156} Azerbaycan/Karabağ sorunu bağlamında iyice pekişti. Milliyetçi söylemde “Ermeni” ve “Kürt” kimliklerine atfedilen özellikler, ‘misyonlar’ arasında bir ‘geçişlilik’ oluştu. Karabağ’ın ve ardından Azerbaycan’ın “kaybedilişi”, Türkiye’nin bölünme tehlikesine ilişkin alarmizmi (kamuoyunu telâşa verici kampanyayı) tırmandıran bir girdi olarak işlev gördü. Coşkun Kırca’nın dediği gibi, “Türkiye kendi özünü korumakta (abç.) bu kadar tereddüt ve acz gösterirse, ondan güneydoğusunu koparmak isteyenler (...) neden heveslenmesinler"di! (Milliyet, 8.2.1993) Türk milliyetçileri, “bugün Karabağ, yarın Güneydoğu” gibi bir illiyet bağını, kendi şuurlarından ‘milletin’ şuuraltına intikal ettirmek için gayret sarfettiler. Ülke içi çelişkileri, sorunları dış sorun ve “tehditlere” yönelterek örtme doğrultusundaki ananevi ve evrensel devlet politikası; Azer- baycan/Karabağ ve Kürt meselelerine ilişkin olarak, bu ikisinin iç sorun-dış sorun boyutlarına takla attırtılarak işledi. Azerbaycan’la ilişkiler, Türkiye için asli, öz (“kendi özü”- C.Kırca), birincil sorun olduğu dayatılarak ‘içleştirildi’; Kürt meselesi ise, ‘gerçek olmadığı’ ve dışarıdan tezgâhlanan bir komplo olduğu algılaması pekiştirilerek, ‘dışlaştırıldı’. “PKK terörünün, Türkiye’yi Azerbaycan’a müdahaleden alıkoymak için azdırıldığı” yorumları, bu ‘manevranın’ nişânesidir. Bu kurgu içinde “PKK terörü” yani Kürt sorunu -yani Kürtler!-, Türkiye’yi acil ve hayatî çıkarları için yapması gereken girişimlerden alıkoyduğu için, bir derece daha hainleşti.

Karabağ sorunu ile Kürt sorunu arasındaki bu geçişlilikler, görece karmaşık ideolojik mekanizmalar içinde sağlanırken; düşman figürleri olarak “Ermeniler” ve “Kürtler” arasındaki somut bağıntılar, gayet açık seçik kurulageldi. Bu bağıntıların en ‘açık seçik’ ve bayağı olanı, PKK’nın aslında Ermenilerce yönlendirilen bir örgüt olduğu iddiasıdır. MÇP/MHP, Apo’nun “aslında Ermeni” olduğunu birkaç yıldır mevzu ediyor. Türkeş’in, 1991 seçimlerinden sonra parlamenter sistemin cicim aylarında yayımlanan “Güneydoğu”, “Terör” vs. konulu TRT açıkoturumlarında “bilindiği gibi bu örgütün lideri olan şahıs bir Ermenidir” ‘tesbitini’ mutlaka yinelediği, hatırlardadır. Bazı ülkücü yazarlar Başbuğ’un bu tesbitine öyle sıkı sarıldılar ki, örneğin Ortadoğu'da Ergin Bayramcı Apo’yu hep “Agop Artinyan” diye anar oldu!

Ülkücü basında geçerli olan daha ılımlı bir tefsir, Apo’nun bizzat Ermeni olmadığı, ama PKK’yı Ermenilerin yönettiğidir: “Abdullah Öcalan’ın aslında kukla birisi olduğu ve olayların perde arkasında Samurcuyan adlı bir Ermeni’nin bulunduğu öğrenildi (abç.).” (Yeni Düşünce, 7.2. 1992) PKK’yı ‘Ermenileştirmek’, ülkücülerle beraber Güneydoğu’da devletin ve özellikle askerî yetkililerin de itibar ettiği bir taktiktir. Bölgede halka dağıtılan bildirilerde “Ermeni Apo” ibaresinin kullanıldığı, “vatandaşlarımızın Ermeni çetelerinin propagandasına kanıp dağa çıkmamaları” yönünde uyarıldığı; “teröristler sünnetsiz çıktı” efsanelerinin düzenli olarak dolaşıma sokulduğu malûm. Ermenistan-PKK arasındaki ilişkilerin konu edilmesi -veya abartılması-, düşman figürleri olarak Ermeniler ve Kürtler arasında tesis edilen geçişliliğin bir başka örneğidir. Milliyetçi yorumcuların, Ermenistan’ın Karabağ’daki hedeflerine ulaşmasından sonra Kürt “kartını” devreye sokacağı ve Türkiye’nin kuzeydoğusunda bir Kürt Özerk Devleti kuracağına dair öngörüleri; Ermeni-Kürt işbirliği mevzusunu zenginleştirir. Milliyetçi medyada sadece Ermenistan’da değil Azerbaycan sınırları içinde de bir Kürt devleti kurulacağına dair komplo kurguları vardır; hattâ BDT’ye katılmakta ayak direrse Azerbaycan’ın etnik esasa dayalı altı özerk bölgeye bölüneceğine ilişkin senaryolar da mevcuttur.{157} Kafkasya’da bir özerk Kürt devleti kurulmasına ve Azerbaycan’ın bölünmesine dair senaryolar, tamamen, Kuzey Irak’ta bir özerk Kürt devleti kurulmasına ve Türkiye’nin bölünmesine dair senaryolara koşuttur...

Azerbaycan’ın “kaybedilmesi”, milliyetçi cenahta, rasyonel jeopolitik mülahazaların çok ötesinde bir vahamet derecesinde anlamlandırılıyor. Zira kaybolmasa bile -ki kimilerince büyük ölçüde kaybolmuştur- ağır bir darbeye mâruz kalan, Azerbaycan’ın şahsında’, Türkiye’nin “büyük güç” veya bölgesel güç olacağına dair umutlardır. Azerbaycan’a askeri müdahalenin veya askerî müdahale ‘blöfü’nün onca arzulanmasında da, somut olarak Azerbaycan’a yönelik beklentilerden öte, bölgesel güç temrininin ‘üst’ ve en etkili gereği olarak askerî güç kullanımı temriniyle desteklenmesi isteğinin payı vardı. “Büyük güç” olunacaksa toplumu ve devleti -harici!- askerî operasyonlara ‘moral’ ve zihin yönünden hazır kılmak lâzımdı - Azerbaycan bunalımında bu bakımdan belki mesafe kaydedildi, ama netice alınamadı. Kaçan fırsatlarla beraber “büyük güç” olma umudunun zayıflamasıyla, Türk milliyetçiliğinin beka kaygısının, bu ha-, yal kırıklığı ve yenilgi duygusu içinde ‘genişleyen’ bir zeminde yeniden üretildiğini görebiliyoruz. Tek başına Ermeni etkeni ile Kürt meselesi arasında kurulan bağıntının katalizör etkisi bile, Azerbaycan bunalımının, Türk milliyetçiliğinin zihniyet dünyasındaki tehdit algılamasını ve beka kaygısını nasıl büyüttüğünü göstermeye kâfi. Beka davası sorunsalı veya başka bir ifadesiyle “ya olma ya ölme” denklemi; kolaylıkla, ya nüfuz alanını genişletip büyük güç haline gelme ya da bölünüp parçalanma, olarak yeniden kurulabiliyor. Ayrıca, milliyetçi ve -daha az ölçüde- milliyetçi- muhafazakâr cenahta, Azerbaycan bunalımının doruğa çıkarttığı “fırsat kaçırma” halet-i ruhiyyesi ve hayal kırıklığı; ’80’lerin sonunda Türk milliyetçiliğinin ruhsal ikliminde ağırlıklı hale gelmeye başlayan özgüvenin ciddi biçimde zedelenmesine ve gerilemesine yol açıyor. Modernleşme ve kapitalistleşme yolunda alınan mesafe, komünizm tehlikesinin yokolması, Türk cumhuriyetler ve kısmen Balkanlardaki gelişmelerin vaadettiği imkânlarla kabaran özgüven; Türk sağında beka kaygısına ve tehdit algılamasına dayalı negatif (‘anti-’ci) politik söylemleri zayıflatma eğilimini ortaya çıkarmıştı. Birincisi Kürt sorunu, İkincisi iyimser ve özgüvenli bir politik tasavvuru besleyen ‘vaadedilmiş topraklar’ umudunun kırılması, bu eğilime ket vuruyor. Reaksiyoner kalıplar güçleniyor hattâ anakronik görünümleriyle canlanabiliyor. ‘Vaadedilmiş topraklar’da sarsılan özgüveni ve ‘ataklığı’, yönetimlere/politikacılara vs. dönük bir milliyetçi-popülist eleştiriyle diri tutma çabası muhtemelen bir müddet iş görecek; bu da reaksiyoner eğilimlere yeni kan verecektir...

Türkiye'den Çeçenistan… Glyabi Milliyetçilik{158}

Rusya’nın Çeçenistan’a elkoyma girişimi ve bunun karşılaştığı direniş, Türkiye’de de ‘uyarıcı’ etkisi yaptı. Rakip dış politika ‘vizyonları’, bu vesileyle yeniden karşı karşıya geldiler. Yine, Körfez Savaşı’ndan beri hemen her dış politika olayında çarpışan iki vizyon/tasarım arasındaki rekabet öne çıktı: Türkiye Cumhuriyeti devletinin geleneksel izolasyonist (kendini yalıtan) politikası ile, Özal’ın Körfez Savaşı’ndaki çizgisiyle kanavasını işlediği “aktif politika” arayışı. Malûm, birinci cephede sosyal demokratlar, Kemalistler, geleneksel devlet eliti ve Batıcı-liberal entelijensiyanın geniş bir bölümü, ikinci cephedeyse İslâmcılar, radikal milliyetçiler ve neo-liberal (ve muhafazakâr-liberal) entelijensiya yer alıyor. Kuşkusuz bu kaba bir tasnif; iki cephenin bileşenleri arasında önemli ayrımlar olduğu gibi, cepheleri yatay kesen refleksler de var. Ancak bu ayrımlar, bir “dış olay” gündeme geldiğinde derhal bu kaba cepheleşmenin zuhur etmesini önlemiyor. Taraflar önce ‘ezberlerini’ dökülüyorlar. Böylece “dış politika iç politikadır” gerçeğinin en sağlam kanıtlarını ediniyoruz.

Çeçenistan vakasında da öyle oldu: Türkiye’ye Balkanlar- Kafkasya-Ortadoğu’nun merkez ülkesi olarak bölgesel güç misyonu biçenler (başta Cengiz Çandar), Çeçenistan vakasında, hükümetin ‘renksiz’ politikasına yüklendiler. “Statükocu” cephe ise Türkiye’nin Rusya’nın içişlerine fazlaca müdahale etmesinin risklerine dikkat çekti; ayrıca Çeçen vakası ile Kürt meselesinin eş koşulması halinde Türkiye’nin başının ağrıyacağını imâ etmek gibi ‘iyi’ bir koza sahipti. Doğrusu, “statükocu” denilen dış politika çizgisi, Çeçenistan vakasının gündeme geldiği konjonktürde kuvvetli bir konumda bulunuyor; zira vaziyet, Türkiye’ye pek fazla “aktiflik” taslama şansı tanımıyor. Her şeyden önce Kürt meselesinde devlet politikasının uluslararası platformda aldığı tekdirler, dünyada yalnızlaşma duygusunu ağırlaştırıyor ve içe kapanma eğilimini arttırıyor. Türkiye, İktisadî ve siyasî bakımdan etkili bir nüfuz politikası güdecek, hattâ bu imajı verecek takatten yoksun. Memlekette 1980’ler/ 90’lar dönümünde görülebilen özgüven ‘havasının’ berhava olması ve gündelik hayatın gittikçe kararması; Türkiye’ye “bölgesel güç” misyonu yükleyen neo-liberal ve muhafazakâr-liberal çevrelerin halkın kollektif zihninde keşfettiği “emperyal vizyon/duygu” belirtilerini de zayıflatmış olsa gerek. Nitekim aktif dış politika özleyenler arasında gerçekçi tahlil yapabilenler bu tabloyu görüyorlar ve sadece hayıflanıyorlar. ‘Zamanında’ atılmayan adımlara yanıyorlar, en önemlisi, Türkiye’nin her türlü söz ve müdahale hakkını meşruiyetsiz kılan Kürt politikasından yakınıyorlar.

Bu kilitlenmenin, dış politika vizyonları arasındaki cepheleşmenin zaten pek mahdut olan düşünsel çıktılarını iyice azalttığını söyleyebiliriz. Bakışlar “Türkiye’nin yapması gerekenler”e ve dolayısıyla insanları/halkları piyonlaştıran bir devletlerarası strateji oyununa odaklanıyor. İnsanların Çeçenistan’da (tıpkı Bosna-Hersek’te ve Azerbaycan’da olduğu gibi) olanların nedenleri hakkında ‘sahiden’ bilgilenme şansı azalıyor; uluslararası politika ve medya düzeneğinin, çatışmalı toplumsal olayları, gerilim unsuru olarak insancıl boyut’a yer veren bir ‘müsabaka/maç’ kalıbına oturtması karşısındaki çaresizlik büyüyor. İnsanların Türkiye’nin ‘etrafında’ olup bitenlerle sahiden ilgilenmeleri, bunları kendi hayatlarının ve sorunlarının bir parçası olarak anlamlandırmaları ihtimali azalıyor. Araçsal olmayan bir dayanışma ve duygudaşlık ihtimali azalıyor. Kısacası, milliyetçiliğe alternatif bir dünya algısı ihtimali azalıyor.

Bu ihtimaller azaldığı ve “dünya olayları” araçsallaştığı oranda, dinci ve milliyetçi özcülüğün bu olaylar üzerine yarattığı heyecan da araçsallaşıyor. Çeçenistan’la ilgili İslamcı ve ülkücü-milliyetçi kampanyalar, bu bakımdan açık örneklerdi. Olayın kendisini, ilişkili gördüğü dava uğruna vesileye indirgeme alışkanlığı, Bosna-Hersek ve Azerbaycan vakalarında tanık olunanın çok üstünde bir boyuta vardı. Çeçenistan vakası, “cihad” (“Kutlu Çeçen Cihadı”), “Rus emperyalizmine karşı yüzyılardır süren mücadelemiz” veya “Batı’nın çifte standardı”nı kanıtlamak için yeni bir vesile sayıldı. Vesile olarak taşıdığı soyut/genel anlam, vakanın somut/özgül içeriğini ve anlamını silecek kadar önemli ve ‘yeterli’ olabiliyor. 25 Aralık’ta Ankara’da yapılan protesto mitingi, İslâmcı ve ülkücü grupların Çeçenistan gerçekliğini (herhangi bir) cihad cephesine indirgeme eğiliminin bir örneğiydi. Özellikle RP’liler ve BBP’liler, sloganlarını kabul ettirmek için ‘bastırırken’ meydandaki Çeçen vd. Kuzey Kafkasyalı topluluklarla karşı karşıya geldiler. Çeçenistan’a anayurtları gözüyle bakan ve aralarından bazılarının akrabaları hâlâ orada yaşayan Kafkasya kökenli insanlar, bu özel duyarlılıklarının üzerine onu bir siyasal repertuar unsuru haline getirmek saikiyle abanılmasına tepki gösterdiler. Bu çatışma, sadece basitçe Türk milliyetçiliği ve İslâmcı ‘makro’ milliyetçilik ile Çeçen/Çerkes milliyetçiliği arasındaki bir karşılaşma olarak yorumlanamaz. Yarattığı heyecan karşılıklı, alışverişli bir dayanışmaya ve duygudaşlığa dayanmayan milliyetçiliğin/İslamcılığın dünyayla ve insanlıkla, yani kendinden olmayanla, “öteki”yle ilişki kurma yeteneğinin sınırlarını gösterir. Zira milliyetçilik ve millî/dış meselelerde onunla aynı kalıbı paylaşan İslâmcılık, “kardeş” saydığı “dış” öznelerle/topluluklarla, ancak onların kimliklerini emerek, farklılıklarını eriterek dayanışabilir, özdeşleşebilir. Dayanıştığı topluluğu/özneyi nüfusuna ‘kaydettirmeye’ dönük bu eğilimi İslâmcılar homojen bir “Müslüman” kimliği adına, ülkücü-milliyetçiler “Türk” kimliği adına sürdürüyorlar. Böylece dayanışılan, daha doğrusu sahip çıkılan topluluğun/öznenin özgül kimliği, ona sahip çıkan milliyetçi söylemin dayandığı üst-kimliğin himayesine sokularak ‘şereflenmiş’ oluyor (himayeci kimlik de bu süreç içinde üst-kimliğe dönüşüyor veya o niteliği pekişiyor). Somut özne/fail konumundaki toplulukların ve özgül toplumsal-siyasal çatışma koşullarının gıyabında, re’sen vekâleti üstlenilen o öznelere -Müslümanlık/Türklük adına- misyonlar atfediliyor. İslâmcı ve milliyetçi hareketin Bosna- Hersek ve Azerbaycan vakalarında da kendini gösterip Çeçenistan vakasında doruğuna çıkan bu tutumunu, gıyabi milliyetçilik diye tanımlıyorum.

MHP, Çeçenler ve Türklük

Özellikle ülkücü-milliyetçi çizginin Çeçenleri Türklüğe (Türklük davasına) bağlayan söylemi, gıyabi milliyetçiliğin uç bir örneğidir. Çeçenlere gıyaplarında Türk milliyetçiliği adına görevler yükleyen bir söylemle karşı karşıyayız. Öngörülen görev, kabaca, “Türklüğün” ve Türkiye’nin ileri karakolu olmaktır. Türk milliyetçiliğinin bildik beka kaygısı, Bosna-Hersek gibi Çeçenistan’ın da üzerinde Türkiye’nin savunulması ‘yükümünü’ görüyor. MHP Merkez Yürütme Kurulu üyesi Ergin Bayramcı şöyle yazıyor: “Çeçenler Türkiye için adeta bir kalkan görevi yapmaktadırlar. Bu itibarla Çeçenistan, Türkiye’nin savunma alanının başlangıcı mahiyetindedir. (...) Çeçenistan düşer de Ruslar biraz kuvvet toplarlarsa, aynı savaşı Anadolu yaylalarında vermek zorunda kalabiliriz-” (Ortadoğu, 11.1.1995) Kayseri-Pınarbaşı’ndan Çeçen kökenli bir ülkücü, Prof. Tuncer Gülensoy’a gönderdiği okuyucu mektubunda bu misyonun ufkunu genişletiyor: “Çeçenistan ve Kafkasya şu veya bu ülkenin otlanacağı arka veya ön bostan değildir. Çeçenistan ve Kafkasya ancak Türkistan’dan ‘selam’ getiren, iman rüzgârları esen, yiğitlerin harman olduğu “büyük ve müebbed bir ülke’ olan Turan’ın serhaddinde, hür-bağımsız bir surdur!” (Ortadoğu, 13.1.1995) Kafkasya’ya bahşedilen “hür-bağımsız” konum, bir ileri karakol olmaktan ibaret. MHP Çorum milletvekili Muharrem Şemsek’in 12 Ocak’ta TBMM’de sözünü ettiği “Kafkasya Halkları Federasyonu” da bu ileri karakolun tahkim edilmesi arayışını yansıtıyor; Şemsek’e göre Çeçenistan’ın tutunmasının ve böyle bir federasyon tasarısının önemi, Tatarlar, Başkırtlar ve Yakutlar, yani ‘esas’ Türkler için emsal olacak olmasından geliyor. Çeçenistan vakası, “Ruslarla Türklük” arasındaki ezeli-ebedi mücadelenin bir uğrağı olarak da işleniyor. 1970’lerde ülkücü alt-kültürde anti-komünist ve anti-Rus folklorun gözde bir simgesi olan Şeyh Şamil mitolojisiyle birlikte “Moskof” edebiyatı en bayağı örnekleriyle canlanıyor.

Ülkücü-milliyetçi ideoloji, gıyabında Türklüğün ileri karakolu olmakla yükümlendirdiği Kafkas halklarının kimliğini (kimliklerini) de ‘huduttaki’ bir kimlik gibi görüyor:

‘Tam’ Türk değil ama Türk ‘gibi’... Türkçü ideologlar Kafkasyalıları/Çerkesleri, soyları eski Türk boylarından Avarlara uzanan, daha sonra “başka bir dil” konuşmaya başlamış bir millet sayıyorlar. Yani Kürtler misali, ‘biraz’ yabancılaşmış bir Türk boyu... İslâmi kimliği daha fazla önemseyenler veya soy bağından ziyade kültürel kimliğe ve “içtimai ırk” yaklaşımına yaslananlar ise, Kafkasyalıları/Çerkesleri töre, yaşayış ve gelenek itibarıyla Türklükle bütünleşmiş sayıyorlar. Her halükârda Kafkasyalılık/Çerkeslik Türk millî varlığının bir alt-kültür unsuru addediliyor. Türk milliyetçiliğinin zihniyet dünyasında bunun anlamı, sözkonusu toplulukların Türk sayıldığı, ama yeri geldiğinde Türklüğe bağlılıklarını göstermeleri “Kahraman Dudayev...” adlı şiir (16.1.1995), Çeçen devlet başkanının şahsında Çeçenleri ‘Türk’ten sayan’ popüler algıyı yansıtıyor: “Merhaba büyük lider, çağımızın Kürşad’ı/Moskof’un ayıları ülkene mi saldırdı?/Onların gayeleri Türk’ü esir etmektir/Bulutlar aralandı güneş doğuyor gibi/Türk’ün kim olduğunu göster dünyaya şimdi.” Mamafih Prof. Tuncer Gülensoy’un yukarıdaki paragrafta yazdığı okuyucu mektubu aktarılan Çeçen ülkücüyü “Ataları Çerkeş ama (abç.) yüreği Türklük duygusuyla çarpan bir okuyucu” diye takdim etmesi, Kafkasyalıların/Çerkeslerin Türklüğe mensubiyetinin -belki de her kuşakta yeniden- kanıtlanması ve ‘hakedilmesi’ gereken, şarta (“yüreği Türklük duygusuyla çarpmak”) bağlı bir ‘kazanım’ olduğunun göstergesidir. (Nitekim Tuncer Gülensoy, oğlunun tezini “kendisinin Türk milliyetçisi olması nedeniyle” reddettikleri için bazı öğretim üyelerini isim vermeden şikâyet ederken, birisini şöyle anıyor: “... eşi ve kendisinin Türk olmadığını Çeçen olduğunu söyleyen bir kişi...”! Ortadoğu, 17.1.1995) Ülkücü-milliyetçi ideolojiye göre “Türklüğü” haketmenin en emin yolu ülkücü-milliyetçi olmak - bu durumda Çeçenlerin vd. Kafkasyalıların kimliklerini meşrulaştırma (yani Türkleştirme) yolu da oradan geçiyor: “Çeçen'ıstan’ın bayrağında bozkurt var ama, Türkiye’deki solcu ve sağcı bütün Çeçenler, Çeçen oldukları için ve ‘bozkurt’ gibi davranmaları gerektiği için ortak hareket etmeleri lüzumunu nihayet kavrayabiliyorlar. Demek ki her Türk’ün bir ‘bozkurt’ olduğunu hatırlamak için, ‘ayı’nın saldırısına uğramak gerekiyor." (Arslan Bulut, Ortadoğu, 21.1.1995) Döngüsel bir bilinçlenme: Çeçen olduğu için bozkurt gibi davranmak gerektiğini hatırlamak, dolayısıyla Türk olduğunu hatırlamak, her Türk’ün de bir bozkurt olduğunu hatırlamak... Sadece Çeçenler değil, Kafkasya, Balkanlar ve Ortadoğu’nun bütün “kardeş” halkları, Türk milliyetçiliğinin gıyaplarında verdiği hamiyetperver hükümlerin vicahiye çevrilmemesi için duacı olmalılar!...

Türk Millî Kimliği, Türk Milliyetçiliği ve Balkan Sorunu{159}

Türkiye’de aydınların kabarık ve aynı zamanda kaygan tartışma gündeminde, millî devlet meselesi de var. Değişik politik ve ideolojik konumlarda, millî devlete alternatif toplumsal birlik/biraradalık modellerinin mümkün olup olamayacağını tasa edinenler var. Bu arayış, bir uçta, resmî ideolojinin bağnaz unsurları tarafından hıyanetle yaftalanmasından gelen verimsiz gerginlikle bulanıyor; diğer uçta ise, ‘millî devlet’i aşmaktan millî devlet ötesi egemenlik tasarımlarını, emperyal hayalleri anlayanların ‘araçsal’ düşüncesinin provokasyonlarıyla malûl... Buna bir de, toplum kurgularını ekonomi ve piyasa gereklerinin türevi olarak düşünen zihniyetin pragmatist indirgemeciliğini ekleyebiliriz. Millî devleti ve milliyetçiliği ‘altetmeyi’ sosyalist bir hareket noktasından arayan birisi olarak, millî devlet tartışmasının bu kilitlenme ve malûliyetlerden arındırılmasından fayda olduğunu düşünüyorum. Balkanlar, sözkonusu kirlenmelerin ve/hem de malûliyetlerin farkına varmak için çok elverişli bir sahadır. Tarihsel olarak da, güncel anlamda toplumsal ve coğrafî olarak da... Bu yazıda Balkanlar’ın, TC millî devletinin ‘kurgusundaki’ ve ideolojisindeki etkileri, kuruluşundan bugünkü kriz konjonktürüne dek izlenmeye ve yorumlanmaya çalışılıyor. Balkanlar’ın Türk millî hafızasında (veya “kollektif hafıza”, diyebiliriz) nasıl muamele gördüğünü tartışmak, millî devleti sağlıklı bir zeminde tartışmanın ve millî devleti aşmayı hakikaten milliyetçi olmayan, ‘insanlık namına’, demokratik bir zeminde tartışmanın yolunu-yordamını aramak için iyi bir vesiledir.

Millî kimliğin (ve bir ‘kurgu’ olarak “millet”in) oluşumunda, o millî kimliğin esas olduğu millî devletin belirleyici bir önemde olduğu, milliyetçiliği inceleyen pek çok teorisyenin ortak vurgusudur (örnekse: Anthony Smith, Anthony Giddens, Norbert Elias). Millî devletin millî kimliğin mahiyetini belirleyişi, ilkin, devletin özgül tarihsel kuruluş şartlarından, bu şartların devletin ve milli(yetçi) ideolojinin şekillenme sürecindeki toplumsal-psikolojik etkisinden gelir. Millî devletin kuruluş süreci, Milliyetçi mitoloji için de bereketli bir kaynaktır. Millî devletin kuruluş sürecinin olgu ve hususiyetleri, “millî tarih”in, “millî hafıza”nın temel hammaddeleridir. Millî muzafferiyetlere veya millî mağduriyetlere yaslanan, millî özgüveni veya revanşist-irredantist hayalleri besleyen “millî davalar”ın ana damarı, millî devletin kuruluş sürecinde atar. İnşası tamamlandıktan sonra da millî devlet, en önemlisi millî eğitim olmak üzere bütün kamusal pratiklerde yeniden ürettiği resmî-millî ideoloji ve söylemle, millî kimliğin istikrarını/sürekliliğini ‘denetleyen’ bir öznedir.

Türkiye Cumhuriyeti devletinin Osmanlı’nın çözülüşünü izleyen kuruluş süreci veya Osmanlı devletinin Türk millî devletine inkılâp etme süreci de, Türk millî kimliğinin oluşumunda ve Türk milliyetçiliğinin şekillenmesinde belirleyici olmuştur. Türk millî devletinin kuruluşunu tanımlarken “veya”lı bir ifade kullanarak iki tanım arasında kalmayı ‘mahsus’ tercih ediyorum: TC, modern millî devlet olarak inşa edilen bir yapı olup ve/hem de Osmanlı devletinin modern millî devlet yapısına inkılâp etmesiyle kurulmuş olmasından gelen ikili bir karaktere sahiptir. Ahmet İnsel bu ikiliği çağdaşlaşma (gereği) ile devletin bekası arasındaki ikilem olarak tanımlıyor. Bu ikili karakter, Türk millî kimliği üzerinde başlıbaşına etki sahibidir. Devletin bekası önceliği, bir temel kaygı olarak Osmanlı elitinden Cumhuriyet’in kurucu elitine devretmiştir. Bu temel kaygı, korunacak devletin niteliğinden en azından belirli ölçüde özerk olarak, politik elitin ve entelijensiyanın anlam dünyasını belirleyen bir tasavvura bağlanır. Devletin bekasının, millî devletin ideolojisinde ve kamusal felsefede merkezî bir ilke-kaygı olarak yer etmesi, Türkiye’de politik kültürün demokratikleşmesinin ve yurttaşların devletin ‘sahibi’ haline gelmesinin önünde önemli bir engeldir. Böylelikle Türk millî kimliği, birey odaklı açılımlara ve asıl önemlisi ergin (reşit) toplumsal kimlik oluşumuna çok zor geçit veren bir kollektif kimlik özelliği taşır. TC devletinin yıkıntısı üzerinde kurulduğu veya TC devletine inkılâp eden Osmanlı devletinin çöküşündeki tarihsel koşulların ağırlığı ve bu koşulların millî tarih tarafından resmedilişindeki trajiklik, devletin bekası kaygısının toplumun düşünce ve duygu dünyası (ve millî kimlik) üzerindeki baskısını yoğunlaştırır. Bu resmedişe göre Osmanlı devleti, bütün büyük uluslararası güçlerce (“düvel-i muazzama”) yıkılmak istenmiş; eski tebası olan topluluklar dış kışkırtmalarla Osmanlı’nın hoşgörüsüne ihanet etmiş; eski tebanın oluşturduğu devletler, güçlerinin elvermemesine rağmen büyük devletlerin desteği sayesinde Osmanlı’dan toprak koparmış; bu “şer ittifakı” Osmanlı’yı askerî üstünlük sağladığı durumlarda bile mağlup ve mağdur edebilmiştir. Kısacası, devletin bekası, olağanüstü zor şartlarda korunabilmiştir. TC devleti, yitirilmek üzere olan beka davasının yine olağanüstü bir millî seferberlikle kazanılmasının nişânesidir. Kuşatılmışlık, yalıtılmışlık, ihanet ve mağduriyet motifleri, beka sorunsalını ağırlaştıran ve kabalaştıran etmenlerdir.

Türkiye’deki, modern millî devlet inşası ile devletin bekası arasındaki, demokratikleşmeye ve yurttaş kimliğinin rüşdüne ket vuran ikiliğe, onunla etkileşim içinde olan bir ikiliği eklemeliyiz: Milliyetçiliğin ikili karakteri. Milliyetçilikle ilgilenen hemen bütün bellibaşlı teorisyenler, milliyetçiliğin iki tip olduğu üzerinde birleşiyorlar. Biri, teritoriyal (toprak/sınır) esasa veya yurttaşlık esasına dayalı, çoğunlukla Batı Avrupa ‘normallerine’ atfedilen milliyetçilik; diğeri, etnik köken veya kültürel-tarihsel-dilsel millî kimlik esasına dayanan, çoğu kez Doğu Avrupa’ya atfedilen milliyetçilik. Bu ikincisi, yurttaşı/bireyi millî kollektif özne içinde eritmeye yatkın, etnik, kültürel ve her nevi azınlığı baskı altına almaya eğilimli, saldırganlığa ve otoriter-faşizan açılımlara amâde bir milliyetçiliktir. Doğu Avrupa’ya atfedildiğini söylediğimiz bu milliyetçilik tipinin mahsus türleri olarak, ‘mazlum/mağdur (martyr) millet’ tasavvuruna dayalı Polonya milliyetçiliği, ‘kendinde millet’ (Kulturnation) kavrayışını geliştiren Alman milliyetçiliği ve Balkan milliyetçiliği anılabilir. Balkan milliyetçiliği, etnik-kültürel milliyetçiliğin fanatizme en yatkın, en ‘tehlikeli’ örneği olarak görülegelmiştir. Batılı ve Doğulu milliyetçilikler arasındaki ayrımın yapay olduğunu, en azından abartılmaması gerektiğini vurgulayan teorisyenlerin (Anthony Smith, Tom Nairn gibi) konumunu paylaşarak, milliyetçiliğin ikili karakteri bahsine gelebiliriz. Her özgül milliyetçilik akımı, ‘Batılı’ ve ‘Doğulu’ milliyetçilik tiplerine atfedilen karakteristik özellikleri bünyesinde barındırır. Her milliyetçi akım içinde, bir yanda Doğulu, diğer yanda Batılı karakteristiklerin ağır bastığı hareketler, eğilimler rekabet içinde olabilir; bu hareketlerden, eğilimlerden biri diğerine marjinalize edebilir; iki uç arasında alışveriş olabilir; iki ucu birleştiren kalıcı veya konjonktürel eklemlenmeler oluşabilir. Her özgül milliyetçi akımın, bu gerilimden doğan bir özgül ikili karakteri vardır. Türk milliyetçiliğinde, ikili karakter yapısının bariz olduğunu söyleyebiliriz. Taha Parla’nın Kemalist milliyetçiliği tahlil ederken saptadığı gibi, “etnik-kültürel çoğulculuk ve defansif nitelikli hukukî milliyetçilik” yüzü ile “etnik birlik-teklik peşinde, üstün millî karakter anlayışı”na dayalı saldırgan-şoven yüz arasındaki gerilim belirgindir. Bizzat resmî söylemin yüzeyinde görülür olan bir gerilimdir bu.

Özetle, Türk millî kimliğinin karakter hatlarında özgüvenli bir varoluş ile bir beka sendromu arasındaki gerilimin; Türk milliyetçiliğinin profilinde yurttaşlık hukukunun baskın olduğu ‘Batılı’ milliyetçilik etmenleri ile etnik-kültürel bilincin ve tarihsel mitolojinin ağır bastığı ‘Doğulu’ milliyetçilik etmenleri arasındaki gerilimin belirleyiciliği vardır.

İşte, Balkanlar, Türk millî kimlik atmosferinde ve Türk milliyetçiliğinin zihniyet dünyasında bu gerilimi besleyen etkilere kaynaklık eden bir coğrafyadır. 19.-20. yüzyıl dönümündeki Balkan gelişmelerinin nesnel bakımdan harekete geçirdiği etki-tepki sarmalı, kuşatılma, yalıtılma, ihanete uğrama, mağduriyet/mazlumluk algısının güçlenmesiyle beraber beka kaygısının derinleşmesi yönündedir. Balkanlar, Osmanlı’nın ilk toprak yitirmeye başladığı coğrafyadır. Üstelik, İmparatorluğun yükselme devrinde yüzünü Batıya döndüğü, hep Batıya doğru genişlemeye öncelik verdiği düşünülürse, yitirilmesi özel anlam taşıyan bir coğrafyadır bu. İlber Ortaylı’nın vurguladığı gibi, Osmanlı İmparatorluğu 15. yüzyıl sonunda esas itibarıyla bir Balkan İmparatorluğu idi.{160} Nitekim “Rumeli’nin kaybı”, Osmanlı devletlû sınıfında olsun, Genç Osmanlı ve Jön Türk hareketinde olsun, devletin bekası kaygısının derinleşmesinde tayin edici bir travma etkisi yapmıştır. Osmanlı’nın çözülmesine koşut olarak Balkanlar’da bir bölümü otokton olan bir bölümü ise 400-500 yıldır yerleşik bulunan Müslüman toplulukların kitleler halinde Anadolu’ya göç etmek zorunda kalması, bu travmayı ağırlaştırmış ve onun devletlû bir kaygı olmaktan öte kitlesel, popüler bir kaygı haline gelmesinde âmil olmuştur. Kaybedilen Rumeli’den göçen Müslüman-Türk topluluklarının, beka kaygısını ‘millileştiren’, veya inşa edilmekte olan millî bilince aşılayan bir ‘taşıyıcı’ işlevi gördüğü söylenebilir. Öte yandan Osmanlı’nın Balkanlar’dan tasfiye, bütün büyük Batı devletlerinin desteklediği ve kısmen yönettiği bir süreçtir. Balkanlar’daki gayrimüslim etnik toplulukların bağımsız millî devlet kurma girişimleri, Batının himayesinde başarılmıştır. Osmanlı-Türk politik düşüncesinde bu olay, bir tarafıyla, yüzyıllarca birarada yaşayan tebanın provokasyona gelerek ihanet etmesi olarak; diğer tarafıyla, bütün dünya güçlerinin (Batının ve Pan- Slavist Rusya’nın) Osmanlı’yı çökertmek için komplo kurması olarak algılanmıştır. Balkanlar’ın yitişini sistemli ihanete ve komploya bağlayan bu algılama, I. Dünya Savaşı ve sonrasındaki gelişmelerle de ‘doğrulatılarak’, Türk millî kimliğinin “dört taraftan düşmanlarla çevrili” ve daima “yıkıcı-bölücü” komploya maruz bir “tehdit altındaki millet” ‘şuuruyla’ kurulmasına giden yolu açmıştır. 19.-20. yüzyıl dönümündeki Balkan gelişmelerinin Türk millî kimliği ve milliyetçiliği üzerindeki öznel etkisi ise, Balkanlar’daki milliyetçilik akım(lar)ının Türk milliyetçiliğinin biçimlenmesindeki tesiriyle husule gelmiştir. Balkan (Yunan, Sırp, Bulgar, Makedon- Bulgar) milliyetçiliklerinin etnik-kültürel kimlik inşa pratikleri, ideolojik söylemleri ve militan-radikal eylemcilikleri, Türk milliyetçiliğinin etkilendiği örüntülerdir.

Sonuçta, yüzyıl başındaki Balkanlar deneyiminin, Türk millî kimliğindeki ‘ılımlı’ ve özgüvenli karakter hatları ile tehdit algılamasının ağırlıklı olduğu şovenizme yatkın karakter hatları arasındaki gerilime katkısı, ikinci uç yönünde, yani etnik-kültürel ‘fanatizmi’ ve milliyetçi radikalizmi beslemek suretiyle olmuştur. Aşağıdaki 1. Bölüm’de, bu etki ana hatlarıyla tasvir edilmeye çalışılacak.

1. Türk millî kimliğinin oluşum döneminde Balkanlar

Osmanlı İmparatorluğu’nun Balkanlar’daki gerileyişinin Osmanlı-Türk elitinin tasavvur dünyasındaki, haksızlığa uğrama ve mağduriyet duygusunu yerleştiren etkisine değindik. Balkanlar’daki gerileyiş ve özellikle Balkan savaşları, “kuvvet hakka üstündür” düsturunun kendini gerçekleştirişi olarak algılanmıştır.{161} Fakat yaşanan mağduriyetin, “kuvvet”in “hak”ka tahakküm ettiği bir çağın ‘evrensel’, ‘nesnel’ doğal sonucu olarak kabul edilmesi kolay olmamıştır. OsmanlI’nın, çağ dönümünün nesnel sonuçlarından ibaret olmayan bir sürece muhatap olduğu düşünülür. Bütün Hıristiyan/Batı dünyasının (pratik olarak bütün dünyanın), Osmanlı Imparatorluğu’nu çökertmeye dönük kasıtlı, tertipli, sistemli bir hareketin içinde olduğuna inanılır. Dönemin, özellikle ‘Yunan muhipliği’nde billurlaşan anti-Türk Oryantalist literatürü ve Byron romantizmi, Türklerin Avrupa’dan atılmasını bir hedef olarak vaz’eden politik edebiyatı, bu hissiyatın ‘nesnel’ dayanaklarındandır.{162} Balkanlar’daki ve bilhassa Makedonya’daki milliyetçi komita/çete terörünün Avrupa kamuoyunda yanlı değerlendirilmesi; Müslümanlara yönelik katliamlara değinilmeyip, birçok bölgede fiilen acizleşmiş olan Osmanlı devletinin baskısının abartılarak hikâye edilmesi, Osmanlı-Türk elitinin haksızlık duygusunun pekişmesinde bir başka önemli etkendir.{163} Bilhassa Yunanistan’ın bağımsızlık sürecinin Avrupa’dan gördüğü himaye, devletin gerilemesini maruz olunan sistemli düşmanlıkla açıklama eğilimine dayanak olmuştur. Yunanistan’ın Batı himayesi altındaki kuruluşu, aynı zamanda, Osmanlı-Türk elitinin Balkanlar’daki bütün millî bağımsızlık hareketlerini yorumlayışını belirleyen bir şablonu oturtmuştur. Oysa Balkanlar’daki Slav halkları saran milliyetçi akımlar, Batının veya aynı şablon çerçevesinde Rus Pan-Slavizmin nüfuzundan esasen bağımsız (veya hızla bağımsızlaşan) bir gelişme seyri izlerler.{164} Milliyetçiliğin ‘yerli’ dinamiğini inkâr ederek “Batı tahriki”ne indirgemek zaten bir yanılsamadır; ideolojik oluşum ve politik örgütlenme süreçlerinde Batı’yla (veya Rusya’yla) eklemlenme düzeyleri yüksek olan Yunan ve Ermeni millî hareketlerini şablonlaştırma zorlaması, dış bağlantıları o denli örgünleşmiş olmayan Balkan Slav milliyetçiliklerinin durumunda bu yanılsamayı iyice derinleştirmiştir.

Balkanlar’daki milliyetçiliklerin ‘yerli’ dinamiğini atlayarak onları Batı/Rus komplosuyla açıklama eğilimi, Osmanlı’nın çöküşünden sonra ‘Pax Ottoman’ (Osmanlı Barışı) nostaljisine ve mitolojisine dönüşecektir. ‘Pax Ottoman’ söylemine göre Balkanlar, en huzurlu ve barış içindeki devrini Osmanlı egemenliği altında yaşamıştır; onun için, Osmanlı’yla birlikte kendi huzurlarını da yıkan millî bağımsızlık hareketleri ancak “dış etki”yle, “tahrik”le açıklanabilir. Gayrimüslim yerli halkın ‘aslında’ Osmanlı’nın gitmesini istemediğine, Rus subaylarının bile “burada Hıristiyanlar özgür yaşıyormuş”, “bu Bulgarlar ne adi milletmiş”{165} diye Osmanlı’nın Rumeli’den sürülüşünden nâdim olduğuna dair anlatımlar, Pax Ottoman mitolojisinin sevilen örnekleridir. Balkan milletlerinin var kalmalarını bile ‘Pax Ottoman’a borçlu oldukları vaz’edilir. Sâmiha Ayverdi, “Osmanlı Türk’ü Rumeli’yi fethetmemiş olsaydı, bugün ne Sırp, ne Bulgar, ne Romen, ne de Yunan milleti olurdu. Her birini sindirerek, tepelerinde fırsat bekleyen katolisizmin iştihası, onları yutmadı ise, bu, ancak Türk istilâ ve fütuhatı sâyesinde olabilmiştir’’ diye yazar.{166} Ayverdi’nin ifade ettiği bu ‘borç’ hatırlatması ve Osmanlı egemenliğinin yâdedilişi, Türk milliyetçiliği bakış açısından aslında paradoksaldır: Zira ‘Pax Ottoman’a atfedilerek övünülen hoşgörü ve çoğulculuk, Osmanlı’nın çöküşüne yol açmıştır. Kimi yazarlar, bu paradoksu Balkanlar’daki Osmanlı nizamının milliyetçi açıdan yapılan retrospektif eleştirisiyle, idealist bir tarihüstücülükle çözmeye çalışırlar. Tepedelenlioğlu, “Kanuni’nin tarihî imkânlarına (yani o kudrete-T.B.) Abdülhamit sahip olsaydı bütün kavimleri kanları ile kaynaştırıp ümmetleştirir, tek dilde birleştirir, ortalığı dümdüz eder, komitacılığın zeminini yok ederdi” diye hayıflanır (s. 563); Türklerin “Bizans geleneğini sürdürüp her yerin adını aynı bıraktığına” (s, 669) yani ‘millileştirmeye’ gitmediklerine yanar. Yüzyıl başı şairlerinden Mısırlı Ahmed Şevki de Osmanlı’nın Rumeli’yi kaybını Müslümanların İspanya’dan atılışına benzeten “Yeni Endülüs” mersiyesinde, Osmanlı’nın Balkanlar’da karşılaştığı sorunların temelinde “buraların tam anlamıyla kültürel açıdan türdeştirilmeyişi” olduğunu saptamıştır.{167}

19.-20. yüzyıl dönümündeki Balkanlar tecrübesinin, Türk millî kimliğinin biçimlenmesindeki etkileri yanında doğrudan doğruya Türk milliyetçiliğinin oluşumu üzerindeki etkisi, derin bir tartışmayı hakeder. Balkanlar’daki milliyetçilik akımları, Türk milliyetçiliğinin oluşumunda, bugüne kadar üzerine tahlilî düzeyde yeterince eğilinmeyen önemli bir kaynak olmuştur, İlber Ortaylı’nın, hilâfet(çilik) ve resmî İslâmcılık olarak Osmanlı(cı)lığın, diğer Müslüman halklarla beraber Türklerle de milliyetçiliğe dönüşmesinin nedenlerinden biri olarak Balkan milliyetçiliğinin etkilerine yaptığı vurgunun dikkate değer olduğunu düşünüyorum.{168} Balkanlar’ın Türk milliyetçiliğinin oluşumundaki etkisi daha ziyade ‘pasif’ yönüyle, Rumeli’nin yitirilmesinin Osmanlıcılığı imkânsız kılması itibarıyla kaydedilir. Bu yönden Türk milliyetçiliği, Balkanlar tecrübesine veya Osmanlıcılığın Balkanlar’da gördüğü “ihanet”e bir tepkidir. Oysa Balkanlar, Türk milliyetçiliğinin oluşumuna ‘pozitif’ yönden de ‘girdiler’ sağlamıştır. Balkan milliyetçilikleri gerek millî devlet kurma ve “millet yaratma” pratiği için, gerekse milliyetçiliği militan ve popülist bir politik hareket olarak kavramak bakımından, Türk milliyetçiliğinin önemli bir esin kaynağını teşkil etmiştir. Türk milliyetçiliğinin oluşumunda Balkanlar etkisinin ve esininin fazla derinlemesine tahlil edilmeyişinin önemli bir nedeni olarak, bu etkinin İttihat ve Terakki hareketi aracılığı ile gelmiş olması görülebilir. Öncelikle, Cumhuriyet’in kurucu önderliğinin ve resmî ideolojisinin İttihat ve Terakki ile “yeni Türkiye”nin bağlarını koparmayı istemesi, gözleri Balkan milliyetçiliği- Türk milliyetçiliği irtibatından kaçırtmıştır. Aşağıda değinileceği gibi, I. Dünya Savaşı sonrasında Türk entelijensiyasında, İttihat ve Terakki’nin mümessili olduğu düşünülen Balkan milliyetçiliğinin zararlı ve tehlikeli addedilmesi de bu dolayımın dışlanmasından pay sahibidir. İttihat ve Terakki bünyesindeki, ‘sıcak temasta’ olduğu Balkan milliyetçilikleriyle etkileşim içinde Türk milliyetçiliğine yönelen asker ağırlıklı kadronun sadece ‘yenilmiş’ olması değil, eylemci-pratikçi bir kadro oluşu ve örneğin Rusya Türkleri gibi vasıflı bir milliyetçi entelijensiya karakteri arzetmeyişi de, bu dolayımın tarihsel ve düşünsel yönden ‘silikleşmesine’ katkıda bulunmuştur.

Balkanlar’daki milliyetçi akımlar, örtülü ve açık iktidarı döneminde İttihat ve Terakki’ye damgalarını vuracak olan, Rumeli’deki ve özellikle Makedonya’daki genç subayları derinden etkilemiştir. İttihat ve Terakki’nin öncülü olan ilk gizli örgütün kurucularından İbrahim Temo, Yunan Etniki Eterya komitesinin ‘öncü’ faaliyetini örnek aldıklarını aktarır.{169} Bu subayların gözünde Balkan milliyetçiliğinin en somut cisimleşmesi, bölgedeki millî bağımsızlık mücadelesinin politik-askerî öncüsü olan komitacılık faaliyetidir - veya bu subaylardan Kâzım Karabekir’in deyişiyle, “İdarî ve çeteler teşkilâtı.” İttihatçı genç subaylar, ölüm-kalım mücadelesi verdikleri bu “teşkilât”a imrenerek bakarlar. İmrendikleri, komitacıların “koca lmparatorluk”a karşı kazandıkları askerî başarıların yanısıra, seferber ettikleri millî heyecan, kitleselleştirdikleri milliyetçi coşkudur. İttihat ve Te- rakkicilerin milliyetçiliğe yönelmesi, komitacılığa duydukları hayranlıkla birlikte olur. Ünlü “Hürriyet Kahramanı” Resneli Niyazi Bey’in anılarında yazdığı şu satırlar, genç subayların çarpıştıkları milliyetçiliği meşrû ve geçerli bir güç sayar hale geldiklerinin ifadesidir: “Şiddetli icraatımız, Bulgarları kan ağlatıyordu. Fakat onlardan çok, ben azap duyuyordum. Meyus oluyordum. Çünkü hükümetin istibdadına karşı hürriyetleri, kavmiyetleri için silaha sarılan bir kavmin kuvvetini mahvediyorum.”{170} Enver Paşa anılarında, amcası Kolağası Halil ile “Anadolu’da, Bulgar çetelerine müşabih çeteler teşkiliyle halkı uyandırmağı, hiç olmazsa böylece Anadolu’yu Rumeli’nin uğraması muhtemel olduğu inkısamdan kurtarmağı düşündüklerini” yazar.{171} Kurtuluş Savaşı yıllarında Ankara hükümetinin emrinde Batı Trakya’da gayrınizamî harp operasyonları yönetmiş olan Fuat Balkan, yıllar sonra yazdığı anılarında “komitacılığın bazılarının zannettiği gibi soygunculuk, çapulculuk olmadığını, vatanseverliğin en müfritine komitacılık dendiğini” söyleme gereği duyacaktır.{172}

Sadece komitacılık değil, millî devlet ve millet inşasındaki feragatli ve topyekûn gayret de İttihatçıların milliyetçi biçimlenmesini etkilemiştir. Kâzım Karabekir Makedonya anılarında, bölgede Türkler hariç “her ırkın gerisinde istiklâline kavuşmuş ve siyasetini bir bütün Avrupa devletininkine uydurmuş, ordusunun ve memleketinin kalkınmasını tanzim etmiş bir devlet” bulunmasına gıpta eder. Balkan milletlerinin en ücra köylere yayılan modern eğitim faaliyetlerine, papazların “millî duygularının haddinden aşkın hale gelmiş bulunmasına,” “idari ve çeteler teşkilâtı”nın “Avrupa benzeri” niteliğine mukabil, Türklerin hiçbir millî teşekkülü yoktur.{173} Balkanlar, herhalde I. Dünya Savaşı’na dek, “millet olma” gayret ve şevkinin ibretlik nümunesi sayılmıştır. Balkan savaşından sonra, yenilgiyi, Yunanistan’ın Averof zırhlısıyla Çanakkale boğazını tutması nedeniyle Anadolu’dan Rumeli’ye yardım ulaştırılamamasına bağlayarak; bu zırhlıyı bir Yunan zengininin satın aldığından hareketle, “tüccar olmaya, zengin olmaya gayret etme” gerektiği dersini çıkartan bir bildiri, bu ibret dolu bakışa naif bir örnek sayılabilir.{174} Balkanlarda ve özellikle Bulgaristan’da milliyetçi popülizm (köycülük ve halkçılık) ve aydınların “halkı aydınlatmak” için militanca uğraşları, milliyetçiliğe yönelen entelijensiya üzerinde çok etkili olmuştur.{175}

Bir tecrübe ve esin kaynağı olarak Balkan milliyetçiliği/komitacılığı, İttihatçı ve sonra Kemalist olan milliyetçi aydınların önemli bir kesimince olumlu değerlendirilirken, kimi aydınlarca müfrit (aşırı) ve fanatik bir milliyetçiliğin kaynağı sayılmıştır. Bu yöndeki yorumlar, İttihat ve Terakki mirasını reddetmeye dönük Cumhuriyet politik edebiyatının da standart malzemesidir. Cumhuriyet’in kuruluş döneminin önde gelen yazarlarından Falih Rıfkı Atay, 1921’de “bizim genç ihtilâlcilerimizin iptida vatanperverlik, sonra milliyetperverlik örneklerini Rumeli’nin kanlı ihtilâlcilerinden aldıklarından” hayıflanır. “Rumeli örnekleriyle Türkler arasında türeyen komiteci ve propagandacı enmuzeç (tip)”lerinden, “ten- kil-i eşkiya” çetelerinden doğan eski, dar, boğucu milliyet ve vatan havasından yakınır.{176} Şevket Süreyya Aydemir, İttihat ve Terakki önderlerinin “idraklerinin sınırlarının, âdeta bir Balkan fanatizmini ve ilk safhada bu taassubu besleyen Balkan komiteciliğini geçemediğini” söyler.{177} Yahya Kemal, 1921’deki bir yazısında “Bulgar milliyetperverliğini pek beğenen bazı milliyetperverlerimizin” müfritlik çığırına girmemesini diler. Kastettiği, milli(yetçi) kültüre yabancı sayılan Osmanlı eserlerinin yıkılması çığırıdır; Yahya Kemal, Türklerin “Bulgar milliyetperverliğini” örnek alarak Bizans-Latin eserlerine böyle davranılmaması gerektiğini söylemektedir. Yine, 1922’de, “eski Türk vilayetinden nasıl 40 senede bir devlet çıktığım” hevesle anlatarak modern Bulgaristan “milliyetperverliğini” metheden Tahir Lütfi Efendi’ye bozuk atar.{178}

Yahya Kemal’in yanısıra muhafazakâr aydınların hemen hiçbiri, Balkan milliyetçiliğinin/komitacılığının fesat kaynağı olduğundan ve İttihat ve Tirakki’nin onun mümessili işlevi gördüğünden şüphe etmez. Balkanlar politikası, muhafazakâr entelijensiya nezdinde ittihat ve Terakki’nin en affedilmez günahıdır. “Rumeli’nin kaybı”nın sorumluluğu İttihat ve Terakki’ye yüklenir. İttihatçılar, Bulgarlarla Sırplar arasında kin yaratarak bunu hep beslemeye çalışan II. Abdülhamit’in ‘Balkan ülkelerini birbirine düşürme’ politikasını terketmekle bu felâkete yol açmışlardır, ittihat ve Terakki’nin; aralarına ‘karışan’ gayrimüslim komitacıları ve “dönme Yahudileri” de Türk politik hayatına ‘musallat’ ettiği{179} karalaması, muhafazakâr entelijensiyanın kimi faşizan unsurlarınca bugün de devralınır. İttihat ve Terakki dolayımıyla Balkan komitacılığından ‘bulaştığı’ düşünülen bir mikrop da militarizmdir: Balkanlar’daki/Rumeli’deki subayları kavrayan milliyetçi politikleşme cereyanının, ordunun siyasetteki tahakkümünün tohumlarını attığı düşünülür. Muhafazakâr tarihçi Nizamettin Nazif Tepedelenlioğlu, Balkan milliyetçiliğinin simgesi olan komitacılığı, Naziliğin, faşistliğin, Bolşevikliğin vb. her türlü yıkıcı hareketin “metod” bakımından” özü sayar. Abdülaziz ve Abdülhamit’in devrilmesi gibi tekil olaylardan Osmanlı’nın çöküşüne kadar bir dizi tarihsel olguyu, “cahil Bulgar köylülerini saran gizli politika ve komitacılık illetinin İstanbul’daki bazı paşalara sirayet etmesi”ne bağlayarak açıklar. “Mithat Paşa, Tuna vilayetinde Avrupa’ya imar usullerini tatbik etmiştir” ama, “Slav usulü komitacılığı alıp dönmüştür.” Kökeninde, “Fransız ihtilâli denen kepazelik” ile, “Rusya ve Pan-Slavizm”in bulunduğu Balkan “çeteciliği”, “münevver haydutluk”tur, “siyasî kolera”dır.{180}

Bu bölümün sonunda, 19.-20. yüzyıl dönemindeki gelişmelerin Balkan halkları hakkında Türk millî algılayışına miras bıraktığı imajlara değinelim. Kalıcı ve güçlü önyargılara mesnet olan bu imaj ve önyargıların, günümüzde medyanın ve entelejensiyanın Balkanlar’a bakışında da geçerliliğini epey koruduğunu görebiliyoruz. Öncelikle, gayrimüslim halklara ilişkin ırkçı aşağılamalar barizdir. Mehmet Akif (Ersoy), ilk olarak 1913’te yayımlanan Hakkın Sesleri kitabında Balkan milletlerini “Karadağ haydutu, Sırp eşşeği, Bulgar yılanı, ... Yunan iti” diye ‘anar’.{181} Sırbistan Krallık hanedanını, bir domuz çobanının oğlu olan Karayorgi’nin kurması, alaycı aşağılamalara konu edilir. Sırplar ve özellikle Yunanlılar, en güçlü düşman figürleridir. Yunanlılık, Batı’nın himayesine mazhar olduğu ve başka millî toplulukların kışkırtmasında kullanılan bir ‘köprübaşı’ sayıldığı için, “ihanet”i ve Osmanlı’ya karşı komployu cisimleştirir. Bulgarlar hakkındaki yargılar görece olumludur; Müslüman olmayan Balkan halkları içinde en ‘saf’ “aldatılmış”ların Bulgarlar olduğu düşünülür. I. Dünya Savaşı’nda Bulgaristan’la müttefik olunması, “Osmanlı-Türk yaşayışı”nın en canlı izlerinin Bulgaristan’da görüldüğüne ilişkin gözlemler yapılması, 1930’ların başındaki etnik milliyetçilik cereyanı sırasında Bulgarlarla ırkî yakınlık saptanması, Bulgar imajını görece olumlu kılan etkenlerdir. Balkanlar’ın ‘kıyısında’ yer alan, hattâ kimi Balkan araştırmacılarınca Balkan ülkesi sayılmayan Romanya ve Romenler hakkında ise, olumsuz önyargılar pek yoktur. Müslüman halklar hakkında ise, bunların bağımsız millî kimliklerinin “uydurma” veya “abartma” olduğu inancı yaygındır. Osmanlıcı bakış açısından zaten milliyet önemsiz veya talidir. Bu nedenle Osmanlı-Türk eliti, Balkanlar’ın Müslüman halklarını Osmanlı-Türk kimliğiyle özdeşleştirme eğilimi içinde olmuştur. “Boşnakların, eski fatihlerin nesillerinden gelen, buna rağmen pek azı Türkçe konuşan halis Anadolu Türkleri olduğu” düşünülür, örneğin.{182} Boşnak imajının ne olduğu, ‘karşılıksız’ bir romantizmin konusu sayılabilir; fiilî bir etkisi yoktur. Oysa, İstanbul merkezli yönetim pratiğinin günlük ‘konuları’ arasında bulunan ve Rumeli ile Makedonya’daki mücadelelerin içinde olan Arnavutlar için durum farklıdır. Bu nedenle, Arnavutların bağımsız bir millî kimlik ve milliyetçi hareket geliştirmesi, ardından millî devlet kurması, Osmanlı-Türk yönetici sınıfında büyük bir hayal kırıklığı yaratmıştır. Unutmamalı ki, Arnavutlar, Osmanlı’yı ilk ‘terkeden’ Müslüman halktır. Kendisi de Arnavut kökenli olan Mehmet Akif’in Hakkın Sesleri kitabında Arnavutlara:

“Hani, milliyetin İslâm idi... Kavmiyyet ne?

Sarılıp sımsıkı dursaydın a milliyetine

‘Arnavutluk’ ne demek? Var mı şeriatte yeri?”

diye ‘çatması’, “Vefasız Kosova!” sitemini göndermesi,{183} bu şoku yansıtır. İttihat ve Terakki döneminin muhalefetini izleyen muhafazakâr aydınlar, bu “sadık millet”in “kaybedilişini”, İslâmî kimliğin ikincilleştirilmesine bağlamışlardır. İttihat ve Terakki, Osmanlı’yla İslâmlık temelinde özdeşleşen Arnavutları böylece dışlamış, ayrıca politik olarak da küstürmüştür.{184} Yahya Kemal de “avam kafalarda, Arnavut’un ‘sağlam Müslüman’ demek olduğu”na değinerek, İslâmî kimliğin bağlayıcı önemini vurgular. Osmanlı’nın daima hoş tuttuğu Arnavutların, Avrupa’nın onları Türklere karşı pohpohlaması üzerine nankörlük ettiğini belirten tanıklıklar aktarır.{185} “Nankörlük” ve daha önemlisi onu mümkün kılan “cahillik”, bu “dağlı”, ‘yaban’ halk hakkındaki temel yargılardır. Empatiden yoksun olmayan bir tekdir; babayâni ve vesayetçi-velâyetçi bir bakıştır bu.

2. Cumhuriyet'leri 1990'lara dek Türk millî tasavvurunda Balkanlar

Cumhuriyet’in kuruluş döneminin ve sonraki onyılların resmî ideolojisinde, Balkan savaşları ve Rumeli’nin yitişi özel bir ağırlıkla konu edilmemiş; Balkanlar’ı yitirmenin acısı ‘işlenmemiştir’. Tersine, Balkanlar’da yaşanan tarihi ve Balkanlar’la tarihsel-kültürel ilişkiyi ‘unutma’ eğiliminden sözedilebilir. Cumhuriyet’in gözde ideologlarından Falih Rıfkı Atay’ın 1930’ların başında yazdığı şu satırlar, Balkanlar’la tarihsel ilişkiyi ‘uzak geçmiş’e gömme tercihinin dile gelişidir: “Eski Türk şarkılarının aksettiği ve çarıklarının çürüdüğü dağlar; işte şu ufuk çizgisinin arkasında Manastır, Eyip (Eyüp T.B.) kadar Türk olarak alıştığımız Manastır, ötede Kosova, Üsküp, başımın içini Osmanlı hatırasının sert dalgaları karıştırıyor. Bu hatıralar imparatorluk kartalının kopmuş kanat parçaları, dökülmüş etleri, yontulmuş derisi, artık hayat verilmesi mümkün olmayan ceset parçalarıdır.”{186} Balkanlar’ı unutmak, Cumhuriyet ideolojisinin Osmanlı ile TC arasındaki süreklilik fikrini dışlayan resmî tarih anlayışıyla mütenasiptir. Atatürk, Ekim 1931’de Balkan Konferansı’nın Ankara’daki toplantısına hitap ederken, “elemli hatırları” da olsa onların da müşterek hisselerle paylaşıldığı ortak tarihten hareketle (bu açıdan “Türklerin hissesinin ise daha az acı olmadığı”na da değinerek), “kültür ve medeniyet vadisinde teşriki mesâi” gereğini vurgular.{187} Bu sözler, modernleşmenin/Batılılaşmanın ‘sıfırladığı’ bir tarihsel zeminde mesafeli, ‘nesnel’ bir ilişki tasavvurunu yansıtır.

Bu ‘mesafe’den bakılan tarihte, Balkanlar’daki Osmanlı varlığı, ‘eski rejimin’ çürümüşlüğünün en vahim kanıtlarını sunması itibarıyla ilgi görmüş; Balkanlar’daki Osmanlı tarihi, retrospektif bir tefessüh hikâyesi olarak yorumlanmıştır. Teşhis edilen yozlaşmanın en fazla öne çıkarılan veçhesi hattâ özü, 1. Bölüm’de de değinildiği gibi, Osmanlı’nın Balkanlar’ı Türkleştirmeyişiyle gösterdiği büyük aymazlık ve ‘zaaftır. Bu tarihdışı/tarihüstücü bakışın şâhikası, Yaşar Nabi’nin 1936’da yayımlanan Balkanlar’da Türklük adlı yazısıdır. Kendisi de Rumelili (Üsküplü) olan Yaşar Nabi, yazısında, Balkanlar’a dönük ilgisinin salt ‘eski rejim’ eleştirisine dönük ‘teorik’ bir ilgi olduğunu ısrarla vurgular: “Bugün, Balkanlar’ı neden ve nasıl kaybettiğimizi anlamak için gözlerimizi mâziye çeviriyorsak, bu, ancak, Osmanlı İmparatorluğu’nu inkıraza şevketmiş olan kötü idareyi ve bu idarenin büyük hatalarını görmek, göstermek ve yeni kurduğumuz devleti, geçmişin bütün pürüzlerinden ayıklayarak, aynı hatalara düşmemeye dikkat etmek içindir Yoksa, artık Balkanlar’ın bizim için büsbütün kaybedilmiş olması üzerinde tereddüt göstermek, yaradılıştan realist olan ve pek az hayale kapılan Türk’ün hatırına bile gelmediğini söylemeye lüzum görmüyorum.” Yaşar Nabi, “kötü idare”nin ve “büyük hata”ların özü, “Osmanlı’nın azınlıklara karşı müsamahayı ifrat”a vardırmış olmasıdır. “Her milletin kendi memleketinde efendi” olduğu prensibinin geçerli olduğu ve “bir memleketin bütününde değil her parçasında hangi unsurun çoklukta olduğunun aranacağı” bir zamanın geleceği öngörülmemiş; velhâsıl Balkan halklarının Türkleştirilmesine gidilmemiştir. Nabi, Balkanlar’ı Türkleştirmeyi (daha doğrusu İslâmlaştırmayı) düşünen Yavuz Sultan Selim’in, ‘çevresi’ tarafından bu projeden alıkonduğunu bir “kaçırılmış fırsat” olarak anar. Mâzide kalan bu “kaçmış fırsat” için üç “şık” olmuş olabileceğini tasarlar. Birinci şık, Yavuz Selim’in düşündüğü gibi halkın zorla İslâmlaştırılmasıdır. İkinci şık, Türkler’in Hıristiyanlığı kabul ederek Osmanlı’nın resmî dininin Hıristiyanlık olmuş olmasıdır. Üçüncü şık, İstanbul’un fethinden sonra Fatih’in “kuvvetli bir önseziyle milletin önemini kavrayarak” Şeyhülislâmlık yanında bir Türk kilisesi kurmuş olmasıdır.{188} Osmanlı’nın milletleş(tir)me zaaf’ı üzerinde dururken kurguladığı seçeneklerin ‘çeşidi’, ayrıntılılığı ve radikalliği, “mâzide kaldı” denilen bu ihtimalin gerçekleşmeyişinin Yaşar Nabi’yi ne denli derinden etkilediğinin göstergesidir. Yaşar Nabi’nin şahsında, Cumhuriyet’in kurucu kuşağındaki aydınların ve onların özellikle Rumeli kökenli -sayıca hiç az olmayan- kesiminin düşünce dünyasının ortak dramatik momentidir bu. Osmanlı’nın Balkanlar’ı Türkleştirmeyişi ‘zaaf’ı, sonraki onyıllarda da Cumhuriyet elitinin düşünce dünyasının merkezinde değilse de kuytularında yer tutmayı sürdürmüştür. Bunun Kemalist Türk milliyetçiliği bakış açısından ‘naif bir örneği, General Faruk Güventürk’ün 1964’de yayımlanan kitabındaki şu satırlardır: “Osmanlı padişahlar, istilâ ettikleri memleketlerin örf ve âdetlerini, millî harslarını değiştirmeye ve dil bakımından Türkçe’yi resmî dil yapıp öğretmeye çalışsalardı, onların millî psikolojisini de değiştirir ve Balkan Harbi’nde kanımıza susamışçasına üzerimize atılan hunhar düşmanlar haline gelmezler ve bugün Balkanlar kuvvetli ve mütecanis bir Türk ülkesi olurdu.”{189}

Atatürk, yukarıda zikredilen, 1931’deki konuşmasında “Balkan milletleri İçtimaî ve siyasî ne çehre arzederse etsinler, onların Orta-Asya’dan gelmiş aynı kandan, yakın soylardan müşterek cedleri olduğunu unutmamak lâzımdır” tespitini de yapmıştır. Özellikle Bulgarlarla Türkler’in kandaşlığını vurgulayan bu ‘tespit’, ’30’ların başında Türk milliyetçiliğine hâkim olan etnik-kültürel doktrinasyon çalışmalarının Balkanlar’a açılımıdır. Güneş-Dil Teorisi’nin en belirgin simgesi olduğu bu milliyetçilik tasarımının, Cumhuriyet elitinin ’20’ler boyunca reddettiği Balkan miliyetçiliğiyle ‘kandaş’ olduğunun altını çizmek gerekir. Şunu da belirtmeli ki, gerek resmî etnik-kültürel milliyetçilik doktrinasyonu, gerekse resmî düzeyde ‘askıya’ alınmasından sonra bu doktrinasyonu geliştirerek sürdüren Turancı/Türkçü radikal Türk milliyetçiliği, Balkanlar’a özel bir ilgi göstermedi. Türkçü hareket gibi, 1960’larda ülkücü hareket de, Balkanlar’a salt “dış Türkler” veya “esir Türkler” sorunsalı çerçevesinde baktı. Türkçü ve ülkücü literatürde Türk olmayan Balkan Müslümanları (Arnavutlar, Boşnaklar, Çingeneler vb.) ancak Türkofon/Türkofil unsurlar olarak ‘hesaba’ katılmış, esasen Bulgaristan ve Yunanistan’daki, çok daha sınırlı ölçüde de Makedonya/Yugoslavya’daki Türk azınlıklar konu edilmiştir.{190} Son derece etnosantrik bir bakışla, örneğin, 11. Dünya Savaşı’nda Yugoslavya ve Bulgaristan’da işgallerde ve iç savaşlarda yaşanan ve yüzbinlerce Slav kökenli topluluğun maruz kaldığı kırımlar bir yana bırakılarak, Müslüman-Türkler aslî mağdurlar olarak gösterilebilmiştir.{191} Şu da var ki, resmî ideolojinin uluslararası hukuk çerçevesinde tanınmış tek “dış Türk” unsurun Balkanlı (Batı Trakyalı) Türkler olduğunu sürekli işlemesi, Türkçüler tarafından “esir Türkler” sorununun ‘esas’ boyutlarını örtmeye dönük bir demagoji olarak telâkki edilebilmiş; tepkisel olarak ve bu ‘tuzağa’ düşmemek için, Balkanlar’a ‘aşırı’ ilgi göstermek yeğlenebilmiştir. Sonuçta, Türkçülüğün, ilgisini eski Osmanlı topraklarından ziyade yakın tarihte hemen hiç ilişkide bulunulmayan Orta Asya Türkî etnik coğrafyasına hasretmesi, Balkanlar’ı ‘unutmaya’ dönük resmî tasavvurla uyumludur. Farklı olarak Türkçüler, Balkan milletlerinin “Türklüğe” ihanet ederek işledikleri suçu unutmazlar. Balkan milletlerine karşı kindar, düşmanca ve aşağılayıcı bir söylem kullanırlar. Fakat bu kinin, politik bir revanşizmle veya somut irredantist tasarımlarla birleştiği söylenemez. Türkçü ideolojinin kurucu ideologu Nihal Atsız, Balkan ülkelerinin durumunu, İsrail’e karşı “aciz” duruma düşen Arap ülkelerininkiyle karşılaştırırken şöyle yazmıştır: “Türk devletine başkaldırıp Türk milletine karşı suç işleyen Balkan milletleriyle Araplar’ın çektikleri, daha da çekecekleri, ileriyi görmemenin, kendi gücünü tartamamanın, iyiliğe kemlikle karşılık vermenin sonucudur.’’{192} Bu sözlerde, ‘İlâhî’ denebilecek ‘soyut’ bir revanşizm yansır. Balkan milletlerinin “ihanet”lerinin cezasını Allah’a bırakma, onları ‘Pax Ottoman’ın kadrini bilmeyerek hakettikleri kahredici kadere terketme düşüncesi yaygındır. Bu kalıbı muhafazakâr ve İslâmcı literatürde de bulabiliriz. Türk milliyetçiliği düşüncesinde Balkanlar’a ilişkin bu ‘kahrederek ilişik kesme’ tavrının retrospektif açılımları da olmuştur. 1. Bölüm’de değindiğimiz, Balkan komitacılığını fesat kaynağı olarak gören yaklaşım iyice ileri (veya geri!) götürülerek, Rumeli’ye yayıldıkça devralınan Bizans mirasının ve Balkan halklarından toplanan devşirmelerin Osmanlı’nın “has Türk” yapısını yozlaştırdığı fikri işlenmiştir. Osmanlı’nın aslî dikkatini ve enerjisini celbeden Balkanlar’ın, Anadolu’nun ve (hem ‘karakter’ anlamında hem ırkî anlamda) “saf” Anadolu Türklüğünün ihmaline yol açtığı düşüncesi de, Cumhuriyet Anadoluculuğu çerçevesinde, üretilebilmiştir. Yılmaz Çetiner’in 1966’da Cumhuriyet gazetesinde yayımlanan “Şu Bizim Rumeli” başlıklı röportaj dizisinde yazdıkları, bu hissiyatın popülerliğinin ifadesidir: “Anadolu’dan almış getirmiş Rumeli’ye vermişiz... Oraları ihya edip donatmışız... Taa Budapeşte’ye kadar bütün varlığımızı göndermişiz! Biraz da; ev sahibinin kendi payından kesip, misafirine ikram etmesi gibi... Elbette ‘Rumeli bir gün elimizden gidecek’ diye düşünmemişiz o zaman. (...) Yıkmamışız, yapmışız!--. Yememişiz, yedirmişiz...”{193} 1950’lerin ve 1960’ların faşizan milliyetçi söyleminde, Balkanlar’ın ‘nankörlüğü’ ve ‘melunluğu’na ilişkin hissiyatın güncel ‘fikrî rakibi’ de yapılmıştır: Milliyetçi “kavga adamı” Osman Yüksel Serdengeçti’nin 1951’de Ahmet Emin Yalman’a “bu milleti suyun öbür tarafından gelen gayr-ı Türkler kurtarmadı. Bu milleti Müslüman Türk milleti kurlardı’’ diye sataşması gibi...{194} Türkçülüğün Balkanlar’ı ‘öteleyen yaklaşımı, salt Cumhuriyet ideolojisinin Rumeli’yi unutma tercihiyle değil, Balkanlar’ı ‘bulaşılmaması’ gereken bir gayyakuyusu olarak resmeden Batılı Balkanolojinin zihniyet kalıbıyla da örtüşür - hiç değilse benzeşir.

Cumhuriyet dönemi entelijensiyasında Balkanlar ilgisinin en derine işlediği kesim, muhafazakâr entelijensiyadır. Her şeyden önce TC’nin Osmanlı’yla tarihsel sürekliliğini yitir(t)meme gayreti, muhafazakârları Balkanlar’a duyarlı kılmıştır. Osmanlı’nın yükseliş dönemi olan “klasik” devrinde bir Balkan İmparatorluğu oluşu, bu devre Balkanlar’daki gelişmelerin damgasını vurmuş olması, Osmanlı nostaljisi içinde Balkanlar/Rumeli nostaljisini ayrıcalıklı bir yere oturtur. Muhafazakâr edebiyatta Balkanlar/Rumeli nostaljisinin yerini sağlamlaştırmaya, Yahya Kemal’in (Beyatlı) eserleri yeterlidir. “Rumeli ruhunun fütuhatçı galeyanı”, şiirlerinin birçoğunun “leitmetiv”idir. Düşünce ve his dünyasında Balkanlar’ın yitişi başlıbaşına önemli bir motiftir: “Bir Türk ruhunda nehir varsa Tuna’dır, dağ varsa Balkan’dır Vakıa Tuna’nın kıyılarından ve Balkan’ın eteklerinden ayrılalı ktrküç sene oluyor. Lâkin bilmem uzun asırlar bile o sularla o karlı tepeleri gönlümüzden silebilecek mi? Zanneder misiniz ki bu hasret yalnız Rumeli’nin çocuklarının yüreğindedir? Rumeli toprağına ömründe ayak basmamış bir Diyarbekirli Türk de aynı hasretle bu türküyü söylemiyor mu?” Yahya Kemal Rumeli’nin ‘has’ Osmanlı-Türk geleneğini vurgular: Üsküp’le cemaat hayatı, İstanbul’dan gelen sözleri, töreleri vs. “alafranga” sayacak kadar ‘sağlam’ Osmanlı’dır. Rumeli Türklerini ezelden ebede muhacir sayma alışkanlığına (ki ona göre alışkanlık bir propagandanın ürünüdür) çatar; oysa Türkler burada 5000 sene, yani Osmanlı fetihlerinden evvel Slavların oturduğundan daha uzun müddet yaşamışlardır.{195} Balkanlar’ı/Rumeli’yi unutmamakta direnmek, Türk muhafazakârlığının Cumhuriyet ideolojisine politik değil ama, kültürel düzeydeki muhalefetinin önemli bir bileşenidir. Günümüz yazar ve şairlerinden, Rumeli nostaljisini mâhirâne işleyen Beşir Ayvazoğlu da Türkler’in Balkanlar’dan çekilişini “Kızılderililer”in Amerikalılar’ı Amerika’dan sürüp çıkarması” kadar “tuhaf’ sayar.{196} Türkçülerin Balkan milletlerine karşı kindar ve aşağılayıcı tavrını, muhafazakâr entelijensiya da paylaşır. Rumeli nostaljisini sürekli işleyen Sâmiha Ayverdi’nin şu satırlarını örnek verebiliriz: “Fakir düşmüş efendisinin karşısında, kapı dibine çöküp oturmayı, zül değil, asalet gereği sayan câriye kadar bile olamayan o derme çatma devletlerden, bugünün yoksul düşmüş Türk’üne sıcak bir alâka olsun gelmiyorsa bundan, Türkoğlu değil, onun nankör ve kadir bilmez eski tâbileri, eski bendeleri utansın!”{197}

Muhafazakâr ve İslâmcı düşünce açısından, Cumhuriyet Türkiye’sinin Balkanlarla ‘ilişik kesmesi’ meselesi, Osmanlı tarihiyle bağın yitirilmesi sorunuyla olduğu gibi, İslâm’dan uzaklaşma sorunuyla da örtüşür. Kemalizmin laikar tutumu ve modernleşme/Batılılaşma ideolojisi, Balkanlar’la ilişkide İslâm’ın bir bağ olarak görülmesini önlemiştir. Oysa Balkanlardaki Türk ve Müslüman topluluklarda İslâm, en geç II. Dünya Savaşı sonrası döneme kadar, belirleyici kimlik etmenidir. Bulgaristan’da, Yunanistan’da ve Birinci (11. Dünya Savaşı öncesindeki) Yugoslavya’da sadece eski yazıyla ve eski usulle eğitim yapan Türk okullarına izin verilmesi nedeniyle İslâm ve ‘eski rejim’in kültür ve zihniyet dünyası buralarda nefes almayı sürdürmüştür. Ayrıca Bulgaristan ve Yunanistan’ın anti-Kemalist muhalif din ulemâsını topraklarında barındırması, cumhuriyet yönetiminde, Balkan Türkleri ve Müslümanları içinde Türkiye’ye karşı bir restorasyoncu eğilimin örgütlenebileceği endişesini uyandırmış ve Balkanlar’daki İslâm unsuruna tehlikeli bir potansiyel gözüyle bakılmasını getirmiştir.{198} “Kemalist Türkiye’nin İslâmî kimliği terketmesine bağlı olarak, Balkanlar’daki “Osmanlı bakiyesi” Müslüman topluluklarla ilişkinin zayıflaması, muhafazakâr entelijensiya için sıkıntı kaynağıdır.{199}

Beşir Ayvazoğlu, Balkan savaşlarından sonra Rumeli’den Anadolu’ya akan göç dalgasını anarken, “azgın çetelerin önünden Anadolu’ya doğru aç ve sefil bir biçimde akan yüzbinlerce insanın yaşadığı trajedi başka bir milletin başına gelseydi, şimdiye kadar binlerce romana, filme, tiyatroya, televizyon dizisine konu olurdu” der.{200} Cumhuriyet’in Balkanlar’ı ‘unutuşunun’ gerçekten dramatik ve sonuçları itibarıyla çok önemli bir veçhesi, Rumeli göçlerinin toplumdaki ve millî hafızadaki etkisidir. Bu olay, revanşist bir hamaset edebiyatı dışında milliyetçi-muhafazakâr entelijensiya tarafından da pek fazla işlenmiş değildir. Bu göçlerin, 1910’lar ve 1920’lerde Anadolu’nun toplumsal atmosferinin biçimlenmesinde kuşkusuz çok önemli payı olmuştur. Kırım tehdidi altında ve çoğunlukla aile efradından kayıplar vererek yurt bildikleri topraklardan sürülmek, Rumelili Müslüman ve Türkler için büyük bir travmadır. Göçmen toplulukları, Anadolu’da yerleştikleri yerlere bu travmayla birlikte hem müthiş bir yılgınlık ve acıyı, hem de gayrimüslim topluluklara karşı derin kin ve öç duygularını taşımış olsalar gerektir. I. Dünya Savaşı ve Kurtuluş Savaşı’nda Anadolu’da gerçekleşen Ermeni ve Rum kırımlarında, bu revanşizm potansiyelinin muhtemelen belirli bir payı olmuştur. Gerek bu revanşizm potansiyeli, gerekse sözkonusu acı ve yılgınlığın toplumsal hayattaki ve kollektif hafızadaki izlerinin, toplumbilimlerde olsun, edebiyatta olsun yankısını bulamamış olması, Türkiye’yi ‘anlamak’ ve kollektif zihni ‘refahlatmak’ bakımından önemli bir eksikliktir.

Son olarak, yorumladığımız 70 yıllık dönemdeki reel dış politikaya değinelim. Millî hafızadaki ‘unutuş’a koşut olarak, Türkiye’nin resmî Balkan politikasında da mesafeli bir tavır hakimdi.{201} Cumhuriyet’in kuruluş döneminde, Lozan Barış Antlaşması’nın imzalanması öncesinde yaşanan Batı Trakya sorununda Mustafa Kemal’in benimsediği tutum, bu politikanın habercisi olmuştur. Mustafa Kemal, Batı Trakya’nın Türkiye’ye katılmasının “iki düşman arazisine doğru uzanmış” bu toprak parçasını elde tutmak için “sarfolunacak kuvvet(in) elde edilecek istifadeye tekabül etmeyeceğinden” hareketle, buradan “sarf-ı nazar” edilmesini tercih etmiştir; böylelikle, Batı Trakya’nın Bulgaristan ile Yunanistan arasında “daimî bir niza zemini” ibaresi, bütün olarak Balkanlar’ın Cumhuriyet’in kurucu önderliğinde nasıl algılandığını özetleyen bir ibaredir.

Cumhuriyet’in ilk onyıllarının Balkanlar politikasında temel jeopolitik kaygı, Balkanlar’ı Türkiye’nin güvenliği için bir tampon haline getirmekti. Buna bağlı olarak, büyük güçlerin Balkanlar’a müdahalesi önlenmek istendi; bu tercih, büyük güçlerin Türkiye’ye müdahalesinden kaçınmayı önemseyen izolasyonist-otarşist eğilimlerin bir yansımasıydı. Bu politikaya, Balkan halklarının barış içinde birarada yaşamaya yatkın olduğu, aralarındaki dostluğu ancak dış güçlerin tehdit edebileceği tezi eşlik etti. Yalnız Atatürk’ün ırkî (Turanî) akrabalık tezi değil, Osmanlı’dan devreden, Balkanlar’daki istikrarın dış tahrikler nedeniyle kısa ömürlü (1934-37) Balkan Antantı döneminde Türk politik eliti bu tercih doğrultusunda (başka çizgilerin yanısıra Balkanlı komünistlerin hararetle sahip çıktığı) “Balkanlar Balkanlılarındır” şiarını benimsedi. Bu temel jeopolitik kaygının yanında, I. Dünya Savaşı’ndan sonra Türkiye’nin Balkanlar-içi dikkati, Bulgaristan-Yugoslav (Sırp) ittifakını, dolayısıyla bir Slav blokunun kurulmasını önlemeye dönüktü. Balkan Antantı’nın kısa ömürlü oluşu ve 1930’ların sonunda Balkanlar’ı yeniden Avrupa güçlerine yaklaştıran gelişmeler, Türkiye’yi ‘Balkancılık’tan hızla soğuttu ve izolasyonizmi Balkanlar’a da şâmil kıldı.

Balkanlar, rehabilite edici bir ‘unutuş’a imkân veren iki savaş arası sükunet döneminden sonra, II. Dünya Savaşı sırasında da Türkiye için tehdit kaynağı haline geldi. Türkiye’yi savaşa dahil edebilecek ‘komplikasyonlar’ Balkanlar’da yoğunlaştı. Ardından II. Dünya Savaşı’nın sona erdiği yılların konjonktüründe, Balkanlar’da komünist rejimlerin kurulması ve Yunanistan iç savaşında komünistlerin iktidara gelmesi ihtimalinin uzun müddet yüksek ‘seyretmesi’, Balkanlar’ın Türk millî zihniyetinde yine ‘belâlı’ bir cenah olarak algılanmasını pekiştirdi. Denebilir ki, Türk milliyetçiliği ve millî politikası, Soğuk Savaş cereyanının ilk motifleriyle Balkanlar’ın komünistleşmesi meselesi dolayısıyla tanıştı. Bulgaristan’ın 1950/5 l’de onbinlerce Türk’ü göçe zorlaması, Balkanlar’a bakışta kaygıları arttırdığı gibi, Türkiye’nin dünya politikasında tecrit edilerek ‘arkasız’ kaldığı duygusunun yer etmesini getirdi. Bulgaristan’dan Türkiye’ye gelen göç kafilelerine Rus ajanlarının karışacağına dair, Yaşar Nabi’nin 1967’deki bir yazısında “patolojik” olarak tanımladığı korku, yaşanan (ve Balkanlar cihetinin fazlasıyla nasibini aldığı) anti-komünist paranoyanın bir işaretidir.{202} 1956/57’de Balkan Paktı’nın ‘sönümlenmesinin’ ardından Türkiye, Balkanlar politikasından büyük ölçüde çekildi.

Bu şartlarda Yunanistan Balkan politikasında oldukça etkin hale geldi. 1960’ların ikinci yarısında, Yunanistan, Yugoslavya, Romanya ve Bulgaristan, Türkiye’ye dışlamanın ötesinde Türkiye’nin çıkarlarının aleyhine olabilecek bir işbirliği içindeydiler. Türkiye ancak bu durumun negatif etkisiyle, Yunanistan’ın Balkanlar’daki inisyatifinden duyduğu endişeyle Balkan politikasını tahkim etmeye yöneldi. 1960’ların ikinci yarısında atılan bu adımların Türkiye’yi Balkanlar’da etkin bir taraf haline getirdiği ise söylenemez. II. Dünya Savaşı’ndan sonra Türkiye’nin Balkan politikasının, Yunanistan’ın güçlenmesini önleme saikince yönlendirildiği söylenebilir.{203} 1967’de ve 1974’de vahim boyutlara ulaşan Kıbrıs bunalımının ve 1974’de Türkiye’nin adaya askeri müdahalesinin{204} Türkiye’nin dış politikasının ve millî tasavvurunun anti-Yunan odaklanmasını pekiştirdiği açıktır. 1987’deki Ege kıta sahanlığı bunalımı, Batı Trakya’daki Türk azınlığa karşı baskıların yoğunlaştığı 1982’de İnhanlı ve 1990’da Gümülcine ‘tırmanışları’, 1980’lerde bu odaklanmayı ve tehdit/düşman algılanmasını daha da besledi.

1988’de Davos’taki Papandreau-Özal görüşmesiyle girilen yumuşama, kalıcı olmadı.{205} 1980’lerde Türk dış politikasında ve milli(yetçi) tasavvurunda Bulgaristan da belirgin bir düşman figürü haline geldi. 1980’ler boyunca Bulgaristan’daki Türk toplumu üzerinde baskılar yoğunlaştı. Türkler’in isimleri zorla değiştirildi, eğitim olanakları daraltıldı, malvarlıklarına elkonuldu.{206} Baskıların doruklaşmasıyla birlikte 1989’da yaz başında üçyüz bini aşkın Bulgaristan Türk’ünün Türkiye’ye göç etmesi, ilişkileri iyice sertleştirdi. 1980’lerde, özellikle 1980’lerin ortalarında Bulgaristan’ın baskı politikasını simgeleyen Belene hapishanesi hakkındaki korku edebiyatıyla, Türkiye’deki anti-komünizm anti- Bulgar kampanyalarda cisimleşmiştir.

Sonuçta, özellikle II. Dünya Savaşı’ndan sonraki gerek global, gerekse bölgesel gelişmelerin, Türk millî tasavvurunun Balkanlar’a bakışında tehdit algılaması görüş açısını baskın kıldığı, dramatikleştirdiği, kabalaştırdığı söylenebilir.

3. 1990'lar-Beka sorunsalı ile "hayat sahası" perspektifi arasında

1980’ler/1990’lar dönümünde Balkanlar’da sosyalist rejimlerin çökmesi ve özellikle Yugoslavya’da başlayan iç savaş(lar) bölgeyi yeniden “Balkanlaştırırken”, Türkiye’de bu coğrafyaya yönelik ilgide müthiş hızlı bir artış gözlendi. Bu ilgiye iki neden gösterildi. Birincisi, Balkanlar’ın en yoğun bunalıma sürüklenen bölgelerinde tehlikeye maruz kalan, mağdur olan toplulukların (özellikle Boşnak Müslümanların) Türkiye’yle tarihsel-kültürel yakınlıkları ve Türkiye’de akrabalarının yaşıyor oluşu idi. İkinci ve daha esaslı neden, iki kutuplu dünyanın çözülmesinin ardından Türk milli(yetçi) entelijensiyasının Türkiye’ye kısa vadede bir “büyük güç”, “bölgesel güç” uzun vadede ise “süper güç” olma hedefini çizmesi idi. Balkanlar, bu perspektif içinde Türkiye’nin “ilgilenmemezlik edemeyeceği” bir nüfuz alanı olarak saptandı. Yugoslavya ve özellikle Bosna-Hersek bunalımı, Türkiye’nin kendisine yakıştırılan bu misyona uygunluğunu kanıtlayacağı veya bu misyon için ‘alıştırma’ yapacağı bir sınav alanı gözüyle görüldü. Bu yönelim aynı zamanda, Balkanlar’a bakışta, tehdit algılamasının ve devletin/ülkenin bekası kaygısının belirlediği geleneksel millî perspektiften bir kopuş anlamı taşıyordu. Mamafih bu kopuşun tam anlamıyla gerçekleştiğini, Türk millî kimliğine damgasını vuran beka sorunsalının tedavülden kalktığını söylemek çok zordur. Başka önemli sorun alanlarında olduğu gibi Balkanlar sorununda da, “bölgesel güç” olma perspektifine eşlik eden özgüvenli ve iyimser bir algılayış bile, beka sorunsalının gölgesinde tepkiselci bir tedirginliğin yanyana, kimi zaman içiçe varolduğunu görebiliyoruz. 1990 dönümünün eşiğinde, 1980’lerin sonlarındaki Türk-Yunan ve Türk-Bulgar bunalımları esnasında da yanyanalığın veya içiçeliğin işaretleri görümüştü. Bu bunalımlar Türkiye kamuoyunda bir yandan mağduriyet hissi ve tehdit algılamasıyla yaşanırken, diğer yandan dönemin Başbakanı Özal’ın bu iki Balkanlı komşuya ‘büyüklenmiş’, Türkiye’nin yakın gelecekte bu ülkelerin meydan okumayı düşünemeyeceği bir “güç” haline geleceğini iddia etmişti. Her iki tasavvur, ‘millî hissiyat’ta karşılığını bulabilmişti. Velhasıl Balkanlar, Türk millî kimliğini belirleyen iki yönelim arasındaki gerilimi besleyen bir ‘güç kaynağı’ olma rolünü, yine üstlenmiş gibidir. İlgi gösterilmesi gereken bir başka nokta, 1990’lardaki Balkanlar telâkkisinde, TC devletinin kuruluşuna öngelen dönemdeki (1. Bölümde ele alınan) yargıların, yorumların, duyguların güçlü esintisinin görülmesidir.

Burada bir parantez açalım... Balkanlar’a bigâne kalman yaklaşık 70 yıllık dönemde “Rumeli’nin yitişi” travmasının toplumsal hafızadaki tortusunun ‘işlenmeden’ dondurulması, bu kanı ve duygu birikiminin ortaya çıkış biçiminde önemli pay sahibi olmuştur. Bu nokta bence çok önemli: Çünkü Türkiye’nin Balkanlar geçmişini ‘militan unutuş’ politikası, sosyalist Yugoslavya’nın ‘millî hafıza’lara ve ülkedeki milliyetçiliklerin mirasına yaptığı muameleye benziyor.{207} Yugoslavya’nın ülkede yaşanmış kanlı millî çatışmaların kollektif hafızadaki mirasını tasfiye etmek için tuttuğu yol, bu tarihi ‘resmen’ bitmiş, aşılmış saymak ve unut(tur)up hiç konu etmemek olmuştu. Sorgulanmadan, yüzleşilip hesaplaşılmadan, kısacası ‘işlenmeden’ buzdolabına kaldırılan bu hafıza bilgisi, değişmeden kaldı. Unutuş ancak geçici olabildi - üstelik açıkça tartışılmadığı için, ‘hafıza bilgisi’, rivayetlerin, mitosların vs. tahrifatına ziyadesiyle âmade idi. Bu nedenledir ki, Yugoslavya’da örneğin Sırp milliyetçiliği 40-50 hattâ 80-100 yıl önceki motifleriyle ‘reenkarnasyon’ yaşayabildi; milliyetçi akımlar anakronizme ve dehşet verici bir fanatizme düşebildiler. Türkiye’de de Balkanlar’daki yakın geçmişin toplamsal bünyeye ve politik kültüre etkilerinin bir ‘militan unutuş’a tâbi tutularak konu edilmemiş olmasının, -elbette Yugoslavya ölçüsünde olmasa da- toplumsal/kollektif hafızayla ilişkinin sağlıklı kurulmasını engellediği kanısındayım. Bugün Türkiye’de değişik politik- ideolojik konumlardan Balkanlar’a bakışta kullanılan referansların, yapılan tekliflerin kendi içinde insicamsızlığında ve ‘uçukluğunda’, aslında başlıbaşına Balkanlarla ilgilenme ‘mesafesini’ tayin etmekte yaşanan derin tereddütlerde, bu hafıza malûliyetinin payını görmezden gelemeyiz.

Tekrar, tehdit algılaması ve beka sorunsalı ile “büyük güç” perspektifi arasındaki gerilime gelelim... Milliyetçiliğin iki yüzünü ‘teğelleyen’ bu gerilimde, Balkanlar’a bakıştaki eski (yüzyıl başındaki), kalıpların, “büyük güç” olma misyonunun çerçevesine oturarak yeniden belirdiğini görmek mümkündür. Güncel çerçeve içinde eklemlenen geleneksel kalıpların başlıcası, Balkanlar’daki gelişmelerin Türkiye’ye karşı esasen Batıdan yönetilen bir ‘komplo’ olarak yorumlanmasıdır. Batı bu kez Osmanlı’yı çökertmenin değil, Türkiye’nin bir bölgesel güç olmasını engellemenin peşindedir. Özellikle Bosna-Hersek’e ilişkin Batı politikası, Yugoslavya sorununun çok boyutlu çetrefil yapısı dikkate alınmadan, ‘son tahlilde’ Türkiye’ye karşı bir komplo olarak yorumlanabilmektedir.{208} Buna göre, Avrupa nasıl geçen yüzyıl dönümünde Osmanlı’yı yıkmak için Balkanlar’daki millî bağımsızlık hareketlerini desteklediyse; şimdi de Türkiye’nin bölgedeki nüfuzunu engellemek için, yüzünü İstanbul’a dönecek bir bağımsız Bosna-Hersek devletinin kurulmasını engellemek istemektedir. Bu komplocu bakış çerçevesinde, Birleşmiş Milletler Genel Sekreteri Butros Gali’nin (Mısır’da Osmanlı-Türk nüfuzuna karşı İngiliz çıkarlarını savunmuş olduğu söylenen ahvâdı gibi) Türkiye’nin büyüyen gücünü kırma misyonunu taşıdığı; Bosna-Hersek’e askerî müdahaleden kaçman BM’nin (“Müslüman”) Somali’de düzenlediği “işgalci” operasyona Türkiye’yi ortak etmesinin de Müslüman ve Türkî dünyada ve eski Osmanlı coğrafyasında Türkiye’ye atfedilen ‘alternatif dünya gücü’ umudunu söndürmeye dönük olduğu yorumları yapılabilmektedir. Milliyetçi-muhafazakâr entelijensiyanın, Batı’nın Bosna-Hersek’teki çifte standardını ‘teşhir’ çabası, aynı zamanda bir dünya nizamı olarak Batı’nın tefessüh ettiğini gösterme, dolayısıyla bir dünya düzeni ve uygarlık alternatifi olarak Türk-İslâm hegemonyasını takdim etme amacını taşır. Balkanlar ve Bosna-Hersek’teki mücadele, esasen Batının bu “yeni-Osmanlı” yükselişi önleme mücadelesidir. Medeniyetin tek dişi kalmış canavar” olarak algılanışında da tarih tekerrür etmekte; ne var ki “tek dişi kalmış canavar”, nice canavarlar doğurarak çoğalmaktadır.{209}

Balkanlar’daki gelişmelerin yorumlanışında, eski kalıplardan öte, Balkanlar’daki Osmanlı-Türk politikasının eski tecrübeleri de hatırlanıyor, hattâ yeniden icraya konmak istenebiliyor. Özellikle II. Abdülhamit’in politikalarını güncelleştirme arayışına hem muhafazakâr, hem milliyetçi cenahta rastlanabiliyor. Zaman yazarı Mustafa Özcan, Balkan Savaşı öncesinde Abdülhamit’in dahiyane politikasını yâdediyor; ama İttihatçıların yanlış politikası yüzünden YunanOrtodoks kiliseleri arasındaki kavga etkisini yitirdiğini ve bu yanlış politikanın iki devleti Balkan Savaşı’nda Osmanlı’nın karşısına diktiğini hatırlatıyor.{210}

Balkanlar’a bakışta “büyük güç” perspektifinin refakatinde beka sorunsalının geçerliliğini sürdürdüğünün en dramatik örneği, milliyetçi-muhafazakâr entelijensiyanın Bosna-Hersek’teki gelişmeleri doğrudan doğruya Türkiye’nin güvenliği için tehdit olarak sunan yorumlarıdır. Bu yorumu güçlendirmek için, özellikle muhafazakâr ve İslâmcı yazarlar Osmanlı egemenliği döneminde Bosna’nın “Rumeli’nin kilidi” kabul edildiğine atıf yapıyorlar. Milliyetçi entelijensiyanın Bosna-Hersek’i Türkiye’nin güvenliği açısından değerlendirmesi daha soğukkanlı ve ‘soğuk’ jeopolitik mülahazalara dayanır; Balkanlar’ın ‘tampon’laşması istenir, buradaki ülkeler ve topluluklar birer ‘domino taşı’ olarak görülür. Bu bakış açısından Bosna-Hersek’e konulan teşhis, 1945’e kadarki Türk dış politikasının, Türkiye’nin savunmasını Yugoslavya’nın kuzey sınırından başlatan jeopolitik düşüncesinin canlanması gereğidir.{211} Milliyetçi-muhafazakâr ve İslâmcı-muhafazakâr entelijensiyanın jeopolitik mülahazaları ise alarmist bir karakter arzeder; had safhada vehimlidir. Agâh Oktay Güner “Bosna olmadan Trakya savunulamaz” fikrindedir.{212} Necati Özfatura Türkiye’deki insanlara şu cânhırâş sözlerle seslenir: “Balkanlar’daki ve Kafkasya’daki ateşi söndüremeyen seni Anadolu’da katledecekler!”{213} Ahmet Kabaklı, “Sırpları eğer Saraybosna’da durduramaz isek, Haçlıları Edirne’de de tutamayız” diye yazar.{214} Fehmi Koru’ya göre de “Türkiye ya Balkanlar’da sağlam bir tutamağa sahip olacak, ya da Şark Meselesi günlerinden kalma hesaplar gündeme gelerek, Türkler, önce Anadolu’ya, oradan da Orta Asya’ya göçe zorlanacak”tır.{215} Gerek Batı’nın, gerekse Hırvat ve Sırp milliyetçiliklerinin zihniyet dünyasında önemli yer kaplayan “İslâm fundamentalizmi” öcüsünün İslâmcı zihniyetteki simetrik karşıtı olan Haçlı ve ona bağlı Endülüs sendromu, Türk millî kimlik tasavvurundaki beka sendromunun İslâmcı versiyonudur. Buna göre, Kafkasya ve Balkanlar’da “15. Haçlı Seferi” yürürlüktedir. Haçlı sendromu, Hırvat-Sırp çatışmasında Katolik-Ortodoks ayrımının ne kadar geniş yer tuttuğunu gözardı ederek, bütün Hıristiyan âleminin İslâm’a karşı planlı surette seferber olduğunu vaz’eder; böylelikle, Batı’nın anti-İslâm kültürel ırkçılığının negatif (dışlayıcı, öteleyici) niteliğini pozitif (saldırgan, yokedici) bir nitelik halinde sunarak tahrif ettiği gibi, kendisi de kültürel ırkçı (anti-Hıristiyan) bir söylemi yeniden üretir. Haçlı sendromunun bir ürünü de Endülüs sendromudur. 7. yüzyıl sonlarından başlayarak Ispanya’da, Endülüs’te kök salan İslâm uygarlığı, 11.-12. yüzyıldan başlayarak toprak kaybetmeye başlamış; “Haçlı ruhu” havasıyla sistematikleşen fetihler sonucunda, 1492’de Gırnata (Granada) Sultanlığı’nın yıkılmasıyla tamamen yok olmuştu. İslâmcı bakış açısından, Bosna-Hersek’teki İslâm toplumunun soykırıma uğratılarak, asimile edilerek veya sürülerek yok edilmesi teşebbüsü ve ihtimali, Endülüs tarihinin tekerrürü gibi görülebiliyor: “Haçlılığın” İslâm’ı Avrupa’dan kovma misyonunun çağdaş versiyonu sayılabiliyor... Dolayısıyla, Bosna Müslümanlarının “Avrupa’nın (veya: küfrün) bağrında İslâm’ın hançeri” olarak tutundurulması, İslâm davası adına tarihî bir misyondur. Bu misyon çerçevesinde, Bosna-Hersek’e “Avrupa’nın Filistin’i” rolü yakıştırılmaktadır. Endülüs sendromunun, İslâmcı entelijensiyanın kimi -azınlık- kesimlerinde ise çoğulcu/çokkültürlü bir toplum projesinin yitişi bâbında anlamlandırıldığını da kaydetmek gerekir.{216}

Bosna-Hersek ve Balkanlar algılamasında beka sorunsalının millî kimliğe vurduğu güçlü damganın ilginç bir örneği, bu sorunsalın ‘ılımlı’ bir tezahürünün sol-liberal, Batıcı- liberal veya liberal-muhafazakâr entelijensiyada da görülmesidir. Bu çizgideki aydınlar, Bosna-Hersek sorununu Türkiye’nin varolup varolmayacağını değil ama, “büyük güç” olma fırsatını ve en önemlisi bir Avrupa/Batı ülkesi olma şansını belirleyecek bir sınav olarak dramatize ederler.

Buna göre “Türkiye’nin Balkanlar’da söz sahibi bir ülke konumunda olmayı talep etmesi Avrupalı olmakta devam etmesinin de önkoşulu’dur.{217} “Osmanlı mirasının Avrupa’dan tasfiyesi Bosna-Hersek’te sonuca ulaşırsa, bunun kaçınılmaz sonucu, Türkiye’nin de Batı sisteminden dışarıya püskürtülmesine gidecektir”;{218} bu nedenle Bosna-Hersek Türkiye için stratejik bir meseledir. Bu mülahazalarda, resmî ideolojinin kesin Batı-merkezli yön tayini belirleyici olduğu gibi, büyümesini ve yayılmasını Batıya yönelten ‘klasik’ OsmanlI’nın mirasının da izi görülebilir. Bu izin en belirginleştiği örnek, Türkiye’nin “büyük güç” olma stratejisini “yeni-Osmanlıcı” bir eksende yorumlayanların popüler sözcülerinden olan Cengiz Çandar’ın satırlarıdır: “Rumeli, Türkiye’yi bir kere daha bir Avrupa ve dünya devleti haline dönüştürüyor. Osmanhların, dünya devleti haline gelmesinin, Rumeli'ye çıkmalarıyla başlaması gibi. Yirmibirinci yüzyıla yürüyen Türkiye, bu nedenle, bir Balkan gücü olmaya mecburdur. Sınır anlamında değil, ama nüfuz doğrultusunda büyüyebilmesi ve dünyanın kaderini etkileyebilecek siyasî ortaklıklarda yeralabilmesi için. Aksi olduğu anda, Anadolu’ya sıkıştığı ve orada sınırlandığı anda bölücülükten küçülmeye, türlü tehditlerin kıskacına giriverir. Anadolu, Türklerin ruhunun daraldığı bir mekândır. Rumeli, dünya boyutlarını açar. Çoktandır Kürt meselesinden ötürü bölünebileceğimiz paranoyasını konuşmuyor muyuz? Bosna-Hersek’i, Makedonya’yı konuşalı beri dünya sahnesini zorluyoruz-.”{219} Beka sorunsalındaki farklılaşmalar gibi, Türkiye’nin “büyük güç” olmasına dönük tasarımlarda ve onların Balkanlar’a ilişkin kurgularında da farklı politik yönelimler var. Farklı politik kurgular ve bunlara bağlı hegemonya tasarımları, Türk millî kimliğine ilişkin de farklı telâkkileri ifade ediyor. Milliyetçi entelijensiyanın değişik kesimleri, Balkanlar’a ‘jeopolitisist’ bir söylemle ve “hayat sahası” terimiyle yaklaşıyorlar. Hitler’in Kavgam'ın da bir milletin hayatını rahatça idame ettirebilmesi için ihtiyaç duyduğu toprakları (ve özel olarak Doğu Avrupa’yı) ifade etmek üzere kullandığı ve yayılmacı-emperyalist Nazi dış politikasının temel kavramlarından olan “hayat sahası” (lebenstraum) terimi, Türk milliyetçi söyleminde Balkanlar bunalımıyla beraber anılmaya başlandı. Bu “hayat sahası” kavramı, her durumda yayılmacı bir içerik taşımıyor; daha ziyade “büyük güç” olmaya dönük ufkun kapanmamasını sağlamaya dönük, yukarıda değindiğimiz “güvenlik hattı” yaklaşımına bağlı savunmacı mahiyetiyle, iki savaş arası dış politikanın Balkanlar’ı ‘tamponlaştırma’ tercihini yeniden üretiyor. Milliyetçi-muhafazakâr entelijensiyanm “hayat sahası” kavrayışı ise bu geleneksel politikayı aşıyor; ancak işgalci/ilhakçı olmayan, bölgesel devletleri ve Türk ve Müslüman toplulukları desteklemeye dönük bir nüfuz politikası talebini öne çıkarıyor. Buna karşılık milliyetçi entelijensiyanın radikal, ülkücü ve Türkçü/Turancı unsurları, “Türk’ü Anadolu’ya hapsetme” planlarına/komplolarına dikkat çekerek, “hayat sahası” kavramını yayılmacı imalarla kullanabiliyorlar. Ülkücü/MHP’li dış politika yazarı Ferruh Sezgin, Balkanlar’ı (Karadeniz havzası, Ortadoğu ve Türk dünyası ile birlikte) Türkiye’nin “hayat sahaları” arasında tanımlıyor. Sezgin’in söyleminde bu zorunluluk, savunmacı bir perspektiften değil, Pan-Türkist yayılmacılık ufkundan kaynaklanıyor: “Atacağı her geri adım, Türkiye’nin Anadolu bozkırlarındaki ‘hapis hayatını’ biraz daha uzatacaktır.”{220} Milliyetçi-muhafazakâr aydınların da “hayat sahası” kavramına müracaat edebildiğini belirtmiştik: Örneğin Mustafa Özcan, Makedonya, Arnavutluk, Kosova, Bosna-Hersek’i Türkiye’nin Batı’daki “hayat sahası” olarak belirliyor.{221} Milliyetçi entelijensiyanın resmî-devletlu unsurları da aynı “hayat sahası” haritasını çiziyorlar: Yarı-resmî Türkiye Stratejik Araştırmalar ve Eğitim Merkezi’nin Başkanı Ertuğrul Zekai Ökte, Makedonya, Sancak ve Bosna-Hersek’in “güvenlik hatlarımız” olduğunu belirtiyor.{222}

İslamcı ve muhafazakâr eğilimlerin “büyük güç” olma stratejileri ve bu stratejilerin Balkanlar’a ilişkin açılımları, ‘soğuk’ bir jeopolitik söyleme dayanan milliyetçi yaklaşımlardan farklı olarak, Osmanlı’nın tarihsel-kültürel mirasına ve İslâm’a vurgu yapıyor. Muhafazakâr entelijensiya, İslâm’ın, Türkiye’nin Balkanlar’daki nüfuz politikaları için vazgeçilmez bir ‘imkân’ olduğunu vaz’ediyor. Cumhurbaşkanı Özal da 1993 Şubat’ında gerçekleştirdiği BulgaristanMakedonya-Arnavutluk-Hırvatistan gezisi sırasında, “Bölgede bizim için en etkili güç İslâm. Bunun yaygınlaştırılması için Diyanet’e ve özel vakıflara görevler düşüyor” diyerek bu yaklaşımı paylaştığını göstermişti. Türkiye’nin “büyük güç” olma potansiyelinin Balkanlar’daki ‘rezervlerine ilişkin en bütünlüklü İslâmcı yaklaşım örneği, Bosna Dayanışma Grubu’nun tasarımıdır. Bu, Balkanlar’da millî devletler sonrası çağda barışçı ve istikrarlı çok-milletli birarada yaşamanın koşullarını ‘Pax Ottoman’a atıfla yaratmayı hedeflemesi itibarıyla, yeni-Osmanlıcı bir tasarım. Değişik çevrelerden görece bağımsız kimliğe sahip Islâmcı aydınların oluşturduğu Grup, Balkanlar’da nüfusun yaklaşık % 20’sini oluşturan 12 milyon Müslümanın yalnızca 2.5 milyonunun Türk olduğunu hatırlatarak, “sadece Türk etnik kökene dayalı bir Balkan politikasının uygulanabilir olmaktan uzak olduğunu” vurguluyor. Bosna Dayanışma Grubu’nun Balkanlar jeostratejisi önerisi, bütün Müslümanları ve onların yanında Ortodoks Hıristiyanları kavramaya dönük. Ancak önerilen bu Müslüman-Ortodoks ittifakı, ülkücülerin önerebildiğim gördüğümüz taktik amaçlı Türk-Slav ittifakıyla örtüşmeyecek bir kapsama yayılıyor. Bu ittifakın hedefi, Batı/Avrupa dışında İslâm’ın Osmanlı’nın tarihsel mirasına dayalı bir ‘uygarlık alternatifi’ oluşturmak doğrultusunda tanımlanıyor. Zira Ortodokslar, Katolik ve Protestan Batı Avrupa tarafından “Avrupalı” kabul edilmemektedir. Buna mukabil uzun bir tarih boyunca Osmanlı himayesi altında güven ve barış içinde yaşamışlardır; Ortodoks dünyasının dini ve manevî merkezi, Fener Patrikhanesi’nin bulunduğu İstanbul’dur: “Balkan dillerinde -sözgelimi Bulgarcada- İstanbul’un ismi halen ‘Çarigrad’dır; yani ‘Sezar’ın şehri’. İstanbul, Ortodoks dünyası için bugün de Çarigrad olmaya aday merkezî bir şehirdir.”{223} Bosna Dayanışma Grubu, bu tasarımı çerçevesinde diğer bölgesel güç adayları olan İran ve Mısır’la beraber hareket edilmesini öneriyor. Gerek milliyetçi-muhafazakâr ve geleneksel İslâmcı, gerek milliyetçi, gerekse Batılı-liberal çizgilerin İslâm faktörünü değerlendirilişinde, bir İslâm işbirliğinde Türkiye’nin önderliğini zarurî ve doğal koşul sayan bir hegemonyacı kabul var. Türk basınında Türkiye’nin Bosna-Hersek konusundaki diplomatik misyonu, hep İslâm ülkelerinin duyarsızlığına nisbetle anlamlandı. Milliyetçi- muhafazakâr basınla “büyük basın”, “Arap umursamazlığını” yererek Türkiye’nin öncü misyonuyla temayüz ettiğini işlemekte birleştiler. Sabah'ta Güngör Mengi “aşağılık kompleksi ile malûl paragöz Araplar’ın, İslâm dünyasının Bosna diye bir sorunu olduğunu Cumhurbaşkanı Özal’ın ve Dışişleri Bakanlığı’mızın tehdit kokarı baskıları sonunda kabul edebildiği”nden gururlu bir öfkeyle bahsetti.{224} Türkiye’de Mustafa Necati Özfatura, “Bosna-Hersekli kardeşlerimize yardımların ve gönüllülerin çığ gibi artışı, başta İran olmak üzere, bazılarını tedirgin etmektedir” diye yazdı.{225}

Balkanlar’a ilişkin hegemonya tasarımlarının bir de Batıcı- liberal versiyonundan sözedilebilir. Bu yaklaşım, Balkanları Avrupa’ya açılan kapı olma özelliğiyle, araçsal bir mantıkla önemser. Sosyal demokratların da çoğunlukla paylaştığı bu Batıcı-liberal tasavvura göre Türkiye, Orta Asya’dan Balkanlar’a uzanan coğrafyada “Müslüman demokrat” veya “Müslüman ve laik” modeli oturtarak dinî çatışmaların, dinî fundamentalizmin yükselişinin önüne geçebilecek yegâne ülke olma misyonuna sahiptir: Türkiye’ye Orta Asya’da olduğu gibi Balkanlar’da da nüfuz ve güç sağlayacak olan, bu misyonudur. Bu yaklaşımı benimseyenler, Batıyı, Bosna-Hersek sınavında Türkiye’nin bu rolünün ve tutumunun değerini bilmemekle eleştiriyorlar. Batıyı ayrıca Bosna-Hersek’te Müslümanlara karşı çifte standart uygulayarak evrensel dinsel çatışma kurgusuna katkıda bulunmakla suçluyorlar.

Türkiye’ye biçtikleri “büyük güç” rolü çerçevesinde Balkanlar’a ilişkin yayılmacı, nüfuzcu veya savunmacı bir “hayat sahası” tasarımına sahip olan çevreler, 1992 yazından itibaren Bosna-Hersek’e değişen ölçülerde “aktif müdahale” talebinde bulundular. Bu talep, “hayat sahası”nı güvenceleme kaygısının yanında, fırsattan istifade Türkiye’yi “büyük güç” misyonunun gerektirdiği ataklığa ısındırma, alıştırma, zorlama amacını yansıtıyordu. İstenen “aktif müdahale’nin ölçüsü, uluslararası askerî operasyon yapılmasını sağlayacak bir diplomatik ağırlık koymak veya uluslararası bir operasyona katılmaktan; milliyetçi-muhafazakâr entelijensiyanın önemli bir bölümünün açıkça, RP ile MÇP/MHP’nin yarı-resmî biçimde savundukları gibi Bosna’ya gönüllü göndermeye dek uzanıyordu. Bu talepler etrafında gelişen tartışma, 1991 yılı başındaki Körfez Savaşı vesilesiyle başlayan “aktif dış politika” tartışmasının devamıdır. Aktif dış politika tartışması, bir düzeyde Türk milliyetçiliğinin beka sorunsalına dayalı savunmacı yüzü ile özgüvenli ve hegemonyacı yüzü arasındaki, başka bir düzeyde teritoriyal-hukuksal meşrûiyete dayalı yüzü ile etnik-kültürel kimliği öne çıkaran yüzü arasındaki, bu yazıda ele aldığımız gerilimin çok önemli bir cephesidir. Tartışmanın “aktif dış politika” yanlısı tarafları, sona eren iki kutuplu dönemin Soğuk Savaş şartlarına bağlı, nihaî inisyatifin blok/pakt yönetimlerine devredildiği statik çizginin, daha genel olarak Cumhuriyet’in başından beri izlenen “izolasyonist” çizginin terke - dilmesi yanlışıdırlar. Sorgulanan geleneksel dış politika içinde pek çoklarınca Atatürk dönemi ayırdedilmekte, Atatürk’ün de aktif bir dış politika yürüttüğü savunulmaktadır. Bu sav için gösterilen kanıtlar arasında, örneğin Hatay meselesinin yanında Balkan Antantı da vardır ve Atatürk’ün Balkanlar’da Türkiye’ye bölgesel inisyatif kazandırmayı gözeten bir “vizyonu” olduğu tespiti yapılmaktadır.

Bu noktada, geleneksel dış politikanın ve bu politikaya bağlı olan asker-sivil bürokrasinin tepkisi ortaya çıkmakta; genel olarak Türkiye’nin “büyük güç” olma perspektifiyle hareket etmesini savunan Batıcı-liberal entelijensiya da ihtirazî kayıtlar düşme gereği duyabilmektedir. İstenen, “Türkiye’nin Balkanlar’da çizilecek yeni harita üzerinde maceraya atılmaksızın söz sahibi olacağı” ‘optimum’ noktanın yakalanmasıdır.

Özetlenen ihtiyatlılığın ve konulan çekincelerin, “Balkanlar batağına saplanmak”, “provokasyona/komploya gelmek”, İktisadî, politik-diplomatik ve “can” yönünden kayba uğramak gibi kaygılardan öte, bu kaygıların da bağlandığı temel önemdeki bir nedeni, Batı-merkezli uluslararası düzenden dışlanma korkusudur. Genelkurmay Başkanı Doğan Güreş’in bu konuda konuşma gereği duyarak “iş dine dökülürse iyi olmayacağını” belirtmesi ve sonuçta asıl meselenin kıyımın durdurularak “BM’de güç varmış, denilmesi” olduğunu vurgulaması anlamlıdır.{226} Mehmet Barlas’ın uyarıları da, Bosna-Hersek sorununun bir “İslâm davası” olarak sunulmaması ve Batı’yla uyumlu, ılımlı, uzlaşmacı bir yoldan çözülmesi yönündedir: Bosna’yı bir İslâm davası ve bir Osmanlı mirası olarak sunmayı seçmenin sonucu, Bosna’nın “Avrupa’nın Filistin”i haline gelmesine razı olmak anlamına gelecektir; Filistinliler de 1848’den beri Birleşmiş Milletler’in uzlaştırıcı önerilerini reddetmeleri yüzünden, alabilecekleri topraklardan olmuşlar ve başka Arap ülkelerini de topraklarından etmişlerdir; Bosna bir “Avrupa meselesi” olarak ele alınmalıdır; Türkiye’de, Bosnalılar da bütün bunları değerlendirip İzzetbegoviç’i bir Arafat gibi gösterip göstermeyeceklerine karar vermelidirler.{227} Son yıllarda yarı-resmî bir “terör uzmanı” kimliği edinen Prof. Dr. Doğu Ergil, Bosna-Hersek Cumhurbaşkanı ve İslâm toplumunun lideri Aliya İzzetbegoviç’i “köktendinci ve Humeyni’nin görüşlerine yakın” bir figür olarak sunarak Türkiye’nin İzzetbegoviç’le arasına mesafe koyması gerektiğini ima eder.{228}

Balkanlar’a “fazla bulaşmama” tercihi, Türk milliyetçilerince de, Balkanlar’a angajmanın Türkiye’yi kendi jeopolitiğinin daha ‘has’ veya daha önemli sorunlarından alıkoyacağı kuşkusuyla dile getirildi. Milliyetçi dış politika yazarı Ümit Özdağ, Türk Yurdu’nun Mart 1993 sayısında ayın dış politika değerlendirmesinde bu kuşkuyu şöyle ifade etti: “Acaba Balkanlar’da binlen önümüzü açmış bize taşeronluk yaptırıp meşgul ederken Kafkaslar’da boğazımızı kesmeye, Kuzey Irak’dan da sırtımızı hançerlemeye mi hazırlanıyor?” Devletlû bir milliyetçi zihniyetin temsilcisi olan Coşkun Kırca da, Balkanlar’daki çatışmanın yayılması ihtimali “gerçekleşirse, Türkiye’nin Balkanlar’da meşgul olmasından faydalanarak Ermenistan’ın Azerbaycan’da koparmaktan bir türlü vazgeçmediği lokmayı yutmaya kalkışabileceğinin gözardı edilemeyeceğini Ankara daima hesapları içinde tutmalı ve ihtimaliydi planlarında asıl böyle bir gelişmeyi önlemeye öncelik vermelidir” görüşünü savundu.{229}

Balkanlar’ı algılayışta, nüfuz iddialarının yaygınlaşmasına ve Balkanlar’daki Osmanlı-Türk mirasının güncelleştirilmeye çalışılmasına rağmen, II. Dünya Savaşı sonrasının anti- Yunan koşullanmalarını hâlâ önemli bir yer kapladığı söylenmelidir. Örneğin, Türkiye’den Yunanistan ve diğer ülkelere göç eden Rumlara çifte vatandaşlık hakkı verilmesinin gündeme gelişi gibi ‘mütevazî’ bir gelişme, milliyetçi-muhafazakâr entelijensiya tarafından “İstanbul’un Rumlaştırılması için oyuna gelmek” diye yorumlanabilmektedir.{230} Bu ‘negatif/reaksiyoner millî bilinç, kısmen, özellikle Kıbrıs sorunu bâbında ikili ilişkilerdeki sorunlara bağlıdır. Yunanistan’ın, Türkiye’nin Batı’yla eklemlenmesini önlemeye angaje olduğuna dair yerleşik kanaat, bu tepkiselliği pekiştirir.{231} Anti-Yunan odaklanma, hegemonyacı perspektife bağlı bölgesel rekabet değerlendirmesi zemininde de yeniden üretilmektedir. Zira, Türk millî dış politikası, Balkanlar’da “bölgesel güç” olma mücadelesinde, Türkiye’nin rakipleri olarak Yugoslavya yani Sırbistan’ın yanısıra Yunanistan’ı saptamaktadır.{232} Ancak anti-Yunan tutumun, Bosna-Hersek bunalımı dolayısıyla güncel ve son derece sertleşmiş olan anti- Sırp tutuma bile baskın olduğunu; Türkiye’nin anti-Sırp diplomatik hamlelerinin bile anti-Yunan ‘çıktıları’ vurgulanarak değerlendirilebildiğini görüyoruz. Türkiye’nin Bulgaristan, Makedonya, Arnavutluk, Bosna-Hersek ve kısmen Hırvatistan’la kurduğu iyi ilişkilerle Balkanlar’da oluşturacağı umulan nüfuz bölgesinden (veya “hayat sahası”ndan) beklenen birincil yarar, “Yunanistan’ın kuşatılması”dır. Yağmur Atsız 11 Ocak 1992’de Cumhuriyet’te “Yunanistan’ın kuzeyinde oluşmaya başlayan stratejik çember”le Türkiye’nin, “belden aşağı darbelerle en az 35 yıldır kendisini sürekli taciz eden çelimsiz, ama edepsiz komşusu Yunanistan’a karşı ilk defa olarak gerçek ağırlığını gösterme imkânına kavuştuğunu” yazmıştır. Bundan bir yıl sonra Cumhurbaşkanı Özal’ın yaptığı Balkan gezisini (veya “seferini”) Cengiz Çandar, Yunanistan’ın “kendiliğinden Türkiye-Bulgaristan- Makedonya-Arnavutluk parantezine girdiği; Yunanistan ile Sırbistan’ı açmaza sokacak barışçı bir ‘Balkan Mihveri’ kurulduğu” doğrultusunda yorumlamaktadır.{233} Türk dış politika çevrelerinde, “kuşatmayı” tamamlamak için ileride Romanya’nın da Türkiye’nin yanına çekilebileceği üzerinde durulmaktadır.

1990’larda, Türk millî algılayışında Balkan halklarına ilişkin imajlarda da yüzyıl başındaki kalıpların büyük ölçüde baki kaldığını gözlüyoruz. Tarihi ‘ezelî’ bir kan davasının izini sürerek yorumlayan milliyetçi-muhafazakâr yaklaşım, zaten “doğal” ve değişmez saydığı millî karakterleri/rolleri kalıplaştırıyor. Örneğin Bosna-Hersek’teki kırımları dolayısıyla Sırp milliyetçiliği değil, tarihsel sicil kayıtlarına müracaat edilerek tümüyle “Sırplık” mahkum ediliyor: “Onların ataları değil miydi, Kosova Meydan Muharebesi sonunda savaş alanında gezen Murad Hüdavendigâr’ı kalleşçe katleden?’’{234} Gayrimüslim halklar arasında 1910’larda ve 1920’lerde yapılan ‘kayırmalar’ da bakidir: Örneğin “Makedon’ların, görünüş olarak da, tarz ve üslup olarak da, şamatacı Yunanlılar'dan çok farklı insanlar” olduğu saptanır!{235} Salt “düşman” halkların değil, “dost” halkların da milli(yetçi) zihniyetteki karakterizasyonunu incelemek anlamlıdır. Bu bakış, “dost” Müslüman halkları Osmanlı’nın sabık tebası olarak görmeye yatkın, bu toplulukların bağımsız ve reşit kimliklerini kolayca ‘bastırabilen’ veya ıskalayabilen bir bakıştır. Tercüman Gazetesi’nin 23 Şubat 1993’te “Bosna-Hersek’te Türkler’den Kalan” başlıklı yazı dizisini başlatırken Boşnaklara atfen attığı başlık “Müslümanlığı bize siz aşıladınız, ya bizi koruyun, ya da alın”dır. “Boşnakların Osmanlı’nın emaneti oldukları ve kendilerini Türk kabul ettikleri” milliyetçi-muhafazakâr basında sürekli işlenmektedir. Boşnakların tarihsel “doğal durum”unu Osmanlı/Türk’ün himayesi altında bulunmak şeklinde tasvir eden bu anlayış, Arnavutlarla ilgili olarak da geçerlidir. Yüzyıl başında Osmanlı-Türk elitinin gözünde canlandırdığı “cahil, saf, dinine bağlı Arnavut” imajı şimdi de ayaktadır: “Arnavutlar sağlam insanlardır, sağlam Müslümanlardır.”{236} Milliyetçi- muhafazakâr entelijensiya Arnavutların “doğru yoldan” çıkmayacağına güvenmekte, fakat bu “cahil ve saf’ halkın (Balkan savaşları dönemindeki gibi!) aldanıp küsmesini önlemek için kendisine özellikle İslâmi temelde hamilik edilmesi gereğini vurgulamaktadır. Zaman yazarları, Diyanet İşleri Başkanlığı’nı Arnavutluk’a Arnavutça mealli Kur’ân’lar göndermesi için uyarırlar; Mustafa Özcan, “Kosova’da halkı bilinçlendirecek, organize edecek ve gerektiğinde halkı uyandıracak bir etkili gazete lâzım” olduğunu savunarak, “Arnavutça yazılacak ve gerekirse el altından dağıtılacak bu gazete neden Zaman Gazetesi olmasın?” diye sorar.{237}

Öte yandan, milliyetçi entelijensiyada, Balkanlar’daki Türk varlığını esas alan ve bu varlığı ‘abartan’ bir gayret vardır. Örneğin Muzaffer Tufan, Türkler’in Yugoslavya’nın otokton (ilk, özgün) halkı olduğuna dair tarih tezleri geliştirmektedir.{238} Etnik menşeine Yunan ve Bulgar milliyetçiliklerinin de sahip çıktığı, Batı Trakya’nın otokton halklarından Pomakların “öz ve öz” Türk olduğuna ilişkin tezler ise daha eskiden beri yürürlüktedir.{239} TBMM İnsan Hakları Komisyonu’nun, çatışmaların yeni başladığı 1992 ilkbaharında Saraybosna’ya heyet gönderirken, “oradaki insanların aslen Türk olduğu ve Türkçe bildikleri” varsayımıyla, Boşnakça tercüman temin etmeyi düşünmemesi; hem Türk milli(yetçi) tahayyülünde Balkanlar hakkında yer etmiş etnosentrik ‘serpintilerin’, hem de genel olarak Balkanlar’a ilişkin bilgisizliğin çarpıcı bir örneğidir.

"İki Mhp"{240}

Türkiye'de milliyetçiliğin yükselişi, Milliyetçi Hareket Partisi'ne ve ülkücü harekete ivme kazandırdı. MHP milliyetçiliği, 'tahrik edilirse' her şeyi yapmaya kâdir bir doğaüstü güç gibi sunulup mitleştirilen, kestirip-atmacı, linççi bir 'halk öfkesi'yle ("milli refleks") birleşerek, reaksiyoner-faşizan bir "kitle ruhu"nun oluşumunu temsil ediyor. MHP'nin Türkiye'de milliyetçilik söylemleri yelpazesindeki konumu, bu kitabın "Türkiye'de Milliyetçilik" bölümünde yeralan ilk iki yazıda ele alındı. Aşağıdaki yazıdaysa, 26 Mart 1994'deki yerel seçimler münasebetiyle, MHP'nin ideolojik ve siyasal gelişmesi özel olarak inceleniyor.

MHP ve ülkücü hareket, basitçe "yükselen milliyetçilik dalgası"nın üzerine oturmakla kalmadı. Bu dalga, MHP'yi de değiştirdi. İdeolojik-doktriner düzeydeki değişim, geriye dönük oldu: MHP 1960'ların ortalarından 1970'lerin ortalarına uzanan dönemdeki çizgisine rücu ederek yeniden-Türkçüleşti, ırkçı damarı güçlendi. MHP söyleminde biyolojik bir ırkçılığın öne çıkmaması yanıltmasın (kaldı ki öylesi de var: örneğin son zamanlarda ülkücü basında hedef alınan kişiler hakkında "soy özürlü" lâfı sıkça kullanılıyor). Ziya Gökalp'ten mülhem bir "içtimâi ırk" kavrayışına yaslanan; ezeli-ebedi, biricik ve üstün nitelikli sayılan bir kültürel 'öz'e bağlılık temelinde gelişen bir ırkçılık sözkonusu. Devletle ilişkisinin rehabilitasyonu, MHP'nin en bariz biçimde, hattâ "12 Eylül öncesi"ni bile aşan ölçüde eskiye benzeyen yönüdür. Ülkücü hareket, 12 Eylül'den sonra "öpmeye kalktığımız el bize tokat attı" diyerek soğuduğu Devlet'ine, '90'larda müthiş bir muhabbetle tekrar biat etti. Tabiî burada devletin ülkücü harekete uzanan eli görmezden gelinemez. Devlet, gerek Türki cumhuriyetlere dönük 'işlerde', gerekse PKK karşıtı ideolojik ve fiili seferberlikte ülkücü hareketin 'bilgi ve görgüsünden' faydalanmak istedi. MHP de, kutsallaştırdığı devletin bekasını bütün toplumsal talepleri veto eden bir "tek amaç"a dönüştürüp devletlu bir kisveye (yeniden) girerek, resmî ideolojiye yakınlaştı. (Bu devlet yüceltmesi, MHP'nin iç dünyasında lider yüceltmesi ve "lider-teşkilat-doktrin" üçlemesinin mutlaklaştırılmasıyla birlikte giderek otoriterlik dozunu da artırıyor.) Sonuçta, devletle MHP arasında hem ideolojik yönden hem de 'örgütsel' yönden bir simbiyoz (ortakyaşam) oluştu, ideolojik simbiyoz, ülkücü milliyetçiliğin ırkçı-Türkçü söylemiyle resmî milliyetçilik söyleminin sık sık içiçe geçmesinde kendini gösteriyor. Örgütsel simbiyozun çarpıcı göstergeleri ise, MHP'nin bürokraside artık bazı DYP milletvekillerini bile kızdıracak ölçüde yayılması, en önemlisi bilhassa Güneydoğu'da "terörle mücadele" personelinin MHP'lileşmesi ve MHP'liliğini provokatif/tehditkâr bir tarzda teşhir etmesidir.

MHP'yi ön-tarihine, 1930'ların/40'ların Türkçü-Turancı hareketine kadar geri döndüren bir 'yenilik', laik ve modernist çizgisinin güçlenmesidir. 1990'lara girerken -daha sonra Büyük Birlik Partisi'ni kuran kadroların şahsında- 'aşırı' İslâmî etmenleri tasfiye ettikten sonra kalınlaşan bu çizgi, MHP'nin hem modern ve şehirli kesimlere açılmasını sağladı, hem de devletle ilişkisini tamir edip güçlendirmesine yardımcı oldu. MHP'nin modernleşme ve siyasal yelpazenin 'merkez'ine oynama eğiliminin bir başka cephesi, büyük sermayeyle rabıtasını güçlendirme gayretidir. Türkeş'in Batıcı bir hattan ayrılmaması, 1994 Ekim'indeki parti kongresinde ekonomide özelleştirmeci ve neo-liberal bir programı savunması, bunun göstergeleri...

Ülkücü hareketin geleneğindeki tavan-taban ikiliğinin ideolojik ve kültürel kavramlarla açıklanabilecek olan eksenine, aşağıdaki yazıda değiniliyor. Bu boyut, MHP'nin yönetim eliti ve yeni açıldığı modern/şehirli tabanı ile İslâmî hassasiyetlere daha önem veren, himayeci-korporatist bir iktisadiyatı özleyerek "vahşi ve kozmopolit" liberalizme tepki duyan taşralı ve geleneksel tabanı arasındaki gerilimdir. Ananevi taban-tavan geriliminin bir başka ekseni ise, "Başbuğ"un çizdiği uzlaşmacı, işbirliğine açık, "sorumlu" MHP imajı ile tabandaki radikalizm ve 2orbalık eğilimi arasındaki çelişkiden kaynaklanıyor. Hareketin güçlenmesiyle kazanılan özgüven, tabanda kuvvet duygusunu ve "artık istediğimizi yapar, istemediğimizi yaptırmayız" özlemine dayalı bir tahammülsüzlüğü besliyor. Bu saldırganlık potansiyeli 'camia' içinde, "Başbuğ'un bir bildiği vardır" akidesi uyarınca Türkeş'in ılımlı imajına dikkat çekilerek, ayrıca iktidara giden yolda önemli odakları ürkütmeme veya "zamanını bekleme" gerekçesiyle yatıştırılabiliyor. Ama yatıştırılamayabiliyor da... MHP'nin kitleselleştikçe kontrolsüzleşen ve bir yandan da resmî himayeye mazhar olan yapısı içinde zorbalık meyli artıyor.

27 Mart’ta yapılan yerel seçimlerde RP’nin kazandığı başarı ve “şeriat tehlikesi” tartışmaları, gerek medya/İstanbul ‘imparatorluğu’nun gözünde gerekse sol kamuoyunda, MHP’nin kaydettiği büyük ilerlemenin ikinci planda kalmasına yol açmış gibi görünüyor. MHP, 1989 yerel seçimlerine göre (% 4.1) oylarını iki kat arttırarak (% 7.9), 12 Eylül 1980 öncesinin politikleşmiş Türkiye’sindeki hızlı yükselişi sırasında eriştiği seçmen desteğinin dahi üstüne çıktı (MHP 1977 genel seçimlerinde % 6.4, aynı yıl sonunda yapılan genel yerel seçimlerde 6.7 oranında oy almıştı). Bu önemli yükselişe rağmen, RP’nin parlamasına nispetle tali bir olgu olarak değerlendirilmek, gerçi bir yandan MHP çevrelerini ‘genel ilgi’den lâyıkınca nasibini alamamanın burukluğuna itiyor; ama diğer yandan, RP’ye yapıldığı kadar alarmist bir biçimde “tehlike” olarak resmedilmedikleri, kamusal imajları görece ‘normalleştiği’ için, rahatlatıyor. Böylelikle MHP, en azından ‘uzaktan’ bakanlara, siyasî yelpazenin “aşırı uç”larından biri olmaktan uzaklaştığı intibaını sunma şansını da yükseltiyor.

MHP’nin gelişmesini, “aşırı sağ”ın veya “gericiliğin” -ya da “faşizmin”- yükselişinin doğal bir bileşeni olarak yorumlama eğilimi yaygın. Aşırı sağ, gericilik, faşizm diye anılan olguların yekpâre gövdeler halinde kavranmasına bağlı olarak, MHP ile RP arasındaki ilişkiler ve farklar türevselleşiyor. Kavramsal düzeyde olmasa da bu algıyı/sezgiyi doğrulayan, RP ile MHP’nin yükselişinin paralel gittiği ve aynı toplumsal eğilimlerden beslendiği bir gerçeklik de yok değil kuşkusuz: Beşeri coğrafya terimleriyle söylersek, Orta-Doğu Anadolu. RP’nin çok bileşenli bünyesi ve eklektik söyleminin dolaşım alanları içindeki, -cari “aşırı sağ”, “gericilik”, “faşizm” vs. terminolojisiyle anlamlı bir biçimde kavranamasa da ‘imlenen’- reaksiyoner faşizan etmenlerin en bütünlüklü ve yoğunlaşmış terkibinin, bu coğrafyada mayalandığı söylenebilir.{241} MHP-RP ilişkilerinin söylem ve eylem düzleminde en geçirgen olageldiği zemin de burasıdır ve Türkiye’nin milliyetçi-muhafazakâr taşra kültürünün ‘anayurdu’ olarak burası, hâlâ, memleket sathındaki ve şehirlerdeki milliyetçi-muhafazakâr iklimi ve taşra ‘diasporalarını’ da etkileyen bir hava akımının kaynağıdır. Öte yandan, Türkiye’nin siyasî coğrafyasındaki ayrışmanın iyice belirgin hale geldiği bu seçimler, Türkiye’nin başka başka coğrafyalarında başka başka gerçekliklerin hüküm sürdüğünü ortaya koydu. MHP’nin yükselişinin RP’ninkinden farklı bir dinamiğe dayandığı coğrafyalar ve o coğrafyalara damga vuran başka gerçeklikler de var. Özetle, bir, MHP ile RP’nin paralel ve etkileşim içinde gelişmesini sağlayan bir damardan, iki, MHP’nin RP’den ayrı olarak gelişmesini sağlayan bir damardan sözetmek yerinde olacaktır. Bu yazıda, MHP’nin söylemini ve politikasını kuruşunda bu damarlardan nasıl beslendiği ele alınacak.

"Sessiz çoğunluğun sesi"

MHP’nin bu seçim ortamında kendini ‘iyi anlatabilmesi’, özgül ideolojik-programatik mesajlarının içeriğine ve göndermelerine bağlı olmaktan öte; Türkiye’deki ‘kitle ruhu’nun, MHP’nin siyasî özneye ve siyasetin ana düsturuna dair temel yaklaşımı ile uyum içinde olmasından kaynaklandı. Bu uyumluluğu, MHP’nin ‘millî refleks’ telâkkisinin kayda değer bir toplumsal meşrûluk kazanmış olmasıyla özetleyebiliriz. MHP kurmayları, 12 Eylül sonrası yargılamalarda, ülkücü şiddeti ‘millî refleks’ teziyle aklamaya çalışmışlardı. Bu teze göre, milliyetperver Türk halkı, anarşi ve komünizm tehlikesine karşı etkisiz kaldığını gördüğü devletin güvenlik kuvvetlerini, yaşama iradesini dışavuran bir toplumsal refleksle bilfiil desteklemiş hattâ ikame etmiştir; ülkücü hareket, bir millî hasletin ifadesi olan bu refleksin cisimleşmesi ve meşrû temsilcisidir. Millî refleks tezi, hukukun ve demokratik sistemin prosedürel gereklerinin, milletin ‘yalın’ ve ‘sıhhatli’ iradesinde gizli olan millî cevheri yabancılaştırdığını, tahakküm altına aldığını vaz’eden, velâkin bu iradeyi millî özsellikle ve kendi temsil tekeliyle kayıtlayan faşist toplum felsefesinin -‘yalın’- bir örneğiydi. 1990’larla başlayan dönemde, ‘millî refleks’ telâkkisinin geniş bir meşrûiyet zemini bulduğunu gördük. CMUK’a karşı çıkarak yargısız infazları alkışlayan, polise anında ve bizzat cezalandırma ‘hakkı’ isteyen gösteriler; tecavüzcü ‘sapıklara’ karşı linç eylemleri; Sivas katliamı ve bu toplu cinayetin, sadece MHP ve RP sözcülerince değil hükümet erkânınca da, şahsiyetine ve dinine küfredilen halkın ‘hoş’ olmamakla beraber anlaşılır tepkisi olarak yorumlanması; PKK karşıtı gösterilerin kimi yerde Kürt topluluklarına dönük saldırılara ve daima DEP’li milletvekillerinin ‘kafasını’ isteyen intikam çağrılarına dönüşmesi, bu çağrıların giderek parlamentoya karşı tehditkâr bir hal alması; neticede, ‘millî infial’e cevap vermeye, ‘sokağı’ tatmin etmeye dönük jestler eşliğinde, DEP’li milletvekillerinin dokunulmazlıklarının kaldırılması... Devletin ‘ilgili yerler’ince de teşvik edilerek bir meşrûiyet melceme dönüşen bu toplumsal cereyan, kendini ‘millî refleksle özdeşleştiren MHP’nin siyaset felsefesiyle mükemmel bir uyum içindeydi. MHP’nin 27 Mart seçimlerinde kullandığı “Sessiz Çoğunluğun Sesi” sloganı, bu felsefenin veciz ifadesiydi. Millet çoğunluğunu oluşturan ‘basit’ halk kitlesinin ‘sağlıklı’ ve ‘temiz’ iradesi, yozlaşmış ve millî-halkçı duyarlılığını yitirmiş siyaset düzleminde kendini yansıtamıyordu; MHP, “Sessiz Çoğunluğun Sesi” olarak, bu bastırılmış iradeyi tecelli ettirecekti. [“Sessiz çoğunluk”, son olarak ’80’lerde Reagancı Yeni Sağ’a rüzgâr veren “Ahlâki Çoğunluk” (Moral Majority) akımında olduğu gibi, asri zamanların otoriter sağ popülist hareketlerinin evrenselleşmiş denebilecek mecazlarındandır. Bu bakımdan, ‘milli refleks’ tezinin devamı olan “Sessiz Çoğunluğun Sesi” sloganı, Türkeş’in MHP’yi modernleştirme çabasıyla da uyum içindeydi.]

İdeolojik söyleminin merkezindeki Türk milliyetçiliği ve programatik konu katalogunda en geniş yeri kaplayan “bölücülük” tehlikesi izleği de, MHP’nin bu faşizan ‘kitle ruhu’na yaptığı ‘medyumluk’ temelinde tesirli oldu. Türk milliyetçiliğinin bu temeldeki dolayımı, Türkiye’nin bekasını tehdit eden beynelmilel komplolar kurulduğu ve başta parlamento olmak üzere “yukarıdakilerin” bu tehdit karşısında duyarsızlık, teslimiyet hattâ kısmen ihanet içinde oldukları kanısıdır. Bu “iç ve dış” tehdit karşısında, milliyetçi tavır, PKK’ya karşı “kararlı” mücadele ve tenkilci “nihai çözüm” savunusunda billurlaşmaktadır.

"Millî refleks"in ve MHP'nin 'Anayurdu': Orta-Doğu Anadolu

MHP’nin ideolojik söyleminin en sağlam tabam, siyasî zihniyetinin toplumsallaşmasını sağlayan ‘kitle ruhu’nun en canlı varoluşu, Orta-Doğu Anadolu’dadır. Toplumsal ve kültürel düzeyde; Türkiye’nin ’80’lerdeki hızla katettiği modernleşme evresinin biriktirdiği ‘romantik’ tepki potansiyeli Orta-Doğu Anadolu’da yoğunlaşmıştır. Bu, Cumhuriyet’in merkez-çevre çelişkisinin tarihsel sürekliliğine otururken, modernleşme ve kapitalistleşme sürecinin gelişen bütünleştiriciliği ve ‘eşleyiciliği’ ölçüsünde, çevre adına ‘merkezleşme ve ‘revanş’ umudunu da besleyen bir tepkiselliktir. Örneğin PKK karşıtı gösterilerde merkeze (“Ankara'ca) yöneltilen tepki, bir yanıyla, ‘soy’ Müslüman- Türk kimliğinin merkeze taşınmasına dönük güçlenen kültürel talebin çıktısıdır. “% 99’u Müslüman olan Türkiye” ‘marka’sını çoğunluk tahakkümü özlemine dönüştüren otoriter zihniyet, kendisini en rahat bu coğrafyada meşrûlaştırır. siyasî düzeyde; Orta-Doğu Anadolu’da İslamcı ve milliyetçi ideolojik etmenler, arızi ve sentetik olmayan, sadece ‘uç’ları değil merkez sağda addedilen partileri de bağlayan, güçlü bir milliyetçi-muhafazakârlık terkibi oluşturmuştur. MSP-RP ile MHP gelenekleri arasında geçişliliğin en fazla olduğu, İslamcıların en millici, ülkücülerin en “mukaddesatçı” olduğu coğrafya, burasıdır. Milliyetçi-muhafazakâr düşüncenin toplumsal hegemonya tasavvurunun dayandırıldığı “esas kitle”,{242} en ‘yalın’ haliyle, Orta-Doğu Anadolu’dadır.

27 Mart yerel seçimlerinde, MSP-RP ve MHP, 1970’lerden beri kendilerine hayat vermiş olan Orta-Doğu Anadolu’nun ‘ana’ partileri olacak seviyeye ulaştılar. MSP ile MHP’nin doğuşundan beri ilk kez, bu iki partinin oy toplamı, kimi illerde BBP’nin katkısıyla, % 40 civarına oturuyor. Şimdiye dek sadece 1977 seçimlerinde, Orta-Doğu Anadolu’nun dört ilinde (Malatya, Kahramanmaraş, Sivas, Yozgat) MSP/RP ile MHP’nin toplam oyu, merkez sağ partilerin toplam oyunu -az farkla- geride bırakmıştı. 1991 erken seçimlerinde RP-MÇP-IDP lttifak’ı bile hiçbir ilde merkez-sağ oy toplamını geçememişti. Bu seçimde ise, bölgenin 12 ilinde (Çorum, Elazığ, Erzincan, Erzurum, Kayseri, Konya, Malatya, Muş, Sivas, Yozgat, Kırıkkale, Bayburt) RP-MHP(+BBP) toplamı DYP-ANAP toplamını geride bırakıyor. Bazı illerde iki blok arasındaki oy farkı % 10’un üzerindedir (Elazığ, Erzincan, Kayseri, Konya, Sivas, Bayburt). Ayrıca Kahramanmaraş, Gaziantep, Kırşehir, Gümüşhane, Tokat, Çankırı, Aksaray, Karaman ve Ankara’da, merkez sağ partiler toplamı ile RP-MHP oyları toplamı birbirine çok yakındır (fark en fazla % 5 civarında). Velhâsıl, milliyetçi-muhafazakâr cenah açısından, Orta-Doğu Anadolu’da bir siyasî ‘anayurt’ haritası çizilmiş bulunuyor.

Orta-Doğu Anadolu’daki RP-MHP blokunu ayrıştırdığımız zaman dikkati çeken şudur: Bu bölgede RP’nin gelişmesi, belirgin bir biçimde, MHP’den daha büyüktür. Sadece bölgenin çeperlerinde, Doğu’da Kars’ta, Karadeniz eşiğinde Amasya ile Kastamonu’da, Güney’de Konya ile Niğde’de, MHP RP’den yüksek bir ivme gösterdi.{243} Kayseri, Çankırı ve Bayburt’ta iki parti paralel denebilecek bir yükseliş kaydettiler. Buna karşılık Erzincan, Erzurum, Elazığ, Tokat, Kırşehir, Çorum’da MHP oylarını ortalama % 30 arttırır, Yozgat’ta aynı oranda kalır, Kırıkkale, Malatya, Kahramanmaraş, Sivas’ta ise gerilerken; RP bu illerde oy oranını en az % 50 (Sivas’ta % 30) arttırdı, kimi yerde 2-3 katma çıkarttı (Çorum, Erzincan, Malatya, Tokat, Yozgat). (MHP oyunu bir katına yakın arttırırken RP’nin yaklaşık üç katına çıkarttığı Gaziantep’i de bu diziye dahil edebiliriz.) MHP’nin oy oranındaki artışın RP’ye nispetle epey yavaş olduğu hattâ gerilediği bu illerin, MHP’den kopan Türk-İslâm ülkücülerinin kurduğu BBP’nin boy gösterebildiği iller olması da anlamlıdır. BBP Kırıkkale’de % 6.6, Elazığ’da % 5, Kahramanmaraş ve Tokat’ta % 4, Amasya’da % 3.5, Çorum’da % 3 gibi  nispeten ‘ele gelir’ oranlar tutturdu, Malatya, Erzincan, Erzurum, Yozgat’ta da Türkiye’deki oy ortalamasının (% 1.2) üzerine çıktı. BBP açısından Sivas özel vakadır: Genel Başkan Muhsin Yazıcıoğlu’nun memleketinde BBP % 18 oy oranıyla ikinci parti oldu; MÇP/MHP’nin ise buradaki oyu 1989’da % 7 idi, şimdi % 3.7’e düştü. BBP’nin varlığının MHP’nin ‘ayağına dolandığı’ tek bölge, Orta-Doğu Anadolu oldu. BBP ile arasındaki örgütsel rekabet ve yıpratıcı polemikler, MHP’nin hem enerjisini eritti hem de yerel milliyetçi-muhafazakâr camiada bir miktar antipatiye yolaçtı. (MHP-BBP rekabetinin en keskin biçimler aldığı Kahramanmaraş’ta iki partinin oy toplamı -RP 7 puan yükselirken- 1989 düzeyinin 4 puan gerisine düştü.) Öte yandan, BBP’nin İslâmi kimliği bir millî kimlik olarak kurmaya yönelen ve resmî ideolojiye karşı popüler/sivil bir eleştirellik içeren söylemi, MHP ile RP arasındaki ‘arayüzey’den RP’ye yönelen akışa katkıda bulundu.

Orta-Doğu Anadolu’nun milliyetçi-muhafazakâr “esas kitle”sinin, MHP’den çok RP’ye -kimi yerlerde de MHP’den RP’ye- meyletmesinde BBP’nin rolü ancak katalizörlük olabilir; bu meylin, nesnel, ayrıca doğrudan doğruya MHP ile RP’nin çizgilerinden kaynaklanan nedenleri var. Temel neden, merkez-çevre çelişkisi üzerinden konuşursak, MHP’nin politik önderliği ve söylemi itibarıyla merkeze ait olmasıdır. MHP, gerek inşâ ettiği milliyetçi söylemin Kemalist milliyetçiliğin romantik-ırkçı kanadına yaslanmasıyla, gerekse siyasî çizgisinin hem söylemsel hem reel politik düzeyde devletin bekası önceliğine ve o önceliğin mümeyyiz temsilcisi olan bürokratik aygıta -ve kimi ‘özel’ kurumlara- mutlak bağlılığıyla, ‘merkez’e dahil bir odaktır. Türkeş’in ve MHP Meclis Grubu’nun son yıllarda hükümete ve ordu- ya/MGK’ya verdiği açık ve sağlam destek, MHP’nin bu konumunun güncel tezahürüdür. Bulunduğu adres, MHP’ye, “esas kitle”nin merkeze karşı tepkiselliğini temsil etmekte zorluklar çıkartıyor. Hele salt reaksiyoner olmaktan çıkan, modernleşme/kapitalistleşme sürecine yönelik bütünlüklü bir eleştiriye ya da daha önemlisi modernizmi ‘uyarlayacak’/yerlileştirecek bir reform talebine dönüşen bir muhalefetin taşıyıcısı olmaya, MHP ‘fıtraten’ kâdir değildir. RP’nin üzerinde -veya yanısıra- yükseldiği İslâmcı hareket ise, bulutsu bir şekilde de olsa, böyle bir ‘pozitif’ muhalefeti ifade ediyor. MHP ise, çevrenin merkeze karşı tepkisi diye özetlenen olgunun, o faşizan ‘kitle ruhu’nu şekillendiren reaksiyoner veçhesini cisimleştiriyor.

Israrla yinelenmesi, vurgulanması gereken husus, özellikle Orta-Doğu Anadolu’da milliyetçi-muhafazakâr zeminin kayganlığı, odağında RP’nin ve MHP’nin durduğu toplumsal-kültürel iklimlerin yoğun etkileşimidir. İki akım arasında, bilhassa ‘arayüzeylerde’ geçişler kolaylıkla mümkündür; konjonktürel, yerel şartlar ve kişilerin rolü, böyle bir zeminde önemli âmiller olabilir. Örneğin, MHP ile MSP arasında bir ‘ara akım’ olan Yeniden Millî Mücadele hareketinden gelen, ANAP’lı olarak Keçiören Belediye Başkanlığı ve Çocuk Esirgeme Kurumu Genel Müdürlüğü yaptığı dönemde kendine bağlı bir klientelist ağ oluşturan, 1991’de ANAP’tan istifa edip RP’ye geçerken RP-MÇP-IDP seçim ittifakının teşkilinde etkin rol oynayan, MHP’yle ve ANAP ile DYP’nin milliyetçi-muhafazakâr kadrolarıyla tesis ettiği ‘şahsa özel’ işbirliği sayesinde Ankara Büyükşehir Belediye Başkanlığına seçilmeyi başaran Melih Gökçek; sözkonusu kaygan zemindeki yatay geçişleri ‘idare’ edebilecek, değişik konumları birbirine ‘iliştirebilecek’ bir figürdür. MHP ile RP’nin dinamikleri arasındaki geçişliliğin en olumsuz sonucu, bilhassa Orta-Doğu Anadolu’da sağlanan (RP açısından İstanbul’la da taçlanan) “moral çoğunluk”a yaslanan ‘çoğunluk olma’ duygusuyla, ‘millî refleks’i, müeyyide yetkisini haiz bir meşrûiyet melcei mertebesine yükselten faşizan zihniyetin daha güçlü toplumsallaşması olabilir. Bu hareketlerin özellikle gençlik tabanlarında, MHP’li/BBP’li ülkücü grupların ve RP’lilerin yanında radikal İslamcı hareketlerin de yerini aldığı bir radikalizm rekabeti cereyan etmekte. Bu rekabet, kolayca saldırganlığa dönüşebilen, dışa dönük eylemliliğin ‘yükseltilmesinde’ kendini gösterecek. 10 Nisan’da Ankara ve İstanbul’da gerçekleşen Bosna mitingleri, bunun bir işaretiydi.

MHP ile RP’nin yükselişlerinin en bakışımlı ve aralarında ‘geçişliliğin’ en fazla olduğu Orta-Doğu Anadolu sahnesinde, iki akım arasındaki rekabet önümüzdeki dönemde salt gençlik tabanındaki radikalizm yarışıyla sınırlı kalmayacaktır. MHP’nin bölgedeki örgütlerinde, çok sayıda belediye kazanmanın muzafferiyetine rağmen, RP’nin ivmesinin daha yüksek olduğu elbette farkedildi ve belirli bir burukluk yarattı. Bu, MHP’de RP karşısında bir politika belirleme ihtiyacını pekiştiriyor. Ayrıca, iki partinin de bu bölgenin çoğu ilinde % 15’in üstünde oy tabanına sahip olması, hattâ bazı illerde (Kayseri, Elazığ, Erzincan) en büyük iki parti konumuna gelmesi, kadrolarını kemikleştiriyor ve rekabetin boyutunu büyütüyor. RP’nin hegemonik hale geldiği merkezlerde -başta İstanbul-, MHP’den oraya dönük bir taban kaymasını gözleyen yöneticiler de, RP’yle ‘uğraşma’ ihtiyacını tebarüz ettiriyorlar. MHP zaten bu seçim kampanyasında da RP’ye yönelik eleştirilere ağırlıklı yer verdi. MHP’nin yönelimini ve RP’ninkinden ayrışan özgül yükseliş dinamiğini kavramak açısından, RP karşıtı kampanyasının izleklerine bakmak uygun başlangıç olacaktır.

RP karşısında MHP

RP, MHP’nin 27 Mart seçim kampanyasında öncelikle hedef aldığı rakipti. Parti basını ve sözcüleri, 1991 genel seçimleri için oluşturulan İttifak’ın çözülmesinden beri dillendirdikleri RP karşıtı savları, seçim arifesinde iyice sertleştirdiler. RP’nin PKK “nifakı”yla bağlantılandırılarak suçlanması, bu sertliğin dozunu gösterir. MHP, RP’yi Kürt oylarını almak için PKK’yla el altından işbirliği yapmakla suçladı; böylelikle, tıpkı DYP’nin yaptığı gibi, Kürt oylarına talip olmayı hattâ ‘blok’ Kürt oyu almayı kriminalize eden bir tavır sergiledi. Cepheden yöneltilen bu suçlamanın yanında, MHP, PKK ve RP “tehlike”lerini ‘eş koşan’ bir söylem kurdu: RP sık sık bölücülükle suçlandı, bazı RP yöneticilerinin tartışmaya sunduğu çok hukuklu toplum modeli “çok hukuklu bölücü sistem” diye tanımlandı. Millî Görüş “sözde Millî Görüş” diye anılarak, RP yönetiminin Suudi Arabistan ve İran’la ilişkilerine dikkat çekilip Türkiye’nin millî çıkarlarına düşman olan “dış mihraklar”la bağı vurgulanarak; RP’nin ve İslâmcı hareketin milliyetçiliğe aykırılığı işlendi. MHP üst yönetimi seçimin son ayında Hasan Mezarcı’ya karşı yürütülen Atatürkçü kampanyaya şevkle katıldı; radikal İslamcıların eleştirilerine ve karalamalarına karşı, Atatürk’ü sahiplenmek, milliyetçiliğin-ülkücülüğün şartı olarak savunuldu; bu Atatürkçülük kampanyası RP’nin “devlet ve millet düşmanlığı”nı ‘teşhir’ için vesile edilirken, Hasan Mezarcı’ya “devşirme” olmak, “Türk kanı taşımamak” gibi ırkçı ithamlar yöneltildi. MHP, RP’yi “dinimizi politik çıkar için istismar etmekle” suçlayışıyla da, Kemalist ve laisist çevrelerle aynı argümantasyonu paylaştı. MHP’nin sahiplendiği ‘gerçek’ İslâmi kimlik, Türk milletini oluşturucu unsurlardan birisi olan, dolayısıyla millî kimliğe tâbi ve oldukça dünyevi nitelikli, ‘protestan’ denebilecek bir din yorumuna dayanıyor. Bu, 1970’lerin sonlarında hareketi saran İslâmileşme dalgasına dek MHP’de hâkim olmuş bulunan İslâm telâkkisi idi (“Türklük gurur ve şuuru, İslâm ahlâk ve fazileti”). MHP, İslâm ‘unsuru’nun merkezî kimlik etmeni olmaya yöneldiği bir on yıllık dönem yaşadıktan sonra, 1990’ların başından beri, ’70’lerdeki çizgisine geri dönmekte. MHP, Türk-İslâm Ülkücüleri çizgisinin kopuşundan (ve BBP’yi kuruşundan) sonra daha hızla yöneldiği bu istikamette, 27 Mart seçim kampanyasında önemli mesafeler kaydetti. Bu yöneliş önümüzdeki dönemde de sürecektir; MHP yönetimi, İslâm’ın içinden konuşarak İslâmi söylemi eklemsizleştirmeye ve kendi milliyetçi-muhafazakâr söylemine ‘uydurmaya’ dönük bir çizgi izleyeceğinin sinyallerini veriyor. Bu strateji, MHP’yi özellikle Orta-Doğu Anadolu’da, belki ilk elde tabanda değil, ama kadroları nezdinde zor durumda bırakacaktır. Zira MHP’nin millî İslâm terkibi -’80’lerin Türk-lslâm Sentezi söylemi gibi- ‘sentetik’ bir kumaştır ve milliyetçi-muhafazakâr yaşam dünyalarının ‘organik’ toplumsal dokusunu ‘örtmesi’ zordur. Türkeş’in ve MHP’nin devlet muhafazakârlığına dayalı kamusal/medyatik söylemi, MHP’nin “Yeni Çizgi”sinin aşağıda değineceğim başka etmenleriyle de birleşerek, bilhassa İslâmi hassasiyetler açısından sözkonusu ‘sentetiklik’ dozunu daha da arttırıyor.

MHP’nin, RP’nin -ve “Adil Düzen” mecazının- emekçi sınıflara ve kent yoksullarına hitap eden söylemiyle rekabet etmesi de zor görünüyor. Zira ülkücü hareket bünyesinde 1980’lerde güçlenen anti-kapitalist söylem öğeleri, rejim/devlet karşıtı bir bağlama oturdukları için, Türk-İslâm Ülkücülerin kopuşuyla birlikte MHP’den ‘koptular’, tasfiyeye uğradılar. Çoğunlukla İslâmi söyleme bitişik olan bu öğelerin yerine, ‘eski’ MHP’de 1960’ların sonu ilâ ’70’lerin başında işlenmiş olan “milliyetçi-toplumcu” söylem yavaş yavaş boy göstermeye başladı. MHP geleneğindeki Türkçü damardan beslenen milliyetçi-toplumcu söylem, -ismine de yansıyan- ‘sentetik’ niteliğiyle, emekçi sınıfları ve kent yoksullarını cezbetme gücünden yoksundur.

Özetle, MHP, RP’yle rekabeti içinde, BBP’yi doğuran ayrışmaya yol açan bünyevi çelişkiyle birlikte yaşayacaktır. Üstelik artık İslâmi hassasiyetleri ‘sağlam’ bir ülkücülük tarzının BBP’nin suretinde saflaşmış ve saf tutmuş olarak âmâde olduğu; daha önemlisi, RP’nin ve İslamcı hareketin hem aksiyonerlik bakımından hem de bir istikbal ve toplum tahayyülüne sahip olmak bakımından gayet canlı bir gelişme içinde olduğu bir zaman ve zeminde... Bu şartlarda, MHP’nin RP’yle ve ‘politik İslâm’la mücadelesi, sertleşmeye açıktır. MHP’nin, “din istismarcılığı” ithamını dış mihraklarla ilişki ve millet içinde tefrika yaratarak bölücülük suçlamasına bağlayan, dinci bölücülüğü “Kürt oyu alma” cürmü dolayısıyla Kürtçülük tehdidine de ulayan RP eleştirisi, zaten yeterince ağır ve sert bir tepki potansiyelini şekillendiriyor. RP’yi rejime dönük bir tehdit olarak hedef alan ‘yarı-resmî’ kampanyanın tırmanması veya resmiyet kazanması durumunda, 1991’den beri resmî milliyetçilik kampanyalarından istifade etmeye ahşan MHP yönetimi, üstelik ‘İslâmi rengi güçlü’ addedilen ve dolayısıyla ülkedeki dindarlaşmayı millî devletin denetiminde tutmaya talip bir seçenek olarak,{244} ‘aktif görev’ üstlenebilir.{245} Böyle bir yönelimin, MHP’yi İslâmi hassasiyet taşıyan ve bu temelde ciddi bir rekabete mâruz bulunan tabanında zor duruma sokacak olan bir kısır döngüye de yolaçacağını yineleyelim; ancak MHP yönetimi, gerek bağlarını güçlendirdiği 'Devlet Partisi’ ile ülfeti sebebiyle, gerekse “Yeni Çizgi”si icabı, bu riske katlanabilir.

"Terörle mücadele" misyonunun 'resmî' ve 'sivil' neması

MHP’nin ‘Devlet Partisi’yle ilişkisinde sağladığı rehabilitasyona kısaca değinmekte yarar var. MHP yönetimi, Türk-İslâm Ülkücüleri’nin kopuşuyla birlikte, bir yandan 12 Eylül’de görülen baskıdan diğer yandan İslâmcı eleştiriden kaynaklanan devlet karşıtı ve ‘sivil toplumcu’ söylemden ‘kurtuldu’. 12 Eylül öncesinde devlete destek olan ülkücülerin bu hizmetinin takdir edilmeyerek haksızlığa uğramaları, tamir edilebilecek bir kadir bilmezlik, bir “kaza” olarak açıklandı; her hâl ve şartta “devlete küsülemeyeceği” şiarı öne çıkartıldı. “Güneydoğu sorunu”nun kesbettiği vahamet, ‘devletle barışma’ hamlesinin önemli bir gerekçesiydi. PKK’yla mücadelede ülkücülerin devlete fiilî destek sağlamalarını savunması, MHP’nin, 12 Eylül öncesinden alınan dersle bu mücadeleyi devletin nizami güvenlik güçlerinin inhisarına bırakmaktan yana olan Türk-İslâm ülkücüleri/BBP ile arasındaki belirgin politika farklılıklarından birisi oldu. Devletle barışmak, gerek MHP’nin ‘geleneği’ gerekse barışmayı âcilleştiren “bölücülük” meselesinin mâhiyeti icabı, özellikle devletin güvenlik/asayiş aygıtıyla ‘barışmak’ anlamına geldi. MHP’lilerin, 27 Mart’tan çıkarsadığı bir kazanım da, bu seçimlerde devletin güvenlik/asayiş aygıtı ile MHP arasındaki ‘muhabbet’in tescillenmiş olmasıdır. MHP’nin Doğu ve Güneydoğu’daki pekçok merkezde ordu mensuplarının toplu oy kullandığı pek çok sandıktan birinci parti olarak çıkması,{246} Kars’ın Sarıkamış ilçesinde ordu ve Özel Tim oylarına dayanarak belediye başkanlığını kazanması,- ayrıca Ankara’nın ‘kışla-kent’ nitelikli ilçe merkezi Polatlı’da belediye başkanlığını elde etmesi; MHP’ye bu bakımdan ‘güven’ veriyor. Kürtlerin çoğunlukta olduğu illerde de MHP, büyük ölçüde devlet görevlilerinin oylarıyla, seçime katılım oranının -henüz ölçüsü ‘duyurulmayan’- düşüklüğünün de yardımıyla, ortalama oy oranını % 0-2’den % 2-5’e yükseltti. Buralarda RP de devlet görevlilerinin oylarından nemâlandı; ancak MHP’den farklı olarak RP, zaten geleneksel bir desteğe sahip olduğu sivil halktan da oy aldı. ‘Görece sivil’ hizmetlerdeki devlet görevlilerinin ağırlıkla RP’ye, güvenlik birimleri içindeki ‘kesin çözüm’ eğilimlilerin ise ağırlıkla MHP’ye oy vermiş olması muhtemeldir. İlginç bir husus, Güneydoğu’da MHP’nin en yüksek oy oranı artışlarını gerçekleştirdiği illerin, PKK’nın etkinlik alanının ‘marjında’ sayılan veya devlet güçlerinin kendilerini “psikolojik üstünlük” safhasında kabul ettiği bölgeler olmasıdır: Bitlis (MHP’nin oyları % 0.8’den % 6’ya çıktı), Tunceli (% 0.5-% 3’e), Van (% 1.6-% 5.5’a), Muş (1989’da seçime girmemişken % 5.3) (BBP de Tunceli’de % 2.5, Muş’ta % 1.2 oy aldı).

MHP’nin kendini “bölücülükle” ve “terörle” mücadele misyonuyla iştiyakle özdeşleştiren çizgisi, Güneydoğu’da bizzat bu misyonun aktivistlerinden destek bulurken; desteğin ‘sivil’ ve kitlesel nitelik kazandığı bir coğrafyanın da mevcudiyetini gözden kaçırmamak gerekir. Bu coğrafya, Batı’ya dönük -mecburi- Kürt göçünün yoğun olduğu ve bu göçün metropoliten bir İktisadî ve toplumsal anonimlik içinde erimesinin veya ‘gözden ırak’ kalmasının mümkün olmadığı, ayrışık (kısmen yalıtılmış) Kürt mahalleleri etrafında ciddi gerginliklerin yaşandığı, alt-metropol konumundaki merkezlerdir: Adana, İçel, Antalya... MHP’nin 27 Mart’ta en büyük başarısını elde ettiği coğrafya, bu üç kent ve onların hinterlandıdır. MHP Adana’da % 6.1’den % 18’e, İçel’de % 4.7’den % 14’e, Antalya’da % 2.8’den % 13’e çıkarak oy oranını ortalama üç kat artırdı.{247} Keza benzeri beşeri coğrafi karakterdeki Ege’nin birçok ilinde hızlı -ve RP’nin gelişmesini geride bırakan- bir yükseliş kaydetti.{248} Salihli, Turgutlu (Manisa), Ayvalık (Balıkesir) gibi büyük merkezlerde belediye başkanlığını kazandı (1989’da MHP her üç ilçede de % 2 oranında oy almıştı!). MHP, belediye başkanlığını kazandığı, Ankara Büyükşehir belediyesine bağlı metropoliten Keçiören ilçesinde de; “pazarlardaki PKK uzantılarını temizlemek” gibi, Kürt nüfusunun Türk/'yerli’ halk üzerinde gündelik hayatta bir tehdit ve baskı oluşturduğunu imâ eden motifler kullandı. Ege taşrasında ve Akdeniz havzasının alt-metropollerinde, kontrgerilla adıyla ünlenen “gayrınizami iç harp” aygıtının, cenazeler veya PKK karşıtı gösteriler vesilesiyle Kürt nüfusa karşı provokatif eylemlerde rol oynadığını düşündüren haberler, yaklaşık iki yıldır gazetelerde yayımlanıyor. Dolasıyla bu coğrafyada da MHP’nin oy desteğinin ‘resmî’ bir bileşeninden sözedilebilir. Fakat buralardaki provokatif unsurların güçlü ‘sivil’ dayanaklar bulabildiğini gözden kaçırmamak gerekir.

Nüfus yapısı kozmopoliten, rant imkânları geniş olan, çaplı bir enformel sektör şebekesini yaşatan bu coğrafyada; hem sınıfsal çelişkilerin hem de rant ve kente/işe tutunma mücadelesinin, etnik kimlik mücadeleleriyle örtüşmesi, ‘global’ düzeyde geçerli bir hadisedir. Akdeniz havzasında MHP’yi güçlendiren milliyetçi politikleşmede bu etkenin kendisini gösterdiğini düşünebiliriz. Kent yoksulları, marjinalleşmenin eşiğinde yaşayan kitleler açısından sözkonusu dinamik geçerli iken; mülk sahibi, ‘yerleşik’ sınıflar, refah şovenizmi denebilecek bir motivasyonla milliyetçi seferberliğe katılıyorlar. Görece istikrarlı bir İktisadî gelişmeye ve yüksek yaşam standartlarında sahip olan, ‘İktisadî rasyonalite’nin nüfuz bulduğu bu bölgelerde, hem Kürt göçü, hem de Güneydoğu’nun ekonomik maliyeti, refahı tehdit etmesi yönünden de başlıbaşına mesele ediliyor. Kürt karşıtı tepkilerde ve milliyetçiliğin yükselişinde refah şovenizminin taşıdığı payın, Ege taşrasında ve Trakya’da belirgin olduğunu düşünüyorum.{249}

Akdeniz havzası ve Ege taşrasında milliyetçi saflaşmaların oluşmasında etkili olan bu iki dinamik, Türkiye’nin üç büyük kenti için de geçerlidir; ancak metropoliten alanlarda bu dinamiklerin daha derinden ve daha karmaşık işlediğini varsaymalıyız.

Bir de şunu eklemeli: Ege ve Akdeniz’deki yükseliş sürecinde, MHP’nin söyleminde İslâmi motiflerin iyice talileştiği, kimi yerlerde Türkçü ideolojinin kendini daha ‘saf’ haliyle gösterdiği, RP’ye karşı daha sert bir tutum takınıldığı gözlenebilir. Bu coğrafya aynı zamanda, MHP’deki, İslâmî millî kimliğin unsurlarından birine indirgeyen yeniden- Türkçüleşme çizgisinin iyice ‘oturduğu’ bir coğrafyadır.

MHP’nin ‘Devlet Partisi’yle ilişkisinin rehabilitasyonuna dönersek; bu rehabilitasyon, MHP’nin merkez sağla, yani pratikte DYP ile ilişkisinin iyileşmesiyle koşuttur.{250} MHP, DYP-SHP koalisyon hükümetinin fiilî ortağı; daha doğrusu, SHP’den kaynaklanan tıkanıklıkların aşılmasında kendisine yardımcı olmak üzere DYP’nin ‘hususi’ koalisyon ortağı durumunda. DYP’nin milliyetçi-muhafazakâr kanadı ile MHP arasında ise, kimi zaman DYP’nin iç hukukunu dahi aşacak kadar güçlü temaslar kurulabiliyor. (Örneğin MHP’nin - DYP kökenli- İzmir Büyükşehir Belediye Başkan adayının “evraklarını yetiştiremediği” için seçime “katılamamasının”, DYP’nin milliyetçi-muhafazakâr adayı Burhan Özfatura’ya sağladığı oy katkısının; böylesi güçlü temaslara dayandığına dair bir intiba var.) 27 Mart seçimlerinde, her iki parti, “bölücülükle kararlı mücadele” misyonuna abanarak, ortak bir hat izlediler. Seçim kampanyasının son düzlüğüne girildiğinde Tansu Çiller’in başvurduğu, oyu kurşuna, seçmen iradesini mühimmata indirgeyen söylem, MHP’nin büyük desteğini aldı ve DYP kadar MHP’ye oy akışına da katkıda bulundu. Nitekim MHP basını, DYP’nin seçimdeki “nispi başarı”smın MHP’nin fiilî ve politik-ideolojik desteğiyle kaim olduğunu savunarak, bu başarıyı orta vâdede temlik etme arzusunu belirtiyor. DYP’de ise, MHP’nin ‘dinamik’ potansiyelinden yararlanmaya müteveccih, MC’lerin kuruluş sürecine dek dayanan eğilim, yeni bir baharını yaşıyor. Bu yeni baharda MHP’nin eskiye göre avantajı, esasen 1991’den beri inşâ edilen “tecrübeli ve sorumlu devlet adamı, Türk dünyasının bilge lideri” Türkeş imajı sayesinde, ‘ılımlı’ ve ‘makûl’ bir izlenim verebilmesidir. Neticede, DYP ile MHP’nin, ‘Devlet Partisi’nin güdümünde bir ‘tandem’ (‘çift stoper’) hattı oluşturduğu, veridir. İlerisini de düşünenler var: DYP’deki milliyetçi-muhafazakâr kanatta olduğu gibi, MHP’nin ‘merkez’ eliti içinde de, orta vâdede, MHP’nin milliyetçi çizgiye oturmuş bir DYP’ye teğellenebi- leceği fikri hayatiyet buluyor. Böyle bir projenin Türkeş faktörünün devreden çıkmasıyla gerçekleşe(bile)ceğine umut bağlayanlar olduğu gibi; bizzat Türkeş’in, en azından bir seçim ittifakı biçiminde, geçici bir birlikteliğe amâde olduğuna ilişkin işaretler de var. Ancak bu ihtimaller en nihayetinde spekülatiftir - ve seçimlerde % 10 sınırını zorlayacak ölçüde palazlanmış bir partinin vârisi olmak için birçok grubun, hizipbaşının heveskâr olacağını da hesaba katmak gerekir...

"Yeni çizgi"

MHP’nin müstakbel önderliğine ilişkin hesaplar ve genel olarak ülkücü hareketin yönelimleri hakkında öngörüde bulunurken, MHP içindeki geleneksel hiziplere, ideolojik eğilimlere ilâveten, partinin “Yeni Çizgi”sinin açabileceği yeni mecraları gözönünde bulundurmalıyız.

“Yeni Çizgi”, özünde, bütün partilerin ve politik düzenin tâbi olduğu, siyaseti medya ve imaj odaklı hale getiren, ideolojik ‘levazımat’ı eklemsizleştiren değişimin MHP’deki yansımasıdır. Nitekim bu değişimin yüzeydeki görünümü, diğer partilerdeki gibidir: Seçim kampanyasında mehter marşı yerine pop müzik kullanılması (hattâ Grup Yorum’un “Dağlara gel dağlara...” parçasının uyarlanması gibi, küstahça bir ‘eklemsizlik’); İstanbul Büyükşehir Belediye Başkan adayının, MHP’li kimliğini iyice soluklaştırarak teknokrat kimliğini öne çıkartan portresi; İstanbul ve Trakya’da beş beldede (ayrıca Erzurum-Pasinler’in bir beldesinde) makyajlı, ‘modern’ görünümlü kadın adaylar gösterilmesi; İzmir’in bir beldesinde “Çıplak Şair” Nârâ Benek gibi spektaküler-medyatik isimleri seçim listesine almaktan gocunulmaması, vb. ...

Şüphesiz bu imaj stratejisi MHP bünyesinde de yozlaşma, ideoloji/dava partisi özünü yitirme endişesini doğuruyor; birçoklarınca ‘çağa’ uymaya dönük manevralar olarak yorumlanıyor veya Başbuğ’un sual olmaz hikmetine bağlanıyor. Modern/kentli bir imaj sunmaya dönük bu gayrette, elbette Türkeş’in medyatik politikanın gereklerine uyma ve partisinin yüzünü yumuşatma kaygısının payı var. Beri yandan bu modernleşme hamlesi, MHP’nin ’70’lerin ortalarından itibaren geçirdiği değişim sürecini geriye doğru katederek yeniden 1960’lardaki kalıbına yönelmesi ile, MHP/CKMP’ye takaddüm eden ön-tarihiyle bağını güçlendirmesi ile sıkısıkıya ilişkilidir. Zira ’60’ların MHP’sinin, ,30’ların/’40’ların Türkçü-Turancı hareketinden gelen mirasın, Türkeş’in 27 Mayıs tecrübesinin -ki bunlar ’70’lerin sonundan itibaren MHP tabanının gözünde oldukça soluklaşmış fotoğraflardı- rehabilitasyonunun; ‘yeni’ MHP’de Türkçü ideolojiyi ve ırkçı-Turancı simgeler evrenini tekrar canlandırdığı, buna mukabil lslâmi etmenleri talileştirdiği ortada. Rehabilite edilen bu mirasın en az ‘yeniden-Türkçüleşme’ kadar önemli ve bir bakıma da ona yapışık olan bir veçhesi, modernizmidir. Kemalizmin modernleşme projesiyle, Atatürk’ün ölümüne kadarki resmî ideoloji ve resmî tarihle barışıktır; kimi noktada, kendisinde Kemalizmin saptırılan ülküsünü tamamlama misyonunu görür. Modernleşmenin ‘romantik’ eleştirisinden fazla hazzetmez; geleneği ve dinî kalkınma/gelişme etiği çerçevesinde araçsallaştırır; ‘organik’ topluluk bilincini ve tarihi/mitolojiyi, millet ve millî devlet inşâsının uğrakları olarak kurgular; modernlik-öncesine dönük özlemleri ise “gericilik” sayar. Kısacası, Türkçü-Turancı hareket -Türkeş’in 27 Mayıs çizgisi- ’60’ların CKMP/ MHP’si boyunca uzanan çizgi, Kemalizmin ideolojik envanterindeki faşizan-korporatist etmenlerinin oldukça bütünlüklü bir biçimde eklemlendiği, modernist bir çizgidir. ’70’lerdeki gelişmesi, MHP’yi modernleşmenin/kapitalistleşmenin güncel evresinin ‘hırpaladığı’ yaşam dünyalarından gelen bir tepkisel potansiyelle ve onun içinde ifade bulduğu İslâmi etkiyle ‘reaksiyona’ girmeye itti. Türkeş ve çevresi, kurucusu ve tarihsel sürekliliğinin ‘sorumlusu’ oldukları MHP’nin çizgisindeki bu kırılmanın rahatsızlığını hep yaşadılar. Nihayet 1990’ların konjonktürü, Türkeş’e bu ‘sapmayı’ telâfi etme imkânını verdi. Türkçü ideolojiyle birlikte milliyetçi modernizmin ihyâsı, bu telâfi hamlesinin doğal sonucudur.

1990’ların konjonktürünün Türkeş’in ‘kaynağa dönme’ arayışı için sunduğu fırsat, mâlum, iki önemli olaya dayanıyor: Sovyetler Birliği’nin çöküşüyle “Türk dünyasının uyanması” ve Kürt millî hareketine karşı Türk milliyetçiliğinin yükselişi. Her iki olay, Türk milliyetçiliğinin söylemsel ve simgesel levazımatını medyatik dolaşıma soktu ve popüler hale getirdi. Medyanın tüketici ve eklemsizleştirici kalıpları içindeki bu dolaşım, MHP’nin söyleminin meşrûlaşmasına ve yaygınlaşmasına katkıda bulunurken, onun ideolojik- doktriner bağlamını da eklemsizleştiren bir etki yarattı. Bir yandan MHP’nin kendine ait saydığı bozkurt, üç hilâl, Türk dünyası haritası gibi imgeler, “Adriyatik’ten Çin Seddi’ne Türk dünyası” hülyası gibi sözler; diğer yandan ay-yıldız, İstiklâl Marşı, Atatürk gibi resmî ve ‘anonim’ milliyetçiliğin simgeleri, birarada deveran eder oldular. Vaadedilen “globalleşme” çığırının iyimserlik pompaladığı 1980’ler/90’lar dönümünde, Turgut Özal’ın müstesna katkısıyla Türkiye’nin bir büyük bölgesel güç adayı olduğu inancının yayılması; Türk dünyası ufkundan veya bölücülüğe karşı millî birlik-beraberliği takviye etme ihtiyacından kaynaklanan milliyetçi imge/söz üretiminin yanına, ‘global’ dünyaya tutunabilme ehliyetini haiz gelişkin/modern bir millet olma duygusuna bağlı bir milliyetçilik ‘şuuru’nun ürünlerini katmıştı. ‘Batı gibi’, ‘Batı kadar’ olup ve ama Türk kimliğini/benliğini taşımanın; hattâ Batı düzeyine erişmek, ‘modernliği yakalamak’ sayesinde Türk kimliğini saygın bir kimlik olarak varedebiliyor olmanın ‘gurur ve şuuru’nu işleyen bir imge/söz üretimiydi bu: Heavy Metallci ve milliyetçi (hattâ Heavy Metallci ve Güneydoğu’da şehit) olmayı, diskoda eğlenen bir ‘jölebaş’ veya hayattan zevk almayı bilen bir talk-show’cu olarak Türklüğüyle övünmeyi, modern giyimli Kolejli kibar muhit çocuğu olarak ay-yıldızlı (hattâ bozkurtlu) kolye takmayı ‘olabilir’ gösterdi, methetti.

Bu popüler milliyetçilik cereyanı, muhtelif milliyetçilik söylemleri arasında geçişleri ve eklemlenmeleri mümkün kılıyor. Sair milliyetçilikler açısından olduğu gibi ülkücü milliyetçilik açısından da, hegemonik olma imkânıyla popüler milliyetçilik cereyanı içinde ‘buharlaşma’ tehlikesi arasında bir gerilim yaratıyor.{251} Bu gerilimin bir kutbu, bu eklemsizliğin ve ‘geniş mezhepliliğin’ geleneksel ülkücü tabanda yadırganması hattâ tepki yaratmasıdır. Diğer kutupta ise, MHP’nin kendisine yeni bir mecra bulması, kentli ve modern bir tabana açılması yer alıyor. MHP ve ülkücü hareket, bu dinamiğiyle, özellikle kentli gençliğin şimdiye dek uzak kaldığı ‘yerleşik’ kesimleri içinde kendine tutamaklar bulabiliyor. Bu açılım, doğal olarak, modern hayat tarzının daha yerleşikleştiği metropollerde, büyük kentlerde ve daha ziyade Türkiye’nin Batı’sında kendini gösteriyor. Akdeniz havzası, Ege ve Trakya’daki yükselişinde, MHP’nin popüler milliyetçilik cereyanına eklemlenen modern yüzünün de payı aranmalıdır.{252} Ancak bu modern popüler dinamiğin esasen gençlik tabanında müessir olduğu gözden kaçırılmamalıdır - MHP’ye katkısı ve etkisi, önümüzdeki yıllarda görülecektir. Katkı sadece taban ve oy potansiyelinde artış anlamına gelmeyecek, kentli/modern karakteristiği ile MHP’nin evrenini de etkileyecek: Ülkücü hareket içinde örgütsel ve doktriner katılıktan görece uzak, daha medyatik, kaygan zeminli ve daha ‘anonim’ bir alt-kültürün oluşumuna yol açacağı söylenebilir. Bu alt-kültürün kendi sözcülerini çıkaracağının, kendi söylemini inşâ edeceğinin de işaretlerini görüyoruz. Gerilimin öbür kutbunda, ülkücü hareketin geleneksel tabanını ve kadrolarını huzursuz ederek MHP için yeni sancılar da yaratacak bir süreçtir bu.

Son bir değinme: “Yeni Çizgi”, sadece tarz-ı siyaseti modernleştiren etkisiyle değil, bizatihi varoluşuyla da ‘asri’dir, zira Batıda ’80’lerde teşekkül eden neo-faşist akıma koşuttur.

İki coğrafya, iki yol

Yazının başında, MHP’nin gelişmesinin, RP’yle birleşen ve ayrışan iki damarından sözettim. MHP’nin RP’yle ortak damarı, reaksiyoner faşizan ‘kitle ruhu’yla ‘gönüldaşlığı’dır ve milliyetçi-muhafazakâr blokun çoğunluk olduğu Orta-Doğu Anadolu’dur. Ne var ki, MHP’nin tırmanışının daha ziyade bu ‘kitle ruhu’nun tepkiselliği üzerine bindiği, buna mukabil RP’nin o tepkisel potansiyel için daha vaadkâr bir gelecek tahayyülü sunabildiği düşünülürse; bu zeminde ve coğrafyada MHP’nin doygunluk eşiğine ulaştığı, RP’nin ise önünün daha açık olduğu kestirilebilir. MHP’nin RP’ye dönük politikasının ‘şiddeti’ ve İslâm’la ilişkisini tanımlayacağı çerçeve de bu eğilimi pekiştireceğe benziyor. MHP’nin RP’den ayrışan dinamiğine gelince: Sözkonusu ‘kitle ruhu’nun âmillerinden de birisi olan, fiili ve söylemsel bir teröre dönüşmüş bulunan “bölücülükle/terörle mücadele” politikası, onunla özdeşleşen MHP’nin Orta-Doğu Anadolu’daki gücünün önemli bileşeniydi. Ancak bu çizgisi, MHP’ye asıl katkısını, Kürt göçüyle temasın ve Türk-Kürt toplulukları arasındaki gerginliğin yoğun olduğu Akdeniz ve Ege’de sağladı. Buralar bir yandan da, MHP’nin kadro ve seçmen tabanında İslâmi hassasiyetlerin geri planda kaldığı, ülkücü hareketin ideolojik evreninde yeniden-Türkçüleşme rüzgârının hızlı estiği bölgelerdir. Ayrıca Türkiye’nin modern ve Batılılaşmış yakası olan bu coğrafya, MHP’nin seçim ve medya stratejisinde gözettiği ve ülkücü hareketin kentli gençlik tabanında nicedir gözlenen kentlileşme/modernleşme ‘hamlesi’nin de yankı bulduğu, bulacağı bir topraktır.

Bu durumda, MHP kendisini besleyen iki ana kaynağın akışını tanzim etmekle ilgili bir sorunla karşı karşıya bulunuyor. Bir yandan ‘anayurdu’ olan Orta-Doğu Anadolu’nun milliyetçi-muhafazakâr ortamını tatmin etmeye ve RP’nin yükselen ivmesi karşısında İslâmi kimliğinden fazla ‘taviz’ vermemesi gerekiyor. Beri yandan, RP’yle İslâmi kimliği sahiplenme temelinde girişeceği rekabette MHP’nin kaybedeceği açıktır - üstelik İslâmi rengin fazla koyulaşması halinde, MHP, yeni açıldığı ve kendisi için gelecek vaadettiğini umduğu ‘Batı yakası’ndaki imajını da bozacaktır. Bu ikilik, bir ölçüde yerel MHP örgütlerinin esnekliğiyle yumuşatılsa da, ülkücü hareketin merkezi politikası açısından ciddi bir sorun olacağa benziyor. MHP üst yönetiminin, yavaş yavaş, ‘kararında’ tutarak, çubuğu yeniden-Türkçüleşme ve ona bağlı olarak modernleşme doğrultusunda bükmeye eğilimli olduğunu öngörebiliriz. MHP’nin kısa değil, ama orta vadedeki geleceği sözkonusu ikiliğin yolaçtığı gerilim etrafında belirlenecek, partinin/hareketin Türkçü ve “Yeni Çizgi’li çehresi belirginleştiği oranda bu gerilim artacaktır...

Milliyetçilik Ve Kadın

Bu derlemedeki yazıların en önemli eksiklerinden biri, incelenen milliyetçilik akımlarının kadına bakışına ve milliyetçi ideolojinin bünyevi cinsiyetçiliğine girilmemiş olması.

Bir tahakküm ideolojisi olarak milliyetçilik daima erildir. Kadın imgesinin milliyetçi kullanımı güya bir yüceltidir - ama kadının bedenini ve kimliğini milleti kutsama pahasına araçsallaştırılarak temellük eden bir yücelti. Kadının analığa indirgenmesinin en hevesli savunucusu, ezelden gelip ebede giden milletin sürekliliğini gözeten milliyetçiliktir. Savaşlarda ve sair millî çatışmalarda sefalete düşen, ırzına geçilen kadına, millî iffete dönük bir saldırının nesnesi olarak 'sahip' çıkılır. Düşman tarafından tecavüze uğramış kadın imgesi, milletin namusuna dönük bir tecavüzün kurbanı olarak iş görür. Millî namusun timsali olması, kadının bekâreti üzerindeki denetimi 'sıkılamaya' da yarar. (Bosna-Hersek'te Sırp milliyetçisi Çetnikler düşmanı aşağılamanın bir yolu olarak, sistematik biçimde Müslüman ve Hırvat kadınlara tecavüz ettiler. Kimi Hırvat ve Müslüman grupları da aynı şekilde mukabele ettiler.)

Kadını (ve "kadınlarımız"ı) timsal olarak yüceltip o timsalin de yardımıyla somut kadınları ve kadın kimliğini tahakküm altında tutmak, elbette Türk milliyetçiliğinin de itiyâdı. Türk milliyetçiliğinin özgül cinsiyetçi söyleminin ve 'kadın politikası'nın sorgulanması ise üzerinde ayrıca çalışmayı gerektiriyor - kuramsal açıdan olduğu gibi -feminist- politik açıdan da...

{1} Bir kaynakça notu: Bu krokinin hassaslaştırılmasına katkıda bulunabilecek, el altındaki -ve Türkçe- bazı kaynakları anmak istiyorum: Kapitalizmin söküp-takmakta’ yeteneğindeki gelişmeye dair Mahmut Mutman, “Kriz ve Değer: 21. Yüzyılın Eşiğinde Kapitalizm ve İdeoloji’’, Toplum ve Bilim, Bahar 1994 (63), s.7-37; bu geç-kapitalist süreçteki toplumsal yurtsuzlaşmayla ilgili olarak Esra Akcan, “İletişim ve Tüketim Toplumunda Mekânsal Farklılığa Ait Çelişkiler”, Toplum ve Bilim. Güz-Kış 1994 (64-65), s.39-51; milliyetçiliğin yolaçtığı manevi ‘deformasyona’ koşut bir olgu olarak dinin tinselliği gaspetmesi hakkında Joel Kovel, Tarih ve Tin (çev. Hakan Pekinel), Ayrıntı, İstanbul 1994; milliyetçiliğin insanlara sunduğu 'hayali cemaat’in tamamen ‘naylon’ bir yanılsama olmadığı üzerine Benedict Anderson, Hayali Cemaatler (çev. İskender Savaşır), Metis, İstanbul 1993 ve Anthony D. Smith, Milli Kimlik (çev. Bahadır Sina Şener), İletişim, İstanbul 1994; dünyanın çokkutuplulaşması ve globalleşme hakkında Immanuel Wallerstein, Jeopolitik ve Jeokültür (çev. Mustafa Özel),'İz, İstanbul 1093.

{2} Birikim, Ocak-şubat 1993, sayı 45/46.

{3} Ulrich Beck, Die Erfindung des Politischen, Suhrkamp, Frankfurt 1993, s.22, 120-3.

{4} "Aus den Rumen des Grossen Wettstreits”. Merkür, 521, Ağustos 1992, s.647-656.

{5} Entellektüel moda’yı yansıttığını söyleyebileceğimiz NPQ dergisinin “Milliyetçilik Rüzgârları” başlıklı sayısının sunuşunda bu yaklaşım yalın haliyle görülebilir: NPQ-Türkiye, Kış 1992: “Türkiye Perspektifi: Geçmişe mi Geleceğe mi?”, s.3.

{6} Fransız-İngiliz milliyetçilikleri ile Alman milliyetçiliği arasındaki ayrım ve (Tom Nairn'in üzerinde çok durduğu) etkileşim, ayrıca ve başlıbaşına, ihmal edilmemesi gereken önemli bir tartışmanın konusu.

{7} Avrupa'nın 'milli meselelerdeki sicilini zapta geçiren eleştiri ile bu eleştirinin doğurabileceği tepkiselcilik arasındaki gerilim üzerine düşünmek bakımından, Birikim’de Hatice Yaşar ile Murat Belge’nin milliyetçilik üzerine yürüttükleri tartışma ilginçtir: Hatice Yaşar, “Hoşgörülecek Milliyetçilik Yoktur", Birikim, 30, Ekim 1991, s.59-67; Murat Belge, “Hatice Yaşar’ın Eleştirisine Cevap: Dünya Globalleşirken, Milliyetçilik Aşınıyor”, Birikim, 33, Ocak 1992, s.6-13.

{8} Aktaran Stefan Breuer, “Nationalstaat und pouvoir constiuant bei Sieyes und Cari Schmitt”, Aspekte totaler Vergesellschaftung içinde, ça ira Verlag, Freiburg 1985, s. 193.

{9} Ludi Lodovico, “Wem der Posthorn blaest- zur Konstruktion und Konjunktur des Nationalen” (Prokla. 87, Haziran 1992, s.203.

{10} William M.Sloane, Bir Tarih Laboratuarı: Balkanlar, Süreç Yayınları, İstanbul 1987,. s 189

{11} Aktaran Norbert Mappes-Niediek, “Survival-Pakete far die, die Draussen Bleiben", Freitag, 18 Aralık 1992, s.8.

{12} Nokta, 19 Temmuz 1992, s.36-37.

{13} Üst birimin alt birime tabiliği ilkesinin uygulandığı, mevcut millî sınırları aşan kurumlaşmalara yönelen makro-bölgecilik, millî devleti yukarıya ve aşağıya doğru ‘çözme’ eğilimlerini birleştiriyor. (Avrupa’da halen 30 kadar böyle bölgesel işbirliği var). Rudolf Hilf, “Regionalismus als Gegengift”, Die Neue Gescllschaft/Frankfurter Hefte, Ekim 1991, s.890-904.

{14} Karl-Markus Gauss, Die Vernichtung Mitteleuropas, Wieser Verlag, Klagenfurt-Salzburg 1991, s. 15.

{15} Kont Coudenhove-Kalergi’nin ve Kaltenbrunner’in tasarımları hakkında: Maria , Böhm, “Konservative Europa-Leitbilder”, Dit- Neııe Gesellschaft/Frankfurter Hefte, Ekim 1991, s.921-926.

{16} Bernd Mosebach, “Der Aufstieg dcs Front National”, Die Neue Gesellschaft/Frank- furter Hefte, Mart 1992, s. 197-202. Le Pen’in bu kavramı Kont’tan öğrenmiş’ olması küçük bir ihtimal.

{17} Körfez Savaşı’nın dünyanın Doğu/Güney ve Batı/Kuzey yakalarında toplumsal- kültürel kimlikler üzerindeki etkileri yönünden değerlendirmesi için: Ömer Laçiner, “Savaş Sonrası Ortadoğu", Birikim, 23, Mart 1991, s.5-9.

{18} Aktaran: Alex Demirovic, “Fremdenfeindlichkeit oder neuer Rassismus?”, Die Neue Gescllschaft/Frankfurter Hefte, Nisan 1992, s.347-352.

{19} Jochen Blaschke, Volk, Nation, Interner Kolonialismus, Ethnizitaet, Berliner Institut für Vergleichende Sozialforschung, Berlin 1984.

{20} Rolf Uesseler, “Die regıonalistischen ‘Leghe’ und das Unbehagen an Italien”, Die Neue Gesellschaft/Frankfurter Hefte, Nisan 1992, s.339-343 ve “Rechter Europerekord und linke Massenproteste”, Arbciterkampf, 21 Ekim 1992, s.31.

{21} Karl-Markus Gauss, a.g.e., s.20.

{22} “Milliyetçilik Nereden Nereye’/Söyleşi; Marksizm ve Gelecek, Sayı 5-1992, s.66- 69.

{23} Erhard Stölting, “Angst, Agression und die nationale Denkfonn. Osteuropaeische Konflikte”, Prokla, 87, Haziran 1992, s.225-239.

{24} Ârno Klönne, Völkische Wiedergeburt?- Die Neue Rechte in den früher “realso- zialistischen” Lacndcm Europas, Rassismus in Europa içinde, s.46-57. Soljenitzin'in SSCB sonrası Rusya’yı ilişkin tasarımları için bkz; Alexander Soljenitzin, Rusya Nasıl Kurtulur?, çeviren belirtilmemiş, Remzi Kitabevi, İstanbul 1992. Soljenitzin, 1990 yayımladığı bu broşüründe 70 yıllık Sovyet deneyiminin “sûflî, kirlenme, yorgun ve umutsuz kıldığı" ülkenin toparlanma için, empeıyal hayalleri bırakıp; Beyaz Rusya, Rusya ve Ukrayna’dan oluşan ‘has’ Rusya’nın sınırları içine çekilmesi gerektiğini savunur. “Vahşi ve beyinsiz sanayileşme”nin, “ahlâkî bir değer" taşıyan toprağı ve “ulusumuzun köylü içgüdüsü”nü tahrip ettiğinden yakınır? Ona göre Rusya’nın “manevî gücü”nü ihyâ etmenin yolu, “Ülkenin kültürel canlılığını ve dinamizmini borçlu olduğu taşranın ihyâsından ve küçük çiftliğin hayata döndürülmesinden geçmektedir. Soljenitzin’in Batı tipi temsilî demokrasiyi eleştirisi de bu ihtiyaca bağlıdır; Organik cemaatlere uygun yerel meclislere dayalı bir “demokrasi" ister Yaşamın asli unsuru olmayan, hattâ fazla yer kaplarsa manevî yaşamın kaybolmasına yolaçan siyaseti, yerel meclislerin ölçeğiyle sınırlı tutup; “ülkenin kaderini belirleyecek" önemdeki icraat siyaset-dışı saydığı Devlet aygıtına havale eder. “İnsanlar soylu kaldığı sürece sistemin önemsiz olduğunu” vaz’ederek siyasetin İnsanî varoluşun odağına konmasına direnen bu anlayış, Slavperver (Slavofil) düşünce geleneğinin temel motiflerindendir.

{25} Sonja Margolina, Zweifel an Europa, Freitag, 4.6.1993.

{26} Türkiye’de de örneğin Bosna Dayanışma Grubu çevresindeki İslamcıların Balkanlar’da İslâm-Ortodoks ittifakını savunduğunu biliyoruz. Mamafih bu tasarımda Rusya’ya ‘by-pass'a yaparak Balkan Slavlarıyla ittifak kurma -veya onları himaye- isteği vardır. Ayrıca, MHP’nin asker kökenli yöneticisi ve dış politika yazarı Ferruh Sezgin, Balkanlarda dinî değil millî ‘birim’leri kullanarak “Rus-Türk” ittifakından sözetmiştir.

{27} Andrzej Walicki, Rus Düşünce Tarihi 1760-1900: Aydınlanmadan Marksizme, Çeviren Alâeddin Şenel, Verso Yayınları, Ankara 1987, s.85-104.

{28} Karla Hielscher, Der Eurasismus, Die Neue Gesellschaft/Frankfurter Hefte, Mayıs 1993, s.465-469.

{29} Kai Ehlers, Vorwaerts oder ruckwaerts zum Kommandosystem, Freifag, 19.3.1993.

{30} Klaus Gestwa, Russischer Rechtspopulismus, Die Neue Gesdlschaft/Frankfurter Hefte, Haziran 1993, s.503-506. Urga, aynı zamanda, Kevin Kostner’in Kurtlarla Dans’ına "Büyük Rusya’nın görkemli bir cevabı olarak anlamlandırılıyor!

{31} Yeltsin'in Halk Temsilcileri Kongresiyle kapıştığı toplantının naklen yayınının izlenme oranının Moskova’da yüzde 75 iken taşrada yüzde 5’de kalması, çarpıcı bir gösterge. Ernst Lohoff, Schwaechemessen in Moskau, Konkret, Mayıs 1993, s.32-34.

{32} Alex Demirovic, a.g.m., s.318.

{33} Karl-Markus Gauss, a.g.c., s.29-30.

{34} Etienne Balibar bu ihtimale dikkat çekiyor: Die Grenzen der Demokratic (Fransız- cadan Almancaya çeviren T. Laugstien, Argument Verlag 1993). Çağlar Keyder de global iktisadiyata geçişle birlikte, kapitalizmin erken döneminde olduğu gibi şehirlerin ekonomik merkezler olarak öne çıkışını ele alıyor: Ulusal Kalkınmacılığın İflası, Metis, İstanbul 1993, s.90-101.

{35} 7-10 Nisan 1994 tarihleri İstanbul’da düzenlenen Balkan Konferansı'nda sunulan tebliğin geniş hali. Bilgi ve Hikmet dergisinin Bahar 1994 (6.) sayısında yayımlandı.

{36} Roman Rosdolsky, Zur Nationalen Frage, Olle und Wolter, Berlin 1979, s. 94-128.

{37} Wolfgang Libal, Das Ende Jugoslawiens, Europaverlag, Wien-Zürich 1991; Ersin Kalaycıoğlu, “İki Dünya Savaşı Arasında Balkanlar’da Milliyetçilik Akımları”, iki Dünya Savaşı Arasında Avrupa ve Balkanlar içinde, Aybay Yayınları, İstanbul 1994, s. 49-68.

{38} Isiah Berlin, Der Nationalismus, Verlag Anton Hain Meisenheim, Frankfurt 1990, s. 62-64.

{39} Thorsten Cabalo, “Was, wenn nicht der Staat”, Links, Aralık 93/Ocak 94, s. 41-43.

{40} Çağlar Keyder, Ulusal Kalkınmacılığın İflası, Metis Yayınları, İstanbul 1994, s. 9-30 ve 90-97; E.J. Hobsbawm, Milletler ve Milliyetçilik, çev. Osman Akınhay, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1993, s. 213.

{41} Tanıl Bora, Milliyetçiliğin Provokasyonu, Birikim Yayınları, İstanbul 1991.

{42} Bosna’daki çatışmanın kapitalist deregülasyon sureci açısından bir değerlendirmesi: Die Ethnisierung des Sozialen (kollektif çalışma), Schwarze Risse/Rote Strasse, Berlin 1993.

{43} Encyclopedia of Nationalism, Princeton University Press, 1987, s. 309-315.

{44} Andrzej Walicki, Rus Düşünce Tarihi (1760-1900), çev. Alâaddin Şenel, Verso Yayınları, Ankara 1987, s. 85-104; Tanıl Bora, “Rusya’da Radikal Sag ve Avrasyacı- lık”. Birikim, Haziran 1993, s. 83-88.

{45} Mana Böhm, “Konservative Europa-Leitbilder”, Dic Neue Gescllschaft/Frankfurter Hefte, Ekim 1991, s. 921-926; Encyclopedia of Nationalism, s. 283-288; Anthony D. Smith, Millî Kimlik, çev. B. Sina Şener, İletişim Yayınları, İstanbul 1994, s. 265-267.

{46} Karl-Markus Gauss, Dic Vennchtung Mittelcuropas, Wieser Verlag, Klagenfurt- Salzburg 1991, s. 15.

{47} E. Balibar ve E. Wallerstein, Irkk Sınıf Ulus, çev. Nazlı Ökten. Metis Yayınları, İstanbul 1993, s. 25-38

{48} Tanıl Bora, ’Milliyetçilik-’mikro’ mu, ‘makro’ mu?”, Birikim, Ocak/Şubat 1993, s. 17-23.

{49} S. Huntington, “Medeniyetler Çatışması mı?’’, Türkiye Günlüğü, Yaz 1993, s. 33- 46. Huntington’a getirilen eleştiriler (bkz. Türkiye Günlüğü, Güz 1993, s. 63-79) dünyadaki rekabetin ‘salt İktisadî’ olduğunu, kültürel terimlere dökülemeyeceğini kaydediyor.

{50} Zbigniew Brzezinski, “Esnek Batı’nın Zayıf Surları", NPQ-Türkiye/7, s. 6-11.

{51} Bu yazına bir örnek: William M. Sloane, Bir Tarih Laboratuarı: Balkanlar, çev. Sibel Özbudun, Süreç Yayınları, İstanbul 1987.

{52} Gareth M. Winrow, “The Balkans in International Politics: An Examination of In- terwar Period”, İki Dünya Savaşı Arasında Avrupa ve Balkanlar içinde, s. 81-96.

{53} Jacques Attali, “Doğu Avrupa 19. Yüzyıldan 21. Yüzyıla Geçebilir mi?”, NPQ-Türkiye/6. s. 66-69.

{54} H. Homann/C. Albrecht, “Die Wiederentdeckung Osteuropas”, Zeitschrift für Politik, Mart 1993, s. 79-96

{55} Tanıl Bora, Bosna-Hersek: Yeni Dünya Düzeni’nin Av Sahası, Birikim Yayınları, İstanbul 1994.

{56} Milletler ve Milliyetçilik, s. 223.

{57} Yugoslavya’da ve Bosna-Hersek’teki çatışmalar, milliyetçiliğin toplumsal olanı etnikleştiren praxıs’inin kahredici örneklerindendir. Yugoslavya’daki milliyetçilik(ler) üzerine yoğunlaştığım için de, örneği bu coğrafyadan veriyorum. (O yoğunlaşmanın ürünleri: Yugoslavya: Milliyetçiliğin Provokasyonu, Birikim, İstanbul 1991; Bosna-Hcrsck: Yeni Dünya Düzeni’nin Av Sahası, Birikim, İstanbul 1994.)

{58} Birikim, Mayıs 1993, sayı 49.

{59} Nurdan Gürbilek, Vitrinde Yaşamak, Metis, İstanbul 1992,s.l04, 110-117.

{60} Can Kozanoğlu, Pop Çağı Ateşi, İletişim, İstanbul 1995.

{61} Bu tipolojiyi en ‘vâzılı’ biçimde ortaya koyan Anthoııy D. Smith’in Milli Kimlik (İletişim Yayınları, 1995) adlı kitabıdır.

{62} Tanıl Bora, “Milliyetçilik: Mikro’ mu, makro mu?’’, Birikim, Ocak/Şubat 1993, s.17-23 (Kitabın ilk yazısı). Bu yazıda, sözkonusu ikili karakter yapısının, Türk milliyetçiliği babında ve özellikle güncel bağlamda nasıl bir özgül gelişme gösterdiği üzerinde durulacak.

{63} Taha Parla, Türkiye’de Siyasal Kültürün Resmi Kaynakları, Cilt 3: Kemalist Tek-Parti ideolojisi ve CHP’nin Altı Ok'u, İletişim Yayınları, İstanbul 1993, özellikle s. 182- 185, 204-211,326-327

{64} Tanıl Bora, “Türk milliyetçiliğinin ebed-müddet beka krizi ve Kürt meselesi”, Birikim, Ocak 1992, s. 14-19.

{65} Umberto Eco, Günlük Yaşamdan Sanata, Çeviren Kemal Atakay, Adam Yayınları,İstanbul 1991, s.40-41.

{66} Milliyetçilik Sendromu Dosyası/giriş yazısı. Birikim, Ocak/Şubat 1993, s. 10-16.

{67} Bu yazının kaleme alınmasından yaklaşık iki yıl sonra, Türk ordusunun Kuzey Irak topraklarına girerek yaptığı “Çelik Harekâtı" sırasında Kültlere sunulan bu “uygarlaş(tırıi)ma-Üçüncü Dünyalı/köylü kalma” alternatifinin çarpıcı örneklerini gördük. Ali Kırca Yeni Yüzyıl’da (29.3.1995) PKK lideri Apo’nun Oscar törenini seyretmediğini, zaten Forrest Gump filmini de görmediğini, Venedik’te gondola binmediğini, Sezen Aksu’nun Rumelihisarı’ndaki Firuze’ye eşlik etmediğini, Galatasaray'ın hiçbir Avrupa maçını numaralı tribünde elinde bayrakla izlemediğini, Marmaris'te deniz kenarında yazlık evler yapan kooperatife üye olmadığını, kızlarının konservatuarda bale eğitimi almalarına destek çıkmadığını, internete abone olup Amerikan Kongre zabıtlarına bilgisayardan girmediğini, Akmerkez’de sinema öncesi Meksika usulü Taco da yemediğini vs. yazdı: Gerçi Türkiye’de Türkiye’de milyonlarca insan da bunları yapmamıştı, ama “Türkiye’de milyonlarca insan yukarıdakilerden -en azından birkaçını- yapmak imkân ve zamanına sahip olmuştu”; “Ondan.da önemlisi, Türkiye’de milyonlarca insan, yukarıdakilerden pek çoğunu yapmak imkân ve zamanına sahip olmayı hayal etmiş”ti. “Çünkü Türkiye gemisi demir almış ve burnunu doğudan Batı’ya çevirmiştir bir kere. (...) İnsanlarının güneydoğusunda 40-50 kilometre aşağıya yürüyünce bulacağı yer Zaho’dur. İnsanlarının güneydoğusunda sınırdan 800-900 kilometre yukarıya yürüyünce bulacağı yer Boğaz kenarında seyre durulacak yakamoz sefalarıdır. Ve ince yaşam keyfi ücrete tabi değildir. (...) İnsanlar son tahlilde ‘hayat’tan yana koyacaklar emeklerini ve yüreklerini. (...) İstanbul'la Zaho arasında bir seçim bu. Hangisi kazanır dersiniz? Hayallerinizin pek çoğuna kavuşamayabilirsiniz. Ama hayal etmekten vazgeçebilir misiniz? Türkiye vaadediyor. . Siz bilirsiniz..." Medya, ordunun gerek modern donanımı ve sivil hizmet servisleriyle gerekse “büyük bölümü kentlerde yetişmiş gençlerden oluşan modern havalı insan malzemesiyle” (Yeni Yüzyıl, 26.3.1995) Kuzey Irak’taki Kürtlere ‘modern kentli manzaralar’ sunduğunu bol bol işledi. Ertuğrul Özkök “arkadaşları İzmir’in, İstanbul'un arka sokaklarında kız arkadaşlarıyla dolaşırken” “Kuzey Irak’ın geri kalmış (a.b.ç.) topraklarında savaşmaya” giden, kısa kollu tişörtlü, bandanalı erlere kaside yazdı (Hürriyet, 26.3.1995) Türkiye’nin “modern, kentli havalı" ordusu, Kürtlere uygarlaş(tı- rıl)mayı vaadediyordu - yoksa: “Siz bilirsiniz...”

{68} Ömer Laçiner-Tanıl Bora, “Türki Cumhuriyetler ve Türkiye: İkinci Vizyon", Birikim, Mayıs 1992, s.7-16.

{69} Bu konuda bkz. Tanıl Bora-Kemal Can, Devlet Ocak Dergâh, İletişim Yayınları (2. baskı), İstanbul 1991.

{70} Tanıl Bora-Kemal Can, “Devlet Ocak Dergâh: Bileşenler ayrışırken”, Birikim, Ağustos 1992, s.47-52.

{71} Ayhan Tanrıkulu, “Türk dünyasını 21. yüzyıla taşıyacak bir ufuk turu”, Sosyo-Politik Yaklaşım, Nisan/Mayıs 1993, s.21-24)

{72} Yukarıda Ahmet Akarlı’nın yazısına atıfla “üst kültür” kavramını kullandım; aslında, millet inşa ederken kurgulanan homojenleştirici, standartlaştırıcı millî kültürü tanımlamak için kullanılan kavramı (Hochkultur) "yüksek kültür” diye karşılamalıyız.

{73} Nur Vergin'in son ‘sözleri’, bu ‘sağduyulu’ yönelimin en dikkate değer örneklerindendir: “Türkiye’nin kendisinden korkmaması ve aslına rücu etmesi lâzım" (söyleşi), Türkiye Günlüğü, Yaz 1992, s.41-47; “Tasfiye mi, tashih mi?”, Türkiye Günlüğü, Güz 1992, s.8-9.

{74} Birikim, Kasım 1994, sayı 67.

{75} Taner Akçam, Türk Ulusal Kimliği ve Ermeni Sorunu (İletişim Yayınları, İstanbul 1992), s.35-95. Ahmet İnsel, Türkiye Toplumunun Bunalımı (Birikim Yayınları, İstanbul 1990), s. 19-56. Türk milliyetçiliğinin zihniyet dünyasında beka kaygısının ve tehdit algılamasının güçlü olmasında, Türkiye devletinin dağılan (‘yitirilen’) bir imparatorluğun bakiyesi üzerinde kurulmasının ve o dağılma sürecindeki olayların travmatik etkileri belirleyici önemdedir. Mümtaz’er Türköne, imparatorluk mirasının karşıt bir etkisine dikkat çekiyor: Türk topluluklarının “uzun bir tarih kesitinde, güçlü bir imparatorluğun unsur-u aslisi olarak yaşa”mış olmasından gelen bir “olgunluk”; bu olgunluğun Türk milliyetçiliğini saldırgan milliyetçilik tiplerinden farklılaştırmaktadır. (‘Millî Devlet-Laiklik-Demokrasi’, Türkiye Günlüğü, Temmuz-Agustos 1994, s.24-34) Bu etken bence de tartışmaya ve hesaba katılmaya değerdir - mamafih ancak o olgunluğu veren imparatorluk mirasının yitişinin -bu yitişin dünya ve kimlik algısında yolaçtığı altüst oluşun- travmasıyla birlikte değerlendirildiğinde. “Uzun bir tarih kesitinde güçlü bir imparatorluğun unsur-u aslisi olarak yaşama" statüsünü yitirme tecrübesi, o tarih içinde edinilen olgunluk sayesinde daha rahat mı sindirilir? Yoksa -iç dünyalar açısından- böylesine 'muhkem' bir statüyü yitirmenin sancısı o “olgunluğu” bastırır mı?

{76} Tanıl Bora, ‘Türk Milliyetçiliğinin Ebed-Müddet Beka Davası ve Kürt Meselesi', Birikim, Ocak 1992, s.14-19.

{77} Bu iyimserliği yansıtan bir soruşturma: Şahin Alpay, 2020 Yılında Türkiye (Afa Yayınları, İstanbul 1991).

{78} ABD-eksenli bir yaklaşım: Türkiye Modeli ve Türk Kökenli Cumhuriyetlerle Eski Sovyet Halkları/Sempozyum Bildirileri (Yeni Forum, Ankara 1991). İşadamlarının perspektifi: İlhan Uludağ, Sovyetler Birliği Sonrası Bağımsız Türk Cumhuriyetleri ve Türk Gruplarının Sosyo-Ekonomik Analizi - Türkiye ile ilişkileri (Türkiye Odalar ve Borsalar Birliği, İstanbul 1992). ‘Realist’ bir stratejik yaklaşım: Erol Mütercimler, Türkiye-Türk Cumhuriyetleri İlişkiler Modeli (Anahtar Yayınları, İstanbul 1993). Türkçü-milliyetçi perspektife bir örnek: Ahmet Bican Ercilasun, Türk Dünyası Üzerine İncelemeler (Akçağ Yayınları, Ankara 1993).

{79} “Türk-lslâm Sentezi" terimi, sol yazında, Aydınlar Ocağı tarafından şiarlaştırılan ve 12 Eylül rejiminin kimi uygulamalarında iktibas edilen biçimiyle, gayet muhkem ve ‘özel’ bir ideolojinin adıymış gibi bellenebildi. Dikkatten kaçırılan, birincisi, Türk-lslâm Sentezi’nin Aydınlar Ocağı’nca da vaz’edilen tam adının “Türk-ls- lâm-Batı Sentezi” oluşu, İkincisi bu bireşim tasarımının zaten Ziya Gökalp’ten beri Türkiye’de resmî ideolojide yerleşik bulunmasıdır. Aydınlar Ocağı’nın Sentez’i, resmî ideoloji içerisinde revizyonu hedefleyen bir stratejiyi yansıtıyordu.

{80} Ömer Laçiner-Tanıl Bora, 'Türki Cumhuriyetler ve Türkiye: İkinci Vizyon’, Birikim, Mayıs 1992, s.7-16.

{81} Resmî Kemalist milliyetçilik yorumunun ‘yetkili’ elden bir ifadesi: Turhan Feyzioğlu, Atatürk ve Milliyetçilik (Atatürk Araştırma Merkezi, Ankara 1987).

{82} Bu ‘dengesizlik’ hakkında fikir veren bazı kaynaklar: Taha Parla, Kemalist Tek-Parti ideolojisi ve CHP’nin Altı Ok’u (İletişim Yayınları, İstanbul 1992), s. 176-211. Taha Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korportizm (İletişim Yayınları, İstanbul 1989). François Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri (çev. Alev Er, Yurt Yayınları, Ankara 1986). İsmail Beşikçi, Türk Tarih Tezi: Güneş Dil Teorisi ve Kürt Sorunu (Yurt Kitap-Yayın, Ankara 1991). Suavi Aydıri, Modernleşme ve Milliyetçilik (Gündoğan Yayınları, Ankara 1993), s.209-250. Büşra Ersanlı Behar, iktidar ve Tarih (Afa Yayınları, İstanbul 1992). Masami Arai’nin Jön Türkler Dönemi Türk Milliyetçiliği adlı kitabı (çev. Tansel Demirci, İletişim Yayınları, İstanbul, 1994), Türk milliyetçiliğinin oluşumunda ‘Fransız tarzı’ Osmanlı vatanseverliğinden ‘Alman tarzı’ Kulturnation (kültürel özcülük temelinde tanımlanan millet) tasarımına geçiş sürecine ışık tutuyor.

{83} Devlet'in Kavram ve Kapsamı (Ankara, 1990).

{84} Hilmi Ziya Ülken, 1940’larda, “Tanzimat sonrası medeniyetimizin Türk romantizmini -hattâ bu aşılarak gelmesi gereken Türk realizmini- tekemmül ettiremediğinden yakınır. (Tarih ve Millet Şuuru, Pulhan Matbaası, İstanbul 1948, “Türk Milletinin Teşekkülü" başlıklı bölüm)

{85} Sol Kemalist milliyetçiliğin örnekleri, Cumhuriyet gazetesi yazarları Ahmet Taner Kışlalı ve Toktamış Ateş’in son iki yıldaki yazılarında görülebilir. Ayrıca Bedri Baykam’ın neşriyatına ve Devinim dergisine bakılabilir. Sol açılımlara daha mesafeli bir Kemalist yorum için: Bozkurt Güvenç, Türk Kimliği (Kültür Bakanlığı, Ankara 1993). Kemalizme daha eleştirel yaklaşan bir yorum için: Cengiz Güleç, Türkiye’de Kültürel Kimlik Krizi (Verso Yayınları, Ankara 1992).

{86} Kemalist ulusçuluğun İslamcılık karşıtlığını anti-Arap şovenizme dönüştüren - politik İslâm akımının yükselişinden önce yazılmış- yaklaşımının ‘başyapıtı’, kuşkusuz İlhan Arsel'in Arap Milliyetçiliği ve Türkler kitabıdır (inkılâp Kitabevi, İstanbul, ilk baskı 1973).

{87} Cumhuriyetin kuruluş döneminin birçok ideologu, Hıristiyanlığı ‘Almanlaştıran’ Lutherciligi örnek alma gereği üzerinde durmuştur. Örneğin Mahmut Esat Bozkurt, Atatürk İhtilâli, Altın Kitaplar, İstanbul 1967, s.263.

{88} Fazlasıyla 'enerjik’ bir örnek olarak Bedri Baykam’dan birkaç satır: “12 Eylülün bilinen tüm hatalarına rağmen Türk Ordusu bu sızmaları (İslâmcı rejim düşmanları- T.B.) bünyesine kabul etmemiş ve Kemalist devrimin tartışılmaz değerini korumayı bilmiştir Dileğimiz, her kurumumuzun en az Türk Ordusu kadar rejime ve ülkeye sahip çıkmasıdır.” (İç Manzaralar, 8-30 Nisan 1994 Sergi Tanıtım Broşürü, s.2) (Baykam’ın ‘üslubuna’ dönük kapsamlı bir eleştirinin içinde Doğan Güreşle olan ülfetine ‘dokundurmada’ bulunan Kemal Çan’a cevaben:) “Ordu düşmanı olmak kolay. Dünyanın en sıcak, en savaş dolu bölgesinde gece sakin uyuyup, uyku mahmurluğuyla kalkıp, etrafa içeriksiz küfür dolu yazılar yazma ukalalığını kimin sayesinde buluyorsun? Ordu’nun. Güneydoğu’da ise, her an bir baskın bekleyen köylülerimiz böyle senin gibi faydalı faaliyetler yerine uykusuz geceler geçirip, çoluk çocuklarını korumaya çalışıyorlar. Orduyu beğenmiyorsan, gidip onları senin gönüllü korumanı öneririm." (Express, 30.4.1994, s. 16)

{89} Bu zihniyet kalıbının yerleşmesinde önemli payı olan ANAP’ın bir yöneticisinin kitabındaki yaklaşımı örnek gösterebiliriz: Türkiye Mucizesi İçin... Vizyon Arayışları ve Asya Modelleri (Türkiye İş Bankası, Ankara 1994) s. 157’deki hayıflanmayı, bu bakışın tipik örneği olduğu için bir kere daha aktarıyorum: “Milliyetçilik ruhunu dışa karşı güçlü bir ulusal ekonomi yaratmak için kullanacağımıza iç hasımlarımızı sindirmekte kullanıp, birleşme yerine bölünmeye yöneliyoruz."

{90} Orhan Pamuk bir söyleşisinde milliyetçiliğin bu 'gizli yüz’ünü, harareti alınmış soğuk-haliyle tasvir ediyor: “Ziya Gökalp, bir milletin tarifini kültür birliği, dil birliği, tarih birliği vs. gibi unsurlarla yapar: Bir anlamda, yaratılmak istenen ‘modern Türk milleti’nin birliğinin temellerini araştırır. Bugün ise, Türkiye’nin birliğini sağlayan şey ne dil ne tarih ne de kültür birliğidir. Bir Aygaz birliği, Arçelik birliği, spor toto birliği, PTT birliği ya da Kelebek Mobilya birliğidir. Bir merkezden örgütlenen re ülkenin en ücra köşesine kadar ulaşan bu bayiler örgütü, bu örgütün ima ettiği birlik, Ziya Gökalp’in sözünü ettiği ‘birliklerden aslında çok daha sağlam bir birliktir.” (Cumhuriyet Kitap, sayı 243, s.5) Daha sağlam, ama hararetsiz, heyecansız. Liberal yeni-milliyetçilik, bir vakit sonra bu ‘en sağlam’ birlikten başka millî birlik unsuru kalmayacağının sezgisiyle belki de, işin içine o harareti katma çabasıdır.

{91} Demirtaş Ceyhun da Ah .Şu Biz “Kara Bıyıklı" Türkler’de (E Yayınları, İstanbul 1992) Türk kimliğinin belirleyici etmeni olan göçebeliği, hem dinamizmi hem de ürettiği ‘yapısal’ konukseverlik ve hoşgörü kültüm açısından olumlar.

{92} Bkz. Tanıl Bora, ‘Avrupa Üzerinde Neofaşizm Hayaleti’, Birikim, Ekim 1994, s.32-35

{93} Balibar, ırkçılığın köleleştirilmiş topluluklara dönük sınıfsal bir söylem olarak doğup sonradan -emperyalizm yoluyla- etnikleştiğini anlatıyor. Kapitalizmin gelişmesi içinde kol emeğinin (emekçi sınıfın) kurumsal düzenlemelerle ve kalıtımsallaşarak ‘ırklaşması’, beri yanda yönetici ve egemen sınıfların bedensel ölçüler de kullanılarak estetize edilmesi; sınıfsal ırkçılığın kaynaklarıdır. (Etienne Balibar, 'Sınıf İrkçılığı’; Balibar ve Wallerstein, Irk Ulus Sınıf içinde, çev. Nazlı Ökten, Metis Yayınları, İstanbul 1993, s.254-269)

{94} İzmir Ticaret Odası’nın İzmir, Manisa, Aydın, Muğla, Balıkesir, Uşak ve Denizli’yi kapsayan önerisi için bkz. Aktüel, 28.7.1994, s.23-26.

{95} Aktüel, 25.11.1993. '“Kürden rous’ mu?- ‘Küçük Türkiye’ Tanışması”, Ekonomik Panorama, 3 Mayı 1992, s. 16-22.

Güneydoğu Anadolu Projesi’nin (GAP) yeni bir sulama ünitesinin devlet töreniyle devreye girmesi üzerine medyayı kaplayan “GAP Rüyası” kehanetleri arasında, refah artışıyla birlikte bölgenin huzura ereceğini ve Batılılaşacağını kuran yarı şaka yarı ciddî tasvirler epey çoktu. “Zengin Güneydoğu’nun Apo yerine (iş ve para sahibi olan, Batıya açılan) Gapo’yu çıkaracağı”; iklimin yumuşamasıyla “esmer Güneydoğulu tipinin yerini kumral insan tipine (abç.) bırakacağı" hayal edildi. Hayal edildiği gibi büyük bir zenginleşme ve bunca ‘radikal’ bir Batılılaşmanın, refah şovenizmini tersine döndüreceği ‘şakası’ yapıldı: “Refah düzeyinin yükselmesiyle Güneydoğu Konya’yı beslemek zorunda mı’ sloganını kullanan Forza, Güneydoğu Partisi güçlenecek”ti! (Milliyet, 11-12.4.1994) ‘Batı Türkiye’deki Güneydoğu/Kürt tasavvurunu ‘iyi’ yansılayan şakalardı bunlar...

{96} Sabah’ın 11 Aralık 1994 tarihli manşeti: “Avrupa'ya ‘marka’ vurduk". “Bu markalar aslında Türk!” spotuyla, uluslararası tekstil piyasasında yeri olan bir yığın İngilizce markanın ‘aslında’ “Made in Turkey", yani “Türk Malı” oluşuyla övünülüyor. Bu seçkinciliğe tepki gösteren sol kalem erbabı, “Euro-Türk"lere, siyahları dışlayan ABD’li beyaz ırkçılığını ima ederek “beyaz Türk" adını taktı. Sonra, bu eleştirel -veya alaycı- adlandırmayı Hürriyet’te Serdar Turgut’un memnuniyetle sahiplenerek kullandığını gördük (22.3.1965). “Biz, Beyaz Türkler” başlıklı bu ‘manifestoda’ şunlar deniyordu: “Aslında biz bir grup da değiliz, çünkü kendi aramızda diyalog kurmayı pek beceremiyoruz, ortak hareket etmek gibi bir kaygımız da yok. Ancak bazen sessiz duruşumuzla, bazen sokakta, parkta göz göze gelmemizle, bazen koşulların kötülüğüne verdiğimiz tepkilerin benzerliğiyle, bazen de yaşamdan aldığımız aynı tür keyiflerle birbirimizi tanıyoruz. Ortak nitelikleri paylaştığımızı biliyoruz. (...) Beyaz Türklerin hiçbirisi dîni farklılığını, etnik köken farklılığını insanların suratına bağırmıyor, sırf bu farklılığı nedeniyle kendilerine ayrıcalıklı davranılmasını istemeyi düşünmüyor. Biz sadece, bu kısacık yaşamı güzel ve nitelikli bir şekilde yaşabilmek istiyoruz. Ancak etrafımız çevrilmiş durumda. Çember yavaş yavaş ama belirgin bir şekilde daralıyor. Bunalıyoruz. Bizimle tamamen zıt karakterde olan insanlar etrafımızda çeşitli kavimler oluşturdu. Durmadan bizim yüzümüze kendi etnik farklılıklarını, mezhep farklılıklarını bağırıyorlar. (...) Mağdur olduklarını sürekli söyleyip, bizim kendilerine karşı sürekli alttan almamız gerektiğini başımıza kakıp duruyorlar. Oysa onların iddia ettikleri duruma düşmüş olmalarında bizim hiçbir suçumuz yok. Beyaz Türkler kendilerini mezhep farkı veya etnik köken farkı veya inanış farkı ile tanımlamadıklarından ellerinde etrafa bağıracak hiçbir silah bulunmuyor. Rasyonel davranmak, alın teriyle iyi para kazanmak, nitelikli yaşamak, sevilmek sevmek, insani zaaflarını yaşarken bile ahlaklı olmak isteyen bu azınlığın insanlarla kavga etmek gibi bir amacı da yok. Biz çevremizdeki kızgın insanlardan artık çok sıkıldık. Rasyonel bir toplumda, rasyonel bir yaşamı, minik keyiflerle yaşamamızı engellemeyin. Sunu da bilin ki, Türkiye denilen bu muhteşem farklı insanlar topluluğunu ancak yaşama bizim gibi tavır alan insanlar bir arada tutabilir. Üzerimizdeki baskı artar ise, sonunda biz bir patlayacağız ki, herkes ne olduğunu şaşıracak. Gerçek kavmin ne demek olduğunu herkes o zaman görecek." (abç.) Yaşam tarzı temelinde tanımlanmış medeniyetçi milliyetçiliğin, o yaşam tarzını mil- liyetçi/etnisist söylemden devralınmış bir asabiyyet şuuruyla (bol asabiyet şuuruna bulanmış olarak) 'yabancı'lara (veya “yerli”lere!) karşı savunan bir manifesto gerçekten “Patlama” tehdidi ise, Kürt hareketine ve başka kültürel-milli kimlik hakkı taleplerine karşı yöneltilen “o zaman birileri de çıkıp Türklerin haklarını korumaya başlar" türünden patlama tehditlerini andırıyor -egemenin, daha fazla üstüne gelirse egemenliğinin ‘adını koyacağı' ve attık kayıt-şart tanımayacağı tehdidi...

{97} “Euro-Türk”lük kimliğini ve potansiyelini işleyen bir kitap: Zeynep Göğüş, Bir Avrupa Rüyası (Afa Yayınları, İstanbul 1991).

{98} Tüketim alanına/davranışına “sürekli ergenlik" halinin hakim olması nedeniyle (Brace Brown, Günlük Hayatın Eleştirisi, çev. Yavuz Alogan, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1989, s. 114) tüketen herkes gençtir bir bakıma; gençlik, tüketiciligin ‘üstün ırk’ıdır.

{99} Bu konuda bkz, ‘Evrensel Irkçılık’ bölümü, Balibar ve Wallerstein, a.g.e., s.25-87. Batı/Kuzey dünyasında Doğu/Güney dünyasına karşı kültürel farkçılık/ayrımcılık - ideolojisi hakkında: ‘Milliyetçilik Sendromu’ dosyasının ‘Giriş’ yazısı,,Birikim, Ocak/Jubat 1993, s. 10-16; Tanıl Bora, ‘Milliyetçilik: “Mikro” mu, makin mu?’, agy., s. 17-23.

{100} İnsan ırkının -belirli bir ırkın/etninin değil- iyileştirilmesine yönelik öjenik ve genetik bilimi araştırmaları, Batılı ‘evrenselci’ yeni-ırkçılığın yeni gözdelerini teşkil ediyor. Bu ilgiden, insan ırkının bedenen ve zihnen zayıf, güçsüz 'nümunelerine’ dönük meritokratik bir faşist ideoloji doğuyor.

{101} Avusturya'da imparatorluğu modern (milli) devlete inkılâp ettirmeye yönelik ön- milliyetçilerden Johann Georg Zimmermann yaklaşık ikiyüz yıl önce demiş ki: “Hakikatte vatan sevgisi, insanın kendine dönük sevgisinin tezahürüdür” (Aktaran Bedrich Löwenstein, ‘Eine alte Geschichte’, Merkür, Ağustos 1992, s.659.

{102} Bu tespiti eleştirel bir açıdan İskender Savaşır, Cem Behar da yapıyorlar: ‘Müzik ve Cumhuriyet’ konulu söyleşi, Defter, Sonbahar 1994, s.12-13, 16-17.

{103} Makedonya Türklerinin çıkarttığı Birlik gazetesinden öğreniyoruz ki, Makedonya’da da aynı şaka Ûsküp’de de yapılıyor: “Bazı Makedon arkadaşlarımızın saka yerine ‘Eskiden Türkler kılıçla, topuzla, top tüfekle yayılır her tarafı işgal ederdi, simdi ise kültürüyle, musikisiyle bunu yapmaktadır’ dedikleri oluyor. Bu bir şaka olmasına rağmen, içinde büyük bir gerçek gizlediğini siz de takdir edersiniz sanırı?.” (Remzi Canova, Birlik, 29.10.1994, s.9)

{104} 1960’lardan 1980’lerin sonuna dek ülkücü hareketin gelişimi hakkında: Tanıl Bora-Kemal Can, Devlet Ocak Dergâh (3. baskı, İletişim Yayınları, İstanbul 1994).

{105} Türkeş hakkında (kendisinin, MHP 'merkezinin' ve medyanın iştirakiyle) çizilen “bilge devlet adamı" portresi, MHP'nin 'makul’ bir parti imajı edinmesinde çok önemli bir etkendir. Türkeş’in hüsn-ü kabul görmesindeki mantığın devlet ve düzen aklı açısından çok açık sözlü bir ifadesi, -yine- Ertuğrul Ûz:kök’ün 'ünlü' yazısıdır: “Türkeş'i Öveceğime Hiç İnanmazdım”, Hürriyet, 15.5.1994. Özkök bu yazıda Türkeş'in ‘kitlesine’ verdiği ılımlı ve basiretli mesajlarıı, “ağzından Kürt vatandaşları rencide edecek tek kelime çık”mamasını över. Özkök’ün Türkeş’in ve ‘tuttuğu’ kitlenin nelere muktedir olduğu hakkında söylediklerini “çok şükür” diyerek mi, yoksa herkesi Türkeş’i övüp sevmeye çağıran bir nevi şantaj olarak mı okumak gerektiğine karar vermek zordur: "Böyle bir millî kasırgada, Türkeş gibi bir liderin istese ülkeyi bir anda yangına çevirebileceğini biliyorum.(..) ‘Haydi’ dese milliyetçilik biranda ırkçılık haline dönüşecek ve belki de Türkiye birSaint Baıtelomeo gecesi yaşayacak. (...) Türkiye, PKK terörü yüzünden milli hınçların bilendiği, her gün kalkan cenazelerle ağırlaşan bir felâket mevsimini, Türkeş gibi sorumlu bir milliyetçi liderle yaşadığı için şanslıdır. Bu dönemde Türkiye’nin başında bir Miloseviç bulunsaydı acaba neler olurdu?” “İstese ülkeyi yangına çevirebilecek”, “‘haydi’ dese” toplu kırımları başlatabilecek” durumdaki bir liderin böyle bir ‘potansiyel’ yaratılmasındaki “sorumluluğu” mevzu değildir, sanki. Zira devlet ve düzen aklı Türkeş’i, tehlike anında' kullanılabilecek bir gücü ‘tertip’ eden, yani onu hem oluşturan hem de ‘tavında tutan’ bir misyon içinde değerlendirmektedir.

{106} MHP’de 1990’larda gerçekleşen ideolojik değişim üzerine: Tanıl Bora, ‘İki MHP’, Birikim, Aralık 1993, s.30-40.

{107} Bu milliyetçilik söylemi hakkında fikir verici olabilecek bazı yazılar: Ahmet Turan Alkaıı, “Toplumların Ergenlik Sivilcesi; Milliyetçilik”, Türk iye Günlüğü, Yaz 1993 (23), s. 17-21; Deniz Gürsel-C. Hakan Arslan, “YDH Bildirisi'nin Eleştirisi ve Kapsayıcı Bir Alternatif, Türkiye Günlüğü, Yaz 1993 (23), s. 108-H0; Deniz Gürsel, “Batılılaşma Tarihimizin En Yüksek Ürünü: Milletin Organik Aydını”, Türkiye Günlüğü, Mayıs-Haziran 1994, s. 88-92; Mustafa Çalık, “Ocak-Şubat Mektubu”, Türkiye Günlüğü, Ocak-Şubat 1995 (32), s. 3-4; Deniz Gürsel, “Türkiye ikibinli Yıllara Emin Adımlarla İlerliyor”, Türkiye Günlüğü, Ocak-Şubat 1995 (32), s. 49-55; Mustafa Çalık, “Yerelle Evrensel’in Bağlantısı Millilik” ve “Liberalizm Türkiye’ye Geldi mi?", Milliyet, 10-11.4.1995; Deniz Gürsel, “Yeni Bir Medeniyeti Düşünmek”, Yeni Şafak, 8.4.1995.

{108} Faşizan ‘küçük adam'-popülizminin erbabı Rauf Tamer’in, “İzm” olmaktan, “doktrin" olmaktan çıkmış, “adam olma”ya denk bir “kara sevda” ve “onur" olmuş milliyetçiliğin “tek ölçü” haline gelmesini, milliyetçi olmanın kolaylaşmasını kutlayışı, bu tahakkümden duyulan hazzı yansıtıyor: “Çok şükür ki, bu bir İzm değil. Bu yüzden, karşısına bir başka İzm dikilemeyecek. (...) Artık geniş bir tabana yayılmıştır. Mesela THY ile uçarken, büyük bir onurla diyoruz ki: Türkiye için uçuyorum... Öyleyse milliyetçisin. G. Saray Barcelona’yı yenerken, niçin sevinç gözyaşları döktün bakalım? Üstelik sen Beşiktaşlı’sın. Hayır dostum, önce milliyetçisin. İhracat şampiyonları milliyetçi. Vergi rekortmenleri milliyetçi. Turizm mücahitleri en büyük milliyetçi. Bunun başka ölçüsü yok. ‘Türkiye için varım’, ‘Türkiye için çalışıyorum’ diyen herkes milliyetçi. Git, açık kalmış şu lambayı söndür. İşin bittiyse musluğu kapa. Ağaçları koru. Çöpleri sokağa dökme. Parktaki kanapeleri kırma. Çünkü sen milliyetçisin. (Hürriyet, 28.11.1994)

{109} Birikim, Ocak 1992, sayı 33.

{110} Türk milliyetçiliğinin biyografisine ve karakter özelliklerine her değindiğimde yaptığım gibi, Taner Akçam’ın bu konudaki çalışmalarını zikredeceğim: Türkiye’de İnsan Hakları başlıklı ve Destrukturivitaet des türkischen Nationalismus, Massaker an den Armeniern und Einfluss des deutschen Nationalismus başlıklı yayınlanmamış makaleler ve Birikim'in 33. (Ocak 1992) sayısında yeralan “Ulusal Kimliğimizin Oluşumu Üzerine Bazı Tezler” başlıklı makalesi.

{111} Bu konuda bkz.: Taha Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, İletişim Yayınları, İstanbul 1989.

{112} Resmi milliyetçiliğin hegemonikleşememesine ilişkin ilginç ve oldukça erken (1966’da kaleme alınmış) bir tespit: Şerif Mardin, Makaleler/4-Türk Modernleşmesi. İletişim Yayınları. İstanbul 1991, s. 347-355.

{113} Hatip Dicle ile Leyla Zana’yla Boso Efendi arasında koşutluk kuran, 1970’lerin ünlü Ülkücüye Notlar kitabının yazarı Necdet Sevinç, sözlerini tehditle bağlıyor: “Sonra Boso Efendi’nin de Boso Efendilerin de başlarına nelerin geldiğini bilirsiniz.” (Ortadoğu, 8 Kasım 1991)

{114} İfade, aynen, Arslan Bulut'un 28 Aralık 1991 tarihli Tercümandaki yazısından.

{115} Türk Ocakları Genel Sekreteri Prof. Mustafa Erkal’ın ve Kayseri Erciyes Üniversitesi Rektör Yardımcısı Prof. Tuncer Gülensoy’un açıklamaları (Yeni Düşünce, 3 Ocak 1992).

{116} Ömer Laçiner, Kürt Sorunu - Henüz Vakit Varken, Birikim Yayınları, İstanbul 1991.

{117} Kabaklı, 27 Aralık 1991’de Türkiye’de “(bölücülükle) mücadele eden her kim ise adının konulması; eğer topyekûn devlet ise, savaşın şartlarının Meclis’e, partilere ve herkese (abç.) uygulanması” talebinde bulunuyor.

{118} Birikim, Nisan 1991, sayı 24.

{119} Bkz. Stefanos Yerasimos, Milliyetler ve Sınırlar, İletişim, İstanbul 1994.

{120} Türkiye, 3 Mart 1991.

{121} Türk Yurdu, Şubat 1990, Nuri Gürgûr’ün başyazısı, s, 3. Türk Yurdu’nun Mart sayısında da Zekeriya Kitapçı, "Ortadoğu'ya ihtiyacı olan otoriteyi geçmişte Türklerin vermiş olmasından” gelen bir meşruiyeti hatırlattı.

{122} Yaklaşık bir yıldır 1 milyon sınırını zorlayarak Türkiye’nin en çok satan (veya arasıra 2.) gazeteci olan Türkiye, daima devletten ve iktidarlardan yana politika izleyen Hüseyin Hilmi Işık bağlıları cemaatinin “sahip” olduğu bir yayın organı. Ancak bu sahiplik, Türkiye’ye (böyle bir doktrin ne ölçüde var ise) “doktriner” bir Işık’çı damgası vurmuyor. Türkiye, Işık’çılığın özü-esası olan oportünist “Dev- let" /iktidar yanlılığı temelinde, aynı özü-esası paylasan “genel sağ’’ ve “milliyetçi- muhafazakâr" entelijensiya için 1980'lerde en güçlü çekim odağı haline geldi; böylece Tercüman ın konumunu ve anılan nitelikteki yazarlarını devraldı. En güçlü çekim odağı haline gelişinde, ekonomik nedenlerin ve işletmecilik-pazarlama başarısının yanında, gazetenin Işık’çı evsahiplerinden yansıyan (aslında “vulger" nitelikli) “cemaat” atmosferinin ’80’lere uygun düşmesinin payı aranabilir.

{123} Türkiye 5, 11-12 ve 18 Şubat 1991, 12 Eylül döneminde üniversitelerde faşist akademisyen kadrolaşmasındaki rolü, 1988/89’da ise türban hakkına karşı “laiklik” mücadelesi yürütüşü ile; devletlu faşizan entelijensiya için ideal-tip örneği sunan Konya Selçuk Üniversitesi rektörü Halil Çin’in formülasyonu, pazarlıkçı bir ara tavrı yansıtıyor: bir Kürt devleti kurulmamalıdır. Eğer bu sonuç kaçınılmaz olursa, mutlaka Kerkük, Musul ve diğer Türk bölgelerinde bir Türk devleti kurulması da kabul edilmelidir.” (Türkiye, 8.2.1991).

{124} 23 Şubat 1991’de “Savaştan Önce Sonra Ortadoğu” panelindeki konuşması.

{125} Yeni Düşünce, 8 Şubat 1991.

{126} Ergun Göze, Sevres’in hortlatılması tehlikesi karşısında Cumhurbaşkanının “larj” davranışlarından endişe ettiğini belirtti (Türkiye, 20.3.1991); ertesi gün, "Sayın Evren in Türk vatanı ve milletinin bölünmezliği ile alakalı endişelerini bütün milletin paylaştığını” yazdı.

{127} Bu yaklaşımın tipik bir sergilenişi için: Yalçın Üzer, Türkiye, 20.3.1991.

{128} TÜSlAD’ın 21. Yüzyıla Doğru Türkiye: Geleceğe Dönük Bir Atılım Stratejisi raporu, Türkiye'nin kalkınmasında halen içinde bulunduğu üçüncü dönemin (“dışa açılma, küreselleşme”) örneklerini Güney Kore, Tayvan, Singapur, Hong Kong olarak saptıyor. Genelde, sanayileşme evrimi için Asya-Pasifik ilkeleri başarılı örnekler olarak kabul ediliyor. (A.e.c.. 1.65, 1.96-1:99)

{129} Birikim, Mayıs 1992, sayı 37. (Ömer Laçiner ile birlikte yazılmıştır.)

{130} Böyle küçük Türki topluluklardan Ahıska Türklerinin durumu, gerek Türkiye’ye atfedilen “ağabeylik” ve “toparlayıcılık" iddiasını, gerekse Türki halkların kendi aralarında bütünleşip dayanışacaklarına dair önkabullere konması gerekli ihtiyat paylarını işaret etmek açısından, ilginç bir parantez olabilir: Hemen bütün Türki cumhuriyetlerde yaşayan Kafkasya kökenli, 500 bine yakın nüfuslu Ahıska Türkleri, dilleri ve tipleriyle Anadolu Türklerine en benzer Türki halk. (Örneğin, insanların “Türk” kimliğinin şemsiyesi altına girmeyip milliyetlerini “Kırgız” diye tanımlamakta ısrarlı olduğu Kırgızistan’da, Ahıskalara “Türk” deniyor). Pek çoğu Türkiye’ye, yurtlarına geri dönmelerini sağlayacak veya onları “anavatan”a kabul edecek bir “hami" olarak görüyorlar. Ahıskalar, küçük topluluklar halinde da- ğı(tı)ldıkları Orta Asya cumhuriyetlerinde, ‘ev sahibi’ halklarla her zaman uyum ve dayanışma içinde yaşamıyorlar. (En gerilimsiz, Azerbaycan’da varoluyorlar). Özellikle Özbek-Ahıska ilişkileri, Fergana bölgesindeki Ahıska Türkleri ile Özbek halkı arasında arazi anlaşmazlığından kaynaklanan sert çatışmalardan sonra alabildiğine gerildi. Ahıska Türkleri, görece uyumlu varolabildikleri Kırgızistan’da, Kazakistan'da, -söz ettiğimiz yakınlıklardan, ‘benzerliklerden’ ötürü- Türkiye’nin ticari, siyasî vb. ilişkilerindeki partneri olarak öne çıkabiliyorlar. ‘Avantajlı’ ve Türkiye’yle özdeşleşmeye son derece eğilimli konumları ile Ahıskaların, karikatürize edersek ‘levantenler’ misali algılanarak Türki halkların millî benlik duygularını rahatsız edecek, sonuçta onlar nezdinde hem kendi imajlarını, hem de bağlı olarak Türkiye’nin imajını ‘sevimsizleştirebilecek’ bir etkiye kaynaklık edebilecekleri görünüyor. (Türkiye devleti, Ahıskalara “hamilik” edip, buna mukabil onları ‘koçbaşı’ olarak kullanmayı düşünebileceği sinyalim, ‘Anadolu-içi’ bir meselede vermişti: 1991 başlarında, zamanın sorumlu Devlet Bakanı Ercüment Konukman’ın ağzından, Türkiye’ye gelen “mücadeleci" Ahıska Türklerini Güneydoğu Anadolu’ya yerleştirme tasarısını dile getirmişti).

{131} ABD’ye de, Türkiye’yi ‘taşeron’ olarak kullanarak bölgede nüfuzunu geliştirme seçeneği esasta sempatik görünüyor. Ancak ABD, Orta Asya’daki Türki cumhuriyetlerin durumunu jeopolitik mülahazalarla önemsemekle birlikte, bu bölgenin dünya pazarına entegrasyonu gibi dev bir yükün altına girmekte fazla hevesli ve aceleci görünmüyor. Buna karşılık, ABD’deki uluslararası siyasi strateji tartışmalarında, Orta Asya'ya Türkiye’yi köprübaşı olarak kullanarak girme ‘opsiyonu’ yerine, Türki cumhuriyetlerle doğrudan temas arama tercihinden yana olan çevreler de - azınlıkta olmakla birlikte- mevcut.

{132} Birikim, Eylül 1993, sayı 53.

{133} Gün Kut, Cumhuriyet, 18.7.1993.

{134} Sermayenin Türki cumhuriyetlere esasen “pazar" olarak bakacağı ve 'heyecanlarını' da bu çerçevede seferber edeceği veya gemleyeceği açıktır. Bu rasyonel müteşebbis ‘ilgisini’ yansıtan bir çalışma: İlhan Uludağ, Sovyetler Birliği Sonrası Bağımsız Türk Cumhuriyetleri ve Türk Gruplarının Sosyo-Ekonomik Analizi, Türkiye ile tilkileri, Türkiye Odalar ve Borsalar Birliği yayını, İstanbul 1992.

{135} Tanıl Bora-Kemal Can, Devlet Ocak Dergâh (2.Baskı), 11. Bölüm: Dünya Politikasında Yeni Yapılanmalar, Dış Türkler ve Ülkücü Hareket, İletişim Yayınları, İstanbul 1991, s.427-466. Genel olarak Türkiye’de düzenin ve sağın Türki cumhuriyetler ‘ulkuna’ bakışma ilişkin bir değerlendirme için bkz.: Ömer Laçiner-Tanıl Bora, “Türki Cumhuriyetler ve Türkiye: İkinci Vizyon”, Birikim, Mayıs 1992, s.7- 16 (Bkz. Kitabın 7. yazısı). “Model ülke Türkiye” tasarımını yansıtan, Erol Mütercimlerin popüler -ve ödüllü- elkitabı Türkiye-Türk Cumhuriyetleri İlişkiler Modeli (Anahtar Kitaplar, İstanbul 1993); bu tasarımın ‘hamlığını’ hem ifade eden hem bizzat eklektikliğiyle belgeleyen bir örnektir. ‘Gerçekçi’ pan-Türkizme sosyal demokrat çizgiye yakın aydınların da tav olduklarını onaya koyan bir eleştiri yazısı: Sungur Savran, “Türk Sorunu”, Özgür Gündem, 18/19.6.1992.

{136} Türkofili’ tanımını önerirken esin kaynağım, “kök(en) budalalığı yerine bir Türkoloni oluşturıriak”tan sözeden .Mehmet Ersen’in yazısıdır: “Coşkun Kırca’nın İki Yazısı Dolayısıyla Türk Milliyetçiliği Üzerine Genel Düşünceler”, Polemik, Aralık 1992, s.25-31.

{137} Dönemin Azerbaycan Cumhurbaşkanı Muttalibov, 26 Ocak 1992’de Milliyet’e “bizim halkımız Türkiye’den daha az tutucu bir halktır" diyecek kadar ‘ileri’ gitti.

{138} Türkiye’de ‘yeni-milliyetçiliğin’ tanımlanmasına dönük bir deneme için bkz.: Tanıl Bora, “'Yeni’ Türk Milliyetçiliğinin İki Yüzü", Birikim, Mayıs 1993, s.8-17 (Bkz. Kitabın 3. yazısı).

{139} Bu umudun sonradan dile getirilen en açık ifadesi için bkz.: Aydın Yalçın, Azerbaycan Bunalımı, Yeni Forum, Eylül 1993, s.2-3.

{140} Bu “şerâre’yi aktaran Hüseyin Mümtaz, Kıbrıs Türkleri Anavatan’ın desteğiyle kendisinden ‘bilemediniz’ on kat güçlü bir düşmana karşı koyarken, Azerbaycan'ın “oran kabul etmez bir süper gücün karşısına dikildiği’’ni hatırlatarak şerh düşmüştü. Türkiye Ne Arıyor?, Türk Yurdu, Şubat 1990, s.24-27.

{141} Yeni Zemin. “RP’de Değişim Sancıları”, s.28-41.

{142} Muzaffer Özdağ, “Geniş Vizyon Özentisi ve Bosna-Hersek, Azerbaycan Dramları", Türk Yurdu, Mayıs 1993, s.12-16.

{143} “Türkiye'deki milliyetçilerin Azerbaycan’da milliyetçiliğin yükselişine destek vermesinin tersine, Azerbaycan’daki milli uyanış ve başarı, Türkiye’deki milliyetçileri kurtarmış” gibi olmuştur Ergun Duman, “Türk Milliyetçileri- Azerbaycan Milliyetçiliği: Notlar”, Birikim, Mayıs 1993, s.78-80.

{144} İdeolojik olarak MÇP/MHP-DYP kavşağında duran Türk Ziraat Yüksek Mühendisleri Birliği, üyesi Cemil Ünal, aynı çizgideki Azerbaycan Kültür Derneği’nin tavsiyesiyle Azerbaycan Başbakanlık Müşavirliği’ne ve ardından Tarım Bakanlığı’na getirildi. MHP çizgisindeki haftalık Yeni Düşünce gazetesinin yazarlarından Abdülkadir Sezgin, Türkiye'nin Bakü Büyükelçiligi'nde Din Ataşeliğine atandı. Gerek Türkiye gerekse Azerbaycan hükümetlerinin Azerbaycan’da ülkücü çizgide ‘personel’ kullanmalarıyla ilgili pekçok başka örnek bulunabilir.

{145} Ufuk Çizgisi, Haziran 1990, s.14-15.

{146} Agk., 24.2.1993. Nevzat Kösoğlu da kendisine “İran’dan gelirler, içmirler; diyek ki onlar molla. Siz niye içmirsiniz?" diye sorulduğunu aktarır. “Bu mudur Yohsa Hayal?’’, Türk Yurdu. Ağustos 1991, s.15-22) Azerbaycan’da İran’la nüfuz rekabeti içinde olan Türk milliyetçi-muhafazakârları, İran’la birlikte kendileriyle de dalga geçilmesine yolaçan bu içki meselesinden epey muzdarıptirler.

{147} Türk milliyetçiliği ile Azeri milliyetçiliği arasındaki açıya bir başka örnek, Türkiye'de milliyetçi ve milliyetçi-muhafazakâr entelijensiyanın ve Cengiz Çandar’ın “Rus uşağı, hain” diye damgalanan Haydar Aliyev’e Azerbaycan’da milliyetçilerce de sahip çıkılabilmesidir. Ülkücü basının baştacı ettiği, Azerbaycan’ın “millî şairi" diye taltif edilen Bahtiyar Vahapzade’nin ikibuçuk yıl kadar önce Azerbaycan parlamentosunda söyledikleri, Aliyev’in hangi saiklerle Azeri milliyetçilerince sahiplenilebildiğine dair fikir veriyor: “Onu da unutmayın ki 1970’li yıllarda tam hazır olmalarına bakmayarak Ermeniler Aliyev vazifeden ayrıldıktan sonra bizim başımıza bu oyunu açabildiler. Aliyev siper gibi onların önünde durmuştu. Biz bugün büyük hayat tecrübesine ve siyasî diplomatik birliğe sahip olan, ömrü boyunca siyaset kazanında kaynayıp olgunlaşan bu insanın aklından, tecrübesinden istifade etmeyi bir kenara bırakıp şahsi meselelerimizi ortaya çıkardık.” (Yeni Düşünce. 24.5.1991) Ermeni saldırılarını öyle veya böyle, ama gerçekten durdurabileceği düşüncesi, bugün de Azeri milliyetçileri içinden Aliyev’e destek verilmesini sağlayabiliyor.

{148} Bu konuda Birikim’de yayımlanmış bir yazı: Murat Yetkin, “Körfez Yeniden İsınıyor: Hedef İran", Mart 1993, s.78-80.

{149} Sosyal Demokrat ve Kemalist cenahın laisist kaygıları, ayrıca İslamcı şiddete karşı gösterilen ve radikal solun da paylaştığı tepkiler, İran karşıtlığı kampanyasına başka bir kanaldan girdi sundular. İran'ın bir düşman figürü olarak kurgulanmasında Kürt sorunu da önemli bir girdidir: PKK’nın İran'dan desteklendiği haberlerinin öne çıkartılmasını, Hizbullah denilen örgütlenmenin ‘daha resmen’ konu edilmesini ve İran’la bağlantısının daha sık ima edilir olmasını düşünelim.

{150} “Türk Cumhuriyetleri ile Türkiye Arasında İşbirliği”, İlim ve Sanat, Şubat 1992, s. 14-20.

{151} Ortadoğu, 6.8.1993. Tarih, Ferruh Sezgin’in aklına, iç savaşlı çözümün alternatifi olarak Amerikan mandasını getirtir. ABD’nin, yönetimi terkettikten sonra da Elçibey’i -üstelik Türkiye’den daha enerjik bir şekilde- desteklemesi, onda, Elçibey yeniden iktidara gelirse ABD’nin yörüngesine girmiş olarak geleceği kaygısını uyandırır. Burada ‘komşuların’ tarihine de başvurur: İran Şahı Musaddık darbesini ABD yardımıyla atlattıktan sonra Amerikalıların kuklası olmamış mıdır? “Amerikan yörüngesine girme, bir zincirleme reaksiyon gibi diğer Türk devletlerine sirayet ederse, Türklüğün geleceği ne olacak”tır? (Ortadoğu, 15.8.1993)

{152} Ayvaz Gökdemir, Türk Yurdu, Mart 1990, s.7-11.

{153} “Bu mudur Yohsa Hayal", Türk Yurdu, Haziran 1991, s.16-18. Ermeni kırımının Türk millî hafızasında yer ediş ve resmî işleniş biçimi hakkındaki ‘malum’ çalışma: Taner Akçam, Türk Ulusal Kimliği Ve Ermeni Sorunu, İletişim Yayınları (2. Baskı), İstanbul 1993.

{154} Ortadoğu, 12.3.1992. Ülkücü basında “Ermeni” sözcüğü, sıklıkla küçük harfle (“ermeni’’) yazılır!

{155} Ortadoğu, 8.4.1993. Necdet Sevinç’in Ermeni meselesinin “çözümü” hakkındaki görüşlerine ilişkin bir alıntı daha: “Gerekenin yapılabilmesi için Ermenistan'daki bütün resmî binaların, cumhurbaşkanlığı sarayının, parlamentonun, bütün askeri üs ve tesislerle tüm fabrikaların gümbür gümbür havaya uçurulması gerekirdi! Ve bir Türk’ün kanına girmenin, bir Türk ülkesine saldırmanın mazur görülmez, bağışlanmaz, affedilmez bir suç olduğu ihtar edilmeliydi böylece... Böyle bir çılgınlığın bir daha tekrarlanmaması için cezanın derhal infaz edileceği, çelik mermilerle kazınmalıydı kemik kafalara!" (Ortadoğu, 10.4.1993)

{156} Tanıl Bora, “Türk Milliyetçiliğinin Ebed-Müddet Beka Krizi ve Kürt Meselesi”, Birikim, Ocak l992, s.14-19 (Bkz. Kitabın 5. yazısı).

{157} Senaryoya göre bu dununda, Suret Hüseyinov’un ayaklanmasını destekleyen Taliş ve Lezgi azınlıklarına da birer özerk devlet ‘verilecektir’. Ülkücü basın, Kafkasya’daki küçük Kürt azınlıklarını da ‘dost’ ve düşman’ Kürtler olarak ayırır.

Azerbaycan’daki Müslüman Kürtler Ermenilere karşı Azerilerle beraber savaşmakta, Ermenistan’daki Yezidi Kürtler ise Ermenilerin safında çarpışmaktadır. Türkiye’deki “devlet yanlısı" Kürtlerle PKK’ya katılan “hain" Kürtler arasında yapılan ayrımın mütekabilidir bu... Ancak Azerbaycan’da da bir özerk Kürt devleti senaryosu gündeme gelince, Müslüman Kürtler hakkındaki olumlu değerlendirmelerden eser kalmaz.

{158} Birikim, Şubat 1995, sayı 70.

{159} Bu yazı, Marmara Üniversitesi Uluslararası İlişkiler Bölümü’nün 26-28 Nisan 1993’de düzenlediği “Balkanlar ve Türkiye: Değişen Uluslararası Düzende Olanaklar ve Sorunlar Sempozyumu”na sunulan tebliğin biraz geliştirilmiş halidir. Bilgi ve Hikmet dergisinin (Yaz 1993) 3. sayısında yayımlanmıştır.

{160} İlber Ortaylı, İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, Hil Yayın, İstanbul 1983, s. 38.

{161} Tâlât Paşa'nın Anıları, Hazırlayan, Alpay Kabacalı, İletişim Yayınları, İstanbul 1990,s. 28 vd.

{162} Bu edebiyattan, Türkçe’ye çevrilmiş olan bir örnek: William M. Sloane, Bir Tarih Laboratuarı: Balkanlar, Süreç Yayınları, İstanbul 1987.

{163} Balkanlarda gerek Osmanlı devletinin gerekse millî bağımsızlık hareketlerinin gerçekleştirdiği işkence ve zulümlere ve bunların Avrupa kamuoyunda ele alınışındaki tek yanlılığa ilişkin bkz. Taner Akçam, Siyasî Kültürümüzde Zulüm ve işkence, iletişim Yayınları, İstanbul 1992, s. 136-143, s. 184-192, s. 197-216.

{164} İlber Ortaylı, İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, Hil Yayın, İstanbul 1983, s. 53.

{165} Nizamettin Nazif Tepedelenlioğlu, Sultan Abdülhamit ve Osmanlı İmparatorluğu’nda Komitacılar, Toker Yayınları, İstanbul 1989, s. 179, 547.

{166} Ne İdik Ne Olduk, Hülbe Yayın, İstanbul 1985, s. 20.

{167} Mersiyeyi Türkçeleştirerek yorumlayan Kenan Demirayak, metni biraz ‘zorlayarak’ milliyetçi bir çerçeveye oturtmaktadır. “Ahmed Şevki’nin Makedonya ve Edirne Mersiyesi: ‘Yeni Endülüs’ mü?”, Türk Yurdu, Mart 1993, s. 5-10.

{168} İlber Ortaylı, imparatorluğun En Uzun Yüzyılı, Hil Yayın, İstanbul 1983, s. 41.

{169} İbrahim Temo’nun İttihad ve Terakki Anıları, Arba Yayınları, İstanbul 1987, s. 15.

{170} Aktaran Şevket Süreyya Aydemir, Makedonya’dan Ona Asya'ya Enver Paşa, Cilt 1, Remzi kitabevi, İstanbul 1972, s. 444.

{171} Enver Paşa’nın Anıları (1881-1008), Yayına Hazırlayan Halil Erdoğan Cengiz, İletişim Yayınları, İstanbul 1991, s. 57.

{172} “İlk Türk Komitacısı Fuat Balkan’ın Hatıraları", Birinci Meşıutiyetten Zamanımıza Kadar Yakın Tarihimiz içinde, Türkpetrol yayını, İstanbul 1962-63, c. 2, s. 7.

{173} Kâzım Karabekir, İltihad ve Terakki Cemiyeti (1896-1909), İstanbul 1982, s. 69, 237-245.

{174} Birinci Meşrutiyetten Zamanımıza Kadar Yakın Tarihimiz içinde, Tıırkpetrol yayını, İstanbul 1962-63. Cilt 4, s. 119.

{175} Şerif Mardin, Jön Tûrklerin Siyasî Fikirleri (1895-1908), 2. baskı, İletişim Yayınları, İstanbul 1983, s. 40-41; Françoıs Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri, Yurt Yayınları, Ankara 1986, s. 91. Milliyetçi popülizm gıdasını’ Rus narodnizminden almış olan, zengin entellektüel birikimli Yusuf Akçura’nın da Balkanlara yaptığı gezilerde, milliyetçi aydınların halkı aydınlatmak için fedakârane uğraşlarından etkilenmesi anlamlıdır.

{176} Aktaran Hüsrev Hatemi. Türk Aydını - Dünü ve Bugünü, işaret Yayınları, İstanbul 1991,s. 70-71.

{177} Makedonya'dan Ona Asya'ya Enver Paşa, c. 1. Remzi Kitabevi, İstanbul 1972. s. 290.

{178} Hatıralarım, s. 40. 165.

{179} Mehmed Selahaddin Bey, İttihad ve Terakki’nin Kurulusu ve Osmanlı Devleti’nin Yıkılışı Hakkında Bildiklerim, İnkılâb Yayınları, İstanbul 1990, s. 22-31.

{180} Nizamettin Nazif Tepedenlioğlu, a.g.c.

{181} Safahat, İnkılâp Kitabevi, İstanbul 1986 (20. baskı), s. 205.

{182} N.N. Tepedenlioğlu, a.g.c., s. 121.

{183} Safahat, s. 203-206.

{184} Mehmed Selahaddin Bey, İttihad ve Terakki’nin Kuruluşu ve Osmanlı Devleti’nin Yıkılışı Hakkında Bildiklerim, İnkılâb Yayınları, İstanbul 1990, s. 47.

{185} Hatıralarım, s. 23, 49-50.

{186} Faşist Roma, Kemalist Tiran ve Kaybolmuş Makedonya, Hakimiyeti Milliye Matbaası, Ankara, tarih yok (1931 veya 1932 olmalı), s. 64.

{187} Aktaran Taha Parla, Kemalist Tek-Parti ideolojisi ve CHP'nin Altı Ok'u, İletişim Yayınları, İstanbul 1992, s. 197-200.

{188} Yaşar Nabi, Balkanlar ve Türklük, Değişen Dünyamız, Varlık Yayınevi, İstanbul 1973 içinde, s. 422-470.

{189} Faruk Güventürk, Gerçek Kemalizm, Okat Yayınevi, İstanbul 1964, s. 122.

{190} “Soysuz’’ kabul edilen Çingenelerin herhangi bir biçimde ‘hesaba’ katılmadığını eklemeye herhalde gerek yok. Dönemin ülkücü/Türk milliyetçisi literatürünün Balkanlar’a bakışı için iki örnek: Altan Deliorman, Yugoslavya’da MüslümanTürk’e Büyük Darbe, Boğaziçi Yayınları, İstanbul 1975; Ahmet Aydınlı, Batı Trakya Faciasının İçyüzü, Akın Yayınları, İstanbul 1971.

{191} Osman Yüksel Serdengeçti, Kanlı Balkanlar, Yayma Hazırlayan Bozkurt Zakir Avşar, Kamer Yayınları, İstanbul 1992, s. 50.

{192} Ötüken, 11 Ekim 1973, Makaleler/2, Baysan Yayın İstanbul 1992, s. 259-260.

{193} Yılmaz Çetiner, Şu Bizim Rumeli, Başnur Matbaası, Ankara, s. 60.

{194} Osman Yüksel Serdengeçti, a.g.e., s. 175.

{195} Çocukluğum, Gençliğim, Siyasî ve Edebi Hatıralarını, 3. baskı, İstanbul Fetih Cemiyeti Yayınları, İstanbul 1986.

{196} Bu analojiyi yaparken, “Amerikalı” Batıkların Kızılderililere uyguladıktan soykırımın çağrışımlarını hesaba katmamış görünmesi de “tuhaf’tır! Türk’ün Kültür Coğrafyamda Bir Gezinti, Ötüken Yayınları, İstanbul 1991, s. 48.

{197} Ne İdik Ne Olduk, Hilbe Yayın, İstanbul 1985, s. 21. Ayverdi’nin ‘Balkan acıları’nı en fazla işlediği kitabı Ah Tuna Vah Tuna’dır. Hülbe Yayın, İstanbul 1990.

{198} Bilâl N. Şimşir, Bulgaristan Türkleri, Bilgi Yayınevi, Ankara 1991, s. 297 vd.

{199} Makedonya’daki Türk toplumunun Müslüman kimliği baskın kesimi açısından bu sıkıntının bir anlatımı için bkz.: Mehmed Ardıcı’nın Anıları: Yöneticiler 1947,İnsan Yayınları, İstanbul 1991.

{200} Beşir Ayvazoğlu, a.g.e., s. 48.

{201} Dr. Gencer Özkan, Marmara Üniversitesi Uluslararası İlişkiler Bölümü'nün 26-28 Nisan 1993’de düzenlediği “Balkanlar ve Türkiye: Değişen Uluslararası Düzende Olanaklar ve Sorunlar Sempozyumu’ndaki toparlayıcı tebliğinde, bu politikayı “katı gerçekçilik” olarak tanımlıyor. Bu “katılım”, bigâneliğe ve duyarsızlığa ve vardığı ölçüde “gerçekçilik"ten de uzaklaştığını kaydetmek gerekir.

{202} Yasar Nabi, Balkanlar Konusunda Bir Dosta Mektup, Değişen Dünya içinde, s. 149.

{203} Oral Sander, Balkan Gelişmeleri ve Türkiye (1945-1965), AÜSBF Yayını, Ankara 1969.

{204} Karolos Zahariadis/Yusuf Alp, Kıbrıs, Birikim Yayınları, İstanbul 1969.

{205} Türk-Yunan ilişkileri hakkında bkz.: Derleyen Semih Vaner, Türk-Yunan Uyuşmazlığı, Metis Yayınları, İstanbul 1990; Baskın Oran, Türk-Yunan İlişkilerinde Batı Trakya Sorunu, Bilgi Yayınevi, Ankara 1991; ve her iki milliyetçiliğe titiz bir eleştirel yaklaşım için bilhassa: Herkül Millas, Tencere Dibin Kara..., Amaç Yayınları, İstanbul 1989.

{206} Bilal N. Jimşir, Bulgaristan Türkleri, Bilgi Yayınevi, Ankara 1988.

{207} Tanıl Bora. Yugoslavya: Milliyetçiliğin Provokasyonu, Birikim Yayınları, İstanbul 1991, özellikle 4. bölüm.

{208} Bu yorumlar, Slobodan Miloseviç’in “masonluğun İskoçya mahfiline kayıtlı olduğu”, bu nedenle İngiliz “biraderlerince” kayırıldığı gibi entrika senaryolarına da mesnet olabilmektedir. Bkz. Zaman, 1 Eylül 1992.

{209} Ahmet Kabaklı, Türkiye, 8 Ocak 1993.

{210} Zaman, 31 Ekim, 1992.

{211} Ümit Özdağ, Türk Yurdu, Mart 1993, s. 14.

{212} Türkiye, 19 Ocak 1993.

{213} Türkiye, 14 Temmuz 1992.

{214} Türkiye, 6 Ağustos 1992.

{215} Zaman, 18 Aralık 1993.

{216} Tanıl Bora, İslamcılar ve Endülüs Sendromu (“Bosna-Hersek: Ölen ve Öldürülen Sadece insanlar Değil” başlıklı makale içinde çerçeve), Birikim, Eylül 1992, s. 47.

{217} Soli Özel, Nokta, 17 Ocak 1993.

{218} Cengiz Çandar Sabah, 12 Ocak 1993.

{219} Sabah, 14 Şubat 1993.

{220} Ortadoğu, 23 Ocak 1993.

{221} Zaman, 3 Kasım 1991.

{222} Zaman, 3 Kasım 1991.

{223} Yeni Dönemin Eşiğinde: Bosna-Hersek ve Balkanlar adlı Raporu, Hazırlayanlar: Ali Bulaç, Altay Ünaltay, Burhan Metin, A. Faruk Yanardağ, Mehmet Yılmaz, İstanbul 1992

{224} Sabah, 10 Ocak 1993.

{225} Türkiye, 7 Kasım 1992.

{226} Türkiye, 9 Ekim 1992.

{227} Hürriyet, 14 Ocak 1993.

{228} Yeni Asır, 22 Ocak 1993 ve Nokta, 24 Ocak 1993.

{229} Milliyet, 28 Aralık 1992.

{230} M. N. Özfatura, Türkiye, 20 Şubat 1993.

{231} Semih Vaner, “Türk-Yunan Uyuşmazlığı: Kültürel Yeniden Üretim mi, İç Politikanın veya Uluslararası Politikanın Bir Sorunu mu?”, Türk-Yunan Uyuşmazlığı, Derleyen: Semih Vaner, Metis Yayınları, İstanbul 1990

{232} Fahir Armaoğlu, “Değişen Dünyada Balkanlar ve Türkiye", Yeni Dünya Düzeni ve Türkiye içinde, Hazırlayan: Sabahattin Şen, Bağlam Yayınları, İstanbul 1992, s.123-132.

{233} Sabah, 16 Şubat 1993.

{234} M. Emin Şekercioğlu, Zaman, 14 Temmuz 1992.

{235} Taha Kıvanç, Zaman, 19 Şubat 1993.

{236} Agâh Oktay Güner, Türkiye, 19 Ocak 1993.

{237} Zaman, 16 Ekim ve 4 Aralık 1992.

{238} Göç Hareketleri ve Yugoslavya Türkleri, ayrıbasım, Atatürk Kültür Merkezi, Ankara, Mart 1992.

{239} Hüseyin Memişoğlu, Pomak Türklerinin Tarihî Geçmişinden Sayfalar, Şafak Matbaası. Ankara 1991.

{240} Birikim, Nisan 1994, sayı 60.

{241} Bütün olarak RP’nin gelişmesinin reaksiyoner ve faşizan bir dinamikten ibaret görülemeyeceğini herhalde uzun uzun izah etmeye gerek yok. Gerekirse, gereğince uzun bir izah için bkz. Ruşen Çakır’ın yeni çıkan kitabı: Ne Şeriat Ne Demokrasi, Metis, İstanbul 1994. MHP’yi ise, son kertede en ‘hafif’ tabiriyle reaksiyoner faşizan bir dinamiğe indirgemekte beis yok.

{242} Bu ‘özlü’ ve özcü terimi Beşır Ayvazoglu kullanır. Ayvazoğlu’nun daha ziyade üzerinden konuşmayı yeğlediği "esas kitle”nin hakkında konuşan -bir bakıma onun ruhundan’ konuşan-, Ahmet Turan Alkan’ın Altına Şehir (Ötüken, İstanbul 1992) adlı kitabı; o “kitle”yi, varlığını bir çoğunluk tahakkümü söylemine dayanak yapmaksızın tasvir eder. Alkan, kitapta, Sivas üzerinden, “Orta Anadolu insanı”ın ve onun kaybolmakta olan hayatını anlatır. Ona göre bu insan, “bütün memleketin zübdesi (en seçkin parçası-T.B.) gibidir”, “enayi gibi görünmesine rağmen ruhen asil”dir. (age.,s.23)

{243} Kıyaslamayı 1989 yerel seçimleriyle yapıyorum. 1991 genel seçimlerinde RP-MÇ- IDP Ittifak’ının oylarını ayrıştırmak mümkün değil. Sayılan illerde MHP oy oranını yaklaşık üç kat arttırırken, RP’nin artışı ortalama % 50 düzeyinde kaldı. MHP’nin Konya’nın Çumra, Ilgın ve özellikle Seydişehir ilçelerinde belediye başkanlıklarını kazanması kayda değerdir.

{244} Ülkücü basının İmam Hatip okulları meselesine yaklaşımı, MHP’nin devletlu ve millî bir dindarlaşmadan yana tutumunun örneğidir. Buna göre, İmam Hatip okulları devlete ve millete bağlı, millî-manevi değerlere sahip insan yetiştirmeleri bakımından iyidirler; ancak RP’nin ve ona bağlı “sözde millî Millî Gençlik Vakfı”nın tesirinden kurtarılmalıdırlar.

{245} MHP yönetimi, RP’nin “din istismarcılığını” ve “İslâm’ı çarpıtmasını” karşısına alan millî-dinci bir çizgi geliştirmekle, Alevilere de hitap etmeyi hedefliyor. Alevileri, kapalı bir toplum olarak yaşayagelmeleri hasebiyle bozulmamış, ‘saf’ bir Türk topluluğu olarak gören, ’30’lar ilâ ’50’lerin Türkçü tezlerine ülkücü literatürde yavaş yavaş yeniden müracaat edildiğini görüyoruz. Keza, İslâm’ın özünü tahrif eden Arap kültürünün ve Arap milliyetçiliğinin, Alevilere dönük yanlış önyargılar yarattığı doğrultusundaki tezler de yemden günyüzüne çıkıyor. Ancak bu ‘açılım’ın, en azından Orta-Doğu Anadolu'da gerek Aleviler gerekse Sünni Türk taban nezdinde kolay kabul görmeyeceği açıktır.

{246} Milliyet, 1.4.1994.

{247} RP ise bu üç. ilde oylarını ortalama iki kat arttırmasına rağmen, eskiden başabaş olduğu -Antalya’da geride bıraktığı- MHP’nin 4 ilâ 7 puan arkasında kalmıştır. MHP ayrıca bu üç alt-metropolün hinterlandında şu ilçe belediyelerini kazandı: Kadirli, Osmaniye, Kozan (Adana), Kilis (Gaziantep), Belen, Dörtyol, Kırıkhan, Yayladağı (Hatay), Tarsus, Erdemli, Anamur (İçel), Kale (Antalya).

{248} MHP oyları Manisa’da % 1.5’dan % 8.5’a, 1989’da seçime gir(e)mediği Muğla’da % 5.7’ye, İsparta’da % 4.4'den % 13’e yükseldi.

{249} Trakya’da MHP ortalama % 1 olan oy oranını ortalama % 4'e yükseltti - ve yine RP’den daha yüksek bir ivme kaydetti.

{250} MHP yönetiminin ANAP’a bakışı da ‘prensip olarak' olumsuz değil. MHP'nin DYP’yle ilişkilerini daha fazla geliştirmesi, bu partinin iktidar konumundan ileri geliyor. Devletlû-muhafazakâr çizgisi de DYP’yi, zaman zaman “statükoculuk" eleştirisini fazla ileri götürdüğü düşünülen ANAP’a göre MHP açısından daha kabul edilebilir kılıyor. Ayrıca, DYP’deki ülkücü kökenli veya milliyetçi- muhafazakâr grubun MHP’yle daha iyi ilişkiler kurmasına mukabil, ANAP’taki eski ülkücülerin MÇP/MHP’ye karşı -en azından ’80’lerin şartları gereği- ‘tasfiyeci’ bir çizgi izlemiş olmaları, ANAP’a karşı göreli bir soğukluk yaratıyor.

{251} Milliyetçi söylemler arasındaki geçişlilik ve eklemlenme sorunlarını ve bunun özgül bir alandaki (futbol) tezahürünü daha önce iki yazıda tartışmıştım: ”‘Yeni’ Türk Milliyetçiliğinin İki Yüzü”, Birikim, 49/Mayıs 1993, s.8-17; “Tanrı Türkü Korusun ve Şampiyon Yapsın”, Birikim, 55/Kasım 1993, s.25-30.

{252} Buna karşılık MHP örneğin Kocaeli-Sakarya-Bursa havzasında ciddi bir gelişme gösteremedi (ortalama % 2 olan oy oranı ortalama % 4’e çıktı). Ankara’da % 5.2’den % 10’a yükselirken, en ‘modern’ yüzünü gösterdiği İstanbul’da % 1.l’den % 2.7’ye çıkabildi.

İçindekiler

İçindekiler

Sunuş

Globalleşme ve Milliyetçilik

Milliyetçilik: Mikro Mu, Makro Mu?

Mikro Ve Makro Milliyetçiliklerin Kıskacında Balkanlar

Türkiye'de Milliyetçilik

"Yeni" Türk Milliyetçiliğinin İki Yüzü

Türkiye'de Milliyetçilik Söylemleri: Melez Bir Dilin Kalın Lügâtı

Ebed Müddet Beka Davası ve Kürt Meselesi

Körfez Savaşı, Ortadoğu ve "Büyük Türkiye" Tasavvurları

Türki Cumhuriyetler Ve Türkiye: İkinci Vizyon

Türkiye'nin Bir İç Meselesi Olarak Azerbaycan Bunalımı

Türkiye'den Çeçenistan… Glyabi Milliyetçilik

Türk Millî Kimliği, Türk Milliyetçiliği ve Balkan Sorunu

"İki Mhp"

Milliyetçilik Ve Kadın