Risale Okumaları-4

Metin Karabaşoğlu

Jenerik

Yayın Yönetmeni: Ali Erdoğan

Yayın Danışmanı: Metin Karabaşoğlu

Editör: Metin Karabaşoğlu

İç Tasarım: Ahmet Ay

Kapak Tasarımı: Kenan Bıyıklı

ISBN: 978-975-269-465-1

Sanayi Cad., Bilge Sk., No: 2 Yenibosna

34196 Bahçelievler / İstanbul

Tel: (0212) 551 32 25

Faks: (0212) 551 26 59

www.nesilyayinlari.com

nesil@nesilyayinlari.com

© Fikir ve Sanat Eserleri Yasası gereğince bu eserin yayın hakkı anlaşmalı olarak Nesil Basım Yayın Gıda Tic. ve San. A.Ş.’ye aittir. İzinsiz, kısmen ya da tamamen çoğaltılıp yayınlanamaz.

Dijital Edisyon Editörü: Uğur Turan

Dijital Yayın Tarihi: Mart 2012

Bu eserin e-kitap çevrimi Nesil Digital tarafından yapılmıştır.

www.nesildigital.com

Metin Karabaşoğlu

www.karakalem.net - e-posta: editor@karakalem.net - metinkarabasoglu@yahoo.com

1964 yılında İzmir’in Tire ilçesinde doğdu. İlk ve orta öğrenimini bu ilçede tamamladı. 1985 yılında İstanbul Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi’ni bitirdi. Okul yıllarından itibaren yazmaya başladığı Köprü dergisinin 1986-89 yıllarında editörlüğünü yürüttü. 1990’lardan bugüne, yazı, kitap ve çeviri çalışmalarının yanısıra, İz Yayıncılık, İnsan Yayınları ve Zafer dergisi ile Karakalem Yayınları’nda editör olarak görev yaptı. 1994-2001 yılları arasında Yeni Asya gazetesinde köşe yazarlığında bulundu. 2001-02’de ‘misafir ilim adamı’ olarak bir yıl Amerika’da bulundu. Halen, Nesil Yayın Grubu genel yayın danışmanlığının yanısıra, Karakalem dergisinin editörlüğünü de yürüten yazar, evli ve Abdurrahim, Sehle ve Enise’nin babasıdır.

YAYINLANMIŞ ESERLERİ

• Kur’ân Okumaları (4 kitap)

• Hadis Okumaları

• Risale Okumaları (5 kitap)

• Sizin Yıldızınız Kim?

• O’na Doğru: Esmâ-i Hüsna Yazıları

• Gece Yürüyüşü

• Medeniyetin Arka Sokakları

• Küçük Şeyler

• Kertenkele Çukuru

• Tehlikeli Denemeler

• Said’leri Ararken

• Düşünceler

• Bilimin Öteki Yüzü (Y. Mermer ve S. Demirci ile birlikte)

• Ruh Bakımı

• Melekleri Ürkütmeden

• Peygamberin Kardeşleri

• Peygamberin Bir Günü

BİRİNCİ BÖLÜM
Eski Said’den Eskimeyen Ölçüler

Bediüzzaman’ın Büyük Yalnızlığı

SON BİRKAÇ AYDAN beri, sürekli, Bediüzzaman’ın ‘Eski Said’ olarak hayatı hatırıma geliyor. Muhakemat ve Münazarat sayfaları arasında dolaşıyor zihnim. Âlem-i İslâm’a dair, ona o gün feryad ettiren meselelerin önemli kısmının hâlâ ortada duruşundan mıdır, yoksa ruhumun bu meselelerin önemli kısmının hâlâ daha ortada olmasından dolayı muazzeb oluşundan mıdır bilmem, yıllar yılı ‘Yeni Said’le yargıladığım ‘Eski Said’e ziyade bir gönül yakınlığı duyuyorum nicedir.

Yeni Said, bir okyanus kadar geniş ve dingin. Eski Said ise, bir çağlayan kadar coşkulu. Yeni Said bende bir umman çağrışımı uyandırırken, Eski Said’de mecraını arayan bir ırmak görüntüsü mevcut... Mecra arayışı içinde oraya buraya başvurduğu ama henüz mecraını bulamadığı için de, gürültülü, gergin ve bir derece bulanık. Ama bu onun kabahati değil; gür bir pınar dar bir mecrada akamazdı ki zaten...

Son aylarda Eski Said’i ne zaman tahattur etsem, ondaki o asabîlik, o gerginlik, o bir türlü durumdan razı olamama hali, o yapılacak çok şey görüp yapılmış çok az şeyle karşılaşma tedirginliği, o kopacak fırtınayı hissettiği halde bunu anlatamama gerilimi o kadar çok, o kadar güçlü bir şekilde hissettiriyor ki kendisini, ‘büyük yalnızlık’ diyorum buna. Bediüzzaman’ın büyük yalnızlığı...

Bir insan düşünün ki, tepenin ötesindeki düşman ordusunu görmüş, ama feryadına “Huzurumuzu bozma!” karşılığı alıyor.

Bir insan düşünün ki, ‘beşyüz yıllık bir uyku’dan uyanmaya çağırdığı insanlar ona “Daha uykumuzu alamamıştık” muamelesiyle yaklaşıyorlar.

Bir tabib düşünün ki, hastalığın derece-i şiddetinin farkında, ama hastalar ve yakınları onu ‘abartmakla’ suçluyorlar.

Muhakemat’ı bir de bu nazarla okuyun. Münazarat’ı da...

O zaman anlarsınız, Eski Said’in kendisi için neden ‘Bid’atü’z-zaman’ ünvanını uygun bulduğunu. Neden memleketinde hem alimlerle hem de valilerle, İstanbul’da ise üstüne üstlük bir de padişahla neden kavgalı olduğunu. Eski Said deyince, neden neden neden hep bir derdin, bir asabîliğin, bir gerginlik ve gerilimin ön planda olduğunu.

Eski Said yalnız adamdır. Koca koca çınarlar arasındadır, ama o koca çınarlar bu koskoca çınar olacak fidanın hissettiği fırtınadan habersiz, ona tepeden bakmaktadır. Önce memleketinin fakr-u halinden dolayı yüreği dağdar olan, o hamiyetle Medresetü’z-zehra hayali kuran, o hayalin peşinde yolu İstanbul’a düştüğünde memleketinin halinden de beter ve bütün âlem-i İslâm’a şamil bir büyük problemin farkına varan bir insandır o. ‘Medeniyetten istifa’sı bu şartlarda gerçekleşmiş, Muhakemat bu şartlarda yazılmış, aşâirle Münazarat bu şartlarda vuku bulmuştur.

Gelin görün ki, Muhakemat’ında hissettiğiniz ‘anlaşılamama gerginliği’ni, Münazarat’ın soru-cevapları arasında daha bariz bir halde görürsünüz.

Görürsünüz ki, “Ey insafsızlar! Umum âlemi yutacak, birleştirecek, besleyecek, ziyalandıracak bir istidadda olan hakikat-ı İslâmiyeti nasıl dar buldunuz ki, fukaraya ve mutaassıb bir kısım hocalara tahsis edip, İslâmiyetin yarı ehlini dışarı atmak istiyorsunuz? Hem de umum kemalatı câmi’, bütün nev’-i beşerin hissiyat-ı âliyesini besleyecek mevaddı muhît olan o kasr-ı nurânî-yi İslâmiyeti ne cür’etle matem tutmuş bir siyah çadır gibi bir kısım fukaraya ve bedevîlere ve mürtecilere has olduğunu tahayyül ediyorsunuz?” gibi bir söz, durduk yerde söylenmemiştir. Bediüzzaman’ı o kadar daraltmışlardır ki, o büyük yalnızlık içinde daral geldiği için söylenmiştir.

Görürsünüz ki, “İşte ben de sizinle konuşmayacağım. Şu tarafa dönüyorum, müstakbeldeki insanlarla konuşacağım. (...) Ne yapayım, acele ettim, kışta geldim; sizler cennet-âsâ bir baharda geleceksiniz. (...) Şu zamanın memesinden bizimle süt emen ve gözleri arkada maziye bakan ve tasavvuratları kendileri gibi hakikatsız ve ayrılmış olan bu çocuklar, varsınlar şu kitabın hakaikını hayal tevehhüm etsinler” sözü de durduk yerde söylenmemiştir.

Görürsünüz ki, “Gelen neslin kapısında durmayınız. Mezar sizi bekliyor, çekiliniz; tâ ki, hakikat-ı İslamiyeyi hakkıyla kâinat üzerinde temevvüc-sâz edecek olan nesl-i cedid gelsin” sözü de lâf olsun diye, öylesine söylenmemiştir.

“Kimin himmeti milleti ise, o kendi başına bir millettir” sözünü de Bediüzzaman’ın durduk yerde söylemediği gibi...

Gelin görün ki, koca bir millet-i İbrahim’in derdini yüreğinde taşıyan insan, dertlerini yüreğinde taşıdığı, gelen fırtınaya karşı uyardığı insanlar tarafından anlaşılamamakta; olan hem bu koca millete, hem de onlar üzerinden hakikat-ı İslâmiyete olmaktadır.

Bediüzzaman’ın ‘Eski Said’ olarak yaşadığı büyük yalnızlığı hissedebiliyorum. Anlaşılamamanın, üstelik yanlış anlaşılmanın ızdırabını da...

Benim için saklı duran düğüm ise, Eski Said’in o büyük yalnızlığından Yeni Said’in büyük ünsiyetine; Eski Said’in gerginliğinden Yeni Said’in sükûnet ve dinginliğine geçişin dinamikleri...

Bunun sırrını çözebildiğim gün, inanın çok rahatlayacağım.

Allah İçin Yola Koyulana Allah’ın Açtığı Yollar

1960 YILININ 23 Mart günü, eseriyle aydınlandığımız bir büyük insan bize de çok sevdirdiği ölümle tanışıp bu dünyadan terk-i diyar etti ve berzah âlemlerine göçtü.

Hayatıyla ve eseriyle bizim gibi modern zamanlarda seküler bir eğitimden geçmiş insanları imanla ve Kur’ân’la tanıştıran o güzide insana hepimiz çok şey borçluyuz ve bu borcun bu dünyada bizim elimizle ödenebileceğini de sanmıyorum.

Bediüzzaman’ın meşakkatli ama hayranlık uyandırıcı hayatında beni en ziyade celbeden noktalardan birini, ‘Allah için yola koyulana Allah’ın açtığı yollar’ paragrafı oluşturur.

Fred A. Reed’in ‘gizli Türkiye’ye yolculuk’ altbaşlığını taşıyan Anadolu Kavşağı adlı eserinde belirttiği gibi, zahirde ‘başarısız’ bir insandır Bediüzzaman. Meselâ, Medresetü’z-Zehra gibi yıllarını verdiği hayatî bir projeyi, kaç defa teşebbüs etse de, bir türlü hayata geçirememiştir. Padişaha bu projenin önemini anlatmak için İstanbul’a gelmiş, lâkin meramı anlaşılmadığı gibi, bir de tımarhaneye buyur edilmiştir. İttihadçıları hayırlı bir yola sevketmeye ve darbeci elleri darbeden uzak tutmaya çalışmış, lâkin Divan-ı Harb’e gönderilmiştir. Birinci Dünya Savaşında Ruslara karşı bir yerel direnişi örgütleyip milis albay olarak cihad etmiş, lâkin en sonunda yaralanıp esir düşmüş, Sibirya yakınlarındaki bir esir kampına gönderilmiştir. Eski Said’den Yeni Said’e geçiş hengâmında ise, kendisi inzivayı tercih ettiği halde yerinden yurdundan zorla alınmış; yirmi küsur yıllık haksız ve zoraki bir sürgünle, öz yurdunda oradan oraya sürülmek suretiyle ‘işkenceli bir esaret’e maruz bırakılmıştır.

Bütün bu olaylara bakınca, ilk anda, ‘başarısız’ bir insan olarak gözükür Bediüzzaman.

Ama aynı olaylara kader ve hikmet cihetinden bakınca, âlemlerin Rabbinin samimi ve ciddi bir hamiyetin sahibine zahirî başarısızlık perdesi altında ne kadar da büyük başarılar ihsan ettiği; musibetlerin eliyle onun ufkunu, himmetini ve hizmetini ne derece büyütüp genişlettiği görülür.

Doğup büyüdüğü diyarın geri kalmışlığına hal çaresi arayışı içinde İstanbul’a gelen bu insan, İstanbul’da emeline nail olamamıştır gerçi. Ama himmeti ve hizmeti, bu kez bütün dârü’l-İslâm’ı kuşatır derecede genişlemiştir.

Dârü’l-İslâm’ın küfür tasallutundan kurtulması için giriştiği mücahede esaretle sonuçlanmıştır gerçi. Ama o tam da Ekim Devrimi hengâmında Kostroma’daki esir kampından firar edip Varşova-Viyana-Belgrad-Sofya üzerinden İstanbul’a dönerken, bu üç aylık esaretten kaçış yolculuğunda Avrupa’yı gözlemleme; ve böylece modernitenin hayatlara ve ruhlara getirdiklerini sadece dârü’l-İslâm’da değil, iki zıt kutup halinde Avrupa’nın her iki tarafında bizzat müşahede etme imkânı bulmuştur. Himmetini ve hizmetini bir bütün olarak insanlığı kuşatır derecede genişleten bir tecrübedir bu.

Böylesi tabloların ışığında Bediüzzaman’ın hayatının gösterdiği bir gerçek vardır: Allah, O’nun için yola koyulanı yarı yolda bırakmaz. Bilakis yolunu büyütür, genişletir. Öyle ki, zahirî başarısızlıkların altında dahi umulmadık yollar açar, önceden hesap edilmeyen fütuhatlara zemin hazırlar...

Medresetü’z-Zehra’yı Zihnimizde İnşa Etmek

BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ’NİN hayatına ve eserlerine vâkıf olan herkes, onun Medresetü’z-Zehra projesi için harcadığı harikulâde gayreti de bilir. O, gördüğü üç büyük meseleyi beraberce çözecek bir büyük proje olarak düşünmüştür Medresetü’z-Zehra’yı. Bediüzzaman’ı merkez-i hilâfet olarak İstanbul yollarına düşüren de, bu projedir. Yaşanan onca mânia onu Eski Said boyunca bu idealini takip etmekten vazgeçirmemiş; 1923’te “Eski Said’i Yeni Said’e götüren” tren biletini alıncaya kadar her fırsatta bu projeye yeniden hayatiyet kazandırmak için gayret etmiştir.

Bediüzzaman, Medresetü’z-Zehra’yı, İslâm ümmetinin o dönemde yüzyüze geldiği üç büyük meselenin halli için bir model olarak düşünür. Bu meselelerin ilki, cehaletle birlikte gelen fakr u zaruret; ikincisi, madde ile mânâ, kâinat ile Kur’ân, akıl ile vahiy, modern bilimler ile dinî ilimler arasında yaşanan büyük bölünme; üçüncüsü ise, özelde Türkler ve Kürtler arasında zuhura başlayan ve esasen bütün Müslüman unsurlar arasındaki iman kardeşliğine gölge düşüren, ‘asabiyet-i cahiliye’yi çağrıştıran milliyetçi gerilimdir.

Bediüzzaman’ın merkezi Bitlis, şubeleri ise Van ve Diyarbakır’da olacak şekilde tasarladığı Medresetü’z-Zehra projesi temelinde ısrarla vurguladığı üç husus ise şöyledir: (1) modern bilimler ile dinî ilimlerin, vahyin yol göstericiliğinde mezci; (2) birbirine rakip üç ayrı kolda ilerleyen mektep-medrese-tekkeyi böylece barıştırıp buluşturmak; (3) Arapça-Türkçe-Kürtçe’yi beraberce öğreterek, İslâm ümmetinin bu topraklarda yaşayan fertlerinin hem İslâmî mirasla, hem kendi aralarında sağlıklı ve kalıcı bir ‘iletişim’ kurmasına imkân sağlayarak ‘milliyetçi gerilim’i aşmak ve farklı milliyetlere mensup mü’minlerin ‘İslâm kardeşliği’nde buluşmalarını sağlamak.

Yüz yıl sonra dönüp bir kez daha bakıldığında, bu büyük projenin ne derece hayatî bir önemi haiz olduğu bir kez daha anlaşılıyor. Hem onun o gün tesbit ettiği problemlerin bugün de büyük ölçüde sürüyor olması açısından, hem de yüz yıl içinde yaşanan büyük sınanmalar ve kayıplar açısından...

Ama öte yandan, Bediüzzaman’ın bu projesinin defaatle teşebbüs edilmiş, hatta tahsisat da ayrılmış olduğu halde gerçekleşememesi gibi bir vâkıa var. Ve Yeni Said döneminde, onun bu ‘bir türlü gerçekleşememe’ vâkıasına dair ‘kaderî’ okumaları...

Emirdağ Lâhikası’nda yer alan bazı mektuplar gösteriyor ki, Bediüzzaman Said Nursî, elle tutulur gözle görülür haldeki sabit bir Medresetü’z-Zehra binasını bir türlü nasip etmeyen Cenab-ı Hakkın, Medresetü’z-Zehra mânâsını Risale-i Nur’lar ve Nur Talebeleri suretinde ona nasip ettiği kanaatindedir. Bu mektupların satır aralarında gizli “Nur Risalelerinin Medresetü’z-Zehra”sı gibi ifadeler, keza Nur talebelerinden zaman zaman “Medresetü’z-Zehra’nın erkanı” diye söz etmesi, bunun apaçık bir delilidir. Bu meyanda, onun, üniversiteli Nur talebeleri için “genç Said’ler” tabirini kullanması da bilhassa anlamlıdır.

Emirdağ Lâhikası’nın tamamına yayılan bu ‘Medresetü’z-Zehra’ sembolizminden anlaşılan, şudur: Bediüzzaman Medresetü’z-Zehra ile yapmak istediği şeyin özü itibarıyla Risale-i Nur’da tahakkuk ettiği kanaatindedir. Risale-i Nur’u ‘anlayarak, kabul ederek’ okuyan her Nur Talebesi, binası bir türlü dikilememiş Medresetü’z-Zehra’yı zihninde ve kalbinde inşa etmiş demektir.

Özetle, Bediüzzaman’ı tahakkuku için yollara düşüren “Medresetü’z-Zehra” projesi, esasen, bir ‘bina inşası’ değil; bir ‘zihniyet inşası’dır. Bu inşayı bir mü’minin kendi hayatında ve kendi şahsında başarıp başarmadığının ise iki göstergesi vardır: (1) onun tam da Medresetü’z-Zehra için vurguladığı ‘mektep-medrese-tekke,’ ‘akıl-kalb,’ ‘akıl-vahiy,’ ‘fünûn-u medeniye-ulûm-u diniye’ imtizacını zihninde kurabilmesi; yani ‘nur-u kalb ve nur-u fikri cem’ edebilmesi; (2) milliyete, etnisiteye dayalı bir tasavvur ve zihniyetin üstüne çıkabilmesi. Bediüzzaman Said Nursî’nin Medresetü’z-Zehra için vâcib dediği Arapça’ya (dolayısıyla Araplara), lâzım dediği Türkçe’ye (dolayısıyla Türklere), câiz dediği Kürtçe’ye (dolayısıyla Kürtlere) bakış, buna göre, bir mü’minin milliyet-temelli bir zihniyeti aşıp ‘İslâm kardeşliği’ni merkeze alan bir tasavvura erişmiş olup olmadığının göstergesidir.

Türk kökenli bir Risale-i Nur müntesibinin zihninde Medresetü’z-Zehra’yı gerçekten inşa edip etmediğinin bir göstergesi, buna göre, Araplara ve Kürtlere bakışıdır. Kürt kökenli bir Risale-i Nur müntesibinin zihninde Medresetü’z-Zehra’yı gerçekten inşa edip etmediğinin bir göstergesi ise, Araplara ve Kürtlere bakışı...

Kur’ân’ın nâzil olduğu ve bütün İslâmî ilimlerin üzerine bina olunduğu dildir Arapça. Bu lisana açıklık, İslâm’a açıklığın ifadesidir. Türkçe ise, İslâm medeniyetinin son büyük mümessili olan Osmanlının dili olmak hasebiyle ‘İslâm medeniyeti’nin dilidir. Türkçe’ye açıklık, İslâm medeniyetine açıklıktır. Kürtçe ise, içinden Selâhaddin Eyyubî gibi isimler çıkaran ve her daim hayat ve saadetleri Türklerin hayat ve saadetiyle memzuç kahraman bir Müslüman unsurun dilidir. Kürtçe’ye açıklık, ‘İslâmî kardeşlik’ temelinde kültürel farklılığa rıza gösteren çoğulcu bir anlayışın zihinlerde yerleşip yerleşmediğinin göstergesidir.

Dönüp geriye baktığımda, Bediüzzaman’ın Medresetü’z-Zehra’dan beklediği ‘fünûn-u cedideyi ulûm-u diniye ile mezc’ gayesinin Risale-i Nur talebelerinin zihninde büyük ölçüde inşa olunduğunu görebiliyorum. Pozitivizmin en katı haliyle uygulandığı bir zeminde, seküler bir eğitim almış olmasına rağmen mü’min fertlerin çıkabilmesi; kâinatı ve öğrendiği bilimleri inkârın değil imanın vesilesi kılabilen mü’min fertlerin zuhur edebilmesi, henüz ideal kıvamda olmasa bile, Medresetü’z-Zehra’nın birinci hedefinin büyük ölçüde gerçekleştiğini gösteriyor.

Ama ikinci veçheye gelince; burada durup bir vicdan muhasebesi yapmamız gerekiyor. Bediüzzaman’ın Medresetü’z-Zehra için düşündüğü “lisan-ı Arabî vacib, Kürdî caiz, Türkî lâzım” formülasyonunun da gösterdiği üzere, ancak kendisini etnisiteye, milliyete göre tanımlama za’fiyetinden yakasını sıyırabilen bir mü’min, Medresetü’z-Zehra’yı zihninde inşa etmiş demektir.

Bu noktada, milliyetçi-mukaddesatçı bir söylemin gölgesinin üzerimize düştüğü onyılların özeleştirisini yapmamız gerekiyor. Sözgelimi, Medresetü’z-Zehra’nın ‘caiz’i olduğu halde Kürtçe’yi ne derece içselleştirebildik? Kürtçe konuşan bir mü’min kardeşimize yanıbaşımızda ne kadar müsamaha edebildik? Kürtçe ifade ve öğrenim hakkını ne derece savunabildik?

Şimdi, acılı bir sürecin içinde, bu yönde bir özeleştirinin eşliğinde, Nur talebeleri ve Türkiye toplumu olarak büyük bir imkân önümüzde duruyor: Medresetü’z-Zehra binası inşa olunamadı ama, Medresetü’z-Zehra’yı zihinlerimizde inşa etme imkânı...

Ancak bunu başarabilen zihinler bu topraklarda ‘huzur içinde birarada yaşama’nın çimentosu olacak. Bu zihniyet inşası ne derece başarılabilirse, Türkiye toplumunun geleceği o kadar aydınlık olacak.

Aksi halde ne olacağını ise, düşünmek dahi istemiyorum.

Tecrübe ile Hamiyeti Buluşturmak

RİSALE-İ NUR’DAN bir bahis sözkonusu olduğunda, ezber beni korkutur. Risale-i Nur’dan birçok bahsi ‘anahatlarıyla’ ezberinde tutmanın insanın doğrudan bir işle meşgul olmadığı ‘pasif’ düşünme zamanlarında Risale üzerine tefekkür imkânı sağlama gibi büyük bir işlevi vardır ama, ezberine güvenmek anahatlarda yol alırken nüansların taşıdığı tefekkürî inceliklerden mahrum kalma riskini de beraberinde getirir.

O yüzden aslolan, Risale-i Nur’dan kabımızın alabildiği kadarını hâfızamıza nakşetmeye çalışmakla birlikte, hiçbir zaman için hâfızamıza güvenmemek; anahattında hâfızamız yardımıyla ilerlediğimiz bahislerde, ilk fırsatta sadırdan satıra dönebilmektir.

Bunun ne derece elzem olduğunu, uzun yıllar önce anahatlarıyla hafızama nakşetmeye çalıştığım halde epeydir ‘satırdan’ okumadığım Münazarat’ın ilk sayfaları vesilesiyle, bir kez daha kavramış oldum.

Bediüzzaman’ın ‘azametli bahtsız bir kıt’anın, şanlı talihsiz bir devletin, değerli sahipsiz bir kavmin reçetesi’ olarak yazdığı iki eserden ikincisi olarak ‘reçetetü’l-avâm’ Münazarat, tıpkı ikizi ‘reçetetü’l-ulema’ Muhakemat gibi, Bediüzzaman’ın çok zor bir zamandaki çare arayışını yansıtıyor. Ve sayfalar boyunca, parlak bir dimağın ve ‘himmeti milleti olan’ büyük bir kalbin ızdırabı sürekli satırlara yansıyor.

Bu meyanda, Bediüzzaman’ın aktardığı “Neden makine-i ahval güzelce işlemiyor?” sorusu ve bu soruya onun verdiği cevap, bu bahsi ilk okuyuşumun üzerinden geçen neredeyse yirmi seneden beri dilimden hiç düşmüyor. Bediüzzaman’ın o gün ‘makine-i ahval’in güzelce işlememesinin sebebi olarak zikrettiği ‘nur-u kalb ve nur-u fikri cem’edenlerin vezâife kifâyet edememesi’ olgusunun bugün de devam etmesinden; ehl-i dinin bugün de büyük ölçüde kalbsiz fikirler ve fikirsiz kalbler arasında perişan bir hal arzetmesinden ötürü elbette... Onun hayatı boyunca izini sürdüğü, bir örneğini kendi hayatıyla ve eseriyle sunduğu bu büyük bütünlük, bu akıl-kalb buluşması, Münazarat’ın üzerinden geçen yaklaşık bir asra rağmen bugünde Müslüman dünyada ve Müslüman hayatlarda ne yazık ki gereğince tesis olunabilmiş değil.

İşte bu ızdırapla, Bediüzzaman’ın kendi zamanında sorduğu soruyu ve verdiği cevabı arada bir hâfızamda ve dilimde hüzün içinde tekrarlar dururum:

“— Makine-i ahvâl neden güzelce işlemiyor?”

“Nur-u kalb ve nur-u fikri cem’edenler vezâife kifâyet etmezler. Hem bazı ehl-i gayret ve hamiyette meyl-i tahrip meleke olmuştur, tamire pek alışık değiller. Bazı ehl-i tecrübe ve tamir ise eskisine bir derece meyl ile istidadları pek müsait değildir. Demek bize bir nesl-i cedid lâzımdır.”

O gün olduğu gibi, bugün de aynı soruya aynı cevabı veriyor olmak; bir asır sonra bugün de bir ‘nesl-i cedid’ lüzumunu hissetmek, muhakkak ki hüzün verici.

Ama ‘makine-i ahval’in Müslüman dünyada güzelce işlemeyişinin sorumlusu olarak Bediüzzaman’ın ortaya koyduğu sebeplerin her biri ne kadar da berrak ve ne derece hayatî!

(1) Nur-u kalb ile nur-u fikri cem’edenler yok değil, ama vazifeler o kadar çok ki, onlar bu vazifelerin hepsine yetemiyor, yetişemiyorlar. Dolayısıyla birçok yerde meydan fikirsiz kalbler ile kalbsiz akıllara kalıyor; bu yüzden, kurulması gereken o bütünlük bir türlü kurulamıyor, mizan dosdoğru tartamıyor, hayatlar bir istikamet üzere oturamıyor.

(2) Bazı gayretli ve hamiyetli mü’minler de var ki, gayretini yanlış olanı ‘yıkma’ya yoğunlaştırdığı için doğru olanı inşa yolunda lâzım gelen hamiyeti gösteremiyor.

(3) Bazı ehl-i tecrübe ve tamir ise, ortadaki problemi gereğince kavramaktan âciz. Özellikle ikinci gruba mensup kişilerden gelen eleştirilere bir türlü anlam veremiyor; az bir çaba ile çözülebilir bir meseleyle yüzyüze olunduğunu, tevarüs edilen yapının anahatlarıyla sapasağlam ayakta durduğunu düşünüyor. Dolayısıyla “Eski hal muhal; ya yeni hal, ya izmihlal” gerçeğini farkedemiyor.

Bu, bugünün de problemi ne yazık ki... Nur-u kalb ile nur-u fikri cem’etmiş, aklı ve kalbi beraberce çalışan, hali bir ilme dayanan veya ilmi bir hale inkılab etmiş, özü ile sözü bir, söylemi ve eylemi uyumlu mü’minler bir azınlık değil mi hâlâ aramızda?

Aynı şekilde, “Bu gidiş gidiş değil” diyenlerimizin doğru bir yaşayış ve sağlam bir tefekkür sunma yolundaki zaafiyetleri ortada değil mi? ‘Radikal’ diye tesmiye edilen hamiyetli mü’minlerden gelecek adına geleneği eleştiren ve mü’minlerin asıl ihtiyacı ‘tecdid’ iken içtihad-merkezli bir tartışmayla çıkış yolu arayan kişilere uzanan yelpazede yer alan nice ehl-i gayret ve hamiyet, Bediüzzaman’ın tarif ettiği duruma uyan bir vaziyet göstermiyor mu?

Peki, içtihad-merkezli çıkışlara karşı geleneği de, geleceği de muhafaza gayretiyle yola çıkan; bu meyanda “Gel ey Osmanlı!” diye vâveyla edip ümmetin başına yeni bir Sultan Abdülhamid bekleyen, yahut şimdiki vaziyetten çıkış yolunu Mustafa Sabri Efendi misali bir yaklaşıma sahip olmakta gören nice ‘ehl-i tecrübe ve tamir’ de, hal-i hazırı doğru okuyamama, bir ‘tecdid’e olan ihtiyacı görememe za’fiyetiyle mâlûl değil mi?

Bütün bunlar, okuduğum ilk günden bugüne, hâfızamda ve dilimde tekrar ettikçe ilgili bahisten çıkardığım dersler, hisseler...

Gelin görün ki, uzunca bir aradan sonra ilgili bahsi bir kez daha ‘satırdan’ okumaya giriştiğimde, bahsi hâfızama taşırken iki büyük ve anahtar kelimeyi düşürdüğümü farkettim.

İlgili bahis, tamıtamına, şöyleymiş meğer:

“—Neden makine-i ahval güzelce işlemiyor?”

“Tecrübe, hamiyet, nur-u kalb ve nur-u fikri cem’edenler vezâife kifâyet etmezler. Hem bazı ehl-i gayret ve hamiyette tahrip bir meleke olmuştur, tamire pek alışık değiller. Bazı ehl-i tecrübe ve tamir ise eskisine bir derece meyl ile istidadları pek müsait değildir. Demek bize bir nesl-i cedid lâzımdır.”

Bahsi bu şekilde okuyunca görülüyor ki, Bediüzzaman ‘ikili’ değil, ‘dörtlü’ bir bütünlüğü arıyor. Sadece ‘nur-u kalb ve nur-u fikrin cem’i’ni değil; ‘tecrübe, hamiyet, nur-u kalb ve nur-u fikrin cem’i’ni...

Bu dörtlüde tecrübe ve hamiyetin beraberce varlığının önemini ise, bahsin devamındaki iki cümleyle pekiştiriyor Bediüzzaman. “Bazı ehl-i gayret ve hamiyette tahrip bir meleke olmuş, tamire pek alışık değiller” ise, bunda hamiyetlerini ‘tecrübe’ ile buluşturamamalarının hissesi var. Tıpkı “Bazı ehl-i tecrübe ve tamir eskisine bir derece meyl’ gösteriyor ise, bunun tecrübelerini ‘hamiyet’le buluşturamamaları ile irtibatlı olması gibi.

Velhasıl, vaktiyle farketmediğim iki kelime, ‘makine-i ahval’in güzelce işlemesi için iki anahtar sunuyor bize. Bir tecrübe yaşamadan, hevesle, ümitle gayreti ve hamiyeti kuşanmak kolay; ama binbir sınanmanın, onca sukut-u hayalin rağmına, bilakis bunları ‘tecrübe’ de etmiş olarak gayretini ve hamiyetini sürdürmektir asıl mesele. Öte yandan, onca badirenin, onca sukut-u hayalin karşılığı olarak bizi ümidin ve iştiyakın yolundan alıkoyuyor, hamiyetimize mani oluyorsa, tecrübenin ne kıymeti vardır?

Aslolan kalbi akılla, tecrübeyi hamiyetle; bu dördünü birbiriyle buluşturmaktır.

Bunun için ise, şevki şefkatle buluşturmak; ‘muzaaf ihtiyaç iştiyaktır, muzaaf iştiyak aşktır’ formülünü işletip olması gerekene aşk ile yapışmak galiba şarttır.

Bediüzzaman’ın ‘Yüksek Gerilim’i

KENDİ AKLINA GÜVENEREK yaşamak da kolay, başkalarının aklına güvenerek yaşamak da. Nitekim, ikisini de yapan var. Bazıları kendi aklını çok önemsiyor, bazıları aklını çok önemseyenlerin akıllarını.

Her iki halde de, ortaya beşer aklını mutlaklaştırma hali çıkıyor. Başka akılların ve gözlerin gördükleri ile o aklın gördüğünü murakabeye, muhakemeye, muhasebeye ve dahi istişareye ihtiyaç duymadan, o tek akla hakikati kuşatma yetkisi tanıyorsunuz...

Tam da Bediüzzaman’ın Münazarat’ta ‘istibdad’ diyerek şikâyet ettiği bir durum çıkıyor sonrasında. Bir ‘rey-i vâhid’ durumu çıkıyor. Birisi söylüyor, diğerlerinden sadece itaat bekleniyor. Birisi dokuz akıl ve onsekiz göze ihtiyaç duymadan konuşuyor; dokuz akıl, onsekiz göz ise bunu sorgusuz sualsiz kabulleniyor.

Böylece, Bediüzzaman’ın Münazarat’ında o kadar çok, o kadar şiddetle yakındığı istibdad çeşit çeşit veçheleriyle hakim oluyor hayatlarımıza. ‘Tahkik mesleği’ olan Risale mesleği içinde dahi, Bediüzzaman’ın ‘istibdad-ı siyasî’nin oğlu diye tarif ettiği ‘istibdad-ı ilmî’nin veledi olarak ‘taklid’ üretiliyor. Mü’minlerin ‘taklidden tahkik’e geçmeleri için o kadar cehdeden bir Bediüzzaman’ın yolunda dahi ‘tahkikten taklide’ kayılıyor. “Benim sözümü de ben söylediğim için hüsnüzan edip tamamını kabul etmeyiniz. Her söylenen sözün kalbe girmesine yol vermeyiniz. Mihenge vurunuz” diyen bir Üstadın talebeleri, hürmet ettikleri bir adresten bir söz kulağa geldiğinde mihenge vurmamayı ‘sadakat’ ve ‘ihlas’la özdeşleştirirken, aynı adreslerden gelen bir sözü Risale-i Nur’a ve Bediüzzaman’a sadakat namına mihenge vurmak ‘sadakatsizlik’ ve ‘ihlassızlık’ göstergesi olarak görülebiliyor.

Bu minvalde, tahkike gayret eden insanlara “Sen kim oluyorsun?” diye çıkışanlar da az değil; tahkiksizliğine “Ben kim oluyorum?” örtüsü hazırlayanlar da...

Ve böyle bir ortamda, ne kendi aklına, ne başka akıllara mutlak sûrette güven gibi bir yanlıştan beri durup, tam ortada durabilmek gerekiyor. Bu ise, büyük çaba ve direnç istiyor ve bir yüksek gerilime razı olmayı gerektiriyor.

Kendi aklına güvenmenin aldatıcı uykusunda yaşamak kolay. Başka akıllara güvenmenin aldatıcı uykusunda yaşamak da kolay. Akıntıya kürek çekerek, o esnada yükselen trend hangisi ise ona uygun bir dil geliştirerek yaşamak da kolay. Belli çevreleri tedirgin etmemek düşüncesiyle, gerektiği halde belli konulara hiç dokunmadan yaşamak da kolay.

Ama düşünebiliyor musunuz: Henüz ‘Eski Said’ iken ‘Bediüzzaman’ ünvanı kendisine verilmiş olan Risale-i Nur müellifi, ya kendi aklına mutlak güven yahut başka akıllara mutlak güven gibi bir tutum içinde yaşasa idi, ne olurdu onun hali ve ne olurdu bizim halimiz?

Meselâ, Şarkta ‘geçimsiz’ bir genç âlim görüntüsü arzetmekten rahatsız olup, hâkim görüş sahibi âlimlerin dümen suyunda gitseydi? Meselâ, onların göremediği bir problemi ayan-beyan görüp çözümü için düşündüğü Medresetü’z-Zehra’nın tahakkuku uğruna İstanbul’a geldiğinde onu küçümseyen Dersaadet ulemasına meydan okumayı seçmeseydi? Keza, “Münhasif Yıldız’ı tut, darülfünun yap!” deyip Sultan Abdülhamid’in hışmını üstüne çekmek yerine, onu sırf taltif etmeyi tercih etseydi? İşgal zamanının İstanbul’unda İngilizlere karşı mücahede yerine, onlarla işbirliğini deneseydi? Bunu yapmadığı, bilakis tam aksini yaptığı için davet edildiği Ankara’da ise, bu kez Mustafa Kemal’in şartları belli ‘ortak çalışma’ teklifine evet deseydi? Daha bunlar gibi, onu bu dünyada her türlü rahata ve imkâna erdirecek şartları ‘değerlendirme’ye kalksaydı? Aksi takdirde yaşayacağı onca gerilim, eziyet ve mihnete razı olmasaydı?

O zaman ne olurdu halimiz? Risale-i Nur yine de yazılır mıydı? Bediüzzaman yine de Risale-i Nur’u yazabilir miydi? Yine de Eski Said’den Yeni Said’e inkılab edebilir miydi?

Görmemiz gerekiyor ki, hadisatın gerilimini aşmış ve hadisata bir üst perdeden, hikmet ve rahmet nazarıyla ve melekûtî boyutuyla bakmayı başarabilmiş bir Yeni Said’in arkasında, hadisatın seyri içinde akıntıya kürek çekmeden cehdedip direnç gösteren bir Eski Said var.

Görmemiz gerekiyor ki, “Onuncu Söz”ün, “Onbirinci Söz”ün, “Yirmidokuzuncu Söz”ün ve daha nice risalenin bize sunduğu o engin imanî marifetin gerisinde, on yıllar önce ‘akaide dair’ bir eser ihtiyacını hisseden; ama önce Müslüman aklın tortu ve tozlarını temizleme ihtiyacını görüp Muhakemat’ın gerilimli vadilerinde dolaşan bir Eski Said’in adanmışlığı ve ihlası var.

“Kur’ân’da haşre işaret eden iki âyet tefsir ve beyan edilecek. Nahû bismillah!” dediğinde, aslında Muhakemat’ın son cümlesini yazıyordu Bediüzzaman. Yıl 1911. O “Nahû bismillah” cehdinin Haşir Risalesi olarak nihayet tahakkuk ettiği yıl ise, 1926.

Aradan geçen onbeş yılda ne yaptı Bediüzzaman?

O onbeş yılda zikrettiğimiz bütün bu olayları yaşamasaydı; ve daha 1911’de kendisine “Bırak bu ‘mukaddime’leri; bırak bu gerilimli işleri” deseydi, Eski Said’den Yeni Said çıkar mıydı? Yeni Said’den de “Onuncu Söz” çıkar mıydı?

O zaman, Muhakemat’ı, Münazarat’ı, Divan-ı Harb-i Örfî’yi yazan bir Bediüzzaman’dan; onu o eserleri yazmaya sevkeden ızdırabı hisseden ve o eserlerin gerilimine razı olan bir Bediüzzaman’dan ne kalırdı geriye?

Demek ki, Risale-i Nur gibi bir büyük hediyeye mazhar olabilmek için, bir yüksek gerilime razı olmak, samimiyetle ve sebatla aklının ve kalbinin gördüğü ızdırabın ve ihtiyacın izini sürmek gerekiyor.

Bu gerilime razı olamayanlardan ise, Bediüzzaman’ın bir ricası var: “Kabr-i kalbden hakaik çıplak çıktı. Nâmahremler nazar etmesin.”

Bediüzzaman Münazarat’ı Niye Yazdı?

ESKİ SAİD’İN HAYATINI okuduğumuzda, muzdarip bir ruh iklimi bizi karşılar. Büyük ızdırapların insanı, büyük bir yalnızlığın insanıdır aynı zamanda. Bir şeylerin yanlış gittiğinin farkındadır; ama bunu kimselere anlatamamaktadır. Münazarat’ının bir yerinde ona karşı dile gelen o itiraz, “İfrat ediyorsun, hayali hakikat gösteriyorsun” itirazı, bu ‘anlatamama’ halini apaçık gösterir.

Münazarat ve Muhakemat, o büyük basiretli yüreğin, o ferasetli aklın sahibinin, “Kimin himmeti milleti ise o tek başına bir millettir” sırrına tutunarak gelmiş olan fırtınaya ve gelecek olan kasırgaya karşı nasıl bir direnç ve sabırla olanı dosdoğru tahlil ederek olması gereken için çaba gösterdiğinin belgesidir.

İkisinde de, muzdarip, gergin, mahzun ve yer yer öfkeli bir ruh iklimi bizi karşılar. Dert büyük, gözler şaşı, kulaklar sağırdır zira.

Bediüzzaman, ‘reçetetü’l-ulema’ olarak Muhakemat’ta ve ‘reçetetü’l-avâm’ olarak Münazarat’ta bu gidiş gidiş değil diye haykırır durur. Bu gidiş gidiş değil derken, gidilecek yolun bilgisini de verir. Nasıl ‘zaman-ı cahiliyette bir ümmet-i ümmiye’ olan kavm-i necib-i Arab, ‘içlerinden hak tecelli’ edince ‘istidad-ı hissiyatları uyanıp meydanda yol açan din-i mübini gördüklerinden umum rağabat ve meyilleri yalnız dinin marifetine inhisar eylediler’ ise, Kur’ân’la aynı şekilde hayatlanan hayatlardır bugünün çıkış yolu. Bunun için ise, asgarî şartların gerçekleşmesi lâzımdır önce. Münazarat, ‘hürriyet’i merkeze alan daha sosyal bir düzlemde; Muhakemat, ancak bir hürriyet ortamında gerçekten tahakkuk edebilen ‘akıl yürütmeler’i merkeze alan daha ilmî bir düzlemde, bu asgarî zemini hazırlama gayretini içerir. ‘Asgarî’ dediğimize bakılmasın; çok zor bir çabadır bu. Kayası da, tortusu da, dikeni de bol; düzlenmesi güç bir zemindir çünkü ortada duran.

Her iki eserde, Bediüzzaman’ın bu yoldaki müthiş azm u gayreti de, karşılaştığı itiraz ve engeller karşısında bazan son derece gerginleşen ruh hali de hemencecik okunur. “Ey herif! Bu sözlerinle şeriata adavet ediyorsun. Faraza sadîk olsan, sadîk-ı ahmak olursun. Adüvvü’d-dînden daha muzırsın” gibi, “Bu hal büyük bir derstir. Beni ikaz etti ki: Cahil dost, düşman kadar zarar verebilir” gibi sert ifadeler bu yüzden çıkar Bediüzzaman’ın dilinden. Basiretli yüreğindeki o büyük azme, ferasetli aklındaki o büyük cehde karşılık, anlaşılmamaktan öte bir de yanlış anlaşılıp seksen türlü lâf, bin türlü itiraz duymaktan muzdariptir Bediüzzaman.

Ama, kararlıdır:

“...Şimdiye kadar, yalnız düşmanın tarafına bakıp, eldeki elmas kılınçla onların tefritlerini kırardım. Fakat şimdi mecburum: Öyle dostların terbiyeleri için, onların avâmperestâne ve ifratkârane olan hayalâtlarına, o kılıncı bir derece iliştireceğim. Eğer çendan böyle şahsî şeylerin böyle mebahisatta zikirleri lâzım değildir; fakat şahsiyette kalmadı, medreselerin hayatlarına taallûk eder bir mes’ele-i umumî hükmüne geçti. O zahirperestler emin olsunlar ki: Sa’yleri beyhudedir. Şimdiye kadar böyle avamperestâne safsatalar ile bizi cahil bıraktılar. Bundan sonra bizi cahil bırakmakla cehlimizden istifade etmek istiyorlar. Olmaz ve olamaz. Medreseler hayatlanacaktır, vesselam...”

Bediüzzaman’ın bu büyük sebatla çıktığı yolculuğun nihaî meyvesi, ahir zaman ikliminde hayatını Kur’ân’la hayatlandırmanın adresi olarak, Risale-i Nur’dur. Münazarat ve Muhakemat’ı yazmış olduğu dönemde yanında değil karşısında durmuş âlimlerin ve şeyhlerin ya yeni şartların muktedirlerine teslim olmayı, ya susmayı, yahut varlıklarını unutturarak birşeyler yapmayı denemelerine mukabil, Risale-i Nur’la bir büyük dirilişe vesile olur Bediüzzaman. Kur’ân’ı anlamayı öğrenmek bir yana, sadece okumayı öğrenmenin dahi ‘suç’ sayıldığı ve geleceğin nesillerinin vahiyden mücerret lâdinîler olarak tasarlandığı bir zeminde, Risale-i Nur kendilerine ‘aracılık’ rolü izafe eden ‘engeller’ olmadan mü’minleri Kur’ân’la buluşturur.

Sonra ne olur peki?

Herkesin ‘sonra’sı farklı...

Bu ‘sonra’nın Bediüzzaman’ın çabası ve duasıyla mutabık olması için ise, ona Münazarat’ı yazdıran ruh iklimini özümsemek gerekiyor.

Vahdetî’den İleride miyiz?

BEDİÜZZAMAN’IN DİKKATLİ OKUYUCULARI, Yeni Said’in yazdığı risaleler kadar, lâhika mektuplarını ve Eski Said’in yazılarını da yakînen bilirler. Bu meyanda, Eski Said’in eserlerinden biri olarak Divan-ı Harb–i Örfî’yi gözden kaçırmış olmaları imkânsızdır. Ana gövdesini Bediüzzaman’ın 31 Mart Vak’ası üzerine idam talebiyle çıkarıldığı sıkıyönetim mahkemesinde yaptığı savunmanın oluşturduğu bu eser, gerek bir bütün olarak, gerek parçaları itibarıyla, müthiş dersler barındırır.

Divan-ı Harb-i Örfî’deki parçaların verdiği dersler arasında belki en ziyade akılda kalanı ise, benim gibi çoklarının da ezbere tekrar edebilir durumda olduğu, “Edibler edebli olmalıdırlar. Hem de edeb-i İslâmiye ile müteeddib olmalıdırlar. Matbuat nizamnamesini vicdanlarındaki hiss-i diyanet tanzim etsin...” diye başlayıp devam eden kısımdır.

Bu kısmın özellikle akıllarda kalışının sebebi tam olarak nedir bilmiyorum. Ancak, ‘edipler’den, özellikle de gazete yazar ve muhabirlerinden sittin senedir çok çekmiş olmamızın bunda ciddi bir hissesi olduğunu düşünüyorum. Sittin senedir, edibler zümresi içerisinden kendisini kurtarıcı ilan eden, dini ise esaret sebebi bilen etkili bir zümrenin, din ve dindar sözkonusu olduğunda haberciliğin altın kuralı ‘5N1K’yı bir tarafa bırakarak yazdıklarından, hatta yeri geldiğinde ‘zinde kuvvetler’i galeyana getirmelerinden çok çekmiş insanların, Divan-ı Harb–i Örfî’nin bunca paragrafı arasında bunu özellikle hâfızalarına yerleştirmeleri normal olsa gerektir. İblis misali, “Ben düştüm, onlar da ayakta duramasın” halet-i ruhiyesiyle insanları ‘kendine benzetmeye’ çalışan, yeri geldiğinde işlediği ahlâksızlığı dahi ballandıra ballandıra anlatmaktan çekinmeyen ‘edebsiz edipler’in de algının bu seçiciliğinde kesinkes rolü vardır.

Fakat, bilir misiniz ki, Bediüzzaman’ın “Edibler edebli olmalıdırlar. Hem de edeb-i İslâmiye ile müteeddib olmalıdırlar” diye başlayan sözleri, 1909’un şartlarında din-karşıtlığı veya açık bir ahlâksızlık sergileyen edipleri hedef alarak söylenmiş değildir. Onların da, böylesi bir sözden elbette hisseleri vardır. Ama sıkı durun, bu söz esasen dindarlığıyla maruf bir yazarı en birinci muhatap seçerek söylenmiştir. Ve bu yönüyle, Bediüzzaman’ın mü’minler topluluğunun Kur’ân’ın işaret buyurduğu üzere ‘insanlar için çıkarılmış en hayırlı ümmet’ olabilmesi için ‘hakikat-ı imaniye ve ahlâk-ı islâmiye ile mutavassıf’ olması yönündeki şaşmaz gayretinin bir tezahürüdür.

Tekrar vurgulamamız gerekirse, bu sözün birinci muhatabı, İslâm’a karşı bakışı problemi ve hatta düşmanca isimler değildir. Bilakis, böylesi isimlerin ortaya koyduğu düşünce ve tavırlar yüzünden galeyana gelip, ‘edeb-i İslâmiye’nin gerektirdiği ölçünün dışına çıkan sözler ve fiiller sergileyen mütedeyyin ‘edibler’dir. Özelde ise, Volkan gazetesinin sahibi ve başyazarı Derviş Vahdetî’dir. Zira, Volkan gazetesinin bir büyük kültür hizmeti olarak M. Ertuğrul Düzdağ tarafından hazırlanıp İz Yayıncılık tarafından basılan tam ve aynen metin neşrinden anlaşılacağı gibi, Kıbrıslı Derviş Vahdetî, gayretli, hamiyetli bir dindar olmakla birlikte, hissiyatı fikriyatına galip gelebilen biridir ve o günün şartlarında gerek içine girdiği siyasî angajmanlar, gerek bazı fikir erbabınca dine karşı sergilenen saldırılar dolayısıyla, yazılarında ‘kantarın topuzu’nu kaçırabilmektedir.

Bediüzzaman, işte böyle bir ortamda, bir mü’minin her hal ve şartta itidalini muhafaza etmesi, üslubunu adaletli bir çizgide tutması, ‘söylenti’yi gerçekmiş gibi dile getirmemesi... gibi bir dizi ‘edeb-i İslâmiye’ ölçüsü dahilinde Derviş Vahdetî’yi ve Vahdetî’nin şahsında bütün ‘edibler’i uyarmaktadır.

Peki Bediüzzaman, bu uyarıyı nerede yapmıştır? Bu uyarı, yayıncı Ahmed Râmiz Divan-ı Harb-i Örfî’yi 1911’de kitap halinde bastırırken mi esere konmuştur?

Durumun bu şekilde olması, iki yıl önce 31 Mart’ın ‘günah keçisi’ ilan edilerek idam edilmiş bulunan Vahdetî’ye ‘ölümünden sonra’ laf söylemek anlamına gelir ki, Bediüzzaman gibi bir mü’min böyle nâmertliklerden münezzehtir.

Bilakis, bu uyarı bizatihî Volkan gazetesinde yapılmıştır ve tarih Rûmî 2 Nisan 1325’tir (Milâdî 15 Nisan 1909). Yani, 31 Mart’ın ardından, ibrenin Vahdetî gibi düşünenlerden yana gözüktüğü bir günde bu uyarı yapılmıştır.

Dahası, bu uyarı, Volkan’da “Biraderim Derviş Vahdetî Bey’e” başlığı altında yayınlanmıştır. Yani, Bediüzzaman, doğrudan ve öncelikle Derviş Vahdetî’yi hedef alarak konuşarak onu itidal-i deme davet etmekte; saldırgan ve dışlayıcı üslubunun ‘edeb-i İslâmiye’ye uygun düşmediğini bildirmektedir.

Durum bu olunca da, yeni ve farklı bir gerçek daha karşımıza çıkar: Derviş Vahdetî gibi ehl-i din nezdinde de yüz yıldır ‘vurun abalıya!’ konumuna itilmiş biri, hamiyetli ama muhakemesiz, müteheyyic ve fevrî kişiliğine rağmen, bir mü’min âlimden gelen ve doğrudan kendisini hedef alan bir eleştiriyi sahibi ve editörü olduğu gazeteye aynen koyabilmiştir!

Bu açıdan bakınca, Bediüzzaman’ın ilgili sözlerinin muhtevası kadar, onun söylendiği zemin ve ifade edildiği mekân da dikkat çekicidir.

Bediüzzaman, ‘arkadan’ konuşmak yerine, Derviş Vahdetî’nin ‘yüzüne konuşmuş’tur. Ki bu, Bediüzzaman’ın mertliğinin ve gıybet gibi pest ahlâklardan uzaklığının göstergesidir.

Bediüzzaman, Derviş Vahdetî’nin sergilediği üslup ve usul hatası matbuat lisanıyla gerçekleştiği için, yine matbuat lisanıyla konuşmuştur. Bu da, ‘matbuat yoluyla sergilenen bir yanlışa matbuat yoluyla cevap’ şeklinde bir ölçüyü bize vermektedir.

Bediüzzaman, matbuat içinde Volkan gazetesinde sergilenen bir yanlışın sahibini yine Volkan gazetesinin sayfalarında uyarmıştır. Eleştirilen bu kişi, bir kez daha tekrar edelim, Volkan gazetesinin sahibi, editörü ve başyazarıdır. Ve o kişi, üstelik müteheyyic, duygusal ve fevrî bir kişiliğe sahip olduğu halde, Bediüzzaman’ın bu uyarısına karşı “Burası bana ait kardeşim; ben istediğim gibi yazarım, istediğim yazıyı da koymam; senin uyarını da kendi gazeteme koyup kendime lâf söyletecek değilim” dememiştir. Hazm-ı nefs edip, “Biraderim Derviş Vahdetî Bey’e” başlığıyla doğrudan kendisini hedef alan ve “Edibler edebli olmalıdırlar. Hem de edeb-i İslâmiye ile müteeddib olmalıdırlar...” ifadeleriyle başlayan keskin bir eleştiriyi sahibi, editörü, başyazarı olduğu gazeteye koyabilmiştir.

Kendi namıma, bugünün dinî yayın organlarının bir kısmında gördüğümüz ‘edeb-i İslâmiye’ ile izahı imkânsız çirkin yakıştırmalar içeren yazıları görünce, Bediüzzaman’ın Derviş Vahdetî’ye yaptığı o uyarıyı hatırlıyorum. Bugünün dinî yayın organlarının hatırı sayılır kısmına hâkim eleştiri kabul etmez, savunmacı ve korunmacı tavrı gördüğümde ise, Derviş Vahdetî gibi bir ismin bile yüz yıl önce doğrudan kendisine yönelen bir eleştiriye kendi gazetesinde nasıl yer verebildiğine bakıp hayıflanıyorum. Ve ortada aşikâr bir yanlışın olduğu durumlarda dahi eleştiriye asla müsamaha edememe gibi tavırlar karşısında, sormadan edemiyorum:

Bu noktada, dünün ve bugünün ‘vurun abalıya’sı Volkan’ın başyazarından gerçekten ileride miyiz? Eleştiriye onun kadar olsun açık mıyız?

Gizliye Gizli, Açığa Açık

BİR ÖNCEKİ YAZIDA, Bediüzzaman Said Nursî’nin İkinci Meşrutiyetin müteheyyic günlerinde, tam da 31 Mart hengâmında Volkan gazetesinin sahibi, editörü ve başyazarı Derviş Vahdetî’ye yaptığı uyarıya değinmiştik. Övgüde de, yergide de kantarın topuzunu kaçırıp ajitasyon anlamına gelebilecek bir çizgide ilerleyen Vahdetî, Bediüzzaman’ın “Biraderim Derviş Vahdetî Bey’e” başlıklı bir uyarısıyla karşılaşmıştır.

Üslubunu yanlış bulduğu mü’min kardeşine ‘biraderim’ ve ‘bey’ hitabıyla seslenecek kadar mutedil ve nazik o büyük insan, Vahdetî’ye, gerçekte her mü’min ehl-i kalemin kulağına küpe olacak bir uyarıda bulunmuştur: “Edipler edebli olmalıdırlar. Hem de edeb-i İslâmiye ile müteeddib olmalıdırlar. Matbuat nizamnamesini vicdanlarındaki hiss-i diyanet tanzim etsin...”

Bu nazik ama sert uyarı, Derviş Vahdetî’nin sahibi ve başyazarı olduğu gazetede yayınlanır. Oysa o tarihte Bediüzzaman da İstanbul’dadır ve Derviş Vahdetî’yle yüzyüze görüşüp uyarısını sözlü olarak iletme imkânına sahiptir. Ama o, sözlü bir uyarı yerine, uyarısını matbuat lisanıyla, hem de Vahdetî’nin sahibi ve editörü olduğu gazetede dile getirmeyi tercih etmiştir.

Peki, neden böyle yapmıştır?

Oysa bize bugün hâkim olan anlayışa göre, Bediüzzaman yanlış yapmıştır. Bugün bize hâkim olan anlayışa göre, Bediüzzaman uyarısını ‘sözlü olarak’ yapmalı, asla ve asla bir gazetenin sütununa taşımamalıdır. Bize bugün hâkim olan tatbikata göre de, eleştirilen kişinin ilgili mevkutenin sahibi/sorumlusu olduğu bir zeminde ona yönelik ‘yazılı bir uyarı’nın yer almasına izin verilmez zaten.

Ama hikmet insanı Bediüzzaman, bize göre ‘yanlış’ olan yolu tercih etmiş, kapalı kapılar ardında bir uyarıyla yetinmemiş; Vahdetî’yi müsait zamanda bir kenara çekip, “Bak Derviş kardeşim, şöyle şöyle yapmaman lâzım, şuna şuna dikkat etmelisin” dememiştir.

Bize ‘yanlış’ gibi de gelse, o doğru olduğunu düşündüğü şeyi yapmış; Vahdetî’nin yanlış üslubuna onun kendi gazetesinde eleştiri ve uyarı getirmiştir. Yani, matbuat lisanıyla yapılan bir yanlışın karşılığı, matbuat lisanıyla uyarılmak olmuştur.

Esasında Bediüzzaman’ın bu tutumu, sünnet-i seniyyenin esaslarıyla birebir uyum içindedir. Zira, gizli işlenen bir günahın istiğfarının gizli, açık işlenen bir günahın istiğfarının ise açık olması gerektiğini bildiren hadisler vardır. İstiğfarın makbuliyeti için, bu şarttır. Ne gizli günahların açık istiğfarına izin vardır, ne açıktan işlenen bir günah için gizli istiğfar yeterli olmaktadır.

Günahlar için geçerli olan bu durum, belki ‘günah’ sınıfına girmeyecek yanlışlar, kusurlar, meselâ içtihadî arızalar veya uygulamadaki hatalar için de pekâlâ geçerlidir.

Gelin görün ki, ‘eleştiri ahlâkı’ bakımından Vahdetî’nin daha gerisinde kalmış biz bugünün mü’minleri, Bediüzzaman’ın bir nebevî esasa, bir Muhammedî terbiyeye dayanan bu tutumunu içselleştirebilmiş olmanın uzağındayız.

Biz bugünün mü’minleri, herkesin gözü önünde bir icraat veya görüş sergiler, ama eleştirinin gizli yapılmasını isteriz. Açık bir icraata açıktan yapılmış bir eleştiri, en hafifi ‘uhuvvete sığmıyor’dan en ağırı ‘hainlik’ ve ‘ajanlık’a varan bir yargılama silsilesine sebebiyet verebilir. Gariptir, açık bir icraata açıktan eleştiri yapma mertliğini gösteren bir mü’min için dahi, ‘arkadan’ ve gizlice yargıda bulunuruz. Yüzüne karşı eleştirip, hem ona bir özeleştiri imkânı sağlama, hem de onun vereceği cevapla yüzleşme mertliği de pek sergilenmez.

Onaylamadığı bir uygulama, katılmadığı bir görüş için kanaatini insafla ama açıkça dile getiren bir mü’min kardeşimize getirdiğimiz ilk eleştiri, şöyledir: “Böyle yazmak yerine, hususî olarak kendisine söylesen, daha münasip olmaz mıydı?”

Oysa, umumun gözü önünde, hele matbuat lisanıyla dile getirilmiş bir söz ve tutuma yöneltilecek eleştirinin zemini, Bediüzzaman’ın Derviş Vahdetî’ye davranışından öğrendiğimiz üzere, yine matbuat lisanıdır.

Biz bu zamanın mü’minleri, yüz yıl önce Bediüzzaman’ın ortaya koyduğu bu ölçüyü içselleştirme durumundayız.

İçselleştirme durumunda olduğumuz bir diğer husus ise, kendisi eleştirme hakkına sahip olanın ‘eleştirilme’ imkânına da sahip olmasıdır. Eleştirmek, ama eleştirilmeye tahammül edememek, hakkaniyete uymamaktadır. Eleştirilmeye gelemiyor, kendisi eleştiri yaparken kendisi eleştirilince alınganlık gösteriyor ise, o kişiye yakışan, eleştirmemektir. Yok eğer biz eleştiride bulunuyorsak, bizim de eleştirilmemiz, mü’min kardeşlerimizin üzerimizdeki bir hakkıdır.

Maamafih, Bediüzzaman’ın yüzyıl önce ‘matbuat nizamnamesi’ni vicdanlara havale ederken düştüğü ‘edeb-i İslâmiye’ ve ‘hiss-i diyanet’ kaydını da her daim akılda tutmak şarttır...

Eleştiri Gıybet midir?

MÜ’MİNLERİN İÇTİMAÎ HAYATI için hepsi de son derece önemli ölçüler getiren Hucurat sûresi, 12. âyetiyle, içtimaî hayatı ifsad eden üç yanlış fiile yasak getirir: suizan, tecessüs ve gıybet.

Bu üç fiil arasında, bir zincirleme ilişkiden söz etmemiz mümkündür. Hakikat-ı halde, suizan tecessüsü getirir, tecessüs de gıybeti. Kur’ân-ı Hakîm, bu âyetinde mü’minleri bu üç fiilden de sakınmaya çağırırken, bu üç fiilin nihaî noktası olarak gıybetin çirkinliğini, onu ‘ölü kardeşinin etini yemek’le eş tutarak bildirir. (Bu benzetmedeki mucizeliği kavramak isteyenler, Bediüzzaman’ın Uhuvvet Risalesi’ne ‘hâtime’ olarak yazdığı ‘gıybet hakkında’ki risaleciğe bakabilirler.)

Gıybetin Rabb-ı Rahîm nezdinde bu kadar kerih, bu kadar çirkin ve vahşice bir fiil olarak görülmesine binaen, ehl-i imanda hem gıybet etmeme konusunda vicdanî, kalbî ve aklî bir hassasiyet vardır; hem de, ‘ölü kardeşinin etini yemek’ nefse baldan daha tatlı geldiği için, bu yönde nefsanî bir ayartma yaşanmaktadır. Bu yüzden, gündelik hayatlarımız, kalbin ve nefsin iç dünyamızda kazandığı ağırlığa göre, gıybete düşme-düşmeme sarkacı arasında salınır durur.

Diğer taraftan, yine ‘gıybet’e dair ilâhî yasak, mü’minleri gerçekte gıybet tarifine girmeyen bazı fiillerden de geri durdurur. Velev ki geri durmasın, işlediği bu fiile, birilerince peşinen ‘gıybet’ yaftası vurulur.

Oysa, ‘gıybet’ âyetinden aldığı dersle Uhuvvet Risalesi’ne o muazzam ‘hâtime’yi yazan Bediüzzaman’ın, diğer taraftan, Münazarat’ın başında söylediği bir söz vardır ki, neyin ‘gıybet’ olup neyin olmadığına dair bize bir ölçü verir. Bu eserinde, mü’minleri ‘ehl-i tahkik’ olmaya çağıran Bediüzzaman, tahkike mani olan bir ‘hüsn-ü zannın’ da zararlı olabileceğine dikkat çekerek, “Her söylenen sözün kalbe girmesine yol vermeyiniz” der ve hatta kendi sözleri için dahi şu ifadeleri kullanır: “...İşte size söylediğim sözler, hayalin elinde kalsın, mihenge vurunuz. Eğer altın çıktı ise, kalbde saklayınız; bakır çıktı ise, çok gıybeti üstüne ve bedduayı arkasına takınız, bana reddediniz, gönderiniz.”

Bu ifadeden anlaşılan odur ki, her söze, her eleştiriye de ‘gıybet’ yaftası vurulamaz. Bediüzzaman gibi bir hakikat kahramanı, ‘duyduğumuz bir sözü mihenge vurup altın çıktıysa kalbde saklama, bakır çıktıysa çok gıybeti üstüne takarak iade etme’ ölçüsünü verdiyse, demek ki bir fikrin tahlili, tahkiki ve eğer yanlış veya eksik ise tenkidi ‘gıybet’ diye karalanamaz. Bilakis, bir mü’minin şahsını hedef alan, şahsını karalayan sözlerden sakınılırken, bir mü’minden veya bir mü’minler topluluğundan sâdır olan yanlış bir söz veya fiil pekâlâ tahlil, tahkik—ve eğer yanlış yahut eksik ise—tenkid edilebilir; dahası, ‘umumîleşmemesi’ için, edilmelidir!

“Sözlerim bakır çıktı ise, çok gıybeti üstüne takınız, bana gönderiniz” diyen Bediüzzaman, ‘gıybet’in haram olduğunu bilen ve bu haramiyetin hikmetini muazzam bir incelikle kavramış bulunan bir insan olarak bunu söylemektedir.

Peki, Bediüzzaman ‘mehenge’ vurduğumuzda altın değil de bakır olduğunu anladığımız sözlerini ‘çok gıybeti üstüne takarak kendisine iade’yi bize önerirken, bize neyi ders vermektedir?

Buradan çıkan ders, görebilen için, açıktır ve besbellidir. ‘Gıybet,’ bir sözünden veya fiilinden dolayı bir mü’minin şahsının, bir bütün olarak şahsiyetinin zemmedilmesidir. Oysa, nefsine uyup yanlış bir davranış sergileyen veya aklen bir yanlış düşünceye kapılan bir mü’min, bu halde dahi mü’mindir; ve bu yanlış davranışı yahut düşüncesi yüzünden onu bir bütün olarak zemmedemeyiz, kalbini itham edemeyiz, şahsını rencide edemeyiz.

Ama, kalbini itham etmeyelim, şahsını rencide etmeyelim derken, sergilediği uygulama veya düşünce yanlışına seyirci olmamız da gerekmez.

Bilakis, imanı itibarıyla değer verdiğimiz bir mü’min, değiştirilmesi gereken bir yanlış fiil veya yanlış düşünce sunuyor olabilir. Ve bu noktada, şahsını değil, fiilini veya düşüncesini mehenge vurup ‘çok gıybeti o fiil veya düşüncenin üstüne takma’ya kesinlikle hakkımız vardır.

Sözün kısası, bir mü’minden yahut bir mü’minler topluluğundan sâdır olan fikirler ve fiiller, sâdır olduğu adres mü’min olduğu için ‘dokunulmaz’ değildir. Hangi sıfatı haiz mü’minden sâdır olursa olsun, sözleri ve fiilleri mehenge vurmak hakkımızdır. Bunun kaçınılmaz sonucu olarak, eğer bakır çıktı ise, bu sözü ve fiili eleştirmek de...

Velhasıl, söz ve fiilin eleştirisinde sınır çizgisini aşıp ‘şahsın zemmi’ demek olan ‘gıybet’e düşme riski elbette vardır; ama eleştiri, gıybet değildir. Yahut, Bediüzzaman’ın Münazarat’taki tanımını kullanırsak, zemmedilen, şahsın gıybetidir; sözün veya fiilin eleştirisi değil...

Elbette, insaf ve şefkati elden bırakmamak, sınır çizgilerini ihlal etmemek şartıyla...

Ehakkı Ararken

KATEGORİLER, DÜŞÜNMENİN vazgeçilmez bir aracıdır. Gördüğü, duyduğu, düşündüğü şeyleri tasnif ederek, kategorilere ayırarak akıl yürütür insan. Başka türlü yürütemez de zaten.

Doğru-yanlış yahut hak-bâtıl ayrımı da, bu kategoriler arasındadır. İnsan ya bizzat düşündüğü yahut başkasından aktarılan bir düşünceyi mehenge vurur, akıl terazisinde tartar ve buna göre onun ‘doğru’ veya ‘yanlış’ olduğuna hükmeder.

Ancak, iş burada bitiyor da değildir. Çünkü, bir tasnifatın tamamlandığı noktada yeni bir tasnifat devreye girer. Meselâ ‘doğru,’ tek-boyutlu birşey değildir; hakikat tektir, ama çok-boyutludur. Hakikatli bir ölçünün yorumlama ve uygulama safhasında, ‘doğru-daha doğru-en doğru’ gibi tasnifler devreye girmektedir.

Hepsi de Kur’ân-ı Hakîm’in tefsiri olarak yüzbinlerce cilt eser yazılmasının, hepsi de hak yolda olduğu halde İslâm dairesinde tarih boyunca bu kadar çok düşünce akımı, mezhep, meslek ve meşrebin varlığının bir sırrı budur. Hepsi de ‘hak’ta ittifak eden mü’minler, ‘ehak’ta, yani ‘en doğru’ yorum ve uygulamanın ne olduğu konusunda ihtilaf etmişlerdir. ‘Zaruriyat-ı diniye’de ittifak halindeki mü’minler, ‘nazariyat’ sözkonusu olduğunda birbirinden farklı, hatta birbirine açıkça muhalif görüşler sergilemişlerdir.

Tam da burada, Bediüzzaman Said Nursî’nin Muhakemat’ında, “Onbirinci Mukaddime”de dile getirdiği bir ölçüyü hatırlıyor insan: “Kelâm-ı vahidde, ahkâm-ı müteaddide olabilir.” Yani, tek bir söz, çok ve farklı hükümler içeriyor olabilir. Bediüzzaman’a göre, meselâ hadislere bu ölçü dahilinde yaklaştığımızda, düşüncemiz şu üç sacayağına oturmalıdır: (i) Bu söz peygamber sözüdür. (ii) Peygamberin bu sözden muradı haktır, doğrudur. (iii) Bu sözden murad şudur.

İşte, içtihad bu üçüncü noktada devreye girer. ‘Müçtehidin, başka müçtehidin taklidine mükellef olmayışı’na da bu çerçevede dikkat çeken Bediüzzaman, “Bu üçüncü kaziyede, ihtilâfât feveran ederler. Kâl u kîl buna şahittir.”

Bediüzzaman’ın belirttiğine göre, birinci kaziyeye aykırı davranan, yani gerçekten peygamber sözü olan bir söze ‘hayır, peygamber sözü değildir’ diyen yalancı duruma düşerken; ikinci kaziyeye aykırı davranan, peygamber sözü kabul ettiği bir sözün yanlış ve hakikatsız olduğunu ileri süren ise dalâlete düşer. Buna karşılık, üçüncü kaziyede hâkim yoruma aykırı düşünen kişi—meğer ki içtihad ediyor, bu sözdeki mânâ-yı muradı anlamaya çalışıyor olsun—ne yalancıdır, ne de dalâlette. Zira, ilgili bahsin en başındaki cümleye dönersek, “Kelâm-ı vahidde, ahkâm-ı müteaddide olabilir.” Dolayısıyla, bir hadisten veya bir âyetten umumen anlaşılanın şu olması, o âyet veya hadisin başka mânâlara kapalı olduğu anlamına gelmez.

İslâm düşünce geleneği içindeki muazzam çeşitlilik, işte bu sırdandır zaten. Yine bu sırdandır ki, tefsir kitaplarında görüldüğü üzere, İbn Mes’ud ve İbn Abbas gibi sahabilerin içinde dahi alim olarak temayüz etmiş bazı simalar bazı âyetlerin tefsiri bâbında umumî anlayışa muhalif görüşler serdedebilmişlerdir. Ama serdedilen bu kabil görüşler ‘zaruriyat-ı diniye’ye değil de ‘nazariyat’a dair olduğu için, en fazla ‘şâz’ bir görüş olarak tasnif olunmuşlardır. Azınlıkta kalan bu farklı yorumdan dolayı kimse onları ithama kalkışmamıştır. Tâbiîn arasında ve sonraki âlimler arasında da, âyet ve hadisi anlama yolunda, ‘zaruriyat-ı diniye’ye ilişmediği için kimsenin kimseyi yalancılık veya dalâletle suçlamadığı muazzam bir içtihadî zenginlik sözkonusudur.

Tekrar Bediüzzaman’a dönersek, İslâmî düşünce geleneği içinde ‘içtihad’ ölçüleri dahilinde gerçekleşen bu farklılığı hazmetmenin, Risale-i Nur’da ‘ihlas’ın bir şartı haline getirildiğini görürüz. Birinci İhlas Risalesi’nde belirtildiği üzere: “‘Mesleğim haktır’ yahut ‘daha güzeldir’ diyebilir. Yoksa, başkasının mesleğinin haksızlığını veya çirkinliğini ima eden ‘Hak yalnız benim mesleğimdir’ veya ‘Güzel, benim meşrebimdir’ diyemez.”

Bu ölçünün dayandığı zemini ise, Muhakemat’ın ilgili ‘mukaddimesi’ kadar, Eski Said’in yazdığı ve hakikat dairesinde ‘farklı düşünce’lere hayranlık uyandırıcı derecede açık sair risalelerde rastlıyoruz. Bunlar içinde en dikkat çekici olanlarından biri ise, “Tuluat”tır. Bu risalenin sonlarına doğru, Bediüzzaman’ın da âzâları arasında yer aldığı “Dârü’l-Hikmeti’l-İslâmiye’nin neden hizmet edemediği, neden muvaffak olamadığı” sorusuna cevap sadedinde, tecrübe yüklü bir dizi hikmetli ölçü sıralar Bediüzzaman. “Hem de, tenkitleri çok keskinleşmiştir; karşısına çıkan fikir parçalanır, söner” der meselâ. (Ki, hemen sonraki bahiste, ‘tenkidde ölçü’ verilir bize: “Sıhhat ve fesada muhtemel bir şeyde kabule temayül ve tercih şefkatten, redde temayül ve tercih—vesvese olmazsa—nefretten geldiğine ayardır. Saik-i tenkid, aşk-ı hak ve arzu-yu tenzih-i hakikat olmalı; selef-i sâlihînin tenkidleri gibi...”) Şunu da der: “Ehakkın müddet-i taharrisi zamanında, bâtılın vücuduna bir nevi müsamaha var.” Ki bu söz, “Hakta ittifak, ehakta ihtilaftır” ölçüsü dahilinde söylenmektedir.

Açıkçası, Bediüzzaman’ın da net bir biçimde gösterdiği üzere, ‘hak’ta ittifak eden mü’minler, bu hakkın en doğru, en güzel yorumu ve tatbikatı noktasında ihtilafa düşebilirler, düşmeleri de normaldir, çünkü işte burası ‘içtihad’ın alanıdır. Hakta ittifak üzere olduktan, meselâ âyet ve hadisin hakkâniyetini kabul ve tasdik ettikten sonra bu hakkın ‘en doğru’ yorumunu ulaşma arayışı esnasında bir deneme-yanılma süreci yaşanıyor olması dahi normaldir. “Ehakkın müddet-i taharrisi zamanında, bâtılın vücuduna bir nevi müsamaha var.”

Meseleyi, doğru için ‘tek doğru yorum’ öngörmek değil; ehakkı ararken yanlış yorumlar da getirebilmesi muhtemel mü’min kardeşine—selef-i sâlihînin vaktiyle yapabildiği şekilde—şefkatten gelen, kabule mütemayil, yani dışlayıcı olmayan haklı ve insaflı tenkidler getirebilmek çözecektir. Böyle bir zihnî hareketliliğin, böylesi bir düşünce alışverişinin, “Tuluat”ın en başında zikredilen ‘rahmetli bulut’un mü’minler cemaati nezdinde teşekkülünü ve tahakkukunu getireceği de aşikârdır.

Sözün özü, ‘hakta ittifak’ vâki olduktan sonra, ‘ehakta ihtilaf’a açık olmak gerekiyor. Ehakkı ararken dile getirilen bir düşünce bizim için ‘şok edici’ olsa bile...

O Yağmuru Beklerken

RİSALE-İ NUR’U en az bir kere baştan sona okuyan herkesin en az iki kere okuduğu bir söz vardır. En az iki kere okumanın ötesinde, Risale-eksenli bir beraberlik içerisinde, değişik zeminlerde tekrar tekrar duyduğu bir sözdür bu... Ufak nüanslarla hem “Lemeat”ta, hem “Hakikat Çekirdekleri”nde geçen bu söz, “Bir fikre davet, cumhur-u ulemanın kabulüne vâbestedir. Yoksa davet bid’attır; reddedilir” sözüdür.

Bu söz, “Hakikat Çekirdekleri”nde olduğu şekilde tek başına aldığımızda, yalnızca sınırlı bir anlam taşır dünyamıza. Anlarız ki, âlimlerin çoğu tarafından kabul görmeyen bir düşünceye müşteri aranmaz; herkes o düşünceyi benimsemeye çağrılmaz, çağrılamaz.

Nitekim, bu yüzdendir ki, ortaya atılan ama çoğunluğun itibar etmediği, özellikle de ilmine ve ferasetine itimad ettiğimiz insanların büyük kısmının kabul etmediği bir fikir, bize ‘bid’at’ olarak gözükür. Dikkat edelim; sadece ‘bu fikre davet’ değil, fikrin kendisi de nazarımızda ‘bid’at’ muamelesi görür. Dolayısıyla, bırakın başkalarını, o fikrin sahibinin dahi o fikirden vazgeçmesi beklenir.

Elbette kötü niyetle yapmayız bunu. Madem ki ortada bir ‘bid’at’ vardır; o mü’minin o bid’attan kurtulmasını istemek ve bunun için çalışmak bize kardeşliğin icabı ve bir vicdan borcu gibi de gözükür. Gelin görün ki, ilgili fikrin sahibi eğer fikrinden vazgeçmezse, karşılıklı yanlış tavırlar gelişir; ve iş fikir ayrılığından ibaret kalmayıp, kalbî kırgınlıklara kadar varır dayanır.

Oysa “Lemeat”ta sunulduğu şekliyle Bediüzzaman’ın bu sözünü okuduğumuzda, özellikle de bu sözün hangi sözden sonra geldiğine dikkat ettiğimizde, sözün sahibinin bu sözü söylerken sonu fikir ayrılıklarından öte kalbî kırgınlıklar ve kopmalarla sonuçlanan bir anlayışı murad etmediği, buna müsaade de etmediği rahatlıkla görülebilir. Bediüzzaman, bu sözün öncesinde, içtihad edebilir istidaddaki her müstaidin, hakkında açık nass olmayan hususlarda ‘içtihad’ edebileceğini, ama bu içtihadını ‘teşri’ edemeyeceğini belirtmektedir. Yani, içtihad eden kişi, ‘kendi nefsi için’ içtihad eder; lâkin, kendi başına, “bu işin aslı budur,” “şeriat bunu emrediyor” şeklinde genel bir hüküm çıkaramaz. Bir içtihadın genelgeçer bir ‘teşriî’ hüküm haline gelmesi, ‘cumhur-u ulemanın kabulü’ne bağlı olmalıdır.

Açıkçası, ilgili söz, öncesi ve sonrasıyla birlikte okunduğunda, şu anlayışı içermektedir: Umum mü’minlerin bir fikre davet edilmesi, ‘cumhur-u ulema’nın kabulüne bağlıdır. Ancak, böyle bir kabulün yokluğu, o fikri yok etmeyi ve sahibini o fikri terke zorlamayı gerektirmez.

Bunun böyle olduğunu, Eski Said’in yazdığı eserler içerisinde nedense nazarlarımızdan bir derece uzak kalmış “Tuluat”ta daha açık biçimde görürüz. Bu küçük risale, bir soruyla başlar: “Âlem-i İslâm ulemasının ortasındaki müthiş ihtilafata ne dersin ve re’yin nedir?”

Cevabında Bediüzzaman, âlem-i İslâm’a ‘intizamı bozulmuş bir meclis’ nazarıyla baktığını belirtir. Bu durumun en temel sebebi, ona göre, farklı fikirler, dolayısıyla fikir ayrılıkları sözkonusu olduğunda takınılan tavırdır. Onun burada bir kez daha vurguladığı üzere, ‘âlem-i İslâm meclisi’nde aslolan, ‘ekseriyetin naziresi’dir. Yani, çoğunluk aynı konuda farklı fikirler arasından birine meyletmişse, o fikre göre amel edilir. Ancak bu, diğer fikirleri yok etmeyi ve o fikrin sahiplerini ‘ya sev, ya terket’ ikilemine duçar kılmayı gerektirmez. Bilakis, “re’y-i cumhurdan maada olan akvâl, istidadatın re’ylerine bırakılır. Tâ her bir istidad terbiyesine münasip gördüğünü intihap etsin.” Yani, ekseriyetin görüşü ile amel edilirken, içinde bir hakikat barındıran diğer fikirler de varlıklarına müsaade ve müsamaha edilmelidir. Tâ ki, o fikri benimsemiş olan mü’minler, o fikrin içinde taşıdığı hakikat özünü geliştirmeye gayret etsinler, buna mukabil zaaf taşıyan noktaları da tashih etsinler.

İlgili bahsin devamında, mazide bunun her vakit böyle olamadığından dert yanar Bediüzzaman. Çoğunluğun fikrine herkesin saygı duyduğu, ama azınlıkta kalan fikirlerin de varlığını koruduğu böylesi bir zeminde farklı fikirlerin varlığı—artı ve eksi elektrik yüklü bulutların birleşmesiyle yağmurun yağması misali—‘rahmetli bir bulut’ hâsıl edecekken, vâkıa bu olmamıştır. Böyle olmamıştır; çünkü, işin içine taklit, taassup, heva ve heves gibi unsurlar girdiği için, fikirlerin müsademesinden hasıl olan bu buluta haddinden fazla toz duman karışmış; bu yüzden, ortadaki bulut yağmur vermediği gibi, İslâmiyet güneşinin ışığını da gölgelemiştir.

Bediüzzaman’ın “Tuluat”ta rüyasını gördüğü o rahmetli bulutu biz bizzat görmek istiyorsak, bir ‘yağmur duası’na çıkmamız gerekiyor açıkçası. Ancak ‘farklılık içinde birlik’ sırrına mazhar olabildiğimizde yağacağı anlaşılan bir yağmurun duasına...

‘İman Kardeşliği’ Nasıl Kazanacak?

YAKINLARDA, NOT DEFTERİMİN vazifesini tamamlamış sayfalarını ayıklarken, ‘farklılığın ontolojisi’ başlığı altında topladığım bazı notlar ve Risale’den iktibaslar karşıma çıktı.

Bu iktibaslar arasında, Eski Said’in hangi eserinden aldığımı kaydetmediğim bir paragraf da vardı ki, yazmaya vakit bulamasam da düşünmeye vakit bulabildiğim bir hafta boyunca, zihnimde dolaştı durdu.

‘İhtilaf’a ilaç ve ‘uhuvvet’e vesile olarak son derece hakikatli, meseleyi bam telinden yakalayan bir söz söylüyordu Bediüzzaman.

“Herkesin bir fikri var. İşte sulh-u umumî, afv-ı umumî ve ref’-i imtiyaz lâzım. Tâ ki, her biri bir imtiyaz ile başkasına haşerat nazarıyla bakmakla nifak çıkmasın. Fahr olmasın!”

Kısa bir paragrafın kısa cümleleri arasına yerleşmiş bir büyük ders ve büyük bir tecrübe olarak, bir hafta boyu düşünmeye vakit bulduğum oranda zihnimi meşgul eden paragraf buydu. Bu paragrafın içindeki belli kelimeler, zihnimi bilhassa meşgul etti: fikir, herkesin bir fikri var, sulh, afv, imtiyaz, ref’-i imtiyaz, başkası, başkasına haşerat nazarıyla bakmak, nifak, fahr...

Bu kelimeler içinde en ziyade zihnime yerleşenler ise, şu kelimelerdi: imtiyaz, haşerat, nifak, fahr...

Bu paragraf, daha ilk cümlesiyle, ‘farklılığa hoşgörü’yü mü’minler arasında kardeşlik ve tesanüdün tesisi için bir şart olarak tesis ediyordu zaten. “Herkesin bir fikri var” sözü, “Herkes benim gibi, bizim gibi düşünmek zorunda değil. Herkesin farklı düşünme özgürlüğü var” anlamına geliyordu elbette. Mü’minlerin çatışma değil dayanışma, husumet değil kardeşlik tesis etmeleri için birinci şart buydu: Bir mü’min ille de benim (şahsım, grubum, müessesem, şeyhim, mürşidim, cemaatim) gibi düşünmeye mecbur değildir! Bilakis, ben onun benden (benim şahsımdan, grubumdan, müessesemden, şeyhimden, mürşidimden, cemaatimden) farklı düşünme hakkını kabul ve teslim ediyorum!

‘Farklılığın ontolojisi’ni belki en derin biçimde sunan “Yirmidördüncü Söz”ün kelimelerini ödünç alırsak, mü’minlerin aynı hakikate farklı renkleriyle, farklı pencerelerden, farklı vecihlerden bakıp bizden farklı bir surette tasvir edebilmeleri hakkını tanımanın asgarî gereği ise, farklılığı çatışma sebebine dönüştürmemek, ‘sulh’ ve ‘afv’ı esas tutmaktı. Bunun için ise, ‘ref’-i imtiyaz’ şarttı.

Ref’-i imtiyaz: yani, bir kişiye, bir mürşide, bir gruba, bir cemaate ayrıcalık ve üstünlük tanımamak.

Hafta boyunca, bu ‘ref’-i imtiyaz’ tamlaması zihnimde çınladı durdu. Bu kelimeyi her tahattur edişimde, mü’minler arasında vuku bulup bunca yıldır hâfızama yer etmiş ihtilaf, rekabet ve husumet tabloları zihnime sökün etti.

Gördüm ki, bütün bu ihtilaf, rekabet ve hatta husumetlerin gerisinde, taraflardan en az birinin ve ekseriya tarafların hepsinin kendisine bir ‘imtiyaz’ yüklemesi; kendisini ‘ayrıcalıklı,’ ‘seçilmiş’ ve ‘üstün’ konumda görmesi; dolayısıyla başka bir mü’minin yahut mü’minler topluluğunun onunkinden farklı fikrine, içtihadına veya icraatına hayat hakkı tanıyamaması yatıyor.

Bir imtiyaz, seçilmişlik, seçkinlik, ayrıcalık ve üstünlük düşüncesiyle birlikte, ‘başkası’ dediğimiz mü’min kardeşimizden ‘farklı düşünce’ değil, ‘itaat’ bekliyoruz çünkü...

Ayrıcalıklı ve seçilmiş olan bize, bizim düşünce, içtihad veya icraatımıza ‘itaat’ etmeyen mü’minler de, bu ‘imtiyaz’lı yaklaşım paralelinde, ‘haşerat’ olarak görülüyor. İşi bozan, ortalığın huzurunu kaçıran, meseleye çomak sokan haşereler olarak... Haşerata reva görülen muamelenin ne olacağı ise mâlûm!

Ve böylece, olması gereken şey ‘uhuvvet’ iken, mü’minler arasında ‘nifak’ dolaşıyor... Yekdiğerine hakikate farklı bir veçheden bakıp bizim eksiğimizi tamamlayan ve bizim bakışımızı dengeleyen kardeşler olarak bakmak varken, farklı düşünmek suretiyle zihinlere sorular ilka edip suyu bulandıran, akışı bozan yahut yavaşlatan, dolayısıyla ‘görüldükleri yerde ezilmesi’ gereken haşereye dönüşüyor ‘başka türlü düşünen’ mü’minler. Çünkü biz imtiyazlıyız. Biz, kendimizle iftihar ediyoruz. Biz, tâbi olunması gerekeniz...

İşte Eski Said’in kısa bir paragrafından, mü’minler arasında ‘vifak’ yerine ‘nifak’ın, ‘uhuvvet’ yerine ‘husumet’in, ‘ittihad’ yerine ‘ihtilaf’ın zihinsel ve psikolojik zeminlerine dair notlar...

Gönül ister ki, mü’minler arasında herşeye rağmen ‘iman kardeşliği’ kazansın ve kazanmalı...

Ama bunun bir temenni olmaktan öte bir gerçekliğe dönüşebilmesi için, mü’minlerin yürümesi gereken çok yol var.

İşe Eski Said’in şu paragrafını içine, özüne ve hayatına sindirmekle başlamalı...

Biri Necis, Biri Ences: Peki Hangisi Ences?

GERİDE BIRAKALI hayli zaman geçmiş bulunan bir Soğuk Savaş dönemi yaşadı dünya. Bizim kuşak dünyaya gözünü açtığında Soğuk Savaş vardı ve ateizmi devletin anayasal görevi olarak tanımlayan Sovyetler Birliğinden yayılan tehdit had safhadaydı. Çocukluk ve gençlik yıllarımız boyunca, ülke içinde de, ‘solculuk’ ve ‘din düşmanlığı’nın neredeyse eş-anlamlı olarak algılandığı günler gördük zaten.

70’lerin moda tabiriyle ‘kızıl tehlike’yi ensemizde hissettiğimiz o dönem, şimdi baktığımda gördüğüm üzere, mü’minlerin zihin dünyasında üç büyük tahribata yol açtı: (i) dinî hassasiyetin ‘milliyetçi-devletçi’ hassasiyetlerle örtüştürülmesi, (ii) adalet vurgusunun, özellikle de sosyal adalet, gelir eşitsizliği, insan hakları ve benzeri hususların ‘sol’a terkedilmesi, (iii) ‘kızıl tehlike’den kaçarken, yağmurdan kaçarken doluya tutulmak misali, zihinlerde kapitalizme bir meşruiyet kapısının aralanması...

Mü’minleri iman-küfür, hak-bâtıl, adalet-zulüm denklemi yerine—veya bu denklemin yanısıra—sağcılık-solculuk denklemi dahilinde tavır alma yanlışına sürükleyen bu tablo, benim için bir hicran yarasıdır. Çünkü, Müslümanlığı ‘sağcılık’la birleştiren bu yaklaşım yüzünden, zulme razı olmayan ve kalbinde hiss-i adaleti koruyan nice dimağ ‘sol’a teslim edilmiştir. Kur’ân’a muhatap olma istidadı taşıyan nice adalet sevdalısı, çözümü Karl Marks’ta arama yoluna itilmiştir.

Sırf solcular karşı çıkıyor diye DGM’lere evet diyen 70’li yılların ‘milliyetçi-muhafazakâr’ dindarlığı, 90’larda melek ruhlu, şefkat timsali bir mü’min âlimi dahi ‘idam talebiyle’ yargılatmaya yeltenen DGM savcılarını gördüğünde, bilmem yirmi yıl önce sırf solcular hayır diyor diye inadına “DGM’lere evet” derken olup biteni farketmiş midir?

80’lı yılların ortasından itibaren, yirmi küsur yıldır en çok kullandığımız klişe tabir ‘dünyevîlik’ olmuşsa, ‘tüketim kültürü’ üzerine analizler bizi bu kadar meşgul ediyorsa, bunun bir sebebi, komünizmle zamanında hesaplaşabilmiş mü’minlerin yanlış bir algıyla ‘komünizmin panzehiri’ olarak gördükleri kapitalizmle hesaplaşmayı ne 60’larda, ne 70’lerde, ne de sonrasında bir türlü beceremeyişleridir. Nitekim, meselâ bir mü’min akademisyen, üstelik Risale-i Nur’dan da beslendiği halde, 1990’lı yıllarda bile ‘bugün kapitalizm diye ifade edilen Batı teknolojisi, veya bir başka ifade ile Batıdaki terakki’ gibi ifadeler içeren cümleler kurabiliyorsa; bir Batılı düşünürü övme sadedinde “Batı insanının düşünce ve hayatına yerleştirdiği bazı temel ahlâkî fikirlerle kapitalizmin doğmasını sağlayacak ruhî atmosferi hazırlamış; işte bu ruhî ve sosyal atmosferden de Batı teknolojisi, Batı terakkisi meydana gelmiştir” gibi cümleler kuruyorsa, bu, onun zihin dünyasının Soğuk Savaş döneminin tasvir ettiğimiz şartları dahilinde şekillenmiş olmasındandır.

Velhasıl, akademisyen veya değil, Risale-i Nur müntesipleri de, 1960’ların ve 70’lerin dünyasında ‘milliyetçi-muhafazakâr’ söylemin etkisi altında bir ‘okuma ve anlama’ biçimi geliştirmişlerdir. Daha genç kuşaklar için doğru veya yeterli gelmese dahi, sözünü ettiğimiz nesil bu okuma-anlama biçimini büyük ölçüde sürdürmektedir.

Halbuki, Bediüzzaman’ın ortaya koyduğu tahliller, yukarıda sıraladığımız üç hataya da düşmeyi engellemeye yetecek açıklık ve güçtedir.

Meselâ, Bediüzzaman’ın ‘adalet-i mahzâ’ üzerindeki ısrarına, hele milliyetçi-devletçi duruşa İslâm’ın ilk asrı bağlamında ‘adalet-i mahzâ’ cihetiyle getirdiği açık eleştirilere rağmen bazı Risale-i Nur müntesiplerinin milliyetçi-devletçi reflekslere nasıl sahip olabildiği, benim için büyük bir merak konusudur.

Öte taraftan, “Rüyada Bir Hitabe” hiç de kapalı değil, apaçıktır. Bu hitabede Bediüzzaman, “Beşer esir olmak istemediği gibi, ecîr olmak da istemez” derken, açıkça kapitalizmin gayrifıtrî ve gayriinsanî niteliğine atıfta bulunmaktadır. Devamında “Galib olsa idik, hasmımız ve düşmanımız elindeki cereyan-ı müstebidâneye, belki daha şedîdâne kapılacak idik. Halbuki o cereyan hem zâlimâne, hem tabiat-ı âlem-i İslâm’a münafi, hem ehl-i imanın ekseriyet-i mutlakasının menfatına mübayin...” derken tarif ettiği o zorba akım, açıkça kapitalizmdir. Bediüzzaman’ın “Bu medeniyet-i hâzıra beşerin yüzde seksenini meşakkate, şekavete atmış; onunu mümevveh saadete çıkarmış; diğer onu da beyne beyne bırakmış” deyip, “Saadet odur ki, külle, ya eksere saadet ola. Bu ise ekall-i kalîlindir” hükmünü koyması; ardından “Nev’-i beşere rahmet olan Kur’ân, ancak umumun, lâakal ekseriyetin saadetini tazammun eden bir medeniyeti kabul eder” demesi, hep açık ve keskin bir kapitalizm eleştirisi niteliğindedir.

Diğer taraftan, “Demek biz mağlubiyetle ikinci cereyana takıldık ki, mazlumların ve cumhurun cereyanıdır” deyip “Âlem-i İslâm şu ikinci cereyana karşı lâkayd veya muarız kalmakla, hem istinadsız, hem bütün emeğini heder, hem onun istilasıyla istihaleye maruz kalmaktan ise; âkılâne davranıp onu İslâmî bir tarza çevirip, kendine hâdim kılmaktır” diye uyarırken, Bediüzzaman’ın hangi cereyandan bahsettiği de ortadadır. Bu akım, yine Batı dünyası içinden ve kapitalizme karşı bir antitez olarak gelişmiş, ama ‘dinsizlikle’ imtizaç etmemiş bir sosyalizmdir.

Risale-i Nur müntesipleri bugüne kadar açıkça ifadeden hep kaçınmış da olsalar, vâkıa budur. Bediüzzaman Said Nursî, ‘dinsizlik’ ve ‘ateizm’le eşdeğer hale gelmiş komünist ideolojinin açıkça karşısında olmakla birlikte, bir zihniyet/proje/eylem olarak sosyalizmi kapitalizm karşısında mü’minlerin ‘müttefiki’ olarak görmektedir.

Risale-i Nur talebelerinin hatırı sayılır kısmı, Bediüzzaman’ın 1920’lerin başında “Gâvurlardaki iki cereyanları nasıl görüyorsun?” şeklinde kendisine yöneltilen soruya verdiği cevabı bilirler: “Şimdilik biri necis, biri encestir. Tâhir-i mutlak yalnız desåtir-i İslâmiyettir.” Bu cevaba dayanarak, soruyu soran, “Öyle ise iki cereyana da lânet!” diye mukabelede bulunur. Ama Bediüzzaman, bu mukabeleyi beğenmez ve şu açıklamayı getirir: “Lâkin, bize bulaşmış olan encesin temizliği hesabına, onun izalesine çalışan necise ‘necis’ demekle, onu da kendimize sıçratmak maslahat olmasa gerektir.”

Kapitalizm, sosyalizm... Bediüzzaman’a göre, biri ‘necis’ ise, diğeri ‘ences’tir. Ences, yani ‘daha necis.’ Ve elbette, necis ‘ences’e göre ehven-i şerdir.

“Rumuz”daki bu cümlenin gelişi de, Bediüzzaman’ın sair eserlerinde yazdıkları da, onun bir lâdinî seküler ideoloji olarak sosyalizmi ‘necis’ görüyorsa, kapitalizmi ‘ences’ olarak gördüğünü gösterir. Dolayısıyla, ‘ences’ olan kapitalizmin şerrinden kurtulmak için, ‘onun izalesine çalışan’ sosyalizmi mü’minlerin ‘müttefiki’ gördüğünü...

Ama Risale ehlinin dünyasında, bu ya hiç ifade edilmemiş, yahut kapalı kapılar ardında ifade edilmiştir. Ya hiç farkedilmemiş, farkedilse bile ifşa edilmemiştir. Bilakis, kapitalizm ehven-i şer muamelesi görmüş, hatta hiç de şer olarak görülmemiştir.

Kapitalizmin kuralları zihin dünyamıza ve hayatlarımıza bu derece etki ediyorsa, bir sebebi zannımca budur.

Şimdiye dek söylenemeyen, artık söylenmelidir.

Kalvinizm: Kime Dendiğinde Yanlış Olur?

RİSALE-İ NUR MÜELLİFİNE duyduğum tarifsiz hayranlığın en önemli sebeplerinden biri, onun zaten ‘Bediüzzaman’ iken yaşadığı değişim ve dönüşümdür. ‘Merkez-i hilâfet’ olan bir diyarda ‘Zamanın eşsizi’ gibi bir ünvanla anılır hale gelmiş bir Said’i ‘Eski Said’e dönüştürüp ‘Yeni Said’e inkılâb etmek, her babayiğidin kârı değildir elbet. Böylesi, ancak gerçekten ‘Bediüzzaman’ olanların kârıdır.

Bediüzzaman Said Nursî’nin Eski Said’den Yeni Said’e inkılâbını salt zaman ve zeminle açıklama yönündeki çabaların da varlığına karşılık, bizatihî Bediüzzaman’ın Risalelerde yer alan otobiyografik ifadeleri bu dönüşümün içsel, enfüsî bir mahiyet taşıdığına işaret eder. Bu ifadelerden anlarız ki, Eski Said, salt şartlar değiştiği için Yeni Said olmuş değildir; kendi içinde, kendine dair bir sorgulama da yaşayarak Yeni Said olmuştur. ‘Zamanın eşsizi’ olarak anıldığı bir zamanda Bediüzzaman dönüp kendine baktığında mevcut halini ‘olması gereken’ olarak görememiş ve ‘olması gereken’e doğru yönelmiştir.

Bediüzzaman’ın bu dönüşümü tasvir ederken aktardığı tecrübeler ve ‘karizmayı çizdirme’ gibi bir derdi asla taşımadan Eski Said’e getirdiği eleştiriler, bende yalnızca hayranlık uyandırır. Bediüzzaman’ı çok sevmemin yüzlerce, belki binlerce sebebinden biri, bu kadar büyük bir alim iken kendini sorgular durumda kalabilmesi ve bu sorgulamadan hâsıl olan kendine yönelik eleştiriyi, haydi Garbî lisanla ifade edelim, ‘self-criticism’i açıkyüreklilikle dile getirebilmesidir.

“Yirmidokuzuncu Mektub”un “Yedinci Kısım”ının sonundaki bahis, bu açıkyürekliliğin en açık ifadelerinden biridir. Orada, kendisinin Avrupa’ya karşı ‘eski zamandaki müdafaatı ve İslâmiyet hakkındaki mücahedatı’ndan bahisle, “Neden Eski Said vaziyetini değiştirdin?” diye bir soruyu dile getirip şu cevabı verir Bediüzzaman:

“Eski Said ile mütefekkirîn kısmı, felsefe-i beşeriyenin ve hikmet-i Avrupaiye’nin düsturlarını kısmen kabul edip, onların silahlarıyla onlarla mübareze ediyorlar; bir derece onları kabul ediyorlar. Bir kısım düsturlarını fünun-u müsbete suretinde lâyetezelzel teslim ediyorlar, o suretle İslâmiyet’in hakikî kıymetini gösteremiyorlar. (...) Bu tarzda galebe az olduğundan ve İslâmiyetin kıymetini bir derece tenzil etmek olduğundan, o mesleği terkettim.”

Belirtelim ki, bu bahisle son bulan “Yedinci Kısım,” baştan sona Avrupa-merkezli bir zihniyetin ürettiği sorulara cevap sadedinde gelişmektedir ve Avrupa’da Katolisizmden Protestanlığa doğru ve sonrasında Katoliklik içinde yaşanan ‘Reform’un bir benzerini ‘kalkınma adına’ âlem-i İslâm’da gerekli görenlere iki benzemezi kıyas etme gibi bir mantıksızlığa düştüklerini sert bir dille bildirerek, Hıristiyanlık-İslâm, Batı-İslâm dünyası karşılaştırmasının fasitliğine dikkat çekmektedir.

Sert bir dil diyorum; çünkü, “Körü körüne taklitçiliğe alışan buradaki hamiyet-füruşlar,” “ehl-i bid’a, ecnebi inkılabcılarından böyle meş’um bir fikir aldılar,” “ehl-i bid’a, dinsizliklerine ve ilhadlarına şöyle bir bahane buluyorlar, diyorlar ki,” “dünyada en büyük ahmak odur ki, böyle dinsiz serserilerden terakki ve saadet-i ebediyeyi beklesin,” “tahribatçı ehl-i bid’a,” ilâahir gibi, Risale-i Nur’un genelindeki ‘nezihâne, nâzikâne, kavl-i leyyin’ üsluba aykırı düşen bir dildir buradaki. Bu bahisteki soruların müsebbibi, mâkul ve mâzur değil, müfsid ve meş’umdur çünkü...

Şimdi, “Yedinci Kısım”ın tamamındaki ‘Batıdaki dönüşümün bir benzerini İslâm’dan bekleyen’ ehl-i bid’aya yönelik sert eleştiriyi ve bahsin en sonunda Bediüzzaman’ın Yeni Said olarak Eski Said’e getirdiği Avrupa’nın ‘bazı düsturlarını fünun-u müsbete sûretinde lâyetezelzel teslim ediyor’du şeklindeki eleştiriyi aklımızın yedeğine koyalım.

Bu bahsin söylediği şey açık: Bediüzzaman, Katoliklik, Kalvinizm, Protestanlık, Rönesans, Reform, Aydınlanma.. derken, Batıda yaşanan değişim ve dönüşümlerin farkında olarak konuşuyor ve bu dönüşümün İslâm’a ve âlem-i İslâm’a uyarlanmasına şiddetle karşı çıkıyor.

Dahası, daha da masum bir şekilde, Akif merhumun da “Alınız ilmini Garbın, alınız sanatını” diye ifade ettiği ve Eski Said’in de iştirak ettiği düşünceye dahi, Yeni Said olarak rezerv koyuyor. Bunda dahi ‘İslâmiyetin kıymetini bir derece tenzil’ hissediyor ve İslâm’ın hiçbir açıdan kıyas ve yardım kabul etmezliği düşüncesine ulaştığını belirtiyor.

Ayrıca, aynı bahsin içinde, yine Avrupa-merkezli bir analizden hareketle ‘din ile milliyet’i mezc şeklindeki düşüncede de ‘tahribatçı ehl-i bid’a’nın izini ve tesirini görüyor.

Bu bahisler ortadayken, dahilden ve hariçten bazı isimlerin, Bediüzzaman’a ve eserine nasıl ‘Kalvinizm’ izafe edebildiklerini aklım almıyor.

Batıdaki reformasyonun bir benzerini İslâm’da umanları ‘ehl-i bid’a’ olarak ve daha da sert ifadelerle tanımlayan Bediüzzaman’a Kalvinizm yakıştıran bir yaklaşım en hafif haliyle bir ‘safdilliğin’ ifadesi.

Bu yaklaşıma en ağır haliyle ne ad koymak gerektiği hususuna ise, girmek bile istemiyorum.

* * *

İkinci Bölüm
Yeni Said’den İçtimaî Ölçüler

Bediüzzaman’ın Değinmedikleri

RİSALE-İ NUR’U ve Eski Said’in yazdığı metinleri okurken, Bediüzzaman’ın yaşadığı dönemin hâkim düşünce akımlarına ve eğilimlerine dikkatle baktığını gösteren ipuçları buluruz. ‘İpuçları’ diyorum, zira Risale-i Nur, salt bir ‘entellektüel metin’ olarak tasarlanmadığı, bilakis ‘marifetullah’ ve ‘ubudiyet’i merkeze alıyor olduğu için, bu akımlardan ayrıntılı biçimde bahsedilmez. Bu akımların ‘tarif’ ve ‘tasvir’i değil, ‘tahlil’i ağır basmaktadır; ve bu tahlil çoğu zaman üstü örtülü biçimde yapılır.

Meselâ, Risale-i Nur’da ‘modernite’nin özünü oluşturan ‘Aydınlanma’ felsefesi üzerine, onun tarihçesini ve gelişimini açıklayan, sayfalar dolusu ayrıntılı bir bahis bulmamız imkânsızdır. Ancak Bediüzzaman’ın ‘Aydınlanma’ felsefesinden haberdar olduğu ve ona dair bir kanaatinin de bulunduğu, Mesnevî-i Nûriye’nin tek bir paragrafında ‘imalı’ biçimde tezahür eder: ‘Medenîlerin iftihar ile dem vurdukları tenevvür-ü intibahları,’ gerçekte ‘intibah’ değil, bilakis ‘uykunun en derin tabakasında bulunmaktan ibaret’tir: “Onların misali, rüyasında güya uyanıp, rüyasını halka hikâye eden nâim meselidir. Halbuki, rüyasında onun o intibahı uykunun hafif perdesinden derin ve kalın bir perdeye intikal ettiğine işarettir.” (bkz. Mesnevî-i Nûriye, ‘Habbe’ risalesi.)

Benzer şekilde, meselâ “Yirmibeşinci Söz”de Tûr sûresinin i’cazını izah sadedinde gelişen paragraflar, Bediüzzaman’ın düşünce tarihine ve hâkim düşünce akımlarına dair vukufiyetini net bir biçimde gösterir.

Buna karşılık, zamanın bazı düşünce akımlarına Risale-i Nur müellifinin hiç temas etmediği görülür. Meselâ, Darwinizmin, özellikle de sosyal Darwinizmin son dönem Osmanlı aydınları üzerindeki bariz etkisine karşılık, ne Risale-i Nur’da, ne de Eski Said’in yazdığı metinlerde Darwinizme dair bir atıfla karşılaşılmaz. Benzer şekilde, Bediüzzaman’ın yaşadığı dönemde vuku bulan ve tartışması hâlâ süren ‘Ermeni katliamı’ üzerine bir bahis, Bediüzzaman’ın yazdıkları arasında yer almaz.

Peki bu durum bir nakise midir? Bediüzzaman Darwinizm üzerine birşey yazmaz veya ‘Ermeni katliamı’ konusu üzerine bir söz söylemezken, aslında bu gibi ‘netameli’ konuları gözardı mı etmektedir?

Bilakis, bu kabil meselelere Risale-i Nur müellifi doğrudan bir atıfta bulunmamakla birlikte, Risale-i Nur metinleri içerisinde bu konulara bakışın usulünü ve aslını gösteren bir veçhe vardır. Meselâ, Bediüzzaman doğrudan ‘Darwin’in tezleri’ veya ‘evrim teorisi’ üzerine birşey yazmamıştır. Ancak, baştan sona Risale-i Nur, hayata ve kâinata bakış üzerine temellenmekte; bu çerçevede tabiatçı, determinist yaklaşımları reddederken, tevhide dayalı bir kâinat ve hayat anlayışını ikame etmektedir. Meselenin özü buradadır. ‘Darwin’in tezleri’nin ise bu çizgide ancak tâlî bir önemi vardır. Yani, ‘tesadüf, şirk ve tabiat’ı esasları itibarıyla tahlil edip ‘âlem-i İslâm’dan nefy ve ihraç’ eden bir eserin, bu küfrî yaklaşımın değişik kollarını tek tek irdelemesine ihtiyaç bulunmamaktadır.

Diğer taraftan, Risale-i Nur’un sosyal hayata ve siyasete dair belki de en açık vurgusu, ‘adalet’e dairdir. Adalet-i mahzâ, Risale-i Nur’da, belki başka hiçbir eserde vurgulanmadığı ölçüde vurgulanır. Bediüzzaman’ın ‘siyasetten içtinab’ı da, ‘topyekün savaş’a karşı tavrı da, ‘milliyetçilik’ eleştirisi de, temelde ‘adalet-i mahzâ’ eksenlidir. Adalet-i mahzânın özünde ise, devletin, milletin, vatanın, cemaatin, dünyanın... selameti adına masumların hakkına ilişilmemesi yatmaktadır. Bu çerçevede, ‘birinin hatasıyla başkasını mesul etmemek,’ meselâ bir kişi veya zümrenin yanlışından dolayı ailesini, milletini, köyünü saldırı konusu haline getirmemek, adalet-i mahzânın bir lâzımıdır. Ki, Risale-i Nur’un hemen her yerinde, bu ‘adalet’ esasının tekrar tekrar vurgulandığı görülür.

Bu bakımdan, Bediüzzaman’ın ‘Ermeni katliamı’ üzerine, bunun boyutları üzerine, bu olayı ilk kez kimlerin başlattığı üzerine birşey söyleyip söylememesi önemli de değildir; bu konuda birşey söylemesi gerekli de değildir. ‘Birinin hatasıyla başkasına mesul etmeme’yi inandığı Kur’ân’ın hayat-ı içtimaiyeye dair bir esası kabul eden bir mü’min olarak Bediüzzaman’ın, kim tarafından hangi gerekçeyle ve kime karşı olursa olsun böylesi icraatlara taraf olmadığı, bitaraf da olmadığı, bilakis kalben ve fikren açık biçimde karşı olduğu ortadadır.

Bediüzzaman açısından, ortada bir mesele yoktur.

Buna karşılık, Risale-i Nur müntesiplerinin Risale-i Nur’un Kur’ânî ve nebevî bir çizgide ortaya koyduğu temel ölçüleri ‘güncel’ tartışma konularına tatbik ederek yeniden üretmeleri, bir zarurettir.

Öncelikler

ÂFÂKLA ZİYADE İŞTİGALİN, velev İslâmî ve imanî bir hamiyetle de olsa, kendi iç âlemimizde bir daralma ve zayıflama sonucunu getirdiğini; bunun ise bizi âfâkî hadisatın tazyikinden daha rahat etkilenebilir, âfâktaki bozucu etkilerin taşıdığı marazlara daha kolay yakalanabilir hale getirdiğini hepimiz bilfiil tecrübe etmişizdir. Bu süreçte, farkına bile varmadan içine girdiğimiz bir kısırdöngü sözkonusudur esasında.

Biraz daha açacak olursak, yaşadığımız bu kısırdöngü şu şekilde cereyan ediyor: Hayatın normal akışı içinde neye ne kadar yer vereceğimizi tesbit edip bir ‘denge’ye kavuşmuşuz ve o denge üzere herşeye kameti kıymetince değer vererek yaşayıp gidiyoruz, diyelim. Derken, dış dünyada daha önce kestiremediğimiz bazı olaylar vuku buluyor. Bu olaylar, hele ucu İslâm’ın fütuhatına veya İslâm’a hücuma dokunuyor ise, merak ve dikkatimizi ziyadesiyle celbediyor. Böylece, baştaki denge hali elimizden kayıp gidiyor. Dış dünya ile, daha önce ilgili olmadığımız derecede ilgilenir hale geliyoruz. Bu ise, iç âlemimize olan dikkat ve ihtimama bedel gerçekleşiyor. İç âlemimiz bozulunca da, dış âlemdeki hadisat, bizim gerçekleşeceğini umduğumuz şekilde gerçekleşmiyor. Zira, bir kez nazarlar dışa yöneldi mi, hayatımızı ‘dışardakiler’ yönlendiriyor. Bu şekilde yönlendirilir hale geldiğimizde ise, dengeli ve sağlam iç dünyalar ile dış dünyada olumlu değişikliklerin vukuuna vesilelik imkânını yitiriyoruz. Yani, dış dünya ile kendisi adına ilgilendiğimiz şeyi, dış dünya ile ziyadesiyle ilgilendiğimiz için yitiriyor veya erteliyoruz.

Biraz daha açmamız gerekirse, meselâ, bir mü’min olarak namaz bizim hayatımızın olmazsa olmazlarının başında geliyor. Bu hengâmda, dış âlemde birileri namaz hakkında atıp tutuyorlar. Bu, imanî ve İslâmî hamiyetimize dokunuyor. O insanın ne dediğini iyice öğrenip içimizden ona cevaplar yetiştiriyor, aklımız ona takılı olduğu için sağda-solda onu konuşuyor; ayrıca o birileri ve benzerleri aynı küfranî cümleleri solumaya devam etmişler mi, peki ehl-i din ne yapmış, bir cevap veren çıkmamış mı, kim nasıl cevap vermiş.. derken, namaza günde topu topu yarım saat, bir saat harcarken, tesbihatı çoğu zaman ‘erteleyerek’ yapamamışken, namaza dair—meselâ Risale-i Nur’daki “Dokuzuncu Söz” gibi—imanî bahisleri okumamızın üstünden ise aylar, seneler geçmiş iken, namaz hakikatine yönelik bu hücumu teferruatıyla öğrenmek için tek bir günde saatler harcıyoruz. Gazete sütunları, televizyon haberleri, radyo yorumları.. derken, namazın hakikatine dair enfüsî tefekküre harcamadığımız kadar zaman, namazın hakikatine saldıran kişinin söylediklerine dair âfâkî mâlûmat arayışına harcanıyor. Ve bu arada, üzerimize farz olduğu meçhul bu mâlûmatın yanında, üzerimize farz olmayan, hatta mübah bile olmayan bir yığın mâlûmatla, haberle, görüntüyle yüzyüze kalıyoruz. Bunlar ise, iç dünyamızı, onu zaten namaza hücuma dair âfâkî haberler peşinde kısmen ihmal ettiğimiz için, ziyadesiyle etkiliyor. Sonuçta, şöyle hazin vaziyetleri tecrübe edebiliyoruz: namaza hücuma dair âfâkî mâlûmat arayışı içinde iç uyanıklığını yitirdiği için, meselâ sabah namazına kalkamama!

Böylece, cevap vermeye çalıştığımız kişi veya zümreler, aslında amaçlarına, biz onlarla uğraşırken ulaşmış oluyorlar. Bizi, üzerimize düşen o kadar ubudiyet vazifesi varken durduk yerde kendileriyle meşgul ederek, nazarımızı, himmetimizi ve ubudiyetimizi çeliyor, çelmeliyorlar.

Bu vâkıayı kısmen tecrübe etmiş biri olarak, İslâm’a bugünkü çömezlerin cesaret edemediği kadar müthiş hücumlarda bulunan zevatın mevcut olduğu bir zamanda, üstelik koskoca bir Dünya Savaşı hengâmında Bediüzzaman’ın sergilediği tavrın hikmetini ve istikametini aynelyakîn anlamış bulunuyorum. O, umumî fotoğrafı çekti, bu fotoğraftan alacağı dersi aldı, çıkaracağı vazifeyi çıkardı. Ondan sonra da, bu ders ve bu vazife ile iştigale koyulup, fotoğrafın teferruatıyla uğraşmayı bir tarafa bıraktı.

Çünkü, fotoğrafın teferruatıyla iştigal hem iç dünyaların mizanını bozuyor, hem de dış dünyada bu fotoğraf mucibince üzerimize düşen vazifeden bizi alıkoyuyor.

Ezber Bozmak, Oyun Bozmak

BÜYÜK ADAMLARDA, ezber bozan bir yön de vardır; oyun bozan bir yön de... Onları, hangi durumda nasıl davranacaklarını hesap edip o şekilde hareket edenleri şaşırtır bir halde görürüz.

Bu, gündelik hayatta sıkça örneğini gördüğümüz türden bir ‘ne yapacağı bilinmez’lik hali değildir elbette. Bilakis, onlarda elbette bir asla ve bir hikmete dayanan, ama onları ‘analiz’ edenlerin muhayyilelerini aşan bir düşünce derinliği ve kıvraklığı kendisini açıkça belli eder.

Tersinden düşünürsek; rahatça analiz edilebilmeyi, hep analiz edildiği şekilde davranış sergilemeyi, büyük olamama göstergesi olarak okumak mümkün. Analiz edildiği şekilde, şu durumda şöyle tepki verir diye tahmin edildiği şekilde bir vaziyet sergilemek, aklımızın ve düşüncemizin başkalarınca kuşatılabildiğini gösteriyor. ‘Kuşatılabilirlik’ ise, elbette ‘büyük’lüğün kârı değil. Kolayca kuşatılabilirliği, tefekkürümüzün yeterince geniş ve derin olmadığını gösterir.

Bediüzzaman Said Nursî’nin ‘büyüklüğü,’ bu çerçevede, aşikâr bir gerçek olarak karşımıza çıkıyor. Bu anlamda, Risale-i Nur’da sabit bir çizginin taklitçilerinin ezberini bozan unsurlar da var; onu analiz etmeye kalkıp o analiz üzerinden oyun kuranların oyununu bozan unsurlar da... Bu şaşırtıcılık, onun çocukluk yıllarında da çarpıyor gözümüze; Eski Said döneminde de, sonrasında da...

‘Veli padişah’ dediği Abdülhamid’e ‘şeriatı istibdada müsait zannediyor’ diye tavır koyan, buna karşılık içinde masonların da yer aldığı İttihad ve Terakki ile askıya alınan Meşrutiyetin tekrar ilanı için ‘hürriyet adına’ birlikte hareket edebilen bir insan...

İktidarı ellerine geçirdiklerinde bu kez İttihadçılar komita istibdadına giriştiklerinde onlara tavır koyan, sevkedildiği divan-ı harpte hakikatli ama ironik ‘onbirbuçuk cinayet’ savunmasıyla ezber bozan bir insan...

Dünya Harbinde Ruslara karşı savaşırken, cephede, at sırtında, savaşın tam ortasında İşârâtü’l-İ’caz tefsiri yazan bir insan...

Esir düşerek sevkedildiği Kostroma’daki esir kampında, Rus başkumandanını görünce ayağa kalkmayan; başkumandan “Beni tanımıyor mu?” diye sordurduğunda, tanıdığını ama imanî izzetinden dolayı ayağa kalkmadığını söyleyen bir insan...

İngilizler İstanbul’u işgal ettiği sırada Anglikan Kilisesi İslâm hakkında sorular gündeme getirdiğinde, şimdiye kadar bu soruları akıl edemeyip ayaklarıyla Müslümanların boğazına bastıkları esnada bu soruları yöneltenlere verilecek en güzel cevabın hayasız yüzlerine tükürmek olduğunu söyleyen ve yazan bir insan...

‘Yüksek fikirleri’nden dolayı davet edildiği Ankara’da ilk önce ‘imandan sonra en yüksek hakikat’ olarak namazdaki lâkaytlığa dikkat çeken; ve herkes kurulacak yeni devletin yapısı üzerine konuşur tartışırken herkesin göremediğini görüp ‘tabiat fikr-i küfrîsi’ üzerine risale yazan bir insan...

Sonrasını da biliyoruz. Onu analiz ettiğini sananların; onu kışkırtıp tahrik ederek bir harekete sevketmek, sonra da bunun üzerinden onu, eserini ve onun yolunda yürüyenleri ezmek isteyenlerin her türlü oyununu bozan bir insan...

Ne tahriklere kapılan, ne de boyun eğip teslim olan bir ezber ve oyun bozucu...

Onun bu yeni dönemde, en başta ‘Yeni Said’e dönüşerek gösterdiği ezber ve oyun bozuculuk, düşünce planında da, davranış planında da nice örnek barındırır.

Davranış planındaki örneklerin en belirgini ise, celâlli ve boyun eğmez mizacından hareketle onu ajite etmeye, sinirlendirip tahrik etmeye çalışanlara imkân ve fırsat vermemesidir.

Âlemler Rabbinin hak dinine hizmet yolunda, gereğinden ‘mizacından’ bile feragat edebilen bir kahramandır o. Rus başkumandanı karşısına dikildiğinde ayağa kalkmadığı halde, gelecek nesillerin imanlarının selameti adına, bir kasaba bekçisinin yakışıksız davranışlarına karşı “Yâ Sabûr! Ya Halîm!” diyebilmiştir.

Yahut, “Said bir Kürddür” deyip, hakikatsız bir tehevvürle sürgün ettikleri Orta-Batı Anadolu’da onu yapayalnız bırakmak isteyenler yine bu milliyetçi hesap dahilinde bir resmî bayramda hapishanedeki hücresinin önüne kocaman bir Türk bayrağı asarak onu güya ‘tahrik etmeye’ kalktıklarında, o, oyun kuranları bir kez daha şaşırtmıştır. Hücresinin demir parmaklıklarına kocaman Türk bayrağı asıldığında onun “Çekin bunu buradan!” diye sinirlenip bağıracağını; bu tepki üzerine de “Vay vay vay! Şimdi çıkardın ağzındaki baklayı!” diyerek hazırladıkları tezgâhı kolayca servis edebileceklerini düşünenler, bir kez daha baltayı taşa vurmuş, yaş tahtaya basmış, şaşırmışlardır. O, güya kendisini ‘tahrik edeceği’ düşünülen böyle bir hareket karşısında, Cihan Harbinde Ruslara, Kurtuluş Savaşı sırasında da İstanbul’da İngilizlere karşı yürüttüğü cihadı hatırlatarak, bu hizmetlerine karşılık bu bayram gününde hücresine bu bayrağı asmanın onu çok sevindiren bir ‘incelik’ olduğunu belirtmiş; “Demek bu bayrağı asmak benim hakkımdır” diyerek, bir kez daha oyun ve ezber bozmuştur.

Onun hayatı, bütün bu ‘şaşırtıcı’ ve ‘kestirilemeyen,’ bilakis ‘hesap dışı’ fikir ve fiilleriyle onun büyüklüğünü belgelerken, aynı zamanda Hz. Peygamberin “Mü’minin ferasetinden çekinin; çünkü o Allah’ın nazarıyla görür” sözünün de mâsadakı hükmündedir.

Gelin görün ki, Kur’ân’ın ışığında ve Peygamberin yolunda böylesi incelikler sergileyen Bediüzzaman gibi insanlara yurt olmuş bu diyarda, çok ama çok sayıda ‘küçük adam’ın da yaşadığı görülüyor. Oyuna gelmek için, tahrik edilmek için âdeta fırsat bekleyen çok sayıda küçük adam...

Üç kendini bilmezin ne niyetle kimin hesabına yaptığı meçhul bir hareketinin ardından, koca bir kavme faturayı kesecek kadar, bin senedir birarada yaşayan iki kardeş kavim arasında maalesef zaten oluşmuş gerilimi kin ve nefret düzeyine çıkaracak derecede ‘oyuna düşücü’ çok sayıda küçük adam...

Bediüzzaman gibi bir mürşidin yaşadığı bu topraklarda birilerinin bu kadar kolay tahrik olabilmesi, bir vatanseverlik alâmeti olmadığı gibi, hayra alâmet de değil.

Tahrik olmaya bu kadar açık bir ruh hali, kötü niyetli insanları engellemiyor, tam aksine iştahını kabartıyor!

Kötü emel sahipleri varsa ve onlara bir ders yahut ceza vermek istiyorsak, Bediüzzaman’ın hayatıyla gösterdiği gibi, bunun yolu belli: Oyuna gelmeyelim!

Zekat-Merkezli Hayat

‘MADDE’Yİ YÜCELTEN modern çağın gıdasız kalmış ruhlarına ‘postmodern’ bir çözüm sunuluyor bugünlerde. Mutlak hakikate ve ilâhî vahye sırtını dönüp hayalini kurduğu ‘yeryüzü cenneti’nde bir manevî cehenneme duçar kalmış insanlar, bu postmodern ‘çözüm’le bir kez daha ilâhî vahyin uzağında durmaya davet ediliyor. Deizm çöktü, hümanizm iflas etti; insanın cennetini bu dünyada ve kendi eliyle kuracağı iddiasının çok tehlikeli bir hayal olduğu apaçık anlaşıldı. Depresyon yüklü bireysel hayatlardan sosyal bunalımlara, ailenin çökmesinden ekolojik felâkete uzanan bir ‘deliller’ silsilesi var bunun.

Ve işte tam da burada, modern zihinler vahye karşı bir kez daha direniyor. Gıdasız ruhlara ve bunalımlı hayatlara ‘mistisizm’ öneriliyor. Baksanız, dün Tanrısız bir yeryüzü cenneti tasarlayanlar, bugün bir Yaratıcının varlığını kabullenmişler gibi... Ama öyle bir Yaratıcı ki inandıkları, onların her istediğini yapıyor, ama kendisi onlardan hiçbir şey istemiyor. Kuralları O değil, insan koyuyor!

Bediüzzaman Said Nursî’nin dikkatleri ‘iman-İslâm bütünlüğü’ne çeken bütün tesbitleri, iman hakikatlerinin hayata dair tazammunlarına ilişkin izahları ve bilhassa ‘hakikat-ı İslâmiyetin yedi esası’ndan söz ederken kullandığı mantık, bu ‘(post)modern’ durum dikkate alındığında, ziyadesiyle önemlidir.

Kastamonu Lâhikası’nda yer alan bir mektup, bu çerçevede, çok önemli dersler ve mesajlar içerir.

Bu mektup, Bediüzzaman’ın müdakkik bir talebesinin “Birinci Şua”da yer alan bir ifade üzerine sorduğu soruya açıklık getirmektedir. İlgili risalede, ‘hakikat-ı İslâmiyetin yedi esası’ndan söz etmiştir Bediüzzaman. Talebesi, “Erkân-ı İslâmiyeyi beş biliyoruz” diyerek, bu ‘yedi’nin hikmetini sual etmektedir.

Cevap manidardır: “Hakikat-ı İslâmiyetin esasları; altı erkân-ı imaniye ile esas ubudiyet ki, İslâm’ın beş rüknü olan Savm, Salât, Hac, Zekât, Kelime-i Şehadet, mecmuunun hülâsasadır.” Yani, Bediüzzaman’ın ‘hakikat-ı İslâmiyetin yedi esası’ derken kasdı, imanın altı esasından sonra, ‘esas ubudiyet’tir. Esas ubudiyet ise, özü itibarıyla, İslâm’ın beş şartı olarak ‘kelime-i şehadet, namaz, zekât, oruç ve hacc’ın toplamını ifade etmektedir. Mektubun devamında, ilgili bahise atıfla “Risale-i Nur; altı rükn-ü imaniye ile bu esas ubudiyeti isbat edip, ‘seb’u’l-mesânî’ cilvesine mazhariyeti muraddır” diyerek, iman ile İslâm, din ile hayat arasındaki birebir bütünlüğe bir kez daha dikkat çekilmektedir.

Risale-i Nur’un değişik bahislerinde karşımıza çıkan bu ‘iman-İslâm bütünlüğü’ vurgusu içinde, zekâtın hususî bir yeri vardır. Bediüzzaman, ne bir siyasal proje yürütmüş, ne de bir sosyal mühendisliğin peşine düşmüştür. Bilakis, hayatı ve mektupları onun Eski Said tecrübesinin de ışığında sosyal ve siyasal projelerden sarf-ı nazar ederek dikkatini ve himmetini ‘insan’a yönelttiğini gösterir. İnsanın imanın esaslarını kalbine sapasağlam yerleştirmesi, Bediüzzaman’ın öncelikli derdidir. Bu minvalde, esas olarak, kişilerin kendi iç dünyalarını ve şahsî hayatlarını ‘marifetullah,’ ‘rıza-yı ilâhî’ ve ‘ubudiyet’ ve ‘ihlas’ temeli üzere tesis etmelerini hedeflemektedir. İhlas Risalesi’ndeki o nefis formülasyonu tekrarlarsak, aslî hedef, ‘iman-ı tahkikînin kuvvetiyle ve marifet-i Sânii netice veren masnuattaki tefekkür-ü imânîden gelen lemeât ile bir nevi huzur kazanıp; Hâlık-ı Rahîm’in hâzır, nâzır olduğunu düşünüp; O’ndan başkasının teveccühünü aramayarak, huzurunda başkalarına bakmak, medet aramak o huzurun edebine muhalif olduğunu düşünmek”le riyadan kurtulup ihlası kazanmaktır.

Ancak, dikkat edilmesi gereken husus, Bediüzzaman’ın ‘insan’ ve ‘iç dünyalar’ ve ‘şahsî hayatlar’ üzerinde dururken, sosyal hayata dair birşey söylemekten kaçınmadığıdır. Bediüzzaman, bu öncelikli ve aslî husus üzerinde ısrarla dururken, bu temel üzerinde, sosyal hayata dair de tesbitlerde bulunur. İmanın hayatlarımıza taşınması, ‘iç dünyalar’ ve ‘özel hayatlar’ kadar sosyal bir veçhe de taşımaktadır ve taşımalıdır zira.

Bu ‘sosyal veçhe’ sözkonusu olduğunda, Bediüzzaman’ın muhakkak zikrettiği iki esas vardır. İki ilâhî emir: Kur’ân’ın mü’minlere farz kıldığı zekât, Kur’ân’ın mü’minlere haram ettiği faiz.

Bediüzzaman’ın ‘sosyal hayat’a dair söz söyleyen hangi risalesine bakarsak bakalım, ‘zekât’ın o bahiste merkezî bir yeri vardır. İşârâtü’l-İ’caz’dan Lemeât’a, “Yirmibeşinci Söz”den “Yirmiikinci Mektub”a, bu hep böyledir.

Zekat, Bediüzzaman’ın İşârâtü’l-İ’caz’da dikkat çektiği üzere, kişinin imanın esaslarını özümseyip özümsemediğinin bir nişanesidir. Kişi kendisini, hayatını ve malını Allah’tan bildiği ölçüde, zekât verin emrine riayet etmekte; bu noktada taşıdığı imanî zaafiyet ölçüsünde de zekât emrine uymaktan nefsini geri çekmektedir. Kişi ‘ene’sini yırtıp ‘Hüve’yi görebilmişse, varlığını O’ndan bilebilmişse; kendisini aşıp O’nun ihsan ettiği malından O’nun rızası için ihtiyaç sahiplerine verebilmektedir.

Bu, zekâtın ‘kişiye özel’ veçhesidir. Ama zekât, bu ‘kişiye özel’ veçheden çok öte, sosyal hayatı hakkâniyet ve merhamet esası üzere yeniden düzenlemektedir. Zekât emrine ve faiz yasağına riayet olunan toplumlara nasip olan sosyal huzur, millî gelirleri ne kadar yüksek olursa olsun, zekâtsız ama faizli toplumlarda yoktur.

Sosyal hayatta yaşanan bütün huzursuzlukların, yaşanan bütün kargaşının en temelde ‘iki kelime’de düğümlendiğini ve çözümünün temelde iki esasa dayandığını söyler Bediüzzaman. “Ben tok olduktan sonra başkası açlıktan ölse bana ne” şeklinde kendisini belli eden bencillik ve duyarsızlığın ilacıdır zekât. İnsana, başıboş bir bencil hayvan olmadığını; Allah’ın mülkünde Allah’ın sair kullarına da merhametle muameleye memur bir memlûk olduğunu öğretmektedir.

Tıpkı faiz yasağının, “Sen çalış, ben yiyeyim” bencilliğini ve zalimliğini bertaraf ederek, insana Allah’ın mülkünde Allah’ın sair kullarına adaletle muameleye memur olduğunu hatırlatması gibi...

Gelin görün ki, yüzü Kâbe’ye değil New York’a dönük insanlar ülkesinde yaşıyoruz şimdi. Ehl-i dinin dahi kalbi Mekke’ye açık olsa bile nefsi aklını New York’a dönük bir yüzle yaşamaya çağırıyor.

Ve yüzler o tarafa döndükçe, zekâtın ruhu ve özü zayıfladığı gibi, ifa ve edasında da gevşemeler yaşanıyor.

Tıpkı, içerdiği o aşikâr zulme rağmen faiz konusunda yaşanan gevşeme ve tavsama gibi.

Sonra?

Sonra huzur gidiyor aramızdan ve bir korku düşüyor içimize. Korunaklı ‘site’lerde, ‘bekçi’li binalarda, ‘alarm sistemli’ evlerde yaşamaya başlıyor; yolda beride yürürken kapkaça uğrama endişesi taşıyoruz.

Bunca korku ve huzursuzluğun ortasında, Bediüzzaman’ın ‘sosyal hayat’a dair zekâtı merkeze alan o ‘basit’ önerisine bir kez daha bakmalı değil miyiz?

Acziyete Düşmeden, Acziyet Hissetmeden

MÜTEŞABİH BİR HADİS-İ NEBEVÎDE, “Allah’ın iki eli vardır. Allah’ın iki de hayırlıdır. Allah’ın sağ eli sol elinden daha hayırlıdır” buyurur Peygamber aleyhissalâtu vesselam.

Buradaki ‘iki el,’ bildiğimiz anlamda ‘iki el’ değildir elbette. El, bir temsil, bir mecazdır; ve âlimlerin isabetle dikkat çektikleri gibi, Cenab-ı Hakkın cemal ve celâl sıfatlarına, cemalî ve celâlî isimlerine işaret etmektedir. Ve son tahlilde, bu hadis, cemal vasfı daha öne çıkmak üzere, celâl ile cemalin birlikteliğini, kemal halinin celâl-cemal dengesi içinde zuhurunu bize bildirmektedir.

Bu hadis kadar, başka birçok hadiste de bildirilen bu denge halinin mü’minler dünyasındaki bir yansımasını başka bir hadis bize öğretir. Bu hadisin mü’minler nezdinde yalnızca yarısının biliniyor olması; hatta bir yarısını bazı mü’minlerin, diğer yarısını ise başka bazı mü’minlerin biliyor ve vurguluyor olması gibi bir vâkıa daha vardır ki, hâlihazırda ehl-i dinin yaşadığı dengeden savrulma ve ya celâl yahut cemal noktasında kutuplaşma halini de ele vermektedir.

“Düşmanla karşılaşmayı ummayın” cümlesiyle başlayıp “Cennet kılıçların gölgesi altındadır” cümlesiyle biten hadistir bu. Hadisin, çok bilinen cümlesi, son cümlesidir; ama gariptir, bu son cümleden haberdar olan mü’minlerin çok büyük kısmı hadisin başlangıç cümlesinden habersizdir. Hadisin ilk cümlesinden haberdar daha az sayıda mü’minin nazarında ise son cümle bilinse de biraz gölgede kalmış gibidir.

Oysa bu hadis, tam da her iki ucuyla bir denge halini bildirir bize. Hadisin bildirdiği üzere, mü’min çatışmacı bir ruh haliyle hareket etmemeli, düşünce ve duyguları kavgadan, çatışmadan, çarpışmadan beslenmemelidir. Aslolan, sulhtur, musalahadır, muarefedir. Hakkın hatırı için savaşmak üzere sefere çıkıldığında dahi, “Gidelim de günlerini gösterelim” gibi bir çatışmacı ruh halinden ziyade, “Umulur ki biz gidesiye kadar gerçeği görmüş olurlar, umulur ki akılları başlarına gelmiştir” gibi bir ruh halidir mü’minden istenen. Ama bu sulh umudu, gerektiğinde hak için mücadele edememe zaafiyetinden, korkudan, mücahede acziyetinden kaynaklanmamalıdır. Nitekim, bir sefer için yola koyulurken mü’minlere “Düşmanla karşılaşmayı temenni etmeyin” buyuran Hz. Peygamber, “Kılıçlarınızı evlerinizde bırakın” da dememiştir. Bu söz, kılıçlarını kuşanmış, gerektiğinde hak için mücahedeye hazır mü’minlere söylenmektedir. Bir yanda son şık olarak hak adına mücadele ve mücahedeye baştan karar verilmiş olup kılıçlar kuşanılmış olacaktır ki, ‘düşmanla karşılaşmayı temenni etmeme’ hali celâlsiz bir cemal dengesizliğinin değil, ‘celâl içinde cemal’ gibi bir denge ve kemal halinin tezahürü olsun. Öte yandan, kılıçları kuşanıp hak için gerekirse onları kınından çıkarmaya hazır iken dahi düşmanla karşılaşmak temenni edilmeyecektir ki, cemalsiz bir celâl dengesizliğinden de uzak durulsun.

Özetle, celâl-cemal dengesinin beliğ bir cilvesi olan bu Peygamber sözü, iki cümlesi birlikte ele alındığında kıvamını bulmaktadır. Ne bu hadisin sadece son cümlesini almak bizi dengeye ulaştırır, ne de son cümlesini unutarak ilk cümlesinde yoğunlaşmak.

Ve şu zamanın ‘kılıçların gölgesi’ni hatırlamaya yatkın mü’minleri için hadisin ilk cümlesini bilip onun dersine ittiba etmek bir zaruret olduğu gibi, hadisin ilk cümlesine takılıp kalmış ehl-i cemal mü’minler için de bu ‘temenni etmeme’ ikazının olabilecek en son ve en keskin sonucu görüp kabul ederek gerçekleştiğini bilmek bir zarurettir.

İlgili hadise bu açıdan baktığımızda, Bediüzzaman Said Nursî’nin ‘pasif’ (passive) değil ama ‘pasifist’ (pacifism, barışçı) duruşunu en net biçimde ifade eden mektuptaki bir cümle özellikle dikkat çeker. Şualar’da, “Onikinci Şua”nın son mektubu olarak yer alan bu mektupta, “Risale-i Nur’daki şefkat, hakikat, hak bizi siyasetten men’etmiş’ diyen ve bunun gerekçesini muazzam bir incelikle ortaya koyan Bediüzzaman, bu gerekçeyi zikrettikten hemen sonra, şu ifadeleri kullanır:

“İşte Kur’ân’ın emriyle, gayet şiddetle ve nefretle siyasetten ve idareye karışmaktan kaçındığımızın hakikî hikmeti ve sebebi budur. Yoksa bizde öyle bir hak kuvvet var ki, hakkımızı tam ve mükemmel müdafaa edebilirdik.”

İlgili mektubun son cümlesi de şu şekildedir:

“...Değil böyle birkaç vehhamı, belki dünyayı aleyhimize sevketseler, Kur’ân’ın kuvvetiyle, Allah’ın inayetiyle kaçmayız. O irtidadkâr küfr-ü mutlaka ve o zındıkaya teslim-i silah etmeyiz!”

‘İki el’ hadisi ve ‘düşmanla karşılaşmayı temenni etmeme’ hadisi ile birlikte düşünüldüğünde, Bediüzzaman’ın bu mektubunun gücünü nereden aldığı açıkça belli olur. Görülür ki, Bediüzzaman, ‘şefkat, hakikat, hak’ namına ‘siyasetten ve idareye karışmaktan’ kaçındığını belirtirken; bunun bir ‘acziyet,’ ‘vehim’ ve ‘korku’dan kaynaklanmadığını da açıkça belirtmekte; ölümden korkan biri olarak değil, bilakis iki hayatını ortaya koymuş biri olarak tercihini bu yönde kullandığını belirtmektedir.

Açıkçası, Bediüzzaman’ın ‘siyasetten’ ve ‘çatışma’dan kaçınmasının sıhhati ve gücü, “Yoksa bizde öyle bir hak kuvvet var ki, hakkımızı tam ve mükemmel müdafaa edebilirdik” diyebilmesiyle, “Dünyayı aleyhimize sevketseler, Kur’ân’ın kuvvetiyle, Allah’ın inayetiyle kaçmayız” diyebilmesiyle, “O irtidadkâr küfr-ü mutlaka ve o zındıkaya teslim-i silah etmeyiz” diyebilmesiyle birebir ilgilidir. Bu sözünün hedefi olan kişiler, hayatının şahitliğiyle, onun gerektiğinde hayatını ortaya koymaktan kaçmadığını, kaçmayacağını bilmektedirler zaten.

Benzer şekilde, Bediüzzaman Said Nursî, şu zamanda ‘Hıristiyanların dindar ruhanîleri ile medar-ı niza meseleleri muvakkaten medar-ı münakaşa etmemek’ten söz ediyor ve bir diyalog lüzumuna işaret ediyorsa, bunu İngilizler İstanbul’u işgal ettiğinde İstanbul’un orta yerinde işgalcilere karşı “Tükürün o zalim hayasızların yüzüne!” diye, “Ey ekpekü’l-küpekâdan tekekküp etmiş köpek!” diye matbuat lisanıyla haykırabilen ve tam o zamanda Anglikan Kilisesinin İslâm’a dair altı sorusuna cevabının ‘altı tükürük’ olduğunu söyleyebilen biri olarak bunu yapmaktadır.

Bediüzzaman, Yeni Said olarak ‘sağ el’in, yani ‘cemal’in öne çıktığı bir hayat ve tavır sergilemiştir; ama bu onun ‘tek kollu’ olmasıyla ilgili değildir. O, gerektiğinde öbür kolunu da nasıl kullanabildiğini Eski Said’in hayatıyla ortaya koymuş olan ve gerekirse tekrar ortaya koymaktan çekinmeyen bir kararlılık, cesaret ve itminan içinde böyle bir hayat ve tavır sergilemiştir.

İki hadisin ve Bediüzzaman’ın bu iki hadisin dersine tıpatıp uyan duruşunu iyi kavramak ve bilfiil yansıtmak gerekiyor. Tâ ki, sözümüz tesir etsin; sözümüz ve söylemimiz etrafında istifham üretilmesin.

Nasıl ‘Hak’lı Olunur?

METNE BAKILINCA, metni dilimizin tekrar ediş biçimine bakılınca, herşey tamam gözükür ama; gerçekte herşey satıhta kalmıştır. Asıl yara ve asıl karanlık derinlerdedir; ama ilgili metnin oradaki cerahati akıtacak bir cerrahî müdahale ve oradaki karanlığı aydınlatacak bir ışık işlevi görmesine müsaade edilmemiştir.

O yüzden, söylem-eylem tutarsızlığı yakamızı bırakmaz. O yüzden, ‘laboratuvar şartlarında’ bal akıtan dillerimiz ve ellerimiz, laboratuvar dışına çıktığında zehir bile akıtır.

Çünkü yara derinlerdedir, ilaç cilde uygulanmıştır. Yara akıllarda ve kalblerdedir; ilaç hâfızaya ve dile akıtılmıştır.

Oysa böyle bir kullanım değildir Risale metninin hakettiği. Risale metinleri, bir ‘açık kalb ameliyatı’ titizliğinde, bir ‘manevî ameliyata’ hazır halde, açık yüreklilikle okunmalıdır.

Açık bir dimağla bir de... Dününü veya bugününü kurtarma kaygısıyla değil; ahiretini kurtarma endişesi ve ‘emrolunduğu gibi dosdoğru olma’ iradesiyle...

Böyle okunduğundadır ki, okunan metin zihnimizi doğrultur, aklımıza istikamet verir, kalbimize şifa getirir. Ancak o takdirde, “Bir kitap okudum, hayatım değişti” kıvamına kavuşuruz.

Risale metinleri açısından, bunun nice örnekleri verilebilir.

Benim için çarpıcı bir örneği, Risale-i Nur’da en ziyade tekrarlanan bir mesele olarak, ‘Kur’ân-felsefe, ‘Kur’ân talebesi-felsefe talebesi’ bahsidir. “Onyedinci Lem’a”da, “Onikinci Söz”de, “Yirmibeşinci Söz”de tekrar edilen, “Otuzuncu Söz”den “Lemeat”a, Münazarat’tan “İhlas Risalesi”ne başka birçok bahiste ise tamamlayıcı izahlarını bulduğumuz bu bahis, bizi bir hak-kuvvet denklemiyle de karşı karşıya getirir.

Bediüzzaman’ın ilgili bahiste ısrarla belirttiği üzere:

“... hikmet-i felsefe ise, hayat-ı içtimaiyede nokta-i istinadı, ‘kuvvet’ kabul eder (...) Amma hikmet-i Kur’âniye ise, nokta-i istinadı [olarak] ‘kuvvet’e bedel ‘hakk’ı kabul eder.”

Bu bahsin tamamını, bu arada üstte aktardığımız kısmını kapalı bir dimağ ve kapalı bir yürekle okuyup, yalnızca hâfızaya yığıp dile akıtmak da mümkündür; hayatının sonraki bütün dilimlerini bu bahisten aldığı dersle şekillendirme azmini kuşanmak da...

İlgili metni şahsınızın zaten ‘Kur’ân talebesi’ olduğu, ‘Kur’ân-felsefe’ denklemindeki izahlarda Kur’ân kısmına denk düşenleri üzerinde taşıdığı, bu arada ‘kuvvet’e bedel ‘hakk’a dayandığı ön kabulüyle okuyor iseniz, bu ön kabulde kaldığınız sürece en fazla yerinizde sayar, dahası gerisin geri gidersiniz.

İlgili metni, ‘felsefe’nin değil, ‘Kur’ân’ın talebesi olmak, öyle yaşamak ve öyle haşrolmak istiyorsam, kuvvete bedel hakkı esas tutmalıyım, peki gerçekten de kuvvete bedel hakkı esas tutarak mı yaşıyorum sorgulamasıyla okursanız, yaranızı görür, şifayı bulur, hak yolda yürür gidersiniz.

Ve, hakkı değil kuvveti önemseyerek davranmaktan gün gün uzaklaşır, eskaza hakka değil kuvvete yaslandığınız durumlarda ise istiğfarla iç dünyanızı yeniden kıvamına kavuşturur, dış dünyada ise bir meselede ‘hakka değil kuvvet’e yaslanmakla sebebiyet verdiğiniz haksızlığı telafi gayretini kuşanırsınız.

Neticede, hak kritik bir önemi haizdir zira. Öyle ki, kudsî nebî, şehidin dahi, bütün günahları affedilse bile, ‘kul hakkının’ bundan müstesna olduğunu bize bildirmektedir.

Peki hayatlarımız gerçekten ‘kuvvet’e bedel ‘hak’ denklemi üzere mi gitmektedir? Tercihlerimiz ‘kuvvet’i değil, ‘hakk’ı merkeze alarak mı şekillenmektedir? Bir ‘kuvvetli haksız’ ile ‘haklı kuvvetsiz’ arasında açık ve kesin bir tercihten yana kaldığımızda, aklımız ve ellerimiz hangi şıkkı işaretlemektedir? Hayatımızda, Ebu Bekir radıyallahu anh misali, “Sizin içinizde en zayıfınız, Allah’ın izniyle hakkını kendisine verinceye kadar benim yanımda en güçlünüzdür. Sizin yanınızda en güçlünüz, Allah’ın izniyle zayıfın hakkı kendisinden alınıncaya kadar, benim yanımda en zayıfınızdır” kararlılığıyla davrandığımız kaç olay vardır? Hatta, böyle tek bir olay dahi var mıdır? Güçlünün hışmını üzerimize çekeceği ihtimalini göze alarak, güçlünün yanında değil karşısında olmanın getireceği riskleri ve kayıpları göze alarak zayıfa arka çıkma iradesini ne kadar gösterebiliyoruz?

Bu sorulara gerçekten ‘hak’ lehine cevaplar verebiliyor isek, ancak bu durumda Kur’ân-felsefe denkleminde Kur’ân’dan yana, bu bağlamda hak-kuvvet denkleminde haktan yana olduğumuzu düşünme hakkına sahibizdir.

Bu sorulara ‘hak’ lehine cevaplar veremiyor olmakla birlikte en azından denklemin Kur’ân yanında olmamız gerektiği halde felsefe yanına, hak yanında olmamız gerektiği halde kuvvet yanına denk düşen tutumlar sergilediğimizi itiraf edip istiğfar edebiliyor isek, ilgili metin başta olmak üzere Risale metinlerinin ‘tedavi edici’ ve ‘aydınlatıcı’ iklimine adım atabilmişiz demektir.

Yok eğer haksız kuvvetliye arka çıkışımızı veyahut seyirci ve suskun kalmayı tercih edişimizi dahi teşhis edemiyor isek; dilimiz ‘hak’ söylüyorken, kalbimiz ‘kuvvet’ söylüyor demektir. Söylem-eylem tutarsızlığına duçar olmuşuz demektir.

Hele ki haksız kuvvetliye arka çıkıyor veya en azından onun haksızlığına seyirci ve suskun kalmayı tercih ediyor; ama bunu bir de ‘ihlas’ gibi, ‘uhuvvet’ gibi, ‘hikmet nazarıyla bakmak’ gibi ‘hakk’ın kavramlarıyla açıklama cihetine gidiyorsak, halimiz harap demektir.

Bakıyorum da, ‘haksız ama kuvvetli’ye ‘uhuvvet’in gereğini ve hakkını hatırlatmaktan âciz niceleri, ‘haklı ama kuvvetsiz’lere ‘uhuvvet’i hatırlatıyorlar.

Bakıyorum da, kollar kırılırken seyretmeyi tercih eden niceleri, kırık kolunun acısıyla feryad edenlere “Kol kırılır yen içinde kalır” dersini veriyorlar.

Ne de yaman bir çelişki...

Masumiyet Silahtan Güçlüdür

BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ’NİN düşüncesinde ve yaşayışında ‘adalet’in ne kadar merkezî bir yer tuttuğu, eserine ve hayatına dikkatle bakıldığında çok açık biçimde görülür. Onun bu adalet-eksenli duruşunun en aşikâr örneğini ise, Şualar’da, Onikinci Şua’nın sonunda, “Bu Defaki Küçük Müdafaatımda Demiştim” başlığıyla yer alan mektup teşkil etmektedir.

“Risale-i Nur’daki şefkat, vicdan, hakikat, hak, bizi siyasetten men etmiş. Çünkü masumlar belaya düşerler, onlara zulmetmiş oluruz” diye başlayan bu mektupta, bunu şöyle izah ediyor Bediüzzaman:

Çünkü, zaman ‘topyekün savaş’ mantığının hakim olduğu; biri düşman bellenmişse onun eşinin, dostunun, milletinin ve memleketinin de düşman olarak görüldüğü; dolayısıyla, meselâ bir idareciye kızıp bir memlekete, bir adama kızıp bir köye, bir zümreye kızıp koca bir millete bombaların yağdırıldığı bir zamandır. Böyle bir zamanda ehl-i iman hakkını ‘kuvvet-i maddiye’ ile, meselâ savaş yoluyla müdafaa etmeye kalksa, şu ikilemle karşı karşıya kalacaktır: Ya kendi inancının emrettiği adalet esası üzere zalimler ile mücadele ederken o zalimlerle aynı milletten ve memleketten olan mazlumlara zarar vermemeye özen gösterecek, haklıyı haksızdan ayırmaya çalışacak; bu durumda, ‘topyekün savaş’ mantığıyla savaşan, dolayısıyla koca bir şehrin insanına çoluk-çocuk ayırmadan bombalar yağdıran bir güç karşısında mağlup olacaktır. Veyahut, o da aynı savaş mantığıyla hareket edecek; bu kez, savaşı fiilen kazanmış olsa bile, manen, ilkesel olarak kaybetmiş olacaktır. “Hak namına, dehşetli bir haksızlık”tır bu! Zira, dini ve inancı ona ‘adalet’i, masumlara zarar vermemeyi, birinin hatasıyla başkasını mesul tutmamayı emrettiği halde, masumlara verdiği zararla dininin ve inancının emrettiği adalet ilkesini çiğnemiştir.

Yani, ortadaki durum, her iki halde de ‘kaybetme’ durumudur; ya fiilen, ya ilke düzeyinde... İki şıkkın da ‘mağlubiyet’i işaretlediği böyle bir mücadeleye ise, akıl ve iz’an gereği, girilemez, girilmemelidir.

Gelin görün ki, bu zamanda, ehl-i imanın dahi ‘topyekün savaş’ mantığı içerisinde olaya baktığını; o yüzden, yaşanan gerilimler karşısında ekseriya, ‘hikmet’ ve ‘adalet’ eksenli bir duruş yerine, ‘iktidar’ ve ‘güç’ eksenli bir duruşun tercih edildiğini görüyoruz. Nitekim, bu yüzden, ‘atom bombası’ gibi benzersiz bir zulüm aracı dahi, ‘imanî ölçüler’ dahilinde sorgulanamıyor, ‘masumlara da zarar veren’ bir silah olarak peşinen ve açık biçimde reddedilemiyor. Onun yerine, kâfirlerin elinde ise ‘kötü,’ müslümanların elinde ise ‘iyi’ görülebiliyor.

Yine bu yüzden, bizim gibilerin dile getirdiği “Topyekün savaşa topyekün hayır!” itirazı kimilerine safdillik gibi geliyor. Hatta bir hippi veya solcu özentisi gibi...

Sonuçta, dünyanın hemen her tarafında ama özellikle Orta Doğuda, mü’minlerin ‘kana kan, dişe diş’ mantığının getirdiği ‘iktidar-eksenli’ mücadeleler yüzünden büyük zulümlere maruz kaldığını görüyoruz. İşte Filistin, işte Afganistan, işte Irak, işte Çeçenistan, işte Filipinler, Burma, Tayland, Keşmir ve sair coğrafyalarda yaşananlar...

Bilinmiyor ki, mü’min zulme uğrasa da zulmedemez.

Bilinmiyor ki, masumiyet, en büyük silahtan bile daha güçlüdür.

Zira, masumiyet, zalimi onulmaz bir meşruiyet krizine düşürür ve öncelikle vicdanlarda, sonra da bilfiil yenilgiye uğratır. O yüzden, zalimler mazlumları da kendilerine benzetmek isterler. Tâ ki, yaptıklarını bu kılıfa sarıp, ‘müdafaa-i nefs’ görüntüsü altında vicdanların kendilerine yönelik itirazını susturabilsinler...

Bu tuzağa asla düşmeyelim.

Problemi Görmek, Ümidi de Yitirmemek

HARİCÎLER VE İBAHECİLER sûretinde iki zıt eğilim, İslâm tarihinin tüm dönemleri boyunca, değişik adlar ve sûretler altında varlığını sürdüregelmiştir. Bu iki uç eğilimin ilki, Hz. Ali gibi güzide bir sahabiyi bile ‘imandan çıktığı’ gibi korkunç bir gerekçeyle katlederken, ikincisi, tam aksine, ‘ne olursan ol, bizdensin’ türü bir genişliğin ve gevşekliğin mümessili olmuştur. Biri cennetin kapılarını kendisi dışında kimsenin girmesine imkân tanımaz derecede daraltırken, diğeri cehennemlik hiç kimse bırakmaz derecede geniş tutmuştur. Her hâlükârda, ikisi de, ilâhî ölçüleri aşmış ve taşmış durumdadır; biri ölçüsüz bir celâl, diğeri ölçüsüz bir cemal lehine.

Bu tavrın bugünlere yansıyan bir izdüşümü ise, olumsuzluklara bakıp hepten kara, yahut olumlu şeylere bakıp hepten bembeyaz bir tablo çizilmesidir. Halbuki, şu gri ortamda olumsuzluklar da, olumlu taraflar da mevcut. Ne herşey süt gibi beyaz deyip gevşemeye ve yan gelip yatmaya imkân var; ne durum ümitsiz deyip karamsarlığa düşerek, yine gevşemeye ve yan gelip yatmaya.

Böylesi bir ortamda, şahsen, üzerimize düşen ilk görevin, olumsuzluğu, hastalığı, problem teşkil eden noktaları iyice görüp değerlendirmek olduğunu düşünüyorum. Problemi ve hastalığı örtbas etme gibi bir tavrın kendini aldatmaktan başka birşey olmadığını düşünüyorum. Ama, problemi görmek, beni ümitsizliğe de sevketmiyor. Bilakis, problemi görmek, beni problemin çözümü yönünde bir fiilî duaya girme yönünde gayrete ve çalışmaya teşvik ediyor.

Risale-i Nur müellifinin hayatında, bu tavrın en net ve en dengeli örneklerinden birini görüyoruz. Said Nursî’nin tüm eserleri, özellikle lâhikalar, onun varolan problemlerin şahdamarını nasıl da tesbit ettiğini ayan-beyan gösteriyor. Meselâ Kastamonu Lâhikası, onun, toplumun nasıl da dünyevîleştiğini çok iyi okuduğunu; dünyevîleşmenin ana sebeplerini de çok iyi tesbit ettiğini gösteriyor. Hele, Meyve’nin Dördüncü Meselesi’ndeki “kırk vefiyattan ancak birkaçının imanla kabre gittiği”ne dair not, durumun vehameti konusunda çok açık ve çok keskin bir nazarı ve dikkati ihsas ediyor.

Ama, bu tesbitleri yapan kişinin, “Durum çok vahim”den ibaret bir söylem geliştirmediği de görülüyor. Bilakis, ‘mevcut imanın kâfi gelmediği,’ ‘Müslümanların da imanının kurtarılması gereken’ bu felâket-helâket tablosu, onu yaşından beklenmeyen müthiş bir gayrete, nihayetinde Risale-i Nur gibi herkese ulaşabilen bir esere mazhar kılmış bulunuyor.

Onun bu halinden, bizlerin de alacağı dersler kesinlikle mevcut. Bugün, açık söyleyeyim, Risale-i Nur dairesinde, ehl-i dinin umumunda, bilhassa genel olarak şu toplumda sorgulanması ve hatta ameliyat masasına yatırılması gereken bir dizi problem mevcut. Varolan problemi yok gibi görmeyi, hele hele aslında bunların ‘problem’ bile olmadığı şeklindeki ölçüleri gevşetici tevilleri kesinlikle sıhhatli bulmuyorum. Ama, probleme bakarak, ümitsizliğe düşülmesini de o derece sıhhatsiz buluyorum. Bilakis, Said Nursî’nin hayatından alınacak şöyle bir ders var:

O, ‘kırk vefiyattan ancak birkaçının imanla kabre gittiği’ bir vasatta, nasıl oldu da kalan otuzsekizin içinden iman kahramanı haline gelecek istidatlar buldu?

Bu sorunun düğümünü çözebildiğimiz gün, başka pek çok düğümün de çözüm günü olacaktır.

Milliyetçiliklerin Milletlere Ettiği Kötülükler

BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ’NİN Risale-i Nur’un her tarafına yayılmış ‘milliyetçilik’ analizlerinde öne çıkan unsurlardan biri, ‘adalet’tir. Bediüzzaman, genel olarak ‘hayat-ı içtimaiye’ ve ‘siyaset’e bakışını da belirleyen ‘adalet-i mahzâ’yı merkeze alarak milliyetçi anlayışı eleştirmektedir. “Onbeşinci Mektub”da Hz. Hasan ve Hüseyin’in Emevîlerle olan mücadelesini ‘din ile milliyetin muharebesi’ olarak tarif eden Bediüzzaman’ın, ‘Arapların diğer Müslüman kavimlere üstünlüğü’ iddiasına dayalı Emevî anlayışının ‘iki cihetle zarar verdiğini’ belirtirken serdettiği şu sözler, bu noktada, son derece manidardır:

“Unsuriyet ve milliyet esasları, adaleti ve hakkı takip etmediğinden, zulmeder. Adalet üzerine gitmez. Çünkü, unsuriyetperver bir hâkim, milletdaşını tercih eder, adalet edemez. (...) Râbıta-i diniye yerine râbıta-i milliye ikâme edilmez; edilse, adalet edilmez; hakkaniyet gider.”

Tarihin her dönemi, özellikle de ‘ulus-devletler çağı’ olarak modern zamanlar, bunu belgeleyen sayısız örnekle doludur—her biri masumların kanına ve canına kasdetmiş sayısız örnekle dolu...

Modernitenin en ziyade kırılmaya uğrattığı yapılardan biri olarak Osmanlının son dönemi de, ‘unsuriyet ve milliyet esasları’nın açtığı zulümlere, yol açtığı adaletsizliklere dair örnekler içerir. Batıda boy vermiş milliyetçi akımların ve ulus-devlet yapılanmalarının farklı dinlere ve ırklara mensup oldukları halde asırlardır aynı çatı altında beraberce yaşamış insanlar nezdindeki izdüşümü, birbirini besleyen milliyetçiliklerdir. Garip bir şekilde, bir milliyetçilik karşıtını üretmiş, karşıt milliyetçilik diğerini güçlendirmiş, diğerinin kazandığı güç berikini beslemiştir. Böylece milliyetçilikler karşıtlarını da üreterek güçlenirken, hepsinin ortak faturası, üç kıtaya yayılmış olup farklı dinlere ve farklı milliyetlere mensup insanları asırlardır birarada tutan bir sosyal-siyasal hamurun dağılıp bozulması olmuştur.

Üstelik bu hesap, bu milliyetçiliklerin tesirine maruz kalmış Osmanlı bakiyesi toplumlarda henüz tam anlamıyla kapanmış durumda da değildir. Asırlarca beraber yaşadığımız insanları barındıran topraklardan ‘dört tarafı düşmanla çevrilmiş’ söyleminin nasıl devşirildiği, bu noktada, sorulması gereken bir sorudur. Bu söylemi de besleyen kapanmamış hesaplardan dolayıdır ki, çocuklarımız hâlâ daha toptancı söylemlerin egemenliği altında ‘yetiştirilmekte’dir. Etrafımızdaki herkes kötüdür. Yunanlıların yaptığı ortadadır; ki hâlâ daha düşmanımızdırlar. Araplar bizi arkadan vurmuşlardır. Acemlerin bize yönelik gizli emelleri vardır. İçimizdeki Türk olmayan unsurlara da asla güvenilmez.

Böylece, belli bir tarihte bir ulusun içindeki belli bir zümrenin yaptıkları bütün bir ulusun geçmişine ve geleceğine mal edilmekte; zihinler bu şekilde toptancı, adaletsiz, hakkâniyetsiz bir algılama ve anlayışa teslim edilmektedir. Dahası, işin içinde, tarihî gerçeklerin tersyüz edildiği durumlar dahi vardır.

Ve en önemlisi, çarpık bir tarih yorumuyla ‘dört tarafımızdaki düşmanlar’ın analizi yapılırken, en basit bir fizik kuralının, etki-tepki ilişkisinin gözardı edilmesidir. Özellikle de İttihad ve Terakki’nin milliyetçi tehevvürünün gözardı edilmesidir. Oysa, ‘Araplar bizi arkadan vurdu’ söylemini besleyen ‘açıklamalar’ın arkaplanında İttihad ve Terakki’nin hakim milliyetçi kanadının damgası vardır. Hâlâ daha başımızı ağrıtan ‘Ermeni tehciri’ meselesi, bir İttihad ve Terakki uygulamasıdır. Sair müslim ya da gayrimüslim unsurlarla olan gerilimlerin önemli bir kısmında İttihad ve Terakki yönetiminin milliyet-eksenli uygulamalarının rolü vardır. Bu arada, tek parti dönemine hakim olan kadronun mühim kısmının, Osmanlının son döneminde yolunun bir şekilde İttihad ve Terakki’ye uğradığı da unutulmamalıdır.

Hayır, bu analizler eşliğinde, İttihad ve Terakki’ye karşı da bir ‘toptancılık’ uygulayacak değiliz. Toptancı bir yaklaşım, birinin veya birilerinin hatasıyla o câmia içindeki herkesi mahkum eden bir tutum, ‘adalet-i mahzâ’ esasına uymuyor. Ama manidar olan şu ki, sittin senedir bu ülkede Taşnak ve Hınçak çetelerinin neler yaptığı, Osmanlı üzerinde hesapları olan dış güçlerin de elinin karıştığı ne tür işlere giriştikleri konuşuluyor da, İttihad ve Terakki’nin icraata hakim olan milliyetçi kadrolarının bundan hareketle geliştirdikleri, sonuçta çok sayıda masumun da ölümüne sebebiyet veren ‘tehcir’ politikasının ‘adalet-zulüm’ denklemi içinde tahlili düşünülmüyor.

Oysa bu vâkıa, birbirine karşıt ama birbirinden beslenen iki milliyetçiliğin iki milletin başına ne tür kötülükler açtığını (ve açmaya devam ettiğini) belgeliyor.

Bu olaya, ‘milliyetçiliklerin milletlere ettiği kötülükler’ bağlamında bakmak hiç de zor değil. İki taraftan masum insanların ölümüne sebebiyet veren olayların “Unsuriyet ve milliyet esasları, adaleti ve hakkı takip etmediğinden, zulmeder. Adalet üzerine gitmez” dersini çıkaracak şekilde okunması da asla zor değil.

Ama bu yapılmıyor. Dahası, bundan sanki özenle ve özellikle kaçınılıyor.

Benedict Anderson’un sosyal bilimler literatürüne yer etmiş ifadesiyle ‘muhayyel kimlikler’ tepişirken, gerçek kişilerin, her biri ‘âlem’ kadar değerli insanların başına gelenler vicdanıma yer etmiş ‘hiss-i adalet’i incitiyor ve kanımı donduruyor.

Ne hazin bir durum: Muhayyel kimlikler çarpışıyor, gerçek insanlar ölüyor!

Çocuğu Kim Eğitmeli?

BAZI ŞEYLER VARDIR Kİ, insan doğduğundan beri öyle gördüğü için, sorgulamak aklının ucundan bile geçmez. Böyle gelmiş, hep böyle olmuş, böyle de gidecek zanneder.

‘Millî eğitim’ işte böylesi vâkıalardan biri. İnsanlık tarihine baktığımızda, bugün tüm dünyayı kuşatan ‘millî eğitim’in yalnızca ikiyüz yıllık bir mazisi olduğunu görüyoruz. Modern ulus-devletin ortaya çıkışından önce, herhangi bir devletin, en ücra köydeki en küçük çocuğun hangi yaşta hangi dersi alacağına karıştığı bir ‘eğitim’ örneğini tarihler kaydetmiyor. Gelin görün ki, bizler, çocuğumuz, kendimiz ve de anne babamız bu çarktan geçtiği için, binlerce yıldır bu iş böyle oluyor sanıyoruz.

Batı medeniyetinin doğuşuna dair binlerce kitap, son üç asırda birbiri peşisıra yaşanan gelişmeleri anlatırken, şu sürece dikkat çeker. Önceleri, insanlar kendilerini ‘din’ ile tarif ederlerdi. Öyle ki, ‘Avrupa’ bile eskiden ‘Europe’ değil ‘Christendom,’ yani Hıristiyan âlemi idi. Ama, Rönesansla birlikte gelişen din-karşıtı akım, ‘din’in yerini, laik Fransa ile başlayarak, ‘ulus-devlet’lerin almasına yol açtı. İnsanlara bir ‘din’in mensubu değil, bir ulus-devletin ‘vatandaş’ı olduklarının belletilmesi için de, inancın değil, içinde yaşanan devletin öne çıkartıldığı bir ‘millî eğitim’ gerekti. Böylece, o güne dek sivil inisiyatiflerle yürüyen ‘eğitim’ işini devlet üstüne almış; çocukların hangi yaşta ne okuyacağına devlet karar vermeye başlamış oldu.

Gerçi, daha 1800’lü yıllarda, ünlü İskoçyalı düşünür Thomas Carlyle, bu yeni eğitim tarzının hür düşünen, bağımsız, geniş ufuklu dimağların önünü kestiğinden yakınıyordu. Ama olan oldu ve ‘millî eğitim’ denen hadise, kimi yerde üç, kimi yerde beş, kimi yerde sekiz yıl olmak üzere, tüm dünyaya yayıldı.

Peki, ‘millî eğitim’den önce insanlar eğitim görmüyor muydu?

Elbette görüyorlardı. Hâlâ daha eserleri insanlığın ufkunu aydınlatan Doğulu-Batılı birçok büyük dimağın o günlerde yaşamış olması, eskiden de bir ‘eğitim’in varlığını belgeliyor. Fakat, hayat anlayışını ‘din’in belirlediği bir dönemde, çocuklar ‘devlet malı’ değil, anne babaya tevdi edilmiş birer ilahî emanet idiler. Özellikle İslâm dünyasında, bu böyleydi. Nitekim, birçok büyük âlimin veya mutasavvıfın hayat tarihçesinde, “Önce dedesi filancadan, onun vefatından sonra amcası ve babasından, sonra büyük ağabeyinden ders aldı” gibi kayıtlar görürüz. Yahut, “İlk eğitimini babasından aldıktan sonra, onun gözetiminde, sırasıyla filandan hadis, falandan mantık ve astronomi, feşmekândan tefsir dersi aldı” gibi kayıtlar... Meselâ Dehlevî yahut Kettanî ailesi, nesiller boyu süren böyle bir eğitim zincirinin örneğidir. Öte yandan, Batıya bakarsak, meselâ Pascal’ın, babasının gözetiminde gördüğü eğitimle, oniki yaşında, şimdi o yaştaki çocukların imtihan sorusu olan ‘Pascal denklemleri’ni bulduğunu görürüz.

O devirlere baktığımızda, ailenin verdiği eğitimin yanında, ailenin seçtiği hocalarla verilen bir eğitim; belli bir şahsın veya halkın açtırıp idare ettiği okulların verdiği eğitim; vakıfların üstlendiği, fakir çocukların da önünü açan bir eğitim; değişik sosyal veya dinî cemaatlerin yürüttüğü eğitim... derken, çok yönlü, çok renkli, tek-tipleşmeye kesinlikle izin vermeyen tablolar çıkar karşımıza.

Oysa, ‘millî eğitim’ çarkı içinde, müfredatı devlet belirler. Hangi kitabın okunacağına ve kitaplarda nelerin yazılacağına o karar verir. Çocuklara hangi öğretmenin ders vereceğine ve öğretmenin neyi ne kadar anlatacağına karar veren de odur. Ailelere ise, yalnızca, yaşı geldiğinde çocuğu eve en yakın okula göndermek, ‘iyi bir öğretmene rastgelmesini’ ummak; yahut, eğer biraz gözü açıksa, nisbeten iyi bir okula çocuğunu kaydetmek için sağdan-soldan o okula yakın bir adres aramak düşer. Velev ki çocuğunuzu özel okula gönderin; gene de ulus-devletin belirlediği, haftası haftasına kaydettiği ders düzenini aşamazsınız. Ne konu akışına müdahale edebilir, ne farklı bir ders verebilir, ne zeki bir çocuğa sınıf atlatabilirsiniz.

Halbuki, yakın tarihte, böylesi bir ‘millî eğitim’ çarkından geçmemiş birini tanıyoruz. Adı Said Nursî. İlk eğitimini sırasıyla annesi, babası ve ağabeyinden alan; dokuz yaşında medreseye gittiğinde, her birini çok ehliyetli alimlerin yönettiği bağımsız medreselerde okuyan; ve bir medrese kendisine pek uygun gelmediyse bir diğerine gidebilen; bir anlamda, okulunu, hocasını ve ders programını kendisi seçebilen biridir o. Bu imkân iledir ki, çok küçük yaşta, bugün yirmi-otuz yaşında ancak gelinen bir ilmî olgunluğa ulaşmış; şimdiki çocukların üniversite sınavı için test çözdüğü yaşlarda asırların birikimini havsalasına doldurmuştur.

Yakın tarihte en parlak örneğini adı üstünde ‘Bediüzzaman’da gördüğümüz bu aile-temelli bağımsız eğitimin çağlar boyu insanlığa sunduğu eşsiz örnekleri dikkate aldığında, insanın içinden, ‘millî eğitim’in süresini değil, kendisini sorgulamak geliyor.

Edebin Adresi

MÜSLÜMAN TOPLUMLARIN ve İslâm medeniyetinin tarihine dair en özenli Batılı çalışmaların belki de başında gelen İslâm’ın Serüveni’nde Marshall G.S. Hodgson, bir kavramsal ayrım yapar: ‘İslâmî’ ve ‘İslâmîleşmiş.’

Hodgson, bu tasnifiyle saf, katışıksız bir şekilde İslâmî olan ile önceden varolduğu halde ‘İslâmîleşen’ kurum, durum ve değerleri ayrıştırır.

Meselâ Bizans’ın veya Sâsânî’nin saray kültürü, özünde ‘İslâmî’ birşey değildir. Kur’ân’ın mü’minlerden istediği, Hz. Peygamber aleyhissalâtu vesselam’ın hayatıyla gösterdiği yaşama biçiminin bu saray kültürü olduğu söylenemez.

Bununla birlikte, Bizans’ın ve Sâsânî’nin saray kültürü, özellikle Emevîlerle birlikte Müslümanları da etkilemiş; öte taraftan Müslümanlar bu kültürü kendi değerleriyle harmanlayarak ‘İslâmîleştirmiş’lerdir.

Böylece, ‘İslâmî’ olmayan ama ‘İslâmîleşmiş’ bir dizi unsur çıkmıştır hayat sahnesine.

Hodgson’ın, üç ciltlik eserine yayılan bu dikkate değer kavramsal ayrım çerçevesinde ‘edeb’e saray kültürünün hâkim değeri olarak müstakil bir bölüm ayırması da son derece anlamlıdır. Sahabilerin temsil ettiği ilk Müslüman toplum sünnet-i seniyye merkezli bir hayat yaşarken, Bizans ve Sâsânî saray kültürünün ‘İslâmîleşerek’ Müslümanların dünyasında yerini almasıyla birlikte, doğrudan sünnetle rekabet etmeyen, ama birebir sünnetle örtüşmeyen yeni bir değerler, tavırlar, fiiller manzumesi çıkmıştır ortaya.

Bu değerler manzumesi, bir kez daha belirtelim, sünnetle doğrudan çatışmaya girmemiştir. Ama katışıksız surette İslâmî olanı temsil eden sünnete kıyasla, bir ‘katışıklılık’ durumunu ifade eden ‘İslâmîleşmiş’ muhtevasıyla, İslâm toplumlarında ‘seküler bir yaşayış’ın mayası niteliğinde olagelmiştir.

Diğer bir deyişle, ‘edeb,’ ‘âdâb-ı muaşeret,’ ‘görgü,’ ‘yüksek kültür’ veya her ne denilirse denilsin, bu çizgide ‘seküler’ bir damar vardır. Zira, ‘İslâmîleşmiş’ olsa da, özünde ‘İslâmî’ değildir.

M.G.S. Hodgson, Âl-i İmran sûresinin tarifiyle ‘mârufu emreden, münkeri nehyeden en hayırlı bir ümmet’ olmak üzere yola koyulan İslâm toplumunun serencâmını İslâm’ın ilk günlerinden 1960’lara uzanan bir süreç dahilinde incelerken, sünnetle memzuç olmayan bu saray kültürünün ‘edeb’iyatına sık sık atıfta bulunur.

İslâm tarihine dair sair çalışmalara da bu çerçeveden bakınca, yığınla malzeme birikir zihnimize.

Anlarız ki, bu kültür sünnet-i seniyyenin güçlü olduğu zeminlerde varlığını bir ‘tâbiiyet’ ile sürdürmüş; ama mü’minlerin sünnet-i seniyyeye tâbiiyetinin zayıfladığı zeminlerde, özellikle de modern zamanlarda sünnetin rakibi, hatta alternatifi bir konumda kendisini sunmuştur.

Müslüman toplumların modern zamanlardaki tarihine baktığımızda, bu vâkıa kendisini kolayca belli eder. ‘Modernite,’ İslâm toplumlarına kendisini dayatarak gelmiştir; ama onu seve seve kabullenen bir kesim de muhakkak var olmuştur. Hemen her Müslüman toplumda asker veya sivil, aristokrat veya seçilmiş, bir iktidar seçkinleri zümresi, modernitenin ‘âdâb’ını gönüllü olarak benimsemiş; ve giriştikleri toplumu ‘modernleştirme’ teşebbüsünde ‘asrî âdâb-ı muaşeret’e dayanarak toplumu ‘terbiye etmeye’ girişmiştir. İşte bu girişimde, ‘âdâb-ı muaşeret,’ sünnet-i seniyyenin alternatifi olarak çıkar karşımıza. Sünnet-i seniyyeye riayet aşağılanırken, ‘bid’a’ kavramının kapsama alanı içindeki nice şey ‘görgü kuralı’ olarak meşruiyet kazanır.

Bu noktadan bakılırsa, Türkiye toplumunun ne Osmanlının son döneminde yaşadığı çifte kişilikli ve çifte yaşantılı hal, ne de Cumhuriyetin kurucu elitleri tarafından sünnetin ‘çöl âdeti’ diye aşağılandığı bir zeminde devlet zoruyla Batı-menşeli bir ‘âdâb-ı muaşeret’in talim ve tatbik edilmesi tesadüfî bir haldir.

‘Semboller ülkesi’ Türkiye’de hâlâ daha kökenini sünnetten alan birçok edepli halin ‘kabalık,’ ‘görgüsüzlük,’ ‘geri kafalılık,’ ‘yobazlık’ diye sunulması bu sebeptendir.

Meselâ, yemeğini demire batırarak yemenin ‘görgülülük,’ eline alarak yemenin ‘kabalık’ olarak lanse edilebilmesi; çatalı tabağın soluna veya sağına koyma yahut sola konulmuş çatalı sağa alma tutumuna göre bir insanın ‘medenîliğinin’ ölçülebilmesi; mütedeyyin bir erkeğin veya mesture bir hanımın ‘aydın fikirli’ olup olmadığının kıstası olarak karşı cinsten birinin elini sıkıp sıkmadığının öne sürülebilmesi durduk yerde gerçekleşen ‘masum’ veya ‘yüzeysel’ tartışmalar değildir.

İlâhî veya nebevî bir temele dayanmayan kimi tutum ve davranışlar medenîlik göstergesi olarak mutlaklaştırılır ve ‘saygı’nın ötesinde ‘itaat’le karşılanmaları beklenirken; hayatı ilâhî tasdik ve takdire mazhar Peygamber aleyhissalâtu vesselamın sünnetine dayanan kimi tutum ve davranışlar ‘itaat’i geçelim ‘saygı’ dahi görmüyorsa, bu basit bir gerilimden öte bir duruma işaret etmektedir.

Bediüzzaman Said Nursî’nin, devlet eliyle ‘âdâb-ı muaşeret’ kitapları basılıp dağıtılan bir zoraki modernleşme zamanında ‘Tiryak-ı Marazi’l-Bid’a’ üstbaşlığıyla “Sünnet-i Seniyye Risalesi” yazması, bu bağlamda ele alınırsa, manidardır. İlgili risalede, “Sünnet-i seniyye nurdur, edebdir. Hiçbir meselesi yoktur ki, altında bir nur, bir edeb bulunmasın” gibi, “Edebin envaını, Cenab-ı Hak, Habibinde cem’etmiştir. Onun sünnet-i seniyyesini terkeden, edebi terkeder” gibi vurguların yer alması da.

Bütün bu hususları üst üste koyduğumda, ne zaman kökenini sünnetten almayan bir ‘görgü,’ ‘talim ve terbiye,’ ‘âdâb-ı muaşeret’ vs. söylemi ile karşılaşsam bende hâsıl olan ruh hali, teyakkuz ve tedirginliktir.

Yine bu yüzden, bugünün ehl-i dininin ağzına bile çok rahat yapışmış olan ‘köylülükten kurtulmak’ kabilinden söylemler beni rahatsız etmektedir. Çünkü ardısıra gelen ‘medenîlik’ adresi Medinetü’n-Nebî’ değil; bilakis Paris, Londra veya şimdilerde New York, San Fransisco veya Miami’dir.

Hz. Peygamber’in hayatına, sünnetine, hadislerine nüfuz ettikçe onu ‘incelikler Peygamberi’ olarak da tarif etmenin yerinde ve gerekli olduğunu hissetmiş biri olarak şunu söyleyebilirim ki, edeb isteyen için, hangi zamanda ve zeminde yaşıyor olursa olsun, ‘en güzel örnek’ olarak Hz. Peygamber aleyhissalâtu vesselam’ın sünneti yeterlidir.

Sünneti reddetmese bile bagaja koyan bir ‘edeb’ ve ‘görgü’ yaklaşımı ise, benim gözümde, kalblere ve zihinlere yer etmeye başlayan bir ‘sekülerizasyon’un habercisidir.

Zaten o yüzden, bugünün mü’minlerinin genel durumu, algıları, beklentileri ve halet-i ruhiyesi katışıksız surette ‘İslâmî’ olana bedel ‘saray kültürü’nü sözümona ‘İslâmîleştirme’ yolunu seçen ‘Emevîlerin durumunu çağrıştırıyor.

Baktığımızda, Emevîler sünneti reddediyor değillerdi. Ama sünnete uymanın yolunu ve yordamını kimin göstereceğini Hz. Peygamber daha hayattayken ‘Ehl-i Beyt’ olarak bildirmişti:

“Size iki şey bırakıyorum. Bunlara uyduğunuz müddetçe asla sapıtmazsınız: Allah’ın Kitabı ve Resûlünün sünneti.”[1]

“Size, uyduğunuz takdirde benden sonra asla sapıtmayacağınız iki şey bırakıyorum. Bunlardan biri diğerinden daha büyüktür. Bu, Allah’ın Kitabı’dır. Semâdan arza uzatılmış bir ip durumundadır. (Diğeri de) kendi neslim, Ehl-i Beytim’dir. Bu iki şey, cennette Kevser havuzunun başında bana gelip birbirlerinden ayrılmayacaklardır. Öyleyse bunlar hakkında, ardımdan bana nasıl bir halef olacağınızı siz düşünün.”[2]

Sünnet-i seniyyeye karşı nasıl bir halefiz?

Ehl-i Beyt gibi mi, Emevîler gibi mi?

Şefkat ve Gıybet

GEÇEN GÜN GIYBET ETTİM. Ondan önceki gün de etmiştim. Dün de ettim. Hoş değildi, biliyordum. Ama, yine de meş’um ve menhus bir zevk veriyordu, bırakamadım.

Sonra, sıkıntılı bir ânımda, Risale’den medet aradım. Gözümü yumdum, kitaplığa elimi öylece uzattım. Çekip aldığım kitabın sayfaları arasında tefeül ettim ve önce kitabı, sonra gözümü açtım. Şu başlığı gördüm: “Hâtime: Gıybet Hakkındadır.”

Utandım.

Satırları zorlukla takip edebildim. Her bir paragraf, içimdeki nefis yılanına darbeler vuruyor, ama o yine de direniyordu. Dayanamadım, okumayı bıraktım.

Ama vicdanım boş durmadı. Okuduğum kısımları tekrar tekrar aklıma hatırlattı. Yaptığım onca gıybetin ne işe yaradığını düşündürdü. Beni hangi kemâlâta sevketmiş, ubudiyetime nasıl bir boyut eklemişti? Sıfır. Bilakis, bir mahluk olarak benim Hâlıkımla olan bağımı koparmış; semayı unutturup arzda sürümüştü.

Ya o gıybetini ettiğim insanlar, ben gıybet ettim diye o hatadan kurtulmuş muydu? Aksine, benim onlar için böyle böyle dediğimi öğrenseler, bana karşı ne hissederlerdi? Rabbim Settar isminin üzerimdeki tecellisini bir an için çekse de gıybetlerim bir anda ayan-beyan oluverse, yüzüne bakabileceğim kaç insan kalırdı ki?

Bu sorgulamadan sonra, son zamanlarda sık sık dünyamı ziyaret eden şefkat sırrını hatırladım. Gıybeti, şefkat açısından anlamaya çalıştım. İkisinin uyuşmazlığı ortadaydı. En başta Kur’ân-ı Hakîm, gıybeti, ‘ölü kardeşinin etini yemek’ şeklinde tarif ediyordu. Bunun hiçbir şefkat cilvesine sığmayacak şenî bir gadir olduğu ise aşikârdı.

Tüm bu muhasebelere rağmen, nefsim, hâlâ daha gıybetinde ısrarlıydı. “İyi de” diyordu, “yapılan iş ortada. Bunun hata olduğunu görmeyecek miyiz?”

Olabilirdi. Bir mü’min, imanıyla bağdaştırmanın hiç de mümkün olmadığı fiiller sergileyebilirdi. Fena ve fani adamların dahi güzel sözler söyleyebildiği şu dünyada, güzel insanların da kötü fiil ve sözleri olabilirdi. Bu durumda bana düşen, asla gıybet olamazdı. Çünkü, bir mü’minin gayriimanî bir tavır sergilemesi demek, nefsinin o noktada kalbini ve ruhunu mağlup etmesi demekti. O duygunun, o fiilin veya o ânın o kişi için meflûç veya ölü olması demekti.

Bana bu durumda düşen ise, o felçli yeri, o ölü noktayı ısırmak ve ağzımda sakız yapmak olamazdı. İmandan gelen şefkat, buna asla izin vermiyordu. Bilakis, o kardeşimin o ‘ölü’ kısmının yeniden hayat bulması için duacı olmak; meflûç kalmış dem ve damarlarının tamir ve tedavisine çalışmak; imanın hükümsüz kaldığı o noktalarda da imanî bir tavır sergilemesi için gayret etmek idi bana düşen... Şefkat bunu gerektiriyordu.

Şefkat, yolda düşen insana yardım için koşturuyordu beni; köşede durup “Baksanıza, adam düşmüş” dememi ise asla öngörmüyordu.

Hem, sırat-ı müstakîm üzere yürümeye çalışırken nefis ve şeytanın çelmeleriyle tökezlemiş ve düşmüş bir mü’min kardeşime karşı, “Baksanıza, düştü” demek olan gıybet mi doğruydu; yoksa yardımına koşup kalkmasına çalışmak mı?

Aynı şekilde, onun o kusuru işlediği ân, artık geçmiş, bir bakıma ölmüş bir ân değil miydi? Ardından istiğfar etmediği, kusuruna devam edeceği ne mâlûmdu?

Bu vicdanî sızılar ve sorgulamalar içinde, Rabbim bana yeni bir dua ilham etti. “Allahım” dedim, “beni gıybetten; gıybetini ettiğim kardeşimi de o gıybetlik halden kurtar.”

Âmin.

* * *

Üçüncü Bölüm
Ayrıntıda Gizlenen

Mü’minin Değeri

KOLAY OKUNAN, zihinden hızla akıveren ve kolayca hafızaya yerleşen cümleler beni korkutur.

Çünkü böylesi cümlelerin, okunduğu ve hatırlandığı anda insanda bir duygu yoğunluğuna yol açmakla birlikte zihinden hızla akıverdikleri için üzerinde yeterince durulmama, hakkında yeterince düşünülmeme gibi bir talihsizlikleri vardır.

Risale-i Nur müellifinin böyle nice güzel sözü, hikmetli cümlesi vardır ki, sırf bu sebepten dolayı, hafızalara yerleşmiş olmakla birlikte üzerinde yeterince düşünülmemiş haldedir.

Uhuvvet Risalesi’nde yer alan “Mü’minin şe’ni kerîm olmaktır. Zâhiren leîm bile olsa, iman cihetinde kerîmdir” sözü, benim açımdan işte böylesi sözler arasındadır.

Öyledir; çünkü bu sözle neredeyse otuz yıldır Risale-i Nur’la hemhal olagelen biri olarak, bu hemhal oluşun daha ilk yıllarında hafızama yer etmiştir; ama bu sözün gerçek içeriğiyle tanışmam ancak bu yılın içerisinde olabilmiştir.

Gerçekten, ne demektir bu? “Mü’minin şe’ni kerîm olmaktır. Zahiren leîm bile olsa, iman cihetinde kerîmdir,” ne demeye gelir?

Yıllar yılı bir şiir mısraı gibi okuyup tekrar edegeldiğim bu söz, gerçekte, gündelik hayatın tam ortasında bin türlü yılgınlık ve kırgınlık yaşayan bizlere, Kur’ân’ın ‘ancak kardeştirler’ buyurduğu mü’minler arasındaki her türlü kalbî kırıklık ve kopukluğu nihaî planda izale edecek bir özelliği fark ettirmektedir. ‘İman’dır bu özelliğin adı. Ve bu söz, imanın gücünü, yüksekliğini, değerini bize bildirmektedir gerçekte.

Hepimiz, hayatın içinde, bir yığın münasebet yaşarız. Bir kısmını isteyerek, bir kısmını ister istemez. Bu münasebetler içerisinde bin türlü insanla karşılaşır; kimiyle uzlaşır, kimiyle ayrışır ve hatta çatışırız. Bütün bunlardan geriye, ‘hayat-ı içtimaiye’ diye birşey kalır; ve o şeyle birlikte gelen dostluklar, yardımlaşmalar, dayanışmalar, ama bir o kadar da kırgınlıklar, yılgınlıklar, üzüntüler... Bu hayat-ı içtimaiye içinde bize yanlış gelen hareketinden dolayı bir mü’minle aramıza mesafe koyduğumuz olur; kimileri de, onlara göre yanlış bir hareketimiz dolayısıyla bize bir mesafe koyarlar, hatta içlerinden üstümüzü çizenler bile çıkar.

Baktığımızda, ehl-i imanın hayat-ı içtimaiye karnesinde, bu şekilde ortaya çıkan nice kırık notlar görürüz her birimiz. Çokça yakındığımız üzere, ehl-i imanın birbirine karşı duruşu, Fetih sûresinde özelde sahabileri övgüyle tarif eden ‘mü’minlere karşı şiddetli, aralarında merhametli’ olmanın; bir başka sûrede beyan buyurulduğu üzere, ‘kâfirlere karşı izzetli, mü’minlere karşı mütevazi’ durmanın hayli uzağındadır. İş mü’minin mü’minle temasına gelince, gıybet peynir-ekmek yeme kolaylığında bir fiil olduğu gibi, iftira dahi yeri geldiğinde kolaylıkla istimal olunan bir fiil niteliğindedir. Mü’minler ‘ancak kardeş’ oldukları halde, kardeşin kardeşi kırdığı nice zamanlar vardır. Nitekim, kırmışızdır ve kırılmışızdır. Ve içimizden bazıları, özellikle bir şekilde maddî veya manevî iktidar peşinde koşanlar veya böylesi iktidar odaklarından maddî veya manevî rant elde etmeye çalışanlar, kırıcılık konusunda neredeyse uzmanlaşmış haldedir. (Sözün burasında, Guénon merhumdan ilhamla ‘iktidar’ ve ‘otorite’ arasındaki nüansa da işaret edelim ki, ‘iktidar’ düşkünlerini eleştirirken ‘iktidar’ âletine dönüştürmedikleri manevî otoriteleri ve yetkinlikleri ile nice mü’mine rehberlik etmiş müstakim mürşidleri incitmeyelim.)

Genel olarak, tablo budur. Bilgisine ve hikmetine ve bu ikisine eşlik eden tevazusuna imrendiğim aziz dostum, kardeşim Ahmet Yıldız’ın İktidar Herşey Değildir adlı kitabında belirttiği gibi, “Tarih boyunca Müslümanların temel problemleri hep kendileriyle olmuştur. ‘Kâfirlere karşı şiddetli, mü’minlere karşı merhametli olma’ ölçüsü, genelde ne yazık ki mü’minlere karşı zemm, gıybet, dedikodu ve şefkatsizlik şeklinde yansımıştır.”

İşte bu hâl-i pürmelâlin bir şahidi olarak Bediüzzaman’ın bir Kur’ânî deva ümidiyle yazdığı Uhuvvet Risalesi’ndeki o kolayca ezbere yerleşen ama zihinde yeterince tartılmayan güzelim sözü, meselenin hayatî noktasını işaretliyor: Mü’minin şe’ni kerîm olmaktır. Zahiren leîm bile olsa, iman cihetinde kerîmdir.”

Yani, bir mü’minin ‘zahirinde’ kınanmaya, ayıplanmaya, kötülenmeye lâyık bir keyfiyet görebiliriz. Öyle ki, duruşuyla, haliyle, düşünceleriyle bizi sinir ediyor olabilir, onunla aynı ortamda bulunmaya bile katlanamıyor olabiliriz, bizi ‘gıcık ediyor’ dahi olabilir. Sözüyle veya tavrıyla eleştiriyi yüzde yüz hak ediyor olabilir. Ama bütün bunlar, o mü’minin sözünü veya tavrını eleştirme hakkıyla birlikte, onun şahsını da zemmetme hakkını asla bize vermez. Şahsına karşı hele gıybet ve iftira, Bediüzzaman’ın belirttiği üzere, “ehl-i adavet ve hased ve inadın en çok istimal ettikleri alçak bir silahtır. İzzet-i nefis sahibi, bu pis silaha tenezzül edip istimal etmez.”

Çünkü, herşeye rağmen, bütün kabalığına, fiilindeki veya fikrindeki yanlışına rağmen, o insan, ezelî doğruya şehadet etmiş biridir. Allah’ın varlığına, Kur’ân’ın Kelâmullah oluşuna, Hz. Peygamberin risaletine, cennet ve cehennemin hak oluşuna iman etmesi öylesi yüce bir hâsiyettir ki, bu büyük doğrunun yanında başka bütün yanlışlar küçülüp gitmektedir. Mü’min, bütün kusuruyla, eksiğiyle, zaafıyla, fikrî veya fiilî eksiği veya yanlışıyla ‘leîm’ bir hal sergiliyor ve bu özelliklere mahsus kalma kaydıyla eleştiriyi hak ediyor olsa bile; imanı cihetiyle ‘kerîm’dir ve imanı cihetiyle kazandığı değer onun şahsını bir bütün olarak zemmetme gibi bir keyfiyetten bizi alıkoymalıdır.

Alıkoymuyorsa, bu, imanın değerini ve büyüklüğünü anlayamadığımızın göstergesidir.

Oysa iman öyle bir hâsiyettir ki, Hz. Peygamber “Kim Allah’tan başka hiçbir ilah olmadığına, Muhammed’in de O’nun resulü olduğuna şehadet ederse, Allah ona ateşi haram kılar” demektedir.

“Bedenimi Büyüt ki...”

İYİ MÜTERCİM ile acemi mütercim arasındaki fark, şöyle ifade edilir: “İyi mütercim bildiği kelimeler için sözlüğe bakar; acemi mütercim ise, bilmediği kelimeler için...”

Tercümeyle iştigal edenlerin elhak doğrudur diyecekleri bir vâkıadır bu. İyi mütercim, bildiği kelimelerin dahi farklı hallerde farklı anlamlar taşıdığının farkındadır; dolayısıyla, kelimenin kullanıldığı yerdeki doğru anlamını kaçırıp sözü zayi etmemek için, bu kelimenin en yaygın anlamlarını bildiği halde sözlüğe bakar.

Mütercimler için geçerli bu söz, yazarlara da uyarlanabilir: İyi yazar bildiği şeyler için dahi tekrar kitaba bakar, acemi yazar ise bilmediği şeyler için kitap karıştırır. Kötü yazara gelince; o hiç kitap karıştırmaz, okumadan yazar.

Diğer taraftan, bir insan için mazur görülebilen bazı haller vardır ki, başka biri onu yaptığında büyük ayıptır. Hatta, aynı insan aynı şeyi bir ortamda yaparsa mazur iken, bunu bir başka ortamda yapması büyük ayıptır. Meselâ, Bakkal Mehmet Ağanın dükkanına gelen bir müşteriyle sohbet ederken “Vaktiyle falan kitapta şöyle birşey okuduydum” diyerek konuşması, ama bu esnada kitabın ve yazarın ismi ve okuduğu metnin muhtevası hakkında şu veya bu derecede yanılgıya düşmesi anlaşılır birşeydir. Hâfıza-yı beşer nisyan ile mâluldür çünkü. Ama bir yazar yahut bir konuşmacı, aynı kitaba, aynı yazara ve aynı bahse dair konuşacaksa, “vaktiyle okuduydum” diye yazamaz ve konuşamaz; ilgili kitaba ulaşıp orijinal ifadeyi bulmak ve o şekilde sunmak durumundadır. Ola ki kitaba ulaşmıyorsa, ifadeyi hâfızasında kaldığı kadarıyla aktarırken, ‘hâfızam beni yanıltmıyorsa’ gibi ifadelerle bir ihtiyat payı ve okuyucuya yahut dinleyiciye bir özür borcu vardır.

Bir üçüncü husus da şudur: Bazı büyük metinler vardır ki, virgülleri dahi bir anlam ifade eder. Risale-i Nur böyle bir metin olduğundandır ki, müellifi Emirdağ Lâhikası’nda “Tashih meselesi mühimdir” diyerek, bazan bir noktanın veya bir virgülün dahi anlamı değiştirdiğine işaretle dikkat rica etmektedir. (Risale Okumaları—birinci kitap’ı okuyanlar, “Otuzuncu Söz”ün en başındaki ifadede bir virgülün varlığı veya yokluğunun yol açtığı anlam uçurumunu, bunun bir delili olarak hatırlayabilirler.)

Bu kadar girizgâhtan sonra, gelelim ehl-i Risale’nin benim şahit olduğum kadarıyla büyük kısmının nedense ve nasılsa doğru okuyup hâfızasına yanlış şekilde yerleştirdiği, bu esnada aklının terazisini de kullanmadığı için yaptığı yanlışın farkına varmayıp koruduğu ve yaydığı kritik bir cümleye...

Bediüzzaman’ın bir mektubunda Hz. Ebu Bekir’e atıfla geçen bir cümledir bu. Cümlenin hâfızalara yerleşip dilden dile aktarılan şekline bakılırsa, Hz. Ebu Bekir, ellerini dergâh-ı ilâhîye açıp, “Yâ Rabbi! Vücudumu büyüt, büyüt ve beni cehennemine koy ki, oraya benden başka kimse girmesin” demiştir.

Bazı yufka yüreklere sıcak gelse de, bu haliyle ne kadar ‘problemli’ olduğunu aklın kolaylıkla kavrayabileceği bir sözdür bu oysa. Ona atfedilen sözü bu şekilde kabul edecek olsak; hâşâ, Hz. Ebu Bekir bir tutarsızlık, çelişki ve dengesizlik insanı olarak çıkar karşımıza. Düşünebiliyor musunuz? Allah Resûlü’nün yanında yirmiüç sene şirke karşı savaşacak; gün gelecek, Kureyş ordusu içinde Resûlullah’a kılıç savurmaya yeltenen oğluyla karşı karşıya gelmekten geri durmayacak; Hz. Peygamber’in vefatından sonra civardaki bedevî kabileleri zekat vermekten imtina ettiklerinde, Hz. Ömer gibi bir celâlli sahabinin aksi yöndeki kanaatine karşılık Fussilet sûresindeki ilgili âyetlere istinaden ‘zekattan imtina’nın irtidad nişanesi olduğunu ortaya koyarak Ridde savaşlarını başlatacak; sonra da bütün bunları ‘abesiyet’e irca edecek şekilde “Yâ Rabbi! Vücudumu öyle genişlet ki, cehenneme benden başka kimse girmesin” diye dua edecektir! Böylece, Firavun’ları, Nemrut’ları, Ebu Cehil’leri, Ebu Leheb’leri dahi, işledikleri bunca zulme, Allah’a ettikleri bunca iftiraya rağmen cennetlikler arasına dahil etmek isteyecektir!

Böyle bir Sıddîk-ı Ekber’i havsalanız alıyor mu sahi? Sıddîk-i Ekber radıyallâhu anh, böyle bir mizansızlığın sahibi olabilir mi?

Gelin, “Hâfıza-yı beşer nisyan ile mâluldür” sözünü dikkate alarak, ‘hâfıza-yı beşer’e itibar etmeyelim, sadırdan konuşmayıp, satıra bakalım:

Emirdağ Lâhikası’nın ikinci cildindeki ilgili mektupta, Bediüzzaman Said Nursî şöyle demektedir:

“... Sıddîk-ı Ekber (r.a.) dediği olan: ‘Mü’minler cehenneme gitmemek için Allah’tan isterim, benim vücudum cehennemde büyüsün ki, onların yerine azab çeksin’ diye söylediği kudsî fedakârlığının bir zerresini ben de kendime kazandırmak için, iman ile cehennemden birkaç adamın kurtulmaları için cehenneme girmeyi kabul ederim demişim.”

Fark hâlâ daha farkedilmediyse, farkı açıklayalım:

(1) Hz. Ebu Bekir’in Bediüzzaman’ın naklettiği sözünde ‘benden başka insan,’ ‘benden başka kimse’ gibi bir ifade yoktur. Bilakis, Sıddîk-i Ekber radıyallahu anhın duası, vurgulu haliyle okursak, şu şekildedir: “Mü’minler cehenneme gitmemek için Allah’tan isterim, benim vücudum cehennemde büyüsün ki, onların [mü’minlerin] yerine azab çeksin.”

(2) Bediüzzaman Said Nursî de, bu ifadeden ilhamla, kendisiyle ilgili olarak, “...iman ile cehennemden birkaç adamın kurtulmaları için cehenneme girmeyi kabul ederim” demektedir.

Yani, Sıddîk-ı Ekber’in bu büyük sözü de, hakikaten onun yolunda olan Bediüzzaman’ın sözü de merkezine ‘iman’ı alan sözlerdir. İki sözde de, edilen duanın kapsama alanına girebilmenin şartı ‘iman’dır. İkisi de yalnızca iman edenler için kalblerini ardlarına kadar açmışlardır; ve ikisinde de küfre, isyana, tuğyana ve inkâra asla ve asla müsamaha yoktur. Ve ikisinde de, Cenab-ı Hakkın şefkatinden fazla şefkat sözkonusu değildir.

Hz. Ebu Bekir’in sözündeki bu nüansı, yıllar önce Kur’ân Okumaları—birinci kitap’ta da yazmıştım. Emirdağ Lâhikası’ndaki cümle ise, doğru haliyle senelerdir orada duruyor zaten.

Durum böyleyken, bu cümleyi ehl-i Risale’nin neredeyse istisnasız hep ‘benden başka insan’ diye ezberine aldığını, ‘tebliğde bulunuyorum’ derken kulaktan kulağa yaydığını, bunca insan içinden birilerinin ise “Durun yahu, burada bir muvazenesizlik var, böyle mizansız bir söz Hz. Ebu Bekir’e de, Bediüzzaman’a da yakışmıyor; bir de kitaba bakıp aslını görelim” demeyi neden düşünemediğini çözebilmiş değilim.

Bu dikkatsizlik, bu tahkiksizlik, bu muhakeme zaafiyeti nedendir sahi? Ehl-i Risale, kritik bir cümledeki kritik bir kelimeyi atlayışının sebepleri üzerine düşünecek midir?

Bu sözü yanlış okuyup yanlış aktaran herkes, kanaatimce, hem başını iki eli arasına koyup bu tahkiksizliğin sebepleri üzerine açıkyüreklilikle düşünmeye mecburdur. Üstelik, Hz. Ebu Bekir’e ve Bediüzzaman’a da, özür borçludur.

“Onuncu Söz” ile “Beşinci Şua” Arasında

BİRİ RİSALE-İ NUR’UN en güçlü bahislerinden biri... Diğeri ise, kimilerine “Bu risaleye ne lüzum vardı?” dedirtiyor.

Biri imanın hepsi de birbirini iktiza eden ve birbirini tamamlayan altı rüknü içinde, iman-ı billahtan sonra ikinci sırada gelenine, haşrin ve ahiretin varlığına adanmış... Diğeri haşrin bir önceki adımına, kıyamete ramak kala insanlık âleminin yaşayacağı ahir zamana dair...

Biri ahiretten bahsediyor, diğeri ahir zamanın iki dehşetli şahsından yahut şahs-ı manevîsinden.

Biri herkesin ittifak ettiği üzere, Risale-i Nur’un olmazsa olmazı. Diğerine ise ‘olmasa daha iyi olurdu’ diye bakanların sayısı az değil. Üstelik, bunu diliyle söyleyemese de, içinden söyleyenlerin sayısı daha da fazla.

“Onuncu Söz,” yani Haşir Risalesi, bir kez daha söyleyelim, bir şaheser. Haşre dair, onun ayarında bir risaleyi daha önce hiçbir İslâm âlimi yazmış, yazabilmiş değil.

Rûm sûresinin 50. âyetinden aldığı dersle ulaştığı “Madem dünya var, elbette ahiret var” ve “Madem Allah var, elbette ahiret var” önermesi temelinde, şu kâinatın tecelli ve tezahür ettirdiği esmâ-i hüsnânın her birinin nasıl haşri, ahireti, cenneti ve cehennemi iktiza ettiğini son derece güçlü bir şekilde ortaya koymayı; dahası, esmâ-i hüsnâ açılımıyla iman-ı billah’ın haşri iktiza edişine benzer şekilde, imanın diğer esaslarının da haşri iktiza ettiğini bu seviyede ortaya koymayı, “Bediüzzaman” ünvanına lâyık görülen bir âlim başardı.

Haşir Risalesi’nin bu eşsizliğinin herkes farkında. Bediüzzaman’a mensubiyetini ifade eden herkes, onun bediiyetinin, yani ‘zamanının eşsizi’ bir âlim oluşunun nişanesi olarak en başta Haşir Risalesi’ni gösteriyor. Ama sıra “Beşinci Şua”ya gelince, bu mensubiyetin ifade biçimi zayıflıyor. Nice sesler kısıklaşıyor, nicesi hepten kesiliyor.

Açıkçası, “Onuncu Söz” müellifi Bediüzzaman’a herkes mensup, ama “Beşinci Şua” müellifi Bediüzzaman’ın arkasında durmak herkesin harcı değil. Çünkü “Beşinci Şua,” dünyalılardan bahsediyor. Ahir zamandan, çok alâmetleri belirmiş bir zamanın Deccal ve Süfyan nâmıyla hadislerde haber verilen iki alâmetinden bahis açıyor. “Beşinci Şua” tehlikeli üstelik; çünkü onu okuyana, bu iki ‘alâmet’in özellikle biri çok tanıdık geliyor. Sanki yanıbaşımızda yaşayıp geçmiş gibi, sanki ruhu hâlâ yanıbaşımızdaymış gibi... O kadar tanıdık... Dost ya da düşman, “Beşinci Şua”yı okuyan herkesin, “Ben bu filmi gördüm, bu başrol oyuncusunu tanıyorum” diyesi geliyor. “Beşinci Şua” bu yüzden tehlikeli. Arkasında durmak da bu yüzden zor geliyor “Onuncu Söz” için takdirde kusur etmeyenlere.

“Onuncu Söz” müellifi Bediüzzaman “Beşinci Şua”yı yazmasa aslında daha fazla hizmet ederdi, gibisinden bir söz kimi dudakların ucunda; bir cesaret etsek, neredeyse hemen ağzımızdan çıkıverecek gibi.

Çünkü görüyoruz ki, merkezinde “Onuncu Söz”ün olduğu bir tebliğe açık gördüğümüz insanların hatırı sayılır kısmı, iş “Beşinci Şua”nın muhtevasına gelip dayandığında şerit değiştiriyor. “Bana imanı anlat, ama bunun hayatıma getirdiği bir yük, bana ödeteceği bir bedel olmasın” der gibi bazıları. Üstelik, bizim de kafamız karışık. Çünkü, “Onuncu Söz” eminiz ki iman kurtarıyor, “Beşinci Şua” ise tedirgin ediyor bizi.

Tedirginiz. Faraza bir kişi çıkıp “‘Onuncu Söz’ tamam da, şu ‘Beşinci Şua’ işi ne olacak?” dese, “Sen ‘Onuncu’yu al, biz de ‘Beşinci’yi unutalım” diye pazarlığa girişmeye dünden razı gibiyiz. Ama gerekçemiz kuvvetli: “Onuncu Söz” iman kurtarıyor, “Beşinci Şua” tehlikeli. Üstelik, “Beşinci Şua”yı unutsak, “Beşinci Şua”nın söylemini tebliğimizin kapsama alanının dışına çıkarsak, “Onuncu Söz” gibi risalelerle daha fazla imanın kurtulmasına vesile olurmuşuz gibi geliyor bize.

Niye böyle geliyor?

Çünkü zihinlerimiz, Bediüzzaman’ı ve eserini bir bütün olarak değil, iki parça halinde görüyor.

“Beşinci Şua” ile “Onuncu Söz” bir bütündür oysa. “Beşinci Şua,” Bediüzzaman’ın “Onuncu Söz”ün hakikatine olan teslimiyetinin ve samimiyetinin sınanması hükmündedir. Bediüzzaman, asıl olanın ahiret yurdu olduğuna dair kat’î inancını dünyalıların en muktedirlerinden korkmadan “Beşinci Şua”yı yazabilmekle göstermiştir.

Diğer bir açıdan ise, ancak bu yürekliliğe sahip olan bir âlime “Onuncu Söz” gibi bir eser nasip edilmiştir. Çünkü, hakikatin yarısını gizleme alışkanlığı edinen, resmin bütününe karşı körleşir.

Yani, “Onuncu Söz”ün ardında, daha onbeş yıl önce Münazarat’ında “İki hayatımı iki elime almışım. Tek hayatlılar karşıma çıkmasınlar” diyebilen bir insanın mertliği ve cesareti vardır. “Cebrail Şeytan’la barışamaz” diyen, namazın hakikatini müdafaa için ölümü göze alan bir insanın yürekliliği vardır.

Dahası, Risale-i Nur müellifi, “Beşinci Şua, umumun ve bilhassa ehl-i ilmin imanlarını tashih edip kurtarıyor” demektedir. Demek ki, imanın sıhhat bulması için, teşhisin sahih olması gerekmektedir. İmanın özüne ilişen kişiler, fikirler, haller ve akımlar doğru teşhis edilip doğru bir tavır alınmadan, iman kalbde kökleşememektedir.

Şirk-i Hafî Nerelerde?

MÜ’MİNLERİ EN ZİYADE tedirgin eden kelimelerden biri, ‘şirk-i hafî’dir. Allah’tan gayrısını O’na ortak koşmak anlamıyla şirk mü’mini her haliyle tedirgin eder de, ‘şirk-i hafî’ daha bir tedirgin eder.

Şirk mü’minleri tedirgin eder, çünkü bütün sistemi çökertmektedir. Tevhid Allah’ın varlığına ve birliğine saf, tam, katışıksız bir iman ise eğer, ‘azıcık’ şirk bile bu katışıksızlığı bertaraf eder ve tevhide halel getirir. Şirk, kalbin tevhid cihetindeki sâfiyetinin yitimidir. Akıl için ise, Hâlıkı mahluk ile karıştırma gibi çok büyük bir yanılgıya delâlet eder. Sonsuzu sıfırla çarpmaya kalkışma gibi bir büyük yanlıştır bu. O yüzden de, âlemlerin Rabbi, Kur’ân’ında “Gökleri ve yeri Allah yarattı” diyor olmakla birlikle ‘münkirlerden olma’ sonucunu doğuran şirke karşı bizi sürekli uyarır. Nisa sûresinde haber verildiği üzere, “Allah bütün günahları affeder, ama şirki affetmez.” Çünkü başka bütün günahlar insanı en fazla ‘günahkâr bir mü’min’ haline getirirken, şirk onu ‘mü’min’likten çıkarır.

‘Şirk-i hafî’nin, yani ‘gizli şirk’in mü’minleri daha bir tedirgin etmesi ise, açık şirkin ‘teşhis edilebilir’ olmasına nazaran, gizli şirkin teşhis, tesbit ve tedavi edilmesinin zor olmasından dolayıdır. Şirk-i hafî, ‘check-up’lar esnasında ‘taranamayan,’ ‘tesbit edilemeyen’ virüslere veya tümörlere benzer. İnsanı “Kalbim tertemiz” derken bataklığın ortasında bırakır. “Yolum doğru” derken uçurumun kenarına getirir. “İmanım sapasağlam” derken göçük altında bırakabilir.

İmana dair kitaplarda ve irfan sohbetlerinde, ‘şirk-i hafî’ insanın kendi nefsiyle yaşadığı bir sınanma olarak sunulur genellikle. Nefsin kendini beğenme ve beğendirme halleri, Rabbinin üzerinde gözüken ihsanlarını kendine maletmesi, kendisini kusursuz görüp göstererek bir nevi ‘tanrılaştırma’ya girişmesi.. bu bakımdan, birer gizli şirk habercisidir.

Mesnevî-i Nûriye’nin sayfaları arasında dolaşırken karşımıza çıkan bir “İ’lem” ise, sırf insanın kendi nefsiyle ilgili zannedilen şirk-i hafî’nin kollektif boyutuna da dikkatimizi çekiyor. Mesnevî-i Nûriye’nin beşinci risalesi olan “Hubab”da yer alan bu “İ’lem,” şu kısa cümlelerden oluşuyor:

“İnsanların en büyük zulümlerinden biri de şudur ki: Büyük bir cemaatin mesaisine terettüp eden—hasenatı intac eden— semeratı bir şahsa isnad ve ona malederler. Bu zulümde bir şirk-i hafî vardır. Çünki, bir cemaatın cüz-i ihtiyârîsiyle kesbettikleri mahsulatı bir şahsa atfetmek, o şahsın, icad derecesinde harikulâde bir kudrete malik olduğuna delâlet eder. Hatta eski Yunanîlerin ve Vesenîlerin ilâheleri, böyle zâlimâne tasavvurât-ı şeytaniyenin mahsulüdür...”

İlgili bahis bu kadar kısa, ifadeleri ise bu kadar açık.

Bu kısa ve açık paragraftan anlıyoruz ki, ‘pek çok insanın emeğinin, himmetinin, gayretinin biraraya gelmesiyle gerçekleşen güzel bir neticeyi tek bir kişiye isnad edip ona maletmek,’ insanların işlediği ‘en büyük zulümlerden’ biri. Bu, büyük bir zulüm; çünkü bir kişiyi hak etmediği derecede yüceltmeye kalkışırken, nice insanı hak ettiği durumdan aşağıya itiyor. Bir insanı ziyadesiyle büyütmek için, nice nice insanı aşağılıyor. Zulüm ‘haktan sapmış’lık, ‘haddi aşmış’lık hali ise eğer, ‘büyük bir cemaatin mesaisine terettüp eden’ ve ‘hasenatı intac eden’ meyveleri bir şahsa isnad ve mal ederken, insan iki türlü zulme bulaşıyor: hem birine hakkından ve haddinden fazla vermek suretiyle, hem başka herkesi hakkından mahrum etmek suretiyle...

Bundan daha da ötesi ve çok daha önemlisi ise, dikey düzlemde gerçekleşiyor. ‘Büyük bir cemaatin mesaisine terettüp eden semeratı bir şahsa isnad ve ona mal etmek’ suretiyle işlenen zulüm, yalnızca yatay düzlemde gerçekleşmiyor. Bir insanlar topluluğunun elbirliğiyle gerçekleşen güzel bir neticeyi tek bir kişiye mal etmekle, o şahsa, ‘icad derecesinde harikulâde bir kudret’ izafe edilerek, yatay düzlemdeki zulüm dikey düzleme taşınıyor. Zira böylece, yalnız Allah’a mahsus sıfatlar, O’nun yarattıkları içinden bir yaratılmışa atfediliyor; ve âdemler içinden bir âdem herşeye gücü yeter, her meseleye yetişir, her ihtiyacı görür, herşeyden haberdar olur, herşeyi bilir gibi, yani âlemlerin Rabbine mahsus sıfatlarla takdim ve sena ediliyor.

İşte bu yüzden, “Bu zulümde bir şirk-i hafî vardır” diyor Bediüzzaman. Bir topluluğun beraberce gerçekleştirdiği bir güzel netice tek kişiye mal edildiğinde, o tek kişiye ‘ulûhiyet’e mahsus sıfatlar atfediliyor çünkü.

Nitekim, ilgili “İ’lem”de dikkat çekildiği üzere, eski Yunan’ın şirkâlûd felsefesi, mitolojik kahramanları, başka nice kavmin putları, sanemleri ve vesenleri durduk yerde zuhur etmiş değil. Bütün bu şirk felsefelerinin ve putperestliklerin arkaplanında ve mazisinde, ‘bir cemaatın cüz-i ihtiyârîsiyle kesbettikleri mahsulatı bir şahsa atfetmek’ sûretindeki ‘zâlimâne tasavvurat-ı şeytaniye’ ile o şahsa ‘icad derecesinde harikulâde bir kudrete malikiyet’ izafe etme vâkıası yer alıyor.

Bu manidar “İ’lem”de dikkatimi özellikle celbeden, ‘şirk-i hafî’nin yalnızca insanın kendi nefsini yüceltmesi şeklinde zuhur etmediğini, başka bir insanın nefsini yüceltme şeklinde de ortaya çıkabildiğini göstermesidir. İşte ‘gizli’ şirkin ‘açık’ örneği: bir milletin, bir ordunun, bir toplumun, bir cemaatin, bir diyarın bütün ahalisinin elbirliğiyle gerçekleşmiş bir sonucu tek başına bir lidere, bir komutana, bir öndere izafe etmek...

İlgili “İ’lem”i farkedeli beri, bu yüzden, derin bir hüzün ve bir o kadar derin endişe taşıyorum.

Bu bahis, ‘kahramanlar miti’nin, basit bir ‘yüceltme’nin ötesinde, bir mahiyet arzettiği zihinlerde ciddi ontolojik çatlaklara, yüreklerde ise ciddi itikadî arızalara kapı araladığını haber veriyor.

Bu nazarla bakınca da, Bediüzzaman Said Nursî’nin vakt-i merhununda “Beşinci Şua”yı ‘içtimaî bir bahis’ olarak yazmadığı, itikadî bir cehdle yazdığı açıkça görülüyor.

Keza, Kastamonu Lâhikası’nda geçen “Beşinci Şua ehl-i dinin, bahusus ehl-i ilmin imanını tashih edip kurtarıyor” sözünün bir vâkıanın tesbiti ve bir gerçeğin teslimi olduğu da...

İmandaki Lezzeti Tatmak

YİRMİNCİ MEKTUB”UN “Mukaddime”sinde manidar bir sıralama vardır: iman-ı billah, iman-ı billah içindeki marifetullah, marifetullah içindeki muhabbetullah, muhabbetullah içindeki lezzet-i ruhaniye.

Görüldüğü gibi, sözkonusu bahis, bu dört unsurun içiçeliğini ders vermektedir. Demek ki, küfre karşı imanın tercih edilmesiyle birlikte, bu imanî tercihin marifetullah, muhabbetullah ve lezzet-i ruhaniye ile teyid ve tahkim edilmesi gerekmektedir. Sarsılmaz bir yakîne ulaşılması; imanın ‘aklî bir kabul ve kalbî bir tasdik’in ötesinde ‘yaşanan bir hal’e dönüşmesi ancak bu şekilde mümkün olacaktır.

“Yirminci Mektub”un “Mukaddime”sinde yer alan bahis, marifetullah-muhabbetullah-lezzet-i ruhaniye şeklinde gelişecek olan imanî derinleşme ve genişlemeyi, bu yüzden vurguluyor olsa gerektir.

Buna göre, imanın Kur’ân-ı Hakîm’de ‘güzel bir ağaç’ olarak tarif edildiğini hatırlar ve bu misali kullanırsak; iman-ı Billah iman ağacının kökü ve gövdesi ise, marifetullah dal ve budakları, muhabbetullah yaprak ve çiçekleri, lezzet-i ruhaniye ise meyveleridir. Şuurun, dolayısıyla acının ve sevincin, kederin ve huzurun, elemin ve sürurun merkezi olan ruhun iman edip tanıdığımız ve sevdiğimiz Rabbin emirlerine uymaktan aldığı lezzet ile iman kemal bulmakta ve insan hâzırâne ubudiyet mertebesine ulaşmaktadır. Lâkin, ilâhî emirlerdeki güzelliği ve lezzeti göremediğimiz sürece, İslâm’ın imanla buluşması süreci tamamlanamamaktadır. O yüzden de, ilâhî emirlere lezzet alarak, tam bir huzur bularak ve O’nun huzurunda olmanın eşsiz sevincini duyarak teslimiyetin yerini, bir derece mecburen ve zoraki, dolayısıyla da ağır aksak yürüyen teslimiyetler almaktadır.

Bu bakımdan, hepimize gönül acıları yaşatan ‘inandığı gibi yaşayamama’ vâkıasının çözülmesi için, bizi yaratan ve yaşatan, sayısız nimetlerle Kendisini bize tanıttıran ve sevdiren Rabbin emrine itaatteki lezzetin ve güzelliğin farkına varmak; keza, O’nun emrine isyan demek olan günahların çirkin yüzünü görebilmek gerekmektedir.

Kendisinin tebliğ ettiği o güzelim hakikatlere rağmen insanların isyan ve nisyana niye devam ettiğini soran havarilerine İsa aleyhisselamın, bir rivayete göre, “Ruhanî şeylerdeki lezzeti bilmiyorlar da, ondan” mealinde cevap vermesi bu noktada ne kadar da anlamlıdır! Keza, “Bana dünyanızdan iki şey sevdirildi ve gözümün nuru namazda kılındı” buyuran Resûl-i Ekrem’in namazı en büyük dünyevî lezzetlerin de üstünde bir lezzet vesilesi olarak zikretmesi, Rabbimizin emirlerindeki güzelliğin ve bu emirlere itaatteki lezzetin bir nişanesi değil midir?

Hadis-i şeriflerde ‘bir sonraki namaz vaktini gözleme ve özleme’nin imandaki mertebenin anlaşılması için bir ölçü olarak konulması; “Rab olarak Allah’tan, din olarak İslâm’dan, peygamber olarak Muhammed’den razıyım” diyebilene Cehennemin haram olacağının buyurulması da bu bâbda mütalaası gereken hususlardır.

Velhasıl, yaşadığımız ‘bölünmüş hayatlar’ vâkıasının çözümü, imanımızın marifetullah-muhabbetullah-lezzet-i ruhaniye sûretinde derinleşip açılması; iman ve ubudiyetteki lezzetin ve güzelliğin, isyan ve tuğyandaki elemin ve çirkinliğin görülebilmesi ile kesinkes ilgilidir.

Baştan sona iman-küfür muvazeneleri üzere yürüyen Risale-i Nur’un imandaki lezzet ve küfürdeki eleme durmaksızın dikkat çekmesi; şu dünyada dahi imanda manevî bir cennet, küfürde manevî bir cehennem bulunduğunu vurgulaması, herhalde bu açıdan olsa gerektir.

Akıl, ‘bilme’ makamıdır ve onun teslimiyeti marifetullah ile mümkün olmaktadır. Kalb ‘sevme’ makamıdır ve onun teslimiyeti muhabbetullah ile olmaktadır. Nefis ise, ‘lezzet’ yeridir. Akıl ve kalbin teslimiyeti ile birlikte nefsin de teslim ve razı olması ise, nefsin ‘lezzet-i ruhaniye’ ile tatmin bulmasına bakmaktadır.

İmanımız ‘lezzet-i ruhaniye’ düzeyine ulaşmadıkça hayatlarımız bölünmüş kalmaya devam edecek; imandaki lezzet ve isyandaki elemi görüp, bizi yaratan, yaşatan ve seven Rabb-ı Rahîm’i tanıyıp severek itaatle kendimizi O’na sevdirmedeki lezzeti tattığımızda ise, hayatlarımız nuranî meyvelerle tatlanacaktır.

Öyle nuranî meyveler ki, tohumları Cennet bahçelerinde kök salıyor...

Formül

BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ’NİN “Onyedinci Lem’a”sının “Onuncu Nota”sı, Risale-i Nur bahisleri içindeki en müphem ve kapalı bahislerden biri gibi gelir okuyana. Onca senedir bu bahsin izahına dair mektupla, telefonla, e-mail yoluyla aldığım ‘yazı siparişleri’ de sanırım bir delilidir bunun. Buna karşılık, bunca zamandır bir cevap yazamayışım da.

Bahse, “Cenab-ı Hakkın nur-u marifetine yetişmek ve bakmak; ve âyât ve şahitlerin ayinelerinde cilvelerini görmek; ve berâhin ve deliller mesâmâtıyla temaşa etmek” için gerek şart olarak şu hususa dikkat çekerek başlar Bediüzzaman:

“Senin üstünden geçen, kalbine gelen ve aklına görünen her bir nuru tenkit parmaklarıyla yoklama ve tereddüt eliyle tenkit etme. Sana ışıklanan bir nuru tutmak için elini uzatma. Belki gaflet esbabından tecerrüd et, onlara müteveccih ol, dur.”

Bundan sonra, Bediüzzaman, marifetullahın üç tür şahidine dair dair müşahedesini aktarır. Bir kısmı su gibidir; görünür, hissedilir, lâkin parmaklarla tutulmaz. Bir kısmı hava gibidir; hissedilir, fakat ne görünür, ne de tutulur. Bir kısmı da nur gibidir; görünür, fakat ne hissedilir, ne de tutulur.

Bu müşahedesini aktarırken, marifetullahın bu üç tür şahidinden her birine mazhar olabilmek için gerekli şartları da sıralar Bediüzzaman.

Meselâ, ‘su gibi’ olanına karşı, hayalâttan tecerrüd edip, külliyetle ona dalması lâzım gelir insanın. “Tenkit parmaklarıyla tecessüs edilmez, edilse akar, kaçar. O âb-ı hayat, parmağı mekân ittihaz etmez.”

‘Hava gibi’ olanına karşı ise, ağzıyla, ruhuyla o rahmet nesîmine karşı teveccüh etmesi gerekir insanın. “Tenkit elini uzatma, tutamazsın. Ruhunla teneffüs et. Tereddüt eliyle baksan, tenkit ile el atsan, o yürür, gider. Senin elini mesken ittihaz etmez, ona razı olmaz.”

‘Nur gibi’ olanına ise, insanın, kalbinin gözüyle, ruhunun nazarıyla kendini ona mukabil tutması ve gözünü ona tevcih edip beklemesi gerekir. “... bekle. Belki kendi kendine gelir. Çünkü nur, elle tutulmaz, parmaklarla avlanmaz. Belki o nur ancak basiret nuruyla avlanır. Eğer haris ve maddî elini uzatsan ve maddî mizanlarla tartsan, sönmese de gizlenir. Çünkü öyle nur maddîde hapse razı olmadığı gibi, kayda giremez, kesîfi kendine malik ve seyyid kabul etmez.”

Bir açıdan, ilgili bahis, yeterince açıktır gerçi. Ama bir başka açıdan, bir o kadar kapalı. Çünkü, ‘marifetullahın şahitleri’ni su gibi, hava gibi, nur gibi diye üç ayrı kısımda tarif eder; ama meselâ hangi tür marifetullah şahidi su gibidir, hava gibi olanına örnek nedir, nur gibi olanına nasıl bir misal gösterilebilir; bahsetmez.

İşte o yüzden ilgili bahis bize kapalı gelir zaten.

Ama, dikkatle bakılırsa, böylesi bir ‘açma ve açıklama’ talebi, böyle bir ‘örneklendirme’ beklentisi, bu bahsin ana mesajını kavrayamama probleminin işaretidir. Tabir caizse, ilgili bahis, “Sen aynanı tut; ötesini fazla kurcalama” derken, bunca açıklama ve örneklendirme talebi, hâlâ daha işin düğümünü kendi aynamızda değil, ‘ötesi’nde arıyor olduğumuzu gösterir. Ve hâlâ daha, marifetullah için bir ‘formül’ arıyor olduğumuzu. Oysa bahsin verdiği mesaj, illâ ki bir formül varsa, bunun ‘formülsüzlük’ olduğudur.

Dikkatle bakarsak, Bediüzzaman’ın mahiyet itibarıyla ya suya, ya havaya, ya nura benzettiği üç tür marifetullah şahidini tarif için kullandığı üç fiil, görmek, hissetmek ve tutmaktır. Su gibi olan; görülür, hissedilir, tutulmaz. Hava gibi olan, görülmez ama hissedilir, tutulmaz. Nur gibi olan görülür, ama hissedilmez ve tutulmaz. Yani, bu üç marifetullah nev’i ‘görülme ve hissedilme’ noktasında ayrışırlar; ama üçünün ortak özelliği, üçünün de ‘tutulmaz’ oluşudur. Bu açıdan, ilgili bahsin anahtar kelimesi, ‘tutmak’tır.

Görmek, bildiğimiz göz, yani basar; ve kalb gözü, yani basiretle ilgili bir fiildir. Hissetmek, ruhun sultanlığı ve kalbin vezirliği ve vicdanın nezaretinde, duygular ile gerçekleşir. Tutmak ise, ele ve parmağa bakar. Bediüzzaman da, her üç kısım için, ısrarla ‘elini ve parmağını karıştırma’ diye uyarır durur zaten.

İlgili bahis, marifetullahın akılla başlayıp akılla biten birşey olmadığının ifadesidir bu bakımdan. Marifetullah şayet sadece akıl işi olsa, tıpkı E=mc2 gibi, formül bir kere ortaya konup sağlaması da yapıldı mı herkes kabule mecbur olurdu. Halbuki iman, ‘maddî mizanlarla tartılmaz,’ bilakis bir ‘teklif’ konusudur; zaten o yüzden, mucizeler dahi ‘akla kapı açar, ihtiyarı elinden almaz’ surette gerçekleşmiştir; ve o yüzden, iman ‘cüz’î iradenin sarfından sonra kalbe ilka edilen bir nurdur.’

Yani, marifetullah şahitleri esasında her vakit mevcuttur; ama ancak muhatabın alıcıları müsait ise, meselâ akıl aynasını ve kalb gözünü temiz tutabilmişse, ‘üstünden geçen’ bu şahitler, ‘kalbine gelir ve aklına görünür.’ Marifetullah, insanın parmağıyla ‘yoklayıp’ eliyle ‘tutarak’ elde edeceği, ‘sahip olacağı’ birşey değildir. İnsan, ‘marifetullah’a kavuşma noktasında ‘etken sebep’ değildir. Ama eğer o marifet denizine dalabilirse, su onu tutar; o marifet iklimine yüzünü çevirirse, marifet nesimini yanaklarında ve ciğerlerinde hisseder; ve o marifet nuruna gözünü açarsa, aklı da, kalbi de aydınlanır.

Kısacası, ilgili bahsin verdiği mesaj, özetle, “Vazifeni yap; vazife-i ilâhiyeye karışma” mesajıdır. “Sen aynanı temiz tut; nefsinin üstüne koyduğu yükleri de bırak” mesajıdır.

Bu bakımdan da, zühre-katre-reşha bahsinden ‘Ene’ bahsine, “Onyedinci Söz”den Mesnevî’deki ‘niyete niyet’ bahsine kadar uzanan birçok bahis de akılda tutularak verdiği mesaj derinlemesine kavranılabilir.

Ama marifetullah için verdiği formül bellidir. Formül, formülün bizim ‘elimizde’ olmadığını derketmektir...

‘Ene’ Üzerine Bir Hasbihal

BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ’NİN Risale-i Nur’la ortaya koyduğu tefekkürün anahtar kavramlarından biridir ‘ene.’ Ne var ki, çoklukla, Sigmund Freud’un ‘ego’ ve Carl ‘Jung’un ‘ben’ kavramlaştırmasıyla karıştırılır. Dahası, İslâm’ın evlatlarının ‘Batısız’ birşey düşünemeyeceğini şartlanmış sömürgeleşmiş zihinler, onun ‘ene’ kavramlaştırmasını bir ‘ithal ürün’ olarak algılayıp, üstünde Freud veya Jung damgası bulmaya çalışırlar.

Bilmezler ki, Bediüzzaman’ın bu kavramlaştırmasının kökü, Batıda değil, yine İslâm coğrafyasındadır. ‘Ene,’ bin küsur yıldan beri İslâm düşüncesinde, özellikle de tasavvuf irfanında kullanılagelmiş bir kavramdır. Ve Bediüzzaman, İslâmî düşünce geleneğinin bir altın halkası ve müceddidi olarak, bu kavramı geliştirmiş, ortaya koyduğu ontolojik inşanın en temel kavramlarından biri olarak nazarlara sunmuştur.

İşin burasında, Risale-i Nur üzerine, hatta Risale-i Nur adına düşünme çabası içindeki bizlerin zaaf ve ihmaline de değinmek gerek. Bediüzzaman, içinde büyüyüp olgunlaşarak bir altın halkasını teşkil ettiği İslâmî düşünce geleneği içinde okunmayınca; diğer bir deyişle, onun Risale-i Nur ile ortaya koyduğu meyvelerin ‘kökler’ ile irtibatını ortaya koyan çalışmalar yapılmayınca, Bediüzzaman’ın tefekkürünü ya ‘yalnız kendine mahsus’ ya da ‘hakim Batılı düşünce akımlarından mülhem’ gören yaklaşımlar kendine bir menfez buluyor. İşte, Bediüzzaman’ın ‘ene’ kavramlaştırmasını Freud veya Jung’dan mülhem görenlere tarizde bulunmak kolay; ama, ‘ene’ kavramının İslâmî düşünce geleneği içindeki yerini ve Bediüzzaman’ın sağladığı katkıyı ortaya koyan karşılaştırmalı bir çalışmamız da yok ne yazık ki...

Üstelik bizatihî Risale-i Nur’da bu ‘kökler’e dair ipuçları verildiği halde...

Mesnevî-i Nuriye’de, “Hubab” Risalesi’nde yakın zaman önce keşfettiğim bir bahis, hem ‘kökler’e dair bir açılım, hem de hal-i hazıra dair bir ümit sunuyor.

“Otuzuncu Söz”ün “Ene” bahsindeki, ‘ene’nin mevhum ve farazî bir hat olduğu bilinmez ve dolayısıyla Hüve’ye gösterecek şekilde yırtılıp delinmez ise bizi hangi karanlık sahillere götüreceğine dair analiz, hiçbir Risale-i Nur okuyucusu için sır değildir. Bu iyi bilinen analiz dolayısıyla da, Nur’un her talebesi, ‘ene’ye bizatihî bir varlık atfetmeme, ‘ene’den ‘Hüve’ye bir yol bulma çabasındadır. O yüzden, ‘enâniyet,’ ‘ene’nin Hüve’yle irtibatını kuramayıp insanın kendisini—bilerek veya bilmeyerek—şu veya bu düzeyde putlaştırması şeklindeki olumsuz anlamıyla, Risale câmiasında dûçar olmaktan en ziyade korkulan hali ifade etmektedir.

(“Galat-ı meşhur lügat-ı fasihten evlâdır” fehvâsında Risale-i Nur’da bu şekilde yer alan ‘enâniyet’in dilbilim açısından doğru ifadesinin ‘enâiyyet’ olduğunu; zamanla bozularak ‘enayi’ suretinde argoya malolmuş ‘enâî’ kelimesinin de gerçekte ene’den Hüve’ye yol bulamayanları ifade ettiğini lâf arasında belirtmiş olalım.)

Gelelim Mesnevî-i Nûriye’deki bahse... ‘Ene’den Hüve’ye yol bulamama, ‘ene’de takılıp kalma, ‘enâniyet yapma’ korkusu, bu kavramdan haberdar olan her mü’minin, bu minvalde her Risale-i Nur talebesinin dünyasında önemli bir yere sahiptir. Öyle ki, hayatını, düşüncelerini, sözlerini ve davranışlarını bu çerçevede değerlendirip karamsarlığa düşenlerimiz de az sayıda değildir. Hubab Risalesi’nde, işte bu noktada bize yol gösteren ve yüzümüzü karamsarlıktan alıp ümide döndüren bir bahis karşılıyor bizi. ‘Ene’ şirkinden azade olmanın, ‘ene’yi bir karadelik gibi değil de bir ayna olarak istimal edebilmenin yolu olarak, ‘zikrullah’ı gösteriyor Bediüzzaman. “Ene ile tâbir edilen, enâniyetin kalbi, Allah Allah zikrinin şua ve harâretiyle yanıp delinirse, büyüyüp gafletle firavunlaşamaz. Ve, Hâlık-ı semavat ve arza isyan edemez” diyor. Sonra da, tasavvuf mesleğinin en büyük iki kolunu, bu çerçevede değerlendiriyor. Belirttiğine göre, Nakşibendîler, ‘zikr-i hafî’ ile kalbi açarak ‘ene’yi aşarak ‘Hüve’ye yol buldukları gibi; Kâdirîler de, ‘zikr-i cehrî’ ile, tabiat tağutlarını târumar ediyorlar. Yani, bu iki koldan ilki küçük âlemdeki ene tâğutunu, ikincisi büyük âlemdeki tabiat tâğutunu aşmanın yolunu bize gösteriyor. Diğer bir deyişle, enfüsî ve âfâkî tefekkür ve tezekküre devam ve sebat ettiğimiz ölçüde, ene ve tabiat şirkinden azâde oluyoruz.

Mesnevî’deki ilgili bahsin, yüreğimize su serperken, bizi tefekkür ve tezekkür noktasında gayrete davet ettiğini düşünüyorum

‘Ene’ üzerine bir hasbıhalde konuşup paylaşmak istediğim bir nokta da şu: Risale-i Nur’daki ‘ene’ vurgusundan dolayı, ‘şahsî enaniyet’lerini aşma noktasında her Nur talebesinin ciddi bir mesafe kat’ettiğini düşünüyorum. Risale-i Nur dairesi içindeki mü’minlerde her hal ve şartta kendini beğenme ve beğendirme, nefsini her hâlükârda savunma gibi tavırların pek görülmeyişi; bilakis alçakgönüllülük, tevazu gibi özelliklerin hale ve söze aksediyor olması da bu sayede gerçekleşiyor zaten. Ancak, ‘şahsî enaniyet’leri aşma noktasında bu gayret sergilenirken, ‘ene’nin bir başka tezahürü olarak ‘cemaatî enaniyet’lere gelindiğinde, aynı mesafenin alınamadığı görülüyor. Şahsî enaniyetini aşabilmiş nice Nur talebesini, iş aidiyet hissettiği gruba veya cemaate gelince, ‘cemaatî enaniyet’ ya da ‘grup asabiyeti’ dememizin hiç de yanlış olmayacağı katı bir tutum içinde görebiliyoruz. Öyle ki, kendi mesleğinin veya meşrebinin muhabbetinden öte, ‘tadlil-i gayr’a yeltenen, kendi grubu dışında kalanları Risale-i Nur dairesi dışında gören yahut kendini ‘asıl,’ onları ise ‘teb’a’ sûretinde gören yaklaşımlar, bana bu keyfiyeti hatırlatıyor.

Ki, Risale-i Nur dairesi içindeki, her biri bir hikmete istinad eden ve bir rahmet boyutu taşıyan ayrılık ve ihtilafların, zaman zaman, hikmetsiz ve de rahmetten uzak bir iklime doğru sürüklenişinde, ihtilafın değişik taraflarında şu veya bu seviyede tezahür eden ‘cemaatî enaniyet’lerin ciddi bir hissesi görülüyor.

Rahmet-i Rahmân’dan umulur ki, ‘ene’lerimiz delinip ‘Hüve’yi gösterir hale gelsin. Hem ferden ferdâ, hem de beraberce O’na işaret etsin, O’nu göstersin, O’nu bildirsin...

Şöhret Neden Riyadır?

HAYATIN HANGİ ALANINA bakarsak bakalım, bir ikili ayrımla yüzyüze geliriz. Doğru-yanlış, iyi-kötü, güzel-çirkin, hayır-şer, hak-bâtıl... gibi tüm ayrımlar, varoluşun kaçınılmaz gerçekleridir. İnsan, bu ayrımları net bir biçimde çizip, kendi yerini net bir şekilde belirlemekle yükümlüdür.

Ve, tam da bu noktada ‘küçük’ bir ihmal bizi bir kez daha yanıltır. Doğru ile yanlışı, hayır ile şerri ayırt etmek yetmez. İlaveten, yanlışın da iki yöne ayrıldığını görmek gerekir. Zira yanlış ve şer, ‘ifrat’ ve ‘tefrit’ denilen iki ayrı cihette, iki farklı uçta tecellî eder. Meselâ, verilmiş olan aklı kullanmayıp âtıl bırakmak şer olduğu gibi, onu veriliş amacı dışında—bilakis, bu amacın aleyhine—kullanmak da şerdir. Keza, yüzünü kâinattan çevirip ondaki ilahî sanat cilvelerini tefekkür etmemek de şerdir; kâinata küfrî bir nazarla bakmak da...

Bu husus, Allah’ın belli bir alanda kabiliyetli kıldığı herkesi ilgilendirir. Nitekim, meselâ eli kalem tutanlar Allah’ın verdiği yazma kabiliyetini kullanmayıp heder ederlerse, Allah indinde mes’ul olacaklardır. Çünkü, bu açık bir ‘küfran-ı nimet’tir; verilmiş bir nimeti görmezden gelip üstünü örtmektir.

Ama öte yandan, bu kabiliyeti kullanıp meselâ yazılar yazmak da insanı sorumluluktan kurtarmaz. Çünkü, verilmiş kabiliyeti kullanmak yetmez; onu, veriliş amacına uygun biçimde kullanmak da gerekir. Küfrî şeyler yazan, veya yalnızca malayanî ve boş şeyler yazan her insan, bir kabiliyeti kullanmakla ödüllendirilmeyecek, bilakis verilmiş bir kabiliyeti ‘veriliş amacı dışında’ kullanmaktan dolayı hesaba çekilecektir.

Gelin görün ki, kabiliyeti veriliş amacı dahilinde kullanmak da insanı kurtarmaz.

Bu kez, kapıda yeni bir tehlike belirir: şöhret.

Allah’ın verdiği kabiliyeti öldürmez, meselâ yazarsınız. Doğru bir amaç dahilinde, doğru şeyler de yazarsınız. Ve, okuyanlar nezdinde bir tanınmışlığa ulaşır, şu veya bu ölçüde şöhret olursunuz. Bu, yeni bir fitnedir sizin için. Çünkü, siz bir hakikata ayna olmuşsunuzdur; ama muhatabınız ola ki sizi aynı değil, güneş zanneder. Siz hatanızı ve kusurunuzu değil, dünyanıza sunulan bir güzelliği yazarsınız; ama muhatabınız ola ki sizi hep böylesi güzellikler içinde bilir.

Bu bakımdan, şöhret, insanın malı olmayan, ancak ve ancak Allah’ın ihsanı olan hakikat ve güzellikleri insanın kendine mal eder. Aynı şekilde, insanı, gerçekte kusurlarla dolu olduğu halde, kusurdan münezzeh imiş gibi gösterir.

Her iki yönüyle de, dehşetli bir beladır bu. Bediüzzaman’ın o harikulâde tarifiyle, “ayn-ı riyadır, zehirli bir baldır.” Olmayanı var gibi gösterir; ve de olan kusuru gizler. Bu yüzden ikiyüzlülüğün ta kendisidir, bu bakımdan riyadır. İlk anda yaşattığı sanal tada bedel akıbeti acı olduğu için de ‘zehirli bir bal’ hükmündedir.

O halde, eli kalem tutan ve hasbelkader şöhret bulan hiçbir ehl-i dinin, o şöhrete beş para değer vermemesi gerektir.

Bilmeli ki, takdir edilen güzellik benim malım değil; Allah’ın mülküdür.

Bilmeli ki, bende, bilindiği anda kesinlikle takdir değil tekdir ve tenkid konusu olacak bir dizi kusur ve noksan bulunuyor.

Kendisini böyle görmemek çok tehlikeli bir yolculuğun habercisi olduğu gibi, kendisini böyle görmeyen muhatapların takdir ve iltifatını şahsına mal etmek de bu riya ve gizli şirk yüklü yola zaten girildiğinin habercisidir.

Ehl-i şöhretin, bu bakımdan, çok ama çok dikkatli olması gerek.

Açıkçası, Sâniimize, Sahibimize gitmeyen; yalnızca bizde kalan bir iltifata muhatap oluyor, üstelik bundan hoşlanıyorsak, hal ve gidiş hiç de iyi değil demektir. Mü’mine düşen, ‘aldanış’ anlamına da gelen ‘gurur’a kapılmak değil; Süleymanvari, “Bu Rabbimin fazlındandır” diyebilmektir.

O halde ey nefsim ve ey nefisler, lütfen dikkat!

‘İsmetli Cemal-i Suret’

NE ZAMAN bir bebeğin yüzüne baksam, aklıma cennet gelir. Ve ne zaman cennetin nasıl bir yer olduğuna dair bir bahsin ortasına düşsem, dilimden “Bebeklerin yüzüne bakın, cennetin nasıl bir yer olduğunu anlarsınız” kelimeleri damlar.

Çocuk yüzleri, hele bebek yüzleri, cennetin yeryüzündeki izdüşümü veya habercisi gibidir benim için. Çünkü o yüzlerde, cennet denilince ilk anda akla gelen iki şey de olanca berraklığıyla okutur kendisini: güzellik ve masumiyet...

Ve ne zaman bir çocuk yüzüne baksam, bir insanın sergüzeşt-i hayatı gözümün önüne gelir; bu yüzün yıllar geçtikçe ne hal alacağı, masumiyetin ne oranda o yüzde kalacağı, kalıp kalmayacağı kabilinden sorular eşliğinde, “Allah bu yüzdeki masumiyeti bozmasın” duası düşer kalbime.

Her çocuk yüzü, bu yönüyle, Haceru’l-Esved’in bir hadiste haber verilen serencamını hatırıma getirir. Kâbe’nin duvarındaki o kapkara taşın, cennetten yeryüzüne indiğini, indiği anda nur gibi beyaz olduğunu bildirmiştir kudsî nebi. Sonra, insanların günahları yüzünden giderek karardığını söylemiştir.

Yüzler de, Haceru’l-Esved gibidir. Aydınlık olmayan, insana cenneti hatırlatmayan tek bir bebek yüzü yoktur. Ama o yüzlerin bir kısmı, ilerleyen yıllarda bile öylesine masum, öylesine temiz, öylesine kirsiz ve günahsız kalırken, bir kısmı kararır da kararı.

‘Cemal–i sûret’ kalsa bile, ‘hüsn-ü sîret’in yokluğu, o güzelliğin ardında saldıran bir cehennem hissettirir görene. Yüz, kalbin aynasıdır.

Hâzır medeniyetin ‘güzellik’ adına her Allah’ın günü televizyondan gazeteye, sinemadan dergiye, billboard’lardan afişlere ortaya döktüğü hangi yüze baksam, işte bu denklemi çağırır aklım.

‘Cemal-i sûret’e karşılık, ‘hüsn-ü sîret’i sorar.

O yüzü, bebek haliyle, çocuk haliyle tahayyül eder.

O tahayyül gösterir ki, ‘cemal-i sûret’ sûret değiştirmekle birlikte dursa bile, masumiyet gidince, cenneti değil cehennemi hatırlatan, cennete değil cehenneme çağıran bir güzellik kalmıştır geriye.

‘İsmetsiz bir cemal-i sûret’ kalmıştır. Masumiyetini yitirmiş, kirli, günahlı bir güzel yüz...

‘İsmetsiz bir cemal–i sûret’ ki, zıddı ‘ismetli cemal-i sûret’tir ve bu karşıtlığı bana ilham eden, tefekkür ve tahassüsüne hayran olduğum bir güzeller güzelidir. Kur’ân’dan, Resûlullah aleyhissalâtu vesselamdan, kâinattan ve fıtrattan süzüp getirdiği tefekkürle, bize ‘hakikatin tenasübü’nden hasıl olan ‘hüsn-ü mücerred’ ziyafeti sunan Risale müellifi, tam da “Otuzuncu Söz” gibi en merkezî risalelerden birinde, hayatının en merkezî ayrımlarımdan birini yaparken kullanır bunu.

‘Ene,’ yani ‘ben’ algısı ki, ‘O’nu tanıtmak için; Rabb-ı Rahim’i esma, sıfat ve şuunatıyla tanımak için bir ‘kıyas unsuru’ olarak emaneten insana verilmiştir. Ama ‘Ene’yi aşıp ‘Hüve’yi bulan, ‘ben’den ‘O’na ulaşan da vardır; ‘ben’i ‘O’ zanneden de. İlk grubun insanları ‘O’na tâbi olur, ikinci grubun insanları ise, kendisini, kendisini ‘tanrı’ zannettiği bir hayalî dünyanın içinde bulur.

İşte o iki yol, insana verilmiş üç temel duyguda zıt yönelimler husule getirir. Birinde aklını Rabbi yolunda kullanmış nebîler, sıddîkler ve velîler görür insan; ikincisinde aklını dalâlet yolunda kullanan maddeperest, tabiatperest, hatta ruhperestler. İlkinde ‘korunma’ duyusunu hayır yolda O’nun adına kullanan âdil hâkimler, melek gibi melekler çıkar karşımıza; ikincide ise kendini ilahlaştıran nemrutlar, firavunlar ve şeddadlar. ‘Kuvve-i şeheviye’de de aynıdır durum. İlkinden, ‘hüsn-ü sîret’ sahipleri, ‘ve ismetli cemal-i suret’ler veya cömert ve keremkâr mü’minler bizi içeri buyur eder; ikincide ise yüzündeki Allah vergisi güzelliği her türlü günahla ve her türlü kaprisle kirleten ilah taslakları.

Allah her bebeğe merkezinde masumiyetin yer aldığı bir güzellik verir. Yıllar ilerler, bazıları daha güzel bir hal alır, bazıları onlara nisbeten ‘fazla güzel’ gözükmez, hatta ‘biraz çirkince’ kalır.

Ama imtihanın hası, burada yaşanmaz.

Allah kimseyi onun elinden gelmeyen ile yargılayacak değildir zaten.

Cennete güzeller alınacak, cehenneme çirkinler konulacak değildir.

Doğduklarında yüzlerine emanet verilen o cennet-misal masumiyeti elden geldiğinde koruyan ‘ismetli’ler cennete girecek, ‘ismetsiz’ler cehenneme tevdi edilecektir.

‘İsmetsiz’lerin, istedikleri kadar ‘cemal-i sûret’leri olsun, bu dünyada sundukları şey de zaten cehennemdir.

Uzaktan onları gördüklerinde ağızlarının suyu akanlar arasından onlarla evlenmeye kalkanların tez zamanda boşanma teşebbüslerinin, kırılan boşanma rekorlarının, magazin sayfalarını süsleyen ‘son sevgili’ muhabbetlerinin sebebi bu değil de nedir?

Bir Göz Hatırı İçin

BEREKETLİ HAYATLARA, her zaman imrenmişimdir. Öyle hayatlar ki, başka nicelerinin koca bir ömrü bomboş geçmişken, dakikalarını bile kuyumcu titizliğiyle kullanmışlar; başka nicelerinin bir ömür boyu sarfettiği sözlerin tamamından bir hikmet katresi damlamazken her damlası ayrı bir hikmet yüklü sözler ederek bu dünyadan ayrılmışlardır.

Bindörtyüz yıldır milyarlarca insanın hayatını aydınlatan Hz. Peygamber aleyhissalâtu vesselam, bu bereketli hayatların en en büyük, en parlak, en berrak örneği...

Ve onun yolunda yaşamış niceleri var ki, düzgün kullandıkları ömür ve akıl sermayesi, hayatta olmadıkları zamanlarda dahi onlara sevap kazandırmaya devam ediyor.

Bu bereketli hayatların şu zamandaki örnekleri deyince aklıma gelen ilk ismi tahmin etmek bu kitabın okuyucuları için hiç de zor değil. Bediüzzaman Said Nursî şu zor zamanda öyle bereketli bir hayat yaşamış ki, yazdıkları vefatının üzerinden geçen şu kadar zaman zarfında nice hayatları aydınlatmaya devam ediyor. Ve öyle bereketli bir hayat ki, değil bıraktığı eserin tamamı, bazan bir sözü, hatta sırası gelmişken kullandığı tek bir cümlesi dahi nice insan için hayat boyu rehberlik edecek bir kılavuz olabiliyor.

Küçük Sözler’de geçen “Bir göz hatırı için çok gözler sevilir” sözü, benim için, işte böylesi sözlerden. Bu söz, onbeş yaşında elime ilk kez Sözler’i alıp okumaya başladığım sırada dikkatimi çekmişti; ve o zamandan beri de hiç unutmadım. Bu söz, içinde geçtiği bahsin anahtar cümlesi değildi gerçi, yine de dikkate alanlar için hayata dair çok dersler yüklü olduğunu bizzat gözlemledim.

Modern zamanlarda, insanlar bir göz hatırı için yalnız o bir gözü sevmeye meyyal. Kimse o göz hatırına başka gözlerin yükünü taşımak istemiyor.

Ve bu hale, en ziyade, evliliklerde, aile hayatlarında şahit olunuyor.

Kocasının annesi olması hasebiyle, kocasının hatırı için kayınvalidesine; oğlunun eşi olması hasebiyle, oğlunun hatırı için gelinine muhabbetten uzak duranlar var sözgelimi. Yahut, hanımının annesi olması hasebiyle, hanımının hatırı için kayınvalidesine; kızının eşi olması hasebiyle, kızının hatırı için damadına muhabbetten uzak duranlar da... Kardeşler, dayılar, teyzeler, amcalar, halalar, yeğenler ve kuzenler sözkonusu olduğunda, iş daha da karışıyor.

Birçok ailede gerilimler, başka hiçbir sebepten değil, sırf bu yüzden yaşanıyor. ‘Bir göz hatırı için çok gözleri sevememek’ yüzünden. “Ben seninle evlendim; ailen umurumda değil” üslubu yüzünden. Ve yine bu yüzden, nice evliliklerde eşlerin birbirine karşı muhabbeti zamanla aşınıyor, hatta yitip gidiyor ve evlilikler yıkılıyor.

Hepimiz, etrafımıza baksak, bir gerilim ve huzursuzluk yaşadığına muttali olduğumuz birçok ailede, bu durumun değişik tezahürlerini kolaylıkla görebilir durumdayız. Bir göz hatırına çok gözlerin sevilmesi fıtrî bir keyfiyet olmakla birlikte, bu zamanın bencil sevgileri teke odaklı olduğu için, ‘karısını seven ama karısının ailesiyle problemli,’ ‘kocasını seven ama kocasının ailesiyle problemli’ halde yaşıyor nice insan. Bir adım ötede ise, ‘ailesi yüzünden eşiyle problemli’ olma aşamasına geliniyor. Daha da ötesi ise mâlûm...

Uzun yıllar önce zihnime nakşolmuş bu söze ve bu söz ekseninde yıllardır yapageldiğim gözlemlere binaen, gerek evli gönül dostlarına, gerek evlenmeyi düşünen gençlere, şunu söylüyorum: Evlendiğin/evleneceğin kişinin, hüda-yı nâbit olmadığını; annesi, babası, bir ailesi olduğunu unutma. Eşinle evlenirken, onun bir annesi-babası olduğunu bilerek evleniyorsun. Eşinin sana olan sevgisi ayrı bir sevgidir; annesine, babasına, ailesinin sair efradına duyduğu sevgi ayrı bir sevgi. Bu sevgileri kıskanma ve sana olan sevginin rakibi olarak görme. Görür ve eşinle ailesi arasına girmeye çalışırsan, zahirde ‘kazanmış’ gibi göründüğün durumda dahi kaybeden sen olursun. Ailesiyle arasına girmiş olman eşinin sana olan sevgisini aşındırır. Ki, başkasının sevgisi için anne-babasını feda edebilen, o başkasını da feda edebilir!

Bu hikmetin farkında olmak için üniversitelerde okumaya, kişisel gelişim kitapları almaya, mutlu evlilik formülleri veren kitaplar ezberlemeye hiç mi hiç gerek yok. Bilakis, okuması-yazması olmayan nice insan dahi, fıtratının derinliğinde “Bir göz hatırı için çok gözler sevilir” sırrını rahatlıkla okuyabiliyor.

Gelin görün ki, bu basit gerçek, bu zamanlarda çok çabuk unutuluyor. Ve sonuçta, olan sevgilere, sevilenlere, ailelere oluyor.

Son sözüm, bu yazıyı ‘basit’ ve ‘hafif’ bulması muhtemel gönül dostları için. Oscar Wilde der ki, “Basit gerçekler, gerçekten basittirler; ama gerçektirler!”

İbda-İnşa Dengesi

PROF. DR. ŞERİF MARDİN, “Modern Türkiye’de Din ve Değişim” üstbaşlığını taşıyan Bediüzzaman Said Nursî Olayı kitabının yayınlandığı dönemde de dile getirdiği bir görüşten dolayı özellikle dindar entellektüellerin gündemine oturmuştu. Mardin’in bu kitabında dile getirdiği, Bediüzzaman Said Nursî’ye ‘Newton mekanizmi’ne mensubiyet atfeden görüş, ‘İslâmcı entellektüeller’ tarafından bir anda neredeyse sorgusuz bir kabul görüverdi.

Dikkat edilirse, ‘neredeyse sorgusuz’ bu kabul için, ‘nedense’ istifhamını düşmüyorum bir önceki cümlemde. Zira, bu neredeyse sorgusuz kabulün açıkça anlaşılabilir psikolojik/zihinsel tercihleri vardı ‘İslâmcı entellektüeller’ açısından. Bediüzzaman’a âlem görüşü itibarıyla ‘Newtonculuk’ ve ‘mekanizm’ atfeden bir yaklaşım, kuantum mekaniğinin ‘Dr. Kuantum’lar üretecek kadar yaygın şekilde konuşulur olduğu bir zamanda Said Nursî’yi ve Risale-i Nur’u ‘zamanının çocuğu’ ‘modern bir ürün,’ dolayısıyla postmodernitenin konuşulur olduğu bir zaman diliminde ‘zamanı geçmiş’ ‘arkaik’ bir eser haline getiriyordu zira.

Dolayısıyla, vicdanlarına bir türlü doğrulatamadıkları ‘Risale-i Nur’a karşı biganelik’ inadına, başka her türlü esere dikkat sarfederken Risale’ye tepeden bakma ısrarına bir mazeret bulabiliyordu birileri: “Eh, okumuyorum kardeşim! O modern zamana mağlup bir dindar zihnin vakti geçmiş kitabı zaten! Bak, nasıl da kaba pozitivizme yenilmiş, nasıl da Newton mekanizminin sınırları içerisine sıkışmış! Kuantum mekaniğini, Heideger prensibini, Schrödinger’in kedisini kavramak varken, sırası mı şimdi Risale okumanın!”

Risale-i Nur’a karşı kimileyin ‘küstahlık’ düzeyine varan bir tavır sergileyebilen mâlûm entellektüel câmianın Şerif Mardin’in kitabından kapıp devşirdikleri ‘Newton mekanizmi’ söylemi, vaktiyle, bizim gibi Risale’ye özel bir muhabbet duyan fikir erbabında bir karşıt söylem de geliştirmişti bu arada...

Kuantum fiziğine dair, ‘amatör’ düzeyde de olsa bir ilgimiz, pozitivizmden çok çekmiş bir ümmetin evlatları olarak daha üniversite yıllarından itibaren vardı. Daha 1982 yılında, çok sevgili Suad Alkan’ın yaptığı ve çok az anlaşılan iki önemli söyleşi çekmişti bu alana ilk önce dikkatlerimizi. Boğaziçi Üniversitesi’nden iki önemli isimle, fizikçi Prof. Dr. Fikret Kortel ve felsefeci Prof. Dr. Yalçın Koç’la yapılan ve ardarda yayınlanan bu iki söyleşi (onsekiz yaşında imişiz bu söyleşileri okuduğumuzda) sosyal bilimler öğrenimi görüyor dahi olsak, bizi bilim felsefesine ve kuantum fiziğine dair kitaplara, makalelere dikkat eder hale getirmişti... Schrödinger’in ‘zihin’ ve ‘madde’ üzerine iki kitapçığının biraraya getirildiği, yirmi küsur sene sonra aklımda “Mind and Matter” olarak kalmış kitabını, The Rise of New Physics’i, bunun gibi bir dizi kitabı ve bir o kadar bilimsel makale ve haberi İngilizcemizin el verdiği kadarıyla okumuş, hatta bir sosyal bilimler öğrencisi olarak bize ait olduğuna kimsenin inanamadığı “Bilimcilik Yargılanıyor” gibi yazılar yazmıştık bu vesileyle...

Hem damağımızda, “Tahavvülat-ı Zerrat” bahsini; müellifinin onun zeyli olarak da tanımladığı “sırr-ı Kayyumiyet” bahsini; “Yirmidördüncü Mektub”u da seneler süren bir mütalaa ile müzakere etmişliğin tadı vardı. Bediüzzaman’a ‘Newton mekaniği’ yaftası yapıştırma yönündeki her teşebbüsün bizden alacağı ayrıntılı bir cevap mevcuttu artık: “Tahavvülat-ı Zerrat bahsini okudun mu? Sırr-ı Kayyumiyet bahsiyle ilgili bir mütalaanız var mı? Tahavvülat-ı zerrat bahsinde önce ‘hâlıkiyet,’ sonra ‘hallâkiyet’ten söz edilmesi hakkında görüşünüz nedir? Bediüzzaman’ın o çok sevdiği ve ısrarla kullandığı Zât-ı Hayy-ı Kayyûm kavramlaştırması size neyi çağrıştırıyor? ‘Yirmidördüncü Mektub’un ‘ikinci makam’ını nasıl buldunuz? ‘İkinci Şua’dan, ‘Dördüncü Şua’dan çıkarımınız nedir?”

Bununla birlikte, bir ‘sistem düşünürü’ ve bir ‘denge insanı’ olarak tanıdığımız Bediüzzaman’ın, ‘tahavvülat-ı zerrat’ kavramlaştırmasında da görüleceği üzere, Newtoniyen bakış ile kuantum bakışını buluşturan bir noktada olduğunu kavramak da zor değildi. Bediüzzaman ne onu ‘modern’ize etmek isteyen birilerinin yakıştırdığı gibi bir ‘Newtoncu’ idi, ne onu ‘postmodern’ize etmek isteyenlerin yakıştırdığı gibi ‘kuantum’cu. ‘Tahavvülât-ı zerrât’ tamlaması dahi, onun durduğu orta noktanın ifadesiydi. Kâinat, Cenab-ı Hakk’ın yaratıcılığının hem inşa, hem ibda suretinde tecelli ettiği bir meşherdi. Atomüstü düzeyden bakan ‘inşa,’ atomaltı düzeyden bakan ‘ibda’ suretinde bir varediş görürdü kâinatta. Aslolan ise, ikisini birden görebilmekti. İnşa-ibda dengesine sahip olabilmekti.

Bizi bir gıll u gîşın ortasına düşüren verimsiz münaza(r)alardan kopup kaçtığım bir diyarda bir mecliste faziletli bir ilim ehlinden bir kez daha ‘Bediüzzaman ve Newton mekaniği’ muhabbetini duyunca, vaktiyle ziyadesiyle hemhal olduğumuz bu mübaheseleri hatırladım birden. Bu arada, geçmişte ‘kuantum’culara bir derece ağırlık vererek, Newton’un hakkını bir parça yediğimizi de düşündüm. “Hocam” dedim muhterem zâta, “Bediüzzaman, kâinata ne Newtoncu bir gözle bakıyor, ne kuantumcu bir gözle. İbda-inşa dengesi içinde bakıyor. Newton’un durduğu yerden bakarsan ‘inşa’ görürsün; kuantumcuların durduğu yerden bakarsan ‘ibda’ görürsün. Ama Bediüzzaman’ı bir zülcenaheyn olarak görüyorum. İki ucu birleştirebilmiş, iki açıdan da bakan bir çift-kanatlı olarak.”

‘Sarıklı Genç’ Turnusolu

BAZI MECLİSLERE GİRDİĞİMDE ve bazı kişilerin Risale-i Nur’un hangi bahsine daha ziyade nazar ettiğini gördüğümde, hayret-hüzün karışımı bir duygu hali çöker üzerime. Risale-i Nur’un koca koca meseleleri keşfedecek müdakkik nazarlar beklerken, Risale metninin merkezinde olmayan bazı bahislere yoğunlaşmıştır kimileri. Risale-i Nur’un ‘kök’ kısımlarından esirgenmiş emek ve zaman, o bahislere akıtılmaktadır kimilerince.

Ve bu yoğunlaşmada, genellikle, bir ‘bâtınîlik,’ bir ‘gizli ilim’ boyutu vardır. İstikbale dair kimi haberler, neredeyse hurufîlik boyutuna varan kimi çıkarımlar, Risale metnindeki kimi kelimeler üzerine neredeyse hurufîlik düzeyine varan aşırı yüklenmeler, vs...

“Yirmisekizinci Mektub”un “Birinci Mesele”sinde yorumlanan bir rüya da, işte böylesi bahisler arasındadır. Bu “mesele,” yorumu yapılmak üzere Bediüzzaman’a aktarılan bir rüya üzerinedir ve cevaben yazdığı bu risalede Bediüzzaman, evvelemirde Risale mesleğinin ‘rüya-merkezli olmadığı’ dersini vermektedir: “Evet kardeşim, senin ile mahz-ı hakikat dersini müzakereye alışmışız. Hayâlâtlara karşı kapısı açık olan rü’yaları, tahkikî bir surette mevzubahs etmek tahkik mesleğine tam uygun gelmediğinden...”

Bu kaydı düşerek söze giren Bediüzzaman, ‘altı nükte-i hakikat’ten sonra, ‘yedinci’ ve son bahiste rüyanın yorumuna girer. Bu nüktelerin ilkinde, sûre-i Yûsuf’a atıfla, rüyada da bir hakikat olduğu bildirilir. İkincide, “Rüyaya itimada ehl-i hakikat tarafdar değiller” kaydını düşer ve sebebini açıklar Bediüzzaman. Üçüncüde, “Rüyanın nübüvvetin kırk cüz’ünden bir cüz’ü olduğu”na dair hadis sözkonusu edilir. Dördüncüde, rüyanın üç kısım olduğu ve ancak üçüncü kısım olan ‘rüya-yı sadıka’nın yorumlanmayı hakettiği irdelenir. Beşincide ‘rüya-ı sâdıka’-‘hiss-i kablelvuku’ irtibatı açıklanır. ‘Altıncısı ve en mühimmi’nde, ya aynen veya mânâsı itibarıyla gerçekleşen sâdık rüyaların kader-i ilâhî’nin herşeyi kuşattığının bir hücceti olduğu vurgulanır. Ve en son olarak ‘yedinci’de, anlatılan rüyanın yorumuna geçilir.

İlgili rüyanın ne olduğu bu risalede anlatılmaz, ama yorumlanan imgelerden rüyanın mahiyeti anahatlarıyla tasavvur edilebilir. Bu imgelere dair yorumlarda, manidar tesbitlerde bulunur Bediüzzaman. Meselâ, “O vâsi meydanlık, âlem-i İslâmiyettir” der. “Etrafı bulanık çamurlu su, hal ve zamanın sefahet ve atâlet ve bid’atlar bataklığıdır. Sen selâmetle, bulaşmadan, sür’atle mescide eriştiğin; herkesten evvel envâr-ı Kur’âniyeye sahip çıkıp, kalbini bozmadan sağlam kaldığına işarettir” yorumunda bulunur. Yorum, bunun gibi son derece kritik noktalara dikkat çekmekle birlikte, bu rüyanın ‘hal ve zamanın bid’atlar bataklığı’ vurgusu, ‘herkesten evvel envâr-ı Kur’âniyeye sahip çıkma’ vurgusu, bu bahis dillerinde dolaşan birçok Risale muhibbinin dikkatini çekmemiş gibidir.

Çünkü, varsa yoksa, rüyadaki ‘sarıklı genç’e yöneliktir dikkatler: Bu ‘sarıklı genç,’ kim olabilir?

İşte burada, mürşidine müfritâne muhabbet, meşrep taassubu, cemaat enaniyeti beraberce devreye girer; ve herkes o ‘sarıklı genç’ten kasdın kendi cemaatinin kurucusu veya önderi olduğunu düşünür; oradan da seninki-benimki münakaşası başlar.

Her hâlükârda, koskoca Risale mesleğinin geleceği, bir rüyaya ve o rüyadaki ‘sarıklı küçük genç bir zât’a ipoteklenmiştir. ‘Sarıklı küçük genç bir zât’ın kim olduğu konusunda yorumlar muhteliftir, ama bu noktada ihtilafa düşenler daha en başta söylenen ‘hayâlâtlara karşı kapısı açık olan rü’yaları, tahkikî bir surette mevzubahs etmek tahkik mesleğine tam uygun gelmediği’ sırrından yahut “Rüyaya itimada ehl-i hakikat tarafdar değiller” vurgusundan gaflet etmekte ittifak halindedir.

Değişik zeminlerde bu ‘sarıklı genç’ muhabbeti karşıma çıkmasa, inanın, “Yirmisekizinci Mektub”un “birinci risale”sindeki bu ‘sarıklı genç’ kısmını asla farkedemezdim. Aklım, ilgili bahsin ilk iki sayfasındaki vurguda yoğunlaştığı içindir bu.

Ama sık sık karşıma çıkan “Bu sarıklı genç sizce kimdir?” soruları yüzünden farkettiğim; ve ilgili bahsin önceki ‘altı nükte’deki ölçüleri hatırda tutarak okunması gerektiğini gördüğüm yedinci kısımdaki ‘sarıklı genç’ cümlesinin anlaşılageldiği şekilde anlaşılmasına hep hayret etmişimdir.

Hayret etmişimdir; çünkü Risale-i Nur’un genelinde Bediüzzaman hep ‘şahs-ı manevî’ dersini verdiği halde, gözler ve kalbler hâlâ daha bir ‘şahs-ı maddî’ye kilitlenmiş haldedir.

Hüzün de duymuşumdur; çünkü Risale-i Nur’un genelinde Bediüzzaman hep ‘tahkik’ten söz edip ilgili bahiste de ‘mahz-ı hakikat dersi’ ve ‘tahkik mesleği’ vurgusu yaptığı halde, ‘istikbale dair bir bâtınî işaret’ çıkarma gayreti bu vurguların tesirini zayi etmektedir.

Halbuki Bediüzzaman, ahir zamana dair hadislerde haber verilen Mehdi, İsa aleyhisselam, Deccal, Süfyan gibi şahısları dahi, birer ete kemiğe bürünmüş şahıstan ziyade bir ‘şahs-ı manevî’ olarak yorumlama eğilimindedir. “Beşinci Şua”nın mukaddime kısmı, özellikle de “eski zamanda, bu zaman gibi cemaatin ve cemiyetin şahs-ı manevîsi inkişaf etmediğinden ve fikr-i infiradî galib bulunduğundan, cemaatin sıfat-ı azimesi ve büyük harekatı o cemaatin başında bulunan şahıslara verildiği cihetiyle” kabilinden kayıtlar, bunun bir göstergesidir.

Yine Bediüzzaman, Mesnevî-i Nûriye’ye de alınmış bulunan bir bahiste, eskiden bir şahsın deruhte edebildiği ‘hilâfet’ mânâsını bugun ‘bir şahs-ı manevî’nin ancak temsil edebileceğini, Millet Meclisinin ‘halifelik’ ünvanını uhdesine almasına bu nazarla bakılması icab ettiğini belirtmektedir.

Aynı muhteva, Muhakemat’ta bir ‘meclis-i mebusan-ı ilmî’ ifadesiyle, Sünuhat’ta “bir şûra-yı âliye-i ilmiyeden tevellüd eden bir şahs-ı manevî” ifadesiyle, Münazarat’ta “Şimdi hâkim şahıs değil, efkâr-ı âmme olduğu için, onun nev’inden şahs-ı manevî bir fetva emini ister” cümlesiyle çıkar karşımıza.

İşârâtü’l-İ’caz’da ise Bediüzzaman, her zaman için, bilhassa şu ahir zaman şartlarında Kur’ân’ın ince mânâlarının tesbitine bir şahsın yetmeyeceğini, bu şartların ancak “yüksek ve azim bir heyet”te, “dahi bir şahs-ı manevî”de bulunabileceğini vurgular ve “Kur’ân’ı ancak böyle bir şahs-ı manevî tefsir edebilir” der.

Öte yandan, onun Risale-i Nur hizmetini de ‘şahsına mal etmek’ten ısrarla kaçındığı, “Said de bir talebedir” diyerek “Risale-i Nur’un şahs-ı manevîsi”ne vurguda bulunduğu, lâhikalarını okuyan hiç kimsenin gözardı edemeyeceği kadar aşikâr bir vâkıadır.

‘Şahs-ı manevî’ eksenli bir bakışa ve duruşa bu derece güçlü bir şekilde sahip, çok farklı açılardan bu ısrarını açıkça gösteren bir üstadın kayıtlar düştükten sonra yaptığı bir rüya yorumundan falan veya filan isme ‘istikbalin önderi’ payesi biçilebilmesi, bu yüzden hayret ve hüzne sevkeder işte beni.

“Sarıklı genç” bahsine dair bu kadar gıll ü gîş, benim nazarımda, bir turnusol gibidir. Ehl-i Risale’nin, Risale-i Nur’un özünü, aslını ve usulünü anlamanın neresinde olduğu, ‘sarıklı genç’ tartışmalarıyla görülebilmektedir.

Bu kadar sözden sonra, Bediüzzaman’ın bu ‘sarıklı genç’ yorumuna dair bir yorum da biz yapalım. Önce, ilgili mektubun ve ‘yedinci nükte’sindeki ilgili rüyanın tamamına dikkat gereğini bir kez daha vurgulayarak, sadece ‘sarıklı genç’ kısmını aktaralım:

“Sarıklı küçük genç bir zât ise, Hulusi’ye omuz omuza verecek, belki geçecek birisi; hâşirler ve talebeler içine girmeye namzeddir. Bazılarını zannederim, fakat kat’î hükmedemem. O genç kuvve-i velâyetle meydana atılacak bir zâttır.”

Bir kere, Bediüzzaman’ın bir önceki yazıda birkaç farklı veçheden vurguladığımız ‘şahs-ı manevî’ ısrarına hürmeten, buradaki ‘sarıklı küçük genç bir zât’ın, istikbalde Risale-i Nur’un şahs-ı manevîsini temsil edecek kişilerin toplamına işaret ettiğini düşünmemiz gerekir. Dolayısıyla, bu tâbir, belli bir kişiye işaret eder şekilde değil, Risale-i Nur’un hizmetinde, ilgili “mektub”da anılan vasıfları üzerinde taşır halde bir hayat yaşayan herkesi kuşatır şekilde okunma durumundadır.

İlgili mektupta anılan vasıflara gelince; bu mektupta rüyayla ilgili olarak aktarılan diğer imgelere bakarsak; bir kere, bu ‘şahs-ı manevî’nin mümessilleri ‘hal ve zamanın sefahet ve atâlet ve bid’atlar bataklığı’na ‘bulaşmadan’ yaşıyor olma; ve ‘herkesten evvel envâr-ı Kur’âniyeye sahip çıkıp, kalbini bozmadan sağlam kalma’ durumundadır. Çünkü, Risale-i Nur’un birinci talebesi Hulusi Yahyagil’e ait olduğunu tahmin ettiğimiz bu rüyaya karşılık Bediüzzaman, “O vâsi meydanlık, âlem-i İslâmiyettir. Etrafı bulanık çamurlu su, hal ve zamanın sefahet ve atâlet ve bid’atlar bataklığıdır. Sen selâmetle, bulaşmadan, sür’atle mescide eriştiğin; herkesten evvel envâr-ı Kur’âniyeye sahip çıkıp, kalbini bozmadan sağlam kaldığına işarettir” demektedir.

O halde, Risale-i Nur’dan şu veya bu düzeyde beslenmekle birlikte, ‘hal ve zamanın sefahet ve atâlet ve bid’atlar bataklığı’na bulaşma durumuna duçar olanlar, ‘herkesten evvel envâr-ı Kur’âniyeye sahip çıkıp, kalbini bozmadan sağlam kalmayı’ başaramayanlar, rüyadaki ‘sarıklı küçük genç’ imgesiyle temsil olunan istikbalin ‘Risale-i Nur şahs-ı manevîsi’nin mümessili sayılamazlar.

İkincisi, bu küçük genç zâtın, ‘sarıklı’ olmasıyla ilgilidir. Bir sünnet-i peygamberî olarak ‘sarık’ imgesi de, bu şahs-ı manevî’ cümlesinde yer alabilmenin ‘herkesten evvel envâr-ı Kur’âniyeye sahip çıkıp, kalbini bozmadan sağlam kalmak’tan sonraki bir şartının bid’atlara karşılık sünnet-i seniyyeyi hayatının mihveri olarak benimseme lüzumuna işaret etmektedir.

Üçüncüsü, bu ‘sarıklı küçük genç’ Risale-i Nur’un ilk talebesi Hulusi’ye nisbetle tarif edilmektedir. Hulusi Yahyagil ki, Bediüzzaman’ın Münazarat’ında ısrarla takip ettiği ‘mektep-medrese-tekkenin ittihadı’ mânâsını Risale-i Nur’a intisabından önce zaten bir derece yaşamış bir zâttır. Zira, üçünün de rahle-i tedrisinden geçmiş, üçünün de terbiyesini almış durumdadır. Ve şimdi, Risale-i Nur’la bu üçlü eğitimin kemal noktasına ulaşmış durumdadır. Buradan da anlaşılmaktadır ki, ‘sarıklı küçük genç’ imgesiyle tarif olunan ‘istikbalin Risale-i Nur şahs-ı manevîsi’ne dahil olmanın yolu aklı-vicdanı-kalbi beraberce işlettirebilmekten; ve hem bugünü doğru okumayı mümkün kılacak bilgiye, hem Kur’ân’ı ve sünneti doğru kavramayı mümkün kılacak bilgiye, hem de kalbî uyanıklık ve irfana beraberce erişme çabasını gerektirmektedir.

Dördüncüsü, Bediüzzaman, “Bazılarını zannederim, fakat kat’î hükmedemem” diyerek, “Hulusi’ye omuz omuza verecek, belki geçecek” kıvama sahip genç muhatapların emarelerini gördüğünü; ama henüz bu kıvamın yakalanamamış olduğunu ima ve ihsas etmektedir.

Maamafih, tek başına bu ‘sarıklı genç’ izahı, özellikle de ‘Hulusi’ye omuz omuza verecek, belki geçecek’ ifadesi, Bediüzzaman’ın ne kadar diri ve taze bir dimağa ve açık bir yüreğe sahip olduğunu gösteriyor. Zira bu ‘belki geçecek’ ifadesi, istikbalin Risale-i Nur’a müheyya genç istidadlarının el’an Risale-i Nur’a muhatap olanlarından daha güçlü bir kavrayışla Risale’yi anlayıp kavraması imkânına işaret ediyor. Böylece, ‘statükocu’ bir ‘şahs-ı manevî’ yorumunun önünü, daha en baştan kesiyor. “Gelen geçmişi aratacak” kabilinden bir bedbinlik yerine, “Sonrakiler öncekileri biiznillah geçecek” ümidini ve müjdesini veriyor.

Beşincisi, “O genç kuvve-i velâyetle meydana atılacak bir zâttır;” yani istikbalin Risale-i Nur şahs-ı manevîsini temsil edecek muhatapları, bir ‘kuvve-i velâyet’ taşıma durumundadır.

Burada da, yine, bir kavramlaştırma problemi çıkar karşımıza: Bu ‘kuvve-i velâyet’ten murad nedir?

Bu ‘kuvve-i velâyet,’ meselâ, keşifler, kerametler, harikulâde haller göstermek midir?

Yoksa, Risale-i Nur’un tefekkürüyle tasavvufun kavramlarını mezcetmek, birbiri içinde eritmek; ikisini harmanlayıp yeni bir dil, üslup ve usul geliştirmek midir?

Yoksa?

Kendi aklımıza yerleşmiş ‘velâyet’ kavramını sorgulayıp Risale-i Nur’un ‘velâyet’ tarifinden yola çıkarsak, ikisi de değildir.

Çünkü Bediüzzaman’a göre, bunlar ‘velâyet-i suğra’nın kapsama alanı içindedir. ‘Küçük velâyet’in yani... O, tasavvufun bilinen çizgisini ‘velâyet-i suğra’ kapsamında değerlendirirken, sahabilerin ‘veraset-i nübüvvet’ çizgisini ‘velâyet-i kübra’ olarak değerlendirmektedir.

“Yirmidördüncü Söz”deki ‘zühre-katre-reşha’ sembolizmi içinde ‘reşha’ tarifinde izahını bulan bir ‘velâyet’tir, ‘velâyet-i kübra.’ Ki, bizim ‘velâyet’ deyince aklımıza ilk önce geliveren tasavvuf yolundaki ‘velâyet-i suğra,’ yine aynı “Söz”de ‘katre’ sembolizmi içinde tarif edilmektedir.

Gerek “Yirmidördüncü Söz”deki bu sembolizm, gerek bir sonraki sözün son bahsindeki ‘Kur’ân’daki muvazene, tenasüb ve cem’ tahlili, gerek Mesnevî-i Nuriye’deki “Tevfik-i İlâhî refiki olan adam, tarikat berzahına girmeden zahirden hakikate geçebilir. Evet, Kur’ân’dan, hakikat-i tarikati, tarikatsiz feyiz suretiyle gördüm ve bir parça aldım” ifadesi, ilgili rüyadaki ‘sarıklı genç’ için zikredilen ‘kuvve-i velâyetle meydana atılacak bir zât’ ifadesinden neyi nasıl anlamamız gerektiğine dair birer karine hükmündedir.

Sözün kısası, Risale-i Nur’un ‘tahkik mesleği’ ve ‘mahz-ı hakikat dersi’ rüya-merkezli bir düşünüşe, tasavvura, yaşayışa zaten izin vermediği gibi, ilgili bahiste yorumlanan rüyadaki ‘sarıklı genç’ hakkındaki uyarlamalar hem ‘şahs-ı manevî’ mânâsı itibarıyla denk düşmüyor, hem de ilgili rüya tabirindeki bu kıstaslar itibarıyla.

İlginçlik

TELEVİZYON EKRANLARINDA, bilhassa haber programlarında, hemen her Allah’ın günü bir ‘ilginçlik’ manzarası çıkar karşımıza. Dünyanın her bir yanından acayip ve garip nice iş, ‘ilginç’ sıfatı altına nazarımıza sunulur. Bu görüntü karşısında bizden istenen de, hayret ve hayranlık karışımı bir ruh halidir. Yürümek yerine amuda kalkarak bir yerden bir yere gitmeyi iş edinen insanlar da, birbuçuk dakikalık bir görüntü için koskoca bir spor salonuna iki yıl yüzbinlerce domino taşı dizen insanlar da hayran olunası bir yetenek olarak sunulurlar karşımıza. Yaşadığı şehrin telefon rehberini ezbere bildiği için alkış bekleyenler, bir oturuşta otuzbeş yumurtayı yiyebilenler derken, akla hayale gelmedik her türlü tuhaf davranış bir yetenek, bir irade gücü göstergesi olarak karşımızdan gelir geçer.

Büyük çoğunluğu haber ajansları marifetiyle bütün dünyaya yayılan böylesi manzaraları televizyon ekranlarından izledikçe, hele dindarâne bir hassasiyet umduğum kanallarda da böylesi ‘ilginç’liklerin filtrelenmeden ve eleştirel bir tutum takınmadan sunulduğunu gördükçe, hayıflanırım. Zira, ‘marifet iltifata tabidir’ ve iltifatın böylesi ‘marifet’lere konu edildiği ölçüde, şahikasına marifetullah suretinde erişen hakikî marifete talep nisbeten az olacaktır. Bir çocuğun veya bir gencin hafızasına, ‘iltifat’ için böylesi bir ‘marifet’in izi kazınacaktır çünkü...

Diğer taraftan, bu durum, Bediüzzaman’ın Barla Lâhikası’na dercettiği “Mesâil-i Müteferrika”daki bir ince nükteyi bana hatırlatır. İncelikler üstadı, bu bahsin “dördüncü mesele”sinde, “Ne için ehl-i küfür ve dalâlet dünyada ehl-i hidayete galip oluyor?” sorusuna, şu cümleyle başlayan cevabı vermektedir:

“Çünkü, küfrün divaneliğiyle ve dalâletin sarhoşluğuyla ve gafletin sersemliğiyle, ebedî elmasları satın almak için verilen letâif ve istidadat-ı insaniye sermayesini, fani şişelere, soğuk buzlara veriyor. Elbette ham cam ve câmid cemed, elmas fiyatıyla alındığı için, en âlâ cam ve en eclâ cemed alınır.”

Aynı bahsin sonunda, meseleyi şöyle bağlar Bediüzzaman:

“Küfür bir divaneliktir, dalâlet bir sarhoşluktur, gaflet bir sersemliktir ki, bâki metâ yerine fani metâı alır. İşte şu sırdandır ki, ehl-i dalâletin hissiyatları şiddetlidir. İnadı, hırsı, hasedi gibi herşeyi şediddir. Bir dakika meraka değmeyen birşeye bir sene inad eder. Evet, küfrün divaneliğiyle, dalâletin sekriyle, gafletin şaşkınlığıyla fıtraten ebedî ve ebed müşterisi olan bir latife-i insaniye sukut eder; ebedî şeyler yerine fani şeyler alır, yüksek fiyat verir.”

Gördüğüm her ilginçlik haberi karşısında, belki her zamanın, ama bilhassa bu zamanın bir hastalığı olan ‘ilginçlik’ hastalığının derûnuna nüfuz eden müthiş bir ontolojik analiz olarak okurum bu satırları.

Ki Bediüzzaman, küfür ve dalâlet eksenli bu analizinde mü’minlere arız olan bir duruma da dikkat çekmektedir. Allah vergisi ebede namzed o güzelim istidadını böylesine ucuz ve anlamsız marifetler için sarfeden; haydi bırakalım bu kadar ucuzunu, zahiren gerçekten iltifata medar olup yine dünyanın fani yüzüne münhasır kaldığı için ‘ucuz’ düşen marifetler için o güzelim yeteneklerini heba eden ehl-i küfür ve dalâletin yanısıra, ehl-i iman için de şu kaydı düşer:

“Mü’minde dahi bir maraz-ı asabî bulunuyor veya maraz-ı kalbî var. O dahi ehl-i dalâlet gibi, ehemiyetsiz şeylere ziyade ehemmiyet verir. Lâkin çabuk kusurunu anlar, istiğfar eder, ısrar etmez.”

Televizyon ekranlarının, gazete haberlerinin kamçıladığı ilginçlik hastalığını, Barla Lâhikası’ndaki bu analiz eşliğinde yorumlamanın değerine inanıyorum.

Bediüzzaman’ın da dikkat çektiği üzere, ‘bir maraz-ı asabî ve maraz-ı kalbî ile’ mü’minlere dahi sirayet edebilen bu ‘ehemmiyetsiz şeylere ziyade ehemmiyet verme’ durumunun izalesi için ise, iyi bilinen ama çabuk unutulan bir gerçeğin, “Dünya fanidir; insan başıboş değildir” gerçeğinin tekrar be tekrar hatırlanmasını gerekli görüyorum.

Eski Çinliler, birine beddua etmek istediklerinde derlermiş ki, “İlginç zamanda yaşayasın, ilginç insan olasın, ilginç işler yapasın.”

Aman dikkat! Bedduaya gelmeyelim, bedduaya geldiğini ‘ilginçliği’ ile sergileyene de iltifat etmeyelim.

Dua edelim ki, Allah ona da, bize de hidayet ve iz’an versin. Bekaya namzed istidadımızı fenada tüketmesin...

Rızk Peşinde

ESKİLERİN, “CAN BOĞAZDAN GELİR” diye bir sözü vardır. Bu söz, gerçekten, hayatın en temel noktasını işaretler. İnsan için olsun, sair canlılar için olsun, hayatın ta merkezinde ‘rızk’ meselesi yer almaktadır. Zira Sâni-i Hakîm, canlıların varlığının devamını onların yeniden yeniye ‘rızk’lanmaları; daha yeni ve ruhsuz bir deyimi kullanırsak, ‘beslenmeleri’ şartına bağlamıştır.

O yüzden, tüm canlılarda, rızka karşı Bediüzzaman’ın tabiriyle âdeta bir ‘taaşşuk’ hali görülür. Mahlukat, rızka âşık gibidir yani. Başka birşey için kılını bile kıpırdatmaya üşenen insan, rızk peşinde nice meşakkatlere katlanır, nice yüklerin altına girer. Küçücük bir sinek, rızk uğruna kaç diyarı dolaşır. Göçmen kuşlar, rızk için binlerce kilometrelik yollardan geçer. Her canlının faaliyeti ‘rızk’ edinme amacı etrafında kurulur ve gelişir.

Bütün kâinatı kuşatan bu ‘rızk’ faaliyeti, öte yandan, bir Rezzak-ı Kerîm’in varlığını bize bildirir. Çünkü en küçük bakteriden en büyük balinaya, en küçük sinekten en büyük file kadar bütün canlılara kendilerine münasip bir rızk mütemadiyen verilmektedir. Bütün bu mahlukların milyonlarca yıldan beri var olmaları gerçeği, Rabbimizin yalnızca ‘Râzık’ olmakla kalmayıp, devamlı ve bol bol rızk veren bir ‘Rezzak’ olduğunu da belgelemektedir.

Bu gerçeğe karşılık, nankör bir nefis taşıyan insan, mahlukat üzerinde milyonlarca yıldan beri; o insanın kendi varlığı üzerinde ise onca yıl, onbinlerce gün ve milyonlarca dakikadan beri devam edegelen ‘rezzakiyet’ hakikatini görmezden gelir. Hayatının devamı için gerekli olan rızkın ona hayatı veren bir Rezzak-ı Kerîm’in hazinesinden mütemadiyen verildiğini; anne karnındaki hayatından başlayarak, onun için en münasip rızkların sürekli önüne geldiğini unutur. Ve âdeta Rezzak-ı Kerîm’i mahlukatını bundan sonra ‘yüzüstü’ bırakmakla itham edip, kendi rızkını kendisi temine çalışır.

Bunun en bariz göstergesi, insanın ‘rızk peşinde’ olmayı Rezzak-ı Kerîm’in ondan istediği ubudiyet vazifelerinin rakibi ve engeli haline getirmesidir. Rabbimiz bizden beş vakit namaz ister. Sair zamanlarımızı ise bu namazların verdiği şuur ve uyanıklık ile geçirmemizi ister. Ki bu minvalde hem faiz, kumar, yalan, rüşvet gibi Allah’ın yasakladığı fiillere bulaşmamak; hem nimet içinde in’amı ve elbette Mün’imi tefekkür edip O’na şükretmek; hem de bu tefekkür ve şükür vazifesini bizim için mümkün kılacak imanî çabalar içinde bulunmak da gerekmektedir.

Fakat, bütün bu hayırlı fiillerin önü, şu veya bu düzeyde, ‘rızk peşinde olma’ gerekçesiyle kesilir.

Maalesef, bugünün birçok ‘ehl-i din’i için dahi, böylesi bir vâkıanın varlığı gözlenmektedir.

Birçok insan, meselâ tefekkür ve tezekküre vakit ayırma, Rabbini ve âhireti düşünme, O’nun Kelâmına muhatap olma, o Kelâm-ı Ezelînin ders verdiği hakikatler üzerinde yoğunlaşma özlemi içinde olduğunu kendi diliyle ifade eder. Ama ‘icraat’a sıra geldiğinde, ‘geçim derdi’ bahanesi devreye girer.

Buna karşılık, hayatını Mün’im-i Kerîm’in emir ve izni dairesinde, O’nun kâinatı ve insanı var etme hikmeti doğrultusunda yaşamaya azmetmiş insanların rızk noktasında gördükleri müthiş kolaylık ve rahatlık, insana şu soruyu sordurur: Biz rızk peşinde olduğumuz için mi ubudiyet vazifelerini ihmal durumunda kalıyoruz; yoksa ubudiyet vazifelerini ihmal ettiğimiz için mi Rabbimiz bizi geçim derdine duçar kılıyor?

Cevap için, Mesnevî-i Nuriye’nin “Onuncu Risalesi”nden, ‘küçük’ bir ipucu: “Ubûdiyeti emreden tekliftir. Mükellefiyetini ifa edenin, mükellefiyet-i askeriye gibi yemekleri, libasları ve sair hayat lâzımeleri hazine-i Rahmân’dan verilir. Mükellefiyet-i askeriye ikibuçuk senedir. Amma mükellefiyet-i ubudiyet, müddet-i ömürdür.”

Fıkhın Anlamı

BUGÜN KENDİMİZE veya eşe-dosta “Fıkıh nedir?” diye sorsak, alacağımız cevap hemen hemen aynıdır. Fıkıh, zihinlerimizde, en başta ‘ilmihal’i; peşisıra ‘amelî hüküm’leri çağrıştırmaktadır.

Halbuki, ‘fıkh’ı bu çağrışımla sınırlı bilip, ardından İmam-ı A’zam’ın Fıkh-ı Ekber’ini okuyacak olsak, karşımıza çıkacak olan tam bir hayal kırıklığıdır. Zira, Ebu Hanife’nin ‘en büyük fıkıh’ anlamını taşıyan bu küçük kitabında ne ilmihal bilgisi vardır; ne de amelî hususlara dair hükümler. Fıkh-ı Ekber, iman esaslarına ilişkin bir risaledir; zaten, küçüklüğüne mukabil, bu yüzden kendisine ‘en büyük fıkıh’ adı verilmiştir.

Bunun, bizim ‘fıkh’tan ne anladığımıza ve de ne anlamamız gerektiğine ışık tutacak bir husus olduğu kanaatindeyim.

Kaynaklar, ‘fıkh’ın sözlük anlamı itibarıyla ‘anlayış,’ ‘kavrayış,’ ‘derinlemesine kavrama’ gibi anlamlar taşıdığını kaydederler. Bu, bugün beşerî kanunların maddeleri gibi ruhsuz ve kuru hükümlere indirgediğimiz fıkhî ölçülerin aslında nereden doğduğunun ve nereye baktığının ipucunu verir. Fıkıh, esasen, imanî hakikatleri derinliğine kavrama, bu esasları hayatın her bir ânına taşıma çabasının meyvesidir. Büyük fakihler, meselâ abdesti neyin bozup neyin bozmadığını belirlerken, kuru bir kanun maddesi yazar gibi hareket etmemişlerdir. Aksine, her biri, hükümlerinin ayrıştığı noktalarda bile, imanî ölçüleri gündelik hayata tatbik endişesi taşımaktadır. Rabbimizin rızası dahilinde bir hayat yaşama arzusunun yansıması olan bu çaba; ‘fıkh-ı ekber’ üzere temellenen, Kur’ân’ı ve Resul-i Ekrem’in hayatını rehber tutan derin bir kavrayış istemektedir.

Bir örnek vermek gerekirse, Rabbimiz bizden namaz kılmamızı istemektedir. Kulun Rabbine en yakın olduğu; kendisinin O’nun huzurunda olduğunu derkedip ubudiyet miracına ulaştığı küllî bir ibadettir namaz. Huzurunda durulan, huzurunda kıyam, rüku ve secde üzere olunan Rab ise, Kuddûs’tür; mutlak anlamda pak, her türlü noksan ve kirden nihayet derecede uzaktır. O halde, O’nun huzuruna temizlenmiş bir surette çıkılacağı ortadadır.

Buraya kadar mesele çıkmaz. Zira namaz da, abdest de, Kur’ân ve Sünnet ile sabittir.

Peki, namazın ön şartı olan bu temizliğin bozulduğu haller nelerdir. Meselâ, bir tarafımız kanayacak olsa, namaz kılabilir miyiz? Yoksa, yeniden abdest mi almamız gerekir?

İşte böylesi noktalarda karşımıza, fakihlerin imanî ölçülere uygun olanı bulma cehdi, yani ‘içtihad’ çıkar. Yanlış anlaşılmasın, bu içtihad, ‘kafaya göre’ olmaz; gene Kur’ân ve Sünneti esas alır. Ama, sözgelimi abdestle ilgili bir hadis rivayetinde ‘ihtilaf’ konusu vardır. Bir örnek vermek gerekirse, hasırın kıymığının batması yüzünden Resul-i Ekrem’in (a.s.m.) namaz anında vücudu kanamış; hanımının kıymığı alması üzerine, Resulullah yeniden abdest almıştır. İmam-ı A’zam’a göre, kan yayıldığı için abdest almıştır; o halde, kanın vücuda bulaşması abdesti bozar. İmam Şafiî’ye göre, hanımının eli değdiği için abdest bozulmuştur.

Zahirde iki zıt hüküm vardır; ama bu iki hükmün de temeli aynıdır. Birine göre vücuttan çıkmış kan ‘kirli’dir ve o halde Kuddûs olan Zâtın huzurunda kirli halde durulması kulluğun edebine uymadığına göre, Resul-i Ekrem gibi, yeniden temizlenerek namaza devam edilmelidir. Diğerine göre, kan ‘kirli’ değildir, mesele hanımın elinin değmesi ile ubudiyet anında başka duyguların devreye girmesi endişesidir, o halde abdest ile bu duygulardan arınıp Kuddûs olanın huzurunda arınmış bir halde durulması gerekir.

Velhasıl, iki ayrı, hatta ‘zıt’ hükmün özünde, aynı imanî ölçü ve aynı ubudiyet cehdi hükümfermadır: Kuddûs isminin sahibi olan bir Rabbin huzuruna pis bir şekilde çıkmak, kulluğun edebine yakışmaz. Bu noktada ittifak; ama ‘kirlenme’nin sebebi konusunda ihtilaf etmişlerdir.

Nitekim, gerek sahabilerin, gerek tâbiînin, gerek mezhep imamlarının hayatlarına baktığımızda, bu ubudiyet şuurunun hayatlarını kuşattığı; bugün fıkıh kitaplarında imanî temeli vurgulanmadan aktarılan içtihadları imanî bir cehd ve hassasiyetle yaptıkları görülür. İçtihad Risalesi’nin ısrarla belirttiği üzere, onların izini sürdükleri asıl soru “Rabbimizin bizden istediği nedir? O’nun rızasına uygun olanı nedir?” gibi sorulardır. Bu sorunun cevabını, Kur’ân’ın ve Sünnetin rehberliğinde aramış; içtihadlarını da bu çerçevede yapmışlardır.

Ama gelin görün ki, yine Sünuhat’ta belirtildiği üzere, zamanla onlara hakim olan bu hassasiyet gözden ırak düşmüş; Muvatta gibi, er-Risale gibi kitaplar, müelliflerinin hayatlarının ana dokusunu oluşturan ubudiyet şuuru atlanarak, “İmam Malik (veya İmam Şafiî) Rabbimizin rızasına uygun olanın hangisi olduğunu söylüyor?” diye değil, “İmam Malik (veya İmam Şafiî) ne diyor?” diye okunur olmuştur.

Gerçekten, bugünün fıkıh kitapları da—ne derece imanî bir dikkatle yazılıyor, bilmiyoruz ama imanî, bir dikkatle okunmuyor. Nazarlar, çoğunlukla, “İmam-ı Azam’a göre, Rabbimizin rızasına uygun olan şu” diye okunmuyor. “İmam-ı Azam şöyle demiş”te takılıp kalıyoruz. Maamafih, ilgili kitaplara da, ekseriya, ‘ruhsat’ ve ‘cevaz’ bulma kasdıyla bakıyoruz—‘azimet’ ve ‘takva’ endişesiyle değil!

Böylesi bir ortamda yazılan Risale-i Nur’un, bildiğimiz anlamda neredeyse hiç fıkha yer vermemesi manidar olsa gerek. Çünkü, bildiğimiz fıkıh noktasında söylenecek şeylerin neredeyse tamamı söylenmiş; ama bu ‘fıkh’ın ‘fıkh-ı ekber’le bağlantısı unutulmuş.

Halbuki, ‘fıkh-ı ekber’ dersini alabildiğimiz ölçüde, bildiğimiz ‘fıkıh’ gerçek yerine, kıvamına ve anlamına kavuşuyor.

O zaman kapalı kapıları zorlamaya, ‘açıklar’ aramaya yahut dünyevî ‘modern içtihad’lar üretmeye gerek kalmıyor zaten...

* * *

Dördüncü Bölüm
Risale-İ Nur Ve Tasavvuf

Söylenmesi Doğru Olmayan Doğrular

RİSALE-İ NUR’UN aşinası olan herkes, “Her söylediğin hak olsun. Fakat, her hakkı söylemeye senin hakkın yoktur. Her dediğin doğru olmalı. Fakat, her doğruyu demek doğru değildir” sözünü bilir. Bu sözün hangi risalede geçtiğini de.

Bu söz, Uhuvvet Risalesi’nde geçer.

Bu sözün Uhuvvet Risalesi’nde geçiyor olması, ‘her doğruyu söylemenin’ mü’minler arasında kardeşâne bir beraberliğin tesisine engel teşkil ettiğine işarettir. Bediüzzaman Said Nursî, Uhuvvet Risalesi’nde bu hatırlatmayı yaptığına göre, görmüştür ki, mü’minler arasında kardeşliğe zarar veren unsurlardan biri, ‘her doğrunun söylenmesi’dir. Demek ki, kendisi doğru olduğu halde söylenmesi doğru olmayan doğrular vardır.

Nitekim, ilgili sözün hemen ardından gelen cümle, ‘doğru bir sözü söylemesi doğru olmayan’ kişilerin varlığına dikkat çeker. “Zira, senin gibi, niyeti hâlis olmayan bir adam, nasihatı bazan damara dokundurur, aksülamel yapar” kaydı gösterir ki, bazı kişilerin bazı doğruları söylemesi doğru değildir. Buna göre, bir kişi bir doğruyu ‘damara dokundurma’ kasdıyla söylüyorsa; o kişi, o doğruyu söylemeye ehil değildir. Ki, Kastamonu Lâhikası’nda yer alan bir mektupta geçen “Risale-i Nur tokatlarda istimal edilmez” sözü de, bu mânâda mütalaa edilmelidir.

Yine Bediüzzaman’ın mektuplarından çıkan bir diğer ders, söz doğru, söyleyecek kişi doğru, niyeti de halis olsa bile, ‘her doğrunun her yerde ve her zaman söylenmesinin doğru olmadığı’dır. Belagatın Bediüzzaman tarafından ‘mukteza-yı hale mutabakat’ şeklinde yapılan kısa ama enfes tarifi de bu noktaya dikkat çekmektedir. Her doğru her yerde söylenmez. Bazı doğru sözlerin bazı yerlerde söylenmesi yanlıştır. Aynı şekilde, her doğru her zaman söylenmez. Bazı doğru sözlerin bazı zamanlarda söylenmesi de yanlıştır.

Bu yanlışlık ise, ya sözün kendisi ile ilgilidir; yahut sözün muhatabı olan kişilerle...

Birer örnekle açıklayacak olursak; doğru bir söz, belli kayıtlar altında ve belli şartlar dahilinde söylenmiş ise, o kayıtları gözardı ederek, o şartları görmezden gelerek bu sözü her hale ve her zamana olduğu gibi uyarlayıp söylemek, doğru bir sözün yanlış söylenmesinin örneğidir. Bediüzzaman’ın “Ata et, aslana ot atılmaz” veciz cümlesiyle özetlediği durumlar ise, sözün muhatabı olan kişilerle ilgili yanlışların örneği...

Mü’minler arasındaki gerilimlere baktığımızda ise, bu gerilimlerin büyük kısmının bu yöndeki dikkatsiz ve hikmetsiz söylemlerden, doğru zamanda doğru kişilere doğru biçimde söylendiğinde kabul göreceği halde yanlış bir üslupla söylenmiş sözlerden kaynaklandığını görürüz. Nice doğru vardır ki, içeriği doğru olmakla birlikte, yanlış cümlelerle söylenmiştir. Nice doğru söz vardır ki, yanlış yerde, yanlış zamanda, yanlış kişilere söylenmiştir.

Ve, nice kardeş kalbler, sırf bu yüzden; söylenmesi doğru olmayan doğrular yüzünden, yanlış yerde ve yanlış zamanda yanlış kişilere söylenen doğrular yüzünden birbirine karşı kırık ve kırgın haldedir.

Risale-i Nur dairesindeki mü’minler ile tasavvuf yoluna sülûk etmiş mü’minler arasındaki gerilim örneğinde olduğu gibi...

Risale-i Nur ve Tasavvuf: Doğru Sözler, Yanlış Anlamalar

ÖYLE SÖZLER VARDIR Kİ, belli bir zamanda, belli şartlar ve kayıtlar altında söylenmiştir. Böyle bir söz, mutlaklaştırıldığında, yani her zaman ve zemin için aynı ölçüde geçerli kılındığında, o söz ‘yanlış anlaşılmış’ olur.

Bediüzzaman Said Nursî’nin birçok sözü için de bu durum geçerlidir. Onun belli bir zaman ve zeminde, belli şartlar dahilinde söylediği bazı sözler, içerdiği bu ‘zaman ve zemin’ boyutu gözardı edildiği için, Risale-i Nur adına yanlış anlama ve uygulamalar zuhur edebilmiş; dahası, bu yanlışlar, etki-tepki ilişkisi içerisinde, başka yanlışlara sebebiyet verebilmiştir.

Tıpkı, onun tasavvuf ve tarikatlar hakkında söylediği; Risale-i Nur dairesi içindeki herkesin bildiği, Risale-i Nur’a muhatap kişilerle bir şekilde karşılaşmış her ehl-i tarikin de duyduğu şu söz gibi: “Bu zaman tarikat zamanı değil, imanı kurtarmak zamanıdır.”

Risale-i Nur dairesi içindeki bir mü’mine, “Risale-i Nur tarikatlar ve tasavvuf hakkında ne diyor?” diye sorulduğunda aklına geldiği gibi diline de gelecek olan söz, budur. İhtimal ki, diyalog, ikinci bir söz de aktarılmadan, bu sözün ‘bizim anladığımız biçimiyle’ açıklanması ile devam edecek; “Tasavvufun devri geçti kardeşim; bırak bu işleri” demeye gelen bu açıklama karşılığında ise, muhatabımızın tasavvufa temayülü ölçüsünde bir kalb kırıklığı, Risale-i Nur’a karşı bir soğukluk şeklinde tecelli edecektir.

Oysa, “Risale-i Nur ve tasavvuf” deyince, yalnızca bu sözün aktarılması ve yalnızca bu söz üzerine bir açıklama çerçevesi kurulması, en başta, Risale-i Nur’a zıt bir keyfiyettir. Zira, söz tarikattan açıldığında, Risale-i Nur’un söylediği daha çok söz vardır; ve bu sözlerin bir kısmı açıkça, bir kısmı dolaylı biçimde, “Bu zaman tarikat zamanı değil, imanı kurtarmak zamanıdır” sözünün belli şartlar dahilinde söylendiğini göstermektedir.

En başta, Risale-i Nur’un ana gövdesini teşkil eden eserler arasında Sözler’in hemen ardından gelen Mektubat’ın “Yirmidokuzuncu Mektub”unun “Dokuzuncu Kısım”ı olarak “Telvihat-ı Tis’a,” Bediüzzaman Said Nursî’nin tasavvufa bakışı konusunda en açıklayıcı risaledir. Ki bu risale, ‘Tasavvuf, tarikat, velâyet, seyr ü sülûk nâmları altında şirin, nuranî, neş’eli, ruhanî bir hakikat-ı kudsiye vardır” ifadesiyle başlamakta; “Velâyet bir hüccet-i risalettir; tarikat, bir bürhan-ı şeriattır (...) İslâmiyetin bir sırr-ı kemâli ve medar-ı envârı ve insaniyetin İslâmiyet sırrıyla bir maden-i terakkiyatı ve bir menba-i tefeyyüzâtıdır” gibi ifadelerle devam etmekte; ‘ehl-i tarikatın dalâletin hücumu zamanında imanlarını muhafaza etmesi’nden övgüyle söz ederek sürüp gitmektedir.

Kısacası, “Telvihat-ı Tis’a”nın ana örgüsüne bakıldığında, ‘sünnet-i seniyye dairesinde tarikat’ın Bediüzzaman’ın dünyasında kesin bir övgüye mazhar olduğu; onun tarikat ve tasavvufa yönelik ‘eleştiri’lerinin ise ‘sünnet-i seniyye’ mizanlarına uygun düşmediği halde tarikat perdesi altında açılan bazı yollara ve tarz-ı telakkilere yöneldiği açıkça görülmektedir.

Nitekim, Bediüzzaman’ın ilk talebeleri de bunu böyle anlamışlardır. Barla Lâhikası’nda yer alan, bu risale ellerine ilk geçtiğinde edindikleri hissiyat ve fikriyatı ifade eden mektuplarında, bu risaleden aldıkları derse binaen tasavvuf ve de ehl-i tasavvuf hakkında edindikleri müsbet kanaat açıkça görülür. Ahmed Hüsrev, Sabri, Hulusi Bey, Âsım, Hacı Mehmed imzalı mektuplar, bunun açık bir göstergesidir.

Dolayısıyla, en başta, “Bu zaman tarikat zamanı değil, imanı kurtarmak zamanıdır” sözünü söyleyen zâtın aynı zamanda tarikatın hakikatini beyan eden, ‘sünnet-i seniyye dairesinde tarikat’tan övgüyle ve takdirle söz eden, bununla beraber ‘sünnetin mizanına uymayan’ bir kısım ehl-i tariki uyaran bu risalenin de müellifi olduğunu hem Risale-i Nur talebeleri, hem ehl-i tarik dikkate alma durumundadır. “Telvihat-ı Tis’a” dikkate alındığında, ilgili sözü Bediüzzaman’ın tarikat ve tasavvufa iyi gözle bakmadığı şeklinde anlayıp anlatmanın bir ‘yanlış anlama’ ve ‘yanlış anlatma’ olduğu açıkça görülecektir.

Bu durumda, akla şu soru geliyor elbette: O halde, Bediüzzaman Said Nursî bu sözü niye söyledi?

Bunu anlamak için, bu sözün söylendiği zaman ve şartları dikkate almak; ve lâhikalar arasında bir yolculuk yapmak gerekiyor.

Bu sözün söylendiği devir, imanın temellerine hücum edilen, Allah’ın varlığını inkârın neredeyse ‘eğitim’in esası haline getirildiği; okullardan ‘halkevleri’ne her kanaldan küfrî bir anlayışın kendini ifşa ve ifade ettiği bir devirdir. İmanın esaslarına ilişilen böylesi bir zamanda, yani imanlar tehlikeye düşmüşken tarikat yoluyla şahsî terakkiyatına çalışmayı, Bediüzzaman bu aslî vazifeyi terk olarak gördüğü için eleştirmekte; gereğinde ‘şahsî terakkiyatı’ndan feragat ile ‘imanları kurtarma’nın önceliğine dikkat çekmektedir.

Buna karşılık, aynı Bediüzzaman, 1950’li yıllarda Mesnevî-i Nuriye’nin Türkçe tercümesine dahil ettiği bir cümlede “Tesadüf, şirk ve tabiattan teşekkül eden fesat şebekesinin âlem-i İslâmdan nefiy ve ihracına Risale-i Nur’ca verilen karar infaz edilmiştir” demektedir. Bu, imanın esasına yönelen hücumlara karşı artık ellerde Risale gibi bir bürhanın yazılmış ve kökleşmiş olduğunu bize bildirir. Böylesi bir keyfiyet dahilinde, Bediüzzaman “Bu zaman tarikat zamanı değil, imanı kurtarmak zamanıdır” şeklindeki sözünü yumuşatmıştır.

Gelin görün ki, 1950’li yıllarda yazdığı bir mektup bunu açıkça belgelediği halde, Emirdağ Lâhikası’nın ikinci cildinde yer alan bu mektup, her nasılsa gözlerden ve dillerden ırak kalabilmiştir.

Bu ıraklığın bedeli ise, “Bu zaman tarikat zamanı değildir” sözünün mutlaklaştırılmasıyla, Risale-i Nur ehli mü’minler ile tasavvuf ehli mü’minler arasında bir kalb kırgınlığıdır. Daha da ağır bir bedel ise, bu yüzden, nice ehl-i tarik mü’minin Risale-i Nur’a da soğuk durması, hatta içlerinden hasmâne bir tavır alanların da çıkmasıdır.

Risale-i Nur ve Tasavvuf: Hak Yolda İki Şerit

BİR ÖNCEKİ YAZININ SONUNDA, Emirdağ Lâhikası’nın Bediüzzaman Said Nursî’nin talebeleriyle 1950’li yıllarda yaptığı yazışmaları içeren ikinci cildinde yer alan ve nedense pek dikkatleri çekmemiş bir mektuptan söz etmiştik. “Mahkeme-i kübraya şekva ve müdafaatın bir haşiyesi olan parçanın hülasasıdır” başlıklı bahisten sonra gelen bu mektupta, Bediüzzaman, daha önceki bir dizi mektubunda dile getirdiği bir söze şerh koyar. Bu söz, ‘Risale-i Nur ve tarikat’ deyince akıllara gelen ilk söz olarak, “Bu zaman tarikat zamanı değil, imanı kurtarmak zamanıdır” sözüdür.

Bu söze getirilen şerh, şu şekildedir:

“... Şimdiye kadar ben yalnız iman hakikatını düşünüp ‘Tarikat zamanı değil, bid’alar mani oluyor’ dedim. Fakat şimdi, sünnet-i Peygamberî dairesinde bütün oniki büyük tarikatın hülâsası olan ve tariklerin en büyük dairesi bulunan Risale-i Nur dairesi içine, her tarikat ehli kendi tarikatı dairesi gibi görüp girmek lâzım ve elzem olduğunu bu zaman gösterdi. Hem ehl-i tarikatın en günahkârı dahi çabuk dinsizliğe giremiyor; kalbi mağlup olamıyor...”

İlgili mektupta, bu cümlelerin önünde ve sonunda yer alan ve buraya aktarmadığımız cümleler de dikkat gerektiren unsurlar barındırır; ama aldığımız bu kısım, Bediüzzaman’ın ehl-i tarikat ile Risale-i Nur müntesipleri arasında bir soğukluk sebebi olagelmiş o sözündeki kasdı, o sözü söylediği zaman ve zemin dahilinde, yeterince açıklar durumdadır.

Bu sözden anlaşıldığı üzere, bir vakit Bediüzzaman’ın ‘tarikat zamanı değil’ demesine sebebiyet veren iki unsurdan ilki ‘yalnız iman hakikatini düşünmesi,’ ikincisi ise ‘bid’alar’dır. Ki, Sünnet-i Seniyye Risalesi’nde, yani “Onbirinci Lem’a”da Bediüzzaman’ın ‘bid’a’ tabirine getirdiği açıklamayı hatırlarsak; “ahkâm-ı ubudiyette yeni icadlar, bid’attır.”

İşte, Bediüzzaman’ın ‘zaman tarikat zamanı değil’ sözünü söylediği zaman, ‘ahkâm-ı ubudiyet’in en birincisi olarak tevhid ve risalete, dolayısıyla bir bütün olarak iman esaslarına; ve hepsi de kökünü iman esaslarında bulan ve ondan beslenen İslâmî esas ve ölçülere topyekün bir hücumun sözkonusu olduğu bir zamandır. Bu zamanın en etkili kişisince söylenen “Biz ilhamımızı gökten ve gaipten almıyoruz” gibi, “Filhakika insan tabiatın mahlukudur. Natür insanları türetti, onları kendine taptırdı” gibi sözler; ve bu sözler ekseninde oluşturulmuş devlet ve özellikle de eğitim politikaları; hele ki, ‘ahkâm-ı ubudiyette yeni icadlar’ın bu çizgide mü’minlere dayatılmak istenmesi; dahası, bu dayatma dahilinde, bırakın başka şeyleri, Kur’ân harflerine dahi tahammül edilmemesi... o sözün söylendiği dönemin keyfiyetini açıklamak için yeterlidir.

Böylesi bir zamanda, imanlar elden giderken, seyr-i sülûk içinde şahsî terakki ve kemalat için çalışmak, Bediüzzaman’a zaid görünmüştür. Böyle bir zamanda, yapılması gereken, şahsî terakkiyatından feragat edip, umumun imanının selametine çalışmaktır. Nitekim, ilgili sözüyle Bediüzzaman bütün himmetin buna sarfedilmesi gereğine dikkat çekmektedir.

İşte böyle bir zamanda böyle bir keyfiyetle söylenen “Zaman tarikat zamanı değildir” sözünün hikmetini ve zeminini anlama noktasında dikkat etmemiz gereken ikinci bir husus, sözkonusu zamanda sözkonusu icraatları yürüten yönetim mekanizmasının en etkili üç isminden birinin, şahsen bir tarikata mensubiyeti olan bir kişi olmasıdır. Bediüzzaman’ın her üç lâhikasından bu vesileyle taradığım mektuplardan anladığım kadarıyla, ‘mareşal’ ünvanı taşıyan bu kişinin şahsen ‘tasavvuf mesleği’ne intisabı olmakla birlikte böylesi bir icraatın—‘seyircisi’ bile değil—‘icracısı’ olması; dahası başka bazı tasavvufî kümelenmelerin de bu icraata müdahil veya seyirci bir konumda görünmesi, Bediüzzaman’ın ilgili sözü söylemesinde son derece müessirdir. Bediüzzaman, tasavvufun ‘bâtınî’ yorumlara müsait tarafının ve ehl-i tasavvufun ‘muhabbet,’ ‘müsamaha’ ve ‘itaat’ gibi cemalî vasıflarla mücehhez oluşunun hakim güçlerce suiistimal edileceği; ‘bid’aların’ bu yoldan ehl-i İslâm içine gireceği endişesi taşımaktadır. Mektuplarında geçen, “yirmi beş seneden beri ehl-i ilmi, ehl-i tarikatı ezen; ya kendilerine dalkavukluğa mecbur eden eski partinin müfrit ve mason ve komünist kısmı...” gibi, “seyr-i sülûk-ü kalbî ile tarikat mesleğinde bu bid’alar zamanında çok müşkilât bulunduğundan...” gibi ifadeler, bu nazarla bakıldığında bilhassa dikkat çekicidir. Nitekim, en başta zikrettiğimiz mektubunda da Bediüzzaman, vaktiyle niye öyle dediğini “Tarikat zamanı değil, bid’alar mani oluyor” ifadesiyle dile getirmektedir.

Yazımızın en başında dikkat çektiğimiz mektup ise, diğer taraftan, şartlarını bir parça dile getirdiğimiz sözkonusu zeminde söylenmiş bu sözü yumuşatır bir mahiyettedir. Zira bir kere, bu sözü söylendiği 1950’li yıllar, ‘tesadüf, şirk ve tabiatın âlem-i İslâm’dan nefiy ve ihracına Risale-i Nur’ca verilen kararın infaz edildiği’ yıllardır. Yani, bundan böyle, getirilen küfrî yorumlar ve üflenen şüpheler mü’min akıllarda bir cevap, mü’min kalblerde bir mukavemet bulacak; iç dünyalara hâkim olamayacaktır. İkincisi, ‘bid’alar’ galebe edememiştir. Kur’ân’ın ve sünnetin esaslarına karşı ‘ahkâm-ı ubudiyette yeni icadlar’ mü’minlerin dünyasında kendilerine bir zemin ve bir menfez bulamamıştır. Üçüncüsü, bu zaman zarfında, ehl-i tarikatın kâhir ekseriyeti, değil bid’alara mağlup olmak, bilakis bid’alara karşı destansı bir direnç göstermiş ve Peygamber aleyhissalâtu vesselamın tertemiz sünnet-i seniyyesini dünyaca büyük bedeller ödeme pahasına muhafaza etmiştir. Yaşanan tecrübe, Bediüzzaman’a, “Ehl-i tarikatın en günahkârı dahi çabuk dinsizliğe giremiyor; kalbi mağlup olamıyor” dedirten harikulâde bir tecrübedir.

Buna binaen, Bediüzzaman Said Nursî ilgili sözüne şerh düşerek, bu sözü belli bir zamanda belli şartlar dahilinde söylediğini dile getirmektedir. Bu sözle, ehl-i tarikat ve tasavvufa karşı bir husumet, bir düşmanlık ve rekabet kasdı olmadığını açıkça gösteren kelimelerle...

Onun bu mektubunda kullandığı ‘sünnet-i Peygamberî dairesinde bütün oniki büyük tarikatın hülâsası olan ve tariklerin en büyük dairesi bulunan Risale-i Nur dairesi’ ifadesi, bu bakımdan, son derece manidardır. Bu ifade, bid’alara müsait ve müsaadekâr olmayan; bilakis ‘sünnet-i Peygamberi dairesinde’ yer alan anaakım tasavvuf çizgisine Bediüzzaman’ın kalbinin ve ruhunun sonuna kadar açık olduğunun nişanesidir. Onun bu ifadenin devamında Risale-i Nur’u sünnet-i seniyye dairesi içindeki ‘bütün oniki büyük tarikatın hülâsası’ olarak tarif etmesi ise, Risale mesleği ile tasavvuf mesleğinin özü itibarıyla ‘yoldaş’ ve ‘kardeş’ olduğunu ima ve ihsas etmektedir. Rakipler ve hasımlar değil; yoldaşlar ve kardeşler...

Sözün kısası, Risale-i Nur ve tasavvuf, Bediüzzaman’ın düştüğü şerhin açıkça gösterdiği üzere, iki hasım ve iki rakip değildir; aynı yolun iki komşu şerididir.

Bu noktada “Hangi şeritte daha hızlı yol alınır?” gibi sorular da akla gelebilir. Ne var ki, öncelikli mesele, son tahlilde ‘aynı yolun yolcusu’ olduğumuzun taraflarca anlaşılması meselesidir.

Aradaki buzlar eriyip kalbler yumuşadıktan sonra, her iki çizgideki mü’minler birbirlerinin kazanımlarından istifadeyi inşâallah becereceklerdir.

Tasavvufa Nasıl Bakmalı?

ORMANA BAKMAK ve ağaca bakmak arasındaki fark, sıklıkla üzerinde durulan bir farktır. Son tahlilde bilinir ki, ikisi de, tek başına yapıldığında yetersiz kalır. Sırf ormana bakan nüansları ve incelikleri gözden kaçırır, yalnız ağaca bakan ise ortak özellikleri...

Gelin görün ki, alışverişimizi ‘perakende’ yaptığımız şu hayatta, bir hüküm verir veya bir yargıya ulaşırken, ‘toptancı’yızdır. Filan millet kötüdür, filan şehirliler sahtekârdır, filan cemaat şöyledir, feşmekân yazar yanıltıcıdır vs.

Derinlemesine tahlil barındırmayan, çoğu kez ‘-mış, -mış’lara, kimi zaman da kısmî ve yüzeysel okumalara dayanan hükümlerdir bunlar.

Oysa hikmetli bir göz, adaletli bir bakış ve derinlemesine bir nüfuz sözkonusu olduğunda, ‘toptan’ aynı sınıfa koyduğumuz bir yapının içinde nice nüansı barındırdığını görürüz.

Böyle bir nazar, Bediüzzaman misali, ‘her fırka-i dâllede’ dahi bir ‘dâne-i hakikat’ görür, o hakikat dânesi ile onun etrafına sarılıp sarmalanmış yanlışları birbirinden ayırır, yanlışlara ilişirken hakikat dânesini de kırıp ezmez.

Meselâ Mu’tezile’yi eleştirirken anaakım Mu’tezilî çizginin ‘fikrî yanılgısı’ ile ‘Cenab-ı Hakkı şerlerden tenzih niyeti’nin arasını ayırdığı gibi, bir Ebu Ali Cubbâî ile Zemahşerî’yi de birbirinden ayırır. Ve son tahlilde, Mu’tezile’nin ‘fikrî dalâlet’ine dikkat çekmekle birlikte, onlara asla ‘kalbî dalâlet,’ yani imansızlık izafe etmez.

Bediüzzaman’ın fikrî açıdan ‘fırka-i dâlle’ gördüğü Mu’tezile’ye dahi böyle bir incelikle bakarken, nice mürşidini hürmetle yâdettiği tasavvuf mesleğine karşı özünde bir karşıtlık sergilemesi elbette beklenemez. Keza, kendisini tasavvuf mesleği içerisinde tarif etmekle birlikte hatarlı yollara savrulmuş kimi meşreplerden hareketle büsbütün tasavvuf mesleğine lâf kondurması da. Bilakis, o, tasavvuf çizgisi ile Risale çizgisi arasında fark olduğunu belirtmekle birlikte, tasavvufun kökleri ve gövdesine ilişkin bir itimada ve ‘hoşça bakış’a sahiptir. “Telvihat-ı Tis’a”nın hemen başında yazdığı gibi:

“Tasavvuf, tarikat, velâyet, seyr ü sülûk nâmları altında şirin, nuranî, neş’eli, ruhanî bir hakikat-ı kudsiye vardır ki, o hakikat-ı kudsiyeyi ilan eden, ders veren, tavsif eden binler cild kitap ehl-i zevk ve keşfin muhakkikleri yazmışlar, o hakikatı ümmete ve bize söylemişler.”

Yahut:

“Tarikatın gaye-i maksadı, marifet ve inkişaf-ı hakakik-ı imaniye olarak, mi’rac-ı Ahmedî’nin (a.s.m.) gölgesinde ve sâyesi altında kalb ayağıyla bir seyr ü sülûk-u ruhanî neticesinde, zevkî, hâlî ve bir derece şuhudî hakaik-ı imaniye ve Kur’âniyeye mazhariyet; tarikat, tasavvuf namıyla ulvî bir sırr-ı insanî ve bir kemâl-i beşerîdir.”

Hem, Emirdağ Lâhikası’ndaki şu ifadeye ne demeli:

“Sünnet-i Peygamberî dairesinde bütün oniki büyük tarikatın hülâsası olan ve tariklerin en büyük dairesi bulunan Risale-i Nur...”

Bu ve benzeri ifadelere rağmen, Risale-i Nur ile tasavvuf arasında her iki yolun müntesiplerince bir ‘çatışma’ vehmine nasıl ulaşıldığını anlayabilmiş değilim. Risale-i Nur dairesi içindeki insanların kâhir ekseriyetinin tasavvuf yolunu ‘ötekileştirmesi’ ve hatta ‘aşağılaması,’ bir kısım tasavvuf ehlinin ise Risale-i Nur’a ‘rakip’ ve hatta ‘düşman’ nazarıyla bakması, benim sebebini hâlâ çözemediğim bir muamma niteliğindedir.

Bu noktada ‘sebep’ sınıfından bildiğim birşey varsa, “İnsan bilmediği şeye düşmandır” sözünün her iki tarafın yekdiğerini ‘bilmeyenler’i açısından da geçerli bir söz olduğudur.

Risale-i Nur’u okumuş olduğu halde onun ‘tasavvuf’a düşman olduğu çıkaracak bir ehl-i tarik çıkar mı; sanmıyorum.

Risale-i Nur’u okumuş olduğu halde onun ‘tasavvuf’a düşman olduğu vehmine ulaşan kimi Risale okuyucularının ise, tasavvufî kaynaklara dair az biraz tetettubatı olsa bu vehme Risale-i Nur’dan ve kendi vicdanlarından me’haz bulmakta artık zorlanacaklarını düşünüyorum.

Yekdiğerimize, önceki zanlarımızın ve önyargılarımızın beslediği toptancı, üstünkörü, hatta çoğu zaman körcesine bir bakış...

Özellikle de, ehl-i dinin hemen her kesiminin çokça düştüğü bir yanlış olarak, ‘müntesipleri’nin hataları üzerinden esere ve mesleğe dair bir genelleme...

Sonuçta, bizatihî müellifinin ‘sünnet-i Peygamberî dairesinde bütün oniki büyük tarikatın hülâsası’ dediği Risale-i Nur’un tasavvufa rakip ve düşman olduğu yönünde, her iki tarafa da yayılan kahrolası bir anlayış...

Bu dar bakışın, bu asabiyet kokulu anlayışın aşılması şart...

Dengeli ve adil bir sonuca ulaşmak için, hem ormana, hem de ağaca bakmalıyız demiştik en başta.

Aynı hassasiyeti, tek başına ağaca bakarken de göstermeli. Dallara yapışmış ökseotuna bakıp, ağacı mahkûm etmemeli...

Tasavvuf Yolu, Her Hâlükârda Aşk Yolu mudur?

BU SORUNUN bugün gerek ekser tasavvuf ehli, gerek tasavvufun yakınında durmayanlar tarafından verilen cevabı belli: Evet, tasavvuf yolu, her hâlükârda bir aşk yoludur. Tasavvuf, nihaî mertebe olarak, insanı ‘aşk-ı ilâhî’ye ulaştırır.

Nitekim tasavvuf üzerine yazılan kitaplara, yapılan sohbetlere ve ehl-i tasavvufun söylemine nazar edildiğinde, karşımıza yoğun bir aşk vurgusu çıkar. Attar’ı, Mevlânâ’yı açar, aşkı görürsünüz. Yunus’u dinler, “Aşkın aldı benden beni/ Bana Seni gerek Seni” dediğini duyarsınız. Muhyiddin-i Arabî’nin bir kitabının başlığı “Aşk-ı İlâhî”dir zaten. Daha yakınlara geldiğinizde, Şeyh Galib “Âh mine’l-ışki ve hâlâtihî/ Ahraka kalbî bi harârâtihî” diye feryad etmektedir.

Ve tasavvuf adına okuduğunuz her kitap, duyduğunuz her söz, sizin tasavvufun her hâlükârda ‘aşk yolu’ olduğu yolundaki kanaatinizi biraz daha pekiştirir.

Gelin görün ki, yakın zaman önce ve daha sakin bir zamanda daha da derinlemesine yapmaya karar verdiğim tasavvufa dair okumalarım esnasında, o devâsâ ‘tasavvuf ormanı’nın salt ‘aşk ağaçları’ndan ibaret olmadığını öğrenmiş bulunuyorum.

Yüzlerce yıldır kitapta kayıtlı olmakla birlikte, benim açımdan yeni olan bu bilgi, hem Bediüzzaman’ın köksüz bir ‘mübtedi’ değil, kökü sağlam zeminlere yayılmış bir ulu çınar olduğunu bir kez daha teyid etmesi bakımından; hem onun aşkı ötelerken ‘muhabbetullah’ı vurgulamasına tasavvuf çizgisi içinden de bir teyid ve destek sağlaması bakımından önemliydi benim için.

Sûfî külliyatında önemli bir yeri olduğunu öğrendiğim Risale-i Kuşeyrî’yi okuyordum. Birçok büyük mutasavvıf gibi, tefsir ve fıkıh alanında da allâme olan bu büyük zât, eserinin ‘muhabbet’ bahsinde, hocası, şeyhi ve kayınpederi Ebu Ali Dekkâkî’nin şu son derece sağlam ontolojik bir zemine dayanan ‘aşk’ yorumunu aktarıyordu:

“Muhabbetin haddini tecavüz ederek ifrata varmasına aşk denir. Hak Teâlâ, haddi aşmakla vasıflandırılmaz, şu halde aşk ile de tavsif edilemez. Bütün mahlukata ait sevgilerin hepsi toplansa da bir şahsa verilse, bu şahıs Hak Teâlâ’yı normal olarak sevme derecesine ulaştı diye hükmedilmeyi hak edemez [Bırakın Allah’ı haddinden fazla sevmeyi, normal haddine kadar sevmek bile kul için imkânsızdır]. Şu halde, hiçbir zaman, kul Allah’ı haddinden fazla [Allah’ın hak ettiğinden ziyade] sevdi denilemez. Bu sebeple, ‘Hak Teâlâ kuluna âşık oldu’ diye tavsif edilemeyeceği gibi, kul da Hak Teâlâ’nın sıfatı hakkında ‘O’na âşık oldu’ diye tavsif edilemez. Bunun için, aşk, red ve inkâr olunmuştur. Aşkın Hak Teâlâ’nın vasfı olması mümkün değildir. Hakkın kula veya kulun Hak Teâlâ’ya âşık olmaşı imkânsızdır.”

Açıkçası, Kuşeyrî’nin de onayladığı üzere, Ebu Ali Dekkâkî ‘aşk-ı ilâhî’ kavramını her iki veçhesiyle de reddediyor; dahası bu kavramın sûfî gelenek içinde ‘red ve inkâr olunduğunu’ belirtiyordu. Zira, ‘aşk’ muhabbetin ifrat boyutu ise eğer, hâşâ ‘Allah’ın kuluna aşkından’ söz edilemez; çünkü Allah ‘ifrat’ gibi bir vasıftan münezzehtir. Diğer taraftan, ‘kulun Allah’a aşkından’ da söz edilemez; çünkü kul Allah’ın lâyık olduğu muhabbeti ‘hadd-i vasat’ta dahi ifaya güç yetiremez ki, bir de O’na olan sevgisinde ‘ifrat’a varıp ‘aşk düzeyine’ ulaşsın.

Buna karşılık, Allah’ın kuluna olan sevgisinden, yani ‘muhabbet’inden; kulun ise Allah’a karşı ‘muhabbetullah’ yükümlülüğünden söz edilebilirdi ve edilmeliydi.

Risale-i Kuşeyrî’nin ilgili bahsine, okuduğum tercümenin sahibi Prof. Dr. Süleyman Uludağ’ın düştüğü bir dipnot da dikkat çekiciydi: “Sûfîler, onikinci asrın sonuna kadar, ‘Allah sevgisi’ [muhabbetullah] tabiri yerine ‘Allah aşkı’ [aşk-ı ilâhî] tabirini kullanmaktan hoşlanmazlardı.”

Velhasıl, buradan öğreniyoruz ki, tasavvuf mutlak surette ‘aşk yolu’ değildir; Allah’ı sevmeyi mutlaka ‘aşk’ suretinde sunuyor ve algılıyor değildir. Bilakis, ilk dönem sûfîlerinin gözünde ‘aşk’ mezmum ve mâdûn bir keyfiyet olarak görülmekte; onun yerine ‘muhabbetullah’a dönük bir vurgu tercih edilmektedir.

O halde, Bediüzzaman’ın ‘aşk’ üzerinden tasavvufa yönelik eleştirisi, şefkat yoluna göre eksik ve muhabbet yoluna göre hatarlı ‘aşk’ yolunu ihtiyar eden sûfîlere yönelik bir eleştiri olarak okunma durumundadır—tasavvufun bütününe yönelik bir eleştiri olarak değil.

Ve yine bu bakımdan, tasavvuf deyince, muvafık veya muhalif herkesin aklına mutlaka ‘aşk’ gelmemelidir. Gelmesi, onikinci asra kadar yaşamış olan sûfîlerin, diğer bir deyişle ‘tasavvufun’ henüz ‘tarikatlaşmadığı’ dönem sûfîlerinin hatırasına ve tefekkürüne bir hürmetsizliktir.

Üç Velâyet

RİSALE-İ NUR MÜELLİFİNİN Mektubat’taki üç velâyet ayrımı, özellikle de ikincisi, Risale-i Nur okuyanlar için ‘kapalı’ kalan hususlar arasındadır. Bu ayrımda ‘velâyet-i suğra’yı bildiğimiz velâyet, yani ehl-i tasavvufun yolu; ‘velâyet-i kübra’yı ise sahabe mesleği olarak açıklamak, Risale-i Nur’un bütününe bakarak mümkündür ve doğrudur. Ama ortadaki ‘velâyet-i vustâ’nın tarifi bir türlü açılmaz zihnimizde. Küçük velâyet ile büyük velâyet arasında ‘orta velâyet,’ bir sır, bir müphemiyet olarak kalır bizim için.

Bediüzzaman’ın Kur’ân’a talebelik yolunda üstadlarından İmam-ı Rabbanî’nin hayatına ve seyr-i sülûkuna dair tahlilini düşündüğümde çözülen bir sırdır bu benim için. Risale-i Nur müellifinin Eski Said’den Yeni Said’e dönüştüğü süreçte, İmam-ı Rabbanî’nin “Mirza Bediüzzaman’a” hitaben yazılmış mektubundaki “Tevhid-i kıble et; kıbleni birle. Bir mahalde olanı her yerde bulabilirsin, mahalden mahale dolaşanı ise hiçbir yerde bulamazsın” sözünün hususî bir yeri vardır. Bunu, bizatihî Bediüzzaman anlatır. Bu söz üzerine, ‘üstadlarının üstadı’ olarak Kur’ân’da ‘tevhid-i kıble’ eder Bediüzzaman. “Yirmidördüncü Söz”de ‘reşha’ sembolizmiyle tarif ettiği ‘veraset-i nübüvvet’ mührünü taşıyan ‘velâyet-i kübra’ mesleğine böylece avdet eder.

Bediüzzaman’ın bu dönüşümü, bir açıdan, onun bizatihî İmam-ı Rabbanî’de gördüğü bir dönüşümü insana düşündürür. Bediüzzaman’ın belirttiğine göre, İmam-ı Rabbanî’nin seyr-i sülûkunu üç aşamada açıklamak gerekir. İmam-ı Rabbanî’nin çıktığı birinci basamak, ‘vahdet-i vücud’ mesleğidir. Bir süre bu meslek üzere seyr-i sülûk eden büyük imam, sonra bu mesleği bırakarak vahdeti’ş-şuhud mesleğine yönelmiştir. Tasavvuf dairesi içindeki bu iki meslek, ilk anda aralarında çok da büyük fark olmayan iki meslek olarak görünür ama; Bediüzzaman’a göre, “Lâ mevcude illâ hu” ile “Lâ meşhude illâ hu” arasındaki fark, ciddi ve büyük bir farktır. İlkinde insanın karşısına çıkması muhtemel vartalar, ikincisinde büyük ölçüde izale olmaktadır.

(Bu çerçevede bir adalet ve hikmet insanı olarak Bediüzzaman’ın vahdet-i vücud mesleğini dahi nazarî ve şuhudî olmak üzere ikiye ayırdığını belirtelim. Nazarî vahdet-i vücud daha da riskli bir alanda durmaktadır; ‘herşeyi Allah’ gören ‘panteizm’le iltibas olunma riski, zevkî ve şuhudî vahdet-i vücuda nisbetle çok daha yüksektir. Bu risk, şu maddecilik asrında bir kat daha yükselmiş haldedir. Sözün kısası, vahdet-i vücud mesleği içerisinde dahi “Allah’tan başka mevcud yoktur” diye bilmenin yol açacağı vartalar, “Allah’tan başka mevcud yoktur” diye görmenin yol açacağı vartalardan çok daha fazla ve büyüktür.)

“Allah’tan başka mevcud yoktur” diyen vahdet-i vücud mesleğine karşılık “Allah’tan başka meşhud yoktur” diyen vahdet-i şuhud mesleği, vücud ile şuhud nüansını içeriyor olması itibarıyla, vahdet-i vücud mesleğinin risklerini büyük ölçüde bertaraf eder. Ama bu meslek de, Bediüzzaman’a göre, sonuç itibarıyla tasavvuf dairesi içerisinde bir seyr-i sülûka işaret etmektedir.

Risale-i Nur müellifi, ‘vahdet-i vücud’dan ‘vahdet-i şuhud’a geçen İmam-ı Rabbanî’nin daha sonra tabir yerindeyse ‘verâset-i evliyâ’dan ‘verâset-i enbiya’ya geçtiğini belirtir. Aktardığına göre, ‘veraset-i nübüvvet’e bu geçişin bir nişanesi olarak İmam-ı Rabbanî, “Bir tek sünnet-i seniyyeye ittiba noktasında hâsıl olan makbuliyet, yüz adab ve nevâfil-i hususiyeden gelemez! Bir farz, bin sünnete müreccah olduğu gibi; bir sünnet-i seniyye dahi, bin âdâb-ı tasavvufa müreccahtır” hükmüne ulaşmıştır.

“Muhakkak budur” dememekle birlikte, kendi namıma, “Beşinci Mektub”daki ‘üç velâyet’ kavramının, İmam-ı Rabbanî’nin yaşadığı sürece denk geldiğini düşünüyorum. Bana öyle geliyor ki; şuhudî vahdet-i vücud ‘velâyet-i suğra’nın nihayetini gösterirken, vahdet-i şuhud ‘velâyet-i vustâ’ya işaret ediyor. Ve sünnet-i seniyyeye ittiba iledir ki, ‘verâset-i nübüvvet’ diye de tabir olunan sahabe mesleğine ve kerametsiz ‘velâyet-i kübra’ya ulaşılmış oluyor.

Meseleyi böyle gördüğümde, gerek Bediüzzaman’ın Risale-i Nur’unu, gerek İmam-ı Rabbanî’nin Mektubat’ını, gerek İmam-ı Gazalî’nin İhyâ’sını okurken dünyama taşınanlar arasındaki yakınlığın sırrını daha bir kavrar gibi oluyorum.

Öte yandan, Bediüzzaman’a “Ondokuzuncu Söz” ve “Onbirinci Lem’a”yı yazdıran sırrı, özellikle de “Yirmidördüncü Söz”ün ‘meyve’li son ‘dal’ında ‘şeriat ve sünnet-i seniyyenin ahkâmı içinde cilveleri intişar eden esmâ-i ilâhiye’ ifadesine yüklenen anlamı böylece biraz daha açık biçimde kavrıyorum.

Gariptir, marifetullahın anahtarını daha ‘bâtınî’ ve hatta ‘mistik’ süreçlerde arayan anlayışlara inat, Bediüzzaman küllî bir marifetullah yolculuğunun adresini ‘sünnet-i seniyyeye ittiba’ olarak gösteriyor.

İki aydır fırsat buldukça Mektubat-ı Rabbanî’yi okurken gördüğüm de bu, Gazalî’nin İhyâ’sını her okuyuşta gördüğüm de...

Bilvesile, bir son nükteyi aktarmak isterim: Bediüzzaman’ın tasavvufa bakışının özünü veren “Telvihat-ı Tis’a”nın “sekizinci telvih”ine, yukarıda İmam-ı Rabbanî’nin ulaştığı hükmü ‘sadırdan değil, satırdan’ nakletmek üzere şu yazıyı yazarken bir kez daha baktığımda, şaşırdım ve sevindim. Zira, İhyâ’yı okuduğum zamandan beri, Risale-i Nur ve tasavvuf arasındaki ilişki ve gerilimden nerede söz açılacak olsa, Bediüzzaman’ın çizgisi ile Gazalî’nin İhyâ’da ortaya koyduğu şekilde ‘sünnet-merkezli’ bir tasavvuf arasında gerilim değil muvafakat olduğunu düşündüğümü söylüyorum. Sözkonusu “sekizinci telvih”te gördüm ki, Bediüzzaman Said Nursî “Bir sünnet-i seniyye, bin âdâb-ı tasavvufa müreccahtır” sözünü sadece İmam-ı Rabbanî’ye atıfla söylemiyor. Bilakis, “Çok Sözler’de isbat edildiği gibi; ve İmam-ı Gazalî, İmam-ı Rabbanî gibi muhakkıkîn-i ehl–i tarikat derler ki” diyerek zikrediyor...

Füsus ve Nüsus

BİR ELEŞTİRİ GELENEĞİNİN yerleşmiş olmamasını, bu topraklarda yaşayan insanların başına gelmiş en büyük talihsizliklerden biri olarak görürüm. Bu durum, farklı renklere ve farklı tonlara aman vermeyen bir siyah-beyaz iklimine götürüyor bizi. Bu iklimde bir anda kahraman olmak da kolay, bir anda hain olmak da. Bir söz ile dost olmak da mümkün, düşman olmak da. Eleştiri, alıştırıldığımız tekçi düşünce kalıbı içinde, kanımıza dokunuyor nedense. Farklı düşünce, içimizi titretiyor.

Hemen belirtelim, bu tekçi anlayış bir ikiyüzlülüğü öğretiyor, hatta neredeyse emrediyor insanlara. Arkadan konuşmak ayıp değil, ama mertlik problem üretiyor. ‘Söylenmek’te beis yok, ‘söylemek’ kötü.

Bu hengâmede en ziyade yürek yaralayan husus ise, tekçi anlayışın kaçınılmaz tezahürleri olan ‘siyah-beyaz,’ ‘hep-hiç’ mantığı içerisinde, nice hakkâniyetli, âdil ve şefkat yüklü eleştiri ve özeleştirinin hak etmediği bir kutuplaşma içinde değerlendirilmesi. Bir noktada filan eğilimi eleştirdiniz; o eğilimin düşmanısınız. Bir noktada filan kişinin yaklaşımını doğru buldunuz; siz o kişinin sempatizanısınız. Ya öylesiniz, ya böyle. Ya çok iyi, ya çok kötü. Ya kahraman, ya hain. Ya bizden, ya onlardan.

Bu tablodur ki, matbuat âleminde yazdıklarımın yanında hususî bir günlük de tuttuğum yirmi yıl öncesinde bir gün, “Hem zeki, hem de şefkatli olmak zor iş” diye yazdırmıştır günlüğüme. Zekavetsiz şefkat de kolay, şefkatsiz zekavet de. Ama bir tarafta zekâvet bir farkındalığı, bir tefrik ve temyizi, beraberinde bir ‘tezkiye’ çabasını gerektiriyor; öte tarafta şefkat ‘yanlış fikir’ ile ‘yanlış fikrin sahibi’ arasında bir ayrıma sizi davet ediyor. Üstelik yanlış fikir veya uygulamayı eleştirirken dahi, Bediüzzaman’ın dikkat çektiği ‘nur-u kalb ve nur-u fikrin’ buluşmasıyla, ‘tahrip etmeden tamir’i mümkün kılan bir üslub tutturmayı.

Gelin görün ki, bu konuda ne derece gayret sarfederseniz edin, peşin hükümlüler için yeriniz belli. Hep övmüyorsanız, onlardan değilsiniz. Bir yerde onu, bir yerde bunu takdir ediyorsanız, makbul değilsiniz.

Üstelik bu, sadece ‘yaşayanlar’ veya el’an ‘yaşananlar’ için geçerli değil. Geçmişe dönük olarak da bu böyle. Bir insanı eksiği ve fazlasıyla, hatasını ve sevabını bilerek sevmeniz günah gibi görülüyor âdeta! Seviyorsanız, hatasız görmeniz gerek; hata görüyorsanız, sevmiyorsunuz!

Kur’ân’ın âyetleri üzerine tefekkürümde mazinin mirasından da istifade niyetiyle tefsirleri okurken; ilm-i hadisten fıkha, tarihten tasavvufa dün Allah için ortaya konulan emeklerden vaktimin müsaade ettiği kadarıyla istifade etmeye çalışırken gördüğüm genişlik, bu sebepten de sarsıyor beni. Zamanın aşındırıcılığına meydan okuyup bugün de istifade edilen eserler ortaya koyabilmiş insanların, hem farklı düşünceyle yüzleşebilen hem de kendi düşüncesini farklı da olsa ifade etmekten çekinmeyen bir edebe sahib olduklarını görmek, bugün yaşanan düşünce ve anlayış fukaralığının sebebini kavrama noktasında da bana yardım ediyor.

Görüyorum ki, meselâ bir Râzî için meselâ Mu’tezilî müfessir Zemahşerî bir ‘düşman’ değil. Çoğu yerde farklı düşünüyorlar, ama bir ‘emeğe ve düşünceye saygı’ da görüyor insan, bir adaletli bakışı da. Razi için Zemahşerî ‘ya gökte, ya yerin dibinde’ biri değil.

Bu meyanda, ‘mistisizmin’ dünyanın her yerinde yükseliş trendine girmesinin rüzgârından da beslenerek bu topraklarda tasavvufun yeniden yükselişi hengâmında ismi neredeyse ‘dokunulmazlar’ arasına yazılmış Muhyiddin İbn Arabî’ye ‘dokunduran’ satırları İmam-ı Rabbanî’nin Mektubat’ında bulduğumda, nedense rahatladım. İbn Arabî, birilerinin akıl almaz bir husumetle ‘Şeyh-i Ekfer’ diye karalamaya yeltenebildiği, ama nicelerinin ‘Şeyh-i Ekber’ diye andığı bir büyük sima. Ama açtığı yol hususî, hele bu zamanda daha da öyle. Nitekim, Bediüzzaman Said Nursî gibi isimlerin “Her hâdi zât muhdî olamaz” gibi adaletli bir tahlilin refakatinde, ‘vahdet-i vücud’ yolunun her zaman için, ama bilhassa bu zaman için ‘problemleri’ne dikkat çektiğini görüyoruz. Gelin görün ki, bu yüzden Bediüzzaman’a tepeden bakanlara da rastlıyoruz. Muhyiddin-i Arabî’yi ‘Şeyh-i Ekber’ edinmeniz bekleniyor zira. Diğer taraftan, kimileri de onu hâşâ ‘Şeyh-i Ekfer’ olarak niteleme gibi bir çirkinliğe asla müsaade etmediğiniz için size soğuk...

Bizim gibi insanların bu noktada sergilediği duruşun ‘pro’lar ve ‘anti’ler için hiçbir anlamı yok zaten. Bediüzzaman gibi bir isme dahi bu noktada tepeden bakabilenler nezdinde, bizim ne hükmümüz olabilir? Ama İmam-ı Rabbanî gibi ‘müceddid-i elf-i sâni’ olabilmiş bir büyük ismin eserinde bu noktada bir eleştiri görünce, bu yüzden, evet, sevindim.

Sevindim; çünkü, tasavvufun saf materyalist bir yaşama modelinin imkânsızlığının ortaya çıktığı şu postmodern dünyada mistisizmin küresel yükselişi hengâmında bir ‘şeriatsız maneviyat’ arayışına âlet edilebilmesi ihtimali, samimi ehl-i tasavvuf kadar benim de uykularımı kaçırıyor. Yerel ve küresel muktedirler karşısında edilgen, ama iç dünyası ‘maneviyata’ açık kişiliklerin; kalbi ‘Allah sevgisiyle’ dolu ama muktedirlerin hoşuna gitmeyen emir ve nehiyler konusunda kayıtsız kişilerin varlığına bizatihî şahit olmak, endişemi bir kat daha arttırıyor.

Yanlış anlaşılmasın; tasavvuf düşmanı değilim, olamam da. Hele İmam Gazalî’nin sünnet-merkezli tasavvufunu, hele Horasan dervişlerinin ‘kurumsallaşmamış’ sufiliğini çok ama çok değerli buluyorum. Muhyiddin-i Arabî gibi, Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî gibi bugün kimilerince ‘şeriatsız maneviyat’ arayışına âlet edilmek istenen büyük insanların da hayatlarını asla böyle yaşamadıklarını adım gibi biliyorum.

Ama gelin görün ki, böyle bir tehlike de mevcut. Gazalî gibi, Şâh-ı Nakşibend gibi, Abdülkâdir-i Geylânî gibi isimlerin ortaya koyduğu eserler, şeriat ve sünnet-i seniyyeye dair daha aşikâr vurgularıyla bu yolda ‘kullanım’a müsait değil; ama ‘vahdet-i vücud’ çizgisi içinde ortaya konulmuş, ‘bâtınî’ yönü ağır basan eserler için maalesef böyle bir ‘kullanım’ tehlikesi ortada gözüküyor.

Ki bu, bugün için geçerli olduğu gibi, dün de geçerli olmuş; olabilmiş. İşte o yüzden, vahdet-i vücud mesleği üzerinden dile getirilmiş şatahatlı bir söze cevaben yazdığı mektubunda, bu söz doğrudan İbn Arabî’ye ait olmadığı halde, İbn Arabî’ye de ‘dokundurarak’ cevap veriyor İmam-ı Rabbanî. İşte Mektubat-ı Rabbanî’nin 100. mektubundaki satırlar: “Bizim Füsus’a değil, nüsusa tutunmamız gerekir. Fütuhat-ı Medeniye, bizim için, Fütuhat-ı Mekkiye’den daha yeterlidir.”

İmam-ı Rabbanî’nin Füsus’tan kasdı, Muhyiddin-i Arabî’nin eseri Füsusu’l-Hikem. Nüsus ise, doğrudan ‘nass’lara atıfta bulunuyor. Kur’ân-ı Hakîm’in âyetlerine ve Hz. Peygamber aleyhissalâtu vesselamın bir resûl olarak ferman buyurduğu ve bir mü’min olarak bizim için bağlayıcı nitelikteki sözlerine yani... Fütuhat-ı Mekkiye de, İbn Arabî’nin diğer büyük eseri. Fütuhat-ı Medeniye’den kasdolunan ise, Yesrib’i ‘Medînetü’n-nebî’ye dönüştüren Peygamber aleyhissalâtu vesselamın sünnet-i seniyyesi.

Özetle, tasavvuf yolunda veya değil, mü’minler için asıl mihveri, ekseni, mihengi ortaya koyuyor İmam-ı Rabbânî. Füsus’taki hususî tecrübe değil; nass’lar; Fütuhat-ı Mekkiye’deki bâtınî sırlar değil, Peygamber aleyhissalâtu vesselamın herkesin gözü önünde yaşanıp kaydedilmiş sünneti...

Kur’ân ve sünnet...

Dikkatimizin yoğunlaştığı yer burası olmalı. Kişileri değerlendirme ölçümüz de.

Küresel ‘dinsiz tin’ dalgasının İslâm topraklarındaki izdüşümü olarak gelişme istidadı gösteren ‘şeriatsız maneviyat’a karşı dalgakıran olabilmemiz için, bu ölçüye ihtiyacımız var.

Füsus’a değil, nüsusa...

‘Fütuhat-ı Mekkiye’nın bâtınî sırlarına değil; ‘Fütuhat-ı Medeniye’ sahibi kudsî nebînin herkesin gözü önünde yaşanmış ‘en güzel örnek’liğine...

Var Olmak

RİSALE-İ NUR’DA yer almamakla birlikte, hatıralar yoluyla Bediüzzaman’a atfedilen sözlerde ‘peşinen kabul’e yatkın biri değilim. Peşinen redde de öyle. Bu iki uç tutum yerine, yüzyüze geldiğimiz rivayete ‘eleştirel’ bir bakış geliştirmekten; ölçüp biçtikten, özelde Bediüzzaman’ın yazılı mirası olarak Risale-i Nur terazisinde tartıp sınadıktan sonra bu sözlerin red veya kabul olunmasından yanayım.

Yanlış anlaşılmasın, bu, Bediüzzaman Said Nursî’den Risale-i Nur’da yer almayan bir söz nakleden kişilere ‘yalan söz’ filan izafe ediyor olmamdan kaynaklanmıyor. Ancak, “Hâfıza-i beşer nisyan ile mâluldür” gibi darb-ı mesel hükmüne geçmiş bir söz, hâfızaya fazla güvenmeme lüzumunu her hal ve şartta hatırlatıyor.

Öte yandan, ‘algının seçiciliği’ denilen bir psikolojik gerçeklik ile de yüzyüzeyiz. Bir söz bütününden bizim aldığımız, tastamam bütün olmuyor bu yüzden. Onun içinden bizim ilgi ve ihtiyacımıza veya halet-i ruhiyemize uygun kısmını seçip alıyoruz.

Ve bir de, formülasyonunu Marshall McLuhan’a borçlu olduğumuz “Medium is message” durumu var. “Mesajı aracı belirler” yani. ‘Algının seçiciliği’ hususuyla da ilgili bu durum, bir sözün ve bir mesajın, sözü ve mesajı alan aracılar elinde ‘dönüştürülme’si gibi bir akıbete de zihnimizi açık tutmamız gerektiğini fısıldıyor.

Başımıza çokça gelen ve kimi zamanlarda kimilerinin özellikle ve bilinçli şekilde gerçekleştirdiği zannını da taşıdığımız ‘yanlış anlaşılma’lara mani olmak üzere bu kayıtları düştükten sonra, sözü Risale-i Nur’da yer almamakla birlikte Bediüzzaman’a atfedilen bir söze getirelim: “Ben Mevlânâ zamanında olsam, Mesnevî’yi yazardım. Mevlânâ bu zamanda olsa Risale-i Nur’u yazardı.”

İyiniyetlerle aktarıldığından hiç kuşku duymadığım bu sözü, yukarıda zikrettiğim ‘eleştirel bakış’ süzgecinden geçirdiğimde, en azından sunulduğu ve algılandığı şekliyle, Bediüzzaman’ın sözü olarak düşünemiyorum. Zira, en başta belirttiğim üzere, Bediüzzaman’ın yazılı mirası olarak Risale-i Nur terazisiyle bu sözleri tarttığımızda, bizatihî Risale-i Nur, ‘Mevlânâ bakışı’ ile ‘Bediüzzaman bakışı’ arasındaki bir farka dikkat çekiyor.

Bu söz, görebildiğim kadarıyla, ancak Bediüzzaman’ın “Efkâr-ı âmme bir tefsir-i Kur’ân istiyor” tesbitinden hareket eden ‘usul’ arayışlarını ifşa eden Muhakemat’taki bir ifadesi dahilinde ‘doğrulanabilir’ bir mahiyet arzediyor. Bediüzzaman Said Nursî, bu eserin ‘birinci makale’sinin ‘onuncu mukaddeme’sinde, mesel ve temsilin hakikati akla yaklaştırması gerçeğinden hareketle, ‘Mesnevî sahibi ve Sâdi-i Şirâzî gibi en doğru müellif ve en muhakkik hakim, o müsül-i faraziyeyi istihdam ve istimal etmeleri’nden söz ederek, kendisi için de şu usul ve üslupta karar kılıyor: “Eğer bu sır sana göründü ve ışıklandı: Mumunu ondan yandır, kıssât ve hikâyetin köşelerine git.”

Bu anlamda Bediüzzaman, kendi zamanlarında Mevlânâ ve Sâdî-i Şirâzî’nin yaptığı şekilde ‘mesel ve temsil’ ile hakikate bir yol açma, bir köprü kurma lüzumundan söz ediyor. Nitekim, Risale-i Nur’da bu tesbitin hayata geçirildiğini görüyoruz.

Buna karşılık, yine Risale-i Nur’u okurken, meselâ Mesnevî’nin muhtevası ile karşılaştırıldığında, bir yaklaşım farkı da kendisini açıkça belli ediyor.

Mevlânâ’nın marifet-i ilâhîde ‘aşk mesleği’nin alemdarı olmasına karşılık, Bediüzzaman’ın ‘şefkat mesleği’nin bayraktarı olması; Mevlânâ’nın ‘vahdet-i vücud’ çizgisindeki duruşu ile Bediüzzaman’ın ‘vahdet-i vücud’u kategorik olarak dışlamamakla birlikte marifet-i ilâhî bakımından ‘daha geride’ ve ‘daha hususî’ bir yol olarak tarif etmesi, bu meyanda akla gelen ilk farklar.

Akla gelen ilk farklar; ama hayli büyük farklar...

Dolayısıyla, ‘mesel’ ve ‘temsil’i hakikat yolunda istihdam bakımından ‘özdeş’ duran bu iki büyük simanın, muhteva bakımından da ‘özdeş’ olmadığını insana ihsas ediyor. Yani, başka farklar bir yana, sadece bu iki farka bakılsa bile, ne bu zamanda Mevlânâ’nın Risale muhtevasında bir eser yazabilmesi mümkün gözüküyor; ne de Bediüzzaman’ın o zamanda Mesnevî muhtevasında bir eseri tercih etmesi... Bediüzzaman’a atfedilen ilgili sözün üslup bakımından geçerliliği noktasında ise, şüphemiz yok. Mevlânâ bu zamanda olsa Risale üslubunda, Bediüzzaman o zamanda olsa Mesnevî üslubunda yazardı diyebiliriz; ama muhteva için aynı özdeşliği kurmak pek mümkün gözükmüyor.

Kaldı ki, bizatihî Bediüzzaman’a ait bir ‘Mevlânâ-Bediüzzaman’ karşılaştırması, Bediüzzaman’dan hatırat yoluyla aktarılan ilgili sözü kayıtsız şartsız kabullenmemizi büsbütün imkânsız kılıyor.

Bu söz, ilginçtir, Mevlânâ’nın Mesnevî’si gibi Farsça olarak, dahası ‘şiire benzer’ bir surette yazılmış olan “Onyedinci Söz”de geçiyor ve doğrudan Mevlânâ’nın Mesnevî’sindeki bir ‘temsil’i hedef alıyor.

Mâlûm, Mesnevî-i Şerîf ‘ney’den söz ederek başlar. Türkçe çevirisiyle, “Dinle neyden çün şikâyet etmede / Ayrılıklardan hikâyet etmede” der Mevlânâ. Ney, genel olarak tasavvufta, özelde ise Mevlânâ’da önemli bir semboldür; ve kulun Rabbinden ayrılık ve uzaklığını, yaşanan şu ‘yeryüzü gurbeti’nin kalbe verdiği hüznü ve Sevgili olarak Allah’a kavuşma özlemini temsil etmektedir.

Oysa Bediüzzaman, “Onyedinci Söz”de Mevlânâ’nın ‘ney’ sembolizmini neredeyse tersine çeviriyor:

“Güya şu ağaçların müekkel melâikeleri, içlerine girip her bir dalında çok neyler takılan ağaçları cesed olarak giymişler. Güya Sultan-ı Sermedî, binler ney sadâsıyla muhteşem bir reşm-i küşadda onlara onları giydirmiş ki; o ağaçlar câmid, şuursuz cisim gibi değil, belki gayet şuurkârâne manidar vaziyetleri gösteriyorlar.”

Mesnevî’deki gurbet, hüzün ve firkat yüklü ‘ney’ sembolizminin yerine, varoluş neşesi ve haykırışı yüklü, tecelliyât-ı esmâyı haykıran bir ‘ney’ anlatımıdır bu! Ve zannımca, ‘varoluşu anlamlandırma’ noktasında Bediüzzaman’ın ‘bediiyeti’nin de tescilidir.

Bediüzzaman, sözü burada bırakmayıp, bir sonraki mısrada şunu da diyecektir:

“İşte o neyler, semavî, ulvî bir musikiden geliyor gibi, safi ve müessirdirler. Fikir o neylerden, başta Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî olarak bütün âşıkların işittikleri elemkârâne teşekkiyat-ı firâkı işitmiyor. Belki, Zât-ı Hayy-ı Kayyûma karşı takdim edilen teşekkürat-ı Rahmâniyeyi ve tahmidat-ı Rabbâniyyeyi işitiyor.”

Varolmanın kendisinin Bediüzzaman’ın tefekküründeki merkezî yerini; ve varolma dolayısıyla Var Edene karşı insanın ruhundan kopan teşekkür hissini hiçbir hüzün ve musibetin gölgeleyemeyeceğini gösteren bir bahistir bu.

“Onyedinci Söz”de başka herşeyin yanında ‘ney’e de yüklenen bu ‘teşekkürât-ı rahmâniye’ ve ‘tahmidat-ı rabbâniye’ misyonu eşliğinde “Dördüncü Şua”ya baktığında ise, ‘beş çeşit gurbet’ içinde yazılmış bu risalede Bediüzzaman’ın varoluş dolayısıyla Var Edene karşı duyduğu o derin teşekkür daha bir incelikle farkedilir. “Yirmidördüncü Mektub” ise, bu noktada, Bediüzzaman’ın şaheseri niteliğindedir. “Dördüncü Şua”da “Sana hayatı veren Zât-ı Hayy-ı Kayyûma göre hayata bak. (...) O cihet, uzun zaman, belki zaman istemez; bir an yaşaması yeter” diyen Bediüzzaman, bu şaheserinde ise, ısrarla şu temel mesajı verir: Var kılınmakla, insan var kalmayı garantilemiştir. Ortada bir firak varsa da, bu kavuşmak üzere bir ayrılıktır. O halde, insana dünya gurbetinin yasını tutmak değil, varolmanın şükrünü yapmak düşmektedir.

Sözün özü ‘aşk’ mesleğinin yolcusu Mevlânâ’nın ‘şekva’ duyduğu neyden ‘teşekkürat’ ve ‘tahmidat’ işitmiştir Bediüzzaman. Üstelik, ‘beş çeşit gurbet içinde’ iken...

Çünkü o kendi mesleğinin iki umdesini, ‘tefekkür’ ve ‘teşekkür’ olarak belirlemiştir...

Aynanın Öteki Yüzü

ANA TEMASINI ‘AYNA’NIN teşkil ettiği Rum ve Çin ressamları meseli, Mevlânâ’nın Mesnevî’de anlattığı mesellerin herhalde en meşhuru ve dilden dile, kulaktan kulağa en çok aktarılanıdır.

Mesel meşhurdur ama, bilmeyenler için kısaca tekrar edelim. Büyük bir sultanın sarayında, hepsi de sanatlarında zirveye ulaşmış Çinli ve Rum ressamlar vardır. Ve iki farklı coğrafyadan, iki farklı milliyete mensup, üstelik ikisi de alanında zirveye ulaşmış iki ayrı insan topluluğu sözkonusu olduğunda hep rastlandığı üzere, bir de amansız bir rekabet vardır aralarında. Çinli ressamlar, güzel sanatlar içinde en güzelini kendilerinin yaptıklarını iddia etmektedirler. Rum ressamlar ise, en güzeli kendilerinin yapıyor olduğunu.

Derken, ülkenin sultanı bu rekabeti bir yarışma ile nihayete erdirmek ister. Sarayında, Çin ve Rum ressamları için birbirine nazır iki geniş oda tahsis eder. Bu iki ressam grubu, belirlenen bir zaman içerisinde kendilerine tahsis edilen odanın duvarında sanatlarını icra ve maharetlerini ifşa edeceklerdir. Bu süre dahilinde, istedikleri her türlü malzeme kendilerinden esirgenmeyecektir. Bu süre zarfında birbirlerini görmeleri ise yasaktır. Birbirlerinden öykünmemeleri için de, aralarına perde çekilmiştir.

Belirlenen süre içinde, Çinli ressamlar her türlü malzemeyi, her türden boyayı isterler saray erkanından. Rum ressamlarının istediği ise, hep zımpara ve cila olur yalnızca.

Günlerden bir gün, belirlenen süre biter. Sultan, maiyetiyle birlikte, güzelin de en güzelini kimin yaptığını seçmek üzere, ressamların odalarına gelir. Önce Çinli ressamların odasına girer. Çinli ressamlar, resmin üzerine attıkları örtüyü kaldırırlar ve sultanla birlikte gören herkesi mesteden harikulâde bir manzara ortaya çıkar. Çinli ressamların maharetinde şüphe yoktur.

Sonra, sultan Rum ressamların tarafına döner. Rum ressamlar da duvarın üzerindeki örtüyü kaldırırlar. O kadar zaman içinde sadece zımparalayıp cilaladıkları duvara Çinli ressamların yaptığı resim öyle bir parlaklıkla akseder ki, gözlerini bir o duvara, bir bu duvara çeviren herkes Rum ressamlarından yana görüş bildirir. Çinli ressamların resmi çok güzeldir; ama bu resmin Rum ressamların cilalayıp parlatarak âdeta bir aynaya dönüştürdükleri duvardaki yansıması, çok daha güzeldir.

Sonuçta sultan kararını verir. Yarışmayı Rum ressamları kazanmıştır.

Mevlânâ’nın bu mesele yüklediği anlam bellidir; ve bu anlam asırlar boyu aktarılagelmiştir. Sûfîler, ehl-i ilim, hususan ehl-i kelam karşısında, ‘enfüsî tefekkür’ün ‘âfâkî tefekkür’e nisbetle üstünlüğünü hep bu mesel üzerinden anlatagelmişlerdir.

Mesel, insanın iç dünyasını mamur etmesi, iç dünyasında birikmiş nefsanî tortuların temizlenmesi, ruh iklimimizin ilâhî güzelliği yansıtmak üzere bir ayna kadar şeffaf ve parlak hale gelebilmesi hakkında bir ders taşımıştır sürekli.

Bu mesele yüklenen bütün bu anlamlar doğrudur. Arka yüzeyindeki siyah boya dökülmüş, camının yüzeyi ise toza-kire bulanmış halde iken bir ayna güzelliğe ne kadar ‘ayna’ oluyorsa, kalbindeki sır kaybolmuş, nefis ve hevası üstüne toz-tortu biriktirmiş haldeyken insanın iç dünyası ancak o kadar ‘ayna’ olabilir ilâhî güzelliğe. Âfâktaki masnuat, yani dış dünya en güzel isimler O’nun olan Cemîl-i Zülcelâl’i ne kadar berrak bir şekilde tanıtıyor olursa olsun, asıl mesele iç dünyalarda bitmektedir. Enfüs aynasında problem olduktan sonra, “Otuzuncu Söz”deki “Ene” bahsinde geçen ifadeyi hatırlarsak, ‘âfâkî mâlûmat nefsine geldiği vakit, enede bir musaddık bulamadığı’ için parlayamamakta; bilakis sönmektedir!

Bununla birlikte, herşeyi bir de ‘tersinden alarak’ sağlamasını yapmaya meraklı aklıma, bu meseli de bir de tersinden almak geldi. Sultanın önce Çinli ressamların değil, Rum ressamlarının yanına gittiğini düşündüm birden.

Sahi, ne olurdu o zaman?

Karşıdaki duvara asılmış perdeden başka birşeyin farkedilmediği siyah, parlak, anlamsız bir duvar görürdü sultan. Ancak öte tarafa gidilip Çinli ressamların resminin önündeki perde kaldırıldığında, bu cilalı duvar bir anlam ifade eder hale gelirdi.

Eh, durum böyle olduğunda, Sultan hâlâ daha reyini Rum ressamlarından yana mı belli ederdi, meçhul. Etse, adaletli ve hakkaniyetli bir karara ulaştığı konusunda vicdanları ne kadar ikna ederdi, orası da meçhul.

Bilakis, gerçekten adaletli ve hakkâniyetli ise, önce Rum, sonra Çinli ressamların eserini gördükten sonra, sultanın şu karara vermesi gerekirdi: “Aranızda bir ayrım yapmam, birbiriniz arasında üstünlük-aşağılık kıyasına girmem adaletli olmaz. Evet Çinli ressamlar! Resminiz çok güzel, ama güzelliği en ziyade karşı duvara yansıyınca ortaya çıkıyor. Ama evet ey Rum diyarının ressamları! Çinli ressamların resminin güzelliği en ziyade sizin duvara yansıyınca ortaya çıkıyor. Lâkin, onların duvarındaki perde inmedikçe de, sizin o parlak duvarınız bir anlam ifade etmiyor.”

Sözün kısası, ilgili mesele böyle ‘tersinden’ bakınca, enfüs ile âfâk arasında bir ‘tefevvuk’tan ziyade bir ‘birbirini tamamlama, birbirini iktiza etme, birlikte kemal bulma’ hali gördü benim aklım.

Açıkçası, Hz. Mevlânâ meseli sadece bu ‘perde’den anlatırken, sanki biraz ‘taraf tutmuş’ gibi geliyor bana. Aslolan, mesele ve meseleye bir de öbür açıdan bakabilmek galiba... O zaman anlıyor ki insan, evet, enfüsî tefekkür daha parlak, daha derin; ama âfâkî tefekkürle desteklenmek, teyid edilmek şartıyla.

Açıkçası, âfâkî tefekkürde bir mesafe kat’etmeden, enfüs aynasının parlaklığı bir külliyet kesbetmiyor. Âfâkî tefekkürde marifet kesbetmeden, enfüste ayağı yere basar surette derinleşilemiyor.

Mesele, ‘ene’ ile ‘zerre’yi bir ‘ayna’da görebilmek.

Mesele, âfâk ile enfüsü gerçekten buluşturabilmek...

* * *

Beşinci Bölüm
İhlas Risalesi Üzerine Notlar

İhlas Risalesi Kime Okunur?

İKİNCİ HALİFE HZ. ÖMER’İN destansı halifeliği esnasında gerçekleşen olayların belki de en büyüğü minbere çıkıp da yüreğini kasıp kavuran o büyük endişeyi iman kardeşlerine açtığı olaydır.

“Eğrilirsem, beni nasıl doğrultursunuz?” Bunu sormuştur halife Ömer. Peygamber aleyhissalâtu vesselam’ın, ‘hak ile bâtılı ayırma’ kabiliyetiyle vasfedip ‘Fâruk’ ünvanıyla şereflendirdiği bir güzide isim olarak bunu sormuştur üstelik.

Aldığı cevap ise, “Eğrilirsen, seni kılıçlarımızla doğrulturuz” şeklindedir.

Bu kısa ve sert cevap, iki önemli mesajı beraberce içermektedir:

(1) Bugüne kadar senin icraatına ve ictihadına karşı muhalefet sergilememiş isek, bu sen yanlış yapıyor olduğun halde bizim de yanlışa meyyal oluşumuz dolayısıyla susmayı tercih edişimizden değildir. Doğru yolda yürüdüğün kanaatindeyiz ki, karşında değiliz.

(2) Yarın hayatî bir noktada ümmeti yanlış bir yola sevketmeye kalkıştığını ve bunda da ısrar ettiğini görecek olsak, hakkın hatırını senin hatırına tercih ederiz.

Rivayetlerde, aldığı bu cevap üzerine Hz. Ömer’in çok sevindiği ve halife olarak böyle bir mü’minler topluluğu içinde yaşıyor olduğu için Allah’a şükrettiği bildirilir.

Hz. Ömer sevinip şükretmiştir; çünkü bu söz hem mü’minlerin onun o güne kadarki icraat ve ictihadında bir yanlış görmediğinin teyididir, hem de o günden sonra bir yanlış durumunda koca bir ümmetin de sorumluluğunu almış vaziyette yanlış yolda yürümesine müsaade edilmeyeceğinin...

Hz. Ömer’in bu tavrı aramızda çokça zikredilse de, mutad uygulamamız, ‘mürşid’ makamında gördüğümüz kişiler tarafından yapılan yanlış bile olsa bir hikmeti olduğunu düşünmek, “Hikmeti nedir?” diye sual edeni ise “Hikmetinden sual olunmaz” diye susturmak şeklindedir.

O yüzden, bir eleştiri ahlâkı yerleşmemiştir bugünün ehl-i dininin dünyasına. Onun yerine, ‘eleştiri’yi ahlâksızlık olarak görme gibi bir tutum tercih edilmektedir. Hatta, ‘ihanet’ olarak...

İman kardeşine sırtındaki akrebi veya koynundaki yılanı haber vermek ‘uhuvvet’e ters; sırtındaki akrebi veya koynundaki yılanı görmezden gelmek mahzâ uhuvvettir!

Ortada bir yanlış mı var? Elimiz ve dilimiz, yanlışı düzeltmek için değil; yanlışa dikkat çekeni ‘hizaya getirmek’ için çalışır hemen. Susmayı tercih edip rahat edecek yerde, yanlışa işaret edip izalesi için çırpınan bir mü’min görünce, Hz. Ömer misali şükür sözleri dökülmez dilimizden... Hz. Ömer ‘kılıçla’ düzeltilmeye dahi razıyken, bizim ‘sözle’ doğrultulmaya dahi tahammülümüz yoktur. Bilakis, ‘Sus!’ der ellerimiz, “Şimdi geliyorum ha!” mesajı verir ayaklarımız, ‘ihlas’ı hatırlatır dillerimiz.

Bir yanlışı, bir eksiği, bir kusuru âdâbınca ifade etmek, Bediüzzaman’ın “Haklı tenkid hakikatı rendeçler” beyanına, “Mehenge vurunuz. Sözlerim bakır çıktıysa...” diye başlayan ricasına rağmen, ‘tenkitçilik hastalığı’ damgasını yer hemen. Ardından, ‘ihlas’ hatırlatılır.

Sizin getirdiğiniz uyarı ‘tenkitçilik hastalığı’dır da, sizin uyarınıza ‘tenkitçilik hastalığı’ yaftasını vurmak tenkitçilik değil, hastalık hiç değil, bilakis sıhhat alâmetidir!

Siz bir yanlışa dikkat çektiğinizde “İhlas Risalesi’ni kendi nefsi için okumak” ölçüsünden söz edilir de, bu uyarıyı yapanın daha bu uyarıyı yaparken “İhlas Risalesi’ni nefsi için değil, bir mü’min kardeşi olarak size karşı” okuyor olduğu çelişkisi asla görülmez.

İhlas Risalesi, elbette, öncelikle ve esasen kendimiz için, kendi nefsimizi sigaya çekerek okunmalıdır; bu açık...

Ama İhlas Risalesi’ni yazarak Bediüzzaman ‘kendi nefsi’ni değil ‘kardeşlerinin nefsi’ni de muhatap aldığına, “Şöyle yapın, bundan sakının” diye nasihatlarda bulunduğuna göre; kendi nefsini unutmamak kaydıyla İhlas Risalesi’nin ölçüleri pekâlâ iman kardeşlerimiz de değerlendirme alanında tutularak okunabilmelidir.

Nitekim, yukarıda da dikkat çektiğim üzere, ortada çelişik bir durum vardır zaten.

Bir mü’minin bir yanlışın izalesi gayretiyle getirdiği bir eleştiriyi İhlas Risalesi düsturları hatırlatılarak ‘ihlassızlık’ kapsamında değerlendirirken gerçekleşen, elbette ki ‘bir mü’mini ihlassızlıkla suçlama ihlası’ değildir!

Halbuki, haklı tenkid, bizzat Bediüzzaman’dan öğrendiğimiz üzere, ‘ihlas düsturları’na aykırı değildir: “Sizlerin kalb ve ruh ve aklınızı ittiham etmem. Risale-i Nur’un verdiği tesire binaen itimad ediyorum. Fakat, nefs ve hevâ ve his ve vehim bazen aldatıyorlar. Onun için, bazen şiddetli ikaz olunuyorsunuz. Bu şiddet, nefs ve heva ve his ve vehme bakıyor; ihtiyatlı davranınız.”

Haklı tenkid ‘ihlas düsturları’na ters olmadığı için, bir noktada kritik bir yanlış görüp ona dikkat çeken mü’min de, o yanlış görülen hususun aslında ‘yanlış’ olmadığı veya ‘kritik’ nitelikte olmadığı cevabıyla ona mukabele eden mü’min de ‘ihlassızlık’ ediyor değildir.

Benim için bir eleştiri/özeleştiri ikliminde ‘ihlas’ kriteri, haklı olduğu hallerde dahi zayıfı ‘ihlas düsturları’nı hatırlatarak eleştirenin, haksız olduğu bir halde kuvvetliye de ‘ihlas düsturları’nı hatırlatma yürekliliği gösterip göstermediğidir. Keza, bir gerilim anında küçüklere İhlas Risalesi’ni hatırlatırken, büyüklere de İhlas Risalesi’ni hatırlatıp hatırlatmadığı...

Haksız olduğu halde güçlüye birşey diyememek, mağdur olduğu halde zayıfa ‘ihlas’ düsturlarını hatırlatmak...

Hayır, ihlas bu değildir. ‘Uhuvvet’i tesis etmenin yolu da buradan geçmememektedir.

İhlasın ve uhuvvetin yolunun nereden geçtiğini ise, Peygamber aleyhissalâtu vesselam’dan rivayetle, Enes b. Mâlik şöyle haber vermektedir:

“Resûlullah aleyhissalâtu vesselâm buyurdular ki:

‘Kardeşine, zalim de olsa mazlum da olsa, yardım et.’

‘Mazlumsa yardım ederim de, zalime nasıl yardım ederim?’ diye sorulmuştu.

‘Onu zulümden alıkoyarsan, bu da ona yardımdır’ buyurdu.”[3]

İhlas ve Korku

KUR’ÂN’LA İRTİBATI KAVİ insanlarda, başka insanlarda olmayan bereketli bir hal hissederim. Onlarla her buluşmanızdan, manen zenginleşmiş olarak ayrılırsınız. Bir sonraki buluşmayı özlersiniz.

Kur’ân’la irtibatı kavi insanların eserlerinde de benzer bir keyfiyet vardır. Böylesi kitaplara, Kelam-ı Ezelî’den bir anlam hazinesi yağmış gibidir; okunmakla bitmez. Her okuyuşta yeni birşey öğrenir, her okuyuşta farklı bir cevher keşfedersiniz.

Benim için, bu haldeki eserlerin birincisidir Risale-i Nur. Öyle risaleler vardır ki, belki yüzlerce kez okuduğum halde, bir kez daha okuma iştiyakı kalmıştır içimde. O derece derin ve zengindir zira.

Yakınlarda bunu, “Yirmibirinci Lem’a,” yani ikinci İhlas Risalesi vesilesiyle, bir kez daha yaşadım. Bunca okumuşluğuma rağmen farketmediğim nüanslar gördüğüm bir okumaydı bu benim için. Maamafih, nihayet farkettiğim için sevindiğim nüansların yanısıra, şimdi bu kadar apaçık gözüktüğü halde neden daha önce görememişim diye hayıflandığım hususlarla da karşılaştım.

İhlas Risalesi’nin ‘ihlası kıran maniler’e dair kısmının sonuydu beni bu derece hayıflandıran. Bu maniler bahsi ki, o vakte kadar defalarca okumuş olduğum halde gerçek mânâda ilk keşfim, uzun yıllar önce daha düne kadar birbirinin can dostu olabilmiş mü’minleri kurtlar sofrasında post kavgası yapar halde gördüğümde gerçekleşmişti. “Bunca tetebbuattan, bunca kıraat, bunca feragattan sonra böyle bir tökezleyiş, bu derece bu düşüş nasıl olabiliyor ki?” sorusuna aklım cevap bulamazken, bu bahisteki “Sizlerin kalb ve ruh ve aklınızı ittiham etmem. Risale-i Nur’un verdiği tesire binaen itimad ediyorum. Fakat herkeste nefis bulunur” diye başlayan kısa izah uyandırmıştı beni. Mü’mini yekpare görmeme; kalb ile nefsi, ruh ile hevayı, akıl ile vehmi ayırabilme dersini böylece öğrenmiştim. Bu sayede, bunca senelik bir adanışın ardından bu derece düşüşlerin ‘kalbin sukutu’ndan değil, ‘nefis ve heva ve his ve vehmin’ geçici galebesi dolayısıyla kalb ve ruh ve aklın tesirsiz kalmasından kaynaklandığını öğrenmiştim.

Bu ilk keşfin ardından, ilgili bahisteki ‘ihlası kıran iki mani’ üzerine yoğunlaşan zihnim, ‘hizmet’i dar bir çerçeveye ve belli kurumlara endeksleyen bir anlayış ile bu iki mani arasındaki etkileşimlere çevirmişti nazarımı. O fırtınalı zamanda gözlemlediğim tablodan edindiğim en önemli tecrübe buydu.

Yakın zamanda ise, bunca vakit yaşadığım tecrübelerin de sevkiyle zihnimin kilitlendiği bu ‘iki mani’nin ardından gelen bir ‘üçüncü mani’yi nihayet farkedebildim. Nihayet! Hayıflanmamak elde değildi; çünkü Bediüzzaman bu üçüncü maniyi açıkça yazıyordu. Ama ilk iki maniye karşılık bu üçüncünün sadece ismini vermiş, izahını “Yirmidokuzuncu Mektub”un altıncı kısmına, yani ‘desise-i şeytaniye’ bahsine bırakmıştı. Bunu nihayet farketmekle de anlamıştım ki, İhlas Risalesinin ahirindeki ‘ihlası kıran maniler’ bahsi bu ‘üçüncü mani’ ile bitmiyor, “Yirmidokuzuncu Mektub”daki“Desise-i Şeytaniye” bahsi ile devam ediyordu. Demek ki, bu bahiste karşımıza çıkan altı desise, ihlası kıran altı mani olarak da okunmalıydı: (1) hubb-u câh, yani şöhretperestlik, yani kitlelerin teveccühünü kazanma çabası, (2) ‘üçüncü mani’de de karşımıza çıkan ‘korku’ damarı, (3) tamahkârlık, (4) milliyetçilik, (5) enaniyet, (6) tenbellik, tenperverlik ve vazifedarlık...

Benim için özellikle çarpıcı olan husus, gerek İhlas Risalesi’nde, gerek onun devamı niteliğinde olduğunu nihayet keşfettiğim “Desise-i Şeytaniye” bahsinde, ‘ihlası kıran’ bir mani olarak ‘korku’nun bilhassa yer alıyor olmasıydı.

Yirmisekiz yıldır Risale-i Nur okuyan bir kişi olarak nihayet farketmiştim ki, Bediüzzaman ‘ihlas’ ile ‘korku’ arasında bir ters orantı kurmaktadır. Ona göre, Allah’tan gayrısından korkmak ile ihlas, bir kalbde beraber bulunmaz. Korku girerse ihlas çıkar; ihlas girerse korku defolur gider. İhlaslı kişi Allah’tan gayrısından korkarak hareket etmez; böyle bir korkunun tesiriyle hareket eden kişi ise ihlas erozyonuna maruz kalır.

Açıkçası, nasıl ‘menfaat-ı maddiye’ tasavvurları işin içine girdikçe ihlas zedeleniyorsa, nasıl ‘insanların teveccühü’ gibi ‘manevî menfaatler’ hesabına ihlasa halel geliyorsa, korku da ihlası aşındırmaktadır.

Yirmisekiz yıldır okuduğum Risale-i Nur’da o kadar zamandır apaçık karşımda durduğu halde ancak şimdi fark edebildiğim bu ihlas-korku denklemini keşfedeli yirmisekiz gün bile olmuş değil ve keşfettiğim günden beri ruhumda fırtınalar yaşıyorum...

İhlas ve İktisat

VAKTİYLE OKUNMUŞ bile olsa bugünlerde Risale camiasından pek çok kişinin hatırından çıkmışa benzeyen “Beşinci Şua” için, Kastamonu Lâhikası’nın başlarında yer alan bir mektupta Bediüzzaman Said Nursî şu ifadeleri kullanır: “Evet, Beşinci Şua, umumun ve bilhassa ehl-i ilmin imanlarını tashih edip kurtarıyor.”

Bununla birlikte, bakıldığında, “Beşinci Şua”nın, meselâ “Yedinci Şua” olan Âyetü’l-Kübra gibi doğrudan Allah’ın varlığına, birliğine dair bir risale olmadığı rahatlıkla görülür. “Beşinci Şua,” böyle bir risale değildir. Bilakis, hadislerin haber verdiği ‘ahir zaman hadisatı’na dair izahlar içermektedir.

Allah’ın varlığına ve birliğine, imanın sair rükünlerine dair bir bahis olmadığı halde böyle bir risalenin ‘umumun, bilhassa ehl-i ilmin imanını tashih edip kurtarması’ nasıl sözkonusu olabilir?

Bu soruya karşılık akla gelen cevabın iki veçhesi vardır. İlki, bu eserde yer alan rivayetleri anlamayan, akıllarına sığıştıramayan insanların bu hadis rivayetleri üzerinden bir bütün olarak hadislere, hadisler üzerinden de Hz. Peygamberin risaletine dair şüpheye düşmüş oldukları; getirilen açıklamaların bu şüpheleri izale edip sözkonusu rivayetlerin hakkaniyet ve isabetini gösterdiğidir.

İkincisi, doğrudan, getirilen izahların muhtevasıyla ilgilidir. Bu izahlar, ehl-i imanı ahir zamanın dehşeti şahısları ve dehşetli hadisatı karşısında uyanık tutarak, ‘aldatmakla iş görecek’ olan ‘İslâm deccalı’nın fitnesine kapılmaktan koruduğu için de ‘umumun ve bilhassa ehl-i ilmin imanlarını taship edip kurtarıyor’ olsa gerektir.

Ki, ‘imanları tashih edip kurtarıcı’ bu risalede izahı yapılan hadis rivayetlerine baktığımızda, ilk olarak, karşımıza şu rivayet çıkar: “Ahir zamanın eşhas-ı mühimmesinden olan Süfyan’ın eli delinecek.”

Bediüzzaman’ın bu rivayete dair izahı ise özetle şöyledir:

“Süfyan, israfı teşvik etmekle, şiddetli bir hırs ve tamahı uyandırarak, insanların o zayıf damarlarını tutup kendisine musahhar eder... İsraf eden ona esir olur, onun dâmına [tuzağına] düşer.”

Bu rivayet ve bu yorum, ilgili risalede birinci sıraya konulduğuna göre, demek ki, ‘ahir zaman fitnesi’ içinde hayatlara, akıllara ve kalblere en ziyade tesir eden birinci unsur, ‘israfat’tır. Ehl-i iman, en dehşetli imtihanını ‘israf’ noktasında verecek, başka noktalarda sağlam dursa bile bu noktada dikiş tutturamayan kişiler İslâm deccalının tuzağına düşecektir.

“Beşinci Şua”nın “ikinci makam”ının ta en başındaki bu izahı hatırında tutarak Lem’alar’a uzandığında ise, insan manidar bir sıralamayı farkeder:

“Ondokuzuncu Lem’a:” İktisat Risalesi.

“Yirminci Lem’a:” İhlas Risalesi.

“Yirmibirinci Lem’a:” ikinci İhlas Risalesi...

Bu sıralamanın bir rastlantı olmadığını ise, yine Kastamonu Lâhikası’nda, bu kez sonlarında yer alan bir mektuptan öğreniriz. Bu mektupta, şöyle der Bediüzzaman: “Arasıra, İhlas ve İktisat lem’alarını beraber okumalısınız.”

Anlaşılan o ki, Kur’ân’ın ve hususan ‘ahir zaman’a dair hadislerin ışığında, Bediüzzaman Said Nursî ‘iktisat’ı ‘ihlas’ın bir lâzımı olarak görmektedir. Yani ona göre, yozlaşmak ve dünyevîleşmek istemiyorsak; bilakis ‘dini yalnız Allah’a halis kılarak’ ve ‘O’nun rızasını maksad-ı aslî edinerek’ yaşamak, yani ‘ihlas-ı tâmmı kazanmak’ istiyorsak, iktisat şarttır. İktisat ile ihlas arasında bir paralellik vardır. Dolayısıyla, ilkinde bir gevşeme veya terk hali, ikincisinde de bir kaybı netice vermektedir.

Hadislerin haber verdiği ve giderek yayıldığını gördüğümüz dehşetli dünyevî fitneye karşı uyanıklığı korumak için, “Beşinci Şua”yı tekrar keşfedip, ‘İhlas ve İktisat lem’alarını beraber’ okumalı değil miyiz?

Kaptanımız Kim?

MARSHALL MCLUHAN’IN “Medium is message” cümlesi, iletişimin altın kuralı olarak aktarılır her keresinde. McLuhan’ın belirttiği üzere, “Mesajı, aracı belirler.”

Esasında bu, koca Mevlânâ’ya atıfla duyduğumuz bir sözü çağrıştırır: “Ne kadar söylersen söyle, anlatabildiğin, karşıdakinin anladığı kadardır.”

Vâkıa buysa, destansı bir hayat yaşayıp kalblerde ve zihinlerde tınısı hep işitilecek ‘hoş bir sadâ’ bırakarak bu dünya gurbetinden göçüp giden güzel insanların eserlerine hususî bir dikkatle teveccüh etmekliğimiz gerekir. O güzel insan o eserinde ne demek istediyse onu dosdoğru ve tastamam anlayacak; eksik anlama, fazladan mânâ yükleme, hele ki söylenmek istenen sözü çarpıtma veya saptırma gibi arızalardan bizi uzak tutacak azamî bir dikkatle… Bediüzzaman’ın bir mektubunda Nur’un talebesini tarif ederken kullandığı iki ifadeden biri ‘teselli ve taltifte birer şefkatli kardeş’ iken, diğerinin ‘ders müzakeresinde birer zeki muhatap’ olması bilmem ki bu sırdan mıdır?

Risale-i Nur’la ilgili okumalara ve bu okumalara dayanarak geliştirilmiş anlayış ve yaşayışlara baktığımızda, zaman zaman, McLuhan’ı da, Mevlânâ’yı da maalesef bir kez daha haklı çıkaran örnekler çıkar karşımıza.

Benim açımdan, İhlas Risalesi üzerinden geliştirilen birçok yorum ve birçok anlayış (ve elbette bu yorum ve anlayış üzerine bina edilen kimi uygulamalar) insana ‘maalesef’ dedirten durumlar arasındadır.

Risale-i Nur ortak paydasında biraraya gelen mü’minlerin küçük-büyük, genç-yaşlı, avâm-havas, eski-yeni ayrımına girmeden ‘kardeşlik’ temelinde buluşmasının zeminini tesis eden bu risale, yazık ki, müellifinin asla murad etmediği iki yönde de istimal olunabilmiştir ve olunabilmektedir:

(1) “Kardeş kardeşe peder olamaz; mürşid vaziyetini takınamaz” gibi, “Birbirinin önüne tekaddüm ederek tahakküm etmez” gibi uyarılar içermesine rağmen, bu risale kimi zamanlar kardeşin kardeşe babanın oğluna baktığı gibi bakıp mürşidin müridine davrandığı gibi davranabildiği; bu hizmette bir tekaddümü, yani yaşça veya daireye giriş tarihi itibarıyla veya hizmetçe bir evveliyeti olanın tahakküme de teşebbüs edebildiği durumların da ‘dayanağı’ olarak kullanılmak istenebilmiştir.

(2) Özellikle iki İhlas Risalesi beraberce düşünüldüğünde, Risale-i Nur talebelerini sair mü’minlere ve sair mü’min cemaatlerine yönelik muhatabiyetinde itidal ve dikkate davet ettiği halde, bu risale sair mü’minlere bir derece yabancılaşmış, bir derece soğuk ve uzak dar bir ‘cemaatçi’ anlayışın meşruiyet zemini olarak okunabilmiştir.

Böylesi bir sonuca yol açan okumaların nasıl bir dikkatsizliğe eşlik eden anlam kaymalarıyla mümkün olabildiğini, Bediüzzaman Said Nursî’nin İhlas Risalesi’nin “ikinci düstur”u içinde yer alan bir cümleyle görürüz. “İşte ey Risale-i Nur şakirtleri ve Kur’ân’ın hizmetkârları” gibi, ilkinin yol açması muhtemel bir ‘ayrıştırma’ya karşı Allah’ın Kelamına hizmet eden herkesi yol arkadaşları hanesine dahil eden bir ifadenin dikkatle ve rikkatle eklendiği bir paragrafta, ardı ardına üç cümlede üç teşbih kullanır Bediüzzaman:

“Sizler ve bizler, öyle bir insan-ı kâmil ismine lâyık bir şahs-ı manevînin âzâlarıyız. Ve hayat-ı ebediye içindeki saadet-i ebediyeyi netice veren bir fabrikanın çarkları hükmündeyiz. Ve sahil-i selâmet olan Dârüsselam’a ümmet-i Muhammediyeyi (a.s.m.) çıkaran bir sefine-i Rabbâniyede çalışan hademeleriz…”

En başta, “İşte ey Risale-i Nur şakirtleri ve Kur’ân’ın hizmetkârları” ifadesinin hemen ardından gelen ‘sizler ve bizler’in ayrıştırıcı değil kucaklayıcı ‘farklılık içinde birlik’ mesajına elbette dikkat! İlk iki cümledeki, bu yolda çalışan herkesi aynı bütünün imtiyazsız cüz’leri olarak gören kardeşâne bakışa da. Ama dikkatimi bilhassa celbeden, üçüncü cümledir; ve bu üçüncü cümlenin okuyanlar tarafında hatırı sayılır bir ekseriyetle gördüğüm algılanış biçimidir.

Dikkat edersek, ‘Risale-i Nur şakirtleri ve Kur’ân’ın hizmetkârları’ sıfatını taşıyan ve ‘sizler ve bizler’ zamiriyle tarif edilen insanları, ümmet-i Muhammed’i sahil-i selâmet olan ebedî Dârüsselam’a çıkaran bir ‘sefine-i Rabbâniyede çalışan hademeler’ olarak tarif eder Bediüzzaman.

İfadeler, manidardır. İçinde olduğumuz hizmet-i Kurâniye gemisi, bir ‘sefine-i Rabbâniye’dir bir kere. ‘Sizler ve bizler’ ise, o rabbânî gemide çalışan ‘hademe’ler.

Peki kimdir bu geminin kaptanı?

Kimi zaman dilimizin, dilimizin konuşmaktan çekindiği zamanlarda ise lisan-ı halimizin söylediği şey; ya kendimizi o geminin ‘kaptanı’ konumuna oturtmaktır, ya Risale câmiası içinde ait olduğumuz grubu veya onun önderini ‘kaptan’ olarak görmek, veyahut bir bütün olarak Risale-i Nur şakirtlerine bir ‘kaptan’ misyonu biçmek… Baksak, Risale-i Nur câmiası içinde fertler veya gruplar arasında yaşanan bunca rekabet ve gıll ü gîşın ardında gizli veya açık bir ‘kaptanlık’ dâvâsının tesiri vardır. Hâkeza, Risale-i Nur câmiası ile başkaca vesile ve yollar ile Kur’ân’a hizmet etmeye çalışan sair cemaatler arasında yaşanan gerilimlerde de.

Halbuki, Bediüzzaman’ın o bir cümlede söylediği söz açık, ‘sizler ve bizler’e biçtiği konum berraktır: hademelik.

İster dün bu hizmete gönül koymuş olalım ister elli senedir, ister şu istidadda olalım ister bu istidadda, ister şu gruptan olalım ister bu gruptan, ister Risale camiasından olalım ister başka bir hizmet-i Kur’âniye okulundan, konumumuz da, işimiz de bellidir: hademelik. “Sizler ve bizler (…) sahil-i selâmet olan Dârüsselam’a ümmet-i Muhammediye çıkaran bir sefine-i Rabbaniyede çalışan hademeleriz.”

Cümle apaçık; bizler ancak hademeleriz.

Peki, kaptan kim?

Aslında, onun tarifi de cümlede açıklıkla duruyor: Bir ‘sefine-i Rabbâniye’de, Rabbin kendisinden başka, kim kaptanlık dâvâ edebilir ki?

Sözün kısası; âlemlerin Rabbi, ümmet-i Muhammed’i sahil-i selamet olan Dârüsselam’a çıkaracak rabbânî sefinede, bir ‘ihsan-ı ilâhî’ olarak hepimizi istihdam ediyor. (Sahil-i selâmet olarak Dârüsselam’ın, yani ebedî esenlik yurdu olarak cennetin tarif edilmesindeki uhrevî vurguya ve dünyevîlikten azamî uzaklığa ayrıca dikkat!)

Hepimiz bu gemide çalışan hademeleriz; ve hepimiz bu gemide bulunmakla istidadımıza münasip bir işte çalıştırılıyoruz. Bir de gizli açık ‘kaptanlık’ dâvâsı işin içine girmese, sanırım herkes birbirini daha iyi anlayacak, birbirine daha fazla arka çıkacak ve birbirini daha fazla sevecek…

Temâsül

MODERN ZAMANLAR, bir açıdan, ‘uzman despotizmi’ zamanlarıdır. Binlerce yıldır insanoğlunun fıtratının sesini dinleyerek yaptığı nice şey için, bugün ‘uzman görüşü’ne başvuruluyor. Ne yemeli, nasıl yemeli, ne zaman yemeli, ne zaman evlenmeli, çocuğa nasıl davranmalı, insan eşiyle ve anne-babasıyla nasıl konuşmalı, kaçta yatıp kaçta kalkmalı, kalkınca ilk iş olarak ne yapmalı.. gibi en ‘sıradan’ meselelerde dahi, habire uzman görüşü duyuyoruz.

Bu süreçte özellikle rahatsız edici bir durum, insanların kalblerinin sesini, fıtratlarının tınısını, vicdanlarının sızısını—hele ki vahyin ve nebevî sünnetin rehberliğinde—dinledikçe bulabilecekleri nice yolu ve nice izi, ‘psikoloji’nin eline bırakmaları. Hayat deyince ‘biyolojizm,’ sıhhatten söz edince ‘medikalizm,’ insan deyince ‘psikolojizm,’ toplum deyince ‘sosyolojizm’ heyülası çıkıyor karşımıza. ‘İzm’ diyorum; çünkü bu disiplinlere bugünlerde bir ‘bilim dalı’ işlevinden ziyade, bir ideoloji işlevi yükleniyor. ‘Çocuk’ diyorsunuz, ‘psikologa soralım’ diyorlar. ‘Aile’ diyorsunuz, ‘psikologa danışalım’ diyorlar. ‘Huzur’ diyorsunuz, ‘psikolojik verilere göre’ diyerek sazı alıyor ve bir türlü bırakmıyorlar.

Bu bakımdan, modern zamanlar hayatın, ruhun ve insanın bir formüle, bir hesaba, bir mekanik kalıba hapsedildiği; gerçeklerin teorilere esir edildiği zamanlar niteliğinde. Hayat, ruh ve insan sözkonusu olduğunda, haddini bilmez, arsız bir indirgemecilik çıkıyor karşımıza. İnsanı anlamayı psikolojiye hasreden gemi azıya almış bir indirgemecilik.

Bu tabloyu her ne zaman seyretsem, bu zahiren mutantan ruhsuz tablonun makyajını silen iki gerçek, birbiri ardınca gelir hatırıma.

İlki, ‘modern zamanlar’a ilişkindir. İnsan, aile, çocuk, toplum ancak psikolojinin, psikiyatrinin, pedagojinin, sosyolojinin ellerinde anlaşılabilir ve kemalata doğru ancak bu şekilde yol bulunabilir durumda ise eğer; neden en sorunlu insanlara ABD başta olmak üzere psikiyatrinin en ileri durumda olduğu ülkelerde rastlanmaktadır? Başka toplumlarda duymaya alışık olmadığımız türden kişilik bozukluklarının bu toplumların insanlarında zuhuru neyin nesidir? Neden en sorunlu aile yapılarını barındıran ülkeler, aynı zamanda aile üzerine en ileri araştırmaların yapıldığı ülkelerdir?

İkincisi, ya modern zamanlar öncesinde yaşamış olan yahut bu zamanda yaşamış olduğu halde zihniyet itibarıyla modernitenin semtine uğramamış bulunan; meselâ psikoloji, sosyoloji, pedagoji, psikiyatri sözkonusu olduğunda kendisine asla bir ‘uzmanlık’ atfedemeyeceğimiz kimi insanların ‘insan’ı okuma, ‘aile’yi çözme ve ‘toplum’u kavrama noktasında bu bilimlerin uzmanlarının asla yarışamayacağı bir büyük başarıya imza atmış olmaları gerçeğidir. Dünyanın dört bir tarafından nice mürşide, nice bilgeye bu keyfiyeti kazandıran, acaba nedir?

Bu soruyu, mürşidim, rehberim, kılavuzum olagelmiş büyük ismin, Bediüzzaman’ın hayatını ve eserini okurken sık sık sormuşumdur kendime.

Hayat tarihçesine bakılsa, bugünün ‘uzmanlık’ anlayışına göre, Bediüzzaman’ın ne insan, ne aile, ne çocuk, ne de toplum hakkında söz söyleme ehliyetinin olmaması gerekir. Zira ne psikoloji eğitimi almıştır, ne sosyoloji, ne pedagoji, ne de psikiyatri. Ama başka birçok örneğin yanında özellikle Bediüzzaman, bu dalların uzmanlarına eğer kadirşinas ise parmak ısırtan, eğer kadirnâşinas ise meydan okuyan muazzam bir ‘okuma’ sunar insana dair. “Yirmiüçüncü Söz,” “Ene” bahsi, “Dördüncü Şua,” “Rica”lar ve “Deva”lar bunun şaheser örnekleridir. Ve yeri gelir, gıybet bahsi gibi, Mesnevî-i Nuriye’deki yeis-ucb-gurur-suizan açılımı gibi kısacık bir bahis, insanın manevî yaralarını ustalıkla şerheder ve ruhlara inşirah verir. Yeri gelir, tohum misali tek bir cümlede, insana dair harikulâde bir çözümlemeyle karşılaşırız.

Yakınlarda “Hakikat Çekirdekleri”ni bir kez daha okurken, Bediüzzaman’ın ‘psikoloji’ye başvurmaksızın insanı tanıma konusundaki muazzam başarısına bir kez daha şahit oldum.

“Temâsül tezadın sebebidir; tenâsüb tesanüdün esasıdır; sığar-ı nefs tekebbürün menbaıdır; zaaf gururun madenidir; acz muhalefetin menşeidir; merak ilmin hocasıdır” diyordu 97. ‘hakikat çekirdeği’nde Bediüzzaman.

Bir cümlenin içinde, her biri başlıbaşına çözümleme gerektiren, üçer kelimelik altı büyük cümlecik...

Bu cümleler içinde sıgar-ı nefs ile tekebbür, zaaf ile gurur, acz ile muhalefet ve merak ile ilim arasında kurulan irtibat daha önceden hâfızama nakşolmuş olmakla birlikte, gördüm ki, ilk iki cümlecik ya dikkatimden kaçmış yahut hafızamdan kaybolmuş. Bu iki cümlecikten ikincisi, daha kolay kavranır gibi gözüktü bana: “Tenâsüb, tesanüdün esasıdır.” Tenâsüb; yani nisbetin dosdoğru tutturulması, doğru orantının sağlanması, uygunluk, herşeyin ve herkesin yerli yerinde bir kıvam ve makama kavuşması... Sahih ve kalıcı bir dayanışmanın ancak bu sayede mümkün olabileceğini, tecrübenin de yardımıyla, kolayca görebiliyordu insan.

‘Temâsül’ ile ‘tezad’ arasındaki ilişkiyi kavramakta ise, açık söylemem gerekirse, epey zorlandım. Nasıl olur da, ‘temâsül’ zıtlığa ve zıtlaşmaya yol açar. Nasıl olur da, ‘emsal’ler arasında bir uyum değil de bir çatışma hâsıl olur?

Sonra, gündelik hayattan manzaralara baktım; aile hayatlarını, dostlukları, arkadaşlıkları, cemaatî hayatları, iş beraberliklerini tartıya koydum. Gördüm ki, evet, ‘tenâsüb’ün olduğu yerde ‘tesanüd’ gerçekleşiyor. Ama ‘temâsül’ün olduğu yerde, ‘tezad’ zuhur ediyor! Yani, kişilerin hem kendi yerini, hem başkalarının yerini bir ‘tenasüb’ içinde kavradığı zeminlerde kimse kimseyle rekabet etmiyor; bilakis farklı istidadların bir gaye için buluşup dayanışması gibi bir durum gerçekleşiyor. Ama ‘temâsül,’ yani kendisi ile yekdiğerini aynîleştirme, birbirini ‘emsal’ olarak görme hali, kısa veya uzun vadede bir gerilim ve rekabet, bir çatışma ve zıtlaşma üretiyor. Birbirinin kabiliyetini ve konumunu içselleştirenler bir ‘tesanüd’ün çatısını kurarken, birbirini kabiliyet itibarıyla ‘emsal’ görenler ‘makam’ eğer bir ise birbiriyle yarışıyor ve çatışıyorlar.

İhlas Risalesi’ndeki ‘uhrevî makamat’a dair vurguyu ve ‘bir makama çok namzedler’in olduğu ‘dünyevî pozisyonlar’ın işin içine girmesiyle uhrevî hizmetlerde ihlasın zarar gördüğüne dair ikazı, “Temâsül tezadın sebebidir” cümleciği ışığında bir kez daha düşündüm. Hâkeza, kişinin kendini ‘emsal’ görmediği için fena fi’ş-şeyh (şeyhinde fani olma) ve fena fi’r-resûl (peygamberde fani olma) sürecini daha kolay gerçekleştirebilirken, fena fi’l-ihvan (kardeşinde fani olma)’nın neden bu kadar zor ve neden ihlasın bir şartı olduğunu...

Dikkat edelim; asıl imtihanımızı bize göre küçük veya büyük, bize göre ileri veya geri gördüklerimize karşı vermiyoruz. Asıl, ‘emsal’lerimizle imtihan olunuyoruz!

Oysa ‘Ehadiyet’ penceresinden bakabilsek, göreceğiz gerçekte kimsenin kimsenin misli ve emsali olmadığını... Herkesin müstesna bir değeri haiz ve hepimizin biricik olduğunu... İnsanın insanın kurdu, mü’minin kardeşinin rakibi olmadığını... Dolayısıyla, ‘temasül’ nazarıyla değil, ‘tenâsüb’ nazarıyla bakmamız gerektiğini...

Ne diyordu Bediüzzaman?

“Temâsül tezadın sebebidir; tenâsüb tesanüdün esasıdır.”

Görüntünün İktidarı

BİR AY KADAR ÖNCE, bir televizyon kanalında, o kanalın kuruluş yıldönümü münasebetiyle verilen ve naklen yayınlanan partiyi izledim. Maamafih, öyle baştan sona değil, ‘teşehhüt miktarınca.’ İzlediğim zaman zarfında görüp gözlemlediklerimin ruhumda bıraktığı iz, benzeri başka toplantıların bıraktığından farklı değildi. Bir içtenlik, bir hasbîlik, bir samimiyet bulamadığım görüntülerdi. Tebessüm etmeye, neşeli olmaya, dost canlısı gözükmeye kendini mecbur hisseden insanlar vardı karşımızda. Her biri bir başka sebebe binaen oraya gelmiş olup da bir ‘beraberlik’ ve ‘coşku’ görüntüsü sunmaya mecburlarmış gibi bir hal vardı üzerlerinde; ama ortada olan, ‘zoraki beraberlik’ ve ‘göstermelik coşku’dan öte birşey değildi.

Bana ‘riya’ kelimesini çağrıştıran o görüntüler, postmodern Fransız düşünür Jean Baudrillard’ı bir kez daha hatırlattı. Bir kez daha, onun modern çağda ‘görüntü’nün ‘gerçek’in yerini alışına dair analizlerini düşündüm. Aklımda onun analizleri ile Bediüzzaman’ın ‘Şöhret ayn-ı riyadır” sözünün çağrıştırdıkları dolaştı durdu.

Yaşadığımız günler, yalnızca bir televizyon kanalının yıldönümü partisinde değil, başka pek çok yerde bir ‘toplumsal riya’nın eşliğinde gerçekleşen bu ‘benzeşim’in ipuçlarını veriyor. Karşıdakini dinleme biçimine; karşıdakini dinlerken çenesini ne derece eğik tuttuğuna, ağzını hangi durumlarda nasıl açtığına, hayret mimiğini nasıl gösterdiğine baktığında, birçok insanın muhatabını ‘sanki o an bir dizi çekimi yapılıyormuş gibi’ dinlediği intibaına kapılıyor insan. Yürüyüşler, oturuşlar, saçını arkaya atışlar, arabaya binişler, arabadan inişler.. derken, birçok insan âdeta ‘çekim yapılıyormuş’ gibi davranıyor. Sun’îlik fıtrîliğin yerini alıyor; ‘görüntü’nün iktidarı, insanları ‘olduğu’ halden koparıyor. İnsanlar kendileri gibi değil, aynadaki imgeleri gibi davranıyor; insanların görmeyi istediğini düşündüğü kılığa kendini sokuyor.

Ve böylece ortaya, zorakiliği, yapaylığı, gayrifıtrîliği kaslardaki kasılmadan anlaşılan zoraki gülüşler, zoraki hayretler, zoraki sevinçler, zoraki coşkular çıkıyor.

Ancak, rol yapanlardan hiçbiri bunu karşıdakine itiraf edemediği için, gerçek hayat gitgide genişleyen bir ‘film seti’ne dönüşüyor!

Öyle ki, hasbîliğin, samimiyetin, ihlasın en geçer akçe olması gereken mütedeyyin câmiada bile, böylesi görüntülerin giderek mesafe aldığını görüyoruz. En çok da, bir ‘şöhret’ sâikasıyla biraz daha öne çıkmış mütedeyyin insanlarda, gitgide kendine ve ait olduğu ruh iklimine yabancılaşma, ‘görüntü’nün iktidarına boyun eğme, ‘aynadaki imge’sine teslim olma hali kendini güçlü biçimde belli ediyor. ‘Image-maker’lığın geçer akçe olduğu bir devirde, özellikle ‘teveccüh-ü nâs’a bir şekilde mazhar olmuş veya böyle bir mazhariyeti isteyen birçok mütedeyyin kişide, kendileri hakkında zihinlerinde çizdikleri ve görünmeleri gereken imge olduğuna inandıkları sureti yansıtma adına giderek yapaylaşan bir davranış ve konuşma biçimi yayılıyor. Ayrıca, böyle bir ‘görüntü,’ yazılanlara; yazıların içeriğine ve üslubuna da sirayet ediyor. İslâmî câmiada, sözden yazıya, notadan çizgiye, hangisi üzerinden ‘şöhret’ edinmiş olursa olsun, birçok simada, aynadaki imgesi uğruna kendine yabancılaşma tabloları görüyoruz.

Ve bu tablo, beni ziyadesiyle ürkütüyor.

Bu tablo, iki İhlas Risalesi yazan Bediüzzaman’ın ‘teveccüh-ü nâs’ı istemek ile ‘ihlası yitirmek’ arasında kurduğu birebir ilişkiye binaen ürkütüyor. İki İhlas Risalesi’nin yazarının, daha en başlarda söylediği söz, son derece açık: “Teveccüh-ü nâs istenilmez; belki verilir. Verilse de onunla hoşlanılmaz. Hoşlansa ihlası kaybeder, riyaya girer.”

‘Fazla Başarı’

BEDİÜZZAMAN’IN DESTANSI HAYATINI ahir zaman şartlarında kendi hayatı için bir kılavuz olarak belirleyen herkes için, okuyup geçeceği bir ara durak değil, okuyup kalacağı bir son duraktır “İhlas Risalesi.”

Bediüzzaman’ın, onun için en azından onbeş günde bir okunmalı kaydını koyması, birçok açıdan manidardır. Bu, en başta, hayatın gündelik akışı içinde zihnimize ve kalbimize yazdığımız bu düsturların aşınması riski ve ihtimali yüksek olduğu için böyledir. Hem yine bu tekrar ile hayatın akışı içinde karşılaştığı yeni olayların da tazyikiyle, daha önce farketmediği noktaları farkeder, daha önce farkettiği noktalarda dahi yeni nüanslar görme imkânı bulur insan.

Nitekim, Bediüzzaman’ın ‘onbeş günde bir’ vasiyetini ifa ettiğimi söyleyecek durumda değilsem de, İhlas Risalesi’ni her okuyuşumda—hele ki bu okuyuş dünyanın sıkletinin üstüme çöktüğünü hissettiğim zamanlarda ise—daha önce farketmediğim birçok anlam kapısı açılmıştır zihnime.

Meselâ, “Sizlerin kalb, ruh ve aklınızı ittiham etmem. Risale-i Nur’un verdiği tesire binaen itimad ediyorum. Fakat herkeste nefis bulunur...” diye devam eden o harikulâde çift-taraflı tahlili ilk kez keşfettiğim hüzünlü zaman hâlâ gözlerimin önünde. O zor zamanda bu cümleleri keşfetmemiş olsam, “Bu insanlar bile böyle yapabiliyorsa...” deyip, gördüğüm hazin manzarayı hepsi de Risale-i Nur’dan ders almış bu insanların iç dünyasındaki ‘nefis, heva, heves ve asabiyet’ dörtlüsüne değil de ‘kalb, akıl ve ruh’ üçlüsüne mal edip insanlığa küsebilirdim. Dahası, “Bu insanları bundan alıkoyamıyorsa eğer...” diye başlayan bir analizle Risale-i Nur’a da... Ama bu zor zamanda keşfettiğim ilgili İhlas Risalesi cümleleri, hem ilaç niyetine bu risaleyi o zor zamanda ‘onbeş günde bir’den de fazla okumam sonucunu getirdi; hem insanlığa ve Risale-i Nur’a küsmek yerine kendi ‘melek insan, cennet dünya’ tasvirimden vazgeçmem sonucunu...

Şimdi dönüp bakıyorum da; kaç olay var İhlas Risalesi’nden bir nüktedeki sırrı ‘ilmelyakîn’den öte ‘aynelyakîn’ kavramama vesile olan.

Ve yine, dönüp bakıyorum da, yirmi yıldır kaç yazı yazmışım doğrudan İhlas Risalesi’nden aldığım bir derse dair... Kaç olay yaşamışım bu dersi almama vesile olan...

Her okuyuşumda yeni bir nüktesini farkettiğim İhlas Risaleleri’nde yakın bir zaman önce farkettiğim bir nükte ise, ‘fazla muvaffakiyet’ ifadesi oldu. Bugünkü dille konuşacak olursak, ‘fazla başarı’ yani. Birinci İhlas Risalesi’nde, ehl-i hidâyetin ehl-i dalâlete karşı mağlubiyetine yol açan sebepleri irdelerken, “üçüncü sebep” olarak “uluvv-ü himmetin suiistimali”ni anlattığı yerde, daha fazla sevabı daha fazla başarıya endeksleyen bir anlayışın enâniyetin bir yol bulmasına, oradan hubbu câha kapı aralayarak ‘ihlası kaçırıp riya kapısını açtığını’ belirttikten sonra, şöyle diyor Bediüzzaman:

“İşte bu hatanın ve bu yaranın ve bu müthiş maraz-ı ruhânînin ilacı şudur ki: Cenab-ı Hakkın rızâsı ihlas ile kazanılır; kesret-i etbâ ile ve fazla muvaffakiyet ile değildir. Çünkü onlar, vazife-i ilâhiyeye ait olduğu için, istenilmez, belki verilir.”

Sonra da, şu eşit derecede dikkate değer satırlar geliyor:

“Evet, bazan bir tek kelime sebeb-i necat ve medâr-ı rıza olur. Kemmiyetin ehemmiyeti o kadar medâr-ı nazar olmamalı. Çünkü bazan bir tek adamın irşadı, bin adamın irşadı kadar rıza-yı ilâhîye medar olur.”

Sonra da, yine, atlanan bir diğer ölçü:

“Hem ihlas ve hakperestlik ise, Müslümanların nereden ve kimden olursa olsun, istifadelerine taraftar olmaktır. Yoksa, ‘Benden ders alıp sevap kazandırsınlar’ düşüncesi, nefsin ve enâniyetin bir hilesidir.”

Her cümlesi, bu zamanın mü’minlerinin büyük yarasına bir diğer açıdan neşter vurup tedavi yolunu gösteren bu satırlar içinde, ‘fazla muvaffakiyet’ ifadesinin, dikkatleri bilhassa çekmesi gerekiyor. Zira, ‘başarı’nın, hele ki ‘fazla başarı’nın, yani ‘fazla muvaffakiyet’in ‘tevfik-i ilâhîye muvafakat’ gibi yorumlandığı bir zihin ikliminde yaşıyoruz.

Ehl-i dünya arasında ne şekilde, nasıl ve ne için olduğuna bakılmaksızın başarı nasıl kutsanıyorsa, ehl-i din içerisinde de bir yanlışı eleştirmenin veya bir doğruyu savunmanın karşısına çıkarılan tez, neredeyse her zaman ‘başarı’ oluyor. Şu fiil, ilkesel açıdan yanlış, ama başarılı! O halde? Devam etmeli. Şu kişi, ilkesel açıdan doğru noktada duruyor, ama başarısız! O halde? Dikkate almaya değmez.

Yanlış anlaşılmasın; ‘başarı’yla ihlas, ‘fazla muvaffakiyet’ ile ‘tevfik-i ilâhîye muvafakat’ arasında kurulan doğru orantıya İhlas Risalesi’nin ilgili satırlarının izini sürerek itiraz ederken, ‘başarısızlık’ ile ‘ihlas’ arasında doğru orantı olduğunu iddia ediyor değilim. Mesele, ‘başarı’ mantığında görüldüğü üzere ‘sonuç’a mı, yoksa ihlasın emrettiği üzere ‘ilke’ye mi odaklandığımız noktasında düğümleniyor. İlkeye odaklanmamıza mukabil başarı geliyorsa, ne mutlu! İlkeye odaklanmamıza mukabil başarı hâsıl olmuyorsa, ne gam!

Aslolan, ‘başarı’yı ihlasın bir göstergesi olarak algılayan Protestan anlayışın Müslüman izdüşümü olmaktan uzak durabilmek...

* * *

Altıncı Bölüm
Sorular, Sorunlar, Sorgulamalar

Yüzleşme Noktası

YAŞADIĞIMIZ GÜNLER, insanlık tarihinde bir kırılma evresini temsil ediyor. Modernitenin yerleşik kabullerinin sarsıldığı bu evrede, postmodern bir anlayış her açıdan bizi kuşatıyor. Newton fiziğinin yerini kuantum fiziği alırken, ‘bilimin mutlak hakikate götüreceği’ düşüncesinin yerini aslında ‘mutlak hakikat’ diye birşeyin olmadığı düşüncesi almaya başladı bile. Mü’minler için dünün korkulu rüyası komünizmin yerinde ise şimdi nihilizm at oynatıyor.

Yaşanan değişim ve dönüşümün, düşünce ve yaşantı planında birçok göstergeleri mevcut.

Ve bütün bunlar, bir ezelî gerçeği değiştirmiyor. Hayata anlam arayışını; bu arayış ekseninde, hayatını Yaratıcı adına veya Yaratıcıyı kabul etmeyerek yaşama tercihleri arasındaki mücadeleyi, açıkçası iman-küfür mücahedesini...

Bu mücahedenin yaşadığımız dönemde iman lehinde cereyan etmesi ise, yaşadığımız çağı doğru okumayı ve doğru değerlendirmeyi gerektiriyor. Kabuğuna çekilmeden, kendini bir fânusa hapsetmeden, dünyayı ve gidişatı olduğu gibi okuyarak ve onunla yüzleşip dönüştürme cehdi ve cesareti sergileyerek varolmayı gerektiriyor.

Tıpkı, bir açıdan ‘münzevî’ bir hayat yaşar halde gözüken, ama hakikat-ı halde dünyanın gidişatını, hâkim eğilimleri, küfrün o çağda aldığı yeni sûretleri, imana yönelen yeni soru ve tehditleri dikkatle ve doğru biçimde okuyan Bediüzzaman Said Nursî’nin yaptığı gibi...

Buna karşılık, kendi fânusunda yaşayıp dünyada olup bitenleri iki basit formüle indirgeyen o kadar insan var ki ehl-i İslâm arasında. Oysa, Abdülhakim Murad’ın Postmodern Bir Dünyada Kıbleyi Bulmak adlı kitabının ilk bölümünde dediği gibi, “Çağın küresel trendlerinin bilincinde olmadıkça biz Müslümanlar kaybedenler olmaya devam edeceğiz.” Neden? “Şiddetli bir muhafazakârlığın getirdiği manevî avantajlar, mağlubiyet ve marjinallik tecrübesinin sebep olduğu manevî çöküntüyle çok kolay bozulur” çünkü. Nitekim, bugün, bu ülkede ve bir bütün olarak İslâm dünyasında bu iki uca da savrulanları görüyoruz. Bir yanda, ‘mağlubiyet’ psikolojisiyle İslâm’ı hâkim güçlerin istediği şekilde evirip çevirmeye çalışan ve kendi hayatını buna göre şekillendiren bir zümre var; diğer tarafta, yine ‘mağlubiyet’ psikolojisiyle, daha da içe kapanan, gerçek dünyayı kendi hayal dünyasının penceresinden okuyan, böylece marjinalleşen bir zümre. Bir grubu mağlubiyet utancı yönetiyor, diğerini mağlubiyet öfkesi. İkisi de vasatı temsil etmiyor; ikisi de gerçek bir yüzleşme cesaretinden uzak; ikisi de dönüştürme yeteneğinden mahrum.

İşte bu noktada, Abdülhakim Murad’ın sorduğu şu soruyu, çok ama çok önemli buluyorum: “Şunu sormalıyız,” diyor Abdülhakim Murad: “İslâmî dünyasının çekirdek bölgesindeki dinî uyanış hareketlerine liderlik yapanların kaçı, moderniteyi temellendiren fikirleri gerçekten doğru olarak bilmektedir? Hatta, kaçı zamanımızın temel entellektüel sistemlerinin ismini bilmektedir?” Devamla, “Yapısalcılık, post-modernizm, analitik felsefe, eleştirel teori, ve diğerleri, onlar için kapalı kitaplardır” diyor Murad ve ekliyor: “Onlar, bunun yerine, ‘Uluslararası Siyonist Mason Entrikası’ veya ‘Yeni Haçlı İstilası’ ya da buna benzer kuruntuları mırıldanıyorlar. Eğer birçok İslâmî hareketin niçin başarısız olduğunu anlamak istiyorsak, belki de modern dünyayı entellektüel olarak kavrayamayan bu liderler hakkında bilgilenmekle işe başlamalıyız. Zira, sözünü ettiğim entellektüel kavrayış, İslâmî idarenin önündeki engellerin başarıyla aşılmasının ön şartıdır. Modernite ideolojilerinin isimlerini dahi bilmeyen bir İslâmî hareket liderinin bunların üstesinden gelebileceğini ummak, doğrusu hiç de gerçekçi değildir.”

Bu noktada, Abdülhakim Murad, özellikle gençler açısından, şu soruyu da gündeme getiriyor: “Geleneksel topraklarında yaşayan Müslümanlar kendilerini kendi inanç ve düşünceleri itibarıyla emniyette bulabilirler, ama ya gençlerin durumu? Bir Amerikan üniversitesinde okuyan genç Müslüman öğrencinin hali nedir?” İşte Abdülhakim Murad’ın cevabı: “Bu öğrenci, modern Batıda ve dolayısıyla modern küresel sistemde derin etkiye sahip ideolojileri, post-modernizmi ve post-yapısalcılığı öğreniyor. Sonra, doğal olarak, bunların İslâmî hareket liderleri tarafından çürütülmesini talep ediyor. Çürütemediklerinde, kafası karışıyor, ve zamanlar üstü bir hakikat olarak İslâm’a olan itimadı sarsılıyor. Bu şartlar altında, ancak nisbeten az zeki olanların Müslüman olarak kalması kaçınılmazdır. Bazı İslâmî hareketlerin içinde acı verici bir şekilde hâlâ mevcut olan kopuş sürecinin işaret ettiği de, işte budur.”

Abdülhakim Murad’a göre, “İşte, bu sebepledir ki, etrafımızda bize rağmen büyük bir hızla güçlenmekte olan küresel süreçleri anlamak, dinî bir yükümlülük, bir farizadır.”

Abdülhakim Murad’ın bu sözlerinin bize de birşeyler söylediğini düşünüyorum.

Zor bir zamanda, kavî bir imanla ve mü’minâne bir ferasetle yaşadığı çağı doğru okuyan, okumakla kalmayıp cevaplar sunan, ve o çağın çocuğu olan bizler gibi nice insanın imanının kurtulmasına vesile olan bir büyük insanın talebeleri olarak, bizim de yaşadığımız dönemi doğru okuyarak getirdiği soru ve sorunlarla yüzleşmemiz; ve bu şekilde, Risale-i Nur’un uyandırıcı nefesini bugünlere taşımamız gerekiyor.

Yarına Hazır mıyız?

DÜŞÜNCE TARİHİNE veya modern dönemlere ilişkin çalışmalarda, modernite denilen olguyu tetikleyen unsurlar arasında Newton fiziğine özellikle dikkat çekilir. Kendisi inançlı bir insan olmakla birlikte, Newton’un kurduğu ‘makine gibi işleyen’ mekanik kâinat tasavvuru, son sözün bilimin elinde olduğu ve bilimin mutlak doğruyu bulacağı şeklinde bir anlayışı da tetiklemiştir. Aklı âdeta putlaştıran rasyonalist bir çizgiyi de besleyen bu mekanik kâinat tasavvurunun sosyal hayata yönelik yansıması, insanların da ‘makinenin dişlileri’ gibi algılandığı ‘sosyal mühendislik’ projeleridir.

Buna karşılık, yirminci yüzyılın ortalarından itibaren etkisini gitgide daha fazla hissettiren bir ‘paradigma kırılması’yla yüzyüze durumdayız. Kuantum fiziği ve bu çerçevede özellikle de Heisenberg’in belirsizlik prensibi, Newton’un mekanik kâinat tasavvurunu sarstı. Bu çerçevede, aklı mutlaklaştıran modern eğilim yara aldığı gibi, bilimin mutlak doğruyu bulacağı anlayışı da sarsıldı. Bunun insanların dünyasındaki bir diğer yansıması, ‘sosyal mühendislik’ projeleri içeren ideolojilerin çöküşü oldu.

Modernitenin dinin yerine bilimi ikame eden anlayışına karşı, kuantum fiziğiyle birlikte gelişen yeni paradigmanın, tabir yerindeyse, ‘düşmanımın düşmanı dostumdur’ anlayışı ekseninde, Müslüman zihinlerde gördüğü rağbeti anlamak hiç de zor değil. Aynı şey, nasıl Newton fiziği modernite denilen olgunun tetikleyicisi olmuş ise, kuantum fiziğinin tetiklediği bir olgu olarak postmodernite için de geçerli.

Oysa, üç yüzyıldır Batının hâkimiyetindeki dünya dün Batıdan başlayarak her coğrafyada ‘modernite’nin her alandaki tezahürlerine maruz kalmışsa, bugün de yine Batıdan başlayarak postmodern bir dalganın yayılmakta olduğunu; ne var ki, ‘modernite’ye yönelik eleştirisi itibarıyla ‘kullanışlı’ gözüken bu yeni dalganın yeni ve devâsâ sorunları beraberinde getirdiğini görüyoruz.

Bu yeni dalganın getirdiği sorunların en başta geleni ise, ‘madde’nin, özellikle de ‘madde’nin en küçük yapıtaşı olarak ‘atom’un üzerine temellendirilen modern kâinat tasavvuruna karşılık kuantum fiziği ile ‘madde’nin maddî planda sabit ve daimi bir temeli olmadığının idraki ile gelen nihilizm teşkil ediyor. Dünün bilimsel materyalizmine karşılık, bugün özellikle varoluşçuluk suretinde kendini belli eden nihilizm ise, temelsiz, amaçsız ve anlamsız bir kâinat tasavvuru eşliğinde insanın önüne yapabileceği tek bir şey koyuyor: yarınsız bir dünyada, bugünün tadını çıkarmak. Hedonizmin, yani zevkperestliğin, yani heva ve hissiyatını tatminin bu derece belirleyici oluşu; dün bâtıl da olsa bir amaç uğruna hayatını ortaya koyanlara karşı bugün ‘gününü gün etme’ sevdalısı yığınların ortaya çıkması, işte bu sebepten.

Açıkçası, Batı dünyasında hiç de hakikate doğru evrilmeyen bir ‘paradigma kırılması’ yaşanıyor; ve bu kırılma beraberinde insanlar, özellikle de genç kuşaklar, ‘materyalizm’den ‘nihilizm’e ve uzantısı olan hedonizme doğru salınıyor. Yaşanan ahlâk zaafları, cinselliğin bu derece öne çıkartılması, cinsel sapkınlıkların artış göstermesi, insanların kendilerini ‘yiyip içtikleri’ ile tanımlar hale gelmeleri, marka bağımlılığı ve benzeri olguların hepsinin bu salınmayla doğrudan bir ilgisi bulunuyor.

Böylesi bir zamanda, ‘kökü mazide’ olan ‘yeni bir dil’e ihtiyaç var. Bu yeni dilin bir ayağı kâinatın ve kâinat içinde insanın ‘anlamlılığı ve amaçlılığı’na dayanacaksa, diğer ayağı behimî lezzetler ile insanî lezzetler mukayesesine dayanacak.

Zaman, Risale-i Nur’un ‘imandaki lezzet-inkârdaki elem’ denklemini; ‘imanın bu dünyada dahi bir manevî cennet, küfrün bu dünyada dahi bir manevî cehennem’ sunduğu tahlilini; ve ‘iman-ı billah içindeki marifetullah ve muhabbetullahtan neş’et eden lezzet-i ruhaniye’yi özellikle vurgulamayı gerektiriyor.

Ne İnsan Bu Kadar Basit, Ne de Hayat Sıradan

TASAVVUFUN EN BÜYÜK İSİMLERİNDEN, Şeyh-i Ekber ünvanıyla da tanınan Muhyiddin-i Arabî’nin bir risalesi, “et-Tedbîrâtü’l-İlâhiyye fi Islâhi Memleketi’l-İnsâniyye” (İnsan Memleketinin Islahı İçin İlâhî Tedbirler) başlığını taşır. Sayısız duygu, latife, cihazat ve kabiliyetle örülmüş insanın, bütün bu techizatını varediliş maksadı için âhenkle nasıl kullanabileceğini ele alan bu eser, daha başlığından başlayarak ‘insan’ın basite alınamazlığını bize ders verir. İnsan, bir ‘memleket’ gibidir—içinde şehirler barındıran; âhenkle idaresi için sultanı, veziri, elçileri, hademeleri.. bulunan bir memleket.

Muhyiddin-i Arabî’nin ‘insan memleketi’ tabiri ekseninde sundukları, Risale-i Nur okuyucularına herhalde yabancı gelmeyecektir. Zira, Risale-i Nur müellifi de insanı binler odaları bulunan bir saray gibi, yahut bir şehir veya bir memleket veya bir âlem gibi sunar eserlerinde. Bu memleketin veya âlemin, ‘ruh’ adlı bir sultanı, ‘kalb’ adlı bir veziri; akıl, vicdan, zihin, dimağ, duygular ve latifeler gibi değişik makamlarda vazifedarları ve nefis gibi, beş duyu gibi, mide gibi hizmetkârları vardır.

İnsan öyle câmi’, öyle küllî, kendisi cüz’î bir cüz iken kâinatın özeti hükmünde öyle bir mevcuddur ki, Bediüzzaman insanı anlamak için ‘harita-i insâniye’de yaptığı yolculuklardan bahseder. Onun belirttiği üzere, insan “hakikat-ı insâniyeye baktığı vakit, o câmi’ mikyasta, o küçük haritacıkta, o doğru nümunecikte, o hassas mizancıkta, o enaniyet hassasiyetinde öyle kat’î ve şuhudî ve iz’anî bir vicdan, bir itmi’nan, bir iman ile o sıfat ve esmâyı tasdik eder.” Ki, “en kuvvetli ve hakkalyakîn derecesinde vicdanî ve hissî, bir derece şuhudî olan hakikat-ı insaniye haritasını ve enaniyet-i beşeriye fihristesini ve mahiyet-i nefsiyesini mütalaa” ile insan, “imanın, şüphesiz ve vesvesesiz mertebesine çıkar” ki, bu da ‘sırr-ı akrebiyet ve veraset-i nübüvvet’e bakmaktadır (bkz. Emirdağ Lâhikası, I, eski Sözler Yay. baskısı, s. 143).

Risale-i Nur müellifinin, bir memleket, hatta bir âlem mesabesindeki insanı anlamak için bu ‘hakikat-ı insaniye haritası’nda yaptığı yolculukların incelik ve derinliği, bütün risalelere yayılmış haldedir. Bununla birlikte, yalnızca bir “Yirmiüçüncü Söz”e ve “Ene” bahsine, yanısıra “Dördüncü Şua”ya ve “Yirmidördüncü Mektub”a bakmak dahi, Bediüzzaman’ın ‘insan’ın câmiiyetini ve her bir duygusunun, hatta bir sorusunun incelik ve derinliğini kavrama noktasında bize ne büyük açılımlar sunduğunu belgeleyecektir.

Kısacası, Risale-i Nur’dan öğrendiğimiz, insanın ‘basite alınamaz’ ve ‘basite indirgenemez’ bir ‘halita’ ve bir ‘harita’ olduğudur. İnsan, gergef gibi içiçe örülmüş sayısız duygu, latife, kabiliyet, soru ve arayışın nakşolduğu benzersiz bir halita hükmündedir. Yine insan, o kavrandığında bütün âlemin hakikatinin de kavrandığı ‘harita’ hükmündedir.

Bediüzzaman Said Nursî’nin binlerce sayfayla anlattığı insan gerçeğine; ve gerektiğinde insanın tek bir duygusunun (örnek olarak bkz. Dördüncü Şua) veya tek bir sorusunun (örnek olarak bkz. Yirmidördüncü Mektup) tahlili için bir risale yazmış olmasına karşılık, bugünlerde yayın dünyasına hâkim olan bir moda var ki, insanı da, duygularını da, sorularını da, sorunlarını da basite alıyor, basite indirgiyor. Haydi bırakalım insanı ‘moleküller yığını’ olarak gören, duygularını bile ‘beynin kimyası’yla açıklamaya çalışan materyalist indirgemeciliği veyahut insanın neyi var neyi yoksa hepsini ‘cinsellik’le açıklamaya çalışan Freudyen maddeciliği; sözümona ‘maneviyat’a açık nice kitapta dahi, insana dair müthiş bir basitçilik karşımıza çıkıyor.

Dahası ve en garibi, Risale-i Nur’dan insanın ‘giriftliği’ne, ‘câmiiyeti’ne, bir duyguyla veya bir unsurla açıklanamazlığına, bir sorusunun cevabının bile ‘harita-i insaniye’de ve ‘hakikat-ı âlem’de genişlemesine ve derinlemesine bir yolculuk gerektirdiğine dair dersler almış olması gereken kimi kalemlerde dahi bir kolaycılık ve basitçiliğin geçer akçe hale geldiğini görüyoruz. Öylelerimiz var ki, Risale-i Nur’un ‘aşk’a dair çekincelerine karşılık, herşeyi ‘aşk’la çözüyor. Öylelerimiz var ki, ‘sevgi herşeyi çözer’ deyip bir çırpıda herşeyi çözüyorlar. Öylelerimiz var ki, ‘hidayet’ denilen şey ‘ihtida,’ yani ‘hidayete yürümek’ gibi bazen yıllar ve hatta onyıllar alan uzun bir sürecin, bir fiilî dua ve arayış halinin ardından geliyor iken; bir cümle, bir kelime, bir mektupla meseleyi hallediveriyor!

Hayat bu kadar basit mi sahi? İnsanı kavramak, insanın sorularına cevap bulmak, insanın sorunlarını çözmek bu kadar mı kolay?

Öyle olsaydı, Bediüzzaman, tek bir yalnızlık hissine bedel “Dördüncü Şua” gibi hâlâ daha her veçhesiyle kavradığımızı söyleyemeyeceğimiz içiçe örülmüş bir hakikatler manzumesini niye yazsın? Öyle olsaydı, bir tek “Bu gidenler neden gidiyorlar?” sorusunun eşliğinde, Risale’nin en ince ve en derin bahislerinden biri olarak “Yirmidördüncü Mektub” niye telif edilsin?

Onun yerine, o da, yalnızlığını aşk çözer, sorunun cevabı sevgidedir, aradıktan sonra da nasıl olsa bulursun demekle yetinmez miydi?

Hayır, ne insan bu kadar basit değil; ne de hayat bu kadar sıradan. Bir amipin, bir tek hücrelinin hayatı bile sayısız unsurun varlığına bakarken, ‘zübde-i âlem’ olan, ‘kâinatın misal-i musağğarı’ olan insanın hayatı bu kadar basite alınamaz, bu kadar basit açıklanamaz.

Açıklamaya kalkanlar, insanı insana yaraşır şekilde anlamaya çalışan Bediüzzaman misali büyük insanların emeğine ve eserine haksızlık ediyorlar.

Nerelerdeyiz, Ne İşlerdeyiz?

RİSALE-İ NUR MÜELLİFİNİN ‘hadis’e verdiği önem, apaçık ortadadır. Risale-i Nur’un en temel risalelerinden olan ve Cenab-ı Hakk’ı ‘bütün isimleriyle’ tanımanın vazgeçilmez önemini merkeze alan “Yirmidördüncü Söz”ün tam ortasındaki “Üçüncü Dal”ın hadis müdafaasına ayrılması, bunun en birinci delilidir.

Marifetullaha, ism-i Âzama, bütün isimlerinin mertebe-i âzamında Allah’ı tanımaya dair izahların tam orta yerinde böyle ‘teknik’ bir konuya girilmesi, usul-i hadise dair izahlar yapılması; hele ki, ‘enaniyeti kavi, imanı zayıf, yalnız akıllarına güvenen’ bir kısım mübtedîlerin itirazlarına cevap verilmesi, elbette dikkat çekicidir ve elbette yerindedir.

Yerindedir; zira, insanın marifetullah yolculuğunun tamam olabilmesi için, Allah’ı ‘bütün güzel isimleriyle ve bu isimlerin mertebe-i âzamında’ tanıması gerektiğinden bahseden “Birinci Dal”ın ardından gelen “İkinci Dal,” Allah’a götüren yolların tahlilini yapar ve bu yollar içinde sözkonusu küllî ‘marifetullah’ı mümkün kılan yol olarak ‘reşha’ sembolizmi içinde ifadesini bulan ‘veraset-i nübüvvet mesleği’ni gösterir. Cenab-ı Hakkı hakkıyla tanımak ancak ‘veraset-i nübüvvet’ mesleği içinde, ‘reşha’lıkla mümkündür; ancak ‘ism-i Âzamdan, arş-ı Âzamdan, bütün isimlerin mertebe-i âzamından gelen’ Kur’ân’ın dersi ve Cenab-ı Hakka bütün isimlerinin mertebe-i âzamında muhatap olmuş ‘sahib-i Mirac’ Hz. Peygamber aleyhissalâtu vesselâmın talimiyle bu başarılabilir.

Bu yolda yürümenin asgarî bir şartı ise, Hz. Peygambere ve sünnetine, salim bir akıl, selîm bir kalb ile muhatap olabilmektir. Bunun için ise, ‘hadis’ sözkonusu olduğunda, duruşunu sahih kılabilmek bir zarurettir.

O yüzden, insanı marifetullah şahikalarında dolaştıran “beş dal”lı “Yirmidördüncü Söz”ün tam ortasındaki ‘dal,’ hadislere dairdir; ‘enaniyeti kavi, imanı zayıf, kendi aklına güvenir’ bir halde hadisleri kesip biçmemeye, eğip bükmemeye ilişkindir.

Risale tefekküründe hadislerin taşıdığı hayatî değer, sair risalelerde de kendini apaçık belli eder. ‘Zayıf’ bulunan, hatta ‘mevzu’ olduğu söylenen bazı hadisler için dahi, Bediüzzaman’ın değme ‘hermenötik’çilere parmak ısırtır bir ustalıkla, ‘anlam mertebeleri’ düzleminde, nasıl bir izah silsilesi gördüğü; kendini beğenmiş her modernin “Pöh!” deyip alaya almaya kalktığı bir hadiste dahi ne cevherler bulup çıkardığı, meselâ “Ondördüncü Lem’a”da, meselâ “Beşinci Şua”da rahatlıkla okunabilir. Tıpkı, düz mantığın cazibesine kapılmış bir modern aklın burun kıvırdığı ‘seb’a semavat’ meselesi sözkonusu olduğunda bir ‘anlama’ dersi veren “Onikinci Lem’a” için sözkonusu olduğu gibi...

Velhasıl, Risale-i Nur müellifinin hayatında ve Risale-i Nur tefekküründe hadislerin ‘olmazsa olmaz’ bir yeri ve değeri vardır.

Dolayısıyla, özellikle de ‘müteşâbih’ hadisler üzerinden hadislere karşı geliştirilen bir tasallut, Risale-i Nur’un tarif ettiği ‘manevî cihad’ın kapsama alanındadır. Hadislere ilişen hiçbir yaklaşım, Risale-i Nur müellifinden ‘suskunluk’ ve ‘biganelik’ karşılığı almamış; bilakis, cevabını almıştır.

Bunun güzide örneklerinden biri ise, eski dönemin en zehirli oryantalistlerinden Alfred Guillaume’un İÜ Edebiyat Fakültesi’nde “İslâm Tetkikleri Enstitüsü”nü kurmakla görevli profesör Zeki Velidi Togan’ın davetiyle konferansa geldiği üniversitede 11-17 Mayıs 1953’te âyetler ve hadisler konusunda, hele ki ‘müteşabihat’ konusunda zihinlere şüpheler ekmeye çalışmasına karşılık, Risale-i Nur talebelerinin Risale-i Nur’dan ilgili bahisleri derleyip çoğaltarak konferansa katılanlara sunmasıdır. Fakültenin İslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi’nin 1. cilt, 1. sayısını okuyanlar, bunun gördüğü hizmeti de kavrarlar. ‘Hazırlıklı’ gelen Alfred Guillaume, ‘bir sonraki konferansta’ gireceğini söylediği mevzulara girmekten imtina etmiştir!

Şimdi, Risale-i Nur müellifinin hadis müdafaası sadedinde 1911’de telif ettiği Muhakemat’tan itibaren yazdıklarını bir tarafa; ondan ders alan talebelerinin, onun da tensibiyle, bir oryantalistin hadislere ve mütebaşih âyetlere dair taarruz teşebbüsüne karşı Risale’nin ilgili bahislerini derleyip dinleyicilere takdim etmek suretiyle yürüttükleri ‘manevî mücahede’yi de onun yanına koyup, bir de bugün olup bitenlere bakıyor insan...

Dün Alfred Guillaume’un söylediklerinin benzerini, bugün bu ülkede niceleri, hele ki ‘ilahiyatçı’ profesörler söylüyor. Öyle ki, işi ‘modern zihniyet’e uymadığını düşündüğü hadisleri ayıklamaya kadar götürenler var. Dahası, hadisi toptan safdışı etmeye kadar gidebilenler...

Böyle bir ortamda geri dönüp, dün teksir makinesiyle ‘hadis müdafaası’ yapan Risale ehlinin bugün ellerindeki bu kadar ‘iletişim’ imkânına karşılık ne yapıp ettiğine bakıyorum. Görebildiğim kadarıyla, Risale câmiasından ikna edici ve gür bir sadâ çıkmıyor. Risale-i Nur’un hadise bakışı ve sünnet-i seniyyeye hürmeti bu kadar aşikâr iken; hadis müdafaasında bayraktarlık, Risale câmiasındaki dışındaki bazı mü’minlere kalıyor.

Hazin değil mi?

‘Hadisleri ayıklamak’tan söz edilirken öyle rahat oturup duracak ve hadisin izzetini hakkıyla müdafaadan imtina edecek isek, ne diye buralardayız?

Suya sabuna dokunmayan ‘best-seller’lar üretmek ve herkesin sevgilisi olabilmek için mi?

Böyle mi gördük Risale müellifinden?

Şevkin Uyanışı

İKİ HAFTA KADAR ÖNCE, sırtımda bir ağrıyla uyandım. İki parmak genişliğinde bile olmayan bir kızarıklık peydahlanmıştı ve acı veriyordu. Birkaç gün sonra, kızaran yerde kabarcıklar vücuda geldi, içleri su topladı, ağrılar arttı. Bir hafta içinde, ağrıdan uyuyamaz hale geldim. Doktorun kapısını Şâfi isminin bir cilvegâhı olarak çaldığımda, rahatsızlığın bir virüsten kaynaklandığını öğrendim. Sadece deride husule gelen bu rahatsızlık, bazı sinirlere de temas ettiği için, bütün vücudu kendisiyle alâkadar ediyordu. Bütün beden, sinir sisteminin uyarısıyla, o küçücük yerin yardımına koşuyordu. Sâni-i Hakîm, insan bedenini, her bir yerinin her yeriyle alâkadar olduğu bir biçimde yaratmıştı; ve sinirler, bir yerin her yerle alâkasını kurmada anahtar bir rol oynuyordu.

Maddî bedenimdeki rahatsızlıktan Allah’ın izniyle kurtuldum. Ama bu vesileyle manevî vücudumdaki feci bir rahatsızlığın farkına varmış oldum.

Âhir zamanın alâmetlerini taşıyan, hakla bâtılın birbirine karıştığı, doğruyla yalanın bir çarşıda beraber satıldığı, kalb-nefis savaşlarında çoğu kez ikincisinin ağır bastığı, önündeki cenneti göremeyen insanların aldatıcı propaganda ve eğlenceler eşliğinde sonu cehenneme uzanan sol yola saptığı bir ortamda yaşıyoruz.

Böyle bir ortamda, tüm bu insanlarla manen alâkadar olmamı sağlayacak şefkat, merhamet, acıma gibi manevî ‘sinir’lerle donanmış biri olarak ben ne yapıyorum?

Eskişehir Hapishanesinin penceresinden karşıdaki lise mektebinde oynaşan kız çocuklarının istikbaldeki haline gözyaşı döken bir şefkat timsalini tanıdığım halde, evimin tam karşısındaki lisenin önünde her gün o güne göre elli kez daha hazin tabloların sergilendiğini görüyor, ama o şefkat timsalinin döktüğü gözyaşlarının ellide birini dahi esirgiyorum. O mübarek insanın vicdanını ihtizaza getiren, beni ise kayıtsız ve ilgisiz bırakan ne? Her gün, bir kısmını gözlerimle gördüğüm manevî cehennemler karşısında bu rehavet, bu dağınıklık, bu “Kendimi kurtarayım, yeter” sevdası neyin nesi?

O maddî hastalıktan kurtulurken yaşadığım manevî sorgulama, bana, maddî bedenimdeki sinirler her daim görev başındayken, manevî bedenimdeki sinirlerin çoğu acaba mefluç mu diye düşündürdü. Sinirler gerçekten mefluç hale düşmüş, o sinirleri çalıştıran şefkat hissi sönmüş olmalı ki, her tarafımda bir şevksizlik, tenbellik ve gayretsizlik kol geziyor.

O halde, şevkin uyanışı için, manevî sinirlerin şefkat ilacıyla tedavisi mi gerekiyor?

Risale-i Nur Ne Kadar Anlaşılıyor?

BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ, Osmanlı-İslâm coğrafyasında doğup büyümüş en önemli isimlerden biri olarak karşımıza çıkıyor. Onun, bir bütün olarak ‘Risale-i Nur Külliyatı’ adıyla bilinen eseri ise, kökleri Osmanlının son dönemine uzanıp etkileri yaşadığımız günlere yayılan eserler içerisinde ilk sırada anılmayı hak ediyor. Çünkü, Risale-i Nur’un uyandırdığı ilgi ve etkinin, yazıldığı dönemden bugüne, giderek azalmak yerine, tam aksine giderek arttığı görülüyor.

Üstelik bu durum, sadece bu ülkeye has bir durum da değil. Bilakis, Risale-i Nur’un gitgide Osmanlı-İslâm coğrafyasının Türkiye dışındaki kesimlerine, bir bütün olarak İslâm dünyasına, hatta dünyanın sair kısımlarına ulaşan bir etki hâlesi oluşturduğu gözleniyor. Malezya’dan ABD’ye uzanan bir coğrafyada Risale-i Nur ve Bediüzzaman hakkında akademik çalışmalar ve sempozyumlar düzenleniyor olması; Risale-i Nur’un neredeyse tamamının İngilizce ve Arapça gibi dünya dillerine çevrilmişliğinin yanısıra, belli risalelerin elliye yakın dile çevrilmiş olarak dünyanın dört bir köşesinde farklı etnisitelere mensup insanların ilgisine mazhar olması gibi bir vâkıayla yüzyüzeyiz. Bu bakımdan, Osmanlının son döneminden bugüne daha ziyade ‘düşünce ithali’ne alışmış bir coğrafyanın son yüzyıl içinde ‘ihraç ettiği’ en ziyade dikkat çekici ‘düşünce ürünü’ olarak Risale-i Nur’un adını zikretmek pekâlâ mümkün.

Öte yandan, Türkiye içerisinde de, İslâmî camiada Risale-i Nur eksenli bir oluşum kendini açıkça belli ediyor. Hatta, daha doğrusu, hepsi Risale-i Nur’dan beslenmekle birlikte nüanslardan öte, ciddi farklılıklar, hatta zıtlıklar barındıran bir dizi oluşumla yüzyüze geliyoruz.

Bunu, sosyal düzlemde farklı ‘cemaatî’ yapılar üzerinden gözlemlemek mümkün olduğu gibi, yayıncılık alanında da hepsi Risale-i Nur’dan beslenen onlarca yayınevi üzerinden gözlemlemek mümkün. Risale-i Nur’u neşreden yayınevi sayısının onu aşıyor olması bile, İslâmî yayıncılık alanında Risale-i Nur eksenli bir hareketliliği kolaylıkla ele veriyor. Bunlar arasında, farklı formatlarda da olsa yalnızca Risale-i Nur yayınlıyor olan yayınevleri olduğu gibi; başka eserlerin yanısıra Risale-i Nur’u da neşreden yayınevleri bulunuyor. Doğrudan Risale-i Nur neşriyatıyla iştigal etmeyip, Risale-i Nur’dan mülhem bir yayıncılık yapıyor olan yayınevleri de listeye dahil edildiğinde ise, irili-ufaklı otuzu aşkın yayınevi ismi sıralamak mümkün.

Velhasıl, Türkiye’de İslâmî yayıncılık sözkonusu olduğunda, ‘Risale-i Nur’dan beslenen yayınevleri’ diye bir olgu gözardı edilemez bir açıklıkta kendini belli ediyor.

Ama öte yandan, bir vâkıa daha kendisini açıkça ortada duruyor: Bediüzzaman Said Nursî’nin ilk eserini yazdığı tarihin üzerinden neredeyse yüzyıl geçmiş olmasına, Risale-i Nur’un telifine başlanmasının üzerinden ise seksen yıl geçmesine; ve bunca yıldır milyonlarca insanın Risale-i Nur’u okuyor olup yüzlerce ismin Risale-i Nur üzerine yazılar ve eserler kaleme almış olmasına; onlarca yayınevinin Risale-i Nur üzerine eserler yayınlamış olmasına rağmen, Risale-i Nur üzerine ‘özgün’ ve ‘kuşatıcı’ kâfi miktarda çalışmaya rastlamak pek mümkün değil. Bugün, Risale-i Nur üzerine yayıncılık yapan yayınevlerine ve Risale-i Nur’dan mülhem olduğu belirtilen kitaplara bakıldığında, bu çalışmaların çok büyük bir kısmının belli bir entellektüel eşiğin ötesine geçemedikleri görülüyor.

Bu noktada, Risale-i Nur üzerine yayınlanan kitaplar, birkaç açıdan değişik başlıklar altında toplanabilir.

Meselâ, (a) ‘Risale-i Nur üzerine’ doğrudan Risale-i Nur’a mensubiyet iddiası ve düşüncesi olmayan kişilerce yapılan çalışmalar; (b) ‘Risale-i Nur adına’ doğrudan Risale-i Nur’a mensubiyet çabası içindeki kişilerce yapılan çalışmalar şeklinde bir tasnif pekâlâ yapılabilir.

Detaya girmeden, genel bir değerlendirme yapacak olursak, her iki grup içindeki çalışmaların da ciddi bir zaafiyet taşıdıkları görülür. İlk gruptaki çalışmalar, ‘Risale-i Nur üzerine’ olma iddiası taşımakla birlikte, Risale-i Nur’a ‘nüfuz edebilen’ çalışmalar değildir. Daha ziyade, yazarın kendi düşünce çerçevesini, kendi anlayış, arayış ve paradigmasını Risale-i Nur’a ‘giydirdiği’ bir muhtevadadır. Bu noktada, aynı müellif ve aynı eser, ‘modernleşmeci’ bir yazarın elinde ‘modernist,’ postmodern bir düşünürün elinde ‘postmodern,’ gelenekselci bir kalemin elinde ‘gelenekselci,’ Türkçü bir kalemin elinde ‘Türk milliyetçisi,’ Kürtçü bir kalemin elinde ‘Kürt milliyetçisi,’ devletçi bir kalemin elinde ‘teslimiyetçi,’ radikal bir kalemin elinde ‘devrimci’ olabilmektedir.

‘Risale-i Nur üzerine’ yapılan çalışmalarda göze çarpan bu çelişkili durum, yazarın Risale-i Nur nüfuz edememe zaafından beslendiği gibi, çoğu kez, ondan da öte bir ‘manipülasyon’ boyutu da taşır. Milyonların hayatını etkileyen bir eserin, milyonları etkilemeyi düşünen kişi veya zümrelerin ‘iştihası’nı kabartması normal bir durumdur. Nitekim, ‘Risale-i Nur üzerine’ yapılan ve hiçbiri de Risale-i Nur’un künhüne vâkıf olmadan ortaya konulmuş birbiriyle çelişik analizler içeren ilgili çalışmaların önemli kısmında, “Bakın, sizin okuduğunuz eser de bizim dediğimizi diyor” kalıbı üzerinden Risale-i Nur müntesiplerini etkileme/dönüştürme niyeti okunmaktadır. Bu niyetin okunmadığı çalışmalarda ise, en azından bir ‘kavrama’ ve ‘anlama’ zaafı aşikârdır. Zira, Risale-i Nur gibi kendine özgü bir dili olan, semboller üzerine oturan ‘sistemli’ bir düşünce ortaya koyan eserler, üstünkörü bir okumayla, dahası bir ‘kelime taraması’yla kavranabilecek türden eserler değildir. Tıpkı İbn Arabî gibi geçmişin büyük simalarına benzer şekilde, Risale-i Nur üzerine bir açılım sunabilmek, öncelikle müellifin zihin ve ruh dünyasına nüfuz edebilmeyi, ortaya koyduğu eserin ‘anlam haritası’nı çözebilmeyi gerektirmektedir.

Gelin görün ki, ‘Risale-i Nur üzerine’ yapılan çalışmalarda bu keyfiyet görülmez iken, Risale-i Nur’u senelerdir okumakta olan Risale müntesiplerince ‘Risale-i Nur adına’ ortaya konulmuş çalışmaların çok büyük kısmında da bu keyfiyete rastlanmamaktadır. ‘Risale-i Nur adına’ piyasada mevcut çalışmaların çok büyük kısmı, Risale-i Nur’dan alınmış değişik pasajların araya konmuş paragraflarla birbirine eklendiği bir ‘nakilcilik’ten öteye geçememektedir. Üstelik, bu ‘nakilcilik’ dahi, ciddi bir ‘eklektisizm’le mâluldür. Bediüzzaman’ın aynı konuda söylediği sözlerin bir bütün olarak ortaya konulup değerlendirilmesi yerine, yazarın (veya yazarın aidiyet hissettiği zihniyetin/grubun) ‘resmî görüş’ünü destekleyen kısımların nakledilip bu görüşe uymayan kısımların gözardı edildiği türden bir eklektisizm aşikâr bir biçimde ortadadır. Kendi Türkçülüğüne veya Kürtçülüğüne Risale-i Nur’dan destek bulmaya çalışan ‘milliyetçi’ kalemlerin kitaplarında Bediüzzaman’ın Mesnevî-i Nûriye’de geçen “Asabiyet-i câhiliye, birbirine tesanüt edip yardım eden gaflet, dalâlet, riya ve zulmetten mürekkep bir mâcundur. Bunun için milliyetçiler milliyeti mâbud ittihaz ediyorlar” sözüne eserlerinde yer vermeyişleri, bu ‘eklektisizm’in bir örneği olarak verilebilir. Hemen belirtelim ki, bu, yalnızca bir örnektir; tek örnek değil!

Açıkçası, Risale-i Nur üzerine, ‘dışarıdan’ yapılan çalışmaların benzeri bir zaaf, Risale-i Nur adına, ‘içeriden’ yapılan çalışmalarda da geçerli durumdadır.

Bu zaafın sözkonusu olmadığı çalışmalar da mevcuttur. Ama onların da önemli kısmı, ‘nakilcilik’i aşıp bir ‘sentez’ ortaya koyabilen, Risale-i Nur’un kavram ve anlam haritasına nüfuz edip bugüne taşıyarak ‘yeniden üreten’ bir muhtevada değildir. Risale-i Nur’un bugün bu kadar geniş bir kesimce okunuyor olmakla birlikte Risale-i Nur’dan beslenen tezlerin bugün İslâmî câmianın zihin gündeminde ve entellektüel zemininde önemli bir yer tutuyor olamaması da, işte bu durumla ilgilidir.

Öyle görülüyor ki, Risale-i Nur’un içerdiği özgün tefekkür ve kuşatıcı bakış ile Müslüman dimağların hayatlarında ve düşüncelerinde hak ettiği yere ulaşabilmesi, Risale-i Nur’dan beslenmekle birlikte kuru bir nakilciliğin ötesine geçebilen, Risale-i Nur’u İslâmî kökleri ve yazıldığı zemin ışığında okuyup değerlendirebilen, Risale-i Nur’un sunduğu imanî/ontolojik açılımları yaşadığımız günler ile ‘sentezleyebilen,’ bu noktada ‘içe’ ve ‘dışa’ dönüklüğü aynı anda başarabilen bir çalışmalar bütünüyle mümkün olacaktır. Mevcut çalışmaların bu noktadaki sönüklüğü, Risale-i Nur câmiasında bir özeleştiriyi zorunlu kılmaktadır.

Başka Bir Açıdan Toptancılık

EHL-İ İMANIN FARKLI GRUPLARI arasında birbirine bakışta, toptancı bir yaklaşım öne çıkıyor ne yazık ki. ‘Hepten kabul’ gibi ifratlar da, ‘hepten ret’ gibi tefritler de uzağımızda değil. Gündelik hayat içinde, bunun çok değişik tezahürleriyle belki her gün karşılaşıyoruz.

Bunun en bariz yansımalarından biri, şu veya bu mü’minler topluluğunu ‘yekpâre’ sûrette değerlendirmemiz. O topluluğun öne çıkan, hâkim rengine bakıp, ilgili topluluğu yalnız o renkten ibaret görmemiz ve gerek kanaatimizi, gerek tavrımızı buna göre geliştirmemiz.

Oysa hiçbir topluluk ‘tamamen aynı düşünen’ insanlardan oluşmuyor. Hemen her mü’minler topluluğunda, mâkul ve mutedil insanlar da var, müfrit kişiler de. Kendi mesleğine muhabbet eden ve onu ‘hak mesleklerin en güzeli’ olarak gördüğü için orada yer alan insanlar da var; ‘kendi mesleğine muhabbet’ hakikatli ölçüsünden ‘yalnızca kendi mesleğine muhabbet’ hakikatsiz uygulamasını devşirenler de. ‘Müslümanların nereden ve kimden olursa olsun istifadesine taraftar olmak’ ihlas ölçüsünden hareketle, kendisi bir camiada hizmete çalışırken başka camiaların hizmetini de alkışlayıp destekleyenler de var; istifadeyi kendi camiasına münhasır görüp bilenler de...

Benzer bir durum, başka bir mü’minler topluluğuna mensup olduğu için, ilgili camiaya ‘dışarıdan’ bakmakta olan sair mü’minler için de geçerli. İçinde yer almadığımız bir topluluğu, bir kurumu, bir cemaati, bir ‘şahs-ı manevî’yi değerlendirirken de—tıpkı kendimizi içinde hissettiğimiz topluluk, kurum, cemaat, ‘şahs-ı manevî’ için sözkonusu olduğu gibi—ifrat veya vasat arasında doğruyu tercih yükümlülüğü bizi bekliyor.

Ve burada da, hem ‘ya külliyen kabul, ya külliyen red’ toptancılığı içinde hareket edenlere rastlanıyor; hem de, eksik veya yanlış gördüğü noktada eleştiri hakkını saklı tutmakla birlikte, yapılan hizmetleri, sergilenen doğruları takdiri asla elden bırakmayanlara da...

Anca, her iki tarafta da sesleri genelde daha gür çıkan ifratkârların sesi duyuluyor çoğunlukla. Diğerleri konuşmuyor değiller; ancak, ‘bağırmadıkları’ için, o gürültü-patırtı içinde onların sesi duyulmuyor.

Sonuçta, olan itidale oluyor. Böylesi gürültülü bir ortamda ne yazık ki ifrat kazanıyor. İkisi de kendi mesleğine muhabbeti ‘başka mesleklere husumet’ şeklinde anlayan ifratkârların kavgası, iki farklı mü’minler cemaati içerisindeki mutedil mü’minlerin de gerginleşmesine yol açıyor. Birbirlerini anlayabilecek, birbirlerine bakıp, birbirlerini dinleyip kendilerine çekidüzen verebilecek iken, onlar da ‘ya toptan kabul, ya toptan red’ toptancılığına doğru bir gerilime itiliyor.

Bu durum, bir dizi mü’minler topluluğu nezdinde geçerli olduğu gibi, mü’min fertler açısından da geçerli. Bir mü’minden beğenmeyeceğimiz, tasvip etmeyeceğimiz haller, düşünceler sâdır olabileceği gerçeğini unutuyoruz genellikle; o yüzden, orada da, ya ‘melekleştirme’ ya da ‘şeytanlaştırma’ gibi ifratlar eşikte bizi bekliyor. En acısı, bugün melek mesabesinde gördüğümüz bir mü’mini, yarın beklemediğimiz bir davranışını gördüğümüzde tam aksi bir halde değerlendirme yanlışlığına kolaylıkla düşebiliyoruz.

Bir mü’mini veya bir mü’minler topluluğunu hakkıyla değerlendirmek; ve o mü’minle veya o mü’minler topluluğuyla diyalogu, iletişimi, etkileşimi diri tutabilmek için, toptancılık illetinden kurtulmamız şart.

Toptancı tavırlar bizi bir yerdeki yanlışları da doğru, bir başka yerdeki doğruları da yanlış görme derecesinde tefritlere sürüklerken, ciddi kalb kırıklıklarına yol açarak mü’minler arasındaki uhuvvete feci zararlar veriyor çünkü...

Zaman Cemaat Zamanıdır

BENİM İSMİMİ TAŞIYAN bir kitabın içinde bu başlığı gördüğünde birçok dostumuzun ilk anda düşündüğü şey, sanırım, ‘şaka yapıyor olduğum’dur. Zira bizi ‘cemaat’in yanında değil, karşısında görenler azımsanmayacak sayıdadır. Ve birçok dostumuz, hakkımda ‘cemaatle arasının iyi olmadığı,’ ‘cemaate karşı olduğu’ türünden bir ‘enformasyon’a—daha doğrusu, ‘dezenformasyon’a—muhatap olmuşlardır.

Gelin görün ki, bu olan bitenlerin hiçbiri, yazıma başlık olarak seçtiğim ve üstadım Bediüzzaman’a ait olan söze dair kanaatimi değiştirmiyor. Zaman cemaat zamanıdır; ve ben hayatımın hiçbir döneminde aksini düşünmedim.

O halde, sorun nedir peki? “Zaman cemaat zamanıdır” diye düşünen bir insan isem, ‘cemaatle aramın iyi olmadığı,’ ‘bir sorun yaşandığı’ türünden sözler neyin nesidir?

Açıkça belirteyim ki, sorun, benim “Zaman cemaat zamanıdır” diye düşünmüyor olmamdan kaynaklanıyor değildir. Sorun, benim ve benzer durumdaki birçok dostun dile getirdiği ‘cemaat’ gerçeği ile, bizim ‘cemaatle sorunlu’ olduğumuzu ileri süren müfritlerin ‘cemaat’ tasavvuru arasındaki farktan kaynaklanmaktadır.

Ve bu fark, öyle az-buz bir fark değildir; hayli büyüktür.

İşin burasında, Bediüzzaman’ın zihin dünyasında ve risalelerinde ‘cemaat’in neye tekabül ettiğini uzun uzadıya irdeleyecek değilim. Sevgili dostum Ömer Faruk Uysal’ın Köprü dergisinin Yaz 98 sayısında çıkan “Hizmet Metodu Olarak Cemaat ve Cemiyet” başlıklı uzun makalesi, Bediüzzaman’ın ‘cemaat’ten kasdı ile Bediüzzaman’dan sonra ‘cemaat’ten kasdedilen arasındaki eksen değişimini kolayca gösteriyor.[4]

Ömer Faruk Uysal’ın Risale-i Nur içerisinde ciddi bir kelime taraması dahilinde gerçekleştirdiği bu araştırmasında irdelediği üzere, Bediüzzaman’ın ‘cemaat’i, yalnızca Risale-i Nur okuyanları ve hatta onların da belli bir kişiyi önder edinmiş belli bir grubunu değil; bir bütün olarak mü’minleri kapsamaktadır. Bediüzzaman, cemaat derken, “Müslümanların din kardeşliği esasında dayalı olarak gerçekleştirdikleri ve katılmak zorunda oldukları birlik, beraberlik”i ve “Müslümanların büyük çoğunluğu”nu kasdetmektedir. Uysal, “Tam bu noktada çok enteresan bir durumu ifade edelim” demektedir. O ‘enteresan durum’ ise şudur: Risale-i Nur’da ‘Nur Cemaati’ veya ‘Risale-i Nur Cemaati’ diye bir tabire biz rastlayamadık. Halbuki ‘Risale-i Nur dairesindeki şakirtler,’ ‘Risale-i Nur’un şahs-ı manevîsi, ‘Nur Talebeleri,’ ‘Risale-i Nur Şakirtleri,’ ‘Risale-i Nur Mesleği,’ ‘Risale-i Nur Hizmeti’ gibi tabirler sıkça kullanılmıştır. ‘Nur Cemaati’ tabiri kullanılmadığı halde, ‘İslâm cemaati’ tabiri kullanılmıştır: ‘Umum ehl-i iman dahil oldukları ve üç yüz milyondan ziyade efradı bulunan bir mukaddes cemaat-i İslamiyeden başka mabeynimizde medar-ı bahs olmadığı...’ (Şualar, s. 238)

Risale-i Nur içinde yaptığı taramadan hareketle, Uysal, şu sonuca ulaşmaktadır:

“Özet olarak; üstadın cemaat ve cemiyetle ilgili beyanlarından şu formülleri çıkarabiliriz: “Biz bir cemaatiz. Bu cemaat bütün ehl-i imandan müteşekkildir. Bu cemaat iç içe girmiş daireler halindedir. Nur hizmeti bu dairelerden biridir. ‘Risale-i Nur dairesindeki şakirtler’ de mütedahil dairelerden oluşur.”

Bu satırların yazarı, işte bu çerçevede, bir ‘cemaat adamı’dır; “Zaman cemaat zamanıdır” sözünün hakikatine yürekten inanmaktadır. Bediüzzaman’ın iki İhlas Risalesi’nin ilkinde bir ihlas ölçüsü olarak koyduğu “Müslümanların nereden ve kimden olursa olsun istifadesine taraftar olmak” sırrının hayata geçmesini de, bu ‘cemaat sırrı’nın tahakkuku açısından vazgeçilmez görmektedir. Dolayısıyla, Bediüzzaman’ın miras bıraktığı bu geniş ‘cemaat’ tarifini önce ‘Risale-i Nur okuyanlar’a, ardından ‘Risale-i Nur’u da belli bir tarzda okuyanlar’a doğru daraltan ve kapatan bir ‘cemaat’ tasavvurunun Bediüzzaman’ın mirasıyla çeliştiği ve çatıştığı kanaatindedir.

Açıkçası, bir temsil dahilinde ifade edecek olursak, Bediüzzaman’ın tasavvurundaki ‘cemaat,’ suyu birbirine akan açık denizlerin birlikteliğidir. Karadeniz’in, Akdeniz’in, Marmara’nın, Ege’nin, Adriyatik denizinin ayrı ‘deniz’ler olmakla birlikte; suyu birbirine karışan, birbirine açık, birbiriyle alışverişi olan denizler olması gibi...

Bediüzzaman’ın tasavvurundaki ‘cemaat,’ bugün Risale-i Nur dairesi içinde nicelerinin zihnine ne yazık ki ve her nasılsa yerleşmiş ise, ‘deniz’ denilen şeyi kendinden ibaret gören ve hakikat-i halde başkalarına ‘kapalılığı’ dolayısıyla ‘deniz’likten çıkıp ‘göl’e dönüşen bir yapı değildir. Ki, denizler birbirinin suyunu paylaşır ve birbiri sayesinde derinleşip zenginleşirken, başka sulara kapalı göller, hariçten gelen kuvvetli bir tazyik, bir hararet karşısında buharlaşıp sığlaşma riskine her zaman maruzdurlar.

Zaten, işte bu bakımdan, “Zaman cemaat zamanıdır.”

Cemaat mânâsı bu şekilde alınmadığında, zaman içinde, buharlaşma, sığlaşma veya mineralce fakirleşme kaçınılmazdır. Hatta, yakınlarda bir küçük göl olarak Mogan gölüyle ilgili haberlerin gösterdiği üzere, oksijen yetersizliği yüzünden, içindeki balıkların bedenlerinin kıyıya vurması misali, tefekkür ve tahassüsün dumura uğraması da...

Ne mutlu o damlaya ki, “Zaman cemaat zamanıdır” diye bilir de, büyük de olsa bir ‘kapalı göl’e değil, küçük de olsa bir ‘açık deniz’e düşer. Marmara gibi küçük bir denizin içinde, Ege gibi büyük bir denizin, Ege üzerinden Akdeniz gibi çok daha büyük bir denizin, Akdeniz üzerinden Atlas Okyanusu gibi bir ummanın, Atlas Okyanusu üzerinden de Büyük Okyanus’un ve bir bütün olarak o büyük ‘açık denizler cemaati’nin bir ferdi olur.

Sözün özü, zaman cemaat zamanıdır—aşiret zamanı değil!

Melezliğe Övgü

EVLİLİKLERİN SÜREKLİ akraba evliliği sûretinde gerçekleştiği ‘aynılıklar buluşması’ diyebileceğimiz durumlarda zaman içinde soyun zayıflaması vâkıasıyla yüzyüze gelindiğini biliyor ve görüyoruz. Farklı genetik unsurların biraraya geldiği evliliklerde yeni neslin güçlenmesi olgusu yaşanırken, aynı genetik unsurların biraraya geldiği evliliklerde neslin zayıflaması vâkıasına rastlanıyor. Öyle ki, bu ‘aynı’lığın şiddetlendiği durumlarda, sakat doğumlarla dahi karşılaşılabiliyor.

Diğer taraftan, özellikle ziraatle meşgul olanların bildiği ve müşahede ettiği üzere, bir tarlaya ekilen veya dikilen bitkinin türdeş veya melez olması verimi ciddi biçimde etkiliyor. Meselâ, aynı tarlanın iki tarafına biri melez, diğeri türdeş iki tohum ektiğimizde—sulama, gübreleme ve ilaçlama bakımından tarlanın iki tarafı arasında hiçbir ayrım gözetmesek bile—ürün kalitesi ve verim bakımından, melez tohum lehine bariz bir fark karşımıza çıkıyor.

İnsan, biraz daha fazla bilgi sahibi olmak için meselâ Britannica gibi bir ansiklopediye baktığında ise, buğday gibi bir temel gıdanın, muz gibi çok sevilen bir meyvenin, kokusu ve tadıyla tiryakiler edinen kahvenin, lezzetle yenilen bir kuruyemiş olarak yerfıstığının ve gül gibi güzellik simgesi bir çiçeğin ‘melezleşme’ ile önümüze sunulmuş ilâhî ikramlar olduğunu öğreniyor. Dahası, aynı ansiklopedinin ‘melez’ maddesinin altında, “melez üstünlüğü, bak. heteroz” diye bir atıf görüyoruz.

Anlıyoruz ki, ‘farklıların buluşması’ olarak melezlerin daha üstün bir kıvamda olması, bir âdetullaha işaret ediyor olmalı ki, Bediüzzaman’ın ifadesiyle ‘kavâid-i külliyeden ibaret’ olan fenler, bu hususta ‘heteroz’ adını verdikleri bir küllî kaideyi tesbit etmişler. Nitekim, “heteroz” maddesine baktığımızda ise, bizi şu açıklama karşılıyor: “Melez canlının, büyüklük, büyüme hızı ve verim gibi özelliklerinin, bir önceki kuşaktan üstün olması.”

Maddî âlemde cari olan bu ilâhî kanunun, içtimaî planda ve de düşünce alanında da geçerli olduğuna inanıyorum.

İnaniyorum ki, bir bütün olarak ümmet, özelde de Risale-i Nur câmiası—elbette özü ve esasları koruyarak—farklılıkları buluşturabildiği oranda toparlanıp büyüyecek ve gelişecek.

Bunun ön şartı olarak ise, akıllarımızı, kalblerimizi birbirimize açmamız; ellerimizi ve gönüllerimizi manevî hizmetler alanında ‘musafaha’ya açık halde tutmamız gerekiyor.

Bu başarıldığı takdirde rahmet-i Rahmân’dan umulur ki, Risale-i Nur ağacı yeni ve lezzetli meyveler versin; gelecek günler ferec ve sürurla gelsin...

* * *

[1]. Bkz. Muvatta, Kader 3.

[2]. Bkz. Tirmizî, Menâkıb 77.

[3]. Bkz. Buhârî, Mezalim 4, İkrah 7; Tirmizî, Fiten 68.

[4]. http://www.koprudergisi.com/index.asp?Bolum=EskiSayilar&Goster=Yazi&YaziNo=387.