Bertrand Russell

Batı Felsefesi Tarihi

İlkçag

Çeviren

Muammer Sencer

Bu çevirinin kimi sıkıntılarını benimle paylaşan annemin anısına

ÇEVİRİ ÜZERİNE

Çeviride dilin, olduğunca Türkçe olmasına çalışılmıştır. Doğruluğa öncelik tanındığı için, bu belki “güzel Türkçe” anlamına gelmez. Fakat yabancı sözcüklerden arınmış bir Türkçedir. Kim ne derse desin, dilimiz arılaşmaya doğru gitmekte. Bir soruşturma yapılsa, aydın ve okuyan kuşakların tuttuğu dilin, Türk Dil Kurumu “melez” dil olmadığını kanıtlayacak araştırmaları gerçekleştirse, kendisine karşı girişilen saldırılara en güzel karşılığı vermiş olacaktır (¹).

Günümüzde, Dil Kurumu’nun Türkçecilerin, yenilikten, devrimlerden yana çıkanların yağısı kesilen ve kendilerini güçlü sanan bir öbek insan var. Diyorlar ki:

1. Yeni sözcükler uydurmadır. Sözgelimi yukardaki “örneğin” sözcüğü bilinmeden Ermeniceden alınmıştır.

2. Dil bir organizmadır, kendi kendine oluşur. Dili halk yapar. Bu savlara kısaca karşılık vermek istiyoruz:

1. Dil Kurumunca ileri sürülen yeni sözcükler, Divanü Lu-gat-it-Türk, Kutadgu Bilik gibi eski Türk kaynaklarına ve halk arasında yaygın olan kullanılışlara dayanması açısından, dilimizin yapısına uygundur ve Türkçenin ad yapma eklerinden yararlanılarak ortaya konulmuştur. “örneğin” sözcüğü, Ermenice değildir. “Örnekleyin” deyişinin, kısaltılmış biçimidir. Bu tür kısaltılmış kullanışlar ve hece düşmeleri her dilde görülebilir. Nitekim, Türkçemizde de “biribirine” yerine “birbirine”, “üzere” yerine “üzre”, “meselen” yerine “meselâ” “galatasarayı” yerine “galatasaray” “beşiktaşı” yerine “beşiktaş” türünden pek çok hece ve harf düşmesine rastlanmaktadır. Yazılışta da böyle özel kullanışlar vardır. “İle” beraberlik ekinin ilişkin olduğu, sözcüğe birleşmesi, “hal’’, “bu”, “ki”, sözcüklerinin “halbuki” biçiminde yazılması ilk akla gelenler. Sözcük türetme konusunda, Dil Kurumu’nun ve bu arada elinizdeki kitabı çevirenin hangi kaynaklardan yararlandığını görmek üzere, Kurumca 1934 yılında yayınlanan Tarama Dergisi’nin ve Milli Eğitim Bakanlığınca, 1941 yılında yayımlanan Türk Dili Grameri’nin (Jean Deny’nin yazdığı bu yapıtı Ali Ulvi Elöve çevirmiştir) önsözlerine bakmak yeter.

Bunlar, Türkçenin eski kaynakları demektir. Ayrıca 2671 sayfalık Tanıklarıyla Tarama Sözlüğü (tanıklar XIII. yüzyıldan günümüze değin yazılmış yapıtlardan toplanmış ve Dil Kurumunca 1943 yılında yayımlanmıştır), 1589 sayfalık Halk Ağzından Söz Derleme Dergisi (TDK, 1947). Türk Dilinde, ekler ve kökler (B. Atalay, 1942), sözcük türetme kaynaklarımız arasındadır. Yine de çabalarımıza, yaygın kullanım kapsamına girmeyen ürünleri nedeniyle karşı çıkarlar.

Örneğin “belki” zarfından, ad yapma ekiyle “ihtimallik” karşılığı olarak “belkilik”i ileri süreceğiz, “zarftan ad olmaz” diyecekler. Kandelik, beraberlik, hiçlik, nitelik türünden, bir bölümü kullanılan örnekler sıralıyacağım, “anlaşılmanın koşulu tanım değildir” diyecekler.

“Halk zihni” adında bir zihin varmış da, bilimsel sözcükleri gereksinirmiş ve yaratırmış mı imdi? Sınırlıdır konuşma dili, teknik terimleri kapsamaz herkesin bildiği gibi. Dolayısıyla, “belkilik” gibi bir sözcüğü türetmekle ilgilenmez. Felsefesel dili temsil edecek sözcükler bulmakta, Almanca çok başarılıdır. “Logos”, “arche”, “eudomonia”, “apeirion” v. ö. türünden pek çok teknik terimin Almancası var. Sahne’ye “Schauplatz” der Alman. Siz kalkın, bizim mürşitlere “gösterim yeri” deyiverin bakalım!

Çiçero, Latinceyi felsefe dili durumuna getirip O “to egomonikon lemma” yerine “propositio”, “e proslipsis” yerine “assumptio”, “dilemmate” yerine “complexio’’, Boethius, “aakolusia” yerine “conseuentio’’, Priscianus, “prosegoria” yerine “appellation” dediğinde birtakım kişiler kendilerini sustursaydı, Avrupa dillerinin, bugün işi güçtü.

Her eski için, onun yeni olduğu bir başlangıç gerek. II. Mahmut döneminde sarığı çıkarıp, “gavur işidir” diye (Viyana kökenli olduğundan) fesi giymiyenler, Cumhuriyet döneminde, aynı gerekçeyle, fesi çıkarıp şapkayı giymek istememişlerdir. Yapısı gereği, var olanı korumak eğilimindedir toplum. Yeniye açıklık, kısmen yaradılıştan, kısmen de eğitimden gelme bir erdem. Önemli olan usal (rasyonel) davranışı geliştirici yöntemler.

Yenilik karşıtlarının “uydurulmuş” gerekçesiyle yüklendiği sözcükler arasında -sal, -sel son ekini taşıyanlar başta geliyor. Haydi “kutsal” bir yana bırakalım. “Uysal” la “kumsal” a ne diyeceğiz? Üç yıl önce 106 yaşında (²) ölen bir İstanbullu, her iki sözcüğü de çocukluğundan tanıdığını söylemişti. Hiç değilse 150 yıllık geçmişi olan bir ekten niye yararlanmıyalım şimdi?

“Dünya” gibi kimi sözcüklerin de Çinceden geçtiğini söylerler.

Bu savdakilerle yapmış olduğum görüşmelerde herhangi bir kanıt verildiğine rastlamadım. Bugünkü Çincede kullanılan dünya sözcüğü “şüci”dir. Tutuculara bunu anımsattığım zaman “ne malum, ‘dünya’ eski Çince bir sözcük olamaz mı? yanıtı aldım. Ne malum, eski Çincede ‘dünya’ diye bir sözcük varsa bile bu Türkçeden Çinceye geçmiş olamaz mı? biçimindeki sorum karşılıksız kalmıştı.

Öteki anım da şu: Dil Kurumu’nun, katsayı yerine İngilizce ve Fransızcadaki “coefficient” tan bozma “kafçıyan sayı” gibi komik bir karşılık önerdiği dönemlerin acısından yakınmaktaydı bir öğretim üyesi. Bu kişiye göre güya, bir matematikçiden, matematik terimlerinin karşılığını bulması istenmiş, o da “emsâl” karşılığına bir sözcük bulunmadığı için “coefficient”ı el yazısıyla yazıp bırakmış. Dil Kurumu’nda bunu “kafçıtan” gibi okumuşlar v.d. Bunun üzerine Dil Kurumu’nun 1938 tarihli Belleten’ini buldum. “Matematik Terimleri” bölümünde emsal karşılığı “kafçıtan”, “mafçıtan” diye bir şey yok, düpedüz “koefficiyant” vardı (s. 53). Durumu gören öğretim üyesi, hiç bozuntuya vermedi ve kendi deneyimi gibi anlattığı olay için “demek sonradan düzeltmişler olayı, o zamanki matematik öğretmenimizden duymuştum” dedi.

Dil Kurum karşıtları (³) bir yandan “doğa” gibi temiz ve cana yakın bir sözcüğü kullanmayı “cinayet”le tanıtlar, Türkçe deyim kullananlara ellerinden geleni yapmaya çalışırlarken, bir yandan da, teknik sözcüklere, Türkçe karşılıklar bulunabileceğini ileri sürerler. Fakat bu laftan ibarettir. Kendilerinin, değişen dünyaya adım uyduramadıkları gerçeğini gizlemek ve yenilik düşmanlığına paravan çekmek için...

2. Dilin, organik bir yapıya sahip olduğu, kendi kendine oluşacağı, bireylerin ona karışma hakkı bulunmadığı yolundaki görüşlerse XIX. yüzyıl sosyolojisinde görülen yanlış bir sorunu anımsatıyor. Birey mi, topluma etki eder, yoksa toplum mu bireye? Bilindiği gibi Auguste Comte, Spencer, Tönnies, Spann bireyci karşıtı, Tard, Mill, Ward, Giddings’se, bireyci görüşü savunmuştu.

Bireye karşı olanların görüşü, bireyden ayrı bir toplumun ve bir toplumsal olayın varlığını içeriyor. Bu bakımdan, onları, Durkheim ve Cooley okuluyla birleştirebiliriz. Zaten Auguste Comte’un izleyicisi Durkheim. Durkheim ve Cooley toplumsal olayların, bireye indirgenemeyeceği görüşünü savunmuşlardır. Böylece, “toplumsal zihin”, “toplumsal bilinç” gibi kavramlara gidilir. Fakat, bu kavramlar ne anlatır? Onlar bireylerin bütünü mü demektir? Eğer öyleyse bireyin rolünü nasıl ortadan kaldırabileceğiz? Değilse onlara “bütün”, “birlik” demek, onların tanımlarıyla çelişmelidir. Çünkü “birlik” olsun “bütün” olsun parçayı içerir (⁴). “Canlı varlık”, “kendi kendine oluşma” kavramları da bir bölünebilmeyi, değil engellemek, bölünmeyi gerektirmek yolunda bir anlama sahiptir.

Bölünemiyen bir bütünün özellikleriyse birer birer, onun kendisini dile getirmeye yetenekli olmalıdırlar. Yani, onda, bireyi içerecek herhangi bir yüklem bulunmamalı. Birey, bütünü dışarda bırakmalı. Bu da, her şeyden önce, varlık olarak insanın yadsınması ya da bireyle, metafizik bir bütünün özdeş sayıldığı toplumda insan-üstü etmenlerin belirleyici rol oynamasıdır.

Bütün, organik niteliğe sahip ve toplumsal olayın özünü dile getirir sayılıyorsa, bunun kanıtlanması gerekir. Önce, onun, bir toplum olayınca sahip olunan bütün özellikleri taşıyıp taşımadığını araştırmaya, sadece, toplumsal bir görüntü olan dile yol açması durumunda, ne dili ne de organizmayı tanımladığını ileri sürmeye hakkımız vardır. Özcesi, bir boş-deyiş’ten (totolojiden) öteye geçemeyiz, “organik bütün” kavramıyla. Yoksa o organizma, toplumsal olaydan (burada dil. görüntüsünden) ayrı mıdır? Ayrıysa, o zaman onun tek başına süren varlığını saptamalı. Kanıtı isteneni kanıtlanmış saymaktır böylesi.

Toplumsal gidişe bireyin etkiyemediği, onun âdeta bir töz olduğu görüşü tutucu. Fakat, nasıl olup da bu tözün değiştiği bir türlü anlatılamıyor, daha doğrusu, o tözün değişmesinde hangi etmenlerin rol oynadığı bir türlü açıklanmıyor. Kimbilir, açıklanırsa, birey ortaya çıkar. Zaten, tözün değişmesini kabul etmek, ona karışmayı reddeden tutumla çelişme yaratır.

Eğer dille, insanüstü bir etkenin bağlantısından söz ediliyorsa (dil oluştuğuna göre, bu oluşumu sağlayan böyle bir etken gereklidir), bağımsız bir insanüstü etken varsayılıyor demektir. O zaman, bu bağımsız etkenin kökenini araştırmaya hakkımız vardır. Bu, sonsuza değin gider.

“Dil insanüstü bir organizmanın ürünüdür” biçimindeki önermenin yükleminde “insanüstü” niteliğiyle “organizma” niteliğinin nasıl birbirine bağlandığı araştırmaya değer. Çünkü onlar uyuşmaz kavramlardır. Öte yandan, insanların konuştuğu dili, insanüstü etkenlere bağladık mı, onu hem insansal, hem de insanüstü saymış oluruz. Böyle bir önermenin kurulması gözlem yoluyla olmaktaysa, insanüstü etken gözlenebilir demektir. Kuram yoluyla oluyorsa onun gözlemsel bir kanıtı istenir. Zaten, “oluşum”, “gelişim”, “yenilenme” kavramları insan dışında nasıl açıklanacatır?

İnsanüstü etken, toplum olayından başka bir şey değilse, gözlenmeli ve tanımlanmalıdır. Mademki, dil toplum olayıdır, öyleyse o da, insanüstü etkendir. Bireyler dışında, kendi kendine oluşum, başka türlü açıklanamaz. Öte yandan “dil toplum olayıdır” demek yeterli bir açıklama değildir, ardından bazı yüklemlerin gelmesini ister. Bu tür yüklemlerin, metafizik bir organizmaya ilişkin olacağı kuşkuludur. Dolayısıyla, dilin tözsel bir organizmaya bağlanması doğru olmayacaktır. Çünkü böyle bir organizma, kısmen de olsa, dilin yapısı hakkında bilgi vermez. Hem böyle bir organizmayı kabul etsek bile, onun kendisinin bireysel olmadığını ispat etmek sanırım olanaksız kalacaktır. Tutucuların bu düşünceleri kabul edilirse, dil gibi her toplumsal olay için ayrı bir kolektif etmen arayacağız. Böyle bir çokcu görüş, toplumda bireysel bilinçlerin egemen olduğunu ileri sürmekle özdeştir. O zaman yine, mantıksal öncelik sorununu da kapsayan kaynak tartışmasına dönülecektir.

Kendi kendine varlığını sürdüren bir tözün kabulü durumunda, daha da çıkmaza düşülecektir, nedensellik ilkesi açısından. Dil oluşumunun nedeni böyle bir varlıksa, onun da nedeni olan başka bir varlık aramamızı engelleyecek yoktur. Toplumsal görünümler için “o biçimde ortaya çıkmaları zorunludur” dememiz gerekir yoksa. (Nedensellik ilkesini dikkate alıyoruz.) Zorunluk alanında da evrimi ve istemi yadsımaya götürür bu da.

Çevirinin dili konusunda bir başka diyeceğim de şu; Özel adlar, ilişkin oldukları dildeki asıl yazılışlarıyle yazılmış ve Fransız öykünmeciliği (taklitçiliği) bir yana bırakılmıştır. “Aristo” yerine “Aristoteles”, “İskender” yerine “Alexandros”ta olduğu gibi. Bu yazılarda, “ks” sesi karşılığı “x”, “f” sesi karşılığı “ph” kullanılmıştır. Okul (felsefe okulları) adlarını Türkçeleri verilmiştir elden geldiğince.

Çevirisini sunduğumuz yapıt, Batı Felsefesi Tarihi adıyle klasik olmuş ve 1946’dan 1965’e değin dokuz kez basılmıştır. Onu, başka felsefe tarihlerinden ayıran özellik, felsefenin politik ve sosyal koşulların fonksiyonu biçiminde ele alınması ve Russell’in ortaya eleştirici bir filosof olarak çıkmasıdır. Öte yandan, konular, herkese açık üniversite konferansları olduğu için en ağır sorunlar bile, rahat anlaşılır bir kılığa bürünmüştür. Ünlü İngiliz tarihçisi G. M. Trevelyan, yapıtı, “zamanımızın en büyük yapıtı” olarak tanımlamaktadır.

Sadece, filosofların yaşantı öykülerini değil, onları düşünceler karşısındaki tutumlarını da içeren. Eski Çağ Felsefesi’nin sıradan felsefe tarihlerinden ayırıcı özellikleri olduğuna inandığım için ve her aydına yararlı olacağı umuduyla Türkçeye çevirdim...

MUAMMER SENCER

IV. BASKI İÇİN

Nerede okuduğumu anımsamıyorum. Batı Felsefesi Tarihi’nin çevirisine ilk kez Adnan Adıvar başlamış. Deniz yoluyla çıktığı bir Amerika yolculuğunda mı ne. Sık sık kamarasına çekilir çalışırmış. Epey de ilerlemiş. 80-90 sayfa kadar. Ancak Türkiye’ye dönünce İslâm Ansiklopedisi’nde aldığı görev nedeniyle bitirememiş çeviriyi.

1956. yılında, Yedek Subay sınıflandırma görüşmesi (mülakat) için gittiğimiz Ankara’da tanıştık betikle. Ulustaki bir kitabevinden iri siyah cildiyle boy gösteriyordu. Sanırım (beş) liraydı. Aldım. Daha sayfalarını karıştırırken, konuların, daha önce okuduğum felsefe betiklerinden bütünüyle ayrı biçimde, saydamlaştığı ortaya çıkıyordu. Felsefeyi anladığım yolunda bir sevinç ve güven yaratan bu yapıtı sevmiş ve Türkçeye kazandırmaya karar vermiştim.

İstanbul Ayazağa Süvarı Yd. Sb. Okulundaki eğitim dönemi sonunda, Adapazarı 13. Süvari Alayına çıkmıştı kur’am. Beşköprüde ve tren yolu geçitinde, köylere, Sapanca gölüne yakın, hafif engebeli güzel bir arazideydi Süvari Alayı. Alayın atları, o zamanlar bomboş Köseköy çayırına çıkartılır, Sapanca Gölüne bakan güzelim tepelerde tatbikat yapılırdı (⁵). Bu doğal çevrenin sakinlik ve güzelliğinden yararlanmak için kıtada kalmağa karar verdim. Akşamları herkes GMC’lere binip uzaklaştığında, atla, Sapanca çevresinde gezinti yapar, sonra çeviriye otururdum.

Terhisin ardından yayınevi aramağa koyuldum. Kimse, böylesine hacimli bir çeviriyi basmaya yanaşmıyordu. Felsefesel yapıt okuma alışkanlığı olmadığı ileri sürüyorlardı. Hasan Ali Yücel, İş Bankası Kültür Yayınları Danışmanı olarak yeşil ışık yaktı, ömrü yetmedi.

Kitaş adlı bir yayın şirketi kurmuştu Akşam Gazetesi. Şirketin Yönetmeni Bilgin Peremeci’ye Batı Felsefesi Tarihi’nin öneminden, felsefe tarihini 20. Yüzyıla getiren başka bir çalışmanın ülkemizde bulunmadığından söz edince, çeviriyi görmeden basmaya ve yayınlamağa karar verdi. Çok geç de olsa, Sn. Peremeci’ye bu konuda teşekkür etmeyi görev sayıyorum.

Çeviriden bu yana geçen 37 yıl içinde, dilde kimi değişmeler ortaya çıkmış. Tutan, tutmayan sözcükler belli olmuş. Metni yeniden ele aldık. Çeviri kokusu veren, uzun tümceleri, yazarın demek istediğini değiştirmeden, yeni bir kuruluşla vermeye çalıştık. Kısalttığımız, dahası, yorumladığımız tümceler oldu. Toplumumuz için, o zamanlar yeni olan deyim ve düşüncelerin, artık yaygınlaştığı kanısına vardık bu çabayı gösterirken.

Kimi küçük notlar, yazarın Amerikan, dinleyicisine (konuların konferans biçiminde hazırlandığına “Çeviri üzerine” başlıklı yazımızda değindik) hitab etmeyi amaçlamasından doğan ufak tefek boşlukları kapattı.

IV. Baskı, Say Yayın ve Dağıtım Şirketi Sahibi Sn. Gürel Uğurlu’nun, Doğu tipi iş ilişkisi modelini bir yana bırakıp çağdaş planlamayı göz önüne alan yayıncılık anlayışı ve televizyon kanallarının tüm zamanı aldığı bir dönemde özverisel sayılması gereken yaklaşımı sonucu ortaya çıkıyor. Sağ olsun!.

Muammer Sencer

ÖNSÖZ

Çok felsefe tarihi var. Ereğim, sadece onlara bir yenisini katmak olmayacak. Felsefeyi toplumsal ve siyasal yaşantının bütünleyicisi olarak gözler önüne sermek istiyorum. Onu, Büyük adamların yalın düşünceleri olarak değil, içinde, değişik sistemlerin geliştiği, değişik toplumların karakterine ilişkin neden ve sonuç gibi ele alacağım. Böyle bir erek, felsefe tarihçilerinin verdiğinden daha çok bir genel tarih bilgisi verilmesini gerektirir. Normal bir okuyucunun tanışık olduğu varsayılamayan dönemler için, özellikle gerekli buldum bunu. Skolastik felsefenin büyük çağı, XI. yüzyıl reformlarının bir sonucuydu. O reformlarsa, daha önceki bozuşmaya karşı bir tepkiden doğmuştu. Roma’nın düşüşüyle Ortaçağ Papalığının doğuşu konusunda bazı şeyler bilmeden XII. ve XIII. yüzyılların atmosferi güç anlaşılır. Anılan yüzyılları ele alırken, öbür dönemlerde olduğu gibi, onları biçimleyen ve onların, biçimlenmesine katkıda bulunduğu zamanlarla ilgili olarak genel tarih bilgisi vermeyi erek edindim. Burada ölçüm, dönemleri daha içten tanıyabilmek.

Bu görüş noktasının bir sonucu, filosofa felsefi ortamı (meziyeti) açısından belki hak etmediği bir önem verilmesidir. Sözgelimi, Spinoza’yı Locke’tan büyük sayarım. Fakat, Spinoza daha az etki yapmıştır. Dolayısiyle ona, Lock’a ayırdığımdan daha az bir yer ayırdım. Kimi, sözgelişi, Rousseau ve Byron, akademik anlamda filosof değilse de, geçerli felsefe tutumunu büyük ölçüde etkilemiştir. Onlar bir yana bırakılırsa, felsefenin gelişimi kavranamaz. Salt eylem adamları da önemlidir art sıra.

Çok az filosof felsefeyi Büyük Alexandros, (İskender), Carolus Magnus (Charlemagne)’ya da Napoleon ölçüsünde etkilemiştir. Eğer yaşamışsa Lykurgos bunun belirgin bir örneği sayılabilir.

Böylesine geniş bir zamana uzanmaya çalışırken, çok kısa anlatımların, okuyucuya değerli bir şey sağlamadığını öğrenmiş bulunuyorum. Sonuç olarak, birkaçı dışında uzun boylu ele almaya değer görmediğim kişilerden söz etmedim. Düşüncelerimi tartıştığım kişilerin yaşantıları ve toplumsal çevreleriyle ilgili ne varsa yazdım. Arada bir gerçekten önemli olmıyan ayrıntıları, düşünürü zamanının aydınlatacağını umduğum için görmezlikten gelemedim.

Kapsamlı konumun herhangi bir parçasına ilişkin olarak, uzmanlara, bir açıklama ve bir savunma sözü borçluyum. Alanı daha dar olan bir kişi için ‘her filosof üzerine, bilinebileceklerin tümünü bilmek açıkca olanaksızdır. Leibniz dışında, sözünü ettiğim her filosofu çoğunuzun benden daha iyi bildiğinden kuşkum yok. Eğer bu, uzman kişilerin bilgisine karşı duyulan saygıdan gelme susuşa yeterli olsaydı, hiç kimse dar bir tarih döneminden ötesini kaleme almaya çalışamazdı. Sparta’nın Rousseau’ya, Platon’un XII. yüzyıla değin Hristiyan Felsefesine, Nestoriusçuların (Nasturilerin) Araplara, sonra Aquino’lu Thomas’a; Sanctus Ambrosius’un, Lombardia kentlerinin doğuşundan günümüze değin siyasal felsefeye yapmış olduğu etki, yalnız kuşatıcı bir tarihin ele alacağı konular arasında. Konunun şu ya da bu bölümünde, bilgimi yetersiz bulan okuyucunun hoşgörüsünü dilerim bu nedenle. “Zamanın kıratlı bir arabadır” dizesini (⁶) anımsamam gerekmeseydi, daha doyurucu bilgi edinirdim.

Kitap aslen Pennsylvania Barnes vakfında tasarlanıp, kısmen konferanslar biçiminde orada ortaya konduğundan, varlığını Dr. Albert C. Barnes’e borçludur.

Son 13 yıllık çalışmalarımın çoğunda olduğu gibi burada da araştırmalarım için ve daha pek çok nedenle eşim Patricia Russell’ın büyük yardımını gördüm.

BERTRAND RUSSELL

RUSSELL’IN FELSEFE TARİHİ ÜZERİNE

Bertrand Russell’ın Felsefe Tarihi üzerine bir şeyler yazmam istendiği zaman, Russell’a duyduğum hayranlık ve sevgi dolayısıyla bu isteği hemen kabul ettim.

Russell’ın yapıtlarına sayısız mutlu saatler borçluyum. Bu sözleri, Thorstein Veblen dışında hiçbir çağdaş bilimsel yazar hakkında kullanamam.

Bununla birlikte Russell hakkında bir yazı yazma vaadinde bulunmanın bu vaadi yerine getirmekten daha kolay olduğunu anlamış bulunuyorum. Önce Russell’in filosofluğu ve bilgi kuramı üstüne bir şeyler söylemek istemiştim. Fakat, ne kadar kaypak ve sakıncalı bir alana girmeye cesaret ettiğimi anlar anlamaz fizikten dışarı çıkmamaya karar verdim.

Russell felsefesi ve bilgi kuramını tanımaktaki eksikliğim yüzünden, fiziğe bağlı kalmak iyi bir önlemdi.

Onun bilim görüşünün halen göstermekte olduğu güçlükler fizikçiyi, eski kuşaklarda olduğundan daha kapsamlı felsefi sorunlarla uğraşmaya zorlamakta. Gerçi burada o güçlüklerden söz etmiyeceğim ama, beni bu denemeye sürükliyenin de onlara karşı duyduğum ilgi olduğunu belirtmeden edemiyeceğim.

Felsefî düşüncenin yüzyıllar boyu geçirdiği evrimde şu düşünce başrolü oynamıştır: Duyu algısından bağımsız olarak salt düşünceyi hangi bilgi verebilir? Böyle bir bilgi var mıdır? Yoksa, bilgimizle duyu izlenimlerinin sağladığı hammadde arasındaki ilişki nedir?

Bu sorulara ve onlarla içten bağlı daha birkaçına, sınırsız bir felsefi düşünce kaosu karşılık olur.

Nispeten verimsiz, fakat yiğitçe olan bu çabalarda sistemli bir gelişme eğilimi görülebilir. Böyle bir gelişme çizgisi salt “kavramlar ve idea’lar” dünyasına karşıt olarak “şeyler” dünyası, “nesnel-dünya” üzerine salt düşünceyle birşeyler öğrenme yolundaki her çabada artan bir kuşkuculuğu simgeler.

Hemen az çok konu dışına kayarak şunları söyleyeyim: Gerçek bir filosof katında olduğu gibi burada da alıntı belgeleri (işaretleri) yeni bir kavramı ortaya atmak için kullanılmıştır. Bu kavram, felsefe polisi gözünde, kuşkulu bir suçlu gibiyse de okuyucunun, şimdilik onu kullanmama izin vermesini dilerim.

Felsefenin çocukluk döneminde, salt düşünceyle, bilinebilecek her şeyi bulabilmenin olanaklı olduğuna inanılmıştı. O bir sanrıydı (boş düştü). Bunu, felsefe ve doğal bilimden öğrendiklerini bir an bir yana bırakan herkes kolayca anlayabilir. Böyle biri Platon’un, “idealara” empirik olarak deneyimlenebilir şeylerden daha üstün bir gerçeklik yüklendiğini görmekle şaşkınlığa düşmeyecektir.

Spinoza’da ve Hegel’de hâlâ başrolü oynar gözüken bu önyargı canlı bir güce sahip. Bu sanrıdan bir şeyler katmaksızın felsefi düşünce alanında bir işin gerçekten başarılıp başarılamayacağı sorusunu atabilir ortaya kimi. Üzerinde durmak istemiyoruz bunun.

Düşüncenin sınırsız etkime gücü konusundaki, daha çok aristokratik sanrının karşısında, daha çok bir halk görüşü olan çıplak gerçeklik sanrısı bulunmakta. Buna göre şeyler bizce, duyularımız aracılığıyla “algıladığımız gibi”dirler.

Bu sanrı insanların ve hayvanların gündelik yaşamını yönetir, aynı zamanda bütün bilimlerin özellikle doğal bilimlerin çıkış noktasıdır.

Bu iki sanrıyı yenme çabası nispeten basit olmuştur. Russell, Anlam ve Doğruluk Konusunda Bir Araştırma adlı yapıtının girişinde bu oluşumu şaşılası bir yaratıcı düşünce zenginliğiyle şöyle dile getirmektedir:

“Hepimiz ‘çıplak gerçekçilik’ten, yani şeylerin göründükleri gibi olduklarından başlarız işe. Otun yeşil, taşların sert, karın soğuk olduğunu sanırız. Fakat fizik, otun yeşilliğinin, taşın sertliğinin, karın beyazlığının, bizim kendi deneyimizle bildiğimiz, yeşillik, sertlik ve soğukluk olmadığını, onlardan farklı olduğunu açık seçik söyler bize.

Gözlemci, bir taş gözlediğini sandığında, fiziğe inanmak gerekirse, gerçekte taşın, gözlemci olarak, kendisi üzerine yapmış olduğu etkiyi gözlemektedir.

Kendisiyle savaşta görünmekte bilim: En çok nesnel anlam taşıdığında istemine karşılık öznelliğe dalmış bulur kendini. Çıplak gerçekçilik fiziğe götürür. Fizik de, doğruysa, çıplak gerçekçiliğin yanlış olduğuna. Böylece, çıplak gerçekçilik doğruysa yanlıştır. O halde yanlıştır.” (Sayfa 14-15).

Bu satırlar ustalıkla biçimlenmelerinden ayrı olarak daha önce hiç söylenmemiş bir şey de söylemektedir. Çünkü, yüzeyden bakıldığında Berkeley ve Hume, doğal bilimlerdeki düşüncenin karşıtı bir tutuma sahip görünmekte. Bununla birlikte Russell’in hemen yukarıda okuduğumuz görüşü şu bağlantıyı açığa koyuyor:

Berkeley dış dünya “şeyleri”ni duyularımızla doğrudan doğruya kavramadığımız kanısındaysa ve nedensel olarak bağlantılı olayların, “şeyler”in şimdisel durumuyla duyu organlarımıza geldiği olgusuna dayanmaktaysa, özçizgilerini, fiziksel düşünce kalıbına güvenden alan bir usavurmaya girişmektedir!⁷.

Fiziksel düşünceden, onun en genel çizgilerinde bile kuşkuya düşülüyorsa nesneyle görü aktı arasına, nesneyi özneden ayıran ve “nesnenin varlığını” sorunsal yapan herhangi bir şey yerleştirmek gereksizdir.

Bununla birlikte şeyleri ve onların ilişkisini salt spekülatif düşünceyle anlama olanağına güveni duymayı sağlıyan, bu fiziksel düşünce biçimi ve onun pratik başarısından başka bir şey değildir.

Gittikçe, şeyler hakkındaki bütün bilginin sadece duyularca sağlanan hammaddenin işlenmesinden ibaret olduğu kanısı yerleşti. Düşünce, bu genel (ve isteyerek kapalıca dile getirilmiş) biçimiyle belki bugün yaygın olarak kabul edilmekte.

Bu kanı, gerçekten, salt kurgu aracılığıyla bilgi elde edilmesinin olanaksızlığının kanıtlandığı var sayımına değil; daha çok, bilginin tek kaynağı olma yeteneğini, sadece yukarıda sözü edilen anlamdaki empirik- oluşumun gösterdiği olgusuna dayanır. Galilei ve Hume bu ilkeyi tam bir açıklık ve kesinlikle ele alan ilk kişilerdir:

Hume, asli olarak görmemiz gereken, nedensel bağlantı gibi kavramların, bize duyular yoluyla verilen gereçlerden gelmediğini anlamıştır. Bu iç-görü onu, herhangi bir tür bilgi konusunda kuşkucu bir tutuma götürmüştür. Yapıtları okunursa pek çok filosofun, kimi kez pek değer verilenlerin bile, Hume’dan sonra anlaşılmaz şeyler yazdığı ve bunlara hayranlık duyan bir okuyucu kitlesi olduğu görülecektir. Russell’in felsefi çözümlemelerini okurken Hume duyulur perde arkasından. Onun sorunları ayırt ve onlara nüfuz etme yeteneği ve anlatımının yalınlığı Hume’u anımsatır bana.

Kesin-bilgi yönünde yoğun bir isteği vardır kişioğlunun. Hume’un açık bildirisinin çarpıcı görünmesinin nedeni budur. Bilginin tek kaynağı olan duyusal hammadde, alışkanlık aracılığıyla bizi inanç ve bekleyişe götürebilir, fakat bilgiye değil, bu hammadde, kurala uygun ilişkilerin anlayışınaysa hiç götürmez bizi.

Sonra Kant, Hume ikileminin çözümüne doğru bir adım olan bir düşünceyle çıktı ortaya, Kant’ın ileri sürdüğü biçimde artık kabul edilemez olan bu düşünce şudur:

Bilgide empirik bir kaynağa sahip olan bilgi kesin değildir. (Hume) Böylece kesin bilgiye Sahipsek o usun (aklın) kendinde bulunmalı. Geometri önermelerinde ve nedensellik ilkesinde durum böyledir. Bu ve belirli öbür bilgi türleri, düşüncenin kimi araçlara başvuran ve sonuçta, duyuverilerinden türemeyen a priori bölümüdür.

Bugün herkes doğallıkla, sözü edilen kavramların Kant’ın onlara yüklediği hiçbir kesinlik ve hiçbir içkin zorunluk içermediğini bilmekte.

Kant’ın sorunu ele alışında, bana, doğru görünen şu: Eğer durumu mantık noktasından görürsek, düşünürken, belli bir “hak”la, duyusal deneyim gereçlerinin nüfuz edemediği kavramlara başvururuz.

Söylediğimin daha aşırısı ileri sürülebilir kanısındayım: Yani denebilir ki, düşüncelerimizde ve dilsel anlatımlarımızda ortaya çıkan kavramlar, mantıksal olarak gözden geçirildiğinde, duyu deneyimlerinden tümdengelimsel olarak elde edilemiyen özgür düşünce yaratımlarıdır.

Kolayca farkedilmez bu durum. Çünkü, belli kavramları ve kavramsal ilişkileri (önermeleri) belli duyu deneyimleriyle öylesine bağdaştırmak alışkanlığındayızdır -ki duyu deneyimleri dünyasını kavramlar ve önermeler dünyasından ayıran ve mantıksal olarak üzerine bir köprü kurulamayacak boşluğun bilincine varamayız.

Söz gelimi, tam sayılar dizisi açıkça, insan usunun bir buluşu, belirli duyusal deneyimlerin düzene sokulmasını kolaylaştıran, kendi adına yaradılmış bir aygıttır. Ancak, bu kavramın doğrudan doğruya duyu verilerinden, olduğu gibi türemesini sağlayacak bir yol yoktur. Burada, sayı kavramını özellikle seçtim. Çünkü o, bilim öncesi döneme dayanır ve bu olguya karşın onun işimize yarayıcı karakteri hâlâ kolayca kabul edilebilir.

Günlük yaşantının en ilkel kavramlarına gittikçe, bağımsız yaratıcı düşünce kavramını onaylamak, köklü alışkanlıklar yığını arasında daha güç. Böylece bildirici ve önemli sonuçları olan, yani buradaki koşulların anlaşılmasını sağlayan görüş doğuyor. Doğan görüşe göre, kavramlar deneyimden “soyutlama” yoluyla yani deneyim içeriğinin bir bölümünü ortadan kaldırmakla doğar. İmdi bu görüşün bana niye bu denli önemli göründüğünü açıklamaya çalışacağım:

Russell’ın Hume üzerine eleştirisini okuyan biri, kolaylıkla, duyusal hammaddeden türetilemeyen kavramların ve önermelerin “metafizik” özçizgileri nedeniyle düşünceden çıkarılması gerektiği türünde bir inanca varır. Bütün düşünce, ‘sadece duyusal gereçlerle olan ilişkisi sonucu gereçsel bir içerime kavuşur. Son önermeyi bütünüyle doğru, fakat onun ortaya çıkmasına yol açan kanıyı yanlış sayıyorum. Çünkü bu sav tutarlı olarak sürdürüldüğünde herhangi bir düşünceyi “metafizik” diye kesinlikle saf dışı bırakacaktır.

Düşüncenin “metafizikte ya da boş konuşmaya dönüşerek soysuzlaşmaması için, kavramsal sistemin yeter sayıda önermesi duyu deneyimleriyle sıkı sıkıya bağlı olmalı ve bu sistem duyu deneyiminin düzenleyici ve gözden geçirici işi dikkate alındıkta, olanaklı birlik ve titizliğe sahip bulunmalıdır.

Bunun ötesinde “sistem” mantık yönünden istekse! (keyfi) olarak verilmiş kurallara göre oynanan bir simgeler oyunudur. Bütün bunlar, daha çok bilinçsel ve sistematik olarak kurulmuş bilimsel düşünce için olduğu denli (ve aynı biçimde) gündelik yaşantı için de söylenebilir.

Şöyle bir anlatım kullandığımda ne demek istediğim anlaşılacaktır: Hume, açık eleştirisiyle, sadece felsefeye kuşkunun ötesinde bir ilerleme yolu açmamış, aynı zamanda (kendi kusuru aracılığıyla değilse de) felsefe için bir tehlike yaratmıştır. Çünkü, onun eleştirisi sonucu, yaşamsal bir ‘‘metafizik korkusu” doğmuş ve bu korku çağdaş empirik felsefenin sayrılığını (hastalığını) oluşturmuştur. Duyular aracılığıyla verilenleri görmezlikten gelip bir yana bırakabilen bulutlardaki felsefenin bir yansıdır bu sayrılık.

Russell’ın Anlam ve Doğruluk Üzerine Bir Araştırma yapıtında yapmış olduğu keskin çözümleme ne denli hayranlık uyandırırsa uyandırsın orada az çok zarara yol açan metafizik korkunun hayaleti görülebilir. Sözgelimi “şey”in “nitelikler demeti” gibi’ alınmasının nedeni bu korku gibi görünüyor. Burada nitelikler, duyusal hammadde gibi kavranmakta.

İmdi, iki şeyin bir ve aynı olması olgusu, onlar bütün nitelikleri bakımından uyuşmaktaysa bu, iki şey arasındaki geometrik ilişkilerin niteliklerine geri götürür bizi. (Yoksa Paris’teki Eiffel kulesiyle New York’takinin “aynı şey” olduğunu ileri sürebilecektik⁸.

Bu bakımdan ben şeyi (fiziksel anlamdaki nesneyi) bağımsız bir kavram olarak uygun uzaysal ve zamansal bir yapıyla birlikte sisteme katmakta hiçbir “metafizik” tehlike görmemekteyim.

Anlam ve Doğruluk’un son bölümü “metafizik” olmadan işlerin yürüyemiyeceğini şu yüzüne çıkartmıştır. Yukarıki çabaları dikkate alarak, bu noktayı hoşnutlukla kaydediyorum.

Orada karşı çıktığım tek yan, satırlar arasından sızan ve zekâya bağlantılı kötü bilinç.

ALBERT EINSTEIN

İleri Çalışmalar Enstitüsü,

Matematik Okulu,

Princeton,

Yıl: 1943,

Amerika Birleşik Devletleri.

RUSSELL’IN ALBERT EINSTEIN’A YANITI

Einstein’ın hakkımda kısa da olsa yazmasını onur sayarım. Beni övmesi sevinç verici. Fakat denemenin özünde güçlüğe düştüğümü söylemek isterim.

Einstein, öylesine önemli çok şeyi öylesine kısaca anlatıyor ki tek cümleyle mi, yoksa bir cilt yazıyla mı yanıt vereceğimi, dahası kendisiyle ne ölçüde uzlaşıp ne ölçüde uzlaşmadığımı kestiremiyorum. “metafizik korkusu çağdaş bir hastalık” sözleriyle uyuşmaya eğilimliyim. Hiçbir şeyin güç olmadığı yolunda alınan bir kararla, sorunlarda derinliğine bir sondaj yapmaya karşı bir isteksizlikle karşılaşıyorum sık sık. Aynı zamanda, pek çok sorunun pek çok kişi yönünden, içeriğin ayrıntılı bir incelemesiyle değil de yan tutan bir anlayış temelinde karara bağlandığını da görüyorum. Özellikle kendini empiriklik olarak ortaya koyan her şey, artamları (meziyetleri) dolayısıyle değil, empiriklik moda olduğundan yaygın bir kabul görmek durumunda.

Kendi payıma, eğilimim empiriklik yönünde. Fakat, doğruluğun, ne olursa olsun bütünüyle tek bir yanda bulunmadığı kanısındayım.

Umarım, Einstein, ilk fırsatta, benimle ilgili denemedeki düşüncelerini genişletecektir. Söz gelimi: “Düşüncelerimizde ortaya çıkan kavramlar mantıksal olarak gözden geçirildiklerinde duyu deneyimlerinden tümden gelimsel olarak sağlanamayacak özgür düşünce yaratımlarıdır” cümlesindeki düşünce, açıklanması gerekenler arasında.

Aktardığım cümledeki düşünceye örnek olarak, sayı verilmiştir. Gerçekten, sayı kavramını yaratmakta deneyimimizle uyarılmışız. ondalık sisteminin on parmağımızla uyuşumlu oluşu bunu kanıtlar.

Her şeyin gaz halinde olduğu güneşte yaşıyan zeki varlıklar düşünülürse, onlar belki “şey”, kavramından daha çok sahip olmayacaklardır sayı kavramına. (Yani güneşte katı nesnelerin bulunmaması dolayısıyla oradaki varlıklarda şey kavramı olmaması ölçüsünde sayı kavramı da olmayacaktır. Çünkü sayı kavramına nesnelerden varılır. Çev.) Güneştekilerin de matematiği olabilirdi. Fakat en ilkel dal topoloji olacaktı. Güneşte de bir Einstein çıkıp aritmetiği keşfedebilir ve onun uygulanacağı bir dünya düşünebilirdi. Fakat konu, okul çocuklarına çok gelirdi. (Nesneleri bir yerle çağrıştırarak belleğe yardım etme sanatıdır topoloji. Russell, güneşte cisim olmadığından, oradaki matematiğin her şeyden önce kavramları cisimlere ve belli yerlere dayandıramıyacağını, yani topolojinin gelişemiyeceğini anlatmakta Çev.)

Belki, tersine Herakleitos, eğer ırmakların donduğu bir kuzey ülkesinde yaşasaydı felsefesini keşfedemeyecekti. (Bilindiği gibi Herakleitos, aynı ırmakta iki kez yıkanıtamayacağını söylemiş, dolayısıyla ırmakların daima aktığını düşünmüştü. Çev.)

Isının metafizik üstüne etkisi yeni bir Gulliver için hoş bir konu olacaktı. (“Yeni bir Gulliver” deyimiyle, Jonathan Swift’in 1726’da yazdığı ve İngiltere’yi siyasal, sosyal yönden hicveden kitaptaki Laputa adası filosoflarını anlatmak istemekte. Bu uçan adadaki filosoflar, pratik olmayan, düşsel şeylerle uğraşır ve saçma sapan işler yapar, ısının metafizik üzerine etkisini incelemek, Laputa adasındaki filosofların işi olabilir. O filosofların böyle konularla uğraştığını görmek Gulliver’in adayı ziyaret etmesi gibidir. Böyle bir uğraşıyı izlemek için “yeni bir Gulliver” olmak gerekecektir. Çev.)

Sanırım bu tür düşüncelerin genel eğilimi, kavramların duyulur deneyimden (experience) bağımsız olarak ortaya çıktığı görüşünü kuşkuya düşürmek yolundadır.

Einstein, başka pek çok kişi gibi benim “şeyler”i nitelikler demetlerine indirgeyişime karşı çıkmakta.

Şunu söylemek isterim: Benim “şeyler”i nitelikler demetine indirgeyişim, Ockhamlının usturasını uygulamaktan başka bir şey değildir. (Ockhamlı (1295-1349) “Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem” demişti. Yani, gerekmedikçe sözü uzatmamalı. Çev.)

“Şeyler”i alıkoymak, niteliklerden vazgeçmemizi gerektirmez. Nitelik demetleri “şeyler”in gerekli olduğu var sayılan bütün işlevleri yerine getirir. Sayılar denen özel varsayımsal varlıklar yerine, benzer sınıfların sınıfını geçirmeye yakından benziyor durum.

Einstein’ın denemesiyle ortaya çıkan sorular bu yanıtta yeter ölçüde tartışılmayacak ölçüde geniş kapsamlı. Böylece ister istemez, uzay ve zamanın (daha iyisi uzay-zamanın) elvermesi durumunda söyleyecek olana genel bir işaretle yetindim. (Russell burada, Einstein’ın, uzayı belirleyen koordinatlarla zamanı belirleyen koordinatları bir arada görerek dört boyutlu uzay-zaman kesiksizliğini ortaya atan görelik kuramına imada bulunuyor: Çev.)

B. Russell

DÜŞÜNCE VE EYLEM ALANININ TUTARLI FİLOSOFU

A. 1. AİLE

Berlin Tiergarten’da eriyen karları çiğniyerek dolaşan 20 yaşlarında biri, saatlerce düşündükten sonra şu karara varıyordu. Yaşadığı sürece, biri soyut öbürü somut iki tür yapıt verecek, betiklerinde salt kuramı, pratik toplumsal felsefeyle kaynaştıracaktı. Donuk Mart güneşiyle, dağınık saçlarının gölgelediği yüzü, olduğundan zayıf görünen bu genç insan, yaşamı boyunca, o gün çizdiği programa sadık kaldı.

Vikont Amberly’nin oğlu, liberal devlet adamı John Russell’ın torunu olan bu genç adam, yapıtlarını sadece Bertrand Russell diye imzaladı.

1872’de doğmuş olan, tam adiyle Arthur William Bertrand Russell, ailenin ikinci oğlu ve üçüncü çocuğudur. Dört yaşında anne ve babası yitirince, evde büyük bir Sparta sadelik ve katılığı uygulıyan büyük annesi yönünden büyütüldü. Örneğin iki tür tatlı varsa mutfakta, ancak birini yiyebiliyordu. Yaz kış soğuk suyla yakınmak, her sabah 7³⁰-8⁰⁰ arası piyano çalmak zorundaydı. Şöminelerin yakılmadığı bu saatlerde zor işti bu. Sabah 8’de tüm aile duaya otururdu. Alkol ve sigara nefretle karşılanan iki maddeydi.

Büyüdükçe ailenin teolojik düşüncelerinden uzaklaşmaya ve matematiğe yaklaşmaya başlıyan çocuğun zihnini, felsefi sorunlar, önceleri pek uğraştırmaz. “Zihin nedir?”, “madde nedir?” sorunlarına” “boş ver, aldırma” türünden yanıtlar verir. Ancak bunlar, yavaş yavaş, eğlendirici olmaktan çıkıp uzun zaman almaya başlar (Portraits, 10)

A.2. OKULA GİTMEDİ

Düzenli bir okul yaşamiyle değil, evde özel derslerle, ansiklopedik bilgilerle yetişen Russell’ın ilk girdiği eğitim kurumu Camridge Üniversitesidir. 18 yaşındadır o sıra. Kendisine çok doğal gelen bir dil kullanan kişilerle tanışır. Bir düşünce ileri sürdüğünde, kimse onu deli veya suçlu gibi görmemektedir. Daha önce, zekâyı felce uğratan zararlı bir ahlak atmosferinde yaşamış olduğunu anlar. Mizacına çok uyan ve zekâsını bileyen özgürlüğün verdiği hızla, ilk üç yıl matematik, son yıl felsefe okur. 1894’te ahlaksal bilimler dalından pekiyi’yle mezun olur.

Öğrenciliğinde, kesin bilgiden yana, tartışmaya açık, hocalarının kanıtlamalarını yanlış sayıp, onların yerine daha iyisinin konabileceğine inanan biridir. Bu inancın yerindeliğinin kanıtlanması, 20 yılını alacaktır sonraları (Portraits, 10).

A. 3. MESLEK YAŞAMI

Cambridge’i bitirdiğinde, aile geleneğini sürdürerek politikaya atılmakla, gençlik umutlarını gerçekleştirecek sağlam bilginin temelini bulmak üzere felsefeye kapanmak arasında çekinceli zigzaglar çizmiştir. Viktorya dönemi geleneği kundak gibi sarmalamıştır onu. Disreali Gladstone çatışmaları kulağındadır. Ailenin baskısiyle, İngiltere’nin Paris Büyükelçiliğinde görev alır. Ancak, yaşantısında sonraları bir kez daha ortaya çıkacak, “felsefe mi, değil mi?” sorusu ardını bırakmamaktadır. Sonunda, felsefe üstün gelir.

1895’ten, 1901’e değin, mezun olduğu üniversitenin yöneticileri, 1910’dan 1916’ya değin de öğreticileri arasındadır. 21 yıl süren üniversite dönemi, matematiksel mantık, analitik felsefe çalışmalarının yanı sıra, vaftiz babası olan John Stuart Mill örneğine uygun etken uğraşılarla geçmiş, aynı dönemde güncel konuları ele alan genç matematikçi, Alman toplumsal demokrasisi üzerine bir yapıt yayınlamış (1896), kadın haklarını savunan dernekler adına seçimlere girmiş, enikonu ilgi uyandırmasına ve yandaş toplamasına karşın, adaylıktan öteye gidermemiştir.

A. 4. SAVAŞA TAVIR

Birinci Dünya Savaşının çıkması, bu savaşı hazırlayan koşulları yakından izlemiş olan Russell’ı duyarsız bırakamazdı. Nitekim, savaşı büyük ahmaklık sayan düşünür, hiç değilse İngiltere’nin yansız kalmasını ister. Çevresinde kimseyi bulamaz. En yakın dostları bile onu bu konuda yalnız bırakmışlardır. Birinci Dünya Savaşı sonunda, İtalyan faşizmi, Alman nazizmi ve Rus komünizminin doğacağını, dünyanın büyük bir ekonomik bunalıma sürükleneceğini sezmiş gibidir. Her savaş ahmakça değildir. Nitekim İkinci Dünya Savaşından sonra, sömürgeci ülkelerin sarsıldığını, küçük ülkelerin Milletler Cemiyeti’yle, hiç değilse seslerini duyurmaya başladıklarını ve bugün dünya dengesinde önemli bir etmen olan A.B.D.’nin uluslararası politikada ilk kez o sıra önemli bir rol aldığını görmekteyiz. Bu durum, İkinci Savaştan sonra kökleşmiş, Asya’da, Afrika’da yeni devletler doğmuş, toplumsal yaşamın her alanında (teknik ve kültür dahil) engin değişmeler ortaya çıkmıştır. Russell’ın kötülediği İlk Dünya Savaşını hiç değilse bu açıdan, küçük ve güçsüz ulusların lehine yorumlayabiliriz. Bunun en açık kanıtı, Türk Kurtuluş Savaşı ve Türkiye Cumhuriyetidir. Her halde Russell, Birinci Dünya Savaşını “ahmakça” ve ikincisini “gerekli” bulurken, “topraklarında güneş batmayan” İngiliz İmparatorluğunu düşünmekteydi. Fakat bu barışçıl çalışmalar kendisine uğur getirmemiştir. 1916’da bu yüzden para cezasına mahkûm olmuş, cezayı ödeyemediği için, satışa çıkarılan kitaplarını bir dostu satın alarak kendisine armağan etmiş, böylece borçtan kurtulmuş, kitaplarına kavuşmuş. Ancak, bu mahkûmiyeti bahane eden üniversite, kendisini hocalıktan atmış.

A. 5. BARIŞÇIL İŞLEVLİKLER

“Manchester Guardian”da yayınlanacak bir bildiri için, çok sayıda profesör ve fellow’dan imza toplamakla başlayan barışçıl davranışlar, gerek, imza verenler dahil, aydınların; gerekse, Russell’ın 4 Ağustos 1914 gecesi saptadığı gibi halkın, heyecanla savaştan yana olması sonucu, dar bir çevreye özgü kalır. Gerçekten, halk, savaş ilan edildiği için çılgınca sevinmektedir. Russell, barışçı düşünceleri yaymak için toplantılar yapmayı sürdürür. Toplantılardan birinin anısı şudur: “Pek çok barışçıl toplantıda konuşmuştum. Hiçbir olay olmamıştı. Fakat, Kerensky devrimini desteklemek için yapılan bir tanesi çok şiddetli geçti. Toplantı, Londra’nın Güney Kapısı Yolu’ndaki Kardeşlik Kilisesindeydi. Milliyetçi gazeteler, bu yoksul bölgenin kahvelerinde, bizim Almanlarla işbirliği yaptığımıza ve Alman uçaklarına işaret verdiğimize ilişkin broşürler hazırlanarak dağıtmış. Bu yüzden hava gerginleşmiş ve Kilise, bir kalabalık yönünden kuşatılmıştı. Çoğumuz, direnmenin, zararlı ya da akılsızca olacağını düşünüyordu. Kimimiz, direnmeye karşı düşünce geleneğinin savunucusuydu zaten. Geri kalanımız da direnmekle, kenar mahalle kalabalığına bir şey yapamıyacağımıza inanmaktaydı. Aramızdan çıkış yapmaya çalışanlar, kapıdan yüz göz kan içinde döndüler. Kalabalık, bir iki kişinin önderliğinde içeri daldı. Deviniyi yönetenler dışında herkes az çok sarhoştu... iki kabadayı, çivili sopalarla üzerime saldırdı. Kendimi saldırıya karşı nasıl koruyacağımı düşünürken, aramızdaki kadınlardan biri durumu izlemekte olan polisten beni korumasını istedi. Omuz silkti polis. Bayan, ‘ama ünlü bir filozof o’ dedi. Yanıt yine omuz silkmek olmuştu. ‘Bilim alanında ün salmıştır” diye sürdürdü. Kılını kıpırdatmıyordu polis. ‘Bir Earl’ün kardeşidir’ tümcesini söyler söylemez yerinden fırladı. Fakat geç kalmıştı. Bir kadın kendini benimle kabadayının arasına attı. Yaşamımı, tanımadığım bu kadına borçluyum.”

Bütün bunlar Russell’ın 1918 yılında İngiliz hükümetini ve Amerikan ordusunu küçük düşürdüğü gerekçesiyle altı ay hapse mahkûm edilmesiyle sonuçlandı. Bir dostunun yardımıyla hapishanede birinci bölüme kondu. Burada, istediği gibi okuyup yazabilecek, fakat barışçıl propaganda yapmayacaktı. Matematik Felsefesine Giriş bu ayların ürünüdür. Zihnin Çözümlenmesi de orada başlamıştı. Tutuklarevindeki hapishanedeki en yararlı gözlemi, mahkûmların ahlak bakımından dışardaki insanlardan hiç de ¹ ayrı olmadığı, ancak zekâca aşağı düzeyde bulunduğu yolundadır. Cezaevine girdiği ilk gün, başgardiyan künyesini çıkarırken “dininiz?” sorusuna “ Russell “agnostik” yanıtını verince, başgardiyan “agnostik” sözcüğünün nasıl yazılacağını sormuş ve yazınca iç çekerek “ah, çok din var, ama, sanırım, ibadet edilen Tanrı bir” demiş, Tutuklarevinden kalma, tek tatlı anısı sanırız bu.

Savaşın bitmesinden az önce tahliye edilmiş olan Russell, savaş bittiği gün, halkın, savaşın başladığı günkü gibi sokaklara dökülüp çılgınca bayram ettiğini görmüş. Uzgörüsüzlük örneği olarak anıyor bu olayı.

A. 6. SİYASAL GÖZLEMLER

Aristoteles’ten beri mantıkta en büyük devrimi yaratan ve matematiği mantığa indirgeyen Principia Mathematica adlı ve matematikçi filosof Whitehead’le birlikte yazdıkları dev yapıt bittiğinden (yazılması 10 yılı alan bu yapıtı, dünyada okuyan sayılıdır. Dahası, Russell’ın yazdığı bölümleri Whitehead’ın, Whitehead’ın yazdığı bölümleriyse Russell’ın okumadığı aktarılır şaka yollu.) düşünsel özgürlüğe kavuşan Russell siyasal sistemler üzerindeki görüşlerine yön vermek fırsatını bulmuştur. Onun bu amaçla Rusya’ya gittiğini ve Lenin’le de görüştüğünü biliyoruz. Savaş konusundaki düşünceleri, kendisini nasıl tutucu cepheden ayırmışsa, Rusya’nın dehşeti de sol cepheden koparmıştır. Marksizm’i ya da hiç değilse, Marksizmin Rusya’daki uygulanışını kuramsal ve inansal açıdan eleştirir. Özet olarak dendikte, bütün tarihsel olayların sınıf çatışmasından doğduğunu ve tarihe, diyalektik materyalizmin egemen olduğunu kabul etmez. Lenin ve Stalin elinde, parti diktatörlüğüne ve milyonların ölümüne yol açan gelişmeleri Marksizm’e aykırı bulur. Komünizmi eleştirmesi, 1896’da yayınladığı bir yapıtla Marksizm’i eleştirmesinden ayrıdır.

Rusya’dan sonra Çin’e gider, bir yıl kalır, Çin uygarlığına hayran olur. Batılılar ve Japonlar yönünden bu uygarlığın ortadan kaldırılmasına acır. Daha o zamanlar, Çin’in modern bir endüstri devleti olarak birinci sınıf kuvvetler arasına gireceğini ölçümler (tahmin eder), kötülükleri dogmatik inançta bulur ve gerek Quakerlerle, gerekse toplumsal bozukluklara direnmeye karşı olanlarla, sosyalistlerle çalışırken insanların mutluluğunu göz önünde tutar. Komünizmi önlemenin yolunu da savaşta değil, kütlelerin yoksulluğunu ortadan kaldırmakta bulur.

Öte yandan Russell’in 1919’da üniversitedeki haklarının geri verildiğini fakat üniversiteden çıkarılmayı bir onur sorunu yaptığından, geri dönmediğini, 1922, 1923 yıllarında işçi Partisi’nden genel seçimlere katıldığını ve seçilemediğini, 1924 yılında A.B.D.’nde konferans turuna çıktığını, 1927’deyse ikinci eşiyle bir okul kurup, eğitim konusundaki kuramlarını uygulamaya giriştiğini, söylenenlere eklemeliyiz. Russell, daha sonraki 10 yılı çoğunlukla Amerika’da geçirmiş ve kendini, siyasal ve toplumsal gazeteciliğe vermiştir.

Amerika’nın Chicago ve California üniversitelerinde profesörlük yapan_ düşünür, 1940 yılında toplumsal-dinsel önyargıyla New York Kenti Üniversitesinde profesörlüğe lâyık görülmedi. Barnes vakfında çalıştı. 1943 yılında dinsel bağnazların zoruyla oradan da çıkarıldı. Haksızlığa uğradığını ileri sürerek dava açtı ve kazandı. 1944’te İngiltere’ye döndü. Yeniden Cambridge’e “fellow” oldu. İkinci dünya Savaşı sırasında, yazmayı, konferans vermeyi ve değişik konularda radyo yayını yapmayı, yapıt vermeyi aralıksız sürdürdü. Yapıtları arasında iki cilt tutan öyküleri de bulunmaktadır.

“Uzun yaşamak için, büyükbabalarınızı iyi seçin” diyordu bir yazısında. İyi bir seçim yaptığı inancındaydı. İki yıl daha yaşasa 100 yılı tamamlıyacaktı. Olmadı.

A. 7. TUTARLILIK

98 yıllık yaşamında Russell, engellere karşın savaşımcı kimliğini sürdürmüş, bu yüzden çeşitli yitimlere uğramıştır. Barışçı işlevliklerinden dolayı Cambridge Üniversitesi’nden atılınca Harvard (üniversitesinden öneri almış, fakat İngiliz hükümeti kendisine pasaport vermemiştir. Onun bu, ikinci gadre uğrayışıdır. Yukarıda da belirttiğimiz gibi, daha önce de Cambridge’den çıkarılmıştır. Çıkarılmasında metafizikçi Mc. Taggart’ın rolü vardır. Mc. Taggart, Hegel’in ardılı ve hayranıydı. Russell, daha 1903 yılında yayınladığı Matematiğin İlkeleri⁹ adlı yapıtında Hegel mantığını eleştirmişti. Hegel’in bütün, parça, süreklilik, kesiksizlik görüşleri bu eleştirilerin sınırına girmekteydi. Mc. Taggart tinin (ruhun) ölümsüzlüğüne inanırdı, Russell içinse ancak nesnel varlıkların özellikleri tartışabilirdi. Ölümsüzlük, geçecek her zaman noktasında bulunmayı içerirdi. Böyle bir içerimi uzay noktalarıyla birlikte ele almalıydı. Uzaysal varlıkların duyu verileriyle algılanması gerekirdi.

Başına gelenlerde, inandığı düşünceyi tek başına savunmakla kalmayıp topluma mal etmek istemesinin rolü büyük. Siyasal öğretiler konusundaki bağımsız düşüncesi, ahlak ilkelerinin mantıksal geçerliği olmadığı yolundaki çıkışları tepkiyle karşılanmıştır. Fakat bütün bunlar, Russell’ın hiç değişmeksizin, belli bir konudaki başlangıç kanılarına saplandığı anlamına gelmez. Nitekim Rus devrimi ve atom bombası hakkındaki kanıları böyledir. Her ikisine de önceden yandaşken sonradan onların gösterdiği gelişmeler karşısında tutumu değiştirmiştir. Aşağıda göreceğimiz gibi, felsefe alanında da durumu aynıdır. Kendini yenileyen bir insanı yansıtır bu.

İçine kapalı, hırçın bir filosof değildir. Genelde şakacıdır. Günün sorunlarına eğilmekten zevk duymuştur. Yazılarında yer yer İngiliz mizahının örneklerine rastlanabilir. Bu mizah en ağır konularda bile zaman zaman ortaya çıkmaktadır. Örneğin, mantıksal çelişmelerden söz ettikten sonra, Hegel’i şöyle eleştiriyor:

“Yukarki çelişmede, hiçbir felsefenin içerilmediği anlaşılır sonuçta. Çelişme sağduyudan doğar ve kimi sağduyusal kanıdan vazgeçmekle ortadan kalkabilir. Sadece, çelişmelerle beslenen Hegelci felsefe, her yerde benzer sorunlar bulduğu için, çelişme konusunda yansız kalacaktır.

Yapıtlarında, genellikle tümdengelimsel yöntemi kullanan Russell, Toplumsal Yeniden Kuruluş’ta, mantık kalıpları dışında değişen dış dünya koşullarına bağlı psikolojik deneyim ve terimlere başvurmuştur. “Dağcı olsaydım da, dağcılık konusunda bir kitap yazsaydım, güneşin doğuşundan söz ederdim. Kimse de bana, Coppernicus kuramına göre güneşin doğmadığını söylemezdi.” Arada popüler bilginin kullanılmasını böylece haklı bulurken, simgesel çıkarım yasalarının geçerlik alanı daraltmış olmaktadır.

Yöntemi konusundaki bu saptamadan sonra, onun, sonraları, Vietnam Mahkemesiyle bütünleşen doğrusal çizgide gelişmiş özgürlük ve çağını aşan kolonyalizm karşıtı tutumuna değinmekte yarar var. Boer’ler savaşına bu yüzden karşı durmaya, Amerika’yı bu yüzden yargıçlar karşısına çıkarmaya(¹⁰) götüren bu tutum anlatımına göre, büyükbabasından kalıt (miras) kalmıştır. Kant’ın yaptığı gibi bitimsiz bir barış ve dünya hükümeti imgelerken, böyle bir amaca hizmet edeceği inanciyle, bir ara Kropotkin tipi anarşizmi bile yadırgamamıştır. Genel’de, “başkaları eziyet çekerken mutlu olamıyacağını” savunur.(¹¹) Bolşevizmi de bu açıdan dikkatle incelemiş; ona büyük sanayi, batı tipi kapitalizmde daha rahat ortaya çıkabileceği için karşı durmuştur. Bu sistemi gözü kapalı benimsemiş değildir. 1920 yılındaki Çin ziyaretinde, oradaki yaşamı, çok çekice bulur. Batılaşmanın o güzelliği ortadan kaldırabileceğini söyler.

A.8. YAZI ÜSLUBU

Bergson’dan Einstein’a, eğitimden, kadın haklarına değin çeşitli alanlarda kalem oynatmış olan Russell’ın yapıtlarının ortak yanı, sistemi ölçüsünde özlü ve açık üslubu. Genel öğüdü şu: “kısa sözün elverdiği yerde uzun söze kaçmayın”. “Nicelemelerle dolu bir anlatım ileri sürmek istiyorsanız, nicelemelerin bir bölümü ayrı tümcelerle dile getiriniz. Tümcenizin başı, sonuyla çelişkili bir bekleyişe götürmesin okuyucu. Bir sosyolojik tümce alalım ele: “Doğuştan gelsin, çevreden gelsin, güncel durumların belli bir yüzde de doyurmadığı gereksinimler toplumsal yönden yararlı normdan sapan bir bireyin ortaya çıkması uğruna biraraya gelmiş uygun çevresel koşulların rastlantısal akımına kapıldığında, istenmiyen davranış örneklerinin dışında kalır o birey. Konuştuğumuz dile çevirirsek bunu görelim ne olur: “Bütün insanlar ya da bir ölçüde bütün insanlar normal dışıdır. Normal dışı olmıyan, ya doğuştan ya da yetişmesi sırasında olağanüstü bir şansa sahib olandır.”(¹²)

Bu örneklemeye eklenti gereksiz. Felsefeyi umacı sayanlar, onu okuduktan sonra korkularından kurtuluyorsa, yazar kendi öğüdünü tutma başarısına ulaşmış demektir. En ağır sorunlar bile açıkseçik bir anlatımla, çekici bir örnekle, sisli günlerde birden gün ışığına kavuşan doruklar gibi aydınlanıyorsa yazar, yalın kalma becerisine sahiptir. (Bu konularda bkz. Portraits from Memory, George Allen and Unwin, 1956. Nasıl Yazarım adlı deneme).

Russell’ın rahat anlatımında, yaşamını uzun yıllar popüler betikler ve gazete yazılarıyle (eğitim, kadın hakları, atom denemeleri, Vietnam savaşı v.ö.) kazanmış olmasının ve iki ciltlik öykü kitabı yayınlamasının payını da analım. Ona Nobel Edebiyat ödülü kazandıran da asıl, salt felsefe dışı bu yayınlarıdır.

Portraits from Memory’de şunları söylüyor.

“ ...Açık bir dil kullanma yetkisi görmekteyim kendimde. İstesem, matematiksel mantığı da kullanabileceğimi herkes bilir. ‘Kimi kişiler, ölen eşlerinin kızkardeşleriyle evlenirler’ tümcesini, yıllarca sürecek bir öğrenim sonucu anlaşılabilecek biçimde kaleme alabilirim örneğin. (s.197)

Çok kişide görüldüğü gibi, onun kişiliğinde de yetiştiği çevrenin payı olmuştur, bu çevre her şeyden önce, düşünen ve düşünceye değer veren insanların ses verdiği, çabaların desteksiz bırakılmadığı bir çevredir. James Ward, Sir James Frazer, Sir George Darwin, A.N. Whitehead, Broad, Mc. Taggart, G.E. Moore, Bob Trevelyan kardeşler, Keynes, Wells, Sidney ve Beatrice Webb, G.B. Shaw, Wittengstein, Joseph Conrad, George Santayana doğal tarihten, edebiyata, edebiyattan felsefeye uzanan bir alanın ünlü kişileri ya hocası olmuşlardır, ya öğrencisi, ya da yakın dostu. Hepsiyle tatlı anıları vardır. Örneğin Shaw’la çıktıkları bir bisiklet gezisinde, bisiklete binmeyi henüz öğrenen Shaw, bütün hızıyla Russell’ın bisikletine çarpar. Shaw havaya fırlar ve birkaç metre öteye sırtüstü düşer. Russell’ın bisikleti hurdaya dönmüş, rastlantı ürünü değil mi, Shaw’unkine bir şey olmamıştır. Dönüş için Russell trene biner. Shaw yavaş giden banliyö trenine her istasyonda yetişerek, bisikletini, usta sürücü olmasına karşın, koruyamadığı için, yapıtlarındaki gibi, ciddilik havasında dostunu alaya alır.

Russell’ın öğretisinde mantık, gerçeklik hakkındaki bütün bilimlerin en geneliydi. Leibniz’in doctrina formarum’u her doğal dilin kapsaması gereken temel örnekleri ele aldığı için gramerle ilişkiliydi. Fakat Wittgenstein daha 1914’ten önce Russell’ın öğrencisiyken mantıksal doğrulukların, belirli bir sözlükte yeterlikte dile getirilecek gibi olmadığını ve başka doğruluklardan “totolojik” olma özelliğiyle ayırt edilmeleri gerektiğini ileri sürmüştü. Russelll cezaevinde Matematik Felsefesine Giriş’i yazarken, matematiğin tanımı için bu “totoloji” kavramından yararlanmıştır. O tarihte “sağ mı, ölü mü” olduğunu bilmediği bu eski öğrencisiyle sonradan buluşmuştur. Sözünü ettiğimiz gerçek, düşünürün, öğrencisi kanalından da gelse, yeniye nasıl açık olduğunu göstermesi bakımından önemli. Böyle bir geleneğin ürünü Cambridge’te matematik okurken, hidrostatik dersinde hoca, bir banyo küveti içinde gidip gelen kapaklı kapla ilgili bir problemi çözerken, öğrencilerden biri, “Kapak üzerindeki santrfüj kuvvetini unutmadınız mı?” deyince hoca, biraz duraklayıp “ben yirmi yıldır problemi böyle düşünmüştüm. Haklısın” yanıtını vermiş.

Bu özellikleri dışında Russell’ın kendisine gönderilen her mektuba yanıt verdiği bilinmekte. Uğraşıları göz önüne alınırsa, bunun bir erdem olduğu anlaşılır.

Statik hocası Whitehead’la bir anısı, mektuplaşmaya verdiği değeri, bilimsel titizliğini, göstermesi yönünden ilginç. Poincare’ye karşı yazdığı bir makale için Whitehead’ten, matematik bir noktanın açıklamasını mektupla ister. Yanıt çıkmaz. Yine yazar, yine ses yok. Telgraf çeker tıs çıkmaz. Ödemeli telgraf çeker. Boşuna. Sonunda, Whiethead’i görmek üzere yola çıkar. Whitehead, mektuplara yanıt verirse özgün yapıta zaman kalmayacağı kanısındadır. Fakat, Russell da araştırıcıdır, gölgede kalmış köşelerin varlığını, hele onların başkaları yönünden eleştiri kimliğinde ortaya çıkarılmasını istemez. Whitehead’ın soruna değişik bir açıdan bakması, işin yönünü değiştirebilir. Yola bu amaçla çıkmış, olayı da yazılana aldırmıyan, Whitehead’in eksik yanına değinmek için aktarmıştır.

FELSEFESİ

A. HEGEL VE MOORE ETKİSİ

Felsefeye Hegelci olarak başlamıştır. 1900 yılında Paris felsefe kongresinde okuduğu tebliğde, noktalarla anların varlığını ileri sürmüştü. Bazı şeylerin var olmadığı konusundaki düşüncelerin geçersiz sayılması hususundaki Hegelci kanıya yaklaşmaktaydı bu tutum. O aynı zamanda, Hegel’in Mutlak’ına yaklaşan, sayısız mutlak doğruluklar bulunduğunu savunuyor ve bunları matematikte görüyor, mantığı” gramere bağlayarak, zorunlu olanı doğal sayan Hegel’e yaklaşıyordu. Mantık önermeleri a priori olarak bilinir. Bu, onların kendi içlerindeki özellikleri değil, onları biliş yolumuzun özellikleridir. Fenomenoloji’sinde felsefeyi bilimin aşamasına çıkarmak isteyen Hegel’le Russell’ın ayrı amaçlar güttüğünü ileri sürmek güçtür. Russell bu dönemde “eğer” ya da, “veya”, “değil” türünden mantıksal değişmezleri Platon gibi âdeta gökte arar ve usa adeta kondurulmuş varsayarken, Hegel’ın Weltgeist kavramını içkin olarak kabul ediyordu. Çünkü, metafizik yönetici varlıklar kabul etmeden bu tip temel kavramların açıklanması yapılamazdı. Kuşkusuz, taslağı öğrencilik yıllarında çizilen bu programda Mc. Taggart’ın büyük etkisi olmuştur. Ancak Russell daha sonra, Hegel felsefesinin uzaktan görünen bulanık bir lekeye benzediği sonucuna varır. O eski Grek filosofları gibi açık olanı sever. İnsan usu için kesinlik, doğayı ele almakta zorunlu bir öğe olan matematikte bulunabilir. Onun Hegelciliğinde asıl rolü Mantığın İlkeleri’ni yazan Bradley oynamıştır. Bradley bu yapıtının her noktasında, ussal hiyerarşide yer alan bütün mantık biçimlerinin, dolaysız bir duygunun yaşantısından doğduğunu anlatmaya çalışmıştır. Bütünlüğünü, mantıksal biçimlerin açıklayamadığı bu duygu, kaçınılmaz bir öznellik içerir.

İnsan düşüncesinin bütün kategorilerini aşan mutlak gerçeklik arama çabası, Russell’da bu döneme rastlar. Fakat, henüz onun, mantıksal atomculukta olduğu gibi dışsal bağlantılardan kurulu olduğu sonucuna varmış değildir. Gerçeklik, henüz kendisini kavramak için, ancak duygunun ipucu verdiği ve insanla özdeş tutulmayacak sonlu merkezlere ayrıştırılabilen bir birliktir. Bu, usa etkin olabilirse de us üstü yapısı olan bir gerçekliğin dile getirilmesidir.

Russell’ın yetiştiği yıllarda, özellikle Oxford’ta yeni-idealist bir gelenek egemendir. Bunlar, mantık alanında, başta Hegel olmak üzere Lotze ve Sigwart gibi Alman düşünürlerden etkilenmişlerdir. Mutlak idealistler diyebileceğimiz Hegelci grubun merkezi Oxford Üniversitesidir. Russell’in önceleri yakın dostu olan Mc. Taggart’sa, bazı noktalarda Hegel’den ayrılmasına karşın, düşüncelerini onun felsefesini inceleyerek türetmiş ve Hegel Kozmolojisi Üzerine Çalışmalar ve Hegel Mantığı Üzerine Bir Açıklama adlı yapıtlar vermiştir. Russell daha sonra, varlıkta ayırdığı dikkatin kaynağını Mc. Taggart’tan alacaktır. Şurası önemli: Russell hiçbir zaman Mc. Taggart’ın, biçimsel belirlemeleri ampirik materyalin dışında, a priori bir saflığa bağlama çabasına, onunla en çok dost olduğu yıllarda bile yanaşmamıştır. Aynı biçimde, hiçbir zaman Hegel psikolojizmine girmiyor (En çok Hegelci olduğu zaman bile.) Gerçekliğin zihinsel olması konusundaki Hegelci kanıta karşı çıkarak, gerçekliğin ne olması gerektiği üzerine kanıt getirilemeyeceğini ileri sürüyor. Whitehead, matematikçinin uzay ve zamanının insan yönünden yapılmış duyarlı aygıtlar olduğu konusunda kendisini ikna etiği zaman Russell, doğada bu aygıtların yapıldığı maddeler bulunduğunu düşünmemiş. Böyle aygıtların yapıldığı maddeleri kabul etmek, gerçekliğin zihinsel olduğu görüşüne dönüş sayılamazdı. Matematik gerçeklik, doğadaki gerçeklik değildir.

Fakat Russell, bir bilimsel gerçekliği zihinsel, birini çevresel sayıp çokçu bir tutuma girdiğinde (kanıma göre burada da Mc. Taggart’ın etkisinden söz edilebilir) çelişmeye düşmese bile doyurucu olamıyor. Çünkü Russell’ın dış dünya izlenimlerinden doğar sayma yolunda bir kanıtlamaya giremediği matematik kavramların kaynağı belirsiz kalıyor. Eğer onlar zihinde kendiliklerinden oluşmuşlarsa, Russell’ın çevrel saydığı kavramların da önceden zihinde oluşmadıklarını düşünmemek için bir neden yoktur. O zaman örneğin, “baba”nın varlığından babalık kavramına değil de, “babalık” kavramından “baba”nın varlığına geçmek durumunda kalırız. Böyle bir tutum da Russell’ın empirikliğiyle çelişme yaratır. Empiriklikle yaşantı, en temel öğelere ayrılabilmekte. Bu, onun dolaysız ve şaşmaz duyusal gözlemlere indirgenmesi demek. Zaten dilin, ilkel önermelerin varlığına elveren böyle bir temele dayandırılmasiyle, ilkel ve karmaşık önermeler arasındaki bağlantının “doğruluk fonksiyonu”na bağlanması, olanaklı modern mantığın temel direklerinden biri.

Bu noktada Russell’ın mantıkçılığıyle, empirikliğini ayrı ayrı gözden geçirme gereği ortaya çıkıyor. Gerçekten onun mantıkçılığı daha G.E. Moore’la tanıştığı 1898 yılında kendini gösterir. Esasen Matematiğin İlkeleri’nin önsözünde Russell “felsefenin temel sorunlarında konumum, ana çizgileriyle Bay G.E. Moore’la ilişkilidir” biçiminde konuşuyor. Onun Hegelcilikten ayrılıp, Moore’un çözümleyici yolunu seçmesinde sağduyuya karşı güvensizliği ve Hegel felsefesininse kamu duyusuna uygun gözüken bir yığından ibaret oluşudur. Çünkü, asıl felsefe sorunları, kamu duyusuyla, yanıtlandırılamayan sorulardır. Sözgelimi, bir sözcüğün anlamını tartıştığımızda, kendileri o sözcük olmayan pek çok örnekle karşılaşmaktayız. Sözcüğün kendisi, duyulur dünyanın bir parçası değildir. Onun, benzer biçimlerin zihinde bir araya getirilmesi dolayısıyla mantıksal bir uyduru olduğunu söyleyebiliriz. Fakat benzerlik, bir biçimi; yani sözcüğü sınıf üyesi durumuna getirme konusunda zorunlu ve yeterli değil. Orada gerekli olan “erek”. Kamu duyusu bunun dışında, kimi gündelik sorular için bile elverişsiz.

Dikkati çeken, Moore kamu duyusunu savunduğu ve bu konuda bir de yapıt yazdığı halde, Russell’ın kamu duyusuna dayanan Hegel’den Moore etkisiyle vazgeçmesidir. Yukarıda da belirttiğimiz gibi bunu, Moore’un çözümleyici görüşlerindeki çekiciliğe bağlıyabiliriz. Onun kamu duyusuna karşı tutumu, kamu duyusuyla ilgili pek çok inancın, mantık yasaları gibi, ne kanıtlanabilir ne de çürütülebilir olduğu temeline dayanmaktaydı. “İyi”, “bilmek”, “görmek” gibi deyimler böyledir. Moore bunları çözümleyerek, kamu duyusuna dayanan kullanımlara bağlar. Çözümleme sırasında, deyimlerin anlamlarının birer varlık olduklarını kabul eder. Bu bakımdan, bir deyimin anlamını bilmekle anlamın çözümlenmesini bilmek arasındaki karşıtlık, verilen bir deyimin kavramına sahip olmakla bu kavram karşısında tavır almak karşıtlığı biçiminde dile getirilmiştir.

Russell, bir üst paragrafta dile getirilen düşünceleri benimser. O da matematiğin temel kavramlarını birer varlık saymakta ve sözcüklerin çözümlenmesinde, bir deyimi kamuduyusu aracılığıyla kullanmayı bilmekle onun yapısını dile getirmeyi ayırmaktadır. Bir kavramı tanımlarken, onu kuran öğelere, onunla ilgili deyimlere, oradaki benzerlik ve ayrılıklara geri gider sonuçta.

Algı konusundaki düşüncede de Moore etkisinden uzaklaşmamıştır. Bu dönemde (1900) yayınladığı Leibniz Felsefesi adlı eleştirel yapıtta, Leibniz’in algı konusundaki düşüncelerini eleştirirken, dış dünyada olup, bitenlerle duyular arasında nedensel bir bağlantı bulunması gerektiğini, algılıyana çevrel nesnelerin hiçbir etki yapmaması düşüncesinin paradoksallığını ileri sürmektedir (s. 133 v.ö). Anlam ve Doğruluk Üzerine Bir Araştırma’da da, aradan 40 yıl geçmesine karşın aynı tez savunulur (s. 123) Algılar ve yaşantılarla, olgular hakkındaki bilgimizin yakın nedensel bağlantısı vardır. Algısal bilgiden çıkarımsal bilgiyi ayırmakla Hegelcilerle, enstrümantalistler yanılmışlardır (Anlam ve Doğruluk’a göre). Algısal yargılar çözümlenirken onların, işaret zamirleri ya da soyut adlarla dile getirildiklerine dikkat edilir (Anlam ve Doğruluk, s. 127) Moore’cu çözümlemenin etkisi büyüktür (Bkz. İdealizmin Çürütülmesi, Principia Ethica) burada.

B. MANTIKÇILIK-WHITEHEAD’LE İŞ BİRLİĞİ

B. 1. ADLAR - MANTIKSAL DEĞİŞMEZLER

Russell, vaftiz babası ve aile dostları John Stuart Mill’in Mantık Sistemi adlı yapıtını henüz 18 yaşındayken, Cambridge’e gitmeden okumuştu. Onun, zorunlu önermeleri gramere bağlıyarak sözel saymasında Mill’in etkisi görülmekte. 1938-39 ders yılında Chicago Üniversitesi’ndeki derslerden sonra, ünlü mantıkçı Prof. Carnap ve Morris’in de bulunduğu dinleyiciler grupuyla, doğruluk, dil ve olgu sorunlarını tartışması sonucu Russell, zorunluk konusunda dilin payını azaltmaya girişmiştir.

1903’te yayınlanan Matematiğin İlkeleri’ne bakarak, onun adlar konusunda çok eskiden düşünmeye başladığını kabul edebiliriz. Değişik bir ad anlayışı vardır. Mill, özel adları bir gösterime, genel adlarıysa kimi özelliklerin içerimine bağlamıştı. Özel adlar görüşünü bağlantılar görüşüyle birleştirerek genişletmiştir RusselL Ad, uzay-zaman’ın belirli sürekli bir parçasını kapsayan bir nesnedir, bir nesne, birlikte var olan niteliklerin demetidir. (Anlam ve Doğruluk, 97). Uzay-zaman için gerekli özellikleri taşıyan nitelikler dizisi araştırılırken ampirik yasalara dönülür, “sentetik a priori” genel doğruluklar ortadan kaldırılmış olur. Bergson belleği, gözlemleri depo ettiği için bu bakımdan işe yarıyacaktır.

Russell 1912 yılında Felsefenin Sorunlarını yazdığı sırada, fiziksel nesnelerin, sadece tanımları yoluyla bilindiğine inanmaktaydı.

İmdi, Russell’in Whitehead’le birlikte çalışmış olduğu döneme geçebiliriz. Bu dönem onun özellikle, matematiksel mantık sorunlarına eğildiği ve Whitehead’la birlikte 26 x 17 cm. boyundaki 2000 sayfayı aşan, Aristoteles’ten beri insan usunun ortaya koyduğu en büyük mantık ürünü sayılan, matematiği mantığa indirgeme amacındaki Principia Mathematica’yı yazdığı dönemdir (1910-13). Üç ciltlik bu soyut yapıtın dördüncü cildinin de yayınlanması tasarlanmış, fakat bu tasarı gerçekleşmemiştir.¹³ 1910-13 yılları arasında çıkan Principia Mathematica, matematiği mantığa indirgemiştir. Russell, 1900 yılında Whitehead’la birlikte Paris matematik kongresine katılması sonucu, mantığın, matematik temelinde ve matematiğin teknik araçlarıyle açıklanmasını yapmaya çalışan İtalyan matematikçisi Peano’yla tanışmış; Whitehead’ten de aldığı destekle salt matematik konusunda kesin sonuçlu araştırmalara girişmiş.

SALT MATEMATİĞİN TANIMI

Kongre sonrası, Cantor, Klein, Dedekind ve Frege gibi büyük matematikçilerin çalışmalarıyle beslenen bu düşünce ilk meyvesini, Matematiğin İlkeleri’nde verir. Salt matematiği, “p, q’yu içerir” biçiminde bütün önermelerin sınıf olarak tanımlıyan bu yapıt, sembolik mantığı da ele almakta, ve önermeleri, sınıflar ve ilişkiler hesabını açıklamaktadır.

Matematiğin ilkeleri, salt matematik ustalarının görüşlerini bir araya toplaması ve eleştirmesi açısından ilginç. Nicelik, büyüklük, sonsuzluk kavramları ve sayılar tartışılıyor, matematik değişmezlerin, mantıksal değişmezler olduğuna, matematiğin bütün öncüllerinin, değişmezlere ilişkin bulunduğuna, filosofların matematiği hangi nedenle a priori saydıklarına değiniliyor. Yapıta göre, salt matematik, mantıksal değişmezler dışında, hiçbir tanımlanmaz olanı içermez. İçinde değişkenler bulunduran biçimsel içerimleri öncül alır matematik ve onların vargılarından kurulur. “a, b’yi, b ise c’yi içerir; o halde a, c’yi içerir” biçimindeki tasımlama matematiğe, “içerim bir ilişkidir” türünden önermeyse mantığa ilişkindir. Uygulamsal matematikte sonuçlar, söz konusu varsayımı doyuran bir değişmez için ileri sürülmekteyken, salt matematikte, değişkenle ilgili bir varsayımdan doğar. “U, Eukleides uzayıdır” türünden salt matematik varsayımlardan kuruludur Eukleides geometrisi. Öte yandan, “şu uzay, Eukleiaes uzayıdır” dersek, Eukleides geometrisini kuran bir değişmezin varlığını kabulle, bu geometrinin bütün sonuçlarını ileri sürmüş oluruz.

B.2. PARADOKSLAR

Soyut sorunlara yanıt ararken, kendini felsefenin ortasında bulan Russell (Portraits, 10), daha Leibniz felsefesini ele aldığı ilk gençlik yıllarında, insan usunun, karşısında çözgesiz (çaresiz) kaldığı paradokslara, bir matematikçi ve mantıkçı gözüyle yaklaşmiş, 1902’de Frege’ye gönderdiği mektupla, onun bir çelişkisine değinmişti... Aynı yıl Frege, Aritmetiğin Temel Yasaları adlı yapıtını, şöyle bir notla yayınlıyordu:

“Bilimsel bir yazar için, kurduğu yapıtın temellerinden birinin, yapı bittikten sonra çökmesi ölçüsünde şanssızlık olamaz”.

“Yapıtın bitimine yakın Russell’ın mektubunu alınca böyle bir duruma düştüm. V. aksiomamla ilgili sorun. Onun, öbür aksiomalar türünden apaçık olmadığını ve bir mantık yasası sayılamıyacağını görmezlikten gelmiş değilim. Bu güçsüz noktayı, 1. cildin önsözünde de belirtmiştim (s.7). Yerine bir başkasını bulsaydım, sevinçle vazgeçerdim ondan. Şimdi bile, bir kavramdan, o kavramın uzanımına geçmeden, aritmetiğin, bilimsel olarak nasıl kurulacağını ve sayıların, mantıksal nesneler olarak nasıl kavranıp gözden geçirileceğini bilmiyorum. Bir kavramın uzanımından söz edebilir miyim hep? Edemezsem, ayrılsal (istisnai) durumları nasıl ayırt edeceğim? Daima, bir kavramın, uzanım açısından öbürüyle çakışmasından, birinin sınırına giren kavramın öbürünün de sınırına girdiğinden söz edebilir miyim? Russell’ın bildirisinde ileri sürülen hususlar bunlar.”

CANTOR’UN İTİRAFI

“... Russell’ın keşfetmiş olduğu çelişme belirtilebilir şimdi. Kimse, insanlar sınıfının insan olduğunu ileri sürecek değil. Kendine ilişkin olmıyan bir sınıfa sahibiz burada. Gözlerimizi kendine ilişkin olmıyan sınıf kavramına çevirelim şimdi. Bu kavramın uzanımı, ‘kendine ilişkin olmıyan sınıfların sınıfı’ (Eğer onun uzanımından söz edebilirsek). Ona kısaca S sınıfı diyeceğiz. İmdi bu S sınıfının kendine ilişkin olup olmadığına bakalım. Önce, onun kendine ilişkin olduğunu kabul edelim. Bir nesne bir sınıfa ilişkinse, uzanımı o sınıf olan bir kavramın sınırına girer. Dolayısiyle sınıfımız kendine ilişkinse kendine ilişkin olmadığını düşünelim sınıfımızın. Bu durumda o, uzanımı kendisi olan bir kavramın sınırına girer. Sonuçta, kendine ilişkin olmaz. Burada çelişkiyle karşılaşırız. (Aritmetiğin yasaları, Jena, 1903).

YENİDEN GÜNDEME GELİŞ

Aristoteles’ten öğrendiğimiz kadarıyle İ.Ö. 490-480 yılları arasında yaşamış Elea’lı Zenondan beri zihinleri kurcalıyan paradokslar sorunu, 20. yüzyılda Cantor’un bulduğu bir paradoksla yeniden gündeme gelmiştir (189). 1906 yılında Londra Matematik Derneği dergisine yazdığı bir makalede (“Sonsuz Ötesi Sayılar Kuramının kimi Güçlükleri Üzerine ve Tipler Sırası”), Russell, sınıf notasyonları üzerine kimi sınırlamalar konulmasını ve matematikten, sonsuz küçükler hesabının atılması gibi, mantıktan, sınıflar hesabının çıkarılıp atılmasını öngörmekteydi. Aynı zamanda, sınıflardan söz etmenin, paradokslara yol açan tek neden olmadığını ortaya koyan bir paradoks da bulmuştu. Hehry Poincare’yle tartışması da bu tarihlere rastlar. Kimi önerme foksiyonlarının yüklemsel olmadığı konusundaki Russel’cı öneriyi kabul eden Poincare, matematiğin, sembolik mantık aracılığiyle dile getirilemiyeceği tezini savunmaktaydı. (Bilim ve Yöntem, H. Poincare).

B.3 KAVRAMLAR

a. Önerme. Doğru ya da yanlış olabilen cümle. “Ahmet Ankara’ya gitti.” “Mehmet şairdir” gibi. “Gel” türünden emirler “yarın hava güzel olsa” türünden dilekler önerme sayılmaz. Yani onlara doğruluk ve yanlışlık yüklemi verilemez.

b. Önerme Fonksiyonu. Yukarıda verdiğimiz önerme örneklerinde “Ahmet” ve “Mehmet” yerine matematikteki gibi çeşitli değerli (burada çeşitli özel adları) alabilen genel işaretler (X gibi) konabilir. Böylece önerme fonksiyonu doğar.

c. Doğruluk Değeri. Birden çok önerme içeren bir anlatımda (“p ise q’dur” biçiminde) p ile q’nun doğru ya da yanlış olma olanağıyla doğan durumlar, yani “p ise q’dur” önermesinin aldığı değerlere göre değişme durumunun sonucudur. burada aynen matematikteki gibi “p” ve “q” değişken, “p ise q”dur” anlatımı fonksiyondur. Mantık için o fonksiyon “doğruluk fonksiyonu” adını alır.

ç. Doğruluk Fonksiyonu. Birden fazla önerme içeren anlatımda, bu önermelerin değişmesi, çeşitli doğruluk değerleri alması, yani doğru ya da yanlış olmasıyla doğru ya da yanlış olan anlatım. Söz gelimi “p ise q’dur” biçiminde bir anlatımını alalım ele. Burada p ya da q, çeşitli doğruluk değerleri alabilir. O zaman da “p ise q’dur” anlatımının doğruluk değeri değişebilir, yani o anlatım doğru ya da yanlış olabilir. Bu bakımdan aynen matematikteki gibi “p” ve “q” önermelerine değişken “p ise q’dur” anlatımına fonksiyon adı verilir. İmdi söz konusu değişkenler, önermelerin doğruluğu ya da yanlışlığı olduğuna göre, onların fonksiyonu olan “p ise q’dur” önermesi doğruluk fonksiyonudur demek olur.

Bu konuda basit bir örnek verelim: “Aspirin alırsanız başınızın ağrısı geçer.” Burada:

1. Aspirin alabilirsiniz, başınızın ağrısı geçebilir. Yani her iki önerme doğru olabilir.

2. Aspirin almazsınız başınızın ağrısı yine geçebilir. Yani birinci önerme yanlış, ikincisi doğru olabilir.

3. Aspirin alırsanız, başınızın ağrısı geçmiyebilir. Yani, birinci önerme doğru, ikincisi yanlış olabilir.

4. Aspirin almazsınız başınızın ağrısı geçmeyebilir. Yani her iki önerme de yanlış olabilir.

Dolayısıyla, “p ise q’dur” (aspirin alırsanız başınızın ağrısı geçer) anlatımı, aslında içindeki önermelerin değişken olduğu, yani doğru ya da yanlış değerini alabildiği bir fonksiyon niteliğine sahiptir.

d. Yüklemsel Fonksiyonlar. Principia Mathematica’nın ilk cildinin basımında (1910, Cambridge University Press) “p ise q’dur” biçimindeki bir anlatımdaki “p” ve “q”, bu anlatımı kuran öğeler anlamına “atomik önermeler” adını almıştır. Sonlu sayıdaki atomik önermelerin doğruluk fonksiyonuna (“p ise q’dur” anlatımı) ilkel fonsiyonlar adı verilmiştir. Böylece Principia’nın ilk basımına göre, değerleri ilkel önermeler olan fonksiyonlar, yüklemsel fonksiyonlardır.

Fakat Principia’nın sonraki baskılarında (1925-1935) değişkenine bakıldığında, bir sonraki sıradan olan tek değişkenli bir fonksiyona yüklemsel fonksiyon denmiştir (1935 basımı s. 53). Böylece bir yüklemsel fonksiyon ya bireylerin (önerme konusundaki örneklerimizde Ahmet, Mehmet) ya da atomik fonksiyonların ya da önermelerin oluşturduğu değişkenlerin doğruluk fonksiyonları olabilmektedir.

Değişik değişkenlerin fonksiyonu, eğer o fonksiyonun değişkenlerinden biri, öbür değişkenler, değerlerini aldıklarında, fonksiyonun yüklemsel olmasına yol açıyorsa yüklemseldir.

Görüldüğü gibi, bir yüklemsel fonksiyon, olanaklı değişkenlerinin bütünü dışında başka bir bütün içermeyen fonksiyon işareti demek oluyor. (Burada ‘fonksiyon işareti’ demeyi gerekli sayıyoruz, çünkü, değişkeni kapsayan, fonksiyon değil, onun işaretidir.)

e. Fonksiyonların Sırası: Önermelerin, değişkenlerine göre düzenlenmesi demektir. Bütünleri değil de bireyleri var saydıran önermeler, birinci sıradan kabul edilir. Örneğin “bütün yapraklar için, ceviz ağacının da elma ağacının da yaprağı yeşildir” ya da “ceviz ağacında da elma ağacında da yeşil olan bir yaprak vardır” türünden önermeler, “elma ağacı”, “ceviz ağacı” gibi tek tek ağacı varsaydırdıklarından, yani esasen onlar hakkında ileri sürülmüş olduklarından, “birinci sıradan” önermelerdir.

İmdi, birinci sıradan bir fonksiyonun değişken olduğu bir önerme de ikinci sıradan olacaktır.

Birinci dereceden herhangi bir fonksiyon değerine “yüklem” verildiğinde, böyle bir değerin, bireye ilişkin fonksiyonun bütün olanaklı değerlerine sahip olması, o değerleri, yüklemleri olarak alması düşünülebilir. Böylece, birinci sıradan fonksiyon değerinin değişkeni üzerine bir anlatım ileri sürülmüş olur. Bu anlatım, o değere bir yüklem, yani, birinci sırada bir fonksiyon değeri yüklememiş olur. Birinci sıradaki fonksiyon değerine de, birinci sıradaki fonksiyon değil, öyle bir fonksiyonun bütün değerleri yüklenince, ikinci sıradan olur o; yani, birinci sıradaki fonksiyon yükleminin bütün değerlerini içerir. Bu anlatımın kendisiyse, birinci derecede fonksiyonun değerini yüklem olarak almaz.

Değişkenleri arasında birinci sıradan (derece) fonksiyonları bulunduran ikinci sıradan fonksiyonlar (iç içe fonksiyonlar) fizikte hemen göze çarpar. “Belli zamanda alınan yol hızdır” önermesinde, “yol ve zaman” değişken, “hız” fonksiyondur. Hızın değişken olduğu bir fonksiyonu alırsak bu, ikinci derece bir fonksiyon olacaktır. Kinetik enerji gibi.

f. Tip. Bir önermenin anlamlı olma uzanımı. İçinde, bir önerme fonksiyonunun değerlerini bulunduran değişkenler topluluğu. “Platon bilgedir” önermesinde, Platon birinci tip, bilgelik ikinci, (Anlamlı olarak, Platon’a yüklenebildiği için). “Erdem” üçüncü tip (Bilgelik’e anlamlı olarak yüklenebildiğinden). “Bütün sıra sayılarının sıra sayısı anlatımında da bu anlamda bir tipler sırası gözetilmekte.

Sadece yüklemsel fonksiyonları ele aldığımızda, değişik tipleri, yükselen belli bir sırada görebiliriz. İlişkisel fonksiyonları dikkate aldığımızdaysa, sıra sayılariyle pile getirilmiyecek güçlüklerle karşılaşılır. İki terimli bir ilişki, bireyler arasında olabilir (“Ahmet’le Mehmet kardeştir” gibi). Tek bir bireyin yükleminden ayrı biçimde ele alınabilir bir ilişkidir bu. Dahası, üç bireysel terim arasında ilişki, iki terim arasındaki ilişkiden farklı olabilir. Bu hususta, tipler dizisinin bir özelliği olarak işaret edilmeli. Fonksiyon değerlerinin ve değişkenlerin belli tipten olmasını gerektiren bir tanıma sahip Sıra’dan ayrı, bir tip ayrımına gerek olmadığı düşünülebilir.

g. İçerme. En basit biçimde dile getirilmek istenirse, koşulu ve karşılığı olan önerme. “Hava güneşliyse ılıktır.” “Aspirin alırsak başımızın ağrısı geçer” türünden. Eski Yunanistan’da sofistler, kandırıcı çıkarımlar için kullanmışlardır içermeleri. Abderalı Protagoras’ın öğrencisi Euthylos’un öyküsünü çok kişi bilir. Euthydemos’unda, sofist çıkarıma örnekler verir Platon.

“Bu köpek babadır. Bu köpek onundur. Bu köpek, onun babasıdır o halde” (Eythydemos, 298).

“Bu bir kalemdir. Bu mavidir. Bu bir mavi kalemdir o halde.”

Ancak, nesnenin bir kişiye ait olmasiyle, bir kişinin, özce sahip olduğu nitelik ayrı ayrı şeylerdir. Örnekte “onun” iyelik zamiri, babaya ilişkin bir yüklem değildir. Baba sıfatiyse, köpeğin sahip olduğu kişiye ilişkindir. “Onun” yerine “onun köpeği” anlatımını geçirirsek, ayrım, daha da ortaya çıkar, iyelik zamirini, o zamirin öznesine ilişkin sayma yanlışlığı kalmaz.¹⁴ Kalem örneğindeyse, “bu” işaret sıfatiyle, mavi sıfatı kaleme ilişkindir. Köpeğin, babaya ilişkin bir özellikle olması gibi.

Eukleides’in Megara Okulu’yle, M.Ö. 300 yıllarında Zenon’un kurduğu Sundurma (Stoa) Okulu, mantıksal paradokslara çözüm getirme çabaları yanında, çıkarım çizelgelerini de sistemleştirmeğe çalışmış, böylece, örneğin, “Sokrates koşar, öyleyse Roma’dasın” türünden bağlantısız, mantıksal içerimden yoksun vargılardan kaçınmak olanaklı olmuştur.

Koşullu anlatımlar, zamanında çok tartışılmış ve ünlü taşlama şairi Kallimachos “artık, damlarda, kargalar bile ‘ne neyi içerir’ diye ötmekte” demiştir. (Lukasiewictz, Geschichte der Aussagen Logik, Erkenntnis, 1930). Peri Sophistikon Elenehon’da Aristoteles sofistlerin yanıltıcı mantığına karşı çıkarken, bir vargıya götüren kanıtları.

h. 1) didaktik, 2) dialektik, 3) çözümcü, 4) kandırıcı olarak dörde ayırır. Kötü mantıktan kaçmak için içerimlere dikkat etmelidir. Örneklere, araştırmalara, ya da eksik bir tasımlama (kıyas) demek olan enthymeme’ye başvuruyla sağlanır bu da.

Megara’lı Philon vermiştir, koşullu anlatmaların en güzel tanımını. Doğruyla başlayıp yanlışla biten koşullamalar doğrudur. Yeni çağlarda, koşullanma yoluyla çıkarıma en güzel örneği “düşünüyorum, o halde varım” ilkesiyle Descartes vermiştir.

i) Biçimsel eşdeğerlik. Az çok yinelemeye kaçma sakıncasına karşın, biçimsel eşdeğerliğe, paradoksların çözümünde sıkça başvurulan bir kavram olarak ayrı bir başlık altında değinmenin, bu kavrama ilgiyi çekmesi açısından yararlı olacağı inancındayız.

Birinin, olanaklı bir değişkeniyle elde edilen önerme, aynı değişkenin yer aldığı bir fonksiyonun ortaya koyduğu önermeye eşdeğerse bu iki fonksiyon eşdeğerdir.

Yine iki fonksiyon, biri öbürünü daima içerdiğinde biçimsel olarak eşdeğerdir. Biçimsel olarak içerme, sürekli olarak içermedir. “Sokrates insandır” önermesinin, “Sokrates ölümlüdür” önermesini içermesi, biçimsel içerimin özel bir örneği.

Biçimsel içerimin özel durumları olmıyan içerimler, içerim olarak görülmeyip, materyel içerim olarak mantık dışında kalır. Genel olmıyan tek tek durumlar için doğru içerimlerdir onlar. Russell’la Whitehaed’in ‘kesin içerim’ tanımına göre, ya koşul önermesi doğru değildir, ya da doğruysa onun bir karşılık (ceza) önermesi kesinlikle vardır.

l. Özdeşlik. İki nesne, doğruluk değerleri değişmeksizin aynı yüklemleri alabiliyorsa özdeştir. Başka türlü, şöyle dile getirebiliriz bunu. Bir önerme içinde iki değişken, o önermenin doğruluk değeri değişmeksizin, birbiri yerine konabiliyorsa o iki değişken özdeştir. Eşdeğerlik önermeler için; özdeşlik değişkenler için söz konusudur.

m. İndirgenebilirlik aksioması. Cisimler sözkonusu olduğunda, olanaklı her nokta, birbirine benzemiyen öz niteliğindeki monadla doldurulur Leibniz felsefesinde. Birbirinden farklı monadlar, bir ve aynı cismi biçimlerken, o cismi biçimlemek gibi ortak bir özelliğe sahip olur. O cismin özelliklerinden, hiç değilse biri, o cisimle özdeştir. Bir yüklemin tanımladığı nesneler derlemesinin ortak bir özelliğinden söz edilebilir böylece.

Bütün yüklemleri uyuşan iki nesnenin özdeşliği çıkar buradan. Bir x’le özdeş nesnelere özgü ve o nesnelerle ortak bir yüklem bulunmaktadır sonuçta. x’in yer aldığı bir önerme fonksiyonun doğru olduğunda doğru, yanlış olduğunda yanlış bir başka önerme fonksiyonuna varıldığında, örneğin y gibi bir değişkenin yer aldığı, x’in uzanımındaki yüklemleri kapsıyan bir önerme elde etmiş oluruz. Bir nesnenin yüklemine, “o nesne hakkında doğru olan yüklemsel fonksiyon” denirse, özellikleri arasından bir kaçıdır onun yüklemleri. Başka türlü dendikte, iki nesne, biri için söylenen, doğruluk değeri değişmeksizin öbürü için de söylenebiliyorsa, birbirinin özdeşidir. Bir x’e yüklediğimiz özelliğe daima eşdeğer bir yüklem elde ettiğimizde o, sadece x’in özelliğine sahip, başka bir y öznesine özgü ve onların her ikisinde de ortak, yani, x ve y’nin her ikisinde de geçerlidir. x’le, y, bu özellik söz konusu olduğunda değişmediğine göre özdeştir. Bu ortak yüklemin kapsadığı nitelikler, her iki nesne için de geçerlidir.

YÜKLEMSEL OLMIYAN

Gerek Matematiğin İlkeleri’nde (1903), gerekse Londra Matematik Derneği Tutanak Dergisine yazdığı bir makalede (Sonsuz Ötesi Sayılar ve Sıra Tipleri Kuramının Kimi Güçlükleri Üzerine, 1900, s. 29-53), sınıf belirlemiyen önerme fonksiyonları olduğunu da düşünüp onlara yüklemsel olmıyan fonksiyonlar adını veren Russell, Eudoxus (M.Ö. 408-315) ve Dedekind’in (1831-1911) gerçel sayılar kuramından yararlanmıştı. Buna göre, gerçel sayı, usal sayıların bir kesimidir. Gerçel sayılar dizisinin, usal sayılar dizisinin dizisi olduğu çıkar bundan. S, gerçel sayıların boş olmıyan üst sınırlı sınıfıyse, S’in en küçük üst sınırının, S içindeki bütün gerçel sayıların bileşimi, ya da mantıksal toplamı olduğu varsayılır.

Örneğin S’in üst sınırı 0.5’se bu sınırın en küçük sayısı da ona en yaklaşık olanıdır. Söz gelimi 0.49, 0.499, 0.49000 v.ö. dizininde en çok dokuza sahip olan sayı, yine 0.5 usalından küçük olup, S’in.en küçük üst sınırıdır. 0.5 usalından yine küçüktür. Gerçel sayıları biçimliyen sınıfa girer.

SINIFI BELİRLEME GÜÇLÜĞÜ

Bu özelliklere sahip gerçel sayılar dizisi olan S’in üst sınırına en yakın sayının, yine bir gerçel sayı yani usallar kümesi olacağı açık. Sonuçta, bir bütünü içeren fonksiyonun kendisi, o bütünden yani, kendi değerlerinden biri oluyor. Usal sayılar dizisi, gerçel sayıları belirliyen önerme fonksiyonlarına başvurmak suretiyle tanımlanmakta. Bir gerçel sayıyı oluşturan usallar dizisi sonsuz olduğundan, sadece bir önerme fonksiyonuyla dile getirilir. Usal sayı dizisinin önerme fonksiyonuyla doyurulan bir fonksiyondur bu, Gerçel sayılar dizisinin en küçük üst sayısını belirlediği var sayılan fonksiyon, doğallıkla bütünü kullanacak, ona başvuracaktır. Tipler kuramının uygulanamadığı önemli bir matematik alanını gösteren bu güçlüğün karşısına, Principia’nın ikinci baskısının Giriş’inde, indirgenebilirlik aksiomasını çıkarır Russell ve Berry paradoksunu bu aksiomayla çözer.

ÖZETLE

Anılan fonksiyon üzerine dediklerimizi özetlersek

a) Verilen bir fonksiyona, biçimsel olarak eşdeğer, ve kanıtı, sınıfların varlığından gelen, yüklemsel bir fonksiyon vardır.

b) Verilen her fonksiyona eşdeğer bir yüklemsel fonksiyon ileri süren aksioma, gerçel sayıyı belirliyen yüksek sıradan her önerme fonksiyonu için, aynı gerçel sayıyı beliten bir yüklemsel fonksiyon varsaydıracaktır. Bu da usal sayı fonksiyonu olacağına göre, kesim (usal sayılar dizisi), kendi üyelerinden birinin özellikleriyle tanımlanmış olur, diziyi tanımlıyan, aynı zamanda, üst sıradan bir fonksiyondur. Gerçel sayıyı belirliyen yüklemsel fonksiyonla, usal sayıyı belirliyen, bir üst sıradaki yüklemsel fonksiyon, değiş tokuş edilebilir türdendir.

c) “Bütün x fonksiyonları hakkında, x, verilen herhangi bir nesneyse, hiçbir anlamlı ifade ileri sürülemez. Böylece, x değişkeniyle doğru olan bütün fonksiyonlar anlamına, ‘x’in bütün özellikleri’ biçimindeki deyiş yanlıştır. İlgili fonksiyonun sırasını ayırt etmek zorundayız.

d) ...x’in, bütün yüklemsel özelliklerinde, ikinci sıradaki özelliklerinden v.ö. söz edebiliriz.

e) ...kimi durumlarda, kimi anlatımların, a’nın n. sıradaki özellikleri üzerine olduğunu kabulde bir sakınca yoktur.

f) İki değişken özdeşse, içlerinden biri, bir yüklemi doğru olarak alıyorsa, öbürü de aynı yüklemi doğru olarak alır. Böyle bir önermeyi ileri sürebiliriz de, “o yüklemin bütün değerleri söz konusu oldukta, onun belli bir değişkenle oluşturduğu önerme, başka bir değişkenle oluşturduğu önermeyi içeriyorsa, bu iki değişken özdeştir” diyemeyiz (Principia, 57). indirgenebildik aksiyomasına götüren bu düşüncedir. Leibniz’in “ayırt edilmezlerin özdeşliği” ilkesi de budur. Usal bir sayı içeren önerme fonksiyonu, o sayıların, üst sınırlı sınıfında, en üst sayının oluşturduğu önermeyi, yani gerçel bir sayıyı değişken alan önerme fonksiyonunu içermekte, ancak, gerçel sayı, usal sayıyla eşdeğer olmamaktadır. Leibniz için de, birbirinden ayrı monadlar, bir cismin özünü biçimlerken, gerçel sayıyı biçimliyen, usal sayılar dizisi gibidir. Leibniz’i, bir sınırlı özdeşlik kabul ederek Russell’dan ayırmak; bir değişken fonksiyonunun oluşturduğu önerme fonksiyonuyla, başka bir değişkenin oluşturduğu önerme fonksiyonunun eşdeğer olduğunu, o değişkenlerin özdeşliğini dışlamak koşuluyla kabul edip Russell’a yaklaştırmak olanaklıdır.

Gerçek özdeş iki nesne için, belli bir yüklem her iki değişken için de doğrudur. Yüklemlerin bütünü ya da bir değişkenin tüm yüklemlerinin fonksiyonu dikkate alınıyor değildir. Oysa ikinci durumda, bir yüklemin tüm değerleri için, onun belli bir değişkenle oluşturduğu önerme, onun başka bir değişkenle (örneğin usal sayıyla) oluşturduğu önermeyi (gerçel sayıların en küçük üst sınırının değişken olduğu önermeyi) içermektedir.

B.4 ÇÖZÜMLER

Russell’ın, anılan mantık ve matematik ilkelerine başvurarak, insan zihnini yüzyıllarca aciz bırakan paradoksları nasıl çözüme vardırdığını imdi açıklıyabiliriz:

a. EPIMENIDES (GİRİTLİ) PARADOKSU. Giritli Epimenides, “bütün Giritliler yalancıdır” demişti. Kendisi de Giritli olduğundan, bu söz hem doğrudur hem yalan. Böyle bir çelişkinin en yalın biçimi, “yalan söylüyorum” diyen bir kişide bulunabilir. O kişi yalan söylüyorsa doğru, doğru söylüyorsa, yalan söylüyordur.

b. ÇÖZÜM. “Yalan söylüyorum” anlatımı şu kılığa sokulabilir: “onayladığım ve yanlış olan bir önerme vardır.” Yani bunu söyleyen kişi “p’yi ileri sürüyorum ve p yalandır” fonksiyon anlatımının bir değerinin doğruluğunu ileri sürmektedir. Önce “yanlış” sözcüğü karanlıktır. Onu açık duruma sokmak için, yanlışlığın sırasını, yani yanlışlığın yüklendiği önermenin sırasını belirlemeliyiz.

Eğer bir önerme n. sıradansa, içinde bu önermenin göründüğü bir önerme bir sonraki sıradandır. Şu halde “bir onayladığım ve n. sıradan yanlışlığa sahip bir p önermesi vardır” anlatımı n’den daha yüksek bir derecedir. Böylece, Epimenides kendi alanı içine düşmez, hiçbir çelişme de doğmaz.

“Yalan söylüyorum” anlatımına bakıldıkta, “birinci sıradan yalan bir önerme ileri sürüyorum” “ikinci sıradan yalan bir önerme ileri, sürüyorum” v.ö. türünden anlatımlar ileri sürmek olanaklı gibi görünebilir: Fakat, birinci sıradan yanlış bir önerme ileri sürülmediğinden, “birinci sıradan yanlış bir önerme ileri sürüyorum” önermesi yanlıştır. “İkinci sıradan yanlış bir anlatım ileri sürüyorum” önermesi doğrudur. Epimenides’in ortaya koyduğu çelişme böylece ortadan kalkmış olmaktadır.

2. a. PARADOKS. S, kendilerinin üyesi olmayan bütün sınıfların sınıfı olsun. o halde X sınıfı ne olursa olsun “X S’tir” önermesi - “X S değildir” önermesine eşdeğerdir. Bu bakımdan X’.e o değeri vererek “S, S’dur” demek “S, S değildir” demekle eşdeğerdir.

b. ÇÖZÜM. Bu fonksiyonun, paradoksun çözümü için, sınıfın bir fonksiyon anlatımına indirgenmesi gerekir. Bir sınıfı tanımlayan fonksiyon, sadece sınıf üyeleri olan değişkenlerle doyurulur. Böylece bir sınıf, bir fonksiyondan türemiş ve fonksiyonu önceden varsayan bir nesnedir.

Böylece bir sınıf, kısır döngü ilkesine göre kendini tanımlayan fonksiyona değişken olarak verilemez. Verilirse anlamsız bir anlatım çıkar ortaya. Böylece bir sınıf ne kendi üyesidir ne de kendi üyesi değildir.

3. a. PARADOKS. “R. ve Ş”, iki ilişki olsun ve R S’le R ilişkisine sahip olmadığı zaman T ilişkisi ortaya çıksın.

Şu duruma göre, “R, S’e karşı T ilişkisine sahiptir” anlatımı “R, S’e karşı R ilişkisine sahip değildir” anlatımına eşdeğerdir. Bu bakımdan, R’a ve S’e T değeri verirsek “T, T’ye karşı T ilişkisine sahiptir” ve “T, T’ye karşı T ilişkisine sahip değildir” gibi iki anlatım elde ederiz.

b. ÇÖZÜM. R. ilişkisinin bir fonksiyonla tanımlandığını düşünelim. Yani R ilişkisi X ve y gibi iki değişkenin söz konusu olduğu bir fonksiyonla tanımlansın. (Örnek: Ahmet’le Mehmet kardeştir). O halde “R, S’e karşı R ilişkisine sahiptir” önermesi “kardeştir” yüklemi dikkate alınarak yorumlanabilir. Yani R ve S anlamlı olarak “kardeştir” yükleminin değişkeni olmaktadır.

Fakat, R’in kendini tanımlıyan fonksiyonu önceden varsaydırdığı düşünülecek olursa “kardeştir” yükleminin değişken olarak, bu yüklemin terimleriyle tanımlanabilen bir nesneyi alması gerektiği anlaşılacaktır. Hiç bir fonksiyon yapamaz bunu. bu “‘kardeştir’ kardeştir” demek olur. Dolayısıyla “R, S’e karşı R ilişkisine sahiptir önermesi anlamsızdır.

4. a. BURALI-FORTI PARADOKSU. İyi sıralanmış her dizi, bir sıra sayışına sahip olabilir (birinci, ikinci v.ö. gibi). Sıra sayıları dizisi verilen bir sıra sayısına kadar, o sayı dahil, verilen sıra sayısını bir aşar ve bütün sıra sayıları dizisi iyi düzenlenmiştir.

Bütün sıra sayıları dizisi a gibi bir sıra sayısına sahip olabilir. Fakat bu durumda a dahil, bütün sıra sayıları dizisi a’dan bir fazla, yani a artı bir sıra sayısına sahiptir. Bu bakımdan a, bütün sıra sayılarının sıra sayısı değildir.

b. ÇÖZÜM. Zenon’un, ünlü, gerçekliğin bölünemez ve değişmez olduğu görüşünden kaynaklanan klasik kanıtlariyle aynı yapıdadır bu paradoks. Neydi o kanıtların özü?

1) Bir varış alanının sonuna, sonlu bir zamanda, sonsuz noktalar geçilemiyeceği için varılamazdı. Önce, verilen bir uzaklığın yarısını, sonra o yarının yarısını v.ö. geçmek zorunluydu. Böylece, sonsuza değin gidilirdi.

2) Hızlı koşan, ağır koşana yetişemezdi. Çünki hızlı koşan, ağır koşanın ilk bulunduğu noktaya varmalıydı önce. O ara, yavaş koşan, nasılsa, daha ileri bir noktaya varmış olacaktı. v.ö.

3) Her şey, kendine eş hacimde bir uzayı kapladığından, devinisizse (hareketsizse) ve devinide olmak, verilen bir zamanda belli bir uzayı kaplamaksa, hiçbir cisim devinisiz olamazdı.

Zenon dışında, Pythagoras’tan Parmenides’e uzanan zaman eğrisinde, çok filosofun zihnini meşgul etmiştir paradokslar. Pythagorasçılar ve onların çağdaşları atomcular, uzayın bölünemez noktalardan, zamanınsa bölünemez anlardan ibaret ve her bir birimi kendi içinde bir bütün varsayarak, sorunu çözmeğe çalışmışlardı. Sonlu bir alandaki nokta sayısiyle, sonlu bir zamandaki an sayısı yine sonluydu. Physica’da Aristoteles, Pythagorasçıların, boşluğu kabullendiğini ve duyu nesnesi arasına kattığını Platon’un da onlar gibi, sonsuzluğu, kendi başına yaşıyabilen tözün ilkesi saydığını söyler (411,4, 203 a).

Salt Usun Eleştirisi’nde Kant

1) dünyanın, zaman içinde bir başlangıcı olduğu ve uzay bakımından sınırlı bulunduğuna,

2) dünyadaki her karmaşık tözün basit parçalardan kurulduğuna (teşekkül ettiğine)

3) kendisi basit olmayan, ya da basit parçalardan ibaret bulunmıyan bir nesnenin söz konusu olmıyacağı tezlerinin antinomiye (paradoksa) yol açacağına işaret etmişse de paradokslardan çıkış yolu göstermemiştir.

Sonsuzluğun duyu dünyasının saygınlığına nasıl zarar verdiğini anlamak için, ilk iki teze bakmak ve onların karşı tezlerini düşünmek yeter. Birinci tezdeki sonsuzluk birbirini izleyen bireşimlerle bütünlenemezlik kanısını içermektedir. Sonsuzluk kavramı sınıflarla ilgilidir. Dizilere ancak, türetme yoluyle uygulanabilir. Sonsuz sınıflar, üyelerinin tanıtıcı özellikleriyle belirler kendini. “Tamamlanma”, “ardışık bireşim” kavramları ortadan kalkar böylece. Zihne başvurmayı gerektiren Kant felsefesinin özelliğidir bireşim (sentez).

Dünyanın, zaman içinde bir başlangıcı olmadığının kanıtı için sonsuz dizilerin, ardışık bireşimle, sonlu zamanda tamamlanmadığını düşünmüştü Kant. “Ardışık bireşim”i bunun için ortadan kaldırıyordu.

İki sayılı tezden çıkan çatışkı (antinomi), sürekliliğin, sonsuzluğa dayandığını göstermesi açısından ilginç. Onu basit parçalardan değil, uzaylardan kurulu uzay basit noktalardan kurulu (ibaret) görüyor geometri. Ancak zorunlu değil Kant’ın bu görüşü. Çatışkının tezi doğru olsaydı, noktaların kabulüyle kaçınabilseydik karşı tezden, noktalar lehine tüketici bir kanıt sağlıyacaktık. Ancak burada, karşı tezin yani her karmaşık tözün, basit parçalardan değil, bütünün özelliğini taşıyan bağımsız birimlerden kurulu olduğu tezinin yanlışlanması, nokta türünden uzay parçalarının kabulüyle olanaklı görünmüyor. Bu açıdan Kant’ın, geometriyi tezine kanıt alması yeterli bulunamaz. Yani, geometrinin, uzayı, basit noktalardan kurulu sayması, zorunlukla kabul edilecek bir gerçek değil. Her karmaşık tözün, basit parçalardan kurulu olduğu, bir bütününü parçalarının özelliğinin, o bütünün özelliğini biçimlemiyeceği, zorunlu bir kanıt olarak ileri sürülemez sonuçta.

Öte yandan Kant, sonsuz bölünebilirlik kabul etmediği için noktalardan vazgeçmelidir. Mutlak uzay görüşünü içeren “uzay parçaları” da zaten bu vazgeçmeyi gerektirir. Sonsuz bölünmenin olanaksız olduğuna, kanıt da getirilmiş değildir. Konumların dahası cisimlerin uzay parçaları aracılığiyle tanınması o parçalar arasındaki ilişkiyi varsaydıracağından, uzay parçalarının, sayısı ve sırası, kısası, noktaları yine söz konusudur. Mutlak uzay görüşüyle, uzaysal bağlantılar kayıtlanırken, cisimleri tanıma olanağı ortadan kalkacaktır. Onların cisimleri tanımaya olanağı ortadan kalkacaktır. Onların cisimleri tanımaya götüren ilişkilerini varsaydığımızda sıralarını ve dizilerini varsayacağız. Bu da noktaları ve notalar arasındaki uzay parçalarının sonsuz bölünebilirliğini var saydırır.

Kısası Kant da antinomilere (paradokslara) bir çözüm getirmemiş bir yandan noktaları, öte yandan, onları ortadan kaldıran mutlak uzayı varsaymıştır.

Yukarıda aldığımız, 1895 tarihli Cantor paradoksunu, ortadan şöyle kaldırabiliyorduk. Her iyi düzenlenmiş dizinin bir sıra sayısı vardı ve yukarı doğru, verilen herhangi bir sıra sayısını içeren sıra sayıları dizisinin, sıra sayısını bir aştığı, böyle bir dizinin sıra sayısının, o diziye yüklem alamayacağı kabul edilmişti. Bütün sıra sayıları dizisinin, bir sıra sayısına sahip olduğunu,” sıra sayıları dizilerinin sıra sayılarını kapsıyan dizinin, üst sıradan bir dizi olduğu sonucu çıkmaktaydı buradan.

Aynı usa vuruş, Burali-Forti paradoksunun çözümünde de geçerli. Her dizi bir ilişki. Sırasal sayıyse, dizinin sınıfı. Sırasal sayılar dizisi, ilişki sınıfları arasındaki bir ilişki ve anılan sırasal sayıların üyesi olan diziden daha da yüksek bir sıradan olduğu için, Burali-Forti’nin, “bütün sıra sayılarının sıra sayısı” anlatımı, verilen bir sırada ki, bütün sıra sayılarının sıra sayısı olmalıdır.

5. a. KÜTÜPHANECİ BERRY PARADOKSU. Russell’a Whitehead’e asıl mesleği kütüphanecilik olan Berry’nin önerdiği paradoksa göre, sonlu tam sayıların İngilizce adlarındaki hece sayısı, tam sayılar büyüdükçe artma eğilimindedir ve gittikçe de artmalıdır. Çünkü, verilen sonlu sayıda hecelerle, sadece sonlu sayıda adlar ortaya konabilir. Sonuçta bazı tam sayıların adları en az 19 heceden kurulmalı ve onlar arasında hece sayısı en az olan tam sayılar da bulunmalı.

“19 heceden daha az heceyle dile getirilmeyen en küçük tam sayı” anlatımı, belirli bir tam sayıyı göstermelidir. İngilizcede bu 111,777 sayıdır. Fakat “19 heceden daha az heceyle dile getirilemeyen en küçük tam sayı kavramı”nın kendisi 18 hecelidir. Bu bakımdan 19 heceden daha az heceyle dile getirilmektedir. Bu bir çelişmedir.

b. ÇÖZÜM. Bu paradoks kısır döngü yanlışlığı ilkesine göre çözülür. “Bir derlemenin bütününü içinde bulunduran, bu bütünden biri olmamalıdır.” Ya da tersine “belirli bir derleme, bir bütüne sahip olmasıyla, sadece bu bütününün terimleriyle tanınabilir üyelere sahip olacaktır. Sonuçta adı geçen derleme bir bütüne sahip olmıyacaktır.” Kısır döngü ilkesi adını alan bu düşünce, yasa dışı bütünleri ortadan kaldırmak amaciyle kullanılabilir.

Berry paradoksunda “dile getirilebilir” sözcüğü, adların bütünüyle ilgilidir. Fakat adlar arasında gösterilmiştir. tipler kuramı adların bütünü üzerine anlatımları olanaksız duruma getirmektir. (Fonksiyonların sıra düzeni hakkında dördüncü paradoksun çözümündeki kısa açıklamaya bakınız.) Böylece, tipi anılmadıkça bir ad hakkında “şu veya bu heceyle dile getirilebilir” sözcüklerini kullanmak kurula uymamaktadır.

6. a. PARADOKS. Sonsuz ötesi sıra sayıları arasında, tanımlanabilir ve tanımlanamaz olanlar bulunmaktadır. Olanaklı tanımların toplam sayısı alef-sıfırdır. (İbrani alfabesinin ilk harfi alef, uzlaşımsal yolla bu tür sayıların simgesi olmuştur.) Oysa, sonsuz ötesi sıra sayılar alef-sıfır’ı aşarlar. Bu bakımdan, tanımlanamaz sıra sayıları bulunmalıdır. Fakat o sayı da “tanımlanamaz en küçük sıra sayısı olarak tanımlanır. Bu durum çelişmedir.

b. ÇÖZÜM. Bu paradoks, beşinci paradokstaki “dile getirilebilir” sözcüğü yerine “tanımlanabilir” sözcüğü konarak çözülür. Çünkü “tanımlanabilir” ilkel olmayan bir adla dile getirelebilir, adlanabilir demektir. “İlkel adlar, özel yani bir betim (tasviri) içermiyen adlardır.”

7. a. RICHARD PARADOKSU. Bütün ondalıklar sonlu sayıda sözcüklerle tanımlanabilir. E, böyle ondalıklar sınıfı olsun. O halde o, alef-sıfır sayısında terime sahip olacaktır.

İmdi N şöylece tanımlanan bir sayı olsun: Eğer n. ondalıktaki n. sayı p ise, N’deki n. sayı p artı 1 olsun (örneğin p 9’sa sıfır olsun). O halde N, E’nin bütün üyelerinden farklı olacaktır (sınırlı n değeri ne olursa olsun). N’deki n. sayı, E’yi biçimleyen n.’lerini n. sayısından farklıdır. Böylece N, n. ondalıktan farklı olmuş olur. Fakat biz, N’i sonlu sözcüklerle tanımlamıştık. Böylece o, E’nin bir üyesi olmalıdır. Böylece N, hem E’nin üyesidir, hem de değildir.

b ÇÖZÜM. Richard paradoksunun çözümü de 6 ve 7. paradoksların aynıdır. Burada, “dile getirilebilir”, “tanımlanabilir” gibi sözcüklerin yerine, verilen bir tipteki tanıma sahip ondalıklar geçmekte.

Richard, Genel Bilim Dergisi’ne yazdığı bir makaleyle (1905, XVI), ileri sürdüğü, ondalıklarla ilgili paradokstan vazgeçmiş ve sonlu sözcüklerle tanımlanabilecek ondalıkların, tam anlamiyle, bütün diziye başvurarak tanımlanabilecek herhangi bir ondalık içerdiği biçiminde anlaşılamıyacağını söylemiştir.

Bu paradoksun çözümüyle, Berry paradoksunun çözümü, farkedileceği gibi ilişkilidir. Salt matematik değil, dil ve anlamla ilişkili ikisi de. İkisinde de, eşdeğer fonksiyonlar, kendi aralarında değiş tokuş edilemiyor. Dilde bir fonksiyon tanımlanıyorsa onun, matematikteki gibi, ilkel eşdeğer fonksiyonun simgeleriyle tanımlanması gerekli bulunamaz.

B. 5. AKSİYOMANIN ZORUNSUZLUĞU

Ancak, şurasına değinmek yerinde olur Berry ve Richard paradokslarının çözümünde başvurulan indirgenebilirlik aksioması, zorunlu olmadığı gibi, kendi içinde çelişmeli de sayılmaz. Zorunlu değildir. Çünki, sınıfları tanımlıyan önermeler sonsuzdur. a değişkenine sahip atomsal (birincil) bir önermeyi alalım ele. a ile, biri dışında bütün öbür fonksiyonları açısından uyuşumlu bir başka birey (değişken) bulunabilir.

İndirgenebilirlik aksioması çelişkili sayılmz. Çünki her bireyler sınıfını tanımlıyan atomsal bir fonksiyon bulunabilir. Bu durumda, sadece birincil değil, aynı zamanda birincil bir fonksiyona da eş değer olacaktır her fonksiyon.

İndirgenebilirlik aksioması zorunlu olmadığından yanlış, kendi içinde çelişkili olmadığından doğru olabilir. Sonuçta ona dayanılarak sağlanan çözümler mutlak değildir. Richard’ın vazgeçici tavrına karşın, onun ve Berry’nin paradoksları göreli bir geçerliğe sahiptir hâlâ.

C. BİLGİ KURAMI

Algısal yargıları, empiriklik gereği, bilgi temeli sayarken Russell, yine nedensellik ilkesine başvurduğundan, mantıkçılığın dışına çıkmış değildir. Gözlemler algılara, algılar, olaylara yol açar. Bilgimiz (1914), Göreli Çekim Kuramı (English Review, c. 30, 1920), Atomların ABC’si (1925), Maddenin Çözümlenmesi (1927), Özet Olarak Felsefe (1927)’de, her şeyin sonlu bir süre ve uzanıma sahip olaylardan kurulu olduğu, fizik dünyanın, algılar yoluyle, yine fizik dünyanın nedeni olduğu dile getirilir.

İçlerinde otaya çıktıkları uzay ve zaman çerçevesindeki noktalara göre algılar yönünden tanınan olgular, uzaysal olanı zamansal olandan, her iki tür ilişkiyi, başka ilişkilerden ayıran özelliklerin araştırılması türünden metafizik bir soruyu da birlikte getiriyor. Öznel zaman ve uzayla, toplumda yaygın zaman ve uzay ayrımına her halde buradan geçilebilir.

Uzaysal ve zamansal ilişkiler konusunda a priori yorumun kolaylığına düşmek istemiyorsak, her iki kavramın fiziksel özelliğine eğilmek, örneğin her ikisini de değişik noktaların bütünü saymak zorundayız. O zaman olaylar ardışık uzaklıklar ve onların ilişkileri; uzay ve zamanın kendisiyse bu tür (ardışık) noktaların sınıfı olur.

Sonsuzluğu ve sürekliliği (ardardalığı) kabul edildikte tanımı güçleşen olay, ister istemez, mutlaklık ve görelik tanımlarını da gündeme getiriyor. Bu açıdan uzayın ve zamanın genel bir sınıflandırmasını yapmakta yarar vardır.

UZAY SINIFLARI

Felsefesel ayrıma elverişli uzaylar şunlardır:

a) Projektif Uzay. a ve b gibi iki nokta, bu noktalara ilişkin olmıyan hiç değilse c gibi bir üçüncü nokta vardır. Böylece biçimlenen düzlem, c ve ab’nin (ab doğrudur), herhangi bir x noktası yönünden belirlenmiş noktalar sınıfıdır.

b) Deskriptif Uzay. Verilen iki nokta arasındaki noktalardan biçimlenen uzay.

c) Metrik Uzay. İki nokta çifti arasında ölçülen ilişkileri belirten uzay. Bu uzayın özellikleri şunlardır. Her nokta çifti, sadece ve sadece tek uzaydadır. Uzaylar, simetrik ilişkidedir. Verilen bir noktadan geçen doğru boyunca, bu noktadan verilen bir uzaklıkta, sadece ve sadece iki nokta vardır. Maksimum uzay yoktur. Bir noktanın, kendinden uzaklığı sıfırdır. Verilen noktalar arasındaki uzayın minumumu yoktur. d ve d’ ayrı noktalarsa, bir n değeri için, başka iki nokta arasındaki uzaklığı temsil eden a-a’ doğrusu üzerinde (n ne olursa olsun) n-1 ayrı nokta vardır. Onlardan her birinin, (a)ya göre birbirine uzaklığı eşittir.

İlişkilerle dile getirilen projektif uzay için, noktalar, yani, ölçülere temel biçimliyen maddi varlıklar gerekmemektedir,

C. 1. İLİŞKİNİN OLGUSALLIĞI

Alman felsefe ve matematikçisi Lotze’den esinlenerek Russell, uzayı bir ilişkiler yumağı biçiminde görür. Onu anlamakta zamansal bir çerçeveyi ön koşul saymaz. Bu yolda, Lotze’ya dayanılarak verilebilecek kanıtlar şunlardır. İlişkiler, bağlayıcı bir bilinçteki tasavvurlar veya bu ilişkilere karşılık olduğu söylenen elemanlardaki iç durumlardır. Boş (zamandan bağımsız) uzay, ne sonuçlar ortaya koyan varlıktır, ne de bir doğruluğun salt geçerliği ve bizce sunulmuş bir varlık olgusu. Bütün noktalar birbirine benzer. Yine de kendine özgü bir ilişkiye sahiptir her çift. Ancak, noktalar (nokta çiftleri) tıpatıp benzediğinden, ilişki tüm çiftler için aynıdır. Her noktanın varlığı, onun, kendini bir diğerinden ayırt etmesiyle çıkar ortaya. Değişik uzay noktalarının karşılıklı koşullanmasıdır uzayın varlığı. Başkalariyle ilişkisi her noktaya bir konum belirler. Noktaların ilişkisi birer olgu olsaydı, hiç değilse düşünsel olarak değiştirilebilirdi. Öznel bir kuramla kolay açıklanır bu olanaksızlık.

Uzay bilgimiz, sadece empirik temele dayalı algılardan türetilmiş olmuyor. Tam a priori temele dayanmasa da bu duyguyu veren bilinçler tasavvuru durumuna geliyor. Dahası, noktalar arası ilişkiler, salt zihinsel sayılarak, empiriklik karşıtı bir tutuma gidiliyor. Boş (mutlak) uzay konusundaki kanıtlar, sonuçlar ortaya koyma gücüne sahip şeylerin varlığı, bir doğruluğun geçerliği, tasavvurlarımızın geçerliği gibi üç kanıta dayanıyor.

ÇOKLUK BİRİNCİL

Bu kanıtlara karşıt kanıt da ileri sürülebilecektir. Örneğin, varlık ille de duyu verileriyle algılanan değildir. Algılanmak, varlığın evrensel bir işareti olabilirse de, algılanmıyanın var olmadığı ileri sürülemiyecektir. Bir düşünceyle onun nesnesi arasındaki ayrımı gözden kaçırmamak gerekir ayrıca. Örneğin sayılanın kendisi onları dış dünyada temsil eden varlıklar olduğundan en azından zihinsel varlıklardı. Aslında bir sayıyı sıfat alan nesneler, biz onları algılamasak da var olduğuna göre, zihinsel soyutlama ürünü olmaktan öte değildir.

Bütün uzay noktalarının, birbirlerine karşı ilişkilerinin aynı olması, her noktanın, aynı yüklemlere sahip olmaması biçiminde yorumlanabilir. İki öznenin, yüklemleri açısından ayırt edilebilmesi için, onların. Öncelikle, iki olması gerekeceğinden, birincildir çokluk.

Nesneler, birbirlerine karşı ilişkilerinde değil, içlerindeki nesnelere karşı ilişkilerinde de ayrılık gösterir. Renkler, kokular gibi. O halde, noktaların tıpatıp benzer olduğu kuramı yitirmektedir gücünü. Daima yeni noktaları karşımıza getiren bir devini içinde olduğumuzdan, ayırt etme olgusunu duyularımızla başaramaz, konularına göre tanımlarız. Noktaların tıpatıp benzer olduğu görüşüyle birlikte, uzayın mutlaklığı görüşü oldukça yitirmektedir gücünü. Nesnelerin bize verildiklerinden farklı olmadıklarını anlatan fiziksel kanıya da uygundur bu sonuç.

C.2. SINIR KAVRAMI

Algılardan kesin sonuçlara çıkarılabilmesi, matematiksel sınır kavramının öngörülmesiyle olanak kazanır.

x, dizinin herhangi bir terimi, i çoğalma ilişkisiyse, x’le i ilişkisine sahip terimler sınıfı, kendisiyle x arasında hiçbir terimin bulunmadığı sınıftır. Bu durumda x’e, “sınıfın limiti” adı verilir. Usal olmıyan sayılara değin aritmetik kuramların tümü, sınır kavramına dayanır. Biri, bütünüyle öbürünün sağında olan, biri minimuma, öbürü maksimuma sahip olmıyan iki sınıf arasında bir konum tesbit hakkı nereden kaynaklanıyor?

Usal bir sayı, herhangi iki usal arasında bulunmaktaysa, iki usallar sınıfı, aralarında hiçbir usal sayının bulunmadığı sınıf olarak tanımlanabilir. Bu sınıflardan en azından biri, içerdiği terimlerden en az birini, usal bir sayının izlenmediği sonlu bir bütün biçimlemeli. Bu da tanıma aykırıdır. Birbirine en yakın, iki bütün arasında tanıma uygun usal sayı daima bulunacaktır.

Sınıflardan biri sonsuz olunca, terimlerin tümünü, veya kimini, öbür sınıfa sürekli olarak yaklaşan ona ulaşmaz son terimi olmıyan bir dizide sıralıyabiliriz. İmdi, sonsuz sınıfın sayılabilir olduğunu düşünelim. B, öbür sınıfın sayısı olsun. Sayılabilir dizinin sayılarına a.n diyelim. O halde, a.n’le B arasında, daima başka bir usal sayı vardır. Bu sayı, a’lardan başka, diyelim ki a.n artı bir olsun, a sayıları dizisi sonsuz olduğundan, bu yolda bir zorunlukla a dizisine ilişkin olmıyan bir sayı elde edemeyiz. Weierstrass ve Cantor kuramlarında bu yüzden, usalların segmanı biçiminde sınır kabul edilmiştir.

Aynı güçlükler, zamansal noktalar ve zaman sınırı için de söz konusu olduğundan, olguların dönelliğinden, gözlemci, kendi sınırlı “anlar” ve “şimdiler” dizisine sahip olması gerektiği yolunda bir kanıya ulaşır. Zamanın gerçek akışını temsil eden fiziksel sistem, dönelliği, laboratuvar koşullarında yeniden deneyimlemeyi elverişli kılan sistemdir.

UZAYDAŞLIK

Devinideki madde, ölçmelerin de farklı olacağı sonucunu vereceğinden, en azından bir görelik içinde mutlaklığı varsaymak, (kozmik çözümlerde, gözlemleri bir dünya zamanına göre ayarlamak gibi) Russell’ın ulaştığı gerekçi bir yargı. Eş uzay ve zaman bu vargı uyarınca algılandığı zaman, uygulamada, kütle, eylemsizlik ve çekim yüklemleriyle tümevarımsal bir metafizik olarak karşımıza çıkan kritik gerçekçiliğe de bir anlam kazandırılmış olur. Bu yolda, örneğin, mekanik ve elektromanyetik değerler karşılaştırılabilir, fizikte monizme gitme koşulları, tüm enerjinin, örneğin Joule sistemine çevrilip çevrilmiyeceği tartışılabilir. Ancak, görelikler dikkate alındığında, tam bir özdeşliğin hangi koşullar altında gerçekleşebileceği, yanıtı açık bir soru olarak kalacaktır. Elektronun, kütleye sahip olduğundan, kütle olduğunun söylenmemesi gibi, öznel değer veya kavramların ya da bunlardan hangisinin gerçek bir değer veya kavrama eşdeğer olduğu kolayca saptanamıyacaktır. Uzaydaşlık ve aynı konum içinde olmak da bir eşdeğerlik sorunudur.

C.3. ARDIŞIKLIKTA NEDENSELLİK

Yukardan beri söylediklerimizi, asimetrik ve geçişsiz ilişkiye sahip noktalardan ibaret süreklilik kavramına da uzatabiliriz. Verilen bir terimin, söz konusu iki ilişkiden birine sahip terimine o terimden bir sonraki; verilen terimle ters ilişkiye sahip terimiyse, bir önceki terim adı verilir. “Önceki terim”, “sonraki terim” dizilerinin, bu kez, noktalar değil, “an”lar olarak bölündüğünü varsayılacaktır. dx ve dy, iki ardışık an arasındaki uzaklıksa, o bulunduğumuz noktadan ileri veya geri bir noktada oluşumuza göre dxdy, artı veya eksi bite eşit olacaktır. x’in ve y’nin sürekli ayrıca, y fonksiyonunun tek değerli olduğu yerde x ve x artı dx ardışıktır. Bu düşüncede en büyük güçlük, sonsuz bölünebilmenin kabulüyle geriye doğru ardışıklığın da kabulü ve nedensellik ilkesinin, salt bir mantık ilkesi olarak kalıp, uygulanırlığını yitirmesidir. Paradokslara götüren bu sorunun, kesikli zaman dizisinin sınıfları olarak “bütün” bir zamanı işe katmakla çözüleceği kanısındayız. İşte Russell, bu işi başarmıştır, kendisinin üyesi olmıyan sınıf kavramını geliştirerek.

Her olayı belli olayla bağlantılı olarak değerlendirirken diziye başvuran Russell, zaman-uzay’a bağlı bir empirik kalmayı sürdürmekte ve olguyu öznel deneyinin hammaddesi olmaktan çıkarmaktadır. Makroskopik bulguların algısı, sezgiyi dışlıyarak bilgiye götürecektir. noktalar sınırı, sınıflar tanımı dışında öngörülmediğinden, olayları yalıtmak, ancak onların sınıfı için söz konusu edilebilecektir. Bir mantık süreci olarak çıkarım bile bu durumda birincil niteliğini alamıyacaktır. Çünki, Cantor-Russell dizi tanımı uyarınca birincil olma özelliği kazanmamıştır henüz anılan süreç. Fiziği ilgilendirdiği ölçüde, noktanın felsefesel özelliği, onun, ölçülür cisimsel yanını ortadan kaldırmıyor. Noktaların, uzayda geometrik biçimler kurduğunu ileri sürmekle bu anlayışa yaklaşmakta Russell (Principles of Mathematics, Allen-Unwin, ikinci baskı, s. 382). Bu biçimde, noktalar, olaylar (geometri) aracılığiyle tanımlanmakta, olaylar noktalar aracılığiyle değil (Karşıt görüş için bkz. Özet olarak felsefe, 1927). Principles of Mathematics’te sınıf kavramı olarak görünen nokta, (anılan yer) her halde. Andığımız değişik geometrilerin tümünde aynı özelliğe sahip.

DÜZLEMSEL YAKLAŞIM

İki noktanın, ayrı ayrı, birer noktalar sınıfını belirlediğine işaret eden Russell, aynı yapıtta (Principles of Mathematics) usal (rasyonel) ve usal olmıyan (irasyonel) noktaları da ayırmakta. Usal noktalar, verilen üç noktadan çıkan, usal koordinatlara ve bir düzene sahip noktalardır. Başka noktalar varsa, onların usal nokta dizilerinin limitleri olması anlamı nedir?. Usal koordinatlar yüklenmiyen bu noktalara, usal noktalar dizisinin limiti denemez. Usal limiti bulunmıyan bir dizi usal olmıyan’dır onlar.

Tanrısal (deskriptif) geometride rastlamaktayız ideal nokta tanımına. Aynı noktadan geçen bütün doğruların sınıfı dikkate alındıkta, bu doğrular, o noktaya başvurmaksızın dile getirilebilen özelliklere sahiptir. Söz gelimi, başka bir noktadan da bir doğrular demeti geçebilir. “Demetlerin iki doğrusu eş düzlemlidir”(¹⁵) dediğimizde, noktaya baş vurmıyan bir tanım yapmış olmaktayız. Doğrular demetinin, alınan noktaya başvurmaksızın dile getirilen bütün özellikleri, ana ortak noktası bulunmıyan doğrular sınıfına ilişkindir.(¹⁶)

İnsanlar yönünden ortaya konan dünya, kesin doğal bilimlerde arada bir gözlendiği gibi kayıtsız kalabilir mi felsefeye? Kategorilerin nesneye uygunluğunu, süreç olarak sağlanacaksa, birlikte değişen büyüklüklerin, düzen şemalarına, sadece rastlantısal olarak uymadığını kanıtlamalı. Kurumsal olarak somutlaşmış ilişkiler, pek çok empirik düzenli olay gibi, analitik bir deneyim çerçevesine uyar. Bilimin, bağımlılıkları dikkate alarak felsefi değerleri, postulalar gibi kullanmamıza yardımcı olacağı düşünülebilir. Evrim, yinelenme, süreklilik, kütle, hız, enerji, antropi türünden kavramlar, böylelikle pozitivist biçimde anlaşılmaktan kurtulup gizem olma niteliklerini ortadan kaldırma şansına kavuşurlar.

Kavramları, ölçülebilir dayanaklara, nicel ilişkileri kavramlara dayanarak açıklamak türünden diyalektik bir olanağa kavuşulur buradan. Doğal sistem bu felsefeyle içiçedir. Zaman zaman Empirik canlılığını, asıl bu alanda kazanmaktadır, mekanikçiliği bertaraf ederek. Madde algı yoluyla bilindikte, spiritüalist görüşün üstüne çıkılmıştır. Algılamadan sonraki sürecin formel mantıkla yürüyüp yürümiyeceği tartışmalıdır ancak. Örneğin, her saniyede milyonlarcası biçimlenen protein kalıplarının, yinelenmesi, iki amino asidi bağlıyan bağın şaşmaz başarısı, kromozomların çoğalma yöntemi salt simgelere başvurarak dile getirilemez. Empirik bir dolaysızlıkla sınanamaz çarkı, hermeneutikle bağlantılı olarak düşünmek gerekir. Önermelerin tümevarımsal bağlamı tek tek momentlerden sıyrılmağa çalışırken, özneler arası akışım kuralları açısından, felsefesel aygıtı devre dışı bırakmıyor.

Önceden düzenlenmiş ve yinelenebilen gözlemler zoruyla kurulan önermeler, zihin, kendi içinden bir koşullanma sonucu, dialektik kuramın karşı çıkamıyacağı bir sürece girmiş demektir. Gözlemsel sınırlamaları söz konusu sistemler, genellemelerin kimi olgulara neden gibi görülen sınır koşullarında, tek tek kimi olguları dışarda bırakan bir kimlikle bile, tümevarımı haklı buldurmama neden olamaz. Pragmatizmden yola çıkıldığında, genellemenin, tek tek olguları araştırma ilgisini ortadan kaldırmadığı, statistik bir örneklemeye duyulacak güvenin tarihsel-sosyal bilimler için yeteceği sonucuna varmak kolaydır. Ancak, tek olayın birlikte değişenler çerçevesinde analitik değerlendirilmesi fiziksel bilimler için yabancı bir aşama.

Nedensel açıklamanın mantıksal biçimi, her önceden biçimlenmiş önermeye işlemsel uyum göstermek zorundaysa, biçim, son noktada olgular çerçevesi merkezindeki yineleme ilkesiyle, nesnenin “biyografisini” aktaracaktır. Matematiğin mantığa indirgenmesine bağlı olarak, fiziksel bilgiyi (kavramlarını dile getirme amaciyle matematiği kullanan fiziksel bilgiyi) analitik duruma getiren düşünce, ne denli sistem yapısına sahip olursa olsun, içlemsel olarak doğru varlık teoremleri sağlıyamaz.

Hegel mantığı kategorileri içinde kavrandığında, fiziksel olay, kavramsal bütünlüğü içinde, kendisini biçimliyen varlıkların toplamından daha çok bir şeydir. Etkileriyle kendini gösteren varlıkların jenetiği ayrı sorundur, onların toplu olarak ortaya koydukları varlık ayrı sorun. Üst sıradan kavramların parçalarla ilişkisi herhangi bir özne yüklem ilişkisi sayılamıyacağından, özdeşliği kapsamaz. Ölçülebilir büyüklükler, oranlılık, simetri, algılanır olmak türünden aritmetik, geometrik ve felsefi süreçler, fiziksel gerçekliğin tümü üzerinde yargıya varmamızi kolaylaştıracaktır. Üst düzeyden kavramların heterenom yapıları ortadan kaldırıp, global anlaşmayı sağlama gibi bir yararı da var. Göreli öğelere (komponent) göre göreli büyüklükte bütünlere sahip olma, fiziğin iletişim alanını daraltmaz da. Ölçülebilir değişkenleri dışarda bırakıp, varlık alanı öznel kabullere bağlı metafiziğe girmiş olmayız böylece.

Pratik iletişimde, Hegel dünya tininin içerdiği olgular bilinci, grafiksel belirleme bazını onaylayıcı tutumda da olsa metafiziğe, açık bir bilim dalıdır. Belli etkimelerin, belli sonuçlar doğurduğu, doğanın sonsuz bir yineleme içerdiği türünden bir belirgenciliktir bu. Sıçramaları yapısına almakla modern fizik, mekanikliğe indirgenebilecek belirgencilikten (determinizmden) uzatır hâlbuki.

Zihnin Fenomenolojisi dünya tininin bütünlüğü içinde, tek tek görüntülere bağımsızlık vererek, ‘yasa’nın sanırlayıcılığını hayırladığına değinir. İlişkide olduğu öğelerin işlevliğinden ayrı tutulan bir bütünün anlaşılabilirliği, diyalektiğin aydınlanma kanadiyle çelişkili bir tez değildir. Büyüklüklerden türetilmiş formüller, empirik düzenin bütünlüğünü fonksiyonel bir bağlam içinde dile getirirken, mitlerin örtüsünü çekip, gizemsel olmıyan bağlama değinmiş olmalıdır.

Bütünsel ilişkileri dile getiren anlatımlar söz konusu olduğunda, sadece fonksiyonel yasalarla yetinmiyeceğimiz açık. Şöyle bir sınıflandırma yapılabilir bu bağlamda. 1) Fonksiyonel Yasalar. Etki-sonuç ilişkisini dile getiren yasalar. 2) Ereksel Yasalar, Bir ereği kapsıyan yasalar. (“Güneş ısı yitirir” türünden). 3) Soyut Yasalar. Soyut kavramlar arasında ilişki kuram yasalar (“Tin ölümlüdür” türünden). 4) Global Yasalar. Nesneleri kendi başlarına bir bütün gibi ele alıp, onların toplam ilişkilerini belirliyen yasalar. Konusunu metrik sisteme uyduran bu genel anlatımlara, değişik sistemler için değil, tek bir sistem için doğruluk savında bulunmalariyle, soyutsallıktan ayrıldıklarından, somutsal da denebilirdi.

Türetildikleri alanlara göre de 1) Yaşamsal, 2) Mekanik, 3) Duyusal, 4) Rasyonel bir ayrıma tabi tutulabildiğine göre, fiziğin rasyonel-mekanik devinmedeki öznelerden yola çıktığını; uzaysal-zamansallık yanında, ileriye doğru ilişkilerle kendini gösterdiğini kabul etmek güç olmıyacaktır.(¹⁷) Araştırma süreci, bir tanıma eylemiyle ön görüsel bir çıkarıma özdeşlenirken, genel matematik ve mantık kurallarına başvurulması, positif-analitik ilkelerin alıkonulmasındandır.

Nesneleri aşan üst yapılar konusunda ileriye dönük çabasiyle fizik, radikal olmıyan bir töz kavramını dışlamamış oluyor. Çünkü töz, Aristoteles kategorisi anlamında, özneye yüklem olabilir. Hakkında, doğru ya da yanlış bir şey ileri sürülebilen bir kavramdır (Organon, 2a, 10).

Aristoteles’in çelişkiye düşme pahasına, belki de hocası Platon’un “idea”larından vazgeçemediği için ne bir özneye yüklenebilen ne bir öznede var olan (içsel olarak var olan) (Deyiler, 2a, 11-13) biçiminde sistemine aldığı bir bütün, algısallığı bilgi koşulu sayan Russell için söz konusu değil. Ancak algılamanın kendisi. İçinde tür olarak dış dünya verilerini bulundurduğundan ikinci derecede bir töz gibi (Deyiler. 38-9) görünerek. Russell’ı öznel idealizme sürüklüyor bir yandan. Öte yandan da gerçekliği, ilkelerin ‘mana’ adını verdiği ve coşkuyle varılan bir gerçeklik, tek başına, bio fizyolojik yapımızın yükümlülüğü olmaktan da kurtarıyor.

Yaşam ağacındaki yerini 6000 milyon yıl önce alan homöogenler organizmaya bilgi depolarken, nasıl algılayacağımızı da saptamış olmalıdır. Finalist Darwincilikten ayrı anlamda, yazıtımız, bilgi kuramı açısından, fizyolojik yapıya indirgendiğinde, diskürsiv açıklığa, biyolojik yolla kavuşmuş oluyoruz.

C.4. GERÇEK NOKTALARLA GÖRÜNÜŞTEKİ NOKTALAR

Russell’in fizik görüşlerini incelerken üzerinde önemle durulması gerekli yanlardan biri, onun noktalara karşı mantıksal itirazlarıdır. Matematiğin İlkeleri’nin LI, konusunu kapsayan bu itirazlar esas olarak Russell’in daha önce yazılmış bir makalesine dayanır. (Zaman ve Uzay İçindeki Konum Mutlak mıdır Göreli mi? Mind, sayı 39). Russell burada, (Leibniz’ten beri filosofların noktalardan kurulu uzayı olanaksız saymasıyla ilgili görüşleri eleştirir.

Ona göre iki ana kuram vardır bu bağlamda:

1. Uzaysal ilişkilerin uzaysal noktalar arasına değil, materyel noktalar arasında olduğu,

2. Uzaysal ilişkilerin uzaysal noktalar arasında olduğu görüşü.

Birincisi mutlak, ikincisi göreli görüşü simgeler. Maddi noktalar arasındaki ilişkiyi zamansız ve değişmez sayan mutlak görüşe karşı uzaysal ilişki, her önermenin terimleri (maddi noktalar) arasında bir zamanı içermesi demektir. Böylece, en basit uzaysal ilişkiler, zaman ve iki maddi noktadan biçimlenen üçgen bir ilişkiyi temsil eder.

Russell, uzayın uzaysal noktalardan kurulu olduğunun mantıksal açıdan söz konusu edilebileceğini göstermeye çalışırken, uzayın fizikselliğini ve fizik cisimlerinin noktalardan kurulduğunu söylemeye varır. Şöyle düşünür:

Noktalardan kurulu uzay çelişmeli midir? Soruyu incelemeden önce Lotze’un Metafizik adlı yapıtından, uzayın materyel noktalardan kurulu olmadığı yolundaki kanıtları alır. Bu kanıtlar şunlardır:

1. İlişkiler, ya bağlayıcı bir bilinçteki imgelemlerdir (tasavvurlardır) ya da bu ilişkide bulunduğu söylenen gerçek ögelerin iç durumları.

2. Boş uzayın varlığı (yani, ilişkilerin, materyel noktalar arasında oluşu), ne etkiler husule getiren varlık ne de salt bir doğruluk gerekçesi olarak geçerlidir. O halde, boş uzay nedir?

3. Bütün noktalar, tıpatıp birbirine benzer. Yine de her nokta çiftinin, kendine özgü bir ilişkisi vardır. Her ilişki, tıpatıp öbür ilişki gibi olduğundan bütün çiftler için aynı kalacaktır.

4. Her noktanın varlığı, onun kendisini başka her noktadan ayıt etmesinden oluşmalıdır.

Her nokta çiftinin, kendine özgü bir ilişkisi vardır. Her ilişki, tıpatıp öbür ilişki gibi olduğundan bütün çiftler için aynı kalacaktır.

4. Her noktanın varlığı, onun kendisini başka her noktadan ayırt etmesinden oluşmalıdır. Her nokta, sonuçta, öbürü karşısında değişmez bir konuma sahipti. Böylece, uzayın varlığı değişik noktalarının karşılıklı koşullanmasından, etkileşmesinden ibarettir.

5. Eğer, noktalar ilişkisi salt olgu olsaydı, onlar hiç değilse düşüncede değiştirilebilirdi. Ancak, bu olanaksız. Noktaları devindirip, uzayda boşluklar tasavvur edemeyiz.

6. Eğer gerçek notalar varsa, ya bir nokta kendisiyle uygun ilişkide başkalarını yaratır, ya da zaten var olan ve yapıları bir ayrılık göstermeyen noktaları, uygun ilişkilere sahip kılar.

Sonra Russell, bu kanıtları birer birer hayırlamaya girişerek, uzayın noktalardan kurulu olmayışının, çelişmelere yol açtığını göstermeye çalışır. Lotze’un kanıtlarına Russell’ın yanıtları ve bu yanıtlarda bizim saptayabildiğimiz boşluklar şunlar:

İNANÇ VE NOKTALAR

1. Bütün bu kanıtlar, özce, ilişkiler konusundaki birinci dogmaya, dayanır. Lotze “bütün ilişkilerin sadece, bağlayıcı bir bilinçteki imgelemler (tasavvurlar) olduğunu” söyler. Bu dogmayı kabul edersek iki tür ilişki ayırt etmeli:

a) Bağlayıcı bir bilinçteki imgelemler,

b) Bağlandığı var sayılan ögelerin iç durumları.

Sonunda bunlar özdeş tutulabilir. Fakat, ayrı gibi düşünüldüğünde, bağlayıcı bilinçteki imgelemlerin nelerden ibaret olduğunu araştırmaya geçebiliriz. Bu tür önermelerde inanç bulunduğundan, imgelemlerin inançtan kurulu olduğu dikkate alınmalıdır. İlişkilerin, inançların kendileri dışında bir varlığı olmadığı kabul ediliyorsa bu inançlar yanlıştır. Çünki haklarında, inançlara sahip olduğumuz gerçek nesneler arasında bir bağlantı kurulmuş değildir. Nesneler de olamaz bu durumda. Değişik nesneler içerir ve başkalık ilişkisi konusundaki inançların gerçek nesnelere karşılık olmadıklarından yanlış olması gerekir. (Değişiklik, bu nesneye karşılık olmadığından).

A’nın, B’nin babası olduğuna inanıyorsam, durum bu değilse, inancım yanılmıştır. A’nın, B’nin batısında olduğuna inanıyorsam, batılık sadece zihnimdeyse yine yanılıyorum demektir.

İmdi, görünüşte ilişkili nesnelerin iç durumlarına indirgenebilen ikinci sınıf ilişkiler için ne diyeceğiz?

Dikkat edilirse Russell, bu tür önermelerde inançlar bulunduğu noktasına dayandırıyor, uzayın maddi noktalardan kurulu olduğu yolundaki tezini. Ve bilinçte varlığı duyulan, gerçekte var olduğuna inanılan şeyin gerçekte var olup olmayacağını düşünmekten çok, inancın kendisi üzerinde duruyor. Ona göre, bilinçte olan bir şey inançtadır. O inancın kendisi de zorunlu olarak yanlıştır. Doğallıkla bu, kanıtlanması isteneni, kanıtlanmış saymaktan başka şey değildir. Ayrıca, inancın kendisinden çok, inanılan şeyin kendisi üzerinde durulması gerekir. İnsan dışında, varlığı denetlenebilecek olanlarla, sadece zihin yönünden bilinebilecek olanların doğruluk koşulları değişiktir. A’nın B’nin babası olup olmadığını nesnel olarak araştırabiliriz.

Birşey inanıldığı için doğru değildir. Sadece zihinde bilinecek ilişkilerle, inancı karıştırmak yanlış sonuçlara götürür. Aslında, A’nın B’nin batısında olduğuna inanabilir herkes. (Burada doğallıkla ortak inancı kasdetmekteyim. Yoksa öznel bir mantık kabul edilerek, düşünce anarşisine girilmiş olur.) Yani bir şeyin, bir şeyin batısında olduğunu herkes inandığı için kabul edebiliriz. Russell “batılık”ın sadece kendi zihninde olması durumunda yanlış olduğunu düşündüğünde, her şeyin mutlaka bireyler dışında var olduğunu, bireyler yönünden bilinmese de var olacağını savunan bir epistemolojik görüşe girmiş oluyor. Bireyin zihninde tek başına var olanı doğru saymayarak, birçok bilimsel buluşa götüren tasarımları toptan hayırlıyor.

Dıştan ilişkili nesnelerin iç durumlarına indirgenebilen ikinci tür ilişki sınıfına gelince Russell, bu ilişkiler sınıfının, nesnelerin çokluğunu önceden var saydığını ileri sürer. Böyle bir ayrılık olunca da o, birinci sınıf bir ilişki olamaz. Yani, A’nın B’den farklı olduğu olgusu, A’nın ve B’nin iç durumlarına indirgenmelidir. Fakat, A’nın B’den ayrı bir iç durumu olduğunu ayırt etmeden bunu söyleyemeyiz. Eğer A’nın ve B’nin tıpatıp benzer, fakat yine de iki olduğu söyleniyorsa, onların ayrılığının iç durumlarının ayrılığından doğmadığı, bu ayrılıktan önce geldiği kabul edilmeli. Böylece, iki şeyin görünüşteki ilişkisinin, tek bir şeyin iç durumlarından oluştuğu görüşüne geri geliriz. bu da bizi, ilk ilişki tipindeki katı birciliğe sürükler.

İlk bakışta, Russell’ın mantığı sağlam gibi. Fakat, A’nın B’den iç durumları bakımından ayırt edilmesi için, o ikisinin ayırt edilmesindeki önceliğin nereden doğduğu araştırılırsa mantıksal boşluk çıkar otaya. Aynı biçimde, iki şeyin, iç durumları, ayırt edildikten sonra, ayırt edildiği de söylenebilir. Amaç, maddi noktaların varlığını kanıtlamaksa, Russell’ca o zaten kabul edilmiş, fakat noktalar arası ilişkiler göreli sayılmıştır. Dolayısıyle mutlakçıların kanıtlamaya çalıştığı, görelikçilerin hayırladığı şey değil. Mevcut gerçek noktalar arasındaki ilişkileri algılayışımızın mutlaklığını kanıtlaması gerekirdi Russell’ın, bir görelikçi olarak.

Sonra Russell, doğru ya da yanlış her önermenin, Lotze’un kuramına göre bir özneye yüklem verdiğini ve ilişkileri ortadan kaldırdığını ileri sürer. Tek bir özne olduğu sonucunu veren bu anlayışa, şeylerin görünüşteki ilişkisinin, onların iç durumlarından oluştuğu sonucundan varılır. Görelikçi uzay tanımından, hiç değilse Lotze’un önerdiği biçimde böyle bir monizmin çıkmıyacağını belirtmiştik. Mutlakçılığa karşı olanların, yine mutlakçılığa gitmesi gibi bir çelişme de ortadan kalkar, sonuçta.

2. Lotze’un boş uzaya itirazının mantıksal karakteri üzerine eğilen Russell, görelikçiler için sadece ve sadece üç tür varlık olduğunu ve onlardan hiçbirinin uzayla ilişkisinin bulunmadığını ileri sürer. Bu varlıklar şunlardır:

a) İşlevlik ve bir şey ortaya koyma gücünden oluşan varlıklar.

b) Bir doğruluğu sağlıyan varlıklar.

c) İmgelemlerin içeriğine ilişkin varlık.

Buna karşılık tek varlık ileri Russell. İmgelemdeki (tasavvurdaki) varlığın da geçerliğini sağlıyan güncel varlık. Göreli-uzay kuramını hayırlamak (reddetmek) için onun sadece tasavvurda var oluşunu yeterli görür ve Lotze’un üç tür varlığını şöyle eleştirir:

a) İşlevlik, Lotze’un haksız olarak çözümlenemez saydığı karmaşık bir kavramdır. İşlevli olan hem tasavvurda, hem güncel olarak var olmalıdır. Güncel varlık kavramsal olarak işlevlikten ayırt edilebilir. İşlevlik var olanın tümel işareti olabilir. Fakat varlıkla, pek eşanlamlı tutulamaz.

Dolayısiyle, Lotze, var olanın işlevli olması gibi, tartışmalı bir düşünceyi kabul zorunda. Bu önermenin doğru yanıtı, onun lehine ileri sürülen temellerin çürütülmesinde işlevliğin zamanın güncel varlığını içerdiğini kanıtlamakta bulunur.

b) Bir doğruluğun geçerliğini sağlıyan, hiç de bir varlık değildir. Burada ereklenen doğruluğun doğruluğudur. Bir önermenin doğruluğu, doğruluğa herhangi bir ilişkiden oluşur ve önermenin zihinsel varlığını var saydırır. Zihinsel varlıklar açısından yanlış önermeler de aynı düzeydedir. Böylece geçerlik bir varlık türü değildir, geçerli bir varlık zihinsel varlık türü değildir. Zihinsel varlık, geçerli ve geçersiz önermelere aynı ölçüde ilişkindir.

c) Tasavvurlarımızın içeriğine ilişkin güncel zihinsel varlık karmaşık bir konu. Zihin yönünden sezinlenen (aktüel) varlığı ileri sürmüş Lotze. Bu varlıklar, zihin onları sezinlemezse olmıyacaklardır. İdea’yla onun nesnesi arasındaki ayrımı görmemekten doğar bu.

İŞLEVLİK VE VARLIK

İmdi, Lotze’un bu üç varlık türünü, boş uzayı hayırlamak (reddetmek) için ileri sürdüğünü anımsatarak Russell’ın düşüncelerini toplıyabiliriz. Boş uzay olsaydı orada gerçekten maddi noktalar ve noktalar arası gerçek ilişkiler bulunabilecekti. Böylece, değişmez uzaysal ilişkiler karşısında kalacaktık. Onlar, görüntüler değil, gerçek dünyaya ilişkin olacaktı. Boş uzayın varlığını ileri sürerek, oraya aktüelliği olan noktalar yerleştirebileceğini düşünmekte Russell. Bu aynı zamanda, uzayın gerekliğini ileri sürmektir.

Bu sonuca ulaşmak için Russell’ın işlevliği varlıkla eşanlamlı saymaması eksiklik. İşlevlikle güncel varlık ayrılıyor ve etken olmadığı halde var olabilecek bir uzay ileri sürüklüyor. Var olan bir şeyin (zihinsel olsun, dışsal olsun) işlevliliğinden söz etmek, hiç de mantıksızlığa düşmek, sayılmaz. Zaten bu, ardarda noktaların varlığından çıkan sonuçtur. Hem Russell, etken olmayanı güncel olarak saymakla güncelliğin sınırını zorlamakta. Etkenliğin güncel varlıkla eşanlamlı olmadığı doğru. Fakat etken olmayan güncel varlığı nasıl kavrıyacağız, bunun ayracı ne? Russell, burada, zihinsel bir ayrıca başvurarak, yine görünüşte, yani kişiye göre, uzaysal ilişkileri kabul eden görelikçilerin tezine yaklaşmış olmakta.

Boş uzayın bir doğruluğun geçerliğini sağlamadığı, yani geçerli bir doğruluk olmadığı düşüncesine Russell’ın verdiği yanıta gelince, bu konuda mantığı zorlamak gereksiz. Lotze’nin bir doğruluğun geçerliğiyle doğruluğun kendisini değil, önermenin varlığını ereklemiş olması pekâlâ olası. Çünkü doğruluk, güncel varlığa karşılık olmaktadır. Bu konuda Tarski’nin kısır döngüsel (totolojik) doğruluk tanımını anımsamak yeter: “Kar beyazdır” önermesi, sadece ve sadece kar beyazsa, yani, güncelliğe karşılıksa doğrudur. Lotze, boş uzayın böyle bir doğruluğa karşılık olmadığını düşünmüştür. Hem, geçerliğin bir varlığı temsil eden önermelerin niteliği olması, varlığın geçerli ve geçersiz önermelere ait olmasına engel değildir.

İmgelemlerin içeriğine ilişkin bir varlık türü anmakla Lotze, mantık dışı değildir: Boş uzayı imgeliyemiyeceğimizi (tasavvur edemeyeceğimizi) söylemiştir bununla. Russell’ın bu düşünceyi, sezinleyemediğimiz şeylerin olmadığını ileri süren Kant’çı teze yorması, eleştiri için eleştiridir.

3. Lotze’un mutlak uzay- konumuna, her noktanın aynı olduğu, böylece herhangi iki noktanın başka iki noktayla, aynı karşılıklı ilişkiye sahip bulunduğu yolundaki karşı duruşunu Russell, özne-yüklem mantığına dayandırır. Tıpatıp aynı olmak, Leibniz’in ayıt edilmezlerin özdeşliğinde olduğu gibi, ayrı yüklemlere sahip olmamak anlamına gelir. Öznelerle yüklemler arasında esaslı bir ayırım bulunmadığında, iki basit terim, ‘iki’ oluşuyla ayrı.

PSİKOLOJİK SANRI

Ayırımlar, karmaşık terimlerde, çözümlemeyle ortaya çıkar. Örneğin bir terim A, B, C, D, öbürüyse A, E, F, G, biçiminde kurulmuş olabilir. Gerçekten, eğer öznelerle yüklemler arasında nihai bir ayrım varsa, öznelerin yüklemlerin ayrılıklarıyla ayırt edilebileceğini sanmak mantıksal bir yanlışlığa düşmektir. Çünkü iki özne, yüklemleri açısından ayırt edilmeden iki olmalıdır.

Noktalar, ilişkinin ayrılığından oluşan daha bir ayrılığa da sahiptir. Onlar sadece Lotze’un dediği gibi birbirleriyle ilişkileri açısından değil, içlerindeki nesnelere ilişkileri açısından da ayırt edilebilirler. O halde, bütün noktaların tıpatıp aynı olduğu yolundaki görüşün usa (akla) uygunluğu nerede?

Russell, noktaların ayıt edilmezliği düşüncesini, mantıksal değil psikolojik bir sanrı olarak görmekte. Aynı anda devinmemize karşımıza çıkan noktalar arasında bir ayrım yapmak kolay. Sürekli olarak (hareket etmemize) ve yeni noktalara ulaşmamıza karşın, bu olguyu duygularımızla anlıyamayız. Biz yerleri, sadece içerdekileri nesnelerle bilebilmekteyiz. Noktalar arası dolaysız bir ayrımı kabul etmemek için bir neden yoktur. Şöyle bir benzetme yapalım. (Russell): İnsan yüzleri konusunda çok kötü belleği olan birini düşünelim. O, herhangi bir anda bir ya da birkaç simayı gördüğünü farkedecek fakat onlardan hangisini önceden gördüğünü bilemeyecek, gördüklerini, özel çerçeveler içinde tanımaya çalışacaktır.

İki şeyin birbirinin aynı olduğunu ileri sürebilmek için önce onların iki olduğunun ayırt edilmesi gerekir. Onların birbirinden ayrılmadığını ileri sürmenin başka yolu yoktur. “İki” olmak, onlardan herhangi birine ait bir nitelik değildir, ortak nitelik de değildir. Hem görelikçiler, deviniyi kabul ettiklerine göre, çok sayıda noktalar kabul etmiş demektir.

Eğer “ikilik” gerçekten bir nitelik olsaydı, örneğin Tanrı’nın “bir” olduğunu söylemek, onun bir niteliğini tanımlamak sayılabilecekti, oysa “birliğin” yüklem olmadığını Russell da tanıtlar kuramında kabul etmiştir. O halde cisimlerin sayısını bilmekle onları tanımış olmuyoruz. Doğallıkla bir okulda bunun ayrılı (istisnası) görülebilir. Örneğin belli sayıyla anılan bir öğrencinin, sayısı söylenince, arkadaşlarınca tanınması gibi. Ancak burada, önce, kişiler tanınmış sonra sayılar verilmiştir. Ve o sayı, öğrencinin niteliği değil, öğrenciyi temsil eden bir simgedir. Onun adı, soyadı yerine kullanılan bir kısaltmadır. Bir ad gibi onun, fiziksel ve zihinsel özelliklerini de yansıtır.

Şu halde, zaten çok sayıda noktanın olabileceğini kabul eden görelikçilere, noktaların, önce sayı sonra, bulundukları uzay açısından (ardışık noktalar deviniyi kapsadığına göre) konumca ayırt edilmesi gerektiğini söylemenin gereği yok.

Yüz belleği (hafızası) çok güçsüz birinin, gördüğü yüzleri belli nesnel çerçeveye yerleştirerek anımsamaya çalışacağı kabul edilebilir. Fakat bunun gereği de yoktur. Örneğin, çoğumuz “ben bu adamı görmüştüm, ama nerede?” diye düşünebildiğimiz yani nesnel çerçeveyi zihnimizde çıkartamadığımız çoktur. Hem, gözbelleğiyle, algılamadığımız noktaların belleği (hafızası) arasında ayrım yok mudur? Noktalar, cisimlerin devinisinden çıkardığımız, zihinsel soyutlamalardır. Russell, bunu kabul etmezse, zaten noktaların uzaysal olduğunu kabul etmiyor demektir. Oysa bu, Russell’in savunmakta olduğu mutlakçı görüşün tersine bir tutum.

Dolayısıyla, biz noktaların varlığını ve değiştiğini, cisimlerin hareketiyle algılıyoruz. Mutlak olarak, uzayda var olan ve birbirinin aynı noktalar olduğunu kabul zorunda değiliz. Zaten Russell’ın belleği güçsüz adamı da bir şeylerin değiştiğini, değişen şeyler aracılığıyla ayırt etmekte.

4. Lotze, her noktanın kendi kendisini başka noktadan ayırt ettiğini ve birbirine göreli değişmez bir konum aldığını ileri sürer. Russell, bu kanıtta çok yanlış bulunduğunu söyler. O yanlışlar şunlardır:

ETKİLEŞMENİN ÖZELLİKLERİ

Her başkası olduğu söylenmekle açıklanmış olmakta. Böylece, nokta oluş, Lotze için, başka noktalardan ayrı oluşla ortaya çıkan bir nitelik. Noktanın, kendini başka bütün noktalardan ayırt etmesi, kendini ileri sürmesi gibi. Nokta, başkalarından ayırt edilmezse sanki ayrı olmayacaktır. Bu öneri, noktalar arası ilişkilerin gerçekte, karşılıklı etki olduğu sonucunu verir.

Oysa karşılıklı etki karmaşık bir kavramdır (Russell). Başka bir sürü ilişkiyi, bir şeyin, niteliklerinden ayrılığını önceden var saydırıyor. Karşılıklı etki bir Eylem, genellikle bir ya da daha çok şeyin bir ya da daha çok durumları arasındaki nedensel ilişki. Bu ilişki aynı şeyin haldeki durumuyla sonraki durumu arasında. Böylece, karşılıklı etki şu ilişkilerden kurulu: 1. Şeyler arasındaki ayrılık, 2. Şeylerin durumları arasındaki ayrılık, 3. Zamandaşlık, 4. Ardışıklık, 5. Nedensellik, 6. Bir şeyin durumlarına ilişkisi.

Bu bakımdan karşılıklı etki temel bir ilişki olamaz. Noktaların ilişkisini, karşılıklı etkiye indirgemek, en basit çözümleme sorunlarında bir yeteneksizlik anlatır. Karşılıklı etkiler değil, varlıkların bitimsiz etkileşmesi onlar.

Russell’a, burada haklı görünmesine karşın şunu sorabiliriz: Bir şeyin başkalarıyla olan ilişkisi onu tanımlamaya engel midir? Russell, bu hususu abartarak, her şeyin tözsel bir varlığı olduğunu söylemeye vardırıyor işi. Oysa, İslam tasavvufunda geçerli olan bir düşünce buraya iyi gidiyor: “şeyler zıddıyla kaim.” Sıcağı soğukla, acıyı tatlıyla, siyahı beyazla bilişimiz gibi. Gerçi örneğin kimi şeyleri karşıtlarına ya da başka şeylere ilişkileriyle tanımlıyamayız. Bir meyvenin tadını, başka meyvelerin tadıyla ilgili olarak tam tamına tanımlayamayışımız gibi. Fakat bu, başkalarıyla ilişki, bütün türünden gerçekleri anlamsız saymakla sonuçlanmamalıdır. Yerine göre, tözsel varlıkları kabul, yerine göre hayırlayış (reddediş) da söz konusu Russell’da (Örneğin Leibniz’in Tanrı hakkındaki görüşünü eleştirirken hayırlıyor böyle bir varlığı.)

Russell’ın çözümlemesini kabul ettiğimizde, uzayın varlığının, noktaların birbirini Russellcı biçimde etkilemeyişinden doğduğunu ileri sürebiliriz. Çünkü uzayın varlığı, ondaki deviniden doğar. (Ardışık noktalarda, değişik anlarda bulunmak, yani devini, uzay içinde.)

RUSSELL-LOTZE AYRILIĞI

Mutlakçı görüşle noktalar ilişkisine, 1’le 2’nin, “ebedi ilişkisi”ni örnek veriyor Russell. Ancak, bununla Lotze’yi eleştirmiş olmuyor. Noktalar ilişkisiyle uzayın varlığını açıklamak Lotze’un amacı. O da deviniyle olası. Russell’ın buna karşı statik ilişkiyi öne sürmesi, ne uzayı açıklar ne de deviniyi. Öte yandan Lotze örneğin 1’le 2 arasında değişmez ilişki kabul ettiğine göre. Russell’cı kanıt onun aleyhine kullanılamaz. O bu değişmez ilişkilerin, başka noktalarla ilişkilerinden doğduğunu söylerken, örneğin 1’in, kendinden önceki en büyük, kendinden sonraki en küçük sayiyle belirlendiğini söylemiş olmakta.

MUTLAKÇI UZAYIN YARARI

Mutlakçı görüşe göre, boş uzay bulabileceğiz. Sayılar arası sonsuz bölünmeden söz edilemiyecek. Evren hiçten doğmuş olacak. Nedensellik zincirinde, sonsuz bir geriye gidiş görünmiyecek. Uzayın, uzay olmıyan basit parçalardan değil, uzaylardan kurulu olduğunu söylemişti Kant. Russell, “dogma” diye nitelendirdiği bu düşünceye karşılık. Örneğin, 1’le 2 arasındaki oranların yine uzaydan ibaret olacağını, onları ne denli küçük parçalara bölersek bölelim, sayıları değil, oranları elde etmiş olacağımızı belirterek, eleştirsel bir katkıda bulunur. (Matematiğin İlkeleri, 1937 baskısı, s. 460). Mutlakçı görüşte, uzay, daima noktalardan ibaret bulunduğundan, oranları ne denli küçük parçalara ayırırsak ayıralım, hep noktaları elde edecek, sayılara ulaşamayacağız.

Russell’ın bitimsiz (ebedi) ilişkiye örnek verdiği, karşılıklı etkenin nedenselliğe ilişkisi de Lotze’un sözünü ettiği noktalar ilişkisinden ayrımlı (farklı). O tür ilişkilerin uzaysallığı koşul olmadığından, Russell’ın örneği yersiz. Karşılıklı etki ve nedenselliğin nasıl, değişmez birer nokta muamelesi gördüğü, yani uzay içinde, başka ilişkilere başvurmaksızın tek başlarına nasıl belirlendiği kolay yanıt verilemeyecek bir soru. Öte yandan, psikolojik nedenlerle, karşılıklı etki-nedensellik ilişkisinin değişmez (ebedi) olup olmadığını söyliyebilirim. Karşılıklı etki, nedensellikten önce. Ancak her ikisi arasında değişik bağlantı dereceleri var. Bu ilişki uzaysal olmadığı için, Russell’ın görüşü dışında. (Dolayısıyle yersiz). Asıl tartışılması gereken, uzaysal ilişkiler olmalıydı, noktalar konusunda. Russell bu ilişkilerin uzaysal noktalar arasında olup olmadığını zaman zaman bir yana bırakmış, deviniye yetenekli, yani uzaysal ilişkilerini değiştiren maddi noktalar arasında olduğu yolundaki görelikçi görüşe yaklaşmıştır. Bu da doğallıkla, noktalarla uzaysal ilişkilerin gerçek değil, görünüşte olduğunu demeye varır.

5. Uzaysal ilişkilerin bir olgu olmadığını ileri süren beşinci Lotze kanıtı, Kant’ın uzayı a priori sayan görüşünü kanıtlamaya yöneliktir. Russell, uzay konusunda zorunlu önermeler bulunduğunu söyliyerek, bu zorunluğu insana geri götürür uzay görüşü, inandığımız için doğrudur.

Lotze, zihin dışında uzay olmadığını söylemiştir. Oysa her şey bir anlamda olgudur. Bir önerme, öncülerinden çıkarıldığı zaman doğru sayılır. Fakat öncülerle çıkarım kabul edilmelidir. Sonuçta nihai öncül bir anlamda olgudur. Bir önerme, öncül olduğu önermeler sınıfına göre az çok zorunlu. Ancak, uzayda boşluklar tasavvur etmeye yetenekli değiliz diye, tasavvurlarımız dışında herhangi bir uzay bulunmadığı sonucuna varmamız mantıksal bir zorunluk değil.

İmdi Russell, bir önermenin kanıtlanmasına varan öncülün zorunlu olduğunu bildiriyor ama, uzayın gerçekliği konusuna bu düşüncesinin nasıl uygulanacağını göstermiyor. Her şey bir anlamda salt olduğuna göre, acaba görelikçilerin düşünceleri de bir anlamda salt olgu sayılamaz mı? Russell’ın Lotze’a karşı çıkışı, uzayın gerçekte var olduğunu göstermiş değil. Onun düşüncesi, her şeyin pir anlamda olgu oluşunda düğümleniyor. Russell’ın eleştirdiği aslında inanca dayanan bir önerme. Doğru bir önermenin yanlış olduğunu söylemenin anlamsızlığiyle, bir önermenin doğruluğunun kanıtlanması aynı şey değil. Ve buradan dışımızdaki uzaya çıkacak bir yol bulamadığımız için, Russell’ın Lotze’a yanıt verdiğini kabul etmiyorum.

6. Russell, Lotze’un son kanıtını, noktaların bağımsız varlıklar olması durumunda bir noktanın kendisine uygun ilişkileri değişik olan nokta yaratamayacağını göstermeye çalışarak çürütmek ister. “Eğer” der, bağımsız nokta başka noktalarla ilişkiliyse o, ya ilişkilere sahip başka noktalar yaratır ya da zaten var olan noktalar ilişkileri yaratacaktır. Ancak bu ‘durumda onlardan bazısının, var olmadığını söylemek çelişmeli değil.

Tek tek hiçbir önerme çelişmeli değildir. “Hiçbir önerme doğru değildir” önermesi bile kendi doğruluğunu içerir. Burada da, bu içerimi yadsımak, kesinlikle kendisiyle çelişmeli değil. Her yerde apaçık oldukları için kabul edilen önermelere rastlamaktayız. Çelişme yasasının kendisi de böyle bir önerme.

Uzayın bütün noktalarının karşılıklı içerimi başkadır. Noktalar arasından sadece bazısının hayırlanması, aynı nedenle hayırlamalıdır. (Böyle bir önermenin hem doğru, hem yanlış olmasının yanlış olması nedeniyle.)

Fakat, olanaksız da olsa, önceden olmıyan bir nokta var olduğunda o, yeni noktalar yaratmıyacak, zaten var olan noktalarla uygun ilişkiye sahip olacaktır. Gerçekte nokta, zaten varlığa sahip olmuş olacak ve bir varlık olarak başka noktalarla, ortaya çıktığı zamanki ilişkilerin aynına sahip bulunacaktır.

Burada, Russell’a karşı ileri sürülecek tek husus, bazı noktaların Lotze yönünden yoktan var olur sayılmadığı temeli üzerine bina edilecektir. Russell bir an tipler kuramına aykırı olarak hiçbir önermenin kendisiyle çelişmeli olmadığını kabul etmekle birlikte uzayın bütün noktalarının birbirini karşılıklı içerdiği ve içermesi gerektiği konusundaki önermeyi bunun dışında tutuyor.

Öte yandan Lotze, kimi noktaların olmadığını söylememiştir. Bilinmiyen noktaların bilinenler aracılığıyla ortaya çıkacağını ya da. Zaten ikinci şık da bunu açıklar. (Bir nokta, var olan noktalarla uygun ilişkiler kurar.) Lotze’un her iki şık arasında bir ayrım gözetmemesi, onların dışlayıcı (exclusive) olmadığını birbirlerinin anlamlarını açıkladığını gösterir.

DÜNYADA HER ŞEY OLAYLARDAN KURULU

Tek tek renkler, sesler ve cansız dünyada onların otaya çıkmasını sağlayan nedenler, birer “olay”dır (Özet Olarak Felsefe, s. 276 v.ö.)

Russell’ın bu tanımı, olayın tek tek olayların niteliği üzerine bilgi vermemekte. Örneğin, çekim, diyelim ki bir parçacığın yönünü değiştirir. İmdi burada olay nedir? Çekim mi, parçacığın devinişi mi, yoksa, onun değişen yönü mü? Sadece tanımlamak istediğimiz bir durumu ele alıyor ve onu, ötekilerin diline aktarıyoruz. Böylece, olayı değil, bir olayın başka olaylarla ilişkisini dile getirmekteyiz.

Olaylar dünyası, matematikçinin dünyasından farklıdır. Olaylar dünyası nedensellik zincirini içerir. İçin içine, ışık dalgası ve insan zihni karışır. Matematikteyse sadece zihin egemendir. Russell, zihnin çözümlenmesinde duyumları, dolayısıyla, nedensellik zincirini ön planda tutar. Ona göre duyumlar gerçektir. Beyin, nesnel verilerimizi basit tarzda özet için kullanmış olduğumuz bir deyim, varsayımsal bir kuruluştur.

C.5.EVRENSEL UZAY VE ZAMAN

Nedenler zincirine indirgenebilen dış dünyada, fiziksel olaylar matematik kuruluşlar. Görelik kuramında da madde, denklemler halinde anlatım gücüne kavuşur. Russell bu denklemlerde görelik kuramının evrensel uzay ve zamanı ortadan kaldırdığını anlatır. Şu nokta üzerinde duralım imdi:

Newton mutlak uzaya “esir” adını vermişti. Tek biçimli, evrensel ve gözlenemez bir varlıktı bu. Cisimlerin ivmesini ve uzaydaki dairesel devimini sağlıyordu.

Görelik kuramında da, esire benzer tümel bir varlık vardır. Örneğin, Einstein doğada kozmik saati kabul etmiştir. Ona göre, radyoaktif çözüşme periyodu bu zamanın temeli sayılabilir. Radyoaktiflik, deviniden ısı ve daha başka fiziksel koşullardan bağımsızdır. Foucault pandülü de, kozmik zamanın ölçüsü olabilir.¹⁸

Einstein, 1905 yılındaki makalesinde (Annalen der Physik’te) materyel hareketle, ışığın evrensel hızı arasındaki ilişkiden deviniyor ve zamanla uzayı, yeni bir çözümlemeye bağımlı tutuyordu. Böylece, eletro dinamik ve optik yasalarının bağımsızlığı ortaya çıkmaktaydı.

Einstein için önemli olan, uzaklık ve süre algılarını göreleştirmek değil, doğa yasalarının değişmez olduğunu belirtmekti. Değişen, gözlemcilerin görüşüydü.

Materyel cisimlerin tek biçim olmayan devinimleri sonucunda uydusal kuvvetler güçler kendini gösterir. Dairesel devini sırasında doğan merkezkaç güç (kuvvet) gibi. Burada ortaya çıkan etmenlerden biri, mekanik kütle (eylemsizlik kütlesi), öteki de çekimle doğan “ağır kütle”dir. Eylemsizlik kütlesiyle ağır kütlenin eşit olduğu kanıtlanmıştı. (Eötvös yönünden)

Sonuçta Einstein, uzay ve zamanın, uzaysal ve zamansal kütlelerle yani enerjilerle belirlenmesi gerektiği sonucunu çıkardı. Söylendiği gibi, Einstein bu değerlendirmeye, eylemsizlik (atalet) kütlesiyle, çekim etkisindeki “ağır kütle”nin eşitliği olgusundan varmıştı.

İşi gök fiziği alanına aktarınca şunlar söylenebilirdi: Gezegenlerin çizmiş olduğu yollar, gerçi, Eukleidesçi uzaydakine benzer doğru çizgilerle hesap edilebilirdi. Fakat bu, en kısa çizgilerin hesaplanıp toplanmasından ibaret olurdu. Eukleides geometrisindeki doğrulara benzeyen bu en kısa çizgiler, enerji etkimesiyle bükülmüş Riemann çizgileriydi. Zaman uzay sürekliliği bu çizgilerden oluşuyordu.

Russell, Einstein uzay-zamanıyla, çekimin uzay-zaman içinde, çok küçük parçalara ayrıldığını ileri sürer. Einstein maddeyi, sözünü ettiğimiz Riemann eğrisinin “nedeni” saymıştı. Russell için hiç değilse görelik kuramı maddeyi ortadan kaldırma yönünde bir eğilim göstermektedir.

Russell madde teorisini, quantum ve görelik fiziğinin gelişmesine dayandırır. Ona göre madde, doğrulanabilir şeylerin terimleriyle dile getirilir. Materyel nesneler, algılanır ve algılanmaz bölümlerden oluşur. Algılanmıyanlar bütünüyle, algılananlar gibi olabilir.

Felsefenin Sorunları’nda algılanan duyu verileri niteliklerinin fiziksel nesne ve algılayan organizma gibi iki ortak nedenin ürünü olduğunu savunan bu realizm tipinde, algılanan nitelikler biz onları algılamadığımız zaman ortadan kalkar kanısındadır. Duyu organlarının, duyu niteliklerinin doğuşuna yol açmadığı başka bir realizm kabul edilebilir. Duyu organının yaptığı, hangi duyu niteliklerini algılayacağımızı bulmaktır. Doğrudan doğruya gözlenemeyen, hakkında ancak dolaylı olarak bilgi edindiğimiz madde türünü kabullenen modern fizik için Russell’in kabul edeceği realizm bu olmalıdır.

Örneğin genel görelik kuramı, “güç” kavramı üzerinde gelişir. Çekim kütlesiyle eylemsizlik kütlesini Einstein, kuvvet düşüncesinin geometrik yorumu aracılığıyle karşılaştırmış; elektro manyetik alanların yorumunu başarıyle yapmıştı. Doğada var olan güçler ya çekimsel ya da elektro manyetiktir. Bundan, elektro manyetik alanda, yüklü bir parçacığın, onun yüküyle kütlesi arasındaki ilişkiye bağlı bulunduğu ve parçacığın yapısına göre değiştiği çıkar.

D. EMPİRİKLİĞE ÇIKIŞ

Yukarda söylenenlerden anlaşıldığına göre fiziksel gerçeklik, dış dünyayla özdeş. Russell dış dünyadaki zaten bulunan (algılanmasa da var olan) her varlığın özne aracılığıyla bilindiğini kabul ettiğine göre, Kant geleneğine geri gitmekte ve kendi içinde şey’e (Ding an sich) varmaktadır. Yani dış dünyanın, öznelerden bağımsız, özneden önce varlığıdır sözkonusu. Tek tek varlık parçaları hakkındaki bilgimiz dolaylıdır.

Russell’ın, Zihnin Çözümlenmesi adlı (kitabı) böyle bir izlenim veriyor. Fizikteki yeni gelişmelere koşut olarak benimsenen bir görüştür. (Zihnin Çözümlenmesi 1921’de yayınlandı.)

Einstein görelik kuramının empirikliğe ilişkin olduğu anlaşılmakta. Empirikliğin, bilgimizi duyu deneyine dayandırdığı düşünülürse, ilk bakışta Einstein kuramı için şaşırtıcı gelebilen bu durum, tüm doğa yasalarını, basit tümevarım genellemelerinden çıkaran Bacon ve Mill empirikliğine karşılık değil. Modern fizikte empiriklik, matematik bir kuruluşu dile getirir. Sonuçta o, gözlemsel verileri, tümevarımsal işlemlere bağlar ve bizim yeni gözlemsel veriler çıkarımlamamıza yardımcı olur.

Matematik fizik bitimsel (nihai) doğruluk ayracını duyu algısına bıratığından, empirik olarak kalır. Böylece, Einstein empirikliği, tümden gelimsel mantığın sınırına girer. Hâlbuki Russell, felsefe için büyük sonuçlar umduğu görelik (izafiyet) kuramının empirikliğe dayandığı gerçeğini, empirikliği eleştirirken zaman zaman gözden kaçırmıştır. Örneğin, kurumsal önermeler deney ötesine geçtiği için empiriklik kuramının kendi kendini hayırladığını (reddettiğini) ileri sürer (An lnquiry into Meaning and Truth, s. 207). Bu kanı kabul edildiği takdirde empiriklikle birlikte modern fiziğin büyük ölçüde yanlış olacağı sonucu çıkar.

Russell, doğruluğu, sınanabilmeyle özdeş tutmuş oluyor. Matematik olarak saptanmış kimi durumlar, sınanabilir olmadığı için bu empirik görüşte kabul edilmeyecek, böylece, matematiğin alanı daralacaktır.

Russell burada sınanabilirliği, laboratuvar aygıtlarıyla sınanabilirlik biçiminde yorumlıyarak, doğruluğu tümdengelim yoluyla elde edemeyeceğimizi düşünmekte. Oysa tümdengelimin dayandığı postulatumlar pekâlâ empirik olabilir. Kant’ın sentetik a priori zorunlu doğruluklarına benzer onlar. Sentetik a priori ilkeleri bilgimizin temeli sayan Kant’ın, onların sentetikliği üzerinde duruşu ilgi çekicidir. Gerçi XX. yüzyılda bilimin gelişmesiyle Kant metafiziğinin kavramlarında değişiklik yapılması gereği ortaya çıkmıştır. Eukleidesci geometrinin sarsılmasıyla birlikte gelen kavramlar arasında sentetik a posteriori bilgi ilkeleri bulunmaktadır. Bence, Einstein’la birlikte sentetik a posteriori kavramı saygınlığa ulaşmıştır. Örneğin bugün, ışık hızının etkileri gündelik yaşamda sonsuz hız durumundaki etkilerden ayrıdır. Böylece, Lorentz biçim değiştirme kuralları zorunlu ve apaçık görülür. İşte bu sentetik a posteriori bir bilgi ilkesidir ve empirikliğe dayanır.

Ayrıca, Fermant teoremi empirik olmadığı, bir sonuca ulaşmadığı halde, günümüz bilimi yönünden kabul edilebilmektedir. Bu, bilimin empirik ilkeyi genel geçer saymadığı anlamına gelmez. Çünkü matematiğe dayanan her sonuç, sentetik a posteriori bir temelden türeyişi bakımından empiriktir. (Burada, “kanımızca”, sözcüğünü Russell kınayabilir. Fakat, Principia Mathematica’da atomsal önermeler, yine inanca dayanır.)

Russell, genel görelik kuramında metafizik bir yanıt olduğu sonucuna varmak istemiştir. Bu tür imleme (ima), onun modern fiziği ele alan kitaplarında, zaman zaman göze çarpar. (Örneğin, An Outline of Philosophy, s.270 v.ö.) Bu yolda bir sonuca varmak kolay değildir. Genel görelik kuramıyla ilgili olarak bilinen tek şey, Merkür’ün perihelionunundaki düzensizlikti. Einstein’in ölçümlemesi (tahmini) güneş çevresinde ışığın eğik olduğu ve güneşten gelen ışığın kırmızı ötesine doğru kaydığı yolundaydı. Fakat Einstein güneşin çekimsel kütlesini, güneş çevresi dışında, Newton’un çekim yasasının, geçerli olduğunu, Minkowski’nin, uzay ve zamanı, uzay-zaman’da birleştirdiğini yani dört boyutu biliyordu. Bu uzay-ve zaman ölçülerini, fiziksel dünyanın sürekli olmayan özelliklerine uygulayabilir. Fakat, elektronlar ya da Plank quantum’u gibi kesiksiz olgular için böyle bir uygulama güçleşmektedir.

Einstein’irı amacı, bütün fizik olgularını (kesikli kesiksiz) tek bir yerde, uzayda toplamak, maddeyi ortadan kaldırmaktı. (Science Dergisi, Haziran, 1930, s. 607-608). Fakat, doğada, elektrondan, insan beynindeki düşünceye değin kesikli pek çok olgu vardı. Dolayısıyla Einstein’ın, metafizik diyebileceğimiz ütopyası gerçekleşmedi. Ayrıca, bu genel görelik kuramının hangi noktaya uzanacağı da henüz belli olmuş sayılmadığından, onun metafizik sonuçlarından söz etmenin büyük bir anlamı olduğunu sanmıyorum. Hem, Russell bir yandan bu yolda imada bulunurken bir yandan da genel göreliği, empirik görüşün yapısına tıpatıp uyan bir temele oturtur ve onun uzay-zaman’ı birtakım maddi eğrilere (kırık çizgilere) indirgediğini söyler. (An Outline of Philosophy). (Özet Olarak Felsefe) Zaten Einstein’a göreyse madde, uzayın ya da uzay-zaman eğrisinin nedenidir. Bu eğrileri belirleyen birşey olmalıdır. Çünkü, çekimsel alan kesinlikle değişir. Burada eğriler, kırık çizgiler deyimleri maddenin mecazi anlatımıdır.

Asıl metafizik, Russell’in, duyumlar ve algıları bitimsel (nihai) doğruluklar saymasıdır. Bu düşünceye, dünyada her şeyin olgulardan kurulu olduğunu kabulle varılmıştır. “dünyada her şey olgulardan kuruludur. Bir olay, uzayda, küçük sonlu süresi, küçük sonlu uzanımı olan, yani uzay zamanın küçük bir parçasını işgal eden bir şeydir.” (An Outline..., s. 276). Tek tek renkler, sesler v.ö. olgudur. (An Outline..., aynı yer). Burada Russell olguları uzay ve zamana bağlı kılarken dünyadaki her şeyin gözlenebileceğini, duyumlar ve algıların, bilgimizin asıl temeli olduğunu söylemiş oluyor. Duyumlar ve algılar yeni ve gözlemsel olmıyan soyutlamalara yol açabileceğinden sınanabilir empirikliğin dışına çıkılmış ve maddeye dayalı olmakla birlikte zihin alanını da kapsıyan geniş tabanlı bir empirikliğe gidilmiş olur.

Duyum ve algılar, soyutlama yetenekleri açısından, her zaman dolaysız sınanabilir olmadıklarından ya da sınanabilir sonuçlara yol açmadıklarından, Russell’ın empiriklik koşulu olarak sınanabilirliği ileri sürmesiyle, dünyayı kuran olayları duyum ve algılara indirgemesi çelişmeye yol açıyor (An Outline... s. 290).

Russell’ın olay tanımı, görünüşüne karşın empirik değildir. Zihinsel olay ve varlıklara işaret eder. Bir fiziksel deneyde ışık, olayın yapısını etkiler. Işık olmadığı zaman, olayın sahip bulunduğu nitelikler, ancak zihinde hesap edilebilir. Bu bakımdan geleneksel empirik tanım eksiktir. Daha genel bir tanım üzerinde durulmalıdır. Olayların belleği (hafızası) olsaydı, yani onlardan biri öbürü üzerinde mutlak iz bıraksaydı, belki böyle bir tanımı gereksinmiyecektik.

Burada Russell’in doğruluk koşullarını anlamla özdeş tutmayışıyla karşılaşıyoruz. Görüşü dünyaya uygularsak olayların sınanabildiği için doğru olduğu, onun dışındakilerin anlamlı olabileceği, Russell’ın, doğruluğu bütünüyle duyu deneylerine indirgediği sonucuna varılır.

Ancak bu durumda, örneğin Gödel sistemini anlamlı sayabilecek fakat, onun doğruluğu konusunda herhangi bir yargı veremiyeceğiz. (Avusturyalı mantıkçı Gödel, aritmetiğin, doğal sayıların biçimlenişini varsayan formel sistemlerin eksikliğini göstermiş; böyle sistemlerin, kendi çerçeveleri içinde yadsınamıyacak ya da kanıtlanamayacak önermeler içerdiğini ortaya koymuştur. Gödel’in dökümü, Alonzo Church, Stephan Cole, Kleene, Tarski gibi düşünürlerin, formel sistemleri sınırlama konusunda çalışmaları için bir uyarı olmuştur. Ç.N.)

E. TANITLAR KURAMI

Kavramların ve bağlantıların yapısını anlıyabilmek için fonksiyonlar üzerinde durmamızı öğütlemekteydi Frege. Bir önermenin ilişkili olduğu nesne söz konusuysa, onun doğruluk değeriydi söz konusu olan, Değerleri, daima, doğruluk ve yanlışlık olan fonksiyonlardı kavramlar ve bağlantılar.

Frege için kırmızı renk halis ve “kırmızı” adının ilgili olduğu nesneydi. “Kırmızı” sıfatının ilgili olduğu nesne olamazdı. Öğreti, Frege’yi, yüklem tipleri arasında kesin bir ayırım yapmaya götürmüştür. Dilin ana çizgilerini belirtmek için, onu öykünmiyen (taklit etmiyen) bir sistem kurulabilirdi.

Aritmetiğin Temelleri’nde (Breslau, 1884) aynı programı uygulamaya çalışan Frege, anlamla, anlamın başvurduğu nesneyi ayırmaktaydı. Aynı nesneyi gösterdiği halde iki tanıt ayrı anlama sahip olabilirdi. Gündelik dilde özne olan bir tanıt, açıkça ileri sürülmiyen bir anlatımı önceden varsaydırmaktaydı. tanıt bir nesneyi göstermediğinde, önermenin doğruluk ya da yanlışlığından söz edilemezdi. Frege, böylece, her tanıt için bir nesne düşünmeye yöneldi. Kimi kez, ilgili nesnenin, tanıtın ereğinden başka olduğunu da kabul ediyordu. Bu konudaki güçlükler, daha sonra Russell ve Whitehead’ce ele alınmıştır. Russell, daha Felsefe Sorunları’nı yayınlarken, fiziksel nesnelerin sadece tanıtlar yoluyla bilinebileceğini düşünmekteydi.

Russell’ı, kendi anlatımıyla “felsefeye en büyük katkılarından biri” olan tanıtlar kuramını ileri sürmeye götüren neden, var olmıyan şeylerden anlamlı olarak nasıl söz edilebileceği sorunudur. Var olmıyan şeyler, şimdiki Fransız Kralı, yuvarlak kare türündendir. Tanıtlar kuramının, Frege’deki, anlam ve anlamın başvurduğu nesne arasındaki bağlantıyla ilgili olduğu görülüyor. Russell’ın çözümü “şöyle şöyle” biçimindeki anlatımların hiç değilse kullanımlarında ad olarak görev yapmadıklarını göstermek yolunda. Adları karşılık oldukları nesnenin varlığı dolayısıyla anlamlı saymıyan Russell, belirli bir tanıtsal anlatımın ortaya çıktığı tümceyi, bir adın ad gibi görünmiyeceği biçime çevirerek doğru içerime kavuşturmuştur. Kendisinin ünlü örneğini alırsak, “Waverley’nin yazarı Scott’tu” tümcesi, üç biçimde dile getirilebilir:

1. Waverley’i en az bir kişi yazdı.

2. Waverley’i en çok bir kişi yazdı.

3. Bir kişinin hem Waverley’i yazması hem de Scott’la özdeş olmaması olanaksızdır.

Görüldüğü gibi her üç anlatımda da, “Waverley’nin yazarı” tanıtı, artık ad değildir. Bu kuram sonraları, karşılık nesnesi bulunmayan tanıtsal anlatımları yanlış saydığından eleştirilmiştir. Örneğin Strawson “Karşılık Olan Nesne Üzerine” adlı yazısında (Mind, sayı -235, 1950), tümce, tümcenin kullanılışı, ve tümcenin kullanıldığı anlatım arasında ayırımlar gözetir. Gözetimin nedeni, söz konusu nesnenin var olmaması ‘durumunda, kullanılan tümcenin doğru ya da yanlış bir nesneyi dile getirmediğini anlatmak. Şurasını ekliyelim: Böyle bir anlatımın doğru ya da yanlışlığı konusunda yeterli kanıt vermiyor Strawson. En çıkar yol, tanıtın doğruluğunu ya da yanlışlığının, yüklemin doğruluğu ya da yanlışlığına bağlı olduğunu kabul etmek ve böylece çok önemli ve gerekli bir mantık ilkesi olan üçüncü durumun olanaksızlığını feda etmemek. Tersi durumda, tanıt bir nesneyi göstermiyorsa, onun yer aldığı anlatım ne doğru ne de yanlış olacaktır. Kendi düşüncelerimizi değil, Russell’inkileri açıklamaya çalıştığımızdan, bu nokta üzerinde daha fazla durmayacağız.

Russell, ‘Ahmet’, ‘İstanbul’ gibi gündelik özel adların tanıtlara çevrilebileceğini kabul etmektedir. Bu tür adların göstereceği nesneler bulunmıyabilir. Dolayısıyla, onların anlamları, bu nesnelere bağlı bulunmıyabilir. Fakat, bu adın anlamı, onu taşıyanla özdeş de değildir. Bu bakımdan sözü geçen adlar, gerçek adlar değillerdir. Anlam kuramıyla, “Waverley’nin yazarı” tanımının görünürde bir nesneye bağlanabileceğini ve yukarıda verilen üç tanıta çevrilebilen özel adların gerçek bir nesneyi sözetmek zorunda olmadığı çıkarsanabilir.

Tanıtsal anlatımlardan elde ettiğimiz uygun yüklemleri doyuran bireyler “mantıksal özel adlar”dır. Mantık, bilgi kuramıyla bağlantılıdır. Göstersel anlatımlarda, mantıksal özel ad sayılabilecek olanlar salt göstersel sözcüklerdir. Böylece, onların karşılık olduğu nesneler gözlenebilir olmalı, adın başvurduğu nesnenin, sanrıya (illusion) karşı güvencesi sağlanmalıdır. Tümel olanlar da, gözlenebilir olduklarından, özel adlar arasında bulunabilir. Buraya, duyu verilerine dayanan bir bilgi kuramından varıldığı açık.

Russell’ın göstersel mantığa dayanan adları “ben’’, “burada’’, “imdi” türünden adlardır. Bu sözcüklerin her zaman bir nesneyi gösterdikleri kolay kolay ileri sürülemez. Russell böyle bir gösterimi kabul eder. Onun, anlamla gösterimi bir tuttuktan sonra, mantıksal özel adları neden gereksindiğini anlamak güç. Bu düşünceye göre, mantıksal özel adların yerine, tanıtlar konulabilecek ve göstersel temelli sözcükler ortadan kalkacak. Sonuçta, genel anlatımlardan kurulu bir dil elde edilmiş olacak. Böyle genel bir dil olup olmayacağı, nesnelerin özellikleriyle bir tutulup tutulamayacağı, (tanıtlar, göstersel sözcüklerin yerine geçince, özellikleri nesnelerin kendileriyle bir tutmuş oluyoruz) uzun tartışmalara yol açar.

Kimi konularda kendi kendini yenileyen Russell, “doğrudan doğruya tanımak ve tanıtla tanımak” konusundaki düşüncelerini, arkadaşı Moore’un bu konudaki eleştirilerini, kısmen kabul etmesine karşın, 1902’den beri hiç değiştirmemiştir.

F. ETİK

Ahlaktan daha genel ve ahlakı da içine alan bir terim etik. “Şunu yapmalı mıyım?” “Ahmet iyi insan mı?” “Şu iş doğru mu?” türünden sorulara ahlak karşılık arar. Oysa, etik, kişilerin ahlaksal düşüncelerini, ahlak sözcüklerinin anlamını v.ö. sistemi ve nesnel biçimde tartışır. Ahlâkın etike olan bağlantısı, bilim felsefesinin bilime olan bağlantısı gibidir.

Bu açıdan, Russell’ın etik konusundaki düşüncelerini ele alırsak onun her şeyden önce geleneksel ahlâka karşı çıktığını görürüz. Eleştirilmez, akıl dışı ve kuram dışı olan, dinle karışık geleneksel ahlak onu doyurmaz, Russell, önceleri iyilik ve kötülüğün nesnelerin içkin özellikleri olduğuna inanmışken sonraları ahlaksal değer ve istek kavramını birbirine bağlı saymıştır. Bir değer yargısı, bir isteğin dile getirilmesi değil, bir isteğin anlatılmasıdır, bir iddia değil bir nidadır. Ahlak kendi başına bir olguya sahip değildir. Herhangi bir olguya değer yüklerken, kendi heyecanlarımızı dile getiririz. Ahlaksal önermeler belli bir ölçüde kişi dışı. Başkasının aynı konuda bir istek duymasına bağlı. İnsan işlevliği itki ve istekten doğar. Doğa felsefesiyle, değer felsefesi ayrıdır. İnsanın düşünceleri ve vücut hareketleri, yıldızları ve atomları tanıtlayan yasalara uyar (İnancım, Kegan Paul, l925, 14). Doğaysa, bizim tasavvur edebileceğimizin yalnızca bir parçasıdır. Gerçek olsun, tasavvur edilmiş olsun, bizce her şey değerlendirilebilir. Değerlendirmenin yanlış olduğunu gösteren bizim dışımızda bir ayraç yoktur (İnancım, 16).’

Burada Russell’ın gözünden kaçmış noktalar yok değil: Sözgelimi, ahlak kurallarını dikkate aldığımızda, “iyi” kendisini arzu ettiğimiz için iyi olabilir. Fakat, bu açıklama yeterli değildir. Mademki, Russell’ın da kabul ettiği gibi, “iyi” ve “kötü” kavramlarında kişi dışı bir öğe bulunmaktadır. Öyleyse bu istek bize kabul ettirilmiş bir istektir.

Giriş’imizin A.8. Kesiminde (Yazı Üslubu Üzerine) gereksinimleri normal yollarla doyurarak pragmatik bireyin ortaya çıkmasında, istem denetimlerinin belirleyici gücüne işaret etmişti. Bu tür sınırlamadan kopmuş kişi, çevresel koşulların rastlantısal akımına kapılarak, ahlak seferi dışına taşmaya varan bir norm sapmasına özne oluyordu. “Gerçeklenebilir”den ayrı ölçeklerin ürünü, inançların bir tür görsel yüklemi oluyor böylece “iyi veya kötü” paradigmasına bağlı insan ilişkileri. (Anlam ve Doğruluk, 226-27) Kaynaksal bir irdeleme, anılan türden terimlerle anlamları arasındaki ilişkinin tümevarımsal saptamasını açığa vurabiliyor. “

Ahlaksal ikilemlerin (“iyi”-“kötü”, “doğru”-“yanlış”), sofist gözlüğün göreliğine, dilsel biçimciliğin nüanssız içeriksizliğine saplanmamış dinamiği, eylem ve yargılarımızı, toplumsal dikta uzanımından uzak bir zihinselliğe bürüyor. Bireyin nesnel özgürlüğüyle ilgili sonuçları açısından önemli bu vargı. Çağa uygun biçimde “teknik” diyebileceğimiz (mekanikliği erekliyoruz) yorumlar yerine, yaratıcı normları, başka türlü dendikte normların yaratıcılığını benimsemiş oluyoruz.

Anlam ve Doğruluk Üzerine Bir Araştırma’dan edindiğimiz izlenim, Russell’ın pratiğin aşınmasına uğramamış değerlerin sistemleşmesi olarak “etik’’i, doğal tekbiçimlimler, statistik oranlar, fiziksel nedenselliklerde olduğu gibi ille de mantıksal ayraçların süzgecinden geçirme eğiliminde olmayışıdır. Başkaca dendikte, biçimsel sınamanın özel bir durumu değildir “doğruluk” “yanlışlık” v.ö. A priori varlıklardan, adeta bir yönetsel sıradüzeni izlenimiyle elde edilen tümden gelimsel vargılar, olağan gidişine ters düşebilir etiğin. İnandığımız, rasyonel (usçu) usavurmayla bilemiyeceğimiz gerçekler vardır (Anlam ve Doğruluk, s.236 Pragmatik davranıyor Russell bu noktada). Fiziksel, tinsel seçme özgürlüğümüzü, belkili düzeyde de olsa güvenceliyen gerçekler.

Tanıtlar kuramının bir dereceye değin, gerçek varlıklar görünümündeki inanç ürünlerine uygulandığı varsayılırsa özel hedonizm ayraçları kullanılmış oluyor. Açık konuşmamakla birlikte Russell, etiği mantıksallaştırma yolunda, bir bilgi kümesi olan değerler kümesine uydurma eğilimindedir. Bir bilgilenme ve bilgilendirme çabası gizlidir her zaman, buyurucu ahlak kategorilerinde. Tanıtlar kuramı, bilginin usçu sınanmasını kolaylaştırıp, “iyi” “kötü” paradigmalarının uzlaşımcı yanına işaretle, ahlaksal ikilem anlayışına yansıma olarak onu yeni bir boyutla kısmen de olsa ontolojik normdan kurtarabilir. Öte yandan konuya epistemolojik açıdan baktığımızda, tanıtsal çabanın, kuramsal katkı çabasında, yaptırımların sosyo-kültürel temelini eksik bıraktığı gözleniyor. Felsefenin, etiği bünyesine alarak, onun içeriğine bir ideoloji itkisi kazandırması, kılavuz değerlerin sistematiğini yapmaya niyeti, araç-amaç modelindeki yanılgıları ortadan kaldırarak bir tamlık sağlıyor.

G. DİN

Hristiyanlığı

1. Psikolojik,

2. Mantıksal ve epistemolojik nedenlerle tanımlıyarak hayırlar (reddeder). (Neden Hristiyan değilim, Watts and Co. 1927).

1. Psikolojik neden, inanç için tutarlı, doyurucu bir temel olmayışından doğmakta. Geleneğe bağlılık ve güven duygusu, dine bağlayacak ölçüde güçlü heyecanlar değildir. Hristiyanlık, uygulanan biçimiyle ahlaksal gelişmenin en büyük düşmanı kesilmiştir. Katolikliğin boşanma kurumu, rahipler için toplanan paralar buna örnektir. Öte yandan, “cehennem”, İsa’nın, kendine inanmıyanlara kinini temsil eder.

2. Mantıksal ve epistemolojik nedenler, dinin kaynağı ve din dogmalarının geçerliğiyle ilgili tartışmalardan doğar. Genellikle dendikte din, insanın özgür istemini ve kişiliğini tutsak durumuna getirdiği için eleştiriye hak kazanmaktadır.

G. a. TANRI’NIN VARLIĞI

Evrensel dinlerin eleştirisinden ayrı olarak, Tanrı’nın varlığı konusundaki düşüncelerinde Russell, insan usuna başvurmaktan geri kalmaz. Gençlik yıllarında yayınladığı Leibniz Felsefesinin Eleştirel Açıklanımı adlı (ilk baskı Cambridge University Press, 1900; elimizdeki G. Allen and Unwin’in yayınladığı 1937 tarihli ikinci baskısı) ünlü yapıtında, Leibniz’in Tanrı varlığını ispat için dört tür kanıt ileri sürdüğünü belirtir: Ontolojik kanıt, kozmolojik kanıt, ilksiz-sonsuz doğruluklar kanıtı, önceden kurulmuş uyum (harmoni) kanıtı. İmdi Russell’ın bu konuda neler söylediğini kısaca görelim:

1. Basit ya da mutlak, pozitif ve tanımlanamaz olan ve kendini sınırlara bağlı olmaksızın dile getiren her nitelik, bir eksiksizliktir (mükemmelliktir). Böyle bütün nitelikler, tek ve aynı öznenin yüklemi olabilirler. Onların uyuşmaz olan ikisi, Leibniz’e göre, belirlenmedikçe, bu uyuşmazlık kanıtlanamaz. Yoksa, uyuşmaz olan yüklemler yoktur. Uyuşmaz iki yüklem olmayınca da, tanımlanan türdeki bütün niteliklerden ve varlığın eksiksiz olmasından, Tanrı’ya ulaşılmaktadır(¹⁹) Bütün yüklemlerin uyuşması eksiksizliktir (mükemmelliktir). Eksiksiz olan da Tanrı’dır. Sonuçta, o tek özne Tanrıdır.

Russell’a göre bu, varlığın yüklem sayılmasına yol açar. Yüklemin varlık olmadığı bir önerme, analitik değil de sentetik olunca; yani varlık yüklemi öznenin kendisinde bulunmaz, ona sonradan eklenirse, Tanrı’nın varlığıyla ilgili önerme de böyle olmalıdır. oysa, düşünülen bir varlıkla empirik bir varlık ayrı olmalıdır. Bu bakımdan, varlıkla ilgili önerme analitik olmalı ve öznenin kendisinde varlık yüklemi bulunmalıdır. Bu kanı da yeterli sayılmaz. İki nesne verildiğinde, birinin varlık yüklemine sahip olması, öbürünün sahip olmaması diye bir durum düşünülemez. Verilen bir nesnenin varlığı, içkin olarak kabul edilmiştir. Bu bakımdan varlık, gerçek bir yüklem değildir. Olmayınca da, Tanrı’nın varlığı onun için zorunlu bir yüklem olamaz.

2. Zorunlu ve zorunsuz doğruluk arasındaki boşluk, kozmolojik kanıtla doldurulmaya çalışılmıştır (Leibniz’de). Kozmolojik kanıt, dünya mutlak olarak değil, varsayımsal açıdan zorunlu olduğundan, mutlak olarak zorunlu tek varlık gereksindiğimiz konusundadır. Değişik dünya durumlarını birbirine bağlıyan nedensellik, bir dünyanın neden var olduğunu göstermez. Var olan vardır. Var olacak var olacaktır. Dünyanın ilksiz-sonsuz olduğunu varsaysak bile, bir dizinin nedeniyle bağlantılı olarak zorunluk düşüncesine varamayız. Bu bakımdan, olup bitenlerin dünya-üstü bir nedeni bulunması gerekir.

Russell bu kanıta “bir varlığın nedeni başka bir varlıksa, ontolojik kanıt geçerli olamaz” gerekçesiyle karşı durur. Bu karşı duruşa temel olarak da Leibniz’in “İlksiz-sonsuz nesnelerde, onlar başka bir olayın sonucu değillerse bile, kendilerini var eden zorunlu olmıyan bir varlığın nedeni olmalıdır. Zorunlu olmıyanın zorunlu olmayışa yönelmesiyle olur bu. Tanrı’nın zorunlu varlığı bir kez kabul edildi mi, zorunsuzlar dünyası, ondan zorunlu olarak çıkmamalı. Tanrı isteminin zorunlu olmadığı sonucuna varılır buradan. Tanrı istem zorunsuzca, onun sonuçları, ortaya koyduğu işler de öyle olmalı; Tanrısız isteklerin gerçekleşmesi gerçekleşen istekler, değişmeye, ortadan kalkmaya açık herhangi bir dünya olayı olmalıdır.

Tanrı’nın iyiliğini alalım ele: onun iyiliği zorunluysa, zorunlu iyiler bulunmalı dünyada. Bu kavramın dönemden döneme değiştiğini çok iyi bilmekteyiz. Bu bakımdan dünyadaki iyi ve kötüye bakarak Tanrı’nın iyiliğine varamayız.

3. Leibniz, ilksiz-sonsuz (ebedi) doğrulukları varsayımsal ve öznelerinin varlığını ileri sürmez türden saymıştı. Olanaklı, güncel olandan daha genişti ve bütün olanaklı dünyalar, ilksiz-sonsuz doğruluklarla dile getirilebilirdi. Tanrı’nın varlığı, özü, ilksiz-sonsuz doğruluklar arasındadır. Leibniz, “Tanrı’nın zekâsı dahil, hiçbir zekâ olmasaydı böyle doğruluklar kavranamayacaktı” der. Kant’ın a priori doğruluk görüşüyle desteklenen ve Hegelce ilk ilke durumuna getirilen bu görüşte, bilinmeksizin hiçbir şey doğru olmadığından ya kişisel bir Tanrı ya da, panteist bir evrensel zihin ortaya atılmıştır.

Russell, doğruluğu bilgiye dayandıranlara karşı çıkar. Ona göre, bilgi doğruluk ve inanç karışımından kurulu bir kavramdır. Psikolojik bir görüntü olarak inanç, inanılan önermenin yanlışlığı durumunda bile, onun doğruluğunun aynıdır, İlk güçlük, doğru ve yanlış inancı, bilgiyi ve yanlışı ayırt etmektir. İkinci güçlük, Tanrı’nın varlığıyle ilgili bir önermenin doğruluğunun, Tanrı’nın bu doğruluğu bilmesine bağlı olduğu konusundadır. Üçüncü güçlükse, bilginin basit bir düşünce olmadığı ve onu tanımlıyan önermelerin, bilginin varlığını ileri süren önermeden önce geldiği olgusuyle ilgilidir.

İlksiz-sonsuz, yani zorunlu gerçeklerin Tanrı’da bulunduğu konusu, varlıksal yargı kuramına ilişkin. Bu kuram, bütün doğruluğu, var olanın tanıtlanmasında bulur. Dolayısiyle, doğruluk bilgiye bağlanmıştır. Kozmolojik kanıtla, ilksiz-sonsuz doğruluklar konusundaki kanıt bu noktada birleşmektedir. Kozmolojik kanıtta da, zorunsuz dünya olayları, bütün bu tür olaylar için yeter nedeni, Tanrı’nın zorunlu varlığına indirgemekteydi. Leibniz böyle bir sonuca varmakla yanılmıştır. Olanaklıyı, güncelden daha geniş tutan için kabul edilemez bu sonuç.

G. b. KANITLARIN İRDELENMESİ

Yukarki bilgi anlayışının ışığı altında, zorunlu bilginin Tanrı zihninde olduğu görüşünü eleştirebiliriz: Örneğin, mantık ilkelerinin, geometri aksiomalarının, tanrısal psikolojiyle bağlantılı olduğunu kabul etmek keyfi bir tutum. Doğrulukların, Tanrısal zekâyı biçimlediği onaylanırsa, geometri aksiomalarının, mantık ilkelerinin bu nedenle doğruluğu varsayılacak demektir. Bir önermeyle onun bilgisini ayırt etmek zorunda olduğumuzdan, Tanrı’nın hiçbir bilgiye sahip olmadığı sonucuna varırız. Doğruluklar, Tanrı’nın zihin durumlarıdır. Bu doğrulukları biz biliriz. Tanrı bilemez. Çünkü bilgi, bilinenden farklıdır. Doğruluk, zihinde bulunan herhangi bir şeyse bu zihin ve doğruluğu bilen bir başka zihin, aynı doğruluktan haberli olamaz. Doğruluk, Tanrı bilgisinden bağımsız olmadıkça, Tanrı için bilecek bir şey yoktur. Tanrı zekâsı, ilksiz sonsuz doğrulukların bilgisiyle kurulmuşsa ve eğer bu doğruluklar onun bilgisiyse Tanrı bilgisini ele almanın olanağı yoktur. Ayrıca Tanrı niye başka önermeleri değil de bu önermeleri bildiği açıklanamaz. Böylece, ilksiz-sonsuz (ebedi) doğruluklar, Tanrının bilgisinden ayrı olarak doğru olmalıdırlar. Sonuçta, onlara dayanarak Tanrısal varlığın ispatına gidilemez.

Eğer Tanrı zekâsı, bir doğruluklar derlemesiyse, Tanrı istemine yer kalmamış demektir. Eğer bu zekâ, derlemenin bilgisinden ibaretse, bilginin ya da pilen’in varlığını çıkarımlamak olanaksızdır. Çünkü, Tanrı’nın bildiğinin varlığı, onun bilgisinden bağımsızdır.

4. Önceden kurulmuş uyuşum (harmoni) kanıt fiziko-teolojik kanıtın özel bir biçimidir. Tasarlama kanıtı olarak da tanınır. Popüler teolojinin çoğunlukla dayanmış olduğu; dünyanın, usta bir Yapıcının varlığını gereksindirecek bir uyuşuma sahip olduğunu ileri süren bu kanıtın yetersizliği daha ilk bakışta göze çarpar.

Hristiyan Tanrısının, yerine getirmek zorunda olduğu iki görev vardır. O hem bir tasarıya sahip hem de yaratıcı olmalıdır. Tanrı’nın olanaklı en iyi dünyayı yaratmasıyla ilgili tasarıya yaratıcılıkla birlikte öncelik tanımalıdır.

Teologlar, Tanrı’nın işlevliğini yaratıcılığa bağlarken, onun iyiliğinin, iyiyi yaratma isteğine yol açtığını kabul etmişlerdir. Kabaca dendikte, Tanrı’nın bilgeliği ve iyiliği, bizdeki bilgi ve isteme karşılıktır. Fakat, tanrısal güç, yaratıklarda karşılığı bulunmıyan bir yüklemi dile getirir.

Tanrı’nın bilgeliği, zorunlu olsun, zorunsuz olsun, onun bütün doğruluklar üzerine bilgisinden doğar. Doğruluklar zorunlu olduğunda, Tanrı’nın onlar üzerine bilgisi, istemlerinden önce gelir. İstemler, onun iyiyle ilgili bilgisiyle belirlenir ve iyiye değğin bütün doğru önermeler zorunludur. İyi, Tanrı’nın istemlerinden bağımsız olmadıkça, istemlere anlamlı olarak “iyi” denemez. Aynı biçimde, Tanrısal düşünceler, doğruluk onlardan bağımsız olmadıkça, anlamlı olarak, bilgece olamazlar. Böylece, bilgelik ve iyilik, iyi bir dünya yaratmada yarışır. Çünkü, dünyanın iyi olduğunu bilmek için bilgelik gereklidir. Teologlara göre, tanrı’yla ilgili olmıyan varlıksal önerme zorunsuzdur. Böylece Tanrı, pozitif bir çelişme olmaksızın herhangi bir tözün yapısını etkiler sayılamazsa da, çelişmeye düşülmeksizin bu tözün varlığının nedeni sayılabilir. Önceden kurulmuş olan uyuşumun Tanrı’ya bağlanması bu anlamdadır.

Kozmolojik kanıtın sağlam olması durumunda, önceden kurulmuş düzen kanıtı gereksiz. Tanrı’nın varlığına, sonlu bir varlıktan geçilebiliyorsa varolanın özel yapısı, konu dışı, ya da olsa olsa, Tanrı’nın iyiliğini kanıtlıyacak daha sonraki bir kanıt için yararlı. Öte yandan, varlık tanrı’nın yüklemiyse bir yüklem. Böylece, herhangi bir şeyin var olduğunu söylemek, varlığın varolana yüklem olduğunu söylemek oluyor. Eğer varlık yüklemse, tözün yapısının parçası ve töz, yaradılmış olduğu an, yeni bir yükleme sahip. Sonuçta varlığın, zorunsuz ve sentetik bir yüklem olma durumu ortadan kalkmakta. Bütün tözler, daima, bütün yüklemlerini içeriyorlarsa, varlık yüklemini de daima içerir ya da içermezler. Tanrı, bu yüklem konusunda, başka herhangi bir varlık ölçüsünde güçsüzdür. Sonuçta ya yaradılış kendisiyle çelişmelidir ya da, varlık yüklem değilse, ontolojik kanıt sağlam değildir.

Tanrı konusundaki Russell’cı düşünceler özet olarak bundan ibaret. Zaten Tanrı varlığıyla ilgili kanıtlar da, sözü edilenler dışında ya önemsiz ya da sözü edilenlere bağlı. (Fazla bilgi için bkz. The Philosophy of Leibniz, George Allen and Unwin, Londra, 1937).

Yapıtları gözden geçirildiğinde Russell’ın, dine tüm karşı olmadığı; bir yandan, değerleri geçerli olarak bilemeyeceğimizi söylerken öte yandan, büyükannesinden almış olduğu dinsel terbiyesinin izlerini taşıyan diyalektik bir tutumla dinsel değerlere başvurduğu görülür. Çok fonksiyonlu yaklaşımla (Aylaklığa Övgü ve Öbür Denemeler, W. Norton and company, 1935) dinin bir boşluk doldurduğunu ileri sürer; Naziliğe karşı savaşta, aynı başvuruyla dindeki iyilikseverliği, alçakgönüllülüğü, haklara saygı gösterme anlayışını över. (“Bireye olan saygıyı bir dereceye değin Hristiyanlığa borçluyuz” (Aylaklığa Övgü, 192) Sonsuzluk duygusu, insanı, küçük, bencil düşüncelerden kurtarır (Dinin Özü, Hibbert Journal 1912). Sonsuzluk yaşantısı “sisli denizde bir ışık”ın, “karanlık gecede, ağaçlar arasında hışırdıyarak esen rüzgâr”ın getirdiği duyguya benzer bir duygu getirir (Dinin Özü). Dinin mistik yanı da övgüye değer, Tanrı’ya karşı teslimlik insanı mutsuzluklardan kurtarır (Mutluluğa Kavuşmak, George Allen and Unwin, 1930).

H. BİREY VE TOPLUM

Değişik düşünceleri dile getirmesi Russell’ın toplumsal felsefesini bir sistem içine almayı güçleştirmektedir. Mistiklik ve Mantık’ta (Longmans, Green Co, 1918) olduğu gibi, kötümser bir görüşle, düşünsel alandaki özgürlüğü yeterli bularak dış güçlerin tiranlığına boyun eğmemeyi uygun gördüğü olur: “Prometheus inadıyle, kötülüğünü göz önünde bulundurarak, düşman bir evrene meydan okumak... kaçınılmaz gerçeklerin önünde eğilmeyecek olanların görevi görünüyor.” (Mistiklik ve Mantık, 50). Nefret duygusundan, yani kötü dünyaya tutsaklıktan kurtulmak için yapmalıyız bunu. Herkesin, kötülüğü kendine göre yorumlayıp toplumda anarşi yaratacak, bir çatışmaya girilmesini önlemek de önemli. Aydınların görevi artık ayraçlar saptamaktır. Birinci Dünya Savaşı’na girilip girilmemesi, Naziliğe karşı durulup durulmaması çabaları, böyle bir ayraç bulma düşüncesine dayanır. Amaç, insan yeteneklerini iyice kullanmaktır. Kör güdü, savaşa da götürebilir, sanata da (Toplumsal Yeniden Kuruluşun İlkeleri, G. Allen and Unwin, 1916-1917). Ancak, insanoğlu yaşadıkça savaş eksik olmıyacak. (Özgürlüğe Açılan Yollar, G. Allen and Unwin, 1918).

Toplumsal bilimde temel kavram erktir. Fizikteki enerji gibi (Erk, New York, W. Norton and Company, 1938, 10). Erekli etkimelerin ürünüdür erk. Onlar herkesçe paylaşılmadıkça kötüdür. Güç sahibi olmanın ya da hiç değilse çevreye baş eğdirmenin değişik yolları vardır. Nietzsche’nin Hristiyan ahlakında çok iyi ortaya çıkardığı gibi, tevazu ve yumuşaklık da bir güç kazanma yoludur. Russell “ikna” yoluyla güç edimini kabul ettiğine göre Nietzsche’yle uyuşur. 1920’lerde ortaya çıkan ve Freud, Hans Blüher, Thorndike, William James, McDougal gibi ileri gelen kişilerin temsil ettiği içgüdücü görüş, avlanmaktan, giyinmeye değin her türlü davranışı içgüdülere bağlamaktaydı. Russell, toplumsal yaşantıyı kuran değişik içgüdüleri tek bir “güç sevgisi” içgüdüsüne indirgemiştir. Schopenhauer, Nietzsche ve öbür romantik filosofların programına uygundur bu davranış.

Genellikle dendikte Russell, kişioğlunun ve toplumların geleceğinden kuşkusuzdur. İnsanların kolayca, savaşların görülmeyeceği mutlu topluluklar kurabileceğini kabul eder. Bu, onun ütopik yanıdır. Özgürlüğe Açılan Yollar, teknologların ve tutkulu politikacıların yöneteceği bir toplumun korkunçluğunu belirtir: böyle bir toplumda bireysel eğilimleri, reklam, propaganda, basın, sinema ve radyo, psikanaliz ve davranışçılık okullarının yöntemleri belirliyecektir. Bir kez, yöneticiler kitle davranışını denetliyecek araçlara sahip oldular mı, sözü edilen toplumda yaşamaktan kıvanç duyacak bireyler yetiştireceklerdir. Her kuşaktan, kadınların yüzde yirmibeşi ve erkeklerin yüzde beşi damızlık olarak kullanılacak, geri kalanı kısırlaştırılacaktır. Damızlık olanlar, anne ve baba yönünden değil, devlet eliyle besleneceğinden, annelik ve babalık itkileri kaybolacak, yöneticiler, planlı olan her şeyden hoşlanacak, geri kalan zamanı eğlence ve seksle geçireceklerdir. Böyle bir topluma karşı çıkan hoş görülmeyecek; devirme eylemini önlemek üzere, resmi makamlar her yere mikrofonlar yerleştireceklerdir.

Russell, bunları nefretle öyküler ve “dünya için bu tür tiranlık büyük tehlikedir, bu nedenledir ki, denetimsiz bilimsel kullanışın yaratabileceği karanlık dünyanın çizgilerini çizmekten kaçınmıyorum”, der (Bilimsel Görünüş, New York, W. Norton and Company, 1931, s. 260). Bilimi bu tür korkunçluklara yol açmaktan kurtaracak tek kaynak eğitimdir. Eğitim sonucu bireyler tarih bilgisiyle ve kendi yaşantılarıyla, insana ve insanların günlük varlığına renk katan heyecanlara saygı duymayı öğrenirler.

Toplumda, kişiyi onurlamak ve normal içeriği olan değerleri sürdürmek mutluluk için gereklidir. Teknolojik gelişmelerin gereksiz alanlara kaydırılması insanların birdenbire atıl duruma gelmesiyle sonuçlanacak ve böylece, modern toplumların ufku kararacaktır. Eğer boş zamanlar, güç demek olan ve sevinç verecek bilginin elde edilmesine ayrılırsa, dünyanın katı yüreği yumuşar. Ekonomik yaşantıya da “çıkar kültü” değil, “zevk kültü” egemen olmalıdır. Bütün bunlar uygulanırsa, bilimsel gelişme yoluyla artırılan zaman, kültür gelişimi yolunda kullanılmış olacaktır.

H.a. EĞİTİM TOPLUMA HAZIRLAR

Russell bu konudaki düşüncelerini Eğitim Üzerine (G. Allen and Unwin, Londra, 1926) adlı uzun bir demede toplamıştır. Kendisi eğitim alanında, sadece kuramsal düşüncelere sahip bir düşünür olarak kalmamış, bizzat okul açmış ve işletmiştir. Eğitimin amacı, zihni pratik yarara sahip bilgiyle doldurmak değil, öğrencilere kendileri için yararlı olacak zihinsel yetenekler kazandırmaktır. Bir grup kültürü içine doğar çocuk. Büyüklerinin inançlarını eleştirmeyen, söyleneni uygulıyan çocuk iyidir. Eğitim genellikle çocukluğun savunmasız oluşundan yararlanarak çocuğu önceden var olan kalıplara sokmaktır. Devlet, yurttaşlık eğitimi, yani statükonun sürmesini sağlamak ister. Dinse aziz, evliya yetiştirme yolundadır. Öbür yandan, kurulu bir düzen olarak din, statükonun bekçiliğini yapmaktadır. Yoksulluk, sayrılık gibi kötülüklerin, yaşantının parçasını olduğunu ileri sürerek küçüksemek eğilimindedir. Bu öğreti zenginlerin işine gelir. İleri gelen zenginlerin dindar olmasının nedeni belki de bu. Dünya koşullarını geliştirme hakkına sahip olmadığımıza göre, bize bu denli kazançlı ve kısa bir acı çekme izni veren endüstri patronlarının özgeciliğini takdir etmemek elde değil. (Eğitim ve Modern Toplumsal Düzen, G. Allen and Unwin, 1932, 18) Bu iğneli sözlerden sonra Russell eğitimin yanlış inançları değiştirmeye yönelmesi gerektiğini ileri sürer.

Zihinsel değerlere düşman geleneksel eğitime başkaldırmış bir kişi Russell. Din, aptallığı cesaretlendirir ve gerçeklik konusunda yetersiz bir duyguya, zekânın zararına bir erdem görüşüne yol açar. Bilgi için, bilinenlerin tekrarını yeterli görür. İyi-kötü, ceza-ödül, cennet-cehennem gibi dinsel kavramlar, kişilerin başkalarından çok kendilerini, peygamberlerin getirdiğini ve onların açıklanmasını düşünmesine varır. Çünkü bu kavramlarda, Tanrı’ya karşı görevler, öncelik kazanmıştır. Cinsel eğitime gelince, sinir bozuklukları yaratır ya da yetişkin mutluluğu olanaksız kılan çatışkılarla doldurur bilinçaltını. Ulusçuluk, okullarda öğretilen biçimiyle, insan öldürmeyi gençlere en önemli görev saydırır. Yarışma, toplumsal savaşımda insafsızlığa götürür (Eğitim ve Toplumsal Düzen; 239. v.ö.) Çocuk; zihni ve yüreği elde edilmeye çalışılan, unutulmuş insandır, klasik öğretimin sözü edilen kötü sonuçlarından korunmalıdır.

İyi bir bireyin doğması için, zekâ, heyecan ve istemin geliştirilmesi zorunludur. İyi bir bireyin topluma asıl dönük olan yanı, istemidir. Tek başına kalmaya, kendi içine kapanmaya hakkı yoktur onun. İyi bir yurttaş olmak “tanrısal istem” örneğinde görüldüğü gibi, olup bitenlere uzaktan bakmak değildir. Böylece, bireyle toplum, uyuşma ortamı bulabilir.

Birey-toplum ikiliğiyle karşılaşmaktayız burada. Birey, istemiyle toplumu etkileyebilmektedir. Sonuçta, toplumsal olaylar bir kökene dayanır. Toplumsal değerlerin değişmesini sağlamak için, bireyler değişmelidir. Bu da eğitimle olur. Sonuçta, kimi dönemler için birey-toplum çatışmasını bir geçiş saymalıdır.

Sadece maddi nesnelere değil, manevi zevklere de değer veren bir, eğitimde öğrenciler araç değil amaç sayılacaktır. Okullar onlar için vardır. Onlar okullar için değil. Yaşama bağlılık, cesaret, duyarlık ve zekâyı kapsıyan iyi bir kişilik böyle bir temele oturmalıdır. Çocukta karakter 6 yaşına değin kurulmalıdır. Ondan sonra, zihinsel gelişim başlar.

Zihinsel gelişimin anahtarı, yansız (tarafsız) meraktır. Orada son amaç, yeni bilgi elde etmek olmamalı, bilgi, bilgi adına sağlanmalıdır. Kuru bilginin dışında kalan zihin her şeye açıktır. Dikkati yoğunlaştırmak, sabır, titizlik, gerçek eğitimin ürünleridir.

15 yaşından sonra uzmanlaşmaya izin verilebilir. Bu noktada da önemli olan, müfredat değil çocuğun kendisidir. O isterse belirli bir. konuya yönelir, isterse değişik alanlara uzanabilir. Uzmanlık alanı üçtür; 1. Klasik öğrenim (eski Yunan, Roma uygarlığı, dili, edebiyatı, tarihi, felsefesi). 2. Matematik ve bilim. 3. Modern insan bilimleri (sosyoloji, psikoloji, pedagoji, felsefe, ekonomi, hukuk). Bu alanlardan herhangi birine girmek için aranan tek koşul, ilgidir. Sıkıcı bulunan bir öğretimin yararı yoktur. 22 ve daha ileri yaşlara sürebilecek yüksek öğrenimi ancak bir azınlık başarabilir. Modern yaşamda bu başarı, ailenin maddi durumuyla yakından bağlantılıdır. Gençler, 18 yaşında, yararlı işler yapabilme yeteneğine sahiptirler.

İ. SİYASAL EKONOMİ

İ. 1. DEVLETİN NİTELİĞİ

Yukarıda söylenenlerde içkin olanlardan ayrı olarak Russell, devletin ana fonksiyonunun, yurttaşları, yurt içinden ve yurt dışından gelecek tehlikelere karşı korumak olduğunu belirtir. Çok yönlü güçleri vardır devletin. Siyaset ve ekonominin, büyük kuruluşlarca tekelleştirilmesi, birey özgürlüğünü tehlikeye atacak niteliktedir. Bu sakıncayı önlemek için devletin olumlu amaçları, düzen sağlamanın dışında ve üstünde, bağımsız kuruluşlarca yönetilmelidir. (Bkz. Toplumsal Yeniden Kuruluşun İlkeleri, George Allen and Unwin, Londra 1916).

Russell, bir kişi ya da kurumun, güç kazandıkça başka kişi ya da kurumların özgürlüğünü yitirdiğini ileri sürerken, yukarıki yapıtının yayınlandığı 1916 yılının eğilimlerini çözümlemiş görünüyor. Fakat durum gerçekte pek öyle olmamış, Birinci Dünya Savaşında, devletin rolüyle birlikte, sendikaların görevi de genişlemiş ve işçiler, yönetimde olsun toplumsal alanlarda olsun çeşitli haklar sağlamışlardır (Encyclopedia of Social Sciences, McMillan, “Sosyalizm”, “Emek”, “İşçi Partisi” maddeleri).

Devlet egemenliğinin bireysel özgürlüğe darbe indirdiği görüşüyle Russell, Kropotkinci bir anarşizme yönelir, Onu ütopik bulur: “Görüş çekici, fakat onun sabırsızlıktan ve herkesin arzuladığı ülküye kısa yoldan varma çabasından doğduğunu düşünmeden edemiyorum” (Özgürlüğe Açılan Yollar, Allen and Unwin, 1918, s. 118). Bu bakımdan, devletin yetkilerinin artacağı sonucuna varır. Toplum için iyiyi, yalnız kendilerinin bildiğini sanan, tiranlık içgüdüsüyle dolu insan ya da gruplar her zaman çıkacaktır.

Başka bir açıdan baktığımızda, Russell’ın toplumsal siyaset konusunda zamanın liberallerinden esinlendiğini görürüz. Yeni toplumsal düzende, ekonomik refah yanında, özgürlük ve kültürel fırsat da gerekliydi. Görülüyor ki, Russell devlet konusunda kesin yargı vermeyen bir filosof tutumundadır. Sadece, olanaklı durumları ayrıştırmakta, önemli notalara işaret etmektedir. Belki de toplumdan umutsuzluğun sonucu olarak, yaşamının bütününü siyasal, toplumsal sorunlara ayırmamış, çok kez salt felsefi kalmıştır.

İ.2. MARXÇILIK ELEŞTİRİSİ

1821 yılında, büyükbabası Lord John Russell’a hitaben bir bildiri yayınlıyan Marx’la, Russell’ın büyük ölçüde ilgilendiği, Marxçıl düşüncelerin kaynağını biçimliyen Malthus (1766-1834), Ricardo (1772-1823), Bentham (1748-1832) ve Mill (1748-1832) gibi ekonomistleri genç yaşta okuduğunu; klasik kapitalizmin, yansız bir bilim olmadığı sonucuna vardığını biliyoruz. Bu yüzdendir ki Russell, toplumsal adalet düşüncesiyle, başlangıçta komünizme eğilim göstermiş, ekim devriminin ilk yıllarında bir komünist olarak Rusya’ya da gitmiştir. Bolşevikliğin Uygulanması ve Kuramı’nda (G. Allen and Unwin, 1920), Rusya’dan komünizm karşıtı olarak döndüğünü anlatır. İnsanların mutsuzluğu açısından komünizmle kapitalizm arasında ayrım yoktur. Yaşamın, korkusuzluk, özgürce yargı vermek, sürü güdüsünden kurtulmak, maddecilik dışı erdemlere sahip olmak gibi yanları da bulunmalıdır. Belki aristokratik kalıntılardır bunlar. Anarşizmde bile içkin olan bu kalıntılar tiransal tutkuların sürmesidir.

Alman Toplumsal demokrasisi (1896), Endüstri Uygarlığının Görünüşleri (The Century Co. 1923), Kuruluşa Doğru Özgürlük (G. Allen-Unwin, 1934) adlı yapıtlarına Marxçılığı mantıksal ve ekonomik açıdan inceliyen Russell’ın bu düşüncelerine kısaca yer ve karşılık vermek, incelememjzin doğal gereği.

Marx’ı incelemesinden çıkan sonuçlar şunlardır:

a) Ekonomik olguları, insanların mutluluğu adına ele alan ilk düşünürdür Marx. Matematik gibi, kişisel eğilimler dışında bir bilim yarattıklarını ileri sürmüş olan klasik ekonomistlerin yanıldığını kanıtlamış; ideal bir dünya için, özel mülkün ortadan kaldırılması gerektiğini ileri sürmüştür. Çalışanların gittikçe yoksullaştığı ileri sürmekle, Malthus’un nüfus kuramım hayırlar (reddeder) görünerek kabullenir.

b) Bir malın fiatını ona verilen emekle ölçen Ricardo’nun bu kuramını sadece ücretlere uygular Marx, mamül maddelere değil. Örneğin zihinsel üretimin değeri bu biçimde hesaplanmaz. Bir Leonardo tablosuna fiat biçilirken, ona sanatçının verdiği emek zamanından hareket edilemez.

c) Özgür yarışma koşullarında ortaya çıkan, tekelcilikte ortadan kalkar, emek kuramı.

d) Tarihsel maddecilikte, üretim ilişkileriyle üretim güçlerinin çatışması belirleyici etmen olarak alınmıştır. Oysa tarihte insan etkinliği de vardır. bir Bismarck, bir Gladstone, bir Disraeli olmasaydı, tarihin akışı başka türlü olurdu. Aynı şey bilim alanında da geçerlidir (Bkz. Kuruluşa Doğru Özgürlük). (tarihsel Maddecilik kanıtsız kabul edilmiştir (Bolşeviklik, Allen-Unwin, 1920, önsöz).

e) Değişim değerinin emek zamanına oranlı olduğu, ücretlerin emek zamanına oranlı olduğu öncülüğü hesaba katılmaksızın ileri sürümüştür. (Kuruluşa Doğru Özgürlük, 202) Ücretler, emekçinin gerekimlerinin maloluş fiatına eşit ve işgücünün uzunluğundan bağımsızdır. (Alman Toplumsal Demokrasisi, 1. Bölüm).

f) Emeğin tüm malların öğesi olması, emek-değer kuramının başkaca bir ayracı olmaması anlamında olgusal bir yanlış içerir. Yarar kavramı da aynı genel niteliği taşır. Emeğin tüm malların öğesi olmayışı durumunda, genel bir değer kuramının kurulamıyacağını düşünmek, mantıksal olarak kabul edilemez (Alman Toplumsal Demokrasisi, değişik yerler).

Endüstriyel üretimde bile işçi üretkenliği arasında fark olabileceğini, bir malın üretimi için harcanan eş zamanın, aynı nitelikte mallar için söz konusu olacağını ileri sürerken (Kapital, I, New York, lnt, Publishers 45-46) Marx, aynı mal için değişik emek yatırımının, dolayısiyle emeğin niteliğinin sözünü etmiş; sanatı, ve bilimdeki niteliksel emeği dışlamış olmaktadır.

g) Marxçı değer kuramının, sadece, serbest yarışma koşullarının geçerli olduğu bir ekonomi için ileri sürüldüğü, fiyatları üretim fiyatı üstüne çıkaran tekelcilikte, değer sınırlarının kaybolacağı tam doğru değildir. Böyle bir durumda, başka malların kazancından bir bölüm, üzerine tekel fiyatı konan mala akacak, artık değerin, üretim alanları arasındaki dağılımda ortaya çıkacak bozukluk, ekonominin bünyesindeki toplam artık-değer sınırını değiştirmeyecektir. (Kapital, Bölüm II, aynı yayın, s. 193, 437, 438).

h) Napoleon’un 18 Brumaire’in de, tarihe aynı zamanda kişilerin etkidiği belirtilir. bu yüzden tarihsel maddeciliği, salt ekonomik belirleyicilerden ibaret saymak yerinde olmaz.

i) Tarihsel maddecilik, kullanma değeriyle, değişim değeri arasında bir ayrım gözettiği zaman, ücretlerin emek zamanına orantılı olduğunu zaten kabul etmiş demektir. Bu nedenle artık-değer kanıtına “değiştirme değeri, iş zamaniyle ölçülür” öncülünün katılmamış olduğunu ileri sürmek haksızlık olur. Değişim değeri, emekçinin, gereksinimlerini karşılamak amaciyle harcadığı zamanla; kullanma değeriyse, onun, emeğinden yararlanacak kişiler adına yaptığı çalışmayla ölçülür. İşçinin üretim araçlarına sahip olduğu toplumda, kuramsal olarak, her iki değişim değerinin birbirine eşit olacağı ileri sürülür.

j) Emeğin, değer için tek ölçü olamıyacağını ileri sürerken Jevons’tan (1835-1882) esinlenmiştir Russell. Malın en küçük niceliğini değer ölçüsü alan (nihai değer) Jevons’tan ayrı olarak o, sanatsal bilimsel çalışmalara uzanımlı bir değeri göz önüne aldığında, nitel bir ölçüt benimsemiş uyar. Ancak, geçerli olmakla birlikte Marx’ın ilgi alanı dışındadır bu görüş. Endüstri üretiminde, değerin toplumsal yansımaları için, maddesel olmıyabilen “yarar”dan ayrı emek kavramı nereden bakılırsa genel bir ayraçtır.

Matx’ı mantık ayracına vurmayı sürdürerek, artık-değer kuramının haklılığı durumunda, her kapitalistin servet biriktirebileceğini, dolayısiyle yarışmanın ortadan kalabileceğini de belirtiyor Russell (Kuruluşa Doğru Özgürlük, 202). Alman Toplumsal Demokrasisi’nde, kapital birikiminin, iş alanını genişletip, yarışma yoluyle fiatları en küçük sınırına indireceğini yazıyor. Ayrıca, bir yandan fazla işçi çalıştırılması (nicel büyüme), pazar harcamaları, modernleştirme (nitel büyüme) v.ö. nedenlerle; öte yandan sendikaların güçlenmesiyle (²⁰), işçi onatının (refahının) artışına bakışımlı (paralel) artık-değer azalmasının kendini göstereceğini de sözlerine ekliyor.

Sonuç olarak, Russell’a göre, Marx’ın, en düşük (minimal) ücret yasası savunulmaz duruma geliyor. Bilinç düzeyi, uygarlık, kent yaşamı ve geleneklere göre değişen gereksinimler (Kapital, 1, New York, lnt. Publishers, 73) karşılanabildiği ölçüde, çalışan kütlenin sefalete itildiği tezi gücünü yitirmiş. (Alman Toplumsal Demokrasisi, 74). Tarihsel akış, Russell’a hak verdirmiştir. Özellikle, doğu bloğunun çöküşünden sonra. Artık yatırımcının sadece artık-değer’le hazırdan geçinen bir kişi olarak değil, yatırım rizikosunu taşıyan, uluslararası ticaret ve finans dünyasıyla bütünleşmiş bir kişi gibi görülmesi gerekiyor. Riziko etmeni, Marx’ın nedense hesaplarında bütünüyle savsadığı (ihmal ettiği) bir gerçek. Bu açıdan artık değerin, küçümsenmiyecek bir bölümünü, Marx bilginleri artık-değer dışında tutmak, siyasal ekonominin “sömürü” tanısiyle yaygınlaştırdığı yeniden yatırımı, çalıştırana çalışanın bir ödülü gibi değil, bu hak olarak görmek zorunda.(²¹) İş koşullarının insanlaştırılması, iş yerlerinin, üretim araçlarının teknolojik çağa uydurulması, yeniden yatırımının basitleştirilmesi, araştırma fonları, başka türlü yorumlanamaz zaten.

BİRİNCİ KİTAP

GİRİŞ

Felsefe adını verdiğimiz yaşantı ve dünya görüşleri iki etkenin ürünüdür: 1) Miras kalmış dinsel ve sağtöresel kavramlar. 2) Bilimsel diyebileceğimiz araştırma türü. (en geniş anlamıyla kullanıyorum “bilimsel” sözcüğünü.) Her filosof, bu iki etkenin, sistemine giriş orantısına göre, büyük ölçüde ayrılık göstermiştir. Fakat felsefenin öz çizgisini bu iki etkenin bir aşamaya değin varlığı biçimler.

Felsefe, kimi geniş, kimi dar, pek çok anlamda kullanılan bir sözcük. İmdi açıklayacağım geniş anlamıyla ele almayı öneriyorum onu.

Felsefe sözcüğü, tanrıbilimle bilim arasındadır. Tanrıbilim gibi, kesin bilginin sağlanamaz olduğu konulardaki kurgulardan kurulu; bilim gibi, gelenek ya da vahiy otoritesinden çok, insanın yargı gücüne başvuruyor. Gönlümün istediği gibi konuşayım: bütün kesin bilgi bilime, kesin bilgiyi aşan dogmalar tanrıbilime ilişkin. Fakat, tanrıbilimle bilim arasında her iki bilime de açık bir tampon bölge bulunuyor. İşle bu bölge felsefe.

Kurgusal kafalar için çok ilginç olan hemen bütün sorunlar bilimin karşılık veremeyeceği türden. Tanrıbilimcilerin iddialı karşılıkları önceki çağlarda olduğu gibi kandırıcı görünmüyor. Dünya zihin ve maddeye mi ayrılmıştır? Eğer öyleyse, zihin nedir, madde nedir? Zihin maddeye mi bağlıdır, yoksa bağımsız güçlere mi sahiptir? Evrenin bir birliği ya da ereği var mıdır? Yoksa biz onlara, içimizdeki düzen sevgisi dolayısıyla mı inanıyoruz? Kişi, gökbilimcilere göründüğü gibi, küçük ve önemsiz bir gezegende çaresizce sürünen, sudan ve katıksız olmayan karbondan yapılmış küçük bir parçacık mı? Yoksa Hamlet’e göründüğü gibi mi?²² Yoksa belkilikle (muhtemelen) her ikisi mi?

Yüce ve aşağılık diye iki ayrı yaşama yolu var mı? Yoksa, bütün yaşama yolları boş mu? Yüce bir yaşama yolu varsa, onu biçimleyen nedir, ona nasıl ulaşılır? Değer verilmeye lâyık olması için iyi, ilksiz ve sonsuz mu (ezeli ve ebedi mi) olmalı? Evren, amansızca ölüme gidiyorsa bile iyi, aranmaya değer mi? bilgelik diye bir şey var mı? Yoksa o, aptallığını arınmış en son biçimi mi? Bu tür sorulara, laboratuvarlarda karşılık bulunmaz. Tanrıbilimciler, hepsi de kesin olan karşılıkları olduğunu ileri sürdüler. Modern düşüncenin, onları kuşkuyla karşılamasına neden olan, bu kesinlik, iddialarıdır. Bu sorulara karşılık vermese de inceleme alanı açmak felsefenin işi.

“ Neden -diye sorabilirsiniz-, böyle çözülmez sorunlar üzerinde zaman yitiriyoruz?” Buna, bir tarihçi ya da evrensel yalnızlık korkusuyla başbaşa bir birey olarak karşılık verilebilir.

Tarihçinin karşılığı, verebileceğim denli, kitapta ortaya çıkacaktır. İnsanlar özgür kurguya (spekülasyona) yetenekli olalı beri, onların davranışı, sayısız önemli bakımlardan, dünya ve insan yaşantısı, iyi ve kötü konusundaki insansal kuramlara dayanmıştır. Eskiden olduğu ölçüde bugün de doğrudur bu. Bir çağı ya da bir ulusu anlamak için onun felsefesini anlamalı, felsefesini anlamak içinse bir aşamaya değin filosof olmalıyız. Karşılıklı nedenleme söz konusu burada. Kişioğlunun yaşantı koşulları, onun felsefesini, felsefesi de yaşantı koşullarını belirlemede çok iş görüyor. Çağlar boyu akıp gelen bu karşılıklı etki, aşağıki sayfaların konusunu biçimliyecek.

Daha kişisel bir karşılık da bulunabilir yukarıdaki soruya. Bilim bize, neyi bilebileceğimizi söyler. Bilebileceğimiz azdır. Bilemeyeceklcrimizin ne denli çok olduğunu unutursak, önemli pek çok şeye karşı duygusuz kalırız. Öbür yandan tanrıbilim, gerçekte bilisiz olduğumuz yerlerde bir şeyler bildiğimize değgin dogmatik bir inanç aşılar bize. Böylece, evrene karşı, sınırı aşar biçimde yersiz davranmamıza yol açar. Etkili umut ve korkular karşısındaki kesinsizlik acıdır. Fakat avutucu peri öykülerinin desteği olmaksızın yaşamak istiyorsak katlanmalıyız buna. Felsefenin sorduğu soruları unutmamız ya da onlara, üzerinde kuşku duyulmıyan karşılıklar bulduğumuz yolunda kendimizi kandırmamız iyi olmaz. Ortada bir kesinlik olmaksızın, çekinmelerle (tereddütlerle) felce uğramaksızın nasıl yaşıyacağımızı öğretmek, çağımızda kendisiyle uğraşanlara, felsefenin yapacağı belki de en belli başlı yardım.

Tanrıbilimden bağımsız felsefe, Yunanistan’da İ.Ö. VI. yüzyılda başlamış; eski çağda kendi yolunu izlemiş; Roma düşüp, Hristiyanlık doğunca, tanrıbilim üste çıkmıştır. Felsefenin XI. yüzyıldan XIV, yüzyıla değin uzanan ikinci büyük dönemi, İmparator Friedrich’in (1195-1250) yol açtığı türden birkaç başkaldırma eylemi dışında Katolik kilisesinin baskısıyle geçmiştir. Reforma varan kargaşayla son bulur bu dönem. XVIII. yüzyıldan günümüze değin uzanan üçüncü dönemde bilim, önceki dönemlerde olduğundan daha çok egemen olmuş ve geleneksel inançlar yine önemli kalmış; yalnız onları yerinde olup olmadıklarını kanıtlama gereği duyulmuş ve bilimin buyurur, göründüğü yerde değişmeye uğramaları türünden bir durum çıkmıştır ortaya. Katolik görüş açısından filosofların pek azı dindar kişiler. Onların kurgularında, din dışı devlet, kiliseden daha önemli.

Toplumsal bağlaşma (cohesion) ve bireysel özgürlük, din ve bilim gibi, bütün dönemlerde bir çalışma ve erinçli (huzurlu) olmıyan bir uzlaşma içindedir. Yunanistan’da toplumsal bağdaşma, kent devletine bağlılıkla sağlanmıştı. Aristoteles bile, başka tür bir yönetimi değerli saymamıştır. Oysa o zamanlar Alexandra (İskender), kent devleti modasını tarihe karıştırmak üzereydi. Birey özgürlüğünün, kente karşı görevle kısıtlanma aşaması büyük ölçüde değişiktir. Sparta’da birey, modern Almanya(²³) ve Rusya’daki ölçüde bir özgürlüğe sahipti. Atina’daysa arada bir görülen baskılara karşın yurttaşlar, en iyi dönemde, devletçe konulmuş sınırların ötesinde olağanüstü bir özgürlüğe sahipti. Aristoteles’ e değin, Grek düşüncesini kente karşı dinsel ve yurtseverlik dolu bir bağlılık yön etmiştir. Bu düşüncenin, büyük ölçüde siyasal öğeye sahip olan sağtöre sistemleri kentlilerin yaşantısına uydurulmuştu. Grekler, sırasıyle Makedonyalılara ve Romalılara bağlanınca özgürlük günlerinin görüşleri görünmez oldu arlık. Gelenekten kopma nedeniyle bir canlılık yitimini ve öbür yandan daha bireysel, daha az toplumsal bir sağtöreyi getirdi bu. Sundurmacılar (stoikoslar) erdemli yaşantıyı yurttaşın devletle olan ilişkisinden çok, tinin tanrıyla olan bağlantısı biçiminde düşünmekteydiler. Grekler, sundurmacılar gibi, kökçe siyasal olmıyan Hristiyanlığın yolunu hazırlamışlardır. Hristiyanlık kökçe siyasal, değildi, çünkü ilk 300 yılda yönelime etki etmekten uzaktı. Alexandros’tan Constantinus’a değin geçen 600 yılda, toplumsal bağdaşma felsefeyle ve dine karşı başlangıçta görülen bağlılıkla değil, önce orduların sonra da sivil yönetimin zoruyla sağlanmıştır. Roma orduları, Roma yolları, Roma yasaları ve Romalı yöneticiler önce güçlü bir merkezsel devlet kurmuşlardır, sonra da onu sürdürmüşlerdi. Bu konuda Roma’ya verilecek onur yoktur. Çünkü Roma’nın felsefesi yoktur,

Bu uzun dönem boyunca, özgürlük çağından arda kalmış Grek düşünceleri yavaş yavaş değişti. Eski düşünlerden (fikirlerden) kimi, en başta özellikle dinsel sayacağımız düşünler göreli bir önem kazandı. Daha ussal olan başka inançlarsa, artık çağın tinine uymadığı için atıldı. Daha sonra Grek geleneği, onun, Hristiyan öğretisine katılmasına elverecek ölçüde değişmiştir.

İSTANBUL’DAN NE KALDI?

Sundurmacıların öğretisinde zaten içkin, fakat eski çağın genel tinine yabancı olan önemli bir kanıyı yaymıştır Hristiyanlık. Kişinin Tanrı’ya karşı görevinin, devlete karşı görevinden daha buyurucu olduğu kanısını(²⁴). Sokrates ve havarilerin dile getirdiği biçimiyle aktarırsak “insandan daha çok Tanrı’ya baş eğmeliyiz” kanısı Constantinos’un Hristiyanlığı kabullenmesinden sonra da yaşamıştır. Çünkü, ilk Hristiyan imparatorlar ya Ariusçuydular ya da Ariusçuluğa yatkın. İmparatorlar koyu dindar olduğunda harfi harfine uygulandı bu kanı. Bizans imparatorluğunda ve Hristiyanlığı İstanbul’dan alan daha sonraki Rus imparatorluğunda gizli bir biçimde yaşadı. (Zamanımızda Rusların, Stalin’den çok diyalektik materyalizme baş eğilmesi gerektiğini, neden düşünmediği anlaşılıyor.)(²⁵)

Katolik imparatorların yerini Gallia’nın kimi bölümleri dışında, hemen itizalcı barbar fatihlerin aldığı Batıda, dinsel bağlılığın siyasal bağlılığa üstünlüğü yaşamıştır ve bir ölçüde yine de yaşamaktadır.

Barbar yayılımı 600 yıl için, Batı Avrupa uygarlığına son verdi. Bu uygarlık, Danimarkalılar XIX. yüzyılda yıkana değin İrlanda’da belli belirsiz yaşamış, ortadan kalkmasından önce de Scotus Erigena gibi ileri gelen bir kişiyi yetiştirmiştir. Grek uygarlığı, doğu imparatorluğunda, İstanbul, 1453 yılında düşene değin sönük olarak ve müzelik bir durumda süregelmiştir. İstanbul’dan dünya için, sanatçı bir gelenek ve Justinianus’un roma yasadizileri dışında önemli bir şey kalmamıştır.

KİLİSE-DEVLET ÇATIŞMASI

V. yüzyıl sonundan XI. yüzyıl ortasına değin süren karanlık dönem sırasında, ilginç gelişmeler geçirmiştir Batı Roma dünyası Hristiyanlığın ortaya koyduğu, Tanrı’ya karşı görevle, devlete karşı görev arasındaki çatışma, kilise kral çatışması biçimini aldı. Papa’nın dinsel yasama yetkisi, İtalya, Fransa, İspanya, Büyük Britanya, İrlanda, Almanya, Skandinavya ve Polonya’ya uzamıştı. İtalya ve Güney Fransa dışında, Papanın piskoposlar ve manastır yöneticileri üzerindeki denetimi, çok belirsizdi. VII. Gregorius zamanından (XI. yüzyılın sonu) başlıyarak gerçek ve etkili olmuştur bu denetim. Bu zamandan sonra, baştan başa Batı Avrupa’da din adamaları, zekice ve amansız olarak güç sağlama çabasına girişerek Roma’dan yönetilen tek bir kurumun doğmasına yol açmışlar ve 1300 yılının sonrasına değin, din dışı yöneticilere karşı giriştikleri çatışmalardan genellikle başarılı çıkmışlardır. Kilise-devlet çatışması yalnız, din adamlarıyla din-dışı güçlerin çatışması değil, Akdeniz dünyasıyle kuzeyli barbarlar arasındaki çatışmanın yenilenmesiydi. Kilise birliği, Roma imparatorluğunun birliğini yansıtmaktaydı. Kilisenin dili Latince, egemen kişileriyse, çoğunlukla İtalyan, İspanyol ya da Güney Fransalıydı. Öğrenim canlandığı sırada kilise adamları klasik biçimde okuyup yazıyorlardı. Onların yasa ve yönetim kavramlarını Marcus Aurelius olsaydı, zamanın tek yöneticilerinden (krallardan, imparatorlardan, monarklardan) daha iyi anlardı. Kilise, o dönem için geçmiş olanla, o dönem için elde bulunan arasındaki sürekliliği temsil etmiştir.

Din dışı güçse tersine, Alman ormanlarından getirdikleri kurumlardan, koruyabildiklerini korumaya çalışan kralların ve töton soyundan gelen baronların elindeydi. Mutlak güç, yabancıydı bu kurumlara. Katı fatihlere sıkıcı ve tinsiz (ruhsuz) bir kuralcılık gibi göründü o. Gücünü soylular sınıfıyla paylaşmak zorundaydı kral. Fakat hepsi de savaş, adam öldürme, yağma, kız kaçırma biçiminde arada sırada görülen tutku patlayışlarına izin verilmesini istiyordu. Tek-yöneticiler (monarklar), içtenlikle sofu olduklarından, yaptıkları kötü işler nedeniyle pişmanlık duyabiliyorlardı. Pişmanlığın kendisi de bir tutku biçimiydi. Fakat kilise, bu tek yöneticilerde modern bir iş verenin işçilerinden istediği ve çoğunlukla elde ettiği ağırbaşlı düzeni yaratamadı hiç. İçmedikten, öldürmedikten, gönüllerinin çektiğince sevmedikten sonra neye yarardı dünyayı ele geçirmek? Onurlu şövalyelerinden kurulu ordularıyla, kitaplardan baş kaldırmıyan, kendini bekârlığa adamış, silahlı güçten yoksun kişilerin buyruklarına neden boyun eğsinlerdi? Din adamlarının razı olmamasına karşın tek yöneticiler (monarklar) düello ve sorunları savaşla çözümleme alışkanlıklarını sürdürmüşler, şövalyelerin birbirlerinin mızrakla attan düşürmeye çalışmasından ibaret oyunlarını ve incelikler taşıyan sevgilerini geliştirmişlerdir. Arada bir kızgınlık anında öfkelenip ileri gelen kilise adamlarını bile öldürdükleri olmuştur.

Tüm silahlı güçler kraldan yanaydı ama, kilise yine utkuluydu (muzafferdi). Çünkü, eğitim tekelciliği kurmuştu; çünkü krallar sürekli olarak birbirleriyle savaşıyorlardı, ve en önemlisi, çok azı dışında bütün yöneticiler ve halk, cennetin anahtarlarının kilisede bulunduğuna yürekten inanmıştı. Bir kralın, bitimsiz (eternal) olarak cennette mi, yoksa cehennemde mi kalacağına kilise karar verir; uyrukların devlete bağlılık gör evinin ortadan kaldırıp isyana yol açabilirdi. Ayrıca, anarşinin olduğu yerde düzeni temsil eden ve sonunda, gelişen tüccar sınıfının desteğini kazanan kiliseydi. (Özellikle İtalya’da).

SANATIN KİLİSEDEN KURTULUŞU

Kiliseden hiç değilse kısmi bir bağımsızlık koparmak konusundaki teuton’cu çaba, kendisini yalnız siyasette değil, sanat, romans, şövalyelik ve savaşta da açığa vurmuştu. Bu çaba, eğitim din adamlarına özgü kaldığından, pek az duyurabilmiştir kendini. Ortaçağların gözle görünen felsefesi zamanının tam bir aynası değil, belirli bir zümrenin düşüncesidir. Din adamları, özellikle Franciscus (Fransisyen) rahipleri arasında, değişik nedenlerle Papaya karşı olanlar bulunmaktaydı. Ayrıca İtalya’da kültür, din dışı güçlere, Alplerin kuzeyine olduğundan daha çabuk geçmişti. Yeni bir din kurmaya çalışan II. Friedrich’in egemen olduğu Napoli krallığında doğan Aquinolu Thomas, papalık felsefesinin klasik bir yayıcısı olarak tanınmıştır günümüze değin. Bundan 50 yıl sonra Dante bir sentez yapmayı başarmış ortaçağ düşünce dünyasının dengeli bir açıklamasını sergilemiştir.

DÜZENİN ÇÖZÜLMESİ

Ortaçağın felsefi sentezi, Dante’den sonra, siyasal ve anlıksal nedenlerle çökmüştür. Bu (sentez) sürdüğünce, bir düzenlilik niteliğine ve minyatür bir bütünlüğe sahipti. Sistemin dikkate aldıkları, çok sınırlı evrenin öbür içerikleriyle bağlantılı olarak kesinlikle yerleşmişti. Büyük itizal, Konsül devinisi ve Rönesans papalığı, Hristiyan birliğini ve Para çevresinde merkezleşmiş bir yönetimi öngören skolastik kuramı yıkan Reformasyona yol açmıştır. Röncsansta eski dönemler ve yeryüzü konusunda edinilen yeni bilgiler, insanları zihinsel tutuklarevi izlenimi veren sistemlerden bıktırdı. Coppernicus gökbilimi yeryüzüne ve insana, onların Ptolemaeos kuramında sahip olduklarından daha basit bir yer ayırmıştı. Rönesans aydınları arasında, yeni olguların zevki, usavurma, çözümleme ve sistemleştirme zevkinin yerini almıştır. Rönesans, sanatta düzenden yanaysa da, düşüncede geniş ve verimli bir düzensizliği yeğ tutar. Bu bakımdan Montaigne, çağını en iyi biçimde dile getiren bir yazar.

Siyaset kuramında, sanat dışındaki her şeyde olduğu gibi düzen yıkılmıştır. Uygulamada ortaçağlar çok kargaşalıdır ve yasaya uygunluk tutkusuyla ve en sonunda Tanrı’dan gelen siyasal güçle ilgili çok belirgin bir kuramla yönetilmiştir. Tanrı kutsal konularda, gücünü papaya, din dışı işlerde imparatora vermiştir. Fakat, papa olsun imparator olsun, XV. yüzyılda önemini yitirmiş; papa yalnız, İtalyan prenslerinden biri olmuş, İtalyan erk (iktidar) siyasetinin inanılmaz ölçüde karmaşık ve katı oyunlarına karışmıştır. Fransa, İspanya ve İngiltere’deki yeni ulusal tek adam yönetimleri (monarchia’lar), kendi bölgelerinde papanın da imparatorun da karışamıyacağı bir güce sahip olmuştur. Ulusal devlet, barut aracılığıyla, insanların düşünce ve duyguların üstüne, büyük ölçüde ve daha önce yapamadığı ölçüde etki yapmış ve bu etki, uygarlık birliği konusundaki Roma inancından kalanları gitgide silip süpürmüştür.

MACHIAVELLİ

Sözünü ettiğimiz siyasal düzensizlik, Machiavelli’nin, Kağan (Hükümdar) adlı yapıtında anlamını bulmuştur. Yönetici bir ilkenin yokluğunda, siyaset, erk elde etme uğruna girişilen kavgadan başka bir şey olmamıştır. Kağan bu oyunun nasıl başarıya ulaşacağı konusunda ustaca öğütler verir. Yunanistan’ın büyük çağında olup bitenler, Rönesans İtalya’sında da görülmüştü. Böylece geleneksel ahlak bağları boş inanlarla çağrıştıkları sezildiği için ortadan kalkmış; zincirlerden kurtulmak, bireyleri daha enerjik, daha yaratıcı yapmış, seyrek de olsa bir öke (deha) parıltısı ortaya çıkarmıştır. Fakat kargaşalık (anarchia), ahlak çöküşünün kaçınılmaz sonucu olan, -aileye- (Ç. N. ) bağlılık duygusunun kopması, İtalyanları toplu olarak kısırlaştırmış ve Grekler gibi, kendilerinden daha uygar, fakat toplumsal sentezden yoksun olmayan ulusların egemenliğine sokmuştur.

Bu egemenliğin sonucu, Grek örneğinde olduğundan daha az yıkımlıdır yine de. Çünkü İspanya dışında, yeni güçlü uluslar, kendilerinin de İtalyan başarısını sağlamaya yetenekli olduklarını göstermişlerdir.

REFORMASYON

XVI. yüzyılın ardından, Avrupa düşüncesi, Reformasyonun egemenliğine girmiştir. Karmaşık ve çok yönlü bir deviniydi reform ve başarısını değişik nedenlere borçluydu. Daha çok, kuzey uluslarının Roma egemenliğine karşı başkaldırması demekti. Kuzeye baş eğdiren bir erkli din. Fakat, İtalya’da çözüşmüş, papalık bir kurum olarak kalmıştı. Almanya ve İngiltere’den büyük ölçüde haraç alıyordu papalık. Henüz sofu kalan bu uluslar, lüks ve ahlaksızlık yolunda kullandıkları para karşılığı ruhları araftan kurtaracaklarını iddia eden Borgia ve Medici ailelerine saygı duymuyordu. Ulusal, ekonomik, ahlaksal itkiler Roma’ya başkaldırmayı güçlendirmiştir. Krallar, bölgelerindeki kilisenin ulusallaşmasıyla ona üstün geleceklerini ve böylece yurt içinde, egemenliği papayla bölüşmeleri durumunda sağladıklarından daha çok bir güce sahip olabileceklerini ayırt edebilmişlerdir. Luther’in tanrıbilimsel yenilikleri bütün bu nedenlerle; Kuzey Avrupa’nın büyük bir bölümünde, yöneticiler ve halk yönünden hoşnutlukla karşılanmıştır.

KATOLİK KİLİSESİ KAYNAKLARI

Üç kaynaktan türer Katolik kilisesi. Kutsal tarihi İbrani, tanrıbilimi Graikoslara, yönetim ve yasası da hiç değilse dolaylı olarak Romalılara ilişkindir. Reformasyon Roma öğelerini hayırlamış (reddetmiş), Grek öğelerini yumuşatmış ve İbrani öğelerini güçlendirmiş; böylece önce Roma imparatorluğu, sonra da Roma kilisesinin etkisindeki toplumsal sentezi sona erdiren ulusçu güçlerle işbirliği yapmıştır. Katolik öğretisine göre, kutsal vahiy, yazıtlarla (scriptures) bitmemiş, Kilise aracılığıyla çağdan çağa sürüp gitmiştir. Böylece, birey için, kendi özel kanılarını kiliseye uydurmak bir görev olmuştur. Protestanlarsa, tersine, kilisenin vahiy aracı olduğunu kabul etmeyip, gerçeğin, herkesin kendince yorumlıyabileceği İncil’de aranması gerektiğini kabul etmişti. Eğer insanlar yorumlarında ayrılıyorsa, anlaşmazlığı çözümleme işini gören Tanrı yönünden belirlenmiş bir makam bulamıyacaktır. Uygulamada devlet, daha önce kiliseye ilişkin hakkın kendinde olduğunu ileri sürmüştür. Hakkın zor yoluyla alınması demekti bu. Protestan kuramına göre, Ruhla Tanrı arasında dünya kişileri bulunamazdı.

BİREYCİLİĞE YÖNELİŞ

Bu değişimin sonuçları büyük olmuştur. doğruluk artık danışma makamıyla değil, içe dönük derin düşünceyle (teemmülle) sağlanmaya başlanmıştır. Siyasette kargaşalığa, dinde koyu katoliklik çerçevesine daima güçlükle uymuş olan bir gizemciliğe doğru çabuk gelişen bir yönelim vardır. Yalnız Protestanlık değil, çok sayıda tarikatlar; skolastikliğe karşıt olarak tek bir felsefe değil filozof sayısınca felsefe ve XIII. yüzyılda olduğu gibi papaya karşı duran bir imparator değil, çok sayıda itizalcı krallar çıktı ortaya. Bunun sonucu, edebiyattakine benzer biçimde, düşüncede de sürekli olarak derinleşen ve önceleri psikolojik kölelikten sağlıklı olarak iş gören, fakat, yavaş yavaş toplumsal sağlığa zararlı kişisel bir yalıtkanlığa doğru ilerliyen öznelcilikti.

Modern felsefe, temel kesinliği, kendisinin ve düşüncelerinin varlığında gören Descartes’le başlamıştır. Ona göre, dış dünya bu varlıklarla çıkarımlanabilir. Descartes’in bu adımı, Berkeley ve Kant aracılığıyla her şeyi yalnızca ben’in ortaya çıkışı (emanation’u) sayan Fichte’ye bağlıyabileceğimiz, gelişimin ilk sahnesini biçimler. Çılgınlıktı böyle bir durum. Felsefe o zamandan beri, bu aşırı uçtan gündelik sağduyu dünyasına kaçmaya çabalamaktadır.

Felsefedeki öznelcilikle, siyasetteki kargaşalık el ele yürür. Daha Luther yaşarken, onun hoş karşılanmıyan ve onaylanmıyan kimi ardılları, bir ara Münster kentine de egemen olan anabaptiklik öğretisini geliştirmiştir. Anabaptikler, iyi insanın her zaman, formüllere bağlanamıyan kutsal Ruh’la yönetildiğini ileri sürdüklerinden bütün yasaları kınamışlar; bu öncülden komünizme ve cinsel aldırmazlığa düşmüşler, yiğitçe bir karşı kovuştan sonra ortadan kaldırılmıştır. Anabaptiklik, yumuşatılmış olarak, Hollanda, İngiltere ve Amerika’da yaşadı. Quakerciliğin kaynağı odur. Kargaşalığın dinle ilgisi bulunmayan daha sert bir biçimi XIX, yüzyılda doğmuş. Rusya’da, İspanya’da ve daha küçük aşamada İtalya’da sağlam bağlantılar kurmuştur. Amerikan göç makamlarının umacısıdır hâlâ. Bu modern biçim, dine karşıysa da Protestanlık dininin pek çok özelliğini taşır. Daha çok, Luther’in papalara karşı giriştiği düşmanlık siyasetini din dışı kurumlara uygulamakla Protestanlıktan ayrılır.

KAHRAMANLIK KÜLTÜ

Öznellik bir kez araya girince, varacağı yere varmadan durmadı. Ahlâk alanında, bireysel bulunç (vicdan) üzerindeki Protestan iz, kökçe kargaşacıydı (anarşikti). Alışkanlık ve görenek çok güçlüydü. Bu bakımdan, Münster’deki türden seyrek görülen aksamalar dışında, sağtöre için bireyciliği temel sayanların ardılları, uzlaşımsal açıdan erdemli olan bir tutumla davranmayı sürdürmüşlerdir. Bu tutumun sağladığı denge güvenilmez bir dengeydi. Nitekim XIX. yüzyılın “duyarlık” kültüyle sarsıldı. Bir davranış iyi sonuçlar verdiğinden ya da anlık yasalarına uyduğu için değil, esin vermesi, heyecan vermesi dolayısıyla hayranlık uyandırır oldu. Bu anlayıştan Carlyle ve Nietzche’nin dile getirdiği kahramanlık kültü ve şiddetli tutkuyu öngörün Byron kültü doğmuştur.

Sanatta, edebiyatta, siyasette romantik akım, insanları topluluğun bir üyesi olarak değil, estetik zevk veren düşünce nesneleri olarak ele alıp değerlendiren bu öznel yolla sınırlanmıştır. Kaplanlar koyunlardan daha güzeldir. Ancak, onların demir parmaklıklar arasında kalmasını yeğ tutarız. Tipik bir romantikse, parmaklıkları kaldırır ve kaplanın koyunu parçalamak için giriştiği görkemli sıçrayışları zevkle izler; insanların kendilerini, kaplan olarak imgelemesini ister. Bu isteğinde başarıya ulaştığı an doğan sonuçlar bütünüyle hoş değildir.

Daha çılgın öznelci tiplere, modern zamanlarda değişik tepkiler gösterilmiştir. Bu tepkiler önce, yarı yarıya ödün (taviz) vererek uzlaşmaya gitmek ve yönetimle, bireyin kendi sınırlarını çizmek isteyen felsefeden, liberalcilik öğretisinden gelir. Modern biçimde, mutlak otoriteye ve geleneğe körü körüne baş eğmeye iyice karşı çıkan Locke’la başlar bu. Daha dört başı mamur bir başkaldırma, Katolikliğin kiliseye ve dahası bazen Tanrı’ya verdiği yeri devlete veren, bir devlete tapınma öğretisine varmıştır. Hobbes, Rousseau ve Hegel, bu kuramın ayrı görünüşlerini temsil eder. Adı geçen kişilerin öğretileri, Cromwell, Napoleon ve modern Almanya’da pratik olarak gözlenebilmiştir. Komünistlik, kuram olarak bu tür felsefelerden çok uzaktır. Uygulamada devlete tapınma sonucu olan topluluk türüne çok benzer bir türe doğru itilmiştir.

İ.Ö. 600’den günümüze uzanan gelişme boyunca filosoflar, toplumsal bağları sıkmak ve gevşetmek istiyenler diye ikiye ayrılabilir. Geri kalanlar bu ayrılımla çağrışımlıdır. Disiplinciler, eski ya da yeni bir dogma sistemini savun muş; dogmalar, görümsel (ampirik) olarak belgilenemediğinden (deneysel yolla ispat edilemediğinden) az çok, bilime düşman olmaya zorlanmış; bıkmadan usanmadan, mutluluğun iyi olmadığını, “soyluluk” ve “yiğitlik”in yeğlenmesi gerektiğini söylemiş; usun toplumsal senteze zararlı olduğunu sandıklarından, insan yapısının us dışı yanlarına duygudaş olmuştur. Bağımsızlıktan yana olanlarsa, aşırı kargaşacılar dışında, bilimsel, yararcı (utilitarian), aşırı tutkuya düşman, daha derin din biçimlerine karşı olmaya yönelmiştir. Yunanistan’da bu çatışma, bizim felsefe olarak tanıdığımız düşünceden önce doğmuş, eski Grek düşüncesinde açıkça kendini göstermiş. Değişen biçimlerle, günümüze değin yaşamıştır. Gelecek uzun çağlarda da süreceği kuşkusuzdur.

Çağlar boyunca süren bu anlaşmazlıkta her iki yanın da kısmen haklı, kısmen haksız olduğu açıktır. Bir zorunluktur toplumsal bireşim (sentez). İnsanlık, salt ussal kanıtlarla sentezi güçlendirmiştir. Henüz her topluluk iki karşıt sakıncaya açıktır: 1) Aşırı disiplin ve gelenek saygısı sonucu katılaşma; 2) Bireyciliğin ya da işbirliğini olanaksız kılan kişisel bağımsızlığın gelişmesiyle, çözüşme ya da yabancı fatihliğine baş eğme sakıncası. Önemli uygarlıklar, genellikle sert ve boş inansal bir sistemle girişir işe, sonra yavaş yavaş gevşer, belirli bir aşamada parlak bir deha dönemine varır. Eski geleneğin iyi yanı yaşamaktadır o sıra. Geleneğin çözüşmesinde içkin olan kötü yanı henüz gelişmemiştir. Fakat kötü yan kendini bir kez belli etti mi, kargaşalığa ve oradan da kaçınılmazlıkla, yeni bir dogma sistemiyle sağlanan yeni bir sentez ortaya koyarak, yeni bir tiranlığa yol açar. Liberal öğretisi bu sonsuz gidiş gelişten kaçıştır. Liberalliğin özü, us dışı, bir dogmaya dayanmıyan ve topluluğun sürmesi için zorunlu olanlar dışında sınırlamalar içermeyen bir durağanlığa sahip toplum düzeni kurma çabasıdır. Bu çabanın başarı kazanıp kazanmıyacağını, gelecek zamanlar belirleyecektir.

KONU I

GREK UYGARLIĞININ YÜKSELİŞİ

Tarihte Grek uygarlığının birdenbire doğuşunu açıklamak ölçüsünde güç ve şaşırtıcı bir iş yoktur, O uygarlığı kuran öğeler, Mısır ve Mezopotamya’da zaten binlerce yıldır bulunmaktaydı, oradan da komşu ülkelere yayılmıştı. Grekler, sağlıyana değin, belirli ögeler yine de eksik kaldı. Greklerin sanat ve edebiyatta başardıklarını herkes bilir. Fakat, salt anlıksal alanda yaptıkları, apayrı bir nitelikte. Matematiği, bilim ve felsefeyi onlar bulmuştu. Mısırlılar ve Babilliler arasında aritmetik ve biraz geometri bulunmaktaydı. Fakat, genellikle parmak hesabından öteye geçmiyordu var olan. Genel öncüller yardımıyla sağlanan tümdengelimsel usavurma, bir Grek buluşu. Vakayinamelere karşıt olarak, tarihi ilk kez yazanlar; dünyanın yapısını ve yaşantısını sonlarını, miras kalmış herhangi bir softalık zincirine bağlanmaksızın düşünen yine onlar. İnsanların, son zamanlara değin, Grek dehası karşısında hayran kaldığı ve o dehayı açıklamak için, yalnız gizemsel konuşmalar yapmakla yetindiği görüldü. Bu denli şaşırtıcıydı her şey.

Felsefe, gökbilimcilere göre, İ.Ö. 585 yılında izlenmiş bir güneş tutulmasını önceden bildirmesiyle, yaşadığı tarihi, şans sonucu belirliyebildiğimiz Thales’le başlar. Kökence birbirinden ayrı olmayan felsefe ve bilim böylece VI. yüzyılın başlangıcında, birlikte doğmuş oluyor. O sırada, Yunanistan’da ve komşu ülkelerde neler olmaktaydı? Bu sorunun karşılığı, kısmen ölçüme (tahmine ) dayanmaktadır. Ancak arkeoloji, çağımızda, dedelerimizin sahip olduğundan daha çok bilgi getirmiştir bize.

Yazı sanatı İ.Ö. 4000 yıllarında Mısırlılar ve ondan çok sonra olmıyan bir tarihte Babillilerce bulunmuştur. Her ülkede yazı, anlatılmak istenen şeylerin resimlerini çizmekle başlamıştır. Bu resimler, çabukça uzlaşımsal olmuş, böylece sözcükler, Çin’de bugün de görüldüğü gibi ideogramlarla temsil edilmiştir. Binlerce yıl boyunca bu sıkıcı sistem, alfabe yazısına dönüşmüştür.

Mısır ve Mezopotamya’da uygarlığın ilk gelişimi, tarımı çok kolay ve verimli kılan, Nil, Dicle ve Fırat sayesindedir. Uygarlık, pek çok bakımdan İspanyolların, Meksika ve Peru’daki buldukları uygarlığa benzer. Despotik güce sahip, tanrısal bir kral vardır başta. Bu kral Mısır’da bütün toprağa sahiptir. Din, çoktanrıcıdır. Kral’ın yakın ilintili olduğu, üstün bir Tanrı bulunmaktadır. Toplumda, askerler, rahipler ve soylular (aristokratlar) diye üç sınıf yer almıştır. Kralın gücü yoksa ya da o çetin bir savaşla meşgulse, rahipler sık sık, kralın yetkisini ele geçirirlerdi. Toprağı sürenler, krala, soylulara ya da rahiplere ait olan serflerdi.

Mısır ve Babil tanrıbilim arasında büyük bir ayrılık vardı. Mısırlılar, ölümle uğraşmışlar ve ölü ruhlarının yer altına indiğine inanmışlardı. Ruhlar orada, Osiris (As-ar) yönünden, yeryüzündeki yaşantılarına göre yargılanırlar. Mısırlılar, ruhun, sonunda bedene döneceğini kabul etmiş. Mumyalama, görkemli mezarlar yapmaya yol açmıştır. Piramitler, İ.Ö. 4000’in sonunda 3000’in başlarında değişik krallar tarafından yapılmışlardı. Bu zamandan sonra Mısır uygarlığı gitgide yavanlaşmış ve dinsel tutuculuk, gelişmeyi olanaksız kılmıştır. Aşağı yukarı İ.Ö. 1800’de Higshasular (Hyksoslar) denen Samiler Mısırı ele geçirip 2000 yıl yönettiler, orada kalıcı bir iz bırakmadılar. Yalnız, Mısır uygarlığının Suriye ve Filistin’e yayılmasına yardım etmişlerdir.

Babil, Mısır’a bakıldığında, daha çok süel (askeri) açıdan gelişmiştir. Başlangıçla yönetici ırk, Samiler değil, kökleri belli olmıyan Sümerlerdi. Çivi yazısını bulmuştu onlar. Fatih Samiler bu yazıyı onlardan aldı. Birbirleriyle çarpışan değişik bağımsız kentlerin bulunduğu bir dönem vardı. Sonunda Babil üstün geldi ve bir imparatorluk kurdu. Öbür kentlerin tanrıları alt aşamaya itildi. Babil Tanrısı Marduk daha sonra Grek Pantheion’unda Zeus’un aldığı yeri aldı. Aynı durum Mısır’da da, fakat çok daha eski bir zamanda görülmüştü.

Mısır ve Babil dinleri, öbür eski dinler gibi, kökence bir verimlilik kültü. Yer genellikle dişi ve güneş erkek. Boğa, erkek doğurganlığının simgesi sayıldı. Doğa tanrıları çok yaygın. Babil’de toprak tanrısı Ishtar, dişi tanrılar arasında üstün bir yere sahip. Batı Asya’da Büyük Ana’ya değişik adlarla tapılmış. Küçük Asya’daki Grek sömürgeleri, ona tapınaklar kurmuş, Artemis adını ve yaşayan kültte en üstün yeri vermiş. (Ephesosluların “Diana”sı bu kökene dayanır.) “Diana”, Artemis’in Latincedeki eş anlamlısı. İngilizce Ant (Testament) çevirisindeki Diana, Grekçe Ant’taki (Testament’teki) Artemis. Hristiyanlık onu, Bakire Meryem biçimine dönüştürmüş. “Tanrı Anası” ünvanını “Anamız” (Our Lady) sözcüğüne yüklenen anlamıyla, yasal biçime getiren, bir Ephesos din kurulu (konseyi).

Bir dinin, bir imparatorluk yönetimiyle sınırlandığı yerde, siyasal itkiler, dinin ilke çizgilerini değiştirmek yolunda çok iş görmüş. Bir tanrı ya da bir tanrıça devletle çağrıştırılmış. Yalnız bol ürün değil, savaşta başarı da sağlayacaktır o. Zengin bir rahipler sınıfı, törenler ve tanrıbilim işlemiş, imparatorluğu kuran bölgelerdeki değişik tanrıları bir Pantheion’da toplamış.

Yönetimden ayrı olarak tanrılar, ahlakla da çağrıştırılmış. Yasa koyucular, yasalarını bir tanrıdan almış. Dolayısıyla yasanın bozulması dinsel bir suç. Bilinen en eski yasal dizi, Babil kralı Hammurabi’nin aşağı yukarı İ.Ö. 2100 yılında ortaya koyduğu dizi. Hammurabi, bu dizinin kendisine Marduk yönünden verildiğini öne sürmüş. Din ve ahlak arasındaki bağlantı, eski zamanlarda sürekli olarak kaynaşma aşamasını artırmış.

Babil dini, Mısır dinine benzemeksizin, öbür dünyadaki mutluluktan çok, bu dünyadaki dirlikten söz açmıştır. Büyü gibi, geleceği gizli araçlarla öğrenip bildirmek gibi, yıldızlar bilimi gibi çalışmışlar, Babil’e özgü değilse de başka yerde olduğundan daha çok orada gelişmiş; eski çağların daha sonraki dönemlerinde, Babil dolayısıyla tutunabilmiştir. Bilime ilişkin birtakım bilgiler de oradan gelmiştir yine. Günün 24 saate, çemberin 30 dereceye bölünmesi, güneş ve ay tutulmalarının dönemsel olduğunu ortaya çıkarılması gibi. Ay tutulmaları kesinlikle, güneş tutulmalarıysa belki önceden bilinebiliyordu. Thales aşağıda göreceğimiz gibi, Babillilerden almış bu bilgileri.

Mısır ve Mezopotamya uygarlıkları, önceleri tarımsaldı. Bu bölgeleri kuşatan yerlerinkiyse çoban uygarlığı. Ticaretin gelişmesi sonucu, başlangıçta hemen bütünüyle denizciliğe ilişkin olan yeni bir öge çıktı ortaya. Silahlar, aşağı yukarı İ.Ö. 1000 yılına değin bronzdan yapılırdı. Kendi bölgelerinde zorunlu metallere sahip bulunmayan uluslar, onları ticaret ya da korsanlık yoluyla elde etmek zorunda kalmışlardı. Geçici bir çözgeydi (çareydi) korsanlık. Toplumsal ve siyasal koşulları az çok sağlam olan yerlerde ticaret daha kazançlı görüldü. Ticarette, Girit Adası’nın öncü olduğu görülüyor. İ.Ö. 2500’den İ.Ö. 1400’e değin, aşağı yukarı 11 yüzyıl, Minos adı verilen ve sanat yönünden ilerlemiş bir kültür varolmuştur Girit’te (Kretos’ta). Girit sanatından kalanlar, Mısır sanatının ürkütücü sıkıntısının tersine, bir sevinç ve hemen hemen bir çözülüş dönemi lüksü izlenimi uyandırır.

Mısırla, Higshasu (Hyksos) dönemi dışında yakın ilişki kuran bir deniz uygarlığı niteliğindeki bu önemli uygarlık konusunda Sir Arthus Evans ve başkalarının kazılarına değin hemen hiçbir şey bilinmiyordu. Mısır resimlerinden, Mısır’la Girit arasındaki İ.Ö. yaklaşık 2500’de en yüksek noktasına ulaşan büyük ticaretin, Girit tüccarlarınca sürdürüldüğü anlaşılmaktadır. Girit dininin Suriye ve Küçük Asya dinleriyle pek çok yakınlıkları olduğu görülüyor. Sanatta Girit, çok özgün ve şaşırtıcı ölçüde yaşantı doluysa da, Mısır’a olan yakınlık daha çoktur. Girit uygarlığının merkezi, anıları klasik Yunanistan geleneklerinde belli belirsiz yaşayan Knossos’taki Minos sarayıdır.

Çok görkemliydi Girit sarayları. Aşağı yukarı İ.Ö. XIV. yüzyılın sonunda belki de Yunanistan’dan gelen yayılımcılar eliyle yıkılmışlardır. Girit tarihinin kronolojisi, Girit’te bulunan Mısır ve Mısır’da bulunan Girit eşyasından çıkarılmıştır. Giritliler bir ya da daha çok tanrıçaya taparlardı. Üzerinde en az kuşku duyulacak tanrıça bir avcı ve belki de klasik Artemis’in kaynağı olan “Hayvanlar Hâkimesi”ydi. “Hayvanlar Hakimi”nden ayrı tek erkek tanrı Hayvanlar Hakimesi’nin oğluydu. Ölümden sonraki yaşantıya olan inancın varlığı konusunda bir belirti bulunmaktadır Girit dininde. Bu inanca göre yeryüzünde yapılan işler, öbür yanda ödül ya da ceza alacaktır. Fakat Giritlilerin sevinçli kişiler oldukları, boş inanlarla kendilerini sıkıntıya sokmadıkları, sanatlarında bütünüyle görülmekte; erkek güreşçiler ölçüsünde, kadın güreşçilerin de şaşırtıcı akrobatik gösteriler yaptıkları, boğa güreşlerinden hoşlandıkları anlaşılmaktadır. Dinsel kutlamalardı boğa güreşleri. Sir Arthur Evans, güreşçilerin en yüksek soylu kişilerden olduğunu söylüyor. Kalan resimler devini ve gerçeklik doludur.

Giritliler henüz çözülememiş olan çizgisel bir yazıya sahipti. Ülkelerinde barışçıydı. Kentler duvarsızdı. Kuşku yok, deniz gücüne güveniyordu.

Minos kültürü, yıkılmazdan önce, aşağı yukarı, İ.Ö. 1600’de, ana Yunanistan’a geçmişti. Orada, yavaş yavaş bozularak İ.Ö. 900 yılına değin yaşadı. Ana Yunanistan uygarlığına Mikenae uygarlığı adı verilir. O uygarlığı, kral mezarları ve Girit’te olduğundan daha çok savaş korkusu gösteren (ada olduğundan Girit fazla yayılmacı (istilacı) tehlikesi yok. Çev.) ve tepeler üzerine kurulmuş kaleler nedeniyle bilmekteyiz. Mezarlar ve kaleler, yıkılmadan kalmış ve klasik Yunanistan’ın imge gücünü etkilemiş. Saraylardaki daha eski sanat ürünleri ya gerçek Girit işçiliği ya da Girit’inkine çok benzeyen bir işçilik sonucu. Bir efsane sisi arasından görülen Mikenae uygarlığı, Homeros’ta anlatılan uygarlık.

Mikenaeliler konusunda oldukça kesinsizlik var. Uygarlıklarını, Giritliler yönünden istilaya uğramış olmalarına mı borçludurlar? Grekçe mi konuşurlardı ya da daha eski yerli bir ırka mı ilişkindiler? Bu sorulara, olanaklı bir karşılık verilemez. Grekçe konuşanların, fatihler olduğu ve hiç değilse soylu sınıfın, kuzeyden gelen ve Grekçeyi de birlikte getiren saçları açık renk yayılımcılardan kurulduğu belkili (muhtemel) görünüyor. (Minos-Mikene Dini ve Onun Grek Dininde Yaşayan Yönleri, s. 11, v. ö., Martin P. Nisson) Grekler Yunanistan’a art arda üç dalga halinde geldiler. Önce gelenler İonyalılar, daha sonrakiler Achaialılar, en sonrakilerse Dorislilerdi. İonyalılar, fatih olmalarına karşın, Girit uygarlığını, daha sonra Romalıların Grek uygarlığını benimsemeleri gibi bütünüyle benimsemiş görünüyorlar. Fakat, Achaialılar, İonyalıların esenliğini bozmuş ve onları yerlerinden etmiştir. Achaialıların, Boğazköyü’nde bulunan Hittim (Hitit) yazılarından, İ.Ö. XIV. yüzyılda, geniş ve örgenleşmiş bir imparatorluk kurmuş olduklarını öğreniyoruz. İonya ve Achaialı ve savaşlarıyla gücünü azaltmış Mikenae uygarlığı, son Grek yayılımcıları olan Dorisliler yönünden yıkılmıştır. Daha önceki yayılımcılar, geniş ölçüde Minos dinini kabul etmişlerken, Dorisliler atalarının özgün Indo-European dinine bağlı kalmışlardı. Mikenae zamanlarının dini, aşağı sınıflar arasında genellikle yaşadı yine de. Klasik Yunanistan’ın dini her iki dinin bir karışımıdır.

Yukardaki anlatım her ne denli belkili. (muhtemel) görülürse de, Mikenaelilerin Grek olup olmadıklarını bilmediğimiz anımsanmalıdır. Bildiğimiz, bronzun yerini demirin aldığı ve deniz üstünlüğünün bir süre için Fenike’lilere geçtiği sırada çözüldüğüdür.

Mikenae çağının daha sonraki bölümünde ve onun bitiminden sonra, yayılımcıların bazısı birleşip tarımcı oldu, bazısı önce küçük Asya adalarına, daha sonra Sicilia ve Güney İtalya’ya geçti. Grekler, uygarlığa, nicelik bakımından, önce bu denizci kentlerde, yenilikler getirmişlerdir. Atina’nın üstünlüğü daha sonra gelir. Aynı zamanda deniz üstünlüğü an lamına gelir bu.

Ana Yunanistan toprakları dağlık ve büyük ölçüde verimsizdir. Fakat, denize açılan, pek çok verimli vadiler bulunmaktadır. Bu vadilerde tarımla yaşıyan, genellikle denize yakın bir kent çevresinde toplanan topluluklar ortaya çıkmıştır. Bu vadilerin birbiriyle karadan bağlanışını dağlar engeller. Böyle koşullarda, herhangi bir topluluğun nüfusu, iç kaynaklarına yetmiyeceği ölçüde artar artmaz, karadakilerin denize açılmaları doğaldır. Anayurd kentleri, geçimin daha kolay sağlandığı yerlerde koloniler kurmuşlardı çok kez. Böylece, en eski tarihsel dönemde, Küçük Asya, Sicilya ve İonya kentlerinde Grekler, anayurt Greklerinden daha çok zengin olmuşlardır.

Toplumsal sistem, Yunanistan’ın değişik bölümlerinde ayrıydı. Sparta’da, küçük bir soylular sınıfı ayrı ırktan ve ezilmiş serilerin emeğiyle yaşamaktaydı. Daha yoksul tarımsal bölgelerde nüfus, daha çok ailelerinin yardımıyla kendi toprağını işleyen çiftçilerden kuruluydu. Ticaret ve endüstrinin geliştiği yerde, özgür kentliler madenlerde erkek ve dokuma endüstrisinde kadın köleleri kullanarak zengin oldular. Bu köleler, İonya’da çevredeki barbarlardan gelmeydi, kural olarak savaş tutsaklarıydı. Varlığın çoğaltılmasıyla aslında saygı duyulan kadınları yalıtılması da artmıştır. Yalıtılmış olan kadın, daha sonra, Grek yaşantısının uygar yanlarına, Sparta ve Lesbos dışında, pek küçük bir ölçüde katılmıştır.

Önce tek adam yönetiminden (monarchia’dan) soylular yönetimine, sonra tiranlıktan demokrasiye doğru bir değişme görülmüştür. Krallar Mısır ya da Babil’deki gibi mutlak bir güce sahip değildi. Bir yaşlılar kurulu danışmanlık ederdi onlara ve geleneği çiğneme hakkı verilmezdi. Tranlık da zorunlu olarak kötü yönetim anlamına gelmemiş, “yönetme gücü kalıtımsal olmayan kişinin yönetimi” demek olmuştur. Demokrasi, köleler ve kadınlar dışındaki halkın yönetimidir. İlk tiranlar, Medici’ler gibi, güçlerini, ilişkin oldukları zenginler sınıfının en zengin üyesi olmalarından almıştı. Varlıklarını çok kez, altın ve gümüş madenlerine sahip oluşlarına dayandırmaktaydı. Bu kaynak, İonya ve Lidya’da para basma işi ortaya çıkınca daha çok kazanç sağlamıştır. Para basma işlemi İ.Ö. 700’den az önce bulunmuş görünüyor. (P. N. Ure, Tiranlığın Kaynağı).

Ticaretin ya da korsanlığın (başlangıçta, ikisi pek ayrılmazdı) Grekler için en önemli sonuçlarından biri, onlara yazı sanatını getirmesidir. Yazı, Mısır ve Babil’de binlerce yıl var olmuş ve Minos Giritlileri artık Grek alfabe biçimi olduğu bilinen bir yazı kullanmışsa da Greklerin, alfabe yazısını elde ettiği tarih belli değildir. Onlar yazmayı, Suriye’de bulunan öbür uluslar gibi, Mısır ve Babil etkilerine açık ve İonya, İtalya, Sicilya’daki Grek kentlerinin doğuşuna değin deniz ticaretinde üstünlüğü elde tutan Finikelilerden öğrenmişti. Suriyeliler İ.Ö. XIV. yüzyılda, Mısır’ın itizalcı kralı Ikhnaton’a yazarken hâlâ Babillilerin çivi yazısını kullanıyorlardı. Fakat Tyre’li Hiran (969-536), belki de Mısır yazısından türeyen Finike alfabesiyle yazmıştır. Mısırlılar, başlangıçta, salt bir resim çizilen nesnelerin adlarının ilk hecelerini, en sonra da tek tek harfleri anlatmaya başladı. İlke şuydu: Bir kurbağayı vuran okçu O harfini temsil ederdi. Sözgelimi, İbrani alfabesinin üçüncü harfi olan “gimel” Camel (deve) anlamına gelir. Onun simgesi, devenin uzlaşımsal olmuş resmidir. Alfabe bütün üstünlüğünü Mısırlılarca değil, Finikelilerce atılan adımlarla sağlamıştır. Grekler Finikelilerden alarak, alfabeyi kendi dillerine uyacak biçimde geliştirmiş ve ona sesli harfler ekliyerek alfabenin yalnız sessiz harflere sahip olmasını önlemişlerdir. Bu elverişli yazma yönteminin elde edilmesi, kuşkusuz, Grek uygarlığının doğuşunu çabuklaştırmıştır.

Hellen uygarlığının göze çarpan ilk ürünü Homeros’tur. Homeros hakkındaki her şey tahmine dayanıyor. En çıkar yol, onun tek bir kişi olmaktan çok bir şairler dizisi olduğunu kabullenmek. O şairler arasında belki de Ilias ve Odyssia’nın tamamlanması, aşağı yukarı 200 yılı almıştır. Bazısına göre bu tarih, İ.Ö. 750-550 arasındadır, (Beloch, Grek Tarihi, Bölüm Xll.) Bazısı da Homeros’un. İ.Ö. VIII. yüzyıl, sonlarında hemen hemen bitmiş olduğunu ileri sürer. (Rostovtseff, Eski Dünyanın Tarihi, c.I, s.399). Homerosçu şiirler, Atina’ya şimdiki biçimleriyle aralıklı olarak İ.Ö. 560-525 yılları arasında yönetimi elde bulunduran Peisstratos yönünden getirilmiştir. Bu zamandan sonra Atina gençleri, Homeros’u ezber okumaya başlamışlar ve o Grek öğretiminin en önemli bölümünü biçimlemiştir. Yunanistan’ın birtakım bölümlerinde, özellikle Sparta’da, Homeros, daha sonraki bir tarihe değin aynı etkiye sahip olmamıştır.

Homerosçu şiirler, daha sonraki çağların saray romansları gibi, halk arasındaki geçerli boş inanları aşağılık diye görmezlikten gelen, uygar soylular sınıfının görüşünü temsil eder. Çok daha sonraki zamanlarda, bu boş inanlardan çoğu yine gün ışığına çıkmıştır. İnsanbilimin (antropolojinin) önderliğinde modern yazarlar, Homeros’un, ilkel bir anlatıcı (expurgator); görüsel aydınlanma konusunda üst sınıf ülküsünü savunan ve eski efsaneleri usa uyduran bir düşünür olduğu sonucuna varmışlardır. Homeros zamanında da, daha sonra da, Grekler arasında tapınma konusu olan varlıklar, yalnız, Homeros’ta dini temsil eden Olympos tanrıları değildi. Grek zekâsının üstün zamanlarında baskı altında tutulan, fakat güçsüzlük ya da korku anlarında çullanmak üzere pusuya yatmış daha karanlık ve ilkel ögeler bulunmaktaydı ilkel dinde. Çöküş zamanları, Homeros’un bir yana attığı inançların, klasik çağ boyunca yarı örtük olarak sürüp gittiğini açığa koydu. Bu olgu, tutarsız ve şaşırtıcı bulunacak çok şeyi açıklar.

İlkel din her yerde, kişisel olmaktan çok, oymak dinidir. Sempatik büyü aracılığıyle, verimlilik, insan ve hayvan açısından oymağın çıkarlarını geliştirmeye yönelen belirli törenler yapılırdı oymaklarda. Kış dönüm noktası, güneşin, gücünü azaltmamaya teşvik _edileceği zamandı. İlkyaz ve ekin biçme zamanı da uygun törenlere konu olmuştu. Bunlar çok kez, bireylerin ayrılık duygularını yitirdiği ve kendilerini bütün oymakla bir tuttuğu büyük bir ortak heyecan yaratmaya yaramıştır. Bütün dünyada, dinsel evrimin belirli bir döneminde kutsal hayvanlar ve insanlar törenle öldürülüp yenmiştir. Değişik bölgelerde, bu dönem değişik tarihlerde çıkar ortaya. İnsan kurban etme geleneği, genellikle, bu kurbanların yenmesinden daha uzun sürmüştür. Böylesine kıyıcı yönleri bulunmayan bolluk törenleri yaygındı Yunanistan’da. Elcusis gizemleri, simgeleri açısından kökçe tarımsaldır.

Homeros’ta dinin, pek din havası taşımadığı kabul edilmeli. Tanrılar, tümüyle insancıldır. İnsanlardan yalnız ölümsüz olmaları ve insanüstü güçlere sahip bulunmaları dolayısıyla ayrılır. Ahlâkla pek ilgisi bulunmayan bu tanrıların nasıl olup da saygıyle karışık bir koku yarattıklarını kavramak güçtür. Sonraki tarihlere ilişkin olduğu var sayılan bazı parçalarda, Voltaireci bir aldırmazlıkla ele alınmıştır onlar. Homeros’takine benzer gerçek dinsel bir duygu, Olympos tanrılarına, Zeus’un bile bağlı bulunduğu yazıt ya da alınyazısı gibi karanlık şeylere ilişkin olduğundan daha az ilişkindir. Yazık ki bu dinsel duygu Grek düşüncesini büyük ölçüde etkilemiştir ve belki de bilimin doğal yasaya inancını tüketen kaynaklardan biridir.

Homerci tanrılar, gerçekte toprağı sürenlerin bolluk tanrıları değil, egemen soylular sınıfının tanrılarıdır. Gilbert Murray şöyle diyor:

“Çok ulusun tanrısı, dünyayı yarattığını ileri sürmüştür. Olympos tanrılarınınsa böyle bir savı yoktur. Onların yaptığı, yalnız dünyayı ele geçirmek olmuştur. Krallıklarını kurunca nasıl davranmışlardır? Yönetim işine mi girişmişlerdir? Ticaret ve endüstriyle mi uğraşmışlardır? Asla! Neden dürüst iş görsünlerdi? Haraç alıp yaşamak, vermeyenlerin üstüne yıldırımlarını göndermek varken. Egemen oymakbaşı, görkemli soyguncudan başka birşey değillerdi. Savaşırlar, iyice içerler, başuçlarında bekliyen topal demirciye kahkahalar savururlar, kendi kralları dışında kimseden korkmazlar, sevgi ve savaş dışında yalan söylemezlerdi.” (Grek Dininin Beş Aşaması, s. 68)

Homeros’un insan kahramanları da yine Olympos krallarına benzer biçimde, çok iyi davranan kişiler değiller. Önder aile, mutlu bir yaşantı ortaya koyma başarısını gösteremeyen Pelops soyudur. “Soyun Asyalı kurucusu Tantalos, mesleğine, tanrılara karşı doğrudan doğruya işlediği bir suçla başladı. Dendiğine göre, onlara kendi oğlu Pelops’un etini yedirdi. Pelops tansığa (mucizeye) benzer bir oluşla yaşantıya döndü ve o da suç işledi. Pisatis Kralı Oinoaos’a karşı ünlü araba yarışını Cinomaous’un arabacısı Myrtilas’ın yardımıyla kazandı. Sonra ödül adadığı suç ortağını deniz atarak kurtuldu ondan. Oğulları Atreus’la Thyestes’e Greklerin “ate” dedikleri, cinayet işlemeye karşı, pratikte dayanılmaz değilse de güçlü bir iti biçiminde ortaya çıkan ilenme (lanet) indi. Thyestes, kardeşinin karısını baştan çıkardı. Ailenin uğuru olan altın yapağılı koçu çaldı. Atreus’sa, kardeşinin sürgüne gönderilmesini sağladı, uzlaşma bahanesiyle geri çağırıp, onu, çocuklarını (Atreus’un çocuklarının Ç. N.) düzenlenen bir şölende ağırladı. Kutsal geyiği öldürmekle Artemis’i gücendiren; kızı Iphigenia’yı, tanrıçanın yatışması ve Troia’ya (Truva’ya) donanması için güvenli bir geçit sağlamak amacıyla kurban eden ve sadık olmıyan karısı Klytaimnestra’yla Klytaimnestra’nın sevgilisi Aigisthos yönünden öldürülen Atreus’un oğlu Agamemnon’a lanet indi. Aigisthos, Thyestes’in sağ kalan oğluydu.

Agamemnon’un oğlu, annesini ve annesinin sevgilisini öldürerek babasının öcünü aldı. “(H. J. Rose, Yunanistan ‘da En Eski Kültür, 1925, s. 193).

Son biçimiyle Homeros, İonya’nın, yani Hellenci Küçük Asya ve o çevredeki adaların ürünü. Homerci şiirler şimdiki biçimlerini en geç VI. yüzyılda almış. Grek bilim ve felsefesi bu çağda başlıyor. Dünyanın öbür bölümlerinde de temel önem taşıyan olaylar görülmekte o sıralar. Kungfutse (Konfüçyüs), Buddho (Buda), Zarathusthtra (Zerdüşt) eğer yaşadılarsa belki de o çağda yaşamışlardır. Zarathusthra’nın yaşadığı tarih ölçümseldir. İ.Ö. 8000 yılına değin geri gider o. (Bkz. Eski Çağın Tarihi, Cambridge, c. IV. s. 207). Yüzyılın ortasında Kurusch (Cyrus) İran imparatorluğunu kurdu, bitimine doğruysa İranlıların sınırlı bir özerklik verdiği İonya’nın Grek kentleri verimsiz bir başkaldırma devinisine (hareketine) girişti. Darajavohusch (Darius) bastırdı bu başkaldırmayı. Grek kentlerinin seçkin kişileri sürgün edildi. Bu çağın kimi filosofları, Hellenci dünyanın henüz köleleşmemiş bölümlerinde, kentten kente dolaşan, o zaman değin daha çok İonya’ya özgü uygarlığı yayan (mülteciler) arasından yetişmiş; oradan oraya dolaşmaları sırasında, iyi davranış görmüştür. M. Ö. VI. yüzyılın ikinci yarasında yetişen ve yine sığıngan olan Xenophanes şöyle diyor: “Kışın, ateşin yanında, yumuşak yataklara uzanmışken, iyi bir yemekten sonra, tatlı tatlı şarap içip, fındık fıstık atıştırıp söylediklerimiz şunlardı: “Hangi ülkedensiniz? Kaç yaşındasınız? Media krallığı kurulduğunda kaç yaşındaydınız?”

Yunanistan’ın geri kalan bölümü, Salamis ve Palataea savaşlarında bağımsızlığını korumayı başarmıştır. Bundan sonra İonya bir süre için bağımsızlığa kavuşmuştur. Atina’nın Sparta yönünden yenilmesi ardından İranlılar, bütün Küçük Asya kıyılarını ele geçirdiler. Onlara, Antalkidas barışında (387-386) verildi bu hak. Aşağı yukarı 50 yıl sonra aynı kıyılar Alexandros (İskender) imparatorluğuna katılmıştır.

Çok sayıda, küçük bağımsız devletlere bölünmüştü Yunanistan. Bu devletlerden her biri, kent ve kenti kuşatan bir tarım bölgesinden kuruluydu. Uygarlık düzeyi, Grek dünyasının değişik bölümlerinde birbirinden çok ayrıydı. Hellen başarısının bütününe yardımcı olan, yalnız, bu küçük sayıdaki kentlerin varlığıdır. Üzerinde çok duracağımız Sparta, askeri açıdan önemliydi, kültürel açıdan değildi. Korinthos, zengin ve dirlikli büyük bir ticaret kentiydi. Fakat büyük adam yetiştirmemişti pek.

Atasözlerine geçen Arkadia’da salt tarımsal, köy yaşantısına sahip topluluklar vardı. Kentliler Arkadia’nın idilsi olduğunu sanırdı. Gerçekteyse eski barbar korkunçluklarıyla doluydu orası.

Arkadia’da oturanlar, Pan’a tapınır pek çok verimlilik törenleri düzenlerlerdi. Bu törenlerde çok kez bir kare sütun, bir tanrı heykeli yerine iş görmüştür. Köylüler boğa satın alamayacak denli yoksul olduklarından, bolluk simgesi keçiydi. Yenecek az olduğunda, Pan heykeli dövülürdü. (Uzak Çin kentlerinde bugün de yapılmaktadır aynı iş.) Önceleri kurt olduğu var sayılan, belki de insan kurbanı ve yamyamlıkla çağrıştırılmış bir oymak vardı. Kurban edilmiş bir insan etinden tadanın kurda dönüştüğü varsayılırdı. Zeus Lykaios (Kurt Zeus) için kutsal olan bir mağara bulunmaktaydı. Hiçbir gölge yoktu bu mağarada. Oraya giren, bir yıl içinde ölürdü. Bütün bu boş inanlar klasik dönemlerde de sürüp gitmiştir. (Rose, a.g.y. s. 65, v. ö.)

Köken adı besleyici ya da çoban anlamına “Paon” olan Pan, Atina, V. yüzyılda İran savaşından sonra, ona tapınmayı kabul edince, yeri göğü kuşatan tanrıyı anlattığı biçiminde yorumlayan ve daha yaygın olan adını almıştır. (J. H. Harrison, Grek Dinini İncelemeye Giriş, s. 651).

Bununla birlikte eski Yunanistan’da, terimi bugün anladığımız anlamda, “din” diyebileceğimiz, Olympos tanrılarıyla değil, çok doğal olarak kötü ün yapmış şarap ve esriklik tanrısı saydığımız. Dionysos ya da Bakchos’la bağlantılı pek çok şey bulunmaktaydı. Ona tapınma sonucunda ortaya çıkıp, çok fılosofu etkiliyen, dahası, Hristiyan tanrıbilimini biçimlemekte payı olan derin gizemciliğe neden olan yol çok dikkat değer ve Grek düşüncesinin gelişimini incelemek istiyenlerce anlaşılmalıdır.

Dionysos ya da Bakchos, kökçe bir Trakya tanrısıydı. Trakyalılar, Greklerden daha az uygardı. Grekler barbar sayarlardı onları. Bütün ilkel tarımcılar gibi onları da bolluk törenleri ve bolluğu geliştiren, Bakchos adlı, insan biçiminde mi boğa biçiminde mi olduğu belirsiz bir tanrıları vardı. Trakyalılar biranın nasıl yapıldığını bulduklarında, esrikliği tanrısal sandılar ve Bakchos’ü ululadılar. Sonra, üzüm asmasını ve şarap içmeyi öğrendiklerinde Bakchos hakkında daha da iyi düşündüler. Bakchos’ün bolluğu arttırma yolundaki görevleri, genellikle üzümle ve şarabın ürünü olan kutsal delilikle ilgili görevlerine bakıldığında oldukça alt aşamadadır.

Ona tapınma hangi tarihte Trakya’dan Yunanistan’a gelmiştir bilmiyoruz. Fakat bu geçisin, tarihsel zamanların başlangıcından az önce olduğu anlaşılıyor. Bakchos töreni, tutucular yönünden düşmanlıkla karşılanmıştı. Yerleşti yine de. Vahşi hayvanları parça parça etmek ve çiğ çiğ yemek gibi barbar ögeler ve tuhaf bir feminizm vardır onun içinde. Yüksek sınıftan, yaşlı başlı kadınlar, genç kızlar, çıplak tepelerde, coşkunluk yaratan danslarla, belki kısmen alkolden gelen; fakat daha çok gizemsel olan esriklikle topluca sabahlardı. Kocalar bu işi can sıkıcı bulmuşsa da dine karşı gelmeyi göze alamamışlardır. Törenin güzelliği ve vahşiliği Euripides’in Bakchai adlı yapıtında ortaya dökülür.

Bakckhos’un Yunanistan’daki başarısı şaşırtıcı değildir, Çabuk uygarlaşan bütün topluluklar gibi Grekler ya da onların belirli bir bölümü, ilkel sevgisine, geçerli ahlakın onayladığından çok daha içgüdüsel ve tutkulu bir yaşantıya bağlılığı geliştirmişlerdir. Zorlu, duygusu olmaktan çok davranışı uygarlaşan erkek ya da kadın için akılcılık sıkıcı, erdem bir yük ve kölelik sayılır. Bu da, duygu, düşünce ve davranışla tepkiye yol açar. Bizi özellikle ilgilendirecek olan, düşüncedeki tepkidir. Fakat duygu ve davranıştaki tepki üzerinde de durulmalıdır biraz.

Uygar kişi vahşiden, özellikle, sonunu düşünmekle, ya da anlamı az çok daha geniş bir sözcük kullanırsak, uzgörüyle ayrılır. Şimdinin zorluklarına, uzak da olsa geleceğin zevkleri uğruna katlanmak isteğindedir uygar kişi. Bu alışkanlık, tarımın doğuşuyla önem kazanmaya başlamıştır. Hiçbir hayvan, hiçbir vahşi yaratık, arıların bal yapması, sincapların fındıkları gömmesi türünden birkaç salt içgüdüsel hareket dışında gelecek kış için, ilkyazdan çalışmaz. Böyle durumlarda hiçbir öndüşünce yok; gözlemci bir insana yararlı olacağını daha sonra kanıtlayacak bir deviniyle doğru, dolaysız bir iti vardır. Gerçek bir öndüşünce, kişinin zorlıyan bir iti olmaksızın iş görmesiyle ortaya çıkar. Çünkü, yargı gücü, gelecek bir zamanda, o işten yararlanacağını söyler kişiye. Avlanma, öndüşünceyi gerektirmez. Zevk veren bir iştir. Toprağı sürmek, bir emektir ve kendiliğinden bir itiyle yapılmaz, öndüşünceyi gerektirir.

Uygarlık, iriyi, yalnız, bir senaryo gibi hazırlanmış öndüşünce aracılığıyla değil, yasa, alışkanlık ve din aracılığıyla da denetler. Bu denetleme, uygarlığa, barbarlıktan kalmadır. Uygarlık onu, daha az içgüdüsel, daha çok sistematik yapmıştır. Belirli davranışlar cinayet olarak damgalanmış ve cezalandırılmıştır. Başka birtakım davranışların, yasaca cezası yoksa da, onlarla ilgili suç işleyenleri toplum hoş karşılamaz. Özel mülkün ortaya çıkması, kadınların bağımlılığını ve genellikle köle sınıfını da birlikte getirmiştir. Topluluk, ereklerini bir yandan bireye zorla kabul ettirirken beri yandan birey, yaşantısının bütününü gölden geçirme alışkanlığını elde etmiş olduğundan, şimdiki durumunu gelecek durumuna feda eder.

Bu işlemin daha öteye götürülebileceği açık. Sözgelimi aşırı ölçüde cimri olan biri böyle davranır. Uçlara varmaksızın konuşmak gerekirse, işin sonunu düşünmenin, yaşantıda en iyi birtakım şeylerin yitirilmesine kolayca yol açabileceği söylenebilir. Bakchos’e tapınanlar, öndüşünceye karşı çıkarlar. Fiziksel ve tinsel esriklik durumunda, öngörünün ortadan kaldırmış olduğu şiddetli bir duyguya kavuşurlar yeniden. İmgeleri, gündelik yaşantının tutuklusu olmaktan kurtulur birden. Bakchos töreni, “coşkunluk” adı verilen ve kökçe tanrının, kendini tanrıyla bir tutan tapınanın bedenine girmesi anlamındaki durumu çıkarmıştır ortaya. İnsan başarısında en büyük olma özelliğine sahip çok şey belli olarak esrikleşme öğesini, yani uzgörüyü tutkuyla silip süpürme öğesini içerir. (Alkolle olan esrikleşmeyi değil, zihinsel esrikleşmeyi amaçlıyorum.) Bakchik öge olmasaydı, yaşantı ilginç olmayacaktı. Fakat onunla da sakınca doludur yaşantı. Tutkuya karşı uzgörü, tarih boyuncagelen bir çatışmayı biçimler. Bizim, bütünüyle tek bir yanı tutacağımız çatışma değildir o.

Düşünce küresinde ciddi uygarlık, aşağı yukarı bilimle eşanlamlıdır. Arıtılmamış bilim, doyurucu değildir. İnsanlar aynı zamanda, tutku, sanat ve dini de gereksinir. Bilim bilgiye sınır koyabilir, imgeye değil. Grek filosofları arasında, sonraki filosoflar arasında olduğu gibi, öncelikle bilimsel ve öncelikle dinsel düşünenler bulunmaktaydı. Dinsel olanlar, dolaylı ya da dolaysız olarak, Bakchos dinine çok şey borçluydu. Bu durum, en başta Platon için söz konusudur. Platon aracılığıyla, en son Hristiyan tanrıbiliminde, beliren gelişmelere aktarılmıştır.

Bakchos tapınması kök biçimiyle vahşi, çok bakımdan kırıp dökücüydü. Onun, filosofları etkiliyen biçimi bu değil; çileci, fiziksel esriklik yerine zihinsel esrikliği geçirmiş ve Orpheos’tan gelme tinselleşmiş yanıdır.

Orpheos, karanlık, fakat ilginç bir tip. Kimi onun gerçek bir kişi olduğunu ileri sürer, kimi de bir tanrı ya da, imgesel bir kahraman. Geleneğe göre Bakchos gibi Trakya’dan gelmiştir. Kendisinin, ya da kendisiyle çağrıştırılan devininin Girit’ten çıkmış olması belkili (muhtemel). Orpheosçu öğretiler, ilk kaynaklarının Mısır olduğu anlaşılan çok şey içermekte. Mısır da, Girit aracılığıyla Yunanistan’ı etkiliyor. Orpheos’un, Bakchos’e aşırı bağlılıkla çıldırmış Mainaslar yönünden parça parça edilmiş bir reformcu olduğu söylenir.

Orpheos’un müziğe düşkünlüğü, efsanenin eski biçimlerinde, sonra olduğu ölçüde ön planda değildir. Öncelikle rahip ve filosof olduğu anlaşılıyor. Eğer yaşasaydı, öğretileri ne olursa olsun, Orpheosçular yaygın etki yapmış. Tinin, ölümden sonra başka bedene girdiğine, bitimsiz bir sevinç ya da azap içinde olacağına ya da geçici acı çekeceğine inanırlarmış. Kısmen törenlerle, kısmen de belirli bulaşmalardan kaçınarak “arı” olmayı amaç edinmişler. Aralarında en sofuları, belirli törenler dışında hayvan eti yemez, o törenlerdeyse yalnızca simgesel olarak yerlermiş. Bu sofulara göre insan, kısmen yeryüzüne, kısmen de gökyüzüne ilişkinmiş. Arılanmış bir yaşantıyla, gökyüzüne ilişkin bölüm güçlenir, yeryüzüne ilişkin bölümse gücünü azaltır, sonunda kişi Bakchos’le kaynaşıp, “Bakchos” adını alırmış. İşlenmiş Orphcusçu tanrıbilime bakılırsa Bakchos bir kez annesi Semele’den, bir kez de babası Zeus’un oyluğundan olmak üzere iki kez doğmuş.

Bakchos efsanesinin pek çok biçimleri bulunmaktadır. Onlardan birinde Bakchos, Zeus’la Persephone’nin, küçükken tiranlarca parçalanan tek oğlu olarak görünüyor. Tiranlar, onun yüreği dışında bütün etini yemiş. Yüreğin Zeus’ça Semele’ye verildiği ya da Zeus’un onu da yediği konusunda, ayrı söylentiler var. Her iki durum da Bakchos’ün ikinci kez doğuşuna yol açmış. Törenlerde, Bakchos’un tiranlarca parçalanıp yenmesinin yeniden sahneye konulduğu varsayılmış. Burada hayvan bir bakıma Tanrı’nın cisimleşmesi. Tiranlar yeryüzünde doğmuş fakat, tanrıyı yedikten sonra tanrısal bir ışığa kavuşmuş. Böylece insan, kısmen dünyaya ilişkin, kısmen de tanrısal. Bakchos törenleri, kişioğlunu büsbütün tanrılaştırmak istemiş.

Euripides, Orpheosçu bir rahibin diliyle açıklayıcı bilgi veriyor bize:

Efendisi Europa’nın!

Zeııs’ten doğma,

Tyros soylu,

Ayakları altında yüzlerce Girit kalesi tutan!

Sana yakarıyorum

Bu loş tapınaktan:

Quicke - Karventahtası

Chalybes çivisiyle kurulu.

Vahşi boğa kanı

Servi ağacıyla çatık,

Duru bir ırmakta akıyor günlerim.

Ben

Ida’lı Jüpiter’in (²⁶) kölesi

Topluluğuna yeni katılmışım onun.

Zageos(²⁷) alanlarında dolaşıyorum

Gece yarıları.

Gürleyen sesine dayanıyor,

Kıpkızıl kanayan şölenler veriyorum.

Sürdürüp bağ ateşini Büyük Ana’nın

Özgürleşmekteyim.

“Rahiplerin Bakchos’ü” deniyor bana.

Salt beyaza bürünüp

Arınmışım kötülüğünden,

Kişioğlunun ve

Tutuklanmış çamurundan.

Sürmüyorum dııdaklarımı etlere,

Canlı olan

Bir zamanlar.

Mezarlarda ölünün tinine, öbür dünyada yolu nasıl bulacağı, kurtulmaya değer olduğunu kanıtlamak için neler söyliyeceği konusunda bilgi veren Orpheosçu yazıtlar bulunmuştur. Kırılmıştır ve eksiktir bu yazıtlar. En bütün olan Petalia yazıtı şudur:

Bir kaynak bulacaksın

Hades’in solunda

Ve

Yanında bir servi ağacı

Beyaz.

Yaklaşma pek o kaynağa.

Bellek Gölü yanında

Bir başka ırmak göreceksin

Suyu soğuk

Önünde gözcüler.

Şöyle konuş:

Yıldızlı göğün ve yerin

Çocuğuyum ben

Göktedir soyum

Bilirsiniz.

Susuzluktan yandım

Bakın!

Bellek Gölü’nün suyunu esirgemeyin sakın.

Kutsal kaynaktan su verecekler sana

Öbür yiğitler arasında

Üstün yerin olacak sonra.

Başka bir yazıtta, “Esenlik sana (.....) nın acısına katlanan. İnsanken bir Tanrı oldun denmektedir. Bir başkasındaysa, “Ey mutlu ve varlıklı, Tanrı olacaksın ölümlü olmak yerine” tümcesi okunuyor.

Tinin su içmiycceği kaynak, biri, unutkanlık veren Lethe, öbürüyse anımsamayı getiren Mnemosyne kaynağıdır. Tin eğer, öbür dünyada kurtuluşu sağlamak istiyorsa, unutmıyacak, tersine doğa üstü bir belleğe sahip olacaktır.

Orpheosçular, çileci bir dinsel öbek bilmiyorlardı. Şarkı onlar için, daha sonra Hristiyanlığın “sacrament” töreninde olduğu gibi bir simgeydi yalnız. Onların aradığı, “coşkunluk” ve “tanrıyla” birleşmekti. Orpheosçular, kendilerinin bu yolda, normal araçlarla elde edilemez gizemci bir bilgi elde edeceklerine inanmışlardı. Graikos felsefesine, Orpheus’un, Bakchos dininin bir reformcusu olması gibi, Orpheosçuluğun bir reformcusu olan Pythagoras’la girmiştir gizemci öge. Pythagoras’tan başlayarak Orpheosçu ögeler Platon felsefesine, Platon’dan başlıyarak bir aşamada dinsel olan sonraki felsefeye katılmıştır.

Kesinlikle Bakchos’cü ögeler. Orpheusçuluğun etkili olduğu her yerde varlığını sürdürmüştür. Bunlardan biri, Pythagoras’ta çok görülen ve Platon’da kadınların tam siyasal eşitliğini istemeye varan feminizmdir. “Cins olarak kadınlar -der Pythagoras- sofuluğa doğal olarak daha yatkındırlar.” Başka bir Bakchosçu, ögeye, aşırı heyecana duyulan saygıdır. Graikos acıklı oyunu, Dionysos törenlerinden türemiştir. Özellikle Euripides, Orpheusçuluğun belli başlı iki tanrısını, Bakchos’le Eros’u ulular. Katılığa kaçan ahlâksal davranışlara sahip kişiye saygı duymaz.

Acıklı oyunlarında çıldırmaya yatkındır ya da, inanmazlıkları yüzünden gücendirdikleri tanrılarca sıkıntıya konulmuştur böyle kişiler.

Greklerle ilgili uzlaşımsal gelenek, onların; tutkuyu, insanın dışından ele alma yeteneğini veren şaşılacak bir serinkanlılık gösterdikleri, heyecansız ve Olympos tanrılarına inanan kişiler oldukları yolundadır. Bu durumda Groikoslar tutkunun ortaya koyduğu herhangi bir güzelliği ayırt edebilmişlerdir. Tek yanlı bir görüştür bu ve belki, Homeros, Sophokles ve Aristoteles için doğrudur. Ancak dolaylı, dolaysız, Bakchosçu ve Opheosçu etkiler altında kalmış Grekler için hiç de doğru sayılmaz. Gizemlerin Atina devlet dininin en kutsal bölünün biçimlediği Eleusis kentinde şöyle bir ilahi okunurdu:

Taşan kadehinle

Çıldırtan eğlentinle

Gel Eleusis’in çiçekli vadisine

Bakchos

Paean

Hey

Euripides’in Bakchai’sinde Mainaslar korosu, serinkanlılığın tam tersi olan, şiir ve yabancıllık (vahşilik) bileşimini koyar ortaya. Yabancıl bir hayvanı parça parça edip oracıkta çiğ çiğ yemenin zevkini anlatır:

Sevinç sevinç dağlarda hey

Baygın düşmek yarışta,

Derisine sarıldığında sen

Kutsal keçinin.

Katıldığında her şey

Çeşmelerin sevincine

Ve keçinin kanına

Akan

Hızlı, kıpkızıl.

Katılmak sonra mutluluğuna

Vahşi yaratık yemenin.

Güne kovuştuğu yerde tepenin,

Phrygia Lydia dağlarına

Yol gösteren Bromios.

(Bromios, Bakchos’ün pek çok adından biri.) Mainasların dağlık yörelerdeki dansları, yalnız çılgınlık değil; uygarlığın yüklerinden ve üzüntülerinden, insansal olmayan güzelliğin dünyasına, esinti ve yıldızların özgürlüğüne kaçış. Daha az çılgın bir havada şöyle konuşur Mainaslar:

Gelecek mi o günler yine

Dans ettiğim uzun uzun

Karanlıkta başlayıp,

Sönene değin yıldızlar?

Duyacak mıyım çiğ’i içimde solgun ?

Esintilerin akışını saçımda?

Parlayacak mı ayaklarım

Beyaz geniş ve loş alanlarda?

Ey geyik ayakları

Kaçan ormana

Yemyeşil!

Sıçraması avın

Korkuyla değil artık.

Ölüm baskısı ötesinde tuzaklar.

Greklerin ağırbaşlı olduğunu yinelemeden önce, Eugene O’Neill’in bir oyununda, yaşlı başlı Philedelphialı bayanların Mainas’lar gibi davrandığını göz önüne getirmeye çalışın bir.

Orpheosçular reforma uğramamış Bakchos tapınıcısından daha ağır başlı değillerdi. Onlar için bu dünyadaki yaşantı, acı ve bıkkınlıktır. Sonsuz doğum ve ölüm döngüleri boyunca dönen bir çarka kapılmışız. Gerçek yaşantımız yıldızlarda. Bizse yeryüzüne bağlanmışız. Ancak, arılaşma, el yuma ve çileli bir yaşantıyla kurtuluruz bu çarktan. Sonunda, Tanrı’yla birleşmenin coşkunluğuna kavuşuruz. Yaşantıyı kolay ve hoş bulan kişilerin görüşü değildir bu, daha çok zenci düşüncesini andırır:

İçimi dökeceğim Tanrı’ya

Eve döndükte

Grekler genelde, büyük bir bölümüyle, tutkulu, mutsuz, kendisiyle savaşta, anlıkla bir yöne, tutkuyla başka bir yöne yönelmiş, sanatı yaratan imge gücüne cehennemi yaratan, hakkını istemli bir biçimde arama tutumuna sahip kişilerdir. “Hiçbir şey aşırı olmamalı” anlamına gelen bir ilkeleri vardır. Fakat gerçekte, her şeyde aşırıya kaçmışlardır: Salt, düşüncede, şiirde, dinde ve günahta hep böyle olmuştur. Büyük olduklarında, büyük olmalarını sağlayan, tutkuyla anlık karışımıydı. Dünyayı, hiçbir şey, bütün bir gelecek için Greklerin değiştirdiği ölçüde değiştiremezdi. Onların mitologiadaki ön tipleri Zeus değil, ateşi gökten yere indiren ve bitimsiz acıyla ödüllenen Prometheos’tur.

Grekleri bütünüyle anlatır biçimde alınırlarsa, şimdi söylenenler, onların “ağır başlı” sözcüğüyle belirlenmeleri ölçüsünde tek yanlı olacaktır. Gerçekte, biri, tutkulu, dinsel, gizemci, öbür dünyacı; öbürüyse, sevinçli, görümsel, usçu ve değişik olguların bilgisini elde etmek yolunda iki eğilim vardı Yunanistan’da. İkinci eğilimi temsil etmiştir Heredotos. İonyalı filosoflar olsun, bir noktaya değin Aristoteles olsun aynı eğilime kapılmaktan geri kalmamışlardır. Beloch, Orpheosçuluğu anlattıktan sonra şöyle diyor (Adı geçen yapıt, I, s. 434):

“Grek ulusu, bu dünyayı yadsıyıp gerçek yaşantıyı öbür yanda arayan hareketli bir enerjiye sahipti. Böylece Orpheosçu öğreti devlet dinini, dahası, Atina gibi, gizemleri kutlamayı resmi tören olarak benimsemiş ve onlara yasal bir koruma sağlamış olan topluluklarda bile en küçük bir etki yapmaksızın göresellikle dar bir çevreye özgüdür. Bu düşüncelerin Grek düşüncesinde başarı kazanması için tam 1000 yıl geçmiştir. Başarı sağlıyan düşüncelerin bambaşka tanrıbilimsel bir giysi içinde olduğu doğrudur.”

Özellikle Orpheosçuluk dolu Eleusis gizemleri konusunda, yukarıki anlatımın aşırı olduğu görünür. Daha açık konuşmak gerekirse, dinsel bir yapıya sahip olanların Orpheosçuluğa döndüğü, usçularınsa Orpheosçuluğu küçümsediği söylenebilir. Orpheosçuluğun durumu, İngiltere’de XVIII. yüzyıl sonu ve XIX. yüzyıl başında ortaya çıkan Methotçuluğa benzetilebilir.

Öğrenim görmüş bir Grek’in babasından ne öğrendiğini biliyoruz da az buçuk; yaşantısının ilk yıllarında, erkeklerin yararlandığı uygarlığın büyük ölçüde dışında bırakılmış annesinden ne sağladığını çok az bilmekteyiz. Öğrenim görmüş Atinalıların, en iyi dönemde bile, açıkça bilinçli olan zihinsel işlerinde usçu olmalarına karşın; gelenekten ve çocukluktan, güç zamanlarda başarılı olduğunu daima ortaya koymaya yatkın daha ilkel bir duygu ve düşünce yolunu öğrendiği belkili (muhtemel) görünüyor. Bu nedenle, Grek görüşünün, basit biçimde çözümlenmesi yeterli değildir.

Dinin, daha özel olarak Olymposçu olmıyan dinin, Grek düşüncesine etkisi son zamanlara değin yeter ölçüde anlaşılmadı. Jane Harrison’un, Grek Düşüncesinin İncelenmesine Giriş adlı devrimsel betiğinde Grek halk dinindeki Dionysos öğeleri ve ilkel ögeler üzerinde durulmuştur. F. M. Cornford’un Dinden Felsefeye adlı yapıtı, Grek felsefesini öğretenleri, dinin filosoflar üzerindeki etkisinden haberli kılmak istemiştir. Fakat, yorumlarının çoğunda, ya da bu konudaki insanbiliminde (antropolojisinde), bütünüyle güvene değer bulunamaz. Bildiğim en dengeli anlatım, John Burnet’nin, Eski Grek Felsefesi’nin özellikle ikinci bölümüdür (“Bilim ve Din” bölümü). Bilimle din arasındaki çatışma, Burnet’e göre sahnenin İonya’dan batıya kaymasıyla birlikte Hellas’ta görülen (İ.Ö. VI. yüzyıl) dinsel canlanıştan doğmuştur. “Kıta Hellas’ının dini, İonya’dan çok ayrı bir yolda gelişir. Özellikle Trakya’dan gelen ve Homeros’ta yalnızca sözü edilen Dionysos’a tapınma, insanın dünyayla olan bağlantısına bakışık, bütünüyle yeni bir yolun özünü içerir. Trakyalıları yüksek görüşlerle yüceltmek, yanlış olur genellikle. Grekler için, coşkunluk, tinin, kişi oğlunun güçsüz bir vekili değil, çok daha başka bir, şey olduğunu ve onun gerçek yapısını ancak, beden dışında, ortaya koyduğunu anlatır.

“Grek dininin, doğu dinlerince daha önceden ulaşılan aşamaya girmek üzere olduğunu görüyoruz. Fakat, bilimin doğuşu için bu yönelimi, neyin durdurabildiğini görmek güç. Greklerin, Doğu tipi bir dinden, rahiplik kurumuna sahip olmamaları nedeniyle kurtuldukları söylenir genellikle. Fakat bu, sonucu neden sayma yanlışına düşmektir. Dogmaları rahipler ortaya koymaz, ama ortaya çıkan dogmaları korurlar. Doğu ülkeleri, gelişmelerinin ilk aşamalarında, tam anlamıyle rahiplik kurumuna sahip değillerdi. Yunanistan’ı kurtaran, rahiplerin yokluğu değil, daha çok, bilimsel okulların varlığıdır.”

“Yeni din -bir bakıma insanlık ölçüsünde eski olduğu halde bir bakıma yeni olduğu için böyle diyoruz-, Orpheosçu toplulukların kurulmasıyla, en yüksek gelişim noktasına vardı. Görebildiğimiz denli, anayurdu Attika’ydı onların. Özellikle, Güney İtalya ve Sicilya’da olağanüstü bir hızla yayıldılar.

Her şeyden önce Dionysos tapınmalarını uygulıyan cemaatler, Hellenler arasında yeni olan iki özellikle ayırt edilmişlerdi:

1) Vahyi, dinsel otoritenin kaynağı olarak görüyorlardı.

2) Yapay topluluklar biçiminde örgütlenmişlerdi.

Onların tanrıbilimlerini içeren şiirler, kendisi Hades’e inen, sonuçta öbür dünyada bedenden ayrılan tini kuşatan sakıncalar arasında güvenli bir önder olan Trakyalı Orpheus’a yüklenmişti.”

Burnet, birbirleriyle ilintisi olmadığı halde, Orpheosçu inançlarla, aşağı yukarı aynı zamanda Hindistan’da yaygın inançlar arasında göze çarpıcı bir benzerlik olduğunu ileri sürer. Orpheosçularca eğlenti anlamında kullanılan, inananın tinini arıtacak, onu, doğuşun çarkından kurtaracak “sacrament” anlamına gelir. Olympos rahiplerinin kültünden ayrı olarak, Orpheosçular, “kilise”leri andıran, hangi bir kişinin, ırk ve din gözetilmeksizin bir giriş töreniyle katılabileceği dinsel toplulukları kurmuşlardır. Bir yaşantı yolu olarak “philosophia” kavramı, onların etkisiyle doğar.

KONU II

MILETOS OKULU VE THALES

Öğrenenler için yazılmış her felsefe tarihinde ilk söz konusu edilen, felsefenin, her şeyi suya bağlayan Thales’le başladığıdır. Bu durum felsefe için, öğretim programının beklediği saygıyı, ileri ölçüde olmasa da göstermeye çalışan bir öğrenci için cesaret kırıcıdır. Bununla birlikte, sözcüğün modern anlamıyle, bir filosof olarak değil, bir bilim adamı olarak Thales’e saygı duymamızı gerektiren büyük bir neden bulunmaktadır.

Thales Küçük Asya’da gelişen bir kent olan, içinde büyük bir köle nüfus barındıran, özgürleri arasında yoksul zengin çatışmasının yer aldığı Miletos’un yerlisiydi. Miletos’ta halk önce başarı kazandı ve soylu kişilerin karılariyle çocuklarını öldürdü. Sonra, soylu kişiler egemen olup karşıtlarını diri diri yaktılar, kent alanlarını canlı meşalelerle aydınlattılar. (Rostovtseff, Eski Dünyanın tarihi, c. 1, s. 204) Thales zamanına benzer koşullar, Küçük Asya Grek kentlerinin çoğunda görülmüştür.

İonya’nın öbür ticari kentleri gibi Miletos da Vll. ve VI. yüzyıllarda önemli ekonomik ve politik gelişmelerle karşı karşıya kalmıştı. Politik güç önce, arazi sahibi soylu kişilere aitti, fakat yavaş yavaş tüccarların eline geçti. Sonra tüccarların yerini, adet olduğu gibi, demokrat bir partinin desteğiyle güçlenen tiran aldı. Lydia krallığı, Grek kıyı kentlerinin doğusuna rastlıyordu, o kentlerle, Ninua’nın düşüşüne değin (İ.Ö. 612) dest kaldı. Lydia’yı, dikkatini batıya çevirme konusunda özgür bıraktı. Miletos genel olarak ve özellikle Kurus yönünden yenilgiye uğratılan son Lydia kralı Kroisos’a dostluk bağlarını sürdürdü. Mısır’la önemli ilişkileri vardı. Lydia Kral’ın kiralık Grek askerlerine dayandığı ve belirli kentleri Grek ticaretine açtığı Mısır’da ilk yerleşme bölgesi bir Miletos garnizonunun işgal ettiği bir kaleydi. Fakat İ.Ö. 560-510 yılları arasında en önemli yerleşme bölgesi Daphae’ydi. Jeramiah ve daha birçok, İbrani Nabukadnasor’dan (Nabu-kudurri-ussur) (Nabu Kondnosar) kaçıp buraya sığınmıştı. (Jeramiah, 435, V. Ö) Mısır, kuşkusuz olarak Grekleri etkilediği halde, İbranileri etkilememişti. Jeramiah’nın kuşkucu İonyalılara karşı nefretten başka bir şey duyduğu da varsayılamaz.

Thales’in yaşadığı tarih konusunda, gördüğümüz gibi en büyük kanıt, onun, gökbilimcilere, göre İ.Ö. 585’te yer almış olması gereken bir güneş tutulmasını önceden belirlemiş olmasıdır. Başka bir kanıt da, Thales’in işlevliklerini, aşağı yukarı bu zamanla çakıştırma konusunda yukariki kanıtla çakışır. Bir güneş tutulmasını önceden bildirmek, onun adına, büyük bir öke (deha) belirtisi değildir. Miletos, Lydia’yla birleşmişti. Lydia’nın Babil’le kültürel bağlantısı vardı ve Babilli gökbilimciler, güneş tutulmalarının, aşağı, yukarı 19 yıllık bir dönem esasına göre ortaya çıktığını bulmuşlardı, ay tutulmalarını ise tam bir başarıyla önceden bilebiliyorladı. Fakat, bir yerde görünüp başka bir yerde görünmemesi, nedeniyle güneş tutulmaları konusunda engele uğramışlardı. Sonuç olarak, şu ya da bu tarihteki güneş tutulmalarını gözlemenin zahmete değer olduğunu biliyorlardı. İşte bu bilgi, belkilikle (muhtemelen) yabancı değildi Thales’e. Güneş tutulmalarının neden dönel olduğunu ne Thales biliyordu ne de Babilli gökbilimciler. Thales’in Mısır’da dolaştığı ve geoetria’yı oradan Greklere getirdiği söyleniyor. Mısırlıların geometria konusunda bildikleri, daha çok parmak hesabından ibaretti. Thales’in daha sonra Grekler yönünden bulunan tümden-gelimsel bilgilere ulaştığına inanmak için bir neden yoktur. Karada iki noktadan yapılan gözlemle denizdeki bir geminin uzaklığının nasıl hesap edileceğini ve piramidin yüksekliğinin, gölgesinin uzunluğuyla nasıl ölçülebileceğini bulmuş görünüyor. Başka pek çok geometria teoremleri de ona yükleniyor. Fakat, belki de yanlıştır bu. Thales, Yunanistan’ın her biri, özellikle, bir bilgelik deyişiyle ün yapmış 8 bilge kişisinden biriydi. Geleneğe göre, Thales’in bilgelik deyişi “en iyi şey sudur” tümcesidir.

Aristoteles’e bakılırsa, Thales suyun, kendinden bütün öbür nesnelerin türetildiği köken töz olduğunu ve yerin su üzerinde durduğunu ileri sürmüş, demiri devindirdiği için mıknatısın içinde tin bulunduğunu, dahası bütün nesnelerin tanrılarla dolu olduğunu düşünmüş. (Burnet, Eski Grek Felsefesi’nde bu kanıyı kuşkuyla karşılar, “questions”s. 51).

Her şeyin sudan yapıldığı anlatımı bilimsel varsayım sayılmalıdır ve hiç de aptalca değildir. 20 yıl önce benimsenen görüş, her şeyin suyun 2/3’ü olan hidrojenden yapıldığı konusundaydı. Grekler varsayımlarında aceleciydi. Fakat, en sonunda “Miletos Okulu” onları, görümsel olarak sınamaya hazırlanmıştı. Thales hakkındaki bilgimiz, onun kişiliğini yeter ölçüde yansıtamayacak denli azdır. Onun Miletos’taki ardıllarıyla ilgili olarak daha çok şey bilmekteyiz. Ardılların görüşlerindeki kimi şeylerin Thales’ten geldiğini düşünmek daha akıllıcadır. Thales’in bilimi de felsefesi de kabaca, fakat düşünce ve gözlemi uyarıcı türdendi.

Pek çok söylenti bulunmaktadır Thales üzerine. Yine de sözünü ettiğim birkaç olgudan daha çoğunun bilindiğini sanmıyorum. Söylentilerden bir kısmı hoştur. Aristoteles’in Politeia’sında (1259) anlattığı olay gibi: Felsefenin hiçbir işe yaramadığını gösteren yoksulluğu dolayısıyla kınanıyordu Thales. Öyküye göre, bir yıl yıldızlar konusundaki ustalığıyla daha kıştan, gelecek yıl büyük bir zeytin ürün olacağını bilmiş; böylece parası da az olduğundan Chios ve Miletos’taki zeytin basacaklarını (pres) kullanmak için pey vermiş. Kendisine karşı kimse arttırmadığından, basacakları çok düşük bir fiyata kiralamış. Zeytin toplama zamanı gelip, herkes basacak gereksindiğinde Thales istediği fiyata satmış onları ve epey para kazanmış. Böylece dünyaya, filosofların isterlerse kolayca zengin olabileceğini, fakat onların tutkularının başka türden olduğunu göstermiş.”

ANAXIMANDROS

Miletos’un ikinci filosofu yaşadığı tarih kesin belli olmayan Anaximandros, Thales’ten daha ilginç. İ.Ö. 546’da 64 yaşında olduğu söyleniyor. Bunun aşağı yukarı doğruya yakın olduğunu var sayacak neden bulunmakta. Bütün şeylerin tek bir ana tözden geldiğini kabul etmiş o. Bu ana töz, Thales’in düşündüğü gibi, su ya da bildiğimiz öbür tözlerden biri değil. Anaximandros’un tözü, ilksiz ve sonsuzdur. “Bütün dünyaları kucaklar.” Dünyamızı, pek çok dünyaların yalnız bir tanesi olarak düşünmüş. Ana töz bildiğimiz öbür tözlere, o tözler de birbirlerine dönüşür. Bu konuda, şu önemli ve dikkate değer sözleri söyler Anaximandros:

“Nesneler, yazılı oldukları gibi, doğdukları biçime bir kez daha dönüşür. Zamanın düzenlenmesi aracılığıyla ortaya çıkan adaletsizliği giderir, birbirlerinin gönlünü alırlar böylece...” Modern insan için anlaşılması güç olan evrensel ve insansal adalet kavramı, Grek din ve felsefesinde rol oynamıştır. Gerçekten, bizim “adalet” sözcüğümüz amaçlananı güç verir. Yeğlenecek başka herhangi bir sözcük bulma da güçtür. Anaximandros’un dile getirdiği düşüncenin şu olduğu anlaşılıyor: Dünyada, ateş, toprak ve suyun oranı belirlidir. Tanrı olarak anlaşılan her element, imparatorluğunu genişletmek için sürekli çalışmaktadır. Dengeyi sürekli olarak sağlayan bir tür zorunluk ya da doğal bir yasa vardır. Sözgelimi, ateş olan yerde, toprak olan kül vardır. Adaletin, belirlenmiş sınırları hiçbir zaman aşmamak biçiminde anlaşılması, Grek inançlarının en derinlerinden biridir. İnsanlar ölçüsünde, tanrılar da bağlıdırlar adalete. Fakat, bu üstün gücün kendisi kişisel ve üstün bir Tanrı değildir.

Anaximandros, ana tözün su ya da bilinen başka bir ana element olmıyacağı konusunda bir kanıt ileri sürmüştü. Eğer bilinen elementlerden biri ana madde olsaydı, öbürlerini egemenliği altına alırdı. Aristoteles’e göre Anaximandros, bilinen ana öğelerin birbirine karşıt olduğunu ileri sürmüştür. Hava soğuk, su nemli, ateş sıcaktır. “Onlardan biri sonsuz olsaydı, geri kalanların ortadan kalkmış olması gerekirdi.”Sonuçta, ana töz, evrensel (kozmik) çatışmada yansız olmalıdır.

Akışı sırasında, dünyaların kökeninin ortaya konulduğu başlangıçsız ve bitimsiz bir devini vardır. Dünyalar Anaximandros’ta İbrani ve Hristiyan tanrı biliminde olduğu gibi yaratılmamış, evrime uğramıştır. Hayvan krallığında da bir evrim bulunmaktadır. Canlı yaratıklar, güneşle buharlaşan nemli ana ögeden doğmuş, insan da öbür bütün hayvanlar gibi balıklardan. Başka tür hayvan da karışmış olmalı insanın özüne. Yoksa, uzun süren çocukluğu ardından özelliğini koruyamazdı.

Anaximandros, bilimsel bir merakla doluydu. Haritayı ilk yapanın o olduğu söylenir. Yeri silindir biçiminde sayan; güneşin yer ölçüsünde, ya da yerden 27-28 kez büyük olduğunu söylemiş olan yine odur. Bilimsel ve usçu kaldığı sürece ilgi çekicidir.

ANAXIMENES

Miletos üçlüsünün sonuncusu olan Anaximenes, Anaximandros ölçüsünde ilginç değil. Felsefesi, birtakım ilerlemelerin nedeni olmuştur yine de. Yaşadığı tarihler belli değilse de kesinlikle Anaximendros’tan sonra yaşamış ve yine kesinlikle İ.Ö. 494’ten önce yetişmiştir. Çünkü o yıl Miletos’un Persler yönünden, Ionya isyanının bastırılması sırasında yıkıldığı yıldır.

Anaximenes, temel tözün hava olduğunu söyler. Tin havadır. Ateşse süzülmüş hava. Hava yoğunlaştığında önce su olur, yoğunlaşması arttıkça, toprak ve sonunda taş durumuna geçer. Bu kuram, değişik tözler arasındaki bütün ayrılıkları, yoğunluk aşamasına dayandırma ve nicel sayma üstünlüğüne sahiptir.

Filosof, yerin yuvarlak bir masa biçiminde olduğunu ve havanın her şeyi kuşattığını düşünmüştür. “Tinin, hava olduğu için vücudumuzu bir arada tutması gibi, soluk ve hava bütün dünyayı kuşatır.” Dünyanın soluk aldığı anlaşılıyor bu sözlerden.

Anaximenes, modern çevrede nasıl değerlendirilirse değerlendirilsin, eski dönemde Anaximandros’tan daha çok saygı görmüş. Pythagoras ve sonraki Grek düşüncesi üzerine, önemli etki yapmıştır. Pythagorasçılar, yerin küresel olduğunu ortaya koyar. Atomcular onun disk biçiminde olduğu görüşüne bağlanmıştır.

SONUÇ

Miletos okulu başardıkları değil, giriştikleri açısından önemlidir. Grek düşüncesinin Babil ve Mısır’la bağlantı kurması sonucu var olmuştur. Zengin bir ticaret kentiydi Miletos. Orada, ilkel önyargılar, boş inanlar, pek çok uluslarla kaynaşmanın sonucu olarak yumuşamıştı. İonya, V. yüzyılın başlangıcında Dara-yavahuş’un (Dârâ’nın) egemenliği ne girinceye değin, kültürel yönden Hellenic dünyanın en önemli parçası olarak kalmıştır. Bakchos ve Orpheus’la bağlantılı dinsel devini İonya’ya hemen hiç dokunmamıştır. Onun dini pek ciddiye alınmıyan Olympos tanrılarının diniydi. Thales, Anaximandros ve Anaximenes’in düşünceleri, bilimsel varsayımlar sayılabilir. İnsan biçimi istekler ve ahlâk ilkelerinin yersiz karışımı karışmıştır içlerine. Bu düşünürlerin sorduğu yerin de soruların gücü ve derinliği daha sonraki araştırıcılara esin vermiştir.

Grek felsefesinde, güney İtalya’daki Grek kentleriyle çağrıştırılan bir sonraki dönem, daha dinsel, özellikle daha Orpheosçu ve kimi bakımdan daha ilginçtir. Başarısı saygı uyandırır. Ancak özce, Miletosluların felsefesinden daha az bilimseldir.

KONU III

PYTHAGORAS

Eski ve modern zamanlarda yapmış olduğu etki bu bölümde konumuzu biçimliyecek olan Pythagoras, anlıksal açıdan, şimdiye değin yaşamış kişilerin en önemlilerinden biri. Bu önemlilik, onun hem bilgece, hem bilgelik dışı davranış ve düşüncelerinde göze çarpar. Göstersel tümdengelim anlamında onunla başlar matematik ve onda özel bir gizemcilik biçimiyle, sıkı sıkıya bağlantılıdır. Matematiğin felsefeye etkisi kısmen Pythagoras’a bağlı olarak, hem derin hem de şanssızdır.

Yaşantısı konusunda sahip olduğumuz pek az bilgiyle başlayalım işe: Pythagoras, Samos adasının yerlisiydi. İ.Ö. 532 yılında yetişti. Onun Mnesarchos adında varlıklı bir kentlinin oğlu olduğunu ileri sürenler de vardır, Apollon’un oğlu olduğunu da. İki seçenek arasında bir seçim yapmayı okuyucuya bırakıyorum. Onun zamanında Samos, eskiden yasa dışı yaşamış ve sonradan zenginleşip güçlü bir donanmaya sahip olan tiran Polykrates’in egemenliği altındaydı.

Samos, ticarette Miletos’un rakibiydi. Samos tacirleri, İspanya’nın, madenleriyle ün yapmış Tartessos kentine değin uzanmışlardı. Polykrates, aşağı yukarı 530 yılında Samos tiranı olmuş, 515 yılına değin tiran kalmış, pek ahlâksal çekincelere sahip olmamıştır. Önceleri kendisiyle birlikte tiranlık eden iki kardeşini saf dışı bırakmış, gemilerini geniş ölçüde korsanlık için kullanmış, Miletos’un Persia’ya boyun eğmesinden kazançlı çıkmış. Pcrsialıların batıya daha çok yayılmasını önlemek için Mısır kralı Amasis’le birleşmiş. Pcrsia kralı Kambyses (Kambuçia) bütün enerjisini Mısır’ın ele geçirilmesine ayıran Polykrates, onun kazanmasının belkili (muhtemel) olduğunu anlamış ve yan değiştirip; Mısır’ın siyasal düşmanlarından kurulu donanmayı yola çıkarmıştır.

Ancak, işler tasarlandığı gibi yürümedi. Asker başkaldırdı, Samos’a dönüp Polykrates’le savaşmaya başladı. Polykrates başlangıçta onlarla başa çıkıyordu. Sonunda, paraya sevgisi nedeniyle tuzağa düştü. Sardes’teki Persia-satrapı (şoitra-paitisi) Büyük Kral’a başkaldırmaya niyetlendiği, Polykrates’e, yardımı karşılığında bol para vereceği yolunda düzme bir haber göndermişti. Polykrates bunun üzerine onunla görüşmek için Anatalia’ya (Anadolu’ya) geçti. Orada yakalanıp çarmıha gerildi.

Polykrates, sanatın koruyucusuydu ve Samos’u hayranlık uyandıran kamu yapıtlarıyla süslemişti. Anakreon, onun saray şairiydi. Pythagoras, Polykrates yönetimini beğenmediğinden Samos’tan ayrılmıştır. Pythagoras’ın Mısır’ı ziyaret ettiği ve bilgeliğinin çoğunu orada öğrenmiş olduğu söylenir. Olanak dışı değildir bu. Fakat, sonunda Güney İtalya Kroton kentine yerleşip kaldığı kesindir.

Güney İtalya’daki Grek kentleri Samos ve Miletos gibi zengin ve refahlıydı. Ayrıca Persia tehlikesine açık değildi. “Sicilya’daki Grek kentleri Kartha-hadatha (Kartaca) tehlikesine açıktı. Ancak, bu tehlikenin İtalya için çok yakın olduğu anlaşılmamıştır.” O kentlerden en büyük iki tanesi, Sybaris ve Kroton’du. Sybaris’in lüksü atasözlerine geçmişti. Nüfusu, Diodoros’un söylediğine göre, en büyük günlerinde 3.000.000’a varmıştı. Kuşkusuz aşırıdır bu sayı. Kroton, Sybaris’le aynı büyüklükteydi. Aşağı yukarı her iki kent de, kısmen kendi tüketimleri için kısmen de batı kıyısından, Gallia ve İspania’ya yeniden ihraç etmek amaciyle İyonya mallarını ithal ederek geçimini sağlamıştır. İtalya’daki değişik Grek kentleri, birbirleriyle kıran kırana çarpışırlardı. Pythagoras, Kroton’a ulaştığında, Lokri Kroton’u henüz yenilgiye uğratmıştı. Pythagoras’ın gelişinden sonra bu kent Sybaris’le yaptığı bir savaşta başarıya ulaştı. Sonunda Sybaris yıkıldı (İ.Ö. 510). Sybaris alım satım yönünden, Miletos’a sıkı sıkıya bağlıydı. Kroton, tıp dalında ün salmıştı. Krotonlu Demokedes adlı biri önce Polykrates’e, müritlerinden kurulu bir çevre yarattı. Bu çevre, bir zaman için etkili oldu. Fakat sonunda karşı çıktı kentliler ona. Pythagoras da kalkıp, Güney İtalya’daki Metapontion’a geldi ve orada kaldı ölünceye dek. Hemen efsanevi bir kişi oldu, mucizeler gösterdiği, büyülü güçlere sahip olduğu söylendi. O aynı zamanda, bir matematik okulunun da kurucusudur. Aristoteles tansık (mucize) yaratma işlerine girişerek, kendi kendini alçalttığını söylüyor. Böylece, iki karşıt gelenek Phytagoras’ın anısını tartışmalı bir kılığa sokmuştu. O tartışmalar arasından doğruyu bulup çıkarmak güçtür.

Pythagoras, tarihin en ilginç ve en şaşırtıcı kişilerinden biri. Onunla ilgiİi gelenekler yalnız, doğruyla yanlışın birbirinden ayrılamaz bir karışımı değildir. Onlar en yalın ve en az tartışılır biçimlerinde bile tuhaf psikolojiyle karşı karşıya bırakır bizi. Kısaca biz Einstein’la Mrs. Eddy karışımı olarak tanıtlanabilir Pythagoras. Ana inançları tinlerin başka bedenlere geçmesi ve baklagilleri yemenin günah sayılması olan bir öğreti kurmuştur(²⁸). Onun dini, bir tarikat biçiminde tecessüm etmiş, orada burada, devlet denetimini ele geçirip bir azizler yönetimi kurmuştur. Fakat isyankâr kullar, sonunda baklagilleri özleyip bu düzene başkaldırmışlardır.

Pythagoras tarikatının kimi kuralları şunlardır:

1. Baklagillerden sakınmak.

2. Yere düşeni kaldırmamak.

3. Beyaz horoza dokunmamak.

4. Ekmeği koparmamak.

5. Çapraz çubukların üzerinden atlamamak.

6. Ateşi demirle karıştırmamak.

7. Bütün bir ekmekten yememek.

8. Başa takılan çelengi koparmamak.

9. Dörtlük esasına dayanan bir ölçüye göre yapılmış cisimlerin üzerinde oturtmamak.

10. Yürek yememek.

11. Ana yollarda dolaşmamak.

12. Güvercinlerin damda yuva yapmasına engel olmak.

13. Bir kap ateşten kaldırılınca, izini külde bırakmamak, külleri karıştırmak.

14. Işığın yanında aynaya bakmamak.

15. Yataktan kalkınca çarşafı, örtüleri dürmek, vücut izini ortadan kaldırmak.

Bütün bu ana kurallar, ilkel tabu kavramlarından türemiş. Conford, Dinden Felsefe’ye adlı yapıtında “Pythagoras Okulunun, bilimsel yönelime karşıt olarak ileri sürdüğümüz gizemsel geleneğin ana akışını temsil ettiğini” söyler. Cornford, “mantığın bulucusu” olarak nitelediği Parmenides’i, “Pythagorasçılığın yetiştirmesi” saymakta ve Platon’un, İtalyan felsefesinde, esininin ana kaynağını bulduğunu kabul etmektedir. Ona göre Pythagorasçılık Orpheosçuluk’ta, Orpheosçuluk, Dionysos tapınmalarında bir reformdur. Usçulukla (Akılcılıkla) gizemcilik arasında bütün tarih boyu sürüp gelen karşıtlık, önce Grekler arasında Olympos tanrılarıyla insanbilimcilerin (antropologların) ele aldığı ilkel inançlarıyla daha yakın, daha az uygar tanrılar arasındaki karşıtlık biçiminde ortaya çıkmıştır. Bu bölümde, Pythagoras gizemciliği her ne denli özel anlıksal bir biçimdeyse de gizemciliğin yanındaydı. Kendisine yarı tanrısal bir karakter yüklemiş ve anlaşılan, şöyle demiş Pythagoras: “İnsanlar, tanrılar ve Pythagoras gibi olanlar vardır.” “Onun esin verdiği bütün sistemler -diyor Cornford-, bütün değerleri tanrının görünmez birliğine yöneltmişler ve görünür dünyayı yanlış, yanıltıcı ve tanrısal ışığın pus ve karanlık içinde kırılıp gölgelendiği bulanık bir aracı olarak kınamışlar, dolayısıyla başka bir dünyanın adamı olarak yaşamışlardır.”

Dikaiarchos, Pythagoras’ın “önce, tinin ölümsüz bir şey olduğu, başka canlıların biçimine dönüştüğü, sonra da var olanın, dönemsel olarak yeniden doğduğu, hiçbir şeyin mutlak olarak yeni olmadığı, doğmuş olan bütün şeylerin akraba sayılması gerektiği” türünden konuları öğrettiğini belirtir. (Burnet’in Eski Grek Felsefesi adlı yapıtından alınmıştır.) Pythagoras’ın Sanctus Franciscus’un yaptığı gibi hayvanlara öğütler verdiği de söylenir.

Onun kurmuş olduğu tarikata erkek ve kadınlar eşit koşullarla kabul edilirdi. Mülk ortaktı orada. Ortak bir yaşayış da söz konusuydu. Bilimsel ve matematik buluşlar bile ortaktı. Buluşların gizemci bir anlamda, Pythagoras’ın yardımıyla doğduğu kabul edilirdi. Pythagoras’ın ölümünden sonra bile böyleydi bu. Bu kuralı çiğneyen Metapontion’lu Hippasos, inançsızlığından doğan tanrısal öfke sonucu deniz kazasına uğramıştı.

Bütün bunların matematikle ilgisi nedir? Düşünsel yaşantıyı öven bir sağtöreyle matematiğe bağlanmıştır, onlar. Burnet bu sağ-töreyi şöyle özetler:

“Yabancıyız bu dünyada. Beden tinin mezarıdır. Yine de kendimizi öldürerek kaçmamalıyız bu mezardan. Çünkü, çobanımız olan tanrının köleleriyiz biz. Onun buyruğu olmaksızın bedenden kurtulmaya hakkımız yok. Bu yaşantıda üç tür insan var, Olympiad oyunlarına gelen 3 tür insan olduğu gibi: En aşağı sınıf, alıp satmak için gelenler sınıfıdır. Bu sınıfın üstünde, yarışmak için gelenler sınıfı yer alır. Onların en iyisi yalnız seyretmek için gelmiş olanlar sınıfıdır. Dolayısıyla en büyük arınlanma tarafsız bir bilgidir. Kendini ona adayan gerçek filosoftur. Gerçek filosof kendini doğuş çarkından kurtarmıştır.” (Eski Grek Felsefesi, s. 108).

Sözcüklerin anlamlarındaki değişmeler çok kez aydınlatıcı olmakta. Yukarıda “eğlenti” sözcüğü üzerinde durmuştum. Şimdi de “kuram” sözcüğüne eğilmek istiyorum. “Kuram” kökçe Orphcosçu bir sözcük. Cornford onu, “tutkulu sempatik düşünce” biçiminde tanımlar. Bu noktada Cornford “seyircinin acı çeken Tanrı’yla özdeş tutulduğunu, Tanrı’nın ölümüyle öldüğünü ve yeniden canlandığını” söyler. Pythagoras için “tutkulu sempatik düşünce” anlıksaldı ve matematik bilgisinde açığa çıktı. Böylece, Pythagorasçılık aracılığiyle “kuram”, yavaş yavaş modern anlamına kavuştu. Pythagoras yönünden esinlenmiş herkes için o sözcük, coşkunluk dolu bir vahiy ögesi içermiştir. Okulda istemiyerek biraz matematik öğrenmiş olanlara tuhaf görünebilir bu durum. Fakat, matematiğin zaman zaman verdiği o bir anlık esrikleştirici tadı yaşamış olanlara, matematiği sevenlere Pythagorasçı görüş, doğru değilse bile bütünüyle doğal görünecektir. Görümcü ampirik filosof, gereçlerine tutsak görülebilir. Ancak salt matematikçi, müzikçi gibi, düzenli bir güzelliğe sahip kendi dünyasının özgür bir yaratıcısıdır.

Burnet’in Pythagorasçı ahlâk konusunda anlattıklarında, modern değerlere olan karşıtlığı gözlemek ilginç. Bir futbol maçıyla ilgili olarak, modern düşünceli kişiler, oyuncuların, seyircilere bakıldığında daha büyük olduğunu düşünür. Devlet konusunda da böyledir. Oyunda birbiriyle didişen kişiler olarak politikacıları modern düşünce, seyircilere üstün tutar. Değerlerdeki bu değişme, toplumsal sistemlerdeki değişmeyle bağlantılıdır. Savaşçılar, soylu kişiler, servetiyle yönetim gücü kazananlar ve diktatörlerin hep kendilerine göre doğruluk ve iyilik ölçütleri vardır. Grek dehasıyla çağrışımlı düşüncenin erdemi, tanrı bilimsel onayı sağladığı; çıkarsız doğruluk ülküsü, akademik yaşantıyı yücelttiği için soylu kişi, felsefi kuramda, uzun süre gücünü yürütmüştür. Soylu kişi, kölelerin ya da aşağı sınıftan olduğu tartışmasız kabul edilen kişilerin emeğiyle geçinen eşitler toplumundan biri olarak tanımlanır. Bu tanımın, yaşan tıları etken olmaktan çok düşünsel bir nitelik taşıdıkça, azizi ve bilgeyi de kapsadığına dikkat edilmeli.

Doğruluğun, yapımcılık (pragmatizm) ve araççılıkta (instrumentalizm) yapıldığı gibi, düşünsel olmaktan çok edimsel tanımları, soylular yönetimine karşıt anlamdaki endüstricilik yönünden esinlenmiştir.

Köleliğe göz yuman toplumsal sistemle ilgili olarak ne düşünülürse düşünülsün, yukarıki anlamıyla salt matematiği soylu kişilere borçluyuz. İdeal, salt matematiğin doğuşuna götürdüğünden, yararlı işlevliğin kaynağıdır. Durum, idealin değerini arttırmış; ona, tanrıbilimde, ahlakta, felsefede başka yolda kazanamıyacağı bir başarı kazandırmıştır.

Pythagoras’ın, din peygamberi ve salt matematikçi olarak iyi yönünden bu denli söz açmak yetişir sanırım. Her iki yönüyle de ölçüsüz etki yapmıştır o. Bu yönler, modern kişilere göründüğü ölçüde ayrı değildir birbirinden.

Bir çok bilim, başlangıcında, kendisine uydursal bir değer veren yanlış bir inanç biçimiyle bağlantılı olmuştur. Gökbilim yıldızbilimle; kimya simyayla; matematik daha ince bir yanlış tipiyle bağlantılıydı. Matematik bilgisi kesin ve gerçek dünyaya uygulanır göründü. Ayrıca gözleme gerek kalmaksızın salt düşünceyle elde edilirdi. Sonuç olarak matematiğin gündelik görümsel bilginin varamadığı ideale vardığı düşünüldü. Onun temelinde, düşüncenin duyuya, sezginin gözleme üstün olduğu var sayıldı. Eğer duyu dünyası matematiğe uymuyorsa bu, duyu dünyası için yeter ölçüde bir eksikliktir. Matematikçinin ülküsüne yaklaşan yöntemler değişik biçimde araştırılmıştı. Sonuçtaki öneriler, bilgi kuramı ve metafizikteki pek çok yanlışın kaynağıdır.

Herkesin bildiği gibi, Pythagoras, “bütün şeyler sayıdır” demiştir. Bu anlatım, modern görüşle yorumlandığında, mantıksal açıdan saçmadır. Pythagoras’ın demek istediği tam olarak saçma değildi. Müzikte sayıların önemini ortaya koyan odur. Müzikle aritmetik arasında kurduğu bağlantı “uyuşumsal orta”, “uyuşumsal gelişme” gibi matematik terimlerinde yaşamaktadır. Pythagoras sayıların, bir zarda ya da iskambil kâğıdında görülmesine benzer biçimler olduğunu düşünmüştür. Hâlâ sayıların karelerinden, küplerinden söz ediyoruz. Bunlar, Pythagoras’a borçlu olduğumuz terimler. Pythagoras aynı zamanda, oblong, üçgen, piramitsel v. ö. sayılardan söz açar.

Çakıl taşından ya da daha doğal konuşmak gerekirse küçük parçalardan sayılar vardır. Sözü edilen biçimler için gerekli sayılar. Anlaşıldığına göre Pythagoras dünyayı atomların ve değişik biçimde sıralanmış atomların kurduğu moleküllerin biçimlediği özdekler saymış; bu yolda aritmetiği, estetikte olduğu gibi, physika’da da temel çalışma alanı durumuna geçirmeyi ummuştur.

Pythagoras, ya da onu hemen izliycn ardıllarının en büyük buluşu dik açılı üçgenlerle ilgili bir önermedir. Buna göre, bir dik açılı üçgende, dik açıya komşu kenarlar üzerine kurulan karelerin toplamı, geri kalan kenar, yani hypotenüs üzerine kurulan kareye eşit. Mısırlılar, kenarları 3-4-5 olan bir üçgenin dik üçgen olduğunu bulmuş. Fakat 3² + 4² = 5². ilk gözliyenin ve bu düşünceden kalkıp genel önermenin kanıtlanmasına varanın, Grekler olduğu anlaşılıyor.

Kuramın ölçülemezlere yol açarak, bütün felsefeyi çürütür görünmesi, Pythagoras için talihsizlik olmuştur. Dik açılı ikizkenar bir üçgende, hipotenüs üzerine kurulan kare, kenarlardan biri üzerine kurulan karenin iki katı. Kenarları birer cm. sayalım. Hipotenüs uzunluğu ne olacaktır? Onun m/n uzunluğunda olduğunu düşünelim. O durumda m² / n² = 2’dir. m ve n ortak bir çarpana sahipse, kesri o çarpanla bölelim. Bu durumda m ya da n, bir tek sayı olmalıdır. İmdi, m² = 2 n²’dir. Bu durumdaysa m çifttir, n tektir. m = p2 olsun, 4p² = 2n²dir. Sonuçta n = 2p² ve varsayıma karşıt olarak çifttir. Ayrıca m/n biçiminde hiçbir kesir, hipotenüsün ölçüsünü vermiyecektir. Bu usavurma, Eukleides’in X. yapıtında (aslında, Eukleides yönünden ileri sürülmüş değil. Bkz. Heath, Grek Matematikçileri. Platon, belkilikle biliyordu onu.)

Uzunluk birimi olarak neyi alırsak alalım, birime kesin sayısal bağlantısı olmayan uzunluklar bulunduğunu, yukarıki önerme kanıtlamıştır. Yani m kadar söz konusu uzunluğun n kadar birim olduğu m ve n gibi iki tamsayı yoktur. Grek matemaktikçilerini, geometrinin aritmetikten bağımsız olarak kurulması gerektiği konusunda bir düşünceye götürdü bu. Platon’un diyaloglarında, geometrinin bağımsız olarak ele alınması işinin Platon zamanında epey ilerlemiş olduğunu gösteren parçalar bulunmakta. Bu yazar bize bizim doğal olarak cebirle kanıtlıyacağımız (a+b)² = a² + b² + 2ab türünden şeylerin geometrik kanıtını aktarıyor. Ölçülemezler konusundaki güçlük dolayısıyle Eukleides bu yolu gerekli sayar. V. ve VI. yapıtlarda orantıyı ele alırken de aynı işlemi uygular. Bütün sistem, mantıksal olarak ilgi çekicidir ve XIX. yüzyıl matematikçilerinin gücünü önceler. Ölçülemezler konusunda yeterli aritmetik kuram bulunmadığı sürece, Eukleides yöntemi, geometride olanaklı en iyi yöntemdi. Descartes koordinat geometrisini ortaya koyarken, aritmetiği üstün duruma geçirdi ve gününde bir çözüm yolu bulunmamasına karşın ölçülemezler sorununun çözümünü olanaklı saydı.

Geometrinin, felsefe ve bilimsel yöntem üzerindeki etkisi derin olmuştur. Greklerce kurulduğu biçimde, apaçık ya da apaçık olduğu düşünülen belitlerle (axiomalarla) işe başlar bu bilim ve tümdengelimsel usavurmayla gelişir, apaçık olmaktan uzak teoremlere varır. Belitler ve teoremleri güncel yaşantının, uzlaşımsal yolla ortaya koyduğu kabul edilir. Böylece, önce apaçık olanı ayırt ederek, sonra tümdengelimi kullanarak, güncel dünyayla ilgili şeyleri ortaya koymak olanaklı görüldü. Bu görüş, Platon’u, Kant’ı ve bu arada yaşamış filosoflardan çoğunu etkilemiştir. Amerikan Bağımsızlık Bildirisi, “Bu doğrulukların apaçık olduğunu kabul ediyoruz” derken, kendisine Eukleides’i örnek almıştır. XVIII. yüzyıl doğal haklar öğretisi, Eukleides belitlerinin politik araştırılmasıdır. (Apaçık” sözcüğü yerine, Franklin yönünden Jefferson’un “kutsal ve yadsınamaz” sözcükleri konmuştur.) Newton’un Principia’sı, kabul edilen görümsel güçlerine karşın, bütünüyle Eukleides’in egemenliği altındadır. Kişisel din, coşkunluktan; tanrıbilim, matematikten türemiştir. Pythagoras’ta her ikisi de bulunur.

Matematiğin ilksiz-sonsuz ve kesin doğruluğa; aşkın -duyulur- anlaşılır dünyaya olan inancın belli başlı kaynağını biçimlediğine inanıyorum. Geometri, tam çember olan biçimleri alır ele. Hiçbir duyulur nesne, tam anlamıyla çembersel değildir. Pergellerimizi ne denli dikkatle kullanırsak kullanalım, eksiklik ve düzensizlik olacaktır yine de. Bütün kesin usavurmaların, duyulur nesnelere karşıt olarak ülküsel şeylere ilişkin olduğunu anlatır bu. Daha ileri gitmek, ve düşüncenin duyudan daha soylu ve düşünce nesnelerinin, duyu algısının nesnelerinden daha gerçek olduğunu ileri sürmek doğaldır. Zamanın ilksiz-sonsuza bağlantısıyla ilgili olarak ortaya atılan gizemci öğretileri salt matematik desteklemiştir. Çünkü, sayılarda olduğu gibi, matematik nesneler eğer gerçekseler, ilksiz-sonsuzdurlar, zaman içinde değildirler. Başlangıç ve bitimi olmayan nesneler Tanrı’nın düşünce ürünü olarak kavranabilirler. Platon’un, Tanrı’yı bir geometrici kabul eden öğretisi, Sir James’in, Tanrı’yı geometriye düşkün sayan inancı buradan doğar. Vahiy dinine karşıt olarak usçu (akılcı) din, Pythagoras’tan ve belirli bir biçimde Platon’dan beri bütünüyle, matematiğin ve matematik yöntemin egemenliği altına girmiştir.

Matematikle tanrıbilimin Pythagoras’ta başlayan birleşimi, Yunanistan’da, ortaçağlarda ve Kant’a değin modern zamanlarda, din felsefesinin öz çizgisini biçimler. Pythgoras’tan önce Orpheosçuluk, Asya’nın mistik dinlerini andırmaktaydı. Platon’da, Sanctus Augustinus’ta, Aquinolu Thomas’ta, Spinoza’da ve Kant’ta dinin, usavurmanın ve ahlak özleminin, zamansız olan mantıksal hayranlıkla karşımı söz konusu. Bu karışım Pythagoras’tan gelir ve Avrupa’nın anlıksal tanrıbilimini, Asya’nın açık gizemciliğinden ayırt eder. Pythagoras’ın nerede yanıldığını açıkça söylemek, ancak son zamanlarda olanaklı olmuştur. Düşünce alanına bu denli etki yapmış bir adam tanımıyorum. Platonculuk olarak görünenin, çözümlendiğinde, önce Pythagorasçılık olduğu ortaya çıktığı için söylüyorum bunu. Başlangıç ve bitimi olmayan dünyayla ilgili, anlığa değil, duyulara açılan bütün görüş Pythagoras’tan türetilmiştir. Hristiyanlar, Pythagoras etkisiyle, İsa’yı sözcük olarak düşünmemişler; tanrı-bilimciler Pytahogoras etkisiyle, Tanrı’nın ve ölümsüzlüğün mantıksal kanıtlarını araştırmamışlardır. Pythagoras’ta henüz içkin olan bu özelliklerin nasıl açığa çıktığını ilerki sayfalarda göreceğiz.

KONU IV

HERAKLEITOS

Günümüzde eski Greklere karşı iki karşıt tutum pek yaygın. Bu tutumlardan, Rönesansta başlayıp son zamanlara değin pratikte evrensel olan biri, Grekleri hemen hem en boş inana varan saygıyle inceler. Bilimin başarıları ve gelişme yönünde iyimser bir inançla esinlenmiş olan öbür görüşse, eskilerin otoritesini bir kara düş sayar ve onların düşünceye getirdiklerinden çoğunun unutulmasının daha iyi olacağını savunur. Bu aşırı görüşlerden hiçbirini kabul edemem. Diyeceğim, onların her birinin kısmen doğru, kısmen yanlış olduğudur. Herhangi bir ayırıma girmeden önce, Grek düşüncesini incelemekle ne tür bir bilgelik elde edeceğimizi belirtmeye çalışacağız.

Dünyanın yapısı ve kuruluşu konusunda değişik varsayımlar ileri sürme olanağı var. Metafizikteki gelişme, var olduğunca, bütün bu varsayımların yavaş yavaş ince noktalara varmasını, içeriklerinin gelişmesini ve herbirinin karşıt varsayımların yandaşlarınca ileri sürülen karşı duruşları karşılamak üzere yeniden biçimlenmesini içerir. Bu sistemlerin her birine göre evreni kavramayı öğrenmek, imgesel bir tad verir ve dogmatikliğe karşı bir ağu gidericidir. Ayrıca, eğer varsayımların hiçbiri gösterilmiyorsa bile onlardan her birini kendisiyle ve bilinen olgularla tutarlı kılarken içerilen ortaya konulmasından gerçek bir bilgi bulunur.

Aşağı yukarı modern felsefeye egemen olan varsayımlar önce Grekler yönünden düşünülmüştür. Onların soyut konulardaki imgesel yaratıcılığı, gereğince övülemeyecek ölçüde zengindir. Grekler konusunda söylemek zorunda olduklarıma bu açıdan bakmak gerekir. Onları mutlak yaşantı ve gelişmeye sahip olmuş ve başlangıçta oldukça çocuksuysa da, yaşamaya ve 2000 yıldan uzun bir zaman boyunca gelişmeye yetenekli olduğunu kanıtlamış kuramlara yol açan kişiler olarak göreceğim.

Greklerin soyut düşünceye, daha kalıcı bir değerde olduğunu ortaya koyan başka bir yardımda bulundukları doğrudur. Matematiği, tümdengelimsel usavurmayı bulmuştur onlar. Özellikle geometri bir Grek buluşudur. Geometri olmasaydı modern bilim olanaksız olurdu. Fakat matematik konusunda Grek dehasının tek yanlılığı çıkar ortaya. O deha, apaçık görünenden tümdengelimsel olarak düşünmüştür. Gözlenenden tümevarımsal olarak düşünmemiştir. Onun, bu yöntemin kullanılmasındaki şaşırtıcı başarıları, yalnız eski dünyayı değil, modern dünyanın büyük bir bölümünü de yanlış yöne itmiştir. İlkelere tek tek olguların gözlemiyle ulaşmalı. Amaç edinilen bilimsel yöntemin, filosofun zihninden türeyen gösterişli belitlerle (aksiomalarla) yapılan Hellenci tümdengelim inancının yerine geçmesi çok yavaş oldu bu bakımdan. Başka uluslardan ayrı olarak Grekleri boş inansal bir saygıyla ele almak yanlıştır. Aslında, içlerinden birkaçı bilimsel yöntem havası taşırsa da, bu yöntem, onların zihnine bütünüyle yabancıdır. Son yılın anlıksal gelişimini küçülterek onları yüceltme çabası modern düşünce üzerine kısıtlayıcı bir etki yapmıştır.

Bununla birlikte, ister Greklere karşı gösterilsin, ister başkalarına, saygının lehine olmayan daha genel bir kanıt bulunmaktadır. Bir filosofu incelerken doğru davranış ne ona saygı göstermek ne de onu küçültmektir. En iyisi onun kuramlarına inanmanın nasıl bir sonuç verdiğini bilmek olanak kazanıncaya değin, filosofa bir tür varsayımsal sempati duymaktır. Daha sonra eleştirel bir tutum gelir. Bu tutum, olanaklı olduğunca, o zamana değin savunulan kanıları bırakan bir kişinin zihin durumuna benzer. Bu işlemin ilk bölümüne küçümseme, ikinci bölümüne saygı karışır. İki şeyin anımsanması gerekir ilkece:

1. Kanıları ve kuramları incelenmeye değer bir kişinin zekâya sahip bulunduğunu varsayabiliriz.

2. Kimse, herhangi bir konuda eksiksiz ve bilimsel (final) doğruluğa varmış değildir. Zeki bir adam, açıkça saçma görünen bir görüşü dile getirebilir. Biz böyle bir görüşün az çok doğru olduğunu kanıtlamaya kalkışmayacak, onun nasıl olup da doğru göründüğünü anlamaya çalışacağız. Bu tarihsel ve tinbilimsel imgeleme denemesi, düşüncemizin alanını genişletecek ve savunduğumuz önyargıların çoğunun, başka bir zihin yapısına sahip olan bir çağda ne denli aptalca görüneceğini anlamaya yardımcı olacaktır,

XENOPHANES

Pythagoras’la bu bölümde ele alacağımız Herakleitos arasında Xenophanes adlı başka bir filosof vardır. Xenophanes’in yaşadığı tarih belli değildir. Bu tarih onun Pythgoras’a ve Herakleitos’un ona yaptığı göndermelerle belirlenir. Ionya doğumludur Xenophanes. Fakat yaşantısının çoğunu Güney İtalya’da geçirmiştir. Bütün nesnelerin toprak ve sudan yapıldığına inanmıştı. Tanrılar konusunda ileri özgür düşünceliydi. “Homeros ve Hesiodos, çalma, zina, dolandırıcılık gibi ölümlüler arasında utanç verici ve aşağılatıcı bütün işleri tanrılara yüklemiştir. Ölümlüler, tanrıların kendileri gibi doğurulmuş olduğunu, kendileri gibi giysilere, ses ve biçime sahip bulunduğunu sanırlar... Evet, öküzler, atlar ve aslanların elleri olsaydı da resim yapıp, insanlar gibi sanat yapıtları ortaya koyabilseydi, atlar, tanrıları at, öküzler öküz biçiminde yapacak ve tanrıların vücudunu yine kendi değişik biçimlerinde çizeceklerdi... Habeşler kara derili ve basık burunlu biçimde yaparlar tanrılarını, Trakyalılar onların mavi gözlü ve kızıl saçlı olduğunu söylerler.” Xenophanes insanlara biçim ve düşünce yönünden benzemiyen zihinsel gücüyle bütün şeylere, sıkıntısız egemen olan bir Tanrı’ya inanmıştı. Pythagorasçı yolda giderken bir köpeğe kötü davranıldığını görmüş, “dur -demiş-, vurma, bir arkadaşın tini var onda, sesini duyunca tanıdım.” Tanrı-bilim konularında doğruluğu sağlamanın olanaksız olduğuna inanmıştı. Xenophanes. “Tanrılar ve sözünü ettiğim bütün şeyler konusunda kesin doğruluğu bilen yoktur, olmıyacaktır da. Evet, biri kalkıp rastlantısal olarak, son aşamada doğru herhangi birşey söyliyecek olsa bile, onu henüz kendisi de biliyor değildir. Hiçbir yerde ölümden başka birşey yoktur.” (Edwyn Bevan, Sundurmacılar (Stoacılar) ve Kuşkucular, Oxford, 1913)

Pythagoras ve başkalarının gizemci yönelimlerine karşı olan usçular dizisinde bir yere sahiptir Xenophanes. Bağımsız düşünür olarak birinci sırada değildir.

HERAKLEITOS AHLAKI

Pythagoras öğretisini, gördüğünüz gibi onun ardıllarının öğretisinden ayırmak güç. Pythagoras çok eski bir tarihte yaşamışsa da, okulunun etkisi başka birtakım filosofların etkisinden sonradır. Onlardan biri, günümüzde bile etkisini sürdüren bir kuram ortaya atmış olan Herakleitos’tur. Aşağı yukarı İ.Ö. 500’de yetişen Herakleitos’un yaşantısı konusunda, onun soylu bir, Ephesuslu olması dışında çok az şey bilmekteyiz. Bu İonyalıysa da, Miletosluların bilimsel geleneğine bağlı değildir. Eski çağlarda daha çok, her şeyin akış içinde olduğunu anlatan öğretisiyle ün sağlamıştır. (Conford, adı geçen yapıt, s. 184’te, Herakleitos’un, öbür İonyayılara benzetilerek, çok kez yanlış anlaşıldığını belirler haklı olarak.) Bir gizemci, fakat özel türde bir gizemciydi. Ateşi temel töz sayardı. Her şey ateşteki alev gibi başka birşeyin ölümüyle doğmuştu: “Ölümlüler ölümsüzdür, ölümsüzlerse ölümlü. Her şey bir başkasının ölümünü yaşar, başkasının yaşantısını ortadan kaldırır.” Dünyada bir birlik vardır. Ancak o, karşıtların birleşiminden doğmuş bir birliktir. “Tüm şeyler birden çıkar, bir de tüm şeylerden.” Çok, Tanrı olan birden daha az gerçekliğe sahiptir.

Yazılarından kalanlara bakılırsa Herakleitos, pek sevimli bir karaktere sahip değilmiş. Şunu bunu küçümsermiş. Demokrat’ın tam tersiymiş. Yurttaşlarıyla ilgili olarak şu sözleri söylemiş: “Ephesus’un yetişkin kişileri kendilerini assalar ve yerlerini, tüyü bitmedik gençlere bıraksalar iyi ederler. Çünkü, aralarında en iyi kişi olan Hermodoros’u “aramızda iyi insan istemiyoruz, eğer böyle biri varsa, bırakalım başkaları arasında olsun” diyerek kentten attılar.” Kendilerinden önce gelen ünlü kişilerin tümü için, biri dışında kötü düşünür Herakleitos: “Homeros, defterlerden çıkarılıp kamçılanmalı.” “Düşüncelerini öğrendiğim kişiler içinde bilgeliğin bütün şeylerden ayrı olduğu anlayışına varan bir kişiye rastlamadım. “ “Pek çok şeyin öğrenilmesi anlamayı öğretmez, yoksa Hesiodos, Pythagoras, Xenophanes ve Hekataeos öğretirdi onu,” “Pythagoras... bilge olduğunu iddia etti. Fakat onun sahip olduğu, yalnız, pek çok şeyin bilgisiydi, kötü bir sanattı.” Herakleitos’un suçlamaları dışında kalan tek kişi, öbürlerine bakıldığında, üzerinde daha çok durulması gereken bir kişi olarak belirlediği Teutamos’tur. Bu övgünün nedenini araştırdığımızda, Teutamos’un “insanların çoğu kötüdür” demiş olduğunu görürüz.

Herakleitos, insanlığı küçümsemesiyle, insanın, ancak zorla kendi iyiliği yolunda davranmaya yöneltilebileceği düşüncesine vardı: “Her hayvan, dövülerek götürülür çayıra.” “Eşekler, altından çok saman ister.”

Kendisinden beklendiği gibi, savaşa inanır: “Savaş, -der-, her şeyin babası ve kralıdır. O bazısını tanrı, kimini insan, kimini tutsak, kimini özgür yapar.” “Homeros ‘uyuşmazlık, tanrılar arasında da insanlar arasında da ortadan kalksaydı keşke’ demekle doğru konuşmamış, evrenin ortadan kalkması için yakardığını ayırt edememiştir. Onun yakarışı kabul edilseydi ortadan kalkardı her şey.” “Savaşın bütün insanlara özgü ve uyuşmazlığın adalet ve bütün şeylerin uyuşmazlıkla var olup ortadan kalktığını bilmeliyiz.”

Ahlakı, Nietzsche ahlakına benzerlikle onurlu bir tür çilecilik olan Herakleitos, tini, ateşle suyun karışımı olarak görür. Ateş soylu, su soysuzdur. En çok ateşe sahip olan şey kurudur. “Kuru olan en bilge ve en iyidir.” “Tinler için nemli olmak zevktir.” “Kişi esrik olduğunda tüyü bitmemiş gençlerce yönetilir, sendeler, adım atamaz. Çünkü, tini nemlidir.” “Tinler için su olmak ölümlüdür.” “Kişinin gönlündeki istekle çarpışması, güçtür. Gönül, istediğini tin pahasına elde eder. İnsanın bütün istediğini elde etmesi iyi değildir.” Herakleitos, kendine egemen olma yoluyla elde edilen güce değer verir, insanları kendi öz isteklerinden ayıracak tutkulardan nefret eder.

Zamanın dinlerine, bu arada Bakchos dinine karşı olan tutumu düşmancadır. Bilimsel usçunun düşmanlığı değildir o. Herakleitos ayrı bir dine sahiptir, o dönemde geçerli olan tanrıbilimi, kısmen kendi öğretisine uyacak biçim de yorumlar, kısmen iyice reddeder. Cornford, onu Bakchoscu, Pfleiderer gizemlerin yorumcusu saymıştır. Herakleitos’un bu konudaki sözleri böyle bir görüşü kaldırmaz sanırım. Sözgelimi: “İnsanlar arasında gizemler, kutsal olmayan gizemlerdir” der. Bu, onun kafasında, “kutsal dışı” olmayan, fakat var olanlardan tümüyle ayrı, olanaklı gizemlerin yer aldığını anlatır. Halkı, düşüncelerin propagandasına girişmeyecek ölçüde küçümsememiş olsaydı bir din reformcusu olurdu.

Aşağıdakiler, Herakleitos’un dinbilime karşı tutumunu gösteren bize değin kalmış düşünceleridir:

“Delphi kâhinliğinin sahibi, anlatmak istediğini ne dile getirir ne gizler. İşaretle gösterir.”

“Süssüz, kokular sürünmemiş Sibylle’nin sevinç verici olmıyan şeyler sayıklarken dudakları, bin yıldan öteye uzanır sesi. Ordaki tanrıya şükürler olsun.”

“Tinler Hades’te kokar.”

“Daha büyük ölümler daha büyük paylar kazanır. (O halde ölenler tanrı olurlar.)”

“Uyurgezerler, büyücüler, Bakchos rahipleri, şarap rahibeleri, gizem işiyle uğraşanlar, gizem alım satımı yapanlardır.”

“Onlar tanrıların ya da yiğitlerin ne olduğunu bilmeden, sanki, bir ailenin bireyleriyle konuşuyormuş gibi o tasvirlere yakarırlar.”

“Yaptıkları tören ve söyledikleri utanç verici phallus ilahisi Dionysios için olmasaydı çok utanç verici bir biçimde davranmış olacaklardı. Ancak, uğruna çılgına döndükleri ve şarap şöleni düzenledikleri Dionysos’la Hades birdir.”

“Onlar, çamura batmış bir kişinin ayaklarını çamurda temizlemesi gibi, kendilerini kirleterek, boşuna temizlenmeye çalışırlar. Böyle yapan birine deli denir çekinmeden.”

Ateşin ana element olduğuna inanmıştı. Her şey ateşten doğardı ona göre. Okuyucu, Thales’in suyu, Anaximenes’in havayı ana öge saydığını anımsıyacaklır. Herakleitos, ateşi yeğlemiştir. En sonunda Empedokles, toprağa, havaya, ateşe ve suya ana öğe niteliği vererek diplomatça bir uzlaşım yoluna gitti. Eskilerin kimyası bu noktada takılıp kalmıştır. Bu biçimde, İslam kimyacıları, yaşantı bengi-suyunu (iksirini) ve madenleri altına dönüştürme yöntemini araştırma çabasına girişene değin hiçbir ilerleme görülmedi.

Herakleitos metafiziği, bu yoldaki en hızlı modern kişileri doyuracak ölçüde dinamiktir.

“Herkes için aynı olan bu dünyayı, tanrılardan ya da insanlardan hiçbiri yapmış değildir. Tutuşma ve sönme nitelikleriyle sürekli bir alevdi o, şimdi de öyledir, gelecekte de öyle olacaktır.”

“Denizler ateşin biçim değiştirmesidir. Denizlerin yarısı kara, yarısı esinti girdabıdır.

“Böyle bir dünyada, sürekli değişme, beklenir bir şeydir. Herakleitos da inanmıştır ona.”

Bununla birlikte filosofumuz, üzerinde sürekli akıştan daha çok durduğu başka bir öğretiye de sahiptir: karşıtların karışması konusundaki öğreti: “İnsanlar, değişik olanın, kendisiyle nasıl uyuştuğunu bilmezler. -diyor- Karşıt gerilimlerin uyuşumudur o. Yayla lir’in uyuşması gibi” Herakleitos’un uyuşmazlığa olan inancı bu kurama bağlantılı durumdadır. Çünkü uyuşmazlık durumunda karşıtlar, bir uyuşma olan deviniyi ortaya koymak için birleşirler. Dünyada bir birlik vardır. Ayrılıktan doğma bir birlik.”

“Çiftler tam şeylerdir. Şeyler tam değildir. Çiftler bir araya getirilmiş, şeyler ayrılmış olanlardır. Biri uyuşkundur, öbürü değil. Bir, bütün şeylerden yapılmıştır, bütün şeyler bir’den çıkar. “

Herakleitos, bazen birlik ayrılıktan, daha temelmiş gibi konuşur:

“İyi ve kötü birdir.”

“Tanrı katında bütün şeyler hoş, iyi ve doğrudur. Fakat insanlar, kimi şeylerin doğru, kimi şeylerin yanlış olduğunu sanırlar.”

“Yukarı çıkan yolla, aşağı inen yol bir ve aynıdır.”

“Tanrı gecedir ve gündüzdür, kıştır ve yazdır, savaş ve barıştır, tok ve açtır, değişik biçimler alır. Ateşin değişik baharatla karıştırıldığında, o baharatın tadına göre adlandırılması gibi.’’

“Bununla birlikte, birleştirilecek karşıtlar olmasaydı birlik olmazdı. Bizim için iyi olan karşıttır.”

“Öğreti, karşıtların birleştirilmesiyle gelişen Hegel felsefesinin özünü biçimler.

Herakleitos metafiziğine, Anaximander metafiziğinde olduğu gibi, karşıtların çatışmasında, onlardan herhangi birinin toplam başarıya ulaşmasını önleyen evrensel adalet kavramı egemendir.(²⁹)

“Bütün şeyler ateşin, ateş de bütün şeylerin yerini alır. Eşyanın altın, altının eşya yerine geçmesi gibi.”

“Güneş sınırlarını aşmayacaktır. Aşarsa, adaletin el ulağı (hizmetçisi) olan Erinnys icabına bakar onun.”

“Savaşın herkese özgü ve uyuşmazlığın adalet olduğunu bilmeliyiz.’’

Tekrar tekrar, tanrılardan ayrı olan bir “Tanrı”dan söz ediyor Herakleitos:

“İnsanın yolu değil Tanrı’nın yoludur bilgeli olan... Tanrı insana “bebek” adını verir. İnsan bile “çocuk” der insan için... En bilge insan, Tanrı’yla karşılaştırıldığında bir maymundur. En güzel maymunun bir insanla karşılaştırıldığında çirkin olması gibi...”

Tanrı kuşkusuz, evrensel adaletin somutlaşmasıdır.

Her şeyin bir akış içinde olduğu öğretisi, Herakleitos kanılarının en ünlüsü, Platon’un Theatetos’unda tanımlandığı gibi, ardıllarınca, üzerinde en çok durulanıdır.

“Aynı ırmağa, iki kez adım atamazsınız. Çünkü, taze sular akar üstünüzden.” (“Aynı ırmağa hem girebilir hem giremeyiz. Hem varız hem yokuz” tümcesiyle karşılaştırınız).

“Her gün yenidir güneş.”

Onun, evrensel değişmeye olan inancını “bütün şeyler akıyor” söz öbeğinde dile getirdiği var sayılmıştır. Fakat bu, Washington’nun, “Baba yalan söyliyemem” ve Wellington’un, “Nöbetçiler hücum” sözleri gibi uydurma olabilir. Herakleitos’un yazdıkları, bütün Sokrates öncesi filosoflar gibi, Platon ya da Aristoteles’in yaptığı aktarımlarla bilinir yalnız. Onlar da bir çürütme amacıyla yapılmıştır. Yalnız bu yolla bilinmeleri durumunda, modern filosofların hangi duruma düşecekleri gözönüne alındığında Sokrates öncesi filosofların ne denli büyük oldukları görünür. Bildirileri, az çok ayrıysa da Platon’la Aristoteles, Herakleitos’un, “Hiçbir şey sürekli değildir” (Aristoteles) demek istediği konusunda anlaşıyor.

Bu öğretiye, onu çürütmek için çok çalışan Platon’la bağlantılı olarak yine döneceğim. Şimdilik onun hakkında felsefenin ne söylemek durumunda olduğunu değil, şairlerin ne duyduğunu ve bilim adamlarının ne düşündüğünü araştıracağım.

Sürekli bir şeyin araştırılması, insanları felsefeye götüren en derin içgüdülerden biridir. Barınak sevgisi ve sakıncalardan kurtaracak bir sığınak elde etme isteğinden doğmuştur bu kuşkusuz. Buna göre biz böyle bir içgüdünün, yaşantıları tehlikeye en çok açık bulunan kişilerde çok tutkulu olduğunu görüyoruz. İki kavramda süreklilik arar din;

1. Tanrı.

2. Ölümsüzlük.

Tanrı’da ne değişebilirlik, ne de değişmenin gölgesi vardır. Ölümden sonraki yaşantı sürekli ve değişmezdir, XIX. yüzyılın sevinci, insanları, bu durağan kavramların aleyhine çevirdi. Modern liberal tanrıbilim, gökte bir gelişme ve Tanrının kafasında bir olgunlaşma olduğuna inanır. Bu kavramda bile sürekli bir şey vardır. Gelişmenin kendisi ve onun evrenin her yanında bulunan amacı gibi. Belirli ölçüdeki bir yıkım kişioğlunun umutlarını, onun eski, dünya-üstü umutlarına geri götürür. Yeryüzündeki yaşantıdan umut kesilirse, yalnız gökte aranır dinginlik (huzur).

Şairler, zamanın, sevgilerine ilişkin her şeyi silip süpüren gücünden yakınmışlardır:

Tazeliğini hançerler gençliğin,

Kırıştırır güzelliğin alnını zaman,

Hayran bırakan gerçekleriyle beslenir doğanın,

Durmadan.

Tırpanından onun,

Yoktur kurtulan.

Genellikle, kendi dizelerinin kalıcı olduğunu eklerler sözlerine:

Fakat

Senin güzelliğini öven dizelerim

Zalimliğine karşı zamanın

Dayanacaktır umarım

Ancak bu, geleneksel bir edebiyatın övgüsüdür sadece:

Felsefe eğilimi olan gizemciler zaman içindeki her şeyin geçiciliğini anımsıyamadıklarından, bir ilksiz-sonsuzluk kavramı çıkardılar ortaya. Bu, bitimsiz zaman boyunca bir kalımlılık değil, bütün zaman işlemi dışında bir varlık kavramıdır bu. Birtakım tanrıbilimcilere, sözgelimi William Ralph Inge’ye göre, ilksiz sonsuz yaşantı, gelecek zamanın her noktası boyunca bir varlığı değil, içinde önce ve sonranın, sonuçta mantıksal değişme olanağının bulunmadığı, zamandan bütünüyle bağımsız bir oluş biçimidir. Bu görüş Vaugham yönünden, şiir diliyle şöyle anlatılmıştır:

İlksiz-sonsuzluğu gördüm geçen gece

Katıksız ve bitimsiz bir ışık halkası gibi

Sessiz mi sessiz her şey

Pırıl pırıl gece.

Ve sadece zamanı gördüm.

Çevresinde ışık halkasının

Uzayıp giden zamansızlıkta

Gökler boyu.

Zamanı

Koca bir gölge gibi yürüyen...

Yeraldığı dünyanın

Ortasında

Bütün varlığıyle...

Değişik sayıda, ünlü felsefe sistemi, bir kuramı düzyazıyla ciddi ciddi anlatmaya ve sabırla izlendiğinde hangi nedenin bizi ona inanmaya götüreceğini dile getirmeye çalıştı.

Değişmeye olan bütün inancına karşın Herakleitos da kalıcı birşey kabul etmiştir. Bitimsiz süreye karşıt olarak Permenides’te ortaya çıkışı ilksiz-sonsuzluk kavramı görülmez onda. Herakleitos felsefesinde merkezsel bir yer alan ateş hiç ölmez: Dünya sürekli bir ateşti. Şimdi de öyledir, gelecekte de öyle olacaktır. Sürekli olarak değişen bir şeydir ateş. Onun kalıcılığı, bir tözün kalıcılığı olmaktan çok, bir oluşumun kalıcılığıdır. Ancak Herakleitos’a yüklenmemeli bu görüş.

Bilim de felsefe gibi, değişen görüntüler arasında, kalıcı bir dayanak bularak sürekli akış öğretisinden kaçmaya çalıştı. Kimya bu isteği doyurur, göründü. Yakıp yıkar görünen ateşin, yalnız biçim değiştirdiği ortaya çıkarıldı. Ana öğeler yeniden birleştirildi. Yanmadan önce var olan her atom, oluşum bitince yine vardı. Sonuç olarak, atomların ortadan kalkmıyacağı ve fiziksel dünyadaki bütün değişmenin, yalnız sürekli ana öğelerin yeniden düzene girmesi demek olduğu var sayıldı. Radyoaktivitenin bulunuşuna değin geçerli kaldı bu görüş. Radyoaktiviteyle, atomların dağılabileceği anlaşıldı.

Hiçbir şey korku vermedi; fizikçiler, elektron ve proton denen ve atomları biçimliyen yeni ve daha küçük birimler buldular. Birkaç yıl, bu birimlerin, önceden atomlara yüklenen ortadan kaldırılmazlık özelliğine sahip olduğu düşünüldü: Fakat, protonlarla elektronların biraraya gelip patladığı ve yeni bir madde değil, evren boyunca ışık hızıyla dağılan bir enerji dalgası biçimlediği görüldü. Enerji, sürekli şey olarak maddenin yerine geçmek zorundaydı. Fakat o, “şey” hakkındaki sağduyu kavramının daha ince bir biçimi değil yalnız, fiziksel oluşumların özelliğidir. Maddeden ayrılır bu bakımdan. Enerji, ancak imge gücünü zorlayarak birleştirilir Herakleitos’un Ateşiyle. Fakat o, yakan değil bir yanıştır. “Yakan” modern fizikte ortadan kalkmıştır.

Küçükten büyüğe geçersek, gökbilimin artık, gök cisimlerini sürekli saymamıza izin vermediğini görürüz. Gezegenler güneşten kopmuşlardır. Güneş bir süreden beri bugünki durumundadır. Bir zaman daha böyle sürüp gidecek. Ergeç, belki milyon kez milyon yılda patlıyacak ve bütün gezegenleri ortadan kaldıracak, yine geniş ölçüde dağılmış bir gaz durumuna geçecektir. Hiç değilse gökbilimciler böyle söylüyor. Yazıtlanmış (mukadder) gün yaklaştıkça hesaplarında bir yanlış bulurlar belki.

Sürekli atış öğretisi Herakleitos yönünden öğretildiği biçimiyle güçlüklere uğramaktadır bizi ve gördüğümüz gibi, bilim onu çürütecek hiçbir şey yapamamaktadır. Sonuçta filosoflar büyük bir direnişle, zaman imparatorluğuna bağlı bulunmıyan birşey araştırdılar. Bu araştırma Parmendes’le başlar.

KONU V

ANAXAGORAS

Pythagoras, Herakleitos ya da Parmenides’e eş ölçüde değilse de, Anaxagoras’ın tarihsel önemi büyüktür. Ionya’ya, bilimsel (akılcı) bir gelenek getirmiştir. Felsefeyi Atinalılara ilk sunan ve ilk kez, ergiyi (nous, zihin) fiziksel değişmelerin baş nedeni yapan odur.

Anaxagoras, Ionya’da Clazomenae’da doğmuş (aşağı yukarı İ.Ö. 500), fakat yaşamının otuz yılını Atina’da geçirmiştir (yaklaşık olarak İ.Ö. 462-432). Belki kendi yurttaşlarını, uygarlaştırmaya çalışan Perikles yönünden getirilmiştir Atina’ya; belki de Miletos’tan gelen Aspasia, Perikles tanıştırmıştır onu. Phaedros’ta şöyle konuşur Platon:

“Bir bilim adamı olan, yüksekteki şeyler kuramıyla uğraşmaktan hoşlanan, anlığın ve aptallığın doğru yapısına ilişkin bilgiye erişmiş bulunan (Anaxagoras’ın tartışmaları tastamam bu konudaydı) Anaxagoras’tan Perikles hoşlanmış ve kendisini konuşma sanatında ilerletecek her şeyi ondan almış görünüyor.”

Anaxagoras’ın Euripides’i de etkilediği söylenir. Fakat bu, daha kuşkuludur.

Atina kentlileri, başka çağlardaki başka kıtalardaki kentliler gibi, alıştıkları kültür aşamasından daha yükseğini getirmeye çalışanlara karşı belirli bir düşmanlık gösterdi. Perikles yaşlanınca karşıtları, arkadaşlarına saldırarak kendisine karşı bir kampanya açtılar. Pheidias’ı, yontularında kullanacağı altınlardan bir bölümünü zimmetine geçirmekle suçladılar. Tapınmamayı (ibadet etmemeli) “yüksekteki şeyler” ile ilgili kuramlar öğretmeyi yasaklayan bir yasa çıkardılar. Bu yasa uyarınca, güneşin sıcaklıktan kıpkırmızı kesilmiş bir taş ve ayınsa toprak olduğunu öğretmekle suçlanan Anaxagoras mahkemeye verildi. (Aynı suçlama yüksekteki şeyler kuramlariyle modası geçmiş olduğu için alay eden Sokrates’ı dava edenler yönünden de yinelenmiştir.) Mahkemede, Anaxagoras’ın Atina’dan ayrılmak zorunda kalması dışında ne olup bittiği açık değildir. Perikles, onun tutsaklar evinden çıkıp kaçmasını sağlamıştır belki. Nasıl olursa olsun, Anaxagoras, İonya’ya dönmüş, orada bir okul kurmuş ve vasiyeti uyarınca, ölümünün yıldönümü tatil sayılmıştır.

HER ŞEY SONSUZ BÖLÜNEBİLİR

Anaxagoras, her şeyin sonsuz ölçüde bölünebilir olduğunu, maddenin en küçük parçasının bile her elementten bir parça içerdiğini savunmuştur. Şeylerin, en çok içerdikleri maddeden oluştuğu anlaşılıyor. Böylece, sözgelimi her şey biraz ateş bulundurur içinde. Ateş ağır basarsa, biz o elemente ateş deriz. Anaxagoras, Empodekles gibi “su saati ya da şişirilmiş deri (tulum), hiçbir şey yokmuş gibi görünen yerde hava bulunduğunu gösterir” diyerek boşluğa karşı kanıt getirir.

ZİHİN

Ergiyi (nous, zihin) canlı şeylerin yapısına giren bir tür sayması ve canlı şeyleri ölü maddeden farklı kılmasıyla ayrılmıştır kendinden önce gelenlerden. “Her şeyde, zihin dışında her şeyden bir miktar vardır. Birtakım şeyler zihni de içerir. Zihnin, yaşantısı olan bütün şeyler üzerinde gücü vardır. Sonsuzdur, kendi kendini yönetir o. Hiçbir şeyle karışmış değildir. Zihin dışında her şey, küçük de olsa, tüm karşı şeylerden bir şeyler içerir. Sıcak, soğuk; beyaz siyah gibi.” Karın (kısmen) siyah olduğunu savunmuştur o yüzden Anaxagoras.

Zihin, tüm devinimin kaynağıdır. Gitgide dünyaya yayılan ve en hafif şeylerin çevreye, ağırların merkeze gitmesine yol açan bir dönüşe neden, olur. O tek biçimdir ve insanlar için olduğu gibi, hayvanlar için de iyidir. İnsanın görünüşteki üstünlüğü elleri olmasındadır. Anlığın, görünüşteki bütün ayrılıkları bedendeki ayrılıklar nedeniyledir.

Aristoteles ve Sokrates’i aktaran Platon, Anaxagoras’ın, zihni ortaya attıktan sonra onu pek az kullanmasından yakınır. Aristoteles, Anaxagoras’ın zihni, yalnız, başka bir neden bilmediği yerde neden olarak ortaya attığına işaret eder. Yapabildiği yerde, mekanist açıklamaya başvurmuştur Anaxagoras. Zorunluğun ve şansın, şeylerin kökenlerini verdiğini yadsımıştır. Bununla birlikte, onun evrenbiliminde (kozmolojisinde) Tanrı’ya yer yok. Anaxagoras, din ve ahlâk konusunda pek düşünmüş gözükmüyor. Belki de, kendini dava edenlerin ileri sürdüğü gibi bir tanrıtanımazdı. Pythagoras dışında bütün kendinden öncekilerden etkilenmiştir. Anaxagoras’ın Parmenides’e etkisi, Parmenides’in Empedokles’e etkisini andırır.

Bilimde büyük bir anlama sahipti Anaxagoras. Ayın yansıyan ışıkla parladığını, Parmenides’in, bu olayı bildiğini anlatan anlamı kapalı bir görüşü varsa da, onu açık seçik ilk usavuran Anaxagoras’tır. Güneş tutulmalarına ilişkin doğru bir kuram ileri sürmüş, ayın, güneşin altında olduğunu bilmiştir. Güneş ve yıldızlar ona göre kızgın taşlardır. Çok uzakta oldukları için yıldızların sıcaklığını hissetmeyiz. Güneş, Peloponnesos’tan geniştir. Ayda dağlar ve yaşıyanlar vardır.

Anaxagoras’ın Anaximenes okulundan olduğu söylenir. Kesinlikle, İonyalıların usçu (akılcı) ve bilimsel geleneğini yaşatmıştır. Pythagoras’tan Sokrates’e, Sokrates’ten Platon’a geçerek Grek felsefesine engelleyici bir eğilim aşılıyan dinsel ve ahlaksal düşünce bulunmaz on da. Birinci sırada bir filosof değildir. Fakat, felsefeyi Atina’ya ilk getiren olması ve Sokrates’i ortaya koymaya yardım eden etkileri yapanlardan biri bulunması yönünden önemlidir.

KONU VI

PARMENIDES

Kuramlarında ve edimlerinde ılımlılığa düşkün değildi Grekler. Herakleitos, her şeyin değiştiğini savunmuştu. Parmcrlidcs, karşılık olarak hiçbir şeyin değişmediğini ileri sürdü. Güney İtalya’da Sicilya’nın yerlisiydi. İ.Ö. V. yüzyılın ilk yarısında yetişti. Platon’a göre, Sokrates gençliğinde (aşağı yukarı İ.Ö. 450) o zaman yaşlı bir kişi olan Parmenides’le görüşmüş ve ondan çok şey öğrenmiş. Bu görüşmeden tarihsel olsun olmasın hiç değilse Platon’un Parmenides öğretileriyle etkilendiğini çıkarsıyabiliriz. Burası açık. Güney İtalyalı ve Sicilyalı filosoflar, mistikliğe ve dine, bütünüyle bilimsel ve kuşkucu olan Ionyalı filosoflardan daha çok eğitimliydi. Fakat, Pythagoras’ın etkisi altında, matematik, büyük Yunanistan’da, Ionya’da olduğundan daha çok gelişti. Bununla birlikte, o sırada matematik, mistiklikle karışmıştı. Pythagoras, Parmenides’i etkilemiştir. Fakat, bu etkinin uzanımı ölçümseldir (tahmini).

Parmenides’e tarih açısından önem kazandıran onun, Hegel’e kadar (Hegel dahil) uzanan metafizikçilerin çoğunda şu ya da bu biçimde rastladığımız bir metafizik kanıt bulmuş olmasıdır. Çok kez, mantığı ‘onun bulduğu söylenir. Fakat gerçekte bulmuş olduğu sadece, mantık temeline dayanmış bir metafiziktir.

Parmenides öğretisi Doğa Üzerine adlı bir şiirde ortaya konulmuştur. O, duyuları aldatıcı saymış ve duyulur şeylerin çokluğunu salt bir görü sanrısı (illusion) kabul etmiştir. Tek gerçek, sonsuz ve bölünmez olan varlık “bir”dir. “Bir” Herakleitos’ta olduğu gibi, karşıtların birleşimi değildir, karşıtlar denen şeyler yoktur. “Soğuk”un “sıcak-değil”, “karanlık”ın “aydınlık-değil” anlamına geldiğini düşünmüş görünüyor. “Bir”i bizim Tanrı’yı kavradığımız gibi kavramıyor. Maddi ve uzamlı olarak düşünüyor. Çünkü ondan bir küre olarak söz ediyor. Fakat “bir” bölünemez, çünkü bütün olarak her yerde bulunur.

Parmenides, öğretisini, “doğruluk yolu”, “kanı yolu” diye ikiye ayırır. İkinci bölüm üzerinde durmamız gerekmez. Doğruluk konusunda söyledikleri ana çizgileriyle şunlar:

“Bulunmıyanı bilemezsin. Olanaksızdır bu. Dile de getiremezsin. Düşünülebilen ve olabilen aynıdır çünkü. “

“O halde var olan, gelecekte nasıl var olabiliyor? Ya da o nasıl var olabildi? Eğer geçmişte var olduysa yoktu. Gelecekte var olacaksa da yoktu. Böylece var olan ortadan kalkmakta ve bir daha işitilmemek üzere gözden yitip gitmektedir.”

“Düşünülebilen ve uğruna düşüncenin var olduğu şey aynıdır. Çünkü varolan ve hakkında düşüncenin dile getirildiği birşey olmaksızın düşünce olamaz.” (Burne’nin notu: “Bunun anlamı sanırız... herhangi bir gerçeğin adı olmayan bir ada karşılık hiçbir düşünce olamaz biçimindedir.”)

Kanıtın özü şudur: Düşündüğünüzde birşey konusunda düşünürsünüz. Bir ad kullandığınızda, o birşeyin adı olmalı. Böylece, düşünce ve dil, kendileri dışında nesneleri gerektirir. Herhangi bir zamanda, başka bir zamanda olduğu ölçüde düşünebildiğiniz ya da konuşabildiğinizden, düşünülmüş ya da konuşulmuş olan her zaman varolmalı. Sonuç olarak değişme olamaz. Çünkü değişme, ortaya çıkan ve yok olan şeylerde bulunur.

Felsefenin, bütün genişliğiyle dünya için, düşünce ve dilden gelen ilk kanıtıdır bu ve geçerli sayılamıyacak doğruluk elementi içerir. Geçersiz element incelenmeye değer.

Kanıtı şu biçimde aktarabiliriz: Dil saçma değilse sözcükler bir anlam taşımalı ve genellikle baka sözcükleri değil, üzerlerinde konuşalım konuşmayalım var olan şeyleri anlatmalı. Sözgelimi George Washington’dan söz ettiğimizi var sayın. Bu adı taşımı tarihsel bir kişi bulunmadıkça, adın anlamsız ve onu içeren cümlelerin saçma olduğu görülecektir. Parmenides, yalnız, George Washington’un geçmişte var olması gerektiğini değil, onun adını şimdi de anlamlı olarak kullanabildiğimizden, şimdi de varolması gerektiğini savunacaktır. Bunun doğru sayılamayacağı açık. İşin içinden nasıl çıkmalı?

Hayali bir kişiyi, sözgelimi Hamlet’i alalım ele. “Hamlet Danimarka prensiydi” anlatımını düşünün. Bir bakıma doğrudur bu. Fakat, açık tarihsel anlamda değil. Doğru anlatım “Shakespeare, Hamlet’in Danimarka prensi olduğunu söylüyor” ya da daha açık olarak “Shakespeare, ‘Hamlet’ adı verilen bir Danimarka prensi olduğunu söylüyor” biçimindedir. Burada, artık imgesel bir şey yoktur. Shakespeare ve Danimarka sözcükleri ve “Hamlet” derken çıkan ses, hep gerçektir. Fakat gerçekte “Hamlet” diye bir kimse bulunmadığından “Hamlet” sesi halis bir ad değildir. Eğer, “Hamlet’ hayali bir kişinin adıdır” derseniz bunun doğruluğu kesin değildir. “Hamlet’in gerçek bir kişinin adı olduğu hayal edilmiştir” demeliydiniz.

Hamlet, hayal edilmiş bir birey. Tek boynuzlular hayal edilmiş bir tür. “Tek boynuzlu” sözcüğünün ortaya çıktığı birtakım tümceler (cümleler) doğru, birtakımları yanlış. Fakat bu, dolaysız doğruluk ya da yanlışlık değil.

“Tek boynuzlunun tek boynuzu vardır”. “Bir ineğin çift boynuzu vardır” tümcelerini (cümlelerini) göz önüne alalım. İkinci tümceyi kanıtlamak için bir ineğe bakmak zorundasınız. Kitapta ineklerin iki boynuzu olduğunun yazıldığını söylemek yeterli değildir. Fakat tek boynuzluların bir boynuza sahip olduklarının kanıtı yalnız kitaplarda bulunabilir. Doğru anlatım gerçekte şudur: “Birtakım kitaplar ‘tek boynuzlular’ adı verilen tek boynuzlu hayvan bulunduğunu ileri sürmektedir.” Tek boynuzlular konusundaki bütün anlatımlar, gerçekte “tek boynuzlular” sözcük öbeği üzerindedir. Hamlet konusundaki bütün anlatımların, gerçekte Hamlet sözcüğü konusunda olması gibi.

Bununla birlikte çok kez, sözcükler değil, sözcüklerin anlamı konusunda konuştuğumuz açık. Bütün bunlar bizi Parmenides kanıtına götürür. Bu kanıta göre, bir sözcük anlamlı kullanılacaksa, bir hiç değil herhangi bir şey anlatmalı; böylece, sözcüğün anlam verdiği, bir bakıma var olmalı.

O halde George Washington konusunda ne söylenebilir? Yalnız iki seçeneğe sahip görünüyoruz:

1. George Washington henüz yaşamaktadır.

2. George Washington sözcüklerini kullandığımız zaman gerçekte bu adı taşıyan kişiden söz etmiyoruz.

Her iki seçenek de paradoks görünüyor. Fakat ikincisi daha az paradokstur. Onun doğru olduğu bir noktayı göstermeye çalışacağım.

Parmenides, sözcüklerin değişmez bir anlama sahip olduğunu düşünmüştür. Bu, gerçekte onun tartışılmaz saydığı kanıtının temelidir. Sözlük ya da ansiklopedi her ne denli sözcüğün resmi ve toplumsal açıdan kabul edilmiş anlamını verirse de, aynı sözcüğü kullanan iki kişi, zihninde aynı düşünceye sahip değildir.

George Washington’un kendisi, kendi adını ve “ben” sözcüğünü eşanlamlı olarak kullanabilmiş; kendi düşüncelerini ve vücudunun hareketlerini ayırt edebilmiş, dolayısıyla kendi adını bir başkası için olanaklı olduğundan daha tam bir anlamla taşıyabilmiştir. Dostları onun karşısında, onun vücudunun hareketlerini ayırt edebilir ve düşüncelerini çıkarsıyabilirlerdi. Onlar için “George Washington” adı, deneylerinde somut bir şeyi göstermiştir. Sonra kavramların yerine anıların konulması zorunluğu doğdu. “George Washington” adını kullanan dostların zihinsel oluşumlarında bir zihinsel devinmeyi içerir böylesi. Onu hiç tanımayan bizler için, zihinsel oluşumlar yine değişiktir. George Washington’un resmi üzerinde düşünür ve “işte ta kendisi” deriz. Birleşik Devletler’in ilk Başkanını düşünebiliriz. Eğer çok bilisizsek o bizim için yalnız “George Washington’un kendisi olmamalı. Çünkü biz onu hiç tanımadık. Tanıdığımız, imdi duyumuzda, belleğimizde ya da düşüncemizde bulunan bir şey. Bu durum, Parmenides kanıtının yanlışlığını gösterir. Sözcük anlamlarındaki bu sürekli değişme, değişmenin, sözcüklerin ortaya çıktıkları önermelerin doğruluğu ya da yanlışlığı arasında genellikle bir ayrım yapmamasıyla gizlenmiştir. Eğer, içinde “George Washington” adının göründüğü herhangi bir doğru cümleyi alırsanız ele, o bir kural olarak yerine “Birleşik Devletler’in ilk Başkanı” sözcük öbeğini koyduğunuzda doğru kalacaktır. Bu kuralın ayrılları (istisnaları) da vardır. “Washington’un ilk Başkanı olacak” diyebilir fakat, özdeşlik yasasına doğal dışı bir bağlılığı olmadıkça “Birleşik Devletler’in ilk Başkanı, Birleşik Devletler’in ilk Başkanı olacak” diyemezdi. Bu ayrılsal (istisna) durumları dışarda bırakan bir kural getirmek kolay. Kural sınırına giren durumlarda “George Washington” yerine, yalnız on a uygulanan tanıtlayıcı bir sözcük öbeği konulabilir. George Washington hakkında bildiğimizi ancak bu tür sözcük öbekleriyle biliriz.

Parmenides, genel olarak geçmiş sayılanı bilebileceğimizden, onun gerçekte geçmiş olmadığını, bir bakıma imdi varolması gerektiğini ileri sürer. Sonuçta, değişme diye bir şeyi kabul etmez. George Washington konusunda söylediklerimizi bu kanıta yeterli bir yanıttır. Bir bakıma geçmişle ilgili bilgimiz bulunmadığı söylenebilir. Anımsadığımızda, anımsama imdi ortaya çıkar ve anımsanan olayla özdeş değildir, fakat geçmiş olayın bir tanımını verir. Pratik amaçlarda, çoğunlukla tanımla tanımlanan arasında bir ayrım yapmak gereksizdir. Bu kanıt bütünüyle dilden, metafizik sonuçlar çıkarmanın ne denli kolay olduğunu; ve bu tür yanlış kanıtlardan sıyrılmanın tek yolunun nasıl dilin mantıksal ve psikolojik incelemesini, çok metafizikçinin götürdüğü noktadan daha öteye vardırmakla olanak kazanacağını açığa koyar.

Fakat sanırım, Parmenides dirilip de benim söylediklerimi okusaydı onları yüzeysel bularak, “Nereden biliyorsunuz? -diyecekti-. George Washington hakkındaki anlatımlarınızın geçmişi ilgilendirdiğini? Size göre, ancak imdi varolan nesnelere karşı bir dolaysız ilişkiden söz edilebilir. Anımsamanız, anımsadığınızı sandığınız an’a değil imdiye ilişkindir. Bellek bilginin kaynağı sayılırsa, zihnin karşısında geçmiş ‘imdi’ (hal-i hazırda) olmalı. Dolayısıyla, bir anlamda geçmiş, imdi var olmalı.”

Bu kanıta karşılık vermeye çalışacak değilim. Güç bir konu olan, bellek tartışmasını içerir o. Felsefi kuramlar, eğer önemliyseler, aslında dile getirdikleri temel çürütüldükten sonra bile, yeni bir biçimde canlandırılabilirler. İşte okuyucuya bu olguyu göstermek için yazıverdim o kanıtı. Kuramları çürütme çabalarının nihai olanlarına seyrek rastlanır. Onlar çok kez, işin inceliklerine varma, yolunda atılan adımlardır.

Daha sonraki felsefenin; modern zamanlara değin Parmenides’te kabul ettiği, çok güçlü bir paradoks olan, bütün değişmelerin olanaksızlığı değil, tözün ortadan kaldırılamaz olduğudur. “Töz” sözcüğü, onu hemen izliyenlerde görülmez. Fakat kavram olarak bulunmaktadır. Değişen yüklemlerde kalıcı olduğu var sayıldığı için töz 2000 yıldan uzun bir zaman felsefe, psikoloji, fizik ve tanrıbilimin temel kavramlarından biri durumuna girmiştir. İlerde de konuya eğilmek zorunda kalacağım. Şimdilik, yalnız, onun Parmenides’in kanıtlarını, açık olguları hayırlamaksızın (reddetmeksizin) haklı çıkarmanın bir yolu olarak ortaya konulduğunu belirtmekle yetineceğim.

KONU VII

EMPEDOKLES

Pythagoras’ta örneğini gördüğümüz filosof, bilim adamı ve şarlatan karışımına eksiksiz olarak Empedokles’te rastlıyoruz. İ.Ö. 440 yıllarında yaşamıştır Empeklodes. Parmenides’in genç bir çağdaşı. Öğretisi kimi bakımlardan, Parmenides’i değil daha çok Herakleitos’u andırır. Sicilya’nın güney kıyılarındaki Akragas kentinden olan Empedokles demokrat bir politikacı. Tanrı olduğunu ileri sürüyor. Grek kentlerinin çoğunda, özellikle Sicilya’da, demokrasiyle tiranlık arasında sürekli bir çatışma var. Yenilgiye uğrayan ya idam ediliyor, ya da sürgüne gönderiliyor. Sürgüne gönderilenler, Yunanistan’ın düşmanlarıyla görüşmeye girmekten çekinmiyorlar. Bu düşmanlar, doğuda İran, batıda Kartaca. Empedokles sürgünden sonra, bilgece davranmayı, karışıklık çıkaran bir mülteci olmaya yeğ tutmuş anlaşılan. Gençliğinde az çok Orpheosçu olması belkili (muhtemel). Sürgünden önceki denetimde politikayla bilimi birleştirmişti. Ancak, sürgünde bir peygamber olup çıktı.

Efsanenin Empedokles için söyledikleri çoktur. Onun tansıklar (mucizeler) gösterdiği, ya da bazen büyüyle bazen de bilimsel bilgi yardımıyla tansık gibi görünen işler yaptığı var sayılmıştır. Rüzgârları denetleyebildiği söyleniyor. Otuz gün ölü gibi görünen bir kadının yaşama dönmesini sağlamış. Sonunda tanrı olduğunu kanıtlamak için Etna yanardağının kraterine atılarak ölmüş. Şairin deyişiyle:

Koca Empedokles

Bu ateşli Can

Atılıp Etna’ya

Küle dönüştü.

Matthew Arnold bu konuda bir şiir yazmıştır. Bu şiir onun en kötü şiirlerinden biridir. Yukardaki beyit o şiirden değildir.

Parmenides gibi, Empedokles de şiir yazmıştır. Ondan etkilenen Lukretius, Empodekles’in şairliğini över. Kanılar ayrılır bu konuda. Çünkü yazılarından sadece parçalar kalmıştır. Şairlik artamının (meziyetinin) kuşkulu kalması gerekir.

Parmenides’in birbirleriyle tutarlı olmıyan bilim ve din görüşünü ayrı ayrı ele almalı. Önce bilim sonra felsefe, daha sonra din görüşünü ayrı ayrı inceliyeceğim.

Filosofumuzun, bilime en önemli katkısı, havanın ayrı bir töz olduğunu bulması. Bunu, bir kova ya da benzer herhangi bir kap, baş aşağı suya konulduğunda, suyun bu kaplara girmediğini gözleyerek kanıtlamıştır. Kendisi şöyle diyor:

“Parlak, pirinçten yapılmış bir su saatiyle oynayan bir kız çocuğu düşünelim. Minik elini tüpün ağzına kapatıp, saati suyun içine daldırsın. İmdi, içerdeki havanın kütlesi gözeneklere basınç yaparak, suyun içeri sızmasına engel olur. Basınçlı akıntı tüpe sızdırılınca, hava kaçar, su içeri dolar.”

Bu parça, soluk almanın açkılanmasında görülüyor.

Empedokles, merkezkaç gücünün hiç değilse bir örneğini de bulmuştu. (Su dolu bir kabın bir ipe asılıp çevrildiğinde suyun dışarı akmadığı konusundaki örnek).

Bitkilerde cinsiyet olduğunu bilmekteydi. Epey hayali olduğunun kabul edilmesi gereken bir evrim kuramıyla en uygun türün yaşamasını açıklamaya çalışmıştır. Kökence “her türlü biçime sahip ve seyri şaşkınlık veren sayısız yaratık oymakları sağa sola dağılmıştı. Boyunsuz başlar, omuzsuz kollar, alınsız gözler, başka bir organla birleşmek isteyen tek tek organlar vardı. Bu nesnelerin her biri rasgele birleşti. Sayısız elleri, ayrı yönlere bakan yüzleri, göğüsleri ile vücutları öküz yüzleri insan, yüzleri öküz vücutları insan biçiminde acayip pek çok yaratık çıktı ortaya. Aralarında, erkek ve, kadın özelliğini taşıyan kısır hünsalar da bulunuyordu. Sonunda belirli biçimler yaşadı yalnız.”

Gökbilime gelince, Empedokles, ayın yansıyan ışıkla parladığını bilmekteydi. Güneş için de doğruydu bu. Işığın, bir yerden bir yere gitmek için zamanı gerektirdiğini söylemiştir. Bu bizim gözleyemeyeceğimizi ölçüde küçük bir zamandı. Güneş tutulmalarına, ayın araya girmesinin yol açtığını da o ileri sürmüş. (Anaxagoras’tan öğrendiği anlaşılan bir olgu.) İtalyan tıp okuluyla Platon ve Aristoteles’i etkileyen tıp okulunu kurmuştu. Burnet’e göre (s. 234) bütün bilimsel ve felsefi düşünce akımını etkilemiştir.

Zamanın Yunanistan’ında sonraları eşi görülmiyen bilimsel gücü gösterir bunlar.

İmdi, evrenbilimine (cosmology) geliyorum onun. “Element” sözcüğü her ne kadar onun yönünden kullanılmış değilse de, söylediğimiz gibi, toprağı havayı, ateşi ve suyu dört element olarak ortaya o koymuştur. Elementlerden her biri süreklidir. Fakat aynı oranlarda karışır. Böylece, dünyada gördüğümüz değişik karmaşık tözler ortaya çıkmıştır. Sevgi kanalıyla birleşip, uyuşmazlık kanalıyla ayrılan. Sevgi ve uyuşmazlık, toprak, hava, ateş ve su ölçüsünde ilkel tözlerdir. Sevginin arttığı, uyuşmazlığın azaldığı dönemler vardır. Sevginin bütünüyle utku (zafer) kazandığı bir Altın Çağ olmuştur. O çağda insanlar yalnız Kıbrıslı Aphrodite’e tapınmışlardır. Dünyadaki değişmeler herhangi bir amaca göre değil, şans ve zorunlulukladır. Şöyle bir kısır döngü bulunmaktadır:

Elementleri, sevgi birleştirir, uyuşmazlık ayırır, sevgi yavaş yavaş yeniden birleştirir. Böylece her bileşik töz geçicidir. Yalnız, elementler kalıcıdır sevgi ve uyuşmazlıkla birlikte.

Tüm yumuşak bir benzeyiş görüyoruz Herakleitos’ta. Çünkü, yalnız uyuşmazlık değil, sevgiyle uyuşmazlık, ikisi birden değişmeyi ortaya koyuyor. Herakleitos ve Empedokles’i Sophist’te buluşturur Platon (s. 242).

“İonyalı esin sahibi kişiler vardı. Son zamanlarda bunlara şöyle düşünen Sicilyalılarda eklendi: İki ilkeyi (‘bir’ ve ‘çok’ ilkesi) birleştirmek ve “oluş ‘bir’ ve ‘çok’tur” demek daha iyi olacak. Onlardan daha sert görüşlü olanlara göre, ‘bir’ ve ‘çok’ dostlukla birleşir, düşmanlıkla ayrılır. Yumuşak görüşlü olanlarsa, sürekli kavga ve barış üzerinde direnmezler, ‘bir’ ve ‘çok’un bir gevşeme ve nöbetleşmesi kabul ederler. Bunlar için bazen Aphrodite’nin egemenliği altında barış, bazen de uyuşmazlık ilkesi uyarınca çokluk ve savaş söz konusudur.”

Empedokles, üstün dünyanın bir küre biçiminde olduğunu; Altın Çağ’da, uyuşmazlığın dışarda, çatışmanın içerde bulunduğunu; sonra giderek uyuşmazlığın galip gelip, sevginin geriye itildiğini; bu işin sevgi büsbütün dışarda kalıncaya dek sürdüğünü; en fena durumun da bu olduğunu düşünmüştür. Sonra, neden olduğu belli değilse de Altın Çağ geri dönene dek sonsuz olmayan bir karşı-devini başlar, olanca dönüş yinelenir. Herhangi bir ucun durağan (stable) olabileceği var sayılabilirdi. Fakat, Empedokles’in görüşü bu değildir. Deviniyi Parmenides’in kanıtları üzerinde kurarak açıklamak istemiştir o. Herhangi bir aşamada değişmiyen evrene ulaşmak gibi bir istek göstermez.

Din üzerine, ana çizgileriyle Pythagorasçı görüşe sahiptir. Büyük bir olasılıkla Pythagoras’la ilgili bir parçada şöyle diyor:

“Onlar arasında, az bulunur ölçüde bilgili, her türlü bilgelikle çok usta, en büyük bilgeliğe ulaşmış biri vardı. Bütün zihniyle çaba gösterdiğinde, insan yaşantısının on, hayır yirmi katı olan nesnelerin tümünü görmüştü.”

Altın Çağ’da, söylendiği gibi, insanlar yalnız Aphrodite’ye tapındılar. “Tapınma yeri (altar) katıksız boğa kanıyla lekelenmemişti. Yaşantıyı sona erdirerek, işe yarar organları yemek, insanlara nefret veriyordu.”

Empedokles bir ara kendinin tanrı olduğundan söz açar, bol bol: “Ey sarı Akragas kayasından bakan büyük kentin tepesine kurulmuş kalede oturan, yabancılar için onurlu bir limanı olan bu yerde iyi işlerle uğraşan, kötülük nedir bilmeyen dostlar! Hepinize merhaba! Aranızda ölümsüz bir tanrı olarak bulunuyorum. Ölümlü değilim artık. İçinizde, layık olduğum onura kavuştum.”

“Kurdelâ ve çiçeklerin süslediği çelenklerle taçlandım. Bütün bu süslerle ardımda erkek ve kadınlar onarlı (müreffeh) kentlere girdiğimde bana karşı yalnız saygı gösterirler. İlişen kakışan sayısız insan izler beni. Gidilmesi gereken yolu sorarlar. Birtakımı kehanet ister, birtakımı uzun zaman her türlü sayrılığın korkunç acılarıyla kıvrandığı için şifa sorar... Fakat, ölümlüleri, yok olup gidecekleri olanları aşmak işmiş gibi neden, bunlar üzerinde nefes tüketiyorum sanki?”

Başka bir yerde günahkârlığı dolayısıyla kehanet veren biri olarak gösterir kendini:

“Tanrıların, büyük yeminlerle sıkı sıkıya mühürlenmiş, öncesiz ve sonrasız eski bir buyruğu vardır: Bu buyruğa göre, payı, uzun günler olan şeytanlardan (daemon) biri elini kana bulayıp günaha girdiğinde ya da uyuşmazlığı izlediğinde ve boş yere yemin ettiğinde, kutlu kişilerin oturduğu yerden, zaman boyunca olanaklı her türlü ölümlü biçimde doğarak, yaşam yollarının birinden öbürüne geçerek üç kez on bin yıl uzaklaşmalı. Güçlü hava o kişiyi denize atar, deniz kuru toprağa sürükler, toprak parlak güneşin ışınlarına çarpar, hepsi onu birbirine aktarır, geri iter. İmdi o kişilerden biri de benim. Bir sürgünüm, tanrılardan ayrı düşmüş, bilinçsiz uyuşmazlığa güveniyorum bu yüzden.”

Günahı nedir bilmiyoruz. Belki de bizim çok ağır sayacağımız bir günah değildi o. Şu sözlere bakınız:

“Yazıklar olsun bana. Ölümün acımasız günü, dudaklarımla işlediğim kötü işlerden önce yok etseydi beni keşke!”

“Defne yapraklarından kaçın. “

“Aşağılık, son aşamada aşağılık yaratıklar, baklagillerden kaçının.”

Defne yaprağı çiğnemekten, baklagilleri yemekten daha kötü bir iş yapmış değildi belki.

Platon’un, bu dünyayı bir mağarayla karşılaştırdığı, yukarıki ışıklı dünyada bulunan gerçeklerin bu dünyada yalnız gölgelerini gördüğümüzü söylediği ünlü parçayı Empedokles, daha önce dile getirmiştir. Orpheus öğretisindedir kaynağı onun.

Tanrılar katında ölümsüz mutluluğa kavuşan birtakım kişiler vardır. Belki de pek çok cisimleşmeyle (incarnation) günahtan sıyrılan kişiler.

“Fakat sonra onlar (onların kim olduğu anlaşılmıyor burada. Arılığı koruyanlar oldukları ölçümlenebilir) ölümlü kişiler arasında, peygamber, besteci, doktor, kral olarak görünür ve bu nedenle başka tanrıların ocağını, masasını paylaşan, insansal acılardan kurtulmuş, kaderden bağımsız, kötülüğe yeteneksiz, onurca yüce tanrılar olarak sivrilirler.”

Bütün bunlarda, Orpheosçuluk ve Pythagorasçılığın kapsamadığı pek az şey bulunduğu görülecektir.

Empedokles’in özgünlüğü, bilimsel özelliği dışında, dört element öğretisinde ve değişmeyi açıklamak için sevgi ve uyuşmazlık (nefret) ilkelerini kullanmış olmasındadır.

Birciliği reddetmiş, Doğanın amaçtan çok şans ve zorunlukla düzene konduğunu savunmuştur. Bu bakımdan felsefesi, Parmenides, Platon ve Aristoteles’ten daha bilimseldir. Başka bakımlardan, gününün boş inanlarına boyun eğdiği doğrudur. Bunda da son çağın bilim adamlarından daha kötü sayılmaz.

KONU VIII

KÜLTÜR YÖNÜNDEN ATİNA

Atina’nın büyüklüğü iki Pers savaşı (İ.Ö. 490 ve 480-479) sırasında başlar. O zamandan önce İonya ve Magna Graecia (Güney İtalya ve Sicilya’daki Grek kentleri) büyük adamlar yetiştirmişti. Atina’nın, Pers Kralı Darajawahusch’a (Darius’a) karşı Marathon’daki zaferi (İ.Ö. 490) ve birleşik Grek donanmalarının Darajawahusch’un oğlu ve izleyicisi Khschajarscha’ya (Serhas’a) (İ.Ö. 480) karşı Atina önderliğinde başarıya ulaşması Atina’ya büyük bir üstünlük sağladı. Adalarda ve Küçük Asya ana topraklarının bir bölümünde yaşıyan İonyalılar Persler’e başkaldırdı. Onların bağımsızlığa kavuşması Persler asıl Yunanistan’dan çıkarıldıktan sonra, Atinalılar yönünden gerçekleştirildi. Yalnız kendi ülkelerini düşünen Spartalılar bu eyleme katılmadı. Böylece Atina, Perslere karşı yapılan anlaşmada egemen bir ortak oldu. Anlaşmaya göre herhangi bir kurucu devlet ya belirli sayıda gemi ya da o sayıda geminin değeri ölçüsünde para verecekti. Çoğu ikinci öneriyi yeğledi. Sonuçta Atina, anlaşmaya girmiş öbür devletlerin yanında deniz üstünlüğü sağladı ve anlaşmayı yavaş yavaş emperyalistliğe dönüştürdü. Kentlilerin özgür seçimiyle İ.Ö. 430’a değin aşağı yukarı 30 yıl yönetimde bulunan Perikles’in bilgece önderliği altında zengin oldu onata (refaha) kavuştu. Perikles çağı, Atina tarihinde en mutlu ve en parlak çağdır. Pers savaşlarında çarpışan Aeschilos, Grek acıklı oyununu (tragedia’sını) başlatmıştır. Onun acıklı oyunlarından biri olan Persae, Homerik konuların seçme geleneğinden ayrılarak Darajawahusch’un yenilgisini ele alır. Onu, Sophokles, Sophokles’i Euripides izler. Euripides, Perikles’in düşüşü ve ölümü ardından gelen Peloponnesos savaşının karanlık günlerine uzanır ve Perikles-sonrası dönemin kuşkuculuğunu yansıtır. Çağdaşı komik şair Aristophanes bütün “ ... izm”lerle sağlam ve sınırlı bir sağduyu açısından alay eder. Özellikle Sokrates’i aşağılamak için, onu Zeus’un varlığını yadsıyan ve bilimsel gizemlere (mystery) karışan biri olarak gösterir.

Atina Khschajarscha (Serhas) tarafından ele geçirilmiş ve Akropolis’teki tapınaklar ateşe verilip yıkılmıştı. Perikles kendini onların onarımına adadı. Yıkıntıları çağımızda bile hayranlık uyandıran Parthenos (Parthenon) ve öbür tapınaklar onun yönünden yaptırılmıştır Yontucu Pheidias’a devlet yönünden, tanrıların ve tanrıçaların büyük yontularını yapma görevi verildi. Bu dönemin sonunda Atina, Hellenci dünyanın en büyük ve en görkemli kentiydi.

Tarihin babası Herodotos, Küçük Asya’daki Halikarnassos’un yerlisidir. Fakat, Atina’da yaşamış, Atina devletince destek görmüş, Pers savaşlarını Atina açısından dile getirmiştir.

Perikles çağında Atina’nın başarıları belki bütün tarihin en şaşılacak işi. O zamana değin Atina pek çok Grek kentinden geride kalmıştı. Edebiyat ve sanatta her şeyden önce bir yasa koyucu olan Solon’dan başka büyük bir adam yetiştirmiş değildir. Utku (Zafer), varlık ve yeniden kurulma gereğinin verdiği itilimle, günümüze değin aşılamayan mimarlar, yontucular ve dramacılar, modern zamanlar dahil, gelecek çağları egemenliğine alan yapıtlar ortaya koydular. Atina nüfusunun azlığını düşünürsek, çok şaşırtıcıdır bu. Nüfus, en kalabalık olduğu zamanda bile (İ.Ö. 430 sıraları), köleler dahil, aşağı yukarı 230.000 olarak hesaplanmıştır. Çevredeki ilkel Attika belki daha az nüfusluydu. Aynı orana yaklaşan herhangi bir kent topluluğu bu aşamada yüksek bir işe yetenekli olduğunu ortaya koymuş değildir.

Felsefede Atina, yalnız iki büyük ad koyar ortaya: Sokrates ve Platon. Platon, biraz daha: sonraki dönemde yaşamıştır. Fakat Sokrates’in gençliği ve ilk yetişkinlik yılları Perikles dönemindedir. Atinalılar felsefeye, öbür kentlerden gelen öğreticileri istekle dinleyecek ölçüde ilgi duyuyordu. Sophistler, tartışma sanatını öğrenmek isteyen gençler yönünden arandılar. “Protagoras diyalog”unda Sokrates’in ağzıyla konuşan Platon; Atina’ya uğrayan Protagoras’ın alaylı bir tanımını yapar. Göreceğimiz gibi Perikles, Anaxagoras’ı Atina’ya getirtmiş, Sokrates, zihnin yaratmadaki üstün rolünü ondan öğrendiğini açığa vurmuştur.

Platon’un tartışmalarından çoğu, Platon’ca, Perikles döneminde geçmiş var sayılmıştır. Tartışmalar, zenginler arasındaki yaşantının hoş bir tablosunu çizer. Platon da soylu bir Atina ailesindendir ve savaş öncesi geleneğinde yetişmiştir. Onun çalışmak zorunda olmayan gençleri, boş zamanlarından çoğunu, bilim, matematik ve felsefe uğraşısına ayırmıştır. Homeros’u aşağı yukarı ezber bilir. Profesyonel şiir okuyucularının ortamlarını (meziyetlerini) eleştiren yargıç durumundadır.

Tümdengelimsel usavurma yeni bulunmuş, bütün bilgi alanına, doğru ya da yanlış, yeni kurumların heyecanını getirmiştir. Başka birkaç çağda görüldüğü gibi, hem zeki hem mutlu olmak, zekâ aracılığıyla mutlu olmak olanaklıdır.

Bu altın çağı yaratan güçler dengesi sallantılıydı. O dengeyi içerden çoğunluk yönetimi (demokrasi), dışardan Sparta tehdit ediyordu. Perikles’ten sonra ne olduğunu anlamak için Attika’nın ilk tarihini kısaca gözden geçirelim.

ATTİKA’NIN TARİHÇESİ

Tarihsel dönemin başlangıcında Attika, kendi kendine yeten küçük bir tarımsal bölgeydi. Başkent Atina geniş değildi. Ürünlerini dışarda satmak isteyen zanaatçılardan ve tarımcılardan kurulu bir nüfusa sahipti. Yavaş yavaş üzüm ve zeytin ekimi, tahıl ekiminden daha kazançlı bulundu. Tahıl, daha çok, Doğu Karadeniz’den satın alındı. Üzüm ve zeytin ekimi, tahıl ekimine göre daha çok para gerektiriyordu. Küçük çiftçi borca girdi. Öbür Grek devletleri gibi Attika Homerosçu çağda tek adam yönetimli (monarşik) olmuştu. Fakat kral, siyasal gücü bulunmayan bir din memuruydu. Hükümet, hem kentteki zanaatçılara hem köydeki çiftçilere baskı yapan kentsoylular sınıfının (aristokratia’nın) eline düştü. Çoğunluk yönetimi (demokratia) yönünde bir uzlaşma daha VI. yüzyılda Solon yönünden gerçekleştirilmişti. Peisistratos ve oğullarının tiranlığı döneminde, Solon’un yapıtı büyük ölçüde yaşamıştır. Bu dönem sona erince, tiranlık karşıtları gibi kentsoylular da çoğunluk yönetimine alındı. Perikles düşene değin XIX. yüzyıl İngiltere’sinde olduğu gibi çoğunluk yönetimiyle ilgili (demokratik) oluşumlar kentsoyluluğa güç verdi. Perikles’in yaşamının sonuna doğru, Atina çoğunluk yönetiminin önderleri, siyasal güçten büyük pay istemeye başladı. Aynı zamanda Periklesçe güdülen ve Atina’nın ekonomik onatının (refahının) sıkı sıkıya bağlı bulunduğu emperyalist siyaset, Sparta’yla, artan bir çatışmaya; Atina’nın tüm yenilgisiyle biten Pelopennesos savaşına (431-404) yol açtı.

Atina’nın üstünlüğü politik çöküşe değin sürmüş ve aşağı yukarı bir yıl felsefe orada merkezileşmiştir. Alexandreia, matematik ve bilimde Atina’yı gölgede bırakmış; fakat, Platon ve Aristoteles, kenti felsefe yönünden üstün duruma geçirmiştir. Platon’un ders verdiği Akademeia, bütün öbür okullardan daha uzun bir yaşama sahip oldu ve bu yaşamı, Roma İmparatorluğunun Hristiyan olmasından sonra, iki yüz yıl için, bir pagancılık adası biçiminde sürdürdü. Sonunda (İ.S. 529’da), Justinianus’un dinsel bağnazlığı yüzünden kapandı ve Avrupa’nın üstüne karanlık çağlar çöktü.

KONU IX

ATOMCULAR

İki kişi kurmuştur atomculuğu: 1. Leukippos, 2. Demokritos. Birlikte söz konusu edildiklerinden, onları birbirinden ayırmak güç. Leukippos’un bir bölüm yapıtı, anlaşıldığına göre, sonradan Demokritos’a yüklenmiş.

İ.Ö. 440 yılında yetiştiği belirlenen Leukippos (Cyril Bailey, Grek Atomcuları ve Epikuros adlı yapıtında, yetişme tarihini aşağı yukarı İ.Ö. 430 ya da biraz daha öncesi biçiminde saptar) Miletosludur ve o kentle çağrıştırılan bilimsel; akılcı bir felsefe izlemiştir. Parmenides ve Zenon’un etkisinde kalan Leukippos üzerine çok az şey bilmekteyiz. Demokritos’un izleyicisi olan Epikuros bile onun varlığını yadsımaya gitmiş. Bununla birlikle Aristoteles’le ara sıra adı geçer. Yalnızca efsane olması durumunda, birtakım metin aktarmaları da kapsayan bu değinmelerin ortaya çıkmış olmasına inanılamaz.

Demokritos daha belirgin bir kişi. Trakya’da Abdara’nın yerlisi. Yaşadığı tarihe gelince, Anaxagoras yaşlı bir kişiyken, kendisinin genç olduğunu söyler. Bu, aşağı yukarı İ.Ö. 432 tarihidir denebilir. İ.Ö. 420’de doğduğu kabul edilen Demokritos bilgi arıyarak, Güney ve doğu ülkelerini büyük ölçüde dolaşmış; belkilikle (muhtemelen) Mısır’da uzunca bir zaman kalmış, İran’a kesinlikle uğramış sonra Abdara’ya dönüp yerleşmiş. Zeller, bilgi varlığı bakımından Demokritos’u, kendisinden eski ve onun çağdaşı olan filosofların tümünden üstün sayar. Zeller’e göre, Demokritos’un düşüncesindeki keskinlik ve mantıksal doğruluk bu filosoflarının çoğunu geride bırakmış.

Sokrates ve Sophistlerin çağdaşı olan Demokritos’un kronolojik nedenle, tarihimizde daha sonra ele alınması gerekirdi. Ancak, düşünceler ön plana alındığında onu Leukippos’tan ayırmak güç. Dolayısiyle Sokrates ve Sophisitlerden önce inceliyorum. Hâlbuki felsefesinin bir bölümü, kentlisi ve Sophistlerin en ünlüsü Protagoras’a bir karşılık gibi tasarlanmış. Protagoras Atina’ya uğradığında heyecanla karşılanmıştı. “Ben gittim kimse tanımadı bile” diyor Demokritos. Uzun süre felsefesini Atina’da bilinmezlikten gelmişler. Burnet: “Platon’un Demokritos konusunda bir şey bildiği açık değildir. Öte yandan Aristoteles iyi tanır onu. Çünkü kendisi de İonya’nın kuzeyindedir” diyor (Thales’ten Platon’a, s. 193). Platon, diyaloglarında hiç sözünü etmez Demokritos’un. Platon’un Demokritos’tan, onun bütün yapıtlarını yakmayı isteyecek ölçüde nefret ettiğini ileri sürmekte Diogenes Laertius. Heath, büyük bir matematikçi olarak, ileri aşamada saygıyle söz etmekte. (Grek matematikçileri, c.I, s. 176).

Leukippos ve Demokritos’un ortak felsefelerinin temel düşünceleri, daha çok Leukippos’a ilişkin. Sonuç bakımından onları birbirinden ayırmak güç. Amacımız için böyle bir girişim de önemli değil. Demokritos değilse bile Leukippos, Parmenides’in temsil ettiği bircilikle (monizm) Empodekles’in temsil ettiği çokçuluk (pluralizm) arasında bir tutumla atomculuğa varmıştır. Atomcuların görüşü, şaşkınlık verecek ölçüde modern bilimin görüşüne benzemekte. Bunlar, Grek düşüncesinin eğilimli olduğu yanlışların çoğundan kaçınmış; her şeyin, geometrik olarak değil, fiziksel olarak bölünemiyen atomlardan kurulu olduğuna, atomlar arasında boş uzay bulunduğuna, atomlarını ortadan kaldırılmaz nitelikte ve sürekli devinimde olduklarına ve bu durumu sürdüreceklerine, sonsuz sayıda, dahası sonsuz türde atom bulunduğuna; onların ayrılıklarının ancak biçim ve hacim yönünden söz konusu edilebileceğine, inanmışlardı. Aristoteles, atomculara göre, atomların sıcaklık ve ağırlık bakımından da ayrılık gösterdiklerini ileri sürer (Türeme ve bozulma, 326 a). Ateşi biçimleyen küresel atomlar en sıcak atomlardır. Ağırlık konusundaysa Demokritos’un şöyle söylediğini aktarıyor Aristoteles: “Bölünemezlik arttıkça ağırlaşır atom.” Fakat, atomcuların kuramlarında, atomların kökence bir ağırlığa sahip olup olmadıkları tartışmalı.

Atomları yorumlıyanlar bütün atomsal köken devinimin özelliği konusunda onların ne söylediğini tam bildirmiyorlar. Zeller’e bakılırsa atomların sürekli biçimde düşmekte olduğunu, ağırlarının daha çabuk düştüğünü, hafiflere yetişince çarpıştıklarını bilardo topları gibi yön değiştirdiğini ileri sürmüşler. Aristoteles’in pek zekâya dayanmıyan eleştirilerinden yararlanırken, öğretilerini çok yönden Demokritos’un öğretilerine dayandıran Epikuros’un yorumu bu aslında. Ağırlığın, Leukippos ve demokritos atomlarının asli özelliği olmadığını var saydıracak önemli bir neden var Leukippos’la Demokritos’un görüşünde. Atomların modern kinetik gaz teorisinde olduğu gibi, kökçe gelişigüzel devindikleri belkili (muhtemel). Demokritos sonsuz boşlukta üst ve alt bulunmadığını söylemiş ve tinde atomların devinmesini, rüzgârsız havada güneş ışığı altındaki zerrelerin devinimiyle karşılaştırmış. Epikuros’un görüşünden daha zekice ve sanırım Leukippos’la Demokritos’a ilişkin sayabileceğimiz bir görüş bu. Yorum Burnet ve onu hiç değilse Leukippos’ca ilişkin sayan Bailey yönünden benimsenmiştir. (Adı geçen yapıt, s. 83).

Çarpışmalar sonucu, atom kümeleri çevrintiler biçimler. Gerisi, Anaxagoras’ta olduğu gibi gelir. Çevrintileri zihnin eylemine bağlamaktan çok mekanik olarak açıklama yolunda bir adımdır bu.

Eski dönemlerde, atomcuları, her şeyi şansa yükledikleri için kınamak çok olağandı. Onlar tersine her şey kesin doğa yasalarına göre olup bittiğine inanan kesin gerekimciydiler (determinist). Demokritos, herhangi bir şeyin şansla olabileceğini açıkça yadsımıştır. (Bakınız, Bailey, demokritos’un Gerekimciliği Üzerine) yaşadığı kuşkuluysa da Leukippos’un şunu söylediği bilinmektedir. “hiçbir şey hiçten çıkmaz, her şey bir nedenden ve bir zorunluktan doğar.” Dünyanın kökçe, neden halen olduğu gibi olması gerektiği konusunda Leukippos’un bir neden vermediği doğrudur. Dünyanın şimdi olduğu gibi olma gerektiği belki şansa yüklenebilirdi. Fakat bir kez var olunca, onun sonraki gelişimi, değişmez biçimde mekanik ilkeleriyle belirlenmiştir. Aristoteles ve başkaları, Leukippos ve Demokritos’u atomların kök devinimini hesaba katmadıkları için kınamıştır. Fakat burada atomcular, kendilerini, eleştirenlerden daha bilimseldir. Nedenleme bir şeyden başlamalı. Onun başladığı yerde, başlangıç verisine hiçbir neden yüklenemez. Dünya bir yaratıcıya yüklenebilir. O zamandan sonra yaratıcının kendisi işin içinde değildir artık. Atomcu kuram, modern bilime, eski dönemlerde yayılan herhangi bir kuramdan çok daha yakındır.

Atomcular Sokrates, Platon ve Aristoteles’e benzemeksizin, dünyayı, erek nedeni ya da son neden kavramını ortaya atmadan açıklamaya çalışmışlardır. Bir görünüşün son nedeni, onun, uğruna ortaya çıktığı gelecek bir olaydır. İnsansal işlere uygulanabilir bu kavram. Fırıncı neden ekmek çıkarır? Çünkü, insanlar acıkır. Neden demiryolları yapılır? Çünkü insanlar, yolculuk etmek ister. Bu gibi durumlarda şeyler, yaratıldıkları amaca göre açıklanır. Bir olayla ilgili olarak, “neden?” diye sorduğumuzda şu iki şeyden birini amaçlıyor olmalıyız:

1. Olay hangi amaca yaradı?

2. Daha önceki hangi koşullar olaya yol açtı?

Önceki sorunun karşılığı, erekbilimsel (teleolojik) ya da son nedenlerle yapılan bir açıklama. İkinci sorunun karşılığıysa mekanik. Bilimin bu sorulardan hangisini sokması gerektiğini, ikisini birden sormasının gerekli olup olmadığını önceden nasıl bilebileceğimizi kestiremiyorum. Deney, mekanist sorunun bilimsel bilgiye geri götürüldüğünü, erekbilimscl sorununsa böyle bir bilgiye geri götürülemediğini göstermiştir. Atomcular, mekanist soruyu sorup mekanist bir karşılık vermişlerdir. Onların ardılları rönesansa değin daha çok erekbilimscl soruyla ilgilenip çıkmaza soktu bilimi.

Her iki soruyla ilgili olarak halk düşüncesinde ve felsefede sık sık gözden kaçırılan bir sınırlama vardır. Sorulardan ikisi de Tanrı dahil, gerçeğin bütünüyle ilgili olarak, anlaşılır biçimde sorulamaz, ancak parçaları konusunda sorulabilir. Erekbilimsel açıklama, çok geçmeden erekleri doğanın akışı içinde gerçekleştirilmiş bir Tanrı’nın hangi ereğe yaradığını sormayı sürdürecek ölçüde dirençli bir erekbilimcinin din dışına çıkmasına yol açar. Soru, ayrıca, kendisini anlamlı kılmak için bize, Yaratıcı’nın, ereğine yarayan üstün bir Yaratıcı yönünden yaradılmış olduğunu var saydıracağından anlamsızdır. Dolayısiyle erek kavramı yalnız gerçeklik içinde uygulanabilir, gerçekliğin bütününe uygulanamaz.

Yukarıdakine benzer bir kanıt, mekanist açıklama için de geçerlidir. Bir olaya bir başka olay, o başka olaya da bir üçüncü olay neden olur v.ö. Fakat, bütünün nedenini araştırırsak, kendisi nedenlenmemiş olması gereken bir Yaratıcıya varırız yine. Böylece, bütün nedensel açıklamaların, keyfi bir başlangıcı olmalı: Atomcuların kuramlarında, atomların kök devinimlerinin hesaba katılmamış olması bu yüzden bir eksiklik değildir.

Onların, kuramları için ileri sürdükleri nedenlerin, tümüyle görümsel (ampirik) olduğu var sayılmamalı. atomcu kuram, modern zamanlarda, kimya olgularını açıklamak amacıyle canlandırılmıştır. Fakat Greklerce bu olgular bilinmiyordu. Eskiden görümsel gözlemle mantıksal kanıt arasında belirgin hiçbir ayrım yoktu. Parmenides’in, gözlenmiş olguları küçümsiyerek ele aldığı doğrudur. Fakat, Empodekles ve Anaxagoras, metafiziklerinin çoğunu, su saatleri ve dönen kovalar üzerindeki gözlemlerle birleştirmişlerdir. Sophistlere değin hiçbir filosof eksiksiz bir metafizik ve evrenbilimin (cosmology) daha çok usavurmayla biraz gözlemin birleşimi ürünü kurulabileceği konusunda kuşku duymuş görünmüyor. İyi bir şansla, atomcular, hakkında 2000 yıldan fazla bir zaman sonra birtakım kanıtlar bulunan bir varsayım üzerinde durmuşlardır. İnançları, yaşadıkları günlerde, sağlam herhangi bir temelden yoksundu fakat (Atomcuların kuramlarına ilişkin matematik ve mantıksal temeller için bkz. Gaston Milhaud, Grek Filosof ve Geometricileri Bölüm IV).

Zamanının öbür filosofları gibi Leukippos, Parmenides’in kanıtlarına açık devinim ve değişim olgusuyla bir uzlaştırma yolu bulmak için çaba göstermiştir. Aristoteles’in Türeme ve Çözülme’de (525 a) dediği gibi.

“Bu kanıtlar (Parmenidies’in kanıtları) diyalektik bir tartışmadan mantıksal olarak çıkar görünürse de, olgular dikkate alındığında, onlara inanmak çılgınlıktır. Gerçekte hiçbir aptal, ateş ve buzun “bir” olduğunu varsayacak kadar duyularından sıyrılmış olamaz. Ancak birtakım kişiler doğru olanla, alışkanlık dolayısıyla doğru görünen arasında ayrım gözetecek denli çıldırmışlardır.”

Bununla birlikte Leukippos, nesnelerin doğuşunu, yitimini ya da devinimlerini ve çokluklarını ortadan kaldırmıyan, duyu algısıyla uyuşumlu bir kurama sahip bulunduğunu düşündü. Algı olgularına bu ayrıcalıkları o verdi. Öte yandan bircilerin (monist) boşluk olmadan devinim olmıyacağı görüşüne katıldı. Sonuç, Leukippos’un şu biçimde dile getirdiği bir kuramdır: ‘‘Boşluk bir ‘olmayış’tır. Olanın hiçbir bölümü ‘olmayış’ değildir. Çünkü var olan şey, terimin kesin anlamıyla mutlak bir doluluktur. Bununla birlikte bu doluluk bir değil, tersine sayıca sonsuz ve hacimleri dolayısiyle görünemez olan ‘çok’tur. Çok boşlukta devinir (bir boşluk vardır çünkü, bir araya gelmekle ‘doğan’ı, çözüşmekle de ‘ortadan kalkan’ı açığa çıkarırlar. Ayrıca ‘bir’ olmadıklarından birbirlerine dokunduklarında davranır ve devinirler. Biraraya gelerek birbirleri içine geçerek çoğalırlar. Öbür yandan, gerçek ‘bir’den çokluk, gerçek çokluktan da ‘bir’ çıkmaz. Olanaksızdır böylesi.”

Buraya değin herkesin uyuştuğu bir nokta olduğu görülecektir: Dolulukta devinim olmıyacağı. Herkes yanılmıştır burada. Doluluğun hep var olması koşuluyla dönel (cyclic) bir devinim bulunabilir. Düşünce şuydu: Bir şey yalnız bir yerde devinebilir. Dolulukta boş yer bulunamaz. Belki, geçerli olarak, devinimin dolulukta asla başlıyamayacağı ileri sürülebilir, hiç görünmiyeceği söylenemez. Greklere göre ya Parmenides’in görünmeyen dünyası kabul edilmelidir ya da boşluk.

Parmenides’in, olmayış’a karşı kanıtları, boşluğun özellikleri karşısında çürütülemez görünmüştür. O kanıtlar, hiçbir şey yokmuş gibi görünen yerde hava bulunduğunun ortaya çıkarılmasıyla destekleniyordu (Gözlem ve mantığın genel olarak yanlış karışımına bir örnektir bu.) Parmenidesçi tutumu şöyle dile getirebiliriz: Boşluğun bulunduğunu söylüyorsunuz. Dolayısiyle, boşluk hiç değildir. Sonuçta o, boşluk değildir.

Atomcuların bu kanıta yanıt verdiği söylenemez. Onlar yalnız, devinimin bir deney olgusu olması temelinde bu kanıtı görmezlikten gelmeyi ileri sürdüklerini belirttiler. Böylece, kavramak ne denli güç olursa olsun bir boşluk bulunmalıydı. Bailey tersine (adı geçen yapıt, s. 75), Leukippos’un “son aşamada ince” bir karşılık verdiğini savunur. o karşılık, cisimsel olmıyan herhangi bir boşluğun varlığını onaylamaktan kuruludur kökçe. Aynı biçimde Burnet, “genel olarak eskinin büyük matematikçileri sayılan atomcuların, pratikte açık olarak bir şeyin madde olmadan da gerçek olabileceğini söylemeleri tuhaf” diyor.

İmdi sorunun daha sonraki tarihini gözden geçirelim: Mantıksal güçlükten kaçınmanın ilk ve açık yolu, madde ve uzayı ayırt edebilmektir. Bu görüşe göre uzay hiç değil, maddeyle dolu verilen herhangi bir parçaya sahip olabilen ya da olmıyabilen bir kapsayıcı karakterindedir. Aristoteles Physica’da (203, b) “boşluğun var olduğu kuramı, ‘yer’in varlığını içerir. Çünkü boşluk maddeden bir ‘yer’ olarak tanımlanabilir” demektedir.

Bu görüş, mutlak uzayın varlığını ileri süren ve sonuçta mutlak devinimi, göreli devinimden ayırt eden Newton yönünden büyük, bir açıklıkla ortaya konmuştur. Çoppernicus uyuşmazlığında her iki yan da bu görüşe kapılmıştı. Çünkü onlar “gökler doğudan batıya doğru döner” demekle “yer batıdan doğuya doğru döner” demek arasında bir ayrım bulunduğunu düşünmüşler, fakat, yukarıki görüşe kapıldıklarının ayırdına pek az varmışlardı. Eğer bütün devinim göreliyse, sözü edilen iki anlatım “John, James’in babasıdır” ve “James, John’un oğludur” örneğindeki gibi aynı şeyi ayrı yollarda dile getirmektir. Tüm devinim göreliyse ve uzay tözsel (substantial) değilse, elimizde, boşluğa karşı Parmenides kanıtları kalır yalnızca.

Kanıtları, ilk Grek filosoflarıyla aynı türden olan Descartes, uzayın, maddenin özü olduğunu ve böylece maddenin her yerde bulunduğunu söylemiştir. Onun için, uzanım yalın bir ad değil (substantive değil) bir sıfattır; yalın bir ad (substantive) olmaksızın var olamaz. Descartes’e göre, mutluluğu duyan bir kişi olmaksızın var olan mutluluk ölçüsünde saçmadır boş uzay. Leibnitz az çok ayrı nedenlerle yine doluluğa inanmış, uzayın bir bağlantılar sistemi olduğunu, savunmuştu. Onunla Newton arasında ünlü çatışma vardır. Newton’un yerini Clarke’ın aldığı bu çatışma, Einstein’e değin sürüp gitmiştir.

Modern fizikçi, maddenin bir anlamda atomik olduğunu kabul ederken uzaya inanmaz. Maddenin bulunmadığı yerde bir şey vardır yine de: Işık, dalgaları. Madde artık felsefede, Parmenides kanıtlarıyla eriştiği yüce yere sahip, değişmiyen bir töz değil, olayları sınıflamanın bir yoludur. Birtakım olaylar, maddi şeyler sayılabilecek sınıflara ilişkindir, ışık dalgaları türünden başka olaylarsa böyle öbeklere ilişkin sanılamaz. Dünyanın maddesi olaylardır. Her biri kısa bir süre içindir onların. Einstein ve quantum kuramına değin Parmenides’in yanında olan modern fizik, imdi Parmenides’e karşı ve Herakleitos’un yanındadır.

Uzaya gelince, modern-görüş, uzayın Newton’un savunduğu ve Leukippos’la Demokritos’un sandığı gibi, bir töz (cevher) ve Descartes’in düşündüğü gibi, uzanımlı cisimlere ilişkin nite (sıfat) değil bağlantılar sistemi olduğudur. Bu görüşün, boşluğun varlığıyle uyuşkunluğu açık sayılmaz. Belki soyut mantık konusu olarak, boşlukla bağdaştırılabilir. Herhangi iki şey arasında belirli bir daha büyük ya da küçük uzaklık bulunduğunu söyliyebiliriz. Bu uzaklık, aracı şeylerin varlığını içermez. Bu tür bir görüş noktasını yine de modern fizikte kullanmak olanaksızdır. Einstein’dan beri uzaklık, şeyler değil olaylar arasındadır ve uzayı olduğu ölçüde zamanı da kapsar. Kökçe, nedensel bir kavramdır. Modern fizikte uzaktan eylem yoktur. Bütün bunlar mantıksal olmaktan çok görümsel (ampirik) temellere dayanır. Ayrıca modern görüş, ayrımsal (diferansiyel) denklemlerin terimleri dışında terimlerle dile getirilmez, dolayısiyle eski dönemin filosoflarınca anlaşılır değildir.

Atomcu görüşün mantıksal gelişimi, Newton’un, olmayış’a gerçeklik yükleminin güçlüğünü karşılayan mutlak uzay kuramıdır. Bu kurama mantıksal direnme yoktur. Bellibaşlı karşı duruş, mutlak uzayın mutlak olarak bilinemiyeceği, sonuçta görümsel bir bilimde zorunlu bir varsayım bulunamıyacağı konusundadır. Daha pratik karşı duruşsa, fiziğin, mutlak uzay olmaksızın da varlığını sürdüreceğidir. Atomcuların dünyası, mantıksal olarak olanaklı kalır ve gerçek dünyaya, eski filosofların herhangi birinin dünyasından daha çok yakındır.

Demokritos, kuramlarını büyük ayrıntılarla işlemiştir. Bu işlemenin birtakımı ilginçtir. “her atom -diyor Demokritos- hiçbir boşluk içermediğinden nüfuz edilemez ve bölünemezdir.” Bir elmayı kesmek için bir bıçak kullandığınızda, bıçak işliyebileceği boş yerler bulmak zorundadır. Eğer elma hiçbir boşluk içermiyorsa, sonsuz ölçü de sert ve fiziksel olarak bölünemez, olacaktır. Her atom içsel olarak değişmezdir ve gerçekte Parmenides atomudur. Atomun yaptığı işler yalnızca, devinmek, birbirine çarpmak, birbiri içine geçmeye yetenekli biçimlere sahip olduklarında arasıra birleşmektir. Her biçimde olabilir onlar. Ateş, küçük küresel atomlardan kurulur, tin (ruh) da öyle. atomlar çarpışmayla maddeler ve sonunda dünyalar ortaya koyan çevrintiler (girdaplar) yaratır. (Bunun olup bittiği varsayılan yol için bkz. Bailey, adı geçen yapıt, s. 138 v.ö.) Kimi büyüyen, kimi çöküp giden pek çok dünya vardır. Kimi hiçbir güneşe ya da aya sahip olmıyabilir, kiminin değişik sayıda güneşi ya da ayı bulunabilir. Her dünyanın bir başlangıcı ve bir de sonu bulunmaktadır. Bir dünya, daha büyük bir dünyayla çarpışması sonucu ortadan kalkabilir. Bu evrenbilimi (cosmology) Shelley’nin sözleriyle özetliyebiliriz.

Dünya yığılır

Dünya üstüne

Tüm.

Biri doğuştur

Öbürü ölüm:

Kabarcıklar örneği

Sular üstünde

Parlayıp sönen

Ve

İz bırakmıyan

Ardında

Yaşam, başlangıçtaki çamurdan gelişmiştir. Yaşayan bir vücudun her yerinde biraz ateş vardır. Fakat beyinde ya da göğüste daha çoktur. (Uzmanlar ayrılıyor bu konuda.) Düşünce bir tür devinimdir. Böylece her yerde, devinen, neden olma yeteneğindedir. Algı ve düşünce fiziksel işlemlerdir. Algı iki türdür. Biri duyularla ilgilidir. Öbürü anlayışla. Anlayışla ilgili olan algılar yalnızca algılanan şeylere dayanır, birinci tür algılarsa duyumlarımıza. Dolayısıyla birinci tür algılar aldatıcı olmaya yatkındırlar. Demokritos, Locke gibi, ılıklık, tat ve renk gibi niteliklerin gerçekte nesnede bulunmadığını, duyu organlarına bağlı olduklarını; ağırlık, büyüklük, sertlik türünden niteliklerinse gerçekte nesnede bulunduklarını söylemiştir.

Demokritos baştan aşağı materyalistti. Ona göre yukarıda gördüğümüz gibi, tin atomlardan kuruluydu. Düşünce fiziksel bir işlemdi. Evrende hiçbir amaç yok, yalnız mekanik yasalarla yönetilen atomlar vardı. Halk arasında yaygın olan dine inanmazdı Demokritos. Anaxagoras’ın nous kavramına karşı kanıt ileri sürdü. Ahlakta, sevinçli olmayı, yaşamın amacı saydı. Ilımlılığı ve kültürü sevincin en iyi aracı olarak gördü. Şiddetli ve tutkulu olan hiçbir şeyi beğenmedi. Cinsiyeti (sex) onaylamadı. Ona göre cinsiyet, bilincin zevk aracılığiyle yenilgiye uğramasını kapsıyordu. Dostluğa değer verirdi. Kadınlar konusunda iyi düşünmezdi. Eğitimleri felsefeyi engellediğinden çocuk istemezdi. Bu konularda Jeremy Bentham’a çok benziyordu. Greklerin demokrasi adını verdiği şeye karşı sevgisinde de eş ölçüde böyleydi. (“Demokraside yoksulluğun, despotlar yönetimindeki refaha, özgürlük köleliğe nasıl yeğleniyorsa öyle yeğlenmesi gerekir” diyor.) Kanıma göre, Demokritos, kendinden sonraki eski ve ortaçağ düşüncesini bozan bir yanlıştan arınmıştır en azından. Buraya değin ele aldığımız bütün filosoflar dünyayı anlamak konusunda çıkarsız bir çabaya girişmiş, dünyayı anlamayı, olduğundan kolay sanmıştı. Bu iyimserlik olmaksızın bir adım atmak yiğitliğine sahip olamayacaklardı. Davranışları, çağlarının önyargılarını aktarmadığında gerçekten bilimseldi. bu davranış yalnız bilimsel değil, imgeseldi, güç ve serüven zevkiyle doluydu. Etken bir zekâyla çocuksu bir çabayı birleştiren o dönem filosofları her şeyle ilgiliydi. Gök taşları güneş tutulmaları, balıklar, kasırgalar, din ve ahlak bunlar arasındadır.

Önceki, eşi görülmemiş başarıya karşın, bu noktada, çöküşün ilk tohumları atılmış, ardından, aşama aşama bir gerileme başlamıştır. Demokritos’tan sonra, en iyi felsefede bile yanlış olan, insan üzerinde, onu evrenle karşılaştırarak gereksiz yere durmaktır. Önce, taze bilgi elde etme girişiminden çok, nasıl bildiğimizi incelemeye varan Sophistlerle birlikte kuşkuculuk; ardından, sağtöre üzerinde duran Sokrates gelir. Platon’la, duyu dünyasının, kendi kendine doğmuş salt düşünce dünyası adına yadsınması; Aristoteles’le, bilimde temel kavram olarak amaca inanç ortaya çıkar. Platon ve Aristoteles, dehalarına karşın, sonsuz ölçüde zararlı oldukları kanıtlanan kötülükler getirmişlerdir felsefeye. Kendilerinden sonra felsefenin gücü çözülmüş, halkın boş inanları yavaş yavaş geri gelmiştir. Koyu katolikliğin zaferiyle kısmen yeni bir görüş doğar. Rönesansa değin felsefe, Sokrates’ten önceki filosofların özelliğini biçimleyen gücü ve bağımsızlığı kazanamaz.

KONU X

PROTAGORAS

Ele almış olduğumuz Sokrates öncesi sistemler V. yüzyılın ikinci yarısında kuşkucu bir devinimle karşılaştı. Bu devinimde en önemli kişi, Sophistlerin başkanı Protagoras’tı. Kökence kötü bir anlam taşımaz “Sophist” sözcüğü. Olanaklı ölçüde, “profesör” sözcüğüyle amaçladığımızı anlatır. Sophist, geçimini gençlere, pratik yaşamlarında yararlı olacağı düşünülen belirli şeyler öğrenmekle sağlıyan adamdır. Bu tür bir eğitim için bir kamu olanağı bulunmadığından Sophistler ancak kendilerinin ya da ailelerinin özel geliri olanlara ders verirlerdi. Bu onlara, zamanın politik koşullarına göre artan belirli bir sınıf eğilimi vermiştir. Atina’da ve başka pek çok kentte demokrasi, politik olarak utkuluydu. Fakat, eski aristokrat ailelerin servetini azaltma yolunda hiçbir iş yapılmamıştı. Karşımıza, Hellenci kültür adıyle çıkan kültürü simgeliyen öğretim görmüş, boş zamanı olan, yaptıkları yolculuklar geleneksel önyargılarını köreltmiş, tartışmaya ayırdıkları zaman, zekâlarını bilemiş işte bu zenginlerdi. Demokrasi adı verilen rejim, kölelik kurumunu kaldırmadı. Zengine, özgür kentliyi baskı altında tutmaksızın varlığından yararlanma olanağı kazandırmıştır kölelik.

Bununla birlikte birçok kentte ve özellikle Atina’da yoksul kentliler zenginlere kıskançlık ve gelenekçilik dolayısıyla çift katlı düşmanlık besliyordu. Zenginlerin, eski inançları yıkıp belki demokrasiyi ortadan kaldırmaya çalıştıkları için çok kez haklı olarak dinsiz ve ahlaksız olduğu var sayılıyordu. Böylece kültürde yenilikçi olanlar, politikada gerici olmaya yönelirken politik demokrasi kültür tutuculuğuyla birleştirildi. Aşağı olmaya yönelirken politik demokrasi kültür tutuculuğuyla birleştirildi. Aşağı yukarı aynı durum Amerika’da da görülüyor. Daha çok Katolik bir kuruluş olan Tammany, geleneksel dinbilim ve sağtöre dogmalarını, aydınlanmanın çıkışlarına karşı korumakta. Aydınlanmış olanlar plütokrasiyle birleştiklerinden, güçleri, politik alanında dışına uzanıyor. Bunun birlikte Amerika’da plütokrasinin savunmasını yapan önemli ve çok aydın bir sınıf vardır: Korporasyon avukatları sınıfı. Bazı bakımlardan Sophistlerin görevine benzer onların görevi.

Atina demokrasisi, köle ve kadınları bünyesine almamak gibi ciddi bir sınırlamaya karşın kimi bakımlardan, herhangi, bir modern sistemden daha demokratikti. Yargıçlar, yöneticilerin çoğu kurayla seçilir, kısa bir süre hizmet ederlerdi. Dolayısıyla onlar, bizim jüri üyeleri gibi normal yurttaşlardı; ve normal yurttaşlar gibi Önyargılara sahiptiler, meslek deneyimlerine sahip değillerdi, Her davaya çok sayıda yargıç bakardı. Davacı ve davalı, ya da savcı ve sanık, avukatlarla temsil edilmez, yargı yerine kendi çıkardı. Doğallıkla, başarı ya da yenilgi, halkın önyargılarına hitap eden söylev gücüne dayanırdı büyük ölçüde. Kişi kendi konuşmasını kendi yapmak zorundaysa da, o konuşmayı hazırlayacak bir uzman tutabilir, ya da çok kişinin yeğlediği gibi, yargı yerinde başarı için gerekli olan sanatları parayla ders alarak öğrenirdi. Bu sanatları Sophistlerin öğrettiği var sayılmıştır. Atina tarihindeki Perikles çağı, İngiltere tarihindeki Viktorya çağına benzer. Atina zengin ve güçlüydü o zaman, savaşlarla sarsılmamıştı, aristokraların yönettiği demokratik bir düzene sahipti. Anaxagoras bölümünde görmüş olduğumuz gibi, Perikles’e karşı girişilen muhalefet yavaş yavaş güç kazandı ve Perikles’in arkadaşlarına birer birer saldırıldı. İ.Ö. 43l’de Pleponnesos savaşları çıktı. (İ.Ö. 404’te Atina’nın tüm yenilgisiyle sonuçlanmıştır bu savaşlar.) Atina, daha pek çok yerle birlikte veba salgınıyla yıprandı. Aşağı yukarı 230 bin kişi olan nüfus büyük ölçüde azaldı ve bir daha önceki aşamaya yükselemedi (Bury, Yunanistan Tarihi, c. l, s.444). Perikles de 430 yılında mevkiinden atıldı ve devlet akçesini kötüye kullandığı için 1501 yargıçtan kurulu yargı yerince para cezasına çarptırıldı. Perikles’in iki oğlu vebadan ölmüştü, kendi de mevkiinden atılmasını izleyen yıl içinde (İ.Ö. 429) göçtü. Pheidias ve Anaxagoras mahkûm oldu. Aspasia, dinsizlik ve kötü bir eve sahiplik ettiği savıyla yargılandı, fakat aklandı.

Bir toplulukla, demokrat politikacıların hışmına uğramaları olasılı kişilerin, yargı yerinde konuşma ustalığı kazanmak istemeleri doğaldı. Yurttaşlarına politik ve dinsel nedenlerle daha çok eziyet etmişse de Atina, bir bakıma modern Amerika’dan daha liberaldi. Çünkü, dinsizlik ve gençleri baştan çıkarmakla suçlananların kendi savunmalarını yapması olanaklıydı.

Sophistlerin halkın bir kesimince tutulmasını, bir kesiminde tutulmamasını açıklar bu. Onlar, zihinlerindeki kişisel olmayan amaçlar için çalışmışlardır. O amaçlardan pek çoğunun gerçekten felsefeyle ilgili olduğu açıktır. Platon, Sophistleri gülünç duruma düşürmeye ve küçültmeye adamıştır kendini. Ancak, Platon’un polemiğiyle yargıya varmamak gerek. Dionysodoros ve Euthydemos adlı iki Sophistin, saf bir adam olan Clesippos’u şaşırtmaya çalıştıkları Euthydemos tartışmasından şöyle bir parça alalım (Platon’un Sophistler üzerine yine de ağır konuşmadığı bir yerdir burası). Dionysodoros şöyle işe girişir:

- Bir köpeğin var demek?

- Ya afacan biri, dedi Clesippos.

- Encikleri de var mı bari?

- Evet, hık demiş burnundan düşmüş.

- İmdi, senin köpek babası mı onların?

- Gözlerimle gördüm. Enciklerin anasıyle çiftleşiyordıı.

- O bir baba ve senin.

- Öyleyse o senin baban, encikler de kardeşlerin.

Platon’un daha sert konuştuğu Sophist tartışmasını alalım şimdi de: Bu, tanımın mantıksal tartışımıdır ve Sophist’i örnek olarak kullanır. Şimdilik onun mantığıyla ilgili değiliz. Yalnızca, oradaki sön vargının sözünü etmek istiyorum:

“Sophist’inki türünden bir sanat soyunu eylem olarak özleyen kişi, çelişmeye neden olan sinsi ya da bilinçli bir sanata yönelik olduğundan gerçeğin taklitçisidir. Yaratımın daha ileri bölümüyle ilgili hayal kurmanın bir dalı olan, tanrısal değil insansal böyle bir kişi. Gerçek Sophist’in bu soy ve kandan olduğunu söyleyen, doğruyu söylemiş olur.”

Protagoras hakkında kuşkusuz uydurma olan ve Sophistlerin halk zihninde hukukla bağlantısını açıklıyan bir öykü anlatırlar: Pretagoras gencin birine ders vermiş. Genç, ders ücretini, ilk davasını kazanınca verecek, kazanmazsa vermeyecekmiş. Gencin ilk davası, Protagoras’ın ders ücretini alabilmek için açtığı dava olmuş.

Bu girişi bırakmak ve Protagoras hakkında gerçekten ne bilindiğini görmek zamanı gelmiştir.

Filosofumuz İ.Ö. 500 yıllarında Demokritos’un doğduğu Abdera’da dünyaya gelmiş, Atina’yı iki kez ziyaret etmiştir. İkinci ziyaret İ.Ö. 432’den daha geç değildir. 444-445 yıllarında bir yasa “code”u hazırlamıştır. Onun dinsizlikle suçlandığı yolunda geleneksel bir inanç vardır. Fakat bu “tanrılara gelince onlar var mı yok mu, ya da neye benzerler bilemem. Onlar hakkındaki kesin bilgimize engel çok: Konunun karanlık oluşu, insan yaşamının kısalığından” gibi düşüncelerin ötesine geçmez.

Onun Atina’yı ikinci ziyareti, Platon’un Protagoras’ında oldukça alaylı bir biçimde anlatılmış ve öğretileri Theaetetos’ta ciddi biçimde tartışılmıştır. Daha çok “insan bütün şeylerin ölçüsüdür. Var olanların varlıklarının, var olmayanların var olmayışlarının” öğretisiyle tanınır. Bu, her insanın bütün şeylerin ölçüsü olduğu; insanlar birbirlerinden ayrıldıklarında kiminin haklı kiminin haksız olduğunu anlatacak nesnel bir doğruluk bulunmadığı biçiminde yorumlanır. Öğreti, kökçe kuşkucudur ve olasılıkla duyuların aldatıcılığına dayanır.

Pragmatizmin üç kurucusundan biri olan Schiller, kendini Protagoras’ın ardılı sayardı. Bu, sanıyorum, Platon’un Theaetetos’ta, bir kanının daha doğru olmasa da bir başka kanıdan daha iyi olabileceğini, Protagoras’ın bir yorumu olarak ileri sürmesine dayanıyordu. Sözgelimi, bir adamda sarılık varsa sarı görünür her şey. Nesnelerin gerçekte sarı olmadığını söylemenin değil, sağlıklı bir adama göründükleri renkten süz etmenin anlamı vardır. Bununla birlikte, sağlık sayrılıktan (hastalıktan) daha iyi olduğundan, sağlıklı bir adamın kanısı, sarılıklı bir adamın kanısından daha iyi olduğundan, sağlıklı bir adamın kanısının sarılıklı bir adamın kanısından daha iyi olduğunu söyleyebiliriz. Bu görüş noktası, pragmatizme benzer.

Nesnel doğruluğa karşı inançsızlık pratik amaçlar için, inanılması gerekenler konusunda çoğunluğu hakem yapar. Protagoras, yasanın, uzlaşımın ve geleneksel ahlakın savunmasına girer buradan. Gördüğümüz gibi, var olup olmadığını bilmediği halde tanrılara tapınmak gerektiğine emindir. Bu görüş noktası, kuramsal kuşkuculuğu esaslı ve mantıksal olan bir adam için doğrudur.

Protagoras, yetişkinlik yaşamını, kentlerde “edimsel yetenek ve daha geniş zihinsel kültür isteyenlere” para, karşılığı dersler vererek yaptığı sürekli bir öğretim turuyla geçirdi (Zeller, s. 1299). Modern anlayışa göre oldukça züppeliğe kaçan bir biçimde, sophistlerin ders vermek için para almalarını eleştirir. Platon yeterli varlığa sahipti ve görünüşe bakılırsa, kendisi gibi varlık sahibi olmayanların gereksinimlerini anlayacak yetenekten yoksundu Fakat tuhaf olan, aylığını geri çevirecek hiçbir neden görmeyen günümüz profesörlerince, Platon’un bu sert eleştirisinin sık sık yinelenmesidir.

Öte yandan, Sophistlerin çağdaş filosofların çoğundan ayrıldığı bir nokta daha bulunmaktadır. Onlar dışında bir öğretici için, kimi kardeşlik özelliklerine sahip bir okul kurma işi yaygındı: Okullarda, az çok ortak bir yaşam, manastır kuralına benzer bir kural ve herkese açıklanmayan gizli (esoterik) bir öğreti vardı. Felsefenin Orpheusçuluktan doğduğu her yerde doğaldı bu. Sophistler arasında bunların hiçbirini göremiyoruz. Onların öğretmek zorunda oldukları, kendi zihinlerinde din ya da erdemle bağlantılı değildi. Tartışma sanatını öğretiyordu onlar. Bu sanat için, olanaklı olduğunca çok bilgi yarar sağlıyacaktı. Daha açık konuşmak gerekirse onlar, günümüzün hukukçuları gibi bir kanının lehine ya da karşıtına nasıl kanıt getirebileceğini göstermek konusunda hazırlıklı değillerdi. Kendi yargılarını savunmaya aldırış etmezlerdi. Felsefeyi dine sıkı sıkıya bağlı bir yaşam yolu alan kişiler, doğal olarak, bu durum karşısında dehşete kapılmış, Sophistleri aşağılık ve ahlaksız saymışlardı.

Hangi aşamaya değin olduğunu söylemek olanaksızdır, ama yanız halk değil, Platon ve daha sonraki filosoflar yönünden de nefretle karşılanmaları, Sophistlerin aydın kişiliklerinden ileri geliyordu.

Doğrunun izlenmesi, o işe bütün yürekle girişildiğinde, ahlaksal düşünceleri görmezlikten gelmeli. Verilen bir toplumda, doğruluğun yükseltici sayılan bir biçime dönüşeceği önceden bilinemez. Sophistler bir kanıtı, o kanıt kendilerini nereye götürürse götürsün izlemeye hazırdı. Çok kez, kuşkuculuğa çıkmıştır o yol. İçlerinden biri Gorgias, hiçbir şeyin var olmadığını, bilinemeyeceğini; bir şey var da bilinebiliyorsa bile o bilginin başkasına aktarılamayacağını savunmuştu. Gorgias’ın kanıtlarının ne olduğunu bilmiyoruz. Fakat onların, Gorgias’a karşı çıkanları “ahlaka uygunluk” kalkanı ardına sığınmak zorunda bırakacak mantıksal güce sahip olduğunu düşünebilirim. Platon, sürekli olarak halka karşı kendisinin erdemli sandığı görüşleri savunmuştur ve anlıksal açıdan hiç de dürüst değildir. Çünkü öğretileri, toplumsal sonuçlarına göre yargılamakta bir çekince bulmaz. Yargılamada da dürüst değildir. Çünkü, salt kuramsal ölçütlere göre kanıtı izlediğini ve yargı verdiğini ileri sürer, gerçekteyse, tartışmayı, kendisince erdemli bir sonuca yöneltmektedir. Platon felsefeye o zamandan beri süregelen bu kötülüğü getirmiş kişi. Aytışımlarına geniş ölçüde bu özelliği veren, belki de Sophistlere karşı düşmanlığı. O zamandan bu yana bütün filosofların eksikliği, sağtöre konusunda yapmış oldukları çalışmaların, varılacak sonucun kendilerince zaten bilindiği varsayımı temelinde gelişmiş olmasıdır.

Beşinci yüzyılın sonlarına doğru Atina’da o dönemin insanlarına ahlak dışı gelen ve günümüzün demokrat uluslarına da aynı biçimde görünen politik öğretileri öğretmiş kişiler bulunduğu anlaşılıyor. Cumhuriyet’in ilk betiğinde Thrasymachos, güçlünün çıkarı dışında hiçbir adalet bulunmadığını, yasaların yöneticilerce, güçlünün çıkarı için yapıldığını, güç elde etme yolundaki çatışmalarda, yardımı istenecek kişisel olmayan bir ayraç bulunmadığını kanıtlamaya çalışır. Platon’a göre Kallikles; benzer bir öğretiyi savunmuş (Gorgias da belirtiyor bunu), doğa yasasının daha güçlü olanın yasası olduğunu, insanların kendi yararları için, güçlüyü kısıtlayıcı kurumlar, ahlaksal ilkeler ortaya koymuş bulunduklarını söylemiştir. Böyle öğretiler, günümüzde, eski dönemlerde olduğundan daha çok onaylanmaktadır. Hakkında düşünülen ne olursa olsun, o öğretiler Sophistlerin özelliğini yansıtmaz.

Beşinci yüzyıl boyunca, Sophistlerin rolü ne olursa olsun Atina’da sert püriten yalınlığından keskin zekâlı, daha zalim bir sinikliğe geçiş çarpar göze. Bu siniklik, çökmekte olan koyu dindarlığın küt zekâlı fakat aynı ölçüde zalim savunusuyla çatışma durumundaydı. Yüzyılın başlangıcında, Atina’nın Perslere karşı İonya kentlerini haşarıya ulaştırması, ‘Marathon başarısı (İ.Ö. 490), Atina’nın Perslere karşı İonya kentlerini başarıya ulaştırması, Marathon başarısı (İ.Ö. 490), Atina’nın Sparta tarafından yenilmesi (İ.Ö. 404), Sokrates’in öldürülmesi (İ.Ö. 399) gibi olaylarla karşılaşırız. Daha sonra Atina, politik yönden önemli olmaktan çıkmış, Hristiyanlığın başarısına denli su götürmez bir kültürel üstünlük sağlamıştır.

Beşinci yüzyıl Atina tarihindeki kimi olaylar, Platon’u ve daha sonraki Grek düşüncesini anlamaya temel oluşturur. Perslerle savaşların ilkinde kesin Marathon başarısı dolayısıyla en büyük onuru Atina elde etti. Atina denizde yine, Grek kentlerinin en üstünüydü. Fakat karada başarı Hellenci dünyanın önderi sayılan Sparta sayesinde kazanıldı. Bununla birlikte Spartalılar, dar bir bölgeci görüşe sahiptiler, Persler avrupa Yunanistanından atılınca onlarla savaşmaktan vazgeçtiler. Asyalı Greklerin üstünlüğünü ve Perslerce ele geçirilen adaların kurtarılışını Atina sağladı, önde gelen bir güç oldu, İonya adaları üzerinde hatırı sayılır emperyalist bir denetim kurdu. Ilımlı bir demokrat ve ılımlı bir emperyalist olan Perikles’in önderliğinde onata (refaha) kavuştu. Hâlâ Atina’nın övüncü olan büyük tapınaklar Serhas’ın (Xerxes’in) yıktıklarının yerine, Perikles’in önayak olmasıyla yapılmış, kent varlık ve kültür yönünden çabucak gelişmiş ve böyle zamanlarda, özellikle varlığın dış alım satım dolayısıyla artması durumunda hep görüldüğü gibi, geleneksel ahlak ve inançlar çözülmüştür.

O sıralarda Atina’dan olağanüstü bir çoklukta deha adamı çıkmıştır. Üç büyük dramitist Aeschylos, Sophoklcs, Euripides o yüzyıldandır. Aeschylos Marathon’da savaşmış, Salamis savaşını görmüştür. Sophokles hâlâ koyu bir dindardır. Fakat Euripides, Protagoras’ın ve zamanının özgür düşüncesinin etkisi akında kalmış, efsaneleri kuşkucu ve yıkıcı bir hava içinde dile getirmiştir. Komik şair Aristophanes, Sokrates’le, Sophistlerle ve filosoflarla eğlenmiş, buna karşın onların çevresine bağlı kalmıştır. Platon, Şölen’de onu, Sokrates’le çök iyi dost olduğu biçiminde anlatır. Gördüğümüz gibi, yontucu Pheidias da Perikles çevresinin adamıdır.

Bu dönemde Atina’nın üstünlüğü, anlıksal olmaktan çok, artistikti. Beşinci yüzyılın büyük matematikçilerinden ve Sokrates dışında, filosoflarından hiçbiri Atinalı değildir. Sokrates de bir yazar değildir, kendini sözlü tartışmaya adamıştır.

İ.Ö. 431’de Peloponnesos savaşının çıkışı ve Perikles’in İ.Ö. 429’da ölümü, Atina tarihini daha karanlık bir döneme götürdü. Atinalılar denizde üstündü, (kara üstünlüğü Spartalılardaydı), Spartalılar dışında Atika’yı birçok kez işgal etmişlerdi. Sonra Atina kalabalıklaşmış, veba dolayısıyle yukarda dendiği gibi, büyük yitime uğramıştır. İ.Ö. 414’de Atinalılar, Sparta’yla birleşmiş olan, Sirakousai’yi elde etmek umuduyla Sicilya’ya büyük bir sefer açtı. Boşuna çıktı bu girişim. Savaş onları hırçın ve eziyetçi yaptı. İ.Ö. 416’da Atinalılar Melos adasını ele geçirince askerlik çağındaki bütün erkekleri öldürdü ve geri kalanları köleleştirdi. Euripides’in Truvalı Kadınlar’ı bu barbarlığa bir karşı duruştur. Sparta oligarşinin, Atina demokrasinin önderi olduğundan, çatışmanın düşüncel (ideolojik) bir yönü de vardır. Atinalılar, Aegospotami deniz savaşındaki (İ.Ö. 405) son yenilgide rolü olduğunu düşündükleri kendi aristokratlarının ihanetinden kuşkulanmakta haklıydı.

Savaşın sonunda Spartalılar Atina’da, “30 Tiranlar” adıyla tanınan oligarşik bir hükümet kurdular. Şefleri Kritias dahil 30’lardan bir takımı Sokrates’e öğrencilik etmişlerdi. Onlar haklı olarak halk yönünden sevilmiyordu, bir yıl içinde devrildiler. Sparta’nın onayıyle demokrasi yeniden kuruldu. Kuyruk acısı taşıyan bir demokrasiydi bu. Genel af gerçi onun düşmanlarından öç almasını önlemişti. Af kapsamına girmiyen bir fırsat, sevinçle karşılandı. Sokrates’in yargılanması ve ölümü (İ.Ö. 399) bu hava içinde oldu.

KONU XI

SOKRATES

Tarihçi için çok güç bir konu Sokrates. Haklarında çok az şey bilindiği kesin olan pek çok insan vardır. Yine, haklarında çok şey bilindiği kesinlikten uzak olmayan pek çok kişi bulunur. Fakat, Sokrates’le ilgili olarak çok şey mi biliyoruz, az şey mi, doğrusu kesinlik dışı. Sokrates’in orta halli bir Atina yurttaşı olduğu ve gençlere, Sophistler gibi parasız dersler verdiği kuşkusuz; yargılanıp ölüme mahkûm edildiği, İ.Ö. 399’da öldürüldüğü doğrudur. Atina’da tanınmış bir kişi oluşu da su götürmez. Aristophanes’in Bulutlar adlı yapıtında gülünç bir kılıkta betimlediği kişi Sokrates’tir. İşte bu noktadan ötesi tartışmalı. Öğrencilerden ikisi Xenophon ve Platon, onun hakkında çok, fakat ayrı ayrı şeyler yazmışlardır. Burnet’ye göre Xenophon, Platon’u kopya etmektedir. Uzlaşmadıkları yerlerdeyse birtakım kişiler birine, birtakım kişiler öbürüne inanır, bazısı da hiçbirine inanmaz. Böylesine tehlikeli bir tartışmada yan tutmaya girişmeyecek ve değişik görüş noktalarını kısaca ortaya koyacağım.

Zekâsı biraz kıt ve dünya görüşünde bütünüyle gelenekçi bir asker olan Xenophon’la başlıyalım işe: Sokrates’in tersine, dine saygılı olduğunu ve etkisi altına aldığı gençleri olumlu yönlere yönelttiğini söyler. Xenophon’un düşünceleri kandırıcı olmaktan uzak, yavan ve sıradan görünüyor. Bu savunma, Sokrates’e karşı gösterilen düşmanlığı açıklamadığından, gerçek savunma değil. Burnet’nin dediği gibi, “Xenophon’un Sokrates’i savunması çok başarılıdır. Eğer durum Xenophon’un sözünü ettiği gibi olsaydı Sokrates, ölüme mahkûm edilmezdi.” (“Thales’ten Platon’a, s. 149)

Doğru olmıyan herhangi bir şeyi düşünecek zekâya sahip bulunmadığı Xenophon’un her dediğini doğru sayma yolunda bir eğilim doğmuştur. Çok geçersiz bir kanıttır bu. Zeki bir adamın söyledikleri konusunda aptal bir adamın anlattıkları hiç de kesin değildir. Çünkü aptal adam, duyduğunu anlıyabileceğine, çevirir de söyler. Filosoflar arasındaki can düşmanımın hakkımda konuşmasını, felsefeden habersiz bir dostumun konuşmasına yeğ tutarım. Dolayısıyla Xenophon’un söylediklerini, ister içinde felsefeyle ilgili güç bir noktayı bulundursun, isterse, Sokrates’in haksız yargı giydiğini kanıtlamanın bir parçası olsun kabul edemeyiz.

Bununla birlikte, Xenophon’un anımsamalarından birtakımı çok kandırıcıdır. Onlardan biri, Sokrates’in, Platon gibi, yetenekli kişileri iktidar mevkilerine geçirme sorunuyla, sürekli olarak nasıl uğraştığını hikâye eder. Şu tür sorular sorarmış Sokrates: “Bir ayakkabının onarılmasını istesem kime giderim?” “Ayakkabıcıya” karşılığı verirmiş bir kısım akıllı gençler. Ardından Sokrates, marangoz, demirci v.ö. kişilere kadar soruyu genişletir ve en sonra,” “Ya devlet gemisini kim onaracak?” diye sorarmış. Otuz Tiranla anlaşmazlığa düşünce, tiranların başı Kritias, (Sokrates’ten ders almıştı.) Sokrates’in ders vermesine engel olur: “Ayakkabıcılarını, marangozlarını, demircilerini bir yana bıraksan iyi edersin. Adlarını çıkardığın için onlar, ayaklar altında ezilseler yeri var şimdi” (Xenophon, Memorabilia, Kitap I, Bölüm II) Peloponnesos savaşı sonunda Spartalılarca kurulan kısa oligarşik yönetim sırasında olmuştur bu olay. Hâlbuki Atina çoğunlukla, generalleri bile oyla ya da kurayla seçecek ölçüde demokratikti. Sokrates general olmak isteyen bir gence rastlamış bir gün, ve onu savaş sanatından bazı şeyler bilmenin iyi olacağı konusunda inandırmış. Genç de gidip, taktik dersi almış bir süre, dönüp Sokrates’e gelmiş. Sokrates, onu alaylı bir biçimde övmüş ve daha çok öğrenmeye göndermiş (Xenophon, Memorabilia, Kitap III) Başka bir genci de maliye ilkelerini öğrenmeye yöneltmiş. Aynı planı, bir savaş bakanı dahil, çok kişi üzerinde denemiş. Fakat sonunda, kendisini baldıran otuyla susturmanın, onun yakındığı kötülükleri sağaltmaktan (tedaviden) daha kolay olduğu anlaşılmış.

Platon’un Sokrates hakkındaki sözleri sonucunda Xenophon’daki durumdan tümüyle ayrı bir güçlükle karşı karşıya kalırız. Platon’un ne ölçüye değin tarihsel Sokrates’in portresini çizmek istediğini ve ne ölçüye değin, tartışmalarında “Sokrates” adını verdiği kişinin, salt kendi kanılarının sözcüsü olmasını düşündüğünü kestirmek güçtür. Platon, filosofluğuna ek olarak, büyük bir deha ve çekiciliğe sahip, hayal gücü geniş bir yazardı. Tartışmalarındaki konuşmaların tam yazıldığı gibi olduğunu kimse var sayamaz, kendisi de böyle bir şeyi ciddilikle ileri sürmüş değildir. Bununla birlikte ilk tartışmalarda konuşmalar oldukça doğal ve karakterler bütünüyle ikna edicidir. Onun tarihçiliğine kuşku katan, düzyazı yazarı olarak üstünlüğüdür. Sokrates, yaradılması, pek çok insanın gücünü aşan doğal üstü ilginç bir karakter. Platon, yaratmış olabilir onu. Böyle bir durumun olup olmadığı, doğallıkla ayrı soru.

Genellikle tarihsel sayılan tartışma Savunma’dır. Sokrates’in yargı- yerindeki savunması olduğu ileri sürülür bunun. Doğallıkla Savunma, stenografik bir not değil, olaydan bilmem ne denli yıl sonra Platon’un usuna kalmış olanların bir araya getirilip edebi bir sanatla işlenmiş olanları. Platon da yargı yerindeydi. Sokrates’in neyi söylediğini anımsamışsa o ortaya konmuştur. Niyet tarihseldir açıkça. Savunma bütün sınırlamalarıyle, Sokrates’in karakterinin oldukça aydınlık bir betimlemesini vermeye yeter.

Sokrates’in yargılanmasının ana olguları kuşkuya açık değil. İddia, “Sokrates’in, kötülük işleyen, yeraltında ve gökyüzündeki şeyleri araştıran, kötüyü iyiye neden gibi gösteren ve bütün bunları başkalarına öğreten acayip bir kişi” olduğu suçlamasına dayanmaktaydı. Sokrates’e karşı duyulan düşmanlığın gerçek temeli, hemen kesinlikle, onun soylular zümresiyle ilişkili olduğunun var sayılmasıydı. Öğrencilerinin çoğu siyasal bir gruptandı. Kimi mevkilerinde çok zararlı olduklarını kanıtlamış kişilerdi. Çıkarılan bir genel af, sözünü ettiğimiz temeli açığa vuramadı. (Asıl zararlıların, o kişiler olduğunu halkın öğrenmesi engelledi. Ç. N.) Çoğunluk Sokrates’i suçlu buldu. Atina yasalarına göre, ölümden daha hafif bir ceza isteme yolu açıktı kendisi için. Yargıçlar, suçlanan kişiyi suçlu bulurlarsa, iddia makamı yönünden istenen cezayla davalı yönünden istenen ceza arasında bir seçim yapmak durumundaydılar. Bu, bakımdan, yargı yerinin yeterli sayacağı bir ceza istemek Sokrates’in çıkarına olacaktı. Fakat o, Platon dahil, dostlarından kiminin ödenmesine kefil olmak istedikleri otuz minalık bir ceza istedi. Bu, yargı kurulunu kızdıracak denli küçük bir cezaydı. Sokrates, kendisini suçlu bulanların üstünde bir çoğunluk kararıyla ölüme hüküm giydi. Bu sonucu kuşkusuz önceden görmüştü. Suçu kabul etmiş gibi davranarak vereceği ödünlerle ölüm cezasından kaçınmak düşüncesinde olmadığı açıktı.

Savcı durumundakiler, demokrat politikacı Anythos, “gençlik dolu, tanınmamış, saç ve sakalı seyrek, kanca burunlu” tragadeia şairi Meletos ve tanınmayan retorikçi Lykon’dur (Burnet, Thales’ten Pluton’a, s. 100). Onlar, Sokrates’i, devletçe tanınan tanrılara tapınmadığı, yeni yeni tanrısal varlıklar ileri sürdüğü ve bu düşünceleri gençlere de öğreterek onların baştan çıkmalarına yol açtığı için suçlu buluyorlardı.

Platon’un Sokrates’inin, gerçek bir kişiye ilişkisi türünden çözümlenemiyecek bir soruyla yorumlıyalım da, bu suçlama karşısında Platon’un ona ne söylettiğime bakalım.

Sokrates kendisini suçlayanları güzel konuşmayla suçlayarak ve güzel konuşma suçunu, kendisine uygulanan biçimiyle hayırlayarak (reddederek) işe girişir. Onun yetenekli olduğu tek güzel konuşma, kendisine göre, doğruluk konusundadır. Eğer, alışkın olduğu gibi, “Söz ve söz öbekleriyle gereğince süslenmemiş, düzme olmayan biçimde konuşursa kızmamalı savcılar.(³⁰) Kendisi artık yetmişinin üstündedir ve o zamana değin yargı kurulu karşısına çıkmamıştır. Yargı yerine uygun düşmiyecek konuşma biçiminin eksiğine bakmamak gerekir.

Sokrates, kendisini resmen suçlayanlara ek olarak; daha yargıçların çocukluğunda, yukarki gökleri düşünmüş, yeraltını araştırmış, kötüyü iyi gibi göstermiş bilge bir Sokrates’ten söz ederek, “sağı solu dolaşan ‘gayri resmi’ bir suçlayıcılar takımının da bulunduğunu” belirterek sözlerini sürdürüyor. “Bu gibi kişilerin -der Sokrates-, tanrıların varlığına inanmadığı varsayılır”. Kamuoyunun bu eski suçlaması resmi suçlamadan daha tehlikelidir. Çünkü, Aristophanes dışında, o suçlamanın geldiği kişiler bilinmektedir.(³¹) Eski suçlama temellerine karşılık olarak Sokrates bilim adamı olmadığını (“fiziksel düşüncelerle alışverişim yok” der) ve sözgelimi bir öğretmen olmadığını, öğretim için para almadığını ileri sürer. Düzenekçilerle (Sophist’lerle) eğlenir, onların sahip olduklarını ileri sürdüğü bilgiye kendisinin sahip bulunmadığını anlatır. O halde, “bana bilge denmesinin, kötü bir ün yüklenmesinin nedeni nedir?” diye sorar.

Anlaşılan, Delphoi kâhinine bir kez, Sokrates’ten daha bilge adam bulunup bulunmadığı sorulmuş ve “yoktur” karşılığı alınmış. Sokrates, çok şaşırdığını açığa vurur. Çünkü bir şey bilmemektedir. Eh, bir tanrı da yalan söyleyecek değil ya. Filosofumuz bunun üzerine, tanrıyı yanlışlık yapmakla suçlayıp suçlayamayacağını anlamak için bilge olarak tanınmış kişileri dolaşmaya çıkar. Önce, “çok kişinin bilge sandığı, kendisine göreyse daha da bilge olan” politikacıya gider. Onu hiç de bilge bulmaz ve bulmadığını da nazik fakat kesin bir dille anlatır. “Sonuç, onun benden nefret etmesi oldu” diyor Sokrates. Sonra şairlere gidip, onlardan yazılarında olup bitenleri açıklamalarını ister. Şairler böyle bir işi başaramazlar, “Onların şiirlerini bilgelikle değil bir tür deha ve esinle yazdıklarını anladım,” biçiminde konuşur. Ardından sanatçıları dolaşır, onları da eş ölçüde umut kırıcı bulur. En sonra şunu söyler: “Yalnızca, tanrılar bilge olan. Benim bilge olup olmadığım sorusuna verdiği karşılıkla, insanların bilgeliğinin ya çok az değerli olduğunu ya da hiç değer taşımadığını göstermek istemiştir. O Sokrates’ten söz etmiyor. Benim adımı sadece bir örnek vermiş olmak için kullanıyor, ‘ey insanlar, Sokrates gibi, bilgeliğinin gerçekte beş para etmediğini bilen en bilge ‘kişidir’ diyor sanki.” Bilgeliğe sahip çıkanları açığa vurmak Sokrates’in bütün zamanını alır. Bu iş onu, ileri aşamada bir yoksulluğa sürüklemiştir. Fakat, kâhini haklı çıkarmanın görevi olduğunu hisseder.

“Zengin sınıfların gençleri -diyor Sokrates-, yapacak pek bir şeyleri olmadığından benim, insanların içyüzünü nasıl açığa vardığımı dinlemekle vakit geçiriyor ve aynı işi yapmaya girişerek düşmanlarımın sayısını arttırıyor. Çünkü, insanlar bir şey bilmeyip sadece bilgi tasladıklarının açığa vurulduğunu kabul etmekten hoşlanmaz.”

Birinci grup suçlayıcılar için bu denli konuşmak yetiyor.

Sokrates daha sonra Meletos’u incelemeye geçer. Meletos, kendine bakılırsa, “ülkesini gerçekten seven, iyi bir adamadır. Sokrates, ona önce, gençleri eğitenin kim olduğunu sorar. Meletos önce yargıçlardan söz açar, sonra Sokrates’in ağırlığıyla adım adım geriliyerek, Sokrates dışındaki her Atinalının gençleri eğittiğini söylemeye varır. Bunun üzerine Sokrates, kenti, şansı dolayısıyla kutlar. İyiler arasında yaşamanın, herhalde kötüler arasında yaşamaktan daha iyi olduğunu belirtir. Bu bakımdan, yurttaşlarını bilerek baştan çıkaracak kadar aptal değildir. Eğer bilmeyerek böyle bir davranışta bulunmuşsa, Meletos’a Sokrates’i aydınlatmak düşer, suçlamak değil.

Suçlama, Sokrates’in yalnız tanrıları yadsımadığını, aynı zamanda onların yerine kendiliğinden başka tanrılar getirdiğini belgeliyor. Öte yandan Meletos, Sokrates’in bütünüyle tanrıtanımaz olduğunu ileri sürmektedir. “Güneşin taş, ayın toprak olduğunu söylüyor,” der. Sokrates’se, “düşünceleri theatron’da (tiyatroda, olasılıkla Euripides’in oyunlarında) bir drahmiye öğrenilecek Anaxagoras’ı suçladığını sanıyor Meletos,” karşılığını verir; ve doğal olarak, Meletos’un tüm tanrıtanımazlık konusundaki bu yeni suçlamasının başka tanrılar ileri sürme yolundaki kök suçlamayla çeliştiğine işaret ederek daha genel düşüncelere geçer.

Kökçe dinsel bir hava taşımaktadır, Savunma’nın geri kalan bölümü. Sokrates bir askerdir. Kendisine verilen buyruğa uyarak, mevkiini bırakmamıştır. İmdi, “Tanrı bana kendimi ya da başkalarını inceleme konusunda bir görev vermiş. Bir filosofluk görevi.” Bu mevkii bırakmak savaş alanındaki denli utanç verici olacak. Ölümden korkmak bilgelik değildir. Kimse, ölümün daha iyi olup olmıyacağını bilemez. O zamana değin bırakmadığı düşünceleri bırakması koşuluyla yaşamı bağışlanacak, söyliyeceği şunlar olacaktır: “Atinalılar, sizi sayarım ve severim. Ancak Tanrı’ya sizden çok baş eğerim. Yaşamım ve gücüm var oldukça felsefeyi uygulamak ve öğretmekten; rastladığım kişileri uyarmaktan vazgeçmeyeceğim. Bunun Tanrı buyruğu olduğunu bilirsiniz. Devlet içinde benim Tanrı’ya hizmetimden daha iyi bir davranış bulunmadığı inancındayım.”

“Diyeceklerim var daha. Onları işitince belki susturmak istersiniz beni. Sanırım, dinlerseniz iyi olur. Sizden dileğim, beni susturmaya çalışmamanız. Şunu söylemek isterim: Benim gibi birini öldürürseniz, daha çok kendinize kötülük etmiş olursunuz. Hiçbir şey kötülük edemez bana. Ne Meletos, ne Anytos. Edemez, çünkü, kötü bir adamın, kendisinden daha iyiye kötülük etmesine izin verilmemiştir. Reddetmiyorum, Anytos, böyle birini öldürebilir, sürgüne gönderebilir, uygar haklarından yoksun edebilir, ona bir kötülük yaptım sanabilir, başkaları da öyle düşünebilir. İşte bu noktada ayrılır yollarımız. Çünkü Anytos’un yapmakta olduğu işi yapmanın yani başkasının yaşamına son vermenin kötülüğü çok daha büyük.”

Kendi adına değil; yargıçlar adına savunma yaptığını söyler Sokrates. Tanrı yönünden devletin başına saldırtılmış bir atsineğidir. Onun gibi bir başkasını bulmak kolay olmayacaktır: “Şunu söylemek yiğitliğini gösterebilirim: (Birden uykudan uyandırılmış kişiler gibi) ılımlığınızı yitirip; Anytos’un salık verdiği biçimde, beni bir vuruşla öldürebileceğinizi düşünebilirsiniz. Sonra Tanrı, sizi düşünüp bir atsineği gönderene değin, yaşamınızın geri kalanını uykunuzu sürdürmekle geçirirsiniz.”

Neden yalnızca özel konularda konuşmuş, kamu işleri üzerine öğütler vermemiştir. Şöyle yanıtlıyor: “Değişik yerlerde, bence bilinen ve Meletos’un suçlamasında alaya aldığı tanrısal bir varlık olan kâhin ya da simgeden söz etliğimi duymuşsunuzdur. Bir tür ses olan bu simge, ben henüz çocukken kulağıma gelmeye başladı. O, yapacağım bir şey konusunda bana buyruk vermez hiç, fakat beni engeller. Politikacı olmamı da engelliyen odur.” Sokrates, ardından, namuslu bir kişinin politikada uzun süre barınamayacağını söyler. Kaçınılmazlıkla politikaya karıştığı iki örnek verir: Onlardan birincisi demokrasiye, ikincisiyse otuz tirana karşı direnişidir. Her iki durumda da yöneticiler yasadışı davranmışlardır.

Sokrates, yargı yerinde bulunanlar arasında eski öğrencilerinden pek çoğunun, onların babalarının ve erkek kardeşlerinin yer aldığını ve gençleri baştan çıkarması konusunda tanıklık etmeleri için, iddia makamınca hiçbirinin yargıçlar kurulu karşısına çıkarılmadığını anlatır. (Bu, Savunma’nın bir hukukçu tarafından onaylanabilecek hemen tek kanıtıdır.) Sokrates, yargıçların yüreğini yumuşatmak için ağlayan çocukların yargı yerine getirilmesi geleneğini reddeder. Onun işi, yargıçlardan lütuf istemek değil, yargıçları ikna etmektir.

Karar verildikten, 30 minalık karşı ceza isteği reddedildikten sonra son konuşmasını yapar (30 minalık ceza konusunda Sokrates, yargı yerinde bulunan Platon’u kefilleri arasında göstermiştir.):

“İmdi, ey beni mahkûm edenler. Size gelecekten söz etmek isterim. Yakında öleceğim çünkü. Ölüm saati gelip çalınca insanlara geleceği bildirme gücü bağışlanır. Katillerim olan sizlere şunu bildirmek isterim: Çekilip gitmemden sonra, beni uğrattığınız cezadan daha ağırı bekliyor sizleri... Eğer insanları öldürmekle birtakım kişileri, kötü yaşantılarınızı kınamaktan alıkoyacağınızı sanıyorsanız aldanıyorsunuz. Olanaklı ya da onurlu bir kaçış yolu değildir bu. En kolay ve en soylu yol, başkalarını yeteneksiz kılmak değil, kendinizi düzeltmenizdir.”

Sokrates ardından, suçsuzluğuna oy veren yargıçlara dönerek, başka durumlarda kendisini sık sık söz ortasında durduran kâhinin o gün yaptıklarının hiçbirine karşı durmadığını belirtir. “Bu -der-, başıma gelenlerin iyi olduğunu ve ölümü kötü sananların yanıldığını ima eder. Çünkü ölüm ya düşsüz bir uykudur (açıkça iyidir böylesi), ya da tin öbür dünyaya göç eder. Eğer kişi, Orpheos, Musaeos, Hesiodos ve Homeros’la görüşecekse neler vermez? Hayır, eğer doğruysa bu, bırakın tekrar tekrar öleyim.” Öbür dünyada o, haksız yere ölüme katlanmış olanlarla buluşacak ve her şeyin üstünde bilgi araştırmasını sürdürecektir. “Öbür dünyada, adamı, soruyor diye öldürmezler. Hem de kesinlikle öldürmezler. Bizden daha mutlu olmalarından ayrı olarak, söylenen doğruysa ölümsüz olacak oradakiler çünkü...”

“Ayrılık saati gelip çattı. Yolcu yolunda gerek, ben ölmeye, sizler yaşamaya. Hangisi iyi Tanrı bilir.”

Savunma, belirli tipteki bir adamın betimini verir: Kendine güvenen, benlikli, dünya nimetine aldırmaz, tanrısal bir sesle yönetildiğine, duru düşüncenin doğru yaşama için en önemli gereksinim olduğuna inanmış birinin. Son sözler hariç Hristiyan şehidini ya da püriteni andırır. Ölümü izleyen şeylerin ele alındığı son parçada Sokrates’in ölümsüzlüğe sıkı sıkıya inandığını, ortaya atılan kesinsizliğinse yalnızca var sayıldığını duymamak olanaksız. Hristiyanlar gibi zaman dışı bir azap korkusuyla zihnini bulandırmış değildir. Yaşamının, öbür dünyada mutlu bir yaşam olacağından kuşkusu yoktur. Phaedon’da Sokrates diliyle konuşan Platon ölümsüze inanç konusunda nedenler verir. Bunların, tarihsel Sokrates’i etkileyen nedenler olup olmadığını söylemek olanaksızdır.

Tarihsel Sokrates’in, bir kâhin ya da daimon’ca yönetildiğini ileri sürdüğü kuşkusuzdur. Bu, bir Hristiyanın, vicdanın sesine, onun diyeceğine benzer mi benzemez mi, yoksa Sokrates’e gerçek bir ses olarak geldi mi gelmedi mi, bilemeyiz. Jeanne d’ Arc, deliliğin genel bir biçimi olan sesler’den esinlenmişti. Sokrates’le çakılıp kalma (kataleptikos) biçiminde kendinden geçme (trans) durumları görülürdü. Böylesi, düşünce hiç değilse, onun askerken başına gelen bir olayın açıklanmasına yarar.

“Bir sabah, çözemediği bir konu üzerinde düşünüp duruyordu. Öğleye değin düşündü. Düşünceye dalmış olarak kımıldamadan kalakaldı. Öğle vakti dikkatler ona çevrildi ve şaşkın kalabalık arasında, Sokrates’in gün doğuşundan beri ayakta dikilip bir şey düşündüğü söylentisi dolaştı. Akşam yemeğinden sonra birtakım İonyalılar merak dolayısıyla şiltelerini alarak, Sokrates’in bütün gece öyle dikilir kalıp kalamayacağını gözlemek üzere açık havada uyudu. (Olayın, kışın değil yazın geçtiğini söylemeliyim.) Sokrates ertesi sabaha değin öylece kaldı. Gün ışığıyla birlikte güneşe dua edip gitti” (Şölen, 220).

Bu tür bir şey daha az aşamada sık sık ortaya çıkıyordu Sokrates’le. Şölen’in başlangıcında anlatıldığına göre, Sokrates’le Aristodemos bir yemeğe gitmek üzere birlikte yola çıkar. Fakat, Sokrates bir soyutlaşma nöbetine yakalanarak geride kalır. Aristodemos geldiğinde ev sahibi Agatnon, sorar: Sokrates hani? Aristodemos, Sokrates’i yanında görmeyince şaşalar. Gönderilen bir köle, onu komşu evin sundurmasında (porticus) bulur. Gelip haber verir. Orada çakılıp kalmış, çağırsam kımıldamayacak bile. Sokrates’i tanıyanlar, onun herhangi bir yerde hiç neden yokken kendini yitirme huyu olduğunu belirterek işi açıklar, onu kendi haline bırakırlar. Yemeğin yarısında çıkar gelir Sokrates.

SOKRATES’İN TİPİ

Sokrates’in çok çirkin olduğunda uzlaşır herkes. Basık bir burnu, iriyarı bir karnı varmış. Satirik dramlardaki seilenoslardan daha çirkinmiş (Şölen, Xenophon). Hep yırtık pırtık giysiler giyer, her yere çıplak ayakla gider; soğuğa sıcağa, açlığa, susuzluğa aldırmaz, herkesi şaşırtırmış. Alkibiades, Şölen’de Sokrates’in askerliğini anlatırken şunları söyler:

“Levazımla bağlantımız kesilip yiyeceksiz yürümek zorunda kaldığımızda (sık sık görülürdü böylesi) direnci tam tamına olağan üstüydü. Bu gibi durumlarda yalnız benden değil hepimizden üstündü. Onunla boy ölçüşecek kimse yoktu... Soğuğa dayanıklığı da şaşkınlık vericiydi. O bölgede kışlar şiddetli olduğundan keskin bir ayaz hüküm sürerdi. Ondan başka herkes ya içerde kalır, ya da dışarı çıkanlar bir sürü örtüye sarınıp sarmalanır, ayaklarına keçeler sarardı. Bunların arasında Sokrates, sırtında her zamanki giysisi, çıplak ayakla buzlar üzerinde, ayakları sarılıp sarmalanmış öbür askerlerden daha iyi yürür, askerlerse ona kızgın kızgın bakarlardı. Çünkü Sokrates küçümser görünürdü onları.”

Sokrates’in vücut tutkularına egemen oluşu üzerinde durulur hep. Çok seyrek şarap içer, içince de herkesten çok içermiş. Ama hiç kimse sarhoşluğunu görmemiş. En aşırı çekiciliklerden -Platon doğru söylüyorsa- etkilenmemiş. Sevgide platonik kalmış. Eksiksiz bir Orpheosçu azizmiş. Göğe ilişkin tin ve yeryüzüne ilişkin vücut ikiliğinde, tinin (ruhun) tümüyle bedene egemen olmasını sağlamış. Son anlarında ölümü umursamazlığı bu egemenliğin en büyük kanıtı. Koyu bir Orpheosçu değil. Orpheosçuluğun yalnızca temel ilkelerini onaylar, boş inanlarını, arılama törenlerini değil.

Sokrates’in diliyle konuşan Platon, sundurmacıları (stoikleri) da, köpeksileri de (kynikosları da) öncelemiştir. Sundurmacılar en üstün iyinin erdem olduğunu, kişinin dış nedenlerle erdemden yoksun edilemeyeceğini düşünmüş. Yargılarının kendisine zarar veremeyeceğini söyliyerek, Sokrates’in yargıçlara meydan okumasında bu öğreti içerilmiştir. Köpeksiler dünyaya ilişkin iyileri küçük görmüş ve küçümsemelerini uygarlığın rahatlığını çiğnemekle göstermişti. Sokrates’i kötü giysiler ve çıplak ayakla dolaştıran işte aynı görüştür.

Onun uğraşılarının bilimsel olmaktan çok, sağtöresel bir kılık taşıdığı iyice kesin görünüyor. Gördüğümüz gibi “fiziksel düşüncelerle alışverişim yok” diyor. Savunma’da Platon, tartışmalarında en çok Sokratesçi olduğu genellikle varsayılan eskileri, ahlaksal terimlerin tanımlarını araştırır daha çok. Charmeides alımlı ya da ölçülü olmanın, Lysis dostluğun, Laches bilgeliğin tanımıyla uğraşır. Hiçbir sonuca ulaşılmaz. Fakat Sokrates, bu tür soruları incelemenin önemli olduğu düşüncesini açığa vurur. Sokrates’in diliyle konuşan Platon tutarlı olarak, hiçbir şey bilmediğini, biIginin elde edilmez olmadığını savunur. Bilgi araştırması son aşamada önem taşır ona göre. Hiç kimse bilerek günah işlemez, bu bakımdan insanları eksiksiz erdemli kılmak için gerekli olan yalnızca bilgidir.

Erdemle bilgi arasındaki yakın bağlantı Sokrates’le Platon’un özelliğini biçimler. Bu bağlantı belirli bir aşamaya değin, Hristiyanlıktaki bağlantıya karşıt olarak tüm Grek düşüncesinde vardır. Hristiyan sağtöresindc (ethikos) arı yürek esastır. Bilgilide olduğu ölçüde bilgisizde de bulunabilir o. Grek ve Hristiyan sağtöresi arasındaki ayrım günümüze değin sürmüştür.

Diyalog yöntemi, yani, soru ve karşılıkla bilgiyi araştırma yöntemi (diyalektik), Sokrates yönünden bulunmuş değildir. Onun önce, Parmenides’in ardılı Zenon yönünden sistematik olarak işlendiği anlaşılıyor. Parmenides diyalogunda Zenon, Sokrates’li diyalog işlemini uygular. Fakat bu yöntemi Sokrates’in kullandığını ve geliştirdiğini var saydıracak gerekli bir neden vardır. Gördüğümüz gibi Sokrates ölüme mahkûm olduğunda, öbür dünyada hep soru sormayı sürdüreceğini, ölümsüz olduğu için kendisini öldüremeyeceklerini mutlulukla düşünür. Eğer diyalog yöntemini Savunma’da betimlediği gibi uygulamışsa ona karşı girişilen düşmanlık kolayca açıklanır. Atina’da ne kadar düzenbaz varsa kendisine karşı çıkmış olacak.

Diyalog yöntemi birtakım sorulara uygun, birtakım sorular değildir. Belki bu, Platon’un büyük bölümüyle olanaklı soruşturmalarının özçizgisini (karakterini) belirlemeğe yardımcı olmuştur. Platon’un etkisiyle daha sonraki felsefe büyük ölçüde onun yöntemlerinden çıkan sınırlamalarla çevrilmiştir.

Birtakım konuların bu yolda ele alınamayacağı açıktır Sözgelimi görümsel (ampirik) bilim. Galileo’nun, kuramlarını savunmak için diyalogu kullandığı doğrudur. Bu, yalnızca önyargının yenilmesi içindi. Galileo’nun buluşlarının pozitif temeli büyük bir yapmacığa kapılmaksızın diyaloga dökülemez. Platon’un yapıtlarında Sokrates, sorusunu yönelttiği kişinin, zaten sahip olduğu bilgiyi açığa koyduğunu ileri sürer. Bu bakımdan kendini bir ebeye benzetir. Phaedon ve Menon’da, yöntemini geometrik sorunlara uyguladığında, herhangi bir yargıcın izin vermiyeceği şaşırtıcı sorular sormak zorundadır. Yöntem, bilgimizi daha önceki bir varlıkta öğrendiğimizi anımsayarak elde ettiğimizi ileri süren anımsama öğretisiyle uyuşumludur. Bu görüşe karşıt olarak, mikroskop aracılığıyla yapılan herhangi bir buluşu, sözgelimi sayrılıkların bakteriler yoluyla yayılmasını ele alalım. Bu tür bir bilgiye daha önce bu konuda bilgisiz olan bir kişi yönünden varılabileceğini savunmak güçtür.

Sokrates yöntemine uygun olan konular, tam bir vargıya varmak için, haklarında zaten yeterli bir bilgiye sahip bulunduğumuz, fakat düşüncenin karışması, çözümlemenin eksik kalışı yüzünden, bildiğimizi mantıksal açıdan en iyi biçimde kullanmakla başarısız kaldığımız konulardır. “Adalet nedir?” gibi bir soru, bir Platon diyalogunda son aşamada uygundur. “Adaletli” ve “adaletsiz” sözcüklerini bağımsızca kullanır ve onları kullandığımız yolları inceliyerek, tümevarımsal olarak, kullanımla en çok uyuşan tanıma varırız. Bütün gerekli olan, sorudaki sözcüklerin nasıl kullanıldığı. Araştırmamız bir sonuca vardığında, sağtöresel değil yalnızca dilbilimsel bir buluş yapmış oluruz. Bununla birlikte yöntemi oldukça kesin durumlar sınıfına yararlı biçimde uygulıyabiliriz. Tartışılanın, olgusal olmaktan çok mantıksal biçim kazandığı yerde, tartışma, doğruluğu açıklığa çıkarmanın en iyi yöntemidir. Sözgelimi biri, demokrasinin iyiliğini, fakat belirli kanılara sahip kişilere oy hakkı verilmemesi gerektiğini savunuyor varsayalım. Böyle bir kişiyi tutarsızlıkla suçlayabilir ve ona iki savından en aşağı birinin yanlış olması gerektiğini kanıtlayabiliriz. Sanıyorum, mantıksal yanlışlar çok kişinin sandığından daha büyük bir önem taşımaktadır. Bu yanlışlar, kendilerini işleyenlere her konuda işlerine gelen kanıyı tutma yeteneği sağlar. Mantıksal olarak tutarlı öğreti kümesinin kısmen sıkıntı verdiği ve gündelik yargılara karşı bulunduğu kesindir. Diyalog yöntemi ya da daha genel olarak, kısıntısız tartışma alışkanlığı mantıksal tutarlığı geliştirmeye yönelir ve bu yolda yararlıdır. Fakat bu amaç yeni olgular bulmak olduğunda bütünüyle elverişsizdir. Felsefe belki Platon yöntemiyle izlenebilecek araştırmaların tümüdür. Eğer bu tanım uygunsa o uygunluk, Platon’un daha sonraki filosoflar üzerine olan etkisi dolayısıyladır.

KONU XII

SPARTA’NIN ETKİSİ

Platon’u ve gerçekte, sonraki filosofların çoğunu anlamak için, Sparta, konusunda bir şeyler bilmek gerekir. Sparta’nın Grek düşüncesine, biri tarihsel gerçeklik, öbürüyse efsane açısından çift katlı bir etkisi Vardır. Bu etkilerin ikisi de önemlidir. Gerçeklik Spartalılara, Atinalıları savaşta yenme olanağı vermiş. Efsaneyse, Platon’un ve daha sonraki sayışız yazarların siyasal kuramlarını etkilemiştir. Plutarchos yönünden yazılan Lykurgos’un Yaşantısı adlı yapıtta efsane, gelişmiş biçimiyle yer almaktadır. Bu yapıtın arka çıktığı düşünceler, Rousseau’nun, Nietsche’nin ve ulusal toplumculuğun (nasyonal sosyalizmin) öğretilerini biçimlemekte büyük rol oynamıştır. (Dr. Thomas Arnold’un ve paralı İngiliz okullarının sözünü etmiyorum.) Tarihsel açıdan daha da önemlidir efsane. Yine de biz, efsaneye etkinin kaynağı olduğu için gerçekliğe etkiden gireceğiz söze.

Sparta’nın başkenti Lakonike ya da Lakedaemon, Peloponnesos’un güneydoğusunu kaplamaktaydı. Yönetici ırk olan Spartalılar ülkeyi, Doristilerin kuzeyden gelen istilası sırasında ele geçirmişler ve oradaki halkı serf yetiştirmişlerdi. Helios (helot) adı verilirdi serflere. Tarihsel dönemlerde bütün toprak Spartalılara ait olmuştur. Fakat toprağı işlemek, yasa ve gelenekçe yasaklanmıştı onlara. Böyle bir iş küçültücüydü, askeri görev için özgür kalınmalıydı. Serfler alınıp satılamazdı. Toprağa bağlıydılar. Yetişkin her erkek Spartalıya verilmek üzere bölümlere ayrılmıştı toprak. Bu bölümler de helioslar gibi alınıp satılamazdı, yasa gereği babadan oğula geçemezdi. (Yine de bir başkasına vasiyetle bırakılabilirdi.) Toprak sahibi, toprağı işleyenden kendisi için 70 medimnos (aşağı yukarı 3786 litre), karısı için 12 medimnos tahıl ve ayrıca belirli ölçüde şarap ve meyve alırdı. (Bury, Yunanistan Tarihi, I, s. 138. Spartalı erkeklerin eşlerine göre altı kez çok yiyip içtikleri anlaşılıyor.) Bu tutarın ötesinde kalanlar heliosun malıydı. Spartalılar gibi, helioslar da Grekti ve köleliklerine acı acı içleniyorlardı. Ellerine olanak geçtikçe başkaldırdılar. Spartalıların, bu tehlikeyi savuşturacak bir gizli polis düzeni vardı. Buna ek olarak, başka bir önlem de almışlardı. Yılda bir kez helioslara savaş açarlar ve genç Spartalılar, baş eğmez görünenleri öldürür, suçlu da tutulmazlardı. Heliosları, efendileri değil, devlet özgür bırakabilirdi ancak. Savaşta olağanüstü bir yiğitlik göstermeleri durumunda olabilirdi böylesi. İ.Ö. VIII. yüzyılda Spartalılar bir süre için komşu Messene ülkesini ele geçirmiş ve orada oturanların çoğunu helios yapmıştı. Yaşam alanı kıttı. Fakat ülkedeki düzen bu durumu bir süre için gidermişti.

Toprağın bölünmesi, Sparta’nın genel sistemiydi. Soylu kişilerin, kendi malikâneleri bulunmaktaydı. Toprak parçalarıysa, devletçe belirlenen ortak toprağın bölümleriydiler.

Lakonike’nin öbür yanlarında oturan ve “perioeken” adı verilen özgür kişiler siyasal güce sahip değillerdi.

Spartalı yurttaşın tek işi, doğuştan başlıyarak alıştırıldığı savaştı. Sayrılı çocuklar, oymak başlarının denetlemesinden sonra, korunmasız savunmasız bir köşeye atılırdı. Ancak sağlam olduğuna karar verilenlerin yetişmesine izin çıkardı. 20 yaşına değin, bütün erkek çocuklar, büyük bir okulda eğitilirdi. Eğitimin amacı, acıya aldırış etmeyen sert insan yetiştirmekti. Kültürel ya da bilimsel eğitimde saçma bir yan yoktu... Tek amaç, kendini bütünüyle devlete adamış iyi askerler yetiştirmekti.

Askerî görev bilfiil 20 yaşında başlardı. Yirmi yaşını aşan, evlenmeye hak kazanırdı. Fakat, erkek, otuz yaşına kadar “erkekler evi”nde yaşamak; evliyse bile, evliliğini yasa dışı ve gizli bir iş olarak sürdürmek zorundaydı. Otuz yaşından sonra artık yetişkin bir yurttaş durumuna gelirdi. Her bir Spartalının birlikte yiyip içtiği küçük bir topluluk bulunmaktaydı. Toprağının ürününden, her Spartalı, grupuna ayni bir yardımda bulunmak zorundaydı. Devletin kuramı, hiçbir kentlinin yoksulluğa düşmemesi, hiçbirinin zengin olmamasıydı. Her bir yurttaştan, bağıştan başka bir yolla başkasına, aktaramadığı toprağının ürünüyle geçinmesi istenmiştir. Kimsenin altın ve gümüş edinmesine izin verilmezdi. Para, demirdendi. Sparta sadeliği, atasözlerine geçmiştir.

KADINLARIN DURUMU

Yunanistan’ın başka yerlerinde görüldüğü gibi yalıtılmış olmıyan kadınların durumuysa şaşılacak gibidir. Kız çocuğuna, erkek çocuklarına uygulanan eğitim uygulanırdı. Dikkate değen husus, kız ve erkek çocukların birlikte jimnastik yapmalarıdır.

“Genç kızlar koşarak, güreşerek demir ve mızrak atarak sertleştirmek vücutlarını. Jimnastik yapıp güçlendikçe çocuk dünyaya getirmenin acılarına daha kolay katlanacaklar. Doğacak meyve sağlam ve gürbüz bir vücuttan beslenerek daha iyi gelişecektir. Genç kızlar herkesin içinde çırılçıplak görünürler ama, görülen ya da yapılmak istenen ahlak dışı bir iş yoktur. Bu sporlar bütünüyle oyun ve eğlence dolu, art niyet ve bilinçsizlikten uzaktır.” (Lykurgos’tan alınmıştır bu parça.)

Evlenmiyen erkekler yasa dışı davranmış sayılıp, soğuk havada çıplak olarak, gençlerin jimnastik yaptıkları, dans ettikleri yerlerin dışında dolaşmaya zorunlu tutulmuşlardır.

Kadınların, devlete yararı olmayan bir duyguyu açığa vurmaları yasaklanmış, korkağı küçümsemeleri istenmiş: Bir kadın korkak olan oğlunu küçümsediğinde övgüye değer bulunmuştur. Yeni doğmuş çocuğu, güçsüzlüğü nedeniyle ölüme mahkûm edilirse ya da oğlu savaşta ölürse üzülmeyecektir anne. Öbür Grekler, Spartalı kadınları apayrı bir iffette görmüşlerdir. Aynı zamanda, çocuksuz evli bir kadın, eğer devlet ona, bir başka erkeğin yeni yurttaşlar dünyaya getirmekte kocasından daha başarılı olup olmayacağını araştırmayı buyurursa karşı durmayacaktır. Çocuk doğumu yasayla desteklenmiştir. Aristoteles’e göre, üç çocuk babası askerlik görevinin dört çocuk babasıyla tüm devlet görevlerinin dışındaydı.

Sparta’nın yapısı karmaşıktı. İki ayrı aileye ilişkin, yönetimi, kalıtım yoluyla elde bulunduran iki kral vardı başta. Orduyu savaş zamanında, krallardan biri yönetirdi. Barış zamanında güçleri sınırlıydı onların. Yalnız, ortak şölenlerde, ,bir başkasının yediğinin iki katını yerlerdi. İçlerinden biri öldüğünde genel yas tutulurdu, kendileriyle birlikte 30 kişiyi bulan yaşlılar kurulunun da üyesiydi bu krallar. Yaşları 60’ın üstünde olan öbür 28 üye bütün yurttaşlarca bir yaşam boyu için seçilirlerdi. Adam öldürme davalarına bu kurul bakar ve kamutay önüne gelecek sorunları bu kurul hazırlardı. Kamutay, tüm kentlilerden kuruluydu, tek başına bir işe girişemez, ancak karşısına getirilen işlere “evet” ya da “hayır” diyebilirdi. Hiçbir yasa, kamutay onayından geçmeksizin yürürlüğe girmezdi. Bu onay zorunluysa da yeterli değildi. Geçerli olmadan önce yaşlılar ve yasa işlerini yürüten görevliler (magistratus’lar) kamutay kararını halka resmen bildirmeliydi.

Krallar, Yaşlılar kurulu ve Kamutay’a ek olarak, yönetimin Sparta’ya özgü dördüncü bir kolu da vardı: Beş ephoros. Bütün kentlilerce, Aristoteles’in “Çok çocuksu”, Bury’nin “gizil olarak (bilkuvve) kura yöntemi” dediği bir yöntemle seçilirdi epheroslar. Devlet düzeninde, krallara karşı dengeyi sağlamak üzere düşünülmüş demokratik öğelerdi. (Demokratik ögelerden söz ederken yurttaşların, helioslara büyük acı çektiren ve perioeki’ye hiçbir hak tanımayan yönetici sınıftan ibaret olduğu anımsanmalı.) Her ay, krallar, devlet düzenini sürdürmek; epheroslarsa, kralları, onların andlarına bağlı kaldıkları sürece desteklemek konusunda and içerlerdi. Krallardan biri savaş için yola çıkınca, davranışını gözlemek için, onunla birlikte giderdi iki epheros. Yüksek hukuk mahkemesi epheroslardan kurulurdu. Onların krallara karşı ağır suç davalarına bakmak yetkileri de bulunmaktaydı.

Sparta düzeninin, eski çağların ileri yıllarında, Lykurgos adı verilen ve yasaların İ.Ö. 885’te düzenlediği söylenen bir yasa koyucudan geldiği varsayılır. Gerçekteyse Sparta sistemi yavaş yavaş gelişmiştir. Lykurgos gizemsel bir kişi ve kökence bir tanrıdır. Adı “kurt kaçıran” anlamına gelir ve kökü Arkadia’ya uzanır.

Grekler arasında bir hayranlık yaratmıştır Sparta. Oldukça şaşırtıcıdır bu. Çünkü Sparta, başlangıçta öbür Grek kentleri karşısında, sonraları olduğundan çok daha az ayrılık göstermiş; ayrıca, başka yerde olduğu ölçüde iyi şairler ve sanatçılar da yetiştirmemiştir. Fakat aşağı yukarı İ.Ö. de iyi şairler ve sanatçılar da yetiştirmemiştir. Fakat aşağı İ.Ö. VII. yüzyılda, ya da olasılıkla daha sonra yanlış olarak Lykurgos’a yüklenen Sparta düzeni, bizim şimdi ele almakta olduğumuz biçimde billurlaşmıştır. Her şey savaştaki başarıya feda edilmiş, Sparta, Yunanistan’ın dünya uygarlığına yaptığı yardıma katılmaz olmuştur. Bu devlet bize, Nazilerin utku (zafer) kazanmaları durumunda kuracakları devletin minyatür bir modeli gibi görünüyor. Bury şöyle demektedir:

“İ.Ö. V. yüzyılda Atinalı ya da Miletoslu bir yabancı, duvarsız ve iddiasız Sparta’yı biçimleyen dağınık köylere uğradığında çok uzakta kalan bir çağa geri gitmiş olmalı. İnsanların daha yiğit, daha iyi, daha sade olduğu, servetin etkisiyle bozulmadığı ve düşüncelerle rahatsız edilmediği bir çağa. Platon gibi, siyasal bilim üzerinde düşünen bir filosofa Sparta devleti kendi ülkesine en çok yaklaşan bir devlet olarak görünmüştür. Sıradan bir Grek, Sparta’yı sert ve basit güzelliğe sahip, kendi yaşadığı yerden daha yüce, fakat içinde bulunmanın hiç de rahatlık verici olmadığı bir Doris kenti ve görkemli bir Doris tapınağı olarak görmüştür.”

Sparta’ya karşı öbür Grek kentlerinde duyulan hayranlığın bir nedeni, onun durağan oluşudur. Öbür bütün Grek kentleri devrimler geçirmiş; fakat, Sparta düzeni yüzyıllarca sarsılmamış; yalnız, epherosların gücü yavaş yavaş artmış; bu da zorla değil, yasayla gerçekleşmiştir.

SPARTA YİĞİTLİĞİ

Spartalıların yenilmez bir savaşçılar ırkı yaratmak konusundaki ana amaçlarında uzun süre başarı sağladıkları yadsınamaz. Thermoplyae savaşı (İ.Ö. 480) teknik olarak bir yenilgiyle sonuçlanmışsa da Sparta yiğitliğinin en iyi örneğini vermiştir. Thermoplyae, dağlar arasında dar bir geçitti. Pars ordusunun orada durdurulacağı umuluyordu. Müttefikleriyle birlikte 3000 Spartalı, cepheden gelen bütün saldırıları püskürttü. Fakat sonunda İranlılar tepeler arasında buldukları bir arka yolu kullanarak Greklere karşı iki cepheden saldırıya geçtiler. Her Spartalı, bulunduğu yerde ve görevi başında öldü. İki kişi hemen hemen geçici bir körlüğe varan göz sayrılığı dolayısıyla izinliydi. Onlardan biri Belios’unun eşliğinde savaşa girmek konusunda direndi ve savaş alanında öldü. Aristodemos adlı öbür izinli askerse, savaşamayacak denli sayrı olduğuna karar verdi. Spartaya döndüğünde kimse konuşmadı onunla. “Korkak Aristodemos” dediler. Aristodemos, bir yıl sonra, Sparta’nın kazandığı Plataea savaşında yiğitçe çarpışıp ölerek onursuzluk lekesini sildi.

Savaştan sonra, Spartalılar, Thermopylae savaş alanına bir anıt diktiler. Yalnız şunlar yazılıydı anıtın üzerinde: “Yabancı! Lakadaemon’lulara söyle; Burada, onların buyruklarına uyarak yatıyoruz!”

Uzun bir süre, Spartalılar, karada yenilmez olduklarını ortaya koydu. Üstünlüklerini İ.Ö. 371 yılına değin korumuşlardır. O yıl, Leuctra savaşında Thebae’lılara yenilmişler, ve bu, askeri üstünlüklerinin sonu olmuştur.

OLUMSUZ YÖNLER

Savaştan ayrı olarak, Sparta gerçekliği hiç de tümüyle, kuramın aynı değildir. Onun büyük döneminde yaşamış olan Heredotos, hiçbir Spartalının rüşvete karşı duramadığı yolunda bir düşünce ileri sürer. Zenginlerin küçümsenmesine; sade, yaşantının, Sparta eğitiminde aşılanan belli başlı ilkelerden biri olmasına karşın böyleymiş bu. Sparta kadınlarının iffetli oldukları söylenir. Yine de tanınmış bir krallık varisinin, annesinin kocasından gelme oğlu olmadığı için kral yapılmadığı yinelenir (tekrarlanır) çok kez. Spartalıların, şaşmaz biçimde yurtsever oldukları anlatılır. Öte yandan Plataea galibi kral Pausanias, parayla Khshasarscha (Serhas) adına çalışan bir hain olarak bitirmiştir görevini. Bu aşırı noktalar bir yana Sparta politikası daima küçük ve bölgesel kalmıştır, Atina küçük Asia Greklerini ve küçük Asia’ya komşu adaları kurtardığında, Sparta bir yana çekilmişti. Peoponnessos, güvende sayıldığı sürece, soydaşlarının yazıtı aldırmazlık konusuydu onun için. Hellen dünyasının, konfederasyon yolunda her çabası, Sparta’nın ayrıcılığı yüzünden sonuca ulaşamamıştır.

Sparta’nın yıldızı söndükten sonra yaşamış olan Aristoteles, onun düzeni konusunda dostça konuşmaz (“Politeia, c.II, 9 1269 b - 70 a). Onun, aynı kentten söz ettiğine inanmak güçtür adeta. Sözgelimi “yasa koyucu, tüm, devleti sert, ılımsız yapmak istemiş, erkekler için bunu gerçekleştirmiş; fakat her tür ılımsızlık ve lüks içinde yüzen kadınları boşlamıştır. Sonuç, böyle bir devlette, özellikle, savaşçı ulusların çoğunda göze çarptığı gibi yurttaşlar, eşlerinin egemenliğine düştüğünde devlete verilen değerin büyük ölçüde artmasıdır... Dahası, gündelik yaşantıda, hiçbir yararı bulunmayan, yalnız, savaş için gerekli olan yiğitlik konusunda Lacadaemon kadınları zararlı olmuşlardır... Onların bu özelliği, çok eski dönemlerden kalmıştır. Zaten başkası da beklenemezdi... söylediğine göre Lykurgos, kadınları yasaların buyruğu altına almak istemiş, kadınlar karşı durunca o da vazgeçmiş.” (³²)

Aristoteles Spartalıları, para tutkusuyla suçlayarak sürdürür sözlerinde bunu, servetin eşit olmıyan dağılımına yükler. Ona göre, toprak satılamazsa da bağışlanabilir ya da vasiyetle başkasına bırakılabilir. Bütün toprağın 2/5’si kadınlara aittir. Bu durum, yurttaş sayısının büyük ölçüde azalmasıyla sonuçlanmıştır. Yurttaş sayısının bir zamanlar 10.000’ken Thebae yenilgisi sonucunda 1000’in altına düştüğü söylenir.

Sparta düzeninin her noktasını eleştirmiş Aristoteles. Epherosların çok kez yoksul olduklarını, dolayısıyla onlara rüşvet vermenin kolaylığını anlatır. Epherosların gücü çok yüksektir. Krallar bile hoş geçinmek zorundadır onlarla. Böylece demokrasiye dönüşmüştür düzen. Epherosların büyük yetkisi olduğu ve devlet düzeninin ruhuna aykırı bir yaşantı içinde bulundukları anlatılır. Gerçekteyse, sıradan yurttaşlara bakıldığında, bağları dayanılmaz ölçüde sıkıdır onların. Bu bakımdan onlar, yasa dışı, gizli, duyumsal (sensual) zevklere dalmakta bulmuşlardır kurtuluşu.

Sparta çözüşme dönemindeyken yazmıştır Aristoteles yazılarını. Fakat belirli noktalarda, sözünü ettiği kötülüğün eski dönemlerden kaldığını söyler açık açık. Söyleyiş tonu açık ve gerçekçidir, bu bakımdan, ona inanmamak elden gelmez. Yasalarda aşırı sertliğin yarattığı sonuçlarla ilgili modern deneylerle aynı doğrultudadır Sparta’da olup bitenler. Fakat insanların imgesinde yaşıyan, Aristoteles’in değil, Plutarchos’un efsane dolu Spartasıdır. Platon’un, Cumhuriyet’te ortaya koyduğu, Sparta’nın felsefi açıdan ülkülenmiş biçimiydi. Yüzyıllarca ve yüzyıllarca gençler Plutarchos ve Platon’un yapıtlarını okuyup bir Lykurgos ya da filosof kral olmak istedi. Son uçta ülkücülük ve güç sevgisi, insanları gitgide yanlış yönlere çekti. Günümüzde de aynı işi yapmakta.

Orta ve modern çağ okuyucuları için, özellikle Plutarchos yönünden belirlenmiştir Sparta efsanesi. Plutarchos yazdığında, Sparta romantik bir geçmişi yaşıyordu. Onun büyük çağı Colombo’nun (Kolumbus’un) bizden uzakta kalması gibi geçmiş gitmişti. Plutarchos’un söylediğini kurumlar tarihini yazacaklar, ihtiyatla ele almalı. Efsane tarihi için büyük önem taşır onlar. Yunanistan dünyayı, insanların imgeleri, ülküleri, umutları üzerine yaptığıyla etkilemiştir, siyasal güç üzerine yaptığı etkiyle değil. Roma, hala var olan yollar yapmış, pek çok modern yasa dizisine (code) kaynaklık eden yasalar düzenlemiştir. Bunları önemli kılan Roma ordularıdır, Grekler, hayranlık duyulacak savaşçılar oldukları halde, askeri güçlerini birbirleri için harcadıklarından fethe girişmemişlerdir. Hellenciliği Orta Doğu’da yaymak ve Grek dilini Mısır’da, Suriye’de ve küçük Asia’nın içlerinde edebiyat dili yapmak, barbar Alexandros’a düşmüştür. Grekler, askeri gücün eksikliği dolayısıyla değil, siyasal birlik konusundaki yetersizlikleri dolayısıyla hiçbir zaman başaramamışlardı bu işi. Hellenciliği siyasal yönden yayan, daima hellencilik dışındaki etkenler olmuştur. Ancak, yabancı uluslara esin veren, Grek dehasıydı. Bu esinlenme dolayısiyle Grek kültürünü, Grek ülkelerini ele geçiren uluslar yaymışlardır.

Dünya tarihçisi için önemli olan, Grek kentleri arasındaki küçük savaşlar ya da bir zümrenin iş başına geçmesiyle ilgili olarak söylenen kötü laflar değil, kendi içinde bütün olan ve büyük bir dönemin parçasını biçimleyen dönemler sona erdiğinde insanların belleğinde kalan anılardır. Bir dağcının esintili ve karlı bir günde çabalarken, pırıl pırıl bir alp güneşini anımsaması gibi. Bu anılar, yavaş yavaş solup giderlerken, sabahın ilk ışıklarıyla tuhaf bir parlaklığa bürünen ve bulutlar arkasında her an ortaya çıkabilecek bir görkemin hala yaşadığı inancını canlı tutan dorukların, imgelerini bırakırlar zihinde. Bu imgelerden olan Platon ilk Hristiyanlıkta, Aristoteles’se ortaçağ Hristiyanlığında çok önem kazanmıştı. Rönesanstan sonra insanlar politik özgürlüğe değer vermeye başladı. Herkesten önce Plutarchos’a döndürdüler yüzlerini. XVIII. yüzyılın İngiliz ve Fransız liberallerini, Amerika Birleşik Devletleri’nin kurucularını, Alman romantik akımını etkiliyen ve daha çok dolaylı kanallarla, günümüze değin Alman düşüncesini etkilemeyi sürdüren Plutarchos’tur. Bazı bakımlardan etkisi iyidir onun, bazı bakımlardan da kötü, Lykurgos ve Sparta açısından kötüydü sözgelimi. Plularchos’un Lykurgos üzerine söyledikleri önemlidir. Yineleme pahasına da olsa kısa bir özetini vereceğim onların.

Lykurgos, Sparta için yasa yapmaya karar verince, değişik kurumları incelemek amacıyla yola çıktı. “Çok doğru ve sert olan Girit yasalarını beğendi, fazlalıklar ve boş şeylerle dolu” İonya yasalarını beğenmedi. Mısır’da askerleri halktan ayırmanın üstünlüğünü öğrenmiş ve yolculuktan döndüğün, bu tür bir yönetimi Sparta’da uygulamaya girişmişti. Tüccarlara, el sanatçılarına ve işçilere yer veren, çoğunluk yönetimine (demokratia’ya) yakın, soylu bir uluslar topluluğu kurdu. Ticari iflası, kıskançlığı, çekemezliği, lüksü, zenginliği ve yoksulluğu önlemek amacıyla toprağı bütün yurttaşlar arasında böldü. Altın ve gümüş parayı yasakladı. Yalnız, çok büyük değer taşıyan, 10 minası, bir evin ambarını doldurmaya yeterli tahıl satın alma gücüne sahip demir paraya izin verdi. Gereksiz ve kazançsız uğraşıları ortadan kaldırmıştı. Onlarla uğraşanlara ödenecek para yoktu. Aynı yasayla bütün dış ticareti olanaksız kıldı. Belagatçiler, para karşılığı başkasının zevkini tatmin yolunda çalışanlar, mücevherciler, demir parayı beğenmediğinden yüz çevirdi Sparta’dan. Sonra Lykurgos, bütün kentlilerin birlik olmalarını ve aynı yemeği yemelerini buyurdu.

Öbür reformcular gibi Lykurgos, çocuk eğitiminin, bir yasa reformcusunun ortaya koyacağı “en belli başlı ve en büyük sorun” olduğunu düşünmüştür. Askeri gücü amaç sayanların hepsi gibi, doğum oranını korumak konusunda titizdi. Sporlar, oyunlar, genç kızların, genç erkekler önünde çıplak olarak yaptıkları danslar, genç erkekleri evliliğe çekmek ve zorlamak için yapılan kışkırtmalardı. Gençler, Platon’un da dediği gibi, geometrik nedenlerle değil, beğeniyle, sevgiyle çekiliyordu evliliğe. “Evliliği, ilk bir kaç yıl, sanki gizli bir işmiş gibi karşılamak alışkanlığı” çiftlerde ateşli bir sevginin, karşılıklı bir isteyişin sürmesini sağlamıştır.” (Bu, hiç değilse, Plutarchos’ın düşüncesidir.) Plutarchos, karısı genç olan yaşlı çocuksuz bir kişinin, karısına, başka bir genç erkekten çocuk sahibi olması yolunda izin vermesinin kınamayacağını söyler. Başkasının karısını seven namuslu bir adam için, kadının kocasını, karısının o adamla yatmasına katlanması konusunda zorlamak da yasaya uygundur. Böylece yabancı erkek, bu verimli tarlayı sürüp, biçimli çocukların tohumunu ekebilecekti. “Aptalca kıskançlığa yer yoktur.” Çünkü Lykurgos, çocukların herhangi bir kişiye özgü olmasını istememişti. Kamu yararına ortak olacaktı çocuklar. “Şunun bunun değil, namuslu kişilerin çocuğu olmalıydılar.” Plutarchos, bunun çiftçilerce hayvanlara uygulanan bir ilke olduğunu belirtir. ‘

Bir çocuk doğunca, baba onu muayene için, ailenin yaşlıları önüne getirir. Eğer çocuk sağlıklıysa yetiştirilmek üzere babasına bırakılır, değilse derin bir su çukuruna atılırdı. İlk yaşlardan başlayarak, sıkı bir sertleştirme işlemine bağlı tutulurdu çocuklar. Kimi bakımlardan iyiydi bu. Sözgelimi kundaklanmaz, yedi yaşında evden alınıp yatılı bir okula verilir; orada bölüklere ayrılır, sağlam yargılı ve yiğit olmaları dolayısıyla seçilen kişilerin buyruğunda yaşarlardı. “Etkili bir öğrenimden geçerler, geri kalan zamanlardaysa, baş eğmeyi, acıya katlanmayı, ses etmeden çalışmayı, dövüşte yenmeyi öğrenirlerdi.” Zamanın çoğunu hep birlikte, çıplak olarak oynamakla geçirirler, 12 yaşından sonra ceket giymezler, daima “kirli ve pasaklı” gezerler, yılın belirli günleri dışında yıkanmazlar, kışın pamukla karıştırılmış hasır yataklarda yatarlardı. Çalmayı öğrenirler, yakalanırlarsa, çaldıkları için değil, yakalandıkları için ceza görürlerdi. Kadınlar ve erkekler arasında eşcinsel (homoseksüel) sevgi yaygındı. Yetişkin çocukların eğitiminde payı vardı bu sevginin. Bir çocuğun sevgilisi, onun davranışları dolayısıyla iyi ya da kötü not alırdı. Plutarchos bir kez, dövüşte yaralanan bir çocuk, haykırdığı için, bu korkaklık dolayısıyla çocuğun sevgilisinin para cezasına çarptırıldığını anlatır.

Bir Spartalı, yaşamının herhangi bir döneminde pek az özgürdü.

“Yaşantılarının disiplin ve düzeni, tüm anlamıyla yetiştikten sonra bile sürerdi. Çünkü, herhangi bir kişi için kendi gönlünce yaşamak, yasaya uygun değildi. Spartalı yurttaş, kenti içinde, hangi gelirle yaşayacağını ve hangi işi yapacağını bildiği bir kampta yaşar gibiydi. Sözün kısası, tüm yurttaşlar, kendilerine değil, ülkelerine hizmet etmek için doğmuş oldukları düşüncesine sahiplerdi... Lykurgos’un, kentine sağladığı en iyi ve en mutlu şeylerden biri kötü, aşağılık işlerle uğraşmamaları koşuluyla yurttaşlarına bıraktığı dinlenme zamanı ve boş zamandı. Malın kazanç sağlamadığı ve değerli de sayılmadığı bir yerde çok para kazanmak konusunda çaba göstermek yersizdi. Çünkü, savaşlar sonucunda köleleştirilen helioslar, Spartalıların toprağını sürer ve onlara her yıl belirli bir gelir sağlardı.”

Tembelliği dolayısıyla suçlanan bir Atinalının öyküsünü işiten bir Spartalının “Yüce biçimde ve efendice yaşadığı için suçlanan adamı gösterin bana!” diye bağırdığını anlatır, Plutarchos.

Şöyle sürdürür sözlerini: “Lykurgos, yurttaşlarını ne yalnız yaşıyan ne de yaşabilecek kişiler olmaya alıştırdı. Birbirleriyle alışverişi olan, hep bir arada bulunan kişilerdi onlar. Arıyla, kraliçe arı gibi.”

Yolculuk yapmalarına izin verilmezdi Spartalıların. Yabancılar da Sparta’ya kabul edilmezlerdi; Yabancı alışkanlıkların Lakedaemon erdemini bozacağından korkulurdu.

Plutarchos, yasanın, canları istediği zaman Spartalılara heliosları öldürme iznini verdiğini söyler. Fakat, böyle iğrenç bir kararın Lykurgos’a ait olduğuna inanmayı reddeder. “Lykurgos’un, böylesine kötü, böylesine aşağılık bir devinimi ortaya koyduğu ya da uygulamaya geçirdiği kanısında değilim. Onun öbür işlerinde başvurduğunu gördüğümüz adaleti ve yumuşaklığı nedeniyle, ince ve acımalı bir yapıya sahip bulunduğunu sanıyorum.” “Bu konu dışında Plutarchos, Sparta düzenini övmekten başka bir iş yapmaz.”

Sparta’nın imdi, ayrıca ele alacağımız Platon üzerindeki etkisi, Platon’un bir sonraki bölüm de inceliyeceğimiz Utopia’sında açığa çıkacaktır.

KONU XIII

PLATON’UN DÜŞÜNCE KAYNAKLARI

Eski, orta ve yeni çağda yaşayan bütün filosofların en etkilisi, Platon’la Aristoteles’tir. Sonraki çağlar üzerine Platon’un etkisi şu iki nedenle daha büyük olmuştur:

1 - Aristoteles’i yetiştiren Platon’dur.

2 - Hristiyan Tanrıbilim ve felsefesi XIII. yüzyıla değin, aşaması ne olursa olsun, Aristotelesçi olmaktan çok Platoncudur. Dolayısıyla bir felsefe tarihinde Platon’a ve daha küçük ölçüde de olsa Aristoteles’e ayrılan yerin, onların öncülerine ve ardıllarına ayrılacak yerden daha büyük olması gerekir.

Platon felsefesinin en önemli konuları şunlardır:

1 - Bu yoldaki uzun dizinin ilki olan Utopia,

2 - Günümüzde de çözülmeyen tümeller sorununu ele alma yolundaki ilk girişim olan düşünler (idealar) kuramı.

3 - Ölümsüzlük yolundaki kanıtlar.

4 - Evrenbilim (kosmogonia).

5 - Algılamadan çok anımsama biçimindeki bilgi görüşü.

Bu konulardan herhangi birini ele almadan önce, Platon’un yaşantı koşullarıyla siyasal ve felsefi kanılarını belirleyen etkiler üzerinde durmak istiyorum:

Peloponnessos savaşlarının ilk döneminde dünyaya gelen (İ.Ö. 428-427) Platon, hali vakti yerinde bir soyluydu ve 30 tiran yönetiminde bulunan değişik kişilerle akrabaydı. Atina’nın yenilgisi sırasında gençti henüz. Yenilgiyi, büyük bir olasılıkla, aile ilişkileri ve toplumsal makamı dolayısıyla küçük gördüğü halk yönetiminden (demokrasiden) bilmiş olabilir. Hocası olan Sokrates’e büyük bir sevgi ve saygı duymuştur. Sokrates’i ölüme mahkûm edense halk yönetimiydi. Dolayısıyla Platon’un kendi ideal devletinin sınırlarını çizmek için Sparta’ya yönelmesini doğal saymak gerekir. Liberal olmıyan düşünceleri enikonu allayıp pullamıştır. Böylece daha sonraki yüzyıllarda insanlar, önerileri altında neler yaptığını bilmeden Cumhuriyete hayran olmuşlardır. Her zaman Platon’u övmek doğru sayılmıştır, anlamak değil. Zaten bütün büyük adamların ortak yazıtı budur. Bense Platon’u anlamak ve totaliterliği savunması durumunda herhangi bir İngiliz ya da Amerikalıya göstereceğim saygı denli küçük bir saygıyla ele almak istiyorum.

Salt felsefi etkiler de Platon’u, Sparta’ya yöneltecek biçimde hazırlamışlardı. Daha açık konuşursak, bunların Pythagoras, Parmenides ve Herakleitos etkileri olduğunu söyleyebiliriz.

Pythagoras’tan Sokrates aracılığıyla olsun olmasın, felsefesinin Orpheosçu öğelerini almıştır. Dinsel eğilim, ölümsüzlüğe inanç, öbür dünyacılık, öğütçü din adamı tutumu, mağara istiaresi, matematiğe saygı, anlıkla (intellect) gizemciliğin kaynaşması hep bu ögeler arasında sayılabilir.

Parmenides aracılığıyla Platon, gerçekliğin ilksiz-sonsuz ve zamansız olduğu, bütün değişmelerin mantıksal bakımdan aldatıcı sayılması gerektiği inancına vardı.

Herakleitos’tansa, bunun tersi olanı, yani, dünyada değişmez hiçbir şey bulunmadığı konusundaki öğretiyi aldı.

Herakleitos’tan aldığıyle Parmenides öğretisini birleştirerek, bilginin duyular aracılığıyla türetilmeyeceği, zekâyla elde edilebileceği sonucuna vardı. Bu da Pythagorasçılığa uygundur.

Sağtöre sorunlarıyla uğraşmayı ve dünyanın mekanik olmaktan çok erekbilimsel (teleojik) açıklamasını araştırma eğilimini belkilikle (muhtemelen) Sokrates’ten öğrenmiştir. “İyi” kavramı Platon düşüncesine, Sokrates öncesi filosoflardan daha çok egemen olmuştur. Bu olguyu, Sokrates etkisine yüklememek güç.

Bütün bunlar siyasette dediğim dedikle (otoriterlikle) nasıl bağdaşabilir?

a. Önce, iyilik ve gerçeklik ilksiz ve sonsuz olduğundan en iyi devlet, göklerdeki modeli yakından kopya eden, en az değişme ve en büyük durağan (statik) yetkinlik olanağına sahip; yöneticileri, ilksiz ve sonsuz iyiyi en iyi anlamış olan devlettir.

b. Sonra Platon inançları, bütün gizemcilerde olduğu gibi, bir yaşantı yolu dışında gerçekten aktarılmaz olan bir kesinlik yoğunlaşması içerir. Gizemciliğe başlıyanlar için bir kural koymaya çalışmıştı Pythagorasçılar. Platon’un da isteği, kökçe buydu. Bir kişi, iyi devlet adamı olacaksa iyi’yi bilmelidir. Bu, anlıksal (intellectual) ve ahlaksal disiplinlerin birleşmesiyle başarılır ancak. Böyle bir eğitimden geçmemiş kişilere, yönetimden pay verilirse onlar bunu kaçınılmaz olarak kötüye kullanacaktır.

c. Platon ilkelerine göre iyi bir yönetici yetiştirmek için esaslı bir öğrenim gerekmektedir. Platon’un, Siracusae (Sirakuza) tiranı genç Dionysios’u iyi bir kral yapmak için ona geometri öğretmekte direnmesi bize bilgelik dışı görünür. Platon açısından, temel bir nokta bu. Gerçek bilgeliğe matematik: öğrenmeden varılamayacağına inanacak denli Pythagorasçıdır o. Böyle bir görüş, azınlık yönetimini (oligarchia’yı) içerir.

d. Platon, öbür pek çok Grek filosofu gibi, bilgelik için boş zaman gerektiği kanısındadır. Boş zamansa, yaşamlarını kazanmak için çalışmak zorunda olanlar arasında değil, ayrı geçin araçlarına sahip ya da geçimlerini devlet aracılığıyla sağlamış olanlar arasında bulunur. (Tümüyle aristokratik bir görüş.)

Modern düşünceler ışığında incelersek Platon’u, iki genel sorunla karşılaşırız:

1 - “Bilgelik” diye bir şey var mıdır?

2 - Varsa, ona siyasal güç verecek bir yapı kurulabilir mi?

Amaçlanan anlamda bilgelik, sözgelimi bir ayakkabıcının, bir doktorun, bir askeri taktikçinin sahip olduğu gibi, uzmanlaşmış bir ustalık türü değildir. Bundan daha genel bir şey olmalı. Çünkü, bilgeliğe sahip olmak, varsayıldığına göre kişiyi bilgelikle yönetime yetenekli kılıyor. Kanımca, Platon, bilgeliğin, “iyi” kavramında yer aldığını söylemiş ve bu tanıma, Sokrates’in, “kimse isteyerek günah işlemez” öğretisini eklemiş olacaktır. Bundan da, “iyi olanın doğru olanı yaptığı” sonucu çıkar. Böyle bir görüş, gerçeklikten uzak görünüyor bize. Daha doğal olarak, “ayrı çıkarlar vardır, devlet adamı, olanaklı, en iyi uzlaşıma varacaktır” diyeceğiz. Bir ulusun ya da bir sınıfın üyeleri ortak çıkara sahip bulunabilir. Kolaylıkla, başka sınıfların ya da ulusların çıkarlarına çatışkılı duruma gelebilecektir o. Kuşkusuz, bütün insanlık için ortak birtakım çıkarlar bulunmakta. Şimdilik, siyasal eylemi belirlemeye yetmiyor onlar. Belki ilerde yetecek. Egemen devlet bulundukça yetmeyeceği kesin. Genel çıkarı izlemenin en güç yanı birbiriyle çatışan karşılıklı özel çıkarlar arasında uyuşuma varmak olacak o zaman bile.

Bilgelik diye bir şey bulunduğunu varsaysak bile, yönetimi bilgelere teslim edecek bir düzen var mı acaba? Genel kamutaylar gibi, çoğunluğun da yanılabileceği ve yanıldığı açık. Soylular yönetimi (aristokrasiler) her zaman bilgeli değildir. Krallar aptal olur çok kez. Papalar yanlış iş görmekten münezzeh tutulmuşlarsa da korkunç yanlışlıklar yapmışlardır. Biri kalkıp, yönetimi, üniversite mezunlarına ya da tanrıbilim doktorlarına, ya da yoksulken zengin olmuş kişilere aktarmayı istemeli mi? Yasal olarak tanımlanabilir yöntemde seçilecek yurttaşların pratikle yurttaşların bütününden hiç de daha bilge olmayacağı belli sayılır.

Uygun bir eğitimden sonra insanlara siyasal bilgelik aşılanabileceği söylenebilir. Fakat, şöyle bir soru çıkacaktır ortaya: Nedir uygun eğitim? Bunun bir topluluk sorunu olduğu anlaşılır, düşünülürse.

Bilge kişiler bulup, yönetimi onlara aktarma sorunu, dolayısıyla çözülemeyecek bir sorun. Halk yönetiminin en son nedeni de budur.

KONU XIV

PLATON’UN ÜTOPYASI

Platon’un en önemli diyaloğu olan Cumhuriyet belli başlı üç bölüme ayrılır. Beşinci kitabın aşağı yukarı sonuna değin süren birinci bölüm, ideal bir yönetim biçimini anlatır. Orada anlatılanlar, Utopiaların ilkini biçimler.

Bu Utopia’nın vardığı ilk sonuç, yöneticilerin filosoflar arasından seçilmesi gerektiği olmuştur.

Altıncı ve yedinci kitaplar “filosof” sözcüğünü tanımlamak ister. İkinci bölüm işte bu tanımlamadır.

Üçüncü bölümdeyse edimsel (aktuel) yönetim biçimleri artanı (meziyet) ve eksiklikleriyle anlatılır.

Nominal olarak Cumhuriyet’in amacı, adaleti tanımlamaktır. Her şey geniş bir alanda, küçük bir alanda olduğundan daha kolay göze çarptığından, adil bir devletin nasıl olduğunu araştırmak, adil bir kişinin nasıl olduğunu araştırmaktan daha kolaydır. Adalet, en eksiksiz, imgesel devletin yüklemleri arasına girdiğinden, önce böyle bir devletin çizgileri çizilir. Sonra, onun hangi eksiksiz yanına adalet adı verileceği karara bağlanır. Şimdi Platon’un Ütopyasını genişçe bir biçimde ele alalım ve bu yolda ortaya çıkan öğeleri gözden geçirelim:

Platon, yurttaşların, halk, askerler ve koruyucular diye üçe ayrıldığını kabul ederek girişir işe. Siyasette söz, öbür sınıflara göre hayli azınlıkta olan üçüncü sınıfın. Anlaşıldığına göre, onlar önce yasa koyucu yönünden seçilmiş, sonradan, kalıtım yöntemiyle bu vasfı taşır olmuşlardır. Fakat, ayrıcalıklı durumlarda, umut verici, yetenekli bir çocuk, aşağı sınıflardan kurtarılabilir. Koruyucuların yeteneksiz bir çocuğu ya da genci aşağı sınıflara indirilebilir.

Platon’un kavradığı biçimiyle ana sorun, koruyucularca, yasa koyucunun isteklerinin uygulanmasını sağlamaktır. Bu amaçla Platon, eğitim, ekonomi, yaşambilim (biyoloji) ve dine ilişkin öneriler yapar. Önerilerin, koruyuculardan başka sınıfları ne aşamada ilgilendirdiği her zaman açık değil. Kiminin asker sınıfı için olduğu anlaşılıyor. Asıl koruyucular üzerinde durmuş. Platon’a göre koruyucular, eski Praguay jesuitlerine, 1870’e değin süren kilise-devletlerdeki din adamlarına ve günümüzdeki Rus komünist partisi üyelerine benzer ayrı bir sınıf olmalı.

İlk ele alınan öneri eğitim. Mousike (müzik) ve gymnastikos diye ikiye ayrılır eğitim. İkisi de bugünkünden daha geniş bir anlam taşır. Mousike’nin alanına esin perilerine ilişkin her şey girer. Gymnastikos’a gelince o, vücudun eğitilmesi, düzene sokulmasıyla ilgili çalışmaların tümünü kapsar. Mousike, aşağı yukarı, kültür adını vereceğimiz şey ölçüsünde, gymnastikos’sa bütün atletik sporları içinde bulunduracak ölçüde geniş.

Kültür, büyük ölçüde “gentleman” yaratmaya ayrılmıştır. Platon dönemindeki Atina, XIX. yüzyıl İngilteresine benzer bir bakıma. İkisinde de, servet ve toplumsal ayrıcalığın safasını süren ve hiçbir siyasal gücü tekelinde bulundurmayan bir soylular sınıfı vardır. İkisinde de soylular sınıfı, izlenim yaratıcı davranışlarla olanaklı ölçüde güç sağlamak zorundaydı. Bununla birlikte, Platon Ütopyasında soylular, bir engele uğramaksızın sürdürür egemenliklerini.

Ağırbaşlılık, terbiye ve yiğitlik, eğitimde geliştirilecek belli başlı nitelikler sayılmıştır. Gençlerin okuyacağı yapıtlar, küçük yaşlardan başlayarak, sıkı sıkı sansür edilmiştir. Anneler ve dadılar, ancak anlatılmasına izin verilen öyküleri anlatabilir. Homeros ve Hesiodos da, değişik nedenlerle yasaklanmıştır. Bu nedenler şunlardır:

1 - Onlar tanrıları, sırasında kötü davranır biçimde gösterirler. Eğitici değildir böylesi. Gençlere, kötülüklerin hiçbir zaman tanrılardan gelmiyeceği anlatılmalıdır. Çünkü tanrı her şeyin değil yalnızca iyinin nedenidir.

2 - Homeros’la Hesiodos’ta, okuyucuları ölümden korkutma ereğine yönelik parçalar yer almakta. Oysa, gençleri savaşta ölme isteğiyle donatacak her şey yapılmalıdır eğitimde. Çocuklarımız, köleliği ölümden beter saymalı. Dolayısıyle, arkadaşlarının ölümü için olsa bile, ağlayıp dövünen iyi insanların öykülerini okumamalı.

3 - Terbiye, çocukların yüksek sesle gülmemeleri gerektirir. Oysa Homeros, “mutlu tanrılar arasındaki bastırılmaz kahkahalardan” söz etmektedir. Çocuklar bu söz edişi ileri sürerse, öğretmen kahkahayı etkili biçimde nasıl kınayabilir?

4 - Gösterişli şölenleri öven, tanrıların cinsel tutkularını anlatan, tutumlu ve ılımlı olmaya engel bölümler bulunuyor Homeros’ta. Gerçek bir Platoncu olan Dean İnge, tanınmış bir ilahinin bir dizesine bu yüzden karşı durmuştur. Cennet zevklerini anlatan o dize şudur: “Haykırışı utku, şarkısı şölen onların.” Günah İşleyenlerin mutlu, işlemeyenlerin mutsuz olduğunu anlatan öyküler kaldırılmalı. Körpe zihinlere başarısız etkiler yapabilir onlar. Bütün bu öğeler nedeniyle kınanacaktır şairler.

Platon daha sonra, tiyatro konusunda tuhaf bir kanıt ileri sürer: “İyi insan -der-, kötüye öykünme isteği (taklit arzusu) göstermemeli.” Oyunların çoğundaysa kötüler yer alır. Dolayısıyla tiyatro yazarı, kötü kişi rolündeki aktör değişik suçlarla suçlanmış olanları taklit zorundadır. Yalnız suçlular değil, kadınlar, köleler ve genellikle aşağı tabaka, üstün insanlarca öykünülmemeli (taklit edilmemeli), (Elizabeth dönemi İngilteresindeki gibi, eski Yunanistan’da da kadın rollerini erkekler oynardı.) eğer oyunlara izin verilecekse, onlar yüksek sınıftan ve lekesiz erkek kahramanlar dışında hiçbir karakteri içermemeli. Bunun olanaksızlığı, Platon’un, kentinden tüm oyuncuları atmaya götürecek ölçüde açıktır:

“Herhangi bir şeyi öykünecek (taklit edecek) denli zeki, pandomimci beylerden biri gelip şiirini ve ustalığını ortaya dökmeyi önerdiğinde, diz çöküp tatlı kutsal ve olağanüstü bir yaratıkmış gibi ululayacağız onu, sonra şöyle diyeceğiz: “devletimizde sizin gibilere yer yok. Yasalarımız size hak tanımıyor.” Ardından, bu beyi, Yemen zamkına bulayıp, yünden çelenklerle bezeyip başka bir kente uğurlıyacağız.”

Gelelim müzik (modern anlamıyla kullanıyorum bu sözcüğü) sansürüne: Lidia ve İonya ezgileri, üzüntüyü dile getirip gevşeklik verdiğinden yasaklanmıştır. Yiğitlik kazandıran Doria müziğiyle, ılımlılık kazandıran Frigia müziğine izin verilmiştir. Seçilen müzik parçaları yalın olmalı, yiğitliği, derli toplu (armonili) bir yaşantıyı dile getirmeli.

Vücut, sert koşullarla eğitilecektir. Balık ve et hoşlanarak yenecektir. Salça ve şekerleme yasaktır. “Bu rejimi sürdüren -der Platon-, doktor gereksinmez.”

Gençler, belirli bir yaşa değin, hiçbir çirkin ve kötülüğü görmiyecek; uygun bir anda, korku verici ve kötü zevkler verici aldatıcı şeylerle karşılaşacaktır. Gençlerin, birinci tür şeyler karşısında çekinip telaşa kapılmaması, ikinci tür şeyler karşısındaysa aldanmaması gerekir. Onlar, bu denemelerden geçtikten sonra koruyucu olmaya uygun duruma gelirler.

Olgunlaşmadan önce savaşmayacaklarsa da savaşı görecektir gençler.

EKONOMİK ÖNERİ

Ekonomik öneriye gelince: Platon, koruyucular ve sanıyorum çok açık değilse de askerler için ileri aşamada bir komünizm düşünür. Koruyucuların evleri küçük, yiyecekleri sade ve yaşadıkları yer, topluca yemek yenecek bir kamp yeri olacak, onlar mutlak gerekli olanlar dışında özel mülk edinemeyecektir. Altın ve gümüş yasaktır. Zengin değilseler bile, mutlu olmamaları için bir neden yoktur. Fakat, kentin amacı, bir sınıfın değil bütününün mutluluğudur. Servet de yoksulluk da zararlıdır. Hiçbiri olamaz Platon’un kentinde. Savaş konusunda ilginç bir kanıt ileri sürülür: İdeal kent utku (zafer) ganimetinden pay istemeyeceğine göre onun (müttefik) bulması kolay olacaktır.

Sokrates’in ağzından konuşan Platon, yapımı bir isteksizlikle komünizmi aileye uygulamaya girişir. Kadınlar ve çocuklar dahil, arkadaşların her şeyi ortaktır. Sokrates, bu işin zorluk çıkaracağını, fakat onların aşılmaz olmadığını ekler. Önce, kızlar erkeklerle aynı eğitimi görmeli, müzik, jimnastik ve savaş sanatını erkeklerle birlikte öğrenmeli, kadın erkek her bakımdan aynı hakka sahip olmalıdır. “Erkeği iyi bir koruyucu yapan bu eğitim, kadını da iyi bir koruyucu yapacaktır. Çünkü, kadınla erkeğin yapısı kökçe aynıdır.” Erkek ve kadın arasında, kuşkusuz, ayrılıklar vardır. Fakat onlar, politika alanına girecek ayrılıklar değildir. Kimi kadınlar felsefe bilir, koruyuculuğa hak kazanır. Kimisi savaş oyunundan anlar, iyi asker olur.

Yasa koyucu, erkek ve kadınların bir bölümünü koruyucu olarak belirleyince, onların, evleri ve yiyecekleri paylaşmalarını buyuracaktır. Gördüğümüz gibi, evlilik sistemi de kökten değişmektedir.(³³) Nüfusu değişmez tutmak için gereken sayıda gelin ve güveyilerin, belirli şölenlerde kura yöntemiyle birleşmeleri istenecek ve onların, kuraya inanmaları sağlanacak; fakat, gerçekte eşlendirmeyi, soyu arındırma ilkelerine göre kent yöneticileri düzenleyecektir. Yöneticilerin görevi, en eksiksiz erkeğe en çok çocuğu kazandırmaktır. Tüm çocuklar, doğduklarında, anne ve babalarından alınacak; anne ve babaların çocukları, çocukların anne ve babaları tanımamalarına dikkat edilecektir. Biçimsiz doğanlarla aşağı tabakanın çocukları, kendilerine layık olan, bulunmaz, gizli bir yere bırakılacaktır. Devletin doğru bulmadığı birleşmelerden doğan çocuklar yasa dışıdır. Anne yirmiyle kırk, baba yirmibeşle ellibeş yaşları arasında olacaktır. Bu yaşlar dışında cinsel ilişki serbesttir. Fakat, o kişiler için çocuk düşürme ya da öldürme zorunludur. Devlet eliyle düzenlenen evliliklerde, ilgili kişilerin oyuna başvurulmaz. Onlar devlet’e karşı görev düşüncesiyle davranmalıdırlar, kentten kovulmuş şairlerin kutladığı alelade heyecanlarla değil.

Kimse, babasını, annesini, kardeşini tanımadığından, herkes babası yaşındakilere baba, annesi yaşındakilere anne ve kardeşi yaşındakilere kardeş diyecektir. (Bu birtakım ilkeller arasında da görülür ve misyonerleri şaşırtırdı.) Baba-kız, anne-oğul arasında cinsel ilişki olmayacaktır(³⁴). Kardeşlerin evlenmesi, mutlak olarak değil, genci olarak engellenmiştir. (Platon, dikkatle düşünseydi, kendisinin seyrek seçenekler saydığı kardeş evliliği dışında, bütün cinsel ilintileri yasakladığını ayırt edecekti.) (³⁵)

Baba, anne, oğul, kız sözcüklerine bugün bağlı olan duygular, sonraki Platon’ca düşüncelerde de geçerli. Sözgelimi, bir genç, yaşlı bir kişiye el kaldırmayacaktır. Babasına el kaldırmış olabilir.

Aranan yarar, doğal, sahip olma duygularıyla ilgili özel heyecanları azaltmak, kamusal tinin egemenliğine ve mülkün yokluğuna razı olmaya çıkan yoldaki engelleri kaldırmaktır.” Din adamlarını bekar kalmaya yöneltenler de büyük ölçüde, benzer itkiler olmuştur.

Son olarak, Ütopya’nın tanrıbilimsel yönüne geliyoruz. Tanrıbilimle, kabul edilen Grek tanrılarını değil, yönetimin yurttaşlarına kabul ettirdiği birtakım efsaneleri anlatmak istiyorum.

Platon, yalan söylemenin yönetime ilişkin bir ayrıcalık olduğunu açıkça belirtmiştir. İlaç yazma ayrıcalığının doktorlara verilişi gibi. Yönetimin, evlenmeleri kura yöntemiyle düzene soktuğunu iddia ederek halkı aldattığını görmüştük. Fakat, dinsel bir konu değildir bu.

Filosofumuzun yöneticileri aldatabileceğini umduğu “şahane bir yalan” vardır. Ayrıntılı biçimde açıklanan bu “yalan”, kentte geri kalanları haydi haydi aldatacaktır ve Tanrı’nın üç sınıf insan yarattığı dogmasına dayanır. Eksiksiz kişilerden kurulu birinci sınıf, altından, daha az eksikli ikinci sınıf gümüşten, sıradan sürüyse demir ve pirinçten yapılmıştır. En iyiler koruyucu, ötekiler sırasıyla asker ve el işçisi olabilirler. Daima değilse genellikle çocuklar, ana ve babalarının bulundukları aşamadadırlar. O aşamada değillerse, duruma göre, daha üst ya da daha alt aşamaya alınmalıdırlar. O zamanki halkı bu efsaneye inandırmanın çok güç olanaklı olduğu: fakat gelecek kuşakların böyle bir durumdan kuşkulanmıyacakları yolda eğitilebileceği düşünülür.

Platon, bu efsaneye olan inancın iki kuşakta yerleşeceğini düşünmekte haklıdır. Japonlara 1868’den beri Mikado’nun güneş tanrıçasından geldiği ve dünyanın öbür bölümlerinden önce Japonya’nın yaratıldığı öğretilmişti. Herhangi bir üniversite profesörü, bilimsel bir yapıtla bile olsa, bu dogmalara kuşku katacak olsa, Japonluk dışı çalışmalara girdi diye üniversiteden kovulur. Platon böyle efsaneleri zorunlukla onamanın (kabul etmenin) felsefeye yaraşmayacağını ve zekâyı körleştireceğini anlamış gözükmüyor.

ADALET

Tartışmanın nominal amacı olan adaletin tanımına IV. kitapta ulaşılmaktadır. Söylendiğine göre, kendi işini gören ve başkasının işine burnunu sokmayan her kişide içkindir adalet. Tüccar, yardımcı ve koruyucu, başka sınıfa karışmadan kendi işini görüyorsa, devlet adaletlidir.

Herkesin kendi işiyle uğraşması, kuşkusuz saygı duyulacak bir ahlaksal kural. Fakat, doğallıkla, günümüz insanının “adalet” adını vereceği şeye karşılık değil pek. “Adalet” diye çevrilen Grekçe sözcük, Grek düşüncesinde önemli yer tutan bir kavrama karşılık olmaktaydı. İngilizcede tam bir karşılığı yoktur onun. İmdi Anaximandros’un sözlerini anımsamak doğru olacaktır:

“Şeyler, yazıtlanmış olduğu gibi, doğdukları biçime bir kez daha dönerler. Zamanın düzenleyişi dolayısiyle yaptıkları adaletsizliği giderir ve birbirlerinin gönlünü alırlar böylece.”

Felsefe başlamadan önce Greklerin evren konusunda dinsel ve sağtöresel (ethikos) diyebileceğimiz bir görüşü vardı. Bu kurama göre her kişi, her şey, belirli bir yere ve göreve sahipti. Böyle bir durum Zeus’un buyruğuna dayanamaz. Çünkü Zeus de başkalarını yöneten yasanın aynına bağlıdır. Kuram, yazı ve zorunluluk düşünüyle (ideasıyla) bağlantılıdır, özellikle gök cisimlerine uygulanır. Zorbalık olan her yerde, adil sınırları aşma çabası, dolayısiyle çatışma görülür. Kişisel olmayan, Olympos üstü bir yasa, taşkınlığı cezalandırır, saldırganın bozmak istediği düzeni korur. Kökçe, belki pek az bilinç havası taşıyan bu görüş, felsefeye geçmiştir. Herakleitos ve Empedokles gibi, çatışma evrenbilimleri (kosmogoniaları) ileri sürenlerle, Parmenides gibi birci (monist) öğretiler ileri sürenlerde karşımıza çıkar. Doğa ve insan yasasına olan inancın kaynağı, Platon’un adalet düşüncesinin temelidir.

Bugün hukukta kullanılan “adalet” sözcüğü, siyaset oyunlarındaki anlamından çok, Platon’daki anlama yaklaşır. Demokratik kuramın etkisi altında, adaleti eşitlikle bir tutuyoruz. Platon’da onun böyle bir içeriği yoktu. Bu kavram hemen hemen bizim, örneğin “adalet yargı yerleri” (adalet mahkemeleri) dediğimizde beliren “yasa” kavramıyla eş anlamlı olması anlamında daha çok, eşitlikle bağlantısı bulunmayan mülkiyet haklarına ilişkindir. “Adalet”in Cumhuriyet’in başlangıcında ileri sürülen ilk tanımı, borçların ödenmesini kapsar. Gerçi bu tanım yetersiz sayılarak bir yana bırakılmışsa da geride bir şeyler kalmıştır ondan.

Platon’un tanımıyla ilgili birkaç noktanın belirlenmesi gerekiyor: O tanım, adaletsiz olmaksızın güç eşitsizliğini ve ayrıcalığı olanaklı kılmakta. Koruyucular, topluluğun (community) en bilge üyeleri olduklarından bütün güce sahip bulunacaklardır. Adaletsizlik, yalnızca, öbür sınıflarda koruyuculardan daha bilge olanların varlığı durumunda ortaya çıkar. İşte, doğum ve eğitimin çift katlı olanağıyla, çok durumlarda, koruyucu çocuklarının, öbür sınıfların çocuklarına üstün olacağını onamasına karşın Platon’un, yurttaşlara yükselme ve alçalma şansı tanımasının nedeni budur. Daha kesin bir yönetim bilimi ve kesinlikle bu yönetim biliminin buyruklarını izleyenler bulunsaydı, Platon sistemi konusunda daha çok konuşabilirdik.

Kimse, en iyi oyuncuların aynı takıma konulmasını adalet dışı saymaz. Takım o yüzden büyük başarılar sağlasa bile. Futbol, Atina ölçüsünde demokrasiyle yönetilseydi, üniversite takımlarında oynayacak öğrencilerin kurayla seçilmesi gerekirdi. Yönetim işlerinde kimin daha usta olduğunu bilmek güçtür ve bir politikacının ustalığını kendisinin, partisinin ya da ilişkin olduğu sınıfın çıkarından çok, kamu yararına kullanacağı kesinlikten uzaktır.

SAĞTÖRE ÜLKÜSÜ

Belirlenecek ikinci nokta, Platon’un adalet tanımında, geleneksel çizgiler üzerinde örgenleşmiş ya da, kendisininki gibi, bütünlüğü içinde bir sağtöre ülküsünü gerçekleştirmek için kurulmuş bu devleti varsaydığıdır. “Adalet, kendi işini gören her kişide bulunur” deniyor. Fakat, nedir, kişinin işi? Eski Mısır ya da İnca krallığı gibi bir devlette, işler kuşaktan kuşağa değişmeksizin aktarılır, kişinin işi, babasının işidir, hiçbir sorun çıkmaz ortaya. Fakat Platon devletinde kimsenin yasal babası bulunmadığından, işler ya kişinin beğenilerine ya da onun, nitelikleri karşısında devletçe verilecek yargıya göre belirlenir. İkinci durum, açıkça Platon’un yeğlediği durumdur. Fakat, ustalık istemesine karşın birtakım işler zararlı bulunabilir. Platon, şiir için böyle düşünmektedir. Bense, Napoleon’un işleri için öyle düşünüyorum. Yönetimin amacı, yurttaşın işinin ne olduğunu belirlemede esas oluyor. Bütün yöneticilerin filosof olmaları isteniyorsa da, yeniliklere yer verilmiyor. Bir filosofun, daima Platon’u anlıyan ve onunla uyuşan adam olması gerekiyor.

Platon cumhuriyetinin neyi başaracağını sorarsak, karşılık pek de iç açıcı olmaz. O devlet, kabaca eşit toplumlara karşı savaşlarda başarı kazanacak; sadece bir avuç insana geçim sağlıyacak; sertliği, kuruluşu yüzünden bilim ve sanat ürününe sahip olamıyacak, başka bakımlardan olduğu gibi bu bakımdan da Sparta’ya benziyecektir. Bütün güzel laflara karşın, savaşta ustalığın ve yeterince yiyecek sağlamanın dışına çıkmıyan bir başarı bu. Platon, Atina’nın yenilgi ve kıtlık yıllarını görmüş ve belki de bilinçaltında devlet adamlığının başaracağı en iyi işin, bu sıkıntıdan sıyrılmak olduğunu düşünmüştür.

Bir ütopya, bu konudaki davranış ciddiyse, yaratıcısının ülkülerini somutlaştırmalı. “Ülküler”le neyi amaçlayabileceğimizi düşünelim bir an. Onlar, önce, kendilerine inananlarca istenir. Bu istek, hiç de, yeme içme barınma türünden kişisel rahatlığı istemeye benzer bir yolda değildir. “Ülkü”yle sıradan bir istek nesnesi arasındaki ayrımı yaratan, öncekinin kişisel olmayışıdır. Ülkü, arzuyu duyan kişinin benliğiyle hiç değilse görünüşte herhangi bir ilintiye sahip değildir. Kuramsal olarak, herhangi biri tarafından arzulanmaya açıktır. Böylece, ülkü merkezi benlikte olmıyan bir şey olarak tanımlanabilir. Onu benimsiyen başkalarının da benimsemesini ister. İnsanların yeter ölçüde yiyecek bulmasını birbirlerine nazik davranmalarını v.ö. ülkü olarak benimsiyebilir kişi. Bu tür isteğin başkalarınca da paylaşılmasını istediğimde, kişi dışı gibi duran bir sağtöre kurabilir. O sağtöre, gerçekte, isteklerimin kişisel temeline dayanır. Çünkü, arzulananın benimle ilgisi bulunmadığında bile arzu benimdir. Sözgelimi, biri kalkıp, herkesin bilimi anlamasını, öbürüyse sanatı beğenmesini isteyebilir. Bu kişilerin arzuları arasındaki ayrımı yaratan, kişisel ayrılıktır.

Uyuşmazlık söz konusu olur olmaz, kişisel öğe açığa çıkar. Birinin şöyle konuştuğunu varsayalım: “Herkesin mutluluğunu istemekle yanılıyorsunuz. Almanların, mutluluğunu, öteki ulusların mutsuzluğunu istemelisiniz gerçekte.” Burada “...melisiniz” zorlaması, konuşmacının, bana istetmek istediği şeyi anlatıyor denebilir. “Alman olmadığımdan, bütün Alman olmayanların mutsuzluğunu istemek tinbilimsel açıdan olanaksızdır benim için” biçiminde açık ve kesin ancak yetersiz görünüşte bir karşılık verebilirim.

Salt kişi dışı olan ülküler arasında da çatışmalar görülebilir. Sözgelimi, Nietzsche’nin kahramanı bir Hristiyan azizinden başkadır. Birini Nietzscheciler, öbürünüyse Hristiyanlar beğenir. Her iki ülkü arasında, isteklerimizin aracılığı dışında bir seçim yapma olanağı var mıdır? Eğer, daha ötede bir şey yoksa, sağtöresel bir uyuşmazlık, sadece heyecanlara başvurmakla ya da son çözge (çare) olarak savaşa varan zor yoluyla bir karara bağlanacaktır. Olgu sorunlarında bilime ve bilimsel gözlem yöntemlerine başvurulur. Sağ-törenin bitimsel (ultimate) sorunlarında, buna benzer bir durumun bulunmadığı görülüyor. Gerçekten bilime ve bilimsel gözlem yöntemlerine baş vurulsa da, sağtöresel çatışmalar yine güç (propaganda gücü dahil) edinme çatışmalarına dönüşecektir.

Bu görüş, kabaca, Platon’un öbür bütün kişileri gibi gerçek bir kişi olan Thrasymachos yönünden Cumhuriyet’in birinci kitabında ileri sürülüyor. Aristophanes’in ilk komedisinde rastladığımız (İ.Ö. 427), ünlü bir saçmacı (sofist) ünlü bir retorik öğreticisi Thrasymachos üzerine şu anlatılır: Sokrates, Kephalos adlı yaşlı bir adam ve Platon’un ağabeyleri, Glaukos ve Adeimantos’la adalet üzerine dostça tartışırken, onları artan bir sabırsızlıkla dinleyen Thrasymachos sert bir biçimde söze karışır, “Adalet, güçlünün çıkarından başka bir şey değildir” der.

STANDART İYİ VE KÖTÜ

Thrasymachos’un görüşü Sokrates’in dolambaçlı sözleriyle çürütülmeye çalışılır. Fakat hiç de açık açık tartışılmış değildir. Bu sorun, sağtöre ve siyasette şu temel soruna yol açmıştır: Kişisel istekler dışında, ölçüt (standart) iyi ve kötü var mıdır? Eğer yoksa, Thrasymachos’un vardığı sonuçlardan çoğu kaçınılmazdır. Böyle bir ölçütün varlığını nasıl ileri süreceğiz?

Bu alanda dinin, ilk bakışta yalın bir karşılığı var. Neyin iyi, neyin kötü olduğunu tanrı belirler. İstemi, Tanrı’nın istemiyle uyuşan kişi iyidir. Tüm sofuca (sünni) bir karşılık değil bu. Tanrıbilimciler “tanrı iyidir” derler. Tanrı isteminden bağımsız iyilik ölçütü (standardı) olduğu anlamına. Dolayısiyle, şu soruya bir karşılık bulmak zorundayız: “Beğeni iyidir” gibi bir anlatımda, “kar beyazdır” anlatımındaki nesnel doğruluk ya da yanlışlık var mıdır?

Bu sorunun karşılığı uzun bir tartışmayı gerektirir. Birtakım kişiler pratik amaçlarla, temel sorunu bir yana bırakabileceğimizi ileri sürüp “nesnel doğrulukla neyin anlatılmak istendiğini bilmiyorum, bir anlatımı inceleyen düşünülebilir bütün kişiler onu onaylıyorsa o anlatıma ‘doğru’ derim” biçiminde konuşabilir. Karın beyaz olduğu, Caesar’ın öldürüldüğü, suyun hidrojen ve oksijenden oluştuğu, bu anlamda ‘doğru’dur. Sonra karşımıza bir olgu sorunu çıkıyor: Sağtörede de uzlaştığımız anlatımlar var mı? Varsa, onlar hem özel davranış kurallarının hem de siyaset kuramının temeli durumuna getirebilir. Yoksa, felsefi doğruluk ne olursa olsun, pratikte güç sahibi gruplar uzIaşamayınca, gücün ya da propagandanın ya da her ikisinin yer aldığı bir çatışmaya sürükleniriz.

Platon için böyle bir sorun yoktur. Onun dramatik anlayışı Thrasymachos durumunu ister istemez ortaya koymasına yol açarsa da Platon, Thrasymachos’çu görüşün gücünden tümüyle habersizdir ve ona karşı durmakla büyük haksızlık eder. “İyi”nin var olduğuna ve yapısının açıklanabileceğine inanmıştı Platon. Bu konuda bir anlaşmazlık çıktığında hiç değilse bir kişi anlıksal (intellectual) yanlışlığa düşmüştür. Durum, olgular üzerindeki bilimsel anlaşmazlığa benzemektedir.

Platon’la Thrasymachos arasındaki ayrılık çok önemlidir. Fakat, felsefe tarihçisinin yapacağı iş, onu bir sonuca vardırmak değil, sadece belirtmektir. Platon, ülküsel cumhuriyetin iyiliğini, sağtörenin nesnelliğini kabul eden bir demokratsa, o cumhuriyetin kötülüğünü kanıtlayabileceğini düşünebilir. Thrasymachos’la uyuşan bir kişiyse “kanıtlama, kanıtlamama sorunu yok, Platon’un istediği devleti beğenip beğenmeme sorunu var. Beğeniyorsanız o devlet sizin için iyi, beğenmiyorsanız kötüdür. Pek çok kişi beğenir, pek çok kişi beğenmezse karara usla değil açık ya da kapalı bir zorlamayla varılır” diyebilir. Felsefenin henüz tartışıma açık bir sorunudur bu. Her iki yanda da saygı uyandıran kişiler yer almakta. Platon’un kanısı, uzun süre tartışmasız onanmış.

Nesnel bir ölçüt (standardın) yerine kanıların oy çokluğuyla onanmasını geçiren görüşün, çok az kişinin onayabileceği sonuçlara yol açtığı görülür. Üzerinde pek az kişinin anlaştığı, fakat sonradan hemen herkesin desteğini kazanan bir kanıyı savunmuş olan Galileo gibi bilimsel yenilikçilere ne diyeceğiz? Bilim alanında yenilik yapanlar bu işi, heyecanlara, devlet propagandasına ya da zora değil, kanıtlamalara başvurarak yaparlar. Durum, genel kanıdan başka bir ayraç içerir. Sağtöresel konularda, büyük din öğreticilerinin durumuna benzer bir durum var. İsa, haftanın yedinci günü buğday başağını koparmanın değil, düşmanınızdan nefret etmenin yanlış olduğunu öğretmiştir. Böyle töresel yenilik, açıkça, çoğunluğun kabul ettiği kanıdan başka bir ölçüt (standart) içerir. Fakat ne olursa olsun, bu ölçüt, bilimsel bir sorudaki gibi nesnel bir ölçüt değildir. Bu sorun, kolay kolay çözülemez. Ben de çözdüğünü söyliyemem. İyisi mi, belirtmiş olmakla yetineyim.

Platon’un Cumhuriyet’i belki gerçekten kurulmak istenmiştir. Modern ütopyalara benzemez bu bakımdan. Rahatlıkla anlaşılabilir. Pek de kurgusal ve gerçek dışı değildir. Uygulanamaz sandıklarımız dahil, pek çok koşulları Sparta’da gerçekleşmiştir nitekim. Filosofların yönetici olmasına ilk kez Pythagoras çalışmıştı. Platon, Sicilya ve Güney İtalya’yı ziyaret ettiğinde Pythagorasçı Archytas, Taras’ta (bugünkü Taranto), siyasal yönden etkili bir kişiydi. Kentlilerin, yasalarını düzenleme işinde bilge kişilere başvurmaları geneldi. bu işi Atina için Solon, Thurii içinse Protagoras yapmıştı. O günlerde koloniler, ana kentlerin denetiminden tümüyle bağımsızdı. Bir Platoncu grup İspanya ya da Gaul kıyılarında rahatlıkla kurabilirdi cumhuriyeti. Ancak kötü bir rastlantı Platon’u Kartha-hadatha’yla (Kartaca) amansız savaşlara girişmiş bir ticaret kentine, Syracusae’ya (Sirakuza’ya) götürdü. Böyle bir atmosferde hiçbir filosof başarı sağlıyamazdı. Bir sonraki kuşakta, Makedonya’nın yükselişi, bütün küçük kentlerin modasının geçmesine neden oldu ve bütün küçük siyasal deneyimlerin boşluğunu açığa koydu.

KONU XV

DÜŞÜNLER (İDEALAR) KURAMI

Beşinci kitabın sonlarından yedinci kitabın başlarına değin, Cumhuriyet aytışımının (dialogiasının) ortalarında, siyasete karşıt olarak, salt felsefe ele alınır. Sorunlar oldukça keskin bir biçim de dile getirilir.

‘‘Filosoflar kral oluncaya, ya da bu dünyanın kralları ve prensleri felsefe gücü ve tini edininceye, işi gücü başkasının kuyusunu kazmak olan ayaktakımı bir yana çekilme zorunda bırakılıncaya değin ne kentler kötülüklerden kurtulacak, ne de insan soyu. Sonra, sadece bizim devletimiz yaşama hakkına sahip olacak, gün ışığına erecek.”

Eğer doğruysa bu, önce bir filozofun ne olduğunu ve felsefe (“philosophia”) sözcüğünden ne anladığımızı belirlememiz gerekir. Bu sorunlardan doğan tartışma Cumhuriyet’in en ünlü, belki de en çok etki yapmış sayfalarıdır. Kısmen, doğal üstü bir edebiyat güzelliğine sahip o, sayfalarda söylenenleri, benim gibi, doğru saymayabilir okuyucu. Ancak, etkili bulmaması da elde değildir.

Platon’un felsefesi, gerçekle görünüş arasındaki ayrıma dayanır. Bu ayrım ilk kez Parmenides tarafından ortaya atılmıştı. İmdi ele alacağımız tartışmada, Parmenides’in deyim ve kanıtları sık sık çıkar karşımıza. Bununla birlikte, Platon’da, gerçek konusunda Parmenidesçi olmaktan çok Pythagorasçı, dinsel bir hava; daha çok, Pythagoras ardıllarına geri götürebileceğimiz müzik ve matematik ilişir göze. Parmenides mantığının, Pythagoras’ın ve Orpheosçuların öbür dünyacılığıyle birleşmesi, mantığı da, dinsel heyecanları da doyuran bir kurama yol açmıştır. Sonuç, ayrı değişmelerle, Hegel’e değin büyük filosofların çoğunu etkileyen güçlü bir sentezdir. Platon’dan kalan yalnız filosofların çoğunu etkileyen güçlü bir sentezdir. Platon’dan etkilenen yalnız filosoflar değildir. Püritenler, müziğe, resme, Katolik Kilisesi’nin gösterişli törenlerine neden karşıdırlar? Sorunun karşılığı, Cumhuriyet’in onuncu kitabındadır. Çocuklar okulda neden aritmetik öğrenmek zorundadırlar? Sorunun karşılığı, yedinci kitaptadır.

Aşağıdaki paragraflar, Platon’un düşünler (idealar) kuramını özetler:

Sorunumuz şu: Filosof nedir? Birinci karşılık kökbilim (etymolegia) yönünden verilebilir. filosof bilge-sever’dir. Fakat, bilgi-sever’le aynı değildir bilge-sever”. Meraklı bir kişinin de bilgiyi sevdiği söylenebilir. Kaba bir ilgi filozof yapmaz adamı. Dolayısıyla biraz değişiyor tanım. Filozof doğruluk görü’sünü seven adamdır. Nedir bu görü?

Yeni tiyatro oyunlarını, yeni filmleri izlemeye, yeni müzik parçalarını dinlemeye can atan, güzellik düşkünü bir adam düşünelim. Böyle bir adam filozof değildir. Çünkü o, sadece güzel şeyleri, filosofsa, güzelliğin kendini sever. Güzel şeyleri seven, düş görmektedir. Mutlak güzelliği sevense uyanıktır. Birincisi sadece kanı sahibidir, ikincisiyle bilgi.

BİLGİ VE KANI

“Bilgi”yle “kanı” arasındaki ayrım nedir? Bilgi sahibi herhangi bir şeyin bilgisine sahiptir. Sözgelimi var olan bir şeyin bilgisine. Var olmıyan zaten hiçtir. (Parmenides’i anımsatıyor burası.) Bilgi yanılmaz sonuçta. Onun yanılması lojik olarak olanaksızdır. Fakat, kanı yanılabilir. Bu nasıl olur? Olmayan bir şeyin kanısı olmaz. Olamaz. Olan bir şeyin kanısı da olamaz. Böylesi de bilgi olur. Dolayısiyle kanı, hem olan hem olmayan bir şeyle ilgili olmalıdır.

Nasıl olanaklı olur bu? Sorunun karşılığı, tek tek şeylerin daima, karşıt öz çizgiler yüklenmesindedir. Sözgelimi, güzel olan, bir bakıma güzel olmıyan, adil olan bir bakıma adil olmıyandır. Platon’un savına göre, tek tek bütün şeyler çelişmeli karakterlere sahip, olanla olmayan arasında ve kanı şeyleri değil, bilgi şeyleri olmaya elverişli. “Fakat, mutlakı, zamansızı ve başkalaşmıyanı gören kişilerin, kanıya sahip olduğu değil, bir şeyi bildiği söylenir.”

Böylece, kanının, duyularımıza açık dünyayla ilgili olduğu sonucuna varırız. Gerçekteyse bilgi, duyuüstü, zamansız bir dünyaya ilişkindir. Sözgelimi kanı, tek tek güzel şeylerle, bilgi güzelliğin kendisiyle ilintilidir.

Geliştirilen tek kanıt, bir şeyin hem güzel hem güzel olmıyan, hem adil hem adil olmıyan olduğunu var saymakla çelişmeye düşüleceği; yine de çelişmeli karakterleri içinde bulundurur göründüğü; tek tek şeylerin gerçek olmadığı konusundadır. Herakleitos şöyle demişti: “Aynı ırmağa hem girebiliriz hem giremeyiz. Varız ve var değiliz.” Bu kanıyı Parmenides’in kanısıyla birleştirirsek Platon’un varmış olduğu sonuca varırız.

KURAMDA MANTIKSAL VE METAFİZİK BÖLÜM

a. Mantıksal Bölüm

Bununla birlikte, Platon’un, öğretisinde kendinden öncekilerde rastlamadığımız önemli bir özellik bulunmaktadır: Kısmen mantıksal, kısmen de metafizik İdealar ya da biçimler kuramı. Mantıksal bölüm, genel sözcüklerin anlamıyla ilgilidir. Doğru olarak “bu kedidir” diyebileceğimiz pek çok hayvan vardır. “Kedi” sözcüğüyle neyi amaçlıyoruz? O açıkça, her özel kediden ayrı bir şeydir. Bir hayvan, bütün kedilere özgü olan genel yapıyı taşıdığı için kedidir. Dil, “kedi” gibi genel sözcükler olmaksızın edemez. Bu tür sözcüklerin anlamsız olmadığı açıktır. Eğer “kedi” sözcüğü herhangi bir şeyi anlatıyorsa bu, herhangi bir kedi değil, evrensel kediliktir. O, tek bir kedi doğduğu zaman doğmaz. Tek bir kedi ölünce de ölmez. Uzay ya da zaman içinde bir yer de kaplamaz. Zamansızdır. Öğretinin mantıksal bölümü bu. Onun adına olan kanıtlar, sonuçla geçerli olsun olmasın güçlüdür ve öğretinin metafizik bölümünden tümüyle bağımsızdır.

b. Metafizik Bölüm

Öğretinin metafizik bölümüne göre “kedi” sözcüğü, belirli, ideal bir kediyi, Tanrı’nın yarattığı tek bir kediyi dile getirir. Tek tek kediler ideal kediyle ortak bir yapıya sahiptirler. Az ya da çok eksiktir bu ortaklık. Çok sayıda kedi vardır. İdeal kedi gerçektir, tek tek kedilerse görüntüsel.

Devlet’in son kitabında, ressamları kınayışa bir giriş olmak üzere idealar ya da biçimler öğretisinin açık bir dökümü yer alıyor. Burada Platon, bir bölük bireyin ortak ada sahip olması durumunda, ortak idea ya da biçimden olduklarını anlatır. Sözgelimi, pek çok yatak olmasına karşın tek bir yatak ideası ya da biçimi bulunmaktadır. Bir yatağın aynadaki yansısı nasıl gerçek değil, görünüşünden ibaretse, değişik tek tek yataklar da idea’nın kopyası olduklarından gerçek değillerdir. Yatak ideası tek tek gerçek yataktır, Tanrı yönünden yapılmıştır. Tanrı’nın yaptığı yatak konusunda “bilgi”, marangozların yaptığı yatak konusunda “kanı”ya sahip olabiliriz. Filosof, sadece ideal yatakla ilgilenecektir; duyulur dünyanın pek çok yatağıyla değil. Ayrıca, gündelik dünya işlerine ilgisiz kalacaktır. “Zihni bunca yüce olan, bütün zamanı ve bütün varlığı gözleyen kişi, insan yaşantısını nasıl düşünebilir?” Filosof olmaya yetenekli genç, arkadaşları arasında doğru, nazik, öğrenmekten hoşlanan, güçlü bir belleğe ve öğeleri uyuşumlu bir zihne sahip olmakla kendini gösterecektir. Böyle biri, filosof ve koruyucu olması yolunda eğitilecektir.

Adeimantos bu noktada bir karşı duruşla söze karışır. Sokrates’le tartışmaya çalışırken her adımda şaşırdığını duyar. Tartışma sona erdiğinde önceki bütün düşüncelerinin tersine döndüğünü anlar. Sokrates ne derse desin felsefeye dalan kişiler, acayip yaratıklar olup çıkıyor anlaşılan. En iyileri bile gereksizleşiyor.

Sokrates, böyle bir durumun, içinde bulunduğumuz dünya için doğru olduğunu söyler. Fakat, ayıplanacak olan, filosoflar dışındaki kişilerdir, akıllı bir toplulukta, aptal sayılmayacaktır filosoflar. Bilge kişiler, yalnız aptallar arasında, bilgelikten yoksun sayılırlar.

Ne yapacağız bu ikilem karşısında? Devletin kurulması için iki yol var:

1 - Filosofların yönetici olması

2 - Yöneticilerin filosof olması

Başlangıç olarak birinci yol olanaksız gibi. Çünkü, felsefeye kulak asmayan bir kentte halk, filosofları tutmuyor demektir. Fakat, yönetici olarak doğmuş biri filosof olabilir. “Böyle, bir tek kişinin çıkması yeter. Kendi istemine uyan bir kente sahip tek adam, kimselerin inanmadığı ideal politikayı gerçekleştirebilir.” Platon, Surakousai (Sirakuza) tiranı genç Dionusios’ta böyle bir yönetici bulduğunu sandı. Ancak boşa çıktı umutları.

Devlet’in VI ve VII. kitaplarında Platon, belli başlı iki sorunla uğraşır:

1 - Felsefe nedir?

2 - Uygun yaradılıştaki bir genç erkek ya da kadın filosofluk eğitiminden nasıl geçirilebilir?

Platon için tek felsefe, bir tür görü, “doğruluk görüsü”dür. Salt zekâ, salt bilgelik işi değil, bilgelik sevgisidir. Spinoza’daki tanrı’yı zekâyla sevmek kavramı, düşünce ve duygunun aynı biçimde içten birleşmesidir. Yaratıcı iş gören herkes, uzun bir emekten sonra, doğruluk ya da güzelliğin ani bir parlayış ya da görkem içinde göründüğü ya da görünür gibi olduğu zihin durumunu az çok yaşamıştır. Bu durum, küçük bir konuda da, evren konusunda da çıkabilir ortaya. O anda, sözü edilen yaşayış çok kandırıcıdır. Sonradan kuşku gelebilir. Fakat, ilk anda yüksek bir kesinlik vardır. Sanırım, sanatta, bilimde, edebiyatta, felsefede en iyi yaratıcı yapıt, böyle bir anın sonucu olan yapıttır. Başkalarında da olur mu bilmem? Kendi adıma, ne zaman bir kitap yazmaya kalksam, önce konunun ayrı ayrı parçalarını tanıyacak ölçüde ayrıntılara inmem gerekir. Sonra, eğer şanslıysam, bir gün, parçalarıyla gereğince bağlaşmış olarak yakalarım bütünü. İmdi iş, gördüğümü yazmaya kalmıştır. Sislerle kaplı dağ yolunda yürüyen bir adam düşünün. Adam önce, her yamacı, patikayı, yaylayı ayrı ayrı tanır. Sisler dağılınca, bütün dağı uzaktan bütünlükle ve parlak gün ışığı altında görür.

İyi bir yaratıcı yapıt için, sanırım gereklidir bu yaşantı. Fakat, yeter değildir. Onun getirdiği öznel kesinlik, gerçekte, büyük ölçüde yanıltıcı olabilir. William James, gülme etkisi uyandıran gazla böyle bir yaşantıya ulaşan adamın öyküsünü anlatıyor. O kişi, gazın etkisindeyken evrenin gizemini bilirim sanır. Fakat bu etki geçince gizemin ne olduğunu unuturmuş. Bir gün, aşırı bir çabayla, görü yitip gitmeden yazmış onu. Gazın etkisinden sıyrılınca hemen okumaya girişmiş yazdığını. Şuymuş yazdığı: “her yerde petrol kokusu.” Dolayısıyla ani bir iç görü’sü yanıltıcı olabilir, tanrısal esriklik geçince ayık kafayla denetlenmelidir o.

Platon’un Devlet’i yazdığı sırada güvendiği görü’sü, yapıtının okuyucu yönünden daha iyi anlaşılması için bir istiareyi gerektirir en sonunda: mağara istiaresini. Okuyucuya, idea’lar dünyasının gereksinimini gösterecek biçimde tasarlanmış değişik ön tartışmalarla varılır ona.

Önce, zekâ dünyası, algılanır dünyadan ayrıdır. Sonra, zekâ ve algı kavramı da ikiye ayrılır. Algı kavramının türleri bizi ilgilendirmiyor burada. Zekâ kavramının türlerine gelince, onlar “us” ve “anlayış”tır. Bunlardan us daha yüksektir. Salt idealarla ilgilidir. Yöntemi diyalektiktir. Anlayışsa, matematikte kullanılan bir zekâ türüdür, ustan aşağıdadır. Denetliyemediği varsayımlarda usa başvurur. Sözgelimi geometride “ABC’nin gerçekten doğru çizgili bir üçgen olup olmadığını sormak kurallara aykırıdır yine de. Aynı biçimde, matematik bize, neyin var olduğunu değil, şöyle şöyle koşullar altında neyin var olacağını söyler. Duyulur dünyada doğru çizgi yoktur. Böylece matematiğin varsayımsal doğruluktan daha çoğuna sahip olması isteniyorsa duyulurüstü dünyada duyulurüstü çizgilerin varlığına kanıt bulmalıyız. Bu, Platon’göre, anlayışla değil, usla yapılır. Us, gökte, geometrik önermelerin varsayımsal değil, kesin olduğu doğru çizgili bir üçgen bulunduğunu gösterir.

Bu noktada Platon’un gözünden kaçan, modern idealist filosoflar için açık bu güçlük var. Tanrı’nın tek bir yatak yaptığını görmüştük. Onun tek bir doğru çizgi çizdiğini kabul etmek de doğaldır. Fakat eğer gökte bir üçgen varsa tanrı üç tane doğru çizgi çizmiş olmalı. Geometri nesneleri ideasal olsa bile pek çok örneklere sahip bulunmalılar... Sözgelimi, kesişen iki çember istiyebiliriz. Bu, Platon kuramında, geometrinin, son doğruluğa yetenekli olmadığını görüntüyü ele alan çalışmanın bir bölümü olarak kınanması gerektiğini anlatır. Söz konusu noktayı bir yana bırakacağız yine de.

Platon, açık anlıksal görüyle, karmaşık, duyu algısı görü’sü arasında ki ayrımı, görme duyusundan yaptığı bir benzetme yardımıyla açıklamaya çalışır. “Görme -der-, yalnız gözü ve nesneyi değil ışığı da gerektirmesi bakımından öbür duyulara benzemez. Nesneleri, güneş ışığında apaçık, alaca karanlıkta yarım yamalak görürüz, zifiri karanlıktaysa hiç görmeyiz. İdea’lar dünyası, nesnenin güneşle aydınlanması sırasında gördüğümüz dünyadır.” Göz tine (ruha), ışık kaynağı olarak güneş doğruluğa ya da iyiliğe karşılıktır.

“Ruh, bir göz gibidir. Doğruluk ve aydınlığın parladığı nesneye yönelince kavrar ve anlar, zekâyla ışıklanmıştır o anda. Oluş ve bozuluşunun egemen olduğu alaca karanlıktaysa sadece kanıya sahiptir. Orada bakar durur hep. Bazen şu, bazen de bu kanıya sahip olur. Zekâya sahip değilmiş gibi görünür... “bilinene doğruluk nitesini, (vasfını), bilene bilme gücünü veren şeye, iyi ideası diyeceğim, ve siz ona bilimin nedeni diye bakacaksınız.”

Ünlü mağara istiaresine götürür bu bizi. İstiareye göre, felsefeden yoksun olanlar, bir mağarada ancak bir yöne bakacak biçimde bağlanmış tutuklulara benzer. Arkalarında ateş yanar. Önlerinde duvar vardır. Kendileriyle duvar arasında hiçbir nesne yoktur. Gördükleri, arkalarındaki nesnelerin ateş aracılığiyle duvara yansıyan gölgelerinden ibarettir. Kaçınılmaz olarak, bu bölgeleri gerçek sayarlar. Onların asıl bağlı bulunduğu nesnelerle ilgili bir kavrama sahip değillerdir. Sonunda tutuklulardan biri mağaradan kaçarak gün ışığına çıkar, ilk kez gerçek nesneleri görür. O zamana değin gölgelerle aldatılmış olduğunu anlar. Eğer kurtulan, koruyucu olmaya değer, filosof yapılı bir kişiyse, eski tutukluluk arkadaşlarına durumu anlatmayı görev sayar. Ancak onlar doğruya inanmakta güçlüğe uğrıyacaktır. Çünkü, gün ışığında mağaraya girince, gölgeleri, öbür tutuklulara bakıldığında, daha az belirgin bulacak ve arkadaşlarını kurtuluştan önceki zamana bakıldıkça daha aptal sayacaklardır.(³⁶)

İYİ’NİN DURUMU

İyi’nin durumu ilginç! “Bilim ve doğruluk -der Platon-, iyi gibidir. Fakat, iyinin makamı daha yüksektir. İyi, öz değildir. Yücelik ve güç bakımından aşar özü” Diyalog, mutlak iyinin algılanmasında anlıksal (intellectual) dünyanın sonuna götürür bizi ve matematikçinin varsayımlarını, iyinin yardımıyla bir yana bırakabilir. Bu nu n temelindeki düşünce, gerçeğin, görünüşe karşıt olarak eksiksiz ve tam iyi olduğudur. Böylece, iyiyi algılamak, gerçekliği algılamak olur. Platon felsefesinde baştanbaşa Pythagoras felsefesinde olduğu gibi zekâyla gizemciliğin kaynaşmış olması dikkati çekiyor. İyi hususunda gizemcilik ağır basıyor.

İDEALAR ÖĞRETİSİNİN YANLIŞLARI

Birtakım açık yanlışlar içerir idealar öğretisi. Felsefede büyük bir aşamadır yine de, günümüze değin değişik biçimlerle gelen tümeller sorununa ağırlık vermiş ilk öğreti olması nedeniyle. Başlangıçlar üstünkörü olmaya açıktır. Üstünkörü diyerek idealar öğretisinin özgünlüğünü görmezlikten gelemeyiz. Tüm zorunlu doğrulamalar yapıldıktan sonra bile kimi şeyler kalır geride. Geride kalanlardan kesinlikle en küçüğü, Platon’a en çok karşıt olanların bile kabul edeceği şu gerçektir: Tüm özel adlardan kurulu bir dille konuşamayız. “Adam”, “kedi”, “köpek” türünden genci sözcüklerle “benzer”, “önce” türünden bağlantı sözcükleri de gereklidir. Anlamsız gürültüler değildir o sözcükler. Dünyanın bütünüyle tek tek şeylerden kurulu olması durumunda adı geçen sözcüklerin, özel adların gösterdiği türden bir anlama nasıl sahip olacağını kestirmek güç. İlk ‘bakışta tümeller adına çalışan bu kanıttan kurtulmanın yolları vardır. Geçici olarak, bir aşamaya değin geçerli sayacağım onu. Fakat, bu denli geçerlikten hiç de Platon’un dedikleri çıkmaz.

Önce Platon, felsefe söz dizimini anlamış değildir... Sokrates insandır, Platon insandır v.ö. diyebilirim. Bütün bu anlatımlarda “insan” sözcüğünün aynı anlama sahip olduğu düşünülebilir. “İnsan” sözcüğü ne anlatırsa anlatsın, Sokrates’le Platon’un ve insan soyunu biçimleyen öbür bütün bireylerin aynı olmayan bir şeydir bu sözcük. “İnsan,” sıfattır. “İnsan insandır” demek saçma olur. Platon, böyle bir saçmalığa düşmektedir. Güzelliğin güzel, “insan”ın Tanrı tarafından yaratılmış bir örnek-insan’ın adı, edimdeki (actual) insanın, asıl örneğin eksikli ve gerçek dışı bir kopyası olduğunu düşünür. Ayrıca, tümellerle tikeller arasında nasıl bir boşluk bulunduğunu anlayamamıştır. Onun ideaları, sağtöresel (ethic) ve estetik olarak, sıradan tikellere üstün başka tikellerdir gerçekte, Kendisi de daha sonra bu güçlüğü görmeye başlamıştır. Parmenides diyalogu, bir filozofun kendini eleştirmesinin en güzel örneğini verir.

Parmenides’in, Antiphonos (Platon’un üvey kardeşi) tarafından öykülendiği varsayılır. Söyleşiyi anımsayan yalnız oymuş. Sonradan bu tür sorunları bırakıp atlarla uğraşmaya başlamış. Kendisini elinde bir dizginle bulmuşlar ve Parmenides - Zenon - Sokrates arasında geçen üçlü tartışmayı anlatması konusunda zar zor kandırmışlar. Söylendiğine göre, bu tartışma sırasında, Parmenides yaşlı (aşağı yukarı 65 yaşında), Zenon orta yaşlı (40 yaşlarında), Sokrates’se oldukça gençmiş. Sokrates burada, idealar kuramını açıklar. Benzerlik, güzellik, adalet ve iyilik ideaları bulunduğundan emin, insan ideası bulunduğundan emin değildir. kıl, çamur, pislik gibi nesnelerin ideası bulunduğu yolundaki öneriyi küçümsiyerek hayırlar (reddeder). “Arada ideasız bir şey bulunmadığını düşündüğüm olur” der. Dipsiz saçmalık çukuruna düşmekten korktuğu için bu görüşten kaçınır.

“Evet Sokrates -dedi Parmenides-, şimdi gençsin. Zaman gelecek, felsefeyi daha iyi kavradığında, yanılmıyorsam, en aşağılık nesneleri bile küçümsemiyeceksin.”

Sokrates, kendi görüşüne göre, “öbür bütün şeylerin paylaştığı belirli idealar bulunduğunu, bütün şeylerin, adlarını bu belirli idealardan aldığını; sözgelimi, benzerlerin benzerlikten pay aldıkları için benzer; büyük nesnelerin büyüklükten pay aldıkları için büyük; adil ve güzel nesnelerin adalet ve güzellikten pay aldıkları için adil ve güzel olduklarını” kabul eder.

Güçlük çıkarmaya çalışır Parmenides:

a. Birey, ideanın bütününü mü yoksa bir parçasını mı paylaşır. Her iki görüşe de itiraz edilebilir. Önceki doğruysa bir nesne aynı anda değişik yerdedir. İkinci doğruysa idea bölünebilir, küçüklüğün bir parçasına sahip olan nesne mutlak küçüklükten daha da küçük olur. Bu da saçmadır.

b. Bir birey bir ideayı paylaşıyorsa birey ve idea benzerdir. Dolayısiyle, tikellerle köken ideayı içine alan bir başka idea bulmak gerekecek, iş sonsuza değin gidecektir. Sonuçta, her idea tek olacağına, sonsuz idealar dizisi bulunacaktır (Aristoteles’in, “üçüncü kişi” kanıtının aynıdır bu.)

c. “b” deki nedenle, kendilerini paylaşan tikellere benzemez idealar.

d. Sokrates, tek düşüncelerin, belki de idealar olduğunu anlatır. Parmenides’e gelince o, düşüncelerin herhangi bir şey konusunda olması gerektiğini ileri sürer.

e. Eğer varsa, bilgimiz mutlak olmadığından, ideaların bizce bilinmemesi gerekir.

f. Tanrı’nın bilgisi mutlaksa, bizi bilmeyecek, dolayısıyla yönetemeyecektir (³⁷)

Yine de büsbütün bırakılmış değildir idealar kuramı. “İdealar bulunmaksızın, zihnin dayanağı olamaz, böylece usavurma yıkılır” diyor Sokrates. Parmenides de güçlüğü, Sokrates’in eğitimindeki eksikliğine bağlıyor. Belirli hiçbir sonuca varılamıyor.

Platon’un, duyulur tikellerin ‘gerçekliğine yönelttiği karşı duruşlar, sanırım, ince elemeye gelmez. Sözgelimi o, güzel planın bir bakıma çirkin, çift olanın bir bakıma yarım olacağını söyler. Fakat örneğin, bir sanat yapıtının bir bakıma güzel, bir bakıma çirkin olduğunu söylediğimizde, çözümleme, hiç değilse, kuramsal olarak “bu yan ya da görünüş güzel, bu yan ya da görünüş çirkin” dememize daima elverecektir. “Çift” ya da “yarım” sözcükleri de göreli terimlerdir. İkinin, birin iki katı, dördün yarısı olması çelişmeli değildir. Platon, göreli terimleri anlamamış olmanın güçlüğünü çekmiştir. A, B’den büyük, C’den küçükse, onun hem büyük hem küçük olması çelişmeli geliyordu Platon’a. Böyle güçlükler, artık felsefenin çocukluk sayrılıklarıdır.

Gerçekle görünüş arasındaki ayrım, ona Parmenides, Platon ve Hegel yönünden yüklenmiş sonuçlara sahip olamaz. Eğer görünüş gerçekten görünüyorsa, o bir hiç değil, gerçeğin bir parçasıdır. Tam Parmenides biçimi bir kanıt bu. Görünüş gerçekleri görünmüyorsa neden kafamızı yoralım? Biri çıkıp, gerçeğin gerçekten görünmediğini, görünür göründüğünü ileri sürebilir. İşe yaramaz bu yine de. Çünkü “o gerçekten görünür mü görünüyor, yoksa görünürden mi görünür görünüyor?” biçiminde bir soru sorabiliriz. Görünüş eğer, görünür görünüyorsa bile ergeç, gerçekten görünen bir şeye ulaşmamız gerekir. Tanrı yönünden yaradılmış tek bir gerçek yatağa karşın pek çok yatak bulunduğunun göründüğünü yadsımayı usundan bile geçirmemiştir Platon. Pek çok görünüş olduğu olgusunun içerimlerini düşünmüş görünmüyor. Sözü edilen çokluk gerçeğin bir parçasıdır. Dünyayı, biri öbüründen daha gerçek iki bölüme ayırma çabası başarısızlığa mahkûmdur.

Bu noktayla bağlantılı olarak, başka bir görüşü daha var Platon’un: Bilgi ve kanının ayrı öznelere ilişkin olması görüşü: Kar yağacağını sanıyorsam bu bir kanı, kar yağdığını görüyorsam bu bir bilgidir. Bilgi kesin ve yanılmazdır. Kanıysa yanılır olmakla kalmaz, yanlıştır da zorunlukla. Çünkü, Platon, yalnız, görünüşün gerçekliğini varsayar. Bütün bunlar, Parmenides’i yinelemekten öteye geçmez.

Platon metafiziğinin. Parmenides’ten ayrıldığı bir nokta söz konusu: Parmenides için yalnız bir idea var. Platon içinse pek çok idealar. Yalnız, güzellik, doğruluk, iyilik değil, gördüğümüz gibi, “Tanrı yönünden yaradılmış, yatak, insan, kedi, köpek, Nuh’un gemisini dolduracak daha pek çok yaratık ideası yer almaktadır gökte. Bununla birlikte Devlet’te bütün bunlar henüz düşünülüp taşınılmış görünmüyor. Düşüncenin nesnesi olabilirse de biçim ya da idea bir düşünce değildir. Tanrı’nın, onu nasıl yaratabilmiş olduğunu anlamak güç. İdeanın varlığı zaman dışı. Tanrı, ancak düşüncesinde bir yatak yaratmaya karar vermiş olabilirdi. Karar verince de, o düşüncenin nesnesi olarak, bize kendisi yönünden yaratıldığı bildirilen Platon yatağı’nı ortaya koymuş olacak. Zamansız olan, yaratılmamış olmalıdır gerçekte. Burada, pek çok filozof-tanrıbilimciyi sıkıntıya sokan bir güçlükle karşılaşıyoruz. Yaratılan dünya zorunsuz; bizimki gibi, kötü olarak kınanan sıradan bir dünyadır. Yaratıcı’nın, sadece yanılgıyı ve kötülüğü yaratmış olduğu anlaşılıyor. Kimi Gnostik’lerin tutarlı olmak için onaylıyacağı bu görüş, Platon’un başka yapıtlarında olduğunca, Devlet’te de yüzeye çıkmamış.

Koruyucu olacak filosof, Platon’a göre, mağaraya dönmeli ve doğruluk güneşini görmemiş olanlar arasında yaşamalı. Tanrı da yarattığını düzeltmek istiyorsa, aynı biçimde davranmalı. Bir Hristiyan Platon’cusu, “incarnation”u(³⁸) böyle yorumlayabilirdi. Fakat, Tanrının idealar dünyasından memnun olmayışının nedenini açıklamak tümüyle olanaksız kalıyor. Filosof mağarayı yaratılmış bulur, Tanrı kayrasiyle (lütfuyla) oraya döner. Fakat, yaratıcı eğer her şeyi kendi yaratmışsa, “mağarayı” yaratmıyabilirdi biçiminde düşünenler çıkabilir.

Güçlük belki de Hristiyanlığın Tanrı anlayışından doğduğu için, Platon’a yüklenemez. Çünkü filosofumuz, Tanrı’nın her şeyi değil, sadece iyiyi yarattığını söylemiştir. Duyulur dünyadaki çokluk, onun görüşüne göre, Tanrı’dan başka bir kavrama ilişkin olacaktır. Belki de idealar, Tanrı’nın özünü yapan öğeler ölçüsünde, Tanrı yönünden “yaratılmış” değildir. Sonuçta, ideaların çokluğu, betimsel (nihai) durum değildir. Bilimsel durumda sadece, Tanrı ya da iyi bulunur. İdealar ona sıfat olarak verilir. Her halde, Platon’un olanaklı yorumu budur.

Platon daha sonra, koruyu olacak bir gencin eğitimi konusunda ilginç bir tasariyle çıkar karşımıza. Böyle bir gencin anlıksal (intellectual), ahlaksal (moral) nitelikleri dolayısıyla, böyle bir onur için, seçildiğini öğrenmiştik. O, doğru ve nazik olmalı, iyi bir belleğe, uyuşkun bir zihne sahip bulunmalı, öğrenmekten hoşlanmalıydı. Anılan artamlar dolayısıyle seçilen genç, 20 - 30 yaş arasını şu dört Pythagorasçı bilimi öğrenmekle geçirecektir: Aritmetik, düzlem ve katı cisimler geometrisi, gökbilim, müzik. Bu çalışmalar, çıkarcı bir tinle izlenmiyecek, gencin zihnini zamansız şeylerin görü’süne hazırlıyacaktır. Sözgelimi, gökbilimde edimsel (actual) gök cisimlerinin öğrenme sıkıntısına girilmeyecek, ideal gök cisimlerinin hareketiyle ilgili matematik ele alınacaktır Size saçma gelir bu. Fakat “yararlı olmuştur” dersem şaşmayın. Böyle bir durumun ortaya çıkması ilginçtir. Anlatalım:

Gezegenlerin görünen devinimleri, onlar, inceden inceye çözümlenene değin, Pythagoras’ın yaratıcısının istemiş olacağı gibi değil, düzensiz ve karmaşık bulunur. Her Grek’in, göklerde, matematik güzelliğin bir örneğini gördüğü açık. Böylesi ancak, gezegenlerin çemberler çizerek devinmesiyle olanaklıydı. İyi kavramı üzerinde durmasına bakılırsa, özellikle aynı kanıyı benimsemiş olacaktır Platon. Sonuçla şu sorun çıkar ortaya: Gezegen devinilerinin görünüşteki düzensizliğini, düzen, güzellik ve yalınlığa indirgeyecek herhangi bir varsayım var mıdır? Eğer varsa, iyi ideası bu varsayımı ileri sürmeyi yerinde bulduracaktır. Samoslu Aristarchos şöyle bir varsayım buldu: Yeryüzü dahil bütün gezegenler, güneşin çevresinde çember çizerek dolanırlar. Bu görüş, kısmen, “Pythagorasçılar”ı o görüşe benzer bir varsayımın sahibi sayan Aristoteles’in (De coelo, 293 a) üstün etkisi dolayısıyla 2000 yıl hayırlanmış (reddedilmiş), ancak Koppernicus yönünden canlandırılmıştır. Onun başarısı, Platon’un gökbilime karşı estetik eğilimini haklı buldurabilirdi “Maalesef” Kepler, gezegenlerin çember değil elips çizdiğini, güneşin merkezde değil odakta bulunduğunu kanıtladı: Sonra Newton, yörüngelerin tam elips olmadığını ortaya koydu. Böylece Platon’un aradığı ve anlaşıldığına göre Aristarchos’un bulduğu geometrik yalınlığın sanrısal (illusory) olduğu anlaşıldı.

SAÇMA DA YARARLIDIR

Böyle bir durum şu ilkeyi kanıtlar bilim tarihinde. Saçma da olsa, herhangi bir varsayım, bir bulucuya konuları yeni bir yolda düşündürüyorsa yararlı olabilir. Rastlantısal olarak; böyle bir ereğe yarıyan bir varsayımın gelişmeye engel olması da olasıdır. Dünyayı bilimsel yönden anlamanın anahtarı olarak iyiye inanç, belirli bir dönemde gökbilime yararlı, belirli bir dönemde zararlı olmuştur. Platon’un sağtöresel ve estetik eğilimi, Aristoteles’in bu konuda daha da ileri gitmesi, Grek bilimini öldürmüştür.

MODERN PLATONCULARIN ÖZELLİĞİ

Platon’un aritmetik ve geometri üzerinde bunca önemle durmasına karşın, modern Platoncuların hemen ayrılsız (istisnasız) matematik bilgisinden yoksun olması dikkati çekiyor. hem bu kişiler, felsefeler üzerinde çok daha etki yapmışlardır. uzmanlaşmanın kötülüklerinden biridir bu: Adamlar kalkmış gençliklerinin büyük bir bölümünü Grek dili öğrenmeye harcamış, Platon konusunda yazıp çizebilmek için, Platon’un önemli saydığı bilimleri öğrenecek vakit bulamamış.

KONU XVI

PLATON’UN ÖLÜMSÜZLÜK KURAMI

Phaedon adı verilen diyalog, değişik yönlerden ilginç. Sokrates’in son anlarını dile getiriyor. Yani baldıran otu içmeden az önceki zamanla, içtikten, bilincini yitirene değin geçen zaman arasındaki söyleşileri. Platon’un, en yüksek aşamada bilge ve iyi olan ve ölümden hiç çekinmiyen ideal insanına ilişkin bir tablo bu. Platon yönünden betimlenen Sokrates, eski ve yeni zamanlarda sağtöresel (ethic) bakımdan önem kazanmıştır. İncil’deki, İsa’nın acısına (Passion) ve çarmıha gerilmesine ilişkin öykü bir Hristiyan için neyse, Tanrıtanımaz ya da özgür bir filosof için Phaedon oydu.³⁹ Sokrates’in, son anındaki sarsılmazlığı, ölümsüzlük inancına sıkı sıkıya bağlıdır. Phaedon yalnız bir şehitlik olayını değil, daha sonra Hristiyanlığa geçen pek çok öğretiyi dile getirmesi bakımından önemlidir. St. Paulus ve Kilise babalarının din bilimi, dolaylı ve dolaysız, geniş ölçüde ondan türemişti. O dinbilim, Platon bilinmezse güç anlaşılır.

Daha önce yazılan Kriton diyaloğu, Sokrates’in kimi ardıl ve arkadaşları yönünden Thessalia’ya kaçırılması için bir plan düzenlendiğini açıklamaktadır. Sokrates kaçsaydı belki Atina makamları epey sevinecekti. İleri sürülen planın başarıya ulaşma olasılığı oldukça yüksekti denilebilir. Fakat, plana aldırmadı Sokrates. Kurala uygun yasa işlemiyle suçlandığını, cezadan kaçarak yasa dışı iş görmenin doğru olmıyacağını belirtti. Sokrates, bizim, İsa’nın Dağ Öğütü’yle çağrıştırdığımız ilkeyi ortaya atar. Havarilerine verdiği o öğütte, “kötüye, ondan ne denli kötülük görürsek görelim, kötülükle karşılık vermemeliyiz.” diyordu İsa. Sokrates daha sonra, Atina yasalarıyla söyleştiğini imgelemekte (hayal etmekte). O söyleşide yasalar, Sokrates’in kendilerine, bir oğulun babaya, bir kölenin efendisine göstereceği türden, hatta daha da aşırı bir saygı göstermesi gerektiğini ve her Atina yurttaşının, Atina devletini beğenmemesi durumunda başka yere göçmekte bağımsız olduğunu anlatır ve uzun bir bir söylevi şöyle bitirir:

“Şimdi dinle bizi Sokrates. Seni kim yetiştirdi? Önce yaşantını ve çocuklarını, sonra adaleti değil; önce adaleti, sonra yaşantını ve çocuklarını düşün. Düşün ki yeraltının egemen kişileri önünde haklı çıkasın. Eğer Kriton’un önerdiği gibi davranırsan, sen ve sana bağlı olanlar bu dünyada da öteki dünyada da daha mutlu daha kutsal, daha doğru olamaz. Şimdi, suçsuz ve acı çekmiş, kötülük yapmamış, yasalara değil, insanlara kurban olmuş biri olarak ayrılıyorsun bu dünyadan. İleri gider, bizimle yapmış olduğun sözleşme ve anlaşmayı bozarak, en doğru biçimde davranmanın gerekli olduğu kendine, dostlarına, ülkene ve bize karşı yanlış davranıp kötülüğe kötülük, fenalığa fenalık yaparsan, yaşadığın sürece güceniriz sana. Yeraltı dünyasında bulunan yasa kardeşlerimiz de bir düşma n olarak karşılar seni. Bizi yıkmak için elinden geleni yapmış olduğunu bilirler çünkü.”

“Kulaklarımda bir gizemcinin (mystic) kulaklarındaki flüt sesine benzer, mırıltı işitir gibiyim” der Sokrates. Sonra kalıp, ölüm yargısına katlanmanın, görevi olduğu sonucuna varır.

Son saati gelmiştir, zincirleri çözülür, dostlarını karşısına alıp konuşmasına izin verilir. Ağlıyan karısının üzüntüsü, konuşmasını kesmesin diye onu dışarı yollar.

ÖLÜMÜ SEVİNÇLE KARŞILAMAK

Sokrates, şu kanıyı savunarak girişir işe: Felsefe tini taşıyan herhangi biri, ölümden korkmıyacak ve onu sevinçle karşılıyacaksa da, yasa dışı olduğundan, kendi yaşamını kendi eliyle sona erdirmeyecektir. Dostları, kendini öldürmenin neden yasa dışı olduğunu sorar. Sokrates’in Orpheosçu öğretiye uyan karşılığı, tam bir Hristiyan’ın verebileceği karşılıktır: “Gizlice fısıldanan bir öğreti, insanın bir tutuklu olduğunu ve kapıyı açıp kaçma hakkına sahip bulunmadığını anlatır. Bu benim bütünüyle anlıyamadığım büyük bir gizemdir.” Sokrates, insanın Tanrı’ya olan bağlantısını, sığırın sahibine olan bağlantısıyla karşılaştırır. “Öküzünüz yoldan çıkıp özgürlüğü seçerse kızarsınız. Dolayısıyla insan beklesin, Tanrı, şimdi beni çağırdığı gibi kendisini çağırana değin yaşantısına son vermesin demek usa uygun ve yerinde bulunabilir.” Ölüme üzülmüyordu Sokrates. Şöyle düşünüyordu: “Bilge ve iyi olan tanrılarla birlikte olacağım (bu tür konuların herhangi birinden emin olduğum ölçüde eminim bundan), sonra (inancım o ölçüde güçlü olmamakla birlikte) benden önce göçmüş ardımda bıraktıklarımdan daha iyi kişilerle buluşacağım. Ölülere bir şey, iyi kişiye ise kötüye olduğundan daha iyi bir şey kaldığı konusundaki umudum yüksektir.”

Ölüm Sokrates’e göre, tinle bedenin ayrılmasıdır. Burada, Platon’un gerçek-görünüş, idealar-duyulur nesneler, us-duyu algılaması, tin-beden ikilikleriyle karşılaşıyoruz. Bu çiftler bağlamlıdır. her çiftin birinci ögesi ikinciye gerçeklik ve iyilik bakımından üstündür. Bu ikiliğin sonucu, çileci (zühdi) bir ahlaktı. Hrıstiyanlık sadece kısmen almıştır onu. Onun bütünüyle alınmasını engelleyen iki neden vardı: 1) Platon haklı olsaydı, görünür dünyanın yaradılması koyu (sünni) Hristiyanlıkta kötü bir iş olacaktı. Yaratıcı iyi olamaz sonuçta. 2) Bekârlığı daha yüce tutmuşsa da evliliği hiçbir zaman kınamamıştır Platon. Manichaeus dinine bağlı olanlar her iki bakımdan da daha tutarlıydı.

Felsefede, bilimde ve gündelik düşüncede sık sık sözü edilen, ilkin tin-beden ayrımı biçiminde ortaya çıkan zihin ve madde ayrımı dinsel bir kökene sahiptir. Önce de gördüğümüz gibi bir Orpheos, kendini, yeryüzüyle yıldızlı göğün çocuğu sayar. Onun bedeni yeryüzünden, tini gökten gelmiştir. Felsefe dilince anlatmak istediği kuram işte budur Platon’un (ya da Platon’un Sokrates’inin Ç.N.)

ÇİLECİ YÖNLER

Sokrates, Phaedon’da öğretisinin çileci (ascetic, zühdi) içerimlerini geliştirmek ister. Ilımlı ve efendicedir onun çileciliği. Filosofun gündelik beğenilerden bütünüyle kaçınması gerektiği değil sadece o tür beğenilerin kölesi olmaması gerektiği kanısındadır o. Filosof, yiyip içmeye aldırış etmeyecek, gerekli ölçüde yiyip içecektir. Oruçla ilgili bir öneri yoktur. Sokrates’in içkiye ilgisiz olduğu, fakat gereğinde, esrikleşmeksizin, herhangi bir kişiden daha çok içtiği söylenir. Onun kınadığı içme değil, içmede beğeni bulmaktır. Aynı biçimde filosof, sevginin beğenisine, pahalı giysilere, sandallara, süslere aldırış etmemeli. Onun alışverişi bedenle değil, tinledir. Filosof “bedenden olabildiğince kaçıp, tine dönmek isteyecektir,”

Anılan öğretinin, yaygın biçimiyle çileci olacağı açıktır. Fakat o bu niyetle ileri sürülmüş değildir. Duyu beğenilerinden kaçınma çabasında bulunmayacak, başka şeyler de düşünecektir filosof. Yemek yemeyi unutan, yediği sırada da kitaplara dalan pek çok filosof tanıdım. Platon’un istediği biçimde davranıyordu onlar. Moral bir çabayla boğazlarını düşünmemeye çalışmıyor, ama başka konulara daha çok ilgi gösteriyorlardı. Bir filosof, görünüşte evli barklı, çoluk çocuk sahibi olacaktır. Ama yine aynı dalgınlık içinde. Kadınlar bağımsızlık kazanalı beri güçleşti bu iş. Xantippe’nin şirretliğine şaşmamalı.

Sokrates’e, göre, filosoflar, tini bedenle birlikte olmaktan kurtarmaya çalışırlar. Halksa, “hiçbir beğeni duygusu ve beden beğenilerinden hiçbir payı olmayan” kişi, için yaşamın yaşamaya değer yanı olmadığını ileri sürer. Bu noktada Platon, belki de bilmeyerek bir bölüm ahlakçının görüşünü evetlemiş olmaktadır. Duyu beğenilerini aramıyan kişinin, bütün beğenileri ortadan kaldırmış ve erdemli biçimde yaşıyor olması gerektiğini kabul eder o ahlakçılar. Sözü edilmemiş bir zarara neden olan bir yanlıştır bu. Zihin ve bedenin ayrılığı kabul edildiği sürece en iyisi ölçüsünde en kötü beğeniler de (kıskançlık, zalimlik, zorbalık gibi) zihinsel demektir. Milton’un şeytanı, fiziksel eziyette üstünlük kazanır, kendini tüm yıkım işine adar. Bundan da zihinsel bir beğeni duyar. Tanınmış pek çok din adamı duyu beğenilerini kınadığından öbür beğenilerden korunacak durumda da olmadığından, sözde din adına, korkunç zulüm ve eziyete varan bir güç sevgisinin egemenliği altına girmiştir. Hitler, bu tipin bir örneğidir. Duyu beğenileri onda pek küçük önem taşır. Bedenin tiranlığından kurtulmak, büyüklüğe yardımcı olur. Erdeme olduğu ölçüde günaha da uzanan bir büyüklüktür bu.

DİNİN ANLIKSAL YANI

Dinin, doğru ya da yanlış olarak, Platon yönünden Sokrates’e yüklenen anlıksal yanına varmış oluyoruz şimdi. “Beden, bilgi kazanmaya engeldir, görme, işitme, doğru konuşmayan tanıklardır” deniyor. Gerçek varlık tine açılmışsa eğer, duyguda değil, düşüncede olmuştur bu. Bir an için bu öğretinin içerimlerini alalım ele. Tarih ve coğrafya dahil, görümsel (ampirik) bilginin tümüyle yadsınmasını içeriyor o. Dolayısıyla biz, Atina gibi bir yeri, Sokrates gibi bir insanı, bu insanın ölüşünü, ölürken gösterdiği yiğitliği, görüntü dünyasına ilişkin olarak, sadece görme ve işitme yoluyla biliriz. Gerçek bir filosofsa görme ve işitmeyi bir yana bırakır. Ya ne kalıyor ona? Önce mantık ve matematik. Onlar da varsayımsaldır ve gerçek dünya konusunda kesin savlar ileri sürmez. Bir sonraki adım (can alıcı adım) iyi düşün’üne (ideasına) dayanır. Bu ideaya ulaşınca filosofun, iyi olanın gerçek olduğunu bildiği, böylece, düşünler (idealar) dünyasının gerçek dünya olduğunu çıkarımlıyabileceği varsayılır. Daha sonra filosoflar, gerçekle iyinin özdeşliğini sürmüşlerdir ileri. Platon, bu özdeşliğin apaçıklığını önceden varsaymış görünüyor. Onu anlamak istiyorsak, varsayımsal olarak, bu varsayımız yerindeliğini onaylamalıyız.

Zihin kendi içine kapandığında, seslerle, görmelerle, acıyle, beğeniyle rahatsız edilmediğinde, bedenle ilişiğini kesip gerçek varlığı özlediğinde beliren düşünce en iyi düşüncedir, der Sokrates. “O an da filosof, bedeni onurlamaz olur.” Bu noktadan Sokrates, idealar ya da biçimler ya da özlere geçer. Göze görünmiyen mutlak adalet, mutlak güzellik, mutlak iyilik vardır. “Yalnız saydıklarımdan değil, mutlak güçleri, her şeyin görülebilen gerçek yapısından ya da özünden söz ediyorum.” Bütün bunlar, yalnız anlıksal görülebilirler. Böylece biz bedendeyken, tin bedenin kötülüklerine bulanmışken, doğruluk yolundaki arzumuz doyurulmıyacaktır.

Bu görüş, bilimsel gözlem ve deneyi, bilgiye varma yöntemi olmaktan çıkarıyor. Deneycinin zihni, kendi içine kapanmış, seslerden ve görüşlerden kaçmaya yönelmiş değildir. Platon’un öğütlediği yöntemle izlenebilecek iki zihinsel işlevlik türü, matematik ve gizemci iç görülerdir. Bu iki işlevlik türünün Platon ve Pythagoras’ta nasıl içten birleştiği açıklanır böylece.

Görümcü (ampirik) için beden, dış gerçekliği olan dünyayla ilişki kurmamızı sağlar. Platon’a göre o, iki katlı kötüdür:

1 - Dünyayı bir cam arkasından bakar gibi karanlık görmemize yol açan yanıltıcı bir ortam olarak;

2 - Bizi bilgi uğraşısından, doğruluk görü’sünden uzaklaştıran arzuların kaynağı olarak.

Şu aktarımlar daha iyi açıklar durumu:

BEDENİN KÖTÜLÜĞÜ

“Beden, sadece yiyecek gereksinimi yüzünden bile, sonsuz üzüntü kaynağı bize. Ayrıca bizi uğraştıran, gerçek varlığı araştırmamıza engel olan sayrılıklara da açık. Her tür sevgi, istek, korku, gelip geçici boş imgeler ve bitimsiz aptallıklarla doldurur içimizi. Gerçekten, dendiği gibi, olanca düşünme gücümüzü alıp götürür. Savaşlar, dövüşler, anlaşmazlıklar, çatışmalar nereden doğar? Bedenden ve bedenin isteklerinden değil mi? Para sevgisinden çıkar savaşlar. Paranın beden uğruna ve bedenin işine yaraması için elde edilmesi gerekir. Bütün bu engeller nedeniyle, felsefeye ayıracak zamanımız kalmaz. En sonu ve en kötüsü, kendimizi düşünceye verecek zamanımız olsa bile, beden daima başımıza çöreklenir, araştırmalarımızda sıkıntı ve karışıklığa yol açar. Şaşırır, doğruyu göremeyiz. Herhangi bir şeyin doğru bilgisine sahip olmayı istediğimizde, bedenden sıyrılmak gerektiği deneyle kanıtlanmıştır. Tin, kendi içinde, içlerinden kavramalı şeyleri. O halde, istediğimiz, sevdiğimizi söylediğimiz bilgeliğe, yaşarken değil, öldükten sonra kavuşacağız demektir. Çünkü, bedenle birlikteyken, tin salt bilgiye yaramıyorsa, bilgiye ölümden sonra varılacaktır, eğer varılacaksa.”

“Böylece, bedenin aptallıklarından, çılgınlıklarından kurtulunca arılanacağız ve arıyla içli dışlı olacağız, doğruluk ışığından başka bir şey olmıyan aydınlık ışığını her yerde kendiliğimizden bileceğiz... Arılık tinin bedenden ayrılmasından başka nedir?.. Tinin bu ayrılış ve kurtuluşuna ölüm denir. Gerçek filosoflar, sadece onlar ölümü ararlar daima.”

“Bütün şeylerin kendisiyle değiştirilebileceği tek bir geçer akçe vardır: Bilgelik.”

“Gizemlerin kurucuları bir gerçeği anlatmak istemiş olmalı. Onlar, gerekli yüküm ve işlemi yerine getirmeksizin yeraltı dünyasına geçenlerin, çamurlar içinde yatacağını; gerekli işlem ve arılanmadan sonra geçenlerinse tanrılarla birlikte olacağını bu denli eskiden anlatırlarken saçmalıyor değillerdi. Çünkü gizemlerde söylendiği gibi insanların çoğu thyrsos(⁴⁰) taşıyıcıdır ve pek azı gizemcidir. Daha doğrusu, benim yorumumla, pek azı gerçek filosoftur.” (gizemci: mistik)

Burada bütün dil gizemcidir ve gizemlerden türemiştir. “Arılık” her şeyden önce törensel (ritual) bir anlamı olan Orpheosçu bir kavram. Platon için, bedene kölelik etmekten ve bedenin isteklerinden kurtuluş. Savaşların para sevgisinden doğduğunu, paranın sadece beden için gerekli bulunduğunu söylemesi ilginç       Platon’un. Bu kanının ilk yarısına Marx da katılır. Fakat ikinci yarısı çok ayrı bir görüşle ilişkinlidir. Platon, bir kişinin, gereksinimlerini en düşük aşamaya indirdikten sonra çok az bir parayla yaşıyabileceğini düşünür. Kuşkusuz, doğrudur bu. Fakat o, aynı zamanda bir filosof, başkalarının kazandığı parayla geçinecektir. Dolayısıyla çok yoksul bir devlette filosof olmaması akla yakındır. Atina felsefe çalışmalarına, Perikles dönemindeki emperyalizm yol açmıştır. Daha geniş konuşursak, anlıksal ürünler, daha maddi ürünler ölçüsünde pahalıdır ve ekonomik koşullardan o ölçüde az bağımsızdır. Bilim, kitaplık, laboratuvar, teleskop, mikroskop, v.ö’ni gerektirir. Bilim adamı başkasının emeğiyle desteklenmelidir. Gizemci için bütün bunlar aptallıktır. Hindistan ya da Tibet’te kutsal bir kişi, hiçbir bir aygıt gereksinimini duymaz, ketenden bir giysi giyer, sadece pirinç yer. Kendisini bilge sanıp beş on kuruş sadaka da verirler. Onunla geçinir gider. Platon’un görüşünün mantıksal gelişimi budur.

RUHUN ÖLÜMSÜZLÜĞÜ

Yine Phaedon’a dönelim: Kebes, tinin ölümden sonra yaşayıp yaşamadığı konusunda kuşkuya düşer. Kanıt vermesi için zorlar Sokrates’i. Sokrates de verir. Fakat, kanıtlarının çok güçsüz olduğunu belirtmek gerek.

İlk kanıt, karşıtı olan şeylerin, karşıtlarından türediğidir. Bu anlatım, Anaximandros’un evrensel adaletini anımsatır. Yaşam ve ölüm karşıttır. Dolayısiyle onların birbirini türetmesi gerekir. Buradan, ölü tinlerinin herhangi bir yerde var olduğu sonucu çıkar. St. Paul’un deyimiyle “Tohum ölmeyince canlanmaz.” Bu anlatım, böyle bir kurama ilişkin görülüyor.

İkinci kanıt, bilginin anımsama olduğu, sonuçta tinin, doğumdan önce bulunduğudur. Bilginin bir anımsama olduğu kuramı, deneyden türetilemeyen tam, eşit gibi düşünlere (idealara) sahip olmamızla desteklenir. Yaklaşık eşitliğe varabiliyoruz. Gerçi, mutlak eşitlik, duyulur şeyler arasında bulunmuyor. Ama onunla ne demek istediğimizi biliyoruz yine de. Böyle bir şeyi yaşayarak öğrenmediğimizden bu konudaki bilgimizi daha önceki bir varlıktan getirmiş olmalıyız. Platon, benzer bir kanıtın öteki bütün düşünlere (idealara) uygulanacağı kanısında. Böylece, bütün özlerin varlığı ve bizim onları anlama yeteneğimiz, tinin daha önceden var olduğunu ve bilgiye sahip bulunduğunu kanıtlamakta.

Bütün bilginin bir anımsama olduğu savı daha geniş olarak Menon’da (s. 82 ve ötesi) ele alınmıştır. Orada Sokrates, bilgi konusunda öğretmenin değil anımsamanın söz konusu olduğunu söyler. Görüşünü kanıtlamak için, Menon’un bir köle çocuk çağırmasını ister ve çağrılan çocuğa geometri soruları sormaya girişir. Kölenin, vereceği karşılıklarla, geometriyi gerçekten bildiğini ortaya koyacağı varsayılır. Çocuk o zamana değin farkedememişlir geometri bildiğini. Phaedon’da olduğu gibi Menon’da da aynı yargıya ulaşılır: Tin, bilgiyi daha önceki bir varlıktan getirir.

Kanıtın görümsel (ampirik) bilgiye hiç de uygulanamayacağını gözlemek kolay. Sözgelimi köle-çocuk, piramitlerin ne zaman yapıldığını, Troia (Truva) kuşatmasının gerçekten olup olmadığını bu olaylarda hazır bulunmadıkça anımsamıyacak. Sadece, a priori adı verilen, özellikle mantıksal ve matematik bilginin, herkeste, deneyden bağımsız var olduğu ileri sürülebilir. Gerçekte bu, Platon’un gerçek bilgi saydığı gizemci iç görüden ayrı tek bilgi türü. Kanıtın matematik karşısındaki durumunu görelim:

Eşitlik kavramını gözden geçirelim: Duyulur şeyler arasında, tam eşitlik konusunda bir deneylememiz bulunmadığını kabul etmeliyiz. Deneylemesine (experience) sahip olduğumuz, sadece yaklaşık eşitliktir. Bu durumda, mutlak eşitlik düşününe (ideasına) nasıl ulaşıyoruz? Böyle bir düşüne sahip değil miyiz yoksa?

Somut bir durumu alalım ele: Metre, Paris’te bulunan belirli bir çubuğun belirli bir sıcaklıkta ki uzunluğu diye tanımlanır. Başka bir çubuk için de, “tam bir metre” dediğimizde ne anlatmak isteriz? Herhangi bir şey anlatmak istediğimizi sanmıyorum. Günümüzde, bilinen en kesin ölçme işlemi bile, çubuğumuzun, Paris’teki standart metreden daha uzun ya da daha kısa olduğunu göstermiyecektir. Aceleci davranışla, ölçme tekniğinde ortaya çıkacak gelişimlerin, bu sonucu değiştirmiyeceğini önceden bildirebilirdik. Bir belgenin herhangi bir anda çürütülebileceği anlamında görümsel (ampirik) bir anlatımdır bu. Mutlak eşitlik düşününe sahip olduğumuzu sanmam. Öyle sanmıştı Platon.

Böyle bir düşüne sahipsek bile, belirli bir yaşa ulaşana değin hiçbir çocuğun ona ulaşamayacağı, bu düşünün deneylemeyle (experience) doğrudan doğruya türetilmiyorsa bile deneylemeyle ışığa kavuştuğu açık. Ayrıca, doğuştan önceki varlığımız, kendisi bir duyu algılaması olmadıkça, mutlak eşitlik düşününü de yaratmada yeteneksiz kalacaktı, yaşantımızın yeteneksiz kalması gibi. Daha önceki varlığımız, kısmen duyulur üstü sayılıyorsa, aynı varsayımı neden şimdiki varlığımız konusunda da ileri sürmiyelim? Nereden bakılırsa bakılsın, tutacak yanı bulunmaz böyle bir kanıtın.

TİNİN ÖLÜMDEN SONRA YAŞAMASI

Kebes, anımsama öğretisinin kurulduğunu varsayarak şunları söyler: “Gerekenin aşağı yukarı yarısı kanıtlandı. Tinlerimizin, biz doğmadan var oldukları anlaşılıyor, onların, ölümden sonra da yaşıyacağı, sorunun kanıtlanması gereken ikinci yarısıdır.” İstenen kanıtlamaya girişir Sokrates. Karşıtından doğan her şeyle ilgili olarak söylenenden çıkar kanıt. Buna göre, yaşamın ölüme yol açması gibi, ölüm de yaşama yol açmalıdır. Felsefede daha uzun bir geçmişi olan başka bir kanıt da ekler: Yalnız, karmaşık olan çözüşür. Tin basittir. Parçalardan kurulu değildir. Basit olan, başlıyamaz, bitemez, değişemez. O halde özler değişmez. Sözgelimi mutlak güzellik daima aynıdır. Güzel nesnelerse sürekli olarak değişir. Bu bakımdan, görünen şeyler geçici, görünmiyen şeyler ilksiz-sonsuzdur. Sonuçla tin, ilksiz-sonsuz şeyler arasında sayılabilir. İlksiz-sonsuz olduğundan, sonsuz şeyleri, yani özleri düşünür. Duyu algısında olduğu gibi, değişen şeyler dünyasını düşündü mü şaşırır, yönünü yitirir.

“Vücudu algı aygıtı olarak kullandığında, yani, görme işitme ya da başka bir duyuyu kullandığında (vücut aracılığıyla algılama, duyu aracılığıyla algılamadır)... değişebilirler bölgesine sürüklenir vücut yönünden, başı boş dolaşır, şaşalar bocalar. Dünya çevresinde döner durur, bir sarhoş gibidir değişimle ilinti kurunca... Kendine gelince düşünür tin, sonra başka dünyaya geçer. Arılık, ilksiz-sonsuzluk, ölümsüzlük, değişmezlik bölgesine. Tinin yabancısı değildir onlar. Kendi başına kaldığında tin, engele kösteğe uğramadığında onlarla yaşar, sapıklığı bırakır. Değişmiyenle birlikte olduğu için değişmiyendir. Tinin bu durumuna bilgelik denir.”

Yaşamında vücudun köleliğinden kurtulmuş gerçek filosofun tini, ölümünden sonra, tanrılar kurulunda rahmetle yaşamak üzere, görünmez dünyaya geçecektir. Vücudu seven anlaşmamış tin, mezarın çevresinde dönen bir hayalet olacak ya da karakterine göre eşek, kurt, şahin gibi hayvanların vücuduna girecektir. Filosof olmadığı halde erdemli olan biriyse, bir arı ya eşek arısı ya karınca ya da sürü durumunda, topluca yaşıyan hayvanlardan birinin kılığını alacaktır.

Öldüğünde göğe çıkacak olan sadece gerçek filosoflur. Felsefe çalışmamış, tüm arı olmayanlardan hiçbiri tanrılara eşlik edemez. Sadece bilgeseverler o hakka kavuşabilir. Felsefeye gerçekten sarılanların, bedenle ilgili beğenilerden kaçma nedeni budur. Yoksulluktan ya da küçümsenmekten çekindikleri için mi böyle davranırlar? Hayır. “Onlar tinin vücuda yapıştığını, sarıldığını, felsefeye katılana değin, gerçek varlığı, kendi kendine, kendi içinden değil, bir tutuklular evinin demir parmaklıkları arasından gözlediğini bilirler... Aşırı arzusu yüzünden, kendi tutsaklığının başlıca sorumlusudur tin.” Filosof ılımlı olacaktır. Çünkü “her beğeni ya da acı, tini vücuda bağlıyan bir çivi ya da perçindir. Sonunda tin beden gibi olur. Bedenin doğru dediğinin doğruluğuna inanır.”

Bu noktada Simmias, tinin bir ezgi (harmony) olduğu konusundaki Pythagorasçı kanıyı ileri sürer, “Lir kırılırsa ezgi kalır mı?” diye sorar. Sokrates, ezginin karmaşık, tininse, yalın olduğu yanıtını verir. Ayrıca, tinin bir ezgi olduğu görüşünün, onun anımsama öğretisiyle saptanan önceki varlığıyla uyuşumlu sayılamayacağını, çünkü, ezginin lirden önce var olmadığını ekler sözlerine.

Sonra felsefesini anlatmaya girişir Sokrates. İlginçtir bu. Fakat asıl kanıtla köklü bir bağlantısı yoktur. Ardından, düşünler (idealar) vardır, “başka şeyler onları paylaşır, adlarını onlardan alır” vargısına ulaşan düşünler öğretisini ve tinlerin ölümden sonraki yazgılarını dile getirir. İyi cennete, kötü cehenneme gidecek, iyiyle kötü arasındakiler de arafta kalacaklardır.

SOKRATES’İN KARAKTERİ

Sokrates’in ölümü ve esenleşmeleri de yer alır Menon’da. Son sözleri, “Kriton, Askelipos’a bir horoz borçluyum, ödeyiver”, biçimindedir. Askelipos’a bir horoz verildi. (Sayrılıktan kurtulmak için horoz adanırdı Askelipos’a Ç.N.) Yaşantı hummasından kurtuluyordu Sokrates.

Phaedon’da şu sonuca varılır: “Zamanın en bilge, en doğru, en iyi kişisiydi.” Platon’un dilinden dinlediğimiz Sokrates, yüzyıllarca filosoflara örnek olmuştur. Sağtöresel açıdan ne diyebiliriz onun için? (Sadece, Platon’un çizdiği portreyi alıyorum ele.) Erdemleri (Meziyetleri) açıktır. Dünya nimetlerine boş vermiştir. Son anında şakacı, terbiyeli, sakin kalacak ölçüde sıyrılmıştır korkudan. Herhangi bir şeyden çok, doğruluğuna inandığı şey üzerinde direnmektedir. Yine de büyük eksikleri vardır. Her kanıtlamasında doğruluk dışı ve düzenci gibi (sophistesçe, sofistçe) davranır. Özel düşüncesinde, kendi işine gelen vargıları kanıtlamak için yansız bilgi araştırmasından çok, zekâyı kullanır. Onda, kötü bir din adamını andıran bir rahatlık, bir aldırmazlık vardır. Eğer tanrılar katında sonsuz rahmete ereceğine inanmadan ölüme karşı aynı yiğitliği gösterebilseydi, kuşkusuz, çok daha büyük sayardık onu. Kendinden önce gelenlerin bir bölüğünden, düşüncesinde bilimsel olmayışı ve kendi sağtöresel (standartlarına) uygun evreni kutsallaştırma çabasıyle ayrılır. Böylesi, doğruluğa ihanet ve felsefi günahların en büyüğüdür. Herhangi bir kişi olarak, azizler öbeğine katıldığına; fakat, bir filosof olarak, bilimsel arafta uzun süre kalması gerektiğine inanabiliriz Sokrates’in.

KONU XVII

PLATON’A GÖRE EVRENİN DOĞUŞU (KOSMOGONIA)

Evrenin doğuşu öğretisini, Timaeos diyalogunda ortaya koymuştur Platon. Bu diyalog, Cicero yönünden Latinceye çevrildiğinden, Platon’un orta çağlarda tanınan tek yapıtı olmuş. Gerek o çağlarda gerekse daha önce yeni Platonculukta, Platon, en çok bu yapıtıyla etki yapmıştır. Böyle bir durum çok şaşırtıcıdır. Çünkü Timaeos, öbür diyaloglara bakıldığında, daha çok saçma bulunabilecek ögeler içerir. Felsefe yönünden önemsizdir. Yalnız, tarihsel etkisi açısından az çok ayrıntılı olarak ele alınmayı gerektirir.

Önceki diyaloglarda Sokrates’in aldığı yeri burada bir Pythagorasçı alır ve bu okulun, dünyayı sayıyla açıklayan görüş dahil, görüşleri esas olarak kabul edilir. Cumhuriyet’in ilk beş yapıtının özeti verilir önce. Sonra Cebel-i Tarık’tan dışarda, yüz ölçümü Asya ve Libya’nın yüzölçümü toplamından geniş Atlantis adasının efsanesi anlatılır. Pythagorasçı bir gökbilim ustası olan Timaeos, dünyanın insan yaradılana değin geçen tarihini öyküler. Özetle şöyle söyler:

Değişmez olan zekâ ve usla (akılla), değişense kanıyla kavranır. Dünya duyulur olduğundan ilksiz-sonsuz olamaz, Tanrı yönünden yaratılmış olmalıdır. Tanrı iyi olduğu için, dünyaya ilksiz-sonsuzu örnek alarak vücut vermiş; kıskanç olmadığı içinse, her şeyin olanaklı ölçüde kendine benzemesini istemiştir. “Tüm görünür gökleri, dinginlikte değil, düzensiz ve karmaşık biçimde devinirken buldu. Düzensizlikten düzen yarattı.” (Platon’un Tanrısı, İbrani ve Hristiyan Tanrısına benzemiyor. Dünyayı hiçten yaratmıyor. Daha önce var olan özdeği (material) yeniden düzene koyuyor.) Tanrı, tine zekâyı vermiş, bedene tini yerleştirmiştir. Dünyayı bütün olarak, tin ve zekâ sahibi, yaşayan bir yaratık yapmıştır. Pek çok değil, değişik Sokrates öncesi filosofların üzerinde durduğu gibi, tek bir dünya vardır. Birden çok dünya olamaz. Çünkü o Tanrıca, olanaklı ölçüde kavranan, ilksiz-sonsuz kökenle (orijinalle) uyuşacak biçimde tasarlanarak yaratılmış bir kopyadır. Bütünlüğü içinde dünya, bütün öbür hayvanları içinde bulunduran görünür bir hayvandır. Küre biçimindedir. Çünkü, benzer benzemezden hoştur. Her noktasında benzer olansa sadece küredir. Dünya döner, çünkü en yetkin devinim dönmektir. Çünkü, eli ayağı olmıyan için tek devinim yolu odur.

Dört ana element, yani ateş, su, hava ve yer bir sayıyla temsil edilir. Onlar sürekli bir orantı içindedir. Tanrı dünyayı yaparken bütün elementleri kullanmıştır. Dolayısıyla dünya yetkindir, yaşlanmaz, sayrılığa yakalanmaz. Orantıyla uyuşumlu olması sonucu dostluk tinine sahiptir. Bu bakımdan ancak, Tanrı’nın istemiyle çözüşür.

Tanrı önce, tini, sonra bedeni yaratmıştır. Tin, bölünmez ve değişmez olanla, bölünebilir ve değişebilir olandan kurulmuştur, üçüncü aracı bir özdür.

ZAMANIN KÖKENİ

Sonra, gezegenler konusunda Pythagorasçı görüşle karşılaşıyoruz. Bu görüş, zamanın kökenini (orijinini) de açıklamaya varıyor.

“Baba ve yaratıcı olan, ilksiz-sonsuz tanrıların yaratılmış imgesi niteliğindeki varlığın devindiğini ve yaşadığını görünce sevindi. Bu sevinçle, onun kökene daha çok benziyen bir kopyasını yapmaya karar verdi. Köken ilksiz-sonsuz olduğundan, evrenin de olanak ölçüsünde ilksiz-sonsuz olmasını diledi. Artık, ideal varlığın yapısı sonrasız olmuştu. Ancak bir yaratığa, bunu olanca bütünlüğüyle yüklemek olanaksızdı. Bu bakımdan Tanrı, devinen bir ilksiz-sonsuzluk imgesi yaratmaya karar verdi. Göğü düzene koyunca, bu imgeyi ilksiz-sonsuz, fakat sayıya göre devinir kıldı. Beri yandan, ilksiz-sonsuzluğun kendisi birlik içindedir. Bu imgeye zaman diyoruz biz.” (⁴¹)

Daha önce günler ve geceler yoktu. İlksiz-sonsuz özün var olmuş olduğunu ya da olacağını söyliyemeyiz. Onun sadece şu anda var olduğunu söylemek doğrudur. “Devinen ilksiz-sonsuzluk imgesi” deyiminde, ilksiz-sonsuz özün var olmuş olduğunu ve var olacağını söyleminin doğruluğu içerilir.

Zaman ve gökler aynı anda var olmuşlardır. Tanrı, hayvanlar aritmetiği öğrenebilsinler diye yaratmıştır güneşi. Günler geceler birbirini izlemesiydi, sayıları düşünemezdik. Günün, gecenin, ayların ve yılların ortaya çıkışı sayı bilgisini yarattı ve bize zaman kavramını getirdi. Görme’ye borçlu olduğumuz en büyük bağıştır bu.

Bütün olarak dünyadan ayrı dört hayvan türü vardır: Tanrılar, kuşlar, balıklar ve kara hayvanları. Tanrılar daha çok ateştir, durağan yıldızlarsa tanrısal ve ilksiz-sonsuz hayvan. Yaratıcı, tanrılara, onları yok edebileceğini ancak bunu yapmıyacağını bildirdi. Öbür bütün hayvanların, tanrısal ve ölümsüz yanlarını yarattıktan sonra, ölümlü yanlarını yaratma işini tanrılara bıraktı. “Bunlar, Platon’un tanrılarla ilgili öbür düşünceleri gibi belki ciddiye alınacak düşünceler değillerdir. Timaeos başlangıçta, sadece olasılığı araştırdığını hiçbir şeyden emin olamadığını söyler. Bu çok ayrıntılar açıkça imgeseldir, sözel olarak (literally) amaçlanmamıştır.”

Timaeos, yaratıcının her yıldız için bir tin yarattığını söyler. Bu tinler, duyum, sevgi, korku ve kızgınlığa sahiptir. Onları yenebilirlerse suç işlemeksizin yaşıyabilir. Yenemezlerse yaşıyamaz. Kişioğlu doğru yaşarsa, öldükten sonra yaşantısında kadın olacaktır. Eğer o (erkek ya da kadın) kötülük yapmayı sürdürüyorsa, vahşi bir yaratık olacak, us (akıl) başarı kazanana değin biçim değiştirip duracaktır. Tanrı, birtakım tinleri yeryüzüne, birtakımını aya, birtakımınıysa gezegene ve yıldızlara göndermiş ve onların vücudunu yapma işini tanrılara bırakmıştır.

İki tür neden vardır: 1) Zekâya bağlı olanlar. 2) Başka nedenlerle ortaya çıkarıldıkları için başka nedenleri ortaya çıkarmak zorunda olanlar. Zekâya bağlı nedenlere zihin bağışlanmıştır.

Bunlar iyi ve hoş şeylere, ikinci tür nedenlerse, belirli bir düzen ve tasıma bağlı bulunmaksızın rastlantı sonuçlarına yol açarlar. Yaratım, her iki nedenin, zorunluğun ve zihnin karışımından yapılmış olduğu için bu nedenlerin her ikisini de ele almak gerekir. (Zorunluğun Tanrı gücüne bağlı bulunmadığı aşağıda ortaya çıkacaktır.) Sonra, Timaeos, yaratılışın zorunlukla ilgili bölümünü ele alır.

Yer, hava, ateş ve su, ilk ilkeler ya da harfler ya da ana ögeler (elementler); dahası heceler, ya da ilk bileşenler bile değildir. Sözgelimi ateşe “bu” dememeli, “böyle” demelidir. Yani ateş bir töz değil bir töz durumudur. Bu noktada şöyle bir sorun çıkar karşımıza: anlaşılır özler sadece adlar mıdır? Karşılık, Platon’a göre, zihnin doğru kanıyle aynı olup olmamasına dayanır. Zihin, doğru kanının aynı değilse bilgi, özlerin bilgisi olmalıdır; dolayısıyla özler, yalnızca adlar olamaz. İmdi, zihin ve doğru kanı, kesinlikle birbirlerinden ayrıdır. Birincisi öğretim, ikincisi kandırımla yeteneklidir. Birincisine gerçek us eşlik eder. İkincisine etmez. Bütün insanlar doğru kanıyı paylaşır. Ancak zihin, tanrıların ve pek az insanın yüklemidir.

İKİ DÜNYA

Bu durum öz dünyasıyla, geçici duyulur nesneler dünyası arasında kalan acayip bir uzay kuramına götürür.

“Daima aynı, yaratılmış olmıyan, ortadan kaldırılamıyan, dışardan herhangi bir şeyi kendi içine alamıyan, dışında bulunan herhangi bir nesneye geçmiyen, herhangi bir duyunun gözleyip ayırt edemeyeceği, zekâya sadece düşüncesi verilmiş olan bir tür varlık vardır. Bu varlıkla aynı adı taşıyan, yine ona benzer duyuyla algılanabilen, yaratılmış, sürekli devinim durumunda, bir yerde olan, sonra o yerden ayrılan, sadece kanı ve duyuyla, kavranan başka bir varlık daha vardır. Uzaysal ve ilksiz-sonsuz olan, ortadan kaldırılamıyan, bütün yaratıklar için bir sığınak sağlıyan, duyunun yardımı olmaksızın ve arı olmayan bir usla kavranan, çok güç gerçek olabilen üçüncü bir varlıktan daha söz edilebilir. Bu sonuncuyu düşteymiş gibi kavrıyarak bütün varlık konusunda, varlığın zorunlukla bir yerde bulunması ve bir yer kaplaması gerektiğini, gökte ve yerde bulunmıyan şeyin varlığı olmadığını söyleriz.”

Bütünüyle anladığımı söyleyemeyeceğim çok güç bir parça bu. Dile getirilen kuram, sanıyorum, aritmetik gibi, salt us konusu görünen, yine de duyulur dünyanın bir görünüşü olan uzayla ilintili geometri üzerinde düşünmekten doğmuştur.

Daha sonraki filosoflarda aynı görüşü bulmak hayal. Kant’ın, kendi uzay düşüncesine yaklaşık böyle bir görüşten hoşlanmış olması gerektiğini düşünmemek de gelmiyor elden.

DÜNYA GEOMETRİKTİR

Özdeksel (material) dünyanın gerçek ana ögeleri (elementleri), Timacos’a göre, yer, hava, ateş ve su değil, biri bir karenin öbürüyse eşkenar üçgenin yarısı olan iki dik üçgendir. Aslında her şey bir karışıklık içindeydi. “Değişik ana ögeler (elementler), evreni biçimlemek üzere bir araya getirilmezden önce ayrı ayrı yerlere sahipti.” Sonra, Tanrı onları biçim ve sayıyla süslemiş, “hoş olmıyan, iyi olmıyan nesnelerden, olabildiğince hoş ve iyi nesneler yaratmıştır.” Bu iki tür üçgenin en güzel biçimler olduğu, dolayısıyla Tanrı’nın maddeyi yaratırken o üçgenleri kullandığı kabul edilir. Beş eşkenar cisimden dördünü bu üçgenler aracılığıyla kurmak olanaklıdır. Dört ana öğenin (elementin) her atomu eşkenar bir cisimdir. Toprağın atomları altı yüzlü, ateşin dört yüzlü, havanın sekiz yüzlü, suyun yirmi yüzlüdür. (Aşağıda oniki yüzlü cisimden söz edeceğim.)

Eukleides XIII. yapıtında ortaya atılmış olan düzenli katılar geometrisi, Platon zamanında yeni bir buluştu. Bu buluş, kendi adını taşıyan diyalogda çok genç olduğunu anladığımız Theaetetos’ça bütünlenmiştir. Geleneğe göre sadece beş düzenli katı olduğunu saptayan, sekizgenle onikigen’i bulan Theaetetos’tur.(⁴²) Eşkenar dört-yüzlü, sekiz-yüzlü ve yirmi-yüzlü’nün yüzleri eşkenar üçgenlerdir. Oniki-yüzlünün yüzleriyse beş-köşedir. Sonuçta Platon’un iki üçgenini vermezler. Bu yüzden, oniki-yüzlüyü kullanmamıştır, dört ana ögenin yapısında Platon.

Oniki-yüzlü konusunda Platon, “tanrı’nın evrenin çizgilerini çizmekte kullandığı beşinci bir birleşim de vardır” der sadece. Karanlıktır bu tümce. Evrenin bir oniki-yüzlü olduğu kanısını uyandırır. Fakat başka yerde, “evren bir küredir” deniyor. Büyüde çok kullanılan beş köşeli yıldız, bu özelliğini, onda bu sağaltım özelliği bulan ve tarikat kardeşlerini birbirine tanıtan simgeye dönüştürmüş Pythagorasçılara borçludur. (⁴³) Oniki-yüzlünün, beş köşe yüzlere ve bir bakıma evreni betimliyen özelliğe sahip olması; beş-çizgiye bu nitelikleri bağışlamış görünüyor. Konu ilgi çekici. Onun, belirgin usa yakın bir yanını bulmaksa güç.

İKİ TİN

Bir duyum tartışmasından sonra Timaeos insanda, biri Tanrı, öbürüyse tanrılarca yaratılmış, sırasıyla ölümsüz ve ölümlü iki tinin bulunduğunu anlatır. Ölümlü tin “önce kötülüğe doğru kışkırtıcı olan beğeniye (zevke), sonra iyilikten alıkoyan acıya tinin iki aptal danışmanı olan korku ve atılganlığa, yatıştırılması güç kızgınlığa, kolaylıkla yanlış yöne gidebilen, umut gibi dayanılmaz ve korkunç niteliklere açıktır. Tanrılar bu nitelikleri zorunlu yasalara göre, us dışı duyu ve her şeye karşı koyan gözü kapalı bir sevgiyle karıştırıp kişioğlunu biçimlediler.”

Ölümsüz tin başta, ölümlüsü göğüstedir.

FİZYOLOJİ GÖRÜŞÜ

Platon’un fizyoloji görüşü de şaşılacak gibi. Ona göre, barsakların ereği, yiyeceği vücutta tutarak oburluğu önlemek. Kanının başkaca dile getirilmesine de tanıklık ediyoruz. Korkak ve doğru olmayan kişiler öbür yanda kadın olacaklar. Gökbilimin yıldızlara bakarak matematik bilgisi olmaksızın öğrenilebileceği kanısındaki suçsuz (masum) fakat hafif düşüncelilerse kuş biçimine dönüşecek. Felsefesi olmayanlar, vahşi kara yaratıklarına, en aptal kişilerse balığa.

Diyalogun son paragrafı şöyle:

“Şimdi, evrenin yapısı konusundaki tartışmamızın bir sonu olduğunu söyleyebiliriz. Ölümlü ölümsüz hayvanlar geldi dünyaya. Dünya onlarla bütünlendi ve görüneni içeren görünür bir hayvan oldu. Görüneni, yani anlıksal en iyiyi, en büyük, en hoş, en yetkin olanın imgesi niteliğindeki duyulur Tanrı’yı, göğü tek yaradanı içeren.”

Timaeos’ta neyi ciddiye alacağımızı, neyi bir sanrı (hayal) oyunu sayacağımızı kestirmek güç. Yaratılışın kaostan düzen çıkarma biçiminde dile getirilmesi bütünüyle ciddiye alınabilir sanırım. Dört ana öge arasındaki oranlı, onların düzenli katılara ve kendilerini kuran üçgenlere bağlantısı da böyledir. Zaman ve uzay konusundaki anlatım, yaratılmış dünyanın ilksiz-sonsuz ana tipe (archytype) ilişkin bir kopya olması, tam Platon inancını dile getirir. Dünyada, zorunluğun ve ereğin birbirine karışmış olduğu, edimsel olarak (practically) bütün Greklere özgü bir inançtır ve felsefenin çıkışından önceye rastlar. Platon bu inancı kabul etmiş, dolayısıyla Hristiyan tanrıbilimini uğraştıran “kötü” sorunundan kaçınmıştır. Dünyayı hayvan sayan kanı, ciddilikle ileri sürülmüştür sanırım. Fakat, biçim değiştirme konusundaki ayrıntılar ve tanrılarla ilgili bölümler, esasa ilişkin olmıyan başka konular, olanaklı bir somutluk için sisteme katılmıştır görüşündeyim. Yukarıda da belirtmiş olduğu gibi, eski çağla orta çağın düşüncesine yaptığı etki yönünden, bütünüyle üzerinde durmaya değer bir eytişim (diyalog) Timacos. Bu etki, anılan çağların, boş inansal yönüne de bağlı kalmış değil ayrıca.

KONU XVIII

PLATON’DA BİLGİ VE ALGI

Günümüzde çok kişi, görümsel (ampirik) bilginin, algıya dayandığını ya da algıdan türediğini kanıtsız kabul etmektedir. Bununla birlikte Platon’da ve birtakım başka okulların filosofları arasında, “bilgi” adı verilmeye değer hiçbir şeyin duyulardan türetilemiyeceğine; tek gerçek bilginin kavramlarla ilgili olduğuna varan bir öğreti göze çarpar. Bu görüşe göre “2 + 2=4” gerçek bilgidir. “Kar beyazdır” türünden bir anlatımsa çift anlamlılık ve belirsizlik dolu olduğundan filosofun doğrular öbeğine (corpus) girmez.

Belki Parmenides’e geri götürülebilecek bu görüşü, felsefe dünyası açık biçimiyle Platon’a borçludur. Şimdi, Platon’un bilgiyi algıyla bir tutan görüşe karşı yaptığı eleştiriyi ele alacağım. Bu eleştiri, Theatetos’un ilk yarısındadır.

Thatetos’ta “bilgi”nin bir tanımı aranır, diyalog olumsuz bir vargıyla kapanır, Değişik tanımlar ileri sürülür ve yadsınır. Hiçbir doyurucu tanım yapılmaz.

Bunlardan ilki ve benim de üzerinde duracağım tek tanımı Theaetotos şöyle dile getirir.

“Bir şeyi bilen kişi, bildiği şeyi algılıyor gibi geliyor bana. Şimdi görebildiğim kadarıyla bilgi algıdan başka bir şey değil.”

İNSAN HER ŞEYİN ÖLÇÜSÜ

Sokrates bu öğretiyi, Pratagoras’ın “insan her şeyin ölçüsüdür”, yani verilen herhangi bir şey bana, bana göründüğü gibi; sizeyse size göründüğü gibidir” öğretisiyle özleştirmektedir. “O halde algı tüm var olan bir şeydir. Bilgi olduğu için de şaşmaz” tümcelerini ekler Sokrates.

Daha sonraki tartışma büyük ölçüde, algının öz çizgilerini belirtmeye ayrılmıştır. Böyle bir tartışmanın sonunda, algı gibi bir şeyin bilgi olmadığından ortaya çıktığını kanıtlamak uzun sürmez.

Sokrates, Protagoras’ın öğretisine, Herakleitos’un, her şeyin tüm (daima) değiştiği yani, “var demekten hoşlandığımız her nesnenin gerçekte, olup sürecinde bulunduğu” öğretisini katar. Platon, bu öğretinin, duyu nesneleri için doğru, gerçek bilgi nesneleri için yanlış olduğuna inanır. Fakat, diyalog boyunca, onun olumlu (pozitif) öğretileri arka planda kalır.

Sadece duyu şeylerine uygulanabilir olsa bile Herakleitos’un öğretisiyle, bilginin algı biçimindeki tanımını birlikte ele alırsak, bilginin olan değil olmakta olan konusunda olduğunu anlarız.

BAĞLANTISAL ÖNERMELER

Bu noktada çok ilkel nitelikte çözülmezler çıkar karşımıza: 6’nın, 4’ten büyük, 12’den küçük, dolayısıyle hem büyük hem küçük olduğu söylenir. Çelişmedir bu. Aynı biçimde, Sokrates, henüz genç ve yeterince büyümemiş olan Theaetetos’tan şimdi daha uzundur. Fakat birkaç yıl sonra Theaetetos’tan daha kısa olacaktır. Bu bakımdan Sokrates hem uzundur hem kısa. Bağlantısal önerme düşüncesi Platon’u yanıltmış anlaşılan. Hegel’e değin (Hegel dahil) pek çok filosof aynı durumda. Sözü edilen türden çözülmezler, tartışmayla yakın ilgileri bulunmadığından bir yana bırakılabilir.

Theaetetos’ta algı, nesneyle duyu organı arasında karşılıklı bir etki gibi görüşmüştür. Nesne ve duyu organı Herakleitos’a göre, sürekli biçimde değişmekte ve değişirken algılayışı da değiştirmektedir. Sokrates, sağlıklıyken şarabı tatlı, sayrıyken acı bulduğuna işaret eder. Algılayandaki değişme, algılayışın değişimine neden olmuştur.

HAYVAN HER ŞEYİN ÖLÇÜSÜ

Bu diyalogla Protagoras’ın öğretisine çeşitli itirazlar ileri sürülmüş, sonra bunlar geri alınmıştır. Protagoras’ın domuzları ve maymunları da tüm şeylerin ölçüsü sayması gerektiği söylenir. Onlar da algılıyan varlıklardır çünkü. Öte yandan düş ve delilikteki algıların geçerliği üzerine sorunlar çıkarılır ortaya. Protagoras’ın haklı olmasıyla, hiç kimsenin bir başkasından daha çok şey bilemiyeceği anlatılır: Protagoras sadece, tanrılar ölçüsünde bilge olmakla kalmıyor, daha kötüsü aptaldan daha bilge olmuyor. Ayrıca, bir kişinin yargıları öbürünün yargıları ölçüsünde doğruysa, Protagoras’ın yanıldığını ileri sürenler onun haklı bulunduğu nedenin aynıyla haklı olacaklardır.

Sokrates kendini o an Protagoras’ın yerine koyarak, bu karşı çıkışların çoğunu yanıtlamaya çalışır. Düşlerdeki algılar algı olarak doğrudur. Domuzlar ve maymunlarla ilgili kanıtıysa kaba bir küçümseme olduğundan bir yana bırakır. İnsanın her şeye ölçü olması durumunda, bir kişinin başkası ölçüsünde bilge olacağı kanıtınaysa, yine Protagoras adına ilginç bir karşılık bulur: Bir yargı başka bir yargıdan daha doğru olmadığı halde, daha iyi sonuçlara sahip olabilmesi anlamında daha iyi olabilir. Pragmacılığı anımsatıyor bu.(⁴⁴)

Sokrates bu karşılığı verir. Yine de yetinmez, şunları ekler: Bir doktor sayrılığımın gidişini önceden bildirdiğinde, geleceğimi benden daha çok biliyor demektir. Yurttaşlar devletin neyi buyurması gerektiği konusunda anlaşamıyorsa, birtakım insanlar, geleceği başkalarından daha çok biliyor demektir. Böylece, bilge kişinin, şeylerin ölçüsü olmaya, bir aptaldan daha layık olduğu sonucu kaçınılmazdır.

Bütün bunlar her insanın bütün şeylerin ölçüsü olduğu öğretisine karşı duruşlardır. Bilginin algı anlamına geldiği konusundaki öğretiyi birinciye yol açtığı ölçüde dolaylı olarak ilgilendirirler. Algıya olduğu kadar, belleğe de (hafızaya da) yer vermek gerektiğini öne süren dolaysız bir kanıt bulunmaktadır ayrıca. Bu kanıt kabul edilir, ileri sürülen tanım, o uzanımda değiştirilir.

HERAKLEİTOS’UN ELEŞTİRİSİ

Şimdi Herakleitos öğretisinin eleştirilerine geliyoruz: söylendiğine göre bu öğreti önce, Herakleitos’un, Ephesoslu yetenekli gençler arasındaki ardıllarınca (tilmizlerince) ileri uçlara vardırılmış. Bir şey, ya yerini ya da niteliğini değiştirerek değişir. Sürekli akış öğretisi, şeylerin tüm (daima) her iki bakımdan da değişmekte olduğunu savunuyor. Ona bakılırsa, şeyler sadece birtakım niteliklerini değil bütün niteliklerini değiştirmektedir. Yetenekli gençler böyle düşünmüşler.(⁴⁵) Bu kanı çapraşık sonuçlara varır. “Bu beyazdır” diyemeyiz sözgelimi. Konuşmaya başladığımız an o nesne beyaz olsa bile, tümcemizi bitirmeden değişmiştir. Bir nesneyi gördüğümüzü söyliyemeyiz. Görme, kesiksiz olarak görmeyiş’e dönüşmektedir. Her şey her yolda değişiyorsa, görme’ye görmeyiş’ten algılayışa algılanmayış’tan daha başka bir anlam vermeye hakkımız yoktur. “Algı bilgidir” dediğimiz ölçüde “algı bilgi değildir” de diyebiliriz.

SÖZCÜK ANLAMLARI DEĞİŞMEZ

Yukarıki kanıtların vardığı sonuç, sürekli akışta olan ne olursa olsun, sözcük anlamlarının hiç değilse bir an değişmeden kalması gerektiğidir. Yoksa, hiçbir sav (assertion) belirli olamaz, hiçbir savın doğruluğu, yanlışlığından daha güçlü biçimde savunulamaz. Tartışma ve bilginin olanaklı olması isteniyorsa, değişmez olan bir şey bulunmalı. Sanırım kabul etmek gerekir bunu. Büyük ölçüde bir akış, sözü geçen kabule uygundur.

Bu noktada Parmenides, çok büyük ve ulu bulunduğundan tartışma konusu yapılmaz. “Saygıdeğer, yüce ve soylu bir derinliğe sahip bir kişi o, herkesten çok sayarım onu.” Bu görüşleriyle Platon, durağan (statik) bir evrene karşı sempatisini, tanışma amacıyla kabul etmiş olduğu Herakleitos’un sürekli akış öğretisine karşı da antipatisini göstermiş olur. Böyle yüceleyici sözlerden sonra Parmenides, seçeneğini Herakleitos seçeneğine yaklaştırmaktan kaçınır.

BİLGİ ALGI ÖZDEŞLİĞİ

Gelelim Platon’un, Protagorasçı bilgiyi-algı özdeşliği çabasına karşı tutumuna. Gözlerimiz kulaklarımızla olmaktan çok, gözlerimiz ve kulaklarımız aracılığıyla algıladığımızı anlatarak girişir işe Platon. Bir bölüm bilgimizin herhangi bir duyu organına ilişkin bulunmadığını belirtir sonra. Sözgelimi, her ikisini birden algılıyan duyu organı bulunmadığı halde seslerin ve renklerin benzemezliğini biliriz. “Varlık, varlık olmayış, benzerlik, benzerlik olmayış, aynılık ve ayrılıklar, birlik ve genellikle sayılar” için belirli bir duyu organımız yoktur. Aynı usavurma, saygıdeğer, saygıdeğer olmıyan iyi ve kötü kavramları için de yapılabilir. “ Zihin kimi şeyleri kendi aracılığıyle, başka şeyleriyse vücut yetenekleri aracılığiyle düşünür.” Serti ve yumuşağı dokunmakla anlarız. Fakat onların var ve karşıt olduklarını zihin belirler. Varlığa ulaşan, sadece zihindir. Varlığa ulaşmazsak doğruluğa da ulaşamayız. Bundan, şeyleri sadece, duyular aracılığıyla bilemiyeceğimiz sonucu çıkar. Çünkü sadece duyularla, nesnelerin var olduğunu bilemeyiz. Dolayısıyla bilgi, izlenimlerde değil, düşüncede yer alır. Algı, varlığı ve sonuçta, doğruluğu kavramada hiçbir payı olmadığı için bilgi değildir.

Bilginin algıyla özleştirilmesine karşı öne sürülen bu kanıtta kabul edilebilecek olanı kabul edilmemesi gerekenden ayırmak güç. Platon’un tartıştığı, birbiriyle bağlantılı üç tez var:

1 - Bilgi algıdır.

2 - İnsan her şeyin ölçüsüdür.

3 - Her şey akış durumundadır.

Kanıtın öncelikle işlediği birinci tez, bizim az önce ele aldığımız son parça dışında başlı başına tartışılmış değildir pek. Orada karşılaştırma, varlığın bilgisi ve sayının anlaşılmasının bilgiye esas olduğu, fakat bunların, herhangi bir duyu organıyle ortaya koyulmadığından, algıda içerilemeyeceği ileri sürülmüştür. Onlarla ilgili olarak söylenenler değişiktir. Benzerlik ve benzemezlikle başlıyalım:

BENZERLİK - BENZEMEZLİK

Bir rengin, görmekte olduğum, ayrı koyulukta iki parçasının, duruma göre benzer ya da benzemez olduğunu kendi adıma “algılayış” değil “algı yargısı” saymak isterim. Bir algılayış bilgi değil, ortaya çıkan (vuku bulan) bir şeydir ve eş ölçüde fizik ve psikoloji dünyasına ilişkindir. Doğallıkla, Platon’un yaptığı gibi, algıyı algılıyanla bir nesne arasındaki ilişki olarak düşünürüz. “bir masa görüyorum” deriz sözgelimi. Burada “ben” ve “masa” mantıksal kuruluşlardır. Kaba görünüşün özü sadece belirli renk parçalarıdır. Bu renk parçaları, dokunma imgeleriyle çağrışım yapar; sözcüklere neden ve bir anılar kaynağı olabilirler. Dokunma imgeleriyle bütünlenen algılayış, fiziksel olduğu varsayılan bir “nesne” olur. Sözcükler ve anılarla bütünlenen algılayış, öznenin bir parçası olan ve zihinsel sayılan bir algı durumuna geçer. Birincisi sadece bir görünüştür. Ne doğrudur ne de yanlış. Sözcüklerle bütünlendiğinde yargı olur ve doğruluğa yanlışlığa el verir. Bu yargıya ben “algı yargısı” diyorum. “Bilgi algıdır” önermesi “bilgi algı yargısıdır” biçiminde yorumlanabilir. Sadece bu biçimde, gramer yönünden doğrulanmaya yatkın olur.

Benzerlik ve benzemezliğe dönelim: İki rengi aynı anda görüp, yine aynı anda algıladığımda, benzerlik ya da benzemezliğin, verinin parçası olması ve algı yargısında ileri sürülmesi tüm olanaklıdır. Platon’un, benzerlik ve benzemezliğin algılanmasına yarayan hiçbir duyu organına sahip olmadığımız yolundaki kanıtı beyin kabuğunu hesaba katmaz ve bütün duyu organlarının vücut yüzeyinde olduğunu varsayar.

Benzerlik ve benzemezliğin, olanaklı, algısal veriler olarak işin içine katılması yolundaki kanıt şudur: Ayrı koyulukla A ve B gibi renk gördüğümüzü ve “A, B’ye benziyor” yargısını verdiğimizi düşünelim. Daha ileri giderek, Platon’un yaptığı gibi, böyle bir yargının, genellikle doğru ve bizim ele aldığımız durumdaysa özellikle doğru olduğunu düşünelim. Öyleyse, A ile B arasında, sadece, bizim açımızdan benzerliği ileri süren bir yargı değil, bir benzerlik bağlantısı (relation) bulunmaktadır. Salt bizim yargımız bulunsaydı ortada, doğruluk ve yanlışlığa el vermeyen keyfi bir yargı olacaktı o. Doğruluk ve yanlışlığa el verdiğinden A ile B arasındaki benzerlik, bizden ayrı olarak da vardır, salt zihinsel olamaz. “A, B’ye benziyor” yargısı doğruysa, “A kırmızıdır”, “A yuvarlaktır” yargıları ölçüsünde “olanak” açısından doğrudur. Benzerlik algısında zihin, renk algısında olduğundan daha çok işe karışıyor değildir.

VARLIK

Platon’un, üzerinde çok durduğu “varlık”a geliyorum şimdi. Ona göre, ses ve rengin ikisini birden içeren bir düşünceye sahibiz. Yani o ses ve renk vardır. Varlık her şeye ilişkindir ve zihnin kendi başına kavradığı şeyler arasındadır. Varlığa ulaşmadan doğruluğa ulaşmak olanaksızdır.

Burada, Platon’a karşı kanıt, benzerlik ve benzemezlik durumundaki kanıttan bütünüyle ayrıdır. Yeni kanıt, Platon’un varlık konusunda söylediği sözlerin, kötü bir gramer ya da söz dizimi (syntax) olduğudur. Böyle bir durum, sadece Platon için değil, Tanrı varlığıyla ilgili ontolojik kanıt türünden sorunlar için de önemlidir.

Bir çocuğa “arslan vardır, tek boynuzlu at yoktur” dediğinizi düşünün. arslanlar konusundaki görüşünüzü, çocuğu hayvanat bahçesine götürüp, “bak, işte bir arslan” diyerek kanıtlayabilir, filosof değilseniz, “işte onun var olduğunu görüyorsun artık” tümcesini eklersiniz. Filosof olarak böyle bir tümce kullanırsanız saçmalıyorsunuz demektir. “Arslan vardır” demek, “arslan bulunmaktadır”, yani, “x bir arslandır, uygun bir arslan için doğrudur” demektir. O uygun x için “vardır” diyemeyiz, sadece, vardır fiilini, tam olan ya da olmayan bir tanıta (description) yükliyebiliriz. “Arslan” pek çok şeye uygulandığı için tam olmayan bir tanıttır (description) “Hayvanat bahçesindeki en büyük arslan”sa tam bir tanıttır. Çünkü tek bir nesneye uygulanmıştır.

Şimdi, açık kırmızı bir renk parçasına baktığımızı düşünelim. “Bu benim şimdiki algımdır” diyebilirim. Aynı zamanda şimdiki algım vardır” tümcesini kullanabilirim. Ancak “bu vardır” diyemem, çünkü “vardır”, sadece bir ada karşıt olarak bir tanıta uygulandığında anlamlıdır. Böylece varlık, zihnin, nesneler yoluyla öğrendiği şeylerden biri olmak durumundan çıkar.

Sayıların anlaşılmasına gelince, burada göz önüne alınacak çok ayrı iki şey bulunuyor:

1 - Aritmetik önermeleri,

2 - Görümsel (ampirik) sayma önermeleri.

“2+2=4” birinci, “on parmağım var” ikinci türden önermelerdir.

Aritmetiğin ve genellikle salt matematiğin algıdan türemediği konusunda Platon’la uzlaşıyorum. Salt matematik, “insanlar insandır” türünden, fakat, genellikle daha karmaşık totolojilerden kuruludur. Matematik bir önermenin doğruluğunu bilmek için. dünyayı değil, simgelerin anlamını incelemek zorundayız. Amacı sadece kısaltma olan tanımları bir yana bırakırsak simgeler, “ya da”, “değil’’, “bütün”, “kimi” sözcükleridir. Bunlar, “ Sokrates” sözcüğünde olduğu gibi, güncel dünyadaki herhangi bir nesneye karşılık değillerdir: Bir matematik denklemi, iki öbek simgenin aynı anlama sahip bulunduğunu ileri sürer. Salt matematiğe bağlı kalmadıkça bu anlam, algılanabilecek konusunda herhangi bir şeyi bilmeksizin anlaşılabilir bir anlam olmalıdır. Sonuçta matematik doğruluk, Platon’un belirttiği gibi, algıdan bağımsız, sadece simgelere ilişkin özel bir doğruluk.

ALGIDAN TÜREMEMİŞ BİLGİ TÜRLERİ

“On parmağım var” türünden sayma işlemine ilişkin önermeler, tümüyle ayrı dizgedendir (kategoridendir). Hiç değilse, fiilsel olarak algıya dayanır. “Parmak” kavramının algıdan soyutlandığı açıktır. Fakat “on” kavramı nereden çıkmıştır? Burada gerçek bir tümele ya da bir Platon ideasına varıyor gibi görünebiliriz. “On”un algıdan soyutlandığını söyliyemeyiz. Çünkü, bir nesne konusunda “o” olarak görünen bir algılayış eş ölçüde başka türlü de görülebilir. Bir elin bütün parmaklarına hep birlikte “parmak” adı verdiğimi düşünelim. Bu durumda “iki parmağım var” diyebilirim. Böylesi, daha önce on sayısı yardımıyla betimlediğim algı olgusunun aynını tanıtlar. Dolayısıyla “on parmağım var” anlatımında algı, “bu kırmızıdır” anlatımında olduğundan daha küçük; kavramsa yine birinci anlatımda, ikincisinden daha büyük bir pay alır. Sorun, bir aşama sorunudur.

“On” sözcüğünün ortaya çıktığı önermeler konusunda denecek şudur: Bu önermeler, doğru bir biçimde çözümlendiklerinde “on” sözcüğüne karşılık olacak hiçbir kök öge içermezler. Durumu “on” gibi büyük bir sayıda açıklamak, işi karıştırır. İyisi mi, “on parmağım var” tümcesi yerine, “iki elim var” tümcesini koyalım.

“Bir a vardır bir de b. a ve b özdeş değildir. x ne olursa olsun ‘x elimdir’ anlatımı yalnız ve yalnız x’in a ya da b olması durumumla doğrudur.”

“İki” sözcüğü görülmüyor burada. a ve b harflerinin görüldüğü doğru. Onların iki olduğunu, beyaz, siyah ya da herhangi bir renkte olduklarını bilme gereksiniminden daha büyük bir gereksinimle bilmek zorunda değiliz.

Dolayısıyla sayılar, belirli kesin bir anlamda biçimseldir. Değişik derlemelerden her birinin, iki üyeye sahip olduğunu ileri süren değişik önermeleri doğrular olgular, ortak bir kök ögeye değil ortak bir biçime sahiptirler. Bu bakımdan onlar, Özgürlük Heykeli, ay, George Washington konusundaki uzay-zamanın belirli bir parçasına ilişkin önermelerden ayrıdırlar. Özgürlük Heykeli konusunda ileri sürülebilecek bütün anlatımlar arasında ortak olan, işte bu, uzay-zaman parçasına ilişkinliktir. “İki tane şu ya da bu vardır” türünden önermeler arasındaysa biçim dışında ortak hiçbir şey yoktur. “İki” simgesinin, içinde yer aldığı önermenin anlamına olan bağlantısı; kırmızı simgesinin, içinde yer aldığı önermeye olan bağlantısından çok daha karmaşıktır. Belirli bir anlamda, “iki”nin hiçbir anlamı bulunmadığını söyleyebiliriz. Çünkü o, doğru, bir anlatımda ortaya çıktığı zaman, anlatımın anlamı içinde “iki”ye karşılık hiçbir kök öge yoktur. Eğer istersek, sayıların bitimsiz değişmez v.ö. olduğunu söyliyebiliriz. Ancak sözlerimize, onların mantıksal uydurular olduklarını da eklemeliyiz.

Dahası var: ses ve rengi amaçlayarak Platon, “ikisi birlikte ikidir, her biri birdir” diyor. “İki”yi gözden geçirmiştik, şimdi de “bir”i alalım ele. Varlık konusunda düşülen yanlışa benzer bir yanlışa düşülüyor burada. “Bir” yüklemi nesnelere değil, birim sınıflara yüklenir. “Yerin bir uydusu var” diyebiliriz. Fakat “ay birdir” demek, sözdizimsel (syntactical) yanlışlığa düşmektir. Böyle bir sav (assertion) ne anlatır? Aynı biçimde, ayın çeşitli bölümleri olduğundan “ay çoktur” da diyebilirsiniz. “yerin bir uydusu vardır” demek, “yerin uydusu” kavramının bir özelliğini, yani şu özelliği dile getirmek demektir:

“x yerin bir uydusudur önermesinin yalnız ve yalnız x, c olduğunda doğru olduğu bir c vardır.”

Gökbilimsel (astronomik) bir doğruluktur bu. Fakat, “yerin uydusu” yerine “ay”ı ya da başka bir özel adı koyarsanız sonuç ya anlamsızdır, ya da totoloji. “On”un “parmağım” kavramının bir özelliği olması gibi, belirli kavramların özelliğidir “bir”. “Yerin bir uydusu vardır. Bu da aydır. Dolayısıyla ay birdir” savı (assertion), “havariler 12’dir. Peter de bir havariydi. Dolayısıyla Peter 12’dir” savı ölçüsünde kötüdür. İkinci savda, 12 yerine “beyaz”ı koysaydık, sonuç geçerli olurdu.

Yukarki düşünceler şunu gösteriyor: Mantık ve matematik gibi, algıdan türememiş biçimsel bilgi türleri bulunduğundan, Platon’un bütün öbür bilgilerle ilgili kanıtları yanlıştır. Doğallıkla, onun vargısının yanlışlığını değil, o vargının doğruluğunu var saydıracak geçerli bir neden bulunmadığını kanıtlar bu.

HER ŞEYİN ÖLÇÜSÜ

“İnsan her şeyin ölçüsüdür” ya da kendisinin yorumuyla düşünürsek, “her insan her şeyin ölçüsüdür” diyen Protagoras’ın durumuna göz attığımızda, tartışmanın gelişeceği düzeyi belirlemenin esas olduğunu görürüz. Başlangıçta, algılayışlarla çıkarımları ayırt etmek gerektiği açıktır. Algılayışlar arasında her insan, kaçınılmaz olarak kendi algılayışıyla sınırlıdır. Başkasının algılayışları konusundaki bilgisini, okumak ve işitmekle sağladı. Düş görenlerin ve delilerin algılayışları, algılayış olarak, tümüyle, başkalarının algılayışları ölçüsünde geçerlidir. Onlara karşı tek itiraz, alışılmadık bağlamları dolayısıyla, yanlış çıkarımlara yol açmaya yatkın oluşları biçimindedir.

Çıkarımlar konusunda ne diyebiliriz? Onlar da eş ölçüde kişisel ve özel midir? Bir bakıma, durumun böyle olduğunu kabul etmeliyiz. İnandığım şeye, beni çeken bir neden olduğu için inanmalıyım. O neden bir başkasının savı (assertion) olabilir. Sözgelimi, kanıtları gözden geçiren bir yargıçsam yeter bir neden sayılabilir bu. Ayrıca, bir Protagorasçı olabilirim. Başlangıçta kendisiyle uyuşmasam da, küçük bir dikkat sonucu haklı çıktığını görmüş olduğum bir muhasebecinin bir sayı dizisi konusundaki kanısını benimkine üstün tutarak kabullenmem usa yatkındır. Bu anlamda bir başkasının benden bilge olduğunu düşünebilirim. Doğru yorumlandığında, hiçbir yanlış yapmadığımı değil, yanlışlarıma ilişkin kanıtın bence açık olması gerektiğini içerir Protagorasçı tutum. Geçmişteki benle ilgili olarak, başka biri konusunda verilircesine yargı verilmesi olanaklıdır. Algılara karşıt olarak çıkarımlarla ilgili, kişisel olmayan doğruluk ölçütü bulunduğunu var saydırır böylesini. Yaptığım herhangi bir çıkarım, bir başkası ölçüsünde doğruysa, Platon’un Protagoras’ta bulduğu anlıksal (intellectual) kargaşa gerçekten var demektir. Önem taşıyan bu noktada, Platon haklı görünüyor. Algıların görümsel özdekteki (material) çıkarımın doğruluğu için yapılan denetleme olduğunu söyleyecektir bir görümcü (empirik).

EVRENSEL AKIŞ

Evrensel akış öğretisini Platon alaya almıştır. Bu konuyu savunmuş olan herkesin onu, Platon’un ona kazandırdığı aşırı biçimde görmüş olacağını sanmıyorum. Sözgelimi, gördüğümüz renklerin sürekli olarak değiştiğini varsayalım. “Kırmızı” gibi, bir sözcük, ayrı koyulukta pek çok renge uygulanır. “Kırmızıyı görüyorum” dediğimizde, bu sözleri kullanmak için geçen zaman boyunca, tümcenin doğru kalmaması için bir neden yoktur. Platon, vargılarını, algılama, algılamama, bilme, bilmeme türünden mantıksal karşıtları, sürekli değişme süreçlerine uygulıyarak elde eder. Ama, bu gibi karşıtlar, böyle süreçleri betimlemeye elverişli değildir. Sisli bir günde, önünüzde yürüyen bir adam düşünün. Adam gittikçe sislere bürünür. Sonunda onu hiç görmediğinizden emin bulunduğunuz bir an gelir. Arada bir kuşku zamanı vardır. Mantıksal karşıtlar kolaylık olsun diye yaratılmışlardır. Sürekli değişme, olanağını Platon’un bilmezlikten geldiği nicel bir aygıt ister. Platon’un bu konuda söyledikleri büyük ölçüde konu dışıdır.

Aynı zamanda, sözcüklerin bir aşamaya değin kesin anlamı bulunmadıkça, tartışmanın olanaklı olmadığı kabul edilmelidir. Burada aşırı mutlak olmak kolaydır. Sözcükler anlamlarını değiştirir. Sözgelimi “idea” sözcüğünü alalım. Platon’un ona verdiği anlamı öğrenebiliriz. Ancak enikonu bir öğrenim süreciyle. Sözcüklerdeki anlam değişmelerinin, sözcüklerin betimlediği nesnelerdeki değişmelerden daha yavaş olması zorunludur. Sözcük anlamlarında hiçbir değişme olmaması zorunlu değil. Belki mantık ve matematiğin soyut sözcüklerine uygulanmaz bu. Böyle sözcüklerin, önermelerin maddesine değil, yalnızca biçimine uygulandığını görmüştük. Burada da mantık ve matematiği kendine özgü bulmaktayız yine. Platon, Pythagorasçıların etkisi altında, başka bilgileri epeyce matematikle kaynaştırmış. Bu yanlışı en büyük filosofların çoğuyla paylaşımıştır. Fakat, ne olsa yanlış yanlıştır.

KONU XIX

ARİSTOTELES METAFİZİĞİ

Herhangi bir önemli filosofu, özellikle Aristoteles’i incelerken, onu,

1 - Kendinden önce gelenlerle;

2 - Kendinden sonra gelenlerle ilişkisi yönünden ele almak gereklidir. Birinci yönden Aristoteles’in artamları (meziyetleri), ikinci yönden eksikleri büyüktür. Bununla birlikte, eksiklikleri konusunda kendinden sonra gelenler çabuk sorumludurlar.

Yaratıcı Grek düşüncesinin sonuna yetişen Aristoteles’in ölümünden sonra, dünyanın eş büyüklükte bir filosof yetiştirmesi için 2000 yıl geçmesi gerekmiştir. Bu uzun çağın sonuna doğru, onun otoritesi hemen hemen kilisenin otoritesi ölçüsünde tartışmasızdı ve bilimde, felsefedeki gibi ilerlemeye ciddi bir engel olmuştu. XVII. yüzyılın başlangıcından beri hemen her ciddi anlıksal ilerleme, bir Aristoteles öğretisine karşı girişilen saldırıyla başarıya ulaşmıştır. Mantıkta bu, günümüz için de doğrudur. Fakat, ondan önce gelen filosoflardan, belki Demokritos dışında herhangi biri, eş otoriteye sahip olsaydı, durum eş ölçüde yıkımlı olacaktı. Haksızlık etmemek için, Aristoteles’in ölümünden sonraki ününü ve aşırı biçimde kınanmasını unutmalıyız.

Aristoteles, yaklaşık İ.Ö. 384 yılında “Trakya’nın (Thracia) Stageiros kentinde doğmuştu. Makedonia krallığının aile doktorluğunu kalıtım yoluyla devralan birinin oğlu olarak Aristoteles 18 yaşında Atina’ya gelen Platon’un öğrencisi olmuş, öğretmeninin İ.Ö.348-7’de ölümüne değin hemen 20 yıl Akademia’da kalmış, sonra yolculuklar etmiş, Hermias adlı bir tiranın yeğeni ya da kız kardeşiyle evlenmiştir. (Karısı için Hermias’ın kızıdır, denir. Hermias’ın odalığı olduğu konusunda kötü bir söylenti de vardır. Tiranın iğdiş olması olgusuyla çürütülür bu düşünceler). İ.Ö. 343’te 13 yaşındaki Alexandros’a (İskender) öğretmen olan Aristoteles, öğrencisi 16 yaşına varana değin görevinde kalmıştır. Bu yaşta Alexandros’un babası, oğlunun yetiştiğine karar vererek onu naip yapmıştı. Aristoteles’le Alexandros’un ilişkileri konusunda sorulacak her sorunun karşılığı karanlıktır. Konuyla ilgili efsaneler de uydurulduğundan karanlık olma özelliği daha da artar. Birbirlerine yazdıkları, genellikle uydurma olduğu varsayılan mektuplar bulunmaktadır. Her ikisine de hayran olanlar, öğretmenin öğrenciyi etkilediğini söylerler. Hegel, “Alexandros, felsefenin uygulanımsal yararını göstermiştir” der. A. W. Benn şunları söylüyor: “Eğer felsefe kendisi için Alexandros’un karakterinden daha iyi bir tanık gösteremiyorsa bu bir şanşsızlıktır... Şımarık, sarhoş, eziyetçi, kindar, boş düşünceli, Skolt (İskoç) oymak başlarının kötülüklerini bir Doğu despotunun çılgınlığında toplamışın tekiydi Alexandros.” (Grek Filozofları, c.I, s. 285)

Kendi adıma Alexandros’un kişiliği konusunda uzlaşırım Benn’le. Yalnız, onun yaptığının büyük ölçüde önemli, büyük ölçüde yararlı olduğunu düşünürüm. Çünkü, onsuz, bütün Hellen uygarlığı darmadağın olabilirdi. Aristoteles’in Alexandros üzerindeki etkisi konusunda bize akılcı görünen her şeyi tahmin etmekte bağımsızız. Benn’e aşırı gibi gelen etkiyi sıfır sayıyorum. Alexandros, istekli ve tutkulu bir çocuktu. Babasıyla geçinemiyordu ve olasılıkla öğreniminde sabırsızdı da. Aristoteles hiçbir devletin 1000 den çok yurttaşa sahip olmaması gerektiğini düşünmüş ve altın orta öğretisini öğütlemişti (Ethika, 1170 b ). Öğrencisinin onu, babası yönünden kendini yaramazlıktan alıkoymak için gönderilmiş sıkıcı, yaşlı bir ukaladan başka biri saydığını düşünemiyorum. Alexandros’un, Atina uygarlığına züppece bir saygı duyduğu doğrudur. Barbar olmadığını kanıtlamak isteyen, bütün Alexandros soyuna özgü bir tutumdu bu ve XIX. yüzyıl Rus soylularının Paris’e gösterdikleri saygıya benziyordu. Sonuçla, böyle bir durumu, Aristoteles etkisine bağlıyamayız. Alexandros’ta bu kaynaktan gelme olanağına sahip başka bir özellik göremiyorum.

Siyaset üzerindeki düşünceleri, kent devletleri döneminin, artık imparatorluklar dönemine dönüştüğü olgusunu hafifçe unutur görünen Aristoteles üzerine Alexandros’un bu denli, az etkide bulunması daha çok şaşırtıcıdır. Aristoteles’in, sonuna değin Alexandros’u, felsefeden anlamıyan, tembel ve dik başlı bir çocuk olarak düşündüğünü sanırım. Bu iki büyük adamın bağlantısı, bütünüyle ayrı dünyalarda yaşamışlar gibi verimsiz olmuştur.

İ.Ö. 335’ten İ.Ö. 323’e (Alexandros’un öldüğü yıl) değin Atina’da yaşamış olan Aristoteles, işte bu 12 yıl içinde, okulunu kurmuş ve yapıtlarını yazmıştır. Alexandros’un ölümü ardından Atinalılar başkaldırmış ve Aristoteles dahil onun dostlarına karşı çıkmışlardır. Dinsizlikle suçlanan Aristoteles, Sokrates gibi davranmayıp, cezadan kurtulmayı kaçmakta bulmuş, bir yıl sonra da ölmüştür (İ.Ö. 322).

Bir filosof olarak Aristoteles, kendinden öncekilerden pek çok yönüyle ayrılır. İlk kez bir öğretici gibi yazan odur. Denemeleri sistematiktir, mantıksal tartışmalar içerir başlıklarla bölünmüştür. Mesleği öğretmek olan bir kişidir o, esinlenmiş bir peygamber değil. Eleştirel, özenli ve kuru, Bakchos taşkınlıklarından iz taşımayan yapıtlar yazmıştır. Platon’daki Orpheos ögeleri Aristoteles’te çözüşmüş ve güçlü bir sağduyuyla karışmıştır. Onun Platoncu olduğu yerde, doğal yapısının, bağlı bulunduğu öğretinin baskısı altına girdiği duyulur. Tutkulu, ya da derin bir anlamda dinsel değildir. Kendinden önce gelenlerin yanlışları, gençliğin, olanaksızı elde etmeye çabalıyan görkemli yanlışları türündendir. Aristoteles’in yanlışlarıysa, kendisi alışılmış önyargılardan kurtaramayan bir yaşın yanlışlarıdır. Ayrıntılara inmekte ve eleştiride çok iyidir o. Fakat temel açıklıktan ve titanik bir ateşten yoksun olduğu için büyük bir yapı kuramamıştır (⁴⁶).

TÜMELLER ÖĞRETİSİ

Aristoteles metaphysika’sına hangi noktadan başlanması gerektiğini kestirmek güç. Herhalde en iyi nokta onun düşünler (idealar) kuramını eleştirdiği ve buna karşılık kendi tümeller öğretisini ileri sürdüğü nokta olmalı. Düşün’lere karşı, çoğu Platon’un Parmenides’inde yer alan iyi kanıtlar çıkarır ortaya. En güçlüsü “üçüncü kişi” kanıtıdır: Eğer kişi, (ideasal) kişiye benzediği için kişiyse, düşünsel kişinin de, sıradan kişinin de benzediği daha düşünsel bir kişi olmalı. Ayrıca, Sokrates hem insandır hem hayvan. Dolayısıyla düşünsel kişinin ile düşünsel hayvan olup olmadığı konusunda bir soru sorulabilir. Eğer düşünsel kişi düşünsel hayvansa, hayvan türleri ölçüsünde düşünsel hayvanlar bulunmalı. Konuyu sürdürmek gereksiz. Aristoteles bir miktar bireyin bu yüklemi paylaşması durumunda bu paylaşmanın, bireylerin kendileriyle aynı türden olan şeye değil, daha düşünsel bir şeye ilişkin olmasından doğacağını açıklar. Belkili (muhtemel) sayılabilir daha çok bu. Ancak açıklıktan yoksun olduğu için orta çağlar da adçılarla (nominalistlerle) gerçekçiler (realistler) arasındaki uzlaşmazlığa yol açmıştır (Aristoteles’in öğretisi)

Aristoteles metaphysika’sı, kabaca, kamu duyusunda eritilmiş Platon metaphysika’sı olarak tanımlanabilir. Aristoteles’i anlamak güçtür. Çünkü, Platon’la kamu duyusu kolayca bir araya gelemez. Aristoteles’i anlamaya kalkanlar, bir süre onun Platonculuğu yeni bir sözlükle dile getirdiğini düşünürler. Aristoteles’in tek bir yapıtı üzerinde durmakla yetinmemeli. Bir yapıtı öbürünü düzeltir ya da bütünler. Onun hem tümeller hem de madde ve biçim kuramını anlamanın en kolay yolu, önce görüşünün yarısı olan kamu duyusu öğretisini incelemek, sonra bu öğretiye getirdiği Platoncu değişmeler üzerinde durmaktır.

ÖZEL ADLAR VE SIFATLAR

Belirli bir noktaya değin tümeller öğretisi çok yalındır. Dilde, özel adlar ve sıfatlar bulunmaktadır. Özel adlar “şeyler”e ya da “kişiler”e uygulanır. Bu “şey” ler ya da “kişiler” in her biri, söz konusu adın uygulandığı tek şey ya da tek kişidir. Güneş, Ay, Fransa, Napoleon tektir, bu adların uygulandığı şeylerin çok sayıda örneği yoktur. Öbür yandan “kedi”, “köpek”, “insan”, “yuvarlak” v.ö. türünden sıfatlar çok cismin anlamlarıyla ilgilidir. Aristoteles “tümel” sözcüğüyle pek çok özneye yüklenebilecek yapıda olanı ve ‘bireysel’ sözcüğüyle de böyle bir yapıya sahip olmayanı amaçlıyorum” diyor. [Peri Hermenias (De Interpretatione), 17 a.]

Özel adla anlatılan “töz”dür (cevherdir). “İnsan ya da “kişi” türünden bir sıfat ya da sınıf adıyla anlatılansa “tümel”dir (küllidir). Töz “bu”, tümel “bu gibi”dir. Tümel bir şey türünü gösterir, güncel bir özel şeyi değil. Bir töz değildir tümel. Çünkü o, bir “bu” değildir: (Platon’un gökteki yatağı, onu kavrayanlar için de ‘‘bu” olacaktır. Aristoteles’in Platon’la uyuşmadığı nokta düze nitelendirmeli burasını.) “Herhangi bir tümel terimin bir tözün adı olması olanaksız görünür. Çünkü... her şeyin tözü ona özgüdür. Başka bir şeye ilişkin olamaz. Tümel ortaktır. Çünkü bir şeyden daha çoğuna ilişkin olan, tümel adını alır”. Buraya değin sorunun özü, tümelin kendi başına değil özel şeylerde varolduğudur.

FUTBOLCU ÖRNEĞİ

Yüzeyden, Aristoteles öğretisi yeter ölçüde basittir. “Futbol oyunu diye bir şey vardır” dediğimi varsayalım. Çok kişi bunu, beylik bir doğruluğun dile getirilmesi olarak görecektir. Fakat, futbolun, oyuncular olmadan var olduğunu öne sürsem, haklı olarak, saçmaladığım söylenecektir. Aynı biçimde, yalnızca, anne ve babalar olduğu için annelik ve babalık diye bir şey; yalnızca tatlı şeyler bulunduğu için tatlılık diye bir şey, yalnızca kırmızı şeyler bulunduğu için kırmızılık diye bir şey olduğu savunulur. Bu bağımlığın (ilişkinin) karşılıklı olmadığı varsayılır. Futbol oynayan kişiler hiç futbol oynamasa da var olacaklardır. Tatlı olanlar, acıya dönüşebilir. Genellikle kırmızı olan yüzüm, benim yüzüm olmayı sürdürdüğü halde solabilir. Bu yolda, bir sıfatla amaçlananın, varlığı için, özel bir adla amaçlanan şeye bağlı bulunduğu; tersine, özel bir adla amaçlananın, varlığı için bir sıfata bağlı bulunmadığı sonucuna varılır. Sanırım Aristoteles’in söylemek istediği bu. Öğretisi bu noktada, başka pek çok noktada olduğu gibi, sudan ayrıntılar üzerinde bile özenle duran ve öğretici bir hava içinde ileri sürülen bir kamu duyusu önyargısıdır.

Kurama kesinlik vermek kolay değil. Futbolun, futbol oynıyanlar olmaksızın var olmayacağı onaylansa bile, şu ya da bu futbolcu olmaksızın yine de var olabilirdi futbol. Bu kişinin futbol oynamadan da yaşıyacağı onaylansa bile, herhangi bir iş yapmaksızın var olacağı düşünülemez. Kırmızılık, herhangi bir özne olmaksızın var olamazsa da, şu ya da bu özne olmaksızın olabilir. Aynı biçimde bir özne herhangi bir nitelik olmaksızın varolamaz, şu ya da bu nitelik olmaksızın var olabilir. Şeylerle nitelikler arasındaki ayrılık konusunda varsayılan temel, sanal (illusory) görünüyor.

YAPMA DİL

Ayrılığın temeli, gerçekte dilseldir, söz dizininden türemiştir. Dilde özel adlar, sıfatlar, bağlantı sözcükleri vardır. “John, James’ten daha uzun” diyebiliriz. Burada “John”, “James” özel ad, “bilge”, “aptal” sıfat, “daha uzun” bağlantı sözcüğüdür. Aristoteles’ten beri metafizikçiler, bu sözdizimsel ayrılıkları metafizik olarak yorumlamışlardır. Onlara göre John ve James töz, bilgelik ve aptallık tümeldir. (Bağlantı sözcükleri bir yana bırakılmış ya da yanlış yorumlanmıştır.) Yeterli bir özenle metafizik ayrımlar, sözdizimsel ayrımlarla ilişkili bulunabilir. Eğer, böyle bir durum doğacaksa o, ileneksel (arizi) olarak yapma bir felsefe dili yaratımını içeren uzun bir işlem sonucu doğacaktır. Bu yapma dilde, “John”, “James” gibi hiçbir ad, “bilge”, “aptal” gibi hiçbir sıfat bulunmıyacak; gündelik dilin bütün sözcükleri çözümlenip daha az karmaşık anlamlı sözcüklerle yer değiştirecek. Bu iş yapılana değin, özeller ve tümeller sorunu yeter ölçüde tartışılamaz. Sonunda bu sorunu tartışmayacağımız noktaya varınca, tartıştığımızın, başlangıçta sandığımızdan tümüyle ayrı olduğunu göreceğiz.

Böylece, Aristoteles’in tümeller öğretisini açıklayamadımsa bu, yineliyorum, o öğretinin açık olmaması yönünden. Fakat onun, düşünler (idealar) öğretisinde bir adım olduğu, gerçek ve çok önemli bir sorunu ele aldığı kesin.

Aristoteles’te ve onun skolastik ardıllarında önemli olan başka bir terim daha bulunmakta: hiç de, tümelle eş anlamlı olmıyan “öz” terimi. “Yapınız gereği ne iseniz özünüz odur,” Onun, kendiniz olmayı bir yana bırakmadan, yitiremeyeceğiniz özelliğiniz olduğu söylenebilir. Sadece bir bireyin değil, bir türün de özü vardır. “Aristoteles Mantığı”nı incelerken öz kavramına döneceğim yine. Şimdilik onun kesinliğe yeteneksiz saçma bir kavram gibi göründüğünü belirteyim.

MADDE VE BİÇİM

Aristoteles metaphysika’sında bir sonraki nokta, biçimle maddenin ayrımıdır. (“Biçim”in karşılı olarak “madde”nin, “zihin”in karşıtı olarak “madde”den ayrı olduğu anlaşılmalıdır önce.)

Burada, bir kamu duyusu göze çarpıyor, ancak Platoncu değişimler tümeller durumunda olduğundan daha çok önemli. Bir mermer yontuyla girebiliriz konuya. Burada mermer maddedir. Yontucunun verdiği kılıksa biçim. Aristoteles’in örneğini de alabiliriz: Pirinç küre yapabilir biri. Pirinç maddedir, küresellikse biçim.

Aristoteles, maddenin biçim aracılığiyle belirli herhangi bir şey olduğunu anlatarak sürdürür sözlerini. Bu belirli şey özdür. Amaçlanan kamu duygusudur, düpedüz. Bir “şey” sınırlanmış olmalı. Onun sınırı, biçimini çıkarır ortaya. Belli hacimde su alalım sözgelimi. Bu hacmin herhangi bir bölümü, geri kalandan bir kap içine konulmakla ayrılabilir. Ayrılan bölüm bir “şey” olur. Parça, bir kökten olan (homojen) kütlenin geri kalanından ayrılmadıkça bir “şey” değildir. Bir heykel bir “şey”dir. Onu yapan mermer, bir bakıma, büyük bir taş parçası olduğu zamanki ya da taş ocağındaki yapısını değiştirmemiştir. Doğal olarak, tözselliği verenin biçim olduğunu söyliyemeyiz. Atomcu varsayımın imgemize yerleşmesindeki neden budur. Bununla birlikte eğer her atom bir şeyse, başka atomlardan ayrılması, sonuçta bir anlamda “biçime” sahip olması açısından böyledir bu.

İlk bakışta güç görünen yeni bir anlatıma geliyoruz şimdi: Tinin, vücudun biçimi olduğu söyleniyor. Burada biçimin kılık anlamına gelmediği açıktır. Sonra tinin, vücudun biçimi olduğu konusundaki anlayışa döneceğim yine. Şimdilik Aristoteles sisteminde bedeni, amaç birliğine ve “organizma” sözcüğüyle çağrıştırdığımız özelliklere sahip bir şey yapanın tin olduğunu belirtmekle yetineceğim.

O sistemde gözün amacı görmektir. Fakat o, bedenden ayrıldığı an görmez. Gerçekte gören tindir.

“Biçim”in madde parçasına birlik veren şey olduğu, birliğin sürekli kalmasının genellikle erekbilim (teleoloji) açısından söz konusu edilebileceği görülecektir. Biçimin bundan daha çok özellikler içerdiği ortada. “Daha çok” sözcüğü, güçlüğü anlamına gelir işin.

Bir şeyin biçimi, söylendiğine göre, onun özüdür ve ilk tözdür. biçimler tözseldir, tümeller değildir. Bir kişi pirinçleri bir küre yaptığında, madde ve biçim önceden de vardır. Kişinin bütün yaptığı onları bir araya getirmektir. Biçimi, küreyi ortaya koymaktan daha çok belirliyor değildir. Maddeye sahip değildir her şey. Başlangıç ve bitimsiz şeyler vardır. Uzay içinde devinebilir olanlar dışında, maddesi yoktur onların (Dolayısıyle, biçimi ortaya konamaz onların Ç.N.) Şeyler pratikte biçim edinerek çoğalır, biçimi olmayan madde gizildir (bilkuvve bulunan bir şeydir. Ç.N.)

BİÇİM KAVRAMINI ELEŞTİRİ

Biçimlerin ortaya çıktıkları maddeden bağımsız olarak töz oldukları görüşü, Aristoteles’i Platon idealarına karşıt kanıtlara götürmüş gibidir. Tümelden bütünüyle ayrı bir biçim düşünmüştür Aristoteles. O biçim tümelle çok yönden aynı özelliğe sahiptir. Biçimin, maddeden daha gerçek olduğu söylenir. Tek gerçek olan, ideaların anımsamasıdır bu. Aristoteles’in, Platon metafiziğinde yaptığı değişme, kendisinin ileri sürdüğünden daha az görünüyor. Zeller tarafından da onaylanmıştır bu görüş. Madde ve biçim sorununda şunları söyler Zeller:

“Aristoteles’in bu konuya açıklık gerektirmesinin son açıklanımı, Platon’un ayrı bir töz saydığı idealarına olan eğiliminden, göreceğimiz gibi, kendini ancak yarı yarıya kurtarmış olmasındadır. Biçimler Platon’un idealarında da olduğu gibi, tüm bireysel şeyleri koşullayıcı olarak kendi metafizik varlıklarına sahipti. Şöyle desek az çok doğru konuşmuş oluruz: Aristoteles ideaların deneyleme sonucu belirlemesini istekle kabul ettiğinde, onların en sonra, deneyleme ve doğrudan doğruya algıdan en çok uzaklaştıkları noktada, insan düşüncesinin mantıksal ürünü olmaktan, duyulur üstü bir dünyanın dolaysız önduyusuna ve anlıksal sezginin bu anlamdaki nesnesine doğru biçim değiştirdikleri var saymıştır.” (Aristoteles, c.I, s. 204).

Aristoteles’in bu eleştiriye bir karşılık vereceğini sanmam. İmgeliyebildiğim tek karşılık, hiçbir iki şeyin aynı biçime sahip olmıyacağı konusunda olabilirdi. Bir kişi iki pirinç küre yapsa (böyle düşünmemize engel yok) onlardan her biri tözsel, özel, tümel bir “kürelik”in örneği olan fakat tümel “kürelik”le (özdeş bulunmayan, kendine özgü bir kürelik içerecektir. Yukarıya aldığım parçaların, bu yorumu hemen desteklediğini sanmam. Özel küreliğin, Aristoteles’in görüşüne göre bilinemez olduğu tartışmaya açıktır. Daha çok biçim ve daha az maddeye ortaya çıktıkça, şeylerin gittikçe bilinebilir olduğudur Aristoteles metaphysika’sının özü. Bu ancak, biçim, pek çok şeyde ortaya çıkabilirse, Aristoteles’in öbür görüşlerine uygun olur. Eğer çok şeyde ortaya çıkabilirse, Aristoteles’in öbür görüşlerine uygun olur. Eğer o, küresel şeyler ölçüsünde kürelik örnekleri olan biçimler olduğunu söylüyorsa, felsefesinde köklü değişmeler yapması gerekir. Sözgelimi, biçimin, onun özüyle özdeş olduğu görüşü yukardaki zorlama yorumla(⁴⁷) uyuşum içinde değildir.

Aristoteles’in madde ve biçim öğretisi gizille (bilkuvve olan) güncel (bilfiil olan) arasındaki ayrıma ilişkindir. Katıksız madde, biçim gizilliği olarak anlaşılmıştır. Değişmeden sonra, söz konusu şeyin öncekinden daha çok biçime sahip olması anlamında bütün değişme, bizim “evrim” adını verdiğimiz şeydir. Daha çok biçime sahip olan daha güncel (fili) sayılmıştır. Tanrı salt biçim ve salt güncelliktir. Böylece, hiçbir değişime uğramaz. Bu öğretinin iyimser ve erekbilimsel olduğu görülecektir. Evren ve onun içindeki her şey, daha önce geçenden sürekli olarak daha iyi olana doğru gelişmektedir. Gizillik kavramı, anlatımlarımızı bu kavramın ortadan kalktığı biçime çevirebilmemiz koşuluyla kimi bağlamlara uygundur. “Bir mermer blok gizli bir yontudur”, “Mermer bir bloktan, uygun işlemlerle bir yontu yapılabilir” anlamına gelir. Fakat gizillik temel ve indirgenemez bir kavram olarak kullanıldığında, daima bir düşünce karmaşıklığını gizler. Onu kullanması, Aristoteles sisteminin kötü yanlarındandır.

Aristoteles tanrıbilimi ilginçtir ve metaphysika’sının öbür bölümlerine sıkı sıkıya bağlıdır. Gerçekle “tanrıbilim” bizim “metaphysika” (metafizik) dediğimizin adlarından biridir onun için. (Metaphysika adıyla tanıdığımız yapıta bu adı Aristoteles vermiş değildir.)

Üç tür töz olduğunu söyler Aristoteles:

1 - Duyulur ve yok olabilir tözler;

2 - Duyulur, fakat yok olabilir olmıyan tözler;

3 - Duyulabilir olmayan ve yok olabilir olmıyan tözler.

Birinci sınıfa bitki ve hayvanlar; ikinci sınıfa Aristoteles’in devinim dışında hiçbir değişmeye uğramadığına inandığı gök maddeleri; üçüncü sınıfa da insanın akılcı tini ve Tanrı girer.

TANRI ÜZERİNE KANITLAR

Tanrı için ana kanıt ilk nedendir. Devinimi ortaya çıkaran bir şey olmalı ve bu şeyin kendisi devinmemeli, “başlangıç ve bitimsiz olmalı (eternal), töz ve güncellik (fiili varlık) olmalı. İstek nesnesi ve düşünce nesnesi, Aristoteles’e göre, kendisi devinime girmeksizin devinime neden olur. Böylece Tanrı, sevilmiş olmakla devinimi ortaya çıkarır. Oysa öbür her devinim nedeni (bilardo topuna benzer biçimde) kendisi devinim içinde olmakla iş görür. Salt düşüncedir Tanrı. Çünkü, düşünce, en iyi olandır. “Yaşantı da Tanrı’ya ilişkindir. Çünkü, düşüncenin güncelliği yaşantıdır ve bu güncellik Tanrı’dır. Tanrı’nın yalnız kendine dayanan güncelliği, en iyi ve en bitimsiz (eternal) yaşantıdır. Böylece Tanrı’nın yaşıyan, bitimsiz ve iyi bir varlık olduğunu söylüyoruz. Sonuçta, sürekli ve bitimsiz olan yaşantı ve süre Tanrı’ya ilişkin. Tanrı böyle bir yaşantı ve süredir (bitimsiz ve süresizdir. Ç.N.).” (1072 b.)

“Söylenenden, -Tanrı’nın- bitimsiz devinmez, duyulur şeylerden ayrı bir töz olduğu açığa çıkar. Bu tözün herhangi bir büyüklüğü (parçaya) sahip bulunmadığı ve bölünemez olduğu gösterilmiştir... Aynı zamanda onun, etkenlik ve değişmezliği de gösterilmiştir. Çünkü öbür bütün değişmeler, yer değişimi ardından gelir” (1073 a).

Aristoteles tanrısı bağışta (lütufta) bulunan Hristiyan Tanrısı’nın yüklemlerine sahip değildir. Eksiksiz olandan, yani kendisinden başka, herhangi bir şey konusunda, düşünmesi, Tanrı’nın eksiksiz oluşundaki değeri azaltacaktır. “Şeylerin en üstünü olduğundan, tanrısal düşüncenin düşünmesi kendinden olmalı; onun düşünmesi, düşünme üzerine düşünmedir.” (1074 b). Tanrı’nın dünyamızın varlığını bilmediği sonucuna varmalıyız buradan. Aristoteles, Spinoza gibi, insanın Tanrı’yı sevmesi gerektiğini, Tanrı’nın insanı sevmesinin olanaksız olduğunu ileri sürer.

“Devinmemiş devingen” biçimde tanımlanamaz Tanrı. Gökbilimsel düşüneler ya 47 ya da 55 devinmemiş devingen olduğu sonucuna götürür (1074 a). Bunların Tanrı’ya olan bağlantısı açık değildir. Doğal yorum, gerçekten 47 ya da 55 Tanrı olacağı yolundadır. Çünkü, yukarıdaki Tanrı’yla ilgili parçaların birinden sonra şöyle sürdürür sözlerini Aristoteles: “Böyle, bir töz mü ya da birden çok töz mü varsayacağımız sorusunu bilmezlikten gelmemeli” 47 ya da 55 devinmemiş devingene varan kanıta girer ardından.

DÖRT TÜR NEDEN

Devinmemiş devingen kavramı güç bir kavramdır. Modern zihinler için bir değişme nedeninin, daha önceki değişme olması ve evrenin bütünüyle durağan kalması durumunda bitimsiz durması gerekir. Aristoteles’in ne anlattığını anlamak için onun nedenler konusunda ne söylediğini dikkate almak gerekir. Ona göre, maddesel (material), biçimsel, etker ve ereksel diye dört tür neden vardır. Yine bir yontu yapan bir adam ele alalım. Burada, yontunun maddesel nedeni mermer; biçimsel nedeni, ortaya koyulacak yontunun özü; etker neden, keskinin mermere dokunması; erek nedeni yontucunun tasarladığı sondur. Modern terminolojide “neden” terimi etker nedene özgü olmuştur. Devinmemiş devingen, erek nedeni olarak görülebilir ve kökçe Tanrı’yla benzeşmeye doğru bir evrim olan değişme ereği sağlar.

ARİSTOTELES DİNİ

Aristoteles’in, yapısı gereği, derin bir dindar olmadığını söylemiştim. Onun dininin bir yönü, az çok özgür biçimde, şöyle yorumlanabilir:

Salt düşünce mutluluk olarak bitimsizce vardır Tanrı. Kendi özlem ve isteklerini kendi kendine gerçekleştirir. Gerçekleşmemiş ereğe sahip değildir. Duyulur dünyaysa, tersine eksiktir. Fakat, yaşantıya, isteğe, özleme, eksik bir düşünceye sahiptir. Yaşayan bütün şeyler az çok haberlidir Tanrı’dan. Tanrı hayranlığı ve sevgisiyle davranmaya doğru itilmiştir. Böylece Tanrı bütün işlevliğin erek nedeni olmaktadır. Değişme, maddeye biçim vermekle çıkar ortaya. Duyulur şeylerin söz konusu olduğu yerde, daima bir alt katman olarak madde kalır yine, Yalnız Tanrı’dır maddesiz biçimden kurulu olan. Dünya, sürekli olarak, daha büyük bir biçim aşamasına doğru gitmekte, gitgide daha çok Tanrı’ya benzemektedir. Madde tümüyle ortadan kaldırılamadığı için, bütünlenmeden kalır işlem. İlerleme ve evrim dinidir bu. Tanrı’nın durağan (statik) eksiksizliği dünyayı yalnızca sonlu varlıkların ona karşı duydukları sevgiyle devindirir. Platon, matematik düşüncesine sahipti, Aristoteles dirimbilim (biyoloji). Onların dinleri arasındaki ayrılık budur.

Aristoteles dinini tek açıdan görmektir böylesi. Bu din aynı zamanda eylemden çok, derin düşünce için, bir yeğleme ve bir eksiksizlik sevgisi getirmişti. Onun tin öğretisi, felsefesinin bir yönünü açıklar.

ÖLÜMSÜZLÜK

Aristoteles’in herhangi bir biçimde, ölümsüzlüğü öğretip öğretmediği, onun yapıtlarını açıklıyanlar arasında sıkıntılı bir soru olmuştu. Onun böyle bir öğreti ileri sürmediğini savunan İbnu Sina’yı Hristiyan ülkelerde de izliyenler çıkmıştır. Bunlardan daha aşırı olanlarına “Epikurosçular” adı verilirdi. Dante, cehennemde bulmuştu onları. Gerçekte karmaşıktır Aristoteles’in öğretisi. Kolayca yanlış anlamlara yol açar. Aristoteles, Tin Üzerine adlı yapıtında, tini bedenle sınırlanmış sayıyor ve Phythagorasçı tin göçümü (tenasüh) öğretisini alaya alıyor (407 b). Tinin, Aristoteles’in görüşüne göre bedenle ortadan kalktığı anlaşılıyor: “Tinin bedenden ayrılmaz olduğu sonucu çıkar bundan kuşkusuz” (413 a). “Ya da belirli ölçüde bedenden ayrılmayan bölümleri vardır tinin”. Beden ve tin, madde ve biçim gibi bedenin biçimi anlamında bir töz olmalı. Fakat, töz güncelliktir (bilfiil vardır Ç. N.) Böylece tin, yukarda öz çizgileri belirtildiği biçimde bedenin güncelliğidir. (412 a). “Bir şeyin özünün kesin formülüne karşılık olması anlamında tözdür. Bu, tinin, imdi belirtilen karaktere, yani yaşantıya sahip bir bedenin kökçe ne olduğunu bildiren etken olduğu anlamına gelir” (412 b). “İçinde gizilsel bir yaşantı bulunan doğal bir cismin ilk güncellik aşamasıdır. Böylece tanımlanan cisim, örgenleşmiş bir bedendir (412 a). Tin ve bedenin bir olup olmadığını sormak, mühür mumuyla mührün ona verdiği biçimin bir olup olmadığını sormak ölçüsünde anlamsızdır (412 a). Kendi kendilerini beslemek, bitkilerin sahip olduğu tek tinsel güç (43 a). Bedenin erek nedenidir tin (414 a):

TİNLE ZİHİN AYRIMI

Tin Üzerine adlı yapıtında Aristoteles, “tin”le “zihin” arasında, zihni tinden daha az bağlı bir duruma getirerek bir ayrım gözetir, tin-beden ilişkisinden söz ettikten sonra şunları söyler: “Zihnin durumu başka. Tine aşılanmış ve ortadan kaldırılmaya yeteneksiz, bağımsız bir töz gibi görünür o” (408 b). “Şimdilik, zihin ya da düşünme erki konusunda hiçbir tanıt yok elimizde. Bitimsiz olanın yok olup gidenden ayrı olması gibi tinden geniş ölçüde ayrı bir tin türü görünüyor o. Bütün öbür tinsel erklerden yalıtılmış olarak var olma yeteneğine yalnız o sahip. Tinin bütün öbür bölümleri, sözlerimden anlaşıldığı gibi, kimi karşıt anlamlara karşın, ayrı varlığa yetenekli değil” (413 b). Zihin, bizim, matematik ve felsefeyi anlıyan parçamız. Nesneleri zamansız onun. Kendisi de zamansız sayılır sonuçta. Bedeni devindiren ve duyulur nesneleri kavrayan tindir. Karakterleri, kendi kendine beslenme, duyum düşünce ve devingenlikle belirlenmiştir onun (413 b). Bedene ya da duyulara hiçbir bağlantısı bulunmayan daha yüksek düşünce görevine sahiptir zihin. Bu bakımdan, ölümsüz olabilir. Tinin geri kalan bölümüyse olamaz.

TİN BEDENİN BİÇİMİDİR

Aristoteles’in tin öğretisini anlamak için tinin, bedenin “biçim”i ve uzaysal kılığın da (shape) bir tür “biçim” olduğunu anımsamalı. Tinle biçim arasında ortak olan nedir? Sanırım bu ortaklık, bir miktar madde üzerine birlik yüklemektir. Daha sonra bir yontu olacak olan mermer bir blokun parçası henüz, mermerin geri kalanından ayrı değildir. Bir “şey” olmamıştır henüz, bir birlik de değildir. Yontucu yontuyu yaptıktan sonra yontu, kılığından türettiği bir birliğe sahip olur. İmdi, tini bedenin “biçim”i yapan ana özellik, onun bedeni bir birim olarak ereklere sahip organik bir bütün yapmasıdır. Tek bir organ kendi dışında ereklere sahiptir. Vücuttan ayrılan göz göremez. Bir bitkinin ya da hayvanın bütün olarak konu olduğu, onların bir bölümü konusunda söylenemeyen çok şeyden söz edilebilir. Yapı ya da biçimin tözsel oluşu bu anlamdadır. Bir bitki ya da hayvana tözsellik veren, Aristoteles’in “tin” dediği şeydir. Fakat “zihin” az çok ayrıdır. Bedene daha az içten bağlanmıştır Belki de bir parçasıdır tinin. Yaşıyan varlıkların, yalnız küçük bir azınlığı sahiptir ona (415 b). Salt düşünce olarak zihin, pratik olanı hiç düşünmediğinden, kaçınılacak ve izlenecek olanı söyliyemediğinden devinim nedeni olamaz (432 b).

Az çok değişik terimlerle de olsa Nikomachos Ahlakı’nda, benzer bir öğreti ileri sürülmüştür. Tinde, uscu (akılcı) olan ve akılcı olmıyan birer öge vardır. Uscu olmıyan bölüm iki katlıdır:

1- Yaşıyan her şeyde, dahası, bitkilerde bile bulunan büyücü (vegetative) kat;

2- Bütün hayvanlarda bulunan yiyesel (iştihasal) kat (1102 b).

Uscu (akılcı) tinin yaşantısı, bütünüyle ulaşılabilir olmasa da eksiksiz mutluluk olan salt düşüncededir. “Böyle bir yaşantı, insan için çok yüksek olacaktır. Çünkü insan, insan oldukça böyle yaşayamıyacak; ancak, içinde tanrısal bir tin oldukça ulaşacaktır ona. Bileşik yapımıza bu yaşantı üstün geldikçe onun işlevliği, pratik türden başka tür bir erdem denemesi olan yaşantının üstüne çıkar. Eğer insana bakıldığında tanrısal us (akıl), usla uyuşumlu yaşantı sıradan insan yaşantısına göre tanrısaldır. İnsan olarak insansal, ölümlü olarak ölümlü şeyleri düşünmemizi salık veren kişilere kulak asmamalı; kendimizi olanaklı ölçüde ölümsüz kılmalı ve içimizdeki en iyi şeyle uyuşumlu biçimde yaşamamız için gerekli her yola başvurmalıyız. Bu çok küçük hacimde de olsa, değer ve erk yönünden her şeyi büyük ölçüde aşar” (1177 b).

Bu parçalardan, kişiyi başkasından ayıran bireyselliğin bedenle ve uscu olmıyan tinle bağlantılı, uscu tin ya da zihnin, tanrısal ve kişi dışı olduğu anlaşılıyor. Biri istiridye sever, başkası ananas. Onlar arasında ayrılığa yol açar bu nitelik. Hâlbuki çarpım çizelgesini düşündüklerinde, doğru düşünmeleri koşuluyla ayrılık olmıyacaktır aralarında. Uscu olmıyan ayırır bizi, uscu olan birleştirir. Böylece zihnin ya da usun ölümsüzlüğü, ayrı ayrı insanların kişisel ölümsüzlüğü değil, Tanrı’nın ölümsüzlüğünden alınan bir paydır. Platon ve daha sonra Hristiyanlarca öğretilen anlamda, kişisel ölümsüzlüğe inanmış görünmüyor Aristoteles. Uscu oldukları sürece insanların ölümsüz olan tanrısallığı paylaştığına inanıyor sadece. Yapısında, tanrısallık ögesini arttırmak kendi elinde kişinin. En yüksek erdem böylesi. Ancak kişi, bütünüyle başarıya ulaşırsa, ayrı bir kişi olarak var olmayacaktır. Aristoteles’in sözlerinin tek olanaklı yorumu değildir bu belki; ama sanırım en doğalı.

KONU XX

ARİSTOTELES AHLAK SİSTEMİ

Aristoteles’in yapıtları içinde, ahlâk konusunda üç denemesi vardır. Bu denemelerden ikisinin, ardıllarınca yazıldığı genel olarak onaylanmaktadır. Üçüncüsü olan Ethika Nikomacheia’sının gerçeğe uygunluğu, büyük ölçüde tartışma dışı. Bu yapıtta bile, ardıllarınca yazılan yapıtların birinden aktarıldığı çok kişice ileri sürülen bölümler bulunmakta (V., V., ve VII. bölümler). Tartışmalı yanı görmezlikten gelecek ve yapıtı bütün olarak Aristoleles’inmiş gibi ele alacağım.

Aristoteles’in ahlâk konusundaki görüşleri, daha çok, gününün eğitim görmüş ve deneyimli kişilerine egemen kanılarını temsil eder. Platon’un kanıları gibi, gizemci dinle doldurulmuş değildir; ve mülkiyet konusunda Devlet’tekine benzer kuramları desteklemiştir. Yordamlı ve iyi davranışlı kentlilerin bulunduğu aşamanın daha üstüne çıkmayan ve daha altına inmeyenler, Ethika’da, davranışlarını düzene sokacağını umdukları ilkelerin sistemli bir açıklamasını bulacaklardır. Ethika Nikomacheia’dan daha çoğunu bekleyenler hayal kırıklığına uğrar. Yapıt, ağırbaşlı, orta yaşlı kişilere hitap eder ve özellikle XVII. yüzyıldan beri, gençlerin coşkunluk ve aşırı isteklerini bastırmak için kullanılmıştır. Derinlemesine düşünenler için hiç de sevimli değildir.

Orada, iyi’nin tinin bir işlevliği olan mutluluk olduğu söyleniyor. Aristoteles, Platon’un tini, uscu (akılcı) uscu olmıyan diye ikiye ayırması doğru bulunuyor. Uscu olmıyan bölüm, bitkilerde de bulunan büyüme ve bütün hayvanlarda bulunan yiyesi (iştiha) diye iki başlık altında incelenir. Yiyesi, aradığı yiyecekler, usun onayladığı türden olduğunda, bir aşamaya değin uscu olabilir. Us, Aristoteles’te, yalnız başına salt düşünsel olduğundan ve yiyesinin yardımı olmaksızın pratik bir işlevliğe yol açmadığından, erdem konusunda yiyesinin bir aşamaya değin uscu olması esas.

Tinin iki bölümüne karşılık olan iki tür erdem vardır:

1 - Zekâsal,

2 - Ahlaksal.

Zekâsal erdemler öğretimden, ahlâksal erdemler alışkanlıktan doğar. İyi alışkanlıklar biçimliyerek kentlileri iyi yapmak yasa koyucunun işi. Adil devinimlere girerek adaletli oluruz. Öbür erdemler de böyledir. İyi davranışlara ulaşmaya zorlanarak, zamanla iyi devinimlere girmekle beğeni bulur oluruz. Hamlet’in annesine söylediklerini anımsıyor insan:

Yoksa bile erdeminiz

Ona var sayın siz.

Alışkanlık bir canavar

Usu mantığı yutan.

Şeytanı bedenin,

Meleği öte yandan.

Bağışlar iyisini

Erdemin

Ve

Güzelini

Davranışın(⁴⁸)

ALTIN ORTA

İmdi altın orta öğretisine geliyoruz. Her erdem, her biri kötülük olan iki uç arasında bir ortadır. Değişik erdemlerin incelenmesiyle saptanır bu. Cesaret, korkaklıkla atılganlık; cömertlik, müsriflikle cimrilik; yerinde gurur, boş yere övünmekle aşırı alçak gönüllülük; ince sözlülük, sululukla kabalık; ağır başlılık, utangaçlıkla utanmazlık arasındadır. Kimi erdemler uymaz görünüyor bu şemaya. Sözgelimi, doğru sözlülük. Aristoteles onun, toksözlülükle yapma bir açık gönüllülük arasında bulunduğunu söyler (1108 a). Yalnızca, kişinin kendisi hakkındaki doğru sözlülüğe uygulanır bu. Daha geniş bir anlamdaki doğru sözlülüğün, Aristoteles şemasına nasıl uydurulacağını anlıyamıyorum. Aristoteles öğretisini benimsemiş bir belediye başkanı vardı. Görev dönemi sonunda, yan tutmakla yan tutmamak arasındaki dar şeridi izlemeye çalıştığını anlatan bir konuşma yapmıştı. Orta nokta olarak doğru sözlülük görüşünün bundan daha saçma göründüğü yer pek azdır.

Aristoteles’in ahlaksal sorunlardaki kanıları, onun gününde uzlaşımsal olan kanılar türündendir. Kimi konularda, özellikle işin içine bir soylular sınıfı biçimi karıştığında, zamanımızın kanılarından ayrılır. Biz insan varlıklarının en azından ahlaksal kuramda eşit haklara sahip olduklarını ve adaletin eşitliği içerdiği düşünürüz. Aristoteles’le, adaletin eşitliği değil, kimi kez eşitlik olan doğru bir oranlıyı içerdiğini düşünür (1131 b).

Bir efendinin ya da babanın adaleti yurttaşınkinden ayrıdır. Çünkü, bir oğul ya da köle bir mülktür, kişinin kendi mülkü karşısında hiçbir adaletsizlik söz konusu olamaz (1134 b). Köleler konusunda bu öğreti, bir adamın kölesiyle arkadaş olmasının olanaklı olup olmayacağı sorusuyla bağlantılı olacak küçük bir değişikliğe uğrar. “İki yan arasında ortak hiçbir şey yoktur. Köle canlı bir aygıttır... Bu durumda, köle olması dolayısıyla bir köleyle arkadaş olunamaz. İnsan olması dolayısıyle olunur. Çünkü, bir yasa sisteminden pay alabilen ya da anlaşmada yanlardan biri olabilen herhangi bir kişiyle bir başkası arasında adalet görülür. Sonuçta, insan oldukça bir köleyle de dostluk kurulabilir” (1161 a).

Çocuk kötü davranırsa baba onu kınayabilir. Fakat çocuk babasını kınayamaz. Çünkü çocuğun babasına, ödeme olanağı bulunmıyan bir borcu vardır. Bu borç, her şeyden önce çocuğun varlığıdır (1163 b). Eşit olmayan ilişkilerde her kişi değerine göre sevileceğinden, aşağı olandan, üstün olanı; üstün olanın aşağı olanı sevdiğinden daha çok sevmesi doğru olur. Karılar, çocuklar, uyruklar; kocaları, anne babaları, tek yöneticileri (monarkları); kocalar, anne babalar ve tek yöneticilerin onları sevdiğinden daha çok seveceklerdir. İyi bir evlilikte “erkek, değerine uygun olarak ve bir erkeğin olabileceği konularda yönetici olur. Kadına uygun olan durumlardaysa yönetimi kadına aktarır” (1160 b). Kadının bölgesine uzanmamalı erkek. Kadınsa erkeğin bölgesine hiç uzanamaz. Kadının mirasçı olduğu durumlarda kimi kez görülür erkeğin alanına girmesi.

YÜCE TİNLİ KİŞİ

En iyi birey, Aristoteles’çe anlaşıldığı biçimde, Hristiyan azizinden çok ayrıdır. Onun yerli yerinde bir gurura sahip olması, kendi artamlarını (meziyetlerini) küçümsememesi, küçümsenmeye değer kişileri tersine küçümsemesi gerekir (1124 b). Gururlu ve yüce tinli (⁴⁹) kişinin tanımı, puta tapıcıların sağtöresiyle, Hristiyanlığın sağtöresi arasındaki ayrılığı ve Nietzsche’nin Hristiyanlığı bir köle ahlâkı gibi görmesini haklı bulduran anlamı ortaya koyması bakımından çok ilginç.

“Yüce tinli olan çok şeyi hak ettiğinden, en yüksek aşamada iyi olmalı. Çünkü daha iyi insan daha çoğuna layıktır. En iyi insansa en çoğuna. Gerçekten yüce tin taşıyan kişi iyi olmalı böylece. Yüce tinli kişi için kollarını aşağı yukarı sallıyarak tehlikeden kaçmak ya da başkasına karşı yanlış bir iş yapmak yakışık almaz. Çünkü hiçbir şeyin kendisi için büyük olmadığı böyle bir kişi, hangi amaçla o boş olmayan davranışlarda bulunacak? Bu durumda yüce tinlilik bir tür tacı gibi görünür erdemlerin. Çünkü o, erdemleri daha büyük yapar ve erdemler arasında bulunmaz. Soyluluk ve karakter iyiliği olmaksızın yüce tinli olmak olanaksız olduğundan, zordur gerçekten yüce tin edinmek. O daha çok onur ve onursuzlukla ilgilidir. Öyleyse yüce tinli, büyük ve iyi insanlarca verilmiş onurlardan, bu onurların kendi erdemlerine ancak yaklaştığı ya da kendi erdemlerinden daha az olduğunu düşünerek ılımlı biçimde gönenç duyacaktır. Çünkü onun eksiksiz erdemine değer olan hiçbir onur bulunamaz. Yine de her hangi bir ölçüde ona verecek daha büyük bir onur bulunmadığından kabul edecektir verileni. Sıradan, halktan ve sudan nedenlerle gelen onurları son aşamada küçümseyecektir. Çünkü, hak ettiği bu değildir onun, onursuzluk da değildir. Böyle bir kişi için, küçük bir şey olduğu kişi için başka şeyler de öyle olmalı... Yüce tinlilerin dileksiz (müstağni) olduğu düşünülür bu bakımdan... Yüce tinli, sudan sakıncalara atmaz kendini... Büyük sakıncaları göğüsler. Sakıncada olduğu zaman yaşantının değersiz olduğu koşullar bulunduğunu bildiğinden, sakınmaz yaşantısını. Çıkar sağlayan, fakat kendine çıkar sağlanmasından sıkılan kişidir. Karşılık olarak daha büyük çık arlar sağlamaya yatkındır. Böylece yüce tinliye bir iyilik yapan karşılığını almaktan ayrı olarak, ona borçlanmış olacaktır... Hiçbir şey istememek ya da bir şeyi seyrek olarak istemek, sağa sola hemen yardıma koşmak, yüksek onura sahip olanlara büyüklük taslamak, orta sınıfa alçak gönüllülük, yüksek mevkide bulunanlara gönüllülük göstermek yüce tinlilerin belirtilerindendir.

Yüksek mevkide bulunanlara karşı üstün olmak güç ve azametli bir iştir. Orta sınıfa karşı iddiasız olmaksa kolay. Büyüklere azametli davranmak, güçsüze güç gösterisi yapmak ölçüsünde adi bir davranıştır... Yüce tinli nefret ve sevgisinde de açık olmalı. Çünkü, kişinin duygularını gizlemesi, yani doğruluğa halk düşüncesine aldırış etmesinden daha az aldırış etmesi korkak işidir... Küçümseyici olduğundan, yüce tinli başkasına söz söylemekten bağımsızdır. Sıradan halka karşı alaylı biçimde konuşması dışında yapısı gereği hep doğru söyler... Gözünde hiçbir şey büyük olmadığından şuna buna hayran olacak adam da değildir... Övülmeye, başkaları yerine ayıplamaya aldırmadığından, ne kendi ne başkaları hakkında konuştuğu için dedikoducu da değildir... Kazançlı ve yararlı olandan çok, güzel ve kazançsız olana sahiptir... Yavaş adım atan derinden gelen bir sesle, tane tane, bilgece konuşur... Böyle bir kişidir yüce tinli. Ona erişemeyen ve onu aşan kişi boştur” (1123 b- 5 a).

Boş bir adamın ne olduğunu düşündükçe titriyor insan.

Yüce tinli kişi hakkında ne düşünülürse düşünülsün, açık olan bir şey var: O tür kişi çok bulunmaz bir toplulukta. Erdemin güçlüğü dolayısıyla, erdemli pek çok kişi bulunamayacağı anlamında söylemiyorum bunu. Anlatmak istediğim, yüce tinli kişinin erdemlerinin, geniş ölçüde; onun apayrı bir toplumsal makama sahip olmasına dayandığıdır. Aristoteles, ahlak sistemini siyasetin bir dalı olarak görmektedir. Gururu övdükten sonra, tek yöneticiliği (monarşiyi) en iyi, soylular yönetiminiyse ikinci aşamada sayması şaşırtıcı değil. Tek yöneticiler ve soylular yüce tinli olabilir. Fakat sıradan yurttaşlar böyle bir örneğe göre yaşamaya giriştikleri an gülünç olacaktır.

SİYASAL BİR SORU

Yarısı ahlak sistemine ilişkin, yarısı siyasal bir soru ortaya çıkarır bu. Ana düzeniyle en iyi şeyleri pek az kişiye özgü kılan ve çoğunluğun ikinci aşamadaki en iyiyle yaşamasını istiyen bir topluluğu ahlak açısından yeterli sayacak mıyız? Platon ve Aristoteles ‘‘evet” der bu soruya, Nietzsche de uyuşur onlarla. Sundurmacılar (stoikler), Hristiyanlar ve demokratlarsa “hayır” karşılığını verir. Fakat, onların “hayır” deyişinde büyük ayrılıklar vardır. Sundurmacılar ve ilk Hristiyanlar, en büyük iyinin erdem olduğundan, dış koşulların, kişiyi iyi olmaktan alıkoymayacağından söz ederler. Böylece, toplumsal sistem arama gereği yoktur. Bir demokratsa tersine, genellikle hiç değilse siyaset söz konusu oldukta, en önemli gereklerin erk ve mülkiyet olduğunu savunur, adaletsiz olan toplumsal sisteme baş eğmez.

ERDEM

Sundurmacı (Stoik) ve Hristiyan görüşü, erdemin, efendi ölçüsünde köle için de olanaklı olduğunu ileri sürdüğünden, Aristoteles görüşünden çok ayrı bir erdem kavramını gerektirir. Hristiyan ahlâk sistemi, Aristoteles’in bir erdem saydığı gururu onaylamaz; onun bir kötülük saydığı alçak gönüllüğü över. Platon ve Aristoteles’in, her şeyden üstün bir değer verdiği zekâsal erdemleri hristiyan ahlâkı yoksulluğu, alçak gönüllülüğü erdemli sayabilmek için listeden çıkarır. Papa Büyük Gregorius, gramer öğrettiği için bir piskoposu ağır biçimde kınamıştır. En yüksek erdemin azınlık için olduğu konusundaki Aristotelesçi görüş, mantıksal olarak, ahlâk sisteminin siyasete baş eğmesiyle bağlantılıdır. Eğer amaç, iyi birey olmaktan çok, iyi bir topluluksa o, içinde boyun eğmenin yer aldığı bir topluluk olabilir. Bir orkestrada birinci keman, obuadan daha önemlidir. Gerçekte ikisi de bütünün eksiksizliği için gereklidir. Her kişiye yalıtılmış bir birey olarak en uygun düşeni vermek ilkesiyle bir orkestra kurmak olanaksızdır. Aynı şey, demokratik de olsa, büyük, modern bir devlet yönetimine uygulanır. Modern demokrasi eski demokrasilerden ayrı olarak, seçilmiş belirli bireylere, başkanlara, başbakanlara büyük güç bağışlamıştır ve onlardan, sıradan yurttaşlardan beklediği artamları (meziyetleri) beklemek zorundadır. Halk, din ya da siyasal uyuşmazlık terimleriyle düşünmediğinde iyi bir başkanın iyi bir duvarcı ustasından daha çok onurlanması gerektiğini ileri sürebilir belki. Bir demokraside bir başkanın tümüyle Aristotelesçe tanımlanan yüce tinli kişi olması beklenemez. Ortalama yurttaştan ayrı ve kendi mevkiiyle ilgili belirli artamları (meziyetleri) olması istenir. Bu özel artamlar “ahlâksal” sayılmayacaktır belki. “Ahlaksal” nitesini, Aristoteles’in kullandığı anlamdan daha dar bir anlamda kullanmamızın nedeni budur.

Hristiyan dogmasının bir sonucu olarak, zekâsal artamlarla öbür artımlar arasındaki ayrım, Grek dönemlerinde olduğundan daha keskindir. Bir adamın büyük bir şair, bir besteci ya da ressam olması bir artamdır. Fakat, zekâsal bir artam değil. Böyle bir kişiyi böyle yeteneklere sahip olduğu için daha erdemli ya da cennete gitmeye daha lâyık sayamayız. Zekâsal artam yalnızca istem devinimleriyle, yani olanaklı eylem yollarından birini seçmekle ilgilidir. (Aristoteles’in bunu -1105 a- söylediği doğrudur. Fakat onun amaçladığı biçimdeki sonuçlar, Hristiyan yorumundaki gibi büyük uzanımlı değildir.) Bir opera bestelemediğim için ayıplanamam, çünkü opera bestelemesini bilmem. Bu konudaki yaygın (ortodoks) görüş, iki eylem yolunun olanaklı olduğu yerde vicdanın bana hangi eylemin doğru olduğunu bildirdiği ve öbür yolu seçmenin günah olduğu görüşüdür. Erdem, pozitif herhangi bir şey olmaktan çok, günahtan kaçınmaktan ibarettir. Ahlâksal yönden, öğrenim görmüş bir kişinin, öğrenim görmemiş bir kişiden, zekinin aptaldan daha iyi olduğunu var saydıracak bir neden yoktur. Bu yolda, büyük toplumsal önemi olan bir miktar artam sağtöre bölgesinin dışında bırakılır. Modern kullanımda “ahlâksal olmıyan” nitesi, “istenmiyen” nitesinden daha dar bir çerçeveye sahiptir. Aptal olmak, istenmiyen bir şeydir, fakat ahlâk dışı değildir.

Pek çok modern filosof bununla birlikte böyle bir ahlâk görüşü kabul etmiş değildir. Onlar önce iyinin tanımlanması, sonra eylemlerimizin iyiyi gerçekleştirmeye yönelmesi gerektiğini öğretmişlerdir. Bu görüş noktası, mutluluğun iyi olduğunu ileri süren, Aristoteles’in görüşüne daha yakındır. En yüksek mutluluğun Aristoteles’e göre yalnız filozofa açık olduğu doğrudur. Fakat, yine ona göre bu, mutluluğun iyi olduğu kuramına bir karşı duruş değildir.

İKİ SINIF AHLÂKSAL KURAM

Ahlaksal kuramlar, erdemi bir son ya da araç saymalarına göre iki sınıfa ayrılır. Aristoteles, bütünüyle, erdemlerin bir sona, yani mutluluğa araç olduğu görüşünü benimsemiştir. “Son, bu durumda, bizim özlemimiz olduğundan, üzerinde uzun uzun düşündüğümüz ve kendilerini seçtiğimiz araçlar, araçlarla ilgili eylemler, seçime göre ve isteksel olmalı. İmdi, eylemlerin iş görmesi amaçlarla ilgilidir” (1113 b). Fakat erdemin, eylemin bitimlerinde bulunduğunu anlatan başka bir anlamı da vardır. “İnsansal iyi, tinin eksiksiz bir yaşantıda erdemle uyuşumla işlevliğidir” (1098 a). Sanırım, zekâsal erdemler sonlar, pratik erdemlerse yalnızca araçlardır, demek istiyor Aristoteles. Hristiyan ahlakçıları, erdemli devinim sonuçlarının genellikle iyi olmasına karşın; bunların, sonuçları adına değil, kendi adlarına değerlendirilecek erdemli devinimler ölçüsünde iyi olmadıklarını savunmuşlardır.

Öbür yandan zevki iyi sayanlar, erdemleri yalnızca araç görür. İyinin, erdem olarak tanımı dışındaki bir başka tanımı, erdemlerin kendilerinden başka iyilere araç olmasından doğan sonucun aynına sahip olacaktır. Bu soruda Aristoteles, söylendiği gibi, bütünüyle olmasa da, ahlakın ilk işinin iyiyi tanımlamak olduğunu ve erdemin iyiyi ortaya çıkarmaya yönelen bir eylem olarak tanımlanması gerektiğini düşünenlerle uzlaşmaktadır.

Ahlak sisteminin siyasetle ilintisi, büyük önemi olan başka bir soru çıkarır ortaya. Doğru eylemin amaç alacağı iyiliğin tüm topluluk ya da sonuçta tüm insan soyu için bir iyilik olduğu kabul edilirse bu toplumsal iyilik, bireylerin yararlandığı iyiliklerin toplamı mıdır, yoksa, esas olarak, parçalara değil bütüne mi ilişkindir? İnsan vücuduna yapılan bir benzetmeyle sorunu aydınlığa kavuşturabiliriz: Beğeniler geniş ölçüde, vücudun ayrı bölümleriyle çağrıştırılmıştır. Biz onları bütün olarak kişiye ilişkin sayarız. Hoş bir kokudan zevk alabiliriz. Fakat, ondan yalnız burnumuzun zevk almıyacağını biliriz. Sıkı sıkıya örgenleşmiş bir toplulukta kimi insan örneğine benzer biçimde, parçaya değil bütüne ilişkin yücelikler bulunduğunu ileri sürer. Eğer onlar metafizikçiyse, Hegel gibi, iyi olan her niteliğin, bütünüyle evrenin yüklemi olduğunu, “iyi”yi, devlete yüklemenin, genellikle bireye yüklemekten daha az yanlış olduğunu söyliyebilir.

Görüş, mantıksal olarak şu biçime sokulabilir: Bir devlete, onun ayrı ayrı bireylerine yükliyemediğimiz, değişik yüklemler yükliyebiliriz: Kalabalık, uzanımlı, güçlü v. ö. gibi.

İncelediğimiz görüş, ahlaksal yüklemleri bu sınıfa alıyor ve onların yalnızca türetsel olarak bireylere ilişkin olduğunu söylüyor. Bir kişi kalabalık ya da iyi bir devletin yurttaşı olabilir. Fakat o kişinin, kalabalık olmaktan daha iyi olmadığını söyler bu görüşten yana olanlar. Alman filosofları yönünden geniş ölçüde savunulan bu görüş, Aristoteles’in görüşü değildir. Ancak, belirli bir ölçüde, onun adalet kavramında bulunabilir.

DOSTLUK

Ethica’nın büyükçe bir bölümü, sevgiyi içine alan bütün ilişkileri içeren dostluğun tartışmasına ayrılmıştır. Eksiksiz dostluk yalnızca iyiler arasında kurulabilir, pek çok kişiyle dost olmak olanaksızdır. Kişi kendisi de yüksek bir mevkide olup, kendine gösterilecek saygıyı hak ederse yüksek bir mevkidekiyle dost olabilir. Mevkii kendisininkinden daha üstün olan bir kişiyle dost olamıyacaktır. Erkek ve kadın ya da baba oğul ilişkileri türünden, eşitliğe sahip olmayan ilişkilerde daha üstün olanın daha sevilen olacağını görmüştük. Tanrı’yla dost olmak olanaksızdır, çünkü bizi sevmesi olanaksızdır onun. Aristoteles, bir kişinin kendiyle dost olup olamıyacağını tartışır ve bunun yalnız iyi insanlar için olanaklı olduğunu onaylar, kötü insanların çok kez kendilerinden nefret ettiğini ileri sürer. İyi insan kendi kendini sevecektir, ama soylu bir biçimde (1169 a). Yıkım anında eriç verir dostlar. Fakat, kadınlar ya da kadınsı erkekler yönünden yapıldığı gibi, kişi dostların sempatisini arayarak onları mutsuz etmemeli (1171 b). Yalnız yıkım anında aranmaz dostlar. Mutlu kişi de mutluluğunu paylaşacak kişiler ister, “Yalnız olmakla koşullanırsa kimse istemez dünyayı. Çünkü, siyasal yaratıktır kişi, yapısı, başkalarıyla yaşamayı gerektirir,” (1169 b). Dostluk konusunda bütün söylenenler duyulur türdendir. Ancak sağduyunun üstüne çıkan bir sözcük yoktur onların içinde.

ÜÇ TÜR BEGENİ

Aristoteles, Platon’un oldukça çileci (asetik) bir görüşle ele aldığı beğeni tartışmalarında geçerli anlayışını ortaya koyan Aristoteles’e göre beğeni mutluluk onsuz olmasa da, mutluluktan ayrılır görüşü vardır:

1- Beğeninin, hiçbir zaman iyi olmadığını savunan;

2- Kimi beğeniyi iyi, fakat çoğunu kötü sayan;

3- Beğeninin iyi olduğunu, fakat en iyi olmadığını ileri süren görüşlerdir bunlar.

Bunlardan ilkini Aristoteles, acının kesinlikle kötü olması temelinde hayırlamaya gider. İyi olmalıdır beğeni. Kişinin acı çekerken de mutlu olduğunu söylemek saçmadır. Belirli aşamada dış kaynaklarla ilgili bir şans gereklidir mutluluk için. Bütün şeyler, tanrısal beğeni bir yana, daha yüksek beğeniler için bir sığı’ya (kapasiteye) sahiptirler. İyi insan, şanssız olmadıkça beğeniyi tadar. Tanrı daima tek ve basit bir beğeniyi tadar (1152-4).

Yapıtın, yukarda anlatılana tam tamına uygun olmayan daha sonraki bölümünde başka bir beğeni tartışması yer alır. İyi kişilerce beğeni sayılmamakla birlikte kötü beğeniler de bulunduğundan (1173 b); beğenilerin olasılıkla türce ayrıldıklarından; iyi ya da kötü işlevliklere bağlı bulunuşlarına göre iyi ya da kötü olduklarından (1175 b) söz edilir. Beğeniden daha çok değeri olan şeyler vardır. Kimse bir çocuk zekâsıyla yaşamaktan memnun kalmaz; böyle bir yaşam hoş da olsa. Her hayvanın kendi beğenisi vardır. İnsanın kendi beğenisi, usla (akılla) bağlantılıdır.

Bu, yapıtın sırf sağduyudan kurulu olmıyan tek öğretisine yol açar. Mutluluk erdemli işlevlikte yer alır ve eksiksiz mutluluk derin düşünceye dayanan en iyi işlevliktedir. Derin düşünce savaşa, siyasete ya da başka herhangi bir işe yeğlenir. Çünkü derin derin düşünmek boş zamana elverir. Boş zamansa, mutluluğa esastır. Pratik erdem yalnız ikinci tür bir mutluluk getirir. En yüksek mutluluk usun işlemesindedir. Çünkü us (akıl) başka şeyden daha çok insandır. İnsan, derin düşünceyle yaşıyamaz hep. Ama, böyle yaşadıkça, tanrısal yaşantıdan pay alır, “Kutluluk yönünden bütün öbür işlevlikleri anan Tanrı’nın işlevliği, derin düşünceye ilişkin olmalı.” Bütün insan varlıkları arasında filosof işlevliğinde en çok tanrısal, dolayısıyla en mutlu, en iyi olandır:

“Filosof, usunu kullanan, geliştiren, hem en iyi zihin durumunda, hem de tanrılar için en sevgili olandır. Eğer tanrılar düşünüldüğü gibi, insanın işlerine göz kulak oluyorsa en iyi ve kendilerine en çok benzer olan us’tan zevk alacaklar; kendilerinin değer verdiklerini dikkat edip doğru ve yüce biçimde davrandıkları için seven ve onu en çok onurlayan kişilere ödül vereceklerdir. Bütün bu yüklemlerin her şeyden önce filosofa ilişkin olduğu açıktır. Sonuçla filosof, tanrılar için en sevgili olan kişidir. Belki, en mutlu kişi de olacaktır. Filosofun bir başkasından daha mutlu olmasının yolu işte budur.

Bu parça Ethika Nicomacheia’nın düşünsel olarak (virtually) bitimidir. Daha sonraki birkaç paragraf siyasete geçişi ele almaktadır.

ETHİKA’NIN ARTAMI (MEZİYET) VE EKSİKLİĞİ

İmdi, Ethika’nın artamı ve eksikleri konusunda ne düşüneceğimizi belirlemeye çalışalım. Grek filosofları yönünden ele alınan öbür konuların çoğuna benzemeksizin Ethika, denetlenmiş buluşlar anlamına kesin adımlar atmış değildir. sağtörede hiçbir şey, bilimsel anlamda bilinmez. O bakımdan, bu konudaki eski bir denemenin modern bir denemeye bakıldığında, herhangi bir ölçüde, daha aşağı olması için bir neden yoktur. Aristoteles gökbilimden söz ettiğinde onun yanılmış olduğunu kesimlikle söyleyebiliriz. Fakat, sağtöre konusunda, aynı anlamda haklı ya da haksız olduğunu belirtemeyiz. Daha açık söylersek, Aristoteles’in ya da başka herhangi bir filosofun sağtöresi konusunda soracağımız üç soru vardır:

1 - İçten tutarlı mıdır, o sağtöre?

2 - Yazarın geri kalan görüşleriyle tutarlı mıdır?

3 - Kendi sağtöresel duyularımızla uyuşan sağtöre sorunlarına karşılık verir mi?

Eğer birinci ya da ikinci soruya verilecek karşılık olumsuzsa, söz konusu filosof zekâsal bir yanlışa düşerek suç işlemiştir. Fakat, üçüncü soruya verilecek karşılığın olumsuz, olması durumunda, o filosofun yanıldığını söylemeye hakkımız yoktur. Onu beğenmediğimizi ileri sürebiliriz ancak.

Artık sırayla bu üç soruyu Ethika Nicomacheia’’da öne sürülen sağtöre açısından inceleyelim:

1 - Yapıt, çok önemli olmayan birkaç nokta dışında, bütünüyle tutarlıdır. İyinin mutluluk olduğu ve başarılı işlevlikte yer aldığı öğretisi tam anlamiyle işlenmiştir. Her erdemin iki uç arasında bir orta olduğu öğretisiyse ustalıkla geliştirilmiş olmasına karşın, bize işlediklerin en iyisi olduğu söylenen zekâsal düşünceye (contemplation) uymadığından birinci öğreti karşısında daha az başarılıdır. Bununla birlikte altın orta öğretisinin, zekânın erdemlerine değil, yalnızca güncel erdemlere uygulanmak üzere tasarlandığı savunulabilir. Başka bir noktayı ele almış olmak için konuşursak belki, bir yasa koyucunun durumunun az çok karanlık olduğunu söyliyebiliriz. Çocuklar ve gençlerin, sonunda onları erdemde beğeni bulmaya ve yasal zorlamayı gereksinmeksizin erdemli biçimde davranmaya götürecek iyi eylemlere girme alışkanlığı elde etmelerine neden olmak durumundadır yasa koyucu. Onun eş biçimde, gençlerin kötü alışkanlıklar elde etmesinde neden olabileceği de açıktır. Bundan kaçınmak gerekiyorsa yasa koyucunun, Platon’un koruyucusu yönünden sahip olunan bütün bilgeliğe sahip olması gerekir. Bu durum kaçınılmazsa, erdemli bir yaşamın hoş olduğu kanıtı suya düşer. Bununla birlikte sağtöreden çok siyasete ilişkindir bu sorun.

2 - Bütün noktalarda Aristoteles sağtöresi, onun metaphysika’sıyla tutarlıdır. Gerçekten, onun metafizik kuramları, sağtöresel bir iyimserliğin dile getirilmesidir. Aristoteles son amaçların bilimsel önemine inanır ve bu amacın evrende gelişme yolunu yönettiği inancını içerir. Değişmelerin daha çok örgütlenme türünden ya da “biçim” artışını tecessüm ettiren türden ve erdemsel eylemlerin temelde bu yönelimi destekleyen eylemlerden olduğunu düşünür. Onun güncel sağtöresinin büyük bir bölümünün, özellikle felsefi olmadığı ve insana ilişkin davranışları gözleyişten doğduğu doğrudur. Öğretinin bu bölümü, metaphysika’dan bağımsız olabilmesine karşın onunla tutarsız değildir.

3 - Aristoteles’in sağtöresel beğenilerini kendi beğenilerimizle karşılaştırırsak, ilk ağızda, önceden belirtildiği gibi modern duyuya çok yabancı bir eşitsizlik düşüncesinin onaylanmasına varırız Aristoteles’te. Yalnız, köleliğe, kocalar ya da babaların, karılar ya da çocuklara olan üstünlüğüne bir karşı duruşun yokluğu değil; en iyinin esas olarak yalnızca birkaç kişiye, onurlu kişilerle filosoflara özgü oluşunun savunulması da yer alır orada. İnsanlardan çoğunun yalnızca, birkaç yönetici ve bilge ortaya çıkarmak uğruna araç olduğu sonucunu verir bu. Kant, her insansal varlığın kendi içinde bir bütün olduğunu savunmuştur. Bu görüş Hristiyanlık yönünden ileri sürülen görüşün dile getirilmesi gibi düşünebilir. Yine de Kant’ın görüşünde mantıksal bir güçlük vardır. İki kişinin çıkarları çatıştığında bir sonuca varma aracı sağlamaz o. Eğer çıkarların her biri kişiler için bir sonsa, hangi çıkarın aradan çekileceğini belirliyecek ilkeye nasıl ulaşacağız? Böyle bir ilke, bireyden çok toplulukla ilgili olmalı. Sözcüğün en geniş anlamıyla, onun bir “adalet” ilkesi olması gerekecektir. Bentham ve yararcılar “eşitlik” biçiminde yorumlarlar adaleti.

İki kişinin çıkarları çatıştığında doğru yol, o iki çıkardan hangisinin bu yoldan yararlandığına ve o yolun bu kişiler arasında nasıl pay edildiğine bakılmaksızın en büyük toplam mutluluğu ortaya çıkaran yoldur. Eğer iyi insana kötü olandan daha çoğu veriliyorsa bu, uzun zaman boyunca genel mutluluk, erdeme ödül, kötüye ceza verilerek arttırıldığı içindir; yoksa, iyinin kötüden daha çok şeye değer olduğu konusundaki sağtöre öğretisi dolayısıyla değil. Bu görüşte “adalet” yalnızca, içerilen mutluluğun miktarını, bir birey ya da sınıfı başkasına karşı tutmaksızın dikkate almak demektir. Platon ve Aristoteles dahil Grek filosofları ayrı bir adalet kavramına sahiptirler, hala büyük ölçüde yaygın olan da bu kavramdır. Filosoflar, kökçe dinden türeyen şeylerle her bir şeyin ya da kişinin, aşılması adaletsizlik olan kendine özgü bir alanı bulunduğunu düşünmüşlerdir. Bazı kişiler, karakter ve yetenekleri dolayısıyla, başkalarından daha geniş bir alana sahiptir. Eğer onlar mutluluktan daha büyük bir pay alıyorlarsa, bir adaletsizlik yoktur ortada. Bu görüş Aristoteles yönünden kabul edilmiş, onun ilkel dinde bulunan en eski filosoflara açık olan temeli, Aristoteles’in yazılarında artık görünmez olmuştur.

İyilikseverlik ya da insanseverlik denilebilecek duyguların hemen hemen bütünüyle yeri yoktur Aristoteles’te. Bilgili olduğunca, insanlığın acıları, heyecan yönünden devindirmemiştir onu. Aristoteles, zekâsal olarak o acıların kötü olduğunu savunur. Fakat bu acıların Aristoteles’te, onları çekenlerin dostu olması dışında, mutsuzluğa yol açtığıyla ilgili tanıt yoktur elimizde.

Daha genel olarak Ethika’da, önceki filosoflarda görülmemiş bir heyecan yoksunluğu göze çarpar. Aristoteles’in düşüncelerinde insanla ilgili konular gereksiz bir aldırmazlık ve rahatlık havasında işlenmiştir. İnsanlara, birbirlerine karşı tutkulu bir etki duyuran şeyleri unutmuş görünen Aristoteles’in arkadaşlık konusunda söyledikleri de pek sıcak değil. Sağlam yargıyı sürdürmeyi güçleştiren yaşantılardan herhangi birini görmüş geçirmiş olduğu konusunda belirti yok. Anlıksal yaşantının derin girinti - çıkıntılarını bilmediği açık. Din yönünden ele alınan insan yaşantısı alanını dışarda bıraktığı söylenebilir. İleri sürdükleri, tutkuları güçsüz rahat kişiler için. Bir tanrıya bağlanmış aşırı tutkulara kapılmış, ya da büyük bir yıkımla umutsuzluğa sürüklenmiş kişilere anlatacakları yok. Bu nedenlerle, kanıma göre, ününe karşın, önemden yoksun Ethika.

KONU XXI

ARİSTOTELES’İN SİYASET GÖRÜŞÜ

Aristoteles’in Politeia adlı yapıtı, zamanının eğitim görmüş Greklerinin yaygın önyargılarını gösterdiği için ilginç ve aynı zamanda önemli-ilginçtir. Ayrıca, ortaçağların sonuna değin etki yapan pek çok ilkenin kaynağı olarak da önemlidir. Bu yapıtta, günümüzün bir devlet adamı için pratik yararı olabilecek çok şey bulunduğunu sanmıyorum. Hellen dünyasının çeşitli bölümlerindeki zümrelerin uyuşmazlıklarına ışık tutan çok şeye rastlıyoruz. Hellen olmayan devletlerdeki yönetim yöntemleri üzerine pek bilgi verilmiyor. Mısır, Babil, İran ve Kartha-hadatha’ya (Kartaca’ya) çeşitli göndermeler yapılıyor. Kartha-hadatha’ya yapılanlar dışında göndermeler üstünkörü. Alexandros’un dehasından ve o dehanın gerçekleştirmekte olduğu bütün bir yönetimsel biçim değiştirmeden söz bile edilmiyor. Bütün tartışmanın ilgili bulunduğu kent devletlerinin tarihe karışacağı konusunda bir öngörü yok. Bağımsız kentlere ayrılması dolayısıyla siyasal deneyim laboratuvarıydı Yunanistan. Aristoteles döneminden, ortaçağ İtalyan kentlerinin doğuşuna değin, bu deneyimlerin ilişkin olduğu hiçbir şey ortaya çıkmamıştır. Aristoteles’in deneyimi Politeia’nın yazılmasından sonra geçen 15 yüzyılın dünyasından çok, modern dünyaya ilişkindir daha çok.

Aristoteles’in siyaset kuramına girmeden önce yazılabilecek hoş ve ikinci aşamada önemli olaylar var. Biri şu: Euripides, Makedonya Kralı Archclaos’un sarayında kaldığında Dekamnichos adlı biri yönünden, nefesinin kötü kokmasıyla suçlanmış. Euripides’in kızgınlığını yatıştırmak isteyen kral, ona Dekamnichos’u kamçılama izni vermiş, Euripides de bu işi yapmış. Dekamnichos, uzun yıllar bekledikten sonra kralı öldürmek için kurulan ve başarı kazanan bir komploya katılmış. Euripides ölmüşmüş o sıra.

Ayrıca şunlar da yazılı: “Kışın lodos eserken gebe kalmalı kadınlar. Açık saçık sözler, açık saçık devinimlere yol açtığından, edep dışı davranışlardan dikkatle kaçınmalı. Açık saçıklığa, yasanın edep dışı davranışlara bile izin verdiği tapınaklardan başka bir yer de göz yumulmamalı. Kişilerin çok genç evlenmemesi gerekir. Erken evlenirse çocuklar güçsüz ve kadınsı, kadınlar havai ve kocalar güdük kalır. Evliliğe en uygun yaş, erkekler için 37, kadınlar için 18’dir.

Thales’in, yoksulluğu dolayısıyla nasıl kınandığını, taksitle bütün zeytin basacaklarını nasıl aldığını, sonra o basacakları kullanmak istiyenlere nasıl tekelci bir fiyat uygulandığını görmüştük. Thales bunu, filosofların para kazanabileceklerini, eğer onlar yoksullarsa bunun nedenini, filosofların servetten başka şeyler düşünmelerinde aramak gerekeceğini göstermek için yapmıştı. Bununla birlikte, dediğimiz gibi, bunlar ikinci aşamada sorunlardır. Şimdi daha ciddi sorunlara girmek zamanı gelmiştir.

DEVLETİN YAPISI

Politeia, devlet in önemini ortaya koyarak girişir işe. Devlet, en yüksek topluluk türüdür ve en yüksek iyiyi amaç alır. Zaman sırasına göre aile önde gelir. İki temel üzerine kurulmuştur aile:

1 - Erkek - kadın ilişkileri;

2 - Efendi - köle ilişkileri.

Bunların ikisi de doğal ilişkilerdir. Değişik aileler bir araya gelip köyü; değişik köyler de birleşmenin yeter ölçüde büyük olması koşuluyla bir araya gelip devleti biçimler. Devlet, zaman bakımından aileden sonra gelirse de, yapısı gereği aileden, dahası bireyden öncedir. “Bütünüyle geliştiğinde bir şey ne ise onun yapısı odur.” İnsan topluluğunun tamı tamına gelişmiş biçimi devlettir. Bütün parçadan önce gelir. Burada içerilen kavram, organizma kavramıdır. Organizma yıkıldığında bir el artık el değildir. Bunun içerimi, bir elin onun amacıyle yani bir şeyi tutmasiyle tanımlandığıdır. El bu amacının, yaşayan bir bedene birleşik olduğunda yerine getirir. Benzer biçimde, birey devletin parçası olmadıkça, amacını gerçekleştiremez. Devleti kuran, Aristoteles’e göre en büyük iyiliksever kişidir. Çünkü, yasa yoksa, hayvanların en kötüsüdür insan. Yasa, varlığı için devlete dayanır. Devlet, suçu değiştirmek ya da önlemek için kurulmuş bir toplum değildir. Sonuç olarak iyi yaşantıyı ön gören devlet, ailelerin ve köylerin eksiksiz ve kendine yeter ölenlerde birleşmesidir. Böyle bir yaşantıyle, mutlu, onurlu bir yaşantıyı amaçlıyoruz. (1280 b). Siyasal bir toplum, soylu erdem adına var olur, insanların yalnızca birbirlerine eşlik etmeleri için değil” (1281 a).

Devlet, her biri bir aile olan küçük topluluklardan kurulu olduğu için, siyaset tartışması aileyle başlamalıdır. Bu tartışmanın büyük bir bölüğü kölelik konusundadır. Çünkü, köleler eski zamanda ailenin bir parçası sayılırdı. Kölelik gerekliydi, fakat zorunlu değildi. Doğallıkla, köle efendiden daha aşağı olacaktı. Kimi, doğuştan, baş eğmek için yaratılmıştır, kimi yönetmek için. Yapısı gereği kendinin değil başkasının olan adam, yapısı gereği köledir. Köleler Grek değil, daha az tine sahip, daha aşağı bir soydan olacaklardır (1255 a-1330 a). Ehli hayvanlar, insanlar eliyle yöneltildiklerinde daha çok işe yarar. Aşağı yapıda olanlar, doğallıkla üstün olanlarca yönetileceklerinden aynı durum söz konusudur. Savaş tutsaklarını köleleştirmenin yasaya uygun olup olmadığı sorulabilir. Savaşta başarıya götüren bir amaç, üstün erdemi içerir görünmektedir. Fakat, iş her zaman böyle değildir. Savaş, yönetmek için tasarlanmış olmasına karşın, baş eğmeyen kişilere karşı açılırsa adildir (1256 b). Bu durumda, yenilenleri köleleştirmenin doğru olacağı anlatılmak isteniyor. Yaşamış herhangi bir fatihi haklı bulmaya elverir bu görüş. Çünkü, hiçbir ulus, doğaca, yönetilmek için yaratıldığını kabul etmez. Doğanın tasarıları konusunda tek kanıt, savaş sonucunda türetilmiş olmalı. Böylece, her savaşta, yenenler haklı yenilenler haksızdır. Ne doyurucu bir görüş (!).

TİCARET

Skolastiğin ahlak sorunlarını çözümlemesinde derinliğine etkileyici olan ticaret tartışması gelir daha sonra, Birincisi yerinde, ikincisi yersiz olmak üzere iki kullanımı vardır bir şeyin. Sözgelimi, bir ayakkabı giyilebilir, bu onun, yerinde kullanımıdır. Aynı ayakkabı başka bir nesneyle değiştirilebilir. Bu da onun, yersiz kullanımıdır. Yaşamak için yaptığını bir nesneyle değiştirmesi gereken ayakkabıcı için küçültücü bir durum söz konusudur burada. Perakende satış, Aristoteles’e göre, varlık elde etme sanatının doğal bir parçası değildir (1257 a). Varlık elde etmenin doğal yolu, evin ve toprağın ustaca yönetilmesidir. Bu yolda elde edilen varlığın bir sınırı vardır. Ticaretle elde edilenin sınırı yoktur. Ticaret, parayla ilgilidir. Ancak varlık, basılmış madeni paraların elde edilmesi değildir.

“En kaçınılacak ticaret, parayla ilgili doğal bir nesneden değil paranın kendisinden ‘murabahacılıkla’ bir kazanç sağlamaktır. Çünkü, para çıkarı arttırmak için değil, değiş tokuş için konmuştur... Servet elde edilmesiyle ilgili bütün biçimler içinde en doğal dışı olan budur” (1258).

Bu kesin savdan ne sonuç çıktığını, Tawney’nin Din Ve Kapitalizmin Doğuşu adlı yapıtında okuyabilirsiniz. Onun tarihsel bilgisine güvenilebilirse de yorumu, kapitalist öncesine eğilimlidir.

MURABAHA VE YAHUDİLER

“Murabaha” şimdi olduğu gibi, aşırı yüzdeyle borç vermek değil, genel olarak, filizle para vermektir. Grek dönemlerinden günümüze değin, insanlık ya da hiç değilse insanlığın ekonomik açıdan daha çok gelişmiş olan bölümü, borçluyla alacaklı diye ikiye ayrılmıştır. Borçlular, faizi hoş karşılamamış, alacaklılarsa onu yerinde bulmuşlardır. Arazi sahipleri çok kez borçlanmış, ticaret yapanlarsa alacaklı duruma geçmiştir. Filosofların birkaçı dışında görüşleri, ilişkin oldukları sınıfların parasal çıkarlarıyla uyuşumludur. Grek filosofları, ya arazi sahibi sınıftan gelmiş ya da onların hizmetinde bulunmuş olduğundan faizi hoş karşılamamıştır. Ortaçağ filosoflarıysa, kilise adamlarıdır. Kilisenin mülkü araziydi çoğunluk. Böylece onlar, Aristoteles’in kanılarını yeniden gözden geçirmek için bir neden görmemişlerdir. Murabahaya karşı duruşları, Yahudiliğe karşı oluşla güçlenmiştir. Çünkü, ortada dönen sermayenin çoğu Yahudi sermayesiydi. Din adamları ve baronlar çok kez sert kavgalar etmişlerdir; fakat borç para vererek kötü hasat yıllarında köylüye yardım eden ve tutumlu oluşunun ödüle hak kazandırdığını düşündüren kötü Yahudiye karşı birleşmişlerdir.

Reformasyonla durum değişti. En ateşli Protestanların çoğu, aynı zamanda ödünç para vermeyi benimsiyen işadamları arasından çıkmıştı. Sonuç olarak önce Kalvin, sonra Protestan tanrıbilimciler faizi yasaya uygun saymıştır. En sonunda Katolik Kilisesi bu kararı izlemeye zorlanmıştır. Çünkü, eski yasaklamalar artık zamana uymaz olmuştur. Gelirleri, üniversitelerin yatırımlarından sağlanan filosoflar, din adamı olmayı bırakıp mal sahibi olmaya baktıklarından faizden yana çıkmışlardır. Her dönemde ekonomik olarak uygun kanıyı destekliyecek pek çok kuramsal kanıt bulunmuştur.

Platon’un Utopia’sını değişik yönlerden eleştirmiştir Aristoteles. Önce Platon’un devlete aşırı üstünlük tanıdığı ve bunu bireye tanıması gerektiği konusunda çok ilginç bir açıklama yapar. Sonra, her okuyucunun doğallıkla anımsadığı, ailenin ortadan kaldırılması önerisine karşıt kanıt gelir. Platon, nitesi (vasfı) uygun düşecek yaşta bulunanların tümüne “oğul” ünvanını vermekle, kişinin kendi gerçek oğullarına karşı duyduğu bir yığın duyguya varacağını düşünür. “Baba” nitesi de aynı durumdadır. Aristoteles’le tersine, çoğunluğa ilişkin olana pek az özen verileceğini ve “oğullar”ın pek çok “babası” olması durumunda onların ihmale uğrıyacağını Platon’un anladığı anlamda bir “oğul” olmaktansa, yürürlükteki sistemde bir yeğen olmanın yeğ tutulacağını söyler. Platon’un planı sevginin gücünü azaltacaktır. Daha sonra, fuhuştan kaçmak erdem olduğundan bu erdemi ortadan kaldıran bir toplumsal sisteme sahip olmanın günah ve karşılık olarak erdemsizlik olacağı konusunda tuhaf bir kanıt gelir (1283 b). Sonra, şu soru sorulur: Kadınlar ortaksa evi kim yönetecek? Bir zamanlar “Mimarlık ve Toplumsal Sistem” adlı bir deneme yazmış ve komünizmi ailenin ortadan kalkmasıyla bir tutan herkesin, aynı zamanda çok sayıda insan için ortak mutfak, yemek odası ve çocuk bakımevlerinin varlığını savunduklarına işaret etmiştim. Bu sistem, bekarlığın olmadığı manastırlar olarak tanımlanabilir. Platon planlarını gerçekleştirme yolunda böyle bir sistemi esas almıştır. Öğütlediği, başka pek çok şeyden daha olanaksız değildir kesinlikle.

Platon komünizmi hoş gelmez Aristoteles’e. Bu komünizmin, tembel kişilere karşı kızgınlığa, birlikte yolculuk edenler arasında anlaşmazlıklara yol açacağını, herkesin kendi işine bakmasının daha yerinde olacağını söyler o. Kişiye özgü olmalıdır özel mülk. Fakat halk, özel mülkün büyük ölçüde kamu yararına kullanılması için, iyilik duygusunu geliştirme yolunda eğitilecektir. İyilikseverlik ve eli açıklık erdemdir. Özel mülk olmaksızın olanaksızdır onlar. En sonunda Aristoteles, “Platon’un planları iyi olsaydı, şimdiye değin çok kişi düşünürdü onları” tümcesini ekler sözlerine. (Bkz. Noodle’in Sydney Simit hakkındaki konuşması: “Öncüsü güçlü olsaydı eğer, Saxonlar görmezlikten gelir miydi onu? Danimarkalılar bilmezlikten gelir miydi? Normanlar gözden kaçırır mıydı?” Usumda kaldığı gibi aktardım) Platon’la uzlaşmıyorum. Bir şey beni onunla uzlaşmazlığa götürüyorsa bu, Aristoteles’in Platon’a karşı çıkardığı kanıtlardır (⁵⁰).

Kölelikle ilgili olarak söylediğimiz gibi, eşitliğe inanmazdı Aristoteles. Kölelerin ve kadınların baskı altında tutulması kabul edildikte bütün kentlilerin siyasal yönden eşit olmıyacağına, devrimlerin özel mülkün düzenlenmesi amacı taşıdığına bakarak Aristotelesin eşitsizliği istediğini düşünür kimi kişiler. Aristoteles, bu kanıtı en büyük suçun istekten çok, aşırılık dolayısıyla işlendiğini, hiç kimsenin soğuktan korunmak için tiran olmıyacağını ileri sürerek hayırlar (reddeder) (⁵¹).

Bir yönetim, bütün topluluğun iyiliğini amaç aldığında iyi, yalnız kendini düşündüğünde kötüdür. İyi olan üç tür yönetim vardır:

1 - Tek adam yönetimi (monarşi),

2 - Soylular yönetimi (aristokrasi),

3 - İlkeli yönetim (polity).

Üç tür de kötü yönetim bulunmaktadır.

1 - Tiranlık,

2 - Zenginler yönetimi (oligarşi),

3 - Halk yönetimi (demokrasi).

Aynı zamanda, pek çok karışık ara biçimler de bulunmaktaydı. İyi ve kötü yönetimlerin, düzenin biçimiyle değil, erk sahiplerinin sağtöresel niteliklerince tanımlandığı görülecektir. Bununla birlikte kısmen doğrudur bu. Bir soylular yönetimi, erdemli kişilerin, zenginler yönetimiyse, zenginlerin yönetimidir. Erdemle serveti sıkı sıkıya eş anlamlı saymaz. Savunduğu altın orta öğretisine uygun olarak, erdemle en çok çağrıştırılacak olanın ılımlı bir yeterlik olduğunu belirtir: “İnsanlar erdemi, dış şeylerden elde etmez ya da sürdürtmez, tersine, beğenide ya da erdemde ya da her ikisinde içerilen erdem ya da mutluluk yardımıyla dış şeyler, onlara yararsız ölçüde sahip, fakat daha yüksek niteliklerden yoksun kişiler arasında olduğundan daha çok, zihin ve karakterce gelişmiş olanlarda (1323 a-b) ve dış şeylerden ılımlı pay almış olanlarda bulunur” (1323 a-b). Böylece, en iyinin yönetimiyle (soylular yönetimi), en zenginin yönetimi arasında bir ayrım bulunmaktadır. Çünkü, en iyiler yalnız ılımlı bir varlığa sahip olabilir. Halk yönetimiyle, ilkeli yönetim arasında, sağtöresel ayrılığa ek olarak başka bir ayrılık da bulunmakta. Çünkü, Aristoteles’in, ilkeli yönetim dediği zenginler yönetiminin birtakım öğelerini de içerir (1293 b). Tek adam yönetimiyle, tiranlık arasındaki ayrılıksa sağtöreseldir.

Zenginler yönetimiyle halk yönetimini, yönetici zümrenin ekonomik durumuna göre berkitimle ayırt ediyor Aristoteles: Zengin, yoksulu gözetmeksizin yönetim sürüyorsa zenginler yönetimi; erk yoksul kişilerin elindeyse ve onlar, zenginin çıkarına bakmıyorlarsa halk yönetimi söz konusudur.

Tek adam yönetimi, soylular yönetiminden daha iyidir; soylular yönetimiyse ilkeli yönetimden. En iyinin bozulması en kötüye yol açar. Dolayısıyla tiranlık, zenginler yönetiminden, zenginler yönetimi de halk yönetiminden daha kötüdür. Aynı yöntemle Sokrates, halk yönetiminin nitelikleri belirlenmiş bir savunmasına ulaşır. Zamanının yönetimlerinden çoğu kötüdür. En iyi olmaya doğru giden yönetim, halk yönetimidir.

Halk yönetimi konusundaki Grek anlayışı, pek çok yönden, bizim anlayışımızdan daha aşırıydı. Sözgelimi Aristoteles, yasa görevlilerini (magistrates) seçmenin, zenginler yönetimine; onları kura yöntemiyle atamanın halk yönetimine ilişkin olduğunu söyler. Aşırı halk yönetimlerinde, yurttaşlar kurultayı, yasanın üstündedir ve her bir sorunu bağımsız olarak bir karara bağlar. Atina mahkemeleri, kurayla seçilen çok sayıda yurttaştan kurulurdu, bir hukukçunun yardımını gereksinmezdi. Doğallıkla, güzel konuşmanın ya da zümre tutkusunun etkisinde kalabiliyorlardı. Halk yönetimi eleştirildiğinde, bu tür bir yönetimin hedef alındığı anlaşılmalı.

Devrimin nedenleri konusunda uzun bir tartışma vardır. Yunanistan’da devrimler, önceleri Latin Amerika’da görüldüğü ölçüde sıktı. Böylece Aristoteles, çıkarımlarını sağlayan çok sayıda deney yapabilmişti. Devrimlerin ana nedeni, zenginler yönetimi yandaşlarıyla, halk yönetimi yandaşları arasındaki uzlaşmazlık olmuştur. Aristoteles’e göre halk yönetimi, eş ölçüde özgür insanların, her bakımdan eşit olması gerektiği inancından; zenginler yönetimiyse, bir bakıma üstün olan kişilerin büyük savlarla (iddiayla) ortaya çıkması olgusundan doğar. Her iki yönetim de bir tür adalete sahiptir. Fakat, en iyi adalet değildir bu. “Böylece her iki yan da yönetimdeki payları ön tasarılarına uymadığında, devrimi körükler” (1361 a). Halk yönetimi, zenginler yönetimine bakıldığında, daha az açıktır devrimlere. Çünkü, zengin yöneticiler birbirleriyle uyuşmazlığa düşebilir halk düşmez. Zengini yöneticilerin zorlu kişiler oldukları anlaşılıyor. Kimi kentlerde, şöyle ant içildiğini söylüyor Aristoteles: “Halkın düşmanı olacağım ve elimden geldiğince, onlara zarar verecek her işi yapacağım.” Günümüzde tutucular bu denli açık yürekli değiller.

Devrimi önlemek için gereken üç şey, eğitimde o günkü yönetimin propagandasını yapmak; en küçük şeylerde bile yasaya saygı; yasama ve yürütmede adalet, yani orantı esasına göre eşitlik ve herkesin kendi payından memnun kalmasıdır (1307 a, 1307 b, 1310 a).

Aristoteles, “Orantı esasına göre adalet”in güçlüğünü anlamış görünmüyor hiç. Eğer bu gerçek adalet olacaksa, orantı erdemle ilintili olmalı. Erdem, ölçülmesi güç ve bir zümrenin tartışma konusu olan bir kavramdır. Böylece, siyasette, erdemi gelirle ölçmeye doğru bir yönelim vardır. Soylular yönetimiyle zenginler yönetimi arasında, Aristoteles’in yapmaya çalıştığı ayrım, çok iyi yerleşmiş kalıtımsal bir soyluluk olduğunda olanaklıdır: Dahası, o zaman bile, soylu olmayan büyük bir zenginler sınıfı var olur olmaz onlara, devrim yapmalarından korkularak erk verildiği kabul edilmeli. Kalıtımsal soylular yönetimi, toprağın hemen hemen tek varlık kaynağı olduğu yerlerin dışında, uzun süre sürdüremez güçlerini. Toplumsal eşitsizlik gelirde eşitsizliğe dönüşmüştür gitgide. Halk yönetimi adına ileri sürülen kanıtın bir parçasıdır bu. O kanıt şudur: Servetten başka herhangi bir artama (meziyete) dayalı “orantılı bir adalet”e sahip olma çabası boşa çıkmaya mahkûmdur. Zenginler yönetimini savunanlar, gelirin erdemle orantılı olduğunu ileri sürer. Peygamber, asla ekmeğini dilenen doğru bir kişi görmediğinden söz etmişti. Aristoteles’le iyi kişinin, kendi geliri ölçüsüne de hak sağlayacağını, hakkın, kişinin gelirinden ne çok daha az, ne de çok daha fazla olacağını söyler. Fakat, bu görüşler saçmadır. Mutlak eşitlik dışında her tür “ adalet”, uygulamada, erdemden tümüyle başka bir niteliği ödülliyecektir. Böylece mutlak eşitlik dışında her eşitliğin kınanması gerekir.

TİRANLIK

Tiranlık üzerine ilginç bir bölüm de göze çarpıyor. Tiran zengin olmak ister. Oysa bir kral onur arar. Tiran, ücretli asker olan, kralsa yurttaş olan koruyuculara sahiptir. Tiranlar, çoğunlukla, halkı ileri gelen kişilere karşı koruyacaklarına söz vererek erk sağlamış demagoglardır. Alaylı bir Machivelli’ci tonda, tiranın, erkini sürdürmek için ne yapması gerektiğini anlatır Aristoteles: Tiran yüksek artama (meziyete) sahip kişinin yükselmesini, gereğinde idam, ya da suikasta başvurarak önlemeli; halkın birbirini tanımasına fırsat vermemeli, kapısında toplu olarak yaşamasını sağlamalı, Syracusae’daki (Syrakuza’daki) kadın detektifler gibi casus kullanmalı; anlaşmazlık tohumları ekmeli, halkı yoksullaştırmak; Mısır kralının, piramitleri yaptırırken davrandığı biçimde, uyruklarını büyük işlerle oyalamalı; kadınlara ve kölelere hafiyelik etmeleri için erk vermeli; uyruklarının bir şeyle oyalanması ve tüm bir önderi gereksinmesi için savaşmalı (1313 a-b).

Bu parçanın bütün Politea’da günümüze en çok uygun düşen parça olduğunu anımsamak üzüntü veriyor. Aristoteles, hiçbir kötülüğün tiran için büyük olmadığı sonucuna varır. “Bununla birlikte -der-, tiranlığı sürdürmenin başka bir yöntemi de vardır, o da ılımlı ve dinsel görünmektir.” Hangi yöntemin daha başarılı olabileceği konusundaysa bir karar vermez.

Kişinin emperyalist görüşten yana çıktığını gösteren yabancı ülkeleri ele geçirme işinin devletin amacı olmadığını kanıtlamak yolunda uzun bir kanıt ileri sürülüyor. Bunun bir istisnası doğrudur: “Yapısı gereği köle olanlar”ın egemenlik altına alınması. Aristoteles’in görüşüne göre bu, barbarlara karşı girişilecek savaşı hak verdirecek ve Greklere karşı girişilecek bir savaşı haksız bulduracaktır. Çünkü, “yapısı gereği köle” değildir Grekler. Genellikle, savaş bir araçtır, amaç değil. Yalıtılmış durumda yaşıyan, kimselerin ele geçiremiyeceği bir kent mutlu olabilir. Yalıtılmış durumda yaşıyan devletler eylemsiz kalmak zorunda değildir.” Bir devletin arıyacağı mutluluk; savaş kimi kez mutluluk için zorunlu bir araçsa da savaşsal barışsal işlevlikte bulunabilecektir.

Bir devletin ne ölçüde geniş olacağını gösteriyor bu. Aristoteles’e göre, büyük kentler hiç de iyi yönetilmez. Çünkü, büyük bir kalabalık düzene sokulamaz. Az çok kendine yetecek ölçüde büyük olmalı devlet. Fakat ilkeli bir yönetim kurulacak ölçüde büyük olmamalı; yurttaşların birbirlerinin suyunu bilecekleri ölçü de büyük tutulmalı. Yoksa, seçimlerde ve mahkemelerde doğru iş görülemez. devletin alanı, yüksek bir tepeden gözlenecek ölçüde küçük tutulmalıdır. Kendine yetmeli ve dışalım - dışsatım da yapmalı (1326 b - 1327 b) devlet. Fakat, bu bir tutarsızlık örneği.

Geçimleri için çalışanlar alınmıyacaktır yurttaşlığa. “El işleriyle uğraşmayacak, ticaret yapmıyacaktır yurttaşlar. Böylesi, erdeme karşı ve düşman bir yaşantıdır”. Boş zaman gereksindiklerinden ev işleriyle de uğraşamaz yurttaşlar. Köleleri vardır onların (1330 a). Kuzey ırkları cesur ve güney ırkları zekidir. Bu bakımdan, köleler güney ırkından olmalı. Cesur kişiler, köleliğe elverişli değildirler. Hem cesur, hem zeki olanlar Greklerdir yalnız. Barbarlardan daha üstün bir yönetime sahiptir onlar. Birleşebilseler bütün dünyayı yönetebilirler. (1827 b). Bu noktada, Aristoteles’in Alexandros’a (İskender’e) imada bulunması beklenirdi. Ancak böyle yok böyle bir şey.

Devletlerin büyüklüğü konusunda Aristoteles, pek çok modern liberalin düştüğü yanlışa, ayrı bir açıdan düşer. Devlet, kendini savaşta korumaya yetenekli olmalı. Dahası, herhangi bir liberal kültürün var olması isteniyorsa, savaşta savunma büyük bir güçlüğe uğramaksızın başarılmalı. Böyle bir iş için devletin ne ölçüde büyük olması gerektiği, onun endüstri ve tekniğine bağlıdır. Aristoteles zamanında kent devleti kendini. Makedonia’ya, karşı savunamadığından tarihe karışmak üzereydi. Şimdi, Makedonya dahil bütün Yunanistan’da tarihe karışmıştır. (1941 Mayısında yazılmıştır bu satırlar.) Yunanistan’ın ya da başka herhangi bir devletin eksiksiz bağımlılığını savunmak, artık, alanı yüksek bir yerden bütünüyle görünebilecek ölçüde küçük bir bir devletin eksiksiz bağımlılığını savunmak ölçüsünde boştur. Yabancı istila girişimlerini kendi çabasıyla savuşturacak büyük bir devletin, ya da yeter ölçüde güçlü bir bağlaşma (ittifak) dışında hiçbir gerçek bağımsızlık söz konusu olamaz. Amerika ve Britania İmparatorluğu gibi büyük devletler dışında hiç bir küçük devletler bu gereksinimi doyurmayacak, belki Amerika, İngiliz İmparatorluğu bile küçük birer birim olacaklardır.

EĞİTİMİN AMACI ERDEM

Politeia, bu biçimiyle eksik kalmış görünüyor ve eğitim konusunda bir tartışmayla sona eriyor. Doğallıkla, eğitim, yalnız yurttaş olacak çocuklar için. Kölelere, yemek pişirmek türünden, yararlı sanatlar öğretilebilir. Fakat, eğitimin parçası değil bu. Sanatlar, kentlerin içinde bulunduğu yönetim biçimine göre kalıba girecek; dolayısıyla, söz konusu kentin, zenginler ya da halk yönetimine sahip oluşuna göre, ayrılıklar çıkacaktır ortaya. Bununla birlikte, tartışmada, Aristoteles, kentlilerin siyasal erkten pay alacaklarını tasarlar. Çocuklar, kendilerine yararlı olanı ve bozucu olmıyanı öğrenecektir. Sözgelimi, vücut biçimini bozan ya da onlara para kazanma yeteneği veren bir ustalık öğrenemiyecek, profesyonel bir ustalığa varmıyacak biçimde, ılımlı olarak atletizmle uğraşacaktır. Olimpiyat oyunlarına hazırlanan çocukların sağlığı bozulmuştur. Çocuk olarak başarılı olanların, yetişkin olarak başarı sağlıyamamaları olgusu bunu gösterir. İnsan biçiminin güzelliğini değerlendirmek için, resim yapmasını öğrenecektir çocuklar. Ahlaksal ülküleri dile getiren türde resim ve yontuları beğenmiye alışacaktır. Müzikten, onu eleştirecek denli zevk alacak, şarkı söylemeyi ve bir müzik aygıtı çalmasını öğrenebileceklerdir. Fakat, usta uygulamacı olmaları gerekmez onların. Çünkü, sarhoş olmadıkça hiçbir özgür kişi, şarkı söyleyip oynamaz. İşe yararsa okuyup yazmasını öğrenmeli onlar. Fakat, eğitimin amacı, işe yararlık değil “erdem”dir. “Erdem”le ne amaçlandığı, Politeia’nın sık sık kaynak gösterdiği Ethika’da anlatılmıştır.

Aristoles’in Politeia’daki temel düşünceleri, modern bir yazarın düşüncelerinden çok ayrıdır. Onun görüşüne göre, devletin amacı, soylular sınıfı düşüncesini, öğrenme ve sanat sevgisiyle birleştiren kültürlü gentleman’ler yetiştirmekti. Bu kaynaşma Perikles Atina’sında, büyük ölçüde halk arasında olmaktan çok, varlıklı aileler arasında en yüksek eksiksizliğe varmıştır. Kültürsüz halk, zenginlerin ayrıcalıklarını, ihanet, suikast, yasa dışı despotluk ve başka tür gentleman’ce olmayan yöntemlerle korumaya çalışan Perikles’in dostlarına karşı çıktı. Sokrates’in ölümü ardından, Atina halk yönetiminin bağnazlığı azalmış; orası yine eski kültürün merkezi kalmış; fakat, siyasal erk başka alana kaymıştır. Eski çağın daha sonrasında, erk ve kültür genel olarak ayrıydı. Erk, kaba askerlerin, kültürse, erksiz Greklerin, çok kez kölelerin elindeydi. Roma için, onun büyük günlerinde kısmen doğrudur bu. Fakat, Cicero’dan önce, Marcus Aurelius’tan sonra, berkitimli olarak doğrudur. Barbar istilasından sonra, kuzey barbar gentleman, güneyli zeki adamlarıysa kültür kişileri oldu. Bu durum, laik kültürün doğduğu Rönesansa değin sürmüştür az çok. Rönesanstan başlayarak, Greklerin, yönetimi kültürlü gentleman’lerle sürdürme anlayışı gittikçe egemen oldu ve XVIII. yüzyılda en yüksek noktasına ulaştı.

Değişik güçler son vermiştir bu duruma. O güçlerin başında önce, Fransız devrimi ve bu devrimin sonrasında görüldüğü gibi halk yönetimi (demokrasi) gelir. Kültürlü gentleman’ler, Perikles döneminden sonra, halka karşı ayrıcalıklarını korumak durumunda kaldılar ve bu süre içinde yavaş yavaş, gentleman olmaktan da, kültürlü olmaktan da çıktılar. Duruma son veren ikinci güç, endüstriyalizmin geleneksel kültürden çok ayrı bilimsel bir teknikle gelişmesiydi. Üçüncü güçse kültüre değil, yeni bir demagog türü doğmasına yol açmıştır.

Kültürlü gentleman çağı, iyi kötü, kapanmış oldu böylece.

KONU XXII

ARİSTOTELES MANTIĞI

Çok ayrı alanlarda çok büyük olan Aristoteles’in etkisi mantıkta hepsinden büyüktür. Eski çağın sonlarında Platon, metafizikte hâlâ üstün olduğu sırada mantıkta Aristoteles otoritesi ortaçağların sonuna değin sürdü. Hristiyan filosofların Aristoteles’e metafizik alanda üstünlük sağlaması, XIII. yüzyılda olanaklı olmuştur ancak. Bu üstünlük Rönesanstan sonra büyük ölçüde yitirilmiş, fakat mantık alanındaki sürüp gitmiştir. Bugün bile, bütün Katolik felsefe öğreticileri ve daha pek çok kişi, modern mantığın buluşlarını dirençle reddeder ve kesinlikle Ptolemaeos gökbilimi gibi eskimiş olan Aristoteles sistemine tuhaf bir tutkunlukla bağlanır. Aristoteles’e tarihsel açıdan hakkını vermeyi güçleştirir bu. Onun günümüzde, açık düşünmeye karşı kötü etkisi, Platon dahil, kendinden önce gelenlerin ardından nasıl büyük bir adım attığını anımsamayı bile güçleştirecek ölçüde kötü olmuştur. Aristoteles mantığı 2000 yıldan uzun bir duraklamanın izlediği ölü bir son olmak yerine sürekli bir gelişmenin sahnesi olsaydı hayranlık duyardık ona. Ancak, bu mantığın yol açtığı kötülük, böyle bir duyguya engeldir. Aristoteles’ten öncekileri gözden geçirirken okuyucuya, onlardan etkilenmediğimizi anımsatmak gerekli değildir. Öğretilerini desteklediğimiz varsayılmaksızın, ustalıkları için övebiliriz onları. Aristoteles’se tersine, özellikle mantıkta hala bir savaş alanıdır ve salt tarihsel olmak açısından ele alınamaz.

ARİSTOTELES’İN EN ÖNEMLİ İŞİ

Aristoteles’in mantıktaki en önemli işi, ileri sürdüğü tasım (syllogismos) öğretisidir. Bir tasım, üç bölümden kurulan bir kanıttır:

1 - Büyük öncül,

2 - Küçük öncül,

3 - Vargı.

Tasımlar, her biri skolastiklerce verilmiş bir ad taşıyan ayrı türlere sahiptirler. En ünlüsü “Barbara” adı verilenidir:

Bütün insanlar ölümlüdür (Büyük öncül).

Sokrates insandır (Küçük öncül).

Sokrates ölümlüdür (Vargı).

Ya da:

Bütün insanlar ölümlüdür.

Bütün Grekler insandır.

Bütün Grekler ölümlüdür.

Bu iki biçim arasında bir ayrım gözetmez Aristoteles. daha sonra göreceğimiz gibi yanlıştır bu.

Öbür biçimler şunlardır: Hiçbir balık akılcı değildir. (“Celarent” adı verilir buna.)

Bütün insanlar akıllıdır. Kimi hayvanlar insandır. Böylece, kimi hayvanlar akılcıdır. (“Darii”.)

Hiçbir Grek siyah renkli değildir. Kimi insanlar Grek’tir. Sonuçla, kimi insanlar siyah renkli değildir. (“Ferio”)

Bu dört tasım, birinci tasım biçimini ortaya koyar, Aristoteles ikinci ve üçüncü bir biçim, ortaçağ öğreticileriyse (schoolmen) dördüncü bir biçim eklemiştir bunlara. Ancak son üç biçimin, çeşitli düzeneklerle birinciye indirgenebileceği gösterilmiştir.

Tek öncülden yapılan kimi çıkarımlar bulunmaktadır. “Kimi insanlar ölümlüdür”ü “kimi ölümlüler insandır”a indirgeyebiliriz. Aristoteles’e göre bu yalnız “bütün insanlar ölümlüdür”den çıkarımlanabilir. “Hiçbir tanrı ölümlü değildir”den “hiçbir ölümlü Tanrı değildir”i çıkarımlayabiliriz. Fakat, “kimi insanlar Grek değildir”den “kimi Grekler insan değildir” sonucu çıkmaz.

Yukarki türden çıkarımlardan ayrı olarak, Aristoteles ve onu izliyenler bütün tümdengelimsel çıkarımların, kesin olarak dile getirildikte, tasımsal olduğunu düşünmüştür. Tüm geçerli çıkarımların dökümünü yapmak ve ortaya atılan kanıtı tasımsal biçime aktarmakla, tüm yanlışlardan korunmak olanaklı olacak.

TASIMLAMADAKİ EKSÎİKLER

Bu sistem, biçimsel mantığın başlangıcıydı ve bu yönden hem önemli hem de değerliydi. Ancak, biçimsel mantığın başlangıcı değil sonu olarak görüldüğünde, üç tür eleştiriye yol açıyor:

1 - Sistemdeki biçimsel eksikler.

2 - Tümdengelimsel kanıtın öbür biçimlerine bakıldığında, tasımlamaya aşırı değer verilmesi.

3 - Bir kanıt biçimi olanak tümdengelime aşırı değer verilmesi.

Bu eleştirilerden her biri konusunda söylenecekler vardır:

1 - Biçimsel eksikler: “Sokrates insandır” ve “bütün Grekler insandır” anlatımlarıyla başlıyalım. Bunlar arasında Aristoteles mantığınca yapılmıyan kesin bir ayrım yapmak gereklidir. “Bütün Grekler insandır” anlatımı genel olarak “Grekler vardır” anlatımını içerir biçimde yorumlanır. Bu içerik olmaksızın, Aristoteles tasımlarından kimi geçerli değildir. Sözgelimi, “bütün Grekler insandır. Bütün Grekler beyazdır. Öyleyse kimi insanlar beyazdır” tasımını düşünelim. Grekler varsa geçerlidir bu. Başka türlü değildir.

Eğer “bütün altın dağlar vardır; bütün altın dağlar altındır: dolayısıyla kimi altın dağlar altındır” demiş olsaydım, öncüllerinin bir bakıma doğru olmasına karşın vargım yanlış olacaktı. Açık konuşacaksak “bütün Grekler insandır” anlatımını “Grekler vardır” ve “Eğer bir şey Grekse o insandır” anlatımlarına bölmeliyiz. Son anlatım salt varsayımsaldır ve Greklerin olduğunu içermez.

“Bütün Grekler insandır” anlatımı, böylece, “Sokrates insandır” anlatımından biçimsel olarak daha karmaşıktır. “Sokrates insandır” özne olarak “Sokrates”i; “bütün Grekler insandır”, “bütün Grekler”i içerir; fakat “bütün Grekler insandır” özne olarak “bütün Grekler”i almaz. Çünkü, “Grekler vardır” anlatımında olsun “herhangi bir şey Grekse insandır” anlatımında olsun, “bütün Grekler”le ilgili bir şey yoktur.

Bu salt biçimsel yanlış, metafizik ve bilgi öğretisindeki yanlışın kaynağıdır. “Sokrates ölümlüdür”, “bütün insanlar ölümlüdür” önermeleri karşısında, bilgimizin durumunu gözden geçirelim. “Sokrates ölümlüdür” önermesinin doğruluğunu bilmek için çoğumuz, tanıklara dayanmakla yetiniriz. Eğer tanıklara güveneceksek, onlar bizi, Sokrates’i tanımış ve onun var olduğunu görmüş birine geri götürmeli. Kavranılmış bir olgu (Sokrates’in na’şı), bu na’şa “Sokrates” adı verildiği konusundaki bilgiyle birlikte Sokrates’in ölümlülüğünü sağlamaya yeterdi. Fakat, “bütün insanlar ölümlüdür” önermesinde iş değişir. Böyle genel önermeleri bilmemizle ilgili soru çok güçtür. Bu tür önermeler, kimi kez yalnızca sözeldir: “Bütün Grekler insandır” önermesi, insan olmadıkça bir şeye Grek adı verilmediği için bilinir. Bu tür genel anlatımlar, sözlükten sağlanabilir. Onlar bize, sözcüklerin nasıl kullanıldığı dışında, dünyayla ilgili hiçbir şey söylemez. “Bütün insanlar ölümlüdür” önermesi böyle değildir. Ölümsüz bir insan konusunda, mantıksal yönden çelişmeli bir şey yoktur. Tümevarım temelinde inanırız “bütün insanlar ölümlüdür” önermesine. Çünkü, sözgelimi 150 yıldan uzun bir zaman yaşayan bir adam konusunda iyice sınanmış bir örnek yoktur. Yalnız bu durum, önermeyi kesin değil, olasılı yapar. Kişioğlunun yaşadığı süre içinde kesinlenemez o.

Metafizik yanlışlar “bütün insanlar”ı, “bütün insanlar ölümlüdür” önermesinin öznesi saymaktan doğar. “Sokrates”i “Sokrates ölümlüdür” önermesini saymaya benzemez bu. Sonuçta “bütün insanlar”ın, “Sokrates”çe gösterilen varlığın aynı olan bir varlığı gösterdiğini, dolayısıyla, türün bir bakıma töz olduğunu ileri sürme sonucuna varılır. Bu anlatımı niceleme konusunda onu izleyenler, özellikle (Porphyrios), Aristoteles ölçüsünde dikkatli davranmamıştır.

Aristoteles’in bu yanlış dolayısıyla düştüğü başka bir yanlış, bir yüklemin yükleminin, kök öznenin yüklemi olabileceğini sanmasıdır. “Sokrates bir Grektir, bülün Grekler insandır” dersem, Aristoteles “insan”ın “Grek”e; “Grek’in de “Sokrates’le ilişkin bir yüklem olduğu ve açıkça “insan”ın “Sokrates’le yüklem verilebileceğini sanır. Fakat, gerçekte “insan”, “Sokrates”in yüklemi değildir. Adlarla yüklemler arasındaki, ya da metafizik dilde dendikte, tikellerle tümeller arasındaki ayrılık böylece, felsefe için yıkıcı sonuçlarla bulanmıştır. Sonuçta ortaya çıkan karışıklıklardan biri, tek üyeli bir sınıfın, tek üyesiyle özdeş tutulması olmuştur. Bir sayısıyla ilgili doğru bir kuram ortaya koymayı olanaksız kılar bu ve bir konusunda sonsuz kötü bir metafiziğe yol açmıştır.

2 - Tasımlamaya aşırı değer verilmesi: Tasımlama, tümdengelimsel kanıtların yalnız bir türüdür. Bütünüyle tümdengelimsel olan metametikte tasımlama pek az görülür. Doğallıkla, matematiğin kanıtlarını tasımlama biçiminde yeniden yazmak olanaklıdır. Ancak bu, çok yapmacık olur, kanıtları artık tutarlı olmaktan çıkarır. Aritmetiği alalım sözgelimi. Eğer 4,63 dolar değerinde mal alır, 5 dolar verirsem, geriye ne kadar bozuk para alırım? Basit toplamayı tasımlama biçimine sokmak saçma, kanıtın gerçek yapısını gizlemeye yol açtığından, saçma olur. Mantıkta, tasımsal olmayan çıkarımlar da bulunmaktadır. Sözgelimi “at bir hayvandır; öyleyse, at başı bir hayvan başıdır.” Geçerli tasımlamalar gerçekte geçerli tümdengelimler arasından yalnız birtakımıdır ve öbür geçerli tümdengelimlere karşı, mantıksal üstünlüğe sahip değillerdir. Tümdengelimde tasımlamaya üstünlük verme çabası, matematik usavurmanın yapısı konusunda yanlış yöne götürmüştür filosofları. Matematiğin tasımlama olmadığını ayırt eden Kant, onun mantıküstü ilkeler kullandığını çıkarımlamış, yine de bu tür ilkeleri, mantık ölçüsünde kesin saymıştır. Kendinden öncekiler gibi Kant da, ayrı yolda bile olsa, Aristoteles’e karşı duyduğu saygı sonucu, yanlış yöne gitmiştir.

3 - Tümdengelime aşırı değer verilmesi. Grekler genellikle; bilginin kaynağı olarak, tümdengelime modern filosoflardan daha büyük önem vermişlerdir. Bu bakımdan Aristoteles, Platon’dan daha az suçludur. O, tümevarımın önemini, tekrar tekrar belirtmiş ve “tümdengelimin işe başlaması gereken ilk öncülleri nasıl biliyoruz?” sorusuna büyük ölçüde dikkat vermiştir. Bununla birlikte o da öbür Grekler gibi tümdengelime, yetersiz bir üstünlük kazandırmıştır. Bay Smith gibi bir kişinin ölümlü olduğunu kabul edeceğiz. Bunu, bütün insanların ölümlü olduğunu bilmemiz dolayısıyla bildiğimizi söyliyebiliriz üstünkörü. Fakat gerçekte bildiğimiz “bütün insanlar ölümlüdür” değil, “doğumları üzerinden 150 yıldan çok zaman geçmiş hemen bütün İnsanlar ölümlüdür” gibi bir anlatımdır. Bizim Bay Smith’in öleceğini düşünmemizdeki neden budur. Bir tümdengelim değil, ondan daha az bir tutarlığa sahip, kesinlik yerine belkilik (ihtimallik) sağlıyan bir tümevarım bu kanıt. Tümdengelimin kazandırdığı bilgiyi veriyor. Mantık, salt matematik hukuk ve tanrıbilim dışında bütün bilgilerimiz tümevarımsaldır. Son iki bilim dalı, ilk ilkelerini, tartışılmaz bir metinden yani yasa kitaplarından ya da kutsal yazıtlardan türetir.

Tasımlamayı ele alan Birinci Çözümleme’den ayrı olarak, Aristoteles, felsefe tarihinde oldukça büyük öneme sahip başka yazılar da yazmıştır. Bunlardan biri deyiler (kategoriler) üzerine kısa bir yapıttır. Yeni Platoncu Porphyrios bu yapıt üzerine, ortaçağ felsefesini enikonu etkileyen bir açıklama kaleme almıştır. Porphyrios’u bir yana bırakıp Aristoteles üzerinde duracağız şimdi.

DEYİLER (KATEGORİLER)

“Deyi” sözcüğüyle, Aristoteles’in olsun, Kant’ın olsun, Hegel’in olsun neyi amaçladığını anlıyamamışımdır. Açıklıyayım: “Deyi” sözcüğünün, herhangi bir açık düşün’ü (idea’yı) temsil ederek felsefeye herhangi bir yararı olduğunu sanmıyorum. On deyi var Aristoteles’te: Töz, nicelik, nitelik, bağlantı, yer, zaman, konum, durum, eylem ve etkilenim. İleri sürülen tek tanımı şudur “deyi”nin: “Birleşik olmıyan anlatımlar”. Sonra, yukarıki liste geliyor. Anlaşıldığına göre, anlamı, başka sözcüklerin anlamlarından kurulmamış olan her sözcük bir töz ya da bir nicelik ya da öbür deyilerden birini belirliyor. On deyinin hangi ilkeye göre bir araya toplandığı konusunda hiçbir ipucu yok.

“Töz” önce, ne bir özneye yüklenebilen ne de bir öznede var olan şey. Bir şey, öznenin parçası olmamasına karşın, öznesiz var olamıyorsa, “Öznede vardır” denir. Bu konuda verilen örnekler, zihinde bulunan gramer bilgisinin bir parçası, bir cisimde bulunabilecek belirli bir beyazlıktır. Bu töz yukarıki birinci anlamda, bir birey ya da kişi ya da hayvandır. Fakat, ikinci anlamda bir tür ya da cins (sözgelimi, “insan” ya da “hayvan”) töz adını alır. Bu ikinci anlam, savunulmaz görünüyor. Daha sonraki yazarlarda, kötü bir metafiziğe yol açmıştır o.

İkinci çözümleme (analitik), büyük ölçüde, ilk öncüllerin nasıl elde edildiği sorunuyla. Bir yerden başlaması gerekli tümdengelimin. Gösterme yolundan başka türlü bilinmesi gereken, kanıtlanmamış, bir şeyle her şeyden önce. Özkavramına dayanan Aristoteles kuramını, ayrıntılı biçimde anlatacak değilim. “Bir tanım -diyor Aristoteles-, bir şeyin ana yapısı konusundaki anlatımdır’’. Öz kavramı, modern zamanlara değin, Aristoteles’ten sonra gelen her felsefenin ayrılmaz bir bölümüdür. Kanıma göre, tarihsel önemi, kendisinden söz etmemizi gerektiren, aşırı ölçüde karmaşık bir kavram bu.

Bir şeyin “özü” ile onun “özdeşliğini yitirmeksizin değiştiremeyeceği özellikleri” amaçlanır. Sokrates, kimi kez mutlu, kimi kez üzüntülü, kimi kez iyi, kimi kez sayrı olabilir. Sokrates, Sokrates olmaktan çıkmaksızın bu özelliklerini değiştirebildiğinden, Sokrates’in özünün bir parçası değildir onlar. Tin göçümüne (taransmigration) inanan bir Pythagorasçı kabul etmese de, insan olması, Sokrates’in özüyle ilgili sayılmıştır. Gerçekte “öz”, sözcüklerin kullanımıyla ilgili bir sorun. Aynı adı, değişik fırsatlarda, tek bir “şey” ya da “kişi”nin ortaya çıkışı saydığımız oldukça ayrı görüşlere uygulıyabiliriz. Bununla birlikte, gerçekte yalnız sözel bir uygunluk bu. Dolayısıyla Sokrates’in “öz”ü, yokluğunda “Sokrates” adını kullanacağımız özelliklerden kuruludur. Salt dilbilimseldir soru. Bir sözcüğün özü olabilir de bir şeyin özü olamaz.

“Töz” kavramı, “öz” kavramı gibi yalnızca aslında, uygunluk olarak nitelendirilecek şeyin metafiziğe aktarılmasıdır. Sokrates’in dünyasını tanıtlarken ortaya çıkan görüntüleri, Sokrates’in yaşamında geçen olaylar olarak; başka tür kimi olayları da “Bay Smith”in yaşantısında geçen olaylar olarak tanıtlamayı uygun buluruz. Bu bizi, ‘‘Sokrates” ya da “Bay Smith” sözcüklerinin, belirli yıllarda var olmuş, o sözcükleri temsil eden kişilerin başına gelen olaylardan daha “somut”, daha “gerçek” bir şeyi gösterdiği konusunda bir düşünceye götürür. Sokrates sayrıysa eğer, onun başka bir zaman iyi olduğunu ve böylece Sokrates olmanın, onun sayrılığından bağımsız bulunduğunu düşünürüz. Öte yandan, Sayrılık, bir kişinin sayrı olmasını gerektirir. Her ne kadar Sokrates’in sayrı olması gerekmezse de, onun var olması düşünülüyorsa bir şeyler olmalı ona. Böylece Sokrates, kendi başına gelenlerden daha “somut” değildir.

Ciddi olarak ele alındığında “töz”, karşımıza çıkardığı güçlüklerden kurtulması olanaksız bir kavram. Bir tözün, özelliklerinin konusu ve kendi kendinin özelliklerinden ayrı bir şey olduğu var sayılır. Özellikleri aradan çıkarıp, tözün kendisini imgelemeye çalıştığımızda, geriye kalan bir şey vardır. Sorunu başka biçimde dile getirirsek şöyle söyliyebiliriz: Bir tözü başkasından ayıran nedir? Özelliklerinden ayrılığı değildir bu. Töz mantığı özelliklerin ayrılığını ve tözler arasındaki sayısal ayrılığı önceden var sayar. Böylece iki töz, kendileri içinde herhangi bir biçimde ayırt edilebilir olmaksızın, tam iki töz olmalıdır. O halde, onların iki töz olduğunu nasıl çıkaracağız ortaya?

“Töz” gerçekte, sadece olayları kümeleştirmenin uygun bir yolu. Bay Smith hakkında ne bilebiliriz? Ona baktığımızda renk örnekleri görür, konuştuğunu dinlediğimizde ses dizileri işitir, onun bizim gibi düşünce ve duygulara sahip olduğuna inanırız. Fakat, bütün bu görünüşlerden ayrı olarak nedir Bay Smith? Görünüşlerin asıldığı varsayılan imgesel bir çengel. Çengeli, yeryüzünün yaslanmak için bir fiili gereksinmesinden daha çok gereksinmez onlar gerçekte. Coğrafi bir bölgeyle ilgili benzer durumda herkes sözgelimi “Fransa” gibi bir sözcüğün yalnız dilsel bir uygunluk olduğunu ve değişik bölümlerinin ötesinde “Fransa” diye bir şey bulunmadığını görebilir. Bay Smith konusunda da geçerlidir aynı şey. Değişik sayıda görüntülerin ortak bir adıdır o. Eğer Bay Smith’i daha çok bir şey olarak alırsak, bütünüyle bilinemeyen, ancak bildiğimizin dile getirilmesi için gerekli bir şeyi gösterir o.

“Sözün kısası, “töz”, bir özne ve bir yüklemden kurulu tümcelerin yapısının, dünya yapısına aktarılmasından doğan metafizik bir yanlış.

Şöyle bağlamak istiyorum sözlerimi: Ele aldığımız Aristoteles öğretileri, önemsiz biçimsel tasım kuramı dışında bütünüyle yanlıştır. Günümüzde, mantık öğrenmek istiyen herhangi bir kişi, Aristoteles’i ve onun ardıllarını okursa boşuna zaman yitirir. Onun büyük bir yeteneğin belirttiği olan mantıksal yazıları zekâsal özgünlüğün işlevli olduğu bir çağda ortaya çıkmış olsaydı, insanlığa yararlı olurdu. Üzüntüyle söyleyelim, Grek düşüncesinin yaratıcı çağının tam sonunda ortaya çıkmış ve böylece tam bir otoriteye sahip sayılmıştır onlar. Mantıksal özgünlüğün canlandığı çağda, 2000 yılın egemenliği, Aristoteles’in tahtından indirilmesini çok güçleştirmişti. Modern zamanlarda pratik olarak, bilim ya da felsefenin her ileri adımı, Aristoteles ardıllarının karşı duruşlarından kurtulmakla atılmıştır.

KONU XXIII

ARİSTOTELES’İN FİZİK GÖRÜŞÜ

Bu bölümde Aristoteles’in, Physika ve Gökler Üzerine adlı sıkı sıkıya birbirine bağlı iki yapıtından söz edeceğim. İkincinin, sözü birincinin bıraktığı yerden aldığı, ikisi de büyük ün yapmış, bilimi Galileo zamanına değin egemenlik allına almış bu yanıtlar “Özün özü”, “ayın altı” (yeryüzü) gibi terimleri ileri sürdüğü kuramlarla türetmiştir. Sonuçta, felsefe tarihçisi onları, içlerindeki bir tümcenin bile modern bilimin ışığı altında pek kabul edilemeyeceği olgusuna karşın ele almak zorundadır.

Greklerden çoğunun olduğu gibi, Aristoteles’in de fizik konusundaki görüşlerini anlamak için, onların imgesel arka planını kavramak zorunludur. Her filosof, ortaya koyduğu biçimsel sisteme ek olarak, varlığından bütünüyle habersiz olabileceği daha yalın başka bir sisteme sahiptir. Eğer filosof bu sistemden haberliyse, belki onun tümüyle yeterli olamayacağını anlayıp gizlenmesi yoluna gider... Kendi kabataslak sistemine benzediği için inandığı, daha Sophistesçe olanını atar ortaya. Bu sistemin başkalarınca onaylanmasını da ister filosof. Onu çürütülemez biçimde kurduğunu düşünür çünkü. Sophistleşme, çürütmelerin çürütülmesi yoluyla gelir. Yalnız bu, hiç de bir olumlu sonuç vermiyecektir. En iyi durumunda o, bir kuramın doğru olabileceğini gösterir, doğru olması gerektiğini değil. Filosof pek anlıyamasa da, olumlu sonuç, onun imgesel ön kavramları ya da Santayana’nın dediği gibi “hayvansal inancı” nedeniyle ortaya çıkar.

Fizik konusunda Aristoteles’in imgesel arka planı, modern bir öğrencinin arka planından çok ayrıdır. Zamanımızda bir çocuk, artık adı bile makineleri akla getiren mekanikle başlar öğrenmeye. Motorlu araçlara ve uçaklara alışmıştır. Bilinçaltının en karanlık köşelerinde bile bir motorlu aracın içinde bir tür at bulunduğu ya da uçağın, kanatları büyük güçlere sahip bir kuşun kanatlarını taşıdığı için uçtuğunu düşünmez. Kişioğlunun yaşantısız ve büyük ölçüde kendinden aşağı maddi bir çevrenin tek efendisi olduğunu içeren imgelerinde önemlerini yitirmişlerdir hayvanlar,

İKİ DEVİNİ

Devininin bilimsel bir açıklamasını yapmaya çalışan Grek için salt mekanik görüş, Demokritos ve Archimedes gibi birkaç deha dışında, çok az duyurmuştur kendini. İki olgu öbeği, önemli görünüyor. Bunlardan biri hayvanların, ikincisiyse gök cisimlerinin devinisi. Modern usbilim adamı için bir hayvan vücudu, geniş ölçüde karmaşık fiziko-kimyasal yapıya sahip özentili bir makinedir. Her yeni buluş, hayvanlarla makineler arasındaki boşluğu küçültür. Görünüşte yaşantısı olan devinileri, hayvan devinilerine benzetmek, Greklere daha kolay görünmüştür. Bir çocuk, hala, canlı hayvanları öbür varlıklardan, hayvanların kendi başlarına devinebilmeleri olgusuyla ayırır. Pek çok Grek’e özellikle Aristoteles’e bu özellik, genel fizik kuramlarının temeli olarak kabul ettirmiştir kendini.

Gök cisimleri konusunda ne diyeceğiz? Devinilerinin düzenli oluşuyla hayvanlardan ayrılır onlar. Bu, gök cisimlerini üstün eksiksizliği dolayısıyla olabilir ancak. Grek filosofu yetişkin tipte ne düşünürse düşünsün, çocukluğunda güneş ve aya tanrı diye bakması öğretilmiştir kendisine. Anaxagoras, onların canlı olmadığını düşündüğünden dinsizlikle suçlanıp, mahkemeye verilmişti. Gök cisimlerine tanrısal diye bakmıyan bir filosofun onları, Hellenci düzen sevgisi ve geometrik basitliğe sahip tanrısal varlığın istemiyle devinir sanması doğaldı. Böylece, bütün devinin son kaynağı “istem”dir. Yeryüzünde insan ve hayvanların kaprisli istemi; gökyüzündeyse üstün Yapıcı’nın değişmez istemi.

Bunun, Aristotelesçe ileri sürülen her ayrıntıya uyacağını söylemek istiyor değilim. Anlatmak istediğim, bu istem kavramında, Aristoteles’in imgesel arka planının ve doğruyu bulduracağını sandığı aracın temsil edildiğidir.

CİSİMLERİN DOĞASI

Bu girişten sonra Aristoteles’in ne söylediğini görebiliriz:

Aristoteles’le physika, Greklerin ‘phusis’ (ya da ‘physis’) adını verdiği bilimdir. “Doğa” diye çevrilebilirse de bu sözcük, bizim, “doğa” sözcüğüne bağladığımız anlamı tamı tamına anlatmaz. Biz hâlâ, bir “doğal bilim”den bir “doğal tarih”ten söz ederiz. Kendi başına “doğa” epey belirgin bir sözcük olmasına karşın, “phusis” sözcüğünün anlatmak istediğini çok güç anlatır. Büyümeyle ilgilidir phusis. Bir palamudun büyüyüp bir meşe olmasının onun “doğa”sı olduğu söylenebilir. Bu durumda sözcük, Aristoteles’in aldığı anlamda alınmış olur. Bir şeyin “doğa”sı, Aristoteles’e göre, onun, uğruna var olduğu bilimsel (nihai) durumdur. Böylece erekbilimsel (Teleolojik) bir içeriği vardır sözcüğün. Kimi şeyler, doğa yardımıyle, kimileri başka nedenlerle var olur. Hayvanlar ve bitkiler ve basit cisimler “elementler” doğa yardımıyle var olur. Sadece, içsel bir devinli ilkesine sahiptir onlar. “Devini” ya da “devinme” diye çevrilen Grekçe sözcük “yer değiştirme”den daha geniş bir anlama sahiptir. Yer değiştirmeye ek olarak o, nicelik ve büyüklüğün de değişmesini içerir.) Devinide ya da dinginlikte (sükûnetle) olmanın kaynağıdır doğa. Şeyler eğer, bu tür içsel bir ilkeye sahipseler “bir doğaya sahiptir”ler. “Doğaya göre” sözcük öbeği bu şeylere ve onların ana yüklemlerine uygulanır. (Bu görüş noktası aracılığıyla “doğa dışı” kavramı, bir ayıbı dile getirir olmuştur.) Maddeden çok biçimdedir doğa. Gizilsel olarak et ve kemik olan, kendi doğasını elde etmemiştir henüz. Bir şey tamamlandığında daha çok bir şeydir. Bütün bu görüş noktasının, yaşambilim aracılığıyla (biyoloji alanında) ortaya çıktığı anlaşılıyor. Palamut, “gizilsel olarak” bir meşedir.

Doğa, herhangi bir şey için çalışan nedenler sınıfına. ilişkindir. Onun, bir amaca bağlı olmaksızın zorunlukla çalıştığı, görüşünün tartışmasına götürür bu. Aristoteles, en uygun olanın, Empedokles yönünden öğretilen biçimiyle yaşamasını, işte bu yönden tartışır. Şeyler belirli yollarda ortaya çıktığından, bir dizi tamamlandığında daha önce atılan bütün adımlar onun adına atılmış olduğundan, doğanın amaca bağlı olmaksızın çalıştığı görüşü doğru olamaz Aristoteles’e göre. İçsel pir ilkeden doğup sürekli bir devinmeyle tamamlanmaya varan şeyler “doğal”dır (199 b).

“Doğa” kavramı, hayvanların ve bitkilerin büyümesini açıklamaya çok iyi uyar görünebilirse de, gerçekte, bilimin gelişmesine büyük engel ve ahlaktaki kötülüğün çoğuna kaynak olmuştur. İkinci açıdan, kötülüğünü hala sürdürmektedir. Devini Aristoteles’e göre gizilsel olarak var olanın ortaya çıkarılmasıdır. Öbür eksiklerden ayrı olarak bu görüş, yer değiştirmenin göreliğiyle uyuşumlu da değildir. A, göreli olarak B’ye doğru devindiğinde B de göreli olarak A’ya doğru devinir. İkisinden birinin devindiğini, öbürünün devinisiz (sükûnette) olduğunu söylemekte bir anlam yoktur. Bir köpek bir kemiği yakaladığında, kamu duyusuna kemik yakalanana değin devinisiz kalıyormuş da köpek deviniyormuş; ve devininin, köpeğin “doğasını” gerçekleştirmek türünden bir amacı varmış gibi gelir. Bu görüş noktasının ölü maddeye uygulanamayacağı ve bilimsel fiziğin, amaçları için hiçbir “son” kavramının yararlı olamıyacağı; ayrıca, bilimsel kesinlik açısından herhangi bir devinin, göreli olmaktan başka türlü ele alınamıyacağı anlaşılmıştır.

ZAMAN

Leukippos ve Demokritos’ca savunulan boşluğu hayırlar (reddeder) Aristoteles. Sonra, ilginç bir zaman tartışmasına girişir. Ona göre, zaman geçmiş ve gelecekten kurulu olduğundan var olmayabilirdi. Geçmiş, artık yoktur, gelecek de henüz var olmamıştır. Bu durum da statik zamanı kabul etmez Aristoteles. “Zaman -der-, tin olmaksızın Zamanın var olup olamıyacağını sorabilirdik Aristoteles’e. Sayacak biri olmadıkça bir şey olamaz. Zaman da saymayı içerir. Aristoteles, zamanı, saat, gün ve ay olarak görür anlaşılan. Zaman için de olmaması anlamında ilksiz ve sonsuzdur kimi şeyler. Aristoteles, belki bu gibi şeylerin sayılar olduğunu düşünüyordu.

Devini daima var olmuştur, var olacaktır. Devinisiz zaman olamaz. Platon dışında herkes, zamanın yaratılmamış olduğuna inanır. Bu noktada Aristoteles’in Hristiyan ardılları ondan ayrılmak zorunda kalmışlar. Çünkü, İncil bize evrenin başlangıcı olduğunu söyler.

DEVİNMEMİŞ DEVİNGEN

Phusika, devinmemiş devingen konusunda bir kanıtla sona erer. Metaphysika’yı gözden geçirirken durmuştuk bunun üzerinde. Dönel deviniye doğrudan doğruya neden olan devinmemiş bir devingen vardır. Dönel devini, ilk devinidir. Sürekli ve sonsuz olabilen tek devinidir. İlk devinen, parça ya da bütünlüğe sahip değildir ve dünyanın çevresindedir.

Bu sonuca ulaştıktan sonra göklere geçebiliriz.

GÖKLER ÜZERİNE

Gökler Üzerine adlı deneme, hoş ve yalın bir kuram sürer ileri. Ayın altındaki (dünyadaki) şeyler, çoğalma ve ortadan kalkmaya konu olur. Ayın yukarısındaki her şey çoğalmaz ve yıkılmaz durumdadır. Küresel olan yeryüzü, evrenin merkezindedir. Ayın altındaki kürede (yeryüzünde) her şey dört ögeden kurulmuştur: Toprak, hava, su ve ateş. Fakat, gök cisimlerini ortaya koyan beşinci bir öge vardır. Yeryüzündeki ögelerin doğal devinisi doğrusaldır. Beşinci ögenin devinisiyse döneldir, yani tam küresel. Üst bölgeler, alt bölgelerden daha tanrısaldır. Yıldız ve gezegenler, ateşten değil, beşinci ögeden yapılmıştır. Onların devinilen, bağlı bulundukları küreler dolayısıyladır. (Bütün bunlar, Dante’nin Paradiso’sunda şiirsel olarak çıkar karşımıza).

Dört yeryüzü ögesi, başlangıç ve bitimsiz değildir. Birbirlerinden türemiştir. Ateş, doğal devinisinin yukarı doğru olması anlamında, mutlak olarak ışıktır. Toprak, mutlak olarak ağırdır. Hava, göreli olarak hafif, su göreli olarak ağırdır.

Daha sonraki çağlarda bu kavram pek çok güçlükler çıkarır ortaya. Parçalanabilir oldukları anlaşılan kuyrukluyıldızlar, ay altındaki küreye bağlanmak zorundaydı. XVII. yüzyılda bu yıldızların güneş çevresinde yörüngeler çizdiği, uzaklıkların nadiren ayın yere olan uzaklığından çok fazla olduğu ortaya çıktı. Yeryüzü cisim ferinin doğal devinisi doğrusal olduğundan, yatay olarak atılan bir merminin bir süre için yataysal devineceği, sonra birden dikey olarak düşeceği ileri sürüldü. Galileo, havaya atılan bir merminin parabol çizdiğini bulunca, onun Aristoteles ardılları olan meslektaşları neye uğradıklarını şaşırdılar. Coppernicus, Kepler, Galileo, yerin evrene merkez olmadığını ve ekseni çevresinde günde bir, güneş çevresindeyse yılda bir kez döndüğü görüşünü yerleştirmek için, İncil’le olduğu denli Aristoteles’le de uğraşmak zorunda kaldı.

DÜNYA SONLU

Gelelim daha genel bir soruya: Aristoteles phusika’sı, önce Galileo yönünden dile getirilen Newton’un birinci devini yasasına uygun mudur? Yasa, her cismin, kendi başına bırakıldıkta, devinmekteyse, tek biçim bir hızla doğru bir çizgi boyunca devinisini sürdüreceğini dile getirir. Böylece, dış nedenler, hızda olsun, yönde olsun, devini adına değil, devinin değişmesi için gereklidir. Aristoteles’in “doğal” saydığı dönel devini, devini yönünde sürekli değişmeyi içerir. Böylelikle, Newton’un yerçekimi yasasında olduğu gibi, çemberin merkezine doğru yönelmiş bir gücü gerektirir.

Son olarak, gök cisimlerinin başlangıçsız, bitimsiz ve dağılmaz olduğu görüşünü bırakmak zorundayız. Güneş ve yıldızlar, uzun bir yaşama sahiptirler. Bitimsiz (ebedi) yaşamazlar. Nebula’dan doğmuşlardır. Sonunda ya patlayacak ya da soğuk yüzünden yok olup gideceklerdir. Görünür dünyada hiçbir şey değişme ve çöküş dışı değildir. Aristoteles’in karşı inancı, ortaçağ Hristiyanlarınca kabul edilmesine karşın, pagan dönemindeki güneş, ay ve yıldızlara tapınmanın ürünüdür.

KONU XXIV

GREK MATEMATİĞİ VE GÖKBİLİMİ

Bu bölümde, kendi adına değil, Grek felsefesine ilişkin olması yönünden matematiği alacağım ele. Bu bağlantı, özellikle Platon’da çok sıkı. Greklerin üstünlüğü, başka yerden çok, matematik ve gökbilimde göze çarpar. Onların, sanat, edebiyat ve felsefede yaptıkları konusunda beğeniye göre iyi ya da kötü bir yargı verilebilir. Fakat, geometrideki başarıları, bütünüyle, tartışmanın ötesindedir. Mısır’dan ve daha küçük ölçüde Babil’den kimi bilgiler türeten Greklerin matematik adına bu kaynaklardan elde ettiği daha çok parmak hesabı ve gökbilimde, uzun zaman dönemlerine uzanan gözlem tutanaklarıydı. Matematik kanıtlama sanatı, hemen bütünüyle Grek kaynağından gelmektedir.

Belkilikle (muhtemelen) tarihsel olmıyan ve matematik araştırmaları hangi pratik soruların uyardığını gösteren ilginç öyküler bulunmakta. Bunlardan en eskisi ve en basiti Thales’le ilgili: Mısır kralı, Thales’ten, piramidin yüksekliğini bulmasını istemiş. Thales, gölgesi kendi boyuna eşit olana kadar beklemiş, sonra, doğallıkla piramidin boyuna eşit olan gölgesini ölçmüş. Perspektif yasalarının, ilk kez, Aeschylos’un oyunlarına sahne düzenlemek amacıyle geometrici Agatharkos yönünden incelendiği söylenir. Önce, Thales’in ele aldığı söylenen, denizdeki bir geminin uzaklığını bulma sorunu, eski bir dönemde doğru olarak çözülmüştü. Grek geometricilerini uğraştıran büyük sorulardan biri, küpün iki katının alınmasıydı. Bu soru, Tanrı’nın mevcut tanrı heykelinin iki katı büyüklüğünde bir heykel istediğini kahin aracılığıyla haber alan bir tapınağın rahiplerince ortaya atılmıştır. Rahipler önce, yontunun bütün boyutlarını bir kat büyütmeyi düşünmüş. Fakat sonuçta, yontunun ana biçime göre sekiz kat büyüdüğünü görmüşler. Bu, Tanrı’nın istediğinden daha çok gidere yol açacağından, rahipler Platon’a temsilci göndererek, Akademia’da, sorularını çözecek biri olup olmadığını sormuşlar. Sonra soruyu geometriciler ele almış ve yüzyıllarca onun üzerinde çalışarak pek çok değerli yapıtlar ortaya koymuşlardır. Doğal olarak soru, 2’nin küp kökünü belirleme sorunuydu. Ortaya atılan ilk irasyonel olan 2’nin karekökü ilk Pythagorasçularca biliniyordu. Onun değerine yaklaşan değerler elde etme konusunda çok ustalıklı yöntemler bulundu. Bu yöntemlerin en iyisi şuydu: (a) lar ve (b)ler adını vereceğimiz, her biri (1) le başlayan iki sayı dizisi düşünelim. Her fazda, bir sonraki (a)yı, son (a) ve (b) nin toplamı biçimlesin. Bir sonraki (b) de, daha önceki (b) ye daha önceki (a) nın iki katını eklemekle sağlansın. Böylece elde edilen ilk 6 çift şunlar olacaktır: (1,1), (2,3), {5,7), (12, 17), (29,41), (70,99). Her çiftte 2a + 2-b2 = l ya da -1 dir. böylece, b/a, hemen hemen 2’nin kareköküdür; ve her yeni adımda bu değere daha çok yaklaşır. Sözgelimi, 99/70’in karesinin hemen hemen ikiye eşit olması okuyucuyu yetindirebilir.

Daima karanlık bir kişi olan Pythagoras’ı, Prokles, geometriyi bağımsız bir öğrenim dalı yapan ilk kişi olarak tanıtlar. Sir Thomas Heath (Grek Matematikçileri, c.I, s. 145) dahil pek çok yetkili kişi onun kendi adını taşıyan teoremi (dik açılı bir üçgende, dik açı karşısındaki kenar üzerine kurulan karenin öbür iki kenar üzerine kurulan karelerin toplamına eşit olduğu teoremini bulmuş olabileceğine inanırlar. Bir üçgenin açılarının, toplanınca iki dik açı değerinin elde edileceğini çok eskilerden biliyordu Pythagorasçılar.

2’nin karekökünden ayrı irasyoneller, özel durumlarda Sokrates’e çağdaş Theodoros yönünden, ve daha genel biçimde aşağı yukarı Platon’un çağdaşı, fakat, ondan biraz yaşlı olan Theaetetosça incelenmiştir. Demokritos, irasyoneller üzerine, tam içeriği zamanımıza değin kalmamış bir deneme yazmıştır. Platon, konuyla iyiden iyiye ilgilenmiş ve Theaetetos diyalogunda. Theodoros’la Theaetetos’un bu konudaki çalışmalarından söz etmiştir. Yasalar’da (819-820) aynı konularda bilgisizliğin hiç de hoş olmadığını söyler ve kendisinin, irasyonelleri ileri yaşlarda öğrendiğini örtük biçimde anlatır.

Pythagorasçı felsefeye önemli bağlantısı olan irasyonellerin bulunmasının önemli sonuçlarından biri, Eudoxos yönünden (aşağı yukarı İ.Ö. 408-355) geometrik oranlı kuramının ortaya konmasıdır. Ondan önce, yalnızca aritmetik orantı kuramı vardı. Bu kurama göre, eğer (a) kez d, b kez (c) ye eşitse, (a) nın (b) ye oranı, (c) nin (d) ye oranına eşittir. Aritmetik irasyoneller kuramı olmadığından, yalnız rasyonellere uygulanır bu. Bununla birlikte Eudoxos, böyle bir sınırlamaya bağlı olmıyan ve modern çözümleme yöntemlerini anımsatan bir biçimde çerçevelenmiş yeni bir orantı kuramı tanımlamıştır. Bu kuram Eukleides yönünden geliştirilmiştir ve büyük bir mantıksal güzelliğe sahiptir.

TÜKETİM YÖNTEMİ

Eudoxos, daha sonra Archimedes yönünden büyük başarıyla kullanılan “tüketim yöntemini” ya bulmuş ya da geliştirmiştir. Bu, entegral hesabının öncelenmesidir. Bir çemberin alanı sorusunu alalım sözgelimi. Bir çemberin içine, eş açılı ve kenarlı (regülye) bir sekizgen ya da regülye bir onikigen ya da bin ya da milyon kenarlı regülye bir çokgen yerleştirebiliriz. Böyle bir çokgenin alanı, kenarları ne denli çok olursa olsun çemberin çapı üzerine kurulan karenin alanıyla orantılıdır. Çokgenin kenarı çoğaldıkça gitgide bir çembere eşit olur. Çokgene yeterli sayıda kenar verilse onun alanının, çemberin alanına eşit olabileceği kanıtlanabilir. Bu amaç için “Archimedes aksioması” kullanılır. Bu aksioma (az çok basitleştirirsek), iki nicelikten büyüğü bölünür, sonra bu yarı, yeniden yarıya bölünür, iş böyle sürdürülürse, iki ana niceliğin küçüğünden daha küçük olan bir niceliğe ulaşılacaktır düşüncesini anlatır. Başka türlü dendikte (a), (b) den büyükse, n gibi bir tam sayı vardır ve 2n kez b, (a) dan büyüktür.

ARCHİMEDES’İN BAŞARILARI

Tüketim yöntemi kimi kez parabolü kare biçimine sokmak çabasında olduğu gibi (Archimedes yapmıştır bu işi) kesin bir sonuca, kimi kez bir çemberi kare biçimine sokma çabasında olduğu gibi, yalnız ardışık yaklaştırmalara götürür. Çemberi kareleme sorunu, bir çemberin çevresinin, çapına olan oranını belirleme sorunudur. Bu orana pi adı verilir. Archimedes, hesaplarında 22/7 yaklaştırmasını kullanmış, 96 eş kenarlı bir çokgenin çevresini bir çemberle çevirerek “pi”nin 3 l/7’den küçük ve 3 10/71’den büyük olduğunu kanıtlamıştır. Yöntem, istenen bir yaklaştırma aşamasına götürelebilmiştir. Bir yöntemin bu sorunda yapabileceği de bundan ibarettir. Çemberin içine ve dışına çizilen çokgenlerle, “pi”nin yaklaştırma değerine varmaya çalışılması, Sokrates’in çağdaşı Antiphenos’a geri gider.

EUKLEİDES’IN ÖĞELERİ

Gençliğinde henüz, çocuklara öğretilen geometrinin kabul edilmiş tek kaynağı olan Eukleides, aşağı yukarı İ.Ö. 300’de (Alexandros ve Aristoteles’in ölümünden birkaç yıl sonra) Alexandria’da yaşamıştır. Onun, Ögeler (Elementler) adlı yapıtı özgün değildi çoğunluk. Fakat, önermelerin düzeni ve mantıksal yapı, büyük ölçüde Eukleides’in işiydi. Geometri incelendikçe bütün bunlar daha hayranlık verici görünür. Ünlü paraleller postulatum’u yardımıyla paralellerin ele alınması, tümdengelimdeki sağlamlığı ve başlangıç sanısının kuşkulu olmasını gizlemiyişi yönünden iki katlı bir artama (meziyete) sahiptir. Onun Eudoxos kuramını izleyen oranlı kuramı, kökçe, XIX. yüzyıl çözümlemesine Weierstrass’ın getirdiklerine benzer yöntemler yardımıyla, irasyoneller konusundaki bütün güçlüklerden sıyrılır. Eukleides, geometrik cebri ve öğelerin X. betiğinde, irasyoneller konusunu ele alır. Sonra katı cisimler geometrisi üzerinde durur, eşkenar katı cisimlerin yapısını kurarak kitabına son verir. Eşkenar katı cisimler geometrisi: Theaetetos yönünden geliştirilmiş ve Platon da Tiameos diyalogunda bunu kabul etmiştir.

Eukleides’in Ögeler’i, kesinlikle, yazılmış olan kitapların en büyüklerinden ve Grek zekâsının en eksiksiz anıtlarından biri. Doğal olarak, tipik Grek sınırlamaları onda da var: Yani yöntem, salt tümdengelimsel ve içinde, başlangıç kanılarını (assumption) sınıyabilme yolu yok. Bu kanıların tartışmasız olduğu var sayılmış, fakat, XIX. yüzyılda Eukleidesçi olmıyan geometri, onların kısmen yanlış olabileceğini ve yanlış olup olmadıklarının da yalnızca gözlemle anlaşılabileceğini göstermiştir.

GEOMETRİ NE İŞE YARAR’?

Eukleides’te, Platon’un zihinlere yerleştirdiği, pratik yararı küçümseme söz konusu. Öğrencilerinden biri, bir matematik ispatı dinledikten sonra Eukleides’e, geometri öğrenmekle ne kazanacağını sormuş. Bunun üzerine Eukleides bir köle çağırıp “gence üç beş kuruş ver, öğrendiklerinden kazanç sağlaması gerekiyor her halde” demiş. Bununla birlikte, pratiği küçümsemenin yerinde olduğu pragmatik açıdan anlaşıldı. Grekler zamanında kimse, konik kesimlerin herhangi bir yararı olacağını sanmıyordu. Sonra, XVII. yüzyılda, Galileo, mermilerin parabol ve Kepler, gezegenlerin elips çizdiklerini ortaya çıkardı. Greklerin salt kuram sevgisiyle yaptığı iş, birden savaş sanatının ve gökbilimin açkısı (anahtarı) oldu.

Romalılar, Eukleides’i değerlendiremeyecek ölçüde pratik kafalıydı. Ondan ilk söz eden Romalı, zamanında belki de hiçbir Grek yapıtının latince çevirisi bulunmıyan Cicero’ydu. Gerçekten, Boethios’tan (aşağı yukarı İ.Ö. - 480) önce, bir Grek yapıtının Latinceye çevrildiği konusunda kayıt yoktur. Onun değerini Araplar daha iyi anlamışlardı. Bizans İmparatoru yönünden Ögeler’in bir nüshası aşağı yukarı İ. S. 760’ta İslam halifesine verilmiş ve Harunu r-Raşid zamanında yapıt Arapçaya çevrilmişti (aşağı yukarı İ. S. 800). Elimizde bulunan ilk Latince çeviri Bath’lı Athelhardus’un İ. S. 1120 yılında Arapçadan yaptığı çeviridir. Bu zamandan başlayarak, Batıda geometrinin ele alınması işi yavaş yavaş canlandı. Ancak Rönesans sonuna değin hiçbir önemli adım atılmadı bu alanda.

GÖKBİLİM BAŞARILARI

Grek başarısının geometrideki ölçüde hayranlık verici olduğu gökbilime geliyorum şimdi: Onlardan önce, pek çok yüzyıllık gözlem, Babilliler ve Mısırlılar arasında bir temel koymuştu ortaya. Gezegenlerin görünür devinileri kaydedilmişti. Fakat, sabah ve akşam yıldızının aynı olduğu bilinmiyordu henüz. Babil’de kesinlikle ve Mısır’da olasılıkla, tutulmaların dönelliği ortaya konulmuş ve bu, ay tutulmalarının önceden bilinmesini oldukça güvenilir duruma getirmiş; fakat, verilen bir noktada daima görünür olmadıklarından, güneş tutulmaları için güvenilir bir bilgi sağlamamıştı. Dik açının 90 dereceye, derecenin 60 dakikaya bölünmesini Babillilere borçluyuz. 60 sayısını seviyordu onlar, bir sayma sistemi bile bu sayıya dayanmaktaydı. Grekler, kendi öncülerinin Mısır’a yaptıkları yolculuklara bir (bilgelik, hikmet) yüklemekten hoşlanmışlardır. Fakat, gerçekte Greklerden önce başarılanlar çok azdır. Bununla birlikte, ay tutulmasını, Thales’in önceden bildirmesi, yabancı etkisinin bir örneğiydi. Mısır ya da Babil kaynaklarından öğrendiklerine Thales’in bir şey eklediğini varsaydıracak neden yoktur; öndeyişinin doğrulanmış olması bir rastlantıdır.

Şimdi, en eski buluşlar ve doğru varsayımlarla işe başlayalım. Anaximandros, yerin bir sıvı yüzeyinde durur gibi özgürce durduğunu ve herhangi bir şeyden destek almadığını düşünmüştü. Zamanının en iyi varsayımlarını çok kez hayırlıyan (reddeden) Aristoteles, Anaximandros’un yer merkezli görüşünü de hayırlamıştı: Anaximandros’a göre, dünya belli bir yönde devinmek için, başka yönde devinmekten daha çok neden bulunmaması dol ayısıyla devinisiz durmaktaydı (Gökler Üzerine, 295 b). Aristoteles, “Eğer Anaximandros’un söylediği doğru olsaydı, çevresindeki değişik noktalarda yiyecekler bulunan bir çemberin merkezindeki kişi, bir yiyeceği öbürüne yeğ tutacak bir neden bulunmadığı için açlıktan ölürdü” demektedir. Skolastik felsefede bu kanıt, gökbilimle değil, özgür istemle ilgili olarak, “Buridan’ın eşeği örneğinde yeniden görünür.” “Buridan’ın eşeği’’, sağına ve soluna eş uzaklıklarla konulan iki bağ ot arasında bir seçme yapamadığı için aç kalır ve ölür.

PYTHAGORAS’IN BULUŞLARI

Bütün belkiliği (ihlimalliği) içinde Pythagoras, yerin küresel olduğunu düşünen ilk kişi. Ancak, küresellik konusunda ileri sürdüğü nedenler, bilimsel olmaktan çok, estetik. Onların estetik olduğunu var saymak zorundayız. Yine de çok geçmeden bulundu bilimsel nedenler, Anaxagoras, ayın, yansımış ışıkla aydınlandığını ortaya çıkardı ve doğru ay tutulmaları kuramı belirledi. Fakat hala, yerin düz olduğunu düşünüyordu. Beri yandan, yerin ay tutulmalarındaki gölgesi Pythagorasçılara, onun küresel olduğu konusunda tüketici kanıtlar sağladı. Pythagorasçılar daha da ileri gidip yeri, gezegenlerden biri saydı. Sabah yıldızıyla akşam yıldızının özdeş olduğunu, söylendiğine göre Pythagoras’ın kendisinden öğrenmişlerdi. Fakat, yer dahil, bütün gezegenlerin, güneşin değil “merkezsel bir ateşin” çevresinde çemberler çizdiğini düşünüyorlardı. Ayın, yeryüzüne daima bir yüzünü döndüğünü onlar buldu ve yerin de “merkezsel ateş”e hep bir yüzünü döndüğü yolunda bir düşünceye sahip oldular, Akdeniz bölgeleri “merkezsel ateş”e dönmemiş olan yüzendeydi yerin. Dolayısıyla gözlenemiyordu merkezsel ateş. Bu ateşe, “Zeus Yuvası” ya da “Tanrılar Anası” adı verildi. Güneşin, merkezsel ateşten yansıyan ışıkla parladığı var sayıldı. Yeryüzüne ek olarak “merkezsel ateş” ten aynı uzaklıkta başka bir cisim, başka türlü söylersek, karşı-yer de bulunmaktadır. Bunun için iki neden ileri sürülüyordu. “Onlardan biri bilimseldi, öbürü de kendi aritmetik gizemcilikten türemişti. Bilimsel, neden, ay tutulmasının ara sıra ve ay ufkun üzerinde olduğu sırada, ortaya çıkmasıyla ilgili doğru bir gözlemdi. Tutulmanın nedeni olan kırılma, bilinmiyor; olay, yerden başka bir cismin gölgesine yükleniyordu. Öbür neden, güneş, ay, beş gezegen, yer, karşı-yer, ve merkezsel ateşin, on gök cismi toplamına varmış olmasıdır. 10, Pythagorasçılarca gizemli bir sayıydı.

Bu Pythagorasçı kuram, bir Thebaisli olan ve İ.Ö. birinci yüzyılın sonunda yaşayan Philolaos’a yüklenir. Fantezi ve kısmen bilim dışı olmasına karşın, Coppernicus varsayımının kavranması için gerekli imgesel çabanın büyük bir bölümünü kapsadığından, çok önemlidir. Yeryüzünü evrenin merkezi ve ilksiz-sonsuz (eternal) olarak belli bir yere çakılı değil, uzay içinde oraya buraya dolaşır biçimde kavramak, insanı evrenin merkezi ya da son amacı sayan düşünceden olağanüstü bir kurtuluş sağladı. İnsanın evrenle ilgili doğal betimi (tasviri) bir kez yerinden oynadı mı, bilimsel kanıtlarla, daha doğru kurama yönelmek güç değildi.

EKVATOR VE YERİN EĞİMİ

Değişik gözlemler yardımcı olmuştur ekvatorun ve yerin eğiminin ölçülmesine. Anaxagoras’tan hemen sonra yaşamış olan Oenopides, yeryüzünün yörünge düzeyinin gök ekvatoruna 23 1/2 derece eğilimli olduğunu bulmuştu. Daha sonra, güneşin yerden daha büyük olması gerektiği açığa çıktı. Bu olgu, yeri evrenin merkezi saymayı reddeden kişileri desteklemiştir. Platon’dan hemen sonra, merkezsel ateş ve karşı-yeri, listeden çıkardı Pythagorasçılar. Pontos’lu Heraklides (aşağı yukarı 388-315’te yaşamıştır, Aristoteles’le çağdaştır) Venüs ve Merkür’ün, güneşin çevresinde döndüğünü ortaya çıkarmış ve yerin ekseni çevresinde her 24 saatte bir kez döndüğü görüşünü benimsemiştir. Sonuncusu, daha öncekilerin alamadığı önemli bir adımdı. Heraklides Platon okulundandı. Her halde büyük bir adam olması gerekir. Ancak, beklendiği ölçüde saygı görmemiş, şişko bir ukala olarak tanımlanmıştır.

ARISTARCHOS

Aşağı yukarı İ.Ö. 310’dan 230’a değin yaşamış ve Archimedes’ten 25 yaş daha büyük olan Aristarchos, eski gökbilimcilerin en ilginçlerinden biri. Çünkü, yer dahil, bütün gezegenlerin güneşin çevresinde çemberler çizdiği ve yerin, ekseni çevresinde 24 saatte bir kez döndüğü biçimindeki Copperniccus varsayımını öncelemiş. Aristarchos’tan tek kalan yapıt, Güneşin ve Ayın Büyüktük ve Uzaklıkları Üzerine, yeri merkez alan görüşe bağlı kalmasıyla hayal kırıcıdır. Kitabın ele aldığı sorunlar için, benimsenen kuramın ne olduğu bir ayrılık yaratmaz; dolayısıyla Aristarchos, hesaplarını, gökbilimcilerin genel kanısına gereksiz bir karşı duruşla zorlaştırmanın bilgece bir davranış olmıyacağını düşünmüş. Copperniccus varsayımına bu yapıtı gördükten sonra varmış olabilir. Sir Thomas Heath, Aristarchos üzerine yazılmış ve onun yukarıda sözünü ettiğimiz yapıtının çevirisini kapsayan kitabın da (Santoslu Aristarchos, Eski Çağın Copperniccus’u, Oxford 1913, aşağıdaki satırlar, Sir Thomas Heath’in bu yapıtına dayanır) sonraki görüşe eğilimlidir. Aristarchos’un, Copperniccus’çu görüşü anımsattığı, her durumda bütünüyle kuşkusuz.

İlk ve en iyi tanıt, gördüğümüz gibi, Aristarchos’un genç çağdaşı Archimedcs’in tanıtıdır. Syracusae (Sirakuza) Kralı Gelon’a yazdığı bir mektupta Archimedes, Aristarchos’un “belirli varsayımlardan kurulu bir kitap” ortaya koyduğunu söyler ve şöyle devam eder: “Onun varsayımları, durağan yıldızların ve güneşin devinmediği; yerin güneş çevresinde, bir çember çizerek devindiği ve yörüngenin ortasında güneşin yer aldığı yolundadır”. Plutarchos’ta, Kleanthes’in “Samos’lu Aristarchos’u, evrenin Ocağı’nı (yani yeri) devinir gösterdiği için dinsizlikle suçlamanın Greklerce bir görev olduğunu; bunun, Aristarchos gibi, göğü hareketsiz olan yeri, eğri bir çember içinde ve aynı zamanda kendi ekseni çevresinde döner saymaktan kaynaklandığını” düşünmüş olduğu yolunda satırlar yer almaktadır. Kleanthes, Aristarchos’un çağdaşıydı ve İ.Ö. 232’lerde ölmüştü. Başka bir parçada Plutarchos, Aristarchos’un bu görüşü yalnız bir varsayım olarak geliştirdiğini, fakat onun izleyicisi Seleukos’un belirtik (definite) bir sanı (opinion) olarak savunduğunu ileri sürmüştür. (Seleukos, İ.Ö. 150 yıllarında yetişmiştir.) Aetios ve Sektos Empeirikos da Aristarchos’un, güneşi merkez alan bir varsayım geliştirdiğini, bunun yalnızca varsayım olarak öne sürülmediğini söylerler. Eğer bu yolda davranmışsa, onun, dinsel önyargıları gücendirme korkusunun etkisi altında davrandığını düşünmek belkilik (ihtimal) dışı görünmüyor; tıpkı, 2000 yıl sonra Galileo’nun davranışı gibi. Kleanthes’un yukarıda aktardığımız tutumu, bu korkunun iyice kökleştiğini belirtir.

Copperniccus varsayımı, çok daha önce Aristarchos yönünden, olumlu biçimde de olsa üstünkörü de olsa ileri sürüldükten sonra Seleukos yönünden kesin olarak kabul edilmişti. Başka hiçbir eskiçağ gökbilimcisi yapmadı bunu. Bu genel hayırlayış (reddediş) daha çok, İ.Ö. 161-162 yılları arasında yetişmiş Heath yönünden, “eski çağların en büyük gökbilimcisi” olarak tanıtılmış (Grek Matematikçileri, c. 11, s. 253). Hipparchos yüzündendir. Trigonometri üzerine sistemli olarak yazan ilk yazar oydu. Birbirini izleyen her yıldız yılında, gündönümlerinin daha erken olduğunu o bulmuş ve ay ayının uzunluğunu bir saniyeden az bir yanlışla o ölçümlemiş. Güneş ve aya ilişkin büyüklük ve uzaklık ölçümlerini geliştiren; 850 durağan yıldızın, enlem ve boylamlarını veren kataloğu düzenleyen yine o. Aristarchos’un güneşi merkez sayan kuramına karşı Hipparchos, Appollanios yönünden (İ.Ö. 220’lcrde yetişti) bulunan epikyklos’lar kuramını kabul edip genişletmiş. Sonraları İ.S. 11. yüzyılın ortasında yetişen gökbilimci Ptolemaeos’un adıyla anılan sistem bu kuramın gelişmiş biçimi.

Copperniccus, hemen hemen unutulmuş Aristarchos varsayımı konusunda kimi şeyler öğrenmiş ve getirdiği yeniliğe Aristarchos’un kişiliğinde eski ve yetkili bir tanık bulması, kendisine cesaret vermiştir. Bu sayılmazsa, kendinden sonraki gökbilim üzerine Aristarchos varsayımının etkisi pratik olarak sıfırdır.

YERİN ÇAPI

Eski gökbilimciler, yerin ayın ve güneşin büyüklüğünü, ayın ve güneşin uzaklıklarını ölçümlerken, kuramsal olarak, geçerli yöntemler kullanmış; fakat duyarlı aygıtların yokluğu yüzünden engele uğramışlardır. Bu eksiklik dikkate alındığında, onların vardığı sonuçlardan çoğu şaşılacak ölçüde yerindedir. Eratosthenes, yerin çapının 7850 mil olduğunu öîçümlemiştir. Gerçek uzunluktan yalnızca 50 mil kısadır bu ölçü! Ptolemaeus ayın ortalama uzaklığının, yerin çapının 29 1/2 katı olduğunu ileri sürmüştür. Gerçek sayı aşağı yukarı 30,2’dir. Onlardan hiçbiri güneşin büyüklük ve uzaklığına yakın bir sayı verememiştir. Verilen sayılar küçüktür hep. Yerin çapı birim alındıkta güneşin çapı, Aristarchos’a göre 180, Hipparchos’a göre 1245, Poseidonios’a göre 6545’tir. Doğru sayıysa 11,726’dır. Bu ölçümlemelerin sürekli olarak geliştiği (bununla birlikte Ptolemaecos ölçümlemesinin gerilediği) Poseidonios ölçümlemesininse, gerçeğin hemen hemen yarısı olduğu görülecektir. (Poseidonios: Cicero’nun öğretmeni. İ.Ö. II yüzyılın ikinci yarısında yetişmiştir). Onların güneş sistemini tanıtlaması, gerçekten pek uzak değildi.

Grek gökbilimi, dinamik değil geometrikti. Eskiler, gök cisimleri devinimlerinin tekbiçim ve dönel (circular) olduğunu ya da dönel devinimlerden kurulu bulunduğunu düşünmüşlerdi. Kuvvet kavramına sahip değillerdi. Kendileri devinen, üzerinde değişik durağan gök (cisimleri) taşıyan küreler vardı. Newton ve yerçekimiyle birlikte daha az geometrik bir yeni görüş atıldı ortaya. Einstein’in Newtoncu güç (kuvvet) anlayışının sökülüp atıldığı Genel Görelik (Relativity) Kuramı’nda, geometrik görüşe dönüldüğünü gözlemek ilgi çekici.

Gökbilimci için sorun şudur: Gök küresindeki gök cisimlerinin görünür devinimleri verildikte, görüntüleri olanaklı ölçüde basitleştirecek bir tanımlama yapacak biçimde, varsayımla, üçüncü bir koordinat, bir derinlik bulmak, Copperniccus varsayımının üstünlüğü, onun doğruluğunda yalınlığındadır. Devinimin göreliği doğruluk sorununu dışarda bırakır. Grekler “görüntüleri açıklıyacak” varsayımları araştırırken, gerçekte, bütünüyle bilerek olmasa da sorunu, bilimsel olarak doğru biçimde ele alıyorlardı. Grekleri, kendilerinden önce geçenler ve kendilerini Copperniccus’a değin izliyenlerle karşılaştırmak, herkesi onların şaşırtıcı dehasına inandırsa gerektir.

İki çok büyük adam, Archimedes’le Apollonios, İ.Ö. III. Yüzyıl birinci sınıf Grek matematikçileri listesini tamamlar. Archimedes’se, Sirakusa kralının bir arkadaşı ya da, belkilikle (muhtemelen) yeğiniydi. Kent, Romalılarca ele geçirildiği sırada öldürüldü (İ.Ö. 212). Apollonios, gençliğinden başlayarak, Alexandria’da yaşamıştır. Archimedes yalnız matematikçi değil fizikçi ve hidrostatik inceleyicisi. Apollonios, konik kesimler üzerindeki çalışmasıyla ün kazanmış. Felsefeyi etkilemek için, dünyaya çok geç geldiklerinden, üzerinde daha çok durmıyacağım.

Alexandria’da hatırı sayılır çalışmalar sürdüyse de, bu iki kişiden sonra büyük çağ kapandı. Roma egemenliği altında, Grekler, politik özgürlüğe bağlı olan kendine güven duygusunu yitirdiler ve bunu yitirirken de, kendinden önce geçenlere karşı felce uğratıcı bir saygı besleme alışkanlığı elde ettiler. Archimedes’i öldüren Romalı asker, Roma’nın bütün Hellenci dünyadaki özgün düşünceyi öldürdüğünü bildiren bir simgeydi.

KONU XXV

HELLENCİ DÜNYA

Eskiçağda Grekçe konuşan dünyanın tarihi, üç döneme ayrılabilir:

1 - Philippos ve Alexandros (İskender) yönünden son verilen özgür kent devletleri dönemi.

2 - Kleopatra’nın ölümünden sonra Mısır’ın Roma’ya katılmasıyla son kalıntısı da gözlerden yiten Makedonia egemenliği dönemi.

3 - Roma İmparatorluğu dönemi.

Bu üç dönemden birincisi özgürlük ve düzensizlikle, ikincisi başeğme ve yine düzensizlikle, üçüncüsüyse, başeğme ve düzenle tanıtlanabilir.

İkinci dönem, Hellenci çağ adını alır. Bu dönemde, bilim ve matematik çalışmaları, Greklerin sağlamış olduğu en iyi başarıdır. Felsefede bu, Epikurosçu, Sundurman (Stoik) okulların ve kesin çizgileriyle kuşkuculuğun kurulduğu dönemdir. Felsefi yönden Platon ve Aristoteles çağından daha az da olsa önemlidir. İ.S. III yüzyılda ortaya çıkan Yeni-Platonculara değin ve bu yüzyıldan sonra, Grek felsefesinde, gerçek yeni hiçbir yan yoktur. Roma dünyası artık Hristiyanlığın zaferine hazırlanmaktadır.

İ.Ö. 334’ten 324’e değin 10 yıl içinde, Küçük Asya, Suriye, Mısır, Babil, İran, Semerkand, Baktria ve Pcncab’ı ele geçiren Alexandros’un (İskender’in) bu kısa süreli askeri başarıları birden değiştirdi Grek dünyasını. Dünyanın tanıdığı imparatorluklardan en büyüğü olan İran İmparatorluğu, üç savaşta perişan edildi. Babil’in eski bilgisi, eski boş inanları Grek merakıyla içli dışlı oldu. Zerdüşt ikiciliğiyle (düalizm) daha az aşamada Budizmin üstünlüğe yöneldiği Hindistan dinleri için de aynı durum söz konusuydu. Alexandros nereye girdiyse, Afganistan dağlarında, Sirderya kıyılarında, İndus havzasında Grek kentleri kurdu hep. Bir ölçüde kendi kendini yöneten bu kentlerde, Grek kurumlarını yerleştirmeye çalıştı. Ordusu daha çok Makedonyalılardan kurulu olmasına, pek çok Avrupalı Grek’in ona istemeyerek baş eğmesine karşın, işin başında kendisini Hellenciliğin havarisi saymıştı. Bununla birlikte yavaş yavaş, fatihliği yayıldıkça, barbarla, Grek’i kaynaştırma siyasetini benimsedi.

TANRI - İMPARATOR

Değişik itiler (motives) vardı onun için. Bir yandan, çok büyük olmayan orduların, o denli geniş bir imparatorluğu zorla, sürekli olarak sürdüremeyeceği, gittikçe elde edilmiş ülkelerdeki halkın rızasına dayanması gerektiği açıktı. Öbür yandan Doğu, tanrısal bir kralın yönetimi dışındaki yönetim biçimine alışkın değildi. Alexandros da, kendini böyle bir rolü oynamaya yatkın görmekteydi. Bir tanrı olduğuna inanıp inanmadığı ya da, tanrısallık yüklemlerini yalnızca siyasal nedenlerle alıp almadığı tin bilimcinin sorunu. Tarihsel tanıt (evidence) belli bir sonuç vermiyor. Her halde onun, Mısır’da Firavun’un ardılı ve İran’da Büyük Kral olarak gördüğü dalkavukluktan zevk almış olduğu açıktır. Makedonyalı bölük komutanlarının (ya da özel adlarıyla “yoldaşlar”ının) ona karşı durumu Batılı soyluların meşruti kralları karşısındaki durumuna benziyordu: “Yoldaşlar” Alexandros’un önünde secde etmeyi reddedip ona karşı, yaşantıları pahasına düşünceler, eleştiriler ileri sürdüler; en nazik bir anda eylemlerini denetlediler ve İndus’tan anayurda dönmeye zorladılar. Ganj’ı ele geçirmesini engellediler. Doğulular, kendi dinsel önyargılarına saygı gösterilmesi koşuluyla çok uysaldı. Alexandros’a hiç güç gelmedi bu saygıyı göstermek. Yalnız, Ammon ya da Bel’i Zeus’la özdeşleştirmek ve kendini tanrının oğlu saymak gerekti. Tinbilimciler, Alexandros’un Philippos’tan nefret ettiğini ve onu öldürmeye hazırlandığını; ve annesi Olympias’ın, Grek mythologasındaki bir başka kadın gibi tanrının sevgilisi olmayı yeğlemiş olduğunu kabul ederler. Alexandros’un yaptığı işler tanrısaldı (mucizeviydi). Böyle bir kökene bağlanmakla başarısını en iyi biçimde açıklıyabileceğini düşünmüş olabilir.

GREKLER VE BARBARLAR

Grekler, barbarlara üstün oldukları konusunda çok güçlü bir duyguya sahiptiler. Hiç kuşku yok, Aristoteles, Kuzey uluslarının yiğit, Güney uluslarının uygar, Greklerin hem yiğit hem uygar olduklarını söylerken genel görüşü dile getirmiştir. Platon ve Aristoteles, Grekleri köleleştirmenin doğru olmadığını düşünürlerken barbarları köleleştirmeyi yerinde buluyorlardı. Tamı tamına Grek olmayan Alexandros, bu üstünlük tutumunu kırmaya çalışmış; iki barbar prensesle evlenmiş ve ileri gelen Makedonyalıları, soylu İranlılarla evlenmeye zorlamıştır. Şunu düşünebiliriz: Onun egemenliği altındaki sayısız Grek kentlerinde kadın kolonistten çok daha fazla erkek kolonist bulunmalı ve erkekler, o bölgelerin kadınlarıyla evlenerek başkomutanlarının örneğini izlemiş olmalı. Bu siyasetin sonucu, düşünen insanların zihnine, insanlığın bir bütün olduğu anlayışını getirmek olmuştur. Kent devletine ve bundan daha az aşamada da olsa Grek soyuna eski bağlılık yetersiz görüldü. Felsefe de bu kozmopolit görüş, sundurmacılarla (stoiklerle) başlar. Bu başlangıç pratikte Alexandros’a geri gider. Barbarlar Grek biliminden kimi şeyler almışlar; Grekler’se barbar boş inanlarından epeycesini öğrenmişler; Grek uygarlığı, daha geniş alana yayılırken Greklere ilişkin duruma gelmiştir.

Kökçe bir kent uygarlığıydı Grek uygarlığı. Doğal olarak, tarımla uğraşan pek çok kişi vardı. Fakat, Hellen kültüründe öz çizgilerin belirmesine pek az yardımcı olmuştur onlar. Miletos okulundan başlayarak, bilim, felsefe ve edebiyatta önde gelenler çok kez barbar halkın çevrelediği zengin ticaret kentlerindendi. Bu tip uygarlığı başlatan, Grekler değil Fenikelilerdir. Tyre, Sidon ve Kartaca’da ev işlerini köleler görür ve savaşları kiralık askerler yürütürdü. Bu işleri modern kentlerde, aynı kandan olan ve aynı siyasal hakka sahip büyük köylü kitleleri yapar. XIX. yüzyılın ikinci yarısında, Uzak Doğu’da benzer bir durum çıkar karşımıza. Singapur, Hong Kong, Shainghai ve Çin’in öbür anlaşmalı limanları küçük Avrupa adalarıydı. Oralarda beyazlar, coolie emeğine dayanan ticari bir soylular sınıfı kurmuşlardı. Kuzey Amerika’da Mason - Dixon sınırının kuzeyinde; bu tür bir emek sağlanamadığından, beyazlar bizzat tarımla uğraşmak zorunda kalmışlar, Kuzey Amerika’da bu nedenle, tutunmuşlardır. Uzak Doğu’daysa sallantılı bir dayanağa sahiptirler. Bir gün bütünüyle silinebilirler. Bununla birlikte, beyazların ekin tipi, özellikle endüstriciliği, büyük ölçüde yaşıyacaktır. Bu benzetme, Greklerin Alexandros imparatorluğunun doğu kesimlerindeki durumlarını anlamımıza yardım eder.

ALEXANDROS’UN ASYA’YA ETKİSİ

Alexandros’un, Asya imgesine etkisi büyük ve sürekliydi, ölümünden yüzyıllar sonra yazılan Birinci Maccabbeoslar Kitabı, onun yaptığı işleri anlatmakla başlar:

“Bundan sonra, Chettiim ülkesinden gelen Makedonyalı Philippos’un oğlu Alexandros, Media’lılar kralı Darius’u bozguna uğrattı. Darius’un yerine önce Yunanistan’a egemen oldu, pek çok savaşlar yaptı, pek çok berkitilmiş kaleler elde etti, yeryüzü krallarını öldürdü, yeryüzünün bitimine doğru gitti, pek çok ulustan ganimet aldı, kimse karşısında ses çıkaramaz oldu. Bunun üzerine Alexandros büyüklendi, yüreğini kabarttı, güçlü bir ordu topladı, ülkeleri, ulusları kralları yönetti, hepsi ona haraç verdi. Sonra sayrı düştü, öleceğini anladı, gençliğinden beri birlikte büyüdükleri, kendine hizmet eden saygı değer kişileri çağırdı ve krallığını daha yaşıyorken onlar arasında paylaştırdı.(⁵²) 12 yıl egemen olduktan sonra öldü”.

İslam dininde, efsanevi bir yiğit olarak yaşamıştı Alexandros. Bugün Himalayalardaki küçük oymak başları, onun soyundan geldiklerini ileri sürer.(⁵³) Başka hiçbir tarihsel yiğit, böyle eksiksiz bir efsane yaratma fırsatı elde etmiş değildir.

ALEXANDROS’UN YERİNE GEÇENLER

Alexandros’un ölümünde, imparatorluğun bütünlüğünü korumak için çaba gösterilmiştir. Fakat iki oğlundan biri henüz çocuktu, öbürüyse henüz doğmamıştı bile. her ikisini de destekleyenler çıktı, fakat sonuçta çıkan iç savaşla, ikisi de geri plana atıldı. Sonunda imparatorluk, üç komutan ailesi arasında bölündü. Onlardan biri, kabaca dendikte, imparatorluğun Avrupa, öbürleri Afrika, Asya bölümlerini ele geçirdi. Avrupa bölümü, sonunda Amigonus’un soyundan gelenlere kaldı. Mısır’ı elde eden Ptolomaeos, Alexandria’yı (İskenderiye’yi) başkent yaptı. Pek çok savaştan sonra Asya’ya egemen olan Seleukos’sa, savaşlardan baş alıp bir başkent belirliyemedi. Fakat, sonraları Antioch (Antakya) onun soyunca belli başlı kent sayıldı.

Ptolomaeos’lularla Seleukos’lar, Alexandros’un, Greklerle barbarları kaynaştırma çabasından vazgeçip, kendi paylarına düşen ve ücretli Grek askerleriyle güçlenmiş olan Makedonya ordusu aracılığıyla askeri tiranlıklar kurdular. Ptolemaeoslar, Mısır’ı sıkı sıkıya korumasını bildiler. Asya’da iki yüzyıl süren, karmaşık soy savaşları ancak Roma istilasıyla bitti. Bu çağlarda, Persia, Parthialılar yönünden ele geçirilmiş, Baktria Grekleri gittikçe yalnız kalmışlardır.

İ.Ö. II. yüzyılda Menander adlı bir kralın yönettiği Baktria Grekleri sonra hızla dağılmışlardır. Menander’in Hindistan imparatorluğu çok genişti. Onunla bir Budist bilgesi arasındaki birkaç diyalog, Pali dilinde ve kısmen Çinceye çevrilmiş olarak bize değin kalmıştır. Dr. Tarn, bu diyaloglardan ilkinin, Grekçe bir kökene dayandığını ve Menander’in, tahtını bırakarak Budist rahibi olmasıyla bittiğini, ikincininse kesinlikle böyle bir kökene dayanmadığını ileri sürer.

O sıralarda Budizm, kendine çok dindaş toplayan bir dindi. Bir aziz sayılan Budist kral Asoka’nın (264-28), hâlâ var olan bir yazıtta, bütün Makedonya krallarına misyonerler gönderdiği yazılı: “Majestelerin kanısına göre en büyük fetih, yasal yolla girişilen (usal olan) fetihtir. Majesteleri bunu, hem kendi ülkelerinde hem de 600 league uzaklığındaki ülkelerde gerçekleştirmiştir. Kral Antiochos’un, ondan öte, Ptolomaeos, Antigonos, Magas ve Alexandros adlı kralların bulunduğu yerlerde bile... ve aynı biçimde burada, Kral’ın ülkesinde, ‘Yona’lar arasında”.(⁵⁴) Üzüntüyle söyliyelim: Bu misyonerler konusunda, Batıdan hiçbir bilgi kalmamıştır.

BABİL VE SURİYE’DE HELLENCİLİK

Babil, Hellenizmden daha derin biçimde etkilenmişti. Gördüğümüz gibi, Copperniccus’cu sistemi savunmakta Samoslu Aristarchos’u izleyen ilk kişi, Diole ırmağı üzerindeki Seleukialı Seleukos’tu (İ.Ö. 150). Tacitus, İ.S. 1. yüzyılda Seleukia’nın “barbar Parthia alışkanlıklarına henüz kapılmamış ve onun Grekli kurucusu Seleukos’un ortaya koyduklarını sürdürmekte” olduğunu belirtir. Bu, gökbilimci değil, kral Seleukos’tur. [(Günbetiler (Annals), Yapıt VI, bölüm 42; Eski Çağ Tarihi, Cambridge, c. VII, s. 194-5)].

Tacitus “varlık, ya da bilgelikleri dolayısıyla seçilmiş 300 yurttaş Senato’yu biçimlerdi. Halk da iktidardan pay alırdı” diyor (aynı yer). Baştan aşağı Mezopotamya’da, daha sonra Batıda olduğu gibi Grekçe, edebiyat ve kültür dili oldu ve İslamlığa değin bu durumunu sürdürdü.

Judea dışında Suriye, dil ve edebiyat söz konusu olduğunda, kentler de bütünüyle Hellenleşmişti. Fakat, daha tutucu olan köy halkı, alışmış olduğu din ve dilleri bırakmadı. (agy, 194-195). Küçük Asya kıyılarındaki Grek kentleri, yüzyıllarca, barbar komşuları üzerine, Makedonya istilasıyla yoğunlaşan etki yapmışlardı. ‘Hellenizmle Yahudilerin ilk uyuşmazlığı Bilinci Maccabeos’lar Kitabı’nda öykülenir. Makedonya imparatorluğundaki başka bir şeye benzemeyen ilginç, çok ilginç bir öyküdür bu. İlerde, Hristiyanlığın kaynak ve gelişimini ele alırken değineceğim ona. Grek etkisi, başka bir yerde, bu denli dirençli bir karşı duruşla çatışmamıştır.

ALEXANDRIA

Hellenci kültür açısından İ.Ö. 111. yüzyılın en parlak başarısını, Alexandria kenti vermiştir. Mısır, savaşa Makedonya’nın Avrupa ve Asya bölümlerinden daha az elverişliydi ve Alexandria, ticaret için, olağanüstü olanaklara sahipti. Ptolemacos’lar bilimi koruyorlardı ve zamanın en iyi kişilerinden çoğunu başkentlerine çekmişlerdi. Matematik Alexandria damgasıyla damgalanmış ve Roma’nın çöküşüne değin öyle kalmıştır. Archimedes’in Sicilyalı olduğu ve Grek kentlerinin onun ölümüne değin (İ.Ö. 212) bağımsızlıklarını koruyabildikleri bir yerde yaşadığı doğrudur. O da Alexandria’da okumuştur. Eratesthenes, ünlü Alexandria kitaplığının baş memuruydu. İ.Ö. III, yüzyılda Alexandria’yla az çok yakından bağlantılı olan matematikçi ve bilim adamları, önceki çağların Grekleri ölçüsünde yetenekli kişilerdi ve onların yapıtlarına eş önemde yapıtlar koymuşlardı ortaya. Onlar, kendilerinden öncekiler gibi, bilgi adına ne varsa kendi alanları içine alan ve evrensel felsefeler yayan kişiler değil, modern anlamıyla uzmandılar. Eukleides, Aristarchos, Archimedes ve Apollonios, matematikçi olmaktan gönençliydiler, özgün olmaya heves etmediler.

UZMANLAŞMA

Uzmanlaşma, yalnız bilim alanında değil, her alanda, o çağın özelliğini biçimlemiştir. İsa’dan beş, dört yüzyıl önceki özerk Grek kentlerinde, yetenekli bir kişinin her alanda yetenekli olduğu sanılırdı, O, sırasında, bir asker, bir politikacı, bir yasa koyucu, bir filosof olabilirdi. Sokrates, politikadan nefret etmesine karşın, politik çatışmalara karışmaktan kendini alamadı. Gençliğinde askerdi ve Savunma’da hayırlanmaktaysa da fizik okumuştu. Protagoras, en son şeyi araştıran soylu gençlere kuşkuculuğu öğretmekten artakalan zamanda, Thurii kenti için yasa kodu hazırlıyordu. Başarısız da olsa politikaya karışmıştı Platon. Xenophon, Sokrates üzerine yazı yazmadığı ve köy ağalığı etmediği sıralar, generaldi. Pythagorasçı matematikçiler, kentlerin yönetimini ele geçirmeye çalıştılar. Herkes, jürilerde görev almak ve değişik kamu hizmetleri görmek zorundaydı. III. yüzyılda değişti bütün bunlar. Eski kent devletlerinde yine politika yapıldığı doğrudur. Ancak onlar, Yunanistan, Makedonya ordularının merhametine sığındığı için, bölgesel ve önemsiz kalmışlardır. Ciddi iktidar çatışması Makedonyalı askerler arasındaydı. Onlar için bir ilke sorunu yok, toprağın, birbirine karşı olan serüvenciler (maceracılar) arasında bölünmesi vardı. Yönetimsel ve teknik konularda, bu az çok eğitimsiz askerler, Grekleri kullandılar uzman olarak. Sözgelimi Mısır’da, üstün sulama ve kurutma çalışmalara yapılmıştır. Askerler, yöneticiler; doktorlar, matematikçiler, filosoflar vardı. Fakat bütün niteleri (sıfatları) kendisinde toplayan bir kişi yoktu.

Bu çağ, parası olan ve erk (iktidar) yolunda isteği bulunmıyan kişinin, karşısına yağmacı bir ordunun çıkmıyacağını var sayarak, hoş bir yaşantı geçireceği çağdı. Bir krala kapılanan bilginler, usta dalkavuk olmaları ve cahil kralların cahilce şakalarına hedef olmaya aldırış etmemeleri koşuluyla epey lüks yaşarlardı. Güvenlik diye bir şey yoktu. Bir saray devrimi, dalkavuk bilgenin patronunu alaşağı edebilirdi. Galatialılar bir zenginin villasını yakıp yıkabilirler, kentler bir soy kavgasında kazayla yağma edilebilirdi. Bu gibi durumlarda halkın Tali ya da Uğur adı verilen tanrıçaya tapınmasına şaşmamak gerek. İnsansal işlerin düzeninde usçu (akılcı) hiçbir yan görülmemiştir. Bir yerde usçuluğa varma konusunda direnç gösterenler de yoktu. Kendi içlerine kapanıp Milton’un Şeytan’ı gibi düşündü insanlar:

Kendi alanına sahiptir zihin

Cennetten cehennem

Cehennemden Cennet yaratır

İçinde

Serüvenci çıkarcılar dışında, kamu işlerine ilgi gösterilmez oldu. Parlak, Alexandros savaşları döneminden sonra Hellenci dünya, istikrarlı üstünlük sağlıyacak güçte despot, ya da toplumsal bağlaşmayı ortaya çıkaracak belli başlı bir güç bulunmadığı için kaosa doğru yürümekteydi. Yeni siyasal sorunlarla karşılaşan Grek zekâsı bütünüyle yetersiz kaldı. Romalılar, kuşku, yok, Greklere bakıldığında aptal ve kabaydılar, fakat hiç değilse bir düzen yaratmışlardı. Özgürlük günlerinin eski düzensizliği, her kentlinin onda bir payı olduğu için, göz yumulacak türdendi. Ancak yetersiz yöneticilerce uyruklara zorla kabul ettirilen düzensizlik böyle değildi. Roma’ya baş eğmekten daha dayanılmaz bir kargaşa söz konusuydu. Yaygın bir toplumsal hoşnutsuzluk ve devrim korkusu dolaşıyordu ortada. Özgür işçilerin ödentileri, olasılıkla Doğulu köle işçilerin yarışımı (rekabeti) nedeniyle azalmış, zorunlu maddelerin fiyatları da artmıştı. Alexandros, yoksulun durumunu değiştirmemek için tasarlanmış anlaşmalar yapacak zamanı bulmuştur. “Alexandros’la Korinthos Topluluğu Devletleri arasında yapılan anlaşmalar (İ.Ö. 335), Topluluk Konseyi’nin ve Alexandros’un temsilcisinin şunları denetlemesi koşuluna yer vermişti: Topluluğa bağlı hiçbir kentte, özel mülke el koydurmamak, toprağı böldürmemek, borçları sildirmemek, devrim amacıyla köleleri özgür bırakmamak”. Hellenistik çağda tapınaklar bankacılık yapmaktaydı, bir altın yedeğine sahiptiler ve krediyi denetliyorlardı. III. yüzyılın başlarında Delos’taki Apollon tapınağı yüzde 10 faizle borç para veriyordu, faiz oranı sonra daha da yükselmişti. (Bu konuda ve Alexandros’un yaptığı antlaşmalar için bkz.: (Üçüncü Yüzyılda Toplumsal Sorun W.W. Tarn. Bu makale, değişik yazarlarca hazırlanan Hellenistik Çağ (Cambridge, 1923) adlı yapıttadır. Deneme oldukça ilginçtir, başka yerde kolay kolay bulunmayan pek çok olguyu içerir).

Ödentileri, en basit maddelere bile yetmiyecek ölçüde az özgür işçiler, genç ve dinçseler, ödentili asker olarak görev alabilmişlerdir. Kuşkusuz, bir ödentili askerin yaşantısı sıkıntı ve sakıncalarla doluydu, ama büyük olanaklara da sahipti. Zengin bir Doğu kenti yağma edilebilirdi, kazançlı bir başkaldırma rastlantısı doğabilirdi. Bir komutan için ordusunu terhis etmek sakıncalıydı anlaşılan. Savaşların sürekli olmasının nedenlerinden biri de herhalde budur.

Eski Grek kentlerinde, eski uygar tin az çok canlı kalmıştı. Fakat Alexandria dışında, Alexandros’un kurduğu yeni kentlerde yoktu böyle bir durum. Daha eski zamanlarda, yeni bir kent, daha eski başka bir kentten gelen göçmenlerin kurduğu bir koloniydi daima. Bu koloni ana kente duygu bağıyla bağlanırdı. Bu tür duygu, sözgelimi, Hellespont üzerinde kurulan (İ.Ö. 96) Lampsakos kentinin diplomatik işlevliklerinde gibi görüldüğü gibi uzun ömürlüydü. Kent, Seleukoslar kralı III. Antiochos’un boyunduruğa alma tehdidiyle karşı karşıya kalmış ve korunması için Roma’ya başvurma kararı vermişti. Bu amaçla yola çıkarılan bir kurul doğrudan doğruya Roma’ya değil, çok uzak olmasına karşın, Lampsakos gibi, Phokaea’nın bir kolonisi olan ve Romalılarca dost sayılan Marsilya’ya gitmiştir. Marsilyalılar, elçinin etkili konuşmasını dinler dinlemez, bu kardeş kenti desteklemek amacıyla, Roma’ya diplomatik bir kurul göndermeye karar verirler. Marsilya’dan içerde yaşayan Gaul’ler, Küçük Asya’daki akrabaları Galatialılara yazdıkları ve Lampsakos’u dostları arasında saymalarını öğütleyen bir mektupla işe karıştı. Roma, doğallıkla, Küçük Asya’nın işlerine el atmak bahanesi karşısında gönendi ve Roma’nın araya girmesiyle Lampsakos özgürlüğünü sürdürdü. Lampsakos’un varlığı Roma’nın işine gelmeyinceye değin de bu böyle gitti. (Bevan, Seleukoslar Soyu, c. 11, s. 45 - 6).

Asya yöneticileri, genellikle kendilerini “Hellen Dostu” saydılar ve politikayla askeri gereklilik elverdiğince eski Grek kentleriyle dost geçindiler. Grek kentleri fırsat düştükçe, demokratik özerkliği, haraçtan ve kentlerinde bulunan krala ait askeri birliklerden kurtulmak istediler.

Onların gönlünü yapmak, zahmete değer bir işti. Çünkü bu kentler zengindi, kiralık asker verebiliyordu, çoğunlukla önemli limanlara sahipti. Fakat bir iç savaşta yanlış yanı tuttuklarında ülkelerinin yabancı ellere geçmesine ortam hazırlamış oluyorlardı. Seleukoslar ve başka soylar hoş görürlükle davrandı onlara. Ama ayrılları (istisnaları) vardı bunun.

Yeni kentler, bir ölçüde kendi kendilerini yönetmişlerse de eskileriyle aynı geleneğe sahip değillerdi. Yurttaşları, homojen bir kaynaktan değil, Yunanistan’ın değişik bölümlerinden gelmekteydi. Bu yurttaşlar, conquistadorlar ya da Johannesburg’a yerleşenler gibi daha çok serüven meraklılarıydılar. Eski Grek kolonistleri ya da Yeni İngiltere öncüleri gibi oturmuş, dinsel görüşlü kişiler değillerdi. Sonuç olarak, Alexahdros kentlerinden hiçbiri güçlü bir siyasal birim yaratamamışlardır. Krallık yönetimine elvermekteydi bu durum, ama Hellenciliğin yayılması açısından bir güçsüzlüktü.

Grekçil olmayan dinin etkisi ve Hellenci dünyadaki boş inan, bütünüyle değil ama, çoğunlukla kötüydü. Başka olabilirdi durum. Yahudiler, Persialılar, Budistler, halkın tutuğu Grek çoktanrıcılığına kesinlikle üstün dinlere sahipti ve en iyi filozof bile onlardan yararlanabilirdi. Maalesef, Grek imgesinde en çok iz bırakanlar, her şeyden önce efsanevi bir geçmişe sahip Babilliler ve Chaldealılar olmuştur. Dinsel kayıtlar binlerce yıl geriye uzanıyordu ve daha binlerce yıl geri gittiklerini de ileri sürmekteydi. Sonra gerçek bilgelik geliyordu: Babilliler, güneş tutulmalarını, Grekler daha bu işi başarmadan, önceden az çok söyliyebiliyorlardı. Bunlar, yalnızca, Babillilerden bir şeyler almak isteyişin nedenleriydi. Alınanlarsa, daha çok, yıldızlar bilimi ve büyü olmuştu. Prof. Gilbert Murray’a göre, “yıldızbilim Hellenci düşünceyi yeni bir sayrılığın uzak bir adada yaşıyan halkı yakalaması gibi yakaladı. Ozymandias’ın mezarı, Diodoros’un anlattığı gibi, yıldızbilimsel simgelerle kaplanmıştı: Commanege’de bulunan I. Antiochos’unki de aynı karakterdeydi. Tek yöneticiler (monarklar) için, yıldızların kendilerini gözlediğine inanmak doğaldı. Fakat herkes hazırdı bu sayrılığa kapılmaya”. (Grek Dininin Beş Sahnesi, s. 177-178). Yıldızbilimin, Greklere önce, Alexandros zamanında, Kos kentinde ders veren ve Seneca’ya göre “Bel”i yorumlayan Berosos adlı bir Chaldealı yönünden öğretildiği anlaşılıyor. Prof. Murray bu konuda şunları yazıyor: “Assur-banipal’ın (İ.Ö. 686-26) kitaplığında bulunan fakat, İ.Ö. III. binde I. Sargon için yazılan 70 tabletlik ‘Bel’in Gözü’ adlı bir denemeyi, Berosos’un Grekçeye çevirdiği anlamına gelmeli bu” (aynı yapıt, s. 176).

Göreceğimiz gibi, en iyi filosofların bile çoğu yıldızbilime inanmıştır. Yıldızbilim, geleceğin önceden çıkarsanabileceğini sandığından, yaygın şans inancı karşısına çıkarılabilecek olan zorunluk ya da yazgı inancını içermekteydi. Kuşkusuz çok kişi ikisine de inanmış ve tutarsızlığı ayırt edememiştir hiç.

Genel karmaşıklık, anlıksal (zihinsel) bir güçsüzlükten çok, ahlaksal bir çöküş getirmiştir. Uzun kesinsizlik çağları, bir azınlığın en yüksek azizlik aşamasına varmasına uygun oldukları halde, saygıdeğer yurttaşların sıkıcı gündelik erdemlerine düşmandırlar. Yarın hepsi başka ellere geçecekse, para arttırmanızın yararı; iş gördüğünüz adamın sizi dolandıracağı kesinse, namuslu olmanın bir üstünlüğü; hiçbir dava önemli değilse ve sürekli bir zafer sağlamıyorsa bir davaya sıkı sıkıya sarılmanın anlamı yoktur. Yaşantı ve varlığın korunmasını yalnız dolambaçlı ve lastikli sözler olanaklı kılıyorsa doğruluk adına kanıt ileri sürmek gereksizdir. Erdemi, salt bir dünya uzgörüşünden başka bir kaynağa dayanmayan adam, böyle dünyada cesareti varsa, serüvenci olur, yoksa korkak bir eyyamcı olarak karanlığı arar.

Bu çağda yaşayan Menander şunları söylüyor:

Neler çalınmadı kulağıma İnsanlar üzerine

Efendiyken doğuştan

Felaketler gelince felaketler ardından

Edepsiz kesilenler üzerine

Birkaç kişi dışında, İ.Ö. III. yüzyılın ahlaksal karakterini çözer bu. Bu birkaç ayrıl (istisna) arasında bile, korku umudun yerini almış ve yaşantının amacı, olumlu bir iyiyi başarmaktan çok, felaketlerden kaçmak olmuştur. “Metafizik geri plana itilmiş ve bireysel ahlak, birinci aşamada önem kazanmıştır. Felsefe, artık, korkusuz birkaç doğruluk arayıcının önünden giden bir fener değil, yaşama kavgasına girişenleri izleyen ve güçsüzlerle yaralıları toplayan bir cankurtarandı” [(C.F. Angus, Eski Çağ Tarihi, (Cambridge), c. VII, s. 231. Menander’den aldığım parça da aynı yapıtın aynı bölümündedir.)]

KONU XXVI

KÖPEKSİLER (KYNIKOSLAR) VE KUŞKUCULAR (SKEPTIKOSLAR)

Zekâ bakımından ileri gelen kişilerin çağdaş toplumla ilişkisi, değişik çağlarda, biribirinden çok ayrı olmuştur. Kimi dönemlerde bu kişiler çevreleriyle büsbütün uyuşmuş; kuşkusuz, gerekli saydıkları reformları çevrelerine anlatmaya çalışmış, önerilerinin hoş karşılanacağı konusunda bir güven duymuş, reformdan geçmemiş bile olsa, içinde yaşadıkları dünyaya nefretle bakmamışlardır. Dönemler vardır, zekâ adamlarının, radikal değişmeleri kaçınılmaz görerek devrimci olduğu ve kısmen kendilerinin etkisiyle, o değişmelerin yakın bir gelecekte gerçekleşeceğini umduğu dönemler vardır. Zekâ adamlarının dünyadan umudunu kestiği dönemler. Gerekli olanı bildiklerini, onun ortaya çıkarılması konusunda hiçbir umut ışığının bulunmadığını düşünürler kişiler öyle zamanlarda. Bu psikolojik tutum, yeryüzündeki yaşantıyı kökünden bozuk sayan daha derin bir umutsuzluğa kolayca atlayıverir. Fakat, gelecek bir yaşantıda ya da gizemli (mystik) bir biçim değiştirmede iyinin bulunacağını umar.

Kimi çağlarda bütün bu tutumlar, aynı zamanda yaşıyan değişik kişilerce benimsenmiştir. Sözgelimi XIX. yüzyılın başlarını alalım ele. Goethe rahattır. Bentham reformcudur. Shelly, devrimci Leopardi’yi kötümser. Fakat dönemlerin çoğunda büyük yararlara bir görüş tonu egemen olur. Onlar Elizabeth düzeni ve XVIII. yüzyıl İngiltere’sinde rahattırlar. Fransa’da aşağı yukarı 1750’de devrimci olmuşlardır; Almanya’da 1813’ten beri ulusçudurlar.

V. yüzyıldan XV. yüzyıla değin süren kilise adamlarının egemenliğinde, kuramsal olarak inanılanla, güncel olarak duyulan arasındaki çatışma söz konusuydu. Kuramsal olarak bu dünya öbür dünya için acılar arasında gözyaşı dolu bir geçit, bir hazırlanmaydı. Fakat pratikte yazarlar hemen hemen tüm din adamı olduğundan, onların kilise erkinden sevinç duymamaları elde değildi. Böylelikle onlar, yararlı olduğuna inandıkları işlevlik türü için bol bol fırsat elde etmişlerdir. Sonuçta bu din adamı yazarlar, kendilerini yabancı bir dünyada sürgün sayan insanların değil, bir yönetici sınıfın anlayışına sahip oldular. Ortaçağ boyunca süren ve kilisenin öbür dünya inançlarına dayanmasına karşın, gündelik dünyada en önemli kurum olması olgusundan doğan acayip ikiliğin bir parçasıdır bu.

Hristiyanlığın öbür dünya için psikolojik hazırlanışı Hellenci çağda başlar ve kent-devlet’in kaybolmaya yüz tutmasıyla bağlantılıdır. Aristoteles’e değin Grek filosofları, şundan bundan yakınabilmişlerse de kökçe kozmik olarak umutsuz değillerdi, kendilerini siyasal açıdan yeteneksiz de saymazlardı. Zaman zaman, yeniden bir zümrenin adamı olabilirler; bu durumda, yenilgileri, bilgenin kaçınılmaz güçsüzlüğünden değil, çatışmanın şanslarından doğardı. Onlara göre, Pythagoras, Platon gibi, kimi psikolojik durumlarda dünyayı görüntü dünyası diye kınayarak gizemciliğe kaçanlar bile yönetici sınıfları aziz ve bilge durumuna getirmek için pratik planlar yapmışlardı. Siyasal güç Makedonyalıların eline geçince, Grek filosofları, doğal olarak siyasetten el yudular, kendilerini daha çok bireysel erdem ya da kurtuluşa verdiler. Artık, “İyi bir devlet adamı nasıl yaratılır?” diye soru sormuyorlar; bunun yerine “kötü bir dünyada kişi nasıl erdemli olabilir? Ya da acılarla dolu bir dünyada nasıl mutlu olabilir?” diyorlardı. Değişmenin yalnızca bir aşama değişmesi olduğu doğrudur. İkinci türden sorular daha önce de sorulmuş ve daha sonraki sundurmacılar (stoikler) bir süre için yine siyasetle ilgilenmişlerdir. (O kez, ilgilendikleri, Yunanistan’ın değil, Roma’nın siyasetiydi.) Fakat az ya da çok, gerçekti değişme. Sundurmacılığın (stoikliğin) Roma dönemindeki sınırlı bir uzanıma sahip tutumu dışında; ciddi öğreticilerin ve duygu adamlarının görüşü gitgide öznel ve bireyci olmuş; sonunda Hristiyanlık, misyoner çabasını esinleyen, kiliseyi yaratan köklü bir ilkeye yer ayırmıştır. Kilise ortaya çıkana değin, filosofun bütün yüreğiyle bağlanacağı bir kurum; sonuçta, yasaya uygun güç sevgisinin kendini göstereceği bir yer yoktu. Bu nedenle Hellenci çağın filosofları insan olarak, kent-devletin henüz bağlılık esini verdiği, verebildiği zamanlarda yaşıyanlardan daha sınırlıydı. Düşünmemek elde olmadığı için, yine düşünüyor, düşüncelerinin, güncel dünyada meyve vereceğini pek ummuyorlardı.

KÖPEKSİLER

Alexandros zamanında dört felsefe okulu kurulmuştu. En ünlü ikisi sundurmacılarla (stoiklerle), Epikurosçular okulu, daha sonraki bölümlerin konusu olacak. Şimdi biz, köpeksilerle (kynikoslar) kuşkucuları (septikler) ele alacağız.

Köpeksiler okulu, Sokrates’in ardılı ve Platon’dan aşağı yukarı 20 yaş büyük olan Antisthenes’ten gelmedir. Asıl Diogenes’le yaygınlaşmıştır. Antisthenes, kimi bakımlardan Tolstoy’a benziyen dikkate değer bir kişiydi. Sokrates’in ölümünden sonrasına değin onun ardıllarınca kurulan soylular çevresinde yaşadı ve alışılmış kanıların yolundan ayrılma belirtisi göstermedi. Fakat, Atina’nın yenildiği mi desek, Sokrates’in ölümü mü, yoksa felsefi söz oyunlarına karşı hoşnutsuzluk mu, neyse, bir şey, yaşı da artık geçmiş olan Antisthenes’i, eskiden değer verdiklerini küçümsemeye, sade bir iyilikten başkasına sahip olmama kararına götürdü. İşçilerle ilintisi vardı, onlardan biri gibi giyinirdi. Eğitim görmemişlerin de anlayabileceği bir stille açık havada öğütler verirdi. Bütün özentili felsefenin değersiz olduğunu, bilinebilecek olanın basit kişilerce de bilinebileceğini söylerdi. “Doğaya dönüş”e inanmış ve bunu ileri uçlara vardırmıştı. Yönetim kadrosu, özel mülkiyet, evlilik ve kurumlaşmış din olmamalıydı. Kendisi olmasa da onu izleyenler köleliği kınadılar. Tam tamına bir çileci değildi Antisthenes. Fakat lüksü ve yapma duyusal zevklerin ardına düşülmesini kınadı. “Zevk almaktansa ölmeyi yeğlerim” sözleri onundur. (Benn, c.11, s. 4-5; Murray, Grek Dininin Beş Sahnesi, 113-114).

Antisthenes’in ününü, ardılı olan Diogenes bastırmıştır. “Euxinos ırmağı üzerindeki Sinop’tandı Diogenes. Antisthenes’in gözü tutmamıştı onu önceden. Paraların yüzünü değiştirdiği için tutuklanmış olan kötü ünlü bir sarrafın oğluydu. Antisthenes kovdu delikanlıyı. Fakat Diogenes aldırış etmedi. Antisthenes’ten sopayla dayak yedi, yine kımıldamadı. Bilgelik istiyordu. Antisthenes’in bunu verecek kişi olduğunu görmüştü. Yaşantıdaki amacı, babasının yaptığını yapmak, paranın yüzünü değiştirmekti. Fakat, çok daha geniş ölçüde. Dünyada geçerli paranın yüzünü değiştirecekti. Geleneksel olarak, vurulan her damga sahteydi. General olarak, kral olarak damgalananlarla; onur olarak, bilgelik olarak mutluluk, zenginlik olarak damgalanan şeyler hep, üzerinde yalan yanlış yazılar taşıyan aşağılık madenden yapılmıştı” (Murray, Grek dininin Beş Sahnesi, s. 117).

Diogenes bir köpek gibi yaşamaya karar verdi, böylece “kynikos” (köpeksi) adını aldı; dinde olsun, davranışta olsun, giyinmede, barınmada, yiyecek ve terbiyede olsun bütün geleneği reddetti. Bir fıçı içinde yaşadığı söylenirse de, Gilbert Murray, bunun yanlış olduğunu kesin bir anlatımla ileri sürer. Murray’a göre, onun içinde yaşadığı, ilkel zamanlarda cenazeler için kullanılan büyük bir toprak kaptı (Murray, aynı yapıt, s. 119). Hint yoksulu gibi dilenerek yaşıyordu. Yalnız insanlarla değil hayvanlarla da kardeş olduğunu ilan etti. Yaşantısında bile hakkında öyküler söylenmiş bir kişidir. Alexandros’un ona uğrayıp, “Dile benden ne dilersen” dediğini, Diogenes’in de, “Gölge etme, başka ihsan istemem” karşılı verdiğini herkes bilir.

Diogenes’in öğretisi hiç de bizim şimdi “köpeksi” adını verdiğimiz türden değil, bunun tam tersiydi. “Erdem” yönünde güçlü bir tutkusu vardı. Erdem karşısında dünya nesnelerine hiç de kulak aşmazdı. Arzudan elini ayağını çekmekte erdemi ve ahlaksal özgürlüğü aramıştı. Taliin sunduğu maddi nesnelere karşı ilgisiz kalmakla korkudan kurtuluş sağlanmış olurdu. Bu bakımdan, göreceğimiz gibi, öğretisi sundurmacılarca (stoikosçularca) benimsenmişti. Fakat sundurmacılar, uygarlığın sağladığı kolaylıkları reddetmek konusunda Diogenes’i izlemiş değildir. Diogenes, Prometheos’un, modern yaşantının yapmacık ve karmaşıklığını ortaya çıkaran sanatları getirdiği için gerçeği gördüğünü düşünmüştür haklı olarak. Bu bakımdan, o Taoculara, Rousseau ve Tolstoy’a benzer, fakat onlardan daha tutarlıdır. Aristoteles’in çağdaşı olmasına karşın, öğretisi, Hellenci çağa ilişkindir havası bakımından. Aristoteles, dünyaya sevinçle bakan son Grek filosofudur. Ondan sonra herkes, şu ya da bu biçimde bir el etek çekme felsefesi ileri sürmüştür. Dünya kötüdür, el çekmeli bağımsız olmalıyız ondan. Dış nesneler kalıcı değildir. Çabalarımızın ürünü değil, taliin vergisidirler. Yalnız, erdem ve dünyadan el çekmekle duyulan hoşnutluk türünden öznel şeyler kalıcıdır. Sonuçta, bilgi, bir kişinin değer vereceği, yalnız bu tür şeylerdir. Kişi olarak, enerji dolu adamdı Diogenes; fakat öğretisi, Hellenci çağdaki bütün öğretiler gibi, umutsuzluğun doğal çabayı yıktığı bıkkın kişilere sesleniyordu. Kesinlikle, sanatı, bilimi, devlet adamlığını ya da güçlü kötülüğe karşı protesto eylemi dışında, yararlı herhangi bir eylemi körüklemek için tasarlanmış bir öğreti değildi.

KÖPEKSİ ÖĞRETİ HALK ARASINDA

Köpeksi öğretinin, halk arasında yayıldığında ne kılığa girdiğini görmek ilginç. İ.Ö. III. yüzyılın ilk yarısında köpeksiler, özellikle Alexandria’da tutunmuşlardı. Maddi varlığa başvurmadan yaşamanın ne denli kolay olduğunu basit bir yiyeceğin nasıl mutluluk vereceğini, kışın ucuz giysilerle ısınmanın ne denli kolay (Mısır’da kolaydı bu), anayurda bağlılık duygusunun ve çocuğunu ya da dostunu yitiren kişinin ağlayıp sızlamasının ne denli aptalca olduğunu anlatan broşürler yayınladılar. Köpeksiliği halk arasında yayanlardan biri olan Teles “oğlum ya da karım öldü diye neden koyvereyim kendimi? Henüz yaşıyorum ben. Neden malıma göz kulak olmaktan vazgeçiyim?” der. (Hellenci Çağ, Cambridge, 1923, s. 84 v.ö). Bu noktada bütünüyle yalınlaşmış basit yaşantıya duygudaş olmak (sempati duymak) güçleşir. Kimin bu öğütlerden hoşlandığı merak edilebilir. Yoksulun acılarını düşsel saymak isteyen zenginler mi? Başarılı işadamlarını küçümsemeye çalışan yeni yoksullar mı? Başkasından aldıkları yardımın önemsizliği konusunda kendi kendilerini kandıran dalkavuklar mı? Zengin bir adama şöyle söyler Teles: “Sen bol bol veriyorsun, ben de çekinmeden alıyorum. Ne secdeye varıyorum, ne de alçaltıyorum kendimi. Aldığımla yetinmediğim için sızlanmıyorum da” (Hellenci Çağ, Cambridge, 1923, s. 86).

Güzel bir öğreti doğrusu. Halk arasındaki köpeksilik, bu dünyanın dişe dokunur nesnelerinden el etek çekmeyi öğütlememiş; yalnız onlara ilgisiz kalınmasını istemiştir. Para alıp verme durumunda borçlunun, alacaklıya karşı yükümlülüğe pek aldırış etmemesiyle sonuçlanabilirdi bu. “Köpeksi” sözcüğünün gündelik anlamını nasıl aldığı görülüyor.

Köpeksi öğretide iyi olan, sundurmacılığa (stoikosçuluğa) geçmiştir. Sundurmacılık bütünüyle daha eksiksiz ve daha derli toplu bir felsefedir.

KUŞKUCULUK

Bir okul öğretisi olarak kuşkuculuk, ilk kez Alexandros’un ordusunda bulunup onunla birlikte Hindistan’a değin giden Pyrrhon yönünden ortaya atılmıştır. Hindistan’a kadar gitmekle Pyrrhon yolculuktan hevesini almış olmalı. Çünkü, geri döndükten sonraki yaşantısını, doğduğu kent olan Elis’te geçirmiş ve İ.Ö. 275’te orada ölmüştür. Öğretisinde, eski kuşkuları dizgeleştirip biçimleme dışında yeni bir yoktur. Duyular konusundaki kuşkuculuk, Grek filosoflarının zihnini eski çağlardan beri kaplamıştır. Parmenides ve Platon gibi, algılamanın tanıtıcı değerini yadsıyan filosoflar, bu kuşkucuların dışındaydı. Onlar yadsımalarını, anlıksal bir dogmatizm fırsatı adına kullanmışlardır. Saçmacılar (Sophistes’ler) yani, Protagoras ve Gorgias, duyu algılamasının çift anlamlılığı ve görünür çelişmeleriyle Hume’unkine benziyen bir özneciliğe yöneldiler. Pyrrhon, duyularla ilgili kuşkuculuğa ahlaksal ve mantıksal kuşkuculuğu da eklemiş görünüyor. “Görünüyor” diyorum, çünkü, bilgece davranıp hiçbir yapıt yazmamış. Bir devinim yolunu, öbürüne yeğ tutmamız için hiçbir usçu (akılcı) neden bulunmadığını savunduğu anlaşılıyor. Pratikte bu, bir kişinin ne tür olursa olsun, içinde yaşadığı ülkenin alışkanlıklarına uyması gerektiği anlamına gelir. Modern bir kuşkucu, yani Pyrrhon’un ardılı, kendini esinlendiren bir inancı olmasa da pazar günleri kiliseye gidecek ve kurala uygun biçimde diz çökecektir. Eski kuşkucular bütün bir pagan dönemi törenlerini uygulamış, dahası, kimi kez rahip bile olmuşlardır. Kuşkuculukları, bu davranışın yanlış olduğunu kanıtlamanın olanaksızlığına inandırmıştı kendilerini. Kuşkucu felsefeden daha uzun ömürlü olan kuşkucu sağduyuysa davranışın yerindeliğini sağlamıştı.

SIKINTIYA PANZEHİR

Doğal olarak kuşkuculuk, felsefe düşüncesine sahip olmayan pek çok zihne seslenmiştir. Okulların ayrılığını ve anlaşmazlıklarındaki sertliğini gören pek çok kişi onların, gerçekte varılmaz olan bir bilgi elde ettikleri savında oldukları sonucuna vardı. Bilisiz bir kişinin ünlü bir bilgin ölçüsünde bilge olduğunu gösterdiği için kuşkuculuk; tembel adamın avuncuydu. Yapısı gereği kesinlikle doğru bir inancı gereksinen kişilere, bu öğreti doyurucu görünmiyebilir. Fakat, Hellenci çağın her öğretisi gibi o da kendisini sıkıntıya, üzüntüye bir panzehir olarak kabul ettirmiştir. Bütünüyle kesinlik dışıdır olan. Gelecek konusunda neden sıkıntıya düşmeli? Şimdiden de zevk alabilirsiniz: “Gelecek olan henüz belli değildir”. Bu nedenlerle halk arasında kuşkuculuk, hatırı sayılır bir başarı kazanmıştır.

Bir felsefe olarak kuşkuculuğun yalnızca kuşku değil, dogmatik kuşku olduğu görülecektir. Bilim adamı “şunun, şöyle şöyle olduğunu sanıyorum, fakat emin değilim” der. Merak dolu zekâsı olan bir kişiyse “onun nasıl olduğunu bilmiyorum, fakat benim yönümden ortaya konacağını umuyorum” biçiminde konuşur. Felsefi kuşkucu “hiç kimse bilmez, hiç kimse bilemez” kanısındadır. Sistemi saldırıya elverişli kılan, bu dogmatizmdir. Doğal olarak kuşkucular, bilginin olanaksızlığını dogmatik olarak ileri sürdüklerini hayırlarlar. Ancak hayırlamaları pek kandırıcı değildir (hayırlama: reddetme).

TİMON

Pyrrhon’un ardılı Timon, bununla birlikte, Grek mantığının görüş noktasından, karşılık vermenin çok güç olduğu ve zekâyla ilgili kimi kanıtlar ileri sürdü. Grekler yönünden tek kabul edilmiş mantık, tümdengelimseldi. Bütün tümdengelimse Eukleides gibi, apaçık sayılan genel ilkelerden başlamak zorundaydı. Timon bu tür ilkeler bulma olanağını kabul etmeli. Böylece her şey başka bir şeyin yardımıyla belgilenebilecek ve bütün kanıt ya dönel (circular), ya da bir hiçten sarkan bitimsiz bir zincir olacaktır. Her iki durumda da hiçbir şey saptanamaz. Görebildiğimiz denli, bu kanıt, ortaçağlara egemen olan Aristoteles felsefesini kökünden koparmıştır. Günümüzde, bütünüyle kuşkucu olmıyan kişilerce savunulan kimi kuşkuculuk biçimlerini, eski çağın kuşkucuları görememişlerdi. Onlar, görüntülerden kuşkulanmamışlar ya da kendi kanılarınca, yalnızca görüntülerle ilgili dolaysız bilgimizi dile getiren önermeleri kuşkulu bulmamışlardır. Timon’un yapıtlarından çoğu yok olmuştur. Elimizde bulunan iki parça bu noktayı açıklıyacaktır. Bunlardan biri “görüntünün tümüyle geçerli” olduğunu söyler. Öbüründese şunlar okunmaktadır: “Bal tatlıdır” demem. “Bal tatlı görünür”. “Balın tatlı olduğunu ileri sürmeyi hayırlıyorum. Onun tatlı göründüğünü bütünüyle evetlerim” derim. (Bunları; Edwyn Bevan, Sundurmacılar (Stoikoslar) ve Kuşkucular adlı yapıtına aktarmıştır, s. 126). Modern bir kuşkucu, görüntünün yalnızca göründüğüne, geçerli ya da geçersiz olmadığına işaret eder. Geçerli olan da geçersiz olan da bir anlatım olmalı. Hiçbir anlatım görüntüye, yanlışlığa elvermiyecek bir yakınlıkta bağlanamaz. Bu nedenle Timon, “bal tatlı görünür” anlatımının, mutlak olarak kesin değil, yalnız, yüksek aşamada belkili (muhtemel) olduğunu söyleyecektir.

Kimi bakımlardan modern kesinsizlik ilkesi Timon’un öğretisine çok benzer. Hiç gözlenmeyen şeyleri (sözgelimi atomları) geçerli olarak çıkarsamanın olanaksız olduğunu savunmuştu o. Fakat, iki görüntü sık sık birlikte gözlendiğinde biri öbüründen çıkarsanabilirdi.

Timon son yıllarını Atina’da geçirmiş ve orada ölmüştür (İ.Ö. 235). Ölümüyle Pyrrhon okulu, okul olarak kapanmış, fakat Pyrrhon’un öğretileri, az çok değişmiş Platoncu geleneği temsil eden Akademia yönünden benimsenmişti. Tuhaf görülebilir bu.

ARKESİLAOS

Böyle bir şaşırtıcı felsefe devrimi yapan adam, Timon’un çağdaşı ve ileri bir yaşla, aşağı yukarı İ.Ö. 240’ta ölen Arkesilaos’tu. Çok kişinin Platon’dan aldığı, duyulur üstü zekâyla anlaşılır bir dünyaya ve ölümsüz tinin ölümlü bedene üstünlüğüne olan inançtı. Fakat, Platon çok yanlıydı ve onun kimi bakımdan kuşkuculuğu öğrettiği düşünülebilirdi. Platon’un ağzıyla konuşan Sokrates hiçbir şey bilmediğini ileri sürer. Doğal olarak biz şaka sayıyoruz bunu. Fakat ciddi de sayabilirdik. Diyaloglardan çoğu hiçbir olumlu sonuca varmaz, okuyucuyu kuşkuda bırakmayı amaçlar. Kimi (sözgelimi Parmeneides’in ikinci yarısı) bir tartışmada her iki yanın usa aynı ölçüde yakın bir tarzda savunulabileceğini göstermekten başka bir amaca sahip değilmiş gibi görülebilir. Plaloncu diyalog bir araç olmaktan çok amaç biçiminde ele alınabilir. Bu durumda o, kuşkuculuğun eksiksiz bir savunmasını yüklenmiş olur. Arkesilaos’un, izleyicisi olduğunu açığa vurduğu kişiyi (Platon’u) bu yolda yorumladığı anlaşılıyor.

Eğer Arkesilaos’tan ders alan gençler, öğrendikleriyle felce uğramaktan sakınsalardı, öğretim dalında Arkesilaos’un övüleceği pek çok özellik bulunurdu. Arkesilaos hiçbir tez savunmaz, öğrencisinin ileri sürdüğü her tezi hayırlardı (reddederdi). Birbiri ardından iki çelişik önermenin savunmasına girdiği, her biri adına nasıl kandırıcı kanıt ileri sürüleceğini gösterdiği olur. Başkaldıracak ölçüde güçlü bir öğrenci, işin püf noktasını ve yanlışlardan nasıl sakınmak gerekeceğini öğrenmiş olabilirdi. Gerçekle hiçbiri, zekâ çabukluğu ve doğruluğa aldırmazlık dışında bir şey öğrenmiş görünmüyor. Arkesilaos’un etkisi, Akademia’nın aşağı yukarı 200 yıl kuşkucu kalmasına yol açacak ölçüde güçlüydü.

KARNEADES

Bu kuşkucu dönemin ortasında, eğlendirici bir olay çıktı ortaya. Arkesilaos’un, Akademia Başkanı olarak değerli bir ardılı sayılan Karneades, Atina’nın diplomatik bir görevle, İ.Ö. 156 yılında Roma’ya gönderdiği üç filosoftan biriydi. Karneades elçilik ciddiyetini, fırsatı kaçırma nedeni saymayıp, bir dizi konferans verdi Roma’da. Grek davranışlarını öykünmeye ve Grek kültürü edinmeye meraklı olan Roma gençleri onu dinlemeye geldi akın akın. Karneades’in birinci konuşması Aristoteles ve Platon’un adalet konusundaki görüşlerini yaymaktaydı ve bütünüyle yapıcıydı. Fakat ikinci konuşması, birincide söylediklerini çürütüyor, karşıt vargılar getirmiyor, her vargının çürük olduğunu gösteriyordu yalnız. Platon’un Sokrates’i, adaletsiz iş yapmanın, yapan için, o adaletsizliğe katlanandan daha kötü olduğunu ileri sürmüştü. İkinci konuşmasında Karneades, bu savı küçümseyerek işledi. Ona göre, büyük devletler, güçsüz komşularına karşı giriştikleri adalet dışı saldırılarla güç kazanmıştı. Roma’da görmezlikten gelinemezdi bu durum. Bir gemi batarken bir güçsüzün yaşamı pahasına kurtarabilirdiniz hayatınızı. Böyle yapmazsanız aptaldınız. “Önce kadınlar ve çocuklar” ilkesi Karneades’in görüşünde kişisel kurtuluşa yol açmıyor. Muzaffer bir düşmanın önünden yüz geri ederken atınızı yitirmiş olsanız ve yaralı bir arkadaşınızı at üstünde görseniz ne yapardınız? Usunuz (aklınız) başınızdaysa adalet ne buyurursa buyursun, arkadaşınızı al aşağı edip ata el koyardınız. Bu pek yapıcı olmayan kanıtlama adal (nominal) bir Platon ardılı için şaşırtıcıdır. Fakat, o zamanın (modern) Roma gençlerini hoşlandırmış görünüyor.

ÜNLÜ CATO

Kanıtlamadan hoşlanmayan bir kişi vardı: Roma’nın Kartha-hadatha’yı (Kartaca’yı) yenmesini sağlıyan, amansız, katı, aptalca kaba ahlak dizgesini simgeleyen yaşlı Cato. Gençlikten ihtiyarlığa değin, basit bir yaşantı sürmüş, sabahları erken kalkmış, ağır el işleriyle uğraşmış, yalnız basit yiyecekler yemiş, en ucuzundan giyinmişti. Devlete karşı kılı kırk yararcasına namusluydu, olanca rüşvet ve yağmadan bütünüyle kaçınırdı. Öbür Romalıların da kendi uyguladığı erdemleri uygulamasını istedi ve kötüyü suçlayıp kovuşturmanın, namuslu bir adamca yapılabilecek en iyi şey olduğunu iddia etti. Eski sıkı Roma alışkanlıklarının sertleştirmeye çalıştı yapabildiğince.

“Kişisel uygunluğu yönünden bir sonraki yıl Konsül yapılacak olan Manilius’u, karısını, gündüz ve kızının önünde aşırı sevgiyle öptüğü için Senato’dan kovmaya karar verdi. Bu davranışı için Manilius’u kınadı ve kendisinin eşi yönünden şimşekli, gök gürültülü havalar dışında hiç öpülmediğini söyledi” (North’un Plutarchos’u, Yaşantılar, Marcus Cato).

Erkte (İktidarda) olduğu zaman, bütün lüksü, şölenleri yasak etmişti. Karısına yalnız kendi çocuklarını değil, kölelerinin çocuklarını da emzirtti. Böylece, kölelerinin çocukları, aynı sütle beslendikleri için, kendi çocuklarını sevebileceklerdi. Köleleri çalışamayacak ölçüde yaşlanınca, acımaksızın satardı onları. Onların daima ya çalışmaları ya da uyumaları konusunda diretirdi. “Arkadaş olmalarına dayanamayacağı” için birbiriyle kavga etmelerini desteklerdi. Biri kabahat yapınca, öbür kölelerini çağırır ve onlardan, kabahatliyi ölüme mahkûm etmelerini ister; bu yargıyı, öbürlerinin gözleri önünde, kendi elleriyle yerine getirirdi.

CATO-KARNEADES

Cato’yla Karneades arasındaki karşıtlık eksiksizdi: Biri çok sıkı ve çok geleneksel olan ahlak dolayısıyla insafsız; öbürüyse çok gevşek ve Hellenci dünyanın toplumsal çözüşmesine pek fazla bulanmış bir ahlak dolayısıyla aşağılıktı.

“Cato, gençlerin Grekçe öğrenme girişimine ve bu dile gösterilen saygının artışına başlangıçtan karşıydı. Roma gençlerinin bilim ve güzel konuşmayı öğrenme yoluna düşüp, silahların onur ve görkemini unutacaklarından korkuyordu... Böylece bir gün Senato’da, Grek elçilerinin uzun süre Roma’da kalmalarını açıkça eleştirdi. Kurnaz kişilerdi elçiler, istediklerini kolayca yaptırabilirdi. Başka bakımdan olmasa da bu husus, onlar hakkında önlemler alınmasını gerektirirdi. İyisi mi, onları gerisin geri, Grek okullarına göndermeliydi. Varsınlar, öğreteceklerini orada öğretsinlerdi. Roma çocukları onlardan kurtulup, eskiden olduğu gibi yasalara ve Senato’ya baş eğmesini bilmeliydi. Karneades’e karşı bir kötülük duyduğu ya da düşündüğünden değil, genellikle felsefeyi sevmediğinden böyle konuşmuştu Senato’da” (North’un Plutarchos’u, Yaşantılar, Marcus Cato.)

Zeki Atinalılar, yasaları olmadığı için Cato’nun gözünde aşağılıktı. Kişilerin sığ söz karıştırmalarıyla (sophistlik) daha da alçalması, Atinalılar için önemli değildi. Ancak Romalı gençler, ahlakta kuralcı, emperyalist görüşlü insafsız ve duygusuz olmalıydı. Cato başarıya ulaşmadı yine de. Daha sonraki Romalılar onun kötü düşüncelerini sürdürmekle birlikte Karneades’in kötü düşüncelerini de benimsediler.

KLITOMACHOS

Akademia’nın Karneades’ten (aşağı yukarı 180-110) sonraki başkanı, gerçek adı Hasdrubal olan, Greklerle olan işlerinde kendine Klitomachos adını vermeyi yeğ tutan bir Kartha-hadatha’lıydı (Kartacalıydı). Kendini ders vermeye adıyan Karneades’e benzemeksizin, Klimotachos, Phoinike (Fenike) diliyle olan 400’den çok kitap yazmıştır. İlkelerinin Karneades’in ilkeleriyle aynı olduğu görülüyor. Kimi bakımlardan yararlıydı onlar. Bu iki kuşkucu, gittikçe daha da yayılan, geleceği gizli araçlarla önceden bildirme işlevliğine, büyü ve yıldızbilime inanışa karşı çıkmışlardı. Ayrıca, belkilik (ihtimallik) aşamalarıyla ilgili kurucu bir öğreti de geliştirmişlerdi. Kesinliği duyduğumuz konusunda hiçbir zaman haklı olamazsak da, kimi şeyler başka şeylerden daha çok doğruluğa yatkındır. Belkilik (ihtimallik) pratikte bizim önderimiz olacaktır. Olan aklı varsayımların en belkili olanına göre davranmaktır usçu (akılcı) olan. Modern filosoflardan çoğunun uyuşacağı görüştür bu. Üzüntüyle söyliyelim, onu öne süren kitaplar yitip gitmiştir ve kalan birtakım imleme ve göndermelerle öğretiyi yeniden kurmak güçtür.

Klitomachos’tan sonra, Akademeia kuşkucu olmaktan çıktı ve İ.Ö. 69’da ölen Antiochos zamanından başlayarak yüzyıllarca, öğretileri, sundurmacıların (stoikçilerin) öğretilerinden pratik olarak ayrılmaz durumda kaldı.

GİRİTLİ AENESIDEMOS

Bununla birlikte, ortadan kalkmadı kuşkuculuk. Belkilikle (muhtemelen) Greklerden 2000 yıl önce, içinde, kuşkucuların bulunduğunu bildiğimiz Knossos’tan gelen Giritli (Kreta’lı) Aenesidemos’la yeniden canlandı. Bu kuşkucular, hayvanlar hakimesinin tanrısallığı konusundaki kuşkularla düşük ahlaklı saraylıları eğlendirirlermiş. Aenesidemos’un yaşadığı tarih belli değil. Karneades yönünden savunulan belkilik (ihtimallik) öğretilerini aradan çıkarmış en eski kuşkuculuk biçimlerine dönmüş.

Etkisi çok büyük olan Aenesidemos’u satirist Lukianos (İ.S. II. yüzyıl) ve az sonra Sextos Empeirikos izlemiştir. Sextos Empeirikos, eski çağın yapıtları bize değin kalan tek kuşkucu filosofudur. Sözgelimi, Tanrı İnancına Karşı Kanıtlar adlı kısa deneme bunlar arasındadır. Bu denemeyi Edwyn Bevan Sonraki Grek Dini adlı yapıtına çevirerek almıştır (s. 52-56). Bevan’a göre bu denemeyi Sextos Empeirikos, Klitomachos kanalıyla, Karneades’ten almıştır.

Tanrı İnancına Karşı Kanıtlar, davranışta, kuşkucuların genel ilkelere uyduğunu dile getirerek başlar: “Biz kuşkucular, pratikte, alemin gittiği yoldan gideriz, dünyayla ilgili bir kanımız yoktur. Tanrılardan varmış gibi söz eder, onlara tapınız, ‘bizi kayıran, geleceğimizi hazırlıyan onlardır’ deriz. Bunları söylerken bir inancı dile getirmeyiz, dogmatikler gibi aceleci olmaktan sakınırız.”

Sextos Empeirikos, sonra, halkın, Tanrı’nın yapısı konusunda ayrıldığını söyler. Kimi onun cisimsel olduğunu, kimiyse olmadığını düşünür. İlgili hiçbir yaşantımız bulunmadığından yüklemlerini bilemediğimiz Tanrı’nın varlığı apaçık değildir. Dolayısıyla kanıtlamayı gerektirir. Denemede, böyle bir kanıtlamanın olanaklı olmadığını göstermek yolunda, oldukça karmaşık bir kanıt yer almaktadır. Empeirikos, daha sonra, kötülük sorununu işler ve sözlerini şöyle bitirir:

“Tanrı’nın varlığını kesinlikle ileri sürenler, dine saygısızlık etmekten kendilerini alamazlar. Tanrı’nın her şeyi denetlediğini söylerlerse, kötü işlerin yaratıcısı durumuna getirirler onu. Kimi işleri denetlediğini, ya da hiçbir işi denetlemediğini ileri sürerlerse, Tanrı’yı savsaklayıcı ya da yeteneksiz yapmaya zorlanırlar. Bu da küfürdür.”

Kuşkuculuk, her ne denli, İ.Ö. III. yüzyılın bilmem hangi yılına değin, kültürlü bireyleri kendisine çekmeyi sürdürmüşse de, çağın, gittikçe dogmatik dine ve kurtuluş öğretilerine dönen mizacına aykırıydı. Kuşkuculuk, kültürlü kişilerin, devlet dinlerinden hoşlanmamasına yol açtı. Ancak salt zekâ alanında bile devlet dinlerinin yerine herhangi olumlu bir şey getirmedi. Rönesanstan başlıyarak, tanrıbilimsel kuşkuculuğa, onu savunanların çoğunda, bilime karşı coşkun bir inanç ekledi. Eskiçağda böyle bir eklentisi yoktu kuşkunun. Eski dünya, kuşkucuların kanıtlarına karşılık vermeden onlara yüz çevirdi. Olympos tanrıları saygınlıklarını yitirdiğinden, Hristiyanlığın üstünlüğüne değin, boş inanların desteğini sağlamaya çalışan Doğu dinlerine kaldı alan.

KONU XXXVII

EPIKUROSÇULAR

Hellenci dönemin iki yeni büyük okulu, Sundurmacılıkla Epikurosçuluk çağdaştı. Onların kurucuları, Zenon’la Epikuros, aşağı yukarı aynı zamanda doğmuş, birkaç yıl aralıkla, okullarının başkanları olarak Atina’da yerleşmiştir. Böylece herhangi birini önce ya da sonra ele almak bir ayrım yaratmaz. Epikurosçularla başlayacağım işe; çünkü onların öğretisi bütünüyle kurucu yönünden belirlenmiş. Oysa sundurmacılığın, İ.S. 180’de ölen imparator Marcus Aurelius’a değin uzanan büyük bir gelişimi var.

Epikuros’un yaşantısı için ana kaynak, İ.S.III. yüzyılda yaşamış olan Diogenes Laertios. Bununla birlikte iki güçlük söz konusu. Önce, Diogenes Laertios çok küçük tarihsel değeri olan, ya da böyle bir değeri bile bulunmayan efsaneleri kabul etmeye hazırdır. Sonra, onun Yaşantılar adlı yapıtı kısmen, Sundurmacılar yönünden karşı çıkarılan küçültücü suçlamaları bildirmekten ibarettir. Diogenes Laertios’un kendisi mi bir şey ileri sürüyor, yoksa Epikuros’a karşı girişilen bir suçlamayı mı dile getiriyor belli değildir. Sundurmacıların uydurduğu küçültmeler, onların yüceltmeye dayalı ahlakı övüldüğünde anımsanacak olgulardır. Fakat, Epikuros’la ilgili olarak söylenenler birer olgu değildir. Sözgelimi, onun annesinin şarlatan bir rahibe olduğu konusunda bir efsane vardı. Bu konuda Diogenes şunları yazıyor:

“Derler ki (açıkça Sundurmacıları amaçlıyor), Epikuros, annesiyle birlikte kapı kapı dolaşır, arılama (purification) yakarışları okur, son derece az bir para karşılığı basit şeyler öğreten babasına yardım ederdi.”

Bu konuda Bailey, şu açıklamayı yapıyor: “Eğer annesini Katolik kilisesine yeni katılan bir rahibin büyük rütbeli bir rahibi izlemesi gibi sağda solda izlemesi ve onun büyülü sözlerine ilişkin formülleri ezber okuması öyküsünde doğruluk payı varsa; sonraları öğretisinin o denli göze batar özelliğini biçimliyen boş inan nefreti o zamanlardan başlamış olabilir pekâlâ.” (Grek Atomcuları ve Epikuros, Cyril Bailey, Oxford, 1928, s. 221. Mr. Bailey, Epikuros üzerinde uzmanlaşmıştır. Yapıtı, öğrenciler için bulunmaz değerdedir.) Çekici bu kuram. Eskiçağın ikinci yarısında, skandal uydurma yolundaki aşırı vurdumduymazlığa bakıldıkta, onun herhangi bir temele sahipmiş gibi kabul edileceğini sanmıyorum. (Çok haksız davranmışlardır sundurmacılar Epikuros’a. Sözgelimi, Epiktetos ona şöyle hitab eder; “Kendince değerli bulduğun yaşantı şu: Yemek, içmek, cinsel ilişkide bulunmak, hacetini gidermek ve horul horul uyumak” (II. Kitap, XX. Bölüm, Epiktetos’un Konuşmalar’ı). Annesine bağlı ilkel bir felsefe geliştirdiği kuramıyle ilgili olarak, annesini olağanüstü güçte sevdiği söylenebilir. (Gilbert Murray, Grek Dininin Beş Sahnesi, s. 130.)

Bununla birlikte, Epikuros’un yaşantısının belli başlı olguları oldukça kesin görünüyor Babası, Samos’ta yaşayan yoksul bir Atinalı kolonisi. Doğum tarihi İ.Ö. 342/1 olan Epikuros’un Samos’ta mı yoksa Attika’da mı doğduğu belli değil. Kendisi, 14 yaşında felsefe öğrendiğini söylüyor. 18 yaşında, aşağı yukarı Alexandros öldüğü sırada, Atina’ya, görünüşe göre ora yurttaşı olmak için gitmiş, oradayken, Atinalı kolonistler Samos’tan çıkarılmış. (İ.Ö. 322). Epikuros’un ailesi bunun üzerine Küçük Asia’ya sığınmış, Epikuros da onlara katılmış. Taos’ta ya o sıralarda ya da belkilikle (olasılıkla) daha önce, Nausiphanes adlı, Demokritos’un izleyicisi olduğu anlaşılan biri, Epikuros’a felsefe öğretmiş. Epikuros’un yetişkin çağdaki felsefesi Demokritos’a, başka bir filosoftan daha çok şey borçluysa da o, denizanası (molluscus) olarak imada bulunduğu Nausiphanes için, yalnızca küçümseme duygularını dile getirmiştir.

Epikuros, okulunu ilk kez Mytilene de (Midilli’de) kurmuş (İ.Ö. 311), sonra Lampsakos’a ve 307’den başlayarak da Atina’ya taşımış, İ.Ö. 270. 270-1 yılında yine Atina’da ölmüştür.

EPİKUROS’UN BAHÇESİ

Zorlu gençlik yıllarından sonra, Atina’da ancak kötü sağlığı yüzünden bozulan bir yaşantıya kavuşmuş. Bir evi ve anlaşıldığına göre evden ayrı bir bahçesi varmış, derslerini o bahçede veriyormuş. Okuluna önce üç kardeşi ve daha başka kişiler katılmış; fakat, topluluğu, felsefi ardıllarından ayrı olarak dostlarının, onların çocuklarının, kölelerinin, odalıkların ve daha başkalarının da eklenmesiyle epey büyümüş. Köleler ve odalıklar, Epikuros’un düşmanlarınca skandal yaratmak için kullanılmıştır. Bunun haksız olduğu açıktır. Çünkü salt insan dostluğu konusunda apayrı bir yeteneğe sahipti Epikuros. Topluluğundaki gençlere hoş mektuplar yazmıştı. Eski filosoflardan beklenen, heyecanların dile getirilmesindeki ağırbaşlılık ve titizliği göstermemiştir.

Mektupları şaşılacak ölçüde doğal ve yapmacıksızdır.

Topluluğun yaşantısı, kısmen ilkece, kısmen de (kuşku yok) parasızlık nedeniyle çok basitti. Yiyecek ve içecek çoğunlukla ekmek ve suydu. Epikuros, bütünüyle doyurucu bulurdu bunu. “Ekmek ve suyla yaşadığımda, zevkle titrer bedenim, lüks zevklerden, kendi adlarına değil, onları izleyen uygunsuzluklar adına nefret ediyorum” diyor. Epikuros topluluğu, mali yönden hiç değilse kısmen, gönülden kopan yardımlarla geçiniyordu. Bir dostuna, “Kıyıda köşede peynirin varsa gönder bana biraz. Canım çektiğinde bir şölen çekeyim kendime” tümcelerini yazıyor. Başka bir dostuna, “Kendi adına, çocukların adına, kutsal topluluğumuzun yaşaması için kimi ikramlarda bulun bize” diyor. Yine bir dostuna yazdıkları arasında şunları okuyoruz: “İstediğim tek yardım, kuzeyliler arasından bile olsa, ardıllarımın bana vermeyi vaat ettiği yardımdır. Her birinizden yılda 250 drahmi istiyorum, çok değil.” (Aşağı yukarı 20 dolar istiyor.)

ACIYA DAYANMAK

Epikuros, bütün yaşantısı boyunca kötü sağlığı nedeniyle acı çekmiş, sayrılığa büyük bir yiğitlikle dayanmıştır. Kişinin acı çekerken de mutlu olacağını ilk ileri süren, bir sundurmacı değil, Epikuros’tur. Biri, ölümden birkaç gün önce, biri de öldüğü gün yazılmış iki mektup, bu kanısında ona hak verdiriyor. Birinci mektupta şöyle demekte: “Bu satırları yazmadan 7 gün önce, engel yüksek noktasına vardı. İnsanları, son demlerine getiren türden acılar çektim. Eğer bana bir hal olursa, Metrodoros’un çocuklarına bakar mısın dört beş yıl? Fakat onlar için, şimdi bana harcadığından daha çoğunu harcama.” İkinci mektuptaysa, “Yaşantımın gerçekten mutlu olan bu gününde, ölümün başı ucunda yazıyorum. Safra kesemdeki, midemdeki sancılar bildiğini okuyor. Şaşmıyor insafsızlıktan. Fakat bütün bunlara karşı, yüreğimde seninle yaptığım görüşmelerin sevinci var. Metrodoros’un çocuklarına iyi bak. Çocukluğundan beri bana ve felsefeye gösterdiğin bağlılıktan bunu beklerim” tümceleri yer almakta. Onun ilk ardıllarından olan Metrodoros ölmüş ve çocuklarına Epikuros’un bakmasını vasiyet etmişti.

EPİKUROS’UN DÜŞMANLIĞI

Epikuros çok kişiye karşı dostça ve iyilikseverce davranmışsa da, filosoflar ve özellikle, kendilerine borçlu olduğunu düşünebileceklerimize karşı, karakterinin ayrı bir yanı çıkmıştır ortaya. “Sanırım bu homurdananlar benim Denizanası’nı (Nausiphanes’i) izlediğime ve birkaç sünger kafalı gençle birlikte onun öğrettiklerini dinlediğime inanacaktır. Gerçekten bu adam kötünün tekiydi ve kötü alışkanlıkları yüzünden bir türlü bilgeliğe varamıyordu.” (Sundumacı ve Epikurosçu Filosoflar, W. J. Oates, s. 47. olabildiğince Mr. Oates’in çevrilerini kullandım.)

Epikuros, Demokritos’a olan borcunun büyüklüğünü hiç kabul etmemiştir. Leukippos konusundaysa, böyle bir filosof olmadığını ileri sürer. Bununla kuşkusuz, böyle bir kişi olmadığını değil, Leukippos adlı kişinin filosof olmadığını amaçlamıştır. Diogenes, Epikuros’un, kendinden önceliklere uyguladığı varsayılan aşağılatıcı sıfatların bir listesini vermektedir. Öbür filosoflara karşı iyiniyet eksikliği, diktatörce bir dogmatizm gibi ciddi bir yanlışa varır. Onu izliyenler, öğretilerini ortaya koyan ve tartışılmasına izin verilmiyen bir tür inancı öğrenmek zorundaydı. Sonuna değin ardıllarından hiçbiri, Epikuros’un öğretilerine ne bir şey eklemiş ne de bir değişiklik getirmiştir. 200 yıl sonra, Lucretius, ustasının felsefesini şiire aktardığında, anlaşılabildiği denli, kuramsal bir katkıda bulunmuş değildir. Karşılaştırmanın olanaklı olduğu yerde, Lucretius, ustasıyla çok yakından uyuşur; başka yerlerdeyse, Epikuros’un 300 kitabının tümünü yitirmekten doğan bilgi boşluğunu doldurabilecek kişi kimliğindedir. Ancak onun yazılarından da, birkaç mektup, birkaç fragman ve “Belli Başlı Öğretiler” üzerine bir bildiri dışında bir şey yoktur elimizde.

ZİHİNSEL ZEVK

Epikuros felsefesi (kısmen kuşkuculuk dışında) zamanının bütün öbür felsefeleri gibi, önce sükûnet sağlamak üzere tasarlanmıştır. O, zevkin iyi olduğunu düşünmüş ve bu görüşün sonuçlarına şaşırtıcı bir tutarlıkla bağlı kalmıştır. “Zevk -der o-, mutlu yaşantının hem başlangıcı hem de sonudur.” Diogenes Laertios, onun Yaşantının Sonu konusundaki bir kitapta dediklerini aktarır: “Tatmanın, sevginin, işitme ve görmenin zevklerinden el çekersen, iyiyi nasıl kavrayabileceğimi bilmiyorum”. “Bütün iyinin başlangıcı ve kökü mide zevkidir. Bilgelik ve kültürün bile ona başvurması gerekir”. zihnin zevki, bedenin zevklerini düşünmektedir. zihinsel zevkin, bedensel zevke tek üstünlüğü, acıdan çok zevki düşünmeyi öğrenebilmemizde, zihinsel zeki fiziksel zevklerden daha çok denetliyebilmemizdedir. “Zevki aramada öngörü” anlamına gelmedikçe “erdem” boş bir addır. Sözgelimi adalet, başka insanların gücenmesinden korkma olanağı bulmıyacak biçimde davranmaktır. Toplumsal Anlaşma kuramına benzer bir toplum kökeni öğretisine yol açar bu görüş.

ACININ YOKLUĞU

Epikuros, etkin ve edilgen ya da durağan (statik) ve devingen (dinamik) zevkler ayırt ederek kendinden önce geçen zevkçilerdcn (Hedone’ciler) ayrılmıştır. Devingen zevkler, arzulanan sonun elde edilmesinden ibarettir. Arzulanan sondan daha önceki arzulara acılar eşlik eder. Durağan zevkler, yokluğunda arzulanacak türden durumların varlığıdır. Beden denge durumundayken ortaya çıkar. Sanırım, açlığı gidermek devingen zevki, karın doyurmanın ardından gelen gevşeklik (rehavet)se durağan zevki biçimler diye düşünülebilir. Epikuros bu iki zevkten katışıksız olan ikincisini izlemenin daha bir uzgörülü davranış olduğunu ileri sürer. Aşırı istekler acı verir. Beden denge durumunda kaldıkça acı yoktur. Böylece biz, dengeyi ve azgın sevinçlerden çok, sakin zevkleri amaçlayacağız. Epikuros’un olanaklı olduğunca ılımlı yiyip içmeyi öngördüğü azgın bir yemek arzusu gütmediği anlaşılıyor.

Böylece Epikuros, pratikte, bilge kişinin amacı olarak zevkin varlığından çok, acının yokluğunu görmeye doğru yol almıştır. (Epikuros için, “Acının yokluğu kendi içinde zevktir. Çözümlemesinin sonunda vardığı en katıksız zevk gerçekten odur”. (Bailey, agy. s. 249). Mide her şeyin kökü olabilir, fakat mide sancımasının verdiği ağrı, pisboğazlığın bütün zevklerini silip süpürür. Buna uygun olarak Epikuros kuru ekmekle geçinir, bayramlarda ona biraz peynir eklerdi. Varlık ve onur türünden arzular boştu, çünkü onlar kişiyi hoşnut olabileceği zamanda erimsiz (huzursuz) kılardı. “En büyük iyi felsefeden bile daha değerli olan uzgörüdür” Felsefe, Epikuros’un anladığı biçimde mutlu bir yaşam sağlamak için tasarlanmış pratik bir sistemdi. Mantığı, matematiği ya da Platon’un sınırlarını çizdiği özentili bir öğrenimi değil. Epikuros genç ardılı ve arkadaşı Pythokles’i “bütün kültür biçimlerinden kaçınmaya” zorlar. Kamu yaşantısından kaçınmayı öğütlemesi, ilkelerinin doğal bir sonucuydu. Çünkü kişi erk kazandıkça, ona kıskançlık duyanların, kötülük yapmak isteyenlerin sayısı orantılı olarak artardı. Böyle bir kişi görünür sakıncalardan kaçınsa da zihinsel erinç (huzur) sağlayamaz. Bilge kişi, kimseye farkettirmeden, dolayısıyla, düşman edinmeksizin yaşıyacaktır.

CİNSEL SEVGİ

Zevklerin en “devingen”lerinden (dinamiklerinden) biri olan cinsel sevgi, doğallıkla afaroz edilmiştir. Filosofumuz, “cinsel ilişkinin, kişiyi asla iyi kişi yapmadığını ve bu ilişki kendisine zarar vermemişse, onun talili kişi olduğunu” ileri sürer. Çocuklardan hoşlanıyordu Epikuros (başkalarının çocuklarından). Bu tadı tatmak için başkalarının, kendi öğütlerine kulak asmamasını beklemiş olmalı. Kendisinin verdiği sıkı öğüde karşı olarak çocukları sevmiş görünüyor. “Kendi sıkı öğüdüne” karşı olarak dedim, çünkü evliliği ve çocukları yararlı uğraşılardan alıkoyar biçim de düşünmüştür. Kendisini, sevgiyi hayırlama (reddetmek) konusunda izleyen Lucrelius, tutkudan ayrılmış oldukça cinsel ilişkide bir zarar görmez.

DOSTLUK

Epikuros’un kanısına göre, toplumsal ilişkilerin en güvenlisi dostluktur. O, Bentham gibi, kişioğlunun daima, kimi bilgece, kimi bilgelik dışı, yalnız kendi zevkleri ardında olduğunu düşünmüş; yine Bentham gibi, hayranlık verici bir davranışa, kendi kuramlarına göre ondan sakınması gerekirken yumuşak ve duygulu yapısının kandırıcılığıyla sürekli olarak çekilmiştir. Arkadaşlarını, onlardan ne aldığına bakmaksızın açıkça sevmişti. Fakat, bütün insanların bencil olduğunu ileri süren felsefesine uyarak, kendisinin de bencil olduğu konusunda kandırmıştı kendini. Çiçero’ya, göre, Epikuros “dostluğun zevkten ayrılamayacağını; bunun için geliştirilmesi gerektiğini, çünkü, dostluk olmadan güven içinde, korkusuzca ve dahası gönlümüzün çektiği gibi yaşayamıyacağımızı” savunmuştu. Bununla birlikte ara sıra, kuramlarını az çok unuttuğu olur Epikuros’un. “Bütün dostluklar kendi içinde arzulanır -der ve ekler-, her ne kadar yardım gereğinden işe başlasa da”. (Dostluk ve Epikuros’un hoş tutarsızlığı konusunda bakınız: Bailey, adı geçen yapıt, s. 517 - 20).

DİN TESELLİ DEĞİL

Epikuros, kendisinin ahlak bilimi başkalarına duygusuz ve ahlaksal coşkunluktan yoksun görünmüşse de, dediklerinde çok ciddiydi. Gördüğümüz gibi, bahçesindeki topluluktan “kutsal topluluğumuz” diye söz ediyor. Ayrıca Kutsallık Üzerine adlı bir kitap da yazmıştır. Dinsel bir reformcunun bütün sıcaklığını taşımaktadır. İnsanlığın çektiği acılar için güçlü bir acıma heyecanına ve insanların kendi felsefesini benimsemesiyle bu acıların büyük ölçüde azalacağı konusunda sarsılmaz bir inanca sahip olmuş olmalıdır. Hasta bir adamın felsefesidir o, serüvenli bir mutluluğun nadiren olanaklı olduğu bir dünyaya uymak üzere tasarlanmıştır. Hazımsızlık korkusuyla az ye, ertesi günü düşünerek az iç, siyaset ve sevgiyi ve bütün aşırı tutkulu işlevleri aradan çıkar, evlenip çocuk sahibi olarak başına dert açma; zihinsel yaşantıda kendine acıdan çok zevki düşünmesini öğret. Fiziksel acı, gerçekten, büyük bir kötülüktür. Fakat eğer ciddiyse bu acı, kısa sürelidir; yok eğer uzayıp gidiyorsa, onun karşısında, mutlu şeyler düşünmek alışkanlığı ve zihinsel disiplinle dayanma olanağı vardır. Her şeyin ötesinde, korkudan sakınacak biçimde yaşa. İşte Epikuros felsefesi.

ÖLÜM KORKUSU

Korkudan sakınma sorunu acısından, kuramsal felsefeye yönelen Epikuros, korkunun en büyük kaynaklarından birinin din, öbürünün de ölüm olduğunu ileri sürdü. Din, ölülerin mutsuz olduğu görüşünü beslediği için bu iki kaynak birbiriyle bağlantılıydı. Böylece o, Tanrıların kişioğlunun işine karışmadığını ve tinin bedenle birlikte yok olduğunu kanıtlayacak bir metafizik aradı. Modern insanlardan çoğu, dinin bir avunç (teselli) olduğunu düşünür. Fakat Epikuros için durum tam tersiydi. Doğanın akışına doğaüstünün karışması ona korkunun kaynağı gibi ve ölümsüzlükse acıdan kurtulma umudunun katili gibi göründü. Böylece, kişioğlunu, korku veren inançlardan kurtarmak için tasarlanmış özenli bir öğreti kurdu Epikuros.

Bir maddeciydi o, bir belirgenci (determinist) değil. dünyanın atomlardan kurulu olduğuna ve boşluğa inanarak, Demokritos’u izledi. Fakat, Demokritos gibi, atomların her zaman bütünüyle, doğal yasalar yönünden denetlendiğini kabul etmedi (Demokritos bunu kabullenmişti). Yunanistan’da zorunluk kavramı, görmüş olduğumuz gibi, kökçe dinseldi ve belki de Epikuros, dine karşı bir saldırının, eğer o, zorunluğun yaşamasına elverecekse eksik kalacağını düşünmekte haklıydı. Epikuros’un atomları ağırlığa sahipti ve yerin merkezine doğru değil, mutlak bir anlamda düşüyorlardı kesintisiz olarak. Bununla birlikte her atom, her an, özgür istem gibi bir şeyle davranarak, çizmiş olduğu yoldan az çok ayrılacak (⁵⁵) ve böylece başka bir atomla çarpışacaktı. Bu noktadan başlıyarak çevrintilerin gelişimi v.ö., daha çok Demokritos yolundadır. Tin maddeseldir, soluk ve sıcaklık gibi parçacıklardan kuruludur. (Epikuros, soluğun ve esintinin, tözce havadan ayrı olduğunu düşünmüştü. Onlar, devinim durumundaki hava değildi yalnız.) Tin atomları, bedene boydan boya dağılmışlardır. Duyum, bedenlerden çıkan ve tin atomlarına dokunana değin sağı solu dolaşan çok ince iplikler aracılığiyle saplanır. Bu ince iplikler, kökence, doğdukları bedenler çözüşünce var olabilirler yine de. Düşlere yol açar bu durum. Ölümde tin dağılır, doğallıkla, onun yaşıyan atomları, artık duyumlara yetenekli olmaz, çünkü artık bedene bağlı değildir. Epikuros’un sözlerinden şu sonuç çıkar: “Ölüm bir hiçtir bizim için. Çünkü, çözüşen artık duyumsuzdur, duyumu olmayan da bir hiçtir”.

TANRILAR

Tanrılara gelince, Epikuros onların varlığına sıkı sıkıya inanır. Çünkü, tanrılar düşün’ünün yaygın varlığını başka türlü anlatamaz. Fakat, tanrıların, kendilerini insan dünyasının işleriyle sıkıntıya sokmadıkları kanısındadır. Onlar, Epikuros’un ilkelerini izliyen ve kamu yaşantısından kaçınan akılcı (rational) zevkçilerdir. Yönetim işleri, eksiksiz mutluluk ve huzurla dolu yaşantılarında hiçbir çekicilik duymadıkları gereksiz bir zahmettir onlar için. Doğallıkla, gizemli yöntemlere başvurarak geleceği söylemek, fala bakmak ve bu tür bütün edimler boş inanlardan ibarettir. Tanrı kayrasına (lütfuna) inanmak da böyledir.

Dolayısıyla, tanrıların kızgınlığına uğrama ya da ölümden sonra Hades’le acı çekme korkusuna yer yoktur. Bilimsel olarak, incelenebilen doğanın günlerine bağlıysak da özgür isteme sahibiz ve sınırlı olarak, yazgımızın efendisi biziz. Ölümden kaçamayız. Doğru biçimde anlaşıldığında kötü değildir ölüm. Epikuros’un ilkelerine göre uzgörüyle yaşarsak, belki de bir ölçüde acıdan kaçma özgürlüğünü elde etmeyi başaracağız. Ilımlı bir öğretidir bu, ama, insanın zavallı oluşundan etkilenmiş kişiye coşkunluk esini vermeye yetmiştir.

BİLİMİN DEĞERLENDİRİLMESİ

Epikuros, bilime, bilim adına ilgi göstermez; onu yalnız boş inanca tanrıların gücüne yüklenen görüntülerin doğalsal (naturalistik) açıklanımını sağlaması yönünden değerlendirir. Olanaklı, değişik doğalsal açıklama bulunduğunda, bu açıklamalardan biri üzerinde karara varmaya çalışmakta bir yarar yoktur. Sözgelimi ayın evreleri (fazları) çok ayrı biçimlerde açıklanmıştır. Tanrıları işin içine karıştırmadığı sürece, onların herhangi biri, bir başkası ölçüsünde yerindedir. Hangisinin doğru olduğunu belirlemeye çalışmak boş bir merak olacaktır. Epikurosçuların; doğal, bilgiye pratikle hiçbir katkıda bulunmadıklarına şaşmamak gerek. Onlar, daha sonraki paganların büyüye, yıldızbilime ve geleceği bildirme yöntemlerine gittikçe artan bağlılıklarına karşı durmakla, yararlı bir amaç, için çalışmışlar, fakat kurucuları gibi dogmatik ve sınırlı kalmış, bireysel mutluluk dışında herhangi bir şeye gerçek bir ilgi göstermemişlerdir, Ardıllarsa, ustalarının inancını ezberlemişler, okulun yaşadığı çağlar boyunca ona bir şey eklememişlerdir.

LUCRETIUS

Epikuros’un en çok göze çarpan tek ardılı, Julius Caesar’ın çağdaşı olan şair Lucretius’tur (İ.Ö. 99 - 55). Roma Cumhuriyeti’nin son günlerinde, özgür düşünce modaydı ve öğrenim görmüş kişiler arasında Epikuros’un öğretileri epey yayılmıştı. İmparator Augustus, eski erdem ve eski dini, arkaik biçimde canlandırdı. Bu da halkın, Lucretius yönünden yazılan Şeyler Üzerine adlı şiirden soğumasına yol açtı. Şiir rönesansa değin böylece kaldı. Onun bir yazması ortaçağları aşabilmiş ve geri kafalıların yıkımından dara dar kurtulmuştur. Pek az büyük şair kendini kabul ettirmek için bu denli beklemek zorunda kalmıştır. Modern zamanlarda Lucretius’un artamları (meziyetleri) hemen hemen evrensel olarak benimsenmiştir. Sözgelimi o ve Benjamin Franklin, Shelly’nin en sevdiği yazarlardı.

Lucretius’un şiiri, Epikuros felsefesini manzum olarak anlatır. Fakat aynı öğretiye sahip olan bu iki kişi mizaç yönünden ayrıdırlar. Lucretius tutkuluydu ve uzgörü öğütleri onun için Epikuros’tan daha çok gerekliydi. İntihar eden Lucretius’un arada bir gelen delilikten yakınmalı olduğu anlaşılıyor. Bazılarının savına göre bu delilik, aşk acılarının ya da aşk iksirinin beklenmedik etkilerinin sonucuydu. Lucretius, Epikuros’u bir kurtarıcı gibi görür ve dini yıkıcı saydığı ustası için dinsel güçte bir dil kullanır:

Baş eğdikte insan yaşantısı

Ezildi zalimliği altında dinin

Ezim ezim.

Korkunç zalimliğin...

Göklerden ölümlü kişilere bakan...

Önce kaldırdı gözlerini bir Grek

Oydu ilk karşı duran.

Yiğit o.

Ne tanrı öyküleri kâr etti

Ne yıldırımlar

Ne korkutmalar

Kara kara...

Tersine güç buldu yiğit

İlk olana değin

Doğa kapılarını açan

Sıkı sıkı kapıları...

Taşan enerjisi onun

Egemen oldu heryana.

Alev alev engelleri aşan oydu.

Dünyada,

Uzaklara ulaşan

Ölçüsüz evren boyunca,

Zihninde ve tininde

Oralardan gelen

Bir fatihtir bize

Getiren geri.

Bilgileri.

İlişkin

Var olana,

Ve de olmıyana;

Öğreten bize inceden inceye

Sınırlı gücünü

Yapı taşlarını bilginin.

Ve şeyleri belirliyen ilkeleri.

Vuruldu din yerden yere.

Ayaklar altına

Ettiğini buldu gelince sırası.

Şimdi biz

-Göklerce yüce-

Avunuruz

Utkusuyla o yiğidin

Gündüz gece(⁵⁶).

DİNDEN NEFRETİN DEĞERİ

Grek dininin ve törenlerinin sevinci konusundaki geleneksel sözler kabul edilirse, Epikuros’la Lucretius’un diriden nefretini anlamak hiç de kolay olmayacaktır. Sözgelimi Keats’in, Eski Bir Grek Çömleğine Övgü’sü, dinsel bir töreni kutlar. Fakat bu tören, kişioğlunun zihnini karanlık ve sıkıcı korkularla dolduran bir tören değildir. Halk arasındaki inançların, büyük ölçüde böylesine sevinçli olduğunu sanmıyorum. Olympos tanrılarına tapınma, öbür Grek din biçimlerinden daha az boş inansal bir zalimliğe sahip olduğu halde, Olympos tanrıları bile, IV. VII. ya da VI. yüzyıla değin arada bir insan kurban edilmesini istemişlerdi. Efsanede olsun dramlarda olsun yazılıdır bu işlem. (Lucretius, Iphigenia’nın kurban edilmesini, dinin kötülüğüne örnek olarak gösterir. I. Kitap, s. 85 - 100) Barbar dünyada, insan kurban edilmesi, Epikuros zamanında hala geçerliydi. Roma istilasına değin, barbar dünyanın en uygar barbarları bile Punicus savaşları gibi bunalım zamanlarında aynı geleneğe başvurmuşlardır.

Jane Harrison’un doyurucu biçimde gösterdiği gibi, Grekler Zeus’a ve onun ailesine ilişkin resmi külte ek olarak, az çok barbar olan törenlerle çağrışımlı, daha ilkel başka inançlara da sahiptiler. Bunlar, dinsel yaradılışlı insanlar arasında yaygın bir inanç olan Orphcosçuluğa bir ölçüde aktarılmıştı. Bazen, cehennemin bir Hristiyan buluşu olduğu varsayılmıştır. Fakat, yanlıştır bu. Hristiyanlığın bu konuda yaptığı yalnızca, eski halk inançlarını dizgeleştirmek (sistemleştirmek) olmuştur. Platon’un Cumhuriyet adlı yapıtının başlangıcından açıkça anlaşıldığına göre, ölümden sonra ceza korkusu V. yüzyıl Atinasında yaygındı. Bu korkunun Sokrates’le Epikuros arasında, gücünü azaltmış olması olası. (Eğitim görmüş azınlığı değil, genel halkı alıyorum göz önüne.) Aynı zamanda, kesinlikle, vebaları, yer sarsıntılarını, yenilgileri ve buna benzer felaketleri, tanrısal hoşnutsuzluğa ya da tanrı sözlerine aldırış edilmeyişine bağlamak genel bir yoldu. Sanırım, halk inançları açısından Grek edebiyat ve sanalı olasılıkla çok yanıltıcıdır. Soylular sınıfına ilişkin kitapları ve resimleri dışında, çağdan bir iz kalmasaydı, XVIII. yüzyıl Metotçuluğuyla ilgili bilgimiz ne denli olurdu? Metotçuluğun etkisi, Hellenci çağın dinliliği gibi aşağıdan doğruydu. Boswell ve Sir Joshua Reynolds zamanında güçlüydü Metotçuluk. Fakat onların yaptığı göndermelerde etkinin gücü belli değildir. Bu bakımdan, “Grek Çömlekleri” üzerindeki resimlerden ya da şairlerin ve soylular sınıfı üyesi filosofların yapıtlarından, Yunanistan halk dini üzerine yargılar çıkarmamalıyız. Epikuros, doğumu ve çevresinde bulunanlar açısından soylular sınıfına ilişkin değildi. Onun, dine karşı ayrıcalıklı düşmanlığını belki açıklar bu.

Epikuros felsefesi, Lucretius şiiri aracılığıyla bilinmiştir. Rönesanstan beri. Profesyonel filosof olmıyan okuyucu da en çok iz bırakan maddecilik Tanrı kayrasının hayırlanması (lütfunun reddedilmesi), ölümsüzlüğün yadsınması gibi konularda Hristiyan inancına karşıtlıktır. Modern okuyucu için, özellikle ilgi çekici olan durum, günümüzde genellikle sıkıcı ve üzüntülü sayılan konuların, korkunun ağırlığından kurtaracak bir ayet gibi öne sürülmesidir, Lucretius, dinsel konularda gerçek bir inancın önemini, herhangi bir Hristiyan ölçüsünde benimsemişti. Bir iç çatışmasının kurbanı olduğunda, kişioğlunun nasıl kendinden kaçmak istediğini ve her inanç değiştirmede nasıl boşu boşuna kurtuluşu aradığını anlattıktan sonra şunları söyler:

Kaçar kendinden herkes

Gücü yoktur buna yine de.

Özüne bağlıdır özüne karşın,

Sevgisi yoktur kendine de.

Sayrıdır çünkü

Nedenini bilmeden,

Dosdoğru anlıyabilseydi onu

Bırakırdı gayrı şunu bunu.

Öğrenmeye çalışırdı

Dünyamızın yapısını.

Çünkü

Durumunuzdur bizim

Kuşkulu olan

Öncesiz ve sonsuzda.

Değil kısacık bir an

Geçmek zorunda olan.

Ölümlüler için işte

Bu durumdadır zaman”(⁵⁷)

Epikuros çağı bıkkındı. Orada ölüm, tinin didinmeyi bırakıp dinlenmeye çekilmesi olarak görülebilirdi. Çekiciydi bu görüş. Romalılar için Cumhuriyetin son çağı tersine, düş kırıklığı zamanı değildi. Titan enerjisine sahip kişiler, kaostan düzen yaratıyorlardı. Makedonyalılar başaramamıştı bunu. Siyasetten uzak duran, erk ve yağma boğuşmasına aldırış etmiyen Romalı soylular için olayların akışı, derinliğine umut kırıcı olmalı. Arada bir görünen çılgınlık sayrılığı da buna katılınca, Lucretius’un, yokluğu bir kurtuluş saymasına şaşmamak gerek.

Ölüm korkusu içgüdülere öylesine köklü yerleşmişti ki, Epikurosun dedikleri hiçbir zaman geniş halk kitleleri üzerinde büyük bir etki yapmadı. Daima, eğitim görmüş bir azınlığın inancı olarak kaldı. Filosoflar arasında bile, Augustus zamanından sonra, Epikuros öğretisi Sundurmacılık adına kural olarak hayırlanmıştır (reddedilmiştir). Gücü azalarak da olsa öğreti Epikuros’un ölümünden sonra 600 yıl yaşadı. Fakat insanlar yeryüzündeki yaşantımızın yoksulluğundan gittikçe bunaldıklarından, felsefe ya da dinden, gücü eksilmeyip, sürekli olarak artan bir ilaç istedi. Filosoflar birkaçı dışında Yeni Platonculuğa sığındı. Eğitim görmemiş olanlarsa, Doğunun değişik boş inanlarına; sonra gitgide, yaşantının bütün iyiliğini mezarın ötesine bırakan ve Epikuros’un tam karşıtı bir öğreti getiren Hristiyanlığa. Bununla birlikte, Epikorus’unkine benzer öğretiler XVII. yüzyılın sonunda Fransız filosoflarınca canlandırılmış ve Bentham’la onu izleyenler yönünden İngiltere’ye getirilmişti. Dinin Epikuros’ca düşman sayılışı gibi düşman sayılan Hristiyanlığa karşı bilinçli bir direnme havasında yapılmıştı bu.

KONU XXVIII

SUNDURMACILIK (STOIKÇİLİK)

Sundurmacılık, kökçe Epikurosçulukça çağdaşsa da öğreti yönünden daha az değişmezliğe ve daha uzun tarihe sahiptir. Okulun kurucusu Zenon’un I.O.III. yüzyılın ilk yarısında öğrettikleri, Marcus Aurelius’un İ.Ö. II. yüzyılın ikinci yarısında öğrettikleriyle hiç de aynı değildi. Zenon maddeciydi, öğretileri ise daha çok Köpeksilikle Herakleitos’un birleşimidir. Yavaş yavaş, Platonculuğun karışımıyla Sundurmacılar, maddeciliği bırakmışlardır. Sonunda küçük bir iz kalmıştır ondan. Maddeci ahlak öğretisi sundurmacı başlangıçta. Bu yöndeki görüşlerin tonu değişiktir. Zaman geçtikçe maddeci ahlakın ve tanrıbilimin ahlakla en ilgili olan yanlarının Sundurmacılar için apayrı bir ağırlıkta olduğu görüşü ağırlık kazanmıştır. Eski sundurmacılara göz gezdirirken, onların yapıtlarından yalnızca birkaç parça kalması elimizi kolumuzu bağlar. Yalnız İ.S. I. ve II. yüzyıllara ilişkin olan Seneca, Epiktetos ve Marcus Aurelius bütün yapıtlarıyla yaşamaktadırlar.

Sundurmacılık, şimdiye değin ele aldığımız herhangi bir felsefe okulundan daha az Grek ürünüdür. İlk Sundurmacılar çoğunlukla Suriyeliydi, sonrakilerse çoğunlukla Romalı. Tarn, Sundurmacılıkta Chaldaea etkisinden kuşkulanır (Hellenci Uygarlık, s. 287). Uderwe, haklı olarak, barbar dünyayı Hellenleştirirken Greklerin yalnızca kendi işlerine geleni attıklarına dikkat etmiştir. Sundurmacılık, daha önceki salt Grek felsefelerine benzemeksizin, heyecan yönünden dardır ve belirli anlamda bağnazdır. Fakat o zaman insanların gereksinim duyduğu ve Greklerin, sağlamağa yetenekli görünmediği dinsel ögeleri içermiştir. Sundurmacılık, özellikle yöneticilere seslenir: “Hemen hemen Alexandros’u bütün izleyenlerin (Zenon’un ardından gelen kuşaktaki belli başlı bütün kralların diyebiliriz) hepsi kendilerinin sundurmacı olduğunu açığa vurmuşlardır” diyor Prof. Gilbert Murray.

ZENON

Zenon bir Phoinike’liydi (Fenikeli), Kıbrıs’ın Kition kentinde doğmuştu (İ.Ö. IV. yüzyılın ikinci yarısı). Ailesinin ticaretle uğraştığı ve Atina’ya ilk kez iş dolayısıyla gittiği olası görünüyor. Oradayken felsefeye merak sarmıştır. Köpeksilerin görüşleri, başka okulların görüşlerinden daha sevimli gelmişti Zenon’a. Fakat bir tür seçmeciydi (eklektikti) o. Platon’un ardıllarınca, Akademia’nın görüşlerini çalmakla suçlandı. Tarihleri boyunca, sundurmacıların baş azizi Sokrates’ti. Onun yargılanma sırasındaki tutumu, kaçmayışı reddedişi, ölümün karşısındaki sessizliği, adalet dışı işler yapanın, kurbanından çok kendine zarar vereceğini açık açık söylemesi, sundurmacı öğretiye tastamam uymaktaydı. Sıcak ve soğuğa aldırmazlığı, yiyecek ve giyecek konularındaki sadeliği, vücudun olanca rahatlığından bütünüyle bağımsız oluşu da böyleydi. Platon’un düşünler (idealar) öğretisini hiç benimsemiyen Sundurmacılardan çoğu, onun ölümsüzlük kanıtlarını reddetmişti. Yalnız, daha sonraki Sundurmacılar, tini maddesiz sayarak Platon’u izlemişlerdir; öncekilerse, tinin maddi ateşten kurulu olduğu görüşünde Herakleitos’la uzlaşmıştır. Sözel (lafzi) olarak bu öğreti Epiktetos ve Marcus Aurelius’ta görülebilir. Fakat onlar, ateşi sözel olarak, fiziksel nesneleri biçimleyen dört ögeden biri gibi ele almış görünmüyor.

ZENON METAFİZİKÇİ DEĞİLDİ

Metafizik inceliklere kendini kaptırmayan Zenon için önemli olan erdemdi. Fiziği de metafiziği de erdeme yardımcı oldukları sürece değerli saymıştır o. Çağının metafizik yönelimlerine, Yunanistan’da maddecilik anlamına gelen sağduyu yardımıyla savaş açmak istemişti. Duyuların güvenilebilirliği konusundaki kuşkularla tedirgin olmuş ve karşı öğretiyi aşırı uçlara vardırmıştır.

“Zenon, gerçek dünyanın varlığını ileri sürmekle işe başlamıştır. ‘Gerçekle neyi anlatmak istiyorsunuz?’ dedi bir kuşkucu. ‘Katı ve maddi olanı -dedi Zenon-, Bu masanın katı bir madde olduğunu anlatmak istiyorum’. ‘Ya Tanrı? Ya tin?’ diye sordu kuşkucu! ‘Tastamam katı -dedi Zenon-, eğer bir nesneyse onlar, masadan bile katıdır.’ ‘Erdem ya da adalet ya da üçler kuralı? Onlar da mı katı?’ diye sordu kuşkucu. ‘Doğallıkla -diye yanıtladı Zenon-, hem de bütünüyle.? (Gilbert Murray, Sundurmacı Felsefe, 1915, s. 25.)

Bu noktada Zenon’un başka pek çokları gibi, metafizik karşısı bir çabayla kendi metafiziğine girdiği açıktır.

Okulda yaşantısı boyunca değişmez kalan ana öğretiler, kozmik belirgencilik (determinizm) ve insan özgürlüğüyle ilgilidir. Zenon, rastlantı diye bir şey olmadığına, doğa akışının doğal yasalarla belirlendiğine inanmıştır. Kökçe yalnız ateş vardı. Sonra sırasıyla hava, su ve toprak yavaş yavaş çıktı ortaya. Fakat ergeç bir kozmik yanma olacak, her şey yine ateşe dönüşecek, Sundurmacıların çoğuna bir son değil, bir döngünün vargısı olan oluşum bitimsiz olarak yinelenecektir. Ortaya çıkan her şey daha önce olmuştur, bir kez değil, sayısız kez yine olacaktır.

Buraya değin öğreti yavandır. Onun ferahlık verici yanı, Demokritos öğretisinde rastladığımız, sıradan maddeciliğin sağladığı ferahlıktan daha çok değildir. Bu onun bir görünüşüdür sadece. Sundurmacılıkta doğanın akışı XVIII. yüzyıl tanrıbiliminde olduğu gibi, aynı zamanda iyiliksever bir Tanrı olan bir Yasa koyucu yönünden buyurulmuştur. Her şey en küçük ayrıntıya değin, doğal araçlarla belirli sonlar sağlamak üzere tasarlanmıştır ve insanla ilgili bir amaca sahiptir. kimi hayvanlar yenmeye elverişlidir, kimi yiğitliğin sınanmasını sağlar; tahtakuruları bile yararlıdır sabahleyin uyandırdıkları ve yatakta çok kalmamızı önledikleri için. Üstün güce kimi Tanrı denir, kimi kez Zeus. Seneca bu Zeus’u, yine gerçek fakat daha alt aşamada bulunan halk inancındaki Zeus’tan ayırır.

Dünya’dan ayrı değildir Tanrı. Dünya’nın tinidir (ruhudur) o. Her birimizde tanrısal ateşin bir parçası bulunmaktadır. Bütün şeyler Doğa adı verilen tek bir dizgenin parçalarıdır. Bireysel yaşantı Doğa’yla uyuşumlu olduğunda iyidir. Bir anlamda her yaşantı Doğa’yla uyuşumludur. Çünkü onların varolmasına Doğa yasaları yol açar. Fakat başka bir anlamda insan yaşantısı ancak, bireysel istem, Doğa’nın amaçları arasında bulunan amaçlara yöneldiğinde Doğa’yla uyuşumludur, yoksa değildir. Erdem Doğa’yla uyuşumlu bir istemden ibarettir. Kötüler, Tanrı yasasına zorla baş eğseler de ister istemez yaparlar bunu. Kleanthes’in bir benzetmesiyle, bir arabaya bağlı ve arabanın gittiği yere gitmek zorunda olan bir köpek gibidir onlar.

TEK İYİ ERDEMDİR

Bir bireyin yaşantısında, tek iyi olan erdemdir. Sağlık, mutluluk, mal mülk türünden şeylerin değeri yoktur. Erdem istemde yer aldığından, kişinin yaşantısında gerçekten iyi ya da kötü bir şey yalnız kendine bağlıdır. Yoksul olabilir kişi. Fakat ne çıkar bundan? Yine de erdemli olunabilir. Tiran tutuklasa da Doğa’yla uyuşumlu yaşam sürdürülebilir. Ölüme yargılı olabilir kişi, fakat Sokrates gibi soylu biçimde ölebilir. Başkaları yalnız dış şeyler üzerinde güç sahibi olabilir. Tek gerçek doğru olan erdem, bütünüyle bireyin elindedir. Böylece, kendini dünyasal isteklerden sıyırdığı sürece, her kişi eksiksiz bir özgürlüğe sahiptir. Ancak yanlış yargılarla bu gibi dünyasal arzular sarıp sarmalar insanı. Yargıları doğru olan bilge kişi, değer verdiği her şeyde, yazgısının efendisidir. Çünkü, hiçbir dış güç erdemden yoksun edemez onu.

Bu öğretiyle ilgili açık mantıksal güçlükler vardır. Eğer erdem, gerçekten tek iyiyse, iyiliksever Tanrı, yalnızca, erdeme neden olmakla ilgilenmelidir. Yine de Doğa yasaları bir sürü günahkâr koymuştur ortaya. Eğer erdem tek iyiyse, zalimlik ve adaletsizlik karşıtı bir neden bulunamaz. Çünkü, sundurmacıların bıkmadan söyledikleri gibi, zalimlik ve adaletsizlik acı çekene, erdemi uygulaması için en iyi fırsatları sunacaktır. Eğer dünya, bütünüyle belirgenciyse (determinist) benim erdemli olup olmayacağımı doğal yasalar belirleyeceklerdir. Eğer kötüysem, beni kötü olmaya zorlıyan Doğadır ve erdemin verdiği varsayılan özgürlük benim için olanaklı değildir.

Modern kişiler için, eğer erdemle hiçbir şey başarılmayacaksa, erdemli bir yaşantı konusunda coşkunluk duymak güçtür. Veba salgınında yaşantısını tehlikeye atan bir tıp adamını, sayrılığın kötü olduğunu düşündüğümüzden ve onun ortaya çıkışını azaltmayı istediğimizden, hayranlıkla karşılarız. Sayrılık kötü değilse, tıp adamı, sayrılığın kötü olduğunu düşündüğümüzden ve onun ortaya çıkışını azaltmayı istediğimizden, hayranlıkla karşılarız. Sayrılık kötü değilse, tıp adamı, rahat rahat evinde de kalabilirdi. Sundurmacı için, onun erdemi, kendi içinde bir sondur, iyilik yapan bir etmen değil. Daha geniş bir görüşü alalım şimdi de. Şöyle sorabiliriz. “En son sonuç nedir?” Şimdiki dünyanın ateşle mahvolması sonra bütün işlemin yeniden yinelenmesi. Başka herhangi bir etken bundan daha yıkıcı biçimde boş olabilir miydi? Şurada burada, bir zaman için bir ilerleme olabilir, fakat en sonunda yalnızca, yeniden ortaya çıkış söz konusudur. Bir şeyin dayanılmaz biçimde acı olduğunu görürsek, o acının bir gün olup dineceğini umarız. Fakat, sundurmacı olanın yine olacağını ciddi ciddi ileri sürer. Her şeyi denetliyen Tanrı’nın bir gün olup, umutsuzluk dolayısıyla bu işten bıkacağı pekâlâ düşünülebilir.

YÜZEYSEL BİR SEVGİ

Sundurmacı erdem anlayışında belirli bir kuruluk yer alır. Kötü tutkularla birlikte öbür bütün tutkular da kınanmıştır. Bilge kişi, ölüm karşısında acıma duymayacak; karısını ya da çocuklarını yitirdiğinde bu olayın kendi erdemine engel olmadığını düşünerek, fazla üzülmiyecektir. Epikuros’un bunca övdüğü dostluk iyidir. Fakat onu, dostunuzun uğradığı yıkımın, sağlığınızı bozacağı noktaya götürmemelisiniz. Kamu yaşantısına gelince, bu yaşantıya girmek göreviniz olabilir. Çünkü o, adalet için, dayanıklılık v.ö. için fırsat verir size. Fakat, insanlığa yararlı olmak arzusuyla davranmamalısınız. Çünkü, barış ya da daha yeterli yiyecek sağlanması türünden yararlar, gerçek yarar değildirler. Herhalde, sizi kendi öz erdeminiz dışında hiçbir şey ilgilendirmez. İyilik yapmak için erdemli değildir Sundurmacı. Erdemli olduğu için iyilik yapar. Komşusunu kendisini sevdiği ölçüde sevmesi ona göre değildir. Çok yüzeysel bir anlam dışındaki sevgi, sundurmacının erdem görüşünde yer almaz.

Bunu söylerken, sevginin bir ilke değil bir heyecan olduğunu düşünüyorum. İlke olarak sundurmacılar, evrensel sevgiyi öğütlemiştir. Seneca’da ve onu izleyenlerde bulunur bu ilke ve belki de onlar bunu, daha eski sundurmacılardan almıştır. Okulun mantığı, ona bağlananların insanlığıyla yumuşatılmış olan öğretilere yol açmıştır. Bu okulun yandaşları, tutarlı olsalardı eğer, istendiğinden daha iyi kişiler olacaklardı. Onları andıran Kant; “Kardeşinize, ondan hoşlandığınız için değil, ahlak yasası istediği için nazik davranınız,” demektedir. Yine de özel yaşantısında, onun bu ilkeye uyup uymadığında kuşkuluyum.

TERTULLİANUS VE DİOGENES LAERTİOS’UN DÜŞÜNCELERİ

Genellikleri bırakarak sundurmacılığın tarihine gelelim.

Yalnızca kimi parçalar kalmıştır Zenon’dan (Aşağıdaki satırların kaynağı için bkz.; Bevan, Sonraki Grek Dini, s. 1, v.ö.) Bu parçalara bakılırsa Zenon’un Tanrı’yı, dünyanın ateşli bir zihni olarak tanımladığı ve Tanrı’nın cisimsel bir töz olduğunu, bütün evrenin Tanrı’nın tözünü biçimlediği söylediği açığa çıkıyor. Öte yandan Tertullianus, Zenon’a göre Tanrı’nın maddi dünyaya, balın peteğe işlemesi (nüfuz etmesi) gibi işlediği kanısındadır. Diogenes Laertios’a bakılırsa, Zenon, her şeye işliyen ve Doğru Akıl olan Genel yasa’nın, evren yönetiminde Yüksek Başkan olan Zeus’tan ayrı olmadığını savunmuştur: Tanrı, Zihin, Yazıt ve Zeus, hepsi birdir. Yazgı, maddeyi devindiren bir güçtür. “Tanrı” ve “Doğa” onun başka adlarıdır. Zenon, tanrılara tapınaklar yapılması gerektiğine inanmaz: “Tapınaklar kurmak gerekli değildir. Çünkü tapınak büyük değerde ya da kutsal olan herhangi bir nesne sayılamaz. Ustaların, elleriyle çalışanların yapıtı olan hiçbir nesne büyük ya da kutsal olamaz.” Sonraki Sundurmacılar gibi, onun yıldızbilime ve geleceğin önceden bildirilmesine inandığı anlaşılıyor. Cicero’ya bakılırsa yıldızlara tanrısal bir yetenek de yüklemiş. Diogenes Laertios’ta, “Her türlü geleceği bildirme işlemi, Sundurmacılar için geçerlidir. Tanrı gibi bir şey varsa, geleceği bildirme işlemi de vardır. Geleceği bildirme sanatının gerçekliğini, Zenon gibi, öndeyişlerin doğru çıktığı değişik örnekler vererek kanıtlamışlardır” satırlarını okuyoruz. Chrysippos açık davranmaktadır bu konuda.

Erdem konusundaki Sundurmacı öğreti, Zenon’dan kalan parçalarda görünmezse de onun yönünden savunulmuştur görünüşe bakılırsa.

ASSOSLU KLEANTHES

Zenon’un hemen izleyen Assoslu Kleanthes daha çok şu iki özelliğiyle dikkati çekmiştir: Bunlardan birincisi önceden gördüğümüz gibi, Samoslu Aristarchos’un, yer yerine güneşi, evrenin merkezi saydığı için küfür suçuyla yargılanmasını isteyişi; ikincisiyse ya Papa, ya da Newton’dan sonra gelen çağda herhangi bir eğitimli Hristiyan yönünden yazılabilecek türde olan bir İlahi (Zeus İlâhisi) kaleme almış olması. Kleanthes’in şu kısa yakarışı daha da Hristiyanca:

Önderlik et ey Zeus

Bana

Sen ey Yazıt

Önderlik et bana,

Her ne işe yollasan

Önderlik et sen bana.

Korkusuzca uyarım sana

Kuşku edip bocalasam da

Yine uymam gerek sana

CHRYSIPPOS

Chrysippos (İ.S. 280-207) Kleanthes’i izlemiştir, verimli bir yazardır, söylentiye bakılırsa, 750 kitap yazmıştır. Sundurmacılığı sistemli ve özenli yapan odur. Yalnız, Üstün Ateş olan Zeus’un ölümsüz olduğunu, güneşi ve ayı da içine alan öbür tanrıların doğup öldüklerini ileri sürmüştür. Tanrı’nın kötüye neden olmadığını düşündüğü söylenir. Bu görüşü, belirgencilikle (determinizmde) nasıl uyuşturduğu açık değildir. Başka bir yerde, kötülüğü Herakleitos biçiminde alır ele, karşıtların birbirini içerdiğini ve kötüsüz iyinin mantıksal yönden olanaksız olduğunu savunur: “İyinin kötü olmaksızın var olabileceğini varsayanlardan daha saf kimse yoktur.” Bu öğretiyi desteklerken, Herakleitos’a değil Platon’a başvurur.

Chrysippos, iyinin her zaman mutlu ve kötünün her zaman mutsuz olduğunu ve iyinin mutluluğunun Tanrı’nınkinden hiç de ayrı olmadığını savunmuş, tinin ölümden sonra yaşayıp yaşamadığı konusunda çelişik kanılar bulmuştur.

Klcanthes, gelecek bir evrensel yanışa değin tinlerin yaşadığını, o zaman her şeyin Tanrı’ya katıldığını söylemiş. Chrysippos’sa bunun yalnız bilge tinleri (ruhları) için doğruluğunu belirtmiş. Onun ahlaka gösterdiği özel ilgi de öbür Sundurmacılardan daha az. Gerçekte mantığı temel almıştı. Varsayım ve karşılıklı koşullama mantığı, “karşılıklı koşullama” sözcüğü, gramer incelemesi; isim, sıfat ve zamir çekim “haller”inin bulunması Sundurmacılardan gelme. (Bakınız, Barth, Sundurma, 4. basım, Stuttgart, 1922).

ÖNCE AHLÂK

Chrysippos ve onun yapıtından esinlenen Sundurmacılar, insanlığın uyuşmasıyla ileri sürülmüş olduğu varsayılan belirli ülküler ve ilkelere yer vermişlerse de genellikle ampirik ve algıya dayanan özenli bir bilgi kuramı ortaya atmışlardır. Fakat, Zenon ve Romalı Sundurmacılar, bütün kuramsal çalışmaların ahlaktan sonra geldiği kanısındaydı. Zenon, felsefenin bir yemiş bahçesine benzediğini, mantığın bu bahçenin duvarı, fiziğin ağaçları ve ahlakın da yemişi olduğunu; ya da felsefenin yumurtaya benzediğini; mantığın bunun kabuğu, fiziğin akı, ahlakın da sarısı olduğunu söyler (Barth, adı geçen yapıt). Chrysippos’un, kuramsal çalışmalara daha bağımsız değer verdiği gözlenir. Sundurmacılar arasında, matematik ve başka bilimlerde ilerlemeler sağlayan pek çok kişinin bulunması, Chrysippos etkisine bağlanabilir belki.

PANAETIOS VE POSEİDONİOS

Chrysippos’tan sonra Sundurmacılık, Panaetios ve Poseidonios adlı iki önemli kişi yönünden büyük ölçüde değiştirilmiştir. Panaetios, epey Platonculuk öğesi getirmiş ve maddeciliği bırakmış, Sundurmacılığın Romalılarca tanınmasına yol açan Cicero’yu etkilemişti. Scipion’un arkadaşıydı. Cicero’ya Rhodes’te (Rodos’ta) öğretmenlik eden Panaetios’un öğrencisi Poseidonios, Romalı hatibi etkilemişti. İ.Ö. 110’da öldü.

Poseidonios (aşağı yukarı İ.Ö. 135-181), Suriyeli bir Grekti ve Seleukos imparatorluğu sona erdiğinde çocuktu henüz. Olasılıkla Suriye’de geçirdiği kargaşalık içindeki yaşantısı, batıya yolculuk etmesine neden olmuş. Önce Atina’ya giden Poseidonios, sundurmacı felsefeyi orada tanımış, sonra karadan Roma İmparatorluğu’nun batılarına doğru yoluna devam etmiştir. “Bilinen dünyanın sınırı ötesindeki Atlantik’te güneşin nasıl battığını; İspanya’yı karşısına alarak, ağaçların maymunlarla dolu olduğu, Afrika kıyılarının kapılarına zafer belirtisi olarak insan başlarının asıldığı ve bunun gündelik görüntü olduğu Marsilya içlerindeki barbar halkın köylerini kendi gözleriyle gördü.” (Bevan, Sundurmacılar ve Kuşkucular, s. 88) Poseidonios, sonra, verimli bir yazar olmuş, bilimsel konularda yazmıştır. Gerçekten, yolculuklarının nedenlerinden biri, Akdeniz’de pek görülemiyen gelgit’leri incelemek istemesiydi. Gökbilimle ilgili üstün çalışmalar yapmıştır. XXII. Bölümde gördüğümüz gibi, güneşin uzaklığı konusunda onun yaptığı ölçümleme, eski çağın en iyi ölçümlemesiydi. (Cadiz’den batıya doğru yelken açarak 70.000 stadium sonra Hindistan’a varılacağını ölçümlemişti.) “Bu görüş, Columbus’un güvenini sağlıyan en sağlam temeldi.” (Tarn, Hellenci Uygarlık, s. 249) Aynı zamanda, ileri gelen bir tarihçiydi Poseidonios.

Polybios akımını sürdürmüştü. Fakat, en çok, seçmeci (eklektikos) bir filosof olmasıyla tanınır. Sundurmacılığı, Akademeia’mn, kuşkucu çağında unutmuş göründüğü Platon öğretisinin büyük bir bölümüyle kaynaştıran odur.

Platon’a bu yaklaşma Poseidonios’un, tin ve ölümden sonraki yaşantısı konusundaki öğretisinde belirir. Panaetios, pek çok Sundurmacı gibi tinin, bedenle yok olduğunu söylemişti. Poseidonios, tersine, onun yaşantısını havada sürdürdüğünü ve dünya yeniden tutuşana değin, değişmeksizin orada kaldığını ileri sürer. Cehennem yoktur, fakat kötüler, ölümden sonra, iyiler ölçüsünde şanslı değillerdir. Çünkü günah tinin buharlarını bulandırır, çamurlu yapar ve onun, iyi tin ölçüsünde yükselişini önler. Çok kötü olan, yere yakın kalır ve yeniden bir bedene girer; erdemli olan, yıldızlar yöresine çıkar ve yıldızların dolaşmalarını gözleyerek vakit geçirir. Erdemli tinler, başka tinlere de yardım eder. Bu, ona göre yıldızbilimin doğruluğunu açıklar. Bevan, Poseidonios’un, Orpheos’çu kavramları canlandırması ve Yeni Pythagorasçılığı işe karıştırmasıyla, ermişçiliği (gnostikosçuluğu) hazırlamış olabileceğine; çok doğru olarak, onun felsefesi türünden felsefeler için Hristiyanlığın değil, Copperniccus kuramının önemli olduğuna işaret ediyor. (Poseidonios konusunda anlatılanlar, Edwyn Bevan’ın, Sundurmacılar ve Kuşkucular adlı yapıtının III. bölümüne dayanmaktadır.) Kleanthes, Saınos’lu Aristarchos’u, sakınılacak düşman görmekte haklıydı.

Felsefe açısından olmasa da tarih açısından, eski Sundurmacılardan çok daha önemli olan Sundurmacılar, Roma’yla ilişkili olan Seneca, Epiktetos ve Marcus Aurelius’tu. Bunlar sırasıyla, bakan, köle ve imparator olan kişilerdi.

SENECA

Seneca (yaklaşık olarak İ.Ö.3, İ.S. 65), İspanyoldu. Eğitim görmüş bir kişi olan babası Roma’da yaşıyordu. Seneca, siyasal bir meslek seçti ve az çok başarı sağladığı sırada İmparator Claudius yönünden, İmparatoriçe Messalina’nın düşmanlığını kazandığı için, Korsika’ya sürüldü (İ.S. 41). Claudius’un ikinci karısı Agrippina, onu sürgünden çağırdı (İ.S. 48) ve 11 yaşındaki oğluna eğitmen yaptı. Öğrenciden yana Aristoteles’ten daha az şanslıydı. Neron’du çünkü öğrencisi. Bir Sundurmacı olarak zenginlikleri küçümsemesine karşın, üç yüz milyon sestertius’a vardığı (aşağı yukarı on iki milyon dolar) söylenen büyük bir servet biriktirmişti. Bu paranın çoğunu, İngiltere’ye verdiği borçlarla sağlamış ve Dio’ya göre, aldığı aşırı faiz, bu ülkedeki başkaldırmanın nedenlerinden biri olmuştur. Eğer doğruysa, sadeliğin felsefi havarisince temsil edilen bu kapitalizme başkaldırmayı, yiğit yürekli Kraliçe Boadicea yönetmekteydi.

Neron’un aşırılıkları, gitgide daha dizginsiz bir hal aldı. Seneca giderek gözden düştü. Sonunda, haklı ya da haksız, Neron’u öldürmek ve onun yerine başka bir imparatoru (bazılarına göre kendini) tahta çıkarmak üzere kurulmuş geniş bir komploya katılmakla suçladı. Geçmiş hizmetleri dikkate alınarak, intihar etmesine, lütfen izin verildi (İ.S. 65).

Sonu ibret verici oldu. İmparatorun kararından haberli olunca önce oturup vasiyetini yazmaya girişti. Kendisine, böyle uzun bir işe zaman olmadığı söylenince, üzgün ailesine dönüp, “Aldırmayın -dedi-, size yeryüzündeki zenginliklerden daha değerli olanı, erdemli bir yaşantı ilmeğini bırakıyorum.” (Ya da bu anlama gelen sözler söyledi.) Sonra, damarlarını açtı. Sekreterlerini çağırıp, son sözlerini yazmalarını istedi. Tacitus’a göre, güzel konuşma yeteneği son anlarına değin sürmüş. Yeğeni şair Lucanus da, aynı zamanda, kendi dizelerini okuyarak böyle ölmüş: Daha sonraki çağlarda Seneca üzerinde, yaptığı oldukça karanlık işlerle değil, ileri sürdüğü hayranlık verici ilkelerle yargı verilmiştir. Kilise adamlarından onu Hristiyan sayanlar çıkmıştır. Seneca’yla St. Paulus arasında varsayılan yazışma St. Jeromius gibi kişilerce gerçek sayılmıştır.

EPİKTETOS

Epiktetos (yaklaşık olarak İ.S. 60’la doğdu. İ. S. l00’de öldü). filosofa çok benzer bir kişiyse de ayrı tiptedir. Kökçe, Neron’un azatlısı ve sonra bakanı olan Epaphroditos’un kölesi olan bu Grek’ti. Topaldı, söylendiğine göre bu topallık, onun kölelik günlerindeki zalimce bir cezalandırmanın anısıydı. İ.S. 90’a değin Roma’da yaşadı ve ders verdi. Bu tarihte, aydınları gereksinmeyen İmparator Domilianus, bütün filosofları sürdü. Bunun üzerine Epiktetos, Epiros’ta Nikopolis’e çekildi. Son günlerini burada, yazarak ve ders vererek geçirdi.

MARCUS AURELİUS

Marcus Aurelius (İ.S. 121 - 180) toplumsal skalanın öbür ucundaydı. Amcası ve kayınatası olan, İ.S. 161’de yerine geçtiği ve anısını saygıyla andığı iyi yürekli İmparator Antonius Pius’un manevi oğluydu. İmparator olarak kendini Sundurmacı erdeme adadı. Egemenlik dönemi, yer sarsıntıları, vebalar, uzun ve güç savaşlar, askeri başkaldırmalarla dolu olduğu için, büyük ölçüde dayanıklığı gereksiniyordu. Aurelius’un kendine seslenen ve yayınlanmak için yazılmadığı anlaşılan Düşünceler’i, kendisinin kamu hizmetlerini sıkıcı bulduğunu ve büyük bir bıkkınlıktan acı çektiğini göstermektedir. Yerine geçen tek oğlu Commodus, çok sayıda kötü imparatorların en kötüsü çıktı. Babasının sağlığında kötü eğilimlerini gizlemesini bilmişti. Aurelius’un karısı Faustina, belki de haksız yere büyük ölçüde ahlaksızlıkla suçlanmıştı. Filosof ondan kuşkulanmadı. Ölümünden sonra karısını tanrılaştırmak çabasına bile girişti. Devlet dinini istemedikleri için Hristiyanlara eziyet etti. Böylesini, siyasal yönden gerekli saymaktaydı. Bütün eylemlerinde, buluncuna (vicdanına) danışırdı. Ancak, çoğunda başarısızdı. Duygulu bir kişiydi, direnilecek dünya arzuları listesinde bir arzuyu çok çekici bulurdu: Sakin bir kır yaşantısına çekilmek. Bunun için fırsat doğmadı. Düşünceler’inden kimi, güçlükleri, sonunda ölümüne neden olan uzak seferlerdeki konak yerlerinin tarihini taşır.

ÇEVRE KOŞULLARININ BİREYE ETKİSİ

Epiktetos’la Marcus Aurelius’un felsefi sorunlarda birlik olması dikkate değer. Bir çağın felsefesini toplumsal koşulların etkilemesini, felsefe üzerine bireysel koşulların kimi kez, sanıldığından daha az etki yaptığını anlatır bu. Filosoflar, genellikle zihin genişliğine sahip ve özel yaşantılarının deneklerini (accidents) büyük ölçüde aradan çıkarabilen kişilerdir. Fakat onlar da zamanlarının daha büyük olan iyilik ya da kötülüklerinin üstüne çıkamazlar. Kötü zamanlarda avuntular yaratırlar, iyi zamanlarda ilgileri daha salt olarak zekâ alanındadır.

Ayrıntılı tarihi, Commodus’un kötülükleriyle başlıyan Gibbon, Antoninus çağını altın çağ saymakta XVIII. yüzyıl yazarlarının çoğuyla uyuşur: “Eğer, dünya tarihinde insan soyunun en mutlu, en onatlı (müreffeh) olduğu dönemin belirlenmesi istenirse, çekinmeksizin Domitianus’un ölümünden Commodus’un tahta çıkışına değin geçen zaman anılabilir.” Bu yargıya bütünüyle katılmamak olanaksız. Köleliğin kötülüğü büyük ölçüde acılara yol açmıştı ve gücünü kemiriyordu eski çağların. Vahşi hayvanlarla yapılan gladyatör gösterileri vardı. Bunlar dayanılmaz ölçüde zalimceydi. Onlardan zevk alan halk alçalmış olmalıdır. Marcus Ayrelius’un, gladyatörlere kılıçla dövüşme hakkı verdiği doğrudur. Fakat bu reform kısa ömürlü olmuştur. Aurelius, vahşi hayvanlarla savaş konusunda köklü bir değişiklik de yapmış değildir. Ekonomik sistem çok kötüydü. İtalya, tarım alanı olmaktan çıkıyordu. Roma, yönetimi altında bulunan İtalya dışındaki ülkelerin tahıl ürününe bel bağlamıştı. Her türlü girişim, imparatorla bakanların elinde toplanmıştı. Koskoca imparatorlukta, ara sıra ortaya çıkan bir asi general dışında, kimsenin baş eğmekten başka yapacağı iş yoktu. İnsanlar geçmişe, en iyi olan diye baktılar; geleceği, en iyi durumunda sıkıcı, en kötü durumunda dehşetli olarak gördüler. Marcus Aurelius’un, havasını, Bacon, Locke ya da Condercet’in havasıyla karşılaştırırsak yorgun çağla umutlu çağ arasındaki ayrımı bulabiliriz. Umut dolu bir çağda, bütün büyük kötülüklere direnme olanağı vardır. Onların geçeceği düşünülür çünkü. Fakat bıkkın bir çağda, gerçek iyiler bile tadını yitirmiştir. Ana ilkesi, ummaktan çok dayanmak olduğu için, Sundurmacı ahlak Epiklelos’la Marcus Aurelius’un çağına uygundu.

Genel mutluluk açısından, Antoninus’un çağı, kuşkusuz, rönesansa değin geçen sonraki dönemlerden iyiydi. Dikkatli bir inceleme o dönemin, mimari kalıntıların varsaydırdığı ölçüde onatlı (müreffeh) olmadığını açığa koyar. Grek-Romen uygarlığı, tarımsal bölgeleri pek az etkilemiş, pratikte kentlere özgü kalmıştı. Kentlerde bile, büyük ölçüde yoksulluk çeken proletarya ve büyük bir köle sınıfı bulunmaktaydı Rostovtseff, kentlerdeki toplumsal ve ekonomik koşullar üzerine olan tartışmasını şöyle bitirir:

“Toplumsal koşulların betimi (tasviri), dış görünüşlerin betimi ölçüsünde çekici değildir. Kendi kaynaklarımızla edindiğimiz izlenime göre, kentlerin görkemi, bir azınlık için yaratılmış ve sürdürülmüştür. Bu, azınlığın refahı da nispeten güçsüz temellere dayanmaktaydı. Kentlerde yaşıyan halkın büyük çoğunluğu ya orta halliydi ya da aşırı yoksul. Bir sözcükle, kentlerin varlığı gözlerde büyütülmemeli. Dış görünüşü şaşırtıcıdır onların.” (Rostovtseff, Roma İmparatorluğunun Toplumsal ve Ekonomik Tarihi, s. 179)

EPIKTETOS’UN SÖZLERİ

“Yeryüzünde -der Epiktetos-, tutukluyuz bizler. Geçici bir bedendeyiz.” Marcus Aurelius’a göre Epiktetos, “Sen küçücük bir tinsin bir cesedi yüklenen,” sözcüklerini sık sık yinelermiş. Zeus bedeni özgür yapamadı, ancak kendi tanrısallığından bir parçasını verdi bize. Tanrı, insanların babasıdır ve biz hepimiz kardeşiz. “Atinalıyım” ya da “Romalıyım” demiyeceğiz, “evren yurttaşıyım” diyeceğiz. İmparatorun akrabası olsaydınız güven içinde olurdunuz. Tanrı’nın akrabası olarak çok daha fazla güven içinde olacaksınız. Erdemin tek gerçek iyi olduğunu anlarsak başımıza hiçbir gerçek kötülüğün gelmiyeceğini görürüz.

“Ölebilirim. Ama, ağlayıp sızlıyarak mı? Tutuklanmış olabilirim. Ama sızlanmam mı gerek? Sürgüne gönderebilirler beni. Gülümsiyerek, yiğitçe ve erinç içinde sürgüne gitmemi engelliyecek biri var mı? ‘Açığa vur gizi!’ Vurmam! Benim gücümün sınırları içindedir bu. ‘Ama, zincire vururum seni!’ Ne diyorsun arkadaş? Zincire vurmak mı? Ayağımı bağlıyabilirsin. Doğru. Fakat istemimi? Hayır. Zeus bile ele geçiremez onu. ‘Atarım içeri seni!’ Atarsın. Ama bedenimi atabilirsin ancak. ‘Kafanı keserim!’ Ne? Dünyada kafası kesilmeyecek tek adam olmadığımı ne zaman söyledim sana?”.

“Felsefeyle uğraşanların düşünecekleri, her gün ödev gibi yazacakları, davranışları bunlar.” (Oates, adı geçen yapıt, s. 225 -226)

Köleler de başka insanlara eşittir. Tüm İnsanlar, tanrı’nın çocuğudur çünkü.

İyi bir kentlinin yasaya baş eğmesi gibi baş eğmeliyiz Tanrı’ya. “Asker, hiç kimseye, imparatora göstereceği saygıdan fazlasını göstermemeye yemin eder. Ama biz her şeyden önce kendimizi saymak için yemin ederiz.” (Oates, adı geçen yapıt, s. 251) “Yeryüzü kodamanlarından birinin karşısına çıktığın zaman, yukarıdan bir Başkası’nın ne olup bittiğine baktığını, kodamandan çok onu hoşnut etmen gerektiğini anımsa.” (Oates, adı geçen yapıl, s. 280)

Kimdir o halde Sundurmacı?

YARGILARINA GÖRE BİÇİMLENMİŞ ADAM

“Yargılarına göre biçimlenmiş bir adam göster bana, Phidias’ın sanatına göre biçimlenmiş bir yontuya ‘Phidias’ın yontusu’ dediğimiz gibi, ‘yargılarına göre biçimlenmiş’ diyebileceğimiz bir adam. Sayrı olduğu halde yine de mutlu olan, tehlikede olduğunda, ölürken, sürgünde, gözden düştüğünde yine de mutlu olan bir adam göster bana. Göster! Tanrılara yemin olsun ki, bir Sundurmacı görmek kısmet olmıyacak. Evet. Tam bir Sundurmacı gösteremezsin bana. O halde yeni yeni kalıba giren, Sundurmacı olmaya adım almış, özenmiş birini göreyim. Bu iyiliği yap bana, benim gibi yaşlı bir kişiden, şimdiye değin görmediğini esirgeme. Ne! Phidias’ın Zeus’ünü ya da Athena’sını, fildişinden ve altından yapıtları mı göstereceğini sanıyorsun? Benim istediğim tindir tin! İçinizden biri, Tanrı’yla bir olmak isteyen, Tanrı’yı, ve insanları kınamaz olan, hiçbir işte şaşmayan, hiçbir mutsuzluk duymayan; kızgınlık, kıskançlık ve çekemezlikten bağımsız; (demek istediğimi neden saklayayım?) insanlığını tanrılığa dönüştürmek isteyen, zavallı bedeninde Tanrı’yla kaynaşma amacı olan kişiyi göstersin bana. Gösterseniz ya! Hayır, gösteremezsiniz ki!”

Epiktetos, mutsuzluk sayılan durumları nasıl ele alacağımızı, karşılayacağımızı göstermekten bıkmamış.; Bu işi çok kez içten diyaloglarla yapmıştır.

Hristiyanlar gibi, düşmanlarımızı sevmemiz gerektiğini savunur. Öbür Sundurmacılarla ortak olarak, genellikle zevki küçümser, fakat küçümsenmeyecek bir tür mutluluk vardır ona göre: “Atina güzeldir: Doğru. Fakat, tutkulardan, huzursuzluktan sıyrılmanın, işlerinizin başkasına dayanmadığını duymanın verdiği mutluluk hepsinden güzeldir.” (Oates, adı geçen yapıt, 248) Rolleri, Tanrı’nın dağıttığı bir oyunda oyuncudur herkes. Rolümüzü, o ne olursa olsun gereğince oynamak görevimizdir.

Epiktetos’un öğretisini dile getiren yazılarda büyük bir içtenlik ve basitlik bulunmaktadır. (Onları, ‘Epiktetos’un öğrencisi Arrianos, notlardan yararlanıp kaleme almıştır.) Ahlakı yücedir ve yaşanan dünyayla ilişkisizdir. Kişinin ana görevinin, tiranik güce karşı koymak olduğu bir durumda, bu ahlaktan daha yararlısını bulmak güçtü. İnsanların kardeşliğini kabul etmesi, kölelerin eşitliğini öğretmesi gibi kimi bakımlardan, Platon ya da Aristoteles ya da düşüncesi Kent Devleti’nden esinlenmiş bir filosofta karşılaştığımızdan daha üstündür bu ahlak. Epiktetos zamanındaki dünya, Perikles dönemi Atina’sından çok daha aşağılıktı. Nerede olursa olsun, kötülük, Epiktetos’un tasarımlarından uzak kalmıştır. Onun ülküsel dünyası, Platon’un dünyasına, güncel dünyası V. yüzyıl Atina’sından aşağıda olduğu ölçüde üstündür.

DERİN DÜŞÜNCELER

Marcus Aurelius’un Derin Düşünceler’i, büyük babasına, babasına, babalığına, değişik öğretmenlerine ve tanrılara karşı borcunun anılmasıyla başlar. Sıraladığı borçlanmalardan kimi şaşırtıcıdır. Diognetos’tan tansıkla (mucizeyle) uğraşanlara kulak asmamayı, Rustikos’tan şiir yazmamayı, Sextos’tan yapmacıksız ağırbaşlılığı, gramerci Alexandros’tan başkalarının gramer yanlışını düzeltmemeyi, fakat yanlışın hemen ardından doğru anlatımı kullanmayı; Platoncu Alexandros’tan işlerin çokluğunu bahane ederek mektuba geç karşılık vermenin bağışlanamayacağını; üvey babasından erkek çocuklara âşık olmamayı öğrenmiştir. Büyük babasının odalığıyla birlikte yetişmemiş olmasını; ergenliğe erken yaşta varmayışını; çocuklarının aptal ve biçimsiz doğmayışını, karısının sadık, kendisine karşı sevgi dolu ve sade olmasını; felsefeye girişince, tarih tasımlama ve gökbilim üzerinde zaman yitirmemesini tanrılara borçludur.

EPIKTETOS’ÇU AURELIUS

Derin Düşünceler’de kişisel olmayan yanlar Epiktetos’la sıkı sıkıya uyuşur. Marcus Aurelius, ölümsüzlük konusunda kuşkuludur. Fakat şu sözleri bir Hristiyan da söyleyebilirdi: “ Yaşantıdan şu anda ayılabilmen olanaklı olduğundan, her davranış ve düşünceni ona göre düzene sok.” Evrenle uyuşumlu olan yaşantı iyi yaşantıdır; evrenle uyuşumlu olmak, Tanrı’nın istemine baş eğmekle birdir.

“Seninle uyumlu olan benimle de uyuşur ey Evren! Senin için zamanında olan hiçbir şey benim için çok erken ya da çok geç değildir. Ey doğa, mevsimlerinin getirdiği her şey benim için makbuldür. Her şey sendedir, senin içindedir; sana dönecektir. Ozan, ‘Saygıdeğer Kekrops Kenti’ diye konuşur. Saygıdeğer Zeus Kenti olduğunu söylemiyecek misin?”

Sanctus Augustinus’un Tanrı Kenti’ni; kısmen, bir pagan imparatordan aldığı görülüyor.

Aurelius, tanrı’nın her insana, önder olarak bir peri ( daimon) verdiği kanısında. Hristiyanlığın koruyucu meleğinde yeniden ortaya çıkar bu inanç. Evrenin sık dokulu bir bütün olduğunu düşünmekte huzur bulur; yaşıyan bir varlığın, bir töz ya da bir tine sahip olduğunu söyler. İlkeleri arasında şunlar vardır: “Evrendeki tüm şeylerin bağlantısını sık sık düşün.” “Sana ne olursa olsun, senin için ilksizlik ve sonsuzlukta hazırlanmıştır evren. Nedenlerin bütün içerimleri, varlık ipliğini dokuyan ilksizlik ve sonsuzluktan gelir.” Böylece, Aurelius’un Roma Devleti’nde sahip olduğu konuma karşın, insan soyunun tek bir topluluk olduğu konusundaki Sundurmacı inancı çıkıyor karşımıza: “ben Antoninus oldukça, ülkem ve kentim Roma. Fakat, insan olduğum sürece, dünya.” Sundurmacılarda, belirgenciliğin (determinizmin) istem özgürlüğüyle uzlaşması, güçlük yaratıyor. “ Birbirleri için var olur insanlar” diyor Aurelius, yönetici olarak görevini göz önüne aldığında. Aynı sayfada, sadece erdemli kişinin iyi olduğu öğretisini ele alırken, “bir adamın kötülüğü başkasına zarar vermez,” tümcesini ekliyor. Hiçbir zaman, bir adamın iyiliğinin başkasına yaramadığını ve kişinin İmparator Neron ölçüsünde kötü olmasıyla, kendinden başka kimseye zarar vermeyeceğini açıkça çıkarmamış. Yine de, böyle bir vargı havası var.

“Yanlış işler yapanları bile sevmek acayip gelir kişioğluna. Eğer onların, yanlış bir iş yaptıklarında, sizin akrabanız olduğunu, istemiyerek yanlış işlediğini, ikinizin de kısa bir süre sonra öleceğini; ve hepsinin üstünde, yönetici yeteneğinizi öncekinden daha kötü yapmadığından, yanlış iş yapanın size kötülüğü dokunmadığını anlayınca, seversiniz onu.”

“İnsanlığı sev. Tanrı’yı izle... Yasanın her şeyi yönettiğini anımsamak yeter.”

SUNDURMACI ÇELİŞMELER

Sundurmacı ahlak ve tanrıbilimde içkin çelişmeleri bu, parçalar açık açık ortaya koyar. Bir yandan evren, sıkı sıkıya belirgenci tek bir bütündür, içindeki her şey, daha önceki nedenlerin sonucudur. Öte yandan bireysel istem bütünüyle kendini yönetir. Kimse dış nedenlerle günah işlemeye zorlanamaz. Bu bir, çelişmedir ve onunla sıkı sıkıya bağlantılı bir başka çelişme daha vardır. İstem kendi kendini yönettiğinden ve yalnızca erdemli olan iyi olduğundan, kişiler birbirine iyilik ya da kötülük yapamaz. Böylece, iyilikseverlik bir sanrıdır (illusion). Bu çelişmeler konusunda bir şeyler söylenebilir.

Özgür istemle belirgencilik (determinizm) arasındaki çelişme, aynı zamanlarda değişik biçimler alarak, felsefede eski zamanlardan günümüze kadar akıp gelen çelişmelerden biridir. Bizi ilgilendiren, şimdilik sundurmacı biçimdir.

Sokratesçi bir soruşturmaya bir Sundurmacı, aşağı yukarı şu yanıtı verecektir. Evren, aynı zamanda Tanrı ya da Us (Akıl) adı verilecek bir tine sahip tek canlı varlıktır. Bu varlık, bir bütün olarak özgürdür. Tanrı onun, belirli genel yasalara göre davranmasına karar vermiştir önceden; fakat, en iyi sonuçları verebilecek türden yasaları seçmiştir. Özel durumlarda, sonuçlar, kimi kez bütünüyle istenir türden değildir. Ama bu elverişsizlik katlanmaya değer. Yasanın yerleşikliğini sağlamak için, insan yasalarındaki elverişsiz durumlara katlandığımız gibi. İnsan varlığı kısmen de daha aşağı çamurdandır. Ateş, var olduğu sürece (hiç değilse o ateş en iyi nitelikte olduğunda) Tanrı’nın parçasıdır. Tanrısal bölüm, istemi erdemli biçimde kullanıldığı zaman, özgür Tanrı İsteminin bir parçasıdır. Aynı koşullarda, insan istemi de özgürdür.

Bir noktaya değin iyi bir karşılık bu. Ancak, isteklerimizin nedenlerini düşündüğümüzde iflas ediyor. Sözgelimi, hazımsızlığın insan erdemi üzerine kötü bir etkisi olduğunu, zorla alınan uygun ilaçlarla istem erkinin yıprandığını hep biliriz. Epiktetos’un sevdiği örneği alalım: Benzerlerini son yıllarda insan tarihin herhangi bir çağından daha çok gördüğümüz ve bir tiran yönünden, haksız yere tutuklanmış adam örneğini. Bu kişilerden kimi, sundurmacı bir yiğitlikle dayanmış, kimi de anlaşılmaz biçimde böyle davranmıştır. Yalnız, yeter ölçüde işkenceyle insanın dayanma gücünün kırıldığı değil, kişioğlunun morfin, ya da kokainle de uysallaştığı belli olmuştur. Gerçekte, istem, tiran, bilim kafasına sahip olmadığı sürece, ondan bağımsızdır. Aşırı bir örnektir bu. Fakat; cansız dünyada belirgencilik adına var olan kanıtlar aynı zamanda insan istekleri küresinde de vardır. Bu kanıtların kesin olduğunu söylüyor ya da düşünüyor değilim. Yalnız, her iki durumda da onların eş güçte olduğunu ve bir alanda kabul edilip öbür alanda reddedilmeleri için iyi bir neden bulunmadığını söylemek isterim. Sundurmacı, günah işleyenlere karşı davranışa geçmemeyi isterken, istemin daha önceki nedenlerin bir sonucu olduğu konusunda zorlamış olacaktır kendini. Ona özgür görünen erdemli istemdir yalnızca. Tutarsızdır bu. Aurelius, erdemini, anne ve babasının, büyük anne ve babasının, öğretmenlerinin iyi etkisine bağlamaktadır. İyi istem, kötü istem ölçüsünde önceki nedenlerin, sonucu olmaktadır böylece. Sundurmacı, doğru olarak, felsefesini benimsiyenlerde onun erdeme neden olduğunu söyleyebilir. Fakat, belirli ölçüde zekâyla ilgili bir yanlış karışımına yer verilmedikçe o felsefenin, bu arzulanır etkiye sahip olamayacağı anlaşılır. Erdemin ve günahın, ikisinin birden sundurmacıların savunacağı biçimde daha önceki nedenlerin kaçınılmaz sonucu olduğunun anlaşılması, ahlak çabasını oldukça felce uğratan bir etkiye sahip olabilir.

İKİNCİ ÇELİŞME

İkinci çelişmeye, yani kuramda iyilikseverlik öğütü veren Sundurmacının, erdemi, sadece iyiyi istemek saymasına, bu istem dış nedenlerden bağımsız bulunduğundan, kimsenin birbirine iyilik ya da kötülük yapamayacağını düşünmesine geliyorum şimdi. Bu çelişme öbüründen daha açık ve (kimi Hristiyan ahlakçıları dahil) daha çok Sundurmacılara özgü. Onların bu noktayı gözden kaçırmalarının açıklanımı, başka pek çokları gibi, iki tür ahlak sistemine sahip olmaları. Bunlardan biri kendileri için çok ince bir (sistem) öbürüyse “daha aşağı yasasız soylar” için daha aşağı bir ahlak sistemi. Sundurmacı, kendiyle ilgili düşüncede mutluluğun ve dünyaya ilişkin, bütün iyi adı verilen öbür nedenlerin değersiz olduğunu savunur; dahası sadece Tanrı’nın istemine başvurmanın, eksikliği içerdiğini amaçlıyarak mutluluğu istemenin doğaya aykırı olduğunu söyler. Fakat, Roma İmparatorluğunu yöneten pratik bir kişi olarak Marcus Aurelius, bu tür bir şeyin yetmeyeceğini çok iyi biliyordu. Tahıl taşıyan gemilerin Afrika’dan zamanında gelip gelmediğini denetlemek; vebanın neden olduğu acıları dindirme çözgelerini (çare) aramak; barbar düşmanların sınırı geçmemesini sağlamak onun göreviydi. Yani, açık ya da gizli Sundurmacı saymadığı uyruklarıyla ilişkilerinde, iyi ve kötü konusunda sıradan dünya ölçütlerini kabul etmiş; yönetici olarak, görevini bu ölçütleri uygulamakla yapmış. Şaşılası olan, bu görevin Sundurmacı bilgenin kökten yanlış saydığı bir ahlaktan çıkarılmış olmasına karşın (rağmen) o bilgenin çalışma alanında oluşudur.

ÇELİŞMEYE KARŞILIK

Bu güçlüğe düşünebildiğim tek karşılık, belki mantığın eleştiremeyeceği fakat pek de usçu (akılcı) olmayan bir karşılık. Etik sistemi sundurmacılara çok benzeyen Kant verebilirdi sanırım bu karşılığı: “İyi istem dışında hiçbir iyi olmadığı doğrudur. Fakat istem, kendi içinde yansız belirli sonlara yöneltildiğinden iyidir” Bay A’nın iyi olup olmaması önemli değildir. Fakat ben, eğer erdemliysem, Bay A’yı mutlu kılacağına inandığım biçimde davranacağım. Çünkü, ahlak yasasının isteği budur. Bay A’yı erdemli kılamam ben. Yalnızca onun kendisinden türer erdem. Fakat onu mutlu, varsıl, bilgili ya da sağlıklı kılacak bir şeyler yapabilirim. Dolayısıyla, sundurmacı ahlak şu biçimde dile getirilebilir: Belirli şeyler kabaca iyi sayılır. Fakat yanlıştır bu. İyi olan, bu yapma iyileri başkaları için sağlamaya yönelmiş bir istem. Bu öğreti hiçbir mantıksal çelişme içermez. Fakat, genel olarak göz önüne alınan iyilerin değersiz olduğuna gerçekten inanırsak, öğreti, usa uygunluğunu yitirir. Çünkü bu durumda, erdemli istem, bütünüyle başka sonlara da yöneltilebilir.

Sundurmacılıkta, kişinin elde edemediğini kötüleyen bir yan bulunmakta. Mutlu olamayız, fakat iyi olabiliriz. İyi oldukça mutsuz olmanın önemli olmadığını iddia edebiliriz. Yiğitçe bu öğreti. Kötü bir dünya için yararlı aynı zamanda. Fakat ne bütünüyle doğru, ne de temel anlamıyle bütünüyle içten.

SUNDURMACILIĞIN ÜRÜN VERDİĞİ BAŞKA ALANLAR

Sundurmacıların ana önemi, ahlaksalsa da, öğretilerinin uzandığı iki alan daha var: Biri bilgi kuramı, öbürüyse, doğal yasa ve doğal haklar öğretisi.

Bilgi kuramında, Platon türü algılamayı kabul etmiş onlar. Ancak duyuların aldatıcılığı, gerçekte, küçük bir dikkatle kaçınabileceğimiz yanlış bir yargı. Zenon’u hemen izliyen, sundurmacı filosof Sphaeros, Kral Ptolemaeos yönünden yemeğe çağrılmış. Ptolemaeos Sundurmacı öğretiyi işittiğinden, (yandaşların, öğretiyi ne denli uyguladığını denemek amaciyle) balmumundan yapılmış bir nar sunmuş Sphaeros’a. Filosof, narı yemeye çalışınca Kral gülmüş. Bunun üzerine, Sphaeros, elindekinin gerçek bir nar oluşu konusunda hiç bir kesinlik duymadığı, fakat bir kralın sofrasında yenir olmayan bir nesnenin bulunmasını olası görmediği için sunulanı yemeye çalıştığına değinmiş. (Diogenes Laertios, c.VlI, s. 177). Algılayış temelinde kesinlikle bilinebilen şeylerle, yine bu temelde yalnızca muhtemel olanlar arasındaki ayrıma başvurur bu yanıt. Öğreti bütünüyle, usa (akla) uygun ve bilimseldir.

Sundurmacıların bilgi kuramında iç kavram ve ilkelerle ilgili başka bir öğretisi, daha çok tartışılabilir olmasına karşın daha etkilidir. Grek mantığı bütünüyle tümdengelimseldi ve bu, ilk öncüller sorununu çıkardı ortaya. İlk öncüllerin hiç değilse kısmen genel olması gerekiyordu, onları kanıtlayacak hiçbir yöntem yoktu. Sundurmacılar, iyice açık belirli ilkeler bulunduğunu ve bunların bütün insanlarca kabul, edildiğini savunmuşlardır. Bu ilkeler onlara göre Eukleides’in Ögeler’inde olduğu gibi, tümdengelimin temeli yapılabilirdi; aynı biçimde iç kavramlar, tanımların çıkış noktası olarak kullanılabilirdi. Ortaçağlarda, dahası Descartes yönünden bile kabul edilmiş bir görüş bu.

Doğal hak öğretisi, XVI, XVII ve XVIll. yüzyıllardaki biçimiyle, önemli değişmelerle de olsa, Sundurmacı öğretinin canlanması. Doğal Hak’kı, Topluluk Hak’kından ayıran Sundurmacılar. Doğal yasa, bütün genel bilginin temelinde bulunduğu ileri sürülen ilk ilkelerden türemiştir. Sundurmacılar, doğa gereği bütün insansal varlıkların eşit olduğunu savunur. Marcus Aurelius Derin Düşünceler’de “herkes için aynı yasaların bulunduğu, eşit haklarla eşit konuşma özgürlüğüyle sürdürülen, yönetilenlerin bütün özgürlüğünü büyük ölçüde sağlıyan yüce bir ilkeli-yönetim’i (polity)” destekler. Roma İmparatorluğunda tutarlı biçimde gerçekleşmeyen bir ülkü olmakla birlikte, kadınların ve kölelerin statüsünü geliştirmede yasamayı etkilemiştir. Sundurmacı öğretinin bu yanını, geri kalan yanlarının çoğuyla birlikte almış Hristiyanlık. XVII. yüzyılda, despotlukla gerçekten savaşma fırsatı çıkınca, doğal yasa ve doğal eşitlik konusundaki Sundurmacı öğretiler, Hristiyan giysileri içinde, pratik bir güç elde etti. Onlara, eskiçağ imparatorları bile sağlayamamıştı bu gücü.

KONU XXIX

KÜLTÜR AÇISINDAN ROMA

Roma İmparatorluğu, kültür tarihini değişik ve az çok ayrı yollardan etkilemiştir.

Önce, Roma’nın hellenci düşünce üzerine doğrudan doğruya etkisi söz konusudur. Bu etki çok önemli ya da derin değildir.

Sonra, Yunanistan’ın ve Doğu’nun, bu imparatorluğun batı yarısına etkisi gelir. Buysa, Hristiyan dinini de içinde bulundurduğundan derin ve süreklidir.

Üçüncüsü, kültürü yaymakta ve insanları tek bir yönetimde birleşik tek bir uygarlık düşüncesine alıştırmakta, Roma’nın sağladığı uzun barışın önemidir.

Hellen uygarlığının İslamlara ve buradan da son olarak Batı Avrupa’ya geçişi dördüncü etkiyi biçimler.

Roma’nın bu etkilerini gözden geçirmeden önce, siyasal tarihinin kısaca ele alınması yararlı olacak.

SİYASAL TARİH

Alexandros’un fetihleri Batı Akdeniz’e uzanmamıştı. Batı Akdeniz İ.Ö. III. yüzyılın başında Kartha-hadatha (Kartaca) ve Syracusae (Sirakuza) gibi iki güçlü kent-devletince yönetilmiştir. Birinci ve ikinci Punikos savaşlarında (İ.Ö. 264-241 ve 218-201) Roma Syracusae’yı ele geçirmiş ve Kartha-hadatha’yı önemsiz bir duruma getirmiştir. İkinci yüzyılda Makedonya monarşileri de ele geçirilmiş, Mısır, Kleopatra’nın ölümüne değin (İ.Ö. 30) bağımlı devlet durumunda kalmıştır. İspanya, Hannibal’la savaşırken, söz yerindeyse (tabir caizse) kazayla zabt, Fransa, İ.Ö. birinci yüzyılın ortasında Caesar’ın kılıcıyla fethedilmiş, yüz yıl sonra İngiltere aynı akıbete uğramıştır. Roma’nın büyük günlerinde imparatorluğun sınırları, Avrupa’da Ren, Tuna, Asya’da Fırat’a, Kuzey Afrika’da çöle dayanıyordu.

Roma emperyalizmi, Romalılar zamanından önce ve sonra işlenmemiş olarak kalan geniş alanların kalabalık kentlerle verimli duruma getirilip beslendiği Kuzey Afrika’da belki en iyi durumdaydı. (Kuzey Afrika, Hristiyan tarihinde, Sanctus Cyprianus ve Sanctus Augustinus’un yurdu olarak önemlidir.) İ.Ö. 30’da Augustus’un tahta çıkışından üçüncü yüzyılın felaketlerine değin iki yüzyıldan uzun bir zaman Roma İmparatorluğu istikrarlıydı ve barış içindeydi.

Roma devleti’nin kuruluşu sırasında önemli değişmeler olmuştu. Aslında Roma, Yunanistan’dakilerden pek ayrı olmayan küçük bir Kent-Devletiydi ve Sparta gibi dış ticarete dayanmıyordu. Krallar, Homeros çağı Yunanistan’da benzer biçimde aristokrat bir cumhuriyete bırakmışlardı yerlerini. Gitgide Senato’da ortaya çıkan aristokratik öge güçlü olarak varlığını sürdürürken onlara demokratik ögeler eklendi. Sonuçtaki uyuşma, görüşleri Polybios ve Cicero’da yeniden ortaya konan sundurmacı Pnaetios yönünden, monarşik, aristokratik ve demokratik öğelerin ideal bir birleşimi sayılmıştır.

Sallantılı dengeyi fetihler bozdu. Onlarla birlikte, senatörler sınıfı büyük ölçüde ve “şövalyeler” denen orta sınıfın yukarısındaki tabaka da enikonu servet sahihi oldu. Tahılı kendi emekleriyle ve kendi aileleri için yetiştiren küçük çiftçilerin elindeki İtalyan tarımı, köle işgücünün üzüm ve zeytin yetiştirdiği ve Roma aristokratlarına ait büyük malikânelerin tekeline geçmişti. Sonuç, Senato’nun, devlet çıkarları ya da halk yararına aldırış edilmeksizin bireylerin zengin edilmesi yolunda utanmazca kullanılan sınırsız ve fiili bir güce sahip olmasıdır.

İ.Ö. ikinci yüzyılın sonraki yarısında Gracchus’un başlattığı demokratik eylem, bir dizi iç savaşa ve sonra, Yunanistan’da çok kez görüldüğü gibi bir Tyrannia’ya yol açtı. Yunanistan’da küçük alanlara bağlı kalan gelişmelerin böyle geniş ölçüde tekrarı şaşırtıcıdır. Julius Caesar’ın yerine geçen manevi oğlu Augustus iç savaşa ve birkaçı dışında fetihlere son verdi. Eski dünya, Grek uygarlığının başlangıcından beri ilk kez barış ve güvenliği tattı.

ROMA SİSTEMİNİN BOZUKLUĞU

Grek siyasal sistemini iki şey yıkmıştı:

1 - Her kentin mutlak egemenlik savı.

2 - Kentlerin çoğunda, yoksulla varsıl arasındaki amansız ve kanlı çatışma.

Kartha-hadatha ve Hellenci krallıkların ele geçirilmesinden sonra, bu görümlerden ilki, Roma’ya etkili biçimde direnmek olanaksız olduğundan, Roma İmparatorluğunda artık etkisiz kaldı. Fakat, ikincisi sürdü gitti. İç savaşlarda bir general kendini. Senato’nun, bir başkası halkın şampiyonu ilan edip durdu. Zafer, askerlere en yüksek ulufeyi dağıtanlardaydı. Askerler yalnız para ve yağma değil, arazi de istiyordu. Böylece her iç savaş, galibin lejyonerlerine yer açmak için, ismen devlet adına toprağı işleyen ve devletin kiracıları olan pek çok arazi sahibinin biçimsel olarak yerinden edilmesiyle bitiyordu. Savaş giderleri, daha savaş sürüyorken, vasalların öldürülüp mallarına el konmasıyla karşılanmaktaydı. Bu sistem felaketli olmasına karşın, kolayca önlenemezdi. Sonunda herkesin şaştığı bir iş oldu. Augustus kendisinin erk savına karşı duracak bir rakibin bulunamayacağı ölçüde başarı kazandı.

Roma dünyası için, iç savaş döneminin sona erdirildiğini görmek sürpriz gibi gelmiştir. Buna küçük bir Senato zümresi dışında herkes sevinmişti. O zümre dışında, Greklerle Makedonyalıların boşuna aradığı ve Roma’nın da daha önce sağlamakta başarısız kaldığı istikrar ve düzene Augustus sayesinde kavuşulması, herkese derin bir kurtuluş duygusu verdi. Rostovtseff’e göre, Yunanistan’da, Cumhuriyetçi Roma “yoksulluk, iflas ve bütün bağımsız siyasal işlevliğin sona erdirilmesinden başka hiçbir şey ortaya koymamıştır” (Eski Dünyanın Tarihi, c.II, ,s. 255).

AUGUSTUS DÖNEMİ

Augustus dönemi, Roma İmparatorluğu için bir mutluluk dönemiydi. Eyaletler yönetimi, sonunda halkın refahı az çok dikkate alınarak, sadece yağma sistemine dayanmıyan bir biçime sokulmuştu. Augustus, ölümünden sonra sadece Roma’da resmen tanrı sayılmış değildir. O aynı zamanda, değişik kentlerde, kendiliğinden bir tanrı durumuna getirilmiştir. Şairler onu övmüş, ticari sınıflar evrensel barışı kendi çıkarlarına uygun bulmuş, Augustus’un olanca saygıyı gösterdiği Senato da ona onur ve yücelik sağlıyacak hiçbir olanağı yitirmemiştir.

Dünyanın mutlu olmasına karşın, güvenlik serüvene yeğ tutulduğu için yaşamın kimi tadları eksilmişti. Eskiden her özgür Grek, bir serüven olanağına sahipti. Phillippos ve Alexandros bu duruma son verdi. Hellenci dünyada, sadece Makedonya soydan yöneticileri, (hanedanı) anarşik bir özgürlük içinde yaşadı, özgürlüğün tadını çıkardı. Grek dünyası gençliğini yitirmişti. Ya köpeksi (kynikos) ya da dinsel oldu. Yeryüzündeki, kurumlarda ülküleri gerçekleştirme umudu söndü ve bu sönüşle, ileri, gelen kişilerin çabaları durdu. Sokrates için gök, tartışmayı sürdüreceği bir yer, Alexandros döneminden sonraki filosoflar için, kendilerinin yeryüzündeki varlıklarından ayrı bir varlığı dile getiren şeydi.

ORDUNUN GÜCÜ

Roma’da benzer bir gelişme daha sonra ve daha az acılı bir biçimde görülür. Yunanistan gibi fethedilmemişti Roma. Tersine başarılı bir emperyalizmin uyarısına sahipti. İç savaşlar dönemi sırasında düzensizliklerden sorumlu olan Romalılardı. Grekler, Makedonyalılara boyun eğerek barış ve düzeni sağlamış değillerdi. Oysa, Grekler olsun Romalılar olsun, barışı da düzeni de Augustus’a boyun eğmekle sağlamıştı. Augustus, çok Romalının sadece üstün gücü dolayısıyla değil, isteyerek baş eğdiği bir Romalıydı. Yönetiminin askeri kaynağını değiştirmeye ve onu Senato’nun buyruklarına dayandırmaya çalışmıştı. Senato’nun onu yüceltmesi, kuşkusuz büyük ölçüde içten değildi. Fakat, senatörler sınıfı dışında hiç kimse Augustus’a baş eğdiği için küçülmüş bulmadı kendini.

Romalı psikolojisi, amatörce bir serüven yaşamından sonra uscul (akılcı) evlilik yapan XIX. yüzyıl Fransız durulmuş gençleri’ne benzemekteydi. Hoşnutluk vericiyse de yaratıcı değildi.

Augustus çağının büyük şairleri karışık zamanlarda ortaya çıkmışlardır. Horatius, Philippos’tan kaçmıştır. Gerek o, gerekse Virgilius, muzaffer askerlerin yararına el konduğu için çiftliklerini elden kaçırmıştı. Augustus istikrar adına biraz da içten olmaksızın eski sofuluğu diriltmeye girişti. Böylece, zorunlu olarak özgür araştırmaya düşman oldu. Roma dünyası basmakalıp bir durum almaya başladı ve işlem, sonraki imparatorlar döneminde de sürdü gitti.

Augustus’un hemen ardından gelenler; Senatörlere ve yüksek sınıf için yarışması olanaklı kişilere karşı tüyler ürpertici zalimliklere girişmiştir. Bu dönemin kötü yönetimi bir ölçüye değin eyaletlere de uzandı. Fakat, Augustus’un yarattığı yönetim makinesi çoğunlukla iyi işledi.

Daha iyi bir dönem, İ. S. 98’de Trajanus’un tahta çıkışıyla başlamış, İ.S. 180’de, Marcus Aurelius’un ölümüne değin sürmüştür. Bu zaman sırasında imparatorluk yönetimi, herhangi bir despotik yönetimin olabileceği ölçüde iyiydi. Üçüncü yüzyıl, tersine, korkunç felaket yıllarından kuruluydu. Ordu, kendi gücünün farkına varıp, imparatorları para ve savaşsız bir yaşantı vaadine karşılık tahta geçirmeye ve tahttan indirmeye başladı ve sonuç olarak etkili bir savaş gücü olmaktan çıktı. Barbarlar kuzeyden ve doğudan, Roma topraklarını istila ve yağma ettiler. Özel kazanç ye iç uyuşmazlıkla uğraşan ordu, savunma yeteneğine sahip değildi. Kaynaklar geniş ölçüde azaldığı ve başarısız savaşlarla orduya rüşvet yüzünden masraf iyice arttığı için mali sistem çökmüştü. Savaşa ek olarak veba, nüfusu enikonu azaltmıştı. İmparatorluk çökmek üzere görünüyordu.

ROMA’NIN ÇÖKÜŞÜ

Çöküş, Diocletianus (İ.S. 286-305) ve gürültüsüz hükümranlığı dönemi İ.S. 312-337 yıllarına rastlıyan Constantinus gibi iki enerjik imparator yönünden geciktirildi, Onlarla imparatorluk, aşağı yukarı Grek ve Latin dilleri arasındaki bölünmeye karşılık olan Doğu ve Batı bölümlerine ayrılmıştı. Constantinus’la Doğu bölümünün başkenti Byzantiumda kuruldu. (Constantinopolis)

Diocletianus, ordunun karakterini değiştirerek bir süre için ona gem vurmasını bildi. Onun zamanından başlıyarak, en etkili savaş gücü, en yüksek komutanlıkların açık olduğu barbarlardan, özellikle Germanus’lardan (Cermenlerden) kuruldu. Bunun sakıncalı ve acele çözüm yolu olduğu açıktı. Beşinci yüzyılın ilk yarısında o yol doğal ürününü verdi. Barbarlar, bir Romalı efendi için olmaktan çok kendileri için savaşmanın daha kazançlı olacağına karar vermişti. Bununla birlikte, Diocletianus yönetimi yüzyıldan uzun bir zaman amacına hizmet etti. Onun yönetimsel reformları da aynı biçimde bir süre için başarılı ve zaman geçtikçe felaketli oldu. Roma sistemi, kentlere yerel özerklik vermek ve vergileri kendi memurlarına toplatmaktı. Merkezi makamlar sadece her kentten alınacak toplam vergiyi belirlerdi. Refah zamanlarında bu sistem iyi çalıştı. Fakat, imparatorluğun tükenmiş durumunda halktan beklenen gelir, halkın, aşırı bir zorlama olmaksızın dayanabileceğinden çoktu. Kent yöneticileri sorumluydu vergilerden ve onlar, vergiden kaçmayı yeğliyorlardı. Diocletianus varlıklı kentlileri belediye yönetimini kabule zorladı ve bundan kaçınmayı yasa dışı saydı. Benzer gerekçelerle köylü halkı serfleştirdi, onları toprağa bağlayıp göçü yasakladı. Daha sonraki imparatorlar da bu sistemi sürdürdüler.

Constantinus’un en önemli yeniliği Hristiyanlığı devlet dini saymasıydı. Görüşüne göre bu, askerlerden çoğunun Hristiyan oluşu dolayısıyla alınmış bir karardır (Rostovtseff, Eski Dünyanın Tarihi, c. II, s. 332). Bunun sonucu, beşinci yüzyılda Germanus’ların Batı İmparatorluğunu yıktıkları sırada, o imparatorluğun saygınlığı dolayısıyla Hristiyanlığı kabul edişleri ve Batı Avrupa için eski uygarlığı, Kilise sindirdiği ölçüde korumuş olmalarıydı.

İmparatorluğun doğu bölümüne ayrılmış toprakların gelişimi ayrıydı. Doğu İmparatorluğu uzanımı bakımından VI. yüzyılda Justininus’un geçici fetih hareketleri dışında, sürekli olarak küçülmesine karşın 1453 yılına değin yaşamış ve bu yıl, Türkler yönünden ele geçirilmiştir. Fakat doğudaki Roma bölgelerinin çoğu, Afrika ve Batı İspanya dahil, İslamiyet’i kabullenmişti. Araplar, Germanuslara benzemeksizin hristiyanlığı hayırladı, İslamı benimsedi. Doğu İmparatorluğu uygarlık bakımından Latin değil Grekti. Aynı biçimde VII. yüzyıldan XI. yüzyıla değin, Grek edebiyatını ve Greklerden Latin uygarlığına karşın kalanları koruyan Araplardı. XI. yüzyıldan başlayarak başlangıçta Mauros’ların etkisiyle, Avrupa yavaş yavaş Grek kalıtından (mirasından) yitirdiklerini geri almıştır.

İmdi, Roma imparatorluğunun kültür tarihini etkilediği dört yolu ile almaya çalışacağım:

I. Roma’nın Grek Düşüncesi Üzerine Doğrudan Doğruya, Etkisi. Bu, İ.Ö. II. yüzyılda tarihçi Palybius ve Sundurmacı filosof Panaetius’la başlar. Greklerin Romalılara karşı doğal tavır alışı, korkuyla karışık bir küçümseme belirtir biçimdeydi. Grek kendini daha uygar fakat siyasal yönden daha güçsüz sayardı. Eğer Romalılar siyasette daha başarılıysalar bu sadece, siyasetin aşağılık bir uğraşı olduğunu gösterirdi. İ.Ö. II. yüzyılın sıradan bir Greki, zevki severdi, keskin zekâlıydı, ticarette ustaydı ve bütün işlerde çekincesi olmayan bir beceriye sahipti. Bununla birlikte felsefede yetenekli kişiler yok değildi aralarında. Onlardan bazısı kayda değer olarak Karneades gibi kuşkucular zekânın ciddiyeti yıkmasına yol açtı. Epikurosçular ve bir bölüm Sundurmacılar bütünüyle huzurlu (dingin) özel bir yaşantıya döndü. Ancak birkaçı, Aristoteles’in Alexandros’la ilgili olarak gösterdiği içgörüden daha büyük bir içgörüyle Roma’nın büyüklüğünün, Greklerde eksik olan bazı artamlardan (meziyetlerden) doğduğunu anladı.

POLYBIOS - EPIKTOTES - PLUTARCHOS

Arkadia’da doğan (aşağı yukarı İ.Ö. 200) tarihçi Polybios, Roma’ya bir tutsak olarak gönderilmişti. Orada, genç Scipion’un arkadaşı olma şansını elde etti. Scipion’un seferlerinin çoğuna katıldı. Öğrenim görmüş Romalılardan çoğunun Grekçe bilmesine karşılık Latince bilen bir Grek’e rastlamak kolay değildi. Bununla birlikte Polybios’un koşulları onu Latinceyle sıkı bir tanışıklığa götürdü. Polybios, Roma’nın dünyayı fethetmesine yol açan Punikos savaşlarının tarihini Grekler yararına yazmıştı. Yazarken, Roma düzenine hayranlığının modası geçmekteydi. Fakat Polybios zamanına değin o düzen, pek çok Grek kentinin sürekli olarak değişen düzeniyle kararlılık ve işleyiş yönünden üstündü. Doğallıkla Romalılar Polybios tarihi zevkle okumuşlardır. Greklerin aynı zevki duyduklarından kuşkum var.

Önceki bölümde gözden geçirdiğimiz sundurmacı Panaetios, Polybios’un arkadaşı ve onun gibi, genç Scipion’un koruduğu bir kişi. Scipion’un sağlığında çok kez Roma’da, Scipion’un ölümünden sonra (İ.Ö. 129) sundurmacı okulun başkanı olarak Atina’da yaşıyor. Yunanistan’ın yitirmiş olduğuna Roma henüz sahiptir o sıra. Yani siyasal işlevlik fırsatına bağlantılı umuda. Böylece, Panaetios’un öğretileri, eski sundurmacı öğretilerden daha siyasal. Köpeksilerin öğretilerine daha az benziyor. Belki, okumuş Romalılar arasında Platon’a duyulan hayranlık Panaetios’a, sundurmacı öncülerinin dogmatik sığlığını bırakma konusunda etki yapmış. Onun ve ondan sonra gelen Poseidonios’un verdikleriyle sundurmacılık, Romalılar arasında ciddi bir çevreyi iyice etkilemiş.

Daha sonraki bir tarihte yetişen Epiktotcs, bir Grek olmasına karşın, yaşamının büyük bir bölümünü Roma’da geçirerek görüşlerinden çoğunu oradan sağlamış. Epiktotes bilge kişiyi İmparator’un karşısında titrememesi için daima uyarır. Onun Marcus Aurelius üzerine etkisini biliyoruz. Grekler üzerindeki etkisini izlemek güç.

Plutarchos (aşağı yukarı, 46-120), Soylu Greklerin ve Romalıların Yaşantıları adlı yapıtında, iki ülkenin ileri gelenleri arasında bir koşutluk bulur. Zamanının çoğunu Roma’da geçirmiş, imparator Hadrianus ve Traianus yönünden saygıyla karşılanmıştır; Yaşantılar’a ek olarak felsefe, din, doğal tarih ve ahlak üzerine sayısız yapıtlar vermiştir. Yaşantılar, açıkça, insanların düşüncesinde Yunanistan ve Roma’yı uzlaştırmak istemiştir.

Ayrıl (istisna) sayılacak bu kişiler dışında Roma, imparatorluğunun Grekçe konuşan bölümüne karşı bir ölüm silahı gibi davranmış, düşünce ve sanatı hayırlamıştır. İ.S ikinci yüzyılın sonuna değin durumu yerinde olanlar için yaşam hoş ve zahmetsizdi. Sıkıntıya girmeyi gerektiren bir itilim yoktu. Büyük başarı için fırsat da azdı. Akademeia, Prepalelikoslar, Epikurosçular, Sundurmacılar gibi tanınmış felsefe okulları, Hristiyan tutuculuğuyla İ.S. 529 yılında kapanana değin varlıklarını sürdürmüştü. Bununla birlikte o okullardan hiçbiri, sonraki bölümde gözden geçireceğimiz Yeni-Platoncular dışında, Marcus Aurelius’un ardından esaslı bir canlılık göstermiş değillerdir. Yeni-Platoncular da Roma etkisi altında kalmamıştır pek. Zamanla İmparatorluğun Latin ve Grek bölümleri ayrılmış, Grekçe, batıda daha az bilinir olmuştur. Constantinus’tan sonra Latince doğuda sadece hukuk ve askerlik dilinde yaşadı.

II. Roma’da Yunanistan’ın ve Doğunun Etkisi. Burada ele alınacak çok ayrı iki husus var. Birincisi, Hellenci sanat, edebiyat ve felsefenin en çok iyi öğrenim görmüş Romalılara etkisi. İkincisiyse, Hellenik olmayan dinlerin ve boş inanların Batı dünyası boyunca yayılması.

1 - Romalılar, Greklerle ilişki kurdukları ilk anda, kendilerinin nispeten barbar ve kaba olduklarını anladılar. Grekler pek çok bakımdan onların epey üstündeydi. Tarım tekniği ve yapımcılıkla, iyi bir memur için gereken bilgi türlerinde, tartışmada, yaşamdan zevk almada, sanat, edebiyat ve felsefede hep böyleydi. Romalıların üstün olduğu yan, askeri taktik ve sosyal bağdaşmaydı. Romalılarla Greklerin bağlantısı, Prusyalıların 1814-1815’te Fransızlarla olan bağlantısına benzetilebilr. Sonraki geçiciydi, öncekiyse uzun zaman sürdü. Punikos savaşlarından sonra, genç Romalılar Greklere bir hayranlık duydular. Grekçe öğrendiler, Grek mimarlığını kopya ettiler. Grek yontucuları kullandılar. Roma tanrıları, Grek tanrılarıyla özdeş tutulmuştu. Homeros efsaneleriyle bir bağlantı kurmak için Romalılar kendilerine bir Truva kaynağı bulmuş, Latin şairleri Grek şiir vezinlerini, Latin filosofları Grek kuramlarını almışlardı. Sonuna doğru Roma, kültür bakımından Yunanistan’a asalaklı. Hiçbir sanat biçimi, özgün felsefe sistemi bulmuş, hiçbir bilimsel buluş yapmış değil, Romalılar. İyi yollar yapmaya, sistemli yasa derlemeleri, hazırlamaya etkili ordular kurmağa yönelmiş, gerisini de Yunanistan’dan beklemişlerdir.

Roma’nın Hellenleştirilmesi, davranışlara, yaşlı Cato’nun o denli nefret ettiği bir yumuşaklık getirdi. Punikos savaşlarına değin Romalılar, köylü erdem ve kötülüklerine sahip bükolik kişilerdi. Sert, çalışkan kaba, inatçı ve aptaldılar. Aile yaşantıları patria potestas ilkesi üzerine sağlamca kurulmuştu ve istikrarlıydı. Kadınlar ve gençler bütünüyle boyuneğer durumdaydı. Bütün bunlar, servetin birden akışıyla değişti. Küçük çiftlikler görünmez oldu, yerlerini yeni bilimsel tarım türlerini uygulamak için kölelerin kullanıldığı büyük malikânelere bıraktı. Büyük bir tüccarlar sınıfı yetişti. Çok sayıda insan, yağmayla, XVIII. yüzyıl İngiltere’sindeki rahipler gibi zengin oldu. Önceleri erdemli köle olmuş olan kadınlar özgür ve başlarına buyruk kesildiler. Boşanmalar yaygınlaştı. Zenginler çocuk sahibi olmaz oldular. Yüzyıllar önce benzer bir gelişim geçirmiş olan Grekler, tarihçilerin ahlak çöküşü adını verdiği örnekleriyle Roma’nın bu gidişini hızlandırdılar. İmparatorluğun en çok çözüldüğü zamanlarda bile, sıradan bir Romalı, Roma’nın Yunanistan’daki ahlaksal çöküşe karşı daha katıksız ahlâk ölçütünü desteklediği inancındaydı.

Yunanistan’ın Batı İmparatorluğu üzerindeki kültür etkisi, İ.S. III. yüzyıldan başlayarak hızla azaldı. Bunun pek çok nedeni vardı. Onlardan birinin özellikle sözü edilmeye değer: Batı İmparatorluğunun son zamanlarında, yönetim artık saklanmaz biçimde eskisinden çok süel tiranlığa dönüşmüştü, ordu başarılı bir generali imparator yapıyordu. Ancak en yüksek rütbeliler arasında bile artık kültürlü Romalılar değil, sınırlardan gelme yarı barbarlar yer almaktaydı. Bu kaba askerlerin kültürle alışverişi olamazdı: Uygar kentlileri sadece gelir aracı saydı onlar. Özel kişiler, eğitim giderlerini karşılamayacak ölçüde yoksul düşmüşlerdi. Devletse öğretimi gereksiz saymaktaydı. Sonuç olarak, batıda ayrıl (istisna) sayılacak birkaç bilgili kişi Grekçe okumayı sürdürebildi ancak.

2 - Hellenci olmayan din ve boş inansa tersine, zaman ilerledikçe batıda daha sıkı bir biçimde tutundu. Alexandros fetihlerinin Grek dünyasını Babil, Persia ve Mısır inançlarıyla nasıl tanıştırdığını görmüştük. Aynı biçimde Roma fetihleri Batı dünyasını bunlara ek olarak Yahudi ve Hristiyan öğretileriyle ilişkiye geçirmiştir. Yahudi ve Hristiyan öğretileriyle ilgili olanları daha sonra ele alacağım, şimdilik olanaklı ölçüde pagan boş inanlarını incelemek istiyorum (bkz. Cumont, Roma Pagancılığında Doğu Dinleri).

Roma’da her mezhep ve her peygamber temsil edilmiş, kimi kez yönetici yüksek çevrelerde tutunmuştu. Zamanının inanma yönelimine sağlam bir kuşkuculukla karşı (Juran Lucianus, Paphlagonia’lı Alexandros adı verilen bir peygamber ve tansık (mucize) yaratıcısına ilişkin, büyük ölçüde doğru olduğu kabul edilen hoş bir öykü anlatır. Bu adam hastaları tedavi eder, geleceği önceden söyler, bunları yaparken de para sızdırırmış. Ünü, o sırada Tuna üzerinde Marcomann’larla savaşan Marcus Aurelius’un kulağına gitmiş. İmparator, savaşı nasıl kazanabileceğini ona danışmış, Alexandros da, Tuna’ya iki büyük arslan atarsa büyük bir zafer kazanacağını söylemiş. Marcus Aurelius söyleneni yapmış, fakat savaşı Marcomann’lar kazanmış. Bu aksiliğe karşın Paphlogonia’lının ünü yayılmaya devam etmiş. Konsül rütbesinde ileri gelen bir Romalı olan Rutilianus, ona pek çok noktalarda danışırmış. En sonunda, evleneceği kadının seçimi işini sormuş. Alexandros, Emlymion gibi ayın lütuflarından pay alan bir kişi olarak, ayın, kâhin yönünden Rutilianus’a salık verilen bir kızı olduğunu onunla evlenebileceğini söylemiş. “O sırada 60 yaşında olan Rutilianus derhal tanrısal bildiriye baş eğmiş ve gökteki kaynanasına yüz öküz kurban ederek bu evliliği kutlamış.” (Benn, Grek Filozofları, c.11, s. 226).

Paphlagonia’lı Alexandros’un mesleğinden daha önemlisi olan, ordu yönünden seçilerek tahta çıkarılana değin Suriyeli bir güneş rahibi olan imparator Elogabalus ya da Heliogabalus (İ.S. 218-222)’un yönetimiydi. Suriye’den Roma’ya yavaş yavaş yükselişinden önce Senato’ya armağan olarak bir portresini göndermişti: “Media’lılar ve Phoinikeliler tarzında bol ve altın sırmalı ipek rahiplik giysisi içindeydi. Başında gözler alıcı bir taç vardı, çok sayıda kolye ve bilezikleri değer biçilmez taşlarla süslüydü. Kaşları siyaha boyanmış, yanakları kırmızı ve beyazla renklenmişti. Ciddi senatörler iç çekerek, bu yurttaşlarının ağır tiranlığına uzun süre katlandıktan sonra, Roma’nın, doğu despotluğunun kadınca lüksü altında alçaldığını itiraf ettiler.” (Gibbon, VI. Bölüm). Ordunun büyük bir bölümünün desteğin de Elogabalus, doğunun dinsel pratiklerini büyük bir çabayla Roma’da uygulamaya girişti. Onun adı, başrahip olduğu Emesa’da tapılan güneş tanrısının adıydı. Annesi ya da büyük annesi Elogabalus’un çok ileri gittiğini görünce, onu tahttan indirip yerine yeğeni Alexandros’u çıkardı (222-235). Alexandros’un doğuya ilişkin eğilimleri daha ılımlıydı. Elogabalus zamanındaki olanaklı inançların karışımı, onun, içine İbrahim, Orpheos, Tyana’lı Apollonios ve İsa’nın resimlerini yerleştirdiği özel kilisesinde açıklanmış oluyordu.

MITHRAS DİNİ

Persia kaynağına dayanan Mithras dini, özellikle İsa’dan sonra III. yüzyılın ikinci yarısında Hristiyanlığın en büyük rakibiydi. Orduyu denetlemek için umutsuz girişimlere girişen imparatorlar, dinin çok gerekim duyulan oturganlığı (istikrarı) sağlıyabileceğini anladı. Yenilerden biri olmak zorundaydı o din. Çünkü, askerler böylesini tutuyordu. Kült Roma’da ortaya çıkmıştı ve askerlerin zihninde yer edecek çok yana sahipti. Mithras güneş-tanrıydı, fakat Suriyeli meslektaşı ölçüsünde kadınsı değildi. Savaşa ilgi duyuyordu. Zarathustra’dan (Zerdüşt) beri Pers inancının bir parçası olan iyi ve kötü arasındaki savaşa. Rostovtseff, bir yeraltı tapınağında (Heddernheim, Almanya) bulunan ve ona tapınmayı simgeleyen bir bas-reliefi alır kitabına ve askerler arasında yalnız doğuda değil batıda da Mithras’ın pek çok ardılı (tilmizi) olması gerektiğini ileri sürer (Eski Dünyanın Tarihi, II, s. 343).

Constantinus’un Hristiyanlığı kabulü, siyasal yönden başarılıydı. Daha önce, yeni bir din kabullenme girişimleri başarısız kalmıştı. Roma’nın yönetimsel bozukluğunu, yeni bir inanç sistemiyle giderme amacı taşıyordu bu girişimler. Yunanistan ve Roma’nın geleneksel dinleri, yeryüzü dünyasıyla ilgiliydi ve yeryüzü mutluluğu umudunu taşıyanlara uygundu. Daha uzun bir umutsuzluk deneyiyle, Asya, öbür dünyaya ilişkin umutlar biçiminde başarılı panzehirler bulmuştu. Roma için avunç (teselli) vermede en etkili inanç Hristiyanlıktı. Bir devlet dini olduğunda Hristiyanlık Yunanistan’dan çok şey alıp bünyesinde sindirmiş ve bunu Yahudiliğe ilişkin ögelerle birlikte Batı’nın ilerki çağlarına aktarmıştır.

III. Yönetimle Kültürün Birleşmesi. Yunanistan’ın büyük çağındaki başarıların Minostakiler gibi yitmeyişini, önce Alexandros’a, sonra Roma’ya borçluyuz. İ.Ö. V. yüzyılda bir Cengiz Han çıksaydı eğer, Hellenci dünyada önemli ne varsa silip süpürürdü. Biraz daha güçlü Serhas, Grek uygarlığını aşağılık bir uygarlık kılığına sokabilirdi. Aeschylos’tan Platon’a uzanan dönemi göz önüne alın. O sırada bütün yapılanlar, birkaç ticaret kendindeki azınlık yönünden gerçeklenmişti. Sonraki zamanların gösterdiği gibi, bu kentler yabancı bir saldırıya karşı duracak güçte değillerdi. Olağanüstü bir şans ürünü, onların Makedonyalı ve Romalı fatihleri Hellen dostuydu ve Serhas ya da Kartha-hadatha’nın (Kartaca’nın) yapabileceği gibi, fethettiklerini yıkmadı. Sanat, edebiyat ve felsefede Greklerin yaptıklarıyla tanışmamız, yönettikleri uygarlığı sevecek iyi niyetli ve bu uygarlığı korumak için ellerinden geleni yapan batılı fatihlerce sağlanan istikrar sonucu olmuştur.

Kimi siyasal ve ahlaksal bakımlardan Alekandros ve Romalılar, özgürlük günlerinde, Greklerin ortaya koyduğu herhangi bir felsefeden daha iyi bir felsefeye neden olmuşlardır. Gördüğümüz gibi sundurmacılar insanların kardeş olduklarına inanmış ve duygudaşlıklarını Greklere özgü kılmamıştır. Roma’nın uzun süren egemenliği, insanları tek yönetim altında tek uygarlık düşüncesine alıştırmıştı. Dünyanın Roma’ya bağlı olmayan, özellikle Hindistan ve Çin gibi önemli bölümleri olduğunu biliyoruz. Fakat, Romalı için İmparatorluk dışında, zahmetine değer bulunduğu zaman ele geçirileverecek, kimlikleri karanlık oymaklar vardı yalnız. Romalılara göre asıl ve düşünsel olarak imparatorluk dünya ölçüsünde genişti. Bu görüş, Buddhosçular (Budistler), Kungfutse’ciler (Confucius’çular) ve daha sonra katılan İslamlara karşın “Katolik” kalan kiliseye de geçti. Securus judicat orbis terrarum, kilisenin son sundurmacılardan almış olduğu bir düsturdur. O, çekiciliğini, Roma İmparatorluğu’nun görünüşteki evrenselliğine borçludur. Carolus Magnus zamanından sonra ortaçağlar boyunca kilise ve Kutsal Roma İmparatorluğu, düşüncede dünyayı kaplar görünmekteydi. Ancak, bunun gerçekte böyle olmadığı biliniyordu. Bir insan ailesi, bir Katolik dini, bir evrensel kültür, bir dünyaca geniş devlet görüşü, onun Roma yönünden yaklaşık olarak gerçekleştirilmesinden beri insan zihnini oyalamıştır.

Roma’nın uygarlık alanını genişletmekte oynadığı rol büyük ölçüde önemli. Kuzey İtalya, İspanya, Fransa ve Almanya’nın kimi bölümleri, Roma lejyonlarının zorla işgali sonucu uygarlaşmıştı. Bütün bu bölgeler, kendilerinin Roma ölçüsünde yüksek kültüre yetenekli olduklarını saptadı. Batı imparatorluğunun son günlerinde Gallia, daha eski uygarlık bölgelerindeki çağdaşlarına eş kişiler yetiştirmişti. Roma yönünden kültürün yayılması dolayısıyla barbarlar sürekli bir karanlık değil, geçici bir güneş tutulması içinde kaldılar. Uygarlık niteliğinin hiçbir zaman Perikles dönemi Atina’sındaki gibi eksiksiz olmadığı ileri sürülebilir. Savaş ve yıkım dünyasında nicelik de uzun zaman boyunca, nitelik ölçüsünde önemlidir. Bu niceliği yaratan Roma’dır.

IV. Hellencilik Aracı Olarak İslâmlar. VII. yüzyılda İslamlar, Suriye, Mısır ve Kuzey Afrika’yı, bir sonraki çağda İspanya’yı ele geçirdi. Onların zaferleri kolay ve savaşları üstünkörüydü. İslamlar başlangıçta bağnaz değillerdi. Hristiyanlar ve Yahudiler, haraçlarını verdikleri sürece rahatsız edilmezdi. Araplar, Doğu İmparatorluğu uygarlığını çok geçmeden elde etti. Bu elde ediş bir çöküş yorgunluğu yerine bir siyasal yükseliş umudu da taşımaktaydı. Bilgili Araplar Grekçe okuyor ve açıklamalar (şerhler) yazıyordu. Aristoteles’in ünü, daha çok onlar dolayısıyladır. Eski çağlarda Aristoteles’in sözü pek az edilmiş ve Platon’la aynı aşamada tutulduğu pek görülmemiştir.

Arapçadan aldığımız sözcüklerin, cebir, alkol, kimya, imbik, alkali, azimuth ve zenith gibi bazısını göz önünde tutmak aydınlatıcıdır. Bir içkiyi değil, kimyasal bir tözü anlatan “alkol”ü dışarda bırakırsak, bu sözcükler, Araplara borçlu olduğumuz şeylerin kimini çok güzel anlatır. Cebir, Alexandria’lı (İskenderiye’ye) Grekler tarafından bulunmuş, İslamlarca ilerletilmiştir. “Simya”, “imbik” ve “alkali”, temel metalleri altına çevirme girişimleriyle ilgilidir. Araplar temel metallerden altın elde etme çalışmalarını Greklerden öğrenmiş ve bu işi sürdürme yolunda Grek felsefesine başvurmuştur. (bkz. Simya, Grek Felsefesinin Çocuğu, Arthur John Hopkins, Columbia, 1934). “Azumuth” ve “zenith” Araplara daha çok yıldızbilimde (astrolojide) yardımcı olmuş gökbilimsel (astronomik) terimler.

Etimolojik yöntem, Araplara Grek felsefesinde borçlu olduklarımızı gizler. Çünkü, o felsefe Avrupa’da yeniden incelendiğinde, gerekli teknik terimler Grekçeden ya da Latinceden alınmıştı. Felsefede araplar, özgün düşünür olmaktan çok, açıklayıcı (şerh edici) olarak üstündü. Bizim için onların önemi, Grek geleneğinin sadece Doğu İmparatorluğunca sürdürülen bölümlerine Hristiyanların değil, onların dolaysız mirasçı olmasıdır. İslamlarla İspanya’da ve daha küçük ölçüde Sicilya’da ilinti kurmak Batı’yı Aristoteles’ten, Arap sayılarından, cebirden ve kimyadan haberli kıldı. Bu ilintiyledir ki XI. yüzyılda öğrenim canlandı ve bu da insanları Skolâstik felsefeye ulaştırdı. Daha sonra XIII. yüzyıldan beriye Grekçe öğrenilmesi, insanlara, Platon, Aristoteles ve eski çağın öbür Grek yazarlarıyla doğrudan doğruya ilinti kurma yeteneği sağlamıştır. Fakat, eğer Araplar geleneği korumamış olsaydı, Rönesans adamları, klasik öğrenimin canlanışıyla ne denli çok şey kazanılacağından kuşku edeceklerdi.

KONU XXX

PLOTİNOS

Yeni Platonculuğun kurucusu Plotinos (İ.Ö. 204-270) eski çağların (antikite) büyük filozoflarının sonuncusudur. Onun yaşantısı, Roma tarihinin eri felaketli dönemlerinden biriyle eş uzanımlıdır. Doğumundan az önce, ordu kendi gücünden haberli bir duruma gelmiş ve imparatorları para karşılığında seçme ve bir süre sonra yeni bir imparatorluk mevkii satışına fırsat yaratmak için onlara suikast hazırlama işini benimsemişti. Bu uğraşılar, askerleri, sınırları koruyamaz ve kuzeyden Cermenlerin, doğudan Perslerin şiddetli akınlarını önleyemez duruma getirmiş, savaş ve veba nüfusun üçte birini alıp götürmüş, artan vergiler, azalan kaynaklar, hiçbir düşman kuvvetin sızmadığı bölgelerde bile mali bir yıkıma yol açmıştı. Özellikle, kültürü yaşatan kentler, ağır darbe yemiş, asıl yurttaşlar, vergi toplayıcıdan kurtuluşu kaçmakta bulmuştu. İmparatorluğun geçici olarak, Diocletianus ve Constantius’un şiddet önlemleriyle kurtarılması, düzenin yeniden kurulması Plotinos’un ölümüne değin gerçekleşmemiştir.

Plotinos’un yapıtlarında, bütün bunların sözü edilmez. O, gerçek dünyadaki yıkıntı ve yoksulluk görüntüsünden yüz çevirip, bitimsiz dünyayı başlangıcı ve sonu olmayan iyilik ve güzellik dünyasını düşünmeye koyulmuştur. Plotinos bunda, zamanının ciddi bütün kişileriyle uyuşuyordu. Hristiyan olsun, pagan olsun o kişilerin hepsi için, pratik işler dünyası umut vermez göründü. Sadece öbür dünyaydı bağlanmaya değen. Hristiyan için öbür dünya, ölümden sonra nimetlerinden yararlanacağımız Cennet’in egemenliğindeydi. Bir Platoncu için o dünya, başlangıcı ve sonu bulunmayan ideaların dünyasıydı. Aldatıcı görünür dünyaya karşıt olan gerçek dünyaydı. Hristiyan tanrıbilimcileri, bu görüşleri ve Plotinos felsefesinden çoğunu Hristiyanlığa katmıştır. Dean Inge, Plotinos’la ilgili değer biçilmez yapıtında haklı olarak, Hristiyanlığın ona neler borçlu olduğu üzerinde durur. “Platonculuk -der-, Hristiyan tanrıbilimin yaşantısal yapısına ilişkin bir parçasıdır. Başka hiçbir felsefe, Hristiyan tanrıbiliminde dirence uğramaksızın iş göremez diyebilirim.” “Hristiyanlığı parçalara ayırmaksızın Platonculuktan şıyırmaksa son derece olanaksız.” Dean Inge, Sanctus Augustus’un, Platon sistemini (dizgesini) “tüm felsefeler içinde en katıksız ve parlak” bir felsefe; Plotinos’uysa “Platon’un, kendisinde yeniden yaşadığı” ve sonraki tarihte yaşamış olması halinde “birkaç tümcesini değiştirmekle Hristiyan olacak” bir kişi saydığına işaret eder. Inge’ye göre, Aquino’lu Sanctus Thomas gerçek Aristoteles’ten çok, Plotinos’a yakın.

Plotinos, böylece Ortaçağların Hristiyanlığını ve Katolik tanrıbilimini biçimlemekte büyük etki yapmış oluyor. Hristiyanlıktan söz ederken, tarihçi, onun uğradığı çok büyük değişmeleri ve bir tek dönemde de olsa aldığı değişik biçimleri tanımak, dikkatli olmak zorunda. Synoptik-İnciller (Mallaeus, Marcus, Lucas İncilleri) Hristiyanlığı hemen hemen metafizikten bağımsızdır. Modern Amerika’daki Hristiyanlık, bu bakımdan başlangıçtaki Hristiyanlık gibi, Platonculuk, Amerika’da yaygın duygu ve düşünceye yabancı. Amerikan hristiyanlarından çoğu, yeryüzündeki görevlerle ve gündelik dünyadaki sosyal gelişmeyle, yeryüzüne ilişkin her şey umutsuzluk aşıladığında, insanları avutan aşkın umutlardan daha çok ilgilidir. Herhangi bir dogma değişiminden değil, sorunlara verilen önem ve gösterilen ilginin ayrı olduğundan söz ediyorum. Modern bir Hristiyan bu ayrılığın nedenli büyük olduğunu anlamadıkça, geçmişin Hristiyanlığını anlamakta güçlüğe uğrayacaktır. İncelememiz tarihsel olduğundan biz, geçmiş çağların etkili inançlarıyla ilgiliyiz. Bu açıdan, Dean Inge’nin Platon ve Plotinos etkisiyle ilgili sözlerini kabul etmemek olanaksızdır.

Bununla birlikte Plotinos, sadece tarihsel bakımdan değil, önemli bir kuram tipini, başka herhangi bir filosoftan daha iyi temsil etmesi bakımdan da önemlidir. Bir felsefe sistemi (dizgesi), değişik türden edenlerle önemli bulunabilir. Onlardan birincisi ve en açığı, o dizgenin doğru olabileceğini düşünmemizdir. Günümüz felsefe okuyucusun da, Plotinos dizgesi için böyle bir duyguya kapılan çıkmaz pek. Dean Inge bu bakımdan bir ayrıl (istisna). Fakat, doğruluk, bir metafiziğin sahip olabileceği tek artam (meziyet) değildir. Güzelliğe de sahip olabilir. Bu güzelliği, kesin olarak, Plotinos’ta bulabiliriz. Dante’nin Paradiso’sundaki son kantolardan birini ve edebiyattan başka hiçbir şeyi anımsatmayan parçalara rastlıyoruz Plotinos’ta. Dante’nin, başlangıcı ve sonu olmayan dünya görkemini anlattığı kantolar gibi parçalara.

PLOTINOS’U İNSAN OLARAK SEVMEMEK OLANAKSIZ

Aynı biçimde, bir felsefe, insanların belirli zihin durumlarında ya da belli koşullarda neye inanmaya yatkın olduklarını pek güzel açıkladığı için önemli olabilir. Çözümlenmesi güç olmayan üzüntü ve sevinç, bir felsefe sorunu değil, şiir ve müziğin basit türleri içindir. Metafizik kurumlar ortaya çıkaran düşünceler sadece, evrenle ilgili düşüncenin eşlik ettiği düşüncelerdir. İnsan sevinç (neşe) dolu bir kötümser ya da melankolik bir iyimser olabilir. Samuel Butler’ı belki birincisine örnek alabiliriz. Plotinos’sa ikincisinin dikkate değer bir örneği. Onun yaşadığı çağ gibi bir çağda mutsuzluk, insanın yanı başında ve kendini duyurur biçimde. Oysa mutluluk, elde edilebilir gibiyse bile, duyu izlenimlerinden uzak şeylerin düşünülmesiyle aranmalıdır. Böyle bir mutluluk için bir zorlama ögesi yer alır daima. Çoğunun basit mutluluğuna benzemez o. Gündelik dünyadan değil, düşünce ve düş gücünden türediği için, duyu yaşantısını küçümseme ya da bilmezlikten gelme gücünü gerektirir. Böylece içgüdüsel mutluluğu tadanlar, duyulur-üstü dünyanın gerçek olduğu inancına dayanan metafizik iyimserlik türlerini bulanlar değillerdir. Dünyayla ilgili bir anlamda mutsuz olup, kuram dünyasında daha yüksek bir mutluluk elde etmeye azimli olanlar arasında Plotinos yüksek bir mevki alır.

Hiç de küçümsenecek gibi değil Plotinos’un katıksız anlıksal artamları (meziyetleri). O, pek çok bakımdan Platon öğretisini açıklığa kavuşturmuş ve Platon’un savunduğu kuramı daha pek çoğuyla birlikte olanaklı ölçüde tutarlıkla geliştirmiştir. Onun maddeciliğe karşı olan kanıtları iyidir, tin ve beden ilintisi konusunda ki bütün görüşü Platon ya da Aristoteles’inkinden daha açıktır.

Spinoza gibi o da, çok etkileyici belirli bir ahlaksal katkısızlığa ve yüceliğe sahiptir. Daima içtendir, kınamaz, eleştirmez, okuyucuya, önemli olduğuna inandığını elinden gelen bir yalınlıkla söylemeye çalışır hep. Kuramcı bir filozof olarak hakkında ne düşünülürse düşünülsün, bir insan olarak sevmemek olanaksızdır onu.

YAŞANTISI

Plotinos’un yaşantısını, dostu ve ardılı (tilmizi) Porphyrios yönünden yazılan özgeçmişi ölçüsünde biliyoruz. Asıl adı Malchos olan Sami ırkından gelme Porphyrios’un anlattıklarında tansık (mucize) ögeleri de bulunmakta. İşte bu, onların güvenilir bölümlerine bile inanmayı zorlaştırmaktadır.

Plotinos, kendi zaman-uzay içindeki görünüşünü önemsiz saymış, tarihsel varlığıyle ilgili olarak olup bitenler hakkında konuşmak istememiştir. Bununla birlikte Prophyrios’tan, onun Mısır’da doğmuş olduğunu öğreniyoruz. Gençliğinde Alexandria’da (İskenderiye’de) öğrenim gördüğünü, 39 yaşına değin orada yaşadığını ve çok kez Yeni-Platonculuğun kurucusu sayılan Ammonios Sakkas’a yine orada öğrencilik ettiğini yazıyor aynı kaynak. Plotinos daha sonra, İmparator III. Gordianus’un açtığı sefere söylentiye göre, Doğu dinlerini öğrenmek üzere katılmış. İmparator henüz gençmiş, geleneğe uyan ordu yönünden öldürülmüş. (Sefer sırasında, Mesopotemia’da İ.S. 244). Sonra Plotinos, Doğuyla ilgili tasarılarını bırakıp Roma’ya yerleşmiş, öğrenci yetiştirmeye başlamış. Dinleyicileri arasında pek etkin kişiler bulunmaktaymış. İmparator Gallienus, kendisini tutmuş. Plotinos bir ara, Campania’da Platon’un Cumhuriyetini kurma ve bu amaçla, Platonopollis adı verilecek bir kent yaratma tasarısı hazırlamış. İmparator önce buna yandaşmış ancak sonradan iznini geri almış. Yeni bir kent için seçilen yer, Roma’ya çok yakın düştüğü ve belkilike (muhtemelen) bataklık olduğu için ilgi çekicidir. 49 yaşına değin, Plotinos bir şey yazmamış, sonra çok yapıt vermiştir. Onun yapıtlarını işliyen Porphyrios’tur.

Porphyrios, Plotinos’çu olmaktan çok Pythagorasçı. Yeni -Platoncu okul Plotinos’u daha yakından izleseydi, Porphyrios’u izlediğinde görüldüğü denli aşırı doğacı (supernaturalist) kesilmezdi.

Plotinos’un, Platon’a saygısı büyük. Platon’a genel olarak “O” diye işaret edilir. “Kutsal eskiler” hep saygıyla ele alınır da, atomculardan esirgenir bu saygı. O sırada henüz yaşaya sundurmacı (stoik) düşünce, maddeciliği açısından, Epikurosçu düşünceyse her açıdan ele alınıp eleştirilmiştir. Alıntılar çok kez açıklanmadığı için, Aristoteles, göründüğünden daha büyük bir rol oynar. Pek çok noktada, Parmenides etkisi de duyulur.

Plotinos’un Platon’u, gerçek Platon’a bakıldığında eksik. Düşünler (idealar) kuramı, Phaedon’un ve Cumhuriyet’in VI. kitabının mistik öğretileri, Şölen’deki sevgi tartışması, Ennaedos’larda (Plotinos’un betiklerine (kitaplarına) bu ad verilmiştir) ortaya çıkan Platon’un bütün çizgilerini çeker. Politik ilgiler, erdemlerin tanımlarını araştırma, matematik zevki, insanların dramatik ve sıcak değerlendirilmesi ve her şeyin üstünde Platon’un o canlı üslubu, Plotinos’ta hiç yoktur. Carlyle’ın dediği gibi, Platon “Kutsal Kenti’nde daha çok kendi keyfine bakar, Plotinos’sa tersine, davranışının en iyi olmasına.”

PLOTİNOS METAFİZİĞİ

Plotinos metafiziği, Kutsal Üçleme’yle başlar. Bunlar, Bir, Tin ve Can’dır. Onlar, Hrıstiyan Üçlemesinin kişileri gibi, birbiri eşit değillerdir. Bir, önce gelir. Tin daha sonra, Can en sonra. (Plotinos’un çağdaşı ve onunla aynı hocadan felsefe okumuş Origenus, Birinci Kişinin İkinci’den, İkicinin Üçüncü’den üstün olduğunu söyleyerek Plotinos’la uyuşmuştu. Fakat, Origenus’un düşüncesi uzaklaşmacı (itizalci) sayıldı sonradan.)

Bir, az çok karanlık. Ona bazen Tanrı adı verilir, bazen İyi. Kendisini ilk izliyen Varlık’ı aşan Bir’e yüklemler yüklemekten kaçınmalı, sadece “vardır” demeliyiz. (Burası, Parmenides’i anımsatıyor) Tanrı’dan “Evren” diye söz açmak yanlış olacaktır. Çünkü Tanrı, Evreni aşar. Evren aracılığıyla kendini ortaya koyar. Bir, herhangi geliş işlevliği olmaksızın kendini ortaya koyabilir. “Çünkü, o hiçbir yerde değildir, hiçbir yer o değildir.” Bir’den bazen “ İyi” diye söz edilirse de o, hem İyi, hem Güzel’den önce gelir (Beşinci Enneados, Beşinci Tractatus, Konu 12). Aristoteles’in Tanrı’sını anımsatır kimi kez. Tanrı’nın, kendinden türeyenlere gereksinim duymadığı ve yaratılmış dünyayı bilmezlikten geldiği söylenir. Bir, tanımlanamaz ve bu konuda susuş, ne türden olursa olsun, konuşmaktan daha doğrudur.

İmdi Plotinos’un nous adını verdiği İkinci Kişi’ye geliyoruz. Nous’ya karşılık olacak bir İngilizce sözcük bulmak güç. basmakalıp sözlük çevrisi zihin. Fakat bu, doğru içlemleri, özellikle sözcük dinsel bir felsefede kullanıldığı zaman veremez. Plotinos’un, zihni Can’dan üstün tuttuğunu söylersek, bütünüyle yanlış bir izlenim yaratmış olurduk. Mc Kenna çevirisi “Anlıksal İlke” deyimini kullanır. Fakat elverişsizdir bu ve dinsel saygıya uygun bir nesneyi akla getirmez. Dean Inge, belki verilmiş en iyi karşılık olan “Tin” sözcüğünü kullanıyor. Fakat, o da bütün Grek dinsel felsefesinde Pythagoras’tan sonra önemli bir rol oynayan anlıksal ögeyi dışarda bırakır. Matematik, düşünler dünyası ve hakkında duyulur olanın bulunmadığı tüm düşünce, Pythagoras, Platon ve Plotinus için tanrısal bir özelliğe sahip. Nous’nun işlevliğini onlar biçimler ya da o işlevliğe bizim kavrayabildiğimiz olanaklı yaklaşımı onlar sağlar. Hristiyanların Sanctus Johannes İncili yazarının, İsa’yı Logos’la özdeş tutmasına yol açan işte, Platon dinindeki bu anlıksal öge. Logos’un bu bağlamda us (akıl) diye çevrilmesi uygun. Bu, bizim “us”u nons’un çevirisi olarak kullanmamızı önler. “Tin” sözcüğünü kullanarak Dean Inge’yi izleyeceğim. Ancak nous genel olarak kabul edilen ve “Tin”de bulunmayan anlıksal bir içleme sahip. Bu nedenle onu sık sık, çevrilmemiş olarak da anacağım.

NOUS

Nous, Bir’in izdüşümüdür denir. Türetilmiştir. Çünkü Bir, kendi kendini araştırmakta bir görüye sahiptir. Bu görü nous’dür. Güç bir görüş bu. Plotinos, parçaları olmayan bir varlığın, kendini bilebileceğini söyler. Bu durumda, gören ve görülen birdir. Platon’da olduğu gibi, güneşe yapılan bir benzetmeyle kavranılan Tanrı’da, ışığı verenle tutuşan aynıdır. Benzetmeyi izleyerek, nous’yu Bir’in kendini gördüğü ışık sayabiliriz. Bizim için, kendi istemimizle unuttuğumuz Tanrısal zihni bilmek olanaklı. Tanrısal zihni bilmek için, kendi benliğimizi en çok tanrısal olduğu an incelemeliyiz. Bedeni ve benliğin bedeni biçimleyen bölümünü, “arzular, güdüler ve böyle her tür boş şeyle dolu duyuları” bir yana bırakmalıyız. Geri kalan, Tanrısal anlığın izdüşümüdür.

“Kendilerini tanrısal olana vermiş ve tanrısal olandan esinlenmiş kişiler, hiç değilse kendilerinden daha büyük bir şey bulunduğu bilgisine sahiptir. O bilginin ne olduğunu söyliyemeseler bile. Kendilerini devinime iten iç kımıltıları ve onların söze aktarılmasıyla bu kişiler kendilerinin değil, kendilerini devindiren gücün farkına varmış olurlar. Aynı tarzda, nous’yu katıksız durumda tuttuğumuz zaman, Yüce Varlık’ın karşısında olmalıyız. Varlık’ı ve varlık dizisinden her şeyi bağışlayan Tanrısal zihni içerden kavrarız. Aynı zamanda, başka, fakat Varlık adıyla tanıdığımız herhangi bir ilkeden daha soylu bir ilkeyi de biliriz. varlık adıyla tanınanların hepsinden başka, daha tam, daha büyük, us’tan (akıldan), zihinden ve duygudan yüce bir varlıktır. Usu, zihni ve duyguyu verir. Onlarla karıştırılamaz.” (Beşinci Enneados, 3,14; Mc Kenna’nın çevirisi)

Böylece, “tanrısallık benliğimizi sarıp bize esin verdiğinde’’, sadece nous’u değil Bir’i de görürüz. Tanrısal olanla bağlantı durumunda görüyü sözcüklerle usavuramayız ya da dile getiremeyiz. Sonra yapılır bu. “Bağlantı anında, herhangi bir evetleme yapacak güce sahip olunamaz. Can birden ışığa kavuşunca görüye kavuştuğumuzu bilebiliriz. Bu ışık, yüce varlıktandır ve Yüce’dir. Işıkla birlikte geldiğinde biz, onun Varlığına, insan istediğinde bilinen başka bir Tanrı’nın varlığına inanır gibi inanabiliriz. Işık, gelişin kanıtıdır. Dolayısıyla, ışıklanmamış Can görüsüz kalır. Işıklanan Can’sa aradığına kavuşur. Can’ın varması gereken en doğru hedef de budur: Işığı almak. Yüce’yi, başka bir ilkenin ışığında değil, Yüce’yle görmek. Güneşi kendi ışığıyla gördüğümüz gibi, Can’ı aydınlatan, görülmesi gerekendir.

Fakat

Her şeyden çekmekle

El ayak

Bu nasıl başarılacak:

(Beşinci - Eneados, 3. 17).

“Coşkunluk” (kendi bedeninden uzaklaşmak) Plotinos’ta sık görülen olaylardandır:

“Çok kez oldu bedenden sıyrılıp kendime çekildiğim. Her şeyin dışına çıktığım, kendimi merkezleştirdiğim ve çarpıcı bir güzelliği seyrettiğim çok olmuştur. O sırada, her zamankinden çok, en yüksek aşamadaki bir topluluğa karışmam bana güven verir. En soylu bir yaşantıyı sürdürür, tanrıyla özdeş duruma gelir, o işlevliği elde ettiğimden, Tanrı’dan bir parça olurum. Anlıksal olandaki ne olursa olsun, Yüce’den küçüktür o. Yüce’nin altındadır. Bununla birlikte, anlığı kullanma işleminden usavurmaya inildiği an gelir. Tanrısal olanda bulunduktan sonra kendi kendime nasıl olup da böyle bir düşüşe uğrayabildiğimi ve Can’ın bedenime nasıl olup da girdiğini sorarım. Bedenin içinde bile, yüksekliğini gösteren Can’ın.

CAN

Böylelikle, üçlemenin üçüncü ve en alt üyesi olan Can’a gelmiş oluyoruz. Nous’dan daha alt aşamada olmasına karşın Can, bütün yaşıyan şeylerimin yaratıcısı. Güneşi, ayı, yıldızları, görünür dünyayı yapan, Tanrısal Anlık’ın bir_dalı ve çift katlı olan odur. Nous’ya yönelik bir iç Can ve dışa yönelmiş bir başka Can bulunmaktadır. Dışa yönelmiş Can, izdüşümü olan Doğa’yla ve duyu dünyasının türettiği aşağı doğru deviniyle çağrıştırılır. Sundurmacılar (Stoik’ler) Doğa’yı Tanrı’yla özdeş tutmuştu. Plotinos onu, Can, yukarı nous’ya bakmayı unuttuğunda, ortaya çıkan en aşağı aşamadaki bir alan olarak görür. Görünür dünyanın kötü olduğu konusundaki gnostik görüşü anımsatabilir böylesi. Fakat, Plotinos, bu görüşü savunmaz. Görünür dünya güzeldir ve kutsal tinlerin yaşama alanıdır. Ancak sâdece anlıksal olan dünyadan daha az iyidir. Kosmos’un ve onu Yaratan’ın kötü olduğu konusundaki görüşe karşı durduğu bir tartışmada Plotinos gnostik öğretinin kimi bölümlerini kabul eder ve Platon’dan gelmeyen öbür bölümlerinin doğru olmadığını savunur.

PLOTİNOS’UN GNOSTİKLİĞE KARŞI DURUŞU

Plotinos’un gnostikliğe karşı duruşu iki türdür. O bir yandan, Can’ın, maddi dünyayı yarattığında bunu, bulunduğu aşamanın, altına düşmüş olduğu için değil, tanrısal olanın anısı dolayısıyla yapmış olduğunu söyler. Duyu dünyasının, duyulur dünya ölçüsünde güzel olduğunu düşünür ve duyular yönünden kavranan şeylerin güzelliğini güçlü bir biçimde duyar.

“Anlıksal Ülke’nin armonisini dosdoğru kavrayıp da, müziğe karşı herhangi bir eğilimi de varsa, duyulur seslerin armonisine kim karşılık vermez? Hangi geometrici, aritmetikçi, görünür şeylerde gözlenen simetriler, karşılıklar ve düzen ilkelerinden zevk almaz? Resimleri düşünün bir de: Resim sanatının ürünlerini beden duyusuyla görenler bir nesneyi tek bir yolda görmez. Göze ilişen nesnelerde, düşüncede bulunanın temsil edildiğini ayırt edince içten titrerler. Böylece, doğruluğu yeniden anımsamaya doğru itilirler. İmdi, eğer, bir yüz üzerine eksiksiz olarak yansıtılmış güzelliğin görünüşü, zihni öbür küreye iletiyorsa, güzeli gören kimse kesinlikle duyu dünyasında boşuna zaman harcamaz. Bu büyük düzen, en uzak yıldızların bile ortaya koyduğu biçimde anılara gitmeyecek ve onları düşünerek bu büyüklükten doğan büyük ve saygı dolu bir korkuya kapılmayacak ölçü de kaba ve duygusuz olamaz kimse. Güzelliğe böyle karşılık vermeyen, bu dünyanın derinliğine inemez ve öteki dünya hakkında bir görüye sahip olamaz (II. 9, 16).”

GÜNEŞ, AY VE YILDIZLAR TANRISALDIR

Gnostik görüşü reddedecek ikinci bir neden daha vardır: Gnostikler, güneş, ay ve yıldızla çağrıştırılan hiçbir tanrısallığın bulunmadığını düşünürler. Kötü bir ruh yönünden yaratılmıştır onlar. Algılanan şeyler arasında, sadece insan ruhu bir iyiliğe sahiptir. Plotinos, gök cisimlerinin, tanrı benzeri ve ölçülemez aşamada insandan üstün varlıklar olduğuna iyice inandırmıştı kendini. Gnostikler “kendi canlarının hiç değilse insanlık canının ölümsüz olduğunu ilan ederler ancak, gökler, içindeki bütün gökler ve yıldızlar gnostik’lerin kendi canlarından çok daha katkısız ve güzel oldukları halde Ölümsüz İlke’yle hiçbir ortak yaşantıya sahip olamamıştır.” (II, 9, 5) Plotinos’un görüşüyle ilgili kaynak Timaeos’ta bulunabilir. Bu görüş Origenus gibi Kilise Babalarınca da kabul edilmiştir. Plotinos’un görüşü düş yönünden ilgi çekici. Gök cisimlerinin doğal olarak esin verdiği duyguları anlatıyor, insanları fizik evrende daha az yalnız duruma getiriyor.

Güzelliğe karşı asık yüzlü ya da düşmanca bir tutum görülmez Plotinos mistikliğinde. Yüzyıllar boyu, hakkında bu tümceyi kullanabileceğimiz son din öğreticisi odur. Güzellik ve onunla çağrıştırılan tüm zevklerin Şeytan’dan geldiği düşünülmüştür. Hristiyan ölçüsünde paganlar da çirkinliği ve pisliği övüp durdu. Havari Julianus, çağdaş Ortodoks azizleri gibi sakalının gürlüğüyle övünüp durmuştu. Plotinos’ta böyle bir şey yoktur.

Madde, Can yönünden yaratılmıştır ve bağımsız bir gerçekliğe sahip değildir. Her Can’ın kendine özgü bir vakti saati vardır. O saat çaldı mı, Can yeryüzüne iner ve kendine uygun bedene girer. Bunun gerekçesi us (akıl) işlemişse başka bedene girmelidir. Adalet, onun ceza görmesini gerektirir. Eğer bu yaşantıda annenizi öldürmüşseniz gelecek hayatta bir kadın olacak ve oğlunuz yönünden öldürüleceksiniz (III, 2, 13). Günah ceza görmeli. Fakat, ceza, günah işleyenin huzursuzca ve can korkusuyla sağa sola koşuşması sonucu doğal biçimde yerine getirilir.

Öldükten sonra bu yaşantıyı anımsar mıyız? Sorunun karşılığı, tam mantıksaldır. Modern tanrıbilimcilerin çoğunun karşılığı böyle değildir. Zaman içindeki yaşantımızla ilgilidir bellek. oysa, en iyi ve en doğru yaşantımız sonsuzluktadır. Böylece, can sonsuz yaşantıya doğru yöneldikçe daha az anımsıyacak, dostlar, çocuklar, eşler gittikçe unutulacak, en sonunda bu dünyayla ilgili tek bir şey bilmez olacak, sadece anlıksal ülkeyi düşüneceğiz. Düşünsel görüde kendinden habersiz hiçbir kişiliğin belleği olmıyacaktır. Can, nous ile birleşecek. Fakat bu, canın ve nous’nun yıkımı anlamına gelmiyecek. Onlar, aynı anda iki ve bir olacaklardır (IV. 4, 2).

Dördüncü Enneados’ta (Can üzerinedir o), yedinci Tractautus, ölümsüzlüğün tartışılmasına ayrılmıştır.

Eklenik (compound) olan bedenin ölümsüz olmıyacağı açıktır. O halde, eğer o bizim bir parçamızsa, bütünüyle ölümsüz değiliz. Fakat, canın bedenle ilintisi nedir? Aristoteles (burada Aristoteles adı açıkça belirtilmez.) canı bedenin biçimi saymıştır. Plotinos bu görüşü, canın bedenin biçimi olması durumunda anlıksal devinin olanaksızlığını ileri sürerek hayırlar (reddeder). Sundurmacılar (stoikler) canın maddi olduğunu düşünmüşlerdi. Fakat, onun tekliği (⁵⁸) böyle bir düşüncenin de olanaksızlığını kanıtlar. Dahası, madde, edilgen olduğundan kendi kendini yaratmış olamaz. Can onu yaratmamış olsaydı madde var olamazdı. Can var olmasaydı, madde bir çırpıda yok olurdu. Can ne maddedir ne de maddesel bedenin biçimi. O bir Öz’dür, öncesiz, sonrasız. Bu görüş Platon’un, Düşün’ler öncesiz ve sonrasız olduğu için, canın ölümsüz olduğu konusundaki kanıtında içkindir. Plotinos’ta apaçık duruma gelmiştir kanı.

Anlıksal dünyanın isteksizliğine karşın Can bedene nasıl girer, girmiştir? Yiyesi (iştiha) yoluyla. Kimi kez iğrençse de yiyesi, kimi kez soyludur görelikle. Canın “Anlıksal İlke’de (nous) gördüğünün modeliyle bir düzen kurma arzusu” soylu yiyesinin iyi bir açıklananıdır. Yani Can, özün içindeki ülkeyi düşünür ve ona olanaklı ölçüde benzer. Şöyle bir benzetmeyle Plotinos’a katılalım: Önceden bestesini zihninde tasarlıyan sonra onun bir orkestra yönünden çalındığını görmek isteyen bir besteci, içerden değil, dışardan seyredilebilecek bir şey ortaya koymak ister.

Canın(⁵⁹) bu yaratma arzusu, talihsiz sonuçlar verir. Katıksız öz dünyasında yaşadıkça, aynı dünyada yaşıyan öbür canlardan ayrı değildir. Bedene girer girmez, kendinden daha aşağıda olanı yönetme görevini yüklenir ve bu görevle, başka bedenlere sahip öbür canlardan ayrılır. Birkaç kişinin birkaç anı dışında, bedene zincirlidir. “Beden doğruluğu gölgede bırakır, her şey açık ve ayrıdır orada.” (IV, 9, 5).

Bu öğreti, Platon’un öğretisi gibi, yaratılışın bir yanlış iş olduğu görüşünden kaçınma güçlüğüne uğrar. Can, en iyi durumunda nous’dan, öz dünyasından hoşnuttur. Eğer, en iyi durumunda olsaydı yaratmıyacak, yalnızca düşünecekti. Yaratılmış dünyanın, ana çizgileriyle, mantıksal açıdan olanaklı olanın en iyisi olduğu ileri sürülerek yaratma işi hoş görülür. Fakat bu dünya, öncesiz sonsuz dünyanın bir kopyasıdır, böylelikle bir kopya için mümkün güzelliğe sahiptir. Bunun en belirli anlatımı gnostik’ler üzerine olan beşinci Tractatus’tadır (11, 9; 3)

“Canın Kosmos’u neden yarattığını sormak, neden bir Can bulunduğunu ve Yaratıcı’nın neden yarattığını sormaktır. Soru aynı zamanda, öncesi ve sonu olmayanda bir başlangıcı içerir ve dahası, yaratılışı ona buna dönüşen değişken bir Varlığın işi olarak simgeler.” (⁶⁰)

“Doğrultma işine (yaratma yanlışını düzeltmeye Ç.N.) başvuracak kişiler, üstün olanlar konusunda aydınlatılmalı ve kendilerine basit gibi gelen -aslında- saygılı bir kuşku içinde algılanacak görkemli güçleri küçümsemekten alıkonmalıdır.”

“Dahası Evren’in yönetiminde, böyle bir saldırıya (yaradılışa karşı çıkmaya Ç.N.) yer yoktur. Çünkü o (yaradılış Ç.N.) Anlıksal Kayra’nın (Lütuf) büyüklüğüne en açık kanıtı verir.”

“Yaşantıya kavuşan Bütün, canlılığın cömertliği dolayısıyla gece gündüz dünyaya gelenler içindeki aşağı cisimler gibi biçimsiz bir yapıya sahip değildir. Organlaşmış, etkili, karmaşık, kuşatıcı, derinliği ölçülemez bir bilgelik ortaya koyan yaşantıdır evren. Öyleyse onun, Anlıksal Tanrısallıkların güzel bir kalıba dökülmüş açık bir izdüşümü olduğu nasıl yadsınabilir? Kuşkusuz, evren bir özgürlük değil, bir kopya. Gerçek yapısı bu onun. Aynı anda simge ve gerçek olduğu söylenemez. Yetersiz bir kopya olduğunu söylemek de yanlıştır. Fizik bir düzen içinde güzel bir kopyada bulunacak hiçbir şey dışarda bırakılmamış.”

“Anlıksal, var olanların sonuncusu olamayacağından, biri kendi içinde biri dışında çift katlı bir Devini’ye sahip bulunması gerektiğinden öntasarı ve düzenekle (sistemle) olmasa da yeniden üretim (röprodüksiyon) zorunlu. O halde, Tanrısal olandan daha sonra bir gelen bir şey bulunmalı.. Çünkü, bütün gücün kendisiyle birlikte sona erdiği tek başına bir şey, kendisinden daha aşağılara varlık iletemez.”

Plotinos ilkelerinin gnostiklere karşı olanaklı en iyi karşılığı bu. Sorun, çok az ayrı bir dille, Hristiyan tanrıbilimcileri yönünden devralınmıştır. Onlar aynı zamanda, yaradılıştan önce Yaratıcı’nın eksik olduğu konusundaki küçümseyici vargıyı kabul etmeksizin yaratılışı ele almayı güç bulmuşlardır. Gerçekten; onların güçlükleri Plotinos’unkinden büyüktür. Çünkü Plotinos, zihnin yapısının, yaratılışı kaçınılmaz kıldığını söyleyebilir. Oysa Hristiyan için dünya, Tanrı’nın özgür isteminin engel tanımaz bir uygulamasıdır.

Belirli bir soyut güzellik, hakkında çok canlı bir duyguya sahip, Plotinos. Anlık’ın Bir’le Can arasındaki durumunu tanıtlarken birden, az rastlanır belagatli üsluba döküyor işi:

“Kendi gelişimi içinde Yüce, cansız bir araçtan, dahası doğrudan doğruya Can aracılığıyla asla doğmuş olamazdı. Yüce’nin gelişimi, eşi bulunmaz bir güzellik bildirir. Büyük Kral’dan önce, küçük maiyet, sonra sıra sıra krala daha yakın ve krala daha benzer büyükleri, yüceleri, sonra O’nun kendi onurlu çevresi, en sonunda Büyük Kralın kendisi tanınır. Sırayla her şey akış içinde O’nun ortaya çıkışından önceki görünümle yetinmeyip, tanımayı sürdürenler, secdeye kapanıp O’nu selâmlar.” (V, 5, 3)

Aynı tür duyguyu gösteren, anlıksal Güzellik konusunda bir Tractatus da bulunmaktadır (V, 8):

“Kesinlikle, bütün tanrılar heybetli ve dille tanımlanmıyan bir güzelliğe sahiptir. Onları böyle yapan nedir? Anlık ve özellikle içlerindeki, nesneleri (tanrısal güneş ve yıldızlar) görünür yapma yolunda çalışan Anlık...

“Rahat yaşam Orada”dır. (Plotinos, alışkın bir havayla kullanır “Orada” sözcüğünü. Bir Hristiyanın kullanacağı gibi: “Bir son bilmez yaşam Oradadır. Erinç (huzur) ve acısızlık Orada.” Bu tanrısal varlıklar için çokluk, anne, dadı, varlık ve yaşama aracıdır. Çokluğun böyle olması, işlem dolayısıyla değil, tanrısal varlıkların çoklukta gerçek varlığı görmeleri dolayısıyladır. Bu tanrısal varlıklar da bütün içindedir. Çünkü, her varlık saydamdır, hiçbiri karanlık, hiçbiri direnici değildir. her varlık genişlik ve derinlik bakımından bir diğeri için açıktır. ışık içinden ışık akar. Ve başkasında görür. Böylece, her yerde Bütün vardır, Bütün her şeydir, her bir şeyse yine Bütün. Sonsuz göz kamaştırıcıdır. Onların her biri büyüktür, küçükse büyük. Güneş Orada, bütün yıldızlardan ibarettir. Her yıldızsa yine bütün yıldızlar ve güneş demektir. Bir varlık türü her bir varlıkta egemense de, bütün her başka varlıkta yansımıştır.”

GEREKİMCİLERE KARŞI PLOTİNOS

Dünyanın, bir kopya olduğu için kaçınılmaz biçimde sahip bulunduğu kesikliğe ek olarak, Hristiyanlar denli, Plotinos için de günahtan doğma daha çok pozitif kötülük söz konusu. Özgür istemin bir sonucu günah. Plotinos, gerekimcilere (deterministlere), özellikle astrologlara karşı bu kanıtı çıkarıyor. Büyü konusunda da aynı şeyi yapar. “Bilge -der-, büyücünün gücünden bağışıklıdır. Porpyrios, karşıt bir filosofun Plotinos’a büyü yapmaya çalıştığını, fakat Plotinos’un kutsallığı ve bilgeliği dolayısıyla büyünün geri teptiğini anlatır. Porphyrios ve Plotinos’u bütün izleyenler, ondan daha çok boş inanlarla doludurlar. Plotinos’ta boş inan o çağda olanaklı olan ölçüde yüzeydendi.

İmdi Plotinos öğretisinin artam (meziyet) ve eksiklerini, özellikle, Hristiyan tanrıbilimin dizgeci (sistemci) ve anlıksal kaldığı sürece Plotinos öğretisinden almış olduklarını toparlamaya çalışalım:

Ülküsel ve umutlar için güvenli bir sığınak olduğuna, ayrıca ahlaksal ve anlıksal çabayı içinde bulundurduğuna inandığı yapı gelir önce, Plotinos için. Bu çok önemlidir. Üçüncü yüzyılda Ve barbar istilasından sonraki yüzyıllarda, Batı uygarlığı hemen hemen bütünüyle yıkılmaya yüz tutmuştu. Tanrı bilimin, yaşıyan tek zihinsel işlevlik olmasına karşın, kabul ettiği sistemin sırf boş inansal olmaması; kimi kez içten içe. Grek zekâsını, Sundurmacılığa (stoiklere) ve Yeni Platonculara özgü ahlaksal gelişmeyi, büyük ölçüde açığa çıkaran öğretileri sürdürmesi bir şans olmuştur. Skolastik felsefenin yükselmesini, daha sonra Rönesansla birlikte Platon ve eski filosoflar üzerinde, yeniden durmanın yol açtığı uyarıyı olanaklı kalmıştır bu.

Öbür yandan Plotinos felsefesi, insanları dıştan olmaktan çok içten görmeye ittiği için de eksiktir. İçten baktığımız zaman tanrısal olan nous’yu görürüz. Dıştan baktığımız zamansa, duyulur dünyanın eksiklerini. Bu tür bir öznellik, derece derece bir gelişmenin sonucu. Sundurmacılar ve Epikurosçular ölçüsünde, Protagoras, Sokrates ve Platon’un öğretilerinde bulunabilir. Başlangıçta, psikolojik yapıya ilişkin değil, öğretiseldir; uzun süre bilimsel merakı öldürememiştir. İ.Ö. l00’de Posidonios’un, gelgit’i incelemek üzere İspanya’ya ve Afrika’nın Atlantik kıyısına yolculuk yaptığını görmüştük. Bununla birlikte öznecilik gitgide, insanların öğretileri ölçüsünde duygularını da kaplamaya başladı. Artık bilim geliştirilmez oldu. Sadece, erdemin önemli olduğu düşünüldü. Platon’un anladığı biçimde erdem, o sırada zihinsel başarı için olanaklı her şeyi içermekteydi. Sonraki çağlarda, onun sadece, erdemli istemi içinde bulundurduğu, fizik dünyayı anlamak ya da insansal kurumlar dünyasını geliştirme yolunda bir istek içermediği düşünüldü gitgide. Sağtöresel öğretilerinde Hristiyanlık bu eksikten bağımsız değildi. Uygulamada Hristiyan inancının yayılmasının önemine olan inanç, ahlaksal işlevlik için ulaşılabilir bir duygu ve kişinin eksiksizliği gibi bir amaç sağlamışsa da fizik dünyanın anlaşılmasına yaramamıştır.

Plotinos, Grekler bakımından bir son, Hristiyanlık bakımından bir başlangıç. Yüzyılların düş kırıklığıyla yorgun, umutsuzluğuyla bitkin eski dünya için kabul edilebilirdi onun öğretisi. Fakat, uyarıcı olamazdı. Aşırı enerjinin kısılması ve uyarılmasından çok, düzene sokulmasının gerekli olduğu kaba barbar dünyası için, çarpışılacak olan kötü, gevşeklik (aldırmazlık Ç.N.) değil, eziyet ve zulüm karşısında Plotinos, öğretisiyle yaşamayı bilenlere çok yararlıydı. Bu felsefeden kalabilenler, Roma’nın son çağındaki Hristiyan filosofların aktardıklarıdır.

BİRİNCİ CİLDİN SONU

Bertrand Russell

(1872-1970)

Çağımızın olağanüstü filosof, bilgin ve toplumsal eleştirmenlerinden biri sayılan bu ünlü yazar, soylu ve liberal bir İngiliz ailesinden gelir. Faşizme karşı başlatılan II. Dünya Savaşının dışında, insan mutluluğunun aleyhine gördüğü savaşları engellemek ve sona erdirmek için tükenmez çabalar harcayan Russell, felsefeyi bir kuramlar yığını değil, toplumsal ve siyasal yaşantının bir bütünleyicisi, dünyayı daha iyiye götürücü, bireylere mutluluk, bilgelik kapılarını açan bir eylem kılavuzu olarak nitelendiriyor. Başka hiçbir felsefe tarihine benzemeyen bu anıtsal yapıtında Russell, insanların çağlar boyunca oluşturduğu bilgi birikimini irdelerken, kendisine 1950 Nobel Edebiyat Ödülünü kazandıran, kolay anlaşılır, kıvrak üsluplu ve üst düzey yorumlu bir ifadeye ulaşıyor. Thales’ten, Marx’a, Sokrates’ten, Nitzsche’ye kadar birçok düşünürün yaşam öyküsünü, tüm belirgin ayrıntılarıyla okuyucuya sunan bu yapıt, felsefi sistemleri eleştirirken, çeşitli kişisel görüşleri hiç çarpıtmadan ve kesin çözümleyici yöntemlerle ele alıyor.

Notlar

[←1]

Bu yazının yazılmasından bu yana geçen 37 yıl içinde, böyle bir araştırma gerçekleştirilememiştir.

[←2]

37 yıl önce yazılmış bu satırlar. Şimdiki hesapla yaklaşık 180-190 yıl.

[←3]

1989 öncesi Türk Dil Kurumu.

[←4]

Kitapta, Russell’in Hegel üzerine görüşlerine yaptığımız ekte (bkz. Hegel Bölümü) konunun felsefesel yanı üzerinde ayrıntılarıyla durduk.

[←5]

Arada subaylar, Sapanca gölünde dinamitle balık avlardı. Askerlikteki çok tartışmalarımdan biri de bu konuda olmuş, hiç yandaş bulamamıştım. Çevreciliğin iyi kötü duyulduğu günümüzde yandaş bulur muydu bilemem.

[←6]

“Zaman dar. Zaman her şeye yetmiyor” anlamına bir dize.

[←7]

Berkeley’in duyu bilgimizin dolaysız türemeyip, nesnelerin dış dünyadan geliş biçimiyle il işkili olduğu nesnelliğin zihinsel kendiliğindenlik ilkesini ortadan kaldırdığı belirtiliyor (Ç.N.)

[←8]

Russell’ın Anlam ve Doğruluk Üzerine adlı yapıtıyla karşılaştırınız. S. 119 - 120, Konu “Özel Adlar”. Uyuşkunluk, iki şey arasındaki geometrik ilişkilerin niteliğine aittir.

[←9]

Bu yapıt Principia Mathematica değildir.

[←10]

Faşizmin ezilmesi için gerekli bulduğu İkinci Dünya Savaşı dışında, tüm savaşlara karşıdır.

[←11]

Buddha da öyledir.

[←12]

      a) Güncel durumların belli yüzdede doyurmadığı gereksinimler: Normal dışı koşullar.

b) Toplumsal açıdan yararlı normdan sayan birey: Anormal kişi.

c) ... koşulların rastlantısal akımı: doğuştan gelme ya da sonradan ortaya çıkma şans.

d) Davranış örnekleri dışında kalmamak: Normal dışı olmamak

[←13]

Yapıt öylesine soyuttur ki, Whitehead’in yazdığı bölümlerin Russell, Russell’ın yazdığı bölümlerin Whitehead yönünden okunmadığı söylenir şaka yollu. Belgelenemeyen bir aktarıma bakılırsa betik ilk yıllar ancak 12 tane satılmış. O da Üniversite kitaplıklarına.

[←14]

Üyelik zamiri babaya ilişkin herhangi bir yüklem değildir. Birine ait olma niteliğinin, ait olunan nesneyle özdeş olmaması gibi.

[←15]

‘‘Aynı düzlemlere sahiptir”

[←16]

Tartışılabilir bir görüştür bu. Verilen doğruya, dışındaki bir noktadan paraleller çizildiğinde, gerçi verilen noktadan geçen paralelle, verilen bir doğrunun, en azından birbirine paralel iki noktası bulunduğu için. “Birbirine paralel birer ortak noktası olsun iki doğru” tanımı da, yine, bir doğrunun dışındaki noktaya başvuran bir tanımdır. Dışarda alınan noktayla, verilen doğrunun, en azından bir noktası bu durumda özdeş olacağından, “bir doğrunun, dışından alınan noktadan çizilen paralel” anlatımında, yine o doğrunun bir noktası imlenmiştir.

[←17]

İleriye doğru ilişki: Finalist olmıyan çıkarımsal ilgi, başka türlü dendikte, çıkarıma yarıyan bilgi edinme çabası.

[←18]

Fransız fizikçisi J. B. L. Foucault 1851 yılında Paris’teki Pantheon kilisesinin kubbesinden bir sarkaç sarkıttı. 80 metre uzunluğundaki pandül, meridyeni temsil eden bir çizgi boyunca gidip geliyordu. Pandül düzlemi (kilisenin zemini) saat yönünde devinmekteydi. Yerin dönüşü dolayısiyle, meridyen yönünde değişme ortaya çıkıyordu. Pandül’ün meridyenden sapması için geçen zaman Einstein’a göre kozmik zaman niteliği taşıyor.

[←19]

Tanrı ne ise odur. Yükleminin uyuşması, onun ne olmadığının değil, ne olduğunun anlatımıdır. Tanrı, ne olmadığiyle değil, ne olduğuyla kanıtlanır (Ç.N.)

[←20]

Yaygın toplu sözleşme hakları için savaşım veren sendikaları amaçlıyor Russell. Yoksa, sadece iş yeriyle, sözleşmesi olanı sendika üyesi yapıp, iş, verene, çalıştırdığı kişiyle sözleşme yapmama bonosu imzalıyan sendikaları değil. (Sözleşmesiz ve sendika üyeliği hakkından yoksun iş alan, toplu sözleşmeden yararlanamaz. “Gık” etse işinden olur. Toplu sözleşme nimetleri de, “seçkin”lerin katmerli besin maddesi durumuna gelir.)

[←21]

Yatırımcıya, kapitali yitirmesi, yatırımının başarısız kalma belkiliğine karşılık, artı-değer’den, salt kar veya “sömürü” sayılmıyacak bir pay ayırma gereğine işaret etmek istiyorum. Esasen emeğin, normal üstü alıkonulması kavramı, iş hukukunun uluslararası gelişimiyle tarihe karışmıştır. Konuya siyasal açıdan bakıldıkta, demokratik düzenin, kapital egemenliğiyle, üstün ve karmaşık baskı grupları söz konusuysa, özdeşlenemiyeceği zaten açık. Ancak Marx’ın da kendi dönemi içinde “sınıf savaşı”, “proletarya egemenliği” türünden siyasal bir çerçeve çizmeye çalışması, döneminin, Russell’ca da değinilen aşırı ezilme ve sefalet koşullarına haklı bir tepki sayılabilir. Manifesto’nun önerdikleri, pazar ekonomisince zaten benimsenip, fazlasiyle gerçekleştirildiğine göre, konuyu bir tarihçi gözüyle ele almaktan öteye geçilemez.

[←22]

“İnsan ne tür bir yapıt! Yargı gücü ne yüce! Yetenekleri ne sonsuz. Biçimi ve duygulanışı ne belirgin! Ne hayranlık verici! Davranışı ne denli dar meleklere, düşüncesi ne denli Tanrı’ya yakın! Dünyanın süsü, yaratıkların en ulusu o! (Hamlet, ikinci perde, ikinci sahne).” (Ç.N.)

[←23]

Bu betik yazıldığı sırada Nazi yönetimde Almanya. (Çev. )

[←24]

İlk zamanlar bilinmiyordu o. Sophokles’in Antigone’sinde rastladığımız bu kanıyı sundurmacılardan önce savunan azdı. (Çev.)

[←25]

Kitap hazırlandığında Stalin iş başındaydı. (Çev.)

[←26]

Gizemsel olarak Bakchos’le özdeş tutulmuştur.

[←27]

Bakchos.

[←28]

      SOYTARI: Ne diyor Pythagoras, kanatlı hayvanlar için?

MALVOLIO: Büyük annemizin tini (ruhu) bir kuşta pekâlâ barınabilir, diyor.

SOYTARI: Sen ne düşünüyorsun?

MALVOLIO: Yüce bulurum tini. Kabul etmem bu kanıyı.

SOYTARI: Elveda Molvolio! Karanlıkta kal yine. Ben usunu başına getirmedikçe Pythagoras’ı savunup duracaksın. (Shakespeare, Onikinci Gece)

[←29]

Herakleitos’un, ekolojik dengeyi dile getirdiği anlaşılıyor burada (Ç. N.)

[←30]

Platon’dan yaptığım aktarmalarda, Jowett’in çevirisini kullandım.

[←31]

Bulutlarda Sokrates, Zeus’un varlığını yadsır biçimde gösterilir.

[←32]

“Kadınlar yasa buyruğuna zorla da olsa girmemiş. Onların yiğitlikleri, eğitim yoluyle gerçekleşmiş. İnsan yapısına aykırı bu durum da ilk fırsatla ortadan kalkmış demek istiyor Aristoteles (Ç.N.)

[←33]

Bu kadınlar istisnasız o erkeklerin ortak karısı olacak ve hiç kimsenin kendi karısı bulunmayacaktır.

[←34]

Baba-anne tanınmadığına göre geçersiz bu yasak (Çev.)

[←35]

Cinsel ilişkide bulunacaklar, çok kez kardeş yaşında olduğundan: bunlar birbirlerine kardeş diyeceklerinden (Çev.)

[←36]

Platon’dan alınan ve mağara istiaresini anlatan bir bölüm, yinelemeden (tekrardan) kaçınmak için dilimize çevrilmemiştir. (Çev.)

[←37]

Tikel, tümeli paylaşamayacağından (Çev.)

[←38]

Tanrı’nın oğlu sayılan İsa’nın, insan biçim ve yapısını alması. Başka türlü söylenirse, Tanrısal ve insansal niteliklerin bir insanda cisimlenmesi.

[←39]

Dahası (hatta) pek çok Hristiyan için, İsa’nın ölümünden sonra Sokrates’in ölümü gelir: “Eski ya da modern herhangi bir trajedide, şiirde ya da tarihte, bir tek istisnayla (doğallıkla İsa’nın ölümü kastediliyor) Sokrates’in son saatlerine benzer hiçbir olay yoktur.” Rahip Benjamin Jowett’in sözleri bunlar.

[←40]

Çam kozalağı, bazen de asma yaprağı ve sarmaşıklarla süslenen bir sopa. Satyroslar ve Dionysos taşırmış bunu. (çev.)

[←41]

Vaughan, “ilksiz-sonsuzluğu gördüm geçen gece” dizesiyle başlayan şiiri yazdığında bu parçayı yorumluyor olmalı.

[←42]

Heath, Grek Matematiği. c.I, s. 159, 161, 294 - 296.

[←43]

Age., s. 161.

[←44]

F.C.S. Shiller’in Protagoras’a hayran olmasına ilk kez yol açan, herhalde Theactetos’taki bu parça.

[←45]

Aşırıcı Herakleitos öğretisindekine benzer yer değiştirmenin olanaklı olmıyacağını. Platon da, Ephesos’un dinamik gençleri de görememiş. Devinim, a gibi herhangi bir nesnenin, şimdi buradayken birazdan orada olmasını, devinirken aynı nesne kalmasını gerektirir onlara göre. Platon’un ele aldığı öğretide nitelik ve yer değiştirme vardır, töz değiştirme yoktur. Bu bakımdan modern quantum fiziği, aşırı Herakleitos ardıllarının Platon zamanında vardıkları uçtan daha öteye varmıştır. Platon töz değiştirmenin, bilim için yaşamsal önemi olduğunu sanmış olacak. Gerçek hiç de öyle çıkmadı.

[←46]

Russell’ın bu kanısını büyük kuşkuyle karşılamak gerek. Aristoteles’in savunmak, doğallıkla konu dışı şimdilik (Ç.N.)

[←47]

Şeylerin, biçim çoğalıp madde azaldıkça daha bilinir olacağı görüşünün, biçimin çok özel şeyde ortaya çıkması koşuluyla, Aristoteles’in öbür görüşlerine uyuşumlu olacağı yolundaki zorlama bağdaştırma: Bu kaçamakla, Aristoteles’in duyulurüstü bir dünyada, duyulurüstü anlıksal bir sezgiyle anlaşılabilen, bütün varlıkların kendisine benzediği tek bir biçim onaylamaya zorlanması gibi bir durum ortadan kalkmaktadır. (Ç.N.)

[←48]

Hamlet, perde III, sahne IV (Çev.) 290

[←49]

Grekçe sözcük, sözel olarak “yüce tinli” anlamına gelir. İngilizcede bunun Latin dilindeki karşılığı kullanılmaktadır. Oxford çevrisi “gururlu” diye karşılıyor onu. Modern kullanımı içinde hiçbir sözcük, Aristoteles’in amaçladığı anlamı tam olarak veremez. Fakat ben “yüce tinli” sözcüğünü yeğliyor ve onu Oxford çevirisinin “gururlu” sözcüğü yerine kullanıyorum.

[←50]

“Öncü”yle, Aristoteles erekleniyor. (Ç.N.).

[←51]

Eşitsizliği amaçlamadığını savunur (Ç.N.).

[←52]

Tarihsel olarak doğru değildir bu.

[←53]

Bu inanca sahip olanların çocukları Eton da okumuş olduklarından, belki de doğru değildir artık böyle bir sav.

[←54]

"Yona"lar Pencap Grekleridir. Bu parça, Bevan'ın Seleukos Soyu adlı yapıtından alınmıştır. (c. I, s. 298)

[←55]

Günümüzde benzer bir görüş, belirsizlik (indeterminism) ilkesini yorumlarken Eddington tarafından ileri sürülmüştür.

[←56]

Mt. R. C. Trevelyan'ın çevirisinden aldım. Yapıt, I, s. 60-79.

[←57]

Mt. RC. Trevelyan, III. Kitap, 1069-76.

[←58]

Kendine özgü, nous'la birleşik oluşu. Maddeyse çokluk (Ç.N.)

[←59]

Bestenin, orkestra ile ortaya konması gibi, Can da öz’ü ortaya koyar, kendinde öz’ü gözler (Ç.N.)

[←60]

Bu yüzden yersizdir, sorulmamalıdır yukarki soru (Ç.N.)