YOLLARIN AYRILIŞ NOKTASINDA İSLÂM

MUHAMMED ESED

Türkçesi: Hayreddin Karaman

(İz yayıncılık, İstanbul, 2001, 7. Baskı.)

Muhammed Esed Hakkında

MUHAMMED ESED (Leopolde Weiss), Yahudi asıllı Avusturyalı gazeteci, yazar ve araştırmacı, 1900 yılında önceleri Polonya'da, sonra Avusturya'da kalan Lwew kentinde doğdu. Gazeteci olarak Ortadoğu'da yaptığı uzun seyahatlerden sonra 1926'da müslüman oldu. Libya bağımsızlık mücadelesine katıldı. 1942'de babası ve kızkardeşi Nazi toplama kamplarında öldürüldü. 1947 yılında da yeni kurulan Pakistan devletinin politik organizasyonunun dayanacağı temel ilkeleri araştıran 'İslâmî Tecdit Kurumu'na üye seçildi. Sonra Dışişleri Bakanlığı Ortadoğu Bölümü Başkanlığı'na getirildi. 1952 yılında Pakistan'ın Birleşmiş Milletler'deki ve Pakistan Dışişleri Bakanlığı'ndaki görevlerinden istifa etti. Mekke'ye Giden Yol 1967'de Türkçe'ye (birtakım bölümleri atlanarak) çevrildi. İngilizce kaleme alınan kitap Almanca, İsveççe, Fransızca, Arapça, Japonca, Urduca, Hintçe ve Endonezyaca'ya çevrildi. Elinizdeki çeviri İngilizce (1954 New York) ve Arapça (1977 Lübnan, 5. Baskı) esas alınarak karşılaştırmalı ve tam metin olarak yeniden yapıldı. 

Takdim

Son zamanlarda kardeş Arap memleketlerinde takdirle anılabilecek bir ilmî faaliyete şahid olmaktayız. Telif, terceme, yazma eserlerin basımı gibi çalışmalar, beş, altı yüz sayfalık kataloglara sığmıyacak kadar kabarmıştır.

Bunlar içinde, ortak manevî kültür hayatımızı ilgilendiren çok değerli eserler var. Bunların, ehliyetli eller tarafından ve temiz bir baskı ile millî kültür hazinemize kazandırılmasını candan arzuluyoruz.

Şükranla kaydedeceğimiz başlangıç çalışmalarına biz de bir iki eserle katılmak istedik. Arapçada dördüncü baskısı da bitmiş olan bu eserin ilgililere faydalı olmasını Cenâb-ı Mevlâ'dan niyaz ederim.

H. KARAMAN

Arapça Baskının Önsözü

Yabancı dillerde okuyabildiğim yüzlerce kitap içinde beğenerek yahut tahlîl veya hücum ederek İslâm'dan bahsedenleri arasında, Arapçaya çevirmek için bundan daha lâyık bir kitap bulamadım. İşte bu sebeple dostum Dr. Ömer Ferrûh'tan benim bu arzumu gerçekleştirmesini ve gerekli vazifeyi yerine getirmesini istedim. Çünkü bu (eser), benim branşımdan uzak bulunuyor ve onun ihtisas sâhasına giriyordu.

Bu kitabı, İslâm gençliğinin önüne koymaya beni sevkeden âmil, kitabın, konusunda en geniş veya ele aldığı sâhada en derli toplu oluşu değil, yazarının, pek az kimsenin açıklamaya cesaret edebileceği gerçekleri Müslümanlara açıkça söylemiş olmasıdır.

Bu eser, Müslümanların bugünkü manevî ve kültürel durumlarının ince bir tetkikidir. Yazarın manevî çevresinde dolaşan kalın bir bedbinlik bulutu mevcutsa da aynı zamanda onun, İslâm'ın önceki şerefini tekrar elde edebileceği ve Müslümanların evvelki kültürel ve sosyal kuvvetlerine yine dönebilecekleri hakkındaki ümit şimşeği gözleri kamaştırmaktadır. Bu parlak ümit şimşeği yazara göre kısa bir cümlede özetlenebilir: "Müslümanların, dinlerinin gerçek tarafına yeniden sarılmaları." Bu ise şüphesiz şu meşhur söze râci'dir: "Bir işin sonu da ancak başındaki (usûl ve çare) ile iyileşebilir."

Yazarın bu konudaki delili şu esasa dayanır: "Ondört asır, Arapları bir araya getiren; cemiyet, ilim ve siyaset konularında onları büyük bir kuvvet yapan din, dün onlara sunduğunu bugün de sunabilir. Onun sunacağı öyle bir hayat düsturudur ki, târihin doğuşundan bugüne, beşeri ıslâha yeltenen dînî, sosyal ve ahlâkî nizamlar içinde onun gibisini bulamazsınız." İslâm, ne husûsî bir milletin, ne muayyen bir beldenin, ne de belli bir zamanın (uygun) dînidir. O, her zaman ve yere muvafık, her millete ve her medenî duruma elverişli tek dindir. Eski Arapları büyük yapan, târih boyu ona sarılan diğer milletlerin azametini ışığa kavuşturan din, Müslümanların uzun süren gevşeklik ve gafletleri sonucu kaybettikleri büyüklüklerini onlara tekrar vermeye muktedirdir. Ayrıca İslâm, milletler içinde en doğru ve uygun milliyetçiliğe yer verme konusunda da diğer dinlerden güçlüdür. İkinci Dünya savaşı, yapacağını yapıp gittikten sonra bugün Müslümanlar -ve Müslüman olmayanlar- kalbden doğacak olan bir huzura muhtaçdırlar. Altı yıl bütün cihanı titreten bu felâketlerden sonra şu dönüş, ancak, gemi azıya almış olan maddî ihtiras ve şehvetin, günlük hayatımızda küçük büyük her şeyi önüne kattıktan sonra -bundan vazgeçip- hayatın rûhî ve manevî kıymetlerine dönmesiyle mümkün olabilir. Bu söz, hayatta maddî didinmeyi bırakmak, hayatın güçlüklerine göğüs germek ve mes'ûliyetlerini yüklenmekten uzak bir mistik hayat yaşamak üzere dünyayı terketmek anlamına aslâ gelmez! Ben hayata bütün yönlerinden bakmak isterim. Bunun da üstünde, hayatın hiçbir yönünün diğerini ezmesini, birinin diğeri içinde eriyip dağılmasını istemem. Zaten din de, hayatın çeşitli yönlerinden birini teşkil etmektedir. Yalnız, bu bakımdan İslâm ile diğer dinler arasında ayırıcı bir vasfın bulunduğu unutulmamalıdır: İslâm dünyayı terkederek -yalnız- âhiret için gayret etmez. Âhireti bırakıp yalnız dünyaya da önem vermez. O, insan hayatına -içinde yer alan bütün unsurlarıyle- bir bütün olarak bakar. İslâm, sulha önem verdiği gibi, harbe de önem verir. Dünyadan büyük çapta faydalanmaya teşvik ettiği gibi, aşırı olmayan zühdü de hoş görür. Söylemeye ihtiyaç yoktur ki İslâm, akla büyük bir yer ve değer vermiştir. İslâm, insanlığın hayrı (iyiliği) için gelmiş, onların iyiliğine olan hiçbir şeyi haram kılmamıştır. Sonra o, Müslümanları, iyinin azıyle yetinmeye mecbur etmemiş, insanlar için neyin iyi, neyin de kötü olduğunu açıklamış, kendi istediklerini seçebilmek için de onlara aklı bahşetmiştir. "Kim iyi şey yaparsa bu kendisi içindir, kötülük yapanın da -kötülüğü- kendine..."

Bundan dolayı İslâm, iki özellikle -diğer dinlerden- ayrılmıştır: 

1. Onun bazı teferruâtının tefsiri, yer ve zamanla değişebilecek durumdadır. Öyle ki bunlar -bu sayede- her zaman ve mekâna uyabilmektedir. 

2. O, hayatın bütününe karışan ve katışan bir dindir: Siyaset, ilim, felsefe, ahlâk, ticaret, evlilik, devlet, âile... bütün bunlar, güneşin ışığına bürünen dağlar, nehirler ve ağaçlar gibi, İslâm'ın içinde yer alırlar.

Şu halde İslâm'ı terk, yalnız dini terk ve ihmal etmek değil, bütün yönleriyle hayatı terketmektir. İşte okuyucunun bu kitapta, düzenli ve genişçe bulacakları bilgiler bunlardır. Burada işaret etmemiz gerekir ki yazar, aslen Avusturya'lıdır. İslâm dinine girmiş ve Muhammed Esed adını almıştır. (Yazarın daha önceki adı Leopold Weiss'dır.)

Sonra, kendi önsözünde görüleceği üzere -bazı sebeplerle- bu kitabı yazmayı istemiştir. 

...Şüphe yok ki bu eser, günlerle beraber genişleyecek uğurlu bir hareketin doğuşudur. Allah'ın izniyle onun olgun meyveleri olacaktır.

Dr. Mustafâ el-Hâlidî

Yazarın Önsözü

İçinde yaşadığımız zaman kadar, fikrî yönden perişan bir zamana raslamak gerçekten nadir olur. Biz yalnız, bizden evvelkilerin ihtiyaç duymadıkları çözümlere muhtaç problemlerle karşı karşıya bulunmakla kalmıyoruz; aynı zamanda problemler, bugüne kadar alıştıklarımızdan tamamen farklı yönlerde ortaya çıkıyor. İnsan cemiyetleri her yerde mecburen esaslı ve köklü bir değişim geçiriyor. Bu değişim, yer yer (şehir şehir) değişiyor; ancak bu arada görüyoruz ki, her yerde insanların durup düşünmelerine imkân bırakmadan onları önüne katan bir kuvvet var. İslâm dünyası da bundan müstesnâ değildir.

Bu arada yine görüyoruz ki bazı eski âdet ve görüşler, tedrîcen gizleniyor, sonra yeni şekillere bürünerek ikinci defa ortaya çıkıyor. Bu gelişme nereye kadar varacak ve nerede duracaktır? Ne dereceye kadar İslâm'ın kültür dâvasıyla bağdaşabilecektir?

Bu kitap, bu soruların hepsine en uygun cevabı verme iddiasında değildir. Çünkü onun dar çerçevesi, bugün Müslümanların karşılaştıkları problemlerden ancak bir tanesini içine alabilecektir: Avrupa medeniyyeti karşısında Müslümanların alması gereken durum ve tutum!

Konunun genişliği, İslâm'ın temel cihetlerini ve bilhassa sünnetle ilgili tarafını, incelememizin için ele almayı gerektirdi. Büyük ciltler isteyen bir dâvayı burada çok kısa ve basit bir şekilde arzetmekten başka birşey yapmam imkânsızdı. Fakat ümit ediyor ve güveniyorum ki bu kısa icmâl, bu önemli mesele üzerinde başkalarını daha fazla düşünmeye sevketmek suretiyle inkişaf edecektir.

Şimdi biraz kendimden bahsetmem gerekiyor. Çünkü İslâm'ı sonradan kabul etmiş bir mühtedi kişi kendilerine hitap edince, onun İslâm'ı nasıl ve niçin kabul ettiğini bilmek Müslümanların hakkıdır.

1922 yılında memleketim olan Avusturya'dan Avrupanın belli başlı birkaç gazetesinin muhabiri sıfatıyle, Afrika ve Asya'yı dolaşmak üzere ayrıldım. Bu andan itibaren hemen hemen bütün vakitlerimi Müslüman Doğu'da geçirdim. İlk zamanlar karşılaştığım milletlerle ilgim, yabancı bir insanın ilgisi gibiydi. Buralarda, Avrupa'dakinden tamamen başka bir dünya görüşü ve sosyal nizam gördüm. Seyehatın başlangıcından beri Avrupa'daki seri makine hayatıyle karşılaştırıldığı zaman daha sâkin -yahut istersen daha insânî diyelim- bir hayatı idrâke kendimde bir meyil başladı. Sonra bu meyil beni, iki hayat arasındaki bu değişikliğin sebepleri üzerinde düşünmeye sevketti.

Böylece, İslâm dininin esaslarını öğrenip incelemeye büyük önem vermeye başladım. Ancak bu meyil, bahsettiğim sırada beni, İslâm'ın kutsî kucağına çekmek için kâfî değildi. Bununla beraber mezkûr meyil, mümkün olduğu kadar az bir iç anlaşmazlık ve imkân dahilinde büyük ve gerçek bir kardeşlik duygusu taşıyan, yeni bir insânî hayat nizamının mümkün olduğuna dair yepyeni bir görüşü bana sunmaya yeterli idi.

Durum ne olursa olsun bugünkü İslâmî hayat (Müslümanların yaşayışı) tatbikatta, İslâm dîni esaslarının sunduğu ideal imkânlardan çok uzak görünüyor. Meselâ bu cümleden olarak İslâm'da ilerleme ve canlılık olan herşey bugün Müslümanlar arasında gerileme ve donma haline dönmüş; daha önce İslâm'da iyilik ve dîğergâmlık olan herşey bugün egoizm ve düşük hayat sevgisi olmuştur.

Bu keşif bana cesaret vermekle beraber, mâzî ile hâl arasındaki bu açık uzaklaşma beni şaşırtıyordu. Bu sebeple, önümde beliren şu probleme, daha bir alâka ile yaklaşmayı denedim: Kendimi, İslâm'ın kucakladığı kişilerden biri gibi tasavvur ettim. Bu, sırf akla bağlı bir tecrübe olduğu halde, bana en uygun çözüm yolunu kısa zamanda açtı. Kesin olarak anladım ki Müslümanlar arasındaki bu içtimâî ve kültürel çözülüş ve çöküşün, başka değil, yalnız bir sebebi vardı; bu sebep, Müslümanların yavaş yavaş İslâmî esasların rûh ve mânâsına uymayı terketme yolunu tutmuş olmaları gerçeğine varıyordu. Bunun sonucu olarak İslâm yine var olmakta devam ediyordu; fakat rûhsuz bir ceset gibi.

Bundan önce İslâm dünyasının kuvvet ve kudretini var eden unsur, bugün Müslümanların zayıflamalarından da mes'uldür. Çünkü İslâm cemiyeti, baştan itibaren dînî temeller üzerine kurulmuştur. Bu temelin zayıflaması, zarurî olarak ondaki kültürel yapının da zayıflaması sonucunu vermiş, hattâ tamamen çökmesine sebep olmuştur.

İslâm'ın esaslarını -Müslümanların tatbikinden değil de- doğrudan doğruya onun ta'lîmatından daha iyi anladıkça, amelî bakımdan büyüklüğünü kavradıkça Müslümanların yaşayışlarında onu tamamen tatbik etmeyi niçin terkettiklerini soruşturma merakım arttı. Trablusgarb'tan Pamir yaylasına, İstanbul Boğazı'ndan Arap (Umman) Denizi'ne kadar her yerde rasladığım mütefekkir Müslümanların hepsiyle bu meselenin münakaşasını yaptım. Bu, benim rûhî derdim haline geldi ve sonunda, kültür bakımından İslâm dünyasının -dikkatimi çeken- diğer taraflarına galebe çaldı. Sonra ayni dâva üzerindeki meylim daha da şiddet kazandı; öyle ki, bir gayr-i müslim olduğum halde İslâm'a acıyarak, bizzat Müslümanlara, İslâm'ı terkettikleri ve bu yüzden gerilediklerini söylemeye başladım.

Ruhumdaki bu gelişme pek açık değildi. Nihayet, 1925 sonbaharının bir gününde Afganistan dağlarında iken genç bir vali beni şu sözlerle karşıladı: "Sen Müslümansın, ancak bunu kendin bilmiyorsun." Bu sözler bana tesir etti, fakat sükût ettim. 1926'da tekrar Avrupa'ya dönünce, bu meylimin tek mantıkî neticesini "İslâm'ı kabul etmekte" buldum.

İslâm'ı kabulümle ilgili bu kadar hâl bilgisi burada kâfîdir.

O günden beri bana şu soru tekrar tekrar sorulmuştur: İslâm'ı niçin kabul ettin? Onun bilhassa seni çeken tarafı nedir?

Burada itiraf etmeliyim ki, bu soruya tam cevabı bulamıyorum. Beni, onun esaslarından yalnız birisi kendine çekmiş değildir. Beni çeken, onun hayret veren bütünlüğü, amelî hayat yolunda tefsirini bulamıyacağımız yüksek âhlâkî ta'lîmatının sımsıkı ve düzenli yapısıdır.

Bugün, "onun hangi tarafı beni daha çok kendisine çekmiştir?" bunu söyleyemiyorum. Çünkü bana göre İslâm, eksiksiz bir binadır. Her parçası, birbirini bütünlesin ve tutsun diye yapılmıştır. Ne ihtiyaç duyulmayacak bir şey, ne de eksik bir taraf vardır. Bütün bunlardan, düzenli ve sağlam bir kuruluş meydana gelmiştir.

Belki de "İslâm'da vazife ve talimât olarak ne varsa hepsi yerli yerine konmuştur" diye ifade edebileceğim şu duygu, rûhumda en çok müessir olandır.

Belki bütün bunlarla beraber, bugün benim için tahlili güç olan başka müessirler de vardır! Kısaca bu bir sevgi meselesidir. Sevgi ise meyillerimiz, yalnızlığımız, yüce hedeflerimiz, kusurlarımız, kuvvet ve za'fımız... gibi bir çok şeylerden teşekkül eder. Benim de durumum böyledir.

İslâm gece karanlığında eve giren hırsız gibi bana geldi fakat o hırsızlara benzemez; çünkü bana, devamlı kalmak için geldi.

Bu andan itibaren İslâm'dan gücüm yettiği kadarını öğrenmek için gayret sarfettim. Kur'ân-ı Kerîm'i, Rasûl-i Ekrem (s.a.)'in hadislerini, İslâm dilini, İslâm tarihini, İslâm hakkında -leh ve aleyhte- yazılan pek çok eseri okudum ve inceledim.

Arap aslından olan Peygamberimizin (s.a.) daveti başlattığı asıl dinî muhît ile kalbimin ülfetini sağlamak için -çoğu Medine'de olmak üzere- beş yılı Hicaz ve Necid'de geçirdim. Hicaz, her mıntıkadan gelen Müslümanların toplantı ve buluşma yerleri olduğu için, bugün İslâm dünyasına hâkim olan dinî ve içtimâî görüşlerin çoğunu karşılaştırma imkânı buldum.

Bu inceleme ve mukayeseler bende şu sarsılmaz inancı var etti: Müslümanların gerilemesinin sebep olduğu bunca engellerin hepsine rağmen İslâm, hâlâ beşerin tanıdığı en büyük uyarıcı ve kalkındırıcı kuvvet olarak devam etmektedir.

Böylece, o andan itibaren İslâm'ı, yeniden -hayat sahasında- diriltmek meselesi, çerçevesinde bütün arzularımın toplandığı mesele haline geldi.

Şu kitap, bu büyük hedefe doğru atılmış mütevazi bir adımdır. Bununla dâva, bütün meselelerin, şahsî duygulardan uzak bir hülâsasına kavuşmuş olmuyor. Bu, bana göründüğü gibi durumun bir arzı, Garb medeniyyeti karşısında İslâm'ın hâlinin bir analizidir.

Bu kitap, faydası az olsun çok olsun, İslâm'ı, sosyal bünyeye sokulmak için yardımcı bir "istismar âleti" olarak kullananlara yazılmış değildir.

Bu kitap, Rasûlullah (s.a.)'ın ashabının gönüllerinde yanan ateşten bir kıvılcım, hâlâ gönüllerinde yaşamakta olanlar için yazılmıştır. Sosyal nizamı ve kültürel terakkisi ile İslâm'ı geçmişte büyük yapan işte bu alevdi.

M.ESED

İslâm'ın Yolu

"Mesafelerin yenilmesinin mümkün olduğu asır" dersek, içinde bulunduğumuz asrı en iyi bir şekilde tarif etmiş oluruz. Zirâ nakil vasıtaları, bizden önceki nesillerin hayal edebildikleri en ileri seviyeyi bulmuştur. Ticârî nakil hareketi, beşer tarihinde bilinen sür'at ve genişlik sınırını çok geride bıraktı. Bu gelişmenin tabiî sonucu olarak milletler, iktisâdî hayatlarında birbirine bağlı ve dayalı hale geldi. Bugün hiçbir millet ve cemiyet, dünyadan ayrı, yalnız başına hayat süremez. İktisadî faaliyet ve hareketler yerli (mahallî) olmaktan çıkmış, milletlerarası bir mâhiyet kazanmış, işleyişinde siyasî sınırları ve coğrafî hudutları tanımaz olmuştur. Bununla beraber -bizim problemimiz bakımından daha önemli olarak- yalnız ticaret eşyası değil, aynı zamanda fikrî ve kültürel görüşleri, durmadan artan bir ihtiyaç halinde taşır olmuştur. Fakat bu fikrî ve iktisâdî iki kuvvet yanyana yürürken, milletler arasında alış-verişin karşılıklı olmasını gerektirir. Yani, bir milletin devamlı olarak alıcı, diğerinin de satıcı vasfını alması mümkün değildir. Bu devamlı yolculukta, her ikisinin sürekli olarak iki rolü birden oynaması (hem alması, hem vermesi) gereklidir. Bu ya vasıtasız veya iktisâdî kuvvetlerin temsilcileri vasıtasıyle olacaktır.

"Beşer tabiat ve karakterinin gereği şudur ki, siyâsî ve ekonomik yönlerden kuvvetli ve ileri olan milletler, kendilerinden daha az canlı olan milletlerin yüreklerine korku ve hayranlık salmakta, kendileri tesir altında kalmaksızın onlar üzerinde, sosyal ve kültürel yönlerden müessir olmaktadırlar. Batı ile İslâm âleminin temaslarında da durum işte böyledir." Tenkitçi müverrihe (tarihçiye) göre, Garb medeniyyetinin İslâm âlemine yaptığı tek taraflı kuvvetli tesir, dehşet ve hayret verici bir olay değildir. Çünkü diğer yerlerde de benzerleri bulunan, târihî bir tekâmülün normal sonucudur. Fakat tarihçi bu sonuca razı olurken, ondan başka durumda olan biz, problemi çözülmemiş buluruz. Biz tarafsız bir seyirci değiliz; bu temsilin gerçek oyuncularıyız. Kendimizi, Hz. Muhammed (s.a.)'in izinde gören bizlere göre gerçekte problem buradan başlamaktadır.

Biz inanıyoruz ki -diğer dinlerden farklı olarak- İslâm, çeşitli kültürel vaziyet ve durumlarla uzlaştırılması mümkün olan, aklın rûha ait bir yöneliş ve görüşü değildir. Bilâkis o, başlıbaşına bir kültür âlemi ve sınırları belli bir sosyal nizamdır. Yabancı bir medeniyet bize şuâını uzatınca ve kültürel cihazımızda bir değişiklik meydana getirince, kendi kendimize sormamız ve araştırmamız gerekir: Bu yabancı tesir, bizim kültürel imkânlarımızın hareket ve yönelişlerine katışır veya onun karşısına durursa İslâm'ın kültürel benliğine ne yapar? Kuvvetleri yenileyen bir serum tesiri mi, yoksa zehir tesiri mi?

Bu sorunun cevabı ancak tahlîl metodu ile verilebilir. Bu sebeple bizim önce bu iki medeniyyetin (İslâm medeniyyeti ve yeni Garb medeniyyetinin) muharrik kuvvetlerini ortaya koymamız, sonra da aralarındaki yardımlaşma ve alış-verişin varması gereken sınırı incelemeye koyulmamız gerekmektedir. Ayni zamanda İslâm kültürü, temeli bakımından dîne bağlı bir kültür olduğu için dînin insan hayatında oynadığı rolü de araştırmamız lâzımdır.

İnsanda "dînî düşünüş ve davranış" diye isimlendirdiğimiz şey onun, rûhî ve hayatî hallerinin normal sonucudur. İnsan kendi başına hayatın kapalı taraflarını, doğum ve ölümün sırlarını, sonsuz ve sınırsız esrarını çözemez. Çünkü -bu yönde- düşünüşü, aşılmaz engellerle çevrelenmiştir. Fakat insan, umumiyetle iki şeyden birini yapabilir:

1. Hayatı bütünüyle anlamak arzusundan tamamen uzak kalır. Bu durumda insan, sadece açık tecrübenin sonuçlarına dayanır, vardığı her neticeyi kendi sınırı içine hapseder. Böylece hayatın bazı parçalarını anlama imkânına erer. Bu bilgi ve anlayış, insanın tabiat âlemini tanıyabilmesi ölçüsünde sayı ve açıklık bakımından artar veya eksilir. Fakat bu anlayış daima, tümünü anlamak beşer kudretinin üstünde bulunan bir bütünün bazı parçaları olarak kalacaktır. Tabiat ilimlerinin (pozitif bilimlerin) tuttuğu yol işte budur.

2. Bu ilmî imkânın yanında insanın elde edebileceği ikinci imkân "din yolu"'dur. Bu yol insanı, çoğu zaman vicdânî tecrübe ve sezgi yoluyla hayatın, birincininkinden daha şümûllü bir tefsirini kabule götürmektedir. Bu tefsir, insan anlayışının kavrıyamadığı bir plâna göre bu âlemi idare eden, yüksek ve eşsiz bir kudretin varlığını kabule dayanmaktadır.

Daha önce de söylediğimiz gibi bu görüşten dolayı insanın, ilmî tefekkürün çözebileceği kadar, hayatın bölüm ve gerçeklerini araştırmaktan geri kalması gerekli değildir. Zira ilmî görüşle vicdânî görüş arasında esaslı bir zıtlık ve anlaşmazlık mevcut değildir. Fakat ikinci yol (din yolu) hayatı, aslında ve muharrik kuvvetinde bir vahdet, düzenli ve müvazeneli bir bütün olarak anlamak için aklî düşüncenin takip edebileceği tek yoldur. Buradaki "düzenli" tâbirinin -ki bu çok defa yanlış kullanılmaktadır- bizce çok büyük bir önemi vardır. Çünkü bu, insanın düzenli ve düzene uygun bir şekilde yaşamasını gerektirmektedir. Dindar bir kimse, başına gelen veya kendinde olan herşeyin körükörüne, şuursuz ve hikmetsiz olmadığını bilmekte ve kabul etmektedir. O inanmaktadır ki bunlar, şuûrun tek mümessili olan Allah iradesinin neticesidir. Kendisi de bu cihanşümûl programın canlı bir parçasıdır. İşte böylece insana, kendi benliği ile tabiat adı verilen "açık ve sabit gerçeklerden meydana gelen realite âlemi" arasındaki zorlu anlaşmazlığı çözme imkânı verilmektedir.

İnsan, bütün otomatik ve girift organizması, duygu ve fikrî şüpheleriyle kendini, açıklamamıza imkân bulunmayan garip bir tarzda, emniyet ve tehlikesi, şiddet ve merhameti birbiriyle imtizac etmiş bir tabiat âlemi önünde bulmaktadır. Sanki tabiat dış görünüşüyle insanın düşünce yapısına ve şekline aykırı temeller üzerinde işlemektedir. Sırf ayakta duran felsefeye de, pozitif ilimlere de bu aykırılığı çözme imkânı verilmemiştir. İşte din burada işe karışmaktadır. Dinî düşünce ve tecrübenin ışığı altında, anlıyan insan benliği ile dilsiz ve görünüşte mesuliyetten sıyrılmış tabiat, bir iç düzen (insicam) içinde birleşmektedir. Çünkü insandaki ferdî şuur ile onu da içine alan ve işgal eden tabiat -birbirinden farklı da olsalar- bizzat, yaratıcı ve tek iradenin iki eserinden farklı birşey değildir. Bu yoldan dinin insana bahşettiği en geniş hayır ona, yaratıkların ebedî hareketi içinde kendinin de bir parça olduğunun ve olacağının kuvvetle anlatılmış olmasıdır. O, bu cihanşümûl cihazın hudutsuz düzeni içinde mahdut bir parçadır. Bu anlayışın ruhî önemi, çok derin bir huzur duygusundan gelmektedir. Bu huzur, korku ve ümit arasındaki âhenk ve müvazenedir. Bu âhenk da dindarı dinsizden ayıran en büyük hususiyettir.

Bu temel durum, isimleri ne olursa olsun bütün dinlerde vardır. İnsanın kendini, tabiatta tecelli eden Allah iradesine bırakması için teşvik de yine bütün büyük dinlerde yer almaktadır. Fakat İslam -ve yalnız o- bu nazarî istidlâl ve öğüdü aşmaktadır. O insana, Allah'ın birliğinden neş'et ettiği için hayatında bir bütün olduğunu anlatmakla kalmayıp bize, her birimizin dünyevî hayat çerçevesi içinde, hem şuurunda hem de vücudunda iş ve fikir birliği kurabileceği pratik (amelî) yolu da göstermektedir. Hayatta bu yüce hedefe erebilmek için İslam'da insan, dünyayı terketmeğe mecbur bırakılmamıştır. İslam'da insanın, rûhî temizliğe giden bir kapı açması için hırka giymeye, târik-i dünya olmaya ihtiyacı yoktur; bu İslâm'ın ruhuna tamamen yabancıdır.

İslâm, ne mistik bir inanç, ne de bir felsefedir. O, Allah'ın yarattıkları için koyduğu kanunlara uygun bir hayat tarzı ve yoludur. Onun en yüksek işi, insan hayatının maddî ve manevî hayatı arasında tam bir uzlaşma meydana getirmektedir. Bu iki tarafın, İslamî esas ve vazifelerde, insanın maddî ve manevî hayatı arasında hiçbir çelişmeye yer verilmeyecek şekilde uzlaştıklarını görürsünüz. İslâm, bu iki yönün uzlaşmasını hayatın tabii temeli olarak gördüğü için buna önem vermiştir.

Kanaatıma göre, namazda huşûun (gönül saygısının) bir takım beden hareketleriyle karışık olmasının sebebi budur. İslâm'a düşmanlıklarıyle şöhret yapmış bazı tenkitçiler, bu şekilde namazı, İslam'ın gösteriş ve merasim dini olduğu şeklindeki iddialarına delil olarak kullanırlar. Gerçekte ise bedenin işleriyle ruhun işlerini tamamen birbirinden ayırma âdeti diğer din sâliklerine aittir. Bunlar, sütçünün yağı sütten ayırdığı gibi iki unsuru birbirinden ayırırlar ve kolayca anlıyamazlar ki, İslâm'ın saf sütünde bu iki unsur (süt ve yağ) cüzler halinde birbirinden ayrı oldukları halde, yanyana yaşamakta ve kendilerini en güzel bir şekilde ifade etmektedirler.

Bu görüşe, tavaf vazifesinde (Mekke'de, Kâbe çevresinde koşup dolaşırken) bir başka örnek daha vardır. Bu mukaddes şehre hac için giden her Müslümana tavaf farz olduğu ve bu farz İslâmî haccın üç temel esasının en önemlisi bulunduğu için şöylece kendi kendimize sormak hakkımızdır: Bunun mânâsı nedir? Bu şekilde hareketle Allah'a saygımızı ifade etmemiz zarûrî midir?

Cevap tam mânâsıyle açıktır. Çünkü biz, bir şeyin etrafında dolaşmakla, onun hareketimize merkez noktası olduğunu tesbit ve kabul etmiş oluruz. Her Müslümanın, namazında kendisine yöneldiği Kâbe, Allah'ın birliğini remzeder. Onun çevresinde tavaf ise insan hayatının çabalarını temsil eder. Böylece görüyoruz ki tavâf, yalnız Allah huzurunda eğilen düşüncelerimizi değil, aynı zamanda pratik hayatımızı, işlerimizi ve çabalarımızı da hedef edinmektedir. Bütün bunların kendi benliklerinde, Allah fikrini ve O'nun birliğini, merkez noktaları olarak temsil etmeleri gereklidir. Nitekim Kur'ân-ı Kerîm buyurur: "Cin ve insanları, ancak bana ibadet etsinler diye yarattım" (Zâriyât: 59).

İslâm'da ibadet anlayışı, diğer bütün dinlerinkinden farklıdır: İslâm'da ibâdet, meselâ namazlar ve oruç gibi sırf saygı belirten hareketlere has ve bağlı değildir. O, insanın faaliyet hayatının tümünü içine almaktadır. Genellikle hayatımızın gayesi Allah'a ibadet olunca, bütün tezâhürlerinde hayatı, çeşitli yönleriyle bize yüklenmiş bir mes'uliyet ve emânet olarak görmemiz zarûrî olarak ortaya çıkıyor. Böylece de önemsiz gibi görünenleri de dahil olmak üzere bütün işlerimizin birer ibadet olarak yapılması gerekli olur. Bu, her işimizi şuur içinde, Allah'ın eşsiz olarak ortaya koyduğu kâinatşümûl programın bir parçası olarak yapmamız demektir. Bunu, sıradan bir kimse, gerçekleştirilmesi güç bir yüksek ideal olarak görür. Fakat, dinin de hedefi, yüksek ideali reel varlıkta gerçekleştirmek değil midir? İslâm'ın bu konudaki durum ve tutumu hiç tevil götürmez. O önce bize, devamlı ve insanın çeşitli işlerinin hepsinde temsil edilmesi gerekli olan ibadetin, hayatın gerçek mânâsı olduğunu öğretiyor; sonra da, hayatımızı manevî ve maddî diye iki kısma ayırdığımız müddetçe bu hedefe ulaşmanın imkânsız olduğunu bildiriyor: Bu iki hayatın, faaliyet ve şuurumuzda, düzenli bir bütün ve kül teşkil etmek üzere birleşmeleri gereklidir. Allah'ın birliği hakkındaki inanç ve düşüncemiz, hayatımızın çeşitli görünüşlerini birleştirip uzlaştırma gayretinde kendini göstermelidir.

Burada, bu görüşün mantıkî bir sonucu ile karşılaşırız ki bu, belli başlı dinî nizamlar ile İslâm arasındaki başka bir farkı gösterir: İslâm prensip olarak, yeryüzü ile onun yaratıcısı arasındaki metafizik ilgileri düzenlemeyi üzerine almakla yetinmiyor; en az bu kadar önem vererek, ferd ile onun sosyal çevresi arasındaki münasebetlere de el atıyor. İslâm'da dünya hayatına, bayağı ve başıboş bir tesadüf olarak veya kendi başına bir mânâ taşımayan ve şüphesiz gelecek olan âhirete ait bir hayal olarak bakılmaz. O kendi başına bütün ve sabit bir vahdettir. Allah Teâlâ, yalnız zâtıyle değil, aynı zamanda ona yönelen gaye ile de vahdet (birlik)'tir. Bu yüzden onun yarattığında da -muhtemelen zâtında fakat mutlaka- ondan beklenen gaye bakımından vahdet esastır.

Biraz önce açıkladığımız gibi en geniş mânâsıyle ibadet, İslâm'ın insan hayatından kastettiği mânâyı teşkil etmektedir. Yalnız bu anlayış bile, ferdî dünya hayatının çerçevesi içinde insanın kemâle ulaşabileceğini gösterir. Diğer dinî nizamlar içinde yalnız İslâm'ın, dünya hayatında ferdî ve şahsî kemâlin imkânını ilân ettiğini görüyoruz. İslâm bu kemâli, bedenî şehvet ve arzuları öldürme sonucuna bırakmıyor. Hind dinlerinde olduğu gibi bizi, birbirini takip eden zincir halkaları halinde tedrîcen ruhların tenâsühüne (göçüne) hazırlamıyor. Cüz'î benliği yok edip dünya ile duygu alâkasını kesmedikçe insan için kurtuluş ve kemalin tamamlanamıyacağını iddia eden Budizm'e de uymuyor. İslâm bütün kuvvetiyle ilân ediyor: İnsan, dünya hayatında kemâle ulaşabilir. Bunun yolu kendi hayatında dünyalık imkânların hepsinden tam mânâsıyle faydalanmak suretiyle olacaktır. Yanlış anlaşılmadan kaçınmak üzere, aşağıda geleceği gibi burada "kemâl"i tarif etmeyi uygun görüyoruz:

Biz, insana ait canlı ve sınırlı olaylar üzerinde durdukça, "mutlak kemâl" mefkûresini düşünemeyiz. Çünkü mutlak olan herşey ilâhî sıfatlar âlemine aittir. İnsana ait kemâlin, maddî ve rûhî mânâlarında, sırf ferdî münasebetler ve nisbî (rölativ) alâkalar taşıması zarurîdir. Bu kemâl, bütün ideal vasıflarla donanmayı gerektirmediği gibi, kendi dışındaki insanlık âleminden, tedrîcen yeni sıfatlar edinmeyi de gerekli kılmaz. Bu kemâlin gerektirdiği şey, ferdde daha önceden bulunan müsbet vasıfları geliştirmek ve güzelleştirmektir. Bütün bunlar da, insanda yaratılıştan var, fakat gizli olan kuvvetleri uyandırma yoluyla olacaktır.

Hayat tezahürlerinin çeşitli olması dolayısiyle, insanda yaratılıştan var olan sıfatlar da durumdan duruma değişmektedir. Bu sebeple, bütün insanların ayni kemâli elde etmeleri gerektiğini -veya isteseler edebileceklerini- sanmamız imkânsızdır. Nitekim, mükemmel bir yarış atıyla eksiksiz bir yük atından ayni sıfatları taşımalarını beklememiz de böylece imkânsızdır. Bunların her biri, kendi nev'i içinde tam ve makbul, fakat asıl karakterleri farklı olduğu için birbirinden de daima farklı olabilir.

Beşer konusunda da durum aynıdır. Kemâl (tam oluş) için, belli bir çeşide göre bir ölçü tutulsa, buna uyabilmeleri için insanların, şahsiyetlerini meydana getiren farklardan sıyrılmaları veya onları başkalarıyla değiştirmeleri yahut da öldürmeleri gerekecektir. Fakat bu, şu dünyada hayata hâkim olan ve ferdler arasındaki farklı oluş'a dayanan İlâhî kanunu bozmaya varır. Bu sebeple, nefsi kahredip öldürme dini olmayan İslâm insanlara, şahsî ve sosyal hayatında çeşitli rûhî meyiller ve duyguların, kendi isti'datlarına uygun bir tekâmüle doğru serbestçe ilerliyebilmesi için geniş imkânlar bahşetmektedir.

Böylece insan bazan zâhid (târik-i dünya) olur, bazan da -din çerçevesinden uzaklaşarak- son haddine kadar maddî lezzetlerden faydalanır. Bütün bunlarla birlikte, yarını için lokma ayırmayı düşünmeden çölde dolaşan bir Arap yahut servetine gömülmüş bir tâcir olabilir. İnsan, Allah'ın kendisine farz kıldığı kaidelere, ihlas ve saygı içinde boyun eğdikçe, şahsî hayatını, tabatının kendisini yönettiği tarzda şekillendirmekte serbesttir. İnsanın vazifesi, kendinde olanın en iyi ve güzelini ortaya koymak, bununla, Allah'ın ona bahşettiği hayat nimetini değerlendirmek, elinde olan ilerleme ve yükselme vâsıtalarıyle manevî, sosyal ve maddî hayatlarında insanoğullarına yardımcı olmaktır.

Bu şahsî hayatın şekli, hiçbir ölçü ile kayıt altına alınmış değildir. Kişi, meşrû olan imkân çeşitlerinden dilediğini seçmekte serbesttir. Sınıra gelince orada durur.

İslâm'da irade hürriyeti, insanda iyiliğin (hayırlı oluşun) asıl olduğu temeli üzerinde durur. İnsanın, hatalı ve günahkâr yaratıldığını kabul eden Hıristiyanlığa ve insanın başlangıçta kirli olduğunu, bu sebeple son kemâle doğru bir çok gömlek değiştirmeye (tenâsühe) mecbur olduğunu ileri süren Hinduizme ayak uydurmaz. İslâmî talimatın, insanın temiz ve tam olarak yaratıldığını kabul ettiğini görmekteyiz. Nitekim Kur'ân-ı Kerîm buyurur: "İnsanı en güzel bir şekilde yarattık" (Tîn: 4, 5). Fakat bu âyet tamamlanmak üzere şöyle devam eder: "Sonra onu, aşağıların aşağısına indirdik; bundan ancak iman eden ve sâlih ameller işleyenler müstesnâdır."

Bu âyet, yalnız insanın tam ve temiz yaratıldığı inancını getirmekle kalmıyor, aynı zamanda, inkâr ve iyi amelleri terkin bu kök kemâli yıktığını ifade ediyor. Sonra insan, şahsî kemâlini korumaya veya -onu kaybetmiş ise- tekrar elde etmeğe muktedir olabiliyor; yeter ki tam şuuruyla Allah'ın birliğini anlayıp kabul etsin ve O'nun koyduğu din kaidelerine bağlansın.

Buna göre kötülük, asla temelden ve köklü değildir. Onu insan, hayatında kazanır. Şu halde kötülük, Allah'ın bütün insanlara verdiği fıtrî ve müsbet sıfatları kötü kullanmaktan ileri gelmektedir. Daha önce de söylendiği gibi bu vasıflar fertler arasında farklıdır. Fakat bunlar daima kendi başlarına tamdır ve bunların en yüksek kemâle ulaşmaları, insanın şu yeryüzündeki yaşayışı sırasında mümkündür.

Biz kabul ediyoruz ki âhiret hayatı -orada duygu ve anlayışla ilgili durumlar tam mânâsıyle değişeceği için- bize yepyeni vasıf ve kabiliyetler bahşedecek ve bunlar, insan rûhunun ilerlemesinin devamını sağlayacaktır. Fakat bu yalnız âhiret hayatımızla ilgilidir.

Biz bu dünya hayatında da İslâmî talimatın ifade ettiği gibi kemâlin zirvesine ulaşabiliriz. Bu, ferdî hayatımızı teşkil eden kuvvetli müsbet vasıflarımızı yükseltmeğe çalıştığımız zaman olacaktır.

Bütün diğer dinler arasında görüyoruz ki yalnız İslâm insana, rûhî yaşayışını bir an zâyi etmeden, dünya hayatından azamî derecede faydalanma imkân ve fırsatını veriyor. Bu, Hıristiyanlığın görüşünden çok farklıdır. Hıristiyanlık inancına göre insan, Âdem ile Havva'nın işledikleri ve onlardan kalan günah içinde tökezleyip duruyor. Buna göre bütün hayat, en azından kederlilerin karanlık vâdisi oluyor. Artık o, iki kuvvetin çarpıştığı meydandır: Şeytanda temsil edilen şer ve Mesîh'te temsil edilen hayır. Şeytan, maddî (cesetle ilgili) çabalarla insan rûhunun, ezelî nûra giden yolunu kapamak istemektedir. Rûh, Mesîh'in mülküdür; fakat cesed, şeytana ait tesirlerin oyuncağıdır. Bunu şöyle ifade etmek de mümkündür: Madde âlemi temelinden şeytânîdir; halbuki rûh âlemi ilâhîdir ve hayırlıdır. İnsan yaratılışında madde namına ne varsa -yahut Hıristiyan ilâhiyatının demeyi tercih ettiği "ceset"- şeytanın, (yâni madde ve zulmetin cehennemlik reisinin) öğüdünü dinlemekle Âdem'in düştüğü hatânın doğrudan sonucudur.

İşte bu sebeple insana, eğer kurtuluşa ermek istiyorsa gönlünü, et ve kemik âleminden, Mesîh'in kurban edilmesiyle beşerî günahın çözülüş makamına yâni rûh âlemine çevirmesi gereklidir.

İslâm'a gelince, onda herkese miras kalan aslî günah diye birşey bilmiyoruz. Aynı sebeple bütün insanları içine alan bir af bahis konusu değildir. Af ve kurtuluş veya tersi, herkesin kendi şahsıyle ilgilidir. İnsan kendi eliyle yaptıklarına bağlıdır. O, rûhî kurtuluşun veya kaybın bütün imkânlarına sahiptir. Kur'ân-ı Kerîm, insanın şahsiyeti hakkında şöyle der: "Onun lehinde kazandığı, aleyhinde de elde ettiği vardır" (Bakara: 286). Diğer bir yerde de şöyle der: "İnsana ancak gayretinin semeresi vardır" (Necm: 39). 

İslâm dünyayı karanlık gören Hıristiyanlıktan bu hususta ayrıldığı gibi bugünkü Garp medeniyetinin gidişine aykırı olarak da bize, dünya hayatına aşırı bir önem vermemeyi öğretmektedir.

Modern Garb -Hıristiyanlığı bir tarafa- hayata, oburun yiyeceğe taptığı gibi tapmaktadır: Onu yutmakta fakat saygı göstermemekte. Halbuki İslâm dünyaya vakar ve hürmetle bakar. O, dünya hayatına tapmaz, fakat onu, daha yüce bir hayata geçiş yolculuğu üzerinde bir muvakkat konak olarak görür. O, bir geçit, hem de zarûrî olan geçit olması itibariyle, onu küçümsemek veya kıymetini inkâr etmek kimsenin hakkı değildir.

Bu dünyada yolculuğumuzun bir gün sona ermesi zarûrîdir. Allah bunu böyle takdir etmiştir. Bu sebeple de insanın dünya hayatının büyük bir önemi vardır. Fakat unutmamamız gerekir ki bu önem, gayenin vâsıtasına âittir.

İslâm'da, materyalist Garb gibi, "Benim yurdum, yalnız bu dünyadadır" görüşüne imkân ve cevaz yoktur. Aynı şekilde İslâm Hıristiyanlığın, "Benim yerim bu dünya değildir" görüşünü de benimsemez. İslâm bu konuda şöylece orta yolu tutar (Bunu ifade için Kur'ân-ı Kerîm'in bize öğrettiği duâ şöyledir): "Rabbimiz! Bize dünyada iyiliği, âhirette de iyiliği ver..." (Bakara: 201).

Böylece görmüş oluyoruz ki, bu dünyayı ve onun faydalarını gerekli şekilde tanıyıp kullanmak, bizim rûhî cehid ve gelişmelerimizin önünde bir engel taşı olmamaktadır.

Maddî başarı İslâm'da da makbul ve muteberdir; ancak gaye değildir. Zira gaye, önce ferdî ve dolayısıyle sonra içtimâî öyle bir durum ve muhit meydana getirmek veya varsa onu korumaktır ki bu, İslâmî ideolojiye uygun bir şekilde insan ahlâkının yükselmesini temin etsin...

İslâm insanı, küçük, büyük yaptığı bütün işlerinde, ahlâkî mes'uliyet şuuruna ulaştırmak istiyor. İslâm'ın dinî nizamı hiçbir zaman İncil'in şu buyruğuna cevaz vermiyor: "Kayser'in hakkını Kayser'e, Allah'ın hakkını da Allah'a veriniz."

İslâm, hayatî ihtiyaç ve vazifelerimizi, amelî ve ahlâkî diye ikiye bölmeye kat'iyen izin vermiyor. İki şeyden birini seçmek bahis konusudur: Hakk yahut bâtıl. İkisi ortasında bir durum ve derece daha yoktur. Bu sebeple İslâm, amel ve tatbik üzerinde ısrar etmektedir; çünkü bu, ahlâkın ayrılmaz bir cüz'üdür, onun yerine başkası geçemez.

Bundan dolayı her Müslüman kendisini, içinde bulunduğu muhitten ve etrafında cereyan eden olaylardan bizzat mes'ul bilmelidir. Her vakit ve her yerde, Hakkı ayakta tutmak ve bâtılı ortadan kaldırmak için cihad ve mücadeleyi kendine vazife telâkki etmelidir. Zira Kur'ân-ı Kerîm şöyle buyurur: "İnsanlar için -örnek olsun diye- çıkarılmış bir ümmetsiniz; iyiyi emreder, kötüyü yasak kılar, Allah'a iman eylersiniz" (Âl-i İmrân: 110).

İşte ilk İslâm cihad ve fetihlerinin yahut da sözde İslâm emperyalizminin ahlâkî yönden meşrû oluşu buradan gelmektedir.

Eğer bu tâbiri kullanmak zarurî ise İslâm "emperyalist"tir. Fakat bu husûsî emperyalizmde ne istilâ ve hüküm altına alma sevdasının, ne de millî iktisad egoizminin tesiri vardır. İlk İslâm mücahidlerini cihad meydanlarına çeken, hayatlarını güçlük içinde geçirmeleri ve başka bir millet hesabına (zararına) onu bolluğa kavuşturma arzuları değildir. Onların tek gayesi, insanı, mümkün olan en üstün rûhî seviyeye serbestçe çıkarabilecek muhiti kurmak ve imkânı temin etmekti. Nitekim, İslâm'da fazîleti bilmek, insana onu tatbik etme mükellefiyetini de yüklemektedir.

Hayrın çoğalması, şerrin azalıp yok olması için teşvik ve mücadele etmeksizin, sırf nazarî ve platonik bir şekilde bunları birbirinden ayırmak, İslâm nazarında günahkârlıktır. İslâm'a göre fazilet, insanlar onun için mücadele eder, onun otoritesini yeryüzünde hâkim kılarlarsa yaşadığı gibi, yine insanlar onu terkedip yardımlarını esirgeyince ölür ve yok olur.

Garbın İçyüzü

Bundan önceki fasılda, İslâm'ın manevî esaslarını kısaca anlatmaya çalıştık. Kolayca anlıyoruz ki İslâm medeniyeti, tarihin tanıdığı ilâhî devlet şekillerinin en tam ve kâmil şeklini vermiştir. Din bakımından ele almak veya din açısından bakmak İslâm'da herşeye hâkim olan ve her kaidede görülen özelliktir. Bu gidişle, Garb medeniyetinin gidişini karşılaştırırsak meselelere bakış ve yaklaşıştaki bu büyük fark bizi hayrete düşürür.

Bütün faaliyet ve çabalarında bugünkü Garba hâkim olan gaye, "maddî fayda" ve aktif genişlemedir. Onun asıl hedefi, hayatı, onda bulunan manevî gerçeğe bağlamadan gizli taraflarını keşfetmek ve işlemektir. Hayatın mânâ ve gayesi, davâ olarak Garblı gözünde çoktan beri amelî önemini kaybetmiştir. Onun gözünde önemli olan bir tek dâva vardır: Hayata verilebilecek şekiller; ister bugün olduğu gibi beşer için tabiata tam mânâsiyle hâkim olma yolunda ilerlemek mümkün olsun, ister olmasın, Garb, bu ikili imkâna müsbet cevap vermektedir (yani tabiata hâkim olabileceğini kabul etmektedir.) Burada, İslâm ile birleştiği bir nokta vardır; Allah Kur'ân-ı Kerîm'de Âdem ve zürriyeti hakkında şöyle buyurur: "Ben, yeryüzünde bir halîfe (ona hâkim) yaratacağım" (Bakara: 30). Bu âyet, insan için dünyada hâkim olma ve ilerlemenin mukadder olduğunu anlatır. İslâm'ın görüş noktası ile Garb'ın görüş noktası, insan terakkisinin nev'i bakımdan farklıdır:

Bugünkü Garb, ilmî düşüncenin gelişmesi ve maddî ilerleme yoluyla bütün beşer için rûhî bir gelişmenin de mümkün olacağı görüşündedir. Halbuki İslâm görüşü, bu otomatik Garb görüşüne tamamen aykırıdır. İslâm, bütün beşerin rûhî imkân varlığını, gizli bir vasıf olarak kabul ediyor. Yani bu imkân -husûsî bir tabiat (seciye) olması bakımından- insanın bünyesine konmuştur.

İslâm'a göre, bir ağacın gelişmesi sırasında olduğu gibi, umûmî olarak insan tabiatı da, olgunlaştırıp yükseltmek için tatbik edilecek bir ameliyeye boyun eğmez. Halbuki Garb, bunu kabul eder. İnsan tabiatının İslâm'ın kabul ettiği husûsiyeti -ki bu tabiattan maksat "insânî rûh"tur- şundan ileri gelir: Bu tabiat (rûh) yalnız canlı bir organizma toplamından ibaret değildir.

Bugünkü Garb'ın, madde bilgisinin artması ve maddî refah seviyesinin yükselmesiyle insanın rûhî ve manevî terakkisinin paralelliğini kabul ederek düştüğü hatâ, ancak diğer bir temel hatâyı da işlemek suretiyle mümkün olmuştur: Organik hayata ait kaideleri böyle olmayana da uygulamak. Bu da Garblıların, bedenden ayrı, başlıbaşına ve ona benzemiyen bir rûhun varlığını inkâr etmelerine dayanır.

Bu bakımdan, mutlak âlemin varlığını çeşitli yönlerden kabul esasına dayanan İslâm'ın, rûhun varlığını münakaşa götürmez bir gerçek olarak telâkki ettiğini görürüz. Her ne kadar maddî ve rûhî gelişme arasında bir tezat ve çelişme yoksa da bu ikisi, insan hayatının tamamen birbirinden ayrı iki tarafını teşkil eder. Birinin diğeriyle müsbet veya menfî bir (paralel varlık) alâkası yoktur. İkisinin birden bulunması da, bulunmaması da mümkündür.

İslâm bir yandan açıkça bütün insanlar için -toplu halde- maddî ve dış terakkinin imkânını kabul edip ve bunu da teşvik eylerken, diğer taraftan aynı açıklıkla, cemiyetin kalkınmasıyle ferdin de rûhen yükselip olgunlaşacağını reddediyor. İslâm'a göre rûhî ilerleme ve yükselmenin yapıcı unsuru her insanın ancak kendindedir. Rûhî ve manevî ilerlemenin mümkün olan tek grafiği, ferdin doğumuyla ölümü arasında uzanır. Biz manevî kemâle, cemiyet halinde ilerleyemeyiz. Herkesin, manevî hedefine doğru bizzat ilerlemesi, her ferdin, zamanı gelince bu gayreti, kendisi için yeniden başlatması gereklidir.

İnsanın, rûhî ve manevî ilerleme yollarında bizzat ve kendi başına gösterdiği çaba, İslâm'ın apaçık olan sosyal muhit ve sosyal yardımlaşma anlayışıyla doğrudan doğruya kuvvet ve muvâzene (denge) kazanır. Cemiyetin vazifesi, hayatı öyle düzenlemektir ki ferd, ilerleme çabalarında en az güçlük ve en çok teşvikle karşılaşma imkânını bulsun. İşte İslâm hukukunun (yani şerîatın), insan hayatının maddî ve rûhî, ferdî ve içtimâî yönlerine aynı önemi vermesinin sebebi budur.

Böyle bir telâkki ve anlayış, daha önce de geçtiği gibi, insan rûhunun varlığı ve insan hayatı için mutlak bir hedefin mevcudiyeti hakkında müsbet bir inancı bulunmasına bağlıdır.

Halbuki modern Garb, ruhun varlığını amelî bir gerçek olarak inkâr ettiği için onca hayatın gayesinin de pratik bir önemi kalmamış, hayat hakkında "mutlak düşünce ve telâkkisini" arkasına almıştır.

"Dinî düşünüş" daimâ şu inanç üzerine dayanır: Ortada, mutlak, manevî ve şümûllü (kapsamı geniş) bir kanun vardır ve biz beşer olarak kendimizi bu kanunun gereklerine uydurmaya mecburuz.

Halbuki modern Garb millî, sosyal ve iktisadî gereklerden başka hiçbir şeye uymayı ve tâbi olmayı lüzumlu görmez. 

Onun gerçek ma'bûdu, rûhânî çeşitten olmayıp maddî refahtan ibarettir. Garbın gerçek muâsır felsefesi, kendini ifade gücünü "kuvvete itibar"dan almaktadır. Bu ikisi de eski Roma medeniyetinden ona miras kalmıştır.

Burada Roma medeniyetini -az da olsa- akrabalık yönünden muâsır Avrupa materyalizminden mes'ul olarak bahis konusu etmek, ilk İslâm imparatorluğu ile Roma imparatorluğu arasında yapılmış bir çok karşılaştırmaları duymuş olanların kulağında hayretle çınlayabilir. Mazîdeki idârî ve siyasî görünüş bu iki medeniyette (İslâm ve Roma) birbirine pek yakın olunca, bugünkü Garb ile İslâm arasında temel görüşlerdeki bu fark nasıl mümkün olabilir?...

Bunun cevabı basittir: Bu iki medeniyet birbirine benzer ve yakın değildi. Herkesin delil olarak kullandığı o meşhur mukayese, yeni nesil zihniyetinin gıdâlandığı sathî ve asılsız görüşlerden biridir. Zira İslâm ve Roma imparatorlukları arasında, çeşitli milletler ve dağınık topraklar üzerinde yayılmış olmaktan başka hiçbir ortak şey yoktur. Bu iki imparatorluk devam ettikleri müddetçe, kendilerini yönelten, birbirinden farklı kuvvetlere tâbi olmuşlardır. Vazifeleri de, birbirine zıt tarihî hedefleri gerçekleştirmektir. Biz bu iki imparatorluğun doğuşunda da büyük fark görüyoruz: Roma İmparatorluğu doğdu ve olgunluk ve coğrafi sâhasında ideal sınırına ulaşabilmek için bin yıllık bir zamana ihtiyaç gösterdi. Halbuki İslâm imparatorluğu -Hunlar ve Gotların akınlarıyle sonuçlanmak üzere- bir asır içinde çöktü. Öyle ki, mimârî ve edebî eserlerden başka bir izi kalmadı. Bazılarının, Roma imparatorluğunun vârisi sandığı Bizans imparatorluğu, bir zamanlar Roma imparatorluğunun bir parçası olan topraklar üzerinde hüküm sürmüş olmaktan başka bir mânâda vâris değildir.

Hilâfetle ifade edilen İslâm imparatorluğu, yukarıdakinin aksine bazı sınır değişikliklerine ve uzun hayatı boyunca kendisini idare eden birçok âilelerin birbirini takip etmesine tâbi olmuşsa da, temeli ve kuruluşu daima ayni kalmıştır. Dıştan İslâm imparatorluğuna karşı açılan savaşlara gelince, Roma imparatorluğunun maruz kaldığı savaşların hepsinden daha çetin ve şiddetli olan Moğol istilâsı bile, halifeler imparatorluğunda devam edegelen siyasî hayatı ve içtimâî nizamı sarsamamıştır. Bununla beraber mezkûr istilânın gelecek asırlardaki iktisâdî ve fikrî duraklamaya yardım ettiği şüphesizdir.

Roma İmparatorluğunun tarihe karışması için kâfi gelen bir asra karşılık, Osmanlı hilâfetinin ilgasıyle mühürlenen "İslâm İmparatorluğunun siyâsî çöküşü," on iki asırlık, ağır yürüyen bir çökme devresine ihtiyaç göstermiştir. Bugün gördüğümüz "İslâmî sosyal bünye"nin çözülmesi de ancak bu çöküşten sonra başlıyabilmiştir.Bu durum bizi, zarurî olarak şu sonuca götürüyor: İslâm âlemindeki manevî ve içtimâî dayanışma, dünyanın sosyal nizam yolundan denediği herşeyin üstünde olmuştur.

Asırlar boyu mukavemetle kendini gösteren Çin medeniyetinin kudreti dahi, bu babda mukayeseye konu olarak ele alınamaz. Çin, bir kıt'anın ucunda bulunmaktadır. Geçen yarım asra kadar (modern Japon kalkınmasına kadar) her rakip devletin el atabilmesinden uzak kalmıştır. Cengiz Han ve nesli tarafından yürütülen savaşlar bile, neredeyse Çin İmparatorluğunun sınırlarına bile varamamıştır.

Halbuki İslâm imparatorluğu üç kıt'aya kol atmış, bütün hayatı boyunca, büyük kuvvet ve canlılık taşıyan düşman devletlerle sarılı bulunmuştur. Tarihin doğuşundan bu yana Yakın Şark, birbirine zıt içtimâî kuvvet ve fikirlerin mihrâkı ve krateri olmuştur. Fakat İslâm sosyal nizamı hiç değilse yakın zamanlara kadar sarsılmadan dayanmıştır.

Bu parlak manzaranın sebeplerini araştırmak için uğraşmamız gerekmiyor: Kur'ân-ı Kerîm'in dinî talimâtı bu sağlam temeli kurmuş, Allah Rasûlünün (s.a.) sünneti de bu büyük sosyal nizamın etrafına çelikten bir çerçeve olmuştur.

Roma İmparatorluğu, varlığını koruyacak böyle bir manevî unsurdan mahrumdu ve sür'atle yıkıldı.

Bu iki büyük imparatorluk arasında başka bir fark daha vardır: İslâm imparatorluğunda imtiyazlı bir millet ve cemiyet yoktu. Burada kuvvet; İslâm meş'alesini taşıyanların, "yüce dînî gerçek" kabul ettikleri bir mefkûreyi neşretmenin emri altında idi.

Roma İmparatorluğunda hâkim mefkûre ise yalnız ana vatanın menfaati için diğer milletleri kuvvet yoluyle mağlûp etmek ve köklerini kazımaktı. İmtiyazlı sınıfın refahı için Romalılar, şiddete başvurmakta kötülük, zulümlerinde vahşet ve gerilik görmezlerdi. Meşhur "Roma adâleti" yalnız Roma'lılara ait bir adâletti. Apaçıktır ki bu görüş ancak, medeniyyet ve hayat hakkında sırf maddî (materyalist) bir anlayışa dayanabilir: Fikrî bir zevkin düzene koyduğu, bununla beraber bütün manevî kıymetlerden uzak bir anlayış. Romalılar gerçekten dîni tanımamışlardır. Resmî ilâhları, şekil ve renk değiştirmiş Yunan hurafelerini taklitten öteye geçmez. Bu ilâhlar, sosyal geleneği korumak için varlıklarına ses çıkarılmayan, fakat gerçek hayata girmelerine asla izin verilmeyen gölgelerden ibarettir. Onların vazifesi istendiği zaman arrâflarının (mümessilleri) dilinden kafiyeli sözler söylemektir. Dolayısıyle de kendilerinden, beşere ahlâkî dinler göndermeleri beklenmezdi.

Modern Garb medeniyeti işte bu zemin üzerinde yeşerip gelişti. Tekâmülü esnasında şüphesiz başka faktörler de ona tesir etmiştir. Aynı zamanda bu medeniyet, kendisine Roma'dan geçen mirasın birçok taraflarını değiştirmiştir. Fakat değişmeyen bir gerçek varsa o da, bugün Garblının hayat ve ahlâka bakışında realite olan herşeyin Roma medeniyetine ait ve râci oluşudur. Nasıl eski Roma'da hâkim olan fikrî ve sosyal hava -farazî değil, gerçek olarak- dinden uzak ve sırf faydaya bağlı idiyse, modern Garb'da da durum tamamen aynıdır.

Avrupalı, gerçek (mutlak) dinin asılsız olduğuna dair bir delile sahip bulunmadan, hattâ böyle bir delile ihtiyaç da duymadan, bir yandan dine tolerans gösterip sosyal bir örf (görenek) olarak onu teyid ederken, öte yandan umumiyetle gerçek ve mutlak ahlâkı, pratik kıymetlerin dışında bırakmaktadır. Garb medeniyeti, doğrudan doğruya Allah'ı inkâr etmiyor. Fakat, günlük düşünce nizamı içinde onun fayda ve yerini de kabul etmiyor. İnsandaki fikrî aczden (yani hayatın tümünü kavrıyamamasından) bir meziyet çıkarılmış, böylece Avrupalı, yalnız müsbet ilimlerin çerçevesi içine giren fikirlere amelî (pratik) bir önem vermeye meyletmiştir. En azından insanın sosyal münasebetlerine, elle tutulur şekilde tesir eden fikirler bu "pratik önem" sınırına girebilmektedir. Allah'ın varlığı meselesi ne birinci ne de ikinci anlayışa uymadığı için Avrupalı aklı, onu pratik kıymetler dairesinden çıkarmıya meylediyor.

Burada akla şöyle bir soru geliyor: Bu görüşle Hıristiyanlık düşüncesi nasıl uyuşur? Batı medeniyetinin manevî iskeleti olduğu kabul edilen Hıristiyanlık, İslâm'da olduğu gibi, mutlak ahlâk üzerinde kurulmuş bir akide (inanç sistemi) değil midir?

Bunun böyle olduğu şüphesizdir. Ancak, bugünkü Garb medeniyetinin, Hıristiyanlık mahsûlü olduğuna inanmak kadar da ağır bir hatâ olamaz. Garb'a hâkim olan gerçek fikir temellerini, eski Romalıların, hayatı her türlü mutlak bakıştan uzak bir menfaat meselesi olarak anlayışında aramalıdır. Bu görüşü şöyle ifade etmek de mümkündür: İlmî tecrübe ve matematik ölçü ile, ne insan hayatının aslı ne de cesedin ölümünden sonra hayatın ne olacağı hakkında belli bir bilgiye sahip değiliz. Bu sebeple bizim için iyi olan şu davranıştır:

a) Bütün kuvvetlerimizi maddî ve fikrî imkânlarımıza tahsis etmek.

b) İlmî delillerin sınırını aşan problemler üzerine kurulmuş manevî kaideler ve mutlak ahlâkın kendimizi bağlamasına imkân vermemek.

Şüphe yok ki bugünkü Garb'ın husûsiyetini teşkil eden bu görüş ne Hıristiyanlık dîni düşüncesinde, ne İslâm'da, ne de başka bir dinde kabul görmez; çünkü aslında dînî değildir. Böylece, bugünkü Garb medeniyetinin mahsûllerini Hıristiyanlığa bağlamak büyük bir tarihî hatâ olur. Garb medeniyetinin bugün diğerlerini geçmiş bulunduğu maddî ilimlerin ileri seviyesinde gerçekten Hıristiyanlığın küçük bir hissesi vardır(!) Çünkü bu mahsûl (ilmî terakki), Avrupa'nın Hıristiyan kilisesi ve onun dünya görüşüyle uzun boylu mücadelesinden doğmuştur!

Avrupalı ruhu, hayat ve tabiatı hakir görerek asırlar boyu dînî bir nizamın yükü altında ezilmiş kalmıştır. Böyle bir nizamın, dünya bilgileriyle ilgili gayret ve çalışmaların gelişmesini, yeryüzündeki hayatın güzelleştirilmesini teşvik etmiyeceği meydandadır. Gerçekten Avrupalı fikri, uzun zaman insan hayatını yanlış anlamaya mahkûm bırakılmıştır. Kilisenin herşeye muktedir ve hâkim bulunduğu Ortaçağ boyunca ilmî araştırma sâhasında, Avrupa için bir ilerleme imkânı meydana gelmemiştir. Böylece sonunda, Lâtin ve Yunan felsefelerinin bütün mahsûlleriyle gerçek ilgisini kaybetmiştir. Halbuki bu mahsûl, daha önce yine Avrupa kültüründe fışkırmıştı.(*)

Avrupa'lı düşünce kaç kere baş kaldırmış ise kilise onu her defasında mağlûb etmiştir. Ortaçağ tarihi, kilise ruhu ile Avrupa dehâsı arasındaki bu güçlü mücadele ile dopdoludur.(**)

Hıristiyan kilisesinin vurduğu bağlardan Avrupa aklının kurtuluşu, Arapların Garb'a naklettikleri kültür faktörüne büyük ölçüde borçlu bulunan Rönesans zamanında mümkün olabilmiştir.

Eski Grek ve onları takip eden Helen kültüründe iyi olan ne vardıysa Araplar onu ilimlerine katmış ve ilk İslâm imparatorluğunun kuruluşunu takip eden asırlarda geliştirip arttırmışlardır. Ben, Arap ve Müslümaların, Helen fikrinin mahsûllerini kabul etmelerinin onlara mutlak olarak fayda verdiğini söylemek istemiyorum; çünkü bu böyle olmamıştır. Helen kültürünün, gerçek mânâsıyla Müslümanların İslâmca ilerlemeleri yolunda meydana getirebildiği bütün engellere rağmen, aynı kültür Araplar vasıtasıyla Avrupa'nın kalkınması yolunda kuvvetli bir faktör olmuştur.

Ortaçağ, Avrupa'nın yapıcı gücünü öldürmüştü: İlimler donmuş, hurâfeler hâkim olmuş, sosyal hayat iptidâî ve tahayyül edemiyeceğimiz kadar kabalaşmış idi. İşte bu sırada, önce Haçlıların Şark'a saldırması ve Garb'taki Müslüman İspanya üniversiteleri vasıtasıyle, sonra da Ceneviz ve Venedik cumhuriyetlerinin yaptığı ticarî münasebetler yoluyla İslâm tesiri dünyaya yayılmaya başladı. Bu nüfûz, Arap medeniyetine karşı kapanmış kapıları çalıyor ve zorluyordu.

Avrupa mütefekkir ve âlimlerinin dehşetle açılmış gözleri önünde yeni bir medeniyet boy gösteriyordu. İşlenmiş, yüksek, hayat dolu ve kaybolmuş, Avrupalılar tarafından tamamen unutulmuş kültür hazinelerine sahip bir medeniyet... Fakat Arapların yaptığı, sadece eski Yunan ilimlerini diriltmekten ibaret değildir. Onlar kendi başlarına yepyeni ve orijinal bir ilim dünyası yarattılar. Yeni araştırma yolları bulup bunları geliştirdiler, sonra da hepsini çeşitli yollarla Garb'a naklettiler. "İçinde yaşadığımız yeni ilim asrı, Hıristiyan Avrupa'da değil, Dimaşk, Bağdad, Kahire ve Kurtuba gibi İslâmî merkezlerde doğdu" dersek mübalâğa etmiş olmayız.

Bu nüfûzun Avrupa'daki tesiri çok büyük olmuştur. İslâm medeniyetine yaklaşmakla Avrupa semasında parlak bir akıl nûru doğdu. Bu nur onu yeni bir hayat ve ilerleme iştiyakı içine soktu.

Avrupa tarihi, İslâm kültürü ile canlı temasın doğurduğu yenilik asrına "yeniden doğuş asrı" (Rönesans) demekle, İslâm medeniyetinin kıymeti hakkında ancak âdil bir itirafta bulunmuştur. Çünkü bu az bir şey değil, Avrupa'nın doğuşu demektir.(1)

İslâm âleminde kaynayıp coşan yeni cereyanlar Avrupa aydınlarına, Hıristiyan kilisesinin geniş otoritesine karşı yeni bir azimle mücadele etme imkânını verdi. Bu mücadelenin ilk tezahürü, çeşitli Avrupa memleketlerinde takrîben aynı zamanda başlayan reform (dinî ıslâh) hareketleriyle kendini gösterdi. Bunun da gayesi, Hıristiyan düşünce metodunu yeni hayatın gereklerine göre biçimlendirmek ve ayarlamaktı.

Bu hareketler, girdikleri yollarda basîretli ve hikmetli idi. Eğer gerçekten manevî bir başarıya ulaşabilseydi Avrupa'da, ilim ile dînî düşünce arasında tam bir uygunluk meydana getirebilecekti. Fakat Ortaçağ kilisesinin bıraktığı fena sonuçlar, dînî bir reformun düzeltip gideremiyeceği kadar derin izler meydana getirmişti. Çok geçmeden, dünyalık hedefler peşinde koşan milletler arasında siyasî bir çekişme halini alan "reform", bu durumu nasıl ıslâh edebilirdi? Asırlar ve zamanlar geçtikçe Hıristiyan din düşüncesinin manevî otoritesi yavaş yavaş zayıflıyordu. Onsekizinci asırda, Fransa'da "Fransız ihtilâli", diğer memleketlerde de bu ihtilâlin tesiriyle kilisenin otorite ve hâkimiyeti tamamen yok edildi.

Bu sırada bize öyle görünüyor ki, eğer Ortaçağda kilise istibdâdından kurtulmuş yeni bir manevî medeniyet mevcut olsaydı onun için Avrupa'da gelişme sebep ve imkânları bulunacaktı. Onsekizinci asrın sonlarında ve ondokuzuncu asrın başlarında felsefe, edebiyat ve mûsikî sâhalarında, manevî bakımdan Avrupa'nın en iyi ve kuvvetli şahsiyetleri yetişmiştir. Fakat bu yeni din anlayışı pek az kişiyi aşamamıştı. Buna karşılık Avrupa ahâlisinin büyük ekseriyeti, insanın tabiî davranış ve faaliyetleriyle ilgisi bulunmayan dînî inançların esaretinde uzun yıllar geçirdikten sonra doğru bir din görüşüne çarçabuk yol bulamaz durumda idi. Bu yüzden, mezkûr inançları reddettikleri gibi, bunlarla beraber bütün halinde dini de reddettiler.

Bundan sonra büyük teknik asrınınbaşlaması ve başdöndüren maddî ilerlemenin gürültüsü, insanları yeni menfaatlerin peşine taktı. Bu asrı takip eden büyük dînî boşluğu meydana getirmekte işte bütün bu sebeplerin tesiri vardır. Bu boşluk içinde Garb medeniyeti cidden üzücü bir yol tuttu. Tabiî bunun üzücü oluşu, dini insan hayatının en kuvvetli gerçeği olarak görenler için bahis mevzûudur.

Batı düşüncesi, önceki kilise esaretinden kurtulunca, ondokuz ve yirminci asırlarda hududu çiğneyerek tedrîcen, insan üzerinde rûhî ve manevî otorite namına ne varsa hepsine düşman kesilmeye yöneldi. Bu gizli korku sebebiyle ve rûhî (manevî) otoritenin ikinci defa galebesini dâvet eden kuvvetlerin avdet etmemesi için Avrupa, prensip ve pratik bakımdan dine zıt olan herşeyde öncü ve lider oldu. Avrupa, Roma'ya bağlı mirasına dönmüştü.(***)

Bir kimse, "Avrupa'ya, bu terakki zirvesine ulaşma imkânını veren, Hıristiyanlıkta gizli olan üstünlük değildir" derse bu ona çok görülemez. Çünkü bu ilerleyiş, aslında aklî kuvvetlerin Avrupa'da kilise prensiplerinin tümüne karşı direnmesi ve mücadelesinin eseridir.

Hıristiyanlıkla bugünkü Avrupa medeniyetinin husûsî alâkalarını derinliğine burada incelemek mümkün değildir. Ben burada iki sebep arzetmek istiyorum. Zannederim bunlar, bu medeniyetin, dine karşı -bütün anlayış ve yollarıyle birlikte- şiddetle cephe almasının en önemli sebepleridir:

Bu sebeplerden birisi Avrupa'nın, insan hayatı ve onun zâtî kıymeti hakkındaki bütün materyalist görüşüyle birlikte Roma medeniyetine vâris olmasıdır.

İkincisi, Hıristiyanlığın dünyayı hakir görmesine ve insandaki meşrû faaliyetlerle tabiî arzuları öldürmesine karşı insan ruhunun isyan ve ihtilâlidir.

Bu isyan tam mânâsiyle zafere ermişti. Öyle ki Hıristiyan mezhebleriyle çeşitli kiliseleri, yavaş yavaş kendi inançlarıyle, Avrupa'da değişen düşünce şekli ve sosyal durum arasında, yumuşama ve anlaşma zemini kurmaya mecbur etti.(****)

Böylece Hıristiyanlık, dinin ilk vazifesinin gerektirdiği şekilde, kendine bağlı olanların sosyal hayatlarına tesir edip onları değiştirecek yerde, halk örfünün kararı karşısında sustu ve bizzat siyasî plânların örtüsü oldu. Bugün (Avrupa'da) ekseriyete göre Hıristiyanlığın ancak şeklî (formel) bir mânâsı vardır. Nitekim Roma tanrılarının da durumu bu idi. Onların, sosyal bünye üzerinde herhangi bir gerçek nüfuz ve tesirlerinin olmasına müsâmaha edilmez, zaten bu da onlardan beklenemezdi.

Şüphesiz Avrupa'da, dînî bir üslûpla duyan ve düşünen, medeniyetleriyle dinlerini uzlaştırmak için olanca güçlerini sarfedegelen pek az kimse bulunur. Fakat bunlar ancak müstesna bir grup teşkil ederler. Demokrat, faşist, kapitalist, bolşevik, sanatkâr, mütefekkir ne olursa olsun sıradan Avrupalının muayyen bir tek dini vardır, o da maddî (materyalist) yükselme ve refâha tapınmak. Bunun mânâsı, hayatta, bizzat hayatı yavaş yavaş daha kolay bir hale getirmekten başka bir hedef olmadığına yahut -daha yaygın ifadesiyle- hayatın gayesinin, tabiatın zulmünden kurtulmak olduğuna inanmaktır. Bu dinin mabed ve tapınakları büyük fabrikalardır, sinemalar, kimya lâboratuarları, dans salonları, elektrik santralleridir. Bu dinin kâhinleri (din adamları) ise bankerler, altın babaları, mühendisler, sinema yıldızları, san'at öncüleri ve feza kahramanlarıdır. Bu durumda kaçınılmaz sonuç, kuvvet ve refaha erebilmek için durmadan çırpınmaktır. Bu ise silâhlarla donanmış, karşılıklı menfaatleri çarpışınca birbirini yiyip bitirmeye azimli düşman gruplar meydana getirir. Kültür bakımından bunun sonucu da, ahlâk felsefesi yalnız pratik fayda temeline oturmuş, kendilerince hayır ve şerri birbirinden ayıran en yüksek fark ve ölçüsü "maddî ilerleme" olarak kabul edilmiş bir beşer nev'i ortaya koymaktır.

Garb sosyal hayatının tâbi olduğu köklü değişme içinde menfaat üzerine kurulmuş bulunan yeni ahlâk felsefesinin tedrîcen daha çok ortaya çıktığını görüyoruz. Teknik ve millî güç, millî duygu gibi toplumun doğrudan doğruya maddî refahı ile ilgili bulunan faziletler övgü konusu olmakta, gerçek kıymetlerinin üstünde bir kıymetle karşılanmakta iken; iffet, ana baba sevgisi... gibi, bugüne kadar sırf ahlâkî değerlerinden dolayı üstün telâkki edilen faziletler, cemiyete gözle görülür maddî bir fayda temin etmedikleri gerekçesiyle kıymetini kaybetmektedir.

Cemâat ve soyların seyir bakımından âilenin sağlam temel ve bağları üzerinde titizlikle durulan asır, modern Garb'da daha geniş sınırlı bir cemiyetçilik görüşü asrı ile yer değiştirmiştir. Temeli sun'î ve otomatik olan bir cemiyete -zira Avrupa cemiyeti sür'atle sırf otomatik bir temel üzerine kurulmaktadır- oğlun babasına karşı davranışının büyük bir "sosyal" kıymeti yoktur. Yeter ki her ferd, cemiyetin kendi ferdlerine yüklediği umumî liyakat esaslarına riâyet etsin! Bu sebeple Avrupalı baba, her gün oğlu üzerindeki hâkimiyetinden biraz kaybetmekte, oğul da babasına karşı duyduğu saygıdan uzaklaşmaktadır. Böylece ikisinin karşılıklı münasebet ve bağları gevşemiş yahut "pratik gaye bakımından" yok olmuştur. Bunun sebebi, makine gibi otomatikleşmiş bir cemiyet düşüncesinin, ferdlerin birbirine karşı olan imtiyazlarını kaldırmaya meyletmişdir. Mantıkî bakımdan bu görüşün gelişeceğini gözönüne alırsak zamanla aile bağından ileri gelen imtiyazların da böylece kalkacağı ve gitgide baba-oğul arası, eski bağ ve münasebetlerin unutulacağı tabiîdir.

"Eski cinsel edep ve kâideler" adını verdikleri şeylerin çöküşü de aynı seyri takip etmektedir. İffet, temiz etekli oluş ve kıskançlık zamanla Avrupa'da, geçmişe ait bir hikâye halini almaktadır. Çünkü bunlar, sırf ahlâk yönünden ele alınmaktadır. Ahlâkî değerlerin ise (onlara göre) milletin maddî refahında doğrudan doğruya elle tutulur bir tesiri yoktur! Böylece görüyoruz ki dinin desteklediği eski ahlâkî faziletler (İslâmî muhitlerde) yerini, insan bedeni için sınırsız bir ferdî hürriyet tanıyan ve buna davet eden Garp medeniyetlerinin faziletlerine (!) bırakmaktadır. Nefse hâkim olmak ve cinsî alâkaları kontrol etmek sür'atle önemini kaybetmiştir. Gelecekte mümkün olan bütün alâkalar -en iyi bir şekilde- ancak, insan topluluklarını ve tenâsül hayatını incelemek suretiyle elde edilecek kıymetlerden meydana gelecektir.

Burada şunu da hatırlamak yerinde ve faydalı olacaktır: Çocukların ebeveyn ile ve iki cinsin kendi aralarındaki alâka ve münasebetlerinin geçirmekte olduğu değişiklik, temeli bakımından Garb dünyasından farklı bir kültürel gelişme temsil ve takip etmiyen Sovyet Rusya'da, beklenen son hadde ulaşmıştır. Bazılarının zannı hilâfına bize öyle geliyor ki, bu komünist deneme, modern Garb'ın meyillerini gerçekleştirme hususunda fena bir başlayış ve ileri gidişten başka bir şey değildir. Nasıl bu meyiller din dışı ise, son hedefleri de elbet din dışı olacaktır.

Kapitalist Garb ile Komünist Rusya arasındaki şiddetli düşmanlık, aslında ve son hedeflerine yönelişlerinde birbirine paralel olan bu iki hareketin, yalnız "gidiş"teki farklarına ait ve râci olur. İç benzeyişleri şüphesiz gelecekte yavaş yavaş belli olacaktır. Fakat şimdiden de görünmektedir ki, gerek Garb kapitalizminde, gerekse komünizmde temel meyil şudur: "Cemiyet" adını verdikleri otomatik (makineleşmiş) bir bütünün maddî ihtiyaçları namına insanı, ahlâkî faziletlerinden ve manevî şahsiyetinden uzaklaştırmak. Burada insan, cemiyet dişlisinin ancak bir dişidir; hareket ve şahsiyeti ona bağlıdır.

Mümkün olan tek netice şudur ki, bu çeşitten bir medeniyet, dînî kıymetler üzerinde duran bir kültür için öldürücü zehirdir.

"İslâm'daki hayat ve düşünce sistemini Batı medeniyetinin gerektirdiği gibi şekillendirebilir miyiz?" şeklindeki haklı sorumuzun cevabı menfî olacaktır.

İslâm'ın hedef ve gayelerinin ilki ve en önemlisi manevî yükseliştir. Böylece ahlâkî kıymetler İslâm'da, sırf menfaat ölçüsüyle tesbit edilen kıymetlere galebe çalar. Halbuki modern Garb medeniyetinde durum tamamen bunun aksinedir. Burada maddî fayda ile ilgili kıymetler, insan faaliyetlerinin her yönüne hâkim olmaktadır. Ahlâka gelince o, hayatın karanlık bir köşesine atılmakta, toplum üzerinde herhangi bir tesiri haiz olmaksızın kendisine sırf nazarî plânda varlık tanınmaktadır. Böyle durumlarda bizzat varlık bile bir dış görünüşten ibarettir.

Muâsır Avrupa düşünürlerinin ileri gelenleri, Garb medeniyetindeki sosyal gidiş ve cereyanları incelerken mutlak ahlâka temas etmekten kaçınmalarında, kendilerine göre bu bakımdan mazur görünüyorlar. Onlar kadar derin olmayan düşünürler (yani ahlâkî görüşlerinde onlar kadar vuzuh sahibi olmayanlar) yanında mutlak ahlâk düşüncesi mahsus (duyu ile bilinen) bir şeyi temsil etmiyen matematik rakamlar (karekökleri) gibi sağır birer düşünce unsuru olarak kalmakta devam eder. Fakat bunlara (ahlâk unsurlarına) herhalde hayaldeki boşlukları doldurmak için rağbet edilmektedir. Bu boşlukları ise insan aklının kuruluş esasları gerektirmektedir.

Böyle istikrarsız bir ahlâk, şüphesizdir ki dinî düşünüş ve yaşayışla uyuşamaz. Bu sebeple de modern Garb medeniyetinin esasları İslâm dinine uygun gelmemektedir. Fakat bu durum, Müslümanların Garb'dan müsbet ve tecrübî ilimlerle bunların bazı faktörlerini almalarına engel olmamalıdır. Ancak, kültürel münasebetler buradan başlamalı ve başka konulara taşmadan yine burada bitmelidir. Müslümanların daha ileri gitmeleri -veya başka bir deyişle- Garb medeniyetini ruhuyle, hayat tarzı ve sosyal nizamıyle taklit etmeleri mümkün değildir. Ne zaman ilâhî bir devlet ve amelî bir din olarak İslâm'a öldürücü bir darbe vurulacaksa, bu taklit o zaman mümkün olabilir; aksi halde olamaz.

* Sözün özü: Avrupa medeniyeti, putperest Roma medeniyetinin temeli üzerinde durmaktadır. O, üstün gelen siyâsî faktörlerle Hıristiyanlığın yalnız dış yüzünün sıvasını atmıştır. Sonra, Garb medeniyeti bugün hâlâ materyalist ve putperesttir, kuvvetten başkasına inanmaz. Bu sebeple, onunla İslâm arasında büyük bir ayrılık görmekteyiz. O İslâm ki, ruh, ahlâk ve ideâl üzerine kurulmuş, bunlar da onda kâhir ve gerçek bir metânet yaratmıştır. İngiltere'nin ilk başbakanı ve imparatorluğun Şark hâkimiyetinin rükünlerinden biri bulunan Gladston, "Bu Kur'ân var oldukça Avrupa Şark'a hâkim olamıyacak ve kendisi de rahat edemiyecektir" derken şüphesiz bu gerçeği keşfetmiş bulunuyordu (Arapçaya çevirenin notu.)
** Ortaçağda Roma kilisesi yalnız insanlığın alnında bir utanç yaftası olan "Haçlı seferlerine" uygun zemini hazırlamakla kalmamış, aynı zamanda o sırada Endülüs'ten nurlarını saçan ilim ve sanatlara karşı amansız bir savaş ilân etmişti.
*** Bu arada Roma mirasına yeni bir unsur daha ilâve edilmiş, Avrupalılar maddeye tapmaya başlamıştı. Tıpkı, Hz. Mûsâ'nın gaybubetinde İsrâiloğullarının, Hârun (Tevrât bunu Hârun yaptı diye gösterir. Bkz: Hurûc, Bâb: 33. Kur'ân-ı Kerîm'e göre ise buzağıyla yapan "Sâmirî" adında birisidir. Bkz: Tâhâ Sûresi: 85-88) tarafından yapılan, kadınlarının zinetlerinden dökülmüş buzağıya taptıkları gibi. Böylece madde ve servet Batı'da, kendisine tapılan -Allah'tan başka- bir mabud haline geldi. Avrupa'nın başşehirlerinde pazarlar ve Londra'da Ragnet Street, New York'ta Wall Street gibi yerler kuruldu. Sonra bu yeni tanrının kâhinleri insanları her vesîle ile sömürmeye, kendi çelik kasalarında biriktirmek için yeryüzü milletlerinin az olan paracıklarını toplayıp bir araya getirmeye başladılar. Maddeye karşı açlıkları arttıkça, milletler arasında harbler çıkarmaya ve onlara silâh satmaya başladılar. Ölen, katledilen insanların, toprak ve şehirleri harap olanların, aç, susuz, çıplak ve cahil kalanların durumu onları ilgilendirmiyordu. Dünya üzerindeki siyasî ve askerî nüfuzlarını arttırmak, bu nüfuzu da yeni milyarlık servetler uğrunda hizmete koymak için kasalarına para toplandığı müddetçe, mezkûr olay ve faciaların onlarca önemi yoktu. (A.ç.n.)
**** Hıristiyanlık kendisini tehdit eden tehlikeyi hissedince, bazı merasimlerinden vazgeçmeyi ve bir takım prensiplerini yumuşatmayı, herşeyi kaybetmeye tercih etti. (A.ç.n.) 

1. Ortaçağda Arapların Endülüs'te kendilerini ilim ve san'ata vermeleri, askerî yönü ihmal etmelerine sebep oldu. Bu durum kiliseye, Avrupalıları Araplar aleyhine birleştirme cesaretini verdi. Bu da, Endülüs'ü kaybetme sebeplerinden birisi olmuştur.

Haçlı Seferlerinin Gölgesi

Ruhî ve manevî benzerliğin bulunmayışı yanında Müslümanları, Garb medeniyetini taklit etmeye sevkeden bir sebep daha vardır: İslâm'a karşı garip ve şiddetli bir düşmanlık rengi taşıyan tarihî tecrübeler. Bu da bir dereceye kadar Avrupa'ya Yunan ve Roma'nın mirasıdır. Yunan ve Romalılar yalnız ve yalnız kendilerini medenî görürlerdi. 

Yabancılara ve özellikle Akdeniz'in doğusunda yaşayanlara "barbarlar" adını verirlerdi. O zamanlardan bu yana Avrupalılar, kök bakımından başkalarından üstün olduklarına bir realite olarak inanmışlardır. Hangi millet ve soydan olursa olsun Avrupalı olmayan herkesi az çok küçük görmek, Garb medeniyetinin karakteristiği olmuştur.

Avrupalıların İslâm'a karşı, içlerinde gizlediklerini ifadeye yalnız bu da yeterli değildir. Onların İslâm'a karşı durumları, diğer dinlere karşı olduğu gibi yalnız önemsiz bir nefret belirtisinden ibaret değildir. Bu nefretin kökleri çok derinlere inmekte ve şiddetli bir taassubun kurduğu temeller üzerinde durmaktadır. Bu direnme ve nefret yalnız akıldan gelmemekte, çok kuvvetli bir hissîlik rengi taşımaktadır. Avrupa Hinduizm ve Budizm felsefesinin esaslarını da kabul etmiyebilir; fakat bunlara karşı, düşünce üzerine kurulu ve dengeli bir muhâkemeye bağlı olan durumunu muhafaza eder. Fakat İslâm'a yöneliverince denge ve itidâl bozulur, hissî meyil öne geçer ve işe müdahele eder. Öyle ki Avrupalı müsteşriklerin en ileri gelenleri bile, İslâm konusundaki inceleme ve yazılarında kendilerini ilmî olmayan tarafgirliğe kaptırmaktan kurtulamamışlardır. Bütün incelemelerinde -sanki İslâm'ı, sırf ilmî incelemenin muayyen bir konusu olarak ele almak mümkün değilmiş gibi- ekseriyetle görülen manzara şudur: İslâm dâima hâkimlerin önünde duran bir sanıktır. Bu muhâkemede, Batılı müsteşrikler suçu isbat için uğraşan savcı rolü oynamakta, bazıları da müdâfaa halinde avukat vazifesi görmektedir. Avukat rolünü oynayan da müvekkilinin suçlu olduğuna bizzat kanidir ve bu yüzden ancak ve biraz çekinerek hafifletici sebeplerin göz önüne alınmasını isteyebilmektedir. Umumiyetle müsteşriklerin takip ettiği muhâkeme tarzları (istintâc ve istikrâ) bize Engizisyon mahkemelerini hatırlatmaktadır. Bu mahkemeleri, Katolik kilisesi, Ortaçağda düşmanları için kurmuştu.

Herşeyden sıyrılarak dikkat edilirse müsteşriklerin takip ettiği metoda tarihin şâhid oldukları arasında raslanamaz. 

Her meseleye, daha önceden varılmış bir netice ve hüküm açısından bakıyorlar. Bu hükmü de onlara dikte eden, kendi görüşlerine mutaassıp bir şekilde sarılmalarıdır. Müsteşrikler şâhidlerini, daha baştan, ulaşmayı tasarladıkları sonuca göre seçmektedirler. Eğer şâhidleri istedikleri gibi seçme imkânı bulamazlarsa o zaman mevcut şâhidlerin (delîllerin) şâhidlik ettiği gerçeği parçalayıp şehâdeti metinden ayırma yoluna girerler yahut da şehâdetleri kötü bir niyet ve ilimden uzak bir ruhla tevil eder (yorumlar), meseleyi karşı tarafın (Müslümanların) görüş noktasından ele almaya bir kıymet atfetmezler.

Bu muhâkemenin sonucu, bütün Avrupa müsteşriklerinin yazılarında gördüğümüz gibi, İslâm'ın ve İslâm'a ait her şeyin değiştirilmiş ve bozulmuş şekillerinin ortaya konuşudur. Bu yalnız belli bir memlekette böyle değildir. İngiltere ve Almanya'da, Rusya ve Fransa'da, İtalya ve Hollanda'da -tek kelime ile müsteşriklerin İslâm'a bakışlarını yönelttikleri- her yerde durumu aynı bulursunuz. Öyle görünüyor ki onlar, tenkid yolundan İslâm'a dokunabilecekleri -gerçek veya hayalî- bir fırsat elde edilirse menfur bir sevinçle sarhoş olmaktadırlar.

Bu müsteşrikler (Şark ilimleri ve dilleriyle uğraşan Avrupalılar) aynı soydan olmadıkları, fakat bununla beraber medeniyet ve çevrelerinin öncüleri bulundukları için zarurî olarak şu sonuca varıyoruz: Umumiyetle Avrupa düşünce ve muhâkemesinde -herhangi bir sebeple- bir din ve kültür olarak İslâm'dan yüz çevrilmiştir. Bu sebeplerden birini, dünyayı "Avrupa'lı ve Barbar" diye ikiye ayıran mirasa bağlamak mümkündür. Başka bir sebebin de İslâm'la doğrudan doğruya ilgisi daha sıkıdır. Gözlerimizi maziye ve bilhassa Ortaçağ tarihine çevirince onu da takip etmek bizim için mümkün olacaktır.

Bir yanda Birleşmiş Avrupa'nın teşekkülü, bir yanda da İslâm'ın ilk şiddetli karşılaşma ve kapışması olan "Haçlı savaşları" Avrupa medeniyetinin doğuşu zamanına raslamaktadır. Roma'nın düşüşünden itibaren karanlık devirler geçiren ve hâlâ kilise ile ilgisini devam ettiren bu medeniyet öz yolunu açıyordu. O zaman Avrupa edebiyatının parlak ilkbaharı başlıyordu. Gotlar, Hunlar ve Avarlar'ın yürüttüğü savaşların sebep olduğu uykudan, güzel sanatlar da yavaş yavaş uyanmaya başlamıştı. Ortaçağın başlangıcındaki Avrupa, bu kaba durumlardan kurtulmak imkânını buldu; sonra da yeni bir kültür şuuru kazandı. Bu şuur yolundan da ince bir duygu elde etti. Avrupa bu dar geçidin tam ortasında iken Haçlı savaşları, onu İslâm dünyası ile bu "düşmanca karşılaşmaya" sevketti.

Haçlı seferlerinden önce de Müslümanlarla Avrupalılar arasında savaşlar olmuştur. Arapların Sicilya ve Endülüs fetihleri, Fransa'nın güneyine hücumları vardır. Fakat bütün bu çarpışmalar, Avrupa'nın yeni kültür şuuruna ermesi ve uyanmasından önce olmuş, bu sebeple de, hiç olmazsa Avrupalı görüş noktasından, mahallî ve sınırlı neticelerle hükme bağlanmıştı. Bu savaşlar henüz gerçek yüzüyle anlaşılmış değildi. Bundan sonraki birkaç asır içinde Avrupa'nın, İslâm karşısındaki durumunu tayin eden şey Haçlı savaşları olmuştur. Bu konuda Haçlı savaşlarının tesiri kat'idir; çünkü Avrupa'nın çocukluk devrinde vuku bulmuştur. Bu devrede husûsî kültür hareketleri kendini göstermeye başlamış ve gelişme yoluna girmiştir. İlk çocukluk devresinde meydana gelen şiddetli tesirlerin açık veya kapalı olarak hayat boyunca devam etmesi bakımından milletler de ferdler gibidir. Bu müessirlerin meydana getirdiği izler çok derindir. Öyle ki hayatın, duygudan daha çok düşüncenin şekillendirdiği sonraki devresinde bile aklî tecrübe ve çabaların bunları silmesi çok güçtür. Silse bile bütün izlerinin ortadan kalkması çok nâdirdir. İşte Haçlı savaşlarının da durumu bu olmuştur. Çünkü bu savaşlar, Avrupalı milletlerin ruhunda son derece derin ve devamlı bir iz bırakmıştır. Vuku bulduğu zamanda bu savaşların meydana getirdiği taassuba bağlı tarafgirlik, Avrupa'nın daha önce karşılaşıp denediği hiçbir şeyle ölçülemez; sonra da böylesini görmemiştir.

Avrupa kıt'asını, bu taassup hareketinin sarhoşluk dalgası kaplamıştı. İlk zamanlarında, hiç değilse bir müddet için memleketler, milletler ve sınıflar arasındaki bütün sınırlamaları çiğneyip aşmıştı. Tarihte ilk defa o zaman, yalnız İslâm'a karşı olmak üzere kendi içinde Avrupa bir birliğe ermiş bulunuyordu. Mübâlağaya düşmeden diyebiliriz ki Avrupa, Haçlı savaşlarının ruhundan doğmuştur.

Bundan önce ortada Anglosaksonlar, Cermenler, Fransızlar, Normanlar, İtalyanlar, Danimarkalılar, Slavlar... vardı. 

Fakat Haçlı savaşları sırasında "Garb medeniyeti" fikri doğdu ve bütün Avrupa milletlerinin hep birden kendisine doğru koştuğu tek hedef haline geldi. İşte bu Avrupa medeniyeti İslâm'a düşmanlık şeklinde tecelli etti ve sözü geçen yeni doğuşta bu, vaftiz babası yerini aldı.

Tarihî gerçeklerden biri de şudur: Garb dünyasının kültür temeli olan "cemiyet şuuru"nun bu ilk işi, öyle bir sâike (sevkeden kuvvete) dayanıyordu ki, bu sâiki kilise sınırsız ve istisnasız olarak destekliyordu. Halbuki Garb'da sonradan meydana gelen her mahsûl, ancak kilisenin desteklediği veya destekliyeceği herşeye karşı fikrî bir ihtilâlden sonra mümkün olabilmiştir. Bu durum ise, gerek Hıristiyan kilisesi ve gerekse İslâm görüşü noktalarından fecî olan bir gelişme idi.

Kilise için fâcia oldu; çünkü bu müthiş başlangıçtan sonra kilise, Avrupa aklı üzerindeki otorite ve hâkimiyetini kaybetmişti. İslâm için de fâcia idi; çünkü o da bunu takip eden uzun yıllar boyunca (ve hâlâ) bir çok şekil ve çeşitli örtüler altında nice Haçlı seferlerinin ateşine tahammül etmek mecburiyetinde kaldı.

Takvâ sahibi (!) Haçlı süvârilerin işlediği korkunç cinayetler, istilâ edip sonra ellerinden çıkardıkları İslâm memleketlerinde yaptıkları tahrib ve sebep oldukları medenî duraklama... İşte bütün bunlar, Şark ve Garb arasında asırlarca süren düşmanlık ve dar sınırlı münâsebetlerin zehirli tohumlarını saçan âmillerdir. Onlar olmasaydı böyle bir duygu ve şuurun da yeri olmayacaktı. Sonra her ne kadar bizim inancımıza göre İslâm ve Garb medeniyetleri, rûhî temelleri ve sosyal nizamları bakımından birbirinden tamamen ayrı ve farklı iseler de, birbirlerine karşı toleranslı davranabilecek ve yanyana dostluk alâkası içinde yaşayabileceklerdi.

İslâm dünyasında, karşılıklı tolerans ve saygı için devamlı ve samimî bir arzu daima bulunmuştur. Halife Hârun Reşîd, elçilerini imparator Şarlman'a gönderirken onu, buna sevkeden aynı arzu idi. Yoksa arzusu, yabancı dostluğundan yalnız maddî menfaat elde etmek değildi. Fakat o zaman Avrupa buna karşı isteksizlik göstermediyse de böyle bir fırsatın kıymet ve önemini takdir edemiyecek kadar iptidaî bir durumda idi. Nihayet birdenbire ufukta Haçlılar belirdi ve Garb ile İslâm arasındaki bu münâsebetleri kesti. Bunun sebebi sadece Haçlıların harb açmış olmaları değildir. Çünkü milletler arasında daha önce de, ondan sonra da birçok harbler çıkmıştır. Birçok düşmanlıklar vardır ki sonradan dostluğa dönmüştür. Fakat Haçlıların sebep olduğu kötülük, yalnız silâh yarasından ibaret kalmıyor, her şeyden önce ve her şeyin başında bir kültürel katliam oluyordu.

Garb'da, cahil tabaka tarafından, İslâm'ın yüksek talimatı ve ideâl esaslarının yanlış ve çirkin anlaşılmasını bu Avrupa'lı önderler hazırlamış, neticesi de bu bakımdan Avrupa kafasının zehirlenmesi olmuşlardır. O zamandan itibaren Avrupalıların aklında şu gülünç fikir yerleşmiştir: İslâm hayvanca bir şiddet ve şehvet dinidir. O bir takım şeklî vazife ve merasimlere sarılmaktan ibarettir. Ruhların arınması ve yükselmesiyle ilgisi yoktur... Bu fikir sonradan da yerleştiği gibi kalmıştır. Allah Rasûlü Muhammed'e (s.a.) "Mahound" lâkabı(1) takmaları da bu zamana rastlar.

Düşmanlık tohumları atılmıştı. Haçlıların cahilce taassupları Avrupa'nın her tarafına dal budak salmış, aynı taassup, memleketlerini "putperestlerin güneşi"nden (!) kurtarmak için Endülüs Hıristiyanlarını harbe teşvik etmiş, onlara cesaret vermişti. Müslüman İspanya'nın (Endülüs) yıkılması yıllara ihtiyaç göstermiş, sonunda bu da olmuştur.

Bu mukatelelerin süresi uzadıkça Avrupa'da, İslâm'a karşı oluş duygusunun kökleri yayılıyor ve yerleşiyordu. 

Nihayet, cihanın eşine raslamadığı bir taşyüreklilik ve vahşîlik içinde, görülmedik işkencelerle İspanya'da İslâm devresine son verilmekle bu duygu hedefine varmış oluyordu. Bunun neticesi, kültür ve ilmin gitmesi ve yerini Ortaçağın cehâlet ve kabalığına bırakmasından ibaret olacağı bilindiği halde, zaferin peşisıra sevinç yankıları bütün Avrupa'yı kaplamıştı.

Bu olayların yankısı İspanya'da henüz bitmeden, İslâm'la Garb dünyasının münâsebetlerini daha da bozan büyük bir üçüncü olay meydana geldi: Bu, İstanbul'un Türkler tarafından fethedilmesidir. (Bizans İmparatorluğunun düşmesi.) 

Avrupa, Eski Yunan ve Roma ihtişamının bakiyyesini, Bizans'ın temsil ettiği görüşünde idi. Aynı zamanda ona, Asya barbarlarına karşı Avrupa'nın kalesi nazarıyle bakıyordu. Bizansın düşmesiye İslâm akınına Avrupa kapısı sonuna kadar açılmış oluyordu. Bunu takip eden ve savaşlarla dolu bulunan yıllarda Avrupa'nın "İslâm'a karşı düşmanlığı" yalnız kültürel önem taşıyan bir mesele olarak kalmamış, aynı zamanda siyasî ehemmiyet taşıyan bir durum almıştı. Bu da, mevcut düşmanlığın artmasında rol oynamıştır.

Bütün bunlarla beraber Avrupa bu çekişme ve didişmeden çok faydalanmıştır. "Rönesans" yahut İslâm ve özellikle Arap kaynaklarından geniş yardım gören Avrupa ilim, teknik ve sanatının ihyâsı, çok defa Şark ile Garb arasındaki maddî temasa bağlanır. Bu temastan, İslâm'dan fazla Avrupa istifade etmiştir. Fakat Avrupa, İslâm'a karşı kinini eksilteceği için bu iyiliği itiraf etmez. Bu bakımdan durum tamamen aksine olmuş, zamanla bu kin gelişmiş, sonra âdet halini almıştır. Bu kin, Müslüman adını her andıkça millî şuuru kaplamış, atasözleri arasına girmiş, kadın, erkek her Avrupalının kalbine inmiş, daha garibi, kültürel değişme ve gelişmenin bütün devirlerinden sonra da canlı kalmıştır. Sonra Avrupa'da dînî ıslâh (reform) devresi gelmiş, mezhebler doğmuş, her grup rakibinin önüne pür-silâh çıkmış, buna rağmen İslâm düşmanlığı yine eşit olarak hepsinde bulunmuştur. Bundan da Avrupa'da dînî duygunun zayıfladığı devreye girilmiş, fakat "İslâm'a düşmanlık" yine devam etmiştir.

Bunun gerçekliğini gösteren en büyük vâkıalardan birisi şudur: Fransız edib ve filozofu Voltaire, 18. asırda kilise ve Hıristiyanlığın en amansız düşmanlarından birisi olmasına rağmen, İslâm'ın ve İslâm Peygamberinin de mütecaviz ve kindar bir düşmanı idi.

Bir iki asır sonra Avrupa'da, Garp âlimlerinin yabancı kültürleri inceledikleri ve onlara bir miktar önem vermeye başladıkları zaman geldi. Fakat İslâm'la ilgili hususlarda ananevî (!) tahkîr, mantık dışı bir tarafgirlik şeklinde ilmî araştırmalarına bile yol buldu ve girdi. Tarihin, Avrupa ile İslâm dünyası arasında açtığı Haliç'in iki yakası, bir köprü ile bağlanmaksızın sürüp gitti. Sonra da İslâm'ı küçük görme (hastalığı) Avrupa düşüncesinin esaslarından biri oldu.

Gerçek şudur ki yeni asrın ilk müsteşrikleri, İslâm memleketlerinde vazife almış Hıristiyan misyonerleriydi. İslâm tarihi ve dinin esasları hakkında uydurdukları çirkin şekil, Avrupalıların putperestler(2) karşısındaki durumlarını etkileyecek şekil ve plânda hazırlanmıştır. Şu da var ki şarkıyât ilimleri misyonerlerin elinden kurtulduğu halde bu aklî sapıklık devam etmiştir. Halbuki bu ilimlerin hareket ve yönünü sapıtacak "cahilce dînî taassup" mazereti de artık kalmamıştır.

Müsteşriklerin İslâm'a hücumları, onlara miras kalmış bir alışkanlık ve tabiat hâlini almış bir özelliktir ki bütün neticeleriyle beraber Haçlı seferlerinin, ilk Avrupalıların ruhlarında meydana getirdiği müessirlere dayanır.

Bazı kimseler şöyle bir soru ileri sürebilirler: Temeli dine dayanan ve Hıristiyan kilisesinin manevî hâkimiyeti sebebiyle zamanında mümkün görülebilecek olan böylesine eski bir nefret nasıl olur da, din duygusu artık geçmişe ait bir mesele hâline gelen bugünkü Avrupa'da hâlâ devam edebilir?

Bu mesele o kadar hayrete şayan bir şey değildir. Çünkü psikolojinin kabul ettiği şöyle bir gerçek vardır: İnsan küçükken kendisine telkin edilen bütün dînî inançlarını kaybedebilir de bu inançlara bağlı bazı hurâfeler kuvvetle varlığını korur ve insanın bütün hayat devrelerinde her türlü aklî analizi aşarak ayakta kalmakta devam eder. İşte Avrupalıların İslâm'a karşı durumları bundan ibarettir. İslâm'dan nefret etmelerine sebep olan din duygusu, hayata daha çok madde açısından bakmaları sebebiyle yerini artık maddeye terketmiş olmasına rağmen, bizzat o eski nefret, Avrupalıların aklında bir şuuraltı unsuru olarak kalmıştır. Gerçi bu nefretin kuvvet derecesi şahıstan şahsa değişir, fakat varlığında hiç şüphe yoktur.

Haçlı savaşlarının ruhu -hiç olmazsa küçültülmüş şekliyle- Avrupa'ya hâkim olagelmiştir ve dâimâ Avrupa medeniyeti İslâm dünyasının karşısında, ölüm pahasına kendini savaşa atan bu gölgenin açık izlerini taşıyan durumunu muhafaza edecektir.

Biz İslâmî toplantılarda zaman zaman şu inancın ifade edildiğini duymaktayız: Geçmiş zamandaki amansız çarpışmalar sebebiyle meydana gelmiş bulunan -Avrupa'nın İslâm düşmanlığı- günümüzde yavaş yavaş yok olmaya yüz tutmuştur.

Hattâ Müslümanlardan bazıları şuna inanıyor: Avrupa, dînî ve içtimâî nizam olarak bütünüyle İslâm'a olan meylini açığa vurmaktadır. Öyle ki bazı Müslümanların inancına göre bu büyük sosyal inkılâb (Avrupa'nın İslâm'ı kabulü) yaklaşmıştır.

Bütün dînî nizamlar içinde yalnız İslâm'ın, tarafsız olan her tenkit karşısında zafer kazanacağına ve varlığını ispat edeceğine inanan bizler de bu inancı, aklın kabul etmiyeceği bir şey olarak görmüyoruz. Bunun da üstünde Rasûlüllah (s.a.)'ın sonunda İslâm'ın bütün insanların umumî dini olarak kabul edileceğini haber vermiş olması vardır. Fakat diğer yönden bunun, yakın bir gelecekte olacağını gösteren belirtiler de mevcut değildir.

Avrupa'nın mevcut kültürel gururunu sarsacak bir seri fikrî ve içtimâî inkılâplardan sonradır ki onun herşeyle ilgili düşünce tarzı değişecek ve ancak bu sayede Avrupa, hayatın dînî bir analizini kabule istidad kazanabilecektir.

Bugün Garb dünyası hâlâ devamlı istihsâle büyük değer vermekte ve maddî refahın -yalnız bunun- insanın yöneleceği tek gaye olduğuna inanmaktadır. Garb'ın maddeciliği ve düşünce hayatında dînî görüşü inkârı, her gün biraz daha kuvvetlenmekte ve bu meseleyi inceleyen bazı iyimser Müslümanların zannı hilâfına hiç eksilmemektedir.(*)

Modern ilmin, görünen maddî tabiat ötesinde, yaratıcı tek bir kuvvetin bulunduğunu kabul etmeye başladığı da söylenenler arasındadır. Bu -o iyimserlerin iddialarına göre- Garb dünyasında yeni bir din şuûrunun doğuşudur. Fakat maalesef bu da, yine iyimser Müslümanların Avrupa ilmî düşünüşünü yanlış anlamalarından ileri geliyor. Zira ne bugün ne de geçmişte, hiç bir mütehassıs bilgin, bu varlığın kökünün "yapıcı bir temel illet"e dayandığını inkâr edememiştir. Fakat dün olduğu gibi bugün de mesele, bu illete (ilk yapıcı faktöre) verilen sıfatlarla ilgilidir.

Bu konuda dinlerin ileri sürdüğü şudur: Mutlak bir idrâk ve şuûr sahibi bir kuvvet vardır. Bu varlığı o meydana getirmiştir; muayyen kanunlar ve belli maksadlara göre idare eden de odur. Kendisi hiçbir kanuna bağlı değildir. Yahut bir kelimeyle bu "Allah"'tır.

Bugünkü durumuyle modern ilmin böyle bir tarife ne meyli ne de istidâdı vardır. Zaten bu konu onun sınırının dışındadır. O, idrâk, şuûr ve istiklâl vasıflarını yahut başka bir deyişle, bu yaratıcı kuvvetin ulûhiyetini tenkide (kabul etmeye ve etmemeye) tâbi tutmaktadır. Onun, bu mesele karşısındaki durumu şöyle ifade edilebilir: "Böyle olması mümkündür, fakat ben bilmiyorum, bilmek için de ilmî bir vâsıtaya sahip değilim."

Bu felsefe gelecekte çok şümûllü bir bilinemezcilik (agnostisizm: lâ edriyye) görüşüne varabilir. Bu görüşte, rûh ve madde, varlık ve gaye, yaratan ve yaratılan birleşir. Şimdi böyle bir inanca, İslâm'daki müsbet "Allah düşüncesine" doğru atılmış bir adım nazarıyle bakmamız güçtür. Bunda, maddeden ayrılmak değil, yalnız ve sadece onu, daha saf ve yüksek bir düşünce seviyesine yüceltiş vardır.

Gerçek odur ki Avrupa hiçbir devirde bugünkü kadar İslâm'dan uzak olmamıştır. Garb'ın bizim dinimize karşı faal düşmanlığı şimdi yumuşama kazanmıştır. Bunun sebebi, onların İslâm dininin esaslarını hakkıyle anlamış ve takdir etmiş olmaları değil, müslümaların durmadan artan kültür za'fları ve İslâm âleminin birleşememesidir. Avrupa bir kere İslâm'dan korkmuştu; bu korkusu onu, İslâm rengi taşıyan herşey -hattâ sırf manevî ve sosyal işler- karşısında düşmanca bir durum almaya sevketti. Fakat İslâm, Avrupa menfaatleri karşısında rakip ve engel bir faktör olarak öneminin çoğunu kaybedince, ondan korkusu azalan Avrupa için, ona karşı düşmanlık duygusunun biraz yumuşaması tabiî (normal) idi. Bu düşmanlık duygusunun daha az açık ve daha az faal bir hal alması bize, Garb'ın İslâm'a yaklaştığı hükmüne varma imkânını vermez. Ancak onunla az ilgilendiğine delâlet edebilir.

Garb medeniyeti İslâm'a karşı olan aklî görüşünü değiştirmemiştir. Daha önce de olduğu gibi bugün de hayatta dînî görüşün şiddetle karşısındadır. Biraz önce söylendiği gibi yakın gelecekte Garb'da, din görüşünde bir değişikliğin olabileceğini gösteren (ikna edici) bir delil mevcut değildir. Garb'da bazı İslâm davetçilerinin bulunması, bazı Avrupalı ve Amerikalıların, çok defa bütün esaslarını anlamaksızın İslâm'ı kabul etmeleri doğrudan doğruya -bu konuda- bir delil olamaz. Zira, her yerde materyalizmin zafer kazandığı bir zamanda, şurda burda birkaç kişinin, hâlâ rûhî ve manevî yenileşmeye iştiyak duyan bir avuç kimsenin, dînî düşünce üzerine kurulmuş bir inanca, istekle kulak vermeleri tabiîdir.

Hem bu yönden Garb'da İslâmî dâvet yalnız da değildir. Orada, dînî hayatı yeniden yaşatma meyli taşıyan sayısız mistik Hıristiyan mezhebleri veya tarikatleri, oldukça kuvvetli bir "işrak" hareketi, Budist hey'et ve mabetleri ve çeşitli Avrupa memleketlerinde Budistler vardır. Şu hale göre İslâm misyonerlerinin ileri sürdüğü aynı delili, Budistlerin de "Avrupa Budizme yaklaşıyor" demek için ileri sürmeleri mümkündür. Her iki durumda da bu iddiayı gülünç buluruz.

Sonra bir avuç insanın, İslâm'a veya Budizme girmesi, bu iki îman sisteminin Garb hayatına geniş çapta tesir etmeye başladığını kesin olarak göstermez. Birimizin daha da ileri giderek şöyle demesi mümkündür: Her iki dâvet de çok zayıf bir tesir meydana getirmiş ve bunun da sebebi çok kere, hayâlperest bazı kimselerin aklında, yabancı inançların hâkimiyet kurmasını temin eden "hayranlık" olmuştur. Şüphesiz bunun bazı müstesnâları vardır. Bazı mühtedîlerin tam bir samîmilik içinde gerçeğe koşmaları mümkündür. Fakat istisnâlar, bir medeniyetin şeklini değiştirmek için yeterli değildir.

Diğer yönden bizim için, bunlarla, her gün marksizm ve faşizm gibi materyalist sosyal doktrinler safına katılan Avrupalıların sayısını karşılaştırmak mümkün olursa, modern Garb medeniyetinin meylini tam mânâsıyla anlıyabiliriz.

Biraz önce söylediğimiz gibi, sosyal ve ekonomik ıztıraplar, -ilim âlet edileceği için- daha önce genişlik ve fâcialarının benzerine raslanmamış bir dünya harbinin patlak vermesi... bütün bunların, Garb medeniyeti mensuplarının maddî gururunu korkunç bir yoldan hüsrâna uğratması mümkündür. İşte o zaman Avrupa aklı ikinci defa, başı göğsünde ve samimi olarak manevî gerçeğin ardına sığınacaktır. O zaman Garb'da İslâm daveti başarıya ulaşabilir. Fakat bu değişme hâlâ geleceğin ufukları ardında gizlidir. İşte bu sebeple Müslümanlar, İslâm nüfuzunun Avrupa rûhuna hâkim olma yolunda olduğunu ileri sürerlerse, tehlikeli ve aldatıcı bir iyimserliğe düşmüş olurlar. Bu inanç, gerçekte, Mehdî'nin çıkacağına dair olan eski inancın aynıdır; fakat aklın kendini gösterir gibi olduğu bir perde arkasında.

Bu inanç tehlikelidir; çünkü nefse hoş ve kolay gelmektedir ve çünkü hile bizim gerçeği görmemizi önlemeyi istemektedir. Gerçek şudur: Bugün İslâm dünyasında Garb'ın tesiri bütün kuvvetiyle hâkim iken bizim kültürel durumumuz çok zayıftır. Ayrıca bu Garb tesiri İslâm cemiyetini her yerde sarsıp çökertirken biz uykudayız. Bu durumda İslâm'ın yayılmasını istemek başka, bu istek üzerine bazı asılsız hayaller kurmak başka şeylerdir. Biz büyük kıt'alarda İslâm nurunun yayıldığını hayal ederken, gözümüzün önündeki İslâm gençliği dâvamızı terkediyor ve ideallerimizden kaçıyor!

1. Mahomed ile "Mahound" (köpeğim) kelimesi arasındaki ses benzerliğinden faydalanarak bu ismi takmışlardı. 
2. Misyonerler ve papazlar müslümanlara çok kere "putperest" adını takarlar. 
* Müslümanların, Garb dünyasına kendilerini saydırabilmeleri için gerekli en iyi yol ve metod, kuvvetli olmalarıdır.

Terbiye Hakkında

Müslümanlar Garb medeniyetine, durgun İslâm medeniyetini diriltecek tek kuvvet nazarıyle bakmıya devam ettikleri müddetçe "kendilerine güven" duygularını za'fa uğratmış ve Garb'ın "İslâm boşuna bir emektir" iddiasını, dolayısıyla teyid etmiş olurlar.

Bundan önceki fasıllarda, tam mânâsıyla birbirine zıt iki ayrı hayat görüşüne sahip bulunan İslâm ile Garb medeniyetinin anlaşamıyacakları kanâatini teyid eden sebepleri genişçe anlatmıştık. Bu durumda Müslüman çocuklarını, Avrupa kültür tecrübeleri ve bunların neticeleri üzerine kurulmuş Garb terbiye esaslarına göre -İslâm'a düşman tesir lekelerinden kurtulmuş olarak- yetiştirmeyi nasıl bekliyebiliriz?

Ortada, bu ümit ve bekleyişimizi haklı kılacak hiçbir sebep yoktur. Talim ve terbiye metodlarına galebe çalabilecek kadar parlak akıl sahibi insanlar için mümkün olan nâdir durumları istisna edersek, Müslüman çocukları, Garb usûlü yetiştirmenin varacağı zarurî sonuç şu olacaktır: Bu gençlerin, kendilerini İslâm'ın getirdiği özel "ilâhî medeniyetin mümessilleri" olarak görme veya böyle inanma iradelerinin sarsılması... Garb prensiplerine göre yetişmiş aydınlar arasında dînî inancın sür'atle çökmeye yüz tuttuğu hususunda şüphe yoktur.

Bundan maksadımız, aydın sınıf dışında kalanlar arasında İslâm'ın, amelî ve tatbikî bir din olarak bütünlüğünü muhafaza ettiğini ileri sürmek değildir. Fakat münevver sınıfta bulduğumuzdan daha çok bu sınıfta, fıtrî yoldan idrâk ederek, duygu sâhası daha geniş bir tarzda İslâm dâvetine katılış görüyoruz.

Müneverlerin uzaklaşma sebeplerinin incelenmesine gelince:

Bunun sebebi, beslendikleri Garb ilimlerinin, İslâm esaslarının sakatlığına dair makûl bir delil getirmiş ve ileri sürmüş olması değildir. Bilâkis sebep şudur: Garb medeniyetinde fikrî muhit şiddetle dinin karşısında bulunmaktadır. 

Öyle ki bu durum, yeni İslâm neslinin ruhunda gizli bulunan dînî duygu ve kuvvetler üzerinde taşınılamaz bir yük olmaktadır.

İman ve küfür ancak pek nâdir olarak münakaşa konusu olmakta ve ikisinden birine tefekkür veya sezgi yoluyla gidilmektedir. Buna mukabil çok defa iman ve küfür insanlara, mensup oldukları kültür çevresinden intikal eder. Bir çocuk düşünelim ki ilk günlerinden itibaren, eksiksiz olarak geçilmiş müzik makamlarını dinlemek suretiyle yetiştirilmiş olsun. Bu çocuk, ses, makam ve âhenk hakkında temyiz hâssasına sahip bir kulakla yetişmiş olur. Bu çocuk yetişince okumaya ve bestelemeye muktedir olmasa bile, hiç değilse en güç makamları dahi anlayabilecektir. 

Fakat hayatının başlangıcında müziğe benzer hiçbir şey işitmemiş olan bir çocuğun, ilerde en basit parçaları bile anlıyabilmesi imkânsızdır.

Dînî topluluklar için de durum böyledir. Tabiatın, bir müzik kulağını kendisinden ebediyyen esirgediği kimseler bulunduğu gibi, -gerçekte olmasa bile imkân ölçüsüne göre- din sesine kulakları kapalı insanlar da mevcuttur. Fakat beşerin büyük ekseriyeti için durum, iman veya küfürlerinde, içinde yetiştikleri muhitin hâkim oluşundan ibarettir. 

Bu sebeple Rasûlüllah (s.a.) şöyle buyurmuştur: "Her doğan fıtrat üzere doğar. Sonra ana-babası onu Yahûdî, Hıristiyan veya Mecûsî yapar" (Buhârî).

Burada geçen "ana-babası" tâbiri, mantıken çocuğun yetişmesinde rol oynayan geniş çevreyi de içine alır. Gözümüzün önündeki bu çöküş ortada iken hiçbir kimse şunu itirafta tereddüt edemez: Müslüman âilelerin çoğunda dînî çevre o derecede bir fikrî çöküş ve çözülüşe maruz kalmıştır ki bu durum, yeni yetişen gençlerde, dine arkalarını çevirmek için gerekli olan ilk teşvik faktörlerine hız vermektedir. Bunun gerçekte böyle olması mümkündür; ama Müslüman gençleri Garb esaslarına göre yetiştirme halinde bunların, dinlerine düşmanca bir tutum alacakları daha da kuvvetle mümkündür!

Şimdi şu önemli soru hatırımıza geliyor: Modern ilim karşısındaki durumumuz ne olmalıdır?

Müslümanların Garblılar gibi eğitim ve öğretim görmesi aleyhinde deliller ileri sürmekten maksad, İslâm'ın bizzat "eğitim ve öğretime" karşı olduğunu anlatmak değildir. Hasımlarımızın ileri sürdükleri bu iddiânın ilâhî ve dînî hiçbir dayanağı yoktur. Kur'ân-ı Kerîm şu gibi âyetlerle doludur: "...düşünesiniz diye, tefekkür edesiniz diye, bilesiniz diye...... Rabbım ilmimi arttır de..." Kur'ân-ı Kerîm'de şu âyet vardır: "...Âdem'e isimleri öğretti..." (Bakara: 31). Sonra Allah, bunu takip eden âyetlerde bize, bu "isimleri" öğrendikten sonra insanın bazı cihetlerden nasıl meleklerden daha üstün hale geldiğini gösteriyor. Bu "isimler" tâbiri işaret yoluyla yalnız insanlara verilen, terimleri tesbit kabiliyetini, mantıkî düşünce kudretini, Kur'ân-ı Kerîm'in buyurduğu gibi, yeryüzünde Allah'ın halîfesi olabilmesi için insana gerekli olan herşeyi içine alır. Fakat insanın, düzenli bir şekilde düşünce kabiliyetinden faydalanabilmesi için "öğrenmesi" lâzımdır. Bunun için Rasûlüllah (s.a.) şöyle buyurmuştur: "İlim elde etmek için kim bir yola girerse, bu sebeple Allah ona sonu cennete varan kolay bir yol ihsan eder." "Âlimin âbide (nâfile ibâdetle vakit geçirene) üstünlüğü, ondördünde ayın diğer yıldızlara üstünlüğü gibidir. (Ahmed b. Hanbel, Tirmizî, Ebû Dâvûd, Dârimî...)

İslâm'ın ilim karşısındaki yerini müdâfaa etmek için âyet ve hadîsleri delil olarak ileri sürmek de zarûrî değildir. Şüpheye yer vermeyecek şekilde tarih isbatlıyor ki, hiçbir din İslâm kadar ilmî ilerlemeyi teşvik etmemiştir. İlmin ve ilmî araştırmanın İslâm'da bulduğu teşvik, Emevîler, Abbâsîler ve Endülüs Arap hâkimiyeti günlerinde göz kamaştıran kültürel mahsûl ve meyveyi elde etmiştir. Avrupa da bunu pekâlâ bilmektedir. Çünkü en azından, koyu bir karanlık içinde geçen asırlardan sonra meydana gelen o meşhur Rönesans sebebiyle bizzat kültürünü İslâm'a borçlu bulunmaktadır.

Biz bunu, Müslümanların kendi öz geleneklerini bırakıp tam bir fikir körlük ve fakirliğine düştükleri şu zamanda, bu güzel hâtıraları anarak öğünmek için söylemiyoruz. Çünkü bu acı halimiz içinde, şerefli mâzimizle öğünmek hakkımız değildir. Fakat bizce açık olarak bilinmelidir ki, Müslümanların ihmali şu hâl-i hazır çöküşümüzün tek sebebidir ve suç İslâmî esaslarda değildir.

İslâm bir an dahi ilim ve ilerlemenin önüne durmamıştır. O, insanın fikrî faaliyetlerini öylesine takdir ediyor ki, bu hal içinde onu meleklerden üstün tutuyor. Aklın ve dolayısiyle ilmin, hayatın her yönüne hâkim olmasını teyid konusunda hiçbir din İslâm'dan ileri gidememiştir. Biz bu dinin esaslarına göre hareket edersek hayatımızda modern öğretimi bir yana atamayız. Öğrenmeye, ilerlemeye, ilim ve iktisad bakımlarından Garb milletlerine denk olmaya rağbet ederiz. Fakat Müslümanların temenni edemiyecekleri tek şey, "Garblı gözüyle bakmak ve Garblı kafasıyla düşünmek"tir. Onlar, Müslüman kalmak istiyorlarsa İslâm'ın ruhî ve manevî medeniyetiyle, Avrupa'nın maddî tecrübelerini değişmeyi temenni edemezler.

İlim ne Şark'lıdır ne de Garb'lı. Tabiatın gerçekleri nasıl umumî ise, o da öylece umumîdir. Ancak, bu gerçeklerin görülüş ve ele alınış noktaları, milletlerin kültürel mizaçlarına göre değişir. Biyoloji, tabiat bilgisi, botanik birer ilim olarak ne maddeci ne de ruhçudur. Bu görüşler; gerçekleri düşünme, toplayıp tasnif etme ve onlardan makûl kaideler elde etme şekillerine bağlıdır. Bu ilimlerden hayatın umumî cihetlerine; yani ilimler felsefesine ait olmak üzere elde ettiğimiz endüksiyonel (istikrâî) sonuçlara gelince bunlar, yalnız ilmî gerçek ve müşâhedelere değil, aynı zamanda ve geniş çapta bizde yerleşmiş mizacın veya hayat ve onun problemleri hakkındaki sezgimize bağlı durumumuzun tesirine dayanmaktadır.

Büyük Alman filozofu Kant şöyle der: "Garip olmakla beraber dâima kuvvetli olan bir gerçek şudur ki bizim aklımız hükümlerini tabiattan almıyor; fakat onları ona yüklüyor (nisbet ediyor.)" Yalnız özel (sübjektif) bakış noktasıdır ki burada tesir göstermekte ve eşyanın görünüşünü değiştirmektedir.

İşte ilimler de böylece ne maddeci ne de mânâcıdır. Fakat bizim özel kabiliyetimize göre şuna veya buna çevrilebilir. Son derece kültürlü muhâkeme ve düşüncesi bir tarafa Garb, materyalist (maddeci) kabiliyet sahibidir ve bu yüzden belli başlı nazariye ve anlayışlarında dine karşıdır. Genel olarak Garb eğitim sistemi de böyledir.

Yine tecrübî ilimleri okutmak İslâm'ın kültürel gerçeği için zararlı değildir. Zararlı olan ancak Garb medeniyetinin rûhudur ve Müslümanın bu ilimlere o ruhla yaklaşmasıdır.

Talihsizliğimizin bir tecellisi de şudur: İlmî araştırmalar konusundaki ihmal ve uyuşukluğumuz bizi, ilmin ortaya koyuşunda daima Avrupa görüşüne bağlı kalmaya mecbur kılmıştır. Eğer biz devamlı bir şekilde İslâm'ın "ilim elde etmeyi erkek, kadın bütün Müslümanlara farz kılan" prensibine uysaydık, çölde susuz kalan insanın ufukta parlayan seraba göz diktiği gibi, ilim yolunda Avrupa'ya göz dikmezdik. Fakat Müslümanlar uzun bir zaman ihmal ettikleri için, Avrupa dev adımlarıyla ilerlerken onlar cehalet ve maddî fakirlik içinde boğuldular. Bu eksikliği telâfi edebilmek için uzun bir zamana ihtiyacımız olacaktır. O zamana kadar, tabiî olarak biz, Avrupa öğretim yollarından yeni ilimleri elde etmeğe mecburuz. Bundan maksad, ilmin konusunda ve metodunda onlara bağlı oluşumuzdur ve yalnız budur. Başka bir deyişle maddî ve riyâzî (matematik) ilimleri Garb esaslarına göre okutup öğrenmekte hiç tereddüde düşmememiz gereklidir. Fakat Müslüman gençleri yetiştirirken -hiç bir devrelerinde- Garb felsefelerine tenezzül etmememiz lâzımdır.

Bazı kimselerin şöyle diyebileceği şüphesizdir: Bugün meselâ atom fiziği gibi, birçok matematik-fizik ilimler sırf tecrübî araştırma sınırını çok aşmıştır. Bu sebeple öğretimde felsefe sâhasına girmemiz gerekir. Sonra, birçok durumda pozitif ilimle nazarî felsefe arasındaki sınırı bulmamız güçtür.

Bu doğrudur, fakat diğer yönden, İslâm kültürünün tesirini yerleştireceği nokta da ancak burasıdır. İslâm âlimlerinin hem vazifeleri, hem de ellerine geçmiş fırsatlar buradadır: İlmî araştırmanın bitiş noktasına (nihâî sınırına) varınca, Garb felsefesinin nazariye ve görüşlerinden müstakil olarak kendi aklî tefekkürlerini kullanacaklardır. Onlar, kendilerine has "İslâmî-aklî" görüş ve düşünüşleri yolundan çok defa, modern Garb âlimlerinin ulaştıkları sonuçlardan farklı, makûl sonuçlara varabileceklerdir.

Geleceğin ortaya çıkaracağı durum ne olursa olsun ilimleri öğretmemiz, hem de Garb'ın aklî görüşüne köle olurcasına onlara boyun eğip tâbi olmaksızın öğrenip öğretmemiz mümkündür. Bugün İslâm dünyasının kesin olarak muhtaç olduğu, yeni bir felsefî görüş değildir. O, bu asra uygun ilim ve teknikle cihazlanmaya muhtaçtır.

Sırf İslâmî kıymet ölçülerinin yürüttüğü örnek bir öğretim komisyonu benden bu konudaki görüşlerimi istese, Garb'ın bütün aklî mahsûlleri içinden şunları seçmelerini harâretle ileri sürerdim: Yukarıda bahis konusu olan durumu muhafaza etmek şartıyla maddî ilimler (fen bilgisi) ve matematik.

Garb'ın görüş noktasından Avrupa felsefesi, Avrupa edebiyatı ve umumî tarih öğretimine gelince, öğretim programında bunların üstün durumlarını kaybetmeleri şarttır. Avrupa felsefesi karşısındaki durumun baştan açık olması gerekir. 

Edebiyatın ise okutulmasını yasak etmemek -şüphesiz- gereklidir; yalnız öğretiminin, gerçek kıymeti, yani dil bakımından kıymeti sınırı içine yerleştirilmesi şartıyla...

İslâm memleketlerinde Avrupa edebiyatının ele alınışı ve okutuluşu -açıkça söylüyoruz- hissîdir ve arzuya göre yürümektedir. Onun kıymet ölçüsündeki sınırsız mübâlağa, tabiî olarak yeni yetişenlerin taze dimağlarını, kör bir güven ve atılış halinde, Garb medeniyetinin ruhuyla kaynaşmaya sevketmektedir. Ve bu da Garb medeniyetinin menfî taraflarını yeter derecede bilme fırsatı gençlere verilmeden önce olmaktadır. Böylece yalnız mazur görülebilecek bir şekilde bu edebiyatı sevmenin yolu açılmakla kalmıyor, bu durum aynı zamanda, İslâm ruhuyla anlaşmasına imkân olmayan Garb medeniyetini fiilen taklide yol açıyor, buna yardım ediyor.

Bugün İslâm okullarında Avrupa edebiyatının oynadığı rolü, makûl ve uzak görüşlü bir öğretim metoduyla, İslâm edebiyatına vermek gereklidir. Böylece öğrenci, İslâm kültürünün genişliği ve zenginliğinin etkisi altında kalacak, bu kültürün parlak geleceği hakkında ruhunda yeniden bir ümit belirecektir.

Avrupa edebiyatını, bugün birçok İslâmî müessesede hâkim olduğu şekilde öğretmek, Müslüman gençlerin gözünde İslâmı yabancı (garip) bir hale getiriyor.

Aynen bunun gibi -fakat daha geniş ölçüde- bir hüküm Avrupalıların umumî tarihi inceleyişleri için de doğrudur. 

Çünkü hâlâ, "Romalılar ve barbarlar" şeklindeki eksik anlayış açıkça sırıtmaktadır. Sonra, tarihin böyle ele alınışında gizli bir maksad da vardır: Bununla, Garb milletleri ve medeniyetinin, bu dünyaya gelmiş, gelecek herşeyden üstün olduğunu isbat etmek istiyorlar. Böylece, Avrupalıların maddî kuvvetleri ve hâkimiyetleri için bir çeşit edebî barbarlık yaratmak da mümkün olmaktadır.

Romalılardan bu yana Avrupalılar, Şark ve Garb arasındaki farklara, kendileri tarafından ortaya atılan bir "ölçü"ye dayalı görüş açısından bakmaya alışmışlardır. Sonra onların delilleri aynı zamanda şu iddiaya dayanır: Dünyanın tekâmülüne ancak Avrupa'nın kültürel tecrübeleri açısından bakılabilir. Böylesine sakat bir görüşün gölgesi de elbet bozuk olacaktır. Ve Avrupalıların, bu bakışla baktıkları şeyin görüş hattı uzaklaştıkça, ele aldıkları şeyin tarihî temelini ve gerçek durumunu anlamaları da o nisbette zorlaşacaktır.

İşte bu aldanıştan ötürüdür ki Avrupalıların dünyayı anlatan tarihi -bugüne kadar- gerçekte yalnız Garb'ın geniş bir tarihi olmuştur. Avrupa'nın oluşumunda, varlık ve ilerleyişlerinin bir tesiri bulunmadıkça diğer milletler sayıya katılmamıştır. Şimdi sen, Avrupa milletlerine ait son derece geniş, parlak renkli bir tarih yazar, şurasında burasında diğer milletlere ancak kuşbakışı kısa bir yer ayırırsan elbette okuyucu şu vehmi kabule meyledecektir: 

Avrupalıların sosyal ve fikrî bakımlardan ulaştığı seviyenin azametiyle bütün cihanda meydana gelen hiçbir şey ölçülemez... Böylece takriben şöyle bir netice ortaya çıkmış oluyor: Sanki bütün dünya Avrupa için, onun medeniyeti için varedilmiş! Sanki diğer milletler ve onların medeniyetleri Avrupa'nın şânına uygun birer hâdim (hizmetçi) ve peyklerdir.

Böyle bir tarih kültürünün Avrupa dışında kalan millet gençlerinin zihin ve ruhlarında bırakabileceği tek tesir, aşağılık duygusudur. Öz kültürleri, hususi mâzi ve tarihleri, istikbalde elde edecekleri müstesnâ fırsatlar... bütün bunları tesir altına alan bir aşağılık duygusu... Bu yolla muntazam bir şekilde, kendi mâzi ve istikballerini küçük gören bir ruhla terbiye görecek, kurtuluşu ancak ve yalnız ideal Avrupa örneğine uymakta (ona köle olmakta) bulacaklardır.

Bu fena tesirleri önleyebilmek için İslâm düşüncesinin aklı başında liderlerine kesin olarak düşen vazife, İslâm müesseselerinde tarih öğretimini değiştirmek için olanca güçlerini sarfetmektir. Bu şüphesiz güç bir vazifedir. 

İslâmî görüş noktasından bir dünya tarihi yazabilmek, tarihî araştırmalar hakkında köklü ve derin bilgi sahibi olmaya ihtiyaç gösterir. Fakat bu vazife güç olmakla beraber mümkündür ve bundan da önemlisi farzdır. Aksi halde yeni yetişen neslimiz, kendini İslâm'ı küçük görmeye sevkeden bu gizli cereyanların tesiri altında kalmaya devam edecektir. Bunun sonu da her an biraz daha artan bir aşağılık duygusu olacaktır.

Şu da var ki bu aşağılık duygusu bir zaman sonra, eğer Müslümanlar buna hazır iseler, Garb medeniyetini bir bütün halinde kucaklamak ve İslâm'ı hayatlarından uzaklaştırmak suretiyle ortadan kalkar; fakat Müslümanlar bunu yapmaya kabiliyetli ve hazır mıdır?!

Biz inanıyoruz ve Garb'daki yeni gelişme de bu inancı isbat ediyor: İslâm'da ahlâk ve özellikle hürriyet, adâlet, ferdî ve sosyal hayat anlayışı, gerek seviye (kemâl) gerekse tolerans bakımından Garb medeniyeti nizamından üstündür.

İslâm ırkçılık ve soy taassubunu iptal etmiş, insanî kardeşlik ve eşitliğin yolunu açmıştır. Fakat Avrupa medeniyeti hâlâ ırk ve cins taassubunun dar ufkundan öteyi görebilmekten âcizdir.

İslâm, sosyal sınıfları ve kendi toplumunda bu sınıflar arası mücadeleyi tanımamıştır. Fakat bütün Avrupa tarihi -Yunan ve Roma devirlerinden beri- sınıflar arasındaki mücadele ve sosyal düşmanlık hareketleriyle doludur.

Bir kere daha tekrar edelim ki, Müslümanların Garb'dan alarak faydalanacakları tek şey, tecrübî ve ilmî şekilleri içinde tabiî (müsbet) ilimlerle matematik ilimlerdir. Şu da var ki, dışardan bu ilmi alma zarureti Müslümanı, Garb medeniyetini kendi medeniyetinden üstün kabul etmeye sevketmemelidir. Böyle olduğu takdirde o, İslâm'ın kıymetini hakkıyle bilmiyor demektir.

Bir medeniyet veya kültürün başkalarından üstün olması, geniş çapta madde bilgisine -bu da iyi olmakla beraber- bağlı ve dayalı değildir. Bu üstünlük, bir kültür ve medeniyetin ahlâkî faaliyet ve başarısı, insan hayatının bütün kısım ve yönleri arasında âhenk ve düzen meydana getiren büyük kudretiyle ölçülür. Bu bakımdan İslâm diğer bütün kültürlerden üstündür. Beşerin ulaşabileceği en üstün seviyeye ulaşabilmemiz için İslâm'ın emirlerine uymamız gereklidir. Fakat unutulmamalıdır ki İslâm'ın kıymetini korumak ve onu yaşatmak istiyorsak Garb medeniyetini taklit edemeyiz; zaten bunu yapmak bize gerekli de değildir.

İslâm cemaati üzerinde, o medeniyete ait fikrî tesirlerin meydana getireceği zarar, bize bahşedeceği faydadan daha geniş ve büyüktür.

Geçmişte Müslümanlar ilmî araştırmayı ihmal etmişlerse bunu, hiçbir tertibe tâbi tutmadan ve tedbir almadan dışardan öğretim kabulü yoluyla düzeltmeyi bekleyemezler.

Bütün ilmî geriliğimiz ve olanca yoksulluğumuz, Garb öğretim sisteminin, İslâm'ın potansiyel dînî güçleri üzerinde yapacağı öldürücü tesir ile ölçülemez.

Bir kültür unsuru olarak İslâm'ın varlığını korumak istiyorsak, Garb medeniyetinin fikrî muhîtinden sakınmamız gerekir. Bu çevrenin cemiyetimize ve meyillerimize galebe çalması zamanı pek yaklaşmıştır. Garb'ın âdetlerini ve hayat tarzını taklit etmek yoluyla Müslümanlar gide gide Garb'ın eşyaya bakış noktasını da almaya mecbur kalacaklardır. Dış görünüşleri taklit, yavaş yavaş ona uygun olan fikrî meyli de kabullenmeye götürür.

Taklid Hakkında

Ferd veya cemiyet halinde Müslümanların Garb hayat tarzını taklid etmeleri, İslâm medeniyetine yönelen en büyük tehlikeyi teşkil eder. Bu hastalık -bunu başka bir adla anmak güçtür- birkaç asır öncesinden başlar ve Garb'daki madde kuvvetini ve ileriliğini görüp bunu kendi öz muhitlerindeki perişan durumla karşılaştıran Müslümanların düştüğü ümitsizliğe bağlanır.

Müslümanların İslâm esaslarını bilmemeleri yüzünden -ki bu çok defa fakih adını verdiğimiz kimselerdeki düşünce açısının darlığına râcidir⁽¹⁾ - şu fikir donmuştur: Müslümanlar Garb'ın kabul ettiği ekonomik ve sosyal esasları kabullenmedikçe, dünyanın başka yerlerinde gördüğümüz ilerlemeye ayak uyduramazlar.

İslâm âlemi uzun zaman duraklamıştı. Bunun üzerine bazı Müslümanlar tamamen sathî olan şu neticeye vardılar: 

İslâm'ın ekonomik ve sosyal nizamı ilerlemenin icaplarıyle bağdaşamaz; şu halde onları Garb'ın esaslarıyle değiştirmek gerekir! Bu sözde aydınlar, bir inanç sistemi olarak İslâm'ın, Müslümanların geri kalmasından ne dereceye kadar mesul olduğunu inceleme külfetine katlanmadılar. Aynı zamanda bunlara, Kur'ân-ı Kerîm'in ve Peygamberin (s.a.) sünnetinin ifade ettiği şekilde İslâm'ın gerçek durumunu görmek de nasip olmadı. Bunlar yalnız, aynı asırda yaşadıkları fakihlerin, maddî ilerleme ve yükselme önünde kuvvetli bir engel olduklarını görmekle yetindiler. Bundan sonra da İslâm'daki asıl kaynaklara yönelecek yerde, zamanımızdaki donmuş fıkıhla şerîatı zımnen aynı şey gibi değerlendirdiler. Fıkhın birçok yönlerden eksik olduğunu görünce, pratik bakımdan şerîatın önemini tamamen ihmal ederek onu tarih sâhasına ve kitaplarda gömülü bilgi çukuruna ittiler. Sonra da İslâmî çöküş tehlikesinden yegâne çıkış noktasını Garb'ı taklidde buldular.(*)

Fikir bakımından en iyi eserler⁽²⁾ ve sonradan bazılarının zannettiği gibi İslâm'ın ilerlemeye engel olmadığını kesin bir şekilde ortaya koyan yazılar çıkmakta gecikti. Bu sebeple birçok Müslümana hâkim olan "Garb medeniyetini körü körüne beğenme" cereyanının önüne duramadı. Ayrıca bu eserlerin şifa kudreti, diğer bazı yazarların, İslâm dinini müdâfaa ettiklerini sanarak ortaya koydukları başka eser ve yazılar tarafından iptal edildi. Bu ikinci çeşit yazılar, İslâm'ın tatbikî (pratik) esaslarını açıkça inkâr etmiyorsa da şerâtın kolaylıkla Garb medeniyetine dair görüşünü ileri sürüyordu. Buna göre bazılarınca, Müslümanların Garb medeniyetini taklid etmeleri yerinde idi. 

Böylece de İslâm'ın en parlak içtimâî esaslarını dahi yavaş yavaş terketmenin yolu açılmış oldu. Müslüman devletlerin en ileri olanlarına dahi damgasını vuran bu durum dâima "İslâmî ilerleme" örtüsü altında oluyordu.

Bazı münevverlerin yaptıkları gibi, o veya bu yola göre yaşadığımızda, Asyalı ve Avrupalı elbise giydiğimizde, âdetlerimiz ve geleneklerimizi koruduğumuzda veya korumadığımızda... herhangi bir manevî neticeye maruz kalmıyacağımız şeklindeki "hatâlı görüşün" burada münakaşası faydasızdır.

İslâm'da görüş darlığı yoktur; bu bir gerçektir. Daha önceki fasıllarda İslâm'ın, din emirlerine aykırı bir şey yapmadıkça insana geniş bir imkân sâhası bahşettiğini söyledik.

Cinsî münasebetlerde hürriyet, iktisadî faaliyetlerin temeli sayılan fâiz gibi sosyal kuruluşun asıl unsurlarından olan şeylerde olduğu gibi, bunlar dışında da Garb, İslâm esaslarıyle, tenkit kabul etmez bir zıtlık içindedir. Zira daha önce açıkladığımız gibi Garb medeniyetinin karakteristiği, insanın dinî düşünüş ve yaşayışını kesin olarak önlemektedir.

İnsanlar içinde ancak çok basit düşünceli olanlar herhangi bir medeniyetin manevî tesiri altında kalmadan, dış görünüşü ve şekliyle taklid edilebileceğine inanabilirler. Medeniyet, içi boş bir şekil değildir. O canlı bir faaliyettir. Şeklini kabullenmeye başladığımız anda, onun temel cereyanları ve faal tesirleri içimize işlemeye başlar. Sonra yavaş yavaş ve haberimiz olmadan fikrî hayatımıza belli bir elbise giydirir.

Rasûlüllah (s.a.) bunu son derece iyi takdir ederek şöyle buyurmuştur: "Kim bir topluluğa kendini benzetirse onlardan olur." (Ahmed b. Hanbel'in Müsned'i, Ebû Dâvûd'un Sünen'i...)

Bu meşhur hadis yalnız manevî bir işaret değil, bilâkis Müslümanların, taklid edecekleri medeniyetin rengine, kaçınılmaz olarak gireceklerinin müsbet ifadesidir.

Bu bakımdan sosyal hayatta "mühim" olanla "mühim olmayan" arasındaki esaslı farkı görmemiz imkânsızdır. Meselâ "giyim tarzını" sırf haricî (dışla ilgili) bir şey olarak görmek ve insanın fikrî ve manevî hayatı namına bundan dolayı korku duyulmaması gerektiğini farzetmekten daha büyük bir hatâ olmaz. Zira bu, umumî olarak herhangi bir milletin, muayyen bir yönde uzun zaman gelişen zevkinin sonucudur. Bu giyim modası, o miletin estetik (bediî) anlayışı ve zevkleriyle bağdaşmış durumdadır. Moda (giyim tarzı) teşekkül eder, sonra da o milletin meyil ve özelliklerinde meydana gelen değişmelere uygun olarak durmadan değişikliğe uğrar.

Meselâ bugünkü Avrupa giyim modası Avrupa'nın fikrî husûsiyetlerine tamamen uyar. Müslüman da Avrupa elbisesini giymekle -haberi olmadan- kendi zevki ile Avrupalı zevkini birleştirmiş olur. Sonra da fikrî hayatını, nihayet yeni elbisesiyle uyuşacak tarzda bozar. Bunu yapmakla Müslüman, kendi milletine ait kültürel imkânlardan, onların an'anevî zevkinden uzaklaşmış, yabancı medeniyetin ona giydirdiği "fikrî kölelik" elbisesini kabullenmiş olur.

Bir Müslüman giyinişinde, âdetlerinde, hayat tarzında Avrupa'yı taklid ederse, ortaya koyduğu dâvâ ne olursa olsun, Avrupa medeniyetini tercih ettiği ortaya çıkmış olur.

Bir medeniyetin, manevî değerlerine hayran olmadan, felsefî, fikrî ve bediî (estetik) bakımlardan taklid edilmesine fiilen imkân yoktur. Dînî yönelişe (hayatın dine göre tanzimine) karşı olan bir medeniyeti hem beğenmek, hem de tam bir Müslüman olarak kalmak yine mümkün değildir.

Yabancı medeniyeti taklid meyli, aşağılık duygusunun neticesidir. İşte Garb medeniyetini taklid eden Müslümanların tutuldukları hastalık başka değil, yalnız budur.

Bunlar, Garb medeniyetinin kuvveti, teknik gücü ve parlak görünüşü ile İslâm âlemini sarmış bulunan acıklı ve perişan durumu mukayese ediyor, sonra, "zamanımızda yaşamak için, Batı'nınkinden başka bir yol yoktur "inancına varıyorlar.

Ve sen, bizim kusurumuz yüzünden İslâm'ı yermenin bugün bir moda haline geldiğini görüyorsun. En iyimsenir durumda bile, aramızda akıllı geçinenler, bu gidişe şöyle bir mazeretle meşrûiyet vermek ve kendilerini de, başkalarını da inandırmak istiyorlar: "İslâm, Garb medeniyetini kolayca bünyesine sindirebilir."

Müslümanın, İslâm'ı yaşatabilmesi için başı dik olarak yaşaması gereklidir. Başka insanlardan ayrı ve farklı olduğunu fiilen gerçekletirmesi lâzımdır. Böyle olduğu için de iftihar etmesi zarûrîdir.

Devamlı olarak bu ayırıcı vasfı koruması, diğer kültür kadroları içinde erimeye kalkışarak, mensup olduğu İslâm kültüründen itizâr⁽³⁾ edeceği yerde, bütün insanlığa bu farkı iftihar ve cesaretle ilân etmesi onun boynuna borçtur.

Maamâfih, bizim bundan maksadımız, Müslümanların hariçten gelen her sese kulap kapamaları lâzım geldiğini ifade etmek değildir. Zira herhangi birimiz, zaruri olarak kendi medeniyetini yıkmadan, başka bir medeniyetin yeni ve müsbet bir eserini daima alabiliriz. Bu konuda Avrupa'nın kalkınması en güzel örnektir. Biz tarihte Avrupa'nın, ilim ve onun vasıtalarıyla ilgili hususlarda Arapların tesirlerini nasıl rahatça aldıklarını gördük. Fakat onlar, Arap kültürünün ruhunu (manevî değerini) ve dış görünüşünü (şeklini) almamış, felsefî ve estetik istiklâllerini asla fedâ etmemişlerdir. Arapların kendi zamanlarında Helen tesirlerini kabul edişleri tarzında, Avrupa da, Arap tesirlerini, kendi toprağına nemâ gübresi olarak almıştır. Her iki durumun da sonu; kendine güvenme ve başkalarına hayran olmama duygularıyla dopdolu olarak, gerçek medeniyet için yeni ve büyük bir gelişme olmuştur.

Hiçbir medeniyet, mâziye bağlılığını ve kendine güvenip dayanma duygusunu kaybettikten sonra varlığını korumaya veya gelişmeye muktedir olamaz.

Fakat, Avrupa'yı taklid ve Garb'ın ideâl fikir ve düşüncelerini iktibâs meyli gün geçtikçe artan İslâm âlemi, kendisini mâzisine bağlayan ilgileri tedrîcen kesmektedir. Bu sebeple o, yalnız kültürel istiklâlini değil, aynı zamanda rûhî ve manevî istiklâlini de kaybediyor; tıpkı arza bağlı kökleri derindeyken kuvvetli olan bir ağaç gibi... Fakat Garb medeniyetine meyil, onun köklerini topraktan mahrum ediyor; o da gıdâsını kaybetmesi sebebiyle yavaş yavaş çöküyor; yaprakları dökülmüş, dalları kurumuş... Ve gövdesinin dibinde, onu yere düşmekle tehdid eden tehlike görünüyor.

Şu halde, Garb medeniyeti, İslâm âlemini fikrî ve içtimâî uykusundan uyarmak için uygun bir yol ve çâre olamıyacaktır. İslâm âleminin bu uykusu, dînî davranışların cansız ve ahlâkî tesirden uzak birer âdet haline gelmesini intac etmiştir. O halde Müslümanlar, bugün çok muhtaç oldukları fikrî ve rûhî uyarıcıyı nerede aramalıdırlar?

Bunun cevabı, bunu sormaktan daha kolaydır; hattâ cevap, sorunun içinde gizlidir!

İslâm, çok kere işaret edildiği gibi yalnız kalbin inancından ibaret değildir. O aynı zamanda, ferdî ve içtimâî hayat için sınırları belli ve son derece açık bir yol ve metoddur da... Müslümanların, ahlâkî temellerinde ona taban tabana zıt bir kültür edinmeleriyle yıkılması mümkün olduğu gibi; onu kendi öz hakikatine ircâ etmek, bütün taraflarıyle ferdî ve içtimâî yapımızı kurduğu asıl unsuru, bir kıymet olarak tanınıp kendisine nisbet edildiği zaman da dirilir.

Çarpışan yeni görüşler ve karşılaşan kültür cereyanlarıyla dolu olan şu asırda İslâm, boş bir şekil olarak kalamaz. 

O'nun sun'î uykusu geçmiştir; ya kalkmak ve kalkınmak ya da ölmek durumundadır.

Bugün Müslümanların karşılaştığı problem, yolların ayrılış noktasına gelmiş bir yolcunun problemiyle aynıdır. Yolcu, olduğu yerde duraklayıp kalabilir; fakat bu, onun açlıktan ölümü göze aldığını gösterir. O, üzerinde, "Garp medeniyetine gider" yazılı yolu da seçebilir; fakat bu takdirde ebedî olarak mâzisine veda etmesi gerekmektedir. 

Yahut da üzerinde "Gerçek Müslümanlığa" yazılı yolu seçer. İşte bu yol, kendi mâzileri ve kudretleriyle canlı bir geleceğe doğru ilerleme imânı taşıyanları kendisine çeken tek yoldur.

1. Bu aynı zamanda idareci ve liderlerin, milletlerine hizmeti bir yana bırakarak, şahsî menfaat çekişmelerine dalmalarına râci'dir. Yukarıda geçen "fakîh" İslâm hukuku âlimi demektir. Düşünce açısının darlığı bütün fakîhler için değil, ancak bazı mukallidler için bahis mevzûudur.
* Müslümanların gerilemesinden mesûl olanlar; bilginler, münevver gençler, din ve memleketi menfaatlerine âlet eden liderler... dir. Hiçbirisi bu mesûliyetten kendisini kurtaramaz. Bunların hepsi, her yerde, müslümanların siyasî, iktisadî ve ilmî gerileyişlerinden mesûldür.
2. Said Halîm Paşa'nın İslâmlaşmak isimli kıymetli eseri de bunlardandır.
3. Bunu kusur kabul ederek özür dilemek. 

Hadis ve Sünnet

Son zamanlarda, ıslâh konusunda birçok görüşler ileri sürülmüş, rûh doktorları, İslâm'ın hasta bedenini iyi edecek bir ilâç bulma teşebbüslerinde bulunmuşlar, fakat bu âna kadar hepsinin gayreti boşa gitmiştir. Çünkü bütün bu mâhir doktorlar, hiç değilse, içlerinden sözleri dinlenen grup, ilâçlar, sıhhati iâde edecek devâlar ve çeşitli iksirler yanında hastanın ayağa kalkması kendisine bağlı bulunan "tabiî gıda"yı unutmuşlardır.

İslâm vücudunun, hem sağlık hem de hastalık zamanında yönelebileceği, bünyesine sindirerek, organlarının tam mânâsıyla kuvvetlenmesini ve hayat imkânı kazanmasını temin edeceği tek ilâç, Resûl-i Ekrem (s.a.)'in SÜNNETİ'dir.

Sünnet, onüç asırdan fazla bir zaman içinde vâki İslâmî kalkınmayı anlamanın anahtarı olmuştur; şimdiki çöküş ve çözülüşümüzü anlamanın da anahtarı niçin olmasın?

Rasûlüllah (s.a.)'in sünnetini tatbik, İslâm'ın varlığını ve ilerlemesini korumak demektir. Sünnetin terki ise, İslâm'ın çökmesidir.

Sünnet, İslâm binasını tutan çelik iskelet idi. Sen, herhangi bir binanın iskeletini yok edince, kâğıttan bir baraka gibi onun çökmesine şaşar mısın?

İslâm târihinin bütün asırlarında, topyekûn âlimlerin ittifak ettikleri ve bugün bizim de pek iyi bildiğimiz bu açık gerçek, Garb medeniyetinin tesirleriyle ilgili sebeplerden dolayı, günümüzde kabul görmez. O tesirler ki, her gün biraz daha gelişip ve kökleşmektedir. Fakat bugünkü gerileyişimizin meydana getirdiği âr ve anarşi hastalığından bizi kurtaracak olan yegâne hakikat de budur.

Biz burada "sünnet" kelimesini "Rasûl-i Ekrem (s.a.)'in, iş ve sözleriyle ortaya koyduğu örnek diye en geniş mânâsıyla kullanıyoruz. O'nun şâyân-ı hayret olan hayâtı, Kur'ân-ı Kerîm'in getirdiği esasların tefsîri ve canlı temsili idi. Vahyi bize tebliğ edene uymadıkça, Kur'ân'a karşı olan insaf borcumuzu ödemiş olamayız.

İslâmı, diğer nizamlardan ayıran esaslar içinde bizce en önemlisi, insan hayatının, rûhî ve maddî tarafları arasında kurduğu tam âhenktir. İslâmı, altın çağında, her girdiği yerde zafere ulaştıran âmillerden biri de işte budur! 

İslâm, âhirette kurtulmak için dünyayı küçümsemeyi şart görmeyen yepyeni bir dâvetle gelmiştir.

Risâleti, insanlığa doğru yolu gösterme hikmetini taşıyan Peygamberimizin (s.a.); insan hayatının, maddî-rûhî her iki cephesine de niçin önem verdiğine, İslâmın bu açık husûsiyeti ışık tutmaktadır. Rasûlullah (s.a.)'in şu hadîs-i şerifi de bunu teyid eder: "Ebedî yaşıyacakmışsın gibi dünyan için, yarın ölecekmişsin gibi âhiretin için amel et (çalış)."

Birimizin kalkıp da Rasûl-i Ekrem (s.a.) Efendimizin sırf rûhî ve ibâdetle ilgili işlere dâir emirleriyle günlük hayâtımıza ve sosyal meselelere âit emirlerini birbiriyle uzlaştırmak istemesi, İslâmı bilmemesinden ileri gelir. 

(Çünkü onlar zaten içli dışlı, birbiriyle uzlaşmış bir bütündür.)

Bunun gibi, birinci neviden olan emirlere uymaya mecbur olduğumuz, ikinci kısım emirlere ise uymaya mecbur bulunmadığımız şeklindeki görüş de sathî ve yanlıştır. Hattâ "Kur'ân-ı Kerîm âyetlerinden bazılarının, yirminci asırda yaşayan biz -ileri zekâlılar- için değil, vahyin indiği asırda yaşayan Araplar için gelmiş olduğu" şeklindeki bu görüş, İslâmın rûhuna aykırıdır. Bu, Hz. Muhammed Mustafa (s.a.)'in taşıdığı ve temsil ettiği nurun kadir ve kıymetini inkâr mânası taşır.

Nasıl bir Müslümanın hayatı, onun rûhî ve bedenî varlığı arasında tam ve mutlak bir dayanışma üzerinde durması gerekli ise Peygamberimizin yolunun da, hayatı bir bütün olarak (en derin ahlâkî, amelî, şahsî ve ictimaî davranışlarının tümünü) kucaklaması gereklidir; işte sünnetin en derin mânası budur!

Kur'ân-ı Kerîm, şöyle buyurur: "Rasûl size ne getirip verdi ise onu alınız, neyi yasak ettiyse onu da terkediniz." (Haşr: 7)

Rasûl (s.a.) de şöyle buyurur: "Yahûdiler yetmiş bir fırkaya ayrıldı, Hıristiyanlar yetmiş iki partiye bölündü, benim ümmetim de yetmiş üç fırkaya ayrılacak."

Burada hatırlamamız gerekir ki, Arap dilinde "yetmiş" rakamını kullanmak ekseriya çokluk ifade etmek içindir. Bunun 

dâima, muayyen matematik sayıyı ifade etmesi zarûri değildir. Rasûl-i Ekrem (s.a.)'in sözünden anlaşıldığına göre, şöyle demek istemişlerdir: Fırkalar, Müslümanlar arasında o kadar çok olacaktır ki Hıristiyan ve Yahûdîlerinkinin sayısını da geçecektir.

Hz. Peygamber (s.a.) yukardaki sözüne şunu da ekliyor: "Biri müstesnâ hepsi ateştedir." Ashâb-ı kirâm, doğru yolda olan ve kurtulan fırkanın hangisi olduğunu sorunca da şöyle buyuruyor: "Benim ve ashâbımın üzerinde olduğumuz yolda yürüyenler..."

Rasûlullah (s.a.) ve ashâbını, yollarında yürümek üzere kendilerine delil ve kılavuz edinenler, kurtuluş için bu manevî yola girenlerdir.

Ayrıca, Kur'ân-ı Kerîm'de bu konuyla ilgili olup, hiçbir tevil ihtilâfına meydan bırakmıyan başka âyetler de vardır:

"Öyle değil, Rabbın hakkı için onlar, aralarında çıkan ihtilâflarda seni hakem kılmadıkça, verdiğin hükümden dolayı hiçbir sıkıntı duymadan sana bütün teslimiyetleriyle baş eğmedikçe iman etmiş olmazlar" (Nisâ: 64).

"De ki siz Allahı seviyorsanız, bana katılın, bana uyun ki Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın. Allah yarlığayıcı ve bağışlayıcıdır. De ki Allah'a, Rasûlullah'a itâat edin; yüz çevirecek olurlarsa, muhakkak ki Allah kâfirleri sevmez" (Âli-İmrân: 31, 32).

Şu halde, Resûl (s.a.)'in sünneti, derece bakımından Kur'ân-ı Kerîm'i takip etmektedir. O, İslâm hukukunun, ferdî ve içtimâî hayat kaidelerinin alındığı ikinci kaynaktır.

Gerçekten bizim, sünneti, Kur'ân-ı Kerîm'in esaslarını açıklayan yegâne tefsir ve -gerek bu esasları anlamak, gerekse amelî hayatımıza tatbik etmek hususlarında- ihtilâfı önleyen tek vâsıta olarak kabul etmemiz gereklidir. 

Kur'ân-ı Kerîm'de üstü kapalı, mânaları, remiz ve işâret yoluyla gösteren âyetler vardır. Eğer elimizde, Kur'ân tefsirine dair sağlam bir yol bulunmazsa bunların, çeşitli mânalarda anlaşılması mümkündür.

Kur'ân-ı Kerîm'de hâkim olan rûh, onun hem mevsûk, hem de kısımları arasında tam bir uygunluğu muhtevî oluşudur. 

Ancak, bizim için gerekli olan amelî ve tatbikî yolu ondan çıkarmamız, her hâl ve durumda kolay değildir.

Kur'ân-ı Kerîm'in hem sözü, hem de mânası itibariyle Allah kelâmı olduğuna îman ettiğimiz müddetçe -bunun mantıkî neticesi- Kur'ân'ın, Resûl-i Ekrem (s.a.)'in sünnetlerinde açıklanan hidâyetinden (rehberliğinden) ayrı ve müstakil olmayışını kabuldür. Gelecek fasılda, Kur'ân-ı Kerîm'in, bütün asırlarda, Allah'ın ilhâmına mazhar, Hak yolun yolcusu olan Resûlullah'ın şahsiyetine bağlılığının mucib sebeplerinden bahsedeceğiz.

Ayrıca tefekkürümüz, zarûri olarak bizi şu neticeye sevkediyor: Kur'ân-ı Kerîm'in tatbikî esaslarını anlama konusunda, bütün âlemlere rahmet olmak üzere Kur'ân kendisine vahyedilen zattan daha üstün bir hakem yoktur.

Sık sık kulağımıza gelen, "Kur'ân-ı Kerîm'e dönelim fakat kendimizi sünnete kul ve köle yaparcasına ona uymamamız gereklidir" sözünün, İslâmı bilememek sebebiyle söylendiği açıkça ortadadır. Bu görüşün sahipleri, bir köşke girmek isteyen fakat, kapısını açabileceği tek ve asıl anahtarı da kullanmayı arzu etmiyen kimseye benzerler.

İşte burada, Resûl-i Ekrem (s.a.)'in hayatını aydınlatan ve sözlerini bahis konusu eden kaynakların sıhhati (güvenilir ve mevsuk olup olmayışı) meselesiyle karşı karşıya gelinir. Bu kaynaklardan maksad, hadislerdir. Hadis, Rasûl-i Ekrem'in ashâbı tarafından anlatılıp nakledilen sözleri ve işleridir ki, hicreti takip eden ilk asırda, büyük bir dikkatle toplanmıştır.

Asrımızda, sünnetle amel etmeye hazır olduklarını ilân eden, fakat sünnete temel teşkil eden hadislerin tümüne güvenemiyeceklerini zanneden birçok Müslüman vardır. Zamanımızda, kişinin prensip olarak hadislerin sıhhatini inkâr etmesi, sonra da bu yüzden bütün sünnet nizamını inkâr eylemesi moda haline gelmiştir. Bu görüşün ilmî bir temeli var mıdır? Yahut İslâm şeriatının (dininin) dayandığı bir kaynak olarak hadîsi reddetmek için ortada ilmî bir mûcip sebep mevcut mudur?

Bizim kanaatimiz odur ki: Hadisle ilgili hususta ehl-i sünnet mezhebinin sahih görüşünün karşısında olanların, Resûl-i Ekrem (s.a.)'in hadislerine mevsûkıyet yönünden güvenilemiyeceğini, bir kerecik olsun isbat edecek mukni deliller ileri sürebilmeleri mümkün değildir. (Fakat bunu isbat bizim konumuz içine girmez.)

Bir nizam olarak hadislere meydan okuma yolunda esirgenmeyen bütün gayretlere rağmen, gerek Şarklı, gerekse Garblı tenkitçiler, sırf hissî olan tenkitlerini ilmî araştırmanın sonuçlarıyla takviye edememişlerdir. Herhangi bir kimsenin bunu yapabilmesi de güçtür. Zira ilk muhaddisler, bilhassa Buhârî ve Müslim, her hadîsin sıhhatini, hadis (haber ve nakil) nazariyyâtı ilminin kaideleri süzgecinden geçirme hususunda, beşer kudretinin erişebildiği en ince titizliği göstermişlerdir. Öyle ki bu inceleme, Avrupa tarihçilerinin, eski tarihin kaynaklarını incelerken başvurageldikleri inceleme tarzından çok daha kuvvetlidir.

Biz, ilk hadis âlimlerinin, her hadîsin sıhhatini tesbit hususunda kullandıkları ince usûl ve üslûbu kullanmaya kalkışarak sözü uzatırsak, bu kitabın hacmini aşmış oluruz. Burada, konumuza ışık tutması için şu kadarını söylememiz kâfidir: Bu incelemeler sonunda gayesi Resûlullah'ın hadislerinin mânası, şekli ve rivâyet yollarını incelemek olan çok geniş bir ilim doğmuştur.

Bu ilim, tarihle ilgili kısmında, râvî (hadis nakleden) veya muhaddis (hadîs âlimi) diye tanınan şahısların hepsine dair birbirine bağlı mufassal hal terceme zincirleri meydana getirmiştir. Bu erkek ve kadın râvîler ve hadisçilerin hayatları her yönden ince bir tenkide tâbi tutulmuştur. Bunlar içinde ancak hayatları ve rivâyet metodları, hadis âlimlerinin koydukları kaide ve şartlara tam mânasıyle uygun olanlar sikâ (mevsûk, güvenilir) kabul edilmiştir. O kaideler ki, dikkatin, mümkün olan en incesini gözönüne almış ve kıymetlendirmiştir.

İşte bu sebeple, bugün herhangi bir kimse, muayyen bir hadîsin veya bütün hadîslerin sıhhatine (sahih olduğuna) itiraz ederse, bu itirazını isbat, doğrudan doğruya ve ilk defa kendisine düşer. Zira bir kimsenin, eksikliğini isbat etmedikçe, herhangi bir tarihî kaynağı itibardan düşürmesi için ilmî bakımdan meşrû bir sebep yoktur. Kaynakta veya onun sonraki râvilerinde şüphe etmemizi mümkün kılacak makûl ve ilmî bir delil bulunmadıkça, ortada, haberi nakzeden ve onunla çelişen diğer bir haber de olmadıkça hadîsi doğru olarak kabul etmek bizim için ilmî bakımdan zarûridir.

Farzedelim ki bir kişi, Gazneli Mahmud'un Hind savaşlarından bahsediyor. Sonra sen kalkıp, "Zannetmem ki Gazneli Mahmud, herhangi bir zamanda Hindistan'da bulunmuş olsun, senin anlattıkların tarihte aslı olmayan hurâfedir" diyorsun. Bu durumda ne olabilir? Derhal tarihte ihtisası olan kişiler harekete geçip senin hatânı düzeltmek için bu sultanın zamanında yaşayan kimselerin rivâyetlerine dayanan tarih ve nakil kitaplarını ileri sürer, Mahmud'un Hindistan'a gittiğini bunlarla kat'î olarak isbat ederler. Bu durumda senin de delile boyun eğmen gerekir. Aksi halde seni, vehimlerin ağına düşmüş ve açık bir sebep olmaksızın sâbit tarihî gerçekleri inkâr eden bir adam sayarlar.

Bu böyle olunca, insanın, asrî tenkitçilere sorması gerekiyor: Hadis problemine de, bu geniş ve mantıkî nazariyeyi teşmil ve tatbik etmekten kendilerini alıkoyan şey nedir?

Uydurma bir hadîsin bulunabilmesinin ilk sebebi, hadîsin ilk kaynağının (ilk râvînin) kastî bir yalanı olabilir. İlk kaynak ise sahâbidir. Yahut da yalan, sonraki asırlarda yaşayan râvilere aittir.

Sahâbî ile ilgili ihtimali daha ilk nazarda bertaraf etmek mümkündür. Bu çürük ihtimali, doğrudan doğruya vehmin hudûduna sokmak için psikolojik bakımdan dikkatli bir düşünce bize yetecektir.

Resûl-i Ekrem (s.a.)'in yüce şahsiyetinin bu kişiler üzerinde bıraktığı büyük tesir, insanlık tarihinin en açık gerçeklerinden biridir. Aynı zamanda bu gerçek, tarihî vesikalarla da sabittir. Canlarını ve mallarını Resûlullah yolunda kurban etmeye her an hazır olan bu kişilerin, O'nun (s.a.) sözleriyle oynayacakları hatırımızdan geçebilir mi?

Resûlullah (s.a.), "Kim benim üzerime bir yalan söylerse, ateşten yerine hazırlansın" buyurmuş, ashâb da bunu bilerek, Allah'tan naklen konuştuğuna inandıkları Resûl'ün (s.a.) sözüne bağlanmışlardı. Şimdi, psikolojik bakımdan bu kişilerin, şu apaçık yasağa aldırmamaları mümkün müdür?

Hâkimin, cinayet mahkemelerinde ilk tevcih ettiği soru (ve üzerinde durduğu mesele), "cinayetin işlenmesinden istifade edebilecek şahsın kim olduğu"dur. Bu mahkeme prensibinin, hadîs problemine de uygulanması mümkündür.

Biz Rasûl-i Ekrem'in (s.a.) vefatını müteâkip çeşitli fırkaların birinci asırda, hilâfet için ileri sürdükleri ve hadisçilerin çoğu tarafından reddedilen ve şüphesiz uydurma olan, muayyen bir topluluğun veya ferdlerin, doğrudan doğruya şahıslarıyla ilgili hadisleri istisna edersek; Resûlullah nâmına hadis uydurmasından dolayı bir kimseye faide getirecek tek sebep ortada mevcut bulunmamaktadır.

Yukarıda söylediğimiz "şahıs" veya "grup çıkarına" hadis uydurma imkân ve ihtimalinde dolayı, hadisçilerin en büyüklerinden olan İmam Buhârî ve Müslim'in, kitaplarına, tarafların siyasetiyle ilgili hadisleri koymamaları doğru bir anlayış ve davranıştır.

Geriye kalan hadislere gelince, büyük bir ihtimalle ve şüpheden uzak olarak söyleyebiliriz ki bunlar, herhangi bir kimsenin şahsî menfaatini ilgilendirmez.

Burada insanların, hadîslerin sıhhatine karşı ileri sürebilecekleri bir istidlâl daha hatıra gelir: "Hadîsi, Resûlullah (a.s.)'in ağzından duyan sahâbî veya onlardan duyan daha sonraki râvîler, doğru kişiler oldukları halde yanlış anlama, unutma veya daha başka psikolojik bir sebeple yanılmış, yanlış rivâyet etmişlerdir."

Fakat, yine psikolojik açıdan kesin hüküm, böyle bir hatânın, büyük ölçüde meydana gelemiyeceğini isbat eder. Zira Resûlullah (s.a) ile beraber yaşayan kimselerin önem verdikleri en büyük şey, O'nun (s.a.) sözleri ve işleri idi. 

Bu, sadece Resûl-i Ekrem'in onlara tesir ederek kalblerini kendine yönelttiği için değil, ayrıca hayatlarını, en ince teferruatına kadar Resûlullah'ın (s.a.) söz ve gidişine uyarak tanzim etmeyi, kesin olarak Allah emri telâkki etmelerinden ileri geliyordu. Bu yüzden onlar, hadîsleri önemsiz telâkki etmemişler, güçlük çekseler dahi onu öğrenmeyi, hattâ ezberlemeyi ihmal eylememişlerdir.

Resûl-i Ekrem'in yanında bulunan sahâbîler, ikişer ikişer ayrılır, eş tutarlardı. Bunlardan birisi, rızkının peşinde koşarken veya işleriyle meşgul olurken arkadaşı Resûlullah (s.a.) ile beraber bulunur; sonra bunun rızık temin edebilmesi için diğeri Resûl-i Ekrem'in yanına gelirdi. Bunlardan her biri, Resulullah (s.a.)'den duyduğu bir şeyi veya yaparken gördüğü bir işi, arkadaşına naklederdi. Bütün ashâb, Resûl-i Ekrem (s.a.)'in söz veya işlerinden hiçbirini kaçırmamak, hepsini zaptetmek hususunda büyük bir ihtiras gösterirlerdi.

Muhtemeldir ki bu durumlarda ashâb, Resûl-i Ekrem'in hadîslerinin lâfızlarını, kelimesi kelimesine tamamen alamamışlardır. Fakat yüzlerce ve binlerce ashâb, en küçük harf şekillerine kadar bütün Kur'ân-ı Kerîm'in âyetlerini ezberlediklerine göre, onlar için ve onları takib eden "tâbiûn" nesli için, Kur'ân-ı Kerîm'i tamı tamına ezberledikleri gibi, hadisleri de parça parça, fakat hiçbir şey katmadan ve çıkarmadan ezberlemek pekâlâ mümkündür.

Muhaddislerin görüşü şudur: "Sahîh hadîs aynı mânada, çeşitli ve müstakil senedlerle (rivâyet yollarıyla) nakledilendir." Bununla beraber hadîslerin, gerek derece ve gerekse sıhhat bakımlarından Kur'ân-ı Kerîm derecesinde olduğu, hiçbir Müslümanın aklından geçmez.

Hadîslerin incelenmediği ve tenkid edilmediği hiçbir devir geçmemiştir. Bazı Avrupalı tenkidçilerin üstünkörü ileri sürdükleri gibi hiçbir yalan hadîs muhaddislere gizli kalmamıştır. Biz, iddiânın tam zıddına kaniyiz. Sahîh hadisleri uydurma olanlarından ayırmaya ihtiyaç duyulduğu anda, hadîs ilmi başlamıştır İmam Buhârî ve İmam Müslim'in sâhihleri bu ayıklamanın direkt sonuç ve meyvesinden başka bir şey değildir.

Şu halde, uydurma hadîslerin var olması, bütün hâlinde hadis sisteminin zayıf olduğunu göstermez. Nitekim, Binbir Gece Masalları'ndan dolayı, bu masalların ilgili bulunduğu asrın tarih haberlerine dâir rivâyetlerin sıhhat veya za'fına istidlâl ve hükmetmek beklenemez.

Bugüne kadar hiçbir tenkitçi, kaidelere dayanan düzenli bir metod ve delille, hadisçilerin kaidelerine göre sahîh olan hadislerin sahîh olmadığını isbat edememiştir. Sahîh hadisleri toptan veya kısmen kabul etmemek -daha önce de söylendiği gibi- bugüne kadar sadece hissî bir hükümden ibaret olmuştur; hissî (sübjektif) duygulardan uzak, sırf ilmî bir etüd ve incelemeden mahrum olan bir hüküm...

Muâsır Müslümanlardan çoğunu, şu "hadîslere karşı olma durumuna" sevkeden sebebi, kaynağına kadar takip etmek mümkündür: Bu sebep, Resûlullah (s.a.)'in sünnetinde parıldayan gerçek İslâm ruhu ile gerileyen asrî düşünüş ve yaşayış yolumuzu, bir düzen içinde birleştirmenin imkânsızlığıdır.

Hadîsi kıymetten düşürmek isteyen tenkitçiler, kendilerine ve çevrelerine ait kusurları meşrû göstermek için sünnete uymanın kaçınılmaz bir esas olduğunu inkâra yelteniyorlar. Çünkü onlar bunu yapınca, Kur'ân-ı Kerîm'in öğrettiği esasları -her biri kendi meyline ve şahsî düşünüşüne göre- istediği gibi tevil etmek ve anlamak imkânını elde edecektir. Fakat İslâmın, ahlâkî ve amelî, ferdî ve sosyal bir nizam olarak sahip bulunduğu mümtaz durum, o yolu çıkmaz kılmaktadır.

İslâm âleminde, Garb medeniyetinin tesirinin arttığı şu günlerde, bu mesele (sünnete uymak) karşısında, münevver adını verdiğimiz kimselerin aldıkları garip durumun yeni bir sebebi daha vardır; bu da onların şu sözlerinde ifadesini bulur: Aynı zamanda, hem sünnete uymamız hem de Garb'ın hayat yoluna ayak uydurmamız mümkün değildir.

Ayrıca bugünün Müslüman nesli, sırf yabancı olduğu, parlak ve maddî bakımdan kuvvetli bulunduğu için Garb'a ait olan herşeyi büyütmeye ve yabancı her medeniyete tapınmaya hazır bulunmaktadır. İşte bu yabancıya ve garblılığa özenme, Resûlullah (s.a.)'ın hadislerinin ve onlara bağlı olan sünnet nizamının kabul görmemesinin en kuvvetli sebebi olmaktadır.

Sünnet, Garb medeniyetinin dayandığı fikrî temellere açıktan açığa karşıdır. İkincisinin (Garb medeniyyetinin) câzibesine kapılanlar, bu müşkül durumdan kurtulmak için -mevsûk olmayan hadislere dayanması sebebiyle- Müslümanlara sünnete uymanın gerekli olmadığını söylemekten başka bir çare bulamıyorlar.

İşte bu vecîz (!) muhâkemeden sonra Kur'ân-ı Kerîm esaslarının, Garb medeniyetinin rûhuna uyacak şekilde tahrif edilmesi daha kolay bir hale gelmektedir.

Sünnetin Ruhu

Mâna ve rûh bakımından sünnetin önemi, tarihî bakımdan hadîse müstenid bulunmasıyle ilgili olarak, şeklî veyahut başka bir deyişle şer'î önemine neredeyse eşit bulunmaktadır.

Mâna ve rûh bakımından İslâma tam olarak uyan bir hayat sürmek istediğimiz zaman niçin sünnetle amel ve onu tatbik etmeyi zarûri görüyoruz?

Hepsi, Resûlullah (s.a.)'in hayatından alınmış olmakla beraber, bazılarını önemsiz gibi bulabileceğimiz bu ibâdetler, âdetler, emirler ve nehiylerden meydana gelen geniş nizamdan başka, bizi İslâmın hakikatına götürecek bir yol yok mudur?

Resûlullah (s.a.)'in en büyük insan olduğunda şüphe yoksa da, en küçük şeklî teferruâtına kadar bütün hayatını taklid etmeye insanı mecbur etmek, insanlık şahsiyetinin ferdî hürriyeti üzerinde istibdâd değil midir?

Bunlar, İslâma dost olmayan tenkitçilerin ileri süregeldikleri eski itirazlardır. Onlar; "sünnete uyma konusundaki titizlik ve şiddet, İslâm âleminin çözülüp çökmesinde âmil olan esaslı sebeplerden biridir" derken, bunları kastetmiş oluyorlar. Ve sanıyorlar ki bu gidiş (sünnete ittibâ) sonunda, insanın faaliyet hürriyetine ve cemiyetin tabiî tekâmülüne tecâvüz hâlini alır.

İslâm'ın geleceği bakımından şunu bilmemizin -bu soruya cevap verebilsek de veremesek de- önemi çok büyüktür: İslâma göre durumumuzu, sünnet önündeki durumumuz tesbit edecektir.

İslâmın -din olarak- mistik bir inanç üzerinde durmayıp aklî ve ilmî araştırmayı talep etmesi, bizim için cidden iftihara değer bir durumdur.

Bu yüzden biz, yalnız sünneti tatbik etmenin bize gerekli olduğunu bilmekle yetinmeyip bu gerekliliği meydana getiren sebebi anlamak isteme hakkına da sahip bulunuyoruz. Bu yolla, husûsî bir önem taşıyan problemin çözümüne varmış oluruz:

İslâm insanı, hayatın bütün kısım ve yönlerini birleştirmeye sevkeder. Bu din, bir gâyeye vâsıta olması bakımından da kendisini, ne arttırma ne de eksiltme kabul etmez esaslar hey'et-i mecmûasıyla temsil etmektedir.

İslâmda muhayyerliğe cevaz bulunmadığı gibi, Kur'ân-ı Kerîm'in veya Resûl-i Ekrem (s.a.)'in açıkladığı ve getirdiği esasları fiilen kabullenince, tam olarak kabul etmeye mecburuzdur. Aksi halde onun kıymeti düşer.

Bir akıl dini olduğu halde, İslâm dini esaslarının, insan ihtiyârına (seçme ve tercîhine) boyun eğebileceğini sanmak, onu köklü bir şekilde yanlış anlamaktan ileri gelir. Bu da, akla dayanan felsefeyi yanlış anlamaktan doğmuş bir dâva ve iddiâdır. Bugün bazılarının anladığı mânâda akla dayanan felsefe ile akıl arasında, -bütün asırlarda felsefenin de itiraf ettiği üzere- büyük bir fark vardır.

Din meselelerinde aklın işi, kumanda karakteri taşır; vazîfesi de, kendisine, kolayca ve felsefî tevillere (hiylelere) başvurmadan kabullenip yüklenebileceği şeylerin vazife olarak verilebileceğini bilmesidir.

İslâm dininde, beşerî duygulara (hevâ ve hevese) hâkim olan selîm akla -her türlü kayıttan serbest bir şekilde- dayanılmış ve itimad edilmiştir. Fakat bu demek değildir ki, İslâmı tanıyan her insan, zarurî olarak ve mecbur imişçesine onun esaslarını kabul eder! Bu bir istîdad meselesi ve önem bakımından değilse de sıra bakımından, nihayet bir ruhî aydınlığa eriş yahut Kur'ân-ı Kerîm tâbiriyle bir "hidâyet" meselesidir.

Onda akla aykırı birşey bulunduğu iddiâsıyla İslâma karşı çıkacak, sübjektif duygulardan uzak tek bir kişi bulunamaz. Ancak şüphesizdir ki dinde, aklın hududunu aşan, fakat ona aykırı olmayan şeyler vardır.

Buraya kadar aklın işi, gördüğümüz gibi selbî (olumsuz) bir kontrol olmaktadır. O, duruma göre "evet" veya "hayır" diyen bir tescîl (karar ve hüküm) âletidir.

Halbuki, "aklî felsefe" adı verilen konuda durum böyle değildir. O, yalnız kontrol ve tescil ile yetinmez; olumsuz düşünce ve hüküm meydanına da sıçrar. Felsefe, doğrudan doğruya akıl gibi, anlayış ve istiklâl sâhibi değildir; fakat son derece karakteristik bir zâtiyyeti vardır.

Akıl kendisine has olan sınırları tanırken felsefe yalnız kendi dar çerçevesi içine, bütün sırlarıyle âlemi sığdırma iddiâsında bulunarak akıl hududunu aşar.

Felsefe, bütün zamanlarda veya herhangi bir zaman içinde, beşer anlayışının erişemiyeceği bir takım dînî şeyler bulunabileceğini nerdeyse kabule yaklaşmazken, aynı zamanda, ilim için bu imkânı (ilmin erişemiyeceği bazı şeylerin bulunacağını) kabul ederek mantıkla çelişmeye düşmektedir.

Bu felsefenin, hiç de meçhul olmayan kıymetini olduğundan fazla görmek, asrımız Müslümanlarından bir çoğunu, Resûlullah (s.a.)'in izine düşmek hususunda direnmeye sevkeden sebepler arasındadır.

Bugün biz beşer anlayışının, içinde bulunduğu çeşitli imkânlar ölçüsünde tamamen sınırlı olduğunu isbat etmesi için Kant gibi bir filozofa muhtaç değiliz. Aklımız, yapılış karakteri icabı, "küllî oluş" fikrini kavrıyamaz. Biz ancak, herşeyin teferruâtını (nasıl ve nice olduğunu) anlıyabiliyoruz. Fakat sonsuzu, ebedî ve ezelîyi, hattâ hayâtı bilemiyoruz.

Mutlak ve küllî temellere dayanan dînî hükümlere gelince, burada biz, zarûrî olarak öyle bir rehbere muhtaç bulunuyoruz ki onun aklı maddeye dayalı düşüncenin de, hepimize şâmil sırf aklî felsefenin taşıdığı vasfın da üstünde bir vasıf taşısın. Biz, yolunu, Allah'ın nûrunun aydınlattığı birine muhtacız yahut bir kelimeyle "peygambere" ihtiyacımız var.

Kur'ân'ın Allah kelâmı, Muhammed'in (s.a.) Allah elçisi olduğuna inandığımız zaman, Resûlullah'ın (s.a.) kayıtsız şartsız izine düşmeye, hem akıl, hem de ahlâk bakımından mecbur hâle geliriz.

Burada, "körcesine izinde yürümek"ten, bütün aklî melekelerimizi bir tarafa atmak istediğimiz anlaşılmasın, Bilâkis, bütün istîdad ve gücümüzle akıl melekelerimizden faydalanacağız.

Vazifemiz -anlıyabilsek de anlıyamasak da- her durumda Resûlullah (s.a.)'in emirlerine uymaya bizi sevkeder. Bu emirlerle beraber bulunan ruh ve hikmeti anlamayı denemek de hak ve vazifemiz cümlesindendir.

Burada, kumandanından herhangi bir savaş mıntıkasına girmek için emir alan askeri misal vermek istiyorum. İyi bir asker, bu emri dinler ve derhal yerine getirir. Bu arada asker, kumandanının gözettiği derin harb gayesini de kendi kendine anlıyabilirse bu, onun ve ordunun şansı sayılır. Fakat gayeyi kavrıyamasa dahi emri yerine getirmemek veya geciktirmek onun hakkı değildir.

Biz Müslümanlar inanıyoruz ki Peygamberimiz, insanlık âleminin tanıdığı en büyük rehber ve kumandandır. Tabiatıyle inanmış oluyoruz ki O (s.a.), dinin rûhî ve içtimaî cephelerini bizim bilebileceğimizden çok daha iyi biliyordu. 

Bize bir şeyi emretti veya yasak etti ise bu, takdir edilmiş, ölçülüp biçilmiş bir iş olduğu, insanların rûhî ve sosyal menfaatlerinin bunu gerektirdiğini gördüğü için böyle olmuştur. Bu bazan açıkça ortada olur, çok defa veya bazan da, tecrübesi az, sıradan bir kişi nazarında kapalı (anlaşılmaz) olabilir.

Ayrıca biz, Resûlullah (s.a.)'in emirlerinin bazan en uzak hedef ve gayelerini anlıyabilirken, bazan ancak sathî maksadlarına erebiliriz. Durum ne olursa olsun bize düşen vazife, kendisine ait oluşu (sıhhati) makûl bir yoldan sabit olan Resûlullah (s.a.)'in emirlerine uygun hareket etmektir.

Şüphe yoktur ki, Resûlullah'ın (s.a.) emirleri arasında, çok büyük önem taşıyanları olduğu gibi, önemi az olanları da vardır. Daha önemli olanı, az önemli olandan önce yerine getirmek de vazifelerimiz cümlesindendir. Fakat bize esasla ilgili değil gibi göründüğü iddiasıyla hiçbir emri terketmeğe hakkımız yoktur.

Kur'ân-ı Kerîm'de, Hz. Muhammed (s.a.) hakkında şu âyet vârid olmuştur: "O, kendi isteğinden birşey söylemez..." (Necm: 8) Bunun mânâsı şudur: Resûl-i Ekrem, gerektiren zarûret bulunmadıkça ve Allah emretmedikçe birşey söylemez.

İşte bütün bunlardan dolayı, kendimizi tam mânasıyla İslâm'a yöneltmek istiyorsak, rûh ve şekil halinde Resûlullah (s.a.)'in sünnetine uygun hareketi zarûrî görüyoruz.

Müslüman, Peygamberinin sünnetiyle amel etme zarûretini kavrayıp kabul edince sünnetin, İslâm'ın sosyal bünyesinde oynadığı rolü araştırmak onun hakkı, hattâ vazifesi haline gelir.

Doğumundan ölümüne kadar Müslüman hayatının her safhasında yer alması gereken, en küçük hattâ mânasız görünenlerinden en önemlilerine kadar varlığının bütün taraflarının gidişini tayin etmesi icap eden bu hayatî kaideler ve kanunların meydana getirdiği, böylesine geniş bir nizamın iç ve rûhî mânası nedir?

Resûl-i Ekrem (s.a.)'in, bütün yaptıklarına, ümmetinin aynen uymasını emretmesinde ne gibi bir fayda vardır?

Her ikisi de temiz olduktan sonra, sağ elimle yememle sol elimle yemem arasında ne fark vardır? Bu ve benzerleri, sırf şekille ilgili şeyler değil midir? Bunların, beşerin ilerlemesi, cemiyetin faydası ile bir ilgisi olabilir mi? 

Böyle değilse, bize niçin farz (yapılması mecburî) kılındı?

İslâmın ve Müslümanların, kalkınması yahut çökmesi, sünnete uymaya veya uymamaya bağlıdır inancını taşıyan kimse olarak bizim, bu sorulara cevap vermemiz için uygun zaman gelmiştir.

Bildiğime göre, sünneti ayakta tutmayı ve hayâtı ona göre düzenlemeyi gerektiren üç açık sebep vardır:

Birinci sebep

İnsanı, devamlı bir şekilde ve muntazam bir metodla şuurluluk, dikkat, tam bir uyanıklık ve kendine hâkimiyyet hali içinde yaşamaya alıştırmak. Zira başıboş bir şekilde meydana gelen işler ve âdetler, insanın ilerlemesi yolunda, yarış atlarının yolu üzerindeki mânia (engel) taşları gibidir.

Bu gibi işler ve âdetler, fikrin rûha ve kalbe yönelişini mahvettiği için son haddine kadar azaltılmaları gereklidir. Yaptığımız her iş, irâdemiz tarafından takdir edilmiş ve iç murâkabemize boyun eğmiş olmalıdır. Fakat bu duruma ulaşmadan önce, kendimizi kontrol etmeyi öğrenmemiz icap eder. Nefsin murâkabesi ve kontrolünün zarûrîliğini, İslâmda en güzel bir şekilde Hz. Ömer (r.a.) ifade etmiştir: "Hesaba çekilmeden önce, kendinizi siz hesaba çekiniz." 

Nitekim Rasûl-i Ekrem (s.a.) de şöyle buyurmuştur: "Rabbına -O'nu görüyormuş gibi- ibâdet et" (Buhârî, Müslim).

Daha önce de işaret etmiştik ki, İslâmın ibadet görüşü, yalnız namazları değil, bütün hayatımızı içine almaktadır. 

Bu görüşün hedefi ise maddî ve rûhî varlığımızı bir bütün içinde birleştirmektir.

İşte bu sebeple, hâkimiyetimiz altına girmiyen ve şuurumuz dışında meydana gelen işler ve davranışların, hayatımıza girmesine sebep olan şeyleri ortadan kaldırmak için bütün cehd ve gayretimizi seferber etmemiz ve beşer gücünün tahammülü ölçüsünde onları yok etmemiz gereklidir.

Nefsin kontrol ve murakabesi, bu yolda atılacak ilk adımdır. Nefis murâkabesine alışmanın en kuvvetli vesîlesi (yolu ve çâresi), günlük hayatımızda, alışkanlık icabı ve kendi başına olup giden işlerimizin kontrol altına alınmasıdır.

Bu küçükler, bu önemi az davranış ve işler, konumuz olan aklî ve rûhî temrin bakmından, hayatımızın en büyük faâliyetlerinden daha önemlidir. Çünkü büyük işler -büyük olmaları sebebiyle- açık ve çok defa dikkat ve şuurumuzun çerçevesi içinde bulunurlar. Halbuki bu küçük işler, çok defa dikkatimizden kaçmakta ve kontrolümüzü atlatmaktadır. 

Bu sebeple, nefse hâkimiyyet gücümüzü geliştirmesi bakımından bu küçük işler daha faydalı ve tesirlidir.

Aslında, iki elden herhangi biriyle yemek önemli olmayabilir; fakat tanzîm (sistemleştirme, düzene koyma) gözönüne alınırsa işlerin en önemlisi, davranışlarımızı bir düzen ölçüsüne sokmaktır.

İnsanın, nefis muhâsebesi ve nefse hâkimiyyet için devamlı uyanıklık ve dikkat halinde bulunması, -doğrudan doğruya- kolay değildir. Hattâ bu iki kuvvet, insanda tam mânasıyla gelişmiş olsa da durum böyledir. Zihin tembelliği, aslında beden tembelliğinden aşağı kalmaz. Hayatı boyunca oturmayı âdet edinmiş birisine, muayyen bir mesafeyi yürüyerek katetmesini teklif etseniz, biraz yürüdükten sonra yorularak, yürüyüşe devam imkânı bulamayacaktır. 

Halbuki, hayatı boyunca yürümeyi âdet edinmiş ve bunu tatbik etmiş bir insanın durumu böyle değildir. Böylesi, bu adelî faâliyeti, doğrudan doğruya bir cehd ve çaba bile saymaz. Onun için yürümek, her zaman âdet edindiği, kendisine hoş gelen bedenî bir hareketten ibarettir. İşte bu da, sünnetin aşağı yukarı, insan hayatının bütün cephelerini niçin kapladığını gösteren diğer bir sebeptir.

Bütün yaptıklarımızı ve yapmadıklarımızı, devamlı olarak belli bir zihnî ayıklamaya tâbi kılarsak, nefse hâkimiyyet gücümüz ve istîdâdımız yavaş yavaş gelişir; sonra bu güç ve istîdâd bizde ikinci bir tabîat (yaratılıştan var olan vasıf) hâlini alır. Bu egzersiz devam ettikçe, her gün manevî tembelliğimiz biraz daha azalacaktır.

Burada temrîn (alıştırma, egzersiz) tâbirini kullanmamız -tabîat îcabı,- onu meydana getiren kuvvetin, temrin yapıldığı esnada şuur ve dikkate dayanmasını gerektirir.

Sünnetle amel, bu şuurlu ve dikkatli oluştan otomatik hale geçtiği an, sünnet de, olgunlaştırıcı ve yetiştirici kıymetini tamamen kaybeder. Son asırlarda Müslümanların durumu işte böyle olmuştur.

Hayatlarının her dakikasını Resûlullah (s.a.)'inkine uyması için ellerinden gelen her gayreti sarfeden sahâbîler ve onların tâbi'leri (yetiştirdikleri nesil) ise sünnete uyarken, hayatlarını Kur'ân-ı Kerîm'in rûhuna uygun hale getiren rehber bir irâdeye kendilerini teslim etmenin tam anlayışı içinde idiler. İşte bu anlayışa bağlı olarak da, sünnetle amel (tatbik) alıştırmasından, imkânlarının son haddine kadar faydalanabildiler.

Onun açtığı yollarda Müslümanlar, son asırlarda iyi yürüyemediyseler suç nizamda -sünnet nizamında- değildir. 

İhtimal ki sünnetle amel konusunda meydana gelen bu ihmalde en büyük ve geniş tesir, insandaki yapıcılık kuvvetine önem vermeyip onu zayıflatırken, ondaki bilgi (marifet, ilham) edinme kabiliyyetini takviyede çok ileri giden İran tasavvufuna âit ve râcidir.

Dâvetin başlangıcından beri sünnetle amel, İslâm dininin asıl cüzlerinden biri olageldiğinden, mutasavvıflar onu prensip olarak ortadan kaldıramamışlar fakat faal kuvvetini ve böylece de bir dereceye kadar ondan umulan faydayı iptal etmişlerdir. Böylece sünnet, mutasavvıflar nazarında plâtonik (remzî) kıymet taşıyan bir merâsim haline gelmiştir ki bu da bir tasavvuf prensibidir.

Fakihler (din âlimleri) ve sofulara gelince, bunlar nazarında da sünnet, bir takım kanun ve kaidelerden ibârettir.

Müslümanların avam kısmına göre sünnet, herhangi bir mâna taşımayan, tesâdüfî davranışlardan ibârettir.

Her ne kadar Müslümanlar, Kur'ân-ı Kerîm'in öğrettiklerinden ve onların tefsîri olan Resûlullah (s.a.)'in sünnetinden faydalanma hususunda kusur işlemişlerse de, Kur'an esaslarının dayandığı görüş ve bu esasların sünnetle olan tefsiri hâlâ sağlam olarak ortadadır. Tekrar sünnetle amele dönüş için hiçbir engel yoktur.

Sonra sünnet, karşı tenkitçilerin iddiâ ettikleri gibi kaba, gösteriş meraklısı, sathî kimselerin değil, dikkat ve şuur, azim ve zekâ sahibi kişilerin işidir. Resûlullah (s.a.)'in sahâbîleri, işte böyle insanlardı. Onların devamlı şuur ve dikkatleri, iç uyanıklıkları, ince ve yaygın mes'ûliyet duyguları -bütün bunlar- erişilmez kudretlerinin ve müthiş tarihî zaferlerinin sırlarıdır.

Buraya kadar anlatılanlar, sünnetin ferdî yönden önemidir.

İkinci Sebep

Şüphe yok ki, sosyal anlaşmazlıkların çoğu, insanların karşılıklı olarak gaye ve maksadlarını yanlış anlamalarından doğar. Bu yanlış ve fena anlamanın sebebi de, âile ferdlerinin mizaç ve meyilleri arasındaki büyük farktır. Çünkü çeşitli mizaçlar insanı, türlü âdet ve davranışlara sevkeder. Bu âdetler, uzun yıllar devam ederek mümârese (alışkanlık) ile kuvvetlenince, ferdler arasında birer sınır ve engel halini alır. Fakat mizaçlar ve âdetler birleşir ve uzlaşırsa durum da aksine olur. Bütün hayatlarında muayyen âdetler edinen kimselerin ekseriyyetle karşılıklı münasebetleri sevgi ve şefkat esasına dayanır, ruhlarında birbirleriyle anlaşma kabiliyyeti bulunur.

İşte bu sebeple, insanların ferd ve cemiyet halinde faydalarına büyük önem veren İslâm dini, cemiyet âilesinin ferdlerini, muntazam bir metodla ve bizzat -içtimaî ve iktisadî durumları birbirine zıt bile olsa- âdet ve mizaçlarının benzer olması yoluna sevketmeyi esaslı noktalardan biri telâkki etmiştir.

Bununla beraber, iddiâ edilen mübâlâğanın sünnette varlığı kabul edilse bile bu haliyle o, cemiyete büyük bir hizmet îfâ etmektedir. Zira sünnet, cemiyeti sağlam ve müstakar bir şekilde muhâfaza eder. Anlaşmazlık ve düşmanlıkların gelişmesini önler. Nitekim, Arap cemiyetinde, adına "sosyal problem" dedikleri durum, bahsi geçen fena gelişme neticesi meydana gelmiştir.

Bu ve benzeri "sosyal problemler", insanların bazı müessese ve âdetlere, "eksik ve buna binâen devamlı olarak tenkit ve değişmeye mahkûmdur" nazarıyla bakmaya başladıkları zaman doğar.

Müslümanlara, yani kendilerini, Kur'ân-ı Kerîm ve dolayısıyla Resûlullah (s.a.)'in emirlerine bağlı dinle kayıtlı sayanlara gelince; onlara göre cemiyetin sabit bir şekli olmalıdır; zira onlara göre cemiyet mutlak bir temele dayanmaktadır. Bu temelin çevresine şüphe yaklaşamadıkça, ondan doğan (şüpheden meydana gelen) cemiyet nizamını değiştirme konusuna da ihtiyaç yoktur. İşte yalnız bu sebeple biz, Kur'ân-ı Kerîm, "Müslümanlar kurşunlanmış bina gibi olmaları gerekir" derken bunun pratik imkânını anlıyabiliyoruz.

Biz bu prensibi tam olarak tatbik etsek, cemiyet, küçük işlerle uğraşmak, tabiatı icabı sahte kıymet taşıyan sosyal reformlara başvurmak mecburiyetinde kalmıyacaktır.

İnsan cemiyeti, kelâmî doktrin ıztırabından kurtulup Resûlullah'a uyma ve İlâhî şerîata tâbi olmanın sağlam temelleri üzerine kurulunca bütün imkânlarını, beşer için maddî ve manevî gerçek refah ve saâdet temin çarelerine doğru seferber edebilecektir. Bu durumda ferd için de, rûhî ve manevî faaliyetlerinde başarı imkânları doğacaktır.

İslâmda, cemiyet düzeninin tek dînî gayesi işte budur.

Şimdi sünnetin üçüncü yönüne ve onu dikkatle takip etmenin (üçüncü) zarûretine gelmiş bulunuyoruz:

Üçüncü Sebep

Sünnetle amel prensip ve nizamında, günlük hayatımızın her davranışı, Resûlullah'ın yaptıklarını yapma esasına dayanır. Böyle olunca, bir şeyi yapmak veya yapmamak istediğimizde devamlı olarak, Resûlullah (s.a.)'in, bu işimize benzer bir işini aramaya ve düşünmeye mecbur oluruz. Bu sebeple de, en büyük insanın şahsiyeti, bizzat günlük hayatımızın programına -büyük bir ölçüde- girmiş bulunur. O'nun manevî tesir ve nüfûzu, hayatımız boyunca âdet ve davranışlarımızın gerçek âmili haline gelir. Bu bizi, şuurlu veya şuursuz bir şekilde, her iş karşısında O'nun durum ve tutumunu incelemeye sevkeder. Böyle olunca da O'na, yalnız ebedî bir vahyin sahibi olarak değil, aynı zamanda en mükemmel bir hayatın da rehberi olarak bakmayı öğreniriz.

Bu noktadan uzaklaşmadan, Resûlullah (s.a.)'i, herhangi bir filozof mu, yoksa devamlı olarak Allah'ın vahyi ile hareket eden yüce bir Allah elçisi mi saydığımız meselesini, kesin olarak aydınlığa kavuşturmamız gerekir.

Kur'ân-ı Kerîm'in bu meseledeki görüşü, her türlü yanlış anlayışa imkân vermiyecek derecede açıktır. "Âlemlere rahmet" olarak gönderilen bir zâtın, devamlı olarak vahye mazhar olması zarûridir.

Biz O'nun yolunu veya bu yolun esaslarından bazılarını kabul etmezsek bunun mânası, Allah'ın rahmetini kabul etmemek veya onun kıymetini bilmemekten başka birşey değildir. Hattâ bu görüşe uymakla "İslâmın getirdiği nizamın, bütün halinde beşerî problemlerin son hal çâresi olmadığını, isâbet ve fayda bakımlarından onunkine eşit başka bir hal çâresinin de bulunabileceğini, bu iki çözümden birini, mukayese edip seçmenin bizim zekâmıza bırakıldığını" kast ve kabul etmiş oluruz.

Bu kolay prensip -çünkü ne ahlâkî ne de pratik olarak; herhangi bir şeyi kesin olarak kabule mecbur etmiyor- bizi her yere ulaştırabilir; fakat kesin ve kuvvetle diyebiliriz ki asla İslâmın ruhuna götürmez. Kur'ân-ı Kerîm'de şu âyet vardır: "Bugün size dininizi eksiksiz olarak verdim, size nimetimi tamamladım ve sizin için din olarak İslâmı (seçip) râzı oldum" (Mâide: 3).

Biz İslâmı, diğer medenî nizamlardan üstün kabul ediyoruz. Çünkü İslâm, hayatı bütünüyle içine alıyor: Dünya ve âhirete, rûh ve cesede, ferd ve cemiyete aynı önemi veriyor. Yalnız insan tabîatındaki yükselme ve ilerleme imkânına değil, aynı zamanda yine onu tabîatında var olan kayıt ve sınırlara da önemle bakıyor. O bizi, imkânsızın peşine düşmeye değil, fakat bizde var olan kabiliyyetlerden en güzel bir şekilde faydalanmaya; sözle iş, görüşle tatbik arasında fark ve zıtlığın bulunmadığı, gerçekleşmiş olandan daha yüksek bir seviyeye erme yollarına sevkediyor.

O, yollar arasında bir yol değil, tek yoldur. O'nun esaslarını getiren zat, rehberlerden bir rehber değil, gerçek ve tek rehberdir. Bütün yaptıklarına ve emrettiklerine uymak, İslâma uymanın ta kendisidir. Onu bir tarafa atmak ise İslâmın rûh ve hakikatini terketmektir.

Sonuç

Geçen fasıllarda, gerçek mânası içinde İslâmın, Garb medeniyetini kendisine sindirme yolundan faydalanamıyacağını açıklamaya çalıştım.

Fakat diğer yönden İslâmın bugün, yeterli mukavemeti gösteremiyecek kadar zayıf bir kuvveti kaldığı da bir gerçektir. Sonra, onun kültür hayatının kalıntıları da, Garb âdet ve görüşlerinin tesiriyle her yerde çökmektedir. 

Biz şimdi onun mağlûbiyeti kabul edişinin iniltilerini işitiyoruz. Halbuki millet ve kültürlerin hayatında mağlûbiyetin mânâsı ölümdür.

İslâmın kendi durumu nedir? Gerçekten o, karşımızdakilerin ve saflarımızın içinde bizden olmayanların inanmamızı istedikleri gibi "boşa gitmiş, vakti geçmiş gayretler" midir? İslâm, kendisinden beklenen bütün faydaları yitirmiş ve âleme vereceği herşeyi vermiş midir?

Tarih bize, bütün insan kültür ve medeniyetlerinin, canlı varlıklara benzer uzviyetler olduğunu haber veriyor. Onlar da, uzvî hayatın geçirmeye mecbur olduğu bütün hayat devrelerini geçirir: doğar, gençlik çağını idrak eder, olgunlaşır ve nihayet yıpranıp gider. Kültürler kuruyan, toprağa karışan, ömrünü doldurunca ölen ve yeni doğan kültürlere kuvvet ve imkân veren nebatlar gibidir.

Öyleyse İslâmın da durumu bu mudur?

Belki sathî olan ilk bakışta durum böyle görünür. Şüphe yok ki, İslâm, şerefli bir kalkınma ve altın çağına ermişti. 

Onun, insanlara büyük işler ve çeşitli fedakârlıklar ilham eden bir kuvveti vardı. Milletlerin sınır ve bayraklarını değiştirdi, yeni devletler kurdu. Sonra sâkinleşti, durgunlaştı ve içi boş bir kelime haline geldi. İşte biz bugün onun tam mânasıyla çöktüğünü müşahade ediyoruz.

Fakat işin hepsi bundan mı ibârettir?

Biz İslâmın, "diğer medeniyetler arasında ve sırasında bir medeniyet olmadığına, beşer görüş ve gayretlerinin basit bir mahsûlü bulunmadığına, bilâkis Allah'ın, bütün zaman ve mekânlarda, milletlerin tatbik etmeleri için açtığı bir çığır olduğuna" inanıyorsak durum tamamen başkalaşır ve değişir. Kezâ, inancımıza göre İslâm kültürü, Allah tarafından gönderilmiş bir dine uygun faâliyetlerimizin mahsûlü ise hiçbir zaman, "o da diğer kültürler gibi uzvî hayat kanunlarına bağlı, zaman aşımına tâbidir" diyemeyiz.

Sonra ortada İslâmın çöküşü gibi görünen durum, gerçekte, gevşeklik ve tembelliği yüzünden ezelî sese kulak veremez hale gelmiş gönüllerimizin içine yerleşen ölüm ve boşluktan başka bir şey değildir.

Ayrıca hâlihazır gelişmesiyle beraber insanlığın, İslâmdan müstağnî bir seviyeye gelebildiğini gösteren açık bir işaret de ortada yoktur. Aksine insanlık, İslâmınkinden daha güzel bir ahlâk düzenini ortaya koyamamıştır. İslâmın üstün milliyetçilik (yâni ümmet mefkûresi) ile yaptığı gibi insan kardeşliğini, sağlam bir temele oturtamamıştır.

Ferdleri arasında zulüm ve çarpışmanın asgarî hadde indiği, İslâm içtimaî nizamına benzer bir içtimaî bina kuramamış, insanın kıymetini yüceltmeye; güven, ümit ve saâdet duygusunu artırmaya muvaffak olamamıştır.

İnsanoğlunun, bütün bu sayılan hususlarda ulaştığı neticeleri, İslâm yolunun sahip bulunduklarından geride görüyoruz. Bu hale göre, "İslâmın günleri geçti" sözünü makûl ve meşrû kılan sebep nerede? Yoksa bu söz, İslâmın esasları dînî olduğu, dînî yaşayışın ise bugün modası geçmiş bulunduğu için mi söyleniyor?

Fakat din üzerine kurulmuş bir nizamın, insan mizacına, beşer aklının ıslâh maksadiyle getirebileceği başka herşeyden daha uygun, sağlam ve eksiksiz bir pratik hayat yolu sunduğunu görürsek... yalnız bu durum, dînî görüş ve dinin kıymet ölçüsünde tam bir delil olmaz mı?

İnsan gayret ve zekâsının bütün mahsûlleri İslâmı te'yîd etmiştir. Bu konuda bütün delillere sahip bulunuyoruz. 

Çünkü İslâm, daha önce bunların yolunu açmış ve insanlar onlara ulaşmadan asırlarca önce bu gibi şeylerin dince makbul (müstahab) olduğuna işaret etmiştir.

İslâm aynı ölçüde, insanlığın yükseliş devirlerinde uğradıkları hatâ, yaptıkları kusur ve yanılmalar sebebiyle de kuvvet bulmuştur. Zira beşer bunların hatâ olduğunu anlamadan asırlarca önce İslâm, onlardan sakındırmak için tam bir açıklık içinde sesini yükseltmiştir.

Dînî inancı bir an için gözönüne almadan, sırf akla dayanan bir düşünce ile de tam bir güven içinde, bilfiil İslâm yolunu takibe teşvik bulabiliriz.

Medeniyet ve kültürümüzü bu bakımdan ele alırsak zarûri olarak varacağımız sonuç tektir: Kültür ve medeniyetimizi yeniden diriltmek mümkündür.

Bazı Müslümanların sandıkları gibi biz İslâmın kaçınılmaz bir reforma ihtiyacı olduğunu kabul etmiyoruz. Çünkü herşeyden önce İslâm, kendi halinde tam ve eksiksizdir. Bizim yapmaya mecbur olduğumuz şey, eksik görüşümüze, gaflet ve tembelliğimize çare bularak, din karşısındaki durumumuzu ıslâhtır. Bir kelime ile, kendi kusur ve kötülüklerimizi ıslâha muhtacız; yoksa İslâmın sanılan ve aslı olmayan kusurlarını değil.

Yeniden İslâmî bir hayata dönmek için de tatbik etmek üzere dışardan getireceğimiz yeni prensipler aramaya ihtiyacımız yoktur. Biz, terkedilmiş o eski prensiplere dönmeye ve onları yeniden tatbik etmeye muhtâcız.

Şüphesiz yabancı kültürlerden bazı faktörler kabul edeceğiz; ancak, ister Şark'tan ister Garb'dan hiçbir müessese ile İslâmın kâmil binâsını değiştiremeyiz.

İslâm, manevî ve sosyal bir müessese olarak her türlü övgünün üstündedir. Bu durumda yapılacak her değiştirme, onun mefkûresi ve sosyal nizamı üzerinde, yabancı bir kültürün hâkimiyetini getirir. Bu ise, zararı bize râci olan büyük bir fâciadır.

Fakat bütün bunlarla beraber kendimizi aldatmamamız da gereklidir. Biz biliyoruz ki âlemimiz (İslâm dünyası), başlı başına bir kültür faktörü olarak gerçek durumunu, hemen hemen kaybetmiştir. Ben burada, İslâmî çöküşün siyasî tarafından bahsetmiyorum. Zira bugünkü hayatımızın en önemli tarafı fikrî ve içtimaî hayat çerçevemizdir: İçtimaî nizamda çözülme, fikir hayatımızda imansızlık... İşte bizce en büyük problem.

İlk İslâm cemiyetinin, daha önce gördüğümüz gibi en önemli husûsiyeti olan temelli dayanışma ve tutkunluktan bugün pek az bir şey kalmıştır. Bugün içinde bulunduğumuz fikrî, kültürel ve sosyal anarşi gösteriyor ki, İslâm âleminin büyüklük ve gelişme sebebi olan müvâzene kuvvetleri şimdi dağılmaya yüz tutmuştur. Biz bugün körükörüne cereyana kapılmış sürükleniyoruz. Ve hiç kimse, hangi kültürel gidişe sürüklendiğimizi bilmiyor. Bizim, cemiyetimizi ve dinimizi yıkan yabancı tesirler selinin önüne duracak ne ahlâkî (manevî) cesaretimiz ne de ruhumuz kaldı. Âleme tanıma fırsatı verilen en güzel manevî esasları terkettik.

Bizden evvelkiler için en büyük kuvvet iken biz imanımızı inkâr ediyoruz. Onlar bununla iftihar ederken biz imanımızdan utanıyoruz. Onlar bütün cihana müsamaha ve iyilikle gönüllerini açtıkları halde biz benciliz, gönül fukarasıyız. Onların kalbi imanla dolu iken bizimki bomboş...

Bu şikâyet, her Müslüman düşünürün bildiği bir şeydir. Herkes bunun sık sık tekrarlandığını duymuştur. Burada bir daha tekrarlamakta acaba fayda var mı idi?

Ben faydasına inanıyorum! Zira biz, bu utanç veren çöküşten bir yolla kurtulabiliriz ki o da bu utancı dâima gözümüzün önüne alarak rûhumuza duyurmak, sebeplerini yok etmeye tam mânasıyla azmedinceye kadar acısını tatmaktır.

Hakikati kendimizden gizlemekte, doğrudan doğruya İslamî faaliyet sâyesinde İslâm âleminin geliştiğini iddiâ etmekte, İslâm dâvetçilerinin dört kıtada faaliyet gösterdiklerini, Garblıların yavaş yavaş İslâmın güzelliğini görmeye başladıklarını ileri sürmekte hiçbir fayda yoktur. Değil çöküşümüzün son hadde varması, hattâ buna yaklaşmadığına vicdanlarımızı inandırmak ve tatmin etmek için de olsa delil olarak bunları ileri sürmenin faydası yoktur. Hem bu olsa (vicdanların tatmini ile) herşey bitecek midir?

Yenilenme arzumuz ve çoğumuzun, şu andakinden daha iyi olmamız hususundaki isteği bize, iş işten geçmediğini düşünme hakkı veriyor. Şüphesiz yenilenmek (yeniden hayata dönmek) için ortada bir yol da mevcuttur. Ve bu yol, görebilenler için apaçık ortadadır. Gerçekleşebilmesi de iki şeye bağlıdır:

1. Bizdeki rûhî yenilginin veya ümitsizliğin bir başka adı olan "bahâne bulma rûhunu" terketmek.

2. Tam bir azim ve şuurla Resûlullah (s.a.)'in sünnetiyle amel etmek.

Sünnet, doğrudan doğruya İslâm esaslarının tatbik sâhasından başka birşey değildir. Alacağımızı seçme hususunda onu hakem edinmek ve günlük hayatımızın bütün gereklerinde onu tatbik etmek suretiyle, Garb'dan gelen faktörleri kolayca tanımak, alacağımızla atacağımızı ayırmak imkânına kavuşuruz.

İslâmı, kıymetini düşürerek yabancı düşünüşün ölçüsüne vurmak yerine ona, âleme kendisiyle kıymet hükmü verdiğimiz bir ölçü olarak bakmamız gerekir.

Gerçek odur ki, İslâmın ilk hedef ve esaslarının çoğu üzerine sahte bir renk vurulmuştur. Bu da, eksik fakat herkes tarafından kabul edilegelen teviller yüzünden olmuştur. Kendilerini ilk kaynağa tekrar götürüp anlayışlarını buna göre düzeltmeyen Müslümanlar, karşılarında İslâm ve ondan olan herşey nâmına, yüzü değiştirilmiş ve bozulmuş bir şekilden başka birşey bulamıyacaklardır.

Doğru yolda olduklarını sanan bazı kimselerin, İslâmın getirdiği temel prensiplerin tabiî sonuçları diye ileri sürdükleri imkânsız görüşler, çok defa gerçekten tabiî sonuçlar olarak toptan kabullendikleri hayallerdir. Fakat bunlar, ilk İslâmî esasların tabiî sonuçları değil, yeni-Eflâtunculuk (neo-platonizm) felsefesinin eski mantığının tabiî sonuçlarıdır. Bu mantık belki ikinci ve üçüncü hicret asırlarında yeni ve pratik kabul edilebilirdi, fakat şimdi onların modası çoktan geçmiştir.

Garb temel esaslarına göre yetişen, Arap dilini bilmeyen ve İslâm hukukunun inceliklerine akıl erdiremiyen bir Müslüman, bu tevilleri ve eski şahsî anlayışları, İslâmın asıl hedef ve esaslarını temsil ediyormuş gibi kabul edebilir. İşte bu kabul üzerine, onları İslâm şerîatı sandığı ve gördüğü eksiklikten dolayı ümitsizliğe düştüğü için bu Müslümanın onlardan uzaklaştığı görülür.

İslâmî esasların, Müslümanların hayatına yeniden yaşatıcı bir kuvvet vermesini istiyorsak, kendi anlayışımızın ışığı altında dinimizin asıl kaynakları üzerine eğilerek İslâmî görüşleri bir daha gözden geçirmemiz gereklidir. Sonra bu esaslar üzerine, asırlar boyu çöken ve örflerin meydana getirdiği tevillerden hasıl olan -ve bu yüzden onları eksik bulduğumuz- kalın tabakayı atmamız gerekir. Böyle bir çalışma sonunda, İslâmın iki ana kaynağına tamâmen uygun (yani Kitab ve sünnete muvâfık) ve aynı zamanda muâsır hayatımızın isteklerine de cevap veren bir fıkıh aydınlığa çıkacaktır. Nitekim eski fıkıh (kelâm ve İslâm hukuku) da, Aristo felsefesinin, yeni-Eflâtunculuğun, sanayi devrimi ve gelişmeden önce hâkim olan hayatın istek ve gereklerine cevap vermiştir.

Kaybetmiş bulunduğumuz "kendimize güven" duygusunu yenileyebilirsek o zaman yolumuzda ilerleme ve yükselmeyi umabiliriz. Bize has olan sosyal müesseselerimizi yok eder, sonra da sadece tarih ve coğrafya bakımından değil, aynı zamanda ve bilhassa rûhî bakımdan bize yabancı olan bir medeniyeti taklid yolunu tutarsak bu hedefe ulaşmamız ebediyen mümkün olamaz.

İşleri, bugün yürüdüğü gibi gözönüne alacak olursak İslâmı, batmak üzere olan bir gemiye benzetebiliriz. Onu kurtarmaya yardımcı olabilecek her ele, ancak geminin üstünde ihtiyaç vardır. Fakat, Kur'ân-ı Kerîm'e kulak verip şu âyetini anlamadıkça bu gemiyi batmaktan kurtarmak mümkün değildir: "İçinizden Allah'ı ve âhireti umanlar için, Resûlullah'ta tam bir örneklik vardır" (Ahzâb: 21).

İslâm ve Politika

Yolların Ayrılış Noktasında İslâm kitabında mevcut bulunmayan bu broşür, tarafımızdan okuyucuya kolaylık olması amacıyla buraya eklenmiş, Fransızca ve arapça tercümeleri karşılaştırılarak çevrilmiştir.

Çeviren

Bugünkü Garb'ın psikolojik muhîtinde -hangisi olursa olsun- dînin siyâsî hayata girmesinin, onun tabiatına aykırı olduğu şüphesiz bir bedâhet olarak kabul edilmiştir. Lâiklik (sécularisation) otomatik olarak ve birbirinden ayrılmaz bir şekilde terakki ve ilericiliğe bağlanırken, dînin gölge ve tesiri altında ele alınan her siyâsî tatbikat da düşünmeksizin ve peşin bir hüküm hâlinde gericilik olarak reddedilmiştir. Doğrudan doğruya Garb'ı ilgilendiren ve ona mahsus bulunan hiçbir tarafında bu münâkaşanın içine girmek ve bir taraf tutmak niyetinde değilim. Yalnız bu makalede, dîni siyasetten ayırma prensibinin -Garb'ın içtimâî ve siyâsî zaruretlerine uysun uymasın- İslâm bünyesinde ve İslâm âleminde bir dayanağı olmadığını açıklamaya çalışacağım.

Önümüze çıkan problem, birçok Müslümanın istediği gibi dîni siyâsete sokma işinin, Arab görüş noktasından makbûl olup olmadığını tayin etmek değildir. Asıl problem, bu meylin (tendance) târihî ve fikrî (ideolojik) meşrûiyet temellerinin bulunup bulunmadığıdır. Bir çözüme varabilmek için aşağıdaki soruyu, daha doğrusu soruları vazetmek gerekiyor:

1. İslâm dîni, Müslümanlar için içtimâî ve siyâsî bir vaziyet (attitude) tayin etmiş ve bunu onlardan taleb etmiş midir? Bundan maksat, bütün dînî kıymetlere şâmil mefhumlar içinde, Müslümanların toplu halde siyâsî hayatlarında takip edecekleri muayyen yola ait bir mefhum var mıdır? Yoksa İslâm bu vaziyet ve hareket tarzını her Müslümanın -teker teker- irade ve isteğine mi bırakmıştır?

2. İslâm'ın siyâsî ve içtimâî talîmatı, yirminci asrın şartları içinde Müslümanların tatbik ve takib edebilecekleri fi'lî bir siyâsî usûl ve yola temel teşkil edebilecek kadar sağlam ve kabiliyetli midir?

3. Bu sorulara müsbet cevap verildiğini kabul ettiğimiz takdirde, bugünkü Müslümanların inançları onlara, bu inançların gerekli kıldığı istikamette olanca güçlerini sarfettirecek kadar canlı ve kuvvetli midir?

Bu sorulardan üçüncüsüne açık bir cevap verebilmek için muâsır İslâm âlemindeki fikrî, siyâsî ve hissî durumu iyi takdir etmek, bundan sonra da müstakbel gelişmeler hakkında sağlam bir kehanette bulunmak gerekiyor. Bu takdir ve tahmin ise şu makalemizin sınırlarını çok aşmaktadır. Bu sebeple şimdi burada bunlardan bahsetmek niyetinde değilim. 

Bununla beraber şunu söyleyebilirim: Müslümanların arasında bir Müslüman olarak yaşadığım kırk yıl esnâsında şu kanâatım durmadan kuvvet kazanmıştır: İslâm bugün de milyonlarca insana, milletlerin kaderini değiştirebilecek fikrî ve rûhî kuvveti verebilecek kadar kudretli, canlı ve büyüktür.

Bu şahsî kanâatim son yıllarda târihî bir isbata da vasıl olmuştur: Pakistan'ın kuruluşu. Bu Müslüman devlet ırk, hattâ kültür birliği üzerine değil, tek başına ideoloji (İslâm) birliği üzerine kurulmuştur. Bu, haddi zatında Pakistan milletinin, İslâmın umûmî ve nazarî görüşüne siyâsî bir kuruluşta tatbik zemini hazırlama arzularını gösterir. Pakistan'ın bu vazifesini ne dereceye kadar başarabileceğini, bu hususta ileri sürülen takdir hükümlerinden hangilerinin, kaçındığım tahmin ve kehânet grubuna girdiğini sadece istikbal tayin edecektir.

Bu sebeple şimdilik yalnız ileri sürdüğüm diğer iki soruyu açıklama teşebbüsünde bulunacağım:

1. İslâm gerçekten insanın bir taraftan inançları, diğer taraftan da içtimâî faâliyetleri arasındaki karşılıklı tesir ve gelişmeyi temin edebiliyor mu?

2. İslâm hukuku hakikaten üzerine modern bir devletin kurulabileceği vâzıh ve sağlam temellere sahip midir?

İslâm tarihini karakterize eden "dinle siyaset arasındaki sıkı alâka", bir Garblı için gariptir. Çünkü o uzun zamandan beri iman meselesiyle amelî hayatı birbirinden tamamen ayrı iki âlem olarak düşünmeye alışmıştır. Ayrıca şu meseleye hususî bir dikkat gösterilmedikçe İslâmı doğru anlamaya imkân yoktur: Her şeyden önce bilmek gerekir ki İslâm insanın, yalnız Allah'ıyle olan münasebetine tesir ve bunu idareyi kendisine hedef olarak almamış, bunun yanında insanların kendi aralarındaki alâka ve münasebetleri de idare etmeyi -birincisi kadar ehemmiyetle- hedef edinmiştir. Tabiî hayatın her cihetinin ilâhî iradeye bağlı bulunduğu, bu sebeple bütün faâliyetlerin kendilerine mahsus birer manevî kıymet hükmüne sahip olduğu, Kur'ân-ı Kerîm'in elçiliğinin yalnız ferdin rûhî hayatına münhasır olmayıp ferdî ve içtimâî bütün faâliyetlerini kaplamış olduğu... itikadından hareket edilince bu itikad ve görüş din ile dünya hayatını birbirinden ayırmaya, Allah ile Sezar'ın haklarını yekdiğerinden tefrik eylemeye mâni oluyor. 

Kur'ân-ı Kerîm'e göre her gerçek îmanın hedefi ferd ve cemiyetin davranışına tesirdir. Öyle ki hak ve fazîlet ideali, cemiyet ahlâkında -kanunda, siyâsî ve içtimâî müesseselerinde- en kâmil manâsıyle tefsir ve temsil edilmiş olmalıdır.

DİN VE İÇTİMÂÎ NİZAM

Şüphesiz İslâm da -Hıristiyanlıkta olduğu gibi- nihâî dâvet ve hitabını "cemiyet" dediğimiz insan topluluklarına değil, ferde yöneltmiştir. Bununla beraber İslâm, insanın sosyal muhîti ile alâkasını da önemli bir vâkıa olarak gözönüne almıştır.

İnsan boş ve yalnız yaşayamaz. Rûhen gelişmek ve kendisine has kabiliyetlerden en iyi bir şekilde istifade edebilmek için benzerlerinin ona yardım etmeleri ve onu korumaları gerekmektedir. Kezâ aynı cemiyete mensup ferdler arasındaki münâsebetler ile ferdin içinde yaşadığı cemiyetin haricî şeklinin, onun rûhî gelişmesi üzerinde direkt tesiri vardır. İnsandan istenen rûhî istikamet ve fazîletin tahakkuku için de içtimâî kanunlara zarûrî olarak ihtiyaç vardır. İşte bu sebeplerle İslâm, sınırları vâzıh prensipler, içtimâî, iktisâdî, nizamlar vazediyor; bu sâyede cemiyetin bütün ferdleri için fırsat eşitliği ile zayıfların kuvvetliler tarafından istismar edilmemesi gâyelerini temin ediyor. Ferdî mülkiyet hakkı hem içtimâî bir zarûrettir hem de ahlâk nokta-i nazarından meşrû görülmektedir.

Ancak bu prensibin tatbikatında sakınılması gereken hususlar vardır: Kur'ân-ı Kerîm açıkça şunu ifade ve tesbit eyliyor: Mülk'ün dönüp dolaşıp avdet edeceği asıl sahibi Allah'tır. İnsan -yeryüzünde Allah'ın halîfesi- olması dolayısiyle ve bu vasfıyle mülkten ancak faydalanma hakkına sahiptir; bu hakkı kullanırken de bütün cemiyetin fayda ve maslahatını gözetmek mecbûriyetindedir. Buna bağlı olarak İslâm büyük servetlerin, belli kişiler elinde toplanmasını teşvik etmiyor. Nitekim apaçık kaideleri, meşrû yollardan kazanılmış ferdî servetlerden bütün cemiyetin faydalanması gerektiğini teyid ediyor. Bu kaide ve hükümlerden birisi, iktisâd ilminde benzeri bulunmayan bir vergi getiriyor. Bu sebeple onun üzerinde itina ile durmamız gerekiyor: Zekât ismi verilen mecburî dîni vergiye kısaca işâret etmek istiyorum. Bu İslâmî hükûmetin toplamaya mecbur bulunduğu, sâbit bir yüzde ile sermayeye bağlı ve devamlı bir vergidir. Sonra her terikenin, ölünün yalnız oğulları arasında değil, bütün akrabaları arasında taksim edilme mecburiyetine de işaret etmek istiyorum. Terike, ölünün zevcesi -veya zevceleri, ana-babası, erkek ve kız kardeşleri- arasında da taksim edilmekte, yalnız evlâdına tahsis edilmemektedir.

Bunlardan başka bir de şu kaide ve yasaklara işaret etmek arzusundayım:

a) Ödünç verilmiş paradan -ne kadar az olursa olsun- bir fayda ve gelir alıp vermek kat'î olarak haramdır.

b) Her nevi kumar haram kılınmıştır.

c) Alış-veriş akdinden günlerce sonra malların teslimiyle yürütülen ticârî spekülasyon da bu harama dahildir.

d) Fiatlarına tesir etmek gayesiyle piyasaya sürülen malları toplamak ve ihtikâr yapmak yasaktır.

e) İslâm işverenin, işçilerin hisseleri nisbetinde, işten hasıl olan kârdan faydalanmalarına imkân vermesini istemiştir.

f) Şu prensibi vazetmiştir: Bütün arâzî Allah'a aittir. Buna bağlı olarak insan, bizzat zirâat yapmak veya işletmek şartıyle arâzinin gelirinden faydalanma hakkına sâhiptir. Bu son kaide dikkat ve ciddiyetle yürütülürse -kooperatif gayretlerle olanlar müstesnâ- bütün büyük toprak mülkiyetlerini otomatik olarak ortadan kaldıracak, tembel mâlikin, kendi emeğiyle kazanmaksızın başkalarının sırtından gelir temin etmesi demek olan (toprak) icar ve kira sistemini de makbul ve meşrû olmayan bir iş sayacaktır. "Bu son prensip dikkat ve ciddiyetle tatbik edilirse" dedim; çünkü asırlar boyu birçok Müslümanın bu kaideye aykırı hareket edegeldiği açıkça malûm olduğu gibi, Müslüman memleketlerin çoğunda hüküm süren iktisâdî za'f, mülk arâzinin muayyen ellerde toplanmasını, bunun sonucu olarak da azınlığın, çoğunluğu sömürmesini intac eylemiştir. Ancak unutulmamalıdır ki biz burada bugünün veya dünün Müslümanlarının, bazı İslâmî kaidelere aykırı davranışlarını değil, bizzat İslâm hukukunun hüküm ve kaidelerini bahis mevzûu ediyoruz. 

Milyonlarca Müslümanın, İslâm rûh ve prensiplerinin hâkim olacağı bir cemiyet inşâ etme hususundaki arzuları; onların kusurlarını hissettiklerine ve uzun zamandan beri içine düşmüş bulundukları dînî ve içtimâî tedennî çukurundan çıkma endişesi içinde bulunduklarına en açık şâhid ve delildir.

Şüphesiz İslâm'ın ileri sürdüğü nizam gibi bir nizam yalnız ahlâkî nasihatlerle yaşayamaz. Mümeyyiz vasfı olan realizmiyle İslâm, insanın yalnız yüksek kabiliyyetlerini değil, onun tabiî olan za'f noktalarını da hesaba katmıştır. Bunun için içtimâî durumu -Rasûlullah'ın risâletinde esasları genişçe belirtildiği gibi- muhâfaza mesûliyetini üzerine alan siyasî bir vasıta meydana getirilmesini şart koşar; başka bir tabirle gerçek bir İslâm devletinin var olmasını, içtimâî nizâmın varlık ve muhâfazası için zarûrî telâkki eder.

İSLÂM KANUNU (ŞERİAT)

Şimdi de İslâm kanunlarının, İslâm devletinin şekil ve vazifeleri hakkında neler söylediğini ele almamız gerekiyor.

Bahse girmeden önce "İslâm kanunu" tâbirini hangi manâda kullandığımı birkaç kelime ile anlatmak isterim: Bu tâbiri şu dar manâda kullanıyorum: "Kur'ân'da ve Rasûlullah (s.a.)'in salih sünnetinde toplamış ve açıkça ifade edilmiş bulunan talîmat; yani "şunu yap", "bunu yapma", "şu iyidir ve yapılmalıdır", "bu kötüdür, ondan kaçınmak gerekir"... gibi kanun şeklinde ifade edilmiş emirler. İslâm kanunu ifadesinin mânâsını bu şekilde daraltmak hususunda birçok Müslümanın bana katılmıyacaklarını da iyi biliyorum. Onların çoğuna göre İslâm kanunu (şerîat), Kur'ân-ı Kerîm ile Rasûlullah'ın sünnetinin ihtivâ ettiği açık ve sâbit emirlerden ibaret değildir. İslâm kanunu bunlarla beraber, İslâmın ilk üç, dört asrında yaşayan büyük âlimlerin meydana getirdikleri çeşitli ictihadlarla elde edilen fıkıh hükümlerini de içine almaktadır.

Aslında bu fıkıh hükümleri, Kur'ân-ı Kerîm'in hukuk prensiplerinin, husûsî bazı hukûkî durum ve mes'elelere tatbikini kolaylaştırmak için vaz'edilmişti. Fakat zamanla kendilerine mahsus yarı mukaddes birer itibar kazandılar ve Müslümanların çoğu onlara İslâm şerîatının tamamlayıcı parçaları gibi bakmaya başladılar. Bu görüşü müdâfaa için şunu da söylemişlerdir: "Kur'ân-ı Kerîm ve Resûlüllah'ın sünnetindeki sâbit ve fi'lî emirler, imkân dahilinde bulunan bütün hukûkî durum ve mes'eleleri içine alamaz; buna bağlı olarak, istinbat ve ictihad yoluyla kanunlar külliyâtını genişletmek zarûridir."

Kur'ân-ı Kerîm ve sünnet'in bu keyfî genişletme işini meşrû gösteren en küçük bir işârette bulunmadığı bir tarafa, geçen asırlarda bir çok İslâm âliminin verdiği şu cevapla bu görüşü reddetmek mümkündür: Mevsûk ve muteber olan aslî İslâm kanununun bu dar hudûda, hâşâ kanun vâzıı Allah'ın unutmasından değil, aksine hukûkî ve içtimâî katılığa, donmaya karşı bir tedbir olarak uygun görülmüştür. Başka bir ifade ile Allah, -naslara müstenid- İslâm kanununun, imkân dahilinde bulunan hukûkî hâdiseleri içine almasını istememiştir. Şâri' (Allah) sadece umûmî hudûdu tesbit etmiş, İslâm cemiyetinin, içinde gelişmesi gereken ahlâkî çerçeveyi işâretlemiş; sayılamayacak kadar çok olan muhtemel kanûnî vaziyetler ortaya çıktıkça da, asrın ihtiyaçlarına, cemiyet hayatının değişen şartlarına göre ve mukaddes kanunun ışığı altında sonraki nesillere, uygun kararlar alma hürriyetini bahşetmiştir.

Şunu da ilâve etmek isterim ki İslâm kanunu hakkındaki bu tasavvur ve anlayış yeni değildir. Birçok asırlar boyu, büyük İslâm hukukçularından bazıları buna benzer görüşler taşımış ve müdâfaa etmişlerdir. Asrımızda da bu görüşe meyleden mütefekkirlerin sayısı gittikçe artmaktadır.

Bunlar da benim gibi, Kur'ân-ı Kerîm emirlerinin ve Resûlullah'ın talimatının, İslâmın sâbit kanunu olarak ilelebed tatbik edilmesi gerektiğine inanıyorlar. Bununla beraber Müslümanlar, bu dînî kanunun yanında, değişen ve değişmeye kabiliyeti bulunan dünyevî bir kanun(1) geliştirmeye de teşvik ediliyorlar. Bu zamana bağlı kanun, mukaddes kanunun ruhuna bağlı olacak ve onun, asrın ihtiyaçlarına göre tatbikini de temin etmiş bulunacaktır.

İslâm kanunu problemini bu zâviyeden düşününce iki önemli neticeye varmış oluyoruz:

a) Dînî kanunu bu şekilde tasavvur etmek ona, mâzînin bize bırakmış olduğu diğer hiçbir kanunda olmayan bir elâstikiyet kazandırıyor.

b) (Bu daha ziyâde İslâmî devlet mes'elesini ilgilendirir.) Böyle bir devletin şekliyle vazifeleri, tarihteki geçmişlerine benzemek zorunda değildir.

Kendisine hakkıyle "İslâmî" denebilmek için herhangi bir hükûmetten istenen şudur: Hükûmet, kanunları ve faaliyetleriyle, Kur'ân-ı Kerîm ve hadislerde açıkça ifade edilmiş bulunan ve cemiyetin siyâsî hayatı üzerinde doğrudan doğruya müessir bulunan emirleri temsil edecek, başka bir deyişle kanun ve faaliyetleri bu emirleri ihtivâ ve tazammun eyleyecektir. Zaten bu kabil emirler son derecede az ve mahduttur. Bundan da önemlisi, mezkûr emir ve prensipler, her zamanın ihtiyaçlarına yahut her nevi hususî sosyal ve içtimâî zarûretlere cevap verebilecek en geniş imkân ve meydanı bahşetmektedir.

İSLÂMÎ DEVLETİN ŞEKİL VE VAZİFELERİ

"Allah'a, itâat edin, Resûle ve sizden olan idarecilere de itâat edin..." (Nisâ: 59) şeklindeki Kur'ân-ı Kerîm emri, hükûmet otoritesinin Kur'ân-ı Kerîm'den ve buna ilâveten Peygamber (s.a.)'in talimatından alınması, bunlara dayanması gerektiğini ifade etmektedir. Aynı emre göre idare selâhiyetinin Müslüman cemiyetin azâları elinde olması da gerekmektedir. Başka bir tâbirle İslâm devletinin başkanı ancak Müslüman olabilir. Bu şartı, İslâm devletinin dînî ve ideolojik vasfı gerektiriyor. Fakat bu hiçbir zaman, Müslüman olmayan azınlığın ikinci derecedeki vatandaşlar seviyesinde olması gerektiğini ifade etmez. Devlet başkanlığı mevkii müstesnâ bütün siyasî ve içtimâî hayat yolları, Müslüman vatandaşlara olduğu ölçüde gayri müslimlere de açıktır. Onlar da dînî, içtimâî ve kültürel menfaatleriyle alâkalı her nevi imtiyazdan -Müslümanlar gibi- faydalanmak hakkına mâliktirler. Yaşadıkları memleketin siyasî hayatına da, sayılarıyla mütenasip olarak katılabilirler.

Bu bizi, gerçek İslâm anayasası bakımından çok önemli bir noktaya getiriyor: Bununla, Kur'ân-ı Kerîm'in "Ve onların işleri aralarında yaptıkları danışma ile yürür" (Şûrâ: 38) şeklinde ifade ettiği siyasî prensibi kasdediyorum. 

Devlet nizâmının şekli ne olursa olsun, milletin rızâsına dayanmadıkça ve onun irâdesini temsil etmedikçe idâreye "İslâmî" denilemez. Peygamber (s.a.)'in de birçok hadîslerinde ifade edilmiş bulunan bu Kur'an prensibine göre devletin teşrî ve icrâ selâhiyetlerinin seçim yoluyle tesis edilmesi icâb etmektedir. Bunu temsil eden hükûmetin nasıl seçileceği ve iktidar müddeti ise -hikmetli olarak- tâyin ve tesbit edilmemiştir.

Böylece her asrın ihtiyaçlarıyla her cemiyetin hususî şekline intibak için mümkün olan en geniş meydan açık bırakılmıştır. Bununla beraber Peygamber (s.a.) şunu da beyan etmiştir: Kendisi için icrâî veya teşriî bir amme hizmeti taleb eden herkes, bu hizmetlere seçilebilme ehliyeti için gerekli bulunan vasıfları taşımak mecburiyetindedir. Bunun da hikmeti, eskiden olduğu gibi bugün de birçok modern devletin başına belâ olan profesyonel politikacı sınıfının ortaya çıkmasını önlemektir.

Biraz önce şunu söylemiştim: Her İslâmî kanunun daima belkemiği olarak kalması gereken açık ve mahdûd İslâm şerîatının (Kitab ve sünnetin naslarında ifade edilen kanun vasfındaki hükümlerin) hiç temas etmediği veya umumî bir ifadeyle temas ettiği mes'eleleri karşılayabilmesi için devamlı olarak, değişme kabiliyyetindeki kanunlarla beslenmesi gereklidir. Seçimle iş başına gelen parlamento hey'etinin yapacağı kanunlar işte bu "günlük kanunlar" olacaktır. Fakat bu kanunlar çıkarılırken İslâmın temel kanunları üstün durumunu muhafaza edecek ve yürürlük kazanmak isteyen her kanun bunların lâfız ve rûhuna aykırı olmayacaktır.

Başka bir ifadeyle İslâm devletinde gün ve zamana bağlı kanun vaz'ının vazifeleri şunlar olacaktır:

1. İslâm şerîatının tam mânâsıyla tatbik ve faaliyetine elverişli bir siyasî çerçeve hazırlamak.

2. Cemiyetin siyasî ve iktisadî menfaatlerini, içten ve dıştan gelecek taarruzlara karşı korumak.

3. Bir insanın elde edebileceği en geniş manevî ve iktisadî güvenlikten her vatandaşın istifade edebileceği bir ictimaî nizam tesis ve bunu muhfaza etmek.

Rasûlullah (s.a.)'in "İlim tahsili erkek-kadın her Müslümana farzdır" düstûruna göre İslâm devletinin, mecburî ve parasız tahsil için gerekli bütün kolaylıkları temin etmesi icab eder.

Peygamber (s.a.)'in, "Yanındaki komşusu aç iken kendisi doyan kişi Müslüman değildir"(2) buyruklarına göre İslâm devleti, kelimenin en geniş mânâsıyla "bütün vatandaşların geçim yollarını temin"den doğrudan doğruya mes'uldür.

Böylece ve yeni bir tâbirle İslâm devletinin bir velînimet ve sosyal refah devleti (état-bientfaiteur) olması gerekiyor ki bu devlette ferdin ictimaî ve iktisâdî menfaatleri bütün cemiyetin menfaatine tâbi ve bağlı bulunmaktadır.

Buna rağmen İslâmî talimatın kâfi derecede açıkladığı gibi cemiyet ve amme menfaatlerinin de hâkimiyyeti sınırsız ve mutlak değildir. Kur'ân-ı Kerîm'in, insana ait işler için tesbit ettiği ahlâkî hudûd çerçevesi içinde, cemiyet menfaatinin ferdî menfaate göre sadece nisbî bir üstünlüğü vardır.

Bunun tabiî neticesi olarak İslâm'ın cihanşümûl görüşü içinde "iyide, kötüde, hakta ve bâtılda ben memleketimi teyid ve tercih ederim" diyen prensibin yeri yoktur. Hattâ durum tamamen aksinedir. Rasûlullah (s.a.) çeşitli münâsebetlerle, "Kendi milletine zulümde dahi yardımcı olan kimse bizden değildir" buyurmuştur. Başka bir tâbirle, böyle hareket eden kimse kendisini İslâmdan dışarı çıkarmaktadır. Bu aynı zamanda her türlü millî taassubu ve daha ince bir ifade ile Peygamber (s.a.)'in şu açık ifadeleriyle mahkûm ettiği milliyetçiliği (nationalisme) de içine almaktadır:(3) "Aşîretçilik (asabiyyet) yapan bizden değildir, aşîretçilik uğruna savaşan bizden değildir, bu uğurda ölen bizden değildir."(4)

Kısaca Kur'ân-ı Kerîm ve Peygamber (s.a.) hadîslerinin tasvir ettiği İslâm devletinin:

a) İslâm inancına aykırı her şeyden uzak ve ideolojik,

b) Bünyesinde ırk veya milliyet üstünlüğü duygusuna yer vermeyen,

c) Yahut bu ikisinden birine bağlılığın en küçük bir rol bile oynamadığı,

d) Cemiyetin bütün gayret ve faaliyetleri menfaatçilik hedefine (opportunisme) değil, ahlâkî kıymetlere yönelmiş bulunan... 

bir devlet olması gerekmektedir.(5)

TEOKRASİ NEDİR?

Bir Batılı: "Bütün bunlar güzel, fakat İslâmî bir devlet kurma gayreti bizi teokrasiye götürmez mi?" diyebilir. Ben bir taraftan bu suali işitir gibi olurken diğer taraftan da bunun arkasındaki endîşeyi hisseder gibi oluyorum: 

Ortaçağ Avrupasının uzun mâzîsine bağlı bulunan hâtıraların endişesi...

Bu farazî suâle cevabım "evet ve hayır" olacaktır.

Teokrasiyi şu şekilde tasavvur edip anladığımız takdirde cevabım "evet"tir: Teokrasi bir cemiyet şeklidir. Onda bütün kanunlar, hattâ günlük olanları dahi son merci vasfıyle dînî prensip ve kaynaktan çıkar. Yâni bütün Müslümanların muhalefet edilmez kabul ettikleri Kur'ân emirlerinden neş'et eder.

Diğer taraftan sual, İslâm teokrasisi ile Ortaçağ Avrupa'sındaki kilise idaresi arasında bir mukayeseyi ihtiva ediyorsa cevabım şüphesiz "hayır" olacaktır. Zira İslâmda, kiliseye benzer bir teşkilât yoktur. Mukaddes sırlar ve bu sırlara bağlı âyinleri yerine getirme vazifeleri gibi şeyler İslâmî talîmata çok uzaktır. İslâm cemiyeti gibi, aklı başında ve bulûğ çağına gelmiş her şahsın, her nevî dînî vazifeyi îfâ etme hakkı bulunan bir cemiyette ne papaya ne de papazlar heyetine ihtiyaç vardır. İslâm'da bunların yeri yoktur. Bu sebeple siyâsî nüfuz ve otoritenin, dînî rütbelerin eline düşme tehlikesi de bahis mevzûu değildir.

Böylece Batıda yaygın bulunan "dînî rejime" (teokrasiye) karşı itimatsızlık, İslâma tatbik edildiği zaman haklı ve isabetli olmaz. Bugün "İslâm devleti"nde temsil ettikleri yüce hedeflerinin tahakkuku için gayret gösteren birçok Müslümanın istediği, kendilerine, Allah'a olan imanlarını yalnız câmilerde değil, amelî ve içtimâî işlerinde de temsil etme imkânını baheden bir siyâsî teşkilâttan ibarettir.

Bugün gayr-i insânî bir materyalizmin mütecâviz kuvvetine karşı rûhî iman kuvvetiyle mücâdele etme ihtiyacını derinden derine hisseden Batıyı, Müslümanların mezkûr fikirlerinin korkutacağını zannetmiyorum. Aksine kendi dinine samimî olarak iman eden her Hıristiyanın, ahlâkî prensiplere bağlı diğer bir dînî cemiyeti, Allah'a iman üzerine dayalı bir cemiyet ve devlet kurma gayesinde teşvik etmesi ve desteklemesi gerektiğine inanıyorum.

1. Bu mübhem tâbîri, daha iyisini bulamadığım için kullanıyorum (müellif). Broşürün Arapça mütercimi Abdullah Ebû İzzet, böyle bir kanuna "dünyevî - seculer" demenin uygun olmadığını, İslâmın ruhuna bağlı, kitap ve sünnetin naslarına uygun olması gereken bir kanunun yine dînî olacağını, buna dense dense "ârızî kanun" denebileceğini, bunun da Kur'ân'da, önce yürürlükte iken sonradan neshedilen kanunlara benzediğini ifade ediyor. (Mütercim)
2. Beyhakî İbnü Abbâs'tan rivâyet etmiştir.
3. Milliyetçilik terimi, târihi boyunca çeşitli mânâlarda kullanılagelmiştir. Bir müslümanın yurdunu ve -aynı dinde de olsa başka milletlere nisbetle dil, müşterek tarih ve an'ane gibi birden fazla ortak kültür unsuru yüzünden- milletini sevmesi, onu müdâfaa etmesi ve ilerlemesi için çalışması mânâsında bir milliyetçilik anlayışı İslâm'a aykırı değildir. Peygamberimizin mahkûm ettiği dâvâ haksızlık ve zulme götüren bir milliyetçilik dâvâsıdır. (Mütercim)
4. Ebû Dâvûd.
5. İslâm Devleti hakkında geniş bilgi için şu eserime bkz. The Principles of States and Government in Islâm, University of California Press, Berkeley, U.S.A. (1961). (Müellif)