ALBERT CAMUS

BAŞKALDIRAN
İNSAN

DENEME

1957 NOBEL EDEBİYAT ÖDÜLÜ

Fransızca aslından çeviren
Tahsin Yücel

Albert Camus’nün Can Yayınları’ndaki diğer kitapları:

Yabancı, 1981

Mutlu Ölüm, 1991

Tersi ve Yüzü, 1992

Yolculuk Günlükleri, 1993

İlk Adam, 1994

Yaz, 1994

Düğün - Bir Alman Dosta Mektuplar, 1995

Sürgün ve Krallık, 1996

Sisifos Söyleni, 1997

Düşüş, 1997

Veba, 1997

ALBERT CAMUS, 1913 yılında Cezayir’de dünyaya geldi. Cezayir Üniversitesi’nde sürdürdüğü felsefe öğrenimini sağlık nedenleriyle yarıda bıraktı. 1938’de Paris’e gitti, ilk yapıtları Tersi ve Yüzü ve Düğün bu dönemde yayımlandı. Edebiyat dünyasına asıl girişini, 1942’de yayımlanan Yabancı adlı romanı ve Sisifos Söyleni başlıklı felsefi denemesi belirledi. Birbirini tamamlayan bu iki yapıtta, varoluşçu izler taşıyan “saçma” felsefesini geliştirdi. Başkaldıran İnsan, Yaz, Sürgün ve Krallık isimli eserleriyle hem edebiyat hem de düşünce alanlarında yetkinliğini kanıtladı. Mutlu Ölüm ve İlk Adam adlı romanları ölümünden sonra yayımlandı. 1957’de Nobel Edebiyat Ödülü’ne değer görülen ve bugün XX. yüzyıl edebiyat ve düşünce dünyasının en önemli adlarından biri kabul edilen Albert Camus, 1960 yılında bir araba kazasında yaşamını yitirdi.

TAHSİN YÜCEL, 1933’te Elbistan’da doğdu. Galatasaray Lisesi’ni ve İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Fransız Dili ve Edebiyatı Bölümü’nü bitirdi (1960). Öğrencilik yıllarında Varlık Yayınları’nın çeviri işlerini ve Varlık dergisinin yazı işleri müdürlüğünü yürüttü. Öykü derlemeleri, romanları, bilimsel araştırmaları ve kuramsal yazılarının yanı sıra, Balzac, Flaubert, Daudet, H. de Montherlant, Gide, Simenon, A. France, Colette, Jean Giraudoux, Proust, Sartre, Malraux, Saint-Exupéry ve Duras gibi önemli Fransız yazarların yapıtlarını çeviren Yücel, 1984 yılında Azra Erhat Çeviri Üstün Hizmet Ödülü’nü, 1997’de Fransız hükümetince verilen Palmes Académiques Nişanı Commandeur derecesini aldı.

“Ve açıkça ağır ve acılı yeryüzüne adadım yüreğimi ve kutsal gecede, sık sık, kendisini ölünceye dek bağlılıkla, korkusuzca, ağır yazgı yüküyle seveceğime, gizlemlerinin hiçbirini küçümsemeyeceğime söz verdim. Böylece, ölümlü bir bağla bağlandım ona.”

Empedokles

HÖLDERLIN

GİRİŞ

Bir tutku cinayetleri vardır, bir de mantık cinayetleri. Aralarındaki sınır belirsizdir. Ama ceza yasası, oldukça elverişli bir biçimde, kasıt kavramıyla ayırır bunları birbirinden. Kasıt ve kusursuz cinayet çağında yaşıyoruz. Canilerimiz aşk özürüne sığınan o umarsız çocuklar değil artık. Tam tersine, olgunluk çağlarındalar, suçsuzluk kanıtları da yadsınmaz türden: her şeye, hatta katili yargıç yapmaya bile yarayabilen bir felsefe.

Rüzgârlı Tepe’de Heathcliff, Cathie’yi alabilmek için bütün dünyayı öldürebilirdi, ama bu cinayetin mantıklı olduğunu ya da bir öğretiyle doğrulandığını söylemek usuna bile gelmezdi. Yapardı bu işi, o kadar; onun bütün inancı burada durur. Aşk gücü, bir de kişilik ister bu iş. Aşk gücüne ender rastlandığından, cinayet olağanüstü bir şey olarak kalır, yasadışı görünüşünü sürdürür. Ama, kişilik yokluğunda, bir öğretiye bağlanıldığı, cinayetin mantığa vurulduğu andan sonra, mantığın kendisi gibi çoğalır cinayet, mantıksal karşılaştırmanın bütün kılıklarına girer. Çığlık gibi tekti, işte bilim gibi evrensel oluvermiş. Dün yargılanıyordu, bugün yasa koymakta.

Buna kızacak değiliz burada. Bu denemenin ereği, bir kez daha, günün gerçeğini, yani mantıksal cinayetin varlığını benimsemek, sonra da bunu doğrulayan nedenleri incelemek: çağımızı anlama yolunda bir çaba bu. Elli yıl içinde yetmiş milyon insanı yerinden eden, tutsak düşüren ya da öldüren bir çağın yalnızca ve her şeyden önce yargılanması gerektiği düşünülebilir. Gene de suçluluğunu anlamak gerekir. Zorbanın daha büyük bir ün uğruna kentleri yerle bir ettiği, galibin arabasına zincirle bağlanmış tutsağın şenlik yapan kent içinde dolaştırıldığı, düşmanın halk önünde hayvanlara atıldığı yapmacıksız çağlarda, böylesine açık yürekli cinayetler karşısında, bilinç sağlam, yargı açık olabilirdi. Ama özgürlük bayrağı altında tutsak kampları, insanlık aşkı ya da üstün insanlık eğilimiyle haklı çıkarılan toplu öldürmeler, bir anlamda, yargıyı işlemez duruma sokar. Çağımıza özgü, tuhaf bir tersine dönüşle, cinayet suçsuzluk postuna büründü mü kendini haklı çıkaracak nedenler sağlaması için suçsuzluğu sıkıştırır. Bu denemenin ereği bu görülmedik meydan okumanın varlığını benimseyip incelemek olacak.

Suçsuzluk, bir kez eyleme geçtikten sonra, öldürmekten geri durabilir mi, duramaz mı, sorun işte bunu bilmekte. Bir şey yapabilirsek, ancak yaşadığımız çağda, bizi çevreleyen insanlar arasında yapabiliriz. Önümüzde duran şu ötekini öldürmeye ya da öldürülmesine boyun eğmeye hakkımız olup olmadığını bilmediğimiz sürece hiçbir şey bilemeyiz. Bugün her eylem dönüp dolaşıp dolaylı ya da dolaysız öldürmeye vardığına göre, öldürmemiz gerekip gerekmediğini, gerekiyorsa neden gerektiğini, gerekmiyorsa neden gerekmediğini bilmedikçe eyleme geçemeyiz.

Öyleyse her şeyin köküne inmek değil önemli olan, dünya ne ise o olduğuna göre, bu dünyada nasıl davranacağımızı bilmek. Yadsıma zamanında, intihar sorunu üzerinde düşünmek yararlı olabilirdi. Düşüngü çağında, cinayetin gereklerine uymak gerek. Cinayetin mantıklı nedenleri varsa, çağımız da, biz de tutarlılık içindeyiz demektir. Yoksa, çılgınlık içindeyiz demektir, bu durumda yeniden bir tutarlılık bulmak ya da başka yana dönmek dışında çıkar yol kalmıyor. Ne olursa olsun, çağın uğultuları, kanları içinde, bize sorulmuş soruyu açıkça yanıtlamak zorundayız. Çünkü gelip bu soruya dayandık. Otuz yıl önce, öldürmeye karar vermeden, çok yadsımıştı insanlar, intiharla kendi kendilerini de yadsıyacak ölçüde. Tanrı hile yapıyor, onunla birlikte herkes, ben de yapıyorum, öyleyse ölüyorum: intihardı sorun. Bugün, düşüngü yalnız başkalarını yadsıyor, hile yapan yalnız başkaları. O zaman başlıyor öldürme. Her şafakta, şeritli, sırmalı katiller bir hücreye dalıyorlar: artık sorun cinayet.

İki uslamlama birbirini tutuyor. Bizi tutuyor daha doğrusu, hem de öyle sıkı tutuyorlar ki, sorunlarımızı seçemez olduk. Bizi seçiyorlar, art arda. Seçilmeyi kabul edelim. Bu deneme, intihar ve saçma kavramı çevresinde başlamış bir düşünceyi cinayet ve başkaldırı karşısında sürdürmek istiyor.

Ama bu düşünce şimdilik tek bir kavram sağlıyor bize, uyumsuzluk kavramını. Bu da bize cinayet konusunda bir çelişkiden başka bir şey getirmiyor. Uyumsuzluk duygusu, kendisinden bir eylem kuralı çıkarmaya kalktık mı, cinayeti en azından önemsiz kılar, bunun sonucu olarak da olanak sağlar ona. Hiçbir şeye inanılmıyorsa, hiçbir şeyin anlamı yoksa, hiçbir değere “evet” diyemiyorsak, her şey olanaklıdır, her şey önemsizdir. Ne evet kalır ne hayır, katil ne haklıdır, ne haksız. Kişi kendini cüzamlıların bakımına adayabileceği gibi, içinde insanlar yakılacak ateşleri de tutuşturabilir. Kötülük ve erdem de birer rastlantı ya da gelip geçici birer istektir.

Hiçbir şey yapmamaya karar verilebilir o zaman, bu da, insanların kusurluluğuna üzülmek bir yana, en azından başkalarının öldürülmesini kabul etmektir. Bir de eylemin yerini acıklı bir özenciliğe vermeyi düşünebiliriz, bu durumda, insan yaşamı kumara sürülen bir paradan öte bir şey değildir. Nedensiz olmayan bir eyleme girişmek de isteyebiliriz. Bu son durumda, eyleme yön verecek bir üst değer bulunmadığından, en çabuk, en dolaysız etkenliğe yöneliriz. Hiçbir şey doğru ya da yanlış, iyi ya da kötü olmadığından, kuralımız en etkin, yani en güçlü biçimde davranmak olur. İnsanlar doğrular ve haksızlar diye değil, efendiler ve köleler diye ayrılır o zaman. Böylece, ne yana dönersek dönelim, yadsımanın ve yoksayıcılığın (nihilisme) göbeğinde, öldürme ayrıcalıklı yerini korur.

Öyleyse, uyumsuz tutumu benimsemeye kalktık mı kuşkuları birer düş sayıp mantığı bunların üstüne çıkararak öldürmeye hazırlanmamız gerekir. Hiç kuşkusuz, birtakım eğilimler ister bu iş. Ama, deneyimlere bakılırsa, sanıldığı kadar da değil. Öte yandan, sık sık gördüğümüz gibi, öldürtme olanağı da vardır her zaman. Öyleyse, mantık bunda yarar görüyorsa her şey mantık adına kurala bağlanabilir.

Ama öldürmenin hem olanaklı, hem olanaksız olduğunu gösteren bir tutumda mantık bir yarar bulamaz. Çünkü uyumsuz çözümleme, öldürme eylemini en azından önemsiz kıldıktan sonra, vardığı sonuçların en önemlisinde onu kötüler. Gerçekten de, uyumsuz uslamlamanın son sonucu intiharın yadsınması ve insanın sorusu ile dünyanın sessizliği arasındaki şu karşılaştırmanın sürdürülmesidir.1 İntihar bu karşılaştırmanın sonu demek olur, uyumsuz uslamlama ise buna ancak kendi ön-verilerini yadsıyarak uyabileceğini bilir. Ona göre, böyle bir sonuç ya kaçış olur ya kurtuluş. Ama, aynı zamanda, bu karşılaştırmayı sağlayan yaşam olduğuna, yaşam olmayınca, uyumsuz “bahis”in dayanağı kalmayacağına göre, bu uslamlamanın yaşamayı biricik zorunlu değer olarak benimsediği açıktır. Yaşamanın saçma olduğunu söylemek için, bilinç canlı kalmak zorundadır. Rahatlık duygusuna kesinlikle ödün vermiş değilse, böyle bir uslamlamanın kazancını nasıl yalnız kendine saklar insan? Bir kez böyle benimsendikten sonra, bu değer bütün insanlarındır. İntihara bir tutarlılık tanımazsak, öldürmeye de tanıyamayız. Uyumsuzluk kavramına ermiş bir düşünce yazgı öldürmesini kabul eder kuşkusuz; uslamlama sonucu öldürmeyi kabul edemez. Karşılaştırma açısından, öldürme ile intihar aynı şeydir, biri benimseniyorsa, ötekinin de benimsenmesi, biri yadsınıyorsa, ötekinin de yadsınması gerekir.

Bunun için, intiharı onaylamaya yanaşan salt yoksayıcılık, mantıksal öldürmeye daha da kolay atılır. Çağımız öldürmenin haklı nedenleri bulunabileceğini kabul ediyorsa, yoksayıcılığın belirtisi olan şu yaşama ilgisizlik yüzünden kabul ediyor. Yaşam tutkusunun bir cinayet taşkınlığı biçiminde patlayacak oranda güçlü olduğu zamanlar da oldu kuşkusuz. Ama bu taşkınlıklar korkunç bir ergide duyulan yanma gibiydi. Her şeyi eşitleştiren, yoksul bir mantığın kurduğu şu tekdüze düzen değildi. Bu mantık çağımızın beslendiği intihar değerlerini en son sınırlarına, yani yasaya uydurulmuş öldürmeye dek götürdü. Ortaklaşa intiharda en yüksek noktasına ulaştı. Bunun en göz kamaştırıcı kanıtını da 1945 Hitler yıkımı sağladı. İzbelerde kendilerine bir kutsama ölümü hazırlayan çılgınlar için, kendi kendini yok etmek hiçbir şey değildi. Yalnızca kendini yok etmek değildi önemli olan, herkesi kendisiyle birlikte sürüklemekti. Yalnızlık içinde kendi canına kıyan kişi, görünüşte başkalarının canı üzerinde kendine bir hak tanımadığına göre, bir bakıma bir değeri sürdürmektedir. Ölme kararından aldığı korkunç gücü ve özgürlüğü hiçbir zaman başkalarına hükmetmek için kullanmaması da bunu gösterir; her tekil intihar, bir kin ürünü olmadığı zaman, bir yerde cömert ya da horgörücüdür. Ama insan bir şey adına horgörür. Dünya intihar edene ilgisizse, intihar edenin kendisi için önemsiz olmayan, olmayabilecek olan şey konusunda bir görüşü bulunduğundandır. Her şeyi yıktığını, her şeyi kendisiyle birlikte götürdüğünü sanır insan, ama bu ölümden bile, belki de yaşamaya değecek bir değer doğar. Salt yadsıma intiharla tükenmez öyleyse. Ancak kendisinin ve başkalarının salt yok oluşuyla tükenebilir. Bu da hiç değilse bu güzel sınıra yönelerek yaşanabilir ancak. İntihar ve öldürme burada aynı düzenin, yeri ve göğü yok edecek, kara bir taşkınlığı sınırlı bir koşulun acısına yeğ tutan mutsuz bir us düzeninin iki yüzüdür.

Aynı biçimde, intihar nedenlerini yadsırsak, öldürmeye de neden gösteremeyiz. Yarım yoksayıcılık olmaz. Uyumsuz uslamlama, bir yandan konuşanın canını koruyup öte yandan başkalarının harcanmasını kabul edemez. Salt yadsımanın olanaksızlığı kabul edildikten sonra –herhangi bir biçimde yaşamak da bunu kabul etmektir– yadsıyamayacağımız ilk şey, başkasının yaşamasıdır. Böylece, öldürmenin tümden önemsiz olduğunu sanmamıza yol açan kavram onu doğrulamalarından yoksun bırakır; kendisinden kurtulmaya çalıştığımız şu yasaya aykırı koşula döneriz yeniden. Böyle bir uslamlama hem öldürebileceğimizi kanıtlar, hem de öldüremeyeceğimizi. Çelişki içinde bırakır bizi, öldürmeyi önleyecek ya da yasaya uygun kılacak hiçbir şey yoktur elimizde, hem tehdit ediyor, hem tehdit ediliyoruz, tümüyle yoksayıcılık sıtmasına tutulmuş olan çağ, sürükleyip götürüyor bizi ardından, gene de yalnızız, silahlarımız elimizde, gırtlaklarımız kupkuru.

Ama uyumsuzun gerçek niteliğini, yani yaşanmış bir geçit, bir çıkış noktası, Descartes’ın yöntemli kuşkusunun yaşamdaki karşılığı olduğunu unutup da onu hep sürdürmeye kalktık mı, çok geçmeden, başka birçok çelişkiyle birlikte, bu temel çelişki de çıkar ortaya. Uyumsuz, kendi başına ele alındığı zaman, bir çelişkidir.

Yaşamı sürdürmek isterken değer yargılarını bir yana attığına göre, özünde de bir çelişkidir uyumsuzluk, çünkü yaşamak kendi başına bir değer yargısıdır. Soluk almak yargılamaktır. Yaşamın sürekli bir seçme olduğunu söylemek yanlış olur kuşkusuz. Ama her türlü seçmeden yoksun bir yaşam tasarlanamayacağı da ortada. Yalnızca bu açıdan bile, uyumsuz durum eylem alanında tasarlanması olanaksız bir şey. Anlatımında da tasarlanamaz. Her anlamsızlık felsefesi, sırf kendini dile getirdiği için, bir çelişki üzerinde yaşar. Böylece, az da olsa bir tutarlılık verir tutarsızlığa; düzensiz, bağıntısız olduğunu belirttiği şeye geçerlilik kazandırır. Konuşmak düzeltmektir. Sessizlik de bir anlam belirtmeseydi, anlamsızlık üzerine kurulmuş tek tutarlı tutum sessizlik olurdu. Tam uyumsuzluk dilsiz olmaya çalışır. Konuşursa, bundan hoşlandığı ya da, göreceğimiz gibi, kendini geçici saydığı için konuşur. Bu gevşeklik, bu kendi kendine değer verme uyumsuz tutumun çift anlamlılığını iyice belli eder. Bir anlamda, insanı yalnızlığı içinde anlatmaya kalkan uyumsuz onu bir ayna önünde yaşatır. İlk sızının rahatlığa dönüşme tehlikesi belirir o zaman. Bunca özenle kaşınan yara sonunda haz vermeye başlar.

Uyumsuz tutumun büyük serüvencileri olmadı değil. Ama, büyüklükleri uyumsuzun yalnız zorunluklarını alıkoyup hoşluklarını, rahatlıklarını yadsımış olmalarıyla ölçülür sonunda. En fazlasını elde etmek için yıkarlar, en azı için değil. “Benim düşmanlarım yıkmak isteyenlerdir, kendi kendilerini yaratmak isteyenler değil,” der Nietzsche. Kendisi de devirir ama yaratmayı denemek için. “Domuz suratlı” haz düşkünlerini batırırken, dürüstlüğü göklere çıkarır. O zaman uyumsuz uslamlama rahatlıktan kaçarken vazgeçişi bulur. Dağınıklığı yadsır, saymaca bir yoksunluğa, önceden benimsenmiş bir sessizliğe, başkaldırmanın garip keşişliğine varır. “Sokağın çamurunda cıvıldayan güzel cinayetin türküsünü söyleyen Rimbaud Harrar”a koşar, sonra da burada ailesiz yaşamaktan dert yanar yalnızca. Yaşamı “herkesçe oynanacak bir ortaoyunu” olarak görüyordu. Ama, ölüm saatinde, kız kardeşine, “Ben toprağın altına gideceğim, sense güneşte yürüyeceksin!” diye bağırır.

Öyleyse uyumsuz, bir yaşam kuralı olarak ele alındığı zaman çelişkindir. Öldürmenin yasallığına karar vermemize yarayacak değerleri sağlamamasında şaşılacak ne var? Öte yandan, tutumumuzu ayrıcalıklı bir coşkunluğa dayandırmak da olanaksız. Uyumsuzluk duygusu başka duygular arasında bir duygudur. İki savaş arasında, nice düşüncelere, nice eylemlere rengini vermiş olması gücünü ve uygunluğunu gösterir yalnız. Ama bir duygunun güçlülüğü onun evrensel olmasını gerektirmez. Özdevinimi kendi kendini aşmak olan, umutsuz bir coşkunluktan yola çıkarak genel eylem kuralları koymak ya da bu kuralları konulmuş saymak, bütün bir çağın yanlışlığı olmuştur. Büyük mutluluklar gibi büyük acılar da bir uslamlamayı başlatabilir. Birer aracıdır bunlar. Ama insan uslamlamaları boyunca hep yeniden bulamaz bunları, hep sürdüremez. Uyumsuz duyarlığı göz önüne almak, bir derdi kendinde ve başkalarında bulunduğu biçimiyle ortaya koymak uygun bir şey olsa bile, bu duyarlıkta da, varsaydığı yoksayıcılıkta da bir çıkış noktasından, yaşanmış bir eleştiriden, yöntemli kuşkunun yaşam düzeyindeki karşılığından başka bir şey görmek olanaksızdır. Bundan sonra, aynanın değişmez oyunlarını bozmak ve uyumsuzluğun kendi kendini aşmasını sağlayan, karşı konulmaz devinimini başlatmak gerekir.

Ayna kırılınca, yüzyılın sorularını yanıtlama konusunda işimize yarayabilecek hiçbir şey kalmaz. Uyumsuzluk, yöntemli kuşku gibi, bütün eski düşünceleri süpürüp atmıştır. Çıkmazda bırakır bizi. Ama, kuşku gibi, kendine yönelerek yeni bir araştırmaya yön verebilir. O zaman aynı biçimde sürer uslamlama. Hiçbir şeye inanmadığımı, her şeyin saçma, her şeyin uyumsuz olduğunu haykırıyorum, ama haykırışımdan kuşku duyamam, hiç değilse karşı çıkışıma inanmam gerekir. Böylece, uyumsuzluk deneyinde elimdeki ilk ve tek gerçek, başkaldırıdır. Her türlü bilgiden yoksunum, öldürmeye ya da başkalarının öldürmesine boyun eğmek için sıkıştırılmış durumdayım, içinde bulunduğum acının daha da güçlendirdiği bu gerçek var yalnız elimin altında. Ussuzluk görünümünden doğar başkaldırı, haksız ve anlaşılmaz bir koşul karşısında doğar. Ama kör atılışı kargaşa ortasında düzeni, kaçıp gidenin, silinenin göbeğinde birliği ister. Haykırır, dayatır, karışıklık bitsin, şimdiye dek yazılıp yazılıp silinen şey en sonunda kesinlikle durup belirginleşsin ister. Değiştirmektir kaygısı; ama değiştirmek eyleme geçmektir, eyleme geçmekse, yarın öldürmek olacaktır, oysa öldürmenin uygun olup olmadığını bilmemektedir. Tam da kendisinden yasaya uygun kılması istenen eylemleri doğurur. Öyleyse, başka hiçbir şeyden çıkaramayacağına göre, başkaldırı kendi kendinden çıkarmalıdır nedenlerini. Davranmasını öğrenmek için, kendi kendini incelemeye boyun eğmesi gerekir.

Doğaötesi ya da tarihsel, iki yüzyıllık başkaldırı üzerinde düşünebiliriz. Öğretileri ve bu öğretiler içinde birbirini izleyen akımları ayrıntılarıyla gözler önüne sermeye yalnız bir tarihçi kalkışabilir. En azından, şaşırmadan sonuca varmamızı sağlayacak bir anayol aramak olanakdışı olmasa gerek. Önümüzdeki sayfalar yalnızca birkaç tarihsel belirtme noktası sunmak amacında. Bu varsayım ileri sürülebilecek tek varsayım değil; öte yandan, her şeyi açıklamaktan da uzak. Ama bir ölçüde çağımızın yönünü açıklıyor, neredeyse tümüyle de ölçüsüzlüğünü. Çağımızın burada sözü edilen baş döndürücü tarihi Avrupa’nın gururunun tarihidir.

Ne olursa olsun, başkaldırının nedenlerini tutumları, savları, fetihleri üzerinde bir araştırma sonunda kavrayabiliriz ancak. Uyumsuzun bize veremediği eylem kuralı, en azından öldürme hakkı ya da görevi konusunda bir belirti, bir yaratma umudu belki de onun yaptıklarında yer almakta. İnsan, ne ise o olmaya yanaşmayan tek yaratıktır. Bu yadsıma onu başkalarını ve kendi kendini yok etmeye mi götürür yalnız, her başkaldırı evrensel öldürmenin doğrulanmasıyla mı sona ermelidir, yoksa, tam tersine, olanaksız bir suçsuzluğu benimsemeye kalkmadan, usa uygun bir suçluluk ilkesi bulabilir mi, sorun budur.

1. Bkz. Sisifos Söyleni.

I

BAŞKALDIRAN İNSAN

Kimdir başkaldıran insan? Hayır diyen biri. Ama yadsırsa da vazgeçmez; evet diyen bir insandır da, hem de daha ilk deviniminde. Tüm yaşamı boyunca buyruk almış bir köle, birdenbire, yeni bir buyruğu kabul edilmez bulur. Bu “hayır”ın içeriği nedir?

Örneğin, “fazla uzadı bu iş”, “buraya kadar evet, buradan ilerisine hayır”, “çok ileri gidiyorsunuz” ya da “geçemeyeceğiniz bir sınır vardır” anlamlarına gelir. Kısacası, bir sınırın varlığını kesinler bu hayır. Başkaldırmışın ötekinin “fazlaya kaçtığı”, hakkını bir başka hakkın kendisine karşı çıktığı, kendisini sınırladığı bir çizginin ötesine taşırdığı duygusunda da aynı sınır düşüncesini buluruz. Böylece, başkaldırı edimi hem katlanılmaz bulunan bir haksızlığın kesinlikle yadsınmasına, hem de bulanık bir hak inancına, daha doğrusu başkaldırmışın “... yapmaya hakkı olduğu” izlenimine dayanır. Herhangi bir biçimde, herhangi bir yerde bizim de haklı olduğumuz duygusu uyanmadıkça başkaldırı olmaz. İşte bunun için, başkaldıran köle aynı zamanda hem evet, hem de hayır der. Sınırla birlikte, bu sınırın berisinde var sandığı ve korumak istediği şeyleri de kesinler. Kendisinde de “... çabasına değen”, sakınılması gereken bir şey bulunduğunu kanıtlar inatla. Bir bakıma, kendisini ezen düzene karşı, kabul edebileceğinden fazla ezilmeme hakkını çıkarır.

Her başkaldırıda, haksıza karşı bir tiksintiyle birlikte, insanın kendi benliğinin herhangi bir yanına tam ve birdenbire bir katılışı vardır. Böylece, kendiliğinden bir değer yargısı sokar araya, ne denli nedensiz olursa olsun, tehlikeler içinde sürdürür onu. Bu noktaya kadar, umutsuzluk içindeydi, koşulunu haksız da bulsa kabulleniyor, hiç değilse susuyordu. Susmak, hiçbir şeyi yargılamıyor, hiçbir şey istemiyor sanılmasına yol açmak, kimi durumlarda da gerçekten hiçbir şey istememektir. Umutsuzluksa, tıpkı saçmalık gibi, genel olarak her şeyi yargılar ve ister, özel olarak hiçbir şeyi. Sessizlik iyi belirtir bunu. Ama konuştuğu dakikadan sonra, hayır derken bile ister ve yargılar. Başkaldıran insan, sözcüğün kökensel anlamıyla, yüz geri döner. Efendinin kamçısı altında yürüyordu. İşte karşı koymaktadır. Yeğ tutulmayanın karşısına yeğ tutulanı çıkarmaktadır. Her değer başkaldırıyı getirmez, ama her başkaldırı yönelimi bir değeri çağırır sessizce. Gerçekten bir değer mi söz konusudur?

Ne denli bulanık bir biçimde olursa olsun, bir bilinçlenme doğar başkaldırı eyleminden; insanda insanın, kısa bir zaman için bile olsa, özdeşleşebileceği bir şey bulunduğu konusunda bir sezgi, birdenbire göz kamaştırıcı oluveren bir sezgi. Bu özdeşleşme şimdiye kadar gerçekten duyulmamıştı. Köle ayaklanıştan önceki tüm aşırı isteklere katlanıyordu. Hatta çoğu zaman, şimdi “hayır” demesine yol açan buyruktan çok daha başkaldırtıcı buyruklar almış da tepki göstermemişti. Bunları içine atarak sabrediyordu belki de ama sustuğuna göre, hakkının bilincinde olmaktan çok, o anki çıkarını düşünüyordu daha. Sabrın yitirilmesiyle, sabırsızlıkla birlikte, eskiden benimsenenleri de kapsayan bir devini başlar. Hemen her zaman geçmişe-dönüktür bu atılış. Köle, üstünün alçaltıcı buyruğunu yadsıdığı anda, kendi kölelik durumunu da yadsır. Başkaldırı, basit yadsımada olduğundan çok daha ötelere uzanır. Karşısındakine tanıdığı sınırı da aşar, kendisine bir eşit gibi davranılmasını ister şimdi. İlkin insanın indirgenmez direnci olan şey şimdi bütün insan olur, onunla özdeşleşir bütün insan, onunla özetlenir. Karşısındakine saydırtmak istediği bu yanını geri kalanın üstüne çıkarır, bunun her şeye, hatta yaşama bile yeğ tutulabileceğini bildirir. Kendisi için en büyük değer olur bu. Köle, daha önce bir uzlaşma içine yerleşmişken, birdenbire (“değil mi ki böyle...”) ya Hep ya Hiç’in içine atılır. Bilinç başkaldırıyla doğar.

Ama, aynı zamanda, daha oldukça karanlık bir “hep” ile insanın bu “hep”e kurban olabileceğini bildiren bir “hiç”in bilinci olduğu da görülüyor. Başkaldıran kişi her şey olmak, birdenbire bilincine vardığı ve kendi varlığında kabul edilmesini, saygı gösterilmesini istediği bu değerle tümden özdeşleşmek ister ya da hiç olmayı, yani benliğine egemen olan gücün kendisini kesinlikle yere sermesini. Örneğin “özgürlüğüm” diye adlandıracağı bu vazgeçilmez kutsamadan yoksun kalacaksa ölümden başka bir şey olmayan son düşüşe boyun eğer. Diz çökmüş durumda yaşamaktansa, ayakta ölmeyi yeğ tutar.

Değer saygın yazarlara göre, “(genellikle herkesçe istenenin aracılığıyla) çoğu zaman olgudan hakka, istenenden istenebilire geçişi belirtir”2. Gördüğümüz gibi, başkaldırıda hakka geçiş açıktır. “Böyle olması gerekirdi”den “Böyle olsun istiyorum”a geçiş de öyle. Ama, belki, bireyden ortak bir değere geçme kavramı daha da açık. “Ya Hep ya Hiç”in belirmesi, genel kanının tersine, insanın en bireysel yanında doğmakla birlikte, başkaldırının birey kavramını bile tartışma konusu ettiğini gösterir. Gerçekten de, birey kendi başkaldırı devinimi içinde ölmeyi kabul ediyorsa, öldüğü de oluyorsa, bununla kendi yazgısını aştığını düşündüğü bir değer uğrunda kendini kurban ettiğini gösteriyor demektir. Ölme olasılığını, savunduğu bu hakkın yoksanmasına yeğ tutuyorsa, bu hakkı üstün tutuyor demektir. Öyleyse, şimdilik bulanık olan; ama hiç değilse, bütün insanlarla birlikte kendine de özgü olduğunu sezdiği bir değer adına davranmaktadır. Görülüyor ki, her başkaldırı ediminde var olan kesinleme, onu yalnızlığından sıyırdığı, ona bir eylem nedeni sağladığı ölçüde, bireyi aşan bir şeyi kapsamakta. Ama, hemen belirtmek gerekir ki, her türlü eylemden önce var olan bu değer bir değerin (kazanılırsa) ancak eylem sonunda kazanıldığını savunan, yüzde yüz tarihsel felsefelerle çatışmaktadır. Başkaldırının incelenmesi, Helenlerin düşündüğü gibi ama çağdaş düşüncenin önermelerinin tersine, bir insan yaradılışı bulunabileceği kuşkusuna götürür en azından. Benliğimizde korunması gereken, sürekli olan hiçbir şey yoksa, ne diye başkaldırmalı? Köle, şu ya da bu buyrukla benliğinde yalnız kendisinin olmayan, içinde bütün insanların, hatta kendisini alçaltıp ezenin bile ortaklık hakkı bulunan bir ortak alan olan şeyin yoksandığı yargısına vardığı zaman, aynı zamanda tüm varlıklar için ayaklanır.3

İki gözlem desteklik edecektir bu uslamlamaya. Başkaldırı eyleminin özünde tümden bencil bir eylem olmadığını belirtmek gerekir ilkin. Hiç kuşkusuz bencil kararlar da olabilir. Ama tıpkı baskıya başkaldırıldığı gibi yalana da başkaldırılır. Üstelik başkaldıran insan, bu kararlardan sonra ve en derin atılışı içinde, her şeyi tehlikeye attığına göre, hiçbir şeyi esirgemez. Kendisine saygı ister kuşkusuz ama doğal bir toplulukla özdeşleştiği ölçüde.

Sonra başkaldırının ille ve yalnızca ezilmişte doğmadığını, başka birinin ezilişini görmekten de doğabileceğini belirtelim. Bu durumda, başka biriyle bir özdeşleşme var demektir. Bunun ruhbilimsel bir özdeşleşme, yani imgelemimizde alçaltmanın bize yöneldiğini duyuran kaçamak olmadığını da söylemeliyiz. Tam tersine, bizim başkaldırmadan katlandığımız alçaltmaların başkalarına yapıldığını görmeye dayanamadığımız olur. Kürek cezalarını çektikleri sırada, Rus yıldırıcılarının arkadaşlarının kamçılanması karşısında giriştikleri protesto intiharları bu büyük duyguyu gösterir. Çıkar birliği duygusu da söz konusu değildir. Düşman bildiğimiz insanlara yapılan haksızlığı da başkaldırtıcı bulabiliriz. Yazgıların özleştirilmesi ve karar verme vardır yalnız. Öyleyse birey, tek başına, savunmak istediği değerin kendisi değildir. Bu değeri oluşturmak için, en azından bütün insanlar gerekir. Başkaldırıda, insan başkasında kendi kendini aşar. Bu açıdan, insanların bağlılığı doğaötesi bir bağlılıktır. Ama şimdilik zincirler altında doğan bağlılık söz konusu yalnızca.

Her başkaldırının varsaydığı değerin olumlu yanı Scheler’in tanımladığı hınç kavramı gibi4 tümüyle olumsuz bir kavramla karşılaştırılırsa, daha kesin bir biçimde belirlenebilir. Gerçekten de, başkaldırı edimi, sözcüğün en güçlü anlamında bir hak isteme eyleminden daha fazla bir şeydir... Scheler; hıncı çok güzel bir biçimde; sürüp giden bir güçsüzlüğün bir kendi kendini zehirlemesi, onun kapalı kapta kötü bir salgısı olarak tanımlamıştır. Başkaldırı, tam tersine, varlığın kabuğunu kırar, taşmasına yardım eder. Durgun sulara yol açar, onlar da azgınlaşır. Scheler arzuya, ergiye adanmış varlıklar olan kadınlarda hıncın ne büyük bir yer tuttuğunu belirterek edilgen yanını gösterir onun. Başkaldırının kaynağında ise, tam tersine, taşkın bir etkenlik ve güç ilkesi vardır. Scheler, hıncın çekememezlikle renklendiğini söylemekte de haklıdır. Ama elinde olmayanı çekemez insan, başkaldıran insansa olduğu şeyi savunur. Elinde bulunmayan ya da yoksun bırakıldığı bir şeyi istemez. Kendisinde bulunan ve hemen her durumda, göz dikebileceği şeylerin en önemlisi diye bildiği bir şeyi tanıtma ereğini güder. Başkaldırı, içinde geliştiği ruhun güçlü ya da zayıf oluşuna göre, hırslılık ya da hınçlılık olur. Ama, her iki durumda da, olduğundan başka şey olmak ister insan. Hınç her zaman kendi kendine karşı hınçtır. Başkaldıransa, tersine, daha ilk atılımında, olduğu şeye el sürülmesini yadsır. Varlığının bir yanının bütünlüğü için çarpışır. Ele geçirmeye çalışmaz ilkin, kabul ettirmeye çalışır.

Hınç kinini yönelttiği varlığın çekmesini istediği acıyı düşünmekten haz duyar gibidir. Nietzche ile Scheler, Tertullianus’un okurlarına gökyüzünde, cennetlikler arasında duyulabilecek en büyük mutluluğun Cehennem’de yanan Roma imparatorlarını izlemek olacağını söyleyen satırlarında bu duyarlığın güzel bir örneğini görmekte haklıdır. Bu mutluluk idamları izlemeye giden namuslu kişilerin de mutluluğudur. Başkaldırı, ilke olarak, alçalışı yadsımakla yetinir, başkası için de istemez onu. Hatta, bütünlüğüne saygı gösterildikten sonra, kendisi acı çekmeyi de kabul eder.

Scheler’in başkaldırı anlayışını neden tümden hınçla özdeşleştirdiği anlaşılıyor şimdi. İnsanseverlikte hıncın eleştirisi (insanlık aşkının Hıristiyan olmayan biçimi olarak ele alır bu insanseverliği) belki de insanseverlik düşüngüsünün kimi belirsiz biçimlerine ya da yıldırı tekniklerine uygulanabilirdi. Ama insanın kendi durumuna karşı ayaklanışı tüm insanlara özgü bir onur uğrunda bireyi ayaklandıran edim konusunda yanlışlığa düşer. Scheler insanseverliğe insanlık düşmanlığının eşlik ettiğini kanıtlamak ister. İnsanın genel olarak insanlığı sevmesi yaratıkları özel olarak sevmek zorunda kalmamak içindir. Kimi durumlarda doğrudur bu, hele onun için insanseverliği Bentham’ın, Rousseau’nun belirlediğini görünce, Scheler’i daha iyi anlar insan. Ama insanın insana aşkı çıkarların rakama vurulmasından ya da insan yaradılışına beslenen kuramsal bir güvenden başka şeylerden de doğabilir. Yararcılara, Emile’in eğiticisine karşılık, örneğin Dostoyevski’nin İvan Karamazov’da kişileştirdiği mantık, başkaldırı ediminden doğaötesi ayaklanmaya giden mantık vardır bir de. Scheler de bilir bunu, bu anlayışı şöyle özetler: “Şu yeryüzünde insan dışında kalan şeylere de harcanacak oranda bol değildir aşk.” Bu tümce doğru bile olsa, varsaydığı baş döndürücü umutsuzluk horgörüden başka bir şey ister. Karamazov’un başkaldırışındaki acılı niteliği kavrayamıyor gerçekte. İvan’ın acısı, tam tersine, yeryüzünde gereğinden fazla boşuna aşk bulunmasıdır. Tanrı yadsınıp da bir yeri, bir gereği kalmadığı zaman, bu aşkın, cömert bir suç ortaklığıyla, insana yöneltilmesine karar verilir.

Gördüğümüz kadarıyla, başkaldırı ediminde, yürek yoksulluğundan, kısır bir hak istemeden ileri gelen, soyut bir ülkü belirmiyor. İnsanda düşünceye indirgenemeyen şeyin, varlıktan başka hiçbir şeye yaramayacak olan şu sıcak yanın göz önüne alınması isteniyor. Hiçbir başkaldırı hınçla yüklü olamaz demek mi bu? Hayır, kinler yüzyılındayız, yeterince biliyoruz bunu. Ama, bozulmasını istemiyorsak, en geniş anlamıyla ele almalıyız bu kavramı. O zaman, başkaldırı her bakımdan hıncı aşar. Rüzgârlı Tepe’de Heathcliff, aşkını Tanrı’ya yeğ tuttuğu, sevgilisine kavuşmak için Cehennem’i istediği zaman, yalnız alçaltılmış gençliği değildir konuşan, bütün bir yaşamın yakıcı deneyidir. Aynı atılış, Maître Eckhart’a, şaşırtıcı bir sapkınlık nöbeti içinde, İsa’lı Cehennem’i onsuz Cennet’e yeğ tuttuğunu söylettirir. Aşk atılımının ta kendisidir bu. Öyleyse, Scheler’e karşı, başkaldırı edimi içinde yer alan ve onu hınçtan ayıran tutkulu kesinleme üzerinde fazla durmak yersiz. Hiçbir şey yaratmadığına, görünüşte olumsuz olsa bile, insanın her zaman savunulması gereken yanını ortaya koyduğuna göre, alabildiğine olumlu bir şeydir başkaldırı.

Ama bu başkaldırı da, getirdiği değer de görece değil midir? Gerçekten de, çağlar ve uygarlıklarla birlikte, uğrunda başkaldırılan nedenler de değişir gibi. Bir Hint paryasının, İnka İmparatorluğu’nun bir savaşçısının, Orta Afrika’nın ilkel bir insanının ya da ilk Hıristiyan toplulukların bir üyesinin başkaldırı konusunda aynı düşünceye bağlanmadıkları açık. Hatta, çok büyük bir olasılıkla, bu belirli durumlarda başkaldırı kavramının bir anlam taşımadığı da ortaya konulabilir. Buna karşılık, bir Helen kölesi, bir serf, Rönesans’ın bir paralı askeri, Régence zamanının Parisli bir burjuvası, 1900 yıllarının bir Rus aydını ve günümüzün bir işçisi, başkaldırının nedenleri konusunda birbirlerinden ayrılsalar bile, yasallığı konusunda birleşirlerdi kuşkusuz. Başka bir deyişle, başkaldırı sorunu ancak Batı düşüncesinde kesin bir anlam kazanır gibi görünüyor. Scheler’le birlikte, eşitsizliklerin çok büyük olduğu (Hintlilerin kast yönetimi) toplumlarda ya da tersine, eşitliğin tam olduğu toplumlarda (kimi ilkel topluluklar) başkaldırı anlayışının güçlükle dile geldiğini söylersek, sorunu daha da açıklaştırabiliriz. Başkaldırı anlayışı ancak kurumsal eşitliğin büyük gerçek eşitsizlikleri örttüğü topluluklarda gerçeklik kazanabilir. Öyleyse başkaldırı anlayışı yalnız bizim Batı toplumumuz içinde bir anlam taşır. Daha önce söylediklerimiz bizi böyle bir sonuca karşı uyarmamış olsaydı, bu sorunun bireyciliğin gelişmesiyle ilgili olduğunu söylemeye yeltenebilirdik.

Kesin gerçek düzleminde, Scheler’in sözünden çıkarabileceğimiz bütün sonuç şu: Politik özgürlük kavramı, toplumumuz içinde, insanda insan kavramının gelişmesini sağlıyor, aynı özgürlüğün uygulanışı ise hoşnutsuzluk uyandırıyor. Özgürlük olgusu insanın özgürlük bilincine oranlı olarak gelişmemiştir. Bu gözlemden yalnız şunu çıkarabiliriz: Başkaldırı, haklarının bilincine varmış, bilinçli kişinin işidir. Ama yalnız birey haklarının söz konusu olduğunu söylemek için hiçbir dayanağımız yok. Tam tersine, daha önce belirttiğimiz bağlılık sonucu, insan türünün geçirdiği serüvenler boyunca kendiliğinden edindiği ve gittikçe geliştirdiği bir bilinç söz konusuymuş gibi görünüyor. Gerçekten, İnka ya da parya başkaldırı sorununu ele almaz, çünkü bu sorun, kendileri için önceden, daha kendileri ele almadan, bir gelenek içinde çözülmüştür, çünkü yanıt “kutsal”dır. Kutsal evrende başkaldırı sorununa rastlanmıyorsa tüm yanıtlar bir kez için, kesinlikle verilmiş olduğundan, burada hiçbir gerçek sorun bulunmadığı içindir. Doğaötesinin yerini söylen almıştır. Soru yoktur artık, yalnızca yanıtlar, bir de sonu gelmez açıklamalar vardır. Ama insanın kutsala girmesinden önce ya da girebilmesi için, kutsaldan çıkmasıyla ya da çıkabilmesi için, soru ve başkaldırı vardır. Başkaldıran insan kutsalın öncesinde ya da sonrasında yer alan, bütün yanıtların insansal, yani usa uygun olarak belirlenmiş olduğu bir düzen isteyen insandır. Bu andan sonra, her soru, her söz başkaldırıdır, oysa kutsalın evreninde her şey “Tanrısal bağışlama” (mağfiret) eylemidir. Böylece, insan kafası için ancak iki evren, yani kutsalın (ya da, Hıristiyan diliyle, yarlıgamanın)5 evreni ile başkaldırının evreni bulunabileceği gösterilebilir. Birinin belirişi, ötekinin silinişi demektir, bu beliriş şaşırtıcı biçimler altında da olsa böyledir bu. Burada da ya hep ya hiç çıkıyor karşımıza. Başkaldırı sorununun güncelliği bugün toplumların kutsala göre durumlarını yeni baştan incelemek istemelerinden ileri geliyor. Kutsallıktan sıyrılmış bir tarih içinde yaşıyoruz. İnsan yalnız ayaklanma değil elbette. Ama bugünün tarihi, uzlaşmazlıkları ile, insanın temel boyutlarından birinin de başkaldırı olduğunu söylemeye zorluyor bizi. Başkaldırı bizim tarihsel gerçeğimiz. Gerçekten kaçmadığımız sürece, değerlerimizi onda bulmak zorundayız. Kutsalın ve salt değerlerin ötesinde, bir davranış kuralı bulunabilir mi? Başkaldırının getirdiği soru budur.

Başkaldırının yer aldığı sınırda doğan bulanık değeri gösterdik. Şimdi bu değerin başkaldırı düşünce ve eylemlerinin çağdaş biçimlerinde de bulunup bulunmadığını araştırmamız, bulunuyorsa, özünü belirtmemiz gerekiyor. Ama, hemen söyleyelim, bu değerin temeli başkaldırının ta kendisidir. İnsanların birbirlerine bağlılığı başkaldırı edimine dayanır, bu edim de ancak bu uzlaşmada haklılık kazanır. Öyleyse bu bağlılığı yadsımaya ya da yıkmaya kalkan bir başkaldırının aynı anda başkaldırı adını yitirdiğini, gerçekte öldürücü bir boyun eğişle birleştiğini söylemek hakkımız. Bunun gibi, bu bağlılık da, kutsalın dışındaysa, ancak başkaldırı düzeyinde yaşarlık kazanabilir. Başkaldırmış düşüncenin gerçek dramı işte o zaman ortaya çıkar. İnsan var olmak için başkaldırmak zorundadır, ama başkaldırının kendi kendinde bulunduğu, insanların üzerinde birleştikçe var olmaya başladıkları sınıra saygı göstermesi gerekir. Öyleyse başkaldırmış düşünce belleksiz edemez; sürekli bir gerilimdir. İlk soyluluğuna bağlı kalıyor mu, yoksa, tam tersine, bıkkınlık ya da çılgınlık yüzünden bir zorbalık ya da kölelik sarhoşluğu içinde unutuyor mu onu, yapıtları ve eylemleri içinde onu incelerken, bunu her seferinde söylememiz gerekecek.

Şimdilik, başkaldırı anlayışının dünyanın uyumsuzluğunu, görünüşteki kısırlığını kavramış düşünceye sağladığı ilk ilerlemeyi göstermiş bulunuyoruz. Uyumsuz deneyimde, acı çekme bireyseldir. Başkaldırı deviniminden sonra, ortak olduğunun bilincine varır, herkesin serüvenidir artık. Aykırılığı ele alan bir düşüncenin ilk ilerlemesi bu aykırılığı tüm insanlarla paylaştığını ve insan gerçeğinin, tüm olarak, kendi kendisine ve evrene uzaklığı dolayısıyla acı çektiğini anlamaktır. Bir tek insanın çektiği dert ortak salgın olur. Gündelik acımızda başkaldırı, düşünce düzeyinde, cogito’nun gördüğü işi görür; ilk kesinliktir. Ama bu kesinlik bireyi yalnızlığından çekip alır. İlk değeri bütün insanlar üzerine kuran bir ortak noktadır. Başkaldırıyorum, öyleyse varız.

2. André Lalande, Vocabulaire tecnique et critique de la philosophie.

3. Kurbanlar topluluğu, kurbanı cellata bağlayan topluluğun aynıdır; ama cellat bunu bilmez.

4. Max Scheler, Hınç, çev. Abdullah Yılmaz, Kanat Kitap, İstanbul, 2004.

5. Hıristiyanlığın başında da doğaötesi bir başkaldırı vardır elbette ama İsa’nın dirilişi, ölümsüz bir yaşam umudu olarak yorumlanan Tanrı ülkesi onu gereksiz kılan yanıtlardır.

II

DOĞAÖTESİ BAŞKALDIRI

Doğaötesi başkaldırı insanın kendi koşulunun ve bütün evrenin karşısına dikilmesidir. İnsanın ve evrenin ereklerini yadsıdığı için doğaötesidir. Köle durumu içinde kendisine verilen koşula karşı çıkar; doğaötesi başkaldıransa, insan olarak kendisine verilen koşula. Ayaklanmış köle benliğinde efendisinin kendisine davranışını yadsıyan bir şey bulunduğunu kesinler; doğaötesi başkaldıransa, evrence yoksun bırakıldığını bildirir. Her ikisi için de yalnızca basit bir yadsıma söz konusu değildir. Her ikisinde de bir değer yargısı buluruz, başkaldıran kişi işte bu değer yargısı adına yadsır durumunu benimsemeyi.

Şurasını da belirtelim ki, efendisine karşı çıkan köle bu efendiyi bir varlık olarak yadsımayı düşünmez. Efendi olarak yadsır onu. Onun kendisini, köleyi, gereklilik olarak yadsıma hakkını elinde bulundurmasını yadsır. Efendi bir gerekliliğe uymadığı ölçüde düşer. İnsanlar herkeste herkesçe benimsenen, ortak bir değere dayanamıyorlarsa, insan için insan anlaşılmaz kalıyor demektir. Ayaklanmış insan bu değerin açıkça benimsenmesini ister, çünkü sezer ya da bilir ki, bu ilke olmazsa, yeryüzünde karışıklık ve cinayet egemen olacaktır. Başkaldırı edimi bir açıklık ve birlik savı olarak belirir onda. Aykırı gibi görünecek ama en basit ayaklanma bile bir düzen eğiliminin belirtisidir.

Bu betimleme, satırı satırına, doğaötesi başkaldırana uyar. Başkaldıran kişi parçalanmış bir dünya üzerinde dikilir, onun birliğini ister. İçindeki adalet ilkesini yeryüzünde işbaşında gördüğü adaletsizlik ilkesine karşı çıkarır. Öyleyse, başlangıçta, bu çelişkiyi çözmekten, elinden gelirse, adaletin ya da, sabrı tüketilirse, adaletsizliğin, birleştirici egemenliğini kurmaktan başka bir istediği yoktur. Çelişkiyi göstermekle kalır şimdilik. Doğaötesi başkaldırı, ölüm yüzünden bitmemiş, kötülük yüzünden dağınık yanıyla, yaşama ve ölme acısına karşı mutlu bir birlik isteğidir. İnsanlık koşulu genelleştirilmiş ölüm cezasıyla tanımlanırsa, başkaldırı, bir bakıma, onunla çağdaştır. Başkaldırmış kişi bir yandan ölümlü koşulunu yadsırken, bir yandan da kendisini bu koşul içinde yaşatan gücü yadsır. Öyleyse doğaötesi başkaldıran ille de tanrısız değildir ama ister istemez kutsala sövücüdür. Ne var ki, Tanrı’yı ölümün ve en büyük aykırılığın babası olarak gösterirken, her şeyden önce düzen adına kutsala saygısızlık eder.

Bu noktayı aydınlatabilmek için, başkaldırmış köleye dönelim gene. Köle, karşı çıkışında, başkaldırdığı efendinin varlığını kanıtlıyordu. Ama, aynı zamanda, onun gücünü kendi bağımlılığında tuttuğunu kanıtlıyor, kendi gücünü kesinliyordu: şimdiye dek kendisini buyruğu altında tutan kişinin üstünlüğünü durmamacasına tartışma konusu yapma gücünü. Bu bakımdan, efendi ile köle gerçekten aynı tarih içindedirler: Birinin geçici egemenliği kadar ötekinin boyun eğmişliği de görecedir. Ayaklanma sırasında, her iki güç birbiri ardından kendini kesinler, birbirlerini yok etmek için karşı karşıya gelecekleri, içlerinden birinin geçici olarak silineceği dakikaya dek.

Doğaötesi başkaldıran da, varlığını kesinlediği bir gücün karşısına dikildiği zaman, bu varlığı ancak onu yadsıdığı anda doğrular. Bu üstün varlığı insanın alçaltılmış serüvenine sürükler o zaman, boşuna gücü bizim boşuna koşulumuzla aynı değeri taşır. Yadsıma gücümüzün kapsamına sokar onu, insanın eğilmeyen yanı önünde onu da eğer, bize göre saçma bir varoluşa onu da katar, en sonunda, zaman-dışı sığınağından çıkarak ancak bütün insanların boyun eğişinde bulabileceği ölümsüz sonsuzluktan çok uzak bir şeye, tarihe katar onu. Başkaldırı, böylelikle, kendi düzeyinde her üstün varoluşun en azından çelişkin olduğunu doğrular.

Öyleyse doğaötesi başkaldırının tarihi tanrısızlığın tarihiyle birleştirilemez. Hatta, bir açıdan, çağdaş dinsel duygu tarihiyle birleşir. Başkaldıran kişi, yoksamaktan çok, meydan okur. Hiç değilse başlangıçta, Tanrı’yı silmez, yalnızca eşit eşite konuşur onunla. Ama kibar bir söyleşim değil, yenme isteğinden hız alan bir tartışma söz konusudur. Köle adalet istemekle başlar, krallık istemekle bitirir işi. Şimdi de kendisi egemen olmalıdır. Koşula karşı ayaklanma, önce tahtından indirildiği, sonra da ölüme yargılandığı bildirilecek bir tutsak kral alıp getirmek üzere, gökyüzüne karşı bir büyük akın olarak düzenlenir. İnsan ayaklanışı doğaötesi bir devrim olarak sonuçlanır. Görünüşten eyleme, gösterişçiden devrimciye doğru ilerler. Tanrı’nın tahtı yıkıldıktan sonra, ayaklanmış kişi kendi koşulu içinde boşu boşuna arayıp durduğu adaleti, düzeni, birliği kendi elleriyle yaratmanın, böylece Tanrı’nın düşüşünü doğrulamanın boynuna borç olduğunu kabul edecektir. O zaman, gerekince cinayete de başvurmak pahasına, insan egemenliğini kurtarmak için umutsuz bir çaba başlayacaktır. Bu da şimdilik yalnızca birkaçını tanıdığımız korkunç sonuçlar yaratmadan yürümez. Ama bu sonuçlar başkaldırının ürünü değildir, daha doğrusu, başkaldırmış kişinin kaynaklarını unuttuğu, evet ile hayır arasındaki sert gerilimden bıktığı, kendini en sonunda her şeyin yoksanışına ya da tam boyun eğişe bıraktığı ölçüde doğar. Doğaötesi ayaklanma ilk deviniminde köle ayaklanışının olumlu özünü sunar bize. Bizim işimiz bu özün başkaldırıya bağlandıklarını ileri süren yapıtlarda ne duruma geldiğini incelemek, sonra da başkaldırmış kişinin kaynaklarına bağlı kalıp kalmamasının kendisini nerelere götürdüğünü söylemek olacak.

KABİL’İN OĞULLARI

Tam anlamıyla doğaötesi bir başkaldırı, düşünce tarihinde ancak on sekizinci yüzyıl sonlarında tutarlı bir biçimde belirir. Yıkılan surların büyük gürültüsüyle başlar yeni çağlar. Ama bu andan sonra, sonuçları hiç kesintiye uğramadan sürüp gider. Çağımızın tarihini bu sonuçların biçimlendirdiğini söylemek hiç de abartma olmaz. Doğaötesi başkaldırının bu tarihten önce bir anlam taşımamış olduğunu söylemeye mi gelir bu? Çağımız Prometheusçu olduğunu söylemekten hoşlandığına göre, örnekleri çok gerilerdedir. Ama gerçekten Prometheusçu mudur?

İlk tanrıbilgiler, Prometheus’un, istemeye yanaşmadığı bir bağışlamanın dönüşsüz olarak dışında bırakılarak dünyanın bir ucunda bir direğe bağlanmış ölümsüz bir kurban olduğunu gösterir bize. Aiskhylos, kahramanın çapını daha da büyütür, açık görüşlü yapar onu (“önceden kestirmemiş olduğum hiçbir yıkıma uğramayacağım”), bütün tanrılara beslediği kini haykırtır ona, sonra onu “kaçınılmaz umutsuzluğun fırtınalı denizine” daldırarak şimşeklerin, yıldırımların altına atar: “Ah, uğradığım haksızlığa bakın!”

Demek ki, eskilerin doğaötesi başkaldırıyı tanımadıkları söylenemez. Şeytan’dan çok önce acılı ve soylu bir “ayaklanmış” imgesi yükseltmiş, başkaldırmış usun en büyük söylenini vermişlerdir. Bağlanma ve alçakgönüllülük söylenlerine öylesine büyük bir pay ayıran, tükenmez Helen dehası ayaklanış örneğini vermesini de bilmiştir. Yaşadığımız başkaldırı tarihinde Prometheus’un özelliklerinden kimilerine hâlâ rastlandığı söz götürmez: ölüme karşı savaş (“insanları ölüm saplantısından kurtardım”), mutlu gelecek umudu (“içlerine kör umutlar yerleştirdim”), insanseverlik (“Zeus’un düşmanı... insanları fazla sevdiği için”).

Ama Aiskhylos üçlüsünün sonuncusu olan “Ateş getiren Prometheus”un bağışlanmış başkaldırmışın egemenliğini haber verdiği de unutulamaz. Helenler hiçbir şeyi aşırılığa vardırmaz. En aşırı gözüpekliklerinde bile, tanrılaştırmış oldukları bu ölçüye bağlı kalırlar. Onların ayaklanmışı tüm evrene karşı değil, ancak tanrılardan biri olan, günleri de sayılı bulunan Zeus’a karşı dikleşir. Prometheus’un kendisi de bir yarı-tanrıdır. Özel bir hesaplaşma, iyilik üzerine bir anlaşmazlık söz konusudur, kötülükle iyilik arasında evrensel bir çarpışma değil.

Eskiler, yazgıya inanmakla birlikte, her şeyden önce doğaya, katıldıkları doğaya inanırlardı da ondan. Doğaya başkaldırmak kendi kendimize başkaldırmakla birdir. Başını duvarlara vurmaktır. O zaman tutarlı olan biricik başkaldırı intihardır. Helen yazgısının kendisi de doğa güçlerine katlanıldığı gibi katlanılan, kör bir güçtür. Bir Helen için ölçüsüzlüğün doruğu denizi sopalarla dövmektir, yani bir barbar çılgınlığıdır. Ölçüsüzlük var olduğuna göre, Helen insanı ölçüsüzlüğü de betimler kuşkusuz ama yerini de belirtir, dolayısıyla bir sınır koyar ona. Patrokles’in ölümünden sonra Akhilleos’un meydan okuyuşu, yazgılarına lanet eden tragedya kahramanlarının ilençleri toptan mahkûm etme değildir. Oidipus suçsuz olmadığını bilir. İstemeyerek suçludur, o da yazgının bir parçasıdır. Yakınır, ama düzeltilmez sözler etmeden yakınır. Antigone’nin başkaldırısı da gelenek adınadır, kardeşleri mezarda dinlenişe ersinler, kurallara uyulsun diyedir. Bir anlamda, bağnaz bir başkaldırıştır onunki. Helen düşüncesi, bu çift yüzlü düşünce, en umutsuz ezgileri ardında bile, karşı-ezgi olarak, kör ve düşkün durumda da her şeyin iyi olduğunu kabul edecek olan Oidipus’un ölümsüz sözünü dolaştırır hemen her zaman. Evet, hayırla dengelenir. Platon, Kallikles’le Nietzscheciliğin bayağı örneğini haber verir, bu adam, “Gereğince doğal bir insan gelsin artık... sıyrılıp çıksın, kalıplarımızı, büyülerimizi, afsunlarımızı, hepsi de doğaya karşıt olan bu yasaları ayaklar altında çiğnesin. Kölelerimiz baş kaldırdı, birer efendi olarak belirdi!” diye haykırdığı zaman bile, evet, o zaman bile, yasayı yadsımasına karşılık, doğa sözcüğünü kullanır.

Çünkü doğaötesi başkaldırı, Helenlerde bulamayacağımız, basitleştirilmiş bir evren görüşünü içerir. Onlar için, bir yanda tanrılar, bir yanda insanlar yoktu, sonunculardan birincilere götüren basamaklar vardı. Suçluluğun karşıtı olan bir suçsuzluk düşüncesi, baştan sona iyilikle kötülüğün çarpışması olarak özetlenmiş bir tarih düşüncesi onlara yabancıydı. Onların evreninde, biricik kesin cinayet ölçüsüzlük olduğundan, cinayetten çok suç vardır. Bizim olmak tehlikesini gösteren tümüyle tarihsel dünyada ise, tam tersine, yalnız cinayetler var, bunların birincisi de ölçü. Helen söyleninde ciğerlere çekilen şu garip vahşilik ve hoşgörürlük karışımı böyle açıklanır. Helenler düşünceyi hiçbir zaman kapalı bir alan durumuna sokmamışlardır, onlar karşısında bizi küçük düşüren bir şey bu. Başkaldırı ancak birine karşı düşünülebilir. İnsanın karşı çıkışına anlam veren tek şey, her şeyin yaratıcısı, dolayısıyla her şeyden sorumlu olan, kişisel tanrı kavramıdır. Böylece, çelişkiye düşülmeden, başkaldırı tarihinin Batı dünyasında, Hıristiyanlık tarihinden ayrılamayacağı söylenebilir. Gerçekten de, başkaldırının geçiş düşünürlerinde, hepsinden daha derin bir biçimde de Epikuros ile Lucretius’ta dile gelmeye başladığını görmek için, ilkçağ düşüncesinin son anlarını beklemek gerekir.

Epikuros’un korkunç kederi daha o zamandan yeni bir ses verir. Helen düşüncesine yabancı olmayan bir ölüm bunalımından doğar kuşkusuz. Ama bu bunalımda beliren acılık bile çok şeyler anlatır. “Her şeye karşı güvenlik sağlanabilir; ama ölüm konusunda, yıkılmış bir kalenin insanları gibiyiz.” Lucretius pekiştirir: “Bu geniş dünyanın özü ölüme ve yıkılışa adanmıştır.” Öyleyse ergiyi ne diye daha sonraya bırakmalı? “Yaşamımızı bekleyişten bekleyişe tüketiyor ve hepimiz acı içinde ölüyoruz,” der Epikuros. Öyleyse dünyanın tadını çıkarmalıdır. Ama ne garip bir tat çıkarma! Kalenin duvarlarını tıkamaktan, sessiz boşlukta ekmek ve su sağlamaktan öte bir şey değil. Ölümün tehdidi altında bulunduğumuza göre, onun hiçbir şey olmadığını kanıtlamamız gerekir. Epiktetos ve Marcus Aurelius gibi, Epikuros da ölümü varlıktan uzaklaştırır. “Bizim açımızdan ölüm hiçbir şey değildir, çünkü bozulmuş olan şey duyamaz, hiç duyulmayan da bizim için hiçbir şey değildir.” Hiçlik mi? Hayır, çünkü her şey maddedir bu dünyada, ölmekse yalnızca maddeye dönmek demektir. Varlık, taştır. Epikuros’un sözünü ettiği eşsiz haz her şeyden önce acı yokluğundadır; taşların mutluluğudur. Epikuros, yazgıdan kurtulmak için, büyük klasiklerimizde yeniden bulacağımız, hayranlık verici bir atılım içinde, duyarlığı öldürür; önce de duyarlığın umut dediğimiz ilk çığlığını. Helen filozofunun tanrılara ilişkin sözü başka türlü anlaşılamaz. İnsanların bütün mutsuzluğu kendilerini kalenin sessizliğinden koparan, kurtuluş bekleyişi içinde surlara atan umuttan gelmektedir. Bu usdışı davranışların özenle sarılmış yaraları yeniden açmaktan başka etkileri yoktur. Bunun için, Epikuros tanrıları yadsımaz, uzaklaştırır onları; ama öyle baş döndürücü bir biçimde uzlaştırır ki, ruhun yeniden duvarlarla çevrilmekten başka çaresi kalmaz. “Mutlu ve ölümsüz yaratığın hiçbir işi yoktur, hiç kimseye de bir iş çıkarmaz.” Lucretius da pekiştirir: “Tanrıların, nitelikleri dolayısıyla, en derin huzur içinde, bizim işlerimize yabancı olarak ölümsüzlüğün tadını çıkardıkları yadsınamaz.” Öyleyse tanrıları unutalım, hiç düşünmeyelim onları, o zaman “ne günün düşünceleri ne de geceki düşleriniz sıkıntı verir size.”

Başkaldırının bu ölümsüz izleğini ileride yeni ayrımlarıyla yeniden bulacağız. Ödülü, cezası olmayan, sağır bir tanrı, başkaldırmışların biricik dinsel imgelemidir. Ama Vigny, Tanrı’nın sessizliğine lanet edecekken, Epikuros, ölmek gerektiğine göre, insanın sessizliğinin bizi bu yazgıya kutsal sözlerden daha iyi hazırlayacağını düşünür. Bu garip usun uzun çabası insanın çevresinde surlar yükseltme, bu kaleye siperler yerleştirme, insan umudunun bastırılmaz çığlığını amansızca boğma yolunda harcanır. İşte o zaman, yalnız o zaman, yani bu “stratejik” çekilme tamamlandıktan sonra, Epikuros, insanlar ortasında bir tanrı gibi, başkaldırışının savunucu niteliğini çok iyi belirten bir sesle utkunun türküsünü söyleyecektir. “Tuzaklarını bozdum, ey yazgı, bana ulaşmanı sağlayabilecek bütün yolları kapattım. Ne sana yenileceğiz ne başka bir kötü güce. Ve kaçınılmaz yolculuk saati çaldığı zaman, yaşama boşu boşuna sarılanlar karşısındaki horgörümüz şu güzel türküde çınlayacak: “Ah! Nasıl da onurlu yaşadık!”

Lucretius kendi çağında bu mantığı çok daha ileri götüren tek insan olacak, bunu yeni hak istemeye kadar getirip dayayacaktır. Temelde hiçbir şey eklemez Epikuros’a. Duyu alanına girmeyen her türlü açıklama ilkesini o da yadsır. Atomik öğelerine dönen varlığın bir tür sağır ve kör ölümsüzlüğü, Epikuros için olduğu gibi Lucretius için de gerçekleşebilecek tek mutluluk demek olan ölümsüz ölümü sürdüreceği son sığınaktan başka bir şey değildir. Bununla birlikte, atomların yalnız başlarına birleşmediklerini kabul etmek zorundadır, üstün bir yasaya, yadsımak istediği yazgıya boyun eğmektense, rastlantısal bir devinimi atomların kendilerine göre karşılaşıp birbirlerine takıldıkları clinamen’i kabul eder. Dikkat edilirse, daha şimdiden yeni çağların büyük sorunu çıkmaktadır ortaya, us burada insanı yazgıdan sıyırmanın onu rastlantıya bırakmak olduğunu görmektedir. Bunun için ona yeniden bir yazgı, bu kez tarihsel bir yazgı vermeye çabalar. Lucretius bu noktaya gelmemiştir. Yazgıdan ve ölümden nefreti atomların varlığı rastlantı sonucu oluşturdukları, varlığın da rastlantı sonucu birer atom biçiminde dağıldığı bu sarhoş toprakla yetinir. Gene de yeni bir duyarlığa tanıklık eder sözcükleri. Her yanı tıkalı kale yasak alan olur. Moenia mundi, dünyanın surları, Lucretius’un yazı sanatının anahtar deyimlerinden biridir. Bu yasak alanda büyük iş umudu susturmaktır elbette. Ama Epikuros’un yöntemli vazgeçişi bazı bazı lanetlemelerle taçlanan, titrek bir yalnızlığa-çekilme biçimine girer. Lucretius için dindarlık, “her şeye hiçbir şeyin bulandırmadığı bir düşünceyle bakabilmek”tir kuşkusuz. Ama bu düşünce insana yapılan haksızlık karşısında titrer gene de. Öfkenin baskısı altında, nesnelerin özü konusundaki büyük şiirde, yeni yeni cinayet, suçsuzluk, suçluluk ve ceza kavramları belirir. “Dinin ilk cinayetinden,” Iphigenia ve onun boğazlanmış suçsuzluğundan, “çoğu zaman suçlulara dokunmayıp da suçsuzları hak edilmemiş bir cezayla yaşamaktan yoksun bırakan” şu tanrısal oktan söz edilir burada. Lucretius, öteki dünyadaki cezalardan korkanları alaya alırsa da Epikuros gibi savunucu bir başkaldırının atılımı içinde değil, saldırgan bir uslamlamayla yapar bunu: İyiliğin ödüllendirilmediğini daha şimdiden, yeterince gördüğümüze göre, kötülüğün cezalandırılacağını nasıl söyleyebiliriz?

Epikuros, Lucretius’un destanında, gerçekte olmadığı, gözler kamaştırıcı ayaklanmış kişi olur. “İnsanlık, göksel bölgelerin yukarısından yüzünü gösterip korkunç görünüşüyle ölümlüleri tehdit eden bir dinin ağırlığı altında, yeryüzünde iğrenç bir yaşam sürerken, ilk olarak bir Helen, bir insan, ölümlü gözlerini onun üzerine dikmeyi, ona karşı çıkmayı göze aldı... Böylece din de devrildi ve ayaklar altında çiğnendi; bize gelince, utku göklere yükseltiyor bizi.” Yeni küfürle eski lanetleme arasındaki ayrım seziliyor burada. Helen kahramanları, birer tanrı olmayı arzulayabilirlerdi ama daha önceden var olan tanrılarla aynı zamanda. Bir yükselme söz konusuydu o zaman. Lucretius’un insanı ise bir devrimi uyguluyor. Yerlerine yakışmayan, cani tanrıları yoksamakla, onların yerini kendisi alıyor. Yasak bölgeden çıkıyor, insan acısı adına tanrılara karşı ilk saldırıları başlıyor. İlkçağ evreninde, öldürme açıklanmaz ve cezası çekilmez bir şeydir. Lucretius’ta evet, daha o zamandan, insanın öldürmesi tanrının öldürmesine bir karşılıktan başka bir şey değildir. Lucretius’un şiirinin şişmiş vebalı cesetleriyle dolu tanrısal sunaklar gibi olağanüstü bir imgeyle bitmesi bir rastlantı değildir.

Bu yeni dil Epikuros’un, Lucretius’un çağdaşlarının duyarlığında yavaş yavaş biçimlenmeye başlayan bir kişisel tanrı kavramı göz önüne alınmadan anlaşılamaz. Başkaldırı kişisel tanrıdan kişisel olarak hesap sorabilir. O egemenliğini sürdürmeye başlar başlamaz, başkaldırı en azgın kararlılığıyla dikilir, kesin hayırı çıkarır ağzından. Bugün yaşadığımız biçimiyle başkaldırının tarihi, Prometheus’un öğrencilerinden çok, Kabil’in çocuklarının başkaldırısıdır. Bu bakımdan, her şeyden önce Tevrat hız verecektir başkaldırıcı güce. Buna karşılık, Pascal gibi, başkaldırmış us yolunu tamamlayınca, İbrahim’in, İshak’ın ve Yakub’un Tanrısı’na boyun eğmek gerekecektir. En çok kuşkuyu duyan ruh, en büyük yazgıcılığa sarılacaktır.

Bu açıdan, Tanrı’nın görünüşünü yumuşatmasıyla, onunla insan arasına bir aracı koymasıyla, Kutsal Kitap dünyanın bütün Kabillerini önceden yanıtlama çabası olarak görülebilir. İsa başlıca iki sorunu, başkaldırmışların da sorunları olan kötülük ve ölüm sorunlarını çözmeye gelmiştir. Çözümü bunları önce kendi üzerine almak olmuştur. İnsantanrı da acı çeker, sabırla. Acı çektiğine, öldüğüne göre, kötülüğün ve ölümün suçu tümüyle onun sırtına yüklenemez artık. İnsanlık tarihinde Golgota gecesinin bunca önem taşıması, Tanrı bu karanlıklarda geleneksel ayrıcalıklarını açıkça bırakarak ölüm bunalımını, işin içinde umutsuzluk da olmak üzere, sonuna dek yaşadığı içindir. Lama sabactani6 ve can çekişen İsa’nın korkunç kuşkusu böyle açıklanır. Kuşku umutla desteklenseydi, can çekişme hafiflerdi. Tanrı’nın bir insan olması için, umudunu kesmesi gerekir.

Helen-Hıristiyan işbirliğinin ürünü olan tanrısal-felsefe, Yahudi düşüncesine tepki olarak, iki yüzyıl boyunca bu eğilimi iyice belirlemeye çalışmıştır. Örneğin Valentin’in ne çok şefaatçi düşlediği bilinir. Ama bu doğaötesi şenliğin ölümsüz güçleri Helenlerin ara gerçeklerinin oynadığı rolü oynar. Düşkün insanla amansız tanrı arasında bir baş başalığın saçmalığını azaltma ereğini güderler. Özellikle Marcion’un acımasız ve savaşçı ikinci tanrısının işidir bu. Bu yarı-tanrı sınırlı dünyayı ve ölümü yaratmıştır. Yaratışını cinsel geri duruşla yok edinceye dek yalnızlığa kapanıp yadsımamız gerekirken, bir yandan da ona lanet etmemiz gerekir. Demek ki, mağrur ve başkaldırmış bir yalnızlık söz konusudur. Ne var ki, Marcion üstün tanrıyı daha da yüceltmek için bir aşağı tanrıya yöneltir başkaldırıyı. Tanrısal felsefe Helen kaynaklarıyla uzlaşmazlığa düşmemekle Hıristiyanlıktan Yahudi kalıtımını silmeye çalışır. Bu anlayış her türlü başkaldırıya kanıt sağladığı ölçüde, Augustin usçuluktan da sakınmak istemiştir. Örneğin Basilideides’e göre, din kurbanları, hatta İsa, acı çektikleri için günah işlemişlerdir. Garip ama acıdaki haksızlığı kaldırma ereğini güden bir düşünce. Din filozofları en güçlü ve saymaca yargılamanın yerini, insana bütün şansları bırakan yetişime, yani bir Helen kavramına vermek istemişlerdir yalnız. İkinci kuşak filozoflarında gördüğümüz tarikat bolluğu Helen düşüncesinin Hıristiyan evrenini erişilir kılmak ve Helenciliğin kötülüklerin en kötüsü saydığı bir başkaldırının nedenlerini ortadan kaldırma yolundaki çeşitli ve ateşli çabalarını çok iyi belirtir. Ama kilise bu çabayı suçlamış, suçlamakla da başkaldırmışları çoğaltmıştır.

Kabil’in ırkı, yüzyıllar boyunca, utkularını çoğalttığı ölçüde, Tevrat Tanrısı’nın umulmadık bir başarıya erdiği söylenebilir. Küfürcüler, çelişkili olarak, Hıristiyanlığın tarih sahnesinden kovmak istediği kıskanç tanrıyı yeniden canlandırırlar. Büyük gözüpekliklerinden biri de İsa’nın tarihini çarmıhın tepesinde ve can çekişmesinden önceki acı çığlıkta durdurarak onu da kendi yanlarına çekmek olmuştur. Böylelikle, başkaldırmışların tasarladığı evrene daha çok uyan, amansız bir kin tanrısı görünüşü sürdürülmüş oluyordu. Dostoyevski’ye, Nietzsche’ye dek, başkaldırı yalnızca acımasız ve aklına eseni yapan bir tanrıya, hiçbir inandırıcı neden olmadan, Habil’in kurban edilmesini Kabil’inkine yeğ tutan, böylelikle de ilk cinayete yol açan tanrıya yönelir. Dostoyevski düşte, Nietzsche ise gerçekte, başkaldırmış düşüncenin alanını ölçüsüzce genişletecekler, sevgi tanrısından da hesap soracaklardır. Nietzsche, Tanrı’yı çağdaşlarının ruhunda ölmüş sayacaktır. Bundan sonra, öncüsü Stirner gibi, yüzyılın düşüncesinde aktöre görünüşleri altında oyalanan Tanrı görüntüsüne saldıracaktır. Ama onlara gelininceye dek, örneğin inançsız düşünce, İsa’nın tarihini (Sade’ın deyimiyle, “bu dümdüz romanı”) yadsımak ve yadsımalarında bile korkunç tanrı geleneğini sürdürmekle yetinmiştir.

Buna karşılık Batı, Hıristiyan kaldığı sürece, kutsal kitaplar yeryüzüyle gökyüzü arasında aracılık etmiştir. Başkaldırının her yalnız çığlığına karşılık olarak en büyük acının görüntüsü sunuluyordu. Bu acıyı İsa da çektiğine, hem de isteyerek çektiğine göre, hiçbir acı haksız değildi artık, her sızı gerekliydi. Bir anlamda Hıristiyanlığın acı sezgisi ve insan yüreği konusundaki haklı karamsarlığı, genelleşmiş adaletsizliğin insan için adalet kadar doyurucu oluşundandır. Suçsuzluğun uzun ve evrensel acısını suçsuz bir tanrının kurbanlığı haklı çıkarabilirdi ancak. Gökyüzünden yeryüzüne dek her şey acıya terk edilmişse, garip bir mutluluk umudu var demektir.

Ama Hıristiyanlık şanlı evresini bitirip de usun eleştirisiyle karşı karşıya gelince, acı gene insanların payı oldu. Haksızlığa uğrayan İsa, İbrahim’in Tanrısı’na bağlananların herkesin gözü önünde işkence ettikleri, fazladan bir suçsuzdan başka bir şey değildir artık. Efendiyi kölelerden ayıran uçurum yeniden derinleşir ve kıskanç bir tanrının kapalı yüzü karşısında başkaldırı haykırır durur. İnançsız düşünür ve yazarlar, alışılmış önlemlerle aktöreye ve İsa’nın tanrısallığına saldırarak hazırlamışlardır bu yeni kopmayı. Bu olağanüstü şaşkınlar dünyasını Callot’nun evreni oldukça güzel canlandırır, alayları önceleri bıyık altından bir gülüştür ama sonunda, Molière’in Don Juanı’yla göğe dek yükselir. On sekizinci yüzyıl sonunun aynı zamanda hem devrimci, hem de din düşmanı çalkantılarını hazırlayan iki yüzyıl süresince, inançsız düşüncenin bütün çabası İsa’yı bir suçsuz ya da bir bön yapmak, böylelikle, soylu ya da gülünç yanlarıyla, onu insanlar dünyasına katmak olacaktır. Düşman göğe karşı yapılacak büyük saldırı için alan hazır duruma getirilecektir böylece.

6. Yeni Ahit, “Markos”, 15:34. (Y.N.)

SALTIK YADSIMA

Tarihsel bakımdan ilk tutarlı saldırı Sade’ın saldırısıdır; Sade, Papaz Meslier’ye, Voltaire’e dek inançsız düşüncenin bütün kanıtlarını tek ve kocaman bir savaş aracında bir araya getirir. Yadsıması da, söylemek bile fazla, en aşırı yadsımadır. Başkaldırının saltık hayır’ını alır yalnızca. Yirmi yedi yıllık bir tutukluluk uzlaşıcı bir us oluşturmaz kuşkusuz. Böylesine uzun bir kapalı kalma, uşaklar ya da katiller doğurur, bazı bazı aynı kişide her ikisini birden doğurduğu da olur. Ruh, zindanda, boyun eğiş aktöresi olmayacak bir aktöre kuracak ölçüde güçlüyse, bir buyuruculuk aktöresi kurar çoğu zaman. Her türlü yalnızlık aktöresi gücü varsayar. Bu bakımdan, toplumun amansız bir davranışıyla karşılaşıp da ona amansızca karşılık verdiği ölçüde, örnek bir kişidir Sade. Kimi güzel çığlıklarına ve çağdaşlarımızın ölçüsüz övgülerine karşın, ikinci derecede bir yazardır. Bugün Sade, büyük bir saflıkla, yazınla hiçbir ilgisi bulunmayan nedenler dolayısıyla hayranlık uyandırmaktadır.

Zincire vurulmuş bir filozof, bir de saltık başkaldırının ilk kuramcısı diye göklere çıkarıyorlar onu. Gerçekten öyle olabilirdi. Hapishanelerin içinde düş sınırsızdır, gerçek hiçbir şeyi dizginlemez. Zincire vurulmuş us, esin alanında kazandığını açık görüşlülük alanında yitirir. Sade yalnız bir mantığı tanımıştır, duyguların mantığını. Bir felsefe kurmamış, bir ezilmişin olağanüstü düşünü izlemiştir. Ne var ki, bu düşte bir tür “önbili” vardır. O azgın özgürlük isteği kölelik ülkesine götürmüştür Sade’ı. Bundan böyle yasaklanmış bir yaşama duyduğu büyük susuzluk, taşkınlıktan taşkınlığa, evrensel bir yıkma düşünde yatışmıştır. Hiç değilse bu konuda, Sade bizim çağdaşımızdır. Şimdi onu birbirini kovalayan yadsımaları içinde izleyelim.

Bir yazın adamı

Sade tanrısız mıdır? Hapse girmesinden önce, Dialogue entre un prêtre et un moribond’da öyle söyler, söylediğine inanılır da; ama, daha sonra kutsala saldırma taşkınlığı karşısında duralar insan. En acımasız kişilerinden biri, Saint-Fond, Tanrı’yı hiç de yadsımaz. Kötülüksever bir yarıtanrı kuramını geliştirip uygun sonuçları çıkarmakla yetinir. “Saint-Fond, Sade değildir” derler. Değildir kuşkusuz. Bir roman kahramanı kendisini yaratmış olan romancı değildir hiçbir zaman. Bununla birlikte, romancının aynı zamanda bütün kahramanları olması olasılığı da vardır. Sade’ın bütün tanrısızları, Tanrı’nın varlığının onu aldırmazlığı, kötülüğü ya da acımasızlığı demek olacağı gibi açık bir nedenle, yokluğunu bir ilke olarak benimserler. Sade’ın en büyük yapıtı tanrı budalalığının, tanrı kininin kanıtlanışıyla biter. Suçsuz Justine fırtınada koşarken, cani Noirceuil, Justine göksel yıldırımdan kurtulacak olursa dine döneceğine yemin eder. Yıldırım, Justine’i hançerler, Noirceuil yengin çıkar, insan cinayeti Tanrı cinayetine karşılık vermeyi sürdürür böylece. Böylece, Pascal’in “bahis”ine karşı inançsız bir “bahis” belirir.7

Öyleyse Sade’ın Tanrı konusundaki düşüncesi en azından insanı ezen ve yoksayan bir cani tanrı düşüncesidir. Sade’a göre dinler tarihinde öldürmenin bir tanrı ayrıcalığı olduğu yeterince görülür. İnsan ne diye erdemli olacaktır öyleyse? Tutsağın ilk davranışı en uç sonuca atlamaktır. Tanrı insanı öldürüyor ve yoksuyorsa, insanın da benzerlerini yoksamasını, öldürmesini hiçbir şey yasaklayamaz. Bu öfkeli meydan okuma, 1782 yılındaki Dialogue’da gördüğümüz sakin yoksamaya hiç mi hiç benzemez. “Hiçbir şey benim değil, hiçbir şey benden değil!” diye haykıran, sonra da, “Hayır, hayır, ister erdem olsun, ister günah, mezarda hepsi birbirine karışır,” diye kesip atan kişi ne sakin ne de mutludur. Tanrı düşüncesi onun “bağışlayamayacağı tek kusurudur insanın”. Bağışlama sözcüğü bile bu işkence öğretmeninin ağzında çok tuhaf kaçar. Ama umutsuz dünya görüşüyle tutsaklık koşulunun tümden yalanlayamadığı bir düşünceden dolayı kendi kendini de bağışlamaz. Bundan böyle bir çifte başkaldırı yön verecektir Sade’ın uslamlamasına: dünyanın düzenine ve kendi kendine karşı başkaldırı. Bu iki başkaldırı bir ezilmişin altüst olmuş yüreğinden başka her yerde çelişkin olduğundan, Sade’ın uslamlaması, mantık ışığında ya da acıma çabası içinde incelenmesine göre, her zaman ya kuşkulu ya yasal bir uslamlama olarak kalır.

Tanrı insanı ve aktöresini yoksadığına göre, o da yoksayacaktır bunları. Ama bu arada, şimdiye dek kendisine güvence ve suç ortağı olan Tanrı’yı da yok sayacaktır. Ne adına mı? İnsanlara beslenen kinin bir hapishanenin duvarları arasında yaşattığı kişinin en güçlü içgüdüsü: cinsel içgüdü adına. Nedir bu içgüdü? Bir yandan doğanın çığlığının ta kendisi,8 bir yandan yok olmak pahasına da olsa insanlara tam olarak sahip olmayı gerektiren kör atılım. Sade Tanrı’yı doğa adına yadsıyacak –çağının düşünsel verileri özdekçi kalıplar biçiminde sağlar bunu ona– doğayı bir yıkma gücü durumuna getirecektir. Doğa cinselliktir onun için; mantığı onu biricik efendisi arzunun ölçüsüz gücü olan, yasasız bir evrene götürür. Ateşli ülkesi burasıdır, en güzel haykırışlarını burada bulur: “Bir tek arzumuz karşısında yeryüzünün bütün insanları nedir ki!” Sade’ın kahramanlarının doğanın cinayet gereksinimi içinde bulunduğunu, yaratmak için yok etmek gerektiğini, öyleyse insan kendi kendini yok eder etmez yaratmasına yardım etmek gerektiğini kanıtlamak için başvurdukları uzun uslamlamalar, her şeyi havaya uçuracak bir patlama istemesine yol açacak ölçüde haksızca sıkıştırılmış, tutsak Sade’ın saltık özgürlüğüne temel olma ereğini güder yalnız. Bu konuda, çağının karşısındadır: İlkelerin özgürlüğü değil, içgüdülerin özgürlüğüdür onun isteği.

Sade, bilge bir devrimcinin, Zamé’nin aracılığıyla bize taslağını sunduğu bir evrensel cumhuriyet düşü de kurmuştu kuşkusuz. Böylece, devinimi hızlanıp da sınırlara sığmaz olduğu ölçüde bütün dünyanın kurtuluşu olan başkaldırının yönlerinden birini gösterir bize. Ama benliğinde her şey yalanlar bu saygılı düşü. İnsan türünün dostu değildir, insanseverlerden nefret eder. Bazı bazı sözünü ettiği eşitlik de matematik bir kavramdır: insan dediğimiz nesnelerin eşdeğerliliği, kurbanların aşağılık eşitliği. Arzusunu son noktasına dek götüren kişi her şeye üstün gelmelidir, gerçek tamamlanışını kinde bulur. Sade’ın cumhuriyetinin ilkesi özgürlük değil, haz düşkünlüğüdür. “Adaletin gerçek bir varlığı yoktur, diye yazar bu garip demokrat. Bütün tutkuların tanrısıdır o.”

Bu bakımdan, Yatak Odasında Felsefe’de Dolmancé’ nin okuduğu ve “Fransızlar, Cumhuriyetçi Olmak İstiyorsanız, Biraz Daha Çabalayın” gibi tuhaf bir ad taşıyan ünlü taşlama son derece aydınlatıcıdır. Pierre Klossowski9 önemle belirtmekte haklıdır: Bu taşlama devrimcilere cumhuriyetlerinin tanrısal hak taşıyan kralın öldürülmesine dayandığını ve 21 Ocak 1793’te Tanrı’yı giyotinden geçirmekle cinayeti yasaklamayı da, kötü içgüdüleri bastırmayı da her zaman için yasakladıklarını kanıtlar. Krallık, kendisiyle birlikte, yasaları temellendiren Tanrı düşüncesini de ayakta tutuyordu. Cumhuriyetse, kendi başına ayakta durmaktadır, cumhuriyette yaşama biçimi buyruklarla sınırlanmamalıdır. Gene de, Klossowski’nin görüşünün, yani Sade’ın derin bir kutsala-saldırı duygusu içinde bulunması ve bu nerdeyse dindarca tiksintinin onu belirttiği sonuçlara götürmüş olmasının doğruluğu oldukça su götürür. Sonuçlara önceden varmış ve çağının hükümetinden istediği tam bir yaşayış serbestliğini haklı çıkaracak kanıtı sonradan ayrımsamış olması çok daha akla yakın. Tutkuların mantığı, uslamlamanın geleneksel düzenini tersine çevirir, sonucu öncüllerin önüne getirir. Bunu anlamak için, Sade’ın bu yapıtta kara çalmayı, hırsızlığı ve öldürmeyi haklı çıkarmasına, yeni yurtta hoşgörülmelerini istemesine yardım eden hayranlık verici yanıltmaca silsilesini gözden geçirmek yeter.

Yine de en çok o zaman derindir düşüncesi. Erdemle özgürlüğün gösterişli birliğini çağında bir eşi daha bulunmayan bir açık görüşlülükle yadsır. Özgürlük, hele tutuklunun düşüyse, sınırlara katlanamaz. Ya cinayettir ya da özgürlük olmaktan çıkar. Sade bu temel noktada hiçbir zaman değişmemiştir. Yalnız çelişkiler öğütlemiş olan bu adam ancak idam cezasında bir tutarlılık bulur, hem de en saltık tutarlılığı. İnce işkencelerin ustasıdır, cinsel cinayet kuramcısıdır, yasal cinayete hiçbir zaman katlanamamıştır. “Gözlerimin önünde giyotinin görüntüsüyle çektiğim tutukluluk, akla getirilebilecek bütün Bastilleslerden daha çok acı çektirdi bana.” Bu korku içinde, bütün Terreur (yıldırı) dönemi süresince herkese ılımlı görünmek ve kendisini hapse attırmış bir kaynanayı kurtarmak için mertçe araya girme gözüpekliğini bulmuştur. Birkaç yıl sonra, Nodier, belki de bilmeden, Sade’ın inatla savunduğu tutumu açıklıkla özetleyecektir: “Bir tutkunun en yüksek noktasında bir insanı öldürmeye akıl erer. Ciddi bir gözlemin sakinliği içinde, hem de onurlu bir görevi yerine getirmek bahanesi altında bir insanı bir başka insana öldürtmeye gelince, işte buna akıl ermez.” Sade’ın daha da geliştireceği bir düşüncenin başlangıcını buluruz burada: Öldüren kişi cezasını kendi canıyla ödemelidir. Görüldüğü gibi, Sade çağdaşlarımızdan daha aktöreldir.

Ama ölüm cezasından nefreti, kendileri de birer cani iken, kendilerini ya da savlarını başkalarını cezalandırmayı, hem de en kesin biçimde cezalandırmayı göze alabilecek ölçüde erdemli sanan insanlara duyduğu nefretten başka bir şey değildir. Ya hapishanelerin kapısını açmalı ya da erdemliliğinin kanıtını, o olanaksız kanıtı vermeli. Bir kez bile olsa, öldürme benimsendikten sonra, onu evrensel olarak tanımak gerekir. Doğaya uygun davranan cani, yasadan yana çıkıyorsa, görevini kötüye kullanıyor demektir. “Cumhuriyetçi olmak istiyorsanız, ufak bir çaba daha harcayın,” demek, “Cinayetin özgürlüğünü, akla uygun olan tek özgürlüğü benimseyin, tanrısal bağışlamaya erercesine ayaklanın,” demektir. Kötülüğe tümüyle boyun eğmenin sonu, ışık ve doğal iyilik cumhuriyetinin tüylerini ürpertecek olan korkunç bir keşişliğe varır. İlk ayaklanmada, anlamlı bir rastlantıyla, Sodom’un Yüz Yirmi Günü’nü yakmış olan bu cumhuriyet bu sapkın özgürlüğü suçlamamazlık, böyle tehlikeli bir yandaşı yeniden dört duvar arasına kapatmamazlık edemezdi. Böylelikle başkaldırı mantığını daha ileri götürmek gibi bir korkunç fırsat sağlıyordu ona.

Evrensel cumhuriyet Sade için bir düştü belki, ama hiçbir zaman bir yoldan sapma olmadı. Politikada gerçek tutumu umursamazlıktır. Société des amis du crime’de, hükümetten ve yasalarından yana olunduğu bildirilir gösterişle, sonra da ona saldırılmaya hazırlanıldığı eklenir. Böylece “pezevenkler” oylarını tutucu milletvekiline verirler. Sade’ın kafasındaki tasarı, yönetimin hoşgörür yansızlığını içerir. Suç cumhuriyeti, hiç değilse şimdilik, evrensel olamaz. Yasaya uyar gibi davranmalıdır. Yine de, cinayet kuralından başka kuralı bulunmayan bir dünyada, cinayet göğü altında, cani bir doğa adına, Sade arzunun yorulmak bilmez yasasına uyar yalnız. Ama sınırsızca arzulamak, sınırsızca arzulanmayı da benimsemek demektir. Yok etme serbestliği yok edenin de yok olabilmesini içerir. Öyleyse çarpışmak ve buyruk altına almak gerekecektir. Gücün yasasından başka bir şey değildir bu dünyanın yasası; dünyayı güç istemi yürütür.

Suç dostu yalnızca iki güce saygı gösterir gerçekte: biri doğum rastlantısına dayanan ve kendi çevresinde bulduğu güç, öteki ezilen kişinin kötülük zoruyla kazandığı ve kendisini Sade’ın başlıca kahramanları olan inançsız beyzadelerin düzeyine yükselten güç. Bu küçük güçlüler topluluğu, bu erginler, her hakkı ellerinde bulundurduklarını bilirler. Bu korkunç ayrıcalıktan bir saniye olsun kuşku duyanlar sürünün dışına atılır hemen, yeniden kurban durumuna düşer. Böylelikle, küçük bir erkekler ve kadınlar topluluğunun, garip bir bilgiyi ellerinde bulundurdukları için, bir köleler sınıfının üstünde yer aldıkları bir tür ruhsal soyluluğa varılır. Onlar için tek sorun, arzunun dehşet verici enginliğiyle engin hakları bütünüyle uygulamak üzere örgütlenmektir.

Evren suç yasasını benimsediği sürece, kendilerini tüm evrene zorla benimseteceklerini umamazlar. Ulusun kendisini “cumhuriyetçi” yapacak fazladan çabayı benimseyebileceğine hiçbir zaman inanmamıştır Sade. Ama suç ile arzu bütün evrenin yasası değilse, belirli bir alanda bile egemen olamıyorlarsa, birer birlik ilkesi değildir artık, uzlaşmazlık mayalarıdır. Yasa değildirler artık, insan bu durumda yeniden dağılışa, rastlantıya döner. Öyleyse, her yanıyla, yeni yasaya uyacak bir dünya yaratmalıdır. Evrenin düş kırıklığına uğrattığı birlik gereksinimi bu küçük alanda var gücüyle doyurur kendini. Güç yasasının dünya imparatorluğuna erişmeyi bekleyecek ölçüde sabrı yoktur. Gecikmeden sınırlamalıdır eylem alanını, tel örgülerle, gözetleme kuleleriyle çevrilmesi gerekse bile.

Bu güç yasası Sade’ın evreninde kapalı yerler, arzu ve suç topluluğunun hiçbir engelle karşılaşmadan, şaşmaz bir düzene göre işlediği, içinden kaçılamayan, yedi surlu şatolar yaratır. En taşkın başkaldırı, en tam özgürlük isteği, çoğunluğun tutsaklaştırılmasıyla sonuçlanır. Sade’a göre, insanın kölelikten kurtulması, bir daha çıkmamasıya zorunluk cehennemine girmiş erkeklerin ve kadınların ölümü ve yaşamı bir tür günahkârlık kurulunca karara bağlanan şu haz mahzenlerinde sonuçlanır. Yapıtları, haz düşkünü derebeylerinin karşılarında toplanmış kurbanlarına güçsüzlüklerini ve köleliklerini kanıtlayarak, Dük de Blangis’nin Sodom’un Yüz Yirmi Günü’ndeki küçük topluluğa çektiği söylevi yineledikleri, “Şimdiden ölmüş durumdasınız bu yeryüzünde,” dedikleri bu ayrıcalıklı yerlerin betimlemeleriyle doludur.

Sade da “Özgürlük Kulesi”nde aynı biçimde oturuyordu ama Bastille’in içinde. Salt başkaldırı da kendisiyle birlikte, ister ezen, ister ezilen olsun, hiç kimsenin bir daha çıkamadığı bir iğrenç kaleye kapanır. Özgürlüğünü kurmak için, salt gerekliliği örgütlemek zorundadır. Arzunun sınırsız özgürlüğü, başkasının yoksanması, acımanın ortadan kaldırılması anlamına gelir. Yüreği, bu “usun zayıflığı”nı öldürmelidir; kapalı yer ve kurallar üstesinden gelecektir bunun. Sade’ın masalsı şatolarında önemli bir yeri olan bu kural, bir kuşku evreni yaratır. Beklenmedik bir sevgi ya da beklenmedik bir acıma tasarlanan hazzı bozmasın diye her şeyi önceden kestirmeye yarar. Tuhaf bir haz kuşkusuz, buyruğa alıştırılan bir haz... “Her sabah saat onda kalkılacak!..” Ama hazzın bağlanmaya dönüşüp bozulmasını da önlemeli, onu ayraç içine almalı, sertleştirmelidir. Bir de haz araçlarını hiçbir zaman birer kişi gibi görmemelidir. İnsan “tümüyle maddeden oluşan bir tür bitki” ise, ancak bir nesne, hem de deney konusu bir nesne olarak ele alınabilir. Sade’ın tel örgülerle çevrili cumhuriyetinde, makineler ve makinistler vardır yalnız. Her şeyin yerini makinenin düzeni, kullanma biçimi gösterir. Bu aşağılık manastırların kuralları dikkate değer bir biçimde dinsel topluluk manastırlarının kurallarına uydurulmuştur. Haz düşkünü herkesin önünde günah çıkarır. Ama açı değişir: “Davranışı arıysa, ayıplanır.”

Kendi çağında çoklarının yaptığı gibi, Sade da ülküsel toplumlar kurar böylece. Ama çağının tersine, insanın doğal kötülüğünü kurallaştırır. Bir öncü olarak, güç ve kin ülkesini kurar inceden inceye, kazandığı özgürlüğü rakama vuracak ölçüde de ileri gider. Felsefesini cinayetin soğuk hesabıyla özetler o zaman: “1 Mart’tan önce öldürülenler: 10. 1 Mart’tan sonra öldürülenler: 20. Dönenler: 16. Toplam: 46.” Öncü olmasına öncüdür ama görüldüğü gibi, alçakgönüllü bir öncüdür daha.

Her şey bu kadarla kalsaydı, değeri bilinmemiş öncülere gösterilen ilgiden fazlasına değmezdi Sade. Ama köprü bir kez çekildi mi şatoda yaşamak gerekir artık. Düzen ne denli ayrıntılı olursa olsun, her şeyi önceden kestirmeyi başaramaz. Yalnızca yıkmak gelir elinden, yaratmak değil. Bu durmadan işkence edilen toplulukların efendileri umdukları doygunluğu bulamayacaklardır... Sade sık sık “tatlı cinayetin alışkanlığı”ndan söz eder. Ama tatlılığa benzer hiçbir şey yoktur burada, bir zincire vurulmuşun kudurmuşluğu vardır daha çok. Gerçekten haz duymak söz konusudur ve en çok haz en çok yok etmeyle birleşir. Öldürdüğüne sahip olmak, acıyla çiftleşmek, şatoların bütün düzeni bu eksiksiz özgürlük dakikasına yönelir işte. Ama cinsel cinayet şehvet aracını ortadan kaldırdığı anda, ancak tam ortadan kaldırma dakikasında var olan şehveti de kaldırır ortadan. O zaman başka bir araca el atmak, sonra onu da öldürmek gerekir, sonra başka birini, sonra kimler öldürülebilirse, hepsini. Böylece yığın yığın şehvet ve cinayetin sahneleri serilir önümüze, Sade’ın romanlarında, bunların donmuş görünüşü, çirkin bir arılık anısı bırakır okurda.

Haz duymanın, birbirini gönülden benimsemiş bedenlerin çiçeklenmiş, büyük sevincinin işi ne bu evrende? Umutsuzluktan sıyrılmak yolunda ama yine de umutsuzlukla biten bir arayış, kölelikten köleliğe, zindandan zindana bir koşu söz konusudur. Gerçek olan yalnız doğaysa, doğa içinde yalnız arzu ve yok etme yasalsa, yok edilenler çoğaldıkça, insan egemenliğinin kendisi de kendi kana susamışlığına yetmeyecek, evrensel yok oluşa yönelmek gerekecektir. Sade’a göre, doğanın celladı olmak gerekir. Ama bu da kolayca ulaşılabilecek bir durum değil. Bütün kurbanlar yerle bir edilip de defter kapanınca, ıssız şatoda cellatlar karşı karşıya kalır. Bir eksikleri vardır daha. İşkenceye uğramış bedenler temel öğeleriyle yaşamın yeniden doğacağı doğaya dönerler. Öldürme de bitmemiştir: “Öldürme, vurduğumuz kişiyi ilk candan eder yalnız; ikincisini de koparabilmeliydik ondan...” Sade bütün evrene karşı bir kundakçılık düşünür: “Tiksiniyorum doğadan... Tasarılarını bozmak, yürüyüşünü çelmelemek, yıldızların çarkını durdurmak, uzayda uçuşan küreleri altüst etmek, ona hizmet edeni yok etmek, ona zarar vereni korumak, kısacası yapıtlarında alçaltmak isterdim onu ama bunu başaramıyorum.” Evreni tuzla buz edecek bir makinist tasarlasa da boşuna, kürelerin tozunda yaşamın yine süreceğini bilir. Evrene karşı kundakçılık olur şey değildir. Her şey yok edilemez, bir kalıntı vardır her zaman: “Bunu başaramıyorum...”, bu yatışmaz ve donmuş evren birdenbire zorlu bir hüzünde gevşeyiverir, Sade da hiç istemediği bir sırada bizi etkiler böylece. “Belki de güneşe saldırarak evreni ondan yoksun bırakabilir, belki de ondan yararlanıp dünyayı ateşe verebilirdik, işte bunlar gerçek birer cinayet olurdu doğrusu...” Evet, iyi birer cinayet olurdu bunlar ama kesin cinayet değil. Yürümek gerekir daha, cellatlar gözleriyle birbirlerini tartarlar.

Yalnızdırlar ve bir tek yasaya uyarlar, gücün yasasına. Onu efendiyken benimsemiş olduklarına göre, şimdi kendilerine karşı döndü diye yadsıyamazlar artık. Her güç tek ve yalnız kalmaya yönelir. Gene öldürmek gerekmektedir: Efendiler şimdi de birbirlerini parçalayacaklardır. Sade bu sonucu görür, gerilemez yine de. Başkaldırının bu çukurlarını bir garip günah stoacılığı biraz aydınlatır. Sevgi ve uzlaşma dünyasına dönmeye çalışmayacaktır. Kaldırılan köprü indirilmeyecek, kişisel yok oluşu benimseyecektir. Yadsımanın zincirleri koparmış gücü, son noktasında, büyüklükten de yoksun olmayan, koşulsuz bir boyun eğişe varacaktır. Efendinin kendisi de köle olmaya yanaşmakta, belki de bunu arzulamaktadır. “Darağacı da bir hazlar tahtı olabilir benim için.”

En büyük yok etme en büyük kesinlemeyle birleşir o zaman. Efendiler birbirlerinin üzerine atılırlar ve haz düşkünlüğü onuruna dikilmiş olan bu yapıt “dehalarının doruğunda vurulmuş haz düşkünlerinin cesetleriyle” dolar.10 Ayakta kalacak olan en güçlü kişi yalnız kalacak, tek olacaktır, Sade bu tek kişiyi yüceltir, bu kişi de kendisidir. İşte efendi ve Tanrı olarak egemenliğini sürdürmektedir en sonunda. Ama en büyük utkuya erdiği dakikada, düş dağılıverir. Ölçüsüz düşlerinden doğduğu tutukluya döner Tek; onunla birleşir. Gerçekten de, hâlâ yatışmamış ama artık yönelebileceği bir nesne de kalmamış bir hazzın çevresinde kurulmuş, kanlı bir Bastille içine kapatılmış durumdadır, yalnızdır. Ancak düşte utkuya ermiştir, tüyler ürpertici şeylerle, felsefeyle dolu, onlarca cilt yapıt, mutsuz bir yalnızlığa kapanışı, “tüm hayır’dan salt evet’e” doğru baş döndürücü bir yürüyüşü, kısacası her şeyin ve herkesin öldürülmesini ortak intihar biçimine sokan bir ölüme boyun eğişi özetler.

Sade’ın yokluğunda kuklası idam edilmiştir; aynı biçimde kendisi de düşlerinde öldürmüştür yalnız. Prometheus, Onan11 olur sonunda. Hep tutuklu olarak; ama bu kez bir düşkünler evinde, sanrılılar arasında, derme çatma bir peyke üstünde oyunlar oynayarak bitirecektir ömrünü. Yaratma ile düş dünya düzeninin kendisine vermediği doygunluğun gülünç bir karşılığını sağlamıştır ona. Yazarın kendi kendinden esirgeyeceği hiçbir şey yoktur elbette. Hiç değilse onun için bütün sınırlar çöker, arzu son noktasına dek gidebilir. Bu bakımdan, Sade kusursuz bir yazın adamıdır. Kendi içinde var olma düşünü uyandırabilmek için, düşsel bir evren kurmuştu. “Yazı yoluyla erişilen ruhsal cinayet”i her şeyden üstün tutmuştu. Onun söz götürmez üstünlüğü, daha başlangıçta, birikmiş bir öfkenin mutsuz açık görüşlülüğü içinde, bir başkaldırı mantığının, hiç değilse kaynaklarının gerçeğini unuttuğu zaman, varacağı en aşırı sonuçları göstermiş olmasıdır. Bu sonuçlar tamamlanmış bütünlük, evrensel cinayet, umursamazlık aristokrasisi, bir de yıkım istemidir. Ondan yıllarca sonra da karşımıza çıkacaktır bunlar. Ama bunların tadını çıkardıktan sonra, kendi çıkmazlarında boğulduğu, yalnızca yazında kurtulduğu seziliyor. Başkaldırıyı sanat yollarına yönelten Sade’dır, romantizm daha da ileri götürecektir onu. “Çürümüşlükleri o denli tehlikeli, o denli etkendir ki, korkunç öğretilerini yayımlarken, cinayetlerini yaşamlarının ötesine yaymaktan başka bir erekli yoktur; cinayet işleyemezler artık ama lanetli yazıları başka cinayetler işlettirecektir; mezarlarına götürdükleri tatlı düşünce ölüp de var olandan el çekmelerinin acısını dindiren bir avuntu olur,” dediği yazarlardandır. Böylece başkaldırmış yapıtı ölümden sonra yaşama susuzluğunu gösterir. Göz diktiği ölümsüzlük Kabil’in ölümsüzlüğü de olsa göz diker ve istemeden, en gerçek doğaötesi başkaldırıya tanıklık eder.

Öte yandan, izleyicileri bile kendisine saygı göstermeye zorlar bizi. Kalıtçılarının hepsi yazar değildir. Güzel semtlerin, yazar kahvelerinin düşlerini kızıştırmak için acı çekmiş, ölmüştür kuşkusuz. Ama iş bu kadarla bitmez. Çağımızda Sade’ın tutulması çağdaş duyarlıkla ortak yanları bulunan bir düşle açıklanır: tüm özgürlüğün bir hak olarak istenmesi, bir de usun insanı insandışı kılma çabası. İnsanın üzerinde deney yapılacak bir nesne durumuna düşürülmesi, güç istemiyle nesne-insan ilişkilerini belirleyen düzen, bu korkunç deneyin kapalı alanı, köleler çağını örgütlemeleri gerekince, güç kuramcılarının yeniden bulacakları derslerdir.

Sade, iki yüzyıl öncesinden, başkaldırının gerçekte istemediği, azgın bir özgürlük adına, tümcü toplumları daha küçük bir düzeyde göklere çıkarmıştır. Çağdaş tarih ve çağdaş tragedya onunla başlar gerçekte. Köleliğin sınırları varmışçasına, cinayet özgürlüğü üzerine kurulmuş bir toplumun töre özgürlüğüyle bir arada yürüyebileceğine inanmıştı yalnızca. Çağımız, tuhaf bir biçimde, evrensel cumhuriyet düşü ile alçaltma tekniğini kurmakla yetindi. Sonunda, en çok nefret ettiği şey, yani yasal öldürme, onun içgüdüsel öldürmesinden yana buluşlarını kendi hesabına geçirdi. Zincirlerini koparmış sapkınlığın eşsiz ve tatlı meyvesi olmasını istediği cinayet bugün polise mal olmuş bir erdemin donuk alışkanlığından başka bir şey değil. Yazının şaşırtmacalarıdır bunlar.

Züppelerin başkaldırısı

Ama yazın adamlarının günüdür daha. Romantizm şeytansı başkaldırısı ile ancak imgelemin serüvenlerine yarayacaktır. Kötülüğü ve bireyi yeğ tutuşuyla, o da Sade gibi ilkçağ başkaldırısından ayrılacaktır. Başkaldırı, daha çok meydan okuma ve yadsıma gücüne önem vermekle, olumlu özünü unutur bu evrende. Tanrı insandan iyi olanı istediğine göre, bu iyiliği gülünç duruma düşürmeli, kötülüğü seçmelidir. Ölüme ve haksızlığa duyulan kin, kötülüğü, öldürmeyi uygulamaya olmasa bile savunmaya götürür insanı.

Romantiklerin gözde şiiri Kayıp Cennet12 bu dramı simgeler ama ölümün (günahla birlikte) Şeytan’ın çocuğu olduğu oranda derin bir biçimde. Başkaldıran insan, kendini suçsuz bulduğundan, kötülükle savaşmak için iyilikten vazgeçer ve kötülüğü yeniden yaratır. Romantik kahraman her şeyden önce iyilikle kötülüğü derin, bir bakıma da dinsel bir biçimde birbirine karıştırır.13 Yazgı iyilikle kötülüğü karıştırdığına, insan da bundan kaçınamadığına göre, romantik kahraman “kaçınılmaz”dır. Yazgı değer yargılarına yer vermez. Onların yerini aykırı durumun tek sorumlusu olan Yaratıcı’dan başka her şeyi hoş gösteren bir “ne yaparsın”a verir. Ayrıca, kendisi güç ve deha açısından büyüdükçe, içindeki kötülük de büyüdüğü için kaçınılmazdır romantik kahraman. Her güç, her aşırılık bu “ne yaparsın”a bürünür o zaman. Sanatçının, özellikle de ozanın şeytansılığı konusundaki çok eski düşünce kışkırtıcı bir tanım bulur. Her şeyi, hatta en ölçülü dehaları bile kendine katmaya çalışan bir şeytan sömürgeciliği görülür bu çağda. Blake, “Milton’ın meleklerden, Tanrı’dan söz ederken huzursuzluk, cinlerden, Cehennem’den söz ederken atılganlıkla yazması gerçek bir ozan olmasından, bilmeden de olsa, şeytanlardan yana çıkmasındandır,” diye yazar. O zaman ozan, deha, en yüce görüntüsü içinde insanın kendisi, Şeytan’la birlikte haykırır: “Allahaısmarladık, umut, umutla birlikte korku, pişmanlık, sizlere de allahaısmarladık... Kötülük, iyiliğim ol benim.” Alçaltılmış suçsuzluğun çığlığıdır bu.

Demek ki romantik kahraman, olanaksız bir iyiliğin özlemi içinde, kötülük etmek zorunda olduğunu düşünür. Yaratıcı kendisini küçültmek için zora başvurduğuna göre, Şeytan da yaratıcısına karşı başkaldırır. “Usta kendisine yetişilince, zor yoluyla yükseldi eşitlerinin üzerinde,” der Milton’ın Şeytanı. Böylece Tanrı şiddeti açıktan açığa suçlanır. “En iyi yer ondan en uzak yer” olduğuna göre, başkaldırmış kişi bu saldırgan ve kötü Tanrı’dan uzaklaşacak,14 Tanrı düzenine düşman güçler üzerinde egemenliğini sürdürecektir. Kötülük prensi iyilik tanrısının haksız erekler için tanımlayıp yararlandığı bir kavram olduğu için seçmiştir bu yolu. Suçsuzluk da bir aldanmış kişinin körlüğü olduğu ölçüde sinirlendirir Ayaklanmış’ı. “Suçsuzluğun azdırdığı bu kara kötülük ruhu” Tanrı adaletsizliğine denk bir insan adaletsizliğine yol açacaktır böylece. Şiddet yaratılışın temelinde bulunduğuna göre, ölçüsüz bir şiddet karşılık verecektir kendisine. Aşırı umutsuzluk daha bir artırır umutsuzluk nedenlerini, uzun adaletsizlik deneyiminin ardından gelen, iyilikle kötülük ayrımı içinde bütünüyle silinen bir kindar gevşekliğe düşürür başkaldırıyı. Vigny’nin Şeytanı;

... Ne kötülüğü duyabiliyor artık, ne iyilikleri.

Ettiği kötülükten bile tat almaz oldu.

Bu anlayış yoksayıcılığı tanımlar ve öldürmeye izin verir.

Gerçekten de, öldürme sevimli duruma gelecektir. Romantik Şeytan’ı Ortaçağ’ın ressamlarının Şeytan’ıyla karşılaştırmak yeter. Boynuzlu hayvanın yerini “genç, hüzünlü, canayakın” (Vigny) bir delikanlı alır. “Yeryüzünü bilmeyen bir güzellikle güzel”dir (Lermontov), yalnız ve güçlü, acılı ve horgörücüdür, hiç önemsemeden ezer. Ama özrü acısıdır. Milton’ın Şeytanı: “En yüksek makamın sonsuz ve zorlu bir acıyla cezalandırdığını kim kıskanır?” der. Uğranılan bunca haksızlık, böylesine sürekli bir acı, bütün aşırılıklara izin verir. Başkaldıran insan kendine birtakım üstünlükler tanır o zaman. Öldürme sırf öldürme için öğütlenmez kuşkusuz. Ama romantik kişi için en büyük değer olan çılgınlık değeri içinde yeri vardır. Çılgınlık sıkıntının öbür yüzüdür: Lorenzaccio Han d’Islande’ı düşler. Çok tatlı duyarlıklar kaba kişilerin ilkel azgınlıklarını çağırır. Byron’ın sevme yeteneği bulunmayan ya da yalnız olanaksız bir sevgi yeteneği bulunan kahramanı sıkıntının acısını çeker. Yalnızdır, bitkindir, koşulu yiyip bitirir kendisini. Yaşadığını duyacaksa, kısa ve tüketici bir eylemin korkunç coşkusu içinde duymalıdır. Hiçbir zaman iki kez görmeyeceğini sevmek, sonra yok olmak üzere, alev ve çığlık içinde sevmektir. “Acıyla birleşmiş acılı yüreğin / bu kısacık, ama canlı birleşmesi”15 için, tek bir an içinde ve anla yaşanır. Koşulumuz üzerindeki ölüm tehdidi her şeyi kısırlaştırır. Yalnız çığlık yaşatır insanı; coşku gerçek yerini tutar. Burada yıkım, aşkın ve ölümün, bilincin ve suçluluğun, kısacası her şeyin birbirine karıştığı bir değer olur. Yörüngesinden çıkmış bir evrende, uçurum yaşamından başka yaşam kalmaz, uçurumlara da, Alfred Le Poittevin’e göre, “öfkeden titreyen, cinayetlerini candan seven” insanlar, yuvarlana yuvarlana, Yaratıcı’yı lanetlemeye gelirler. O zaman çılgın sarhoşluk, son noktasında da güzel cinayet bir yaşamın bütün anlamını bir saniyede bitiriverir. Romantizm, tam anlamıyla cinayeti öğütlememekle birlikte, yasadışı adam, iyi yürekli hükümlü, iyiliksever haydut görüntüleri içinde, derin bir hak isteme eylemini canlandırmaya çalışır. Kanlı melodram, korku romanı başarı kazanır. Pixérécourt’la, hem de en ucuz yanından, başkalarının öldürme kamplarında dindirecekleri şu korkunç can oburluğu kapıp koyverilir. Bu yapıtlar zamanın toplumuna yöneltilmiş birer meydan okumadır da kuşkusuz. Ama, canlı kaynağında, romantizm her şeyden önce aktöre yasasına, Tanrı yasasına meydan okur. İşte bunun için, en özgün görüntüsü devrimci kişi değil, mantığa uygun olarak züppe kişidir.

Mantıksal açıdan, çünkü şeytancılıkta bu inat, durmadan yinelenen doğrulanmasıyla, bir bakıma da sağlamlaştırılmasıyla ancak adaletsizliği haklı çıkarılabilir. Bu evrede, acı ancak çaresiz olursa benimsenebilir. Başkaldıran insan hâlâ içinden çıkamadığımız lanetleme yazınında dile gelen doğaötesini, en kötünün doğaötesini seçer. “Gücümü duyuyordum, bir de zincirleri” (Petrus Borel). Ama bu zincirler sevilen zincirlerdir. Elimizde bulunduğundan kuşkumuz olmayan gücü onlarsız kanıtlamamız ya da onlarsız kullanmamız gerekirdi. Sonunda Cezayir’de görev alınır ve Prometheus, aynı Borel’le el ele vererek meyhaneleri kapatmak, sömürgede yaşayanların ahlakını düzeltmek ister. Ne çıkar: Her ozan, benimsenmek için, lanetlenmiş olmak zorundadır o günlerde.16 Charles Lassailly, bir felsefe romanını, Robespierre et Christ’i (Robespierre ile İsa) tasarlayan adam, destekten yoksun kalmamak için, birkaç ateşli küfür savurmadan yatmaz hiçbir zaman. Başkaldırı yas giysileriyle süslenir, sahnelerde alkış toplar. Birey saygısından çok, kişilik saygısını başlatır romantizm. Ancak o zaman mantıklıdır. Romantik başkaldırı tutumda bir çözüm arar, Tanrı birliğini ya da kuralını ummaz artık, düşman bir yazgı karşısında toplanmakta inat eder, ölüme adanmış bir dünyada ayakta kalabilecek ne varsa, hepsini ayakta tutabilmek için yanar tutuşur. Bu tutum, rastlantının oyuncağı olan, Tanrı’nın şiddeti altında ezilen insanı sanatsal bir birlikte bir araya getirir. Ölmek zorunda olan varlık ölmeden önce parıldar hiç değilse, haklı çıkması da bu parıltıdır. Değişmez bir noktadır bu, kin tanrısının bundan böyle taşlaşmış yüzüne karşı çıkarılabilecek tek noktadır. Başkaldırmış, kımıltısız kişi, Tanrı’nın bakışı karşısında zayıflığa kapılmadan durur. “Bu kımıltısız ruhu, alçaltılmış bilinçten doğan bu yüce horgörüyü hiçbir şey değiştirmeyecektir,” der Milton. Her şey kımıldar, hiçliğe koşar ama alçalmış kişi dayatır ve hiç değilse gururu ayakta tutar. Raymond Queneau’nun bulguladığı romantik bir yazar, her ussal yaşamın ereğinin Tanrı olmak olduğunu ileri sürer. Doğrusu ya, bu romantik çağına göre biraz ileridedir. O zaman biricik erek Tanrı’ya eşit duruma gelmek, onun düzeyinde kalmaktı. Yıkmazlar onu, ama ona herhangi bir biçimde boyun eğmeyi de dinmez bir çabayla yadsır dururlar. Züppelik, çileciliğin yozlaşmış bir biçimidir.

Züppe kendi birliğini “estetik” yollardan yaratır. Ama bir başkalık ve yoksama estetiğidir bu. “Bir ayna karşısında yaşayıp ölmek”, Baudelaire’e göre, züppenin ilkesi buydu. Gerçekten de tutarlıdır bu ilke. Züppe işleri gereği bir karşıtlıktır. Ancak meydan okuyuşuyla ayakta kalır. O zamana değin, yaratık tutarlılığını yaratıcıdan alıyordu. Ondan kopuşunu kesinlediği dakikadan sonra, kendini anlara, geçen günlere, dağınık duygulara bırakmış demektir. Yadsıma gücüyle toparlanır züppe, onunla bir birlik sağlar kendine. Kuraldan yoksun kişi olarak dağılmıştır, kişilik olarak tutarlı kalacaktır. Ama bir kişi bir kitleyi varsayar; züppe ancak karşı çıkarak bir varlık kazanır. Varlığından kuşkuya düşmemek için, onu başkalarının yüzünde yeniden bulması gerekir. Başkaları aynadır. Ama insanın dikkat yeteneği sınırlı olduğuna göre, çabucak kararı veren bir ayna oldukları da ortadadır. Dikkatin durmamacasına yeniden uyandırılması, meydan okumayla kışkırtılması gerekir. Öyleyse züppe hep şaşırtmak zorundadır. İççağrısı benzersizlikte, kusursuzlaşması artırmadadır. Hep kopmuş durumdadır, hep dışarıdadır, değerleri yadsıyarak başkalarını kendini yaratmaya zorlar. Yaşamını yaşayamadığı için oynar. Yalnız ve aynasız kaldığı anlar dışında, ölünceye dek oynar yaşamını. Züppe için yalnız olmak hiç olmak demeye gelir. Romantikler yalnızlıktan böylesine güzel söz etmişlerse, yalnızlık gerçek acıları olduğu, katlanılamayacak acı olduğu için söz etmişlerdir. Başkaldırıları daha derin bir düzeyde köklenir, ama 1830’un çılgınlarından, Baudelaire’den, 1880’in simgecilerinden de geçerek Prévost’un Cleveland’ından dadacılara gelinceye dek, yüzyıldan fazla bir zamanın başkaldırısı ucuz yanından, “acayipliğin” gözüpekliğinde yatışır. Hepsinin de acıdan söz etmesini iyi becermesi, onu boş gösterişlere başvurmadan aşmaktan umudu kestikleri, böylece acının tek özürleri ve gerçek soylulukları olarak kaldığını içgüdüyle sezdikleri içindir.

Bunun için, romantizmin kalıtını ayan üyesi Hugo değil, cinayet ozanları, Baudelaire ve Lacenaire yüklenmişlerdir. “Bu dünyada her şeyden cinayet sızıyor,” der Baudelaire, “gazeteden, duvardan, insan yüzünden.” Hiç değilse bu cinayet, bu dünya yasası seçkin bir yüze bürünmelidir. Lacenaire, cani beyzadelerin ilki, kendini gerçekten verir bu işe; Baudelaire o denli ileri gitmez ama dehası vardır. Cinayetin fazla fazla ötekilerden daha ender bir tür olarak göründüğü kötülük bahçesini yaratacaktır o. Dehşet bile ince bir duyu ve ender bulunur bir nesne olacaktır. “Kurban edilmekten mutluluk duymasına duyardım ya, devrimi her iki biçimde de duymak için cellat olmaktan da kaçmazdım hani.” Törelere uyması bile cinayet kokar Baudelaire’in. Düşünme ustası olarak Maistre’i seçmesi, bu tutucu yazarın sonuna dek gitmesinden, öğretisini ölüm ve cellat üzerinde toplamış olmasından ileri gelir. Baudelaire, “Gerçek ermiş, halkı halkın iyiliği için kamçılayan, öldüren kişidir,” diye düşünüyormuş gibi görünmeye çalışır. Yerine getirilecektir sözü. Gerçek ermişler soyu, başkaldırının bu garip sonuçlarını perçinlemek üzere, yeryüzüne yayılmaya başlıyor. Ama Baudelaire, şeytansı silahlarına, Sade’a düşkünlüğüne, kutsala saldırılarına karşın, gerçek bir başkaldırmış olamayacak ölçüde tanrıbilimciydi. Kendisini çağının en büyük ozanı yapan şey başka yerdeydi. Baudelaire, burada ancak züppeliğin en derin kuramcısı olduğu, romantik başkaldırının sonuçlarından birini kesin deyimlerle tanımladığı ölçüde anılabilir.

Gerçekten de, başkaldırının züppelikle uzlaştığını kanıtlar romantizm; yönelimlerinden biri “görünüş”tür. Züppelik, beylik biçimleri içinde, bir aktöre özlemini belli eder. Yozlaşa yozlaşa onur yokluğu olmuş bir onurdur. Ama, aynı zamanda, dünyamızda hâlâ egemen olan bir estetiği, yalnız yaratıcıların suçladığı bir tanrının inatçı karşıtlarının estetiğini başlatır. Romantizm bir değişiklik getirir. Sanatçının işi yalnızca bir dünya yaratmak, güzelliği güzellik için yüceltmek değildir artık, aynı zamanda bir tutumu da tanımlamaktır. Sanatçı örnek olur o zaman, bir örnek olarak gösterir kendini: Aktöresi sanattır. Bilinç yöneticileri çağı onunla başlar. İntihar etmedikleri ya da çıldırmadıkları zaman, züppeler, ün yapar, gelecek kuşaklar için poz verirler. Vigny gibi, susacaklarını haykırdıkları zaman bile, gümbürtülü bir susmaları vardır.

Ama romantizmin göbeğinde bile, bu tutumun kısırlığı kimi başkaldırmışların gözünden kaçmaz. Bu başkaldırmışlar acayiplik (ya da inanılmaz) ile bizim devrimci serüvencilerimiz arasında bir geçiş örneği oluşturur. Rameau’nun yeğeni ile yirminci yüzyılın “fatih”leri arasında, Byron ile Shelley, gösterişli bir biçimde de olsa, daha o zamandan özgürlük için çarpışırlar. Göstermek isterler kendilerini ama başka bir biçimde. Başkaldırı, iyiden iyiye yerleşeceği “yapma” evrenine girmek üzere, “görünme” evreninden ayrılır yavaş yavaş. O zaman, 1830 yılının Fransız üniversitelileri ile Rus “aralıkçı”ları,17 ilkin yalnızken, sonradan, özveriyle bir birleşme yolu arayan bir başkaldırmanın en arı cisimleşmesi olarak belirecektir. Buna karşılık, yıkım ve çılgınca yaşam düşkünlüğü devrimcilerimizde yeniden karşımıza çıkacaktır. Yargılama gösterisi, sorgu yargıcı ile sanığın korkunç oyunu, sorguya çekmelerin sahneye konuluşu bir eski kaçamağa gösterilen eğilimi belli eder bazı bazı. Romantik başkaldırmış da bu kaçamak yola başvurarak kendi benliğini yadsımış, daha derin bir benliğe varmanın mutsuz umudu içinde “görünüş”e bağlanmıştı.

7. Pascal, inanmakla kişinin hiçbir şeyi yitirmeyeceği, buna karşılık, inanılan doğru çıkacak olursa kazancının sonsuz olacağı düşüncesiyle inanmayı önerir. (Ç.N.)

8. Sade’ın büyük canileri, özür olarak, karşı durulması kendi ellerinde olmayan, aşırı cinsel istekleri bulunmasını gösterirler.

9. Sade, mon prochain, Editions du Seuil. (Ç.N.)

10. Maurice Blanchot, Lautréamont et Sade.

11. Onan, Kutsal Kitap’ta adı geçen bir kişi. “Mastürbasyon” anlamına gelen “onanisme” sözcüğü onun adından gelir. (Ç.N.)

12. İngiliz ozanı Milton’ın yapıtı. (Ç.N.)

13. Örneğin, William Blake’in başlıca konularından biri budur.

14. “Yazgıya ve tersliklerine aldırmadan dayatan kişinin kesin bir başarının soğuk güvenliği içinde düşmanlarından en korkunç öcü alan kişiden üstün olması gibi, Milton’ın Şeytanı da, ruhsal açıdan, Tanrısı’ndan çok üstündür.” Herman Melville.

15. Lermontov.

16. Yazınımız hâlâ taşır bunun etkisini. “Lanetlenmiş ozanlar kalmadı artık,” diyor Malraux. O denli çok olmasa bile var. Ama ötekilerin de içi rahat değil.

17. On dokuzuncu yüzyıl sonunda Çarlık yönetimine karşı yıldırı eylemlerine girişen gençlere bu ad verilir. (Ç.N.)

KURTULUŞUN YADSINMASI

Romantik başkaldırı, bireyi ve kötülüğü göklere çıkardığına göre, insanlardan yana değil, yalnızca kendi kendinden yana çıkıyor demektir. Züppelik, hangi türden olursa olsun, Tanrı’ya göre bir züppeliktir her zaman. Birey, yaratık olarak, yaratıcıya karşıt olamaz. Bir tür karanlık cilveleşmeye girişeceği bir tanrıya gereksinimi vardır. Armand Hoog18, Nietzschemsi iklimlerine karşın, bu yapıtlarda daha Tanrı’nın ölmediğini söylemekte haklıdır. Bağıra çağıra Cehennem’e yollanmak istemek bile, Tanrı’ya oynanan iyi bir oyundan başka bir şey değildir. Dostoyevski ile, tersine başkaldırının betimlemesinde bir adım daha atılacaktır. İvan Karamazov insanlardan yana çıkar ve onların suçsuzlukları üzerinde durur. Üzerlerine çöken ölüm cezasının haksız olduğunu söyler. Hiç değilse ilk çıkışında, kötülüğü savunmak şöyle dursun, Tanrı’dan üstün tuttuğu adaleti savunur. Demek ki, büsbütün yadsımaz Tanrı’nın varlığını. Bir aktöre değeri adına çürütür onu. Romantik başkaldırmışın istediği Tanrı’yla eşit eşite konuşmaktı. Kötülük kötülüğe karşılık verir o zaman, kibir de zulme. Örneğin Vigny’nin ülküsü susmaya susmayla karşılık vermektir. Burada Tanrı düzeyine yükselmek söz konusu kuşkusuz ama bu kadarı bile kutsala saldırı demektir. Ne var ki, Tanrı’nın egemenliğini de, yerini de yadsımak düşünülmemektedir. Her kutsala-saldırma enikonu bir kutsala katılma olduğuna göre, bu saldırma bir selamlamadır.

İvan’la, ses değişir. Tanrı da yargılanır artık, hem de yukarıdan. Kötülük Tanrı’nın yaratımı için zorunluysa, bu yaratım onaylanamaz. İvan bu anlaşılmaz Tanrı’ya bağlanmayacaktır artık, adına adalet denilen, daha yüce bir ilkeye dayanacaktır. Başkaldırının temel girişimini başlatır: yargılama ülkesinin yerini adalet ülkesine vermek. Böylelikle, Hıristiyanlığa karşı da saldırıya girişir. Romantik başkaldırmışlar, bir kin ilkesi saydıkları Tanrı’yla bağlarını koparıyorlardı. İvan’sa açıktan açığa gizlemi, dolayısıyla aşk ilkesi olarak Tanrı’yı yadsır. Marta’ya, on saat çalıştırılan işçilere yapılan adaletsizliği ancak aşk onaylattırır bize, çocukların doğrulanmaz ölümünü de yine o onaylattırabilir. “Çocukların acısı gerçeğe erilmesi için zorunlu acılar toplamını tamamlamaya yarıyorsa, bundan böyle bu gerçeğin bu pahaya değmediğini söyleyeceğim,” der İvan. Hıristiyanlığın acı ile gerçek arasına soktuğu derin bağımlılığı yadsır. İvan’ın en derin haykırışı, başkaldırmışın ayakları dibinde en altüst edici uçurumları açan haykırış, öyle de olsa’dır. “Haksız da olsam, sürerdi kızgınlığım.” Tanrı var olsa da gizlem gerçeği kaplasa da, Strareç Zosima haklı olsa da İvan bu gerçeğin kötülükle, acıyla ödenmesini, suçsuzun ölüm cezasına çarptırılmasını onaylamayacaktı demektir bu. İvan dinsel kurtuluşun yadsınmasını cisimleştirir. İnanç ölümsüz yaşama götürür. Ama gizlemin ve kötülüğün benimsenmesini, haksızlığa boyun eğilmesini de gerektirir. Öyleyse çocukların acı çekmesi dolayısıyla inanca varamayan kişi, ölümsüz yaşama kavuşamayacaktır. Ölümsüz yaşam var olsa bile, İvan bu koşullar altında yadsırdı onu. O bu pazarlığı teper. Ancak koşulsuz olarak benimseyebilirdi tanrısal bağışlamayı. Bunun için, koşullarını kendisi koyar. Başkaldırı her şeyi ister ya da hiçbir şeyi. “Dünyanın bütün bilimleri çocukların gözyaşlarına değmez.” İvan gerçek yoktur demez. Bir gerçek varsa, bunun ancak benimsenmez bir gerçek olabileceğini söyler. Neden? Adaletsizdir de ondan. Adaletin gerçekle savaşı ilk burada başlamıştır, bir daha da durmayacaktır. İvan, yalnız, dolayısıyla aktöreci olarak, doğaötesi bir tür donkişotlukla yetinecektir. Ama beş on yıl daha geçince, uçsuz bucaksız bir siyasal kundakçılık, adaleti gerçek yapmaya çalışacaktır.

Üstelik, İvan tek başına kurtulmanın yadsınmasını da cisimleştirir. Cehennemliklere bağlılık duyar ve onlar yüzünden Cennet’i teper. Gerçekten de, inansaydı, kurtulabilirdi ama başkaları cehennemlik olurdu. Acı sürüp giderdi. Gerçek acımanın acısını çeken kişi için kurtuluş yoktur. İvan, adaletsizlik ve ayrıcalığın yadsındığı gibi, inancı iki yandan yadsımakla Tanrı’yı haksız çıkarmasını sürdürecektir. Bir adım daha attık mı ya hep ya hiç’ten ya herkes ya hiç kimse’ye geçeriz.

Bu karar ve bu kararın gerektirdiği tutum, romantiklere yeterdi. Ama İvan, züppeliğe kapılmakla birlikte, evetle hayır arasında allak bullak olmuş durumda, sorunlarını gerçekten yaşar.19 Bu andan sonra tutarlılığa ulaşır. Ölümsüzlüğü tepince ne kalır kendisine? İlkel yanıyla yaşam. Yaşamın anlamı silindikten sonra da yaşam kalır. “Mantığa karşın yaşıyorum,” der İvan. Sonra da “Yaşama inancım kalmasa da, sevilen kadından, evrenin düzeninden kuşku duysam da, her şeyin cehennemsi ve lanetli bir kargaşadan başka bir şey olmadığına inansam da yaşardım yine,” der. İvan yaşayacaktır, sevecektir de, “neden olduğunu bilmeden”. Ama yaşamak, davranmaktır da. Ne adına? Ölümsüzlük yoksa, ne ödül vardır ne ceza, ne iyi vardır ne kötü. “Ölümsüzlük olmayan yerde erdem yoktur.” Sonra da şunları söyler: “Yalnız acının bulunduğunu, kimsenin suçlu olmadığını, her şeyin birbirine bağlandığını, her şeyin geçtiğini, her şeyin dengelendiğini biliyorum.” Ama erdem yoksa, yasa da yok demektir: “Her şeye izin vardır.”

Çağdaş yoksayıcılığın tarihi bu “her şeye izin vardır”la gerçekten başlar. Romantik başkaldırı bu denli ileri gitmiyordu. Her şeye izin olmadığını ama kendilerinin pervasız olduklarını, yasaklanmışı da yaptıklarını söylemekle yetiniyorlardı. Oysa, Karamazovlarla öfke mantığı başkaldırıyı kendi kendisiyle karşı karşıya getirecek, onu umutsuz bir çelişki içine atacaktır. Temel ayrım şuradadır: Romantikler iyilik yapmaya da izinli görürler kendilerini, oysa İvan tutarlılığını yitirmemek için kötülük yapmaya çalışacaktır. İyi olma serbestliğini tanımayacaktır kendine. Yalnız umutsuzluk ve yadsıma değildir yoksayıcılık, umudu kesme ve yadsıma istemidir her şeyden önce. Öyle vahşicesine arılıktan yana çıkan, bir çocuğun acısı karşısında titreyen, geyiğin aslanın yanında uyuduğunu, kurbanın katili kucakladığını “gözleriyle görmek” isteyen adam, Tanrı’nın tutarlılığını yadsıyıp da kendi öz kuralını bulmaya çalışmaya başladıktan sonra, öldürmenin yasallığını benimser. Öldürücü bir Tanrı’ya başkaldırır İvan; ama başkaldırısını usa vurur vurmaz, bundan öldürme yasasını çıkarır. Her şeye izin varsa, babasını öldürebilir, hiç değilse öldürülmesine göz yumabilir. Ölüm mahkûmu koşulumuz üzerinde uzun bir düşünce, cinayetin doğrulanmasıyla sonuçlanır ancak. İvan hem idam cezasından nefret eder (bir idamı anlatırken kızgınlıkla, “Başı düştü, Tanrı’nın iyiliği adına,” der) hem de cinayeti ilke olarak benimser. Katile bütün hoşgörüler, cellada hiçbir şey. İçinde Sade’ın rahatça yaşadığı bir çelişki İvan Karamazov’u boğar.

Gerçekten de, ölümsüzlük var olsa bile, onu yadsıdığını söylemiş olmakla birlikte, sanki hiç yokmuş gibi düşünür görünür. Kötülüğe ve ölüme karşı çıkmak için, ölümsüzlük gibi erdemin de var olmadığını söylemek ve babasının öldürülmesine ses çıkarmamak yolunu seçer. Bile bile benimser ikiliği: ya erdemli ve mantık dışı ya da mantıklı ve cani olmak. Öteki ben’i, Şeytan, İvan’ın kulağına: “Erdemli bir eylemi gerçekleştirmek istiyorsun; ama erdeme inanmıyorsun, seni sinirlendiren, kafanı karıştıran bu işte,” diye fısıldarken haklıdır. İvan’ın en sonunda kendi kendine sorduğu ve Dostoyevski’nin başkaldırı anlayışına sağladığı gerçek ilerlemeyi oluşturan soru burada bizi ilgilendiren tek sorudur: Başkaldırı içinde yaşanabilir mi, ayakta kalınabilir mi?

İvan yanıtını belli eder: ancak onu son noktasına dek götürerek yaşayabiliriz başkaldırıda. Doğaötesi başkaldırının son noktası nedir? Bu dünyanın efendisi, yasallığı yadsındıktan sonra, devrilmelidir. İnsan almalıdır onun yerini. “Tanrı ve ölümsüzlük olmadığına göre, yeni insanın Tanrı olmasına izin vardır.” Ama Tanrı olmak nedir? Her şeye izin olduğunu benimsemek; kendi yasasından başka her türlü yasayı yadsımak. Ara uslamlamalar geliştirilmese de Tanrı olmanın cinayeti benimsemek olduğu anlaşılır (Dostoyevski’nin aydınlarının gözde düşüncesidir bu). Öyleyse İvan’ın kişisel sorunu, mantığa bağlı kalıp kalmayacağını, bir de suçsuz olarak çekilen acı karşısında öfkeli bir çıkıştan sonra, babasının öldürülmesini tanrı-insanların aldırmazlığıyla benimseyip benimseyemeyeceğini bilmektir. Çözümü biliriz: Babasının öldürülmesine engel olmayacaktır. Görünüşle yetinemeyecek ölçüde derin, eyleme geçemeyecek ölçüde duygulu olduğundan, yaptırmakla yetinecektir. Ama çıldıracaktır. İnsanın benzerini nasıl sevebileceğini anlamayan adam, onun nasıl öldürülebileceğini de anlamaz. Doğrulanmaz bir erdemle benimsenmez bir cinayet arasında sıkışıp kalmıştır, içini acıma kemirir; ama sevme yeteneğinden yoksundur, kişinin yardımına koşan alaycılıktan uzak bir yalnızdır, çelişki öldürecektir bu üstün usu. “Yersel bir usum var. Ne diye bu dünyadan olmayanı anlamaya çalışayım?” diyordu. Ama bu dünyadan olmayan için yaşıyordu yalnız, hiçbir şeyini sevmediği yeryüzünden de bu saltıklık gururu koparıyordu onu.

Öte yandan, sorun bir kez ortaya konulduktan sonra, arkadan gelecek sonucu engellemez bu kaza: Başkaldırı eyleme doğru ilerlemeye başlamıştır artık. Dostoyevski, “Büyük Engizitör” söylencesiyle, bu gidişi önceden, peygambersi bir yoğunlukta belirtmiştir. İvan evreni yaratıcısından ayırmaz olur sonunda. “Tanrı değil benim yadsıdığım, bütün evren,” der. Başka bir deyişle, yarattığından ayrılmaz olan baba Tanrı’yı yadsır.20 Kapkaççılık tasarısı tümüyle aktöre alanında kalır böylece. Evrende hiçbir şeyi düzeltmek istemez. Ama evren ne ise o olduğundan, aktöre bakımından özgürlüğe ulaşma hakkını çıkarır bundan, öteki insanlar da öyle. Başkaldırının “her şeye izin vardır” ve “ya herkes ya hiç kimse”yi benimseyip de insanların egemenliğini ve tanrısallığını sağlamak için evreni yeni baştan kurmaya kalktığı, doğaötesi başkaldırının aktöreden politikaya doğru uzandığı andan sonra, yine aynı yoksayıcılıktan doğan ama nerelere varabileceği hesaplanamayan, yeni bir eylem başlayacaktır. Yeni dinin peygamberi Dostoyevski bunu önceden görüp haber vermişti: “Alyoşa Tanrı’nın da, ölümsüzlüğün de bulunmadığı sonucuna varsaydı, tanrısız ve sosyalist olurdu hemen. Çünkü sosyalizm yalnızca işçi sorunu değil, her şeyden önce tanrısızlık sorunudur, tanrısızlığın cisimlendirilmesi sorunudur. Tanrısız bir durumda, yeryüzünden göklere ulaşmak değil, gökleri yeryüzüne indirmek için kurulmuş Babil Kulesi sorunudur.”21

Gerçekten de, Alyoşa bundan sonra İvan’a bir “acemi çaylağa” davranır gibi davranabilir. O yalnızca kendisini dizginlemek istiyor, bunu başaramıyordu. Daha ciddi kimseler gelecek, aynı umutsuz yadsımadan yola çıkarak dünya imparatorluğunu isteyeceklerdir. İsa’yı zindana atan ve ona yönteminin iyi olmadığını, evrensel mutluluğun iyi ile kötü arasında kendi başına bir seçim yapma özgürlüğünde değil, dünyanın egemenlik altına alınıp birleştirilmesiyle sağlanacağını söyleyen büyük Engizisyon sorguçlarıdır bunlar. İlkin egemen olmak gerekir, bir de fethetmek. Gökler ülkesi gerçekten yeryüzüne inecektir ama insanlar egemen olacaktır burada, ilkin birkaçı, Sezarlar, ilk anlayanlar, sonra bütün ötekiler, zamanla. Her şeye izin olduğuna göre, her yoldan sağlanabilir evrenin birliği. Engizisyon sorgucu yaşlı ve yorgundur, bilgisi acıdır çünkü. İnsanların korkak olmaktan çok, tembel olduklarını, iyi ile kötüyü ayırt etme özgürlüğüne rahatı ve ölümü yeğ tuttuklarını bilir. Tarihin durmamacasına yadsıdığı bu sessiz tutsağa acır, soğuk bir acıma duyar. Konuşmaya zorlar onu, haksızlıklarını benimsemeye, bir anlamda, Engizitörlerin ve Sezarların giriştiği işi yasaya uygun kılmaya zorlar. Ama tutsak susar. Öyleyse iş onsuz sürdürülecektir; öldürülecektir. Çağların sonunda, “insan ülkesi” gerçekleştirilince gelecektir yasallık. “İş daha başlangıcında, sona ermekten çok uzak, yeryüzünün çok acı çekmesi gerek daha ama ulaşacağız ereğimize; Sezar olacağız, evrensel mutluluğu o zaman düşüneceğiz.”

O gün bugün, tutsak idam edilmiştir; yalnızca “derin anlayışa, yıkım ve ölüm anlayışına” kulak veren Büyük Engizitörler egemendir. Büyük Engizitörler göğün ekmeğini ve özgürlüğünü gururla teper, yeryüzünün özgürlüksüz ekmeğini sunarlar. Polisler daha o zamanlarda, Golgota’da, “Çarmıhtan in, sana inanalım,” diye bağırıyorlardı. Ama inmedi, hatta, can çekişmenin en zor dakikasında, bırakıldığı için Tanrı’ya yakındı. Kanıt manıt yok demektir öyleyse, başkaldırmışların yadsıdığı, Büyük Engizitörlerinse alaya aldıkları inanç ve gizlem vardır. Her şeye izin vardır, cinayet yüzyılları bu çalkantılı dakikada hazırlanmıştır. Paul’den Stalin’e varıncaya dek Sezar’ı seçmiş papalar, yalnız kendi kendilerini seçen Sezarların yolunu açmışlardır. Tanrı ile gerçekleşmeyen dünya birliği bundan böyle Tanrı’ya karşı gerçekleşmeyi deneyecektir.

Ama bu noktaya gelmedik daha. Şimdilik, suçsuz olduğu düşüncesiyle öldürme istemi arasında şaşırıp kalmış, eylem yeteneğinden yoksun başkaldırmışın solgun yüzünü sunar İvan bize. Bir yandan insan koşulunun görüntüsüdür diye ölüm cezasından nefret eder, bir yandan da cinayete doğru yürür. İnsanlardan yana çıktığı için, payına yalnızlık düşer. Usun başkaldırısı onunla çılgınlıkta son bulur.

18. Les Petits Romantiques (Cahiers du Sud).

19. İvan’ın bir bakıma Dostoyevski olduğunu, Dostoyevski’nin onda Alyoşa’da olduğundan daha rahat bir Dostoyevski olarak belirdiğini anımsatmak gerekir mi?

20. İvan babasının öldürülmesini onaylar. Doğaya ve döllenmeye karşı kundakçılığı seçer. Öte yandan, bu baba aşağılık bir insandır. Baba Karamazov’un tiksindirici görüntüsü İvan ile Alyoşa’nın tanrısı arasında kayar durur.

21. “Bu sorunlar (Tanrı ve ölümsüzlük) sosyalist sorunların aynıdır ama başka bir açıdan ele alınmışlardır.”

SALTIK KESİNLEME

İnsan, Tanrı’yı aktöre açısından yargılamaya kalkar kalkmaz, onu kendi içinde öldürür. Ama bu durumda aktörenin temeli nedir? Adalet adına yadsınır Tanrı ama Tanrı düşüncesi olmayınca adalet düşüncesi anlaşılır mı? Uyumsuzluğa düşmez miyiz o zaman? Nietzsche doğrudan doğruya uyumsuzluğa el atar. Uyumsuzluğu daha iyi aşabilmek için son noktasına dek götürür onu: Aktöre ancak bundan sonra kurulabilir. Tanrı’nın yok edilmesi gereken son yüzüdür. O zaman Tanrı yok demektir artık, varlığımıza güvence sağlamaz; insan, var olmak için, “yapmaya” karar vermelidir.

Tek

Daha önce Stirner, Tanrı’yı yıktıktan sonra, insanda her türlü Tanrı düşüncesini de yıkmak istemişti. Ama, Nietzsche’nin tersine, yoksayıcılığı hoşnuttu. Stirner çıkmazda güler, Nietzsche duvarlara saldırır. Daha 1845’te, yani Der Einzige und sein Eigentum’un (Birey ve Mülkiyeti) yayımlandığı yılda, ortalığı tertemiz etmeye başlar. Genç ve solcu Hegelcilerle (Marx da bunlar arasındaydı) Kurtulmuşlar Birliği’ne girip çıkan bu adamın yalnız Tanrı ile değil, Feuerbach’ın İnsan’ı, Hegel’in Ruh’u ve onun tarihsel cisimleşimi olan devletle de görülecek bir hesabı vardı. Ona göre, bütün bu putlar aynı dar kafalılıktan, ölümsüz düşüncelere inanmaktan doğmuştur. Bu yüzden, “Savımı hiçbir şey üzerine kurmadım,” diye yazabilmiştir. Günah bir “Moğol yıkımı”dır kuşkusuz ama tutukluları olduğumuz hukuk da öyle. Tanrı düşmandır; Stirner kutsala saldırıda elden geldiğince ileri gider (“sindir kutsanmış ekmeği, olsun bitsin”). Tanrı, “ben”in, daha doğrusu olduğum şeyin bir sapıtmasından başka bir şey değildir. Sokrates, İsa, Descartes, Hegel, bütün peygamberler, bütün filozoflar, ben’i, olduğum şeyi saptırmak için yeni yollar bulmaktan başka bir şey yapmamışlardır. Stirner bu ben’i en özel, en geçici yanına indirgeyerek Fichte’nin salt ben’inden ayırır. “Adlar adlandırmaz, onu; ‘Tek’tir.”

Stirner’e göre, evrensel tarih İsa’ya dek gerçeği ülküleştirmek yolunda uzun bir çabadan başka bir şey değildi. Bu çaba eskilere özgü düşüncelerle arınma ayinlerinde cisimleşir. İsa’dan sonra, ereğe varılmıştır artık, başka bir çaba başlar, bu da, tam tersine, ülküyü gerçekleştirmektir. Soyutu cisimlendirme tutkusu arınmanın yerini alır, İsa’nın kalıtçısı olan sosyalizm etkisini artırdıkça, dünyayı gittikçe daha çok yakıp yıkar. Ama evrensel tarih ben olan tek ilkeye, canlı, somut ilkeye, birbirini kovalayan soyutlamaların, yani Tanrı’nın, devletin, toplumun, insanın boyunduruğuna sokulmak istenen utku ilkesine karşı uzun bir aşağılamadan başka bir şey değildir. Stirner’e göre, insanseverlik bir aldatmacadır. Devlet ve insana tapmada en ilerilere giden tanrısız felsefeler de “dinsel ayaklanmalar”dan başka bir şey olamaz. “Bizim tanrısızlarımız gerçekten dindar insanlardır,” der Stirner. Bütün tarih boyunca bir tek din olmuştur: ölümsüzlük dini. Bu din yalandır. Yalnızca “Tek”, ölümsüzün ve egemenlik isteğini desteklemeyen ne varsa hepsinin düşmanı olan “Tek” gerçektir.

Stirner’le, başkaldırıya hız veren yadsıma edimi bütün kesinlemeleri karşı konulmaz bir biçimde bastırıverir. Aktöre bilincini tıkayan tanrısalın bütün yedeklerini de süpürür. “Dış öbür dünya süpürülmüş ama iç öbür dünya yeni bir gök olmuştur,” der. Devrim bile tiksindirir bu başkaldırmışı, evet, her şeyden önce devrim. Devrimci olmak için inanılacak hiçbir şey yokken, hâlâ bir şeylere inanmak gerekir. “Devrim (Fransız Devrimi) bir geriye dönüşle sonuçlanmıştır, Devrimin gerçekte ne olduğunu bu da gösterir.” İnsanlığa köle olmak Tanrı’ya kulluk etmekten daha iyi bir şey değildir. Öte yandan, kardeşlik de “komünistlerin hafta sonu görüşü”nden başka bir şey değildir. Hafta içinde, kardeşler köle olur. Demek ki, bir tek özgürlük vardır Stirner için: “Kendi gücüm”, bir tek de gerçek: “Yıldızların gözler kamaştırıcı bencilliği”.

Her şey yeniden çiçeklenir bu çölde. “Düşüncesiz bir sevinç çığlığının yaman anlamı düşüncenin ve inancın uzun gecesi süresince anlaşılamazdı.” Bu gecenin sonu yaklaşmaktadır, devrimlerin değil, ayaklanmanın günü olan bir gün doğmak üzeredir. Ayaklanma tüm rahatlıkları yadsıyan bir çiledir. Ayaklanan insan ancak bencillikleri kendi bencilliğiyle birleştiği ölçüde, birleştiği sürece uyuşacaktır öteki insanlarla. Tek varlığı olan var olma isteğini yatıştıracak yalnızlıktadır gerçek yaşamı.

Bireycilik bir doruğa ulaşır böylece. Bireyi yoksayan her şeyin yoksanması ve onu yükselten, ona çalışan her şeyin yüceltilmesidir. İyilik nedir Stirner’e göre? “Yararlanabileceğim şey.” Yasal olarak neyi yapabilirim? “Yapabileceğim her şeyi.” Başkaldırı cinayetin doğrulanmasına varır yine. Stirner bu doğrulamayı denemekle kalmamış (kargaşanın yıldırıcı biçimlerinde onun izleri yeniden karşımıza çıkar), böylece açtığı yollarla gözle görülür biçimde sarhoş olmuştur. “Kutsalla ilişkiyi kesme, daha da iyisi, kutsalı kesme genelleşebilir. Yeni bir devrim değil yaklaşan, güçlü, gururlu, saygısız, utançsız, gök gürültüleriyle bilinçsiz bir cinayet kabarmıyor mu çevrende, önsezilerle ağırlaşmış göğün karardığını ve sustuğunu görmüyor musun?” Tavan arasında büyük yıkımlar yaratanların karanlık sevinci seziliyor burada. Bu acı, bu dediği dedik mantığı hiçbir şey köstekleyemez artık, bütün soyutlamalara karşı dikilmiş, kapatıldığı, köklerinden koptuğu için kendisi de soyut olmuş adsız bir “ben”den başka hiçbir şey. Cinayet de, kusur da yoktur artık, dolayısıyla günahkâr da yoktur. Hepimiz kusursuzuz. Gerçekte her ben devlete ve halka karşı suçlu olduğuna göre, yaşamanın yasaya uymazlık olduğunu bilmeliyiz. Tek olmak için öldürmeyi kabul etmesek bile. “Hiç kutsala saygısızlık ettiğiniz yok, bir suçlu kadar büyük değilsiniz siz.” Hâlâ vesveselidir, daha kesin konuşur: “Ezmeli değil, öldürmeli onları.”

Ama öldürmenin yasallığına karar vermek Teklerin savaşına karar vermektir. Öldürme bir tür ortak intiharla bir olacaktır böylece. Bu konuda hiçbir şey söylemeyen ya da hiçbir şey görmeyen Stirner hiçbir yıkma önünde gerilemeyecektir. Başkaldırı anlayışı en acı doygunluklarından birini kargaşalıkta bulur sonunda. “Seni (Alman ulusu) toprağa gömecekler. Çok geçmeden, kardeşlerin, yani öbür uluslar da ardından gelecekler; hepsi senin ardından gidince, insanlık gömülmüş olacak, Ben, en sonunda tek efendim olan Ben, Ben, onun kalıtçısı, mezarının üstünde kahkahayı koyvereceğim.” Böylece, dünyanın yıkıntıları üzerinde kral-bireyin acı gülüşü başkaldırı anlayışının son utkusunu örneklendirir. Ama, bu son noktada, ölümden ya da dirilişten başka hiçbir şeye olanak kalmamıştır artık. Stirner, onunla birlikte de bütün yoksayıcı başkaldırmışlar, yıkmanın sarhoşluğu içinde, son noktalara koşarlar. Ama çöl görününce, burada ayakta kalabilmeyi öğrenmek gerekir. Nietzsche’nin çok yorucu arayışı başlamaktadır.

Nietzsche ve yoksayıcılık

“Tanrı’yı yoksuyoruz, Tanrı’nın sorumluluğunu yoksuyoruz, ancak böyle kurtaracağız dünyayı.” Nietzsche ile, yoksayıcılık peygambersi olur sanki. Ne var ki, onun yapıtında, peygamberden çok hekimi göz önüne almazsak, var gücüyle nefret ettiği aşağılık ve bayağı acımazlıktan başka hiçbir şey çıkaramayız Nietzsche’den. Düşüncesinin geçici, yöntemli, tek sözcükle “stratejik” niteliği kuşku götürmez. Cerrahların peygamberlerle ortak yanı geleceğe göre düşünüp ameliyat yapmalarıdır. Nietzsche gelecek bir yıkımı göz önüne alarak düşünmüştür yalnız ama bu yıkımın sonunda ne çirkin, ne hesapçı bir yüze bürüneceğini sezdiği için, onu övmek için değil, ondan sakınmak, onu bir yeniden-doğuş biçimine sokmak için düşünmüştür. Yoksayıcılığı görmüş, onu bir “klinik” olayı gibi incelemiştir. Avrupa’nın ilk kusursuz yoksayıcısı olduğunu söylüyordu. Eğilimi dolayısıyla değil, durumu dolayısıyla, bir de çağının kalıtını yadsıyamayacak ölçüde büyük olduğu için. Kendinde de, başkalarında da bir inanma yeteneksizliği gördü, her türlü inancın ilk temelinin, yani yaşam inancının silindiğini gördü. “Başkaldırmış olarak yaşanabilir mi?” sorusu, “Hiçbir şeye inanmadan yaşanabilir mi?” biçimine girdi onda. Yanıtı olumludur. Evet, inanç yokluğu bir yöntem durumuna getirilirse, yoksayıcılık son sonuçlarına dek götürülürse, sonra çöle çıkılıp da olacaklara güvenilerek aynı ilkel içgüdüyle, hem acı, hem sevinç duyulursa.

Yöntemli kuşku yerine yöntemli yadsımayı uyguladı, yoksayıcılığı hâlâ kendi kendinden gizleyen şeyleri, Tanrı’nın ölümünü gizleyen putları düzenli bir biçimde yıkmaya çalıştı. “Yeni bir tapınak yükseltmek için, bir tapınak yıkmak gerekir, yasa budur.” Ona göre, iyilikte ve kötülükte yaratıcı olmak isteyen kişinin her şeyden önce yıkıcı olması, değerleri parçalaması gerekir. “En üstün kötülük en üstün iyiliğin içindedir ama üstün iyilik yaratıcıdır.” Öylesine hayran kaldığı şu Fransız on yedinci yüzyılının özgürlük ve kesinliğinden yoksun olarak ama deha yüzyılı saydığı yirminci yüzyılı niteleyen çılgın açık görüşlülükle, kendine göre, zamanının Yöntem Üzerine Konuşma’sını yazdı. Bu başkaldırı yöntemini incelemek de bize düşüyor.22

Nietzsche’nin ilk adımı, bildiğine boyun eğmektir. Tanrısızlık en doğal şeydir onun için, “kurucu ve köklü”dür. Kendisine bakılırsa, Nietzsche’nin üstün iççağrısı tanrısızlık sorunu içinde kesin bir duruşa, bir tür bunalıma yol açmaktır. Dünyanın gidişi gelişigüzeldir, bir ereği yoktur. Öyleyse, hiçbir şey istemediğine göre, Tanrı gereksizdir. Bir şey isteseydi (kötülük sorununun geleneksel tanımını buluyoruz burada), “oluşun bütün değerini düşürecek bir acı ve mantıksızlık toplamını” sırtlaması gerekirdi. Stendhal’in sözüne çok imrendiği bilinir: “Tanrı’nın tek bağışlatıcı yanı var olmamasıdır.” Dünya tanrısal istemden yoksun olduğuna göre, birlikten ve erekten de yoksundur. Bu nedenle dünya yargılanamaz. Ona yöneltilen her yargı yaşamın karalanmasıyla sonuçlanır. Olan olması gerekene, yani gök ülkesine, ölümsüz düşüncelere, aktöre gereklerine göre yargılanır o zaman. Ama olması gereken yoktur; hiçbir şey adına yargılanamaz bu dünya. “İşte bu çağın üstünlüğü: Hiçbir şey doğru değil, her şeye izin var.” Görkemlilikle ya da umursamazlıkla, başka binlerce deyimde yankılanan bu deyimler, Nietzsche’nin yoksayıcılık ve başkaldırının tüm yükünü yüklendiğini kanıtlamaya yeter. “Eğitme ve eleme” konusundaki biraz çocuksu düşüncelerinde, yoksayıcı uslamlamanın en uç mantığını dile getirmiştir: “Sorun şu: Tümüyle bilimsel bir bilinçle isteyerek ölmeyi öğretip uygulayacak büyük ve bulaşıcı bir yoksayıcılığa hangi yollardan varılabilir?”

Ama Nietzsche, yoksayıcılık yararına, o zamana dek yoksayıcılığın frenleri sayılagelmiş değerleri kendi düşüncesine bağlar. En başta da aktöreyi Sokrates’in canlandırdığı ya da Hıristiyanlığın öğütlediği biçimiyle aktöreye uygun davranışı kendi başına bir gerileme belirtisidir. Etten kemikten insanın yerini bir gölge insana vermek ister. Tümüyle uydurma bir düzen dünyası adına, tutkular, çığlıklar evrenini suçlar. Yoksayıcılık inanma yeteneksizliğiyse, en kötü belirtisi tanrısızlık değil, olana inanma, yapılanı görme, sunulanı yaşama yeteneksizliğidir. Her türlü düşüngünün temelinde bu sakatlık vardır. Aktörenin dünyaya inancı yoktur. Nietzsche’ye göre, gerçek aktöre açık görüşlülükten ayrılmaz. “Dünyanın kara çalıcılarına” karşı serttir, çünkü bu kara çalmada yüz kızartıcı bir kaçış hazzı görür. Ona göre, geleneksel aktöre aktöresizliğin özel bir durumundan başka bir şey değildir. “Doğrulanmak gereksiniminde olan iyiliktir,” der. Sonra da şunu söyler: “Bir gün gelecek, iyilik yapmaya aktörel nedenlerle son verilecektir.”

Nietzsche’nin felsefesi başkaldırı sorunu çevresinde döner kuşkusuz. Tamamı tamamına, bir başkaldırı olmakla başlar. Ama Nietzsche’nin yaptığı yer değiştirme de sezilir. Başkaldırı kesinleşmiş bir gerçek saydığı “Tanrı öldü”den yola çıkar onda: O zaman, yalan yere, yok olmuş tanrısallığın yerini almaya çalışan ve belli bir yönü olmasa bile, tanrıların eritildiği tek pota olarak kalan bir dünyayı alçaltan her şeye karşı çıkar. Kimi Hıristiyan eleştirmenlerin düşündüğünün tersine, Nietzsche Tanrı’ yı öldürmeyi tasarlamamıştır. Çağının ruhunda ölü bulmuştur onu. İlk olarak, olayın enginliğini anlamış, insanın bu başkaldırısı bir yöne yöneltilmezse, bir yeniden doğuşa götüremez kararına varmıştır. Bundan başka her tutum, ister pişmanlık olsun, ister hoşnutluk, yıkımı getirecekti. Demek ki, bir başkaldırı felsefesi çıkarmamıştır Nietzsche, başkaldırı üzerine bir felsefe kurmuştur.

Özellikle Hıristiyanlığa saldırır ya, yalnız aktöre olarak saldırır ona. İsa’nın kişiliğine de, kilisenin arsız yanlarına da dokunmaz. İşten anlayan bir kişi olarak, Cizvitlere hayranlık duyduğu bilinir. “Gerçekte, Tanrı çürütülmüştür yalnız,”23 diye yazar, Tolstoy için olduğu gibi, Nietzsche için de, İsa başkaldırmış bir insan değildir. Öğretisinin özü tüm boyun eğişle, kötülük karşısında dirençsizlikle özetlenir. Öldürmeyi önlemek için de olsa öldürmemelidir. Dünyayı olduğu gibi benimsemeli, mutsuzluğunu artırmaya yanaşmamalı ama kötülüğüne kişi olarak katlanmalıdır. Gökler ülkesi elimizin altında demektir o zaman. Eylemlerimizle bu ilkeler arasında ilişki kurmamızı sağlayan, bize dolaysız mutluluğu getiren bir tek iç eğilim vardır. İnanç değil, iyilik, yardım, işte Nietzsche’ye göre İsa’nın bildirisi. Bundan böyle, Hıristiyanlık tarihi bu bildirinin durmamacasına çiğnenmesinden başka bir şey olmayacaktır. Kutsal Kitap bile bozulmuştur. Paul’den Yüksek Din Kurullarına varıncaya dek, inanç kulluğu eylemleri unutturur.

Hıristiyanlığın İsa’nın bildirisine getirdiği derin bozulma nedir? İsa’nın öğretisine yabancı olan yargı düşüncesi ile ceza ve ödül kavramları. Doğa tarih, hem de anlamlı tarih olur bu andan sonra; insanın tümlüğü düşüncesi doğmuştur. Cebrail’in Meryem’e İsa’nın doğacağını bildirdiği andan son yargıya dek, önceden yazılmış bir öykünün kesinlikle aktörel olan ereklerine uymaktan başka işi yoktur artık insanın. Tek ayrım, sonunda insanların kendiliklerinden iyiler ve kötüler diye ayrılmalarıdır. İsa’nın biricik yargısı yaratılıştan gelen günahların önemsiz olduğunu söylemekten öte bir şey değilken, Hıristiyanlık bütün yaratılışı, bütün doğayı bir günah kaynağı yapacaktır. “Neyi yadsır İsa? Şimdi Hıristiyan adını taşıyan her şeyi.” Hıristiyanlık dünyaya bir yön verdiği için yoksayıcılıkla savaştığını sanır, oysa yaşama düşsel bir anlam vererek gerçek anlamının bulunmasını önlediği oranda kendisi de yoksayıcıdır: “Her kilise bir tanrı-insanın mezarı üzerine yuvarlanmış bir taştır; zor yoluyla, onun dirilmesini önlemeye çalışır.” Nietzsche’nin çelişkin; ama anlamlı sonucu, kilise kutsalı kutsallıktan uzaklaştırdığı oranda, Tanrı’nın Hıristiyanlık yüzünden öldüğüdür. Tarihsel Hıristiyanlığı anlamak gerekir bundan, bir de “derin ve bayağı ikiyüzlülüğünü”.

Aynı uslamlama sosyalizme ve insanseverliğin bütün biçimlerine karşı çıkarır Nietzsche’yi. Sosyalizm yozlaşmış bir Hıristiyanlıktan başka bir şey değildir. Yaşama ve doğaya ters düşen, gerçek ereklerin yerini ülküsel ereklere veren, istemleri, imgelemleri kışkırtmaya yarayan şeye, tarihin erekliliğine inancı sürdürür. Sosyalizm Nietzsche’nin bu sözcüğe verdiği bundan böyle kesin anlamda yoksayıcıdır. Yoksayıcı hiçbir şeye inanmayan değil, var olana inanmayandır. Bu anlamda, sosyalizmin bütün biçimleri Hıristiyan düşüncesinin daha da düşmüş belirtileridir. Hıristiyanlık için, ödül ve ceza bir tarih gerektiriyordu. Ama kaçınılmaz bir mantıkla, bütün tarih ödül ve ceza anlamını alır sonunda: Ortaklaşa mesihçilik (daha iyi bir gelecek inancı) bundan sonra doğmuştur. Tanrı önünde ruhların eşitliği de, Tanrı öldüğüne göre, kısaca eşitliğe varır. Burada da, sosyalist öğretilerle birer aktöre öğretisi olarak savaşır Nietzsche. İster din alanında kalsın, isterse sosyalist söylem olsun, yoksayıcılık üstün denilen değerlerimizin mantıklı sonucudur. Özgür düşünce sırtlarını dayadıkları boş düşleri, varsaydıkları pazarlıkları, aydınlık usun görevini yerine getirmesini, yani edilgen yoksayıcılığı etken yoksayıcılık biçimine sokmasını önlemekle işledikleri suçu ortaya koyarak yıkacaktır bu değerleri.

Tanrı’dan ve aktörel putlardan kurtulmuş olan bu dünyada, insan yalnız ve efendisizdir şimdi. Nietzsche böyle bir özgürlüğün kolay olabileceğini söylememiştir hiçbir zaman (bu bakımdan da romantiklerden ayrılır). Bu yabanıl kurtuluş, yeni bir sıkıntının ve yeni bir mutluluğun acısını çektiklerini söylediği kimseler arasına sokar kendisini. Ama, daha başlangıçta: “Yazıklar olsun! Bana deliliği verin öyleyse... Yasanın üstünde olmadıktan sonra, cehennemliklerin en cehennemliğiyim demektir!” diye haykıran tek sıkıntıdır bu. Gerçekten de, yasanın üstünde kalamayan kişi ya başka bir yasa bulmalıdır ya çılgınlığı. Tanrı’ya da, ölümsüz yaşama da inanmamaya başladığı andan sonra, “yaşayan her şeyden, acıdan doğup yaşama acısını çekmeye adanmış herkesten” sorumlu olur insan. Düzeni ve yasayı bulmak kendisine, yalnız kendisine düşer. Cehennemlikler çağı başlar o zaman, o yorucu, bitirici doğrulama arayışı, ereksiz özlem, “En acılı, en iç parçalayıcı soru, yüreğin kendi kendine sorduğu soru: Kendi yurdumda olduğumu nerede duyabilirim?” sorusu başlar.

Nietzsche, özgür bir düşünür olduğu için, düşünce özgürlüğünün bir rahatlık değil, istenen, tüketici bir çarpışmayla elde edilen bir büyüklük olduğunu biliyordu. Yasanın üstünde kalmak istenince, yasanın altına düşme tehlikesinin büyük olduğunu da biliyordu. Bu nedenle, usun gerçek kurtuluşu ancak yeni görevler benimsemekte bulduğunu anlamıştı. Ölümsüz yasa özgürlük değilse, yasa yokluğu hiç değildir. Bunu söylemekten başka bir şey değildi buluşunun özü. Hiçbir şey gerçek değilse, dünya kuralsızsa, hiçbir şey yasak değildir; öyle ya, bir eylemi yasaklamak için bir değer ve bir erek gerekir. Ama hiçbir şeye de izin yoktur aynı zamanda; bir başka eylem seçmek için de değer ve erek gereklidir. Yasanın saltık egemenliği özgürlük değildir ama her şeyi yapabilmek de özgürlük değildir. Bütün olabilirlerin toplamı özgürlüğü vermez ama olanaksızlık köleliktir. Kargaşa da bir köleliktir. Özgürlük hem “olası”nın, hem “olanaksız”ın tanımladığı bir dünyada bulunabilir ancak. Yasa yoksa, özgürlük de yoktur. Üstün bir değerle yazgıya yön verilmiyorsa, rastlantı kralsa, karanlıklar içinde yürüyüştür söz konusu olan, körün korkunç özgürlüğüdür. Nietzsche en büyük kurtuluşun sonunda, en büyük bağımlılığı seçer. “Tanrı’nın ölümünü büyük bir vazgeçiş, kendi kendimize karşı sürekli bir yengi durumuna getirmezsek, bu yitirişin acısını çekeriz.” Başka bir deyimle, başkaldırı Nietzsche ile çileciliğe varır. O zaman, daha derin bir mantık, Karamazov’un “Hiçbir şey doğru değilse, her şeye izin vardır”ının yerini “Hiçbir şey doğru değilse, hiçbir şeye izin yoktur”a verir. Bu dünyada bir tek şeyin yasak olduğunu yadsımak bile yasaya uygun olandan vazgeçmek anlamına gelir. Hiç kimsenin neyin ak, neyin kara olduğunu söyleyemediği yerde, ışık söner, özgürlük gönüllü bir tutsaklık olur.

Nietzsche yoksayıcılığını yöntemle yürüttüğü bu çıkmaza korkunç bir sevinçle atılır. Ereği, açıkça, çağının insanının durumunu savunulmaz kılmaktır. Ona göre tek umut çelişkinin son noktasına erişmekmiş gibi görünür o zaman. İnsan kendisini boğan düğümler arasında ölmek istemiyorsa, onu bir vuruşta kesip atması, kendi değerlerini kendi yaratması gerekecektir. Tanrı’nın ölümü hiçbir şeyi bitirmez, ancak bir diriliş hazırlamak koşuluyla yaşanabilir. “Büyüklüğü Tanrı’da bulamıyorsak, hiçbir yerde bulamayız; onu yadsımamız gerekir ya da yaratmamız,” der Nietzsche. Yadsımak şu kendisini çevreleyen, şu intihara koştuğunu gördüğü dünyanın işiydi. Yaratmaksa, uğrunda ölmek istediği insanüstü çaba oldu. Gerçekten de, yaratmanın ancak yalnızlığın son noktasında olasılık kazandığını, insanın da bu çabaya ancak usun en çok düşkünlük noktasında, buna razı olması ya da ölmesi gerektiği zaman girişeceğini biliyordu. Böylece, Nietzsche insan usuna tek gerçeğinin yeryüzü olduğunu, ona bağlı kalmak, üzerinde yaşamak ve kurtuluşu gerçekleştirmek gerektiğini haykırır. Ama aynı zamanda, yaşamak bir yasa gerektirdiğine göre, yasasız bir dünyada yaşamanın olanaksız olduğunu da öğretir ona. Özgür ve yasasız olarak nasıl yaşamalı? İnsan, ölmek istemiyorsa, bu bilmeceye yanıt vermek zorundadır.

Nietzsche kaçmaz hiç değilse. Yanıt verir, yanıtı da tehlikeyi göze almadadır: Damokles hiçbir zaman kılıç altında dans ettiği kadar güzel dans etmemiştir. Kabul edilmezi kabul etmek, tutulmaza tutunmak gerekmektedir. Yeryüzünün hiçbir erek ardından koşmadığı kabul edildikten sonra, Nietzsche onun suçsuzluğunu kabul etmeyi, hiçbir niyetinden dolayı yargılanamayacağına göre, yargılamaya bağlı olmadığını doğrulamayı, bunun sonucu olarak, bütün değer yargılarının yerini bir tek evete, bu dünyaya tam ve coşkun bir bağlanışa vermeyi önerir. Böylece, saltık umutsuzluktan sonsuz sevinç, kör kölelikten dizginsiz özgürlük fışkıracaktır. Özgür olmaksa, erekleri yok etmektir. Oluşumun suçsuzluğu, kendisine razı olunur olunmaz, en fazla özgürlüğü belirler. Özgür düşünce, zorunlu olanı sever. Nietzsche’nin derin düşüncesi, olguların zorunluluğu saltıksa, çatlaksızsa, bu zorunluluğun hiçbir zorlamayı gerektirmeyeceğidir. Tüm zorunluluğa tüm olarak katılma, işte Nietzsche’nin çelişkin özgürlük tanımı. O zaman “Neden özgür?” sorusunun yerini “Ne için özgür?” sorusu alır. Özgürlük kahramanlıkla birleşir. Büyük insanın çileciliğidir, “yayların en gerilmişi”dir.

Bolluk ve doluluktan doğmuş olan bu üstün onay, kusurun ve acının, kötülüğün ve öldürmenin, yaşamın anlaşılması zor, garip olan her şeyinin kısıntısız doğrulanmasıdır. Ne ise o olan bir dünyada ne ise o olmak konusunda kararlı bir istemdir. “Kendi kendini bir alınyazısı olarak görmek, olduğundan başka türlü olmak istememek...” Söz söylenmiştir. Nietzsche’nin yazgının benimsenmesinden yola çıkan çileciliği yazgının tanrısallaştırılmasıyla sonuçlanır. Yazgı dizginsizliği oranında hayranlık verici olur. Aktöre tanrısı, acıma, aşk, yazgı karşısında birer ödence oluşturdukları oranda düşmanıdırlar onun. Nietzsche bağışlanarak kurtulmak istemez. Oluş sevinci yok oluşunun sevincidir. Ama yalnız birey yok olur. İnsanın özvarlığını istemek için giriştiği başkaldırı atılımı bireyin oluşa tümüyle boyun eğmesiyle silinir. Amor fati eskiden bir odium fati olanın yerini alır.24 “Bilelim, bilmeyelim, isteyelim, istemeyelim, tüm evrensel varlıkla işbirliği eder her birey.” Böylece birey türün yazgısı ve dünyaların ölümsüz devinimi içinde silinip gider. “Var olmuş olan her şey ölümsüzdür, deniz kıyıya atar onları.”

Nietzsche düşüncenin kaynaklarına, Sokrates’ten öncekilere döner böylece. Bunlar tasarladıkları ilkenin ölümsüzlüğüne gölge düşürmemek için var olma nedenlerini ortadan kaldırıyorlardı. Ereği olmayan güç ölümsüzdür yalnız, Herakleitos’un “oyun”u ölümsüzdür. Nietzsche’nin tüm çabası oluşta yasanın, zorunlulukta da oyunun varlığını kanıtlamaktır: “Bir suçsuzluk ve unutuştur çocuk, bir yeniden başlama, bir oyun, kendiliğinden dönen bir tekerlek, bir ilk devinimdir, şu kutsal evet deme vergisidir.” Dünya nedensiz olduğu için tanrısaldır. Bu nedenle, eşit nedensizliğiyle, yalnız sanat onu kavrayabilecek niteliktedir. Hiçbir yargılama dünyayı hesaba katmaz ama sanat bize onu yinelemesini öğretebilir, dünya da sonsuz geri dönüşler boyunca kendi kendini yinelediği gibi. Aynı kıyıda en eski deniz durup dinlenmeden aynı sözleri yineler, yaşama şaşkınlığı içinde olan aynı varlıkları dışarı atar. Ama hiç değilse geri dönmeye ve her şeyin geri dönmesine razı olan, yankı, hem de coşkun yankı olan kişi dünyanın tanrısallığına katılır.

Bu dolambaçlı yoldan en sonunda insanın tanrılığı girer işin içine. İlkin Tanrı’yı yadsıyan başkaldırmış kişi, sonunda onun yerini almaya bakar. Ama Nietzsche’nin bildirisi başkaldıran adamın ancak her türlü başkaldırıdan, hatta bu dünyayı düzeltmek için tanrılar yaratan başkaldırıdan bile el çekerek Tanrı olabileceğidir. “Bir Tanrı varsa, insan o Tanrı olmamaya nasıl katlanabilir?” Bir tanrı vardır gerçekten, bu da dünyadır. Onun tanrılığına katılmak için, evet demek yeter. “Yalvarmamalı artık, kutsamalı,” yeryüzü tanrı-insanlarla dolacaktır o zaman. Dünyaya evet demek, bunu yinelemek, aynı zamanda hem kendi kendini, hem de dünyayı yeniden yaratmaktır, yaratıcı olmaktır, büyük sanatçı olmaktır. Nietzsche’nin bildirisi, kazandığı bulanık anlamla, yaratım sözcüğünde özetlenir. Nietzsche tüm yaratıcılara özgü bencilliği ve katılığı göklere çıkarmıştır yalnız. Değerlerin alan değiştirmesi, yargıcın değerinin yerine yaratıcının değerini getirmekten öte bir şey değildir: var olana saygı ve tutku. Ölümsüzlükten yoksun tanrılık yaratıcının özgürlüğünü tanımlar. Dionysos, yeryüzünün tanrısı, bölünmüşlük içinde haykırır durur. Ama acıyla birleşen şu altüst olmuş güzelliği de belirler aynı zamanda. Nietzsche yeryüzüne ve Dionysos’a evet demenin onun acılarına da evet demek olduğunu düşünmüştür. Her şeyi aynı zamanda kabul etmek, hem büyük çelişkiyi, hem de acıyı benimsemek, her şey üzerinde egemen olmaktır. Nietzsche bu yurdun bedelini ödemeyi kabul ediyordu. “Ağır ve acılı” yeryüzü gerçektir yalnız, yalnız odur tanrı. Gerçeği bulunduğu yerde, yeryüzünün derinliklerinde aramak için Etna’ya atılan Empedokles gibi, Nietzsche de ölümsüz tanrıyı bulmak ve Dionysos olmak için evrene atılmayı öneriyordu. Sık sık anımsattığı Pascal’in Düşünceler’i gibi, Güç İstenci de bir “bahis”le biter böylece. İnsan kesinliğe kavuşmaz daha, kesinlik istemine kavuşur, bu da aynı şey değildir. Bu nedenle, bu uçta bocalayıp duruyordu Nietzsche: “İşte senin bağışlanmaz yanın. Bütün güçler kendi elinde ama imzanı atmaya yanaşmıyorsun.” Yine de atacaktı imzasını. Ama Dionysos adı deliliği sırasında yazdığı Ariane’a mektupları ölümsüzleştirdi yalnızca.

Bir anlamda, Nietzsche’nin başkaldırısı da kötülüğün yüceltilmesiyle sonuçlanır. Ne var ki, kötülük artık bir öç alma değildir. İyiliğin olası yüzlerinden biri ve daha da kesin bir biçimde, bir yazgı olarak benimsenmiştir. Öyleyse aşılmak için, bir bakıma bir çare olarak benimsenmiştir. Nietzsche için, ruhun kaçınamayacağı şeye mağrurca razı oluşu söz konusuydu yalnız. Bununla birlikte, kalıtçılarının kimler olduğunu, politikayı sevmeyen son Alman olduğunu söyleyen kişiden hangi politikanın çıkarılacağını biliyoruz. Sanatçı zorbalar tasarlıyordu o. Ama bayağılar için zorbalık sanattan daha doğaldır. “Parsifal olacağına, Cesare Borgia olsun, daha iyi!” diye haykırıyordu. Hem Cesare geldi, hem de Borgia ama Rönesans’ın büyük kişilerinde bulduğu gönül soyluluğundan yoksun olarak. Türün ölümsüzlüğü önünde bireyin eğilmesini, zamanın büyük çevriminde yok olmasını istiyordu o, ırkı türün özel bir durumu yaptılar, bu iğrenç tanrı önünde bireye boyun eğdirttiler. Onun korku ve titreyişle söz ettiği yaşam bayağı bir dirimbilim düzeyine indirildi. Anırırcasına güç isteminden söz eden bir bilgisiz beyzadeler ırkı, her zaman hor gördüğü bir “Yahudi düşmanı biçimsizliği”ni de hesabına geçirdi.

Usla birleşmiş gözüpekliğe inanmıştı o, güç dediği şey de buydu. Onun adına, gözüpekliği usun düşmanı yaptılar; gerçekten erdemi olan bu erdem böylece kendine karşıt bir biçime, patlamış bir şiddet biçimine sokuldu. Mağrur usun yasasına uygun olarak, özgürlükle yalnızlığı birleştirmişti. Onun o “öğlenin ve geceyarısının derin yalnızlığı” makineleşmiş kalabalıkta yitip gitti, sonra da bir sel gibi Avrupa’nın üzerine boşandı. Klasik beğeninin, alaycılığın, tokgözlü pervasızlığın savunucusuydu, soyluluğun nedenini düşünmeden erdemli davranmak olduğunu, dürüst kalmak için nedenler bulmak zorunda olan bir insandan kuşku duymak gerektiğini söyleyebilmiş soyluydu, doğruluk delisiydi (“hani şu bir içgüdü, bir tutku olmuş doğruluk”), “ölümcül düşmanı bağnazlık olan en yüce usun en yüce dürüstlüğünün” inatçı savunucusuydu ama ölümünden otuz yıl sonra, kendi ülkesi yalanın, şiddetin kurucusu durumuna getirdi onu, özverisiyle hayranlık verici bir duruma getirdiği kavramları, erdemleri, tiksinti verici bir duruma düşürdü. Marx bir yana bırakılırsa, us tarihinde Nietzsche’nin serüveninin bir benzeri daha yoktur; ona yapılan haksızlıkları ne kadar düzeltsek azdır. Tarihte başka anlama çekilmiş, ihanete uğramış felsefeler yok değildir kuşkusuz. Ama Nietzsche’ye ve “nasyonal-sosyalizm”e gelininceye dek, baştan sona eşsiz bir ruhun soyluluğu ve çekişmeleriyle aydınlanan bir düşüncenin, dünyanın gözleri önünde, bir yalanlar alayıyla, toplanmış cesetlerin korkunç yığınıyla süslendiği hiçbir zaman görülmemişti. Üstün insanlık öğüdünün yöntemli bir biçimde alt-insan üretimiyle sonuçlanması, işte hiç kuşkusuz yerilmesi; ama aynı zamanda da yorumlanması gereken bir olay. On dokuzuncu ve yirminci yüzyılların büyük başkaldırı akımının son noktası bu amansız kulluk olacaksa, bu başkaldırıya sırt çevirmek ve çağına seslenen Nietzsche’nin umutsuz çığlığını yinelemek gerekmez miydi: “Benim bilincimle sizin bilinciniz aynı bilinç değil artık.”

Nietzsche ile Rosenberg’i birbirine karıştırmamızın her zaman olanaksız olacağını kabul edelim ilkin. Biz Nietzsche’nin avukatları olmalıyız. Kendisi de söylemişti bunu, arılıktan yoksun kalıtçılarını önceden suçlarcasına: “Usunu kurtaranın bir de arınması gerekir,” demişti. Ama onun tasarladığı biçimiyle usun kurtuluşu arınmayı dışarıda bırakmaz mı, sorun bunu bilmekte. Nietzsche’de sonuçlanarak Nietzsche’yi de alıp götüren devinimin de kendi yasaları, kendi mantığı vardır, felsefesine giydirilen kanlı giysileri bunlar açıklar belki de. Yapıtında kesin öldürme yönünde kullanılabilecek hiçbir şey yok mudur? Öldürücüler, düz anlam için özü, hatta düz anlamda özden kalanı yadsıyınca, aradıkları bahaneleri bulamazlar mıydı onda? Evet yanıtını vermek zorundayız. Nietzsche’nin düşüncesinin yöntemli yönü bir yana bırakıldıktan sonra (buna kendisinin de her zaman bağlı kaldığı kuşkuludur), başkaldırı mantığı sınır tanımaz olur.

Öldürmenin Nietzsche’nin putları yadsımasında değil, Nietzsche’nin yapıtını taçlandıran kendinden geçmiş bağlanışta doğrulandığı da gözden kaçmaz. Her şeye evet demek öldürmeye evet demeyi de varsayar. Öldürmeyi kabul etmenin iki biçimi vardır. Köle her şeye evet diyorsa, efendisinin varlığına ve kendi acısına da evet demektedir; İsa direnmezliği öğretir. Efendi her şeye evet diyorsa, köleliğe ve başkalarının acısına da evet demektedir; işte zorbanın ve öldürmenin yüceltilişi. “Özelliği sürekli yalan, sürekli öldürme olan bir yaşamda, bozulmaz bir kutsala, yasaya, yalan söylemeyeceksin’e, öldürmeyeceksin’e inanılması gülünç değil mi?” Evet, öyle. Doğaötesi başkaldırı da başlangıçta yalnızca yaşamın yalanına ve cinayetine karşı çıkıştı. Nietzsche’nin ilk hayır’ı unutmuş evet’i, bu dünyayı yadsıyan aktöreyle birlikte başkaldırının kendisini de yoksar. Nietzsche İsa’nın yüreğini taşıyan bir Romalı Sezar istiyordu bütün gönlüyle. Ona göre, aynı zamanda hem köleye, hem de efendiye evet demekti bu. Ama her ikisine de evet demek, sonunda en güçlüyü, yani efendiyi onaylamak demektir. Sezar, ister istemez, gerçek egemenlik uğrunda düşünce egemenliğinden vazgeçecekti. Nietzsche, yöntemine bağlı bir öğretici olarak: “Cinayetten nasıl yararlanılabilir?” diye soruyordu kendi kendine. Sezar yanıt verecekti: Onu çoğaltarak. Nietzsche: “Erekler büyük olunca, insanlık başka bir ölçü kullanır, en korkunç yollara da başvurmuş olsa, cinayeti cinayet olarak yargılamaz,” diye yazmıştı. 1900 yılında, bu savın ölümcül olacağı yüzyılın eşiğinde öldü. Açık görüşlülük saatinde, boşu boşuna: “Her türlü aktöre-dışı eylemden söz etmek kolay; ama bunlara katlanma gücünü bulabilecek miyiz? Örneğin sözümde durmamaya da, öldürmeye de katlanamam ben; eritip bitirir bu beni, öldürür, sonum olur,” diye haykırmıştı. İnsan deneyinin tümüne, “Peki,” denildikten sonra, bakarsınız, başkaları gelir, yalan söylemek, öldürmek yüzünden eriyip gitmek şöyle dursun, daha da güçlenirler. Nietzsche’nin sorumluluğu, düşüncenin öğlesinde üstün yöntem nedenleriyle, Dostoyevski’nin insanlara sunulunca, hemen kapışacaklarından emin olabileceğimizi söylediği şu onursuzluk hakkını bir an içinde de olsa yasaya uygun kılmış olmasıdır. Ama istemeden yüklendiği sorumluluk daha da ağırdır.

Gerçekten kendi düşündüğü kişidir Nietzsche; yoksayıcılığın en keskin bilincidir. Başkaldırı anlayışına attırdığı önemli adım, ülkünün yoksanmasından ülkünün dinsel nitelikten uzaklaştırılmasına götürür onu. İnsanın kurtuluşu Tanrı’da olmadığına göre, bu kurtuluş yeryüzünde olmalıdır. Dünyanın bir yönü olmadığına göre, bunu onayladığı andan sonra, bir başka yönü, üstün insanlıkta sonuçlanacak bir yönü benimsemelidir insan. Nietzsche insan geleceğinin yönetimini istiyordu. “Yeryüzünü yönetmek görevi bize düşecek yakında.” Başka bir yerde de: “Savaşın felsefe ilkeleri adına yönetileceği günler yaklaşıyor,” diyordu. Yirminci yüzyılı haber veriyordu böylece. Ama bunu haber vermesi yoksayıcılığın öz mantığını tanıdığı ve varış noktalarından birinin de imparatorluk olduğunu bildiği içindi. Ama bu kadarıyla bile, bu imparatorluğu hazırlıyordu.

Nietzsche’nin tasarladığı tanrısız, yani yalnız insan için özgürlük vardır. Dünya çarkı durup da insan var olana evet dediği zaman, öğleye ermiş özgürlük vardır. Ama var olan oluşur. Oluşa, evet demelidir. Işık geçer sonunda, gün batmaya yüz tutar. Tarih yeniden başlar o zaman, tarihte de özgürlüğü aramalıdır; tarihe evet demelidir. Nietzschecilik bu bireysel güç istemi kuramı, tümel bir güç istemi içinde yer alacaktı ister istemez. Dünya imparatorluğu olmayınca hiçbir şey değildi. Nietzsche özgür düşüncelilerden, insanseverlerden nefret ediyordu kuşkusuz. “Düşünce özgürlüğü” sözcüklerini en aşırı anlamlarında anlıyordu: bireysel düşüncenin tanrılığı. Ama özgür düşüncelilerin de aynı tarihsel olaydan, Tanrı’nın ölümünden yola çıkmalarını, aynı sonuçlara varmalarını önleyemezdi. Nietzsche insanseverliğin temel nedenleri atıp varılacak nedenleri alıkoyan, üstün doğrulamadan yoksun bir Hıristiyanlıktan başka bir şey olmadığını iyi görmüştü. Ama sosyalist kurtuluş öğretilerinin yoksayıcılığın kaçınılmaz bir mantığıyla, kendisinin de söylediği şeyi: Üstün insanlığı kendi omuzlarına yükleneceklerini sezememişti.

Felsefe, ülküyü dinsel niteliklerinden sıyırır. Ama zorbalar gelir, çok geçmeden, kendilerine bu hakkı veren felsefeleri de niteliklerinden sıyırırlar. Nietzsche, özgünlüğünü kötülüğün, yanlışın ve acının tanrılığa karşı bir kanıt olamayacağı bir kamutanrıcılık bulmasında gördüğü Hegel’i incelerken sezmişti bu sömürüyü. “Ama devlet, kurulu güçler, hemen yararlandılar bu büyük adımdan.” Bununla birlikte, kendisi de cinayetin hiçbir şeye karşı kanıt olamayacağı, tek değerin insanın tanrılığında bulunacağı bir dizge tasarlamıştı. Bu büyük adımdan da yararlanılacaktı kuşkusuz. Bu bakımdan, nasyonal-sosyalizm, yoksayıcılığın kudurmuş ve gösterişli bir sonucundan, geçici bir kalıtçıdan başka bir şey değildir. Nietzsche’yi Marx’la düzelterek, artık bütün evrene değil de yalnız tarihe evet demeyi seçenler de başka türlü mantıklı, başka türlü hırslı olacaklardır. Bu andan sonra, Nietzsche’nin acun önünde diz çöktürdüğü ayaklanmış adam tarih önünde diz çökecektir. Şaşılacak ne var bunda? Hiç değilse üstün insanlık kuramıyla Nietzsche, ondan önce de sınıfsız toplumuyla Marx, öteki dünyanın yerini “daha sonra”ya verir. Bu konuda, Nietzsche hem Helenlere, hem de öbür dünyanın yerini “hemen”e verdiğini düşündüğü İsa öğretisine ters düşüyordu. Nietzsche gibi Marx da “stratejik” biçimde düşünüyor, yine onun gibi, biçimsel erdemden tiksiniyordu. Her ikisinin de gerçeğin belli bir yanına bağlanışla sonuçlanan başkaldırıları “Marksizm-Leninizm”de eriyecek, Nietzsche’nin çok önceden sözünü ettiği şu “papazın, yetiştiricinin, hekimin yerini alacak olan” kast’ta cisimleşecektir. Fark, temel fark, Nietzsche’nin üstün insanı beklerken var olana, Marx’ınsa oluşana evet demeyi önermesidir. Marx’a göre, tarihe uymak için boyunduruk altına alınması gereken şeydir doğa, Nietzsche’ye göreyse, tarihi boyunduruk altına almak için uyulan şey. Hıristiyan’ın Helen’den farkıdır bu. Nietzsche, olacakları önceden kestirmişti hiç değilse: “Yeni sosyalizm dindışı bir tür Cizvitlik yaratmak, bütün insanları birer araç yapmak yolunda”, sonra “istenen şey rahatlık... Bunun sonucu olarak, eşi görülmedik bir ruhsal köleliğe doğru yürünüyor... Tüccarların ve filozofların bütün eylemleri üzerine düşünsel Sezarcılığın kanat gerdiği görülüyor.” Başkaldırı, Nietzsche felsefesinin potasından geçtikten sonra, bir özgürlük çılgınlığı içinde, dirimsel ya da tarihsel Sezarcılığa varır. Salt hayır Stirner’i bireyle birlikte cinayeti de tanrılaştırmaya götürmüştü. Ama saltık evet insanın kendisiyle birlikte öldürmeyi de evrenselleştirmeye varır. Marksizm-Leninizm, Nietzsche’nin kimi erdemlerini bilmezlikten gelerek onun istemini kendine mal etmiştir. Büyük ayaklanış, böylece, kendi elleriyle, zorunluluğun dizginsiz krallığını yaratır, kendisi de içine kapanmak üzere. Tanrı’nın zindanından kurtulduktan sonra, ilk kaygısı tarihin ve usun zindanını kurmak olacak, böylece Nietzsche’nin yendiğini ileri sürdüğü yoksayıcılığın perdelenmesini ve perçinlenmesini tamamlayacaktır.

22. Burada bizi ilgilendiren, Nietzsche’nin 1880’den çöküşe kadar giden felsefesidir elbette. Bu bölüm, Güç İstenci’nin bir açıklaması sayılabilir.

23. “Bunun Tanrı’nın kendiliğinden çürümesi olduğunu söylüyorsunuz ama bir deri değiştirmeden başka bir şey değil; aktöre derisinden sıyrılıyor. İyiliğin ve Kötülüğün ötesinde, yeniden belirdiğini göreceksiniz onun.”

24. Latince iki deyim. Birincisi “yazgı sevgisi”, ikincisi “yazgı nefreti” anlamına gelir. (Ç.N.)

BAŞKALDIRAN ŞİİR

Doğaötesi başkaldırı “evet”i yadsıyıp da saltık yoksamayla yetinince, kendini “görünüş”e adar. Gerçeğin bir yanını yadsımaktan vazgeçip de var olana tapmaya yönelince, ergeç “eylem”e varır. İvan Karamazov, ikisi arasında, yapmaya-bırakmayı yansıtır ama acılı bir biçimde. Başkaldırmış şiir, on dokuzuncu yüzyıl sonu ile yirminci yüzyıl başında bu iki uç: Yazın ve güç istemi, usdışı ve ussal, umutsuz düş ve dizginsiz eylem arasında gidip gelmiştir hep. Bu ozanlar, hepsinden önce de gerçeküstücüler, “görünüş”ten “eylem”e giden yolu, alımlı bir örnek olarak son bir kez daha aydınlatırlar.

Hawthorne, Melville’den söz ederken, onun inançsızlıkta bir türlü rahata eremeyen bir inançsız olduğunu yazabilmişti. Göğü kuşatmaya koşan bu ozanların da bir yandan her şeyi devirmek isteyip bir yandan umutsuz bir düzen özlemini dile getirdikleri söylenebilir. Son bir çelişkiyle, mantıksızlıktan mantık çıkarmak, usdışını bir yöntem yapmak istediler. Romantizmin bu büyük kalıtçıları, şiiri bir örnek durumuna getireceklerini, onun en iç parçalayıcı yanında gerçek yaşamı bulacaklarını ileri sürdüler. Kutsala saldırıyı tanrısallaştırdılar, şiiri de bir deneyim, bir eylem aracı biçimine soktular. Onlardan önce, olaylara ve insanlara etkimeye kalkanlar bunu, hiç değilse Batı’da, us kuralları adına yapmışlardı. Gerçeküstücülükse, Rimbaud’dan sonra, çılgınlıkta, yıkmada bir kurma kuralı bulmaya çalıştı. Rimbaud, yapıtıyla, ama yalnız yapıtıyla, belirtmişti yolu ama fırtınada bir şimşek bir yolun ucunu nasıl gösterirse öyle. Gerçeküstücülük bu yolu açtı, belirteçlerini koydu. Gerilemeleriyle olduğu kadar aşırılıklarıyla da, başka bir yol üzerinde başkaldırmış düşüncenin saltık us dinini kurduğu sırada, uygun bir usdışı başkaldırı kuramına son ve görkemli anlatımını verdi. Ne olursa olsun, esinleyiciler, yani Lautréamont ile Rimbaud, usdışı “görünüş” arzusunun başkaldırmış kişiyi eylemin en özgürlük-öldürücü biçimlerine hangi yollardan götüreceğini gösterir bize.

Lautréamont ve Bayağılık

Lautréamont başkaldırmış kişide gösteriş isteğinin bayağılık istemi ardına da gizlenebileceğini ortaya koyar. İster yükselsin, ister alçalsın, başkaldıran adam, gerçek varlığının tanınması için ayaklanmış olmakla birlikte, her iki durumda da olduğundan başkası olmak ister. Lautréamont’un kutsala saldırıları ile törelere bağlılığı da hiçbir şey olmama isteminde karar kılan şu mutsuz çelişkiyi gösterir. Bunda, genellikle düşünüldüğü gibi bir sözden dönme bulunmaması bir yana, Maldoror’un büyük ilk geceye seslenişini de, Poésies’nin çalışkan bayağılıklarını da aynı yok olma kudurmuşluğu açıklar.

Lautréamont’la, başkaldırının delikanlılık olduğu anlaşılır. Bomba ve şiirin büyük yıldırıcıları çocukluk çağından yeni çıkmışlardır. Maldoror’un Şarkıları dâhi bir liselinin kitabıdır nerdeyse; dokunaklılığı da evrene ve kendi kendine karşı ayaklanmış bir çocuk yüreğinin çelişkilerinden doğar. Illuminations’un dünyanın sınırlarına doğru atılan Rimbaud’su gibi, bu ozan da, ne ise o olan dünyada kendisini ne ise o yapan olanaksız kuralı benimsemektense, yıkmayı, yıkılmayı seçer.

Lautréamont özentiyle, “İnsanı savunmak için ortaya çıkıyorum,” der. Maldoror bir acıma meleği midir öyleyse? Kendi kendine acıdığına göre, bir bakıma öyle. Neden? Bunu araştırmamız gerekiyor daha. Ama acıma düş kırıklığına uğrayınca, alçaltılınca, söylenmez ve söylenmemiş şey olunca, görülmedik uçlara götürecektir onu. Maldoror, kendi deyimiyle, yaşamı bir yara olarak kabul etmiş, intiharın bu yara izini gidermesini de yasaklamıştır. Rimbaud gibi, acı çeken ve başkaldırmış olandır; ama neden bilinmez, olduğu şeye karşı ayaklandığını söylemekten kaçınarak ayaklanmışın şu değişmez suçsuzluk kanıtını: İnsan sevgisini öne sürer.

Ne var ki, insanı savunmak için ortaya çıkan kişi aynı zamanda, “İyi olan bir adam göster bana,” diye yazar. Bu sürekli devinim yoksayıcı başkaldırmışın devinimidir. Kendisine ve insana yapılmış adaletsizliğe başkaldırır kişi. Ama bu başkaldırının hem uygunluğunun, hem de güçsüzlüğünün ortaya çıktığı açıkgörüşlülük dakikasında, yoksayıcılık öfkesi savunulmaya kalkılan şeyi de kaplar. Adaletsizliği adaleti yerleştirerek düzeltemeyince, hiç değilse en sonunda yok oluşla birleşen, daha geniş bir adaletsizlik içinde boğmayı yeğ tutar insan. “Bana yaptığınız kötülük çok büyük, çok büyük size ettiğim kötülük, bile bile yapılamayacak kadar.” Kendi kendimizden nefret etmememiz için, suçsuz olduğumuzu bildirmemiz gerekirdi, bu da yalnız kişi için olanaksız bir gözüpekliktir; kendi kendini tanıması bunu engeller. Kendilerine birer suçlu gibi davranılsa bile, herkesin suçsuz olduğunu bildirebilir hiç değilse. O zaman Tanrı suçludur.

Romantiklerden Lautréamont’a, gerçek bir ilerleme olmamıştır öyleyse, ses değişir yalnız. Lautréamont, bazı düzeltmelerle, İbrahim’in Tanrısı’nın çehresiyle şeytansı ayaklanmış imgesini bir kez daha diriltir. “Kendini Yaratıcı diye adlandıranın, bedeni su görmemiş kumaşlardan yapılmış bir kefenle örtülü olarak, budalaca bir gururla” oturduğu, “insan pislikleri ve altınlardan oluşmuş bir taht” üzerine yerleştirir Tanrı’yı. “İçinde çocukların, yaşlıların can verdikleri yangınlar tutuşturduğu” görülen, “yılan suratlı, iğrenç Ölümsüz”, “kurnaz haydut” sarhoş olup ırmağa yuvarlanır ya da genelevde aşağılık hazlar arar. Tanrı ölmemiştir, düşmüştür yalnız. Düşmüş tanrı karşısında, Maldoror kara cüppeli, alışılmış bir atlı gibi anlatılır. Lanetlenmiştir. “Üstün Varlık’ın zorlu bir kin gülümseyişiyle üzerime yığdığı çirkinliği gözlerim görmemeli.” Bundan böyle yalnız kendini düşünmek için, “anayı, babayı, Tanrı’yı, aşkı, ülküyü”, her şeyi yoksamıştır. Gururdan kıvranan bu kahramanda doğaötesi züppenin büyüleyici etkilerinin hepsi vardır: “Evren gibi hüzünlü, intihar gibi güzel, insansıdan da öte bir yüz.” Yine onun gibi, Tanrı adaletinden umudunu keserek kötülükten yana çıkacaktır Maldoror. Acı çektirmek, bunu yaparken de acı çekmek, budur izlence. Şarkılar gerçek kötülük teraneleridir.

Bu dönemeçte, yaratık bile savunulmaz artık. Tam tersine, “insana, bu yabanıl hayvana bütün yollardan saldırmalı, bir de yaratıcıya...” Şarkılar’da açıklanan erek budur. Maldoror düşmanının Tanrı olması yüzünden allak bullak olmuş, büyük canilerin güçlü yalnızlığıyla sarhoş durumda (“insanlığa karşı bir ben”), hem evrene, hem de yaratıcısına saldıracaktır. Şarkılar, gittikçe artan bir “şanlı cinayetler” dizisini muştulayarak “cinayet ermişliğini” göklere çıkarır, ikinci türkünün yirminci kesiminde gerçek bir cinayet ve şiddet öğretimi başlar.

Böyle güzel bir ateşlilik bu çağda beylik bir şeydir. Hiçbir şeye mal olmaz. Lautréamont’un özgünlüğü başka yandadır.25 Romantikler insan yalnızlığıyla Tanrı aldırmazlığı arasındaki kaçınılmaz karşıtlığı özenle sürdürüyorlardı: Yalnızlığın yazın alanındaki anlatımları ıssız şato ile züppeydi. Lautréamont’un yapıtı daha derin bir dramdan söz eder. Bu yalnızlığı katlanılmaz bulup evrene karşı ayaklanmış, onun sınırlarını yıkmak istemiş gibidir. İnsan egemenliğini mazgallı kalelerle güvenliğe kavuşturmak şöyle dursun, bütün egemenlikleri karmakarışık etmek istemiştir. Yaratılışı ilkel denizlere, aktörenin, aktöreyle birlikte de bütün sorunların, bu arada en tüyler ürpertici bulduğu sorunun, ruhun ölümsüzlüğü sorununun anlamını yitirdiği ilkel denizlere getirmiştir. Evren karşısında gösterişli bir ayaklanmış ya da bir züppe görüntüsü yükseltmek değil, insanla dünyayı aynı yokoluşta birleştirmek istemiştir. İnsan evrenden ayıran sınırın ta kendisine saldırmıştır. Tüm özgürlük, özellikle de suç özgürlüğü, insansal lanetlemeye adamak yetmez. İnsan egemenliğini de içgüdü egemenliğinin düzeyine getirmelidir. Ussal bilincin şu yadsınmasını, kendi kendilerine başkaldırmış uygarlıkların belirtilerinden biri olan şu ilkele dönüşü buluruz Lautréamont’da. “Gösteriş” değildir artık söz konusu, bilincin inatçı bir çabasıyla, bilinç olarak var olmamak söz konusudur.

Maldoror yeryüzünü ve sınırlamalarını yadsıdığı için, Şarkılar’ın bütün yaratıkları hem suda yaşar, hem karada. Bitkileri yosunlardan oluşmuştur. Maldoror’un şatosu sular üzerindedir. Yurdu, ihtiyar okyanus. Okyanus, çifte simge, aynı zamanda hem yok olma, hem de barışma yeridir. Kendi kendileri ve başkalarının horgörüsünden kurtulamayan ruhların amansız susuzluğunu, artık var olmama susuzluğunu giderir. Bunun için, Şarkılar, bizim Dönüşümler’imizdir26 ama burada ilkçağ gülümseyişinin yerini usturayla kesilmiş ağzın gülüşünün, öfkeli, gıcırdayan bir gülmecenin görüntüsü alır. Kendisinde bulunmak istenmiş olan bütün anlamları saklayamaz ama hiç değilse, kaynağını başkaldırının en kara yüreğinden alan bir yok olma istemini ortaya koyar. Pascal’in “hayvanlaşın” sözü, onda sözcüğün en açık anlamını kazanır. Lautréamont yaşamak için içinde kalmamız gereken soğuk ve dizginsiz aydınlığa dayanamamış gibidir. “Bir yanda benim öznelliğim, bir yanda da bir yaratıcı, bir beyne göre fazla bu.” Yaşamı azaltmayı seçti o zaman, bir de bir mürekkep bulutu ortasında şimşekler çaktıran mürekkepbalığı yüzüşlü yapıtını. Maldoror’un açıkdenizde, köpekbalığının dişisiyle “uzun, arı ve çirkin bir çiftleşmeyle” çiftleştiği güzel parça, hele ahtapot biçimine girmiş Maldoror’un yaratıcıya saldırışını anlatan anlamlı öykü, varlığın sınırları dışına kaçmanın, doğanın yasalarına karşı esrimeli bir kundakçılığa girişmenin açık anlatımlarıdır.

Tutku ile adaletin en sonunda dengelendikleri, uyumlu yurttan atılmış olanlara gelince, sözcüklerin anlamsızlaştığı, kör yaratıkların gücünün ve içgüdüsünün egemenliği altında kalmış, dertli ülkeleri yalnızlığa yeğ tutarlar. Bu meydan okuma aynı zamanda bir çiledir de. İkinci türkünün melekle savaşı bozgunla, meleğin çürümesiyle sonuçlanır. O zaman gök ve yer ilk yaşamın sıvı derinliklerine getirilip onlarla karıştırılır. Şarkılar’ın köpekbalığı-insanı, “kollarının ve bacaklarının uçlarının yeni değişikliğini, bilinmedik bir cinayetin günah ödetici cezası olarak elde etmişti ancak”. Lautréamont’un pek bilinmeyen yaşamında bir cinayet ya da olmayan bir cinayetin görüntüsü vardır (cinsel sapıklık mı acaba?) İnsan, Şarkılar’ı okuduktan sonra, bu kitapta bir Stavrogin’in itirafı’nın eksik olduğunu düşünmekten kendini alamaz.

“İtiraf” olmadığına göre, Poésies’de bu gizemli günah ödeme isteğinin bir ikilenmesini görmek gerekir. Göreceğimiz gibi, kimi başkaldırıların usdışı serüvenin sonunda usu yeniden kurmak, kargaşa zoruyla yeni baştan düzene varmak, sıyrılmak istenilenlerden daha da ağır zincirleri gönüllü olarak yeni baştan yüklenmek olan devinimi bu yapıtta öyle bir yalınlık, öyle bir umursamazlıkla çizilmiştir ki, bu dönüşün bir anlamı olması gerekir. Salt hayır’ı göklere çıkaran Şarkılar’ın ardından bir salt evet kuramı, amansız başkaldırının ardından kaba bir törelere-uygunluk gelir. Bu da açık görüşlülük içinde olur. Bize Şarkılar’ın en iyi açıklamalarını Les Poésies verir gerçekten. “Kararlı bir biçimde bu gölge-ışık oyunlarıyla beslenen umutsuzluk tanrısal ve toplumsal yasaları toptan ortadan kaldırmaya, kuramsal ve gündelik kötülüğe götürür yazın adamını.” Les Poésies, “hiçlik yokuşlarından yuvarlanan, kendi kendini sevinçli çığlıklarla hor gören bir yazarın suçluluğunu” da gösterir. Ama doğaötesi törelere uymaktan başka çare de göstermez bu derde: “Kuşku şiiri böylesine donuk bir umutsuzluk ve kuramsal kötülük noktasına geldiğine göre, temelden yanlış demektir; bu nedenle tartışılıyor burada ilkeler, bu nedenle tartışılmamaları gerekir.” (Darassé’ye mektup) Bu güzel nedenler, ayin çömezi aktöresini ve er eğitimi kitabını özetler kısaca. Ama çevreye uygunluk öfkeyle kendinden geçebilir, bunun için de tutarsız olabilir. Umut ejderhasına karşı kötülükçü kartalın yengisi göklere çıkarılınca, artık yalnız umudun türküsünün söylendiği yinelenebilir inatla, “Büyük günlere özgü sesim ve görkemliliğimle, ıssız ocaklarımda şanlı umudu anımsatıyorum sana,” diye yazılabilir, inandırmak gerekir. İnsanlığı avutmak, ona kardeşçe davranmak, Konfüçyüs’a, Buda’ya, Sokrates’e, İsa’ya, “aç açına köylerde dolaşan ahlakçılara” (bu da tarihsel bakımdan düşünülmeden söylenmiş bir söz) benzemek, bunlar da umutsuzluğun tasarılarıdır. Sapkınlığın göbeğinde, düzenli yaşam, erdem, bir özlem kokusu taşır. Çünkü Lautréamont duayı yadsır, İsa da ona göre bir ahlakçıdan başka bir şey değildir. Yönelmemizi istediği, daha doğrusu yönelmek istediği şey, bilinemezciliktir, bir de görevin yerine getirilmesi. Ne yazık ki, böylesine güzel bir izlence, bırakışı, akşamların tatlılığını, kedersiz bir yüreği, rahatlamış bir düşünceyi gerektirir. Birdenbire, “Doğmuş olmaktan başka iyilik tanımıyorum,” diye yazdığı zaman, insanı duygulandırır. Ama arkadan, “Bağımsız bir düşünce eksiksiz bulur onu,” diye ekleyince, dişlerini sıktığı sezilir. Yaşam ve ölüm karşısında bağımsız düşünce olmaz. Lautréamont ile, başkaldıran insan çöle kaçar. Ama çevreye uygunluk çölü bir Harrar kadar kasvetlidir. Saltıklık eğilimi daha da kısırlaştırır onu, bir de yok olma azgınlığı, Maldoror nasıl tüm başkaldırıyı isterse Lautréamont da aynı nedenle salt bayağılığı buyurur. İlkel okyanusta boğmaya, hayvanın ulumalarıyla karıştırmaya, başka bir zaman matematik hayranlığında oyalamaya çalıştığı bilinç çığlığını, şimdi de donuk bir çevreye uygunlukla boğmak ister. Başkaldırmış kişi, başkaldırısının dibinde yatan varlığa yönelmiş çağrıya da kulaklarını tıkar o zaman. Yalnızca var olmamak söz konusudur artık; ya herhangi bir şey olmayı yadsıyarak ya da herhangi bir şey olmaya boyun eğerek.27 Her iki durumda da düşe dalmış bir uzlaşma söz konusudur. Bayağılık da bir tutumdur.

Törelere körü körüne bağlılık, düşünce tarihimizin büyük bir kesimini etkisi altında tutan başkaldırının yoksayıcı eğilimlerinden biridir. Ne olursa olsun, bu tarih eyleme geçmiş başkaldırmışın, kaynaklarını unutunca, nasıl en büyük töreye-bağlılığa kapıldığını yeterince gösterir. Yani yirminci yüzyılı açıklar. Genellikle başkaldırının ozanı olarak selamlanan Lautréamont, dünyamızda gittikçe gelişen düşünce kulluğu eğilimini haber verir. Les Poésies, “yazılacak bir kitaba” bir önsözden başka bir şey değildir ve herkes yazınsal başkaldırı ülküsünün son noktası olacak bu kitap üzerinde düşlere dalar. Ama bugün bu kitap, Lautréamont’a karşı, “bürolar”dan çıkan buyruklarla, milyon milyon yazılmaktadır. Deha bayağılıktan ayrılmaz kuşkusuz. Ama başkalarının bayağılığı değil söz konusu, yaratıcıya ulaştırılmak istenen, gerekince de polis yoluyla yaratıcıya ulaşan bayağılık. Her deha aynı zamanda hem benzersiz, hem de bayağıdır. Yalnız biri ya da yalnız öteki ise hiçbir şey değildir. Başkaldırı konusunda bunu anımsamamız gerekecek. Züppeleri ve uşakları vardır ama kendi öz oğullarını tanımaz.

Gerçeküstücülük ve devrim

Rimbaud’yu pek söz konusu etmeyeceğiz burada. Her şey söylenmiştir hakkında, yazık ki, fazlası da söylenmiştir. Bununla birlikte, konumuzla ilgili olduğu için, Rimbaud’nun yalnızca yapıtında başkaldırı ozanı olduğunu belirteceğiz. Yaşamı, yol açtığı söyleni haklı çıkarmak şöyle dursun, yoksayıcılıkların en kötüsüne boyun eğişi canlandırır (Harrar mektuplarını nesnel bir gözle okumak yeter bunu anlamak için). Rimbaud, bu el çekme insanüstü bir erdemin sonucuymuşçasına, kendi dehasından el çekti diye tanrılaştırılmıştır. Çağdaşlarımızın ileri sürdüğü suçsuzluk kanıtlarını geçersiz duruma soksa bile, dehadan el çekmenin değil, tam tersine, yalnızca dehanın erdemli olduğunu söylemek gerekir. Rimbaud’ nun büyüklüğü Charleville’deki ilk haykırışlarda değildir, Harrar’da giriştiği kaçakçılıklarda da değildir. Başkaldırıya o zamana dek bulamadığı, benzersiz biçimde doğru dili vererek aynı zamanda hem yengisini, hem bunalımını, hem dünyadan uzak yaşamı, hem kaçınılmaz dünyayı, hem olanaksıza seslenişi, hem de kucaklanması zor gerçeği, hem aktöreyi yadsımayı, hem de kaçınılmaz görev özlemini belirttiği anda parlar dehası. Işıklanışı ve Cehennem’i içinde taşıyarak, güzelliği hem çiğneyip hem selamlayarak indirgenmez bir çelişkiyi bir çifte şarkı biçimine soktuğu anda, başkaldırının ozanıdır, hem de en büyüğü. İki büyük yapıtının tasarlanma sırasının önemi yok ama her iki tasarlama arasında çok az bir zaman farkı olmuştur, üstelik her sanatçı, bir yaşam deneyinden doğan saltık kesinlikle bilir ki, Rimbaud Saison’u (Mevsim) ve Illuminations’u birlikte taşımıştır içinde. Bunları birbiri ardından yazmışsa da sancılarını aynı zamanda çekmiştir. Onun gerçek dehası kendisini öldüren bu çelişkiydi.

Ama çelişkiye sırtını çevirip de acısını sonuna dek çekmeden dehasına sırt çeviren kişinin erdemi nerede kalır? Rimbaud için susmak başkaldırının yeni bir biçimi değildir. Hiç değilse, Harrar mektupları yayımlandıktan sonra söyleyemeyiz bunu. Değişimi gizlemlidir kuşkusuz. Ama evliliğin para makinesi durumuna soktuğu şu parlak kızlara çöken bayağılık da gizlemlidir. Rimbaud konusunda yaratılan söylen Cehennem’de Bir Mevsim’den sonra hiçbir şeye olanak kalmadığını varsayar, kesinlikle de söyler. Yeteneklerle taçlanmış ozan, tükenmez yaratıcı için olanaksız olan ne vardır ki? Moby Dick’ten, Dava’dan, Zarathoustra’dan, Cinler’den sonra ne tasarlanabilir? Ama bunlardan sonra da büyük yapıtlar doğuyor hâlâ, öğretiyor, düzeltiyorlar, insanın en mağrur yanına tanıklık ediyor, ancak yaratıcının ölümünde sona eriyorlar. Saison’dan daha büyük olup da bir el çekiş yüzünden yoksun kaldığımız bir yapıta kim yanmaz ki?

Etiyopya bir manastır mıdır, İsa mı kapamıştır Rimbaud’nun ağzını? Ama o zaman bu İsa, lanetlenmiş ozanın “sağlam işe yatırıldığını” ve “düzenli kazanç sağladığını” görmek istediği parasından başka bir şeyden söz etmediği o mektuplara bakılırsa, günümüzde tahtını banka gişelerine kuran İsa’dır.28 İşkenceler altında şarkı söyleyen, Tanrı’ya, güzelliğine söven, adalete ve umuda karşı silahlanan, cinayet havasında anlı şanlı bir biçimde kuruyan kişi şimdi yalnız “geleceği parlak” biriyle evlenmek istemektedir. Bilen, gören kişi, üzerine ikide bir zindanların kapıları kapanan, söz anlamaz tutuklu, tanrısız yeryüzünün kral-insanı, göbeğinin üzerine çökmesinden, dizanteriye yol açmasından dert yandığı bir kuşağın içinde sekiz kilo altın taşır hep. Dünyanın üstüne tükürmeyen ama bu kuşağı düşünmesi bile utançtan ölmesine yol açabilecek bunca genç adama örnek gösterilen söylen kahramanı bu mudur? Söyleni sürdürmek için, bu önemli mektupları bilmemek gerekir. Bunlar üzerinde bu denli az durulmasının nedeni anlaşılıyor. Kutsala saldırıdır bunlara dokunmak, bazı bazı gerçeklerin yazgısı böyledir. Hayranlık verici büyük ozan, çağının en büyüğü, şimşekler çaktıran ermiş kişi Rimbaud budur işte. Ne var ki, önümüze sürülmek istenen tanrı-insan, yaman örnek, şiir keşişi değildir. İnsan olarak, ancak o hastane yatağında, ruhsal bayağılığın bile dokunaklı olduğu şu zor saatte, ölüm saatinde kavuşmuştur büyüklüğüne: “Ne kadar mutsuzum, ne kadar mutsuzum... üzerimde de para var, göz-kulak olamıyorum!” Bereket versin ki, bu zavallı saatlerin büyük haykırışı, ister istemez büyüklükle birleşen şu ortak ölçü payını geri verir Rimbaud’ ya: “Hayır, hayır, şimdi de ölüme başkaldırıyorum!” Uçurumun başında diriliverir genç Rimbaud, yaşamı lanetlemenin ölüm umutsuzluğundan başka bir şey olmadığı günlerin başkaldırısı da kendisiyle birlikte dirilir. Öylesine sevmiş olduğumuz bunalımlı delikanlıya o zaman erişir burjuva kaçakçı. Mutluluğa “Merhaba!” demesini bilememiş insanların eninde sonunda karşılaştıkları ürpertide, acı sızıda yetişir ona. Tutkusu ve gerçeği yalnız burada başlar.

Öte yandan, yapıtında Harrar önceden haber verilmişti ama son el çekme biçimi altında. “En iyisi, kıyıda, sarhoş mu sarhoş bir uyku.” Her başkaldırmışta görülen yok oluş öfkesi en genel biçime girer o zaman. Rimbaud’ nun durmamacasına uyruklarını öldüren prensle canlandırdığı biçimiyle cinayet yıkımı, uzun süren, ölçüsüz yaşama, gerçeküstücülerin yeniden bulacakları başkaldırmışlık izlekleridir. Ama yoksayıcı bitkinlik baskın çıkar sonunda; çarpışma, suç bitkin ruhu bezdirir. Unutmak için içen “gören” kişi, çağdaşlarımızın çok iyi bildikleri derin uykuyu sarhoşlukta buldu sonunda. Uyur insan, kıyıda ya da Cennet’te. Sonra, bu düzen alçaltıcı bile olsa, dünya düzenine boyun eğer, hem de artık etkin biçimde değil, edilgen biçimde. Rimbaud’nun sessizliği, çarpışma dışında her şeye boyun eğmiş ruhların üzerine çökmüş imparatorluk sessizliğine de hazırlar insanı. Birdenbire paraya boyun eğen bu büyük ruh başka gereklilikleri de haber verir, ilkin ölçüsüz, sonra polise yardımcı olacak gereklilikleri. Hiç olmak, işte kendi başkaldırılarından usanmış ruhun haykırışı. O zaman ruhun bir intiharı söz konusudur, gerçeküstücülerinki kadar saygıdeğer olmayan ama daha büyük sonuçlara gebe bir intiharı. Gerçeküstücülük bu büyük başkaldırı deviniminin sonunda, sevgiye değen biricik Rimbaud’yu sürdürdüğü için anlamlıdır. Gören kişi üzerine mektup ile bu mektubun varsaydığı yöntemden başkaldırmış bir çilecilik kuralı çıkararak şimdiye dek başkaldırının bütün evlerinde karşımıza çıkmış bulunan şu var olma istemi ile yok olma dileği, hayır ile evet arasındaki çarpışmayı canlandırır. Bütün bu nedenlerle, Rimbaud’nun yapıtı çevresindeki sonu gelmez açıklamaları yinelemektense, onu kalıtçılarında yeniden bulmak ve incelemek daha uygun görünüyor.

Saltık başkaldırı, tüm dikbaşlılık, kurallaşmış kundakçılık, gülmece, uyumsuzluk dini olan gerçeküstücülük, her şeyin her zaman yeniden başlatılması gereken yargılanması biçiminde tanımlanır. Bütün kararlar kesin, sert, kışkırtıcıdır. “Başkaldırı uzmanlarıyız biz.” Aragon’a göre, kafaları alabora etme makinesi olan gerçeküstücülük, romantik kaynaklarının da, kansızlaşmış züppeliğinin de gözden uzak tutulmaması gereken “Dada” akımı içinde oluşmuştur ilkin.29 Anlamsızlık ve çelişki, sırf anlamsızlık ve çelişkidir diye benimsenir o zaman. “Gerçek Dadalar, Dada’ya karşıdır. Herkes Dada yöneticisidir.” Ya da: “İyi nedir? Çirkin nedir? Büyük, güçlü, zayıf nedir?.. Bilmem! Bilmem!” Bu salon yoksayıcıları en sıkı kurallı akımlara uşaklık etmek tehdidi altındaydılar kuşkusuz. Ama gerçeküstücülükte bu gösterişli töreye-uymazlıktan daha fazla bir şey vardı, bu da Breton’un “Her umudu burada mı bırakacağız?” sözüyle özetlediği Rimbaud kalıtıdır.

Olmayan yaşama dönük bir zorlu haykırış içinde bulunulan dünyanın toptan yadsınmasıyla donanır, Breton’un oldukça güzel bir biçimde söylediği gibi: “Benim için hazırlanmış olan yazgıya boyun eğemiyorum, en yüce bilincim bu adaletsizlikle yaralı, yaşayışımı bu yeryüzündeki her türlü yaşayışın gülünç kurallarına uydurmaya yanaşmıyorum.” Breton’a göre, ruh ne bu dünyada bağlanacak bir şey bulabilir ne öteki dünyada. Gerçeküstücülük bu dinmez kaygıya yanıt vermek ister. “Ruhun kendine karşı dönen ve bu köstekleri kemirmekte kararlı bir çığlığı” vardır. Ölüme ve iğreti bir koşulun “gülünç süre”sine karşı haykırır. Demek ki, kızgınlığın buyruğuna girer gerçeküstücülük. Kırık bir kızgınlık içinde; dolayısıyla, sertlik, mağrur uzlaşmazlık içinde yaşar; bunları da bir aktöre varsayar. Gerçeküstücülük, daha ilk belirlenişlerinde bile, bir düzensizlik Kutsal Kitap’ı olarak, bir düzen yaratma zorunluluğunu duymuştur. Ama ilkin, yalnızca yıkmayı düşünmüştür; ilkin ilenç alanında, şiirle, sonra da gerçek çekiçlerle. Gerçek dünyanın duruşması, mantığa uygun olarak, yaratılışın duruşması olmuştur.

Gerçeküstücü Tanrı-düşmanlığı mantıklı ve yöntemlidir. İlkin, “Tanrı sözüne katabildiği bütün gücün” kendisine geri verilmesi uygun düşen insanın saltık suçsuzluğu düşüncesi üzerinde toplanır. Tüm başkaldırı tarihinde olduğu gibi, umutsuzluktan fışkırmış bu saltık suçsuzluk düşüncesi, yavaş yavaş ceza çılgınlığı biçimine girdi. Gerçeküstücüler, bir yandan insan suçsuzluğunu göklere çıkarırken, bir yandan da öldürmeyi ve intiharı göklere çıkarabileceklerini sandılar. Bir çözümden söz eder gibi söz ettiler intihardan ve bu çözümü “en gerçeğe-benzer biçimde doğru ve kesin” bulan Crevel kendini öldürdü, Rigaut ile Vaché de öyle. Daha sonra Aragon, intihar gevezelerini suçlayabildi. Ne var ki, yok oluşu kutlayıp da ötekilerle birlikte ona atılmamak kimseyi onurlandırmaz. Bu noktada, gerçeküstücülük tiksindiği “yazın”ın en kötü kolaylıklarına kapıldı ve Rigaut’nun o altüst edici haykırışını haklı çıkardı: “Siz hepiniz ozansınız, bense ölüm yakasındayım.”

Gerçeküstücülük bu kadarla da kalmadı. Kahraman olarak Violette Nozière’i ya da genel yasanın adsız canisini seçti, böylece, cinayet karşısında, yaratığın suçsuzluğunu kesinlemiş oluyordu. Ama en basit gerçeküstücü eylemin elde tabanca sokağa inip kalabalığa rasgele ateş etmek olduğunu da söyleyebildi. 1933 yılından beri André Breton’un söylediğine pişman olması gereken bir sözdür bu. Birey ile arzudan, bir de bilinçaltından başka her şeyin üstünlüğünü yadsıyan kişi, aynı zamanda topluma ve usa karşı da ayaklanacaktır elbette. Nedensiz eylem kuramı saltık özgürlük isteğini taçlandırır. Bu özgürlük sonunda Jarry’nin tanımladığı yalnızlıkla özetlense de ne çıkar: “Her türlü hazzı tadınca, herkesi öldürüp gideceğim.” En önemlisi kösteklerin yoksanması ve yengin çıkan usdışıdır. Gerçekten de, öldürmenin savunulması, anlamsız, onursuz bir dünyada, yalnızca bütün biçimleriyle var olma isteğinin uygun olduğu anlamına gelmez de ne anlama gelir? Yaşam atılımı, bilinçaltının gelişmesi, usdışının haykırışı, desteklenmesi gereken, biricik arı gerçeklerdir. Öyleyse arzunun karşısına dikilen her şey, hepsinden önce de toplum amansızca yok edilmelidir. André Breton’un Sade konusundaki sözü şimdi anlaşılıyor: “Elbette, insan burada doğayla yalnız cinayette birleşmeyi kabul eder; ama bunun sevmenin en çılgın, en tartışma götürmez biçimlerinden biri olup olmadığı belli değil.” Acılı ruhlara özgü olan nesnesiz aşkın söz konusu edildiği seziliyor. Ama bu boş ve obur aşk, bu sahip olma çılgınlığı toplumun önlenmez bir biçimde kösteklediği aşktır. Bunun için, bu bildirilerin ağırlığını hâlâ üzerinde taşıyan Breton, ihanetin övgüsünü yapabilmiş, en eksiksiz anlatımın şiddet olduğunu bildirebilmiştir (gerçeküstücüler de bunu kanıtlamaya çalışmışlardır).

Ama toplum yalnızca kişilerden oluşmaz. Bir kurumdur da. Gerçeküstücüler, herkesi öldürmeyecek kadar soylu olduklarından, tutumlarının mantığına uyarak arzuyu serbestliğe kavuşturmak için, ilkin toplumu devirmek gerektiğini düşündüler. Çağlarının devrimine yardımcı olmak yolunu seçtiler. Bu denemenin konusu olan tutarlılıkla, Walpole ile Sade’dan Helvétius ile Marx’a geçtiler. Ama devrimi, Marksçılığı inceledikten sonra seçmedikleri seziliyor.30 Tam tersine, kendisini devrime yönelten gereklilikleri Marksçılıkla uzlaştırmak, gerçeküstücülüğün sonu gelmez çabası olacaktır. Gerçeküstücülerin bugün Marksçılığın en nefret ettikleri yanı yüzünden Marksçılığa geldikleri söylenebilir. İsteğinin özünü ve soyluluğunu bilince, kendisi de aynı bunalımı paylaşınca, André Breton’a, yarattığı akımın, “insafsız bir yetkenin” ve diktatörlüğün kurulmasını, politik bağnazlığı, özgür tartışmanın yadsınmasını, ölüm cezasının zorunluluğunu birer ilke durumuna getirdiğini anımsatmaya kolayca karar veremiyor insan. Bu çağın sözcükleri karşısında şaşırmamak da elde değil (“kundakçılık”, “ele verici”, vb.), polis devriminin sözcükleridir bunlar. Ama “herhangi bir devrim” istiyordu bu çılgın kişiler, yaşamak zorunda bulundukları bu dükkâncılar dünyasından, bu uzlaşma dünyasından çıksınlardı da ne olursa olsundu. En iyisini bulamayınca, en kötüsünü de öpüp başlarına koyuyorlardı. Bunda, yoksayıcıydılar. Aralarında bundan böyle Marksçılığa bağlı kalacak olanların aynı zamanda ilk yoksayıcılıklarına bağlı kaldıklarını fark etmiyorlardı. Gerçeküstücülerin bunca inatla istedikleri şey, yani dilin yerle bir edilmesi, tutarsızlık ya da özdevim (automatisme) değildir; paroladır. Aragon istediği kadar “onur kırıcı deneyci tutumu” yermekle başlamış olsun, aktörenin tüm kurtuluşunu onda bulmuştur, bu kurtuluş başka bir kölelikle birleşmiş bile olsa. O zamanlar, gerçeküstücüler arasında bu sorunu en derin biçimde düşünen kişi, Pierre Naville, devrimci eylemle gerçeküstücü eylemin ortak paydasını ararken, bunu karamsarlıkta, yani “yokoluşunda insana eşlik etmekte, bu yokoluşun yararlı olması uğrunda hiçbir şeyi elden bırakmama ereğinde” buluyordu. Bu Augustincilik ve Makyavelcilik karışımı, yirminci yüzyıl devrimini açıklar gerçekten; çağımızın yoksayıcılığı bundan daha gözüpek bir biçimde dile getirilemez. Gerçeküstücülükten dönenler çoğu ilkelerinde yoksayıcılığa bağlı kalmışlardır. Bir bakıma, ölmek istiyorlardı. Breton ve başka birkaçı en sonunda Marksçılıkla ilgilerini kesmişlerse, benliklerinde yoksayıcılıktan daha fazla bir şey bulunduğu, başkaldırı kaynaklarının, en arı yanına ikinci bir bağlılıkla bağlı oldukları için kesmişlerdir; ölmek istemiyorlardı.

Gerçeküstücüler maddecilik öğütleri vermek istediler elbette. Potemkin Zırhlısı başkaldırısının kaynağında şu korkunç et parçasını bulmak hoşumuza gidiyor. Ama Marksçılarda olduğu gibi onlarda da, düşünce açısından bile olsa bir dostluk yoktur bu et parçasına. Leş başkaldırıyı doğurtan gerçek dünyayı belirtir yalnız ama başkaldırı kendisine karşıdır. Her şeyi yasallaştırsa bile, hiçbir şeyi açıklamaz. Gerçeküstücüler için, devrim günü gününe, eylem içinde gerçekleştirilen bir erek değildi, avutucu bir söylendi yalnız. Dostu Kalandra’nın bu yaşam yüzünden öleceğini usuna getirmeyen Eluard’ın sözünü ettiği “aşk gibi gerçek yaşamdı.” Dehanın komünizmini istiyordu onlar, ötekini değil. Bu garip Marksçılar tarihe karşı ayaklanma durumunda olduklarını bildiriyor, kahraman bireyi kutluyorlardı. “Tarihi bireylerin alçaklığının koşullandırdığı yasalar yönetir.” André Breton, devrim ile aşkı, yani iki uzlaşmaz şeyi bir arada istiyordu. Devrim daha var olmayan bir insanı sevmek demektir. Canlı bir varlığı seven kişiye gelince, gerçekten seviyorsa, ancak bu canlı varlık için ölmeyi kabul edebilir. André Breton için, devrim başkaldırının özel bir durumundan başka bir şey değildi, oysa Marksçılar, genellikle de bütün politik düşünürler için, ancak bunun tersi doğrudur. Breton, eylem yoluyla, tarihi taçlandıracak mutlu yurdu gerçekleştirmeye çalışmıyordu. Öyle ya, gerçeküstücülerin başlıca savlarından biri de kurtuluş diye bir şey bulunmadığıdır. Devrimin üstünlüğü, insanlara mutluluğu şu “tiksindirici yeryüzü rahatlığı”nı vermekte değildi. Breton’a göre, tam tersine, onun acılı koşullarını arıtıp aydınlatacaktı. Dünya devrimi ve bu devrimin gerektirdiği korkunç özveriler yalnız bir iyilik sağlayacaktı: “Toplumun koşulunun tümüyle yapmacık iğretiliğini perdelemesini önlemek.” Ne var ki, Breton’a göre bu ilerleme ölçüsüzdü. Bu da devrimin bir iç çileciliğe bağlanması, böylece her insanın gerçeği olağanüstüye çevirebilmesi demekti, “insan imgeleminin gözler kamaştırıcı öç alışı”ydı bu. Olağanüstü Hegel’de ussalın tuttuğu yeri tutar Breton’da. Öyleyse Marksçılığın politik felsefesine bundan daha karşıt bir şey düşünülemez. Artaud’nun devrimin Amielleri31 diye adlandırdığı kişilerin uzun duralamaları kolayca anlaşılıyor. Gerçeküstücüler örneğin Joseph de Maistre gibi gericilerden çok daha uzaktılar Marx’tan. Bunlar, devrimi yadsımak, yani tarihsel bir durumu sürdürmek için, yaşam tragedyasından yararlanırlar. Marksçılarsa aynı şeye devrimi uygun göstermek, yani bir başka tarihsel durum yaratmak için başvururlar. Her ikisi de insan tragedyasını kendi amaçlarını gerçekleştirmede kullanır. Breton’sa, devrimi tragedyayı tüketme yolunda kullanıyor, dergisinin adı ne olursa olsun, gerçekte devrimi gerçeküstücü serüvenin buyruğuna veriyordu.

Gerçeküstücülerin ölünceye dek usdışını savunmak için ayaklanmalarına karşılık, Marksçıların usdışını dize getirmek istedikleri düşünülürse, kesin kopma açıklanmış olur. Marksçılık tüm’ü fethetmeye yöneliyordu, gerçeküstücülükse, her ruhsal deneyim gibi, birliğe. Usdışı, dünya imparatorluğunu fethetmeye yeterse, tümlük de usdışına boyun eğdirtmek isteyebilir. Ama birlik isteği daha titizdir. Her şeyin ussal olması yetmez ona. Her şeyden önce, ussal ile usdışının aynı düzeyde uzlaşmasını ister. Birlik bir sakatlama içeremez.

André Breton’a göre, tümlük ancak birlik yolunda, belki zorunlu ama hiç kuşkusuz yetersiz bir evre olabilirdi. Ya hep ya hiç konusu burada yeniden karşımıza çıkıyor. Gerçeküstücülük evrensele yönelir, Breton’un Marx’a yaptığı tuhaf ama derin serzeniş de onun evrensel olmamasıdır. Gerçeküstücüler, Marx’ın “dünyayı değiştirme”siyle Rimbaud’nun “yaşamı değiştirme”sini uzlaştırmak istiyorlardı. Ama birincisi dünya tümlüğünü fethe götürür bizi, ikincisi ise yaşamın birliğinin fethine. Aykırı gibi görünecek ama her tümlük kısıtlayıcıdır. Sonunda, iki çözüm topluluğu bölmüştür. Breton, Rimbaud’yu seçmekle, gerçeküstücülüğün eylem değil, çilecilik ve ruhsal deneyim olduğunu gösterdi. Akımın derin özgünlüğünü sağlayan, başkaldırı üzerine bir düşünce için çok değerli olan şeyi, kutsalın yeniden kuruluşuna ve birliğin fethine ilk yeri verdi. Bu özgünlüğü ne derece derinleştirdiyse, ilk savlarının kimileriyle birlikte politikacı arkadaşlarından da öyle dönülmezcesine ayrıldı.

Gerçekten de, André Breton, düşle gerçeğin kaynaşmasını, ülkü ile gerçek arasındaki eski çelişkinin yüceltilmesini istemiştir hep. Gerçeküstücü çözüm bilinir: somut-usdışılık, nesnel rastlantı. Şiir “en yüce nokta”nın fethi, hem de olanaklı olan tek fethidir. “Ruhun öyle bir noktası ki, yaşam ile ölüm, gerçek ile düşsel, geçmiş ile gelecek... birbiriyle çelişkin görünmez artık.” “Hegel öğretisinin büyük başarısızlığı”nı belirtecek olan bu en yüksek nokta nedir? Gizemcilere yabancı olmayan uçurum-tepenin aranışı. Başkaldırmışın saltıklığa susamışlığını yatıştıran ve belirleyen, tanrısız gizemcilik söz konusudur gerçekte. Gerçeküstücülüğün temel düşmanı usçuluktur. Breton’un düşüncesi, özdeşlik ve karşıtlık ilkeleri zararına durmamacasına örnekseme ilkesinin desteklendiği, garip görünüşlü bir Batı düşüncesidir. Karşıtlıkları arzuyla aşkın ateşinde eritmek, ölümün duvarlarını yıkmak söz konusudur. Büyü, ilkel ya da arı uygarlıklar, ateş çiçekleri ya da ak geceler yazını, birlik yolunda, her madeni altın eden taş yolunda birer evredir. Gerçeküstücülük dünyayı değiştirememişse de Helenlerin dönüşünü haber veren Nietzsche’yi bir dereceye kadar haklı çıkaran kimi garip söylenler getirmiştir ona. Ancak bir dereceye kadar, çünkü “karanlığın Yunanistanı”, gizlemlerin, “kara tanrıların Yunanistanı” söz konusudur. Sonunda, Nietzsche’nin deneyimi öğle ışığının benimsenmesinde taçlandığı gibi, gerçeküstücülük deneyimi de gece yarısının övülmesinde, inatla, bunalımla fırtınaya tapmada en yüce noktasına ulaşır. Breton, kendi sözlerine bakılırsa, ne olursa olsun, yaşamın bize verilmiş olduğunu anlamıştır. Ama katılışı bizim gereksinimini duyduğumuz tüm ışığın katılışı olamazdı. “Tüm katılışın insanı olamayacak kadar kuzeyliyim,” demişti.

Gene de sık sık kendi kendine karşı çıkarak yoksama payını azalttı, başkaldırının olumlu isteğini gün ışığına çıkardı. Sessizlikten çok, kesinliği, Bataille’a göre de, ilk gerçeküstücülüğü canlandıran “aktörel uyarma”yı seçti: “Bütün dertlerimizin nedeni olan yürürlükteki aktöre yerine yeni bir aktöre getirmek.” Bu yeni aktöreyi bugün hiç kimse kuramadığı gibi, o da kuramadı kuşkusuz. Ama bunu başarmaktan da hiçbir zaman umudunu kesmedi. Breton, yüceltmek istediği insanın, gerçeküstücülükle benimsenen kimi ilkeler adına, inatla küçültüldüğü bir çağın dehşeti karşısında, geçici olarak geleneksel aktöreye dönmeyi önermek zorunda olduğunu sezdi. Bir duruş var burada, belki. Ama yoksayıcılığın duruşudur bu, başkaldırının gerçek ilerlemesidir. Ne olursa olun. Breton’un, gerekliliğini kesinlikle sezdiği aktöreyi ve değeri kendisi veremeyince, aşkı seçtiği yeterince bilinir. Çağının bayağılığı içinde, aşktan derinlikle söz etmiş tek insan olduğu unutulamaz. Aşk büyük korkular içinde bir aktöredir, bu sürgüne yurtluk etmiş bir aktöre. Elbette, bir ölçü eksiktir hâlâ. Ne bir politika ne bir dindir gerçeküstücülük, olanaksız bir bilgelikten başka bir şey değildir belki. Ama rahat bir bilgelik olamayacağının da kanıtıdır. Breton, hayranlık verici bir dille, “Günlerimizin ötesini istiyoruz, alacağız!” diye haykırmıştı. Eyleme geçmiş us dünyaya dalga dalga ordularını yollarken, onun sevdiği ışıltılı gece, belki de şu daha parlamamış şafakları, yeniden doğuşumuzun ozanı René Char’ın sabahçıllarını muştular.

25. Ayrıca yayımlanan ve bayağı bir Byronculukla belirlenen birinci şarkı ile sonrakiler arasındaki ayrımı oluşturur; sonrakilerde canavarın parlak konuşması ışıldar. Maurice Blanchot, bu kopukluğu iyi görmüştür.

26. Ovidius’un başlıca söylen öykülerini topladığı uzun şiiri. (Ç.N.)

27. Fantasio da öylece sokaktan geçen bir adam olmak ister.

28. Bu mektupların havasının alıcılarıyla açıklanabileceğini belirtmek yerinde olur. Ama bir yalan çabası sezilmez bu mektuplarda; eski Rimbaud’yu belli edecek tek sözcüğe rastlanmaz.

29. Dadacılığın ustalarından biri olan Jarry, doğaötesi züppenin bir cisimleşmesidir ama dâhi olmaktan çok, tuhaftır.

30. Marksçılığı inceleyerek devrime katılmış olan komünistler bir elin parmaklarıyla sayılabilecek kadar azdır. Önce din değiştirilir, kutsal kitaplar daha sonra okunur.

31. Amiel, XIX. yüzyılda yaşamış, İsviçreli bir yazardır. Günlüğünde yaşam karşısındaki kaygı ve çekingenliklerini inceden inceye çözümlemeye çalışır. (Ç.N.)

YOKSAYICILIK VE TARİH

Yüz elli yıllık doğaötesi başkaldırı ve yoksayıcılık, değişik maskeler altında ama inatla, hep aynı harap yüzün, insan karşı çıkışının yüzünün inatla geri döndüğünü gördü. Hepsi de koşula ve yaratıcıya karşı çıkarak yaratığın yalnızlığını, her türlü aktörenin hiçliğini bildirdi. Ama hepsi de gönüllerindeki kuralın egemen olacağı, tümüyle yersel bir ülke kurmaya çalıştı aynı zamanda. Yaratıcının karşıtları olarak, yaratılışı kendilerine göre, yeniden oluşturmaya yöneldi. Yarattıkları dünya için, arzu ile gücün kuralı dışında her türlü kuralı yadsımış olanlar, intihara ya da çılgınlığa koştular, yıkımın türküsünü söylediler. Ötekilere, kendi kurallarını kendi güçleriyle yaratmak istemiş olanlara gelince; gösterişi, görünüşü ya da bayağılığı seçtiler; ya da öldürmeyi ve yıkmayı. Ama Sade ve romantikler, Karamazov ya da Nietzsche, sırf gerçek yaşamı istedikleri için girdiler ölüm dünyasına. O kadar ki, ters bir etki sonucu, bu çılgın dünyada çınlayan şey, kurala, düzene ve aktöreye yönelen, acılı bir sesleniş oldu. Sonuçları ancak başkaldırı yükünü üzerinden attıkları, başkaldırının gerektirdiği gerilimden kaçıp da zulmün ya da kulluğun rahatlığını seçtikleri andan sonra zararlı ya da özgürlük-öldürücü olarak belirdi.

İnsan ayaklanışı, yüce ve trajik biçimiyle ölüme karşı uzun bir başkaldırış, genelleşmiş ölüm cezasıyla yönetilen bu koşula karşı kızgın bir suçlamadır yalnız, yalnız böyle olabilir. Karşılaştığımız bütün durumlarda, karşı çıkış, yaratılışta uymazlık ve kapalılık, bir de süreklilik çözümü olan ne varsa ona yönelir her seferinde. Öyleyse gerçekte sonu gelmez bir birlik savı söz konusudur. Ölümün yadsınması, süre ve saydamlık isteği, bütün bu yüce ya da çocuksu çılgınlıkların yaylarıdır. Ölümün korkakça ve kişisel bir yadsınması mıdır bu? Bu ayaklanmışlar arasında birçokları, isteklerinin düzeyinde kalabilmek için gerekeni ödediklerine göre, hayır. Başkaldıran insan yaşamı değil, yaşamın nedenlerini ister. Ölümün getirdiği sonucu yadsır. Hiçbir şey sürekli değilse, hiçbir şey doğrulanmamışsa, ölen anlamdan yoksundur. Ölüme karşı savaşmak, yaşamın anlamını istemek, kural ve birlik için çarpışmak anlamına gelir.

Doğaötesi başkaldırının temelinde bulunan kötülüğe karşı çıkma bu bakımdan anlamlıdır. Başkaldırtıcı olan çocuğun acı çekmesi değil, bu acı çekişin doğrulanmamış olmasıdır. Acı, sürgünlük, tutukluluk, ne de olsa tıp ya da sağduyu bizi inandırınca kabul ettiğimiz şeylerdir. Başkaldırmışa göre, mutluluk anları gibi dünyanın acısının da eksik yanı bir açıklama ilkesi bulunmamasıdır. Kötülüğe karşı ayaklanma her şeyden önce bir birlik isteği olarak kalır. Ölüme yargılıların dünyasının, koşulumuzun ölümcül ışıksızlığının karşısına, başkaldırmış insan bıkmadan, yorulmadan kesin yaşam ve kesin saydamlık gerekliliğini çıkarır. Bilmese de bir aktörenin ya da bir kutsalın ardından koşmaktadır. Başkaldırı kör de olsa bir çiledir. O zaman başkaldıran insan kutsala saldırıda bulunsa bile, bunu bir yeni tanrı umuduyla yapar. Dinsel deneyimlerin ilk ve en derininin çarpmasıyla sarsılır ama düş kırıklığına uğramış bir dinsel deneyim söz konusudur. Başkaldırının kendisi değildir soylu olan, istediğidir, elde ettiği daha iğrenç bile olsa.

Hiç değilse elde ettiği iğrenç şeyi bilmek gerekir. Var olanı tümüyle yadsımayı, salt “hayır”ı tanrılaştırdığı her seferde, öldürür. Var olanı körü körüne öldürür. Yaratıcıya duyulan kin yaratılışa duyulan kin ya da var olana duyulan tam ve kışkırtıcı bir aşk biçimine girebilir. Ama her iki durumda da öldürmeye varır ve başkaldırı diye adlandırılma hakkını yitirir. İki biçimde de yoksayıcı olunabilir ama her ikisi de “saltık”ta aşırılık ister. Görünüşe bakılırsa, bir ölmek isteyen başkaldırmışlar vardır, bir de öldürmek isteyen başkaldırmışlar. Ama aynı şeylerdir bunlar, bir gerçek yaşam isteğiyle yanıp tutuşurlar, varlıktan yoksun kalmış, o zaman genelleşmiş adaletsizliği yaralanmış bir adalete yeğ tutmuşlardır. Hoşnutsuzluğun bu derecesinde, us kızgınlık olur. İnsan yüreğinin içgüdüsel başkaldırısının yüzyıllar boyunca yavaş yavaş daha büyük bir bilince doğru yürüdüğü gerçekse, gördüğümüz gibi, evrensel öldürmeye doğaötesi cinayetle yanıt vermeyi kararlaştırdığı dakikaya dek, kör bir gözüpeklik olarak büyüdüğü de gerçektir.

Ne olursa olsun, doğaötesi başkaldırının en önemli dakikasını belirttiğini kabul ettiğimiz öyle de olsa saltık yadsımada tamamlanır. Bugün dünya üzerinde parlayan ne başkaldırıdır ne de başkaldırının soyluluğu, yoksayıcılıktır yalnız. Bu yoksayıcılığın kaynaklarının gerçeğini gözden kaçırmadan, sonuçlarını belirtmemiz gerekir. İvan, Tanrı var olsa bile, insana yapılan adaletsizlik karşısında, ona boyun eğmeyecekti. Ama bu adaletsizliğin kafada uzun uzun evrilip çevrilmesi, daha keskin bir alev, “var olsan bile”yi “var olmaya değmezsin”e, sonra da “yoksun”a çevirmiştir. Kurbanlar son cinayet için gerekli gücü ve nedenleri kendilerinde gördükleri suçsuzlukta aradılar. Ölümsüzlüklerinden umudu kesmiş, ölüme yargılı olduklarını kesinlikle anlamış insanlar olarak, Tanrı’yı öldürmeyi kararlaştırdılar. Çağdaş insanın tragedyasının bugünden sonra başladığını söylemek yanlışsa, bugün bittiğini söylemek de doğru değil. Tam tersine, bu öldürme çabası ta ilkçağ sonlarından başlayıp daha son sözlerini de söylememiş bulunan bir dramın en yüksek noktasını belirler. Bu andan sonra, insan Tanrı’dan yüz çevirmeye, kendi olanaklarıyla yaşamaya karar verir. İlerleme Sade’dan günümüze dek, tanrısız kişinin kendi kuralına göre, şiddetle yaşadığı kapalı alanı gittikçe genişletmesi olmuştur. Bütün evren düşmüş ve kovulmuş Tanrı’ya karşı bir kale durumuna getirilinceye dek genişletilmiştir yasak alanın sınırları: İnsan başkaldırıdan sonra kapanıyordu; Sade’ın trajik şatosundan toplama kamplarına dek başkaldırmışın büyük özgürlüğü, cinayetlerinin zindanını kurmaktan başka bir şey değildi. Ama sıkıyönetim gittikçe genelleşiyor, özgürlük isteği herkesi kapsamak istiyor. Öyleyse Tanrı iyiliğinin karşıtı olan tek krallığı, adaletin krallığını kurmak, tanrısal topluluğun yıkıntıları üzerine insan topluluğunu kurmak gerekir. Tanrı’yı öldürmek, sonra da bir kilise kurmak, başkaldırının değişmez ve çelişkin eğilimidir bu. Saltık özgürlük en sonunda bir saltık görevler zindanı, bir ortak çile, kısacası bir tarih olur. Bir başkaldırı yüzyılı olan on dokuzuncu yüzyıl herkesin göğsünü yumrukladığı yüzyıla, bir aktöre ve adalet yüzyılı olan yirminci yüzyıla çıkar böylece. Başkaldırının aktörecisi Chamfort çok önceden dile getirmişti bunu: “Nasıl danteladan önce gömlek gerekirse, cömertlikten önce de doğruluk gerekir.” Öyleyse kurucuların çetin aktöre kuralları uğruna lüks aktöreden vazgeçilecektir.

Dünya imparatorluğuna ve evrensel kurala yönelen bu esrimeli çabayı ele almamız gerekiyor şimdi. Başkaldırının, her türlü köleliği teperek bütün yaratılışı kendine bağlamaya çalıştığı dakikaya geldik. Başkaldırının her başarısızlığında, ortaya politik ve fetihçi bir çözüm çıktığını daha önce de görmüştük. Bundan böyle, kazançları içinde bir aktörel yoksayıcılığı, bir de güç istemini benimseyecektir. Başkaldırı gerçekte yalnızca kendi varlığını fethetmek, onu Tanrı karşısında sürdürmek istiyordu. Ama kaynaklarını unutur, sonra ruhsal bir sömürgecilik yasasına uyarak, sonsuza dek çoğalan cinayetler içinden dünya imparatorluğuna doğru yol alır. Tanrı’yı kovdu göğünden ama doğaötesi başkaldırı anlayışı açıkça devrimcilik akımıyla birleşince, usdışı özgürlük isteği usu, tümüyle insanca bulduğu biricik fetih gücünü bir silah olarak benimseyecektir. Tanrı ölünce, insanlar, yani anlaşılması ve kurulması gereken tarih kalır. O zaman, başkaldırının göbeğinde, yaratma gücünü de bastıran yoksayıcılık bu tarihin türlü yollarla kurulabileceğini belirtir. İnsan, bundan böyle üzerinde yalnız olduğunu bildiği yeryüzünde, usdışının cinayetlerine, insanlar imparatorluğuna doğru yol alan usun cinayetlerini de katar. Korkunç erekler tasarlar, başkaldırının ta kendisinin ölümünü de tasarlar bu arada, “Başkaldırıyorum, öyleyse varız”a, “ve yalnızız”ı ekler.

III

TARİHSEL BAŞKALDIRI

Özgürlük, “sağanakların savaş arabası üzerine yazılmış olan bu korkunç ad”32, bütün devrimlerin özündedir. O olmadı mı adalet düşünülmesi olanaksız bir şey gibi gelir ayaklanmışlara. Yine de, bir zaman gelir, adalet özgürlüğün bir süre yasaklanmasını ister. O zaman büyük ya da küçük bir yıldırı gelip devrimi taçlandırır. Her başkaldırı bir suçsuzluk özlemidir, varlığa yönelen bir sesleniştir. Ama bir gün olur, özlem silahları kendi eline alır, tüm suçluluğu, yani öldürmeyi ve şiddeti omuzlarına yüklenir. Böylece, bayağı başkaldırılar, kral öldüren devrimler, bir de yirminci yüzyıl devrimleri, gittikçe daha tam bir kurtuluşu yerleştirmeye kalktıkları oranda büyüyen bir suçluluğu benimsemişlerdir. Artık göz kamaştırıcı bir duruma gelmiş bir çelişki, Kurucularımızın33 yüzlerinde, söylevlerinde parıldayan mutluluk ve umut havasını bizim devrimcilerimizin de taşımasını önlemektedir. Kaçınılmaz bir şey midir bu, başkaldırının değerini belirler mi, yoksa onu çelmeler mi, doğaötesi başkaldırı konusunda olduğu gibi, devrim konusunda da sorulacak soru budur. Gerçekten de, devrim başkaldırının mantıksal bir sonucundan başka bir şey değildir. Devrim eylemini çözümlerken, yoksadığı şey karşısında insanı doğrulamak yolundaki şu umutsuz ve kanlı çabayı göreceğiz yine. Devrimcilik insanın şu eğilmek istemeyen yanının savunmasını üstlenir. Ama ona zaman içinde egemenlik vermek ister. Kaçınılmaz gibi görünen bir mantıkla, Tanrı’yı yadsıyıp tarihi seçer.

Kuram olarak, devrim sözü gökbilimdeki anlamını sürdürür.34 Halkayı kapatan, yolun tamamlanmasından sonra bir hükümetten başka bir hükümete geçen bir devinimdir bu. Hükümet değişikliğine başvurulmadan yapılan bir mülk yönetimi değişikliği devrim değil, düzeltmedir. Başvurduğu yollar ister kanlı, ister barışçı olsun, aynı zamanda politik olarak da belirmeyen ekonomik devrim yoktur. Bu bile başkaldırı eyleminden ayırır devrimi. O ünlü “Hayır, ekselans, bir başkaldırı değil bu, bir devrim” sözü de bu temel farkı belirler. Tam olarak, “yeni bir hükümet kurulacağı kesin” anlamına gelir. Başkaldırı devinimi çabucak duruverir. Tutarlılıktan yoksun bir tanıklıktan başka bir şey değildir. Devrimse, tam tersine, düşünceden yola çıkar. Başkaldırı yalnızca bireysel deneyimden düşünceye götüren devinimler, devrim tarihsel deneyime düşüncenin girişidir. Bir başkaldırı deviniminin tarihi, her zaman için, bir daha dönmemesiye olaylara bağlanmanın, bir öğreti de, bir neden gerektirmeyen, karanlık bir karşı gelmenin tarihidir. Buna karşılık, devrim bir eylemi düşünceye göre biçimlendirme, dünyayı kuramsal bir çerçeveye uydurma çabasıdır. Bunun için, başkaldırı insanları öldürür, devrimse hem insanları, hem ilkeleri yok eder. Ama, aynı nedenlerle, tarihte şimdiye dek bir devrim olmadığı da söylenebilir. Bir devrim olabilir ancak, bu da kesin devrim olur. Halkayı kapatır gibi görünen devinim daha hükümetin kurulduğu anda bir yenisine başlar. Kargaşacılar, başta da Varlet, dolaysız anlamda hükümet ile devrimin uzlaşmaz olduğunu görmüşlerdir. “Hükümet olması gibi basit bir neden dolayısıyla hükümetin devrimciliği bir çelişkidir,” der Proudhon. Deneyi de yapıldıktan sonra, bir hükümetin ancak bir başka hükümete karşı devrimci olabileceğini ekleyelim buna. Devrimci hükümetler çoğu zaman savaş hükümetleri olmaya zorlarlar kendilerini. Devrim ne denli genişse, varsaydığı savaş payı da o denli büyüktür. 1789’dan çıkan toplum Avrupa için dövüşmek ister. 1917’den doğan devrim de dünya egemenliği için dövüşür. Tümcü devrim dünya imparatorluğunu ister sonunda. Nedenini ileride göreceğiz.

Bu olur mu, olmaz mı, bilinmez ya, oluncaya dek, insanların tarihi, bir anlamda, birbiri ardından gelen başkaldırıların toplamıdır. Başka bir deyimle, uzamda açık bir anlatım bulan geçiş devinimi, zaman içinde bir yaklaştırmadan başka bir şey değildir. On dokuzuncu yüzyılda, inançla, insan türünün ilerleyen kurtuluşu diye adlandırılan şey, dışarıdan bakıldığı zaman, birbirlerini aşarak düşüncede bir biçime ermeye çalışan ama yerde ve gökte her şeyi kalıcı duruma getirecek, kesin devrime ulaşamamış olan, sonu gelmez bir başkaldırılar dizisi olarak görünür. Yüzeysel bir inceleme, gerçek bir kurtuluştan çok, insanın kendi kendini kesinlemesi, gittikçe genişleyen ama hiçbir zaman bitmeyen bir kesinleme sonucunu çıkarırdı. Gerçekten de, bir tek devrim olsaydı, artık tarih olmazdı. Mutlu birlik ve doygun ölüm olurdu yalnız. Bu nedenle, tüm devrimciler sonunda dünya birliğine varma ereğini güder, tarihin bir sona ulaşacağına inanıyormuş gibi davranır. Yirminci yüzyıl devriminin özgünlüğü, şimdiye dek ilk kez, hem de açık açık, Anacharsis Cloots’un eski düşünü, yani insan türünün birliğini, aynı zamanda da tarihin kesin taçlanışını gerçekleştireceğini ileri sürmesidir. Başkaldırı devinimi “ya hep ya hiç”e açıldığı, doğaötesi başkaldırı dünya birliğini istediği gibi, yirminci yüzyılın devrim devinimi de, mantığının en açık sonuçlarına varmış olarak, silah elde, tarihsel tümlüğü ister. O zaman başkaldırı, yararsız ya da gününü doldurmuş olmak korkusu altında, devrimci olmaya zorlanır. Başkaldıran insan için, Stirner gibi kendi kendini tanrılaştırmak ya da yalnızca tutumuyla kurtulmak söz konusu değildir artık. Nietzsche gibi türü tanrılaştırmak ve İvan Karamazov’un dileğine uygun olarak herkesin kurtuluşunu sağlamak için üstün-insanlık ülküsünü benimsemek söz konusudur. Cinler ilk kez sahneye çıkar ve çağın en büyük gizlerinden birine ışık tutarlar: usun güç istemiyle özdeşliği. Tanrı öldüğüne göre, dünyayı insanın kendi güçleriyle değiştirip düzenlemek gerekir. İlenç gücü buna yetmediğine göre, silah gerekir, tümün fethi gerekir. Devrim, her şeyden önce de özdekçi olduğunu ileri süren devrim, doğaötesi bir haçlı seferinden başka bir şey değildir. Ama tümlük birlik midir? Bu denemenin yanıtlaması gereken bir soru bu. Ne var ki, bu çözümlemenin ereği devrim olgusunu hep yeni baştan betimlemek olmadığı gibi, büyük devrimlerin ekonomik ve tarihsel nedenlerini araştırmak da değil. Kimi devrim olaylarında doğaötesi başkaldırının mantıksal gelişimini, aydınlatıcı örneklerini, sürekli izleklerini bulmak.

Başlıca devrimler biçimlerini ve özgünlüklerini öldürmeden alır. Hepsi ya da hemen hepsi insan-öldürücü olmuştur. Ama kimileri, fazla olarak, kral-öldürücülükle tanrı-öldürücülüğü de uygulamıştır. Doğaötesi başkaldırı tarihi Sade’la başladığı gibi, gerçek konumuz da kral-öldürücülerle, Sade’ın çağdaşlarıyla, şimdilik ölümsüz ilkeyi öldürmeyi göze alamayıp da Tanrı’yı yeryüzünde cisimlendirene saldıranlarla başlar. Ama insanların tarihi ilk başkaldırı deviniminin karşılığını, yani kölenin başkaldırısını da gösterir bize.

Kölenin efendiye karşı başkaldırdığı yerde, ilkeler göğünden uzakta, acımasız yeryüzünde, bir başkasının karşısına dikilmiş bir insan vardır. Sonuç bir insanın öldürülmesidir yalnızca. Kölelerin çıkardığı kargaşalıklar, kanlı ayaklanmalar, baldırıçıplakların savaşları, dağlıların başkaldırıları, bütün aşırılıklara, bütün aldatmacalara karşın, devrimci ruhun en arı biçimlerinde, örneğin 1905 yılının Rus yıldırıcılığında bulacağımız bir eşdeğerlilik ilkesini, yaşama karşı yaşam ilkesini öne sürer.

İsa’dan yirmi, otuz yıl önce, ilkçağın sonunda, Spartacus’un başkaldırısı örnek bir başkaldırıdır. İlkin bir gladyatörler, insan insana savaşa adanmış, efendilerinin keyfi için, öldürmeye ya da ölmeye yargılanmış köleler başkaldırısının söz konusu olduğunu belirtmek gerekir. Yetmiş kişiyle başlayan bu başkaldırı sonunda en iyi Roma birliklerini ezen ve ölümsüz kentin üzerine yürümek için İtalya’nın aşağısından yukarısına doğru ilerleyen, yetmiş bin kişilik bir ayaklanmışlar ordusu olur. Yine de, André Prudhommeaux’nun da belirttiği gibi,35 bu başkaldırı Roma toplumuna yeni hiçbir ilke getirmemiştir. Spartacus’un bildirisinde, kölelere “eşit haklar” vaat edilmekle yetinilir. İlk başkaldırı eyleminden söz ederken çözümlediğimiz bu olgudan hukuka geçiş başkaldırının bu düzeyinde bulabileceğimiz biricik kazançtır gerçekten. Ayaklanmış kişi köleliği yadsır ve efendinin eşitli olduğunu bildirir. Kendisi de efendi olmak ister.

Spartacus’un başkaldırısı hep bu hak isteme ilkesini aydınlatır. Köleler ordusu köleleri kurtarır, hemen sonra da eski efendilerini kendilerine köle olarak verir. Gerçekliği kuşkulu bir anlatıya göre, yüzlerce Roma yurttaşı arasında gladyatör dövüşleri düzenlenmiş, sıralara da sevinçten ve coşkunluktan çıldıran köleler yerleştirilmiş. Ama insanları öldürmek daha çok insan öldürmekten başka sonuç vermez. Bir ilkeyi başarıya ulaştırmak için bir başka ilkeyi yıkmak gerekir. Spartacus’un düşlediği güneş ülke ancak ölümsüz Roma’nın, tanrılarının ve kurumlarının yıkıntıları üzerinde yükselebilirdi. Spartacus’un ordusu da suçlarının cezasını ödemenin dehşetine düşmüş Roma’nın üzerine yürür gerçekten, onu kuşatmak ister. Yine de, bu büyük karar dakikasında, kutsal duvarları görünce, ordu durur, geri çekilir, ilkeler önünde, kurum önünde, tanrılar kenti önünde geriler sanki. Bu kent yıkılınca, bu yabanıl adalet isteğinden, şimdiye dek bu mutsuzları ayakta tutmuş olan yaralı ve çılgın aşktan başka ne konulabilirdi yerine?36 Ne olursa olsun, savaşmadan geri döner ordu, garip bir içgüdüyle, köle başkaldırılarının kaynak noktasına dönmeye, utkularının uzun yolunu ters yönden geçerek Sicilya’ya çekilmeye karar verir. Kendilerini bekleyen büyük işler karşısında bundan böyle yalnız ve silahsız kalmış, kuşatılacak gök karşısında cesareti kırılmış bu kısmetsiz kişiler, tarihlerinin en arı ve en sıcak noktasına, ölmenin kolay ve iyi olduğu ilk çığlıklar toprağına dönmektedir sanki.

Bozgun ve ölüm başlar o zaman. Spartacus, son savaştan önce, kendilerini bekleyen yazgı konusunda adamlarına bilgi vermek için bir Roma yurttaşını çarmıha gerdirtir. Savaş sırasında, bir simge sayılmaması olanaksız olan, kudurgun bir eğilimle, Roma birliklerine komuta eden Crassus’a yaklaşmaya çalışır durmadan. Ölmek ister; ama o sırada bütün Romalı efendilerin simgesi olan kişiyle adam adama bir savaşta; ölmek ister ama en yüce eşitlik içinde. Crassus’un yanına varamayacaktır; ilkeler uzaktan çarpışır, Romalı general de kıyıda durur. Spartacus ölecektir istediği gibi ama kendisi gibi köle olan ve onun özgürlüğüyle birlikte kendi özgürlüklerini de öldüren paralı askerlerin kılıçları altında. Crassus çarmıha gerilmiş biricik yurttaş için binlerce köleyi öldürtecektir. Bunca haklı başkaldırıdan sonra Kapua’dan Roma’ya giden yol üzerine sıra sıra dikilecek olan altı bin çarmıh köleler kitlesine güç dünyasında denge bulunmadığını, efendilerin kendi kanlarının pahasını en yüksek faiziyle hesapladıklarını kanıtlayacaktır.

Çarmıh, İsa’nın da işkenceyle öldüğü yerdir. Birkaç yıl sonra onun bu köle cezasını sırf bundan böyle alçaltılmış yaratığı Efendi’nin amansız yüzünden ayıran bu korkunç uzaklığı azaltmak için seçmiş olduğu düşünülebilir. Başkaldırı dünyayı ikiye bölmesin, acı göğü de sarsın, onu insanların lanetlemesinden uzak tutsun diye girer araya, en büyük işkenceyi kendisi de çeker. Daha sonra, devrimci anlayışın, gökyüzüyle yeryüzünün ayrılışını kesinlemek isteğiyle, işe yeryüzündeki temsilcilerini öldürmekten başlayarak Tanrı’yı cisminden sıyırmakla başlamasına kim şaşar? 1793’te, başkaldırı çağları bir darağacında sona erer, devrim çağları başlar.37

32. Philothée O’Neddy.

33. Burada, 1789 Fransız Devrimi’nin anayasa hazırlayıcılarına göndermede bulunuluyor. (Ç.N.)

34. Révolution (devrim), aynı zamanda, bir gezegenin gökyüzündeki dairesel dolaşımı anlamına gelir. (Ç.N.)

35. La Tragédie de Spartacus (Spartacus’un Trajedisi). Cahiers Spartacus.

36. Spartacus’un başkaldırısı kendisinden önceki köle ayaklanmalarının izlencesini uygular gerçekte. Ama bu izlence toprakların paylaşılması ve köleliğin kaldırılmasıyla özetlenir. Doğrudan doğruya kentin tanrılarına dokunmaz.

37. Bu deneme Hıristiyanlık içindeki başkaldırı anlayışıyla ilgilenmediğinden kilise yetkesine karşı çıkan, daha önceki birçok başkaldırmışlar gibi Réforme da yer almayacaktır burada. Ama Réforme’un dinsel bir devrimciliği hazırladığı ve bir anlamda, 1789’un bitireceği işe başladığı söylenebilir.

KRAL ÖLDÜRÜCÜLER

21 Ocak 1793’ten önce de, on dokuzuncu yüzyılın kral öldürmelerinden önce de krallar öldürülmüştü. Ama Ravaillac, Damiens ve benzerleri kralın kendisini vurmak istiyorlardı, ilkeyi değil. Başka bir kral istiyorlardı, o kadar. Tahtın uzun süre boş kalabileceğini düşünemiyorlardı. 1789 yeni çağların başlangıç noktasında yer alır, çünkü bu çağın insanları başka şeyler arasında tanrısal hak ilkesini de yıkmak, son yüzyılların düşünce çekişmelerinde oluşan yoksama ve başkaldırma gücünü tarihe sokmak istemişlerdir. Böylece, geleneksel zorba-öldürmeye uslamlama sonucu bir tanrı-öldürme eklemişlerdir. İnançsız denilen düşünce, filozofların ve hukukçuların düşüncesi bu devrime yardımcı olmuştur.38 Bu işin olabilirlik kazanması, kendini yasaya uygun bulabilmesi için, Kilisenin Engizisyon’la gelişen, yersel güçlerle suçortaklığı etmesiyle sürüp giden bir eğilimle, acı çektirme görevini yüklenerek efendilerden yana çıkması gerekmiştir, sonsuz sorumluluğu da budur. Michelet devrim destanında yalnız iki büyük kahraman görmek istemekte haklıdır: Hıristiyanlık, bir de Devrim. Gerçekten de, 1789, Tanrı iyiliği ve adaletin savaşıyla açıklanır ona göre. Michelet, ölçü tanımaz yüzyılıyla birlikte, büyük kavramlardan hoşlansa bile, burada devrim bunalımının en derin nedenlerinden birini göstermiştir.

Eski yönetimde krallık, yönetiminde her zaman kuralsız olmasa bile, ilkesinde tartışılmaz biçimde böyle olmuştur. Tanrısal hakka dayanıyordu, yani yasallığı tartışılamazdı. Yine de, özellikle parlamentolarda, bu yasallığa sık sık karşı çıkılmıştı. Ama uygulayıcılar bunu bir belit sayıyor ve öyle gösteriyorlardı. XIV. Louis’nin bu ilke konusunda ne denli kararlı olduğu bilinir.39 Bossuet de kendisini destekliyor, krallara, “Sizler birer tanrısınız,” diyordu. Kral, bir yönüyle, dünyasal işlerde, bu arada da adalet konusunda, tanrısal bir görevin yürütücüsüdür. Tanrı’nın kendisi gibi, yoksulluğun ve adaletsizliğin acısını çekenlerin başvurabilecekleri son noktadır. İlke açısından, halk krala başvurarak kendisini ezenlerden yakınabilir. “Kral bir bilseydi, Çar bir bilseydi...”, işte Fransız ve Rus halklarının düşkünlük evrenlerinde sık sık dile getirilen duyguları. Krallığın, hiç değilse Fransa’da, durumu bildiği zaman büyüklerin ve burjuvaların baskısına karşı halk topluluklarını savunmaya çalışmış olduğu doğrudur. Ama buna adalet denilebilir miydi? Çağın yazarlarının görüş açısı olan saltık açıdan, hayır. Krala başvurulabilirse de ilke olarak kral konusunda hiçbir yere başvurulamaz. Yardımını, desteğini, isterse istediği zaman dağıtır.

Kuralsızlık, tanrısal bağışlamanın başlıca niteliklerinden biridir. Dinsel biçimiyle, krallık son sözü her zaman tanrısal bağışlamaya bırakan, onu adaletten üstün tutan bir yönetimdir. Savualı papaz yardımcısının bildirisininse,40 tam tersine, adalet önünde Tanrı’nın boyun eğmesini sağlamak, böylece, çağının biraz bön tantanası ile, çağdaş tarihi başlatmaktan başka bir özgünlüğü yoktur.

Gerçekten de, inançsız düşünce, Tanrı’yı tartışma konusu ettiği andan sonra, adalet sorununu baş köşeye çıkarır. Ne var ki, o zamanın adaleti eşitlikte birleşir. Tanrı sendeler; adalete gelince, eşitlikte kesinlenmek için, doğrudan doğruya yeryüzündeki temsilcisine saldırarak ona son yumruğunu indirmek zorundadır. Tanrısal hukukun karşısına doğa hukukunu çıkarmak ve 1789’dan 1792’ye kadar, üç yıl süresince, onu kendisine katılmaya zorlamak bile, tanrısal hukuku yıkmaktır. Tanrısal bağışlama, son başvurma noktası olarak, uzlaşamaz. Kimi noktalarda boyun eğebilir, son noktada asla. Ama bu yetmez. Michelet’ye göre, zindana atılmış XVI. Louis hâlâ kral olmak istiyordu.

Öyleyse, yeni ilkeler Fransası’nda bir yerlerde, yenik düşmüş ilke, sırf var olmasından ve inancından aldığı güçle, bir zindanın duvarları arasında yaşıyordu. Adaletin tanrısal bağışlamayla tek ortak yanı tüm olmak ve saltık bir biçimde egemen kalmak istemesidir. Uzlaşmazlığa düştükleri andan sonra, ölümüne çarpışırlar. Hukukçu inceliklerinden yoksun olan Danton, “Kralı mahkûm etmek istemiyoruz, öldürmek istiyoruz,” der. Gerçekten de, Tanrı yadsınıyorsa, kral öldürülmelidir. Anlaşıldığına göre, Saint-Just öldürtür XVI. Louis’yi, ama, “Sanığın belki de ölmesini gerektirecek ilkeyi tanımlamak, onu yargılayan toplumu yaşatan ilkeyi tanımlamaktır,” diye haykırdığı zaman, kralı filozofların öldüreceğini ortaya koyar: Kral toplumsal sözleşme adına ölmelidir.41 Ama bu konu da aydınlatılmak ister.

38. Ama krallar da yavaş yavaş politik güce dinsel gücü eklemiş, böylece yasaya uygunluk ilkelerini çürüterek buna yardım etmişlerdir.

39. Birinci Charles, tanrısal hakta o kadar ısrar ediyordu ki, onu yadsıyanlara karşı adaletli ve dürüst olmayı zorunlu bulmuyordu.

40. J.-J. Rousseau’nun Emile’inin önemli bir bölümü söz konusu ediliyor burada. Rousseau burada bir yandan doğaya, bir yandan kişinin iç evrenine dayanan, kişisel bir dinin gerekliliğini kanıtlamaya çalışır. (Ç.N.)

41. Rousseau bunu istemezdi elbette. Bu çözümlemenin başına, onun sınırlarını belirtmek için, Rousseau’nun kesinlikle söylediğini koymak gerekir: “Şu dünyada hiçbir şey insan kanı pahasına alınmaya değmez.”

YENİ İNCİL

Toplumsal Sözleşme her şeyden önce iktidarın yasallığı üzerine bir araştırmadır. Ama bir hukuk kitabıdır, olaylar kitabı değil,42 toplumbilimsel gözlemlere dayanmaz hiçbir zaman. Araştırması ilkelerle ilgilidir. Bu kadarıyla bile bir yadsımadır. Tanrısal kaynaklardan geldiği kabul edilen geleneksel yasallığın köklü olmadığını varsayar. Demek ki, başka bir yasallığı, başka ilkeleri haber verir. Toplumsal Sözleşme bir din kitabıdır da, bir din kitabının havasını, bir din kitabının kesin dilini içerir. 1789 nasıl İngiliz ve Amerikan devrimlerinin kazançlarını tamamlarsa, Rousseau da Hobbes’ta bulduğumuz sözleşme kuramını mantıksal sınırlarına götürür. Toplumsal Sözleşme, tanrısı doğayla karışmış us, yeryüzündeki temsilcisi ise, kral yerine, genel istemi içinde ele alınan halk olan yeni dine büyük bir anlam genişliği verir, onun inaksal bir açıklamasını yapar.

Geleneksel düzene saldırı öylesine açıktır ki, Rousseau, daha ilk bölümde, halk kavramını yerleştiren yurttaşlar antlaşmasının krallığa temel olan kral-halk antlaşmasından önce geldiğini kanıtlamaya çalışır. Ona gelininceye dek, Tanrı kralları oluşturuyordu, krallar da halkları. Toplumsal Sözleşme’den sonra, halklar kralları oluşturmadan önce kendilerini oluştururlar. Tanrı’ya gelince; şimdilik söz konusu olmaktan çıkmıştır. Newton devriminin siyasal alandaki karşılığıdır bu. Öyleyse, iktidarın kaynağı saymacada değil demektir, genel benimsemededir. Başka bir deyimle, olan değildir artık, olması gerekendir. Bereket versin ki, Rousseau için, olan olması gerekenden ayrılamaz. Halk “yalnızca her zaman olması gereken olduğu için” egemendir. Bu kanıtlamayla, o çağda inatla başvurulan usun burada pek de önemsenmediği söylenebilir. Genel istem de tıpkı Tanrı gibi öne sürüldüğüne göre, Toplumsal Sözleşme’de bir gizemciliğin doğuşuyla karşı karşıya bulunduğumuz açıktır. “Her birimiz kişiliğimizi topluluğa, bütün gücümüzü yüce istemin buyruğuna veririz, her üyeyi de bütünün bölünmez parçası olarak benimseriz,” der Rousseau.

Egemen olmuş bu siyasal varlık tanrısal bir varlık olarak da tanımlanır. Öte yandan, tanrısal varlığın bütün niteliklerini taşımaktadır. Gerçekten de, egemen, yüce varlık, kötüyü isteyemeyeceğine göre yanılmaz bir varlıktır. “Usun yasası altında, nedensiz hiçbir şey olmaz.” Saltık özgürlüğün kendine karşı özgürlük olduğu doğruysa, tüm olarak özgürdür. Rousseau böylece egemen varlığın kendisinin uymazlık edemeyeceği bir yasayı benimsemesinin siyasal yapının özüne aykırı olduğunu bildirir. Aynı zamanda, başkasına da devredilemez, bölünemez de. Sonra büyük dinsel sorunu, yüce-güç ile tanrısal arılık arasındaki çelişkiyi de çözmeye çalışır. Genel istem zorlayıcıdır gerçekten; gücünün sınırı yoktur. Ama kendisine uymayı yadsıyana vereceği ceza bir tür “özgür olmaya zorlama”dan başka bir şey değildir. Rousseau egemen varlığı kaynaklarından koparıp da genel istemi herkesin isteminden ayıracak noktaya geldiği zaman, tanrılaştırma tamamlanmıştır. Mantığa uygun olarak, Rousseau’nun öncüllerinden çıkarabiliriz bunu. İnsan doğuştan iyiyse, doğa onda usla özdeşleşiyorsa, usun üstünlüğünü de dile getirir. Öyleyse, bundan böyle kararından dönemez artık. Genel istem her şeyden önce evrensel usun anlatımıdır, bu anlatım da kesindir. Yeni Tanrı doğmuştur.

İşte bunun için Toplumsal Sözleşme’de en sık karşılaştığımız sözcükler “saltık”, “kutsal”, “dokunulmaz” sözcükleridir. Böylece tanımlanan, yasası da kutsal buyruk olan siyasal yapı zamansal Hıristiyanlığın gizemsel yapısının ikincil bir ürününden başka bir şey değildir. Öte yandan, Toplumsal Sözleşme yurttaşlık dininin betimlenmesiyle biter, Rousseau’yu yalnız muhalefete değil, bağımsızlığa da yer vermeyen çağdaş toplumların öncüsü yapar. Gerçekten de, yeni çağlarda yurttaşlık inancını ilk kez Rousseau kurar. İlk kez, uygar bir toplumda ölüm cezasını ve sultanın sultanlığına uyruğun kesin boyun eğişini doğrular. “İnsanın katil olunca ölmeye razı olması, bir katilin kurbanı olmamak içindir.” Tuhaf ama sultan buyurunca ölmek, gerekince ona kendi zararına hak vermek gerektiğini sağlam temellere oturtan bir doğrulama. Saint-Just’ün tutuklandığı dakikadan darağacına gittiği dakikaya dek susuşunu bu gizemci kavram açıklar. Uygun biçimde geliştirilirse, Stalin çağının davalarının coşkulu sanıkları da bu kavramla açıklanır.

Kurbanları da, çilecileri de, ermişleri de eksik olmayan bir dinin şafağındayız işte. Bu kutsal kitabın kazandığı etkiyi yargılayabilmek için, 1789 bildirilerinin esinli havası konusunda bir bilgi edinmek gerekir. Bastille’de ortaya çıkarılan kemik yığınları önünde, Fouchet şöyle haykırır: “Tanrısal esin günü geldi. Fransız özgürlüğünün sesiyle kemikler ayağa kalktı; baskı ve ölüm yüzyıllarına karşı tanıklık ediyor, insan yaratılışının ve ulusların yaşamının yeniden canlanışını muştuluyorlar.” Sonra önbiliye başlar: “Çağların ortasına ulaştık. Zorbalar olgunlaştı.” Hayran ve cömert inanç dakikasıdır bu, hayranlık verici halkın Versailles’da darağacını devirip tekmelediği dakikadır.43 Darağaçları dinin ve adaletsizliğin sunakları gibi görünür. Yeni inanç hoş göremez onları. Ama bir an gelir, inanç kendi sunaklarını yükseltir, kayıtsız şartsız saygı ister. Darağaçları yeniden belirir o zaman, sunaklara, özgürlüğe, yeminlere ve Us şenliklerine karışır, yeni inancın ayinleri kan içinde kutsanır. Ne olursa olsun, 1789’un “kutlu insanlığının”44, “efendimiz insan türünün”45 saltanatının başladığını belirtebilmek için, düşmüş hükümdarın yok olması gerekir ilkin. Papaz kralın öldürülmesi, bugün hâlâ sürmekte olan yeniçağı berkitecektir.

Kralın idamı

Saint-Just, Rousseau’nun düşüncelerini tarihe sokar. Kralın duruşmasında, kanıtlamasının özü kralın dokunulmaz olmadığını ve bir mahkemede değil, mecliste yargılanması gerektiğini söylemektir. Kanıtlarına gelince; bunları Rousseau’ya borçludur. Bir mahkeme kral ile hükümdar arasında yargıçlık edemez. Genel istem alışılmış yargıçlar önünde dile getirilemez. Her şeyin üstündedir o. Demek ki, bu istemin dokunulmazlığı ve aşkınlığı kesinlenmiştir. Buna karşılık, duruşmanın ana konusunun kralın kişiliği olduğu bilinir. O zaman, tanrısal iyilikle adalet arasındaki çarpışma en kışkırtıcı açıklamayı, kralın ölümüne dek, iki aşkınlık kavramının karşı karşıya geldiği 1793’te bulur. Bununla birlikte, Saint-Just göze alınan şeyin büyüklüğünü de çok iyi görür: “Kralı yargılayacak anlayış, cumhuriyeti kuracak anlayışın ta kendisidir.”

Böylece Saint-Just’ün ünlü söylevi tümüyle dinsel bir inceleme havası taşır. “Aramızda yabancı olan Louis,” işte suçlayıcı delikanlının savı. Doğal ya da uygar herhangi bir sözleşme kral ile halkını hâlâ birbirine bağlayabilseydi, karşılıklı zorunluluk bulunacaktı; halkın istemi saltık yargıyı vermek üzere saltık yargıç durumuna gelemeyecekti. Öyleyse halk ile kralı hiçbir ilişkinin birbirine bağlamadığını kanıtlamaktır sorun. Halkın kendi başına ölümsüz gerçek olduğunu ortaya koyabilmek için, krallığın da kendi başına ölümsüz cinayet olduğunu göstermek gerekir. Böylece her kralın bir ayaklanmış ya da bir kapkaççı olduğunu bir belit olarak öne sürer Saint-Just. Halka karşı ayaklanmış, onun saltık egemenliğini elinden almıştır. Monarşi kral değildir, “cinayet”tir. Bir cinayet değil, kısaca cinayettir, yani saltık kötüye kullanmadır, der Saint-Just. Saint-Just’ün çok geniş bir anlama çekilen sözünün kesin, aynı zamanda da aşırı anlamıdır bu:46 “Hiç kimse suçsuz olarak hüküm süremez.” Her kral suçludur ve bir insan kral olmak istediyse, ölüme adanmış demektir. Saint-Just daha sonra halkın sultanlığının “kutsal şey” olduğunu kanıtladığı zaman da tamamı tamamına aynı şeyi söyler. Yurttaşlar aralarında dokunulmaz ve kutsaldırlar, ancak ortak istemin anlatımı olan yasa ile zorlanabilirler. Louis bu özel dokunulmazlıktan ve yasanın yardımından yararlanamaz, çünkü sözleşmenin dışında yer alır. Sırf varlığıyla bile bu en güçlü isteme saldırma durumunda olduğundan, genel istemin parçası değildir. “Yurttaş” değildir, yurttaşlıksa yeni tanrısallığa katılmanın tek yoludur. “Bir Fransız’ın yanında bir kral nedir ki?” Yargılanmalıdır öyleyse, yalnız bunun için yargılanmalıdır.

Ama bu istemi kim yorumlayacak, yargıyı kim bildirecektir? Kaynakları dolayısıyla bu istemin bir yetkisini elinde bulunduran, esinli “din bilgileri kurulu” olarak bu yeni tanrısallığa katılan meclis. Daha sonra yargı halka onaylatılacak mıdır? Mecliste kralcıların çabasının en sonunda bu noktaya yöneldiği bilinir. Böylece kralın yaşamı halkın içten tutkularına, acıma duygularına bırakılmak üzere burjuva hukukçuların elinden alınabilirdi. Ama Saint-Just burada da mantığını son noktasına götürür ve Rousseau’nun çıkardığı karşıtlıktan, genel istem ile herkesin istemi arasındaki karşıtlıktan yararlanır. Herkes bağışlasa bile, genel istem bağışlayamaz. Halk bile silemez zorbalığın cinayetini. Hukukta davacı, şikâyetini geri alamaz mı? Ama hukuk alanında değil, dinbilim alanındayız. Kralın suçu aynı zamanda en yüce düzene karşı işlenmiş bir günahtır da. Bir suç işlenir, sonra bağışlanır, cezalandırılır ya da unutulur. Ama krallık suçu süreklidir, kralın kendisine, varlığına bağlıdır. İsa da, suçluları bağışlayabilse bile, yalancı tanrıları bağışlayamaz. Ya yok olmaları ya yenmeleri gerekir. Halk bugün bağışlarsa, yarın el değmemiş olarak yeniden bulacaktır suçu, suçlu zindanların sessizliği içinde uyusa bile. Öyleyse bir tek yol vardır: “Kralı öldürerek halkın öldürülmesinin öcünü almak.”

Saint-Just’ün söylevinin tek ereği kral için darağacına giden yoldan başka bütün yolları bir bir kapatmaktır. Gerçekten de, Toplumsal Sözleşme’nin öncülleri benimsenince, bu örnek mantık bakımından kaçınılmaz bir şeydir. Ondan sonra, “krallar çöle kaçacaklar ve doğa yeniden haklarına kavuşacaktır”. Konvansiyon ılımlılıktan yana oy kullansa da, XVI. Louis’yi mi yargıladığını, yoksa bir güvenlik önlemi mi aldığını kesinlikle karara bağlamadığını söylese de boşuna. Öyleyse kendi ilkeleri önünde geriliyor, sarsıcı bir ikiyüzlülükle, yeni saltıkçılığı kurmaktan başka bir şey olmayan gerçek çabasını gizlemeye çalışıyordu. Jacques Roux kralı sonuncu Louis diye adlandırmakla günün gerçeği içindeydi, böylece ekonomi düzeyinde tamamlanmış olan gerçek devrimin, felsefe düzeyinde de gerçekleşme durumunda bulunduğunu ve tanrıların gecesi olduğunu belirtmiş oluyordu. Tanrısal yönetim 1789’da ilkesinde saldırıya uğradı, 1793’te ise kendisini cisimlendiren varlıkta öldürüldü. Brissot, “Devrimimizin en sağlam anıtı felsefedir,” demekte haklıdır.47

21 Ocak, papaz-kralın öldürülmesiyle, anlamlı bir dille XVI. Louis’nin acısı diye adlandırılan48 serüveni tamamlar. Zayıf ve iyi yürekli bir insanın herkesin önünde öldürülmesini tarihimizin büyük bir dönüm noktası diye adlandırmak tiksindirici bir aykırılıktır elbette. Bir doruğu belirtmez bu darağacı, bundan çok uzaktır. Ama, hiç değilse, nedenleri ve sonuçlarıyla, kralın yargılanması çağdaş tarihimizin düğüm noktasıdır. Bu tarihin kutsallıktan sıyrılmasını ve Hıristiyan Tanrı’nın yeryüzündeki bedeninden ayrılmasını simgeler. Tanrı krallar yoluyla tarihe karışıyordu şimdiye dek. Ama tarihsel temsilcisi öldürülünce, artık kral yok demektir. Öyleyse ilkeler göğüne sürülmüş bir Tanrı görüntüsünden başka bir şey kalmamıştır.49

Devrimciler, Kutsal Kitap’tan yana olduklarını söyleyebilirler. Gerçekte, korkunç bir yumruk indirirler Hıristiyanlığa, o kadar ki, bu yumruktan sonra hâlâ belini doğrultamamıştır. Bilindiği gibi, arkasından çırpınmalı intiharlar, delirmeler başlayan idam bilinçli olarak yapılmışa benziyor. XVI. Louis, inancına ters düşen bütün yasa tasarılarını düzenli olarak yadsımış olmakla birlikte, tanrısal hak konusunda bazı bazı kuşkuya kapılmış gibidir. Ama kuşkuya kapıldığı ya da kendisini bekleyen yazgıyı anladığı dakikadan sonra, kendi varlığına yapılan saldırının ürpermiş insan etine değil, kral-İsa’ya, onu cisimlendirene yöneldiği söylensin diye, tanrısal göreviyle özdeşleşir sanki, sözleri de bunu gösterir. Temple’da başucu kitabı Imitatio Christi’dir.50 Orta duyarlıkta bu adamın son dakikalarında gösterdiği yumuşaklık, kusursuzluk, dış dünyayla ilgili şeyler konusundaki umursamaz sözleri, sonra, sesini duyulmaz eden o korkunç davul sesleri karşısında, sesini duyurabileceğini umduğu bu halktan öylesine uzakta, ıssız darağacı üzerindeki kısacık baygınlığı, ölenin Capet değil, tanrısal hak taşıyan Louis, onunla birlikte de, bir bakıma, zamansal Hıristiyanlık olduğunu gösterir. Günah çıkarıcı, acı tanrısı ile “benzerliğini” anımsatarak, gösterdiği güçsüzlükte destekler onu. O zaman XVI. Louis bu tanrının sözlerini yineleyerek toplar kendini: “Zehri sonuna dek içeceğim,” der. Sonra, titreye titreye, kendini celladın iğrenç ellerine bırakır.

Erdem dini

Ama böylece eski hükümdarı idam eden din şimdi yenisinin gücünü kurmak zorundadır; kiliseyi kapatır, böylece bir tapınak kurma denemesine yönelir. Bir an XVI. Louis’nin papazının üstüne sıçrayan tanrı kanı yeni bir vaftizi haber verir. Joseph de Maistre, devrimi şeytansı olarak niteliyordu. Neden ve ne anlamda şeytansı olduğu görülüyor. Ama Michelet ona bir araf demekle gerçeğe daha çok yaklaşıyordu. Yeni bir ışık, yeni bir mutluluk bulmak için, gerçek tanrının yüzünü görmek için, bir çağ kör gibi dalar bu tünele. Ama bu yeni tanrı ne olacaktır? Bunu da Saint-Just’ten soralım gene.

1789 insanın tanrılığını kesinlemez daha, istemi doğanın ve usun istemiyle birleştiği oranda, halkın tanrılığını kesinler. Genel istem özgürce dile gelirse, ancak usun evrensel anlatımı olabilir. Halk özgürse, yanılamaz. Kral ölüp de eski zorbalığın zincirleri atıldıktan sonra, halk her yerde, her çağda doğru olanı, doğru olacağı söyleyecektir artık. Dünyanın ölümsüz düzeninin neyi gerektirdiğini öğrenmek için başvurulması gereken önbilicidir halk, Vox populi, vox naturae51. Ölümsüz ilkeler yönetir davranışımızı: Gerçek, Adalet, bir de Us. Yeni tanrı budur. Genç kız topluluklarının Us’u kutlayarak secde etmeye geldikleri Yüce Varlık birdenbire dünya ile bütün bağlarını kopararak bir balon gibi büyük ilkeler göğüne gönderilmiş, cisminden edilmiş, eski tanrıdan başka bir şey değildir. Temsilcilerinden, her türlü aracısından yoksun kalmış filozoflar, avukatlar tanrısı ancak bir kanıt değeri taşır. Çok zayıftır gerçekten. Hoşgörülü olmayı salık veren Rousseau’nun tanrısızları ölümle cezalandırmak gerektiğine inanmasının nedeni şimdi daha iyi anlaşılıyor. Uzun zaman bir önermeye tapmak için inanç yetmez, bir polis baskısı da gerekir. Ama bu ileride olacaktı. 1793’te yeni inanç sapasağlamdı daha, Saint-Just’e göre, Us’a uygun yönetim için yeterliydi. Yönetme sanatı yalnız canavarlar ortaya çıkarmıştır ona göre, çünkü kendisine değin, doğaya göre yönetmek isteyen olmamıştır. Şiddet çağıyla birlikte canavarlar çağı da sona ermiştir. “İnsan yüreği doğadan şiddete, şiddetten de aktöreye doğru yürür.” Öyleyse aktöre yüzlerce yıllık bozulmadan sonra yeniden bulunmuş doğadan başka bir şey değildir. İnsana “doğaya ve gönlüne göre” yasalar verilsin, yeter; mutsuz ve aktöresiz olmaktan çıkacaktır. Yeni yasaların temeli olan genel oylama ister istemez evrensel aktöreyi getirecektir. “Bizim ereğimiz iyiliğe doğru evrensel bir gidiş sağlayacak bir düzen yaratmak.”

Us dini doğal olarak yasalar cumhuriyetini getirir. Genel istem kendi temsilcilerince kurallara bağlanmış yasalarda dile gelir. “Halk devrimi yapar, yasa koyucu da cumhuriyeti.” Yasalara uyan herkes, kendinden başkasına uymadığına göre, “insan saldırılarından uzak, ölümsüz, duygusuz” yasalar, evrensel ve çelişkisiz bir uygunluk içinde yönetecektir herkesin yaşamını. “Yasaların dışında, her şey kısır ve ölüdür,” der Saint-Just. Biçimsel ve yasacı Roma cumhuriyetidir bu. Saint-Just’le çağdaşlarının Roma ilkçağına tutkuyla bağlılıkları bilinir. Reims’te, panjurları kapalı, ak gözyaşlarıyla süslü, kara duvar kaplamalı bir odada saatler geçiren delikanlı Sparta cumhuriyetinin düşüne dalıyordu. Organt’ın, bu uzun ve düzensiz şiirin yazarı, buna oranlı olarak yalınlık ve erdem gereksinimiyle yanıp tutuşuyordu. Saint-Just kurumlarında çocuğa on altı yaşına dek et vermek istemiyor, sebzeyle beslenen bir devrimci ulus düşü kuruyordu. “Romalılardan beri dünya bomboş!” diye haykırıyordu. Ama kahramanlık çağları yakındı, Caton, Brutus, Scaevola yeniden doğabilirdi. Latin aktörecilerinin söz sanatı yeniden çiçekleniyordu. “Kusur, erdem, düşkünlük”, çağın söylevlerinde durmadan yinelenen terimlerdir, hele Saint-Just’ün söylevlerinde durmamacasına belirir, durmamacasına ağırlaştırırlar onları. Nedeni basittir bunun. Montesquieu de sezmişti, bu güzel yapı erdemsiz edemezdi. Fransız Devrimi, tarihi saltık bir arılık ilkesi üstüne kuracağını ileri sürerken, biçimsel aktöre çağıyla birlikte açar yeni çağları.

Erdem nedir gerçekten? O zamanın burjuva filozofuna göre, doğaya uyarlık52, politikada ise genel istemi dile getiren yasaya uyarlıktır. “Aktöre zorba hükümdarlardan daha güçlüdür,” der Saint-Just. Gerçekten de öyle: XVI. Louis’yi öldürmüştür. Öyleyse yasaya uymazlığın her türlüsü bu yasanın kusurluluğundan gelmektir, kusurluluk olanaksızdır, yasaya karşı gelen yurttaşın erdem yokluğunun ürünüdür uymazlık. Bunun için, Saint-Just’ün söylediği gibi, cumhuriyet yalnızca senato değildir, erdemdir de. Her aktöre bozukluğu aynı zamanda siyasal bir bozulma, her siyasal bozulma da aynı zamanda bir aktöre bozulmasıdır. O zaman, öğretinin kendisinden gelen, sonsuz bir baskı ilkesi yerleşir. Saint-Just evrensel sevgi isterken içtendi kuşkusuz. Bir çileciler cumhuriyetinin, önceden üç renkli bir atkı ve ak bir tuğla süslediği bilge yaşlıların bekçiliği altında, en sonunda barışmış, ilk suçsuzluğun arı oyunlarıyla baş başa bırakılmış bir insanlık düşünü gerçekten kurmuştu. Saint-Just’ün, daha devrimin başlangıcında, Robespierre’le aynı zamanda, ölüm cezasına karşı olduğunu bildirdiği de bilinir. Katillerin ömürleri boyunca karalar giymelerini istiyordu yalnızca. “Sanığı suçlu bulmaya değil, zayıf bulmaya” çalışan bir adalet istiyordu, bu da hayranlık verici bir şeydi. Cinayet ağacı sert bile olsa, kökünün yumuşak olduğunu kabul edecek bir bağışlama cumhuriyeti düşü de kuruyordu. Hiç değilse bir haykırışı yürekten gelir ve unutulmaz: “Halka acı çektirmek korkunç bir şey!” Evet, korkunçtur. Ama bunu duyan bir yürek, bir gün olur, halkın acı çekmesini gerektiren ilkelere de boyun eğebilir.

Aktöre, biçimsel olunca, kemirir adamı. Saint-Just gibi konuşmak gerekirse, hiç kimse suçsuzca erdemli değildir. Yasaların dirlik-düzenliği sürdürtmedikleri, ilkelerin yaratması gereken birliğin parçalandığı andan sonra, kim suçludur? Fesatçılar. Kimdir fesatçılar? Gerekli birliği eylemleriyle yadsıyanlar. Fesatçılık hükümdarı, yani halkı böler. Öyleyse kutsala saldırıcıdır, suçludur. Onunla savaşmak gerekir, yalnız onunla. Ama fesatçı birlikleri çoksa? Hepsi de amansızca ezilecektir. Saint-Just haykırabilir artık: “Ya erdem ya yıldırı.” Özgürlüğü sağlama bağlamak gerekmektedir, o zaman Konvansiyon’un anayasa tasarısı ölüm cezasına da yer verir. Saltık erdem olanaksızdır, bağışlama cumhuriyeti şaşmaz bir mantıkla giyotinler cumhuriyetine götürür. Montesquieu iktidarı kötüye kullanmanın yasalarca öngörülmediği zaman daha büyük olduğunu söylemekle, bu mantığı toplumların gerileme nedenlerinden biri olarak göstermişti. Saint-Just’ün arı yasası ise, bu dünya kadar eski gerçeği, yasanın özü dolayısıyla çiğnenmeye adanmış olduğu gerçeğini hesaba katmamıştı.

Yıldırı

Sade’ın çağdaşı olan Saint-Just, onunkilerden farklı ilkelerden yola çıkmakla birlikte, sonunda cinayeti doğrular. Saint-Just, Sade’ın karşıtıdır kuşkusuz. Markinin tanımı “Ya zindanları açın ya da erdeminizi kanıtlayın,” olabilirse, Konvansiyoncununki, “Ya erdeminizi kanıtlayın ya da zindanlara girin,” olur. Ama her ikisi de bir yıldırıcılığı yasaya uydurur, yalnız bu yıldırıcılık haz düşkününde bireysel, erdem sahibinde ise devletseldir. Gerekli mantık uygulanınca, saltık iyilik de, saltık kötülük de aynı azgınlığı ister. Hiç kuşkusuz, Saint-Just’ün durumu biraz bulanıktır. 1792’de Vilain d’Aubigny’ye yazdığı mektupta çılgınca bir şey vardır. Zulme uğramış zalimin bu inanç bildirisi esrimeli bir açılmayla sona erer: “Brutus ötekileri öldürmezse, kendi kendini öldürecektir.” Öyle inatçı bir biçimde ağırbaşlı, öylesine istemle soğuk, mantıklı, şaşmaz kişi bütün dengesizlikleri, bütün düzensizlikleri usumuza getirir. Son iki yüzyılın tarihini öylesine can sıkıcı bir korku romanı biçimine sokan asık suratlılığı Saint-Just çıkarmıştır. “Hükümetin başında şaka eden kişi zorbalığa yönelir,” der. O zamanlar zorbalık suçlamasının neyle ödendiği düşünülürse, şaşırtıcı bir özdeyiştir bu, her şeyden önce de züppe Sezarlar çağını hazırlayan bir özdeyiştir. Saint-Just örneği verir; sesi bile kesindir. Bu keskin doğrulamalar çağlayanı, bu belitimsi, bu hikmetimsi deyiş aslına en uygun portrelerden daha iyi gösterir onu. Hikmetler ulusun bilgeliğinin ta kendisiymiş gibi uğuldar, bilimi yapan tanımlar açık ve soğuk buyruklar gibi kovalar birbirini. “İlkeler ölçülü, yasalar sarsılmaz, cezalar dönüşsüz olmalıdır.” Giyotin biçemidir bu.

Bununla birlikte, böylesine bir mantık katılaşması derin bir tutkunun varlığını ortaya koyar. Başka yerlerde olduğu gibi, burada da birlik tutkusunu buluruz. Her başkaldırı bir birliği varsayar, 1789 başkaldırısı da yurdun birliğini ister. En sonunda yasalara uyan törelerin insanın suçsuzluğunu, yaratılışın usla özdeşliğini ortaya çıkaracak ülküsel kentin düşünü kurar Saint-Just. Fesatçılar bu düşü köstekleyecek olurlarsa, tutku da mantığını aşırılığa götürecektir. Fesatçılar bulunduğuna göre, belki de ilkelerin haksız olduğu düşünülmeyecektir o zaman. İlkeler dokunulmaz kaldıklarına göre, fesatçılar suçlu olacaklardır. “Herkesin aktöreye, aristokratların da yıldırıya dönme günüdür.” Ama tek fesatçılar aristokrat fesatçılar değildir, cumhuriyetçileri de, Législative’in ve Konvansiyon’un eylemini eleştirenleri de hesaba katmak gerekir. Birliği tehlikeye düşürdüklerine göre, bunlar da suçludur. Saint-Just yirminci yüzyılın zorba yönetimlerinin büyük ilkesini bildirir o zaman: “Yurtsever kişi cumhuriyeti tümüyle destekleyendir; onunla ayrıntılarda savaşan herkes haindir.” Kim eleştirirse haindir, kim cumhuriyeti açıkça desteklemezse kuşkulu kişidir. Us da, bireylerin özgür konuşmaları da birliği öğretiye uygun olarak kurmayı başaramayınca, yabancı öğeleri koparıp atmakta karar kılmak gerekir. Satır mantık yürütücü olur böylece, çürütmektir işi. “Mahkemenin ölümle cezalandırdığı bir düzenbaz, darağacı karşısında direnmek istediği için baskı karşısında direndiğini söyler!” Kendisine gelinene dek, darağacı baskının en açık simgelerden biri olduğuna göre, Saint-Just’ün bu kızgınlığına akıl erdirmek zordur. Ama bu mantıklı sayıklama içinde, bu erdem aktöresinin sonunda, darağacı özgürlüktür. Ussal birliği kentin uyumunu sağlar. En uygun deyimiyle, cumhuriyeti “ayıklar”, genel isteme, evrensel usa karşı çıkan kusurları bir bir atar. Marat, bambaşka bir deyişle, “İnsanseverliğimi yadsımak istiyorlar,” diye haykırır. “Ne büyük haksızlık! Çok sayıda kelle kurtarmak için az sayıda kelle uçurtmak istediğimi görmeyen var mı?” Az bir sayı, bir fesatçılar topluluğu mu? Hiç kuşkusuz. Her tarihsel eylemin bedeli budur. Ama Marat, son hesaplarını yaparak, iki yüz yetmiş üç bin kelle istiyordu. Öte yandan, “Kızgın demirle damgalayın bunları, parmaklarını kesin, dillerini yarın!” diye ulumakla işlemin iyi edici yanına gölge düşürüyordu. Böylece, insansever kişi, gece-gündüz, dünyanın en tekdüze sözcükleriyle, yaratmak için öldürmenin zorunluluğu üzerine yazı yazıyordu. Cellatlar, insanseverliğin ince bir örneği olarak aristokratlarımızın boğazlanışını göstermek üzere, hapishanelerimizin avlularına, erkekler sağda, kadınlar solda olmak üzere, izleyiciler için kanepeler yerleştirirken, o, eylül gecelerinde, mahzeninin dibinde, bir mum ışığında, hâlâ yazıyordu.

Bir Saint-Just’ün yüce kişiliğini bir saniye bile olsa hüzünlü Marat’yla, Michelet’nin doğru olarak söylediği gibi Rousseau’nun maymunuyla karıştırmayalım. Ama Saint-Just’ün dramı, bazı bazı, üstün nedenler uğrunda, daha derin bir zorunlulukla, Marat ağzıyla konuşmuş olmasıdır. Fesatçılar fesatçılara, azınlıklar azınlıklara eklenince, darağacının herkes yararına işlediği bir kesinlik olmaktan çıkar. Saint-Just, erdem için işlediğine göre, genel istem için işlediğini doğrulayacaktır, hem de sonuna dek. “Bizim devrimimiz gibi bir devrim, bir dava değil, kötüler üzerinde bir gök gürültüsüdür.” İyilik yıldırımla çarpar, suçsuzluk bir şimşek, hem de cezalandırıcı bir şimşek olur. Bundan yararlananlar, evet, herkesten önce onlar, karşı-devrimcilerdir. Mutluluk düşüncesinin Avrupa’da yeni olduğunu söylemiş olan Saint-Just (doğrusunu söylemek gerekirse, tarihi Brutus’ta durduran Saint-Just için yeniydi bu düşünce) kimilerinin “mutluluk konusunda iğrenç bir düşünceleri bulunduğunu, onu hazla karıştırdıklarını” görür. Onların da hesabını görmek gerekir. En sonunda, ne çoğunluk söz konusudur ne azınlık. Evrensel suçsuzluğun her zaman göz dikilen, yitirilmiş cenneti uzaklaşır; Saint-Just, iç savaş ve ulusal savaş çığlıklarıyla dolan, mutsuz yeryüzünde, kendi kendisine ve ilkelerine karşı çıkar, yurt tehlikede olunca herkesin suçlu olduğunu buyurur. Dışarıdaki fesatçılar üzerine dizi dizi raporlar, 22 Prairial53 yasası, polisin zorunluluğu konusunda 15 Nisan 1794 söylevi, bu dönüşün evrelerini belirtir. Bunca yücelikle, yeryüzünün herhangi bir yerinde bir efendi ve bir köle kaldığı sürece silahları bırakmanın bir alçaklık olduğunu söyleyen adam, 1793 Anayasası’nı askıya alıp keyfe göre yönetimi benimseyecek olan adamdan başkası değildir. Robespierre’i savunmak için yaptığı konuşmada, ünü ve ölümden sonra yaşamayı yadsır, soyut bir esirgeyiciye dayanır yalnızca. Böylelikle, bir din durumuna getirdiği erdemin tarihten ve şimdiki zamandan başka ödülü bulunmadığını, ne pahasına olursa olsun, kendi saltanatını kurması gerektiğini benimsiyordu. “Zalim ve kötü” olan ve kendi deyimiyle, “kuralsız olunca, baskıya yönelen” iktidarı sevmiyordu. Ama kural erdemdi ve halktan geliyordu. Halk gevşeyince, kural bulanıklaşır, baskı büyürdü. Halk suçluydu o zaman, ilkesi arı olması gereken iktidar değil. Böylesine aşırı, böylesine kanlı bir çelişki, sessizlik ve ölüm içinde, daha aşırı bir mantığın, daha aşırı ilkelerin benimsenmesiyle çözülebilirdi ancak. Saint-Just, hiç değilse bu gereklilik düzeyinde kaldı. Büyüklüğünü de, öyle büyük bir coşkunlukla sözünü ettiği, yüzyıllar ve gökler içinde bağımsız yaşamı da burada bulacaktı sonunda.

Gerçekten de, yeryüzünde devrimler yapanların, “bunu iyi yapanların”, ancak mezarda uyuyabileceklerini söylerken, kendini devrime tümüyle vermesi gerektiğini çoktan sezmişti. İlkelerinin, utkuya ermek için, erdemde ve halkının mutluluğunda en yüksek noktalarına ulaşmaları gerektiğine inanmıştı, belki olanaksızı istediğinizi sezince de bu halktan umudunu kestiği gün kendini hançerleyeceğini söylemiş, dönüş yolunu önceden kapamıştı. Yıldırıdan da kuşku duyduğuna göre, işte umutsuzluğa düşmektedir. “Devrim dondu, bütün ilkeler cılızlaştı; hilebazlığın kafasına geçirdiği kırmızı başlıklar kaldı kala kala. Keskin içkilerin damağı körlettikleri gibi, yıldırının uygulanışı da suçu köreltti.” Erdem bile “kargaşa zamanlarında cinayetle birleşir”. Bütün suçların en büyük suçtan, zorba yönetimden geldiğini söylemişti, ama suçun tükenmez inadı karşısında, devrim de zorbalığa doğru koşuyor, canileşiyordu. Öyleyse suç önlenemez, fesatçılar da, o iğrenç haz düşkünlüğü de önlenemez; bu halktan umudu keserek onu boyunduruk altına almak gerekir. Ama suçsuzca yönetmeye de olanak yoktur. Öyleyse ya kötülüğün acısını çekmek ya ona hizmet etmek ya ilkelerin haksız olduğunu ya da halkın ve insanların suçlu olduklarını kabul etmek gerekmektedir. Saint-Just’ün gizlemli ve güzel yüzü başka yana döner o zaman: “İçinde kötülüğün suç ortağı ya da dilsiz tanığı olunması gereken bir yaşamı bırakmak pek de zor bir şey olmayacaktır.” Başkalarını öldüremeyince kendi kendini öldürecek olan Brutus başkalarını öldürmekle başlar işe. Ama başkaları gereğinden fazladır, hepsini öldüremez. Ölmelidir o zaman. Böylece, başkaldırının, ölçüsüz olunca, başkalarının yok edilmesinden kendi kendini yok etmeye doğru gittiğini bir kez de o kanıtlar. Hiç değilse bu iş kolaydır; bir kez daha, mantığı sonuna dek izlemek yeter. Ölümünden az önce, Robespierre’i savunmak için yaptığı konuşmada, Saint-Just kendisini giyotine götürecek olan ilkenin ta kendisi olan büyük eylem ilkesini yeniden kesinler: “Hiçbir fesatçı topluluğundan değilim, hepsiyle savaşacağım.” Böylece, hem de önceden, genel kararı, yani meclisin kararını kabul ediyordu. Meclisin kanısı ancak bir fesatçı topluluğunun bağnazlığı ve söz sanatıyla kazanılabileceğine göre, o her türlü gerçeğe karşı, ilkelere duyduğu aşkla, ölüme doğru yürümeye boyun eğiyordu. Öyle ya! İlkeler zayıf düştü mü insanların onları, onlarla birlikte de inançlarını kurtarabilmeleri için bir tek yol kalır, bu da onlar için ölmektir. Temmuz Parisi’nin boğucu sıcağında, gerçeği ve yeryüzünü açıkça yadsıyarak, canını ilkelerin kararına bıraktığını söyler Saint-Just. Bundan sonra, bir başka gerçeği şöyle bir sezinler gibi olur, Billaud-Varenne’le Collot d’Herbois konusunda ölçülü bir suçlamayla bitirir sözlerini. “Kendilerini temize çıkarmalarını ve daha bilge olmamızı istiyorum.” Biçem ve giyotin bir an askıda bırakılmıştır burada. Ama erdem, fazla gururlu olduğundan, bilgelik değildir. Bu güzel, bu aktöre gibi soğuk başın üzerine inecektir giyotin. Mecliste mahkûm edildiği andan, ensesini satıra uzattığı ana dek, Saint-Just susar. Bu uzun sessizlik ölümden daha önemlidir. Tahtların çevresinde sessizliğin egemen olmasından yakınmış, bunun için de bunca çok, bunca güzel konuşmak istemişti. Ama en sonunda, hem zorbalığı, hem de arı Us’a uymayan bir halkın gizlemini hor görerek kendisi de sessizliğe döner. İlkeleri var olana uyamaz, nesneler de olması gerekenler değildir; ilkeler yalnızdır öyleyse, dilsiz ve değişmez. Kendini onlara bırakmak ölmektir gerçekte, hem de aşkın tersi olan, olanaksız bir aşktan ölmektir. Saint-Just, Saint-Just’le birlikte de yeni bir din umudu ölür.

“Bütün taşlar özgürlük anıtı için yontulmuştur,” diyordu Saint-Just, “aynı taşlarla ona bir tapınak da, bir mezar da yapabilirsiniz.” Napoléon Bonaparte’ın kapattığı mezarın yükselmesine Toplumsal Sözleşme’nin ilkeleri yön vermişti. Sağduyudan yoksun olmayan Rousseau Sözleşme’deki toplumun ancak tanrılara yaraştığını iyi görmüştü. Ardından gelenler sözlerini hemen benimsediler ve insanın tanrılığını temellendirmeye çalıştılar. Eski yönetimde savaş yasasının, yürütücü yasanın simgesi olan kırmızı bayrak 10 Ağustos 1792’de devrimin simgesi olur. Jaurès şöyle açıklar bu anlamlı yer değiştirmeyi: “Hukuk halktır, yani biziz... Başkaldırmışlar değiliz biz. Başkaldırmışlar Tuileries’dedir.” Ama böyle kolayca tanrı olunmaz. Eski tanrılar bile ilk vuruşta ölmezler. Tanrısal ilkelerin defterini on dokuzuncu yüzyıl devrimleri kapatacaktır. Paris kralı halkın yasasına uydurmak, bir ilke yetkisini yeniden kurmasını önlemek için ayaklanır o zaman. 1830 ayaklanmışlarının Tuileries salonlarında sürükledikleri bu cesedin başka anlamı yoktur. Kral bu çağda hâlâ saygı gören bir görevli olabilir ama yetkisi halktan gelmektedir şimdi, kuralı da Chartre’dır. Majeste değildir artık. Fransa’da eski yönetim kesinlikle silinir o zaman, 1848’den sonra da yenisinin sağlamlaşması gerekir. Böylece, 1914 yılına dek on dokuzuncu yüzyıl tarihi eski yönetimin krallıklarına karşı halk egemenliklerinin yeniden kuruluşuyla ulusçuluk ilkelerinin tarihi olur. Bu ilke 1919’da başarıya ulaşır. 1919’da Avrupa’da eski dönemin tüm saltıkçı yönetimlerinin çöktüğü görülür.54 Her yanda, hukuk ve mantık bakımından, egemen kralın yerini ulusun egemenliği alır. Ancak o zaman belirlenebilecek duruma gelir 1789 ilkeleri. Biz yaşayanlar bunları açıklıkla yargılayabilecek ilk insanlarız.

Jakobenler ölümsüz aktöre ilkelerini o zamana değin bu ilkelere destek olan şeyi ortadan kaldırdıkları oranda katılaştırdılar. Kutsal Kitap’ın yayıcıları olarak, kardeşliği Romalıların soyut hukuku üzerine kurmak istediler. Tanrı buyrukları yerine, genel istemin anlatımı olduğuna göre, herkesçe tanınacağını sandıkları yasayı getirdiler. Yasa doğal erdemle doğrulanıyor, kendisi de onu doğruluyordu. Ama bir tek fesatçı ortaya çıktı mı uslamlama yıkılıverir, erdemin soyut kalmamak için doğrulanma gereksiniminde olduğu görülür. Böylelikle, on sekizinci yüzyılın burjuva hukukçuları halklarının canlı ve haklı fetihlerini ilkeleri altında ezerek iki çağdaş yoksayıcılığı hazırlamışlardır: birey yoksayıcılığıyla devlet yoksayıcılığını.

Gerçekten de yasa, ancak evrensel usun yasası kaldığı sürece geçerli kalabilir.55 Ama hiçbir zaman böyle değildir, insan iyi olmadıkça yasanın doğruluğu da silinip gider. Bir gün gelir, düşüngü ruhbilime çarpar. Yasaya uygun iktidar yoktur o zaman. Yasa koyucuyla ve yeni bir nedensiz isteğe dayanan istekle birleşinceye dek gelişir yasa. Nereye dönmeli o zaman? İşte pusulayı şaşırmıştır; kesinliği azaldı mı her şeyi bir suç yapıncaya dek belirsizleşir. Hep yürürlüktedir yasa ama değişmez sınırlardan yoksundur artık. Saint-Just sessiz halk adına yapılacak bu zorbalığı önceden görmüştü. “Ustalıklı suç bir tür din biçimini alır, dolandırıcılar kutsal kişiler arasına girer.” Ama bundan kaçınılamaz. Büyük ilkeler temelsizse, yasa geçici bir eğilimden başka bir şeyi dile getirmiyorsa, ya bozulmak ya zorla benimsetilmek için yapılmıştır. İster Sade olsun, ister diktatörlük, ister bireysel yıldırıcılık olsun, ister devlet yıldırıcılığı, her ikisi de aynı doğrulama yoksunluğuyla doğrulanır, her ikisi de, başkaldırının köklerinden koptuğu, her türlü somut aktöreden yoksun kaldığı andan sonra, yirminci yüzyılın sapacağı birer yol olarak belirir.

1789’da doğan ayaklanma eylemi yine de bununla kalamaz. Tanrı, romantizmin insanları için ölmediği gibi, Jakobenler için de büsbütün ölmemiştir daha. Hâlâ saklarlar Yüce Varlık’ı. Bir bakıma, Us hâlâ arıcıdır. Önceden var olan bir düzen gerektirir. Ama hiç değilse Tanrı cisimden sıyrılmış, bir aktöre ilkesinin kuramsal varlığına indirgenmiştir. Burjuva sınıfı, tüm on dokuzuncu yüzyıl boyunca, yalnız bu soyut ilkelere dayanarak egemen olmuştur. Yalnız, Saint-Just kadar onurlu olmadığından, her fırsatta karşıt değerlerden de yararlanmış, bu dayanağı bir suçsuzluk kanıtı olarak kullanmıştır. Köklü bozukluğu, cesaret kırıcı ikiyüzlülüğüyle, savunduğu ilkeleri iyice gözden düşürmüştür. Bu bakımdan, suçluluğu sonsuzdur. Biçimsel erdemle birlikte ölümsüz ilkelerin de kuşku konusu olduğu, her türlü değerin gözden düştüğü andan sonra, us eyleme geçecek, artık kendi başarısından başka hiçbir şeye dayanmayacaktır. Var olmuş olan her şeyi yadsıyıp gelecek olan her şeyi doğrulayarak buyruğunu sürdürmek isteyecektir. Fatih olacaktır. Rus komünizmi, her türlü biçimsel erdemi şiddetle yerip her türlü üstün ilkeyi yadsıyarak on dokuzuncu yüzyılın başkaldırı eylemini tamamlar. On dokuzuncu yüzyılın kral öldürmelerinin ardından, yirminci yüzyılın başkaldırı mantığının son noktasına dek giden ve yeryüzünü insanın tanrı olacağı bir ülke yapmak isteyen tanrı-öldürücüleri gelir. Tarihin saltanatı başlar ve gerçek başkaldırısına bağlı kalmayan insan yalnızca tarihiyle özdeşleşir, yirminci yüzyılın her türlü aktöreyi yadsıyan insanoğlunun birliğini tüketici bir suç ve savaş çokluğunda arayan yoksayıcı devrimlerine adar kendini. Birliği gerçekleştirmek üzere erdem dinini kurmaya çalışan Fransız Devrimi’nin yerini insan dinini kurmak üzere dünya birliğini fethetmeye çalışan, sağcı ya da solcu, ama her iki durumda da umursamaz devrimler alacaktır. Bundan sonra, Tanrı’nın hakkı olan her şey Sezar’a verilecektir.

42. Bkz. Eşitsizlik Üstüne Konuşma: “Bütün olayları bir yana itmekle başlayalım işe, çünkü sorunla hiçbir ilişkileri yoktur.”

43. 1905’te, Rusya’da da aynı aşkı görürüz: Petersburg Sovyeti ölüm cezasının kaldırılması için pankartlarla geçit yapar, 1917’de de öyle.

44. Vergniaud.

45. Anacharsis Cloots.

46. Hiç değilse zamanından önce belirmişti. Saint-Just bu sözü söylediği zaman kendisi için de konuştuğunu bilmez daha.

47. La Vendée, dinsel savaş onu haklı çıkarır.

48. Böylece Louis’nin “acısı” İsa’nın acısına benzetilmektedir. (Ç.N.)

49. Kant’ın, Jacobi’nin ve Fichte’nin tanrısı olacaktır bu.

50. XV. yüzyılda yazılmış, çok ünlü bir din kitabı. Bu kitapta, insanın, İsa’ya (oğul Tanrı’ya) özenmesi, özellikle onun gibi yalın ve arı bir yaşam sürmesi gerektiği öğütlenir. (Ç.N.)

51. (Lat.) Halkın sesi, doğanın sesi. (Ç.N.)

52. Ama, Bernardin de Saint-Pierre’de görüldüğü gibi, doğanın kendisi de önceden kurulmuş bir erdeme uygundur. Doğa da soyut bir ilkedir.

53. Fransız Devrimi’nde çıkarılan takvimin dokuzuncu ayı. (Ç.N.)

54. İspanya monarşisi sayılmazsa. Ama II. Guillaume’un “biz Hohenzollernlerin tacımızı, yalnız gökten aldığımızın ve yalnız göğe hesap verebileceğimizin belirtisi” diye nitelediği Alman İmparatorluğu çöker.

55. Hegel ışıklar felsefesinin insanı us-dışından kurtarmak istediğini iyi görmüştür. Us, us-dışının böldüğü insanları bir araya getirir.

TANRI ÖLDÜRÜCÜLER

Adalet, us, gerçek devrimci gökte hâlâ parlıyordu; bu değişmez yıldızlar birer bellik olabilirdi hiç değilse. On dokuzuncu yüzyılın Alman düşüncesi, özellikle de Hegel, başarısızlık nedenlerini ortadan kaldırarak Fransız Devrimi’nin eylemini sürdürmek istedi.56 Hegel, Jakoben ilkelerinin soyutlamalarında yıldırının önceden yer aldığını sezer gibi oldu. Saltık ve soyut özgürlük yıldırıya götürürdü ona göre; soyut hukukun saltanatı baskının saltanatıyla birleşirdi. Örneğin Augustus’tan Severus Alexander’e (MS 235) dek gelen zamanın hem en büyük hukuk, hem de en amansız zorbalık çağı olduğunu belirtir Hegel. Öyleyse, bu çelişkiyi aşmak için, özgürlüğü gereklilikle uzlaştıran, biçimsel olmayan bir ilkeyle canlanan, somut bir toplum istemek gerekiyordu. Böylece, Alman düşüncesi, Saint-Just’ün ve Rousseau’nun evrensel ama soyut usun yerine, o denli yapay olmayan ama daha bulanık kalan bir kavramı, evrensel somutu getirdi. Us o zamana değin kendisine bağlanan olayların yukarısında kalıyordu. Bundan böyle tarihsel olayların ırmağına karışmıştır, onlar kendisine beden vermekte, kendisi de onları aydınlatmaktadır.

Hegel’in usdışını bile ussallaştırdığı söylenebilir kuşkusuz. Ama, aynı zamanda, usa, usa-aykırı bir titreyiş getiriyor, sonuçları gözlerimizin önünde olan bir ölçüsüzlük sokuyordu. Alman düşüncesi çağının değişmez düşüncesine karşı durulmaz bir devinim soktu birdenbire. Gerçek, us ve adalet birdenbire dünyanın oluşumunda cisimleşiverdi. Ama Alman düşüngüsü, bunları sürekli bir hızlanma içine atarken, varlıklarını devinimleriyle karıştırıyor, bu varlığın tamamlanışını tarihsel oluşumunun sonuna bırakıyordu, böyle bir oluşum varsa. Bu değerler, birer erek olmak üzere, bellik olmaktan çıktı. Bu ereklere ulaşma yollarına, yani yaşama ve tarihe gelince, önceden var olan hiçbir değer onlara öncülük edemezdi. Tam tersine, Hegel kanıtlamasının büyük bir bölümünü alışılmış aktöre bilincinin, adalete ve gerçeğe (bu değerler varlıklarını dünyanın dışında sürdürüyormuş gibi) uyan bilincin en değerlilerin gerçekleşmesini zorlaştırmaktan başka bir işe yaramadığını göstermeye ayırır. Demek ki, eylemin kuralı eylemin kendisi olmuştur, bu eylem de son ışıklanma gerçekleşinceye değin karanlıklarda sürecektir. Böyle bir romantizmin kendine bağladığı us sarsılmaz bir tutkudan başka bir şey olamaz.

Erekler aynı kalmıştır, tutku büyümüştür yalnız; düşünce güç kaynağı, us ise oluşum ve fetih olmuştur. Eylem, ilkelere değil, sonuçlara göre bir hesaptan başka bir şey değildir artık. Böylelikle, sürekli bir devinimle bir olur. Aynı biçimde, on dokuzuncu yüzyılda tüm bilim kolları, on sekizinci yüzyıl düşüncesini niteleyen değişmezlik ve sınıflandırmaya sırt çevirmiştir. Linné’nin yerini Darwin aldığı gibi, usun uyumlu ve kısır kurucularının yerini de sürekli eytişim filozofları almıştır. İnsanın değişmez bir yaradılışı bulunmadığı, tamamlanmış bir yaratık değil, biraz da kendisinin yaratacağı bir serüven olduğu düşüncesi bu andan sonra başlar (Fransız devrim anlayışında da bir dereceye kadar karşımıza çıkan ilkçağ görüşüne tümüyle aykırı bir düşüncedir bu). Napoléon ile Napoléoncu filozof Hegel’le, etkenlik çağları başlar. Napoléon’a değin, insanlar evrende uzamı bulmuşlardı, Napoléon’dan sonra, dünyanın zamanını ve geleceği bulacaklardır. Başkaldırı anlayışı derinden derine değişecektir bu yüzden.

Ne olursa olsun, başkaldırı anlayışının bu yeni aşamasında Hegel’in yapıtıyla karşılaşmak şaşırtıcıdır. Gerçekten de, bütün yapıtı düşünce ayrılığından gelen ürpertiyi yansıtır bir anlamda: Uzlaşma düşüncesi olmak istemişti. Ama yöntemi dolayısıyla felsefe yapıtlarının en bulanığı olan öğretisinin yalnızca bir yanıydı bu. Ona göre, gerçek, ussal olduğu oranda düşüngücünün gerçeğe ilişkin bütün girişimlerini doğrular. Hegel’in ussal-gerçekçiliği diye adlandırılmış olan şey gerçek koşulun bir doğrulanmasından başka bir şey değildir. Ama yıkmayı da sırf yıkma olduğu için göklere çıkarır felsefesi. Her şey uzlaştırılmıştır eytişimde, bir aşırılık belirdi mi hemen karşıtı da belirir; her büyük düşüncede olduğu gibi, Hegel’de de Hegel’in yanlışını düzeltecek şeyler vardır. Ama filozofların yalnız usla okundukları enderdir; yürekle, tutkularla okunurlar çoğunlukla, bunlar da hiçbir şeyi uzlaştırmaz.

Ne olursa olsun, yirminci yüzyıl devrimcileri biçimsel erdem ilkelerini kesinlikle yıkan silahları Hegel’den almışlardır. Sürekli bir yadsımayla, güç istemlerinin savaşıyla özetlenen, aşkınlıktan yoksun bir tarih görüşü almışlardır ondan. Çağımızın devrim eylemi burjuva toplumunu yöneten biçimsel ikiyüzlülüğün şiddetli bir suçlanışıdır her şeyden önce. Faşizmin boş savı gibi, komünizmin bir dereceye kadar köklü savı da burjuva işi demokrasiyi çürüten aldatmacayı, ilkelerini ve erdemlerini suçlamaktır. 1789’a değin, tanrısal aşkınlık kralın saymaca yönetimini doğrulamaya yarıyordu. Fransız Devrimi’nden sonra ise, biçimsel us ya da adalet ilkelerinin aşkınlığı adalete de, usa da uymayan bir saltanatı doğrulamaya yarar. Öyleyse çekilip atılması gereken bir maskedir bu aşkınlık. Tanrı ölmüştür ama Stirner’in söylediği gibi, Tanrı anısının hâlâ içinde gizlendiği ilkeler aktöresini de öldürmelidir. Tanrısallığın tanığı, yani adaletsizliği savunan yalancı tanık olan biçimsel erdeme duyulan kin günümüz tarihine hız veren başlıca kaynaklardan biri olarak kalmıştır. Hiçbir şey arı değildir, bu çığlık yüzyılımızı sarsar durur. Arı olmayan şey, yani tarih olacaktır kural, ıssız yeryüzü bu kupkuru gücün eline bırakılacaktır, insan tanrısal mıdır, değil midir, bu güç verecektir kararı. O zaman, bir dine girilir gibi, hem de aynı yürek parçalayıcı durumda, yalana ve şiddete girilecektir.

Ama bilinç rahatlığının ilk köklü eleştirisini de, arı ruhun ve etkisiz tutumların gözler önüne serilişini de Hegel’e borçluyuz. Gerçek, güzel, iyi düşüngüsünü dinsizlerin dini sayar Hegel. Fesatçıların varlığının Saint-Just’ü şaşırtmasına, doğruladığı düzene bunları aykırı bulmasına karşılık, Hegel şaşırmamakla kalmaz, bölücülüğün ruhun özünde bulunduğunu da kesinler. Fransız devrimcisi için herkes erdemlidir. Hegel’den yola çıkıp da bugün başarıya eren akımsa, tam tersine, hiç kimsenin erdemli olmadığını ama herkesin erdemli olacağını varsayar. Başlangıçta, Saint-Just’e göre her şey aşk, Hegel’e göre ise her şey tragedyadır. Ama sonunda ikisi de aynı şeye varır. Aşkı yıkanları yok etmek gerektir ya da aşkı yaratmak için yok etmek. Her iki durumda da şiddet kaplar her şeyi. Hegel’in giriştiği yıldırıyı aşma eylemi yalnızca yıldırının genişletilmesiyle sonuçlanır.

İş bu kadarla da bitmez. Bugünün dünyası artık ancak bir efendiler ve köleler dünyası olabilir, besbelli; çünkü çağdaş düşüngüler, dünyanın yüzünü değiştirenler, Hegel’den tarihi efendilik ve kölelik eytişimine göre düşünmeyi öğrenmişlerdir. Issız gök altında, dünyanın ilk sabahında, yalnız bir efendi ile bir köle varsa, aşkın Tanrı ile insanlar birbirlerine yalnız efendi ve köle bağıyla bağlıysa, yeryüzünde güç yasasından başka yasa yok demektir. Önceleri, bir tanrı ya da efendi ile kölenin üstünde bir ilke araya girebilir, insanların tarihinin yalnızca yengileriyle bozgunlarının tarihiyle özetlenmesini sağlayabilirdi. Hegel’in, sonra da Hegelcilerin çabasıysa, tam tersine, her türlü aşkınlığı, her türlü aşkınlık özlemini gittikçe daha çok yıkmak olmuştur. En sonunda Hegel’in kendisini de yere sermiş olan solcu Hegelcilerde bulunanlardan çok daha fazlası vardır Hegel’de, bununla birlikte, efendi ve köle eytişimi düzeyinde, yirminci yüzyıl güç anlayışının kesin doğrulamasını Hegel sağlar. Yenen her zaman haklıdır, on dokuzuncu yüzyılın en büyük öğretisinden çıkan ders budur işte. Hegel’in baş döndürücü yapıtında, bu verileri bir dereceye kadar yadsıyacak şeyler vardır kuşkusuz. Ama yirminci yüzyıl düşüngüsü yanlış olarak Iénalı ustanın57 düşüngüsü diye adlandırılan şeye bağlanmaz. David Strauss, Bruno Bauer, Marx ve bütün Hegelci sol, Hegel’in Rus komünizminde yeniden beliren yüzünü birbiri ardından düzeltip durmuşlardır. Çağımızın tarihi üzerinde yalnız onun ağırlığı duyulduğuna göre burada yalnız o ilgilendiriyor bizi. Nietzsche ile Hegel, Hachau’nun, Karaganda’nın efendileri58 için birer suçsuzluk kanıtı oluyorsa, onların bütün felsefesini batırmaz bu.59 Ama düşüncelerinin ya da mantıklarının bu yönünün bu korkunç noktalara dek götürebileceğini düşündürtür.

Nietzsche’nin yoksayıcılığı yöntemlidir. Ruhun Görüngübilimi de eğitici bir özelliktedir. İki yüzyılın kavşak noktasında, saltık gerçeğe doğru ilerleyen bilincin eğitimini evreleriyle betimler. Doğaötesi bir Emile’dir.60 Her aşama bir yanlışlıktır, ayrıca, hemen her zaman ya bilinç ya da bu bilincin yansıdığı uygarlık için, kaçınılmaz, tarihsel yükümlerle birlikte gider. Hegel bu acılı aşamaların zorunluluğunu göstermek ister. Görüngübilim, bir yanıyla, umutsuzluk ve ölüm üzerine bir gözlemdir. Yalnız, bu umutsuzluk tarihin sonunda saltık doygunluğa, saltık bilgeliğe dönüşeceğine göre, yöntemli olmak ister. Ne var ki, bu eğiticiliğin yalnız üstün öğrenciler varsaymak gibi bir kusuru vardır; öte yandan, bu söz yalnızca ruhu haber vermek isterken, ilk anlamında anlaşılmıştır. Ünlü efendilik ve kölelik çözümlemesinde de böyledir.61

Hegel’e göre, hayvanda bir dış dünya bilinci, bir de kendilik duygusu vardır; ama hayvan, insanı ayıran benlik bilincinden yoksundur. Bu bilincin gerçekten doğması ise, kişinin tanıyan özne olarak kendi bilincine varmasına bağlıdır. Öyleyse öncelikle benlik bilincidir. Benlik bilinci, kendi kendini kesinlemek için, kendisi olmayandan ayrılmak zorundadır. İnsan, varlığını ve farklılığını kesinlemek için, yoksayan yaratıktır. Benlik bilincini doğal dünyadan ayıran şey, dış dünyayla özdeşleşmesini ve kendini yitirmesini sağlayan basit izleme değil, dünya karşısında duyabileceği arzudur. Bu arzu zaman içinde kendine getirir onu, zaman içinde dış dünyayı farklı gösterir. Arzusu içinde, dış dünya kendisinin olmayandır, var olandır ama onun var olmak için kendisinin olmasını, artık var olmamasını istediği şeydir. Öyleyse benlik bilinci zorunlu olarak arzudur. Ama var olmak için, doygunluğa ermesi gerekir; doygunluğa da ancak arzusunun yatışmasıyla erebilir. Öyleyse arzusunu yatıştırmak için eyleme geçer, bunu yaparken de kendisini yatıştıran şeyi yoksar, ortadan kaldırır. Yoksamadır. Eylemi gerçekleştirmek, bilincin ruhsal gerçeğini doğurtmak için yok etmektir. Ama örneğin yeme eyleminin konusu olan et gibi, bilinçsiz bir nesneyi yok etmek, hayvanın da işidir. Tüketmek bilinçli olmak değildir. Bilincin arzusunun doğadan başka olan bir şeye yönelmesi gerekir. Dünyada bu doğadan ayrılan tek şey de benlik bilincidir. Öyleyse arzunun başka bir arzuya yönelmesi, benlik bilincinin başka bir benlik bilinciyle yatışması gerekir. Basit bir dille söylemek gerekirse, insan hayvan gibi yaşamakla yetindiği sürece insan diye tanınmamıştır, tanınmaz. Başkalarınca tanınması gerektir. Her bilinç, özünde, başka bilinçlerce bilinç olarak tanınıp selamlanmak arzusundadır. Başkalarıdır bizi doğuran. Hayvansal değerden üstün bir insansal değeri yalnız toplum içinde kazanırız.

Hayvan için en yüce değer yaşamın korunması olduğuna göre, bilinç, insanlık değerini kazanmak için, bu içgüdünün üstüne yükselmelidir. Canını tehlikeye atabilecek yetenekte olmalıdır. Başka bir bilinççe tanınmak için, insan canını tehlikeye atmaya, ölüm olasılığını benimsemeye hazır olmalıdır. Öyleyse insanın temel ilişkileri yalnızca saygınlık ilişkileridir, birinin ötekince tanınması için, pahası ölümle ödenen, sürekli bir çarpışmadır.

Hegel, eytişiminin ilk aşamasında, ölüm insanla hayvanın ortak yanı olduğuna göre, birincisinin ikincisinden ancak ölümü benimsemekle, hatta istemekle ayrılabileceğini kesinler. O zaman, tanınma uğrundaki bu büyük çarpışmanın göbeğinde, insan şiddetli ölümle özdeşleşir. “Öl ve ol”, Hegel bu eski özdeyişi yeniden benimsemiştir. Ama “ne isen o ol”a da bir “daha olmadığını ol” bırakır yerini. Var olma istemiyle birleşen bu ilkel, bu kendinden geçmiş tanınma arzusu, yavaş yavaş herkesçe tanınmaya doğru gelişen bir tanınmayla doygunluğa erecektir ancak. Böylece herkes herkesçe tanınmak isteyeceğinden, yaşamak için savaş herkesin herkesçe tanınmasıyla sona erecek, bu da tarihin sonu demek olacaktır. Hegel bilincinin elde etmeye çalıştığı varlık, güçlükle fethedilmiş bir ortak onaylanma başarısından doğar. Öyleyse, devrimlerimizi esinleyecek olan düşüncede, en yüce iyiliğin gerçekten varlıkla değil, saltık bir “görünme” ile birleştiğini belirtmek yersiz olmaz. Ne olursa olsun, insanların bütün tarihi, evrensel saygınlık ile saltık gücün fethi için uzun ve ölümüne bir savaştan başka bir şey değildir. Özünde, sömürgecidir. On sekizinci yüzyılın iyi yabanından da, Toplumsal Sözleşme’den de çok uzaklardayız. Bundan böyle, yüzyılların gürültü ve kızgınlığı içinde, her bilinç, var olmak için, “öteki”nin ölümünü ister. Bu dinmez tragedya saçmadır da üstelik; öyle ya, bilinçlerden biri yok olunca, yenmiş bilinç tanınmış olmaz, artık var olmayınca tanınamaz. “Görünme” felsefesi burada son sınırına ulaşır.

Öyleyse, Hegel’in öğretisi için sevindirici sayılabilecek bir eğilimle, daha başlangıçta, birinin yaşamdan el çekme cesareti bulunmayan, öyleyse öteki bilinci o kendisini tanımadan tanıyan iki bilinç bulunmasaydı, insansal hiçbir gerçek oluşmayacaktı. Bu bilinç bir nesne olarak tanınmaya boyun eğer. Hayvansal yaşamı sürdürmek için bağımsız yaşamdan el çeken bu bilinç kölenin bilincidir. Tanınıp da bağımsızlığı elde edense, efendinin bilinci. İkisi karşı karşıya gelip de biri ötekinin önünde eğildiği anda, birbirlerinden ayrılırlar. Bu evrede ikilem ya özgür olmak ya öldürmek değildir artık, ya öldürmek ya köleleştirmektir. Bu sırada saçmalık hâlâ giderilmemiş olsa bile, bu ikilem tarihin geri yanında yankılanacaktır.

Kuşkusuz, efendinin özgürlüğü, köle kendisini tümüyle tanıdığına göre, ilkin köle karşısında, sonra da doğal dünya karşısında tamdır, çünkü köle, çalışmasıyla, onu efendinin sürekli bir kendi kendini kesinleme içinde tüketeceği bir haz kaynağına dönüştürecektir. Bununla birlikte, bu özerklik saltık değildir. Efendi, özerkliği içinde, kendisinin özerk olarak tanımadığı bir bilinççe tanınmıştır. Öyleyse doygunluğa eremez, özerkliği de yalnızca olumsuzdur. Efendilik bir çıkmazdır. Efendilikten vazgeçip yeniden köle de olunamayacağına göre, efendilerin değişmez yazgısı ya doygunluğa ermemiş olarak yaşamak ya da öldürülmektir. Efendi tarihte köle bilincini, tarihi yaratan tek bilinci doğurtmaktan başka hiçbir şeye yaramaz. Gerçekten de, köle kendi koşuluna bağlı değildir, değiştirmek ister. Efendinin tersine, kendini yetiştirebilir; tarih dediğimiz şey onun gerçek özgürlüğünü elde etme yolunda harcadığı uzun çabalar dizisinden başka bir şey değildir. Ölümü benimsemekle doğayı aşamadığına göre, köleliğinin özü olan bu doğadan çalışmayla, doğal dünyanın teknik dünyaya çevrilmesiyle kurtulabilir.62 Tüm varlığın alçalışı içinde duyulan ölüm bunalımına varıncaya dek, her şey insansal bütünlük düzeyine çıkarır köleyi. Bu tümlüğün var olduğunu bilir bundan böyle; kendisine de doğaya ve efendilere karşı uzun çarpışmalar sonunda bu tümlüğü fethetmek düşer. Böylece, tarih emek ve başkaldırı tarihiyle özdeşleşir. Marksizm-Leninizmin bu eytişimden çağdaş ülküyü, işçi-asker ülküsünü çıkarmış olmasına şaşmamalı.

Görüngübilim’de bulduğumuz köle bilinci tutumlarını (stoacılık, kuşkuculuk, mutsuz bilinç) bir yana bırakacağız. Ama, sonuçları bakımından, bu eytişimin başka bir yönü, yani efendi-köle bağıntısının eski tanrı ve köle bağıntısıyla bir tutulması bir yana bırakılacak gibi değil. Efendi gerçekten var olsaydı, Tanrı olurdu, diye belirtir bir Hegel yorumcusu.63 Hegel’in kendisi de gerçek tanrıyı dünyanın efendisi diye adlandırır. Yaptığı mutsuz bilinç-betimlemesinde, Hıristiyan kölenin, kendisini ezeni yoksamak isterken, nasıl dünyanın ötesine sığındığını, bunun sonucu olarak da Tanrı’nın kişiliğinde nasıl yeni bir efendiyi benimsediğini gösterir. Başka bir yerde, Hegel yüce efendiyi saltık ölümle özdeşleştirir. Böylece savaş daha yukarı bir basamakta yeniden başlar. Bu kez köleleştirilmiş insan ile İbrahim’in acımasız Tanrısı arasındadır. Evrensel tanrı ile kişi arasındaki bu yeni bölünmenin tatlıya bağlanmasını, benliğinde evrensel ile eşsizi uzlaştıran İsa sağlayacaktır. Ama İsa, bir anlamda, somut dünyanın bir parçasıdır. Gözle görülebilmiştir, yaşamış ve ölmüştür. Öyleyse evrenselin yolunda bir aşamadan başka bir şey değildir; eytişim bakımından onu da yoksamak gerekir. Yalnız daha üstün bir bileşim elde etmek için tanrıinsan olarak benimsemelidir onu. Ama basamakları atlayarak, bu bileşimin kilise ile usta beden bulduktan sonra, işçi-askerlerce kurulan, saltık devletle, karşılıklı olarak herkesin herkesi tanıdığı, güneş altında yer almış her şeyin evrensel uzlaşmasında en sonunda dünya ruhunun yansıyacağı saltık devletle sonuçlandığını söylemek yetecektir. “Ruhun ve bedenin gözlerinin birleştiği” bu anda, her bilinç başka aynaları yansıtan, kendisi de yansımış görüntülerde sonsuzca yansıyan bir aynadan başka bir şey olmayacaktır. İnsan yurdu Tanrı’nın yurduyla birleşecektir; dünya mahkemesi evrensel tarih kararı verecek, bu kararda iyi de, kötü de doğrulanacaktır. Devlet, yazgı olacaktır, “varlığın ruhsal gününde”, bildirilen her gerçeğin onaylanması olacaktır.

Savlayım alabildiğine soyut olmakla birlikte, belki de bu yüzden, devrim anlayışına görünüşte farklı yönlerde ama harfi harfine neden olan temel düşünceler bununla özetlenir. Şimdi çağımızın düşüngüsünde bu farklı yönleri ortaya çıkarmamız gerekiyor. Kesinlikle eski başkaldırmışların Tanrı düşmanlığının yerini alan aktöre düşmanlığı, bilimsel özdekçilik ve tanrısızlık, Hegel’in şaşırtıcı etkisi altında, Hegel’e değin aktörel, dinsel ve düşüngü kaynaklarından hiçbir zaman böylesine kopmamış olan bir başkaldırı akımıyla kaynaştı. Bu eğilimler, bazı bazı tümüyle Hegel’in malı olmaktan çok uzak bulunsalar bile, kaynakları onun düşüncesinin çift anlamlılığıyla aşkınlık eleştirisindedir. Hegel her türlü dikey aşkınlığı, özellikle de ilkelerin aşkınlığını kesinlikle yıkar, söz götürmez özgünlüğü de buradadır. Dünyanın oluşumunda ruhun kendiliğinden var olduğunu belirtir kuşkusuz. Ama bu kendiliğinden var olma değişmez bir şey değildir, eski kamu-tanrıcılıkla hiçbir ortak yanı yoktur. Dünyada ruh vardır da, yoktur da; onda oluşur, onda var olacaktır. Öyleyse değer tarihin sonuna bırakılmıştır. Buraya değin, bir değer yargısına temel olabilecek hiçbir ölçüt yoktur. Geleceğe göre yaşamalı, geleceğe göre davranmalıdır. Her aktöre geçicidir. On dokuzuncu ve yirminci yüzyıllar, en derin eğilimleri içinde, aşkınlıktan yoksun olarak yaşamayı denemiş yüzyıllardır.

Bir yorumcusu, sol Hegelci olmakla birlikte, bu kesin noktada doğrudan şaşmayan bir yorumcusu,64 Hegel’in aktörecilere düşmanlığına dikkati çeker, onun biricik belitinin ulusun törelerine, geleneklerine uygun yaşamak olduğunu belirtir. Gerçekten de, onda toplum törelerine uygunluk konusunda bir ilkedir bu. Hegel bunun alaycı kanıtlarını vermiştir. Bununla birlikte, Kojève törelere uymanın ulusun töreleri çağın anlayışına uyduğu, yani sağlam olduğu, devrimci eleştiri ve saldırılara dayandığı ölçüde doğru olduğunu da ekler. Ama kim karar verecek bu sağlamlık konusunda, doğru olup olmadığını kim yargılayacak? Yüz yıldan beri, Batı’nın kapitalist yönetimi zorlu saldırılar karşısında dayandı. Bunun için onu doğru mu sayacağız? Buna karşılık, Weimar Cumhuriyeti Hitler’in vuruluşları altında çöktü diye bu cumhuriyete bağlı olanların 1933’te ondan yüz çevirerek Hitler’e mi inanmaları gerekirdi? General Franco yönetimi yengiye ulaşır ulaşmaz, İspanya Cumhuriyeti ihanete mi uğramalıydı? Geleneksel tutucu düşüncenin kendi açısından doğrulayabileceği sonuçlardır bunlar. Yenilik, sonuçlarının kestirilmesi olanaksız olan yenilik, devrimci düşüncenin bunları benimsemiş olmasıdır. Her türlü aktöre değeri, her türlü ilke ortadan kaldırılarak yerlerinin olguya, geçici ama gerçek kral olan olguya verilmesi, iyice gördüğümüz gibi, siyasal utanmazlıktan başka bir sonuca götürmedi. Bu olgunun birey ya da, daha kötüsü, devlet olgusu olması da hiçbir şeyi değiştirmez. Hegel’den esinlenen politika akımları da, düşüngü akımları da erdeme açıktan açığa sırt çevirmekte birleşir.

Gerçekten de, Hegel şimdiden adaletsizlikle parçalanmış bir Avrupa’da yapıtlarını yöntemli olmayan bir bunalımla okuyanların kendilerini suçsuzluktan da, ilkeden de yoksun bir dünyaya, ruh’tan kopmuş olduğuna göre, kendi başına bir günah olduğunu kendi ağzıyla söylediği bir dünyaya fırlatılıp atılmış bulmalarını önleyemedi. Hegel tarihin sonunda günahları bağışlar kuşkusuz. Ama, o zamana dek, her insan edimi suçlu olacaktır. “Öyleyse yalnızca edim yokluğudur suçsuzluk, bir taşın varlığıdır, bir çocuğun varlığı bile değildir.” Öyleyse taşların suçsuzluğu bize yabancıdır. Suçsuzluk olmayınca, hiçbir bağıntı, hiçbir neden yoktur. Neden olmayınca da, bir usun saltanatı başlayıncaya dek, saltık güçten, efendi ile köleden başka hiçbir şey olamaz. Efendi ile köle arasında, acı yalnız, sevinç köksüzdür, her ikisi de hak edilmemiş durumdadır. Öyleyse, dostluk çağların sonuna kaldıysa, nasıl yaşamalı, nasıl dayanmalı? Biricik çıkış yolu, elde silah, kuralı yaratmaktır: “Ya öldürmek ya köleleştirmek.” Hegel’i tek ve korkunç tutkularıyla okumuş olanlar ikilemin yalnız birinci terimini göz önüne almışlardır. Kendilerini ölümle saltık Efendi’ye, kamçıyla yeryüzü efendilerine bağlı birer köle, yalnız köle gibi gördükleri için, yalnız bir horgörü ve umutsuzluk felsefesi çıkarmışlardır bunlar. Bu huzursuz, bilinç felsefesi her kölenin yalnızca boyun eğdiği için köle olduğunu, ancak ölümle birleşen bir yadsımayla kurtulduğunu öğretti onlara. En mağrurları meydan okuyuşa karşılık vererek bu yadsımayla özdeşleştiler, kendilerini ölüme adadılar. Ne olursa olsun, yoksamanın kendi başına olumlu bir eylem olduğunu söylemek, onun her türlüsünü haklı çıkarıyor, Bakunin’le Neçayev’in haykırışını haber veriyordu: “Görevimiz yıkmaktır, kurmak değil.” Hegel’e göre, yoksayıcı önünde çelişkiden ya da düşünsel intihardan başka çıkış yolu bulunmayan kuşkucuydu yalnız. Ama yoksayıcıların başka bir türünü, yani sıkıntıyı bir eylem ilkesine dönüştürerek kendi intiharlarını düşünsel öldürmeyle özdeşleştirecek yoksayıcıları yaratan da kendisiydi.65 İnsan ve tarih ancak özveriyle, öldürmeyle yaratılabileceğine göre, var olmak için ölmek ya da öldürmek gerektiğine karar veren yoksayıcılar burada doğar. Uğrunda yaşamın tehlikeye atılmadığı her düşüngünün boş olduğu konusundaki büyük düşünce, bunu rahat yatağında ölmeden önce bir üniversite kürsüsünün tepesinde değil, bombaların gümbürtüsü içinde, darağaçları altında öğreten gençlerce son noktasına dek götürüldü. Bunu yaparken hataya bile düşseler, ustalarını düzeltiyor, ona karşı, hiç değilse bir soyluluğun: Özveri soyluluğunun, Hegel’ in göklere çıkardığı başarı soyluluğundan daha üstün olduğunu gösteriyorlardı.

Kalıtçılarının başka bir türü, Hegel’i daha özenli bir biçimde okuyacak olanları, ikilemin ikinci terimini seçecek, kölenin kölelikten ancak başkalarını köleleştirerek kurtulacağını bildireceklerdir. Hegel-sonrası öğretiler ustanın bazı eğilimlerinin gizemci yönünü unutarak bu kalıtçıları saltık tanrısızlığa ve bilimsel özdekçiliğe götürdü. Ama her türlü aşkın açıklama ilkesi silinmedikçe, Jakoben ülküsü yıkılmadıkça, bu evrim tasarlanamaz. Hiç kuşkusuz içkinlik tanrısızlık değildir. Ama devinim içindeki içkinlik bir bakıma geçici tanrısızlıktır.66 Hegel’e bakılırsa, Tanrı’nın dünya ruhunda hâlâ yansıyan belirsiz yüzünü silmek güç olmayacaktır. Hegel’in şu çift anlamlı, “İnsansız Tanrı tanrısız insandan daha fazla bir şey değildir,” sözünden kesin sonuçlar çıkaracaktır kalıtçıları. David Strauss, Das Leben Jesu adlı eserinde insan-Tanrı olarak İsa kavramını bile bir yana bırakır. Bruno Bauer, Kritik der evangelischen Geschichte’de, İsa’nın insanlığı üzerinde ısrar edecek bir tür özdekçi Hıristiyanlık kurar. Sonra Feuerbach (Marx büyük bir düşünür sayardı onu, kendini onun eleştirici çırağı olarak görecekti) Hıristiyanlığın Özü’nde her türlü Tanrı-bilimin yerini bir insan ve tür dinine verecek, bu din çağdaş kafaların büyük bir yanını kendine çekecektir. İnsansal ile tanrısal arasındaki ayrımın boş olduğunu, insanlığın özü, yani insan yaradılışıyla birey arasındaki ayrımdan başka bir şey olmadığını göstermek olacaktır işi. “Tanrı gizlemi insanın kendi kendine aşkındaki gizlemden başka bir şey değildir.” Yeni ve garip bir önbili yankılanır o zaman: “Bireylik inancın yerini aldı, us Kutsal Kitap’ın, politika din ile kilisenin, yer göğün, çalışma duanın, düşkünlük Cehennem’in, insan da İsa’nın yerini.” Öyleyse yalnız bir Cehennem vardır, o da bu dünyadadır: Onunla çarpışmak gerekir. Politika dindir, aşkın Hıristiyanlık, öbür dünyanın Hıristiyanlığı, kölenin vazgeçişi dolayısıyla yeryüzü efendilerini güçlendirir, göklerin dibinde bir efendi daha yaratır. Bunun için, tanrısızlık ile devrimcilik anlayışı aynı kurtuluş akımının iki yüzünden başka bir şey değildir. Her zaman sorulan soruya, “Devrim akımı neden ülkücülükle değil de özdekçilikle özdeşleşti?” sorusuna verilen yanıt budur işte. Çünkü Tanrı’yı köleleştirmenin, onu buyruk altına alıp kullanmanın anlamı, eski efendileri ayakta tutan aşkınlığı öldürmek ve yenilerini yükselterek kral-insan çağlarını hazırlamaktır. Düşkünlük gününü doldurunca, tarihsel çelişkiler çözülünce, “gerçek tanrı, insansal tanrı devlet olacaktır.” Homo homini lupus67 o zaman homo homini deus68 olur. Çağdaş dünyanın kaynağında bu düşünce yatar. Feuerbach’ta, bugün hâlâ işbaşında bulunan, korkunç bir iyimserliğin doğuşunu görürüz. Bu iyimserlik yoksayıcı umutsuzluğun tam karşıtı gibi görünür. Ama bir görüşten başka bir şey değildir bu. Bu ateşli düşüncelerin derinden derine yoksayıcı kaynağını görmek için, Feuerbach’ın Théogonie’sindeki son sonuçları bilmek gerekir. Gerçekten de, Feuerbach, Hegel’e bile karşı çıkarak insanın yediği şeyden öte bir şey olmadığını kesinleyecek, düşüncesini ve geleceği şöyle özetleyecektir: “Gerçek felsefe felsefenin yadsınmasıdır. Hiçbir dindir benim dinim. Felsefem de hiçbir felsefe.”

Alaycılık, tarihin ve özdeğin tanrılaştırılması, bireysel yıldırı ya da devlet suçları, bütün bu ölçüsüz sonuçlar, tepeden tırnağa silahlanmış olarak, değerlerin ve gerçeğin oluşturulmasını yalnızca tarihe bırakan çift anlamlı bir kavramdan doğacaktır. Çağların sonunda gerçek gün ışığına çıkıncaya dek hiçbir şey açıkça tasarlanamazsa, eylem saymaca demektir, sonunda güç egemen olur. “Gerçek tasarlanamaz, tasarlanmaz kavramlar uydurmalıyız,” diye haykırıyordu Hegel. Gerçekten de, yanlış gibi, tasarlanamayan bir kavramın da uydurulması gerekir. Ama benimsenmeye gelince, gerçek düzeyinde bulunan inandırmaya bel bağlayamaz, sonunda zorla benimsetilmesi gerekir. Hegel’in tutumu, “Bu gerçektir, bize yanlış görünüyor ya, yine de gerçektir, çünkü gerçeğin yanlış olduğu da olur. Kanıtına gelince, ileride, sonuçlanınca, tarih sağlayacaktır bunu, ben değil,” demektir. Böyle bir sav ancak iki sonuç getirebilir: ya kanıt sağlanıncaya dek her şeyin askıda bırakılması ya da tarih içinde, başarıya ulaşacak gibi görünen her şeyin, hepsinden önce gücün doğrulanması. Her iki durumda da yoksayıcılıkla karşı karşıyayız. Ne olursa olsun, yirminci yüzyılın devrimci düşüncesinin, mutsuz bir yazgı sonucu, esininin büyük bir yanını bir töreye ve zamana uyma felsefesinden aldığını göz önüne almadıkça onu anlayamayız. Bu düşüncenin yoldan sapmaları gerçek başkaldırıya gölge düşürmez.

Öte yandan, bir zamanlar Hegel’in savını geçerli kılan şey kendisini düşünce açısından, hem de bir daha düzelmemesiyle kuşkulu kılan şeydir. Tarihin 1807 yılında, Napoléon ve kendisiyle tamamlandığını, kesinlemenin olanak içinde bulunduğunu, yoksayıcılığın yenilmiş olduğunu sanmıştı. Görüngübilim, yalnızca geçmiş için önbilide bulunan Kutsal Kitap, çağlara bir sınır koyuyordu. 1807’de, bütün günahlar bağışlanmış, çağlar tamamlanmıştı. Ama tarih yine sürdü. O gün bugün, başka günahlar haykırıyor dünyanın yüzüne karşı, Alman felsefesinin temelli bağışladığı eski suçların aykırılığını ortaya çıkarıyor. Hegel’in tarihi kalımlı kılmayı başardığı için bundan böyle suçsuz olan Napoléon’dan sonra da kendi kendini tanrılaştırması topu topu yedi yıl sürdü. Tüm kesinleme yerine, yoksayıcılık kapladı dünyayı. Felsefenin de Waterlooları vardır, köle felsefelerin bile.

Ama insan yüreğindeki tanrısallık isteğini hiçbir şey yıldıramıyor. Daha başkaları geldi, Waterloo’yu unutup tarihi tamamlayacaklarını ileri sürdüler, hâlâ da ileri sürenler oluyor. İnsanın tanrısallığı hep yol alıp durmakta, ancak çağların sonunda tapılası olacaktır. Buna yardım etmeli, Tanrı olmadığına göre, hiç değilse tapınağı kurmalıdır. Ne olursa olsun, hâlâ durmamış olan tarih Hegel’in öğretisinin umudu olabilecek bir umudu sezdiriyor; ama şimdilik Hegel’in ruhsal çocuklarınca sürdürüldüğü için. Kolera Iéna Savaşı filozofunu en şanlı zamanında alıp götürdüğü zaman, arkadan gelecek olaylar için her şey düzene sokulmuştur. Gök boş, yeryüzü ilkesiz gücün eline bırakılmış durumdadır. Öldürmeyi seçenlerle köleleştirmeyi seçenler, gerçeğine sırt çevirmiş bir başkaldırı adına, birbiri ardından boy göstereceklerdir.

56. Bir de Hegel’e göre, “Alman Devrimi” olan Reform eylemini.

57. Hegel bir süre Iéna Üniversitesi’nde felsefe dersleri vermiştir. (Ç.N.)

58. Hitler ile Stalin belirtilmek isteniyor. (Ç.N.)

59. Prusya’nın, Napoléon’un, Çar’ın ya da Güney Afrika’daki İngilizlerin polisleri de bunların o kadar felsefe ürünü olmayan örnekleridir.

60. Rousseau ile Hegel’i birbirlerine yaklaştırmanın bir anlamı vardır. Görüngübilimin yazgısı da sonuçlarıyla, Toplumsal Sözleşme’nin yazgısına benzer. Zamanın siyasal düşüncesini biçimlendirmiştir. Öte yandan, Rousseau’nun genel istem kuramı Hegel öğretisinde yeniden karşımıza çıkar.

61. Efendi-köle eytişimi aşağıda kısaca incelenecektir. Burada yalnız bu çözümün sonuçları ilgilendiriyor bizi. Bunun için, özellikle kimi eğilimleri ortaya çıkaracak, yeni bir incelemeyi zorunlu gördük. Böylece, her türlü eleştirel inceleme de gereksiz kalmaktadır. Bununla birlikte, kimi yapmacıkların yardımıyla, uslamlama mantıkça ayakta kalırsa da, tümüyle saymaca bir ruhbilime dayanınca, gerçekten bir görüngübilim kurduğunu ileri süremez. Kierkegaard’ın yaptığı Hegel eleştirisinin yararlılığı ve etkenliği, çoğu zaman ruhbilime dayanmasından ileri gelir. Ama bu Hegel’in bazı hayranlık verici çözümlemelerinin değerinden hiçbir şey düşürmez.

62. Doğrusunu söylemek gerekirse, çiftanlamlılık derindir, çünkü aynı doğa değildir söz konusu. Teknik dünyanın gerçekleşmesi doğal dünyada ölümü ya da ölüm korkusunu ortadan kaldırır mı? İşte Hegel’in askıda bıraktığı gerçek sorun.

63. Jean Hyppolite, Genèse et structure de la phénoménologie de l’esprit, s. 168.

64. Alexandre Kojève.

65. Dış görünüşler ne olursa olsun, bu yoksayıcılık, inanılmaya çalışılan bir tarihsel öte-dünya adına şimdiki yaşamın yerilmesi olduğu ölçüde, Nietzscheci anlamda yoksayıcılıktır.

66. Ne olursa olsun, Kierkegaard’ın eleştirisi geçerlidir. Tanrısallığı tarih üzerine kurmak, çelişkin olarak, yaklaştırma bir bilgi üzerine saltık bir değer kurmaktır. “Sonsuzcasına tarihsel” bir şey terimlerde bir çelişkidir.

67. (Lat.) İnsan, insanın kurdudur. Plautus’un ünlü sözü. İnsanoğluna kötülük edenin gene insan olduğunu belirtmek ister. (Ç.N.)

68. (Lat.) İnsan, insanın tanrısıdır. (Ç.N.)

BİREYSEL YILDIRICILIK

Rus yoksayıcılığının kuramcısı Pisarev en büyük bağnazların çocuklar ve gençler olduğunu belirtir. Uluslar için de doğrudur bu. O çağda Rusya başkaldırmışların başını kendi eliyle kesecek oranda bön bir çarın forseplerle doğurduğu, topu topu yüz yıllık bir delikanlı ulustur. Alman profesörlerinin ancak düşüncede yapabildiklerini gerçekleştirmeleri, Alman düşüngüsünü özverinin ve yıkmanın en uç noktalarına götürmeleri şaşılacak bir şey değildir. Stendhal, Almanları öteki uluslardan ayıran başlıca farklardan birinin de düşündükçe yatışacaklarına, düşündükçe coşmaları olduğunu söyler. Doğrudur, Ruslar için daha da doğrudur. Felsefe geleneği bulunmayan bu genç ülkede Lautréamont’un çarpılmış liselilerinin kardeşleri olan gencecik insanlar Alman düşüncesine sarılmışlar ve kanlar içinde, sonuçlarını cisimlendirmişlerdir.69 O zaman bir “lise bitirmişler proletaryası”70 insanın kurtarılması yolundaki büyük eylemi bırakıldığı yerden ele almış, ona daha esrimeli bir yüz vermiştir. On dokuzuncu yüzyılın sonuna dek, bu lise bitirmişler hiçbir zaman birkaç bini geçmemişti. Yine de, tek başlarına, zamanın saltık yönetimlerinin en sıkısı karşısında, kırk milyon mujiği kölelikten kurtaracaklarını ileri sürmüşler, kurtulmalarına, geçici olarak da olsa, gerçekten yardım etmişlerdir. Bu özgürlüğü hemen hepsi intiharla, ölümle, kürek cezasıyla ya da çıldırmayla ödemişlerdir. Rus yıldırıcılığının tüm tarihi bir avuç aydının sessiz halk önünde zorba bir yönetimle çarpışması olarak özetlenebilir. Gücü tükenmiş utkuları en sonunda ihanete uğramıştır. Ama en aşırı yoksamalarında bile, bir değere, zorbalığa karşı koyup gerçek kurtuluşa destek olmayı bugün de sürdüren, yeni bir erdeme beden vermişlerdir.

On dokuzuncu yüzyılda Rusya’nın Almanlaştırılması bağımsız bir olgu değildir. Alman düşüngüsünün etkisi ağır basar o sırada, örneğin Fransa’da, Michelet ve Quinet ile, on dokuzuncu yüzyılın Germen incelemeleri yüzyılı olduğu yeterince bilinir. Ama bu düşüngü, Fransa’da özgürlükçü sosyalizmle çarpışıp dengelenmek zorunda kalmasına karşılık, Rusya’da önceden oluşmuş hiçbir düşünceyle karşılaşmamıştır. Rusya’da, kazanılmış bir alandadır. İlk Rus üniversitesi, yani 1750 yılında kurulan Moskova Üniversitesi, bir Alman üniversitesidir. Rusya’nın Büyük Petro çağında başlayan eğitici, memur ve askerlerce ağır ağır işlenmesi, Birinci Nikola’nın desteğiyle, düzenli bir Almanlaştırma biçimini alır. Aydın kitlesi, 1830’lu yıllarda Fransızlarla birlikte Schelling’e, 1840’lı yıllarda Hegel’e, yüzyılın ikinci yarısında da Hegel’den çıkma Alman sosyalizmine tutulur.71 O zaman Rus gençliği kendisine vergi ölçüsüz tutku gücünü bu soyut düşüncelere boşaltır, bu ölü düşünceleri gerçekten yaşar. İnsan dini daha önceden Alman uzmanlarınca kalıplandırılmıştı ama havarileri ve kurbanları yoktu. İlk iççağrılarına sırt çeviren Rus Hıristiyanları bu rolü oynadılar. Bunun için, aşkınlıktan ve erdemden uzak yaşamayı benimsemek zorunda kaldılar.

Erdemin bırakılması

1820 yıllarında, ilk Rus devrimcileri olan aralıkçılar72 tümden erdemsiz değildir. Bu beyzadelerin Jakoben ülkücülükleri düzeltmeye uğramamıştır daha. Hatta bilinçli bir erdem söz konusudur. İçlerinden biri, Piyotr Viasemski, “Babalarımız birer eğlence düşkünüydü, bizler birer Caton’uz,” der. Yalnız buna Bakunin’de ve 1905 yılının devrimci sosyalistlerinde yeniden bulacağımız bir duygu, acı çekmenin canlandırıcı olduğu duygusu da eklenir. Aralıkçılar, halk sınıfına katılarak ayrıcalıklarından vazgeçmiş olan şu soylu Fransızları düşündürtürler. Ülkücü Roma soyluları olarak onlar da 4 Ağustos gecelerini yaşamışlar, halkın kurtulması için kendi canlarını verme yolunu seçmişlerdir. Önderleri Pestel’in siyasal ve toplumsal bir düşüncesi bulunsa bile, başarısızlığa uğramış kundaklamalarının sağlam bir izlencesi yoktur; başarıya inanmış olmaları bile kuşkuludur. İçlerinden biri, ayaklanmadan bir gün önce, “Evet, öleceğiz,” diyordu, “ama güzel bir ölüm olacak bu.” Gerçekten de güzel bir ölüm oldu. 1825’in Aralık ayında, ayaklanmışlar birliği Petersburg’da, Senato alanında top ateşiyle yok edildi. Kalanlar sürgüne gönderildi, beşi de asıldı ama öyle beceriksizce asıldılar ki, baştan asmak gerekti. Etkisizlikleri söz götürmeyen bu kurbanların tüm devrimci Rusya’da bir coşkunluk ve dehşet duygusu içinde saygı görmelerinin nedeni kolayca anlaşılır. Etkili olmasalar da örnektiler. Bu devrim tarihinin başlangıcında, Hegel’in alaylı bir dille güzel ruh dediği ama Rus devrim düşüncesini tanımlayacak olan şeyin haklarını ve büyüklüğünü belirtiyorlardı.

Alman düşüncesi bu coşkunluk iklimi içinde Fransız etkisiyle çarpıştı, öç ve adalet istekleriyle güçsüz yalnızlık duyguları arasında bölünmüş kafalara etkisini benimsetti. Tanrısal esinin ta kendisi gibi karşılandı ilkin, öyle kutlandı, öyle yorumlandı. Bir felsefe çılgınlığı tutuşturdu en iyi kafaları. Hegel’in Mantık’ını dizelere dökmeye dek götürdüler işi. Çoğu Rus aydınları Hegel öğretisinden toplumsal bir sekinciliğin doğrulanmasını çıkardılar ilkin. Dünyanın ussallığının bilincine varmak yetiyordu. Us çağların sonunda gerçekleşecekti nasıl olsa. Örneğin Stankeviç73, Bakunin ve Bielinski’nin ilk tepkileri budur. Sonra Rus tutkusu düşünce bakımından olmasa da gerçek bakımından çarlıkla suç ortağı durumuna düşmek düşüncesi karşısında geriledi ve hemen öbür uca atıldı.

Bu konuda, 1830’lu ve 1840’lı yılların en seçkin ve en etkili kafalarından biri olan Bielinski’nin evriminden daha aydınlatıcı bir örnek gösterilemez. Bielinski, oldukça bulanık bir özgürlük ülküsünden yola çıktıktan sonra, birden Hegel’le karşılaşır. Gece yarısı, odasında, tanrısal esinin sarsıntısı altında, Pascal gibi gözlerinden yaşlar boşanır, yaşlı adamı birdenbire benliğinden sıyırıverir: “Ne saymaca vardır ne rastlantı, Fransızlarla vedalaştım artık.” Aynı zamanda da toplumsal sekincilikten yanadır, koruyucusudur onun. Hiç duralamadan yazar bunu, durumunu savunur, duyduğu gibi, yiğitçe. Ama, o zaman, yücegönüllü adam dünyada en çok nefret ettiği şeyin, adaletsizliğin yanında bulunduğunu görür. Her şey mantıksalsa, her şey doğrulanmış demektir. Kamçıya, köleliğe ve Sibirya’ya da evet demelidir. Dünyayı ve acılarını benimsemek ona büyüklük gibi görünmüştü bir an, çünkü yalnız kendi acılarına, kendi çelişkilerine katlanacağını sanıyordu. Başkalarının acılarına da evet demek söz konusu olunca, birden eli ayağı tutulur. Ters yöne doğru gider. Başkalarının acısı benimsenemiyorsa, dünyada hiçbir şey doğrulanmamıştır ve tarih hiç değilse bir noktasında, usla birleşmemektedir. Oysa tümüyle usa uygun olması gerekir, değilse, hiç de usa uygun değildir. Bir an için her şey doğrulanabilir düşüncesiyle yatışmış insanın yalnız başına karşı çıkışı, yeniden, yaman sözlerle çınlayacaktır. Doğrudan Hegel’e seslenir Bielinski: “Sizin dar felsefenize uygun düşen tüm saygıyla, şurasını bildirmekle onur duyarım: Evrim basamaklarının en yükseğine ulaşmak talihine de ersem, yaşamın ve tarihin tüm kurbanlarının hesabını sorardım sizden. Bütün kan kardeşlerim konusunda içim rahat değilse, karşılıksız bile olsa, mutluluğu istemem.”

Bielinski dilediği şeyin usun saltıklığı değil, varlığın tümlüğü olduğunu anlamıştır. Bunları özdeşleştirmeye yanaşmaz. Tüm insanın, canlı varlığın ölümsüzlüğünü ister, türün us olmuş, soyut ölümsüzlüğünü değil. Aynı tutkuyla, yeni rakiplerine karşı da yapar savunmayı, sonra bu büyük iç çarpışmadan, Hegel’e borçlu olduğu sonuçları çıkarır ama bunları ona karşı kullanır.

Bu sonuçlar başkaldırmış bireyciliğin sonuçlarıdır. Birey bu durumuyla benimsemez tarihi. Öyleyse olduğu şeyi kesinlemek için gerçeği yıkması gerekir, onunla işbirliği etmesi değil. “Eskiden gerçekti benim tanrım, şimdi de yoksama. Kahramanlarım da ihtiyarın yıkıcıları: Luther, Voltaire, ansiklopediciler, Cain’iyle Byron.” Böylece, doğaötesi başkaldırının bütün konularını bir çırpıda yeniden buluruz. Fransızların bireyci sosyalizm geleneği Rusya’da hep canlı kalıyordu kuşkusuz. 1830’lu yıllarda okunan Saint-Simon ile Fourier, sonra 1840’lı yıllarda okunmaya başlayan Proudhon, Herzen’in büyük düşüncesini, çok daha sonra Piyotr Lavrov’un düşüncesini etkileyecektir. Ama aktöre değerlerine bağlı kalan bu düşünce umursamaz düşüncelerle karşı karşıya gelince yere serilecektir, hiç değilse geçici olarak. Bielinski ise, tam tersine, Hegel’le ve Hegel’e karşı, toplumsal bireyciliğin eğilimlerini yeniden bulur ama yoksama açısından, aşkın değerlerin yadsınmasında. Öte yandan, 1848’de, öldüğü zaman, düşüncesi Herzen’in düşüncesine çok yaklaşmış olacaktır. Ama, Hegel’e karşı çıkışında, yoksayıcıların, bir dereceye kadar da yıldırıcıların tutumu olacak bir tutumu tanımlar. Böylece, 1825’in ülkücü beyzadeleriyle 1860’ın “hiççi” üniversite öğrencileri arasında bir geçiş örneği sağlar.

Üç cinli74

Gerçekten, Herzen, basmakalıp düşüncelerden kurtulmak için de olsa, yoksayıcı akımın savunmasını yaparken, “İhtiyarın ortadan kaldırılışı geleceğin yaratılışıdır,” diye haykırdığı zaman, Bielinski’nin dilini kullanacaktır. Kotliarevski, köktenciler diye de adlandırılan kişilerden söz ederken, “geçmişten tümüyle vazgeçerek insan kişiliğini başka bir örnek üzerine kurmayı düşünen” havariler diye tanımlıyordu onları. Her türlü tarihi teperek geleceği artık tarihsel anlayışa değil de kral-insana göre kurma kararında, Stirner’in savı yeniden belirir. Ama kral-birey kendi başına iktidara yükselemez. Başkalarına da gereksinimi vardır. O zaman da yoksayıcı bir çelişkiye düşecektir. Pisarev, Bakunin ve Neçayev, yıkma ve yoksama alanını her biri biraz daha genişleterek bu çelişkiyi çözmeye çalışacaklar ama bu genişletme, yıldırıcılığın aynı zamanda beliren özveri ve öldürme içinde çelişkinin de öldürülmesine kadar varacaktır.

1960’lı yılların yoksayıcılığı hepten bencil olmayan her türlü eylemi tepti, böylece yoksamaların en kökteniyle başladı görünüşte. Yoksayıcılık deyimini kahramanı bu tür bir insan olan Babalar ve Oğullar adlı romanında Turgenyev’in uydurduğu bilinir, Pisarev, bu kitap için yazdığı bir yazıda, Bazarov’u kendilerine bir örnek olarak tanıdıklarını bildirmişti. “Biz var olanın kısırlığını bir dereceye kadar anlamış olmanın kısır bilinciyle övünebiliriz yalnız,” diyordu Bazarov. “Yoksayıcılık dedikleri bu mudur?” diye soruyorlardı kendisine. “Yoksayıcılık dedikleri budur.” Pisarev bu örneği över, daha da aydınlatmak için şöyle tanımlar onu: “Kurulu düzen karşısında bir yabancıyım, ona katılmam gerekmez.” Öyleyse biricik değer ussal bencilliktedir.

Pisarev ben’i doyurmayan her şeyi yadsır, felsefeye, saçmalıkla nitelenen sanata, yalancı aktöreye, dine, hatta göreneklere, nezakete bile savaş açar. Bizim gerçeküstücülerimizin yıldırıcılığını düşündürten, ussal bir yıldırıcılık kurar. Kışkırtma öğreti durumuna getirilir ama Raskolnikov örneğinin çok iyi belirttiği bir derinlik taşır. Pisarev, bu güzel atılımın doruğunda, hiç gülmeden, insanın kendi annesini öldürüp öldüremeyeceğini sorar, sonra da yanıtı verir: “Neden olmasın, bunu arzuluyorsam, yararlı buluyorsam, neden olmasın?”

Bundan sonra, yoksayıcılarımızın servet ya da önemli yerler kapmaya, önlerine çıkan her şeyin alaycı bir biçimde tadını çıkarmaya çalışmamalarına şaşıyor insan. Doğrusunu söylemek gerekirse, toplumun iyi yerlerine yerleşmiş yoksayıcılar da az değildir. Ama bunlar alaycılıklarını kurama dökmezler, her fırsatta erdeme tutarsız bir saygı, görünüşte kalan bir saygı sunmayı yeğ tutarlar. Söz konusu yoksayıcılara gelince; topluma meydan okuyuşlarıyla, tek başına bir değerin kesinlenmesi olan bu meydan okuyuşla kendi kendileriyle çelişkiye düşüyorlardı. Özdekçi olduklarını söylüyorlardı, başucu kitapları Buchner’in Kraft und Stoff’uydu (Güç ve Özdek). Ama içlerinden biri, “Hepimiz de Moleschott ve Darwin için darağacına gitmeye, kellemizi vermeye hazırdık,” diyordu, böylece öğretiye özdeğin çok daha üstünde bir yer veriyordu. Öğreti bir din, bir bağnazlık durumuna gelmişti. Pisarev’e göre, Darwin haklı olduğuna göre, Lamarck bir haindi. Bu çevrede, herhangi bir kimse ruhun ölümsüzlüğünden söz etmeye kalktı mı hemen aforoz edilirdi. Öyleyse Wladimir Weidle75 yoksayıcılığı usçu bir bilgisizcilik diye tanımlamakta haklıdır. Bunlarda us inancın önyargılarını garip bir biçimde kendine katıyordu; us örneği olarak en bayağı bilimciliği seçmek bu bireycilerin çelişkilerinin en küçüğü değildir. Her şeyi yoksuyorlardı, en yadsınacak değerler, M. Homais’nin76 değerleri kalıyordu yalnız.

Yine de yoksayıcılar, yerlerini alacak olanlara, usların en darını bir inanç durumuna getirmeleriyle örnek olacaklardır. Ustan ve çıkardan başka bir şeye inanmıyorlardı. Ama kuşkuculuk yerine havariliği seçtiler, sosyalist oldular. Çelişkileri buradadır. Bütün delikanlı kafalar gibi, aynı zamanda hem inanma gereksinimi, hem kuşku duyuyorlardı. Kişisel çözümleri, yoksamalarına inancın uzlaşmazlığını, tutkusunu vermektir. Ama bunda şaşılacak ne var? Weidlé, filozof Soloviev’in bu çelişkiyi ortaya koyan, küçümseyici tümcesini anar: “İnsan maymundan gelir; öyleyse birbirimizi sevelim.” Bununla birlikte, Pisarev’in gerçeği buradadır. İnsan, Tanrı’nın yansımasıysa, insanın insan aşkından yoksun kalmasının önemi yok demektir, bir gün gelecek, doyacaktır. Acımasız ve sınırlı bir koşulun karanlıklarında nereye gittiğini bilmeden dolaşan, kör yaratıksa, benzerlerine, onların ölümlü aşklarına gereksinim duyacaktır. Acıma tanrısız dünyaya değil de nereye sığınabilir? Ötekinde, Tanrı iyiliği herkesin gereksinimini karşılar, hiçbir gereksinimi bulunmayanların bile. Her şeyi yoksayanlar yoksamanın bir düşkünlük olduğunu anlarlar hiç değilse. O zaman başkasının düşkünlüğüne açılabilir ve sonunda kendi kendilerini yoksayabilirler. Pisarev, düşüncede, bir annenin öldürülmesi önünde gerilemiyordu, yine de adaletten söz etmek için en uygun sözcükleri buldu. Bencil yaşamın tadını çıkarmak istiyordu ama zindanın acısını çekti, sonra da çıldırdı. Gözler önüne serilen bunca pervasızlık onu aşkı tanımaya, aşktan sürgün edilmeye, işi intihara vardırtacak ölçüde acı çekmeye götürdü sonunda, böylece, yaratmak istediği kral-birey yerine, büyüklüğü tarihi tek başına aydınlatan, düşkün ve acılı ihtiyar adamı buldu.

Bakunin de aynı çelişkileri cisimleştirir ama başka türlü bir gösterişlilikle. Yıldırı destanının eşiğinde ölür.77 Bireysel saldırıları önceden yadsımış, zamanın Brutuslarını yermiştir. Ama 1866’da Çar II. Aleksandr’a ateş eden Karakosov’un başarısızlığa uğramış saldırısını açıkça eleştiren Herzen’i ayıpladığına göre, yine de onlara saygı gösterdiği anlaşılıyor. Bu saygının nedenleri vardır. Tıpkı Bielinski ve yoksayıcılar gibi Bakunin de olayları bireysel başkaldırı yönünden değerlendirdi. Ama daha fazla bir şey de getirdi: Neçayev’de öğreti olarak donacak ve devrim akımını son noktasına dek götürecek olan bir siyasal aldırmazlık tohumunu.

Bakunin, daha delikanlılıktan çıkar çıkmaz, Hegel felsefesiyle altüst olur, korkunç bir sarsıntıya uğramışçasına kökünden sökülür. Gece gündüz dalar bu felsefeye, kendi deyimiyle, “çıldırasıya” dalar. “Hegel’in ulamlarından başka hiçbir şeyi gördüğüm yoktu.” Yeni dönmelerin coşkunluğuyla çıkar bu çıraklıktan. “Kişisel benliğim bir daha dirilmemesiye öldü, yaşamım gerçek yaşam artık. Bir bakıma saltık yaşamla özdeşleşti.” Bu rahat konumun tehlikelerini sezmesi için biraz zaman gerekecektir. Gerçeği anlamış olan kimse ona karşı ayaklanmaz, ondan sevinç duyar; işte herkesin uyduğuna uyuvermişti. Bakunin bekçi köpeği felsefesine bağlanacak adam değildi. Almanya yolculuğunun ve Almanlar konusunda vardığı olumsuz kanının onu, ihtiyar Hegel’le birlikte, Prusya devletinin usun ereklerinin ayrıcalıklı güvencesi olduğunu benimsemeye iyi hazırlamamış olması da olanaklıdır. Evrensel düşlere dalardı ya, Çar’dan daha Rus’tu, ne olursa olsun, “Başka halkların hiçbir hakkı yoktur, çünkü evrensel istemi Prusya halkı temsil eder,” diyecek ölçüde ters bir mantığa dayanan Prusya savunmasına katılamazdı. Öte yandan, Bakunin, 1840 yıllarında, kimi eğilimlerine aracılık edeceği Fransız sosyalizmiyle anarşizmini tanımaya başlıyordu. Ne olursa olsun, Bakunin Alman ülkücülüğünü gümbürtüyle yadsır. Saltığa gitmişti o, tıpkı tüm yok edişe gideceği gibi, aynı tutkulu atılımla, benliğinde en arı durumda bulunan “ya hep ya hiç” kızgınlığı içinde.

Bakunin, Saltık Birliği övdükten sonra, en ilkel iyilik-kötülük karşıtlığı düşüncesine sarılır. Kuşkusuz, “özgürlüğün evrensel ve gerçekten demokratik kilisesi”ni ister. Dini budur; yüzyılının insanıdır. Yine de bu konuda inancının tam olduğu kesin değildir. Birinci Nikola’ya İtiraf’ında son devrime ancak “olağanüstü ve acılı bir çabayla, umutların saçmalığını fısıldayan iç sesi zorla boğarak” inanabildiğini söylediği zaman içten görünür. Buna karşılık, kuramsal aktöre düşmanlığı çok daha köklüdür, bu alanda, atılgan bir hayvanın rahatlığı ve sevinciyle zıpladığı görülür. Yalnız iki ilke yön verir tarihe, devlet ve toplumsal devrim, devrim ve karşı devrim, bunları uzlaştırmak söz konusu değildir, ölümüne bir savaşa girişmişlerdir. Devlet suçtur. “En küçük, en zararsız devlet bile düşlerinde suçludur.” Öyleyse devrim iyiliktir. Politikayı aşan bu çarpışma, şeytansı ilkelerin tanrısal ilkeye karşı savaşıdır da. Bakunin, açıkça, romantik başkaldırının konularından birini başkaldırı eylemine yeniden sokar. Daha önce de Proudhon, Tanrı’nın Kötülük olduğuna karar kılıyor, “Gel, Şeytan, küçüklerin ve kralların kara çaldıkları Şeytan!” diye haykırıyordu. Bakunin, siyasal bir başkaldırının bütün derinliğini belli eder. “Kötülük, Şeytan’ın tanrısal yetkeye karşı başkaldırmasıdır, biz de bu başkaldırıda bütün insan kurtuluşlarının verimli tohumunu görüyoruz. Devrimci sosyalistler, on dördüncü yüzyıl Bohemyası’nın Fraticellisi gibi, şu sözcüklerle tanınıyor bugün: “Kendisine büyük bir kötülük edilmiş olan adına.”

Öyleyse yaratılışa karşı savaş amansız ve aktöresiz olacaktır, biricik kurtuluş da yok etmektir. “Yıkma tutkusu yaratıcı bir tutkudur.” Bakunin’in 1848 Devrimi konusundaki ateşli sayfaları78 bu yıkma sevincini tutkuyla haykırır. “Başı sonu olmayan bayram,” der. Gerçekten de, bütün ezilmişler için olduğu gibi, onun için de devrim sözcüğünün kutsal anlamıyla bayramdır. Hurrah, ou la révolution pour les cosaques adlı kitabında Kuzey göçebelerini her şeyi yakıp yıkmaya çağıran Fransız anarşist Coeurderoy79 geliyor insanın aklına. O da, “baba evine ateş götürmek” istiyor, insan tufanıyla kargaşadan başka hiçbir şeye umut bağlamadığını haykırıyordu. Başkaldırı bu belirtiler içinde arı durumunda, dirimsel gerçeğiyle belirir. Bu nedenle Bakunin çağında bilginler hükümetini olağanüstü bir derinlikle eleştiren tek insan olmuştur. Her türlü soyutlamaya karşı çıkmış, başkaldırısıyla tümden birleşmiş, tüm insanı savunmuştur. Haydutları, kanlı ayaklanmalara önder olanları göklere çıkarması, gözde örneklerinin Stenka Razin ile Pugaçev olması, bu insanların hiçbir öğretiye, hiçbir ilkeye bağlanmadan, bir arı özgürlük ülküsü uğrunda dövüşmüş olmalarından ileri gelir. Bakunin devrimin canevine başkaldırının çıplak ilkesini sokar. “Fırtına ve yaşam, işte bize gereken budur. Yasasız, dolayısıyla özgür bir yeni dünya.”

Ama yasasız bir dünya özgür bir dünya mıdır, işte her başkaldırının sorduğu soru. Bunun yanıtı Bakunin’den istenseydi, bu yanıt hiç de kuşkulu olmazdı. Her durumda, hem de en büyük açık görüşlülükle, baskıcı sosyalizme karşı çıkmış olmakla birlikte, çelişkiye aldırmadan, geleceğin toplumunu bir diktatörlük olarak tanımlar. Kendi eliyle yazdığı Uluslararası Kardeşlik Yasaları (1864-1867), daha o zamandan, bireyin koşulsuz olarak merkez kuruluna bağlanmasını ister. Devrimi izleyecek zaman için de aynı şey. Kurtulmuş Rusya için “güçlü bir diktatör iktidarı... yandaşlarıyla çevrili, kurullarıyla aydınlatılmış, özgür işbirlikleriyle köklenmiş ama hiçbir şeyle, hiçbir kimseyle sınırlanmamış bir iktidar” umar. Bakunin de düşmanı Marx kadar hizmet etmiştir Leninci öğretiye. Öte yandan, Bakunin’in Çar katında belirttiği biçimiyle devrimci Slav imparatorluğu düşü, sınır ayrıntılarına varıncaya dek Stalin’in gerçekleştirdiği düşün ta kendisidir. Çarlık Rusyası’nın temel yürütme gücünün korku olduğunu söyleyebilmiş ve Marksçı bir parti diktatörlüğünü yadsımış bir insandan gelince, bu gibi anlayışlar çelişkili görünebilir. Ama bu çelişki, öğretilerinin kaynaklarının biraz da yoksayıcı olduklarını gösterir. Pisarev Bakunin’i doğrular. Hiç kuşkusuz tüm özgürlüğü istiyordu o. Ama bu özgürlüğü tüm bir yıkmada arıyordu. Her şeyi yıkmak, temelsiz bir kurmaya bağlanmaktır; sonra duvarları ayakta tutmak gerekir, kollar üzerinde. Devrimi canlandırmaya yarayabilecek yanlarını bile bırakmadan, bütün geçmişi yadsıyan kişi yalnız gelecekte bir doğrulama bulmaya boyun eğer, bu arada geçiciyi doğrulamak için, polisi görevlendirir. Bakunin diktatörlüğü haber veriyordu ama yıkma isteğine karşı çıkarak değil, onunla el ele vererek. Aktöre değerleri de tüm yoksamanın korları içinde erimiş olduğuna göre, bu yolda hiçbir şey durduramazdı onu. Zindandan kurtulmak için, pohpohlayıcı bir dille yazdığı Çar’a İtiraf’ında, işin içine devrimci politikanın çifte oyununu sokar. İsviçre’de Neçayev’le birlikte yazdığı sanılan Devrimcinin Anahtar Kitabı’nda ise, sonradan yadsıyacak olmakla birlikte, şu siyasal aldırmazlığa biçim verir. Bu aldırmazlık eğilimi bundan böyle devrim akımlarının üzerinde sürekli olarak ağırlığını duyuracak, Neçayev de bunun kışkırtıcı örneklerini verecektir.

Bakunin ölçüsünde bilinmeyen, ondan daha gizlemli ama konumuz açısından daha anlamlı olan Neçayev ne denli ileri götürülebilirse o denli ileri götürür yoksayıcılığın tutarlılığını. 1866’ya doğru devrimci aydın çevrelerinde görünmeye başlar, 1882 yılında da karanlık bir biçimde ölür. Bu kısa zaman içinde, hep çekici bir insan olarak kalmıştır: Üniversiteliler, Bakunin, göç etmiş devrimciler, hatta yattığı zindanda çılgınca bir kundakçılığa sokmayı başardığı gardiyanlar, herkes, herkes çevresindedir. Ortaya çıktığı zaman, kararını çoktan vermiştir. Bakunin’in kendisine düşsel görevler vermeye razı olacak ölçüde onun büyüsüne kapılması, bu dizginlenmez insanda gerçekleştirilmesini öğütlediği, kendisi de olmak isteyip de yüreğinden kurtulamadığı için olamadığı kişiyi bulmasındandır. Neçayev, “haydutların yabanıl evrenine, Rusya’nın bu gerçek ve biricik devrimci çevresine” katılmak gerektiğini söylemekle de, tıpkı Bakunin gibi ve bir kez daha, bundan böyle politikanın din, dinin de politika olacağını yazmakla da yetinmemiştir. Umutsuz bir devrimin acımasız keşişi olmuştur; desteklemeye karar verdiği kara tanrısallığı yaymayı, onu en sonunda başarıya ulaştırmayı sağlayacak öldürücü düzeni kurmak Neçayev’in en belirgin düşüydü.

Evrensel yıkma konusunda düşünce yürütmekle kalmadı, büyük bir soğuklukla, kendilerini devrime adayanlar için “her şeye izin vardır”ı istemek, kendi davranışlarında da hiçbir şeyden sakınmamak başlıca özgünlüğüydü. “Devrimci önceden yargılı bir insandır. Ne gönül ilişkileri olmalıdır ne sevdiği nesneler, sevdiği varlıklar. Adından bile sıyrılmalıdır. Her şeyi bir tek tutkuda: Devrimde toplanmalıdır.” Tarih, her türlü ilkenin dışında, devrimle karşı-devrim arasında bir savaştan başka bir şey değilse, bu iki değerden birini benimsemekten başka çıkar yol yoktur, ölüm de buradadır, diriliş de, Neçayev bu mantığı son noktasına götürür. Devrim, ilk onunla, aşktan ve dostluktan açıkça ayrılır.

Hegel düşüncesinden gelme saymaca ruhbilimin sonuçlarını sezeriz onda. O bilinçlerin birbirlerini tanımalarının aşkla karşı karşıya gelişte gerçekleşebileceğini benimsemişti hiç değilse.80 Ne olursa olsun, çözümlemesinde, “olumsuzun gücünü, sabrını, çalışmasını” taşımayan bu “olgu”ya baş yeri vermek istememişti. Bilinçleri en sonunda ölümüne bir çarpışmaya girişmek üzere denizlerin kumunda bocalayan kör çağanozların savaşı içinde göstermeyi seçmiş, aynı ölçüde geçerli bir başka benzetmeyi, karanlıkta güçlükle, birbirini arayan daha büyük bir ışık vermek üzere birbirine göre düzenlenen fenerler benzetmesini bile bile bir yana bırakmıştı. Birbirlerini sevenler, âşıklar, dostlar bilirler ki, aşk yalnız bir şimşek çakması değil, aynı zamanda kesin tanımayı, kesin barışmayı sağlamak üzere karanlıklarda el ele ve acılı bir çarpışmadır. Ne olursa olsun, tarihsel erdem sabrıyla tanınırsa, gerçek aşk da kin kadar sabırlıdır. Öte yandan, adalet isteği yüzyıllar boyunca devrim tutkusunu haklı çıkaran tek istek değildir, devrim aynı zamanda herkese karşı bir acılı dostluk gereğine dayanır, hele ve her şeyden önce düşman bir gök altında. Adalet için ölenler, bütün çağlarda, birbirlerine “kardeş” demişlerdir. Şiddet, hepsi için, ezilmişler topluluğu yararına, düşmana yöneltilir. Ama devrim tek değerse, her şeyi ister, hatta hafiyeliği, dolayısıyla dostluğun kurban edilmesini bile. Bundan böyle şiddet, soyut bir düşünce yararına, dost, düşman demeden herkese yönelecektir. Devrimin kurtarmak istediği şeyden bile önce gelmesi, şimdiye dek bozgunların yüzünü değiştiren dostluğun feda edilmesi ve şimdilik görünmeyen bir utku gününe bırakılması gerektiğinin söylenebilmesi için, cinlilerin saltanat gününü beklemek gerekmiştir.

Neçayev’in özgünlüğü kardeşlere uygulanan şiddeti doğrulamasıdır. Bakunin’le birlikte, Din Kitabı’nı ortaya koyar. Ama Bakunin, bir tür şaşkınlık içinde, kendisine yalnız düşlerinde var olan bir Avrupa Devrimciler Birliği’ni Rusya’da temsil etme görevini verdikten sonra, Neçayev Rusya’yı gerçekten avucunun içine alır, kendi Balta Birliği’ni kurar, yasalarını da kendisi tanımlar. Burada, bir askerlik ya da bir politika eylemi için zorunlu olan gizli merkez kurulunu görürüz hiç kuşkusuz, herkes bu kurula koşulsuz olarak bağlı kalacağına ant içmek zorundadır. Ama Neçayev, kendilerine bağlı kimseleri yönetmek için şiddetten ve yalandan yararlanmanın önderlerin hakkı olduğunu benimsedikten sonra, devrimi bir asker devrimi biçimine sokmaktan da fazlasını yapar. Gerçekten de, daha var olmayan merkez kurulunun yetkilisi olduğunu söylediği, girişmeyi düşündüğü eyleme çekingenleri de çekmek için bu kurulu sınırsız kaynakları bulunan bir kurul diye tanıttığı zaman, daha başlangıçta yalan söylemiş olacaktır. Devrimcileri ulamlara ayırmakla daha da fazlasını yapar. Ona göre, birinci ulamdan olanlar (yani önderler) ötekileri istendiği gibi “harcanabilecek bir sermaye” olarak görme hakkını taşırlar. Tarihin bütün önderleri böyle düşünmüşlerdi belki de ama bunu söyleyememişlerdi. Ne olursa olsun, Neçayev’den önce hiçbir devrimci önder bunu bir davranış ilkesi olarak benimsemeyi göze alamamıştı. O zamana değin hiçbir devrim, insanın bir araç olabileceğini yazmamıştı yasalarına. Eskiden beri, yürekliliğe, özveri anlayışına seslenilerek yandaş toplanırdı. Neçayev çekingenlere şantaj yapılabileceği, yıldırılabilecekleri, güvenlerinde aldatılabilecekleri kararına varır. Düzenli bir biçimde en tehlikeli işlere itilirlerse, yalancı devrimciler bile işe yarayabilir. Ezilmişlere gelince, kendilerini temelli kurtarmak söz konusu olduğuna göre, daha da ezilebilirler. Onların yitirdiklerini, geleceğin ezilmişleri kazanacaktır. Neçayev, hükümetleri baskı önlemlerine doğru itmek, onun halkça en çok nefret edilen temsilcilerine hiçbir zaman dokunmamak gerektiğini, gizli birliğinde kitlelerin acılarını ve yoksulluğunu artırmak için elinden geleni yapmak zorunda bulunduğunu bir ilke olarak öne sürer.

Bu güzel düşünceler bugün bütün anlamlarını kazandı ya, Neçayev ilkelerinin başarısını göremedi. Ama hiç değilse üniversite öğrencisi İvanov’un öldürülüşü sırasında uygulamak istedi bu ilkeleri. İvanov’un öldürülmesi günün insanlarını öylesine sarstı ki, Dostoyevski Cinler’in ana konularından biri yaptı bunu. Biricik kusuru Neçayev’in yetkilisi bulunduğunu söylediği merkez kurulundan kuşku duymak olduğu anlaşılan İvanov, bu kuralla özdeşleşmiş kişiye karşı çıktığına göre, devrime karşı çıkıyor demekti. Öyleyse ölmeliydi. Neçayev’in arkadaşlarından biri, Uspenski, “Bir adamın yaşamına son vermeye ne hakkımız var?” diye soruyordu. Aldığı yanıt şuydu: “Hak değil söz konusu, savımıza zarar veren her şeyi yok etme görevimiz.” Gerçekten de, tek değer devrim oldu mu hak yoktur, görevler vardır yalnız. Ama insan, birdenbire bir tersine dönüşle, bu görevler adına bütün hakları kendi avucuna alır. Böylece, hiçbir zorba hükümdarın canına kastetmemiş olan Neçayev, sav adına, İvanov’u bir pusuda öldürür. Sonra Rusya’dan ayrılır, gidip Bakunin’i bulur. Bakunin sırt çevirir ona, bu “tiksindirici taktiği” yadsır. “Yıkılmaz bir birlik kurabilmek için, temel olarak Machiavelli’nin politikasını alıp Cizvitlerin öğretisini benimsemek gerektiğine inandı yavaş yavaş: beden için yalnız şiddet, ruh için de yalan,” diye yazar Bakunin. İyi görmüştür durumu. Ama Bakunin’in ileri sürdüğü gibi, devrim biricik iyilikse, bu taktiğin tiksindirici olduğuna ne adına karar vermeli? Neçayev gerçekten devrimin hizmetindedir, hizmet ettiği kendi kendisi değil, savdır. Rusya’ya gönderildikten sonra, yargıçlarına hiçbir şey bırakmaz. Yirmi beş yıl ceza giydikten sonra da zindanlar üzerinde hüküm sürer, gardiyanları örgütleyerek gizli bir birlik kurar, Çar’ın öldürülmesini tasarlar, yeniden yargılanır. On iki yıllık tutsaklıktan sonra, kapalı bir kalenin dibinde bir ölüm, işte devrimin büyük derebeylerinin hor görücü soyunu başlatan bu başkaldırmışın yaşamı.

Bu sırada, devrimin içinde her şeye izin vardır gerçekten, öldürme bir ilke olabilir. Oysa 1870 yılında, halkçılığın yeniden canlanışıyla, aralıkçılarda ve Lavrov ile Herzen’in sosyalizminde görülen dinsel ve aktörel eğilimlerden doğmuş olan devrim akımının Neçayev’in öncülük ettiği siyasal aldırmazlığın gelişmesini önleyeceği sanılmıştı. Aklım “canlı ruhlar”a sesleniyor, halka gitmelerini, kurtuluşa kendi ayağıyla gitmesi için onun eğitilmesini istiyordu. “Pişman beyzadeler ailelerini bırakıyor, eski giysiler giyiyor, köylüye öğüt vermek üzere köylere gidiyordu. Ama köylü sakınıyor, susuyordu. Susmadığı zaman da havariyi jandarmaya ihbar ediyordu. Arı ruhların bu başarısızlığı akımı bir Neçayev’in aldırmazlığına, hiç değilse şiddete yöneltecekti. Aydın çevresi, halkı kendine çekemeyince, saltık hükümdarlık karşısında yeniden yalnız buldu kendini; yeniden, dünya efendi ve köle türlerine ayrılmış göründü gözlerine. Böylece Halkın Buyruğu topluluğu, bireysel yıldırıcılığı ilke yapacak, devrimci sosyalist partiyle birlikte, 1905 yılına dek sürmüş olan öldürmeler dizisini başlatacaktı. Bu noktada doğar yıldırıcılar, aşka sırt çevirmiş, efendilerin suçluluğu karşısında ayaklanmışlardır ama umutsuzluklarıyla baş başadırlar, ancak suçsuzluklarının ve yaşamlarının çifte kurbanlığında çözebilecekleri çelişkileriyle karşı karşıya kalmış bir durumdadırlar.

Kibar katiller

1878 yılı, Rus yıldırıcılığının doğum yılıdır. Yüz doksan üç halkçının duruşmasının ertesinde, 24 Ocak günü, gencecik bir kız, Vera Zasuliç, Petersburg Valisi General Trepov’u öldürür. Jüri üyelerince suçsuz bulunduktan sonra, Çar’ın polislerinin elinden de kaçar. Bu tabanca kurşunu birbirlerine karşılık veren ve ancak bıkkınlığın yardımıyla sona ereceği daha baştan sezilen bir baskı ve suikast çağlayanının başlangıcı olur.

Aynı yıl, Halkın Buyruğu’nun bir üyesi Kravçinski, Ölüme Karşı Ölüm adlı yergisinde, yıldırıyı ilkeleriyle tanımlar. İlkeleri sonuçlar izler. Avrupa’da, Almanya imparatoru, İtalya ve İspanya kralları suikastlara kurban gider. Yine 1878 yılında, ikinci Aleksandr, Okrana ile, devlet yıldırıcılığının en etkili silahını yaratır. Bundan sonra, Rusya’da ve Batı’da on dokuzuncu yüzyıl öldürmelerle taçlanır. 1879’da, İspanya kralına yine suikast yapılır, Çara karşı da başarısız kalmış bir başka suikast. 1881’de, Halkın Buyruğu yıldırıcılarınca Çar’ın öldürülüşü. Sofia Perovskaya, Jeliabov ve dostlarının asılması. 1883, Almanya imparatoruna suikast, katilinin balta ile idamı, 1887, Chicago kurbanlarının idamı, İspanyol anarşistlerin Valencia kongresi, yıldırıcı uyarıları: “Toplum boyun eğmezse, hepimiz birlikte ölecek bile olsak, kötülük ve sapkınlık yok edilmelidir.” 90 yılları, Fransa’da olaylar yoluyla propaganda denilen şeyin en yüksek noktasını belirtir. Ravachol’un, Vaillant’ın, Henry’nin yaptıkları, Carnot’un öldürülmesinin ilk belirtileridir. Yalnız 1892 yılında, Avrupa’da binden fazla, Amerika’da beş yüze yakın dinamitle-suikasta rastlanır. Sonra, 1898, Avusturya İmparatoriçesi Elisabeth’in öldürülmesi. 1901, Amerika Birleşik Devletleri Başkanı Mac Kinley’in öldürülmesi. Yönetimin ikinci derecede temsilcilerine karşı suikastların hiç arkası gelmeyen Rusya’da, 1903 yılında, devrimci sosyalist partinin Savaş Örgütü doğar ve Rus yıldırıcılığının en olağanüstü kişilerini bir araya getirir. 1905 yılında, Sazanov’un Plehv’i, Kalyalev’in Büyükdük Sergey’i öldürmesi, otuz yıllık kanlı havariliğin en yüksek noktalarını belirtir ve devrimci din uğrunda, kurbanlar çağını tamamlar.

Böylece, aradığını bulamamış bir din akımına katılmış olan yoksayıcılık, yıldırıcılıkla sonuçlanır. Bu genç adamlar, bombaları ve tabancalarıyla, darağacına yürüyüşlerindeki gözüpeklikleriyle, bu tüm yoksama evreninde, çelişkiden sıyrılmak, eksikliğini duydukları değerleri yaratmak istiyorlardı. Onlardan önce insanlar bildikleri ya da bildiklerini sandıkları şey için ölüyorlardı. Onlarla, var olması için uğrunda ölmek gerektiğinden başka hiçbir yanı bilinmeyen bir şey için ölmek gibi daha güç bir alışkanlık başladı. Onlardan önce, ölecek insanlar, insanların adaletine karşı Tanrı’ya sığınıyorlardı. Bu evrenin ölüme yargılanmışlarının bildirilerini okuduğumuz zaman, ayrımsız olarak hepsinin, daha doğmamış olan başka insanların adaletine sığındığını görerek sarsılırız. Yüce değerler yokluğunda, geleceğin insanları bunların başvurabilecekleri son nokta olarak kalıyordu. Gelecek tanrısız insanların biricik aşkınlığıdır. Yıldırıcılar saltık yönetimi yıkmak, onu bombalar altında sarsmak isterler kuşkusuz. Ama, hiç değilse ölümleriyle, bir adalet ve aşk topluluğunu yeniden yaratmak, böylece kilisenin ihanetine uğramış bir görevi ele almak isterler. Günün birinde içinden yeni bir tanrı fışkıracak bir kilise yaratmak isterler gerçekte. Ama hepsi bu mudur? Gönüllü olarak suçluluğa ve ölüme koşmaları ileride gelecek olan bir değer umudundan başka bir şey çıkarmamış olsaydı, hiç değilse şimdilik, boşu boşuna öldükleri, yoksayıcılıktan da kurtulamadıkları kesinlenebilirdi. Öte yandan, biçimlenmediği sürece bir eylemi aydınlatamayacağına, bir seçme ilkesi sağlayamayacağına göre, ileride gelecek bir değer terimlerde bir çelişkidir. Ama 1905 yılının çelişkilerle parçalanmış kişileri, yoksamalarıyla, ölmeleriyle, yalnız gelişini muştuladıklarını sanarak ortaya koydukları ve bundan böyle karşı durulmaz bir değere can veriyorlardı. Daha önce başkaldırının kaynaklarında bulduğumuz bu yüce ve acı zenginliği, cellatlarından ve kendi kendilerinden üstün tuttukları açıktı. Başkaldırı anlayışının tarihimizde sonuncu kez, acıma anlayışıyla karşılaştığı bu dakikada, bu değer üzerinde durup onu inceleyelim.

Üniversite öğrencisi Kalyalev, “Yıldırıcı eylemden ona katılmadan söz edilebilir mi?” diye haykırır. 1903 yılından başlayarak Azef’in, daha sonra da Boris Savenkov’un yönetimi altında, devrimci sosyalist partinin Savaş Örgütü’nde toplanmış bütün arkadaşları, bu büyük söze yakışır bir davranış gösterirler. Titiz insanlardır bunlar. Başkaldırı tarihinde, koşullarının, dramlarının hiçbir şeyini yadsımayan son insanlar olacaklardır. Yıldırı içinde yaşamışlar, “ona inanmışlardır” (Pokotilov), ama onun acısını da hep duymuşlardır. Kalabalığın içinde bile kuşkulara kapılmış bağnazlar tarihte enderdir. 1905 yılının insanları kuşkularından hiçbir zaman sıyrılamamışlardır hiç değilse. Onlara sunabileceğimiz en büyük saygı, şu 1950 yılında, bizden önce kendi kendilerine sormadıkları ve yaşamları ya da ölümleriyle, bir dereceye kadar yanıtlamadıkları hiçbir soru soramayacağımızı söylemektir.

Oysa hızla gelip geçtiler tarihten. Örneğin Kalyalev, 1903 yılında Savenkov’la birlikte yıldırı eylemine katılmaya karar verdiği zaman, yirmi altı yaşındadır. İki yıl sonra, “Ozan” (böyle derlerdi ona) asılmıştır. Kısacık bir eylem süresi. Ama bu evrenin tarihini birazcık tutkuyla inceleyenler için, Kalyalev, baş döndürücü geçişi içinde, yıldırıcılığın en anlamlı yüzlerinden biridir. Sasonov, Schweitzer, Pokotilov, Vuanarovski ve geri kalanların çoğu Rusya’nın ve dünyanın tarihinde hep böyle belirdiler. Gittikçe daha acılı bir başkaldırının hızla gelip geçen, unutulmaz tanıkları olarak bir an parlayıp sönüverdiler.

Hemen hepsi tanrısızdır. Bombasını Amiral Dubassov’un üzerine fırlatırken ölen Boris Vuanarovski, “Daha liseye bile girmeden önce, çocukluk arkadaşlarımdan birine tanrısızlık dersi verdiğimi anımsıyorum,” diye yazar. “Bir tek sorun karıştırıyordu kafamı. Ama nereden takılmıştı aklıma? Öyle ya, ölümsüzlük konusunda en ufak bir bilgim yoktu.” Kalyalev’e gelince; Tanrı’ya inanır o. Başarısız kalacak bir suikasttan birkaç dakika önce, Savenkov sokakta bir ikonanın önüne dikilip bir eliyle bombayı tutarken, bir eliyle de istavroz çıkardığını görür. Ama dini kapı dışarı eder. İdamından önce, hücresinde dinsel yardımları geri çevirir.

Gizlilik yalnız yaşamak zorunda bırakır onları. Geniş bir insan topluluğuyla bağıntıda olan eylem insanlarının güçlü sevincini bilmezler, bilseler de soyut bir biçimde bilirler. Ama kendilerini birleştiren bağ onlar için bütün bağlanmaların yerini tutar. “Şövalyelik!” diye yazar Sasonov, sonra da şöyle açıklar: “Bizim şövalyeliğimiz öyle bir ruh kazanmıştı ki, karşılıklı bağıntılarımızın gerçek özünü ‘kardeş’ sözcüğü bile yeterince açıklayamaz.” Aynı Sasonov dostlarına kürekten şöyle yazar: “Bana gelince; mutluluğun kaçınılmaz koşulu, sizlere tam bağlılığımın bilincini hep sürdürmektir.” Vuanarovski de, sevdiği kadın kendisini alıkoyarken ona, “Arkadaşlarımın yanına geç varırsam, senden nefret ederim,” dediğini saklamaz, “biraz gülünç” bulur bu sözü ama o zamanki ruhsal durumunu ortaya koyduğunu da belirtir.

Bu birbirlerine sokulmuş, bu Rus halkı içinde yitip gitmiş küçük erkekler ve kadınlar topluluğu, kendilerini hiçbir şeyin yöneltmediği cellatlık mesleğini seçer. Genel olarak insan yaşamına saygıyı ve kendi yaşamlarına karşı en büyük kurbanlık özlemine dek varan bir horgörüyü benliklerinde birleştirir, aynı çelişki üzerinde yaşarlar. Dora Brilliant için izlence sorunlarının önemi yoktu. Yıldırı eylemi her şeyden önce yıldırıcının gösterdiği özverilerle güzelleşiyordu. “Ama yıldırı çarmıh gibi çöküyordu üzerine,” der Savenkov. Kalyalev’e gelince; her dakika canını vermeye hazırdı. “Daha da iyisi, bu özveriyi tutkuyla arzuluyordu.” Plev’e karşı suikast hazırlığı sırasında, atların altına atılarak bakanla birlikte ölmeyi önerir. Vuanarovski’de özveri eğilimi ölümün çekimiyle birleşir. Tutuklanmasından sonra, ana babasına şöyle yazar: “Delikanlılığımda kaç kez kendimi öldürmeyi düşünmüştüm...”

Aynı zamanda, canlarını tehlikeye atan, hem de öyle tümden tehlikeye atan bu cellatlar, başkalarının canına bilinçlerin en titiziyle dokunuyorlardı ancak. Büyükdük Sergey’e yapılacak suikast ilk seferinde başarısızlıkla sonuçlanır, çünkü Kalyalev dükle birlikte arabada bulunan çocukları da öldürmeye yanaşmaz, bütün arkadaşları da kendisine hak verir. Savenkov, başka bir yıldırıcı, Rachel Louriée konusunda şöyle yazar: “Yıldırı eylemine iman etmişti, ona katılmayı bir onur ve bir görev sayıyordu ama o da kan görmeye dayanamıyordu.” Aynı Savenkov, Amiral Dubassov’a Petersburg-Moskova ekspresinde suikast yapılmasına karşı çıkar: “En ufak bir patlama vagonda da olabilir ve yabancıları öldürebilir.” Savenkov, daha sonra, on altı yaşında bir çocuğu bir suikasta kattığını “yıldırıcı bilinç adına” öfkeyle yadsır. Çarlık zindanından kaçacağı sırada, kaçmasını önleyecek subaylara ateş etmeyi düşünür ama silahını askerlere çevirmektense ölmenin daha iyi olduğuna karar verir. Vuanarovski, “bu işi vahşi bulduğu için” hiçbir zaman avlanmadığını söyleyen bu insan öldürücü de şöyle der: “Dubassov karısıyla birlikteyse, bombayı atmayacağım.”

Başkalarının yaşamı konusunda böylesine derin bir kaygıda birleşen böylesine büyük bir kendini unutmuşluk, bu kibar katillerin başkaldırı yazgısını en aşırı çelişkisi içinde yaşadıklarını düşünmemize neden olur. Bir yandan şiddetin kaçınılmaz niteliğini benimserken, bir yandan da onun doğrulanmamış olduğunu gizlemedikleri düşünülebilir. Hem zorunlu, hem bağışlanmaz, işte böyle görüyorlardı öldürmeyi. Bayağı yürekler bu korkunç sorunla karşı karşıya gelince, terimlerden birini unutarak rahata erebilir. Biçimsel ilkeler adına, her türlü kendiliğinden şiddeti bağışlanmaz bulmakla yetinerek dünya ve tarih düzeyindeki şu yaygın şiddete girişmeyi daha uygun bulacaklardır. Ya da, tarih adına, bu şiddetin zorunlu olmasıyla avunacak, tarihi insanda adaletsizliğe karşı çıkan her şeye uzun ve tek bir saldırı durumuna sokuncaya dek cinayete cinayet ekleyeceklerdir. Çağdaş yoksayıcılığın iki ayrı yüzü işte: biri burjuva, biri devrimci.

Ama söz konusu olan aşırı kişiler hiçbir şeyi unutmuyorlardı. Bu durumda, zorunlu bulduklarını doğrulayamayınca, doğrulama olarak kendi kendilerini sunmayı, sordukları soruya kişisel özveriyle yanıt vermeyi tasarladılar. Onlardan önceki tüm başkaldırmışlar için olduğu gibi, onlar için de, öldürme intiharla özdeşleşti. Böyle oldu mu bir yaşam başka bir yaşamla ödenir ve bu iki kurbanlıktan bir değer umudu doğar. Kalyalev, Vuanarovski ve ötekiler yaşamların eşdeğerliliğine inanırlar. Öyleyse, düşünce için öldürmekle birlikte, hiçbir düşünceyi insan yaşamından üstün tutmazlar. Düşünceyle tamamı tamamına aynı düzeyde yaşarlar. Ölünceye dek, düşünceyi kendi varlıklarında cisimlendirerek doğrularlar. Dinsel olmasa da doğaötesi bir başkaldırı anlayışı karşısındayız hâlâ. Bundan sonra, aynı kemirici inançla coşmuş başka insanlar gelecek, bu yöntemleri duygusal bulacak, herhangi bir yaşamın yine herhangi bir yaşamla eşdeğerde olduğunu yadsıyacaklardır. O zaman da, adı tarih bile olsa, soyut bir düşünceyi insan yaşamının üstüne çıkaracaklar, kendileri bu düşünceye önceden boyun eğmiş olduklarından, durumun saymacalığına bakmadan, başkalarına da boyun eğdirtmeye karar vereceklerdir. Başkaldırı sorunu aritmetikle değil, olasılık hesabıyla çözülecektir artık. Düşüncenin gelecekteki gerçekleşmesi karşısında, insan yaşamı her şey de olabilir, hiç de olabilir. Hesapçının bunu gerçekleştirme inancı ne denli büyükse, insan yaşamı o denli az değer taşır. Son noktada da hiçbir değer taşımaz olur.

Bu sınırı, yani filozof cellatlar ve devlet yıldırıcılığı çağını inceleyeceğiz. Şimdilik, 1905 yılının başkaldırmışları, bulundukları sınırda, bomba gümbürtüleri içinde, başkaldırının başkaldırı olmaktan çıkmadıkça, avuntuya, inakçı rahatlığa götüremeyeceğini öğretir bize. Görünüşteki biricik başarıları, hiç değilse, yalnızlığı ve yoksayıcılığı yenmeleridir. Yoksadıkları ve kendilerini dışarı atan bir dünyanın ortasında, tüm yüce gönüller gibi, kardeşliği yeniden kurmaya çalışırlar. Küreğin çölünde bile mutluluklarını sağlayan, karşılıklı olarak birbirlerine besledikleri tutsaklaştırılmış ve sessiz kardeşlerinin uçsuz bucaksız kitlelerine dek uzanan sevgi, bunalımlarının ve umutlarının boyutlarını verir. Bu aşka hizmet etmek için, ilkin öldürmeleri gerekir; suçsuzluğun egemenliğini kesinlemek için de belli bir suçluluğu benimsemeleri. Onlar için ancak son anda çözülecektir bu çelişki. Yalnızlık ve şövalyelik, el çekme ve umut, ölümün özgürce benimsenmesiyle aşılacaktır ancak. 1881’de İkinci Aleksandr’a suikastı örgütleyen, öldürmeye kırk sekiz saat kala tutuklanan Jeliabov da suikastın gerçek hazırlayıcısıyla ölmek istemişti. Yetkililere yazdığı mektupta, “İki darağacı yerine bir darağacı hazırlanması yalnız hükümetin alçaklığıyla açıklanabilir,” diyordu. Beş darağacı birden dikildi, biri de sevdiği kadın içindi. Ama, sorgular sırasında zayıflık göstermiş olan Risakov dehşetten yarı çılgın bir durumda, sürüklenerek darağacına getirilirken, Jeliabov gülümseyerek öldü.

Çünkü Jeliabov, öldürdükten ya da öldürttükten sonra, yalnız kalırsa, istemediği ama Risakov gibi yüklenmek zorunda kalacağı bir suçluluk bulunduğunu biliyordu. Darağacının eşiğinde, Sofia sevdiği adamı ve öteki iki dostunu öptü ama Risakov’a arkasını döndü, böylece Risakov, yeni dinin cehennemliği olarak yalnız öldü. Jeliabov için, kardeşlerinin ortasında ölmek haklı çıkmak demekti. Öldüren kişi, daha da yaşamaya razı olursa ya da daha da yaşamak için, kardeşlerine ihanet ederse suçludur ancak. Ölmek, tam tersine, suçu sıfıra indirir. Charlotte Corday, Fouquier-Tinville’e bunun için haykırır: “Vay canavar, beni katil sanıyor!” Suçsuzlukla suçluluğun, usla usdışının, tarihle ölümsüzlüğün yarı yolunda yer alan bir insansal değerin iç parçalayıcı ve gelip geçici sezgisidir bu. Bu buluş dakikasında ama yalnız bu dakikada, bu umutsuzlara garip bir huzur gelir, kesin utkuların huzuru. Polianov, hücresinde, ölmenin kendisi için “kolay ve tatlı” olabileceğini söyler. Vuanarovski ölüm korkusunu yendiğini yazar. “Yüzümde tek kas titremeden, tek sözcük söylemeden çıkacağım darağacına... Bu da bana yapılan şiddetin değil, yalnız yaşadıklarımın sonucu olacak.” Çok daha sonra, Üsteğmen Schmidt de şöyle yazacaktır: “Ölümüm her şeyi tamamlayacak, davam da işkenceyle taçlanarak tartışılmaz, kusursuz olacak.” Sonra Kalyalev, yargıçların karşısına suçlayıcı olarak dikilip de darağacıyla cezalandırılan Kalyalev, kesinlikle, “Ölümü bu gözyaşları, bu kan dünyasına karşı son bir protesto sayıyorum,” der, yine Kalyalev, “Kendimi parmaklıkların ardında bulduktan sonra, herhangi bir biçimde canlı kalmak isteğini hiçbir zaman duymadım,” diye yazar. Dileği yerine getirilecektir. 10 Mayıs’ta, sabahın ikisinde, benimsediği biricik doğrulamaya doğru yürüyecektir. Başında bir fötr şapka, tepeden tırnağa karalar içinde, pardösüsüz olarak darağacına çıkar. Ölüm mahkûmu, haçı uzatan Rahip Florinski’ye yalnız şöyle der: “Yaşamla ilgimi kestiğimi ve ölüme hazırlandığımı daha önce de söylemiştim size.”

Evet, burada, darağacının dibinde, yoksayıcılığın son dakikasında, eski değer yeniden doğar. Bu değer başkaldırmışlık anlayışının bir çözümlenmesi sonunda bulduğumuz “varız” sözünün bu kez tarihsel bir yansımasıdır. Hem kendi kendisini, hem de tükenmez dostluk için ölenin düşüncesiyle Dora Brilliant’ın altüst olmuş yüzünde ölümcül bir parıltıyla parlayan budur; kürekte, protesto etmek ve kardeşlerini saydırtmak için Sazanov’u intihara iten de budur; bir general kendisinden arkadaşlarını ihbar etmesini isteyince, onu bir tokatta yere yuvarladığı gün, Neçayev’i bile arıtan da budur. Böylece bu yıldırıcılar, bir yandan insanların dünyasını doğrularken, bir yandan da, tarihimizde sonuncu kez, gerçek başkaldırının değerler yaratıcı olduğunu kanıtlayarak bu dünyanın yukarısında yer alırlar.

1905 yılı, onlar dolayısıyla, devrimci atılımın en yüksek noktasını belirtir. Bu tarihten sonra bir düşüş başlar. Kiliseleri din kurbanları yapmaz artık: Onların harcı ya da suçsuzluk kanıtlarıdırlar. Sonra papazlar ve yobazlar gelir. Gelecek devrimciler yaşamların değiştirilmesini istemeyeceklerdir. Ölüm tehlikesine razı olacaklardır ya, devrim için, devrime hizmet etmek için kendilerini elden geldiğince korumayı da benimseyeceklerdir. Öyleyse kendileri için tüm suçluluğu da benimseyeceklerdir. Alçalışa boyun eğme, işte devrimi ve insan kilisesini kendilerinden üstün tutan yirminci yüzyıl devrimcilerinin gerçek özelliği budur. Kalyalev, tam tersine, zorunlu yol olan devrimin yeterli bir erek olmadığını ortaya koyar. Evren saygısını önce zorunlu, sonra yetersiz gördüklerine, Kalyalev’le Rus ya da Alman arkadaşları dünya tarihinde Hegel’e gerçekten karşı çıkmış kişilerdir.81 “Görünme” yetmiyordu Kalyalev’e. Bütün dünya kendisini onaylasa bile, hâlâ bir kuşku kalacaktı Kalyalev’in içinde: Kendisi onaylayabilmeliydi, coşkun alkışların her gerçek insanda uyandırdığı kuşkuyu susturmak için, herkesçe haklı görülmek bile yetmeyecekti ona. Kalyalev sonuna dek kuşku duydu ama bu kuşku onu eylemden alıkoymadı, bunun için başkaldırının en arı görüntüsüdür. Ölmeyi, bir yaşamın karşılığını gene bir yaşamla ödemeyi benimseyen kişi, yoksamaları ne olursa olsun, tarihsel birey olarak kendisini aşan bir değerin varlığını kesinler. Kalyalev ölünceye dek tarihe verir kendini, öleceği anda ise, tarihin yukarısında yer alır. Bir bakıma, kendisini ona yeğ tuttuğu doğrudur. Ama neyi yeğ tutar, duralamadan ölüme attığı kendi varlığını mı, yoksa cisimlendirdiği, yaşattığı değeri mi? Yanıt kuşkulu değildir. Kalyalev ve kardeşleri yoksayıcılığı alt ediyorlardı.

Şigalevcilik

Ama bu yengi yarınsız olacaktır: Ölümle birleşir. Yoksayıcılık, geçici olarak, kendini yenenlerden sonra ayakta kalır. Devrimci sosyalist partinin göbeğinde bile, siyasal aldırmazlık yengiye doğru yürümesini sürdürür. Kalyalev’i ölüme yollayan önder, Azev, çifte oyun oynar, bir yandan bakanları, dükleri öldürtürken, bir yandan da devrimcileri Okrana’ya ihbar eder. Kışkırtıcılık, “her şeye izin vardır”a eski yerini verir, tarihi yine saltık değerle özdeşleştirir. Bu yoksayıcılık, bireyci sosyalizmi etkiledikten sonra, Rusya’da 1880 yıllarında ortaya çıkan bu bilimsel denilen sosyalizme de bulaşacaktır.82 Neçayev ile Marx’ın ortak kalıtları yirminci yüzyılın tümcül devrimini doğuracaktır. Bireysel yıldırıcılık tanrısal hakkın son temsilcilerini kovuştururken, devlet yıldırıcılığı da bu hakkı toplumların kökünden kazımaya hazırlanıyordu. Son erekleri gerçekleştirmek için iktidarı alma teknikleri bu ereklerin örnek doğrulanışından daha üstün sayılmaya başlar.

Gerçekten de, Lenin “görkemli” bulduğu bir iktidarı-elegeçirme anlayışını Neçayev’in bir arkadaşı ve ruhsal kardeşi olan Tkaçev’den alır, bunu kendisi şöyle özetler: “Her şeyin gizli tutulması, üyelerin özenle seçilmesi, meslekten devrimciler yetiştirilmesi.” Çıldırarak ölen Tkaçev, yoksayıcılıktan asker sosyalizmine geçişi sağlar. Bir Rus Jakobenciliği yaratacağını ileri sürüyordu ama her türlü erdemi yadsıdığına göre, Jakobenlerden yalnızca eylem tekniğini almıştı. Sanatın ve aktörenin düşmanıdır, usla usdışını yalnız teknikte uzlaştırır. Ereği devlet yönetimini ele geçirerek insan eşitliğini gerçekleştirmektir. Gizli örgüt, devrimci kollar önderlerin diktatörlük gücü gibi konular öylesine büyük, öylesine etkili bir başarı kazanacak olan “aygıt” olgusunu değilse de kavramını tanımlar. Yönteme gelince; Tkaçev’in yeni düşünceleri benimseme yeteneğinden yoksundurlar diye yirmi beş yaşını aşmış tüm Rusları yok etmeyi öne sürdüğü düşünülürse, bu konuda doğru bir görüşe varılabilir. Gerçekten dâhice bir yöntem doğrusu, çocukların azgın eğitiminin ezilmiş büyükler ortasında yapıldığı üstün-devlet tekniğinin gözde yöntemi. Sezar sosyalizmi tarihsel mantığın egemenliğiyle uzlaşmayan değerleri yaşattığı oranda bireysel yıldırıcılığı suçlayacaktır kuşkusuz ama tek doğrulama olarak tanrılaşmış insanlığı kurmak ereğiyle, yıldırıyı devlet düzeyine çıkaracaktır.

Burada bir halka tamamlanır. Şimdi devrim, gerçek köklerinden kopmuş, tarihe boyun eğdiği için insana olan bağlılığını yitirmiş olarak, tüm evreni köleleştirmeyi düşünmektedir. Cinler’de onursuzluk hakkını isteyen yoksayıcı Verkhovenski’nin göklere çıkardığı Şigalevcilik çağı başlar artık. Mutsuz ve dizginlenmez bir düşüncedir83, kendi kendinden başka bir anlam taşımayan bir tarih üzerinde egemen olabilecek tek şeyi, güç istemini seçer. İnsan dostu Şigalev de inancası olur: Bundan böyle insanlık aşkı insanların köleleştirilmesini doğrulayan bir kanıt durumuna gelir. Eşitlik delisi Şigalev84 uzun düşüncelerden sonra, gerçekten umut kırıcı olsa bile bir tek öğretiye olanak bulunduğu sonucuna varmıştı umutsuzlukla. “Sınırsız özgürlükten yola çıkarak sınırsız zorbalığa geldim.” Her şeyin yoksanması olan tümcü özgürlük tüm insanlıkla özdeşleşmiş yeni değerlerin yaratılmasıyla yaşayabilir ancak, ancak bunlarla doğrulanabilir. Bu yaratma gecikirse, insanlık ölünceye dek kendi kendini yiyecektir. Bu yeni yasalara giden en kısa yol tümcü diktatörlükten geçer. “Kişilik haklarını insanlığın onda biri taşıyacak, bu onda bir, geri kalan onda dokuz üzerinde sınırsız bir yetke uygulayacak. Bunlar kişiliklerini yitirecekler, bir sürü gibi olacaklardır; edilgen boyun eğişle yetinecek, böylece ilk arılığa, bir bakıma, ilk cennete geri dönecekler, burada çalışacaklardır.” Ütopyacıların düşlediği filozoflar hükümetidir bu; ne var ki, bu filozoflar hiçbir şeye inanmamaktadır. Cennet ülke gelmiştir ama gerçek başkaldırıyı yadsımaktadır, Ravachol’un yaşamını ve ölümünü kutlayan coşkun bir yazın adamının deyimini kullanmak gerekirse, “Şiddetçi İsalar”ın egemenliğinden başka bir şey söz konusu değildir. Verkhovenski, acı acı, “Yukarıda papa, çevresinde biz, aşağımızda da Şigalevcilik,” der.

Yirminci yüzyılın tümcü dinleri, devlet yıldırıları böyle belirir. Bugün, tarihimizin bir yanı üzerinde, yeni derebeyleri, büyük engizitörler, ezilmişlerin başkaldırısını kullanarak sürdürüyorlar egemenliklerini. Saltanatları acımasız ama romantiklerin Şeytanı gibi, acımasızlıklarını taşınması ağır bir yük olması dolayısıyla bağışlatıyorlar. “Arzuyu ve acıyı kendimize ayırıyoruz, kölelerin payına da Şigalevcilik düşecek.” Yeni, oldukça da çirkin bir kurbanlar soyu doğuyor böylece. Acıları başkalarına acı çektirmekten başka bir şey değil; kendi efendiliklerinin kölesi oluyorlar. İnsanın tanrı olması için, kurbanın da alçalarak cellat olması gerekir. Kurban da, cellat da umutsuz bunun için. Artık ne kölelik ne de güç erişebilecek mutluluğa, efendiler hırçın, köleler asık suratlı olacak. Hakkı vardı Saint-Just’ün, halka acı çektirmek korkunç bir şeydir. Ama her birini bir tanrı yapmaya karar verdikten sonra, insanları tedirgin etmekten nasıl kaçınılabilir? Tanrı olmak için kendini öldüren Kirilov’un, intiharının Verkhovenski’nin suikastı için kullanılmasına boyun eğdiği gibi, insanın kendi kendini tanrılaştırması da başkaldırının yarattığı çamurlu yollarına, tarihimizin hâlâ içinden çıkamadığı bu yollara sapar.

69. Aynı Pisarev, Rusya’da uygarlığın bir ülküsel gereç olarak hep dışarıdan getirildiğini belirtir. Bkz: Armand Coquart: Pisarev et l’idéologie du nihilisme russe.

70. Dostoyevski.

71. Das Kapital 1872’de çevrilmiştir.

72. Décembriste terimi, “aralıkçı” olarak çevrildi. (Ç.N.)

73. “Dünya, usa göre düzenlenmiştir; buna bakarak geri kalan her şey için huzur duyuyorum.”

74. Camus bu sözcüğü Dostoyevski’nin, Cinler adlı romanından esinlenerek kullanıyor. (Ç.N.)

75. La Russie absente et présente.

76. Flaubert’in Madame Bovary’sinin çıkar düşkünü, bayağı, yüzeysel bir devrim yanlısı. (Ç.N.)

77. 1876.

78. Confession, s. 102 ve gerisi, Rieder.

79. Claude Harmel ve Alain Sergent. Histoire de l’anarchie (Anarşinin Tarihi), cilt I.

80. Hayranlıkta da olabilir bu, o zaman “usta” sözü büyük bir anlam kazanır: yıkmadan yapan.

81. İki insan ırkı. Biri yalnız öldürür ve bunu canıyla öder. Öteki binlerce cinayeti doğrular, buna karşılık onurlandırılmayı benimser.

82. İlk sosyal demokrat topluluk, Plekhanov’unki, 1883 yılında görülür.

83. “İnsanı kendine göre tasarlıyor, sonra da bir daha düşüncesinden caydırmıyordu.”

84. “Uç durumlarda kara çalma ve öldürme ama her şeyden önce eşitlik.”

DEVLET YILDIRICILIĞI VE USDIŞI YILDIRI

Tüm yeni devrimler devletin güçlenmesiyle sonuçlanmıştır. 1789 Napoléon’u getirir, 1848 Üçüncü Napoléon’u, 1917 Stalin’i, 1920 yıllarında İtalya’da çıkan kargaşalıklar Mussolini’yi, Weimar Cumhuriyeti de Hitler’i. Bu devrimler, hele Birinci Dünya Savaşı tanrısal hukukun son kalıntılarını da sildikten sonra, gittikçe artan bir gözükaralıkla, insansal ülkeyi, gerçek özgürlüğü kuracaklarını ileri sürmekten geri durmazlar. Devletin o gittikçe artan tüm güçlülüğü bu hırsı her seferinde onaylar. Bunun en sonunda gerçekleşemeyeceğini söylemek yanlış olur. Ama nasıl gerçekleştiği incelenebilir; ders de arkadan gelir belki.

Bu denemenin konusu olmayan birkaç açıklama yanında, yeni devletin görülmedik ve dehşet verici gelişimi, gerçek başkaldırı anlayışına yabancı olmakla birlikte, zamanımızın devrimcilik anlayışını doğurmuş olan, ölçüsüz teknik ve felsefe hırslarının mantığa uygun sonucu olarak görülebilir. Marx’ın önbilimsi düşü, Hegel ya da Nietzsche’nin önceden bildirdikleri, Tanrı ülkesinin kökü kazındıktan sonra, ussal ya da usdışı ama her iki durumda da yıldırıcı bir devlet çıkarır ortaya.

Doğrusunu söylemek gerekirse, yirminci yüzyılın faşist devrimleri devrim diye adlandırılmaya değmez. Evrensel hırsları eksiktir. Mussolini de, Hitler de bir imparatorluk yaratmaya çalıştı kuşkusuz, nasyonal-sosyalist ülkücüler de, açık açık, dünya imparatorluğunu düşündü. Alışılmış devrim akımlarından farkları, yoksayıcı kalıtta usu tanrılaştıracak yerde usdışını, hem de yalnız usdışını tanrılaştırmayı seçmiş olmaları. Böylelikle, evrenselden el çekiyorlardı. Yine de Mussolini Hegel’den, Hitler Nietzsche’den geldiğini söyler; tarihte, Alman ülkücülüğünün bazı önbililerini canlandırırlar. Bu bakımdan, başkaldırı ve yoksayıcılık tarihinin malıdır. İlk olarak, hiçbir şeyin bir anlamı bulunmadığı, tarihin de gücün rastlantısından başka bir şey olmadığı düşüncesi üzerine bir devlet kurdular. Sonuç da gecikmedi.

Mussolini daha 1914’te “anarşinin kutsal dinini” muştuluyor, her türlü Hıristiyanlığın düşmanı olduğunu bildiriyordu. Hitler’e gelince; onun dini hiç duralamadan Yazgı-Tanrı ve Walhalla’yla85 birleşiyordu. Tanrısı bir toplantı kanıtıydı, söylevlerinin sonunda bir tartışma kızıştırma biçimiydi gerçekten. Başarısını sürdürdüğü sürece, esinli olduğuna inanmayı yeğ tuttu. Bozgun zamanında, halkının ihanetine uğradığı kanısına vardı. Bu arada, kendini herhangi bir ilke önünde suçlu bulmuş olabileceğini gösteren bir şey çıkmadı ortaya. Naziliğe bir felsefe görünüşü verebilmiş olan biricik üstün bilgili insan, Ernst Junger de yoksayıcılığın kalıplarını seçmiştir: “Usun yaşama ihanetine verilebilecek en iyi yanıt, usun usa ihanetidir ve bu çağın en büyük, en acımasız hazlarından biri de bu yıkma çabasına katılmaktır.”

Eylem adamları, inançsız olunca, eylem devinisinden başka hiçbir şeye inanmamışlardı. Hitler’in savunulmaz çelişkisi de sürekli bir devinim ve bir yadsıma üzerine değişmez bir düzen kurmak istemiş olmasıdır. Rauschning, Die Revolution des Nihilismus (Yoksayıcılık Devrimi) adlı kitabında, Hitler devriminin saltık bir dinamizm olduğunu söylemekte haklıdır. Bir eşi daha görülmemiş bir savaşla, bozgunla, ekonomik bunalımla kökünden sarsılan Almanya’da hiçbir değer ayakta kalmamıştı. Goethe’nin “Almanların her şeyi zorlaştırma huyu” dediği şeyi de hesaba katmak gerekse bile, iki savaş arasında bütün ülkeyi sarmış olan intihar salgını kafaların şaşkınlığı konusunda çok şey anlatır. Her şeyden umudu kesmiş olanlara inanç verebilecek olan şey uslamlar değil, yalnız tutkudur, burada ise tutku bile umutsuzluğun, yani alçalışın ve kinin dibinde yatıyordu. Değer yoktu artık, hem tüm insanların malı, hem de tüm insanların üstünde olan, birbirlerini yargılamalarına olanak veren değer yoktu. Böylece 1933 Almanyası yalnızca birkaç kişinin düşük değerlerini benimsedi, bunları tüm uygarlığa zorla benimsetmeye çalıştı. Goethe aktöresinin yokluğunda, haydutlar topluluğunun aktöresini seçti, ona katlandı.

Haydudun aktöresi hep yengi ve öç, bozgun ve kindir. Mussolini “kişinin ilkel güçlerini” göklere çıkardığı zaman, kanın ve içgüdünün yükseltilişini, buyurma içgüdüsünün en kötü ürününün dirimsel doğrulanmasını haber veriyordu. Nuremberg duruşmasında, Frank, Hitler’e hız veren “biçim düşmanlığı”nın altını çizmişti. Doğrudur, bu adam devinim durumunda bir güçtü yalnız, kurnazlığın, yaman bir taktik açık-görüşlülüğün hesaplarıyla daha da etkili olan bir güçtü. Bayağı olan bedensel biçimi bile kendisine bir sınır değildi, kitlenin içinde eritiyordu onu.86 Yalnız eylem ayakta tutuyordu bu adamı. Var olmak yapmaktı onun için. İşte bu yüzden, Hitler ve yönetimi düşmansız edemezdi. Öfkeyle kendilerinden geçmiş züppeler87 olarak, ancak bu düşmanlara göre tanımlanabilirler, ancak kendilerini devirecek olan bu azgın savaş içinde biçimlenebilirlerdi. Propagandada ve tarihte, Yahudiler, farmasonlar, etkili zenginler, Anglosaksonlar, hayvansı Slavlar, ölümüne doğru yol alan bir kör gücü her seferinde daha bir fazla şahlandırmak üzere birbirini izlemiştir. Sürekli savaş sürekli kışkırtıcılar istiyordu.

Hitler arı durumda tarihti. “Oluşu sürdürmek, yaşamaktan daha iyidir,” diyordu Junger. Böylece, en aşağı düzeyde, hem de her türlü üstün gerçeğe karşı, tüm olarak yaşamın akışıyla özdeşleşmeyi öğütlüyordu. Dirimsel dış politikayı icat etmiş olan yönetim en açık çıkarlarının tersine bir yol tutuyordu. Ama hiç değilse kendi özel mantığına uymaktaydı. Rosenberg de böylece yaşamdan cafcaflı bir dille söz ediyordu ya: “Yürüyen bir birlik gibi, bu birliğin nereye ve hangi erekle gittiğinin hiç önemi yok.” Sonra bu birlik tarihi yıkıntılarla dolduracak, kendi yurdunu da yerle bir edecektir ama hiç değilse yaşamış olacaktır. Bu dinamizmin gerçek mantığı ya tüm bozgun ya da fetihten fetihe, düşmandan düşmana, kan ve eylem imparatorluğunu kurmaktı. Hitler’in, hiç değilse ilke olarak, bu imparatorluğu tasarlamış olması pek düşünülemez. Bilgisiyle olsun, taktik zekâsı ya da içgüdüsüyle olsun, yazgısının düzeyinde bir adam değildi. Almanya taşra işi bir politika düşüncesiyle bir imparatorluk savaşına giriştiği için çöktü. Ama Junger bu mantığı görmüş, tanımını da vermişti. Bir “evrensel ve teknik imparatorluk”, “Hıristiyanlığa karşı bir teknik din” canlandırdı kafasında, bu dinin bağlıları, bu imparatorluğun askerleri işçiler olabilirdi, çünkü (ve Junger burada Marx’la birleşiyordu), insansal yapısı dolayısıyla işçi evrenseldi. “Toplumsal sözleşmenin değişmesiyle oluşan boşluğu yeni bir komuta yönetiminin yasası doldurur. İşçi pazarlık, acıma, yazın alanlarından alınarak eylem alanına dek yükseltiliyor. Hukuk buyrukları askerlik buyrukları durumuna gelmekte.” İmparatorluk, görüldüğü gibi, aynı zamanda hem evrensel fabrika, hem de evrensel kışladır, Hegel’in işçi-askeri burada bir köle olarak egemenliğini sürdürür. Hitler bu imparatorluk yolunda biraz erken durdurulmuştur. Ama daha ilerilere bile gitmiş olsaydı, yalnızca karşı konulmaz bir dinamizmin gittikçe daha çok yayıldığı, bu dinamizmi destekleyecek tek ilkeler olan umursamazlık ilkelerinin gittikçe daha çok şiddetlenip güçlendiği görülecekti.

Rauschning, böyle bir devrimden söz ederken, onun kurtuluş, adalet ve us atılımı olmadığını söyler: “Özgürlüğün ölümü, şiddetin egemenliği ve usun köleliği”dir. Gerçekten de, faşizm horgörüdür. Buna karşılık, horgörünün her türü, politikaya girdi mi faşizmi hazırlar ya da kurar. Faşizmin, kendi kendini yadsımadıkça, başka şey olamayacağını da eklemek gerekir. Burjuva olmaktansa cani olmanın daha iyi olacağını Junger kendi ilkelerinden çıkarıyordu. O denli yazın yeteneği bulunmayan, ama bu konuda daha tutarlı olan Hitler, yalnızca başarıya inandıktan sonra biri ya da öteki olmanın önem taşımadığını biliyordu. Böylece aynı zamanda her iki niteliği birden benimsemekten çekinmedi. “Olaydır önemli olan, işte o kadar,” derdi Mussolini. Hitler de, “Irk ezilme tehlikesi altında bulunduğu zaman... yasaya uygunluk ancak ikinci derecede bir önem taşır,” der. Öte yandan, ırk da var olabilmek için her zaman tehlikede bulunmak gereksiniminde olduğuna göre, hiçbir zaman yasaya uygunluk yoktur. “Her şeyi imzalamaya, her şeyi onaylamaya hazırım... işin içindeki Alman halkının geleceğiyse, bugün tam bir inançla antlaşmalar imzalayabilir, yarın da bunları bozabilirim.” Öte yandan, Führer savaşı başlatmadan önce, yenene gerçeği söyleyip söylemediğinin sorulmayacağını bildirmişti generallerine. Nuremberg duruşmasında, Goering de savunmasında bu görüşü benimser: “Yenen her zaman yargıç, yenilen de sanık olacaktır.” Bu konu elbette tartışılabilir. Ama o zaman, Nuremberg duruşmasında, bu masalın katilliğe varacağını kestiremediğini söylediği zaman, Rosenberg’i anlamak güçtür. İngiliz savcı ise, tam tersine, “Kavgam’dan Maidanek’in gaz odalarına giden yolun dosdoğru bir yol olduğunu” belirttiği zaman, duruşmanın gerçek konusuna, yani açık nedenler dolayısıyla Nuremberg’de tartışılmayan tek konuya, Batı yoksayıcılığının tarihsel sorumlulukları konusuna dokunur. Bir duruşma bütün bir uygarlığın genel suçluluğu bildirilerek yürütülemez. Yargılama tüm dünyanın suratına karşı haykıran eylemler üzerine yapılmıştır.

Hitler, her durumda, sürekli fetih devinimini çıkardı, o olmadı mı hiçbir şey olamazdı. Ama sürekli düşman sürekli yıldırıdır, üstelik bu kez devlet düzeyindedir. Devlet “aygıt”la, yani fetih ve baskı mekanizmalarının bütünüyle özdeşleşir. Yurt içine yönelen fetihin adı propaganda (Frank’a göre, “Cehennem yolunda ilk adım”) ya da baskıdır. Dışarıya doğru yöneltilince, orduyu yaratır. Böylece bütün sorunlar birer askerlik sorunu durumuna getirilmiş, güç ve etki terimleriyle kurulmuştur. Politikayı da, yönetimin temel sorunlarını da başkomutan kararlaştırır. Strateji konusunda yadsınmaz olan bu ilke sivil yaşamda da genelleştirilmiştir. Tek önder, tek halk, tek efendi ve milyonlarca köle demektir. Bütün toplumlarda özgürlüğün güvencesi olan ara kurumların yerlerini ya sessiz ya da (aynı şey) “slogan”lar haykıran kalabalıklar üzerinde egemen olan, çizmeli bir Yehuda’yı bırakır. Önder ile halk arasına bir uzlaşma ya da aracılık örgütü değil, “aygıt”, yani baskı aracı olan parti yerleştirilir. Böylece bu düşük gizemciliğin ilk ve tek ilkesi, yoksayıcılık dünyasına bir putatapıcılık ve bayağı bir kutsallık getiren Führerprenzip doğar.

Mussolini, bu Latin hukukçusu, devlet nedeniyle yetiniyor, ancak bunu, binbir türlü parlak sözle, bir saltıklık durumuna getiriyordu. “Devlet dışında, devlet üstünde, devlete karşı hiçbir şey olamaz. Her şey devletindir, devlet içindir, devlet içindedir.” Hitler Almanyası bu sahte nedene gerçek dilini verdi, bu dil de bir dinin diliydi. Bir parti kongresi sırasında, bir Nazi gazetesi, “Tanrısal görevimiz herkesi kaynaklarına, Analara götürmekti. Aslında, bu bir Tanrı hizmetiydi,” diye yazıyordu. Kaynaklar ilkel ulumadır o zaman. Peki, söz konusu olan bu tanrı kimdir? Bunu da partinin bildirisi söyler bize: “Biz hepimiz, bu yeryüzünde, Führerimiz Adolf Hitler’e inanıyoruz... ve nasyonal-sosyalizmin halkımızı kurtuluşa götüren biricik inanç olduğunu söylüyoruz.” O zaman yasayı da, erdemi de kürsü ve bayraklardan oluşmuş bir Sina Dağı üzerinde, projektörlerin alevli fundalığında dimdik duran önderin buyrukları yapar. Ufak üstün-insanlar bir kez cinayeti buyurmayagörsünler, başkandan yarbaşkana, yarbaşkandan daha ufağına derken, cinayet köleye dek iner, köle ise yalnız emir alır, kimseye emir vermez. Sonra da Dachau’nun bir celladı hücresinde ağlar: “Ben yalnız emirleri yerine getirdim. Bunları Führer’le Reichsführer düzenledi yalnız, sonra da çekip gittiler. Gluecks, Kalternbrunner’den emir aldı, ben de kurşuna dizme emrini aldım sonunda. Bütün yükü benim üstüme yıktılar, çünkü ben bir küçük Hauptscharführer’den başka bir şey değildim, bu emri daha aşağı sırada bulunan birine iletemezdim. Şimdi asıl benim katil olduğumu söylüyorlar.” Goering, duruşmada, Führer’e bağlılığını yadsıyor ve “bu lanetli dünyada hâlâ onur diye bir şey bulunduğunu” söylüyordu. Onur bazı bazı cinayetle birleşen boyun eğişteydi. Askerlik yasası emre uymamayı ölümle cezalandırır, onuru da köleliktir. Herkes asker olunca, asıl cinayet, emir öldürmeyi gerektirdiği zaman öldürmemektir.

Yazık ki, emir iyiyi yapmamızı çok ender olarak ister. Saltık dinamizm iyiliğe yönelmez, etkenliğe yönelir yalnız. Düşmanlar bulunduğu sürece, yıldırı da olacaktır; dinamizm var oldukça da düşmanlar bulunacaktır, böylece, “partinin yardımıyla Führer’ce yürütülen halk egemenliğine zarar verebilecek bütün etkiler ortadan kaldırılabilecektir”. Düşmanlar sapkındır, öğüt ya da propaganda yardımıyla yola getirilmeli; Engizisyon ya da Gestapo yardımıyla yok edilmelidir. Sonuç da şudur: İnsan, partidense, Führer’in hizmetinde bir araçtan, aygıtın bir çarkından, Führer’in düşmanıysa, aygıtın bir tüketim ürününden başka bir şey değildir. Başkaldırıdan doğmuş olan usdışı atılım insanın bir çark olmamasını sağlayan şeyi, yani başkaldırının kendisini indirgemekten başka bir şey düşünmez artık. Alman devriminin romantik bireyciliği susuzluğunu en sonunda nesneler dünyasında giderir. Usdışı yıldırı insanları birer nesne, Hitler’in deyimiyle birer “gezegen basili” durumuna getirir. Yalnız kişiyi değil, kişinin evrensel olanaklarını, düşünceyi, yardımlaşmayı, saltık aşka çağrıyı da yok etmeye kalkar. Propaganda ile işkence, dolaysız bozup çürütme yollarıdır; düzenli düşkünleştirme, umursamaz cani ve zorlama suç ortaklığı karışımıdır. Öldüren ya da işkence eden kişi yalnız bir gölge görür başarısında: Kendini suçsuz bulamaz. Öyleyse, yönsüz bir dünyada genel suçluluğun artık yalnız gücün kullanılmasını yasaya uygun kılması, yalnız başarıyı kutsaması için, kurbanın kendisinde de suçluluğu yaratmalıdır. Suçsuzluk düşüncesi suçsuzun içinden de silinince, umutsuz dünya üzerinde güç değeri egemen olur. Bunun için, yalnız taşların suçsuz oldukları bu dünya üzerinde, iğrenç ve acımasız bir çiledir sürüp gider. İdamlıklar birbirlerini asmak zorundadır. Analığın arı çığlığı bile öldürülür, kurşuna dizilmek üzere bir subayca üç oğlundan birini seçmeye zorlanan şu Yunan anasında öldürüldüğü gibi. İşte böyle özgür olunur en sonunda. Öldürme ve alçaltma bayağı ruhu hiçlikten kurtarır. O zaman, ölüm kamplarında, tutuklular orkestrasıyla, Alman özgürlüğünün türküsü söylenir.

Hitler cinayetlerinin, bu arada Yahudilerin toptan öldürülmelerinin, tarihte bir benzeri daha yoktur, çünkü tarih böylesine tüm bir yıkma öğretisinin uygar bir ulusun dümenlerini ele geçirişi konusunda hiçbir örnek vermez. Tarihte ilk kez, hükümet adamları uçsuz bucaksız güçlerini her türlü aktörenin dışında bir gizemcilik kurmakta toplamışlardır. Bir hiçlik üstüne kurulmuş bir tapınak konusunda bu ilk deneme hiç olmanın ta kendisiyle ödenmiştir. Lidice’in yerle bir edilmesi, Hitlerci eylemin öğretisel ve bilimsel görünüşünün gerçekte yalnız umutsuzluğa ve gurura bağlanabilecek usdışı bir atılımı gizlediğini gösterir. O zamana değin asi sayılan bir köy karşısında, yenenlerden yalnız iki tutum beklenebilirdi. Ya hesaplı bir baskı ve tutsakların soğukça öldürülmesi ya da kudurmuş askerlerin vahşice ama ister istemez kısa süren saldırıları. Lidice her iki düzenin birleştirilmesiyle yıkılmıştır. Yalnız evler ateşe verilmekle, köyün yüz yetmiş dört erkeği kurşuna dizilmekle, iki yüz üç kadını sürgüne gönderilmekle, yüz iki çocuğu Führer dinine göre yetiştirilmek üzere başka yere götürülmekle kalınmamış, alanı dinamitle düzlemek, taşları yok etmek, köyün küçük gölünü doldurmak, sonra da yolun ve ırmağın yönünü değiştirmek için aylarca özel takımlar çalıştırılmıştır. Lidice bundan sonra hiçbir şey değildi gerçekten, eylemin mantığına uygun olarak yalnızca saltık bir gelecekti. İşi daha da sağlama bağlamak için, hâlâ buralarda bir şeyler bulunduğunu anımsatan mezarlık da ölülerinden boşaltılmıştı.88

Hitler dininde tarihsel olarak dile gelen yoksayıcı devrim sonunda kendi kendine yönelen, ölçüsüz bir hiçlik azgınlığından başka bir şey uyandırmadı. Yoksama, hiç değilse bu kez, hem de Hegel’e karşın, yaratıcı olmadı. Hitler tarihte olumlu hiçbir şey bırakmamış tek zorba hükümdar örneğidir. Kendi kendisi için de, ulusu için de, dünya için de, intihardan ve öldürmeden başka hiçbir şey olamadı. Öldürülmüş yedi milyon Yahudi, öldürülmüş ya da sürgün edilmiş yedi milyon Avrupalı, on milyon savaş kurbanı tarihin yargısı için azdır belki: Tarih katillere alışkındır. Ama Hitler’in son doğrulamaları, yani Alman ulusunun yıkılışı bile, tarihsel varlığı yıllar boyunca milyonlarca insanı büyülemiş olan bu adamı bundan böyle kararsız ve zavallı bir gölge durumuna düşürür. Nuremberg duruşmasında Speer’in tanıklığı, Hitler’in, savaşı tüm yıkımdan önce durdurabilmek elindeyken, genel intiharı, Alman ulusunun özdeksel ve politik yıkılışını yeğ tuttuğunu göstermiştir. Almanya, savaş yitirdiğine göre, korkak ve haindi, ölmesi gerekirdi. “Alman halkı yenecek güçte değilse, yaşamayı hak etmemiştir.” Böylece Hitler bu halkı ölüme sürüklemeye, Rus topları Berlin saraylarının duvarlarını çatlatırken, intiharını bir ululama yapmaya karar verdi. Hitler, kemiklerinin mermer bir tabuta konulmasını isteyen Goering, Goebbels, Himmler, Ley, yeraltında ya da hücrelerde kendilerini öldürürler. Ama hiç yoluna bir ölümdür bu, kötü bir düş, dağılan bir duman gibidir. Ne etkilidir ne de bir örnek niteliği taşır, yoksayıcılığın kanlı boş gururunu kesinler. “Özgür olduklarını sanıyorlardı!” diye haykırır Frank. “Hitlercilikten kurtulunamayacağını bilmiyorlar mıydı!” Bilmiyorlardı, her şeyi yoksamanın bir kölelik, gerçek özgürlüğünse tarihe ve başarılarına göğüs geren bir değere içten bir boyun eğiş olduğunu da bilmiyorlardı.

Ama faşist gizemler yavaş yavaş dünyayı yönetmeyi kurmuş olsalar bile, hiçbir zaman gerçekten evrensel bir imparatorluk kurmaya kalkmadılar. Fazla fazla, kendi yengileri karşısında şaşıran Hitler, eyleminin taşralı kaynaklarından saparak evrensel yurtla hiçbir ilgisi bulunmayan belirsiz bir Alman imparatorluğu düşüne yöneldi. Rus komünizmi ise, tam tersine, açıktan açığa dünya imparatorluğunu ister, kaynaklarında da bu istek vardır. Gücü, derinliği, tarihimizdeki önemi bundan ileri gelir. Görünüşler ne olursa olsun, Alman devrimi geleceksizdi. Yıkımları tutkunun kendisinden daha büyük olan ilkel bir atılımdan başka bir şey değildi. Rus komünizmi, tam tersine, bu denemenin betimlediği doğaötesi tutkuyu, Tanrı’nın ölümünden sonra, en sonunda tanrılaştırılmış bir insan yurdu kurma görevini yüklendi. Hitler serüveninin kendine mal edemeyeceği devrim adını Rus komünizmi hak etmiştir, şimdi görünüşte bu adı hak etmese bile, bir gün, hem de bir daha bırakmamasıya hak edeceğini ileri sürmektedir. Tarihte ilk kez, silahlanmış bir imparatorluğa dayanan bir öğreti ve bir eylem kesin devrimi ve dünyanın en sonunda birleştirilmesini bir erek olarak benimsemektedir. Şimdi bize bu savı ayrıntılarıyla incelemek kalıyor. Hitler, çılgınlığının doruğunda, tarihi bin yıllığına durduracağını ileri sürmüştü. Tam bunu yapmak üzere olduğuna inandığı, yenilmiş ulusların gerçekçi filozoflarının da bunun bilincine varmaya, bunu onaylamaya hazırlandıkları sırada, İngiltere ve Stalingrad savaşı onu ölüme doğru attı ve tarihi bir kez daha ileri itti. Ama insanın tarihi kadar eski tanrılık savı, Rusya’da kurulmuş biçimiyle, ussal devlet görünüşü altında, daha büyük bir ağırlık, daha büyük bir etkinlikle yeniden ortaya çıktı.

85. İskandinav söylenbiliminde, savaşta ölmüş kahramanların kaldıkları yer. (Ç.N.)

86. Bkz: Max Picard’ın güzel kitabı: L’homme du néant (Hiçliğin İnsanı).

87. Goering’in konuklarını bazı bazı Neron kılığında ve yüzü boyanmış olarak kabul ettiği bilinir.

88. Bu canavarlıkların gerçekte usdışı ırk üstünlüğü önyargısına uyan Avrupa uluslarının sömürgelerde yaptıkları zulümleri (1857’de Hindistan’da, 1945’te Cezayir’de) anımsatabileceklerini belirtmek sarsıcıdır.

DEVLET YILDIRICILIĞI VE
USSAL YILDIRI

On dokuzuncu yüzyıl İngilteresi’nde, toprağa dayalı sermayeden sanayi sermayesine geçmenin yol açtığı acılar ve korkunç yokluklar içinde, ilkel kapitalizmin göz kamaştırıcı bir çözümlemesini yapmak için, Marx’ın elinde çok öğeler vardı. Sosyalizme gelince; ancak Fransız devrimlerinden çıkarabileceği ama öğretileriyle çelişen dersler bir yana, bundan ancak gelecek kipiyle, soyut içinde konuşmak zorundaydı. Bu bakımdan, en geçerli eleştiri yöntemiyle en tartışma götürür, en ütopik mutlu gelecek inancını öğretisinde birbirine karıştırmış olmasına şaşmamalı. İşin üzücü yanı, tanımı gereği, gerçeğe uygun olması gereken eleştirel yöntem, önbiliye bağlı kalmak istediği ölçüde, olaylardan uzaklaşmıştır. Gerçeğe verilen payın mutlu gelecek inancının payını azaltacağı sanılmıştır. Bu bile bir belirtidir. Daha Marx’ın yaşadığı sıralarda bile sezilebilir bu çelişki. Yirmi yıl sonra, Kapital yayımlandığı zaman, Komünist Manifesto öyle sarsılmazcasına doğru olmaktan çıkmıştır. Öte yandan, Kapital de tamamlanmış değildir; çünkü Marx, ömrünün sonlarında, yeni ve baş döndürücü bir toplumsal ve ekonomik olaylar yığını üzerine eğiliyor, öğretiyi yeni baştan bunlara uydurması gerekiyordu. Bu olaylar da özellikle o zamana değin küçümsediği Rusya’yla ilgiliydi. Sonra, 1935 yılında, Moskova’daki Marx-Engels Enstitüsü’nün, daha yayımlanması gereken otuzu aşkın cilt varken, Marx’ın tüm yapıtlarını yayımlama işini bıraktığı bilinir; anlaşılan, bu ciltlerin içeriği yeterince “Marksist” değildi.

Ne olursa olsun, Marx’ın ölümünden beri, müritleri arasında bir azınlık onun yöntemine bağlı kaldı. Tarihi yapan Marksçılara gelince; tam tersine, Marx’ın bir devrim doğuramayacaklarını söylediği koşullarda Marksçı bir devrim yapmak için önbiliye, öğretisinin karanlık yanlarına sarılmışlardır. Marx’ın önbilisi gittikçe artan bir inanç konusu olurken, önceden haber verdiklerinin çoğunun olaylarca sarsıldığı söylenebilir. Nedeni basittir bunun: Önceden haber verdikleri kısa süreliydi ve denetlenebilirdi. Önbili uzun sürelidir, dinlerin sağlamlığını sağlayan şey de kendisinden yanadır: kanıtlama olanaksızlığı. Öngörüler boşa çıkarken, önbili tek umut olarak kalıyordu. Bunun sonucu olarak, tarihimiz üzerinde yalnız başına hüküm sürmekte. Marksçılık ve kalıtçılarını burada yalnız önbili açısından inceleyeceğiz.

Burjuva önbilisi

Marx aynı zamanda hem bir burjuva peygamber, hem de bir devrimci peygamberdi. İkincisi birincisinden daha ünlüdür. Ama ikincisinin yazgısının çok yanlarını birincisi açıklar. Onda Hıristiyan ve burjuva kökenli, tarihsel ve bilimsel bir mutlu gelecek inancı Alman ülkücülüğü ile Fransız ayaklanmalarından doğma devrimci gelecek inancını etkilemiştir.

İlkçağ dünyasıyla karşılaştırılınca Hıristiyan dünya ile Marksçı dünyanın birliği sarsar insanı. Her iki dünyanın ortak yanı kendilerini Helen tutumundan ayıran bir dünya görüşleri bulunmasıdır. Jaspers çok iyi tanımlar bunu: “İnsanların tarihini kesinlikle tek bir tarih olarak görmek bir Hıristiyan düşüncesidir.” İlk olarak Hıristiyanlar insan yaşamını ve olaylar dizisini bir kaynaktan bir sona doğru giden bir tarih olarak görmüşler, insanın kurtuluşu ya da cezayı bu tarih süresi içinde hak ettiğini düşünmüşlerdir. Tarih felsefesi bir Helen kafası için şaşırtıcı olan bir Hıristiyan belirlemesinden doğmuştur. Helenlerin oluşum kavramıyla bizim tarihsel evrim düşüncemizin ortak hiçbir yanı yoktur. İkisi arasındaki fark bir daireyle düz bir çizgiyi birbirinden ayıran farktır. Helenler çevrimsel olarak tanımlarlardı dünyayı. Kesin bir örnek vermek gerekirse, Aristoteles Troia Savaşı’ndan sonra geldiğini düşünmüyordu. Hıristiyanlık, Akdeniz dünyasına yayılabilmek için, Helenleşmek zorunda kaldı, bu yüzden öğretisi yumuşadı. Ama özgünlüğü o zamana değin hiçbir zaman birbirine bağlanmamış iki kavramı, tarih ve ceza kavramlarını ilkçağ dünyasına sokmak oldu. Aracılık düşüncesi bakımından, Hıristiyanlık Helen’dir. Tarihsellik kavramı dolayısıyla Yahudi’dir ve Alman ülkücülüğünde yeniden karşımıza çıkacaktır.

Tarihsel düşüncelerin bir gözlem değil de bir değişim konusu olarak gördükleri doğaya düşmanlıkları göz önüne alınırsa, bu kopma daha iyi fark edilir. Marksçılar için olduğu gibi Hıristiyanlar için de doğayı yenmek gerekir. Helenler ona uymanın daha iyi olduğu görüşündedirler. İlk Hıristiyanlar ilkçağın acun aşkını bilmezler, üstelik, sabırsızlıkla, dünyanın iyice yaklaşmış sonunu beklemektedirler. Helencilik, Hıristiyanlıkla birleşince, bir yandan Albi sapkınlığının89 gelişimini, bir yandan da Aziz Francesco’yu doğuracaktır. Ama Engizisyon, bir de Albi sapkınlığının yok edilişi Kilise’yi dünyadan ve dünyanın güzelliğinden yeniden ayırır, tarihin doğadan üstünlüğü benimsenir. Jaspers yine haklıdır: “Dünyayı yavaş yavaş özünden boşaltır Hıristiyanlık... öyle ya, bir simgeler bütününe dayanır.” Bu simgeler çağlar içinde süren tanrısal dramın simgeleridir. Doğa bu dramın dekorundan başka bir şey değildir artık. Hıristiyanlık insanla doğanın güzel dengesini, bütün ilkçağ düşüncesini ışıklandıran şu insanın doğayı benimseyişini bozar, bunu da tarih yararına yapar. Dünyayla dostluk gelenekleri bulunmayan Kuzey halklarının da bu tarihe girişi, devinimi hızlandırır. İsa’nın tanrılığının yadsındığı, Alman ülkücülüğünün desteğiyle, İsa’nın yalnızca Tanrı-insanın simgesi olduğu andan sonra, aracılık kavramı silinir, Yahudi bir dünya canlanır yeniden. Orduların dizginlenmez tanrısının saltanatı başlar yine, her güzellik boş hazlar kaynağı diye alçaltılmış, doğa köleleştirilmiştir. Marx, bu açıdan, tarihsel tanrının Yeremyası, devrimin Aziz Augustinusu’dur. Çağdaşları arasında gericiliğin en akıllı kuramcısı ile basit bir karşılaştırma, öğretisinin özellikle gerici yanlarının bununla açıklandığını göstermeye yeter.

Joseph de Maistre, Hıristiyanca bir tarih felsefesi adına, “üç yüzyıl boyunca düşünülmüş bütün kötülükler”in özeti olarak gördüğü Jakobenliği ve Calvinciliği çürütür. Dinsel bölünmeler, sapkınlıklar karşısında, en sonunda Katolik bir kilisenin “dikişsiz giysi”sini yeniden yapmak ister. Ereği –masonluk serüvenleri sırasında görürüz bunu90– evrensel Kilise sitesini kurmaktır. Maistre, ilk biçimdeki Âdem’i ya da Fabre d’Olivet’nin farklılaşmış insanların kökenindeki evrensel insanıyla Kabalacıların Âdem Kadmon’unu düşler. Düşüşten önceki bu insanı yeniden yaratmak gerekmektedir. Kilise bütün dünyayı kapladığı zaman, bir ilk ve son Âdem’e beden verecektir. Les Soirées de Saint-Pétersburg’da (Petersburg Geceleri) bu konuda birçok sözlere rastlanır, bunların Hegel ve Marx’ın mutlu gelecekle ilgili sözleriyle benzerliği şaşırtır insanı. Maistre’in tasarladığı hem yersel, hem göksel Kudüs’te, “aynı ruhu kavramış olan insanlar birbirlerini anlayacak, birbirlerinin mutluluğunu yansıtacaklardır”. Maistre ölümden sonra kişiliği yadsımaya dek götürmez işi; yalnız, “kötülük yok edilince, tutkunun da, kişisel çıkarın da kalmayacağı” ve “çifte yasa silinip de iki merkez birleşince insanın benliğine yeniden kavuşacağı” bir yeniden kazanılmış birlik düşü kurar.

Hegel de çelişkileri usun gözlerinin bedenin gözleriyle birleşeceği saltık bilgi yurdunda uzlaştırıyordu. Ama Maistre’in görüşü “özle varlık, özgürlükle zorunluk arasındaki kavganın sonunu” haber veren Marx’ın görüşüne de yaklaşır. Maistre’e göre, kötülük birliğin bozulmasından başka bir şey değildir. Ama insan hem yeryüzünde, hem gökyüzünde birliğini bulmak zorundadır. Hangi yollarla? Eski yönetimin gericisi Maistre bu noktada Marx’ tan daha karanlıktır. Bununla birlikte, büyük bir dinsel devrim bekliyordu, 1789 bunun “tüyler ürpertici bir giriş”inden başka bir şey değildi. Gerçeği yapmamızı, yani tümüyle yeni devrim anlayışının izlencesini uygulamamızı isteyen Aziz Yuhanna’yı, “yok edilmesi gereken son düşmanın ölüm olduğunu” haber veren Aziz Paulus’u anıyordu. İnsanlık, cinayetler, zulümler ve ölümler içinden, her şeyi doğrulayacak olan bu tükenişe doğru yürüyordu. Maistre’e göre yeryüzü “durmadan, dinlenmeden, nesnelerin tükenişine, kötülüğün kazınmasına, ölümün ölümüne dek yaşayan ne varsa hepsinin kurban edilmesi gereken, uçsuz bucaksız bir sunak”tan başka bir şey değildir. Yine de yazgıcılığı etkindir. “İnsan her şeyi yapabilirmiş gibi eyleme girişmeli, hiçbir şey yapamazmış gibi boyun eğmelidir.” Aynı yaratıcı yazgıcılığı Marx’ta da buluruz. Maistre kurulu düzeni doğrular kuşkusuz. Ama Marx da kendi çağında kurulan düzeni doğrular. Kapitalizmin en güzel övgüsü en büyük düşmanınca yapılmıştır. Marx ancak kapitalizm gününü doldurduğu oranda kapitalizm düşmanıdır. Başka bir düzen kurulacak ve tarih adına, yeni bir törelere-bağlılık isteyecektir. Bunun yollarına gelince; Marx için de, Maistre için de aynıdır: siyasal gerçekçilik, sıkı düzen, güç. Maistre, Bossuet’nin aşırı düşüncesini yineleyerek, “Sapkın kişi kişisel düşünceleri olan kişidir,” başka bir deyişle, “Sapkın kişi toplumsal ya da dinsel bir geleneğe dayanmayan düşünceleri olan kişidir,” dediği zaman, töreye uyarlıkların en eskisinin ve en yenisinin tanımını verir. Bu yüksek mahkeme savcısı, celladın karamsar ozanı, bizim diplomat savcılarımızı haber verir o zaman.

Söylemek bile fazla, ne Maistre’i bir Marksçı ne de Marx’ı bir Hıristiyan yapar bu benzerlikler. Marksçılıkta tanrısızlık kesindir. Yine de insan düzleminde yüce varlığa yer verir. “Din eleştirisi insanın insan için yüce Varlık olduğu öğretisine varır.” Bu açıdan, sosyalizm bir insanı tanrılaştırma çabasıdır, geleneksel dinlerin kimi özelliklerini almıştır.91 Ne olursa olsun, bu yaklaştırma, devrimci bile olsa her türlü tarihsel gelecek inancının Hıristiyan kaynakları konusunda aydınlatıcıdır. Tek fark bir gösterge değişikliğindedir. Marx’ta olduğu gibi Maistre’de de çağların sonu Vigny’nin büyük düşünün, kurtla kuzunun barışmasının, cani ile kurbanın aynı sunağa yürümesinin, bir yeryüzü cennetinin başlamasının ya da yeniden başlamasının gerçekleşmesi demektir. Marx’a göre, tarihin yasaları özdeksel gerçeği yansıtır; Maistre’e göre de tanrısal gerçeği. Birincisi için, özdek özdür; ikincisi için, Tanrı’nın özü bu yeryüzünde cisimleşmiştir. İlke bakımından, ölümsüzlük iki düşünürü birbirinden ayırır ama tarihsellik gerçekçi bir sonuçta birleştirir onları.

Maistre Yunanistan’dan nefret eder (aynı ülke güneşle ilgili her güzelliğin yabancısı olan Marx’ı da rahatsız ederdi), Yunanistan’ın bölücülük ruhunu kalıt bırakarak Avrupa’yı çürüttüğünü söylerdi. Aracılardan vazgeçmediği, üstelik Hıristiyanlığın çıkardığı ve dinsel kaynaklarından koptuktan sonra, bugün Avrupa’yı öldürmek tehlikesi gösteren tarihsel tümlük ruhunu bilmediği için, Yunan düşüncesinin her şeyden önce birlik düşüncesi olduğunu söylemek daha doğru olurdu. “Bir Yunan adı, bir Yunan simgesi, bir Yunan maskesi bulunmayan bir masal, bir çılgınlık, bir sapkınlık mı vardır?” Koyu ilkecinin öfkesine aldırmayalım. Bu şiddetli tiksinti, bütün ilkçağ dünyasıyla bağlarını koparmış olmasına karşılık, Hıristiyanlığı kutsallıktan sıyıracak ve onu fetihçi bir kiliseye bağlayacak olan yetkeci sosyalizmle el ele vermiş yenilik anlayışını dile getirir gerçekte.

Marx’ın bilimsel mesihçiliği ise burjuva kaynaklıdır. İlerleme, bilimin geleceği, teknik ve üretim aşkı on dokuzuncu yüzyılda birer inanç olarak oluşmuş burjuva söylenleridir. Komünist Manifesto ile Renan’ın Bilimin Geleceği’nin aynı yılda yayımlandıklarını unutmamalı. Çağımızın okulu için şaşırtıcı olan bu son inanç açıklaması, on dokuzuncu yüzyılda, sanayi ile bilim alanındaki şaşırtıcı ilerlemelerin uyandırdığı bu neredeyse gizemci umutlar hakkında en doğru düşünceyi verir. Bu umut teknik ilerlemeden yararlanan burjuva toplumunun ta kendisinin umududur.

İlerleme kavramı aydınlanma çağı ve burjuva devrimiyle çağdaştır. Hiç kuşkusuz, on yedinci yüzyılda da esinleyicileri bulunabilir bunun; Fransa’daki eskiler ve yeniler kavgası, daha o zamandan, tümden saçma bir sanatsal ilerleme kavramı sokar Avrupa ülkücülüğüne. Daha ciddi bir biçimde, Descartesçılıktan her zaman gelişen bir bilim görüşü çıkarılabilir. Ama ilk kez Turgot, 1750 yılında, yeni inancın açık bir tanımını yapar. İnsan usunun ilerlemesi konusundaki söylevinde, Bossuet’nin evrensel tarihini yineler. Yalnız, tanrısal istemin yerine ilerleme düşüncesi geçer burada. “Tüm insan türü, birbirini kovalayan durgunluklar ve çalkantılar, iyilikler ve dertler içinde, ağır adımlarla olsa bile, durmamasıya, daha büyük bir kusursuzluğa doğru yürüyor.” Condorcet’nin, devlet ilerlemesine bağladığı ilerlemenin resmî kuramcısı, aydınlanma devletince zehir içmek zorunda bırakıldığına göre, aynı zamanda ilerlemenin resmî kurbanı olan Condorcet’nin parlak görüşlerinin özünü de bu iyimserlik sağlar. Sorel92 ilerleme felsefesinin teknik ilerlemelerin ürünü olan özdeksel rahatlığın tadını çıkarmaya can atan bir topluma yaraşan bir felsefe olduğunu söylerken, yerden göğe haklıydı. İnsan, dünya düzeninde, yarının bugünden daha iyi olacağına güvendi mi rahatça gönül eğlendirebilir. Aykırı gibi görünüyor ya ilerleme tutuculuğu doğrulamaya yarayabilir. Geleceğe güvenden alınmış bir senettir, efendinin içinin rahat etmesini sağlar. Köleye, bugün zavallı durumda bulunan, gökte de hiçbir avuntusu bulunmayan kimselere, hiç değilse geleceğin kendileri için olduğu söylenir. Gelecek efendilerin kölelere seve seve bıraktıkları biricik gönençtir.

Bu düşünceler, görüldüğü gibi, bugün de geçerliliğini yitirmiş düşünceler değildi. Ama devrim anlayışı şu çift anlamlı ve kolay ilerleme konusunu yeniden ele almış olduğu için yitirmemişlerdir geçerliliklerini. Aynı ilerleme söz konusu değil kuşkusuz; Marx burjuvaların ussal iyimserliğiyle alay eder durur. Göreceğimiz gibi, onun nedeni farklıdır. Yine de uzlaşmış bir geleceğe doğru güç bir yürüyüşle tanımlanır Marx’ın düşüncesi. Hegel ile Marksçılık Jakobenlere bu mutlu geleceğin yolunu dümdüz gösteren biçimsel değerleri yıkmıştır. Bununla birlikte, bu ileri doğru gidiş düşüncesini alıkoymuşlar, yalnız bunu toplumsal ilerlemeyle karıştırmış ve zorunlu olduğunu kesinlemişlerdir. On dokuzuncu yüzyılın burjuva düşüncesini sürdürüyorlardı böylece. Gerçekten de, Tocqueville, coşkunluk nöbetini Marx’ı etkilemiş olan Pecqueur’e bırakmadan önce, gösterişli bir dille şöyle demişti: “Eşitliğin derece derece ve ileriye doğru gelişmesi, insan tarihinin hem geçmişi, hem de geleceğidir.” Marksçılığa varmak için bu eşitliğin yerini üretim düzeyine vermek ve üretimin son basamağında bir değişim olarak uzlaşmış toplumun gerçekleştiğini tasarlamak gerekir.

Evrimin zorunluluğuna gelince; 1822 yılında tanımladığı üç evre yasası ile, Auguste Comte bunun en dizgesel tanımını verir. Comte’un sonuçları, nedense, bilimsel sosyalizmin benimseyeceği sonuçlara çok benzer.93 Olguculuk, on dokuzuncu yüzyılın ülkücü devriminin yankılarını büyük bir açıklıkla gösterir, Marx da geleneğe göre dünyanın başlangıcında olan Cennet’i ve Tanrı esinini tarihin sonuna bırakan bu devrimin temsilcilerinden biridir. Doğaötesi çağ ile dinsel çağın yerini alması kaçınılmaz olan olgucu çağ bir insanlık dininin belirişi olacaktı. Henri Gouhier, Comte’un içinde Tanrı izleri bulunmayan bir insan bulmak istediğini söylerken, onun giriştiği çabayı tanımlamış olur. Comte’un her yerde saltığın yerini görele vermek olan ilk ereği, görelliğin tanrılaştırılması sonucunu verdi, hem evrensel, hem de aşkınlıktan yoksun bir dinin öğütlenmesi oldu. Comte Jakobenlerin us saygısını olguculuğun ilk belirişi olarak görüyor, kendini de, haklı olarak, 1789 devrimcilerinin ardılı sayıyordu. İlkelerin aşkınlığını kaldırıp düzenli bir biçimde türün dinini kurarak bu devrimi hem sürdürüyor, hem genişletiyordu. “Din adına Tanrı’yı bir yana bırakmak” başka hiçbir anlam taşımıyordu. O gün bugün başarısı gittikçe artan bir manyaklığı başlatarak bu yeni dinin ermiş Paul’ü olmak, Roma Katolikliği yerine Paris Katolikliğini getirmek istedi. Katedrallerde, “Tanrı’nın eski mihraplarının yerinde tanrılaşmış insanlığın heykelini” göreceğini umduğu bilinir. 1860 yılına değin Notre-Dame Kilisesi’nde olguculuk vaazları verebileceğini hesaplıyordu. Göründüğü ölçüde gülünç değildir bu hesap. Kuşatılmış Notre-Dame hâlâ direniyor. İnsanlık dini on dokuzuncu yüzyılın sonunda gerçekten dinsel öğütlerle yayıldı ve Marx, hiç kuşkusuz Comte’u okumamış olmakla birlikte, bu dinin peygamberlerinden biri oldu. Ne var ki, Marx aşkınlıktan yoksun bir dinin açıkça politika olduğunu anlamıştı. Comte da biliyordu bunu, hiç değilse, dininin her şeyden önce bir topluma tapma olduğunu, politika gerçekliğini, bireysel hakkın yadsınmasını, zorbalığın kurulmasını gerektirdiğini anlıyordu.94 Papazları bilginler olacak bir toplum, özel yaşamın tümden kitle yaşamıyla özdeşleşeceği, her şeye hükmeden büyük rahibe tam bir “eylem, düşünce ve gönül” uyarlığıyla bağlanacak yüz yirmi milyonluk Avrupa üzerinde egemen olacak olan iki bin banker ve teknisyen, işte Comte’un çağımızın yatay dini diye adlandırabileceğimiz şeyi haber veren ütopyası. Gerçekten de, bilimin aydınlatıcı gücüne inanırken bir polis örgütü öngörmediği için ütopyadır bu görüş. Başkaları daha gerçekçi olacaklardır; insanlık dini de gerçekten kurulacaktır ama insanların kanları ve acıları üzerine...

Marx’ın insanlığın gelişmesinde sanayi üretiminin yeri konusundaki tekelci düşüncesini burjuva iktisatçılara borçlu olduğu, emek-değer kuramının özünü burjuva ve sanayi devriminin iktisatçısı Ricardo’dan aldığı da bu gözlemlere eklenirse, onun burjuva önbiliciliğinden söz etmekte haklı olduğumuz kabul edilecektir. Bu yaklaştırmaların ereği, çağımızın taşkın Marksçılarının ileri sürdükleri gibi Marx’ın bir başlangıç ve son değil95, insan doğasına katılan bir düşünür olduğunu gösterir yalnız: Öncü olmaktan önce kalıtçıdır. Gerçekçi olmasını istediği öğretisi, bilim dini, Darwin evrimciliği, buhar makinesi ve dokuma endüstrisi çağında gerçekten öyleydi. Yüz yıl sonra, bilim görelcilikle, belirsizlikle, rastlantıyla karşı karşıya geldi; ekonomi elektriği, demir ve atom üretimini de göz önüne almak zorunda. Birbirini kovalayan bu buluşları toplamak, birleştirmek konusunda arı Marksçılığın uğradığı başarısızlık Marx’ın çağının burjuva iyimserliğinin de başarısızlığıdır. Bu başarısızlık, Marksçıların yüzyıllık gerçekleri bilimsel olmaktan çıkarmadan, donmuş durumda sürdürme savlarını gülünçleştirir. On dokuzuncu yüzyılın mutlu gelecek düşüncesi, ister devrimci, ister burjuva olsun, farklı derecelerde ama kendi eliyle tanrılaştırdığı bu bilimin, bu tarihin birbirini kovalayan gelişmeleri karşısında ayakta kalamadı.

Devrimci önbili

Marx’ın önbilisi, ilkesinde de devrimcidir. Her türlü insan gerçeğinin kaynağı üretim ilişkilerinde olduğuna göre, tarihsel oluşum devrimseldir, çünkü ekonomi devrimseldir. Ekonomi, üretimin her düzeyinde, daha üstün bir üretim düzeyi yararına, karşı toplumu yıkan karşıtlıklar ortaya çıkarır. Kapitalizm bu üretim aşamalarının sonuncusudur, çünkü artık her türlü karşıtlığın çözüleceği, ekonominin silineceği koşulları oluşturmaktadır. O gün, tarihimiz tarihöncesi olacaktır. Başka bir açıdan, Hegel’in taslağıdır bu taslak. Eytişim, us açısından ele alınacak yerde, üretim ve emek açısından ele alınmıştır. Marx hiçbir zaman eytişimsel özdekçilikten söz etmemiştir kuşkusuz. Bu mantık canavarını ululaştırmayı kalıtçılarına bırakmıştır. Ama gerçeğin hem eytişimsel, hem ekonomik olduğunu söyler. Gerçek kendi karşıtını her seferinde kendisi ortaya çıkaran ve tarihi yeniden ileri götüren bir üst bileşim içinde çözülen karşıtlıkların verimli sarsıntısıyla kesimlere ayrılan, sürekli bir oluşumdur. Hegel’in usa doğru yürüyen gerçek konusunda kesinlediği şeyi, Marx sınıfsız topluma doğru yürüyen ekonomi konusunda kesinler; her şey aynı zamanda hem kendi kendisi, hem de karşıtıdır, bu çelişki başka şey olmaya zorlar her nesneyi. Kapitalizm, burjuva olduğu için, devrimci olarak belirir ve komünizme yer hazırlar.

Marx’ın özgünlüğü, tarihin eytişim olmakla birlikte, ekonomi de olduğunu kesinlemektir. Hegel, daha yüksekten konuşarak, aynı zamanda hem özdek, hem de düşünsellik olduğunu söylüyordu. Öte yandan, ancak düşünsellik olduğu oranda özdek, özdek olduğu oranda düşünsellik olabilirdi. Marx düşünselliği son töz olarak yadsır, tarihsel özdekçiliği uzlaştırmanın olanaksızlığı hemen belirtilebilir. Ancak düşüncenin eytişimi olabilir. Ama özdekçilik bulanık bir kavramdır. Sırf bu sözcüğü oluşturmak için bile, dünyada özdekten fazla bir şey bulunduğunu söylemek gerekir. Daha büyük bir nedenle, bu eleştiri tarihsel özdekçiliğe uygulanacaktır. Tarih doğayı istem, bilim ve tutku yoluyla değiştirmesiyle doğadan ayrılır. Öyleyse Marx arı bir özdekçi değildir, bunun açık nedeni de arı ya da saltık özdekçilik bulunmamasıdır. Arı özdekçilikten o denli uzaktır ki, silahlar kuramı yengiye erdirirse, kuramın da silahlara yol açabileceğini benimser. Marx’ın tutumunu bir tarihsel gerekircilik diye adlandırmak daha doğru olur. Düşünceyi yadsımaz, ancak tümüyle dış gerçeklerle koşullandıklarını düşünür. “Bence, düşüncenin devinimi insanın beynine geçirilmiş gerçek devinimin yansımasından başka bir şey değildir.” Bu çok kaba tanımın hiçbir anlamı yoktur. Bir dış devinim beyne nasıl ve ne ile geçirilebilir? Bu güçlük, bu devinimin “taşınması”nın tanımlanması yanında hiç kalır. Ama Marx’ın felsefesi çağının kısa felsefesiydi. Söylemek istediği şey başka düzlemlerde tanımlanabilir.

İnsan yalnızca tarihtir ona göre, özellikle de üretim araçlarının tarihidir. Gerçekten de, Marx insanın geçim araçlarını üretmesiyle hayvandan ayrıldığını belirtir. Her şeyden önce yemezse, giyinmezse, barınmazsa yok demektir. Bu primum vivere96 onun ilk belirlenimidir. Bu sırada düşündüğü, pek az şey de olsa, bu kaçınılmaz zorunluklarla doğrudan doğruya bağıntılıdır. Sonra Marx bu bağımlılığın değişmez ve zorunlu olduğunu kanıtlar. “Sanayi tarihi insanın temel yeteneklerinin açık kitabıdır.” Marx’ın kişisel genellemesi, benimsenmeyecek bir şey olmayan bu kesinlemeden ekonomik bağımlılığın tek ve yeterli olduğu sonucunu çıkarmasıdır, bu da kanıtlanmak isteyen bir şeydir. Ekonomik koşullandırımın insanın eylem ve düşüncelerinin oluşumunda önemli bir etkisi bulunduğu kabul edilebilir, ama bu böyledir diye, Almanların Napoléon’a karşı ayaklanmalarının yalnızca şeker ve kahve kıtlığıyla açıklandığı sonucuna varmak gerekmez. Katışıksız gerekircilik de saçmadır. Öyle olmasaydı, sonuçtan sonuca geçerek tüm gerçeğe erişebilmek için, tek bir doğru kesinleme yeterdi. Böyle olmadığına göre, ya ortaya hiçbir zaman doğru bir kesinleme koyamadık, hatta gerekirciliği ortaya koyan kesinlemeyi bile getiremedik ya da doğru söylediğimiz oluyor da sonucu olmuyor, dolayısıyla gerekircilik yanlış. Bununla birlikte, böylesine saymaca bir basitlemeye gitmek için, Marx’ın nedenleri vardır, arı mantığa yabancı nedenleri.

İnsanın kökünde ekonomik koşullandırımı görmek onu toplumsal ilişkileriyle özetlemektir. Yalnız insan yoktur, on dokuzuncu yüzyılın tartışma götürmez buluşu budur işte. O zaman saymaca bir tümdengelim, insanın toplum içinde kendini ancak toplumsal nedenler yüzünden yalnız bulduğunu söylemeye götürür bizi. Gerçekten de, yalnız düşünsellik insanın dışında olan bir şeyle açıklanacaksa, bir aşkınlık yolundadır demektir. Buna karşılık, toplumsalı oluşturan yalnızca insandır; toplumsalın aynı zamanda insanın yaratıcısı olduğu da kesinlenebilirse, aşkınlığı kapı dışarı etmeyi sağlayan tüm açıklamaya vardığına inanabilir insan. O zaman insan, Marx’ın istediği gibi, “kendi tarihinin yazarı ve oyuncusu”dur. Marx’ın önbilisi Aydınlanma felsefesinin başlattığı yoksama devinimini tamamladığı için devrimcidir. Jakobenler kişisel bir tanrının aşkınlığını yıkar ama onun yerini us almıştır. Ama bu us, kendi başına, değişmezliğiyle aşkındır. Marx, Hegel’inkinden daha köklü bir davranışla, usun aşkınlığını yıkar ve onu tarihin kucağına atar. Onlardan önce, us düzenleyiciydi, işte fatih oluvermiştir. Marx Hegel’den daha ileriye gider ve usun saltanatı bir bakıma tarihüstü bir değeri geri verdiği ölçüde, onu bir ülkücü sayar görünür (oysa ülkücü değildir, hiç değilse Marx’ın özdekçi olmadığı gibi). Kapital, efendilik ve kölelik eytişimini yeniden ele alır ama benlik bilincinin yerini ekonomik özerkliğe, salt us’un son saltanatının yerini de komünizmin belirişine verir. “Tanrısızlık dinin kaldırılmasıyla bağımsızlaşmış insancıllık, komünizm ise tüzel mülkiyetin kaldırılmasıyla bağımsızlaşmış insancıllıktır.” Dinsel bozulmanın kaynağı ekonomik bozulmanın da kaynağıdır. Ancak özdeğin koşullanımları karşısında insanın saltık özgürlüğünün gerçekleştirilmesiyle bitirilebilir dinin işi. Devrim tanrısızlıkla, insanın saltanatıyla özdeşleşir.

Marx işte bunun için durur ekonomik ve toplumsal koşullandırımın üzerinde. En verimli çabası çağının burjuva sınıfının elinden, dilinden düşürmediği biçimsel değerler ardında gizlenen gerçeği ortaya çıkarmak olmuştur. Aldatmaca kuramı hâlâ geçerlidir, çünkü her yerde geçerlidir ve devrim aldatmacalarına da uygulanır. M. Thiers’in saygı duyduğu özgürlük polis zoruyla pekiştirilen bir ayrıcalık özgürlüğüydü; tutucu gazetelerin göklere çıkardığı aile kadınlarla erkeklerin, aynı iple birbirine bağlı durumda, yarı çıplak, maden ocaklarına indikleri bir toplumsal koşula dayanıyordu; aktöre de işçilerin alçaltılışı üzerinde göneniyordu. Dürüstlüğün ve usun gereklerinin, bayağı ve açgözlü bir toplumun içinden pazarlıklığıyla, bencil ereklerle sömürülmesi Marx’ın, bu eşsiz uyarıcının, bir eşine daha rastlanmamış bir güçle ortaya koyduğu bir mutsuzluktur. Bu kızgın suçlama başka aşırılıklara yol açtı, onlar da suçlanmak ister. Ama her şeyden önce, bu suçlamanın, 1834 yılında Lyon’da bastırılan ayaklanmanın kanlarından ve 1871’de, Versailles aktörecilerinin iğrenç zulmünden doğduğunu söylemek gerekir. “Bugün hiçbir şeyi olmayan bir insan yalnızca bir hiçtir.” Bu kesinleme, gerçekte yanlış olsa bile, on dokuzuncu yüzyılın iyimser toplumunda neredeyse gerçekti. Gönenç ekonomisinin getirdiği aşırı düşkünlük Marx’ın baş köşeyi toplumsal ve ekonomik ilişkilere vermesine ve insanın saltanatı önbilisinde daha da coşmasına yol açacaktı.

Marx’ın giriştiği tümden ekonomik bir tarih açıklaması daha iyi anlaşılıyor şimdi. İlkeler yalan söylüyorsa, yalnız yoksulluğun ve emeğin gerçekliği doğrudur. Bir de bunun insanın geçmişini ve geleceğini açıklamaya yettiği kanıtlanabilirse, ilkeler de, ilkelerle övünen toplumlar da yıkılacaktır. Marx bu işe girişecektir işte.

İnsan üretim ve toplumla birlikte doğmuştur. Toprak eşitsizliği, üretim araçlarının az ya da çok hızlı gelişimi, yaşama kavgası kısa zamanda toplumsal eşitsizlikler yaratmış, bunlar da üretim ve dağılım arasında karşıtlıklar, dolayısıyla sınıf kavgaları olarak biçimlenmiştir. Bu kavgalar ve karşıtlıklar toplumun yürütücü güçleridir. İlkçağdaki kölelik, daha sonraki derebeylerine bağlılık, üreticilerin üretim araçlarını ellerinde tuttukları klasik yüzyılların esnaflığı ile sonuçlanan uzun bir yolun aşamaları olmuştur. Bundan sonra, dünya yollarının açılışı, yeni pazarların bulunuşu, eskisi ölçüsünde bölgesel olmayan bir üretimi zorunlu kılar. Üretim biçimiyle yeni dağılım gereklilikleri arasındaki çelişki bile küçük tarım ve küçük sanayi yönteminin sonunu göstermektedir. Sanayi Devrimi, buharın bulunması, pazarların paylaşılamaması ister istemez küçük mal sahiplerinin yutulması ve büyük yapımevlerinin kurulmasıyla sonuçlanacaktır. Üretim araçları bunları satın alabilmiş olanların elinde toplanacaktır o zaman; gerçek üreticilerin, emekçilerin “paralı adama” satabilecekleri kol güçlerinden başka bir şeyleri yoktur artık. Böylece burjuva kapitalizmi üretim araçlarıyla üreticinin birbirlerinden ayrılmasıyla tanımlanır. Bu karşıtlıklar bir dizi kaçınılmaz sonuç doğuracak, Marx’ın karşıtlıkların sonunu muştulamasına yol açacaklardır.

Hemen söyleyelim ki, ilk bakışta, sınıfların eytişimsel kavgası konusunda sağlam bir ilkenin birdenbire gerçekliğini yitirmesi için hiçbir neden yoktur. Bu ilke ya her zaman doğrudur ya da hiçbir zaman doğru olmamıştır. Marx, nasıl 1789’dan sonra düzen kalmamışsa, devrimden sonra da sınıf kalmayacağını söyler. Ama sınıflar yok olmadan düzenler yok olmuştur, sınıfların yerlerini başka bir toplumsal karşıtlığa bırakmayacağını belirten bir şey de yoktur. Yine de Marksçı önbilinin özü bu kesinlemededir.

Marksçı kalıp bilinir. Marx, Adam Smith ve Ricardo’ dan sonra, her malın değerini bu malı oluşturan emeğin niceliğiyle tanımlar. Proleterin kapitaliste sattığı emek miktarının değeri de kendisini üretmiş olan emek miktarıyla, başka bir deyişle, geçinebilmesi için zorunlu tüketim mallarının değeriyle tanımlanan bir maldır. Kapitalist, bu malı satın alırken, bunu kendisine satan kişinin, yani emekçinin doyabilmesi, geçinebilmesi için, bu malın karşılığını yeterince ödemeye söz verir. Ama, aynı zamanda, onu elinden geldiğince çalıştırma hakkını da elde eder. Olabildiğince uzun zaman ve geçimi için zorunlu olandan fazla da yapabilir bunu. On iki saatlik bir çalışmanın yarısı geçim üretimlerinin değerine denk bir değer üretmeye yetiyorsa, geri kalan altı saat ödenmemiş saatlerdir, bir artık-değerdir, kapitalistin kazancını oluşturur. Öyleyse kapitalistin çıkarı, çalışma saatlerini elden geldiğince uzatmakta ya da, artık bunu yapamıyorsa, işçinin verimini en yüksek derecesine çıkarmaktadır. Birinci gereklilik polis ve zulüm sorunudur, ikincisi ise çalışmayı örgütleme sorunu. Bu ilkin işbölümüne, sonra da işçiyi insandışı kılan makineleşmeye götürür. Öte yandan, dış pazar çekişmesi, yani gittikçe daha büyük yatırımlar yapma zorunluluğu, toplama ve biriktirme olgularını oluşturur. Örneğin düşük fiyatları uzun zaman sürdürebilecek olan büyük kapitalistler küçük kapitalistleri yutar. Kazancın gittikçe artan bir yanı yeni makinelere yatırılır ve sermayenin değişmez yanında toplanır. Bu çifte devinim orta sınıfların iflasını hızlandırarak onları proletaryayla birleştirir, sonra da yalnızca proleterlerin ürettiği zenginlikleri sayıları gittikçe azalan ellerde toplar. Böylece, düşkünlük çoğaldıkça proletarya genişler. Sermaye, gittikçe artan güçleri hırsızlığa dayalı olan birkaç efendinin elinde toplanır. Öte yandan, bu efendiler birbirini kovalayan bunalımlarla sarsılır, dizgenin çelişkileri altında ezilir, kölelerinin geçimini bile sağlayamaz olurlar, özel kişilerin ya da devletin acıma duygularına bağlanır kölelerin yazgısı. Bir gün olur, uçsuz bucaksız bir ezilmiş köleler ordusu bir avuç değersiz efendiyle karşı karşıya gelir ister istemez. O gün devrim günüdür. “Burjuva sınıfının iflası da, proleteryanın yengisi de aynı derecede kaçınılmaz şeylerdir.”

Bundan böyle ünlü olan betimleme henüz karşıtlıkların sonunu göz önüne almaz. Proletaryanın yengisinden sonra, yaşama kavgası ağırlığını duyurabilir, yeni karşıtlıklar doğurabilir. O zaman, biri ekonomik (üretim gelişimiyle toplumun gelişiminin özdeşliği), öbürü tümüyle öğretisel (proletaryanın görevi) olmak üzere, iki kavram girer işin içine. Bu iki kavram Marx’ın etkin gerekirciliği diye adlandırabileceğimiz şeyde birbiriyle birleşir.

Sermayeyi gerçekten az sayıda elde toplayan aynı ekonomik evrim karşıtlığı aynı zamanda hem daha zalim, hem de, bir bakıma, gerçekdışı kılar. Üretici güçlerin en yüksek noktasında, proletaryanın üretim araçlarını özel iyelikten kurtarıp kendi avucuna alabilmesi için bir fiske yeter gibi görünür. Özel servet, tek bir sahibin elinde toplanınca, ancak bir tek insanın varlığıyla ayrılmıştır ortak servetten. Özel kapitalizmin kaçınılmaz sonucu, bir tür devlet kapitalizmidir, sermayeyle emeğin, bundan böyle birleşmiş olarak, bolluğu ve adaleti sağlaması için bu kapitalizmi toplumun hizmetine vermek yetecektir. Marx, işte bu mutlu sonucu göz önüne alarak, burjuva sınıfının, bilinçsizce de olsa, yüklendiği devrimci işlevi her zaman övmüştür. Kapitalizmin hem yoksulluk, hem ilerleme kaynağı olan bir “tarihsel hukuk”undan söz etmiştir. Ona göre, sermayenin tarihsel görevi daha üstün bir üretim biçiminin koşullarını hazırlamaktır, onu aklayan da budur. Kendisi devrimci değildir bu üretim biçiminin ama devrimin taçlanması olacaktır. Burjuva üretiminin yalnız temelleri devrimseldir. Marx, insanın ancak çözebileceği bilmeceleri sorduğunu söylerken, devrim sorununun çözümünün kapitalist dizgede bir tohum olarak bulunduğunu belirtir. Böylece, daha az sanayileşmiş bir üretime geri dönmektense, burjuva düzenine katlanmayı, hatta onun kurulmasına yardımcı olmayı salık verir. Proleterler “burjuva devrimini işçi devriminin bir koşulu olarak görebilirler, görmeleri gerekir”.

Böylece, Marx üretimin peygamberi olur ve başka yerde olmasa da bu noktada, gerçekten çok, öğretiye değer verdiği söylenebilir. Üretimi üretim için istemiş (“Haklı olarak!” diye haykırır Marx), üstelik insanlara kulak asmadı diye Manchester kapitalizminin iktisatçısı Ricardo’yu suçlayanlara her zaman karşı çıkmış, onu savunmuştur. Marx, Hegel’e yaraşır bir pervasızlıkla, “Üstünlüğü de buradadır işte,” diye yanıtlar. Gerçekten de, bütün insanlığın kurtuluşuna yarayacaksa, insanların kurban edilmesinin ne önemi vardır! İlerleme “iksiri yalnızca öldürülmüş düşmanların kafatasından içmek isteyen şu korkunç tanrıya” benzer. Ne olursa olsun, ilerlemedir, sanayi yıkımından sonra, uzlaşma günü, işkence edici olmaktan çıkacaktır.

Ama proletarya ister istemez bu devrimi yapacak, ister istemez üretim araçlarını kendi eline alacak olsa bile, bunları herkesin yararına kullanmasını bilecek midir? Onun bağrından da takımların, sınıfların, karşıtlıkların çıkmayacağının güvencesi nerededir? Güvence Hegel’ dedir. Proletarya zenginliğini herkesin iyiliği için kullanmak zorundadır. Proletarya değildir, özele, yani kapitalizme karşı çıkan evrenseldir o. Sermaye ile proletaryanın karşıtlığı, tek ile evrensel arasındaki kavganın son evresidir, tıpkı tarihsel efendi ve köle tragedyasını canlandırdığı gibi, Marx’ın çizdiği ülkücü taslağın sonunda, proletarya bütün sınıfları kendi yapısına katmış, ancak “ünlü cinayetin” temsilcileri olan bir avuç efendiyi kendi dışında bırakmıştır, devrim haklı olarak onları yok edecektir. Öte yandan, kapitalizm proletaryayı son düşkünlüğe dek götürerek kendisini başka insanlardan ayırabilecek bütün belirleyici niteliklerden yavaş yavaş sıyırır. Hiçbir şeyi yoktur artık, ne malı ne aktöresi ne yurdu kalmıştır. Öyleyse bundan böyle çıplak ve dizginlenmez temsilcisi olduğu insan türünden başka hiçbir şeye bağlı değildir. Kendi kendini doğrularsa, her şeyi ve herkesi doğrular. Proleterler, birer tanrı oldukları için değil, tam tersine, en insandışı koşula indirgenmiş oldukları için. “Eksiksiz bir benlik kesinlemesini ancak benlik kesinlemesinin tümüyle dışında bırakılmış olan proleterler gerçekleştirebilir.”

Budur proletaryanın görevi: en son alçalıştan en yüce onuru yaratmak. Acıları ve savaşlarıyla, yozlaşmanın ortak günahını bağışlatan insan İsa’dır o. İlkin tüm yoksamanın sayılmaz çilecisi, sonra da tam kesinlemenin habercisidir. “Proletarya ortadan kalkmadıkça felsefe gerçekleşemez, felsefe gerçekleşmedikçe proletarya kurtuluşa eremez”, sonra, “Proletarya ancak dünya tarihi düzleminde var olabilir... Komünist eylem ancak gezegenin bir tarihsel gerçeği olarak var olabilir.” Ama bu İsa aynı zamanda öç alıcıdır da. Marx’a göre, özel servetin kendi kendisi hakkındaki yargısını yerine getirir. “Günümüzün tüm evleri gizlemli bir kızıl haçın damgasını taşır. Yargıç tarihtir. Yargının uygulayıcısı da proletarya.” Kısacası, sonuç kaçınılmaz bir şeydir. Bunalımlar bunalımları izleyecek,97 proletaryanın düşüşü derinleşecek, sayısı arttıkça artacaktır, alışveriş dünyasının silineceği, tarihin, son bir şiddetle, şiddetli olmaktan çıkacağı dakikaya dek. Sonlar ülkesi kurulmuş olacaktır.

Bu gerekirciliğin bir tür politik sekinciliğe dek götürülmesinin nedeni anlaşılıyor. Hegel düşüncesinin başına gelmişti, devrimi önlemek nasıl burjuvaların elinde değilse, onu yaratmanın da proleterlerin elinde bulunmadığı düşüncesinde olan Kautsky gibi Marksçıların da başına gelmiştir. Öğretinin eylemci yönünü seçecek olan Lenin bile, 1905 yılında, bir aforozlama havasıyla, “İşçi sınıfının kurtuluşunu kapitalizmin kitlece gelişmesinden başka bir şeyde aramak gerici bir görüştür,” diye yazıyordu. Ekonomik özde atlama olmaz Marx’a göre, aşamaları yıkmamak gerekir. Evrimci sosyalistlerin bu noktada Marx’a bağlı kaldıklarını söylemek yanlış olur. Evrimin yıkıcı yönünü azalttıkları, dolayısıyla kaçınılmaz sonucu geciktirdikleri oranda, gerekircilik düzeltmeleri yadsır. Böyle bir tutumun mantığı, işçinin yoksulluğunu artırabilecek şeylerin iyi karşılanmasını gerektirir. Bir gün her şeye sahip olabilmesi için, işçiye hiçbir şey vermemelidir.

Yine de Marx bu sekinciliğin tehlikesini sezmiştir. İktidar beklenmez, beklenirse sonsuza dek beklenir. Bir gün gelir, almak gerekir, ama Marx’ın bütün okurları için bulanıklık içinde yüzen bir gündür bugün. Bu konuda, kendi kendisiyle çelişir durur. Toplumun “işçi diktatörlüğünden geçmeye tarihsel bakımdan zorunlu” olduğunu belirtmişti. Bu diktatörlüğün niteliğine gelince, tanımları çelişkilidir.98 Varlığının köleliğin varlığından ayrılmaz olduğunu söylemekle, devleti açıkça suçladığı söz götürmez. Ama geçici bir diktatörlük kavramını insan yaratılışı konusunda bildiklerimize aykırı bulan Bakunin’in bu ne de olsa haklı gözlemine karşı çıkmıştır. Ne var ki, Marx, eytişimsel gerçeklerin ruhbilim gerçeklerinden üstün olduğu düşüncesindeydi. Ne diyordu eytişim? “Komünistler için devletin ortadan kaldırılması ancak sınıfların başka bir sınıfı ezmesi için örgütlenmiş bir iktidar gereksinimini ortadan kaldırır.” O zaman, kişiler hükümeti, yerini nesneler yönetimine bırakıyordu. Öyleyse eytişim kesindi ve proletarya devletini yalnızca burjuva sınıfının yok edileceği ya da proletaryanın yapısına katılacağı zaman için doğruluyordu. Ne yazık ki, önbili ve yazgıcılık başka yorumlara da açıktı. Cennet’in gerçekliği kesinse, tutulacak yolların ne önemi var? Geleceğe inanmayan için acı hiç de geçici değildir. Ama yüz birinci yılda cennetin gerçekleşeceğine inanan kişi için, yüz yıllık acı gelip geçicidir. Önbili açısından, hiçbir şeyin önemi yoktur. Ne olursa olsun, burjuva sınıfı silinince, proletarya, üretim gelişmesinin mantığına uygun olarak, üretimin doruğunda evrensel insanın saltanatını kurar. Bu iş diktatörlük yoluyla olmuş, şiddet yoluyla olmuş, ne çıkar? Eşsiz makinelerin gürültüsüyle uğuldayan bu Kudüs’te, boğazlanmışın çığlığını kim anımsayacaktır?

Tarihin sonuna atılmış olan ve bir yıkımla birleşen altın çağ her şeyi doğrular böylece. Böyle bir umudun kimi sorunları neden önemsemediğini, neden ikinci derecede bıraktığını anlamak için Marksçılığın baş döndürücü tutkusu üzerinde düşünmek, aşırı öğüdünü değerlendirmek gerekir. “İnsan özünün insanca ve insan için insana mal edilmesi olan komünizm, insanın toplumsal insan, yani insanca insan niteliğiyle kendine dönüşü olarak, iç atılımın bütün zenginliğiyle, bilinçli ve tam bir dönüş olan komünizm, evet, işte bu komünizm, tam bir doğacılık olduğundan, insancılıkla birleşir: İnsan ile doğa, insan ile insan arasındaki... töz ile varlık, nesnellik ile benlik, özgürlük ile zorunluluk, birey ile tür arasındaki kavganın gerçek sonudur. Tarihin gizlemini çözer, çözdüğünü de bilir.” Burada yalnızca dil bilimsel olmaya çalışır. Öze gelince, “verimlendirilmiş çölleri, menekşe tadında, içilebilir deniz sularını, ölümsüz baharı” muştulayan Fourier’nin sözlerinden ne farkı vardır bu sözlerin? İnsanların ölümsüz baharı bir papalık genelgesi diliyle muştulanır. Tanrısız insan, insan cennetinden başka ne isteyebilir, ne umabilir? Müritlerin coşkusu bununla açıklanır. “Bunalımsız bir toplumda, ölümü bilmemek kolaydır,” der içlerinden biri. Ama ölüm bunalımı, kendi işinden bunalmış emekçiden çok, boş gezeni etkileyen bir lükstür, toplumumuzun gerçek suçu da budur işte. Her sosyalizm ütopyadır, hepsinden önce de bilimsel olanı. Ütopya, Tanrı’nın yerini geleceğe verir. Gelecekle aktöreyi özdeşleştirir o zaman; biricik değer bu geleceğe hizmet eden şeydir. Hemen her zaman zorlayıcı, hemen her zaman dediği dedik olması bundandır.99 Marx, bir ütopyacı olarak, korkunç öncülerinden ayrılmaz, öğretisinin bir yanı da kendisini izleyecekleri doğrular.

Marksçı düşün altında yatan aktörel gereklilik üzerinde ısrar etmiş olanlar elbette haklıdır.100 Marksçılığın başarısızlığını incelemeden önce, Marx’ın gerçek büyüklüğünün de bu olduğunu söylemek gerekir. Düşüncesinin odağına emeği, onun haksız alçaltılışını, derin onurunu yerleştirdi. Emeğin bir mala, emekçinin bir nesneye indirgenmesine karşı çıktı. Ayrıcalıklılara ayrıcalıklarının tanrısal, mülkün de sürekli olmadığını anımsattı. İçleri rahat olmaya hakkı bulunmayanların içine bir kurt düşürdü ve eşsiz bir derinlikle, suçu iktidarı elinde tutmaktan çok, bu iktidarı gerçek soyluluktan yoksun, bayağı bir toplum yaratmak için kullanmak olan bir sınıfın foyasını ortaya çıkardı. Çağımızın umutsuzluğunu doğuran düşünceyi (ama burada umutsuzluk her türlü umuda yeğdir), bir düşkünlük, bir alçalış olmuş çalışmanın, bütün yaşamı kaplamakla birlikte, yaşam olmadığı düşüncesini ona borçluyuz. İstediği kadar böbürlensin toplum, bayağı hazlarını milyonlarca ölü canın emeğinden çıkardığı bilindiğine göre, kim rahat uyuyabilir bu toplumda? Marx, görünüşler ne olursa olsun, emekçi için zenginliği, para zenginliğini değil, serbest zaman ya da yaratma zenginliğini isterken insan soyluluğunu istiyordu. Bunu yaparken, sonradan, kendi adına, insanların başına getirilen fazladan düşkünlüğü istemedi, var gücümüzle söyleyebiliriz bunu. Bir kez için açık ve kesin bir tümcesi, kendisinde bulunan büyüklük ve insanlığın sonradan başarıya ulaşmış müritlerinde bulunmadığını gösterir: “Haksız yollara başvurmak gereksiniminde olan bir erek haklı bir erek değildir.”

Ama burada yine Nietzsche’nin tragedyası çıkıyor karşımıza. Tutku, peygamberlik cömert ve evrenseldir. Öğreti ise kısıtlayıcıydı, her değerin yalnızca tarihe indirgenmesi en aşırı sonuçlara izin veriyordu. Marx tarihin sonlarının aktörel ve ussal olacağına inandı hiç değilse. Bütün ütopyası budur. Ama, kendisinin de bildiği gibi, ütopyanın yazgısı kendisinin istemediği umursamazlığa hizmet etmektir. Marx her türlü aşkınlığı yıkar, sonra da olgudan göreve geçer. Ama bu görevin tek ilkesi olgudur. Adalet savı adaletin aktörel bir doğrulanışı üzerine kurulmadı mı adaletsizlikle sonuçlanır. Bu doğrulanış olmadı mı, bir gün gelir, suç da bir görev olur. İyilik ve kötülük yeniden zamana sokuldu mu, olaylarla karıştı mı hiçbir şey iyi ya da kötü değildir artık, ya zamansızdır ya zamanını doldurmuştur. Zamana uyan kişi değil de kim kararlaştıracaktır zamana uygunluğu? Yargınızı ileride verirsiniz, der müritler. Ama kurbanlar ileride var olmayacaklardır ki yargılasınlar. Kurban için, tek değer şimdiki zaman, tek eylem de başkaldırıdır. Mutlu gelecek inancının, var olabilmek için, kurbanlara karşı kurulması gerekir. Marx bunu istememiş olabilir ama incelenmesi gereken sorumluluğu da budur, başkaldırının bütün biçimlerine karşı, devlet adına kanlı bir savaşı doğrulamasıdır.

Önbilinin başarısızlığı

Hegel, gösterişle, 1807’de bitirir tarihi, Saint-Simoncular, 1830 ve 1848 yıllarındaki devrim sarsıntılarını son sarsıntılar olarak görürler; Comte, en sonunda hatalarından dönmüş bir insanlığa olguculuk öğüdü vermek üzere kürsüye çıkmaya hazırlanırken, 1857’de ölür. Marx da aynı kör romantizme kapılır, sınıfsız toplumun gerçekleşeceği, tarihsel gizlemin çözüleceği önbilisinde bulunur. Ama, daha uyanık olduğundan, belli bir tarih söylemez. Yazık ki, onun önbilisi tarihin doygunluk saatine dek yürüyüşü de betimliyor, olayların eğimini haber veriyordu. Olaylarsa, gelip bileşimin altına sıralanmayı unuttu; onları buraya zorla getirmek gerektiği şimdiden anlaşılıyor. Ama önbililer, milyonlarca insanın canlı umudunu dile getirdi mi sonuçlanmamaları yıkılmaları anlamına gelir. Bir gün gelir, umut kırıklığı sabırlı umudu bir azgınlık durumuna getirir, aynı erek inadın öfkesiyle kesinlenir, daha da amansızca istenir, insanı başka yollar aramak zorunda bırakır.

On dokuzuncu yüzyılın sonunda ve yirminci yüzyılın başında, devrim akımı, ilk Hıristiyanlık gibi, dünyanın sonunu, proleter İsa’nın yeryüzüne inişini bekleyerek yaşadı. İlk Hıristiyan toplulukları için bu duygunun ne denli sürekli olduğu bilinir. Dördüncü yüzyılın sonunda, Afrika eyaletinde bir piskopos dünyanın yüz yıllık bir ömrü kaldığını hesaplıyordu. Bu zamanın sonunda, gecikilmeden kazanılması gereken gök ülkesi gelecekti. Bu duygu İsa’dan sonra birinci yüzyılda çok yaygındır,101 ilk Hıristiyanların yalnızca dinbilimsel olan sorunlar karşısındaki ilgisizliklerini de ortaya koyar. İsa’nın yeryüzüne inmesi yakınsa, her şeyi kilise işlerine, dogmalara adamaktansa, yakıcı inanca adamalıdır. Clément ile Tértullien’e dek, bir yüzyıldan fazla bir zaman boyunca, Hıristiyan yazarlar dinbilim sorunlarına sırt çevirir, eylemler üzerinde pek durmaz. Ama, İsa’nın yeryüzüne inmesinin uzaklaştığı andan sonra, insanın inancıyla yaşaması, uzlaşması gerekir. Sofuluk ve din dersleri doğar o zaman. Kutsal Kitap’daki İsa’nın yeryüzüne inişi uzaklaşmıştır; Aziz Paulus dogmayı kuracaktır. Kilise gelecek ülkeye doğru arı bir gerilimden başka bir şey olmayan bu inanca bir beden vermiştir. Her şeyi çağında örgütlemek gerekti, kurbanlığı bile, engizitörlerin kaftanı altında yeniden karşımıza çıkacak olan dinsel öğütçülüğü bile.

Buna eş bir devinim de devrimci yeryüzüne inişin başarısızlığından doğdu. Marx’ın daha önce andığımız sözleri o zamanki devrim ruhunun ateşli umudu konusunda doğru bir görüş verir. Parça parça başarısızlıklarına karşın, 1917’de nerdeyse gerçekleşmiş düşleriyle karşı karşıya gelinceye değin, durmadan gelişti bu inanç. Liebknecht, “Cennet’in kapıları için savaşıyoruz!” diye haykırmıştı. Devrim dünyası, 1917’de gerçekten bu kapıların önüne geldiğini sandı. Rosa Luxemburg’un önbilisi gerçekleşiyordu. “Devrim yarın bütün yüksekliğiyle, gümbürtüyle dikilecek ve sizi dehşet içinde bırakarak, bütün borazanlarıyla bildirecektir: Vardım, varım, var olacağım.” Spartacus eylemi kesin devrime eriştiğini sandı, öyle ya, Marx’a göre kesin devrim bir Batı devrimiyle tamamlanmış Rus devriminden geçecekti nasıl olsa.102 Gerçekten de, 1917 Devrimi’nden sonra, bir Alman-Sovyet devrimi Cennet’in kapılarını açacaktı. Ama Spartacus ezilir, 1920 yılındaki Fransız genel grevi başarısızlıkla sonuçlanır, İtalya’daki devrimci ayaklanma da önlenir. Liebknecht devrimin olgunlaşmadığını kabul eder o zaman. “Günler dolmamıştı.” Ama “Uğultuları şimdiden yaklaşan ekonomik çöküşün gümbürtüsü üzerine, uyumuş proleter kitleleri son yargının mızıka sesleriyle uyanır gibi uyanacaklar, öldürülmüş savaşçıların cesetleri ayağa kalkacak ve lanetlilerden hesap soracaktır,” der bir de. Biz de böylece bozgunun yenik inancı nasıl dinsel esrikleşmeye dek götürülebileceğini görürüz. Bu arada, kendisi de, Rosa Luxembourg da öldürülmüştür. Almanya köleliğin kucağına atacaktır kendini. Rus devrimi yalnız kalır, kendi dizgesine karşın yaşamaktadır, önünde düzenlenmesi gereken bir kıyamet vardır, göğün kapılarından uzaktadır daha. Tanrı’nın yeryüzüne inmesi yine gecikir. İnanç nasılsa öyle kalır ama Marksçılığın önceden kestirememiş olduğu kocaman sorunlar ve buluşlar kitlesi altında bükülür, yeni tapınak bir kez daha dikilmişti Galilei’nin önüne: İnancı sürdürmek için güneşi yoksayacak ve özgür kişiyi alçaltacaktır.

Galilei ne söyler bu anda? Önbilinin tarihçe kanıtlanmış hataları nelerdir? Çağdaş dünyada ekonomik gelişmenin Marx’ın kimi konutlarını yalanladığı bilinir. Devrim birbirine koşut iki devinimin, sonsuz sermaye birikimi ile proletaryanın sonsuz genişlemesi sonunda olacaksa, olmayacak demektir ya da olmaması gerekir. Ne sermaye Marx’a bağlı kaldı ne proletarya. On dokuzuncu yüzyılın sanayici İngilteresi’nde görülen eğilim kimi durumlarda tersine dönmüş, kimi durumlarda da karışmıştır. Gittikçe sıklaşacağı ileri sürülen ekonomik bunalımlar gittikçe seyrekleşmiştir: Kapitalizm planlamanın gizlerini öğrendi. Moloch103 devletin gelişimine kendi eliyle yardım etti. Öte yandan, hisse senetleriyle şirketler kurulması üzerine, sermaye, bir elde birikecek yerde, en son kaygıları grevleri desteklemek olacağı söz götürmeyen bir küçük patronlar ulamı doğurdu. Küçük işler, birçok durumlarda, Marx’ın öngördüğü gibi, rekabet yüzünden battı kuşkusuz. Ama üretimin karmaşıklığı büyük işyerleri çevresinde bir yığın da ufak tefek işyeri türetti. Ford, 1938 yılında, beş bin iki yüz bağımsız atölyenin kendisi için çalıştığını bildirebiliyordu. O gün bugün, bu eğilim daha da arttı. Durumun sonucu olarak, Ford’un küçük iş sahiplerini etkisi altında tuttuğu kuşku götürmez. Ama önemli olan, bu küçük sanayicilerin Marx’ın kurduğu taslağı karıştıran bir ara tabaka oluşturmaları. Öte yandan, birikim yasasının Marx’ın pek üzerinde durmadığı tarım endüstrisinde tümden yanlış olduğu ortaya çıktı. Buradaki boşluk önemlidir. Çağımızda sosyalizm tarihi, bir yönüyle, proletarya eyleminin köylü sınıfıyla bir savaşı olarak görülebilir. Bu savaş, tarih düzeyinde, on dokuzuncu yüzyılda yetkeci sosyalizmle köylü ve esnaflara dayandığı pek açık olan özgürlükçü sosyalizm arasındaki ülküsel savaşı sürdürmektedir. Demek ki Marx, çağının ülküsel öğeleri arasında, köylü sorunu üzerine bir düşüncenin öğelerini de elinde bulunduruyordu. Ama öğreti istemi her şeyi basitleştirmişti. Bu basitleştirme Kulaklara çok pahalıya mal olacaktı; beş milyondan fazla bir tarihsel “istisna” oluşturuyordu bunlar, ölüm ve sürgün yoluyla onlar da kurala uyduruldu.

Aynı basitleştirme Marx’ın ulus olgusuna da sırt çevirmesine yol açtı, üstelik ulusçuluklar yüzyılında. Engellerin ticaretle, alışverişle, proletaryalaştırmayla devrilebileceğini sanmıştı. Ulusal engeller proletarya ülküsünü devirdi. Tarihi açıklama konusunda uluslar çekişmesi en azından sınıflar çekişmesi kadar önemli olarak belirdi. Ama ulusu tümüyle ekonomi açıklamaz; öğreti bunu görmezlikten gelmiştir.

Proletarya da hizaya gelmedi. Bir kez, Marx’ın korkusu doğru çıktı: Sendikacılık eylemi ve yeni adımlar yaşama düzeyinde bir yükselme, iş koşullarında bir düzelme sağladı. Bu gelişmeler toplum sorunlarında dürüst bir düzenleme oluşturmaktan uzaktır. Ama Marx zamanındaki İngiliz dokuma işçilerinin düşkün durumu, onun söylediği gibi genelleşmek, daha da kötüleşmek şöyle dursun, düzeldi. Öte yandan, önbililerinde başka bir yanlışla denge yeniden sağlandığına göre, Marx bugün üzülmezdi buna. Gerçekten de, devrimci ya da sendikacı eylemlerin en etkilisini açlıktan kısırlaşmayan seçkin emekçilerin yaptığı anlaşıldı. Yoksulluk ve yozlaşma Marx’tan önce ne ise, Marx ne olmamasını istiyorsa o oldu yine: Kölelik etkenleri, devrim etkenleri değil. Çalışkan Almanya’nın üçte biri 1933’te işsizdi. Burjuva toplum işsizlerini yaşatmak zorundaydı, Marx’ın devrim için istediği koşulu gerçekleştiriyordu böylece. Ama geleceğin devrimcilerinin ekmeklerini devletten bekleyecek duruma düşmeleri iyi bir şey değildir. Bu zorunlu alışkanlık o denli zorunlu olmayan, başka alışkanlıklar getirir, Hitler’in bir öğreti biçimine soktuğu da bu alışkanlıklardır.

Sonra, proletarya sınıfı sınırsızca genişlemedi. Her Marksçının desteklemesi gereken sanayi üretimi koşulları bile, orta sınıfı önemli ölçüde artırdı104 ve yeni bir toplum tabakası yarattı: teknisyenler tabakasını. Lenin’in öylesine değer verdiği ülkü, yani mühendisin aynı zamanda el işçisi olması, gerçekler karşısında tutunamadı. En önemlisi de şu: Bilim gibi teknik de öylesine karışıp zorlaştı ki, bir tek insanın hem bunların ilkelerini, hem de uygulamalarını kavraması olanaksız bir şey oldu. Örneğin, günümüzün bir fizikçisinin çağının dirimbilimi konusunda tam bir görüş edinmesi nerdeyse olanaksız. Yalnızca fizik dalının her kolunda aynı ölçüde bilgili olduğunu bile ileri süremez. Teknik için de durum aynı. Burjuvalar ve Marksçılarca başlı başına bir değer olarak ele alınan üretim gücü ölçüsüz oranlarda geliştikten sonra, Marx’ın kaçınılabileceğini düşündüğü işbölümünün önüne geçilmez oldu. Her emekçi işini kapsayan genel düzeni bilmeden özel bir iş yapmak zorunda kaldı. Herkesin işini düzenleyenler, görevleri dolayısıyla, toplumsal bakımdan büyük bir önem taşıyan bir tabaka oluşturdular.

Burnham’ın haber verdiği bu teknik adamlar çağını Simone Weil’in daha on yedi yıl önce eksiksiz sayılabilecek bir biçimde betimlediğini105 söylemek en basit dürüstlük gereğidir. Simone Weil, Burnham’ın kabul edilmez sonuçlarını çıkarmaz. İnsanlığın tanıdığı iki geleneksel baskıya, silah ve para yoluyla baskıyı ekler. “Emek alıcısıyla emek satıcısı arasındaki karşıtlık kaldırılabilir ama makineyi kullanan insanlarla makinenin kullandığı insanlar arasındaki karşıtlık kaldırılamaz,” diye yazıyordu. Marksçıların kafa emeğiyle el emeği arasındaki alçaltıcı karşıtlığı kaldırma istemi, Marx’ın bir başka yerde göklere çıkardığı üretim zorunluluklarına takılıp kaldı. Marx, Kapital’de, en yüksek sermaye birikimi düzeyinde, “yönetmen”in önemini önceden görmüştü kuşkusuz. Ama bu birikimin özel mülkün kaldırılmasından sonra da yaşayacağını ummamıştı. İşbölümü ile özel mülk özdeş deyimlerdir, diyordu. Tarih bunun tersini kanıtladı. Ortak mülke dayalı ülküsel yönetim adalet artı elektrikle tanımlanmak istiyordu. Sonunda yalnızca elektrik eksi adalet olarak kaldı.

Sonra şimdiye dek bir proletarya görevi de cisimlenmedi tarihte; Marx’ın öngörüsündeki yanılgı bununla özetlenir. İkinci Enternasyonal’in başarısızlığı proletaryayı ekonomik koşulundan daha başka bir şeyin koşullandırdığını ve ünlü tanımın tersine, onun da bir yurdu bulunduğunu ortaya koydu. Proletarya, büyük çoğunluğuyla, savaşı kabul etti ya da savaşa katlandı, böylece, ister istemez, zamanın ulusçu taşkınlıklarına katıldı. Marx işçi sınıflarının utkuya ulaşmadan önce adalet ve politika yeteneğini kazanacaklarını düşünüyordu. Yanılgısı son sınırına varmış düşkünlüğün, özellikle de sanayinin yarattığı düşkünlüğün politik olgunluğu getirebileceğine inanmaktı. Öte yandan, Komün sırasında, daha sonra da özgürlükçü devrimin ezilmesiyle, işçi kitlelerinin devrim yeteneğinin frenlendiği de söz götürmez. Ne olursa olsun, önce kendine özgü büyüklüğü, sonra kendisine kafa tutabilecek biricik sosyalist gelenek kanlar içinde boğulduğu için, 1872’den sonra Marksçılık işçi eylemini kolayca egemenliği altında tuttu; 1871 yılının ayaklanmışları arasında Marksçılar yok gibi bir şeydi. Polis devletlerinin özeniyle, devrimin bu kendiliğinden temizlenmesi, günümüze dek sürdü. Bir yandan memurlarına ve öğreticilerine, bir yandan da zayıflamış, yönünü şaşırmış kitlelere bırakıldı devrim. Üstün devrimciler giyotinden geçirilip de Talleyrand canlı bırakılınca, Bonaparte’a kim karşı çıkabilir? Ama bu tarihsel nedenlere ekonomik zorunluluklar eklenir. Emeğin ussal yöntemlerle örgütlenmesinin nasıl bir aktöre çöküntüsüne, bir sessiz umutsuzluğa götürebileceğini anlamak için, Simone Weil’in fabrika işçisinin durumu konusundaki yazılarını okumak gerekir.106 Simone Weil, önce paradan, sonra da insanlık onurundan yoksun olduğu için, işçi koşulunun iki kez insanlıkdışı olduğunu söylemekte haklıdır. İnsanın ilgi duyabileceği bir iş, yaratıcı bir iş, karşılığı iyi ödenmese bile, yaşamı alçaltmaz. Sanayi sosyalizmi işçi koşulu için köklü hiçbir şey yapmamıştır, çünkü üretim ve işin örgütlenmesi ilkesine dokunmamış, tam tersine, onu göklere çıkarmıştır. Sıkıntı içinde ölen kişiye göksel sevinçler vaat etmek gibi bir doğrulamayla aynı değerde olan bir tarihsel doğrulama sunmuştur emekçiye; ona hiçbir zaman yaratıcının sevincini vermemiştir. Bu düzeyde, toplumun politika biçimi değil, kapitalizmin de, sosyalizmin de eşit derecede bağlı bulundukları teknik bir devrimin amentü’leri söz konusudur artık. Bu sorunu derinleştirmeyen her düşünce işçi düşkünlüğüne şöyle bir dokunmakla kalır.

Proletarya, sırf Marx’ın hayran kaldığı ekonomik güçlerin işlemesi sonucu, onun gösterdiği tarihsel görevi sırtından attı. Marx’ın yanılgısı hoş görülebilir; çünkü yönetici sınıfların alçalışı karşısında, uygarlığın üzerine titreyen bir insan, boşluğu dolduracak seçkinler arar kendiliğinden. Ama bu gereklilik tek başına yaratıcı değildir. Devrimci burjuvazi 1789’da iktidarı aldıysa, ona önceden sahip olduğu için aldı. Jules Monnerot’nun dediği gibi, bu çağda hukuk olayların gerisinde kalmıştı. Gerçek, burjuvazinin yönetim noktalarını ve yeni gücü, yani parayı, önceden elinde bulundurduğuydu. Düşkünlüğü ile umutlarından başka hiçbir şeyi bulunmayan, burjuvazinin de bu düşkünlük içinde tuttuğu proletarya için durum böyle değildir. Burjuva sınıfı bir üretim, bir maddesel güç çılgınlığıyla alçaldı; bu çılgınlığın örgütlenmesi bile seçkin kişiler yaratamazdı.107 Buna karşılık, bu örgütün eleştirisi ve başkaldırmış bilincin gelişmesi, boşluğu dolduracak bir seçkin tabaka oluşturabilirdi. Yalnız devrimci sendikacılık, Pelloutier ve Sorel ile, bu yola yöneldi, meslek eğitimi bilgi yoluyla, onursuz dünyanın gerektirdiği, gerektirmekte olduğu yeni kadroları yaratmak istedi. Ama bir günde olacak iş değildi bu, yeni efendiler de şimdiden almışlardı yerlerini, beklemeden, bir an önce, milyonlarca insanın korkunç acısını hafifletmekten çok, uzak bir mutluluk için mutsuzluğu kullanmak istiyorlardı. Yetkeci sosyalistler tarihin fazla ağır gittiğini, onu hızlandırmak için proletaryanın görevini bir avuç kuramcıya bırakmak gerektiğini düşündüler. Böylece, bu görevi ilk yadsıyanlar kendileri oldu. Yine de vardır bu görev, Marx’ın verdiği özel anlamda değil, çalışmalarından ve acılarından bir gurur ve verim yaratmasını bilen her insan topluluğunun bir görevi bulunduğu gibi vardır. Bunun ortaya çıkması için, bir tehlikeyi göze almak, işçilerin özgürlüklerine, kendiliğindenliklerine güvenmek gerekirdi. Yetkeci sosyalizm, tam tersine, ileride gerçekleşecek olan, ülküsel bir özgürlük adına, bu canlı özgürlüğe el koydu. Bunu yaparken de, ister istemez, fabrika kapitalizminin başlattığı köleleştirme girişimini artırdı. Başkaldırmış devrimin son sığınağı Komün Parisi bir yana bırakılırsa, bu iki etkenin ortak etkisiyle, tam yüz elli yıl süresince, proletaryanın ihanete uğramaktan başka bir görevi olmadı. Proleterler iktidarı askerlere ya da aydınlara, yani kendilerini köleleştirmekten geri durmayacak olan, geleceğin askerlerine vermek için dövüştüler ve öldüler. Yine de bu savaş onurları oldu onların, umutlarını ve umutsuzluklarını paylaşmayı seçmiş herkesçe tanınan onurları oldu. Ama bu onur eski ve yeni efendiler soyuna karşı kazanıldı. Kendini kullanmaya kalktıkları anda yadsır onları. Bir anlamda, onların çöküşlerini haber verir.

Öyleyse gerçek Marx’ın ekonomik öngörülerini en azından tartışma konusu etti. Ekonomik dünya görüşünün doğru kalan yanı, gittikçe artan üretim hızıyla gittikçe daha çok koşullanan bir toplumun kurulmasıdır. Ama, çağının coşkunluğu içinde, burjuva ülkücülüğüyle paylaştı bu anlayışı. Burjuvaların yetkeci sosyalistlerce de paylaşılan bu bilim ve teknik ilerlemelerle ilgili düşleri makineyi buyruk altında tutanların uygarlığını doğurdu; rekabet ve üstünlük yüzünden düşman kollara bölünebilir bu uygarlık ama ekonomik düzeyde, aynı yasalara: Sermaye birikimine, ussal yöntemlere bağlanan, durmadan artan üretime uyar. Devletin her şeyi yapabilirliğinin dereceleriyle belirlenen fark küçümsenemez, ama ekonomik gelişimle indirgenebilir. Yalnızca aktöre farkları, tarihsel aldırmazlığa karşı çıkan biçimsel erdem sağlam görünüyor. Ama üretim zorunluluğu her iki evreni de buyruk altında tutuyor. Böylece, ekonomik düzeyde, iki evren bir tek evren durumuna düşüyor.108

Ne olursa olsun, ekonomik zorunluluk artık yadsınmasa bile,109 sonuçları Marx’ın tasarladığı sonuçlar değil. Ekonomik yönden, kapitalizm birikim olgusu dolayısıyla ezicidir. Varlığıyla ezer, varlığını artırmak için biriktirir, bir o kadar da kötüye kullanır ve o ölçüde daha çok biriktirir. Marx bu cehennemsi döngü için devrimden başka bir son düşünemiyordu. O zaman birikim ancak ufak bir ölçüde olacaktı, toplum işlerini sağlama bağlamak için başvurulacaktı ona. Ama devrim de sanayileşir ve biriktirmenin kapitalizmden değil, tekniğin kendisinden geldiğini, makinenin makineyi çağırdığını anlar o zaman. Çarpışma durumunda olan her topluluk, gelirlerini dağıtacak yerde biriktirmek gereksinimindedir. Gelişmek için, gücünü artırmak için biriktirir. İster burjuva olsun, ister sosyalist, adaleti sonraya bırakır, hem de yalnız güç yararına. Ama güç başka güçlere karşı çıkar. Donanır, silahlanır, çünkü ötekiler donanmakta, silahlanmaktadır. Hiç vazgeçmez biriktirmekten, dünyaya tek başına egemen olacağı güne kadar da vazgeçemeyecektir belki. Öte yandan, bunun için savaş yolundan geçmesi gerekir. Proleter o güne dek ancak yaşamasına yetecek kadarını alır. Devrim bol keseden insan harcayarak kendi düzeninin istediği sanayi ve sermaye araçlarını kurtarmak zorundadır. Gelirin yerini insanın alınteri alır. Kölelik genelleşir o zaman, Cennet’in kapıları kapalı kalır. Üretime taparak yaşayan bir dünyanın ekonomik yasası budur, gerçekse yasadan da kanlıdır. Devrim, bir yandan burjuva düşmanlarının, bir yandan yoksayıcı düşmanlarının kendisini soktukları bu çıkmazda, kölelikten başka bir şey değildir. İlkelerini ve yolunu değiştirmedikçe, kanlar içinde ezilen köle başkaldırmalarından ya da atom intiharı gibi iğrenç bir umuttan başka çıkış yolu yoktur. Güç istemi, egemen olmak için, iktidarı almak için yapılan yoksayıcı çarpışma, Marksçı ütopyayı süpürmekten daha da fazlasını yaptı. O da ötekiler gibi sömürülmekten başka bir şeye yaramayan bir tarihsel olgu oldu. Tarihe yön vermek istiyordu, tarihin içinde silinip gitti; buyruk altına alınmış araçlar, ereklerin en bayağısı, en kanlısı için umursamazcasına kullanıldı. Üretimin durmamacasına gelişmesi devrim yararına kapitalizmi batırmadı. Güç görünüşüne bürünmüş bir put yararına işledi, hem burjuva toplumu batırdı, hem de devrimci toplumu.

Bilimsel olduğunu söyleyen bir sosyalizm nasıl oldu da olgulara takılıp kalıverdi böyle? Yanıtı basit: Bilimsel değildi. Bilimsel olmak şöyle dursun, aynı zamanda hem gerekirci, hem önbilici, hem eytişimsel, hem de inakçı olması yüzünden, oldukça bulanık bir yöntemden ileri gelir başarısızlığı. Us nesnelerin yansımasından başka bir şey değilse, varsayım bir yana, onların ilerisine geçemez. Kuramı koşullandıran ekonomiyse, üretimin geçmişini betimleyebilir ancak, geleceğini değil; geleceği “olabilir” görünür, o kadar. Tarihsel özdekçiliğin işi olsa olsa şimdiki toplumun eleştirisini yapmak olabilir; bilimsel anlayışından ayrılmadıkça, bütün yapabileceği varsayımlar ileri sürmektedir. Temel kitabının adının Devrim değil de Kapital (Sermaye) olması da bundan değil midir? Marx ve Marksçılar, Konutları, bilimsel yöntemi bir yana bırakarak, gelecek adına, komünizm adına önbililere daldılar.

Oysa bu önceden haber verme ancak saltık önbiliye son vererek bilimsel olabilirdi. Marksçılık bilimsel değildir, bilimcidir fazla fazla. Her türlü ilkeyi yoksayan Alman ülkücülüğünün uydurduğu tarihsel mantıkla verimli bir araştırma, düşünce, hatta başkaldırı aracı olan bilimsel mantık arasında belirmiş olan derin uzlaşmazlığı ortaya koyar. Tarihsel mantık, kendi görevi dolayısıyla, dünyayı yargılayan bir mantık değildir. Bir yandan yargılamaya kalkarken, bir yandan da yönetir onu. Olaylar içine gizlenerek yön verir ona. Aynı zamanda hem eğitici, hem de fetihçidir. Öte yandan, bu gizlemli betimlemeler en basit gerçeği bile kapsamına alır. İnsan tarihe indirgenince, çıldırmış bir tarihin gürültü ve kızgınlığına gömülmekten ya da bu tarihe insan mantığının biçimini vermekten başka bir yol seçemez. Öyleyse çağdaş yoksayıcılığın tarihi, yalnızca insanın güçleriyle, bir de kısaca güç yoluyla, düzenini yitirmiş bir tarihe bir düzen verme yolunda uzun bir çabadan başka bir şey değildir. Bu yalancı-mantık, ülküsel imparatorlukta en yüksek noktasına erişinceye dek, kurnazlık ve stratejiyle özdeşleşir. Bilimin işi ne burada? Mantık fetihçi olamaz. Bilimsel kuşkularla tarih yapılmaz; hatta insan tarihe bilim adamlarının nesnelliğiyle yaklaşmaya kalktı mı tarihi yapmaktan vazgeçmiş demektir. Mantık öğüt vermez, vermeye kalkınca mantık olmaktan çıkar. Bunun için, tarihsel mantık, bazı bazı saplantılı bir kişinin dizgeleştirilmesini, bazı bazı da sözün gizemci bir kesinlenmesini andıran mantıkdışı ve romantik bir mantıktır.

Marksçılığın gerçekten bilimsel olan tek yanı, söylenleri daha baştan yadsıması, en çiğ çıkarları gün ışığına çıkarmasıdır. Ama, bu bakımdan, Marx, La Rochefoucauld’dan daha bilimsel değildir; bu tutum da önbiliye dalar dalmaz uzaklaştığı tutumdur üstelik. Öyleyse, Marksçılığı bilimsel yapmak ve bilim yüzyılında yarardan uzak olmayan bu düşü sürdürmek için, işi yıldırıya dökerek bilimi Marksçı yapmaya çalışmış olanlara şaşmamalı. Marx’tan bu yana, bilimin ilerlemesi, çağının gerekirciliğinin ve oldukça kaba mekanizmasının yerini geçici bir olabilirliğe vermek olmuştur. Marx, Engels’e, Darwin’in kuramının kendi öğretilerine temel olduğunu yazıyordu. Öyleyse, Marksçılığın yanılmazlığını sürdürmesi için, Darwin’den bu yana dirimbilim buluşlarını yadsımak gerekirdi. Vriès’nin gördüğü beklenmedik değişimlerden beri, bu buluşlar, gerekirciliği yaralayarak dirimbilime rastlantı kavramını soktukları için, Lyssenko kromozomları disipline sokmak ve en ilkel gerekirciliği yeniden kanıtlamakla görevlendirildi. Gülünçtü bu. Ama buyruğuna bir polis örgütü verildi mi M.Homais gülünç olmaktan çıkar, işte yirminci yüzyılda geldik demektir. Bunun için, yirminci yüzyılın fizikte belirsizlik ilkesini, kısıtlı görelliği, quanta’lar kuramını, kısacası çağdaş bilimin genel eğilimini de yadsıması gerekecektir.110 Bugün Marksçılık bilimselse, Heisenberg’e, Bohr’a, Einstein’a ve bu çağın en büyük bilim adamlarına karşı bilimseldir. Ne olursa olsun, bilim mantığını bir önbilinin buyruğu altına sokmak isteyen ilkenin anlaşılmaz bir yanı yoktur. Yetke ilkesini daha önceden benimsemiştir; gerçek mantığı ölmüş inancın, us özgürlüğünü de zamansal gücün kölesi yapmak isteyen kiliselere yön veren de bu ilkedir.111

Bundan böyle iki ilkesinin, ekonomiyle bilimin karşısına dikilen Marx önbilisinden kala kala çok ilerideki bir olay konusunda tutkulu bir muştu kalır. Marksçıların biricik dayanağı sürenin çok uzun olduğunu, ne zaman geleceği bilinmeyen bir günde, sonucun her şeyi doğru çıkaracağını ummak gerektiğini söylemektir. Başka bir deyimle, şimdilik arafta bulunmaktayız, Cehennem’e gitmeyeceğimiz konusunda söz verilmektedir bize. O zaman karşımıza çıkan sorun başka bir düzeyin sorunudur. Elverişli bir ekonomik evrim süresince bir iki kuşağın savaşı sınıfsız toplumu gerçekleştirmeye yetecekse, savaşçı için özveri tasarlanabilir bir şey olur: Geleceğin somut bir yüzü vardır onun için, örneğin torununun yüzü. Ama, birkaç kuşağın kurban edilmesi yetmemişse, şimdi bin kez daha yıkıcı olan bir sonsuz, bir evrensel savaşlar evresine gireceksek, ölmeyi ve öldürmeyi benimseyebilmemiz için inancın kesinlikleri gerekir. Ancak bu yeni inanç da eskileri gibidir, arı bir mantık olarak kurulmamıştır.

Öyle ya, tarihin sonunu nasıl tasarlamalı? Marx, Hegel’in terimlerini yinelemedi. Oldukça karanlık bir dille, komünizmin insan geleceğinin zorunlu bir biçiminden başka bir şey olmadığını ama bütün gelecek de olmadığını söyledi. Ama komünizm ya çelişkiler ve acılar tarihinin sonu değildir (o zaman bunca çabanın, bunca özverinin nasıl doğrulanacağı anlaşılmaz) ya da bu tarihin sonudur (o zaman da tarihin bundan sonraki yanı ancak kusursuz topluma yürüyüş olarak tasarlanabilir). Böylece, hiçbir neden yokken, bilimci olmak isteyen bir betimlemeye gizemci bir kavram sızar. Ekonominin en sonunda ortadan kalkması, Marx ile Engels’in bu gözde konusu, her türlü acının sonu anlamını taşır. Ekonomi tarihin acı ve mutsuzluğuyla birlikte gider, onunla birlikte ortadan kalkar. Cennet’e geldik demektir.

Tarihin sonunun değil, başka bir tarihe atlamanın söz konusu olduğunu söylemekle sorunda bir çözüme yaklaşmış olmayız. Ancak kendi tarihimize göre tasarlayabiliriz bu başka tarihi; insan için her ikisi de aynı şeydir. Öte yandan, bu başka tarih de aynı ikilemle karşı karşıya getirir bizi. Ya çelişkilerin çözümü değildir (o zaman nerdeyse bir hiç yoluna acı çekiyor, ölüyor ve öldürüyoruz demektir) ya da çelişkilerin çözümüdür (o zaman da tarihimizi tamamlıyor demektir). Bu evrede Marksçılık son ülkeyle doğrulanır ancak.

Sonlar ülkesinin bir anlamı olabilir mi o zaman? Bir kez dinsel konut benimsendikten sonra, kutsal evrende bir anlam taşır. Dünya yaratılmıştır, elbet bir sonu da olacaktır; Âdem, Cennet’ten ayrılmıştır; insanlık oraya geri dönecektir. Eytişimsel konut benimsenince, tarihsel evrende böyle olamaz. Doğru olarak uygulanan eytişim duramaz, durmamalıdır.112 Tarihsel bir durumun karşıt terimleri birbirini yoksayabilir, sonra da yeni bir bileşimde daha ileri gidebilir. Ama bu yeni bileşimin öncekilerden üstün olması için hiçbir neden yoktur. Daha doğrusu, eytişime nedensiz olarak bir son getirilirse, yani eytişim içine dışarıdan gelme bir değer yargısı sokulursa, ancak o zaman bir nedenden söz edilebilir. Tarihi sınıfsız toplum tamamlayacaksa, kapitalist toplum bu sınıfsız toplumun gerçekleşmesini yaklaştırdığı ölçüde derebeylik toplumundan üstündür. Ama eytişimsel konut benimseniyorsa, tümüyle benimsenmesi gerekir. Soylular toplumunun yerini derece derece soyluları olmayan ama sınıflı bir toplum aldığı gibi, sınıflar toplumunun yerini de sınıfsız, ama tanımlanması gereken bir yeni karşıtlıkla canlanan bir toplumun alacağını söylemek gerekir. Özgürlükçü bir denemeci, “Sosyalizm sonsuz bir oluşumsa, ereği yollarıdır,” der.113 Gerçekten de, sonu yoktur, fazla fazla oluşuma yabancı bir değerden başka hiçbir şeyin güvenceye bağlamadığı yolları vardır. Bu bakımdan, eytişimin devrimci olmadığını, olamayacağını belirtmek gerekir. Yalnız yoksayıcıdır bize göre, kendisi olmayan her şeyi yoksamak isteyen arı devinimdir.

Öyleyse tarihin sonunu tasarlamak için hiçbir neden yok bu evrende. Yine de tarihin sonu Marksçılık adına istenen özverilerin biricik doğrulamasıdır. Ama tarihe, tek ve yeterli olması istenen ülkeye, kendisine yabancı bir değer sokan bir ilke dışında, tutarlı hiçbir temeli yoktur. Bu değer aynı zamanda aktöreye de yabancı olduğu için, davranışımızı kendisine göre ayarlayabileceğimiz bir değer değildir, yalnızlıktan ya da yoksayıcılıktan bunalan bir düşüncenin eğimine uyarak benimseyebileceğimiz ya da bunda çıkarı olanların bize zorla benimsetecekleri, temelsiz bir inaktır. Tarihin sonu birörneklik ya da kusursuzluk değeri değildir. Bir her istediğini yapabilme, bir yıldırı ilkesidir.

Marx kendi zamanına dek bütün devrimlerin başarısızlığa uğradığını kabul etmişti. Ama kendi muştuladığı devrimin kesin olarak başarıya ulaşacağını ileri sürdü. İşçi eylemi, bugüne değin, olaylarla durmamacasına yalanlanan ve yalanını ortaya koyma zamanı gelmiş bulunan bu kesinleme üzerinde yaşadı. Tanrı’nın yeryüzüne inmesi uzaklaştıkça, son ülkenin kesinlenmesi us düzeyinde zayıfladı, inanç konusu oldu. Bundan böyle, Marksçı dünyanın biricik değeri Marx’a karşın bütün bir düşüngüsel imparatorluğa kabul ettirilen inaktadır. Ölümsüz aktöre ve gökler ülkesi gibi sonlar ülkesi de toplumu aldatma yolunda kullanılmıştır. Elie Halévy sosyalizmin bizi evrenselleşmiş İsviçre cumhuriyetine mi, yoksa Avrupa Sezarcılığına mı götüreceğini söyleyecek durumda bulunmadığını bildiriyordu. Şimdi daha çok şey biliyoruz artık. Hiç değilse bu noktada, Nietzsche’nin önbilileri doğru çıktı. Bundan böyle Marksçılık kendi kendisiyle çelişkiye düşse bile, kaçınılmaz bir mantıkla, bir aydın Sezarcılığı olarak beliriyor. Tanrısal iyiliğe karşı adaletin son temsilcisi olarak, bunu istememiş olsa bile, adaletin gerçeğe karşı savaşını sürdürme görevini yükleniyor. Tanrısal iyilikten yoksun olarak nasıl yaşamalı, on dokuzuncu yüzyılın en önemli sorunu budur. Saltık yoksayıcılığı benimsemek istemeyen herkes, “Adaletle,” diye yanıtladı. Gökler ülkesinden umudunu kesen halklara, insanın ülkesini vaat ettiler. İnsan yurdu önbildirisi on dokuzuncu yüzyılın sonuna dek hızlandı, burada tam anlamıyla, görünmezi gören oldu, bilimin kesinliklerini ütopyanın buyruğuna verdi. Ama mutlu ülke uzaklaştı, korkunç savaşlar toprakların en eskisini altüst etti, kentlerin duvarlarını başkaldırmışların kanları kapladı ama tüm adalet yaklaşmadı. 1905 yıldırıcılarının uğrunda can verdikleri ve çağdaş dünyayı altüst eden yirminci yüzyıl sorunu belirlendi yavaş yavaş: Tanrısal iyilikten ve adaletten yoksun olarak nasıl yaşamalı?

Bu soruya yalnız yoksayıcılık yanıt verdi, başkaldırı değil. Bir o konuştu şimdiye dek, romantik başkaldırmışların diliyle konuştu: “Çılgınlıkla.” Tarihsel çılgınlığın adı güçtür. Güç istemi adalet istemiyle özdeşleşir gibi yaparak ilkin adalet istemini süpürdü, yeryüzünde buyruk altına alınacak hiçbir şey bırakmamayı beklerken, tarihin sonunda bir yerlere attı onu. Ülkü tutarlılığı ekonomi tutarlılığından üstün çıktı o zaman: Rus komünizminin tarihi kendi ilkelerinin yalanlanmasıdır. Bu uzun yolun sonunda, doğaötesi başkaldırıyı yeniden buluyoruz, silahların, parolaların gümbürtüsü içinde ilerliyor bu kez ama gerçek ilkelerini unutmuş durumda, yalnızlığını silahlı kalabalıklara gömüyor, yoksamalarını bundan böyle biricik tanrısı olan geleceğe yönelmiş ama ezilecek bir yığın ulus, buyruk altına alınacak kıta ile ondan ayrılmış, inatçı bir skolastikle örtüyor. Tek ilkesi eylem, suçsuzluk kanıtı da insanın saltanatı; daha şimdiden, Avrupa’nın doğusunda, başka yasak alanlara karşı, kendi yasak alanını hazırlamaya başladı.

Sonlar ülkesi

Marx böylesine dehşet verici bir ululama tasarlamıyordu. Asker diktatörlüğüne doğru kararlı bir adım atmış olmakla birlikte, Lenin de tasarlamıyordu. Kötü filozof olduğu ölçüde iyi stratejiciydi, ilkin iktidara geçme sorununu aldı ele. Hemen belirtelim ki, kimilerinin yaptığı gibi, Lenin’in Jakobenliğinden söz etmek tümden yanlıştır. Kışkırtıcılarla devrimcileri ayırma düşüncesi Jakobenleri andırır yalnız. Jakobenler ilkelere ve erdeme inanırlardı; onları yoksamak zorunda kaldıkları için öldüler. Lenin yalnızca devrime, yalnızca etkenlik erdemine inanır. “Sırf sendikalara sızabilmek... ve burada ne olursa olsun komünistlik görevini yapmak için, tüm özverilere hazır olmak, gerekirse her türlü dolaba, düzene, yasadışı yönteme başvurmak, gerçeği gizlemeye kararlı olmak gerekir.” Hegel ile Marx’ın başlattığı şu biçimsel aktöreyle savaşı onun etkisiz devrim tutumlarını eleştirmesinde yeniden buluruz. İmparatorluk bu eylemin sonundaydı.

Biri kışkırtıcılık yaşamının başlangıcında,114 ikincisi sonunda yayımlanan115 iki yapıtı ele alınırsa, devrim eyleminin duygusal biçimlerine karşı amansızca savaşmayı hiç bırakmamış olması dikkati çeker. Aktöreyi devrimden kovmak istedi, çünkü haklı olarak, devrimci iktidarın on buyruğa saygı göstermekle kurulamayacağına inanıyordu. İlk deneyimlerden sonra, öylesine önemli bir rol oynayacağı bir tarihin sahnesine çıktığı zaman, önceki yüzyıl düşüngüsünün, önceki yüzyıl ekonomisinin ortaya çıkardığı dünyayı öylesine doğal bir rahatlıkla ele alışına bakılınca, yeni bir çağın ilk insanıymış gibi görünür. Kaygılara, özlemlere, aktöreye kulak bile asmaz, dümene geçer, makineyi en iyi biçimde işletmenin yollarını arar, tarihin yöneticisi için hangi erdemin uygun olup hangisinin uygun olmadığını kendisi kararlaştırır. Başlangıçta biraz bocalar, Rusya’nın ilkin kapitalizm ve sanayi evresinden geçmesi gerekip gerekmediği noktasında bir karara varamaz. Ama bu, Rusya’da devrim olabileceğinden kuşku duymakla birdir. O Rusya’dır, görevi Rus devrimini yapmaktır. Ekonomik kaçınılmazlığı bir yana atar, eyleme girişir. Daha 1902’de, işçilerin kendi başlarına bağımsız bir düşüngü yaratamayacaklarını kesinlikle bildirir. Kitlelerin kendiliğindenliğini yoksar. Sosyalist öğreti bilimsel bir temeli varsayar, bunu da ancak aydınlar verebilir ona. İşçilerle aydınlar arasındaki her türlü ayrımı silmek gerektiğini söylediği zaman, bunu “proleter olmayanlar proletaryanın çıkarlarını proleterlerden daha iyi bilebilir” anlamında anlamak gerekir. Bu nedenle, Lenin kitlelerin kendiliğindenliğine karşı amansız bir savaşa girdiği için Lassalle’ı kutlar. “Kuram kendiliğindenliği egemenliği altına almalıdır,” der.116 Bu da, açık anlamıyla, devrime önderler ve kuramcı önderler gerektiği anlamına gelir.

Hem suçu devrimci gücü gevşetmek olan reformculukla, hem de örnek, ama etkisiz bir tutum olan yıldırıcılıkla117 savaşır. Devrim ekonomi ya da duygu işi olmaktan önce askerlik işidir. Patlayacağı güne değin, devrim stratejiyle birdir. Saltanat düşmandır; başlıca gücü de polis, siyasal askerlerin meslek örgütüdür. Sonuç basittir: “Siyasal polisle savaş özel nitelikler ister, meslekten devrimciler ister.” Bir gün silah altına çağrılacak kitlenin yanında, bir de çekirdekten yetişme ordusu olacaktır devrimin. Kışkırtıcılar, kitleden önce örgütlenmelidir. Devrimin gizli ve gerçekçilikten en uzak gizli kurumunun egemenliğini haber veren bir ajanlar örgütü –Lenin bu deyimi kullanır– “Devrimin Jön-Türkleriyiz biz, fazla olarak biraz da Cizvitliğimiz var,” der. Bu andan sonra, proletaryanın görevi kalmamıştır artık. Devrim keşişlerinin elinde, başka araçlar arasında, güçlü bir araçtan başka bir şey değildir.118

İktidarı alma sorunu devlet sorununu getirir. Bu konuyu ele alan Devlet ve Devrim (1917) kavga yapıtlarının en tuhafı, en çelişkinidir. Lenin burada gözde yöntemi olan yetke yöntemini kullanır. Marx ile Engels’ten yararlanarak bir sınıfın bir başkasına egemen olma örgütü olan burjuva devletini kullanmaya kalkan her türlü reformculuğa karşı çıkmakla başlar işe. Burjuva devleti, her şeyden önce bir baskı aracı olduğu için, polise ve orduya dayanır. Aynı zamanda hem sınıfların uzlaşmaz karşıtlığını, hem de bu karşıtlığın zorunlu indirgenmesini yansıtır. Bu yetkeyi ancak hor görmelidir. “Uygar bir devletin asker gücüne dayanan iktidarının başı bile, ataerkil bir toplumun sopa zoruyla değil, gönülden bir saygıyla çevrelediği önderini kıskanabilir.” Öte yandan, Engels devlet kavramı ile özgür toplum kavramının uzlaşmaz olduğunu kesinlikle ortaya koymuştur. “Sınıflar nasıl önlenmez bir biçimde belirmişlerse, öyle de silineceklerdir. Sınıfların silinmesiyle devlet de ister istemez silinecektir. Üretimi üreticilerin özgür ve eşit ortaklığı temeline dayandırarak yeniden örgütleyen toplum devlet makinesini yakıştığı yere: Eski nesneler müzesine, çıkrık ile bronz baltanın yanına atacaktır.”

Dalgın okurların Devlet ve Devrim’i Lenin’in kargaşacı eğilimlerinin hesabına geçirmeleri, ordu, polis, sopa, memurluk karşısında öylesine sert bir öğretinin garip sonuna acımaları bununla açıklanabilir. Ama Lenin’in görüşlerini anlamak için, bunları hep strateji açısından ele almak gerekir. Engels’in burjuva devletinin ortadan kalkması konusundaki savını bunca güçle savunması, bir yandan Plehanov ya da Kautsky’nin arı “ekonomiciliğini” engellemek, bir yandan da Kerenski hükümetinin devrilmesi gereken bir burjuva hükümeti olduğunu kanıtlamak içindir. Bir ay sonra devirecektir bu hükümeti.

Devrim için bir yönetim, bir baskı aracı gerekeceğini öne sürenlere de yanıt vermek gerekiyordu. Burada da, proletarya devletinin ötekiler gibi bir hükümet değil, durmamacasına zayıflayacak bir hükümet olduğunu kanıtlamak için, Marx ile Engels’ten bol bol yararlanmıştır. “Baskı altında tutulacak toplum sınıfı kalmayınca... devlet zorunlu olmaktan çıkar. Bütün toplumun temsilcisi olarak, devletin (proleter devletin) ilk eylemi –toplumun üretim araçlarının ele geçirilişi– kendisini kesinleyen bu eylem, aynı zamanda onun son eylemidir de. Kişilerin hükümetinin yerini nesnelerin yönetimi alır... Devlet ortadan kalkmamıştır, zayıflar.” Önce proletarya eliyle burjuva devlet ortadan kaldırılır. Bundan sonra ama ancak bundan sonra, proleter devlet bir su gibi çekilir. Proletarya diktatörlüğü, 1) burjuva sınıfının kalıntılarını bastırmak ya da ortadan kaldırmak için; 2) üretim araçlarının kamulaştırılmasını gerçekleştirmek için zorunludur. Bu iki iş tamamlandıktan sora, diktatörlük gevşemeye başlar.

Böylece Lenin, sömürücüler sınıfı da ortadan kalkmış olacağından, üretim araçlarının kamulaştırılması tamamlanır tamamlanmaz devletin öleceği gibi açık ve kesin bir ilkeden yola çıkar. Yine de, aynı kitapta, üstelik önceden kestirilebilir bir son da belirtmeden, devrimci bir kesimin halk üzerinde diktatörlüğünü de yasaya uygun gösterir. Komün denemesini değişmez bir dayanak olarak ele alan kitap Komün’ü yaratmış olan yetkeye karşı federalist düşünceler akımını tam anlamıyla yalanlar; Marx ile Engels’in betimlemesine de karşı çıkar. Nedeni açıktır bunun: Lenin, Komün’ün başarısızlığa uğramış olduğunu unutmamıştır. Böylesine şaşırtıcı bir kanıtlamanın yollarına gelince, bunlar daha da basittir: Devrimin bir güçlükle karşılaştığı her seferde, Marx’ın betimlediği devlet kavramına yardımcı bir nitelik eklenir. Gerçekten de, Lenin, on sayfa sonra, düşüncelerini birbirine bağlamadan, sömürücülerin direncini kırmak, “bir de sosyalist ekonominin düzenlenişinde büyük kitleyi, köylüleri, küçük burjuvaları, yarı-proleterleri yönetmek” için, iktidarın zorunlu olduğunu söyler. Burada dönüş söz götürmez; Marx ile Engels’in geçici devletine kendisine uzun bir yaşam sağlamak tehlikesi gösteren bir görev verilir. Kendi felsefesiyle çatışan Stalin yönetiminin çelişkisi şimdiden belirmektedir. Ya bu yönetim sınıfsız sosyalist toplumu gerçekleştirmiştir ve korkunç bir baskı aygıtının sürdürülmesinin Marksçılık açısından doğrulanması olanaksızdır; ya da gerçekleşmemiştir ve o zaman Marksçı öğretinin yanlış olduğu, özellikle de üretim araçlarının kamulaştırılmasının sınıfların kalkması demek olmadığı açıkça ortaya çıkmış demektir. Yönetim, resmî öğretisi karşısında, seçimini yapmak zorundadır; ya yanlıştır ya yönetimin ihanetine uğramıştır. Gerçekte, Rusya’da Lenin’in başarıya ulaştırdığı, hem de Marx’a karşı başarıya ulaştırdığı kişi, Neçayev ve Tkaçev’le birlikte devlet sosyalizmini bulan Lassalle’dir. Bundan sonra, Lenin’den Stalin’e dek, partinin iç çarpışmalarının tarihi, işçi demokrasisi ile asker ve memur diktatörlüğü, adalet ile etkenlik arasındaki savaşla özetlenecektir.

Lenin’in Komün’de alınan önlemleri: Memurların seçilip düşürülebilmelerini, işçiler gibi ücret almalarını, sanayide memurların yerinin dolaysız işçi yönetimine bırakılmasını övdüğünü görünce, insan bir an bir tür uzlaşmaya varıp varmayacağını düşünür. Hatta Komün kurumunu, bunların temsil edilişini öven federalist bir Lenin belirir. Ama onun bu fedaralizmi ancak parlamentoculuğun kaldırılması anlamına geldiği ölçüde övdüğü çabuk anlaşılır. Lenin, her türlü tarihsel gerçeği bir yana bırakarak, parlamentoculuğu merkezcilikle niteler, hemen arkasından da, kargaşacıları devlet konusunda uzlaşmaz olmakla suçlayarak proletarya diktatörlüğüne verir ağırlığı. Burada, Engels’e dayanılarak burjuva sınıfının kalkmasından, kamulaştırmadan, hatta en sonunda kitle yönetiminin sağlanmasından sonra bile diktatörlüğün sürmesini haklı çıkaran bir yeni kesinleme girer araya. Yetkenin sürdürülmesinin sınırları, üretim koşullarının çizdiği sınırlar olacaktır. Örneğin devletin tümüyle erimesi, herkese ücretsiz olarak konut sağlandığı zamana rastlayacaktır. Komünizmin üstün evresidir bu: “Herkese gereksinimlerine göre.” O zamana dek, devlet olacaktır.

Komünizmin bu herkesin gereksinimine göre alacağı üstün evreye doğru gelişiminin hızı ne olacaktır? “Bunu bilmiyoruz, bilemeyiz de... Bunları kestirmemizi sağlayacak verilerimiz yok!” Lenin, işi daha da aydınlığa kavuşturmak için ama hep dayanaksız olarak, “komünizmin üstün evresini vaat etmeyi hiçbir sosyalistin düşünmemiş olduğunu” söyler. Bu noktada, özgürlüğün kesinlikle öldüğü söylenebilir. İlkin kitle saltanatından, proletarya devriminden çekirdekten yetişme ajanlarca yapılıp yönetilen devrim düşüncesine geçilir. Sonra, amansız devlet eleştirisi, önderlerinin kişiliğinde geçici ama zorunlu proletarya diktatörlüğüyle uzlaştırılır. Daha sonra, bu geçici durumun sonunun önceden kestirilemeyeceği, üstelik böyle bir sonu vaat etmeyi de hiç kimsenin düşünmediği bildirilir. Bundan sonra, Sovyetler’in özerkliğiyle savaşılması, Makno’nun ihanete uğraması, Cronstadt denizcilerinin partice ezilmesi mantığa uygun olur.

Adalet tutkunu Lenin’in birçok sözlerine, özellikle de devletin zayıflaması kavramına dayanılarak Stalin yönetimi hâlâ yerilebilir kuşkusuz. Ama proletarya devletinin daha uzun zaman ortadan kalkmayacağı kabul edilse bile, öğretiye göre, proleter olduğunu söyleyebilmek için, kalkmaya yüz tutması, baskısının gittikçe azalması gerekir. Lenin’in bu eğilimin kaçınılmazlığına inandığı da, bu konuda aşıldığı da söz götürmez. Otuz yılı aşkın bir zamandan beri, proletarya devleti, hiçbir kansızlık belirtisi göstermemiştir. Tam tersine, gönencinin artmasıyla dikkati çeker. Bununla birlikte, iki yıl sonra, Sverdlov Üniversitesi’nde, Lenin, dış olayların ve iç gerçeklerin baskısıyla, üstün proleter devletin sonsuz olarak ayakta kalacağı konusunda bir kesinlik verecektir: “Bu makine ya da lobutla (devlet), her türlü sömürüyü ezeceğiz, yeryüzünde sömürme olanakları, toprakları, fabrikaları bulunan kişiler, açların burnu dibinde tıka basa göbek şişiren insanlar kalmadığı, böyle şeyler olanaksız duruma geldiği zaman, evet, ancak o zaman rafa kaldıracağız bu makineyi. O zaman ne devlet olacak, ne sömürü.” Öyleyse artık belirli bir toplumda değil, bütün yeryüzünde, bir ezilmiş ya da bir mal sahibi kaldığı sürece, devlet de kalacaktır. Haksızlıkları, adaletsiz hükümetleri, burjuvalıkta direnen ulusları, kendi çıkarlarını görmeyen halkları birer birer yenmek için bu devletin gelişmesi gerekecektir. Ve, en sonunda boyun eğmiş, rakiplerden arınmış yeryüzünde, doğruların ve haksızların kanlarında son düşmanlık da boğulduğu zaman, devlet bütün güçlerinin sınırına ulaşmış olacak, bütün dünyayı kapsayan canavar bir put olarak, adaletin sessiz ülkesinden yavaş yavaş bir su gibi çekilecektir.

Gerçekte, Lenin’le birlikte, karşıt sömürücülüklerin ne de olsa önceden kestirilebilecek baskısı altında, adalet sömürücülüğü doğar. Ama, adalet sömürücülüğü bile olsa, bozgundan ya da dünya imparatorluğundan başka bir sonu olamaz sömürücülüğün. O zamana değin, adaletsizlikten başka aracı yoktu. O zamandan sonra, öğreti önbiliyle özdeşleşir. Çok uzaklardaki bir adalet uğruna, bütün tarih süresince adaletsizliği yasaya uygun kılar, Lenin’in en çok nefret ettiği aldatmaca olur. Mucize vaadiyle, adaletsizliği, cinayeti ve yalanı kabul ettirir. Daha çok üretim, daha çok iktidar, aralıksız çalışma, dinmez acı, sürekli savaş derken, bir an gelecek, bir mucize olmuşçasına, tüm imparatorlukta genelleşmiş kölelik tam kendi kendisinin karşıtı oluverecektir: evrensel cumhuriyette gönlünce yaşama. Yalancı-devrim aldatmacasının şimdi bir tanımı vardır: İmparatorluğu fethetmek için her türlü özgürlük öldürülmelidir, bir gün imparatorluk özgürlük olacaktır. Birliğin yolu tümlükten geçer o zaman.

Tümlük ve dava

Gerçekten de, tümlük inanmışlarla başkaldırmışların şu eski ortak düşünden başka bir şey değildir ama bu düş, Tanrısız bir yeryüzünde, yatay olarak kurulur. O zaman, her türlü değerden vazgeçmek, imparatorluğu ve köleliği benimsemek üzere başkaldırıdan vazgeçmek anlamına gelir. Biçimsel değerlerin eleştirisi özgür düşünceye de dokunmazlık edemezdi. Romantiklerin düşünü kurdukları özgür bireyi yalnızca başkaldırı gücüyle yaratmanın olanaksızlığı kabul edildikten sonra, özgürlüğün kendisi de tarihin devinimine katılır. Savaşan bir özgürlük olmuştur, var olmak için oluşmak zorundadır. Tarihin dinamizmiyle özdeşleştiğine göre, ancak Evrensel Yurt’ta, tarih durduktan sonra çıkaracaktır kendi tadını. O zamana değin, her bir yengisi bir karşı çıkışa yol açacak, bu da kendisini gereksiz kılacaktır. Alman ulusu birleşmiş ezicilerinden kurtulur ama her Alman’ın özgürlüğü pahasına. Tümcü yönetimde, toplumsal insan kurtulmuş olsa bile, bireyler özgür değildir. Sonunda, imparatorluk bütün insan türünü azatlayınca, özgürlük köle sürüleri üzerinde egemen olacaktır, bu sürüler hiç değilse Tanrı’ya, genellikle de her türlü aşkınlığa karşı özgür olacaklardır. Eytişim mucizesi, niceliğin nitelik durumuna gelmesi burada aydınlanıyor: Tüm köleliğe özgürlük deme yolu seçilmekte. Hegel’in ve Marx’ın andığı örneklerde de olduğu gibi, nesnel değişim değil, öznel adlandırma değişimi söz konusudur. Mucize yoktur. Yoksayıcılığın biricik umudu, bir gün milyonlarca insanın bir daha dönülmemesiye azatlanmış bir insanlık oluşturabilecekleriyse, tarih umutsuz bir düşten başka bir şey değildir. Tarihsel düşüncenin insanı Tanrı’nın uyduluğundan kurtarması gerekirdi; ama bu kurtuluş da oluş karşısında en saltık boyun eğişi ister. O zaman, tapınağın sunağına atılırcasına, partinin sürekliliğine koşulur. Bunun için, çağların en başkaldırmışı olduğunu söylemek gözüpekliğini gösteren çağ törelere uygunluklardan başka bir şey sunmuyor bize, başka seçim bırakmıyor. Yirminci yüzyılın gerçek tutkusu köleliktir.

Ama tüm özgürlüğü fethetmek bireysel özgürlüğü fethetmekten daha kolay değildir. Yeryüzünde insan imparatorluğunu gerçekleştirmek için, imparatorluğa sığmayan, nicelik saltanatına girmeyen her şeyi dünyadan ve insandan uzaklaştırmak gerekir: Bu işin de sonu yoktur. Tarihin üç boyutunu oluşturan şeyleri, uzamı, zamanı, kişileri kapsamalıdır. İmparatorluk aynı zamanda hem savaş, hem bilgisizlik, hem de zorbalıktır; ama umutsuzca, kardeşlik, özgürlük ve gerçek olacağını söyler: Konutlarının mantığı zorlar onu buna. Bugünün Rusyası’nda, hatta komünizminde, Stalin düşüngüsünü yadsıyan bir gerçek vardır hiç kuşkusuz. Ama onun da kendi mantığı vardır, devrim anlayışının kesin düşüşten kurtulması isteniyorsa, bunu ayırmak, öne çıkarmak gerekir.

Batı ordularının aldırmazlıkla Sovyet Devrimi’ni önlemeye çalışması, başka şeyler arasında, savaş ile ulusçuluğun da tıpkı sınıf çelişkileri gibi birer gerçek olduğunu gösterdi Rus devrimcilerine. Proleterler arasında, kendiliğinden işleyen bir uluslararası yardımlaşma olmadıkça, hiçbir iç devrim uluslararası bir düzen kurulmadan işleyebileceğini düşünemezdi. Bu günden sonra, Evrensel Yurt iki koşulla kurulabilirdi ancak. Ya bütün büyük ülkelerde hemen hemen aynı sırada yapılacak devrimler ya da savaşa başvurularak burjuva ulusların elenmesi; ya sürekli devrim, ya sürekli savaş. Biliyoruz, birinci noktanın başarıya ermesine ramak kalmıştı. Almanya’nın, İtalya’nın, Fransa’nın devrim eylemleri, devrim umudunun en yüksek noktaları olmuştu. Ama bu devrimlerin ezilmesi, buna karşılık kapitalist yönetimlerin güçlenmesi, savaşı devrimin gerçeği durumuna getirdi. Aydınlanma felsefesi karartma Avrupasıyla sonuçlandı o zaman. Alçalmışların kendiliklerinden ayaklanmalarıyla gerçekleşecek olan Evrensel Yurt, tarihin ve öğretinin mantığıyla, zor yollarıyla kabul ettirilen imparatorlukla kaplandı yavaş yavaş. Engels, Marx’ın desteğiyle, Bakunin’in Slavlara çağrı’sına yanıt olarak, “Gelecek dünya savaşı dünya yüzeyinden yalnız gerici sınıfları ve hükümdar soylarını değil, bütün gerici halkları da silecektir. Bu da ilerlemenin bir başka yanıdır,” diye yazdığı zaman, böyle bir tasarıyı soğukkanlılıkla benimsemişti. Bu ilerleme, Engels’in düşündüğüne göre, Çarlık Rusyası’nı ortadan silecekti. Bugün, Rus ulusu ilerlemenin yönünü tersine çevirdi. Savaş ister soğuk, ister ılık olsun, dünya imparatorluğu köleliğidir. Ama, imparatorluğa bağlandıktan sonra, devrim bir çıkmazdadır. Başkaldırının kaynaklarına dönmek üzere, yanlış ilkelerinden vazgeçmezse, kapitalizm kendiliğinden eriyinceye dek, birçok kuşaklar için yüzlerce milyon insan üzerinde tüm bir diktatörlüğün sürdürülmesinden başka anlam taşımaz; insan yurdunun kuruluşunu çabuklaştırmak istemesi ise, patlamasını istemediği ve patlamasından sonra her türlü yurdun ancak yıkıntılar üzerinde parlayabileceği atom savaşı demektir. Dünya devrimi, önlemsizce tanrılaştırdığı tarihin yasasına uygun olarak, polise ya da bombaya adanmıştır. Böylece, ikinci bir çelişkiyle karşı karşıya gelir. Aktörenin ve erdemin kurban edilmesi, durmamacasına izlenen erekle doğrulanan her türlü yolun benimsenmesi, olabilirliği akla yatkın bir erek için benimsenebilir ancak. Silahlı barış, diktatörlüğün sonsuzca ayakta tutulması dolayısıyla, bu ereğin sonsuzca yadsınması demektir, savaş tehlikesi, gerçekleşme olanağı çok zayıf olan bu ereğe de zarar verir. İmparatorluğun dünyayı kaplaması, yirminci yüzyıl devrimi için kaçınılmaz bir zorunluluktur. Ama bu zorunluluk son bir ikilemle karşı karşıya getirir onu: ya yeni ilkeler uydurmak ya da tümüyle egemen olmalarını istediği adalet ve barıştan vazgeçmek.

İmparatorluk, uzamı buyruk altına almayı beklerken, zaman üzerinde de egemen olmak zorunda olduğunu görür. Her türlü kalıcı gerçeği yadsıdığı için, gerçeğin en bayağı biçimini, tarihin gerçeğini bile yadsımaya dek gitmesi gerekir. Şimdilik dünya düzeyinde olanaksız bulunan devrimi yoksamak istediği geçmişe götürür. Bu da mantığa uygundur. Geçmişle insan geleceği arasında tümüyle ekonomik olmayan her türlü tutarlılık bir insan yaratılışını düşündürtebilecek bir değişmezlik gerektirir. Bir kültür adamı olan Marx’ın uygarlıklar arasında sürdürdüğü derin tutarlılık savını aşabilir, ekonomik süreklilikten daha geniş olan bir doğal sürekliliği gün ışığına çıkarabilirdi. Rus komünizmi, yavaş yavaş, köprüleri yıkmaya, geleceğe bir süreklilik çözümü sokmaya yöneldi. Sapkın dehaların (hemen hepsi sapkındır) yoksaması, tarihe sığmayan sanatın, uygarlığın getirdiklerinin yadsınması, yaşayan geleneklerden vazgeçilmesi, çağdaş Marksçılığı en dar sınırlar içine kapattı yavaş yavaş. Dünya tarihinde öğretinin sindiremediği şeyleri yoksamak ya da bunların hiç sözünü etmemek de, çağdaş bilimin kazançlarını tepmek de yetmedi ona. Tarihi de yeni baştan yapması gerekti, hatta en yakın, en iyi bilinen tarihi, örneğin partinin ve devrimin tarihini bile. Yıldan yıla, bazı bazı da aydan aya, Pravda kendi yanlışlarını düzeltiyor, resmî tarihin yeniden düzeltilmiş baskıları birbirini kovalıyor, Lenin sansür ediliyor, Marx yayımlanmıyor. Bu noktada, dinsel bilisizcilikle bir karşılaştırma yapmak bile haksızlık olur. Kilise hiçbir zaman tanrısal belirtinin iki, sonra dört ya da üç, sonra yine iki kişide gerçekleştiğini birbiri ardından kararlaştırmaya dek vardırmadı işi. Çağımıza özgü hızlanma gerçekler üretmeye dek gidiyor, gerçek de, bu hızla, kuru hayalet olup çıkıyor. Bütün bir kentin tezgâhlarının kralı giydirmek için boşluk dokuduklarını anlatan halk masalında olduğu gibi, bunu meslek edinmiş binlerce insan, daha o akşam yok oluveren bir boş tarihi her gün yeniden dokuyor, birdenbire bir çocuğun dingin sesi kralın çıplak olduğunu söyleyinceye dek de dokuyacaklar. Başkaldırının bu ince sesi herkesin şimdiden görebileceğini söyleyecek o zaman: Sürebilmek için evrensel iççağrısını yoksamak ya da evrensel olmak için, kendi kendinden vazgeçmek zorunda olan bir devrim, yanlış ilkeler üzerinde yaşıyor demektir.

Bu ilkeler milyonlarca insan üzerinde yine işlemekte. Zamanın ve uzamın gerçeklerinin bastırdığı imparatorluk düşü özlemini kişiler üzerinde gideriyor. Kişiler yalnızca birey olarak düşman değildir imparatorluğa: Geleneksel yıldırı yetebilirdi o zaman. Bugüne dek hiçbir zaman yalnızca tarihle yaşamadıkları, herhangi bir yanlarıyla ona sığmadıkları ölçüde de düşmandırlar. İmparatorluk bir yoksamayı ve bir kesinliği gerektirir; insanın sonsuzca işlenebilirliğinin kesinliğiyle insan yaratılışının yoksanmasını. Propaganda teknikleri bu işlenebilirliği ölçmeye yarıyor, koşullandırılmış içgüdüyle düşünceyi birleştirmeye çalışıyor. Yıllar boyunca ölümcül düşman diye gösterilenle bir anlaşma imzalamaya izin veriyorlar. Daha da iyisi, böylece elde edilen ruhbilimsel etkiyi yıkmayı ve bütün bir halkı, yeniden, aynı düşmana karşı ayaklandırmayı sağlıyorlar. Deney sonuçlanmadı daha ama mantığa uygun. İnsan yaratılışı diye bir şey yoksa, insanın işlenebilirliği gerçekten sonsuzdur. Bu noktada, politik gerçekçilik dizginlenmez bir romantizmden, bir etkenlik romantizminden başka bir şey değildir.

Rus Marksçılığının usdışı dünyasından yararlanmasını bilmesine karşın onu tümüyle yadsıması anlaşılıyor böylece. Usdışı, imparatorluğa yardımcı olabileceği gibi, onu çürütebilir de. Usdışı hesaba sığmaz, imparatorlukta ise yalnız hesap egemen olmalıdır. İnsan usa uygun biçimde etkilenebilecek bir güçler düzeninden başka bir şey değildir. Düşüncesiz Marksçılar öğretilerini örneğin Freud’un öğretisiyle uzlaştırabileceklerini sandılar. Kendilerine işin içyüzü çok iyi, hem de çok çabuk gösterildi. Freud sapkın ve “küçük burjuva” bir düşünürdür, çünkü bilinçaltını ortaya çıkarmış, ona en az üst-ben, toplumsal ben ölçüsünde gerçeklik vermiştir. Bu bilinçaltı, tarihsel ben’e karşıt bir insan yaradılışının özgünlüğünü tanımlayabilir. İnsan, tam tersine, toplumsal ve ussal ben’le özetlenebilir, yani bir hesap konusu olabilir. Böylece, yalnızca her insanın yaşamını değil, beklenişi bütün yaşamı boyunca insana eşlik eden en usdışı ve en yalnız olayı da boyunduruk altına almak gerekmiştir. İmparatorluk kesin ülkeye yönelmiş esrimeli çabasında, ölümü de kendi benliğine katmaya yönelir.

Canlı bir insan boyunduruk altına alınabilir, nesnenin tarihsel durumuna indirgenebilir. Ama yadsıyarak ölürse, nesneler düzenini tepen bir insan yaratılışını yeniden kesinler. Bunun için, sanık ancak ölümün haklı ve nesneler imparatorluğuna uygun olduğunu söylemeye razı olunca ortaya çıkar ve öldürülür. Ya onurunu yitirmiş olarak ölmek ya da artık var olmamak gerekir, ne ölümde ne yaşamda. Bu son durumda, ölünmez, yok olunur. Yine böylece, mahkûm bir ceza çekerse, cezası sessizce karşı çıkar ve tümlükte bir çatlak yaratır. Ama mahkûm cezalandırılmamışsa, yeniden tümlük içine yerleştirilmiştir, imparatorluk aygıtını kurar. Üretim çarkı durumuna girer, öylesine vazgeçilmez bir çark olur ki, sonunda, üretimde suçlu olduğu için kullanılmayacak, üretimin kendisine gereksinimi bulunduğu için suçlu görülecektir. Rusların toplama kampı dizgesi kişiler hükümetinden nesneler yönetimine eytişimsel geçişi gerçekten gerçekleştirmiştir ama kişiyle nesneyi birbirine karıştırarak.

Düşman bile yardımcı olmalıdır ortak yapıta. İmparatorluk dışında kurtuluş yoktur. Bu imparatorluk dostluğun imparatorluğudur ya da olacaktır. Ama nesnelerin dostluğudur bu dostluk, çünkü dostluk ülkesinden olmayan her şey karşısında, ölünceye dek, özel bağlılıktır, başka tanımı yok bunun. Nesnelerin dostluğu genel olarak dostluktur, herkesle dostluktur, kendisini koruması gerektiği zaman başkasının ele verilmesini varsayan bir dostluktur. Erkek ya da kadın dostunu seven kişi şimdiki zaman içinde sever onu, devrimse yalnızca daha ortada bulunmayan bir insanı sever. Sevmek, bir bakıma, devrimle doğacak tam insanı öldürmektir. Gerçekten de, günün birinde yaşaması için, daha bugünden, her şeye yeğ tutulmalıdır. Kişiler saltanatında, insanlar sevgiyle bağlanır birbirlerine; nesneler imparatorluğunda, insanlar hafiyelikle birleşirler. Böylece, kardeşçil olmak isteyen yurt yalnız insanlarla dolu bir karınca yuvası olur.

Başka bir düzlemde, insanlara boyun eğdirtmek için onlara acımasızca işkence etmek gerektiğini bir kaba kişinin usdışı azgınlığı tasarlayabilir ancak. Kişilerin iğrenç çiftleşmesinde bir başkasını boyunduruk altına alan bir insandan başka bir şey değildir o zaman. Ussal tümlüğün temsilcisi ise, tam tersine, insanda kişiyi nesneye boğdurtmakla yetinir. O zaman en üstün kafa polisin karıştırma tekniğiyle en bayağı kafa düzeyine indirilir. Sonra beş, on, yirmi uykusuz gece uydurma bir kanının üstesinden gelecek, dünyaya yeni bir ölü can getirecektir. Bu açıdan, çağımızın biricik ruhbilim devrimini Freud’dan sonra NKVD119 ve genellikle siyasal polisler yapmıştır. Bu yeni teknikler gerekirci bir varsayımı izlediler, ruhların zayıf noktalarını ve esnekliklerini hesaplayarak insanın sınırlarından birini daha da gerilere ittiler, bireysel hiçbir ruhbilimin özgün olmadığını, kişiliklerin ortak ölçüsünün nesne olduğunu kanıtlamaya çalışıyorlar. Tam bir ruh fiziği yarattılar.

Bundan sonra, geleneksel insan ilişkileri değişti. Avrupa’nın farklı derecelerde yaşadığı ussal yıldırı dünyasını bu gittikçe artan değişmeler niteliyor. Söyleşimin, kişilerin ilişkisinin yerini propaganda ya da polemik, yani tekli konuşmanın iki türü aldı. Güç ve hesap dünyasına özgü soyutlama, ten ve usdışı alanına giren gerçek tutkuların yerine geçti. Ekmeğin yerini alan karne, öğretiye boyun eğen aşk ve dostluk, plana boyun eğen yazgı, kural olan ceza, canlı yaratışın yerini alan üretim, bu yengin ya da köleleştirilmiş güç hayaletleriyle dolu, kavruk Avrupa’yı oldukça güzel betimliyor. “Celladı en iyi savunma aracı olarak tanıyan bu toplum ne kadar zavallı!” diye haykırıyordu Marx. Ama o zamanlar cellat filozof cellat değildi daha, üstelik evrensel insanseverlikten de dem vurmuyordu.

Ne olursa olsun, tarihin tanıdığı en büyük devrimin en son çelişkisi sonu gelmez bir adaletsizlik ve şiddet alayı içinde adalet taslama değil yine de. Kölelik de, aldatmaca da her çağda rastlanan bir mutsuzluk. Tragedyası yoksayıcılığın tragedyası. Evrensel olayım derken insanın sakatlıklarını, eksikliklerini çoğaltan çağdaş düşünceyle birleşir. Tümlük birlik değildir. Sıkıyönetim, bütün dünyayı da kapsasa, uzlaşma olamaz. Evrensel yurt savı ancak dünyanın üçte ikisini bir yana atarak, tarih yararına doğayı ve güzelliği yadsıyarak, insanın tutku, kuşku, mutluluk, tekil buluş gücünü, kısacası büyüklüğünü defterden silerek ayakta kalabiliyor bu devrimde. İnsanların benimsedikleri ilkeler, onların en soylu niyetlerini aşıyor. Karşı çıkışlar, sonu gelmez çarpışmalar, polemikler, çekilen zulümler, aforozlamalar zoruyla, özgür ve kardeş insanların evrensel yurdu yavaş yavaş uzaklaşıp gidiyor, tarih ile etkenliğin en yüce yargıç durumuna gelebilecekleri biricik evrene, dava evrenine bırakıyor yerini.

Her din suçsuzluk ve suçluluk kavramlarının çevresinde döner. Yine de Prometheus, ilk başkaldıran, cezalandırma hakkını yadsıyordu. Zeus’un kendisi, evet, herkesten önce Zeus da bu hakkı alabilecek ölçüde arı değildir. Demek ki, başkaldırı, daha ilk atılımında, cezanın yasaya uygunluğunu yadsır. Ama bitirici yolculuğun sonunda, son cisimleniminde, başkaldırı dinin ceza kavramını benimser, evrenin merkezi yapar onu. Yüce yargıç göklerde değildir artık, tarihin kendisidir, amansız bir tanrı olarak cezalandırır. Gerçek ödül ancak tarihin sonunda kazanılacağına göre, tarih, kendine özgü biçimiyle, uzun bir cezadan başka bir şey değildir. Besbelli, Marksçılığın ve Hegel’in çok uzaklarındayız; ilk başkaldırmışlardansa çok daha uzaklarda. Yine de tümüyle tarihsel olan her düşünce bu uçurumlara açılır. Marx’ın sınıfsız yurdun kaçınılmaz gerçekleşimini muştuladığı, böylelikle de tarihin iyi niyetini onayladığı kurtarıcı yürüyüşte her gecikme insanın kötü niyetine yüklenecekti. Marx Hıristiyanlıktan kopmuş dünyaya suçu ve cezayı yeniden soktu ama tarih karşısında suçu ve cezayı. Marksçılık, bir yönüyle, insan için bir suçluluk, tarih için bir suçsuzluk öğretisidir. Tarihsel belirtisi, iktidardan uzakta, devrimci şiddetti; iktidarın doruğunda, yasal şiddet, yani yıldırı ve dava olma tehlikesini gösteriyordu.

Öte yandan, din evreninde gerçek yargı daha sonraya bırakılmıştır; suçun süre bırakmadan cezalandırılması, suçsuzluğun onaylanması zorunlu değildir. Yeni evrende, tam tersine, tarihin yargısı hemen açıklanmalıdır, çünkü suçluluk başarısızlık ve ceza ile özdeşleşir. Tarih Bakunin’i yargıladı, çünkü öldürdü onu. Stalin’in arılığı ilan ediliyor: Stalin gücün doruğundadır. Suçluluğu tarihsel suç filozofları için ancak katilin çekici başına indikten sonra iyice aydınlanan Troçki gibi Tito da davalı durumda. Suçlu olup olmadığını bilmediğimiz Tito için de durum bu. Suçlandı, yıkılamadı daha. Yere vurulduğu zaman, suçluluğu kesinleşmiş olacak. Öte yandan Troçki ve Tito’nun geçici arılıkları büyük ölçüde coğrafyaya bağlıydı, coğrafyaya bağlıdır; yeryüzü adaletinin elinden uzaktalar. Bunun için, bu elin erişebileceği kişileri beklemeden yargılamalıdır. Tarihin kesin yargısı bugünden o güne değin verilecek sayısız yargılara bağlıdır, o gün doğrulanacak ya da yadsınacaktır bunlar. Böylece dünyanın kendisiyle birlikte dünya mahkemesinin de kurulacağı gün haksızlıkların düzeltileceği vaat edilir. Aşağılık ve hain olduğu bildirilmiş biri, “İnsanlar Pantheonu”na girecek. Bir başkası tarih cehennemine atılacak. Ama kim yargılayacak o zaman? İnsanın kendisi, tanrılığını gerçekleştirmiş insan. Şimdilik önbiliyi tasarlamış olanlar, yani tarihte tarihe kattıkları anlamı okuyabilecek biricik varlıklar verecek kararı, kararlar suçlu için ölümcül, yargıçlar içinse geçici olacak. Ama, Rajk gibi, yargılayanların da yargılandıkları olur. Bunların tarihi doğru okuma yeteneğini yitirdiklerini mi düşünelim? Yenilgisi ve ölümü bunu kanıtlar gerçekten. Bugünkü yargıçların yarın birer hain olmayacaklarını, bulundukları kürsünün tepesinden beton mahzenlere atılıp burada can vermeyeceklerini kim söyleyebilir? Biricik güvence yanılmaz açık görüşlülükleridir. Kim kanıtlar bunu? Sürekli başarıları. Başarıyla suçsuzluğun birbirlerini doğruladıkları, bütün aynaların aynı aldatmacayı yansıttıkları, çevrimsel bir dünyadır dava dünyası.

Anlaşılan, tarihin de bir yargılaması var,120 ereklerini yalnızca iktidar seziyor, imparatorluk uydularına üstünlük sağlıyor ya da onları aforoz ediyor. Gelgeç isteklerini yerine getirtmek için yalnız inanç var elinde, hiç değilse, Aziz Ignacio de Loyola’nın Exercitia spiritualia’sında (Manevi Deneyler) böyle tanımlanmıştır: “Hiçbir zaman yolumuzu şaşırmamak için, kilise büyükleri aka kara dediği zaman, gözümüzün ak gördüğünün kara olduğuna inanmaya hazır olmalıyız.” Uyruk, tarihin gizlemli yıkımlarından kurtulabilmek için, gerçeğin temsilcilerine böylesine etken bir inançla bağlanmalıdır. Tarihsel korku ile bağlı olduğu dava dünyasından yakayı kurtaramamıştır daha. Ama, bu inanç olmadı mı, her zaman için, istemeden, hem de dünyanın en iyi niyetlerini beslemekle birlikte, nesnel bir suçlu olmak tehlikesiyle karşı karşıyadır.

Dava evreni bu kavramda en yüksek noktasına ulaşır. İnsan suçsuzluğu adına başlamış bu uzun ayaklanmanın sonunda, köklü bir yoldan sapmayla, genel suçluluğun kesinlenişi belirir. Her insan, suçluluğundan habersiz bir suçludur. Nesnel suçlu da suçsuzluğuna inanmış olandır. Kendi öznel açısından, eylemini zararsız, hatta adaletin geleceği bakımından yararlı buluyordu. Ama bunun bu geleceğe nesnel olarak zarar vermiş olduğu kanıtlanır kendisine. Bilimsel bir nesnellik midir söz konusu? Hayır, tarihsel bir nesnellik. Örneğin günümüzün bir adaletsizliğini ölçüsüzce yermenin adaletin geleceğini tehlikeye düşürdüğü nereden belli? Gerçek nesnellik, olaylar ve yönelimleri konusunda bilimsel olarak varılan sonuçlara göre yargılamak olabilir. Ama nesnel suçluluk anlayışı, bu acayip nesnelliğin en azından 2000 yılının biliminin erişebileceği sonuçlara ve olaylara dayandığını kanıtlamaktadır. Şimdilik, kendini başkalarına nesnellik diye kabul ettirtmek isteyen şey tükenmez bir öznellikten başka bir şey değil; yıldırının felsefedeki tanımıdır bu. Betimlenebilir bir anlamı yoktur bu nesnelliğin ama iktidar beğenmediklerinin suçluluğuna karar vererek ona bir içerik kazandıracaktır. Böylece, tarih önünde bir tehlikeyi göze aldığını, nesnel suçlunun bilmeden yaptığını kendisinin bilerek yaptığını söylemeye razı olarak, hiç değilse imparatorluk dışındaki filozofların bunu söylemelerine ses çıkarmayacaktır. Daha sonra, kurban da, cellat da öldükten sonra verilecektir yargı. Ama bu avuntu yalnız cellat için geçerlidir, o da avuntuya gereksinim duymaz. Şimdilik, inanmışlar düzenli olarak acayip şenliklere çağrılmakta, bu şenliklerde, pişmanlığa batmış kurbanlar özenli yöntemlere göre tarihsel tanrıya armağan edilmektedir.

Bu kavramın dolaysız yararı inanç konusunda ilgisizliği yasaklamaktır. Zorla dine döndürmedir bu. Görevi kuşkulu kişileri kovuşturmak olan yasa kuşkulu kişiler yaratıp durur. Yaratırken de dine döndürür. Örneğin burjuva toplumunda, her yurttaşın yasayı beğendiği varsayılır. Nesnel toplumda ise, her yurttaş yasayı beğenmeyen bir insan sayılır. Ya da, hiç değilse, yasayı beğenmezlik etmediğini kanıtlamaya her zaman hazır olmalıdır. Suçluluk davranışta değildir artık, inanç yokluğundadır, nesnel düzenin apaçık çelişkisi bununla açıklanır. Kapitalist yönetimde, bağımsız olduğunu söyleyen insan, nesnel olarak, yönetime uygun bir insan sayılır. İmparatorluk yönetiminde, bağımsız insan, nesnel olarak, yönetime düşman görülür. Şaşılacak bir şey yok bunda. İmparatorluğun uyruğu imparatorluğa inanmazsa, tarihsel açıdan hiçtir, hiç olmayı seçmiş demektir; öyleyse tarihe karşı seçer, kutsala saldırıda bulunmuş olur. Dudak ucuyla söylenen inanç da yetmez; ona hizmet için yaşamak, inaklarının değiştirdiği şeylere zamanında boyun eğmek için hep tetikte bulunmak gerekir. En ufak bir hatada, ortaya çıkmamış suç nesnelleşiverir. Devrim, tarihini kendine göre tamamlarken, her türlü başkaldırıyı öldürmekle yetinmez. Yeryüzünde başkaldırı diye bir şeyin bulunmuş ve bulunmakta olmasından her insanı, hatta en uysal insanı bile sorumlu tutmak ister. En sonunda ele geçirilmiş, tamamlanmış dava evreninde, bir suçlular halkı, büyük Engizitörlerin acı bakışları altında, olanaksız bir arılığa doğru yol alacaktır, durmadan. Yirminci yüzyılda, güç kasvetlidir.

Prometheus’un şaşırtıcı yolculuğu burada bitiyor. Tanrılara kinini, insanlara aşkını haykırarak Zeus’a horgörüyle sırt çevirir, göğe saldırmaya kışkırtmak üzere ölümlülere doğru gelir. Ama insanlar ya zayıftır ya korkak; onları örgütlemek gerekir. Hazzı yaşanılan dakikanın mutluluğunu sever; büyümek için, onlara günün balını tepmeyi öğretmek gerekir. Prometheus da önce öğretip sonra buyuran bir efendi olur böylece. Savaş yine sürüp gider, bitirici olur. İnsanlar güneş yurduna erişecekleri konusunda, bu yurdun var olup olmadığı konusunda kuşkuya düşerler. Kendi kendilerinden kurtarmalıdır onları. O zaman kahraman onlara bu yurdu tanıdığını, hem de yalnız kendisinin tanıdığını söyler. Bundan kuşku duyanlar çöle atılacak, bir kayaya çivilenecek, acımasız kuşlara yem edilecektir. Ötekiler karanlıklarda, düşünceli ve yalnız bir efendinin ardından gideceklerdir bundan böyle. Prometheus, tek başına, tanrı olmuştur. İnsanların yalnızlığı üzerinde egemendir. Ama ancak yalnızlığı, bir de zulmü koparmıştır Zeus’tan; Prometheus değildir artık, Sezar’dır. Gerçek, ölümsüz Prometheus kurbanlarından birinin çehresine bürünmüştür şimdi. Çağların derinliklerinden gelen çığlık İskit Çölü’nün derinliklerinde hep yankılanmaktadır.

89. Katharcılık (Katharosçuluk): 12. ve 13. yüzyıllarda Batı Avrupa’da ortaya çıkan heretik Hıristiyanlık mezhebi. (Y.N.)

90. E. Dermenghem. Joseph de Maistre mystique.

91. Marx’ı etkileyecek olan Saint-Simon da Maistre ile Bonald’dan etkilenmişti.

92. Les Illusions du Progrès.

93. Pozitif Felsefe Kursları’nın son cildiyle Feuerbach’ın Hıristiyanlığın Özü aynı yılda yayımlanır.

94. “Kendiliğinden gelişen her şey, belli bir zaman için, ister istemez yasaya uygundur.”

95. Jdanov’a göre, Marksçılık “daha önceki bütün öğretilerden nitelikçe farklı bir felsefe”dir. Bu ise, ya Marksçılığın, örneğin Descartesçılık olmadığı (hiç kimse düşünmeyecektir bunu yadsımayı) ya da Marksçılığın Descartesçılığa hiçbir şey borçlu olmadığı anlamına gelir (bu da saçmadır).

96. (Lat.) Önce yaşamak. (Ç.N.)

97. Marx’ın öngörüsü, “her on-on bir yılda” biçimindedir. Ama çevrimler arasındaki süre “derece derece kısalacaktır”.

98. Michel Collinet, Tragédie du Marxisme adlı yapıtında, Marx’ta proletarya için iktidarı almanın üç biçimini ortaya çıkarır: Komünist Manifesto’sunda Jakoben cumhuriyeti, 18 Brumaire’de yetkeci diktatörlük, Fransa’da İç Savaş’ta da birleşik ve özgürlükçü hükümet.

99. Morelly, Babeuf, Godwin, gerçekte Engizisyon toplumlarını betimlerler.

100. Maximilien Rubel, Pages choisies pour une éthique socialiste.

101. Bu olayın yakınlığı konusunda, bak: Marc, VIII-39, XIII-30; Matthieu, X-23, XII-27, 28, XXIV-34; Luc, IX-26, 27, XXI-22, vb.

102. Komünist Manifesto’nun Rusça çevirisinin önsözü.

103. Moloch: Kurban olarak insan isteyen eski bir Asya tanrısı. (Ç.N.)

104. 1920’den 1930’a değin, yoğun bir üretim evresi içinde, ABD’de, maden endüstrisine bağlı satıcılar hemen hemen iki katına çıkmış, buna karşılık maden işçileri azalmıştı.

105. “Bir proletarya devrimine doğru mu gidiyoruz?” Proletarya Devrimi, 25 Nisan 1933.

106. La Condition ouvrière (İşçi Koşulu), Gallimard.

107. Bu gerçeği ilk gören Lenin’dir, buna üzülmüş gibi görünmez. Sözü devrimci umutları için korkunçtur ya, kendisi için daha da korkunçtur. Gerçekten de Lenin, “proletarya işte bu fabrika okulunun yardımıyla disiplini ve örgütü daha iyi sindireceği” için kendi diktatör merkezciliğini daha kolay benimseyeceğini söylemek gözüpekliğini göstermiştir.

108. Üretim gücünün ancak erek olunca zararlı olduğunu, bir araç olarak ele alınınca kurtarıcı olabileceğini belirtelim.

109. Marx’ın bunu bulduğunu sandığı sürece de böyleydi. Uygarlık biçimlerinin uzlaşmazlığının üretim alanında ilerlemeyle sonuçlanmadığı konusunda tarihten örnekler: Barbarların Roma’ya girmesi, Magriplilerin İspanya’dan atılışı, Albililerin yok edilişi, vb.

110. Roger Caillois, Stalinciliğin quanta’lar kuramına karşı çıktığını, ama aynı kuramdan doğmuş atom biliminden yararlandığını belirtir (Critique du Marxisme).

111. Bütün bu konularda Jean Grenier’nin on beş yıl sonra bile güncel kalan Essai sur l’esprit d’orthodoxie adlı kitabına bakılabilir.

112. Bkz: Jules Monnecrot’nun güzel tartışması, Sociologie du communisme (Komünizmin Toplumbilimi), bölüm III.

113. Ernestan, Le Socialisme et la Liberté (Sosyalizm ve Özgürlük).

114. Ne Yapmalı?, 1902.

115. Devlet ve Devrim, 1917.

116. Marx da, “Şu ya da bu proleterin, hatta bütün proletaryanın erek olarak tasarladığı şeyin önemi yok!” demişti.

117. Yıldırıcılığı seçmiş olan büyük kardeşinin asılmış olduğu bilinir.

118. Heine, ta ne zamandan “koyu ilkeciler” demişti sosyalistler için. Koyu ilkecilik ve devrim, tarihsel bakımdan, bir arada gider.

119. Rusya’da 1934 yılında kurulan “İçişleri Halk Komiserliği” adlı örgüt. (Ç.N.)

120. “Usun kurnazlığı” tarihsel evrende, kötülük sorununu yeniden ortaya atar.

BAŞKALDIRI VE DEVRİM

İlkeler devrimi, temsilcisinin kişiliğinde Tanrı’yı öldürür. Yirminci yüzyıl devrimi ise ilkelerde Tanrı’dan kalanı öldürerek tarihsel yoksayıcılığı onaylar. Bu yoksayıcılık, sonradan tuttuğu yollar ne olursa olsun, her türlü aktöre kuralı dışında, yüzyıl içinde bir şey yaratmak isteyince, Sezar’ın tapınağını kurar. Tarihi, ama yalnız tarihi seçmek, başkaldırının söylediklerine karşı, yoksayıcılığı seçmektir. Usdışı adına, tarihin hiçbir anlamı olmadığını haykırarak tarihe saldıranlar kölelikle, yıldırıyla karşılaşır, toplama kamplarının evrenine çıkarlar. Tarihin saltık ussallığından dem vurarak tarihe atılanlar da kölelikle, yıldırıyla karşılaşır, toplama kamplarının evrenine çıkarlar. Faşizm Nietzsche’nin üstün insanının tahtını kurmak ister. Hemen ardından da Tanrı’nın –Tanrı diye bir şey varsa– belki şu belki bu ama her şeyden önce ölümün efendisi olduğunu görür. İnsan, tanrı olmak istedi mi başkalarının yaşama ve ölme hakkını da kendi avucuna almaya kalkar. Cesetler ve alt-insanlar hazırlar durmadan, kendisi de Tanrı değil, alt-insandır, ölümün iğrenç uşağıdır. Ussal devrim de Marx’ın tüm insanını gerçekleştirmek ister. Tarihin mantığı, tümüyle benimsendiği andan sonra, yavaş yavaş en yüce tutkusunun tersine, insanın eksiltilmesine, küçültülmesine götürür onu, kendisi de nesnel suç olmaya yönelir. Faşizm ile Rus komünizminin ereklerini özdeşleştirmek doğru olmaz. Birincisi celladı celladın kendisinin göklere çıkarışını simgeler. İkincisi, daha acıklı bir biçimde, celladı kurbanların göklere çıkarışını. Birincisi bütün insanları kurtarmayı hiçbir zaman düşlememiş, ancak geri kalanları boyunduruk altına alarak birkaçını kurtarmayı düşünmüştür. İkincisi, en derin ilkesiyle, bütün insanları geçici olarak köleleştirerek hepsini kurtarma ereğini güder. Yönelimindeki büyüklüğü kabul etmek gerekir. Buna karşılık, ikisinin de seçtiği yolları siyasal aldırmazlıkla özdeşleştirmek yerinde olur, her ikisi de aynı kaynaktan, aktöre yoksayıcılığından çıkarmışlardır bu aldırmazlığı. Stirner’in, Neçayev’in torunları Kalyalev’in, Proudhon’un torunlarını kullanıyorlarmış gibi geçti her şey. Bugün yoksayıcılar tahtlarda. Devrim adına dünyamızı yönetmeye kalkan düşünceler boyun eğiş ülküleri oldu, başkaldırı düşüngüleri değil. İşte bu nedenle, çağımız, kişileri ve kitleleri yok etme tekniklerinin çağıdır.

Devrim, yoksayıcılığa boyun eğerken, başkaldırı kaynaklarının karşısına geçti. Ölümden ve ölüm tanrısından nefret eden kişi olarak ölümden-sonra-yaşamadan umudunu kesen insan, insan türünün ölümsüzlüğünde kurtuluşa ermek istedi. Ama topluluk dünyaya egemen olmadıkça, tür egemen olmadıkça, yine ölmek gerekir. İş ivedidir o zaman, inandırma zaman ister, dostluk sonu gelmez bir kurmadır; böylece yıldırı, ölümsüzlüğün en kısa yolu olarak kalır. Ama bu aşırı sapkınlıklar aynı zamanda ilk başkaldırı özlemini de haykırır. Her türlü değeri yoksamaya kalkan çağdaş devrim de başlı başına bir değer yargısıdır. İnsan egemen olmak ister onunla. Ama hiçbir şeyin anlamı yoksa, ne diye sürdürmeli egemenliği? Yaşamın yüzü iğrençse, ölümsüzlüğün gereği ne? Saltık özdekçilik olmadığı gibi, saltık olarak yoksayıcı düşünce de yoktur, varsa da yalnızca intiharda vardır. İnsanın yok edilmesi yine insanı kesinler. Yıldırı, toplama kampları, insanın yalnızlıktan sıyrılmak için başvurduğu en aşırı yollardır. Adsız kişilerin mezarlığında da olsa, birlik susuzluğu dindirilmelidir. İnsanları öldürüyorlarsa, ölümlü koşulu yadsıdıkları için, herkese ölümsüzlük istedikleri için öldürüyorlar. Bir bakıma kendi kendilerini öldürüyorlar o zaman. Ama insanın vazgeçemeyeceği şeyleri de kanıtlıyorlar aynı zamanda; korkunç bir kardeşlik susuzluğunu gideriyorlar. “Yaratığın bir sevinci olmalıdır, sevinci yoksa, ona bir yaratık gerekir.” O zaman, var olmak ve ölmek acısını yadsıyanlar egemenlik kurmak isterler. “Yalnızlık güçlülüktür,” der Sade. Bugün güç, binlerce yalnız insan için, başkasının acısı anlamına geldiği için, başkasına duyulan gereksinimi gizlemiyor. Yıldırı kin dolu yalnızların insan kardeşliğine sundukları saygıdır.

Ama yoksayıcılık, yoksa var olmaya çalışır, bu da dünyadan kaçmaya yeter. Çağımıza tiksindirici yüzünü bu öfke verdi. İnsanlığın toprağı olan Avrupa, böylesine insan-dışı bir toprak oldu. Ama bu çağ bizim çağımız, nasıl yadsırız onu? Tarihimiz cehennemimiz de olsa ona sırtımızı dönemeyiz. Bu dehşeti atlatamaz insan, ancak üstlenir onu, bu da onu kışkırttıktan sonra yargı vermek hakkını elde ettiklerini sananların değil, onu açık görüşlülükle yaşamış olanların işidir. Gerçekten de, ancak böylesine derin bir haksızlıklar toprağından fışkırabilir böyle bir bitki. Çağın çılgınlığının insanları gelişigüzel birbirine karıştırdığı, ölümüne bir savaşın sonunda, düşman, düşman kardeş olarak kalır. Yanlışları dolayısıyla suçlanabilse bile, onu ne hor görebiliriz ne de ondan nefret edebiliriz: Mutsuzluk ortak yurttur bugün, sözünü tutmuş olan biricik yeryüzü ülkesidir.

Rahatlık ve barış özlemi bile tepilmelidir; bu da düşmanlığın benimsenmesiyle birdir. Tarihte karşılaştıkları mutlu toplumların ardından gözyaşı dökenler arzularını açığa vuruyorlar: düşkünlüğün hafifletilmesi değil, susması. Düşkünlüğün bas bas bağırdığı, doymuşların uykusunu kaçırdığı bu zamana şükürler olsun! Maistre, “devrimin krallara verdiği korkunç dinsel öğüt”ten söz ediyordu. Bugün, daha da ısrarlı bir dille, bu çağın onurlarını yitirmiş seçkinlerine veriyor aynı öğüdü. Bu öğüde kulak vermek gerek. Her sözde, her eylemde, suçlu bile olsa, aranması, gün ışığına çıkarılması gereken bir değer umudu yatar. Gelecek önceden bilinemez, yeniden doğuş da olanaksız olabilir. Tarihsel eytişim yanlış ve suçlu da olsa fazla bir şey değişmez, dünya, yanlış bir düşünceye göre, suçta da gerçekleşebilir. Ancak, böyle bir boyun eğiş yadsınmıştır burada: Yeniden-doğuş için atmalıyız zarı.

Öte yandan, yalnız yeniden-doğmak ya da ölmek kalıyor bize artık. Başkaldırının kendi kendini yadsımakla çelişkilerinin en büyüğüne ulaştığı bir çağa geldiysek, başkaldırı, yarattığı dünyayla birlikte yok olmak ya da yeni bir bağlılık, yeni bir atılım bulmak zorundadır. Daha ileriye gitmeden, hiç değilse bu çelişkiyi aydınlatmak gerekir. Örneğin bizim varoluşçularımızın yaptıkları gibi (şimdilik onlar da tarihselliğe ve onun çelişkilerine uymuş durumdalar)121 başkaldırıdan devrime doğru bir ilerleme bulunduğu, başkaldırmışın devrimci olmadıkça hiçbir şey olmadığı söylendiği zaman, bu çelişki doğru dürüst tanımlanmış olmaz. Çelişki daha kısıtlıdır gerçekte. Devrimci ya aynı zamanda başkaldırmış bir insandır ya da devrimci değil, başkaldırıya karşı çıkan polis ve memurdur. Ama başkaldırmış insansa, sonunda devrimin karşısına da dikilir. Öyle ki, bir tutumdan ötekine ilerleme değil, gittikçe artan bir çelişki ve süredeşlik vardır. Her devrimci ya ezen kişi ya sapkın olur sonunda. Seçtikleri tümüyle tarihsel evrende, başkaldırı da, devrim de aynı ikileme çıkar: ya polislik ya çılgınlık.

Bu düzeyde, tarih tek başına verimli olmuyor demek. Değer kaynağı değil, yine yoksayıcılık kaynağıdır. Ölümsüz düşünce düzleminde tarihe karşı bir değer yaratılabilir mi bari? Tarihsel adaletsizliği, insanların düşkünlüğünü onaylamak olur bu. Bu dünyayı kötülemek Nietzsche’nin tanımladığı yoksayıcılığa getirir bizi. Her türlü tarihe karşı çıkan düşünce gibi, yalnızca tarihle biçimlenen düşünce de yaşama yolundan ya da yaşama nedeninden yoksun bırakır insanı. Birincisi “Ne diye yaşamalı?”nın son düşkünlüğüne, ikincisi ise “Nasıl yaşamalı?”ya iter. Zorunlu olup da yeterli olmayan tarih rastlantı ürünü bir savdan başka bir şey değil demek. Değer yokluğu değil, değerin kendisi de değil, değer gereci bile değil. Fırsatlar arasında bir fırsattır, insan bu fırsatta belki tarihi yargılamasına yarayacak bir değerin bulanık varlığını sezinler. Başkaldırı da bunu vaat eder bize.

Gerçekten de, saltık devrim insan yaratılışının saltık işlenebilirliğini, tarihsel güç durumuna indirgenebilirliğini varsayıyordu. Ama başkaldırı insan için nesne olarak ele alınmanın, yalnızca tarihe indirgenmenin yadsınmasıdır. Bütün insanlara özgü olan, güç dünyasına sığmayan bir yaratılışın kesinlenmesidir. Tarih de insanın sınırlarından biridir kuşkusuz, devrimci bu anlamda haklıdır. Ama insan da başkaldırısıyla tarihe bir sınır koyar. Bir değer umudu doğar bu sınırda. Gerçek bozgununu belirttiği, ilkelerinden vazgeçmek zorunluluğunu gösterdiği için, bugün Sezarcı devrimin amansızca savaştığı değerin doğuşudur bu. Şimdilik, 1950 yılında, dünyanın yazgısı burjuva üretimiyle devrimci üretim arasındaki savaşta değil; görünüşler ne olursa olsun, sonları aynı olacak. Başkaldırının güçleriyle Sezarcı devrimin güçleri arasındaki savaşa bağlı dünyanın yazgısı. Yengiye ermiş devrim, polisleri, davaları, aforozlarıyla, insan yaratılışı diye bir şey bulunmadığını kanıtlamak zorundadır. Alçaltılmış başkaldırı da çelişkileri, acıları, yenilenen bozgunları, tükenmez gururuyla bu yaratılışa acı ve umut özünü vermek zorunda.

“Başkaldırıyorum, öyleyse varız,” diyordu köle. Doğaötesi başkaldırı da “yalnızız” diye ekliyordu, bugün hâlâ bununla yaşıyoruz. Ama boş gökyüzü altında yalnızsak, dönmemesiye ölmek gerekiyorsa, nasıl olur da gerçekten var olabiliriz? Doğaötesi başkaldırı, görünüşü varlık yapmaya çalışıyordu. Sonra tümüyle tarihsel düşünceler geldi, var olmanın yapmak olduğunu söyledi. Varlık değildik, her yola başvurarak var olmalıydık. Devrimimiz, eylem yoluyla, her türlü aktöre kuralının dışında bir yeni varlık kazanma çabasıdır. Bunun için, dehşet içinde, yalnız tarih için yaşamaya yargılar kendini. Ona göre, insan, tarih içinde, gönüllü olarak ya da zorla, herkesin boyun eğmesini sağlayamazsa bir hiçtir. Bu noktada, sınır aşılmış, başkaldırı önce ihanete uğramış, sonra da mantıksal olarak öldürülmüştür, çünkü o en arı atılımında yalnızca bir sınırın varlığını, bir de bizi, bu bölünmüş varlığı kesinlemiştir: Başlangıcında, tüm varlığın tümden yoksanması değildir. Tam tersine, hem evet, hem de hayır der aynı zamanda. Varoluşun yüceltilen bir yanı yararına, aynı varoluşun bir başka yanının yadsınmasıdır. Bu yüceltme ne denli derinse, yadsıma da o denli kesindir. Sonra, bir baş dönmesi, bir öfke içinde, başkaldırı ya hep ya hiç’e, her varlığın, her insan yaratılışının yoksanmasına geçti mi kendi kendini yadsımış olur. Fethedilecek bir tümlük tasarısını yalnızca tüm yoksama doğrular. Ama bütün insanlara özgü bir sınırın, bir onurun, bir güzelliğin kesinlenmesi, herkesi, her şeyi bu değerin kapsamına almak, kaynakları yoksamadan birliğe doğru yürümek zorunluluğunu getirir. Bu bakımdan, başkaldırı, ilk gerçekliğinde, tümüyle tarihsel hiçbir düşünceyi doğrulamaz. Başkaldırı birlik ister, tarihsel devrim de tümlük. Birincisi bir “evet”e dayanan “hayır”dan yola çıkar, ikincisi salt yoksamadan yola çıkarak çağların sonuna atılmış bir “evet”i yaratabilmek için bütün kölelikleri bağrına basar. Biri yaratıcıdır, öteki yoksayıcı. Birincisi gittikçe daha çok var olmak için yaratmaya adanmıştır, ikincisi gittikçe daha iyi yoksamak için üretmek zorundadır. Tarihsel devrim, durmamacasına yıkılan şu bir gün var olma umudu içinde eyleme yönelir. Herkesin boyun eğişi bile yetmeyecektir yaratmaya. “Boyun eğin,” diyordu Büyük Friedrich uyruklarına. Ama, ölürken de, “Köleler üzerinde egemenliğimi sürdürmekten bıktım,” diyordu. Devrim, bu saçma yazgıdan kurtulmak için, kendi ilkelerinden vazgeçmek zorundadır, vazgeçmek zorunda kalacaktır, başkaldırının yaratıcı kaynağını yeniden bulmak için de yoksayıcılıkla tarihsel değerden vazgeçecektir. Devrim, yaratıcı olmak istiyorsa, tarihsel sayıklamayı dengeleyen, aktörel ya da doğaötesi bir değerden vazgeçemez. Burjuva toplumunda gördüğü biçimsel ve aldatıcı aktöreyi hor görmekte haklı kuşkusuz. Ama her türlü aktörel savı bu horgörünün kapsamına sokması da bir çılgınlık olmuştur. Ne olursa olsun, kendi kaynaklarında da, atılımında da kendisine yol gösterebilecek, biçimsel olmayan bir kural vardır. Gerçekten de, başkaldırı, gittikçe daha yüksek bir sesle, bir gün boyun eğişe indirgenmiş bir dünya önünde var olmak için değil, ayaklanma atılımında sezilen şu bulanık varlık için eyleme geçmesini söylemektedir, daha da söyleyecektir. Bu kural ne biçimseldir ne de tarihe bağlıdır; sanat yaratımında, arı durumda bulunca belirleyebiliriz bunu. Ama şurasını belirtelim: Cebelleşen başkaldırının, “Başkaldırıyorum, öyleyse varız”ı ile doğaötesi başkaldırının “yalnızız”ına, olmadığımız varlığı ortaya çıkarabilmek için öldürecek ve ölecek yerde, olduğumuz şeyi yaratmak için yaşamamız ve yaşatmamız gerektiğini ekler.

121. Tanrınız varoluşçu bir aktöre yaratmak istiyor hiç değilse. Bu aktöreyi beklemek gerek. Ama asıl zorluk, bu aktöreyi tarihsel varoluşa, tarihe yabancı bir değer sokmadan yaratmak olacaktır.

IV

BAŞKALDIRI VE SANAT

Sanat da şu aynı zamanda hem yücelten, hem yoksayan eylemdir. “Hiçbir sanatçı gerçeği hoş görmez,” der Nietzsche. Doğrudur; ama hiçbir sanatçı gerçeksiz de edemez. Yaratma hem birlik gerekliliği, hem de dünyanın yadsınmasıdır. Ama dünyayı kendisinde eksik olan şey adına yadsır, bazı bazı da olduğu şey adına. Burada başkaldırı tarih dışında, arı durumunda, ilk karışıklığı içinde incelenebilir. Öyleyse sanat bize başkaldırının özü konusunda son bir görüş sağlayacaktır.

Ama bütün devrimcilerin sanata gösterdikleri düşmanlığı da belirtmeliyiz. Platon ılımlılardan sayılır. Dilin yalancı işlevi üzerinde durur yalnız, cumhuriyetinden de yalnız ozanları kovar. Bunun dışında, güzelliği dünyadan üstün tutar. Ama yeni çağların devrimci eylemi sanatı yargılar durur, yargılaması hâlâ bitmemiştir. “Reform” aktöreyi seçip güzelliği sürgün eder. Rousseau toplumun doğaya getirdiği bozulmuşluğu görür sanatta. Saint-Just gösteri sanatlarını yerer, “Us Bayramı” için yaptığı güzel izlencede, usu “güzel olmaktan çok erdemli” bir kişinin cisimlendirmesini ister. Fransız Devrimi hiçbir sanatçı çıkarmaz, büyük bir gazeteci olan Desmoulins’i, bir de yasalara aykırı ve gizli bir sanatçıyı, Sade’ı çıkarır çıkara çıkara... Zamanının biricik ozanını da giyotinden geçirir. Biricik büyük düzyazı sanatçısı Londra’ya göç edip Hıristiyanlık ve eski yasaları savunur. Bir zaman sonra da Saint-Simoncular “topluma yararlı” bir sanat isteyeceklerdir. “İlerleme için sanat’, tüm yüzyıl boyunca ağızdan ağıza dolaşmış bir beylik sözdür, Hugo da bunu benimsemiş, inandırıcı kalmayı başaramamıştır. Yalnız Vallès sanatın lanetlenmesine bir ilenç havası getirir, bu ilenç de sanatın geçerliliğini kanıtlar.

Bu ses Rus yoksayıcılarının da sesidir. Pisarev, olgusal değerler yükselirken, sanatsal değerlerin düştüğünü bildirir. “Bir Rus kunduracısı olmayı, bir Rus Raffaellosu olmaya yeğ tutarım.” Ona göre, bir çift çizme Shakespeare’den daha yararlıdır. Yoksayıcı Nekrassov, o büyük ve acılı ozan, bir parça peyniri Puşkin’e yeğ tuttuğunu söyler. Tolstoy’un da sanatı nasıl aforoz ettiği bilinir. Büyük Petro’nun Petersburg’daki yazlık bahçesine getirttiği ve hâlâ İtalya güneşinin yanıklığını taşıyan Apollon ve Venüs mermerlerine devrimci Rusya sırtını çevirir. Yoksulluk mutluluk görüntülerine arkasını döner bazı bazı.

Alman düşüngüsünün suçlamaları da bunlardan geri kalmaz. Görüngübilimin devrimci yorumcularına göre, barışmış toplumda sanat olmayacaktır. Güzellik yaşanacaktır, tasarlanmayacaktır artık. Tümüyle ussal gerçek bütün susuzlukları tek başına giderecektir. Biçimsel bilincin ve kaçış değerlerinin eleştirisi sanatı da kapsar kuşkusuz. Sanat tüm çağların sanatı olamaz, tam tersine, çağıyla belirlenir, Marx’a göre de egemen sınıfın ayrıcalıklı değerlerini belirtir. Öyleyse bir tek devrimci sanat vardır, bu da devrimin buyruğuna verilmiş sanattır. Öte yandan, sanat tarih dışında bir güzellik yaratarak ussal olan biricik çabayı: Tarihin saltık güzelliğe dönüşmesini çelmeler. Rus kunduracısı, devrimcilik görevinin bilincine vardıktan sonra, kesin güzelliğin gerçek yaratıcısıdır. Raffaello ise ancak geçici bir güzellik, yeni insan için anlaşılmaz olacak bir güzellik yaratmıştır.

Marx, Helen güzelliğinin bizim için hâlâ nasıl güzel olabileceğini sorar, orası da öyle. Verdiği yanıt şudur: Bu güzellik bir dünyanın bön çocukluğunu dile getirir, biz de olgun insan çarpışmalarımız arasında bu çocukluğun özlemini duyarız. Ama İtalyan Rönesansı’nın yapıtları, Rembrandt, Çin sanatı bizim için hâlâ nasıl güzel olabiliyor? Ne çıkar! Sanatın yargılanması kesin olarak başlamıştır, bugün de kendi sanatlarına, kendi kafalarına kara çalan sanatçı ve aydınların suç ortaklığıyla sürüp gitmektedir. Gerçekten de, Shakespeare ile kunduracı arasındaki bu çekişmede, Shakespeare ya da güzelliği lanetleyenin kunduracı değil, tam tersine, yine Shakespeare’i okuyan, çizme yapmayı seçmeyen, bunu hiçbir zaman da yapmayacak olan kişiler olduğu gözden kaçmayacaktır. Çağımızın sanatçıları on dokuzuncu yüzyılın pişmanlık getirmiş beyzadelerine benzerler; içlerinin rahat olmayışı bağışlatma nedenlerini oluşturur. Ama pişmanlık bir sanatçının kendi sanatı karşısında duyabileceklerinin sonuncusudur. Güzelliği de çağların sonuna atmak, bu arada herkesi, hatta kunduracıyı da kendisinin yararlandığı bu tamamlayıcı ekmekten yoksun bırakmak, basit ve gururlu alçakgönüllülüğü aşmaktır.

Yine de bu çileci çılgınlığın nedenleri vardır, hiç değilse bu nedenler bizi ilgilendirir. Devrimle başkaldırı arasındaki şu daha önce anlattığımız savaşı sanatsal düzlemde dile getirirler. Her başkaldırıda doğaötesi bir birlik zorunluluğu, bunu kavramanın olanaksızlığı, hatta hazır evrenin yerini tutacak bir evren kurma görülür. Başkaldırı bu açıdan, evren yapıcıdır. Sanatı da bu tanımlar. Doğrusunu söylemek gerekirse, başkaldırı gerekliliği biraz da sanatsal bir gerekliliktir. Gördüğümüz gibi, bütün başkaldırmış düşünceler bir söz sanatı ya da kapalı bir evren içinde belirlenir. Lucretius’ta surlar benzetmesi, Sade’da manastırlar ve sürgülü şatolar, romantiklerin adaları ya da kayaları, Nietzsche’nin herkesten uzak suçları, Lautréamont’un ilkel okyanusu, Rimbaud’nun barbataları, gerçeküstücülerin bir ırmak fırtınasıyla dövülerek batıp batıp yeniden beliren, dehşet verici şatoları, zindan, surlar arasına kapatılmış ulus, toplama kampı, özgür köleler imparatorluğu, her biri kendi yordamınca bir tutarlılık ve birlik gereksinimini belirtir. İnsan bu kapalı dünyalar üzerinde en sonunda hüküm sürebilir, bilgiye erebilir.

Bu eğilim bütün sanatların da eğilimidir. Sanatçı kendi hesabına yeniden kurar dünyayı. Doğanın senfonileri durmak bilmez. Dünya hiçbir zaman sessiz değildir; susuşu bile, bizim kavrayamadığımız titreşimlere göre, hep aynı notaları yineler. Bizim algıladıklarımıza gelince; sesler verir bunlar bize, ender olarak da bir uyum verir, hiçbir zaman bir ezgi vermez. Yine de müzik vardır, senfoniler onda tamamlanır, ezgi kendi başlarına bir biçimi olmayan seslere biçimini verir, sonra notaların ayrıcalıklı bir düzeni, doğa kargaşalığından kafa ve yürek için yeterli bir birlik çıkarır.

“Tanrı’yı bu dünyaya bakarak yargılamamak gerektiğine gittikçe daha çok inanıyorum,” diye yazar Van Gogh. “Başarısız bir taslağı bu onun.” Her sanatçı bu taslağı yeniden yapmaya, eksiğini tamamlayarak ona bir “biçem” katmaya çalışır. Bütün sanatların en büyüğü, en tutkulusu heykelcilik insanın kaçıp giden görüntüsünü üç boyut içinde dondurmak, devinimlerin düzensizliğini büyük “biçem”e getirmek için çabalar. Heykelcilik benzerliği atmaz, tam tersine, benzerlik gereklidir kendisi için. Ama ilk aradığı benzerlik değildir. Onun aradığı, büyük evrelerinde, dünyanın bütün devinimlerini, bütün bakışlarını özetleyecek devinimdir, yüzün havası ya da bakıştır. İstediği öykünmek değil, “biçemleştirmek”tir. Bedenlerin geçici taşkınlığını ya da duruşların sonsuz dönüşünü belirtici bir anlatım içine kapatmaktır. Ancak o zaman, gümbürtülü kentlerin alınlığında, örnekçeyi, “tip”i, insanların dinmez ateşini bir an için yatıştıracak olan kımıltısız kusursuzluğu yükseltir. Aşktan yoksun kalmış âşık, kadının yüzünde ve bedeninde, her türlü düşüşten sonra da yaşayan şeyi kavramak için Helen karyatitlerinin122 çevresinde dönebilecektir en sonunda.

Resmin de ilkesi bir seçimdedir. “Deha, kendi sanatı üzerinde düşünürken, genelleştirme ve seçme vergisinden başka bir şey değildir,” diye yazar Delacroix. Ressam işleyeceği konuyu başka şeylerden ayırır, ilk birleştirme yordamı budur onun. Görünümler kaçar, bellekten silinir ya da birbirlerini yıkar. Bunun için, görünüm ya da nature morte ressamı, doğal olarak ışıkla döneni, sonsuz bir “görünge”de yiteni ya da başka değerlerin çarpmasıyla görünmez olanı uzam ve süre içinde ayırır. Görünüm ressamının ilk işi, tuvalini çerçevelemektir. Seçtiği kadar da eler. Konu resmi de, hem uzam, hem süre içinde, doğal olarak başka bir eylem içinde silinip giden şeyi ayırır. Resim bir dondurma işlemi yapar o zaman. Büyük yaratıcılar, Piero della Francesca gibi, dondurma işlemi daha yeni tamamlanmış, yansıtma aracı daha yeni ayarlanmış izlenimini veren yaratıcılardır. O zaman, sanatın bir mucizesiyle, bütün kişiler hâlâ canlıymış izlenimini verir, aynı zamanda da geçici olmaktan çıkarlar. Rembrandt’ın filozofu, ölümünden bunca zaman sonra, ışıkla gölge arasında, hep aynı sorun üzerinde düşünür.

“Hoşumuza gitmeyecek nesnelere benzerliğiyle hoşumuza giden resim ne boş şeydir!” Pascal’in sözünü anan Delacroix, haklı olarak “boş” yerine “tuhaf” sözünü kullanır. Kendilerini görmediğimize göre, hoşumuza gidemezdi bu nesneler; sürekli bir oluş içinde kefenlenmiş ve yoksanmışlardır. Kırbaçlama sırasında celladın ellerine, Çarmıh yolunda zeytin ağaçlarına kim bakıyordu? Ama işte “acı”nın artsız arasız devinimden koparılmış, belirlenmişlerdir, İsa’nın acısı, bu şiddet ve güzellik resimleri içine kapatılmıştır, müzelerin soğuk salonlarında her gün yeniden haykırmaktadır. Bir ressamın “biçem”i doğayla tarihin bu birleşmesinde, hep olmakta olana benimsetilen bu varlıktadır. Sanat, görünüşte hiçbir çaba harcamadan, Hegel’in düşünü kurduğu şu tek ile evrenselin uzlaşmasını gerçekleştirir. Bizim çağımız gibi birlik delisi çağların “biçemleştirme”nin daha zorlu, birliğin daha kışkırtıcı olduğu ilkel sanatlara yönelmelerinin nedeni budur belki de. En güçlü biçemleştirmelere sanat çağlarının başında ve sonunda rastlanır her zaman; tüm yeni resim, varlığa ve birliğe doğru düzensiz bir atılımla ayaklanmış yoksama ve yer değiştirme gücüyle açıklanabilir. Van Gogh’un hayranlık verici yakınması tüm sanatçıların gururlu ve umutsuz haykırışlarıdır. “Yaşamda da, resimde de Tanrı’dan pekâlâ vazgeçebilirim. Ama ben, acı çeken kişi, benden daha büyük olan, yaşamımın kendisi olan şeyden, yaratma gücünden nasıl vazgeçebilirim?”

Ama sanatçının gerçeğe karşı başkaldırısı tümcü devrime kuşkulu görünen bir şey olur o zaman, ezilmişin başkaldırısının taşıdığı kesinlemeyi taşır. Tüm yoksamadan doğmuş devrimci anlayış sanatta yadsımadan başka bir de boyun eğiş bulunduğunu; gözlemin eylemi, güzelliği, adaletsizliği dengelendirmek tehlikesini gösterdiğini, güzelliğin de bazı durumlarda kendi başına, temelli bir adaletsizlik olduğunu içgüdüyle sezmiştir. Bu nedenle, hiçbir sanat tüm yadsımayla yaşayamaz. Her düşünce, hepsinden önce de anlamsızlık düşüncesi bir anlam taşıdığından, anlamsızlığın sanatı olamaz. İnsan dünyanın tümsel adaletsizliğini suçlayabilir, yalnız kendi yaratabileceği bir tüm adalet isteyebilir. Ama dünyanın tümüyle çirkin olduğunu söyleyemez. Güzelliği yaratmak için, hem gerçeği yadsıması, hem de onun kimi yanlarını yüceltmesi gerekir. Sanat gerçeğe karşı çıkabilir ama gerçekten kaçamaz. Nietzsche bu aşkınlığın bu dünyayı, bu yaşamı kötülemeye götürdüğünü söyleyerek her türlü aktörel ya da tanrısal aşkınlığı yadsıyabiliyordu. Ama bir canlı aşkınlık vardır belki de, güzelliği umudu olan, bu ölümlü ve sınırlı dünyayı sevdirten, onu her şeyden üstün gösteren bir aşkınlık. Böylece sanat, sürekli oluş içinde kaçıp giden ama sanatçının önceden sezip tarihten koparmak istediği bir değere biçimini vermeye çalıştığı ölçüde, başkaldırının kaynaklarına götürür bizi. Oluşuma kendisinde eksik olan, “biçem”i vermek için oluşumun içine girmek isteyen sanat, yani roman üzerinde düşünürken daha iyi anlayacağız bunu.

Roman ve başkaldırı

Biri aşağı yukarı eskil yüzyıllarla klasik yüzyıllara rastlayan onama yazını, öbürü yeni çağlarla başlayan ayrılık yazını olmak üzere, ikiye ayırabiliriz yazını. Birincisinde romanın enderliği dikkati çeker. Bulunduğu zaman da, ender istisnalar bir yana, tarihten çok, düşle ilgilidir (Théagène et Chariclée ya da Astrée). Roman değil, masaldır bunlar. İkincisiyle tam tersine, roman türü gerçekten gelişir, günümüze değin, eleştiri ve devrim devinimiyle birlikte zenginleşip yayılmaya hiç ara vermemiştir. Roman başkaldırı anlayışıyla aynı zamanda doğar, aynı tutkuyu sanatsal düzlemde dile getirir.

Littré, roman için, “Düzyazıyla yazılmış, uydurma tarih,” der. Gerçekten de roman bu değil midir? Katolik bir eleştirmen,123 “Sanat, ereği ne olursa olsun, Tanrı’yla bir yarışmadır, suçludur,” diye yazar. Gerçekten de, roman söz konusu olunca, nüfus kütüğüyle bir yarışmadan çok, Tanrı’yla yarışmadan söz etmek daha doğru olur. Thibaudet, Balzac’tan söz ederken, “İnsanlık Güldürüsü baba Tanrı’ya öykünme’dir,” demekle buna benzer bir düşünceyi dile getiriyordu. Büyük yazının çabası kapalı evrenler ya da eksiksiz tipler yaratmak olsa gerek. Batı, büyük yaratımlarında, günlük yaşamını yeni baştan çizmekle yetinmez. Kendisini ateşlendiren büyük imgeler yaratmak ister durmadan, bunların ardından koşar.

Roman yazmak da, roman okumak da tutarsız eylemlerdir. Gerçek olayları yeniden düzenleyerek bir öykü kurmak kaçınılmaz bir şey olmadığı gibi, zorunlu bir şey de değildir. Yaratıcı ile okurun hazzını öne süren sıradan açıklama, doğru olsa bile, çoğu insanların uydurma öykülere hangi zorunluluk dolayısıyla ilgi duyduklarını, hangi zorunlulukla bunlardan tat aldıklarını sormak gerekir. Devrimci eleştiri, arı romanı başıboş bir imgelemin kaçışı diye suçlar. Genel dil de beceriksiz gazetecinin yalancı anlatısını “roman” diye adlandırır. Beş on yıl önce, genç kızlar gerçeğe benzerlikten uzaklaştılar mı “romansı” oluyorlardı. Bu ülküye uygun yaratıkların yaşamın gerçeklerine aldırmadıkları belirtiliyordu bununla. Genellikle, romansının yaşamdan ayrıldığı, bir yandan ona ihanet ederken, bir yandan da onu güzelleştirdiği düşünülmüştür. Romansı anlatımı ele almanın en basit, en genel biçimi onu bir kaçış eylemi olarak görmektir. Genel görüş devrimci eleştiriyle birleşir.

Ama roman yoluyla neden kaçar insan? Fazlasıyla ezici bulunan bir gerçekten mi? Mutlu insanlar da roman okur. Öte yandan, aşırı acının okuma hazzını alıp götürdüğü de ortadadır. Ayrıca, roman evreni, etten kemikten varlıkların durup dinlenmeden bizi kuşattığı şu öteki evrenden çok hafif kalır, varlığı onunki kadar duyurmaz ağırlığını. Ama hangi gizlem Adolphe’u Benjamin Constant’dan, Kont Mosca’yı gerçek aktörecilerimizden daha yakın birer kişi gibi gösterir bize? Balzac bir gün politika üzerinde, dünyanın yazgısı üzerinde uzun bir konuşmayı, “Şimdi ciddi şeylere dönelim,” diye keserek, romanlarından söz etmek istemişti. Kaçış zevki, roman dünyasının tartışma götürmez ciddiliğini, roman dehasının iki yüzyıldan beri bize sunduğu sayısız söylenleri ciddiye almakta dayatmamızı açıklamaya yetmez. Romancılık eylemi, gerçeğin bir tür yadsınmasını varsayar kuşkusuz. Ama bu yadsıma basit bir kaçma değildir. Hegel gibi, umut kırıklığı içinde, kendi başına, yalnız aktörenin egemen olduğu bir uydurma dünya yaratan arı ruhun bir geri çekilişini mi görmeli bunda? Ama eğitici roman büyük yazının uzağında kalır; üstelik pembe romanların en iyisi, özellikle hüzün verici bir yapıt olan Pol ve Virgini’nin avutucu bir yanı yoktur.

Şudur çelişki: İnsan olduğu biçimiyle yadsır dünyayı ama ondan sıyrılmaya da yanaşmaz. Gerçekte insanlar dünyaya bağlıdırlar, en büyük çoğunluğu onu bırakmak istemeyenler oluşturur. Hep onu unutmak istemek şöyle dursun, birer garip dünya yurttaşı, kendi yurtlarında birer sürgün olarak, ona tümüyle sahip olamamanın acısını çekerler. Gelip geçici doluluk dakikaları bir yana, her türlü gerçek, tamamlanmamış birer gerçektir onlar için. Eylemleri başka eylemler içinde ellerinden kaçıverir, sona geri döner, beklenmedik yüzler altında yargılarlar kendilerini, Tantalos’un suyu gibi, bilinmedik bir ırmak ağzına doğru akıp giderler. Irmak ağzını tanımak, ırmağın akışına istediği gibi yön vermek, yaşamı en sonunda yazgı olarak tanımak, işte gerçek özlemleri. Ama, hiç değilse bilgi alanında, en sonunda kendi kendileriyle barışmalarını sağlayacak görüntü, görünse görünse, ölüm denen şu geçici anda görünür gözlerine; her şey onda tamamlanır. Dünyada bir kez var olmak için, bir daha hiç var olmamak gerekir.

Birçok insanın başkalarının yaşamı karşısında duyduğu şu mutsuz kıskançlık burada doğar. Bu yaşayışları dıştan gördükçe, gerçekte bulunmayan ama kendilerine gerçekliği kuşku götürmez gibi gelen bir tutarlılık, bir birlik yüklerler onlara. Yalnız en yüksek noktaları görünür bu yaşamların, içlerini kemiren ayrıntının bilincine varılmaz. Bu yaşamlar üzerinde sanat yaparız o zaman. İlkel biçimde, romanlaştırırız onları. Bu anlamda, herkes yaşamını bir sanat yapıtı yapmak ister. Aşkın sürmesini arzularız ama sürmediğini biliriz; bir mucize olsa da bütün bir yaşam boyunca sürse bile tamamlanmış olmazdı. Bu doymak bilmez sürme gereksinimi içinde, yeryüzü acısının ölümsüz olduğunu bilseydik, belki daha iyi anlardık bu acıyı. Kimi büyük ruhları acıdan çok, bu acının sürmemesi dehşete düşürüyormuş gibi görünür. Sonu gelmez bir mutluluk yokluğunda, uzun bir acı bir yazgı olurdu hiç değilse. Ama hayır, en kötü işkenceler bile dinecektir bir gün. Bir sabah, bunca umutsuzluktan sonra, bastırılmaz bir yaşama arzusu bize her şeyin bittiğini, mutluluk gibi acının da bir anlamı kalmadığını bildirecektir.

Sahip olma hazzı da sürme isteğinin bir başka biçimidir; aşkın güçsüz sayıklamasını oluşturan da budur. Hiçbir varlık, hatta en sevileni ve sevgimize en iyi karşılık vereni bile, hiçbir zaman bizim değildir, sevgililerin bazı bazı ayrı olarak öldükleri ama her zaman bölünmüş olarak doğdukları bu acımasız yeryüzünde, bir varlığa tümüyle sahip olma, bütün yaşam süresince onunla saltık bir kaynaşma olanaksız bir gerekliliktir. Sahip olma eğilimi o denli doymak bilmez bir eğilimdir ki, aşkın ölümünden sonra da yaşayabilir. O zaman sevmek, sevileni kısırlaştırmaktır. Bundan böyle, yalnızca sevenin yüz kızartıcı acısı, artık sevilmemekten çok, ötekinin hâlâ sevebileceğini, seveceğini bilmekten ileri gelir. Son noktada, çılgınca bir sürme ve sahip olma isteğiyle yanan her insan, sevmiş olduğu kimselerin kısırlaşmasını ya da ölmesini diler. Gerçek başkaldırıdır bu. Varlıkların ve dünyanın hiç mi hiç el değmemişliğini bir kez olsun istememiş, bunun olanaksızlığı karşısında özlemle, güçsüzlükle titrememiş olanlar, sonra, hep o eski saltlık özlemlerine düşe düşe, yarı yükseklikte sevmekten yıkılmamış olanlar, başkaldırının gerçekliğini, yıkma azgınlığını anlayamazlar. Ama varlıklar her zaman kaçar elimizden, biz de onlardan kaçarız; sağlam köşeleri yoktur ki tutasın. Bu açıdan yaşam “biçem”sizdir. Durmamacasına biçiminin ardından koşup da onu hiçbir zaman bulamayan bir devinimden başka bir şey değildir. İnsan, bölünme içinde, kral olacağı sınırları verecek olan bu biçimi arar boşu boşuna. Bu dünyada tek bir canlı nesne biçimi olsun, uzlaşacaktır!

Kısacası, ilkel bir bilinç düzeyine gelip de yaşamının eksik olan birliğini sağlayacak kalıpları, tutumları bulmak için kendini yiyip bitirmeyen insan yoktur. Var olmak için, bu dünyada var olmak için, gösterişçi ya da eylemci, züppe ya da devrimci, her tutum, her insan, birliği ister. Yürütücülerinden biri serüvenini uygun bir biçimde bitmiş, tanımlanmış bir öykü yapacak olan sözü, devinimi ya da durumu bulacağı zamanı beklediği için bazı bazı ölümünden sonra da sürüp giden şu acılı ve düşkün ilişkilerde olduğu gibi, herkes son sözcüğü yaratır kendisi için, yaratmak ister. Yaşamak yetmez, bir yazgı gerekir, hem de daha ölüm gelmeden. Öyleyse insanın daha iyi bir dünya düşüncesi beslediğini söylemek doğrudur. Ama daha iyi farklı anlamına gelmez o zaman, daha iyi birleşmiş anlamına gelir. Bu darmadağın ama kopamayacağı, ayrılamayacağı dünyada insanı tutuşturan ateş birlik ateşidir. Bayağı bir kaçışa değil, en inatçı hak istemeye varır. İster din olsun, ister suç, insanın her çabası, bu usdışı isteğe uyar sonunda, yaşama yaşamda bulunmayan biçimi vermek ister. Göğe tapmaya da, insanı yok etmeye de götürebilen bu tutku roman yaratımına da götürür kuşkusuz, roman da ciddiliğini bu tutkudan alır.

Gerçekten de, roman eylemin biçime kavuştuğu, son sözlerin söylendiği, varlıkların varlıklara bırakıldığı, her yaşamın bir yazgı görünüşüne büründüğü evren değil de nedir?124 “Roman dünyası” dünyamızın insanın derin isteğine göre düzeltilmesinden başka bir şey değildir. Çünkü hep aynı dünya söz konusudur. Acı da, yalan da, aşk da aynıdır. Kahramanlar bizim dilimizi konuşur, zayıflıkları bizim zayıflıklarımız, güçleri bizim güçlerimizdir. Evrenleri bizimkinden ne daha güzel ne daha sağlamdır. Ama onlar yazgılarının sonuna dek koşarlar hiç değilse, tutkularının son noktasına dek giden kahramanlar gibi altüst edici kahraman da olamaz: Kirilov ve Stavrogin, Madame Graslin, Julien Sorel ya da Prens de Clèves. Burada aşarlar bizi; çünkü bizim hiçbir zaman tamamlayamadığımızı bitirirler.

Madame de La Fayette, Prenses de Clèves’i deneyimlerin en titreğinden çıkarmıştır. Hiç kuşkusuz Madame de Clèves’dir, yine de değildir. Nerededir fark? Fark Madame de La Fayette’in hiçbir zaman manastıra girmemiş olmasında, çevresinde hiç kimsenin umutsuzluktan ölmemiş olmasındadır. Bu eşsiz aşkın en zorlu anlarını tanıdığı hiç kuşkusuz doğru. Ama son noktası olmadı bu aşkın, kendisi bu aşktan sonra da yaşadı, onu yaşamayı bırakarak uzamasını sağladı, ona kusursuz bir dilin çıplak eğrisini vermemiş olsaydı, hiç kimse bilemeyecekti bu aşkın biçimini, hatta kendisi bile. Gobineau’nun Pléiades’ında Sophie Tonska ile Casimir’in öyküsünden daha romansı, daha güzel öykü yoktur. Stendhal’in “ancak yüce kişilikli kadınlar mutluluk verebilir bana” sözünü anlamamızı sağlayan, duygulu ve güzel bir kadın olan Sophie, Casimir’i aşkını söylemeye zorlar. Sevilmeye alışmıştır, kendisini her gün görmekle birlikte sinirlendirici sakinliğini hiçbir zaman bırakmamış olan bu adam karşısında sinirlenir. Casimir de açar aşkını ama bir hukuk açıklaması biçiminde. Sophie’yi incelemiştir, kendi kendini tanıdığı ölçüde tanır onu, bu aşksız yaşayamaz ama bu aşkın geleceği olmadığından da kuşkusu yoktur. Bu nedenle, ona hem bu aşkı, hem de bu aşkın boşluğunu söylemeye, gelişigüzel seçilmiş bir kentin (Vilna olacaktır bu kent) bir dış mahallesinde yerleşip burada, yoksulluk içinde, ölümünü beklemesine yetecek ölçüde, yani çok önemsiz bir geliri alıkoymak koşulu altında, tüm servetini ona bırakmaya karar verir. (Sophie zengindir ve bu davranış tutarsızdır.) Öte yandan, Casimir yaşaması için gerekli parayı Sophie’den almak düşüncesinin insan zayıflığına bir boyun eğiş, zaman zaman, üzerine Sophie yazacağı bir zarf göndermek zayıflığına boyun eğişle birlikte, tek boyun eğiş olduğunu da kabul eder. Sophie önce öfkelenir, sonra şaşırır ama en sonunda kabul edecektir; Casimir’in öngördüğü gibi geçecektir her şey, Vilna’da, hüzünlü tutkusundan ölecektir. Romansının kendi mantığı vardır işte böyle. Güzel bir öykü, yaşanmış durumlarda bulunmayan ama gerçekten yola çıkmış düşün gidişinde bulunan bu şaşmaz süreklilik olmadan edemez. Gobineau Vilna’ya gitmiş olsaydı, burada sıkılır, geri dönerdi ya da burada rahata ermiş olurdu. Ama Casimir değiştirme isteklerini de, iyileştirme sabahlarını da bilmez. Sonuna dek gider, Cehennem’e ulaşmak için ölümü de aşmak isteyen Heathcliff gibi.

İşte düşsel ama dünyayı düzelterek yaratılmış bir dünya, acının, isterse, ölüme dek sürebileceği, tutkuların hiçbir zaman uyuşmadığı, yaratıkların saplantıdan kurtulmadıkları, birbirlerinin gözlerinden hiçbir zaman silinmedikleri bir dünya. İnsan burada kendi koşulunda boşu boşuna aradığı yatıştırıcı sınırı ve biçimi verir kendine. Roman ölçü üzerine yazgı yapar. Yaratışla yarışır böylece, geçici olarak ölümü yener. En ünlü romanların ayrıntılı bir çözümlemesi yapılınca, her seferinde farklı görünüşlerde de olsa, romanın özünün sanatçının kendi deneyiminde yaptığı bu hep aynı yöne çevrilmiş, sürekli düzeltme olduğu görülür. Aktörel ya da biçimsel olmak bir yana, bu düzeltme her şeyden önce birlik ardında koşar, böylece doğaötesi bir gereksinimi dile getirir. Roman, bu düzeyde, özlemli ya da başkaldırmış bir duyarlığın buyruğuna girmiş usun bir çabasıdır. Bu birlik arama Fransız çözümleme romanında da, Melville’de de, Balzac’ta da, Dostoyevski’de de, Tolstoy’da da incelenebilir. Ama roman dünyasının karşıt uçlarında yer alan iki çaba, Proust’un yaratımıyla şu son yılların Amerikan romanı arasında kısa bir karşılaştırma konumuz için yeterlidir.

Amerikan romanı125 insanı ya ilkele ya da dış tepkilerine ve davranışına indirgeyerek birliğini bulmak savındadır. Bizim romanlarımız gibi bir duygu ya da bir tutku seçip bunların ayrıcalıklı görüntülerini vermeye çalışmaz. Çözümlemeyi, bir kişinin davranışını açıklayıp özetleyecek olan temel bir ruhsal etkenlik aramayı yadsır. Bu nedenle, bu romanın birliği bir aydınlatma birliğinden başka bir şey değildir. Tekniği insanları dışarıdan, devinimlerinin en önemsizleriyle betimlemek, söylediklerini yinelemelerine varıncaya dek hiçbir açıklama yapmadan kâğıda geçirmek, kısacası sanki insanlar tümüyle gündelik alışkılarıyla tanımlanırmış gibi davranmaktır.126 Gerçekten de, bu makinemsi düzeyde insanlar birbirlerine benzerler, bedensel özellikleriyle bile kolayca birbirlerinin yerini alabilirler bu garip evrende. Bu tekniğin gerçekçi diye adlandırılması ancak bir yanlış anlama sonucudur. İleride göreceğimiz gibi, sanatta gerçekçiliğin anlaşılmaz bir kavram olması bir yana, bu roman dünyasının gerçeği olduğu gibi kâğıda geçirmek değil, onun en saymaca biçemleştirmesine varmak ereğini güttüğü açıktır. Gerçeğin budanmasından, hem de bile bile budanmasından doğar. Böylelikle elde edilmiş bir birlik düşük bir birliktir, yaratıkların ve dünyanın bir düzeçlenmesidir. Öyle görünüyor ki, bu romancılar için, insan eylemlerini birlikten yoksun bırakan, yaratıkları birbirinden koparan şey iç yaşamdır. Bu kuşku bir dereceye değin yerindedir. Ama bu sanatın kaynağında bulunan başkaldırı ancak bu iç gerçekten yola çıkarak bulabilir aradığını, onu yok sayarak değil. Tüm olarak yoksamak düşsel bir insana dayanmaktır. Kara roman da bir pembe romandır, onun biçimsel kuruntusunu taşır. O da eğitir kendine göre.127 Bedenlerin yaşamı kendi kendine indirgenince, gerçeğin sürekli olarak yoksadığı, soyut ve gereksiz bir evren oluşturur. İnsanları bir cam ardından gösterir gibi gösteren, bu iç yaşamdan arınmış roman, tek konu olarak araçlaştırılmış insanı benimseyince, mantığa uygun olarak, hastalıklıyı çıkarır sahneye. Bu evrende pek çok “suçsuz” kullanılması böyle açıklanır. Yalnız, hem de tümüyle, davranışıyla tanımlandığına göre, “suçsuz” böyle bir iş için biçilmiş kaftandır. Mutsuz otomatların tutarlılıkların en makinemsisinde yaşadıkları bu umut kırıcı dünyanın simgesidir. Amerikan romancıları yeni dünyaya karşı acıklı ama kısır bir protesto gibi yükseltir bu simgeyi.

Proust’a gelince; inatla incelediği gerçekten yola çıkarak, yalnız kendisinin olacak, nesnelerin kaçıp gidişine, ölüme karşı yengisini perçinleyerek, kapalı, yeri doldurulmaz bir dünya yaratmaktı onun çabası. Ama yöntemleri karşıttır. Her şeyden önce yerinde bir seçme, romancının geçmişinin en gizli yanlarından seçeceği, titizlikle hazırlanmış bir ayrıcalıklı anlar derlemesine dayanır onun yöntemleri. Böylece, uçsuz bucaksız ölü anlar, bellekte hiçbir şey bırakmadıkları için atılacaktır. Amerikan romanının evreni belleksiz insanların evreniyse, Proust’ un evreni kendi başına bir bellekten başka bir şey değildir. Ne var ki, belleklerin en güç beğeniri, dünyanın dağılıp saçılmasını yadsıyan, yeniden bulunmuş bir kokudan, hem yeni, hem eski bir evrenin gizini çıkaran bellek söz konusudur. Proust gerçeğin unutulan yanına, yani makinemsiye, kör dünyaya karşı iç yaşamı, iç yaşamın da kendinden daha derin olan yanını seçer. Ama gerçeğin yadsınmasından gerçeğin yoksanmasını çıkarmaz. Amerikan romanının yanlışının bakışığı olan yanlışa, makinemsiyi silme yanlışına düşmez. Tam tersine, üstün bir birlik içinde, yitik anı ile şimdiki duyguyu, burkulan ayakla geçmiş zamanın mutlu günlerini üstün bir birlik içinde bir araya getirir.

Mutluluk ve gençlik köşelerine geri dönmek zordur. Çiçek açmış genç kızlar denize karşı gülerler, gevezelik ederler hep ama bu kızları izleyenler yavaş yavaş onları sevmek hakkını yitirir, sevmiş oldukları da sevilme gücünü yitirdiği gibi. Bu hüzün Proust’un hüznüdür. Bu hüzün tüm varlıktan bir yadsıma fışkırtacak ölçüde güçlüydü onda. Ama yüzlere ve ışığa düşkünlüğü aynı zamanda bu dünyaya bağlıyordu onu. Mutlu tatillerin bir daha bulunmamasıya yitip gitmesine boyun eğmedi. Onları yeniden yaratmak ve ölüme inat, geçmişin olduğundan daha gerçek, daha zengin olarak, ölmez bir şimdiki-zaman içinde yeniden bulunduğunu göstermek istedi. Bu durumda, Kayıp Zaman’ın ruhbilimsel çözümlemesi güçlü bir araçtan başka bir şey değildir. Proust’un gerçek büyüklüğü, dağınık bir dünyayı toplayan, tam parçalanma düzeyinde ona bir anlam veren Yakalanan Zaman’ı yazmış olmaktır. Ölümün eşiğinde çetin yengiyi, yalnızca anının, bir de usun yardımıyla, biçimlerinin sonu gelmez kaçışından insan birliğinin titrek simgelerini çıkarabilmiş olmaktır. Böyle bir yapıtın, yaratış karşısında en köklü meydan okuyuşu, ortaya bir bütün olarak, kapalı ve birleşmiş bir dünya olarak çıkmaktır. Pişmanlıktan uzak yapıtları tanımlayan da budur.

Proust’un dünyasının tanrısız bir dünya olduğunu söyleyenler olmuştur. Bu söz doğruysa, burada hiçbir zaman Tanrı’dan söz edilmemesinden ileri gelmez doğruluğu, bu dünya tam bir kusursuzluk olma, ölümsüzlüğe insanın yüzünü verme tutkusunu taşıdığı içindir. Yakalanan Zaman, hiç değilse amacı bakımından, tanrısız ölümsüzlüktür. Bu bakımdan, Proust’un yapıtı, ölümlü koşulu karşısında insanın en ölçüsüz, en anlamlı çabalarından biridir. Roman sanatının bize kabul ettirildiği ve yadsındığı biçimiyle evreni yeniden kurduğunu kanıtladı. Bu sanat, hiç değilse bir yönüyle, yaratıcısına karşı yaratığı seçmektir. Ama, daha derin bir biçimde, ölümün ve unutuşun güçlerine karşı, dünyanın ya da varlıkların güzelliğiyle birleşir. Başkaldırı böylece yaratıcı olur.

Başkaldırı ve biçem

Sanatçı gerçeği zorlamasıyla yadsıma gücünü kesinler. Ama yarattığı evrende gerçekten alıkoyduğu yanlar bu gerçeğin hiç değilse bir parçasını benimsediğini gösterir. Yaratışın ışığına götürmek üzere oluşun karanlıklarından çıkarır bu parçayı. Yadsıma tümse, gerçek tümüyle atılmış demektir, o zaman tümüyle biçimsel yapıtlar elde ederiz. Tersine, sanatçı, çoğu zaman sanatdışı nedenlerle, kaba gerçeği yüceltmek yolunu seçti mi gerçekliği elde ederiz. İlk durumda, yaratışın ilk devinimi, başkaldırı ile boyun eğmenin, kesinleme ile yoksamanın sıkı sıkıya birbirlerine bağlı oldukları devinim, yalnızca yoksama yararına budanır. Çağımızda örnekleri çok olan, yoksayıcı kaynağı da bilinen, biçimsel kaçıştır o zaman karşımızdaki. İkinci durumda, onu her türlü ayrıcalıklı görünüşünden sıyırarak dünyaya birliğini vermek savındadır. Bu anlamda, düşük de olsa bir birlik gereksinimini açığa vurur. Ama sanat yaratımının ilk gerekliliğinden de vazgeçer. Yaratıcı bilincin görece özgürlüğünü daha iyi yoksamak için, dünyanın dolaysız tümlüğünü kesinler. Her iki yapıtta da, yaratıcı eylem kendi kendini yoksar. Başlangıçta, gerçeğin bir yanını kesinlerken, yalnız bir yanını yadsıyordu. Tüm gerçeği tepti mi ya da yalnız onu kesinledi mi ya saltık yoksamada ya saltık kesinlemede ama her seferinde, kendi kendini yoksar. Gördüğümüz gibi, bu çözümleme, sanatsal düzlemde, tarihsel düzlemde yaptığımız çözümlemeyle birleşiyor.

Ama eninde sonunda bir değeri varsaymayan yoksayıcılık, kendi kendini düşünürken çelişkiyle sonuçlanmayan özdekçilik olmadığı gibi, biçimsel sanatla gerçekçi sanat da saçma kavramlardır. Hiçbir sanat tümden yadsıyamaz gerçeği. Medusa tümüyle düşsel bir yaratıktır kuşkusuz; ama suratı ve onu taçlandıran yılanlar doğada vardır. Biçimcilik gittikçe daha çok boşalabilir gerçek özünden ama her zaman bir sınır bekler kendisini. Soyut resmin bazı bazı eriştiği saltık geometri bile rengini, “görünge” oranlarını doğadan alır. Gerçekçilik de en az bir yorumlama, en az bir saymacılıktan vazgeçemez. Fotoğrafların en iyisi bile gerçeğe ihanet eder, bir seçimden doğar, sınırı olmayana bir sınır verir. Gerçekçi sanatçı ile biçimci sanatçı birliği bulunmadığı yerde, yani ya kaba durumuyla gerçekte ya da her türlü gerçeği kapı dışarı ettiğini sanan düşsel yaratımda ararlar. Oysa sanattan birlik sanatçının gerçeğe getirdiği değişimin sonunda fışkırır. Ne ötekinden vazgeçilebilir ne berikinden. Sanatçının dili ve gerçekten alınmış öğelerin yeniden bölümlenişiyle yaptığı bu düzeltmenin128 adı “biçem”dir ve yeniden yaratılmış evrene birliğini, sınırlarını verir. Her başkaldırmışta dünyaya kendi yasasını koyma ereğini güder, kimi dehalarda da başarıya ulaşır. “Ozanlar dünyanın benimsenmemiş yasa koyucularıdır,” der Shelley.

Roman sanatı da, kaynaklarıyla, bu iççağrıyı aydınlatmazlık edemez. Ne gerçeği tümüyle benimseyebilir ne de büsbütün uzaklaşabilir ondan. Saltık düşsel yoktur, tümüyle cisimsizleşmiş, ülküsel bir roman bulunsa bile, birliği arayan usun ilk gerekliliği bu birliğin anlatılabilir olması olduğuna göre, sanatsal bir anlamı olmaz bu romanın. Öte yandan, saltık uslamın birliği de, gerçeğe dayanmadığına göre, yalancı bir birliktir. Pembe (ya da kara) roman, eğitici roman, bu yasaya uymadığı ölçüde, sanattan uzaklaşır. Gerçek roman yaratımıysa, tam tersine, gerçeği, hem de sıcaklığı ve kanıyla, tutkuları ya da çığlıklarıyla, yalnız gerçeği kullanır. Ama yüzünü değiştiren bir şey ekler ona.

Aynı biçimde, genellikle gerçekçi roman dediğimiz şey de dolaysız yanıyla gerçeğin kopyası olmak ister. Böyle bir çaba tasarlanabilirse, hiçbir şeyi seçmeden gerçeğin öğelerini kopya etmek, evreni kısırca yinelemek olur. Gerçekçilik, İspanyol sanatının çok güzel sezdirdiği gibi, ancak dinsel dehanın anlatım yolu olabilir ya da öbür uçta, var olanla yetinen ve ona öykünen maymunların sanatı. Sanat hiçbir zaman gerçekçi değildir aslında; bazı bazı öyle olmak ister, o kadar. Bir betimleme, gerçekten gerçekçi olmak istedi mi sonsuz olmaya yargılar kendini. Lucien Leuwen’in bir salona girişini Stendhal’in bir tümcede betimleyiverdiği yerde, gerçekçi sanatçının, mantığa uygun olarak, kişileri, dekorları betimlemek için birçok ciltler doldurması gerekirdi, yine de ayrıntıları tüketemezdi. Gerçekçilik sonsuz bir sıralamadır. Bununla, gerçek tutkusunun, birliği değil, gerçek dünyanın tümünü fethetmek olduğunu ortaya koyar. Bir tümlük devriminin “resmî” sanat anlayışı olmasının nedeni anlaşılıyor şimdi. Ama bu sanat anlayışı şimdiden kanıtlamıştır olanaksızlığını. Gerçekçi romancılar, istemeseler de, gerçeği bir seçmeden geçiriyorlar, çünkü gerçeğin seçilmesi ve aşılması düşünce ve anlatım koşulunun ta kendisidir.129 Yazmak da seçmektir. Öyleyse ülkünün saymacası olduğu gibi, gerçeğin de saymacası vardır, gerçekçi romanı içkin bir sav romanı yapar. Roman dünyasının birliğini gerçeğin tümlüğüne indirgemek, öğretiye uymayanı gerçekten çıkarıp atan, önceden benimsenmiş bir yargı yararına yapılabilir ancak. O zaman, sosyalist denilen gerçekçilik, kendi yoksayıcılığının mantığına uygun olarak, eğitici romanın, propaganda yazınının olanaklarından yararlanmaya bakar.

Olay yaratıcıyı tutsaklaştırdı mı ya da yaratıcı olayı bütünüyle yoksamaya kalktı mı yaratış yoksayıcı sanatın düşük biçimlerine iniverir. Yaratım da uygarlık gibidir: Biçim ile özdek, oluş ile us, tarih ile değerler arasında sürekli bir gerilimi gerektirir. Denge bozuldu mu diktatörlük ya da kargaşa, propaganda ya da biçimsel sayıklama çıkar ortaya. Her iki durumda da, yaratım, mantıklı bir özgürlükle birleşen yaratım, olanaksızdır. Yeni sanat, ister soyutlama sıtmasına ve biçimsel karanlıklığa, isterse en çiğ, en bön gerçekliğin kamçısına başvurursun, neredeyse tümüyle, bir yaratıcılar sanatı değil, bir zorbalar ve köleler sanatıdır.

Özün biçimden taştığı yapıt da, biçimin özü bastırdığı yapıt da ancak umut kırıklığına uğramış ve umut kırıcı bir birlikten söz eder. Öteki alanlarda olduğu gibi bu alanda da “biçem” birliği olmayan her birlik bir budamadır. Bir sanatçının seçtiği görünge ne olursa olsun, tüm yaratıcıların ortak ilkesi olarak kalan bir ilke vardır: aynı zamanda hem gerçeği, hem de gerçeğe biçimini veren usu varsayan bir biçemleştirme. Yaratıcı çaba dünyayı yeniden kurar bununla, her zaman da sanatın ve karşı çıkışın belirtisi olan hafif bir çarpıtmayla kurar. İster Proust’un insan deneyimine getirdiği mikroskop büyütmesi, isterse, tam tersine, Amerikan romanının yarattığı kişilere verdiği saçma incelik olsun, gerçek bir bakıma zorlanır. Başkaldırının yaratımı verimliliği yapıtın deyişini ve sesini belirten bu çarpıtmadır. Sanat biçimlendirilmiş bir olanaksızlık gereğidir. En iç parçalayıcı çığlık en sağlam dilini bulduğu zaman, başkaldırı gerçek gerekliliğini yerine getirir, kendi kendine bağlılıktan bir yaratma gücü çıkarır. Çağın önyargılarına aykırı gelse bile, sanatta en büyük biçem en yüksek başkaldırının anlatımıdır. Gerçek klasikçilik dizginlenmiş bir romantizmden başka bir şey olmadığı gibi, deha da kendi ölçüsünü yaratmış bir başkaldırıdır. Bu nedenle, bugün öğretilenlerin tersine, yoksamada, saltık umutsuzlukta deha yoktur.

Bu, aynı zamanda, büyük bir biçemin basit bir biçimsel erdem olmadığını da söylemektir. Gerçek zararına, sırf biçem olarak aranınca böyledir kuşkusuz ama o zaman da büyük biçem değildir. Kendisi bulmaz artık, –her türlü gelenekçilik gibi– öykünür, oysa gerçek yaratım, kendi yordamınca, devrimcidir. İnsanın buluşunu, sanatçının gerçeği yinelerken yaptığı düzeltme istemini özetlediğine göre, biçemleştirmeyi çok yükseklere koymak gerekse bile, sanatı doğuran hak isteğinin en son gerilimi içinde dile gelmesi için, görünmez kalması daha uygun olur. Büyük biçem görünmez, yani cisimleşmiş biçemleştirmedir. “Sanatta aşırılığa kaçmaktan korkmamalı,” der Flaubert. Ama büyütmenin “sürekli ve kendi kendisiyle oranlı” olması gerektiğini de ekler. Biçemleştirme büyütmeli olduğu, kendi kendini belli ettiği zaman, yapıt saltık bir özlemdir: Fethetmeye çalıştığı bir somuta yabancıdır. Buna karşılık, gerçek kabaca verildiği, biçemleştirme önemsenmediği zaman, birlikten yoksun olarak sunulmuştur. Büyük sanat, biçem, başkaldırının gerçek yüzü, bu iki sapkınlığın arasındadır.130

Yaratım ve Devrim

Sanatta, başkaldırı gerçek yaratımda tamamlanır, gerçek yaratımda sürüp gider, eleştiride ya da açıklamada değil. Devrim de yıldırı ya da zorbalıkta değil, bir uygarlıkta kesinlenir ancak. Bundan böyle çağımızın çıkmazdaki bir topluma sorduğu iki soru, “Yaratmaya olanak var mıdır, devrime olanak var mıdır?” soruları bir tek sorudur, bir uygarlığın yeniden doğuşuyla ilgilidir.

Yirminci yüzyılın devrimi de, sanatı da aynı yoksayıcılığa bağlıdır, aynı çelişki içinde yaşar. Kendi devinimleriyle kesinlediklerini yoksarlar, her ikisi de yıldırıda olanaksız bir çıkış noktası arar. Çağdaş devrim yeni bir dünyayı başlattığını sanır ama eski dünyanın çelişkin sonuçlanışından başka bir şey değildir. Kapitalist toplumla devrimci toplum aynı yola, yani sanayi üretimine, bir de aynı umuda köle oldukları oranda aynı şeydir. Ama cisimlendirme yeteneğinden yoksun bulunduğu, başvurduğu yolla yoksanan biçimsel ilkeler adına umut verir. Ötekiyse, önbiliyi yalnızca gerçek adına doğrular, son anda da gerçeği budar. Üretim toplumu yalnızca üreticidir, yaratıcı değil.

Çağdaş sanat da, yoksayıcı olduğu için, biçimcilikle gerçekçilik arasında çırpınır. Öte yandan, gerçekçilik sosyalist olduğu oranda da burjuvadır, birincisinde kara, ikincisinde eğitici olur yalnız. Biçimcilik, geleceğin toplumu olduğunu ileri süren toplumun malı olduğu oranda, geçmişin toplumunun da malıdır, birincisinde propagandayı tanımlar, ikincisinde ise nedensiz soyutlamadır. Usdışı yoksamanın yıktığı dil bir söz sayıklaması içinde silinir; gerekirci düşüngüye boyun eğince, “slogan” olup çıkar. Sanat ikisi arasında yer alır. Başkaldıran insanın hem hiçlik azgınlığını, hem de tümlüğe boyun eğişi yadsıması gerekirse, sanatçı da hem biçimsel çılgınlıktan, hem tümcü gerçek anlayışından kurtulmalıdır. Bugünün dünyası tektir gerçekten ama birliği yoksayıcılığın birliğidir. Uygarlık gerçekleşirse, bu dünya biçimsel ilkelerin yoksayıcılığından ya da ilkesiz yoksayıcılıktan vazgeçip yaratıcı bir bileşimin yolunu yeniden bulunca gerçekleşir. Sanatta da sürekli açıklama ve “röportaj” çağı can çekişir; yaratıcılar çağını muştular o zaman.

Ama, bunun için, sanat ve toplum, yaratma ve devrim, yadsıma ile boyun eğişin, teklik ile evrenselin, birey ile tarihin en sert gerilimde dengelendikleri başkaldırının kaynağını yeniden bulmalıdır. Başkaldırı kendi başına bir uygarlık öğesi değildir. Ama her uygarlıktan önce gelir. İçinde yaşadığımız çıkmazda, Nietzsche’nin düşünü kurduğu geleceğe umut bağlamamızı yalnız o sağlar: “Yargıç ve zorba yerine, yaratıcı.” Sanatçılarca yönetilen bir yurt gibi gülünç bir düşe yol açmayacak bir söz. Tümüyle üretime bağlanmış çalışmanın yaratıcı olmaktan çıktığı çağı, bizim çağımızın dramını aydınlatıyor yalnız. Sanayi toplumu ancak emekçiye yaratıcının onurunu geri vererek, yani ilgisini ve düşüncesini üretim ölçüsünde çalışmanın kendisine de çevirerek açacaktır uygarlığın yollarını. Bundan böyle zorunlu duruma gelen uygarlık, bireyde de, sınıflarda da, emekçi ile yaratıcıyı birbirinden ayıramayacaktır; sanat yaratımının da öz ile biçimi, us ile tarihi birbirinden ayırmayı düşünmediği gibi. Herkesin başkaldırıyla kesinlenen onurunu böyle tanıyacaktır. Kunduracılar toplumunu Shakespeare’in yönetmesi bir haksızlık, üstelik ütopya olurdu. Ama kunduracılar toplumunun Shakespeare’den vazgeçtiğini ileri sürmesi de o ölçüde yıkım olur. Kunduracısız Shakespeare zorbalığa suçsuzluk kanıtı sağlar. Shakespearesiz kunduracı da zorbalığı yaymaya yardım etmedi mi zorbalığa yem olur. Her yaratım efendi ve köle dünyasını yoksar. İçinde yaşamımızı sürdürdüğümüz toplum, zorbalarla kölelerin bu iğrenç toplumu, ölümü de, değişimi de ancak yaratma düzeyinde bulacaktır.

Ama yaratmanın zorunlu olması olası, olması demek değildir. Sanatta yaratıcı bir çağ bir zamanın düzensizliğine uygulanmış bir biçem düzeniyle tanımlanır. Çağdaşların tutkularını bir biçim, bir kalıp içine sokar. Öyleyse, bir yaratıcı için, bizim hırçın prenslerimizin aşka zaman bulamadıkları bir çağda Madame de La Fayette’i yinelemek yetmez. Ortak tutkuların bireysel tutkuları geride bıraktığı günümüzde, aşkın azgınlığını sanatla dizginlemek her zaman olanak içindedir. Ama önlenmez sorun ortak tutkuları ve tarihsel savaşı da dizginleyebilmektir. Öykünücüler ne denli yakınırlarsa yakınsınlar, sanat ruhbilimden insan koşuluna yöneldi. Çağın tutkusu bütün dünyayı tehlikeye düşürünce, yaratım tüm yazgıya egemen olmak ister. Ama aynı anda, tümlük karşısında birliğin kesinlemesini de sürdürür. Yalnız, o zaman ilkin kendi kendisi, sonra da tümlük anlayışı yaratımı tehlikeye atar. Yaratmak, tehlikeli bir biçimde yaratmaktır bugün.

Gerçekten de, ortak tutkuların üstünde kalmak için bunları yaşamak, duymak gerekir, hiç değilse görel olarak. Sanatçı bunları duydu mu içini kemirdiklerini de duyar. Çağımızın bir sanat yapıtı çağı olmaktan çok, bir röportaj çağı olduğu sonucu çıkıyor bundan. Zamanını gereğince kullanamaz. Sonra, ortak bir tutkuyu gerçekten yaşamanın tek yolu, onun için, onun elinden ölmek olduğundan, bu tutkuları yaşamanın ölüm olanakları aşk ya da hırs zamanlarındakinden daha fazladır. Bugün en büyük geçerlilik olasılığı sanat için en büyük başarısızlık olasılığıdır. Savaşlar, devrimler ortasında yaratım olanaksızsa, payımıza savaş ve devrim düştüğü için, yaratıcılarımız olmayacak. Bulutun fırtınayı taşıdığı gibi, sınırsız üretim söyleni de savaşı içinde taşır. O zaman savaşlar Batı’yı kasıp kavurur ve Péguy’yi öldürür. Burjuva düzeni, yıkıntılar arasından doğrulur doğrulmaz, devrim düzeninin kendisine doğru ilerlediğini görür. Péguy’in yeniden doğmasına zaman yoktur; çevrende beliren savaş Péguy olabilecek kim varsa hepsini öldürecektir. Yaratıcı bir klasikçiliğe olanak bulunsaydı, bir tek adda da belirse tüm bir kuşağın yapıtı olurdu. Yıkım yüzyılında başarısızlık şansları ancak sayı şansıyla, yani hiç değilse on gerçek sanatçıdan birinin yaşaması, kardeşlerinin ilk sözlerini kendisi üstlenerek yaşamında hem tutku, hem yaratım çağını bulabilme şansıyla karşılanabilir. Sanatçı, istesin, istemesin, bir yalnız kişi olamaz artık, olursa da tüm yaşıtlarına borçlu olduğu hüzünlü yengide olur. Başkaldırmış sanat da en sonunda “Varız”ı, onunla birlikte de yaman bir alçakgönüllülüğün yolunu ortaya koyar.

Bu arada, fetihçi devrim, yoksayıcılığının sapmışlığı içinde, kendisine karşı tümlükte birliği sürdürmeye kalkanları tehdit eder. Bugünün, daha çok da yarının tarihinin eğilimlerinden biri de sanatçılarla fetihçiler, yaratıcı devrimin tanıklarıyla yoksayıcı devrimin kurucuları arasındaki savaştır. Savaşın çıkış noktası konusunda, ancak usa uygun düşlere kapılabiliriz. Hiç değilse, bundan böyle onun sürdürülmesi gerektiğini biliyoruz. Yeni fetihçiler öldürebiliyor ama yaratır görünmüyor. Sanatçılar yaratmasını bilirler, gerçekten öldüremezler. Sanatçılar arasında katiller bulunması ancak kuraldışı bir şeydir. Demek devrimci toplumlarımızda sanat ölecek sonunda. Ama o zaman devrim yaşamış olacak. Bir insanda onda saklı sanatçıyı öldürdüğü her seferde, devrim biraz daha tüketir kendini. Fetihçiler en sonunda yasaları önünde dünyaya boyun eğdirtirlerse, niceliğin kral olduğunu değil, bu dünyanın bir cehennem olduğunu kanıtlamış olacaklardır. Bu cehennemde bile, sanatın yeri yenik düşmüş başkaldırının, umutsuz günlerin çukurunda kör ve boş umudun yeriyle bir olacaktır. Edwin Erich Dwinger, Sibirisches Tagebuch’da (Sibirya Günlüğü), soğuk ve açlığın kol gezdiği bir kampta yıllardır tutsak yaşarken, kendine tahta tuşlarla, sessiz bir piyano yapmış bir Alman teğmeninden söz eder. Burada yığın yığın düşkünlükler içinde, bir paçavralar kalabalığı ortasında, yalnız kendisinin duyduğu bir garip müzik besteliyordu. Böylece, cehennem içinde, kaçıp gitmiş güzelliğin gizlemli ezgileri ve acımasız imgeleri, her zaman, suç ve çılgınlık ortasında bile, yüzyıllar boyunca insanın büyüklüğünden yana tanıklık etmiş olan şu uyumlu ayaklanmanın yankısını getirir bize.

Ama cehennem de gelip geçer, yaşam yeniden başlar bir gün. Tarihin de bir sonu vardır belki; ama bize düşen onu bitirmek değil, bundan böyle gerçek olduğunu bildiğimize benzer olarak yaratmaktır. Hiç değilse sanat insanın yalnızca tarihle özetlenmediğini, doğanın düzeninde de bir var olma nedeni bulduğunu öğretir bize. Onun için, büyük Pan ölmemiştir. En içgüdüsel başkaldırısı, bir yandan değeri, herkese özgü onuru kesinlerken, bir yandan da, inatla, gerçeğin adına güzellik denen el değmemiş bir parçasını ister, birlik susuzluğunu gidermeye çalışır. İnsan tüm tarihi yadsıyabilir ama yine de yıldızların ve denizin evrenine uyabilir. Doğayı ve güzelliği bilmezlikten gelmek isteyen başkaldırmışlar, yapmak istedikleri tarihten emeğin ve varlığın onurunu sürgün ediyorlar ister istemez. Tüm büyük yenileştiriciler, Shakespeare’in, Cervantes’in, Molière’in, Tolstoy’un yaratmasını bildiği şeyi: Her insanın gönlünde yatan özgürlük ve onur susuzluğunu gidermeye hazır bir dünyayı, tarihte yeniden kurmaya çalışırlar. Güzellik devrimler yapmaz kuşkusuz. Ama bir gün gelir, devrimler ona gereksinim duyar. Onun gerçeğe bir yandan birliğini verirken, bir yandan da ona karşı çıkan kuralı, başkaldırının da kuralıdır. İnsanın yaratılışını, dünyanın güzelliğini selamlamaya da ara vermeden, durmamacasına yadsınabilir mi adaletsizlik? Yanıtımız “Evet”tir. Ne olursa olsun aynı zamanda hem ayaklanan, hem de bağlı kalan bir aktöre, gerçekten gerçekçi bir devrimin yolunu aydınlatabilecek tek şeydir. Güzelliği alıkoymakla, uygarlığın, biçimsel tarihin ilkelerinden, düşük değerlerinden uzakta, düşüncesinin merkezinde, dünyanın ve insanın ortak onurunu kuracak olan şu canlı erdeme yer vereceği yeniden-doğuş gününü hazırlıyoruz. Şimdi, kendisini alçaltan bir dünya karşısında, bu erdemi tanımlamaya çalışacağız.

122. Kadın görünümlü, taşıyıcılıktan çok görsel unsur olarak tasarlanmış sütun. (Ç.N.)

123. Stanislas Fumet.

124. Yalnız özlemi, umutsuzluğu, bitmemişi bile söylese, roman yine de biçimi ve kurtuluşu yaratır. Umutsuzluğu adlandırmak, onu aşmaktır. Umutsuz yazın, terimlerde bir çelişkidir.

125. Kuşkusuz 30’lu ve 40’lı yılların “katı” romanı söz konusu değil; on dokuzuncu yüzyılın hayranlık verici Amerikan romanları da söz konusu değil.

126. Bu kuşağın büyük yazarı Faulkner’da bile, iç-konuşma, düşüncenin ancak kabuğunu verir.

127. Bernardin de Saint-Pierre ve Marquis de Sade, farklı eksenlerde, propaganda romanının yaratıcılarıdır.

128. Delacroix, gerçekte “doğruluğuyla nesnelerin görünüşünü bozan şu eğilip bükülmez görünge”yi düzeltmek gerektiğini belirtir. Çok derinlere inen bir gözlemdir bu.

129. Delacroix bunu da derinlikle gösterir: “Gerçekliğin anlamdan yoksun bir sözcük olmaması için tüm insanların aynı usu taşımaları, nesneleri aynı biçimde tasarlamaları gerekirdi.”

130. Düzeltme konulara göre değişir. Yukarıda özelliklerini belirttiğimiz sanat anlayışına bağlı bir yapıtta, biçem konularla değişir, yazara özgü dil, biçem farklarını ortaya çıkaran ortak alan olarak kalır.

V

ÖĞLE DÜŞÜNCESİ

BAŞKALDIRI VE ÖLDÜRME

Ne olursa olsun, Avrupa ve devrim, bu yaşam kaynağından uzakta, büyük çırpınmalar içinde tükeniyor. Geçen yüzyılda, insan dinsel baskıları yıkar. Ama kurtulur kurtulmaz yenilerini çıkarır, hem de en katlanılmazlarını. Erdem ölür ama daha da azgın olarak yeniden doğar. Her önüne gelene gösterişli bir acımayı, çağdaş insancılığı bir alay durumuna düşüren şu uzak aşkını haykırır. Bu değişmez noktada, yapıp yapacağı yıkımdır. Bir gün gelir, hırçınlaşır, işte polis düzenine bağlanmıştır, insanın kurtuluşu için, insanlığı yakan iğrenç ateşler yükselir. O zaman çağdaş tragedyanın doruğunda, cinayetle içli-dışlı oluruz. Yaşamın ve yaratmanın kaynakları kurumuş görünür. Hayaletlerle, makinelerle dolmuş bir Avrupa’yı korku dondurur. İşkence düşkünü insanseverler burada sessizlik içinde yeni tapkılarını kutlar. Hangi çığlık kaçırabilir rahatlarını? Ozanlar bile, kardeşlerinin öldürülmesi karşısında, ellerinin temiz olduğunu bildirirler gururla. Bundan sonra, herkes dalgın dalgın sırtını çevirir bu suça; kurbanları gözden düşmüşlüğün son noktasına gelmişlerdir; can sıkarlar. Eski zamanlarda, cinayetin kanı kutsal bir dehşet uyandırırdı hiç değilse; böylece yaşamın pahasını kutlulaştırırdı. Bu çağın gerçek acısı ise, tam tersine, yeterince kanlı olmadığını düşündürtmesidir. Kan göze görünmüyor artık, bizim erdem taslayıcılarımızın suratlarına yeterince sıçrayıp bulaşmıyor. İşte yoksayıcılığın son noktası: Kör ve azgın öldürme bir vaha oluyor, bizim çok akıllı cellatlarımız yanında, budala katil, insana ferahlık veren bir şey gibi görünüyor.

Avrupa tini, tüm insanlıkla birlikte Tanrı’ya karşı savaşabileceğine uzun zaman inandıktan sonra, şimdi ölmemek için insanlara karşı da savaşmak gerektiğini seziyor. Ölümün karşısına dikilerek insan türü üzerine yaman bir ölümsüzlük kurmak isteyen başkaldırmışlar, şimdi kendi elleriyle öldürmek zorunda kaldıklarını görerek ürperiyorlar. Ama gerilerlerse, ölmeyi, ilerlerlerse öldürmeyi kabul etmeleri gerek. Kaynaklarına yüz çevirip arsızca kılık değiştirmiş başkaldırı özveriyle öldürme arasında gidip geliyor her düzeyde. Bölüştürücü olacağını umduğu adaleti güdük bir adalet olup çıktı. Tanrısal iyilik ülkesi yenildi ama adalet ülkesi de çöküyor. Bu umut kırıklığı öldürüyor Avrupa’yı. Başkaldırı insan suçsuzluğunu savunuyordu ama işte kendi suçluluğu karşısında katılaşmış. Daha tümlüğe doğru atılır atılmaz, en umutsuz yalnızlık düşüyor payına. Topluluğa katılmak istiyordu ama yıllar boyunca, birer birer, birliğe doğru yürüyen yalnızları toplamaktan başka umudu kalmadı artık.

Öyleyse, kendi yıkılışından arta kalan bir toplumu adaletsizlikleriyle birlikte kabul ederek ya da arsızca, insana karşı, tarihin kendinden geçmiş yürüyüşüne hizmet etmekte karar kılacak her türlü başkaldırıdan vaz mı geçmeli? Ne olursa olsun, düşüncemizin mantığı aşağılık bir törelere-uyuşta karar kılacak bile olsa, kimi ailelerin bazı bazı kaçınılmaz onursuzlukları kabullendikleri gibi kabullenmek gerekecekti bunu. İnsana karşı her türlü kundakçılığı, hatta onun yöntemle yok edilişini doğrulayacak bile olsa, bu intihara boyun eğmek gerekecekti. Adalet duygusu da kendine göre bir şey bulabilir burada: tüccarlar ve polisler dünyasının ortadan silinmesi.

Ama hâlâ başkaldırmış bir dünyada mı yaşıyoruz? Başkaldırı, tam tersine, zorbaların suçsuzluk kanıtı olmadı mı? Başkaldırı eyleminin kapsadığı “Varız”, şaşırtmasız, kaçamaksız olarak, öldürmeyle uzlaşabilir mi? Baskı için, berisinde bütün insanlara özgü bir onurun başladığı bir sınır gösterirken, başkaldırı bir ilk değeri tanımlıyordu. İnsanların kendi aralarındaki saydam bir yakınlığı, ortak bir dokuyu, zincirler altında bir yardımlaşmayı, insanları benzer ve birleşmiş kılan bir anlaşmayı dayanak noktalarının ilk sırasına koyuyordu. Uyumsuz bir dünyayla didişen usa ilk adımı attırıyordu böylece. Bu ilerlemeyle, şimdi öldürme karşısında çözmesi gereken sorunu daha da bunaltıcı kılıyordu. Gerçekten de, uyumsuzluk düzeyinde, öldürme yalnızca mantık çelişkileri çıkarıyordu ortaya; başkaldırı düzeyindeyse bir kopmadır. Çünkü benzerliğini kabul ettiğimiz, özdeşliğini onayladığımız bir kimseyi öldürmeye olanak bulunup bulunmadığına karar vermek söz konusu. Daha yalnızlığı aşar aşmaz, her şeyden koparıp ayıran eylemi yasaya uygun kılarak yeniden, hem de bir daha ayrılmamasıya karşımızda mı bulacağız onu? Yalnız olmadığını daha yeni öğrenmiş olanı yalnızlığa zorlamak insana karşı işlenen en kesin cinayet değil midir?

Mantıkça, öldürme ile başkaldırının çelişkin oldukları yanıtını vermek gerekir. Gerçekten de, bir tek efendi öldürüldü mü başkaldırmışın bir zamanlar haklılık nedeni olan insanlar topluluğu sözünü kullanmaya hakkı yoktur artık. Bu dünyanın üstün bir anlamı yoksa, insanı yalnızca insan yanıtlayacaksa, bir kişinin bir tek insanı yaşayanlar topluluğundan çıkarması kendi kendisini de bu topluluğun dışında bırakmasına yeter. Habil, Kabil’i öldürdüğü zaman çöllere kaçar. Öldürücüler sürüyse, sürü yine çölde ve yalnızlığın şu öbür türünde, adı bir aradalık olan yalnızlık içinde yaşar.

Vurur vurmaz, dünyayı ikiye böler başkaldırmış kişi. İnsanın insanla özdeşliği adına ayaklanıyordu, şimdi ise, kan içinde, farklılığı doğrulayıp özdeşliği harcamaktadır. Düşkünlüğün ve baskının bağrında, tek varlığı bu özdeşlikti. Demek bunu kesinleme ereğini güden devinim onun varlığına da son verebiliyor. Kimilerinin, hatta nerdeyse herkesin, kendisiyle birlikte olduğunu söyleyebilir. Ama kardeşliğin yeri doldurulmaz dünyasında bir tek varlık eksilmeyegörsün, dünya ıssızlaşmış demektir. Biz yoksak, ben de yokum, Kalyalev’in sonsuz kederi de, Saint-Just’ün susuşu da böyle açıklanır. Şiddet ve öldürme yolundan vazgeçmekte kararlı olan başkaldırmışlar, var olmak umudunu sürdürmek için, Varız’ın yerini Var olacağız’a verseler de boşuna. Katil ile kurban yok olduktan sonra, topluluk yeniden, onlarsız oluşacaktır. Kuraldışı yaşamını tamamlayacak, kural yeniden olanaklı olacaktır. Birey yaşamında olduğu gibi, tarih düzeyinde de, öldürme ya böyle umutsuz bir kuraldışıdır ya da hiç. Nesneler düzeninde açtığı gedik yarınsızdır. Tutarsızdır, öyleyse işe yaramaz, saltık tarihçi tutumunun istediği gibi dizgesel de değildir. Yalnız bir kez ulaşılabilen, ilerisine geçilince de ölünmesi gereken sınırdır. Başkaldırmış kişi öldürme eylemine dek gitmişse, eylemiyle uzlaşması için bir tek yol vardır: kendi ölümünü ve özveriyi kabul etmek. Öldürmenin olanaksızlığı iyice anlaşılsın diye öldürür ve ölür. Aslında Varız’ı Var olacağız’a yeğ tuttuğunu gösterir o zaman. Kalyalev’in zindandaki sakin mutluluğu, darağacına doğru yürüyen Saint-Just’ün huzuru da açıklanmış olmaktadır böylece. Bu son sınırın ötesinde, çelişki ve yoksayıcılık başlar.

Yoksayıcı öldürme

Gerçekten de, usdışı cinayetle ussal cinayet, başkaldırı deviniminin gün ışığına çıkardığı değere eşit oranda ihanet etmektedir. Önce birincisi. Her şeyi yoksayan ve kendinde öldürme yetkisini gören kişi Sade, öldürücü züppe, acımasız Tek, Karamazov, zincirlerini koparmış haydudun ardından gidenler, kalabalığa ateş eden gerçeküstücü, tüm özgürlüğü, insanın gururunun sınırsızca yayılmasını ister gerçekte. Yoksayıcılık, yaratıcı ile yaratıkları aynı öfkede birbirine karıştırır. Her türlü umut ilkesini silerek her türlü sınırı yadsır, sonra, kendi nedenlerini bile görmez olmuş bir kızgınlığın körlüğü içinde, önceden ölüme adanmış olanı öldürmenin bir önemi bulunmadığı yargısına varır.

Ama nedenleri, yani ortak bir yazgının karşılıklı olarak tanınması ve insanların birbirleriyle anlaşmaları, her zaman canlı kalan nedenlerdir. Başkaldırı bunu bildiriyor, bunlara hizmet etmeyi görev biliyordu. Böylelikle, yoksayıcılığa karşı, eylemi aydınlatmak için tarihin sonunu beklemek gereksiniminde olmayan ama biçimsel de olmayan bir davranış kuralını tanımlıyordu. Jakoben aktöresinin tersine, kurala ve yasaya uymayanın hakkını veriyordu. Soyut ilkelere uymak şöyle dursun, ilkelerini ancak ayaklanmanın sıcaklığında, karşı çıkışın sonu gelmez deviniminde bulan bir aktörenin yollarını açıyordu. Bu ilkelerin hep var olmuş olduklarını söylememize yetki veren hiçbir şey yok, hep var olacaklarını söylemek de hiçbir şeyi değiştirmez. Ama vardır bunlar, bizimle birlikte vardır. Bizimle birlikte, tüm tarih boyunca, köleliği, yalanı ve yıldırıyı yok sayarlar.

Gerçekten de, bir efendiyle bir kölenin hiçbir ortak yanı yoktur, köleleştirilmiş bir varlıkla konuşamaz, anlaşamayız. Benzerliğimizi tanımamızı, yazgımızı onaylamamızı sağlayan bu kendiliğinden var olan, bu özgür söyleşim yerine, kölelik sessizliklerin en korkuncunun egemenliğini sürdürtür. Başkaldırmış kişi için adaletsizlik kötüyse, nereye yerleştireceğimizi bilmediğimiz, ölümsüz bir adalet düşüncesiyle çeliştiği için değil, ezenle ezileni birbirinden ayıran, dilsiz düşmanlığı sürdürdüğü için kötüdür. Bunun gibi, yalan söyleyen insan başka insanlara kapandığına göre, yalan kovulmuş olur, daha alt basamakta da, kesin sessizliği benimseten şiddet ve öldürme. Başkaldırının bulduğu suç ortaklığı ve anlaşma ancak özgür konuşmada yaşanabilir. Her bulanıklık, her yanlış anlama ölüme yol açar; ancak açık dil, duru söz kurtarabilir bu ölümden.131 Tüm tragedyaların doruğu kahramanların sağırlığındadır. Platon Musa’ya ve Nietzsche’ye karşı haklıdır. İnsan düzeyindeki söyleşim ıssız bir dağın tepesinden söylenip yazdırılan ya da söyleni olarak yükselen tümcü dillerin kutsal kitabı ölçüsünde pahalıya mal olmaz. Kentte olduğu gibi sahnede de ölümden önce söyleni gelir. Her başkaldırmış insan, sırf kendisini ezene karşı ayaklandıran devinimle, yaşamı savunur böylece, kölelikle, yalanla, yıldırıyla savaşa girişir, ayrıca, bir an içinde, bu üç yıkımın insanlar arasında sessizliği sürdürdüğünü, onları birbirleri için karanlıklaştırdığını, kendilerini yoksayıcılıktan kurtarabilecek biricik değerde, yazgılarıyla saç saça baş başa insanların uzun suç ortaklığında buluşmalarını önlediğini kesinler.

Bir an içinde. Ama en aşırı özgürlüğün, öldürme özgürlüğünün başkaldırı nedenleriyle uzlaşmaz olduğunu söylemek için bu kadarı da yeter şimdilik. Başkaldırı hiçbir zaman bir tüm özgürlük isteme değildir. Tam tersine, başkaldırı tüm özgürlükten davacıdır. Bir üstün yasaklanmış sınırı aşmasına izin veren sınırsız güce karşı çıkar. Başkaldırmış kişi, genel bir bağımsızlık istemek şöyle dursun, bir insan bulunan her yerde özgürlüğün sınırları olsun ister, bu sınır da her insanın başkaldırı gücüdür. Başkaldırmış uzlaşmazlığın derin nedeni buradadır. Başkaldırı doğru bir sınır istediğinin bilincine ne denli varırsa, o denli sarsılmaz olur. Başkaldırmış kişi kendisi için belirli bir özgürlük ister kuşkusuz; ama tutarlı bir kişiyse, başkasının varlığını ve özgürlüğünü yok etme hakkını hiçbir durumda istemez. Hiç kimseyi alçaltmaz. Herkes için ister istediği özgürlüğü; yadsıdığını da herkes için yasaklar. Efendiye karşı çıkan köle değildir yalnız, efendi ve köle dünyasına karşı çıkan insandır da. Demek ki, başkaldırının yardımıyla, efendilik-kölelik ilişkisinden daha fazla bir şey var tarihte. Tek yasa sınırsız güç değildir burada. Başkaldırmış, kendisi için görece bir özgürlük isterken, başka bir değer adına da tüm özgürlüğün olanaksızlığını kesinler, kendi görece özgürlüğü bu olanaksızlığı benimsemek zorunludur. Her türlü insan özgürlüğü, en derin kökü dolayısıyla, göreldir. Saltık özgürlük, yani öldürme özgürlüğü, kendisiyle birlikte kendisini sınırlandıran, durduran şeyi de istemeyen tek özgürlüktür. Köklerinden kopar o zaman, soyut ve kötülük edici bir gölge olarak, nereye gittiğini bilmeden gelişigüzel dolaşır, ülkücülükte bir beden bulma düşüne kapılmaya dek götürür işi.

Öyleyse, dönüp dolaşıp yok etmeye varan başkaldırının mantığa aykırı olduğu söylenebilir. İnsan koşulunun birliğini isterken, yaşama gücüdür, ölüm gücü değil. Derin mantığı yıkma mantığı değildir; yaratma mantığıdır. Geçerliliğini yitirmemek için, kendisine destek olan terimlerin hiçbirini arkada bırakmamalıdır. Yoksayıcı yorumların başkaldırıda tek başına bıraktıkları hayır’la birlikte kapsadığı evet’e de bağlı kalmalıdır. Başkaldırmışın mantığı, koşulun adaletsizliğini artırmamak için adalete yardımcı olmak istemek, evrensel yalanı yoğunlaştırmamak için açık konuşmaya çalışmak, insanların acısı karşısında zarını mutluluk için atmaktır. Yoksayıcı tutku, adaletsizliğe ve yalana katkıda bulunarak, öfkesi içinde eski nedenlerini bir yana atar. Bu dünyanın ölüme terk edilmişliğini duymanın çılgınlığı içinde, öldürür. Başkaldırının sonucu ise, tam tersine, ilke bakımından ölüme karşı çıkış olduğuna göre, öldürmenin yasaya uydurulmasını yadsımaktır.

Ama insan dünyaya kendi başına birlik getirebilecek güçte olsaydı, yalnızca kendi kararıyla, içtenliğin, arılığın, adaletin egemenliğini sürdürebilseydi, Tanrı’nın ta kendisi olurdu. Bunu başarabilseydi, başkaldırı bundan böyle nedensiz olurdu. Başkaldırı varsa, yalan, adaletsizlik ve şiddet başkaldırmışa bir ölçüye dek koşulunu hazırladığı için vardır. Öyleyse, başkaldırısından vazgeçmedikçe, hiçbir zaman öldürmeyeceğini, yalan söylemeyeceğini kesinlikle öne süremez, öldürmeyi, kötülüğü kesinlikle benimseyemez. Ama öldürmeyi, şiddeti yasaya uygun kılacak eylem ayaklanmanın nedenlerini de yok edeceğine göre, öldürmeyi, yalan söylemeyi de benimseyemez. Öyleyse başkaldırmış kişi dinlenişe eremez. İyiyi bilir, yine de istemeden kötüyü yapar. Kendisini ayakta tutan değer hiçbir zaman kesin bir biçimde verilmemiştir, onu durmamacasına ayakta tutması gerekir. Başkaldırı yeniden desteklik etmedikçe, başkaldırıya ulaşmış kişi çöker. Ne olursa olsun, dolaylı ya da dolaysız olarak, hiçbir zaman öldürmemezlik edemezse de ateşini, tutkusunu çevresinde öldürme olanağını azaltmaya yöneltebilir. Biricik erdemi, karanlıklara dalınca, karanlık baş dönmesine kapılmamak, kötüye zincirle bağlanınca, inatla iyiye doğru sürüklenmek olacaktır. Kısacası, öldürecek olursa, ölmeyi de kabul edecektir. Başkaldırmış kişi, kaynaklarına bağlı olarak, özverisini, gerçek özgürlüğünü öldürme karşısında değil, kendi ölümü karşısında bulduğunu kanıtlar. Aynı zamanda da doğaötesi onuru bulur. O zaman Kalyalev darağacının altına gelir ve gözle görülür bir biçimde, bütün kardeşlerine insanların onurunun başladığı ve bittiği kesin sınırı gösterir.

Tarihsel öldürme

Başkaldırı yalnız örnek seçimler değil, etkili yönelişler de isteyen tarihte de çıkar karşımıza. Ussal öldürmenin bununla doğrulanma tehlikesi vardır. O zaman başkaldırı çelişkisi görünüşte çözülmez karşıtlıklarda yankılanır. Bunların politikada iki örneği, şiddetle şiddetsizlik karşıtlığı ve adalet ile özgürlük karşıtlığıdır. Çelişkilerinde tanımlamaya çalışalım bunları.

İlk başkaldırı devinimindeki olumlu değer ilke olarak şiddetten vazgeçişi varsayar. Bunun sonucu olarak, bir devrimi durultma olanaksızlığını getirir. Başkaldırı kendisiyle birlikte bu çelişkiyi de sürükler durmadan. Tarih düzeyinde, daha da katılaşır. İnsan özdeşliğini saydırmaktan vazgeçersem, ezenin önünden çekilmiş olurum, başkaldırıdan vazgeçer, yoksayıcı bir boyun eğişe dönerim. Yoksayıcılık tutucu olur o zaman. Bu özdeşliğin var olması için tanınmasını istersem, başarıya ulaşmak için şiddetin umursamazlığını gerektiren, bu özdeşliği de, başkaldırının kendisini de yoksayan bir eyleme girişmiş olurum. Çelişkiyi daha da genişletirsek, dünyanın birliği yukarıdan gelemezse, insan bunu kendi yüksekliğinde, tarih içinde kurmalıdır. Yüzünü değiştiren değer yoksa, tarih etkenlik yasasıyla yönetilir. Tarihsel özdekçilik gerekircilik, şiddet, etkenliğe yönelmemiş her türlü özgürlüğün yoksanması, cesaret ve sessizlik evreni, saltık bir tarih felsefesinin en uygun sonuçlarıdır. Bugünün dünyasında, şiddetsizliği ancak bir ölümsüzlük felsefesi doğrulayabilir. Saltık tarihselliğin karşısına tarihin yaratılışını çıkaracak, tarihsel durumdan kaynağını soracaktır. Sonunda, adaletsizliği onaylayarak adalet işini Tanrı’ya bırakacaktır. Onun yanıtları da inanç isteyecektir bu yüzden. Ona karşı da kötülük, bir de çok güçlü ve kötülük edici ya da iyilik edici ve kısır bir Tanrı çelişkisi öne sürülecektir. Tanrısal iyilik ile tarih, Tanrı ya da kılıç arasında seçim yolu açık kalacaktır.

Başkaldırmışın tutumu ne olabilir o zaman? Başkaldırısının ilkesini yoksamadıkça, dünyaya ve tarihe sırt çeviremez, bir anlamda kötülüğe boyun eğmedikçe ölümsüz yaşamı seçemez. Örneğin Hıristiyanlık dışında, sonuna dek gitmelidir. Ama sonuna dek sözü saltık olarak tarihi, tarihle birlikte de, –tarih öldürmeyi gerektirince– insanın öldürülmesini seçmek demektir: Öldürmenin yasallaştırılmasını benimsemekse, kaynaklarını yoksamaktır. Başkaldırmış kişi, seçmedi mi, susuşu ve başkalarının köleliğini seçer. Seçimini bir umutsuzluk içinde, aynı zamanda hem Tanrı’ya, hem de tarihe karşı yaptığını bildirirse, saltık özgürlüğün tanığıdır, yani hiçbir şeyin. Bizim evremiz olan şu tarihsel evrede, kötülüğe varıp dayanmayan bir üstün nedeni kesinleyebilmenin olanaksızlığı içinde, gözle görülür ikilemi susma ya da öldürmedir. Her iki durumda da bir çekilme.

Adalet ve özgürlük için de böyle. Şimdiden başkaldırı deviniminin temelindedir bu iki gereklilik, devrimci atılımda da onları buluruz. Bununla birlikte, devrimler tarihi, karşılıklı gereklilikleri uzlaşmazmışçasına, hemen her zaman çatıştıklarını gösterir. Saltık özgürlük en güçlü için buyurma hakkıdır. Adaletsizliği destekleyen çatışmaları sürdürür böylece. Saltık adaletin yolu her türlü karşıtlığın kaldırılmasından geçer; özgürlüğü yok eder.132 Özgürlük yoluyla, adalet için yapılan devrim ikisini karşı karşıya getirir sonunda. Böylece, her devrimde, o zamana değin egemen olan sınıfın kaldırılmasından sonra, kendisinin de sınırlarını belirten ve başarısızlık olanaklarını haber veren bir başkaldırı deviniminin başladığı bir evre vardır. Devrim kendisini doğurmuş olan başkaldırı anlayışının isteklerini yerine getirmek ister ilkin; sonra, kendini daha iyi kesinleyebilmek için, onu yoksama zorunluluğunu duyar. Başkaldırı devinimiyle devrimin vardığı noktalar arasında indirgenmez bir karşıtlık bulunduğu anlaşılıyor.

Ama bu karşıtlıklar yalnız saltıktadır. Uzlaştırıcı öğeden yoksun bir dünya ve bir düşünce varsayarlar. Gerçekten de, tarihten tümüyle arınmış bir tanrı ile her türlü aşkınlıktan arınmış bir tarih arasında hiçbir uzlaşma olamaz. Gerçekten de, yeryüzündeki temsilcileri yogi ile polis komiseridir. Ama bu iki insan tipi arasındaki fark, söylendiği gibi, boşuna arılıkla etkenlik arasındaki fark değildir. Birincisi yalnız geri duruşun etkisizliğini, ikincisi ise yıkmanın etkisizliğini seçer. Başkaldırının gösterdiği aracı değeri her ikisi de yadsıdığı için, gerçekten eşit ölçüde uzaklaşmış olarak, iki türlü güçsüzlük sunarlar bize, iyiliğin ve kötülüğün güçsüzlüğünü.

Öyle ya, tarihi bilmezlikten gelmek gerçeği yoksamak anlamına gelirse, tarihi kendi kendine yeten bir bütün saymak da gerçekten uzaklaşmaktır. Yirminci yüzyıl, Tanrı’nın yerini tarihe vermekle yoksayıcılıktan kurtulduğunu, gerçek başkaldırıya bağlı kaldığını sanır. Gerçekte, birincisini destekleyip ikincisini çelmeler. Tarih, arı devinimi içinde, kendi başına hiçbir değer sağlamaz. Öyleyse içinde bulunulan dakikanın etkenliğine göre yaşayarak susmalı ya da yalan söylemelidir. Yöntemli şiddet ya da zorla kabul ettirtilen susuş, hesap ya da yalan kaçınılmaz kurallar olur. Demek ki, tümüyle tarihsel bir düşünce yoksayıcıdır: Tarihin kötülüğünü tümüyle kabul eder ve bu noktada başkaldırının karşıtı durumuna gelir. Buna karşılık, tarihin saltık ussallığını ne denli kesinlerse kesinlesin, bu tarihsel mantık ancak tarihin sonunda tamamlanacak, tam anlamını ancak tarihin sonunda kazanacaktır. Şimdilik, günün birinde kesin kuralın gelmesi için eyleme geçmeli, hem de hiçbir aktöre kuralına bağlanmadan geçmelidir. Siyasal tutum olarak aldırmazlık, ancak saltıkçı bir düşünceye göre, yani hem saltık yoksayıcılık, hem de saltık usçuluk olarak mantıksaldır.133 Sonuçlarına gelince; ikisi arasında fark yoktur. Kabul edildikleri andan sonra, dünya ıssızdır.

Tümüyle tarihsel saltık tasarlanabilir bir şey değil gerçekte. Örneğin Jaspers, insan tümün içinde bulunduğuna göre, insan için tümü kavramanın olanaksızlığı üzerinde durur. Tarihi bir bütün olarak ancak kendisinin ve dünyanın dışında bulunan bir gözlemci inceleyebilir. Tarih ancak Tanrı için vardır. Öyleyse evrensel tarihin tümünü kapsayan tasarılara göre davranmak olanaksızdır. O zaman tarihle ilgili her iş, az çok usa uygun, az çok tutarlı bir serüven olabilir olsa olsa. Her şeyden önce bir tehlikeye girmedir. Tehlikeye girme olarak da hiçbir ölçüsüzlüğü, dizginsiz ve saltık olan hiçbir tutumu doğrulayamaz.

Tam tersine, başkaldırı bir felsefe kurabilseydi, bu bir sınırlar felsefesi, hesaplanmış bilgisizlik ve tehlikeyi göze alma felsefesi olurdu. Her şeyi bilemeyen her şeyi öldüremez. Başkaldıran insan, tarihi saltık bir nesne yapmak şöyle dursun, kendi yaratılışı konusunda bir düşünce adına suçlar onu, ona karşı çıkar. Koşulunu yadsır, koşulu ise, büyük bir yanıyla, tarihseldir. Adaletsizlik, geçicilik, ölüm tarihte belirir. Bunları geri iterken, tarihin kendisini iter insan. Hiç kuşkusuz, başkaldırmış kişi kendisini çevreleyen tarihi yoksamaz, onda kendini kesinlemeye çalışır. Ama gerçek karşısında sanatçının durumu ne ise, onun tarih karşısındaki durumu da odur, kendisinden kaçmadan iter onu. Öyleyse, koşulların zoruyla, tarihin suçuna katılabilse bile, onu yasaya uygunlaştıramaz. Ussal suç, başkaldırı düzeyinde benimsenemeyeceği gibi, başkaldırının ölümü demektir de. Bu açık gerçeği daha da açıklaştırmak için, ussal suç, ayaklanışlarıyla tanrılaştırılmış bir tarihe karşı çıkan başkaldırmışlara yönelir her şeyden önce.

Devrimci olduğunu söyleyen anlayışa özgü aldatmaca, bugün burjuva aldatmacasına yeniden sarılmakta, onu daha da ağırlaştırmaktadır. Saltık bir adalet vaadiyle sürekli adaletsizliği, sınırsız uzlaşmayı, onursuzluğu sürdürüyor. Başkaldırı ise yalnız görecenin ardından koşar, görece bir adalete uyan kesin bir onuru vaat edebilir ancak. İnsan topluluğunun yer aldığı bir sınırdan yana çıkar. Evreni görelin evrenidir. Hegel’e, Marx’a uyarak her şeyin zorunlu olduğunu söyleyecek yerde, yalnızca her şeyin olası olduğunu, belli bir noktada, olasının da özveriye değdiğini söyler. Tanrı ile tarih, yogi ile polis komiseri arasında, çelişkilerin yaşanabilecekleri, aşılabilecekleri bir çetin yol açar. Örnek olarak verilen iki karşıtlığı ele alalım şimdi.

Kaynaklarıyla tutarlı olmak isteyen bir devrimci eylemin göreli etkenlikle benimseme olarak özetlenmesi gerekirdi. İnsan koşuluna bağlılık olurdu böylece. Yolları konusunda uzlaşmaz kalır, erekleri söz konusu olunca yaklaşıklığı benimser ve yaklaşıklığın gittikçe daha iyi tanımlanması için, söze özgürlük tanırdı. Ayaklanışını doğrulayan şu ortak varlığı sürdürürdü böylece. Özellikle de hukukun sürekli olarak dile gelme olanağını sürdürürdü. Adalet ve özgürlük karşısında bir davranışı tanımlar bu. Doğal hukuk ya da yurttaşlık hukuku bulunmayan toplumda adalet de bulunmaz. Bu hukuk dile getirilmeyince de hukuk yoktur. Hukukun gecikmeden dile getirilmesi, kurduğu adaletin er geç dünyaya geleceğinin belirtisidir. Varlığı fethetmek için, kendimizde bulduğumuz azıcık varlıktan yola çıkmamız gerekir, onu yoksamak değil. Adalet yerleşinceye dek hukuku susturmak, artık adaletin her zaman için egemen olup olmadığından söz edilemeyeceğine göre, onu bir daha konuşturmamasıya susturmak olur. Böylece, yeniden, yalnızca söz hakkı olanlara, yani güçlülere bırakılır adalet. Güçlülerin dağıttığı adalet ve varlık ise, yüzyıllardan beri, “gönülden kopan” diye adlandırılmıştır. Adaletin egemen olmasını sağlamak için özgürlüğü öldürmek, Tanrı’nın aracılığı olmadan yargılama kavramını yeniden diriltmek olur, baş döndürücü bir tepkiyle en aşağı türden bir gizemci örgütü yeniden kurmak olur. Ama adalet gerçekleşmediği zaman bile, özgürlük karşı çıkma gücünü sürdürür ve anlaşmayı kurtarır. Sessiz bir dünyada adalet, yani köleleştirilmiş, dilsiz adalet, yardımlaşmayı yok eder, sonunda adalet olmaktan çıkar. Yirminci yüzyıl devrimi, ölçüsüz fetih erekleriyle, birbirinden ayrılmaz olan iki kavramı bir nedene dayanmadan ayırdı. Saltık özgürlük adaletle alay ediyor. Saltık adalet özgürlüğü yoksuyor. Verimli olmaları için, iki kavramın birbirlerinde sınırlarını bulmaları gerekir. Hiçbir insan, aynı zamanda adalete de uygun değilse, koşulunu özgür saymaz, aynı zamanda özgür de değilse adalete uygun saymaz. Haklıyı, haksızı söyleme, ölmeyi yadsıyan bir varlık parçası adına bütün varlığı isteme yeteneğinden yoksun bir özgürlük tasarlanamaz. Bir de, çok farklı olsa bile, özgürlüğü, tarihin biricik ölümsüz değerini canlandırma adaleti vardır. İnsanlar ancak özgürlük için güzel ölmüşlerdir: Bütün bütün öldüklerine inanamıyorlardı o zaman.

Aynı uslamlama şiddete de uygulanır. Saltık şiddetsizlik köleliği, köleliğin şiddetlerini geri getirir; yöntemli şiddet de yaşayan topluluğu, ondan aldığımız varlığı yok eder; birincisi olumsuz, ikincisi ise olumlu olarak, etken olarak yapar bunu. Verimli olmak için, iki kavramın da sınırlarını bulmaları gerekir. Saltık bir değer gibi benimsenen tarihte, şiddet yasallaştırılmıştır; görel bir tehlikeyi göze alma olarak, bir bildirişim kesilmesidir. Başkaldırmış insan için, geçici sapma niteliğini sürdürmeli, kaçınılmaz bir duruma gelmişse, her zaman kişisel bir sorumluluğa, dolaysız bir tehlikeye bağlı olmalıdır. Öğretinin şiddeti düzen içinde yer alır; bir anlamda, rahattır. Führerprinzip ya da tarihsel neden, kendisini kuran düzen ne olursa olsun, bir nesne evreni üzerinde egemen kalır, bir insan evreni üzerinde değil. Başkaldırmış kişi öldürme yoluna gittiği zaman, bunu ancak kendisi de ölerek onaylaması gereken bir sınır saydığı gibi, şiddet de, örneğin ayaklanma durumunda, başka bir şiddetin karşısına dikilen en son sınırdır. Aşırı adaletsizlik bu sonuncuyu kaçınılmaz duruma getirirse de başkaldırmış kişi bir öğreti ya da bir devlet nedeni uğrunda girişilecek bir şiddeti önceden yadsır. Örneğin, her tarihsel bunalım kurumlarla sonuçlanır. Saltık tehlikeye girme olan bunalım üzerinde bir etkimiz yoksa da, kurumları tanımlayabildiğimize, uğrunda çarpışacaklarımızı seçebildiğimize, çarpışmamızı onlar yönünde götürebileceğimize göre, kurumlar üzerinde bir etkimiz vardır. Gerçek başkaldırı eylemi ancak şiddeti sınırlayan kurumlar uğrunda boyun eğer silahlanmaya, şiddeti kurala bağlayanlar için değil. Bir devrim ancak ölüm cezasının hemen kaldırılmasını güvenceye bağlıyorsa uğrunda ölünmeye değer; ne zaman sona ereceği bilinmeyen cezalar uygulamayı önceden yadsıyorsa, uğrunda zindanlarda çürümeye değer. Ayaklanma şiddeti bu kurumlar yönünde gelişiyorsa, onun için gerçekten geçici olmanın tek yoludur bu. Erek saltık oldu mu, yani, tarihsel deyimle, kesin olduğuna inanıldı mı başkalarını kurban etmeye dek götürebilirler işi. Böyle olmadı mı insan ancak kendini ölüme atabilir, ortak onur uğrunda bir savaş için kendi varlığını öne sürer. Sonuç yolları haklı çıkarır mı? Olabilir. Ama sonucu kim haklı çıkaracaktır? Tarihsel düşüncenin askıda bıraktığı bu soruya başkaldırı yanıt verir: yollar.

Politikada böyle bir tutum ne anlama gelir? Hem etkili midir bir kez? Hiç duralamadan bugün etkili olan biricik tutum olduğunu söylemek gerekir. İki türlü etkinlik vardır, tayfunun etkinliğiyle özsuyun etkinliği. Tarihsel saltçılık etkin değildir, etkilidir; iktidarı almış, elinden bırakmamıştır. Bir kez iktidarı ele geçirdi mi biricik yaratıcı gerçeği yok eder. Başkaldırıdan gelen uzlaşmaz ve sınırlı eylem bu gerçeği olduğu gibi tutar, onu gittikçe daha çok yaymaya çalışır yalnız. Bu eylemin bir gün yengin çıkmayacağı belli değil. Yenememek ve ölmek tehlikesinde olduğu söylenmiştir. Ama devrim ya bu tehlikeyi göze alacak ya da aynı horgörüyle yargılanabilecek yeni efendilerin işinden başka bir şey olmadığını söylemek zorunda kalacaktır. Onurdan ayrılan bir devrim onur alanına giren kaynaklarına ihanet eder. Ne olursa olsun, ya özdeksel etkinlik ve hiçlikle ya da tehlike ve yaratmayla sınırlanır seçimi. Eski devrimciler hemen bitirmek istiyorlardı işlerini, iyimserlikleri de tamdı. Ama bugün devrimci anlayış bilinç ve açıkgörüşlülük bakımından büyüdü; yüz elli yıllık bir deneyim var ardında, bunlar üzerinde düşünebilir. Üstelik devrim o bayram havasını da yitirdi. Tek başına bütün evreni kapsayan baş döndürücü bir hesap oldu. Her zaman söylemese bile, evrensel olmadıkça hiçbir şey olamayacağını biliyor. Şansları, bir yengi durumunda bile, kendisine ancak yıkıntılar imparatorluğunu sunacak bir savaşın tehlikeleriyle dengelenmekte. O zaman yoksayıcılığına bağlı kalabilir, ölü yığınları arasında tarihin son nedenini cisimlendirebilir. O zaman, yeryüzü cehennemlerinin yüzünü yeniden değiştirecek olan sessiz müzikten başka, her şeyden vazgeçmek gerekir. Ama devrimci anlayış, Avrupa’da, birinci ve sonuncu kez, kendi ilkeleri üzerinde düşünmeye de başlayabilir, kendisini yıldırıya ve savaşa yönelten şeyin ne olduğunu sorabilir, böylece, başkaldırının nedenleriyle birlikte, bağlılığını da yeniden bulabilir.

131. Tümcü öğretilere özgü dil, her zaman skolastik dil ya da yönetim dilidir.

132. Jean Grenier, Entretiens sur le bon usage de la liberté adlı kitabında şöyle özetlenebilecek bir kanıtlama yapar: Saltık özgürlük her türlü değerin yıkılmasıdır; saltık değer de her türlü özgürlüğü siler. Palante da şöyle der: “Tek ve evrensel bir gerçek varsa, özgürlüğün var olma nedeni yoktur.”

133. Yine görülüyor ki, saltık usçuluk usçuluk değildir. İkisi arasındaki fark aldırmazlıkla gerçekçilik arasındaki farkla birdir. Birincisi ikincisini kendisine bir anlam, bir yasaya uygunluk veren sınırların dışına iter. Daha sert olduğundan, daha az etkendir. Güç karşısındaki şiddettir bu.

ÖLÇÜ VE ÖLÇÜSÜZLÜK

Devrimin yolunu şaşırması insan yaratılışından ayrılmaz görünen, başkaldırının da ortaya çıkardığı şu sınırın bilinmemesiyle, düzenli olarak bilinmezlikten gelinmesiyle açıklanır her şeyden önce. Yoksayıcı düşünceler bu sınıra aldırmadıkları için, durmamacasına hızlanan bir devinime atılır sonunda. Hiçbir şey durduramaz artık kendilerini, o zaman tüm yıkımı, sınırsız fethi doğrularlar. Şimdi, başkaldırı ile yoksayıcılık üzerine bu uzun soruşturmanın sonunda, tarihsel etkenlikten başka sınır tanımayan devrimin sınırsız kölelik anlamına geldiğini biliyoruz. Devrimci anlayış bu yazgıdan kurtulmak, canlı kalmak istiyorsa, yeniden başkaldırının kaynaklarına dalmalı, bu kaynaklara bağlı kalan biricik düşünceden, sınır düşüncesinden esinlenmelidir. Başkaldırının ortaya çıkardığı sınır her şeyin yüzünü değiştiriyorsa, belli bir noktayı aşan her düşünce, her eylem kendi kendini yadsıyorsa, nesnelerin ve insanın bir ölçüsü var demektir. Ruhbilimde olduğu gibi tarihte de başkaldırı derin uyumunu aradığı için, en çılgın genliklere koşan, ayarı bozuk bir sarkaçtır. Ama bu düzensizlik tam değildir. Bir eksen çevresinde olur. Başkaldırı, bir yandan bütün insanlara özgü bir yaradılışı sezdirirken, bir yandan da bu yaradılışın özünde bulunan ölçüyü ve sınırı gün ışığına çıkarır.

Bugün, her düşünce, ister yoksayıcı, isterse olumlu olsun, bazı bazı farkında bile olmadan, nesnelerin bilimce de doğrulanan bu ölçüsünü ortaya çıkarıyor. “Quanta”lar, bugüne dek görellik, belirsizlik bağıntıları gerçeğini ancak kendi ölçülerimize göre tanımlayabileceğimiz bir dünyayı tanımlıyor.134 Dünyamıza yön veren düşüngüler saltık bilimsel boyutlar çağında doğdu. Gerçek bilgilerimizse, tam tersine, görel boyutlara izin verir ancak. “Us, gerçeğe inanabilmemiz için, düşündüğümüzü son noktasına dek götürmeme yeteneğimizdir,” diyor Lazare Bickel. Yaklaşık düşünce, gerçeği doğuran tek kaynaktır.135

Özdeksel güçler bile, kör yürüyüşleri içinde, kendi ölçülerini ortaya çıkarır. Bunun için, tekniği yıkmaya kalkmakta bir yarar yok. Çıkrık çağı geçti, bir zanaatçılar uygarlığı düşü de boş bir düş. Makine bugünkü kullanılışıyla kötüdür ancak. Yıkımlarını yersek bile, yararlarını kabul etmek zorundayız. Sürücüsünün günler, geceler boyunca kullandığı kamyon kendisini bütünüyle tanıyan, sevgiyle, etkenlikle kullanan bu sürücüyü alçaltmaz. İnsana aykırı ve gerçek ölçüsüzlük iş bölümündedir. Ama ölçüsüzlük arttıkça, bir gün gelir, bir tek insanca yöneltilen ve yüz işlem yapan bir makine tek bir nesne yaratır. Bu insan, farklı bir düzeyde, zanaatçılıkta taşıdığı yaratma gücünü bir dereceye dek yeniden bulmuş olacaktır. Adsız üretici yaratıcıya yaklaşır o zaman. Hiç kuşkusuz, sanayi ölçüsüzlüğünün hemen bu yola gireceği kesin değil. Ama, daha şimdiden, işleyişiyle bir ölçü zorunluluğunu kanıtlıyor, bu ölçüyü örgütleyecek düşünceyi ortaya çıkarıyor. Ne olursa olsun, ya bu sınır değerine uyulacak ya da çağdaş ölçüsüzlük kuralı ve barışı ancak evrensel yıkımda bulacak.

Bu ölçü yasası başkaldırı düşüncesinin bütün karşıtlıklarını da kapsar. Ne gerçek tümüyle ussaldır ne de ussal tümüyle gerçek. Gerçeküstücülüğü incelerken gördük, birlik isteği her şeyin ussal olmasını istemez yalnız. Usdışının atılmamasını da ister. Hiçbir şeyin anlamı bulunmadığı söylenemez, çünkü bir yargıyla onaylanmış bir değer kesinlenmektedir burada; her şeyin bir anlamı bulunduğu da söylenemez, çünkü her şey sözcüğünün bizim için anlamı yoktur. Usdışı ussalı sınırlandırır, ussal da ölçüsünü verir ona. Kısacası, her şeyde anlamsızlıktan koparıp almamız gereken bir anlam vardır. Aynı biçimde, varlığın yalnızca töz düzeyinde var olduğu söylenebilir. Varoluş ya da oluş düzeyinde değil de nerede kavrayabiliriz tözü? Ama varlığın yalnızca varoluş olduğu da söylenemez. Varlık ancak oluşta denenebilir, varlıksız oluş hiçbir şey değildir. Dünyada yalnızca bir durmuşluk değildir; ama yalnızca devinim de değildir. Devinim ve durmuşluktur. Örneğin tarihsel eytişim, durmamacasına bilinmeyen bir değere doğru kaçmaz. İlk değer olan sınırın çevresinde döner. Oluşun bulucusu Herakleitos bile bu sürekli akışa bir sınır koyuyordu. Bu sınır, ölçüsüzler için öldürücü olan ölçü tanrıçası Nemesis’le simgelenmişti. Başkaldırının çağdaş çelişkilerini gözden uzak tutmak istemeyen düşünce esinini bu tanrıçada aramalı.

Aktörel karşıtlıklar da bu aracı değer ışığında aydınlanmaya başlar. Erdem kötülük ilkesi olmadıkça gerçekten ayrılamaz. Kendi kendini yadsımadıkça da gerçekle tümüyle birleşemez. Başkaldırının aydınlığa çıkardığı değer yaşamın ve tarihin üstünde değildir, tarih ile yaşam da onun üstünde olmadığı gibi. Gerçekte bu değer ancak uğrunda bir insan canını verdiği ya da yaşamını kendisine adadığı zaman bir gerçeklik kazanır tarihte. Jakoben ve burjuva uygarlığı değerlerin yaşamdan üstün olduğunu varsayar, biçimsel erdemi böylece tiksindirici bir aldatmaca getirir. Yirminci yüzyıl devrimi değerlerin tarih devinimine karıştığını buyurur, onun tarihsel nedeni de yeni bir aldatmacayı doğrular. Bu düzensizlik karşısında, ölçü bize her türlü aktöre için bir gerçekçilik payı gerektiğini öğretir: Arı erdem öldürücüdür. Her gerçekçilik için de bir aktöre payı gerektiğini öğretir: Umursamazlık öldürücüdür. Bunun için, insansever söz kalabalığı da umursamaz kışkırtmacadan daha köklü değildir. Sonra insan tümden suçlu değildir, tarihi başlatmamıştır; tümden suçsuz da değildir, tarihi sürdürmektedir. Bu sınırı aşıp da onun suçsuzluğunu kesinleyenler kesin suçluluğun kudurmuşluğunda karar kılarlar. Başkaldırı, tam tersine, ölçülü suçluluğun yoluna getirir bizi. Biricik ama yenilmez umudu, son noktada, suçsuz öldürmelerde cisimlenir.

Bu sınır üzerinde, “varız” sözü çelişkin olarak bir yeni bireyciliği tanımlar. Tarih önünde “varız”, tarih de, kendi içinde sürmesi gereken bu “varız”a saygı göstermelidir. Başkalarına gereksinimim var, onların da bana ve herkese. Her ortak eylem, her toplum bir disiplini varsayar, bu yasa olmadı mı birey düşman bir topluluk önünde eğilen bir yabancıdan başka bir şey değildir. Ama toplum ve disiplin “varız”ı yoksadı mı yönünü şaşırmış demektir. Bir anlamda, ortak onuru tek başına üzerimde taşıyorum, ister kendimde olsun, ister başkasında, onun alçaltılmasına izin veremem. Ergi değildir bu bireycilik, her zaman çarpışma, bazı bazı da, mağrur acımanın doruğunda, eşsiz bir sevinçtir.

Öğle düşüncesi

Böyle bir tutumun çağdaş dünyada siyasal bir anlatım bulup bulmadığına gelince; geleneksel olarak sendikacılık dediğimiz eylemi anabiliriz, üstelik bu yalnızca bir örnek. Sendikacılık da etkisiz değil mi? Yanıtı basit, bir yüzyıl içinde, on altı saatlik günden kırk saatlik haftaya gelinceye dek, işçi koşulunu olağanüstü ölçüde değiştirmiş olan eylemdir sendikacılık. Düşüngüsel imparatorluk sosyalizmi geriye götürmüş, sendikacılığın başlıca kazançlarını da yıkmıştır. Sendikacılık somut temelden, siyasal düzen için Komün ne ise ekonomik düzen için o olan meslekten, üzerine yapının kurulacağı canlı hücreden yola çıkıyordu, Sezarcı devrimse öğretiden yola çıkar, geçeği zorla sokar öğretiye. Sendikacılık da, tıpkı Komün gibi, soyut merkezciliğin yoksanmasıdır.136 Yirminci yüzyıl devrimiyse, tam tersine, ekonomiye dayandığını ileri sürer ama ilkin bir politika, bir düşüngüdür. İşlevi gereği gerçeğe uygulanan yıldırı ve şiddetten kaçınamaz. Savları ne olursa olsun, gerçeği işlemek için, saltıktan yola çıkar. Başkaldırı ise, gerçeğe doğru sürekli bir çarpışma içinde yol almak üzere gerçeğe dayanır. Birincisi yukarıdan aşağı doğru tamamlanmaya çalışır, ikincisi aşağıdan yukarıya doğru. Başkaldırı, bir romantizm olmak şöyle dursun, sahici gerçekçilikten yola çıkar. Bir devrim isterse, yaşam yararına ister, yaşama karşı değil. Bu nedenle her şeyden önce en somut gerçeklere, varlığı, nesneleri, insanların canlı yüreğini belli eden mesleğe, köye dayanır. Politika bu gerçeklere uymalıdır ona göre. Sonra tarihi ileri götürdüğü, insanların sızısını yatıştırdığı zaman da, bunu şiddetsiz olarak değilse de yıldırısız olarak, en farklı siyasal koşullarda yapar.137

Ama bu örnek göründüğünden daha da ilerilere gider. Sezarcı devrim sendikacı ve özgürlükçü anlayışı yendiği gün, devrimci düşünce bir karşı-ağırlığı yitirdi, bundan sonra düşmemezlik edemezdi. Bu karşı-ağırlık, yaşamı tartan bu anlayış, ta Helenlerden beri, doğayı her zaman oluşla değerlendirmenin çok uzun geleneğidir. Alman sosyalizminin Fransızların, İspanyolların, İtalyanların özgürlükçü düşüncesiyle savaşına sahne olan birinci Internationale’in tarihi, Alman ülkücülüğü ile Akdeniz ruhunun çarpışmalarının tarihidir.138 Devlete karşı Komün, saltıkçı topluma karşı somut toplum, ussal zorbalığa karşı düşünceli özgürlük, kitlelerin sömürgeleştirilmesine karşı elsever bireycilik, ilkçağ dünyasından beri, Batı tarihini canlandıran, ölçü ile ölçüsüzlük arasındaki şu uzun karşılaşmayı bir kez daha dile getiren karşıtlıklardır. Bu yüzyılın derin uzlaşmazlığı Almanların tarih düşüngüleri ile bir bakıma onun suç ortağı olan Hıristiyan politikası arasında belirmekten çok, Alman düşleri ile Akdeniz geleneği, ölümsüz delikanlılık şiddetleri ile erkek gücü, bilgi ve kitaplarla coşmuş özlemle yaşam koşusunda katılaşıp aydınlanmış cesaret, kısacası tarih ile doğa arasında belirir. Ama Alman düşüngüsü bu konuda bir kalıtçıdan başka bir şey değil. İlkin tarihsel bir Tanrı, sonra da tanrısallaştırılmış bir tarih adına, doğaya karşı verilmiş, yirmi yüzyıllık bir boşu boşuna savaş onda tamamlanır. Hıristiyanlık ancak Helen düşüncesinden aldıklarını sindirebildiğince kazanabilmiştir Katolikliğini. Ama kilise, Akdeniz kalıtını dağıttıktan sonra, doğadan uzaklaşarak tarihe yönelmiş, benliğinde bir sınırı yıkarak zamansal gücü, tarihsel dinamizmi gittikçe daha çok istemeye başlamıştır. Gözlem ve hayranlık konusu olmaktan çıkan doğa, kendisini değiştirme ereğini güden bir eylemin gereci olur sonunda. Yeni çağlarda, Hıristiyanlığın gerçek gücünü oluşturacak olan aracılık kavramları değil de bu eğilimler ulaşır başarıya, Hıristiyanlığı yenmiş olurlar böylece. Gerçekten de, Tanrı bu tarihsel dünyadan kovulduktan sonra, Alman düşüngüsü doğar; bu düşüngüde eylem kusursuzlaşma değil, fetihtir artık, yani zorbalıktır.

Ama tarihsel saltıkçılık, yengileri ne olursa olsun, insan yaradılışının yenilmez bir gerekliliğine çarpıp durmuştur, bu gerekliliğin gizi de Akdeniz’dedir, usun katı ışıkla kardeş olduğu Akdeniz’de. Başkaldırmış düşünceler, yani Komün’ün ya da devrimci sendikacılığın düşünceleri, hem Sezarcı sosyalizmin, hem de burjuva yoksayıcılığının suratına haykırıp durmuşlardır bu gerekliliği. Yetkeci düşünce, üç savaştan yararlanarak, seçkin bir başkaldırmışlar kitlesinin yok edilişiyle, bu özgürlükçü geleneği boğmuştur. Ama bu zavallı yengi geçicidir, savaş hep sürüp gidiyor. Avrupa bu savaşta ışıkla karanlık arasındaydı. Ancak bu savaştan kaçmakla, karanlığın ışığı bastırmasına yol açmakla alçaldı. Bu dengenin yıkılışı en güzel meyvelerini veriyor bugün. Aracılarımızdan yoksun, doğa güzelliğinden sürgün olarak, yeniden Tevrat dünyasına geldik, acımasız firavunlarla amansız gökyüzü arasında sıkışıp kalmış durumdayız.

Ortak düşkünlükte eski gereklilik yeniden doğar; tarihe karşı doğa yeniden ayaklanır. Hiçbir şeyi hor görmek düşüncesinde değiliz kuşkusuz, bir uygarlığı bir başka uygarlık karşısında yüceltmek düşüncesinde de değiliz, yalnızca bugünün dünyasının daha fazla yoksun kalamayacağı bir düşünce bulunduğunu söylemek istiyoruz. Rus halkında Avrupa’ya bir özveri gücü verecek öz var kuşkusuz. Amerika’da da zorunlu bir kurma gücü. Ama dünyanın gençliği hep aynı kıyılarda bulunuyor. Biz, Akdenizliler, ırkların en gururlusunun güzellikten ve dostluktan yoksun durumda can çekiştiği iğrenç Avrupa’ya atılmış olarak, hep aynı ışık içinde yaşıyoruz. Avrupa gecesinin göbeğinde, güneş düşüncesi, çift yüzlü uygarlık şafağını bekliyor. Ama gerçek yetkinliğin yollarını şimdiden aydınlatmakta.

Gerçek yetkinlik çağın önyargılarını, hepsinden önce de en derin ve en mutsuzunu, ölçüsüzlükten sıyrılmış insanın yoksul bir bilgeliğe indirgenmesini isteyenini yargılamaktır. Ölçüsüzlüğün de bir ermişlik olduğu doğrudur ama karşılığı Nietzsche’nin çılgınlığı olursa. Ekinimizin sahnesinde, boy, beden gösteren ruh sarhoşluğu, hep ölçüsüzlük baş dönmesi, kendisine bir kez olsun kapılmış olanın bir daha acısından kurtulamayacağı olanaksızlık çılgınlığı mı? Prometheus bu demirbaş köle ya da dava vekili suratını hiç taşımış mıdır? Hayır, korkak ya da kindar ruhların rahatlığı, yaşlı delikanlıların böbürlenme dileği içinde kendi ölümünden sonra yaşıyor uygarlığımız. Tanrı’yla birlikte Şeytan da öldü, artık hangi yola saptığını bile görmeyen bir soysuz cin çıktı onun küllerinden. 1950 yılında, ölçüsüzlük hâlâ bir rahatlık, bazı bazı da bir başarı yolu. Ölçü, tam tersine, saltık bir gerilimdir. Gülümser hiç kuşkusuz, bağnazlarımız onu bu yüzden küçümserler. Ama tükenmez bir çabanın doruğunda parıldar bu gülümseme: Bütünleyici bir güçtür. Bu cimri suratlı, küçük Avrupalıların gülümseme güçleri kalmamışsa, umutsuz çırpınmalarını ne diye üstünlük örnekleri olarak göstermeye kalkıyorlar?

Gerçek ölçüsüzlük çılgınlığı ya ölür ya kendi ölçüsünü yaratır. Kendisi için bir suçsuzluk kanıtı yaratmak için başkalarını öldürtmez. En son çırpınışında, Kalyalev gibi sınırı bulur, o sınırda kurban eder kendini. Ölçü başkaldırının karşıtı değildir. Başkaldırıdır ölçü olan, tarih ve kargaşalıkları içinde onu düzenleyen, savunan ve yeniden yaratan başkaldırıdır. Bu değerin kaynağı bile, onun ancak acılı olabileceğini kanıtlar bize. Başkaldırıdan doğmuş ölçü ancak başkaldırıyla yaşanabilir. Sürekli olarak beliren, usça dizginlenen bir değişmez uzlaşmazlıktır. Ne olanaksızı yenebilir ne dipsiz uçurumu. Onlarla dengelenir. Ne yaparsak yapalım, ölçüsüzlük insanın yüreğinde, yalnız köşesinde yerini hep koruyacaktır. Hepimiz zindanlarımızı, cinayetlerimizi, yıkımlarımızı kendi içimizde taşırız. Ama görevimiz bunları yeryüzüne salıvermek değildir; ister kendi içimizde olsunlar, ister başkalarında, onlarla savaşmaktır. Başkaldırı, Barrès’in sözünü ettiği şu çok eski istem, bugün de bu savaşın özüdür. Biçimler anası, gerçek yaşam kaynağıdır, tarihin biçimsiz ve taşkın devinimi içinde hep ayakta tutar bizi.

134. Bu konuda Lazare Bickel’in çok güzel ve tuhaf yazısına bakılabilir: La physique confirme la philosophie.

135. Bugünün bilimi devlet yıldırıcılığının ve güç eğiliminin buyruğuna girmekle kaynaklarına yan çiziyor, kendi kazançlarını yoksuyor. Cezası da, düşkünlüğü de soyut bir dünyada, yalnızca yok etme ya da köleleştirme araçları üretmek. Ama sınıra ulaşıldığı zaman, bilim kişisel başkaldırıya yardım edecek belki. Bu korkunç zorunluluk son dönemeci belirtecek.

136. Tolain, Geleceğin Komüncüsü: “İnsanlar ancak doğal topluluklar içinde kurtuluşa erer,” der.

137. Bir tek örnek verelim: Bugün İskandinav toplumları yalnızca siyasal karşıtlıkların yapmacık ve ölümcül yanını gösteriyorlar. En verimli sendikacılık anayasaca benimsenmiş krallıkla bağdaşıyor burada, aşağı yukarı adil bir toplumu gerçekleştiriyor. Buna karşılık, tarihsel ve ussal devletin ilk işi, meslek örgütünü, Komün bağımsızlığını bir daha dirilmemesiye ezmek olmuştur.

138. Marx, Engels’e yazdığı bir mektupta (20 Temmuz 1870) Prusya’nın Fransa’yı yenmesini dilerken, “Alman proletaryasının Fransız proletaryasından üstünlüğü aynı zamanda bizim kuramımızın Proudhon’un kuramından üstünlüğü olur,” demektedir.

YOKSAYICILIĞIN ÖTESİNDE

Öyleyse, insan için, kendi düzeyi olan orta düzeyde bir eylem ve bir düşünce olasılığı vardır. Daha yükseklere göz diken her türlü girişim çelişkin olur. Tarih içinden erişilmez saltıklığa, hele onu tarih içinde yaratmak olur şey değildir. Politika din değildir, din olmaya kalktı mı Engizisyon’dur. Toplum nasıl saltık bir değer tanımlayabilir? Belki herkes herkes için arar bu saltığı. Ama toplumla politikanın görevi her kişinin bu ortak araştırma zamanı ve özgürlüğü olması için herkesin işini düzenlemektir. Tarih bir din gibi yükseltilemez o zaman. Uyanık bir başkaldırıyla verimli kılınması gereken bir fırsattan başka bir şey değildir.

René Char, hayranlık verici bir dille, “Yayımın bir ucu harman saplantısı, bir ucu tarihe ilgisizlik,” diye yazar. Tarihin zamanı harmanın zamanından dokunmamışsa, tarih insanın katılmadığı, geçici ve acımasız bir gölgeden başka bir şey değildir. Kendini bu tarihe veren kişi hiçbir şeye vermez gerçekte, hiçbir şey de değildir. Ama kendini yaşadığı zamana, savunduğu eve, canlıların ortak onuruna veren kişi, kendini toprağa verir, ondan da yeniden tohum veren, yeniden besleyen harmanı alır. Kısacası, gereğinde tarihe karşı da ayaklanmasını bilenler ilerletir tarihi. Bu da aynı ozanın söz ettiği atılmaya hazır durgunluğu ve tükenmez gerilimi gerektirir. Ama gerçek yaşam bu kopmanın, bu sızının göbeğindedir. Bu sızının kendisidir, ışık volkanları üzerinde dönen ruhtur, doğruluk çılgınlığıdır, ölçünün yorucu uzlaşmazlığıdır. Bizim için bu uzun başkaldırı serüveninin en uç noktalarında çınlayan şeyler, mutsuzluğumuzun son noktasında hiçbir işimize yaramayan iyimserlik sözleri değil, denizin yanında birbirinin aynı olan iki şeyin, cesaretle usun sözleridir.

Bugün hiçbir bilgelik bundan daha fazlasını vereceğini ileri süremez. Başkaldırı yorulup bıkmadan kötülüğe çarpar, bundan sonra yeni bir hız almak kalır kendisine. İnsan kendi benliğinde dizginlenmesi gereken her şeyi dizginleyebilir. Yaratışta düzeltilebilecek her şeyi düzeltmesi gerekir. Bundan sonra, çocuklar her zaman haksız yere öleceklerdir, kusursuz toplumda bile. İnsan, çabalarının en büyüğüyle, dünyanın acısını sayıca azaltmayı düşünebilir. Ama adaletsizlik de, acı da kalacak ve ne denli sınırlı olurlarsa olsunlar, sarsıcı olmaktan çıkmayacaklardır. Dimitri Karamazov’un “Niçin?”i yankılanıp duracaktır hep; sanat ve başkaldırı ancak son insanla birlikte ölecektir.

İnsanların kendinden geçmiş birlik dileklerinde biriktirdikleri bir kötülük vardır kuşkusuz. Ama başka bir kötülük de bu düzensiz devinimin kaynağındadır. Bu kötülük karşısında, ölüm karşısında, benliğinin en derinlerinden adalet diye haykırır insan. Tarihsel Hıristiyanlık kötülüğe bu karşı çıkışa yalnızca Cennet’in, sonra da ölümsüz yaşamın inanç isteyen muştusuyla karşılık vermiştir. Ama acı umudu da, inancı da yıpratır; o zaman yalnız, hem de açıklamasız kalır. Acı çekmekten, ölmekten bıkmış işçi yığınları tanrısız yığınlardır. Bu andan sonra, yerimiz, eski ve yeni bilgiçlerden uzakta, onların yanındadır. Tarihsel Hıristiyanlık, tarih içinde acısı çekilen kötülüğün ve öldürmenin iyileştirilmesini tarihin ötesine atar. Çağdaş özdekçilik tüm sorulara yanıt verdiğini sanıyor. Ama tarihin uşağı olarak, tarihsel öldürmenin alanını genişletiyor, üstelik yine inanç isteyen gelecek bir yana bırakılırsa, doğrulamasız bırakıyor onu. Her iki durumda da beklemek gerekiyor ama bu sürede, suçsuzun ölmesi bir türlü sona ermiyor. İki bin yıldan beri, kötülüklerin hiçbiri eksilmedi dünyadan. Tanrısal olsun, devrimci olsun, hiçbir peygamber inmedi gökten. Her türlü acıya, hatta insanların en çok hak edildiğini düşündükleri acılara bile, bir adaletsizliktir yapışıp duruyor. Prometheus’un kendisini ezen güçler karşısındaki uzun sessizliği hep haykırmakta. Ama, bu arada, Prometheus insanların karşısına geçtiklerini, kendisini alaya aldıklarını gördü. İnsanın kötülüğüyle yazgı, yıldırıyla saymaca arasına sıkışmış durumda şimdi, kutsala saldırı gururuna kapılmadan, hâlâ kurtarılabilir olanı öldürmeden kurtarmak için başkaldırma gücü kalıyor kala kala.

Başkaldırının hiçbir zaman bir garip aşktan vazgeçemeyeceği anlaşılıyor şimdi. Tanrı’da da, tarihte de rahata eremeyenler, tıpkı kendileri gibi olanlar için, yaşayamayanlar: Alçaltılmışlar için yaşamaya adıyorlar kendilerini. Başkaldırının en arı devinimi Karamazov’un yürek parçalayıcı çığlığıyla taçlanır o zaman: Herkes kurtulmamışsa, bir tek kişinin kurtulması neye yarar! Böylece, İspanya’nın zindanlarında Katolik tutuklular, yönetimin papazları bunu bazı hapishanelerde zorunlu kıldılar diye bugün şarapla ekmek yemeyi yadsıyorlar. Bunlar da, çarmıha gerilmiş suçsuzluğun biricik tanıkları olarak, adaletsizlikle, baskıyla ödenecek bir kurtuluşu istemiyorlar. Bu çılgın yiğitlik, başkaldırının yiğitliğidir, hiç gecikmeden aşk gücünü sunan, hiç beklemeden adaletsizliği yadsıyan yiğitlik. Onuru hiçbir şeyi hesaplamamak, her şeyi şimdiki yaşama, yaşayan kardeşlerine dağıtmaktır. Gelecek insanlara böyle cömert davranılır. Geleceğe karşı gerçek cömertlik her şeyi şimdiki zamana vermektir.

Başkaldırı bununla yaşamın ta kendisinin devinimi olduğunu, yaşamaktan vazgeçmedikçe onu yoksayamayacağını ortaya koyar. En arı çığlığı, her seferinde, bir varlığı ayağa kaldırır. Öyleyse ya aşk ve verimliliktir ya hiç. Onursuz devrim, soyut bir insanı etten kemikten insana yeğ tutarak varlığı yoksayan hesap devrimi ise, aşkın yerini kine veriyor demektir. Başkaldırı cömert kaynaklarını unutup da kinle kirlendi mi yaşamı yoksar, yok edişe koşar, en sonunda, bugün Avrupa’nın tüm pazarlarında, satılmaya hazır bekleyen şu küçük ayaklanmışların, şu köle adaylarının alaycı sürüsünü ayağa kaldırır. Artık ne başkaldırıdır ne de devrim, hınç ve zorbalıktır yalnız. O zaman, güç ve tarih adına, devrim şu öldürücü, şu ölçüsüz çark olunca, yeni bir başkaldırı kutsal bir görev olur, ölçü ve yaşam adına. Bu uç noktada bulunuyoruz. Bu karanlıkların sonunda bir ışık belirmesi kaçınılmaz bir şey, şimdiden seziyoruz onu, yalnız onun var olması için savaşmamız gerekir. Yoksaycılığın ötesinde, yıkıntılar arasında, bir yeniden-doğuşu hazırlıyoruz hepimiz. Ama pek az kimse biliyor bunu.

Başkaldırı, her şeyi çözeceğini ileri süremese bile, şimdiden göğüs gerebilir. Bu andan sonra, tarihin deviniminin ta kendisi üzerinde ışıldar öğle. Bu yakıcı korların çevresinde, gölgeler bir an çırpınır yalnız, sonra silinip gider ve körler, ellerini gözkapaklarına götürerek, bunun tarih olduğunu haykırırlar. Avrupa’nın gölgelere terk edilmiş insanları, ışık saçan, değişmez noktaya sırt çevirdiler. Gelecek için bugünü, gücün dumanı için varlıkların canlılığını, ışık saçan bir kent için dış mahallelerin yoksunluğunu, boşuna bir adanmış toprak için gündelik adaleti unutuyorlar. Kişilerin özgürlüğünden umutlarını kesiyor, garip bir insan türü özgürlüğünün düşünü kuruyorlar, yalnız başlarına ölmeyi yadsıyor, topluca bir can çekişmeye ölümsüzlük adını veriyorlar. Var olana, dünyaya ve diri insana inanmıyorlar artık; Avrupa’nın gizi artık yaşamı sevmemesidir. Avrupa’nın körleri, çocukça, yaşamın bir tek gününü sevmenin yüzlerce yıllık baskıyı doğrulamak anlamına geleceğini sandılar. Bu nedenle, sevinci dünyadan silmek, onu daha sonraya atmak istediler. Sınırları tanımamak, çifte varlıklarını yadsımak, en sonunda insandışı bir ölçüsüzlüğe fırlattı onları. Yaşamın büyüklüğünü yadsıyıp zarlarını kendi kusursuzluklarından yana attılar. Daha iyisini bulamayınca, kendi kendilerini tanrılaştırdılar, böylece mutsuzlukları başladı gözleri oyulmuş bu tanrıların. Kalyalev, onunla birlikte de yeryüzündeki bütün kardeşleri, sınırsız öldürme gücünü benimsemediklerine göre, tanrısallığı yadsırlar. Bugün özgün olan biricik kuralı seçer, bize de örnek diye sunarlar: yaşamayı ve ölmeyi öğrenmek, bir de insan olmak için, Tanrı olmayı yadsımak.

Böylece, düşüncenin öğlesinde, başkaldırı ortak savaşları, ortak yazgıyı paylaşmak için, tanrılığı yadsır. İthaka’yı, dost toprağı, gözüpek ve yalın düşünceyi, bilen insanın cömertliğini seçeceğiz biz. Işıkta, dünya ilk ve son aşkımız olarak kalır. Kardeşlerimiz de aynı gök altında soluk alıyor, adalet canlı. Böylece yaşamamıza, ölmemize yardım eden, bundan böyle daha sonraya bırakmayı yadsıdığımız görülmedik sevinç doğar. Acılı yeryüzü üzerinde, yorulmak bilmez karamuk otudur bu, acı besindir, denizlerden gelmiş bir sert yeldir, eski ve yeni şafaktır. Onunla, savaşlar boyunca, bu çağın ruhunu ve Avrupa’yı yeniden kuracağız, Avrupa hiçbir şeyi dışarıda bırakmayacak. Ne Batı’nın çöküşten sonra on iki yıl boyunca en yüce bilincinin ve yoksayıcılığının altüst olmuş görüntüsü olarak görmeye gideceği şu hayalet, yani Nietzsche; ne bir yanlışlık sonucu Highgate Mezarlığı’nın dinsizler bölümünde yatan şu sevgisiz adalet peygamberi; ne eylem adamının şu cam tabut içinde yatan, tanrılaştırılmış mumyası; ne de Avrupa’nın usuyla gücünün yoksun bir çağın gururu önüne attığı yemler. Hepsi de 1905 kurbanlarının yanında yaşayabilir ama birbirlerinin kusurlarını düzelttiklerini, bir de güneş altında hepsini durduran bir sınır bulunduğunu anlamak koşuluyla. Her biri ötekine Tanrı olmadığını söyler; burada romantizm biter. Her birimizin yeniden kendini göstermek, tarih içinde ve tarihe karşı, şimdiden elinde bulunanı, tarlaların yalınkat harmanını, bu yeryüzünün kısacık aşkını fethetmek için yayını germek zorunda olduğu, en sonunda bir insanın doğduğu bu saatte, çağı ve onun delikanlı kızgınlıklarını bırakmak gerek. Yay bükülüyor, ağaç haykırıyor. En yüksek gerilimin en son noktasında dosdoğru bir ok fırlayacak, okların en bükülmezi, en özgürü.