Osmanlı’da ve İran’da

MEZHEP VE DEVLET

Yazan: Taha Akyol

Yayın hakları: © Doğan Egmont Yayıncılık ve Yapımcılık Tic. A.Ş.

Dijital yayın tarihi: Ekim 2011 / ISBN 978-605-09-0338-6

Kapak tasarımı: Yavuz Korkut

Dijital format: Atalay Altınçekiç

Doğan Egmont Yayıncılık ve Yapımcılık Tic. A.Ş.

19 Mayıs Caddesi, Golden Plaza No. 1 Kat 10, 34360 Şişli - İstanbul

Telefon: (212) 373 77 00 / Faks: (212) 355 83 16

www.dogankitap.com.tr / editor@dogankitap.com.tr / satis@dogankitap.com.tr

Osmanlı’da ve İran’da

Mezhep ve Devlet

Taha Akyol

Osmanlı İmparatorluğu’nun 700’üncü,

Türkiye Cumhuriyeti’nin 75’inci

kuruluş yıldönümlerine armağan

Yeni baskıya önsöz

Elinizdeki kitap 1999 yılında yayımlanmış ve kısa sürede 7 baskı yapmıştı. Kitap yayımlandığında Türkiye’nin İran olacağı âdeta iliklere işlemişti, 28 fiubat’ın önderi olan askerler Türkiye’nin böyle bir tehlikeyle burun buruna olduğunu dünya âleme ilan ediyorlardı.

Tarihi hiç bilmediklerine, sosyal bilimlerin bakış tarzına sahip olmadıklarına hükmediyordum. Bizde Atatürk’ün, İran’da Humeyni’nin devrim yapması, her şeyi izah etmeye yeter miydi? Niye Atatürk Türkiye’den, Humeyni İran’dan çıkmıştır, bunun tarihi ve sosyolojik sebeplerinin olması gerekmez miydi?

Öte yandan, tarihimizdeki mezhep hareketlerini mezhep gözlüğüyle izah etmek mümkün müydü, ekonomik, siyasi ve sosyal faktörlerin rolü neydi?

Bu sorular konuların derinliğini, tarihi ve sosyolojik açıdan bakma gereğini ortaya koyuyordu. Bu amaçla elinizdeki kitabı hazırlamıştım. Erişemediğim akademik kaynakları yabancı kütüphanelerden temin eden Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi Kütüphanesi’nin o zamanki müdürü Prof. Azmi Özcan’a teşekkürümü ifade etmek isterim.

Kitap yayımlandıktan sonra çeşitli siyasi görüşlere sahip ve aynı zamanda bilimsel araştırmaya değer veren kalemlerin takdiri beni elbette mutlu etti, teşekkür ediyorum. Bunlardan alçakça bir siyasi cinayete kurban giden Ahmet Taner Kışlalı’yı rahmetle anıyorum.

İlk baskıdan bu yana geçen on yıl, kitaptaki tezlerin geçerliğini “test” etmek için önemli bir zaman dilimidir. “İran paranoyası”nın artık dillerden düşmüş olmasının kitaptaki tarihi ve sosyolojik analizleri doğruladığını düşünüyorum. Bu değerlendirmeyi okurların takdirine sunmak için kitapta hiçbir ekleme ve çıkarma yapmadım.

Kitabın yeni baskısına karar veren ve özenle gerçekleştiren Doğan Egmont Genel Müdürü Sayın Gülgün Çarkoğlu ile çalışma arkadaşlarına şükranlarımı sunuyorum.

Eylül 2010,

Mecidiyeköy

Bektaşilik ve Osmanlı şemsiyesi

İstanbul’da toplanan Uluslararası 2. Ehl-i Beyt Kurultayı’nda, eski Osmanlı coğrafyasından ve çeşitli ülkelerden, özellikle de Balkanlar’dan gelen Alevi ve Bektaşi cemaat liderleri sırtlarında cüppeleri, başlarında Bektaşi kavuklarıyla sadece gönüllere değil, gözlere de bir kültür ziyafeti çektiler.

İzzettin Doğan liderliğindeki Cem Vakfı ile bu kurultayı düzenleyen Fermani Altun liderliğindeki Ehl-i Beyt Vakfı’nın çalışmalarını sempati ve takdirle izliyorum. Kültürel zenginliğimizin gelişmesi bakımından önemli buluyorum.

Ehl-i Beyt Kurultayı’nda Balkanlar’dan gelen kavuklu ve cüppeli Bektaşileri görüp de iktisat tarihçisi merhum Ömer Lütfi Barkan’ın anlattığı “kolonizatör Türk dervişleri”ni hatırlamamak mümkün mü?

Kökü Orta Asya’daki Hoca Ahmed Yesevi’ye kadar uzanan bu “derviş” ya da “Horasan erenleri” geleneği Anadolu’da başta Hacı Bektaş Veli ve Yunus Emre olmak üzere, Sarı Saltuk, Hacı Bayram, Somuncu Baba, Geyikli Baba, Kılıç Baba gibi tasavvuf erlerini yetiştirdi ve Balkanlar’a uzandı. Nitekim Ehl-i Beyt Kurultayı’na katılan Balkanlı temsilcinin adının Seyyid Naki Horasani (Horasanlı) olması da bu “silsile”yi ortaya koymaktadır.

Barkan’ın anlattığı gibi, çoğu Bektaşi olan bu şeyh ve dervişler, Balkan fetihlerinde askeri harekâttan önce veya sonra buralara yerleşerek zaviye ve tekkeler açmışlar, buraları kültürel ve sosyal merkezler haline getirmişlerdir:

Bu merkezlerle Türk dil ve dinini yaymaya başlayacak bu misyonerlere ve gönüllü muhacirlere malik olmak, yeni kurulmakta olan Türk (Osmanlı) devletinin en büyük kuvvetini temsil etmiştir.

Bu şeyh ve dervişler, dünya ekonomik dengesi Atlantik’e kayıp da Osmanlı timar sistemi bozuluncaya kadar, Balkanlar’da Osmanlı sosyal nizamının önemli unsurlarından birini oluşturmuşlardır. Bizzat ziraatle, bağ, bahçe ve değirmencilik gibi işlerle uğraşarak hem göçebelere örnek olmuşlar, hem sosyal yardım faaliyetleriyle çevredeki Müslüman ve Hıristiyan ahalinin sevgisini kazanmışlardır.

Derviş gazi, alp, alperen, abdalan-ı Rum gibi adlarla anılan ve ilk Osmanlı padişahlarının gaza ve yol arkadaşları olan sufi (mistik) gazi-evliyalar ve müritler arasında “baciyan-ı Rum” (Anadolu bacıları) olarak adlanan kadın zümreler de vardır. Prof. Barkan kadın tekke şeyhlerinden bazılarının adlarını vermektedir: Kıza Bacı, Ahi Ana, Sakari Hatun, Hacı Fatma, Hendi Hacı, Sume Bacı gibi...

Osmanlı kayıtlarında bu kadın tekke şeyhleri “saliha ve mütedeyyine, ehl-i vilayet (yani evliya)” gibi saygılı ifadelerle anılmaktadır.

Bunlardan Hatun Ana, Hacı Bektaş Veli’nin mürididir ve Hacı Bektaş Veli onu evlat edinmiştir.

Osmanlı Devleti’nin kuruluşunda ve sosyal düzenin oluşmasında büyük rol oynayan esnaf teşkilatı Ahilik de bir sufi tarikatıdır. Osman Gazi’nin mürşidi Şeyh Edebalı kerametine inanılan ve son derece saygın bir Ahi şeyhidir, aynı zamanda fıkıh (İslam hukuku) âlimidir. Osman Gazi’nin bir rüyasını yorumlayarak küçük beyliğin büyük bir imparatorluk halinde dünyayı tutacağını “keramet” olarak haber vermesi, asırlar boyunca kuşakları etkilemiş, Osmanlı Beyliği’nin karizmasına büyük destek olmuştur.

Şeyh Edebalı’nın kızı Mal Hatun’u Osman Gazi’yle evlendirmesi, o devrin kültür anlayışında manevi bir “beşaret” (“müjde”) olarak yorumlanmıştır.

Osman Gazi, Orhan Gazi ve I. Murad Gazi zamanında Osmanlı Devleti’nin kuruluş gelişmesinde büyük rol oynayan Ahi Hasan, Ahi Mahmud ve Çandarlı Kara Halil de Ahi tarikatına mensuptur.

I. Murad’ın kendisi de Ahi reislerinden olup, “Ahilerden kuşandığım kuşağı Ahi Musa’ya kendi elimle kuşadup Malkara’ya Ahi diktim (atadım)” demektedir. Sultan Murad, Ahi Musa’ya verdiği “icazet”in isterlerse Ahi Musa’nın “evlatlarından ve gügeygülerinden (güveyilerinden) bunu hak edenler için de geçerli olacağının şer’le (şeriatla) zahir ve sabit olmasını” istemiştir.

İsmini andıklarımızdan başka, padişahla birlikte “gazi” derviş ve babalardan Abdal Murad, Abdal Musa, Tuğlu Baba, Konur Alp, Turgut Alp, Hüseyin Alp gibi kahraman “alperenler”i de saymalıyız.

Prof. Halaçoğlu’nun belirttiği gibi XIV. yüzyılın sonu ile XV. yüzyılda bu tarikatların kuvvetlenerek Anadolu’nun siyasi tarihinde söz sahibi olmaları beyliklerin, özellikle de Osmanlı’nın bu tarikatları himaye etmesi sebebiyledir. Osman Gazi ile çocukları baba ve dervişlere, şeyhlere, âlim ve mutasavvıflara son derece saygılıdır.[1]

Bu aşamada, Türkmen dervişleri ile Osmanlıların “yol arkadaşlığı” apaçık bellidir; birlikte “gazi”dirler, tekkede, zaviyede, dergâhta, tarikatta “yoldaş”tırlar.

Osmanlılar bu dervişlerin, şeyhlerin, tarikatların önemini takdir etmiş, bunlara topraklar tahsis ederek tekke ve zaviyeler açmalarını desteklemiştir.

Barkan’ın dediği gibi:

Bir sosyal yardım kurumu olduğu kadar, bu tekkeler, aynı zamanda bir imar ve iskân vasıtası, emniyet ve ulaşım temini ve dinî propaganda bakımından birinci derecede ehemmiyetli tesislerdir.

Osmanlı padişahlarının toprak tahsis ederek desteklediği bu tekke, zaviye, dergâh gibi kurumların nasıl çalıştığına ilişkin bir örnek:

Bu zaviyelere uğrayan yolcular orada herkese açık bir misafirhane, yatacak yer ve yiyecek bulabilmektedir. Hatta bunlardan bazılarında mevcut kazan ve tepsilerin sayısı, hiç olmazsa ayin ve bayram günlerinde büyük ölçekte yemek dağıtıldığını ispat etmektedir. Mesela Hasköy’ün köylerinde Yağmur Oğlu Hasan Baba zaviyesinde 16 kazan, 37 tepsi ve 16 bakraç vardır ve senede 350 kadar adak koyun kesilmektedir...[2]

Fetih ordularının manevi ve sosyal kolu olan bu sufi dervişler hem “gazi”dirler, “kâfirlere karşı gaza” yapmışlardır, hem de son derece hoşgörülü, dogmatizmden uzak, sevecen insanlardır.

Balkanlar’daki Pax Ottomana’nın sosyal ve kültürel dayanaklarından birinin bu tarikatlar olduğu muhakkaktır.

Ahmed Yesevi ve Hacı Bektaş Veli hazretlerinin Anadolu ve Balkanlar’daki “çerağ”ları olan şeyh ve dervişlerin temsil ettiği bu manevi ve sosyal değerler sayesinde Bektaşilik, Türk kültürünün yayılmasında çok önemli bir rol oynamış, Osmanlı tarafından da korunup desteklenmiştir. Bunun bir örneği, Budin (Budapeşte) fethinde şehit düşen Gülbaba’nın cenaze namazını Ebussuud Efendi’nin kıldırması, namaza bizzat Kanuni’nin katılması ve Kanuni’nin emriyle Gülbaba Türbesi’nin yapılmasıdır.

Macaristan’daki önemli Osmanlı eserlerinden biri olan Gülbaba Türbesi, Türkiye Cumhuriyeti hükümeti tarafından restore edilerek 3 Eylül 1997’de Türk ve Macar cumhurbaşkanlarının katıldığı resmi törenle ziyarete açılmıştır.

Şeriatın kurallarından ve kelamın (teoloji) ince tartışmalarından ziyade Allah, Muhammed, Ali ve Ehl-i Beyt sevgisi, iyilik, dayanışma, hoşgörü, diğerkâmlık gibi değerlere dayalı bir sevap duygusuyla birlikte, cihat ve gaza heyecanına dayalı tarikatlara çok genel bir terimle “sufi tarikatlar” denilmektedir. Alevi ya da Sünni denilsin, bu tarikatlarda aslolan tasavvuftur, sufiliktir, mistisizmdir. Bu “derviş gaziler” ve “bacı”lar sufi İslam’ın insanlarıdır, sufi Müslümanlardır.

Sufi hareketler standart bir tip oluşturmayıp çok çeşitlidir.

Birtakım “marjinal” gruplara da sufi denilmektedir.

Kentli, rafine, belli bir “irfan” ve “edep” geliştirmiş, entelektüel düzeyi yüksek, kültürümüz ve sosyal dokumuz için büyük katkılarda bulunmuş sufi tarikatlar da vardır ki, bunların hemen tamamının kökeni Türkistanlı Hoca Ahmed Yesevi’dir.

Sünni nitelikli Mevlevilik ile Alevi nitelikli Bektaşilik hem entelektüel ve moral bakımından, hem tarihi etkileri bakımından tarikatların en önemlileridir.

Sünni Osmanlı, başta bu ikisi olmak üzere, bütün sufi tarikatlarını desteklemiştir.

Prof. Metin Kunt şunları yazıyor:

Hoşgörüleriyle, dogmatik-olmayan ve coşkulu İslam anlayışlarıyla bu, ister kentli ister kırsal kökenli, sufî tarikatları gayrimüslimlerin İslamı kabul etmesini kolaylaştırmışlardır. Ya da en azından, dinî olduğu kadar sosyal amaçlı birliktelikler sağlayarak, karşılıklı saygı içinde yakın ilişkilerle bir arada yaşamayı kolaylaştırmışlardır.

XIX. yüzyılda milliyetçilik cereyanları çıkıncaya kadar, devletin en zor dönemlerinde bile Balkanlar’da Osmanlı nizamına (Pax Ottomana) karşı Hıristiyan toplumların önemli bir ayaklanmaya yönelmemiş olmalarındaki sebeplerden biri de budur.

Çoğunluğu kesinlikle Yesevi ve Bektaşi olan bu dervişlerin Balkanlar’daki faaliyetlerini böyle anlatan Prof. Kunt, devletin tavrı konusunda da şunları yazıyor:

Bunların işlevini takdir eden Osmanlılar, bu tarikatlara arazi bağışlayarak Balkanlar’da yayılmalarını teşvik etti. Bir bütün olarak baktığımızda, Müslümanlar kibirli istilacılar olarak değil, fakat çok defa hoşgörülü, zaman zaman da sevecen komşular olarak belirdiler.[3]

Bundan başka devletin geliştirdiği üreticiyi koruma politikaları da Balkanlar’daki Osmanlı idaresinin uzun ömürlü olmasını sağlamıştır, ama bu ayrı bir konudur.

Bektaşiliğin etkileri

Bektaşilik, hoşgörülü ve yumuşak hayat anlayışıyla gayrimüslimleri en çok etkileyen İslam tarikatlarından biri, belki birincisi olmuştur. Sadece Balkanlar’da değil, Anadolu’da da Türk kültürünün Hıristiyan toplulukları etkilemesinde Bektaşilik de büyük bir rol oynamıştır.

Türk kültüründen büyük çapta etkilenmiş olan Ermeni halk ozanlarına “aşug” (“âşık”) denilmiştir. Çünkü onlar da aynen bizim âşıklar gibi bağlama çalıp, aynı tarz şiirler söylüyorlardı. Bunlar arasında Bektaşi kültürünü ve itikadını benimsemiş “aşug”ların önemli bir yer tutması Bektaşi kültürünün etki gücünü gösteren kanıtlardır.[4]

Devletlerin din kurallarıyla idare edildiği o çağlarda, İslam’ın Sünni akidesine ve esnek Hanefi fıkhına dayanan Osmanlı Devleti, Bektaşiliğe saygı göstermiş, pek çok Alevi ve Bektaşi şeyhine toprak tahsis ederek buralarda dergâh ve zaviyelerin oluşmasını sağlamıştır. Osmanlı’nın gittiği her yere İslam’ın Sünni yorumuyla birlikte Alevi ve Bektaşi yorumları da gitmiş, aynı bayrak altında yürümüşlerdir.

Evliya Çelebi’ye göre XVII. yüzyılın ortalarında Osmanlı İmparatorluğu’nda 700 kadar Bektaşi tekkesi faaliyet gösteriyordu. Osmanlı tarihçiliğinin yaşayan en büyük ismi Prof. Halil İnalcık bu rakamda biraz mübalağa olabileceğini söyler. Ama İnalcık’a göre de Balkanlar’da İslam’ın yayılmasına, bu hoşgörülü ve sosyal yönleriyle Bektaşi tarikatının tekkeleri, dergâh ve zaviyeleri öncülük etmiştir. XIX. yüzyıl başlarında İstanbul nüfusunun beşte birinin Bektaşi olması da bu hoşgörülü tarikatın önemini göstermektedir.[5]

Bir tahmine göre de, 1925’lere doğru, yani tekke ve zaviyeler kapatılmadan önce Türkiye nüfusunun yüzde 10 ila 20 arasında bir bölümü Bektaşi idi.[6]

Balkanlar’da İslami misyonerlik hareketini Bektaşi dervişlerinin başlatmış olması, buralarda diğer Sünni ve Alevi tarikatlarına göre Bektaşiliğin daha bir yaygın ve kurumlaşmış olmasını da sağlamıştır.[7]

Son derece ilginçtir ki, 1912 yılında Sünni Osmanlı Devleti’nin bölgeden çekilmesinden, yani Osmanlı şemsiyesinin kalkmasından sonra, Balkanlar’da Bektaşilik hızla gerilemiştir. Bunun en önemli sebebi, Balkanlar’daki Müslüman nüfusun büyük kitleler halinde Anadolu’ya göçmesidir. Fakat dikkat çeken bir husus daha var: Balkanlar’da kalan Müslümanlardan Bektaşilerin bir bölümü Nakşi ve Halveti tarikatlarına yönelmişlerdir.[8]

Balkanlar’da Osmanlı şemsiyesi kalkınca orada Sünni ya da Alevi, Türk ya da Boşnak, Müslüman nüfus anavatan Anadolu’ya göçmüştür. Kalanlardan Bektaşilerin bir kısmının, “kuralcı” Sünni Nakşi ve Halveti tarikatlarına yönelmeleri arada geçişler olduğunun kanıtıdır. Bunun incelenmesi gereken bazı sosyolojik ve psikolojik sebepleri olmalıdır.

Her ne olursa olsun, her mezhep, tarikat ve etnisiteden Müslüman kültürler ve bunların kurumları olan tarikatlar, vakıf, tekke ve zaviyeler geniş Osmanlı şemsiyesi altında çok geniş bir kültürel zenginlik oluşturmuşlardır. Aralarında önemli bir çatışma da yaşanmamıştır.

Devletle vahim sorunlar yaşanmıştır. Ama kültürel zenginlik ve halk arasındaki barışçı ilişkiler daima sürmüştür. Bütün bu sebeplerle tarihimizin de, tıpkı toplumumuz gibi, hem çoğulcu özelliği vardır, hem bütünlüğü vardır. Kesin olan şudur ki, Alevi ve Bektaşi kültürünü, kökendeki Selçuklulardan koparmak imkânsız olduğu gibi, Osmanlı tarihinden de koparmak imkânsızdır.

Tarihin anlamı

Sadece bizde değil, Batı’da da tarihçilik çeşitli aşamalardan geçmiştir. Destanlar yazılmıştır, hanedan tarihleri, “eğitsel” tarihler yazılmıştır. Sınıf, bölge, kent (burg) tarihleri yazılmıştır, tarihi mirası reddetmek için “pozitivist” tarihler yazılmıştır.

Milli devletlerin oluşumunda yeni devlete temel oluşturacak “millet” tarihleri yazılmıştır...

Tarihçiliğin bugünkü aşamasında artık “uzun dönemli” sosyolojik süreçleri ve süreçlerin iç ilişkilerini dikkate alan bir tarihçilik geçerlidir.

Bizde uzun süre tarihe çok genel normatif (değer yüklü) kavramlarla ve “çizgisel” (lineer) zihniyetle bakılmıştır. Osmanlı yöneticileri ve tarihçileri, sosyal bilimlerin bilinmediği bir çağda, devletle çelişen grupları “zındık, mülhit, eşirra” gibi kavramlarla suçlamış, problemin ekonomik ve sosyal değil, “itikadi” olduğunu zannetmişlerdir.

Cumhuriyet tarihçiliğinde de aynı normatif tavır devam etmiş, sadece “norm” değişmiştir; yeni resmi ideolojinin “zındık, mülhit ve eşirra”sı “irtica”dır.

1932’de toplanan “Birinci Türk Tarih Kongresi” tarihin nasıl ideolojik-zihni bir kurgu gibi algılandığını, tarihteki süreçlere analitik bir zihniyetle bakılmadığını gösterir.

Mamafih, milli tarihlerin doğuşunda romantik dönemler vardır. Yeni milli devleti kuranlar, kuruluştaki amaçlarına göre romantik bir tarih düşünmüşlerdir. Bundan başka, modern ideolojiler, özellikle devrimci hareketler de tarihi alet olarak kullanmışlardır.

Fuat Köprülü’nün yıllar önce söylediği gibi, “tarihin siyasi menfaatler uğruna yahut marazi ideolojileri müdafaa maksadıyla bir ‘yalancı şahit’ gibi kullanılması... acı ve faydasız”dır. Artık, romantik yahut pozitivist veya resmi-ideolojik kurgular yerine, “her şeyden evvel ilmi bir hakikatin hizmetkârı” olması gerektiğini unutmadan “tarihi hakikat”i araştırmak gerekmektedir.[9]

Aksi halde tarih, bugünkü ideolojik kavgaların bir aleti durumuna düşer.

Ünlü tarihçi Leon E. Halkin, “şimdiki zaman, tarihe kendi çözümlemesini empoze ettiği zaman onu bozar” diyor. “Tarih bilgisi insanların anlaşmasına ve sulh içinde yaşamasına yardım etmezse, neye yarar?” diye soran Halkin, çağdaş tarihçiliğe örnek olarak Fustel de Coulanges’ın romantizme ve pozitivizme şiddetle karşı çıkışını örnek vermektedir. Eski Fransa’nın Müesseselerinin Tarihi adlı kitabını yazdığında büyük tarihçi Fustel şunları söylemiş:

Bu kitabı yazarken biz Fransa’nın eski müesseselerini ne övmeyi ne de yermeyi düşündük, sırf onları tasvir etmeye ve aralarındaki bağlantıları göstermeye niyetlendik.[10]

Halbuki pozitivist Aydınlanma ideologlarına göre tarihteki müesseseler mutlaka gerici, kötü, karanlık olmalıydı. Milliyetçi romantizme göre ise aksi...[11] Daha kötüsü, tarihe böyle bakan bir kafanın günümüzdeki olaylara da sosyal bilim mantığıyla değil, ideolojik önyargılarla, “iç düşman” paranoyasıyla bakmasıdır.

Tarih bilincinin gelişmediği dönemlerin eseri olan bu yargılayıcı tarihçiliği büyük tarihçi Marc Bloch şöyle eleştirir:

Tarihçi uzun süre ölü kahramanlara methiye veya lanet dağıtmakla yüklü bir cins taraf yargıcı rolü oynamıştır. Bu tavrın, güçlü bir şekilde kök salmış bir içgüdüye tekabül ettiğine inanmak gerekmektedir...

Böyle bir yaklaşımda tarihin “yalnızca bir siyah-beyaz tablosu” haline gelerek muğlak gerçekliğin kaybolacağını belirten Bloch, tarihçiliğin bir yargılama değil, bir analiz işlemi olduğunu anlatır, Fransız Aydınlanma filozoflarının tarihi yargılama çabalarını eleştirir.[12]

Çağımızda analitik düşünce, tarih araştırmaları için de gerekmektedir.

Zihnimizdeki pozitivist ya da romantik kurgu, tarihin karmaşıklığının üzerine sürekli bir ak-kara şalı örtebilir mi? İşte şimdi toplumsal gelişmenin kaldırdığı şalın altından ortaya çıkan olguların tarihleri önem kazanmaktadır: Sünnilik, Alevilik, Bektaşilik, Kürtlük, bölgeler ve kentler hakkındaki tarihler gibi...

Bizim zihin alışkanlığımız “milli tarih” ya da “ulus tarihi”dir, geçmiş olaylara böyle bir tarihi “inşa” etmek amacıyla bakılmasıdır.

Şimdi toplumsal olgular olarak ortaya çıkan mezhepler, tarikatlar, etnisite, bölge ve her türden “partiküler” altkültür konularının tarihi köklerini incelerken, önümüzde zihni bir tuzak vardır: Ayrı “millet” tarihlerini inceliyormuş gibi “inşacı” bir mantıkla düşünme tehlikesi!

Halbuki, Fustel’in belirttiği gibi, “aradaki bağlantılar” ortak milli tarihimizi oluşturan iç içe süreçlerdir ve son derece önemlidir. Aksi halde tarih mezheplerin, etnisitelerin, bölgelerin, devletlerin, kurumların “kabile hikâyesi”ne dönüşür ve tanınmaz hale gelir.

Ortodoks, heterodoks

Tarihte yeni araştırmalar ve yeni bulgular olduğu gibi, yeni bakış açıları ve yeni yorumlar da ufkumuzu genişletir. Tarih kesin, donmuş, sabitleşmiş bir “hakikat” değildir; sürekli yeni boyutları ve anlamları bulunmaktadır. Bu nispi “muğlaklık” zihnimiz için bir kazançtır: İçinde yaşamakta olduğumuz süreçlerin de karmaşık ve muğlak olduğunu anlamamıza yardım eder, günümüzün süreçleri ve tartışmaları hakkında kesin, donmuş, sabit düşünceli olmaktan kurtuluruz.

Olaylara “mavi kuvvetler” ile “kırmızı kuvvetler”in, “ak” ile “kara”nın çarpışması şeklinde yalın bir savaş oyunu gibi bakmaktan kurtuluruz.

Tarihçi Cemal Kafadar’ın yeni bir yaklaşımını örnek vermek istiyorum.

Yakın zamana kadar tarihteki dini hareketler “ortodoksi” ve “heterodoksi” diye iki başlık altında incelenmiştir. “Doksi” (“doxy”), Latince “görüş, doktrin, inanış” anlamına geliyor.

“Ortodoksi”yle kastedilen, bir camiadaki ana akımdır, büyük çoğunluğun doğru kabul ettiği, kuralları, kurumları, kitabiyatı belirlenmiş, işlenmiş akımlardır ki, Sünnilik böyledir.

“Ortodoks iktisat” denildiği zaman da iktisat ilminde iktisatçıların çoğunluğunca doğru kabul edilmiş, iktisadın “klasik” kurallarına bağlı görüşler kastedilmiş olur.

“Heterodoks” ise “kabul edilmiş ve kurumlaşmış doktrin ve görüşlerle uyum halinde olmayan” anlamına gelir. (Webster’s)

Alevilik bu anlamda “heterodoks” bir mezheptir.

Cemal Kafadar incelediğimiz dönemdeki tarikatları ve dini hareketleri “ortodoks” ve “heterodoks” diye ikiye ayırmanın kolay olmadığını belirtiyor, “metadoksi” diye yeni bir kavram geliştiriyor.

Gerçekten, Osmanlı’da Osman ve Orhan Gazilerin Türkmen gelenekleriyle karışmış Sünniliği ile sonraki dönemlerde işlenmiş medrese kültürüyle oluşturulmuş Sünnilik aynı değildir.

Fuat Köprülü, Abdülbaki Gölpınarlı ve Ahmet Yaşar Ocak gibi saygın tarihçilerimizin “heterodoks” olarak nitelediği Baba İlyas ile onun müritleri olan Hacı Bektaş Veli ve Şeyh Edebalı da birbirlerinin aynı değildirler. Anadolu Selçuklularına karşı çok büyük ve tahripkâr bir isyana liderlik eden Türkmen şeyhi Baba İlyas ile onun müritleri olarak yola çıkıp kendi yollarını oluşturmuş olan Şeyh Edebalı ve Hacı Bektaş Veli, ondan farklıdırlar. Şeyh Edebalı ve Hacı Bektaş, devletin kuruluşuna büyük katkıda bulunmuşlardır.

Ayrıca Kafadar, Baba İlyas’ın oğlunun adının Ömer olmasına ve Osman adında müridinin bulunmasına dikkat çekiyor. Sünnilik dışı (heterodoks) İslam’da bu iki ismin makbul olmadığı malumdur.

Bundan başka, Şeyh Edebalı ve Hacı Bektaş Veli ile Osman ve Orhan Gaziler Babai-Vefai tarikat çevresine mensupturlar.

Hangisi “ortodoks”, hangisi “heterodoks”tur?!

Kafadar, bu kavramların o zamanki Anadolu’nun son derece renkli dini tablosunu anlatmaya yetmeyeceğini belirterek “ ‘doksi’lerin ötesinde bir metadoksi durumunun bulunduğunu” belirtiyor.[13]

Metadoksi, yani “doksi ötesi” bir Müslümanlık...

Bu, tarihe yeni bir yorumdur ve ufkumuzu açmaktadır.

Alevi araştırmacı Reha Çamuroğlu da bu dönemdeki Osmanlı toplumu için benzer bir tespit yapmaktadır:

Kuruluş ve yükseliş dönemleri diye nitelenen bu dönemlerin temel özelliği bu dinsel çeşitlilikti. Hacı Bektaş halifelerinden Abdal Musa’yı seferlerde bu dönemde görürüz. Geyikli Baba’yı Osmanlı beyleriyle ilişki içinde yine bu dönemde görürüz. Fatih Sultan Mehmed’in yanında Fazlullah-ı Hurufi’nin dervişlerini yine bu dönemde görürüz... Dinsel çeşitliliğin en çarpıcı sembolik örneklerinden birine Fatih Sultan Mehmed’in İstanbul’u fethi sırasında yanında bulundurduğu iki akıl hocasına tanık oluruz: Molla Gürani ve Akşemseddin. Bir din bürokratı ve bir halk İslamı önderi.[14]

Bu iç içe tablo, Alevi-Sünni kavramlarının keskinleştiği sonraki devirlerde yapılmış tariflere uymuyor! Demek ki, tarihin bir döneminde karşılıklı propagandalarla zihinlerde oluşturulmuş Alevi ve Sünni kavramlarıyla tarihin bütün dönemlerini izah edemeyiz. Tarihi süreçler zihnimizdeki kategoriler kadar net, berrak, ayrışmış ve düz (lineer) değildir!

Tarihçinin, hatta analitik düşünceli bir aydının görevi bu uzun dönemli ve muğlak süreçleri anlamaya çalışmaktır; “ak-kara” kavgasına kalkışmak değil...

Tarihe uzun dönemler ve süreçlerin iç ilişkileri açısından baktığımızda görülmektedir ki, Alevi ve Bektaşi kültürü ile genel Osmanlı-Türk-İslam kültür ve tarihi “çoklukta birlik” şeklinde, bir bütünün parçalarıdır.

Ehl-i Beyt Vakfı’nın toplantısı için Balkanlar’dan Bektaşi kavuklarıyla İstanbul’a gelenler bu “çoklukta birliğimizin” canlı kanıtlarıydı.

Türkmenlik’ten “devlet”e

Âşıkpaşazade Derviş Ahmed, Osmanlı Beyliği’nde Oğuz-Türkmen geleneklerinin hâlâ ağır basmakta olduğu bir dönemde, 1400-1484 arasında yaşamıştır.

İlk eğitimini doğduğu Mecitözü / Elvan köyündeki tekke dervişlerinden almıştır. “Gazi derviş” olarak Rumeli’deki “gaza”lara ve İstanbul’un fethine katılmıştır. Bu gözle yazdığı Âşıkpaşazade Tarihi’nde anlattıkları, Oğuz-Türkmen geleneğine dayalı Osmanlı Beyliği’nin kurumlaşmış ve merkeziyetçi bir Sünni devlet yapısına doğru evrimleşmesini yansıtır.

Osman Gazi, Oğuz töresine uygun olarak bir tür Türkmen kurultayınca “beğ” seçilmekte, kımız içerek kutlanmaktadır. Ve İslam töresince cuma namazı kılınıp onun adına hutbe okunmaktadır.

Sonrasını Âşıkpaşazade’den dinleyelim:

Kadı (yargıç) konuldu. Sübaşı (güvenlik görevlisi, polis) konuldu. Pazar kuruldu ve hutbe okundu. Bu halk kanun ister oldu. Germiyan’dan birisi çıkageldi, “Bu pazarın vergisini bana satın” dedi...

Yerleşik ve kurumlaşmış bir devlet faaliyeti olan pazar vergisi, göçer Türkmen töresine yabancı bir kavram! Bunu öneren kişi, Osman Bey’in Kayı aşiretinden çok önce Anadolu’ya gelip çoktan yerleşik medeniyete geçmiş Germiyan Türklerinden bir tüccardır!

Osman Gazi vergi konusunda sorar:

“Tanrı mı buyurdu, yoksa beğler kendileri mi yaptı?..”

Osman Gazi halkla da konuşur ve daha önce Bizans’ın aldığından çok daha hafif bir “bac”, yani pazar vergisi koyar. Bu yumuşak yönetim sayesinde Osmanlı pazarları ve kent hayatı gelişmeye başlar:

Bütün köylüler gelip yerinde oturdular. Halleri kâfir (Bizans) zamanındakinden daha iyi oldu. Buradaki kâfirlerin rahatlığını işitip başka yerlerden de adam gelmeye başladı...[15]

Âşıkpaşazade’nin bu satırları, Balkanlar’daki Osmanlı fetihlerinin özetidir: Hoşgörülü bir İslam anlayışı ve hoşgörülü bir “gazi devlet” anlayışı... Modern Batılı tarihçiler de Bizans’ın ve yerli feodallerin zulmünden usanan Balkan köylülerinin Osmanlı’yı “hoş geldin” ettiğini belirtirler.[16]

Yerleşik-Merkezi yapılanma

Osmanlı kurulurken Anadolu Türklüğünün çok büyük bir kısmı çoktan göçebeliği bırakıp yerleşik medeniyete geçmişti. Anadolu Selçuklu Devleti ile onu izleyen Beyliklerin “gelişmiş” hukuk ve idare yapısı, toprak düzeni, ticaret şebekesi ve mimari eserleri (camiler, medreseler, sebil ve darüşşifalar, kervansaraylar) bunun kanıtıdır.

Değerli tarihçi İlber Ortaylı şunları yazıyor:

Göçebe federasyonları halindeki Danişmendli veya XV. yüzyıl İran’ındaki Türkmen Akkoyunlu devletleri gibi siyasal kuruluşlar dağılmaya mahkûmdu. (Anadolu’da ise) Selçuklu düzeni bir yandan yerleşik toplumun devlet sistemini kurarken, bir yandan da göçebelerin eritilmesi ve bertaraf edilmesi ile uğraştı. Ancak bu konuda kesin başarıyı Osmanlılar XV. yüzyılda sağlamış görünüyorlar.[17]

Ortaylı’nın deyimiyle “yerleşik toplumun devlet sistemi” ister istemez Türkmen-göçebe gelenekleriyle ve kitleleriyle çelişmiştir.

Anadolu Selçuklu ve Beylikler dönemi gibi yerleşik “nizami” bir geleneğe dayanmak Osmanlı’nın işini kolaylaştırmıştır. Ama zorlaştıran bir unsur, XIII. yüzyıldaki Mogol istilası yüzünden Orta Asya, Azerbaycan ve İran’daki göçebe Türkmenlerin bir bölümünün büyük kitleler halinde yeniden Anadolu’ya gelmeleriydi. Anadolu’da Müslüman ve Türk nüfusunun daha da yoğunlaşmasını sağlayan bu kitlevi göçler, aynı zamanda göçebe ve “heterodoks” Türkmen nüfusunu da artırdı.[18]

Henüz merkeziyetçi ve kurumlaşmış bir imparatorluk aşamasına gelmemiş olan Osmanlı Beyliği’nde, Âşıkpaşazade’nin anlattığı gibi, Fatih “Sultan” Mehmed’e kadarki padişahlar Türkmen-Oğuz geleneklerini kuvvetle koruyan “beğ”lerdi... Hatta bu ilk padişahlar mutlakıyetçi otoriteye sahip birer “sultan” değil, öteki gazilerin yol arkadaşı, “eşitler arasında birinci” idiler.[19]

Henüz “padişah-ı cihan” veya “padişah-ı âlempenah” değildiler. Bu sebeple göçer Türkmenlerle çok iyi anlaşıyorlardı.

Mogol istilasının Anadolu’ya sevk ettiği yeni göçebe, yarı göçebe, gezgin, savaşçı ve mistik heterodoks Türkmen-Oğuz kitlelerinin manevi liderleri olan “baba”lar, “abdal”lar, “Horasan erenleri”, “gazi dervişler” Anadolu’nun batısında “kâfir” Bizans’a karşı “gaza” yapan Osmanlı’nın “gazi” padişahlarıyla çok iyi anlaşmışlardır.

Henüz, Sünnilik ile Alevilik arasında bir çelişme değil, aksine, birlik vardır.

Bu derviş gazilerden kerametine inanılan Geyikli Baba, Alevi-Bektaşi geleneğinde kuvvetle benimsenen bir Yesevi tarikatı şeyhidir. İslam uğruna “gaza” yapan Geyikli Baba, “arak” (“rak”) da içmektedir. Sultan Orhan’ın yakın dostu ve hürmet ettiği bir zattır.

Hatta, Bursa’nın fethine katılan Geyikli Baba bizzat müritleriyle Kızıl Kilise mevkiini fethetmiş ve bu zaferini kutlamak için Orhan Gazi ona “iki yük arak ve iki yük şarap” göndermiştir.[20]

Ve bu Orhan Gazi, ilk Osmanlı mimari eseri olan Bursa’daki camiini ve ilk Osmanlı medresesini kuran Sünni bir hükümdardır.

Alevi kültürünün kökenindeki çok önemli isimlerden Erdebil’deki Safevi tarikatı şeyhi Cüneyd ile Edirne’deki Sultan II. Murad arasındaki ilişkiler de önemli ve ilginçtir.

Erdebil Güney Azerbaycan’da, bugünkü İran sınırları içinde, sufiliğin en önemli kentlerinden biridir. Safevi Devleti’ne adını verecek olan Şeyh Safiyeddin (kısaca Safi) burada Sünni Halveti tarikatı ile heterodoks Türkmen Müslümanlığını birleştirerek “Safevi” adlı yeni bir sufi tarikatı kurmuştur. Şah İsmail bu tarikattan gelecektir!

Osmanlı padişahları Erdebil’deki bu tekkeye her yıl “çerağ akçesi” göndererek hürmetlerini belirtmektedirler. Bu çerağ akçeleri o kadar muntazam gönderiliyordu ki, bir defa aksadığında, Şeyh Cüneyd Edirne’deki Osmanlı padişahı Sultan Murad’a şikâyette bulunmuştur.[21]

İstanbul’un fethiyle Osmanlı’nın imparatorluk kurumlaşmasına geçişine kadar süren “kuruluş devri”nde Sünni-Alevi farkı netleşmemiştir, Türkmen gelenekleri, Türkmen kültürü son derece etkilidir.

Bu konuda Prof. Faruk Sümer şunları yazıyor:

XVI. yüzyılın ikinci yarısında ve XV. yüzyılın başlarında, Türkiye Türklerinin kıyafetleri, umumiyetle Orta Asya Türklerininkinin aynı idi; ayaklarında –kadınlar da dahil olmak üzere– kırmızı çizmeler ve başlarında da kızıl börk vardı. Ozanlar XIV. yüzyılda olduğu gibi, bu yüzyılda da ellerinde kopuzlar ile her tarafta dolaşıyorlar ve Dede Korkut destanlarını söylüyorlardı. Bu destanlar o kadar ilgi görüyordu ki, dinî eserlerde dahi onların yankılarına rastgelinir. Saraylara gelince, durum buralarda da dışarıdakinden farksızdı. Tebriz’deki (Şii-Türkmen) Kara-Koyunlu sarayında, Cihan-Şah, Osmanlı elçisine kütüphanesinde bulunan Uygurca bir Oğuzname’ye dayanarak babası Kara-Yusuf Beğ ile Sultan Murat’ın Oğuz-Han soyundan geldiklerini söylüyordu...

Prof. Sümer, II. Bayezid’in oğullarından birinin “Korkud” adını, Cem’in oğlunun ise “Oğuz Han” adını taşımasını, Türkmen-Oğuz kültür geleneğinin devamı olarak gösterir ki, haklıdır.[22]

Yerleşik düzen ve medrese

Anadolu’da Türkmen geleneklerinin toplumda ve devlette çok etkin olduğu dönem kuruluş dönemidir; yani imparatorluk öncesi... İşte Âşıkpaşazade, Türkmen ile Osmanlı’nın, Sünni İslam ile Sünnilik dışı İslam’ın iç içe olduğu bu dönemi anlatır.

Bu dönemin dini yapısını, araştırmacı Reha Çamuroğlu şu şekilde ortaya koyuyor:

Bu ilk dönemde Osmanlı devletinin dinî yapısında en fazla dikkati çeken özellik, bu dinî yapının fıkıh ya da kelam temelli değil, fakat gaza ruhuna daha uygun ve göçebe asabiyetine daha rahat cevap verebilen ahlakî ve tasavvufî bir ağırlık temelli olmasıdır. Bu dönemde önde olan medrese ve kadı mahkemesi değil, tekke, dergâh ve zaviye idi.[23]

Böyle bir yapıda gelişen çok önemli bir süreç, Âşıkpaşazade’nin deyimiyle, “halkın kanun ister” olmasıdır. Devlet artık yalın bir “beylik” olmanın ötesine geçmekte, hukuk yapılanmasına ve “bürokrasi”ye ihtiyaç duyulmaktadır.

Bu elemanları yetiştirmek için medrese lazımdır!

Yani “beylik”ten “devlet”e geçiş dönemi...

Orhan Gazi, kurduğu İznik Medresesi’nin hocalarını (müderris) Anadolu’daki yerleşik öteki Türk beyliklerinin başkentlerinden getirmiştir. İlk başmüderris, devrin ünlü bilgini Davud Kayseri’dir. Felsefi eğilimleri de olan büyük bilginlerden Molla Fenari bu medresede yetişecektir. İkinci medreseyi de Bursa’da Orhan Gazi’nin kumandanlarından Lala Şahin Paşa vakfedecektir. Bu medresenin büyük bilginlerinden Kadızade-i Rumi Musa Paşa akli ilimlerde önemli bir isimdir ve Orta Asya’daki Uluğ Bey rasathanesinde eğitim görmüştür; bu olay, Anadolu ile Türkistan arasındaki ilişkilerin hâlâ devam ettiğini gösterir.[24]

Medresenin Osmanlı’daki bu süratli gelişimi “kanun” faaliyetinin, bürokrasinin, kurumlaşmanın hızla geliştiğini gösterir.

Osmanlı kurumlarının ve bu arada medresenin Anadolu Selçuklu mirasına dayandığını belirten ünlü tarihçi Paul Wittek şunları yazıyor:

Osmanlılar Selçukluların medenî hayatlarını yaşadıkları muhitlere, diğer Gazi beyliklerine göre daha yakın buluyorlardı. Osmanlıların arka hudutlarına pek yakın bir yerde Eskişehir, yani eski Doryleum şehri bulunuyordu. Bu şehir, Konya-İstanbul ticaret yolu üzerindeydi, bu yol Osmanlı topraklarından geçiyordu...

Bu hinterlanddan (dolayı) dır ki, Osmanlılar yeni zapt ettikleri yerlere nizam ve idareyi tesis edebilmek için muhtaç oldukları unsurları elde edebilmişlerdir...

Wittek, bunların en önemlilerinden birinin “ticaret ve sanat erbabının işbirliğini temsil eden Ahi loncaları” olduğunu belirtir... Zaten Osman Bey, taze beyliğinde hemen pazar ve vergi sorunlarıyla karşılaşmıştı. Bu, hukuku ve medreseyi gerektirmişti.

Wittek’e göre:

Ulema bir idarî teşkilatın kurulması ve inkişafı için lazım olan kuvvet ve selahiyete sahipti... Ulema, eski İslam geleneklerine ilave olarak, bir de gayrimüslimler, özellikle Hıristiyan ve Museviler hakkında hoşgörü göstermek esasını getirdiler. Bu hoşgörü ulemanın takip ettiği malî siyasetlerle pek yakından ilgili idi: Gösterilen hoşgörüye karşı gayrimüslimlerden bir vergi almak...

Böylece, gazilerin yaptığı gazaların ve çoğu Bektaşi olmak üzere tarikatların yürüttüğü sosyal çalışmaların yanında, bir devlet için lazım olan diğer faaliyetler olarak kural koyma, yargı, vergi, eğitim, kayıt ve tescil gibi kamu hizmetleri de artık kurumlaşmaktadır.

Wittek akınlar ve savaşlar yüzünden “medeniyet âlemine darbe ve rahne (boşluk) açılmamışsa” bunun ulemanın müdahalesiyle olduğunu yazar.[25]

Kurumlar oluşturmaya daha başlangıçta ihtiyaç hissedilmiş, Orhan Gazi devrinde divan teşkilatı, bürokrasi ve medrese kurulurken, bir de, Türkmen akıncılar ve derviş gazilerden ayrı, “yaya” adıyla merkezi ve profesyonel bir “nizami” ordu kurulmuştur.

Genişleyen, kentlere sahip olan, ticaretin giderek önem kazandığı bir toplumda artık Türkmen gelenekleri yetersiz kalıyordu. Vergi, maliye, tapu, ticaret gibi alanlarda yeni düzenlemeler yapan Orhan Gazi, tarihçi Findley’e göre “modern çağın en önemli kanun yapıcılarından biri” idi.[26]

İlk Osmanlı medresesinin hemen Orhan Bey zamanında kurulması tesadüf değildir. O çağlarda hukukun en önemli kaynaklarından biri medrese idi. Medreseyle birlikte, Osmanlı’nın baştan beri varolan “Sünni” karakteri giderek daha dominant ve “merkezi” hale geliyordu.

Hele de I. Murad zamanında, “devşirme”lerden oluşan, çok sıkı disiplinli yeniçeri ordusunun kurulması disiplin ve hiyerarşi tanımayan Türkmen aşiretlerinin, süvarilerinin, derviş gazilerin etkisizleşecek olmalarının bir işaretiydi.

Zaten “devşirme” yoluyla yeniçeriliğin kurulmasındaki amaç aşireti, işi, dükkânı olmayan, mutlak olarak padişaha bağlı (kul) bir ordu oluşturmaktı.

Osmanlı tarihçisi Şamdanizade bunu şöyle anlatır:

Müslüman evladından (devşirme) alınmaz idi. Hatta sünnetli doğan zımmi (gayrimüslim) evladı dahi şüphelü deyu alınmaz idi. Zira Müslüman evladı kâr ve kisp (ticaret ve kazanç) bilür, hıyn-i muzayakada (tehlike anında) babası anası yanına kaçar, zahmete tahammül etmez deyü kabul olunmazdı. İlla reaya (gayrimüslim) evladı (devşirilip Müslüman olduktan sonra) cenkten dönemez, dönse hakkından gelinür, kaçamaz deyü böyle kanun kılınmıştı.[27]

Böyle bir profesyonel ordunun büyük bir önem ve işlev kazanacağı bellidir. Kurumlaşmalar yoluyla Sünni “merkez”in gücü arttıkça, Türkmen aşiretleri ve heterodoks-İslam “kenar”da kalıyordu.

Merkez-kenar çelişkisi

Toplumdaki aşiret, kabile, sülale, aile çekişmelerinin devlete yansımasını önlemek için kurulmuş bulunan devşirme-kapıkulu teşkilatını devletin temel askeri bürokrasisi haline getiren, Fatih’tir. Hatta devşirmelerin rakibi olan Türk sadrazam ailesi Çandarlıları bile tasfiye etmiştir...

Eski Oğuz-Türkmen geleneğine göre devletin şehzadeler arasında paylaşılarak parçalanmasını önlemek için Fatih, “kardeş katli”ni bile yasallaştırmıştır. Böylece Osmanlı’nın daha önceki Türkmen devletleri gibi parçalanmasını önlemiştir.[28]

Muhakkak ki Fatih, Timur’dan sonra şehzadeler savaşı olarak yaşanan korkunç “Fetret devri”ni unutmamıştı: 1402’de Yıldırım Bayezid Timur’a yenilip esir düşünce Anadolu’da eski beylikler yeniden kurulmuş, şehzadelerin kavgaları sebebiyle Anadolu on yıl süreyle bir iç savaş felaketini yaşamıştı.

Bütün bunlar Fatih’i etkilemiş ve “nizam-ı âlem” (diyelim, “kamu düzeni”) için kardeş katli gibi fevkalade ağır, dehşet verici bir uygulamayı “kanunname”ye koymuştur.

Fakat madalyonun bir de öteki yüzü vardır: Osmanlı Devleti kurumlaştıkça ve padişah artık “eşitler arasında birinci” değil, kardeşini bile idam ettirme yetkisine ve gücüne sahip mutlakıyetçi bir “sultan” haline geldikçe, göçebe ve yarı göçebe Türkmen geleneklerinden kopuyordu!

Bu aynı zamanda dini bakımdan Osmanlı’nın “heterodoksi”yle de yol arkadaşlığının sona ermesi demekti. Bunun yerine kuralcı, kitabi (ortodoks) bir Müslümanlığa, yani Sünni İslam’ı kurumlaştırmaya yöneliyordu. Değerli tarihçi Prof. Ahmet Yaşar Ocak, bütün bu dönemi çok güzel özetlemiştir:

Özellikle göçebe ve yarı göçebe kesimi için, XV. yüzyılın ikinci yarısından itibaren başlayan Osmanlı yönetimindeki hızlı merkezîleşme eğilimleri, bu tarihe kadar, yaşadıkları hayata alışmış, bir yerde devamlı oturmayan ve vergi kavramını, disiplinli bir yerleşik hayatı tanımayan Türkmen zümrelerini derinden rahatsız etmişti. Merkezî yönetimin bu zümreleri yerleşik hayata geçmeye zorlayarak daha çok vergi tahsili yoluna gitmesi, bu maksatla tayin edilen kısmen devşirme kökenli mahallî yöneticilerin tavizsiz tutumları, onlarla devletin arasını açmağa kâfi gelmiş görünüyor. Bu yöneticilerin çoğunun daha ziyade kendi çıkarlarını garantiye almaları sebebiyle bu zümrelerin hayat tarzlarını, âdet ve geleneklerini, inançlarını aşağıladıklarını biliyoruz.[29]

Sosyolog Şerif Mardin’in terimleriyle, “kenar”da (“periferi”) kalan Türkmen geleneklerine bağlı göçebe ve kısmen köylü kitleler ile “merkez”deki bürokrasi ve kentler birbirine yabancılaşmıştı!

İşte bu sosyolojik ortamda Şah İsmail “kenar”da kalmış Anadolu Türkmenlerine seslendi!

Tarihin eski çağlarından beri Anadolu yarımadası ile İran platosu çarpışmıştı... Şimdi aynı jeopolitik, Türkmen-Oğuz boylarından iki hükümdarın şahsında iki ayrı devleti karşı karşıya getirmişti.

Kan gövdeyi götürecekti...

“Yezid zulmü”

Yumuşak huylu II. Bayezid zamanında Safevi tehdidi artarken, Anadolu’da buna paralel olarak Şah Kulu isyanıyla büyük bir huzursuzluk patlak vermişti. Bu durumda Şehzade Selim (Yavuz), babasını devirip tahta geçti.

İran seferine hazırlanan Yavuz, beylerbeyi ve sancakbeylerine emir vererek “Şah İsmail’e taraftar olan ve ayaklanma ihtimalleri bulunan 40 000 kişiyi” deftere yazdırarak bunları hapis ve idam ettirdi.[30]

Tarihçi Danişmend, bu sayının “memurların ifradı yüzünden 40 000’den çok fazla tuttuğu da rivayet edilir” diyor.[31]

Tarihçi Akdağ ise, 40 000 sayısını mübalağalı bulmaktadır:

Şah İsmail’e bağlılıkları, sadece dinî inanç olma çizgisini aşarak para yardımı, asker olarak gidip ordusuna katılma, kızılbaşlık propagandası yapmak ve Şah’a casusluk etmek gibi yollarla hizmet ettikleri sabit olanlar hakkında kovuşturma başladı; yakalananlar suç derecesine göre ya yerlerinden sürülüyorlar (özellikle Rumeli tarafına), ya da hapis ve idam ediliyorlardı.[32]

Rakam ne olursa olsun, büyük baskı ve katliam yapıldığı muhakkaktır.

İkinci şiddet fırtınası Kanuni Süleyman zamanında yaşanmıştır. Mohaç seferi sırasında Anadolu’da isyanlar yüzünden, Doğu Anadolu’da da Safevi akınları yüzünden kan gövdeyi götürüyordu.[33]

Kanuni, Mohaç’tan sonra İran seferine çıkmış, Yavuz zamanındaki kadar olmasa da, Anadolu Alevileri üzerinde yine şiddet uygulamıştır.

Heterodoks Türkmenlerin İran’a, Sünni Kürtlerin Osmanlı’ya yönelmesi bölgenin etnik yapısını da etkilemiştir.

Şah İsmail olayına kadar heterodoks Türkmen “baba”larla iç içe yaşayan, ordusunu Hacı Bektaş ruhaniyetiyle takdis eden, birçok heterodoks tarikatlara arazi tahsis eden Osmanlı hem şiddet politikasıyla hem şeyhülislam fetvalarındaki aşağılayıcı ifadelerle Alevilerin karşısındadır artık!

Bu fetvalarda Alevi Türkmenler “zındık” vs gibi itikadi terimlerle aşağılanmışlar, “mum söndü” gibi iftiralara da maruz kalmışlardır!

Uygulanan şiddet politikası hakkında, Suraiya Faroqhi’nin yazdıkları, konumuzla ilgili genel bir fikir verecek niteliktedir:

Şii Safevilere karşı savaşın başlamasıyla (1514), Osmanlı padişahları kendilerini gittikçe daha fazla ulemanın temsil ettiği Sünniliğin savunucusu olarak tanımlamaya başladılar. Böylece şeriata ve kent toplumunun âdetlerine uyum gösteremeyen dervişler, üstelik çoğunun Şii olmamasına karşın, acımasız bir baskının hedefi haline geldiler. Zaman içinde sadece kabul gören bir tarikata sığınanlar takibattan kurtulabildi; bir çoğu için bu sığınak Bektaşi tarikatıydı.[34]

Çarpışmaların kışkırttığı bu husumet ortamında Aleviler hakkında aşağılayıcı ve haksız ifadelerle önyargılar oluşturulduğu gibi, Aleviler tarafından da yine haksız olarak Sünniler “yezid”, “münkir”, “münafık” gibi sözlerle aşağılanmıştır. Pir Sultan Abdal’ın şiirlerinde “Münkire kılıç çalalım / Hüseyn’in kanın alalım” gibi ifadeler vardır.

İlerde genel bir değerlendirme yaparken göreceğimiz gibi, Avrupa’da da Asya’da da dini inançların temel politik kimlikler olarak algılandığı o çağlarda Osmanlı’da Aleviler, İran’da Sünniler ağır mağduriyetlere uğramışlardır. Artık o çağların önyargıları, hatta dışlama duyguları tarihe bırakılmalıdır.

Fakat, bugün özellikle “Alevi ıstırabı”nı anlamalıyız.

Şii İslam’dan alınan “Kerbela” ve “matem” kültleriyle birlikte, Anadolu’da yaşanan bu vahim olaylar Alevilerde “Yezid zulmü” olarak algılanmış, derin bir ıstırap ve tepki kültürü oluşmuştur.

İran savaşları sırasındaki şiddetin artık kalktığı XVIII. yüzyılda bile Erzurumlu Alevi şair İsmail Noksani’nin bir şiirinden aldığım şu beyit, “Alevi ıstırabı” dediğim derin duyguyu yansıtır:[35]

Yezidler elinde müşkil halimiz

Münkir münafık ferş etti yolumuz.

“Kızılbaş-Şii zulmü”

Mezhep savaşları ve baskıları, bir mezhebin “iyi”, ötekinin “kötü” olmasından değil, sosyolojik ve özellikle siyasi şartlardan kaynaklanır. Anadolu Alevilerine yapılan zulümden bir mezhep olarak Sünniliği sorumlu tutmak, “tarih dışı” bir önyargı olur. Çünkü, mezheplerin siyasi tavırları, felsefi ilkelerinden çok, siyasi ve sosyolojik konumlarıyla ilgilidir.

Nitekim aynı zulüm, hatta daha şiddetli olarak, Şah İsmail ve devleti tarafından İran’daki Sünnilere ve heterodoks sufi tarikatlara uygulanmıştır. Ira Lapidus’a göre, o zamana kadar çoğunluğu Sünni olan İran’da, Safeviler “İslam’ın başka bir yöresinde bir paraleli görülmemiş veya az görülmüş bir zulümle On İki İmam Şiiliği’ni dayatmışlar” ve İran’ı Şiileştirmişlerdir.[36]

Safevi kuvvetleri İran’da bir baştan öbür başa yürürken, Sünnilere kılıç zoruyla Şiiliği empoze etmiş, bunu kabul etmek istemeyen Sünnilere karşı gaddarca davranılmış ve çoğu öldürülmüştür.[37]

Arjamani’ye göre, İran’da nüfusun çoğunluğunu oluşturan Sünniler ya Şiiliği ya ölümü seçmek zorunda bırakıldılar.[38]

Cleveland da “Şiiliği yerleştirmek için Şah İsmail’in Sünni cemaatleri dağıttığını ve Şiiliği kabul etmeyenlerin öldürülmesini emrettiğini” yazıyor[39]

Hatta Hz. Ali’nin, Şah İsmail’e rüyasında, Şiiliği kabul etmeyen halktan Müslümanları silahlı askerlerle kuşatıp “halletmesini” söylediği şeklinde uydurma, fakat Sünnilik karşıtlarını kuvvetle tahrik edecek söylentiler de yayılıyordu.[40] Bu tür rüya söylentilerinin mistik bir kültürdeki etkisini tahmin etmek zor değildir.

İran’da mezhep değiştirme baskılarına direnmeye yeltenen Sünnilerin toptan ve merhametsizce öldürüldüğünü belirten Prof. Faruk Sümer, devrin seyyah ve yazarlarına dayanarak, mesela Şah İsmail’in Tebriz’e girdiğinde Sünni din adamları, kadınlar ve çocuklar dahil olmak üzere pek çok insanı öldürttüğünü, savaşta ve Tebriz’de 20 000’den fazla insanın telef olduğunu belirtir. Şah İsmail Sünni ve Türkmen Akkoyunlu oymağından 40 000-50 000 kişiyi kılıçtan geçirmiş ve bu zulmünden dolayı kendisini kınayan anasına kızıp onu da öldürtmüştür.[41]

Safevi İranı’nda müthiş bir Sünni düşmanlığı motifi egemendir. Safevilerin kitleleri bağlamak için özel olarak desteklediği “taziye”, yani Kerbela faciasını anmak için yapılan matem törenleri Sünni (“Yezid”) düşmanlığını daha da körüklemiştir. Safevilerin bilinçli olarak “dramatik temsiller”le Sünni düşmanlığını nasıl körüklediklerini anlatan Hodgson şunları yazıyor:

Hüseyin’in kesik başı aşağılanmak üzere halife Yezid’e götürülürken (vaizler) kâfirleri ve hatta bir aslanı imana getiren, fakat taş kalpli Sünnileri yola getiremeyen ne denli mucizeler gösterdiğini anlatmayı ihmal etmiyorlardı. Mersiye denilen şiir türü, Hz. Hüseyin’in ızdıraplarını anlatmaya ayrıldı.

Tüm bunlarda insan yaşamından ayrılamayan derin üzüntü göklere çıkarılıp ona deney üstü bir anlam kazandırıldı... Hüseyin için yapılan her matem Sünnilere duyulan öfkeyi körükledi. –Benzer şekilde Hz. İsa’nın yaralarının son derece hararetle düşünülmesi bazen Hıristiyanların (yaptığı) Yahudi katliamlarının esinlenilmesine yardımcı olmuştur.–

Bir muharrem ayininde bir kâfirin daha bir “hoşamedi” (hoşgeldin) ile karşılandığı söylenir. Ve bunların beraberinde tüm Müslümanların cemaatsel tekelcilik eğilimi, bir kâfir veya Sünni tarafından kullanılan bir tabağın Şiiler tarafından sonsuza kadar kirlenmiş kabul edilmesi noktasına kadar getirildi.[42]

Bu husumetle, Şah İsmail’in torunlarından Tahmasp ve “Büyük Abbas” (I. Abbas) zamanlarında da İran’daki Sünnilere karşı şiddet ve tasfiye (eradication) uygulamaları zirveye çıkmış ve neticede İran neredeyse tümüyle Şiileşmiştir.[43]

Ve Şiilik, İran’da ortak bir kültür ve kimlik yaratarak İran milliyetçiliğinin temelini hazırlamıştır. İlerdeki bölümlerde bunu göreceğiz!

Osmanlı’da isyanlar ve mezhep

Osmanlı tarihinde özellikle XVI. yüzyılda yaşanan ayaklanmaların ve şiddetli bastırmaların sebebi, mezhep çatışması mıydı?

İlk tespit etmemiz gereken gerçek, göçebe veya yarı göçebe geleneklerini sürdüren Türkmen hayat tarzının merkezileşen Osmanlı siyasi sistemiyle uyuşmamasıydı. Nitekim o devirde sadece “Kızılbaş” heterodoks Müslüman Türkmen boyları değil, Karamanlı ve Akkoyunlu gibi “Sünni” Müslüman Türkmen boyları da yerleşik ve merkeziyetçi Osmanlı’yla sert çarpışmalara girmişlerdir.[44]

Türkmen, Yörük, Kızılbaş gibi adlarla anılan göçebe Türk kitleleri XVI. yüzyıl başlarında Anadolu nüfusunun yüzde 15’ini oluşturmaktadır. Göçer kökenli “yaya” ve “müsellem” askerleriyle bu oran yüzde 27 olmaktadır. Askeri disiplin altında bulunan “yaya” ve “müsellem”ler konumuzun dışındadır. Yine de 15’lik bir “göçer” nüfus, sosyal düzen bakımından önemlidir, üstelik kentlilerden daha doğurgandırlar.[45]

Artık, sınırlar aşırı genişlediği için, Türkmen aşiretlerine fetihlerle toprak açmak da zorlaşmıştır.

Bundan başka, göçebeler devletin onları toprağa yerleştirme (iskân) ve tarımsal üretici haline getirme politikasına karşı direnç göstermektedir. Yerleşikliğe uyum gösteremeyip toprağı terk ederek yeniden göçerliğe yönelen aşiretler, o dönemde, az değildir.

Bu sorunlara ek olarak, F. Braudel’in belirttiği gibi, XVI. yüzyılda Osmanlı’da ve bütün Akdeniz havzasında nüfus patlaması ve ona bağlı olarak Avrupa’da da sosyal ve dini sorunlarda patlamalar yaşanmaktadır.[46]

XVI. yüzyıl bizde olduğu gibi Avrupa’da da kitle (özellikle köylü) isyanlarının sık sık görüldüğü ve sosyal gerilimin ifadesi olarak mezhep ve tarikat çatışmalarının yoğun olduğu, Protestanlığın ortaya çıktığı bir dönemdir.

Batı Avrupa’nın verimli topraklarına ve okyanusun sağlamaya başladığı imkânlara Osmanlı sahip değildir. Bu ağır ekonomik ve sosyal bunalım yüzyılında en çok da “kenar”daki göçerlerin, çorak Anadolu topraklarındaki köylülerin, işsiz güçsüz bekâr delikanlıların (levent) zarar görmesi ve buna tepki göstermesi tabiidir.

İşte böyle bir ortamda, kurulu düzenin “kenar”ında kalıp mağdur olan göçer ve köylü kitlelere Safevi propagandası seslendi! Etkili de oldu. Prof. Ocak’ın belirttiği gibi, devlet eliyle yerleşik hayata geçmeye zorlanan yarı göçebe Türkmenler, “kendilerini Osmanlı yönetiminin zulmünden kurtaracak bir ‘Mehdi’ bekliyorlardı. Bu ‘Mehdi’, Şah İsmail şeklinde zuhur etti”.[47]

Üstelik, “hemen hiçbir kıymet verilmeyen” bu Türkmen oymak ve beylerine, kendisi de Türkmen olan Şah İsmail büyük itibar gösteriyor, kıymet veriyor, onları ordu komutanlığı, sipahi-valilik gibi önemli mevkilere, makamlara tayin ediyordu![48]

Osmanlı ise merkezileşme ve kurumlaşma sürecinde, coğrafyasını genişletip farklı kültürlerle karşılaşmanın sonucunda kentli ve bürokratik bir yapıya yönelmiştir, Türkmen geleneklerinden ve kitlelerinden kopmuştur.

Prof. Şerif Mardin’in tarihimize uyguladığı “merkez-kenar” kavramlarını kullanırsak, Osmanlı “merkez”leştikte, göçer ve köylü Türkmen kitleler “kenar”da kalmışlar ve tabii buna tepki göstermişlerdir. Bir de “merkez”de yer aldığı ve hatta Sünni olduğu halde devletin bir tasarrufundan zarar görüp öfkeye kapılanlar, mesela timarı elinden alınanlar gibi kitleler vardır ki, onlar da bazen isyan etmişler, bazen çıkmış isyanlara katılmışlardır.

İsyanlarda asıl sebepler böyle sosyal ve siyasi niteliktedir; sırf mezhep farkından dolayı çıkan isyan ve çatışma yoktur. Mezhep farkı sosyal ve siyasi sebeplerle oluşan isyan potansiyelini hızlandırmak, belirginleştirmek, “ifade” etmek gibi roller oynamış gözüküyor.

Şeyh Bedreddin İsyanı

Şeyh Bedreddin İsyanı bu özelliklere sahiptir.

Yıldırım’ın 1402’de Ankara Savaşı’nda Timur’a yenilmesiyle “Fetret devri” denilen şehzadeler kavgası, yani iç savaş patlamıştı. On yıl süreyle Anadolu ve Rumeli’de büyük sosyal ve ekonomik çöküntülere sebep olmuştu. Savaşı 1413’te Mehmed Çelebi kazandığında Osmanlı ülkesinde perişanlık vardı.

Büyük bir âlim ve düşünür olan Bedreddin, Yıldırım’ın taht için savaşan şehzadelerinden Musa Çelebi’yi desteklemiştir. Tarihçi Ahmet Yaşar Ocak’ın belirttiği gibi, Musa Çelebi devletin ve toprak rejiminin merkezileşmesine karşı çıkan yerel güçlerin ve feodallerin çıkarlarını temsil etmektedir. Şeyh Bedreddin de Musa Çelebi’nin “kazasker”idir (kadıasker), yani onun en yüksek yargı ve fetva makamındadır.

Mehmed Çelebi ise, Osmanlı’nın gelişim süreci yönündedir, merkezileşmeyi temsil etmektedir. Çelebi kavgayı kazanmıştır ama karşısında isyana hazır geniş bir mağdurlar kitlesi vardır: Mehmed Çelebi diğer şehzadelerin ve bu arada Musa Çelebi’nin, onun kazaskeri olarak Şeyh Bedreddin’in dağıttığı toprakları geri almıştır ve bunların öfkesini çekmiştir.

Öte yandan, “şehzadeler savaşı” sırasında gaza ve akınlar durduğu için boş kalan, ganimet de alamayan “uç” (serhat) akıncıları da kayba uğramışlardır. Bir de şehzadeler arasındaki iç savaşın yarattığı tahribattan daha da zarar gören göçebe, yarı göçebe ve itikaden heterodoks zümreler vardır.

Bedreddin bu öfkeli kitlelerin ilgisini çekecek kişilik özelliklerine sahiptir, son derece renkli, hatta çelişik niteliklere sahip bir şahsiyettir. Medrese eğitimi görmüş Sünni bir fıkıh âlimi olduğu gibi, aynı zamanda ihtilalci panteist fikirlere inanmaktadır. Yaşadığı sosyal bunalım ortamında, Şeyh Bedreddin sufi felsefelerin etkisiyle kendisinin eşitlikçi, “adil bir düzen” kuracak “Mehdi” olduğuna kanaat getirerek isyan etmiştir.

Yakalandığında “zındıklık” suçlamasıyla değil, devlete isyan suçlamasıyla yargılanmış olması önemlidir. Zamanın hukukuna uygun olarak, maalesef, idam edilmiştir. Keşke idam edilmese de eser yazması sağlansaydı. Yazdığı Varidat, onun idamından sonra da Osmanlı medreselerinde okutulmaya devam etmiştir.

Tarihçi Ocak, “Musa Çelebi’nin Osmanlı sultanı olması halinde Şeyh Bedreddin’in kesinlikle isyana kalkışmayacak olduğunu” düşünmektedir.

İsyan sırasında toprakları geri verilen Müslüman ve Hıristiyan “feodallerin” Bedreddin’i terk edip devlete katıldıklarını da hatırlatalım.[49]

XVI. yüzyıldaki Anadolu isyanlarında da toprakları verilenlerin isyandan vazgeçtiklerini göreceğiz.

Otman Baba örneği

Otman Baba Fatih Sultan Mehmed ve II. Bayezid döneminde yaşamıştır. Balkan-Alevi geleneğinin oluşmasında önemli bir isimdir. Doğu Balkanlar’da çok etkili olmuş bir “derviş gazi” ve sufi tarikat şeyhidir. Sosyolog Max Weber de Otman Baba’yı “sufi derviş” tipi olarak nitelemiştir.

Halil İnalcık’a göre, Otman Baba kendisini “masivaullah”, yani Allah’tan başka her şeyden vazgeçmiş, kendini Allah’a adamış bir “abdal” (sufi derviş) olarak nitelemiştir.

Evliyalık (vilayet) mertebesine “erdiği”ne, hatta tasavvufun en yüce makamına ulaşarak “kutb-ül ahtab” olduğuna inanılmaktadır. Geleneğe göre, “ilm-el yakin” sahibidir, yani doğrudan ilahi bilgiler edinebilmektedir; “sırr-ı Hakk”a, ilahi sırlara “ermiş”tir.

Otman Baba “mazlumların, gariplerin, miskinlerin” dostu olduğu gibi, müritleri de kendilerini “garip ve miskin” olarak nitelemektedir.

Otman Baba ve “abdal”ları “derviş gazi”dirler. Otman Baba’nın “uç”larda gaza yapan akıncılar üzerinde büyük bir manevi nüfuzu vardır.

Prof. İnalcık’ın verdiği bu bilgilere bakarak, Otman Baba’nın bir “Türkmen-İslam sentezi” olduğunu düşünüyorum. “Kutb-ül ahtab” olması, “ilm-el yakin”e ve “sırr-ı Hakk”a ermesi gibi tasavvufi ve doğaüstü niteliklere sahip bulunduğuna inanılması en çok göçer Türkmenleri etkilemiştir. Çünkü Türkmen-Oğuz geleneğinde İslam’dan önceki Şaman dininde de “kam” denilen mistiklerin doğaüstü güçlerle doğrudan temas kurduklarına inanılır ve onlara korkuyla karışık derin, mistik bir saygı ve bağlılık gösterilirdi.[50]

Bu mistisizm İslam’la birlikte Müslümanlaşmış ve hem Sünni hem heterodoks mistik (tasavvufi, sufi) hareketler için “popüler” bir kaynak teşkil etmiştir. Türkmen Müslümanlığında bu yoğun mistisizm ya da sufilik her zaman önemli olmuştur. Medrese ise mistisizmin, tasavvufun değil, “kuralların” dünyasını temsil eder.

Otman Baba bu “mistik” yönüyle, medrese eğitiminden uzak büyük Türkmen kitlelerle “ruhani” bir bağ kurduğu gibi, sosyal bağlara da sahiptir: Otman Baba vilayetnamelerinde “garipler” (kimsesizler), “mazlumlar” (ezilmişler) ve “miskinler” (güçsüzler) savunulmaktadır. Göçebe Türkmenler, yani Balkanlar’daki Yörükler de kendilerini “garip, mazlum, miskin” olarak hissetmektedir.

Prof. İnalcık’ın yazdığı gibi:

Otman Baba hareketi Osmanlı toplumunun ayrışmış (segmented, “kenar”daki) gruplarıyla, uç gazileri ve Yörüklerle kaynaşmıştır. Bunlar 1416’da Şeyh Bedreddin liderliğinde kapsamlı bir isyan hareketine girişmişlerdi. Otman Baba’nın etkin olduğu bölge de bu Bedreddin isyanının gerçekleştiği bölgedir. Yörükler, Osmanlı sultanlarının merkeziyetçi-bürokratik rejimi yüzünden büyük sıkıntılara uğradıkları şeklinde kuvvetli bir duygu taşıyorlardı...

Yerleşik köylülerin üretimden kopmasını istemeyen Osmanlı bürokrasisi yol, köprü ve kale yapımı, madencilik gibi işler için gerekli işgücü olarak Yörükleri kullanıyordu. Başına buyruk göçerler için bunun hayli “ağır” geldiği muhakkaktır.

Otman Baba ve müritleri çeşitli sosyal ve siyasi sebeple “gayri memnun” olan böyle kesimlerin tepkisini seslendirmişlerdir. “Dünya nimeti uğruna halkı ezenlere karşı olduklarını” ilan etmişler, doktrinlerinde “dünya malı biriktirenlerin Allah’ın iyi kulları olamayacağına” inanmışlardır.

Bu, “kenardakiler”in tepkilerini ifade eder.

Otman Baba, bu yönüyle, ekonomik ve sosyolojik faktörlerin ne kadar önemli olduğunu ortaya koyan bir örnektir. Mesele yalınkat bir itikat sorunu değildir. Nitekim Sünni Fatih Sultan Mehmed, Otman Baba’yla sürekli temas halinde olmuş, ona itibar göstererek hoş tutmaya çalışmıştır.

Otman Baba ise hem Fatih’le bu ilişkilerini korumuş hem de “protesto” tavrını sürdürmüştür.[51]

Otman Baba örneğinde gördüğümüz gibi, sufi tarikatlarda “dünya malı biriktirenlerin Allah’ın iyi kulu olamayacağı” şeklinde bir ahlaki ideoloji vardır. Bu ideoloji toplumun üst ve yönetici katmanlarına karşı sosyal bir tepkinin de ifadesidir.

Ağır sosyal sorunları tabii en çok göçerler ve köylülerin bir kısmı hissetmiştir. Bunlar, üst-yönetici eliti temsil eden Sünni Osmanlı’ya ve sembollerine karşı tepkilerini sufi tarikatlarla, heterodoks inançlarla, isyanlarla (Şeyh Bedreddin gibi) veya isyansız “muhalif” tavırlarla (Otman Baba gibi) ortaya koymuşlardır.

İsyanlarda, mezhep ve inanç farklarından çok, temeldeki en önemli sebeplerden biri bu “dünyevi” üst ve yönetici katmanlara duyulan tepkidir. Bu açıdan bakıldığında Osmanlı daha “dünyevi”dir (seküler), sufiler daha mistiktir!

“Osmanlı eliti ile muhalif Kızılbaşlar arasında derin bir kültür çatışmasının” olduğunu vurgulayan Faroqhi şu değerlendirmeyi yapıyor:

Burada din çatışmasının yanı sıra, İslam’ın savunucusu değil de, tam tersine dünyevi gücün temsilcisi olmakla eleştirilen ve dindarların boyun eğmemesi istenen Osmanlı padişahına karşı politik bir meydan okuma da söz konusudur.[52]

Sosyal ve siyasi tepkinin böyle mezhep ve tarikat formlarıyla kendini göstermesi ve kurulu düzene karşı tepkilerin dinin farklı ve daha eşitlikçi yorumuyla ifade edilmesi o çağda çok yaygındır...

Kurulu düzende kendini ezilmiş, garip, miskin, mağdur hisseden kitleler, eşitlikçi özlemlerle İslam dünyasında “Mehdici” (mesiyanik), Batı’da ise “millenarian” hareketler yaratmışlardır.

Binyıl (millennium) sürecek bir “adil düzen” özlemi!

Bizde bunu “Mehdi” getirecekti... Avrupa’da ise, Mehdi’nin Hıristiyanlardaki karşılığı olan Mesih...

Avrupa’da ve bizde

XVI. yüzyılın Avrupa’da da çok sıkıntılı geçtiğini ve dini-sosyal nitelikli isyan, protesto ve muhalefet (heresy) hareketlerinin ortaya çıktığını belirtmiştik. Bir yandan hızlı nüfus artışının yarattığı darlıklar, öbür yandan Amerika kıtasının keşfiyle canlanan ticaretin yarattığı altüst oluşlar Avrupa’da en çok köylüyü ezmiştir. (Anadolu’dan üç kat fazla yağmur alan Avrupa’nın verimli topraklarında göçebelik çoktan aşılmıştı.)

Koenigsberger’e göre, XVI. yüzyılda Avrupa’da “yükselen popüler dini duygular ve heyecanlar köylülerin sosyal ve ekonomik tutkularıyla bütünleşmişti... Köylülüğün aşağıya inen statüsü, sıkıntının asıl kaynağı idi”... Böyle bir ortamda, özellikle köylü savaşlarına sahne olan Almanya ve İsviçre’yi kapsayan coğrafyada, kurulu düzene karşı “ilahi yasaların üstünlüğü”nü savunan dini-sosyal muhalefet (heresy) ve isyan hareketleri patlak vermiştir.

Bu hareketlerin tarımsal ürünlerden alınan öşür (âşar, onda bir) vergisinin “Tanrı’nın emirlerine aykırı olduğunu, eşitliğin Tanrı yasalarının özünde bulunduğunu” savunmuş olmaları son derece önemli bir göstergedir.

Münster eyaletinde Bernard Rothman adlı bir vaiz, yeni bir Hıristiyan doktrini ortaya atarak, “Tanrı’nın nazarında ‘benim’ ve ‘senin’ kavramlarının değil inancın önemli olduğunu” belirtip özel mülkiyete karşı, ortak mülkiyeti savunan bir “teokratik” hareket başlatmıştır. Okuryazar olmayan, yoksul, ezik kitleler üzerinde son derece etkili olmuş ve hareket kısa sürede büyük bir isyana dönüşmüştür. Hatta John of Leyden liderliğinde bu isyan bir ara başarılı olmuş ve tarihe “Münster teokrasisi” olarak geçen teokratik-diktatoryal bir idare bile kurulmuştur. Bizim Şeyh Bedreddin’i hatırlatan bu hareket, Avrupa’da katliamla bastırılmıştır![53]

Sosyal ve ekonomik şartlara ve o çağların “hiyerarşik” toplumlarındaki konumlara bakmadan meseleyi sırf mezhep ve inanç farkına indirgemek son derece yanlıştır. Osmanlı’daki mezhep, tarikat farkı şeklinde dışa vuran rahatsızlıklar ve isyanlar kurumlaşan, merkezileşen “kurulu düzen”e karşı “kenar”ın tepkilerinin dışa vurumudur.

Sünnilikteki kurallara göre daha serbest yorumlar getirmiş İslam tarikatı ve akımı olan Bektaşiliğin, devletle barışık, hatta el ele, iç içe olmasının sebebi, kentli ve “merkez”de olmasıdır.

1826’da yeniçeriliğin ilgası gibi siyasi bir olaya kadar Bektaşilik Osmanlı Devleti’nden daima derin bir saygı ve destek görmüştür.

Sosyal ve ekonomik faktörler

Konunun ekonomik, sosyal ve kültürel yönlerini görmeyip meseleyi mezhep kavgası diye basite indirgemek de, Kemalist Türkçüler gibi “kozmopolit, ümmetçi Osmanlı’nın Türkleri ezmesi”[54] diye ırkçı komplo teorileri icat etmek de yanlıştır.

Tarihçi merhum Mustafa Akdağ’ın belirttiği gibi, köylü-Türkmen ayaklanmalarını ilk başlatanların genelde Kızılbaş eğilimli oldukları doğrudur. Fakat ayaklanmalar mezhep ve tarikat gayretiyle olmamıştır:

Malları yağma ve kendileri bir hınçla parçalananlar hep hükümet mensubu kimselerdi. Eğer Sünniliğe karşı bir Şiilik-Kızılbaşlık ayaklanması olsa idi, çoğunlukta oldukları kesinlikle bilinen Sünni halk da karşı koymaya kalkar, iki hasım mezhep arasında kanlı çatışmalar çıkardı. Böyle bir şey olduğunu gösteren hiçbir belge yoktur... İsyancılar Alevi-Kızılbaş Türkmenler olsa bile, çıkardıkları isyan bir mezhep ayrılığı iddiası değildir.

Osmanlı kayıtlarında da halkın ağır vergilerden, devşirme-kapıkulu, vali ve sipahilerin baskılarından büyük öfke duyduğu bilinmektedir. İsyanlara Sünniler de katılmıştır.

Harekete yer yer timarlı sipahilerin katıldığı da az görülmediğine göre, Alevi olmadıkları bilinen bu resmi görevlilerin isyancılara katılmaları ya da onları korumaları da gene olayın Alevi bağnazlığı olmadığına başka bir delildir.[55]

Mesela, Maraş’ta ayaklanan Kalender Baba’ya 20 000 kişi katılmış, devletin gönderdiği ordular yenik düşmüştür. Kanuni’nin sadrazamı İbrahim Paşa, ellerinden timar toprakları alınanların da isyana katıldığını fark etmiş ve toprakların iade edileceğini açıklayınca, isyancıların sayısı 20 000’den 3 000-4 000’e düşmüştür.[56]

İsyanların özellikle Orta Anadolu’da meydana gelmesi, dikkat çekicidir. Bunun ekonomik ve sosyal sebepleri olması gerekir. Öyle ya Rumeli’de neden Orta Anadolu’daki kadar isyanlar yaşanmamıştır? Prof. Ocak, iklim ve verimlilik faktörünün önemini vurgulayarak bu sorumuzu cevaplandırıyor:

Çiftçilikle uğraşan reayanın (köylü), özelllikle Orta Anadolu gibi, yılda bir defadan fazla ürün almaya müsait bulunmayan bir bölgede geçimini zar zor sürdürebilmesinin de önemli bir payı olduğunu hesaba katmamız gerekiyor. Üstelik giderek artan nüfus karşısında zaten yetersiz olan ekilebilir arazinin daha da yetersiz hale geldiği görülmelidir... Bu ise, reayanın kendisinden istenen vergiyi her zaman düzenli bir biçimde ödemesini zorlaştırıyordu... Orta Anadolu’da özellikle Mehdici hareketlerin en fazla vuku bulduğu Bozok sancağındaki timarlar (topraklar), diğer sancaklara kıyasla daha küçük çaplı arazilerden oluşuyordu...[57]

Ayaklanmaların yoğun olduğu XV. yüzyılın ikinci yarısında ve XVI. yüzyılda Anadolu’da, Balkanlar’a yapılan cebri nüfus aktarmalarına (sürgün ve iskân) rağmen, ekilebilir arazi miktarındaki genişlemenin üstünde bir nüfus artışının yaşandığına işaret etmek gerekir. Mesela, Çorum-Niksar-Tokat bölgesinde 1520-1575 arasındaki 55 yılda nüfus yüzde 100 artmıştır! Bir mucizeyle toprak genişlemediği için, bu nüfus patlaması çok ciddi sosyal, ekonomik ve siyasi sorunlar yaratmıştır.[58]

Meseleyi sosyal, ekonomik ve siyasi faktörlerden soyutlayarak mezhep sorununa indirgemek kesinlikle yanlıştır.

İnanç faktörü

İsyanlar salt Alevi isyanları olmadığı gibi, genel olarak “heterodoks” denilen bütün tarikat ve gruplara “Alevi” demek de doğru değildir. İsyancı veya isyan etmese de antisosyal çeşitli grup ve tarikatlar vardır ki, Alevilikle ilgileri söz konusu değildir. Bunlar tamamıyla “ibaha” (her şeyi mubah sayma) yolunu tutarak din ve toplum kurallarına aldırış etmeyen, hatta onları alaya alan ve Fuat Köprülü’nün deyişiyle “yüksek felsefi mülahazalara ve tecrübelere kabiliyeti olmayan cahil ve korkunç bir nihilizme ve immoralizme kapılmış”, genellikle antisosyal ve anarşik tarikatlardır.[59]

İnsanları diri diri yakan, kadın ve çocukları kılıçtan geçiren, yağma ve tecavüzlerde bulunan zümreler de görülmüştür. Devletin isyanları bastırmada ölçüyü kaçırıp aşırı sert davranmasında bu olaylara duyulan tepkinin de rolü olmuştur.

Osmanlı kaynaklarında bile “korkunç bir nihilizme ve immoralizme kapılmış” bu “taife”lerin vahşetlerini anlatırken, “asıl Kızılbaş kendü gelse bu kadar afet olmazdı” diye yazmaktadır.[60]

Bunlar Anadolu kültürünün ulaştığı felsefi ve medeni düzeyin çok gerisinde, ilkel, “underclass” ve Prof. A. Yaşar Ocak’ın isabetli deyimiyle “ne Sünni, ne Alevi, marjinal” gezgin mistik gruplardır.

Bunları “Alevi” saymak mümkün değildir.

Gerçekten Alevilik ve onun “Erdebili”, yani Safevi tarikatı yanlısı versiyonu olan Kızılbaşlık belli bir “irfan”ı, “edeb”i, ahlaki değerleri, metafizik inancı, kısaca bir kültürü ifade eder.

Fuat Köprülü’nün Ahmed Yesevi ile Yunus Emre’yi mukayese eden sözleri, Alevi olsun, Sünni olsun, Türklüğün Orta Asya’dan Anadolu’ya medeni inkişafını yansıtır:

Yunus’un ve Anadolu’da yetişen seleflerinin, Ahmed Yesevi ve takipçilerinin tesirinde oldukları muhakkaktır. Hoca Ahmed Yesevi ile Yunus’un sanat unsurları bile birbirinin hemen aynıdır; yalnız, Yunus’ta felsefi unsur daha geniş ve daha yüksek bir mahiyet almıştır...[61]

Anadolu’daki bu yüksek tasavvufi kültürün Sünnilikteki tezahürü Mevlevi, Alevilikteki tezahürü Bektaşi tarikatlarıdır. İkisi de kentli ve “merkez”dedirler.

Osmanlı, Bektaşilikle başlangıçtan beri barışık olmuş, bu tarikatı koruyup kollamıştır... Bektaşilik de asla bir muhalefet ve başkaldırı ideolojisi olmamış, sürekli Osmanlı merkezi yönetiminin yanında yer alıp onun sağladığı imkânlardan Mevlevilikle atbaşı yararlanmıştır.[62]

Değerli tarihçi Cemal Kafadar’ın belirttiği gibi, Osmanlı, göçebe Türkmenleri “uç”larda “gaza”ya sevk etmek suretiyle, akıncılar ve gaziler olarak şeyh, baba ve dervişlerin dinamizminden yararlanmış, onlara destek vermiştir. Ama merkezileşme ve kurumlaşma süreci ve “nizami ordu” ihtiyacı geliştikçe bu bağımsız ve gezgin gruplarla ihtilaflar çıkmış, “nizami ordu” dervişlerin ve Türkmen-aşiret savaşçılarının yerine geçirilmiştir. Bu kurumlaşma sosyolojik bir gelişme, ilerleme olduğu halde, tabii ki, Türkmen aşiretlerini rahatsız etmiş, “muhalif” olmaya yöneltmiştir.

Az önce gördüğümüz nüfus artışına bağlı ekonomik ve sosyal bunalımlar da Anadolu’daki göçer Türkmenleri ve yoksul köylüleri Osmanlı’yla karşı karşıya getirmiştir.

Halbuki bunlar başlangıçta Osmanlı’nın müttefikleri, yol arkadaşlarıydı!

Neticeten, bu eski müttefiklerinin bir kısmı Osmanlı’ya muhalif hale gelirken, daha yerleşik ve kentli nitelikteki sufi tarikatlar Osmanlı tarafından tercih edilmiştir.[63]

Bu yerleşik, kentli, kültür düzeyi yüksek ve “merkez”de bulunan tarikatlardan Bektaşi tarikatı Osmanlı’nın devlet ve toplum yapısındaki temel taşlarından biridir. İran savaşları sebebiyle Alevi-Sünni geriliminin ve devletin yaptığı baskıların en çok arttığı dönemlerde bile, Bektaşi tarikatına sığınanlar kurtulmuşlardır. Tarihçi Roger Savory de, İran savaşlarından kaynaklanan bu şiddetli takip dönemlerinde, “herkesi kucaklayan ve hoşgörülü bir şemsiye olan Bektaşi tarikatına” sığınanların kurtulduğunu belirtir.[64]

Çünkü Osmanlı, Bektaşi tarikatıyla kavga etmek şöyle dursun, saygılıdır, iç içedirler.

Görülüyor ki, merkez-kenar çatışmasında, o pek vahim kanlı olaylarda, mezhep yani İslam anlayışlarındaki (Sünni-Alevi) farklılıktan ziyade, asıl, zamanın sosyal, ekonomik, kurumsal ve siyasi süreçleri etken olmuştur.

Nitekim “Kızılbaş” Şah İsmail’in devleti de göçebe geleneklerinden yerleşik, merkezi ve “nizami” bir devlete evrilme yolunda geliştikçe, “Kızılbaş” Türkmen aşiretleriyle çatışmış ve onlara Osmanlı’dan da gaddar davranmıştır.

Tarihçi David Morgan, bu dönemdeki Anadolu isyanlarının sadece siyasi ve dini sebeplerden değil, özellikle ağır ekonomik ve sosyal sebeplerden kaynaklandığını, Anadolu’daki ağır ekonomik şartlar ve veba salgınları yüzünden Türkmenlerin kurulu düzene yabancılaştığını, Osmanlı’nın göçebe hayat tarzına getirdiği hukuki ve bürokratik sınırlamaların Türkmenleri daha da kızdırdığını belirterek şunları yazar:

Bu şartlarda Safevi çağrısı sadece dini nitelikli değildi. Türkmen aşiretleri Şah İsmail’i benimsediler çünkü onun tanrısal bir kişiliğe sahip olduğunu düşünüyorlardı, fakat dahası, Safevilerin aşiret-yönelişli politik girişimini İstanbul’daki hükümete boyun eğmekten daha cazip buldular. Türkmen aşiretlerinin Safevilerden beklentileri umut vericiydi, Osmanlı sultanının tebaaları olarak ise bir beklentileri yoktu.[65]

Bir Türkmen hükümdarı ve sufi tarikat şeyhi olan Şah İsmail, Osmanlı’da “kenar”da kalmış bu göçer Türkmen aşiretlerini ayağa kaldırmak için bütün mistik karizmaya ve siyasi yeteneklere sahipti.

Nihayet, Şah İsmail ile Yavuz Sultan Selim, bu biri Azeri Türkçesi, öteki Osmanlı Türkçesi konuşan iki büyük hükümdar, Çaldıran’da karşı karşıya geleceklerdi.

Şah İsmail ve Yavuz Selim

İkisi de Türkmen Türkçesiyle konuşurlardı. Yavuz Selim bizim tarihimizin üç büyük padişahından biridir. Şah İsmail ise Azeri Türklerinin milli kahramanıdır.

Şah İsmail 1487’de Erdebil’de politik savaş veren bir tarikatın şeyh adayı olarak doğdu. 13 yaşındayken tarikat ve aşiret mensuplarından oluşturduğu ordusuyla Azerbaycan’daki Şirvan Şahlığı’nı yıktı. Çökmekte olan Akkoyunlu Devleti’ne son darbeyi vurup Tebriz’de dedesi Uzun Hasan yerine İran şahlığı tacını giydiğinde 14 yaşındaydı.

Yavuz Selim 1470’te Amasya’da, II. Bayezid’in en küçük oğlu olarak dünyaya geldi. Fatih’in şehzadesi olan Bayezid o sırada Amasya’da sancak beyi idi. Selim’in annesi Dülkadiroğulları’ndan Alaüddevle Bey’in kızı Ayşe Hatun’dur.

Bayezid 1481’de padişah olunca oğlu Selim’i de Trabzon sancak beyliğine atadı; demek ki, Selim ilk devlet görevini üstlendiğinde 18 yaşındaydı. Trabzon sancak beyi olması da önemlidir. Çünkü Safevi tarikatını politize eden Şeyh Cüneyd bir ara Trabzon’u kuşatmıştı; Safevi-Osmanlı sınırına yakın Trabzon’da Selim, Şah İsmail’in faaliyetlerini daha yakından izleyecek, tabii küplere binecekti.

Selim de hırslı ve enerjikti.

Hatta babasından sonra saltanatı kardeşlerine kaptırmamak düşüncesiyle, oğlu Süleyman’ı İstanbul’a yakın Bolu’ya sancak beyi olarak tayin ettirmişti. Bayezid’in öteki şehzadesi Ahmed buna tepki gösterince Süleyman Bolu’dan alınıp Karadeniz’in öteki yakasındaki Kırım’da Kefe sancak beyliğine atanmıştı.

Belli ki, Selim de İsmail de ilerde devleti yönetme ve fetihler yapma hırsıyla büyümüşlerdir.

İkisinin de deha çapında üstün yeteneklere sahip, atılgan, enerjik, sert, hatta bazen gaddarlık derecesinde sert liderler olduğu muhakkaktır.

Farsça şiirler yazan Yavuz’un Türkçe tek dörtlüğü olduğu halde, Safevi hükümdarı Şah İsmail’in “Hatai” mahlasıyla Türkçe bir divanı vardır.

İkisi arasındaki kanlı kavga iki ayrı “millet”in kavgası değildir; çünkü o çağda dünyanın hiçbir yerinde bugünkü anlamda “millet” bilinci ve realitesi yoktu. O yüzden ne şahtan kaçıp Osmanlı’yı destekleyenler İran’ın “hain”leridir, ne de Osmanlı’ya isyan edip şaha destek verenler “hain”dir.

Tarihin o dönemi bizde de Avrupa’da da siyasi aidiyetlerin “millet”, hatta “ülke” kavramlarına göre değil, mezhep, aşiret, feodalite ve hanedan kavramlarına göre oluştuğu devirlerdir.

Her tarihi olaya kendi devrinin şartları açısından bakmak gerekir.

O zamanlarda Anadolu’daki göçebe veya yarı göçebe Türkmen hayat tarzı (Sünni olsa bile) serbest, başına buyruk, merkezi otoriteden hoşlanmayan, gerektiğinde “Ferman padişahın, dağlar bizimdir” diyen bir hayat tarzıdır. Dini inanışları da (Sünni olsalar bile) “akaid”, “kelam” ve “fıkh”ın ince kurallarına değil, içten gelen pek yoğun duygulara, mistik (sufi) coşkulara eğilimlidir. Bunun büyük bir kültürel zenginlik kaynağı olduğu da muhakkaktır.

Devlet ve kentler ise, kayıt ve kuralların, hiyerarşinin, “teşkilat ve teşrifat”ın, vergi ve maliyenin ifadesidir.

Şah İsmail ve Yavuz bu iki farklı toplumsal yapının temsilcileri gibi çarpışmışlardır.

Yavuz Selim artık ordu ve bürokrasisiyle “devletleşmiş” bir yapının “sultan”ıdır.

Şah İsmail ise Oğuz-Türkmen aşiret geleneklerine dayanan bir sufi tarikat reisliğinden İran tahtının hükümdarlığına tırmanmıştır, hem ruhani-mistik, hem de siyasi bir liderdir...

Safevi tarikatı

Şah İsmail’in hayat hikâyesini bilmeden onun müthiş enerjisini anlamak mümkün değildir... Kökler, Erdebil’de Şeyh Safiyeddin’in (kısaltılmışı Safi) kurduğu Sünni Safevi tarikatına kadar gider...

Safevi adı kelime anlamı olarak bu Şeyh Safiyeddin’den gelmektedir, Safi’nin müritleri, taraftarları demektir.

Şeyh Safi’den sonra, şeyhlik babadan oğula intikal ederek, dördüncü sırada Şeyh Cüneyd’e geçer. Şeyh Cüneyd müthiş bir siyasi ihtirasa ve enerjiye sahiptir. Şeyhlik postunu ele geçirmek için amcası Şeyh Cafer’le çarpışmış, yenilince Anadolu’ya kaçmıştır. Burada topladığı müritleriyle Trabzon’u kuşatmış, Osmanlı kuvvetlerince Anadolu’dan çıkarılınca da Erdebil’e giderek Sünni Akkoyunluların desteğiyle şeyhlik postuna oturmuştur.

Tarihçi R. Savory’ye göre, Safevi tarikatını ilk “militanlaştıran” odur. Cüneyd, “ruhani otoriteyle yetinmemekte, bu dünyada hükümdar olmak istemektedir”. Safevi tarikatında kendisine ilk “sultan” dedirten de odur. Mevcut Sünni otoritelere karşı “iktidar” kavgasına girişen Cüneyd için yol, militan Şii-sufi bir ideolojidir. Bu haliyle Cüneyd, ılımlı Şii Karakoyunlu Türkmen devletiyle de çatışmıştır.

Cüneyd Sünni Akkoyunlu hükümdarı Uzun Hasan’ın kız kardeşi Halime Begüm’le evlidir. Uzun Hasan rakibi Karakoyunlulara karşı Cüneyd’le akraba olarak onu yanına çekmek istemektedir.

Cüneyd önemli bir güçtür, Kafkasya’daki “kâfirler”e karşı, 10 000 kişilik mürit ordusuyla “cihat” ve “gaza” akınları düzenleyebilmektedir! Böylece ünü daha da artmış ve cengâver (savaşçı) Türkmenler üzerinde etkili olmuştur. Türkmenler onun doğaüstü güçlere sahip, yarı ilahi bir varlık olduğuna inanmaktadır.

Savory, bazı Türkmenlerin Cüneyd’e Tanrı (ilah), oğlu Haydar’a da (Şah İsmail’in babası) “Tanrı’nın oğlu” (ibn-ullah) olarak hitap ettiklerine, Cüneyd için “ondan başka tanrı yok” dediklerine dair iddialar bulunduğunu belirtir.[66]

Herhalde Şeyh Cüneyd’den sonra, torunu Şah İsmail dahil, Safevi şeyhleri kendilerini bir biçimde doğaüstü güçlere sahip, tanrısal varlıklar olarak göstermişlerdir.

Belli ki, Cüneyd müthiş bir mistik karizmayla, göçebe Türkmenlerin eski Şamanistik doğaüstü mistik güçler inancına seslenerek ve kendisinde böyle doğaüstü niteliklerin bulunduğuna onları inandırarak, ölümüne bağlanmış bir göçer kitlesini kendine bağlamıştır.

Artık Uzun Hasan da Cüneyd’in savaşçı gücünden ve siyasi niyetlerinden rahatsız olur.

Henüz Müslüman olmamış Çerkezlere karşı Cüneyd bir “gaza” düzenlediği sırada, Uzun Hasan’ın gönderdiği kuvvetler savaş alanında Cüneyd’i öldürürler.

Yerine geçen oğlu Şeyh Haydar babasının siyasi ihtiraslarını devam ettirir. Uzun Hasan’ın kızlarından Halime Begüm Alemşah’la evlenir. İsmail bu evliliğin üç çocuğundan en küçüğüdür.

Şeyh Haydar, taraftarlarına “On İki İmam”ı temsilen 12 dilimli kırmızı Türkmen börkü giydirir ve ondan sonra kendilerine “Kızılbaş” denilmiştir.

Şeyh Haydar tarikat-aşiret ya da mürit ordusuyla Şirvan hükümdarı Ferruh’un üzerine yürür. Akkoyunlular askeri birlik göndererek Ferruh’u takviye ederler. Haydar’ın kuvvetleri mağlup edilir, Haydar da öldürülür.

Haydar öldürüldüğünde üç oğlu vardır: Ali, İbrahim ve henüz 2 yaşını doldurmamış İsmail!

Safevi tarikatına bağlı sufiler derhal Ali’nin etrafında toplanırlar. Tarikatın siyasi amaçlarından kuşkusu süren Akkoyunlu hükümdarı Yakub, Erdebil’e askeri birlik göndererek Haydar’ın çocukları Ali, İbrahim ve İsmail ile anneleri Halime Begüm’ün tutuklanmalarını emreder. Tutukluluk dört buçuk yıl sürer. Yakub onları öldürtmemiştir, çünkü çocukların dayısıdır.

Bu arada Akkoyunlu tahtına Rüstem geçmiştir. Öldürülme emrini Rüstem verecektir.

Savory’ye göre, “yaklaşan ölümü Ali’nin içine doğmuş” ve üç kardeş, tarikat üyelerinin yardımıyla Erdebil’e kaçmışlardır. Ali, başındaki 12 dilimli tarikat tacını 7 yaşındaki İsmail’e giydirerek ona şunları söyler:

Benim, babamızın ve atalarımızın intikamını Uzun Hasan’ın çocuklarından almanı istiyorum. Çünkü ilahi takdir senin adında tecelli edecektir, sen çok geçmeden Gilan’dan parlak bir güneş gibi yükseleceksin ve kâfirleri kılıcınla yeryüzünden silip süpüreceksin.[67]

Babası ve ağabeyi öldürülen, kendisi de ölüm tehlikesi içinde yaşayan 7 yaşındaki İsmail’i bu sözlerin nasıl etkilediğini düşünmek zor değildir.

Rüstem’in askerleri Ali’yi öldürdüler, küçük İsmail ise müritler tarafından kaçırılıp kurtarıldı. Rüstem her evin tek tek aranıp İsmail’in bulunmasını emretti. 7 yaşındaki İsmail, Lahican bölgesinde o müridin evinden bu müridin evine, dört yıl her gün yakalanma korkusuyla gizlendi.

Daha ağabeyi Ali’nin ölümünden itibaren binlerce mürit tarafından âdeta tapılırcasına “mürşid-i kâmil”, hatta Mehdi olarak görülmüş, kendisinde doğaüstü birtakım güçlerin bulunduğuna inanılmıştır.

Ölüm ile Mehdilik arasındaki bu hayat tarzının İsmail’de uyandırdığı duyguları, öfkeyi, hırsı düşünmek zor değildir. Bir de gerçek olan dehası...

Anadolu’dan Ustaclu, Rumlu, Şamlu, Tekelü, Dülkadir, Kaçar ve Varsak Türkmen aşiretlerinden binlerce aile ona inanıp Erdebil’e giderek ona katılmışlardır. Gücü büyüyen İsmail, daha Akkoyunluları tepeleyip resmen İran tahtına geçmeden önce, babasını öldürten Şirvan Şahı Ferruh’a saldırmış ve aynı şekilde savaşta onu öldürtmüştür. İsmail bu sırada 13 yaşındadır!

Şiraz’ı aldığında buradaki Sünni ulemayı kılıçtan geçirdi. Güney Azerbaycan’daki Tebriz’de şah ilan edildikten sonra Bağdat’ı fethetti ve burada Sünniliğin büyük isimlerinden İmam-ı Azam Ebu Hanife ile Abdülkadir Geylani’nin türbelerini yıktırdı, Şiiliğin büyük isimlerinden, “On İki İmam”dan biri olan Musa Kâzım’a muhteşem bir türbe yaptırdı.

Bu akıl almaz başarıları İsmail’in ününü büyütüyor, müthiş karizmatik gücüne efsanevi bir kudret kazandırıyordu.

Anadolu’dan büyük kafileler halinde “Kızılbaş” taraftarları ziyaretine geliyordu. Şah İsmail bu ziyaretlerin sırf dini amaçlı olduğunu bildirerek Osmanlı Padişahı II. Bayezid’den izin istiyor, o da bu izni veriyordu.[68]

Şah İsmail’in müthiş kudreti

Genç Şah İsmail artık Afganistan’dan Doğu Anadolu’ya kadar uzanan büyük bir imparatorluğun hükümdarıdır. Gücü mistik karizmasından, Türkmen oymaklarının ölümüne bağlılıklarından, onlara verdiği müthiş savaşçı enerjiden gelmektedir. Anadolu Türkmenleri arasında pek çok sayıda inanmış, ölmeye hazır, hatta artık isyan eden taraftarları vardır.

Anadolu’daki heterodoks-İslam’a bağlı göçebe ve köylü Türkmenler üzerinde Safevi tarikatının etkisi Şeyh Cüneyd zamanında artmış, Şah İsmail’le birlikte en yüksek noktasına ulaşmıştır. Bu yaygın bir anonim etki olmakla kalmayıp aynı zamanda tarikat olarak örgütlenmiştir.

Mesela, Anadolu’da Tekelü Türkmenlerinden 15 000 inanmışı etrafında toplayan Şahkulu Osmanlı’ya isyan ederek bütün taraftarlarıyla gidip şaha katılmaktadır.

Ve şah, bir kervanı soyduğu için bu Şahkulu’nu idam ettirmekten çekinmemektedir.

Osmanlı ise, Türkmen geleneklerine dayalı olarak kurulduğu halde, devletin ve kent hayatının kurumlaşması (bu arada medrese) geliştikçe Türkmen hayat tarzından uzaklaşmakta, üstelik, Türkmenleri yerleşik hayata geçmeleri ve vergi vermeleri için zorlamaktadır.

Osmanlı’nın bu zaafını, Türkmen-Safevi hükümdarı Şah İsmail iyi yakalamıştır. Anadolu’nun yarı göçebe Türkmenlerinde bu dışlanma ve yabancılaşma duygusu derinleşirken, İsmail, Türkmen mistisizmine (heterodoks sufilik) dayanan, Türkmenlerin Mehdici (mesiyanik) umutlarına seslenen ve onların kurulu düzene tepkilerini işleyen bir “Kızılbaş” hareketi başlatmıştır!

Şeyh Cüneyd’den itibaren ve bilhassa İsmail’le birlikte Anadolu’daki heterodoks-sufi İslama mensup Türkmenler arasında, Safevilerin gönderdiği “halife”ler Şah İsmail’in propagandasını yapmışlar ve kitleleri örgütlemişlerdir. Türkmenler Şah İsmail’in doğaüstü güçlere sahip bir Mehdi olduğuna inanmışlardır.

Şii radikalizmi ile Türkmen sufiliğinin birleşmesi daha derin ve coşkulu bir mistisizm yaratmıştır. Bu kültürde metafizik güçlere sahip “Mehdi” bekleyişi çok önemli bir etkendir.

İleride göreceğimiz gibi Şiilik’te “On İki İmam”a itikadi bir saygı ve bağlılık gösterilir. Şii inancına göre, “On İki İmam”dan sonuncusu olan Muhammed Mehdi ölmemiş, “gayb” âlemine çekilip “saklanmış”tır. Bir gün yeryüzünde adaleti tesis etmek üzere, “Mehdi” olarak dünyaya dönecektir.

Burada derin mistik coşkuyla birlikte, mistik boyutlara ulaşmış bir “adalet düzeni” özlemi belirgindir. Şiiliğin de Aleviliğin de “mazlum, garip, miskin” kavramlarına ileri derecede, mistisizm boyutlarında önem verdiğini biliyoruz. Sünni İslam’ın “hukuk” (fıkıh) ağırlıklı olarak algıladığı “adalet”, Şia ve özellikle de Alevi İslam’da protesto ağırlıklı, Mehdici (mesiyanik) ve mistik bir kavramdır.

Anadolu’nun “mazlum, garip, miskin”, yani “kenar”daki Türkmenleri işte Şah İsmail’de bu Mehdi’yi gördüler ve samimi bir coşkuyla bağlandılar.

Günümüzdeki İranlı tarihçi Moojan Momen şunları yazıyor:

Açıkça bellidir ki, İsmail kendisini Türkmen izleyicilerine, sadece “Saklı İmam”ın yeryüzündeki temsilcisi olarak değil, fakat “Saklı İmam”ın kendisi olarak tanıtıyor, hatta tanrısallığa (divinity, uluhiyet) sahip olduğunu iddia ediyordu. İsmail’e bağlananların “La ilahe ill’Allah, İsmail veliyyullah” diyerek, kendilerine bir zarar ulaşmayacağı inancıyla savaşa hiçbir zırh giymeden atıldıkları anlatılır. Böylece İsmail, İmam Ali (Hz. Ali) ile eşitleniyordu.[69]

Şii ezanında, bildiğimiz ezana ek olarak Hz. Ali’ye bağlılığı anlatmak üzere “Ali’yyül veliyyullah” (“Ali, Allah dostu”) ifadesi vardır. Bu ifadenin İsmail için kullanılması, onun nasıl aşırı ve mistik bir tutkuyla yüceltildiğini, tanrısal, doğaüstü bir insan, bir kült halinde algılandığını gösterir.

Savory’ye göre, Şah İsmail “Hatai” mahlasıyla yazdığı bazı şiirlerinde, “tanrısal bir enkarnasyon”, yani kendi kişiliğinde Tanrı’nın cisimleştiği inancını telkin etmiştir. Savory, İsmail’in “uluhiyet” (“Tanrılık”) iddiasında bulunduğu çağrışımını yaptıran şiirlerinden örnekler verir. Bu şiirlerinde Şah İsmail “aynillahım” (“Tanrı’nın aynısıyım”), “yakin bil kim hüdadır Hatai” (“yakından bil ki Hatai, hüdadır”) demekte ve “benim evvel fail-i mutlak” diyerek Tanrı’ya ait bu sıfata kendisinin sahip olduğunu söylemektedir.[70]

İslam literatüründe, Sünnilik tarafından şiddetle reddedilen ve kökleri eski Ortadoğu inançlarına giden bu tür inançlara “mücessime” ve “hulûl” adı verilmiştir; yani Allah’ın bir kişiye “hulûl” ettiği veya o kişide “cisimleştiği” (enkarnasyon) inancı...

Zaten çeşitli kültürlerde bir şekilde görülen “Mehdici” hareketlerin anlamı, ilahi sıfatlara veya doğuüstü güçlere sahip bir kurtarıcının geleceğine olan mistik inancı ifade eder.

Şamanların doğaüstü (metafizik) güçlere sahip oldukları şeklindeki eski Orta Asya inancı, şimdi İslami motifler ve ifadelerle heterodoks Müslüman Türkmenlerde devam etmektedir. Şah İsmail’in bu görünümünden Türkmenlerin nasıl etkilendiğini tahmin etmek zor değil; İsmail’in etkisi de bunu belirtir zaten...

Sosyal ve siyasi zorluklar yüzünden “kurtarıcı”ya derin bir özlem duyan Türkmenler içinden zaten zaman zaman Mehdi iddiasında bulunan mistik liderler ortaya çıkmış, isyanlar meydana gelmişti. Şah İsmail ise, sosyal huzursuzluğun çok daha derin olduğu bir zaman kesitinde çok daha karizmatik bir Mehdi olarak kendisini Türkmenlere herkesten fazla benimsetebilmiştir.

O zamanki sosyokültürel ortamı Prof. Faruk Sümer şöyle anlatır:

Göçebe ve köylü Türkler, batıl inançlara çok inanan ataları Oğuzlar gibi bu çeşit adamlara meclub (kuvvetle bağlanmış) idiler. Onlar bu kimselerin gizli kuvvetlere sahip olduklarını sanıyorlardı. Esasen köylü ve göçebe Türkleri ziyaret eden, onlar ile daima temas ve münasebetlerde bulunanlar da (bu) dervişler ve şeyhlerdi; aralarında medreseden yetişen adamlar az olduğu gibi, şehir ve kasabalarda oturan medrese mensuplarının onlar ile teması pek zayıf idi. Kısaca, Türkiye’de, diğer İslam ülkelerinde olduğu gibi, halkın çoğunluğunu teşkil eden köylü ve göçebeler medresenin tesiri dışında bulunuyorlardı...[71]

Osmanlı’yı, onun kurallarını ve kurumlarını tanımayan bu çoğu yarı göçebe ve daha az oranda köylü Türkmenlerde ise, tek saygın otorite, kendi içlerinden çıkmış “halife”, “baba”, “dede” gibi lakaplarla anılan “heterodoks” derviş ve şeyhlerdir.

Eski Türk şaman’larını hatırlatan bu “baba” lakaplı Türkmen şeyhleri, köylülerin ve göçebelerin manevî hayatlarının başlıca nâzımı ve hâkimi idiler; ne (medreseli) din âlimleri, ne de burjuva tarikatlarına mensup şeyhler, zihniyetine tamamiyle yabancı oldukları o muhitlerde “baba”larla mücadele edemezlerdi.[72]

Devleti ve Anadolu’daki düzeni derin bir şekilde sarsan “Kızılbaş” isyanları böyle güçlü bir sosyolojik zeminden kaynaklanıyordu.

“Alevi” demiyorum, çünkü Alevilik “Kızılbaş”tan daha geniş bir kültür ve irfan kavramıdır. Tarihte “Kızılbaş” deyimi, Şah İsmail ve onu destekleyen sufi-Türkmen hareketini ifade eder.

Şah İsmail, gönderdiği “halifeler” vasıtasıyla, Anadolu’da eski Türk inançlarının ağır bastığı heterodoks Müslüman Türkmen kültüründe “Ehl-i Beyt” ve “On İki İmam” gibi bazı “Şii İslam” unsurlarının güçlenmesini sağladı. Anadolu Türkmenliği bu noktadan itibaren Alevi kültürü olarak yeni bir senteze yöneldi.[73]

Bu, heterodoks Türkmen Müslümanlığında (Şii yorum yoluyla da olsa) İslami motiflerin daha bir artması demektir ve olumlu bir kültürel katkıdır.

Osmanlı’ya yabancılaşmış olan Anadolu’daki heterodoks Türkmen aşiretleri, bekledikleri Mehdi’yi Şah İsmail’de bulduklarına inandılar ve muazzam bir mistik güce sahip olan Türkmen “baba”lar şahın lehine, padişahın aleyhine isyanlar başlattılar. (İran’da ise şaha karşı isyan ettiklerini göreceğiz.)

Şah İsmail ile sufi Türkmen kitleleri arasındaki ilişki, bir “mürşit-mürit” ilişkisidir. Şah İsmail, öteki sıfatlarına ilaveten, sıkı tarikat disiplini içinde “mürşid-i kâmil” olarak kabul edilmektedir. Tarikat teşkilatlanması yaygın, disiplinli ve sağlamdır. Heterodoks aşiretler ve sufi cemaatler, Şah İsmail’in “halife” denilen temsilcilerine bağlıdır. Bu “halife”ler Şah İsmail’in yanındaki “halifet ül-hulefa”nın (halifeler halifesi) emrindedirler; o da Şah İsmail’in emrinde...

“Halife” denilen yerel liderlerin işlevi hakkında fikir verebilecek bir örnek Nur Ali Halife’dir. Rumlu Türkmen aşiretinden olan Nur Ali, Şah İsmail’in Anadolu’daki önde gelen “halife”lerinden biridir. Çaldıran’dan iki yıl önce, Kara Hisar (Afyon) yöresine geldiğinde “sayıları üç dört bin civarında olan atlı müritler” kendisine katılmıştır. Atlı olmalarından göçer ya da yarı göçer olduğunu tahmin etmek yanlış olmasa gerektir. Savory, bu tür olayların Yavuz Selim’i daha da tahrik ettiğini yazar.[74]

Şahın Türkmen devleti

Osmanlı gerçekten derin, köklü, ciddi bir tehditle karşı karşıya idi.

Anadolu’da sosyopolitik şartlar bakımından “gayri memnun” olan kitleler, Şah İsmal’in şahsında bir Mehdi bulduklarına tam bir sufi coşkusuyla inandıkları gibi, Safevi Devleti’nde de kendilerini görüyorlardı.

Şah İsmail’in Safevi Devleti, hem din anlayışı, hem askeri yapısıyla tam bir Türkmen aşiret devleti olarak kurulmuştu.

Parry’nin yazdıkları önemlidir:

Şah İsmail’in kurduğu Safevi Devleti’nin askeri gücü, öncelikle, uzun süre Anadolu’da yaşamış Türkmen aşiretlerinin savaşçılarına dayanıyordu. Bu savaşçılar İran’a geldiklerinde de aşiret kimliklerini korudular, aşiretlerinin reisleri Şah’ın eyalet valileri oldular; gençleri Şah’ın ordusunun esas kitlesini oluşturdular...[75]

Tarihçi Arjomand, Anadolu’dan gelen bu heterodoks-Müslüman göçer aşiretlerini Şah İsmail’in “militan bir ‘gazi’ hareketine dönüştürdüğünü” belirtir. İsmail, kendisini Tanrı’nın tecelli ettiği ilahi bir kişilik gibi göstererek, kuvvetli mistik ve Mehdici duygularını bildiğimiz bu saf göçer Türkmenleri müthiş etkilemiş ve onları dinamik, savaşkan bir “gazi ordusu” haline getirmişti.[76]

Safevilerin Sünni mezhebine mensup Osmanlı, Özbek ve İran’ın güneyindeki Araplarla savaşması, mezhep farkının “keskinleştirilmesi”ni gerektirmiş, İran milliyetçiliğine zemin hazırlamıştır.

Osmanlı ise, aynı Türkmen “gazi” dinamizmini Balkanlı Hıristiyan devletlere karşı seferber ediyordu. Fakat Osmanlı’da “nizami ordu”nun ve yerleşik kurumların gelişmesi sürecinde Türkmen göçerler “kenar”da kalmış, devlet kurumlarına yabancılaşmıştı.

Buna karşılık, Safevi Devleti’nde göçer Türkmenler Şah İsmail’in şahsında sadece duygudaşları olan bir “başbuğ”a ve “mürşid-i kâmil”e kavuşmakla kalmıyorlar, itibar da görüyorlar, mevki makam sahibi oluyorlardı.

Hatta aralarında kız alıp verme yoluyla Safevi hanedanı ile çoğu Anadolu kökenli olan “Kızılbaş” Türkmen aşiretleri arasında akrabalık da kuruluyordu. Szuppe’ye göre, “önemli her Kızılbaş aşiret grubu ile Safevi hanedanı arasındaki bu evlilik ittifakları politikası” sayesinde aşiretlerin Safevi hanedanına sadakati daha bir güçleniyordu. Bu evlenmelerden olan “hanedan kuzenleri”yle de Kızılbaş aşiretleri ekonomik ve sosyal avantaj, siyasi prestij ve güç kazanıyorlardı.[77]

Safevi Devleti Kızılbaş Türkmenlere dayanıyordu. Prof. Faruk Sümer’e göre, Ustaclu, Varsak, Rumlu, Tekelü, Şamlu, Kaçar, Afşar ve Kamanlı Türkmenleri Safevi süvari ordusunu oluşturuyordu. Hatta Safevi Devleti’nde 14 “hanlık” (üst komutanlık) ve 10 sancak beyliği (valilik) şah tarafından Türkmen beylerine verilmişti.

Hatta İsmail’den sonraki bir saltanat krizinde, tahta geçecek yeni şahı “mirza” denilen Safevi şehzadeleri arasından Türkmen oymakları seçmişti. (Mirza, hükümdar çocukları anlamına gelen “emîrzade”nin kısaltılmışıdır.)

“Emîr ül-ümera” denilen üst komutanlık ile başka bir önemli askeri-siyasi makam olan “korucubaşılık” Türkmen beylerinin elindeydi.

Hillenbrand, eskiden beri Farsların elinde olan bürokraside ve eyalet yönetiminde görev alanların Safeviler zamanında yavaş yavaş “Türkleştiğini” belirtir. Çünkü, askeri güç Türki (Turkic) aşiret prensiplerine dayanmaktadır, sarayda bizzat “İran şahı” Türkçenin bir lehçesini (Azeri Türkçesi) konuşmaktadır ve fermanlar bu Türkçeyle yazılmaktadır.[78]

Osmanlı’nın da konuşma ve yazışma (resmi) dili Türkçeydi, devşirmeler de “Türkleştiriliyor”du. Osmanlı’da ya medreseden ya da Enderun okulundan geçmeden ordu komutanlıklarının, hele de idari ve adli bürokratik makamların Türkmen aşiret reislerine verilmesi özellikle Fatih’in merkeziyetçi reformlarından sonra, pek istisnai hale gelmişti.

Safeviler Anadolu’da böyle bir yandan Türkmenlik ve aşiret bağlarıyla, öbür yandan Mehdici-sufi tarikat propagandası ve örgütlenmesiyle aktif bir taraftarlar kitlesi toplamışlardı. Bu, o çağda askeri bakımdan da son derece önemli olan bu büyük insan gücünü Osmanlı Devleti’nin kaybetmesi, Safevi Devleti’nin kazanması demekti.[79]

Osmanlı tepkisiz kalabilir miydi?

Mezhep çatışması biçiminde ortaya çıkan Osmanlı-Safevi savaşlarını doğru değerlendirmek için, İslam’dan önce de Anadolu ve İran jeopolitiklerindeki devletlerin birbirleriyle çatıştıklarını akıldan çıkarmamak lazım.

Osmanlı’ya tehdit

Safeviler Osmanlılara karşı gerçekten son derece önemli güçleri harekete geçirmişlerdi: Anadolu’daki göçebe, yarı göçebe ve kısmen köylü Türkmen kitleleriyle kurdukları akrabalık, aşiret, yol arkadaşlığı, duygudaşlık, tarikat ve bilhassa sufi-Mehdici inanç bağları! Mürşit-mürit ilişkisi gibi çok kuvvetli bağlara dayanan örgütlenmelerini görmüştük.

R. Savory’nin belirttiği gibi, Osmanlılar Safevi şeyhlerinin, özellikle de Şah İsmail’in Anadolu’da yürüttüğü tarikat faaliyetlerinin ardında dini bir heyecandan ziyade siyasi amaçların bulunduğunu çok iyi biliyorlardı. Sultan II. Bayezid (Veli), Şah İsmail’e gönderdiği mektupta, onu uyarırken, “tarikat faaliyetlerini bu fâni dünyada hâkimiyet kurmak için bir araç olarak kullanmasını” ve böylece Müslümanlar arasına ihtilaflar sokmasını eleştiriyordu.[80]

Gerçekten İsmail siyasi amaçları için Safevi tarikatını bir milis teşkilatı gibi kullanmış ve doğuda Sünni Özbekleri yenerek Ceyhun’a, batıda ise Diyarbakır’ı alarak Fırat’a dayanmıştı.

Şah İsmail, bir tarikattan bir devlet çıkarmıştır!

Kısa sürede akıl almaz başarılar sağlayan Şah İsmail’in kendisi de ilahi bir güce sahip olduğuna inanmış olmalıdır.

Bu haliyle gayet tabii kendinde Osmanlı padişahıyla boy ölçüşecek kudret görüyordu. Şah İsmail’in ondört senede mağlup ettiği hükümdarların sayısı ondördü buluyordu...

Özbek hükümdarı Şeyban Han’ın üzerine yüklenerek onu da yenip öldürdükten sonra, kafatasını içki meclislerinde teşhir etmesi ve başının derisini de baharatla doldurup zafer nişanı olarak İkinci Bayezid’e göndermesi, bu nevi küçük hareketlerine dahildir.[81]

Osmanlı gerçek bir tehdit altındaydı.

Prof. Kunt şunları yazıyor:

Safevi Devleti, Osmanlı’dan fazla olarak, belli bir bölgenin imparatorluğu değildi; (kendi sınırları dışında) Akkoyunlu ülkesindeki etnik kardeşleri olan Türkmenleri cezbettiği gibi, Anadolu’daki Osmanlı Oğuz-Türkmenlerine de cazip geliyordu. Karizmatik Şah İsmail’in bu mehdici (mesiyanik) hareketi, Osmanlı devletini Anadolu’dan Avrupa’ya itmek ve böylece Ege denizinden Orta Asya’ya kadar geniş bir Türkmen imparatorluğu kurmak gibi bir tehdit oluşturuyordu.[82]

Ve bu tehdit karşısında Şehzade Selim harekete geçti. Kayınpederi olan Kırım Hanı Mengli Han’ın ve İstanbul’daki bazı devlet adamlarının desteğini alarak babasının üzerine yürüdü; II. Bayezid tahttan çekildi, yerine Selim geçti. Yıl 1412’dir, Selim 42 yaşındadır.

Selim önce, kardeşi Şehzade Korkud’u Manisa sancak beyliğine atadı. Öteki şehzade Ahmed’in isyanı üzerine, Korkud dahil beş şehzadenin tamamını idam ettirdi, Şehzade Ahmed’i de Yenişehir ovasındaki savaşta yenerek çocuklarıyla birlikte öldürttü!

Artık devletin tek başına ve “mutlak” egemeni oydu.

Ve Şah İsmail’in üzerine yürüdü...

Yavuz Selim ile Şah İsmail’in çarpıştığı Çaldıran Savaşı, tarihin en önemli ve sonraki yüzyıllara da yön vermiş savaşlarından biridir.

R. Savory’nin yazdıkları hem Osmanlı’nın nasıl bir tehditle karşı karşıya kalmış olduğunu, hem Çaldıran’ın nasıl bir dönüm noktası teşkil ettiğini ortaya koymaktadır:

Çaldıran’da Türkler yenik düşseydi, Şah İsmail’in iktidarı Timur’unkinden daha büyük sonuçlar doğuracak, sırf bu zaferinin ünüyle İsmail, Doğu dünyasının mutlak efendisi olacaktı.[83]

Savaşı Yavuz değil de Şah İsmail kazansaydı, İran tarihine yön veren Şiilik, Anadolu tarihine de yön verebilecekti. Çaldıran, Anadolu’nun geleceğine İran Şiiliğinin yön vermesini önlemiştir.

Yavuz Selim ile Şah İsmail’in çarpışmalarının önemini belirtmek bakımından tarihçi İsmail Hami Danişmend’in yazdıkları önemlidir:

Hakikatte bu iki Türk hükümdarını birbiriyle çarpıştıran en mühim sebep, çok büyümüş olan bu iki devletin fütühat (fetih) siyasetlerinde en şiddetli devirlerine girmiş ve artık birbirinin toprağına göz dikmiş olmalarında gösterilebilir...

Afganistan’dan Doğu Anadolu’ya kadar yayılan Safevi imparatorluğunun elinde mezhep bir siyasi kuvvet şeklidir: Şah İsmail’in bütün hedefi, bu mezhebi Batı Anadolu Türkleri arasında da yayarak Anadolu’nun Osmanlı idaresinde bulunan ikinci yarısını da kolaylıkla ele geçirmekti...

Halbuki, Yavuz devrine gelene kadar Osmanlı padişahları Anadolu’nun birliğini temin için uğraşmışlardır; mesela Fatih, Uzun Hasan’la işte bu gaye uğruna çarpışmıştır. Onun için Yavuz’un elinde Sünnilik davası demek Doğu-Anadolu davası demek olduğu gibi, Şah İsmail’in elinde de Şiilik davası demek Batı-Anadolu davası demektir. İşte bundan dolayı Yavuz Çaldıran seferine Osmanlı ulemasının fetvalarını alarak çıkmıştır.[84]

23 Ağustos 1514’te Çaldıran’da Yavuz Sultan Selim ile Şah İsmail Safevi karşılaştığında sadece askerler değil, aynı zamanda iki farklı sosyolojik yapı savaşacaktı.

Dönüm noktası: Çaldıran

24 Ağustos 1514’te Çaldıran Ovası’nda Osmanlı ve Safevi orduları çarpıştılar.

Şah İsmail’in ordusu Türkmen aşiret süvarilerinden ibarettir; kılıç, mızrak, gürz, ok gibi “ateşsiz” silahlar kullanmaktadırlar. Hepsi süvari olduğu için piyade birliği yoktur. Top, tüfek gibi ateşli silahları da yoktur.

Yavuz Sultan Selim’in ordusunda ise yeniçerilerden oluşan “ağır piyade tümeni” vardır, tüfek kullanan “hafif piyade tümeni” vardır, “topçu birlikleri” vardır. Askeri teçhizat, eğitim ve disiplinleri mükemmeldir. Yavuz ve komutanları savaş planı yapmışlardır. Şah İsmail ise, “keşif” dahi yaptırmadan hücum emri vermiştir.[85]

Şahın Türkmenleri gerçekten kahramanca savaştılar. Osmanlı askerlerinde ise, aynı kahramanlığa ilaveten “teknoloji” ve “rasyonel” bir sevk ve idare üstünlüğü vardı.

David Morgan, Çaldıran’daki Osmanlı başarısını, “modern askeri teknolojinin, modası geçmiş bozkır savaşçılığı üzerine zaferi” olarak niteler.[86]

Göçerlik ile yerleşiklik ya da kurumlaşma arasındaki fark! Teknoloji kullanan nizami ordu ile göçer süvari arasındaki fark!

Savaşlarda kullanılan teknoloji toplumların siyasi örgütlenme biçimi ve zihniyetiyle yakından ilgilidir. Çaldıran’da iki ordu arasındaki teknoloji farkı da iki toplumun gelişmişlik farkının yansımasıdır.

Rudi Matthee, Şah İsmail’in baştan itibaren ateşli silahlarla ilgilendiğini, Çaldıran’dan on yıl önce Venedik’ten topçuluk konusunda uzmanlar istediğini anlatır. Fakat bu girişimlerden bir sonuç çıkmamış, Şah İsmail’in ordusu göçer Türkmen aşiret süvarilerinden ibaret kalmıştır. Çünkü göçerliğin ya da aşiretlerin sosyolojik yapısı ateşli silahlara uygun değildi, psikolojileri de ateşli silahları benimsemiyordu. Matthee anlatıyor:

İranlıların ateşli silahlara karşı bu isteksizlikleri hem bazı pratik sebeplere dayanıyordu, hem de meslekleri (göçebe savaşçılık) hakkındaki gurur anlayışlarından kaynaklanıyordu. Ateşli silahlar ağırlık ve boyut olarak hantaldılar. Bu yüzden taşınmaları zordu. Dahası, ateşli silahlar, “gürültü faktörü”nün getirdiği psikolojik etkinin yanında, (süvarilerin çarpıştığı) bir savaşın sonucuna fazla etki etmiyordu. Etkili bir silah arayan herhangi bir süvarinin gözüne, işe yaramaz bir teknoloji olarak görünmüş olmalıdır.

Burada “gürültü faktörü” ilginçtir. Ateşli silahlarla hiç karşılaşmamış bir göçebe süvari ordusunun tepkisini yansıtır.

R. Savory, ilk defa böyle bir gürültü duyan Safevi Türkmen atlarının ürktüğünü ve huysuzlanarak oraya buraya seğirten atlara süvarilerin hâkim olamadığını, yenilgide bunun da büyük rol oynadığını belirtir.[87]

Göçebe birliklerinin top ateşi karşısında paniklemelerine dair Osmanlı tarihinde de örnekler vardır.

İkinci Viyana kuşatması üzerine Avusturya ve müttefikleri ile başlayan harbin uzamasından asker sıkıntısı çekilmeye başlanmıştı. Evvelce Türk oymaklarına ordusunda yer vermeyen devlet, 1690 yılında Avusturya’ya karşı yapacağı sefer için Türkmenlerden de asker istedi. Boz-Ulus, Halep Türkmenleri, Yeni-İl, Dulkadırlı ve diğerleri bu sefere katıldılarsa da Salankamen savaşında (Ağustos 1691) top ateşine dayanamayarak Kürdler ile beraber savaş meydanından uzaklaştılar.[88]

Bütün bunlar aşiret askerleriyle ordu kurup savaşmanın çoktan, hatta XIII. yüzyılın sonlarından başlayarak çağdışı kaldığını gösterir.

Matthee, Ortadoğulu ve Asyalı toplumlardaki geleneksel (feodal ya da göçebe) süvarilerin ateşli silahlara gerekli önemi vermediklerine dikkat çeker. Ateşli silahlar göçebe süvarinin işine yaramıyordu, çünkü geniş dipçikli tüfekler keşfedilene kadar at üzerinde kullanılamıyordu. Bu pratik sebeplerin yanında, göçebe “şeref” duygusu da ateşli silahları kullanmaya “tenezzül” etmiyordu.

Köroğlu’nu mutlaka hatırlamalıyız:

“Tüfek icat oldu mertlik bozuldu!”

Evet, “at kişnemesinden kargı sesinden” dağlar inlemeliydi, top gürültüsünden değil...

Türkmen “civanmertlik” duygusu

Matthee’nin yazdıklarına devam edelim:

Bu durum Memluk ordusu için geçerli olduğu gibi Rus asilzadeleri ve feodal Japon savaşçıları için de geçerlidir.

Bu anlayış aynı şekilde (Safevi ordusundaki) Kızılbaşlar için de geçerliydi; Kızılbaşların sahip oldukları “civanmertlik” kavramı, süvarinin at sırtından inerek basit birer piyade düzeyine tenezzül etmesini gerektiren ateşli silahları kullanmaya uygun değildi.[89]

“Civanmertlik”, yani yiğitlik, onur, şeref...

Matthee, göçebe Türkler gibi göçebe Kürtlerin de ateşli silahlara soğuk baktığını belirtir. İran ordusunda artık ateşli silahların kullanıldığı XVIII. yüzyılda, Şah Sultan Hüseyin zamanındaki bir savaşta “Zaferlü” adlı bir İranlı Kürt aşiretinin “insanlığa uygun bulmadığı için” ateşli silah taşımayı reddetmesini örnek verir.

Fakat, dünya XIV. yüzyıl sonlarından itibaren artık ateşli silahların ve nizami orduların etkin olmaya başladığı bir çağa girmişti. Hiyerarşik disiplin, strateji, taktik, teknoloji gibi profesyonel askerlik kavramlarıyla çelişen bu “civanmertlik” anlayışına sahip ve başına buyruk göçebe aşiretlerinden oluşan bir orduyla artık devam etmek mümkün müydü?

Türkmenlerin bu “civanmertlik” anlayışı Safevi ordusunun stratejisini de etkilemiştir. Şah, Çaldıran’a kadar çekilerek yorduğu, bıktırdığı Osmanlı ordusunu daha fazla sarsmak için İran içlerine çekilmek, İstanbul’dan yürüyüp gelmekte olan Osmanlı’yı iyice bitap düşürdükten sonra savaşmak istiyordu. Bu o kadar önemlidir ki, Osmanlı ordusundaki bıkkınlık, zaman zaman isyan işaretleri verecek düzeye çıkıyordu.

Şahın bu taktiğini sezen Yavuz Selim üst üste yazdığı mektuplarda onu kadın gibi korkmakla suçlayarak, hatta bir defasında kadın elbisesi göndererek şah tarafının “civanmertlik” duygularını tahrik etmek istemiştir. Gerçekten, sürekli geri çekilmek Türkmen aşiretlerinin onuruna dokunmuş ve daha fazla çekilmek istemediklerini şaha bildirmişlerdir. Bunun üzerine şah da Yavuz’u, bugün İran sınırları içinde olan Çaldıran Ovası’nda beklemiş, orada çarpışmışlardır.

Deha çapında zeki olan Şah İsmail’de de benzer bir “civanmertlik” anlayışı vardır. Çaldıran’da savaş başlamadan Şah İsmail’in karargâhında yapılan müzakereler bu bakımdan ilginçtir: Safevi ordusu, yorgun Osmanlı ordusuna hemen mi hücum etmeli, yoksa onun yerleşip savaş düzenini kurmasını mı beklemeli?

Anadolu’da Osmanlı’yla giriştikleri çarpışmalardan Osmanlıların muharebe düzenini ve stratejisini iyi bilen Kızılbaş Türkmen kumandanlarından Muhammed Han Ustaclu ve Nur Ali Halife, hemen hücum edilmesini isterler.

Yine önemli Kızılbaş Türkmen kumandanlarından Durmuş Han Şamlu ise bunu Savory’nin deyimiyle “sportmence” bulmaz, diyelim “civanmertliğe” uygun görmez, Osmanlı ordusunun savaş düzenini almasını beklemeyi tavsiye eder. Şah İsmail de Durmuş Han’la aynı görüştedir:

– Ben kervan soyguncusu değilim! Allah ne yazdıysa o olur![90]

Şah İsmail Osmanlı ordusuna hazırlıksız baskın yapmayı kendisine yakıştıramamıştır! Ve Kızılbaş-sufi şeyhi Şah İsmail, nihayet, “sufice” tevekkül içindedir...

Osmanlı karargâhındaki müzakereler ise başka türlüdür. İstanbul’dan beri yürüyüp gelen yorgun ordu süratle savaş düzenini alarak hücum mu etmeli? Yoksa bir gün istirahat edip şahın askerleri gibi dinlenmiş olarak mı savaşa girişmeli?

Vezirlerin hemen hepsi askerin çok yorgun olduğunu belirterek bir gün istirahat edilmesini ister.

“Sivil” bürokrasiden Başdefterdar Piri Mehmed Çelebi ise farklı görüştedir:

– Asker arasında Şah İsmail’e taraftar bulunması ve bilhassa akıncıların büyük bir kısmının Alevi olmasına binaen bunlar karşı tarafla anlaşmadan evvel harbe girilmesi muvafıktır.

Yavuz da bu görüştedir ve Piri Mehmed Çelebi’ye iltifat eder:

– İşte yegâne rey (görüş) sahibi adam, yazık ki vezir olmamış.[91]

Ve askere bir gün dinlenme izni verilmeden, aceleyle savaş düzeni alınır, şafak sökerken harbe girilir.

Belli ki, Çaldıran’da iki ordu çarpışırken iki teknoloji ve iki anlayış, iki düşünme biçimi çarpışmıştır. İbni Haldun’un terimlerini kullanırsak, Safevilerin düşünme ve davranış tarzında “bedavet”, Osmanlıların düşünme ve davranış tarzında ise “hadaret” ağır basmaktadır.

“Nizami” ordu faktörü

Çaldıran yenilgisinden sonra Safevi Devleti Türkmen-Kızılbaş geleneklerinden uzaklaşmaya ve Osmanlı benzeri (ama Şii ve Fars karakterli) bir kurumlaşmaya başlayacaktı. Fakat:

Ateşli silahlar taşıyan piyade askerleri Kızılbaş savaş geleneğinin en önemli unsurları olan hareketlilik ve sürati zayıflatacaktı. Bu, aynı zamanda, bin yıllık savaşçı efsanesinin, yani hızlı at süren ve ok atan gözüpek savaşçı gururunun zedelenmesine yol açacaktı. Kısacası ateşli silahlar, toplumun yeniden yapılandırılmasını, mevcut hiyerarşik ve organizasyonel yapıların değiştirilmesini de beraberinde getirecekti.

Böyle bir gelişmeden zarar göreceklerini sezen Türkmen-Kızılbaş aşiretlerinin yönetici elitleri buna direnmiştir:

Dolayısıyla (Safevilerde) ateşli silahlar kullanan piyadeler, hiçbir zaman süvarilerin sahip olduğu sosyal statüye sahip olamadı. Tüfek kullanan askerler köylülerden ya da işçi sınıflardan devşiriliyordu ve süvari birliklerinin gözünde alt sınıfı temsil eden birer “top mermisi” idiler. Ateşli silahları kullanan ordu birliklerine karşı gelişen bu ısrarlı önyargı, 1808 yılında Fransız subayı ve askeri danışmanı olan Trezel’in de dikkatini çekmişti. Trezel’e göre, piyadeler o güne kadar hep küçük görülmüşlerdi.[92]

Belli ki, göçebe Türkmen gelenekleriyle “nizami” bir devlet haline gelmek şöyle dursun, artık savaşmak bile mümkün olmuyordu.

Osmanlı’da ise, “nizami” ordu ve bu arada piyade ve topçu birlikleri çok erken kurulmuştur. Çünkü, Anadolu Selçukluları ve Beylikler döneminde Anadolu toplumu ileri ölçüde yerleşikliğe geçmiş, “nizami” gelenekler, kurumlar ve sosyal güçler oluşmuştu. Göçebe gelenekleriyle yola çıkan Osmanlılar da kısa sürede “nizami” orduya geçmişlerdi.

Sultan I. Murad zamanında piyade askeri olarak ilk yeniçeri birliğinin kurulmasından hemen sonra, elle kullanılan ateşli silahlar geniş ölçüde benimsenmiş, topçuluğa da geçilmiştir. Osmanlı ordusu ilk topu 1389’da Kosova Savaşı’nda kullanmıştır; Çaldıran’dan tam 125 yıl önce!

Yine I. Murad zamanında kurulan Cebeci Ocağı’nda kılıç, ok, yay gibi silahlardan başka, tüfek, barut, kurşun gibi ateşli silahlar imal edilir ve “cebeci, lağımcı, humbaracı, sekban” gibi adlarla bunları kullanma konusunda uzmanlaşmış piyade birlikleri yetiştirilirdi.

II. Murad zamanında top imal etmek ve kullanmak için uzmanlaşmış ayrı bir askeri teşkilat olarak “Topçu Ocağı”, ağır topları uzak mesafelere taşımak için gereken arabaları yapmak ve kullanmak üzere de “Top Arabacıları Ocağı” teşkil edilmiştir.[93]

Yavuz’un Çaldıran’a 500 tane top taşıdığını hatırlamak lazımdır.

Savory de “büyük bir orduyu, ağır savaş ekipmanlarını, çok sayıdaki ateşli silahları son derece zor dağlık bölgelerden geçirerek İstanbul’dan 1 000 mil uzaktaki Çaldıran’a ulaştıran” Osmanlı lojistiğini över, ordunun iaşesi için gerekli olan malzemenin 60 000 deveyle taşındığına dikkat çeker.[94]

Burada teşkilatlı ve kurumlaşmış bir devletin o çağlar için gerçekten rasyonel bir stratejik sevk ve idare başarısı söz konusudur.

Çaldıran’dan 60 yıl önce İstanbul’un fethinde kullanılan ateşli silahlar (top ve lağımlar dahil), Osmanlı’nın sadece askeri teknolojide değil, genelde “nizami” bir devlet ve toplum yönünde İran’ın çok ilerisinde olduğunun kanıtıdır.

Bu gelişme, göçebe geleneklerini sürdürerek sağlanamazdı.

Çaldıran zaferi, bu farkın sonucudur! Yoksa Şah İsmail’in Kızılbaş süvarileri yiğitlik, kahramanlık, mertlik, cesaret, atılganlık konularında asla Osmanlı’dan geri değildi.

Aşiretlerin “nizam”sızlığı

Çaldıran Savaşı Safevilere, artık göçebe geleneklerini sürdürmenin mümkün olmadığını askeri açıdan göstermiş, İran’da da Osmanlı’daki “devşirme”ye benzer bir “gulam” ordusu kurulmuştur.

Gulam, “kul”un (“kapıkulu”nun) Farsçasıdır.

Çaldıran’ın İran’da yarattığı bir sonuç daha vardır:

Çaldıran yenilgisi Şah İsmail’in kendi yenilmezliği hakkındaki inancını mahvetti... Venedikli tacirlerin o zamanki raporları, Kızılbaşların ölümsüz olduklarına inandıkları başkanlarına (Şah’a) körükörüne bağlandıklarına tanıklık etmektedir. Bu inanç Çaldıran’da büyük bir darbe yedi...

Kızılbaşlar... bu inançlarının zayıflamasıyla, eski kabile bağlılıklarına döndüler... Kabileler arasında iç savaş patladı...[95]

Çünkü, kabile ya da aşiret toplum yapısının kaçınılmaz eseri olarak:

Aralarında kan davaları vardı, kabile düşmanlıklarından ve taht’ın etrafında üstünlük kavgalarından dolayı disiplinsizlikleri artıyordu; kısacası devletin geleceği bakımından ciddi bir tehdit haline gelmişlerdi.[96]

Prof. Sümer’in de belirttiği gibi, kabile asabiyeti (bağnazlığı), Sünni olsun Alevi olsun, mezhep inançlarından da, hanedana ve devlete sadakat duygusundan da daha güçlüdür.[97]

İran’da Türkmen aşiretlerinin hem Safevi Devleti’yle hem birbirleriyle kavgaya tutuştukları bu dönemde bazı Kızılbaş askerleri tekrar Osmanlı’ya katıldılar.[98]

Tekelü aşiretinin beyi Ulama (ya da Olama) Han, aşiret sosyolojisi bakımından tipik bir örnektir. Ulama Bey, bir Osmanlı sipahisi iken dirliği (toprağı) elinden alındığı için Anadolu’da ünlü Şahkulu İsyanı’na katılmış, yiğitliği sebebiyle “Yavuz Oğlan” olarak ün yapmıştır.

Ulama, aşiretiyle birlikte İran’a gitmiş ve Şah İsmail tarafından Azerbaycan’a vali tayin edilmiştir. Şah Tahmasp zamanında isyan etmiş ve yenilerek tekrar Osmanlı’ya gelmiştir. İstanbul’da Kanuni Süleyman tarafından kabul edilmiş, Almanya seferine katılmış ve sonra “Ulama Paşa” olarak Bitlis valiliğine tayin edilmiştir. Buna kızan “Bitlis Hâkimi” (Valisi) Sünni Kürt Şeref Bey ise Safevilere katılmış, valiliği iade edilince Osmanlı’ya dönmüş, Ulama Paşa’ya da başka bir valilik verilmiştir.[99]

Alevi, Sünni fark etmez, böyle akışkan, kaygan bir göçer ve aşiret yapısına dayanarak “nizami ordu” kurulabilir mi, devlet yürütülebilir mi, kentli ve köylü olarak yerleşik medeniyete geçmiş, düzenli, kurumlaşmış bir toplum kurulabilir mi?

Bu durumda; aşiretlerin üstünde, hükümdara “kul” olarak bağlı, gelirlerini ulufe (maaş) şeklinde doğrudan hükümdardan alan merkezi ve “nizami” ordular kurulmuştur. Osmanlı’daki “devşirme”, Selçuklu ve İran’daki “gulam”, Arap devletlerindeki “mevali”, Rusya’daki “streltsıy” gibi...

Büyük sosyolog İbni Haldun devletlerin kabile (aşiret) gayretiyle (asabiyet) kurulduğunu anlatır. Ama “çok sayıda kabileler ve çeşit çeşit cemaatlerin bulunduğu topraklarda kuvvetli ve sağlam devletlerin kurulması az vakidir”. Bu nasıl başarılır? “Hükümdarın azatlılara (kullara) ve devşirmelere dayanarak kavmine ve asabiyet sahiplerine (aşiretlere, boylara) karşı üstünlük kurmasıyla”, bu şekilde devletin merkezi-kurumlaşmasıyla...[100]

İbni Haldun, yaşadığı coğrafyadaki olayları gözlemleyerek bu sonuca varmıştı: İslam’dan önce de, Emevi, Abbasi ve Selçuklular zamanında da böyle “mevali” ve “gulam” gibi adlarla “kapıkulu” tarzında merkeziyetçi ve “nizami” ordular kurulmuştu...

Kapıkulu-gulam ordusu

Göçebe aşiretlerini denetim altına almak ve güçlü bir merkezi devlet kurmak için, aşiret ve yöre bağlarından kopmuş, doğrudan hükümdarın şahsına bağlı, “nizami” bir ordu... Bugünkü ölçülerimize göre, böyle bir ordu “milli” değil, “otarşik”tir.

Bu tip ordunun adı Roma İmparatorluğu’nda “Pretoryen birlikleri” idi.

Selçuklularda bunun adı “gulam” idi ama fazla gelişmemişti.

Osmanlı’da bu sistemin adı “devşirme”, askeri birliğin adı ise “yeniçeri” idi.

Osmanlılar gibi Türkmen-Oğuz boyundan gelen Safevi şahları da aşiretlerden ayrı, böyle bir merkezi ve “nizami” ordu kurmaya ve bu ordunun elinde ateşli silahları kullanmaya başladılar.

Önce Türkmen boylarının içinde sadık kişileri seçerek “şahseven” adıyla, aşiretinden kopmuş, doğrudan şaha bağlı, ücretini şahtan alan bir “hassa birliği” (diyelim, “muhafız alayı”) oluşturdular. Ayrıca, Hıristiyan, Gürcü ve Ermenilerden “devşirip” Müslüman yaptıkları gençlerden meydana gelen bir “gulam” ordusu kurdular. Safeviler bazen “kul”, bazen “gulam” diyorlardı ama “yeniçeri ağası”nın Safevi dilindeki karşılığı “kullar başı” veya “kullar ağası” idi.

Safevi Devleti’ni kurumlaştırma, “nizami” bir ordu ve bürokrasi kurma konusunda en büyük başarıyı, İran tarihine de “Büyük” lakabıyla geçen Şah I. Abbas göstermiştir.

Safevilerde Çaldıran’dan sonra ateşli silah kullanmak üzere kurulan piyade birliğine Türkçe “tüfenkçi” denilmiştir; bu birliğin komutanı da “tüfenkçi başi”dir.

İran tarihi uzmanı David Morgan’a göre, Şah I. Abbas, böyle güçlü bir “devşirme” ordusu kurarak “çatışmacı Kızılbaş emîrlerini (kumandanlarını) sıkı bir kontrol altına almış” ve “Safevi hanedanının kendi ölümünden sonra bir yüzyıl daha ayakta kalmasını sağlamıştır”.

Hanedanların devamlı ya da kesintili olmasının çağımız için doğurduğu büyük sonuçları gelecek bölümlerde göreceğiz.

Abbas’ın kurduğu merkezi orduda 10 000 kişilik güçlü bir süvari birliği ile 12 000 kişilik piyade birliği bulunuyor ve piyadelere “kullar” deniliyordu. Fars köylüleri dahil çeşitli kaynaklardan devşirilmişlerdi.

Safevi geleneği Türkmen aşiret süvarilerine dayandığı halde, bu “kullar” eğitimli piyade askeriydiler, ateşli silah olarak tüfekle teçhiz edilmişlerdi. Şahın bir de 12 000 er ve 500 toptan oluşan “topçi” adlı bir askeri birliği daha vardı.

Kendisinin 3 000 kişilik muhafız alayını da kattığımızda 37 000 kişilik bir “nizami” ordu demektir bu! İran bu sayede Şah Abbas zamanında en güçlü ve “muhteşem” dönemini yaşamıştır.

Bu sürekli ordunun maaşları ve masrafları ya bizzat Abbas tarafından merkezi hazineden veya eyaletlerde Abbas’ın verdiği (ikta ettiği) timar topraklarının gelirinden karşılanıyordu.

Böylece aşiret arazileri devlet denetimi altına alınmış, aşiretlerin askeri gücü geriletilmiş oluyordu. Başta Osmanlı olmak üzere, Safevilerde ve hatta daha önceki İslam imparatorluklarında tarımsal toprak mülkiyeti devlet denetimine alınarak, Avrupa’daki gibi büyük toprak sahipliğine dayalı feodalitenin gelişmesi önlenmiştir.

Artık geçerli olan, şahın iradesine bağlı olarak, bütün masrafları devlet hazinesinden ya da devletin verdiği timar arazilerinden sağlanan merkezi ve “nizami” ordudur; aşiretler değil.

Bu merkezi-nizami ordu, Morgan’ın belirttiği gibi, Safevi Devleti’nin yönetim biçimini ve güç dengesini Kızılbaş emîrleri aleyhine köklü bir şekilde değiştirmiştir.[101]

Çünkü, her şey bir kenara, bu ordunun masraflarını karşılamak için, vergi toplayacak güçlü bir merkezi otorite, ona göre güçlü bir bürokrasi, merkezi bir hazine, devlette hiyerarşik bir yapılanma ve bunlara göre de kurallar (hukuk) gerekiyordu artık. Osmanlı’daki gibi!

Safevi Devleti’nin Türkmenlikten Fars bürokrasisine ve Kızılbaşlıktan Şii teokrasisine (Şii fıkhı) yönelmesi bu süreçte olmuştur. Bunları gelecek bölümlerde göreceğiz.

Çaldıran’da Yavuz’un karşısına bir tek top ve bir tek “tüfenkçi” çıkaramayan Safevi Devleti, artık Şah Tahmasp ve Abbas zamanlarında Kanuni Süleyman’ın karşısına “topçi” ve “tüfenkçi” birlikleriyle çıkmaktadır. Şah I. Abbas kuzeydeki göçebe aşiretlerin saldırılarına karşı 2 000 kişilik “tüfenkçi” birliği gönderebilmektedir.[102]

“Türkmen” yerine “gulam”

Bu merkeziyetçi “nizami” ordunun ve bürokrasinin gelişmesi Türkmen aşiretlerinin aleyhine olmuş, onların gücünü kırarak bütün iktidarı “merkez”de toplamıştır.

Değerli tarihçimiz Faruk Sümer’den dinleyelim:

Şah Abbas, gayet haklı olarak herşeyden önce devletin dayandığı “Kızılbaş Türk” unsurunu inzibat altına almanın bir zaruret olduğunu anlamıştı... Birçok oymakların (aşiretlerin) eski yurtlarında kalabalık bir halde yaşamalarına son vererek onları İran içinde dağıttı...

Osmanlı Devleti de ünlü “iskân siyaseti”yle göçerleri Anadolu ve Balkanlar’a dağıtarak yerleşikliğe geçirmek için çok kararlı davranmıştır. Bunun için tabii “merkezi” ve “nizami” ordu ile bürokrasinin gücünü kullanmıştı.

Tarihçi rahmetli Cengiz Orhonlu, Osmanlı’nın göçerleri toprağa yerleştirme siyasetinin üretimi ve vergi gelirlerini artırmak, yöreyi “şeneltmek” gibi amaçlar izlediğini belirtir. Diğer bir amaç da “konargöçer ahalinin merkeziyetçi bir devlet nizamıyla bağdaşmayan hayat tarzları yüzünden yerleşik halka zarar vermelerini sona erdirmek” idi.[103]

Siyasi düzeni sarsmalarından başka, at sırtında ve sürüleriyle mevsimlik göçlerini yaparken ekili alanlara, köy ve kentlere zararlar veriyorlardı.

Osmanlı’nın bu yerleşikliğe geçirme siyasetinin sosyolojik anlamda “uluslaşma” sürecimiz için kuvvetli bir zemin hazırladığını belirtmeliyim.

Prof. Sümer’in yazdıklarına devam edelim:

Şah Abbas Kızılbaş emirlerinin bir daha gaile çıkarmalarını, itaatsizlik göstermelerini önlemek için bu tedbirler ile iktifa etmedi. Küçük yaşta saraya alınıp büyütülen Ermeni, Gürcü, Çerkez soyundan kabiliyetli köleleri yükseltti ve onların muktedir olanlarını en mühim mevkilere tayin etti. Hatta köleleri tedarik edip yetiştirmek için bir de teşkilat kurdu. Bu Yeniçeri Ocağı’nın daha küçük nisbette bir benzeri idi...

Artık Safevi Devleti’nin de asıl askeri gücü bu gulam (devşirme) ordusu olacak, bu süreçte Türkmen aşiretlerinin askeri gücü ve Türkmenlerin statüsü giderek etkisizleşecektir. Hatta Safevi Devleti’nin en büyük hükümdarı sayılan I. Abbas, bu yeni “devşirme” ordunun kumandanı konumundaki “kullar ağası” makamının adını değiştirip İslam öncesi Pers (Fars) geleneklerine uygun olarak “sipahsalar” unvanını kabul etmişti. Abbas Türkmenlikten daha da uzaklaşmayı ifade eden sipahsalarlığa Gürcü devşirmesi gulam Allahverdi Han’ı, ondan sonra da Ermeni devşirmesi gulam Karçakay Han’ı atamıştır.[104]

Kızılbaş Türkmen aşiretleri askeri gücün ellerinden gittiğini, müthiş bir inanç ve sadakatle kurdukları şahın devletinde “kenar”a itildiklerini görüyorlardı!

Ve Osmanlı’da göçebe Türkmenlerin devşirme “kapıkulları”ndan nefret etmesi gibi, İran’da Türkmen Kızılbaşlar da bunlardan nefret ediyorlardı:

II. Abbas zamanında İran’ı ziyaret eden Avrupalı seyyah Chardin, Kızılbaşların “kullar”dan nefret ettiklerini ve bununla ilgili olarak onlara “kara oğlu” dediklerini yazmaktadır.[105]

Osmanlı’ya çok benziyor, değil mi? Safeviler sadece daha geriden ve yavaş izliyorlardı bu süreci... Her şey bir tarafa, öncelikle, çobanlık ve çiftçilik yaparken savaş ilan edilince kılıcını, ok ve yayını alıp atına atlayarak savaşmanın zamanı geçmişti! “Nizami” bir ordu ve devletin kurumlaşması gerekiyordu.

Kurumlaşma farkı

Şimdi bu sürecin Osmanlı’daki gelişimini Mustafa Nuri Paşa’nın Netayic ül-Vukuat adlı tarihinden izleyelim:

Osman Gazi zamanında kale zaptetme aletleri mükemmel olmadığından Bursa ve İznik gibi o zamana göre çok sağlam olan kalelerin ele geçirilmesi için uzun süre kuşatmadan başka çıkar yol olmadığından, bu kalelerin çevrelerinde istihkâmlar kazılıp içlerine asker konarak kuşatma onar, onbeşer yıl sürdürülmüş ve sonunda Vire (teslim andlaşması) ile alınmıştı.

Daha sonra bilgi ve hüner sahiplerinin çabaları ile kısa bir süre geçtikten sonra daha yeni yeni yayılmakta olan ateşli silahlar kullanılmıştır ki, Kosova Savaşı’nda top ve tüfek kullanıldığı... Bursa’ya yollanan “fetihname”de de yazılıdır.

Demek ki, İran’da Tahmasp ile Abbas’ın XVI. yüzyılın ikinci yarısında kurduğu nizami-askeri teşkilat Osmanlı’da XIV. yüzyılın başında kurulmuş oluyordu:

Osman Gazi zamanında savaşa gücü yeten ve savaştan anlayan Müslüman halk, gerektikçe hep birlikte savaşa katılırlardı. Ülke genişleyip halk çoğaldıkça düzenli ve sürekli bir ordu tertibi gerektiğinden, Orhan Gazi’nin tahta çıkışında bu işin gerçekleştirilmesine girişildi.

Mustafa Nuri Paşa, Osmanlı’nın komşularına göre en ileri düzeyde “ateşli silahlarla donatılmış talimli muvazzaf orduya” ve teknolojiye sahip olduğu için hepsine galip geldiğini yazar ki, doğrudur.[106]

İlerde göreceğimiz gibi, İran tarihte birçok bakımdan Türkiye’den etkilenmiş, Türkiye’yi örnek almıştır. Büyük tarihçi Claud Cahen’e göre, İran’da maaşları devlet tarafından verilen, “Gürcü ve Ermenilerden alınarak Müslüman edilen tüfenkçiler, yeniçeriyi takliden” kurulmuştur.[107]

Fakat:

İran’da Kızılbaşların etkinliğini kırarak alternatif bir askeri güç olarak kurulan gulam birlikleri; Osmanlı’da Yeniçerilerin, Rusya’da Streltsy denilen askeri teşkilatın benzeridir. Bununla birlikte, Osmanlı ve Rus örneklerinden farklı olarak, İran’daki bu yeni askeri kuvvetler, ateşli silahların sistematik ve profesyonel bir biçimde orduya sokulması için fırsat olarak değerlendirilemedi...

Savaş meydanlarındaki rollerinden öteye, ülkelerindeki politik ve sosyal değişimleri yansıtan ve bu değişimlere eşlik eden Osmanlı Yeniçerileri ve Rus Streltsylerinin yanında, İran’ın gulam ordusu hiçbir zaman Yeniçerilerle ve Streltsylerle mukayese edilebilir bir düzeye ulaşamadı.[108]

Çünkü, İran’da merkezi siyasi otorite Türkiye ve Rusya’daki kadar kurumlaşabilmiş değildi.

Rusya’da streltsıy denilen merkezi ve profesyonel ordu Çar Müthiş İvan tarafından 1547’de kurulmuş “tüfek kullanan nizami bir piyade ordusu”dur. Hem feodallerin isyanlarına karşı, hem savaşlarda kullanılmış, yeniçeriler gibi zamanla bir iç politik kuvvet haline gelmiştir.[109]

II. Mahmud’un yeniçeriliği kaldırması gibi, streltsıy ordusu da I. Petro (Deli, Büyük) tarafından kaldırılmış, yerine modern anlamda yeni ordu kurulmuştur.

Neticeten, merkezi ve “nizami” ordu kurumu Safeviler için de zorunluluktu. Ona göre bir hukuk ve ona göre idari, adli ve mali bir bürokrasi gerekiyordu!..

Merkezi ordu ve bürokrasi!

Safevi Devleti’nin heterodoks Müslüman Türkmenlikten Farslığa ve “ortodoks” Şii Müslümanlığa yönelmesinin temelinde bu ikili süreç vardır.

Osmanlı’da ve İran’da “devlet”

Tarihçi İsmail Hami Danişmend’in ilginç bir “istatistik” çalışması vardır: Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan İstanbul’un fethine kadarki yaklaşık bir buçuk asırlık “kuruluş dönemi”nde 11 vezir ve veziriazam görev yapmıştır. Bunların hepsi Türk, Türkmen’dir. Danişmend bu döneme “Türk vezirler dönemi” diyor.

Türkmen geleneklerinin güçlü olduğu Osman ve Orhan Beyler döneminde idari-bürokratik işler pek az olduğu için, devlette bir vezir vardır. Fakat, devlet büyüyüp idari ve adli işler çoğalınca vezir sayısı artmıştır. Vezirlerin başına tayin edilen en yüksek devlet memuruna daha I. Murad’dan itibaren “veziriazam” denilmiştir.

1453’te kökeni tam bilinmeyen ama Rum olduğu söylenen Mahmud Paşa’nın sadrazamlığa gelmesiyle, Danişmend’e göre, “devşirme vezirler devri” başlamıştır. Bu ikinci dönemde Türk kökenli veziriazam sayısı azdır.[110]

Devletin genişlemesi ve kurumlaşması artıp da “beylik”ten “imparatorluğa” geçince, “toplumdan ayrı” bir yapılanma olan devşirme (kapıkulu) sınıfının güçlendiği, devlet görevlerine daha çok onların getirildiği görülüyor.

Şimdi Türkmenlerin kurduğu Safevi Devleti’ne bakalım.

İran tarihi uzmanı Alessandro Bausani de ilginç rakamlar verir: Köklü merkeziyetçi reformların başarıldığı Şah Abbas döneminden önceki 1576 yılında “han” ve “sultan” gibi unvanlarla onurlandırılan askeri vali ve komutan konumundaki “âmir”lerin sayısı 114’tür ve bunların hepsi Kızılbaş, yani Anadolu kökenli Alevi göçer Türklerdir.

Köklü merkezileşme reformlarını gerçekleştiren Şah Abbas’ın öldüğü yıl olan 1628’de “âmir”lerin sayısı 90’a inmiştir! Bu azalma merkezileşmenin göstergesidir. Fakat “âmir”lerin özelliği de değişmiştir: Artık hepsi “Kızılbaş” değildir, 35’i Kızılbaş’tır. 34’ü Kızılbaş olmayanlardan, İranlı Kürt, Lur aşiretlerinden gelmektedir... 21’i ise “gulam” yani Osmanlı’daki deyimiyle “devşirme”dir, “kul”dur.

Üstelik, bunlar eskiden olduğu gibi kendi yaylak ve otlaklarındaki aşiret adamları değil, “divani” denilen devlet tarafından tahsis edilmiş (“ikta” edilmiş) toprakların geliriyle ayakta duran bürokratlardır.[111]

Yani devlete bağımlıdır, kendi toprakları yoktur, memur olarak devlet dışında ekonomik bir dayanağa sahip değildirler. Osmanlı timar sistemi de, tabii daha evrimleşmiş olarak, böyleydi. O çağda merkezileşmenin kaçınılmaz araçlarından biri, “timar” ya da “ikta” sistemi yoluyla toprak mülkiyetinin devlet denetimine alınmasıdır. Devletten bağımsız feodalitenin oluşmasına izin verilmemiştir.

David Morgan, Türkmenler tarafından kurulan Safevi İmparatorluğu’nun merkezi bir Fars devletine dönüşmesini anlatırken, Çinli bir bürokratın Mogol hükümdarı Ögedey Han’a söylediklerine dikkat çeker:

At sırtında imparatorluk fethedilebilir ama at sırtında yönetilemez!

Büyük sosyolog İbni Haldun’u hatırlatan bu sosyoloji kuralı, Safeviler için de geçerlidir. Askeri bakımdan Türkmen aşiretleri tarafından kurulan Safevi Devleti kurumlaştıkça Farslaşmıştır:

Merkezi Fars ülkesinin (Persia) kentlerinden toplanan elemanların oluşturduğu yerel bürokrasiler hükümet makinasının esas unsurunu oluşturmuştur.[112]

Safevi Devleti o devrin kamu hizmetlerini yürütmek için ulemaya ve bürokrasiye ihtiyaç duydukça Kızılbaş aşiretlerinden kopmuş, askeri alanda “gulam” (“kul”) denilen devşirmelere, bürokrasi alanında eskiden beri bu işleri yapmakta olan kentli Farslara dayanmış ve kurumlaşma sürecinde Şii karakteri ağır basmıştır! Aynı süreçte Osmanlı’nın Sünni karakterinin ağır basması gibi...

Göçer aşiretlerden “nizami” ordu kurulamadığı gibi, ülkede bir “hukuk” ve “yönetim” cihazı olan bürokraside de aşiretleri kullanmak mümkün olmamıştır.

O çağda geçerli olan ve Max Weber’in “patrimonyal” dediği bürokrasi tipinde, kamu hizmetlisinin hükümdarın şahsına mutlak bağlı olması, bunu sarsacak başka bağlılıklarının (aşiret, tarikat vs) olmaması aranır. Zaten “patrimonyal” kavramı, hükümdarın devlet üzerinde “malvarlığı” imiş gibi tasarruf edebilmesini ifade eder.[113]

Aşiretlerde ise, bürokrasi için gereken eğitim genelde söz konusu olmadığı gibi, başına buyruktur, hiyerarşiye de yatkın değildir. Aşiret sadakatinin (asabiyet) nasıl güçlü bir bağ olduğunu, askeri disiplini bile tanımadığını görmüştük.

Savory, Kızılbaşların “şiddetli aşiret bağlılığı”nı belirtir. İbni Haldun’un “asabiyet” dediği bu kabilecilik / aşiretçilik duygusu İran tarihine “taassub-ı oymakiyat, taassub-ı Kızılbaşiyat” olarak geçmiştir.[114]

Bu yüzden aşiretler birbirleriyle de çatışıyordu.

Bürokrasiyi oluştururken aşiretlerin değil, kendini hükümdarın emrinde “hizmet”e adamış “kapıkulu” veya “gulam” denilen köksüz devşirmelerin ve aşiret bağlarından uzaklaşmış eğitimli (medrese, Enderun) kentlilerin tercih edilmesi bundandır.

İşte, sufi Türkmenlerin kurduğu Safevi Devleti’nde şahlar sadece tarikatla yetinmeyip maliye, güvenlik, adalet, bayındırlık, nizami ordu gibi birtakım kamu hizmetlerini de üstlenmek durumuna gelince, artık bürokratik kurumlara ihtiyaç duymuşlardır. Bu süreçte, Kızılbaşlıktan Şii mezhebine, yani “fıkıh” (şer’i hukuk) sistemi bulunan On İki İmam Şiiliği’ne geçilmiştir; aşiret süvarilerinden gulam / kapıkulu ordusuna ve Fars bürokrasisine geçilmesi gibi...

Göçerlerden bürokrasi çıkarmak mümkün olmazken, Farsların ta İslam öncesinden gelen derin bir bürokrasi kültürü ve geleneği olduğunu da hatırlamalıyız.[115]

Göçebe ve yarı göçebe Türkmen aşiretlerinin dışlanması ve devletin kurumlaştırılması daha Şah İsmail zamanında başlamıştı. Tarihçi Cleveland, İsmail’in nasıl Kızılbaş aşiretlerine dayandığını ama bir süre sonra nasıl “idari kurumlar” oluşturmaya yöneldiğini güzel özetlemiştir:

Safevi Devleti Kızılbaş aşiretlerinin askeri kahramanlığıyla kurulmuştu. Onların sadakatini elde etmek için İsmail aşiretlere geniş otlaklar bahşetmiş ve en güçlülerini eyalet valiliklerine atamıştı...

Benzer sürecin kısa ömürlü hanedan yönetimlerinde de yaşandığını hatırlatan Cleveland, bilhassa kurumlaşmanın önemini vurgulamaktadır:

İsmail yeni idari kurumlar oluşturdu ve bu idari kurumlar Safevi Devleti’ne, daha önceki kısa ömürlü hanedanlıklardan çok daha uzun süre devam edebilme gücünü kazandırdı. Hükümet bünyesinde yeni oluşturulmuş bürokratik makamlara kentli İranlıları tayin ederek bir yönetim cihazı oluşturdu. Sivil idareden büyük ölçüde dışlanan Kızılbaş aşiret liderleriyle, yükselen İranlı bürokrat sınıf arasında gerilimler arttı (ise de) 1524’te Şah İsmail öldüğünde Safevi İmparatorluğu aşiretsel-askeri rejimden mutlakıyetçi bürokratik imparatorluğa geçiş aşamasındaydı...[116]

Belli ki, at sırtında fetihler yapılabilir ama devlet, hele de imparatorluk yönetilemez. İşte, Mogollar ve Timur idari, mali, ilmi (ulema) ve askeri kurumlar oluşturamadığı için, fırtına gibi gelip geçmişlerdi.

Fars bürokrasisi

Safevi tarihi uzmanı R. Savory, Şah İsmail zamanında beş makamın son derece önemli olduğunu ve yönetici eliti oluşturduğunu yazar:

Emîr ül-ümera: Komutanlar komutanı demektir. Merkezdeki ve eyaletlerdeki Kızılbaş Türkmen aşiretleri dahil, bütün savaşçıların üst düzey komutanı...

Korcibaşi: Yani korucubaşı, Türkmen aşiret reislerinin ortak komutanı...

Bu ikisi “ehl-i seyf” (kılıç erbabı) sınıfını oluşturur. Gulam (devşirme) ordu sistemi geliştikçe Türkmen aşiretlerinin öneminin azaldığını görmüştük.

Vekil: Şahın vekili; tam adı “şahın nefis nefsinin vekili”dir, yani şahın naibi... Onun hem “manevi” hem siyasi “vekil”idir. Bu bakımdan bilhassa Kızılbaş Türkmen aşiretleri için son derece önemlidir; manevi olarak da, siyasi olarak da...

Sadr: Şahların Şii ulemayı ve dini vakıfları denetlemek üzere tayin ettiği “siyasi” yetkili... Bu makam zayıflayınca ulema güçlenmiştir.

Vezir: Bürokrasinin başıdır. Zamanla Osmanlı’daki sadrazamın karşılığı bir konuma evrimleşmiş, “sadrazam” da denilmiştir.

Bu son üçü, vekil, sadr ve vezir “ehl-i kalem”dir; kalem erbabı, yani bürokrasi... “Vekil”lik hariç, bu idari makamlar geleneksel olarak eğitimli, kentli Farsların elindedir.

Kılıcı, askeri gücü temsil eden “emîr ül-ümera” ve “korcibaşi” makamları ile şahın “vekil”liği ise, Kızılbaş Türkmenlerin elindedir. Şah İsmail’in ilk “vekil”i, onun aynı zamanda lalası olan Kızılbaş-Türkmen Şamlu aşiretinin reisi Hüseyin Beğ Şamlu’dur. Fakat Şah İsmail’in Kızılbaş aşiretlere ilk darbesi, 1508 yılında, “vekil” makamından bu Hüseyin Beğ Şamlu’yu azledip yerine Emîr Necmeddin adlı bir Tacik’i getirmesidir!

Emîr Necmeddin 1510’da öldüğünde Şah İsmail bu defa da yine Fars kökenli Amir Yar Ahmed Huzani’yi atadı. Üstelik, “vekil”in bundan böyle bütün komutanların (emîr), vezirlerin ve bütün “erkân-ı davlat”ın üzerinde olduğunu ilan etti!

Derin bir kırgınlık içinde bulunan Kızılbaşlar, Özbeklerle yapılan savaşta Safevi ordusunu desteksiz bıraktılar. Safevi ordusu yenildi, Safevi ordusuna kumanda eden “Vekil” Ahmed Huzani savaş meydanında öldü.

Onun yerine Şah İsmail’in atadığı Fars kökenli üçüncü “vekil”, Abdülbaki’dir!

Abdülbaki’nin Çaldıran Savaşı’nda ölmesi üzerine, Şah İsmail dördüncü defa Fars kökenli bir bürokratı, Mirza Şah Hüseyin Isfahani’yi “vekil” olarak atadı! Bu Mirza Şah Hüseyin meslek olarak mimardı. “Duvarcı, mimar” diye küçümsenen bir konumdan, devletin şahtan sonraki en yüksek makamına atanması Kızılbaşları son derece sinirlendirdi.

Kızılbaş beğlerinden Miktar Şahkulu, bir grup “korçi”yle (korucu) birlikte, “Vekil” Mirza Hüseyin’i öldürdü. Şah İsmail derhal Miktar Şahkulu ve beraber çalışan “korçi” grubunu idam ettirdi. Bununla yetinmedi, çok sayıda Kızılbaş “emîr” ve “korçi”yi öldürttü.

Ve beşinci defa bir Fars’ı, Hoca Celaleddin Tebrizi’yi “vekil” makamına tayin etti! 1524’te Şah İsmail öldüğünde Hoca Celaleddin “vekil” makamında bulunuyordu. Bir yıl sonra Hoca Celaleddin’i de Rumlu Türkmen aşiretinden Kızılbaş “emîr ül-ümera” Dev Sultan Rumlu öldürdü.[117]

İsmail’in yerine geçen Tahmasp çocuktu ve devlete hemen Kızılbaş “emîr”ler hâkim oldular. Fakat, Tahmasp dizginleri eline alınca merkezileşme politikasını sürdürdü. Kızılbaşları “kenar”a itti. Kızılbaş Türkmen aşiretlerinin ittifakla “emîr ül-ümera” seçtiği Hüseyin Han Şamlu’nun Tahmasp tarafından “Osmanlı işbirlikçisi” suçlamasıyla idam ettirilmesi, Safevi Devleti’nde Kızılbaşların üstünlükten düşkünlüğe kaymalarında dönüm noktasıdır.[118]

Tahmasp’ın oğlu (Şah İsmail’in torunu) II. İsmail döneminde de bu siyaset devam etti. Anadolu ve İran’daki sufi tarikat şefleri olan “halife”lerin Safevi başkentindeki komutanı “halifet ül-hulefa” (halifeler halifesi) makamında bu sırada Şamlu Türkmen aşiretinden Hüseyin Kulu vardır. II. İsmail, 1576’da Hüseyin Kulu’yu azlederek yerine onun düşmanı olan Bulgar Halife’yi atamış, Hüseyin Kulu da bunun sebebini sorunca, sinirlenen şah, Hüseyin Kulu’yu onur kırıcı biçimde, düşük bir rütbe olan Meşhed vilayeti korucubaşılığına tayin etmiştir. Meşhed’e gitmek üzere yola çıkan Hüseyin Kulu, Damgan’a vardığında şahın emriyle kör edilmiş ve ardından Hüseyin Kulu’ya bağlı 1 200 sufi kılıçtan geçirilmiştir.[119]

Savory’nin belirttiği gibi, şahların “vekil” makamına ısrarlı bir şekilde Farsları tayin etmesindeki amaç, Kızılbaşların askeri gücünü etkisiz hale getirmekti. Bunu sağlamak için şahlar Fars ve devşirme karakterli askeri ve siyasi bürokrasiye dayanıyorlardı.

Çaldıran’dan sonra şahların artık “mürşid-i kâmil” ve “Mehdi” karizmaları da pörsüdüğü için, “kenar”a itilen aşiretler artık isyan edebiliyorlardı.

Bu durum Safevi Devleti’ni artık tarikat sadakatine ve aşiretlere değil, mutlakıyetçi merkezi otoriteye, şaha “kul” gibi bağlı kurumlaşmalara, yani gulam ordusuna ve Fars bürokrasisine daha fazla yöneltmiştir.[120]

Ve şahlar artık “mürşid-i kâmil” ya da “Mehdi” değil, mutlak hükümdardırlar!

Merkezde şahın otoritesi böyle güçlendikçe, Şah İsmail zamanındaki beşli (ve birbirini dengeleyip frenleyen) yapı tasfiye edilmiş, yönetim daha da merkezileştirilmiş, Kızılbaşlar daha da dışlanmıştır.

Savory, “ehl-i kalem” denilen bürokrasinin daha Şah İsmail zamanında çoğunlukla Farslardan oluştuğunu, Kızılbaş Türkmenlerin askeri gücünü dengelemek için Şah İsmail’in bürokraside Fars egemenliğine büyük destek verdiğini anlatır.

Bürokrasinin zirvesi

Şah I. Abbas zamanında Kızılbaş Türkmenlerin askeri gücü kırılmış ve bütün askeri kuvvetler “sipahsalar” denilen yeni üst komutanlığa bağlanmıştır. Devleti kuran Kızılbaşlar “kenar”a itilmiştir. Savory, bu yeni askeri örgütlenmede Kızılbaş aşiret askerlerine orduda geri planda hizmet işlerinin yaptırıldığına dikkat çeker. Savaşçılık onuru konusundaki duyarlıklarını gördüğümüz Kızılbaş aşiretlerinin bundan son derece rencide olduklarını tahmin etmek zor değildir. Zaten isyanlar düzenlemişler ama kanla bastırılmışlardır.

Abbas zamanındaki bir kurumlaşma da “vezir”in güçlenmesi, Osmanlı’daki veziriazam durumuna gelmesidir. “Vekil” kurumu aradan çıkarılmıştır. Abbas’tan önceki şahların Şii ulema sınıfını ve vakıflarını denetlemek üzere kurdukları “sadr” makamı, vezirin artan gücü karşısında gölgede kalmış, XVIII. yüzyılda Nadir Şah zamanında tamamen ortadan kaldırılmıştır. (Bu, ulemanın güçlenmesine yol açarak bugünkü İran devriminin tarihi kaynaklarından birini oluşturmuştur.)

Abbas zamanında göçer Türkmenlik devlet üzerindeki bütün etki gücünü kaybetmişti, “nizami” ordu gulamlardan, bürokrasi ise kentli, eğitimli Farslardan oluşuyordu.[121]

Toprak düzeni de merkezileştirilmiştir: Aşiret toprakları “miri arazi” haline getirilmiş, doğrudan şahın iradesine bağlanmış ve böylece aşiretlerin askeri gücünün ekonomik temeli bir hayli daraltılmıştır. Safevi Devleti’nde mülki ve askeri bürokrasi ya şahtan maaş almaktadır ya da şahın “ikta” ettiği, yani hizmet karşılığında kullanım hakkını verdiği topraklardan geçimini sağlamaktadır.[122]

Artık taşrada geniş aşiret topraklarına dayanarak isyan etmek zorlaşmış, isyanların bastırılması ise kolaylaşmıştır.

Osmanlı’da da böyleydi!

Cleveland’a göre, Şah Abbas “hükümet makinesini merkezileştirerek, kendisinden sonraki yeteneksiz şahlar zamanında da imparatorluğun devam edebilmesini sağlamış, İran’a bir yüzyıllık daha siyasi istikrar kazandırmıştır”.[123]

Devamlılık, kurumlaşmayla mümkündür.

Türkmen aşiretlerinin ve “taşra”nın bu şekilde etkisini kaybetmesi ve devletin merkezileşerek güçlenmesi, Abbas’ın başkenti Isfahan’ın kazandığı ihtişamda kendini gösterir. Osmanlı’da İstanbul’un, merkeziyetçi Fransa Krallığı’nda Paris’in ihtişamı gibi...

Isfahan’ı, bu “nısf-ı cihan” (“cihanın yarısı”) diye ün yapan kenti ben de gördüm. Camileri, kervansarayları, kasırları, medreseleri, Meydan-ı Şah’ı gezdim. Safevi mimarisi hiç de Osmanlı’dan geri kalmamıştır ama tabii tarzı farklıdır. Osmanlı mimarisinde ahenk ve genişlik, Safevi mimarisinde ise süsleme ve yoğunluk unsurlarının ağır bastığını düşünüyorum.

Isfahan, Selçuklulardan sonra Abbas’ın başkentidir. Abbas, stratejik sebeplerle, başkentini Osmanlı sınırına yakın Kazvin’den daha içerilerdeki Isfahan’a taşımıştır. Isfahan’ın bir özelliği de Fars kültürünün egemen olduğu Orta İran’da bulunmasıdır. Böylece, Fars kültürünün devlet üzerindeki etkisi daha da artmış ve devlet yazışmalarında eskiden Türkçe hâkimken, giderek Farsça ağır basmıştır.[124]

Fars bürokrasisinin kazandığı kudretin simgesi, daha başkent taşınmadan Kazvin’de büyük bir “Âli Kapu” (“Yüksek Kapı”) sarayının yapılmasıdır; Osmanlı’daki Bâb-ı Âli... Yani Başbakanlık! Alt katlarda bürokratların ve muhafızların büroları, birinci katta geniş bir toplantı salonu ve Şah Meydanı’na açılan görkemli bir galeri yer alıyordu. Üstteki iki katta ise duvarları resimlerle dekore edilmiş, kıymetli vazo ve cam eşyayla süslenmiş odalar bulunuyordu.[125]

Göçerlerin hayat tarzına aykırı bu mimari ve “Âli Kapu”nun işlevleri, Safevi Devleti’ndeki merkezi kurumlaşmanın Fars karakterini yansıtır.

Kızılbaşlara Şii zulmü

Şah Abbas büyük bir hükümdardır ama gaddardır, kızdığı insanları kaynar sulara atıp haşlattırarak öldürtürmüş. Claud Cahen’in yazdığına göre, pek kalabalıklaşan Sohum şehrinin ahalisini azaltmak üzere bir kısmının kesilmesi için emir vermiş, ancak bu emir bir tesadüf eseri olarak icra edilmemiştir.[126]

Abbas’ın gaddarlığını gösteren bu tablo, aynı zamanda Safevi Devleti’nde iktidarın hükümdar (şah) elinde nasıl mutlak, sorgusuz sualsiz, sınırsız bir güç haline geldiğini gösterir.

Merkezi kurumlaşmanın ve Safevi Devleti’nin gücünün zirveye çıkması, aynı zamanda Kızılbaş aşiretlerinin gösterdiği tepkinin de zirveye çıkmasıdır. Bunun Abbas gibi bir şahın zamanına tesadüf etmesi, aşiretler için büyük bir talihsizlik olmuştur.

Bunun en kanlı örneği, Tekelü aşiretinin toptan kılıçtan geçirilmesidir.

Safevi Devleti’nin kuruluşunda büyük katkıları bulunan Anadolulu Tekelü Türkmen aşireti, İran’da şahlarla ilk çatışan büyük aşiretlerden biridir. Ulama Han’ın Osmanlı’ya katıldığını, Kanuni tarafından “Ulama Paşa” unvanıyla eyalet valiliğine atandığını görmüştük.

Şah İsmail’in oğlu Tahmasp zamanında Kızılbaşlar Bağdat’ta isyan etmiş, kanla bastırılmıştır. Bunun ardından, Tahmasp kendisinin en büyük destekçilerinden biri olan Çoban Sultan Tekelü’yü öldürtmüş ve Tekelü aşiretine karşı genel bir katliam uygulamıştır! Arkasından Şamlu aşireti aynı işleme maruz kalmıştır.

Abbas zamanında aynı şiddet politikası sürdürülmüş, Tekelü aşiretinden Cafer Bey isyan edip yenilince katliamdan kurtulmak için yandaşlarıyla birlikte Hindistan’a giderek Ekber Şah’ın hizmetine girmiştir. Tekelü aşiretinden bazıları da Mazdarani İsyanı’na destek vermiştir.

Bu olaylar üzerine Abbas, Szuppe’un deyimiyle “iyi planlanmış ve iyi icra edilmiş bir katliam” düzenlettirerek, “Tekelü aşiretinden herkesin görüldüğü yerde öldürülmelerini” emretmiş ve Tekelülerin çoğunun ikamet ettiği Hemedan eyaletinin valisi Çegani bu emri yerine getirerek Tekelü aşiretini “temizlemiştir”.[127]

Abbas dönemindeki bir olay da önemlidir. Abbas, tahta geçince, Kızılbaşlar için fevkalade önemli olan “mürşid-i kâmil” unvanını kullanmayı reddetmişti. Sufiler “Bizim pirimiz kimdir?” diye sarayın önünde kalabalık bir gösteri yapmışlardır. Abbas görüşmek üzere saraya çağırdığı üç sufi temsilcisini öldürtmüş, dışarıdaki sufi kalabalığının üzerine asker göndererek “ayakkabılarını giymeye bile izin vermeden” dağıtmıştır.

Şah Abbas, “Osmanlılarla işbirliği yaptığı için” Kızılbaş Karacadağ valisi Şahverdi Han’ı öldürtmüş, “Karacadağlu” sufilerin kılıçtan geçirilmesini emretmiştir. Bu emri yerine getiren de, Rumlu Türkmen aşiretinden “halifet ül-hulefa” makamındaki Muhammed Kulu Hulefa-yı Rumlu’dur!

Safevi Devleti Kızılbaş Türkmenlere Osmanlı’dan daha gaddar davranmıştır. Demek ki, sorun mezhep sorunu değil, göçebe hayat tarzı ile yerleşik kurumların çatışmasıdır.

Şah Abbas, genelde sufilerin Osmanlılarla gizli işbirliği yaptıkları şeklinde bir kuşku taşıyordu.[128]

Kızılbaşları dışlayan merkezileşme ve bürokratikleşme süreci Farslara dayandığı için, Farslar ve Türkmenler daha da ayrışmışlardır. Minorski, o dönemde İran’da Türkmenlerin ve Farsların “yağ ve su gibi karışmaz” olduğu yönünde özdeyişler bulunduğunu belirtir. Mamafih, bazı İranlı bürokratlar Kızılbaş Türkmen aşiretlerinden kızlarla evlenmiş, şahlar ve özellikle Abbas da bu aşiretlerden bazı kabiliyetli gençleri saraya alarak eğitmiş ve bürokratik görevler vermiştir.

Kızılbaşların içinden, bilinenlerin sayısı çok az da olsa ressamlar, şairler, “kitabdar” denilen kütüphane yöneticileri yetişmiştir. Bunlar hakkındaki bir araştırma Turcica’da yayımlanmıştır.[129]

Bu İranlı Kızılbaş-Türkmen sanatçı ve şairler hakkında Türkiye’de de araştırma ve yayınlar yapılması, milli kültürümüze ilginç bir katkı teşkil eder.

Şunu da kaydedelim ki, Savory’nin de belirttiği gibi, şahın sarayında eğitim görerek ya da bürokrasiye girerek “merkez”de yer alan Kızılbaş Türkmenler, “Türk’ten ziyade Tacik bir arkaplan ve görüş” yansıtmışlardır.

Herhalde devletin kurucusu Kızılbaş Türkmenler merkezileşme ve kurumlaşma sürecinde katliamlarla, toprakları alınarak, aşiretleri dağıtılarak güçsüz düşürülmüşlerdir. Bu şekilde Kızılbaş Türkmenler “kenar”a itilirken, “merkez”de “nizami” ordu ile geleneksel Fars bürokrasisi “İran Devleti”ni oluşturmuştur.

Yerleşik ve “nizami” kurumlaşma aşamasında On İki İmam Şiiliği, İran’da ortak bir milli inanç ve hukuk sistemi haline gelmiş, Safevi Devleti’nin Türkmen rengi solarak Fars rengi egemen olmuştur.

Bu gelişmelerin zirvesi, Safevilerin en parlak dönemini temsil eden Şah Büyük Abbas’tır:

Selefleri Şiiliği kabul etmesi için halka şiddet kullanırken, Şah Abbas, yönetiminin Fars yönünü vurgulamıştır.[130]

Çünkü idari ve mali kurumlaşma, bürokrasi, Fars unsuruna dayanmıştır.

Böylece bugünkü İran’ı yaratmak üzere, tarih iki temeli hazırlamış oluyordu: Şiilik ve Fars idaresi...

Savory’ye göre de, Safevilerin On İki İmam Şiiliği’ni resmi mezhep ilan edip toplumun büyük çoğunluğuna zorla kabul ettirmeleri ve merkezi hükümet kurumunu güçlendirmeleri İran milli kimliğinin oluşmasında en önemli tarihi etkenlerden biridir.[131]

Osmanlı’nın altı asırlık süreçte Cumhuriyet’in tarihi temellerini oluşturması gibi...

Türklerin iki devleti

Neden Osmanlı Devleti Türkmen aşiret geleneklerinden uzaklaştıktan sonra da Türk kültürünü yeni formlarla devam ettirdiği halde, Safevi Devleti Farslaştı?!

Büyük tarihçi Bernard Lewis, iki devletin tarihindeki ilginç bir paradoksa dikkat çeker. Sultan Selim ve Şah İsmail’in birbirlerine şahsen yazdıkları öfkeli mektuplarda kullanılan diller:

Giderek kızgınlık ifadeleri artan bu mektuplarda, Sultan Selim İran Şah’ına kentli kültürlü çelebilerin (gentlemen) dili olan Farsçayla yazarken, Sultan’a gönderdiği mektuplarda Şah, kendi kırsal ve aşiretsel kökeninin dili olan Türkçe’yi kullanmıştır.[132]

Safevilerin Osmanlılarla diplomatik yazışmaları Farsça olsa da, şahsi mektuplarında Türkiye ülkesinin padişahı Farsçayı, İran ülkesinin şahı ise Türkçeyi kullanıyor!

Öyleyse niye Türk kültürel karakterini Osmanlı korudu da Safevi Devleti Farslaştı?

Yerleşik ve “nizami” kurumların dili Osmanlı’da daima Türkçe olmuş, devlete ait bütün yazışma, kayıt ve tescil işlemleri Türkçe olarak kaleme alınmıştır. Safevilerde ise, Türkçe bir ara saray dili olmuş ama resmi yazışma ve kayıtlarda Farsça kullanılmıştır.

Osmanlı, kurumlar bakımından büyük ölçüde Anadolu Türk Beylikleri’nin vârisi olmuştur. Bundan başka, “devşirme” kurumu “Türkleştirme” kurumu gibi çalışmıştır.

Osmanlı’da askeri ve mülki bürokrasiye “devşirme” elemanlar yetiştirmek için Acemi Ocağı ile Yeniçeri Ocağı teşkilatları Sultan II. Murad zamanında kurulurken, Çandarlı Hayreddin Paşa’nın sözleriyle, şu kural konulmuştur:

Bunları Türk’e virelüm. Hem Müslüman olsunlar, hem Türkçe öğrensinler. Sonra getirelüm, yeniçeri olsunlar...[133]

Bunun bugünkü anlamda bir milliyetçilik olmamakla birlikte, bilinçli bir tercih olduğu açıktır. Hatta Sultan II. Bayezid, Şah İsmail’e gönderdiği bir mektupta, Sünni kanı dökmemesi, Sünni mezarlarını tahrip etmemesi gibi “babaca” nasihatler yaparken, çok ilginç bir uyarıda da bulunmuştur:

Farslar konusunda dikkatli ol, çünkü onlar kendilerinden olmayan hükümdarlara itaat etmeyen bir halktır.[134]

Osmanlılar bu anlamda “kendilerinin Türklerden olduğunu” gözetmişler, mesela, Balkanlar’da stratejik yerlere “güvenilir tebaa” olarak Türk nüfus yerleştirmişlerdir.

Devlet dili, hatta edebi dil daima Türkçe olmuştur.

Şiirler gibi fermanlar, kanunnameler, adaletnameler, buyrultular, şer’iye sicilleri hep Türkçe yazılmıştır.

Osmanlı’nın bir şansı da kendisinden önceki Anadolu Selçuklu ve Anadolu Beylikleri’nin mirasına dayanmış olmasıdır. Değerli tarihçi Prof. İlber Ortaylı bu konuda şunları yazıyor:

Anadolu kıtasının yol, köprü, cami, hamam, medrese vb. gibi alt yapısal tesisleri Anadolu Beylikleri döneminde tamamlanmış ve Osmanlı devleti Anadolu’yu ele geçirdiğinde bu bakımdan sıkıntı çekmemiş ve Rumeli ile Anadolu’nun bütünlüğü kolayca sağlanabilmiştir.

Konumuz bakımından daha önemli olan, Osmanlı’nın sivil bürokrasi ve ilmiye (ulema) kadrosunun Safevilerinki gibi Fars kökenli olmayıp, Anadolu Türk Beylikleri’nden evrilmiş olmasıdır:

Beyliklerden idari ve ilmi kadrolar da Osmanlı İmparatorluğunun eyalet örgütünün ve bürokrasisinin temelini oluşturmuştur.[135]

İran’da ise, Şii Safevilerin dayanacağı bir göçer Türkmen bürokrasi ve ilmiye geleneği yoktur; göçerliğin böyle geleneği olamaz zaten...

İran ülkesinde bürokrasi geleneği tamamen Fars karakterlidir ve ta Perslere kadar uzanan derin, köklü bir gelenektir. İran’da birçok hanedan değiştiği, Selçuklular, İlhanlılar, Timurlular, Safeviler, Zendler, Kaçarlar, Pehleviler ülkeyi yönettiği halde, devamlılığı sağlayan faktör, Fars bürokrasisi olmuştur. Türkmenlere dayanan Safevi Devleti’nde de, Şah İsmail zamanında bile, sarayda Türkçe konuşulduğu halde, bütün resmi belgeler ve diplomatik yazışmalar, hatta Türkçe konuşulan devletlerle yapılan yazışmalar bile tamamen Farsçayla kaleme alınmıştır.[136]

Bu sebeple de Safevilerin kurumlaşması, “nizami” bir devlete dönüşmesi Farslaşma süreci halinde gelişmiştir.

Tarih bugünkü iki ülkenin, Türkiye ve İran’ın kültürlerini ve resmi dillerini yüzyıllar boyu işte böyle hazırlamıştır! Türkiye’de Türkçenin, İran’da Farsçanın resmi dil olması tarihin eseridir.

Şimdi Osmanlı’da ve İran’da devlet ve din kurumlarına bakabiliriz.

“Halk İslamı”ndan “fıkıh İslamı”na

Safevi Devleti’nin kuruluşu esnasında, Anadolu Türk unsurunun dini anlayışının hâkim bulunduğu muhakkaktır.[137] Fakat aşiret isyanlarını ortadan kaldırmak gereği ile merkezi ve “nizami” bir ordu kurmak mecburiyeti, Türkmen aşiretlerinin askeri gücünü kırmıştı.

Türkmenlikten uzaklaşma askeri alanla sınırlı kalmadı, Safevi Devleti heterodoks Kızılbaşlık’tan ortodoks On İki İmam Şiiliği’ne geçti.

Tarihçi David Morgan şunları yazıyor:

Eğer Safevi Devleti salt bir Türkmen aşiret devleti olarak kalsaydı, Tahmasp yönetiminin başlarında ve onun ölümünden sonra karşılaşacağı sıkıntıların üstesinden gelemezdi. Safevi Devleti varlığını sürdürdü, çünkü iki ayrı temele daha sahipti: Yeni “devlet dini” olarak On İki İmam Şiiliği ve Fars bürokrasisinin desteği.[138]

İki temel: Bir, siyasi meşruiyet ve hukuk (fıkıh) sistemi oluşturmak üzere ulema; bu Osmanlı’da Sünni fıkhı ve Sünni ulemasıdır, İran’da Şii fıkhı ve Şii ulemasıdır...

İki, devlet işlerini ve hukuki düzenlemeler yapma görevini yürütmek üzere eğitimli bir bürokrasi...

Devletin hukuku ve idare cihazı böyle değişir de siyasi meşruiyet ve hâkimiyet anlayışı da ona göre değişmez mi?

Namık Kemal’in ifadesiyle, “cihangirane bir devlet” haline gelmek “aşiret” geleneklerini sürdürerek mümkün olur muydu? Ya da Safeviler için, “tarikat” gelenekleriyle?..

Tarihçi David Morgan’ın belirttiği gibi, devletler at sırtında, aşiret gelenekleriyle kurulabilir ama uzun süre devam edemezdi.

Nitekim Osmanlı, başlangıçta hâkimiyetinin meşruiyetini Oğuz-Türkmen töresine ve “halk İslamı”na dayandırıyordu. Devlet geliştikçe daha işlenmiş hâkimiyet teorileri ve yine daha işlenmiş bir “ulema İslamı”na dayanmıştır.

Safeviler ise, Kızılbaş Türkmen töresine ve aynı zamanda mistik tarikat bağına dayanıyorlardı... Kurumlaşma ve merkezileşme sürecinde Şii ulema ile Fars kökenli mutlak hükümdarlık sentezi olan bir meşruiyet teorisi geliştirdiler.

“Oğuz Han neslindendür”

Osmanlı’nın kuruluş dönemi kültürünü temsil eden Âşıkpaşazade Derviş Ahmed, II. Bayezid’den geriye doğru “onun babası, onun babası” diyerek Osman Gazi’ye kadar Osmanlı padişahlarının adlarını sayar. “Osman Gazi, onun babası Erdungrıl (Ertuğrul) Gazi, onun babası Süleyman Şah, onun babası Gündüz Alp” diyerek devam eder:

Onun babası Gök Alp, onun babası Oğuz... onun babası Yafes, onun babası Nuh aleyhisselamdır.[139]

Bir derviş gazi olan Âşıkpaşazade’nin bu satırları fevkalade önemlidir. Osman Gazi’nin gerçekten Oğuz Han ve Nuh Peygamber soyundan geldiği için değil... O zamanki Anadolu toplumunda “Oğuz Han” kavramının önemini yansıttığı için...

Anadolu’daki diğer beyliklere karşı Osmanlı’yı yüceltmek için soykütüğünün Oğuz Han’a dayandığını yazmak o zamanki Anadolu toplumunda Oğuz töresinin ne kadar güçlü olduğunu yansıtır.

Prof. Şerafettin Turan’ın belirttiği gibi, Osmanlı’yı Oğuz Han’a bağlayarak ve Selçuklu’nun mirasçısı ilan ederek meşrulaştıran, sadece derviş Âşıkpaşazade değildir. Yazıcıoğlu ve Neşri de tarihlerinde Oğuz’dan başlayarak Osmanlı’yı yazmışlardır. Kürt kökenli ve medrese eğitimli (ulema) İdris Bitlisi de büyük destek verdiği Osmanlı’nın tarihini yazarken Oğuz’la başlamıştır.

Bütün bunlar o zamanki Anadolu’nun siyasi kültüründe Oğuz töresinin önemini ortaya koymaktadır.

Şeyhülislam Kemalpaşazade (İbni Kemal) de, II. Bayezid’in isteğiyle Türkçe yazdığı Tevarih-i Âl-i Osman’da, Osmanlıları sadece Sâmanoğulları, Gazneliler, Harzemşahlar ve Selçuklular gibi Türk devletleriyle karşılaştırmakta, bu çizginin devamı olduğunu belirtmektedir. İbni Kemal Osmanlı devlet ve askerinden “Türk devleti, Türk askeri” diye bahsetmektedir.

Değişime dikkat etmeliyiz. İbni Kemal’de artık Oğuz Han soyundan gelme konusu vurgulanmıyor. Belli ki, Osmanlı artık kendini Anadolu’ya kabul ettirmiştir; zaten beylikler ortadan kaldırılmış, İstanbul fethedilmiş, Anadolu tek devlet altında birleştirilmiştir! Artık başka kavimleri ve dinleri yöneten bir imparatorluk olmaya yönelmektedir.

İbni Kemal bu aşamanın tarihçisidir.

Prof. Şerafettin Turan’a göre, Oğuz Han’a dayanan önceki tarihçilerden farklı olarak İbni Kemal’de:

Kavmiyyet esasına dayanan ve hudud tanımayan bir Türklük mefhumu ve sevgisi yerine, Anadolu denilen bu vatan üzerinde tarihî bir gelişmenin mahsulü olan bir “Türk milleti” mefhumu ve sevgisi hâkimdir.[140]

Tabii, bunu modern anlamdaki “millet” ve “milliyetçilik” olarak anlamamak lazımdır. Zaten bizim konumuz bakımından önemli olan, hâkimiyet ve meşruiyet anlayışlarındaki değişimdir: Colin Imber’in belirttiği gibi, “kuruluş dönemi”nde Oğuz Han soyundan gelmek şeklindeki bir siyasi kültür, diğer Anadolu Türk beylikleri karşısında Osmanlı’ya üstünlük sağlıyordu...

Çünkü, Oğuz Han ve Nuh Peygamber zaten Anadolu’daki halk kültüründe varolan değerlerdir. Imber de kuruluş dönemindeki Osmanlı hâkimiyet / meşruiyet anlayışının “ulema (learned) İslamı”na değil, “halk İslamı”na (volk religion) dayalı olduğunu söyler: evliyalar, kerametli rüyalar, bilge şeyhler, derviş gaziler, tekke ve zaviyeler... Henüz “sultan” olmamış Osmanlı “bey”leri de Oğuz-Türkmenlerin “gazi” yol arkadaşıdır...[141]

Fakat, Osmanlı Beyliği büyüyüp askeri, idari, mali, hukuki kurumlarla yönetilen bir “cihan devleti”, çeşitli halklardan oluşan bir imparatorluk haline gelince, artık Oğuz töresiyle ve Anadolu Müslüman Türklüğüyle sınırlı kalmayan, daha “evrenselci” hâkimiyet teorileri gerekmiştir.

Benzer bir süreç Safeviler için de geçerlidir.

“İmam Musa Kâzım neslindendür”

Türkmen aşiretlerine dayanarak devlet kuran Safevi ailesinin Türkmen-Oğuz geleneklerine atıfta bulunan bir meşuiyet iddiası yoktur. Savory’nin deyimiyle “resmi soykütüğü”ne[142] göre, Safeviler, On İki İmam’dan yedincisi olan Musa Kâzım’ın (dolayısıyla Hz. Ali’nin) soyundan gelmektedir. Onun hem soy olarak, hem manevi olarak mirasçısıdırlar. Bu bakımdan kolayca “Mehdi” olduklarını iddia edebilmişlerdir.

“Mürşid-i kâmil” kabul edilmeleri, doğaüstü güçlere tasarruf ettiklerine inanılması da bundandır.

Osmanlılar “töre”ye, Safeviler ise dini mistisizme dayanarak kurulmuştur.

Safeviliğin bu mistik kültürü son derece dinamik, ihtilalci bir kültürdür. Bolşevik devrimi ile Safevi ihtilalini karşılaştıran Savory’nin deyimiyle, “devrimci”yle “devrim” yapılabilirdi, ama iktidara geldikten sonra devleti yönetmek için başka anlayışlar ve kurumlar gerekirdi.[143]

Kurumlaşan ve bu süreçte Farslaşan bir devletin hâkimiyetini meşru kabul ettirmesi için, şahın “mürşid-i kâmil” olması, Musa Kâzım soyundan gelmesi gibi faktörler yeter mi?

Safevilerin soykütüğüne “resmen” yapılan bir ilave bu noktada son derece önemlidir: Buna göre, Hz. Ali, oğlu İmam Hüseyin’i eski Sasani İran İmparatoru (kisra) III. Yezdicerd’in kızıyla evlendirmişti. Böylece, Hz. Ali ve “imamlar” yoluyla gelen üstün ruhani otorite ile eski İran monarşi geleneğinin Safevilerde birleştiği şeklinde bir meşruiyet kültürü oluşturuluyordu. Fischer, bu şekilde Şiilikteki “imam” kavramının “İranlılaştırıldığını” belirtir.[144]

Şii doktrinlerine sempatik bakan modern Lübnanlı tarihçi Prof. Vecih Kevserani, Safevileri destekleyen ulemanın ürettiği bu “resmi” rivayeti şöyle naklediyor:

İran’ın fethinden sonra Müslümanlar İran kralı Yezdicerd’in ailesini esir aldılar. Hz. Ömer, kralın kızını cariye olarak satmak istedi. Ancak Hz. Ali, “Kralların kızları cariye olarak nasıl satılabilir?” diyerek, Ömer’e engel oldu. Sonra kralın kızını kendi payı olarak aldı ve oğlu Hüseyin’e verdi. Kızla konuştuğunda kız ona şöyle demişti: “Ben Müslüman kuvvetler gelmeden önce Müslüman olmuştum. Rüyamda Resulullah (Hz. Muhammed), Fatıma (kızı ve Hz. Ali’nin eşi) ile birlikte gelerek beni Hüseyin’e nikâhladı. Bu rüyadan sonraki gece Müslüman oldum.

Prof. Kevserani eleştiriyor:

Bu rivayetin siyasi amaçlı olduğu açıktır. Öyle ki, imamlığın aslını Farslarla paylaştırmaktadır. Ömer’i düşman olarak gösterirken, Ali’yi de kralları savunan kişi konumuna getirmektedir. Tüm bunların yanında bir de lisan olmuştur ki, o da Ali’nin Farsça, Yezdicerd’in kızının Arapça konuşmasıdır![145]

Uydurma ama, Osmanlı’daki gibi, bu da Safevi Devleti’nde hâkimiyet ve meşruiyet teorisinin değişmesini gösterir. Safeviler artık Kızılbaş Türkmenlerin “mürşid-i kâmil”inin devleti değil, “İran devleti”dir, bunun için eski Fars / Pers krallık sülalesiyle soy ilişkisi yakıştırılmaktadır. Zaten Safevi Devleti’nin kurumlaşma sürecinde nasıl Farslaştığını görmüştük.

“Şeyh”likten “kisra”lığa

Sadece İran ve Türkiye’nin değil, Avrupa’daki krallık ve imparatorlukların da o çağlardaki evrim süreci, merkeziyetçi-mutlak monarşilerin oluşması yönündedir.

Fransa’nın “Güneş Kral”ı XIV. Louis’nin “kanun demek, ben demek” sözü bu sürecin Avrupa’daki simgesidir.

O dönemin şartlarında mutlakıyetin anlamı, yetkilerin aşiretlerden, feodallerden, yerel otoritelerden alınarak hükümdarın elinde toplanmasıdır. Bu, modern devletlerin ve “ulus”ların oluşmasında son derece önemli bir aşamadır.

Türkiye ve İran tarihlerinde Osmanlılar ile Safeviler bu merkezi-mutlak monarşi aşamasını temsil ederler.

Bu süreç geliştikçe, hâkimiyet ve meşruiyet anlayışları da değişmiş, “dar”dan “geniş”e, geleneksellikten hukukiliğe, şahsilikten kurumsallığa yönelmiştir.

Aşiretten ve tarikattan “devlet”e geçiştir bu süreç...

Savory, Safevi hâkimiyetinin üç temele dayandığını belirtir: Tarikatın şeyhi olarak “mürşid-i kâmil” sıfatı... Şii olarak On İki İmam’ı temsil etmeleri, onların soyundan gelmeleri, Mehdi olmaları... Ve Fars / İran geleneğindeki mutlak otorite sahibi, Tansıral yetkilere sahip “kisra” (Pers ve Sasani kralları) geleneğine dayanmaları...

Sufi nitelikli Safevi tarikatı çok dar bir meşruiyet zeminidir, sadece Kızılbaş Türkmenlere hitap eder. Çaldıran’da bu zemin kırılmıştır.

On İki İmam Şiiliği tarikattan daha geniş ve dayanıklı bir meşruiyet zemidir. İran Şiileştikçe bu zemin daha geniş ve dayanıklı hale gelmiştir.

Üçüncüsü, sufi ve hatta Şii olmayan İranlıları da kapsayacak, tarihi olarak daha derin bir geleneğin ifadesidir: İslam’dan önceki İran monarşi geleneği... Bu gelenekte “kisra” (“kral”) son derece güçlü ve “mutlak”tır: Yetkilerini Tanrı’dan almaktadır, “zill-ullah fil arz”, yani “Tanrı’nın yeryüzündeki gölgesi”dir.

Böylece Safevi şahları keramet sahibi birer “şeyh” ve “mürşid-i kâmil” olmaktan uzaklaştılar. Onlar artık Pers ve Sasani imparatorları gibi “fermanreva-yı İran”dırlar, “şehriyar-ı İran”dırlar, “padişahan-ı İran”dırlar, “zill-ullah fil arz”dırlar, devletleri de artık “Devlet-i kahire”dir; kahredeci güce sahip devlettir...[146]

İranlı tarihçi Moojan Momen de, Safevilerin meşruiyet iddiasının üç temele dayandığını söyler:

• Şah İsmail (ve öteki şahlar) Kızılbaş Türkmenlerin Safevi tarikatının şeyhi ve “mürşid-i kâmil”idir.

• Safeviler Şiilerce kutsal ve ruhani otoriteye sahip din büyükleri olan “On İki İmam”dan yedincisi olan Musa Kâzım’ın soyundan gelmektedirler. Şiilikte bir siyasi otoritenin ya da rejimin meşru olması için, bir şekilde “On İki İmam”a dayanması gerekir.

• Üçüncü iddia olarak, Safeviler, İslam’dan önceki Pers-İran geleneğinde bulunan “Tanrı’nın yeryüzündeki gölgesi kral” sıfatına sahiptirler, “zill-ullah fil arz”dırlar.

On İki İmam’ın hepsi Hz. Ali’nin soyundan geldiği için, İmam Musa Kâzım dolayısıyla Şah İsmail de Hz. Ali soyundan gelmiş oluyordu ve Safevilerin iddiasına göre, şaha “günahsızlık” ya da “yanılmazlık” (“ismet”) niteliği kazandırıyordu.[147]

Sünni İslam’da ise, günahsızlık, yanılmazlık sıfatları sadece peygamberlere mahsustur, peygamberler dışında hiçbir kişi ve makam bu niteliğe sahip olamaz.

Özellikle Büyük Abbas’la birlikte, Safevi şahları artık “şeyh” ve “mürşid-i kâmil”den öteye, On İki İmam’ın temsilcisi ve Fars geleneklerine uygun “kisra”dırlar. Osmanlı’nın artık “beğ” değil “sultan” olması gibi...

Fakat, “İran şahı”nın otoritesi, “Osmanlı sultanı”ndan daha mutlaktır. Savory’nin belirttiği gibi şah, hem Fars geleneğindeki “tanrısal kral” ve “Tanrı’nın gölgesi”dir, hem Şiilikte iman esaslarından biri olan “On İki İmam”ın ve Mehdi’nin temsilcileridir.

1571’de Venedik elçisi olarak “Persiya”ya (“İran”a) gelen Vincentio d’Alessandri gördüklerinden hayrete düşmüştür:

Burada krala (şaha) gösterilen saygı ve sevgi, inanılmaz boyutlardadır; ona bir kral olarak değil, sanki bir Tanrı gibi tapmaktadırlar.[148]

Bu mutlak-merkezi güçle göçebelerin iskânı sağlanmış, merkezi bir meşruiyet kültürü oluşmuş ve David Morgan’ın söylediği devamlılık temin edilebilmiştir.

Beylikten sultanlığa

Sünnilikte “halife, imam, emîr” gibi adlarla anılan devlet başkanlığı ya da hâkimiyet ve meşruiyet sorunu itikadi bir konu değildir, İbni Haldun’un deyimiyle bir “maslahat” ve “icma” meselesidir.[149] Yani kamu yararına uygun ve halkın da benimsemiş olması sorunudur. Sünnilikte devlet başkanları “Saklı İmam”ı temsil etmek gibi mistik-metafizik niteliklere sahip değildir. O yüzden, Osmanlı sultanı da siyaseten “mutlak” otoriteye sahiptir, ama ruhani otoriteye sahip değildir.

Şiilikte siyasi otorite bir itikat meselesi olarak görülmüş ve imamdan başkasının otoritesi gayri meşru sayılmıştır. İran şahı “Mehdi” ve “imam” gibi görüldüğünde aşırı derece güçlü, despot olmuş, bu niteliğini bir şekilde kaybedince, imamı temsil eden ulema karşısında zayıf kalmıştır.

Ulema karşısında daima güçlü olan Osmanlı ise, bütün bu sebeplerle, köklü bir şekilde kurumlaşması, devamlılığı ve bir siyasi (ruhani değil) meşruiyet kültürü oluşturması bakımından İslam dünyasında benzersizdir.

Konunun önemini ve günümüze etkilerini vurgulayan tarihçi Ira Lapidus’a göre, Osmanlı’yı İran ve (ondan da az kurumlaşmış) Arap toplumlarından ayıran temel fark, Osmanlı’nın “kendine has devlet-merkezli bir İslam toplumu” olmasıydı:

Osmanlı imparatorluğu, farklı bir Müslüman toplum tipini temsil eder. Osmanlı, Anadolu Selçuklularından başlayarak Büyük Selçuklu toplum modelini miras almış ve yenilikçi bir uygulama biçimi vermiştir. Osmanlılar, devleti egemen bir kurum haline getirmişler, böylece, dini elitleri, Anadolu’daki Türk göçebe nüfusunu ve bütün tebaayı devlet kontrolü altına almışlardır.[150]

Kitabımızın modernleşme süreciyle ilgili bölümünde etraflıca göreceğimiz gibi, bugünkü Türkiye ile bugünkü İran ve Arap toplumları arasındaki farkın tarihi temelleri, Osmanlı Devleti’nin daha gelişmiş derecede merkezileşmiş ve kurumlaşmış olmasıdır.

Bu, “bey”likten “sultan”lığa geçiş sürecini ifade eder.

Bu süreçte sadece aşiret yapılarının değil, bazı Oğuz-Türkmen siyasi geleneklerinin terk edilmesi de gerekmiştir ki, bunların başında hükümdar ölünce devletin, özel miras gibi, şehzadeler arasında paylaşılması gelir.

Osmanlı’dan önce bütün Türk devletlerinin çökmesinde bu gelenek birinci derecede rol oynamış, devlet ya paylaşılarak ya da taht kavgalarıyla sarsılıp yıkılmıştır.

Osmanlı bu berbat geleneği ortadan kaldırmak için feci bir usul uygulamıştır: Şehzadelerin katledilmesi! Osmanlı mutlakıyetinin en feci göstergelerinden biridir bu...

Fakat zamanla devlet kurumlaştıkça ve hanedan fertlerinin kendileri de eski “devleti paylaşma” fikrinden kurtuldukça, kardeş katline son verilmiştir. Sultan I. Ahmed zamanında (1602-1617) bu usul kaldırılmış, IV. Murad devrinden (1623-1640) sonra hiç uygulanmamıştır.

Tarihteki her olay gibi bu şehzade katli faciasına da, “uzun dönemler”in sebepler-sonuçlar ilişkisi açısından bakmak lazımdır.

Prof. İnalcık, üç önemli araştırmasında konuyu bu açıdan incelemiştir.[151]

Devletin aile malı gibi “üleştirilmesi” (bölüştürülmesi), eski Türk ve Mogol step aşiret kültüründe “ülüş, orun” gibi adlar alan geleneklerden kaynaklanmaktadır.

İnalcık, Yıldırım Bayezid’in yenilgisinden sonra Timur’un Osmanlı topraklarını şehzadelere “bölüştürmesini”, bu eski ülüş geleneğinin devamı olarak niteler.

Buna karşılık, Osmanlı şehzadesi Mehmed Çelebi ise kardeşlerini “siyaseten katl” ederek merkezi otoriteyi tek başına yeniden kurmuştur. Timur’un oğlu Şahruh, Semerkand’dan Mehmed Çelebi’ye gönderdiği mektupta bunu kınamaktadır:

Osmanlı töresine göre kardeşlerinden her birini ortadan kaldırmışsın. Can kardeşleri arasında bu hareket tarzı, türe-i ilahiye uygun düşmez.

İnalcık, Mehmed Çelebi’nin cevabını da naklediyor:

Kardeşler hakkında öğütleriniz baş üstüne! Lakin Osmanlı Devleti’nin başlangıcından beri atalarımız müşkilleri tecrübe ile çözmüşlerdir... İki padişah bir memlekette barınamaz. Hususiyle bizim etrafımızdaki düşmanlar daima fırsat beklerler.

Nitekim I. Murad devrinde Şehzade Savcı Bey’in saltanat iddiasıyla isyan edip Bizans’la işbirliği yaptığını biliyoruz. Cem Sultan kendisine Anadolu’nun, ağabeyi II. Bayezid’e de Rumeli’nin verilerek devletin bölüşülmesi (ülüş) için isyan etmiştir! Bu yüzden Avrupa’nın da işe karışmasıyla devlet çok ciddi sorunlarla karşılaşmıştır.

Şehzadelerin sancak beyliklerine tayin edilmesi gibi iyi bir gelenekten vazgeçilmesinin sebebi de aynıdır:

II. Bayezid ve Kanuni Süleyman zamanlarında şehzadelerin sancak beyliği geleneği o derecede vahim tehlikeler ihdas etmiştir ki, nihayet Osmanlı padişahının merkezi ve mutlak otoritesi adına bu eski Türk ananesinde değişiklikler yapılmış...

Çelebi Mehmed’in Şahruh’a cevabındaki “bir memlekette iki padişah olmaz” sözü son derece önemlidir: Artık “memleket” hanedanın özel malı gibi görülmemekte, yavaş yavaş “ülke” kavramı ve “merkezi otorite” fikri oluşmaktadır. Nitekim Prof. İnalcık, Orta Asya geleneğinden farklılaşmayı yansıtan “kardeş katli”ni incelerken diyor ki:

Osmanlı Devleti ileri tekâmül safhalarında gittikçe daha gayri şahsi, daha mutlak ve bölünmez bir hükümdarlık otoritesi mefhumuna yükselmiş, buna muvazi olarak hâkimiyetin intikali konusunda tamamiyle farklı usûllere tâbi olmuştur...

İnalcık devam ediyor:

15. asırda Osmanlı Devleti’nde bilhassa tarihi şartların bir neticesi olarak mutlak, bölünmez bir hâkimiyet telakkisi yerleşmişti. Devlet artık hanedanın müşterek bir mirası gibi düşünülmüyor, padişah bir halife veya imparator gibi mutlak ve mücerred bir hâkimiyet hâmili telakki ediliyordu... Bu suretle kabile-devlet gelenekleri bertaraf edilerek, Roma’daki gelişmeye paralel mutlak ve soyut bir hâkimiyet kavramına çıkılmış oluyordu. Osmanlı tarihinin ilk asırlarını dolduran taht mücadeleleri, aslında geleneksel telakki ile bu evrimleşmiş devlet ve hâkimiyet telakkisinin çarpışması şeklinde yorumlanabilir.

Ve bu evrim maalesef şehzadelerin yürekler parçalayan çığlıkları arasında gerçekleşmiş, “uzun zamanlar”da Türkiye’nin bir Orta Asya, İran veya Ortadoğu toplumu olması önlenmiştir.

Bizde ilmi tarihçiliğin kurucusu olan Prof. Fuat Köprülü de eski kabile anlayışından doğan saltanat kavgalarının devletleri nasıl sarstığını anlatırken diyor ki:

Halbuki, Osmanlı devletinde bütün kuvvet bir tek hükümdarın emrindedir. Öyle görünüyor ki, I. Murad da, sonradan oğlu (Yıldırım) Bayezid’in yaptığı gibi, hâkimiyette kendine rakip ve müddei (iddia sahibi) bırakmamak için kardeşlerini ortadan kaldırmıştır. Osmanlı devletinin XIV’üncü asırda mühim bir iç sarsıntıya uğramamasında “hâkimiyetin taksim edilmemesi” usulü büyük bir âmil olmuştur.[152]

İnalcık’ın belirttiği gibi:

Osmanlı tarihinin ilk yüzyılını dolduran taht kavgalarını, gerçekte, geleneksel anlayışla (ülüş’le) daha rasyonel bir devlet ve hâkimiyet anlayışı arasındaki çatışma olarak yorumlamak mümkündür. Bu gelişmenin ileriki aşamasında, eski anlayış etkisini ve gücünü o kadar kaybetmiştir ki, tahta büyük evladın geçmesi ilkesi kolayca uygulanmıştır.[153]

Çünkü, artık padişahın kim olduğundan bağımsız olarak “padişahlık” kurumsal anlamda güçlenmiştir. Bu “mutlak” bir iktidarı ifade eder.

“Padişah-ı cihan”

Osmanlı padişahı artık derviş gazilerin yol arkadaşı, akıncıların “eşitler arasında birinci”si, Ahilerin Türkmen beyi değildir. İbni Kemal’in anlattığı bir tür “Anadolu Türklüğünün padişahı” da değildir; “padişah-ı cihan”dır.

İran kültüründeki “zill-ullah fil arz” sıfatını Osmanlı padişahları da benimsemiştir ki, Oğuz-Türkmen töresinin etkili olduğu kuruluş ya da beylik devrinin hükümdarlarında bu sıfata rastlanmaz.

Artık Osmanlı sultanına “padişah-ı âlempenah” (“âlemin sığınağı”) diye hitap edilmektedir.

Habsburg (Alman) İmparatoru Ferdinand’a ve V. Karl’a (Şarlken) yazdığı mektupta Kanuni Süleyman, “Roma sezarlarının ve Büyük İskender’in ülkelerinin hükümdarı” olduğunu hatırlatmaktadır![154]

Aşiret kavgalarını ve şehzadelerin sebep olduğu iç savaşları aşmak için kardeşlerini bile katleden bu mutlakıyet, din ve feodalite iç savaşlarını yaşayan Avrupa’nın hayranlığını çekmektedir!

Modern “egemenlik” teorisinin ilk işaretlerini veren ve mutlakıyet teorisinin kurucusu olan ünlü Fransız Jean Bodin, savunduğu mutlakıyet teorisinin en başarılı örneği olarak Kanuni Süleyman’ı göstermektedir.[155]

İç savaşların kaosundan çıkmak için, Jean Bodin’e göre, dini cemaatlerin ve feodal beyliklerin üstünde, “yasaları uygulayacak, bütün otoriteyi kendi elinde toplamış, üstün-egemenlik sahibi kralın olması zorunludur” ve bu mutlak (ya da mutlakıyetçi) kralın “Tanrısal hakları” vardır: “Taht, doğrudan doğruya Tanrı tarafından krala verildiği için, ona ne Papa müdahale edebilir ne de yerel (feodal) ‘magistra’lar...”[156]

Papa’yı dışlayan ve merkezi devlet otoritesinin “mutlak” üstünlüğünü vurgulayan Bodin laik otorite anlayışının habercilerinden biridir. Bizdeki laikleşmenin de kökeninde Osmanlı’da devlet otoritesinin dini otoriteden üstün tutulması vardır, bunu gelecek bölümlerde göreceğiz.

Adalet kavramı

Burada vurgulanması gereken bir husus da Osmanlı hâkimiyet anlayışının ya da mutlakıyetinin en önemli meşruiyet temellerinden birinin “adalet” kavramı olmasıdır. Burada “adalet” çağımızdaki gibi yasalar önünde eşitlik değil, hiyerarşik toplumda Müslim, gayrimüslim herkese hakkını vermek ve güçsüzleri, mesela tüketiciyi ve küçük üreticiyi korumak demektir. Balkanlar’da Hıristiyan köylülerinin Osmanlı “adalet”ini benimsemeleri sebepsiz değildir.

Osmanlı hâkimiyet anlayışında “Hâkimiyet adalet içindir, adalet hâkimiyet içindir ve hâkimiyetin keyfi kullanımı adaletsizliktir. Hâkimiyet adaleti gerçekleştirmek için kurulur, adalet hâkimiyeti yerleştirir.” Bu bakımdan Osmanlı klasik çağı için Avrupalıların kullandığı “Şarklı despotizm” nitelemesi yanlıştır.[157]

Bernard Lewis de Osmanlı sultanının Avrupa krallarından daha büyük yetkilere sahip bir “otokrat” olduğunu, ama “despot” (sınırlanmamış yetkilere sahip) olmadığını vurgular. Çünkü, sultan yetkisini “kendinden” (“otokrasi”) alıyorsa da, yetkisini sınırlandıran hukuk kuralları ve kurumlar vardır.[158]

Safevilerde hukukun ve kurumların bu kadar gelişmediğini, “otokrat” şahın aynı zamanda “despot” olduğunu göreceğiz.

Tarihçi İslamoğlu-İnan’a göre de, Osmanlı’ya yöneltilen “Doğu despotizmi” nitelemesi Batı sömürgeciliği sırasında geliştirilen “şarkiyatçı” (“orientalist”) bir bakış açısının ürünüdür. Meşruiyet ilkesinin Osmanlı siyasal mantığında büyük bir önemi vardır. Bir “toplumsal mutabakat” ifadesi olarak Osmanlı, toprağın belli ellerde toplanmasını önleyerek küçük üreticinin geçimlik ekonomisini korumuştur. Ticari hayata ilişkin düzenlemelerin amacı da “tarımdaki artı ürünün kentlerin ihtiyacını karşılamak üzere belli pazarlara yönelmesini” sağlamaktır:

Bu kaygıların altında yatan; devletin adaletin mercii ve nizam-ı âlemin sürdürücüsü olduğuna dair bir inanç ve ondan kaynaklanan ataerkil bir dünya görüşüdür.[159]

Ataerkil, yani hükümdarı “baba”, tebaayı ise onun çocukları sayan anlayış, Koenigsberger’in belirttiği gibi, Avrupa’da da egemendir.

Demek ki, o çağlarda da “meşruiyet” ve “hâkimiyet” kavramları sadece itikada yahut töreye dayanmaktan ibaret değildir, toplumsal işlevi olan kavramlardır.

Bu işlev, “baba”nın çocuklarının haklarını gözetmesi, koruması anlamında bir “adalet”tir. Zaten tarihi Batı kültüründe “hürriyet”, tarihi Doğu kültüründe “adalet” vurgulanmıştır: Adil hükümdar, adil halife, adil padişah...

İran kisralarından Anuşirevan, “adil” unvanını alarak destani bir kültür haline gelmiştir. “Hazret-i Ömer adaleti” İslam kültürünün en önemli unsurlarından biridir.

Bir kentin nüfusunu azaltmak için katliam emri verebilen Büyük Abbas da “adalet”e önem vermiş, halkla bizzat görüşerek “divanhane”de şikâyet ve davaları dinleyerek “adalet dağıtmaya” özen göstermiştir!

Osmanlı’nın farkı bu “adalet”in hukukunu ve kurumlarını çağına göre gelişmiş bir düzeyde gerçekleştirmiş olmasıdır...

Böylece, başlangıçtaki Oğuz-Türkmen sözlü gelenekleriyle iç içe olan, evliyalara, baba, derviş ve mürşitlere dayanan coşkulu “halk İslamı”ndan, Colin Imber’in “ulema (learned) İslamı” dediği konuya gelmiş bulunuyoruz.

Yani “fıkıh İslamı”na...

Mezhepler ve medreseler

Hatırlayacaksınız, Âşıkpaşazade’den aktarmıştık. Osman Gazi’nin küçük beyliği henüz bir aşiret yönetimi sadeliğinde iken, Karaca Hisar fethedilmişti. Hemen “kadı konuldu, sübaşı (emniyet görevlisi) konuldu” idi. Dahası, “halk kanun ister oldu” idi. Mesela vergi nasıl düzenlenecekti? Osman Gazi sordu idi:

– Vergi nedir?

Belli ki, Osmanlı’nın bugünkü ölçekle il genişliğinde olduğu bu aşamada da “hukuk” gerekmektedir. Safevi Devleti için de öyle...

Safevi tarikatının şeyhi Şah İsmail’in 1501’de Tebriz’i alarak devlet kurduğunu ilan ettikten kısa bir süre sonra Arap ülkelerinden Şii ulema (âlimler, din bilginleri) getirttiğini görmüştük. Şah İsmail bu ulemadan Necmeddin el-Kırki’ye “taşınmaz malların vergilerini ve haraç topraklarla devletin ilişkisini” sormuştur. Haraç, gayrimüslimlerden alınan arazi vergisidir, yani o çağlarda hukuki bir konudur. Kırki de Risaletu’n fil-harac adıyla bir risale yazıp şaha sunmuştur.[160]

Kırki’nin, Safevilerden önce atanmış Sünni ulemayı azlettirip yerlerine Şii ulema tayin ettirdiğini de belirtmeliyiz. Böylece, Safevi İranı Şii fıkhına göre şekillenmiştir. Bu, bir yönüyle mezhep taassubudur. Fakat öbür yönüyle, bugünkü anlamda değil ama o günün şartlarında, bir tür hukuk birliğinin sağlanmasıdır ki, Osmanlı bunu Hanefi fıkhını uygulayarak yapmıştır.

Devletler bir hukuk teorisi ve hukukçular kadrosu olmadan kurulabilse bile, öyle devam edemezdi!

Osman Gazi’nin şeyhi ve kayınpederi olan Edebalı hem heterodoks (Sünnilik dışı) Baba İlyas’ın tarikatından geliyordu, hem de Hanefi fıkhı (hukuku) okumuştu ve aynı zamanda Osman Gazi’nin hukuk danışmanıydı. Edebalı’nın oğlu Dursun Fakih de, “fakih” denilmesinden anlaşılacağı gibi, “fıkıh uzmanı”ydı ve Osmanlı’nın ikinci müftüsü olmuştu.[161]

Osmanlılar (ve Safeviler) fıkıhsız bir hukuk sistemi ve ulemadan başka bir hukukçular kadrosu oluşturabilirler miydi?

Meşhur tarihçi Paul Wittek, medreseli ulemanın rolünü anlatırken şunları yazar:

Bir İslam devletinde ve hele bir Gazi devletinde, idare sistemini kurup işletecek yegâne varlık, bu ilahiyatçılardı. Bu ulemalar, genç Osmanlı devletine ilk devir İslamlığının (Evail-i İslam) prensiplerini getirdiler. Bu sulh sever ve hoşgörülü İslamlar, idareleri altında bulunan ahalinin dinine karışmamayı tercih ediyor ve böylece gayrimüslim tebaadan tahsil ettikleri hususi vergi ile devlet hazinesine daha çok istifade temin etmek için, onları imanlarında serbest bırakıyorlardı... Bu din (adamları) sınıfının mevcudiyetini, Osmanlılarda ilk zamanlardan itibaren görüyoruz. Bursa, İznik, İzmit gibi ilk işgal edilen büyük şehirlerde, “medrese” denilen ilahiyat mektepleri hemen fethi müteakip açılmıştı.

Wittek, Mogol istilasından kaçarak Anadolu’ya ve Anadolu’nun içinden de Osmanlı Beyliği’nin Bursa civarındaki topraklarına göçen kitleler arasında, göçebelerden başka “sanatkâr ve tacirlerden teşekkül eden şehirli sınıfının” da bulunduğuna dikkat çeker. İlginçtir ki, Osman Gazi’yi vergi meselesiyle yüz yüze getiren de, Germiyanoğullarından gelme bir tüccardır.

Mustafa Akdağ’ın anlattığı gibi, Osmanlı’nın kurulup geliştiği Batı Anadolu’da, Müslüman ahali ile Hıristiyan ahali “birbirine dini bir kin duymadan uçlarda iç içe geçmiş” olarak yaşıyorlar ve birbirlerinin ürünlerinin müşterisi oluyorlardı.[162]

Bunu Âşıkpaşazade de anlatır; işte “kanun ister” olan, böyle bir toplumdur. Ulema böyle bir toplum için hukuk üretecektir.

Ulemanın ve şehirli tüccar-sanatkâr sınıfının rolünü anlatan Wittek devam ediyor:

Bu ulemaların bulundukları yerlerde, bilhassa şehirlerde, gazilerin koyu taassubu, musamahakâr bir din görüşüne yerini bıraktı... Osmanlılar tarafından kazanılan zaferler, onları bir hamlede bütün eyaletin hâkimi yaptı. Artık buralarda yerleşen bildiğimiz gazi teşkilatı değil, bütün idare sistemi ile, hoşgörülü ve vergici İslam idaresini temsil eden başlı başına bir devletti. Böylece ele geçirilen topraklar İslam idaresinin oldukça yumuşak baskısı altında birer Hıristiyan memleketi olarak kaldılar.[163]

Gazilerin işi savaşmaktı. 1095’ten beri dalga dalga gelen Haçlı seferlerini artık Anadolu’da değil, daha ötelerde, Balkanlar’da, sonra Tuna boylarında karşılamaktı. Gaza (gazilik) menkıbelerini anlatan bir “gazavatname”deki şu beyit, iliklere işlemiş haklı endişeyi ifade eder:

Eğer def’olmaz ise bu beliyye (bela)

Ne İznik kala, ne Kostantiniye[164]

Dergâhlarda, zaviye ve tekkelerde sufi tarikatlar sosyal dayanışmayı, yumuşak sosyal ilişkileri ve aynı zamanda gaza coşkusunu güçlendirirken, medreseli ulemanın işi, düzenin sağlanması için kurallar oluşturmak ve kadı olarak da yargısal ve bürokratik işleri yürütmekti.

Bu devirdeki Şeyh Edebalı ve Dursun Fakih’ten başlayarak, Kara Rüstem, Kayserili Davud, Molla Fenari, Fahreddin Acemi, Molla Hüsrev, Molla Gürani, Zembilli Ali Efendi, Kemalpaşazade (İbni Kemal) gibi fazilet ve ilimleriyle büyük saygı kazanan, padişahların hukuksuz davranışları olduğunda buna şiddetle karşı çıkabilen müftüler, şeyhülislamlar görev almıştır.

“Nizami” din

Osmanlılarda da Safevilerde de, ulemanın din anlayışı savaşçı gazilerden de mistik, cerbezeli, coşkulu sufi tarikatlardan da farklıdır. Ulema “düzen” yanlısıdır, din anlayışı da “nizami”dir. Bu fark, ulema ile savaşçı gaziler ve sufi tarikatlar arasında çelişkiler yaratmıştır.

Ulema, başka sosyal gruplarla da çelişmiştir ki, bunlar genelde devletin kurumlaşmasından ve merkezileşmesinden de zarar gören, bu süreçte “kenar”da kalan gruplardır.

Tepkiler merkeziyetçi kurumlaşmaya ve sosyoekonomik hayata getirilen kurallaradır. Bürokrasiyle birlikte ulema da bu tepkilerden payını almıştır.

Türk kökenli ulema-veziriazam ailesi Çandarlılar eleştirilerin ilk hedefidir. Derviş ve gazi gözüyle yazılmış anonim Tevarih-i Âl-i Osman’da bu tepkiler dile getirilir:

I. Murad’a kadar padişahlar hazine biriktirmek için açgözlü değillerdi. Fakat ne zaman ki Çandarlı Hayreddin Paşa vezir oldu, açgözlü ulemalar padişahların arkadaşı oldular. Dindarlık gösterisiyle başladılar, kurallar çıkardılar; “kim ki hükümdardır, hazinesi olmalıdır” dediler...

Bürokrasiyi ve ulemayı para düşkünlüğüyle, sultanları kötü huylara dadandırmakla suçlayan satırlardan sonra şunları okuyoruz:

Para toplayıp hazinede biriktirmeyi onlar başlattı. Çandarlı vezir oldu, günah ve kötülük arttı. Osmanlı hanedanı sağlam insanlardı, fakat (Karaman ve İran’dan gelen) bu yabancılar, her türlü hilebazlığı da getirdiler.

Tarihçi Cemal Kafadar’ın belirttiği gibi, burada, devlet hazinesinin oluşturulmasından, kurumlaşmasından duyulan rahatsızlık dile getirilmekte, “sonlarını düşünüp bir gün bu hazineleri arkalarında bırakıp gideceklerine bakmadan” düzenli kayıtlar tutulması kınanmaktadır.

Sufi şeyhi Otman Baba’nın da “dünya malı biriktirenlerin Allah’ın iyi kulları olamayacağını” söylediğini görmüştük.

Vergisiz, hazinesiz devlet olur mu? Osmanlı da “aşiret”ten “devlet”e yönelirken vergi toplayıp hazine oluşturmaktadır.

“Gaza” anlayışı da farklılaşmaktadır. Derviş gazilerin ve “uç”lardaki akıncıların daha coşkulu, duygusal gaza anlayışı ile “medrese eğitimli entelektüellerin” kurallara bağlanmış “nizami” gaza anlayışı gerçekten aynı değildir.[165]

Anadolu’da, gördüğümüz ekonomik zorluklardan başka, yeni getirilen “nizami” kurallar da konargöçerleri son derece rahatsız etmektedir. Göçebeler serbestçe hareket etmeye alışkındır. Osmanlı hükümeti ise, göçebelerin oradan oraya serbestçe hareket etmelerine kayıtlar getirmekte, onları merkezi idarenin bürokratik kontrolü altına almak istemektedir. Bu, göçerlerin isyanlara varan tepkilerini çekmiştir.[166]

Mevsimlik göçer hareketleri sırasında ekili araziler ve kentler zarar görebilmekte, buraların halkı “kanun ister” olmakta, devlet de göçerler ile yerleşikler arasında sürüp giden çatışmalarda yerleşik halkı desteklemektedir.[167]

Artık hayat tarzları da farklılaşmaktadır. Göçebenin serbest, başına buyruk hayatı ile kentlinin kayıt ve kurallara bağlı hayatı gittikçe daha farklılaşmakta, medrese kentlerde kültürün en önemli kaynağı haline gelmektedir.

Din anlayışı da farklılaşmaktadır.

Üstelik, Anadolu’da da İran’da da, Mogol istilasının yol açtığı büyük göçlerden ve ekonomik çöküntüden kaynaklanan sorunların hâlâ giderilemediği bunalımlı bir dönem yaşanmaktadır. Selçuklular, İlhanlılar, Beylikler, Karakoyunlular, Akkoyunlular gibi devletler çökmüştür. Osmanlı ve Safevi devletleri ise kuruluş aşamasında olduğu için siyasi istikrarsızlık da yaşanmaktadır... Bu toplumsal ve siyasi kargaşa döneminde, Anadolu’da da İran’da da, “düzen” ihtiyacı kuvvetlidir. Bunun inanç ve hukuk alanındaki temsilcisi medresedir.

Tarihçi Prof. Mustafa Akdağ, “şeyh” veya “veli” denilen tarikat liderlerinin “manalar dünyasında uçtuklarını”, buna karşılık medreseli “fıkıhçıların bu dünyada işe yarayan işlerle uğraştıklarını” belirttikten sonra diyor ki:

Devlet demek Toprak Dünyasının idaresi demek olduğu için, “velilerin” nüfuzları ne olursa olsun, fıkıhçılar –riyazetçilerin aksi– yani medreseliler siyasetteki mutlak üstünlüklerini daima korumuşlar, hele Osmanlılar, Türkiye’nin birliğini kurdukça, fıkıh ve onun temsilcisi olan medreseli-danişmend zümresi, toplumdaki nüfuzunu yeniden elde ederek, Anadolu Türk toplumunu tarikat şeyhi reislerin etrafında birçok cemaatlere bölünmekten kurtarmışlardır ki, bu önemli siyasi başarı Türkiye’deki sosyal bünyenin İran veya Arap memleketlerindeki biçimde ilkel kalmasını önlemiştir...[168]

Engin bir tarih kültürüne ve felsefesine sahip olan Yahya Kemal de benzer görüştedir:

Eline her def alan “ben Allah’ım” diyor. Böyle bir cemiyeti nasıl idare edersin ve nasıl terakki ettirirsin?.. Eğer tasavvuf ve melamilik araya girmese idi tıpkı İngilizler gibi işinde ve ibadetinde çalışkan bir toplum olurduk.[169]

Herhalde meseleyi bütün yönleriyle görmek gerekir. Yozlaşma dönemine kadar sufi-tasavvufi tarikatlar toplumsal ilişkilere yumuşaklık ve insanlara bir iç aydınlığı kazandırmıştır. Medrese ve ulema ise, aşırı bürokratikleşip bağnazlaşıncaya kadar hem devlete hukuk üretmede hem toplumsal bir düzenlilik kültürü yaratmada kesinlikle olumlu rol oynamıştır.

İran’da da Safevi Devleti ulemaya, medreseye dayanmıştır.

Kevserani’nin belirttiği gibi, “fakihlerin (fıkıhçıların, ulemanın) desteği olmasaydı, Safevi tarikatı devletleşemezdi”.[170]

Zaten bunun içindir ki, Şah İsmail Arap ülkelerinden Şii ulema getirtmiştir.

Tarihçi David Morgan’ın yazdıklarını hatırlamalıyız:

Eğer Safevi Devleti salt bir Türkmen aşiret devleti olarak kalsaydı, Tahmasp yönetiminin başlarında ve onun ölümünden sonra karşılaşacağı sıkıntıların üstesinden gelemezdi. Safevi Devleti varlığını sürdürdü, çünkü iki ayrı temele daha sahipti: Yeni “devlet dini” olarak On İki İmam Şiiliği ve Fars bürokrasisinin desteği.[171]

Osmanlı için de İran için de son derece önemli iki temel: “Devlet dini” yani, inanca dayalı bir meşruiyet ve bir hukuk (fıkıh) sistemi oluşturmak üzere ulema... Ve devlet işlerini yürütmek üzere eğitimli bir bürokrasi, devlet kurumları...

Safeviler ve ulema

Safeviler karşı karşıya oldukları bürokrat ihtiyacını İranlı / Fars unsurlardan sağlamışlardı. Hukuka duyulan ihtiyacın gerektirdiği ulemayı ise, önce Arap ülkelerinden Şii ulema davet ederek karşıladılar.

Başka türlü yapamazlardı; Çünkü İran’da Akkoyunlulardan kalan hazır Sünni ulemayla çalışmaları sadece itikadi bakımdan değil, politik bakımdan da mümkün değildi.

Dahası, Şiilik İran’ın jeopolitiğine denk düşüyordu. Sünni Osmanlı’ya ve Özbeklere karşı savaşan İranlı Safeviler, “fıkıh” yani “hukuk”u olan, ama “düşman”ınkinden farklı bir mezhep olarak Şiiliğe yönelmişlerdir.

Michael Fischer, Safevilerin “Sünni Osmanlı’ya karşı duracak ve içerde de devleti birleştirecek bir politik araç” olarak Şiiliği tercih ettiklerine dikkat çeker.[172]

Ve büyük tarihçi Braudel’in belirttiği gibi:

Şii İran, Safevi Devleti’nin büyümesiyle, eskisinden daha fazla milliyetçi hale gelmiştir.[173]

İran’da Sasanilerden sonra ilk (ve tek) uzun ömürlü hanedanın Şah İsmail tarafından oluşturulduğuna dikkat çeken Standish de, “teokratik bir Şii devleti kuran Safevilerin”, Şiilik vasıtasıyla İran’da milli birliği sağlamlaştırdıklarını belirtir. Safeviler, yeni devlet hakkında toplumda Şiilik yoluyla kuvvetli bir sadakat duygusu meydana getirerek, “İranlılık bilinci ve duygusu için sağlam bir temel” oluşturmuşlardır.[174]

Tarihçilerin sonradan tespit ettiği bu sonuçları Safevilerin baştan öngördüğünü söylemek zordur. Ama İran’ın çok köklü olan “farklılık” duygusu, Sünni komşularından ayrı bir itikadi ve hukuki (fıkhi) mezhep olan On İki İmam Şiiliği’ni kuvvetle benimsemesine yol açmıştır. Yoksa sırf baskı ve şiddetle Sünnilikten Şiiliğe geçiş mümkün olmazdı.

Merkezi ve yerleşik bir Şii devletine yönelen Safeviler, devlet kurumları için gerekli yetişmiş personeli, bu arada “ulema”yı göçer Türkmen aşiretlerinde bulamazlardı. Aşiretlerde On İki İmam Şiiliği’ni devletin resmi dini olarak geliştirip ideolojisini yapacak, hukukunu oluşturacak, ulema kadrosunu verecek bir gelenek yoktu.

Hatta Safevi Devleti’nin başlangıcında çoğunluğu Sünni olan, kalan kısmı da büyük ölçüde Alevi Türkmen aşiretlerinden oluşan İran’da Şah İsmail’in kendisi On İki İmam Şiiliği (İmamiye) hakkında pek az şey bildiği gibi, İbnülmutahhar’ın Kavaid il-İslam (İslam’ın Kuralları) adlı kitabının dışında, Anadolu’ya propaganda için gönderilecek Şii kitapları bile bulamıyordu. Bu durumda İran’a Lübnan ve Güney Irak’tan Şii ulema ithal edildi.[175]

Şah İsmail’in On İki İmam Şiiliği’ni resmi devlet dini olarak ilan ettiği sıradaki durumu, İranlı tarihçi Moojan Momen şöyle anlatıyor:

İran’ın yerlisi olan On İki İmam Şiiliği’ne mensup ulema pek azdı ve önemli isimler de değildi. Şah İsmail’in kendi Kızılbaş kuvvetleri arasında da On İki İmam Şiiliği konusunda belirgin bir bilgisizlik göze çarpıyordu. Tebriz alınarak Şiilik devlet dini olarak ilan edildiğinde, mesela, İsmail’in ordusunda bu konuda bir tek kitap yoktu. Nihayet, Allame Hilli’nin yazdığı kitabın bir nüshası, Tebriz kadısının kütüphanesine konuldu ki, ona bakarak işini yapsın diye...

Üst düzey dini-hukuki makamlara ilk yıllarda tayinler yapılamadığını anlatan Momen de Arap ülkelerinden Şii ulema çağrıldığını ve hızla Şii medreseler açıldığını belirtir. Kısa sürede İran’da önemli Şii medreseleri oluşmuş ve Şii ulema yetişmişti. Bunlar Safevi Devleti’nin Sünnileri, Kızılbaşları ve sufi tarikatlarını ezmesini desteklemiştir. Bütün dini hayatın ulemanın denetimine geçmesi Şiiliğin İran’da milli bir inanç haline gelmesini sağlamıştır.

Safevilerde ilk medrese, Arap ülkelerinden ithal edilen bu ulemaya dayalı olarak Ali el-Keraki tarafından Isfahan’da kuruldu ve hızlı gelişerek, bilhassa Abbas zamanında Kum, Necef ve Meşhed gibi şehirler Şiiliğin en önemli din bilimleri merkezi oldu. Devlet kurumu niteliğindeki Sünni üniversiteyi ilk defa Selçukluların (Nizamülmülk) kurduğunu hatırlatan Momen, aynı nitelikteki ilk Şii medreselerin de Safevilerce kurulduğunu yazar.[176]

Dilip Hiro’nun belirttiği gibi, Şii ulema Safevi Devleti’ne Şii hukuk teorisi (jurisprudence, fıkıh), teoloji ve felsefe verdi. Buna ek olarak, Şah İsmail’in Şiilikçe kutsal, hatta ilahi niteliği olan “On İki İmam”dan yedincisi Musa Kâzım’ın soyundan geldiğini de ilan etti. Böylece, Safevi hanedanına büyük bir “Mehdici” (mesiyanik) siyasi kudret kazandırdı. Buna karşılık da Safeviler Şii ulemaya yüksek bir dini statü ve vakıflar yoluyla büyük bir ekonomik güç verdiler.[177]

Zengin bir birikime sahip olan Şii geleneği İran’da Mir Damad ve Molla Sadra gibi “dönemin en büyük filozoflarını” yetiştirmiştir. Aynı zamanda, Şah Abbas (1588-1629) döneminde son derece etkili olan Şii ulemadan Molla Muhammed Bakir Meclisi, Safevilerle çatışan sufilerin öldürülmelerine dair fetvalar vermiştir![178]

Tarihçi Arjomand’ın belirttiği gibi, “Safevi Devleti’nin politik sistemi merkezileşmiş bir imparatorluğa dönüştükçe (Şii) ulema medreseye dayalı olarak kurumlaşmış bir hiyerokrasi oluşturdu”. Böylece İran’da “Şii ortodoksisi” egemen oldu.[179]

Hiyerokrasi, yani ulema idaresi! Şii ortodoksisi, yani fıkhi Şiilik...

Süreç, Osmanlı’nınkine benziyor. Ama çok önemli farklılıklar vardır, bunlar iki milletin geleceğini de farklılaştıracaktır. Biri, Şiilik ile Sünnilik arasındaki fark... Öteki, Osmanlı’da siyasi kurumlaşmanın, devletin; İran’da ise dini kurumlaşmanın, ulemanın daha güçlü olması...

Şunu da önemle belirtmeliyim. Osmanlı medresesi kurum olarak da kadro olarak da esasen Anadolu kaynaklıdır; eğitim dili Arapça da olsa, tescil, yargı ve fetva dili Türkçedir. Safevi uleması ise Arapça ve Farsçayı kullanmış, Safevi Türkmen devletinin Farslaşmasında önemli bir rol oynamıştır.

Şimdi On İki İmam Şiiliği’ni görelim ki, Osmanlı’nın ve İran’ın farklı gelişme çizgilerini ortaya koyalım.

On İki İmam Şiiliği

Şii, kelime olarak “taraftar” demektir. Şia ise “taraftarlık”tır. İsyancı Muaviye karşısında Hz. Ali “taraftarları” için kullanılan bu kelime, kısa sürede terminoloji haline gelerek mezhebin adı olmuştur.

Sünni-Şii ihtilafı basit bir iktidar kavgası sorunu değildir. Bundan daha önemlisi, siyaset ve meşruiyet konularında iki mezhep arasındaki derin anlayış farklılığıdır. İki mezhep arasındaki fark, “Devlet meşru mudur?” sorununa kadar uzanır.

Evet, sorun, Hz. Peygamber’den sonra kimin “halife” ya da “imam” olacağı tartışmasından çıkmıştır.

Tabii burada söz konusu olan cami imamı değildir. “İmam” zaten “lider, başkan” demektir. Kastedilen, Peygamberimizden sonra onun yerine, tabii peygamberlik makamına değil, toplumun manevi ve siyasi liderliğine (imamlığına) kimin geçeceği, kimin onun “halife”si olacağıdır.

İranlı akademisyen Moojan Momen, bu sorun hakkında Sünnilerin ve Şiilerin görüşlerini tam bir bilimsel objektiflikle ortaya koymuştur:

Sünni anlayışında, Hz. Peygamber’den sonraki Müslüman cemaatinin liderliği, yani halifelik, özünde geçici-dünyevi (temporal) bir liderliktir. Halife olan kişi, eşitler arasında birincidir; ideal olarak uzlaşmayla seçilmiştir, bununla birlikte, sonradan irsiyet (babadan oğula) prensibi bir kural haline gelmiştir. Dini konuları yorumlama görevi ise, başkalarına, ilahiyatçılara ve ulemaya verilmiştir.

Evet, Sünnilikte siyasi liderlik anlamındaki imamet yahut halifelik dini değil siyasi bir konudur. Bunun ne kadar önemli olduğunu birazdan göreceğiz.

Şiilik ise bu iki işlevi ayrılmaz görmekle kalmıyor, “imam”ın yani toplumu ve devleti yönetecek “lider”in seçimle ya da irsiyetle belirlenebileceğini de kabul etmiyor.

Momen’in belirttiği gibi:

Şiilere göre, Hz. Peygamber’in halefinin belirlenmesi, bizzat Peygamber’in kendisinin bir kimseyi –yani Ali’yi– imam tayin etmesiyle olur. Her imam, kendisinden önceki imam hayattayken onun tarafından halef olarak tayin edilmek suretiyle belirlenir. İmamın otoritesi, önceki imam tarafından ruhani makama tayin edilmiş olmasından kaynaklanır ve geçici-dünyevi konumundan bağımsızdır. Yani imamın Müslümanların çoğunluğu tarafından tanınıp tanınmaması fark etmez...[180]

Nitekim Şiiliğe göre, Hz. Ali devlet başkanı (halife) olmadığı zaman da imam idi. Diğer imamlar da devletin başında olmadıkları halde imam idiler.

Bu anlayışın dünyevi otoriteyi, devlet kurumunu meşru saymama eğilimine yol açtığını göreceğiz.

İhtilafın başlangıcı buradadır. Sünnilere göre Hz. Peygamber ve Kuran bir “halef” tayin etmemiştir; halife, imam ya da devlet başkanının nasıl seçileceğini topluma bırakmıştır.

Şiilere göre Hz. Peygamber, yerine imam olarak Hz. Ali’yi tayin etmiştir.

Dahası, Şiiler bazı Kuran ayetlerine getirdikleri özel yorumlarla, Hz. Peygamber’den sonra ilk imam olarak Hz. Ali’nin Allah tarafından tayin edildiğini söylemişlerdir. Bu yorumlara göre, öteki on bir imama da Kuran’da işaretler bulunmaktadır.

Momen, bu şekilde yorumlanan ayetlerin uzun bir listesini verir. Bir örnek: Kuran’da “Ancak inançsızlar bizim ayetlerimizi (kanıtlarımızı) inkâr eder” (sure 29, ayet 49) deniliyor; imamlar Allah’ın ayetidir (ayetullah), demek ki Kuran imamlara inanmamızı emrediyor... Momen bu tarzda yorumlanan 23 tane ayet zikretmektedir.[181]

Şia’ya göre, Allah ve Peygamber tarafından tayin edilen ilk imam Hz. Ali’dir. Ondan sonra Hz. Ali soyundan 11 imam daha gelmiştir. “On İki İmam” şunlardır:

Hz. Ali, Hz. Hasan, Hz. Hüseyin, Zeynel Abidin, Muhammed Bakır, Cafer Sadık, Musa Kâzım, Ali Rıza, Muhammed et-Taki, Ali en-Naki, Hasan Askeri ve on ikinci olarak Muhammed el-Mehdi...

Şah İsmail, yedinci imam Musa Kâzım’ın neslinden geldiğini iddia etmiştir.

On ikinci imam Muhammed el-Mehdi’nin iki “gaybet” (“gaib”de olma, saklanma, gizlilik) dönemi vardır. “Küçük saklanma” (gaybet-i sugra) dönemi 873 yılından 940’a kadarki 67 yıllık zaman dilimidir. Demek ki 4 yaşında, bazılarına göre doğar doğmaz “saklanmış”, bu devrede Şiilikte “vekil” denilen dört büyük din bilginiyle gizlice görüşerek Şii topluluklarına rehberlik etmiştir.

Sonra, kısa bir süre için ortaya çıkmış ve evinin bir odasına girerek tekrar gözden “gaib” olmuştur. Halen hayattadır, ilerde bilinmeyen bir tarihte Mehdi olarak dünyaya dönecek, zulümleri kaldırıp adaleti tesis edecektir. Bu dönem “büyük saklanma” (gaybet-i kübra) dönemidir.

Şiilerin gözünde On İki İmam’ın sözleri ve fiilleri Peygamber’inkiler gibi değerlidir. Hatta bu imamlar Allah tarafından ilham (vahiy değil) alırlar, günah işlemezler, yanılmazlar. Buna dair, bazı Kuran ayetlerini ve hadisleri belirttiğimiz şekilde yorumlayarak, On İki İmam’a itaat etmenin Müslümanlar için Allah’a itaat olduğuna inanılır.[182]

Böylece “imamet”, Şiilikte bir iman konusudur, Şiilikte imanın şartlarından biri On İki İmam’a inanmaktır.[183]

Ve Şiilikte “imamet” sadece ruhani ya da sadece dünyevi bir makam değil, uyulması Allah’ın emri olan din ve dünya işleriyle ilgili olarak Peygamber’e niyabetle (vekâleten) umumi başkanlıktır... İmamların bütün söz ve fiilleri Müslümanlar için hüccettir (delil), bağlayıcıdır. Onların buyrukları Allahüteâlâ’nın buyruklarıdır, yasakları da O’nun yasaklarıdır. Onlara itaat Allah’a itaattır... Şiiliğin, diğer mezheplerden en fazla ayrıldığı konu bu imam meselesidir.[184]

İranlı din bilginleri de dini ve siyasi otoritelerin birbirinden ayrılamayacağı inancını ısrarla vurguluyor. İranlı Ayetullah Mehdi Hüseyin Ruhani, İstanbul’daki bilimsel bir sempozyumda, Türk ilahiyatçılara cevaben yaptığı konuşmada “dinin siyasetten ayrılığını” reddetmiş, “siyasi bir mesele olan hilafetin (imametin) dine dahil olduğunu” söyleyerek “bunun dinin bir parçası olduğunu apaçık ispatlayan deliller” olarak, Peygamber Efendimizin Hz. Ali’yi öven sözlerini nakletmiştir.[185]

Dini ve siyasi otorite ayrılmaz kabul edilince, tarihi bakımdan, “On İki İmam”ın ve Mehdi’nin yeryüzündeki “vekil”lerinin üst düzey Şii uleması olduğuna inanılmış, dini ve siyasi otoritenin “müçtehit”, “ayetullah” gibi unvanlar verilen Şii din bilginlerinin denetiminde olması yönünde bir siyasi kültür oluşmuştur...

Böylece, Şiilikte din adamları çok büyük bir karizma ve kudret kazanmıştır. Buna karşılık, “devlet” kurumu, yani siyasi iktidar, geçici, gayri meşru ve imamlardan “gasp edilmiş” olarak görülmektedir... Bu çizginin Humeyni devrimine ulaştığını göreceğiz.

Sünnilikte ise, ilmi ve manevi faziletlerinden dolayı On İki İmam’a büyük saygı gösterilir ama siyasi iktidarın, Hz. Peygamber’den sonra Hz. Ali’nin elinden “gasp edildiği” kabul edilmez. Çünkü Sünnilikte siyasi iktidar Allah ve Peygamber tarafından “tayin” edilmez, ilk halifeler gibi seçimle veya geleneklere, toplumsal şartlara göre oluşur.

Hatta zamanla Sünnilikte, Şiiliktekinin tam aksine, siyasi otoritenin dini otoriteden üstün olduğu görüşü benimsenmiş ve bu da Osmanlı’nın “devlet” anlayışına ve XIX. yüzyıldaki hukuki modernleşme hareketlerine dayanak teşkil etmiştir.

Bunları göreceğiz.

R. Savory “On İki İmam Şiiliği’nin siyaset teorisi” konusunda şunları yazar:

On İki İmam Şiiliği’nin imamet teorisi, Sünniliktekinden tamamen farklı bir hukuk anlayışı yarattı. Sünniler için, halife-imam, İslam toplumunun sadece siyasi ve idari bir lideri ve inancın savunucusudur. On İki İmam Şiiliği’nde ise, imam, ilahi vahyin yanılmaz yorumcusu ve bütün hakikatin ve ilmin tek kaynağıdır...

Bu fark, iki mezhebin ve Osmanlı ile İran’ın hukuk sistemlerini de etkilemiştir:

Şiilikte imam yanılmaz kabul edildiği için, Şii hukukçular, hukuki kuralların formülasyonunda herhangi bir şekilde insan aklının ve kişisel muhakemenin kriter olarak kabul edilmesini reddetmişlerdir. Aynı şekilde, “icma”yı yani İslam toplumunun consensusunu (hukuk kaynağı olarak) kabul etmemişlerdir.[186]

Şiilikte çok zengin bir fıkıh literatürü olmakla beraber, bu sınırlamalar yüzünden devletin yasama (yasa koyma, hukuk üretme) faaliyeti sınırlı kalmıştır.

Buna mukabil Sünnilikte, özellikle de “devlet tecrübesi” daha yoğun olan Hanefi-Osmanlı hukukunda devletin hukuk yaratma yetkisinin nasıl geniş olduğunu göreceğiz.

Din, hukuk ve devlet

Sünni ve Şii siyaset doktrinlerini ve bunların Türkiye ile İran tarihlerine etkisini anlamak için anahtar kavram “ülül-emre itaat”tır. Kelime tercümesiyle, emr (yetki) sahiplerine itaat demektir.

Bu kavram Kuran’da Nisa Suresi’nin 59. ayetinde şu şekilde geçmektedir:

Ey iman edenler! Allah’a itaat edin. Peygamber’e ve sizden olan ülül-emre itaat edin...

İranlı akademisyen Momen’in de belirttiği gibi, Sünni siyaset doktrininde “ülül-emr” kavramı halife, hükümdar, hükümet ve idareciler olarak anlaşılmış ve böylece siyasi otorite meşrulaştırılmıştır. Şii siyaset doktrininde ise “ülül-emr” siyasi otorite değil, imamlardır.

“Ülül-emr” konusunda Sünnilik ile Şiilik arasındaki bu çok büyük yorum farkı toplumların siyasi kültürlerini ve din-devlet ilişkilerini de derin bir şekilde etkilemiş, tarihin akışına farklı yönler vermiştir. Dolayısıyla, mesele teolojik bir konudan öteye, siyasi kültürle ilgili, tarihi ve sosyolojik bir konudur.

İranlı Momen, “ülül-emr” konusundaki Sünni anlayışı şöyle anlatıyor:

Sünni İslam kendi ana-siyasi (constitutional) teorisini Sünni devletin varolduğu ortamda geliştirmiştir. Bu sebeple, politik anlayış ile dini anlayış birbirine eklenmiş ve din, devletin temel desteklerinden biri olmuştur.

Yöneticiye itaat dini bir görev haline gelmiştir. Öyle ki, anarşiye tercih edilir olduğu için, yönetici adaletsiz olsa bile itaat gerekir.

Hatta, kadı (yargıç) olarak atanmış bir ulema, bilgisi, yeteneği ve adalet duygusu yetersiz de olsa, sırf hükümet tarafından atandığı için, yetkili sayılacaktır.

Sünnilikteki bu anlayış sayesinde, Osmanlı’da XIX. yüzyılda şer’iye mahkemelerinden ayrı, “laik” karakterli nizamiye mahkemeleri kurulacaktır.

Momen, Şiiliğin “ülül-emr” anlayışını anlatırken, şartların farklılığına dikkat çekiyor:

Şii İslam’ın gelişmesi ise, çok defa Sünni devletlerde baskı altında tutulan Şii azınlıklar arasında olmuştur. Böylece, (Şii devletlerinin oluşmadığı) bu ilk aşamada Şiilik, Sünni Maverdi gibi (siyasi otoriteyi destekleyen) teorisyenlere ihtiyaç duymamıştır.

Sünni siyaset teorisinin ilk sistematik yazarı olan Maverdi IX. yüzyılın ilk yarısında yaşamıştır. Kitab ül-Ahkâm üs-Sultaniye (Sultan / Devlet Hükümlerinin Kitabı) adlı ünlü ve etkili eseriyle bir bakıma Sünni kamu hukuku teorisi yapmıştır. Eserin adının “Ahkâm üş-Şer’iye” olmaması, ilerde göreceğimiz “örfi hukuk” ve “şer’i hukuk” ayrımı bakımından önemlidir. Kitapta sultanın yani devletin otoritesi yüceltilmektedir.

Norman Calder’in belirttiği gibi, Maverdi’nin kitabı iki bakımdan çok önemlidir:

• Devlet idaresinin uygulamalarını dini kurallara uyarlamak, bu şekilde gerçek hayatta yer alan hadiselerin meşru olduğunu göstermek.

• Böylece, şeriatı, uygulama faktörlerini (hayatın gerekçelerini) hesaba katmaya zorlayarak daha geniş hale getirmek.[187]

Osmanlı’da bu iki işlevin ileri derecede gerçekleştirildiğini, siyasi otorite tarafından şeriattan ayrı geniş bir hukuk oluşturulduğunu göreceğiz.

Maverdi de kitabındaki tezleri, çeşitli isyan girişimlerine karşı Abbasi Devleti’ni güçlendirmek için kullanmıştı.[188]

Şiilik ve siyasi otorite

Halbuki Ehl-i Beyt ve Hz. Ali yanlıları (Şia) Emeviler ve Abbasiler zamanında baskılara, zulümlere maruz kalmıştır. Bu durumda Şiilikten “ülül-emre itaat” kavramını devlete itaat olarak anlamasını beklemek gerçekçi olmazdı.

Zaten Şiilik Peygamber Efendimiz’den sonra sadece Hz. Ali ve onun soyundan gelen on bir (toplam on iki) imamdan başka meşru otorite tanımamış, ayetlere ve hadislere de buna göre anlam vermişti.

Momen’in belirttiği gibi, “Şiiler için bütün politik otorite teorik olarak imama aittir”. Böylece Sünniliğin aksine, Şii düşüncesinde, siyasi şartlara göre değişiklikler olmakla birlikte, genel eğilim olarak siyasi otorite gayrimeşru sayılmıştır.[189]

Bütün ruhani ve siyasi otoritenin toplandığı “On İki İmam”dan sonuncusu olan İmam Mehdi’nin “saklanmasından” sonra, Şiiler, siyasi otoritenin “sâkıt olduğunu” (düştüğünü) kabul ederler. Bu, Şiilikte uzun süre bir “depolitizasyon”a ve siyasi otoriteye karşı “ilgisizliğe” yol açmıştır. Hatta Arjomand’a göre, Şiilikte imamın üstün otorite sayılması “hukuki değil teolojik” bir anlayışa dönüşmüştür. Fakat Arjomand da Şiiliğin daima siyasi otoriteyi küçümsediğini, ulemanın desteğine sahip Safeviler zamanında bile siyasi otoriteyi meşrulaştıran bir Şii siyaset teorisi ortaya konulmadığını vurgular.[190]

Bernard Lewis’e göre, Şiilikte “Hz. Ali’nin ve haleflerinin görevlendirmediği bütün Sünni iktidarlar gaspçı” olarak görülmüştür. Buna mukabil “Sünnilerde hâkim olan görüş, hükümdar günahkâr bile olsa ona itaatin zorunlu olduğu” şeklindedir.[191] Tabii, siyasi otoritenin de itaatin de sınırları vardır, bunu göreceğiz.

“Ülül-emre itaat” kavramının Sünnilikte devlete itaat, Şiilikte imama itaat olarak anlaşılması tarihte iki büyük sürece yol açmıştır:

• Ulema sınıfı Sünni İslam’da genelde devletin organı, kamu görevlisi ya da bilgin olarak algılanmıştır. Şiilikte ise, ulema imamın genel anlamda vekilidir, ulemanın “ayetullah, müçtehit” gibi karizmatik ruhani sıfatları vardır ve devletten ayrı bir güç haline gelmiştir.

• Sünni ve Şii anlayışlar arasındaki fark, hukuk alanında da kendini göstermiştir: Sünnilikte “itaat” edilmesi gerekli üstün otorite olarak görülen devlet şeriattan ayrı geniş bir yasama (örfi hukuk, kanunname) yetkisine sahiptir. Şii hukuk teorisinde ise, devletin bu işlevi küçümsenmiştir.

Hukuk ve iki mezhep

Devlet-hukuk ilişkilerini incelerken anahtar kavram “örf”tür. Bunun fıkhi anlamı, devletin şeriattan ayrı, örf ve âdetleri, dünyevi ihtiyaçları, aklın gereklerini dikkate alarak kurallar koymasıdır. Bu şekilde Osmanlı Devleti, şeriattan ayrı, “kanun” veya “kanunname” adıyla geniş bir örfi hukuk alanı oluşturmuştur.

İtaat edilmesi gereken “ülül-emr” devlet ise, devletin ürettiği “örfi hukuk” önemli olacaktır. “Ülül-emr” imam ve onun genel vekilleri (naib) olan ayetullahlar ise, o zaman “örfi hukuk” önemsiz kalacaktır.

Roger Savory yazıyor:

Sünni görüşe göre örfi hukuk, Kuran tarafından açıkça iptal edilmedikçe, geçerlidir. Şii hukukçular (fakihler) ise, aksine, Kuran tarafından özel olarak onaylanmamış olan örfi hukukun geçersiz olduğunu savunmuşlardır.[192]

Tabii, ister Sünni, ister Şii yorumuyla olsun, şeriat, bütün hayatı kapsamaz. Toplumsal şartlar ve hayat tarzları değiştikçe, şer’i kuralların dışında geniş bir hukuk ihtiyacı belirmiştir.

Bu sebeple de daha Abbasilerden başlayarak İslam ülkelerinde hukuk ve yargı ikili yapı göstermiştir: Biri az sayıdaki şeriat kurallarına dayalı şer’i hukuk... Öteki ise, toplumsal ihtiyaçlara göre devlet tarafından yapılan düzenlemeler, yani “örfi hukuk”.

Osmanlı Devleti kendisinden önceki bütün İslam devletlerinden ve Safevilerden daha geniş, daha kurumlaşmış ve daha geniş bir coğrafyada daha uzun bir zamanın değişik sosyal şartlarıyla karşılaşmış olduğu için, şeriattan ayrı örfi hukuk son derecede gelişmiştir.

Devletin kurumsal olarak güçlü olup olmaması da son derece önemli bir etkendir. Osmanlı’nın üçte biri kadar ömre sahip Safevilerde devlet kurumları kökleşememiş, zayıf ve istikrarsız olmuştur. Ulemayı denetleyecek devlet organı Sadr, Kadi ül-Kudat, Şeyhülislam, Mollabaşi, Divanbeği gibi adlarla istikrarsız dönemler yaşamış, bu da ulema üzerinde “seküler” devlet otoritesinin etkin olmasını engellemiştir.[193]

İran’da güçsüz devlet karşısında güçlü Şii ulema sınıfı örfi hukukun uygulandığı “yargı” adlı devlet mahkemelerini geçerli saymamış, hükümlerini gayri meşru ilan etmiştir![194]

Safevi Devleti’nin en güçlü zamanında bile, şeriat mahkemelerinden ayrı olarak “örfi hukuk”a göre faaliyet gösteren örfi mahkemeler Şii ulema tarafından “zora dayalı müstebit devletin daireleri” olarak görülmüştür! Çünkü ancak imamın otoritesi ve onun “saklandığı” yüzyıllarda Şii ulemanın otoritesi meşru ve adil olabilirdi. Şii itikadını benimsemiş de olsa “devlet” kurumu müstebit (tiran) olarak görülmüştür.[195]

Halbuki Osmanlı’da, şeriatın düzenlediği sınırlı bir alan dışında ve özellikle de kamu hukuku, idare, maliye ve siyaset konularında devlet “kanunname”ler çıkararak çok geniş bir hukuk yaratmıştır. Carter Findley, Osmanlı’nın kanunnameler yayımlayarak şer’i hukukun dışında geniş bir “örfi” hukuk üretme geleneğine sahip olduğuna dikkat çeker ve bunun “eşi görülmedik bir düzeyde gelişmiş” olduğunu vurgular.[196]

Osmanlı için reformlar asrı olan XIX. yüzyıla gelindiğinde bile İran’da Şii ulema örfi hukukun yazılı hale gelmesini engelliyordu!

Çünkü Şii ulemaya göre, sadece şeriat yazılı hukuk olabilirdi, şeriattan başka hiçbir hukuk, bu arada örfi hukuk, yazılı hale getirilemezdi! Ceza hukuku alanında şahın “tazir” adıyla yeni cezalar getirme yetkisi vardı ama bu alanda bile son söz “müçtehit” denilen Şii ulemaya aitti. Ulemanın Şii siyaset doktrininden kaynaklanan bu gücü yüzünden, şeriat alanının dışında yazılı bir hukuk meydana getirilememiştir. Bu da ülkede hem devlet kurumunun hem hukukilik kültürünün gelişmesini frenlemiştir.[197]

İran’da hukuki modernleşme hareketlerinin Osmanlı’daki kadar başarılı olamayışının en önemli sebeplerinden biri budur.

Osmanlı’da din ve hukuk

Osmanlı’da din-devlet-hukuk ilişkilerini incelerken anahtar kavram “kanunname”dir. Padişahın siyasi otorisine dayanarak çıkardığı “kanun”ların toplandığı derlemelere “kanunname” denilir. Bunlarla oluşan hukuka da “örfi hukuk”, “kanun-ı Osmani”, “örf-i sultani”, “emr-i hakani” gibi adlar verilmektedir.

İran’da ulema örfi hukukun yazılı hale gelmesini engellerken, Osmanlı’da örfi hukuk “kanun” ya da “kanunname” adıyla yazılı hale getirilmiştir ve şeyhülislam da bunlara uymak zorundadır. Çünkü Osmanlı’da siyasi otorite dini otoriteden üstündür.

İktisat tarihçiliğimizin büyük ismi rahmetli Prof. Ömer Lütfi Barkan, Osmanlı’daki şer’i hukuk ve örfi hukuk ayrımını anlatırken, şeyhülislamların da bunu kabul ettiğine dikkat çekiyor. Nitekim şeyhülislam fetvalarında şu tarzda beyanlar vardır:

Şer’i maslahat değildir, ülül-emr (devlet) nasıl emretmişse öyle hareket lazımdır.

Şeriatın hayatın her bir yanını kuşattığı şeklindeki “İslamcı” ve “laikçi” iddialara, şeyhülislam cevabıdır bu!

Barkan şu yorumu getiriyor:

Türkiye’deki şeyhülislamlık makamı, kanunlar ile halledilen meseleleri yüksek bir devlet işi ve bir siyasi mesele addederek, bunları herhangi bir şekilde cerh ve münakaşa etmekten kaçınmaktadır.[198]

Çünkü “ülül-emr” devlettir; Özellikle de teşkilatlı, kurumlaşmış, merkezileşmiş, otoriter Osmanlı Devleti’dir!

Kanunların yorumlanması konusunda idarecilerin şeyhülislamdan değil, aksine şeyhülislamın “nişancı”dan mütalaa sorması da dikkat çekicidir. “Nişancı” devletin en yüksek hukuk bürosunun başındaki mülki memurdur; diyelim, bugünkü Başbakanlık müsteşarı...

Bu noktada, Savory’nin yukarda belirttiğimiz tespiti önemlidir: Şii hukuk doktrininde (fıkıh), örfi hukuk ancak şeriatın açıkça izin verdiği (sınırlı) bir alanda geçerli olabilir. Sünni doktrinde ise, şeriata açıkça aykırı olmadıkça devlet örfi hukuk kuralları getirebilir ve ulema da devletin hukukuna uymakla yükümlüdür.

Hatta örfi hukuk alanına giren bir konuda henüz devlet yasama yapmamışsa, mesela Şeyhülislam Ebussuud Efendi, “yasal boşluk” bulunan bu “mesail”in (“sorunlar”ın) bir dosyasını yaparak sultana “maruzat”ta bulunarak kuralı devletin koymasını istemektedir. Ebussuud Efendi gibi “müteşerri” (“şeriatçı”) ve dirayetli bir şeyhülislam bile bu konularda kendi şeriat yorumuyla bir hükme varmaktan kaçınmakta, devletin koyduğu kuralın ne olduğunu sormaktadır; çünkü ona göre hüküm verecektir:

Emr-i sultani ve hükm-i hakani zikr olunan mesailde ne minval üzere idüğüne iştibah (şüphe) olunmağın ahval müşkil olup keşf ü beyan ve emr-i padişahi ayân buyurulmak ricasına vaki olan mevaddın bazıları arz olundu...[199]

Yani: Devletin yetkisine giren alanlarda devletin kuralları belli değilse bir hüküm vermek zordur, devletin kurallarının açıkça belirtilmesi lazımdır!

Ebussuud, devletin kural koymasını istemektedir.

Bu, Osmanlı’da devletin yasama yetkisinin ne kadar geliştiğini göstermektedir.

Hatta, Balkanlar’da fetihlerden önce, eskiden beri uygulanagelmiş olan ve dolayısıyla “İslami” olması mümkün bulunmayan birtakım yararlı âdetler ve kral buyrukları da Osmanlılar tarafından “kanunname” haline getirilerek devam ettirilmiştir. Bu da göstermektedir ki, Osmanlı’daki “kanun” tatbikatı şer’i değil, dünyevi-siyasi niteliktedir. Pakistanlı İslam âlimi Prof. Fazl ur-Rahman da “Osmanlı kanunnameleri dünyevi hukuk külliyatıdır” diyor.[200]

Stanford Shaw,[201] Ira Lapidus[202] ve dünya çapında bir numaralı Osmanlı uzmanı olan Prof. Halil İnalcık[203] gibi uzman tarihçiler de Osmanlı’daki “örfi hukuk”un ya da “kanunname”lerin “şer’i değil, dünyevi”, yani “seküler” bir hukuk oluşturduğunu belirtirler.

Prof. Ahmet Akgündüz aksi görüştedir. Prof. Akgündüz’e göre, şeriatın kendisi örfi hukuka ve “ülül-emr” olan devletin kural koymasına izin verdiği için ve bu kuralların şeriata uygun olması da gerektiği için “örfi hukuk”, aslında şer’i hukukun bir parçasıdır.[204]

Fakat şeriata uygun olan her şey şer’i nitelik kazanmış olmaz. İki kere ikinin dört etmesi şeriata uygundur ama şer’i nitelikli değildir.

Örfi hukukun (kanunnamelerin) temelindeki prensip Osmanlı metinlerinde “maslahat-ı âmme” (kamu yararı), “intizam-ı ahval-i reaya ve beraya” (halkın ve ülkenin düzenlilik içinde olması), “def’-i mezalim” (zulmün önlenmesi), “nizam-ı âlem” (kamu düzeni) gibi kavramlarla ifade edilmiştir.

Bir Hıristiyan ya da putperest hükümdarın önceden koyduğu bir “örf” de sultanın fermanıyla “kanunname” olarak Osmanlı hukuku içinde yer alabilir.

Örfi hukuk (kanunnameler) şer’i değil, dünyevi, seküler (bu anlamda laik) kodifikasyonlardır.

Fatih devrinin idare adamı ve tarih-yazarı Tursun Beğ de örfi hukukun şeriattan ayrı nitelikte bir hukuk olduğunu belirtir. Tursun Beğ, Fatih’in Tarihi adıyla bugünkü Türkçeye çevrilen Tarih-i Ebülfeth adlı eserinde diyor ki:

Siyaset-i ilahi ki ona Şeriat derler... Halis akıl üzere nizam-ı âlemin görünüşü için, Cengiz Han’ın yaptığı gibi olursa, olayları sebebine bağlarlar ve buna siyaset-i sultani ve yasağ-ı padişahi derler ki geleneğimize göre ona örf denir.[205]

Demek ki, örfi hukuk “Cengiz Han’ın da yaptığı gibi” ve “olayları sebebine bağlayarak” akıl yoluyla üretilen bir hukuktur. (Cengiz Müslüman değildi.)

Hükümlerin değişmesi

Şer’i hukuk genelde (aile, miras gibi) özel hukuk alanını düzenlemiş, ceza alanında da pek az sayıda hüküm koymuştur. Kamu hukuku genelde şeriatın düzenlemediği bir hukuk alanıdır. Osmanlı’da kanunnameler kamu hukukunu düzenlemekle kalmamış, şer’i hukukun hüküm getirdiği bazı konularda farklı düzenlemeler de yapmıştır.

Fıkıh (İslam hukuku) uzmanı Prof. Joseph Schacht’a göre, İslam’a sonradan giren Türkler, böylece, daha önce Müslüman olmuş milletler için tarihin oluşturduğu ayakbağlarından arınmış olarak İslam’ı daha ciddiyetle benimsemişlerdir. Bu sebeple Türkler İslami kurumlaşmayı da ciddiye almışlardır.

Türklerin İslami yoldan ciddi kurumlar oluşturabilmesinin ilerde modernleşmeye nasıl büyük katkılarda bulunduğunu göreceğiz.

Schacht devamla, şunları yazıyor:

Osmanlı sultanları sadece kutsal hukuk (şer’-i şerif) konusunda gösterdikleri gayretle değil, aynı zamanda yasama (örfi hukuk) faaliyetleriyle de temayüz etmişlerdir. I. Süleyman “Kanuni” unvanını taşımaktadır ve yaptığı yasama faaliyetiyle olduğu gibi, genelde etkin bir idare için gösterdiği özenle de bunu hak etmiştir.

Bu hukuk üretme, yani yasama faaliyeti şeriatın bazı kurallarının uygulanmasını değiştirmeye kadar uzanmıştır:

Tam bir iyi niyetle “kanun” ve “kanunname”ler çıkarmışlardır ki, bunlar gerçek yasalardır ve şer’i hukuku iptal etmedikleri gibi onunla çatışmamışlardır, ama dini nitelikte olmayan bu düzenlemeleri şeriata eklemlemişlerdir.

Schacht, Fatih Kanunnamesi’ni örnek verir: Fatih tekrar tekrar şeriata atıfta bulunmuş ama aynı zamanda onu serbestçe yorumlamıştır. Hatta “hadd” denilen şer’i cezaların uygulanmasını değiştirip, onun yerine “ülül-emr” yetkisiyle farklı ve yumuşatılmış cezalar (tazir) getirmiştir.[206]

İslam hukukunda devletin ceza koyma yetkisine “tazir” denilir. Fatih, bu yasama yetkisini şer’i cezaların (“hadd”lerin) uygulanmasında değişiklik yapacak kadar ileri ölçüde kullanmıştır. “Hadd”lerin uygulanmasında diyorum, çünkü bunlar kutsal metinde mevcut olmaya devam etmektedir ve itikat da edilmektedir.

Profesör Barkan, özel hukuk alanında bile kanunnameler yoluyla şeriattan farklı bazı kurallar getirildiğini anlatır. Barkan’a göre, Osmanlı’da “İslam medeni hukukunun aile ve miras hükümleri uygulanmakla beraber”, kamu düzeni açısından büyük önem taşıyan toprak meselelerinde mirasın paylaşılması şer’i hükümlerden farklı bir şekilde düzenlenmiştir. Amaç miras bölüşülmesiyle toprağın aşırı parçalanmasını önlemektir. Kısaca, “nizam-ı umura ve mesalih-i cumhura halel gelmesin”, siyasi (seküler) otorite sosyal ihtiyaçlara göre “kanunname”ler çıkararak yasama faaliyetinde bulunmuş, hatta zaman zaman bazı şer’i hükümleri uygulamamış veya farklı uygulamıştır.[207]

Mesela, Fatih Kanunnamesi’nde hırsızlık yapanın eli kesilmemektedir. Evvela modern ceza hukuklarında olduğu gibi, hırsızlık, suçun ağırlığına göre türlere ayrılmaktadır. Kanunname, saydığı sekiz hırsızlık türünden sadece en ağır bir tanesine el kesme cezası tertip etmekte, diğerlerine “el kesmeyeler” diye emir vererek falaka cezası getirmekte ve bunun paraya çevrilme imkânını da tanımaktadır.[208]

Hukukilik kültürü

İki soruyla karşı karşıyayız. Osmanlı padişahı, şeriatın uygulanmasında bile değişiklikler yapma gücüne sahip olduğuna göre, hiçbir hukuki ve sosyal güçle sınırlandırılmamış bir “despot” muydu?

Osmanlı hukuku padişahların keyfi fermanlarının bir yığını mıydı, yoksa bir “hukuk düzeni” mi idi?

Bernard Lewis Osmanlı padişahının despot olmadığını, çünkü herhangi bir “kul” (kapıkulu) gibi İslam yasalarına tâbi olduğunu belirtir. Bundan başka, devlet kurumlaştıkça padişahın iktidarını sınırlandıran unsurlar oluşmuştur: Ulema, yeniçerilik, esnaf, bürokrasi gibi...

Hatta XVIII. yüzyılda, Avrupa’daki mutlak monarşilere alışkın olan Fransız büyükelçisi Choiseul-Gouffier, telkin ettiği askeri reformların neden geciktiğini anlatırken, bırakın Osmanlı padişahının despot olmasını, yetkilerindeki sınırlılığa hayret etmektedir:

Burada işler Fransa’daki gibi değil. Fransa’da kral mutlak egemendir. Osmanlı’da ise padişahın ulemayı, hukukçuları, üst düzey devlet görevlilerini ikna etmesi şarttır.[209]

Demek ki, Osmanlı padişahı yürütme, yasama ve yargı iktidarlarını elinde topladığı için bir otokrattır ama bu gücü hukukla ve kurumlarla sınırlandığı için kesinlikle bir despot değildir.

Profesör İnalcık, Osmanlı egemenlik prensibinin sosyolog Weber’in belirttiği gibi “patrimonyal” olduğunu yazar. Yani padişah baba, tebaası ise çocukları... Ülke ise “mülk”tür.

Fakat Weber’in “sultanizm” teorisinde öngördüğünün aksine, Osmanlı padişahının egemenliği objektif kurallarla sınırlandırılmıştır.

Karar alma konusunda padişahın otoritesini sınırlandıran iki önemli faktör, “ulema” (hukuk) ve “küttap”tır (bürokrasi). Bu ikisi “şeriat, kanun ya da âdet denilen ve padişahın keyfi karar almasını sınırlandıran” kuralların savunucusudurlar. Osmanlı padişahlarının yayımladığı “adaletname” denilen hukuki ve siyasi metinler genel anlamda reform kararlarıdır ve padişah tarafından memurları “kanun”a saygılı davranmaya zorlamak için yayımlanmışlardır. Osmanlı’da “adalet” kavramı, yönetilen “reaya”yı, yani vergi ödeyen tebaayı yöneticilerin baskı ve zor kullanmalarına karşı koruyan “kanun”a saygı anlamına gelmektedir.[210]

Bu hukukilik anlayışı Osmanlı siyasi ve hukuki belgelerinde “şer’-i şerif, kanun-ı kadim” gibi kavramlara saygı ve uygunluk olarak ifade edilir.

Fleischer bunu yorumlarken “Bütün bunlar, XVI. yüzyıl sonlarının sancılı yıllarında “anayasallık” kaygısının görece yaygın olduğunu düşündürmektedir” diyor.[211]

Hukukun padişah otoritesini sınırladığını ve devlette bir hukukilik kültürünün oluştuğunu gösteren pek çok örnek olay vardır. Fleischer’in tırnak içinde “anayasallık” dediği bu “kanun-ı kadim” ya da “şer’-i şerif”e uygunluk, mesela, 1546 tarihli bir fermanda şöyle ifade edilmiştir:

Şer’-i kavime ve kanun-ı kadime mugayir (aykırı) kimesneye (kimseye) iş etdirmeyesin...

Bunun pratikte nasıl işlediğinin bir örneği, siyaseten idamları istenen firariler hakkında padişahın “ferman fetavaya mutabık olmak münasibdir, mugayeret (aykırılık) olmasın, Reis Efendi gidip istilam eylesin” diyerek yargı kararı alınmasını istemesidir.[212]

Böylece, Osmanlı’da “şeriat” ve “kanun” (örfi hukuk) kavramlarına gösterilen derin saygı, çağına göre çok ileri bir hukuk düzeni yaratmıştır.

“Müslümanlar için şeriat, bütün Osmanlı tebaası için kanun... Herkes adalet aramak için sultanın mahkemelerine başvurabilir”[213] şeklinde ifade edilen prensip geçerli olduğu için, o çağın şartlarına göre ileri bir hukuk bütünlüğü sağlanabilmiştir. Temeldeki bu anlayışın ilerde hukuki modernleşmeyi ve Avrupa’dan bazı kanunların alınmasını nasıl kolaylaştırdığını, İran’da bunun mümkün olmadığını göreceğiz.

Kemalist Prof. Hıfzı Veldet Velidedeoğlu, ceza hukukuna ilişkin Kanuni Süleyman Kanunnamesi’nin her sınıftan insanlara uygulandığını belirterek diyor ki:

Kanunnamedeki cezai kaidelerin çoğu dini hükümlerden mülhemdir ve çok şiddetlidir. Bununla beraber bu cezaların tatbiki bakımından konulan umumi prensip güzeldir... İnsanlar arasında hiçbir ayırım yapılmayarak, İslamiyet’in eşitlik prensibi teyid edilmiş olmaktadır. İşte bu itibarladır ki, devrine göre ileri bir kanundur. Zira o asırda Batı devletlerinin ekserisinde hukuk karşısında henüz böyle bir eşitlik prensibi temin edilememiş, zadegân-avam (yüksek sınıflar ve halk) ayırımı ve bu ayırıma dayanan imtiyazlar hâkim olmakta bulunmuştu.[214]

Prof. Schacht da Osmanlı hukuku hakkında şunları yazar:

Hukukun bütünlüğü (uniformity) açısından baktığımızda, Osmanlı İmparatorluğu’ndaki hukuki düzen, o çağda Avrupa’da geçerli bulunan hukuk düzenlerinden çok üstündü.[215]

Hanefi fıkhının rolü

Osmanlı’nın çağına göre, “eşi görülmedik düzeyde” yasama faaliyeti yapabilmesi ve çağına göre bir “anayasallık” kültürü oluşturabilmesinin bir sebebi şer’i hukukun kutsallığına ve uymak gerektiğine olan samimi inançtır. Fakat Arap dünyasında ve İran’da Osmanlı’daki düzeyde bir hukuki kurumlaşma ve yasama (kanunname) faaliyeti görülmediğine göre, ilave sebeplerin de olması lazımdır.

Osmanlı’nın bu hukuki başarısında Selçuklu geleneğine dayanmasının ve Roma gibi geniş, teşkilatlı, kurumlaşmış bir devlet olmasının rolü büyüktür. Osmanlı kanunnameleriyle ortaya çıkan “eşi görülmedik düzeyde” yasama faaliyetinin bir kaynağı da Findley’in belirttiği gibi, “Osmanlıların dört Sünni mezhepten birisi ve en esneği olan Hanefi mezhebini” kabul etmiş olmalarıydı.[216]

Köken olarak da “kentli” olan Hanefi fıkhı, “içtihat” denilen yaratıcı düşünceye büyük yer vererek, teşkilatlı bir devletin hukuk üretmesini kolaylaştırmıştır.

Fıkıh uzmanı Prof. Udovitch, incelediği Sünni hukuk mezhepleri içinde Hanefiliğin “en esnek ve yumuşak” olduğunu, çünkü “istihsan” gibi akli metotlara büyük önem verdiğini anlatır.[217]

Halil İnalcık da öteki mezheplere göre “liberal” olarak nitelediği Hanefi fıkhının Osmanlı’daki bu yasama faaliyetini büyük ölçüde kolaylaştırdığını anlatır:

Hanefi okulu, yeni ortaya çıkan problemlerle başa çıkması için devletin (hukuki) tedbirler almasına izin veren geniş prensiplere sahip olmasıyla belirginleşmiştir.[218]

İnalcık, Hanefi fıkhının Tanzimat sürecinde hukukumuzun modernleşmesini kolaylaştırdığını da belirtir ki, bunu kitabımızın modernleşme bahsinde göreceğiz.

Osmanlı’nın başardığı bu gerçekten ileri hukuki düzen ve bunu oluşturan siyasi otoritenin dini otoriteye üstünlüğü madalyonun bir yüzüdür. Öteki yüzünde ise, gerileme devrinin işaretlerini vermektedir.

Devlet ve ulema

Sünni Osmanlı’da ve Şii İran’da bürokratik yapının ve modernleşme sürecinin çok farklı olmasındaki en önemli sebeplerden biri, ulemanın rolünün çok farklı olmasıdır.

Lapidus’un dediği gibi Sünnilikten farklı olarak Şiilikte:

Ulema dindarlık ve ruhanilik alanında rehber olarak benimsendiği gibi, Müslüman toplumun gerçek liderleri olarak da kabul edilerek yüceltilmiştir. Hatta Şiilikte ulemayı mutlak ruhani rehberler olarak kabul etmek, halkın dini bir görevidir.[219]

Şiilikte “imamet” doktrini sebebiyle din adamları (müçtehitler, ayetullahlar) o kadar üstün bir dini karizmaya sahiptir ki:

İmamın hükmünü kabul etmemek Allah’ın hükmünü kabul etmemektir..[220]

İmam kavramıyla tabii başta Hz. Ali olmak üzere, “On İki İmam” kastedilmektedir. Fakat zamanla, “müçtehit”, “merci-i taklit” ya da “ayetullah” denilen büyük Şii din bilginlerinin İmamın genel vekili (naib-i âmm) olduğu doktrini geliştirilmiştir. Sünni iktidarlar altında siyasi otoriteye yabancılaşmış olarak yaşayan Şii Müslümanlar, Şii ulemanın imamın vekili olduğunu kısa sürede ve kolaylıkla benimsemişlerdir. Bu, Şii itikadının önemli bir unsuru haline gelmiştir.[221]

On İki İmam’dan sonuncusu olan Mehdi’nin bir gün tekrar dünyaya dönerek egemen olacağı inancı Şiilikte fevkalade güçlüdür. Savory’nin dikkat çektiği gibi, özellikle Safevi saltanatı zayıfladıkça, Mehdi’yi “müçtehit” (ayetullah) denilen Şii ulemanın temsil ettiği inancı güçlenmiş, buna mukabil (Osmanlı’dakinin aksine) siyasi otoriteye “itaat” fikri giderek zayıflamıştır.[222]

İran’da saltanat (şahlık) zayıfladıkça, “üstün otoritenin hükümdar değil, ulema olduğu” inancı daha da güçlenmiş ve toplumsal bir gerçeklik haline gelmiştir.[223]

Şii inancında Peygamber’in bütün otoritesi Hz. Ali’ye ve “On İki İmam”a geçmekte, onlardan da ulemaya intikal etmektedir. Böylece ulema, Allah’tan vahiy alma dışında, Peygamber’in otoritesini devralmış olmaktadır. Safevilerin en güçlü ve benimsenmiş olduğu dönemde bile, ulema, şahların elindeki siyasi otoritenin “ulemadan ödünç alındığı” görüşünü yaymıştır. Şah Pehlevi’ye karşı toplumsal tepkinin yükseldiği bir dönemde İmam Humeyni, otoritenin ulemaya ait olduğu görüşünü daha da politize ederek, ulemanın “veliy-ül-emr” olduğunu, yani Peygamber’in “tüm dünyevi ve ilahi hükümet yetkisine” sahip bulunduğunu savunmuştur. Bu doktrin, İran İslam Cumhuriyeti Anayasası’nda “velayet-i fakih” (ulemanın yüksek otoritesi) kurumu olarak yer almıştır.[224]

Osmanlı’daki durum bunun tam tersinedir.

Lapidus, bu farkı çok güzel özetler:

Sünni ulema bütünüyle sultanın (devletin) otoritesine bağlıdır ve devlet yönetimini meşrulaştıran dini tavırları desteklemiştir. İran’da ise, aksine, ulema devletten bağımsız ve devlete düşman olmuştur.[225]

Ulemanın gücü

Şiilikte imamın yanılmaz (masum) kabul edilmesi ve imamın “genel vekili” olarak da ulemanın görülmesi, Sünnilikte ise ulemanın sadece dini bilgilere sahip insanlar olarak görülüp konumunun da devlet memuru olması çok farklı sonuçlar doğurmuştur.

Ünlü tarihçi Barthold diyor ki:

Din adamları, Şii İran’da çok kuvvetlendiler ve halka, dini-mezhebi taassubu Sünni Türkiye’dekinden daha kuvvetle telkin ettiler.[226]

Dilip Hiro’ya göre:

Dünyevi bir lidere (hükümdar, devlet) göre daha az yanılabilir olarak kabul edilen hayattaki bir müçtehidi (ayetullahı) izleme gereği, Şii ulemanın eline Sünni ulemanın sahip olduğundan çok daha büyük bir güç verdi.[227]

R. Savory’ye göre:

İranlı ulema kendi teşkilatlanmasını kökleştirme ve devlet denetiminden bağımsız olma konusunda Sünni ulemadan daha başarılı olmuştur.[228]

Bu farklılık Türkiye’de laik cumhuriyete, İran’da teokratik cumhuriyete yol açacaktır.

Farklılığın iki sebebi vardır. Birinci sebep siyasidir: Osmanlı hanedanı altı yüzyıl sürmüş, teşkilatlı, kurumlaşmış bir devlet olarak toplumda “siyasi meşruiyet” bilincini oluşturmuştur. Buna karşılık İran’da Safevilerden itibaren dört defa hanedan değişikliği yaşanmıştır. Siyasi otoritenin bu şekilde kesintilere ve zaaflara uğraması yüzünden siyasi kurumlaşma ve meşruiyet fikri Türkiye’deki kadar gelişip güçlenememiştir.

İkinci sebep ise, Sünnilik ile Şiilik arasındaki doktrin farkıdır.

İki mezhebin ulemaya ve siyasi otoriteye bakışındaki bu farklılıklar, mesela, zekât meselesinde somut bir şekilde görülebilir. Sünnilikte zekâtı bir kamu vergisi sayarak siyasi otorite (devlet) de toplayabilir ya da kişisel ibadet sayarak müminlerin kendileri de dağıtabilir. Halbuki Şiilikte zekât ulemaya verilir, dağıtımı ulema yapar. Zekât toplayıp dağıtmanın büyük bir sosyal güç olduğuna dikkat çeken İranlı akademisyen Momen, “Sünni ulemanın böyle bir şansa sahip olamadığını” belirtir.[229]

Şiilikte zekâtı hükümetin (vergi gibi) hiçbir şekilde toplayamaması ve sadece ulemanın toplaması, siyasi otoriteyi zayıflatan, ulema otoritesini yükselten bir faktör olmuştur.[230]

İran’da Şii ulemanın en önemli ekonomik güç kaynağı vakıflardır. Dini hizmet ve hayır amaçlı vakıflar çok büyük bir ekonomik gücü ifade ettiği gibi, ulemanın toplum üzerindeki nüfuzunun da en önemli dayanaklarından biridir. Bu vakıfların çoğunun, o devirde toprağa (tarıma) bağlı olması normaldir ve bu da ulemanın tutucu olmasına, yani büyük çaplı ticarileşmeye soğuk bakmasına yol açmıştır. Bu çok güçlü vakıflar sayesinde, İran’da ulema kısa sürede siyasi otoriteden bağımsız, büyük bir ekonomik güç haline gelmiştir.[231]

Martin’in verdiği rakamlara göre, XIX. yüzyılda, Kaçar hanedanı döneminde İran’da ulemanın elindeki dini vakıfların geliri 4 milyon tümen (İran para birimi) idi ve bu bütün devlet gelirlerinin yarısı gibi muazzam bir meblağı ifade ediyordu. Sadece Necef’teki vakıfların ulemaya sağladığı yıllık gelir –o günün satın alma gücüyle– yılda 235 000 dolardı! İran’da ulemanın diğer bir gelir kaynağı da şer’iye mahkemelerinin adli ve idari işlemler için aldığı harçlardı. Martin, bunun da vakıflar kadar önemli bir gelir olduğunu yazar.[232]

Osmanlı ulemasının da vakıflar, mahkeme harçları gibi gelirleri vardır. Tarihçi Shaw Sünni-Osmanlı ulemasının yönetimindeki vakıflar için bir gelir rakamı vermemekle birlikte bunun “muazzam bir parasal güç” oluşturduğunu belirtir. Fakat Osmanlı uleması gelirlerini vakıflardan ve adli-idari işlemlerden sağlasa da devlet memurudur; devleti üstün otorite olarak benimsemiştir. Shaw’un dediği gibi, Osmanlı uleması vakıfların sağladığı mali gücü “politik ve dini bir imtiyaz elde etmekten ziyade, kişisel ve ulema camiasının çıkarları için kullanmıştır”.[233]

Halbuki Şii doktrini dünyevi otoriteyi meşru saymadığı, en azından üstün otorite olarak görmediği için, İran uleması ekonomik gücünü politik amaçlar için kullanmıştır.

Diğer fevkalade önemli bir faktör, Sünni-Osmanlı’da üstün otorite olan devletin, Fatih zamanından başlayarak ve bilhassa da II. Mahmud zamanında, vakıfların yönetimini kamulaştırmasıdır. Böylece devlet ulemanın ekonomik dayanağını denetim altında tutmuştur. İran’da ise bu, günümüze kadar mümkün olmamıştır.

Kitabımızın modernleşme bahsinde bunları göreceğiz.

Şimdi, Türkiye’nin ve İran’ın geri kalmışlık sürecinde ulemanın konumuna bakalım.

Gerileme sürecinde ulema

Geri kalmışlığın asıl sebebi dünya ticaret yollarının Akdeniz’den okyanuslara kaymasıdır. Yeni kıtaların keşfi ve okyanus ticareti sayesinde sömürgeciliğe açılan Batı Avrupa artık dünyanın ekonomik güç merkezidir. Bu o kadar belirleyici bir faktördür ki, Rönesans’ın beşiği olan İtalya’yı bile Batı Avrupa’nın gerisine düşürmüştür.

Akdeniz’e bağlı olarak Osmanlı’nın ve İran’ın çökmesinin sebebi şeriat değildir; Sünnilik, Şiilik, padişahlık, şahlık değildir. Fakat bütün bunlar, ekonomik ve siyasi geri kalma sürecinden olumsuz etkilenmiştir. Dışarıda Avrupa’nın üstünlüğü ile içeride patlak veren bunalımlar karşısında Osmanlı resmi ideolojisi ve kurumları büzülmüş, içine kapanmış, sertleşmiş, daralmıştır.

Bunu yansıtmak bakımından, Sultan II. Mustafa’dan örnek vermek istiyorum. Gayretli, vatansever bir padişah olan Sultan Mustafa, büyük mağlubiyet ve toprak kayıplarının yaşandığı 1695-1703 yılları arasında hükümdarlık yapmıştır: Tam “eve kapanma” psikolojisi yaratacak felaketli bir dönem...

Ve Sultan Mustafa, bir ferman çıkararak, kadı (yargıç) tarafından verilecek “hüccet”, yani belgelerde ve devlet adamlarının çıkaracağı “hüküm”lerde, artık “şer’ ve kanun” (şeriat ve örfi hukuk) deyiminin kullanılmasını yasaklamış, sadece “şer’” (şeriat) kavramının kullanılmasını emretmiştir.

Prof. Akgündüz, İslam hukukunda geniş bir örfi hukuk (kanunname) tatbikatı olduğunu hatırlatarak, Mustafa’nın bu tavrının “her şeyi dar çerçeveden değerlendiren” ulema ve devlet adamlarının telkinlerinden kaynaklandığını yazar.[234]

Aslında olay, tehdit ve zorluk karşısında “eve kapanma” psikolojisine benzer bir içe kapanma hadisesidir; benzer durumla karşılaşan her resmi ideoloji kendi ilkelerine daha sıkı sarılır, gevşemiş vidaları sıkılaştırır, sertleşir... Ve bağnazlaşır...

Bu kural sonradan Alexis de Tocqueville gibi büyük bir sosyal düşünür tarafından da ifade edilmiştir: Rejimler (ve resmi ideolojiler) güçlü oldukları zaman değil, kendilerini zayıf hissettikleri zaman sertleşir, katılaşır.[235]

Osmanlı’da kuruluş ve yükselme devirlerinde, resmi ideolojiyi ifade eden “şer’-i şerif” (şeriat) anlayışının esnek, ulemanın da geniş görüşlü olduğunu biliyoruz. Ama gerilemenin felaketleri ortaya çıktıkça “eve kapanma”, içe kapanma, daralma, kasılma, bağnazlaşma ağır basmıştır.

Batı’daki gelişmeleri izlemek temelli zorlaşmıştır.

Bunun ilk işaretleri bizde Kanuni Süleyman, İran’da Büyük Abbas zamanında ortaya çıkmaya başlar; sanki zirveden düşme duygusu hissedilmiştir!

Sünni ve Şii bir kısım sufi tarikatlarda geniş bir tatbikatı bulunan “sema” (dönerek ve müzikle zikir) âyinine karşı bu döneminde yasaklar konulmaya başlanmıştır!

İran’da Şii ulema sema yapmayı ve ayinlerde müzik çalmayı günah kabul etmekle kalmayıp “lanetlemiş”tir![236]

Ebussuud Efendi’nin de semayı günah sayan, fakat Şii ulemanınki kadar sert olmayan fetvaları vardır.[237]

Ebussuud Efendi kılık kıyafet konusunda da katı fetvalar vermiştir. Çünkü Ebussuud Efendi’ye göre kılık kıyafet özel bir mesele değil, statüyü gösteren bir “simge” idi! Bunları “nizam-ı âlem” denilen kamu düzeninin bozulması işaretlerine karşı, bir kamu görevlisi olan “şeyhülislam”ın, toplumsal disiplini tesis çabası olarak görmek gerekir. Bu aynı zamanda, Osmanlı kafasının daralmakta olduğunun göstergesiydi.

Ebussuud Efendi’de “kamu görevlisi” tavrı çok belirgindir. Nitekim, hiçbir kamu görevi sorumluluğu bulunmayan katı fıkıhçı Mehmed Birgivi Efendi “paranın vakfedilmesi”ni faiz kabul edip haram saymıştır. “Kamu görevlisi” Ebussuud Efendi ise, yaygın olan ve ekonomik düzen bakımdan önemli işlevleri bulunan “para vakıfları”nı meşru, yani şeriata ve kanuna uygun kabul etmiş ve onaylamıştır. Tarihçi Cemal Kafadar, Osmanlı’da çok yaygın olan para vakıflarının başka hiçbir İslam toplumunda görülmediğine dikkat çekerek Ebussuud’un geniş görüşlü, pratik davrandığını belirtir.[238]

Birgivi, dine aykırı fetva verdiğini düşündüğü Ebussuud’a hakaretler yağdırmıştır.[239]

Ebussuud Efendi’nin sema ayinini yasaklamak gibi dar yorumlarında da, para vakfı serbestisi gibi geniş yorumlarında da, bir kamu görevlisinin “düzenlilik” ve “devlet çıkarı” konusundaki duyarlığı vardır.

Osmanlı uleması

Devlet çıkarı ve düzenlilik fikri Osmanlı ulemasında son derece etkilidir. Ulema zaten devlet görevlisidir, bürokrattır.

Medrese ve ulema, devlete hukuk-nizam üretmek ve korumak için vardır. Bu yüzden, devlete de kurulu düzene de “eleştirel” bakmaz; eleştirel baktığı şey, yozlaşma saydığı değişimlerdir: Sema, raks, lüks yaşam, standart dışı kılık kıyafet gibi...

Osmanlı bir bürokratik imparatorluktur. Sivil idarede “nişancı” (diyelim, “Başbakanlık müsteşarı”) Celalzade, din-hukuk alanında ise Ebussuud Efendi bürokratikleşmenin zirvesini temsil ederler.[240]

Zaten Osmanlı medresesi de devlet kurumu olarak ve devlete personel yetiştirmek için kurulmuştur; bu bakımdan “devletçi”dir, resmi ideolojinin eğitim kurumlarıdır.[241]

Amaç bu olduğu için Osmanlı medresesinde devletin ihtiyacı olan hukuk (fıkıh) ağır basmış; hür düşünceye, yeni görüşlere, tartışmalara, hatta “itişip kakışmalara” yol açabilecek nitelikteki İslami ilimlerden “kelam” (ilahiyat felsefesi) gelişmemiştir!

Hatta kendi doğrultusunda bile Osmanlı medresesi üretken değildir. Osmanlı’da devletin ve sosyoekonomik düzenin gerilemesine paralel olarak, medrese de bağlı olduğu devletle birlikte gerilemiştir.

Değerli araştırmacı Fahri Unan’a göre, yükselme devrinde yer alan XVI. yüzyılda Fatih Medresesi’nde ders veren 290 müderrisin (ulema) yazdığı eser sayısı 118’dir. 100 ulemadan 40’ı kitap yazmış, oran yüzde 40’tır!

Gerileme devrinde, XVII. yüzyılda eser yazan ulema oranı yüzde 9’a inmiş, XVIII. yüzyılda gerileme devam ederek yüzde 6’ya düşmüştür!

Üstelik, yazılan eserlerin büyük kısmı eski kitapların şerh ve yorumudur.

Telif olarak kaleme alınan eserler içinde fıkıh (hukuk) konusunda olanlar yüzde 20, ilahiyat felsefesi demek olan “kelam” konusundakiler ise yüzde 4,7’dir![242]

Demek ki, devlet geriledikçe, devlet kurumu olan medrese de gerilemiştir! Az kitap yazılmıştır, yazılan kitaplar “hukuk” ağırlıklıdır.

Roma İmparatorluğu’nda da hukuk ve idare gelişmiş, ama mirasçısı olduğu Yunan felsefesine bir virgül eklenmemişti. Bunun gibi, Osmanlı İmparatorluğu da hukuk ve idareyi geliştirmiş ama mirasçısı olduğu eski İslam bilim ve felsefesine bir katkıda bulunamamıştır! Bu benzerlik bilim tarihçilerinin de dikkatini çekmiştir.[243]

Robert Mantran da “İlahiyat Türkler arasında pek modası olan bir ilim değildir” diyor, medresede metin inceleme ve fıkhın ağır bastığını belirtiyor. Halbuki ilahiyat felsefesi (kelam) yeni ufuklar açabilirdi; Avrupa da ilahiyattan yola çıkmıştı. Mantran memur yetiştiren Osmanlı medresesi için “Bu eğitim entelektüel ve manevi yenileşmenin belirmesine fırsat bırakmamaktadır” diye yazmıştır.[244]

Gerileme sürecinde medresenin “eve kapanması” tahripkâr sonuçlar doğurmuştur: Gelişme devirlerinde İslam ve Osmanlı medreselerinde okutulmuş olan matematik, astronomi, tıp ve hele de ilahiyat felsefesi gibi “akli ilimler” gerileme sürecindeki Osmanlı medresesinde eski düzeyini de kaybetmiştir. Hatta Kâtip Çelebi, bazı akli ilim kitaplarının, “felsefiyattır deyü” ders programından çıkarıldığını yazar![245]

Sultan II. Mustafa’nın Osmanlı karakteristiği olan “şeriat ve kanun” teriminden “kanun”u çıkarttırması gibi!

Böylece “eve kapanan”, daralan zihinler zamanla fıkıh konusunda bile donmuştur.

XVI. yüzyılda birçok yönden, hatta bazı pozitif bilimlerde bile Avrupa’dan ileride olan Osmanlı’nın XVIII. yüzyılda düştüğü durum ulemanın gerileyişinde somutlaşmaktadır:

Ulema sınıfı, imparatorluğun yüzyüze kalmış olduğu yeni problemleri etkili olarak kavrama ve bunlar üzerinde görüş beyan etme konusunda yetersiz kalıyordu.[246]

Artık, kurtulmak için çırpınmakta olan devlet ulemadan değil, Avrupai “mektepler”de okumuş bürokratlardan akıl alacaktı, fikir alacaktı, hukuk alacaktı. Osmanlı Devleti’nin zaten çok köklü olan bürokratik karakteri sayesinde yeni modernist bürokrasi hızla güçlenecek, Osmanlı modernizmine yön verecektir.

İran uleması

İran’da ise tarih bambaşka bir yönde aktı: Osmanlı’dakinin tam tersine, ulema güçlendi, bürokrasi (devlet) cılız kaldı...

Safeviler kuvvetli bir merkezi devlet kurdukları için ulema devlete karşı önemli bir varlık gösterememişti. Fakat şahlık kurumu zayıflayınca, ulema Şii doktrininden gelen üstünlüğüne sahip çıkmış ve bunu başarmıştır.

Osmanlı hanedanı altı asır müddetle tartışmasız devam ederek siyasi otoritenin üstünlüğü yönünde bir kültür oluşturmuştur. İran’da ise Şah Abbas’tan sonra Safeviler zayıflamış, otoriteleri sarsılmıştır. 1736’da Safevi hanedanını deviren Nadir Şah kendi hanedanını kurmuştur. 1750’de o da devrilmiş, Zend hanedanı tahtı ele geçirmiştir. 1779 yılında Zendleri deviren Afşar Türklerinden Ağa Muhammed, Kaçar hanedanını kurmuştur. Bunların hepsi bir yüzyıl içinde olmuştur! Müthiş bir istikrarsızlık!

Ülkede sürekli kargaşa ve siyasi otorite buhranı yaşanmıştır.

Momen’in belirttiği gibi, siyasi otoritenin bu kadar derin ve sürekli zaafa uğraması karşısında, halk istikrarlı bir otorite olarak ulemaya yönelmiştir. Şii doktrininde zaten ruhani bir kudrete sahip olan ulema hızla güçlenmiştir.

Safevilerin sufi tarikatından, ondan sonra da “On İki İmam” ve eski kisraların soyundan gelme ve Mehdi’yi temsil etme iddialarından doğan bir otoritesi vardı. Sonraki hanedanlar böyle bir otoriteye sahip olamamış, sadece dünyevi temele dayanmışlar, istikrarsızlık ve geleneksizlik sebebiyle güçlü siyasi-bürokratik kurumlar da kuramamışlardır.

Bu durumda Şii ulema giderek büyüyen ve siyasi otoriteyi de aşan bir ruhani güç haline gelmiş, sorunlarda halkın başvuru “merci”i olmuş, halkla birlikte siyasete de müdahale ederek hem gücünü büyütmüş hem de politize olmuştur. Halk, İngilizlerin tütün imtiyazını protesto edeceği zaman, bunu ulema örgütlemiş ve harekete ulema önderlik etmiştir.[247]

Şii ulemanın düşünce ve davranış tarihinde üç dönem vardır:

Birincisi, XVIII. yüzyıla kadar ulema siyasi konularda esasen Mehdi’yi beklemiş, normal fetva işleriyle uğraşmıştır. Zaten bu yüzyıla kadar İran’da güçlü Safevi hanedanı vardır.

İkincisi, XVIII. yüzyıldan itibaren İran’da hanedan değişmeleri yüzünden siyasi otoritenin derin zaafa uğraması sürecinde ulema, “siyasi ve umumi ıslahat”ın da kendi yetki alanına girdiği yönünde doktrinler geliştirmeye başlamıştır.

Üçüncü aşamada bu doktrinler İmam Humeyni liderliğinde “İslam Devrimi”ni yaratmıştır.[248]

XVIII. yüzyıldan itibaren Şii ulema daha dinamiktir.

Şii ulemanın düşünce tarihinde iki akımdan bahsedilir:

Bunlardan biri “Ahbariler”dir. Kuran ve sünnetten başka bilgi kaynağı kabul etmezler. Bunlar bağnazlıkta İslam tarihindeki “Selefiler”e ve Osmanlı’da devlet tarafından bastırılıp dağıtılmış olan “Kadızadeliler”e benzerler... Oyun için güvercin uçurmayı bile günah sayacak kadar bağnazdırlar.[249]

İkincisi, XX. yüzyılın sonunda Humeyni’yi de çıkaracak olan “Usuliler”dir. Bunlar “içtihat” sahibidirler, kendi doğrultularında düşünce üretmektedirler. Siyaseti ve bütün sosyal hayatı kapsayan doktrinler geliştirmişlerdir.

XVIII. yüzyıl başlarından itibaren Ahbariler gerilemiş, Usuliler güçlenmiştir. Usulilerin güçlenmesi, yukarda belirttiğimiz siyaseten zayıf hanedanlar dönemine denk düşmektedir.

Usuli uleması dinamik ve üretken olduğu için, siyasi konularda da halka önderlik edebilmişler ve böylece daha XVIII. yüzyılda İran’da “iki çeşit devlet” oluşmuştu:[250] Şahınki ve ayetullahlarınki...

Usuli ulemanın ürettiği yenilikler klasik Şii doktrinlerinin siyaseti de içine alacak şekilde genişletilmesi niteliğindedir!

Devlet yanlısı Sünni ulema farklı görüşlerin çatışmasından sosyal kargaşa çıkar korkusuyla “içtihat kapısını kapatmıştı”. Böylece entelektüel inisiyatif de devletin eline geçecekti.

Şii uleması ise, “siyasi otorite”ye hep soğuk baktığı için “içtihat kapısını” açık ve kendi elinde tutmuştur! Dinin temel kurallarından yeni anlamlar çıkaran din bilgini demek olan “müçtehit” (içtihat yapan), Şiilikte fevkalade önemli bir ruhani ve sosyal otoritedir.

Usuliler imamın ruhani ve dünyevi otoritesinin de artık “müçtehitlere” geçtiği yolunda bir doktrin geliştirmişlerdir. Bu, ulemanın gücünü büsbütün artırmıştır. Artık yüksek düzeyli Şii din bilginleri “merci-i taklit”tir. Yani, neyin iyi, neyin kötü olduğunu anlamak için bakmak, onu “taklit” etmek gerekirdi.[251]

İmam Humeyni bu “merci-i taklit” doktrinini daha geliştirecek ve devletin de bu “merci”ye uyması için “velayet-i fakih” (ulemanın velayeti, denetimi) adıyla anayasal bir kurum oluşturacaktır.

Şii ulemanın politizasyonu

Osmanlı’da siyasi otoritenin ve kurumlaşmanın güçlü olması Sünni ulemanın siyasete ilgisini azaltmış ve ulemayı bir tür “depolitize” etmiştir: Politika devletin işidir!

İran’da ise, siyasi otoritenin ve kurumlaşmanın zayıf olması, sosyal ve karizmatik olarak çok güçlü bulunan ulemayı politik tavırlara, halka önderlik ederek kitlevi politik eylemler oluşturmaya yöneltmiştir. 1979’daki İran devrimi de böyle olmuştur zaten.

Hükümetle ihtilaf çıktığında halk da ulemayı başvuru “mercii” olarak görmüş, ulemayla hareket etmiştir.

1890-1891 yıllarında yaşanan ve başarıya ulaşarak Şii ulemanın gücünü kanıtlayan ünlü “Tütün Boykotu” eylemi bu bakımdan son derece tipiktir; âdeta bir asır sonraki İran devriminin habercisidir!

Kaçar hanedanından Nasrüddin Şah 1890 yılında bir İngiliz konsorsiyumuna tütün tekeli (reji) hakkını vermişti. Şah bununla devlete toplu, peşin gelir sağlıyor, İngiliz yatırımıyla sigara sanayiini geliştirmeyi amaçlıyor, karşılığında tütün alım, işleme, sigara yapımı ve satımı tekelini bu İngiliz şirketine veriyordu.

Şirket 1891’de faaliyete geçti.

Halk, özellikle de tütün satımı yapan esnaf buna büyük tepki gösterdi.

1891 yılının aralık ayında “merci-i taklit” ya da “baş müçtehit” makamında bulunan Molla Mirza Hasan Şirazi tarafından bir fetva verildi ve bütün ülkeye dağıtıldı. Bu fetvaya göre, İngilizlere verilen tütün tekeli iptal edilinceye kadar tütün içmek dinen haramdı, çünkü “Saklı İmam”a saygısızlıktı.[252]

Bütün halk, hatta şahın sarayındaki çalışanlar bile fetvaya uydular, tütün tekeli fiilen anlamsız hale geldi ve iptal edildi! Böylece şahın güçsüzlüğü ve Şii ulemanın gücü ortaya konulmuş oldu. Ulema, şahla çatıştığı zaman halkı arkasına alabileceğini görmüştü. Halk da, hükümetten çok ulemayı lider ve otorite olarak görüyordu. Bunun temelinde Şiiliğin “imam” ve “merci-i taklit” doktrinleri vardır.[253]

Martin’e göre, tütün tekelinin iptali yüzünden İran hükümeti İngiliz firmasına 500 000 sterlin tazminat ödemeye mahkûm olmuştur.

Martin’in anlattığı başka iki önemli olay da ilginçtir. 1899 yılında Yahudi ve Müslüman tüccarlar arasında pamuk fiyatları yüzünden ticari ihtilaf çıkmış ve Şii ulema Müslüman tüccarları destekleyerek Yahudi aleyhtarı gösteriler düzenlemiştir. Isfahan’da kurulan Bank-ı Şahane (Şah / Devlet Bankası) tefecilik yapan esnafın şiddetli tepkilerini çekmiş, ulema da faizin haram olduğunu belirterek bankacılığa karşı (tefeci) esnafı desteklemiştir![254]

Şii ulema daima yabancı sermayeye karşı olmuş ve yabancı sermaye rekabetinden rahatsız olan esnafın (bazargân, pazarcılar) desteğini yanında bulmuştur. 1903 yılında ulema içki ithalatını da kapsadığı için gümrük indirimine karşı çıkmıştır. Korunmuş iç pazarda ticaret yapmak isteyen İranlı tüccar ve esnaf ulemayı desteklemiştir. Ulema, yabancı sermaye olduğu için 1950’lerde Coca Cola’yı da “mekruh” ilan etmiştir.[255]

(Bizde de “ilericiler” “boyalı gazoz emperyalizmi”ne karşı çıkmıştı.)

Görülüyor ki, İran’da ulema ile kitleler arasındaki bu ittifakın Şiilik akidesiyle ilgili temelleri bulunduğu gibi, böyle sosyal ve ekonomik temelleri de vardır. Ulema, hükümete karşı halkın önüne düşüp halkın “çıkarlarını” savunmuştur.[256] (Humeyni devrimi de halk hareketiydi.)

Osmanlı’da durum tamamen farklıdır, hatta böyle bir tek kitlevi eylem örneği görülmemiştir. Çünkü Sünni İslam’da din bilginlerinin ruhani bir otoritesi yoktur, gördükleri saygı bilgilerine hürmetendir. Bundan başka Sünni ulema, özellikle de teşkilatlı, kurumlaşmış Osmanlı’da devlet memurudur. Bu yüzden Osmanlı uleması, Ira Lapidus’un belirttiği gibi, kitleler adına hükümetlere böyle muhalefet etmek bir kenara, Osmanlı (devlet) meşruiyetinin sözcüsü olmuştur.[257]

28 Şubat sürecinde Türkiye’de “İran türü şeriatçı ayaklanmalar olacağının” ilan edilmesi bilgisizliğin ve irtica paranoyasının dışa vurumundan ibarettir. Türkiye’de kitlevi ayaklanmalar hiç olmamıştır, olmayacaktır; Osmanlı geleneği sayesinde!..

Bu sebeple Türkiye’nin İran olabileceği korkusu bir paranoyadır.

Kaldı ki, iki ülkenin modernleşme tarihi de farklıdır...

Bizde bürokrasi, İran’da ulema bu tarihe yön vermiştir.

Bürokrasi, ulema ve modernleşme

1826 yılı Türk ve İran tarihleri için dönemeç yıllarından biridir. Türkiye’de ulemanın gücünü daha da kaybetmesi ve bütün inisiyatifin modernist siyasi otoritenin eline geçmesi; İran’da ise ulemanın şah ve devlet üzerinde kesin üstünlük kazanması bu tarihte netleşmiştir.

Türkiye’de hükümdar, Sultan II. Mahmud’dur. Bir asır sonra Cumhuriyet’le sonuçlanacak olan bir süreci başlatmıştır.

Yeniçeri Ocağı’nın ilgası için fetva vermeyen Şeyhülislam Mekkizade Mustafa Asım Efendi’yi azledip onun yerine saltanata (siyasi otoriteye) daha sadık ve daha enerjik Kadızade Mehmed Tahir Efendi’yi atamıştır. Yeni şeyhülislamın fetvasıyla ve ulemanın desteğiyle yeniçeriliği kaldırmıştır.

Böylece klasik Osmanlı düzeninin gerileme devrinde yozlaşmış temellerinden biri yok edilmiş, yerine modern ordu kurulmaya başlanmıştır. Bu ordu, Türkiye’de “bürokratik modernleşme”nin en önemli güçlerinden biri, hatta birincisi olacaktır.

Klasik Osmanlı düzeninin diğer bir ayağı da hukuku temsil eden ulemadır. Gerileme devrinde “bozulmuş” olan ulemaya da sarsıcı darbeyi II. Mahmud indirecektir.

Sultan Mahmud’dan yarım asır önce yazılmış olan Kitab-ı Mesalihü’l Müslimin (Müslümanların Sorunları Hakkında Kitap) adlı layihada ulemanın çöküşünü gösteren önemli tespitler vardır. “Gece gündüz ilim için çalışmaları gereken ulemanın geçim derdiyle kapı kapı dolaştığını” anlatan layiha yazarı diyor ki:

Ve nicesi fakirlikten kitabların satub kara cahil olurlardı. Şimdi dahi bi-aynihidir (aynısıdır). Zira boş mansıb bulunmaz ki mermurad olalar... Bizzaruri mazulluk (azledilip işsiz kalmak) felaketinden rüşvete dahi perhiz edemez olurlar...[258]

Bu tablo bir zamanlar dünyanın hayranlığını çeken Osmanlı hukuki ve idari nizamının bozulduğunu ve çağının çok gerisine düştüğünü gösterir. Buna paralel olarak da ulema güç ve itibar kaybetmiştir.

Halbuki kuruluş ve yükselme devrinde hukuki ve idari düzen tesis edilirken ulemanın itibarı son derece yüksek, hatta askerlerden bile yüksek idi; ve o zamanki ulema buna layıktı da... Nitekim, Kemalpaşazade (İbni Kemal), XV. yüzyılda, “ulemanın ümeradan daha çok itibar gördüğüne” bakarak babası gibi “ümera” (askeriye) sınıfına değil, “ilm” yolunu seçerek ulema sınıfına girmişti.[259]

Fakat, artık o günler geçmişte kalmış, medrese ve ilmiye (ulema) sınıfı hem bilgi hem itibar bakımından gerilemiş, bağnazlaşmıştır. Sultan Mahmud, klasik düzenin yeniçeri ayağını kaldırdıktan bir yıl sonra, ulemanın elde kalmış gücüne de büyük bir darbe indirmiş, 1826 yılında bir “Nezaret-i Evkaf” (Vakıflar Bakanlığı) kurarak üç operasyonu birden gerçekleştirmiştir:

• Vakıf gelirlerinin yönetim ve denetimini ulemanın elinden alarak hükümete bağlamıştır.

• Bu suretle, Maliye’ye –reformlar için kullanılmak üzere– geniş bir kaynak sağlamıştır.

• Ulemanın finansal gücünü zayıflatmıştır.[260]

Bundan sonra ulema Osmanlı-Türk tarihinde hiçbir önemli rol oynayamayacak, onun yerine modernist bürokrasi hızla güçlenecektir.

Türk modernleşmesinin bariz özelliğini oluşturan ordu ve bürokrasi önderliğinin temellerini, böylece, Sultan Mahmud atmıştır.

İran’da ulema ve devlet

İran’da ise, 1826 yılında Osmanlı tarihinde hiçbir zaman örneği görülmemiş bir olay yaşanmakta, devletten güçlü olan ulema, devleti aşarak Rusya’ya savaş ilan etmektedir!

Rusya işgal ettiği Kafkas topraklarında Şii ulemaya zulüm yapmaktadır. Kapitülasyon avantajlarıyla İran’a giren Rus malları yüzünden İranlı esnaf iflas etmektedir. Ulema halkın duygularına tercüman olarak Rus mallarına boykot başlatmıştır.

Ardından, Şii ulemanın üç büyük ismi, Ağa Seyyid Muhammed Tabatai, Molla Ahmed Naraki ve Seyyid Ali Tabatai bir fetva yayımlayarak Rusya’ya karşı cihat ilan etmişlerdir. Halbuki Osmanlı’da devlet talep etmeden siyasi konularda fetva verilemezdi.

Zavallı Feth Ali Şah, yenileceğini bildiği savaşı istemiyordu, ama fetva o kadar etkili olmuştur ki, mecburen Rusya’ya savaş ilan etmiştir. Böylece, Momen’in deyimiyle, 1826 yılındaki bu savaşla ulema, artık “milli siyaseti bile şekillendirme gücüne sahip” olduğunu kanıtlamış bulunuyordu.[261]

Savaşta İran yenilecek ve Rusya’ya yeni topraklar kaptıracaktı. Fakat savaşı çıkarttıran ulema değil, savaşta yenilen “devlet” halkın gözünde suçlu olacaktı!

1826’da iyice belli olmuştu: İran’da ulema, Türkiye’de “devlet” tarihin akışına yön verme gücüne sahipti.

Bu sayede Sultan Mahmud bir çırpıda vakıfların yönetimini ulemanın elinden alıp devlete vermişti ama İran’da bu mümkün olmayacaktı.

Sultan Mahmud’dan 81 yıl sonra, İran’da reformist (ve güçsüz) Sadrazam Âmin es-Sultan, 1907 yılında, yapmak istediği reformların finansmanı için borç bulamayınca, vakıfları hükümetin denetlemesi yoluyla Maliye’ye gelir sağlamak istemiş, fakat ulemanın sert tepkisini aşamadığı için bunu başaramamıştır.[262]

Halbuki Osmanlı’da halife-sultan bunu bir çırpıda başarmıştı!..

Tarihçi Cleveland, İran’da devletin zayıflığını anlatırken, XIX. yüzyılda İran devletinin asker sayısının 3 000 olduğuna ve taşrada hâlâ aşiret askerlerinin görev yaptığına dikkat çekerek “askeri güvenlik yok, idari istikrar yok ve (siyasi otoritenin) ancak küçük bir ideolojik meşruiyeti var” diye yazar.[263]

Gerçekten, XIX. yüzyılda II. Mahmud beş asır boyunca kökleşmiş bir siyasi otoritenin padişahıdır. İran’da ise, Safevilerden sonraki üçüncü hanedan baştadır; siyasi otorite kökleşmemiş, Osmanlı’daki kadar kurumlaşmamıştır.

XIX. yüzyılda Kaçar hanedanından Muhammed Ali Şah’ın tahta geçme törenini ulema ayağa kalkmadan, oturduğu yerden izleyerek, ne kadar güçlü olduğunu herkese “göstermektedir”.[264]

Osmanlı’da hayal bile edilemeyecek bir tablo...

Ulema ve bürokrasi

İran’da ulema güçlenirken, tahtın zayıflığı yüzünden bürokrasi ve ordu yani devlet kurumu sürekli zayıflamıştır:

XVII. yüzyılın sonunda Safevi Devleti’nin artık etkin bir askeri mekanizması yoktu. Merkezi idare de parçalanmış bulunuyordu ve artık vergi yönetimi ve gelirlerin düzenli harcanması terk edilmişti. Merkezi idarenin bu şekilde zayıflaması oymakların canlanmasına ve merkezi idareye karşı yerel isyanlara yol açmış, İran anarşiye sürüklenmişti.[265]

Osmanlı hanedanı tahtta devam ederken İran’da XVIII. yüzyılda Safevi hanedanı devrilmiş, aşiretler arası savaşlarla üç defa hanedan değişikliği yaşanmıştır: Türkmen Afşar aşiretinden şahlar, ardından Kürt Zend aşiretinden şahlar, sonra da Türkmen Kaçar aşiretinden şahlar...

Şiiliğin doktrinal esaslarının ulemayı güçlendirmesinin yanında, “şah” kurumunun bu zayıflığı yüzünden de İran’da siyasi otoriteyi ve siyasi meşruiyeti üstün tutan bir kültür gelişmemiştir; Osmanlı’nın tam aksine...

İşte XVIII. yüzyıldaki İran:

İran ordusu kâğıt üzerinde mevcuttu. Savaş alanına sürülse birkaç bin nüfuslu, kötü disiplinli, kötü teçhizatlı ve fakir bir orduyla karşılaşılırdı... İran ordusundaki düzensizlik, disiplinsizlik, teknik bilgisizlik, genel şaşkınlık her türlü sivil ve askeri muhayyilenin ötesindedir...

İran hükümeti de zayıf olmaya devam etti ve özellikle XIX. yüzyılın son çeyreğinde durum daha da kötüleşti...[266]

Halbuki, XIX. yüzyılda Osmanlı’da Yeniçeri Ocağı yerine modern ordu kurulacak, Tanzimat ve Abdülhamid dönemlerinde eğitim, hukuk, adliye ve idare alanlarında büyük modernleşme reformları başarılacaktır. Osmanlı uleması prensip olarak “ülül- emr”e (devlete) itaat halindedir.

İran’da ise bürokrasi felç vaziyetindedir, siyasi ve toplumsal güç ulemanın elindedir.

Bürokrasi sorunu

Tarihçi M. E. Yapp Osmanlı ile İran arasındaki bu farkın önemini vurgulamaktadır:

Osmanlı İmparatorluğu’nun modernleşmesindeki anahtar faktör sivil ve askeri bürokrasinin reformlara ahdetmiş olmasıdır. XIX. yüzyılda İran’da böyle bir şey yoktu. İran’ın bürokratik geleneği eski bir gelenekti ve sistem hayret verici derecede değişik sosyal kesimlerden gelen yeteneklere açıktı: Büyük asilzadelerin ve mutfak hizmetkârlarının çocukları yüksek makamlara geçebilirdi...

Hatır, rüşvet, nüfuz, ihsan, lütuf, intisap sayesinde... Belli bir eğitimden, kademelerden geçerek, bilgi ve yetenek kazanarak değil!

Modern anlamda, bürokrasinin belli bir eğitime, iç kademelenmeye (hiyerarşi), objektif kurallara sahip olması ve belli ölçüde rasyonelleşmesi lazımdır. Bundan başka, geçimini güç sahiplerinin ihsan ve lütfuyla ya da onlara “intisap” edip hizmet sunarak değil, devletin verdiği maaşla sağlaması, bu anlamda toplumla ilişkisini kesmiş olması gerekir. Hizmetin yalnız kamuya sunulması için, işe alma, atama ve terfilerde nüfuz ve kayırmayı önleyecek objektif kurallar (mevzuat) bulunmalıdır. İran bürokrasisi, bırakın XIX. yüzyılı, 1970’lerde bile bu düzeye ulaşamamıştı.[267]

Prof. Yapp, bu olumsuz özellikleri yüzünden İran bürokrasisinin yerel otoritelerin nüfuzu altında parçalandığını, Osmanlı bürokrasisinin ise hem daha güçlü, hem daha kaliteli olduğunu belirtir.[268]

Çünkü, Osmanlı’nın tam tersine, İran’da sivil ve askeri bürokrasiyi geliştirip etkin kılacak devlet kurumsal olarak zayıftır, buna karşılık devletin dışında ulema (ve yerel güçler, feodaller, aşiretler) son derece güçlüdür.

ABD’li Prof. Hamid Algar’ın belirttiği gibi:

XIX. yüzyıl boyunca İran’da ulemanın nüfuzu ve toplumdaki etkinlikleri (daha da) arttı. Şöyle ki, XIX. yüzyılın sonuna doğru tek “merci-i taklit” (baş ayetullah) haline gelen Şeyh Murteza Ensari ülkenin hakiki hükümdarı idi...

Ve İran uleması halkla da bütünleşmişti:

Bilhassa Batı emperyalizmi, Batı istismarı İran’da da faaliyete başladığı sıralarda halkın direnişi tamamen dini liderler, din uleması tarafından yönlendirildi...[269]

Tütün boykotunda olduğu gibi...

Ve XX. yüzyılın başlarındaki İran:

Sadrazamın baş müçtehit Abdullah Bihbihani’ye dokunması mümkün değildi ama ulema isterse hükümeti tahrip edebilirdi.[270]

İran’da devletin kurumlaşmasının zayıf olmasının sebebi, şahlığın (saltanatın) zayıflığıdır. Osmanlı ise askeri, hukuki-dini, idari ve mali bakımlardan kurumlaşmış bir devlettir. Ira Lapidus, İran’da bürokrasinin zayıf ve güç sahipleri arasında parçalanmış olduğunu anlatır ve Osmanlı hakkında şunları yazar:

Diğer Müslüman imparatorluklardan farklı olarak, Osmanlılar egemenliklerini sağlamlaştırdılar ve (böylece) kendi modernleşme ve reform programlarını uygulama gücüne sahip oldular.[271]

III. Mustafa, III. Selim, II. Mahmud, Tanzimat ve Abdülhamid dönemlerindeki reformlar bu sayede başarıldı.

Ulemanın güçlü olduğu İran ise, böyle bir süreci yaşamadı...

Bürokrasinin evrimi

Findley, Osmanlı bürokrasisinin tarihteki seyrini üç devreye ayırır:

Doğuş devresi 1300-1350 yılları arasındadır. Oğuz geleneklerinden kurumlaşmış devlete doğru adımlar atılan bu devreyi Âşıkpaşazade’den alıntılar yaparak incelemiştik.

Yükseliş dönemi 1350-1600 yıllarını kapsar. Kapıkulu ordusunun ve bürokrasisinin kurulup gelişmesi, maliye teşkilatı, adli bürokrasi, ulemanın kurumlaşması...

1600-1789 yılları devletin ve buna bağlı olarak bürokrasinin de gerileme ve yozlaşma dönemidir.

Findley, 1789 yılında III. Selim’in tahta geçmesiyle Islahat (reform, modernleşme) devrine girildiğini ve bürokrasinin karakterinin değişmeye başladığını belirtir: Artık “patrimonyal bürokrasi”den “hukuki-rasyonel” bürokrasiye doğru evrimleşme başlamıştır. Bu, aynı zamanda bürokratik hizmet anlayışının “sekülerleşmesini” ifade eder.[272]

Yani modern anlamda “kamu hizmeti” fikrinin doğuşu...

“Patrimonyal” kavramı son derece önemlidir. Devleti hükümdarın mülkü, bürokrasiyi de hükümdarın şahsi memurları gibi görmek demek olan patrimonyalizm, bütün eski ve Ortaçağ devletlerinde, bu arada Osmanlı’da da, İran’da da geçerlidir.

Weber “sultani rejimler” dediği yönetim biçimlerinin “sultanın keyfi patrimonyalizmine dayandığını” söyler.

Osmanlı bürokrasisinde (ve siyasi kültüründe) “hükümdara sadakatin, başka bütün sadakatlerden üstün olduğuna” dikkat çeken Prof. İnalcık Osmanlı rejiminin de patrimonyal olduğunu belirtir ama yükselme devrinde bunun hayli aşıldığını vurgulayarak Weber’i eleştirir.

İşte, II. Mahmud’la başlayan Osmanlı modern bürokrasisi bu gelenekten çıkacaktı.

Evvela, daha önce de gördüğümüz gibi, şeriata ve “kanun”a uygunluk konusundaki duyarlık, Weber’in dediğinin aksine, sultanın otoritesini keyfilikten çıkarıp kurallara bağlıyordu. Kurumlaşan bürokrasi de sultanın otoritesini sınırlıyordu.

Weber’in verdiği tarifin aksine, Prof. İnalcık’ın belirttiği gibi, yükselme devrinde yönetim ihtiyaçları artmış, “geniş imparatorluk çapında idari işleri düzenleme gereği ve büyüyen finansman problemleriyle başa çıkma çabası, giderek, gelişip profesyonelleşen bir bürokratik kurumlaşmayı yaratmıştır”.

Bir yandan kurallara bağlılık, öbür yandan yönetim cihazındaki bu nispi uzmanlaşma ve profesyonelleşme, Weber’in söylediğinin aksine, XVI. yüzyılda Osmanlı bürokrasisinin “patrimonyal-kişisel yönetim” modelini aşarak “bürokratik yönetim” modeline evrimleştiğini gösterir. Bu modelde, sultani-patrimonyalizmin aksine, bürokrasinin sultan karşısında belli bir özerkliği (kamusallığı) vardır, objektif kurallara bağlı olarak uzmanlaşmış elemanlarca yürütülmektedir. Cornell Fleischer ve Eisenstadt gibi yeni araştırmacılar da bu görüştedir.[273]

Halbuki aynı çağda Safevi bürokrasisi bu düzeyin çok gerisinde, tam patrimonyal özellikler gösteriyordu. Devlet görevlileri şahın şahsi memurlarıydı. Hükümet işleriyle siyasi, dini ve askeri işler belirgin yetki ve görevler halinde birbirinden ayrılmamıştı. Bu bakımdan, tarihçi Savory, Safevi Devleti için “sivil”, “askeri”, “dini”, “siyasi” gibi kavramları kullanırken dikkatli olmak gerektiğini, bunların yetki sınırları belirsiz alanlar olduğunu, iç içe geçtiğini belirtir. Nitekim bu işlerinden birinin başındaki üst düzey bürokrat, hemen öteki bir işin başına atanabiliyordu.[274]

Meselenin önemi şuradadır: Osmanlı’daki güçlü, köklü, uzmanlaşmış, kurumlaşmış bürokrasi, zamanla sultanın da üstünde bir “devlet” kavramı oluşturmuş ve “devlet”, dini otoriteden de üstün tutulmuştur. Prof. Ahmet Yaşar Ocak’ın sözleriyle:

Osmanlı’da devlet, dini de içine alan, kuşatan büyük bir dairedir... Osmanlı’da herşey devlet içindir, din de devlet içindir.[275]

İran’da ise böyle gelişmiş bir bürokrasi kurumu olmadığı için, böyle bir devlet, yani üstün siyasi otorite bilinci ve kültürü de oluşmamıştır.

Safevilerde ve sonrasında İran’da bürokrasi daima şahın ve nüfuz sahiplerinin şahsi memurlarından ibaret kalacaktır.

Osmanlı’da ise, modenleşme döneminden çok önce, XVI. yüzyılda bile divan üyeleri olan yüksek bürokratlar (vezirler), padişahın en yakınındaki yöneticiler oldukları halde, patrimonyalizmdeki gibi “sultanın hane halkı memurları” değil, “devletin memurları” olarak görülüyorlardı.[276]

Fakat XVI. yüzyıldan sonraki gerileme döneminde bürokrasi de bu düzeyin gerisine düşerek patrimonyalizmin de en yoz biçimlerine sürüklenmiştir: Bürokraside kuralsızlık, keyfilik, uzmanlığa, liyakate saygısızlık, nüfuz sahiplerine şahsi bağlılık (“intisap”) gibi patrimonyal hastalıklar bünyeyi sarmış, rüşvet, iltimas, memuriyet satışı da ona göre artmıştır.

Halbuki Avrupa’da ekonomik ve sosyal gelişmeye paralel olarak, bürokrasi de nitelik değiştirerek evrimleşiyor, feodal ve patrimonyal özelliklerinden kurtuluyordu: Bürokrasi belli objektif kurallara bağlanıyor, kamu hizmetlerinde yetki, sorumluluk ve hiyerarşi belirginleşiyordu. Görevliler kralın ya da feodallerin “ihsan”larıyla değil, kurallara bağlanmış maaşla geçiniyor, böylece “toplumdan ayrılmış” yeni bir “hukuki-rasyonel bürokrasi” oluşuyordu. İlerideki ulus-devletlerin bürokratik temelleri atılıyordu.

McGowan, Osmanlı bürokrasisindeki gerileyiş ile rakibi Habsburg (Alman) imparatorluğunun yükselişini bürokrasi açısından şöyle mukayese eder:

Önemli Osmanlı kurumları, yaşlanan vücuttaki eski elbise gibi, XVII. yüzyılda artık amaçlandığı tarzda işlev yapamıyordu. Habsburglar toplumdan ayrı bir bürokrasi inşa ederek güçlenirken, Osmanlı bürokrasisi sahip bulunduğu hizmet ahlakını ve toplumdan ayrı niteliğini de büyük çapta kaybetmişti...[277]

Esnafın Yeniçeri Ocağı’na kaydolup maaş alması, beşikteki çocuğun rüşvetle ulema olarak atanması, memuriyetlerin peşin parayla satılması, rüşvet ve “intisap” yani güçlü bir kimseye bağlanılması gibi patrimonyal hastalıklar, artık Osmanlı bürokrasisinin “toplumdan ayrı”, “kurallı” (hukuki) ve “profesyonel” olma gibi niteliklerini kaybetmesinin dışa vurumlarıdır.

Fakat bir defa gelenek oluşmuştu: Kuvvetli merkezi otorite, ona bağlı ordu, bürokratik yönetim, hukukun devlet tarafından konulup icra edilmesi... Kısaca “devlet” geleneği...

Ordu, bürokrasi ve ulema adlı cihazlar çökse de kültür sürüyordu: Güçlü, köklü, işlevsel bir “devlet” geleneği...

Osmanlı’nın bize en önemli miraslarından biridir bu...

“Devlet” geleneği

İran’ın aksine, Osmanlı’da “devlet” padişahın şahsından ayrı, ondan üstün bir kavram olmuş, bu kavramla kardeş katli bile meşrulaştırılmıştır. Bu “devlet” bilinci sultana karşı bürokrasiye nispi bir özerklik sağlamıştır. Bütün ıslahat layihalarında bu bilinç görülür.

Gerileme devrinde patrimonyalizm (ona bağlı olarak keyfilik, kayırmacılık, lütuf, ihsan, “intisap”) artmış, ama XVI. yüzyıl hep özlenmiş, güçlü, etkin bir “devlet” daima amaç olmuştur. Reformist bürokrasi işte bu “devlet” geleneğinin içinden çıkacaktır.

Feroz Ahmad, III. Selim’le başlayıp Tanzimat’la hızla gelişen reformist “yeni bürokratik sınıfı” anlatırken şunları yazar:

Bu sınıf sultana ve Osmanlı hanedanına sadık olmakla beraber, devlete sadakat konusunda yüksek bir duyarlığa sahipti ve artık devleti sadece sultanın şahsında görmüyorlardı.[278]

Osmanlı bürokratik geleneğinin “reformist” devamı olan bu “yeni bürokratik sınıf” sadakatini kolayca sultandan Mustafa Kemal’e yöneltecektir. Çünkü “devlet” sultandan üstün bir kavramdır, “devleti kurtaran” Mustafa Kemal’dir, sultan değil...

Ahmad’ın da belirttiği gibi, Tanzimat’ı ve Meşrutiyet’i ilan eden de (ilerde laik Cumhuriyet’i kuran da) bu “yeni bürokratik sınıf”tır.

Osmanlı uleması, “yeni bürokratik sınıf”a bazen gönüllü, bazen gönülsüz destek vermekte, en azından engel olmamaktadır. Siyasi otorite bu yeni bürokratik sınıfın elindedir.

XIX. yüzyılda Osmanlı’da reformların kuvvetli devlet ve bürokrasi geleneği sayesinde yapıldığına dikkat çeken Cleveland, İran’daki durumu ise şöyle anlatır:

Merkezi hükümet ve ordu o kadar zayıftır ki, devlet hazinesi öylesine boştur ki, ülkede otoriteyi tesis etmek hükümdarlık (şahlık) rejimiyle de Meşrutiyet’le de mümkün değildir...[279]

Onun içindir ki, İran’da Prof. Algar’ın deyimiyle, ülkenin hakiki hükümdarı ulema olmuştur.

Bizde ise askeri ve sivil bürokrasi...

Klasik Osmanlı düzeni, daha doğrusu Osmanlı’nın “devlet”i, üç temele dayanıyordu:

• İlmiye, yani ulema... Bunlar Osmanlı hukuk düzenini temsil ediyorlardı.

• Seyfiye, yani ümera... Askeri güç, savaş ve gerektiğinde iç düzen için kullanılan ordu...

• Kalemiye, yani bürokrasi... Vergi, adli hizmetler, kayıt ve tesciller, ferman ve hükümlerin tatbiki...

Dikkat edilirse “devlet”in yapılanmasında aşiretlerin, Avrupa’daki gibi aristokratların, özerk kentlerin temsilcileri yoktur. Osmanlı’da “reaya”, yani vergi mükellefi ahali, sadece “yönetilen”dir. Bu bakımdan Halil İnalcık, “reayanın devlette temsil edilmediğini” vurgular. Reayaya adaletle davranılmalıdır, bu devletin görevidir, ama reayanın devlette temsilcileri yoktur.[280]

Hatta anarşik aşiret yapılarının yarattığı tedirginlik sebebiyle, “başıbozuk” görülen ahalinin çeşitli kesimlerinin temsilcileri devletten uzak tutulmuştur. Mesela Naima’ya göre, “kabile ve aşiret halkını, yardımcı ve arkadaşlarını devlet işlerine karışmaktan men etmek... burunlarını kırmak, gözlerini korkutmak ve hükümdara kul olacak kimselerle devleti idare etmek” gerekir. Sadrazam Lütfi Paşa da aynı görüştedir. Bu aslında Ortadoğu kökenli bir devlet felsefesidir.[281]

“Kul” sisteminin hangi ihtiyaçlara tepki olarak geliştirildiğini görmüştük. Böylece Osmanlı, toplumsal kesimlerle (Avrupa’da feodalite, sonra burjuvazi) organik bağı olan bir devlet değil, seyfiye (ordu), kalemiye (bürokrasi) ve ilmiye (hukuk) cihazlarına dayalı bir bürokratik devlettir.

Reformlar da seyfiye, kalemiye ve ilmiye düzeyinde düşünülmüş ve uygulanmıştır; sosyal ve ekonomik boyutları cılızdır...

İlerde göreceğimiz gibi, Cumhuriyet reformları da böyledir.

Modernist bürokrasi

Osmanlı’da XVII. yüzyılın ortalarına gelindiğinde artık bu üç ayaklı düzenin tıkandığı hissediliyordu. Koçi Bey’in deyimiyle, klasik kurumlar “ruhsuz kalıba dönmüş” bulunuyordu.[282]

XVII. yüzyılın ortalarında sadrazama sunulan önemli ıslahat layihalarından Kitab-ı Mesalih’ül Müslimin’de deniliyor ki:

Şimdiki zaman halkına eski âdet fayda etmez. Tedbir etmek sevabdür.

Nasıl tedbir edilecektir?

Filcümle her maslahatı ehline ısmarlamak gerekdür, vesselam.[283]

Artık eski âdet fayda etmediğine göre, yavaş yavaş Batı’ya bakılacaktır. Ulema işlevini yitirdiğine göre, bu iş için “ehil olanlar” ordu (seyfiye) ve bürokrasidir (kalemiye).

Ve ilk askeri reformlar III. Selim’le, hatta III. Mustafa’yla orduda başlamıştır. Bürokratik reformlar Tanzimat’ın işidir.

Eski patrimonyal yönetim yerine, hukukun modernleştirilmesi ile objektif hukuki kurallara göre çalışan, modern eğitimli, uzmanlaşmış, rasyonel bir bürokrasi kurma çabası XIX. yüzyıldaki Osmanlı reformlarının özüdür. Yani “patrimonyal bürokrasi”den “hukuki rasyonel bürokrasi”ye geçiş çabası: Keyfiliğe karşı “sıkı kurallar”ı ve “hiyerarşik” bir “hizmet” kavramını yerleştirme gayreti...

Bunun daha ileri aşaması, bugün de tam olarak gerçekleştiremediğimiz “rasyonel üretken bürokrasi” tipidir. Burada “sıkı kurallar” ve katı “hiyerarşi” yerine astlara inisiyatif tanınır, amaç rasyonel bir şekilde kamu hizmeti “üretmek”tir.

Bürokrasinin bu evrensel evrim şeması açısından, Osmanlı’da Prof. Metin Heper’e göre:

Tanzimat boyunca, hatta II. Abdülhamid’in saltanatı boyunca hukuki-rasyonel, hatta üretken-rasyonel bürokrasinin tohumları atılmıştır... Sınırlı etkinlikte de olsa, Tanzimat reformları bürokratik kurumlaşmada hukuki-rasyonel özelliklerin yoğunlaşmasına sebep olmuştur. Daha sonra Namık Kemal ve (Mecelle yazarı) Cevdet Paşa, yeni reform fikirleri geliştirmişlerdir. II. Abdülhamid devri, paradoksal olarak bu alanda önemli atılımların yapıldığı bir dönemdir... Cumhuriyet devrinde ise, özellikle 1950’den sonra çeşitli reform çalışmaları yapılmıştır.[284]

Görülüyor ki, Osmanlı reformları ile Cumhuriyet ve 1950’de başlayan demokrasi dönemi, aynı bürokratik modernleşme çizgisinin aşamalarıdır.

Modernleşen Osmanlı bürokrasisi “Tercüme Odası” kaynaklıdır. Babıâli’ye bağlı Tercüme Odası’nda çalışan Rumlar yerine, 1821’deki Yunan-Mora İsyanı’ndan sonra Türkler görevlendirilmiş ve böylece Batı’ya bir pencere açılmış, modernist Osmanlı bürokrasisi için yeni bir kaynak oluşmuştur.[285]

“Usul-i cedit” (“yeni usul”) denilen modern okullardan mezun olanlarla yeni bürokrasi beslenmiştir. Böylece Osmanlı’da modernleşen ordunun yanında, dışişleri, mülkiye (iç idare), maliye, adliye, maarif (eğitim), bayındırlık, ulaştırma gibi alanlarda ya mevcut bürokrasinin modernleşmesi ya da yeni devlet teşkilatı kurulması yoluna gidilmiştir.

Bu yeni bürokrasi ilerde Milli Mücadele’yi yapacak bir altyapıyı kurabilmiştir.

Batı’da olduğu gibi bizde de bürokrasinin bu evrimi “kamu hizmeti” kavramının gelişmesi demekti. Tabii ki, devletle işi olanların sayısı Kanuni ve Şarlken zamanında pek az, ama Abdülhamid ve Wilhelm zamanında daha çok olmuştur.

Findley’e göre, Osmanlı’da sivil (mülki) bürokraside çalışan memur sayısı XVI. yüzyılda 1 000-1 500 kişi iken, Abdülhamid’in son yıllarında 50 000-100 000 kişiye ulaşmıştır. Osmanlı’da bu yeni bürokrasi artık padişahın “kul”u şeklindeki bir memur değil, yetki ve sorumlulukları yasal olarak belirlenmiş, “kamu hizmetlisi” (hukuki-rasyonel) bir bürokrasinin oluşumunu ifade ediyordu.[286]

Devlet ve siyasi otorite geleneğinin zayıf olduğu İran’da böyle bir bürokrasi oluşturulamamıştır. XIX. yüzyılda İran’da da Almanya, İngiltere, Fransa ve bir ölçüde Rusya’da okumuş yahut Osmanlı modernleşmesinden derin bir şekilde etkilenmiş bir bürokratlar grubu vardı. Fakat bunlar güçlü ulema ile güçlü yerel nüfuz sahipleri karşısında, XX. yüzyılın başında bile güçsüz bir bürokratik hizip olmaktan öteye gidemiyordu.[287]

Hatta Osmanlı bunca bürokratik reformları başarırken, İran bürokrasisinde üst düzey görevlilerin büyük çoğunluğu reform gereğinin farkında bile değillerdi; basit bir iyileştirme yapsalar “yapılması gerekenlerin azamisini yapıp tamamladık” diyorlardı.[288]

Devlet cihazı demek olan bürokrasi alanında Türkiye ile İran arasındaki bu fark ne tür sonuçlar doğurmuştur?

Şimdi XIX. yüzyıl ile XX. yüzyıl başlarındaki Türkiye ile İran’ı hukuk düzenleri ve somut veriler yönünden mukayese edebiliriz.

Osmanlı modernleşmesi ve İran devrimi

Prof. Keddie’ye göre, “XVIII. yüzyılda Osmanlı toprakları bölgenin diğer yerlerine göre daha gelişmiştir” ve bunun sebebi, kurumlaşmış Osmanlı düzenidir. Keddie, Osmanlı ile İran arasında üç temel farka dikkat çekiyor:

• İran daha göçebe ve aşiretseldir. Osmanlı’da ise göçebelik epey geriletilmiştir.

• Osmanlı’da merkezileşme ve kurumlaşma, yani “devlet” daha güçlüdür, İran’da zayıftır.

• Osmanlı baştan beri uluslararası ticarete açıktır, Avrupa’yla derin ve yakın ticari ilişkiler içindedir. İran ise nispeten kapalıdır.[289]

XIX. yüzyılın başına gelindiğinde bile İran’da nüfusun yüzde 30’u göçebelerden, göçer aşiretlerden oluşuyordu.[290]

Keddie’nin vurguladığı üç faktörü, üç ölçüt gibi görebiliriz:

• Göçebelikten kurtulma derecesi...

• Devletin ve dolayısıyla hukukun ne ölçüde merkezileşip kurumlaştığı...

• Toplumun dışa açık mı, kapalı mı olduğu...

Bu üç bakımdan, reformlar dönemi olan XIX. yüzyıla girerken, Osmanlı reformistleri daha şanslıydılar. Bu yüzyılda yapılan reformlar sayesinde de Kemalist Cumhuriyet İran’a göre çok daha şanslı bir noktadan yola çıkacaktı.

Tarihçi Charles Issawi’nin belirttiği gibi, ülkeyi idari bütünlüğe kavuşturmak bakımından, Osmanlı’nın XIX. yüzyılın ilk yarısında başardığı idari reformları, İran bir yüzyıl sonra, ancak Rıza Şah zamanında gerçekleştirebilmiştir.[291]

Bunun sebebi, Osmanlı geleneğindeki “güçlü devlet”, Şii İran geleneğindeki “güçlü ulema” kavramlarıdır.

Osmanlı’da güçlü devlet geleneği, aynı zamanda, devlet tarafından uygulanan köklü bir şer’i ve örfi hukuk geleneği demektir. Bu köklü şer’i ve örfi hukuk geleneği XIX. yüzyılda hukukun modernleşmesini kolaylaştırmıştır.

Devlet kurumunun zayıf olduğu İran’da ise hukuk, ulemanın yorumları ve kadı mahkemeleri düzeyinde kalmış, bu yüzden hukukun modernleştirilmesi çok zor olmuştur.

Hukuki modernleşme

Osmanlı’da gerileme devrinde medrese ve ulema da bozulup gerilemiş, modernist bürokrasinin oluşması sürecinde ulemanın etkinliği hızla azalmıştır. Fakat ulemanın etkinliği azalsa da, Osmanlı’nın hukuka önem verme geleneği ve bilinci devam etmiştir. Zaten Osmanlı reformizmi askeri, idari ve hukuki reformları ifade eder: Seyfiye (ordu), kalemiye (bürokrasi) ve ilmiye (hukuk) alanlarında modernleşme...

Osmanlı’yı hukuk reformu alanında başarılı kılan faktör, Osmanlı’nın siyasi meşruiyet ve –şer’i ve örfi– hukuk geleneğine sahip olmasıdır.

Klasik Osmanlı hukuk düzeninin kurulmasında Hanefi fıkhının büyük ve olumlu rolünü görmüştük. Hanefi fıkhı zamanın ihtiyaçlarını dikkate almaya önem veren ve devlete geniş yasama yetkisi tanıyan bir fıkıhtır. Prof. İnalcık’ın belirttiği gibi, İslam dünyasında köklü hukuki ve idari modernleşme reformlarını sadece Osmanlı’nın yapabilmiş olmasının sebeplerinden biri Hanefi fıkhının bu özelliğidir.[292]

Hanefi fıkhına dayanan köklü yasama geleneği sayesinde Tanzimat devrinde Batı’dan yasalar alınması ve Mecelle gibi bir hukuk abidesinin oluşturulması başarılmıştır.[293]

Mecelle, en büyük hukukçularımızdan biri olan Medrese kökenli bürokrat Cevdet Paşa’nın şaheseridir. İslam hukukunun büyük bir uzmanı olan Cevdet Paşa, Batı’dan kanun tercüme etmek yerine “çağın ihtiyaçlarına uygun” ve orijinal yasalar yapılmasını savunur. Cevdet Paşa din esasına değil, vatandaşlık esasına dayanan nizamiye mahkemelerinin de kurucusudur.

Fıkıh uzmanı Joseph Schacht, Hanefi fıkhından kaynaklandığı halde Mecelle’nin ve nizamiye mahkemelerinin “seküler” (laik) olduğunu yazar.[294]

Tanzimat reformlarının en önemli simalarından biri olan büyük âlim Cevdet Paşa Mecelle’yi ve laik karakterli nizamiye mahkemelerini Hanefi fıkhının devlete tanıdığı yasama yetkisine, “örfi hukuk” ve “kanunname” geleneğine dayandırmıştır. Ulemadan da ciddi bir tepki gelmemiştir.[295]

Osmanlı’da bu nizamiye mahkemeleri hızla gelişip yaygınlaşmış ve şer’iye (şeriat) mahkemelerinin yetki ve görev alanı hızla daralmıştır. Türkiye Birinci Dünya Savaşı’na girerken hukukun ve adliyenin hemen tamamı modernleştirilmişti, şer’iye mahkemeleri sadece şahsın hukuku ve aile hukuku davalarına bakıyordu.

Osmanlı’da nizamiye mahkemeleri kurulup gelişirken, İran’da ulemanın artan gücü sebebiyle şer’iye mahkemelerinin görev ve yetki alanı eskisinden bile daha geniş hale gelmiş, bırakın modernleşmeyi, eski örfi hukuk alanı bile daralmıştır.[296]

İki ülkede hukukun böyle farklı yönlerde gelişmesinde Hanefi ve Şii fıkıh teorileri etkili olmuştur. Sünni Osmanlı’da devlet meşru otorite (ülül-emr) olarak benimsenmiş, devletin yasama (kanun koyma) yetkisi kabul edilmiştir. Şiilikte ise siyasi otorite meşru bile sayılmıyordu.

Osmanlı’nın kuruluş, yükselme ve reformlar döneminde üstün bir hukuk başarısı gösterdiği muhakkaktır. Türkiye’nin bugün komşularına göre bir hukuk devleti olmasında bunun rolü büyüktür.

Osmanlı ile İran’ı hukuk bakımından karşılaştıran Vanessa Martin diyor ki:

Önemle kaydetmek gerekir ki, İranlı reformistler hukuk ve adalet için feryat ederken, Osmanlı reformist yazarlarının eserlerinde bu çapta bir yakınmayı görmek zordur. Bu da İran’daki sistemin pek az geliştiğini gösterir.[297]

Tabii, Osmanlı lehine olan bu modernleşme farkı, İran’la (hele daha da geri Arap dünyasıyla) mukayese edildiğinde geçerlidir.

Fakat Osmanlı modernleşmesi en başarılı olduğu noktada bile Avrupa’nın çok gerisindeydi. Bugünkü Cumhuriyetimizin de Avrupa’nın gerisinde bulunması gibi.

Herhalde Osmanlı, XIX. yüzyıl boyunca, klasik dönemdeki ordu (seyfiye), bürokrasi (kalemiye) ve hukuk (şeriat, örfi hukuk, ilmiye) geleneğinin güçlü ve köklü olması sayesinde modernleşmeye önderlik edecek bir askeri ve sivil bürokrasi üretebilmiş, modernleşen bir hukuk düzeni kurabilmişti.

“Devlet”in zayıf olduğu İran’da ise, şer’i ve örfi hukuk Osmanlı’daki gibi “devlet hukuku” düzeyine çıkamamış, “ulema hukuku” olarak kalmıştı. Bu yüzden İran’da hukuki modernleşme de başarısız olmuştur.

İki ülkenin bir ticaret yasası çıkarma girişimi, tipik bir örnektir.

Kişilerin dini inançlarına değil, “yurttaşlık” ve “kanunların ülkeselliği” esaslarına dayanan, genel, objektif, modern bir ticaret yasasını, Osmanlı, Fransız yasasından esinlenerek, 1850 yılında çıkarmıştır. Bu aynı zamanda kapitülasyonlara karşı da bir tedbirdi.[298]

Martin’in belirttiği gibi, İran’da da böyle bir yasa çıkarılması düşünülmüş ve 1880 yılında bu amaçla bir komisyon kurulmuştur. Ulema ile tüccarlardan oluşan komisyon 1884 yılına kadar bir ticaret yasası hazırlayamamış ve dağılmıştır.

Muzafferüddin Şah, Avrupa gezisinden döndükten sonra 1899 yılında yine bir ticaret yasası hazırlanmasını emretmiş, fakat Şii ulemanın muhalefeti yüzünden yine başarısızlığa uğranılmıştır. Çünkü Şii ulemaya göre, “şeriat dışındaki hukuk, mesela şeriatın onayladığı örfi hukuk bile yazılı kanun haline getirilemez”di!

Osmanlı’da devletin şer’i ve örfi hukuk geleneği çok güçlü olduğu için, hukukun modernleştirilmesi de kolay olmuştur. İran’da ise şer’i ve örfi hukuk “devlet hukuku” olarak zayıftı, “ulema hukuku” düzeyinde kalmıştı; bu yüzden modernleştirilmesi de zordu.

İran’ın hukuk konusunda Osmanlı’nın çok gerisinde kaldığını anlatan Martin, hukuk alanında Osmanlı’nın sağladığı başarılara dikkat çeker:

– 1850’de Ticaret Kanunu çıkarılmıştır.

– 1858’de modern bir Ceza Kanunu çıkarılmış ve bazı şer’i cezalar yürürlükten kaldırılmıştır.

– 1861’de Ceza Muhakemeleri Usulü Kanunu çıkarılmıştır.

– 1868’de Deniz Ticaret Kanunu çıkarılmıştır.

– 1869-1879 arasında Osmanlı medeni kanunu niteliğinde bir kodifikasyon olan Mecelle hazırlanıp yürürlüğe konulmuştur.

– Adli sistem modernleştirilerek şer’iye mahkemelerinin faaliyet alanı daraltılmış, nizamiye mahkemeleri hızla geliştirilmiştir.[299]

Dönemin şartlarında bir hukuk şaheseri olan Mecelle’nin, “laik” nitelikli bir medeni hukuk kodifikasyonu olduğunu vurgulayan Prof. Schacht, İran’da böyle bir kodifikasyonun ancak 1928-1938 arasında hazırlanıp yürürlüğe konulabildiğini belirtir.[300]

Eğitimde Osmanlı ve İran

Coğrafi ve tarihi sebeplerle Avrupa’yla daha sıkı ilişkileri ve sorunları bulunan Osmanlı, çağ değişimini daha erken fark edip “güçlü devlet” eliyle modern eğitime yönelmiştir.

Bernard Lewis’e göre, İran bu alanda da Türkiye’nin gerisinde kalmıştır. Osmanlı’nın Avrupa’yı “tanımak” için gönderdiği ilk büyükelçi olarak Yirmisekiz Mehmed Çelebi’yi kabul edersek, bunun tarihi 1720-1721 yıllarıdır. İranlı benzeri olan Ebül Hasan Şirazi ise Avrupa’ya 1809 yılında gönderilmiştir.

Gerçi Avrupa’ya öğrenci gönderme konusunda İran biraz erken davranmıştır, fakat sayı üstünlüğü Osmanlı’dadır. 1815 yılında Avrupa’da “az bir miktar” İranlı öğrenci vardır, 1827’de Avrupa’da 150 Osmanlı öğrenci eğitim görmektedir.[301] M. Fischer, 1851 yılında Avrupa’da okuyan İranlı öğrenci sayısının 29 olduğunu belirtir.[302]

Osmanlı’da Batı bilimine yönelik ilk modern okul, bugünkü İstanbul Teknik Üniversitesi’nin temelini oluşturan deniz ve kara “Mühendishane-i Hümayun” okullarıdır; denizcilikle ilgili olanı 1773’te, karacılıkla ilgili olanı 1796’da açılmıştır. İran’da ise “Darülfünun” adı verilen “teknik kolej”in açılış yılı 1856’dır.[303]

Osmanlı’da Mekteb-i Harbiye 1834 yılında açılmış ve modern eğitimli subay kadroları yetiştirme çabaları bilhassa Abdülhamid zamanında yüksek bir modern eğitim düzeyine ulaşmıştır.[304] Osmanlı’da beş tane Mekteb-i Harbiye vardır.

İran’da ise, 1880’li yıllarda biri Isfahan’da, öteki Tahran’da iki Mekteb-i Harbiye açılmıştır.[305] Buna rağmen, İran’da askeri modernleşme XX. yüzyıla kadar başlamamıştır bile![306]

Osmanlı’da devlete bürokrat yetiştirmek için Mülkiye Mektebi 1859’da kurulmuştur. Bunun İran’daki karşılığı olan “Siyasi İlimler Mektebi”nin kuruluş tarihi ise 1901’dir.[307]

Abdülhamid dönemindeki eğitim atılımlarını araştıran Prof. Bayram Kodaman’a göre, Osmanlı’da “usul-i cedit” (modern tarz) eğitim veren ilkokul sayısı 1877 yılında 200’dür. Bu sayı 1898 yılında 18 938’e çıkmıştır. XIX. yüzyılın sonlarında Osmanlı’da 619 rüştiyede (ortaokul) 40 000 öğrenci eğitim görmektedir.[308]

Prof. Yapp’ın belirttiği gibi, Abdülhamid reformist bir padişahtır, Tanzimat reformlarını daha da geliştirmiş, ulemanın etkisini daha da azaltmış ve devlet aygıtının modernleşmesini hızlandırmıştır.[309]

Abdülhamid devrinde Darülfünun (üniversite) devlete üst düzey bürokrat, sivil hizmetler için uzman ve etkin bir aydın sınıfı yetiştirmekte, Darülfünun’un hukuk bölümünde fıkıhla birlikte Roma hukuku okutulmaktadır.[310]

Ve 1920 yılında modern ilkokullardaki öğrenci sayısı İran’da 75 000’dir, toplam nüfusun binde 6’sıdır; Türkiye’de bu sayı 400 000’dir, toplam nüfusa oranı yüzde 3’tür. İran’la karşılaştırıldığında Türkiye için önemli bir başarıyı ifade eden bu açık farka rağmen, 1950’ye kadarki dönemde öğrenci sayısını İran 10 kat, Türkiye ise 4 kat artırabilmişti! Yine de Türkiye önde idi: Öğrenci sayısı İran’da 740 000, Türkiye’de 1,8 milyon idi.[311]

İki Meşrutiyet tecrübesi

İki ülkenin Meşrutiyet tecrübesi de karşılaştırmaya değer...

Osmanlı’da Birinci Meşrutiyet 1876’da ilan edilmiş, ulema hiçbir tepki göstermemiş ve Midhat Paşa’nın kışkırttığı Rus savaşındaki vahim yenilgiyle devlet parçalanma noktasına gelince Abdülhamid’in, yani “siyasi irade”nin (ulemanın değil) kararıyla Meclis süresiz olarak kapatılmış, Anayasa askıya alınmıştır.

İran’da ise ilk Meşrutiyet 1906 yılında ulemanın ve tüccarlar ile bir grup aydının baskısıyla ilan edilmiştir. Ulemanın desteklemesinin sebebi, geleneksel olarak “meşru” saymadığı siyasi iradeyi, yani şahın iradesini bu yolla sınırlamaktır. Fakat yasama yetkisinin Meclis’e geçmesi karşısında İran uleması ikiye bölünmüş, büyük çoğunluğu Meşrutiyet’e karşı çıkmıştır.[312]

İran Meşrutiyet Anayasası’nın 2. maddesi ulemaya yasa tasarı ve tekliflerinin şeriata uygunluğunu denetleme yetkisi veriyordu.[313] Şii ulemanın bu yetkisi, Humeyni Anayasası’ndaki “velayet-i fakih” kurumuyla daha da güçlendirilecekti.

Ulemanın böyle bir yetkisi Osmanlı’nın hiçbir döneminde söz konusu olmamıştır. Şeyhülislam ancak müracaat üzerine fetva verebilirdi.

Osmanlı için İslam ilkeleri elbette devletin dayanağı ve bir tür resmi ideoloji idi; bu Anayasa’da da belirtilmiştir. Fakat ulemaya yasaları denetleme yetkisi verilmemiş, Anayasa’da sadece şeyhülislamın din işlerine bakacağı belirtilmiştir. Osmanlı Anayasası’nda yasaların şeriata uygunluğunu denetleyecek bir makam yoktur, yalnız 64. maddede Âyan Meclisi’nin (Senato) bu gerekçeyle yasaları reddedebileceği ifade edilmiştir. Osmanlı Anayasası’nda her bakımdan son söz, siyasi otorite olan sultanındır.[314]

Avrupa’da da imparatorundu...

Osmanlı’da İkinci Meşrutiyet askerlerin baskısıyla 1908’de ilan edilmiştir ve ağır bunalımlar sürecinde İttihatçıların askeri diktatörlüğüyle sonuçlanmıştır...

Cumhuriyet’in bile 25 yıllık tek parti idaresiyle ülkeyi idare ettiğini düşünürsek, daha ağır bunalımlar ortamında Birinci ve İkinci Meşrutiyetlerin “tutmamasını” anlamak mümkündür. Fakat Meşrutiyetler boşa yaşanmamış, Cumhuriyet’e parlamenter bir kültür devretmiştir. Milli Mücadele de Osmanlı Mebusan Meclisi’nin üye çoğunluğunu içeren TBMM tarafından yürütülmüştü.

İran kültüründe ise, 1906’daki iki yıllık Meşrutiyet, ciddi bir iz bırakmamış, ağır krizleri takiben 1920’de General Rıza Pehlevi, diktatoryal-mutlak monarşi idaresini kurmuştur.

Türkiye’de Meşrutiyet dahil bütün reformlar modernist siyasi irade (padişah ve bürokrasi) tarafından gerçekleştirilmişti. İran’da ise Meşrutiyet’i ilan ettiren güç şaha karşı ulema ve tüccar ittifakı idi ve Meclis’te onlar çoğunluktaydı. Bu sebeple:

İran’daki Meşrutiyet devrimi, Meclis’teki bazı samimi modernistlere rağmen, bu devrimin özünde modernleşme karşıtı olduğunu gösteriyordu... Osmanlı’daki Meşrutiyet devrimi ise, modernleşen devletin bir kurumu idi; modern ordu Meşrutiyet’in dominant faktörü olarak beliriyordu... İran’daki Meşrutiyet ise gelenekçi ve göçebe unsurların bir tür koalisyonu idi...[315]

Cleveland güzel özetlemiştir:

Osmanlı’daki anayasal (meşruti) hareket reforme olmuş bir bürokratik elite ve reform-yönelişli askeri birliklere dayanıyordu. İran’ın Meşrutiyet’i ise, anayasal yönetimin amaçları konusunda çelişen görüşlere sahip geri bir çıkarlar koalisyonuna dayanıyordu.[316]

Klasik deyimlerle ifade edersek Osmanlı anayasaları da “seyfiye” ve “kalemiye” ile yeni aydınların eseridir ve “ulema” tarafından da desteklenmiştir!

Osmanlı’da medreseli ulema Meşrutiyet’i, özellikle de İkinci Meşrutiyet’i kuvvetle desteklemiştir, İslam’ın meşruti idareyi gerektirdiğini, “istibdad”ın İslam’a aykırı olduğunu savunmuştur. Araştırmacı İsmail Kara, mesela, Meşihat (Şeyhülislamlık) üyesi ve İstanbul dersiâmı, yani en yüksek rütbeli din bilginlerinden Elmalılı Hamdi Efendi’nin, Meşrutiyet’i, Anayasa’yı ve milli hâkimiyeti, “hayli laik bir çerçevede savunduğunu” anlatır.[317]

Burada, Hanefi hukuk geleneğinin Prof. İnalcık tarafından da işaret edilen “liberal” özelliğini hatırlamak lazımdır.

İran’da ise, şaha karşı Meşrutiyet’i destekleyen ulema, inisiyatifi Meclis’le paylaşacağını görünce Meşrutiyet’in aleyhine dönmüştür. Şii ulemadan açık fikirli iki “müçtehit”, Seyyid Muhammed Tabatai ve Seyyid Abdullah Bihbihani sonuna kadar Anayasa’yı savunmuşsa da etkisiz kalmışlar ve şiddetli Meşrutiyet karşıtı Şeyh Fazlullah’ın fikirleri ağır basmıştır. Şeyh Fazlullah’a göre “bütün meseleler, bu arada siyaset de, şeriatın alanına girer” ve:

Halkın temsilcilerinin şer’i konularda hiçbir otoritesi yoktur, böyle konularda sorumluluk halka karşı değil, imamın naiblerine (ulemaya) karşıdır. Bu yetki, imamın “saklı” olduğu zamanlarda, çağımızda, müçtehitlere (ulemaya) aittir... Müçtehitlere itaatsizlik, Allah’a itaatsizliktir...[318]

Halbuki aynı yıllarda Osmanlı ulemasından Elmalılı Hamdi Efendi, şeyhülislamın “devlet memurundan başka bir şey olmadığını” belirtiyor, “milletin umumi kuvvetinin halifeye bile hâkim olduğunu” söyleyerek “hâkimiyet-i milliye”yi savunuyordu.[319]

Bundan Türkiye Cumhuriyeti çıktı...

Ötekinden İran İslam Cumhuriyeti...

İran-Türkiye farkı

İran devrimi nedir? Modernist şah diktatörlüğüne karşı ulema liderliğinde halk ayaklanmasıdır.

İran ile Türkiye arasındaki farklılıkta üç faktör belirleyici olmuştur:

Siyasi otorite: Meselenin temelinde Şiiliğin siyasi otoriteyi gayri meşru görme şeklindeki kuvvetli eğilimi vardır. Osmanlı’da ise Sünnilikteki “ülül-emre itaat” ilkesi siyasi otoritenin üstünlüğü yönünde güçlü bir kültür oluşturmuştur.

Osmanlı’da halife-padişahlar modernist reformlarla medreseyi ve ulemayı zayıflatarak “kenar”a iterken, ulemanın ciddi bir direnci görülmemiştir.

İran’da ise, mesela 1903 yılında “müçtehit” Şarabiyani, şahın tahttan indirilmesi için fetva yazarken, “Bugün bir köpeği kaldırıp yerine başka bir köpeği koyacağız” diyebiliyordu![320]

Osmanlı Tanzimat ve Meşrutiyet’le meşgulken, XIX. yüzyılda İran’da devlet başkanının (şahın) yetkilerinin esasen Şii ulemaya ait olduğu ve ulema tarafından yürütülmesi gerektiği fikirleri işleniyordu![321]

Humeyni’ye göre de, siyasi otorite “fakihlere (ulemaya) ait liderliği gasp eden gayri meşru otorite”dir, çünkü egemenlik imamındır, imamı da ulema temsil eder.[322]

İran devriminin temelinde bu anlayış vardır.

Osmanlı’da ise, Sünniliğin “ülül-emre itaat” anlayışına dayalı son derecede otoriter bir siyasi kültür gelişmiştir; devlet tartışılmaz, hatta eleştirilmez üstün otoritedir.

Şeyhülislam İbni Kemal diyor ki:

Eger raiyetdür ve eger leşkeridür ve eger Sübaşılar ve ger Sancak Beğleridür, ferman-ı Sultan’a itaat her birinin üzerine hatm olmuştur... Şiar-ı isyan etmek, haddi imkânda değildir.[323]

Yani, ister ahali ister asker olsun, ister polis ister vali olsun, sultanın fermanına itaate mecburdurlar... İsyan, kimsenin haddi değildir...

Bu gelenek sebebiyle Osmanlı’nın siyasi ve idari reformları da merkezi otoriteyi güçlendirmeyi amaçlamıştır.[324]

İki siyasi kültür arasındaki bu derin farklar sebebiyle, Türkiye’de “İran’da olduğu gibi genel ya da yer yer halk ayaklanmaları” olmamıştır, olmayacaktır. “28 Şubat” askeri müdahale sürecinde Batı Çalışma Grubu adlı yasal dayanaktan yoksun örgütü savunurken, sayın Amiral Güven Erkaya’nın böyle bir “İran türü ayaklanma” tehlikesini TV ekranlarından dünyaya ilan etmesi, hiçbir sosyolojik ve siyasi gerçeğe dayanmıyordu, bir vehmin ifadesi idi; zaten boş çıkmıştır.

Ulema otoritesi: Sünni Osmanlı’da ulema devlet emrindedir, devlet memurudur. İran-Şii kültüründe ise, “ulemaya itaatsizlik, Allah’a itaatsizliktir”.[325]

İmamın hükmünü kabul etmemek, Allah’ın hükmünü kabul etmemektir.[326]

ABD’li Prof. Hamid Algar da İran devriminin toplumsal kaynaklarını incelerken, “Şii müminlerin müçtehide itaat vazifesini” özellikle vurgular.[327]

Sünnilikte böyle bir “imamet” karizması ve kültürü yoktur. Bu bakımdan da Türkiye’de “İran türü genel ya da yer yer halk ayaklanmaları” olmamıştır, olmayacaktır.

Halkın siyasi kültürü: İran’da dini-siyasi kültür olarak meşru sayılmayan siyasi otoriteye karşı ulemanın liderliğinde gerçekleşen halk ayaklanmasının temel sebebi, şah diktatörlüğüne karşı halkın mistik olarak bağlandığı ulemayı tercih etmesidir.

Türkiye’de ise siyasi kültür, 1950’de demokrasiye geçmemiz sayesinde hayli çeşitlenmiş, eski ve bürokratik nitelikli din-laiklik ikilemi hâlâ aşılamamışsa da, genelde liberal, sosyal demokrat, muhafazakâr, sosyalist siyasi kültürler oluşmuştur. Bunun yanında, dini-siyasi kültürümüzün temelinde de “ülül-emre itaat” geleneği bulunmaktadır. Bizde “irticai kalkışma” kavramı sosyolojik temelden yoksun bir paranoyadır.

Şimdi bu üç faktörün İran devriminde nasıl işlediğine biraz daha yakından bakalım.

İran’da “İslam devrimi”

Michael Fischer’in tespiti doğrudur:

Devrim, en azından erken aşamalarında, İngiliz, Fransız, Amerikan ve Rus devrimlerinin klasik kalıplarını izlemiştir: Zenginliği artan bir toplumun birden ekonomik çöküntünün darbesini yemesi, sıkıntıdaki hükümetin sadece düşük gelirlilerden değil fakat aynı zamanda lokomotif sektörlerden de zorla gelir temin etmeye kalkışması, böylece hükümeti desteklemesi gerekenlerin bile tepkisini çekmesi, neticede, hükümetin meşruluğunu reddeden moral ideolojiye (Şii kültürü) ağırlık kazandırdı...[328]

Fischer, Şii kültürünü anlatırken, İran’da siyasi ve sosyal protestoları dini biçimlerle ortaya koyma geleneğine dikkat çeker, bunun geniş bir kronolojisini verir. “Tütün Boykotu” ve “Coca Cola protestosu” gibi olayları görmüştük.

İran’da siyasi otoriteyi gayri meşru sayıp esas “merci” olarak ulemayı kabul eden Şii halkın ayaklanmasında sanayileşme ve kentleşme gibi toplumsal sebepler büyük rol oynamıştır. Demokrasi yokluğu da “siyasi muhalefet” yerine “dini muhalefet”in yükselmesine yol açmıştır.

İran’ın yıllık petrol geliri 1 milyar dolar civarında seyrederken, 1974’te OPEC ülkelerinin fiyatları dört misli artırmasıyla (birinci petrol şoku), İran’ın yıllık geliri 22 milyar dolara çıkmıştı!

Şah bu muazzam parayla hızlı bir sanayileşme ve İran’ı askeri süper güç yapmak için ağır bir silahlanma programı uygulamıştır.

1973 ile 1977 arasındaki dört yılda İran’daki fabrikaların sayısı 1 902’den 7 989’a fırlamıştır!

Şah döneminde laik eğitimde de dikkate değer gelişmeler kaydedildi. Klasik lise eğitiminde normal gelişmeler sağlanırken, öğretmen yetiştiren okullar ile mesleki ve teknik eğitim okullarının sayısı hızla arttı, buralardaki öğrenci sayısı 14 240’tan 227 500’e fırladı.

Üniversite öğrencilerinin sayısındaki artış daha da çarpıcıdır. Üniversite öğrencilerinin sayısı, aynı dönemde 24 885’ten 154 215’e sıçradı. Batı üniversitelerinde okuyan öğrenci sayısı 18 000’den 80 000’e çıktı.[329]

Bu eğitim patlaması tamamen laik eğitimin hızla yaygınlaşmasını ifade ediyordu!

Aynı dönemde, İran’da şehirleşme oranı da yüzde 25’ten yüzde 50’ye sıçradı! Toplam olarak 2 milyon insanı, yani çalışan nüfusun beşte birini kapsayan bu yeni sanayi işçisi grubunun yaş ortalaması 20 civarındaydı.

Bu hızlı ve ani altüst oluş, toplumda bir köksüzlük ve “köklere sarılma” duygusu yarattı, huzursuzluk arttı.

Eğitimdeki atılımlar yeni olduğu için, hem sanayide hem savunmada çok sayıda yabancı uzman ve danışman kullanılıyordu. Bu ortamda “İmam” Humeyni’nin “antiemperyalist” konuşmaları teyp ve video kasetleriyle milyonlarca eve giriyordu.

İran’da Amerikan aşçıları, mühendis, teknokrat ve idari personeli kanunların sağladığı dokunulmazlığın keyfini çıkarırken, İslam uleması, İslam’ın hizmetkârları ve muallimleri sürgünde veya hapiste yaşamaya zorlanıyor.[330]

Petrol gelirlerindeki ani düşüş, halkın huzursuzluğunu ve şaha öfkesini artırdı. İnsanlar İran petrolünün Batı ve şah ailesi tarafından sömürülmesi yüzünden yoksul olduklarını düşünüyorlardı. Humeyni de diyordu ki:

Amerika aldığı petrolümüzün parasını tabii ki ödüyor. Fakat bu paralar Amerika’dan silah almak ve askeri üsler kurmak için harcanıyor... Amerika İran’a bu silahları satıyorsa, bunun sebebi, Amerikalı uzmanlar ve silah satışı olmadan ordumuzu kıpırdayamaz hale getirmek içindir. Şah yönetimi birkaç yıl daha devam ederse, petrol kaynaklarımız ve tarımımız mahvolacaktır...[331]

Ayetullah Mahallati’nin 1978’de Şiraz’da düzenlediği “Aşure Yürüyüşü” çok tipiktir ve Fischer sloganları aynen kitabına almıştır:

Slogancı: “Petrolümüzü kim aldı?”

Kalabalık: “Amerika!”

Slogancı: “Gazımızı kim aldı?”

Kalabalık: “Rusya!”

Slogancı: “Paramızı kim aldı?”

Kalabalık: “Pehlevi!”

Ve bundan sonra binlerce insan bu üçü için “Kahrolsun!” diye tempo tutmaktadır.

İlk devrimci grevler petrol sektöründe başladı, günlük petrol üretimi 5 milyon varilden 800 000 varile düştü!

Huzursuzluk arttıkça şah sert tedbirler alıyor, SAVAK adlı gizli polis cinayetlerini artıyordu. Lale Meydanı’ndaki gösteride güvenlik güçleri halka ateş açmış, yüzlerce sivil ölmüştü.

Şah ve rejimi, tam Şii doktrinindeki “Yezid”di!

Michael Fischer, Humeyni’nin “zulm”e karşı “adalet” istemesini Şii kültürü açısından analiz etmektedir: Şii kültüründe “zulüm” kavramı öylesine “yüklü” bir kavramdır ki, “Kerbela paradigması”nı harekete geçirmiştir. Humeyni’nin şahı “Yezid” olarak nitelemesi, bu bakımdan kitleler üzerinde kışkırtıcı bir etki yapmaktaydı.[332]

Bütün halk ayaklanmıştı. Şah kaçtı ve 1 Şubat 1979’da “imam” sürgünde bulunduğu Paris’ten İran’a geldi. 1 Mart’ta resmen “İran İslam Cumhuriyeti” ilan edildi. Bu, Humeyni’nin deyimiyle “Allah’ın hükümetinin ilk günü” idi.[333]

İran rejimi de “cumhuriyet”tir. Hatta, İran tarihinde ilk defa, sınırlı da olsa, halkın sandık başına giderek seçtiği temsilcilerden oluşan bir parlamento ve halkın seçtiği bir cumhurbaşkanı vardır. Halk ayaklanmasıyla yeni bir rejim kurup da halkın şah zamanındaki gibi dışlanması mümkün müydü?

Fakat bu cumhuriyet “liberal” ve “demokratik” değil, “otoriter” ve “ideolojik”tir. Üstün otorite halk değildir, ulemadır. Anayasa’daki “velayet-i fakih” (ulemanın denetimi) kurumunu, “müçtehit” ve “ayetullah” denilen din adamlarını “üstün otorite” haline getirmiştir. Ülkede liberal hürriyetler de yoktur.

Bu antidemokratik ve antiliberal “velayet-i fakih” kavramı, geçen bölümlerde gördüğümüz Şii “imam” doktrininin siyasi bir uygulamasıdır. İran’ın 1906 Meşrutiyet Anayasası’nda da benzer bir hüküm vardı. Klasik Şii imamet inancını günümüzdeki “velayet-i fakih” teorisine dönüştüren, bizzat Humeyni’dir.[334] Humeyni, Şiilikteki imamet itikadını yeniden yorumlayarak, “iktidar merkezinde ulemanın (fakihlerin) bulunduğu bir İslam hükümeti” şeklinde aktivist bir siyasi teori formüle etmiştir.[335]

Devrimle bu teori “devlet” haline getirilmiştir.

“Velayet-i fakih” kurumundan başka, İran’da bir de cumhurbaşkanlığının üstünde “Dini Rehberlik” makamı (bugün Ayetullah Hamaney) vardır. Böylece yasama alanında “velayet-i fakih”, yürütme alanında ise “rehberlik”, İran’ın zaman içinde siyasi evrimleşmesini, liberalleşmesini, dışa açılmasını bir noktadan itibaren engelleyebilecek iki kurum olarak gözükmektedir.

Şimdi, “Osmanlı-Türk modeli”ni de irdeleyerek modernleşme sorununa daha geniş bir açıdan bakabiliriz.

Göçebelikten bürokratik modernizme

Tarihçi Dephanol’un belirttiği gibi, “İslam’ın trajedisi, kurak coğrafyasındadır”.[336].1

Bunun izahını Bernard Lewis’ten dinleyelim:

Ortadoğu’nun karakteristik özelliği olan tarım ile hayvancılık arasındaki ayrım sebebiyle, göçebeler ekonominin bir gereği olmuşlar ve böylece kendi hayat tarzlarını devam ettirebilmişlerdir; hem de kentleri ve kırsalı yöneten hükümetlerin onları kontrol altına almak için sarf ettikleri sürekli çabalara rağmen...

Ortadoğu’nun kurak coğrafyasında tarımı yerleşik köylüler, hayvancılığı ise mevsimden mevsime otlak ve yaylaklarda dolaşan göçebeler yapmış, bu yüzden göçebelik uzun ömürlü olmuş, ekonomik ve sosyal gelişmeyi de frenlemiştir.

Bernard Lewis’in belirttiği gibi:

Göçebeler hükümetin güçlü olduğu zamanlarda nispeten sakin durmuşlardır. Hükümetin zayıf olduğu zamanlarda ise daha bağımsız ve saldırgan olmuşlar, vaha ve köylere akınlar yapmışlar, kervanları yağmalamışlar, çiftçilik yapılan tarlaları hayvanlarına otlak haline getirmişlerdir.[337]

Ve İslam imparatorlukları bir yandan nizami ordu ve merkezi kurumlar oluşturarak göçebeleri “zabt u rapt” altına almaya çalışırken, öbür yandan bu göçebe dinamizmini askeri fetihler (gaza) için kullanmışlardır.

İktisat tarihçisi Nikki R. Keddie de diyor ki:

İktisaden en iyi dönemler Safevi ve Osmanlı idarelerinin ilk asırlarındaki izafi merkezileşme dönemleriydi. Merkezileşmiş idareler iç ve dış ticareti teşvik ederek, köprü ve yol yapımlarını destekleyerek, göçebe akınlarını politik kontrol altına alıp caydırarak, çarşılar kurarak, iktisaden aktif grupların yararlarını koruyarak ve diğer araçları kullanarak ekonominin iyileşmesini sağlayabilmişlerdir.[338]

Hatta coğrafi zorluklar yüzünden merkezi otoritenin etkin olamadığı yerlerde göçebelik daha uzun sürmüş ve sosyoekonomik gelişmeyi engellemiştir. Tarihi “Kürdistan”ın geri kalmasının sebebi de bu nitelikteki coğrafyası yüzünden göçebeliğin çok daha uzun sürmesidir.[339]

Verimli Avrupa coğrafyasında ise, köylüler kolaylıkla tarımla birlikte hayvancılık da yapmışlar, göçebeler kolaylıkla ve erkenden tarıma geçebilmişlerdir. Tarımsal birikimin yarattığı aristokrasi ve burjuvazi gibi toplumsal dinamikler Avrupa’da XV. yüzyıldan itibaren ticaret devrimine, onun birikimi de XVIII. yüzyılda sanayi devrimine yol açacaktı. Ortadoğu ve bozkır coğrafyası ise, yeterli ekonomik birikimin oluşmasına imkân vermediği için, aristokrasi ve burjuvazi gibi toplumsal dinamikler Avrupa’daki kadar gelişmemiştir. Bu coğrafyada aktör, “devlet”tir.

Osmanlı, Rusya ve İran

Merkezi otoriteyi ve yerleşik düzenin kurumlaşmasını en ileri düzeyde başararak göçebeliği marjinalleştiren Osmanlı, Keddie’nin belirttiği gibi, XVI. ve XVII. yüzyılda, ekonomik ve askeri bakımdan, bırakın İran’ı, Rusya’dan da güçlüdür.

Osmanlı gücü “devlet”e, otoritenin ve hukukun kurumlaşmasına dayanmaktadır. Fakat, XVII. yüzyıldan itibaren Avrupa’da artık toplumsal dinamiklere (ticaret ve sonra sanayi devrimine) dayanan yeni bir gelişme çağı başlayınca, bu toplumsal dinamiklerden yoksun olan Osmanlı geri kalma sürecine girmiştir.

Rusya da XVIII. ve XIX. yüzyıllarda Osmanlı’yı geçmiştir.

Neden? Çünkü, Keddie’ye göre, Rusya’da otokrat çarların merkezi kurumlaşma ve modernleşme politikalarını güçlü aristokrasi ve oluşmaya başlayan burjuvazi (girişimci orta sınıf) aktif olarak desteklemiştir.

Osmanlı’daki “ıslahat” hareketlerinin bu çapta “aristokratik” ve “burjuva” nitelikli toplumsal tabanı yoktur, Osmanlı reformizmi bürokratiktir ve bunu Cumhuriyet’e de devretmiştir.

İran’da ise modernleşmeye öncülük edecek bir bürokrasinin bile bulunmadığını, inisiyatifin ulemada olduğunu görmüş bulunuyoruz. Bu noktada Keddie’nin sosyolojik bir tespiti, konumuza ışık tutmaktadır:

Modernleşmenin yerli burjuvazi tarafından kendiliğinden geliştirilmediği ülkelerde, modernleşmeyi empoze edecek güçte kurumlaşmış bir merkezi otoritenin bulunup bulunmaması son derece önemlidir.

Osmanlı böyle bir merkezi otoriteye (devlet) sahip olduğu için, modernleşmeyi empoze edecek bürokratik kurumlara da sahiptir. Bu sayede Osmanlı modernleşme yolunda İran’ı da Çin’i de geride bırakmıştır.[340]

XX. yüzyılın başında bile İran’da göçebeler nüfusun yüzde 20’sini oluşturuyordu! Yine XX. yüzyılın başında İran’da nüfusun yüzde 80’i kırsal kesimde yaşıyordu ve 1940 yılına gelindiğinde bile bu oran aynı kalmıştı! Üstelik, İran’da ülkeyi çekip çevirecek, vergi toplayıp kamu hizmetlerini (eğitim gibi) geliştirecek etkinlikte merkezi hükümet idaresi de bulunmuyordu.[341]

XX. yüzyılın başında Osmanlı’nın Anadolu topraklarında ise, dağlık bazı yörelerin dışında artık göçebe nüfus kalmamıştı. Kentli nüfus ise, 1840-1913 yılları arasında yüzde 17’den yüzde 22’ye çıkmış, tarım belli ölçüde ticarileşmiş olduğu gibi, ticaret merkezi haline gelmiş kentler de bulunuyordu.[342]

Osmanlı’nın İran’dan ileri olmasının sebebi, köklü bir merkezi otorite (devlet) ve hukuk geleneğine sahip bulunması, yani “bürokratik faktör”ün güçlü olmasıdır.

Türk modelinin başarısı

Osmanlı modernleşmesi esas itibariyle bir sosyal ve ekonomik modernizasyon projesi değildir; askeri, idari ve hukuki modernizasyon projesidir: Klasik “seyfiye”, “kalemiye” ve “ilmiye” geleneğine uygun olarak...

Geçen bölümlerde gördüğümüz hukuk ve idarenin modernleştirilmesi, tabii, altyapının ve ekonominin de bir ölçüde gelişmesini sağlamıştır.

M. E. Yapp, Abdülhamid döneminde telgraf sisteminin ülkeye yayıldığını, karayolu ve demiryolu yapımında önemli gelişmeler sağlandığını hatırlatarak şunları yazar:

İletişim alanında yatırımlar yaparak ve kamu istikrarını sağlayarak, devlet, Abdülhamid döneminde ekonomik kalkınmaya Tanzimat devrindekinden daha fazla katkıda bulundu. Bazı sanayi dallarında ekonomik büyümeyi sağlamak ve tarımsal üretimi geliştirmek konusunda devletin katkılarda bulunduğunu ortaya koyan göstergeler vardır... İran ise ekonomik modernleşme alanında başarısızdır.[343]

Prof. Osman Okyar’ın belirttiği gibi, Osmanlı’da 1880-1914 yılları arasında zamanın şartlarına göre başarılı bir ekonomik gelişme sağlandığı gibi, “hükümet düzeyinde, ekonomik kalkınma konusuna ilgi ve bu alanda bilinçlenme” görülmüştür.[344]

İttihatçıların başarıyla yürüttüğü “milli iktisat” kampanyasının hem milli bir burjuvazinin oluşması için maddi temelleri attığını, hem de modern anlamda bir iktisadi zihniyetin oluşumunu hızlandırdığını özellikle belirtmek gerekir.[345]

Osmanlı’daki ekonomik gelişme konusunda Vedat Eldem’in verdiği istatistiki bilgiler, Yapp’ı doğrulamaktadır. Birkaç örnek:

• 1880’li yıllardan 1909 yılına kadar Osmanlı tahıl üretimi 179 milyon kileden (1 kile: 25 kilo) 266 milyon kileye yükselmiştir.

• Kömür üretimi 100 000 tondan 793 000 tona, bakır üretimi 573 tondan 1 360 tona çıkmıştır.

• Sınai bir gösterge olarak, gıda sanayiindeki özel tesis sayısı 56’dan 107’ye yükselmiştir. Yünlü sanayiinde 1885’te 5 000 olan iğ sayısı 1909’da 23 800’e çıkmıştır.[346]

İran’da ise, İngilizlerin kurduğu petrol tesisleri hariç, XIX. yüzyıl boyunca, bütün sektörlerdeki toplam sınai tesis sayısı 60 civarındaydı. İran’da Osmanlı’nın başardığı hukuk reformlarının yapılamayışı ve eski keyfi-patrimonyal kuralsızlığın yarattığı hukuki güvensizlik ortamı da ekonomik gelişmeyi engelliyordu.[347]

İktisat tarihçisi Prof. Charles Issawi’nin önemli tespitleri vardır:

• XIX. yüzyılda Osmanlı’nın ihracatı, İran’ın ihracatının iki mislidir.

• Birinci Dünya Savaşı başlarken demiryolu uzunluğu İran’da 200 km, Türkiye’de 3 400 km’dir.

• 1914’te Türkiye’de kişi başına gelir 50 dolardır, İran’da ise bundan “dikkat çekici şekilde daha düşüktür”.

• XIX. yüzyılın başlarında İran’da tarımsal toprağın beşte dördü devlete, vakıflara, ağalara, aşiretlere aitti ve köylülere toprağın sadece beşte biri kalıyordu. Kırsal nüfusun yüzde 90’ı topraksızdı.

• Osmanlı’da ise toprağa küçük üretici hâkimdi, sadece az sayıda köylü topraksızdı.[348]

Çünkü Fatih’ten itibaren güçlenen Osmanlı merkezi kurumları “iskân” siyaseti izleyerek göçerleri çiftçi haline getirmeye çalışmış ve küçük üreticiyi de korumuştu. Bu sayede, İran’ın aksine, Osmanlı’da yerleşik nüfus daha fazla artmış, göçerlik hayli gerilemiş, tarımda küçük köylü toprağın büyük kısmına sahip olmuştu.[349] Prof. İnalcık da bu görüştedir.[350]

Türk modelinin etkisi

Osmanlı bürokratik reformlarının nispi başarısı İran’da (ve Arap dünyasında) reformist düşüncelerin uyanmasında büyük rol oynamış, âdeta model olmuştur.

Prof. Hamid Algar’a göre:

XIX. yüzyılda Osmanlı Devleti’ndeki ıslah teşebbüsleri örnek alınarak, İran’ın siyasi düzeninde bazı değişiklikler yapıldı. Hatta Osmanlı Devleti’nde kullanılan “Tanzimat” gibi, “Nizam-ı Cedid” gibi ve nihayet “Meşrutiyet” gibi terimler Osmanlıcadan Farsçaya geçti.[351]

Martin’in belirttiği gibi, XIX. yüzyılda İran’da girişilen hukuku modernleştirme çabalarının esin kaynağı Osmanlı Tanzimatı’dır. İranlı aydınlar Osmanlı kurumlarını ve Osmanlı “kanun”larını almak için çalışmalar yapmıştır. Ancak İran uleması bunları engellemiştir.[352]

Midhat Paşa’nın Irak valiliği sırasında vilayet idaresinde yaptığı reformların başarısı da İranlıları etkilemiş, meşrutiyet fikrinin doğmasında etkin olmuştur.[353]

Yapp, İran’da XIX. yüzyılda uyanan modernleşme fikrinde “özellikle Türk etkisinin rolünü” vurgular ki, bunların başında Tanzimat gelir. İranlı aydınlar Ahtar adlı reformist gazeteyi İstanbul’da çıkarmışlar, “Genç Türkler modelinde yayınlar” yapmışlar, mesela Hürriyet ve Kanun gibi adlarla gazeteler neşretmişlerdir.[354]

Cleveland, İranlı reformistlerin sadece Avrupa’dan değil, Osmanlı reformlarından da etkilendiğini belirtirken Türkçeden yapılan tercümelerin rolünü vurgular.[355]

Charles Issawi diyor ki:

Son yüzyılda, hatta daha fazla, Türkler, bölgelerinde ilerici bir rol oynamışlardır. İran dahil, Ortadoğu’daki modern siyasi düşüncelerin çoğu Osmanlı resmi çevrelerinden kaynaklanmış, Türkçe yoluyla Araplara intikal etmiştir... Araplar ve İranlılar Atatürk reformlarının birçoğunu taklit etmişlerdir.

Birçok bakımdan, Araplar ve İranlılar, Türklerin ileri adımlarını bir kuşak arkadan izlemişlerdir. Arap topraklarında 1950’lerde ve 60’larda izlenen politikalar, 1920’lerin, 1930’ların Türkiye’sine benzemektedir.[356]

Özellikle İran Şahı Rıza Han Pehlevi, Atatürk’ün samimi bir hayranı ve izleyicisi idi. Son şah Muhammed Rıza’nın babası olan Rıza Şah Pehlevi, Ankara’ya gelip Atatürk’ü ziyaret de etmiştir.

Cleveland da Rıza Şah’ın “reform programının önemli bir bölümünü Türkiye’deki Kemalist tecrübeden aldığını, Atatürk’ün laikliğinden büyük ölçüde etkilendiğini” anlatır. Rıza Şah bürokrasiyi laikleştirmiş, ulemanın nüfuzunu kırmaya çalışmıştır. Atatürk’ün Türk kültürü için yaptığı gibi, Rıza Şah da dilin sadeleşmesi, yani Farsçadaki Arapça ve Türkçe kelimelerin atılması, İslam öncesi Fars (Pers) tarihinin yüceltilmesi, Fars milliyetçiliğinin bir kültür haline gelmesi gibi kültürel politikalar uygulamıştır. Halbuki kendisi de Azeri Türk aşiretinden gelen, Atatürk’le Türkçe konuşan bir generaldi! Şahın iktisadi görüşü de Kemalizmdeki gibi “devletçilik” idi.[357]

Fakat Rıza Şah Pehlevi’den bir kuşak sonra, oğlu Muhammed Rıza Şah Pehlevi zamanında İran’da ulema önderliğinde halk ayaklanmasıyla “İran İslam Cumhuriyeti” kuruldu, “velayet-i fakih” ve “rehberlik” kurumları ile ulema üstün otorite haline geldi.

Türkiye’de ise, Cumhuriyet’in “milli hâkimiyet” temelleri üzerinde, Atatürk’ten bir kuşak sonra demokrasiye geçildi.

Çünkü İran’da köklü olan ulema kurumu ve otoritesi idi; modernleşme için çabalayan devlet ve bürokrasi cılızdı, Keddie’nin deyimiyle modernleşmeyi “empoze” edecek yetenekte değildi. Ve elbette Rıza Şah da Atatürk’ün eğitimine, dehasına ve karizmasına sahip değildi.

Osmanlı modernizminin büyük mirasını tarihçi İlber Ortaylı şöyle anlatır:

İmparatorluk genç Cumhuriyet’e parlamentarizm, siyasal parti, basın gibi kurumları gelenek olarak bıraktı. Cumhuriyet’in tabibleri, fen adamları, hukukçu, tarihçi ve filologları son devrin Osmanlı aydın kadrolarından çıktı. Cumhuriyet ilk anda eğitim sistemini, üniversiteyi, yönetim örgütünü, mali sistemini imparatorluktan miras aldı. Cumhuriyet’in devrimcileri bir ortaçağ toplumuyla değil, son asrını modernleşme sancılarıyla geçiren imparatorluğun kalıntısı bir toplumla yola çıktılar... Bugünkü Türkiye’nin siyasal-sosyal kurumlarındaki sağlamlık ve zaafın bilinmesi, son devir Osmanlı modernleşme tarihini iyi anlamakla mümkündür...[358]

Ortaylı’nın bu tespiti, bizi Osmanlı’dan Cumhuriyet’e uzanan modernleşme modelimizin “sağlamlık ve zaafının” sorgulanmasına götürür...

Sağlamlığını gördük, zaafına bakalım.

Türkiye’de bürokratik modernizm

Japonya ayrı bir bahis.

Rusya ile Osmanlı’nın mukayesesi, bizdeki bürokratik modernleşmenin noksanlarını göstermek açısından önemlidir. Bu bakımdan Keddie’nin yazdıkları ile bizim XIX. yüzyıla damgasını vuran büyük âlim ve düşünürümüz Cevdet Paşa’nın analizleri arasında paralellik vardır.

II. Mahmud’un yeniçeriliği kaldırmasıyla, Rusya’da Büyük (Deli) Petro’nun streltsıy ordusunu kaldırmasını karşılaştıran Cevdet Paşa şunları yazar:

Yeniçeriliğin ilgası Streltsy askerinin ilgasına benzer...

Petro askeri düzenlemelerle beraber, devletine lazım olan ıslahatı da icra ediverdi. Bizim bu yolda ihtiyacımız daha fazla olduğu halde, gereği gibi teşebbüs olunamadı... Ara sıra yapılan teşebbüsler dahi hikmete ve ülkenin icaplarına uygun değildi...

Osmanlı’da reformlar için yeterli bilgi birikiminin bulunmadığını anlatan Cevdet Paşa, Rusya’nın başarısında “senayi ve ticaret”in rolünü vurgular:

Petro, o vakte göre lazım olan bilgileri edinmek için Avrupa’nın en gelişmiş yerlerini gezip dolaşmış ve servet ve refahın ne gibi şeylerden husule geldiğini muayene ve tahkik etmiş idi. Binaenaleyh, Streltsy ocağını ilga ile iktidarını güçlendirdiği gibi, gerekli ıslahahatı da derhal icra ile senayi ve ticaretin terakkisi esbabına müsaraat (teşebbüs) eylemiştir...[359]

İlber Ortaylı da Petro’nun askeri-bürokratik reformların yanında “iktisadi alanda müteşebbis (girişimci) bir sınıf yarattığını” yazar.[360]

Osmanlı’da ise, Feroz Ahmad’ın belirttiği gibi:

Tutucu güçlere karşı, (reformist) sultanların toplum içinde bel bağlayabilecekleri bir burjuvazi veya toprak sahibi aristokrasi mevcut değildi.[361]

Bu durumda Osmanlı Devleti uzun asırların oluşturduğu siyasi meşruiyetten güç alarak, “seyfiye, kalemiye, ilmiye” geleneğine uygun bir davranışla, kuvvetli bir modern asker-sivil bürokrasi ve modern bir hukuk düzeni kurmaya yönelmiştir. Rusya’daki (ve daha başarılı Japonya’daki) gibi “senayi ve ticaretin” geliştirilmesini, yani “ekonomik modernleşme” sürecini yeterince kavrayamamıştır.

Ve XX. yüzyılın başında Rusya Avrupa’nın gerisinde, Türkiye ise Rusya’nın da gerisinde idi. 1913 yılında ülkelerdeki kişi başına tüketim düzeyi bunu gösteriyor:[362]

Kişi başına tüketim (1913)

Türkiye

İngiltere

Almanya

Fransa

İtalya

Rusya

Pamuk (kg)

0,33

19,00

7,3

7,0

5,5

3,1

Şeker (kg)

6,8

37,7

19,1

18,0

4,9

7,8

Pik demir-çelik (kg)

5,2

445,0

539,0

298,0

58,0

66,3

Kömür (ton)

0,063

4,7

2,7

1,6

0,3

0,3

Toplumsal dinamiklerin yetersizliği

Bizim modernleşme modelimizin temel zaafı, “ekonomi”nin işlevini yeterince kavrayamamaktır.

Tarihçi Bernard Lewis’in belirttiği gibi:

XVIII. yüzyılın sonlarında Avrupa’nın ekonomik güç sayesinde siyasi ve askeri üstünlüğü de ele geçirmekte olduğu belliydi. Fakat Müslüman yazarlar bunu fark etmediler. Avrupa’nın ekonomik literatürü de Müslüman dünyasının meçhulü idi. XIX. yüzyıla kadar, ekonomik içerikli bir tek kitap bile Arapça, Farsça veya Türkçeye çevrilmemişti. Avrupa hakkında eldeki sınırlı değerlendirmeler daha çok askeri ve siyasi konularla ilgilidir ve Avrupa milletlerinin ekonomileri hakkında pek az şey yazılmıştır...[363]

XIX. yüzyılda Tanzimat’la birlikte Avrupa’ya çeşitli dallarda eğitime gönderilen Osmanlı öğrenciler arasında iktisat öğreniminde bulunanlar da sayıca yok denecek kadar azdır. 1840-1880 yılları arasında Avrupa üniversitelerinde iktisat alanında mastır ya da tez yapan tek Osmanlı yoktur.[364] Bu da Osmanlı bürokratik reform düşüncesinde ekonominin ağırlıklı bir yeri olmadığını gösterir. Japon modeli ise ekonomik ve teknik önceliklidir.

Şerif Mardin’e göre, Osmanlı (ve Ortadoğu) geleneğindeki “gaza kültürü” verimlilik esasına dayanan modern anlamdaki ekonomik bilincin gelişmesini engelleyen faktörlerden biri olmuştur.

En önemli etken, modernleşmeyi (bu arada sanayi devrimini) başlatıp yürütecek çapta bir ticari ve kentli orta sınıfın (burjuvazi) Osmanlı’da oluşamamış, bürokrasinin ağır basmış olmasıdır:

XVI. yüzyılda herhangi bir sancak beyinin sadece yıllık geliri, Bursa’nın en zengin tüccarının terekesinde çıkandan üç misli fazlaydı.[365]

Ve Şerif Mardin’in deyimiyle, Osmanlı’da yaygın bir sosyal kesim olan esnaf, “ne burjuva ne proletarya” idi.

Başta toprağın kuru mülkiyeti olmak üzere, Osmanlı’da toplumsal servet büyük ölçüde devlet elinde tutulmuş, toplumsal dinamik olabilecek özel kişilerin sermaye birikimi sınırlı kalmış, ağır bir “devletçilik” geleneği oluşmuştur.

Bir de buna, okyanus yollarının ve Amerika kıtasının keşfi ile XVII. yüzyıldan itibaren Akdeniz ticaretinin ve Ortadoğu’nun “kenar”da kalması eklenince, Osmanlı coğrafyası yoksul düşmüştür! Rönesans’ın beşiği olan İtalya bile bu yüzden Avrupa’nın sanayileşmede “gecikmiş” (geride kalmış) ülkeleri arasına düşmüştü...

Batı Avrupa’da ise, gelişen ticaret ve kent hayatı feodal sistemi kırmış, bazı yeni düşünce kalıplarının yerleşmesine imkân vermiş, “verimliliği esas alan bir iktisat düşüncesinin” de doğmasını sağlamıştır.[366]

Osmanlı’da coğrafya böyle üretken bir girişimci sınıf yaratamayınca, modernleşmeyi devlet “empoze” etmiştir. Osmanlı (ve Cumhuriyet) modernizmi “yukarıdan aşağıya”dır.

Tarihçi Yapp’ın II. Mahmud için yazdıkları, bütün modernleşme tarihimizin özeti gibidir:

Bu, Avrupalıların bildiği türden bir devrim değildi. Avrupa’da yeni bir toplum kesimi ekonomik güç haline gelir ve şiddet kullanarak ya da barışçı yollarla bu gücü politik güce dönüştürür. Osmanlı’daki ise, siyasi güce sahip olanların yukarıdan aşağıya uyguladıkları bir devrimdi; iktidar sahipleri rakiplerini dışlamış ve diğer sosyal kurumlar aleyhine politik gücü büyüterek kendi iktidarlarını da güçlendirmiştir. Bu tür devrimin en büyük destekçisi olan bürokrasinin bundan en çok yarar sağlayan kesim olmasında da şaşılacak bir taraf yoktur.[367]

Güçlenen ve aynı zamanda Batılı hayat tarzını benimseyen yeni bürokrasi, üretimci bir kesim olmadığı ve üretken bir ekonomik zihniyet geleneğine de sahip bulunmadığı için, icraatta siyasi reformlara öncelik verdi, özel ve toplumsal yaşantısında “lüküs hayat”ı benimsedi.

Cevdet Paşa’dan dinleyelim:

Sırf taklid yoluna gidildi... Ahkâm-ı erkânına (temel kurallarına) bakılmadı. Nakışına özenildi. Terakki işinin sebep ve kaynaklarını oluşturmaya çalışılacağına mâlumatına ve çeşitli eserlerine heves edildi... Ayakkabıcılığın eski imalat türünü ıslah yolunda işe başlamış olsaydık az vakit zarfında ayakkabı dikicilerimiz pekâlâ kundura dikmeği... öğrenirlerdi. Acele kundura giymeye heves ettik. Kundura dikicileri hariçden gelerek burada kazandıklarını çıkın çıkın altın edip memleketlerine gönderdiler. Bizim senayimiz battı...[368]

Prof. Tezel’e göre de:

İthal edilmiş tüketim mallarına yönelik harcama artışlarının, çok büyük ölçüde saray çevresinden ve Tanzimat’la birlikte yaratılan “yeni” Osmanlı bürokrasisinin üst kademesinden kaynaklandığı görülmektedir...[369]

Japonya’nın Batı bilimine, ekonomi ve teknolojiye öncelik vererek kalkındığını anlatan Charles Issawi, Türkiye dahil, Ortadoğu ülkelerindeki “Batılılaşma” konusunda şunları yazar:

Japonya’nın aksine, Ortadoğu’da yüksek ve orta sınıflar, Avrupa’nın üretim metotlarını öğrenmekte başarısız olurken, Avrupa’nın giyim kuşam biçimlerine, Avrupa tarzı evler yapmaya kendilerini kaptırdılar...[370]

Modernleşmenin bilim zihniyeti, üretim metodu ve sosyoekonomik gelişme olarak değil, bu şekilde, “yaşam biçimi” olarak anlaşılması Batı’dan hukuk ve kurumlar alınmasını kolaylaştırmıştır; zaten Türk modelinin başarısı hukuk ve siyasi-idari kurumlaşma alanındadır.

Fakat bu hukuk düzenini ve yeni kurumları “rasyonel” olarak işletme konusunda yeterince başarılı olamadılar. Ekonomi alanında da umulan başarıyı gösteremediler. Çünkü modernleşme bir üretim ve rasyonel düşünme metodu olarak kavranamamıştı.

Eski seyfiye, kalemiye ve ilmiyeden gelen “değişmez değerlerle yüklü siyasal yaklaşım” alışkanlığı “asri” (çağdaş) biçimler altında devam ediyordu. Bu bakımdan yeni Batılı değerleri “din gibi” algılamışlar, analitik ve eleştirel düşünememişlerdir.

Prof. Heper’in yazdıkları önemlidir:

Osmanlı-Türk devletinde kamu bürokrasisinin yapısı, II. Mahmut’tan başlayarak yapısal-işlevsel bakımdan farklılaşmaya başlamışsa da değişmez değerlerle yüklü bir siyasal yaklaşımdan arınma anlamında kültürel sekülarizasyon sürecinde geride kalmıştır. Ekonomik tabanlı orta sınıfların gelişip siyasal hayata ağırlığını koyamaması ve bu olguya paralel olarak Osmanlı-Türk modernleşme sürecinin temel çelişkisinin dinsel-seküler bir diyalog şeklinde ortaya çıkması sonucu, siyasal-normatif eğilimi ağır basan bir bürokratik elit geleneği devam etmiştir.

Böylece Türk modernleşmesi ekonomik kesimlerin tercihlerine değil, “kültürel eksenli merkez kenar bölünmesine” (geleneksel kitlelerle “çağdaş yaşam”ı yaşayan “merkez”in çelişkisine) dayanmıştır.[371]

Prof. Sayar’ın yazdıkları son derece ilginçtir ve ekonomide hayli mesafe aldığımız halde günümüze bile ışık tutacak niteliktedir:

Tanzimat ertesinde Avrupa’da bulunan Osmanlı-Türk aydınları ekonomi-politik tahsiliyle uğraşmamışlardır. İşin asıl ilginç yanı, Osmanlı Türkiye’sinin Avrupa’da bulunan genç kafaları kendilerini birbirleriyle kuru ve kısır bir politik mücadeleye itmişler, bu yolla merkezî otoriteyle devamlı hesaplaşmışlardır...[372]

Bizim modernleşme tarihimizin fazla politik-gürültülü olmasının bir sebebi, politik-öncelikli olması, din-laiklik, merkez-kenar gibi kültürel ve politik farklılıklara oturmasıdır.

Osmanlı-Türk modernleşmesinin başarıları gibi zaafları da Cumhuriyet döneminde etkili olmuştur. Prof. Binnaz Toprak, bu köklü din-laiklik sorunsalının “Kemalistlerin de modernite konusundaki vizyonunu daralttığını” anlatır. Kemalistler de XIX. yüzyıl Osmanlı modernistleri gibi medernleşmeyi siyasi-normatif önceliklerle düşünmüşler, yapısal değişim ve üretim teknikleri gibi konulara yeterli ağırlığı vermemişlerdir.[373]

Cumhuriyet döneminde modernleşmeye “geniş bir perspektiften bakılmadığını” belirten Prof. Metin Heper[374] ve “altyapı reformlarının yapılmadığını” belirten Ecevit de benzer görüştedir.[375]

Sosyal demokrat araştırmacı Tevfik Çavdar, halkın CHP’ye değil de muhalif Serbest Fırka’ya yönelmesini anlatırken şunları yazar:

Yeni Türkiye Cumhuriyeti’nde gerçekleştirilen üst yapı devrimleri bir yerde çok küçük bir azınlığı içerse de gene de, Tanzimat’ta olduğu gibi, tüketimi kamçılamaktaydı. İthal edilen lüks tüketim malları piyasayı işgal etmişti. Sinema yıldızlarına öykünme, orta sınıfın daha üst gelir gruplarını taklit etme çabası Osmanlı dönemini anımsatan nitelikleriyle sürüp gitmekteydi.

Çavdar, 1930’larda Atatürk’ün ekonomide dişe dokunur bir şey yapılamamasından, “her yerde derin bir yokluk, maddi-manevi perişanlık” görmekten büyük bir acı duyduğunu belirtir.

Bu durumda halk Serbest Fırka’yı desteklemiş, ama “toplumsal dinamikler” diye bir bakış açısı olmayan bürokratik-modernist devlet partisi CHP, bunu “irtica” sanıp susturmuştur.

Sosyoekonomik bakışın zayıflığını yansıtmak bakımından Çavdar’ın ilginç bir tespiti vardır. Tek partinin ideolojik organı olarak 1933’te yayımlanan Ülkü dergisinde, dil ve tarih gibi dönemin politik-değer önceliklerini yansıtan konularda 147 makale yayımlanmışken, iktisadi konularda sadece 49 makale yer almıştır.[376]

Japon modeli, farklıdır.

Issawi’ye göre, Japon kalkınmasındaki temel dinamikler “kentleşme, kitap basımı, Batı bilimine duyulan derin ilgi, Batı üretim tekniklerinin hızla benimsenmesi”dir. Bunun bizim modernleşme anlayışımızdan son derece farklı olduğu açıktır.

Japonya’da XVIII. yüzyılda 10 000 (çeşit) kitap basılmıştır ki, bu Türkiye’nin bugünkü kitap basım sayısıdır! Japon kitapları arasında bilim ve teknoloji önemli bir oran tutmaktadır. 1850’de okuryazar oranı yüzde 50’ye çıkmıştı! Japon moderleşme anlayışının tipik bir örneği de, pirinç tarlalarında üretimi artırmak için, XVIII. yüzyılın sonunda Japonya’da fenni ziraatçılık hakkında 3 000 kitap basılmış olmasıdır![377]

Elbette Türk modernizminde ekonomi “yok” sayılmış değildir. Tanzimat’tan Abdülhamid’e, İttihat ve Terakki’ye ve Cumhuriyet’e, her dönemde ekonomiye ilgi ve ekonomi konusunda gayretler bir önceki dönemden daha yoğun olmuştur. 1859’da kurulan Mekteb-i Mülkiye’den başlayarak yüksekokullarda ekonomi dersi okutulmaya başlanmış,[378] en büyük atılımlar da elbette Cumhuriyet devrinde yapılmıştır.

Zaten bugün bölgemizin en gelişmiş ülkesi olmamız bu sayede gerçekleşmiştir.

Fakat modernleşme tarihimizde ekonomik vizyonumuzun yetersiz kaldığı, politik değerlere öncelik verildiği muhakkaktır.

Bunun bir göstergesi, 1840-1880 yılları arasında Londra Üniversitesi’ndeki iktisat derslerini izleyenler arasında tek Türk yokken, çoğunluğun Japon olmasıdır. Japonya sırf fenni ziraat hakkında 3 000 kitap basarken, bizde 1899’a kadar iktisat alanında basılan kitap sayısının 10 tanede kalmış olmasıdır.[379]

Ülkü dergisinin yayınlarında da iktisadın düşük oranlı olduğunu görmüştük.

Artık herhalde çağımızda modernleşme anlayışımızı daha genişletmemiz, toplumsal dinamikler açısından bakmamız lazımdır. O zaman, din ve mezhep sorunlarına da “politik” (resmi ideoloji) değil “sosyolojik” açıdan bakmak gerekecektir.

Tarihten geleceğe

Mack P. Holt Fransa’da Din Savaşları, 1562-1629 adlı eserinde dehşet verici rakamlar aktarmaktadır. Buna göre, Katolik-Protestan ihtilafından çıkan iç savaşlarda:

“Katoliklerden ve Protestanlardan 765 200 kadın ve erkek hayatını kaybetti... 12 300 kadın ve kızın ırzına tecavüz edildi, 9 şehir ve 252 köy yakıldı ya da haritadan silindi, 4 256 ev yakıldı, 180 000 ev tahrip edildi.”

Ve tabii, zaten sık sık kıtlıklarla karşılaşan eski tip tarım ekonomisi de mezhep savaşlarından çok büyük zarar gördü.

Bu vahşetler dizisinde en büyük facia 1572’deki “Saint-Barthélemy Katliamı”yla yaşandı, Paris’te ve civarında Katolik Fransa Devleti’nin emriyle ve Katolik ahalinin de katılımıyla, 10 000 Protestan (“Huguenot”lar) boğazlandı!

Geçen bölümlerde gördüğümüz gibi, maalesef bizim tarihimizde de Alevi-Sünni ihtilaflarında feci hadiseler olmuşsa da bu çapta bir vahşet yaşanmamıştır. Bunun şükretmemiz gereken en önemli sebebi, bizdeki mezhep ihtilaflarının iki mezhepten halk kitleleri arasında çatışmaya dönüşmemiş olmasıdır.

Mack Holt, Fransa’da mezhep savaşlarının niye bu kadar kanlı olduğunu anlatırken şunları yazar:

İç savaşlardaki şiddetin bu çapta olmasının arkasında, dini inancıyla tarif edilen kutsal bir cemaati (topluluğu) koruma veya savunma motivasyonu vardır... İki grup da birbirine büyük kuşkuyla bakmış ve ötekini kendi varlığına karşı apaçık bir tehdit gibi görmüştür...

(Çünkü) o zamanlarda din bir inançlar sistemi olmaktan ziyade, inananlardan oluşan bir topluluk (kimliği) olarak algılanıyordu...[380]

Bu şekilde din ya da mezhep teolojik ve ahlaki bir inanç olmaktan çok, bir “biz” grubunun kimliği olarak algılanınca, kendi mezhebinin mensupları “bizim kabile” gibi, diğer mezhebin mensupları “düşman kabilesi” gibi görülür! Ve öyle durumlarda siyasi ve sosyal şartlar gerginleştiğinde, bir kıvılcımda böyle kan gövdeyi götürür... Demek ki, sakınılması gereken; şöyle ya da böyle inanmak veya inanmamak değil, “biz” ve “onlar” diye kutuplaşmaktır!

Zaten sorun bir mezhebin ya da itikadın ötekinden daha iyi veya kötü olması değil, birbirlerine karşı düşman “kabile”ler gibi konumlanmış olup olmamalarıdır. Bu da sosyal, ekonomik ve siyasi şartlara bağlıdır.

Dolayısıyla din ya da mezhep hareketlerinin gerisinde “teoloji”den çok “sosyoloji” vardır.

Selçuklu veziri büyük devlet adamı Nizamülmülk’ün şu sözleri tarihin uzun bir dönemine ilişkin sosyolojik gerçeği ifade etmektedir:

Bir hükümdarın ihtiyaç duyduğu en önemli şey sağlam bir itikattır, çünkü hükümdarlık ve din iki kardeş gibidir; ne zaman bir ülkede huzursuzluk patlak verirse dini meseleler de bundan dolayı sıkıntıya girer; sapkınlar ve kötüler ortaya çıkar; ve ne zaman dini sorunlar düzensizleşirse ülkede karışıklık patlak verir; kötüler gücü ele geçirir ve hükümdarı (devleti) güçsüz düşürür; sapkınlık büyüyüp yaygınlaşır ve ayaklanmalar baş gösterir.[381]

Onun için, Doğu’da da Batı’da da sosyal huzursuzluklar ile dini gerilimler arasında derin bir karşılıklı etkileşim olmuştur... Onun için, devletler din-mezhep birliğini sağlamak istemişlerdir...

Devletlerin bu tavrından rahatsız olan kesimler ise, muhalefetlerini “öteki mezhep” veya “muhalif tarikat” formlarıyla ortaya koymuşlardır. Genelde “ezilen” kesimlerin bizde de Avrupa’da da “adil düzen” kuracak “Mehdici” (messianic) dini hareketler yaratmaları bundandır.

O çağda (ve bazı şartlarda çağımızda) sosyoekonomik ve siyasi taleplerin dini formlarla ve duygularla ifade edilmesi son derece önemlidir.

Bu genellikle pek anlaşılmamış, sebebin dini nitelikte olduğu ve din bir kalıba dökülürse işin halledileceği düşünülmüştür. Temeldeki sosyoekonomik ve sosyopolitik sebepleri görmeden sorunu dine indirgemek, Osmanlı’nın ve Cumhuriyet’in ortak düşünce biçimidir!

Ona göre de tarihe bakışlar oluşmuştur: Ya dinin (“benim mezhebim”in) işlevinin hep iyi olduğu, kötülüklerin ise dini inanışlardaki “bozulma”lardan geldiği şeklinde... Ya da dinin işlevinin hep kötü, “karanlık” ve “hurafeci” olduğu şeklinde... Dine tarihte olumsuz, “karanlık” rol yüklemek Jakobenlerin temel tarih tezlerinden biridir.

Ona göre de “dinci” ve “laikçi” zihni kurgular oluşturulmuştur.

Halbuki dini inançların toplumsal işlevi çok yönlüdür.

Bir yandan din ve mezhep çatışmaları görülürken, öbür yandan dinler ve mezhepler ekonomik, bölgesel, feodal, aşiretsel, etnik farkları aşarak ortak değerler yaratmıştır. Böylece, Doğu’da da Batı’da da, farklılıkları birleştiren din, farklılıkları birleştiren “büyük” devletlere temel olmuştur.

Bu gerçeği İbni Haldun da belirtir.[382]

Milli tarih ve dinler

Aşiret, etnisite, bölgesellik, feodalite gibi sebeplerle çatışabilecek kitlelerin din ve mezhep inancıyla birleştirilmesi ve buna dayalı geniş, mutlakıyetçi devletlerin kurulması ileride modern anlamda “millet”leri yaratacak olan bütünleşme süreçlerini başlatmıştır. Dolayısıyla, o dönemin din ve mezhepler tarihi, ilerde oluşacak “millet”lerin tarihinin çok önemli bir bölümüdür.

Osmanlılar ile Safevilerin Anadolu üzerindeki siyasi hâkimiyet kavgası da Sünni-Şii çatışması biçiminde ifadesini bulmuş ve iki ülkenin milli tarihinde çok derin etkiler yaratmıştır.

Çaldıran Savaşı’nı Yavuz Selim’in kazanması Anadolu birliğinin güçlenmesine son derece önemli katkıda bulunmakla kalmamış, bu topraklarda Osmanlı kurumlaşmasının tarihi seyri bugünkü Türkiye’yi ortaya çıkarmıştır.

Dolayısıyla, Çaldıran Savaşı’na mezhepler açısından bakınca derin bir ıstırap duyarız, milli tarih açısından bakınca uluslaşma tarihimizin kökenindeki en önemli zaferlerden birini algılarız.

Benzer bir milli tarih süreci İran için de geçerlidir. R. Savory’nin belirttiği gibi, Türkmen sufi tarikatından gelen Safevi hanedanı İran’da Şiiliği yerleştirmekle, İran milli kimliğinin oluşmasına büyük katkıda bulunmuştur.[383]

Hatta modern anlamdaki “İran vatanseverliği” bile derin Şii izler taşımaktadır.[384]

Bizim vatanseverliğimizin ve milli kimliğimizin oluşmasında da bütünüyle İslam’ın ve Selçuklu-Osmanlı tarihinin katkısı muazzamdır.

Benzer süreçler ve mezhep sorunları Avrupa tarihinde de geçerlidir:

XVI. yüzyılda dini ideoloji Müslüman Batı-Asya’da politik bakımdan son derece önemli olduğu gibi, Hıristiyan Avrupa’da Reformasyon döneminde de öyle idi.[385]

Avrupa tarihinde de sosyopolitik hareketler dini formlarda ortaya çıkmıştır. Sosyal farklılaşma daha derin olduğu için Avrupa’da mezhep savaşları daha şiddetli olmuş, fakat doğurduğu sonuçlarla Avrupa “millet”lerinin milli kimliğinin oluşumunda büyük rol oynamıştır.

İngiliz tarihi Anglikan Kilisesi’nden, Alman tarihi Protestanlıktan, İtalyan ve Fransız tarihleri Katolisizmden ayrı düşünülemez.

XVI. yüzyılda Fransa’da Sorbonne’un kapısında mermere kazılmış olarak “Tek iman, tek kral, tek hukuk” yazıyordu.[386] Bununla, Fransa için “Katolik, merkeziyetçi, mutlak monarşi” ifade ediliyordu. Modern Fransız milliyetçiliğinin anayasalara geçen “tek ve bölünmez Cumhuriyet” ilkesinin kökleri, paradoksal olarak, buradadır!

Fransa’da “mutlakıyetçi” Kral IV. Louis ülkesindeki Protestanları kılıçtan geçirmiş, “liberal” bir tarikat olan Jansenius manastırlarını (diyelim, “tekke ve zaviyelerini”) yıkmış, mezarlarını bozmuş ve cesetlerden artakalanları darmadağın etmiştir![387]

Katolik-mutlakıyetçi Fransa’nın bu “radikalizm”i ile Jakoben laikliğinin dine karşı radikalizmi arasında bir gelenek bağı, paradoksal bir devamlılık vardır.

Muhafazakâr-liberal gelenekte ise, kanlı Katolik-Protestan kavgalarından sonra, İngiltere için büyük bir şans olarak erken bir tarihte, 1689’da “Hoşgörü Antlaşması”nın gerçekleştirilmesi ve “İngiliz Kilisesi’nin politik kontrol peşinde koşmaması” muhafazakâr ve liberal gelenekleri doğurmuş, bu sayede ülke “devrimci” çalkantılara, Jakoben radikalliklere maruz kalmadan gelişebilmiştir.[388]

Dini tarih ile moderleşme tarihi arasındaki bu geniş ve karmaşık devamlılık-değişme sürecini görmek için, tarihteki dini olaylara büyük bir bütünün parçaları olarak bakmak gerekir. Bir de “ders almak” gerekir: Dini kimlikler, “inanç” ve “kültür”den öteye, “kabile” gibi dar bir “biz” kimliği olarak algılanır ve politize edilirse sert çatışmalara sebep olmaktadır.

Sadece din değil, bütün (bu arada laik) değer sistemleri için de bu böyledir.

Öyleyse tarihteki olaylara takılıp kalmamak, özellikle dini hareketlerin sosyolojik sebeplerini araştırmak gerekir.

Din ve mezheplerin çatışmacı ve birleştirici işlevlerini iyi tanımak ve hangi sosyolojik şartlarda dini inançların ne gibi tavırlar aldıklarını bilmek günümüzü doğru anlamak için de zorunludur.

Bu da din ve mezhep sorunlarına o pek alışkın olduğumuz “devletçi” açıyla ya da “resmi ideoloji” (bürokratik modernizm) gözlüğüyle yetinmeyip, asıl toplumsal dinamikler açısından bakmamızı gerektirmektedir. Özellikle toplumsal dinamiklerin son derece etkin hale geldiği günümüzde bu fevkalade önemlidir.

Türkiye’de bir yandan “İslami” hareketlerin yükselmesi, öbür yandan Alevi-İslam’ın her zamankinden daha gür bir sesle kendini ifade etmesi aynı sosyolojik sebepten, toplumsal dinamizmin artmasından kaynaklanmaktadır. Artık devlet toplumsal dinamiklere eskisi gibi hükmedememektedir.

Bu toplumsal dinamikler açısından bakış ihtiyacı, devletçe yönlendirilmiş olan modernleşme anlayışımızı gözden geçirmek için de zorunludur.

Artık din, mezhep ve laiklik sorunlarını da ekonomik ve sosyal sorunları da toplumsal dinamikler açısından görmek ve düşünmek zorundayız.

“Devlet”ten bakmak

Bizde ekonomik düşünme geleneğinin zayıflığı, Osmanlı için de Cumhuriyet için de toplumsal dinamikleri kavramada yetersizliğe sebep olmuştur.

İktisat tarihçisi Charles Issawi’ye göre, XVI. yüzyılda ünlü Osmanlı bürokratı Mustafa Âli’nin Nushat üs-Selatin adlı layihasında, çağdaşı Avrupa yazarlarında, hatta XIV. yüzyılda yaşamış İbni Haldun’da görülen “ekonomik düşünce ve anlayışı” görmek mümkün değildir. Ekonomik bakış açısının ne kadar zayıf olduğunu geçen bölümde de görmüştük.

Issawi devam ediyor:

Ekonomik faaliyetlere ve –Batı’da başlayan– bilime ilgisiz kaldıkları için Osmanlı hükümdarlarını suçlamak yanlıştır. Böyle bir suçlama tarih dışı olur. Bütün insanlar gibi onlar da kendi zamanlarının önceliklerine sahip oldular ve bu öncelikler bizimkilerden farklıdır. Fakat onların önceliklerinin sonuçlarını görmezlikten gelmek de akla uygun değildir.[389]

Aynı şey Cumhuriyet için de geçerlidir.

Osmanlı ve Cumhuriyet modernizminin başarılarını ve başarısızlıklarını görmek modernleşme hakkında geniş bir görüşe sahip olmamız için şarttır. Din, mezhep ve laiklik sorunlarına da toplumsal dinamikler açısından bakmak gerektiği gibi...

Osmanlı da Cumhuriyet de kendi “önceliklerinden” bakarak modernleşmeyi “bürokratik” açıdan gördü, topluma devlet açısından baktı. Normatif yani “politik-değer-yüklü” düşündü, toplumu devletin değerlerine (resmi ideolojiye) göre şekillendirmek istedi. Buna aykırı düşen toplum kesimlerini Osmanlı “zındık, mülhit, eşirra” gibi sözlerle, Cumhuriyet ise “mürteci, gerici, kökü dışarda” gibi sözlerle suçladı! “Kötü niyetli” oldukları için öyle davrandıklarını zannetti.

Toplumsal hareketlere ve dinamiklere karşı bu derin güvensizlik devlette sürekli kuşku, hatta bir tür paranoya yarattı. Karşılaşılan bazı gerçek iç ve dış tehditler bu paranoyayı temelli besledi.

Ama ne olursa olsun, bugün İslam dünyasının en ileri, en gelişmiş, en medeni ülkesi olan Türkiye’yi “bürokratik modernistler” hazırladılar, yoğurdular ve kurdular. Onları niye Japonlar gibi ekonomi öncelikli bir modernleşme yapmadılar diye ya da Amerikalılar gibi neden liberal demokrasiye dayalı olarak devlet kurmadılar diye suçlarsak, bu, Issawi’nin haklı metodik eleştirisindeki deyimiyle, “tarih dışı” yani tarihi süreçlerin gerçekliğine aykırı bir suçlama olur.

Osmanlı’yı Sünni fıkıh anlayışına göre ve merkeziyetçi bir sistemle kurumlaştığı için, Safevileri ise bu işi Şiiliğe dayandırdığı için suçlamak da “tarih dışı” bir itham olur. Tarihçilik olmaz, yargılayıcılık olur, polemik olur! Üstelik tarihteki bu süreçlerin sosyolojik ve siyasi sebeplerden kaynaklandığını göremeyiz.

Ama Issawi’nin söylediği bir görevimiz de vardır: “Geçmişin önceliklerinin sonuçlarını görmezlikten gelme” hatasına da düşmemek...

Osmanlı merkeziyetçi kurumlaşmasının eseri olan ve en yüksek başarısına Cumhuriyet’le ulaşan bürokratik modernizme teşekkürler, ama artık bürokratik modernizmle yürüyebilir miyiz? Milletlerin gelişmesinde toplumsal dinamiklerin çok daha fazla etkili ve belirleyici olduğu çağımızda hâlâ “bürokratik” ya da “yukarıdan aşağıya” bir modernleşme anlayışı doğru mudur? “Yukarıdan aşağıya” bakarak, devlet gücüyle şablonlar dayatarak din, mezhep, laiklik sorunlarımızı çözebilir miyiz?

Baktığımız yere göre hükmümüz değişecektir: “İrticai sermaye” devlete karşı ayaklanma planının ekonomik savaş cephesi midir?.. Yoksa, toplumsal ekonomik modernleşmenin “İslami” kesimleri de içine aldığını gösteren olumlu bir toplumsal dinamik midir?..

Birinci bakış açısına göre “devlet” bu sermayeyi gördüğü yerde ezmelidir.

İkinci bakış açısında ise, bunun tam tersine, “irticai sermaye” bir toplumsal sekülerleşme işaretidir, gerçekten de öyledir.[390]

Toplumsal dinamikler

Bürokratik modernleşme anlayışının dar kaldığını, din-laiklik, merkez-kenar gibi “değer” çelişkilerine ve “yaşam biçimi”ne sıkıştığını, sosyoekonomik dinamikleri yeterince takdir edemediğini geçen bölümlerde görmüştük.

Prof. Metin Heper’in de ilginç tespitleri vardır. “CHP’nin birinci derecede sosyoekonomik kalkınmanın bir aracı olarak düşünülmemesi ve toplumsal hareketlendirmeyi gerçekleştirecek bir tek parti olarak geliştirilmemesi” son derece önemli bir veridir. Sosyoekonomik gelişme önceliğine sahip olmayan Osmanlı bürokratik modernleşme geleneğinin “radikal” versiyonu böyle bir “tek parti” olabilirdi!

CHP’nin resmi yayın organı Ülkü dergisinde ekonominin nasıl cılız kaldığını, ideolojik “değerler”e ağırlık verildiğini görmüştük.

Modernleşme; sosyoekonomik gelişme olmaktan ziyade, “merkez”in (“devletin”) değerlerinin topluma “empoze”si olarak algılanmıştır. Toplum sıkı denetim altında tutulmalıdır, çünkü “zındık, mülhit ve eşirra” ya da “irtica” her an hortlayabilir! Bu kuşku, zaman zaman paranoya haline gelir.*

* Yargıtay Başsavcısı Vural Savaş’ın “Ceviz Kabuğu”nda söyledikleri: “İç savaş olmadan şeriat gelmez. İç savaşa hazırlanıyorlar... Bu kadar tahrike halk dayanamaz, yer yer patlamalar olacaktır...” (Kanal 6 televizyonu, 9 Ekim 1998)

“Uyanık bekçiler” olmak lazımdır.

Dini hareketlerin vaziyet alışlarını belirleyen sosyal ve ekonomik analizlere bu bakış açısında yer yoktur!

Prof. Heper’in belirttiği gibi, bu anlayış, “merkez’in öncülüğü dışında oluşabilecek toplumsal değişimi hoş görmeme eğilimi” yaratmıştır![391] Nitekim resmi ideoloji, sadece dini nitelikli toplumsal dinamiklere değil, bireysel girişimcilik, piyasa, dışa açılma, özelleştirme, küreselleşme, liberalizm gibi sivil ve “kendiliğinden” süreçlere de kuşkuyla bakar, “devletçi”dir.

Prof. Şerif Mardin özellikle “devlet” geleneğinin ve merkez-kenar çelişkisinin Osmanlı’dan Cumhuriyet’e devamlılık gösterdiğini belirtir. Bu, Osmanlı’da “merkez”deki ulema İslamı ile “kenar”daki halk İslamı arasında, Cumhuriyet’te ise laiklik ile din arasında yaşanmıştır. Ekonomi siyasetinde ise, Osmanlı fiyat tespiti, tüketiciyi koruma, –devlet elinde– tekeller oluşturma gibi anlayışlara sahiptir ve Cumhuriyet’in “devletçilik” ilkesi “kısmen Osmanlı’dan taşınmıştır”.[392]

“Bürokratik” ya da “devletçi” ideolojinin toplumsal dinamiklere kuşkuyla bakması yüzünden, tek parti döneminde, bir toplumsal gelişme göstergesi olan kentleşmede hiçbir gelişme kaydedilmemiştir! Hatta, ekonomist Osman Ulagay’a göre, “kırsal kesimin geleneksel yapısını kıracak ve kentleşmenin yolunu açacak daha kapsamlı bir toplumsal transformasyon bilinçli olarak engellenmiştir”. Çünkü “muasır medeniyet”e bir “yaşam tarzı” ve normatif değerler olarak bakılmış, “tarım toplumundan sanayi toplumuna, kırsal toplumdan kentsel topluma geçiş” olarak bakılmamıştır.[393]

İktisat tarihçisi Prof. Tezel’e göre, “asker-bürokrat kadronun, üst siyasi kurumlara âdeta tahakküm gibi görülebilecek bir ağırlığa sahip olduğu” tek parti devrinde, muazzam siyasi, hukuki ve kültürel devrimler yapıldığı halde, sosyoekonomik değişim o kadar parlak değildir:

Sanayiin çalışan nüfustaki göreli ağırlığında 1926-1950 döneminde fazla bir değişme olmadı... 1923-1950 dönemindeki iktisadi büyümenin önemli bir yapısal değişme getirdiğini söylemek bir hayli güçtür... Bulgular, 1950 yılında Türk sanayiinin İran sanayiine kıyasla daha gelişmiş olmasına karşın İran’da 1926-1950 arasında gerçekleşen sanayileşmenin temposunun Türkiye’deki sanayileşme ile karşılaştırıldığında küçümsenmemesi gerektiğini ima etmektedir.[394].15

Halbuki, 1950’de demokrasiye geçişimizden itibaren, özellikle de piyasa ekonomisi ve dışa açılma sürecinde “toplumsal değişim” hem hızlanmıştır, hem derinleşmiştir. Karabekir’in, Fethi Okyar’ın, Menderes ve Özal’ın resmi ideolojiyle çelişmelerinde “devletçi” yaklaşım yerine toplumsal dinamiklere öncelik vermelerinin rolü büyüktür.

Toplumsal dinamikleri güçlendiren en önemli etken ekonomik kalkınma ve kentleşmedir. İnsanlar üretip kazandıkça, okuyup öğrendikçe, dünyadan haberdar oldukça “talep”ler oluşturuyorlar, bunları ifade ediyorlar, dünyada gördüklerini istiyorlar! İslami kesimler Batı’da gördükleri dini hürriyetleri “talep” ediyorlar. Başörtüsüyle laik üniversitede okuma mücadelesi veren genç kız, suskun köylülükten kurtulmuş, “talep”lerini seslendiren “özgür yurttaş”ın dindar versiyonudur! Bunu “irticai kalkışma” sanan “devlet” ise “dağda odun toplayan bacımız”ı, uysal köylülüğü özlemektedir!

Aleviler artık çekingen, içine kapanık, suskun bir topluluk değildir. Protestolarını “sol” etiketlerin örtüsü altında ifade etmenin ötesine geçerek “Alevi kimliği”yle ortaya koyuyorlar. Dergâh, tekke, zaviye gibi kurumlar İnkılap Kanunları’yla yasaklanmıştır ama Alevi irfanının bu kültürel kurumları şimdi cemevleri adıyla yeniden oluşuyor; bir kısmı politize, bir kısmı gerçek Alevi-İslam kurumları olarak...

Sünni tarikatlardaki gelişme de aynı sürecin dışa vurumudur.

Aynı şey Kürt vatandaşlarımız için de geçerlidir. Kamboçya’daki Pol Pot türü bir barbarlık örgütlenmesi olan PKK’nın vahşi terörizmi ayrı bir bahistir. Kürt vatandaşlarımız demokratik dünyada gördükleri etnik nitelikli liberal hürriyetleri “talep” ediyorlar...

Bu “hassas” konulardan başka, ekonomik ve toplumsal dinamizm de artık “merkez”in denetimini aşmıştır. Anadolu’da büyük bir ekonomik mucizeyi yürüten KOBİ’ler, asırların yılgın ve suskun köylü kültüründen “girişimci insan” kuşağı çıkarıyor. Bunlar sadece para kazanmıyor, “talep”lerini de gündeme getiriyorlar, siyasete ağırlık koyuyorlar.

Modernleşme ufku

Modernleşme sürecinde daha önce hiç karşılaşmadığımız, tecrübe edinmediğimiz bir aşamaya geldiğimiz muhakkaktır. Artık tek başına “devlet” değil, toplumsal dinamikler “gidişat”ımıza yön vermektedir.

O sebeple, tarihimizin hiçbir dönemi, bu yeni sorunların çözümünde ve yeni imkânların değerlendirilmesinde “izleyeceğimiz” bir model olamaz.

Bırakın Osmanlı dönemini, İsmet İnönü daha 1940’larda artık memleketin tek parti devrindeki gibi “baskıyla, zorla idare edilemeyeceğini” söylemişti.[395]

Bu gerçek, Osmanlısıyla ve Cumhuriyetiyle tarihimizin “yanlış” yaşandığı gibi bir “ideoloji”ye yol açmamalıdır; evet böyle bir yargı “ideoloji” olur, “tarihi anlamak” olmaz. Cereyan ettiği şartlara göre tarihimiz “başarılı” yaşanmıştır, çünkü aynı şartları yaşayan diğer toplumların hepsinden daha gelişmiş bir ülkeyiz.

Ancak başarımız eksiktir ve o da toplumsal dinamiklerdir. Sosyoekonomik gelişme ve demokrasi sayesinde dinamikler harekete geçmiştir, “Türkiye’nin dinamizmi” budur. Böylece Türkiye tarihinde sahip olamadığı büyük bir toplumsal gücü üretmiştir.

Sorun, tarihimizin zihninlerimize işlediği “yukarıdan aşağıya” veya “devletçi” ya da “bürokratik” modernleşmenin dar kalıplarından zihinlerimizi kurtarmak, dünyanın tecrübelerine bakmaktır.

Laikliğin tek modeli devlet eliyle “yukarıdan aşağıya” uygulanan bizimki ve Jakobenlerinki midir? “Sekülerleşme”nin toplumsal dinamiklerle geliştiği ve dine baskı uygulanmadan bu sürecin başarıya ulaştığı liberal-muhafazakâr İngiliz ve Amerikan tecrübesinden öğreneceklerimiz yok mudur?

Devletin ister din adına, ister laiklik adına toplumu “hizaya” getirmesi aynı “devletçi” madalyonun iki yüzü değil midir?

Çoğunluğu Protestan olan Almanya’da Katolikler de vardır; Kiliselerin okulları, hayır kurumları vardır ama Alman Devleti Protestan da değildir, Katolik de... Din ve laiklik savaşlarının en kanlı beşiği olan Fransa’da devlet artık Katolisizm adına da laiklik adına da “hizaya” getirme tasarrufları yapmıyor, bu alandan çekilmiş, inançları ve inançların açıklanmasını, kurumlarını, okullarını serbest bırakmıştır.

Din-laiklik savaşlarını bizden çok daha uzun süreli ve çok daha kanlı yaşamış olan Batı’da bugünkü barış ve özgürlük düzeyine nasıl gelindiğini, bunda liberal hürriyetlerin, devletin “çekilmesinin”, ekonomik ve sosyal gelişmenin rollerini incelemek bizim de ufkumuzu açmaz mı?

Dar kafalılık ise “irticai sermaye” ve “türban” gibi kavramlarla adlandırılan olgular ile modernleşme süreci arasındaki olumlu ilişkiyi kavrayamamakta, “topyekûn savaş” ilan etmektedir!

Liberalleşme ve ulus devlet

Ağır, hantal, hoşgörüsüz “devletçi” yapı ve ideoloji yüzünden, tarihimizde ilk defa ele geçirdiğimiz büyük güç, yani toplumsal dinamikler, gereğince işlev yapamıyor. Hem iktisadi devletçiliğin özelleştirmeye direnmesi yüzünden, hem siyasi devletçiliğin resmi ideolojiyi dayatması yüzünden...

Osmanlı devlet geleneğinin nasıl “toplumun üstünde” seyfiye, kalemiye ve ilmiye cihazı olarak kurumlaştığını görmüştük. Bunun çok olumlu işlevleri olduğu gibi, madalyonun öbür yüzünde, ağır ve hantal bir devlet yapısı oluşturmuştur. Toplum devletin altında sıkışıp kalmış, hantal devlet de değişim gösterememiştir. Prof. Ali Fuat Başgil’in belirttiği gibi:

Devlet esasları Fatih ve Kanuni zamanlarında ne idiyse 18. asır sonlarında da aşağı yukarı öyle idi![396]

Feroz Ahmad’a göre de:

Osmanlı Devleti, paradoksal olarak, değişemeyecek kadar güçlü olmanın sıkıntısını çekmiş, dinamik ve değişen Avrupa’nın yarattığı meydan okumalara karşı koymak için gereken yapısal düzenlemeleri başaramamıştır. İspanya ve Rusya da aynı vaziyetle karşılaşmış, sosyal ve kurumsal esnekliğe sahip olamamış ve o yüzden, Türkler gibi, rakiplerinin gerisinde kalmışlardır.

Ahmad, haklı olarak böyle bir ağır “devlet” anlayışının miras olarak Cumhuriyet’e de intikal ettiğini, Cumhuriyet’in de “güçlü, merkezileşmiş, ulusla özdeş, nötr ve toplumun dışında bir devlet” anlayışına (ve yapısına) sahip olduğunu belirtir.[397]

“Devlet” ile “millet” özdeş sayılınca “millet”in devletten ayrı, üstün “hâkimiyet sahibi” olması belirsizleşiyor, devletin her baskı tasarrufu “millet adına” yapılabiliyor. Bu, siyasi yargı kararlarında bile görülmektedir.

Halbuki bugünkü Türkiye’de güçlenen toplumsal dinamikler artık “millet”i pasif bir “uyruk” olmaktan çıkarıp aktif bir “hak sahibi vatandaşlar toplumu” haline getirmektedir, “talep”lerin yükselmesi, din, mezhep, etnisite sorunlarının su yüzüne çıkması bundandır. Artık “görüldüğü yerde ezerek” çözemeyiz bu sorunları.

Ama bu süreç aynı zamanda “ulus devlet”in yeni bir bütünleşme sürecidir; bu defa “yukarıdan aşağıya” değil, “aşağıdan yukarıya” yani toplumsal dinamiklerin entegrasyonuyla...

İslami kesimler, Alevi-İslam topluluğu ve Kürtler bir yandan “kimlik” taleplerini yükseltirken, öbür taraftan da burjuvalaşıyorlar! Ekonomik kazanç ve refah ideolojik ve itikadi kanaatleri yumuşatırken, farklılıklar arasında son derece güçlü çıkar birliği, birlik bağları oluşuyor.

Tesettür defileleri, başörtüsüyle üniversitede okuma hakkı için haklı mücadele, “İslami” kadının evine kapanmayıp türbanla topluma ve moderniteye katılması,[398] İslami entelektüel hayat; bunlar “burjuvalaşma” göstergeleridir...

Cem Vakfı, Ehl-i Beyt Vakfı, Hacı Bektaş dernek ve vakıfları Alevi kültürünü “burjuva” düzeyinde estetik ve kültürel zenginlikle ortaya koyuyor, Alevi-Bektaşi bir entelektüel birikim oluşuyor.

“Ulus” fikrini güçlendiren bir gösterge, mesela Alevi-İslam kurumu olan Cem Vakfı ile Sünni bir İslami sivil kurumlaşma olan Fethullah Gülen cemaati arasındaki dostluk ilişkisidir. Farklılıklar ifade edilirken hoşgörü, birbirini anlama, karşılıklı saygı gibi yeni ortak değerlerin oluştuğunu görmeliyiz.

Kürt burjuvazisi Türkiye’nin her yerinde mal, mülk ve iş sahibidir ve bu harmanlanma Cumhuriyet’in “eşit vatandaş” ilkesiyle demokrasinin sağladığı toplumsal dinamizmin büyük başarısıdır. Sadece Türkiye’de Kürtler hem coğrafi hem demografik ve ekonomik olarak ülkenin ve milletin geneliyle bu kadar bütünleşmişlerdir.[399]

Demek ki, İslamilik, Alevilik ve Kürtlük gibi çatışabilir kimlikler birer “talep” olarak yükseliyor... Evet, bunda gerçekten çatışma tehlikesi vardır.

Ama aynı zamanda ortak “burjuva” değerler, iç içe geçişler, ticari ortaklıklar, nüfusun coğrafi harmanlanmasıyla artan evlenmeler, artan aynı işyerinde çalışmalar, gittikçe büyüyen müşterek ekonomik çıkarlar gibi yeni “toplumsal dinamikler” de Türkiye’nin bütünlüğünü güçlendirmektedir. Bu yumuşatıcı, kaynaştırıcı toplumsal dinamikler Türkiye’nin büyük şansıdır, çok büyük şansıdır.

Herman Weilenman’ın dediği gibi:

Ulusal devleti güçlendirmek ve daha sağlam temellere oturtmak için, ortak ulusal çıkarların oluşturulması, ortak çıkar alanının genişletilmesi ve genel iradenin kurulması gereklidir.[400]

Belli ki, tarihimize artık resmi, gayri resmi dogmalar açısından değil, “sosyolojik faktörler” açısından bakmak gerekiyor. Bu, analiz yeteneğimizi artıracak, değer yargılarımızı bir ölçüde yumaşatacak, açacaktır.

Geleceğimize de artık toplumsal dinamikler açısından bakmak ve “devlet”i çağın gerektirdiği “haddine” çekerek liberalleştirmek gerekiyor. Toplumda çıkar ortaklığı bu şekilde piyasa mekanizmalarıyla güçlenmektedir. Bu süreçte, farklılıkların serbest ifadesiyle birlikte, hem ortak tarihimizden gelen hem çağın yaratmakta olduğu yeni ortak değerleri güçlendirmeye ihtiyaç vardır.

Charles Issawi, “yüksek derecede medenileşmiş imparatorluklar kurarak sağlam politik ve idari kurumlar oluşturmada” birinci derecede Türklerin, sonra İranlıların başarılı olduğunu, Arapların daha geriden geldiğini yazar.[401] Tarihimizin modernleşmedeki zirvesi şüphesiz Cumhuriyet dönemidir.

Ekonomik ve sosyal gelişmenin yarattığı toplumsal dinamizm güçlendikçe rejimler liberalleşmeye, liberal demokrasiye geçmeye mecbur kalacaktır. Zaten modern bir hukuki ve ekonomik altyapıya ve arızalı da olsa demokrasiye sahip olan Türkiye bunu “teokratik” İran’dan daha kolay başarabilir.

Dün olduğu gibi yarın da Türkiye “model ülke” olma potansiyeline sahiptir.

Tarihimiz bizi bu aşamaya getirmeyi başarmıştır. Görevimiz “toplumsal dinamikleri” iyi yönlendirerek Türkiye’nin büyük yarınını inşa etmektir. Yarınlara doğru bakabilmek için, tarihe bir laboratuvar gibi bakabilmeliyiz.

Tarih fevkalade önemlidir; olayların ve kurumların hatta anlayışların şartlara bağlı olduğunu, değişen şartlarla değiştiğini görmek için... Bunu görürsek, yarınlar için gereken değişimleri de görürüz.

Tarih felsefecisi Leon E. Halkin diyor ki:

Tarihin bilinmesi, geleceği düşünmek için zaruridir... İnsan geçmişini ne kadar iyi tanırsa, onun o ölçüde daha az kölesi olur...[402]

Kısaltmalar

A.g.e.

Adı geçen eser

A.g.k.

Adı geçen kaynak

AÜHF

Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi

AÜSBF

Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi

Bkz.

Bakınız

c.

Cilt

DTCF

Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi

Ed.

Editör

İA

İslam Ansiklopedisi

İÜİF

İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi

s.

Sayfa

TDVİA

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi

TTK

Türk Tarih Kurumu

Unv.

University

vd

ve devamı

vb

ve başkaları

vs

vesaire

Kaynakça

Adıvar, Adnan, Osmanlı Türklerinde Bilim, Remzi Kitabevi.

Ahmad, Feroz, The Making of Modern Turkey, Londra, 1993.

Akdağ, Mustafa, Türkiye’nin İktisadi ve İçtimai Tarihi, c. 1, Cem Yayınevi, İstanbul, 1995.

Türkiye’nin İktisadi ve İçtimai Tarihi, c. 2, DTCF Yayınevi, 1971.

Celali İsyanları, Cem Yayınevi, İstanbul, 1993.

Akgündüz, Ahmet, Osmanlı Kanunnameleri ve Hukuki Tahlilleri, Fey Vakfı Yayınları, İstanbul, 1990.

Akyol, Taha, Medine’den Lozan’a, Milliyet Yayınları, İstanbul, 1998.

Haricilik ve Şia, Kubbealtı Yayınevi, İstanbul, 1988.

Algar, Hamid, “İran’ın Dini Düşüncesinde Değişim ve Devrim”, İslam’da Gelenek ve Yenileşme Sempozyumu, TDV Yayınları, İstanbul, 1996.

Arjamani, Yahya, Iran, New Jersey, 1992.

Arjomand, Said A., “Religious Extremism (Ghuluww), Sufism and Sunnism in Safavid Iran, 1501-1722”, Journal of Asian History, XV, 1981.

“Religion, Political Action and Legitimate Domination in Shi’ite Iran”, European Journal of Sociology, XX, 1991.

Ashraf, A. ve Hekmat, H., “Developmental Processes of Nineteenth-Century Iran”, ed. A. L. Udovitch, The Islamic Middle East, 700-1900, Princeton, 1981.

Atsız, (Nihal), Âşıkpaşaoğlu Tarihi, Milli Eğitim Basımevi, Ankara, 1970.

Babayan, Kathryn, “Sufis, Dervishes and Mullas”, ed. Charles Melville, Safavid Persia, Cambridge, 1996.

Barkan, Ömer Lütfi, “İstila Devrinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler”, Vakıflar Dergisi, II, Ankara Yayınları, 1942.

“Türkiye’de Din ve Devlet İlişkilerinin Tarihsel Gelişimi”, TTK Yıllık Konferansları, Ankara, 1964.

Barthold, W., İslam Medeniyeti Tarihi, 5. baskı, Diyanet Yayınları.

Barutçu, Faik Ahmet, Siyasi Anılar, Milliyet Yayınları, İstanbul, 1977

Başgil, Ali Fuat, Esas Teşkilat Hukuku, İstanbul, 1960.

Bausani, Alessandro, The Persians, Londra, 1971.

Bloch, Marc, Tarihin Savunusu ya da Tarihçilik Mesleği, Birey ve Toplum Yayınları, Ankara, 1985.

Braudel, Fernand, Akdeniz ve Akdeniz Dünyası, c. I, Eren Yayıncılık, İstanbul, 1982.

A History of Civilisations, Penguin Books, 1995.

Cahen, Claud, “Abbas I” maddesi, İslam Ansiklopedisi, c. 1.

Calder, Norman, “Serahsi, Şirazi ve Maverdi’ye Göre Cuma Namazı ve siyasi İktidarın Hukuki Teorisi”, çev. Dr. Bülent Baloğlu, Türkiye Günlüğü, Bahar 1992.

Cevdet Paşa, Tezakir, Tetimme, TTK Yayınları, Ankara, 1967.

Maruzat, haz. Yusuf Halaçoğlu, İstanbul, 1980.

Cezar, Mustafa, Osmanlı Tarihinde Leventler, İstanbul, 1965.

Charques, R. D., A Short History of Russia, New York, 1956.

Cleveland, William, A History of Modern Middle East, Western Press, Oxford, 1994.

Coşar, Nevin, “Cumhuriyet Türkiyesi’nde İktisadi Terbiye: Milli İktisat ve Tasarruf Cemiyeti”, Toplum ve Ekonomi, Temmuz 1995.

Çamuroğlu, Reha, “Osmanlı-Alevi İlişkileri”, Din-Devlet İlişkileri Uluslararası Sempozyumu, Cem Vakfı Yayınları, İstanbul, 1998.

Çavdar, Tevfik, Türkiye’nin Demokrasi Tarihi, İmge Kitabevi, Ankara, 1995.

Danışman, Zuhuri, Naima Tarihi, c. 1, İstanbul.

Koçi Bey Risalesi, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1985.

Danişmend, İsmail Hami, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, 6 cilt, Türkiye Yayınevi, İstanbul, 1971.

Dephanol, X de, “Geographical Setting”, ed. P. M. Holt, The Cambridge History of Islam, c. 2B.

Düzdağ, Ertuğrul, Ebussuud Efendi’nin Fetvaları, Enderun Kitabevi, İstanbul, 1983.

Ecevit, Bülent, Atatürk ve Devrimcilik, Tekin Yayınları, Ankara, 1976.

Eickelman, Dale F. ve Piscatori, James, Muslim Politics, Princeton Unv. Press, 1996.

Elçin, Şükrü, Halk Edebiyatı Araştırmaları, Ankara, 1988.

Eldem, Vedat, Osmanlı İmparatorluğunun İktisadi Şartları Hakkında Bir Tetkik, TTK Yayınları, Ankara, 1994.

Faroqhi, Suraiya, Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam, Tarih Vakfı Yayınları, İstanbul, 1997.

Fazl ur-Rahman, İslam, 2. baskı, Selçuk Yayınları, Ankara, 1986.

Fığlalı, E. Ruhi, İmamiye Şiası, Selçuk Yayınevi, İstanbul, 1986.

Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, İstanbul, 1989.

Fındıkoğlu, Ziyaeddin F., Türkiye’de İktisat Tedrisatı Tarihçesi ve İktisat Fakültesi, İstanbul, 1946.

Findley, Carter V., Osmanlı Devletinde Bürokratik Reform, İz Yayıncılık, İstanbul, 1994.

Fischer, Michael M. J., Iran From Religious Dispute to Revolution, Harvard Unv. Press, 1980.

Fleischer, Cornell H., Tarihçi Mustafa Âli/Bir Osmanlı Bürokratı, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 1998.

Fuller, Graham, Iraq in the Next Decade, A Rand Note, N-3591-DAG.

Halaçoğlu, Yusuf, Osmanlılarda Devlet Teşkilatı ve Sosyal Yapı, TTK Yayınları, Ankara, 1995.

Halkin, E. Leon, Tarih Tenkidinin Unsurları, çev. Prof. Bahaddin Yediyıldız, TTK Yayınları, Ankara, 1989.

Heper, Metin, Türk Kamu Bürokrasisinde Gelenekçilik ve Modernleşme, İstanbul, 1977.

“Atatürkçülük: Karizmanın Emredici ‘Siyasal Çerçeve’ye Dönüşümü”, Prof. Dr. Bülent N. Esen’e Armağan, AÜHF Yayınları, Ankara, 1977.

Hillenbrand, Robert, “The Shah-Nama-yi Shahi”, ed. Charles. Melville, Safavid Persia, Cambridge, 1996.

Hiro, Dilip, Islamic Fundamentalism, Londra, 1988.

Hodgson, M. G. S., İslam’ın Serüveni, III, İz Yayıncılık, Ankara, 1993.

Holt, Mack P., The French Wars of Religion, 1562-1629, Cambridge Unv. Press, 1997.

Imber, Colin, “Ideals and Legitimation in Early Ottoman History”, ed. Metin Kunt, Suleyman The Magnificent an His Age, Londra, 1995.

Issawi, Charles, An Economic History of The Middle East and North Africa, Columbia Unv. Press, 1982.

Cross-Cultural Encounters and Conflicts, Oxford Unv. Press, 1998.

İbn Haldun, Mukaddime, I, Süleyman Uludağ tercümesi, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1982.

İbrahim, Mehmet, “Eski Yugoslavya Sınırları Dahilinde Tarikat Hareketlerinin Tarih İçindeki Gelişimi ve Önemi”, Vakıflar Dergisi, XXIV, 1994.

İhsanoğlu, Ekmeleddin, Darülfünun Tarihçesine Giriş, II, TTK Yayınları, 1993, Belleten’den ayrı basım.

İlhan, Avni, “Şia’da Usulu’d-din”, Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu, İslami Araştırmalar Vakfı, İlmi Neşriyat Yayınları, İstanbul, 1994.

İnalcık, Halil, The Ottoman Empire, The Classical Age, Londra, 1973.

The Middle East and The Balkans Under The Ottoman Empire, Bloomington, 1987.

An Economic and Social History of The Ottoman Empire, Cambridge, 1992.

“Osmanlı Padişahı”, AÜSBF Dergisi, Aralık 1958.

“Osmanlı Hukukuna Giriş: Örfi-Sultani Hukuk ve Fatih’in Kanunları”, AÜSBF Dergisi, Haziran 1958.

“Osmanlı Saltanatında Veraset Usulü ve Türk Hâkimiyet Telakkisiyle İlgisi”, AÜSBF Dergisi, Mart 1959.

Essays in Ottoman History, Eren Yayıncılık, İstanbul, 1998.

Osmanlı İmparatorluğu, Eren Yayıncılık, İstanbul, 1993.

İslamoğlu-İnan, Huricihan, Osmanlı İmparatorluğu’nda Devlet ve Köylü, İletişim Yayınları, İstanbul, 1991.

Kafadar, Cemal, Between Two Worlds, The Construction of Ottoman State, University of California Press, 1995.

“Osmanlı’da Din, Devlet İlişkileri”, ed. Ş. Çakıroğlu, Türkiye’de Din-Devlet İlişkisi Sempozyumu, Helsinki Yurttaşlar Derneği yayını, 1994.

Kara, İsmail, İslamcıların Siyasi Görüşleri, İz Yayıncılık, İstanbul, 1994.

Karaman, Hayrettin, “Şiada Fıkıh Usulü ve Şer’i Deliller”, Milletlerarası Şiilik Sempozyumu, İstanbul, 1994.

Kâtip Çelebi, Mizanü’l Hak, Tercüman Yayıncılık, İstanbul, 1980.

Keddie, Nikki R., “Socioeconomic Change in The Middle East Since 1800”, ed. A. L. Udovitch, The Islamic Middle East 700-1900, Princeton, 1981.

Kevserani, Vecih, Osmanlı ve Safevilerde Din-Devlet İlişkisi, Denge Yayınları, İstanbul, 1982.

Kodaman, Bayram, Abdülhamit Devri Eğitim Sistemi, TTK Yayınları, Ankara, 1991.

Koenigsberger, H. G., Europe in the Sixteenth Century, Londra, 1968.

Köprülü, Fuat, Edebiyat Araştırmaları, TTK Yayınları, Ankara, 1986.

Barthold’un İslam Medeniyeti Tarihi’ne “Başlangıç”, Diyanet İşleri yayını, Ankara, 1940.

Osmanlı İmpatorluğunun Kuruluşu, Ötüken Yayınevi, İstanbul, 1981.

Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Diyanet İşleri Başkanlığı yayını.

Kunt, Metin, “State and Sultan up to the Age of Süleyman”, ed. Metin Kunt, Christine Woodhead, Süleyman The Magnificent and His Age, Londra, 1995.

Kütükoğlu, Bekir, Osmanlı-İran siyasi Münasebetleri, Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1962.

Lapidus, Ira, A History of Islamic Societies, Cambridge Unv. Press, 1988.

Lewis, Bernard, Islam and The West, Oxford Unv. Press, 1994.

The Middle East, Londra, 1995.

İslamın Siyasal Dili, Rey Yayınları, Kayseri, 1992.

The Muslim Discovery of Europe, Londra, 1982.

Lütfi Paşa, Asafname, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1982.

Mantran, Robert, XVI. ve XVII. Yüzyılda İstanbul’da Gündelik Hayat, Eren Yayıncılık, İstanbul, 1991.

Mardin, Şerif, Siyasal ve Sosyal Bilimler, İletişim Yayınları, İstanbul, 1990.

Türk Modernleşmesi, İletişim Yayınları, İstanbul, 1991.

“Some Notes on Normative Conflicts in Turkey”, ed. Peter L. Berger, The Limits of Social Cohesion, Westview Press, 1998.

Martin, Vanessa, Islam and Modernism, The Iranian Revolution of 1906, Londra, 1989.

Matthee, R., “Unwalled Cities and Restless Nomads: Firearmas and Artillery in Safavid Iran”, ed. Charles Melville, Safavid Persia, Cambridge Unv., 1996.

Mayor, Federico, Bilim ve İktidar, TÜBİTAK Yayınları, Ankara, 1995.

McGowan, Bruce, “The Age of The Ayans”, ed. Halil İnalcık, An Economic and Social History of The Ottoman Empire, Cambridge, 1994.

Miller, John, The Glorius Revolution, Longman, Londra, 1997.

Mohaddisin, M., Islamic Fundamentalism, Washington, 1993.

Momen, Moojan, Shi’i Islam, Yale Unv. Press, 1995.

Morgan, David, Medieval Persia, Londra, 1988.

Mustafa Nuri Paşa, Netayic ül-Vukuat, sadeleştiren İ. Agâh Çubukçu, TTK Yayınları, Ankara, 1987.

Nowshirvani, V. F., “The Beginningns of Commercialized Agriculture in Iran”, ed. A. L. Udovitch, The Islamic Middle East, 700-1900, Princeton, 1981.

Ocak, Ahmet Yaşar, “XVI. Yüzyıl Osmanlı Anadolusunda Mesiyanik Hareketler”, V. Milletlerarası Sosyal ve İktisat Tarihi Kongresi, TTK Yayınları, 1990.

Babailer İsyanı, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1980.

Kalenderiler, TTK Yayınları, 1992.

“XV-XVI. Yüzyıllarda Osmanlı Resmi İdeolojisi ve Buna Muhalefet Problemi”, İslami Araştırmalar dergisi, IV / 3, Temmuz 1990.

Türk Sufiliğine Bakışlar, İletişim Yayınları, 1996.

Zındıklar ve Mülhidler, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 1998.

Okandan, Recai Galip, Amme Hukukumuzun Ana Hatları, İÜ Hukuk Fakültesi yayını, İstanbul, 1959.

Okyar, Osman, “A New Look at the Problem of Economic Growth in Ottoman Empire, 1800-1914”, Journal of European Economic History, 1987; şu derlemede: Prof. Şevket Pamuk, Economic and Social History of Turkey, 1820-1939, Boğaziçi Ünviversitesi, 1997, teksir.

Orhonlu, Cengiz, Osmanlı İmparatorluğunda Aşiretlerin İskânı, Eren Yayıncılık, İstanbul, 1987.

Ortaylı, İlber, Türkiye İdare Tarihi, TODAİ Yayınları, Ankara, 1972.

İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, Hil Yayınları, İstanbul, 1983.

Parry, V. J., “Warfare”, The Cambridge History of Islam, c. 2B.

Quataert, Donald, “The Age of Reforms”, ed. Halil İnalcık, Economic and Social History of The Ottoman Empire, Cambridge, 1994.

Ramazani, R. K., Revolutionary Iran, John Hopkins Unv. Press, 1987.

Savory, Roger, Iran Under The Safavids, Cambridge Unv. Press, 1980.

Studies on History of Safavid Iran, Londra, 1980.

Islamic Civilisation, Cambridge Unv. Press, 1994.

“Safevi İranı”, ed. M. Holt, İslam Tarihi, I, İstanbul, 1988.

Sayar, Ahmed Güner, Osmanlı İktisat Düşüncesinin Çağdaşlaşması, Der Yayınevi, İstanbul, 1986.

Schacht, Joseph, An Introduction to Islamic Law, Oxford Unv. Press 1998.

Shaw, Stanford J., History of The Ottoman Empire and Modern Turkey, I, Cambridge Unv. Press, 1987.

Standish, J. F., Persia and the Gulf, Curzon Press, 1998.

Sümer, Faruk, Safevi Devleti’nin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, TTK Yayınları, 1992.

Oğuzlar (Türkmenler), DTCF Yayınları, Ankara, 1972.

Szuppe, Maria, “Kinship Ties between the Safavids and the Qizilbash Amirs in Late Sixteenth-Century Iran”, ed. Charles Melville, Safavid Persia, Cambridge Unv. Press, 1996.

“The Sharaf al-din Ogli Tekelu”, ed. Charles Milville, Safavid Persia, Cambridge Unv. Press, 1996.

Tabakoğlu, Ahmet, Türk İktisat Tarihi, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1994.

Tanpınar, Ahmet Hamdi, Yahya Kemal, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1982.

Tekeli, İlhan ve İlkin, Selim, Osmanlı İmparatorluğunda Eğitim ve Bilgi, TTK Yayınları, Ankara, 1993, s. 22.

Tekeli, Sevim, Modern Bilimin Doğuşunda Bizans Etkisi, Ankara, 1975.

Tezel, Yahya Sezai, Cumhuriyet Döneminin İktisadi Tarihi, Yurt Yayınevi, Ankara, 1982.

Tocqueville, Alexis de, Eski Rejim ve Devrim, Kesit Yayıncılık, İstanbul, 1995.

Toprak, Binnaz, İslam and Political Development in Turkey, Leiden, 1981.

Toprak, Zafer, Milli İktisat, 1908-1918, Yurt Yayınları, Ankara.

Turan, Osman, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, 2 cilt, Turan Neşriyat Yurdu, İstanbul, 1969.

Turan, Şerafettin, Tevarih-i Âl-i Osman, TTK Yayınları, Ankara, 1991.

Tursun Beğ, Fatih’in Tarihi, Tercüman 1001 Temel Eser, İstanbul.

Udovitch, Abraham L., Partnership and Profit in Medieval Islam, Princeton Unv. Press, 1970.

Ulagay, Osman, Özal’ı Aşmak İçin, Afa Yayınları, İstanbul, 1989.

Uludağ, Süleyman, İslam’da Tenkid ve Tartışma Usulü/Kâtip Çelebi, Marifet Yayınları, İstanbul, 1990.

Unan, Fahri, “Osmanlı Medreselerinin İlmi Performansı Üzerine Bazı Düşünceler”, Türkiye Günlüğü, Eylül-Ekim 1994.

Üstün, İsmail Sefa, “İmamiye Şiasında Otorite Problemi ve Ayetullah Humeyni’nin Velayet-i Fakih Kavramı”, Milletlerarası Şiilik Sempozyumu, İSAV Yayınları, İstanbul, 1994.

Velidedeoğlu, Hıfzı Veldet, “Kanunlaştırma Hareketleri”, Tanzimat, I, Ankara, 1948.

Wittek, Paul, “Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu”, Batı Dillerinde Osmanlı Tarihleri, Türkiye Yayınevi, İstanbul, 1971.

“Ankara Bozgunundan İstanbul’un Fethine”, Batı Dillerinde Osmanlı Tarihleri, Türkiye Yayınevi, İstanbul, 1971.

Yapp, M. E., The Making of The Modern Middle East, Londra, 1994.

Yücel, Yaşar, “Kitab-ı Mesalihü’l Müslimin”, Osmanlı Devlet Teşkilatına Dair Kaynaklar, TTK Yayınları, Ankara, 1988.

Genel eserler

İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, II, TTK Yayınları, s. 257-258.

Mehmet Zeki Pakalın, Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, s. 444.

Mufassal Osmanlı Tarihi, İskit Yayınları, İstanbul, 1958, 6 cilt.

P. M. Holt (ed.), Cambridge History of Islam, 2B. İslam Tarihi, I, İstanbul, 1988, s. 422.

Trevor Mostyn (ed.), Cambridge Encyclopedia of The Middle East, 1988.

Yılmaz Öztuna, Türkiye Tarihi, II, s. 214-215.

[1]Yusuf Halaçoğlu, Osmanlılarda Devlet Teşkilatı ve Sosyal Yapı, s. 144-146.

[2]Ömer Lütfi Barkan, “İstila Devrinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler”, Vakıflar Dergisi, II, s. 279-304.

[3]Metin Kunt, “State and Sultan up to the Age of Süleyman”, ed. Metin Kunt, Christine Woodhead, Süleyman The Magnificent and His Age, s. 18.

[4]Fuat Köprülü, Edebiyat Araştırmaları, s. 266-268.

[5]Halil İnalcık, The Ottoman Empire, The Classical Age, s. 199.

[6]Bilge’den zikreden Dale F. Eickelman ve James Piscatori, Muslim Politics, s. 142.

[7]Dr. Mehmet İbrahim, “Eski Yugoslavya Sınırları Dahilinde Tarikat Hareketlerinin Tarih İçindeki Gelişimi ve Önemi”, Vakıflar Dergisi, XXIV, s. 297.

[8]A.g.k., s. 298.

[9]F. Köprülü, Barthold’un İslam Medeniyeti Tarihi’ne “Başlangıç”, s. XXII-XXIV.

[10]Leon E. Halkin, Tarih Tenkidinin Unsurları, s. 13, 100, 118.

[11]Pozitivist Aydınlanmacı ve romantik tarih anlayışlarının mükemmel bir eleştirisi için bkz. Büşra Ersanlı Behar, İktidar ve Tarih, Afa Yayınları, İstanbul 1992.

[12]Marc Bloch, Tarihin Savunusu ya da Tarihçilik Mesleği, s. 91 vd.

[13]Cemal Kafadar, Between Two Worlds, The Construction of Ottoman State, s. 74-76.

[14]Reha Çamuroğlu, “Osmanlı-Alevi İlişkileri”, Din-Devlet İlişkileri Uluslararası Sempozyumu, s. 133.

[15]Atsız, Âşıkpaşaoğlu Tarihi, s. 21-24.

[16]H. G. Koenigsberger, Europe in the Sixteenth Century.

[17]İlber Ortaylı, Türkiye İdare Tarihi, s. 68.

[18]Prof. Ahmet Yaşar Ocak, Babailer İsyanı, s. 35 vd.

[19]Metin Kunt, “State and Sultan up to the Age of Süleyman”, Süleyman The Magnificent and His Age, s. 19.

[20]Prof. A. Y. Ocak, Kalenderiler, s. 90-91.

[21]Prof. Bekir Kütükoğlu, Osmanlı-İran Siyasi Münasebetleri, s. 2.

[22]Faruk Sümer, Oğuzlar (Türkmenler), s. 167-168.

[23]Reha Çamuroğlu, “Osmanlı Alevi İlişkileri”, Din-Devlet İlişkileri Uluslararası Sempozyumu, s. 133.

[24]Adnan Adıvar, Osmanlı Türklerinde Bilim, s. 15-20.

[25]Paul Wittek, “Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu”, Batı Dillerinde Osmanlı Tarihleri, s. 41-42.

[26]Prof. Sevim Tekeli, Modern Bilimin Doğuşunda Bizans Etkisi, s. 29.

[27]Mehmet Zeki Pakalın, “Devşirme”, Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, s. 444.

[28]Prof. Halil İnalcık, The Middle East and The Balkans under The Ottoman Empire, s. 36-69.

[29]A. Y. Ocak, “XVI. Yüzyıl Osmanlı Anadolusunda Mesiyanik Hareketler”, V. Milletlerarası Sosyal ve İktisat Tarihi Kongresi, s. 820.

[30]İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, II, s. 257-258.

[31]İsmail Hami Danişmend, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, II, s. 6-7.

[32]Mustafa Akdağ, Türkiye’nin İktisadi ve İçtimai Tarihi, II, s. 125.

[33]F. Sümer, Safevi Devleti’nin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, s. 75.

[34]Suraiya Faroqhi, Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam, s. 111.

[35]Şükrü Elçin, Halk Edebiyatı Araştırmaları, s. 85.

[36]Ira Lapidus, A History of Islamic Societies, s. 296.

[37]David Morgan, Medieval Persia, s. 121.

[38]Yahya Arjamani, Iran, s. 91.

[39]William Cleveland, A History of Modern Middle East, s. 53.

[40]Roger Savory, Iran Under The Safavids, s. 29.

[41]Faruk Sümer, a.g.e., s. 24. (Sümer, Şah İsmail’in anasını da öldürttüğünü Kemalpaşazade’ye ve Angielollo’nun yayımladığı seyahat anılarına dayanarak yazıyor.)

[42]M. G. S. Hodgson, İslam’ın Serüveni, III, s. 39.

[43]Said A. Arjomand, “Religious Extremism (Ghuluww), Sufism and Sunnism in Safavid İran, 1501-1722”, Journal of Asian History, XV, s. 31-35.

[44]H. İnalcık, The Ottoman Empire, s. 195.

[45]H. İnalcık, An Economic and Social History of The Ottoman Empire, s. 34.

[46]Fernand Braudel, Akdeniz ve Akdeniz Dünyası, c. I, s. 265.

[47]A. Y. Ocak, Türk Sufiliğine Bakışlar, s. 208.

[48]Mustafa Cezar, Osmanlı Tarihinde Leventler, s. 96-97.

[49]A. Y. Ocak, Zındıklar ve Mülhidler, s. 136-202.

[50]Osman Turan, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, c. 2, s. 45 vd.

[51]H. İnalcık, The Middle East and The Balkans Under The Ottoman Empire, s. 19-36.

[52]S. Faroqhi, Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam, s. 48.

[53]H. G. Koenigsberger, Europe in the Sixteenth Century, s. 170-175.

[54]Muzaffer Özdağ, “Osmanlı Tarih ve Edebiyatında Türk Düşmanlığı”, Tarih ve Toplum, Mayıs 1989, sayı 65, s. 9 vd.

[55]M. Akdağ, Celali İsyanları, s. 116-122.

[56]M. Cezar, a.g.e., s. 93.

[57]A. Y. Ocak, “XVI. Yüzyıl Osmanlı Anadolusu...”, V. Milletlerarası Sosyal ve İktisat Tarihi Kongresi, s. 820.

[58]Huricihan İslamoğlu-İnan, Osmanlı İmparatorluğunda Devlet ve Köylü, s. 172-186.

[59]A. Y. Ocak, Kalenderiler, s. 62.

[60]M. Cezar, a.g.e., s. 88-89.

[61]F. Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 336.

[62]A. Y. Ocak, Türk Sufiliğine Bakışlar, s. 20, 216.

[63]C. Kafadar, Between Two Worlds, s. 147.

[64]R. Savory, Iran Under The Safavids, s. 23-39.

[65]D. Morgan, Medieval Persia, s. 116.

[66]R. Savory, Iran Under The Safavids, s. 16-17, 23; aynı yazar, Studies on History of Safavid Iran, bölüm IX, s. 231.

[67]R. Savory, “The Struggle for Supremacy in Persia after the death of Timur”, Studies on History of Safavid Iran, bölüm I, s. 59.

[68]Şah İsmail hakkında bkz. Prof. Tahsin Yazıcı, “Şah İsmail”, İA, c. 11, s. 274-278; Faruk Sümer, Safevi Devleti’nin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, s. 1-34.

[69]Moojan Momen, Shi’i Islam, s. 105.

[70]R. Savory, “Some Reflection on Totalitarian Tendencies in the Safavid States”, Studies on History..., bölüm IX, s. 232; aynı yazar, Iran Under The Safavids, s. 23.

[71]Faruk Sümer, Oğuzlar (Türkmenler), s. 149.

[72]Fuat Köprülü, Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu, s. 165.

[73]Ahmet Yaşar Ocak, Türk Sufiliğine Bakışlar, s. 207-209.

[74]R. Savory, “The Office of ‘khilafat al-khulafa’ under the Safavids”, Studies on History..., bölüm XIII, s. 497-501.

[75]V. J. Parry, “Warfare”, The Cambridge History of Islam, c. 2B, s. 838.

[76]Said Amir Arjomand, “Religion, Political Action and Legitimate Domination in Shi’ite Iran”, European Journal of Sociology, XX, s. 79.

[77]Maria Szuppe, “Kinship Ties between the Safavids and the Qizilbash Amirs in Late Sixteenth-Century Iran”, ed. Charles Melville, Safavid Persia, s. 97 vd.

[78]Robert Hillenbrand, “The Shah-Nama-yi Shahi”, ed. Charles Melville, Safavid Persia, s. 58.

[79]David Morgan, Medieval Persia, s. 116.

[80]R. Savory, “Emergence of Modern Persian State Under The Safavids”, Studies on History..., bölüm VIII, s. 32.

[81]Mufassal Osmanlı Tarihi, c. 2, s. 723.

[82]Metin Kunt, “State and Sultan up to the Age of Süleyman”, Süleyman The Magnificent and His Age, s. 22.

[83]R. Savory, Iran Under The Safavids, s. 45.

[84]İ. H. Danişmend, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, c. 2, s. 6.

[85]Yılmaz Öztuna, Türkiye Tarihi, II, s. 214-215.

[86]D. Morgan, Medieval Persia, s. 117.

[87]R. Savory, Iran Under The Safavids, s. 43.

[88]Faruk Sümer, Oğuzlar (Türkmenler), s. 190.

[89]R. Matthee, “Unwalled Cities and Restless Nomads: Firearmas and Artillery in Safavid Iran”, ed. Charles Melville, Safavid Persia, s. 393.

[90]R. Savory, a.g.e., s. 41.

[91]İ. H. Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, c. 2, s. 166-168.

[92]R. Matthee, a.g.k., s. 394.

[93]Y. Halaçoğlu, Osmanlılarda Devlet Teşkilatı ve Sosyal Yapı, s. 53-54; Stanford J. Shaw, History of The Ottoman Empire and Modern Turkey, I, s. 122-124.

[94]R. Savory, a.g.e., s. 42.

[95]R. Savory, “Safevi İranı”, ed. M. Holt, İslam Tarihi, I, s. 405-407.

[96]V. J. Parry, aynı yer.

[97]F. Sümer, Safevi Devleti’nin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, s. 57 vd., 134.

[98]M. Holt, a.g.e., s. 408.

[99]İ. H. Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, II, s. 348-361; Sümer, a.g.e., s. 32-33, 61-62.

[100]İbn Haldun, Mukaddime, c. I, s. 479-529.

[101]D. Morgan, Medieval Persia, s. 134-136.

[102]R. Matthee, a.g.k., s. 391-392.

[103]Cengiz Orhonlu, Osmanlı İmparatorluğunda Aşiretlerin İskânı.

[104]R. Savory, Iran Under The Safavids, s. 92.

[105]F. Sümer, a.g.e., s. 147-148.

[106]Mustafa Nuri Paşa, Netayic ül-Vukuat, s. 17-18.

[107]Claud Cahen, “Abbas I”, İA, s. 9.

[108]R. Matthee, a.g.k., s. 390, 394.

[109]R. D. Charques, A Short History of Russia, s. 64, 108 vd. Büyük âlim ve düşünür Cevdet Paşa, Sultan Mahmud’un ve Petro’nun reformlarını mukayese etmiştir, bu konuya kitabımızın modernleşme bölümünde değinilecektir.

[110]İ. H. Danişmend, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, c. 5, s. 7 vd.

[111]Alessandro Bausani, The Persians, s. 147-148.

[112]D. Morgan, Medieval Persia, s. 119-120.

[113]Metin Heper, Türk Kamu Bürokrasisinde Gelenekçilik ve Modernleşme, s. 35 vd.

[114]R. Savory, Iran Under The Safavids, s. 50.

[115]Bernard Lewis, The Middle East, s. 186.

[116]William Cleveland, A History of the Modern Middle East, s. 53.

[117]R. Savory, “The Principal Offices of The Safawid State During the Reign of Ismail I”, Studies on History of Safavid Iran, bölüm IV, s. 94-99.

[118]R. Savory, Iran Under The Safavids, s. 55-57.

[119]R. Savory, “The Office of khilafat al-khulafa under The Safavids”, a.g.e., bölüm XIII, s. 501.

[120]R. Savory, “The Emergence of Modern Persian State Under The Safavids”, Studies on History of Safavid Iran, bölüm VII, s. 17-23.

[121]R. Savory, Iran Under The Safavids, s. 30-39, 46-49.

[122]R. Savory, “The Emergence of...”, a.g.k., s. 25-41.

[123]W. Cleveland, a.g.e., s. 55.

[124]A. Bausani, a.g.e., s. 146.

[125]Ed. P. M. Holt, Cambridge History of Islam, c. 2B, s. 737; ayrıca bkz. Savory, Iran Under The Safavids, s. 165-167.

[126]C. Cahen, “Abbas I”, İA, c. I, s. 9.

[127]Maria Szuppe, “The Sharaf al-din Ogli Tekelu”, ed. Charles Milville, Safavid Persia, s. 95-96.

[128]R. Savory, “The Office of ‘khilafat al-khulafa’...”, a.g.e., bölüm XIII, s. 501-502.

[129]R. Savory, “The Qizilbash, Education and the Arts”, Studies on History of Safavid Iran, bölüm XVI, s. 168-176.

[130]Ed. P. M. Holt, İslam Tarihi, I, s. 422.

[131]R. Savory, “The Emergence of...”, a.g.k., s. 40-41.

[132]B. Lewis, a.g.e., s. 114.

[133]Prof. Yusuf Halaçoğlu, Osmanlılarda Devlet Teşkilatı ve Sosyal Yapı, s. 44; Atsız, Âşıkpaşaoğlu Tarihi, s. 59.

[134]Y. Arjamani, Iran, s. 92.

[135]İlber Ortaylı, Türkiye İdare Tarihi, s. 73-74.

[136]R. Savory, “The Qizilbash...”, a.g.k., bölüm XVI, s. 169.

[137]F. Sümer, Safevi Devletinin Kuruluş ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, s. 201.

[138]Cambridge Encylopedia of Middle East, 1988, s. 70.

[139]Âşıkpaşaoğlu Tarihi, s. 4-5.

[140]Ş. Turan, Tevarih-i Âl-i Osman, s. LII-LXVII.

[141]Colin Imber, “Ideals and Legitimation in Early Ottoman History”, ed. Metin Kunt, Suleyman The Magnificent an His Age, s. 148-149.

[142]R. Savory, “The Emergence of Modern Persian State Under the Safavids”, Studies on History of Safavids, bölüm VIII, s. 14-15.

[143]R. Savory, “Totalitarian Tendencies in the Safavid State”, a.g.e., bölüm X, s. 236. vd.

[144]R. Savory, Iran Under The Safavids, s. 27; Michael Fischer, Iran From Religious Dispute to Revolution, s. 169.

[145]V. Kevserani, Osmanlı ve Safevilerde Din-Devlet İlişkisi, s. 163-164.

[146]R. Savory, “The Emergence...” ve “The Safavid State and Polity”, Studies on History of Safavid Iran, bölüm VII, s. 14-15 ve bölüm IX, s. 201-209.

[147]Moojan Momen, Shi’i Islam, s. 107. Yazara göre, Safevilerin bu iddiası, On İki İmam Şiiliği’ne değil, Güney Yemen’deki Zeydi Şiiliği’ne uygundur. Fakat bu teolojik-akademik bir tartışmadır. Tarih açısından önemli olan, Safevilerin meşruiyet ve otoritelerini bu üç temele dayandırmış olmalarıdır.

[148]R. Savory, “The Principal Office of The Safawid State”, a.g.e., bölüm IV, s. 93.

[149]İbn Haldun, Mukaddime, c. 2, s. 1085.

[150]I. Lapidus, A History of Islamic Societies, s. 303.

[151]Prof. Halil İnalcık’ın üç makalesi:

a) “Osmanlı Padişahı”, AÜSBF Dergisi, Aralık 1958.

b) “Osmanlı Hukukuna Giriş: Örfi-Sultani Hukuk ve Fatih’in Kanunları”, AÜSBF Dergisi, Haziran 1958.

c) “Osmanlı Saltanatında Veraset Usulü ve Türk Hâkimiyet Telakkisiyle İlgisi”, AÜSBF Dergisi, Mart 1959.

[152]Fuat Köprülü, Osmanlı İmpatorluğunun Kuruluşu, s. 178.

[153]Halil İnalcık, The Middle East and The Balkans under The Ottoman Empire, s. 61.

[154]H. İnalcık, “State and Ideology under Sultan Süleyman I”, a.g.e., s. 79.

[155]H. İnalcık, a.g.k., s. 89.

[156]H. G. Koenigsberger, Europe in the Sixteenth Century, s. 338-339, 350.

[157]H. İnalcık, a.g.k., s. 70 vd.

[158]B. Lewis, Islam and The West, s. 82.

[159]Huricihan İslamoğlu-İnan, Osmanlı İmparatorluğu’nda Devlet ve Köylü, s. 17-24 ve 32-33.

[160]Vecih Kevserani, Osmanlı ve Safevilerde Din-Devlet İlişkisi, s. 161-162.

[161]Ahmet Yaşar Ocak, Babailer İsyanı, s. 165 ve Kâmil Şahin, “Edebali”, TDVİA, c. 10, s. 393-394.

[162]Mustafa Akdağ, Türkiye’nin İktisadi ve İçtimai Tarihi, c. I, s. 97-103.

[163]Paul Wittek, “Ankara Bozgunundan İstanbul’un Fethine”, Batı Dillerinde Osmanlı Tarihleri, s. 57-58.

[164]Osman Turan, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, c. 2, s. 92.

[165]Cemal Kafadar, Between Two Worlds, s. 109-114.

[166]David Morgan, Medieval Persia, s. 116.

[167]Ahmet Tabakoğlu, Türk İktisat Tarihi, s. 156-159.

[168]M. Akdağ, Türkiye’nin İktisadi ve İçtimai Tarihi, c. 2, s. 44 vd.

[169]Ahmet Hamdi Tanpınar, Yahya Kemal, s. 53.

[170]V. Kevserani, a.g.e., s. 160.

[171]Cambridge Encyclopedia of The Middle East, 1988, s. 70.

[172]Michael Fischer, Iran From Religious Dispute to Revolution, s. 29.

[173]Fernand Braudel, A History of Civilizations, s. 85.

[174]J. F. Standish, Persia and the Gulf, s. 14-15.

[175]M. Fischer, a.g.e., s. 29.

[176]Moojan Momen, Shi’i Islam, s. 108-110.

[177]Dilip Hiro, Islamic Fundamentalism, s. 143.

[178]M. Mohaddisin, Islamic Fundamentalism, s. 6-7.

[179]Said A. Arjomand, “Religion, Political Action and Legitimate Domination in Shi’ite Iran”, European Journal of Sociology, XX, s. 91.

[180]M. Momen, a.g.e., s. 146.

[181]M. Momen, a.g.e., s. 151-153.

[182]M. Momen, a.g.e., s. 146-171.

[183]Prof. E. Ruhi Fığlalı, İmamiye Şiası, s. 159-180.

[184]Doç. Avni İlhan, “Şia’da Usulu’d-din”, Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu, s. 163-166.

[185]Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu, s. 103.

[186]R. Savory, Islamic Civilisation, s. 59.

[187]Norman Calder, “Serahsi, Şirazi ve Maverdi’ye Göre Cuma Namazı ve Siyasi İktidarın Hukuki Teorisi”, çev. Dr. Bülent Baloğlu, Türkiye Günlüğü, s. 28.

[188]Dale F. Eickelman ve James Piscatori, Muslim Politics, s. 30-31.

[189]Moojan Momen, Shi’i Islam, s. 191-196.

[190]S. Amir Arjomand, “Religion, Political Action and Legitimate Domination in Shi’ite Iran”, European Journal of Sociology, XX, s. 64. vd.

[191]Bernard Lewis, İslamın Siyasal Dili, s. 157-158.

[192]Roger Savory, “The Safavid State and Polity”, Studies on History of Safavid Iran, bölüm IX, s. 201.

[193]Aynı yer.

[194]Halil İnalcık, “Örf”, İA, c. 9, s. 480.

[195]Vanessa Martin, Islam and Modernism, The Iranian Revolution of 1906, s. 17.

[196]Carter V. Findley, Osmanlı Devletinde Bürokratik Reform, s. 8.

[197]V. Martin, a.g.e., s. 8-9.

[198]İslam Ansiklopedisi, VI, s. 185-189.

[199]Prof. Ahmet Akgündüz, Osmanlı Kanunnameleri ve Hukuki Tahlilleri, c. 1, s. 73.

[200]Fazl ur-Rahman, İslam, 2. baskı, s. 113.

[201]Stanford Shaw, History of The Ottoman Empire and Modern Turkey, c. 1, s. 134.

[202]Ira Lapidus, A History of Islamic Societies, s. 319.

[203]İnalcık, The Middle East and The Balkans Under The Ottoman Empire, s. 86.

[204]A. Akgündüz, a.g.e., s. 60 vd.

[205]Tursun Beğ, Fatih’in Tarihi, s. 22.

[206]Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law, s. 89-91.

[207]Bol miktardaki örnekler için bkz. Ö. L. Barkan, “Türkiye’de Din ve Devlet İlişkilerinin Tarihsel Gelişimi”, TTK Yıllık Konferansları, s. 50-97, özellikle s. 15.

[208]Prof. Yusuf Halaçoğlu, Osmanlılarda Devlet Teşkilatı ve Sosyal Yapı, s. 188-190.

[209]B. Lewis, Islam and The West, s. 82.

[210]H. İnalcık, Essays in Ottoman History, s. 120.

[211]Cornell H. Fleischer, Tarihçi Mustafa Âli/Bir Osmanlı Bürokratı, s. 208.

[212]A. Akgündüz, Osmanlı Kanunnameleri, c. 1, s. 65-66.

[213]Metin Kunt, Süleyman the Magnificent and His Age.

[214]Hıfzı Veldet Velidedeoğlu, “Kanunlaştırma Hareketleri”, Tanzimat I, s. 159.

[215]J. Schacht, a.g.e., s. 92.

[216]C. V. Findley, a.g.e., s. 8.

[217]Abraham L. Udovitch, Partnership and Profit in Medieval Islam, s. 42-43.

[218]H. İnalcık, Essays.., s. 231, 245.

[219]Ira Lapidus, A History of Islamic Societies, s. 571-572.

[220]E. Ruhi Fığlalı, İmamiye Şiası, s. 214 vd.

[221]Moojan Momen, Shi’i Islam, s. 195-197.

[222]Roger Savory, “The Emergence of Modern Persian State Under The Safavids”, Studies on History of Safavid Iran, s. 29.

[223]R. Savory, Iran Under The Safavids, s. 238-239.

[224]Doç. Dr. İsmail Sefa Üstün, “İmamiye Şiasında Otorite Problemi ve Ayetullah Humeyni’nin Velayet-i Fakih Kavramı”, Milletlerarası Şiilik Sempozyumu, s. 151.

[225]I. Lapidus, a.g.e., s. 545.

[226]W. Barthold, İslam Medeniyeti Tarihi, s. 78.

[227]Dilip Hiro, Islamic Fundamentalism, s. 146.

[228]R. Savory, “The Emergence...”, s. 33.

[229]M. Momen, a.g.e., s. 206-207; ayrıca bkz. Milletlerarası Şiilik Sempozyumu (geniş basım), s. 377.

[230]William Cleveland, A History of Modern Middle East, s. 108.

[231]M. Momen, a.g.e., s. 207.

[232]Vanessa Martin, Islam and Modernism, s. 35-41.

[233]Stanford J. Shaw, History of The Ottoman Empire and Modern Turkey, c. 1, s. 282.

[234]Ahmet Akgündüz, Osmanlı Kanunnameleri ve Hukuki Tahlilleri, c. I, s. 53.

[235]Alexis de Tocqueville, Eski Rejim ve Devrim, s. 226-228.

[236]Kathryn Babayan, “Sufis, Dervishes and Mullas”, ed. Charles Melville, Safavid Persia, s. 121.

[237]Ertuğrul Düzdağ, Ebussuud Efendi’nin Fetvaları, s. 1983.

[238]Cemal Kafadar, “Osmanlı’da Din-Devlet İlişkileri”, ed. Ş. Çakıroğlu, Türkiye’de Din-Devlet İlişkisi Sempozyumu, s. 14-15.

[239]Süleyman Uludağ, İslam’da Tenkid ve Tartışma Usulü/Kâtip Çelebi, s. 190. Para vakfı tartışması için bkz. Doç. Dr. Mehmet Şeker, İmam Birgivi, s. 78-82.

[240]Halil İnalcık, The Middle East and The Balkans under The Ottoman Empire, s. 88.

[241]Ahmet Yaşar Ocak, “XV-XVI. Yüzyıllarda Osmanlı Resmi İdeolojisi ve Buna Muhalefet Problemi”, İslami Araştırmalar dergisi, IV / 3, Temmuz 1990, s. 192.

[242]Fahri Unan, “Osmanlı Medreselerinin İlmi Performansı Üzerine Bazı Düşünceler”, Türkiye Günlüğü, Eylül-Ekim 1994, s. 49-57.

[243]İlhan Tekeli ve Selim İlkin, Osmanlı İmparatorluğunda Eğitim ve Bilgi, s. 22.

[244]Robert Mantran, XVI. ve XVII. Yüzyılda İstanbul’da Gündelik Hayat, s. 180-181.

[245]Kâtip Çelebi, Mizanü’l Hak, s. 21. Bu konuda bkz. İlhan Tekeli ve Selim İlkin, a.g.e., s. 40-41.

[246]Carter V. Findley, Osmanlı Devletinde Bürokratik Reform, s. 58.

[247]M. Momen, a.g.e., s. 137 vd.

[248]Prof. Hayrettin Karaman, “Şiada Fıkıh Usulü ve Şer’i Deliller”, Milletlerarası Şiilik Sempozyumu, s. 142-143.

[249]M. Momen, a.g.e., s. 115.

[250]Prof. Hamid Algar, “İran’ın Dini Düşüncesinde Değişim ve Devrim”, İslam’da Gelenek ve Yenileşme Sempozyumu, 1996, s. 211.

[251]Geniş bilgi için bkz. Momen, Shi’i Islam, s. 184-205; İ. Sefa Üstün, “Geleneksel Şii Siyasi Düşüncesi ve Humeyni’nin Velayet-i Fakih Kavramı”, Milletlerarası Şiilik Sempozyumu, s. 151-158; David Morgan, Medieval Persia, s. 158-160.

[252]W. Cleveland, a.g.e., s. 110.

[253]M. Momen, a.g.e., s. 142-143.

[254]V. Martin, a.g.e., s. 41.

[255]Michael Fischer, Iran From Religious Dispute to Revolution, s. 69, 185.

[256]V. Martin, a.g.e., s. 40.

[257]I. Lapidus, a.g.e., s. 327-328.

[258]Prof. Yaşar Yücel, “Kitab-ı Mesalihü’l Müslimin”, Osmanlı Devlet Teşkilatına Dair Kaynaklar, s. 91-92.

[259]Şerafettin Turan, Tevarih-i Âl-i Osman, VII. defter, s. XII.

[260]Stanford Shaw ve Ezel Kural, History of The Ottoman Empire and Modern Turkey, II, s. 19, 28.

[261]Moojan Momen, Shi’i Islam, s. 138.

[262]Vanessa Martin, Islam and Modernism, s. 135.

[263]William Cleveland, A History of Middle East, s. 106.

[264]V. Martin, a.g.e., s. 23.

[265]Ira Lapidus, A History of Islamic Societies, s. 299.

[266]M. E. Yapp, The Making of The Modern Middle East, s. 162, 164, 248.

[267]Metin Heper, Türk Kamu Bürokrasisinde Gelenekçilik ve Modernleşme, s. 36.

[268]M. E. Yapp, a.g.e., s. 170-172.

[269]Prof. Hamid Algar, “İran’ın Dini Düşüncesinde Değişim ve Devrim”, İslam’da, Gelenek ve Yenileşme Sempozyumu, s. 212.

[270]V. Martin, a.g.e., s. 39.

[271]I. Lapidus, a.g.e., s. 597.

[272]Carter V. Findley, Osmanlı Devletinde Bürokratik Reform, s. 37-38.

[273]Halil İnalcık, “Decision Making in Ottoman State”, Essays in Ottoman History, s. 114-121.

[274]Roger Savory, Iran Under The Safavids, s. 34-35, 47.

[275]Ahmet Yaşar Ocak, Zındıklar ve Mülhidler, s. 73.

[276]Metin Kunt, Süleyman The Magnificent and His Age, s. 25.

[277]Bruce McGowan, “The Age of The Ayans”, ed. Halil İnalcık, An Economic and Social History of The Ottoman Empire, s. 658.

[278]Feroz Ahmad, The Making of Modern Turkey, s. 25.

[279]W. Cleveland, a.g.e., s. 139.

[280]H. İnalcık, “State and Ideology Under Sultan Suleyman I”, The Middle East and The Balkans Under The Ottoman Empire, s. 85.

[281]Naima Tarihi, c. 1. Zuhuri Danışman yayını, s. 44-45; Lütfi Paşa, Asafname, s. 28.

[282]Zuhuri Danışman, Koçi Bey Risalesi, s. 59.

[283]Y. Yücel, a.g.e., s. 59.

[284]M. Heper, Türk Kamu Bürokrasisinde Gelenekçilik ve Modernleşme, s. 64, 83, 93.

[285]İlber Ortaylı, İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, s. 91.

[286]C. V. Findley, a.g.e., s. 57, 290.

[287]V. Martin, a.g.e., s. 52 vd.

[288]M. E. Yapp, a.g.e., s. 171.

[289]Nikki R. Keddie, “Socioeconomic Change in The Middle East Since 1800”, ed. A. L. Udovitch, The Islamic Middle East 700-1900, s. 765.

[290]Alessandro Bausani, The Persians, s. 150.

[291]Charles Issawi, An Economic History of The Middle East and North Africa, s. 4.

[292]Halil İnalcık, “Decision Making in The Ottoman State”, Essays in Ottoman History, s. 232.

[293]Taha Akyol, Medine’den Lozan’a, s. 49 vd.

[294]Joseph Schacht, An Inroduction to Islamic Law, s. 92.

[295]T. Akyol, a.g.e., s. 43 vd.

[296]Moojan Momen, Shi’i Islam, s. 168, 191.

[297]Vanessa Martin, Islam and Modernism, s. 10.

[298]T. Akyol, a.g.e., s. 30-31.

[299]V. Martin, a.g.e., s. 9, 53.

[300]J. Schacht, a.g.e., s. 110.

[301]Bernard Lewis, The Muslim Discovery of Europe, s. 113-114, 119.

[302]Michael Fischer, Iran From Religious Dispute to Revolution, s. 56.

[303]Ira Lapidus, A History of Islamic Societies, s. 574.

[304]Carter V. Findley, Osmanlı Devletinde Bürokratik Reform, s. 52.

[305]M. Fischer, a.g.e., s. 56.

[306]B. Lewis, The Middle East, s. 296.

[307]M. Fischer, a.g.e., s. 56.

[308]Prof. Dr. Bayram Kodaman, Abdülhamit Devri Eğitim Sistemi, s. 86, 105.

[309]M. E. Yapp, The Making of Modern Middle East, s. 180-183. Abdülhamid’in ulemanın etkisini epeyce kırması konusunda bkz. İsmail Kara, İslamcıların siyasi Görüşleri, s. 131 vd.

[310]Prof. Ekmeleddin İhsanoğlu, Darülfünun Tarihçesine Giriş, II, Belleten’den ayrı basım.

[311]C. Issawi, a.g.e., s. 114. 

[312]M. E. Yapp, a.g.e., s. 254 vd; V. Martin a.g.e., s. 113 vd.

[313]V. Martin, a.g.e., s. 141; Schacht, a.g.e., s. 110.

[314]Recai Galip Okandan, Amme Hukukumuzun Ana Hatları, s. 154.

[315]M. E. Yapp, a.g.e., s. 255-257.

[316]William Cleveland, A History of Middle East, s. 135.

[317]İ. Kara, a.g.e., s. 60.

[318]V. Martin, a.g.e., s. 127, 181-182.

[319]İ. Kara, aynı yer.

[320]M. Fischer, a.g.e., s. 185.

[321]İ. Sefa Üstün, “Geleneksel Şii Siyasi Düşüncesi ve Humeyni...”, Milletlerarası Şiilik Sempozyumu, s. 156.

[322]İ. Sefa Üstün, a.g.k., s. 157.

[323]Şerafettin Turan, Tevarih-i Âl-i Osman, s. LIII.

[324]Feroz Ahmad, Making of Modern Turkey, s. 25.

[325]V. Martin, a.g.e., s. 127.

[326]E. R. Fığlalı, Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, s. 117.

[327]Hamid Algar, “İran’ın Dini Düşüncesinde Değişim ve Devrim”, İslam’da Gelenek ve Yenileşme Sempozyumu, s. 213.

[328]M. Fischer, a.g.e., s. 189.

[329]Dilip Hiro, Iran Under The Ayetollahs, s. 52-54.

[330]D. Hiro, a.g.e., s. 58.

[331]R. K. Ramazani, Revolutionary Iran, s. 205.

[332]M. Fischer, a.g.e., s. 7.

[333]R. K. Ramazani, a.g.e., s. 266.

[334]İ. Sefa Üstün, aynı yer.

[335]Dale F. Eickelman ve James Piscatori, Muslim Politics, s. 48-50; ayrıca bkz. Dilip Hiro, Islamic Fundamentalism, s. 169-172. Hiro’ya göre, Azeri asıllı (ve liberal eğilimli) Ayetullah Şeriatmedari İmam Humeyni’nin bu teorisine karşı çıkmış, ulemanın otoritesinin sadece ruhani alanda kalması gerektiğini savunmuştur. Ve “devrim” Şeriatmedari’yi susturmuştur.

[336]X de Dephanol, “Geographical Setting”, Ed. P. M. Holt, The Cambridge History of Islam, c. 2B, s. 468.

[337]Bernard Lewis, The Middle East, s. 216-217.

[338]Nikki R. Keddie, “Socioeconomic Change in The Middle East Since 1800”, ed. A. L. Udovitch, The Islamic Middle East 700-1900, s. 765.

[339]Ira Lapidus, A History of Islamic Societies, s. 362. İranlı Kürt lider A. Qasımlu da geri kalmışlığın coğrafyadan kaynaklandığını anlatır: İran Kürdistanı, Belge Yayınları, İstanbul, 1991, s. 23, 69.

[340]N. R. Keddie, a.g.k., s. 768-769.

[341]V. F. Nowshirvani, “The Beginningns of Commercialized Agriculture in Iran”, ed. Udovitch, The Islamic Middle East 700-1900, s. 560-563.

[342]Donald Quataert, “The Age of Reforms”, ed. Halil İnalcık, Economic and Social History of The Ottoman Empire, s. 769, 781.

[343]M. E. Yapp, The Making of Modern Middle East, s. 164, 180.

[344]Osman Okyar, “A New Look at the Problem of Economic Growth in Ottoman Empire, 1800-1914”, Journal of European Economic History, s. 7 vd; şu derlemede: Prof. Şevket Pamuk, “Economic and Social History of Turkey, 1820-1939”, Boğaziçi Üniversitesi. 1997, teksir.

[345]Zafer Toprak, Milli İktisat, 1908-1918.

[346]Vedat Eldem, Osmanlı İmparatorluğunun İktisadi Şartları Hakkında Bir Tetkik, s. 37, 50, 52, 65, 68.

[347]A. Ashraf ve H. Hekmat, “Developmental Processes of Nineteenth-Century Iran”, ed. A. L. Udovitch, The Islamic Middle East 700-1900, s. 725 vd.

[348]Charles Issawi, An Economic History of The Middle East..., s. 24, 54, 146, 149, 156.

[349]Huricihan İslamoğlu-İnan, Osmanlı İmparatorluğu’nda Devlet ve Köylü, s. 32, 176.

[350]Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu, s. 9, 335.

[351]Hamid Algar, “İran’ın Dini Düşüncesinde Değişim ve Devrim”, İslam’da Gelenek ve Yenileşme Sempozyumu, s. 212.

[352]Vanessa Martin, Islam and Modernism, s. 4, 76, 80.

[353]Vecih Kevserani, Osmanlı ve Safevilerde Din-Devlet İlişkisi, s. 191-192.

[354]M. E. Yapp, a.g.e., s. 250.

[355]William Cleveland, A History of Modern Middle East, s. 136.

[356]C. Issawi, Cross-Cultural Encounters and Conflicts, s. 95-96.

[357]W. Cleveland, a.g.e., s. 174-177.

[358]İlber Ortaylı, İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, s. 14.

[359]Cevdet Paşa, Tezakir, Tetimme, s. 219. (Cevdet Paşa, “Strelitz” biçiminde yazmaktadır.)

[360]İ. Ortaylı, a.g.e., s. 22-23.

[361]Feroz Ahmad, The Making of Modern Turkey, s. 23.

[362]İ. Ortaylı, a.g.e., s. 168.

[363]B. Lewis, The Muslim Discovery of Europe, s. 196 vd.

[364]A. Güner Sayar, Osmanlı İktisat Düşüncesinin Çağdaşlaşması, s. 30.

[365]İ. Ortaylı, a.g.e., s. 77.

[366]Şerif Mardin, Siyasal ve Sosyal Bilimler, s. 45-49; aynı yazar, Türk Modernleşmesi, s. 69. Konunun “askeri ideoloji” açısından tartışması için bkz. A. G. Sayar, a.g.e., s. 167 vd.

[367]M. E. Yapp, a.g.e., s. 107.

[368]Cevdet Paşa, Tezakir, Tetimme, s. 220-221; Maruzat, s. 6 vd.

[369]Yahya Sezai Tezel, Cumhuriyet Döneminin İktisadi Tarihi, s. 67.

[370]C. Issawi, a.g.e., s. 156.

[371]Metin Heper, Türk Kamu Bürokrasisinde Gelenekçilik ve Modernleşme, s. 18-19.

[372]A. G. Sayar, a.g.e., s. 31.

[373]Prof. Binnaz Toprak, İslam and Political Development in Turkey, s. 33, 58, 70.

[374]M. Heper, a.g.e., s. 70.

[375]Bülent Ecevit, Atatürk ve Devrimcilik, s. 62.

[376]Tevfik Çavdar, Türkiye’nin Demokrasi Tarihi, s. 291, 300, 314.

[377]C. Issawi, a.g.e., s. 223.

[378]Ziyaeddin F. Fındıkoğlu, Türkiye’de İktisat Tedrisatı Tarihçesi ve İktisat Fakültesi, s. 32 vd.

[379]A. G. Sayar, a.g.e., s. 30, 37.

[380]Mack P. Holt, The French Wars of Religion, 1562-1629, s. 190, 195.

[381]Vanessa Martin, Islam and Modernism, s. 33.

[382]İbn Haldun, Mukaddime, c. I, s. 485.

[383]Roger Savory, Iran Under The Safavids, s. 10.

[384]Bernard Lewis, The Middle East, s. 331.

[385]Ed. Metin Kunt, Süleyman the Magnificent and His Age, s. 23.

[386]H. G. Koenigsberger, Europe ih the Sixteenth Century, s. 360.

[387]Federico Mayor, Bilim ve İktidar, s. 35.

[388]John Miller, The Glorius Revolution, s. 60 vd.

[389]Charles Issawi, Cross-Cultural Encounters and Conflicts, s. 89, 95.

[390]A. Güner Sayar, Bir İktisatçının Entellektüel Portresi/Sabri F. Ülgener, İstanbul, 1998, s. 325-338.

[391]Metin Heper, “Atatürkçülük: Karizmanın Emredici ‘Siyasal Çerçeve’ye Dönüşümü”, Prof. Dr. Bülent N. Esen’e Armağan, s. 200-201.

[392]Şerif Mardin, “Some Notes on Normative Conflicts in Turkey”, ed. Peter L. Berger, The Limits of Social Cohesion, s. 207-209.

[393]Osman Ulagay, Özal’ı Aşmak İçin, s. 16-18, 86.

[394]Yahya Sezai Tezel, Cumhuriyet Döneminin İktisadi Tarihi, s. 102, 129, 452.

[395]Faik Ahmet Barutçu, Siyasi Anılar, s. 412.

[396]Ali Fuat Başgil, Esas Teşkilat Hukuku, c. 1, s. 7-8.

[397]Feroz Ahmad, The Making of Modern Turkey, s.17, 22.

[398]Türbanın bir modernleşme simgesi olduğu hakkında bkz. Prof. Elisabeth Özdalga, The Veiling Issue, Londra, 1997.

[399]Graham Fuller, Iraq in the Next Decade, s. 64.

[400]Alıntıyı aktaran: Nevin Coşar, “Cumhuriyet Türkiyesi’nde İktisadi Terbiye: Milli İktisat ve Tasarruf Cemiyeti”, Toplum ve Ekonomi, Temmuz 1995, s. 71.

[401]C. Issawi, a.g.e., s. 53.

[402]Leon E. Halkin, Tarih Tenkidinin Unsurları, s. 9.