KORKU ve TİTREME

İbrahim’in seyahati Kierkegaard’ın Korku ve Titreme’sinin merkezî temasıdır. Kierkegaard’ın İbrahim’i, iman sınavında çektiklerinden dolayı yücedir. Ve İbrahim’in bu ıstırabı çekişi ve yüceliği, sosyal değerlerin tipik örneği olmasının aksine, onu kendi toplumundan ve sosyal usullerinden çok radikal bir biçimde koparmaktadır. Kierkegaard’ın bizi İbrahim’in yüceliği ile etkilemesinin çok özel bir amacı vardır. Aslında Korku ve Titreme’nin İbrahim ve İbrahim’in öyküsü ile ilgili olmadığı rahatlıkla söylenebilir. Söz konusu öykü okuyucunun dikkatini bazı çok temel sorulara çekmek için kullanılmaktadır. Eser tartışma amaçlıdır ve bunu gerçekleştirmek için Kierkegaard bizim öyküde anlatılan ıstırabın doğasına odaklanmamızı istemektedir.

Korku ve Titreme’nin en kucaklayıcı genel mesajı; mevcut tartışmada iman nosyonu o kadar ucuzlatılmıştır ki, hakkında konuştuğumuz şey artık iman olmaktan çıkmıştır ve eğer İbrahim gibi kutsal figürleri ya da İmanın Babası olması nedeniyle bilhassa İbrahim’i yüceltmek istersek, iman sınavından geçen İbrahim gibi olmanın nasıl bir şey olduğunu anlamak zorundayız.

ANKA YAYINLARI :27 FELSEFE              : 2

Kitabın orijinal adı:

FEAR AND TREMBLING (Penguin Books Ltd, 1985)

Kitabın adı:

KORKU VE TİTREME

Yazan:

SØREN KIERKEGAARD

İngilizce çeviri ve takdim: ALASTAIR HANNAY

Çeviren:

İBRAHİM KAPAKLI KAYA

Yayın editörü:

ERHAN GÜNGÖR

ISBN: 975-6628-26-X

1. Basım Ofset hazırlık Kapak Baskı Cilt

Temmuz 2002 ANKA

Ahmet Mayalı Ecem Ofset İstanbul Mücellit

ANKA YAYINLARI: İstanbul Kitap ve Kültür Merkezi Büyükreşitpaşa Caddesi No:22/2 Laleli/İstanbul Tel: (0212) 513 30 30 Faks: (0212) 513 48 36 ankakitabevi.com e-mail: anka@ankakitabevi.com

KORKU VE TİTREME

Johannes de silentio’dan Diyalektik Lirik

Søren KIERKEGAARD

Çeviri

İbrahim KAPAKLIKAYA

YAYINLARI

SØREN ABBYE KIERKEGAARD, 1813 yılında Kopenhag'ta, yedi kardeşin en küçüğü olarak dünyaya geldi. Annesi, kız kardeşleri ve erkek kardeşlerinden ikisi, o daha yirmi birinci yaş gününe ulaşmadan öldü. Babasının bağnaz dindarlığıyla gölgelenen çocukluğu, yalnız ve mutsuz olarak geçti. Kierkegaard, Medenî Erdem Okulu'nda eğitim gördü ve üniversitede teolojiyle birlikte liberal sanatlar ve bilim eğitimi aldı. Öğrenci olarak geçirdiği yedi yıl boyunca, akademik dehası ve müsrifçe sosyal yaşamıyla ünlendi. Üniversite kariyerinin sonlarına doğru, babasının sahip çıktığı Hristiyanlığı eleştirmeye başladı ve yeni bir değerler sistemi aramaya başladı. 1841 yılında Regine Olsen ile nişanı bozdu ve kendisini eserlerine adadı. Ondan sonraki on yıl boyunca bir sürü söylem ve on iki büyük felsefî makale üretti. Bunların çoğunu takma sahte isimler (noms de plume) altında yazdı. Dikkat çeken yapıtları; Either /or (Ya/ya da) (1843), Repetition (Tekrarlama) (1843), Fear and Trembling (Korku ve Titreme) (1843), Philosophical Fragments (Felsefî Kırıntılar) (1844), The Concept of Anxiety (Kaygı Kavramı) (1844), Stages on Life's Way (Yaşam Yolunun Aşamaları) (1945), Concluding Unscientific Postscript (Bilimsel Olmayan Dipnotun Çözümü) (1846) ve The Sickness unto Death (Ölümcül Hastalık) (1849). Kierkegaard, kısmen 1846 yılında hicivli haftalık Danimarka dergisi olan Corsair'i kızdırması, kısmen de Danimarka Devlet Kilisesi'ne sürekli saldırıları nedeniyle yaşamının sonunda bir alay ve hor görme konusu oldu. 1855 yılı Kasım ayındaki ölümüne kadar çok az kişi onu arayıp sordu. Ancak yirminci yüzyılın ilk döneminde eserleri hızla ünlendi, hem modern Protestan teolojisine, hem de varoluşçuluğa ilham kaynağı oldu. Bu gün Kierkegaard, postmodern geleneğin hem "içinden" hem de dışından bir çok düşünür ve yazarın ilgisini çekmektedir.

ALASTAIR HANNAY, 1932 yılında Plymouth, Devon'da İskoç anne babadan dünyaya geldi. Edinburgh Akademisi, Edinburgh Üniversitesi ve Londra'daki Üniversite Koleji'nde eğitim gördü. 1961 yılında Norveç'te yaşamaya başladı ve halen Oslo Üniversitesi'nde Onursal Felsefe Profesörü olarak görev yapmaktadır. Royal Society of Edinburgh'un üyesi olarak sıklıkla San Diego ve Berkeley'deki California Üniversitesi'nde misafir profesör olarak bulundu. Alastair Hannay, bu kitaptan başka ayrıca Kierkegaard'ın Either/or (Ya/ya da) ve Papers and Journals (Makaleler ve günlükler) adlı eserlerini çevirmiştir. Diğer yayınları arasında Mental Images - A Defence (Zihinsel İmgelemler- Bir savunu), Kierkegaard (Arguments of the Philosophers) (Kierkegaard (Düşünürlerin Argümanları), Human Consciousness ve Kierkegaard: an Intellectual Biography (İnsan Bilinci ve Kierkegaard: bir Entelektüel Biyografi) yer almakta, ayrıca değişik felsefî derleme ve dergilerde farklı konularda makaleleri bulunmaktadır. Inquiry' nin editörüdür.

İçindekiler

TAKDİM

KORKU VE TİTREME

ÖNSÖZ

ALIŞTIRMA

İBRAHİM’İ ÖVME SÖYLEVİ

PROBLEMLER

KALPTEN GELEN AÇIŞ KONUŞMASI

PROBLEM I -Etik olanın teleolojik olarak askıya alınması diye bir şey var mıdır?

PROBLEM II -Tanrı’ya karşı mutlak bir görev var mıdır?

PROBLEM III -İbrahim’in maksadını Sara’dan, Eleazar’dan ve İshak’tan gizlemesi etiksel olarak savunulabilir miydi?

SONSÖZ

TAKDİM

Tanrı İbrahim'e dedi ki, git ve bana bir evlat kurban et! İbrahim cevap verdi: Aman Tanrım, bana büyük bir yük yüklüyorsun!

BOB DYLAN, Highway 61

İbrahim'in oğlu İshak'ı kurban etmek için dağa yolculuğuna ilişkin Tevrat'taki öykü çok farklı şekillerde yorumlandı. Erken dönem Hristiyan Kilisesi tarafından iman ve itaatin kutsanması amacıyla kullanıldı. O zaman İbrahim ve onun Tanrı'nın isteğine tereddütsüz itaatine odaklanılıyordu. Musevî kültüründe daha sonraları bu öykü Tanrı'nın merhametini istemek için kullanıldı: Melek; "elini çocuğun üstünden çek, senden ona hiç bir şey yoktur"* dediğinde, kurban etmek için kalkan el yerine, yerde kalan el önem kazandı. İman, itaat ve merhamet sosyal erdemlerdir. Modern bilinç açısından bu öykü, bir yok etme ve ham gücün anti- sosyal kıssası olarak görülmesi olasıdır. Bob Dylan'ın şarkısının açılış cümlesi "Tanrı dedi ki, ne istersen yapabilirsin İbrahim, ancak gelecek sefer beni görmeye geldiğinde koşmalısın, İbrahim dedi ki, onu nerede kurban etmemi istiyorsun? Tanrı dedi ki, 61. anayolda". Burada iman, itaat ve merhametin yerini inkar, keyfîlik ve gözdağı verme almıştır.

İbrahim'in seyahati Kierkegaard'ın Korku ve Titreme'sinin merkezî temasıdır. Ancak orijinalinde olduğu gibi Kierkega-

* Genesis (Incil’in ilk bölümü) 22.12

ard İbrahim'in üzerinde durmaktadır; İshak, İbrahim'in 'yüceliği'nin üzerinde bir örtüden başka bir şey değildir. Ancak bu yücelik geleneksel yorumdan farklı olarak, İbrahim'in Tanrı'nın kudretinin bir aracı olma arzusudur. Kierkegaard'ın İbrahim'i, iman sınavında çektiklerinden dolayı yücedir. Ve İbrahim'in bu ıstırabı çekişi ve yüceliği, sosyal değerlerin tipik örneği olmasının aksine, onu kendi toplumundan ve sosyal usullerinden çok radikal bir biçimde koparmaktadır. Kierkegaard'ın bizi İbrahim'in yüceliği ile etkilemesinin çok özel bir amacı vardır. Aslında Korku ve Titreme' nin İbrahim ve İbrahim'in öyküsü ile ilgili olmadığı rahatlıkla söylenebilir. Söz konusu öykü okuyucunun dikkatini bazı çok temel sorulara çekmek için kullanılmaktadır. Eser tartışma amaçlıdır ve bunu gerçekleştirmek için Kierkegaard bizim öyküde anlatılan ıstırabın doğasına odaklanmamızı istemektedir. Bu takdimde bu özellikleri daha ayrıntılı olarak açıklayacak ve bu amaçla Kierkegaard'ın yazımlarının arka planının bazı detaylarını sergileyeceğim.

Korku ve Titreme, Kopenhag kitapçılarında ilk kez 16 Eylül 1843 tarihinde, ona eşlik eden bir çalışma olan Tekrarlar ve Terbiye Edici Söylemler ile birlikte görüldü. İlk iki eser 'Johannes de silentio' ve 'Constantin Constantius' müstear isimleriyle yayınlandı. Bu uygulama daha sonraları kendisinin 'estetik ürünler' olarak adlandırdığı Either/Or (Ya/Ya da) (1843)'ten Practice in Christianity (Hristiyanlıkta İbadet) (1850)'ye kadar bütün çalışmalarında sürdü. Alt başlığına göre, Korku ve Titreme bir 'diyalektik lirik'tir. Bu Korku ve Titreme'nin temelde stil ve sunum standartlarına göre değerlendirilecek bir edebî eser olduğu ya da konusunun büyük oranda edebî yeteneğin sanatsal gelişimine aracılık ettiği anlamına gelmemektedir. Ancak eser bir lirik olarak adlandırıldığı için, yazarın kendi sanatının en azından kısmen bu standartlara göre değerlendirilmesini istediğini söyleyebiliriz. Aslında Kierkegaard'ın bütün 'estetik' çalışmaları, kendi edebî yeteneğiyle açıkça öğünen birisinin ürünleridir. Ancak onları tamamen edebî çalışmalar olarak okumak hem yanlış

algılama, hem de hayal kırıklığına neden olacaktır. Yanlış algılama olacaktır, zira eserlerin temaları edebî ifadenin aracı olmaktan çok, yazarın temel kaygılarını yansıtmaktadır. Yalnızca tarzı edebî kabul edilebilir ve yazar söz konusu temaları gün ışığına çıkarmak için bu yolu seçmiştir. Hayal kırıklığına neden olacaktır, zira okur temayı iyice anlamadıkça, - ki tema anlatımlardan açıkça çıkarılamamaktadır- eserin büyük bir kısmının edebî sunumun dayandığı ve hemen anlaşılabilen anlama ters düştüğünü görecektir.

Kierkegaard'ın 'estetikle kastettiği; güzelliğin takdiri fikrinden tamamen uzak bir şey değildir. Onun yaşam tarzı nitelendirmesinde; hiçbir şeyin - yalnızca 'sanat', 'güzellik' ve 'iyi zevk' gibi etiketler için saklı tuttuklarımız değil- estetik olarak ele alınmadığı söylenebilir. Bir şeyi estetik olarak değerlendirmek onu oluşturduğu ilk etki bağlamında, burada ve şimdi sizi nasıl etkilediğine göre ya da sizi çekme ya da itme eğilimine göre kavramaktır. Daha genel bir deyişle, Kierkegaard'ın ifadesiyle estetik değerlendirme; yaşamın kendisini şiddetle arzu edilen ya da nefret edilen nesnelerin ve aynı zamanda bu ikisi arasında daha düşük derecelerde etkiye sahip nesnelerin bir deposu, kısacası korunması ve yokluklarından kaçınılması gereken (hangi tür olurlarsa olsunlar) malların havuzu olarak ele almaktır. Estetik yaşam; Kierkegaard'ın ifadesiyle 'şimdi'ye (immediacy) adanmış bir yaşamdır. Sözcük Hegel'den alınmıştır. Hegel bu sözcüğü, içine imanı da -ki bu takip eden şey için hayati önem taşımaktadır- dahil ettiği, yansımasız bilgi anlamında kullanmaktaydı. Ana 'diyalektik' eseri olan Concluding Unscientific Postscript (Bilimsel Olmayan Dipnotun Çözümü)'nde Kierkegaard yaşamını şimdiye adayan kişiyi 'tamamen göreceli amaçlara bağlı'* olarak tanımlamaktadır. Göreceli bir şeye mutlak bağlılık fikri çelişkileri yıkmayı, -ki kesinlikle sağlar- ve buradaki çatışma için uygun bazı ifadeler bulmayı amaç

* Concluding Unscientific Postscript, İngilizce’ye tercüme D.F. Swenson ve W.Lowrie, Princeton University Press, Princeton, N.J., 1941, s.412.

lar ve böylece Korku ve Titreme'nin teması hakkında bize bir fikir verir. Bu temanın en basit fakat bir çok yönden en az uygun ifadesi 'iman'dır. Sözcük yalnızca eksik olmakla kalmaz, aynı zamanda eserin iman hakkında bazı tespitler yapmaktan çok, genel ya da özel anlamda, böyle bir imanla ilgili olduğunu düşünmek yanlış olur. Gereksinim duyduğumuz uygun ifade; Kierkegaard'ın aklındaki iman türünün ne olduğunu ve onun müstear ismindeki sözcüklerle, bu konuda ne demek istediğini anlatabilen bir ifadedir.

Ancak açmamız gereken bir paket daha var. Acaba iman hakkında herhangi bir şey söylemenin mümkün olduğunu varsayabilir miyiz? Burada Kierkegaard'ın yazımlarının Hegelci arka planına dikkat etmeliyiz. Hegel kesinlikle, kişinin iman hakkında konuşabileceğini düşünüyordu. Fakat bunun nedeni Hegel'in kendi felsefesini prensip olarak, bütün konuların gerçek karakterini, felsefî olmayan bilinç biçemlerine 'uygun' şekilde görmeyi sağlayan genel bir avantajlı bakış açısı sağladığını düşünmesidir. Hegel iki alternatif bilinç biçemini ele almaktadır: Sanat ve güvenlik deneyimi (olağan, dar anlamda 'estetik') ve dinsel deneyim. Hegel'e göre bunlar bilgi ya da anlayışa giden eşit oranda geçerli rotalar oluşturmaları nedeniyle birbirlerine alternatif değildirler. En iyi olasılıkla her ikisi de, bu açıdan gerçeğin kısa ve temel yönleri çarpıtılmış bir vizyonunu sağlayabilir. Hegel, tam ve bozulmamış vizyon ya da böyle bir vizyonun elde edilmesi olanağının yeterince kavranmasını, Mutlak Akıl olarak adlandırmaktadır. Mutlak Akıl, rasyonel bir akıldır. Sanat, Mutlak Akıl'ın kendisini insan bilinci içinde, ancak donuk bir üslupla ifadesinin bir yoludur. Rasyonel; güzellik deneyimi içinde ve bilhassa doğadakinden çok sanatta, beden giymiş olarak duygularımıza görünür. Din ise; Mutlak Akıl için daha iyi ancak hâlâ donuk bir araçtır. Burada rasyonel hem duyulara, hem de bu güne kadar öyküsel bir yapı verilen ve Hristiyanlık'ta Mutlak Akıl'ın vizyonunu bu bilinç biçemi içinde mümkün olan oranda uyumlulaştıran, zekaya hitap eder. Ancak içerik hâlâ yalnızca sembolik ya da resimseldir. Felsefe, Mutlak Akıl'ın en yüksek ifadesidir ve felsefede Mutlak Akıl'ın sanatsal bildirgeleri ve dinsel bildirgeleri onun yeterli ve rasyonel ifadesini kazanır. O zaman doğal olarak Hegelci dinsel imanı, akim geçici bir durumu olarak görür. Gerçeği rasyonel realiteye daha uygun bir tarzda kavramak için, kişi daha ileri gitmek zorundadır. Kişi mutlaka felsefî bakış açısına ulaşmalıdır ve orada dinsel inancını o fenomenlerin 'gerçek' haline dönüştürecektir ve bu artık kişinin sahip olduğu şeyden başka bir şeydir. O zaman kişi yalnızda imanın ilerisine geçmekle kalmayacak, ayrıca imanı da, şeylerin (temelde rasyonel) şeması içinde uygun perspektifine yerleştirecektir. Üstelik kişi onu, kavramlar biçeminde, ortak bir lisanın sözcükleriyle paylaşılabilir düşünceler biçemine uyarlayacaktır.

Kierkegaard'ın, yazarına, Grimms'in masallarından birinden, 'Sadık Uşak'tan* ödünç aldığı 'Johannes de silentio' adını verdiğine dikkat edelim. Ancak Kierkegaard'ın Sessizliğin John'u tamamen sessiz bir kişi değildir. Eğer sessiz olsaydı bir yazar olmazdı. Masaldaki sadık uşak da değil. Bunu yapmakla taş kesilebileceğinin farkında olmasına rağmen, sahibi olan genç krala onu tehdit eden üç tehlikeyi haber verdi. (Korku ve Titreme ile daha ileri bir bağlantıyı öndelemek istersek; kral ve kraliçenin iki oğula sahip olduğu daha sonraki dönemde, kral ve kraliçe Johannes'i yeniden yaşama döndürmek için oğullarının hayatını feda etmişlerdir, bunun üzerine Johannes çocukları yeniden yaşama döndürmüştür.) Yazar Johannes'in sözcüklerle arası iyi değildir; yine de iman hakkında, eğer ona sahipseniz, başka birine açıklayamayacağınız bir şey olduğu dışında, herhangi bir şey söylemekte zorlanmaktadır. İmanı, Hegel'in 'sistem'i (Hegel'in Mutlak Akıl'ın şeffaflığına yükselmenin tam açıklaması için kullandığı isim) gibi bazı yüksek noktalardan görmek yerine, Kier-

* Bu kökenle ilgili iddianın sahibi E. Hirsch olup Teologisk Tidsskrift for den danske Folkekirke (1931), ss 214 ve devamında ileri sürülmüştür. Bu bilgiyi Korku ve Titreme'nın Danimarka dilindeki versiyonuna ilişkin Niels Thulstrup’un yorumuna borçluyum. Gyldendals Ugleboger, Kopenhag, 1968, s. 164.

kegaard'ın yazarı bizi imanın, düşünce sistemi içinde yerinin olmadığı, 'imanın tam olarak düşünmenin bittiği noktada başladığı' acı gerçeğine götürmektedir. Johannes de silentio için iman düşünülebilecek olanın sınırlanmasından çok ifadesidir. Ona sahip olan kişi, neye sahip olduğunu söyleyemez. Ya da en azından imanın ne olduğunu herhangi bir 'sistematik' ya da bilimsel bakış açısından söyleyemez. (Hegel'in de kendi sisteminin bir bilim, ruh bilimi olduğunu düşündüğüne dikkat etmeliyiz). Ancak Korku ve Titreme'yi okuduğumuzda Kierkegaard'ın, müstear isminin bize, bir kimsenin, İshak'ın babası İbrahim'in İshak'ı kurban etmeyi kabullenmesiyle ispatladığı imanı gibi, gerçek imana sahip olması halinde, kendisini bu açıdan insan söylemi krallığından dışladığını söylemesini istediğini bile sanabiliriz. Onun imanı, genel olarak anladığımız şekliyle insanlığı, yani birbirimizde görmeyi ve değerlemeyi beklediğimiz az ya da çok tanımlanmış mizaçlar setini aşağılamaktadır.

Kierkegaard'ın yazarının iman sahibi olmaya atfetmesini beklediği anlaşılmazlığın tam boyutu konusunda (tartışma kesinlikle var olmakla birlikte) tereddütler olabilir. Ancak Korku ve Titreme'nin imanı ele alışındaki genel anlam yeterince açıktır: Eğer iman hakkında konuşacaksak, imanı, insanların eylemlerini ve birbirlerine karşı yaklaşımlarını tanımlamaya ve haklı kılmaya yetecek şekilde, herhangi bir lisanda açıklayamayız. Korku ve Titreme’nin önsözünde Kierkegaard'ın zamanındaki imanın, kişinin sonunda ulaşmayı amaçladığı yer değil, yaşamın kişinin başladığı yeri olduğunun düşünüldüğü belirtilmektedir. Yunanlı kuşkucular bütün yaşamları boyunca kendi yargı yürütme haklarını kullanmamak için çabaladılar ve onları bazı tartışmalı konularda bir karar vermeye zorlayanların her türlü baskılarına karşı, zihin huzurunu karar vermemekte buldular. Korumaya çalıştıkları şey, yenmek zorunda olduklarını hissettikleri olgunlaşmamışlık hali değil, kuşkuydu. Yaygın Hegelci iman nosyonu da aynıydı. Johannes'in önsözünde çağdaşlarının yaptığını söylediği gibi, inanabilmek, kişinin ucuzlatılmış iman kavrayışına sahip olması gereken nihai bir amaç değil, imanın başlangıç noktasıdır. Kişi imanı; belli bir aydınlanma içinde, yetişkin insanoğlunun baş edebileceği doğru ve uygun türde bir durum olarak görmelidir. O zaman iman, eski nesiller için olduğunun aksine, en üst düzeydekinin arzulayacağı bir şey olmadığı gibi, çağımızdakilerin kendileri için koyduğu hedefler de, imanın 'ömür boyu sürecek bir görev' olarak görüldüğü eski nesillerin hedefleriyle aynı değildir. İbrahim'i, 'imanın babasını' ele alalım. Onun imanının Tanrı tarafından sınandığı söylenmektedir. Her standarda göre amansız bir sınama! İbrahim, eylemi gerçekleştireceği noktaya kadar tek ve çok sevgili oğlu İshak'ı öldürmeye hazırlanmak zorundaydı. İbrahim sınamaya dayandı; ancak son anda oğlunun yerine bir koç kurban etmesine izin verildi ve bundan sonra, oğlunun soyundan gelen ulusların ve ailelerin değerli babası olarak kutsandı. Ancak bu kutlama yalnızca sözlü olarak gerçekleştirildi. Biz yalnızca İbrahim'in yaşadıklarını anlamamakla kalmıyor, ayrıca Hegel felsefesi tarafından; İbrahim'in yüceliğini ölçebilecek ölçüye sahip olduğumuzu ve İbrahim'in imanının 'mümkün olduğu kadar kısa zamanda iyileşmesi ümit edilen bir çocuk hastalığı' imiş gibi değerlendirilebileceğini sanmaya yöneltiliyoruz. Bir son deyişinde Johannes de silentio; insan idealleri olarak değerlendirdiğimiz şeylerin değerini yükseltmenin tek yolunun, bu değerleri zaten elde etmiş olma konusunda daha az tatminkar ve daha çok eleştirel olmak olup olmadığını sormaktadır - eğer 'zamanımızı dolduracak bir şeylere sahip olma' dan başka bir nedenimiz yoksa, yani ipin boş ucunu tutmak suretiyle. Johannes bir alternatif önermektedir; yaşamın sorunlarının ve görevlerinin gerçekte neler olduğunu anlamayı, onları aklımızda taze tutmayı ve bunların çözülmesi gerekmediğini ve Hegelcilerde olduğu gibi, içinde sorunlar ve görevlerin hemen hemen kaybolduğu yeni bilinç biçemleri kazanmak suretiyle çözülebileceğini, akılda bulundurmayı önermektedir. Böylece gelecek nesiller sorunlarla yüzleşmeksizin çözüm mirasını devralacaklardır.

Korku ve Titreme'nin en kucaklayıcı genel mesajı; mevcut tartışmada iman nosyonu o kadar ucuzlatılmıştır ki, hakkında konuştuğumuz şey artık iman olmaktan çıkmıştır ve eğer İbrahim gibi kutsal figürleri ya da İmanın Babası olması nedeniyle bilhassa İbrahim'i yüceltmek istersek, iman sınavından geçen İbrahim gibi olmanın nasıl bir şey olduğunu anlamak zorundayız. Eğer İbrahim yüce ise, o zaman onun başardığı şeyin ne olduğunun net bir resmine sahip olmalıyız. Johannes de silentio'nun, Korku ve Titreme'sinde, oldukça net iki ayrım belirmektedir. İlk kısmı diyalektik olmaktan çok liriktir. İbrahim ve İshak öyküsünün, hepsi de İbrahim'i bizim için anlaşılır hale getiren ancak hiç birisi onu imanın babası yapmayan, dört farklı versiyonunu içeren bu kısa bölümde bizler doğru mantık çerçevesine 'ayarlanıyoruz'. Yazarımız bu dört versiyonu, bu öyküyü ilk kez çocukluğunda dinleyen ancak sonra, İbrahim'in yüceliği hissini kaybetmeden, büyüdükçe İbrahim'in gerçekte ne yaptığı konusunda kafası gittikçe karışan bir kişi tarafından imgelenmiş olarak sunmaktadır. Bu kişi - bize söylenmiyorsa da- önceki etkilenmesine yeni deneyimlerinin detaylarını eklemek için, kendisini olayların gözlemcisi konumuna koymakta, ancak düşünce düzeyinde olanı kavramaya çalışmaktadır ki, Johannes de silentio bu girişimin doğasının kendi 'lirik'ine 'diyalektik' kalitesi kazandırdığını göstermektedir. Bunu 'İbrahim'i övme söylevi' takip etmektedir. Söylevin nosyonu, Johannes de silentio'nun bizi İbrahim'in gerçekte neler yaşadığına ulaştırmak için gösterdiği 'lirik' çabanın merkezini oluşturmaktadır. (Bu nedenle Danimarka lisanındaki 'Lovtale'yi 'methiye' ya da 'resmî övgü' anlamına yakın olmasına karşın bu sözcükleri kullanmadım) Korku ve Titreme'nin temel ilgi odağı, (zarfına zıt olarak) imanın ne olduğu ve eğer herhangi bir şey ise, hakkında konuşulup konuşulamayacağı sorusudur. Sonucun konuşulamayacağı şeklinde olduğu görünmektedir. Ancak kesinlikle İbrahim hakkında konuşabiliriz. Onun hakkında bir çok şekilde konuşabiliriz: Çocuğun öyküyü ilk kez duyduğu gibi düşünmeden ve yetişkinlikte kullandığımız ayrımları henüz öğrenmemiş iken ya da -yazarımızın izleyen bölümde daha ironik bir mizaçla işaret ettiği gibi- ayrımları bilen ancak onları Pazar ayinindeki İbrahim methiyesinin sözlü ifadesinde kullanmayı unutan bir rahip gibi ya da, 'söylev'de bize söylendiği gibi, İbrahim'in kahramanlığında kendisinin imrenebileceği daha iyi bir doğa gören, ancak bunu yalnızca ifade etmekle yetinen şair gibi. Johannes de silentio bizi bütün bunların daha ilerisine götürmektedir. Tanrı tarafından İshak'ı kurban etmesinin, onun imanını yalnızca öz oğlunu öldürmeyle ispatlamasının emredilmesinin, İbrahim için ne anlama geldiğini anlatmaya çalışmaktadır. İbrahim bir çok yönden yüce olabilirdi. Oğlunun yerine kendisini kurban edebilirdi. Ya da imandan çok, teslimiyet içinde İshak'ı kurban edebilirdi (yukarıya bakınız). Ancak onun özel yüceliği, yaptığı şeyi yaparken İshak'ı geri getirebileceğinden şüphe duymamasıydı. İbrahim, ne yaparsa yapsın hatta öldürme noktasına varsa da; İshak'ı koruyamasa bile, onun yeniden hayata döndürülebileceğine inanıyordu. Onun yüceliği, İshak'ın onun için ifade ettiği bütün anlama rağmen ve inancının yanlış olduğunun ortaya çıkması halinde kaybının büyük olacağının tam idraki içinde olduğu o durumda bile imanını koruyabilmesidir. Johannes de silenti- o'nun İbrahim'i övme söylevinin sonucu onun yüceliğini üç alanda ortaya koymaktır: neyi sevdiği açısından (Tanrı), neyi inanarak beklediği açısından (imkansız) ve ne için çabaladığı açısından (dünya ya da kendisi için değil yine Tanrı için). Burada Johannes de silentio'nun söyleyebileceğinin özeti: İbrahim'in; hayal edilebilecek en zor sınama içinde bile, insan yaşamının, İshak'ın, kendisinin, herkesin yaşamının anlam ve değerini; insanın dünyada, hem dışarıda hem de kendi ruhunun 'karanlık ihtirasları' içinde karşılaştığı ve katlanmak zorunda olduğu 'yaratılışın öfkeli elementleri ve güçlerinden' değil, yaratılışın kaynağından aldığını kabul etmeye istekli ve bunu başarabilecek nitelikte olduğunu ispatladığıdır.

Her ne kadar yazarımız bunun için İbrahim'e imrense de, onu anlayıp anlayamayacağı sorusu hâlâ ortada durmaktadır. Bu soru Korku ve Titreme’nin daha düzgün 'diyalektik' kısmı olan ikinci bölümde ele alınmaktadır. Bu bölüm, bu bağlamda 'iman'ın ne anlama geldiğini anlamak için gereksinim duyduğumuz ayrımların grafik açıklamasını vererek sahneyi oluşturan bir 'Kalpten Gelen Açış Konuşması' ile açılmaktadır (Forelig Expectoration, 'başlangıç itirafı', genellikle İngilizce konuşanları yanıltacak şekilde "başlangıç boğaz temizlemesi' (preliminary expectoration) olarak çevrilmektedir). Her ne kadar burada ayrımlarla yüzleşilmesi onların oluşturulmasından daha güç olsa da, Kierkegaard 'diyalektikle modern düşünürlerin 'kavramsal çözümleme' ya da ayrımların belirginleştirilmesi olarak adlandırabileceği bir çalışmadan daha ilerisini kastetmektedir. Bu bölümün en açık ilan edilen amacı, itirafın 'başlangıcı' oluşturduğu ve İbrahim'in 'söylev'de de kendisine atfedilen özel yücelik için gerçekten övülmesi gerekiyorsa, o zaman Hegelci felsefenin bazı temel prensiplerinin savunulamaz olduğunu gösteren 'Problemler'dir. Buna karşıt olarak eğer Hegelci felsefe prensipleri savunulabilir ise, o zaman Hegelciler İbrahim'in yüceliğinden söz etmemelidirler. Prensipler üç problem olarak ele alınmakta ve bunlar düzenli Korku ve Titreme'nin diyalektik kısmını oluşturmaktadırlar.

Hegel'in, kendi deyimiyle, 'etik yaşam' kavramına (Sittilichkeit) göre; davranış herhangi bir toplum tarafından oluşturulan etik birliğin sürdürülmesine katkıda bulunuyorsa ahlâka uygundur. Bireyler tarafından kendi adlarına gerçekleştirilen eylemler, niyet olarak ve/veya eylemsel bakımdan, bir bütün olarak toplumun iyiliği ile ilişkilendirilemiyorsa ahlâksızlık sayılır. Birey kendisini toplumsal bağlar ve görevlerle bağlı hissetmiyorsa (en azından kendi grubundakilere karşı) ya da sosyal bütün içinde kendi bireysel katılımının iyi olmasını bir gereklilik olarak görmüyorsa; gerçeği görmekten, birey ve toplum arasında, ya da hem Hegel hem de Kierkegaard'ın kullandığı terminolojiyle ifade edersek 'özel' ile 'evrensel' arasındaki 'rasyonel' ilişkiyi görmekten

yoksun demektir. (Kierkegaard'ın bazen, özel bireyin var oluşu ile evrensel içinde var oluş ayrımının konu edilmediği yerlerde bireye, ya da Individet'e gönderme yapması nedeniyle, "den Enkelte"yi "tekil birey" olarak tercüme ettim. Ve mantıksal evrende mutlak genelliği akla getirmesi halinde yanıltıcı olacağını bilerek "det Almene"yi "evrensel" olarak tercüme ettim. Hegel ve Kierkegaard'da "evrensel"; "parça"nın karşıtı olarak "bütün" nosyonuyla ya da en fazla sağlam bir alan içindeki genelle yani bir toplum ya da ulusla bağlantılıdır.) Korku ve Titreme'de etik şartı -her ne kadar gerçek olduğu yalnızca varsayılsa bile (aşağıya bakınız)- bireyin "evrensel için bir şeyler yapıyor olması" gereği olarak yer almıştır. Bu görüşe göre normalde görevinize karşıt olarak kabul edilebilecek bir şeyi yapmak, ancak eğer evrensele yönelik bazı daha geniş yararlar varsa haklı bulunabilir. Böylece baba ya da anne olarak yükümlülüklerinize zıt hareket etmek üzere, devletin askerlik hizmetine çağrılabilirsiniz. Eğer yapmanız istenen şey, diyelim ki oğlunuzun idamı için bir idam kararını imzalamak ise, aksi halde çocuğunuza karşı (ve elbetteki ayrıca o çocuğun üyesi olduğu topluma karşı) bir ahlâkî zulüm olarak adlandırılabilecek olan bu eyleminizden dolayı aklanacaksınız. Aslında yalnızca aklanmakla kalmayacak, aynı zamanda bir tür ahlâk kahramanı ilan edileceksiniz. Ancak aynı eylemi böyle bir ortam olmaksınız gerçekleştirecekseniz ve eğer bu eylemin içinde evrensel için bir şey yapmak olarak kabul edilebilecek bir şey yoksa, etik ifadeyle, lanetlenirsiniz.

Ama bu tam olarak İbrahim'in içinde bulunduğu durum. Bunu yapmasında evrensel için herhangi bir yarar olmamasına rağmen, öz oğlunu öldürmeye hazırlanıyor. Aslında, yazarımızın işaret ettiği gibi, her ne kadar Tanrı İbrahim'e İshak aracılığıyla ulusların atası olacağı sözünü vermişse ve bu söz (gelecek) 'evrensel'e ilişkin bir sır ise de, İbrahim olayında ilave bir ironi daha vardır. Evrensel, İbrahim'in eylemine girmişse de bu ancak '(İshak'ın) belinde gizlenmiş olarak bulunmaktadır. Eğer İbrahim'in eylemi basit, ya da kar

maşık, bir cinayet değilse, o zaman etik yaşam bağlamında mutlak olarak adlandırılabilecek ve onunla karşılaştırıldığında etik yaşamın kendisinin yalnızca göreceli olduğu bir otorite bulunmalıdır. Bu şartın sağlandığı durumu Johannes de silentio, "etikselin teleolojik dengesi" olarak adlandırmaktadır. Zira bu durumda etik yaşam kendi içinde bir amaç olmaktan çıkar ve bir bütün olarak başka bazı amaçlara ya da telos'a hizmetkâr olur.

Kierkegaard'ın İbrahim ve İshak öyküsünü Korku ve Titreme'de kullanması, çok fazla karşı tartışmaya yol açmıştır. Bu davranış bazılarını, onu barbarca eylemlerin 'iman'a başvurularak cezalandırılabileceği görüşüne mahkum ederek, Kierkegaard'ın düşüncesini hemen reddetmeye yöneltmiştir. Kierkegaard'a başlangıçtan itibaren daha sempatik davranmayı seçen diğerleri ise; örneğin Korku ve Titreme’nin nihayetinde bir takma adın eseri olduğu ve (Kierkegaard'ın açıkça söylediği gibi) açıklanan görüşlerin Kierkegaard'ın kendi düşüncesi olarak kabul edilemeyeceğini, ya da Kierkegaard'ın yarı şair olduğunu ve örneklerini analojik kesinlikten çok ilk etkileri için seçtiğini, ya da onun kaygılarının tartışmalı olduğunu ve bu nedenle İbrahim ve İshak örneğinin stratejik abartma olarak kategorize edilmesi gerektiğini ileri sürerek ve bunun gibi gerekçeleri sıralayarak yorum yapmamayı tercih etmişlerdir. Kierkegaard'ı kurtarmak için yapılan bu tür girişimleri ve hatta onun fikrini hemen reddetme kararını küçük görmüyorum ve çeşitli görüşleri yaymak ve değerlendirmek için yeterli alan bulunmadan bunu kesinlikle yapmazdım da. Ancak, bana göre bu reaksiyonlar genellikle gerçek metne yeterince yakından bakmama ve tartışmayı takip etmemeden kaynaklanmaktadır. Bakılacak ilk yer bu iman nosyonudur. İbrahim'in örneklik etmesi istenen şey nedir?

"Kalpten Gelen Açış konuşması"nda Johannes de silentio bize, kendi göreceli "şövalyeleri"nin figürleriyle temsil edilen, teslimiyetle iman arasındaki ayrımın bir grafiksel temsilini sunmaktadır. Kierkegaard'ın anlayışına göre ön teslimiyet olmadan iman olmaz. Bundan da fazlası, inanan kendi

siyle birlikte teslimiyet şövalyesine hayatî bir şeyleri götürmedikçe iman olmaz. Ve dünyada kişinin kalpten saldıracak kadar çok güçlü duygularla istediği bir şey olmadıkça, teslimiyet olmaz. Teslimiyet, eskiden olduğu gibi, kişinin en çok sevdiği ümitlerini, o ümit ettiği şeyin erişilemez olduğunu gördüğünde terk etmesidir. Teslimiyet kişinin kalbinin arzusu hakkında düşünmekten vazgeçmesi değildir. Aksine teslim olmak eski ilgiyi korumayı, ancak yeryüzünde hiçbir şeyin bu arzuyu tatmin etmeye yetmeyeceğini kabul etmek demektir. Eğer bu arzunun aslında tatmin edilebileceğini kabul edersen de, bu ancak "absürdün gücüyle" olabilecektir. Burada "absürd" "mantıksal olarak olanaksız" anlamına gelmez, "insan gücüyle olanaksız" ya da "herhangi bir anlaşılabilir yolla olanaksız" anlamına gelir. Bir dostu ölen kişinin her şeyden çok isteyebileceği şey, o dostunun yeniden yaşama dönmesidir. Eğer kişi bunun absürdün gücüyle mümkün olabileceğini düşünürse ve eğer ümitlerinin ve hatta beklentilerinin bilinmesine izin verirse, şüphesiz kendisini saçmalığa mahkum edecektir. Umut ya da beklentide mantıksal absürdlük yoktur; kişi dostunun hem ölü hem de canlı olmasını dilemez, yalnızca canlı olmasını ister. Ama bu, yine de absürd bir umut ya da beklentidir ve böyle bir düşünceye sahip olan herkes bunu tatmin için mutlaka absürdün gerçekleşmesi gerektiğinin tam bilincinde olarak yapabilir. Eğer, örneğin, umut ya da beklentiye sahip kişi; bu umut ya da beklentinin tatmininin bir İnsanî imkansızlık olduğu gerçeği ya da inancıyla tam olarak yüzleşmedikçe, kişinin kafası bir teslimiyet şövalyesi olamayacak kadar karışık olacaktır. Eğer yeniden dirilme olayının gerçekleşmesini imkansız olarak görüyorsanız, yazarımızın kendi örneğini ele alın. Genç bir adam bir prensese aşık olur; ancak sonradan bu hususta hiçbir şansı olmadığını fark eder ve kendisini imkansıza teslim eder. Bunun için buradaki fikir absürddür. Bir çelişki olmadığı açıktır. Kim bilebilir ki? Belki de günün birinde bu genç kendisini, prensesin ulaşılamaz olmaktan çıktığı bir durumda bulabilir. Ancak genç teslim olduğu sürece bu ihtimali tasarlayamaz. O zaman iman, bu ihtimali tasarlamasa bile genç adamın, (absürd olarak) mümkün olanın aslında kişinin geleceğinde var olduğunu kabul etme yeteneğidir. Johannes de silentio'nun işaret ettiği gibi, insanların genellikle "iman"la kastettiği şey, daha az bir şey, kişinin her şeyi terk ettiğim varsayan bir şey değil, kişinin "her şeyden feragat etmek" için gereksinim duyduğu bir şeydir.

Bir başka noktaya gelelim. İman neredeyse münhasıran, Tanrı'nın varlığına inanma fikriyle bağlantılıdır. Ancak bu, imanın burada ifade ettiği anlamın tamamı değildir. Johannes de silentio, İbrahim'in yalnızca teslim olduğu durumu imgelemektedir. İbrahim için teslimiyet, Tanrı'nın varlığına inanmaktan kendisini dışlaması olamaz. Johannes'e göre, İbrahim açısından teslimiyet İshak'ı Tanrı'ya teslim etmekti. Teslim olmuş İbrahim İshak'ı geri getirmeyi bekleyemezdi. Ancak bu beklememe onun, İshak'ı yaşama döndürmek için gerekli insan üstü imkanları kullanacak bir Tanrı olmadığına inandığı için değildi. Daha çok Tanrı İbrahim'e babalık sevgisini gösterme fırsatını geri vermeye hevesli olduğuna güvenilebilecek bir tanrı değildir. Teslim olmuş İbrahim, Tanrı'nın İshak'ı kurban etmesini istediğine inanıyor ve onun bilgisine göre bu kurban etme, İshak'ın sonu olacaktı. Eğer İbrahim zaten Tanrı'nın varlığına inanıyor olmasaydı, o zaman zorluklar olacaktı. Eğer sınav İbrahim'in Tanrı'nın varlığına inancının bir kanıtı olsaydı, İbrahim sınavı kimin yaptığını sanacaktı? Öykü İbrahim'in bu sınavı Tanrı'nın yaptığını kabullendiğini söylemektedir. Fakat o zaten Tanrı'nın varlığına inanıyordu.- ve gerçek, onun sınavda başarısız olması halinde bile hâlâ doğruydu. Sınavın İbrahim'den istediği onun Tanrı'nın varlığına inanması değil, Tanrı'nın, Onun babalık sevgisini göstermesi fırsatını ona geri vermek istediği ve buna gücünün yettiğine inanmasıdır. Tanrı'nın varlığına iman İbrahim'in zaten sahip olduğu bir şeydi; onun ispatlamak zorunda olduğu şey, Tanrı'nın İshak'ı öldürmesi emrini yerine getirse bile sonunda İshak'tan yoksun bırakılmayacağına olan inancıdır. "Sonunda" "bundan sonra"yı içermez.

Johannes de silentio'nun söylediği gibi, İbrahim bu yaşamda İshak'ı absürdün gücüyle geri getirme olasılığına inanmaktadır. İbrahim'in sınavı, kendisiyle İshak'ın, İshak'ı kurban ettikten sonra bile, birlikte yaşayacağına inandığını göstermekti.

Öykünün Kierkegaard'ın versiyonunun özüne, senaryoyu çeşitlendirerek daha da yaklaşabiliriz. Kierkegaard'ın, aslında İbrahim'in Tanrı'nın varlığına imanının sınanmasını amaçladığını varsayalım. Bunun anlamı İbrahim'in Tanrı'nın varlığına inanmama seçeneğine sahip olması ve sınavın doğası nazara alındığında, İbrahim var olduğuna inanmasını istediği bir tür Tanrı'ya inanmayla ilişkilendirilmeyi güç bulacaktı. İkinci olarak, İbrahim'in İshak'ı kurban ettiğini ve "sonunda" onu geri getiremediğini varsayalım. Bunun anlamı; sınavın aslında İbrahim'in sandığı sınav olmadığı anlamına gelebilir. Burada sınav, Tanrı'nın İbrahim'in imanını "evrenseli başarmak" doğruluğu içinde kanıtlamasını isteyen bir Hegelci olabileceği etiksel teleolojik ayartmaya direnme sınavı olabilirdi. Ya da üçüncü olarak, Hegelci bir Tanrı ihtimalini dışlayabiliriz; ancak hâlâ İbrahim İshak'ı geri alamaz. İbrahim'in inandığı gibi bir Tanrı, İbrahim'in İshak'ı geri alacağına inanmaya yönlendirip, İshak'ı geri vermeyeceği böyle bir eylemi talep edebilir mi? Ya da (Descartes'in gölgeleri *) Tanrı'nın var olmadığına dair bir tür kanıt olabilir mi?

İlk sanıya ilişkin olarak, söylediğim gibi, İbrahim, Tanrı'nın var olduğuna inanmamaya karar verebilecek birisi olarak anlaşılmamalıdır; onun seçimi daha çok Tanrı'nın var olmasını umut etme ya da bekleme ile ilişkilidir. İkincisi, Kierkegaard'ın Tanrısının Hegel'in Tanrısı olmadığı, daha çok anlaşılması etikselin teleolojik dengesi için çağrı yapan bir değerler kaynağı olduğu aynı derecede aşikardır. Üçüncü ve daha sorunlu sanı bakımından, burada Kierkegaard'ın niyetleri sorusuyla baş etmede, bu sanıyı benim için çekici kılan;

* Descartes, Meditations on First Philosophy'sinin dördüncüsünde, Tanrı’nın mükemmel olması halinde aldatmayacağını ileri sürmektedir.

gerçekte neyin anlatıldığına odaklanmasıdır. İbrahim İshak'ı geri alacağına inanmakta ve geri almaktadır. Geri dönmemesi ihtimali İbrahim'in görmezden gelmeyi seçtiği olasılıktır ve sonuçta bu sanının doğru olduğu ortaya çıkmıştır. Öykünün püf noktası bu iki özelliği bakımından en iyi şekilde izlenebilir.

'Kalpten gelen Açış Konuşması' bize İbrahim'inkinden çok farklı bir iman şövalyesi portresi çizmektedir. Burada şövalye görünüş itibariyle sokaktaki adamdan farklı değildir; aslında tepeden tırnağa bir küçük burjuva, sokaktaki bakkal olarak görünmektedir. Dünyadaki evinde bulunur ve yaşamın her türlü detayında bütün olası hevesiyle yer alır. Bu dünya için bütün umutlarını bırakan birisi gibi, hiçbir dalgın bakış ve teslimiyetçi kopuş işareti taşımaz; ancak İbrahim'in sessiz teslimiyetiyle karşılaştırılabilir bir yanı da yoktur. Ve yine de bize bu kişinin, "insanca ifadeyle" hakkında ilgi duyduğu şeylerin onun açıkça onlara verdiği değere sahip olmalarının absürd olduğu yolundaki yerleşik inanca karşı, her an "iman hamlesi" yaptığı söyleniyor. İbrahim'le aralarında olması amaçlanan analoji bu olabilir. İshak, yalnızca metaforik anlamda değil, her anlamda İbrahim için bütün dünyadır (gelecek nesillerin vaadi olması yönüyle geniş anlamda da bütün dünyadır) ve İbrahim'in İshak'la ayrılmaya istekli oluşu, "bütün dünya"ya sahip olma İnsanî olasılığından feragat anlamına gelen teslimiyetin gerekli bir özelliğini temsil etmektedir. Bu özellik mutlaka İbrahim'in imanının bir elementi olmalıdır. Ancak yalnızca bu özellik, teslimiyetin tamamı değil. Johannes de silentio'nun teslimiyet şövalyesi, prensese aşık genç adam, aşkının anlamsızlığını bir kez fark ettiğinde, onun bir dünyalı proje olma yönünü iptal eder ve prenses fikrini bir tür Tanrı inancına dönüştürerek aşkını Tanrı'ya yöneltir. Yazarımız onun aşkının "sonsuz aşkın ifadesi" haline dönüştüğünü söylemektedir. Eğer İbrahim İshak'ı kaybetmeye teslim olsaydı, İshak'ı Tanrı'ya bırakacak ve aşkını Tanrı'ya, şimdi bir baba olarak sevdiği her şeyden çarpıcı biçimde yoksun kalarak, dünyadan uzağa yönelte-

çekti. Ancak bir iman şövalyesi olarak sürekli bir dünyevî İshak aşkının İnsanî imkansızlığını kabul etmede, teslimiyet şövalyesini geçmek zorunda olsa da, tam bir iman şövalyesi olarak, aşkını eski hedefine, dünyevî hale, hâlâ bir İnsanî imkansızlık olmasına rağmen, şimdi absürdün gücüyle, imanda bir kutsal olasılık kazanmış ve hatta bir kesinlik olarak öndelenen hedefe yöneltmektedir. Kesinlik yanlış yerde aranırsa ne olacak sorusunu sorabilir ve bu olayın sonuçları hakkında spekülasyon yapabiliriz. Bu Tanrı'nın olmadığına bir kanıt olabilir mi? Ya da eğer İbrahim, İshak ve kendisi için en iyisinin birlikte kalmak olduğunu varsaymakla yanlış yapmış olsaydı veya Tanrı'yla birlikte olmanın İshak için daha iyi olmayacağını varsaymış olsaydı ne olacaktı? Bu teslimiyetin durmak için uygun yer olduğunu ve imanın çok uzak olduğunu gösterecek miydi? Ancak bu soruların, dikkati, öykünün çarpıcı olması amaçlanan özelliklerinden uzaklaştıracağına inanıyorum. Bu özelliklere göre İbrahim'i temelde, kendisine İshak'ın kimliğinde sunulan yaşamdaki güzel şeylerin değerlerini yalnızca var olmaları, ve değerlendirilebilmeleri, yaşanabilmeleri, zevk alınabilmeleri çıplak gerçeğinden değil, varlık kaynağının kendisinden aldıklarını en kesin biçimde kabul etmek olarak görmeliyiz. İbrahim, gerçekte olduğu gibi, İshak'ı tekrar düzgün bir temelde geri alabilmek için teslim ediyordu.

Eğer İbrahim'le bakkal arasında benzerlikleri bu noktadan daha ileri götürmezsek, İbrahim'in öyküsündeki önemli elementlerin kesinlikle kaybolacağı anlaşılmaktadır. İlk başta, Johannes de silentio'nun iman şövalyesini bakkal olarak betimlemesinde kurban etmeyi imgeleyen hiçbir şey yoktur ve İbrahim'in İshak'ı kurban etmede istekliliği onun imanının sınanması olarak varsayılmaktadır. İkincisi, bakkal şövalye betimlemesinde İbrahim'in özverisini içeren etik sorumluluğun ihlalini imgeleyen hiçbir şey yoktur.

Bu iki benzemezliği kısaca değerlendirelim. İlki özveridir. Bir özveride bulunmak değerli bir şeyi ya da bir kimseyi, değer ölçeğinde o şeyi ya da kişiyi vermekten kaçınmakla hizmet edilecek (zaten yüksek olduğu kabul edilen) yarardan daha yüksek olan bir yarar uğruna feda etmektir. İbrahim'i anlamadaki sorun daha yüksek olan yararın ne olduğunu kavramaktır. Daha yüksek bir amaç için özveride bulunma tarih ve mitte yeterince tanıdık bir olaydır; bu genellikle ulusun ya da devletin çıkarları için yapılır ve özveri kendi yararlarını ulusun ya da devletin yararları ile birlikte tanımlayanlar tarafından (gözleri yaş dolu olarak) alkışlayanlar için yapılır. Ancak İshak'ı kurban ederken İbrahim açıkça paylaşılan türde bir yüksek yarara hizmet etmiyordu. Kimse onu alkışlamayacaktı. Sıradan yaşamda şeyleri ve kişileri oldukça bencil nedenlerle terk ederiz. Ancak bu 'kayıpların' tamamen bencil yapıda olmayan projeler yararına yapılmış özveriler olduğunu söyleyerek hava atarız. Bir genç adam evlenme planlarını iptal edebilir ve terk ettiği nişanlısına evliliğin "dolu" bir insan olmadaki uzun dönem yararlarına ya da daha ağdalı bir biçimde yüksek eğitim almasındaki toplumun yararlarına engel olacağını söyleyerek kendisini mazur gösterebilir. Hatta nişanlısını, bunun onun da yararına olduğuna ikna etmeye çalışabilir. Nişanlısı dahil, dışardan bakanlar için, bu bencil olmadığı iddialarının ne kadar dürüst olduğunu ya da gerçek nedenin genç adamın kızdan bıkması, evliliğin onu bağlayacağını düşünmesi ya da "sakinleşip hayatını düzene sokmadan" önce daha fazla "deneyim" istemesi olup olmadığını söylemek çok zor olacaktır.

İbrahim'in öyküsü her gün rastlanılan bir öykü değildir. Johannes de silentio'nun söylediği gibi bu öykü, yukarıdaki türde bir aldatma ya da kendisini aldatma olamaz. İbrahim'in İshak'ı terk etmede hizmet edecek hiçbir bencil yarar olmadığına inanmada yanlış olamazdı. Onun bir tek bencil yararı vardı ve o da İshak'ın şahsındaydı. İbrahim'in kendi yararını imgeleyebileceği ve İshak için duyduğu umutla aynı olmayan hiçbir şey yoktu. Bu nedenle İbrahim için, bir özveride bulunanın dürüstlüğü konusunda sahip olunabilecek, insanların genellikle korumaları beklenen başkasının yararına ilişkin istek ve yararlara aldırmama için tamamen bencil nedenlerini gözleyecek motiflere sahip olması anlamına gelen genel kuşku bakımından İbrahim'de hiçbir neden yoktu. Böyle olunca, İbrahim'in imanını ispat etmek için İshak'ı feda ettiği bize söylendiğinde, sıradan yaşamda genellikle yaptığımız gibi, bunun daha sıradan yararları gizlemeye hizmet eden bir perde olduğundan şüphelenemeyiz. İshak'ı öldürmeye niyetlenmede İbrahim'in imanını sınattırmaktan başka bir yararı yoktur -İshak'ı öldürmesi halinde İshak'ı elde tutmasının İnsanî açıdan olanaksız olmasına rağmen, ona sahip olmaya devam edeceğine dair inancını hatırlıyoruz. İbrahim'in, İshak'ın ölümüne kendisinin neden olması ayrıca, kişinin büyük kaybın doğal olarak neden olduğu acıyı hafifletmek için sahip olduğu imana ilişkin olarak duyulabilecek kuşkuya benzer türdeki kuşkuları da yok etmektedir. Burada İbrahim kendisini İshak'tan yoksun bırakmakla hafifletilmesi gereken işkencenin nedeni olmaktadır. Onun imanı, hafifletilmesi gereken acının zaten nedeni olduğu için, acının azaltılması aracı olamaz. Ancak Korku ve Titreme'nin anlattığı gibi, İbrahim öyküsünün temel noktası, normalde özverilerin talep edildiği ortam türlerinden ve normalde özveriyi gerektiren durumlardan suni olarak koparılmış olmasıdır. Bu durum İbrahim'in, normalde imanın itirafını kuşkulu hale getiren bir tarzda etkileyen kişisel yararları söz konusu olmaksızın, gayet açık bir şekilde değer verdiği şeyler hakkındaki imanını ortaya koyan bir biçimde hareket etmesine izin vermektedir. Elbetteki imanını ispatlama niyetinin kendisi, İbrahim'in bir kişisel yararı olduğu söylenebilir. Eğer, örneğin İbrahim Tanrı'ya, O'nun her türlü emrine itaat edebileceğini göstermek için hareket etseydi, bu ancak o zaman söylenebilirdi. Zira İbrahim kendisini Tanrı'nın tamamen sadık bir hizmetkârı olarak imgelemektedir. Ancak bize anlatılan öyküden bu tür hiçbir şey çıkarılamaz. Bize söylenilen İbrahim'in imanını göstermek istediği ve gördüğümüz gibi, onun imanı İshak'ı elde tutacağına ya da İshak'ın yeniden canlandırılacağına inanmaktan oluşmaktadır. Normalde özveride bulunan, ayrıldığı şeyi tekrar geri alma olasılığını düşünmez. Ancak bunun nedeni normal olaylarda özverinin, (İbrahim'in sahip olduğu türde) bir iman olmayıp, bir teslimiyet eylemi olmasıdır.

Bu nedenle İbrahim ve İshak öyküsünün, bir kişinin imana sahip olmak için yapmaya hazır olması gereken şeyin tam bir tanımı olarak kabulü gerekmez. Bu öykü, içinde İbrahim'in eylemlerinin, dinsel bir bilince sahip olan kişiden beklenen ibadetlerin türünü göstermekten çok, dinsel bilincin genel özelliklerinden bazılarını sembolize ettiği bir alegori (mecaz) olarak okunabilir. Bu genel özelliğin ne olduğu çeşitli yollarla belirlenebilir. Yukarıda bu özelliğin, dindar bir inananın dünyada değer verdiği nesneler ve kişiler hakkında sahip olması gereken varsayımlarla ilişkili olduğunu önerdim. Bu varsayım, bir kişinin tamamen kalbini bağladığı nesne ya da kişinin, İnsanî ifadeyle elde edilemez olduğunu ispatladığı hallerde aydınlatılabilir. Bu durum imanın, kaybedenler, prensesini elde etmesi imkansız olan genç adam, asla koca bulamama yazgıcına mahkum edilmiş bâkireler (yazarın örneklerinden bir başkası) için, yine de kaybedilenin 'absürdün gücüyle' elde edilebileceği inancı olduğunu göstermektedir. Bu çok dar bir iman kavramı olacaktır (her ne kadar Kierkegaard'da imandan yalnızca acı çekenler için mümkün olan bir şey gibi söz etme eğilimi varsa da). Ancak Johannes de silentio'nun "lirik" teslimiyet açıklaması da alegorik (mecazî) olabilir. Bir kişinin, elde edilebilir olsun ya da olmasın, değer verdiği her şeye karşı sahip olması gereken bakış açısını sembolize ettiği söylenebilir. Bu öykü, dünyadaki hiçbir şeyin, sadece birisi ona değer verdiği için değere sahip olamayacağını söyleyen bir yaklaşımı sembolize edebilir. Max Weberin "kopuş"unda (Entzauberung) olduğu gibi, bu yaklaşım, genel olarak değerler hakkındaki bir teslimiyet olabilir. Buna paralel olarak iman, ilave bir görüş açısı olacak, nesneler kendi değerlerine sahip olacaklar; ancak bu değere hem kendi hesaplarına sahip olacaklar, hem de Tanrı'dan alacaklardır. Bu bileşik yaklaşımı iman şövalyesi bakkala atfetmek uygun olabilir; ancak elbetteki ayrıca İbrahim'e ve onun Tanrı'ya verdiği şeyin, eski haliyle, ancak statüsü açıklığa kavuşmuş olarak geri döneceğine olan inancına da atfedilebilir.

Bakkal şövalye ile İbrahim arasında ikinci benzemezlik, yani Johannes de silentio'nun bakkalı tarifindeki hiçbir şeyin etiğin ihlalini gerektirmemesi kaldı. Bu bizi, daha önce söz edildiği gibi çok fazla akademik tartışmaya neden olan, rezil bir konu olan 'etiğin teleolojik askıya alınması'na götürür. Sorun, İbrahim'in özverisinin, her tür akla yatkın etik standarda toptan meydan okuma oluşturan bir eylem olmasıyla birlikte, Tanrı'nın emrinin yerine getirilmesi nedeniyle 'iyi' bir eylem olarak uzlaştırılmasıdır. Bu özveri; yararları bazı değer ölçeğine göre yüksek olarak kabul edilebilecek bazı kişi ya da kişilerin iyiliğine katkına bulunduğu görülen ya da imgelenen nedenlere dayalı olarak savunulabilecek bir özveri değildir. Aslında bundan yarar sağlayan hiçbir kişi yoktur.

Bir kez daha Kierkegaard'ın yazarına ne söylettiğine kulak vermek gereklidir. Kierkegaard'ın her zaman yaptığı gibi, sözcükler uzman titizliğiyle seçilmiş ve büyük bir uyum içinde kullanılmıştır. Öncelikle daha önce söylenilenleri hatırlamalıyız. Kierkegaard'a göre iman; Tanrı'nın varlığına yalın biçimde inanmak değil, gerçekleştirilmeleri İnsanî açıdan olanaksız olsa bile, kişinin kalbini bağladığı projelerin mümkün olduğuna inanmaktır. Bu yeni bir temelde sürdürmeye devam edilen bir inançtır: İshak yeniden canlandığında onu sevme projesi bir babaya yakışır şekilde sürer. Ancak şimdi artık 'absürdün gücü' üzerine yapılandırılmıştır. Üçüncü Problem'de İbrahim'in etkilenen taraflara (elbetteki kurban edilecek mağdur dahil) İshak'ı kurban edeceğini söylemesi gerekip gerekmediği sorusuna ilişkin olarak; bize bir başka öykü anlatılmaktadır- ya da daha çok bir başka öykünün değişik versiyonları, yani Agnete ve Merman (deniz adamı)na ilişkin, açıkça gerçek yaşama aynalık etmesi amaçlanan öykü. Bu öyküden sonuçlar çıkarırken yazarımız bize en yüce kişinin 'gerçekleştirilen' kişi olduğunu düşündüğünü söylemektedir. Kierkegaard'ın terminolojisinde bunun anlamı; bazı köklü engellere rağmen, (normal) ahlâksal sorumluluklarla (ilgiyle olduğu kadar açık sözlülükle de) yüzleşecek akıl gücüne sahip kişidir. Bu ayrıca "evrenseli başarma" ya da "evrenseli kavrama" olarak da adlandırılır. Johannes de silentio'nun ana hatlarıyla anlattığı versiyonunda söylencede, deniz adamı Agnete ile evlenerek evrenseli kavrar; ancak bunu yalnızca "absürdün gücüyle", "iman hamleleri yaparak" gerçekleştirir.

Burada Johannes deniz adamını anladığını, zira deniz adamının evrenseli kavramadan kendi hatasıyla yoksun bırakılması nedeniyle İnsanî açıdan anlaşılabilir durumda, hatta tanıdık bir durumda olduğunu söylemektedir. Bu konuda anlaşılabilir olan, deniz adamının suçunun kendisini sürgüne gönderttiği evrensele geri dönmek için absürde (ayrıca "paradoks" olarak da adlandırılmaktadır) başvurmasıdır. Ancak İbrahim bu açıdan anlaşılabilir değildir. İbrahim, İshak'la ilgili yükümlülükleri açısından zaten evrenseli oldukça başarmıştır. O İshak'a iyi bir baba olmuş ve her zaman da iyi bir baba olmayı istemiştir. İbrahim hakkında anlaşılamayan şey, onun kendisini evrenseli kavramada yetersiz yapmak için paradoks kullanmasıdır.

Ancak bu tamamıyla doğru değildir. İbrahim'in kendi yaptığı hamle hakkında söyleyeceği şey, sözleri imanının ifadesi olduğu sürece, kendisinin evrenseli gerçekleştirme kapasitesini koruduğu ya da yeniden doğruladığı, -çılgınca görünse bile yaptığı şeyin, İshak'ı kurban etse dahi onu geri alacağına inandığı, olacaktı. İbrahim imanının kendisini, İshak için duyduğu babalık kaygısını gösterebileceği ve göstermek istediği evrenselin dışına koyduğunu düşünmüyordu. Onun düşündüğü şey; Tanrı'ya imanını göstermek için bu kaygısını göstermeyi sürdürme olasılığını Tanrı'nın ellerine vermekti. Evrensele absürdün gücüyle hizmet etme yeteneğini yeniden kazanma gereksinimine inanan İbrahim'in inancını paylaşmayan birisi için, İbrahim'in hamlesi mutlaka aşırı derecede irrasyonel görünecektir. Evrenseli kavrama kapasitesine zaten sahip iken, kendisini niye her tür rasyonel hesaplama ile kaybetmesi fiilî bir gerçeklik olana mahkum ediyordu? Bu İbrahim'in irrasyonelliğinin bir yönüdür. Bir diğeri ise şudur: İbrahim İshak'ı geri alacağına inanmaktadır -ancak metne göre, bu olayın benzerini deniz adamı olayında görmüyor muyuz? O da 'absürdün gücüne dayanarak' iman hamlesi yapmaktadır. Ancak, burada deniz adamı tarafından paylaşılmayan bir üçüncü irrasyonellik vardır. Deniz adamı bu sonraki irrasyonelliğe, evrenseli başarma kapasitesini geri almanın bir (ya da tek) yolu olarak düşerken, İbrahim buna başvurmak için Tanrı'ya olan imanını ispatlamaktan daha iyi bir neden gösteremezdi. İşte deniz adamı ile İbrahim arasındaki anlaşılmazlık farklılıkların bunlar olduğu görünmektedir (okuyucudan gelecek birkaç satırın, konuyu daha açık ifade etme kabiliyetimin yetersizliğine bağlı olarak karmaşık olmasından dolayı özür diliyorum). Deniz adamının evrenseli başarma kapasitesini yeniden kazanmak için absürdlüğe başvurduğu gerçeği, kısmen anlaşılabilir. Ahlaklılığı evrenseli başarmayla eşit sayan birisi için bu husus yüzeysel olarak anlaşılabilir. Ancak yalnızca yüzeysel olarak. Zira böyle bir kişi, deniz adamının, bu eşit saymayı yapan kişi tarafından düşüncesizce övülecek olan bu kapasitesini yeniden kazanmak için gereksinim duyduğu absürdlüğün ve imanın elementini anlamayacaktır. Ancak böyle bir kişi, (aslında kendisinin deniz adamının hedefini derin düşünmeksizin övgüye değer bulduğu temeli yıkmayı içeren) araçları kavramada başarısız olacağından, ayrıca deniz adamını, yapmasından dolayı övdüğü şeyi kavramanın gerçek bir yolunu bulmada başarısız olacaktır. Deniz adamının gerçekten yaptığı şey; ahlaklılığı evrenseli başarmayla artık eşit saymayan bir konum aracılığıyla, evrensele geri gelmektir. İbrahim görünüşü farklı olsa da aslında deniz adamıyla aynı tür amaca sahiptir. Evrenseli başarma kapasitesini yeniden kazanmak istemektedir. Ancak onun spesifik amacı evrenseli bazı özel yollarla başarmak değil kendi imanını ispatlamak yani deniz adamının gerçekten sahip olduğu türden amaçların düzgün ahlâka uygun eylemler olduğuna inandığını göster

mektir. Bu, ahlâklılığı evrenseli başarmakla eşit sayan birisinin asla övmeyi düşünemeyeceği ve bu nedenle böyle bir kişinin ahlaksal eylem olarak asla anlaşılabilir bulmayacağı bir öz güçsüzlük eylemi gerektirir. Burada ortaya çıkan soru; Kierkegaard'ın Johannes de silentio'nun böyle bir kişi olmasını, yani yapay olarak deniz adamını anlayan ancak İbrahim'i anlamadığı için deniz adamını da anlamayan bir kişi olmasını, amaçlayıp amaçlamadığı ya da Johannes'in deniz adamını gerçekten anlayıp İbrahim'i anlamadığı bir şeyler bulmak için daha ileri gitmemiz gerekip gerekmediğidir. Akla yatkın bulduğum cevap türünü gösterecek bazı işaretleri aşağıda göstermekle birlikte, bu soruyu açık bırakıyorum. Yukarıdaki görüşlerden çıkarılacak en önemli sonuç; deniz adamı ve İbrahim'in birbirinden çok farklı iki projeyle meşgul olduğudur. Onlar arasındaki benzemezliklerden çıkarmaya hak kazandığımız sonuç; deniz adamının bir şey yaparken evrensele geri dönmek için imanı yardıma çağırması (ancak daha önce ait olduğundan başka bir temelde), İbrahim'in ise İshak'ı kurban ederken iki şey yaptığı: bir düzeyde kurban etme; İbrahim'in, "evrenselci" tarafından, onun övdüklerine bütünüyle karşıt bir prensibe dayalı olarak övmeye değer olarak yeniden oluşturulabilecek hedeflere inandığını göstermeden önce, gerçekleştirmek zorunda olduğu bir genel teslimiyet hamlesidir ve bir diğer düzeyde onun bunu bu genel teslimiyeti sürdürme yeteneğidir. İbrahim, özel bireyin evrenselden "daha yüksek" olduğu prensibine dayalı olarak hedeflerin yeniden oluşturulabileceğini göstermek istemektedir. Genelde imandan önce gelen feragat için hangi tür eylemlerin gerekli olduğunu bize göstermesi bakımından, artık daha fazla İbrahim ve İshak öyküsünü kullanmamalıyız (Bazılarının ileri sürdüğü gibi, İbrahim'in eyleminin tek başına, Kierkegaard'ın bizim, bireyin kontrol gücünü elde ettikten ve Tanrı ile doğrudan ilişki kurduktan sonra ondan beklememizi istediği ahlâksal davranış türünden bir şeydir.), o zaman deniz adamının Agnete ile evlenmesini onun Tanrı'ya imanını ispatlamasının bir yolu olarak görmeliyiz.

Üç problemin her birinin giriş sayfaları tekdüze bir kalıp takip eder. İlk olarak; etik, evrensel olarak tanımlanır ve sonra bundan bir sonuç çıkarılır, bu işlevi, çıkarılan sonucu Hegel'in etik açıklamasının doğru olduğunu itiraf etmek için kabul etme gözlemi izleyecektir. Bunun üzerine yazarımız eğer Hegel'in açıklaması gerçekten doğru ise, o zaman Hegelcilerin imandan söz etmeye ya da imanın babası olarak İbrahim'i yüceltmeye hakları yoktur. Zira söz konusu sonuçların hepsine göre İbrahim ahlâken (hatta ceza hukuku açısından) mahkum edilmelidir. Etiği "evrensel" olarak tanımlamanın üç sonucu şunlardır: (i) Bireyin ahlâksal performansı onun davranışlarının altında yatan sosyal niyete göre değerlendirilmelidir; (ii) İlk planda evrensele karşı görevlerden başka Tanrı'ya karşı görev yoktur ve (iii) Kişinin kendi ahlâksal projelerini ve onları gerçekleştirmede başarısız olma nedenlerini gizlememesi bir ahlâkî koşuldur. Problemlerin her birinde İbrahim, ilgili sonucu, ya da istenen koşulu yerine getirmede başarısız olarak, evrensel anlamındaki etik prensibini ihlal etmektedir. İbrahim sanki sosyal niyetleri ilgisiz hale getiren, üstün bir ahlâksal performans ölçütü varmış gibi hareket etmektedir. Kendisinin, evrensel olarak tanımlanan etiği aşacak şekilde, Tanrı'ya karşı mutlak bir göreve sahip olduğunu varsaymakta ve bu nedenle niyetini ilgili taraflara açamamaktadır.

Böylece problematadaki tartışma biçemi, mantıkçıların modus tollens olarak adlandırdıkları türdendir. Bu tür tartışmanın biçemi "eğer A, B ise o zaman B olmayan da A olmayandır" şeklindedir. "A" genel bir prensip ya da tanımı gösterebilir, "B" ise bu prensip ya da tanımın özelleştirilmiş anlamıdır. Üç özelleştirilmiş anlama ilişkin olarak Johannes de silentio gayet açık bir şekilde, bunların aynı zamanda Hegel'in etik açıklamasının anlamı olduğunu söylemektedir. O zaman A prensibinin (ya da tanımı), Kierkegaard'ın zamanında yaygın olan etik kavramının Hegelci ifadesi olması amaçlanmıştır. Hegel etik yaşamı (Kierkegaard, bireyin sosyal yaşamının bütünlüğü ile tanımlanması anlamında, Hegel'in "das Sittliche"sinin direkt çevirisi olan "det Saedelige" şeklinde bir Danimarka deyimi kullanmaktadır)* Sittlichkeit etiğinin ardında yatan temel fikir; kamusal ahlâk ya da gerçek toplumun temelini oluşturan sosyal ve siyasal kaynaşma prensiplerinin evrensel insan hedeflerinin ifadesi olduğudur. Eğer bir insan telosu (hedefi) varsa, o hedef, ifadesini bulduğu yerdedir. Bu nedenle ahlâklı hale gelmek için birey, herhangi bir devletin dayanması gereken kamusal ahlâk prensiplerine uymak ve onlara göre hareket etmeyi istemeye başlamak zorundadır. Hegel, "Devlet kendi içinde ve kendi kendine etik bir bütündür" demektedir.** Bu, problemlerin İbrahim'in hamlesinin ahlâka uygunluğunu ispatlamak için içinden geçmesi gereken bir çember olarak sunduğu evrensel olarak etik fikrinin ta kendisidir. İbrahim sürekli olarak başarısız olmaktadır. Eylemini açıklamak için söyleyeceği tek şey olan imanının sınava tabi tutulduğu açıklaması, bu prensibe göre kabul edilemez bir açıklamadır. Bu prensibe göre Tanrı, onu ancak ailesel ve sosyal sorumluluklarının dışına çıkmaya ayartarak sınayabilir; Tanrı'ya karşı yerine getirilmesi gereken hiçbir görev yoktur ki, bu sorumluluklar arasında bulunmasın. Daha da kötüsü İbrahim kendi durumunu açıklayamaz bile. Zira bir başkasını kurban edişinizi, ahlâka uygun bir eylem olarak anlaşılabilir bir biçimde anlatmanın tek yolu; kurban edilene, bu kurban etmenin o kişiyi kurban edilmekten korumaktan daha üstün bir sosyal amacın gerçekleştirilmesine bir şekilde katkıda bulunduğunu gösterebilmektir. Bu durum; İbrahim açısından niyetini diğerlerine bildirmek için yapacağı her tür girişimi 'ayartma' haline getirmektedir: eğer açıklama yoluyla ifade edebileceği anlaşılabilir bir şey bulabilirse, o zaman sınavı kaybetmiş, kendisinin etikten (evrensel olarak) yüce bir özel birey olduğunu ispatlamak yerine etik tarafından ayartılmış olacaktır.

* Bakınız ‘System der Sittlichkeit’, Hegel’in Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie’sinden, Leipzig, 1913. s. 419.

** Hegel’s Philosophy of Right, çeviren T.M. Knox. Oxford University Press, Londra, 1980, s. 279

Bu açıklama Problemlerdeki tartışmanın kısa bir özetidir. Şurası açıktır ki; eğer Hegel haklı ise o zaman İbrahim teleolojik olarak etiği askıya almakta, Tanrı'ya karşı mutlak bir göreve inanmaktadır ve bu nedenle gizlenmiş olarak kalmaktadır -O eylemini ilgililere izah edemez.

Peki Johannes de silentio'nun kendi görüşü nedir? O İbrahim'den yana mıdır? Yoksa problemleri daha çok minimal bir tarzda mı yorumlamalıyız? Yani Johannes'in bütün yaptığının; eğer bir Hegelci iseniz, o zaman imandan; kavradığınız ve ilerisine geçeceğiniz bir şey olarak inandırıcı olmayan bir biçimde söz edemezsiniz. Zira prensibinize göre İbrahim ahlâken bir şeytan ya da suçlu değil midir?

Ancak bu minimal cevap, Johannes'in (ya da Kierkegaard'ın) ahlâklılık açısından bazı alternatif prensipleri imgeleyip imgelemediği sorusunu cevapsız bırakmaktadır. Ben kendim Johannes'e (ve Kierkegaard'a) inanıyorum. Ancak bir alternatif olması olasılığını dışlamamak suretiyle alternatif imgelemek bir şey; bu alternatifin akla açık olduğunu söylercesine imgelemek başka bir şeydir. Kierkegaard'ın kendisinin ikinci anlamda imgelediğini söyleyeceğini, ancak Johannes de silentio'nun ise yalnızca birinci anlamda imgelemiş gibi yazmaya zorunlu bırakıldığını söyleyebilirim. İbrahim ve İshak öyküsü, bir kişinin, başkalarının ona verdiği herhangi bir özellikten bağımsız olarak, niyet ve eylem bağlamında genelde düzgün bir insan niteliğini kazanabileceği görüşünü, yalnızca ana hatlarıyla ve resmî özelliklerini sembolize ederek göstermektedir. Bu Hegelcilere göre düşünülemeyecek bir şeydir. Onlar prensip olarak, gelişmiş bir insan olma ile bazı kabul edilmiş genel "insan" tanımlarına daha başarılı ve özdeş biçimde uyma arasında ayrılamaz bir bağlantı bulunduğunu varsayarlar. Hegelcilerin İbrahim'de asla anlayamayacakları şey, onun için bir eylemin insancıllığının, bir İnsanî kazanımın bir cemaatin bütün sosyal yaşamı açısından ortaya konulmuş dengesi olmadığıdır. İbrahim, insancıllığı evrenselde ifade edilmeden önce düzgün insan olabilecek birisi gibi hareket etmektedir. Böylece evrensel, önceden olduğu gibi, özel düzeyinde, önceden oluşturulmuş bir insanlığın ifadesi haline gelmektedir ve artık içinde insanlığın oluşturulduğu bir kategori olmaktan çıkmaktadır.* Hegelcilerin, bireylerin bilinçli biçimde ve istekli olarak, evrenselde yer almak suretiyle kendilerini gerçekleştirdiklerine inanmalarına karşın; İbrahim evrenselin -ya da bir sosyal amacın varoluşunun- evrensele girişten (ya da tekrar girişten) önce oluşturulması gerektiği yönünde tümüyle karşıt bir görüşü temsil etmektedir. Bunun bir bireyde oluşması, Kierkegaard'ın kendi deneyimlerinden öğrenerek inandığına göre, kolay bir şey değildir. Sonunda, Johannes de silenti- o'nun açıklık getirmek zorunda bırakıldığı şekilde, bu oluşum iman gerektirir. Ancak Johannes'in platformu hâlâ onun (çağdaş) okuyucularının platformudur. Etiğin evrensel oluşunun, Johannes'in kabul ettiği, en azından ona açık olan tek etik prensip olduğu söylenebilir. Ve Johannes bunu İbrahim'in yüceliği hakkındaki kendi anlayışı ile onu anlama yeteneği arasındaki uzaklığı test etmek için kullanmaktadır. Gerçekten de onun ortaya çıkardığı şey, Hegel prensiplerini kabul edenlerin İbrahim'i anlama yeteneksizliklerinin boyutudur. Ancak Kierkegaard'ın kendisi için dizayn ettiği okuyucular bu prensiple evlidirler! Kierkegaard'ın üstün amacı onları bu prensipten boşamaktır; ancak bunun kendi onaylarıyla ve bu nedenle onların kendi kavramsal ve davranışsal önyargılarına bağlı olarak, yapılması gerektiğine inanmaktadır. Ölümünden sonra yayınlanan bir eserinde Kierkegaard, kendi "estetik" ve "diyalektik" çalışmalarının nasıl yorumlanacağına ilişkin bazı ipuçları vermektedir. Kierkegaard "estetiğin" okuyucuyu Hristiyan kavramlarım "estetik" tarzda yorumlamadan "geri dönmeye", günübirlik yaşam bakış açısından geri dönmeye yönelttiğini; "diyalektiğin" ise sistemden ve spekülatif felsefeden "geri" dönmeye yönelttiğini söylemektedir. Ona göre estetik çalışmalar bakımından onun

* Bu benim Kierkegaard adlı eserinde (Routledge & Kegan Paul, Londra, 1982, bilhassa ss 8788) daha detaylı olarak açıklanmıştır.

metodu aldatmaktır. Bu durumda aldatmanın ne anlama geldiği yolundaki kendi sorusuna cevap verirken şunları söylemektedir:

Bu kişinin iletişim kurmak isteği şeyle doğrudan başlaması anlamına değil,... diğerinin aldanmasına uyma anlamına gelmektedir. Böylece (bu çalışmanın konusuna bağlı kalmak için) kişi "Ben bir Hristiyan'ım, sen değilsin" diyerek değil, "Sen bir Hristiyansın ben değilim" diyerek başlar. "Öğütlediğim şey Hristiyanlık'tır ve sizin sürdüğünüz hayat tamamen estetik (günübirliğin yaşanmasıdır" diyerek değil, "Haydi estetik hakkında konuşalım" diyerek başlar. Aldatma kişinin tam olarak dinselliğe gelmek için yaptığı şeydir. Ancak varsayıma göre, öteki ayrıca estetiğin Hristiyan olduğu aldanışı içindedir, zira kendisinin bir Hristiyan olduğunu ve (günübirliğin) yaşamını sürdüğünü düşünmektedir.* Korku ve Titreme'nin, Johannes de silentio'nun İbrahim'i anlamadığını söylediği yerinde, ayrıca onu anlamak için yeni bir kategoriye gereksinimimiz olduğunu da söylemektedir. Bu neredeyse kesin olarak, büyük ölçüde Felsefî Kırıntılar ve bilhassa Bilimsel Olmayan Dipnotun Çözümü'nde tanımlanan ve değerlendirilen Hristiyan iman kavramı (İbrahim'in ki değil)dır. Gerçekte burada geliştirilen iman kavramı, bizim İbrahim'in bir 'sınama' olarak İshak'ı kurban etmeye istekli oluşunu anlamamıza hiçbir şekilde yardımcı olmamaktadır. Bu kavramın yaptığı şey; Johannes de silentio'nun yalnızca kafasını Hegelci paradigmanın sınırlarına çarpmak suretiyle oluşturabildiği bir alternatif etik paradigmaya taban sağlamaktır. Yani Johannes'in görevi bir takma adlı yazarın yapması gerekendir. Johannes de silentio, (kendisinin söylediğine göre) "diyalektik" olarak hareket etmektedir; ancak yalnızca günübirlik yaşamı yaşayan insanların perspektifinden. Bu insanlar Hristiyanlığın iman kavramına sahip değil

* Synspunktet for min Forfatter-Virksomhed: En Ligefrem Meddelelse, Rapport til Historien (Bir yazar olarak Eserimin Bakış Açısı: Bir direkt iletişim-Tarihe Rapor), Samlede Vierker, derleyen A.B. Drachmann, J.L. Heiberg ve H.O. Lange, Kopenhag, cilt 18 (1964), s. 105.

dir, o da değildir. Yeni paradigma, Hegel'in Sistem'ini daha doğrudan kullanan ve okuyucuları buradan geri getirilmeye gereksinimleri olan kişiler olan, daha sonraki takma isimler için saklanmaktadır. Bu insanlar da aldanmışlardır. Bunlar "boş kafalı" dır; zira var olmanın ne demek olduğunu, özel olma duygusunu kendilerine unutturan sistem tarafından yutulmalarına izin vermekte ve süreç içinde yaygın bir "bireysel insanlar için tümtanrıcı [pantheistically] ahlâksız küçümseme"ye entelektüel destek vermektedirler.* Bu insanların aldanmalarından uyandırılmaları gerekmektedir. Ancak bu başka bir (her ne kadar tamamıyla farklı olmasa da) hikayedir.

Kierkegaard'ın çalışmalarının takdimleri genellikle yaşamının bir özetiyle başlar. Ben bu özeti sona bırakmayı tercih ettim. Eğer aniden ortaya çıkan biyografik ilgi noktalarına çok fazla vurgu yapılırsa, bilhassa estetik çalışmalarda, kişi Kierkegaard'ın en iyi yazımlarının kompozisyonel bütünlüğünü kaybetmektedir. Bu şüphesiz ki, neredeyse her sayfasında, mitten, halk hikâyesine, tarihe ya da Kierkegaard'ın kendi imgelemine kadar her bir örnek o zamanda asıl yazarın gerçek yaşamına tanıklık ettiği Korku ve Titreme için de geçerlidir.

Bu çalışma Søren Abbye Kierkegaard'ın otuz yaşında olduğu zaman ortaya çıkmıştır. Bu eser ilk ana ve daha geniş çalışması olan Either/Or: A Fragment of Life (Ya/Yada: Bir Yaşam Kesiti)'nin yayınlanmasından sekiz ay sonra yayınlanmıştır ve bu nedenle 1850 yılına kadar bir düzine büyük yayını meyve veren yoğun bir faaliyet döneminin başlangıcını göstermektedir. Geri plan özet biçimde çizilebilir. Kierkegaard (Danimarka lisanının erken dönemlerinde "Kilise bahçesi" sözcüğünün hecelemesine sahip, ancak İngilizce'deki "mezarlık" yan anlamını taşıyan bir sözcüktür) 5 Mayıs 1813 tarihinde Kopenhag'ta doğmuştur. Babasının ailesi Jutland'ta, feodal düzenlemeye uygun olarak, onlara kendi adı

* Bilimsel Olmayan Dipnotun Çözümü, a.g.e., s. 317. Buradaki çeviri tarafımdan yapılmıştır.

nı veren yerel rahiplerinin arazisinde çalışmıştı. Baba kendisi, eylemsel askerlik hizmetinden sonra yirmi bir yaşında, çoktan Kopenhag'a amcasının iş çamaşırı işinde çalışmak için taşınmış iken, rahip tarafından azat edilmişti. Baba Kierkegaard sonraları zengin bir ithal malları toptancısı haline geldi ve Søren babası öldüğünde iyi bir mirasa kondu. Søren; anneleri babanın ikinci karısı olan ve eskiden ilk eşin hizmetçisi olan kadından olan yedi kardeşin en genciydi. O dokuz yaşma gelmeden önce bir erkek ve bir kız kardeşi öldü. Hayatta kalan iki kız kardeş, bir erkek kardeş ve anne o yirmi bir yaşma vardığında öldüler ve  kendisinin de otuz üç yaşından fazla yaşayamayacağı fikrine kapıldı. Katı bir biçimde yönetilen Medenî Erdem Okulu'nda eğitim gördü ve orada ve 1830 yılında kayıt olduğu üniversitede hızlı dili ve keskin nüktedanlığı ile ün yaptı. Seçtiği ders teolojiydi, ancak o liberal sanatlar ve bilim eğitimi de aldı. Bu dönemde babası hiç de az olmayan faturalar ödedi.

1837 yılında Kopenhag'ın ileri gelenlerinden birinin kızı olan Regine Olsen'e rastladı. O tarihte Regine on dört yaşındaydı. Ertesi yıl Kierkegaard'ın babası öldü. Babası oğlu üzerinde çocukluğundan itibaren ağır ve büyük ölçüde baskıcı bir etki uygulamıştı ve Kierkegaard sonunda kendi doğallığını özgürlüğe kaçarak yeniden kazanmayı denemeyi gerekli gördü. 1835 yılında Hristiyanlığı, babasıyla ilişkilendirerek, güçsüzleştirici bir etki olarak tanımlamaya başladı. Kendisi için başka bir "uğrunda yaşanacak ya da ölünecek" fikir aramaya başladı*, çalışmalarını terk etti ve görünüşte kasabanın zengin bir genç adamının zevkine düşkün ve nüktedan yaşamını sürmeye başladı. Ancak günlüğüne yazdıkları farklı bir öykü anlatmaktadır. Kierkegaard aslında, babasının kırk bir yaşında ölümünden (Kierkegaard 25 yaşındaydı) hemen önce babasıyla barışmasıyla doruğa çıkan, derin bir depresyon dönemi geçiriyordu. Sonra Regine ile ilişkisi gel

* Kierkegaard’ın yaşamının detayları büyük ölçüde Josiah Thompson’un mükemmel biyografisinden alınmıştır, Kierkegaard, A. A. Knopf, New York, 1973.

di. 10 Eylül 1840'ta nişanlandılar ve medenî bir erdemlilik yaşamı için her şey hazırlanmış görünüyordu.

Ancak bu olmayacaktı. Her ne kadar nişanı izleyen yıl içinde Devlet Kilisesi'nde kariyer yapmak için gerekli pratik eğitimi almaya ve bir akademik kariyer yapma düşüncesiyle doktora tezini hazırlamaya başlamış ve hatta ilk ayinini yapmışsa da, 1841 yılı Ağustos ayında nişan yüzüğünü Regine'ye iade etti. Aynı yılın Kasım ayında, tezini başarıyla savunmasından hemen sonra (Sokrat'a Sürekli Atıfla İroni Kavramı), Regine ile tamamen ayrıldı ve Berlin'e gitti. Orada Scheling'in derslerine katıldı (Her ne kadar karşılaştıklarına dair bir kayıt yoksa da, yaklaşık aynı tarihlerde Karl Marx'ın da aynı şeyi yaptığı düşünülmektedir). Olayların bu şekilde değişmesinin nedenini belirlemek kolay değildir. Ancak sorunun merkezini Kierkegaard'ın medenî yaşamın kişisel şartlarını, bilhassa koca ve baba olmaya ilişkin olanlarını yerine getiremeyeceği duygusu olduğu anlaşılmaktadır. Nedeni ne olursa olsun, bu olayları, 1843 yılı Şubat ayında Ya/Ya da (her biri 400 sayfanın üzerinde iki cilt halinde) ile başlayan ve Tekrarlama ve Korku ve Titreme ile süren, bir takma adla ya da gerçek adla yazılan eserler dizisi izlemiştir. Bu eserlerin ardından sekiz ay sonra (Haziran 1844) Felsefi Kırıntılar ve Kaygı Kavramı gelmiştir. Bunlar oldukça ince ciltlerdi, ancak sonra büyük Yaşam Yolunun Aşamaları ve onu takiben Hegelci gelenek düşünürlerine yöneltilen 'diyalektik' Bilimsel olmayan Dipnotun Çözümü'nden Felsefi Kırıntılar'a gelmiştir. Bu çok etkili yazımlarının yanı sıra Kierkegaard, ayrıca kendi adı altında yirmi bir "eğitici" ve "Hristiyanca" söylem yayınlamıştır.

Korku ve Titreme, Kierkegaard'ın kalbindeki evliliğine devam etmeme görüşüyle yakın bir tema olan "evrenseli kavrama"ya ilişkin eserler serisine (Ya/Ya da, Tekrarlama, Yaşam Yolunun Aşamaları) aittir. Ancak Korku ve Titreme'de bu tema, iki diğer tema ile, iman ve özveri ile kesin bir yan yanalık oluşturur. Sonrakilerin öncekiyle ilgisi ve bu nedenle Kierkegaard'ın İbrahim ve İshak öyküsüne başvurmasının nedeni

yeterince açıktır. Bir açıdan Kierkegaard, açıkça evlenmek isteyen Regine'yi kurban ediyordu, bir başka açıdan ise Regine'yi çok istediği belli olduğundan kendisini kurban ediyordu ve bir başka açıdan ise, bütün ömrünü babası aracılığıyla (İbrahim?) feda ettiğini, ya da en azından zihinsel ve bedensel olarak aile yaşamının sorumluluklarını ve zevklerini ve sağlam bir işi kabul etmeye sağlıklı bir biçimde hazırlanmışken bu hayatı harcadığını ve böylece daha yüksek bir misyona hazırlandığını hissediyordu. Bir uzman psikolog olarak Kierkegaard, kendi durumunun bu olası yapılanmalarını aydınlatma ve bunlara karşı gelen motifleri ve bu motiflerden herhangi birini kabul etmesi için kendi motiflerini sorgulama yeteneğine sahipti. Bu nedenle daha yüce bir misyon için hazırlayan ve belki de devam etmesini sağlayan; Regine'yi daha yüce bir misyon için feda etmesinin acısını düşünme ve babasının ona verdiği acı ile daha değersiz bazı motifleri gizlemek için bir savaş hilesi olabilir. Onun Regine ile ayrılmayı ele almayı düşündüğü biçimler (günlüğünde) tekrarlanmış, sonunda nihai versiyonunu Agnete ve deniz adamı efsanesini yapılandırmasında bulmuştur. Aynı şey iman için de geçerlidir. Günlüklerinde eğer imana sahip olsaydı -bu yaşam için iman- Regine ile kalmış olması gerektiğini yazıyordu.* Ancak bu da özveri gerektirecekti, en azından bir yazar olarak kariyerinin ve bütün yaşamı boyunca hazırlandığı hazırlanan her şeyin feda edilmesini.

Her halükârda Kierkegaard'ın kırk dört yaşındaki ölümüne kadar izlediği kariyer bir yazarın kariyeriydi. O tarihte (11 Kasım 1855), onu, duruşunu, elbiselerini ve sallanarak yürüyüşünü acımasızca karikatürize eden haftalık bir hiciv dergisiyle kan davasını tahrik etmekle kendisini kamuoyunun maskarası haline getirdi. Ayrıca Danimarka Devlet Kilisesi'ne ve Kilise'nin saygın görevlilerine sürekli ve keskin saldırılar yaparak bir toplumsal rahatsızlık unsuru haline geldi. Başka yayınları da vardı. Bunlar arasında dikkat çe

* Søren Kierkegaards Papirer, Kopenhag, Cilt IV (1968), A 107 ve 108.

kenleri Ölümcül Hastalık (1849) ve Hristiyanlık'ta İbadet (1850), bir dizi Hristiyan Söylemleri ve kendisinin bastırdığı, An (0ieblikket) adını verdiği bir büyük boy gazete vardı. Bu gazete Kierkegaard'ın hastalanıp yolda bayılması ve altı hafta sonra hastanede muhtemelen bir akciğer enfeksiyonu yüzünden ölmesine kadar dokuz sayı çıktı. Hasta yatağındayken, çocukluk arkadaşı ve şimdi bir papaz ve Kierkegaard'ın kendi kardeşi de bir din adamı olmasına rağmen görmeyi kabul edeceği tek Kilise üyesi olan Emil Boesen'e; yaşamının 'gurur ve kibir' gibi göründüğünü ancak böyle 'olmadığını', tam tersine 'büyük ve başkalarınca bilinmeyen ve anlaşılamayan bir ıstırap olduğunu' itiraf etmiştir. Evlenmemiş ve bir resmî görev almamış olmasına pişmandı. Kierkegaard'ın cenaze töreni, Kilise'nin, ölenin isteğine zıt olarak zorunlu görevleri yapmada ısrarını protesto eden öğrenci yeğeni yüzünden küçük bir kargaşaya neden oldu.

O O O

Korku ve Titreme'nin önsözünde yazar, benim de bu takdimde kullandığım bir ifade olan "ileri gitme" nosyonunu kullanmaktadır. Bu ifade Kierkegaard'ın Kopenhag Üniversitesi'ndeki eski danışmanı ve daha sonra Başpiskopos olan H.L. Martensen tarafından, kişinin Descartes hakkındaki metodolojik kuşkudan Hegel'e ve hatta daha ileriye gitmesi gerektiğini ileri sürdüğü bir değerlendirmede kullanılmıştır. Kierkegaard kuşkuyu imana paralel olarak, bırakın ileri geçmeyi ulaşmanın bile yeterince zor olduğu bir şey olarak kullanmaktadır. Bu Kierkegaard'ın yazımlarının büyük bir kısmının tipik "durumsal" karakteridir. Bu eserler, bizden farklı olarak imaları kolaylıkla yakalayabilecek ve göndermeleri anlayabilecek kendi çağdaşı okuyucular için yazılmıştır. Elbetteki Danimarka dilinde yazmakta ve kendi çalışmalarının "klasikler" haline gelebileceğine dair hiçbir beklenti taşımamaktaydı. Hatta eğer böyle bir beklentisi olsaydı dahi, bu biçiminden ayrılması pek olası görünmemektedir. Kierkegaard kendi işlevini edebî ün kazanmak isteyen bir yazar olarak değil, dünyayı içinden ve bulunduğu yerden değiştirme girişimi olarak görmüştür.

KORKU VE TİTREME

Haşmetli Tarquin'in gelinciklerle dolu bahçesinde söyledikleri oğlu tarafından anlaşıldı, ama haberci onu anlamadı.

HAMANN1

1 J. G. Hamann, Werke III, s. 190’dan alıntı. Muhteşem Tarquinius Superbus (Erken dönem Roma krallarından) Gabii ile savaşırken, babası kendisine kötü davranmış gibi Gabii’ye sığınmıştı. Ahali onu kendi askeri liderleri yaptılar ve Tarquinius, oğlunun habercisinin gözleri önünde en uzun gelinciklerin kafasını koparmakla, oğluna Gabii’n önde gelen adamlarını ya öldürmesi ya da sürgüne göndermesi gerektiği mesajını iletmişti. Bu yapıldığında, Gabii kısa sürede Tarquinius’a teslim oldu. Kierkegaard orijinal Almanca basımından alıntı yapmaktadır.

ÖNSÖZ

Çağımız, yalnızca ticarette değil fikirler dünyasında da tam bir tasfiye satışını zorunlu kılıyor. Her şey o kadar ucuza alınabilir ki, insan sonunda herhangi bir kişinin alım teklifinde bulunup bulunmayacağını merak ediyor. Modern felsefenin önemli yürüyüşünü dikkatlice işaretleyen her bir spekülatif kayıt tutucu, her bir konferansçı, eğitici, öğrenci, felsefenin etrafında ya da merkezinde dolaşan herkes, isteksizce de olsa her şeyden kuşkulanmakla yetinmeyip hepsi daha ileri giderler. Bunların nereye gittiklerini sormak anlamsızdır. Bütün nezaket ve saygı ile onların her şeyden kuşkulandıklarını varsayabilirsiniz. Aksi halde daha ileri gitmekten söz etmek tuhaf olacaktır. Bu ilk adım hepsinin birden muhtemelen çok az gayretle attığı ve bu konuda, hatta bu konuda az bir aydınlanma için cidden kaygı duyan için bile, herhangi bir söz söyleme gereği duymadıkları bir adımdır. Bu kaygının, ne duyanı doğru yöne yöneltecek bir işaret, ne de böyle büyük bir görevi nasıl gerçekleştireceğine dair küçük bir resmî tarif yok. "Ama Descartes yaptı değil mi?" Yazımlarını hiç kimsenin, kafası karışmadan derin bir şekilde okuyamadığı, saygı değer, mütevazi ve dürüst bir düşünür -Descartes mutlaka söylediğini yapmış ve yaptığını söylemiş olmalı. Bizim zamanımızda nadiren görülen bir olay bu! Descartes, kendisinin de ısrarla belirttiği gibi, iman konularında kuşkucu değildi. ("Ancak onun ne söylediğini akılda tutmalı, bu doğal ışığa ancak Tanrı'nın kendisi tarafından bildirilenlere zıt herhangi bir şey içermediği sürece güvenmeliyiz... Her şeyden önce Tanrı'nın bize bildirdiklerinin başka hiçbir şeyle karşılaştırılamayacak kadar kesin olduğunu, kafamıza değişmez bir kural olarak sokmalıyız ve nedenler aksini gösterse ve zıt yönde açık bir kanıt olsa bile, kendi yargımız yerine Kutsal iradeye teslim olmalıyız." [Principles of Philosophy'nin 28. ve 76. prensiplerinden]2) Descartes, böğüren bir meydan saati değil, sessiz ve yalnız bir düşünür olduğu için 'Ateş!' diye bağırmadı ve kuşkulanmayı herkese görev haline getirdi. Bu metodun yalnızca kendisi için önemli hale gelmesine için verdi ve kendi erken dönem bilgi karmaşasından kısmen ayrıldı. ("Benim buradaki amacım mantıklı davranışı özendirmek için, herkesin izlemesi gereken bir metot öğretmek değildir. Yalnızca kendim izlemeye çalıştığım tarzı göstermektir... Ancak, sonucunda kişinin aydınlar sınıfına kabul edildiği bütün bir eğitim kursunu o kadar kısa sürede tamamladım ki [yani gençliğinde -Johannes de silentio'nun metne eklediği sözcük], görüşümü tamamen değiştirdim. Kendimi o kadar çok kuşku ve hata ile utanmış halde buldum ki, kendimi yetiştirme çabamın, benim cehaletimi keşfetmemi artırmaktan başka bir etki yapmadığını gördüm" [Nedeni Doğru Biçimde Yönetme ve Bilimdeki Gerçeği Arama Metodu Hakkında Söylem]3) -Bir parça felsefe bilgileri olduğu da kabul edilmesi gereken kadim Yunanlıların, yaşam boyu sürecek bir görev olarak yüklendikleri şey; günler ya da haftalar içinde kazanılamayacak bir beceri olan kuşku idi. Yaşlı savaş gazisinin bütün kandırmalara karşı bir kuşku dengesini kurduktan sonra gerçekleştirdiği şey, duygu ve düşüncenin kesinliklerini korkusuzca reddetmek, bencil kaygılara ve sempati kazanma çabalarına dürüstçe karşı koymaktı -yani bugünlerde herkesin başladığı yerdi.

2 The Philosophical Works of Descartes, İngilizce’ye çeviri Elizabeth S. Haldane ve G. R. T. Ross, Cambridge University Press, Cambridge, 1973, cilt I, ss. 231-232. Kierkegaard Latince basımından alıntı yapmaktadır.

3 A.g.e., cilt I, s. 83

Bu günlerde kimse inanmaktan vazgeçmeyecek; herkes daha ileri gidecek. Nereye gideceklerini araştırmak belki de gereksiz bir acelecilik olacaktır; ancak kesinlikle iyi soyluluk ve nezaketimin bir eseri olarak aslında herkesin imana sahip olduğunu varsayıyorum. Aksi halde daha ileri gitmekten söz etmek tuhaf olurdu. O eski günlerde durum farklıydı. Onlar için iman; günler ya da haftalar içinde kazanılacak bir beceri olarak düşünülmüyordu, iman yaşam boyu sürecek bir görevdi. Yaşlı savaşçı sona yaklaştığında iyi bir savaş verdi4 ve imanını korudu, kalbi hâlâ gençliğini terbiye eden ve yetişkin bir adamın üzerinde ustalaştığı; ancak -en erken fırsatta daha ileri gitmeyi başarmış olması durumu hariç- tamamen kurtulamadığı korku ve titremeyi unutmayacak kadar gençti. Bu kutsal şahsiyetlerin vardığı yerde, daha ileri gidebilmek için bizim çağımız başlar.

Yazar bir düşünür değildir, Sistemi anlamadığı gibi gerçekte bir sistemin var olup olmadığını, ya da tamamlanıp tamamlandığını da bilmez. Kendi zayıf aklının aldığı kadarıyla, böyle büyük düşünceleri taşımak için herkesin sahip olması gereken büyük kafalardan zaten yeterince vardır. Hatta eğer birisi imanın bütün içeriğim kavramsal biçeme dökülmüş halde sunabilirse, sonucu imam kavramak değil, iman noktasına nasıl geldiğini ya da imanın kişiye nasıl geldiğini kavramak olacaktır. Yazar bir düşünür değildir. O bir poetice et eleganter (ifade edeceklerini şiirsel ve iyi seçilmiş terimlerle sunan), sistem hakkında yazmayan ya da ona ilişkin vaadler vermeyen, ne Sistem ne de kendisi hakkında taahhütte bulunmayan bir serbest yazardır. Yazmaktadır çünkü yazmak onun için bir lükstür. Daha hoş ve kuşkucu oldukça yazdıklarını okuyanlar da daha az olmaktadır. Bilim uğruna tutkunun terk edildiği bir çağda, yazar geleceğini görebilmektedir - okuyucuların yazardan akşam yemeğini takiben kestirdikten sonra kolaylıkla sayfalarını çevirebileceği şeyler yazma konusuna özen göstermesini, elinde şapkası ve önce

4 2. Timoteyus 4.7

ki iş yerlerinden alınmış iyi referanslarıyla Advertiser5'deki bahçıvan delikanlı gibi, kendisini dünyaya, çok saygın bir kamuoyuna sunmasını istedikleri bir zamanda yaşamaktadır. Geleceğinin tamamen bir kenara atılmak olacağını tahmin edebilmektedir. Zalimce bir eleştiri belasının kendisini bir çok kez hissettireceğine dair korkunç bir önseziye sahiptir. Onu daha da fazla korkutan, "kaliteyi korumak" için ilmi kurtarmak adına, daima başkalarının yazımlarını parçalamaya kendini adamış bir girişimci kayıtçının, bir paragraf yutucunun, The Destruction of the Human Race’e Trop6 'un yaptığı gibi, noktalama biliminin hizmetinde bir adam olarak yazarı acımasızca bölümlere ayıracak, konuşmasını sözcükleri sayarak ve her elli sözcükten sonra nokta ve her otuz beş sözcükten sonra virgül koyarak bölecek olmasıdır. Hayır, kendimi herhangi bir sistematik çanta arayıcının önüne atarım; ama bu Sistem olamaz. Bunun Sistemle en ufak bir ilişkisi yoktur. Sisteme ve o otobüsteki7 bütün Danimarkalı hissedarlara başarılar dilerim, zira bu sistemin bir kule haline gelmesi zordur.8 Onların her birine ve hepsine birden bol şans ve esenlik dilerim.

Saygılarımla Johannes de silentio

5 Kierkegaard, burada şiddetle karşı olduğu, küçümseyerek ‘reklamcı’ olarak söz ettiği bir kişi tarafından idare edilen bir gazete olan Berlingske Tidende’deki bir ilana gönderme yapmaktadır. Mektuplarında (Papirer IV. A 88) reklam hakkında bir yorumunda, ‘yazar kendisinin okuyucusundan daha iyi konuştuğunu anlamalıdır, aksi halde yazmamalıdır’ demektedir.

6 J. L. Heiberg’in oyunu, The Reviewer and the Beast. Trop (kendi trajedisi olan The Destruction of the Human Race)'ın metnini iki eşit parça halinde yırtarken şunları söylemektedir: “Eğer kaliteli zevki korumak daha pahalıya mal olmuyorsa, bunu niçin biz yapmayalım?”

7 Korku ve Titreme'rim yayınlanmasından yaklaşık üç yıl önce Kopenhag ilk otobüslerine kavuştu.

8 Hegel’in ‘Sistem’inin kuleden çok otobüs olarak tanımlanmasının daha iyi olacağını söylerken Kierkegaard, ileride üç problem’in İkincisinde, yapımcısının ‘masrafları hesaplamaması’ yüzünden tamamlanamayan kuleye yaptığı gönderme ile Luka 14.28-30’daki kuleyi ima ettiği düşünülebilir.

ALIŞTIRMA

Bir zamanlar bir adam vardı; çocukluğunda Tanrı'nın İbrahim'i nasıl sınadığı, İbrahim'in bu sınava nasıl dayandığı, imanını nasıl koruduğu ve bütün beklentilere rağmen ikinci kez oğluna nasıl sahip olduğuna dair güzel öyküyü duymuştu. Çocuk büyüdükçe bu öyküyü daha büyük bir hayranlıkla okudu. Zira çocuğun dindarâne basitliğinde bütünleşeni, yaşam ayırmıştı. Yaşlandıkça düşünceleri daha sık yönelmeye başladı bu öyküye, ilgisi güçlendikçe güçlendi. Ancak öyküyü gittikçe daha az anlamaya başladı. Sonunda başka her şeyi zihninden attı; ruhunun yalnızca bir dileği vardı; İbrahim'i gerçekten görmek ve bir arzusu; bu olaylara tanıklık etmek. Görmek istediği şey Doğu'nun güzel beldeleri ya da vaad edilmiş toprakların dünyevî görkemi, o yaşlılıklarını Tanrı'nın kutsadığı Tanrı'dan korkan çift, yıllarca hastalık çeken kutsal Peygamber, Tanrı'nın İshak'a verdiği gençlik gücü değildi -bu hadise çıplak bir kırda geçseydi de durum değişmeyecekti. Yıllardır özlemiyle yandığı şey, İbrahim'in İshak yanında olarak ıstırap içinde yaptığı üç günlük yolculukta onlara eşlik etmekti. İbrahim'in başını kaldırıp uzaktan Moriah dağını ilk gördüğü anda, eşekleri geride bırakıp İshak'la birlikte kendi başlarına dağa tırmandıklarında orada olmak istiyordu. Onun zihnini işgal eden, iyi dokunmuş bir imgelem değil düşüncenin ürpertisiydi.

Bu adam bir düşünür değildi, imandan daha ileri gitme gereksinimi duymuyordu. Onun için imanın babası olarak hatırlanmak kesinlikle şereflerin en yücesiydi ve bu imana sahip olmak, başka hiç kimse bilmese bile çok imrenilecek bir şeydi.

Bu adam bilgin bir müfessir değildi, İbranice bilmiyordu. İbranice bilseydi, belki de İbrahim'in öyküsünü anlaması daha kolay olabilirdi.

I

Daha sonra Tanrı İbrahim'i sınadı. "İbrahim!" diye seslendi. İbrahim, "Buradayım!" dedi. Tanrı, "İshak'ı, sevdiğin biricik oğlunu al, Moriah bölgesine git!" dedi, "orada sana göstereceğim bir dağda oğlunu yakmalık sunu olarak sun" .9

Sabahın erken saatiydi. İbrahim erkenden kalktı, eşekleri semerledi ve İshak'ı da yanma alarak çadırı terk etti. Onlar vadiden aşağıya doğru giderlerken, Sara onları gözden kaybolana kadar pencereden10 seyretti. Üç gün boyunca sessizlik içinde yol aldılar. Dördüncü günün sabahı İbrahim hâlâ hiçbir şey söylemiyordu; ancak gözlerim kaldırdı ve uzaktan Moriah dağını gördü. Eşekleri orada bırakıp İshak'ı yanına alarak dağa tırmandı. Ancak İbrahim kendi kendine "İshak'tan onu nereye götürdüğümü gizlemeyeceğim" dedi. Durdu, elini kutsamak için İshak'ın başına uzattı ve İshak da bu kutsamayı kabul etmek için eğildi. İbrahim'in duruşu babacandı, bakışı merhametli, konuşması özendiriciydi. Ancak İshak onu anlayamazdı, ruhu coşturulamazdı. İbrahim'in dizlerine sarıldı, ayaklarının dibine yattı, gençliği için, haklı vaadleri için af diledi; İbrahim'in evindeki mutluluğu hatırlattı, onu üzüntü ve yalnızlık konusunda uyardı. Sonra İbrahim çocuğu ayağa kaldırdı ve onun elinden tutarak yürüdü. Sözleri rahatlatıcı ve teşvik ediciydi. Ancak İshak onu anlayamadı. İbrahim Moriah dağına tırmandı; ancak İshak onu

9  Yaratılış 22.1-2. ‘sınama’ya ilişkin olarak 53. dipnota bakınız.

10 Kierkegaard günlüklerinde (Papirer III, A 197) şu not vardır: ‘Tevrat’taki romantizmin çok mükemmel bir örneği vardır Judith Kitabı 10. II: “ve Judith hizmetçisiyle birlikte dışarı çıktı; ancak yörenin erkekleri onu dağdan aşağı gelene, vadiyi aşana ve gözden kaybolana kadar seyrettiler. Ve sonra doğrudan vadiye gittiler.”

anlamadı. Sonra bir an için başını başka yöne çevirdi, İshak babasının yüzünü tekrar gördüğünde o yüz değişmişti, bakışı vahşiceydi, edası dehşet vericiydi. İshak'ı göğsünden yakaladı, onu yere fırlattı ve dedi ki: "Aptal çocuk, benim senin baban olduğuma inanıyor musun? Ben bir putperestim. Bunun Tanrı'nın emri olduğuna mı inanıyorsun? Hayır, bu benim arzum." Sonra İshak titredi ve ıstırap içinde inledi: "Cennetteki tanrım bana merhamet et, İbrahim'in tanrısı bana merhamet et; eğer yeryüzünde benim bir babam yoksa, o zaman Sen benim babam ol." Ancak soluk arasında İbrahim kendi kendine: "Cennetteki Tanrım, sana şükürler olsun; İshak'ın sana inancını kaybetmesinden, bir canavar olduğuma inanması daha iyidir."

&

Çocuğun sütten kesilmesi gerektiğinde anne memesine kara sürer, zira çocuğun emmesi yasakken memenin hoş görünmesi utanç verici olurdu. Böylece çocuk, memenin değiştiği ama annenin her zamanki gibi sevgi dolu bakışları ve sevecenliğiyle aynı kaldığına inanır. Artık çocuğu sütten kesmek için daha kötü yollara gereksinimi kalmayan ne kadar şanslı!

II

Sabahın erken vaktiydi. İbrahim erkenden kalktı, yaşlılık döneminin gelini Sara'yı kucakladı ve Sara da kendisini utançtan kurtaran, onun bütün nesiller için gururu ve umudu olan İshak'ı öptü. Sonra onlar sessizlik içinde eşeklerini sürdüler ve İbrahim'in gözleri, yukarı bakıp uzaktan Moriah dağını görene kadar gözleri yerden kalkmadı. Sonra gözlerini tekrar yere çevirdi. Sessizce ateşi yaktı ve İshak'ı bağladı; sessizce bıçağını çekti. Sonra Tanrı'nın gönderdiği koçu gördü. Onu kurban etti ve eve döndüler... Bu günden itibaren İbrahim yaşlandı. Tanrı'nın ondan bunu istemiş olmasını unutamadı. İshak eskisi gibi büyüdü; ancak İbrahim'in gözleri kararmıştı, artık hiçbir neşeyi görmüyordu.

&

Çocuk büyüdüğünde ve sütten kesilmesi gerektiğinde, anne saf bir şekilde memesini kapatır, böylece çocuğun artık bir annesi yoktur. Annesini başka bir yolla kaybetmeyen çocuğa ne mutlu!

III

Sabahın erken vaktiydi. İbrahim erkenden kalktı, genç anne Sara'yı öptü ve Sara da onun ebedî mutluluğu ve neşesi olan İshak'ı öptü. Ve İbrahim düşünceli bir şekilde eşeğini sürdü. Çöle sürdüğü Hacer ve oğlunu düşündü. Moriah'daki dağa tırmandı, bıçağı çekti.

İbrahim yalnız başına eşek sürdüğünde ve Moriah dağına gittiğinde sakin bir akşamdı. Kendisini yüzüstü yere attı, Tanrı'dan, babanın oğluna karşı olan görevini unutarak, İshak'ı kurban etmeyi istemiş olmasından dolayı af diledi. Kendi yalnız yolunda daha sık eşek sürdü; ancak huzur bulamadı. Tanrı'ya sahip olduğu en iyi şeyi kurban etmeye istekli olmanın bir günah olduğunu kavrayamıyordu; bunun için kendi yaşamını defalarca feda edebilirdi ve eğer bu bir günah ise, eğer İshak'ı o kadar seviyor olmasaydı, o zaman affedilebileceğini anlayamazdı. Çünkü hangi günah daha korkunç olabilirdi ki?

&

Bir çocuğun sütten kesilmesi gerektiğinde anne de üzüntü duyar, zira o ve çocuğu gittikçe daha fazla ayrılmaktadır; çocuğu başlangıçta kalbinin altında yatarken, sonraları göğsünde dinlenmişti, bundan daha yakın olamazlardı. Böylece bu kısa hüznü birlikte yaşarlar. Çocuğunu yanı başında tutan ve böylece daha fazla üzülmesi gerekmeyene ne mutlu!

IV

Sabahın erken saatiydi. İbrahim'in evinde yolculuk için her şey hazırlanmıştı. İbrahim Sara'dan ve onu geri dönmesi gerekene kadar takip eden sadık uşağı Eleaza'dan ayrıldı. İbrahim ve İshak Moriah'daki dağa gelene kadar uyum içinde eşek sürdüler. İbrahim kurban için her şeyi sakin ve sessizce hazırladı; ancak yönünü uzağa döndürdüğünde İshak, İbrahim'in sol elinin çaresizlik içinde sıkıldığını ve başından aşağıya bir titreme gelip geçtiğini gördü -ancak İbrahim bıçağı çekti.

Sonra tekrar eve döndüler ve Sara onları karşılamaya koştu; ama İshak imanını kaybetmişti. Bu konuda bütün dünyada hiçbir söz konuşulmadı11 ve İshak hiç kimseye ne gördüğünü söylemedi ve İbrahim asla kimsenin bunu gördüğünden kuşkulanmadı.

*

Çocuğun sütten kesilmesi gerektiğinde, anne artık elinde daha katı yiyecek bulundurur, böylece çocuk açlıktan ölmez. Elinde daha fazla katı yiyecek bulundurana ne mutlu!

Sözünü ettiğim bu adam, bu olay hakkında bu ve buna benzer biçimlerde düşündü. Moriah'daki dağa yaptığı her seyahatten evine dönüşünde yorgunluk içinde çöktü, ellerini kavuşturdu ve dedi ki: "İbrahim kadar yüce kimse olmadığına göre, İbrahim'i kim anlayabilir ki?"

İBRAHİM’İ ÖVME SÖYLEVİ

Eğer insanda ebedî bir bilinç yoksa, eğer her şeyin dibinde yalnızca vahşî bir kargaşa, karanlık tutkularda şekil değiştirerek yüce ya da önemsiz her şeyi üreten bir güç varsa; eğer her şeyin altında akıl sır ermez, doymak bilmez gizli bir boşluk yatıyorsa, yaşam umutsuzluktan başka ne olacaktır? Eğer böyleyse, eğer insanlığı birleştiren kutsal bir bağ yoksa, eğer ormanın yaprakları gibi bir nesil diğerinin ardından doğuyorsa12, bir nesil ormandaki kuşların şarkıları gibi bir diğerinin yerine geçiyorsa, eğer insan soyu dünyadan, denizden geçen bir gemi ya da çöldeki bir rüzgar, düşüncesiz ve meyvesiz bir kapris olarak geçiyorsa, eğer ebedî bir unutkanlık; avı için aç bir biçimde pusuya yatmış bekliyorsa ve onun pençelerinden kendisini kurtaracak kadar güçlü hiçbir güç yoksa -o zaman yaşam ne kadar boş ve huzurdan yoksun olacaktır! Ancak böyle olmadığı için, Tanrı erkeği ve kadını yarattığı için, kahramanı ya da şâiri ya da hatibi şekillendirdi. Şâir ya da hatip kahramanın yeteneklerinin hiç birine sahip değildir; o yalnızca imrenir, sever, kahramanın kahramanlığından mutluluk duyar. Yine de o kahramandan daha az mutlu değildir; kahramanın doğası hayran olunacak kadar iyi ise de, kendisi mutlu değildir, ona duyulan sevgi de ancak imrenme olabilir. O bir anının ruhudur, onun akla getirebileceği tek şey yapılan şeylerdir, onun için yalnızca yapı

12 Kierkegaard’ın buradaki imaları Homer’edir (yani Iliad vi, 146)

lana imrenir. Kendisinden hiçbir şey almaz, yalnızca etkisini kıskanır. Kalbinin arzusunu izler, ancak aradığını bulduğunda herkesin kapısını şarkısı ve konuşmasıyla çalarak, herkesin kendisi gibi kahramana imrenmesini sağlar, kendisiymiş gibi kahramanla gurur duyar. Bu onun başarısı, onun mütevazî işlevi, kahramanın hanesindeki sadık hizmetidir. Eğer aşkına sadık kalırsa, eğer gece gündüz, onu kahramanından koparacak olan unutulmanın oyunlarına karşı savaşırsa, kahramanıyla birleşir ve karşılığında kahramanı da onu sadakatle sever. Şair için kahramanın üstün doğası, bir hatıra olarak kesinlikle etkisiz olmasına karşın, hatırada olduğu gibi şeklini değiştirip yüceltilir. Bu nedenle yüce olan hiç kimse unutulmayacaktır ve ne kadar uzun sürerse sürsün; hatta o, kahramanı uzaklara götürecek bir yanlış anlama bulutu olsa da13, âşığı hâlâ gelecek ve zaman geçtikçe ona daha fazla sadakatle sarılacaktır.

Hayır! Bu dünyada yüce olan hiç kimse unutulmayacaktır; ancak herkes kendine göre yüceydi ve herkes sevdiğinin yüceliği oranında yüceydi. Kendisini seven kimse kendisinde yüceleşti ve diğerlerini seven kimse kendisini adaması yoluyla yüceldi; ancak Tanrı'yı seven kimse herkesten yüce hale geldi. Hepsi hatırlanacaktır; ancak herkes beklentisi oranında yücelmiştir. Birisi mümkün olanı bekleme yoluyla yüceldi, bir başkası sonsuzluğu bekleyerek; ancak imkansızı bekleyen herkesten daha yüce hale geldi. Hepsi hatırlanacaktır, ancak herkes uğruna çabaladığının büyüklüğüyle orantılı olarak yüceldi. Dünya için çabalayan dünyayı fethederek yüceldi ve kendisi için çabalayan kendisini fethederek yüceldi; fakat Tanrı'yla birlikte çabalayan herkesten yüce hale geldi. Böylece dünyada şiddetli bir mücadele oldu, insan insana karşı, bir kişi binlere karşı, ancak Tanrı için çabalayan herkesten yüceydi. Böylece yeryüzünde şiddetli bir mücadele oldu; her şeyi kendi gücüyle fetheden vardı ve Tanrı'yı

13 Ayrıca Homer (bir Tanrı’nın bir kahramanı onu bir buiuta sararak uzaklara götürmek suretiyle kurtardığı Iliad, iii, 381).

kendi güçsüzlüğüyle fetheden vardı. Kendisine güvenen ve her şeyi kazanan vardı ve kendi gücünde güvenli her şeyi feda eden vardı; ancak herkesten daha yücesi Tanrı'ya inanandı. Kendi gücünde yüce olan vardı ve kendi bilgeliğinde yüce olan ve kendi umudunda yüce olan ve aşkta yüce olan vardı; ancak hepsinden yücesi İbrahim idi. O gücü güçsüzlüğü olan bir güçle yüceydi, sırrı aptallığı olan bilgelikte yüceydi,14 dışsal görünümü çılgınlık olan umutta yüceydi, kendisinden nefretinden oluşan aşkında yüceydi.

İbrahim bu imanıyla kendi atalarının topraklarını terk edebildi ve vaad edilen topraklarda bir yabancı haline geldi.15 Geride bir şey bıraktı, diğerini yanına aldı. Geride dünyalı anlayışı bıraktı ve imanını yanma aldı. Aksi halde kesinlikle gitmeyebilirdi, bunu yapmak kesinlikle anlamsız gelebilirdi. Bu imanıyladır ki vaad edilen topraklarda bir yabancı olabildi; ona neyin değerli olduğunu hatırlatan hiçbir şey yoktu, ancak her şeyin yeni oluşu ruhunu hüzünlü bir arzuyla sınadı. Ve o Tanrı tarafından seçildi, Tanrı ondan memnundu! Evet, gerçekten memnundu! Eğer daha önceden reddedilmiş olsaydı, Tanrı'nın lütfundan dışlanmış olsaydı, daha iyi anlayabilirdi. Bu sanki kendisiyle ve imanıyla alay etmek gibiydi. Bir zamanlar atalarının sevgili topraklarından sürgün edilmiş olarak yaşayan bir başkası vardı.16 Ne o unutuldu ne de içinde kaybettiğini aradığı ve bulduğu üzüntüye ağıt şarkıları unutuldu. İbrahim'den ağıt şarkıları duymuyoruz. Şikayet eden insandır, gözyaşı dökenle birlikte ağlayan insandır. Fakat imana sahip olmak daha yücedir ve inananı görmek daha kutsaldır.

İbrahim'e yeryüzündeki bütün ulusların onun tohumla

14. Korintliler 3.18. “Eğer aranızdan biri kendini bu çağın ölçülerine göre bilge sanıyorsa, bilge olmak için ‘akılsız’ olsun.”

15 İbraniler 9.9. “İman sayesinde, bir yabancı olarak vaad edilen ülkeye yerleşti.”

16 Burada Jeremiah’ya gönderme var gibi görünmektedir. Her ne kadar 1963 basımında DanimarkalI editörler ayrıca Karadeniz’e sürgüne gönderilen ve orada Tristia ex Porto'sunu yazan Ovid olabileceğini de önermektedirler.

rıyla kutsanacağı vaadini kabul ettiren imanıydı.17 Zaman geçti, olasılık hâlâ duruyordu ve İbrahim imanına sahipti, zaman geçti ve o olasısız hale geldi ve İbrahim imanına sahipti. Bir zamanlar bir beklentisi olan bir başkası vardı. Zaman geçti, akşam yakınlaştı, beklentisini unuttuğu için üzgün değildi, bu nedenle o da unutulmamalıdır. Sonra o üzüldü ve üzüntü onu yaşamın aldattığı gibi aldatmadı; ona yapabileceği her şeyi yaptı ve üzüntünün tatlılığı içinde onun düş kırıklığına uğramış beklentisine sahip oldu. Üzülenle üzülen insandır; ancak imana sahip olmak daha yücedir ve inananı görmek daha kutsaldır. İbrahim'den üzüntü şarkıları duymuyoruz. Zaman geçerken İbrahim yas içinde günleri saymadı, Sara'ya, onun yaşlanmasından korkarak, kuşku dolu bakışlarla bakmadı; Sara'nın kendi beklentisine uyması ve yaşlanmaması için güneşin yürüyüşünde kalmadı18; Sara'ya sakinleştirici hüzünlü şarkısını söylemedi. İbrahim yaşlandı ve Sara toprağa karıştı ve o hâlâ Tanrı'nın seçilmişi ve tohumlarında yeryüzünün bütün uluslarının kutsanacağı vaadinin vârisiydi. O zaman İbrahim'in Tanrı tarafından seçilmemiş olması daha iyi olmaz mıydı? Tanrı tarafından seçilmiş olmak ne demektir? Kişinin gençliğinde gençlik arzusunun yaşlılığında büyük gayretle karşılanması için inkar edilmesi midir? Ancak İbrahim inandı ve vaade sımsıkı sarıldı. İbrahim eğer tereddüt etseydi vazgeçebilirdi. Tanrı'ya şunu söyleyebilirdi: "Belki de senin istediğin bunun olması değil; o zaman arzumdan vazgeçiyorum, o benim tek arzum, kutsal neşemdi. Ruhum dimdik, bunu reddettiğin için gizli bir kin taşımıyorum." Unutulmazdı, sergileyeceği bu örnekle bir çoklarını kurtarabilirdi, ancak imanın babası olamazdı.

17 Galatyalılar 3.8. “Ve kutsal kitap, Tann’nın diğer ulusları imanlarına göre aklayacağını önceden görerek İbrahim’e, ‘Bütün uluslar senin aracılığınla kutsanacaktır’ müjdesini önceden verdi.”

18 Joshua 10.12. “Rabbin Amorlulan İsraillilerin karşısında bozguna uğrattığı gün Joshua halkın önünde Rabbe şöyle seslendi:

Dur, ey güneş, Givon üzerinde Ve ay, sen de Ayalon Vadisi’nde.”

Zira kişinin arzusunu terk etmesi yüceliktir, ancak daha yüce olanı onu terk ettikten sonra ona yapışmaktır; sonsuzluğun ipini kavramak yücedir, ancak daha yücesi terk ettikten sonra faniliğe sarılmaktır. Ancak sonra zaman doldu. İbrahim'in imanı olmasaydı, Sara kesinlikle üzüntüden ölebilirdi. Ve İbrahim üzüntüden durgunlaşmış, gerçekleştirmeyi anlama yerine, ona bir gençlik rüyası olarak gülümseyebilirdi. Ancak İbrahim inandı ve bu nedenle O gençti. Daima en iyinin yaşlandığına umut besleyen O, yaşam tarafından aldatıldı ve en kötünün olgunlaşmadan gelen yaşlılık olmasına daima hazırlanan oydu. Ancak onun imanı olduğundan ebedî gençliği korudu. O zaman bütün övgüler bu öyküye! Sara, yıllar boyu hastalık çekmiş olmasına rağmen annelik zevkine göz dikecek kadar gençti ve İbrahim saçlarının kırlaşmış olmasına rağmen baba olmayı isteyecek kadar gençti. Dışsal olarak imanın mucizesi İbrahim ve Sara'nın dileyecek kadar genç olmalarında ve imanın onların dileğini korumasında ve bu dilek aracılığıyla da gençliklerini korumasındaydı. Vaadin yerine getirilmesini kabul etti, bunu inanarak kabul etti ve bu beklentisine uygun ve imanına uygun olarak gerçekleşti. Musa asasını kayaya vurdu19, ancak inanmadı.

Böylece Sara altın düğün günlerinde gelin olduğunda İbrahim'in evinde büyük sevinç vardı.

Ancak böyle kalmadı; İbrahim bir kez daha sınandı. Her şeyi icat eden kurnaz güçle, asla uyumayan rakiple, her şeyden daha uzun yaşayan o yaşlı adamla savaştı- zamanın kendisiyle. Onunla savaşmış ve imanını korumuştu. Şimdi mücadelenin bütün korkunçlukları bir anda yoğunlaşmalıydı. "Ve Tanrı İbrahim'i sınadı ve ona dedi ki... Şimdi çok sevdiğin biricik oğlun İshak'ı al ve onu Moriah diyarına getir ve oradaki dağlardan sana göstereceğimin üzerinde onu yakılmış kurban olarak sun."

19 Mısır’dan Çıkış 17.6. “... Ben Horev Dağı’nda bir kayanın üzerinde, senin önünde duracağım. Kayaya vuracaksın, halk içsin diye su fışkıracak. Musa İsrail ileri gelenlerinin önünde denileni yaptı.”

Ve böylece her şeyi kaybetti, bu o zamana kadar olan her şeyden daha kötüydü! Buna göre Tanrı yalnızca İbrahim'le oynuyordu! Bir mucizeyle imkansızı gerçekleştirmişti, şimdi ise tekrar onun hiçbir şey getirmediğini görecekti. Gerçekten de aptalcaydı! Ancak İbrahim, Sara'nın bu vaad ilk açıklandığında güldüğü gibi, buna gülmedi.20 Hepsini kaybetmişti! Yetmiş yıllık imanlı beklenti, imanının gerçekleşmesinden duyulan kısa bir mutluluk.21 O zaman yaşlı adamın elinden asayı alan kim, yaşlı adamın kendisinin onu kırmasını isteyen kim? Kır saçlarını mahzun eden kim, onu kendisinin yapmasını isteyen kim? Bu kır sakal için bir merhamet yok mu, ya da bu masum çocuk için? Ve yine de İbrahim Tanrı'nın seçilmişi değil miydi? Ve onu bu sınamaya tabi tutan Tanrı değil miydi? Şimdi hepsi kesin olarak kaybolmuştu! İnsan soyunun şerefli anısı, İbrahim'in tohumlarındaki vaad22, bu İbrahim'in şimdi yok etmesi gereken bir kapris, Tanrı'nın anlık bir düşüncesiydi. İbrahim'in kalbindeki iman kadar eski, İshak'tan yıllarca daha yaşlı olan o muhteşem hazine, İbrahim'in yaşamının meyvesi, dualarla kutsanmış mücadeleyle olgunlaştırılmış -İbrahim'in dudaklarındaki kutsama, bu meyve şimdi mevsimi gelmeden koparılacak ve hiçbir anlam taşımayacaktı. İshak kurban edildikten sonra hangi anlam olabilirdi ki? İbrahim'in değer verdiği her şeyi terk etmesi gereken o hüzünlü ancak yine de kutsal saat, mübarek başını bir kez daha kaldıracağı yüz ifadesinin Tanrı'nınki kadar ışıl ışıl olacağı zaman, bütün ruhunu bütün günlerinin neşesini İshak'a vermek için güçle kutsamak üze

20 Yaratılış 18.12-13. “(Sara) için için gülerek, ‘Bu yaştan sonra bu sevinci tadabilir miyim?’ diye düşündü. Üstelik efendim de yaşlı. Rab İbrahim’e sordu: ‘Sara niçin, ‘Bu yaştan sonra gerçekten çocuk sahibi mi olacağım?’ diyerek güldü?” Ancak a.g.e. 17.17’ye bakınız: “İbrahim yüzüstü yere kapandı ve güldü. İçinden, ‘Yüz yaşında bir adam çocuk sahibi olabilir mi?’ dedi. ‘Doksan yaşındaki Sara doğurabilir mi?’ ”

 21 ‘Yetmiş’ rast gele seçilmiş bir rakam gibi görünmektedir. Yaratılış 21.5’e göre İshak doğduğunda İbrahim yüz yaşındaydı ve Tanrı ona ilk kez yetmiş beş yaşındayken vaadde bulunmuştu (a.g.e., 12.4)

22 Yaratılış 12.2-3. “...Seni büyük bir ulus yapacağım, Seni kutsayacak, sana ün kazandıracağım... Yeryüzündeki bütün halklar senin aracılığınla kutsanacak.”

re yoğunlaştırması gereken zaman- o an gelmiyordu! Evet İbrahim gerçekten de İshak'ı terk edecekti, ancak kalacak olan oydu; ölüm onları ayıracak, ancak kurban İshak olacaktı. Yaşlı adam İshak'ın üzerine elini kutsamak için uzatmayacak, elini yaşamdan yorgun olarak şiddet içinde uzatacaktı. Ve onu sınayan Tanrı'ydı. Evet. İbrahim'in yanına böyle bir haberle gelen haberciye yazıklar olsun! Böyle bir üzüntüye haberci olmaya kim cesaret edebilirdi? Yine de İbrahim'i sınayan Tanrı idi.

Ancak İbrahim'in imanı vardı ve bu yaşama iman ediyordu. Evet eğer onun imanı bir gelecek yaşam için olsaydı, ait olmadığı bu dünyadan aceleyle çıkıp gitmek için her şeyi bir tarafa bırakmak kolay olabilirdi. Ancak İbrahim'in imanı bu türden bir iman değildi; eğer böyle bir iman varsa, bu gerçek bir iman değil, onun yalnızca en uzak olasılığıdır. Böyle bir iman nesnesinin ipuçlarını bilgelik alanının ta ucunda bulan ancak ondan, içinde umutsuzluğun kendi oyununu oynadığı derin bir uçurumla ayrılmış olarak duran bir imandır. Ancak İbrahim bu yaşama inandı, kendi topraklarında yaşlanacağına inandı, insanları arasında şereflendi, kendi soyunda kutsandı, hayatının en değerli varlığı, sevgiyle kucakladığı ve bir babanın oğlunu sevme görevini sadakatle yerine getirdiğini söylemenin, yanında çok zayıf bir ifade olarak kaldığı bir sevgiyle sevdiği İshak'ın şahsında sonsuza kadar hatırlandı. Aslında emirler de bu sevgiye işaret etti: "en çok sevdiğin oğul". Ya'kub on iki oğula sahipti ve birini sevdi; İbrahim yalnızca bir oğula sahipti ve onu sevdi.

Ancak İbrahim'in imanı vardı ve kuşku duymadı. Tuhaf olana inandı. Eğer İbrahim kuşku duysaydı -o zaman başka şeyler yapacaktı, yüce ve şerefli başka şeyler. Zira İbrahim'den yüce ve şerefli olmayan bir şey nasıl beklenebilir ki? Moriah dağına yürüyebilir, odunları keser, ateşi yakar, bıçağını çekerdi- Tanrı'ya feryat ederdi: "Bu kurbanı küçümseme, bu sahip olduğum en iyi şey değil, bunu iyi biliyorum. Zira vaad edilen bir çocukla karşılaştırıldığında yaşlı bir adam nedir ki? Ancak verebileceğim en iyi şey bu. İzin ver

İshak asla bilmesin, böylece gençlik yıllarında kendini rahatlatabilir." Bıçağı kendi göğsüne saplayabilirdi. Tüm dünya ona hayran olabilirdi ve onun adı asla unutulmazdı; ancak yalnızca hayran olunması bir şey, acı çekenleri kurtaran bir kılavuz yıldız olmak başka bir şey.

Ancak İbrahim'in imanı vardı. Kendisi için Tanrı'yı etkilemek için yalvarmadı. Yalnızca bir kez Sodom ve Gomore üzerine cezaya hükmedildiğinde, İbrahim dualarıyla ileri çıkmıştı.23

Kutsal kitaplarda okuyoruz: "Ve Tanrı İbrahim'i sınadı ve ona dedi ki; İbrahim, İbrahim neredesin? İbrahim cevap verdi: Buradayım."24 Benim hitabım sanadır, ne oldu sana? Uzaklardan ağır kaderin yaklaştığını gördüğünde dağlara "beni saklayın" demedin mi? Kayalara "benim üstüme düşün" demedin mi'25 Ya da eğer daha güçlü olsaydın ayakların yol boyunca sürüklenmeyecek miydi? Ayakların eski izlerine geri dönmeye can atmadı mı? Çağırıldığında cevap verdin mi vermedin mi? Belki de hafifçe ve fısıldayarak? İbrahim böyle yapmadı. Yüreklice, isteklice inançla yüksek sesle cevap verdi: "Buradayım". Okumaya devam ediyoruz: 'Ve İbrahim sabah erkenden kalktı'.26 Bir törene gidiyormuşçasına acele etti ve sabahın erken saatinde belirlenen yerde, Moriah dağındaydı. Sara'ya hiçbir şey söylemedi, Eleazaı'a da. Zaten onu kim anlayabilirdi ki? Sınama kendi doğasıyla ona sessizlik yemini ettirmemiş miydi? "... İbrahim bir sunak yaptı, üzerine odun dizdi. Oğlu İshak'ı bağlayıp sunaktaki odunların üstüne yatırdı. Onu boğazlamak için uzanıp bıçağı aldı."27 Ey işitenim! Bir çok baba çocuğunun kaybını dünyada sahip olduğu en değerli şeyin, geleceğe ilişkin bütün umutların kaybı olarak hissetti; yine de hiçbir oğul İshak'ın

23 Yaratılış 18.22. “Adamlar oradan ayrılıp Sodom’a doğru gittiler. Ama İbrahim Rabbin huzurunda kaldı. Rabbe yaklaşarak, ‘Haksızla birlikte haklıyı da mı yok edeceksin?’ diye sordu.”

24  Kierkegaard tarafından Tekvin 22.1’den serbestçe çevrilmiştir.

25 Luka 23.30. “O zaman dağlara, ‘üzerimize düşün!’ ve tepelere, ‘bizi örtün!’ diyecekler.”

26 Yaratılış 22.3.

27 Yaratılış 22.9

İbrahim için ifade ettiği anlamda bir vaad edilmiş çocuk değildi. Bir çok baba çocuğunu kaybetti; ancak o zaman Tanrı'nın, her şeye kadir olanın değişmez ve gizemli isteği vardı, alan onun eliydi. İbrahim için böyle değildi. Onun için daha zor bir sınav saklanmıştı. Bıçakla birlikte İshak'ın kaderi de verilmişti İbrahim'in eline. Ve orada durdu, yaşlı adam ve onun tek umudu! Ancak hiç kuşku duymadı, sağına ya da soluna ıstırap içinde bakmadı, dualarıyla gökyüzüne meydan okumadı. Onu sınayanın her şeye kadir olan Tanrı olduğunu biliyordu, bunun ondan istenebilecek en ağır özveri olduğunu biliyordu; ancak o ayrıca Tanrı isteğinde hiçbir özverinin imkansız olmadığını da biliyordu -ve bıçağını çekti.

İbrahim'in koluna güç veren kimdi? Onun sağ elini havaya kaldıran ve böylece çaresizce yere düşmesini önleyen kimdi? İbrahim'in ruhuna kuvvet veren, böylece gözlerinin ne İshak'ı ne de koçu göremeyecek kadar bulutlanmış hale gelmesini önleyen kimdi? Bunu gören herkes kör olabilirdi. Ve yine de hem felçli, hem de kör olanlar yeterince nadir olmakla birlikte, daha da nadir olanı hikâyeyi anlatabilen ve onun hakkını verebilenlerdir. Bunu biliyoruz, hepimiz biliyoruz -bu yalnızca bir sınama idi.

Eğer İbrahim, Moriah dağında ayakta dururken kuşkulansaydı, kararsızlıkla etrafına bakınsaydı, eğer bıçağı çekmeden önce kazaen koçu görseydi ve Tanrı'nın koçu İshak'ın yerine teklif etmesine izin verdiğini bilseydi -o zaman evine gidebilirdi, her şey eskisi gibi olabilirdi, Sara'ya sahip olabilirdi, İshak'ı elinde tutabilirdi ve her şey ne kadar değişirdi! Onun geri çekilmesi bir kaçış, onun kurtarışı bir kaza, onu,n ödülü onursuzluk, onun geleceği belki de lânetleme olacaktı. O zaman kendi imanına ve Tanrı'nın merhametine değil, Moriah dağına seyahatinin ne kadar korkunç olduğuna tanıklık edecekti. İbrahim unutulmayacaktı... Dağda. Ancak Nuh'un gemisinin yere indiği Ararat dağı gibi söz edilmeyecek,28 İbrahim'in kuşkulandığı yer olması nedeniyle bir deh

28 Yaratılış 8.4.

şet yeri olarak söz edilecekti.

Saygıdeğer İbrahim Babamız! Sen evinden Moriah dağına seyahat ettiğinde, kaybettiklerinden dolayı seni avutacak hiçbir övücü konuşmaya gereksinim duymadın, zira aslında sen her şeyi kazandın ve İshak'ı elinde tuttun. Öyle değil mi? Tanrı bir daha İshak'ı senden asla almadı, çadırında sofraya onunla birlikte mutluluk içinde oturdun, bundan sonra sonsuza kadar yapacağın gibi. Saygıdeğer İbrahim Babamız! O günlerden bu yana binlerce yıl geçti, ancak senin hâtıranı unutulmanın gücünden kurtaracak geç kalmış bir sevene gereksinimin yok. Zira her bir anadil senin anını kutluyor -ve hâlâ seni seveni herkesten çok daha şerefle ödüllendiriyorsun. Bundan sonra onu kutsayacaksın, gözlerini ve kalbini burada ve şimdi yaptığının mucizeliğiyle büyülersin. Saygıdeğer İbrahim Babamız! İnsan soyunun ikinci babası! Tanrı'yla mücadele etmek yerine, öfke verici elementler ve yaratılış güçleriyle korku dolu mücadeleyi ilk gören ve tanıklık eden sensin. Ulu tutkuyu dinsizlerin hayran kaldığı kutsal çılgınlığın kutsal, saf ve gösterişsiz ifadesini ilk bilen sensin29 -seni övmek için konuşacak olan eğer bunu doğru yapmazsa onu affet. O kalbinin arzusunu görerek gösterişsizce konuştu, gerektiği gibi özet konuştu; ancak yaşlılığında oğluna kavuşmak için yüz yıla gereksinim duyduğunu, her türlü beklentiye karşın, İshak'ı elde tutmanın önünde bıçağını çektiğini asla unutmayacak. Yüz otuz yılda imandan daha ileri gitmediğini asla unutmayacak.

29 cf. Plato’nun Phaedrus’u, 22 ve 37.

PROBLEMLER

KALPTEN GELEN AÇIŞ KONUŞMASI

Dışsal ve görünür dünyaya ait eski bir ata sözü şöyledir: "Yalnızca çalışan ekmeği kazanır."30 Çok gariptir ki, bu atasözü asıl ait olduğu dünyaya uygulanmaz. Halbuki dışsal dünya kusurlar yasasına tabidir; ekmeği kazananın çalışmayan olduğu sıklıkla görülmektedir. Uyuyan çalışandan daha büyük bolluk içindedir. Dışsal dünyada her şey elinde bulundurana aittir, dışsal dünya kayıtsızlık yasasına tabidir ve yüzük cini, ister Nureddin olsun ister Alaaddin, yüzüğü kim takarsa ona itaat eder31 ve dünya hâzinelerini, onları bulan elinde bulundurur. Ruh dünyasında her şey tersinedir. Burada bir sonsuz kutsal düzen egemendir, burada yağmur haklı ve haksız ayırmadan üzerlerine yağmaz, burada güneş hem iyi hem de kötünün üstüne doğmaz, burada yalnızca çalışan ekmeği kazanır ve yalnızca ıstırabı bilen huzuru bulur, yalnızca dünyanın altına kadar alçalan sevdiğini kurtarır, yalnızca bıçağını çeken İshak'ı alır. Çalışmayan ekmeği kazanmaz, ancak, tanrıların Orpheus'u32 sevdiğinin yerine boş bir figürle kandırmaları gibi, kandırılır. Orpheus kandırıldı çünkü o cesur değil zayıf yürekliydi, kandırıldı çünkü o bir adam değil, lir çalıcısıydı.

30 3. Selanikliler 3.10 ve 12. “Hatta sizinle birlikteyken size şu buyruğu vermiştik: ‘Çalışmak

istemeyen, yemek de yemesin!’... Böylelerine Rab İsa Mesih’in adına yalvarıyor ve şunu buyuruyoruz: sakin bir şekilde çalışıp kendi kazançlarından yesinler.”

31 Oehlenschlâger’in Aladdin adlı oyunu, ilk kez Kopenhag’ta 1839 yılında oynandı, kahraman ve Nureddin göreceli olarak ışık ve karanlığı temsil ediyordu. Papirer II, A 451’den alıntı.  32 Bu Orpheus efsanesinin Platon versiyonudur. Bakınız Symposium 179d.

Burada İbrahim'i baba olarak kabul etmenin33, ya da on yedinci yüzyılın asillerinden ataya sahip olmanın, çalışmaya yardımı olmayacaktır. Burada çalışmayan İsrail'in bâkireleri hakkında yazılanı söyleyebilir,34-çalışan kendi öz babasını doğururken, çalışmayan yalnızca rüzgâr doğuracaktır.

Törel bilgelik; küstahça, ruh dünyasına, altında dışsal dünyanın inlediği kayıtsızlık yasasını uygulamayı amaçlamaktadır. Büyük gerçeklerin bilgisine sahip olmak için bunun yeterli olduğuna inanmaktadır. Bunun dışında çalışmak gereksizdir. Ancak o zaman ekmeği de kazanamayacak, her şey altına dönüşürken açlıktan ölecektir. Ve törel bilgelik başka neyi bilmektedir? Zamanında Eski Yunan'da Miltiades'in zaferlerini bilen binlercesi vardı, sonraki kuşaklarda da sayısız... Ancak bunları düşünerek uykusu kaçan tek kişi vardı.35 İbrahim'in hikâyesini kalpten bilen, sözcük sözcük bilen sayısız kuşaklar vardı. Bu bilgi kaç tanesini uykusuz bıraktı?

İbrahim öyküsü, bizim anlayışsızlığımız onu ne kadar zayıflatırsa zayıflatsın daima görkemli olacak kadar iyi bir kaliteye sahiptir; ancak -burada bu da doğrudur- eğer biz 'çalışmaya ve ağır yüklü olmaya' istekliysek.36 Ancak çalışmak yetmeyecek, hâlâ öyküyü anlamak isteyecekler. Birisi İbrahim'in onuruna konuşmaktadır, ancak nasıl? Onu sıradanlaştırarak; "Onun yüceliği, Tanrı'yı sevmesi ve ona sahip olduğunun en. iyisini teklif etmeye istekli olmasıdır." Bu çok doğrudur, ancak "en iyi" üstü kapalı bir ifadedir. Kişi sözlerinde ve düşüncesinde, gayet güvenli bir şekilde İshak'ı en iyi ile tanımlayabilir ve böyle düşünen adam bunu yaparken piposunu da rahatlıkla içebilir ve dinleyici zevk içinde ayaklarını uzatabilir. Eğer İsa'nın yolda rastladığı zengin genç

33 Matta 3.9. “Kendi kendinize, ‘Biz İbrahim’in soyundanız’ diye düşünmeyin. Ben size şunu söyleyeyim: Tanrı, İbrahim’e şu taşlardan çocuk yaratacak güçtedir.”

34 isaiah 26.18. “Gebe kaldık, kıvrandık, rüzgârdan başka bir şey doğurmadık sanki. Ne dünyaya kurtuluş sağlayabildik, ne de dünyada yaşayanları yaşama kavuşturabildik.”

35  Themistocles, Plutarch tarafından ilişkilendirildiği gibi. Themistocles, 3.3,

36 Matta 11.28. “Ey bütün yorgunlar ve yükü ağır olanlar! Bana gelin, ben size huzur veririm.”

adam, bütün mal varlığını satıp yoksullara vermiş olsaydı,37 bütün yüce eylemleri övdüğümüz gibi onu da övebilirdik; ancak onu bile biraz uğraşmadan anlayamazdık. Yine de o sahip olduğu en işi şeyi feda etmiş olsa da, İbrahim olamazdı. İbrahim'in öyküsünden unuttuğumuz şey ıstıraptır. Benim paraya karşı herhangi bir yükümlülüğüm yok iken, baba oğluna karşı en yüksek ve en kutsal yükümlülüklere sahiptir. Korkaklar için ıstırap tehlikeli bir iş olduğundan, insanlar İbrahim hakkında konuşmak istemelerine rağmen, ıstırabı unuttu. Böylece konuşurlar ve söyleşinin akışı içinde "İshak" ve "en iyi" sözcüklerini birbirinin yerine kullanırlar. Her şey mükemmel gider. Eğer seyircilerin içinde uykusuzluk çeken birisi varsa, bu en korkunç, en derin, en traji-komik yanlış anlamadır. Evine gider, İbrahim gibi olmak istemektedir, onun için oğlu kesinlikle sahip olduğu en iyi şeydir. Konuşmacı bunu duyar, adama gidebilir, bütün dinî otoritesini toplar ve bağırır: "İğrenç adam, toplumun yüzkarası, hangi şeytan ruhunu ele geçirdi ki kendi öz oğlunu öldürmek istedin." Ve İbrahim hakkında vaaz verirken herhangi bir kızarma ya da terleme işareti hissetmeyen bu rahip, bu garip adama karşı sergilediği haklı gazapla şaşkına dönecek ve daha önce hiç böyle sert ve coşkulu konuşmadığını düşünerek kendisinden memnun olacaktır. Kendi kendine ve karısına şöyle diyecektir: "Ben bir hatibim, gereksinim duyduğum tek şey, bir fırsattı; Pazar günü İbrahim hakkında konuştuğumda kendimi tamamen kaptırmadım." Eğer aynı konuşmacıda hâlâ harcayabileceği biraz fazla akıl varsa onu da, günahkâr, soğukkanlılık ve ciddiyet içinde cevap verdiğinde kaybedecektir: "Aslında yaptığım senin Pazar günü hakkında vaaz ettiğin şeydi." Bir rahip nasıl böyle bir fikri bu adamın aklına sokabilir? Ancak bunu yaptı ve yaptığı hata ne söylediğini bilmemesiydi. Neden bazı şairler komedileri ve romanları dolduran ıvır zıvır ve saçmalıklar yerine bu

37  Matta 19.16 ve devamı.

tip durumları ele almaz? Komik ve trajik burada mutlak sonsuzlukta birleşmektedir. Rahibin konuşması şüphesiz kendi başına yeterince gülünçse de, sonuçları itibariyle daha da gülünç hale gelmiştir. Yine de bu durum da oldukça doğaldır. Ya da günahkârın, rahibi protesto etmeden haline razı olduğunu, ya da bu zâlim rahibin mutluluk içinde evine gittiğini, etkisinin yalnızca kürsüsüyle sınırlı kalmaması ve rahipliğinin dayanılmaz gücünün bütün ruhlar üzerinde etkisinin açık olduğunun bilinci içinde mutlu olduğunu varsayalım. Pazar günü ilham verdiği cemaati pazartesi günü, gösterişli kılıçlı melek gibi, onun eylemiyle karşısına çıkarak dünyanın asla rahiplerin öğütlediğini yapmadığı* atasözünü utandırmaktadır.

Öbür yandan günahkâr ikna edilmezse, durumu yeterince trajik olacaktır. İdam edileceği ya da tımarhaneye gönderileceği şüphesizdir; kısacası meşhur gerçekle mutsuz bir ilişkiye girecektir. Ancak bir başka açıdan çabasının yok olmadığını görerek, uğruna çaba gösterdiği İbrahim'in onu mutlu edeceğini düşünüyorum.

Bu konuşmacınınki gibi bir çelişkiyi ne açıklar? İbrahim yücelik unvanının tescilli haklarını elde ettiği için mi, yaptığı her şey yücedir? Ve başka herkes aynısını yaptığında bu bir günah mıdır? Acı bir günah? Eğer öyleyse böylesine akılsızca bir övgüde rol almak istemiyorum. Eğer iman kişinin kendi oğlunu öldürmesini kutsal bir eyleme dönüştürmüyorsa, o zaman İbrahim'e de herkes gibi ceza verilsin. Eğer kişi bu düşünceyi ayrıntılı olarak düşünme, İbrahim'in bir katil olduğunu söyleme cesaretine sahip değilse, o zaman onu övmek için hak edilmemiş konuşmalar yapmak için zaman harcamak yerine o cesareti kazanmak kesinlikle daha iyidir. İbrahim'in yaptığının etik ifadesi; onun İshak'ı öldür

* O altın günlerde insanlar diyordu ki; “Dünyada işlerin rahibin öğütlediği yolda gitmemesi ne kadar utanç verici.” Ancak, en azından felsefenin yardımıyla, şunları söyleyebileceğimiz zaman geliyor: “En azından yaşamda küçük bir anlam varken, onun vaazında yok. Onun için ne büyük talih ki işler rahibin öğütlediği yolda gitmiyor.”

mek için istekli olduğudur. Dinsel ifadesi ise İshak'ı feda etmeye istekli olduğudur. Ancak bu çelişkide yatan büyük ıstırap, aslında kişiyi uykusuz bırakacak kadar şiddetlidir. Bu ıstırap olmadan İbrahim, şu anda olduğu konumda olamazdı. Ya da belki de İbrahim öyküde söyleneni yapmadı, belki de onun zamanında yaptığı şey oldukça farklı algılanan bir şeydi. O zaman onu unutalım, bu güne dönüştürülemeyen bir geçmişi hatırlamaya neden uğraşalım ki? Ya da belki de konuşmacının dikkatinden kaçan şey İshak'ın oğul olduğu gerçeğiydi. Eğer imanı önemsiz olarak çıkarırsanız, geriye yalnızca İbrahim'in İshak'ı öldürme isteği ham gerçeği kalır ki, imansız kimse için taklit etmesi çok kolaydır. İman olmaksızın bu eylemi yapmak zordur.

Bana gelince bir düşünceyi bütün olarak düşünme cesaretine sahibim. Şu ana kadar beni hiçbir düşünce korkutmamıştır. Eğer böyle bir düşünceyle karşılaşırsam umarım ki en azından şunu söyleme dürüstlüğüne sahip olacağım: "Bu düşünce beni korkutuyor, içimde başka bir şeyleri harekete geçiriyor, bu nedenle onu düşünmek istemiyorum." Eğer bu benim hatam ise şüphesiz cezamı çekeceğim. Eğer İbrahim'in bir katil olduğu yargısının doğruluğunu kabul etseydim, ona olan derin saygımdan susabileceğimden emin değilim. Ancak eğer bu benim düşüncemse, o zaman herhalde, bu gibi düşüncelerin diğerlerine sezdirilmemesi gerektiğinden, sessiz kalırdım. Ancak İbrahim bir yanılsama değildir, o ün için yaşamadı, ününü yazgının herhangi bir kaprisine borçlu değildir.

O zaman İbrahim hakkında, başka birinin yoldan çıkıp aynısını yapacağı riski olmaksızın, içtenlikle konuşabilir miyiz? Açıkça konuşmaya cüret edemedikçe, İbrahim hakkında sessiz kalacağım ve her şeyden önce onun zayıflar için bir tuzak haline gelmemesi gerçeği için onu yıpratmayacağım. Eğer birisi, imanı temel işi yaparsa - yani olması gerekeni yaparsa-, o zaman günümüzde bu riskin iman içinde yenilmesinin oldukça zor olabileceğinden, bu risk olmaksızın bu konuda konuşmaya cüret edilemeyeceğini ve kişinin yalnızca

iman yönünden İbrahim'e benzeyebileceğim, öldürme yönünden benzeyemeyeceğini imgeliyorum. Eğer kişi sevgiyi bir hızlı duyguya, bir kişide zevkli bir kışkırtmaya çevirirse, o zaman sevginin başarılarından bahsettiği zaman zayıflar için tuzaklar hazırlar. Elbette herkes geçici duygulara sahiptir, ancak eğer bunlar, korkunç şeyler yapmak için neden olarak kullanılırsa, aşkın ölümsüz eylemler olarak kutsadığı her şey kaybedilecektir, hem başarılar hem de bu yolda yanlış yönlendirilenler.

O zaman İbrahim hakkında konuşmak doğrudur. Yücelikleri kavrandığı zaman yüceler asla zarar veremez. Bu iki uçlu bir kılıç gibidir; kurtuluşu ve ölümü getiren. Eğer onun hakkında konuşmak bana düşseydi, İbrahim'in, Allah'ın seçtiği olarak adlandırılmayı hak eden tam bir dindar ve Allah korkusu olan bir adam olduğunu göstererek başlardım. Ancak böyle bir insan böyle bir sınava tabi tutulabilir; Peki böyle bir insan kimdir? Sonra İbrahim'in İshak'ı nasıl sevdiğini tanımlardım. Bu amaçla, bütün iyi ruhlara benim konuşmamı bir babanın oğlu için duyduğu sevgi kadar coşkun yapmak amacıyla desteklemeleri için yalvarırdım. Bunu öyle bir yolla tanımayı umut ederdim ki; dünyadaki çok az baba oğlu için böyle bir sevgiyi sürdürmeye cesaret edebilirdi. Yine de eğer o İbrahim gibi sevmezse, İshak'ı adamaya ilişkin bütün düşünceler bir ayartma olacaktır. Burada birkaç pazara yetecek kadar söyleyecek sözümüz var, bu nedenle acele etmeye gerek yok. Eğer konuşmam konuyu hakkıyla ele alabilirse, sonuç bazı babaların daha fazla dinlemek istememesi; ancak bu an için sanki İbrahim kadar sevmede gerçekten başarılı olmuşlar gibi mutlu olmaları olacaktır. Bunlardan birisi İbrahim'in eyleminin yüceliğini, ancak aynı zamanda korkutuculuğunu da kavradıktan sonra, maceraya atılmak için yola çıkarsa, atımı eğerler ve onunla birlikte sürerdim. Moriah dağına gelmeden önceki her bir durakta, ona hâlâ geri dönebileceğini, böyle bir çatışma içinde sınanmak için çağrıldığı yanlış anlamasından dönebileceğini, cesaretten yoksun olduğu için günah çıkarabileceğini, Tanrı eğer İshak'ı istiyorsa, onu Tanrı'nın bizzat kendisinin alması gerektiğini açıklardım. Benim görüşüm böyle bir kişi sorumluluktan kurtarılmayacak; ancak bütün diğerleri gibi, tam zamanında olmasa bile, kutsanacaktır. Hatta iman zamanlarında böyle bir kişi bu yolla yargılanmaz mıydı? Yüce gönüllülüğe sahip olmuş olsaydı benim yaşamımı kurtarabilecek birisini tanıyorum.38 Yalın bir biçimde bana dedi ki; "Ne yapabileceğimi gayet iyi görüyorum, ancak kalkışmayacağım. Korkarım daha sonra gücüm kalmayacak ve ben bundan pişman olacağım." Yüce gönüllü değildi, ancak onu bundan dolayı sevmekten kim vazgeçerdi ki?

Bunları konuştuktan ve dinleyicimi en azından iman ile onun dev tutkusunun diyalektik mücadelesi hakkında bir şeyleri anlamalarını sağladıktan sonra, "tamam, onun öylesine yüksek bir derecede imanı var ki bizim için onun ceketinin eteğine yapışmak yeterli olacaktır" şeklinde bir düşünce ile bana yükleyebilecekleri bir hatadan suçlu olmazdım. Şunu eklerdim: "Ben hiçbir şekilde bir imana sahip değilim. Ben doğal olarak kurnaz bir adamım, her ne kadar, onu yenmekle kurnaz bir adamı çok sıradan ve basit mantıklı bir kişinin hiçbir zorluk çekmeden zaten ulaştığı bir yerden daha ileriye götürmeyecek bir güçlüğe herhangi bir önem atfetmesem de, bir iman hamlesi yapmada daima büyük güçlük çekerim."

Sevgi, rahiplerini şiirlerde bulan ve zaman zaman kişinin işittiği, şeklini bozmadan nasıl tutabileceğini bildiği bir sestir; ancak iman hakkında kimse hiçbir söz işitmez, bu tutkuyu övmek için kim konuşur? Felsefe daha ileri gider. Teoloji, felsefenin gözüne girmek için boyanıp pencerede oturur, felsefeye bütün zevklerini sunar. İbrahim'i anlamanın değersiz olmasına karşın Hegel'i anlamak zordur derler. Hegel'i aşmak bir mucizedir; ancak İbrahim'in ilerisine geçmek her şeyden kolaydır. Kendi adıma Hegel felsefesini anlamak için çok zaman harcadım, inanın bana ayrıca onu az ya da çok

38 Genel olarak burada dolaylı olarak Regine’ye gönderme yapıldığı varsayılmaktadır.

anladım. Uğraşmama rağmen anlayamadığım yerlerde bunun nedeninin Hegel'in kendisinin çok anlaşılır olmaması olduğuna inanacak kadar gözü karayım. Bütün bunları kolayca, doğal olarak bana herhangi bir zihinsel zorlama getirmeden yapabiliyorum. Ancak İbrahim hakkında düşünmek zorunda olduğumda, neredeyse tükeniyorum. Her zaman, o dev paradoksun farkındayım: Beni sürekli geri püskürten İbrahim'in yaşamının içeriği ile, bütün tutkusuna rağmen onun içine giremeyen, bir kıl boyu ilerleyemeyen benim düşüncelerim arasındaki paradoksun. Onun bir görüntüsünü yakalayabilmek için bütün kaslarımı zorluyorum, ancak aynı anda felç oluyorum.

Dünyada yüce ve yüce gönüllü olarak nelere imrenildiğine âşinâyım; ruhum bunlara büyük bir yakınlık hissediyor ve bütün alçak gönüllülüğüyle ikna edildi ki, kahramanın uğrunda mücadele ettiği şey benim de amacımdı. Onun mücadelesini düşünürken kendi kendime haykırırım: "jam tua res agitur" [Şimdi söz konusu olan senin işin].39 Kendimi kahraman olarak düşünebilirim; ama İbrahim olarak değil. Bana sunulan bir paradoks olduğu için, bu yüksekliğe ulaştığım zaman geri düşerim. Yine de hiçbir şekilde imanın bu nedenle aşağıda bir şey olduğunu düşünmüyorum, aksine o en yükseğidir. Aynı zamanda onun yerine başka bir şey önerme ve imam küçümsemenin, felsefenin sahtekârlığı olduğuna inanıyorum. Felsefe bize imanın bir açıklamasını veremez ve vermemelidir de. Felsefe kendisini anlamalı ve herhangi bir şeyi almadan en azından herhangi bir şeyin hiçbir şey olmadığını düşünmeyi sağlayarak aldatmak yerine, aslında neyi önermesinin doğru olduğunu bilmelidir. Yaşamın gereksinimleri ve tehlikelerine âşinâyım. Onlardan korkmuyorum ve yiğitçe onları karşılamaya koşarım. Korkuya yabancı değilim, benim belleğim sadık bir eş ve benim imgelemim, bana hiç benzemeyen, bütün gün işinde sessizce çalışan ve akşamları benimle güzel güzel konuşabilen, beni de sadece,

39 Horace’nin Letters 1.18, 84’ten: “Komşunun evi yandığı zaman, bu senin meselendir”.

çizdiği resimlere -daima manzaralar ya da çiçekler veya pastoral idiller olmasa da- bakmak zorunda bırakan çalışkan bir hizmetçidir. Korkuyla yüz yüze geldim, ondan korku içinde kaçmayacağımı gayet iyi bilirim. Ancak onunla yiğitçe yüzleşsem de benim cesaretim iman değil, onunla karşılaştırılabilecek bir şey hiç değil. Gözlerimi kapatıp kendimi güven içinde absürdün kollarına atamam, bu benim için olanaksızdır; ancak bundan dolayı övünmüyorum. Tanrı'nın sevgi olduğuna inandırıldım; bu düşünce benim için tamamen saf bir lirik geçerliliğe sahiptir. Bu bana sunulduğunda konuşamayacak kadar mutlu olurum, bulunmadığı zaman âşığın sevgilisi için yandığından daha çok yanarım. Ancak imana sahip değilim, bu cesaretten yoksunum. Benim için Tanrı aşkı, hem doğrudan, hem de karşıt anlamıyla, tüm realiteye eşittir. Bu nedenle ağlayıp inleyecek kadar korkak değilim; ancak imanın çok daha yüksek bir şey olduğunu inkar edecek kadar da sahtekâr değilim. Kendi usulümde yaşamaya gayet iyi devam edebilirim, mutlu ve doymuş haldeyim; ancak benim mutluluğum imandan değil ve onunla karşılaştırıldığında aslında mutsuzum. Tanrı'yı benim küçük kaygılarımla meşgul etmem, detaylar beni kaygılandırmaz, yalnızca sevgime ve onun bâkir alevini saf ve temiz tutmaya bakarım. İman Tanrı'nın kendisini en küçük şeyle bile meşgul ettiğine inandırılmıştır. Bu yaşamda ben sol ele razıyım, iman ise sağı talep edecek kadar alçak gönüllü ve aslında alçak gönüllülüğü inkar etmem ve asla da etmeyeceğim.

Ancak benim bütün çağdaşlarımın gerçekten de iman hamlesi yapma yeteneğine sahip olup olmadıklarını merak ediyorum. Eğer yanılmıyorsam, onlar benim yapabileceğimi hiç düşünemedikleri, yani kusurlu olduğumu düşündükleri şeyleri yapmaktan dolayı kendileriyle gurur duyma eğilimindeler. İnsanların genellikle yaptıkları şeyleri yapmak benim doğama aykırı. Sanki birkaç bin yıl çok büyük bir uzaklıkmış gibi yücelik hakkında gaddarca konuşuyorlar. Ben yücelik hakkında sanki dün olmuş gibi konuşmayı ve yalnızca yüceliğin kendisinin övme ya da yerme için uzaklık olması

na izin vermeyi tercih ederim. Eğer -yücelik, trajik kahramanın aldatıcı dış görünüşünde, benim gelemeyeceğimden kadar yüksek ise- Moriah dağına böyle bir olağan dışı muazzam bir gelişme için davet edilseydim ne yapacağımı gayet iyi biliyorum. Evde oturacak kadar korkak olmayacağım gibi, yolda dinlenmez ya da sallanmazdım, ya da biraz geciktirebilme bahanesi olması için bıçağı unutmazdım. Şundan oldukça eminim ki orada her şey ayarlanmış olarak tam zamanında olurdum -hatta bunun bir an önce olması için, erken bile gelebilirdim. Ancak başka neler yapabileceğimi de biliyorum. Ata bindiğim zaman kendime şöyle derdim: "Şimdi her şey kayboldu, Tanrı İshak'ı istiyor, ben onu kurban edeceğim ve onunla birlikte bütün sevincimi de -yine de Tanrı sevgidir ve benim için öyle olmaya devam ediyor." Fani dünyada Tanrı ve ben birlikte yürüyemeyiz, ortak bir dilimiz yok. Belki de bizim zamanımızdaki şu ya da bu kimse, yüceyi kıskanacak kadar, benim de öyle sanmamı, aslında bunu yapmak yerine, benim uçsuz bucaksız teslimiyetimin İbrahim'in dar görüşlülüğünden daha idealist ve şâirane olması nedeniyle İbrahim'den daha yüce bir şeyler yapabileceğimi sanmamı istiyor. Yeniden kendimi bulmak için daha sonsuz bir hamlede bulunamaz ve kendimde bir kez daha saklanamazdım. İshak'ı İbrahim'in sevdiği kadar da sevemezdim. Hamleyi kararlı bir biçimde yaptığım gerçeği İnsanî ifadeyle belki benim cesaretimi gösterebilir, Tanrı'yı bütün ruhumla sevmem, olmaması halinde bütün olayı bir canavarlık haline dönüştürebilecek bir ön şarttır ve yine de İbrahim'in sevildiği kadar sevilemezdim. Anlamı Moriah dağına geç varacağım değilse de, son anda geri çekilebilirdim. Üstelik, İshak'ı tekrar geri aldığımda ne yapacağımı bilemeyeceğimden, benim davranışım bütün öyküyü berbat edecekti. İbrahim'in her şeyden kolay bulduğu benim için zor olacaktı: tekrar İshak'ta mutluluğu bulmak! O ruhunun bütün sonsuzluğuyla, proprio motu et proprüüs auspiciis [kendi hesabına ve kendi sorumluluğunda olmak üzere], sonsuz hamleyi yaptı ve daha fazla yapabileceği bir şey yoktu. Ancak böyle bir kişi İshak'a acı içinde sahip olabilir.

Fakat İbrahim ne yaptı? Ne çok erken geldi ne de çok geç. Eşeğe bindi, patikadan aşağı yavaşça sürdü. Bütün yol boyunca imanım korudu, hâlâ istenenin gerçekten bu olması halinde İshak'ı teklif etmeye istekli olmasına rağmen, Tanrı'nın İshak'ı ondan istemeyeceğine inandı. İnsanî bir hesaplamanın söz konusu olamayacağı absürdün gücüne inandı ve aslında bunu ondan isteyen Tanrı'nın bir sonraki anda talebini geri çekmesi absürddü. Dağa tırmandı, hatta bıçağın parladığı o anda bile inandı -Tanrı'nın ondan İshak'ı istemeyeceğine inandı. Kesinlikle sonuca şaşırmıştı, ancak ikili bir hamle ile eski haline geldi ve böylece İshak'ı öncekinden daha neşeli biçimde geri aldı. Daha ileriye geçelim. İshak'ın gerçekten de kurban edilmesine izin verelim. İbrahim imana sahipti. Onun imanı bir süre sonra âhirette mutlu olacağına değildi; onun imanı burada, bu dünyada kutsal mutluluğu bulacağına idi. Tanrı ona yeni bir İshak verebilir ve kurban etme teklifini tekrar yaşama taşıyabilirdi. Bütün İnsanî hesaplamalar askıya alınmış olduğu için, İbrahim absürdün gücüne inandı. Bu acının kişiyi delirteceği açıktır ve bu acı yeterince ağırdır; anlamayı kurtaracak olan rüzgar kadar güçlü esen isteğin gücüdür. Baskı biraz daha artarsa bu da gerçekleşebilir. Bunu yermeyi amaçlamıyorum. Ancak kişi anlama yeteneğini kaybederse, onunla birlikte tellallığını yaptığı sonsuz dünyayı da kaybeder ve sonra absürdün gücüyle kaybettiğinin aynısını geri alacaktır ki, bu beni dehşete düşürmektedir. Ancak onun bu açıdan değerinin çok az olduğunu söylemiyorum, aksine bu bir mucize ve tek mucizedir. İmanın ürettiği hiçbir şeyin sanat eseri değil, beceriksiz mizaçların kaba ve bayağı gayreti olduğu yaygın bir sanıdır; halbuki gerçek tam tersidir. İmanın diyalektiği, bütün diyalektiklerin en arısı ve en olağanüstüsüdür. İman diyalektiği bir yüksekliğe sahiptir ki ben onu yalnızca kavramsallaştırabilirim, daha fazlasını yapamam. Sonsuzluğa geçebileceğim büyük bir tramplen adımı atabilirim, sırtım ip cambazlarınınki gibi çocukluğumda büküldü,40 bu nedenle bu adımı atmak benim için kolay değil. Bir, iki, üç, var oluş içinde baş aşağı gidebilirim; ancak bir sonrası benim ilerimde, ben mucizeyi gerçekleştiremem, yalnızca mucizeyle hayrette kalabilirim. Evet, eğer yalnızca İbrahim bacağını eşeğin üzerine attığı anda kendi kendine dedi ki: "Şimdi İshak'ı kaybettim, Moriah'a o uzun seyahati yapmak yerine onu burada da kurban edebilirim" -şimdi adım duyduğumda yedi kez ve onun kutsal eylemi karşısında yetmiş kez eğildiğim İbrahim'e o zaman gereksinim duymazdım.41 Yaptığı için değil, zira İshak'ı mutluluk içinde, gerçekten kalpten bir neşe içinde geri aldığı gerçeğini ispat edebilirim; hiçbir hazırlığa, kendisini sonsuzluğa ve onun coşkusuna adapte etmek için hiçbir zamana gerek duymadığı için. Eğer İbrahim Tanrı'yı sevmeseydi, o imana sahip olamazdı. Kim iman olmaksızın Tanrı'yı severse kendisini yansıtır, kim Tanrı'yı severse Tanrı'yı yansıtır.

Bu en yüksek noktada İbrahim durmaktadır. Gözden kaybettiği son aşama sonsuz teslimiyettir. Gerçekten de daha ileri gitmekte ve imana gelmektedir. Bütün bu iman karikatürleri, acınacak haldekiler soğuk bir duyarsızlıkla şöyle düşünmektedir: "Buna kesinlikle gereksinim yok, zamanı gelmeden önce endişelenmek gereksiz", mutsuz umut der ki; "Neler olacağını kim bilebilir, bu kesinlikle mümkündür" -bu çarpıklıklar yaşamın zavallılığına aittir ve bu sonsuz teslimiyet çoktan bu çarpıklıkları sonsuza kadar reddetmiştir.

İbrahim'i anlayamıyorum. Ondan bütün öğrenebildiğim hayret etmek. Eğer kişi birisinin bu öykünün sonucunu değerlendirerek imana gelebileceğini imgelerse, kendisini aldatır ve imanının ilk hamlesi olarak Tanrı'yı kandırmaya çıkar, paradokstan yaşam bilgeliği emmeye çıkar. Birisi ya da bir

40 Kierkegaard sıklıkla kendi fiziksel biçimsizliği olarak gördüğü şeye gönderme yapmaktadır. 41 Matta 18.21-22: “Bunun üzerine Petrus İsa’ya gelip, ‘Ya Rab’ dedi, ‘Kardeşim bana karşı kaç kez günah işlerse onu bağışlamalıyım? Yedi kez mi? İsa ona, ‘yedi kez değil! dedi. ‘Yetmiş kere yedi kez derim sana.”

başkası başarabilir; zira bizim çağımız imanda, imanın suyu şaraba çeviren mucizesinde durmamakta,42 şarabı suya çevirmektedir.

Herkesin aynı biçimde imanda durması en iyisi olmaz mıydı? Ve herkesin daha ileri gitmek istemesi rahatsız edici değil midir? Bu günlerde insanlar -aslında çeşitli şekillerde ilan edildiği gibi- sevgide durmayacaklarsa, nereye gidiyorlar? Dünyasal bilgeliğe, dar kafalı hesaplara, değersizliğe ve ıstıraba ve kişinin kutsal kökenini kuşkuda bırakana mı? İmanda durmak daha iyi olmaz mıydı? Ve imanda duranın düşmemek için daha dikkatli olması gerekmez miydi? İman hamlesinin mutlaka absürdün gücüne dayanarak sürekli yapılması gereklidir. Böyle bir yolla, daha önce belirtildiği gibi, fanilik kaybedilmez, aksine hepsi bir bütün halinde kazanılır. Kendi adıma iman hamlelerini tanımlayabilirim, ancak onları gerçekleştiremem. Yüzme hamlelerini nasıl yapacağını öğrenirken, kişi çatıdan uzanan bir kemere asılabilir. Kişinin hamleleri doğru olarak tanımladığı söylenebilir, ancak bu onun yüzdüğü anlamına gelmez. Bunun gibi ben iman hamlelerini tanımlayabilirim; ancak suya atıldığımda, her ne kadar yüzdüğüm söylenebilirse de (suda batanlardan değilim), diğer hamleleri yapabilirim, sonsuzluk hamlelerini yapabilirim. İman ise tersini yapar: sonsuzluk hamlelerini gerçekleştirmiş olarak fanilik hamlelerini yapar. Bu hamleleri yapabilene ne mutlu, o bir mucizeyi gerçekleştirir ve ben asla ona hayran olmaktan yorulmayacağım. Bu İbrahim de olsa, İbrahim'in evindeki hizmetçi de olsa, bir felsefe profesörü ya da yoksul hizmetçi de olsa, benim için tamamen önemsizdir, ben hamlelere bakarım. Ancak gerçekten baktıklarım kendimin; ya kendim ya da başkası tarafından aptal yerine konulmasına izin verdiklerimdir. Sonsuz teslimiyetin şövalyeleri kolaylıkla tanınabilir, yürüyüşleri süzülür gibi hızlıdır. Ancak iman mücevherini giyenler kolaylıkla hayal kırıklığı-

42 Yuhanna 2.1-10.

na uğrayabilirler; zira, iman burjuva ahlâksızlığını küçük gördüğü için, dış görünüşleri sonsuz teslimiyetin kendisine olağanüstü derecede benzerlik taşır.

Kendi deneyimlerime göre, her ne kadar muhtemelen tüm diğer kişilerin güvenilir örnekler olduğunu inkar edemesem de, herhangi bir güvenilir örnek bulamadığımı samimiyetle itiraf ediyorum. Yıllardır bir tane örnek bulmaya çalışıyorum. İnsanlar yaygın olarak nehirleri ve dağları, yeni yıldızları, parlak kuşları, garip balıkları, grotesk insan örneklerini görmek için dünyanın her yerini gezerler; var oluş karşısında bir hayvanca bir sersemliğe düşerek ağzı açık kalırlar ve bir şeyler gördüklerini düşünürler. Ben bununla ilgilenmiyorum. Ancak eğer böyle bir iman şövalyesinin yaşadığını öğrenseydim, bu mucize beni mutlak olarak ilgilendirdiği için ona yürüyerek giderdim. Zamanımı ona bakmakla, onun hamlelerini kendim yapmakla, böylece bütün zamanımı ona imrenmekle geçirmek isterdim. Kendimi yaşam boyu güvende hissederdim. Söylediğim gibi böyle birini bulamadım; ancak hâlâ onu çok iyi imgeleyebiliyorum. İşte burada. Aşinâlık şaşırtıcı. Tanıştırıldım. Gözlerimi onun üzerine ilk diktiğim anda onu ileri iterim, kendim de geri sıçrarım, ellerimi birbirine bağlarım ve yarı haykırarak konuşurum; "Aman Tanrım! Bu o kişi, gerçekten o mu? Tıpkı bir vergi tahsildarı gibi görünüyor." Aslında bu gerçekten o. Biraz yaklaşırım, en küçük hamleyi bile sonsuzluktan gelen farklı bir görsel telgraf mesajı görebilme umuduyla, kaçırmam; fanilikle uyumsuzluğu nedeniyle sonsuzluğunu ele veren bir bakış, bir ifade, bir jest, bir üzüntü, bir gülümseme. Hayır! Aralığından sonsuzluğun görünebileceği bir çatlak bulabilmek için onu baştan aşağı incelerim. Hayır! Her yeri tam dolu. Duruşu? Güçlü, tamamıyla faniliğe ait. Bir pazar öğle sonu yeri ayaklarıyla çiğneyerek Fresberg'e doğru gezintiye çıkan olağan giyimli kasabalı. Tamamıyla dünyaya ait, hiçbir petit bourgeois (küçük burjuva) bu kadar dünyaya ait olamaz. Kimse onda sonsuzluk şövalyesinin işareti olan hiçbir yabancılık ve üstünlük işareti bulamaz. Bu adam keyif alıyor, her şeye katılıyor ve ne zaman onu bir şeyle uğraşırken görsem onun meşguliyeti, ruhu bu tür şeylerle sarılmış dünyalı bir insanın inadıyla meşguldür. İşlerine önem veriyor. Onu işteyken görseniz, detaylara o kadar özen verir ki, onun ruhunu İtalyan muhasebe sisteminde kaybetmiş bir kâtip olduğunu düşünürdünüz. Pazar günleri tatil yapar. Kiliseye gider. Herhangi bir kutsal bakış ya da onu ele verecek başka bir kıyaslanamazlık işareti göremezsiniz. Eğer onu tanımasaydınız, kalabalığın geri kalanından ayırmanız mümkün olmazdı. En içten, güçlü İlahî söylemesi onun iyi bir ciğer takımına sahip olduğunu ispatlamaktadır. Öğleden sonra ormanda yürüyüş yapar. Gördüğü her şeyden, insan kalabalıklarından, yeni otobüslerden43, müzikten zevk alır, Strandveien'de rastlasanız dans eden bir bakkal sanırsınız, bu onun zevk alma biçimi. O bir şâir değil ve ben çaresizlik içinde sırrını herhangi bir şiirsel uygunsuzluk işaretinden öğrenmeye çalıştım. Akşama doğru evine gider, adımları bir postacınınki kadar dinç. Yolda aklına karısının onun dönüşü için mutlaka özel küçük bir yemek, örneğin sebzeleriyle birlikte bir kızartılmış kuzu kellesi hazırlamış olduğu gelir. Sanki bir akrabayı karşılayacak gibidir, onunla Osterport'a kadar bu yemek hakkında bir restaurateura yakışan bir tutkuyla konuşabilirsiniz. Cebinde bir peni bile yoktur, ancak karısının bu leziz yiyeceği onun için hazırladığına şiddetle inanmaktadır. Eğer karısı gerçekten de hazırlamışsa, o zaman onu yerken görmek üst düzeydeki kişiler için bir imrenme vesilesi, sıradan insanlar içinse bir ilham kaynağı olacaktır; zira iştahı Esau'ınkinden daha fazladır. Eğer karısı böyle bir yemek yapmamışsa bile, ilginçtir ki onun iştahı yine aynı olacaktır. Yolda bir inşat şantiyesinden geçer ve bir başka adama rastlar. Bir an için birlikte yürürler. Adama kısa sürede yapılmış bir binaya sahip olduğunu, bu bina için gerekli her şeyinin olduğunu anlatır. Yabancı ondan şu düşüncelerle ayrılır: "Bu

43 Bakınız dipnot 7.

bir kapitalist olmalı." Oysa benim imrenilecek şövalyem şöyle düşünür: "Evet, yapmam gerekse bunu kesinlikle başarırım." Huzuru açık bir pencerede bulur ve oradan, on altı yaşındaki bir kıza yakışan soğukkanlılıkla, yaşadığı meydana, sürüp giden her şeye -oluğun üstündeki kapağın altına giren fareye, oynayan çocuklara- bakar. Ve hâlâ o bir dahi değil; ben çaresizlik içinde dahiye yakışır herhangi bir uygunsuzluk işaretinden görmeye çalıştım. Akşamleyin piposunu tüttürür: onu görseniz akşam karanlığında onun ot gibi yaşayan bir peynir satıcısı olduğunu sanırsınız. Hiç bir şeye aldırmayan bir şeytan kadar kaygısız, dünyada hiçbir derdi yok ve yine de yaşamının her anını "uygun mevsimde bedelini" en değerli fiyattan ödeyerek44 yaşar, absürdün gücüyle yaptığı en küçük bir şey bile yoktur. Ve yine de, evet yine de, -başka bir nedeni yoksa bile beni kıskançlıktan öfkelendirir, -bu adam sonsuzluk hamlesi yapmış ve her an da yapmaktadır. Sonsuz teslimiyet içinde var oluşun derin üzüntüsüyle tükenir, sonsuzluğun büyük mutluluğunu bilmektedir. Her şeyi, dünyadaki en değerli ne varsa, terk etmenin acısını hissetmiştir ve yine de fani zevkler ona daha yücesini hiç bilmeyen kişi kadar zevk veriyor. Zira fanilikteki sürekliliği eğitim sürecinin yarattığı sinmiş ve korkmuş bir tinin izini taşımıyor. Ve yine de, ve yine de onun dünyalı biçeminin bütünü absürdün gücüye yaratılmış yeni bir varlığı temsil etmektedir. Her şeyi sonsuza kadar terk etmiştir ve sonra her şeyi absürdün gücüyle geri almıştır. Sürekli sonsuzluk hamlesi yapmaktadır; ancak bunu öylesine bir doğruluk ve hassasiyetle yapmaktadır ki, sürekli bu hamlenin içinden fanilik doğmakta ve hiç kimse bir an için bile başka bir şeyden şüphelenmemektedir. Dansçının en zor işinin doğrudan belli bir pozisyona sıçramak olduğu, bu pozisyonu yakalamak için bir ana bile sahip olmadığı, ancak sıçrarken bunu yapması gerektiği söylenir. Belki de hiçbir dansçı bunu yapamaz -an-

44 Efesliler 5.16. Danimarkaca İncil’deki pasaj İngilizce'ye “fırsatı değerlendirmek” olarak çevrilebilir.

cak bu şövalye yapar. İnsan yığınları fani üzüntü ve zevkin cesaretsizleştirdiği yaşamları yaşarlar, dışarıda oturanlar dansa katılmayacak olanlardır. Sonsuzluk şövalyeleri de dansçıdırlar ve yükselebilirler. Yukarı doğru hareket edebilirler ve sonra geri düşerler; bu da mutsuz bir uğraş olmadığı gibi, seyredilmesi de sevimsiz değildir. Ancak aşağıya geldiklerinde pozisyonlarını hemen alamazlar, bir an bocalar ve bu bocalama yine de dünyada yabancı olduklarını gösterir. Ustalıklarına bağlı olarak, bu bocalama az ya da çok belirgin olabilir. Bu şövalyelerin en ustaları bile bocalamasını gizleyemez. Onları havada görmeye gerek yoktur, onları tanımak için aşağı inerken ve yere indikleri an görmek gereklidir. Ancak bu biçimde inebilmeleri ve aynı anda sanki ayağa kalkmış ve yürüyor gibi görünmeleri, sıçrayışı yaşama bir yürüyüş olarak dönüştürmeleri, yayalıktaki güzelliği mutlak biçimde ifade eder -bu yalnızca bir iman şövalyesinin yapabileceği bir şeydir- ve bu bir ve tek mucizedir.

Yine de bu mucize kolaylıkla aldatıcı olabilir. Bu nedenle hamleleri, her şeyin sonuçta bağlı olduğu realite ile göreceli ilişkilerini sergileyecek özel bir örnekle tanımlayacağım. Genç bir adam bir prensese âşık olur, bütün yaşamının zihinsel huzuru bu aşkta yatar ve yine de bu murada erişilemeyecek bir ilişkidir.* Istırap köleleri, yaşamın bataklığındaki kurbağalar doğal olarak haykıracaktır: "Böyle bir aşk aptallıktır; zengin biracının dul eşi daha iyi ve denk bir eştir." Bırakalım onlar kendi bataklıklarında huzur içinde vıraklasınlar. Bu sonsuzluk şövalyesinin teslimiyet biçimi değildir, o dünyanın bütün nimetlerini verseniz de yine aşkı terk etmez. O önemsiz şeylerin adamı değildir. İlk önce bunun gerçekten onun hayatının zihinsel huzuru olup olmadığından emin olur ve ruhu en küçük şeyle sarhoş olamayacak kadar sağlık

* Elbette kişinin bütün yaşam realitesini yoğunlaştırdığı bir başka ilgi de, gerçekleştirilemeyeceği anlaşıldığında, teslimiyet hamlesine dönüşecektir. Ancak aşka düşmeyi hareketleri gösterebilmek için seçtim. Çünkü bu ilgi şüphesiz daha kolay anlaşılabilir ve böylece beni yalnızca bir kaçının doğrudan ilgisini çekecek takdim yorumlarını yapmaktan kurtarmaktadır.

lı ve gururludur. O bir korkak değildir. Aşkının en gizli sırrını, en gizli düşüncelerini çalmasına izin vermekten, bilincinin her bir kirişinin etrafında sayısız düğümler atarak dolanmasına izin vermekten korkmaz -eğer aşk mutsuz hale gelirse kendisini asla ondan kurtaramayacaktır. Her bir sinirinde bir ürpermenin dolaşmasına izin verdiğinde sonsuz bir mutluluk duyar ve yine de ruhu bir fincan zehiri içmiş gibi ağırbaşlıdır ve zehirin kanının her bir damlasına nüfuz ettiğini hisseder -çünkü bu an ölüm ve yaşam anıdır. Böylece bütün aşkı içmiş ve aşkın içinde kaybolmuşken bile, her şeyi deneme ve her şeyi riske etme cesaretinden yoksun değildir. Yaşamının bütün olayları üzerine düşünür, her işaretine uyan eğitilmiş güvercinler gibi çevik düşüncelerini çağırır, asasını onlara doğru sallar ve değişik yönlere dağılırlar. Ancak şimdi hepsi üzüntü habercileri olarak ona döndükleri ve ona bunun bir imkansızlık olduğunu açıkladıkları zaman, sessizleşir, onları gönderir, yalnız kalır ve hamlesini yapar. Eğer burada söylememin bir anlamı varsa hamlenin mutlaka düzgün biçimde yapılması gerekir.* O zaman şövalye ilk olarak bütün gücünü yaşamının tüm içeriğini ve realitenin anlamını bir tek dilek halinde yoğunlaştıracaktır. Eğer bir kimse bu yoğunlaşmadan, bu odaklanmadan yoksunsa ruhu başlangıçtan dağılmış demektir ve o zaman hamleyi yapma noktasına asla gelemeyecektir. Sermayesini her tür yatırım aracına dağıtarak, birinden kaybederken diğerinden kazanmak amacında olan kapitalistler gibi yaşamda öngörülü hareket edecektir -kısacası o bir şövalye değildir. İkincisi, şövalye

* Bu tutku gerektirir. Her bir sonsuzluk hamlesi tutkuyla gerçekleşir ve hiçbir düşünce bir hareket oluşturamaz. Aracılık, Hegel’in aracılığıyla her şeyi açıkladığı sanılan ancak asla açıklamaya çalışmadığı bir ejderha iken, tutku bu yaşamdaki hamleyi açıklayan ebedî bir adımdır. Kişinin yaptıkları ile anlamadıkları arasında bildik bir Sokratçı ayrım yapmak için bile tutkuya gereksinim vardır; doğal olarak gerçek bir Sokratça hareket eylem, yani bilgisizliği gerçekleştirmek için bile buna daha fazla gereksinim vardır. Bu gün bizim yoksun olduğumuz şey düşünmek değil tutkudur. Bu nedenle bizim çağımızda, bir anlamda yaşam, ölünmeyecek kadar inatçıdır. Zira ölüm en önemli adımların birisidir ve küçük bir şiir beni daima etkilemiştir. Çünkü şâir önceki beş altı dizede yaşamdaki bütün iyi ve basit şeyleri kendisi için diledikten sonra şöyle bitirir: “ein seliger Sprung in die Ewigkeit” (sonsuzluğa kutsal bir adım).

kendi düşüncesinin sonuçlarının tamamını bir bilinç hamlesine yoğunlaştırma gücüne sahip olacaktır. Eğer bu odaklanmadan yoksunsa ruhu başlangıçtan dağılmış demektir ve o zaman asla hamleyi yapacak zaman bulamayacak, yaşamdaki ayak işleri için sonsuza kadar koşacak, sonsuzluğa asla giremeyecektir. Tam oraya varacağı anda birden bir şeyleri unuttuğunu fark edecek ve geri dönmek zorunda kalacaktır. Bir sonraki an bunun mümkün olduğunu düşünecektir ve bu da doğrudur; ancak böyle değerlendirmelerden geçerek kişi asla bir hamleyi yapma noktasına gelemez. Bunların yardımıyla daha çok batağa batacaktır.

Böylece şövalye hamleyi yapar, ancak hangi hamleyi? Her şeyi unutacak mıdır? Çünkü bunda da bir tür konsantrasyon vardır. Hayır! Şövalye kendisiyle çelişmez ve kişinin yaşamının bütün yaşamının içeriğini unutması bir çelişki olduğundan o hâlâ aynı adam olarak kalır. Bir başkası haline gelmek için hiçbir eğilimi yoktur, bu olasılıkta yüce hiçbir şey yoktur. Yalnızca alt türler kendilerini unutur ve yeni bir şey haline gelir. Böylece kelebek bir zamanlar bir tırtıl olduğunu tamamen unutur, buna karşılık belki de bir kelebek olduğunu unutup bir balık da olabilir. Derin ruhlar asla kendilerini unutmazlar ve olduklarından başka bir şey haline asla gelmezler. Bu nedenle şövalye her şeyi hatırlayacaktır; ancak hatırlamak acı verir ve sonsuz teslimiyetiyle var oluşla uzlaşır. Prensese olan aşkı, onun için sonsuz aşkın bir ifadesi şekline dönüşecektir, dinsel bir karakter kazanacaktır, onun aşkını yaşamasına engel olan Sonsuz Varlığa duyulan bir aşka dönüşerek yücelecektir. Kişiyi, aşkının sonsuz biçimde geçerliliğinin ebedî olduğunun ve hiçbir realitenin bunu ondan alamayacağının bilincinde olarak bir kez daha uzlaştıracaktır. Aptallar ve gençler, insanoğlu için her şeyin mümkün olduğu hakkında konuşurlar. Ancak bu büyük bir yanılgıdır. Tinsel anlamda her şey mümkündür, ancak fani dünyada mümkün olamayacak çok şey vardır. Şövalye yine de bu imkansızlığı tinsel olarak ifade etmek suretiyle mümkün kılar, ancak onu terk etmek suretiyle tinsel olarak ifade eder. Onu

gerçeğin dışına çıkaracak olan arzudur, ancak imkansızlıkta üzüntü vardır. Arzu içe döner, ancak ne yok olur ne de unutulur. Zaman zaman içindeki arzunun bilinçaltı çabaları anıyı canlandırır, diğer zamanlarda ise arzuyu uyandıran kendisidir. Zira yaşamının bütün içeriğinin anlık geçici bir hevese dönüşmesini istemeyecek kadar gururludur. O aşkı genç tutar ve aşk onunla birlikte hem yıllar içinde, hem de güzellikte büyür. Diğer yandan aşkın büyümesi için fani bir fırsata gereksinimi yoktur. Hamleyi yaptığı andan itibaren prenses kaybedilmiştir. Sevgiliyi görmekle ortaya çıkan erotik coşkuya gereksinimi olmadığı gibi, fani anlamda sürekli vedalaşmaya da gereksinimi yoktur. Ayrıca çok iyi bilmektedir ki bir kez daha vedalaşmak için birbirini görmeye can atan sevgililerin, bu kadar istekli olmaya ve bunun son şans olduğunu düşünmeye hakkı vardır. Çünkü kısa süre içinde birbirlerini unutacaklardır. O bir başkasını sevmede bile kişinin kendi kendisine yetmesi gerektiği derin gizemini kavramıştır. Prensesin yaptığı şeylere artık fani bir dikkat sarf etmez ve bu da onun sonsuzluk hamlesini yaptığını ispatlamaktadır. Burada bireyin hamlesinin düzenli olup olmadığını görme fırsatı buluruz. Bir kişi daha vardı o da hamleyi yapmış olduğuna inanıyordu; ancak zaman geçtikçe prenses başka bir şey yaptı ve diyelim ki bir prensle evlendi ve adamın ruhu teslimiyet esnekliğini kaybetti.45 O zaman anladı ki hamleyi doğru yapmamıştı. Zira sonsuz teslimiyeti gerçekleştirmiş olan kendisine yeterlidir. Şövalye teslimiyetini iptal etmez, onu ilk andaki kadar genç olarak korur. Onun gitmesine asla izin vermez, çünkü hamleyi sonsuza kadar yapmıştır. Prensesin yaptığı onu rahatsız etmez, zira kendi eylemleri için adaleti başkalarında arayanlar, eylemlerinin dayanak noktaları kendileri dışında olanlar, ancak düşük mizaçlardır.

45 Kierkegaard’ın bunu Regine’nin nişanlandığını duyduktan sonra yazdığı varsayılmaktadır. Bu olayı duyduğunda Kierkegaard Tekrarlama'nın sonuç kısmını Regine’yi onayladığının işaretini verecek şekilde yeniden yazmıştır. Aslında bu pasajla Kierkegaard’ın nişana tepkisi, farklı bir bakış açısından, Samlede Vaerker'de yer alış sıralarının aksine, Korku ve Titreme’nin Tekrarlama'dm sonra yazıldığını göstermektedir.

Öbür yandan, eğer prenses de benzer bir düşünceye sahipse bu güzel bir gelişme olacaktır. Sonra prenses, şövalyelik düzenine girecektir. Şövalyeliğe oylama ile girilmez, girme cesaretine sahip olan herkes katılabilir. Şövalyelik düzeni kadın ve erkek arasında ayrım yapmayarak ölümsüzlüğünü ispatlamaktadır. Prenses de aşkını genç ve sağlam tutacaktır, şarkının söylediği gibi "her gece efendisinin yanında yatmasa da"46, o da ıstırabını yenecektir. Sonra bu ikili, gelecek bir andaki titiz tempolu harmonia praestabilita (önceden oluşturulmuş uyumda) sonsuzlukta birbirlerine uygun hale gelecektir. Bu öyle bir andır ki ikisi de fanilikle artık ilgili değildirler, zira fani dünyada yaşlanacaklardır -aşklarını zaman içinde ifade etmelerine imkan veren böyle bir andan sonra- başlangıcında birleşmiş olsalardı nereden başlayacaklardıysa oradan başlayacak konumda olacaklardır. Bunu anlayan kişi, kadın ya da erkek, asla aldanmaz, zira aldatıldığını imgeleyen yalnızca düşük mizaçlardır. Bu gururdan yoksun olan hiçbir kız aşkın ne olduğunu gerçekten bilemez; ancak eğer çok gururlu ise, o zaman dünyanın bütün tuzakları ve zekâları onu aldatamaz.

Sonsuz teslimiyette barış ve dinginlik vardır, bunu isteyen, kendisini küçümseyerek -ya da daha kötüsü aşırı gururla- itibarını düşüren kimse, hamleyi gerçekleştirecek şekilde kendisini disipline eder, bunun acısı kişiyi varoluşla uzlaştırır. Sonsuz teslimiyet eski fabldaki gömlektir.47 Mil gözyaşlarıyla fırıl fırıl döner, gözyaşlarıyla ağarır, gömlek gözyaşları içinde örülür, ancak o zaman demir ve çelikten daha iyi koruma sağlar. Fabldaki kusur bir üçüncü tarafın materyali yapabilmesidir. Yaşamdaki gizem herkesin kendisi için dikebilmesidir ve olağanüstü olan şey bir kadın kadar bir erkeğin de kendisi için dikebilmesidir. Eğer hamle düzen

46 Bir Danimarka halk şarkısından alıntı.

47 Bakınız Magyarische Sagen, Mährchen und Erzählungen, yazan Johann Grafen Mailäth, Stuttgart ve Tübingen, 1837, 2. baskı, s. 18. Öykünün adı ‘Erzsi die Spinnerin’dir. Bakınız Papirer II, A 449.

li yapılırsa, sonsuz teslimiyette barış ve dinginlik, acı içinde avuntu vardır. Ben kendi az deneyimimle karşılaştığım çeşitli yanlış anlamalar, biçimsiz konumlar ve baştan savma hamleler hakkında kolaylıkla bütün bir kitabı doldurabilirim. İnsanlar ruha pek az inanırlar, yine de bu hamleyi yapmak için gerekli olan tam olarak ruhtur. Önemli olan şey dira nécessitas48 sonucu olarak tek yönlü olmak değildir, ne kadar çok yönlüyse o kadar çok kuşkulu olacak ve daima hamle düzgün olacaktır. Soğuk, steril bir gereksinimin zorunlu olarak mevcut olduğunda ısrar etmek, kimsenin gerçekten ölmeden önce ölümü yaşayamayacağını söylemektir ki, bu beni tam bir materyalizm olarak şaşırtmaktadır. Yine de zamanımızda insanlar saf hamleler yapmakla pek ilgili değildirler. Dans öğrenmek isteyen kişinin şöyle dediğini farz edelim: "Bu ana kadar yüz yıllardır nesil üstüne nesiller dans adımlarını öğreniyorlardı, en iyi zamanında bu avantajı kullandım ve doğrudan bir quadrille* seti ile başlıyorum." Ona gülen çıkacaktır, ancak ruhsal dünyada böyle bir yaklaşım tamamen akla yatkın bulunur. O zaman eğitim nedir? Ben eğitimin, bireyin kendisini bulmak üzere baştan sona izlediği bir öğretim izlencesi olduğunu ve bu izlenceden geçmek istemeyen kişiye en aydınlanmış çağda doğmuş olmasının pek yardımcı olmayacağını düşünürdüm.

Sonsuz teslimiyet, imandan önceki son aşamadır; bu nedenle bu hamleyi yapmayan imanı kazanamaz. Çünkü ancak sonsuz teslimiyette benim ebedî geçerliliğim bana görünür hale gelir ve ben ancak o zaman imanın gücüyle varoluşu kavramaktan söz edebilirim.

Şimdi iman şövalyesinin tartışılan konudaki rolünü oynamasını görelim. Tamamen diğer şövalye ile aynı davranacaktır. Aşkın yaşamının anlamı olduğu iddiasından sonsuza kadar vazgeçecek, acıyla uzlaşacaktır. Ancak o zaman mucize gelecek, her şeyden daha harika bir hamle daha yapacak,

48 Horace’nin Odes III, 24.6’sı: “Kaderin zalim gereksinimi.”

* Dört çift tarafından yapılan bir dairesel dans biçimi, [ç.n.]

şöyle diyecektir: "Yine de onu absürdün gücüyle, Tanrı için her şeyin mümkün olduğu gerçeğinin gücüyle geri alacağıma inanıyorum." Absürd diğer ayrımlar arasından anlayışla benimsenecek bir ayrım değildir. İnanılmazla, beklenmeyenle, öngörülemeyenle aynı değildir. Şövalye teslim olduğunda imkansıza inanmıştı, insanca ifadeyle bu anlayışın bir sonucuydu ve o bunu düşünebilecek kadar enerjiye sahipti. Ancak sonsuzluk bakış açısından, onu (bir fani olasılık olarak) terk etmekle, absürd mümkündü. Ancak bunu (olasılığı) kabul etmek aynı zamanda onu terk etmektir, zira ona sahip olmada hiçbir absürdlük yoktur. Çünkü yalnızca fani dünyada anlayış hükmeder, orada ise absürd bir imkansızlıktır ve öyle kalır. Bu iman şövalyesi için şurası açıktır: onu yalnızca absürd kurtarabilir ve o bunu imanla kavramaktadır. Buna göre imkansızlığı itiraf eder ve aynı zamanda absürde inanır. Zira eğer imkansızlığı tanımadan, ruhunun ve kalbinin bütün tutkularıyla imana sahip olduğunu sanırsa, kendisini aldatmış olur ve sonsuz teslimiyet noktasına bile gelemeyeceğinden, onun tanıklığının hiçbir yerde ağırlığı yoktur.

Bu nedenle iman bir estetik duygu değil, daha yüksek bir şeydir, çünkü iman teslimiyeti önceden varsayar. İman kalbin şimdiki eğilimi değil, varoluşun paradoksudur. Buna göre bir genç kızın bütün zorluklara karşın, kendi arzusunun mutlaka yerine getirileceğinden emin olması iman değildir; hatta o Hristiyan ana baba tarafından yetiştirilmiş ve bütün bir yıl boyunca rahibe gitmiş olsa bile. Bütün çocukça basitlik ve masumiyetiyle ikna olmuştur. Bu emin olması da onun doğasını soylulaştırır ve ona doğaüstü bir boyut verir ve böylece periler gibi var oluşun fani güçlerini cezbedebilir ve hatta taşları ağlatabilir. Öbür yandan bu eğlencesi içinde Herod'a da Pilate'e de rastlayabilir ve bütün dünyayı yalvarmalarıyla etkileyebilir. Onun inancı çok sevimli olabilir ve kişi ondan çok şey öğrenebilir. Ancak ondan öğrenilemeyecek tek şey hamlelerin nasıl yapılacağıdır. Onun kuşkusuzluğu, olanaksızlığa teslimiyet acısının gözüyle bakmaya cesaret edemez.

O zaman sonsuz teslimiyet hamlesi yapmanın ruh gücü, enerjisi ve özgürlüğü gerektirdiğini görebiliyorum, ayrıca bunun yapılabileceğini de görebiliyorum. Bir sonraki adım beni şaşkına çevirmekte, kafamı karıştırmaktadır: Teslimiyet hamlesini yaptıktan sonra, şimdi absürdün gücüyle her şeyi elde edebilmek, arzuyu bütün olarak, tamamen elde etmek, ki bu insan gücünden fazlasını gerektirir, bir mucizedir. Ancak en azından şunu görebiliyorum ki, bu genç kızın inancı, imkansızı gördüğü zaman bile sarsılmayan imanla karşılaştırıldığında, sadece bir havailiktir. Ne zaman bu hamleyi yapmak istesem başım dönüyor, aynı anda ona tamamen hayran oluyorum ve yine aynı anda uçsuz bucaksız bir kaygı ruhumu ele geçiriyor: nedir bu? Tanrı'yı sınamak mı? Yine de bu bir iman hamlesidir ve felsefe, kavramları karıştırmak için, bizim bunun iman olduğunu sanmamızı istese de, teoloji ne kadar onu ucuz bir fiyata satmak istese de, bu bir iman hamlesi olarak kalacaktır.

Teslimiyet iman gerektirmez, benim teslimiyetle kazandığım ebedî bilincimdir ve bu gerekli olduğunda göze aldığım ve yapabilmek için kendimi disipline edebileceğim, tamamen felsefî bir hamledir. Her defasında fani bir şey beni geçer ve hamleyi yapana kadar kendi kendime onun açlığını çekerim. Ebedî bilincim Tanrı'ya olan aşkımdır ve bu benim için her şeyden daha yücedir. Teslimiyet iman gerektirmez, ancak benim ebedî bilincimden biraz fazlasını elde etmek için iman gerekir. Bu (fazlası) paradokstur. Hamleler sıklıkla karıştırılır. İmanın her şeyi terk etmek için gerekli olduğu söylenir; evet, hatta daha tuhafı insanların imanlarını kaybetmekten şikayet ettikleri ve nerede olduğunu görmek için tartıya başvurdukları söyleniyor. Böyle söyleyenlerin aslında, sonsuz teslimiyet hamlesi yapmaları gereken noktadan daha ileri gidemediklerini görmek yeterince tuhaftır. Teslimiyet yoluyla her şeyi terk ederim, bu benim kendi kendime yaptığım bir hamledir ve ben bu hamleyi korkak, zayıf, hevesten yoksun ve her bir insan oğluna kendi öz sansürcüsü olması için verilen ve bütün Roma Cumhuriyeti'nin Censor General (Genel Gözetleyici)'i olmaktan çok daha yüce olan yüksek saygınlığın önemi hissinden yoksun olduğum için yapmam. Bu benim kendi kendime yaptığım bir hamledir, böylece kazandığım şey ebedî bilincim içindeki kendim, ebedî var oluşa duyduğum aşkıma kutsal bir itaattir. İman yoluyla hiçbir şeyi terk etmem, aksine, imanı hardal çekirdeği kadar olan kişinin dağları hareket ettirmesi gibi, imanda her şeyi bulurum.49 Ebedîliği kazanmak için bütün faniliği terk etmek tamamen İnsanî bir cesarettir, ancak ben onu gerçekten kazanırım ve yine de bütün sonsuzluk içinde faniliği terk edemem. Bu bir öz çelişki olur, ancak bütün faniliği absürdün gücüye kavramak paradoksal ve alçak gönüllü bir cesaret gerektirir ve bu cesaret iman cesaretidir. İman yoluyla İbrahim, İshak üzerindeki hakkından feragat etmedi, iman yoluyla İshak'ı aldı. O zengin genç adam, teslimiyetinin erdemiyle, her şeyi terk edebilirdi, ancak bir kez bunu yaptığında iman şövalyesi ona şöyle diyebilirdi: "Absürdün gücüyle her kuruşunu geri alacaksın, inan buna!" Ve bu sözler bir zamanların zengin genç adamının ilgisiz kalabileceği bir şey olmayacaktır. Çünkü eğer bütün mallarını eğer onlardan sıkıldığı için vermişse, o zaman onun teslimiyeti acınacak bir durumdur. Geçicilik, faniliğin dönüştüğü şeydir. Kendi gücümle her şeyi terk edebiliyorum ve o zaman acı içinde barış ve huzur buluyorum. Her şeye hatta, insanların kalbine kemikler ve iskeletten daha fazla korku koyan şeytana bile katlanabilirim -hatta eğer aptal giysisini karşımda tutan çılgınlığın kendisi bile olsa, görünüşünden onu giyecek olanın ben olduğumu söyleyebilirim; yine de ruhumu, benim için önemli olduğu sürece, içimdeki dünyasal mutluluk yerine, Tanrı'ya olan aşkım zafer kazanana kadar koruyabilirim. Bir adam, son anda, hâlâ bütün ruhunu bütün güzel armağanların geldiği gökyüzüne yöneltilmiş bir tek bakışa yoğunlaştırabilir ve bu bakış hem o, hem de onu anlamaya çalışan için

49 Matta 17.20. “...Eğer bir hardal tohumu kadar imanınız olsa, şu dağa, ‘Buradan şuraya göç’ derseniz, göçer. Sizin için imkansız bir şey kalmaz.”

bir anlam taşır; kişinin aşkına yine de sadık kaldığı anlamına gelir. Sonra sakin bir şekilde giysiyi giyecektir. Bu romantizmden yoksun olan kişi ruhunu satmış, ona karşılık ya bir krallık almıştır ya da değersiz bir gümüş parçası. Ancak ben kendi gücümle faniliğe ait olan en küçük şeyi bile elde edemem, zira enerjimi sürekli olarak her şeyi terk etmek için kullanıyorum. Ben kendi gücümle prensesi terk edebilirim ve surat asmam; aksine acımın içinde neşe, barış ve huzur bulurum. Ancak prensesi kendi gücümle geri getiremem, çünkü onu geri getirmem için gerekli güç onun üzerindeki talebimden vazgeçmek için kullandığım güç kadardır. Ancak müthiş şövalye der ki; imanla prensesi absürdün gücüyle geri alacaksın.50

Eyvah! Bu benim yapamayacağım bir hamle! Ben bu hamleye başlamak istediğimde her şey tersine döner ve ben teslimiyet acısına geri kaçarım. Yaşamın içinde yüzebilirim, ancak bu gizemli yüzüş için çok ağırım. Benim varoluşa zıt yanımın kendisini her an en güzel ve en güvenli uyum içinde ifade ettiği bir biçimde var olmayı, ben yapamam. Ve yine de prensesi elde etmek muhteşem olmalı, her an bunu söylüyorum. Bunun bir aldatma olduğunu söylemeyen teslimiyet şövalyesi, yalnızca bir tek arzuya sahip çıkıp, onu kendi acısı içinde taze tutmadı. Bazıları arzunun artık ölmüş olmasını, ıstırabın acısının dinmesini daha uygun bulabilirler. Ancak bu gibi insanlar şövalye olamazlar. Kendisini bu durumda bulan özgür doğmuş bir ruhun hemen kendisinden utanması ve yeni bir başlangıç yapması ve her şeyden önce kendisinin kendi ruhunda aldatılmasına izin vermemesi gerekir. Ve yine de prensesi almak muhteşem olmalı, ve yine de mutlu olan yalnızca, faniliğin tek görünür kalıtçısı olan iman şövalyesidir. Buna karşın teslimiyet şövalyesi bir yabancı, bir ecnebidir. Bu yolla prensesi geri almak, neşe ve mutluluk içinde yaşamak, günlerini onunla birlikte yaşamak –elbetteki

50 Kierkegaard günlüklerinde şunları yazmaktadır (Papirer IV, A 107): “Eğer imana sahip olsaydım, Regine ile kalırdım.” Bunun yazılış tarihi 17 Mayıs 1843’tür.

teslimiyet şövalyesinin de, gelecekteki mutluluklarının imkansızlığını açıkça kavramış olsa da, prensesi elde edebileceğini kabul etmeliyiz- böylece absürdün gücüyle her anı bu yolla neşe ve mutluluk içinde yaşamak, her an sevgilinin başının üstünde sallanan kılıcı görmek ve yine de, teslimiyet ıstırabında huzur değil, absürdün gücünde neşe bulmak. Bunu yapan kimse yücedir, yüceleşen tek kimsedir. Bunun düşüncesi bile, yüceliğe hayranlıktan asla kendisini kurtaramayan ruhumu heyecanlandırıyor.

Şimdi eğer benim kuşağımdaki imanda durmak istemeyen herkes, yaşamın korkunçluğunu gerçekten anlayan, Daub'un51 fırtınalı gecede barut dolu bir silahla yalnız başına nöbet bekleyen bir askerin tuhaf düşüncelere sahip olacağını söylemesindeki anlamı kavrar. Eğer o imanda durmak istemeyenler gerçekten de diledikleri şeyin imkansız olduğu düşüncesini kavrayacak ve bu düşünceyle yalnız kalmaya zaman verecek ruh gücüne sahipseler; eğer imanda durmaya isteksiz olanlar gerçekten de ıstırapla uzlaşmışsalar ve ıstırap tarafından razı edilmişlerse; eğer imanda durmak istemeyenler ilave olarak (ve bu diğerini iman meseleleriyle kendilerini uğraştırma gereksinimi duymadan yapmışlarsa) o mucizeyi gerçekleştirmişlerse, varoluşun bütününü absürdün gücünde kavramışlarsa, o zaman benim yazdıklarım benim neslimin, yalnızca teslimiyet hamlesi yapan birisi tarafından yapılmış en yüksek övgüsünü oluşturan bir konuşmadır. Ancak onlar neden imanda durmazlar? Neden bazen insanların imana sahip olduklarını itiraf ederken yüzleri kızardığını işitiriz? Bunu kavrayamıyorum. Eğer bir gün bu hamleyi yapmayı başarırsam, ondan sonra dört tekerlekli bir arabayla giderdim.

Yaşamda gördüğüm ve sözlerimle mahkum etmeyip yalnızca eylemlerimle kınadığım bütün burjuva philistinizmi*,

51 Kari Daub, eserleri hakkında Kierkegaard’ın günlüklerinde ve başka yerlerde yorumlarda bulunduğu kendi çağdaşı bir teolog yazardır. Bakınız, Papirer IV, A 92.

* Kültür ve sanat düşmanlığı, [ç.n.]

gerçekten de göründüğü gibi olamaz mı? Gerçekten de bu bir mucize midir? Bizim iman kahramanınızın gerçekten de buna şaşırtıcı derecede benzemesi, bizim iman kahramanımızın bir alaycı ve şakacı bile olmaması; ancak daha yüksek bir varlık olması nedeniyle, bu gerçekten de mümkün olabilir. Zamanımızda ironi ve mizah hakkında, bilhassa bunları uygulamada asla başarılı olamayan ancak yine de her şeyi nasıl açıklayacağını bilen kimseler tarafından, çok şey söyleniyor. Ben de bu iki tutkuya tamamen yabancı değilim, bunlar hakkında Alman ve Alman-Danimarkalı edebiyatında bulunanlardan biraz daha fazla şey biliyorum. Bu nedenle bu iki tutkunun iman tutkusundan temelde ayrıldığını biliyorum. İroni ve mizah ayrıca kendilerim yansıtırlar ve bu nedenle mutlak teslimiyet cephesine aittirler, esnekliklerini bireylerin realiteyle boy ölçüşememelerine borçludurlar.52

Son hamle, imanın benim gerçekleştiremediğim paradoksal hamlesi -aslında yapmayı en çok istediğim şey olmasına rağmen-, bir görev ya da başka bir şeydir. Bu herhangi bir kişinin imanın kendisine bağlı olduğunu, bunun onunla imanın nesnesi olan Sonsuz Varlık arasındaki bir konu olduğunu söyleme hakkı olup olmadığı, bu açıdan dostça bir anlaşmaya varıp varamayacağıdır. Öbür yandan herkesin yapabileceği şey, sonsuz teslimiyet hamlesini gerçekleştirmektir ve kendi adıma bunu yapamayacağını düşünen kişiyi korkak ilan etmek için ikinci kez düşünmezdim. İman bir başka konudur. Ancak kimsenin yapmaya hakkı olmayan şey, başkalarının, en yüce ve her şeyden daha zor olan imanın, önemsiz ya da kolay bir konu olduğunu sanmalarına izin vermektir.

Bazıları İbrahim'in öyküsünü farklı bir biçimde anlamaktadır. İshak'ı bir kez daha geri verdiği için Tanrı'nın merhametini överler, onlara göre bütün olay bir sınama idi. Bir sı

52 Kıyaslanamazlık, temekle iki varlığın birlikte aynı biçimde ölçülebileceği bir ölçü ünitesinin (örneğin uzunluk ölçüsü) bulunmamasıdır. Bu mutlak kıyaslanamazlığı gerektirmez. Ancak, Kierkegaard’ın da benimsediği anlaşılan daha güçlü bir anlamda, iki varlık kıyaslanamaz ise (yani örneğin birey realite ile), bunlar kesinlikle kıyaslanamaz demektir. Bazı bağlamlarda Kierkegaard ‘kıyaslanamazlığı’ ‘ölçülememe’ yerine de kullanmaktadır.

nama -çok şey de ifade edebilir, çok az şey de, yine de her şey söylendiği kadar çabuk olur. Birisi kanatlı bir ata biner ve bir anda Moriah dağına varır, aynı anda koçu görür. Bunu söyleyenler İbrahim'in bir eşek üzerinde seyahat ettiğini, ağır aksak adımlardan daha hızlı gidemediğini, üç günlük bir seyahat yaptığını, ateş yakmak amacıyla odun kesmek, İshak'ı bağlamak ve bıçağını bilemek için zamana gereksinimi olduğunu unutmaktadırlar.

Ve yine de birisi İbrahim'i över! Konuşmacı konuşmaya başlamadan on beş dakika öncesine kadar uykuda olabilir, iki tarafta bir sorun çıkarmadan, her şey gayet iyi gittiği için dinleyicileri konuşma boyunca uyuyabilir. Eğer uykusuzluk çeken birisi konuşmada hazır bulunmuşsa, evine gidebilir ve bir köşeye oturup düşünür: "Her şey bir saniyede olmuş, eğer yalnızca bir dakika beklersen koçu göreceksin ve sınama bitecek." Konuşmacı adamı bu durumda iken yakalarsa o zaman bütün saygınlığı ile üzerine yürüyeceğini ve bağıracağını imgeliyorum: "Alçak, nasıl ruhunun böylesine bir budalalığa batmasına izin verirsin; mucize yoktur ve bütün yaşam bir sınamadır." Daha coşkulu bir konuşmacı daha fazla hararetlenebilir ve kendisinden daha fazla memnun bir halde İbrahim hakkında konuşurken kanında herhangi bir yükselme olmadığına dikkat etmişken, şimdi alnındaki bir damarın şiştiğini hissedebilir. Günahkâr, sakin bir biçimde ve ciddiyet içinde cevap verdiğinde konuşmacı şaşkınlıktan dilsize dönecektir: "Aslında yaptığım senin pazar günü hakkında vaaz ettiğin şeydi."

Öyleyse ya İbrahim hakkındaki her şeyi unutalım ya da onun yaşamının öneminin korkunç paradoksunda nasıl korkacağımızı öğrenelim. Böylece bizim çağımızın da diğer çağlar gibi eğer imana sahip olursa mutlu olacağını anlayabiliriz. Eğer İbrahim bir hiçlik, bir hayalet, zaman geçirmek için kullanılan bir oyunun parçası değilse, günahkarın onun gibi olmak için yapmak istediği şeyde asla bir yanlışlık bulunmayacaktır. Bu daha çok İbrahim'in eyleminin yüceliğini görebilme sorunudur. Böylece kişi kendisinin böyle bir şeyle sınanmak için gerekli eğilim ve cesarete sahip olup olmadığını ölçebilecektir. Konuşmacının davranışındaki komik çelişki, İbrahim'i önemsiz bir şey yapması ve yine de başkasının aynı biçimde devam etmesini yasaklamasıdır.

Acaba hiç kimse İbrahim hakkında konuşmaya hiç kalkışmalı mıdır? Benim düşünceme göre kalkışmalıdır. Eğer ben İbrahim hakkında konuşacak olsaydım ilk olarak sınamadaki ıstırabı betimlerdim. Bunun için, İbrahim'in hâlâ inanmaya devam ederken çektiği her şeyi tanımlayabilmek amacıyla, babanın çektiği bütün korku, üzüntü ve işkenceyi bir sülük gibi emerdim. İnsanlara yolculuğun üç gün sürdüğünü ve hatta dördüncü güne de sarktığını hatırlatırdım. Evet, bu üç buçuk gün sonsuzluk açısından beni İbrahim'den ayıran iki bin yıldan daha uzun olmalı. O zaman onlara, benim inandığım gibi, herkesin böyle bir şeye başlamadan önce fikirlerini değiştirebileceklerini hissetmeleri gerektiğini, her an sözünü geri alıp geri dönmenin mümkün olduğunu hatırlatırdım. Birisinin bunu yapmasında bir tehlike görmüyorum, insanlarda İbrahim gibi bir sınamaya tabi tutulma arzusunu uyandırmaktan da korkmuyorum. Ancak eğer birisi ucuz bir İbrahim versiyonu pazarlamak isterse ve hâlâ insanları İbrahim'in yaptığını yapmamaları için uyarırsa, o zaman bu yalnızca gülünç olacaktır.

Şimdi benim niyetim İbrahim'in öyküsündeki diyalektik elementi, problemler biçiminde ayırmak, böylece imanın ne kadar korkunç bir paradoks olduğunu göstermek istiyorum. Bir cinayeti Tanrı'yı son derece mutlu eden kutsal bir eyleme çevirme yeteneğine sahip bir paradoks, hiçbir düşüncenin kavrayamayacağı, zira imanın düşüncenin bittiği yerde başladığı, İshak'ı İbrahim'e geri verme paradoksudur.

PROBLEM I -Etik olanın teleolojik olarak askıya alınması diye bir şey var mıdır?

Etik olan evrenseldir ve evrensel olduğu için herkes için geçerlidir, başka bir ifadeyle her an için geçerlidir. Kendi içinde içseldir, kendi dışında hiçbir şeyi yani telos'u (amaç, maksat) yoktur; ancak o dışarıdaki her şeyin telos'udur. Ve içi doldurulduğunda, gidecek daha ilerisi yoktur. Fiziksel ve ruhsal olduğu kadar şimdiki bir varlık olarak da görülen tekil birey, telos'u evrenselde olan bir özeldir ve bireyin etik olan görevi daima kendisini burada ifade etmek, evrensel olmak için kendi özelliğini iptal etmektir. Tekil birey kendisini, evrensele doğrudan karşıtlık bağlamında, özelliğinde öne çıkarmak istediği anda günah işler ve ancak bunu anladığında yeniden kendisi evrenselle barışabilir. Evrensele girdikten sonra, tekil birey ne zaman kendi özelliğini öne çıkarmak için bir dürtü hissetse, kendisini içinden ancak özelliğini pişmanlık içinde evrensele teslim ederek kurtarabileceği bir ayartma sınavıyla53 karşı karşıya demektir. Eğer bu en yük-

53 ‘Ayartma’ (temptation) Korku ve Titreme'de üç ayrı nosyonu ifade etmektedir. Bu nosyonlar Danimarka dilinde birbirinden ayrılmıştır. Tanrı İbrahim’i ‘baştan çıkardığında’ onu sınamaktadır. Ancak bu sınama İbrahim’in başka bir anlamdaki ayartmaya (Fristelse), yani olağan anlamıyla bir şeyin birisini doğru olduğuna inandığı bir yoldan uzaklaştırma gücüne karşı direnme yeteneğinin sınanmasıdır. Şu anki bağlamda ayartma (Anfaegtelse) kişinin ruhsal yeterlilik testini geçmesi ya da geçememesiyle bağlantılı olarak olağan anlamda baştan çıkarılmasıdır. Korku ve Titreme, bu son anlamın diametrik olarak birbirine zıt iki uygulamasını karşılaştırmaktadır: Birisi (burada olduğu gibi), içinde bireyin sübjektif hedefleri ahlâksal hedefler olarak, kamusal ahlâkın ahlâkî temyizin son mahkemesi olduğu Hegelci hükmü açısından testi geçemeyeceği bir sınama; diğeri ise kamusal ahlâkın görüşüne her türlü başvuru ‘gerçeğin’ zayıflatılmasını ve bireyin, kamusal ahlâkın yalnızca göreceli bir statüye sahip olacağı bir mutlak adalet temyiz mahkemesine doğrudan sübjektif girişe sahip olabileceği ‘absürd’ hükmünü içeren sınamadır. Her ne kadar her üç nosyon da İbrahim’in olayına karışsa da, ‘ayartma’ (temptation) sözcüğünün bu nosyonlardan hangisini ifade ettiği konteksine göre belirlenecektir. Burada sınav; onun Tanrı’ya olan mutlak sadakatini Tanrı’nın ona yapmasını emrettiği eylemin kamu tarafından anlaşılmasını istemek suretiyle tereddüt gösterme ya da daha kötüsü, Tanrı’ya mutlak sadakat fikrine karşı bir argüman olarak ‘evrensel’e yalvarmak yani babalık görevine sığınma biçimindeki ayartmaya direnip direnemeyeceğidir. Eğer İbrahim İshak’ı o kadar sevmeseydi, onu kurban etmeye ilişkin bütün düşünceler anfcegtelse olacaktı. Zira ödenen bedel bazı kişisel avantajlara kıyaslanarak ölçülecekti. Ancak gerçek haliyle İbrahim tarafından elde edilebilecek tek akla yatkın avantaj, onun kurban etmeden kaçınmasını gerektirmektedir. Bu yöndeki düşünceler İbrahim için Anfazgtelser’dir.

sek sınama ise, o zaman insanla var oluşu arasındadır ve o zaman etikle kişinin, her andaki telosu olan ebedî huzuru aynıdır. Bu nedenle kişinin telosunu teslim ettiğini (yani telosunu teleolojik olarak askıya aldığını) söylemek bir çelişki olacaktır. Zira telosu askıya almakla kişi onu kaybetmiş olacaktır; halbuki bu açıdan askıya alınmak kaybetmek değil, daha yüce bir şeyde korunmak demektir ve bu da tam olarak onun telosudur.

Eğer durum buysa, o zaman Hegel, insanın yalnızca tekil birey olarak görüldüğünü ve bu şekilde görmenin etik yaşamın teleolojisi içinde iptal edilmesi gereken 'şeytanî bir ahlâk biçemi' olduğunu,54 bu nedenle bu aşamada kalan bireyin ya günah içinde ya da bir ayartma durumunda olduğunu tartıştığı 'İyi ve Vicdan'ında haklıdır. Diğer yandan Hegel'in yanıldığı yer, iman hakkında söyledikleri,55 İbrahim'in, bir alt mahkemeye yeniden yargılanmak ve bir katil olduğu açığa vurulmak için götürülmesi gerekirken, imanın babası olarak ulaştığı şan ve şerefi yüksek sesle protesto etmemesi ve açıkça muhalefet etmemesidir.56

54 ‘Etiksel Yaşam’ Hegel’in Philosophy of Right*mm III. bölümüdür ve Kierkegaard’ın ‘det Sasdelige’ terimi, ‘das Sittliche’nin doğrudan çevirisidir. ‘İyi ve Vicdan’ II. Bölümün alt bölüm başlığıdır. Bakınız Hegel’s Philosophy of Right, İngilizce’ye çeviren T. M. Knox, Oxford University Press, Londra.

55  Bakınız, örneğin Hegel’in Phenomenology of Spirit, İngilizce’ye çeviren A. V. Miller, Clarendon Press, Oxford, 1979, VI, B, Ib, ss. 321 ve sonrası.

56  Hegel’in bazı erken dönem yazımlarında. (Bakınız Theologische Jugendschriften. Derleyen H. Nohl, Tübingen, 1906, s. 247), daha sonra yayınlanmıştır ve Kierkegaard tarafından görülmemiştir. Bu eserde İbrahim gerçekten de bu biçimde tanımlanmıştır.

Tekil bireyin evrenselden yüksek olması, iman açısından bir paradokstur. Ancak yine de bu yolla hamlenin tekrar edildiğine, yani evrenselde bulunmak suretiyle tekil bireyin, şimdi kendisini evrenselin üzerinde bir özel olarak ayırdığına dikkat edilmelidir. Eğer bu bir iman değilse, o zaman İbrahim ölmüştür ve iman dünyada asla var olmamıştır, zira o daima vardır. Eğer etik yaşam en yükseği ise ve insana yani evrenselde ifade edilmesi gereken tekil bireye, kötülüğün ne olduğu hissinden başka, kıyaslanabilecek hiçbir şey bırakılmamışsa; o zaman Yunanlı düşünürlerin oluşturduklarından ya da onların mantıksal çıkarımlarından başka kategorilere gereksinimi yoktur. Bu durum, Yunanlılar hakkında bazı araştırmalar yapmış olan Hegel'in hakkında sessiz kalmaması gereken bir şeydir.

Araştırmak yerine kendilerini klişelere boğmayı tercih edenlerden, sık sık paganizmin karanlığın kefenine sarıldığı, ışığın Hristiyan dünyası üzerinde parladığını duymak mümkündür. Bu tür bir konuşma bana tuhaf gelmektedir. Zira her akılcı derin düşünür, her makul ciddî sanatçı hâlâ Yunanlıların ebedî gençliğinde gençleşmeyi aramaktadır. Bunun açıklaması; o insanların ne söyleyeceklerini bilmedikleri, buna karşın bir şey söylemek zorunda olduklarıdır. Paganizmin imana sahip olmadığını söylemek yanlış değildir. Ancak bunun bir anlamı varsa o da kişinin imanla neyi kastettiğinin yeterince açık olmadığıdır; aksi halde kişi klişelere mahkum olur. İman dahil, bütün varoluşu açıklamak kolaydır ve böyle bir açıklamaya sahip olmakla kendisine hayran kalınacağına güvenen kişi pek de yanılmamaktadır. Bu nedenle Boileau'nun dediği gibi; "un sot trouve toujours un plus sot, qui l'admire" ("bir aptal daima kendisine hayran olacak daha aptal birini bulur")57

İman tam bu paradokstur. Tekil bireyin özel olarak evrenselden yüksek olduğu, evrenselin astı değil üstü olduğu evrensel karşısında haklı bulunur. Ancak bu öylesine dikkat çe

57  Boileau, Vart Poétique 1,232.

kici bir yolla yapılır ki; özel olarak evrensele ast olan tekil birey, şimdi evrenselin aracılığıyla, özel olarak, mutlak ile mutlak bir ilişkiye dayanan birey haline gelmektedir. Bu konuma aracılık edilemez, zira bütün aracılıklar tamamen evrensel sayesinde ortaya çıkmaktadır.58 Bu bir paradokstur ve bütün ebediyet boyunca paradoks olarak, düşünmeye kapalı olarak kalacaktır. Ve yine de iman bu paradokstur. Ya da başka şeydir (bunlar, her ne kadar benim için her defasında onları ifade etmek çok karmaşık olacak olsa da, okuyucunun daima aklında bulundurmasını istediğim mantıksal çıkarımlardır) -ya da iman asla mevcut olmamıştır zira bu paradoks daima mevcuttu ve o zaman İbrahim ölmüştür.

Bireyin bu paradoksu kolaylıkla bir ayartma olarak algılayabileceği bir gerçektir. Ancak kişi bu konuda sessiz kalmamalıdır. Bir çok kişinin bu paradoksa karşı doğal bir nefret duyduğu da gerçektir. Ancak bu, imam sahip olabilecekleri başka bir şeye dönüştürmelerine gerekçe oluşturamaz. İmana sahip olanlar paradoksu, ayartma sınavından ayırt etmek için bazı kriterler önermeye hazırlıklı olmalıdırlar.

İşte İbrahim'in öyküsü etiğin bu şekilde askıya alınmasını içerir. Bu askıya alınmaya analojiler bulan keskin zekalar ve sağlam düşünürler hiç eksik olmamıştır. Onların bilgeliği temelde her şeyin aynı olduğu muhteşem prensibinden devşirilmiştir. Eğer biraz daha yakından bakılırsa, bütün dünyada, (daha sonraki hiçbir şeyi ispatlamayan bir analojiden başka) bir tek analoji bulunabileceğinden şüpheliyim. İbrahim'in imanı temsil ettiği gerçeği hâlâ durmaktadır ve iman kendi düzgün ifadesini; yaşamı yalnızca düşünülebilecek en paradoksal yaşam değil, düşünülemeyecek kadar paradoksal bir yaşam olan İbrahim'de bulur. O absürdün gücüyle ha

58 ‘Aracılık’ yüksek kavramsal birleşmelerdeki kavramsal karşıtlıkları çözme süreci için kullanılan bir Hegel’ci terimdir. Örneğin kamu hizmetinin kişisel özgürlükle çatıştığı inancı, kişisel özgürlüğün kamu hizmetine dayalı olduğunun düzenli biçimde anlaşılması gerektiğinin fark edilmesi yoluyla ‘aracılık’ (Hegel’e göre ve EitherlOr’ın ikinci cildindeki Hakim William’a göre) yapılabilir. Bu bir kavramsal operasyon olması nedeniyle ‘tamamen evrenselin aracılığıyla’ ortaya çıkacaktır.

reket eder; zira tekil bireyin evrenselden yüksek olması tam olarak absürddür. Bu paradoksa aracılık edilemez, İbrahim buna kalkışır kalkışmaz bir ayartma sınavıyla karşı karşıya olduğunu itiraf etmek zorunda kalacaktır. Bu durumda İshak'ı asla kurban etmez ya da eğer kurban ederse, pişmanlık içinde evrensele dönmelidir. Absürdün gücüyle İshak'ı geri aldı. Bu nedenle İbrahim hiçbir zaman trajik kahraman değil, oldukça farklı bir şey; ya katil ya da iman adamıdır. Trajik kahramanı kurtaran ara terim İbrahim'in yoksun olduğu bir şeydir. Bu nedenle bir trajik kahramanı anlayabiliyorum; ancak ona diğerlerinden daha çok, hatta çılgınca hayran olsam da, İbrahim'i anlayamıyorum.

İbrahim'in İshak'la ilişkisi, etiksel anlamda oldukça basittir: Baba oğlunu kendisinden fazla sevmelidir. Yine etik kendi sınırları içinde birkaç sınıfa sahiptir. Gelin bu öykünün, İbrahim'in davranışını etiksel bakımdan açıklayabilecek, onun oğluna karşı etiksel görevini askıya almasını etiksel bakımdan haklı kılacak, ancak bunu yaparken etiğin kendi teleolojisini aşmayacak daha yüce bir etik ifade içerip içermediğini görelim.

Bütün bir ulusu ilgilendiren bir girişim önlendiğinde, böyle bir girişim gökyüzünün hoşnutsuzluğu nedeniyle durdurulduğunda, İlâhî gazap her türlü gayreti boşa çıkaran bir ölü sükûnet gönderir, peygamber hazin görevini yerine getirdiğinde ve Tanrı'nın kurban olarak genç bir kız istediğini ilan ettiğinde -o zaman babanın bu fedakarlığı yapması bir kahramanlıktır. Her ne kadar "ağlamaya cesaret eden yalın adam"59 olmuş olmayı dilese de, kederini soyluca gizleyecektir. Ve kendisini krallığa layık gören kimse kral olamaz. Ve ancak acı yüreğine tek başına girer, zira insanlar arasında yalnızca üç sırdaşı vardır;60 kısa süre içinde bütün halk onun acısına sırdaş olacağı gibi, onun eylemine, o kızı, kendi kızı

59 Euripides, Iphigenia in Aulis, v. 448, C. V/ilsier'in İngilizce’ye çevirisinde. Agamemnon der ki; “Kişinin ağlamasına izin verilen yalınlık düzeyinde doğmak ne kadar büyük şans.”

60 Menelaus, Calchas ve Ulysses, a.g.e., v.107

nı, bu sevimli genç bakireyi, bütünün iyiliği için feda etmeye hazır olduğu gerçeğine sırdaş olacaktır. Ne kadar güzel göğüsler! Ne kadar orantılı yanaklar! Ne kadar lepiska saçlar!61 ve kızı gözyaşları içinde ona dokunacaktır ve baba başını başka yöne çevirir. Ancak kahraman bıçağını çekecektir. Ve haber atadan kalma eve ulaştığında Yunan'ın bütün güzel bakireleri heyecandan kızaracaklar ve nişanlısı, kız babasının eyleminin tarafı olmaktan dolayı kızgın olmayacak, gurur duyacaktı; zira bakire babasından çok ona aittir.

İsrail'i ihtiyaç saatinde, Tanrı ve kendisini aynı vaadle bir nefeste kurtar tn cesur hakimin, genç kızın büyük mutluluğunu, sevgili .cız evladın neşesini kedere dönüştürmesi kahramanlıktır ve bütün İsrail kızın bakire gençliğine üzülecektir; ancak her bir özgür doğmuş adam Jephthah'ı anlayacaktır,62 her bir yiğit yürekli kadın ona hayran olacaktır ve İsrail'deki her bir bakire onun kızı gibi yapmak isteyecektir. Jephthah için söz vermek, ancak bunu tutamamakta zafer sayılacak ne olabilirdi ki? Zafer insanların elinden bir kez daha alınmış olmayacak mıydı?

Devlet babaya adalet kılıcını emanet ettiğinde, bir oğul görevini unuttuğunda, kanunlar, babanın eliyle cezalandırılmasını gerektirdiğinde, o zaman babanın, suçlunun oğlu olduğunu unutması kahramanlıktır (heroizm). Acısını soyluca gizleyecektir; ancak ulusu içinde, oğlu dahil, onu takdir etmeyecek bir kişi bile olmayacaktır. Roma yasalarının her yorumlanışında onları daha bilgince yorumlayan bir çokları varken, bu yasaları Brutus'tan daha görkemli yorumlayan olmayacaktır.63

61 A.g.e., v. 687

62 Judges 11.30-40. ‘Ve Jephthah Tanrı'ya and içti ve dedi ki, eğer sen Ammon’un çocuklarını başarısız olmadan elime verirsen, o zaman, ben Ammon’un çocuklarından barış içinde döndüğümde, evimin kapılarında karşıma ne çıkarsa, kesinlikle Tann’nındır ve ben onu bir kurban olarak yakacağım ... ve Jephthah Mizpeh’e evine geldi ve onu karşılamak üzere elinde tamburu ve dans ederek kızının çıktığını gördü...’

63 Roma’daki ilk konsül iken L. Junius Brutus iki oğlunu Tarquins’i yeniden kurmaya çalışırken ölüme göndermiştir. Brutus adını Tarqunius tarafından öldürülmekten kurtulmak için aptal numarası yapmaktan almıştır.

Öbür yandan, eğer Agamemnon'un filosu rüzgârla tam yol varması gereken yere giderken, Iphigenia'yı kurban edilmeye götüren haberciyi göndermiş olsaydı; herhangi bir vaadle bağlı olmaksızın kendi insanlarının kaderine karar verecek olan Jephthah kendi kızına şöyle demiş olsaydı: "Bundan itibaren iki ay boyunca gençliğinin kısa gününe kederlenebilirsin, seni kurban edeceğim." Eğer Brutus doğru bir oğula sahip olsaydı ve yine de lictor'ları onu idam etmek için çağırsaydı, onları kim anlayacaktı? Eğer niçin yaptın sorusuna bu üçlü şöyle cevap verseydi; "Bu bizim sınandığımız bir sınamadır", kim onları daha iyi anlayacaktı?

Karar verme anında Agamemnon, Jephthah ve Brutus acılarını kahramanca yendikleri, sevdiklerini kahramanca feda ettikleri ve görünen yalnızca dışsal eylemleri olduğunda, acaba hiçbir zaman dünyada onların acılarına sempati gözyaşları, hamlelerine hayranlık göz yaşı dökmeyecek hiçbir soylu ruh olacak mı? Ancak eğer o karar anında bu üç adam acılarıyla ezildikleri bu kahramanlıklarına; "ama bu gerçekleşmeyecek" sözcüklerini ekleselerdi, o zaman onları kim anlayacaktı? Eğer açıklamak için şunu ilave etselerdi: "Biz buna absürdün gücüyle inanıyoruz", o zaman onları kim daha iyi anlayacaktı? Bunun bir absürd olduğunu kim kolayca anlamazdı? Bu nedenle kimsenin ona inanacağını kim anlayacaktı?

Trajik kahraman ile İbrahim arasındaki fark yeterince açıktır. Trajik kahraman etik sınırları içinde kalır. Etiğin ifadesinin kendi telosunu etiğin daha yüce bir ifadesinde bulmasına izin verir; baba ile oğul, ya da kız ve baba arasındaki etik ilişkiyi, diyalektiğini etik yaşam fikriyle bağlantısından alan bir duyarlılığa indirger. O zaman burada etiğin kendisinin teleolojik askıya alınması söz konusu olmaz.

İbrahim'de durum farklıdır. O eyleminde etiği tamamen aşmış ve onun dışında daha yüce bir telos'a sahip olmuş ve bu telosla ilişkili olarak etiği askıya almıştır. Kim İbrahim'in eylemini evrenselle ilişkilendirebilir? İbrahim'in yaptığıyla evrensel arasında, İbrahim'in evrenseli aştığından başka herhangi bir temas noktası keşfedilebilir mi? İbrahim'in yaptığı

bir ulusu kurtarmak, devlet fikrine arka çıkmak, kızgın tanrıları tatmin etmek değildir. Eğer herhangi bir tanrısal öfke söz konusu olsaydı, bu ancak Tanrı'nın yalnızca İbrahim'e duyduğu öfke olabilirdi. İbrahim'in bütün eyleminin evrenselle hiçbir ilişkisi yoktur, bu tamamen özel bir girişimdir. O zaman trajik kahraman eylemi etik yaşamın bir ifadesi olması nedeniyle yüce iken,64 İbrahim tamamen kişisel erdem eylemi nedeniyle yücedir. İbrahim'in yaşamında babanın oğlunu sevmesinden daha yüce bir etiksel ifade yoktur. Etiksel yaşam anlamında bir etik söz konusu bile değildir. Evrensel orada yalnızca İshak'ta gizli olarak, İbrahim'in belinde gizlenmiş olarak vardı65 ve İshak'ın ağzından haykırabilirdi: "Yapma bunu, her şeyi boşa çıkaracaksın!"

O zaman İbrahim bunu neden yapıyor? Tanrı aşkına ve tanrı ile tamamen aynı olan kendisi için. Bunu Tanrı aşkına yapar, zira Tanrı bunu imanın kanıtı olarak istemektedir; kendi adına yapar, zira o kanıtı sağlayabilmek istemektedir. Buradaki birleşme bu ilişkinin daima tanımlandığı terimde de oldukça düzgün biçimde ifade edilmiştir: bu bir sınama, bir ayartmadır. Bir ayartma, peki bunun anlamı nedir? Bizim genellikle ayartma olarak adlandırdığımız şey, kişiyi bir görevi gerçekleştirmekten alıkoyan şeydir; ancak burada ayartma İbrahim'i Tanrı'nın isteğini yerine getirmekten alıkoyacak etiğin kendisidir. O zaman görev nedir? Görev tam olarak Tanrı'nın iradesinin ifadesidir.

Burada İbrahim'i anlamak için yeni bir kategoriye gereksinimimiz olduğunu görüyoruz.66 Kutsalla böyle bir ilişki pa

64  Buradaki etiksel yaşam yine Hegel’in ‘das Sittliche’sidir.

65 O zaman İbrahim’in eylemi ironik anlamda evrenselle ilişkilidir. Atası oiduğu ‘aileler’ ve ‘uluslar’a karşı yöneltilmiştir.

66 Burada Kierkegaard’ın zihnindeki kategorinin Bilimsel Olmayan Dipnotun Çözümü'nde tanımlanan anlamda ve bilhassa ‘Paganizme yabancı’ bir ilişki olması açısından iman olduğunu sanmak için bazı nedenler vardır. (Bakınız A. Hannay, Kierkegaard, Routledge&Kegal Paul, Londra, 1982, s.89), Ancak bu düşünceyle ilgili sorun imanın, Johannes de silenti- o’nun kasıtlı olarak ‘günah aracılığıyla tekil birey haline gelmemiş olan’ İbrahim tartışmasından dışladığını söylediği günah kavramını varsaymasıdır. Buna göre imanın bilhassa İbrahim’in anlaşılmasına nasıl katkıda bulunacağı belirsizdir.

ganizme yabancıdır. Trajik kahraman Tanrı'yla hiçbir kişisel ilişkiye girmez, ancak onun için etik kutsaldır ve bu nedenle kutsaldaki paradoksa evrenselde aracılık edilebilir.

İbrahim'e! aracılık edilemez. Bu durum ayrıca İbrahim'in konuşamayacağı deyişiyle de ifade edilebilir. Ben konuştuğum anda evrenseli ifade ederim ve ben konuşmadığımda kimse anlamaz beni. Bu nedenle İbrahim kendisini evrenselde ifade etmek istediği anda, durumunun bir ayartma sınavı olduğunu söylemek zorundadır. Zira İbrahim için evrenselin, onun ihlal ettiği evrenseli aşan, daha yüce bir evrensel ifadesi yoktur.

Böylece İbrahim benim hayranlığımı uyandırırken, ayrıca beni dehşete düşürmektedir. Kendisini inkar eden ve kendisini görevi için feda eden kimse, sonsuzluğa yapışmak için faniliği terk eder, yeterince kendine güvenmektedir. Trajik kahraman kesin olanı daha kesin olan için terk eder ve görenler ona güvenle bakarlar. Ancak evrenseli, evrensel olmayan daha yüce bir şeyleri kavramak için terk eden kişi ne yapar? Bu ayartma sınavından başka bir şey olabilir mi? Ve eğer başka bir şeyse ve birey yanılmışsa, burada onun için kurtuluş ne olabilir? Trajik kahramanın çektiği bütün acıları çeker, dünyanın bütün mutluluğunu hiçliğe çevirir, her şeyi terk eder ve belki de aynı anda herhangi bir bedelle alacağı ve onun için çok değerli olan yüce mutluluktan kendisini alıkoyar. Görenler bu kişiyi hiç anlayamadığı gibi ona güvenle de bakamazlar. Belki de inananın niyetlendiği şey, hiç yapılamaz bir şeydir; zira yapılması düşünülemez bile. Ya da belki de yapılabilir ve birey Tanrı'yı yanlış anlamıştır. O zaman onu ne kurtarabilir? Trajik kahramanın göz yaşlarına gereksinimi vardır ve onları ister; evet, Agamemnon'la birlikte ağlamayacak kadar kurak ve kıskanç göz nerede, İbrahim için ağlama küstahlığını gösterecek kadar şaşkın ruhlu kişi nerede? Trajik kahraman eylemini zaman içinde belli bir anda yapmıştır, ancak zamanın akışı içinde yaptığı şey daha az önemli değildir; ruhu hüzünle dolmuş ruha sahip, göğsü iç çekmelerle boğulduğu için nefes alamayan, düşünceleri göz-

yaşlarıyla ağırlaşmış olarak üzerinde asılı duran kişiyi arar. Onun karşısına çıkar, acının büyüsünü kırar, korsasını gevşetir, acı çekenin acısını kendi acısında unutması için gözyaşlarıyla ikna eder. İbrahim ağlayamayan bir kimsedir. Kişi ona İsrail'in Sina dağına yaklaşması gibi bir kutsal dehşet içinde (horror religiosus) yaklaşmalıdır. Eğer, zirvesi Aulis yaylalarının üzerinde gökyüzüne ulaşan Moriah dağına tırmanan yalnız adam, dağın eteğinde duran birisi onu orada gördüğünde kaygı ve saygıdan titrer ve korku içinde ona bağırmaya bile cesaret edemezken, eğer cehennem çukuru üzerinde düşmeden yürüyen bir uyurgezer değilse, -ya eğer kafası karışmışsa, ya eğer bir hata yapmışsa?- Teşekkürler! Saldırıya uğramış ve yaşamın üzüntüleriyle çıplak bırakılmış olana, ıstırabını arkasına gizleyebileceği bir sözcük yaprağı uzatana yine teşekkürler. Sana da teşekkürler yüce Shakespeare! Sen her şeyi tam olduğu gibi söyleyebilensin, her şeyi, -ve yine de bu büyük acıyı neden hiç seslendirmedin? Yoksa onu, kişinin hâlâ isminden dünyanın söz etmesine dayanamadığı sevgili gibi kendine mi sakladın?67 Bir şair kelimelerin gücünü, kendisine ait söylemediği küçük sır pahasına, başkalarının bütün amansız sırlarını haykırmak için satın alır ve şair bir havari değildir, şeytanları ancak şeytanın gücüyle kovar.68

Ancak etiğin böyle teleolojik olarak askıya alındığı bir zamanda, bu askıya alınmış etiğin içinde var olduğu tekil birey ne yapar? Evrensele karşıt bir özel olarak var olur. Bunun anlamı onun günah işlemesi midir? Bunun günah biçeminde görünmesi ideal olanıdır, tıpkı bir çocuğun günah işlemeyeceği, zira günahın varlığının bilincinde olmayışı gibi. İdeal görünmek, onun varlığının günah olmaması ya da etiğin isteklerinin her an çocuğun talepleri gibi olmaması anlamına gelmez. Eğer bu biçemin kendisini günahtan başka bir tarzda tekrarlayamadığı söyleniyorsa, o zaman İbrahim hakkın

67 Shakespeare’in Sonnets’ine ithaflara bakınız.

68 Mark 4.22. “Kudüs’ten gelen din bilginleri ise, ‘Beelzebub O’nun içine girmiş’ ve ‘Cinleri, cinlerin reisinin gücüyle kovuyor’ diyorlardı.”

da hüküm verilmiştir. O zaman İbrahim nasıl var olabilir? İbrahim imana sahipti. Yani onu en yüksek derecede tutan ve başkasına açıklayamadığı paradoksa. Bu paradoks, onun kendisini Mutlak'la mutlak bir ilişki içinde olan tekil birey  olarak ortaya koymasıdır. İbrahim haklı mıdır? Onun haklılığı, bir kez daha bir paradokstur. İbrahim evrenselin bir parçası olma yoluyla değil, özel olma yoluyla bir paradokstur.

O zaman tekil birey kendisinin haklı olduğundan nasıl emin olabilir? Bu, bütün var oluş düzeyinden devlet fikri ya da toplum kavramına kadar yeterince basit bir konudur.69 Eğer kişi bunu yapabilirse ayrıca aracılık da edebilir. Böylece tekil bireyin evrenselden yüce olması gibi bir paradoksa da düşmez. Bu paradoksu Pythagoras'un bir önermesiyle de ifade edebilirim: tek sayılar çift sayılardan daha mükemmeldir. Eğer kişi bu paradoks yönünde bir cevaba bizim çağımızda rastlarsa bunun şu şekilde olacağından şüphe yoktur: "Bunun sonucuna göre değerlendirilmesi gerekir." Kendi kuşağının olayı haline gelmiş bir kahraman,70 kendisinin anlaşılamaz bir paradoks olduğunun farkında olarak kendi çağdaşlarına yiğitçe haykırır: "Gelecek benim haklı olduğumu gösterecektir!" Bu haykırış bu günlerde daha seyrek işitilmektedir. Zira biçim çağımız hasara uğramış olması nedeniyle kahraman çıkaramamaktadır, bu nedenle çok az karikatür üretme avantajına da sahip olmaktadır. Bu günlerde "Bunun sonucuna göre değerlendirilmesi gerekir." sözünü ne zaman işitsek, hemen kiminle konuşma şerefine erdiğimizi anlıyoruz. Bu şekilde konuşanlar kalabalık nüfusa sahip bir kabiledir ki, ortak bir isim vermek için onları 'öğretim üyeleri' diye adlandırabiliriz. Bunlar kendi düşünceleri içinde yaşarlar, yaşamları güvence içindedir, iyi teşkilatlanmış bir devlet içinde daimi makamlara ve emin geleceklere sa

69 Hegel’in devletin fonksiyonu görüşüne bir gönderme. Bakınız yukarıdaki Takdim. Kierkegaard’ın en sürekli saldırısı ‘düzeysizleştirmeye’dir. Bakınız İki Çağ, İngilizce’ye çeviren H.V. ve E.H. Hong, Princeton University Press, Princeton, N.J., 1978.

70 Kierkegaard Yunanca ‘Skandalon’u bu bağlamda ‘engel’ ya da ‘Suç’ olarak kullanmaktadır. Ancak ‘skandal’ yeterince uygundur.

hiptirler; yüzyıllar, hatta bin yıllar boyunca, varoluşun kıvranmalarından kopmuşlardır; böyle şeylerin tekrar olabileceğine dair bir korkuları yoktur. Yoksa polis ve gazeteler ne der? Bunların çalışma hayatı yüceyi yargılamak, yüceyi sonucuna göre yargılamaktır. Yücelik açısından böyle bir davranış kibirlilik ve sefilliğin tuhaf bir karışımını ortaya çıkarmaktadır. Kibirlidirler, zira kendilerine karar verme gücü verildiğini hissederler, acınacak haldedirler zira kendi yaşamlarının en uzak biçimde bile yücelerin yaşamıyla ilişkisiz olduklarını hissetmektedirler. Elbetteki bir zihin soyluluğu zerresine (erectior ingenii) sahip olan bir kişi tamamen soğuk ve ıslak yumuşakça haline gelerek, Yaratılıştan bu yana yüceliğe yaklaşımda sonucun son sırada geldiği ve eğer bir kimse gerçekten yücelikten bir şey öğrenmek istiyorsa, buna yüceliğe dikkat etmekle başlaması gerektiğinin kabul edilen bir uygulama biçimi olduğuna ilişkin izanını kaybetmez. Eğer bir hamlenin sınırında olan bir kişi kendisini sonucuna göre yargılasa, asla başlamazdı. Her ne kadar sonuç bütün dünyayı mutlu etse de, bunun kahramana bir yararı olmaz. Zira o sonucu ancak her şey bittiğinde öğrenecektir. Bu yalnızca nasıl bir kahraman olunacağını göstermez, aynı zamanda başlama nedenidir.

Ancak her halükârda diyalektiğinin sonucu (ebedî soruya fani cevap olması yönüyle) kahramanın var oluşuyla hiç bağdaşmaz. Ya da eğer İbrahim'in tekil birey olarak kendisini evrenselle, İshak'a bir mucize ile kavuştuğu gerçeği aracılığıyla ilişkilendirmesinde haklı olduğunu mu kabul edeceğiz? O zaman İbrahim gerçekten İshak'ı kurban etmiş olsaydı, bunun anlamı daha az haklı olduğu mu olacaktı?

Ancak sonuç biçim merakımızı uyandırmasıdır; bir kitabın sonucu gibi kimse korku, ıstırap, paradoks istememektedir. Sonuçla estetik bakımdan flört eden kişi için; sonuç beklenmedik ve aynı zamanda herhangi bir çaba göstermeden gelen piyangodaki ödül gibidir. Sonucu işitmekle kişi gelişmektedir. Ve yine de zincire vurulmuş ağır cezalı tapınak hırsızı bile kutsalı bu yolla yağmalayan kadar aşağılık bir suçlu

değildir ve hatta sahibini otuz parça gümüş için satan Judas bile yüceliği böylesine satışa çıkaran kişi kadar alçak değildir.

Yücelikten böylesine acımasızca konuşmak benim yapıma uygun değil, bu nedenle bırakalım yüceliğin görkemi uçsuz bucaksız uzaklıkta belli belirsiz bir silüet haline dönüşsün, ya da onu yüceliği içinde insan unsuru öne çıkmadan sunalım -böylece yüce olmaktan çıkacaktır, zira beni yüce yapan bana olan şey değil, benim yaptığımdır ve büyük piyango ödülünü kazanmakla birisinin yüceleşeceğine inanan hiç kimse yoktur. Hatta mütevazi şartlarda doğan bir kişiye ilişkin olarak soruyorum size, kralın sarayı hakkında ancak uzaktan ve sarayın görkemini belli belirsiz hayal ederek düşünmesi hariç, saray hakkında düşünememesinden Ve onu övmek isterken aynı zamanda onu öylesine alçaltacak şekilde överek görkemini yok etmesinden dolayı kendisine karşı çok zalim olmaması gerekmez mi? Ben bu adamın orada bile kendine güvenerek ve saygın bir biçimde davranmasını isterim. Bu kişinin sokaktan doğrudan kralın salonuna dalarak her türlü saygı kuralını utanmadan ihlal etmeyi istemesi insanlık dışı olmaz mı? -bunu yapmakla kraldan daha fazlasını kaybedecektir. Aksine, kendisini dürüst ve açık kalpli yapacak bütün uygun davranış kurallarına memnun ve kendinden emin bir çabayla uymaktan zevk almalıdır. Bu yalnızca bir analoji ve buradaki fark yalnızca ruhsal uzaklığın çok kusurlu bir ifadesi olmasıdır. Herkesin yalnızca seçilmişlerin hatırasının değil, aynı zamanda seçilmişlerin kendilerinin de yaşadığı bu saraylara ayak basmamaya cüret edememelerinden dolayı kendileri hakkında çok kötü düşünmemelerini istiyorum. Kimse kendisi utanmazca ileri atıp onlarla akrabalığını dile getirmemeli, her defasında onların önünde başını eğerek selam vermekten mutluluk duymalıdır. Ancak bunu yaparken dürüst ve kendinden emin olmalıdır. Bundan daha iyi davranmayı istemedikçe asla o sarayın içine giremeyecektir. Ve ona yardım edecek olan tam olarak içinde yüceliğin sınandığı korku ve ıstırap olacaktır, eğer en azından bir damla kırmızı kan taşıyorsa, saray sadece onda haklı bir imrenme duygusu uyandıracaktır. Ve ancak uzakta iken yüce olan şeyleri boş ve anlamsız sözlerle öven kişiler, sadece kendilerini hiçliğe indirgerler.

Dünyada kutsal kadın, Tanrı'nın annesi, bâkire Meryem kadar yüce kimse var mıdır? Ve yine de insanlar onun hakkında nasıl konuşuyorlar? Kadınlar arasında onun muteber olduğunu söylemek onu yüceltmez. Eğer dinleyenler de konuşanlar kadar kaba düşünceli olmasaydı, aralarındaki her genç kız sormalıydı: Neden ben de muteber değilim? Ve böyle bir soruyu aptalca olarak görmezden gelemeyeceğimden başka söyleyecek bir şeyim yok. Soyut düşünüldüğünde muteber olmaya herkesin eşit olarak hakkı vardır. Unutulan şey ıstırap, korku ve paradokstur. Benim düşüncem yanımdaki adam kadar saftır ve bu yolla düşünebilen herkesin düşüncesi de saf olacaktır. Eğer kafasında korkunç bir şeyler depolamamışsa, bu imgelemler aklına bir kez giren kimse, onlardan bir daha kurtulamaz ve eğer onlara karşı günah işlerse, o zaman sessiz gazaplarıyla dehşetli intikamlarını o kişinin üzerine salacaklardır. Meryem'in çocuğu mucizevî biçimde doğurduğundan şüphe yoktur, ancak ondan sonrası Meryem için "kadın tarzına uygun biçimde" gitmiştir71 ve bu zamanlar korku, ıstırap ve paradoks zamanları olmuştur. Meleğin koruyucu bir ruh olduğundan şüphe yoktur; ancak bu melek İsrail'in bütün kızlarını dolaşıp "Meryem'i hor görmeyin, ona olağanüstü bir şeyler oluyor" diye yardım edecek birisi değildi. Melek yalnızca Meryem'e geldi ve hiç kimse Meryem'i anlayamadı. Peki hangi kadına Meryem'den daha küçük düşürücü bir şey yapılmıştır ve Tanrı'nın kutsadıklarını aynı zamanda aynı nefesle lanetlediği de doğru değil midir? Meryem'i anlama ruhu budur ve -gittikçe daha fazla sayıda insanın düşüncesizce ve sorumsuzca Meryem hakkında düşündüğü, ancak benim söylemekten bile rahatsız olduğum gibi- Meryem asla süslü elbiseler içinde oturan

71 Yaratılış 18.11. “İbrahim ile Sara kocamışlardı, yaşlan hayli ileriydi. Sara adetten kesilmişti.”

ve kutsal çocuğuyla. oynayan güzel bayan değildir. "Ben Rabbin kuluyum" dedi Meryem, "bana dediğin gibi olsun"72 deyişine rağmen yücedir ve bana onun neden Tanrı'nın anası olduğunu açıklamak zor gibi görünmemektedir. Onun dünyasal hayranlığa gereksinimi yoktur. İbrahim'in de bizim göz yaşlarımıza gereksinimi yoktur. Zira ne Meryem bir kadın kahraman, ne de İbrahim erkek kahramandı, onların her ikisi de ıstıraptan, acıdan ve paradokstan kurtulmak suretiyle değil, bunlar sayesinde yüceldiler.

Şair trajik kahramanını halkın hayran olması için sunduğunda ve "Onun için ağlayın, o bunu hak ediyor" demeye cüret ettiğinde gerçekten de yücedir. Ancak burada yücelik, onları akıtmaya layık olanların göz yaşlarını hak etmektir. Şair; kalabalığı kontrol altında tutmaya, insanları kahramana ağlamak için kendi değerlerini sınamaya, insanları disipline etmeye cüret ettiği için yücedir. Ancak bütün bunlardan daha yücesi kendisi için ağlayacak soylu kişiye bile "Benim için ağlama, kendin için ağla" demeye cesaret ettiği için iman şövalyesinin kendisidir.

Kişi heyecanlanır, geçmişteki o güzel zamanlardan söz eder, İsa'yı vaad edilen topraklarda yürümek üzere iken görmeye ilişkin arzuya ulaştıran tatlı ve duyarlı bir istek duyar. Korkuyu, ıstırabı ve paradoksu unutur. Hata yapmamak bu kadar kolay bir iş miydi? Diğerleri arasında yürüyen bu adamın Tanrı olması korku veren bir düşünce değil miydi? Onunla birlikte oturup yemek yemek korkutucu değil miydi? Bir havari olmak kolay bir iş miydi? Ancak sonuç on sekiz asırdır kişinin kendisini ve başkalarını aldattığı adi bir aldatmaya yardım etmektedir. Ben bu olayları çağında yaşamış olmayı dileyebilecek kadar kendimi cesur hissetmiyorum. Bu nedenle, hata yapmış olanları haşince yargılayamayacağım gibi, gerçeği görmüş olanlar hakkında da hasisçe düşünemem.

Şimdi artık İbrahim'e dönüyorum. Sonuçtan önceki dö

72 Luka 1.38

nemde ya her dakika İbrahim bir katildi ya da bütün aracılıklardan yüce olan bir paradoksla karşı karşıyayız.

Bu nedenle İbrahim'in öyküsü etiğin bir teleolojik askıya alınmasını içerir. O, tekil bir birey olarak, evrenselden daha yüce hale gelmiştir. Bu paradoksa aracılık edilemez. Bu noktaya nasıl çıktığı, bu noktada nasıl kaldığı kadar açıklanamazdır. Eğer bu olmasaydı o zaman İbrahim trajik bir kahraman bile değil, bir katil olacaktı. Onu imanın babası olarak adlandırmaya devam etmeyi istemek, yalnızca sözcüklerle ilgilenenlere bundan bahsetmek düşüncesizliktir. Bir trajik kahraman kendi gücüyle sıradan bir insan oğlu haline gelebilir, ama iman şövalyesi asla. Bir kimse, trajik kahramanın zor olduğu kabul edilen yoluna girdiğinde, ona tavsiyede bulunacak olan çok olur; ancak imanın dar yolunda yürüyene kimse tavsiyede bulunamaz, kimse onu anlayamaz. İman bir mucizedir ve yine de hiçbir insanoğlu ondan dışlanmamıştır. Zira imanda, bütün insan yaşamı tutku içinde birleşmiştir.*

* Lessing bazı yerlerde tamamen estetik bakış açısından benzer görüşler açıklamıştır. Söz konusu pasajda yazar aslında kederin de kendisini akıl ile ifade edebileceğini göstermek istemektedir. Bu amaçla belli bir olayda talihsiz İngiliz Kralı II. Edward tarafından konuşulan sözcüklerden alıntı yapmaktadır. Buna zıt olarak da Diderot’tan alıntı yapmaktadır: Çiftçinin karısının öyküsü ve onun düşüncelerini anlattıktan sonra devam etmektedir: “Bu da akıldı ve bu konuda bir köylünün aklıydı; ancak durum bunu kaçınılmaz kıldı. Sonuçta kişi ıstırap ve kaygının akılcı ifadesi için mazeret bulmaya çalışmamalıdır, aslında bunları çeken üstün, iyi eğitimli, zeki ve akıllı bir kişiydi, zira tutkular bütün adamları eşit kılar ... bunun açıklaması aynı durumda muhtemelen herkesin aynı şeyleri söyleyeceğinde yatmaktadır. Köylü kadının düşüncesi bir kraliçenin düşüncesi de olabilirdi, o durumda kralın söylediği şüphesiz bir köylü tarafından da söylenebileceği gibi.”73

73 -G. E. Lessing, Auszüge aus den Literatur-Briefen,81. mektup, Maltzahn’ın éd., c. VI, s. 205.

PROBLEM II -Tanrı’ya karşı mutlak bir görev var mıdır?

E tik evrenseldir ve aynı zamanda kutsaldır da. Bu nedenle bütün görevlerin sonuçta Tanrı'ya karşı görevler olduğunu söylemek doğrudur. Ancak söylenecek daha fazla bir şey yoksa, bu fiilen benim Tanrı'ya karşı hiç görevim olmadığı anlamına gelir. Görev Tanrı'ya atfedilmekle Tanrı'ya karşı bir görev haline gelir, ancak ben Tanrı'yla görevin içinde ilişkiye girmem. Bu nedenle kişinin komşusunu sevmesi bir görevdir, bu Tanrı'ya atfedildiği sürece bir görevdir; ancak bu görevde ilişki kurduğum Tanrı değil, sevdiğim komşumdur. Eğer bu açıdan seversem, o zaman bu benim Tanrı'yı sevme görevimdir, 'Tanrı'nın kutsal olarak, yani evrensel olarak, yani görev olarak, tamamen soyut anlamda anlaşılması nedeniyle, ben aslında yalnızca gereksiz bir tekrar yapıyorum. Bu olayda insan varlığının bütünü tamamen kendi içinde kapalı bir siperdir; etik ise bu kapalı siperin sınırı ve tamamlayıcısıdır. Burada Tanrı, bir görünmeyen, gözden kaybolma noktası ve yetersiz bir düşünce haline gelir ve Tanrı'nın gücü yalnızca, bütün varoluşu dolduran etikte bulunabilir. Bu nedenle eğer Tanrı'yı sevme isteği bir kimsede bahsedilenden başka bir anlamda ortaya çıkarsa, bu kimse yalnızca haddini aşmaktadır. Eğer konuşma gücü olsaydı o kişiye: "Ait olduğun yerde kal, senin sevgini istemiyorum." diyecek bir hayaleti sevmektedir. Eğer Tanrı'yı sevme isteği bir kimseye bahsedilenden başka bir anlamda ortaya çıkarsa bu aşk Rousseau'nun kişinin komşusu yerine zenciyi sevmesinden söz ederken atıfta bulunduğu sevgi gibi kuşkulu olacaktır. Ancak eğer bütün bunlar doğru ise, o zaman, fikrin ışığında varoluşa bakılmasını izleyen hiçbir şey olmamasından doğan bir şans eseri ortaya çıkacak herhangi bir kıyaslanamazlık dışında, insan yaşamında kıyaslanamaz hiçbir şey yoktur ve o zaman Hegel haklı olacaktır. Ancak onun yanlış olduğu yer iman hakkında konuşması ya da İbrahim ve iman hakkındaki söyledikleriyle İbrahim'in imanın babası olarak görünmesine izin vermesidir. Hegelci felsefede das Äussere (dışsal, dışlama) das Innere'den (İçsel) daha yücedir. Bu sıklıkla şöyle bir örnekle gösterilmektedir. Çocuk das Innere'dir, adam ise das Äussere-, bu nedenle çocuk tam olarak dışsal tarafından belirlenir ve buna karşıt olarak adam da das Äussere olması nedeniyle içsel tarafından belirlenir.74 Buna karşın iman, içselliğin dışsallıktan yüce olduğu ya da yukarıda kullandığımız önermede olduğu gibi tek sayılar çift sayılardan mükemmeldir, biçimindeki paradokstur.

O zaman yaşamın etiksel görüşünde, bireyin görevi kendisini içselliğin belirleyiciliğinden yoksun bırakmak ve ona dışsalda bir ifade vermektir. Birey bunu yapmaktan kaçındıkça, duygu, ruhsal durum vs.'nin içsel belirleyicisinde kalmak istedikçe ya da buna tekrar kapıldıkça, günah işlemektedir, bir ayartma durumundadır. İmanın paradoksu, dışsalla ölçülemeyen bir içsel vardır ve şurası vurgulanmalıdır ki bu içsel ilk içselle (çocuğunkiyle) aynı değil, yeni bir içseldir. Bunu gözden kaçırmamak gerekir. Yakın zamanların felsefesi daha fazla patırtı yapmaksızın kendisinin 'iman'ın en yakın muadili olmasına izin vermiştir.75 Eğer kişi, bütün çağlar

74 Hegel’in Logic’ine bakınız. İngilizce’ye çeviren W. Wallace, Clarendon Press, Oxford, 1975. ss. 196-200. Çocuk ‘başlangıçta sadece içsel’dir ve ‘ana ve babasının isteği, öğretmenlerinin katkıları ve kendisini çevreleyen bütün neden dünyası ile ‘belirlenir’, (s. 198). Olgun adam ‘dışsal olması anlamında’ içsel tarafından belirlenir ‘ve bu nedenle içseldir.’ (s. 197).

75 Bakınız Papirer I, A 237, burada Kierkegaard, imanı, ruhsal anlayışın içine çekilmesi gereken bir tür ‘yaşam sıvısı’ ya da ‘atmosfer’ olarak ele alan Schleiermacher ve ‘Hegelci dogmacılara’ gönderme yapmaktadır.

boyunca var olan imanı inkar ederse bu gülünç olacaktır. Böyle bir durumda iman sıradan bir yoldaşlık sağlamakta, duyguyla, ruhsal durumla, kişisel özellikle, histeri ile ve diğerleriyle eşleşmektedir. Bu durumda felsefenin, kişinin bu noktada durmamasını söylemeye hakkı vardır. Ancak ortada felsefenin bu biçimde konuşmasını haklı kılacak hiçbir şey yoktur. İmandan önce bir sonsuzluk hamlesi vardır ve ancak o zaman iman nec opinate (beklenmedik biçimde), absürdün gücüyle sahneye girer. Bunu, imana bu suretle sahip olunacağını iddia etmeden de çok iyi anlayabiliyorum. Eğer iman felsefenin göstermeye çalıştığından daha fazla bir şey değilse, o zaman Socrates kendisi, karşıt olmaktan çok daha ileri, çok daha ileri gitmiş ancak imana gelememiştir. Sonsuzluk hamlesini zihinsel olarak yapmıştır. Onun görmezden geldiği şey sonsuz teslimiyettir. Bu görev, bu günlerde insanlar hor görseler de, kendi içinde insan gücüne denktir. Ancak bu görev yapıldığında, ancak birey kendisini sonsuzda tükettiğinde, imanın doğabileceği noktaya ulaşabilir.

O zaman iman; tekil bireyin evrenselden yüce olması, tekil bireyin (bu günlerde modası geçmiş olan bir teleolojik ayrımı hatırlarsak) evrenselle ilişkilerini mutlakla ilişkisi yoluyla belirlemesi, mutlakla ilişkisini evrenselle ilişkisi yoluyla belirlememesi paradoksudur. Bu paradoks ayrıca başka bir biçimde de ifade edilebilir: Tanrı'ya karşı bir mutlak görev vardır; bu yükümlülük bağıyla birey kendisini, tekil birey olarak, Mutlak'la mutlak olarak ilişkilendirir. Şimdilerde insanlar "Tanrı'yı sevmek bir görevdir" dediklerinde, bunun anlamı yukarıdakinden oldukça farklıdır. Zira eğer bu görev mutlak ise, o zaman etik, göreceliliğe indirgenir. Yine de bu etiğin işinin bittiği anlamına gelmez. Yalnızca etik oldukça farklı bir ifade, paradoksal bir ifade kazanmakta, böylece örneğin Tanrı sevgisi, iman şövalyesinin komşu sevgisine, etiksel anlamda görevi olmasına karşın zıt bir anlam vermesine neden olmaktadır.

Bu şekilde olmadıkça imanın varoluşta yeri yoktur ve o zaman iman bir ayartma sınavıdır ve İbrahim buna uyduğu için yitirilmiştir.

Bu paradoks aracılığa izin vermez; zira tam olarak tekil bireyin yalnızca tekil birey olmasına dayanmaktadır. Bu birey kendi mutlak görevini evrenselde ifade etmek ister istemez, evrenseldeki görevinin bilincine varır ve bir ayartma durumunda olduğunu anlar o zaman, hatta eğer ayartmaya dirense bile, mutlak görevi yerine getirme noktasına gelmez. Eğer bu ayartmaya direnmezse hatta realiter (eğilimi, istekleri ve zihinsel durumundan bağımsız olarak) onun eylemi, onun mutlak görevi olsa bile günah işler. Peki İbrahim ne yapabilirdi? Eğer birisine "İshak'ı dünyadaki her şeyden çok seviyorum ve bu nedenle onu kurban etmek bana çok zor geliyor" demek isteseydi, o kişi mutlaka başını sallayacak ve diyecekti ki; "O zaman neden kurban ediyorsun onu?" ya da eğer sezgisi olan bir kişiyse belki de İbrahim'in içini görecek ve İbrahim'in, eylemiyle ağır bir çelişki içindeki duygularına ihanet ettiğini fark edecekti.

İbrahim öyküsünde biz böyle bir paradoksla karşılaşıyoruz. Etiksel ifadeyle onun İshak'la ilişkisi oğlunu seven baba ilişkisidir. Bu etiksel ilişki Tanrı ile mutlak ilişkiye karşı olması nedeniyle göreceliliğe indirgenmiştir. "Neden?" sorusuna İbrahim'in, bunun yukarıda vurgulandığı gibi, hem Tanrı adına hem de kendisi adına var olmanın birliğini sağlayan bir sınama, bir ayartma olduğundan başka bir cevabı yoktur. Hem Tanrı hem de kendisi adına var olmanın ikisi de sıradan kullanımda birbiriyle ilişkilidir. Bu nedenle evrenselle uyumlu olmayan bir şey yapan birisini gördüğümüzde, "Kişinin bunu Tanrı adına yapıyor olması çok zordur" deriz ve bununla kastettiğimiz, onun yaptığını kendisi için yaptığıdır. İmanın paradoksu, aracı terimini yani evrenseli, kaybetmesidir. Bu paradoks bir yandan aşırı egoizmin ifadesini ve (bu dehşetli eylemi kendi adına yapmak) diğer yandan en mutlak adanmışlığın ifadesini (bu eylemi Tanrı için yapmak) içinde barındırmaktadır. İmanın kendisinin evrensele girişine aracılık edilemez zira böyle bir durumda iman iptal edilecektir. İman böyle bir paradokstur ve tekil bireyin kendisini başkası tarafından anlaşılabilir hale getirmesi olanaksızdır. Tekil bireyin kendisini aynı durumdaki bir başkasının anlamasını sağlayabileceği sanılabilir. Bu günlerde insanlar yüceliğe sinsice girmek için çok çeşitli yollar denememiş olsalardı böyle bir görüş düşünülemezdi bile. Bir iman şövalyesi başka bir iman şövalyesine yardım edemez. Ya tekil birey kendisini bu paradoksa sokmak suretiyle bir iman şövalyesi yapacak, ya da asla bir iman şövalyesi olamayacaktır. Bu bölgelerde ortaklık düşünülemez. Eğer İshak'ı kurban etmenin arka planındaki düşüncenin daha belirgin bir açıklaması varsa, o da bireyin yalnızca kendisine yapabileceği bir açıklamadır. Ve kişinin, İshak olayını nasıl anlayacağı konusuna gelince; bir an için olayın bir ölçüde kusursuz olarak, evrensel şartlara yerleştiğini, (her halükârda en absürd öz çelişki, yani tam olarak evrenselin dışında bulunan tekil bireyin, tekil birey olarak açıkça evrenselin dışında faaliyet gösterirken, evrensel kategorilere taşınması olacaktır.) varsayalım, birey hâlâ başkaları tarafından yapılan bu açıklamadan (gerçekliğinden) emin olamaz, ancak bir tekil birey olarak kendi kendisini ikna edebilir. Hatta eğer bir kişi başka birinin sorumluluğunda iman şövalyesi olmak isteyecek kadar korkak ve basitse, asla bir iman şövalyesi olamayacaktır. Zira tekil bireyin, ancak bir tekil birey olarak, yücelik şövalyesi olabileceğini, o cesarete sahip olmadığım için tarafsızca ve açıkça anlayabiliyorum. Ayrıca bu şövalyenin hissettiği dehşeti daha da iyi anlayabiliyorum.

Herkesin bildiği gibi, Luka (14:26) Tanrı'ya karşı mutlak görev konusunda önemli bir öğreti sunmaktadır: "Biri bana gelip de babasını, annesini, karısını, çocuklarını, kardeşlerini, hatta kendi canını bile gözden çıkarmazsa benim öğrencim olamaz." Bu çok katı bir ifadedir, duymaya kim dayanabilir? Ve bu nedenle çok nadir duyulur. Yine de bu sessizlik nafile bir kaçıştır. Ancak teoloji öğrencisi bu kelimelerin İncil'de yer aldığını öğrenir ve bir birine tefsir yardımıyla misein'in (nefret etmek), hem burada hem de diğer bazı pasajlarda Per meiosin (daha zayıf bir anlamda kullanımı benimsenerek); minus diligo (daha az sevmek), posthabeo (daha az öncelik vermek), non colo (saygı göstermemek), nihil facio (hiçbir önem vermemek) anlamında kullanıldığını anlar.76 Ancak bu kelimelerin içinde ortaya çıktığı görünen konteks, bu zevkli açıklamayı teyit etmemektedir. Bir sonraki âyette (yalnızca bir sonraki) bir kule inşa etmeyi planlayan ancak önce, daha sonra alay konusu olmamak için kendisinin bunu yapabilme kapasitesine ilişkin bazı hesaplar yapan bir kişi hakkındaki öykü yer almaktadır. Bu öykü ile alıntı yapılan âyet arasındaki yakın ilişki tam olarak seçilen kelimelerin herkesin binayı yapabilmek için kendi kapasitesini incelemesini sağlayacak şekilde korkutucu olmasının amaçlandığını göstermektedir.

Eğer Hristiyanlığı bu yolla pazarlık ederek dünyaya kaçırabileceğini düşünen bu dindar ve hassas fikirli tefsirci, herhangi birisini pasajın anlamının bu olduğuna gramer bakımından, dil bilim bakımmdan ve kata analogian (analoji bakımından) ikna edebilirse, o zaman bunu yapmakla o kimsenin aynı kişiyi Hristiyanlığın dünyadaki en kötü şeyi olduğuna da inandırmayı başarması beklenebilir. Zira bu anlama göre en lirik taşkınlığa sahip, ebedî geçerlilik anlamında en güçlü kabaran öğreti, hiçbir anlam ifade etmeyen ve yalnızca daha az nazik, daha az dikkatli, daha fazla umursamaz olmayı öneren bir ifade; bize yalnızca korkunç bir şeyleri haber veren ve dehşetten çok saçmalıkla sona eren bir ilke anlamına gelecektir ki, bu kesinlikle söz konusu ilkenin ifade ettiği anlam değildir.

Sözcükler korkunçtur, ancak bunları anlayan kişinin zorunlu olarak söyleneni yapma cesaretine sahip olması gerekmeden anlayabileceğinden emin olduğumu hissettiğim bir ifadedir. Ve yine de kişinin kendisi bu cesaretten yoksun olsa bile burada ifade edilenin yüceliğini itiraf edecek kadar dürüst olmalıdır. Bunu başaran hiç kimse kendisini bu güzel

76 C. G. Bretschneider’in Lexicon manuale graeco-latinum in libros N.T., (1829), Cilt II, s.87.

öyküden bir pay almaktan yoksun bırakmayacaktır. Zira kuleyi yapmaya başlamak için gerekli cesaretten yoksun olan kişi için de bir tür teselli içermektedir. Ancak kişinin dürüst olması ve bu cesaret eksikliğini tevazu olarak göstermeye kalkmaması gereklidir. Aksine iman cesareti yalnızca mütevazi bir cesaret iken, bu davranışı tevazu olarak görmek ki- birdir.

Şimdi kişi eğer pasajın bir anlam taşıdığını görüyorsa, bu pasajın edebî olarak anlaşılması gerekir. Mutlak aşkı talep eden Tanrı'dır. Bir kişinin sevgisini talep ederken herkes bu sevginin mutlaka, sevenin o zamana kadar kendisi için kıymetli olan şeylere karşı kayıtsızlaşması suretiyle ispatlanmasını isteyen kimse yalnızca bir egoist değil aynı zamanda bir aptaldır ve böyle bir sevgiyi isteyen kimse, yaşamı, açlığını çektiği böyle bir sevgiye bağlı olduğu sürece kendi ölüm emrini de imzalamış olacaktır. Bir koca, karısının annesini ve babasını terk etmesini ister; ancak eğer bunu karısının ona karşı özel sevgisinin ve kendisi için kayıtsız, ilgisiz bir kız evlat vs. haline geldiğinin bir kanıtı olarak görürse, o zaman aptalların en aptalı olacaktır. Bu kişi eğer sevginin ne olduğuna dair bir nosyona sahip olsaydı, karısının bir kız evlat ve kız kardeş olarak sevgisinde de mükemmel olduğunu keşfetmek -ve bu sevgi içinde karısının kendisini ülkedeki herkesten daha fazla sevdiğinin bir teminatı olarak görmek- isteyecekti. Böylece bir kişide egoizmin ve aptallığın bir işareti olarak değerlendirilebilecek şey, bu kişinin bir tefsircinin yardımıyla kendisini tanrısallığın değerli bir kavrayışı olarak görmesidir.

Peki o zaman onlardan nasıl nefret edilebilir? Burada insan sevgisi/nefreti ayrımını ele almayacağım. Bunun nedeni bu ayrıma en azından bir tutkulu ayrım olması nedeniyle çok fazla karşı olmam değil, ancak bunun egoistçe olması ve buraya uygun olmamasıdır. Eğer öbür yandan gerekliliği bir paradoks olarak görürsem, o zaman onu anlayabilirim. O zaman mutlak görev etiğin yasakladığı şeye götürebilir, ancak bu hiçbir şekilde iman fatihinin sevgiyle işini bitirdiği anla-

mına gelmez. Bu İbrahim tarafından gösterilmiştir. İshak'ı kurban etmeye hazır olduğu anda, bunun etik ifadesi şudur: İbrahim İshak'tan nefret etmektedir. Ancak eğer o gerçekten İshak'tan nefret etseydi, Tanrı'nın kendisinden İshak'ı istemediğinden emin olabilirdi, zira Cain ve İbrahim aynı değildir. İshak'ı mutlaka bütün ruhuyla sevmesi gereklidir. Tanrı İshak'ı istediği zaman, İbrahim mutlaka eğer mümkünse İshak'ı daha çok sevmelidir ve ancak o zaman İshak'ı feda edebilir. Zira İbrahim'in Tanrı sevgisine paradoksal muhalefetiyle İbrahim'in eylemini bir özveri haline getiren aslında bu İshak sevgisidir. Ancak İnsanî ifadeyle bu paradokstaki üzüntü ve ıstırap, İbrahim'in kendisini anlaşılabilir hale getirmekteki acizliğidir. Yalnızca eylemi, bu duygusu ile mutlak bir çelişki içinde olduğu anda, yalnızca o zaman İshak'ı kurban eder; ancak onu evrensele ait kılan eyleminin realitesidir ve evrenselde İbrahim bir katildir ve öyle kalacaktır.

Üstelik Luka'daki pasaj mutlaka kişinin, iman şövalyesinin evrenselde (etiksel olarak) onu kurtaracak herhangi bir daha yüce ifadeye sahip olmadığını kavramasını sağlayacak biçimde anlaşılmalıdır. Böylece eğer kilisenin bu özveriyi mensuplarından birinden talep ettiğini imgelersek, o zaman bütün sahip olduğumuz bir trajik kahraman olacaktır. Niteliksel olarak kilise fikri devlet fikrinden farklı değildir; zira kiliseye de birey ortak aracılık yoluyla girer ve birey paradoksa girdiği ölçüde kilise fikrine varamaz, paradokstan da çıkamaz; felâhını da belasını da ancak paradoksun içinde bulmalıdır. Bir dinsel kahraman evrenseli kendi eyleminde ifade eder ve kilisedeki hiç kimse, hatta onun babası ya da annesi vs. onu anlamayacaktır. Ancak o bir iman şövalyesi değildir ve ayrıca İbrahim'den farklı bir cevaba sahiptir. İçinde bulunduğu durumun kendisinin test edildiği bir sınama ya da ayartma olduğunu söylemez.

Kural olarak Luka'daki pasaj gibi metinlerin aktarılmasından çekinilir. İnsanların dağılmasına izin verme korkusu, bireyin bir birey gibi yaşamaya başlamaktan bir kez hoşlanmasıyla ortaya çıkacak en kötüden duyulan korku vardır.

Üstelik birey olarak yaşamanın en kolay şey olduğu ve insanların mutlaka olmaya zorlanmaları gereken şeyin evrensel olduğu düşünülür. Bense aynı nedenle ne bu korkuyu ne de bu görüşü paylaşmıyorum. Birey olarak var olmanın her şeyin en korkutucusu olduğunu öğrenen hiç kimse, bunun en yüce olduğunu söylemekten korkmayacaktır. Ancak o zaman bunu sözcüklerini serbest bir kimse için bir tuzak olacak şekilde değil daha çok, sözcükleri yüceliğe yer verse de, o kişinin evrensele girmesine yardımcı olacak şekilde kullanmalıdır. Bu tür pasajlardan bahsetmeye cüret edemeyen kimse, İbrahim'den söz etmeye de cesaret edemez ve birey olarak var olmanın kolay bir iş olduğu fikri, kişinin kendisine ilişkin olarak çok kuşkulu bir dolaylı kabulünü ima eder. Zira kendisine gerçekten saygı duyan ve kendi ruhu için kaygılanan kimse, dünyada kendi kontrolü altında yaşayan kimsenin, hanımının, çardağındaki hizmetçiden daha büyük yoksunluklar ve inzivalar içinde daha büyük yaşamlar yaşadığı gerçeğinden emin olur. Dizgini serbest bırakıldığında dizginsiz hayvanlar gibi bencil zevk içinde isyan edeceği için, zorlamaya gereksinim duyan kimselerin de olabileceği şüphesiz ki doğrudur. Ancak kişi, korku ve titremeyle nasıl konuşulacağını bildiğini göstererek, onlardan olmadığını tam olarak göstermelidir. Yüceliğe saygısından dolayı kişi gerçekten de konuşmalıdır. Zira eğer bunun yüce olduğunu bilen birisi, bunun yücelik olduğunu bilerek, dehşetini bilerek konuşursa kesinlikle bir zarar ortaya çıkmayacaktır ve eğer kişi bunları bilmiyorsa yüceliği de bilmiyor demektir.

O zaman iman paradoksundaki ıstırap ve korkuyu daha yakından inceleyelim. Trajik kahraman evrenseli ifade etmek için kendisini terk eder; iman fatihi özel olmak için evrenseli terk eder. Daha önce söz edildiği gibi, bu tamamen kişinin nasıl konumlandırıldığına bağlıdır. Birey olmanın yeterince basit bir iş olduğuna inanan kimse, kendisinin iman fatihi olmadığından her zaman emin olabilir; zira sürüden ayrılanlar ve serseri dehalar iman adamı olamazlar. Buna karşın iman şövalyesi evrensele ait olmanın çok şerefli olduğunu bilir.

Kendisini evrensele tercüme eden özel olmanın güzelliğini ve iyiliğini bilir ve böyle bir kimse adeta kendisinin, mümkün olduğu kadar kusursuz, herkes tarafından okunabilir, net ve zarif bir basımını oluşturur. Kişinin kendisini evrenselde anlaşılabilir hale getirmesinin canlandırıcı bir şey olduğunu bilir, böylece evrenseli anlar ve onu anlayan herkes onun aracılığıyla evrenseli anlar ve her ikisi de evrenselin güvenli ortamında bayram ederler. Evrensel kendi evi, orada kalmak istediğinde onu kolları açık karşılayan dost mekanı olan iman şövalyesi, özel olarak doğmanın çok güzel olduğunu bilir. Ancak ayrıca yukarılarda kıvrıla kıvrıla uzanan dar ve dik bir ıssız patika olduğunu da bilmektedir; evrenselin dışında kendi başına doğmanın, tek bir gezgine bile rastlamadan yürümenin korkunçluğunu da bilir. Nerede olduğunu ve insanlarla ilişkinin ne olduğunu gayet iyi bilir. İnsanca ifadeyle, o bir delidir ve hiç kimsenin kendisini anlamasını sağlayamaz. Ve yine de "deli" onun için en yumuşak tanımdır. Eğer o böyle görünmüyorsa, o zaman iki yüzlüdür ve patikada daha yukarılara tırmandıkça daha korkunç derecede iki yüzlü hale gelecektir.

İman şövalyesi kendisini evrensele teslim etmenin ilham verdiğini, böyle yapmak için cesaret gerektiğini, ancak burada belli bir güvenliğin de bulunduğunu ve bunun sadece evrensel için geçerli olduğunu bilir. Her bir soylu akıl tarafından anlaşılmanın çok şerefli olduğunu, hatta ona bakmanın bile bakanı soylulaştırdığını bilir. Bağlı olmasına rağmen iman şövalyesi bilir ve hisseder ki, başlangıçta kendisine verilen görevin bu olmasını dileyebilirdi. Bu nedenle kesinlikle İbrahim de zaman zaman kendisine verilen görevin, herkes tarafından anlaşılabileceği ve her zaman hatırlanabileceği şekilde, İshak'ı bir babaya yakışan ve uyan bir biçimde sevmek olmasını dilemişti. İbrahim mutlaka görevinin İshak'ı evrensel için kurban etmek olmasını, böylece babalara ünlü eylemler konusunda ilham vermeyi istemiş olmalı -ve mutlaka kendisi için bu tür isteklerin yalnızca ayartma sınavı olduğunu ve böyle ele alınması gerektiği düşüncesiyle çok korkmuş

olmalı. Zira yürüdüğünün ıssız bir yol oluğunu ve evrensel için hiçbir şey yapmadığını, yaptığı şeyin ancak kendisinin test edilmesi ve sınanması olduğunu biliyordu. Peki İbrahim'in evrensel için yaptığı şey neydi? Bu konuda insanca konuşmama izin verin, gerçekten insanca! Yaşlılığında bir oğul sahibi olmak onun yetmiş yılını almıştır. Başkalarının kısa zamanda elde ettiği ve uzun süre mutluluğunu yaşadığı şey onun yetmiş yılını almıştır. Peki neden? Çünkü test edilmekte ve sınanmaktadır. Bu çılgınlık değil midir? Ancak İbrahim buna inandı ve Sara yalnızca boyun eğdi ve Hacer'i kuma olarak almasını sağladı -ancak aynı nedenle İbrahim Hacer'i uzaklaştırmak zorunda kaldı. İbrahim İshak'a sahip olur ve şimdi bir kez daha sınanmak zorundadır. İbrahim biliyordu ki, evrenseli ifade etmek ve İshak'la yaşamak çok güzel olacaktır. Ancak görevi bu değildir. Biliyordu ki böyle bir oğulu evrensel için kurban etmek krallara layık bir eylemdir. Böyle bir eylemi yaparak huzur bulabilirdi ve herkes de, tıpkı sesli harfin sessiz harfe dayanarak "huzur bulması" gibi, onun bu eylemini överek "huzur bulabilirdi";77 ancak görevi bu değildi -bununla sınanmıyordu. Cunctator adıyla ünlenen, düşmanı oyalama taktikleriyle durduran Romalı general gibi yapabilirdi,78 ama bu generalle kıyaslandığında İbrahim nasıl bir oyalayıcı olabilir ki? O devleti kurtarmıyordu. İşte yüz otuz yılın özeti budur. Buna kim dayanabilir? Çağdaşları -eğer çağdaş olarak adlandırılabilirseler- ona demeyecekler miydi: "İbrahim'de bir ebedî kaytarma var; nihayet bir oğul kazanmışken -ve ona sahip olması çok uzun zaman almışken- şimdi onu kurban etmek istiyor, çıldırmış olmalı. Peki bunu niye yaptığını açıklayabilir mi? Hayır, bu bir 'sınama' değil midir?" İbrahim de onlara daha fazla açıklama ya

77 İbranice’de zayıf sessizlerin (j ve 'v’)> sesleri önceki sessiz tarafından yutulduğunda hareketsiz ya da suskun hale geldikleri söylenir. Bakınız Papirer II, A 406. Ancak burada Kierkegaard bunu tersinden anlamaktadır.

78 Q. Fabius Maximus, savaştaki tedbirliliği için Cunctator olarak bilinmekte olup, Roma diktatörü tarafından Anibal’la savaş esnasında (M.Ö. 217) atanmıştır ve beş kez konsüllük yapmıştır (M.Ö. 233-209).

pamaz. Zira onun yaşamı kutsal müsadereye tabi tutulmuş bir kitap gibidir ve asla publici juris (kamu malı) olamaz.

Korkunç olan budur. Bunu görmeyen herkes, onun bir iman şövalyesi olmadığından her zaman oldukça emin olabilir; bunu gören kişi ise, en usta\trajik kahramanın adımlarının bile iman şövalyesinin yavaş ve sürünerek ilerlemesiyle karşılaştırıldığında bir dans gibi göründüğünü inkar etmeyecektir. Ve bunu gördükten ve bunu anlama cesaretine sahip olduğunu fark ettikten sonra kişi, en azından bu şövalyenin Tanrı'nın sırdaşı, Tanrı'nın dostu ve -gerçekten İnsanî bir ifadeyle- trajik kahraman bile Tanrı'ya üçüncü kişi olarak hitap edebilirken, gökyüzünde Tanrı'ya "sen" diye hitap eden haline gelmekle elde ettiği harika ihtişam hakkında bir fikre sahip olmalıdır.

Trajik kahraman kısa sürede biter, savaşımı kısa sürede sona erer; sonsuzluk hamlesini yapar ve şimdi artık evrenselde güvendedir. Ancak iman şövalyesi sürekli tetiktedir, zira sürekli sınamadadır ve her an için evrensele pişmanlık içinde dönebilir ve bu ihtimal de gerçeğin kendisi gibi bir ayartma sınavı olabilir. Aydınlanma başkasından alabileceği bir şey değildir, aksi halde paradoksun dışında olurdu.

Bu nedenle iman şövalyesi ilk olarak ve en başta tek bir şeyle ihlal ettiği bütün etiğe konsantre olma tutkusuna sahiptir; gerçekten de İshak'ı bütün ruhuyla sevdiğinden emin olabilir.* Eğer bunu yapamazsa, bir ayartma durumundadır.

* Trajik kahramanla iman şövalyesi arasındaki çatışmadaki farkları bir kez daha açıklayacağım. Trajik kahraman etik yükümlülüğün (oğluna karşı, kızma karşı vb.) kendi içinde bir dileğe dönüşerek var olduğundan emindir. Bu nedenle Agamemnon diyebilir ki: Benim görevimin (İphigenia’ya karşı) benim dileğim olması, benim babalık yükümlülüğümü ihlal etmediğimin bir kanıtıdır. O zaman burada dilek ve görev birbiriyle uyuşmaktadır. Eğer yaşamda benim dileğim benim görevimle çakışıyorsa ne mutlu bana ve aksine insanların büyük bir kısmının yaşamdaki, büyük bir istekle kendi dilekleri haline dönüştürdükleri görevleri, tam olarak yükümlülüklerinin gerisinde kalmaktır. Trajik kahraman bu görevini yerine getirmek için dileğini terk etmektedir. İman şövalyesi için de dilek ve görev aynıdır, ancak iman şövalyesinin her ikisini de terk etmesi gerekmektedir. Bu nedenle dileğini teslimiyet içinde terk ettiğinde huzur bulamaz, zira bu onun görevidir (terk ettiği şey onun görevidir). Eğer yükümlülüğünün altında yaşarsa ve dileğini tutarsa iman şövalyesi olamayacaktır. Çünkü mutlak görev, tam olarak terk ettiği şeyi gerektirmektedir (dileğiyle ayın olan görevi). Trajik kahraman görevin yüksek bir ifadesine ulaşır, ancak mutlak bir göreve değil.

Daha sonra bu bozulmamış kesinliği ilk fırsatta tamamen geçerli bir yol olarak bir anda aklına getirme tutkusuna sahiptir. Eğer bunu yapamazsa başlayamaz, zira o zaman sürekli yeniden baştan başlamak zorunda kalacaktır. Trajik kahraman da tek şeyde, teleolojik olarak ihlal ettiği etikte konsantre olmaktadır, ancak bunun için evrensele başvurur. İman şövalyesi tek başınadır ve dehşet buradadır. İnsanların büyük bir kısmı etik yükümlülüklerinin her defasında bir gün sürmesine izin verirler, ancak asla bu tutkulu konsantrasyona, bu enerjik uyanıklığa ulaşamazlar. Trajik kahramana bunları elde etmede bir bakıma evrensel yardım edebilir, ancak iman şövalyesi her şeyde yalnızdır. Trajik kahraman evrenselde hareket eder ve huzur noktasını evrenselde bulur. İman şövalyesi ise sürekli gerilim içindedir. Agamemnon, Iphigenia'ya ilişkin talebini terk etmekte, bu nedenle huzur noktasını evrenselde bulmaktadır. Sonra da Iphigenia'yı kurban olarak verme aşamasına geçmektedir. Eğer Agamemnon bu hamleyi yapmasaydı, eğer karar anında tutkulu konsantrasyon yerine, ruhunu birkaç kızı olduğu yolundaki yaygın dedikodularda kaybetseydi, vielleicht das Ausserordentliche (belki de olağanüstü bir şeyler) meydana gelebilirdi -o zaman doğal olarak bir kahraman olmayacak bir hayırseverlik örneği göstermiş olacaktı. İbrahim de, evrenselde başvurma olanağına sahip olmadığı için, kendisi için çok daha zor olsa da, kahramanın konsantrasyonuna sahiptir; ancak o, ruhunu mucizeye konsantre etmek suretiyle hamleyi daha başarılı yapmaktadır. Eğer İbrahim bunu yapmasaydı, İshak'ı kurban etme isteğinin evrensele yararı olacağından başka bir nedenle gerekli olduğunu açıklayabilmek şartıyla ancak bir Agamemnon olabilirdi.

Şimdi bireyin gerçekten bir ayartma durumunda olup olmadığı ya da iman şövalyesi olup olmadığına, yalnızca birey kendisi karar verebilir. Hâlâ paradoksa dayalı olarak, içinde olmayan kişinin bile anlayabileceği bazı kesin kriterler oluşturmak mümkündür. Gerçek iman fatihi daima mutlak izolasyon içindedir, sahte şövalye ise bir tarikata mensuptur.

Sahte şövalyelikte kolayca trajik kahraman olabilmek için paradoksun dar yolunun üzerinden atlama girişimi vardır. Trajik kahraman evrenseli ifade eder ve onun için kendisini feda eder. Master Jackel79 bunun yerine kendi özel tiyatrosunu kurmuş, yani kamuoyu ile birlikte evrenseli temsil eden birkaç iyi arkadaş ve dostuyla The Golden Snuffbox80'ta adaleti sunmaktadırlar. Öbür yandan iman şövalyesi paradokstur, o bir birey, kesinlikle başka hiçbir şey değil yalnızca, bağlantıları ve karmaşık yönleri bulunmayan bireydir. Bu dehşete aciz tarikatçı katlanamaz. Bunun yerine bu olaydan yüceliğe yeteneği olmadığını öğrenerek ve bunu açıkça itiraf ederek, onaylamadığım ancak kendimin de yaptığım bir şeyi yaparak, zavallı gariban bunu diğer zavallı garibanların ortaklığına katılarak gerçekleştirebileceğini düşünür. Ancak bu hiç gerçekleşmeyecektir, ruh dünyasında hiçbir aldatmaya hileye hoşgörü gösterilmez. Bir düzine tarikatçı kol kola girerler, iman şövalyesi için saklanan ve onun kaçınmaya hiç cesaret edemediği, çünkü onlardan kaçıp ileri zorladıkça durumun daha kötü olacağını bildiği münzevi ayartmaları hiç bilmezler. Tarikatçılar kendi gürültüleriyle birbirlerini sağır ederek, korkuyu çığlıklarıyla bastırırlar ve bir sanki gökyüzündeki fırtınayı andıran Pazar pikniği bağrışmalarıyla81 iman şövalyesiyle aynı yolu izlediklerine inanırlar. Halbuki iman şövalyesi, kozmik izolasyon içinde, asla hiçbir ses işitmeden kendi korkutucu sorumluluğu omuzlarında yapayalnız yürür.

İman şövalyesi yalnız başına görevlendirildiği için, kendisini başkalarına anlaşılabilir yapamamanın acısını taşımakta, ancak başkalarına yol göstermek için herhangi bir şiddetli arzu hissetmemektedir. Acı onun güvencesidir, şiddetli arzuların yabancısıdır, aklı bunlarla uğraşmayacak ka

79 Bir kukla oyununda baş karakter.

80 Stokkemandene i Gulddaasen, Olufsen’in bir oyunu. Slokkemci’nd adlî yargılamalara tanık olarak katılmak üzere atanan kimselerdir.

81 Kierkegaard modem ‘Dyrehavsbakken’de ‘Dyrehaug’ olduğu zannedilen bir ‘Dyrehaugssellskab’a gönderme yapmaktadır ki, anlamı ‘Hayvanat bahçesi’ gibi bir şey olup ya hayvanat bahçesinin ziyaretçilerini ya da sakinlerini ifade etmektedir.

dar ciddidir. Sahte şövalye burada anında kazandığı uzmanlığı ile kendisini ele vermektedir; eğer başka bir birey aynı yoldan yürüyecekse, bunu bireysel olarak yapması gerektiğini ve bu nedenle diğerlerinin kılavuzluğuna ihtiyacı bulunmadığını, en azından hizmetlerini başkalarına zorla sunmaya isteklilerin kılavuzluğuna ihtiyacı bulunmadığını kavrayamamaktadır. Burada yine insanlar anlaşılamamazlık şehidi olmaya dayanamayarak yoldan çıkmakta ve bunun yerine yeterince güvenli yol olan, ustalıklarına dünyanın hayran kalmasını tercih etmektedirler. Gerçek iman şövalyesi bir tanıktır, asla bir öğretmen olmaz ve bunun altında ondaki derin insanlık yatar ki bu, sempati adı altında değer verilen bir davranış olan, aslında gerçekte kibirden başka bir şey olmayan, başkalarının neşe ve üzüntüleri için aptalca kaygılanmaktan daha değerlidir. Yalnızca bir tanık olmak isteyen kimse, kimseye itirafta bulunmaz, hatta başka birisinin sempatisine ya da değerlendirmesine ve böylece kendisini yükseltebilmesine gerek duymaz. Ancak kendi kendine kazandığı şeyi ucuz kazanmadığı için, onu ucuz da satmaz; insanların hayranlığını kabul edecek kadar acınacak halde değildir ve bunun bedelini sessiz bir aşağılanma ile öder. Gerçekten yüce olanın herkes tarafından eşit biçimde elde edilmeye açık olduğunu bilir.

Öyleyse burada ya Tanrı'ya karşı mutlak bir görev vardır ve eğer öyleyse o zaman bu tanımlanan paradoks, yani tekil birey özel olarak evrenselden yüksektir ve özel olarak mutlakla mutlak bir ilişki içindedir; -ya da iman asla var olmamıştır zira daima vardır; ya da İbrahim ölmüştür; ya da birisi Luka 14'teki pasajı zevkli tefsircinin yaptığı gibi açıklamalı ve aynı şekilde ona karşı gelen pasajları ve benzerlerini de açıklamalıdır.82

82 Uygun olan pasaj Deuteronomy 13.6 ve 33.0; Matta 10.37, 19.29. Benzer bir pasaj olarak Kierkegaard MS’sine Koritliler 7.11 ’i bir referans olarak dahil etmiştir. Bununla birlikte bu pek uygun gözükmemektedir.

PROBLEM III -İbrahim’in maksadını Sara’dan, Eleazar’dan ve İshak’tan gizlemesi etiksel olarak savunulabilir miydi?

Böyle bir etik evrenseldir; evrensel olduğu için açıklanır. Ruhsal ve fiziksel varlıktan daha başka bir şey olmayan bir mevcut olarak, birey gizlenmiştir. Bu nedenle onun etiksel görevi kendisini gizleyen örtüyü atmak ve evrenselde ifşa edilmektir. Böylece ne zaman gizli kalmak istese, günah işler ve ancak kendisini ifşa ederek içinden çıkabileceği bir ayartma durumundadır.

Burada yine kendimizi aynı noktada buluyoruz. Tekil bireyin var oluşunun evrenselden yüce olduğu temeline dayanan bir gizleme olmadıkça, İbrahim'in davranışı savunulamaz. Zira İbrahim aracı etiksel değerlendirmeleri hiçe saymaktadır. Ancak eğer böyle bir gizleme varsa, o zaman, aracılık edilemez bir paradoksla karşı karşıyayız. Aracılık edilemez, zira tekil bireyin varoluşunun, özelliği içinde, evrenselden yüksek oluşuna dayalıdır ve aracılık edebilecek olan yalnızca evrenseldir. Hegelci felsefe hiçbir haklı gizleme ve haklı kıyaslanamazlık olmadığını varsaymaktadır. Bu nedenle ifşa gerekliliği ile kendi içinde uyumludur,83 ancak hem İbrahim'i imanın babası kabul etmek hem de iman hakkında konuşmak dürüstçe bir davranış değildir. İman ilk aracı değil

83 Hegel’in Enzyklopädie'si, 384.

dir, ancak sonraki aracıdır. İlk aracı estetiktir84 ve burada Hegelci felsefe haklı olabilir. Ancak iman estetik değildir, ya da eğer estetikse, o zaman iman asla var olmamıştır, çünkü daima mevcuttur.

Burada bütün konuya tamamen estetik biçemde bakmak ve bu amaçla, okuyucuya şimdilik bütün kalpleriyle girmelerini istediğim ve benim de sunumumu buna adapte edeceğim, bir estetik soruşturmaya başlamak en iyisi olacaktır. Biraz daha yakından incelemek istediğim kategori ilginç kategorisi, ki bu kategori bilhassa bu günlerde (zira in discrimine rerum [İnsanî olaylarda bir dönüş noktasında]) yaşadığımız için, gerçekten de bir kriz kategorisi olması nedeniyle büyük önem kazanmıştır. Bu nedenle zaman zaman kişinin pro virili (bütün gücüyle) buna âşık olmasında görüldüğü gibi, bu kategoriyi kendisine uğramadan geçtiği için küçük görmemelidir. Ancak kişi ilginç hale geleceği kesin olan şey için çok aç gözlü hale de gelmemelidir. Zira insanın yaşamının ilginçleşmesi, ruh dünyasındaki bütün ayrıcalıklar gibi ancak derin acıyla elde edilebilir. Bu nedenle Sokrat bu güne kadar yaşamış en ilginç kişidir, en ilginç yaşamı sürmüştür; ancak bu varoluş ona Tanrı tarafından verilmiştir ve bunun için çalışmak zorunda olduğundan sorun ve acıya zaten yabancı değildi. Ancak yaşamı ciddiye alan birisi için böyle bir varoluşu seçmek boşunadır ve yine de günümüzde bu tip girişimler pek de nadir görülmemektedir. Üstelik ilginç kategorisi bir sınır kategorisidir, estetik ile etik arasındaki sınırı belirler.85 Bu nedenle bizim soruşturmamızın ağırlığı tamamen

84 Hegel, Logic’inde (adı geçen eser, 63, s.99), imanı mevcut bilgiyle ve ayrıca ‘ilhamla, kalbin ifşalarıyla, insanda doğa tarafından ekilmiş gerçeklerle ve ayrıca bilhassa sağlıklı nedensellik ya da sağduyu’ ile eşit görmektedir. Hegel bütün bunların ‘kendi önde gelen prensiplerini mevcut olarak ya da içinde bir gerçek ya da gerçekler grubunun bilince sunulduğu bir kendince bilinen usul olarak kabul ettiklerini’ söylemektedir.

85 Başka bir yerde Kierkegaard, etiksel ile dinsel arasına güldürüyü koyduğu gibi, estetik ile etik arasındaki sınıra ironiyi koyar. Kierkegaard’a göre ironi, içinde fani dünyanın bir düşünce nesnesi haline geldiği ve böylece belli bir uzaklık kazandığı bilinç biçimidir; ‘ilginç’ belki de bu yolla tekil fani şeylerle ya da kişilerle ilişkilendirilerek bu tür bir bilinç için, onlara bütünün bazı yönler ve derecelerden temsilcileri olarak önem kazandırabilir.

estetik duygularla sorunun kavranmasında iken, mutlaka sürekli olarak etik alana da göz atmamız gerekmektedir.86 Bu günlerde etik bu tür şeyleri nadiren değerlendirmektedir. Bunun nedeni Sistem içinde bu tür şeylere yer olmadığının sanılmasıdır. Ancak o zaman monografiler içinde bunu yapmamız doğru olacaktır ve bunun yanında eğer bir kimse bu konuda çok konuşmak istemiyorsa, kendi gücüne dayandığı sürece aynı sonuçları özet olarak da elde edebilir. Zira bir ya da iki yüklem bütün bir dünyayı açıklayabilir. Sistemde böylesine küçük sözcükler için yer yok mudur?

Aristo o ölümsüz Poetica'sında der ki: "duo men oun tou muthou meri, peri taut’ esti, peripeteia kai anagnorisis" (cf. Ch. II) ["... aslında mitte iki kısım var, bunlar talihin aniden değişmesi (tersine -burada bir trajedi planı ortaya çıkmaktadır-) ve tanımadır, bunlarla ilgilen"]. Doğal olarak burada yalnızca ikinci özellik, anagnorisis, tanıma, benim ilgimi çekmektedir. Ne zaman bir tanıma varsa o zaman bir eo ipso (kendiliğinden), ön gizleme sorunu vardır. Tanıma bir çözücü faktör ya da dramatik yaşamda rahatlama elementi olduğu için, gizleme de bir gerilim elementidir. Aristo'nun aynı bölümünün daha önceki kısımlarında peripeteia ve anagnorisis' in çatışıp çatışmadığı sorununun trajedik değerinin sonuçları ve aynı zamanda 'tekil' ve 'ikili' tanıma konusunda söylediklerine87 giremiyorum. Hatta Aristo'nun tartışmasının içtenliği ve dingin soğurması, Özetçilerin (synopticists) suni her şeyi bilirliğinden uzun zamandır sıkılmış bulunan birisi için kaçınılmaz derecede çekici olsa da. Genel bir gözlem yeterli olmalıdır. Yunan trajedisinde, gizleme (ve bu nedenle tanıma);

86 Burada Danimarkaca şöyle söylemektedir: ‘med aesthetisk Inderlighed og Concupiscents', yani ‘estetik içsellik ve cinsel arzu’, ancak ‘içsellik’ yanlış anlaşılabileceği ve ‘cinsel arzu’ eski moda olduğundan daha basit bir çeviriyi tercih ettim.

87 İkili tanımanın bir örneği, Artemis’in heykelini içine düştüğü delilikten kurtulmasının ücreti olarak alma girişiminde bulunan ve Artemis’e kurban edilmek üzere iken, kızkardeşi Iphegenia tarafından tanındı ve aynı zamanda o da Agamemnon tarafından kurban edildiği için öldüğüne inandığı ancak dolambaçlı bir yolla Artemis’in rahibesi olan kız kardeşini tanıdı. Orestes’in dostu Pylades ile birlikte kaçtılar.

içinde dramatik aksiyonun görüntüden kaybolduğu bir kadere dayalı epik bir hayatta kalmadır, gizli ve gizemli kökenini buradan alır. Bu nedenle bir Yunan trajedisinin oluşturduğu etki, bir gözün gücünden yoksun olan bir mermer heykelin verdiği izlenime bir benzerlik taşımaktadır. Yunan trajedisi kördür. Bu nedenle bu trajediyi anlamak bir derece soyutlama gerektirmektedir. Bir oğul babasını öldürür, ancak öldürdüğü kişinin babası olduğunu daha sonra öğrenir.88 Bir kız kardeş erkek kardeşini kurban etmek üzeredir, ancak son anda onun kim olduğunu öğrenir.89 Bu yapıdaki trajedi bizim akıl çağımızın ilgisine pek uygun değildir. Modern drama Kader fikrini terk etmiş, dramatik açılardan kendisini özgürleştirmiştir. Gözlemler ve kendisine bakar, kaderi kendi dramatik bilincine kadar taşır. O zaman gizleme ve ifşa, kahramanın yaptığından kendisinin sorumlu olduğu özgür eylemi haline gelir.

Tanıma ve gizleme ayrıca modern dramanın da hayatî bir parçasıdır. Örnek vermek bizi konudan çok uzaklaştıracaktır. Estetik açıdan bu kadar şehvetli olan çağımızda herkesin çok güçlü ve uyanmış olduğunu, bu nedenle Aristo'nun dediği gibi; kekliğin bir silah sesini ya da kurşunun başının üstünden geçmesini duymasının yeterli olması gibi90- "gizleme" sözcüğünü yalnızca duymakla, herkesin eteklerinden bir düzine roman ve komediyi kolaylıkla silkeleyebileceğim varsayacak kadar naziğim. Bu nedenle kısa tutacağım ve doğrudan oldukça genel bir gözlem sunacağım. Eğer gözlemi yapan kişi, yani dramatik mayayı oyuna koyan kişi, saçma bir şeyler saklıyorsa, bu bir komedi demektir. Ancak eğer gizleyen fikirle ilişkiliyse o zaman bir trajik kahraman olmaya yakınlaşabilir. Komediden yalnızca bir örnek verelim. Bir

88  Oedipus, Sophocles’in Oedipus the King1 inde.

89 Iphigenia, Euripides’in Iphigenia in Tauris’inde. Agamemnon aslında Iphigenia’yı kurban etmede başarılı olamadı. Artemis Iphigenia’nın yerine bir erkek geyik koydu ve onu rahibe olduğu Tauris’e götürdü, iphigenia daha sonra burada erkek kardeşini kurban edilmekten kurtardı.

 90 Aristo, Natural History, V.4.7. alıntı yapılan yer Papirer, IV.A 36.

adam makyajını yapar ve peruğunu giyer. Aynı adam iyi bir sekste başarılı olmak istemektedir ve kendisini kuşkusuz dayanılmaz yapan makyaj ve peruğun yardımıyla zaferinden oldukça emindir. Bir kız ele geçirir ve zevkin doruğundadır. Ancak şimdi gelelim püf noktasına, Eğer hilesini itiraf ederse oldukça sıradan ve hatta aslında kel olduğu ortaya çıktığında bütün etkileme gücünü kaybetmeyecek midir? Sevdiğini bir kez daha kaybetmek zorunda değil midir? Gözlem onun özgür eylemidir ve estetik onu bundan sorumlu tutacaktır. Ancak bu disiplin ikiyüzlü kellerin dostu değildir ve onu bizim kahkahalarımızın merhametine terk edecektir. Komediyi bu soruşturmamız terimlerine dahil edemeyeceğimiz için, ne demek istediğimin bir iması ile yetinelim.

Burada benim usulüm gizlemenin diyalektik olarak, estetik ile etik arasında gelmesine izin vermek olmalıdır. Zira vurgulamak istediğim nokta paradoks ile estetik gizlemenin birbirinden tamamen farklı olduğunu göstermektir.

Birkaç örnek. Bir kız, iki tarafın da birbirine olan aşkını açıkça itiraf etmediği gizli bir aşkı taşıyor. Ana ve babaları kızı bir başkasıyla evlenmeye zorlarlar (hatta kız, görev değerlendirmeleriyle motive bile edilebilir). Kız itaat eder. Aşkını diğerini mutsuz etmemek için gizler ve onun ne çektiğini hiç kimse asla bilmeyecektir, -ya da genç bir erkek aynı konumdadır, bir tek söz söylemekle tutkusunun ve huzursuz rüyalarının amacına sahip olacaktır. Ancak o küçük söz bütün bir ailenin şerefine leke sürecek, evet hatta, kim bilir belki de, aileyi mahvedecektir. Bu nedenle genç adam soyluca gizli kalmayı seçer, "Kız asla bilmemelidir, böylece belki de bir başkasıyla mutluluğu bulabilir", ikisine de yazık! İkisi de sevgilerinden ve ayrıca birbirlerinden gizlendiler! Aksini yapsalardı ortaya daha yüce bir birleşme çıkabilirdi. -Bunların gizlemeleri özgür bir eylemdir ve bu eylemlerinden dolayı etiksel olarak dahi sorumludurlar. Ancak estetik, olayları düzeltmenin yollarını herhangi bir ev kâhyası yardımcısından daha iyi bilen saygılı ve duygusal bir disiplindir. Peki burada etik ne yapacaktır? Sevgililer için mümkün olan her şeyi. Bir

rastlantı aracılığıyla planlanan evlilikteki müstakbel eş, diğer tarafın soylu kararından haberdar olur. Bunu açıklamalar izler. Birbirlerine kavuşurlar ve prim olarak da gerçek kahramanlar rütbesini kazanırlar. Zira kahramanca kararlarının üzerinden bir gece geçirecek kadar zaman harcamamış olsalar da, estetik bu davranışlarını sanki yıllar boyu amaçları için kahramanca çarpışmışlar gibi görür. Çünkü estetik zamana pek aldırmaz; ister şaka, isterse ciddi olsun, zaman çabuk geçer.

Ancak etik ne bu rastlantı ne de bu duygusallık hakkında bir şey bilmez. Böyle hızlı bir zaman kavramı da yoktur. Bu nedenle konu farklı bir karakter kazanmaktadır. Etikle tartışamazsınız, zira saf kategoriler kullanır. Deneyime başvurmaz. En gülünç olan ve kahramanı bilge yapmaktan uzaklaştıran yönü; eğer kahraman daha yüce bir şey bilmezse bu onu kısa zamanda deli eder. Etikte rastlantı yoktur, bu nedenle bunu izleyen açıklamalar da yoktur. Saygınlık düşüncelerine kur yapmaz, kahramanın zayıf omuzlarına büyük bir sorumluluk yükü koyar; onun bu eylemde İlâhî takdir rolünü oynamak istemesine ilişkin düşüncesini küstahlık olarak ayıplar, ancak ayrıca onun acısına karşı da aynı şekilde davranmak istemesini de ayıplar. Kendi sorumluluğunda olmak üzere yüklendiği kansız ıstıraplarla yaptığı mücadeleden çok bütün acılarıyla mücadele etme yürekliliğini ve realiteye inanmayı emreder. İmanı, antik çağın nasihatçilerinden daha hain olan, nedenselliğin kurnaz hesapçılığına karşı uyarır. Bütün yanlış kullanılan bağışlayıcılıklara karşı uyarır. Bırakın duruma realite karar versin, cesareti gösterecek olan zamandır. Ancak o zaman etik de mümkün olan her türlü yardımı yapacaktır. Eğer bu ikilinin içinde daha derin bir şeyler kıpırdıyorsa, eğer görevi görmek, ona başlamak için bir ciddiyet varsa, o zaman onlardan bir şeyler çıkacağına kuşku yoktur. Ancak etik onlara yardım edemez. Etik onlara küskündür, zira onlar kendisinden bir sırrı gizlemektedirler; kendi sorumluluklarında olmak üzere yüklendikleri bir sırrı.

Bu nedenle estetik gizlemeyi istemiş ve onu mükâfatlandırmıştır. Etik ifşayı istemiş ye gizlemeyi cezalandırmıştır.

Ancak bazen estetik de ifşayı ister. Bir kahraman estetik yanılsamada hapis olup bir başkasını sessiz kalarak kurtarabileceğine inandığında, estetik sessizlik ister ve bunu ödüllendirir. Ancak kahramanın eylemi bir başkasının yaşamına karışmayı içeriyorsa, estetik ifşayı ister. Şu anda bir trajik kahramandan söz ediyorum. Bir an için Euripides'in Iphigenia in Aulis'ini düşünün. Agamemnon, Iphigenia'yı kurban etmek üzeredir. Şimdi estetik Agamemnon'u sessiz kalmaya çağırmaktadır, zira bir başkasından avuntu beklemek bir kahraman için değersizdir. Bu nedenle kadının hatırına, mümkün olduğu kadar uzun süre sessiz kalmalıdır. Diğer yandan kahraman, Clytemnestra ve Iphigenia'nın göz yaşlarıyla girdiği korkunç bir ayartma içinde sınanmaktadır. Estetik ne yapacaktır? O çıkış yolunu bilir: kenarda duran ve her şeyi Clytemnestra'ya ifşa eden bir yaşlı hizmetkârı vardır91 ve şimdi her şey olması gerektiği gibidir.

Ancak etikte rastlantı ve kenarda duran yaşlı hizmetkâr yoktur. Estetik fikir gerçeğe uygulandığı anda kendi kendisiyle çelişir. Bu nedenle etik ifşayı ister. Trajik kahraman, kendisini bir estetik yanılsamaya kaptırdığı için değil, Iphigenia'ya yazgısını kendisi söylemeyi üstlenmesiyle, tam olarak bu etiksel cesareti sergiler. Bu durumda trajik kahraman etiğin, kendisinden çok memnun olduğu sevgili oğludur. Eğer trajik kahraman sessiz kalırsa bunu, durumu başkaları ya da kendisi için kolaylaştırmak amacıyla yapar. Ancak trajik kahraman kendisi için kolaylaştırma dürtüsünden uzaktır. Burada sessiz kalmakla, bir birey olarak sorumluluğunu, dışarıdaki herhangi bir tartışmadan etkilenmeyecek kadar açıkça üstlenmektedir. Ancak bunu trajik kahraman olarak yapamaz. Etiğin onu sevmesinin nedeni şimdiye kadar olduğu gibi evrenseli ifade etmeye devam etmesidir. Onun kahramanca eylemi cesaret gerektirir, ancak cesaretinin bir parçası olarak hiçbir tartışmadan kaçmaz. Elbetteki göz yaşları

91 Euripides, Iphigenia in Aulis, a.g.e. 861 ve sonrası.

korkunç bir argumentum ad hominem92dir ve bunlara hâlâ göz yaşlarıyla, heyecanlardan başkasının dokunamayacağına kuşku yoktur. Oyun Iphigenia'nın ağlamasına izin verir; aslında Jephthah'ın kızı gibi Iphigenia'nın da iki ay boyunca yalnız başına değil, babasının dizinin dibinde ağlamasına, bütün hünerini 'gözyaşlarıyla' kullanmasına izin verilmeliydi ve zeytin dalı yerine onun dizlerine kendisi dolanmalıydı (v. 1224).93

Estetik ifşâyı gerektirdi ancak bunun için bir rastlantıdan yararlandı; etik ifşâ gerektirdi ve trajik kahramanla tatmin oldu.

Etiksel ifşâ gerekliliğinin katılığına rağmen, içsel duyguların belirleyicileri olarak bir insanda gerçekten yüceliği oluşturan şeyler gizlilik ve suskunluktur. Amor, Psyche'den ayrılırken ona der ki; "Eğer kimseye bir şey söylemezsen kutsal olacak bir çocuğa sahip olacaksın, ama eğer sırrı açıklarsan bir insana." Etiğin sevgilisi olan trajik kahraman tamamen insandır ve anlayabileceğim, üstlendiği görevleri açık olan insandır. Eğer daha ileri gidersem, daima paradoksla karşılaşırım; İlâhî ve şeytânî paradoksuyla, zira suskunluk her ikisidir. Suskunluk şeytanın tuzağıdır ve kişi ne kadar çok suskun kalırsa, şeytan o kadar korkunç hale gelir. Ancak suskunluk ayrıca kutsalın bireyle duygusal paylaşımıdır.

İbrahim öyküsüne geri dönmeden önce, bazı şiirsel şahsiyetleri tanıtmak istiyorum. Üzerlerinde diyalektiğin gücünü uygulayarak, onları aşırı uçlarda tutacağım ve üzerlerinde umutsuzluğun kamçısını sallayarak onların hareketsiz durmalarını önleyeceğim ve böylece onların şiddetli ıstırabı belki bir şeyleri aydınlığa çıkaracaktır.*

93 Yunanistan’da zeytin dalı yalvarmanın sembolüydü.

* Bu hareketler ve yaklaşımlar da estetik olarak ele alınabilir. Ancak imanın ve inanç yaşamının genel olarak bu yolla ne kadar ele alınabileceği hususunu açık bırakıyorum. Ben yalnızca -Bir şeyler borçlu olduğum kimselere daima teşekkür etmek istediğim için- Hamburgische Dramaturgie*’inde Hristiyan dramasına ilişkin olarak yer alan birkaç ipucundan dolayı Lessing’e şükranlarımı sunuyorum. Ancak Lessing yaşamın yalnızca kutsal yönüne odaklandı (Tam bir zafer) ve bu nedenle umutsuzluğa düştü. Belki de İnsanî yönüne daha fazla önem verseydi farklı bir sonuca varabilirdi. (Theologia viatorum [seyyahın teolojisi]).

Söyledikleri inkar edilemeyecek kadar özet, kısmen baştan savma, ancak Lessing’in bu eseri yoluyla hemen kazandığım onunla arkadaşlık etme şansı nedeniyle her zaman çok memnunum. Lessing, yalnızca Almanya’nın yetiştirdiği en bilgili beyinlerden birisi değildi. O olağan dışı biçimde bilgili olması nedeniyle ve onun otopsisine; doğru olmayan ve uydurma alıntılarla, güvenilir olmayan özetlerden alınmış yarı anlaşılmamış deyimlerle kandırılma korkusu olmadan, ya da kadimlerin çok daha iyi belirtebileceği yeniliklerin aptalca reklamıyla dengesi bozulmadan rahatlıkla güvenilebilir. îlave olarak Lessing, kendisinin anladığı şeyi açıklamada en olağanüstü yeteneğe sahipti. Burada durdu. Bu günlerde kişi daha ileri gittikçe kendisinin anladığından daha fazlasını açıklamaktadır.

Aristo Politics'inde Delphi'de bir evliliğin neden olduğu siyasî huzursuzluktan söz eder. İşaretlerden,ss yapacağı evliliğin sonucu olarak kötü bir geleceği tahmin eden damat, kritik anda, tam gelini alacağı anda, aniden planlarını değiştirir- evliliği yapmayacaktır. Gereksinim duyduğum tek şey buydu.* Şüphesiz ki Delphi'deki bu olay gözyaşsız geçmedi. Eğer bir şair bu olayı ele alsaydı şüphesiz ilgi uyandıracağına güvenebilirdi. Yaşamda sevginin sıklıkla dışlanmasının yanısıra ayrıca İlahi yardımdan yoksun bırakılmak çok korkunç değil midir? Burada evliliklerin gökyüzünde yapıldığı ata sözü bile utandırılmamış mıdır? Sevginin Tanrı'yı yanına alması ve kutsal ittifakın bütün düşmanları yenmesine karşın, sevenleri ayıran genellikle şeytanî ruhlar gibi, fanilerin sınamaları ve dertleri değil midir? Burada ise kendisinin bir araya getirdiğini ayıran, yine Tanrı'nın kendisidir. Bunu kim anlayabilirdi ki? En azından genç gelin. Bir saniye önce odasında bütün güzelliği ile oturuyor ve tatlı genç hizmetçileri onu sanki maharetlerini bütün dünyaya karşı ispatlamaya hazırlanıyormuş gibi titizlikle süslüyorlardı, bu onlara mutluluktan daha fazlasını veriyordu, hatta bu onları kıskançlığa bile itmişti -evet, hatta

94  G. E. Lessing, Hamburgische Dramaturgie I. Bölüm, ilk ve ikinci parçalar (Maltzahn’ın derlemesi, VII, s. 10)

95 Aristo, Politics, 8 (5), 3, 3. İşaretler gerçekten de Roma kilisesine aittir.

* Aristo’ya göre felaketin akışı şöyle olmuştur. Gelinin ailesi öcünü almak için damadın ev eşyaları arasına tapınaktan alınmış bir vazoyu saklar ve damat bir tapmak soyucusu olarak lanetlenir. Ancak bu önemli değildir, zira soru ailenin öç alma yönteminin zekice mi yoksa aptalca mı olduğudur. Aile yalnızca kahramanın diyalektik üzerindeki etkisi kadar bir teorik öneme haizdir. Bunun yanında damadın evlenmemek suretiyle kaçınmayı amaçladığı tehlikenin tam içine dalması gerçeğiyle, yaşamının Kutsalla, ilki işaretlerin söylenmesinde ve İkincisi bir tapınak soyucusu olarak lanetlenmesinde olmak üzere iki kez ilişki kurması gerçeğinin birleşmesinde tam bir kaçınılmaz kader vardır.

gelinin daha fazla güzel olmayacağını düşünerek daha fazla kıskanamayacaklarına bile mutluydular. Gelin, orada kendi odasında yalnız başına otururken bir güzellikten diğerine şekil değiştiriyordu. Bir kadının sanatının ulaşabileceği başarırım tümü ustaca, erdemli bir süsleme haline dönüşmüştü. Ama yine de ortada genç kızın hayal etmediği bir şeyler vardı: bir duvak, genç hizmetçilerin kızı sardıkları duvaktan daha iyi, daha hafif ama daha gizleyici bir duvak, hiçbir hizmetçinin giydirmeye nasıl yardımcı olacaklarım bilmedikleri, hatta gelinin kendisinin bile nasıl giyeceğini bilmediği bir gelinlik. Bu bir gelini süslemekten tatmin duyan, gelini onun bile haberi olmaksızın saran, görünmeyen, dostça bir etkiydi. Gelinin gördüğü tek şey yanında tapınağa doğru yürüyen damattı. Kapının damadın arkasından kapandığını gördü ve daha sakin ve mutluluk dolu hale geldi, zira artık onun her zamankinden daha çok ona ait olduğunu biliyordu. Tapınağın kapısı açıldı, damat dışarı çıktı, ancak gelin usluca başını öne eğdi ve böylece damadın yürüyüşünün endişe içinde olduğunu görmedi. Damat ise Tanrı'nın gelinin güzelliğini ve onun güzel talihini kıskandığını gördü. Tapınağın kapısı açıldı, genç hizmetçiler damadın dışarı çıktığını gördüler, ancak yüzünün endişe içinde olduğunu görmediler, zira gelini getirmekle meşguldüler. Sonra kız, bütün bâkire alçak gönüllüğüyle öne çıktı ve etrafı genç hizmetkârlar korteji ile bir hanımefendi gibi çevrelenmişti. İhtişamlı grubunun başında durdu ve bekledi -ancak tapınağa yakın bir yerde ve bir anlığına- ve damat geldi, ancak onun kapısını geçti.

İşte burada kopuyorum. Ben bir şâir değilim, yalnızca diyalektik yapıyorum. Her şeyden önce kahramanın başına gelecekleri ilk öğrendiği en önemli ana dikkat etmelidir; bu anda kahraman saf, suçsuz ve kendisini sevdiğine sorumsuzca bağlamamış haldedir. İkincisi, önüne gelen ya da daha çok karşısına çıkan kutsal bir emirdir,96 böylece kahraman zayıf

96 Kierkegaard kendi evliliğine karşı bir kutsal vetonun varlığına inanmıştı. Bu ömek onun ‘estetik içsellik ve şehvet’ bakış açısıyla görebileceği bir örnekti (bakınız dipnot 86). Günlükleri burada sayılan olasılıklara paralel yansımalar içermektedir.

âşıklar ve sevimli sevgililer gibi kibirle hükmetmemektedir. Üstelik bu emir en az gelin kadar, belki ondan da fazla kahramanı da mutsuz etmektedir, zira olaya neden olan kendisidir. işaretlerin yalnızca onun için kötü bir talihi haber verdiği doğrudur, ancak bu talihsizlik ayrıca evlilik hayatındaki mutluluklarını da etkileyecek yapıda değil midir? Peki o, ne yapabilir? (1) Suskun kalabilir ve evlenebilir ve "belki de talihsizlik hemen gelmeyecektir ve ben aşkıma sadık kaldım ve kendimi mutsuz etmekten korkmadım; ancak suskun kalmalıyım, aksi halde bu kısa an bile yok olacak." diyebilir. Bu mantıklı gelebilir ve aslında hiç de öyle değildir, zira kıza hakaret etmektedir. Suskun kalmakla bir biçimde kızı da suçlu yapmaktadır. Halbuki eğer gerçeği bilseydi, kız asla böyle bir birleşmeyi kabul etmezdi. Bu nedenle gereksinim saatinde kahraman yalnızca talihsizliğe değil, ayrıca hiçbir şey söylememiş olmanın sorumluluğuna da, ve aynı zamanda kızın kendisine hiçbir şey söylenmemesinden duyduğu haklı öfkesine de katlanmak zorunda kalacaktır. (2) Suskun kalmalı ve evlenmemeli midir? Bu durumda kendisini kızla ilişkisinde yok ettiği bir aldatmaya girmelidir. Estetik bunu onaylamayabilir. O zaman felaket, son anda açıklamalar olması dışında, -estetiğin kaçınılmaz kehâneti iptal etmenin bir yolunu bulması hali hariç, estetik olarak kahramanın ölmesine izin vermek gerekeceğinden bu açıklamalar için çok geç olmuş olsa da, gerçek bir öykü gibi biçimlendirilebilir. Bu davranış ne kadar soylu olsa da, yine de kıza ve onun aşkının gerçekliğine bir hakaret oluşturmaktadır. (3) Konuşmalı mıdır? Doğal olarak kahramanımızın şâir olduğunu, bu nedenle aşkını terk etmesini başarısız bir yatırım macerasından başka bir şey olmadığını düşünecek kadar önemsiz görmeyeceğini unutmamalıyız. Eğer o konuşursa, o zaman her şey Axel ve Valborg yapısında bir talihsiz aşk hikâyesine dönüşecektir.97 Bunlar Tanrı'nın kendisinin ayırdığı bir çift haline

97  Axel ve Valborg, Kilise tarafından, yakın kan bağı nedeniyle evlenmekten men edilmişti.

geleceklerdir. Ancak yine de şimdiki durumda bu ayrılma, bir biçimde bireylerin özgür eylemlerinin sonucu da olacağından, farklı algılanacaktır. Bu nedenle bu olayda talihsizlik yalnızca kahramanı etkileyeceğinden diyalektik çok güçtür. O zaman bu ikili, birbirlerine eşit derecede yakın olmaları nedeniyle Tanrı tarafından birbirinden eşit derecede ayrılan Axel ve Valborg'un yaptığının aksine, acılarının ortak bir ifadesini bulmayacaklardır.* Eğer buradaki durum bu olsaydı, bir çıkış yolu bulunabilirdi. Zira Tanrı onları ayırmak için hiçbir görünür güç kullanmadığı, bunu onlara bıraktığı için, bu gençler Tanrı'yı kötü talihiyle birlikte yenerek sonunda birleşebileceklerini imgeleyebilir.

Ancak etik, kahramanın konuşmasını ister. Bu olaydaki büyük kahramanlığının özü; burada gizlemeyle bağlantılı herhangi bir kibir karışımı olması düşünülemeyeceğinden, kahramanın estetik yüksek akıllılığı terk etmesinde bulunabilir. Zira kızı hâlâ mutsuz ettiği kahraman tarafından da açıkça görülmektedir. Ancak onun kahramanlığı ön varsayımlara (bunlar kızı gerçekten sevdiği ve kendi için değil onun için suskun kaldığıdır.) sahip olması ve onları iptal etmesindedir. Aksi halde ikisinin arasında yatanın üzerinden

* Burada yalnızca farklı bir yöndeki diyalektik hareketlerin izi sürülebilir. Tanrı evliliğe bağlı olarak kişisel bir talihsizlik öngörmektedir, bu nedenle kahraman evliliği bırakabilir ancak kızı bırakmayabilir ve aşkları için kız bakımından daha tatminkâr bir durum olan romantik ilişki içinde yaşayabilirdi. Ancak bu durumda, kahraman kıza olan aşkında evrenseli ifade etmediği ve hem şâirin hem de etikçinin görevi evliliği savunmak olduğundan, kız için bir hakaret olurdu. Bütününde şiir dinsel yönü ve bu yönün karakterlerinin içsel duygusunu ele alırken, şu anda kendisini işgal edenlerden daha büyük öneme haiz temalara komuta edecektir. Burada şiirsel öykü bize tekrar tekrar şunu anlatmaktadır: bir adam bir zamanlar sevdiği, ya da gerçekten sevmediği ancak ideali olan başka birini onda gördüğü bir kıza saplanıp kalır. Bir adam hayatının hatasını yapar, doğru cadde ancak yanlış evdir, ideal olan yolun üstündeki ikinci katta yaşamaktadır -bu, insanların şiirin asıl konusu olarak gördükleri şeydir. Bir âşık bir hata yapar, sevdiğini mum ışığında görür ve saçlarının koyu olduğunu düşünür, ancak bakınız! Daha yakından bir incelemede kız sarışındır -ancak ideal olan kız kardeşidir. Bu insanların şiirin asıl konusu olarak düşündükleri şeydir. Benim görüşüme göre böyle bir adam yaşamda dayanılmayacak derecede küstah bir adamdır ve şiir okumaya kalktığında sahneden yuhalanarak atılması gerekir. Yalnızca tutkunun tutkuyla çarpışması şiirsel bir çarpışma sağlar, aynı tutkunun özelliklerinin altını üstüne getirmek değil. Örneğin orta çağda, bir kız aşka düştüğünde, fâni aşkın bir günah olduğuna inanır ve kutsal bir aşkı tercih ederdi. Burada bir şiirsel çarpışmadan söz edebiliriz ve kız da düşünsel yaşam için çok fazla şâirseldir.

atlayarak en üst düzey sahtekârlıkta eşsiz bir ustalık kazanan zamanımızda da, yeterince kahramanı görmemiz mümkün olurdu.

Eğer yine de trajik kahramandan daha ileri gidemiyorsam, bu öyküye ne gerek var? Çünkü bu öykü paradoksu biraz aydınlatabilir. Her şey bizim kahramanımızın, yaşamının akışına şu ya da bu yolla karar verecek olan işaretlerin ifadesiyle ilişkisine bağlıdır. Bu ifade publici juris (kamuya açık) mi dir yoksa bir privatissimum (özel konu) mudur? Olay Eski Yunan'da geçmektedir, işaretin ifadesi herkes tarafından anlaşılmaktadır -yalnızca bireyin içeriği sözlük anlamında kavrayabildiğim değil, aynı zamanda bireyin, işaretin ona Tanrı'nın bir emrini ilettiğini anladığını kastediyorum. Böylece işaretin ifadesi yalnızca kahraman için değil, herkes için anlaşılabilir hale gelmekte ve kutsalla özel bir ilişkiyle sonuçlanmamaktadır. Kahramana dönecek olursak, kehânet gerçekleşecek ve, ya bir şey yaparak ya da bir şey yapmaktan kaçınarak kutsalla yakın ilişkiye girecek, ya kutsal merhametin ya da kutsal gazabın nesnesi olacaktır. Sonuç, kahraman için olduğu kadar herkes için de anlaşılır olacaktır. Burada yalnızca kahramanın okuyabileceği bir gizli yazı yoktur. Bu nedenle eğer konuşmak isterse bunu rahatlıkla yapabilir, zira kendisini anlaşılır kılabilir. Eğer suskun kalmak isterse bu, tekil birey olması nedeniyle evrenselden daha yüce olmak istediği için, kızın bu acıyı kısa sürede unutacağına dair her biçimde fanteziler düşleyerek kendisini aldatmak istediği için vs. olacaktır. Diğer yandan eğer Tanrı'nın isteği ona bir işaretle duyurulmamış olsaydı, bunun yerine bir takım oldukça özel yollarla iletilseydi, eğer Tanrı'nın isteği kendisini onunla oldukça özel bir ilişki içine yerleştirseydi, o zaman paradoksla karşılaşırdık -böyle bir şey olduğunu varsayarak (benim görüşüm burada bir ikilem bulunduğu olduğu için)- ancak o zaman istediği kadar çok konuşamayacaktı. Bu suskunluğundan zevk almayacak aksine acı çekecekti, yine de onun için haklı olduğunu ispatlamak için gereksinim duyduğu güvence bu olacaktı. Suskunluğunun nedeni kendisini tekil birey olarak evrenselle mutlak bir ilişkiye yerleştirme dileği olamazdı, aksine tekil birey olarak mutlak ile mutlak bir ilişki kurma isteğiydi. Bunu yapmakla ayrıca huzur da bulabilecekti. Buna karşın etiğin şartları onun yüce düşünceli suskunluğunu sürekli rahatsız edecekti. Kişi yalnızca estetiğin çok yıllar önce sona erdiği yerden yeniden yüce düşüncelilik yanılsaması ile birlikte başlamasını dileyebilir. Estetik bunu yaptığında dinle el ele çalışacaktır. Zira estetiği, etikle çatışmaktan kurtarabilecek tek güç dindir. Kraliçe Elizabeth, Essex'e olan aşkını, onun ölüm emrini imzalayarak devlete feda etmiştir.98 Essex'in Kraliçe'ye yüzük göndermemesi nedeniyle, her ne kadar içine gücenme karışmışsa da, bu kahramanca bir eylemdi. Biliyoruz ki aslında Essex yüzüğü göndermiş, ancak yüzük sırada bekleyen bazı hanımların kötü niyeti yüzünden alıkonulmuştu. Elizabeth'in, ni fallor (eğer yanılmıyorsam) bunu öğrendiği ve on gün boyunca bir parmağı ağzında tek bir kelime bile söylemeden parmağını ısırarak oturduğu ve sonra öldüğü söylenmektedir. Bu, ağızlan nasıl açık bırakacağını bilen bir şâir için önemli bir nokta olacaktır; aksi halde şâirin bu günlerde sık sık karıştırıldığı bale üstadı tarafından en güzel biçimde kullanılabilecektir.

Şimdi bu hususu şeytanın çizgisinde bir öyküyle devam ettirmek istiyorum. Bu amaçla Agnete ve Merman efsanesini kullanacağım.99 Merman, derinliklerdeki gizlendiği yerden çıkmak ve kıyıda bütün güzelliğiyle durmuş ve başını okyanusun gümbürtüsüne dalgınca eğmiş olan masum çiçeği tutma ve kırma vahşi arzusu içinde olan bir ayartıcıdır. Bu şâirlerin şimdiye kadar bu öyküden çıkarabildikleridir. Şimdi bir değişiklik yapalım. Merman (deniz adamı) bir ayartıcıydı. Agnete'ye seslendi ve tatlı konuşması Agnete'yi gizli dü

98 Bakınız Lessing, a.g.e, I. Basım, yirmi-ikinci parça (Derleyen Maltzahn, VII, s.96).

99 Efsane bir folk şarkısında geçmekte ve. Jens Baggesen tarafından Agnete from Holmegaard’mda ve aynı zamanda Hans Christian Andersen tarafında ilk kez (feci bir şekilde) Royal Danish Theatre’da 1843 yılında yayınlanan dramatik şiiri Agnete ve Merman’da kullanılmıştır.

şüncelerinden uyandırdı. Agnete aradığını, denizin diplerinde bulmak için eğilip okyanusta aradığını, Merman'da bulmuştu. Agnete derinliklere doğru onun peşinden gitmek istiyordu. Merman onu kollarının arasına aldı, Agnete ona inanarak kollarını boynuna doladı ve bütün ruhuyla kendisini daha güçlü olana teslim etti. Merman çoktan denizin kenarına gelmiş, avıyla birlikte suya dalmak için eğilmişti. O anda Agnete ona tekrar baktı, korkuyla değil; ancak sorgulayarak, güzel talihinden dolayı gurur duyarak değil; arzuyla sarhoş olarak değil; mutlak bir iman içinde, kendisinin benzediğini sandığı mütevazı çiçek gibi mutlak alçak gönüllülükle. Mutlak bir güvenle bütün kaderini ona emanet ediyordu. -Ve bakınız! Okyanus artık gümbürdemiyordu, vahşi gürültüsü donmuştu, doğanın tutkusu -ki Merman'ın gücüdür- Merman'ı terk etmişti, deniz ölü gibiydi. Ve Agnete hâlâ deniz adamına aynı biçimde bakıyordu. Sonra Merman masumiyetin gücüne direnemeyerek çöktü, elementleri ona sadakatsizleşmişti, Agnete'yi ayartamazdı. Onu tekrar evine götürdü, ona yalnızca denizin sakin olduğu zaman ne kadar güzel göründüğünü göstermek istediğini açıkladı ve Agnete ona inandı. Sonra Merman yalnız başına geri döndü. Okyanus hiddetlendi, ancak Merman'ın çaresizliği daha da vahşice hiddetlendi. Agnete'yi ayartabilirdi, yüzlerce Agnete'yi ayartabilirdi, her kızı etkileyebilirdi -ancak zaferi Agnete kazandı ve deniz adamı onu kaybetti. Yalnızca bir Merman olduğu için hiçbir kıza sadık kalamazdı, ancak onun ödülü Agnete'nin onun olmasıydı. Burada Merman'da hafif bir değişiklik yapmaktayım.* Aslında Agneta'da biraz değişiklik

* Hâlâ bu efsaneyi ele almanın başka bir yolu var. Merman, daha önce bir çoğunu ayartmasına karşın, Agnete’yi ayartmak istememektedir. O artık bir Merman değildir, ya da uzun süredir deniz yatağında üzüntü içinde oturmakta olan acınacak bir Mermandır. Ancak masum bir kızın aşkıyla kurtanlabileceğini bilmektedir (aslında bu husus efsanede vardır100) ancak kızlar hakkında kötü şeyler duymuştur ve onlara yaklaşmaya cesaret edememektedir. Sonra Agnete’yi görür. Zaten sazlıklar içinde saklanarak şimdiye kadar defalarca onu kumsalda yalnız başına yürürken görmüştür. Onun güzelliği, onun sessiz kendisine hakim oluşu onu etkilemiştir, ancak Merman’ın ruhu mutsuzlukla doludur ve hiçbir vahşî arzu onları canlandırmaya yetmez. Ve Merman’ın iç çekişleri sazlığın sesine karışırken, kız bu sese kulak kabartır. Sonra olduğu yerde durur ve düşlere dalar. Bütün kadınlardan daha nefis ve bir kurtuluş meleği kadar güzel Agnete, Merman’a güven ilham eder. Merman cesaretini toplar, Agnete’ye yaklaşır, onun aşkını kazanır, kendi kurtuluşunu umut eder. Ancak Agnete sessiz bir kız değildir, aslında okyanusun kükremesinden çok etkilenmiştir ve denizden gelen bu mutsuz iç çekiş Agnete’nin göğsündeki gümbürtüyü güçlendirmiştir. Bırakıp gidebilirdi, Merman’la birlikte vahşice sonsuzluğa koşabilirdi.- Böylece Agnete, Merman’ı ayartır. Onun alçakgönüllülüğünü küçümsemiştir, şimdi ise gurur yeniden uyanmaktadır. Ve deniz kükrer ve dalgalar kabarır, Merman, Agnete’yi kucaklar ve onunla birlikte derinliklere dalar. Merman hiçbir zaman bu kadar vahşi olmamıştır, hiçbir zaman böylesine arzu dolu... Çünkü kızın kendi kurtuluşu olmasını ummuştur. Çok geçmeden Agnete’den sıkıldı, ancak kızın bedeni asla bulunamadı. Zira o artık şarkılarıyla erkekleri ayartan bir deniz kızı olmuştu.

Aslında ‘Güzel ve Çirkin’ masalında (Molbelch, No.7) var iken, bu efsanede bu husus yoktur.

yaptım. Efsanede Agnete tamamen suçsuzdur -ve genelde kızların hiçbir şekilde suçlu olmadığı bir ayartma; bir saçmalık, kadın cinsine yönelik bir küçümsemedir. Efsanede, ifade biçimimi bir şekilde modernize edersem, "ilginç" için can atan bir kadındı ve yakınlarda her zaman bir Merman olduğundan kuşkunuz olmasın; zira Merman daima bu gibiler için bir gözünü açık tutar ve bulduğunda avını bulmuş bir köpekbalığı gibi davranır. Bu nedenle kusurlardan arındırmanın bir kızı ayartmadan koruyacağını sanmak (ya da bu Merman tarafından dışarılara yayılmış bir söylenti mi?) çok aptalcadır. Hayır, yaşam daha doğru ve adildir; yalnızca bir korunma araa vardır, o da masumiyettir.

Şimdi Merman'a bir insan bilinci vereceğiz ve onun yaşamının bulaştığı olayların içinde bir İnsanî davranış sergileyen bir Merman olmasına izin vereceğiz. Onu bir kahraman olmaktan alıkoyacak hiçbir şey yoktur. Zira şu anda attığı adım uzlaştırıcıdır. Agnete tarafından kurtarılır, ayartıcı ezilmiş, masumiyetin gücüne boyun eğmiştir. Bir daha asla ayartamaz. Ancak hemen iki güç onu kontrol etmeye başlar: pişmanlık (tek başına) ve pişmanlık Agnete ile birlikte. Eğer tek başına pişmanlık onu ele geçirirse gizli kalacaktır, eğer Agnete ile birlikte pişmanlık onu ele geçirirse, ifşa olacaktır.

Şimdiye kadar tek başına pişmanlık Merman'ı ele geçirmiş ve gizli kalmıştır, o zaman Agnete onu bütün masumiyetiyle sevdiği, Merman'ın kendisine değişmiş gibi göründüğü ama bunu gizlediği ve yalnızca denizin sakin güzelliğini göstermek istediğini söylediği anda bile ona inanmış olduğundan, bu durumda kesinlikle Agnete'yi mutsuz edecektir. Ancak tutku açısından bakıldığında, Merman'ın kendisi daha da mutsuz hale gelmiştir, zira Agnete'yi çok büyük tutkuyla sevmiştir ve bunun yanında katlanması gereken yeni bir suçluluk vardır. Şimdi pişmanlığın şeytanî yüzü ona kuşkusuz bunun tam olarak onun cezası olduğunu ve daha fazla pişmanlığın ona daha fazla işkence olacağını açıklayacaktır.

Eğer bu şeytanî olasılığa teslim olursa, Agnete'yi kurtarmak için bir girişimde daha bulunabilir, böylelikle bir bakıma bir kimse şeytana başvurularak kurtarılacaktır. Agnete'nin kendisini sevdiğini bilmektedir. Eğer ancak bu aşkı kızdan çıkarıp atabilirse, kız bir bakıma kurtarılmış olacaktır. Ancak bunu nasıl yapabilir? Merman samimi bir itirafın kızın nefretini sağlayacağından pek emin değildir. O zaman belki de kızın içindeki bütün karanlık tutkuları uyandırmayı deneyecek, kızı aşağılayacak, onunla alay edecek, aşkıyla alay edecek, eğer mümkün olursa gururunu harekete geçirecektir. Merman kendisinden hiçbir işkenceyi esirgemeyecektir. Zira bu durum şeytanîlikteki derin çelişkidir ve sonsuzluk bakımından şeytanîlikte, yapay kişilikten daha fazla iyilik bulunmaktadır. Agnete'nin bencilliği arttıkça, aldatılması daha da kolaylaşacaktır (yalnızca deneyimi çok az olanlar masumiyetin aldatılmasının bu kadar kolay olduğunu düşünürler, yaşam çok derindir ve başkasını kandırmayı çok kolay bulanlar yalnızca kurnazlardır), ancak bu durumda Merman daha korkunç bir acıyı çekecektir. Aldatmasını ne kadar ustaca planlarsa, Agnete kendi acısını ondan o kadar az saklayacaktır. Kız Merman'ı serbest bırakmak için değil ona işkence etmek için her türlü fırsatı kullanacaktır.

Şeytanîlik yoluyla Merman, özel olarak evrenselden daha yüce olan tekil birey olmayı umut edecektir. Şeytanîlik de, kutsallıkla aynı özelliğe sahiptir: birey bununla da mutlak ilişkiye girebilir. Bu analoji, tartıştığımız paradoksun sûreti dir. Bu nedenle yanıltacak bazı benzerlikleri taşımaktadır.

Böylece Merman suskunluğunun haklılığına açık bir kanıt bulmuştur; bütün acıları bu suskunluğu yüzünden çekmektedir. Kuşkusuz konuşabilir. Böylece bir trajik kahraman olabilir, hatta bana göre eğer konuşursa büyük bir kahraman olabilir. Belki de yalnızca birkaç kişi onun büyüklüğünü neyin oluşturduğunu anlayabilir.* O zaman Merman Agnete'yi yaptığıyla mutlu edebileceğini sanma konusundaki kendi kendini aldatmasından kurtulma cesaretini bulacak, İnsanî ifadeyle Agnete'yi ezme cesaretini bulacaktır. Burada bir psikolojik gözlemi ekleyeceğim. Agnete'yi ne kadar çok bencilleştirirsek, kendi kendini aldatma o kadar çok etkili olacaktır. Aslında şeytanî kurnazlıkla deniz adamının gerçekte yalnızca, İnsanî ifadeyle, Agnete'yi kurtarmakla kalmayıp, ondaki istisnaî bir şeyleri de ortaya çıkarması hiç de akıldan uzak değildir. Bir şeytan en zayıf kimseye bile güçlerini ortaya çıkarması için nasıl işkence edeceğini de bilir, kendi usulüyle insan oğluna karşı nasıl en iyi niyetlere sahip olacağını da.

Merman bir diyalektik uç noktada durmaktadır. Eğer pişmanlığın şeytanî yönünden kurtarılabilirse iki yol olasıdır. Kendisini tutabilir ve saklanmada kalabilir, ancak bunun için kendi kurnazlığına dayanmaz. Bu durumda şeytanîlikle mutlak ilişki içinde bir tekil birey olarak ortaya çıkmaz, ancak kutsallığın Agnete'yi kurtarabileceği karşı-paradoksunda huzur bulabilir, (Bu Orta Çağ'da hamlenin nasıl yapılabileceğini göstermektedir, bu zamanın kavrayışına göre Merman kendisini açıkça manastıra adar.101) ya da Agnete aracı

* Estetik zaman zaman olağan zor beğenirliğiyle benzer bir temayı ele alır. Deniz adamı Agnete aracılığıyla kurtarılır ve her şey mutlu bir evlilikle sona erer. Mutlu bir evlilik! Kesinlikle çok uygun. Öbür yandan eğer düğün konuşmasını etik yaparsa, her şeyin farklı gelişeceğini imgeleyebiliyorum. Estetik Merman’ın üzerine bir aşk pelerini örter ve her şey unutulur. Ayrıca düğünde her şeyin, satıcının tokmağı altına giren her şeyin satıldığı bir açık artırmada olduğu gibi olup bittiğini sanmak acelecilik olacaktır. Estetiğin bütün düşündüğü sevgililerin birbirine kavuşmasıdır, geriye kalanları önemsemez. Keşke bundan sonra olanları görebilseydi! Ancak onun buna zamanı yoktur, çoktan bir başka çifti birleştirmek için hazırlanmıştır bile. Estetik, bilimlerin en vefasızıdır. Onu gerçekten seven herkes bir biçimde mutsuz olacaktır, onu hiç sevmemiş olanlar da mutsuz olacak ve bir pecus (Öküz ya da mankafa) olarak kalacaktır. 101 Kierkegaard tekrar tekrar (bilhassa Postscript, ss. 359 ve devamı vs.) Orta çağların manastır hareketinin bir yanlış, kişinin kendisini ‘mutlak telos’la’ ilişkilendirmesinin ‘soyut’ yolu olduğuna işaret etmektedir.

lığıyla kurtarılabilir. Buradan Agnete'nin aşkının onu gelecekte bir ayartıcı olmaktan kurtarabileceği çıkarılmamalıdır (bu bir estetik kurtarma girişimi olup, estetik daima ana konudan; Merman'ın yaşamındaki süreklilikten kaçınır); bu açıdan o zaten kurtarılmıştır. Merman ifşa edildiği ölçüde kurtarılabilir. Böylece Agnete ile evlenir. Ancak hâlâ paradoksa başvurmak zorundadır. Zira kendi suçu aracılığıyla birey evrenselden çıkmıştır, şimdi ona ancak, bir özel olarak, mutlakla mutlak bir ilişki içine girmenin gücüyle geri dönebilir. Buraya bundan önceki söylenilenlerden daha ileri götürecek bir yorum sıkıştıracağım.* Günah ilk ivedilik değildir, daha sonraki ivediliktir. Günahta birey zaten şeytanî paradoks bağlamında evrenselden yücedir, zira evrensel tarafında kendisini conditio sine qua non (gerekli şartlar)'dan yoksun bir kimseye empoze etme isteği konusunda bir çelişki vardır.102 Felsefe, diğer zekîce karşılaştırmalarının arasında, bir kişinin felsefenin temel prensiplerini gerçekten de uygulamada izlemek isteyebileceğini imgelediğinde, meraklı bir komedi ortaya çıkacaktır. Günahı görmezden gelen bir etik tamamıyla boş bir disiplindir, ancak bir kez günahın gerçekliğini kabul ederse kendisinin de ilerisine geçer. Felsefe bize halihazırın yerine geçilmesi gerektiğini söylemektedir [ophævet, Almanca aufgehoben]. Bu yeterince doğrudur; ama doğru olmayan, günahın, bırakın imandan ileri olmayı, tantanalı halihazırdan da ileri olduğudur.

Bu siperlerin içinde ilerlediğim sürece her şey gayet iyi gitmektedir, ancak burada söylenilenlerin bile İbrahim'i açıklamaya bir yardımı yoktur. O tekil günah yoluyla tekil birey olmamıştır; aksine O, Tanrı'nın seçtiği doğru adamdır.

* Bu noktaya kadar günah ve günahın realitesi sorusu hakkındaki değerlendirmelerden özenle kaçındım. Her şey İbrahim üzerine odaklanmıştı ve o hâlâ halihazır kategorileri ile ulaşılabilir haldedir, ya da en azından ben şimdilik onu öyle anlayabiliyorum. Ancak bir kez günah ortaya çıktığında etik pişmanlık sorunuyla acının bilincine varır. Pişmanlık en yüksek etiksel ifadedir, ancak yine aynı nedenle en derin etiksel özçelişkidir.

102 Kierkegaard, en yüce iyiliğe ulaşmak için gerekli şartlardan yoksun olmayı ‘kalıtsal’ günaha eşit bir durum olarak kabul etmektedir. Bu kabuldeki temel sorun ‘mutlak telos’la bir ilişki kurmaktır. Bu birey için evrenselin bir örneği olma vesilesidir.

Bu nedenle birey evrenseli başarma yeteneğine ulaştıktan sonra İbrahim'le arasındaki analoji, yalnızca yüzeysel olacaktır ve şimdi paradoks tekrarlanmaktadır.

Bu nedenle Merman'ın hamlelerini anlayabiliyorum, ama İbrahim'i anlayamıyorum. Merman'ın paradoksa başvurduğu yer evrenseli gerçekleştirmektir. Eğer gizli kalırsa ve kendisini pişmanlığın bütün eziyetlerine adarsa, bir şeytan haline gelecek ve böylece hiçbir şeye ulaşamayacaktır. Eğer gizli olarak kalır, ancak Agnete'yi, kendisinin pişmanlığın kölesi olarak büyük eziyet çekmesi pahasına kurtarabilmek adına zekîce düşünceler taşımazsa, kuşkusuz huzura ulaşacak, ancak dünyaya karşı kaybedecektir. Eğer kendisini ifşa ederse, kendisinin Agnete aracılığıyla kurtarılmasına izin verirse, o zaman hayal edebileceğim en yüce insan olacaktır. Kayıp erkeğin masum bir kız tarafından sevilmesine ve böylece kurtarılmasına izin vermeyle oluşan aşkın gücünü övebileceğini, sorumsuzca düşünen yalnızca estetiktir. Merman'dan çok kızı kahraman olarak görmek ve düşünmek suretiyle hata yapan yalnızca estetiktir. Bu nedenle Merman, sonsuz pişmanlık hamlesini yaptıktan sonra, absürdün gücüyle bir hamle daha yapmadan önce Agnete'ye ait olamaz. Kendi gücü pişmanlık hamlesine yeter, ancak bu hamle onun bütün enerjisini tamamen alır ve bu nedenle Merman için kendi gücüyle geri dönmek ve realiteyi kavramak olanaksızdır. Eğer kişi bu hamlelerden herhangi birisini yapacak kadar tutkuya sahip değilse, kişi yaşam boyunca biriktirir, az pişmanlık duyar ve gerisinin kendi başının çaresine bakacağını düşünürse, fikirlerde yaşamayı bir kez ve tamamen bırakırsa, o zaman en yüceye yetişmek ve başkalarının yetişmesine yardımcı olmak çok kolay olacaktır -yani ruh dünyasının Gnavspil (bir kart oyunu) gibi herkesin hile yaptığı bir yer olduğu nosyonuyla hem kendisini, hem de başkalarını aldatır. Böylece kişi herkesin en yüceye ulaşabildiği bir çağda ruhun ölümsüzlüğü hakkında böylesine yaygın bir kuşkunun olmasının ne kadar tuhaf bir düşünce olduğunu düşünerek kendisini eğlendirebilir. Zira yalnızca sonsuzluk hamlesini samimiyetle yapanlar, nadiren kuşkucu olarak anılırlar. Tutkunun sonuçları tek güvenilir, yani tek inandırıcı tutkudur. Şans eseri bu durumda yaşam, mantıken olması gerekenden daha sevecen ve daha sadıktır. Kimseyi dışlamaz, hatta en alçakgönüllüyü bile. Kimseyi aldatmaz, zira ruh dünyasında aldatılanlar yalnızca kendilerini aldatanlardır. Manastıra girmenin en yüce olmadığı hem genel görüştür, hem de kendi yargıcım olmaya cüret ettiğim ölçüde benim görüşümdür. Ancak bu açıdan bu günlerde kimsenin manastırlara girmemesinin hiçbir şekilde hepimizin, orada huzur bulan derin ve ciddi ruhlardan daha yüce olduğumuz anlamına gelmediğine inanıyorum. Bu günlerde kaç kişi bu düşünceyi düşünme ve kendisini dürüstçe yargılama tutkusuna sahip? Birisinin vicdanına zaman verme, vicdana bütün gizli düşüncelerde uyanık bir dikkatle araştırmak için zaman verme fikriyle, kişi en soylu ve en kutsalın gücüyle her an hamle yapmadıkça, insanoğlunun içindeki şiddetli ıstırap ve korku içindeyken keşfettiği,* yaşamında gizli yatan ve toplum içinde başkalarıyla yaşarken kolaylıkla unutulan, böylece kolaylıkla kaçınılan karanlık tutkuları, yalnızca ıstırabla dışarı çıkarabilir ve böylece kişi yeniden başlama şansını elde eder -bu fikir makul bir saygıyla kavrandığında, çağımızdaki zaten en yüce noktaya ulaştığını düşünen bir çok kişinin aklını başına getirebilir. Yine de böyle şeyler çağımızın yükseklere ulaştığını düşünen insanımızı pek ilgilendirmiyor. Oysa hiçbir çağ bizim çağımız kadar komediye kurban olmadı. Aslında çağımızın, bir generatio sequivoca (doğal bir nesil) ile, kahramanını, yani vicdansızca bütün çağımızın kahkahayla ve kendi kendine güldüğü gerçeğinin bilinçsizliğine indirmeyecek korkunç oyunu sahneye koyan şeytanı, neden doğurmadığını anlamak güçtür. Aslında insanların yirmi yaşındayken en yükseğe zaten ulaştığı bir zamanda yaşamda kendisine gü-

* Bu biçim çağımızda pek itibar görmez, ancak yine de paganizmin tipik olarak kaçak ve sürekli olarak tepkisel çağında bile dikkate değerdir ki; Yunan gnothi sauton (kendinizi bilmek) düşünce yolunun iki temsilcisi, her biri kendi biçiminde, eğer kişi kendi derinliklerini araştırırsa ortaya çıkaracağı ilk ve en önemli şeyin şeytana meyli olduğunu ima etmektedirler.

lünmekten daha değerli ne vardır ki? Ve yine de insanların manastırlara girmeyi bıraktıklarından beri, çağımızda daha yüce hangi hamle ortaya çıkmıştır ki? Masanın başında oturan ve ödlekçe insanların en yükseğe ulaştıklarını düşünmelerini sağlayan ve hatta kurnazca daha az bir şeyleri denemekten caydıran; alçak dünyalılık, tedbirlilik ve korkaklık değil midir? Manastır hamlesini yapan bir kişinin yapacak bir tek hamlesi daha vardır; o da absürd hamlesidir. Bu günlerde absürdü anlayan, her şeyi terk edecek ya da her şeyi kazanacak biçimde yaşayan, hatta en basit şekliyle kendisinin ne olduğunu ve ne yapabileceğim ne yapamayacağım öğrenecek kadar dürüst kaç kişi vardır? Ve eğer böyleleri varsa, bunların az eğitimliler ve kısmen de kadınlar arasında görüldüğü doğru değil midir? Şeytanî bir kişinin daima kendisini anlamadan kendisini ortaya koyması gibi, çağımız da bir tür geleceği görebilme gücüyle, daima komik olanı isteyerek kendi kusurlarını ifşa etmektedir. Eğer çağımızın gerçekten gereksinimi bu ise; o zaman tiyatronun, bir adamın aşkı için ölümünü komedi biçiminde ele alan bir oyuna gereksinimi olacaktır. Ya da bunun gerçekten olduğunu görmek, böyle bir olaya gerçekten tanıklık etmek çağımız için daha iyi olmayacak mıdır? Böylece tinselin gücüne inanmak için, daha iyi güdüleri alçakça boğmaktan vazgeçmek için, bu güdüleri kıskançlık içinde başkalarında kahkahayla boğmaktan vazgeçmek için cesaret kazanmaz mı? Çağımızın gerçekten de gülecek bir şeylere sahip olmak için bir heveslinin gülünç Erscheinung’una (gösteri, şov) gereksinimi var mıdır? Ya da daha çok çağımızın böyle bir hevesli figüre aslında unuttuğu şeyleri hatırlatması için gereksinimi yok mudur?

Eğer kişi buna benzer konuları işleyen, ama burada pişmanlık tutkusu uyanmadığı için bundan daha etkileyici bir senaryo isterse, Tobit Kitabı'ndan103 bir öyküyü kullanabilir. Genç Tobias, Raguel ve Edna'nın kızı Sarah ile evlenmek ister. Ancak kızın etrafı trajedi ile çevrilidir. Kız, hepsi daha

103 Tobit Kitabı, Tevrat’ın eki olan on dört kitap arasındadır.

sonra düğün evinde ölen yedi erkekle nişanlanmıştır. Benim senaryoma göre bu hikâyede bir kusur vardır. Zira burada kızın evlenmek için yedi kez başarısız girişimde bulunması düşüncesinde, her ne kadar başarıya bir öğrencinin final sınavlarında yedi kez başarısız olması kadar yaklaşmışsa da, dayanılmaz derecede komik bir şeyler vardır. Tobit Kitabı vurguyu başka bir yere koymakta ve yüksek sayıyı önemli hale getirmekte ve bir bakıma trajik etkiye de katkı yapmasını sağlamaktadır. Bu durum genç Tobias'ın yüce akıllılığını artırmaktadır. Bunun nedeni kısmen anne ve babasının tek oğlu olması (6.14), kısmen de caydırıcı nedenin daha güçlü bastırmasıdır. Bu nedenle bu özelliğin çıkarılması gereklidir. Bu arada Sarah, hiç âşık olmamıştır ve hâlâ genç bir kızın büyük mutluluk umudunu, yaşamının büyük amacını, Vollmachtbrief zum Glücke (mutluluk üzerine yetki belgesi)104 -bir adamı bütün kalbiyle sevme amacını beslemektedir. Ve yine de herkesten mutsuzdur, zira düğün gecesinde damadı öldürmeyi seven uğursuz şeytanı tanımaktadır. Çok hüzünlü şeyler okudum, ancak bu kızın yaşamındaki kadar derin bir hüznün, başka bir yerde olabileceğinden kuşkum var. Yine de talihsizlik dışarıdan geldiğinde belli bir teselli vardır. Eğer yaşam bir kimseye onu mutlu edecek şeyi getirmede başarısız olursa, bu kimsenin mutluluğu hâlâ bulabileceği düşüncesinin rahatlığı vardır. Ancak hiç bir zaman dağılmayan, hiçbir zaman iyileşmeyen akıl sır ermez hüzün; yaşamda her şeyi yapsanız bile bir faydası olmayacağını bilmektir! Bir Yunanlı yazarın doğal naivete'sinde bu duygu sınırsızca gizlidir: "...pantos gar oudeis Erota epfugen ifeuksetai mechri an kallos i kai ofthalmoi Bleposin." ("... kesinlikle hiç kimse aşktan tamamen kaçamaz ve hiç kimse güzellik ve onu görecek göz olduğu sürece bunu hiç yapamaz.") (Longi Pastoralia)105 Aşk bir çok kızı mutsuz eder, ancak bunlar aşkla mutsuz olur, Sa-

104 Schiller’in Resignatlon’una bakınız, 3. strophe.

105 Longus M. S. 4. veya 5. yüzyılda yaşamış bir Yunan sofisti ve hâlâ mevcut olan bir erotik piyes olan Daphnis and Chloe'nın yazan idi.

rah ise âşık olmadan önce mutsuzdu. Kişinin kendisini adayacağı birisini bulamaması yeterince acıdır, ancak kişinin kendisini adayamaması sözle ifade edilemeyecek kadar acıdır. Bir genç kız kendisini birisine teslim ederse o zaman kızın artık özgür olmadığı söylenir. Ancak Sarah asla özgür değildi ve buna rağmen kendisini hiçbir zaman kimseye teslim etmemişti. Bir kız için kendisini birisine teslim etmek ve kendi aşkıyla aldatılmak acıdır, ancak Sarah henüz kendisini teslim etmeden aldatıldı. Bundan sonra olanlar hüzün dünyasında asla görülmemiştir. Zaman içinde Tobias Sarah'la evlenmek ister. Bütün evlilik hazırlıkları yapılır. Hiçbir kız asla Sarah gibi aldatılmamıştır. Onun en kutsal şeyleri; en yoksul kızın bile sahip olabileceği mutlak zenginlik, güvenli, sınırsız, engelsiz, dizginsiz biçimde adama öz teslimiyeti aldatıldı. İlk olarak bir balığın kalbini ve ciğerlerinin kızgın korlara konularak arınma töreni vardı. Ve kendisi her şeyde kandırılmış bir kızın sahip olduğu en güzel varlık olan kendi annesini de aldatması gerekmektedir. Öykü aynen böyle söylemektedir.106 Edna odayı hazırladı ve Sarah'ı oraya getirdi ve ağladı ve kızı da ona gözyaşlarıyla karşılık verdi, -ve kızına dedi ki, "Kızım cesur ol, gökyüzü ve yeryüzünün Tanrısı senin hüznünü mutlulukla değiştirsin. Kızım, cesur ol." Ve şimdi düğün zamanıdır. Şimdi eğer gözyaşlarından fırsat bulabilirsek okumaya devam ediyoruz: Ancak kapı kapandığında ve gelinle damat yalnız kaldıklarında, Tobias yataktan kalktı ve dedi ki; "Ayağa kalk kız kardeşim ve Tanrı'ya bizi affetmesi için dua edeceğiz." (8.4).

Bir şâir bu öyküyü okusa ve kullansa, bire yüz bahse girerim ki bütün vurguyu genç Tobias'ın üzerine yapacaktır. Yaşamını böylesine açık bir tehlikeye karşı riske etmeye istekli olma kahramanlığı, ki öykücü bunu bize, düğünün ertesi sabahı Raguel, Edna'ya şunları söylerken bir kez daha hatırlatmaktadır: "Hizmetçilerden birisini gönder de baksın damat hâlâ hayatta mı, eğer değilse onu hemen gömebiliriz

106 Tobit Kitabı, 7.18-20.

ve hiç kimsenin bundan haberi olmaz." (8.13) -bu kahramanlık şair için tema olabilirdi. Ben bir başkasını teklif etme cüretini gösteriyorum.

Kuşkusuz Tobias yiğitçe, dirençli biçimde ve şövalyece hamle etmiştir ve bunu yapacak cesareti olmayan herhangi bir kimse, ne aşkı, ne adam olmayı, ne de neyin yaşamaya değeceğini bilmeyen bir hanım evladıdır. Böyle bir kimse vermenin almadan daha üstün olduğu küçük sırrını bile kavramaktan acizdir ve büyük sırrın ne olduğuna, yani almanın vermekten daha zor olduğuna, yani bu büyük sırrı bilmeksizin yola çıkma ve gereksinim anında bir korkak olmadığını gösterme cesaretine sahip olma sırrına ilişkin en küçük bir sezgisi bile yoktur. Hayır, kahraman olan Sarah'tır. Sarah'a başka hiçbir kıza yaklaşmadığım kadar yakınlaşmak isterdim ya da hakkında okuduğum hiç kimseye ona düşüncede yaklaşmaya özendiğim kadar özenmedim. Çünkü kişi kendi hatası olmadan başlangıçtan sakatlanmışsa, daha başlangıçtan başarısız bir insanlık örneği olmuşsa, Tanrı'yı sevmek iyileşmek istemeyi gerektirir. Sevdiğinin böyle yürek isteyen bir eyleme kalkışmasına izin verme sorumluluğunu üstlenmek ne büyük bir etiksel olgunluktur! Bir başka kişi karşısında gösterilen ne büyük alçakgönüllülüktür! Tanrı'ya ne büyük imandır ki, bir sonraki anda her şeyini borçlu olduğu adamdan nefret etmemektedir!

Sarah'ın bir erkek olduğunu ve şeytanî isteklerinin de çok uzakta olmadığını varsayalım. Gururlu ve asil bir mizaç her şeye katlanabilir, ama bir şeye katlanamaz: kendisine acınmasına katlanamaz. Acıyan kimsenin ancak yukarıdan gerçekleştirebileceği ve içinde kendisinin asla bir acınacak nesne haline gelmeyeceği bir onur kırıcı durumu içermektedir. Eğer kişi günah işlemişse cezasına umudunu kesmeden katlanabilir, ancak annesinin karnından bir acınacak nesne olarak doğmasına, acının burnundaki güzel koku olmaya dayanamaz. Acımak tuhaf bir diyalektiğe sahiptir; bir an suça çağırır, bir sonraki an suçu yok etmek ister ve böylece acıma yazgısına sahipliği ne kadar korkunç ise, bireyin tinsel yö

nünde uzanan talihsizliği de o kadar büyüktür. Ancak Sarah'a yüklenebilecek hiçbir suç yoktur, o her türlü ıstıraba av olarak fırlatılmıştır ve bu ıstırapların en başında da insanların sempatisiyle işkence edilmek gelmektedir. Ben Tobias'ın ona olan sevgisinden daha fazla ona hayran olsam da, onun adından "zavallı kız!" diye çığlık atmadan söz edemiyorum. Bırakalım Sarah'ın yerini bir adam alsın, bırakalım bu adam eğer bir kızı severse düğün gecesinde bir şeytanî ruhun gelip onu öldüreceğini bilsin, o zaman bu adam kesinlikle şeytanîliği seçecek ve kendi içine kapanıp, şeytanî doğanın gereği olarak kalbinden şöyle diyecektir: "Şükürler olsun, ben gürültü patırtıyı sevmem, aşkın zevklerini yaşamak için de ısrar etmem, kızların düğün gecelerinde ölmelerini görmekten zevk alan bir Mavisakal gibi olabilirim."

Bu topraklar zamanımızda keşifler konusunda oldukça özel bir iddiaya sahip olmasına karşın, genellikle şeytanîlik konusunda pek bir şey duyulmaz. Kişi genellikle bir şeytanla belli bir ilişkinin nasıl kurulduğunu bir kez öğrendikten sonra bir gözlemci olarak, en azından şu ya da bu yönüyle, neredeyse herkesi bir örnek olarak görebilir. Bu açıdan Shakespeare bir kahramandı ve daima bir kahraman olarak kalacaktır. Shakespeare'nin tasvir ettiği ve bunu mukayesesi imkansız şekilde yaptığı en şeytanî figür, en korkunç şeytan Gloucester (daha sonraki III. Richard) olmuştur. Peki onu şeytanlaştıran nedir? Bunun onun çocukluğundan beri muhatap olduğu acımaya dayanamamaşı olduğu açıktır. King Richard III' teki ilk oyunundaki monologu, hiç birisi varoluşun dehşeti ve yapısı hakkında bir ipucu taşımayan bütün ahlâk sistemlerinden daha değerlidir.

I, that am rudely stamped, and want love's majesty

To strut before a wanton ambling nymph;

I, that am curtailed of this fair proportion,

Cheated of feature by dissembling nature,

Deformed, unfinished, sent before my time

Into this breathing world scarce half made up,

And that so lamely and unfashionable

That dogs bark at me as I halt by them...107

(Ben kabaca damgalandım ve aşkın kralı olmak istiyorum

Yürümek istiyorum kasıla kasıla, keyifle yürüyen ahlâksız perinin önünde;

Ben, hakkı olan payından yoksun bırakılmış,

Kendi duygularını gizleyen doğanın aldatılmış yaratığı,

Biçimi bozulmuş, yarım bırakılmış, zamanından önce gönderilmiş,

Bu soluklu dünyada az bulunan bir yarım bırakılmışım,

Ve o kadar sakat ve demodeyim ki

Köpekler havlar bana yanlarında durduğumda...)

Gloucester'inki gibi mizaçlar, onlara aracılık ederek bir toplum fikrine sokmakla kurtarılamazlar. Etik gerçekten de onlarla yalnızca alay eder, tıpkı Sarah'a; "Neden evrenseli ifade etmiyor ve evlenmiyorsun?" demiş olsaydı alay etmiş olacağı gibi. Bu tür mizaçlar paradoksun esasıdır ve bunlar hiçbir şekilde mükemmellikte diğerlerinden daha geride değildirler. Yalnızca bunlar ya şeytanî paradoks içinde lanetlenmiş ya da kutsallığa ulaştırılmışlardır. Şimdi insanlar çok eski zamanın cadıları, cüceleri, devleri vs.'yi biçimsiz yaratıklar olarak düşünmekten hoşlanmaktadırlar ve biçimi bozuk birisim gördüklerinde hemen bu kişiyi ahlâksal sapıklık fikriyle ilişkilendirirler. Ancak bu büyük bir haksızlık! Aslında tam tersi olması gerekir. Tıpkı bir üvey ananın üvey çocuklarım yozlaştırması gibi, onları da yozlaştıran yaşamın kendisidir.108

Başlangıçta, ister doğa, isterse tarihsel olaylar tarafından evrenselin dışına konulmaktan, ki şeytanîliğin başlangıcı bu noktadır, dolayı kişi nasıl suçlanabilir? Öyleyse Cumber-

107 Shakespeare, King Richard Ilt, Sahne I, Perde I. Aslında Kierkegaard kendisi İngilizce bilmediği için Almanca çevirisinden alıntı yapmaktadır.

108 Geleneksel olarak üvey anaların üvey çocukları üzerinde şeytanî etkileri olduğuna inanılırdı.

land'ın Yahudisi de hayırseverliğine rağmen bir şeytandır.109 Bu nedenle şeytanîlik kendisini ayrıca insanları aşağılama biçiminde de gösterebilir, öyle bir aşağılama ki yine de aşağılayıcı eylemi yapan kişinin kendisini şeytanîleştirmeyeceğine dikkat edilmelidir. Aksine onun gücü, onun hakkında yargı yürüten herkesten daha üstün olan bilgisidir, -bu tür konularda ilk olarak harekete geçen şâirler olmalıdır. Bizim genç şâirlerimizin bu günlerde hangi kitapları okuduklarını Tanrı bilir! Şimdi dürüst davranmak gerekirse size, onların bize ruhun ölümsüzlüğünün geliştirilmiş kanıtını vermekten başka herhangi bir konuda iyi olduklarını söyleyemem; ancak en azından onlar hakkında Baggesen'in şehrin şâiri Kildevalle hakkında söylediğini söyleyebilirim: "Eğer o ölümsüzse o zaman hepimiz ölümsüzüz."110-Bu nedenle burada Sarah hakkında, neredeyse bir şiirsel ürün biçiminde söylenilenler, yalnızca imgeleme hitap etmekte, eğer kişi psikolojik ilgisinden şu eski deyişin anlamını araştırırsa bunu tam olarak orada bulmaktadır: "nullum unquam exstitit magnum ingenium sine aliqua dementia." (biraz çılgınlığı olmayan hiçbir büyük deha yoktur.)111 Buradaki dementia; dehanın yaşamda çektikleri, ya da başka bir ifadeyle, dehanın kendisi kutsal yardımın işareti olmasına karşın ona yönelik kutsal kıskançlığın ifadesidir. Böylece deha başlangıçtan evrenselle ilişkisinden saptırılmış ve paradoksla ilişkiye yerleştirilmiştir. Bu ya kendi sınırlarından doğan ve gözlerini her şeyi yapabilecek güçten güçsüzlüğe çevirten umutsuzluk biçiminde gerçekleşir ve böylece şeytanî bir rahatlama arayacak ve bu nedenle sırlarını ne Tanrı'ya ne de insanlara itiraf etmeyecektir, ya da kendisini dindarâne bir kutsal aşk içinde rahatlatacaktır. Burada bir kimsenin rahatlıkla bütün yaşamını adayabileceği psikolojik konular vardır ve buna rağmen hâlâ bu ko

109 Şair Cumberland’ın oyunu The Jew, Royal Danish Theatre’da 1795 ila 1834 yılları arasında sık sık sergilenmiştir. Herkes oyundaki Yahudi Scheva’nın cimri ve faizci olduğunu dü

şünürdü, ancak aslında o gizli bir hayırseverdi.

110 Jens Baggesen’in Kirkegaarden in Sobradise (Danske Vcerker, I, s. 282). 111 Seneca’ya göre Aristo, De tranquillitate animi, Diyalekt IX, 17, 10, Papirer I, A 148.

nular hakkında pek bir şey duymuyoruz. Delilik nasıl dehalıkla ilişkilendirilebilir? Bir kimse nasıl başka birisinden yapılandırılabilir? Deha hangi anlamda ve hangi ölçüde kendi deliliğinin hâkimi olabilir? Gerçekten de dehanın bir dereceye kadar kendi deliliğinin hâkimi olduğu su götürmez bir gerçektir, aksi olsaydı gerçektende delirirdi. Ancak bu tür gözlemler hem sevgi hem de yüksek derecede yaratıcılık ister. Zira üstün yetenekli insanlar hakkında gözlem yapmak aşırı derecede güç bir iştir. Eğer bir kimse bunu aklında bulundurarak dehaları nedeniyle çok ünlü olmuş bazı yazarları okursa, zaman zaman, her ne kadar büyük bir gayret gerektirse de, bazı şeyler bulabileceği kuşkusuzdur.

Evrenseli kendi gizliliği ve suskunluğuyla kurtarmak isteyen bir birey örneğini daha değerlendirmek istiyorum. Faust efsanesini ele alacağım. Faust bir kuşkucudur,* ruhuna

* Eğer kişi bir kuşkucu kullanmak istemezse, benzer bir figür de olabilir. Örneğin keskin gözleri yaşamın gülünçlüğünü radikal biçimde ölçebilen bir alaycı, yaşamın güçleriyle arasında gizli bir karşılıklı anlayış yoluyla hastanın gereksinimlerini belirleyen bir kişi. Kahkaha gücüne nasıl komuta edeceğini bilir, bu gücü kullanmak isterse zaferden ve hatta daha iyisi mutluluktan emin olabilir. Kendisine karşı yükselecek bazı sesleri bilir, ancak kendisi daha güçlüdür; insanların bir an içinde ciddî görünmelerinin sağlanabileceğini bilir-ancak ayrıca, özel olarak onunla birlikte uzun süre gülebilirler. Bir kadını bir an için konuşurken yelpazesini gözlerinin önüne tutmasını sağlayabilir, ancak bilmektedir ki o kadın yelpazesinin arkasında gülmektedir, ayrıca yelpazenin de tamamen ışık geçirmez olmadığını bilmektedir. Onun yüzeyine görünmez yazılar yazılabileceğini bilir. Bir kadın kendisine yelpazesiyle vurduğu zaman bunun o kadının kendisini anladığı için yaptığını bilir. Kahkahanın bir kişinin içine sessizce nasıl girdiğini ve bir kez girdikten sonra orada pusuda yatıp bekleyeceğini bilir. Bırakalım Voltaire gibi bir Aristocu ayrıca oldukça sempatik yapıda bir kişi olduğundan biraz değişiklik yapsın. Kahramanımız yaşamı sever, insanları sever ve bilir ki hatta genç, kurtarılmış bir kuşak bile kahkahanın paylamasından yararlanabilir. Kendi çağında bir çoğu için bu mahvolma anlamına gelecek olsa da. Bu nedenle suskun kalır ve mümkün olduğunca kendisi de gülmeyi unutur. Ancak suskun kalmaya cüret edebilir mi? Belki de bir çokları benim atıfta bulunduğum güçlüğü göremeyecekler. Muhtemelen onlar suskun kalmasını onun hayran olunacak yüksek akıllılığına verebilirler. Benim düşüncem hiç de böyle olmadığıdır. Bence eğer böyle bir kimse yüce gönüllü değilse sessiz kalması yaşama ihanettir. Bu nedenle ondan bu yüce gönüllülüğü bekliyorum. Ancak eğer o bu yüce gönüllülüğe sahipse suskun kalmaya cesaret edebilir. Etik tehlikeli bir bilimdir ve Aristo’nun kendi yönlendirilmiş çağında kahkaha hakkında yargıda bulunulmasına izin vermesi tamamen etik kaygılardan kaynaklanmış olabilir. Estetik yüce gönüllülüğün bir yardımı olmaz. Onun hesabında böyle riskler almak için kredi hanesi yoktur. Eğer suskun kalırsa mutlaka paradoksa girmelidir, -hâlâ bir başka senaryo vardır: Örneğin bir kişinin bir halk kahramanının yaşamını açıklaması gerektiğini varsayalım, ancak bu açıklamayı üzüntü duyarak yapar ve yine de bütün kuşak bu kahramanda huzur bulur ve ona ilişkin olarak hiçbir kuşkusu yoktur.

ihanet ederek bedeninin yoluna giden bir dönektir. Bu onu şâirlerin görme biçimidir ve her ne kadar her çağın kendi Faust'una sahip olması nedeniyle tekrar tekrar yinelense de, şâirler birbiri ardına inatla yine aynı yolu takip etmektedirler. Gelin biraz değişiklik yapalım. Faust kat'eksochen (yücelik bakımından) bir kuşkucudur, ancak sempatik bir yapıya sahiptir. Hatta Goethe'nin Faust anlayışında bile kuşkunun kendisiyle yaptığı gizli söyleşilere ilişkin daha derin psikolojik izler bulamıyorum. Gerçekten de herkesin kuşku deneyimine sahip olduğu bu günlerde hâlâ hiçbir şâir bu yönde bir girişimde bulunmamıştır. Royal Securities'e bu açıdan 'tüm' deneyimlerini yazmayı teklif etmeyi düşünebilirdim - bütün söyleyeceklerinin sayfanın sol köşe boşluğundan daha fazla yer işgal etmesi pek olası değil.

Ancak kişi Faust'tan kendisine bu biçimde döndüğünde -yalnızca o zaman kuşku şiirsel olarak görünebilir, yalnızca o zaman kişi kendisi gerçekten bütün acılarını keşfedebilir. O zaman yaşamı ayakta tutanın ruh olduğunu bilir, ancak yine o zaman insanların içinde yaşadığı güvenlik ve mutluluğun ruh gücüyle desteklenmediğini, ancak dile getirilmemiş bir kutsal mutluluk olarak açıklanabileceğini bilir. Bir kuşkucu olarak, Faust bütün bunların üzerindedir ve eğer bir kimse onu kuşkuyu arkasında bıraktığını sanması için aldatmak isterse, bunu kolaylıkla görür. Ruh dünyasında bir hamle yapan, dolaysıyla bir sonsuzluk hamlesi yapan kimse, konuşulan bir cümleden konuşanın bir deneyim adamı mı yoksa bir Münchhausen mi olduğunu kolaylıkla söyleyebilir. Timurlenk Hunlarıyla ne yapabileceğini bildiği gibi,112 Faust da kuşkularıyla ne yapabileceğim bilir -insanların ödlerini koparmak, ayaklarının altındaki dünyanın sallanmasını sağlamak, insanları her yöne dağıtmak ve her bir karargâhta alarm zillerinin çalmasına neden olmak. Ve O bunu yapmasına rağmen hâlâ bir Timurlenk değildir, zira düşünme yet-

112 Timurlenk, Moğolların kralı, 1370-1405, zalimliğiyle ünlü bir fatih.

kisine sahip olmakla bir bakıma bu biçimde hareket etmesine izin verilmiştir. Ancak Faust sempatik bir yapıya sahiptir, yaşamı sever, ruhu kıskanmayı bilmez, kuşkusuz toprağı harekete geçirecek olan heyelanı önleyemeyeceğini bilir, Herostratic onuruna113 erişmek için hiçbir arzusu yoktur -suskun kalır; kuşkularını, günahkâr aşkının meyvesi kalbinin altında yatan kızdan daha sebatkarca saklar ruhunda, aynı zamanda diğerleriyle birlikte yürümeyi dener; ancak her şey içinde sürer, her şeyi içsel olarak yaşar ve bu yolla kendisini evrensele kurban eder.

Bazen bir ayrıksı kuşku kasırgasını uyandırdığında şikayetler duyulabilir: "Keşke sessizliğini korusaydı." Faust da bu görüşü temsil eder. Ruhta yaşamanın ne anlama geldiğine dair bir fikri olan herkes ayrıca kuşku açlığının ne demek olduğunu bilir ve kuşkucu ruhunu ayakta tutmak için günlük yaşamdaki gıdaya acıktığı kadar kuşkuya acıkır. Her ne kadar Faust'un çektiği bütün acı, onun sahip olduklarının bir gurur kaynağı olmadığına dair iyi bir tartışma konusu olabilirse de, ben yine de kendime durumu kolaylaştıracak küçük bir önlem aygıtı ayıracağım. Çocukları lanetlemeyi onayladığı için tortor infantium olarak adlandırılan Rimini'li Gregory gibi, kendimi tortor heroum114 olarak çağırmaya ayartılabilirim. -Konu kahramanlara işkence etmeye gelince ben çok yaratıcıyım. Faust, Marguerite'yi görür -zevk yaşamını seçtikten sonra değil, zira benim Faust'um zevki hiç seçmez- Marguerite'yi Mephistopheles'in çukur aynasında değil, onun bütün sevimli masumiyetinde görür ve ruhu insanlığı sevmek için ayrıldığından, Marguierite'ye âşık da olabilir. Ancak Faust bir kuşkucudur, onun kuşkusu realiteyi onun için yok etmiştir. Bu nedenle ideal olan benim Faust'umdur;

113 Yok etme onuru. Herostratus, Büyük Alexander’ın doğduğu gece (M. Ö 356), kendisini ölümsüz yapmak için, Ephesus’taki Artemis tapınağını ateşe verdi.

114 Gregorius Rimini, Paris Üniversitesi’nde Felsefe Profesörü olan ve 1358 yılında ölen bir Augustinci keşiş. Bu isim ona, Katolikler arasında genellikle kabul edildiğinin aksine vaftiz edilmeyen çocuğun durumunun bilinmez olmadığı, cehenneme gittiği görüşünü benimsemesi nedeniyle verilmiştir.

o, kürsüde her dönem bir saat kuşku duyan, ancak bunun aksine her şeyi yapan bilimsel kuşkuculardan değildir. Zira bunlar ruhun yardımı olmaksızın ya da ruhla birlikte olmaksızın her şeyi yapabilirler. O bir kuşkucudur ve kuşkucu her gün ruhun beslenmesi için bir dilim zevke acıkır. Ancak kararma hâlâ sadıktır, suskundur ve kuşkusundan kimseye söz etmez, hatta Marguerite'ye bile aşkından söz etmez.

Ancak şurası açıktır ki Faust dedikoduyla tatmin olacak bir tip olamayacak kadar ideal bir figürdür, eğer o konuşursa ancak daha genel bir çok tartışmayı başlatır ya da olaylar hiçbir sonuç doğurmaksızın tamamen unutulur. (Burada herhangi bir şair için apaçık görüneceği gibi, bizim senaryomuzda pasif bir komedi yatmaktadır; Faust'u, bu günlerde kuşkunun ardından koşan, dışsal bir tartışma başlatan, örneğin, kendilerinin gerçekten de kuşku duyduğunu göstermek için bir doktora sertifikası gösteren ya da her şeyden gerçekten kuşkulandıklarına yemin eden veya bunu seyahatlerinde bir kuşkucuya rastladıkları gerçeğiyle ispatlamaya çalışan gürültücü aptallarla ironik bir ilişkiye taşıyoruz. Bunlar ruh dünyasında telaş içinde küçük bir kuşku işaretini bu kişiden ve küçük bir iman işaretini şu kişiden toplayan ekspres kuryeler ve uzman koşuculardır. Sonra cemaatin ince kum mu yoksa kalın kum mu istediğine bağlı olarak, işlerini en iyi biçimde yapmaya çalışırlar.)115 Faust, terliklerle dolaşmayacak kadar ideal bir tiptir. Sonsuz tutkudan yoksun hiç kimse ideal olamaz ve bir sonsuz tutkuya sahip olan kimse uzun süre önce ruhunu bu tür basitliklerden kurtarmıştır. O, kendisini sunmak için suskundur -aksi halde her şeyi karmaşaya dönüştüreceğini çok iyi bilerek konuşurdu.

O suskun olduğu için etik onu mahkum eder. Etik der ki; "Evrenseli tanımalısın ve bunu konuşarak yap ve evrensele acımaya cüret etme." Şurası unutulmamalıdır ki kişi bazen

115 Ludvig Holberg’in Erasmus Motıtanus'u, Perde I, Sahne 3. Bir karakter olan diyakoz mezar olarak satılacak bir yerin fiyatı konusundaki pazarlıkla ilgili olarak; ‘bir köylüye diyebilirim ki, “iyi kum mu alacaksın yoksa yalnızca toprak mı?”’

bir kuşkucuyu konuştuğu için ağır biçimde yargılar. Ben kendim bu tür davranışları müşfikçe yargılama eğiliminde değilim; ancak burada her yerde olduğu gibi düzgün biçimde ortaya çıkan bir hamle sorunu vardır. Eğer işler tersine giderse, o zaman bir kuşkucu, hatta konuşmayla talihsizliği her şeyiyle dünyanın başına bela edebilir. Yine de her şeyi tadan ve kuşkuyu bizzat onunla tanışmadan iyileştirebilen ve bu nedenle kural olarak önüne geçilemez ve yönetilemez kuşku salgınlarına neden olan bu sefil doyumsuzlara tercih edilecektir; eğer konuşursa her şeyi karıştırır, zira hiçbir şey olmasa bile bunu ancak sonradan anlar ve sonuç ne eylem anında ne de sorumluluk bakımından hiçbir yarar sağlamayacaktır. Eğer sorumluluğu kendisine ait olmak üzere suskun kalırsa, aslında gerçekten de yüce gönüllülükle hareket etmiş olacak, ancak mevcut diğer acılarına bir miktar ayartma ilave etmiş olacaktır. Evrensel onu sonsuza kadar rahatsız edecek ve diyecektir ki; "Konuşmalıydın, senin kararını teşvik edenin bir çeşit gizli kibir olmadığından nasıl emin olabilirsin?"

Öbür yandan eğer kuşkucu, mutlakla mutlak bir ilişki içinde duran özel olan tekil birey olabilseydi, o zaman suskunluğu için yetki almış olacaktı. Ancak o zaman kuşkusunu suç haline getirmesi gerekecekti. O zaman paradoksa girecekti. Ancak o zaman, bir başka kuşkuya düşse bile, önceki kuşkusu giderilmiş olacaktı.

Hatta İncil bile böyle bir suskunluğu onaylayacaktı. İncirde ironiyi, gizlenmek için kullanılması kaydıyla iyi yön olarak öven pasajlar vardır. Ancak bu hamle, göreceliliğin realiteden yüksek olmasına dayanan herhangi bir başka hamle gibi bir ironi hamlesi olacaktır. Bu şimdilerde kimsenin bilmek istemediği bir şeydir. Genellikle insanlar ironi hakkında Hegel'in söylediklerinden fazlasını bilmek istemiyorlar; halbuki Hegel ironiyi çok az anlamıştır ve aslında o, ironiyi insanın kendisine karşı tedbirli olması gereken bir şey olarak görmek suretiyle, ironiye karşı, zamanımızda da terk etmemek için iyi nedenleri bulunan bir kötü niyeti taşımaktadır.

Dağdaki Vâiz şöyle demektedir: "Siz oruç tuttuğunuz zaman, başınıza yağ sürüp yüzünüzü yıkayın. Öyle ki, insanlara değil gizlide olan babanıza karşı oruçlu görünesiniz. Gizlilik içinde yapılanı gören babanız sizi ödüllendirecektir."116 Bu pasaj göreceliliğin gerçekle, hatta onun aldatma hakkıyla bile kıyaslanamazlığının açık bir tanıklığını sağlamaktadır. Eğer bu günlerde cemaat fikri hakkında amaçsızca üstü kapalı konuşmalar yapan insanlar İncil'i okusalardı, belki de diğer fikirlerle de karşılaşabilirlerdi.117

Ancak şimdi İbrahim'e gelelim. O nasıl hareket etti? Ben unutmadım ve belki okuyucu da hatırlamaktan memnun olabilir ki, bütün önceki tartışmaların vardırılmak istendiği nokta burasıdır. Burada amaç İbrahim'i daha anlaşılır yapmak değil, anlaşılamazlığının daha detaylı olarak görülebilmesini sağlamaktır.118 Zira daha önce söylediğim gibi, İbrahim'i anlayamıyorum, ona ancak hayran olabiliyorum. Ayrıca yine sözü edildiği gibi tanımlanan sahnelerin hiç birisi İbrahim'in bir analojisini içermiyor, bunlar kendi cephelerinin bakış açısından, ayrılık noktalarıyla bilinmeyen alanın sınırlarını göstermek üzere ayrıntılı olarak ele alınmıştır. Eğer burada herhangi bir analoji sorunu söz konusu olsaydı, bu günah paradoksu olacaktı; ancak yine bu da bir başka cepheye aittir ve İbrahim'i açıklayamaz ve kendisini açıklaması İbrahim'i açıklamaktan daha kolaydır.

Böylece İbrahim konuşmadı. Ne Sara'yla ne Eleazar'la ne de İshak'la. Bu üç etik makamı atladı. Çünkü İbrahim için etik, aile yaşamından daha yüksek bir ifadeye sahip değildi.

Estetik suskun kalmakla bir başkasını kurtarabileceği zaman bireyin suskun kalmasına izin vermiş, aslında bunu is

116 Matta 6.17-1S

117 Yorumcular bu görüşü yani ‘cemaat fikri’ni Nikolai Frederik Severin Grundtvig (1783- 1872) tarafından başı çekilen popülist dinsel hareketle ilişkilendirmektedirler. Grundtvig’e göre Hristiyanlık, “saldırılara açık olan Incil’e değil, günah çıkarma ayinlerindeki ‘Tanrı’nın kendi ağzından çıkan canlı sözcüğe’ dayalıdır.”

118 Kierkegaard’ın sözcüğü ‘desultorisk’ ya da ‘desultorily’ bir bakıma farklı bakış açılarından ‘sıçrayarak’ veya ‘bağlantısızca’ anlamına gelmektedir.

temiştir. Bu bile İbrahim'in estetiğin dairesi içinde olmadığını göstermeye yeter. Onun suskunluğu İshak'ı kurtarmak için değildi, zira İshak'ı kendisi ve Tanrı hatırına kurban etmesi görevinin bütünü estetiksel olarak bir zulümdür. Estetik benim kendimi feda etmemi rahatlıkla anlayabilir, ancak benim kendi hatırım için başkasını feda etmemi anlayamaz. Estetik kahraman suskundu. Etik onu mahkum etti, zira rastlantısal özelliğinin gücüyle suskun kalmıştı. Onun İnsanî öngörüsü suskun kalması gerektiğine karar vermişti. Etik bunu affedemez. Bu tür bütün insan öngörüleri yalnızca bir yanılsamadır ve etik ifşâyı gerektiren bir sonsuzluk hamlesi ister. Böylece estetik kahraman aslında konuşabilir; ama konuşmayacaktır.

Gerçek trajik kahraman kendisini ve sahip olduğu her şeyi evrensel için feda edebilir. Onun eylemi, onun içindeki her türlü duygu evrensele aittir, o ifşa edilmiştir ve bu ifşasıyla o etiğin sevgili oğludur. Bu durum İbrahim'i kapsamaz. O evrensel için hiçbir şey yapmaz ve gizlenir.

Şimdi paradokstayız. Ya özel olarak birey, Mutlakla mutlak bir ilişki içinde olacaktır ve o zaman etiksel olan en yüce değildir, ya da İbrahim ölmüştür, ne bir trajik kahraman ne de bir estetik kahramandır.

Paradoks burada yine en kolay ve en uygun şey olarak görünebilir. Ancak, tekrarlamalıyım ki, onun iman şövalyesi olmadığına inanmaya devam eden kişi için ıstırap ve kaygı, her ne kadar genel olarak tasavvur edilmese bile, tasarlanabilecek tek haklılık biçimidir. Eğer bu ikisi genel olarak tasavvur edilebilseydi paradoks iptal edilebilirdi.

İbrahim suskundur -ancak o konuşamaz ki, ıstırap ve kaygı burada yatar. Zira eğer ben konuştuğum zaman beni anlamıyorlarsa, gece gündüz durmaksızın konuşmaya devam etsem bile bir şey söylemem. İbrahim'in durumu budur. O istediğini söyleyebilir, ancak söyleyemeyeceği bir tek şey vardır ve bunu söyleyemeyeceği için, yani bunu bir başkasının anlayabileceği biçimde söyleyemeyeceği için, söylemez. Konuşmanın rahatlatıcılığı beni evrensele tercüme etmesidir.

Şimdi İbrahim her lisanda en güzel şeyler söyleyebilir, İshak'ı nasıl sevdiği konusunda konuşabilir. Ancak aklından geçen bu değildir, akimdaki daha derin düşünce İshak'ı bu bir sınama olduğu için kurban etmek zorunda olduğudur. Bunu kimse anlayamaz ve ilk söylediğini ise kimsenin yanlış anlaması mümkün değildir. Trajik kahraman bu ıstırabı bilmez. İlk planda o bütün karşı fikirlerin adaletinde teselli bulmaktadır, Clytemnestra, Iphigenia, Achilles, koro, her bir yaşayan canlı, insanlığın kalbinden gelen her bir ses, her bir zeka, her bir tedirgin, her bir suçlama, her bir sevecen düşünce ona karşı durma fırsatı bulmuştur. Ona karşı söylenebilecek her şeyin, sakınmaksızın, acımasızca söylendiğinden emin olabilir -ve bütün dünya ile çekişmek bir rahatlıktır, ancak kendi kendinle çekişmek korkunçtur.- Kendi kendisiyle çekişenin bir şeyleri gözden kaçırmaktan korkmasına Kral IV. Edward'ın Clarence'in ölümü haberi üzerine haykırması gibi haykırmasına gereksinimi yoktur:

Who sued to me for him? Who, in my wrath,

Kneeled at my feet and bid me be advised?

Who spoke of brotherhood? Who spoke of love?119

(Kim beni onun için dava etti? Kim benim gazabımda,

Önümde diz çöküp benden tavsiye diledi?

Kim kardeşlikten konuştu? Kim aşktan söz etti?)

Trajik kahraman tek başınalığın müthiş sorumluluğu hakkında hiçbir şey bilmez. Üstelik, trajik kahraman Clytemnestra ve iphigenia ile ağlayıp sızlayabilme avuntusuna sahiptir -ve hıçkırmak ve ağlamak rahatlık verir, seslendirilemeyen inlemeler ise işkencedir. Agamemnon ruhunu çabucak hamleye geçeceğinin kesinliğiyle toparlayabilir ve bu nedenle hâlâ avuntu ve cesaret toplayabilecek zamanı vardır. İbrahim bunu yapamaz. Kalbi kaynarken, sözcükleri bütün dünyaya kutsanmış bir avuntu verebilecekken, o avunmaya

119 King Richard III, Perde II, Sahne I.

cüret edemez. Sarah, Eleazar, İshak ona demeyecek miydi; "Vazgeçebilecekken niye bunu yapmak istiyorsun ki?" Ve eğer bu ıstırabı içinde duygularını açmak ve son adımı atmadan önce onun için değerli olan her şeyi bağrına basmak isteseydi, o zaman bunun korkunç sonucu Sarah, Eleazar ve İshak'ın ona küsmesi ve onun bir ikiyüzlü olduğuna inanması olacaktı. O söyleyemez, çünkü hiçbir insan lisanını konuşamaz. Her ne kadar kendisi dünyanın bütün dillerini anlasa da, sevdikleri onu anlasa da -hâlâ o konuşamaz- o kutsal bir dil konuşur; o "dillerle konuşur".120

Bu ıstırabı gayet iyi anlayabiliyorum. İbrahim'e hayran olabiliyorum. Bu öyküyle bir kimsenin sorumsuzca tekil birey olmaya ayartılacağından korkum yok. Ancak aynı zamanda itiraf ediyorum ki benim de bunu yapmaya cesaretim yok ve eğer o noktaya kadar gelmem mümkün olsaydı, her türlü daha ileri gitme olanağından memnuniyetle vazgeçebilirdim. Ancak artık çok geç. İbrahim her an vazgeçebilir, tümünün bir ayartma sınavı olduğunu görüp pişman olabilir. O zaman konuşabilir, o zaman herkes onu anlayacaktır -ancak o zaman O artık İbrahim olamaz.

İbrahim konuşamaz. Her şeyi açıklayabilecek olan şey,  onun söylemeyeceği şey (yani anlaşılabilecek biçimde), bunun bir sınama olduğudur -ancak dikkat ediniz, içinde etiğin ayartma olduğu bir sınama-. Bu sınamaya konulan evrensel cephesinden gelen bir göçmendir. Ve yine de bir sonraki sözü söyleyebilmesi daha da zordur. Daha önce yeterince açıklandığı gibi, İbrahim iki hamle yapar. Sonsuz teslimiyet hamlesini yapar ve İshak üzerindeki hakkından vazgeçer, bu özel bir görev olduğundan hiç kimsenin anlayabileceği bir şey değildir. Ancak sonra, tam o hamleyi yaparken bir hamleyi daha, iman hamlesini de yapar. Bu onun avuntusudur. Zira der ki; "Ama bu gerçekleşmeyecek ya da eğer gerçekleşirse Tanrı bana absürdün gücüyle yeni bir İshak vere-

120 I. Korintliler 14.23.

cektir." Trajik kahraman en azından öykünün sonuna ulaşır. Iphigenia babasının kararına boyun eğer, sonsuz teslimiyet hamlesini kendisi yapar ve şimdi artık birbirlerini anlarlar. Iphigenia, Agamemnon'u anlayabilir, zira onun eylemi evrenseli ifade etmektedir. Öbür yandan eğer Agamemnon ona deseydi ki; "Her ne kadar Tanrı seni bir kurban olarak istiyorsa da, istememiş olması da mümkündür -absürdün gücüyle", Iphigenia için Agamemnon anında anlaşılmaz hale gelecekti. Eğer bunu insan hesaplarının gücüyle söyleyebilseydi, o zaman Iphigenia kesinlikle onu anlayabilirdi. Ancak bu Agamemnon'un sonsuz teslimiyet hamlesi yapmamış olduğu anlamına gelecekti ve o zaman bir kahraman olamayacaktı ve o zan an kâhinin sözleri yalnızca bir masal ve bütün olay bir vodvil parçası olacaktı.

Bu nedenle İbrahim konuşmadı. Yalnızca İbrahim'in bir sözü, İshak'a tek cevabı korundu. Bu cevap onun daha önce konuşmadığına yeterli kanıt sayılabilir. İshak, İbrahim'e yakılarak kurban edilecek koyunun nerede121 olduğunu sordu "ve İbrahim dedi ki: Oğlum, Tanrı yakmalık sunu için koyunu kendisi tedarik eder."

İbrahim'in bu son sözünü burada biraz daha yakından ele alacağım. Eğer bu söz olmasaydı, bütün olayda bir şeyler eksik kalacaktı- Eğer o farklı bir söz olsaydı, her şey karmaşa içinde dağılacaktı.

Ben sık sık bir trajik kahramanın trajedisinin ne kadar ileri gitmesi gerektiği, acı çekmeyi ya da eylemini tamamlayıp tamamlayamadığı konusunda düşündüm. Benim görebildiğim kadarıyla bu onun ait olduğu yaşam cephesine, onun yaşamının entelektüel öneminin boyutuna, onun acı çekmesi ya da eyleminin ruhla ne kadar ilişkili olduğuna bağlıdır.

Şurası açıktır ki trajik kahraman tamamlanma anında, herkes gibi birkaç söz söyleme hatta birkaç uygun söz söyleme olanağına sahiptir. Ancak sorun bunları söylemesinin onun için uygun olup olmadığıdır. Eğer onun yaşamının

121 Yaratılış 22.8

önemi bir dışsal eylemden oluşuyorsa, o zaman söyleyecek hiçbir şeyi yoktur, zira söyleyeceği her şey yalnızca yaptığı etkiyi zayıflatacak bir yararsız gevezeliktir. Halbuki trajedinin töreleri onun görevini, bu ister bir ıstırap isterse bir eylem olsun, suskunluk içinde tamamlamasını gerektirmektedir. Bu nedenle çok uzaklara gitmeden en yakın örneğimizden devam edeceğim. Eğer Agamemnon kendisi, Calchas (kâhin) değil, Iphigenia'ya karşı bıçağı çekmek zorunda olsaydı, o zaman son anda bir kaç söz söylemek isteyerek kendisini küçük düşürebilirdi. Herkes onun eyleminin anlamını biliyordu; bütün dindarlık, acıma, duygu ve göz yaşları süreci işini bitirmişti ve bunun yanında onun yaşamının ruhla hiçbir ilişkisi olmamıştı; yani o bir öğretmen ya da ruhun tanığı değildi. Öbür yandan eğer kahramanın yaşamının anlamı ruha doğru bir eğilim gösterseydi, bir yorumun yokluğu eyleminin yaptığı etkiyi azaltacaktı. Söylemesi gereken, söylenmesi uygun olan şeyler bir parça cafcaflı söz değil, en kritik anda kendisini tamamladığını ifade eden bir şeyler olmalıdır. Bu tür bir entelektüel trajik kahraman, insanların sıklıkla havaice arzuladıkları şeyi, yani son söze sahip olma ve onu tutmayı başarmalıdır. Biz ondan herhangi bir trajik kahramanın, kahraman olurken takındığı yüce tavrı bekliyoruz, ancak bundan da öte bir söz bekleriz. Bu nedenle sıradan bir trajik kahraman ancak öldükten sonra ölümsüz hale gelirken, entelektüel trajik kahraman ise kahramanlığını acı çekmeyle (ölümle) tamamladığında, ölmeden önceki son sözüyle ölümsüz hale gelecektir.

Buna örnek olarak Socrates alınabilir. O bir entelektüel trajik kahramandı. Kendi ölüm cezası ona bildirildi. O anda öldü. Ölmenin bütün ruh gücünü kullanmayı gerektirdiğini, kahramanın daima ölümünden önce öldüğünü kavramadıkça, yaşam hakkında gözlemlerinizde çok ileri gidemezsiniz. Bu nedenle bir kahraman olarak Socrates'in sakin ve ferah olması beklenir, ancak bir entelektüel kahraman olarak son anda kendisini gerçekleştirmek için yeterli ruhsal güce sahip olması gerekir. Bu nedenle o sıradan bir trajik kahraman gibi, o ölümle yüz yüze gelmeye yoğunlaşamaz, bir sonraki hamleyi o kadar çabuk yapmalıdır ki aynı anda bu çatışmanın bilinçli olarak üzerinde kalıp kendisini ısrarla ileri sürmeye devam etmelidir. Socrates ölüm krizinde suskun kalsaydı, yaşamının etkisini zayıflatacak, içinde ironinin esnekliğinin bulunmadığı kuşkusu uyanacaktı. Halbuki o bir temel güç olarak ironiyi yalnızca esnekliğini kritik anda kullanmak zorunda olduğu, karşıt standarda göre ise duygusal olarak kendisini güçlendirmek için kullandığı bir oyun olarak görmüştür.*

Benim burada özet olarak işaret ettiğim şey gerçekten de İbrahim'e uygulanamaz. Belki kişi İbrahim için analoji yoluyla bazı uygun sözler bulabileceğini sanabilir; ancak bunlar kişinin İbrahim'in kendisini son anda bıçağı sessizce çıkarmakla değil, imanın babası olarak ruhsal anlamda mutlak öneme sahip olduğunu görerek, bir şeyler söylemekle gerçekleştirmesini gerekli gördüğü ölçüde söz konusu olur. Ne söylemesi gerektiğine gelince, peşinen bir fikir oluşturamıyorum. Bir kez sözünü söylediğinde onu anlayabileceğimden kuşkum yok, hatta bir anlamda söylenenlerden onu anlayabilirim, yine de ona daha önceki durumdan daha fazla yaklaşamam. Eğer Socrates'den hiçbir yorum duymamış olsaydık, kendimi onun yerine koyabilir ve bir yorum yapabilirdim ve eğer bunu ben yapamazsam bir şair yapabilirdi. Ancak hiçbir şair İbrahim'e ulaşamaz.

İbrahim'in son sözünü daha yakından incelemeye devam etmeden, ilk olarak İbrahim'in herhangi bir şey söyleyecek noktaya gelmesinin güçlüğüne dikkat çekmek istiyorum. Yukarıda açıkladığım gibi, paradokstaki ıstırap ve kaygı tam

* Socrates’in sözlerinin kararlı sözler olarak görülüp görülemeyeceği tartışmalıdır. Zira Socrates bir çok yönden Platon tarafından şiirsel olarak harcanmıştır. Şunu öneriyorum: Ölüm cezası ona tebliğ edildi, o anda öldü ve ölümü yendi ve hayretler uyandıran üç oyluk çoğunlukla mahkum edildiğinde verdiği ünlü yanıtıyla kendisini gerçekleştirdi.122 Onu yaşamın kendisinden koparan ölüm cezası hakkındaki bu yorumdan daha sokak küstahlığında ya da aptal saçmalığında bir ironik jest bulamazdı,

122 platon’un Apology'si, 36 A. Bazı metinlerde ‘otuz oy’ denilmektedir.

olarak suskunluktan kaynaklanmaktadır, İbrahim konuşamaz.* O zaman bu açıdan onun konuşmasının istemek bir öz çelişkidir. Ama eğer kişi onun tekrar paradokstan çıkmasını, böylece kritik anda onu askıya almasını isterse, o zaman İbrahim olmaktan çıkacak ve daha önce olan her şeyi sıfıra indirecektir. İbrahim, kritik anda İshak'a "kurban edilecek olan sensin" deseydi bu bir zayıflık olacaktı ve zayıflık onun bütün acıyı önceden imgeleme ruh olgunluğuna ve yoğunlaşmasına sahip olmayarak, acının bir kısmını bir kenara bırakma ve böylece gerçek acının imgelenenden daha büyük olduğunu ispatlamasından kaynaklanır. Bunun yanında bu tür bir konuşmayla İbrahim, paradoksun dışına çıkacaktı ve eğer gerçekten de İshak ile konuşmak istese, kendi durumunu bir ayartma sınavına dönüştürmek zorunda kalacaktı. Aksi halde hiçbir şey söylemeyebilir ve eğer böylece durumunu değiştirirse o zaman bir trajik kahraman bile olamaz.

Yine de İbrahim'in son sözü korundu ve paradoksu anlayabildiğim kadar, İbrahim'in bütün varlığını da o sözden anlayabilirim. İlk ve en önemli şey İbrahim'in hiçbir şey söylememesi ve bunun, söylemek istediklerini söyleme biçimi olmasıdır. Onun İshak'a cevabı ironi biçimindedir, zira bir şeyler söylemek ama yine de söylenmesi gerekeni söylememek daima ironidir. İshak İbrahim'e sorar, çünkü onun bildiğini varsaymaktadır. Şimdi eğer İbrahim; "Hiçbir şey bilmiyorum." diye cevap verseydi, doğru olmayan bir şeyi söylemiş olacaktı. Hiçbir şey söyleyemez, zira bildiği şey hiçbir şey söyleyemeyeceğidir. Bu nedenle şöyle cevap verir; "Oğlum Tanrı yakılan kurban için koyunu kendisi tedarik eder." Burada kişi İbrahim'in ruhunda, daha önce açıklandığı gibi, bir ikili hamle görmektedir. Eğer İbrahim sadece İshak üzerin

*  Buraya kadar ortada bir analoji sorunu vardır, Pythagoras’un ölümündeki olaylar da bir analoji sağlamaktadır. Pythagoras, son anlarında sürekli sürdürdüğü suskunluğunu bitirmek zorunda kaldı ve dedi ki; “Konuşmaktan öldürülmek daha iyidir”. Diogenes, 8. Bk, 39.123

*23 Laerte’li Diogenes Laertius, büyük ihtimalle M.S. 2. yüzyılda Kilikya’da yaşamış olup, on kitap halinde Lives of Philosophers'ı yazmıştır.

deki hakkından vazgeçseydi ve başka bir şey yapmasaydı, gerçek olmayan bir şeyi söylemiş olacaktı. Çünkü Tanrı'nın İshak'ın kurban edilmesini istediğini bilmektedir ve tam bu anda İshak'ı kurban etmeye hazır olduğunu da bilmektedir. Bu nedenle bu hamleyi yaptıktan sonra İbrahim aynı anda bir sonrakini gerçekleştirmekte, absürdün gücüyle hamleyi yapmaktadır. Burada artık doğru olmayan hiçbir şeyi söylememektedir, çünkü absürdün gücüyle Tanrı'nın oldukça farklı bir şey yapması mümkündür. O zaman gerçek olmayan hiçbir şey söylememekte, ama hiçbir şey de söylememektedir; zira yabancı bir lisanda konuşmaktadır. İshak'ı kurban edecek olanın İbrahim'in kendisi olduğunu düşündüğümüzde bu daha da âşikâr hale gelmektedir. Eğer görev farklı bir şey olmuş olsaydı, eğer Tanrı İbrahim'e İshak'ı Moriah dağına çıkarmasını emretmiş ve sonra da İshak'a kendi aleviyle saldırıp onu bu biçimde bir kurban olarak almış olsaydı, İbrahim doğru bir biçimde, şimdi yaptığı gibi gizemli bir tarzda konuşmaya hakkı olurdu; zira bu durumda kendisi de ne olacağını bilemezdi. Ancak görev İbrahim'e verildiğinden, harekete geçmesi gereken odur, buna göre kritik anda ne yapmak üzere olduğunu bilmesi ve İshak'ın kurban edileceğini bilmesi gerekir. Eğer kesinlikle bilmiyorsa, o zaman sonsuz teslimiyet hamlesini yapmamış demektir, bu durumda da sözleri gerçekten de gerçeği yansıtmamaktadır. Fakat aynı zamanda İbrahim olmaktan çok uzaktadır. Bir trajik kahramandan daha önemsizdir. Bu durumda İbrahim aslında, ne şunu ne de bunu yapmaya karar veremeyen kararsız bir adamdır ve bu nedenle daima bilmecelerle konuşacaktır. Ancak böyle bir kararsız, iman şövalyesinin yalnızca basit bir parodisidir.

Burada da görünmektedir ki, kişi İbrahim'i ancak paradoksu anladığı kadar anlayabilir. Kendi adıma bir bakıma İbrahim'i anlayabiliyorum, ancak çok iyi görüyorum ki İbrahim gibi hamle yapmaya cesaretim olmadığı gibi, bu yönde konuşmaya da cesaretim yok. Ancak İbrahim'in yaptığının bu açıdan önemsiz olduğunu söylemiyorum, aksine onun

yaptığı tek mucizedir.

Ve çağdaşları trajik kahraman hakkında ne düşündüler? Ve saygınların soylu topluluğu, her kuşakta ataları hakkında hüküm vermekle görevlendirilen jüri aynı karara vardılar. Ama kimse İbrahim'i anlayamadı. Ve bir de onun neyi gerçekleştirdiğini düşün! Sevgisine sadık kalmak. Ancak Tanrı'yı seven kimsenin gözyaşlarına gereksinimi yoktur, hayranlığa gereksinimi yoktur ve çektiği acıları sevgiyle unutur; gerçekten de bu acıları tamamen unutur ki sonrasında Tanrı'nın kendisi hatırlatmazsa o acısının en küçük bir izi kalmaz. Zira Tanrı ıstırabı gizlice görmekte ve bilmektedir ve gözyaşlarını saymakta ve hiçbir şeyi unutmamaktadır.

Öyleyse ya burada bir paradoks vardır ki, tekil birey özel olarak Mutlak'la mutlak bir ilişki içindedir, ya da İbrahim ölmüştür.

SONSÖZ

Bir zamanlar Hollanda'da baharat piyasası biraz durgun olduğunda, tüccarlar fiyatı yükseltmek için bazı mallarını denize dökmüşlerdi. Bu affedilebilir, belki de gerekli bir savaş hilesiydi. Acaba ruh dünyasında da benzer bir şeye gereksinimimiz var mıdır? Acaba zirvelere ulaştığımız ve geride sadece dindarcasına hâlâ o noktaya gelemediğimize inanmak ve böylece vakit geçirecek bir şeylere sahip olmamız gerektiğine çok mu eminiz? Şimdiki kuşağın gereksinim duyduğu şey, bu tür bir kendi kendini aldatma hilesi midir? Bununla mı mükemmel ustalık için eğitilecektir? Yoksa kendi kendini aldatma sanatında henüz o kadar mükemmelleşmedi mi? Ya da bu kuşağın gereksinim duyduğu şey, korkusuzca ve dürüstçe, görevlere dikkat çeken dürüst bir ciddilik midir? Önümüzdeki görevleri sevimli biçimde çevreleyen, böylece insanları telaş içinde zirvelere koşmak istemekten korkutmayan, ancak görevleri genç, güzel ve çekiciliği fark edilecek halde ve herkese davetkâr biçimde, ancak yine de ağır ve soylu akıllara bir ilham olarak tutan şey, dürüst ciddilik midir? Zira soylu mizaçlar ancak zorluklardan ilham alırlar. Bir kuşağın diğerinden öğreneceği ne kadar çok şey olsa da, bir kuşak asla insan faktörünü gerçek anlamda atalarından öğrenemez. Bu açıdan her bir kuşak taze bir başlangıç yapar, bir önceki kuşaktan, bu kuşağın görevinden kaytarıp kendi kendini aldatmamış olması kaydıyla, farklı bir görevi yoktur ve daha ileri gitmez. Bu otantik insan faktörü tutkudur. Tutkuda bir nesil hem kendisini hem de bir diğerini tam olarak anlar. Bu nedenle hiçbir kuşak bir diğerinden nasıl seveceğini öğrenmez, hiçbir kuşak başlangıçtan başka bir yerden başlayamaz, hiçbir sonraki kuşağın görevi atalarınınkinden daha kısa değildir ve eğer bir kimse, eski kuşaktan farklı olarak, sevgiyle yetinmek istemeyip daha ileri gitmek isterse, o zaman bu sadece boş ve aptalca bir istek olacaktır.

İnsanoğlundaki en yüce tutku imandır ve burada hiçbir kuşak atalarının bıraktığı yerden başlamaz, her bir kuşak başlangıçtan başlar, yerine gelen kuşak, önceki kuşağın görevine sadık olmuş olması ve ihanet etmemiş olması şartıyla bu önceki kuşaktan daha ileri gidemez. Bu bezdirici görünse de, kendi görevim bilen ve önceki kuşağın da aynı görevi üstlendiği gerçeğine aldırmayan bir kuşak için öyle değildir. Ancak eğer o özgün nesil ya da içindeki bireyler, dünyayı yalnızca ruhun yönettiği ve bezmeme tahammülüne sahip bir konumu işgal ettiklerini varsayarlarsa, o zaman onlar için bezdirici olacaktır. Bir kuşağın başladığı yer bu nokta ise, bu yanlış bir yorumlamadır ve o zaman bütün varoluşun bu kuşak için yanlış yorumlanmış görünmesine neden şaşalım? Zira hiç kimse hayatı yaşarken gökyüzüne çıkan ve oradan yer yüzüne bakarak onu küçümseyen terzinin yaptığından daha yanlış yorumlamamıştır.124 Kuşak yalnızca kendi görevi hakkında kaygılandığı sürece, ki bu onun erişebileceği en yüce yerdir, bezemez. Bu görev bir insan yaşamı için daima yeterlidir. Çocuklar tatil gününde bütün oyunları öğleye kadar bitirdikten sonra sabırsızca; "Kimse yeni bir oyun düşünemiyor mü?" diye sorduklarında, bu onların, bildikleri oyunların bütün gün sürmesini sağlayan aynı ya da bir önceki kuşağın çocuklarından daha gelişmiş ve ilerlemiş olduklarını mı gösterir? Yoksa bu durum, o çocukların oyuna ait iyi mizaçlı ciddiyet olarak adlandırabileceğim şeyden yoksun olduklarını mı gösterir?

İman insanoğlunun içindeki en yüce tutkudur. Her bir

124 ‘Gökyüzündeki Terzi’, Grimms Masalları, Cilt 1, 2. basım (1819), s. 177. Ancak Grimms’e göre terzi gerçekten ölmüştü.

kuşakta bir çoklan bu noktaya kadar gelemez, ancak hiç kimse daha ileri gidemez. Çağımızda da bunu keşfedemeyen bir çokları olup olmadığı sorusunu açık bırakıyorum. Ben yalnızca kendi deneyimime gönderme yapabilirim; daha gidecek yolu olduğu gerçeğini gizlemeyen kişi, bu nedenle ne kendisini ne de yüce olanı, yüceliği bir önemsizliğe, kişinin mümkün olduğu kadar çabuk atlatmak istediği bir çocuk hastalığına indirgemekle kandırmak istemez. Ancak yaşamda yeterince görev vardır, hatta iman noktasına kadar gelmeyi başaramayan için bile. O bile eğer bu dürüstçe yaşamı severse bu bir kayıp olmayacak, hatta bunu yapabilirse en yücelik duygusuna sahip olanlar ve onu kavramışlar bile onunla asla kıyaslanamayacaktır. Ancak her kim iman noktasına gelirse (ister çok yetenekli isterse basit fikirli olsun hiç fark etmez) orada durgun kalmayacaktır. Aslında birisi bunu ona söylerse şok olacaktır. Birisi âşığa aşkında durgunlaştığını söyleyecek olsa âşık kızacak ve "Hiçbir şekilde aşkımda durgunlaşmadım, zira benim yaşamım aşkımın içinde" diye yanıt verecektir. Ve yine de o dahi daha ileri, başka bir noktaya gidemez. Zira daha ileri gidemeyeceğini anladığında mutlaka bir başka yanıtı olacaktır.

"Kişi mutlaka daha ileri gitmelidir, mutlaka daha ileri gitmelidir." Bu devam etme gereksinimi eskiden beri sürmektedir. Düşüncelerini yazımlarında ve yazımlarını Diana Mabedi'nde toplayan (zira düşünceleri onun yaşamındaki zırhıydı, bu nedenle onu tanrıçanın mabedine astı) 'Anlaşılması güç' Heraclitus, demiştir ki; "Kimse aynı nehirden iki kez geçemez."* Anlaşılmaz Heraclitus'un bu noktada durmayan, ileri geçen bir müridi vardı ve o eklemişti; "Kimse bunu bir kez bile yapamaz."** Böyle bir müride sahipti zavallı Heraclitus! Bu ilerleme Heraclit prensibini hamleyi inkar eden bir Eleatçı doktrine dönüştürdü ve ama o müridin yapmak istediği, Heraclitus'un terk ettiğine geri dönmek değil, ileri giden Heraclitus'un müridi olmaktı.

* “Chai potamou rol apeikadzon ta onta legei hos dis es ton auton potamon ouk embaiis Plato’nun Cratyllus.

** Tennemann Gesch. D. Philos, Ister B, s. 220