100. Yılında

Jön Türk Devrimi

Editörler
Sina Akşin, Sarp Balcı, Barış Ünlü

TARİH

SİNA AKŞİN, SARP BALCI, BARIŞ ÜNLÜ

100. YILINDA JÖN TÜRK DEVRİMİ

3., 24., 25. ve 26. makaleleri ingilizceden çeviren: GÖKHAN AKSAY

© türkiye iş bankası kültür yayınları,

editör: GAMZE VARIM

görsel yönetmen: BİROL BAYRAM

grafik tasarım uygulama: TÜRKİYE İŞ BANKASI KÜLTÜR YAYINLARI

Bu kitabın tüm yayın hakları saklıdır.

Tanıtım amacıyla, kaynak göstermek şartıyla yapılacak kısa alıntılar dışında gerek metin, gerek görsel malzeme yayınevinden izin alınmadan hiçbir yolla çoğaltılamaz, yayımlanamaz ve dağıtılamaz.

TÜRKİYE İŞ BANKASI KÜLTÜR YAYINLARI

istiklal caddesi, no: 144/4 beyoğlu 34430 istanbul

Tel. (0212) 252 39 91

Fax. (0212) 252 39 95

www.iskultur.com.tr

Yazarlar

Prof. Dr. Feroz Ahmad, Yeditepe Üniversitesi

Doç. Dr. Cüneyt Akalın, Marmara Üniversitesi

Dr. Mine Akkuş, Uludağ Üniversitesi

Prof. Dr. Sina Akşin, A.Ü. S.B.F. Emekli Öğretim Üyesi

Prof. Dr. Zeki Arıkan, Ege Üniversitesi

Prof. Dr. Rona Aybay, Türkiye Barolar Birliği İnsan Hakları Merkezi Başkanı

David Barchard, Bilkent Üniversitesi

Yrd. Doç. Dr Bilgin Çelik, Dokuz Eylül Üniversitesi

Yrd. Doç. Dr. Aliyar Demirci, Pamukkale Üniversitesi

Dr. Leo Douw, Amsterdam Hür Üniversitesi

Prof. Dr. Cem Eroğul, A.Ü. S.B.F. Emekli Öğretim Üyesi

Dr. Günver Güneş, Adnan Menderes Üniversitesi

Haluk Hepkon, Yazar, Editör

Prof. Dr. Halil İnalcık, Bilkent Üniversitesi

Prof. Dr. Aykut Kansu, Ufuk Üniversitesi

Prof. Dr. Kurtuluş Kayalı, A.Ü. D.T.C.F.

Yrd. Doç. Dr. Abdülhamit Kırmızı, İstanbul Şehir Üniversitesi

Prof. Dr. Uygur Kocabaşoğlu, İzmir Ekonomi Üniversitesi

Orhan Koloğlu, Tarihçi

Dr. Herkül Millas, Atina Üniversitesi

Yrd. Doç. Dr. Celal Pekdoğan, Gaziantep Üniversitesi

Şule Perinçek, Yazar, Editör

Prof. Dr. Norman Stone, Bilkent Üniversitesi

Doç. Dr. Erel Tellal, A.Ü. S.B.F.

Prof. Dr. Taner Timur, A.Ü. S.B.F. Emekli Öğretim Üyesi

Yrd. Doç. Dr. Salih Tunç, Akdeniz Üniversitesi

Ömer Turan, Orta Avrupa Üniversitesi Doktora Adayı

Doç. Dr. Elif Ekin Akşit-Vural, A.Ü. S.B.F.

Dr. Wang Chaoguang, Çin Sosyal Bilimler Akademisi

Önsöz

Tarihimizin çok önemli bir dönüm noktası olan II. Meşrutiyet’in 100. yıldönümünü Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi büyük bir kongreyle kutlamayı hayli önceden kararlaştırarak işe girişti. 28-30 Mayıs 2008 tarihlerinde fakültemizde gerçekleştirilen “1908-2008: Jön Türk Devriminin 100. Yılı” başlıklı uluslararası kongrenin programında açılış bildirileriyle birlikte 79 bildiri yer alıyordu (bazı gelmeyenler dolayısıyla kimi bildiriler sunulamadı).

Toplantı Aykut Kansu, Feroz Ahmad, Norman Stone, Orhan Koloğlu, Herkül Millas, Taner Timur ve benim katıldığım açık oturumla son buldu. 31 Mayıs’ta da Beypazarı’na bir gezi yapıldı.

Kongreyi aşağıda üyelerinin adları bulunan Düzenleme Komitesi örgütledi. Hemen belirteyim; ben başta görünmekle birlikte işleri yürütenler genç arkadaşlardı. Ben daha çok “gemi aslanı” rolünü üstlendim.

Sevgili Dekanımız Prof. Dr. Celal Göle yakın ilgi ve katkılarını bizden hiç esirgemedi. Mali desteği için TC Başbakanlık Tanıtma Fonu’na ve Sayın Beşir Atalay ve Sayın Ertuğrul Günay’a, ayrıca Türkiye İş Bankası’na ve bu çerçevede Prof. Dr. Ahmet Kırman ile Sayın Müge Nevşehirli Veziroğlu’na; 1908 orijinal kartpostal arşivini bize açan Dr. Cengiz Aslantepe ve sergi olarak sunumu için Sayın Atila Cangır’a; tematik pul sergisi için PTT çalışanlarına, kokteyl ve ulaşım konusundaki katkılarından ötürü Ankara Üniversitesi Rektörü Prof. Dr. Nusret Aras’a, kongre programı ve özet kitabının basımındaki emekleri için Ankara Üniversitesi Basımevi çalışanlarına, Beypazarı gezisine katkılarından ötürü Sayın Mansur Yavaş’a, başta oturum başkanlıklarını üstlenen arkadaşlar olmak üzere birçok kişi ve kuruluşa çok teşekkür borçluyuz.

Bu kitap, İş Bankası Kültür Yayınları sayesinde gerçekleşti. Kendilerine müteşekkiriz. Maalesef kitabı belli sınırlar içinde tutabilmek bakımından birçok güzel bildiri arasından bir seçme yapmak durumunda kalındı.

Düzenleme Komitesi Adına Prof. Dr. Sina Akşin

Düzenleme Komitesi

Sina Akşin, Faruk Alpkaya, Sarp Balcı, Elif Ekin Akşit-Vural, Barış Ünlü, Nazan Çiçek

AÇILIŞ KONUŞMALARI

II. Meşrutiyet: Anayasa Rejimi Geliyor, Cumhuriyet Yolu Açılıyor[1]

Prof. Dr. Halil İnalcık

Sayın müsteşar, değerli meslektaşlar, aziz öğrenciler,

Bu kürsüde otuz sene önce ders veriyordum. 1956-1972 yılları arasında “Devrim Tarihi” ve “İdare Teşkilat Tarihi” dersleri verdim. Siz öğrencilerin huzurunda tekrar konuşmak beni son derece mutlu ediyor. Şimdi, otuz sene sonra genç nesli, sizleri karşımda görmekten bahtiyarım.

Türkiye bugün tekrar siyasi ve toplumsal bir bunalım devresi geçirmektedir. Bin senelik tarihimizden beri geleneklerimizi temsil eden Türk milleti, yeniden derin buhranlarla karşı karşıyadır. Samuel Huntington ünlü yazısında, dünyada kültürce bölünmüş milletler arasında Türkiye ve Rusya’yı misal gösterir. Türkiye, otuz yıldır bir kültür ve siyaset bunalımının içinde yuvarlanmaktadır. Bu konferans, tarihimizde bunalımın en keskin örneklerinin ortaya çıktığı bir dönemi konu alıyor. 1908’deki meşrutiyet, saltanatı fiilen yıkmış, günümüz Türkiye Cumhuriyeti’ni hazırlamıştır. Bugünkü Türkiye’yi anlamak için meşrutiyet dönemini anlamak şarttır. Bu sempozyumu, böyle bir görüş açısından ele almak gerekir.

II. Meşrutiyet döneminde çok yoğun bir uyanış, aydınlanma hareketi görülür. Aydınlar Batı’dan geniş bir tercüme faaliyeti içine girdiler. O bunalımlı dönemde genç Türkler ve yeni yetişen genç nesil, bu arada Mustafa Kemal gibi genç kurmay subaylar; Garpçıları, Celal Nuri’nin, Kılıçzade Hakkı’nın, Hüseyin Cahit’in yazılarını heyecan ile okuyor, devlet ve toplum için çıkış yolları arıyorlardı. Garpçılar yanında aynı zamanda Türklük ve Türkçülük akımı gündeme gelmişti. Tabii öbür tarafta, İslam’da reform isteyen İslamcılar vardı. Durumu, Türkçülerin önderi Yusuf Akçura Üç Tarz-ı Siyaset kitabında özetlemiştir. Üç Tarz-ı Siyaset, Türkçülük, İslamcılık ve Garpçılık akımlarını özetler. I. Dünya Savaşı sonunda padişahlık çökünce, Garpçılık ideolojisini hayata geçiren Atatürk’tür. Atatürk’ün fikirleri daha o dönemde olgunlaşmış, radikal Garpçılığı temel kavram olarak benimsemiştir.

Ziya Gökalp’ın temsil ettiği Türkçülük ve Türk milliyetçiliği ideolojisi Garpçılıkla, milli devlet ideolojisiyle bir bakıma uyum halinde idi, fakat Ziya Gökalp, bir toplumu bir arada tutan, onun çimentosunu oluşturan şeyin, örfüâdat olduğunu söylüyor, Türk’ü bir arada tutan şey din dahil örfüâdattır, diyordu. Gökalp’a göre kültür organik bir bütündür; edebiyat, tarih, iktisat, bediiyat (estetik); bütün bunlar milli-kültür olgusunu yapmakta ve toplum milli kültürle hayat bulmak ve yaşamaktadır, diyordu. Bu ilginç sosyolojik teori, tabii Durkheim’dan gelen strüktüralist-fonksiyonalist sosyolojiye dayanıyordu.

Bugün de halkın oyunu toplamış üç partimiz var: İslamcı parti AK Parti karşısında mutlak Garpçılığın izleyicisi Halk Partisi, tabii Türkçülük cereyanını da MHP temsil ediyor. Demek ki, bugün biz hâlâ aynı siyasi-ideolojik akımlar ve çatışmalar içinde bulunuyoruz. O zaman da Garpçılar, tam ve mutlak Batılılaşma teorisini işlemekteydiler. Yani İslam ve Türkçülük bir tarafa; Türkler tam anlamıyla, her şeyiyle Batılı olmalıdır, diyorlardı. Kılıçzade Hakkı’nın dosyasında Atatürk’ten çok önce Latin harflerinin, Avrupalı kılık kıyafetin kabulü önerileri var. Ve genç kurmay subaylar onu okuyorlar. Garpçılar, Türkiye için hayatta kalma mutlak bir Batılılaşma ile mümkündür, diyorlardı. 1839-1876 Tanzimat döneminden gelen iki büyük kültür aracı ve zihniyet değişikliği, bu düşüncenin yaygınlaşmasında başlıca amil olmuştur. Bu iki gelişme şunlardır: Evvela özel gazete. 1861’de çıkan ilk özel gazete, Türk fikir ve siyaset hayatında devrimsel bir olaydır. O zaman ilk kapsamlı Batılılaşma teorisi, özel gazetelerde tartışma konusu oldu (Şinasi, Namık Kemal, Ziya Paşa). Bugün de Türkiye’de kamuoyu oluşturmakta en güçlü araç gazete değil midir? İlk kez bu sayede geleceğe ait siyasi akımlar billurlaştı, keskinleşti. Batı fikirlerini ve memleketin durumunu öğrenen, tartışan bir kamuoyu oluştu. Meşrutiyetin temelini Şinasi gazetesinde şöyle ilan ediyordu: Bildirir haddini sultana senin kanunun.

Özellikle, imparatorluğun başlıca merkezlerinde, İstanbul’da, Selanik’te, Beyrut’ta böyle bir kamuoyu oluştu. Sonradan Genç Türkler arasında anayasa, meşrutiyet için çalışanların elinde en güçlü araç gazete idi. Kuşkusuz, gazete, II. Meşrutiyet’i hazırlayan siyasi-fikri gelişmenin en etkin kaynağı ve temelidir.

II. Meşrutiyet’i hazırlayan ikinci büyük temel kurum, her dinden Osmanlı vatandaşını kapsayan laik mekteplerdir. Laik diyorum, çünkü o zaman Osmanlı toplumu yalnız Türklerden oluşmuyordu. Rumlar, Ermeniler yalnız ekonomide değil, siyasette de çok faaldiler. Ticaretle, sarraflıkla zenginleşmiş, Avrupa’da tahsil görmüş bir Ermeni burjuva sınıfı ortaya çıkmıştı. Onlar Osmanlı toplumunun çok faal temsilcisi idiler. 1854-1856’da Kırım Harbi’nde Avrupalı müttefiklerle sıkı işbirliği ve bu savaş sonunda Batı’nın baskısıyla kabul edilen liberal prensipler ve kurumlar yeni bir dönemi müjdeliyordu. Osmanlı anayasası çıkmadan önce, 1860’larda gayrimüslim cemaatlerin laik cemaat meclisleri kuruldu. Ermenilerin ruhban ve burjuvazi temsilcilerinden oluşmuş bir meclisi vardı. Özetle gayrimüslimler, başta Ermeniler, meşrutiyetin hazırlanmasında önemli rol oynamışlardır.

Osmanlı Devleti’nin herkese, Müslüman, gayrimüslim tebaasına açık idadi mektepleri, ortak bir Osmanlı ideolojisinde, Osmanlılık’ta, cemaatleri aynı devletin kucağında kültür ittifakında bir arada tutmayı amaçlıyordu. Sonradan bu prensip meşrutiyetin temel prensibi olacaktır. Böylece, Osmanlı İmparatorluğu’nda laik bir eğitim sistemi yaratılmış oldu. İdadi mektepleri, fikrimce, Avrupa’ya da faaliyet gösteren aydın Osmanlı diasporasının kuruluşuna kadar 1908 İhtilali’ni hazırlayan kurumların başında gelir. İlginçtir, meşrutiyette ilan edilen ana prensipler, özellikle, uhuvvet, kardeşlik sloganı bu akımı ifade etmektedir. İdadi mekteplerinde Fransızca okutuluyordu. Orada yetişenler, Fransız fikir hayatına kolaylıkla erişebiliyorlardı. 1908’de emsali görülmemiş bir tercüme faaliyeti kendini gösterdi. Her çeşit aşırı akım, Fransız Aydınlanma felsefesi, tercüme yoluyla yayıldı. O zaman Fransız İhtilali’nden önce dine, Hıristiyanlığa karşı yazılmış bir eser, bu arada Dozy’nin Peygamber’den bahseden eseri Türkçeye tercüme edilmiş.

Meşrutiyet öncesinde Fransız devrim ideolojisi tüm hatlarıyla aydınlar arasında yayıldı, bütün bunlar Fransızca dil bilgisi yoluyla oldu. Aydınlar, bu arada, Ahmed Refik, Ziya Gökalp (Ziya Gökalp, Yorgi isimli bir Rum’dan Fransızcasını ilerletti, Durkheim’ı okudu ve bizde ilk sosyolog olarak Darülfünun’da kürsü sahibi oldu), Fuad Köprülü bu mekteplerde Fransızca öğrendiler. Bu arada tıbbiye ve askeri okullar Batıcı, laik ve milli ideolojileri besleyen yuvalardı. Özetle, Batılılaşmanın iki temel kaynağından birincisi basın ise, ikincisi idadiler ve laik mekteplerdir. Bizde aydınların biyografilerini okuyun, büyük fikir öncülerinin hayatında idadilerin büyük yeri vardır.

O zamanki düşünce hayatını temsil eden Garpçılar, Türkçüler ve İslamcılar, derinlemesine uyandırıcı yazılar yayımladılar. Ziya Gökalp ve Fuad Köprülü, ilk Türk kültür bilimsel dergisini, Milli Tetebbu’lar Mecmuası’nı çıkardılar. Köprülü, Milli Edebiyat ve İlk Mutasavvıflar’ı yazdı. Milli kültürün kaynaklarını keşfeden bilimsel yapıt, İlk Mutasavvıflar Batı’da beğeniyle karşılandı. Kısaca, Meşrutiyet devri, cumhuriyeti hazırlayan fikir hareketlerinin kaynaştığı bir fikri aydınlanma dönemidir. İşte, Atatürk, milli devleti kurmadan önce bu düşünce ortamında yetişti.

Bu bağlamda, önemli gördüğüm bir soruya değinmek istiyorum. Bugün toplumumuzda İslamlaşma büyük bir hızla gelişmektedir. İslamcılarla mutlak Batılılaşma hareketini temsil edenler, sert biçimde karşı karşıya idiler. Bu karşıtlıktan toplumca, rahatsız olmaktayız. Kültür ayrılıkları ve çatışmaları, ne zaman, nasıl başladı, bir tarihçi olarak bu konuda birkaç söz söylemek isterim.

Osmanlı Devleti, Bizans Uc (serhad) bölgesinde ortaya çıktığı zaman, daha Orhan (1324-1362) döneminde bugünkü çatışmaya benzer bir kültür çatışmasının izleri göründü. Devleti idare edenler, halk kitaplarında, Anonim Tevarih’te Frenkleşme ile, işret meclisleri düzenleme, İslam’a aykırı fiilleri işlemekle suçlanıyordu. Başka bir ifade ile, bürokrasi ve halk, tutuculuk konusunda karşı karşıya gelmişlerdi. Anonim halk tarihleri, idareciler “Frengi taklit ederek sakallarını kırkıyorlar” diye yazıyordu (o zaman bazı padişahlar, sakallı, bazıları ise matruş idi, sakalı olmayanı tam Müslüman saymazlar).

Batılılaşma Osmanlı toplumunda çok erken başlamıştır. Osmanlı döneminde Doğu Akdeniz’de liman şehirlerinde önemli İtalyan kolonileri yerleşmiş bulunuyordu. 16. yüzyılda Osmanlı limanlarında 5.000 Venedik ve Ceneviz ailesi yaşıyordu. Frengistan (o zaman Galata’ya Frengistan deniyordu), hemen İstanbul’un yanı başında idi. 1500’e doğru Galata’da Frenk (Avrupalı) nüfus çoğunlukta idi.

Yabancıyla kültürleşme (acculturation) iki yolla olabilir: Birincisi, bir toplum, başka bir toplumun kültür öğelerini alabilir. Osmanlılar bazı sektörlerde Avrupalı teknolojiyi erkenden benimsediler. Gemicilikte Cenevizli ve Ragusalı mühendisleri kullandılar, bazı kaptanlar İtalyan aslından idi. Fatih Macar Urban’ın döktüğü toplarla İstanbul surlarını yıktı. Kanuni Süleyman’ın tophanesinde birçok Alman top ustaları çalışıyordu. Demek ki, Osmanlı, Batılılaşma sürecinde Batı’dan birçok kültür öğesini almıştır, buna sosyolojide kültür öğeleri alma (cultural borrowing), deniyor. Bu toplumca başka bir kültüre benzeşme (assimilation) sayılmaz.

İslam hukukunda, kâfire karşı koymada kâfirin silahını alıp kullanmak caizdir. Mademki, Batılı top kullanıyor, onunla İslam askerini yeniyor, Osmanlı ateşli silahları almakta tereddüt etmedi. Daha I. Murad zamanında 1380’lerde Sırplar yoluyla topçuluk öğrenildi. Böylece Osmanlı, yüzyıllar boyunca Batı’dan kültür alıntıları yaparak bir bakıma “Batılılaştı”. Batı teknolojisi sayesinde, bu teknolojiden yoksun Anadolu beylerini kendine bağımlı kıldı. Mısırlı ve İranlı rakiplerini yendi. Ama 17. yüzyılda Batı, ilim ve teknolojide öyle ilerlemeler yaptı ki, Osmanlı bunları izleyemedi, savaş meydanlarında perişanlık başladı (1593-1606 savaşı). Avrupa yivli tüfeği bulmuş, bununla uzak menzilden vurabiliyor. Rusya yivli tüfek teknolojisini Osmanlı’dan daha önce aldı, böylece Osmanlı kuvvetlerine karşı üstünlük sağladı. Ateşli silahlarda Osmanlılar, ilk kez 1593-1606 savaşlarında geri kaldılar. 1683’te Viyana dönüşü. On altı yıl bozgun üstüne bozgun yaşandı. Viyana bozgunu tarihimizde kesin bir dönüm noktasıdır. Bugünü hazırlayan bilinçli Batılılaşma hareketi, o zaman başlamıştır (Râmi Mehmed’in veziriazamlığı, 1700-1703, daha sonra Damad İbrahim veziriazamlığı, 1718-1730).

Osmanlılar o zaman anladılar ki, Batı yalnız silahla değil, kültürüyle taklit edilmezse, yaşama hakkı yoktur. Bu noktada, Ata’nın 1924’lerdeki sözlerini hatırlayınız. Karlofça’yı (1699) imzalayan devlet adamı, Türk heyetinin başındaki Reisülküttap Râmi Mehmed Efendi’yi, sultan veziriazam yaptı, devletin başına getirdi. Râmi Mehmed Efendi Garplılaşmanın ilk mümessilidir. Peki, paşa bu Batılılaşma fikrini nereden aldı? O sıralarda İstanbul’da Batı ilimlerine aşina bir hümanist yaşıyordu: Hospodar Dimitri Kantemir. O, Batı’daki hümanizmi kaynağından izlemiş, Kantemir, İstanbul’da Batı’yı hakkıyla temsil eden bir siyaset ve fikir adamı. Onun Fener’deki sarayından başka boğazda bir de yalısı var. Râmi Mehmed Efendi, daha veziriazam olmadan onun yalısındaki toplantılarına gidiyor, musiki fasıllarında ziyafetlerde bulunuyor. O toplantılarda devlet-i Osmaniyye niçin batıyor diye tartışmalar yapılıyor. Râmi Mehmed, Karlofça’yı imzalayıp veziriazam sıfatıyla devletin başına geçince Batılılaşma yolunda ilk ciddi adımları atıyor. Fakat Feyzullah Efendi o zaman şeyhülislam. Dinde bilgi sahibi, fakat yolsuzluklarda başta geliyor. Askerin ve ordunun isyanıyla Feyzullah 1703’te bertaraf ediliyor, onunla birlikte Râmi Mehmed Paşa da veziriazamlığı bırakmak zorunda kalıyor, bir taassup devresi başlıyor, Nevşehirli Damad İbrahim Paşa 1718’de sadarete gelinceye kadar.

1718-1730 Lale Devri, Batılılaşmada ikinci önemli aşamadır. Damad İbrahim, Yirmisekiz Mehmed Efendi’yi Paris’e gönderdiği zaman ona verdiği talimatta, “Batıda yeni teknolojik icatları tespit et, yaz, bildir” diyor. Bu talimat, bizde Garplılaşmanın ilk manifestosu sayılabilir. Çelebi’nin yanında Fransa’ya giden Sait Efendi İstanbul’da matbaayı açan adamdır. Kayda değer ki, Damad İbrahim, Fransız elçisinden yalnız saray planlarını değil, mikroskop ve teleskop gibi icatları da kendisine göndermesini istemiştir. Lale Devri’nde Batılılaşmayla birlikte bir lüks ve sefahat devri, alafrangalık başlıyor ve bu ilk kapsamlı Batılılaşma bir dramla kapanıyor (Patrona ve halk esnaf isyanı, 1730).

Fransa’dan getirtilen şeyler arasında Versailles Sarayı’nın gravürleri de vardı. Kâğıthane’de Fransa saray bahçelerinin benzerleri yapılıyor, Frenk elçiler Çeragan ziyafetlerine çağrılıyor. Osmanlı’nın bir zaafıdır, biraz barış ve refah gelince, kendisini rahat hisseder, her şeyi unutur. Bütün bu Batılı şeyler esnafın, halkın, İslam prensiplerine bağlı olan fütüvvet ahlakına ters düşüyordu, bu serbestlik ve Frenkleşme, Patrona zorbalarına fırsat vermiştir. Patrona İsyanı aslında bir halk, esnaf devrimidir.

Osmanlı Devleti’nde tüm radikal reformlara bürokratlar, sivil yahut askeri bürokratlar önayak olmuşlardır. 20. yüzyılda meşrutiyette de böyle olmuştur. Devleti devrime, topyekûn Batılılaşmaya götürenler, bürokratlardır.

18. yüzyılda Batılı kültürleşme, alafrangalık, toplumumuzu ikiye ayıran kültürce bölünmüşlüğün başlangıcı sayılabilir. Ulemanın bu gelişme karşısındaki tutumuna gelince, iki türlü ulema ortaya çıktı: Devlet bürokrasisindeki ulema, bu gibi yenilikleri devletin bekası için gerekli buluyor, Batılılaşmayı onaylıyordu; fakat tarikatlar, halkı kışkırtan Kadızadeli vaizler, katı Hanbeli mezhebini takip eden tutucu din adamları, Batılılaşmanın her şekline şiddetle karşı idi, bunu küfür sayıyordu.

Şeriatın Hanbeli mezhebine göre tefsirine dayanan katı din siyaseti, günümüzde Suudi Arabistan’da hâkimdir. Hangi mezhebin izleneceğine İslam devletinin başındaki kimse, imam/halife karar verir. Tarih boyunca Türk devletlerinde daima hoşgörülü Hanefi mezhebi benimsenmiş ve toplum ihtiyaçları daima öne alınmıştır.

II. Meşrutiyet döneminde İslamcıları temsil eden İzmirli İsmail Hakkı, Ayni Ali, Musa Kâzım gibi din uleması, devlet ihtiyaçlarına, toplumun selametine öncelik tanıyan geniş görüşlü bir İslamiyet’i gündeme getirmişlerdir; bu görüşte olanlar için, fıkhın istihsan prensibi, yani cemaatin, toplumun selameti prensibi esastır. İttihat ve Terakki hükümetleri bu yolda, din ve devlet işlerinin ayrılışı siyasetinde önemli kararlar almışlardır.

II. Meşrutiyet’in Tarihimizdeki Yeri

Sina Akşin

Değerli Arkadaşlar!

Jön Türk Devrimi’nin 100. Yılı Kongresi’ne hoş geldiniz!

Son zamanlarda Türklerin tarihini Türk Tarih Tezi çalışmalarında olduğu gibi gerilere çekmek yönünde çalışmalar yapılıyor. Haluk Tarcan ve Kâzım Mirşan’ın bazı çalışmaları var. Sümerlerin Türk olduğu yönünde M. Ünal Mutlu’nun Muazzez İlmiye Çığ tarafından da desteklenen dilbilimsel bir yapıtı var (Dünya Uygarlıklarında Türk Dili ve Kenger Uygarlığı, 2007). Daha da ilginç tezler Veysel ve Cahit Batmaz’ın Atlantis’in Dili Türkçe (2007) kitabında savunuluyor.

Ön-Türkler tezi doğru olabilir. Ne var ki bugünkü Türkiye’nin soyağacını kesintisiz olarak Hunlardan geriye götürmek için henüz yeterli bir bilgi birikiminin sağlanmadığını düşünüyorum. Bu bakımdan ben gene başlangıç olarak Hunları alacağım. Başka bir deyişle Türkiye’yi oluşturan Türklerin tarih sahnesine çıkışı Hunlara, yani MÖ 220’ye dayanıyor. Hunlar kabile konfederasyonu biçiminde örgütlenmiş, göçebe hayvancılık yapan, henüz yazı kullanmayan bir halktı. Onlarla ilgili bilgilerimiz Çin kaynaklarına dayanıyor.

Dikkat edilirse insanlık tarihi içinde MÖ 220 hayli geç bir tarihtir. Bu tarihte Sümer, Mısır, Yunan, İskender uygarlıkları olmuş bitmiş bulunuyordu. Roma İmparatorluğu ise birkaç yüzyıldır vardı. Demek ki Türkler tarih sahnesine görece geç çıkmış, genç bir halktır.

Çin’in kuzeyini yurt edinmiş atalarımız neden tarım yapmadılar da geçimlerini göçebe hayvancılıkla sağladılar? Bu sorunun yanıtı zor değil. Çünkü bulundukları bölge tarıma elverişli değildi. Öyle olan bir bölgeye gidemezler miydi? Gerçekten, güneylerinde tarım bölgeleri vardı. Ama Çinliler oralara gelmemeleri için dünyanın en büyük yapılarından birini (belki de en büyüğünü?) kurdular: Çin Seddi. Çin Seddi 6.000 kilometre uzunluğunda bir kaleydi. Bir duvar, bir surdan ibaret değildi. Üstünde bir arabanın gideceği genişlik, belli aralıklarla askerin kaldığı burçlar vardı. Edirne’den Artvin’e kabaca 1.500 kilometre var olduğunu kabul edersek, dört Türkiye uzunluğunda bir yapıydı. Amaç Türkleri ve Moğolları, yani göçebe hayvancıları ülkeye sokmamaktı.

Çin’in kuzeyinde daha sonra Göktürkleri görüyoruz. Onların döneminde ilk Türk yazısı ortaya çıktı. Daha sonra Türkler bir miktar batıya kaydılar, burada Uygur Devleti’ni oluşturdular. Derken, daha uzun mesafeli bir göç hareketiyle Türklerin ikinci yurtları Orta Asya’ya geldikleri görülüyor. Uygurlarda başlayan tarım Orta Asya’da daha da gelişti. Ama göçebe hayvancılık devam ediyordu. Çünkü bu bölgede tarıma elverişsiz birçok alanlar vardı. Orta Asya’da Türkler bölgeye egemen olan Arapların etkisiyle Müslümanlaşma sürecine girdiler.

Bölgede kurulan Müslüman Türk devletlerinden biri Büyük Selçuklu Devleti (1038-1157) idi. Yusuf Oğuzoğlu bu devletin belirli bir başkentten çok, “birden fazla ve geçici merkezleri” olduğuna işaret ediyor (Nişapur, Rey, İsfahan, Hamadan, Bağdat). Herhalde bu, devletin göçebe hayvancı bir topluma egemen oluşunun bir sonucu sayılabilir. Selçuklular zamanında Anadolu’nun kapısını Türklere açan ve Bizans’a karşı zaferle sonuçlanan Malazgirt Meydan Muharebesi yapıldı (1071). Kısa sayılabilecek bir zaman sonunda Selçuklular Anadolu’ya egemen oldular. Büyük Selçuklu Devleti son bulduktan sonra da Anadolu Selçuklu Devleti varlığını sürdürdü (1077-1308).

Böylece Çin’in kuzeyinde ortaya çıkmış olan Türkler Anadolu ve Rumeli’de üçüncü yurtlarına gelmiş oldular. Üçüncü yurdu öbür iki yurttan ayıran çok önemli bir özellik vardı. Birinci yurdun çok büyük ölçüde tarıma elverişsiz topraklardan oluştuğunu söylemiştim. İkinci yurt olan Orta Asya ise kısmen verimli topraklardan oluşuyordu. Oysa üçüncü yurt olan Anadolu ve Rumeli’nin hiçbir yerinde çöl yoktu. Bütün düzlüklerinde yağmur suyuyla az çok tarım yapılabiliyordu.

Böylece üçüncü yurtlarına gelen Türkler geniş ölçüde tarıma geçtiler, köylü oldular. Yalnız, Anadolu’nun bir özelliği vardı. Dağları, yaylaları bol, engebeli bir bölgeydi. Dolayısıyla göçebe hayvancılığı sürdürmek isteyenler için elverişli bir coğrafya idi. Bir de vergilerden, baskılardan bunalan köylüler için göçebeliğe dönmek kolaydı. Nitekim 1864-1865 yılları gibi geç bir tarihte bile Osmanlı hükümeti Çukurova bölgesindeki aşiretleri “oturtmak” için Fırka-yı Islahiye adında bir ordu göndermek durumunda kaldı. Fırkanın komutanı 4. Ordu Komutanı Müşir Derviş Paşa’ydı. Tarihçi Cevdet (Paşa) da orduyla birlikteydi. Göçebe aşiretler yüzünden Çukurova’nın doğusunda tarım, ticaret yapılamıyordu. Cevdet’in yazdığına göre bu, göçebelerin üçüncü oturtuluşu imiş. Demek ki daha önce iki kez oturmuşlar ya da oturtulmuşlar, sonra vazgeçip göçebeliğe dönmüşler. Fırka işini sağlam tuttu, Hassa, Islahiye, Osmaniye gibi yerleşim merkezleri, köyler kurdu.

Türkler, bilindiği gibi, Osmanlı Devleti biçiminde örgütlenerek Avrupa’nın ortalarına kadar ilerleyip Rumeli’ye yerleştiler. Yalnız, bu tehlikeli bir ilerleyişti. Çünkü Osmanlı Devleti’nin karşısında Avrupa vardı. Avrupa Batı Roma İmparatorluğu’nun yıkılmasından sonra, bir kargaşa dönemi yaşamıştı. Fakat ortaçağın ilerleyen dönemlerinde, 800’den sonra, toparlanmaya başladı. 1300’lerden sonra da yavaş yavaş Avrupa’da kapitalist yönde bir gelişme görüyoruz. Bu, Avrupa’nın feodal dağınıklığının merkezi devletlere doğru evrilmesi demekti. Bu gelişmeler Osmanlı için tehlikeli olacaktı.

Görülüyor ki, genç bir halk olan Türkler, Rumeli’de, hatta Anadolu’da kalabilmek için toplumsal düzenlerini hızla, hatta devrimsel bir hızla geliştirmek durumundaydılar. Osmanlı Devleti’nin kurulması böyle bir devrimi simgeliyordu. Çünkü bu devlet yerleşikliğe, tarıma, köylülüğe dayalı ilk Türk devletiydi. Kuruluşundan kısa bir dönem sonra, özellikle İstanbul’un fethinden sonra, bu niteliğe büründü. Bu, göçebe hayvancılıktan feodalizme (ya da aynı kapıya çıkan Asya üretim biçimine) geçiş, toplumsal bir devrimdi. Osmanlı yerleşikliği, köylülüğü temsil ettiği için göçebelere sıcak bakmadı, onları elinden geldiğince oturtmaya (iskân etmeye) çabaladı. Ama Avrupa’yla başa çıkabilmek için bir toplumsal devrim daha yapmak gerekiyordu: Osmanlı, kapitalizme –aydınlanmaya– demokrasiye geçmek zorundaydı. Çünkü yukarıda belirttiğim üzere, 1300’den sonra Avrupa’da yavaş yavaş kapitalizmin geliştiğini görüyoruz. Aydınlanma yönünden bakarsak, 1300’den sonra İtalya’da Rönesans’ın başladığı, 1450’de matbaanın icat edildiği gözümüze çarpıyor. Osmanlı Rumeli’de (hatta Anadolu’da) kalacaksa bütün bu gelişmelere yetişmek zorundaydı. Osmanlı ve genel olarak Batı Türkleri için ne yazık ki, bu yetişme işi büyük gecikmelerle gerçekleşmiştir.

Türkiye’de matbaanın gelişi 1729 İbrahim Müteferrika ile gerçekleşti, ama asıl köklü gelişimin 1784’te olduğunu biliyoruz. Başka bir gecikme göstergesi 1808 Sened-i İttifak’ı olabilir. Magna Carta’ya çok benzeyen Sened-i İttifak’ta hukuk devletinin temel ilkesi olan suçsuz ceza olmaz, demokrasinin temel ilkelerinden olan temsil olmadan (âyanlara danışılmadan) vergi konamaz ilkeleri yer alıyordu. Bunlar, daha ayrıntılı olarak Magna Carta’da yer alıyordu, fakat bu belgenin tarihi 1215’tir. Üstelik Sened-i İttifak uygulanamadan yürürlükten kaldırıldı.

Dolayısıyla, hukuk devletinin başlangıcı Tanzimat Fermanı’dır (1839). Ama Tanzimat “tepeden inme” gelmişti ve bunun hayata geçirilmesini sağlayacak, denetleyecek güçlü bir sınıf ya da zümre olduğu söylenemez. Tanzimat uygulamalarını yakından izleyen düvel-i muazzama, daha genel olarak Batılı güçler vardı, fakat onların ilgisi, “kendi adamları” saydıkları Hıristiyan azınlıkların çıkarları ve emperyalist emelleriyle sınırlıydı.

Çağcıllaştırmanın motoru, Kavalalı Mehmed Ali Paşa ile başa çıkmak derdinde olan II. Mahmud’un kurduğu yüksek okulların öğrenci ve mezunları olacaktı. Sözü edilen okullar 1827’de kurulan Tıbbiye, 1834’de kurulan Harbiye idi. Bunların kurulmasındaki güdünün Avrupa’nın Osmanlı’ya meydan okuması değil de, Mehmed Ali Paşa ile rekabetin olması Osmanlı padişahlarının aymazlığının bir göstergesi sayılmalıdır.

Tanzimat gibi I. Meşrutiyet de büyük ölçüde dış topludurumun (konjonktürün) zorlamasıyla tepeden inme geldi (ve gitti) (1876-1880). Yeni Osmanlılar Cemiyeti’ni Namık Kemal dahil sekiz kişi kurmuştu ve örgütü genişletmek, güçlendirmek için çaba harcanmamıştı.

Sonunda Osmanlı Devleti burjuva-demokratik devrimini 1908’de gerçekleştirdi. Böylece bu devlet, iki toplumsal devrimi başarmış oldu. Ama kabul etmek gerekir ki 1908 Devrimi çok gecikmiş bir devrimdi.

Devrimi II. Mahmud’la başlayan çağcıl (modern) yüksek okulların öğrenci ve mezunları, yani “mektepliler” gerçekleştirdiler. Mekteplilerin örgütü 1889’da Fransız Devrimi’nin yüzüncü yılında kurulan gizli İttihat ve Terakki Cemiyeti idi. İdeolojileri Namık Kemal’in vatan ve hürriyet, yani Fransız Devrimi ideolojisiydi. Demek ki o zamana değin tepeden inme, yani saray tarafından, hemen her zaman “kerhen” gerçekleştirilen yüzeysel ıslahat hareketlerinin tersine, 1908, toplumsal bir gücün, bir tabakanın zorlamasıyla gerçekleşti. Dolayısıyla, köklü bir hareket, bir devrimdir. Bana göre bir devrimdir ama gördüğümüz ve göreceğimiz gibi, II. Meşrutiyet’in devrim olup olmadığı tartışılan bir konudur. Ama tabii bu sunuşumun dar çerçevesinde bunu tartışamayacağım.

Burada başta Dekanımız Prof. Celal Göle’ye, düzenleme kurulu üyelerine, fakültemiz içinden ve dışından kongremizin gerçekleşmesi için değerli yardımlarını esirgememiş olan herkese teşekkür ediyor, kongremize başarılar diliyorum. Mali destekleriyle kongremizi olanaklı hale getiren T.C. Başbakanlık Tanıtma Fonu’na, İş Bankası’na çok teşekkür ediyorum.

Prof. Dr. Sina Akşin
Siyasal Bilgiler Fakültesi, 28 Mayıs 2008

JÖN TÜRK DEVRİMİ ÜZERİNE DÜŞÜNCELER

Jön Türk Dönemi (1908-1918) İle İlgili Değerlendirmeler

Feroz Ahmad

1908-1918 dönemini araştırmaya başlayalı neredeyse elli yıl oluyor. Araştırma konularımız üzerinde sürekli kafa yoruyoruz; ama her zaman böylesine bilgili bir topluluk önünde yüksek sesle düşünme olanağımız olmuyor. Profesör Sina Akşin beni bu toplantıya davet ettiğinde, böylesine geniş ve genel bir başlık üzerine söz almayı kabul etmemin nedeni budur.

1965-66 yıllarında tezimi yazarken, Anadolu’daki ayaklanma ve huzursuzlukların 1908 Temmuz’undaki anayasal devrimin nedeni olarak tartışıldığı bir örneğe rastlamamıştım. İnsanlar bu iddiayı, ancak Kaynak Yayınları’nın, 1997’de, Zafer Kars’ın 1908 Devriminin Halk Dinamiği adlı çalışmasını yayımlamasından sonra ciddiye aldılar. Aykut Kansu, 1908 Devrimi üzerine yaptığı, daha sonra İngilizce ve Türkçe olarak yayımlanan incelemesiyle, bu iddianın yaygınlaşmasına ve geçerlilik kazanmasına neden oldu. Yaygın hoşnutsuzluğun devrime yol açan bir etken olduğu yaklaşımı benim de ilgimi çekmişti. İncelemeye başladım. Ama insanların, ayaklanma ile devrimi karıştırmakta oldukları sonucuna vardım. Ayaklanmalar genellikle toplumun bir kesiminde hoşnutsuzluk olması; örneğin köylülerin ödeyemeyecekleri ölçüde yüksek vergilere tabi kılınmaları ya da bir toprak sahibinin zorbaca baskılarına maruz kalmaları durumunda ortaya çıkar. Böylesi hoşnutsuzluklar, onlara yol açan etkenin (aşırı vergiler ya da zorba toprak sahibi) ortadan kalkmasıyla giderilir ve böylece ayaklanma sona erer. Devrimci mücadelelerin daha köklü nedenleri vardır ve başarılı bir devrim, genellikle hüküm süren sistemin yıkılmasını gerektirir ve yıkılmasıyla sonuçlanır. 1908 Devrimi böyledir. Köylünün 1908’den önceki hoşnutsuzluğunun devrimci odaklı olup olmadığını, onun 1908 Temmuz’undan sonra anayasa yenilenirken oynadığı role bakarak anlayabiliriz. Köylü sınıfı eğer devrimci idiyse, taleplerinin yeni rejim tarafından karşılanması için, baskı yapmayı sürdürmüş olmalıydı. Köylülerin sistemle ilgili birçok şikâyeti ve yeni rejimden beklentileri olduğunu biliyoruz. İttihat ve Terakki Cemiyeti, bu beklentilerin bir bölümünü karşılamaya niyetlenmiş; ancak, çeşitli nedenlerle, bunu gerçekleştirememiştir. Anadolu’nun çeşitli yörelerindeki bazı köylüler, beklentileri karşılanmadığında pasif ve hareketsiz kalmadılar; Eric Hobsbawm’ın deyişiyle, “toplumsal eşkıyalar”a dönüştüler. Eşkıyalık, anayasal rejimin karşılaştığı temel sorunlardan biri haline geldi. Bu sorun, Cumhuriyet döneminde de devam etti. Bu dönemle ilgili bir konuyu çalışacak zaman ve enerjiye sahip olsaydım, bir tez çalışması ya da bir kitap için olağanüstü bir konu olan eşkıyalığı seçerdim. Eşkıyalık, 1908 Devrimi’nden önce, Anadolu’da yaygındı; devrimden sonra da temel bir sorun olmaya devam etti. Devletin ne onu bastırabilecek gücü vardı, ne de köylülerin –karşılanmaması eşkıyalığa kaynaklık eden– taleplerini yerine getirecek reformları gerçekleştirme olanağı. Harbiye’den 1899’da mezun olan, 1906’da Düzce’ye gönderilen ve 1910 yılına kadar orada kalmış olan Miralay Rüştü, karşılaştığı durumu çarpıcı bir dille anlatmaktadır. 1909’da Anadolu’yu gezen ve kendisiyle yapılan röportaj Tanin’de yayımlanmış olan Ahmed Şerif, haydutluğun ve sığır hırsızlığının o dönemde yaygın olduğunu anlatmaktadır. 1908 öncesindeki eşkıyalığın çeşitli nedenleri vardı. Frank Gates, anılarında, 1908’deki rejim değişikliğinden sonra, merkezileşme politikasının ve beylerin/ağaların yerel güçlerinin, taşradaki feodal unsurların yok edilmesinin yasal boşluğa neden olduğunu ileri sürüyor. Beyler, geçmişte, hâkim oldukları bölgede yasayı koymuşlar, düzeni sağlamışlardı; merkezileşmekte olan devlet, bunu yapamayacak ölçüde güçsüzdü. Şöyle diyor, Frank Gates: “Dağlık bölgelerin köylerinde görülen bu kan davaları, çeşitli nedenlere dayanmaktadır. [Ancak] genel bir nedenin varlığından söz edilebilir. Önceleri, aşiretlerdeki düzeni, bütün aile ve aşiret meselelerini katı bir adalet sistemiyle ele alan, ‘bey’ diye anılan aşiret reisleri sağlıyordu. Kimi beyler, devletin vergi toplamasını engelleyecek ölçüde güçlenmişlerdi. Osmanlı sultanları, önce onların gücünü kırmaya, sonra da onları yok etmeye karar verdiler. Onlar ortadan kaldırıldıktan sonra, çok az insan böylesi bir güç aranışına girdi. Aşiretler, birbiriyle çekişen büyük ailelere bölündü; bunlar, aile üyeleri arasındaki her türlü anlaşmazlığa karışır oldular.” Aydın gibi çok uzun bir süre eşkıya tacizine uğrayan pek az vilayeti vardı imparatorluğun. 1907’de bölge öylesine güvenlikten yoksundu ki; tüccarlar ve toprak sahipleri, iç bölgeleri ziyaret ederken, müşteri ve temsilcileriyle kişisel iletişim kurarken büyük güçlüklerle karşılaşıyorlardı. Sosyal bilimci Behice Boran, eşkıyalığın, Cumhuriyet döneminde düzen sağlanana kadar Manisa’nın köylerini taciz etmeye devam ettiğini söylüyordu; eşkıyalar, köyleri, daha güvenlikli bölgelere gitmeye zorlamışlardı. 1908’den sonra, önceleri –muhtemelen, köylülerin, yeni rejimin taleplerini karşılamasını sabırla beklemekte olmaları nedeniyle– Aydın’ın bazı bölgelerinde eşkıyalığın kökünün kazındığına ilişkin haberler ortaya çıktı. Çetelerin tükenmeye yüz tutmasının ardından, yeni rejim de, haydutluğun ve çetelerin kökünün kazınması için ciddi bir çaba göstermişti. Ancak, 1911’in sonlarında yeniden canlanır gibi oldu. Ünlü eşkıya Çakırcalı Mehmed Efe, uzun bir süre gizlendikten sonra, bir tüccarı dağa kaldırıp 3.000 lira fidye isteyerek yeniden işe koyulmuştu. 1911’in sonunda, çok sayıda insan öldürdüğü söyleniyordu; İzmir, Aydın ve çevresi için bela kesilmiş; özellikle tüccar ve toprak sahiplerinin korkulu rüyası haline gelmişti. Taşralı yetkililerden gelen Çakırcalı’nın 20 Kasım’da öldüğüne ilişkin haberler ortalığı biraz rahatlattı. Yine de, cesedinin kafasız ve kolsuz olduğu söylendiği için, ölümü ile ilgili bir belirsizlik söz konusuydu. Yetkililer, öldüğüne, ancak karısı vücudundaki doğuştan gelen lekeye bakarak onu teşhis edince inandılar. Çakırcalı’nın ölümünden sonra, yeni çeteler peydahlandı. Pire’den gelip Bodrum yakınlarına yerleşmiş olan Karabacak diye anılan eşkıya, o bölgede faaliyetlerini sürdürmekteydi. Bergama’daki iki çetenin jandarma tarafından izlendiği söyleniyordu. 1912 Şubat’ında, Sami adındaki eşkıyanın Çakırcalı’nın yerini aldığına ilişkin haberler geliyordu. Eski çete yok edildikten sonra, daha önce jandarmayla bağlantısı olduğu söylenen Sami, dokuz kişilik bir çeteyle dağları tutmuştu. Sığır hırsızlığıyla İzmir bölgesindeki çiftçi ve mal sahiplerini bezdiriyor; onun eylemlerinden küçük çiftçiler de mağdur oluyorlardı. 1911-13 yıllarında İtalya ve Balkanlar’da yapılan savaşlar büyük bir istikrarsızlığa yol açmıştı. Zırhlı birliklerin eşkıyalarla mücadelede kullanılamaması, eşkıyalığın yaygınlaşmasına neden olmuştu. Orduya katılmak istemeyen köylüler ve asker kaçakları, dağların yolunu tutuyorlardı. Eşkıyaların arasında, Anadolu’da yaşayan Rumlar ve Yunanistan göçmenleri bile vardı. İmparatorluktaki huzursuzluk, eşkıyaların düzenledikleri baskınlarda gitgide daha cüretli olmalarına yol açıyordu. Hollandalı bir yurttaş olan Mock, İzmir’e 19 kilometre uzaklıkta olan Sevdiköy’de öldürülmüştü. Varlıklı bir Müslüman, Aydın yakınlarındaki bir camiden kaçırılarak dağa kaldırılmış; ailesi, 400 lira gibi o dönem için hatırı sayılır bir fidyeyi ödedikten sonra serbest bırakılmıştı. İzmir’den gelen 28 Ocak-4 Şubat 1913 tarihli bir rapor, Çakırcalı Efe’nin yerine geçen Hacı Mustafa’nın, Ödemiş bölgesinde zengin Müslümanları kaçırmakta olduğunu belirtiyordu. Yine İzmir’den gelen 17 Mart ve 5 Nisan tarihli raporlarda, Çakırcalı’nın ölümünden sonra kendi çetesini kurmuş olan Deli Mehmed’in tutuklanmış olduğu bilgisi vardı. Eşkıyalık, bir aile teşebbüsüne dönüşmüştü: Hacı Mehmed’in, Çakırcalı Efe’nin yeğeni olduğu söyleniyordu. 1914 yılının Ağustos ayında genel seferberliğin ilan edilmesinin ardından, Balkan Savaşları sırasında olduğu gibi, askere gitmek istemeyenlerin ya da asker kaçaklarının dağı tercih etmeleri nedeniyle, eşkıyalık yeniden yaygınlaştı. Türkiye köyleriyle ilgili ilk çalışmaları yapmış olan Behice Boran, “Savaş yıllarında, ovalardaki köylerin yanı sıra, dağlık bölgelerdeki köylerde de bir başıbozukluk hâkimdi; bu dönemde, çeteler katlanarak büyüdü” diyordu. Yerleştirilemeyen aşiretler de çeteleşme eğilimindeydi. Muhtemelen, seferberlikten sonra basına uygulanan sansür ve daha sonraki istila nedeniyle, eşkıyalığa ilişkin pek az haber yayımlanmıştı; yayımlananlar da, genellikle eşkıyalarla mücadeledeki başarıya değiniyordu. Yine de, bazı haberler dolaşıyordu. 19 Ağustos 1914 tarihli Stamboul’da, Aydın yakınlarındaki Karahid nahiyesinde, İzmirli bir tüccar ve iki arkadaşının, akşam namazından sonra camiden çıkarken beş kişinin saldırısına uğradıkları ve soyuldukları belirtiliyordu. Kötülüğüyle ün salmış olan eşkıya Hacı Mustafa ve dokuz kişilik çetesi, Salihli’deki kaplıcaya saldırarak bekçiyi öldürmüşlerdi. Hacı Mustafa, imamın onun adına kaymakama yazdığı bir mektupta, kendisine 150 lira tutarındaki haracı ödememiş olan kaplıca sahibi Hamid Ağa’yı şikâyet ediyordu. 12 Eylül 1914 tarihli Stamboul’da, Karesili eşkıya Kâzım’ın ölümü bildiriliyordu; onun ölümü üzerine, maiyetindeki Menemenli Mehmed görevi devralmış, yardımcısı olarak da Şevki’yi seçmişti. Kâzım’ın çetesi Karesi’ye dehşet saçıyordu. Süleymanlı köyünün ileri gelen zenginlerinden Mustafa ve Şerif kardeşlere saldırmışlar, onlardan 80 lira almışlardı. İzlerini sürmekte olan jandarma onları kıstırmış, dört saat süren bir çatışmanın sonunda, Kâzım ciddi bir biçimde yaralanmıştı. Ama dağlara kaçmayı başardı; daha sonra cesedi bulundu ve Bandırma’ya getirildi. Yetkililer zaman zaman başarılı sonuçlar alıyorlardı. 15 Ekim 1914 tarihli İkdam, Köylü’den (İzmir) alıntı yaparak, dağa çıkmış olan ve soygunculukla geçinen kimi Zeybeklerin (Güneybatı Anadolu’da yaşayan Türkler) Aydın’daki yetkililere teslim olduklarını belirtiyordu. The Orient (v/42, 21 Ekim 1914, 419), 14 Ekim’de Trabzon’a ulaşması beklenen postanın Erzurum-Trabzon yolunda soyulduğunu; soyguncuların binlerce liraya el koyduğunu bildiriyordu. Soyguncuların Laz asker kaçakları olduğu söyleniyordu. Yıllardır İzmir yakınlarında terör estirmekte olan Kâzım adındaki Çerkez eşkıya, 1915 Şubat’ında öldürülmüş; çetesi ise dağıtılmıştı [The Orient, Vi/9, 3 Mart 1915, 66]. 1917’de, basında –köylülerde, süregelen savaşın hayatı gitgide zorlaştırması nedeniyle beliren hoşnutsuzluğun bir göstergesi olarak– taşradaki eşkıyalığa ilişkin düzenli haberler görülmeye başladı. Rusya’daki Bolşevikler gibi köylülerin örgütlenmesine önderlik edecek siyasal bir hareket olmadığı için (İttihatçı yönetimin lehine olan bir durum), çetecilik kendiliğinden gelişmişti. 14 Temmuz 1918 tarihli Tasvir-i Efkâr’da, Sadrazam Talat Paşa’nın yakın dostu olan, eski gıda arzı yöneticisi İsmail Canbulat’ın, Anadolu’daki eşkıyalık sorunuyla daha yakından ilgilenilmesi amacıyla, dahiliye nazırı olarak atandığı belirtiliyordu. 1918 Haziran’ında, basında, bütün Anadolu ve özellikle başkente çok yakın olan Bursa vilayetinde, eşkıyalığın ciddi bir biçimde arttığına ilişkin haberler yer alıyordu. Hayli büyük kasabalar güvenlikten yoksundu; kamu hayatı tehdit altındaydı. Yönetim, harekete geçme zorunluluğu hisseti. Sansürden kurtulmuş olan basın, 1918 yılının Temmuz ve Ağustos ayları boyunca, düzenli olarak eşkıyalığa ilişkin haberler yayımladı. Üreticilerin hayatının ve mülkünün yağmacı çetelerin tehdidi altında olması, hayati önemi olan hasadı engelliyordu. İsmail Canbulat, hükümetin gitgide kötüleşen bu durumu düzeltebilecek güçten yoksun olduğundan yakınarak istifa etti. Çetelerin Bandırma’daki trene ikinci kez saldırmalarının ardından, 30 Eylül’de istifa etmişti. Ahmed Rıza, savaştan sonra, “ülkede hüküm süren kargaşanın, normal yaşantıya dönme olanağı olmayan asker kaçakları ve askerden salıverilenlerin hırsızlık ve soygunculukla geçinmeye çalışıyor olmalarından kaynaklandığı”nı dile getirmişti. Eşkıyalığı, incelenmeyi bekleyen bu zengin kaynağı, umarım yakında birileri ele alır.

Zamanında daha ciddi bir biçimde eğilmiş olmam gerektiğini, bugün de öyle olması gerektiğini düşündüğüm başka bir olay, 9 Haziran 1908’de Kral Edward ile Rus Çarı arasında gerçekleşen Reval görüşmesidir. Diplomatik kaynaklar ve Avrupa basını, bu görüşmeyi, hırçın Almanya’nın gitgide artan tehdidi karşısında, İngiltere ve Rusya’nın yakınlaşması olarak değerlendirdi. Bu iki hükümdar, en önemlisi Makedonya’daki reform olan bazı önemli sorunların dostluk çerçevesinde yönlendirilmesini sağlamaya çalıştılar. Yazılı herhangi bir antlaşma imzalamadılar; yalnızca, İngiltere’nin, Yakındoğu’daki çıkarlarıyla ilgili olarak Rusya’ya yardımcı olması konusunda genel olarak mutabakata vardılar. Almanya’nın yükselişiyle birlikte değişen güç dengeleri çerçevesinde, İngiltere ve Rusya, arzu etmiş oldukları reform tasarılarını dayatamayacaklardı. Sir Charles Hardinge, 1908 Ağustos’unda, anayasanın yenilenmesinden sonra, notlarında şöyle diyordu: “O [Alman İmparatoru], Anglo-Rus reform tasarısı devre dışı kaldığı için çok mutluydu; çünkü hükümeti, sultanın egemenlik haklarıyla bağdaşmayan bazı hükümleri nedeniyle, onu tam anlamıyla destekleyemeyecekti.” Ama görüşme, anayasayı değiştirmek için daha sonraki bir tarihte müdahale etmeyi planlayan Jön Türkleri harekete geçirmiş; müdahale öne alınmıştı. “O dönemdeki pek çok insan gibi, o da [Yusuf Akçura], Reval görüşmesini, imparatorluğun meselelerine karışılmasının eli kulağında olduğunun işareti olarak değerlendirmişti. Akçura’ya göre, Abdülhamid yönetiminin direnebilecek gücü yoktu. Orduyu, vatanın korunması ve milli hakların savunulması için göreve çağırıyordu. Böylece, Reval görüşmesi 1908 devrimini tetiklemiştir.” Daha sonra, Büyükelçi Lowther şöyle yazıyordu: “O güne kadar, devrimin ne zaman yapılacağına ilişkin bir kesinlik yoktu. O gün yapılacağı, kesinlikle tahmin edilmiyordu; 27 Eylül’de, sultana bir yaş günü armağanı olarak verileceği yolunda yaygın bir kanı vardı. Öyleyse, birdenbire patlak vermesinin nedeni neydi? Bunun yanıtı, Reval’de bulunabilir. Reval görüşmesinden yayılan haberler, ateşli devrim yanlılarında, eğer Anglo-Rus planı hayata geçirilirse, Makedonya ile ve belki de bütün Avrupa ile vedalaşacakları düşüncesinin oluşmasına neden oldu. Sultanın buna direneceği düşünülemezdi; eğer vesayet altına girilirse, bu, Avrupa’nın, Türkiye’nin kendi meselelerini çözümlemeye muktedir olmadığını kabul etmesine yol açacaktı. Haklı ve övgüye değer bir hassasiyet söz konusuydu.” 1966’da, Reval’le ilgili diplomatik belgelere, bu görüşmenin Osmanlı İmparatorluğu’nda –özellikle Jön Türkler tarafından– nasıl algılandığı konusundan daha fazla önem vermiştim. Oysa başı çeken eylemde, algılamalar gerçeklikten daha önemliydi. Bugünkü yaklaşımım olsa, onlara daha fazla önem verirdim.

Yeniden incelenmesi gereken başka ilişki ve varsayımlar da var. Osmanlı ordusunun monolitik bir yapısı olduğunu ve sultanın anayasayı değiştirmeye zorlanmasında temel etken olduğunu varsaymıştım. Yüzeysel olarak böyle görünüyordu; ordu, sivil önderliğin arkasında, önemli bir rol üstlenmişti. 1908 Haziran’ındaki anayasayı değiştirme hareketinin, Makedonya’daki askeri ayaklanma ile başlamış olduğu doğrudur. Ama ayaklanmanın arkasında, gizli bir örgütlenme olan İttihat ve Terakki Cemiyeti vardı. Bolşevik kuramcı ve devrimci Leon Troçki, daha 3 Ocak 1909’da şöyle söylüyordu: “Devrim, objektif anlamıyla, devlet iktidarı için yapılan mücadeledir. Bu ise, doğrudan orduya dayanır. Tarihteki her devrimin ‘ordu kimin yanında’ sorusunu açıkça ortaya koymasının nedeni budur. Bu durum Türk devrimine özel bir çehre kazandırmış; ordu, özgürleştirici düşüncelerin taşıyıcısı olarak öne çıkmıştır. Eski rejimin silâhlı direncini kırmak zorunda kalmayan yeni bir toplumsal sınıf olmanın yanı sıra; yapması gereken şey, sadece, sultanın yönetimine karşı mücadelede adamlarına önderlik eden subayların sevimli korosu rolünü oynamaktı.” Troçki, “asker ve bürokratların Osmanlı tarihinde öncü bir rol üstlendikleri”ni; “sanayi ve kent kültürünün gelişmemiş olmasının, Türk aydınlarına resmi görevliler olarak yapabileceklerinin dışında fazlaca bir fırsat sunmadığı”nı söyler. “Böylece devlet, kendi içerisinde, oluşum hâlindeki burjuva toplumunun militan öncü gücünü örgütlemiştir: düşünen, eleştiren, hoşnutsuz aydınlar.” Ordunun, Osmanlı toplumunun –aralarında “tüccarlar, zanaatkârlar, bürokrat ve memurların bir bölümü ile köylü topluluğunda cisimleşen taşra”nın bulunduğu– “ilerici sınıflar” tarafından desteklendiğini söyler. Yeni rejimin, destekleyicilerinin beklentilerini karşılamak zorunda olduğunu; aksi halde bu desteği kaybedeceğini ekler. Bu, özellikle köylüler açısından geçerlidir: “Taşranın ortaya çıkan durumla ilgili hoşnutsuzluğu da, kaçınılmaz olarak, köylülerden oluşan orduda yansımasını bulacaktır. Son aylarda, askerlerin bilinçliliği hatırı sayılır ölçüde pekişmiş olmalı. Askerlere dayanan bir parti [İttihat ve Terakki Cemiyeti] ordudaki disiplini sıkılaştırmaya başlarsa, askerler –tıpkı daha önce subayların Abdülhamid’e karşı yaptıkları gibi– subaylarına karşı ayaklanabilirler.” Troçki bunları, devrimin devam etmekte olduğu 1909 Ocak’ında yazmıştı. 1909 Nisan’ındaki karşıdevrimin önemli bir unsurunu –taşradaki köylü hoşnutsuzluğunu yansıtan, ayaklanmanın köylü dayanağını– önceden sezinlemiş olabilir miydi?

Orduyla ilgili olarak ortaya atmak istediğim soru, ordunun Jön Türk kanadının genel olarak sanıldığı gibi (böyle düşünenlerin arasında Troçki de vardır) monolitik bir yapıya sahip olup olmadığıdır. Hamid’in ordusunun hiçbir anlamda monolitik olmadığını biliyoruz. Askeri okullarda eğitilenler ile rütbe alarak yükselen ve devletin geleneksel kurumlarına tam bir bağlılık içerisinde olanlar arasında keskin bir mektepli/alaylı ayrımı vardı. Eski paşalarla genç subaylar arasında, kuşağa dayalı bir ayırım da vardı. 31 Mart 1325 karşıdevrimini bastırmak üzere oluşturulan Hareket Ordusu, karmaşık güdülere sahipti. Alt kademedeki subaylardan Enver, Mustafa Kemal ve Fethi Bey, anayasayı ve İttihat ve Terakki Cemiyeti’ni destekleyenler arasında öne çıkanlardı. Ama üst kademedeki subaylar farklı bir yönelim içerisindeydiler. Konsolos Lamb, Hareket Ordusu Kumandanı Mahmud Şevket Paşa’nın, “asla İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin kumandası altında olmadığını, bozulan disiplininin yeniden sağlanması için ordu namına ve tehdit altındaki anayasal özgürlüklerin korunması için millet adına çalıştığını” açıkladığını kaydediyordu. “Onun eylemleri, çeşitli ayrıntılarına bakıldığında, bu açıklamaları ile uyumlu gibi geliyor bana. Ama Üçüncü Ordu Birlikleri ile Cemiyet’in bakışının büyük ölçüde çakıştığı da bir gerçektir.”

Şevket Paşa, İngiliz gazeteci Francis McCullagh ile yaptığı görüşmenin ardından, şu açıklamayı yapmıştı: “İstanbul’a geliş amacım, sultanın tahttan indirilmesi değildi; bu, Heyet-i Mebusan ve Şeyhülislam’ın yetki alanına girer. Amacım, isyanın sorumlularının cezalandırılması ve Heyet-i Mebusan’ın serbestçe müzakere etme imkânına kavuşturulmasıydı. İstanbul’u zapt eden ordu, siyasal meselelerle ilgili herhangi bir inisiyatif kullanmaksızın, Heyet-i Mebusan’ın talimatlarına uygun olarak hareket etmek üzere bekledi.” Şevket Paşa, 27 Nisan’da Levant Herald’a yaptığı resmi açıklamada, Selanik ordusunun Cemiyet ile ya da siyasal partilerden herhangi biriyle bağlantısı olduğunu reddediyordu. Anayasayı savunmak üzere yemin etmiş olan Osmanlı ordusu, karşıdevrimci hareketle mücadele etmek üzere İstanbul’a gönderilmişti. Şevket Paşa, orduya hitaben yaptığı –2 Mayıs 1909 tarihli Takvim-i Vekâyi’de yayımlanan– resmi açıklamada, ordunun her türlü siyasal etkinin dışında olması gerektiğini söylüyordu. Silahlı kuvvetlerde aktif görev yapan herkesin siyasal partilerle ilişiğini kesmesi ya da görevinden istifa etmesi gerektiği yolunda yazılı uyarıda bulunmuştu. Üst kademedeki bütün subayların anayasal rejimin arkasında kenetlenmiş oldukları da söylenemezdi. Nazım Paşa liberallerle birlikteydi ve karşıdevrimi desteklemişti. Ordu başkente girmek üzereydi; bunu protesto ederek istifa etti. Ancak, liberal vekiller, Hareket Ordusu ile karşılaştıklarında onun itibarına bel bağladıkları için, istifasını geri aldı. İttihat ve Terakki Cemiyeti, sonraki dört yıl boyunca, Şevket Paşa’nın nüfuzuna sığınmak zorunda kaldı. Alt kademedeki subaylar arasındaki bölünmenin de araştırılması gerekir. Kısa bir süre sonra, bütün birliklerin İttihat ve Terakki’yi desteklemedikleri anlaşılmıştı. Karşıdevrim olduğunda, İttihatçılar tamamen izole edildiler; Mahmud Şevket Paşa’nın komutasındaki yüksek rütbeli subayların araya girmesiyle kurtuldular. İttihatçılar, 1912 Temmuz’unda, kendilerine Halaskâr Zabitan Grubu diyen alt kademedeki subaylar tarafından ikinci kez iktidardan uzaklaştırıldı. 1912 Ekim’inde patlak veren Balkan Savaşları, yeni liberal rejimin başarısızlığının göstergesi oldu; bu olmasaydı, İttihatçılar topluca yok edilebilirlerdi. İttihat ve Terakki Cemiyeti’ni destekleyen subaylarla ilgili epeyce bilgi var elimizde. Ama İttihatçılara karşı yürütülen askeri muhalefetin niteliğini bilmiyoruz. O dönemde askerlerle siviller arasında ne tür ilişkiler vardı? Mehmet Naim Turfan, daha sonra Rise of the Young Turks: Politics, the Military and Ottoman Collapse (Jön Türkler’in Yükselişi: Siyaset, Askeriye ve Osmanlı’nın Çöküşü) başlığıyla yayımlanan (I. B. Taurus: Londra ve New York, 2000) doktora tezinde bu ilişkiyi inceliyor. Naim Turfan, bu konuda ayrıntılı bir araştırma yapmış. Ancak onun vurgusu askeri hâkimiyet üzerine olduğu için; muhalefetteki subayların yanı sıra, İttihatçıların ideolojisine de yeterince önem vermemiş. Okuyucuda, askeri birliklerin monolitik bir yapıda olduğu izlenimi bırakıyor. Bunun, özellikle asker-sivil ilişkilerinin, yeniden incelenmesi gerekiyor.

Yeniden incelenmesi gereken diğer bir konu, İttihat ve Terakki’nin Heyet-i Mebusan’daki uyumu ve gücüdür. İttihatçı sıfatına sahip olan adayların 1908 seçimlerini kazandıkları ve bu nedenle çok güçlü göründükleri doğrudur. 1909 Şubat’ında Kâmil Paşa kabinesini düşürmeyi başarmışlardı. Karşıdevrimin 1909 Nisan’ındaki başarısızlığından sonra, kâğıt üzerinde daha da güçlüydüler; liberallerin dolaysız muhalefetinden kurtulmuşlardı artık. Ancak, İttihat ve Terakki’ye bakanlıklara kendi temsilcilerini müsteşar olarak atayıp bürokrasiyi ele geçirme olanağı verecek olan 35. Madde ile ilgili değişikliği yapmak istediklerinde, yeterli oya ulaşamadılar.

Ciddi bir biçimde incelenmesi gereken konulardan biri de, İstanbul’un taşra üzerindeki denetim eksikliğidir. Yukarıda değinildiği gibi, eşkıyalığın, merkezi hükümetin güçlü olduğu düşünülen Batı Anadolu da dahil olmak üzere, imparatorlukta yaygın bir biçimde hüküm sürmesi bunun bir göstergesidir. Doğuda, Kürt aşiretlerinin hâkimiyeti söz konusudur. Elli yıl önce, bunun farkında değildim; şimdi ise, daha fazla önem verilmesi gerektiğini düşünüyorum.

Devrimin ilk yıllarına saplanıp kalmak yerine, I. Balkan Savaşı yıllarına (1912-13) odaklanmak istiyorum. Bu, bir dönüm noktasıydı; İttihatçıların I. Dünya Savaşı öncesindeki siyasal tutumu, ancak bu savaş dolayımında olup bitenlerin ışığında anlaşılabilir.

Birincisi, büyük güçlerin izlediği siyasetler, farklı eğilimlere sahip olan Osmanlıların hepsinde hayal kırıklığı yaratmıştı; Osmanlı çıkarlarının güvenceye bağlanması söz konusu olduğunda, Avrupa’nın tarafsızlığına güvenilemeyeceği kanısındaydılar. Balkan Savaşı çıktığında, büyük güçler, özellikle İngiltere, savaşın statükoyu değiştirmesine izin vermeyeceklerini açıklamışlardı. Osmanlılar, Balkan koalisyonunu yenmeyi umuyorlardı. Ama orduları bozguna uğrayınca, yapılan açıklama unutuldu.

İkincisi, yenilgi Osmanlılarda moral çöküntüsüne yol açmıştı; imparatorluğun arta kalanını kurtarmak için, Batı’nın vesayetini kabul etmeye istekli görünüyorlardı. Büyükelçi Tevfik Paşa’nın, 1913 Haziran’ında ortaya attığı Britanya ile ittifak yapma önerisi, bunu açıkça göstermektedir. Öneri reddedilmiş olsa da, İttihatçılar, savaştan birkaç yıl önce düşünülmesi bile olanaksız olan reformlarla yollarına devam ettiler. Neydi bu reformlar?

1. Arap bölgelerinde merkezsizleşme.

2. Norveçli ve Hollandalı genel valilerin gözetiminde Doğu’da reform yapılmasının kabul edilmesi. Bu reform, bölgedeki Ermeni toplumu için fiili bir özerklik anlamına geliyordu.

Üçüncüsü, müttefik/patron olarak büyük bir gücün desteğinden yoksun, tek başına kaldığında, imparatorluğun varlığını sürdüremeyeceği düşünülüyordu. Ama büyük güçler, yalnızca güçlü bir İstanbul’la ittifak etmek istiyorlardı. Bu ise, İttihatçıların hoşlanmadığı bir konumdu. Bu durumu, şair Mehmet Akif Ersoy veciz bir ifadeyle dile getirir:

Dilenci mevki’i, milletlerin içinde yerin!

Ne zevki var, bana anlat bu ömr-i derbederin?

Şimâle doğru gidersin: Soğuk bir istikbâl,

Cenûba niyyet edersin: Açık bir istiskàl!

“Aman Grey! Bize senden olur olursa meded…

Kuzum Puankare! Bittik… İnâyet et, kerem et!”

Dedikçe sen, dediler karşıdan: “İnâyet ola!”

Dilencilikle siyâset döner mi, hey budala?

Siyâsetin kanı: Servet, hayâtı: Satvettir,

Zebûn-küş Avrupa bir hak tanır ki: Kuvvettir.

Donanma, ordu yürürken muzafferen ileri,

Üzengi öpmeye hasretti Garb’ın elçileri!

İttifak aranışına yol açan şey –Balkanlar’da ya da mitik Turan doğrultusunda– kaybedilen toprakların geri alınması ya da yayılma arzusu değil; imparatorluğun, büyük güçlerin mutabakatı çerçevesinde parçalanmasını önlemek için geliştirilen savunmaya yönelik bir yaklaşımdı. Bloklardan biriyle, tercihan İtilaf Devletleri’yle ittifaka gidilmesi, böylesi bir mutabakatın oluşturulmasını zorlaştıracaktı. İttifak arayışı sürerken, savaşa gidilmesi düşünülmüyordu. 28 Haziran 1914 krizi patlayana değin, sanki İtilaf Devletleri ile İttifak Devletleri arasındaki anlaşmazlıklar gideriliyor gibiydi.

Türkiye ile yapılacak bir ittifak, Avrupa’daki ittifaklar sisteminin –büyük güçlerin kaçınmak istedikleri– istikrarsızlığına yol açacağı için; İttihatçılar hiçbir tarafla ittifaka yanaşmadılar. Sonunda, ancak bir dünya savaşının kaçınılmaz hale gelmesinden ve böylesi bir savaşta İstanbul’un mutabakatına gereksinilmesinden sonra, Almanya İttihatçılarla ittifakı imzaladı. Ancak, İttihatçıların savaşa girmelerinin kaçınılmaz olup olmadığı sorusu hâlâ ortadadır. Bu konuda yapılan suçlama doğrudan İttihatçılara yöneliktir. Yalnızca Türk kaynakları değil, resmi İngiliz kaynakları da (örneğin Joseph Heller’ın British Policy towards the Otoman Empire 1908-1914 başlıklı metni) Britanya’nın İstanbul’un tarafsız ve savaşın dışında kalmasına yönelik çabalarını doğrulamaktadır. Ancak, Britanya’nın yönetici sınıfı içerisinde, The Times’ın editörü, yerleşik sistemin sözcüsü Wickham Steed gibi, Edward Grey’in politikasını eleştiren epeyce insan vardı. “Grey, Steed’in, Türkiye’nin Almanya’nın yanında savaşa katılmasıyla ilgili olarak İngiliz siyasetini eleştirmesine öfkelenmişti.”

Sorun, Britanya’nın, orada yapılmış olan Sultan Osman ve Reşadiye gemilerine, parası Babıâli tarafından ödenmiş olmasına rağmen, 31 Temmuz 1914’te el koyma kararı almasıyla ilgiliydi. Ulrich Trumpener, Enver ve Talat Beylerin, 1 Ağustos’ta, bu iki geminin Alman limanlarına gönderilmesini önerdiklerini, böylece İngilizlerin kararını haklı çıkardıklarını yazar; Heller, bu iddiayı sorgulamaksızın kabul eder. Yazar, İttihatçıların Berlin’e, onu çok istedikleri ittifakı imzalamaya ikna etmek için fazladan bir şey önerip önermediklerini de sorgulamaz. Onlar, isteseler bile, sözünü tutacak bir konumda değillerdi. Babıâli, muhtemelen, Britanya’nın gemileri savaş süresince alıkoyacağı ve husumet sona erdikten sonra İstanbul’a vereceği kanısındaydı. Savaşın kısa süreceği, yeni yıla girerken ya da 1915’in baharında sona ereceği sanılıyordu. Haber, Britanya’nın savaştan sonraki Berlin büyükelçisi olan Lord D’Abernon’u korkutur. Berlin’de yaygın bir biçimde benimsenen kanıyı şöyle açıklar: “1914’teki Türk savaş gemileri sorunu, Yakındoğu’da faaliyette olan güçlerle ilgili az da olsa bilgi sahibi olunarak ele alınsaydı, Türkiye’nin savaşa girişi engellenebilirdi.” Lord D’Abernon’un Londra’ya yaptığı bir ziyaret sırasında, Almanların bu kanıda olduğu, “1914’te Türk elçilik görevlileriyle yakın temasta olduğunu söyleyen ünlü bir işadamı” tarafından doğrulanmıştır. O, D’Abernon’a, İstanbul’un gemilerin tesliminin ertelenmesini önerdiğini söyleyen kişidir. Ancak, “bunun yerine, Türk hükümetinin ödemeyi cumartesi günü [1 Ağustos 1914] yaptığı; ertesi gün (pazar günü), zarar tazmin edilmeden, Türk hükümetine resmi bildirimde bile bulunulmadan, gemilere el konulduğu” kaydedilmektedir. “Bu, Türklerin asla bağışlamadığı bir davranış olmuştur.” Bütün bunların, İngiliz ve Türk kaynaklarına dayalı daha iyi bir belgelendirmeyle doğrulanması gerekmektedir. Eğer doğruysa, Trumpener-Heller yorumu, Türkiye’nin savaşa girişine ilişkin bakışı açısını değiştirecek gibi gözükmektedir. İki gemi sorunu Türkiye’nin gereksinimlerini karşılayacak biçimde çözüme bağlanmış olsaydı, Goeben ve Breslau meselesi muhtemelen dönüm noktası özelliği taşımayacaktı. Ama Londra, Balkan Savaşları’ndan sonra İstanbul’u ciddiye almadı. Winston Churchill’in biyografi yazarı Martin Gilbert’ın yorumuna bakılırsa, İngiliz belgeleri, iki Alman gemisinin sözde Türklerin hizmetine geçmesinden sonra bile, “Türklerin bu husumet belirtisinin İngiliz hükümeti üzerinde herhangi bir etkisinin olmadığı”nı göstermektedir. “İngiliz Dışişleri Bakanlığı’na göre, Türkiye’nin savaşa girerek imparatorluğun parçalanması riskini göze alması, tasavvur edilemeyecek bir şeydi.” Türkiye’nin, Almanların Rusya’nın Karadeniz kıyılarını bombalamasının ardından savaşa girmesinden sonra bile, Lloyd George, Manchester Guardian’ın editörü C. P. Scott’a, Türkiye ile savaştan bir ölçüde Churchill’in sorumlu olduğunu söylüyordu: “Goeben’in Rusya’nın Karadeniz limanlarına saldırmasından sonra bile, durum vahim değildi. Bu, bizi etkilemedi; Rusya buna aldırış etmeyebilirdi. Ama filonun Çanakkale Boğazı’ndaki tabyalara yaptığı bütünüyle yararsız bombardıman ve Akaba’nın ele geçirilmesi, bizim derhal savaşa girmemize neden oldu.”

Şimdiye kadar söylediklerim, inisiyatifin İttihatçılarda değil, büyük güçlerde, Britanya, Rusya ve Almanya’da olduğunu göstermektedir. İttihatçıların yapabilecekleri tek şey, diğerlerinin eylemlerine karşılık vermekti. Ama tarihçiler, kurbanı suçlamanın klasik örneğini vererek, Türkiye’yi saldırganlaştığı için sorumlu tutmaya devam ediyorlar. İttihatçılar, savaşa girerek, Babıâli’ye belli bir özerklik sağlamışlardı. Artık büyük güçlerin beşi ya da altısı yerine sadece biriyle uğraşabileceklerdi. Ayrıca, Balkan Savaşı’nda uğradıkları güven kaybını telafi etmeye başlamışlardı. 1914 yılının Eylül-Ekim aylarında, kapitülasyonun tek yanlı olarak feshedilmesi de, kazanılan güvenin ve özerkliğin bir göstergesiydi. Ama güvenin kesin olarak kazanılması, 1915’in sonlarıyla 1916’nın başlarında, İtilaf Devletleri’nin Gelibolu Yarımadası’na yaptıkları saldırı karşısındaki Osmanlı/Alman savunmasından sonra gerçekleşti. Bu zaferin Osmanlılar üzerindeki etkisini anlatmak kolay değil. 1915 Şubatı’nda Çanakkale Boğazı bombalandığında, devletin ve toplumun varlığı tehdit altındaydı. İtilaf Devletleri boğazları geçmeyi başarabilseydi, hiçbir şey İstanbul’un düşmesini önleyemezdi. İttihatçılar da, Almanlar da bunu biliyorlardı ve boğazların korunması konusunda karamsarlardı; Almanların Edirne’ye, Osmanlıların ise Eskişehir ve Konya’ya çekilerek mücadeleye devam etmeleri için hazırlık yapılmıştı. 1915 yılının Şubat ve Mart aylarındaki bombardımanların ardından İtilaf donanmasının çekilmesinden sonra da, kara çıkarması ve işgal tehlikesi söz konusuydu. İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin etkili kişilerinden Mehmed Cavid, yaygın kanıyı dile getirerek, Halil Bey’i şöyle uyarıyordu: “Eğer düşman İstanbul’a girecek olursa, şehri ebediyen kaybederiz.” Ama Cavid, günlüğüne gizlice şu kaydı düşmüştü: “Kimsenin bunu yazıya dökebilecek gücü yok. Ne tuhaf!” İtilaf Devletleri’nin savunmayı kırabileceği korkusu, 1915 yılı boyunca hissedildi. İtilaf Devletleri, Osmanlıları ve Almanları yenerek İstanbul’u ele geçirme konusunda kararlı gözüküyordu. Aynı ölçüde endişelendiren diğer bir etken de, İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin sürgündeki liberal muhaliflerinin İttihatçıları devirmek için kumpas kurmalarıydı. Osmanlı’ya karşı Balkan İttifakı’nı oluşturmuş olan Buxton Kardeşler, 1914 yılının Eylül ayı başlarında Sofya’ya gelerek komplocularla birlikte çalışmaya başlamışlardı. Miralay Sadık Bey, Şerif Paşa ve Prens Sabahaddin’in, İngiliz ve Fransız desteğini de arkalarına alarak, darbe hazırlığı yapmakta olduklarına ilişkin söylentiler vardı. Mark Sykes’ın, 1915’te, İstanbul’da Prens Sabahaddin ile yaptığı görüşmeye ve Sabahaddin’in darbe ve barış tasarısına değinmekte yarar var. Şöyle diyor, Sykes: “Partisinin Cemiyet ve Almanlar yüzünden büyük bir mağduriyet yaşadığını, birçok parti liderinin hapiste olduğunu, partili 29 subayın vurulduğunu ve insanların ilk fırsatta öldürülmeleri talimatıyla İstanbul’dan Atina’ya gönderildiklerini anlattı.” Ancak, partisinin İzmir garnizonunda güçlü, İstanbul’da ise çok sayıda üyeye sahip olduğunu ve halk kitleleri tarafından sevildiğini düşünüyordu; ama Gelibolu’da, subayların ve diğerlerinin arasında taraftarlarının olmadığını kabul etmek zorundaydı. Suriye’deki Araplarla ve Zeitun ya da Doğu Ermenistan’daki Ermenilerle iletişiminin olmadığını belirtiyordu. İtilaf Devletleri’nin yardımını sağlayarak İzmir’de askeri bir devrimi başlatmayı, bunu İstanbul’a sıçratarak hükümeti devirmeyi ve İtilaf Devletleri ile farklı koşullarda bir barış antlaşması yapmayı umuyordu. Ona göre, başkentteki devrim, Çanakkale Boğazı’ndaki Türk-Alman direnişinin çözülmesine yol açacaktı.

“Prens hazretlerinin kafasındaki –bu tasarı gerçekleştiğinde uygulanacak olan– barış koşulları şöyleydi: Lübnan Fransa’ya, Irak İngiltere’ye verilecek; İstanbul Boğazı tarafsız bölge haline getirilecek; İstanbul Türklerin elinde kalacak; merkezsizleşmeyi ve imparatorluğun bütün bölgelerinde yerel özerkliğin sağlanmasını içeren geniş kapsamlı bir reform tasarısı ve milli hedeflerle uyumlu bölgeler tasarısı benimsenecek; Halifelik sultandan alınıp Kureyş kabilesinin bir üyesine verilecek.”

“Prens, eğer İstanbul korunursa, yukarıdakine benzer barış koşullarında, Gelibolu’nun müttefiklere bırakılmasının da yer alacağını söyledi.”

Onun halifelikle ilgili yaklaşımına gelince; onun partisi, din ile devlet meselelerinin ayrı tutulmasını istiyordu. Hilafetin korunması, Fransa ve İngiltere’nin husumetine yol açıyordu. Onun devredilmesi, sultan artık dinsel bir simge olmadığında, Osmanlı hükümetine, dinsel eşitlik temelinde yasal düzenleme yapma kolaylığı sağlayacaktı. “Prens hazretlerine, Halifeliğin kime devredilmesini düşündüğünü sordum; hemen ‘Mekke Şeyhi’ne diye yanıtladı.”

İtalya’nın 1915 Mayıs’ında savaşa girmesi, durumu daha da vahim bir hale getirmişti. İmparatorlukta 1915 yılı boyunca süren bir kriz söz konusuydu; Türkiyeli tarihçilerin önem vermediği bir olgu bu. Oysa, bu önemli yılı dikkate almaksızın İttihatçıların siyasetini ve tutumlarını anlamak mümkün değildir.

1916’da Almanlar nezdinde güvenin yeniden sağlanmasıyla, Berlin için İttihatçılarla iş yapmak zorlaşmıştı. İtilaf Devletleri ile yapılan savaşta, Gelibolu, Kafkasya, Irak ve Mısır gibi en önemli cephelerde kendilerine düşenin üstünde bir bedel ödemiş olduklarını öne sürerek, Berlin ve Viyana ile eşit muamele görmek istiyorlardı. Saygı ve anlayışı hak ettikleri kanısındaydılar. İttihatçıları ekonomi ve toplumu dönüştürme sürecine iten şey, bu ruh halidir. Bu misyon, bir ölçüde çağdaş Türk bilim adamlarının ilgisini çekmiştir; ama daha fazlasını hak etmektedir.

1917’de, özellikle Rusya’daki devrimden sonra, savaşa karamsar bir ruh haliyle girmiş olanlar, geleceğe iyimserlikle bakmaya başladılar. Hâlâ bir hata ve bir felaket olarak görülen Osmanlı’nın savaşa girişi, olayların yön değiştirmesiyle, haklı görülmeye başladı. Rusya’nın savaşın dışında kalmasıyla, zafer ya da en azından üzerinde anlaşmaya varılmış, imparatorluğun çıkarını gözeten bir barış mümkünmüş gibi gözüküyordu. Bu yalnızca Almanlar ya da Osmanlılar tarafından yapılan bir değerlendirme değildi. İngiliz kabinesine Savaş Bakanı olarak atanmış olan Lord Milner, 1918’in başlarında, Batılı güçler için yalnızca kasvetli bir gelecek öngörüyordu. Fransa cephesinde, Alman orduları, savaşın kilitlenmiş olma haline son vermek için, İtilaf kuvvetlerine karşı yoğun bir saldırıya geçtiler; Doğu’da, Bolşevik Devrimi Rusya’yı savaşın dışında bıraktı ve Brest-Litovsk Antlaşması, sınırsız bir maddi kaynak zenginliğini Alman savaş makinesinin hizmetine sundu. Lord Milner, bu kasvetli ortamda, Almanya’yı yenme konusunda gitgide daha da karamsarlığa kapılıyor; Almanların pazarlığa açık –Milner’in biyografi yazarına göre, Rusya’nın zararına olacak– bir barışa yanaşmaları beklentisine gitgide daha fazla kapılıyordu. Böylesi bir barış, İttihatçılar için uygundu; bekledikleri şey de buydu zaten. Savaştan, imparatorluk zarar görmeden çıkılmasını istiyorlardı. İmparatorluk, kaybedilmiş olan Arap vilayetlerinin yanı sıra, Britanya’dan geri alınan Mısır ve Kıbrıs ile Brest-Litovsk’la yeniden kazanılan Kars, Batum ve Ardahan’ın eklenmesiyle, genişlemişti. Amerika’nın savaşa girmesi, güç dengesini değiştirmiş, pazarlığa açık bir barış için beslenen bütün umutları hüsrana uğratmıştı. Ancak, İstanbul’un savaşın son yıllarındaki durumunun, 1918 Temmuz’undaki Alman saldırısının başarısızlığa uğramasına kadar, son dönemdeki tarihçilerin çizdiği ölçüde kasvetli olmadığını vurgulamak gerekir.

İkinci anayasal dönemin, özellikle savaş yıllarının önemini özetleyen iki görüşe değinerek bitirmek istiyorum. İlki, savaş döneminde iki yılını Türkiye’de geçiren ve yazılarıyla savaş halindeki ülkeyi ele alan Alman gazeteci Dr. Harry Stuermer’in görüşü: “Savaş, devasa entelektüel faaliyetiyle, Türklerin bütün siyasal ve ekonomik kaynaklarını, mümkün olan en yüksek kalkınma seviyesine uygun bir hale getirmiştir. Eğer –yararlı ya da zararlı bir niteliğe bürünmüş haliyle– modern kesinlik, üstün bilimsel nitelik ve kavrayış yetkinliği ile nitelenen bu mertebeye tanık olursak, şaşırmamalıyız. Onun, şovenist fazlalıklarından kurtulmuş, yeniden sağduyuya ve kendi faaliyet alanına, imparatorluğun özü olan Anadolu’ya dönmüş geleceğin Türkiye’sinin varoluşu için verilen mücadelede şevki olağanüstü yoğunlaştıracağından kimsenin kuşkusu yoktur.”

İkincisi, gazeteci ve edebiyatçı Vâlâ Nurettin’in görüşü. 1954’te, anayasanın 46. yıldönümünde, şöyle diyordu: “Bizzat eski İttihatçıların da üzerinde ısrarla durdukları gibi, eğer 23 Temmuz hâdisesi olmasaydı, geniş tabakalarımızda ‘vatan ve millet’ fikri yayılmamış bulunacaktı. Memlekete ve halka ‘Padişahın malı’ gibi bakılacaktı, ‘Zatı Şahane bildiğini yapar, hikmetinden sual olunmaz!’ tarzında düşünülecekti. Yumurta kapıdaymış gibi beklediği sonradan anlaşılan muazzam beynelmilel badireler de milletimizi manevî olarak hazırlıksız bulacağından, halkımızda Millî Mücadelede gördüğümüz celâdetler belirmeyecekti. Çok muhtemeldir ki, Türkiyemiz, bugünün Cumhuriyet Türkiyesi olamayacak, Akdeniz’in başka kıyılarında gördüğümüz bazı tabiî sultanlıkların, beyliklerin yahut anarşik teşekküllerin kabacası hâlinde mozalaklaşıp kalacaktı...”

Uluslaşma Süreci, İttihatçılık ve Devrim

Taner Timur

İttihat ve Terakki Fırkası ve İttihatçı doktrin günümüzde daha çok ulusal kurtuluş savaşımız ve Kemalist hareketle ilişkisi bağlamında zihinlerimizi işgal ediyor. Türk Devrimi’nin, İttihatçılığın ve II. Meşrutiyet’in devamı olup olmadığı, yakın tarihimizle ilgili yorumlarda sık sık karşılaştığımız sorunlardan biridir. Gerçekten de bu konuda araştırma yapmış Türk ve yabancı tarihçiler günümüzde ikiye ayrılmış bulunuyor ve bir kısım tarihçi II. Meşrutiyet ile Cumhuriyet arasında devrimci bir kesintinin olduğunu düşünürken, diğer bir kısmı da çağdaş Türkiye’yi yaratan tarihi dönemin 1908’de “hürriyetin ilanı” ile başladığını ileri sürüyorlar.

Bu ayrım nereden kaynaklanıyor?

Sanıyorum ki bu ayrım “devrim” kavramını farklı yorumlamaktan ve “devrim” olgusuna atfedilen farklı anlamlardan doğuyor. Öyle ki, “devamlılık” tezini benimseyenler iki dönem arasında köklü bir değişiklik olmadığını, II. Meşrutiyet’i ilan eden kadrolarla Cumhuriyet’i kuran kadroların geniş ölçüde örtüştüğünü ileri sürerken, “kopuş”u savunanlar 1923’te kurulan rejimin köklü bir sosyo-politik dönüşümün ürünü olduğunu ve cumhuriyetin kuruluşu ile yakın tarihte yeni bir dönemin başladığını savunuyorlar.

Devrim sözcüğü günlük hayatımızda, bilimsel (epistemolojik) bir iddia taşımadan, herhangi bir etkinlik alanında gerçekleştirilen köklü değişiklik anlamında kullanılır. Genel olarak sosyal ve siyasal devrimlerden söz ettiğimiz gibi, yerine göre bilimde, sanatta, sporda ya da giyim kuşam gibi gündelik edimlerde ortaya çıkan önemli değişiklikleri de “devrim” olarak niteleyebiliyoruz. Buna karşılık, düşünce tarihinde “devrim” sözcüğüne bilimsel bir içerik kazandırma çabası tarihi maddeci kuramın kurucularından gelmiştir.

Marx, Engels ve tarihi maddeci kurama göre “devrim” kavramı sosyal ve siyasal planda olmak üzere iki düzeyde düşünülür ve “sosyal devrim” üretim biçimindeki değişikliği ifade ederken “siyasal devrim” de bu sınıfsal dönüşümün iktidar açısından ifade ettiği anlamı ortaya koyar. Bu çerçevede, “devrim”den asıl kastedilen şey de, üretim biçiminde geniş bir zaman dilimine yayılan dönüşümden çok, yeni bir üretim biçimi yaratan sosyal bir sınıfın aniden iktidara el koyması olgusudur. Klasik örneğini Fransız Devrimi’nde bulan bu model, genellikle zorla gerçekleştirilen, hatta terörist yöntemleri de kullanmaktan çekinmeyen bir yol olarak algılanmıştır. Oysa, günümüzde ideolojik planda daha çok devrim karşıtlığı yönünde kullanılan “Jakoben terör”ü bir yana bırakırsak, siyasal demokrasinin mevcut olmadığı bir dönemde devrimlerin demokratik yollarla gerçekleşmesi zaten mümkün değildi. Buna karşılık 20. yüzyılın ikinci yarısında, yani demokrasinin genel bir meşruiyet tabanı oluşturduğu bir dönemde Şili örneğinin (1970-1973) gösterdiği gibi, bu değişiklik özgür seçim yoluyla gerçekleşme koşulları da bulmuştur. Şili tecrübesinin sona erdiriliş biçimi, günümüzde “terör”ün kimler tarafından ve nasıl kullanıldığını bütün çıplaklığıyla gözler önüne sermiyor mu?

Yukarıdaki şematik açıklamamız bize yakın çağda gündeme gelen ya da yaşanan devrimlerin, toplumların gelişme aşamalarına göre, artık ancak burjuva veya sosyalist devrimler olabileceğini de gösteriyor. Şimdi, konumuza girerek, bu çerçevede, yüz yıl önce II. Meşrutiyet’i ilan eden Jön Türk hareketinin bir devrim olup olmadığını tartışalım.

Önce şunu söylemeliyiz: Bir temel varsayım çerçevesinde “devrim” olgusu, özellikle de Osmanlı toplumu bağlamında sorguladığımız “burjuva devrimleri”, esas olarak, 19. yüzyılda biçimlenmiş olan ulus-devlet formasyonu çerçevesinde gündeme gelmiştir. Oysa, 19. yüzyılda hâlâ ortaçağ özellikleri taşıyan ve bünyesinde “ulusal bir burjuvazi” geliştirememiş bir imparatorluk olan Osmanlı toplumunda bir burjuva devrimini nasıl gerçekleşebilirdi? Ancak burada belirtelim ki, Osmanlı Devleti için sözünü ettiğimiz “ulusallık” kavramı bugün anladığımız anlamda bir “ulusallık bilinci” değildi. Burjuvazisi geniş ölçüde gayrimüslimlerden, yönetici zümresi de Müslümanlardan oluşan bir imparatorlukta “tebaa”nın bütünüyle ulusal bir nitelik kazanması nesnel güçlüklerle karşı karşıyaydı. Üç kıtaya yayılmış bir imparatorluk bünyesinde farklı din, mezhep, etnisite ve dil cemaatlerinden oluşan bir yapıda ulusal ve seküler uyanış akımlarının önce kilise ya da sinagoglarını etki altına alan gayrimüslim burjuvaziler tarafından başlatıldığını görüyoruz: Fenerli Rumların İstanbul Rum Patrikhanesi’nde, Ermeni Amira Sınıfı’nın Ermeni Patrikhanesi’nde, Kamondo’lar gibi güçlü Yahudi ailelerinin de Yahudi sinagogunda etkili olarak ulusalcı bir çizgi izlemeleri gibi. Batı Avrupa’da, Napoléon savaşlarının bitmesi ve sermaye birikiminin hızlanması ile gelişen bu hareket, kuşkusuz, Osmanlı yönetici zümresinde de bir tepki doğuracaktı.

Bu tepki nasıl ve hangi biçimlerde ortaya çıktı?

Biliyoruz ki bu tepki önce bir bütünleşme ve o dönemin koşullarına uygun “türdeş bir ulus” yaratma arayışı şeklinde ortaya çıktı. Öyle ki, bu arayış, hem Tanzimat (1839) ve Islahat (1856) Fermanlarında, hem de –bir ölçüde Islahat Fermanı’nın yarattığı bir muhalefet sayılabilecek– Yeni Osmanlılar’da, “ittihad-ı anasır”, “ittihad-ı akvam”, “imtizac-ı akvam” gibi kavramlarda ifadesini bulmuştur. İlginçtir ki bu hareket, Osmanlı politikasına, aslında emperyal ve kolonyal bir politika izleyen ve Kırım Savaşı’ndan sonra Osmanlı Devleti’nde de ayrıcalıklı bir yer edinen Fransız İmparatoru III. Napoléon tarafından empoze edilmişti. Gerçekten de III. Napoléon’un Osmanlı politikası üzerinde milliyetçilikleri kamçılayıcı, fakat sonuçları bugün bile sağlıklı bir biçimde çözümlenmemiş etkileri olmuştur. Bu bakımdan Osmanlı kolektif bilincindeki gelişmelerin son halkası olan İttihatçı milliyetçiliğe geçmeden bu konuda biraz durmamız gerekiyor.

III. Napoléon, Ulusallık İlkesi ve Osmanlı Toplumu

Ahmed Cevdet Paşa, Marûzat’ında, “Fransız İmparatoru III. Napoléon İtalya meselesinden dolayı kavga ettiği sırada bir ‘nationalité=kavmiyet’ meselesi meydana koydu; bu ise bunca yıllardan beri mer’i olan hukuku hükümete dokundu” diye yazar. Namık Kemal de aynı fikirdedir ve bunun yol açtığı müdahalelerin Osmanlı iç politikasında “şahsi bir takım rekabetler” yaratarak dış güçlerin düşmanlığından daha kötü bir tesir yaptığını ileri sürmüştür. Şaire –ve şairin aynı makalede gönderme yaptığı dönemi yakından tanımış “hakayik-şinaslara”(gerçekseverlere)– göre, yabancı güçleri iç politikada kullanmak ve “Avrupa nazarında daha ziyade makbuliyet kazanmak” için rekabet etme çığırını Mustafa Reşid Paşa açmış, fakat daha sonra kendisi de bu politikanın kurbanı olmuştu. Savunduğu İngiliz yanlısı politikanın, yerini, kendi yetiştirmeleri olan Ali ve Fuad Paşalar zamanında Fransız yanlısı politikaya terk etmiş olması bu dönüşümün somut ifadesiydi. Yeni Osmanlılar’ın, aslında Mısır hıdivliği kavgası veren Mustafa Fazıl Paşa’yla beraber Ali Paşa düşmanı olmalarının da belki en önemli nedeni buydu.

Namık Kemal’in kişisel rekabete dönüşen dış güçler yardakçılığını teşhis eden ve eleştiren görüşü son derece önemlidir ve bizlere yönetici zümrede o dönemin özgürlük ve ulusallık arayışlarının sınırlarını da gösteriyor. Bu sınırları, Mustafa Reşid Paşa’nın davranışındaki dalgalanmaları izlemek mümkündür. Gerçekten de, İngiliz yanlısı bir diplomasi izleyen Mustafa Reşid Paşa, Tanzimat Fermanı ile gayrimüslimleri de tam hisseli vatandaşlar haline getirme yönünde cesur bir adım attıktan on yedi yıl sonra, bu adımı pekiştiren Islahat Fermanı’na şiddetle karşı çıkmıştı.

Bu muhalefetin nedeni nasıl açıklanabilir?

Bu muhalefetin nedenini, aslında, Mustafa Reşid Paşa Islahat Fermanı dolayısıyla padişaha sunduğu bir “tezkire”de anlatmıştı. O halde dönemin zihniyetini ve temel tartışmasını ortaya koyan bu belge üzerinde burada biraz durmamız gerekiyor.

Reşid Paşa’ya göre aslında gayrimüslim Osmanlıların haklarının genişletilmesi doğaldı ve “Hristiyan tebaanın bundan yüz sene evvelki değil, yirmi sene mukaddemki [önceki] halde bile kullanılması mümkün olamayacağı” açıktı. Zaten bu konuda “tedrici” bir şekilde, yani evrimci yolla bazı adımlar da atılmıştı. Ne var ki, bu kez verilen haklar uluslararası bir anlaşmaya sokularak “saltanat-ı seniyyenin istiklâli âlisi ihlal edilmiş” oluyordu. Oysa, bu yöndeki adımlar “tedrici ve hususiyle düvel-i ecnebiyyenin müdaheleyi resmiyyesi karışmaksızın yapılıp hem ehl-i İslam’ın ezhanı [zihinlerinin] alıştırılmasına ve hem de Hıristiyan takımının havsalayı tahayyüllerine sığmayacak surette def’aten [birden] bir çok imtiyazat verilip de şımartılmamasına” dikkat edilmeliydi. Kısaca devrimci değil, evrimci yollar benimsenmeliydi.

Reşid Paşa’nın “tezkire”sinden yaptığımız alıntılar gösteriyor ki, o günlerde siyasal felsefe açısından iki ayrı sistem çatışma halindeydi. Fransız Devrimi’nden 68 yıl sonra bile “siyasal hukuk” kavramına sıcak bakamayan bir yönetici zümre, aslında kendisinin uzlaşma yoluyla gerçekleştirmesi gereken “çağdaş vatandaş” statüsünü “düvel-i muazzama”nın zorlaması ile gündeme getirmişti. Gerçekten de, Reşid Paşa’nın tezkiresinin nasıl oluştuğunu anlatan Ahmed Cevdet Paşa, “elhasıl, mücadele Hıristiyan teba’anın hukuk-u mezhebiyye ve adliyesi üzerine cereyan edegelmişken hukuk-u politikiyye dahi ilave ile def’i husumet olunmuştur” diyordu. Oysa Reşid Paşa’ya göre bu durum, dış güçlerin “husumet”ini ortadan kaldırıcı nitelikte olsa bile, iç husumet daha da artma eğilimine girmişti. Ali ve Fuad Paşaların yöntemini, kavram kullanılmamış olsa da “devrimci” bir yöntem olarak gören Reşid Paşa, tezkiresinde, daha 1850’lerde bu husumetin giderek bir “Mukatele-i Azime”ye dönüşeceğini yazmıştı.

Mustafa Reşid Paşa elbette “dış güçlerin müdahalesi”ni eleştirirken haklıydı. Fakat bu eleştiriyi, Saltanat-ı Seniyye’nin mutlak haklarını savunma yönünde yaparken, şairimiz, samimiyetinden kuşku duyacağımız bir konuma düşüyordu. Kendisi de sadrazamlık yıllarında Sultan’ın otoritesini sık sık hiçe saymış, adeta, Şinasi’nin ünlü kasidesindeki “bildirir haddini sultana, senin kanunun!” dizesine uygun otoriter bir davranış içinde olmuştu. Aslında Reşid Paşa’nın savunduğu şey, yükselen gayrimüslim burjuvazi karşısında “Millet-i Hâkime”nin, yani yönetici zümrenin feodal çıkarlarını korumaktı ve bu konuda Ali ve Fuad Paşalarla aralarında temelde büyük bir fark da bulunmuyordu. Reşid Paşa’ya göre, Islahat Fermanı’nın gerçek anlamı gizlenmiş olsa da “asl-ı sahihi, Avrupa’ya bildirildiği üzere, (émancipation complète [tam özgürlük]) ve (égalité parfaite [tam eşitlik]) kazayası [önerileri] olarak millet-i hâkime ile millet-i mahkûme beyninde [arasında] hiçbir şekilde fark” kalmıyordu. Bu ise devletin sonu olabilirdi.

Ünlü Osmanlı reformistinin 19. yüzyılın ikinci yarısında kendi vatandaşlarının önemli bir kısmını “mahkûm millet” statüsünde tutmaya çalışması düşündürücüdür. Daha sonraki açıklamalarımızda bu zihniyetin en önemli İttihatçı liderler arasında da egemen olduğunu göstereceğiz. Fakat öyle anlaşılıyor ki bu tarz bir ayrımcılık, dinci bir aşağılama eğiliminden çok, iktidarı yükselen gayrimüslim burjuvaziye kaptırma korkusundan kaynaklanıyordu. Yeni Osmanlılar’ın teslimiyetçilikle suçladıkları Ali Paşa, 1867’de Sultan Abdülaziz’in Avrupa gezisi sırasında, bu korkuyu bir “adamının” bir Fransız gazetesine yolladığı mektupta dolaylı olarak ifade etmişti. “Tüm ümitler sadrazamdadır” diye biten bu mektupta Osmanlı Hıristiyanlarının eğitim düzeyi Müslümanlardan çok ilerde olduğu için bunlara verilecek eşitliğin Müslümanlığın sonu olacağı belirtiliyordu.

İlginçtir ki Reşid Paşa’nın itirazları bir kısım gayrimüslim tebaa arasında da taraftarlar bulmuştur. Örneğin, Cevdet Paşa’nın aktardığına göre, Rum cemaatinden İstefanaki Bey de bu gelişmenin evrimci yollarla yapılmasını ve kuşaktan kuşağa geçerek bir “tabi’at-ı saniye [ilahi doğa] hükmüne giren îtikadat ve zehabat ve âdat ve îtibaratın def’aten ittihaz olunacak [birdenbire benimsenecek] tanzimat-ı cedidenin [yeni hükümlerin] tatbikat-ı fi’liyye ve icraât-ı ameliyesine [uygulanmasına] muhalif ve mûteriz [itirazcı] olacakları der-kârdır [açıktır]” diyordu. Ayrıca, herkesin eşit olmasıyla, Osmanlı kast düzeninin “itibar” sıralamasında Rumların Yahudilerle aynı plana konulmasından rahatsız olan ve “Devlet bizi Yahudilerle beraber etti; biz İslamın tefevvukuna [önde gelmesine] razı idik” diyerek şikayet eden Rumlar da olmuştu.

İlginçtir ki Ahmed Cevdet Paşa tezkire ile ilgili yorumunda “millet-i hâkime-millet-i mahkûme” ayrımını başka bir nedenle daha savunmuştur. Bu nedeni açıklarken, fermanın maddeleri arasında “en ağır olanı”, diyordu Cevdet Paşa, “teba’a-i gayri müslimenin hukuk-ı politikıyyede müsavatları maddesi idi ki vezaif-i teba’iyyetin [tebaanın görevlerinin] en ağırı olan vazife-i askeriyeyi icra etmedikleri halde hukuk-ı politikıyyede müsavatları bir emri garibdir.” Bu nokta son derece önemlidir; çünkü “ittihad-ı anasır”dan söz edildiği o yıllarda asıl birleştirici nitelikteki girişimler de ancak devlet aygıtı, özellikle ordu ve okul kurumları sayesinde mümkün olabilirdi. Gerçekten de ulusal hareketlerin yaygınlaştığı ve sanayi devrimine taban oluşturan ulus-devletlerin kurulduğu bir çağda ordu ve okul bu oluşumun en önemli iki aracını teşkil etmişlerdir. Oysa bu iki alanda Osmanlı hükümetleri 19. yüzyılda gerekli kurumsal adımları atmamış ve çağdaş, yani hukuken eşit ve laik zihniyetli bir vatandaş bilinci yaratamamışlardır. Başka bir deyişle Weber’in sözünü ettiği “rasyonelleşme” ve “büyülerin bozulması” süreci Osmanlı toplumunda kitlesel boyutlarda yaşanmamıştır. Bu yüzden de Osmanlı cemaatlerindeki evrim giderek karşılıklı dini ve ulusal düşmanlıklar yönünde olmuş ve sonunda da, ne yazık ki, Mustafa Reşid Paşa’nın sözünü ettiği “mukateleyi azime” gündeme gelmiştir. Şimdi bu konulara biraz daha yakından bakmaya çalışalım.

İttihad-ı Anasır, Ordu ve Okul…

Çağdaş ulus-devletlerin oluştuğu ve sanayi devrimini ilk gerçekleştiren ülkelerin “sömürge imparatorlukları” kurduğu bir dönemde Osmanlı Devleti “eski tip bir imparatorluk” olma niteliğini koruyordu. J. Habermas’ın işaret ettiği gibi, Osmanlı Devleti de, Roma-Germen ve Rus İmparatorluklarının yanı sıra, “çeşitli halkları bir araya getiren modernizm öncesi bir imparatorluk” örneği oluşturuyordu. Bu tip imparatorluklar bir ulusal pazar çerçevesinde gerçekleşen sanayi devrimleri için elverişli bir taban teşkil etmiyordu. Prof. M. Duverger, benzer bir teşhisten hareket ederek, “imparatorluk” konulu bir kolokyuma sunulan tebliğlerle ilgili değerlendirmesinde, “belki de hiçbir zaman gerçek bir ‘imparatorluk’ kavramını geliştirme (işlevsel-opératoire bir kavram olarak geliştirme) mümkün olmayacak” demişti. Bu gözlemlerin sonuçlarının bugün dahi çıkarılmış olduğunu sanmıyorum.

Daha önce anlattıklarımızın da gösterdiği gibi, Osmanlı yönetici zümresi Fransız Devrimi ile oluşmaya başlayan ve halk egemenliği gibi demokratik bir ilkeye dayanan modern ulus olgusunu bir tehlike olarak görmüş ve ona direnmiştir. Bu direnme, Batı Avrupa’da halkın içinden çıkan ve halkı “Devlet”e karşı kolayca seferber edebilen burjuvaziye karşılık, Osmanlı yönetici zümresinin, proleterleşmemiş ve askerlik görevini tek başına yüklenmiş olan Müslüman halkla kolayca özdeşleşebilmesi sayesinde mümkün olmuştu. Bir çeşit “kan vergisi” şeklini almış askerlik görevinden kurtuldukları ölçüde iktisadi güçleri artan gayrimüslim cemaatler de bu duruma hiç itiraz etmemişlerdi. Bu durum ise yönetici zümrede ilkesiz bölünmelere ve Namık Kemal’in sözünü ettiği, yabancı elçiliklerde dayanak arayan hizipleşmelere yol açmıştı. İlginçtir ki Namık Kemal’in kendisi de, “askerliğin sadece İslam’a, hatta Türklere inhisarı”nın, “Hilafet-i Seniyyenin asabiyet-i asliyesi olan fırkaya”, yani Türklere, gerek nüfus gerekse ekonomi açısından çok pahalıya mal olduğunu açıkça gördüğü halde bu konuda dışlayıcı bir tavır almaktan da kaçınmamıştır. Bu dışlayıcı tavrın başlıca nedeni, “Hıristiyanların daha askerliğe alışmamış iken ötede beride gösterdikleri temayülat-ı istiklal [bağımsızlık eğilimi]” idi ve özgürlük şairimize göre gayrimüslimleri, sadece, “Rusya Devleti bize karşı nasıl Kazan Tatarlarını sevk ediyorsa”, bizim de “Balkan Bulgarlarını ona karşı göndermeye muktedir olabileceğimiz” durumda askere alabilirdik.

Görüldüğü gibi gerek iktidar mensupları, gerekse Yeni Osmanlılar muhalefeti, askerlik konusunda, artık sosyo-ekonomik gerçeklere de ters düşen “millet-i hâkime” fikrini aşan, “ittihad-ı anasır”ı sağlayabilecek, çağdaş bir askerlik sistemi getirememişlerdir. Bunun en önemli istisnası, kuşkusuz, Midhat Paşa idi. Dinle devleti ayıran siyaset felsefesiyle 1877 Rus Savaşı öncesinde medrese öğrencilerini de peşinden sürüklemeyi başaran bu lider, ilk kez Müslümanlarla gayrimüslim askerleri bir araya getiren bir tabur kurmayı da başarmıştı. O dönem hakkında en nüfuz edici analizlerden birini yapmış olan bir Fransız yazarı savaşa giden günlerde “ittihad-ı anasır” potansiyelini şu çarpıcı satırlarla betimlemiştir:

Jön-Türk hayalleriyle beslenen Midhat Paşa ve dostları, dinle devleti ayırmak şeklindeki amaçlarına şaşırtıcı bir şekilde yaklaştılarsa da, mümkün olsun ya da olmasın bu ayrımın ülkeleri için son kurtuluş çaresi olduğunu ve başarı umudu olmasa bile bunu denemek için hiçbir engel karşısında gerilememeleri gerektiğini yeterince anlamamışlardı. İslam’ın neferi, Halife’nin uydusu, Muhammed’in süvarisi, tek kelimeyle Türk’ün yerine yeni bir varlık, Müslüman ya da Hıristiyan olan, Allah’a ya da İsa’ya tapan, fakat her şeyden önce bir yurtsever ve büyük bir devletin vatandaşı olan bir Osmanlı koymak suretiyle Doğu tarihinin en derin devrimlerinden birini deniyorlardı. Kuşkusuz başarısız, tamamen başarısız kaldılar; fakat, bu, girişimlerinin büyük ve anlamlı olduğunu söylememek için bir neden olamaz. Birkaç ay boyunca İstanbul’un ruhanî otoritelerinin İslamiyeti en basit ilkelerine indirgediği bir manzaraya tanık olundu.

Bu atmosfer içinde Meşrutiyet’in İlanı’nı, yenilgi ile biten savaşı ve Midhat Paşa’nın sürülmesini (daha sonra da feci bir şekilde öldürülmesini) bugün yeterince biliyoruz. Bir devri kapatan ve İslam’ı siyasallaştırarak tekrar ve daha güçlü bir biçimde devlet doktrini yapan Abdülhamid rejimi üzerinde fazla durmayacağız. Bu dönemde “ittihad-ı anasır” politikası, “ittihad-ı İslam” biçimine dönüşmüş ve sultanın Panislamizm’i, Hamidiye alaylarının kırımcı uygulamasıyla örtüşerek yöneticilerin “millet-i sadıka” dedikleri Ermeni cemaatini bile bir ayrılıkçı bir çizgi içine sokmuştur.

Okul ve Çağdaş Vatandaş

Tanzimat dönemi çağdaş bir vatandaş yaratma misyonunda başarısız kalırken bunun aynı derecede önemli başka bir nedeni de, farklı kültürel özellikler taşıyan halk çocuklarını bir melting pot içinde eritecek ve ortak bir dil, ortak bir bellek ve ortak bir bilinç yaratacak “okul”ların kurulamaması idi. 19. ve 20. yüzyıllardaki “uluslaşma süreci” konusunda ilginç bir eser veren Batılı bir yazar, “Tüm ulus kuramcıları –Rousseau, Kant, Fichte, Mauss– okul üzerinde ısrar ettilerse,” der, “bu, okulun teknik bilgiler vermesinden ziyade vatandaş yetiştirme özelliğindendir.” 1880’lerde, Fransa’da “herkes için zorunlu, laik ve parasız ilkokul öğretimi”ni yerleştiren devlet adamı Jules Ferry’nin bu radikal reformu dolayısıyla “Fransız ulusunu ilkokul öğretmenleri yarattı” şeklindeki genel kanıya yol açtığı bilinen bir husustur. Osmanlı Devleti’nde ise dinle eğitimin ayrılması, eğitime temel teşkil edecek yöntem ve öğretilerin Hıristiyan ülkelerden gelmiş olması ve bu ülkelerden gelen her şeyin –tamamen laik bir esprinin ürünü olsalar da– “Hıristiyanlığa bulaşmış olma” kuşkusu altında bulunması dolayısıyla çok daha uzun ve ıstıraplı bir süreç içinde yaşanmıştır. İlköğretimi zorunlu kılan bir kanunun (Tedrisat-ı İptidaiye Kanun-ı Muvakkatı), ancak 1913’te, İttihatçı yönetimin ülkeyi savaşa ve imparatorluğu da yıkıma götüren girişiminden bir yıl önce çıkarılabilmiş olması da bu saptamayı destekliyor. Türkiye’de eğitimde laik ve tutarlı bir devrimi gerçekleştirmek ancak Tevhid-i Tedrisat Kanunu ile cumhuriyet rejimine nasip olacaktır.

Tanzimatçılar reform politikalarını ikilikler içinde, dış baskılara boyun eğerek; dahası, (Namık Kemal’in işaret ettiği gibi) yabancı elçiliklerde destek bulma rekabetine girişerek yürütüyorlardı. Bu politikayı en özlü şekilde dönemin ünlü tarihçisi Ahmed Cevdet Paşa özetlemiştir. Cevdet Paşa’ya göre bazı reform vesikaları kasten “müphem [belirsiz] bir şekilde yazılarak Avrupalılara bir veçhile ve ehli İslam’a diğer bir veçhile tefsir ediliyordu.” Ne var ki, bu ikilik ve belirsizlik her şeye rağmen gerçek anlamda modernist bir potansiyele de kapıları tamamen kapamıyor, örneğin Midhat Paşa’nın devrimci çizgisine ortam hazırlayabiliyordu. Bu politika Abdülhamid’in Kanun-ı Esasi’nin rafa kaldırılmasında ifadesini bulan karşı-devrimci darbesiyle ve savaşta yenilgiyle son bulmuş ve Abdülhamid “istibdat”ında –dış güçler arasında destek arama alışkanlığı terk edilmeden– “ittihad-ı anasır” politikası bir “ittihad-ı İslam” politikasına dönüştürülmüştür.

Osmanlı yönetici zümresinin gayrimüslim tebaaya rezervli ve mesafeli duruşu, onun iktisadi planda yerel burjuvaziden çok yabancı sermayeye dayanmasında da rol oynamıştır. Kuşkusuz yerel burjuvazi savaş masrafları çok artan ve Rusya’ya her yenilgiden sonra büyük tazminatlar ödemek zorunda kalan Osmanlı yönetici zümresini ve devlet aygıtını finanse edemez hale gelmişti. Fakat Kırım Savaşı’ndan sonra girilen borçlanma dönemi Osmanlı yöneticilerinin sarraflığını tekelinde bulunduran Ermeni Amira sınıfını da giderek etkisizleştirmiş ve Abdülhamid’in dinci ideolojisi de onları “ittihad-ı anasır” politikası dışına itmiştir. Osmanlı Ermeni sarrafları konusunda dikkate değer bir araştırma yapan tarihçi Onnick Jamgocyan, 1732-1853 yılları arasındaki dönemi Ermeni sarrafların altın çağı olarak niteler. 1732’de Eğinli Amira Serpos’un Babıâli’nin sarrafbaşısı ve bezirgânbaşısı olmasıyla başlayan bu dönem, tarihçiye göre, 1853’te dış borçlanmalarla başlayan yabancı sermaye egemenliğine kadar sürmüştü. Bu dönemde Ermeni sarraf hegemonyası iniş sürecine giriyor ve Ermeni sarraflar da yerlerini Avrupalı bankerlere bırakıyordu. Çok geçmeden Osmanlı Bankası da İngiliz ve Fransız bankerleri tarafından kurularak bir merkez bankası yetkileriyle donatılacaktır. Bu süreç, Osmanlı toplumunu, küreselleşme potansiyeli taşıyan ilk üretim biçimi olan kapitalist sisteme yarı-sömürge koşulları içinde entegre edecektir. Bu eşitsiz bütünleşme de, akılcı, üretici ve özgüvenli bir burjuvaziden yoksun olan Osmanlı Devleti’ni diplomasinin ya da o zamanki ismiyle “Şark Meselesi”nin konusu ve çekişme alanı haline getirecektir.

Abdülhamid döneminden Jön Türk iktidarına nasıl geçilmiştir? Ve yakın tarihimizde gerçek kesintiyi oluşturan Türk Devrimi’ne hangi sosyo-ekonomik ve enternasyonal koşullar zemin hazırlamıştır?

Sultan Abdülhamid, II. Wilhelm ve Jön Türk Devrimi

Abdülhamid rejimi, yakın tarihimize “Şark Meselesi” açısından bakan bir dönemlemede, ülkede Alman nüfuzunun yerleştiği zaman dilimini teşkil eder. Bu dönemi de önce Bismarck, daha sonra da II. Wilhelm politikalarının farklı şekillerde etkili olduğu iki alt-döneme ayırabiliriz. 1908’de “Hürriyetin İlanı”, çürümüş ve boğucu bir hal almış Abdülhamid istibdadına son vererek Osmanlı halklarına rahat bir nefes aldırmış ve çok yönlü bir düşünce mayalanmasına yol açmıştı. Fakat aynı dönemde Alman nüfuzu da artmış ve L. Rathmann’ın sözünü etmiş olduğu “Prusya militarizminin yarattığı komplocu çekirdek” sonunda dizginleri ele alarak ülkeyi savaşa ve yıkıma götürmüştür. Uluslararası diplomasi ve Şark Sorunu açısından Abdülhamid devri, Tanzimat döneminin devamıdır; üstelik dinci istibdat, önceki dönemin laik ve çağdaş vatandaş yaratma potansiyelini de ortadan kaldırarak halklar arası düşmanlıkları kızıştırmış, “mukatele-yi azime”ye zemin hazırlamıştır.

1878 Berlin Kongresi’nden sonra orta Avrupa’da hegemonyacı bir güç haline gelen Almanya, 1882’de Osmanlı Devleti’ne gönderdiği askeri heyet sayesinde İstanbul’da da ağırlığını hissettirmeye başlamıştı. Ne var ki tüm diplomasisini 1870’de Alsace-Lorraine’i kaybetmiş olan Fransa’nın intikamcı duygularından kaynaklanan bir Fransız-Rus Antlaşması’nı önlemeye yöneltmiş olan Şansölye Bismarck, Osmanlı Devleti’yle bir ittifak antlaşmasından yana değildi. Böyle bir ittifakın, önlemeye çalıştığı Fransız-Rus Antlaşması’nı kolaylaştıracağı kuşkusuzdu. Ayrıca, Almanya ile yapılacak bir ittifakın uluslararası politikada manevra marjını daraltacağına inanan Sultan Hamid de bu konuda fazla gönüllü değildi. 1890’da Bismarck’ı görevden affeden genç İmparator II. Wilhelm de, Ortadoğu’da çok daha atak bir politikadan yana olmasına rağmen böyle bir ittifakı gündeme getirmedi.

Abdülhamid dönemindeki temel değişiklik, Tanzimat’tan beri tereddütler ve çelişkiler içinde yürütülen, fakat seküler bir dürtüden de yoksun olmayan “ittihad-ı anasır” politikasının bir “ittihad-ı İslam” politikasına dönüştürülmesidir. Böyle bir program, kuşkusuz büyük ölçüde Tanzimatçı politikaya ve onunla özdeşleştirilen dış baskılara bir tepki niteliği taşıyordu. Fakat Abdülhamid rejimi bu dış baskılardan kurtulmuş mudur? 1898’de II. Wilhelm’in İstanbul’u (ve sonra da Kudüs’ü) ziyaretinde kendisini İslam dünyasının “koruyucusu” ilan etmesi ve Dersaadet’ten Alman emperyalizminin en etkili aracı olan Bağdat demiryolu imtiyazını koparması bu baskıların sona ermediğini, aksine güçlenen kapitalizme paralel olarak daha da arttığını gösteriyor. Aynı yıllarda Hintli Müslümanların “koruyucusu” olan Büyük Britanya emperyalizmi de Panislamizm’i kendi amaçları doğrultusunda kullanıyor ve Abdülhamid’in dinci politikası daha çok Osmanlı gayrimüslimlerini, “millet-i mahkûme”yi hizaya getirmeye çalışan bir ideolojik silah mertebesine düşüyordu. Bu politika Osmanlı “anasır”ı ya da “akvam”ı arasındaki düşmanlıkları artırmış ve 1890’larda Ermeni terörist eylemlerine ve Hamidiye alaylarının kırımlarına yol açmıştır.

Giderek her türlü ahlaki ilkeden sıyrılan ve bir zulüm makinesine dönüşen Abdülhamid rejiminin 1908’de askeri baskı sonucu düşürülmesi ve “Hürriyetin İlanı”nın tüm ülke çapında yarattığı bayram havası, kuşkusuz, bu hareketin içerdiği köklü dönüşüm özlemini yansıtıyordu. Fakat 1908 hareketini, yazımızın başında işaret ettiğimiz sosyo-politik anlamda, geçmişle bir kopuşu ifade eden bir devrim olarak niteleyebilir miyiz? Sanıyorum ki bu soruya 1908 hareketine diplomatik, toplumsal ve ideolojik olmak üzere üç boyutlu bir irdeleme çerçevesinde yanıt aramalıyız.

1908 Hareketi ve Üç Boyutu

1) Diplomatik boyut: 1908 darbesine uluslararası planda zemin hazırlayan biri yapısal ve dolaylı, ikincisi ise doğrudan olmak üzere iki etkiden söz edebiliriz. Yapısal etkiyi Abdülhamid döneminde Almanya ile kurulan ilişkiler ve İmparator II. Wilhelm’in Osmanlı siyasal rejimiyle ilgili telkin ve baskıları teşkil ediyor.

Abdülhamid dönemi otuz iki yıllık tarihinde yönetici seçkinler arasında Alman yanlısı subay zümresi ile Fransa ve İngiltere’nin kültürel etkisi altındaki sivil seçkinler arasında bir ikilik yaratmıştı. Uluslararası plandaki kutuplaşmalar ve gerginlikler arttıkça II. Wilhelm de Goltz Paşa ve Prusya ekolünün damgasını taşıyan Osmanlı ordusunun devlet yönetiminde hegemonyası konusunda sabırsızlanıyordu. Oysa ordu ancak bir darbeyle iktidara gelebilirdi ve paradoksal olarak bu darbe de ancak “Hürriyetin İlanı” ile meşruiyet kazanabilirdi. Öyle görünüyor ki 1908’de başlayan süreç de bu şemaya uygun cereyan etmiştir ve bunun bir çeşit itirafını Talat Paşa’nın Gurbet Hatıraları’nda buluyoruz.

Gerçekten de Talat Paşa’nın “gurbet”te kaleme aldığı anılara göre Alman imparatoru Osmanlı sultanına Kanun-ı Esasi’yi yürürlüğe koymasını ve meşrutiyet rejimine dönmesini öneriyordu. Ne var ki böyle bir durumda Talat Paşa da kendi ülkesinde katı bir monarşi uygulayan II. Wilhelm’in bu önerisini anlamakta güçlük çekiyordu. Bununla beraber ortada anlaşılmayacak bir durum yoktu ve Kayzer, idarede, Fransız hayranı sivil Osmanlılar yerine, Almancı askerleri etkin kılmak istiyordu. Nitekim daha sonra Enver Paşa, Talat Paşa’ya II. Wilhelm’in şu sözlerini nakletmişti: “Telkin ettiğim fikri, büyük tecrübe ve maharetine rağmen Sultan Hamid benimsedi ve kan dökmeden de çok çekindiği için, kendi ordu ve milletinin büyük kısmından gelen arzuya karşı koymadı.” Böylece Talat Paşa, aslında toplumsal bir analiz yoluyla açıklayabileceği sorunu bir istihbarat bilgisiyle aydınlatmış ve kafasındaki düğüm de çözülmüştü.

Alman imparatorunun telkinleri elbette önemliydi; fakat bunların Osmanlı Devleti’nde Abdülhamid’in tahtına mal olacak bir rejim değişikliğine yol açmaları da beklenemezdi. “Hürriyetin İlanı” için daha güncel, daha zorlayıcı, adeta “bardağı taşırıcı” bir gelişme gerekiyordu ki bunu da 1908 Haziran’ında Reval’de (bugünkü Tallinn’de) yapılan görüşmeler sağladı.

Tarihçi E. Laloy, II. Wilhelm’in diplomasisini anlatan eserinde, Rus çarı ile İngiltere kralı arasındaki görüşmelerle ilgili şu bilgiyi veriyor:

Kral VII. Edward ile Çar’ın (II. Nikola) 8-9 Haziran 1908’de görüşmeleri sırasında, kendilerine refakat eden Charles Harding ve M. İsvolski –söylentilere göre– Makedonya’ya bir genel valinin tayinini içeren bir program konusunda anlaştılar… Avusturya-Macaristan İmparatorluğu ve Almanya’nın Germen-Yahudi basını bu görüşmeyi statükoya karşı bir suikast ve Sultanın egemenliğine karşı bu ülkelerin direnmesi gereken bir hücum olarak değerlendi. Reval görüşmesinin Avusturya-Alman versiyonu Jön-Türk komplocuların toplandığı Makedonya ve Selanik’in tüm Yahudi mason localarında dağıtıldı. Onlara Osmanlı Devleti’ni tehdit eden tehlikeye karşı bir an önce eyleme geçmeleri telkin edildi.

Aslında Makedonya sorunu daha önce de, özellikle İngiltere’nin 1907 yılı sonlarında yayımladığı bildiriyle gündeme gelmiş ve tüm Jön Türk kadrolarda büyük bir kaygı uyandırmıştı. Yine İngiltere’nin 3 Mart 1908 tarihli genelgesi ise Büyük Devletler’e hukuken kurgulanan genel valiyi azletme yetkisi de vererek Makedonya’yı tam bir protektora statüsüne sokuyordu. Bu gelişmeleri, oldukça pasif ve uzlaşmacı bir duruş sergileyen Abdülhamid’e bağlı bazı komutanlara yapılan suikastlar izledi ve diplomatik kriz giderek daha da büyük bir rejim krizine dönüştü. Ne var ki, Osmanlı Devleti’nde, Batı’da olduğu gibi bir burjuvazi-proletarya-köylü ittifakı koşulları oluşmadığı için, Abdülhamid despotizminin yarattığı genel hoşnutsuzluğa tepki, ancak en organize güç olan ordudan gelebilirdi. İşte 1908’de ortaya çıkan devrimci konjonktürü darbeye dönüştüren somut durum da buydu. 3 Temmuz 1908’de Resne’de kolağası Niyazi Bey’in 200 kadar asker ve bir o kadar da siville dağa çıkması ve bu durumda Abdülhamid’in sarayın basılmasını beklemeden Kanun-ı Esasi’yi yeniden yürürlüğe koyması bu kaotik ortamda gerçekleşti. Sina Akşin’in ifade ettiği gibi, “Hürriyeti getirenler, her şeyden önce mektepli subaylardı ve kurdukları Osmanlı Hürriyet Cemiyeti’nin yıllardır Avrupa’da çalışmakta olan İttihat ve Terakki ya da Terakki ve İttihat ya da başka bir Jön Türk örgütüyle ilk başta herhangi bir ilişkisi olmamıştır.”

Kısaca 1908 hareketi bir halk devrimi şeklinde değil, “Doğu Sorunu” diplomasisinin son halkası olarak ortaya çıktı ve bir darbe ile gerçekleşti. “1908 darbesi devrimci bir hareket olarak nitelenemez,” diyor Feroz Ahmad, “çünkü değildi.”

2) Sosyal ve sınıfsal boyut: Günümüzde, İttihatçıların sınıfsal kökenlerini aydınlatan sosyolojik araştırmaların yeterince yapılmış olduğunu söyleyemeyiz. Bununla beraber, Jön Türk akımını inceleyen yazarların bu konuda verdikleri yön gösterici bazı bilgileri de göz ardı edemeyiz. Bu bağlamda genel olarak diyebiliriz ki, 1908 hareketi sınıfsal tabanını ve yönetici kadrolarını daha çok okumuş orta sınıf mensupları arasında bulmuştu. Bu kadrolar içinde de ordu mensupları önemli bir yer işgal ediyordu. Bu son noktada daha kategorik bir görüş ileri süren Prof. Tarık Zafer Tunaya, “İkinci Meşrutiyeti ordu (zamanın silahlı kuvvetleri) ilan etmiştir,” der, “İttihat ve Terakki’nin pek az sivil üyesine karşılık subay üyesi çoktu. İlk on üyesinden sekizi askerdi. ‘Tahlif’ (and içme töreni) askeri usullere göre yapılıyordu. Örgütlenme askerce bir disipline bağlıydı.” Gerçekten de İttihatçı subaylar, 1908’den sonra, henüz idareyi doğrudan ele almadıkları dönemde bile ağırlıklarını hissettirmişler, yönetim üzerinde mesafeli bir vesayet uygulamışlardı. “İttihatçılar,” diyor yine Tarık Zafer Tunaya, “sürekli bir idare-i örfiye (sıkıyönetim) rejimi içinde kendilerini daha serbest hissetmişlerdir. Kısaca, İkinci Meşrutiyet, aslında yarı askeri bir siyasal rejim kurmuştur.”

Aynı dönemi inceleyen başka tarihçilerin İttihat ve Terakki’yi daha geniş bir tabanda değerlendirdiklerini görüyoruz. Örneğin, bunlardan Feroz Ahmad şu betimlemeyi yapmıştır: “Genç Osmanlıların devlet müessesesinin mensupları ve ürünleri olmalarına karşılık, Jön-Türkler yeni kurulan devlet okullarındaki müderrisler, Batı hukuku okumuş avukatlar, gazeteciler, küçük memurlar, bürokratlar ve Batılı anlayışa uygun Harp okullarındaki ikinci derecedeki görevliler gibi yeni doğmakta olan meslek sınıflarına mensuptular. Bunlardan çoğu devlet okullarında okumuş ve tahsilini tamamlamamıştı. İyi tahsil görmüş olanların ise devlet idaresi konusunda tecrübeleri yoktu.”

Nihayet, yukarıdaki gözlemlere Paris’te Jön Türk hareketiyle karışık (ve epeyce de karanlık) ilişkiler içinde olan, fakat yazdığı kitapta İttihatçı yönetime sosyolojik perspektiften bakmaya çalışan Yusuf Fehmi’nin gözlemlerini de ekleyebiliriz. Bu aykırı Jön Türk’e göre İttihat ve Terakki’nin 400 bin kadar üyesi bulunuyordu. Oysa partiyi gerçekte 30 kadar tanınmış Osmanlı şahsiyet ve birkaç tane de yabancı dinsiz ve mason yönetmekteydi. Bunların hemen arkasında ise 300 kadar nüfuzlu üye grubu bulunuyordu. Bunların da temel görevi, yönetici grubun aldığı temel kararları ulusallaştırmak ve büyük İttihatçılar ordusunun zihin yapısına uydurmak idi. Bu 300 kadar lider pek de anayasa, kanun, nizam tanımayan, gerek gördükçe her türlü yöntemi kullanan bir kadro idi. Nihayet hiyerarşide, daha sonra “taşradaki şefler, şef yardımcıları, komite ve kulüp sekreterlerinden oluşan” 10 bin kişilik bir grup geliyordu. Ve bunları da aidat ödeyerek güvenliklerini sağlamak, “her türlü şüphenin üstünde” kalmak isteyen üyeler izliyordu. Bütün bu halkalara bir sürü oportünist ve muhbiri de eklersek, Y. Fehmi’nin tablosunu tamamlamış oluruz.

Jön Türk hareketinin sınıfsal temeli ve bu temelin belirlediği siyasal sistem Osmanlı Devleti’nin son döneminde bürokratik kadrolara geç kalmış bir burjuva devrimi programını gerçekleştirme gibi bir “misyon” yüklemiştir. Bu “misyon” orta sınıf kökenli kadroların (“zinde kuvvetler”in) tutucu oligarşiye karşı yürüttüğü kavgaya bir “sınıf kavgası” görünümü veriyordu. Askeri vesayet ya da doğrudan askeri diktatörlük almaşığıyla özdeşleşen gelişmeler sadece Türkiye’ye özgü değildir ve bu hareketler 19. yüzyıl sonları ile 20. yüzyılda, kapitalizmin uluslararası planda eşitsiz gelişme koşulları içinde, Latin Amerika’dan Uzakdoğu’ya kadar uzanan bir coğrafyada sık sık karşılaşılan bir “model” oluşturmuştur. Bu “model”in ülkelerin kapitalist sistemdeki gelişme derecelerine, hammadde kaynaklarına, jeo-stratejik konumlarına ve de kültürel geleneklerine göre “ilerici” ya da “gerici” niteliklere büründüğünü görüyoruz.

3) İdeolojik boyut: II. Meşrutiyet’le girilen dönem, kökleri Yeni Osmanlılar’a kadar uzanan Türk milliyetçiliğinin dinci ideolojinin yerini aldığı ve yeni bir kolektif kimliğin duyarlılık ve tepkilerini belirlediği bir dönemdir. Elbette ki Balkan Savaşlarına kadar, hürriyetin ilanının yarattığı kardeşlik havası içinde Osmanlıcılık ve “ittihad-ı anasır” arayışı terk edilmemişti. Bununla beraber bu atmosfer içinde bile İttihatçı liderler arasında “millet-i hâkime” ayrıcalığını sürdürme kararlılığı ortadan kalkmamıştı. Nitekim emperyalist ülkeler arasındaki rekabetin kızıştığı, gizli paylaşım anlaşmalarının imzalandığı bu dönemde Türkçülük de Osmanlıcılığın yerini almakta gecikmedi.

Osmanlı son döneminde Türk milliyetçiliği Batılı ideologların “Balkanizasyon” adını verdikleri politikanın ürünü olan parçalanma, korku ve husumet duyguları içinde biçimlendi. Bu bağlamda bir yandan Balkan milliyetçiliğinin bir parçasını oluştururken, öte yandan da ona bir tepki özellikleri taşıyordu. Türk milliyetçiliğinin Balkan milliyetçiliğini (ve bu bağlamda Balkan “komitacılığını”) taklit etmesi gerektiğini söyleyen ve “ezmeyen ezilir” sloganını benimseyen Ömer Seyfeddin meşrutiyetin ülkeyi tamamen parçalayacağı inancındaydı ve bu nedenle meşrutiyete de karşı çıkmış ve Efruz Bey tiplemesiyle dönemin riyakârlıklarını sergilemiştir. Bununla beraber biliyoruz ki edebiyatçı ve hikâyeci kimliğiyle kitlelere nüfuz eden Ömer Seyfeddin kuramsal yazıları itibarıyla arka planda kalmış ve görüşleri “resmi tez” statüsüne hiçbir zaman yükselememiştir. Buna karşılık milliyetçilik konusunda resmi tezler emperyal, Turancı ve “millet-i hâkime” boyutlarıyla Ziya Gökalp’in tezleri olmuştur. Türk Devrimi bu konuda yeni bir milliyetçilik anlayışı getirecek ve Ziya Gökalp de, Türkçülüğün Esasları’nı yazarak buna katkıda bulunmaya çalışacaktır.

II. Meşrutiyet, topu topu on, eğer İttihatçıların Alman Askeri Heyeti komutası altında savaşa girdikleri 1914 yılı esas alınırsa altı yıl sürmüştür. Bu dönemde otuz yıl boyunca bastırılmış yayın hayatının gizliden gizliye birikimi sayılabilecek bir fikir mayalanmasına ve İttihatçıların çeşitli alanlarda (eğitim, askerlik, ekonomi) başlattıkları reform girişimlerine tanık oluyorsak da, sonuç felaket olmaktan kurtulamamıştır. Kuşkusuz bu sonuçta 19. yüzyılın son çeyreğinde keskinleşen uluslararası emperyalist rekabetin ve bunun körüklediği milliyetçilik akımlarının rolü büyük olmuştur. Ne var ki bütün bunları ve İttihatçı dönemin yukarıdaki satırlarda özetlemeye çalıştığımız üç boyutunu göz önünde bulundurarak, hürriyetin ilanı ile girilen son dönemi, Osmanlı Devleti’nde “devrimci” bir kesinti olarak değil, Doğu Sorunu’nun son ve en ıstıraplı halkası olarak nitelemek daha doğru görünüyor.

Türkiye’de devrimci hareket artık emperyalist güçlerin ülkeyi doğrudan işgal ettiği ve Osmanlı iktidarının da onlara yalvararak, direnenlere idam hükümleri çıkararak bir şeyler koparmaya çalıştıkları bir dönemde ulusal bir direniş hareketi olarak ortaya çıkacaktır.

1908 Olaylarından Yüz Yıl Sonra Rum Milletinin Rolü Nasıl Değerlendirilir?

Herkül Millas

Giriş

Ulus-devlet öncesi bir dönemde yaşanan olayları yüz yıl sonra ele alırken bazı sorunlu yaklaşımlarla karşılaşıyoruz.

A) Bunların bir kısmı, kavramlar karışıklığıyla ilgilidir ve “anakronizm” kategorisine dahil edilebilir. Devrim, demokrasi, demokratik devrim, karşıdevrim, ulus-devlet, ilerici hareket vb. gibi terimler bu türdendir.

B) Başka bir sorun, ulus-devletlerinin içinde geçmişe yalnız egemen olan “milli” bir açıdan yaklaşılmasıdır.

C) Nihayet, bir olayı yüz yıl sonra incelerken genel eğilim, gelişmelerin bir tür “kaçınılmazlık” anlayışı ile ele alınmasıdır.

Milli tarih çerçevesinin (veya paradigmasının) egemen olduğu günümüzde olayların başka çerçevedeki anlam ve önemi genellikle ya hiç ele alınmamakta veya ikincil sayılmaktadır. Örneğin Osmanlı Devleti sınırları içindeki olaylar –bütün çevre ülke ve yörelerini etkilemekten başka– ülke içindeki bütün yurttaşların ve Türkler dışında, bütün etnik/milli grupların da (olumlu veya olumsuz) tarihidir. Yani bu olaylara “bir tek” milletin tarihi olarak yaklaşılması bütünün anlaşılmasında eksiklikler yaratmaktadır. Kaldı ki “siyasi ve milli” yaklaşım, “milliliğin” dışındaki öteki tarihi öğeleri görmezlikten gelmemize neden olabilir. Yani 1908’deki olaylar kültür, günlük yaşam, çevre, sağlık, nüfus değişiklikleri, eğitim, sanat, ekonomi, dış dünya ile ilişkiler, toplumsal psikolojinin ve yeni kimliklerin oluşması gibi birçok alanda etkili olmuştur. Olaylara yalnız bir devlet/millet alanında ve siyasal olarak yaklaşmak sınırlı bir yaklaşımdır.

Ayrıca zaman içindeki bir seyrin başka yöne de gidebilme (başka bir sonuca varma) olasılığı ve olanağı yokmuş gibi bir yaklaşım sergilenmekte, alternatif yöne gidişler genellikle ele alınmamakta ve olayların kendileri tek gerçeklik olarak ve eleştirel olmayan bir anlayışla anlatılmaktadır. Geçmiş, bugünü bilen bizlerin açısından ve sonuçlara bakarak, bir kaçınılmazlık anlayışı içinde tek seçenek olarak ele alınmaktadır. “Olmuşsa doğrudur, başka türlü olamazdı” totolojisi kritik düşünceyi sınırlamaktadır.

“Rum milletinin” rolünün ve yerinin değerlendirilmesini bu sorunlara da değinerek ele alacağım. Bunu yaparken birçok soruyu da gündeme getireceğim. Son on yıllarda “yeni sorular sorma yöntemi” olaylara farklı açılardan bakmak, yeni yaklaşımlar sunmak anlamında da kullanılmaktadır. Yani yanıtları verilmeyen yeni (retorik) soruların anlamı yeni problematikler sunmaktır.

Kavramlar Kargaşası-1908 Olayının “Türü”

Kavramlar açısından sorun, tartışılmadan, eleştirel bir yaklaşımla ele alınmadan herkes tarafından kabul edilmeyen terimlerin 1908 sürecine yakıştırılmasıdır. Örneğin, 1908 olayları bir “devrim” miydi? Çünkü aynı olaylara bir “iç savaş” ya da bir “askeri darbe” de denebilir. “Devrim”e hangi anlamlar yükleniyor? Fransız Devrimi anlamında halkın da katıldığı bir “halk ayaklanması” söz konusu değildi herhalde. Zaten değişenler, sınıflar düzeyindeki dengeler değil, siyasi iktidar ve etnik dengeler alanındaydı. Olumlu bir “devrim” metaforu akademik söylemde egemen olduğunda, dönemin baskıcı ve keyfi eylemleri siyasal meşruiyet kazanırken, “devrim”e direnç de otomatik olarak “karşıdevrim”e dönüşmüyor mu?

1908 süreciyle başlayan ve Osmanlı toprakları içinde yaşanan en önemli değişikliklerden biri ülke nüfusundaki etnik ve dini yapıda görülür. Böyle bir değişikliği “sınıf” değişikliği olarak yorumlamak kuşkusuz yanlıştır. Etnik ve dini gruplarla (ya da ulusal/milli gruplarla) bir “sınıfı” doğrudan eşitlemek ırkçı bir yaklaşım sayılır. Etnik/dini gruplara önce bir bütün olarak “burjuva” özellikler yakıştırmak ve ondan sonra “sınıf” analizlerine başvurmak düşünülemez bir yaklaşımdır ve tarihi bir araştırma konsepti olarak pek yararlı değildir.

Yoksa 1908, İngiliz örneğindeki Oliver Cromwell (1593-1658) anlamında bir devrim midir? Yani bir yanda “kralın” iktidarını sınırlayıp ve hele son verip “halka” daha yakın bir tür parlamenter rejim kurarken, öte yanda “ülke” sınırlarını güçlendirme ve genişletme çabası biçiminde bir devrim. Ancak Cromwell hareketinin kimilerince bir “diktatörlük” olarak algılandığını da unutmamak gerekir. Ama benzerlik bulma açısından daha büyük sorun Cromwell ve 1908 hareketleri arasındaki zaman ve coğrafya farkıdır.

Yoksa 1908 Jön Türk olayı Büyük Petro (1672-1725) türü bir hareket midir? Olaya bu açıdan baktığımızda söz konusu çağdaş bir devrim yerine “Aydın Despot” anlayışına yakın bir gelişme de görebiliriz. Bu tür gelişmelerin temsilcileri Prusya’da Büyük Frederick (1712-1786), Macaristan’da II. Joseph (1741-1790), Rusya’da II. Katerina’dır (1729-1796). Ama parlamenter rejime kapalı “aydınlanmacı” bu hareketler ile, bir tür parlamentoya varan “çağdaş” hareketleri, özellikle aralarındaki büyük zaman farkının da göz önüne aldığımızda, aynı kefeye koymamız kolay olmamaktadır. “1908” belki daha çok, bir geç kalmış aydın despot hareketi sayılan Mısır’daki Muhammed Ali (1769-1849) hareketine daha yakındır. İkisinin arasında, “aydın despot” hareketleriyle olduğu gibi 130-160 yıl değil, 70-80 kadar yıl vardır. Her ikisi de Osmanlı toprakları içinde gerçekleşmiştir, her ikisi de, sonradan –bu “sonradan” da anlamlıdır ve anakronizmi hatırlatmaktadır– milli devlet kurma hareketi olarak değerlendirilmiştir.

Bu konferansta, 20. yüzyılda Rusya, Çin, İran gibi ülkelerdeki “burjuva devrimlerinin” inceleniyor olması, 1908’in de bu tür bir devrim olduğunun düşünüldüğünü gösteriyor. Ancak burjuva devrimi kavramı da sorunlu. Çünkü bu dönemde Osmanlı Devleti içinde burjuva kavramına en yakın güçler ve kişiler “gayrimüslimler” ile ilişkiliydi ve 1908’de en büyük zararı onlar gördü. Bu nasıl bir burjuva devrimidir ki, en büyük fireyi burjuva sayılan gruplar veriyor? Ve bu zarar dolaylı ya da rastlantısal değildir. Planlı ve bilinçli uygulamalar sonucudur. 1908 ile burjuva hareketleri arasında bir ilişki kurulacaksa, 1908 sürecinin, Osmanlı toprakları içinde güçlenen burjuva hareketine karşı bir süreci başlattığı yönünde olmalıdır. Çok sık kullanılan “yerli burjuva yaratmak” söylemi ise pek aydınlatıcı olmuyor. Çünkü proje yalnız “yaratmakla” sınırlı kalmamıştır, var olanı “yok etmeyi” de amaçlamıştır. Ülke içindeki burjuvayı yok etmeye yönelik harekete “burjuva devrimi” demenin ötesinde daha kapsayıcı bir nitelemenin gerekli olduğuna inanıyorum.

Olaya bu soruların açısından yaklaşıldığında, “burjuva” olarak algılanan gruplara yönelen ve bunu yaparken bir “milli” kimliğe sarılan harekete ne demeli? Belki 1908 sürecine “farklı etnik ve dini yapıda olan burjuvaların bir çatışması”, “burjuvalar arasında iç savaş” ya da ‘burjuvaların servetine karşı yapılan bir hareket’ denebilir. Bu olasılık kabul edildiğinde de burjuvalara karşı olanların sınıfsal ve siyasi yapısını da belirlemek gerek.

Bu terimler ve kullanılan kelimeler kargaşasını çözümlemeden “Rumlardan” söz etmek kolay ve anlamlı değildir. Ancak söz konusu terimler sorunu yalnız bir dilbilim ve bir tarihsel yorum sorunu değildir. Aynı zamanda çok karmaşık bir ulusal kimlik sorunudur. 1908 ile başlayan süreçte Ermeniler ve Rumlarla yaşanan olayların günümüzde, yani olaylardan yüz kadar yıl sonra hâlâ siyasi gündemde olmasının nedeni bundan dolayıdır.

Kavramlar Kargaşası-Uluslaşma Projeleri

1908 hareketinin başka bir yorumu, bu sürecin bir uluslaşma projesi olduğudur. Ama bu durumda da, hangi grubun veya grupların uluslaştığı ve bu uluslaşmadan ne anlaşıldığı konusu gündeme gelmektedir. “1908’lerde uluslaşma” derken genellikle kastedilen, hatta kimilerince tek kastedilen Türk ulusunun durumudur. Oysa 1908’de başlayan sürecin başka “uluslaşmalara” da ivme kazandırdığı açıktır. 1908’den Arap, Kürt, Arnavut, Yunan, Ermeni gibi etnik gruplar da etkilenmiştir. Ancak bu uluslaşma hareketleri günümüzde ve Türkiye ulus-devletinin tarihçiliğinde bir 1908 olayı olarak değil, 1908’e rakip gelişmeler olarak algılanmaktadır. Başka türlü söylersek 1908 olayı kompartımanlaştırılarak ele alınmaktadır. 1908 süreci “Türk uluslaşması”, öteki uluslaşmalar ise “doğal bir gelişmeye engel” olarak sunulmaktadır.

Oysa bu anlatı dar milli bir görüşü yansıtıyor. Aynı olaya, tersinden, yani başka dar milli bir açıdan bakıldığında, öteki etnik grupların uluslaşması “doğal”, Türk uluslaşması ise “engel” olarak görülebilir. Yetersiz “milli paradigma yaklaşımları” derken bu tür yaklaşımları kastediyorum.

Bu noktada, kavramlarla ilgili yeni tip sıkıntılar baş gösterir. 1908 sürecindeki siyasal ve kültürel olaylar, Türk tarihyazımı içinde Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluş öyküsünün, en azından ideolojik ve kültürel yanının temeli sayılır. Türklük kavramları bu dönemde ortaya çıkar ve toplumsal söylemde yer etmeye başlar. Millilikle özdeşleşen edebiyat ve bu edebiyat türlerinde yer alan milli kahramanlar ve simgeler bu dönemde ortaya çıkar. Bir ulusun “milli öyküsü” temel anlatı sayıldığında da öteki ulusların anlatılarının işlevi “tamamlayıcısı” ya da “karşıtı” olma durumunda kalır. Oysa söz konusu uluslaşma olayı bütün etnik grupları kapsayan ortak bir olaylar zinciridir. Her uluslaşma hareketi “öteki” sayılanın karşısında rakiptir ve her biri ancak ötekileri de göz önüne alınca anlaşılır olmaktadır. Bu süreçte birinin “asıl” ötekilerin “ikincil” role sahip sayılması ise “kaçınılmazlık”la desteklenen bir anakronizmle sağlanmaktadır.

Kavramlar Kargaşası-Kaçınılmazlık

“Kaçınılmazlık” yaklaşımının pratik sonuçları vardır. Neden/sonuç ilişkileri belli bir şemanın içinden ve sınırlayıcı bir açıdan görülür. Örneğin Türk milliyetçiliğinin seyri temel, doğal, hatta kaçınılmaz; öteki milliyetçilikler ise “temel” sayılanın karşısında ikincil,
hatta “normal” gelişmeleri engelleyen bir anormallik ve tarihi bir süreç olarak tamamlanmaması kaçınılmaz bir hareket olarak anlaşılmaktadır. Yani geçen yüzyıldaki ulusçu çatışmalar bir hiyerarşi içinde algılanmaktadır: Normal ve kaçınılmaz olanla, başarısızlığa mahkûm olanlar olarak. Özellikle tarihi olaylar da –günümüzde– herkesin görebildiği bir sonuca vardığından, böyle bir anlatı da kendiliğinden oldukça inandırıcı görünmekte, kaçınılmazlık akla uygun sayılmaktadır.

“Kaçınılmazlık” anlayışı ile dile getirilen yorumlar, çağdaş ulus-devletlerinin tarihçiliğinde alışılagelen bir olgudur. Ulus-devletler döneminde ulusların tarihi bu tür yorumlarla ve düz bir hatta seyreden kaçınılmazlıklarla açıklanmaktadır. Doğal olarak bu anlayış devletin merkezi eğitimiyle beslenmekte, yeniden üretilmekte ve bu tür anlatılar ülke halklarınca en doğal “öyküler” olarak algılanmaktadır.

Ancak bu yaklaşım eleştirel yaklaşımı sınırlamaktadır. Alternatifler, yanlışlar, kaçırılan fırsatlar, rastlantılar vb. ele alınmamakta, gösterilmemekte; tam tersine olayların seyri, seçmeci bir metot izleyerek “açıklanmakta”, yani haklı, doğru ve “kaçınılmaz” olanlar kanıtlanmaya çalışılmaktadır. Bu yöntem, suskunluklar, çelişkiler, tutarsızlıklar, çifte standart, abartılar içermekte ve uluslararası çevrelerde (günümüzde) saygın da sayılmamaktadır. Böyle bir tarihçiliğin sonunda her milli devlet içinde “milli tarihçiliğe” dönüşmesi de kaçınılmaz olmaktadır.

1908 olaylarıyla ilgili olarak Rumlardan söz etmenin en büyük zorluğu da bu noktadadır. Rumların kendi “milli” tarihleriyle Türklerin “milli” tarihleri bütün bu saydığımız nedenler yüzünden farklıdır, hatta karşıttır. Rumlar ve Yunanlılarca milli öyküler farklı terimlerle dile getirilir, farklı bir uluslaşma seyri algılanır, taraflara farklı roller yakıştırılır, farklı bir önem hiyerarşisi sergilenir ve farklı bir kaçınılmazlık anlayışı benimsenir.

Bundan dolayı araştırmacılar, ulusal anlatılarla doğrudan ilişkili olan olaylarla ilgilendiklerinde, temel bir sorunla karşılaşmaktadırlar: Yakın çevrenin ve toplumun önyargıları ve hele duyarlılığı ile. Ulusal söylem yalnız bir “doğru anlatı” olarak algılanmamaktadır, daha önemlisi bir gurur ve korunması gereken bir kimlik olarak yaşanmaktadır. Tarih yalnız geçmişi araştırmaz, yalnız eskiyi anlatmaz; daha önemlisi bir kimliği de besler ve korur. “Ulusal kimliğin” tarihi bir yoruma gerek duyması ve böyle bir “tarihe” göndermelerde bulunması kaçınılmazdır. Bundan dolayı farklı olan ve egemen paradigmanın dışındaki yorumlar sorun yaratır. Alışılagelmiş söylemin dışındaki bir yorumun kimi zaman hakaret, kimi zaman saldırı sayılması bundan dolayıdır.

Duyarlılıklar ve Yasal Sorunlar

Ulusal paradigma dışındaki yorumlar, toplumsal duyarlılıktan başka, yasalarla da sınırlanmıştır. Toplumsal duyarlılıkların ve ulusal kimliğin yasalarla korunması ve desteklenmesi ulus-devlet mantığı çerçevesinde anlaşılırdır. Pek “normal” olmayan, sınırlayıcı, kimi zaman da ifade özgürlüğünü kısan ve çağın alışılagelen uygulamalarıyla çelişen aşırı korumacı yasal uygulamalardır.

Bundan dolayı bu tür konuları ele almak ve alışılmışın dışında yorumlarda bulunmak akademik bir uğraş olmaktan çok, tehlikeli bir siyasi eylem alanına sürüklenmek anlamına dönüşmüştür. 1908 süreci “Türklük” ile ilgilidir. 1908 hareketi Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucusu Mustafa Kemal ile de ilişkilidir. Ancak hem “Türklük” hem de “Atatürk” konusunda sınırlayıcı, yasaklayıcı ve sık sık uygulamaya konan yasalar ve yasaklar vardır. Bu koşullarda, 1908’in kavramsal çerçevesinin ve “1908 Devrimi”nin ne anlama geldiği sorusunun irdelenmesi, tarihçiliği aşan, çok dikkat gerektiren bir konudur diyebiliriz.3 Bu yasakların bedelini bilgi edinmek isteyen ve öğrenme hakları kısıtlanan okurlar ve dinleyiciler ödemektedir.

Başka türlü söylersek, kavramlar kargaşasının süregelmesi, 1908 olaylarının değerlendirilmesinin, bir yanda, bütün çevrenin ve ülke içindeki bütün katmanlarıyla bir arada ve iç içe ele alınmamış olmasından, öte yanda da, böyle bir girişim için özgür akademik ortamın oluşmamış olmasından dolayıdır. 1908’in başlattığı süreçte meydana gelen olaylar, günümüzde hâlâ siyasi çekişmelerin, mahkemelerde yargılanmaların, sokaklarda gösteri ve çatışmaların nedeni olmaktadır. Bu ortam 1908 olaylarının, hâlâ tartışılan, kimilerini heyecanlandıran, insanları kamplara bölen ve soğukkanlı yaklaşımları sınırlayan bir milli kimlikle de ilgili olduğunu göstermektedir. İçinde olduğumuz bir sürecin tarihçiliğini yapmak siyaset yapmaktan pek farklı olmadığından bu alanda gerçek bir sıkıntı vardır. Benim tebliğim bu ortam göz önüne alınarak değerlendirilmelidir.

1908 Süreci Ne Tür Bir “Millilik” Taşıyordu?

1908’i milli bir tarihin ilk aşamalarından saymak yaygın bir yaklaşımdır. Zaten (Batı’nın yarattığı) “Jön Türk” terimi etnik bir gönderme içermektedir. Türk ulusal kimliği ve bilinci Jön Türkler’le şekillenmeye başlar. Ama Müslüman olmayan öteki Osmanlı “milletleri” ile, örneğin “Rum milleti” ile ne olmuştur? 1908 hareketiyle bir uluslaşma süreci başlamışsa, bu süreç yalnız, diyelim Fransız Devrimi ile olduğu gibi mi olmuştur, yani dil ve din farkı gözetmeden birleştirici mi olmuştur, yoksa tersine, ülke halklarının bölünmesine mi yol açmıştır? Sonuçta “bölücü” olmuşsa bunun nedeni nedir? Bu bölücülük nasıl değerlendirilir? Başka bir olanak var mıydı yoksa gelişmeler “kaçınılmaz” mıydı?

Bu soruların önemi, başka durumlarda birleştirici olan milliliğin söz konusu örnekte neden dışlayıcı bir süreç oluşturduğunu sorgulamasıdır. 1908’deki Rumlarla da ilişkili dışlayıcı pratiğin sorumluğu 1908’i yapanlarda mı idi, yoksa bir birliğe katılmak istemeyen, öteki “milletlerde” mi idi – Arnavutlarda, Ermenilerde, Kürtlerde, Rumlarda, Araplarda mı? Ne oldu da hepsi ayrılmak istedi? Ayrılmak istemeyenleri hiç mi olmadı? Ama “sorumluluk” da ne demektir? Daha önemlisi, o yıllarda – bugün “ötekiler” dediğimiz o gruplar neden çıkıvermişti ortaya? Eğer 1908’de birlik sağlanmamış ve milletler kendi inisiyatifleriyle farklı yollarını seçmişlerse bu neden böyle olmuştur? Osmanlı ülkesi bir “milli” ya da “burjuva devrimiyle” birleştirici olacağına neden parçalanmaya devam etmiş, sonunda çözümü “uyum sağlamayanları” tehcir ve nüfus mübadelesiyle ülkeden uzaklaştırmada aramıştır?

20. yüzyıl tarihçiliği bu tür soruları sormadı ama sorması da olanaksızdı. Çünkü son yıllara kadar uluslar, varlıklarının tartışılmasına gerek duyulmayan bir veri olarak anlaşılırdı: Tarih içinde hep var oldukları varsayılan farklı uluslar kendi ulus-devletlerini kurmak için savaşmışlardır, denmiştir. Yani uluslaşma olayı öz ile ilgili “doğal” ve “kaçınılmaz” bir gelişme olarak algılanırdı. Osmanlı sınırları içinde “var olan milletler ayrılıp kendi devletlerini kurmuşlardır” söylemi son yıllara kadar çok doğal sayılırdı.

Oysa bugün uluslaşma olayının ezelden beri var olan ulusların “uyanışı” olmadığını, ulusların bir konstrüksyon olduğunu biliyoruz (en azından, akademik çevrelerde bunu söylüyoruz). Bu konstrüksyonun seyri ve sonucu, bir “öz” söz konusu olmadığı için, bir kaçınılmazlık temelinde önceden bilinemezdir. Sonucu konjonktür ve insan algılamaları belirler. Artık “Osmanlılık (kısmen bile olsa) neden bir uluslaşmaya dönüşemedi?” sorusunu sorabiliriz ve sormak zorundayız. Birleştirici ulusal kimlik neden bu denli bir kopmayı, dışlanmayı, bölünmeyi doğurmuştur, neden uluslaşma daha kapsayıcı olmamıştır, sorularını sorabiliriz.

“Osmanlı sınırları içindeki farklı milletlerin her biri kendi milli yolunu seçti ve kendi ulusal projesini geliştirdi” söylemi pek yararlı değildir. Çünkü böyle bir açıklama önceden “milletleri’ veri olarak kabul eden bir yaklaşımdır. Osmanlı toprakları içinde kapsayıcı (inclusive) bir ulusal kimlik neden gelişemedi sorusuna yanıt vermemektedir. Osmanlı Devleti dağılırken gayrimüslimler dışında Arnavutlar, Araplar, Kürtler de “ayrılma” isteği sergilemişlerdir. Dışlayıcı bir uluslaşma projesi görünümü veren 1908 olayına bu nedenden dolayı daha yakından bakmak gerekmektedir.

Dışlayıcı Milli Projenin Üç Açıklaması

1908 sürecinin birleştirici olamayışının bir açıklaması, çok geç kalınmış olması olabilir. Farklı din ve dil gruplarını tatmin edecek uygulamalar Tanzimat (1839), Islahat (1856) ve en azından I. Meşrutiyet’le (1876) gerçekleşseydi belki Osmanlı halkları (milletleri) kendi milli programlarını geliştirmeye girişmezler, böylesine bölünmezlerdi. Yani 1908 olayı bir uzlaşmayı amaçlamış ama geç kalmıştır, denmektedir.

Uluslaşmanın birleştirici olmamasının ikinci bir açıklaması, 1908 hareketinin ilk baştan ve hiçbir aşamada birleştirici olma niyetinin olmadığıdır. Ülke içinde bir uzlaşma ile bir arada yaşamanın amaçlanmamış olması, bu tür çağdaş bir ulus-devlet kurmak istenmemiş olması ve bunun yerine yalnız bir kesimin ve bu kesim içinde gönüllü asimile olmak isteyenlerden oluşan bir devlet ve ülke yaratmak istenmiş olması da başka bir açıklamadır. Siyasal alanda egemen kesimin temel isteği, özellikle din (somut olarak, Müslümanlık) birliğine dayanan ve sonra dil birliğini amaçlayan bir “Türklük”ü yerleştirmek olmuştur. Bu projede dinin temel sayılması ve Müslüman olmayanların dışlanması, bu “uluslaşmanın” çok özel olduğunu göstermektedir: “Dine dayalı ulus” kavramı kaçınılmaz olarak Osmanlılık ortamında birleştirici olamazdı.

Zaten Yusuf Akçura 1904’te Üç Tarz-ı Siyaset ile “birleştirici” Osmanlıcığı ve ikinci derecede “birleştirici” İslamcılığı gerçekçilik adına reddetmişti. Siyasal proje olarak geriye (bugün hâlâ yasalarla korunan) “Türklük” kalıyordu. “Milli” diye nitelenen bu projede, o zamanın anlayışına uyularak, samimiyetle olmasa da o günlerde Osmanlılık ve İslamcılık adına “bizden” sayılanlar ya önemsiz sayılmış, görmezlikten gelinip yok sayılmış ya da düşman sayılmış, dışlanmış ya da yok edilmiştir. Yani yeni “milli” projede Osmanlı tebaanın büyük bir kesimine yer verilmemiştir. Sürecin sonunda bu “ötekiler” çeşitli maceraların nihayetinde modern Türk devletinde yer almayınca da, öngörüler, en doğal bir biçimde doğrulanmıştır. Yani bu mantıkta bir self fulfilling prophesy (kendini kanıtlayan kehanet) durumu görüyoruz. Önce birileri ön yargılarla dışlanmışlar, toplum dışına itilmişler, sonra da sonuçlara bakıp bu “dışlanma kararının” ne denli isabetli olduğuna karar verilmiştir.

Din temeline dayalı bu proje, 1940’larda gördüğümüz türde bir kaba ırkçı proje olmamakla birlikte, asimilasyon yönündeki baskıları ağır olan bir uygulamaydı. Ulusal birliğin bir kültür, inanç, kader birliği olarak ele alınması ne kadar anlaşılır olursa da, bu birliği zorla ve var olan farklılığı yok varsayarak sağlamaya çalışmak pek semere vermemişti. Sonunda dışlama, tehcirlere ve zorunlu mübadeleye varmıştır.

Türkiye’deki Rumların Eylül 1908 tarihinden başlayarak Jön Türkler konusunda güvensiz olduklarını gösteren metinler bulunmaktadır. İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin (İTC) politikalarının berisinde gayrimüslim cemaatlerini yok etmeye yönelik bir Türkleştirme niyetinin bulunduğunu 1908 yılının sonunda söylemeye başlamışlardı. Bu görüşlerini Jön Türk liderlerinin “artık siz/biz var olmayacak, hepimiz Osmanlı olacağız” gibi sözlerine dayandırıyorlardı. Yani bu “birlik” söylemi bir kimliğin reddi gibi algılanıyordu.

En sık duyulan üçüncü açıklamadır: Bölünmüşlüğe neden olan, “öteki” olarak algılanan milletlerin nankör, aşırı milliyetçi, bağnaz tutumları ve yabancı müdahalelerin etkileridir. Böyle bir açıklama, ne nankörlüğün, ne aşırı milliyetçiliğin vb. ne de yabancı etkilerin neden böylesine uygun zemin bulduğunu açıklamadığı için pek yararlı olmuyor. Böyle bir açıklama peşin olarak “suçu” karşı tarafa atan bildik “biz iyiyiz, ötekiler kötüdür” yaklaşımdır. Özellikle 1908 sürecinde Osmanlı Devleti sınırları içinde yaşayan “bütün Rum milleti” ile 1830’da kurulan Yunan devleti arasında birebir bir ilişkinin kurulması dışlanmayı kaçınılmaz kılmıştır. “Rum milletinin” bir bütün olarak “Yunan” sayılması ve eşit Osmanlı vatandaşı sayılmaması, Rumların Yunanlılaşmalarını hızlandırmıştır. Hele anadilleri Türkçe olan ama Hıristiyan Ortodoks olan Karamanlıların bile dinleri yüzünden dışlanmaları, bu “milli” projenin ne denli din temeli üzerinde oluşturulduğunun (ve bu yüzden birleştirici olamayacağının) bir işaretidir.

1908 Hareketi Neden Dışlayıcı Olmuştur?

I. Jön Türk hareketinin ve taraftarlarının özellikleri şöyle özetlenebilir: “Demokratik” ve sivil kimselerdir, Osmanlıcıdırlar, gayrimüslimler bu harekete katılır. Müslüman olmayan burjuvazi ile işbirliği gözetilir. O zamanlar dile getirilen gayrimüslimlerin birçok şikâyeti haklı görülür. Üyeler arasında Prens Sabahaddin’in görüşleri etkilidir.

II. İttihat ve Terakki Cemiyeti (İTC) ise –ki sonunda etkili olan bu kesim olmuştur– bir asker ve küçük memur hareketidir. Merkezi Selanik’tir: “Osmanlı Hürriyet Cemiyeti”. O dönemde bu yöre milliyetçi çatışmalar yüzünden savaş halindeydi, “komitacılık” ve siyasi değil, “askeri” anlayış yaygındı. Yöredeki askerler Alman düşünce ve devlet anlayışının etkisi altında kalmıştı. “Türkçü” milli iktisat, ordu diktası, hukukun göstermelik olması, korporatist anlayış ve “devletin” (halkın değil) savunulması anlayışı yaygınlaşır ve egemen olur.

Bu gelişmeler göz önüne alındığında 1908 sürecinin de ne olduğu ve hele ne olmadığı daha iyi anlaşılır olmaktadır.

1- Burjuva hareketi değildir; çünkü İTC burjuvaların dışlandığı bir asker ve memur hareketi olarak gelişir. Zaten din farkı var “nedeniyle” burjuvaya karşı olan bir burjuva hareketi anlamsız bir açıklamadır.

2- 1908 süreci uluslaşma olayı sayılsa bile bu uluslaşma çok özeldir, din savaşlarını anımsatmaktadır. Çünkü “ulusal kimlik” din temelinde algılanmakta, bir din grubu (gayrimüslimler) dışlanarak kurulmaktadır. Yeni devlet bir dinin (İslam’ın) temeli üzerinde bina edilmektedir. Başka ülkelerde görülen uluslaşma hareketlerinin aksine ülke içindeki yurttaşlar (yaklaşık yüzde 25) düşman sayılmaktadır. Gönüllü ve (güya) sivil olan bir vatandaşlık anlayışı hukuken vardı ama bu, önce yurttaşların kendi din grubundan çıkıp başka bir din grubuna geçtikten sonra var sayılmaktadır. Aslında bu bir Türklük projesi de değildir. İleride Türklüğe dönüşecek bir Müslümanlar birliğidir. Birleştiriciliği İslam bayrağı altındadır. Ancak ilerde başka bir bayrağın, Türklük bayrağının, bu İslami bayrağın yerini alacağı, bu projeyi yürütülenlerin aklında işin başından beri vardı. Yani dışlayıcı anlayış bu olayın en başından vardı.

3- İTC demokratik de değildir. Parlamento ve seçimler, İTC diktasının yer etmesi için araç olarak kullanıldı. Yalnız gayrimüslim vatandaşlar değil, bütün vatandaşlara güven sınırlıydı. “Jön Türklerin başaramadıkları, yöreye, dine ve cemaate dayalı kimliklerin aşılması için yeni siyasi bir kimliği oluşturamamış olmalarıdır […] Siyasetlerindeki çelişkiler gayrimüslimler arasında güvensizlik yaratmıştır. Rejimi İslam temelinde sürdürüp laikliği savundular, Türkçülüğü savunup, Osmanlıcılığı vazettiler, hürriyeti vaat edip siyasi baskıyı uyguladılar, emperyalizmi suçlayıp imparatorluklarla işbirliğine girdiler.”

4- İTC, kendine meşruiyet zemini sağlamak için cemiyeti “milletin” çıkarını savunan güç olarak sundu. “Millet” kavramına getirdiği tanım ilginçtir: Bu millet ancak Müslümansa anlamlı olmaktadır. Gayrimüslimlerin dışlanması bundan dolayı çok işlevlidir. Müslümanlardan oluşan Osmanlı subaylarının “milletin” yegâne temsilcisi olabilmesi için “milletin” de yalnız Müslüman olması gerekli görüldü. İktidarlarında ortak istemediler. Aksi durumda siyasette egemen olan grubun içinde ayrı dinden olanların da katılması gerekecekti (I. İTC’de olduğu gibi). Askerler meşruiyeti İslam’da aradılar.

5- Bu yaklaşımlar kimilerine ekonomik çıkar da sağladı. Milli iktisat, milli burjuvazi yaratmak gibi siyasi projelerin yürürlüğe girmesi ile gayrimüslimlerin servetlerine ve taşınmaz mallarına –tehcir ve göç ettirme ile– el konulması bir arada yürütüldü.

6- 1908 sürecine bu açıdan bakıldığında, İTC’nin bir milliliği kurmak için öteki millilikleri yok etmesi gerektiğinin gereğini duyduğunu söyleyebiliriz. Bu sosyal Darwinist anlayışın Osmanlıcı anlayışla ve birinci dönem İTC ile bir karşıtlık içinde olduğu açıktır. Bu hareketin ve gözetilen kimliğin, “dışlayıcı” olmamaya çalışan Osmanlılıkta rastlanan laiklik ile de ilgisi yoktur. Tam tersine din, “kabul edilebilir” kimliklerin temel kıstası sayıldı.

7- Bu siyasetin kapsayıcı bir uluslaşmaya dönüşemediğinden uzun sürede pek işlevli olmadığı görülecektir. Hele gayrimüslimler için tam bir yıkım oldu. Millet tanımının dışında kaldıklarından devlet korumasının da dışında kaldılar. Bu sürecin en önemli ve kalıcı sonucu Osmanlı toprakları içinde nüfus yapısının temel bir değişikliğe uğraması oldu. Nüfusun yaklaşık yüzde 25’i dolaylarında olan gayrimüslimler hemen hemen yüzde 1’e düştü. Ülke nüfusu yüzde 99 Müslüman oldu. Projenin İslam temelli olduğu bu sayılardan da belli olmaktadır.

8- Bütün bu gelişmeler göz önüne alındığında 1908 hareketi çağdaşlaşma ve yeni bir “muhayyel cemaat” kurma çabası sayılacak Tanzimat’ın (yani Osmanlılığın) karşısında bir hareket olarak da görülebilir. Türklük adı altında ve din ayrımına dayanan eski rejim yeniden –ama bu kez çağdaş bir söylemle– kurulur gibidir. Sürecin din savaşını anımsatması da bundandır.

9- İTC’nin kimlere karşı olduğuna bakıldığında kimliği ve hedefi daha iyi anlaşılır: Osmanlıcı saraya, gayrimüslimlere, halkoyuna dayanan Meclis-i Mebusan’a ve ilk dönem İTC aydınlarına, örneğin Prens Sabahaddin gibi “öteki”ne açık aydınlara.

1908 hareketinin kuramsal çerçevesini özet olarak çizmek için Michael Mann’in görüşleri yardımcı olabilir. Bir makalesinde şunları yazmaktadır: Bir ülke içinde ve yöneticilerinde millet algılaması farklı olabilir. Bazen bazı vatandaşlar peşin olarak yabancı, çok farklı, tehdit, düşman vb. olarak algılanır. Bu durumda bu vatandaşlar dışlanır. Çünkü “halk” kavramının dışında görülürler. Ya da “halk” tanımına verilen tanım dolayısıyla böyle dışlayıcı bir durum doğar. M. Mann bu halk anlayışına “organik halk” (organic people) demektedir. Bu aynı halk, bu şekilde algılanmadığı durumlarda, her ne kadar farklılık sergilese de vatandaş olarak kabul görebilir. Yani “halk” algılamasında “tabakalaşma” ya da farklılaşma kabul edildiğinde (stratified people) devletin de tutumu bambaşka olur. Bu ikinci durumda devlet farklılıklar sergileyen ve yarışma içinde olan taraflar arasında dengeleyici ve barıştırıcı bir rol üstlenir. Yazara göre, Osmanlı Devleti’nde elit tabakalar arasındaki çatışmaya cemaatler ve etnik gruplar arasında çatışma havası verilmiştir. Halk kitleleri de bu yönde kışkırtılmıştır. Bu da bir tür “milliyetçilik” olarak ileriye sürülmüştür.

“Dışlayıcı milliyetçi model” diye anlatmaya çalıştığım proje bu paragrafta oldukça açık bir biçimde özetlenmiştir. Bu gelişmelerin ancak böyle seyredeceğini savunmak, başka alternatiflerin bulunmadığı söylemek ve bütün gelişmeleri bir “kaçınılmazlık”la, yani bir tür alınyazısı ile açıklamaya çalışmak inandırıcı olmamaktadır. Toplumlar ve yöneticiler sürekli seçimler yapar ve rastlantılar da bu kararlarda bir rol oynar. İTC’nin ilk döneminde egemen olan kadro bu örgüt içinde egemen olup askeri kanat ikinci planda kalsaydı, gayrimüslimlerin de uluslaşma projesinde yerleri de farklı olabilirdi. Geçmişe eleştirel ve tarafsız bir anlayışla yaklaşmak ise ancak olaylara “kaçınılmazlık” açısından bakmamakla sağlanabilir.

Jön Türk “Paradigması”

Jön Türkler’in 1908’deki siyasi davranışları belli bir anlayışın ürünüdür. Bugün, olaylara mesafeli yaklaştığımızda bu anlayış daha iyi görülmektedir. İTC’nin paradigması şöyle özetlenebilir.

1- Dönemin temel çelişkisinin ya da sorununun etnik/milli olduğuna inandılar. Milli dava, milliyetçilik vb. gibi söylem bu anlamdaydı. Yani milletlerin ve milli devletlerin çatışması ön plandaydı. Ama bu görüş bununla sınırlı kalmıyordu. İnsan grupları, yani siyasi ve toplumsal olayların aktörleri de bu paradigmanın içine yerleştirildi. Kavga bir Türk, Ermeni, Rum, Bulgar, İngiliz, Rus vb. kavgası olarak algılandı.

2- Bu projede taraflar böyle algılanınca düşüncenin temelinde artık stereotipler egemendi demektir. Bunu zamanın söyleminde gayet açıkça görebiliriz. Rumlar konusuyla sınırlı kalarak o dönemde kullanılan sıfatlar ve yargıları düşünelim. “Gayrimüslimler ya da Rumlar ekonomide ve ticarette egemendi” söylemi tipiktir. “Bazı Rumların” ekonomide güçlü olduğu tabii ki doğruydu. Bu söylemden yola çıkılarak ekonomide egemen olanların gücüne karşı çıkılmadı (neden karşı çıkılması gerekiyordu sorusu bir yana!), genel olarak “Rumlara” karşı çıkıldı. Tabii ekonomide gayrimüslimlerin çok küçük bir yüzdesi söz sahibiydi. Aynı gayrimüslimlere başka bir açıdan baktığımız zaman görünen şudur: O zamanın sınırlı sanayi dalında işçi olarak çalışanların yüzde 60’ı Rum, yüzde 15’i Ermeni ve yüzde 10’u Yahudi idi. Yani gayrimüslimler “işçi sınıfıydı” da demek olanaklıdır; işçi sınıfının yüzde 85’ini oluşturuyorlardı. Yani İTC işçi sınıfına karşıydı da denebilir. Bu paradoks milli paradigmanın çelişkilerinin bir örneğidir.

3- “Rumlar” gibi bir genellemenin bir stereotip olarak egemen olması olayların belli bir milli anlayışın dışında ele alınamamasına neden olmuştur. Buna en temel bir örnek, Rumlar arasında, kapsayıcı bir Osmanlılık anlayışı içinde Osmanlı vatandaşı olarak yaşamak isteyen Rumların varlığının “unutuluyor” olmasıdır. Bu yaklaşıma paradigmaya uymayan olayların sessizlikle geçiştirilmesi de denebilir. Örneğin bu dönemde Rumlar arasında “Yunan-Osmanlılığı” diye çevrilebilecek bir siyasi hareket oluşmuştu. Amaç ne Osmanlı’dan ayrılıp milli devlet kurmaktı ve hele ne de Osmanlı Devleti’ni yıkmaktı. Amaç farklı etnik cemaatleri bir arada yaşatmaktı. Bu hareket yaşatılmadı. Pek araştırılmadı da. Çünkü ne Türk ne de Yunan milli paradigmasına bir türlü uydurulamadı. Sessizlik en kestirme çözümdü.

4- Milli paradigmanın eksikliklerinin başka bir örneği, Rumların “hasım” ekonomik platformlar oluşturdukları düşüncesiydi. Oysa bazı araştırmacılara göre, 1830’lardan başlayarak, Rum tacirler Batı Avrupa tacirleri ile çatışma ve yarışma içindeydi. Yani inanılanın tam tersine, çatışmada Rum tacirler Osmanlı toplumundan yanaydı. Oysa milli Türk tarihçiliği bu süreci bir Türk olan/Türk olmayan stereotipi temeli dışında çok ender ele almıştır.

5- Milli paradigmanın göremediği, Rumların 1908 sürecinde, özellikle Balkan Savaşları’na kadar, II. Meşrutiyet olayına çok farklı yaklaştıklarıdır. Kimilerinin parlamenter bir sistemden çok ve iyi sonuçların elde edileceği beklentisi vardı. Rumların arasında görüş birliği yoktu. 1908’in parlamentosundaki 27 Rum milletvekilinden kimileri Jön Türkler’den yanaydı (E. Emanuilidis), kimileri patrikhane ile işbirliği içindeydi (P. Kosmidis) –bu sürede patrikhane ile Yunan devleti arasında da anlaşmazlıklar vardı– kimileri Prens Sabahaddin’den yanaydı (G. Skalieris), kimileri de “Yunan-Osmanlılığı”ndan yanaydı (G. Honeos).

Gayrimüslimlerin dışlandığı 1912 seçimlerinden sonra Rumların umutları sönmeye yüz tuttu. Yalnız Müslümanların “Osmanlı” sayıldığı görülmeye başladığında “kendi kendini kanıtlayan kehanet” doğrulanmaya başlandı, Rumlar gerçekten güvenilmez olmaya başladı. Bu arada elimizde güvenilir veriler olmadığı için sıradan Rumların bu dönemde ne düşündüğünü belki gelecekte de tam olarak bilemeyeceğiz. Ama milliyetçi hareketin bir aydın hareketi olduğu düşünülürse, bu halk kesimi içinde “masumların” pek çok olduğunu düşünmek pek yanlış olmaz herhalde.

Milli/milliyetçi paradigmanın güçler dengesi kavgasında egemen olmaması durumunda siyasi ve toplumsal olayların nasıl bir seyir izleyeceklerini kesinlikle söylememiz olanaksız. Ama en azından günümüzde, her şeyin milli tarihçiliğin basit söylemi çerçevesinde cereyan etmemiş olduğunu söylememiz olanaklıdır. Hatta geçmişi, bugünü ve yarını daha iyi anlamamız için şablon dışı yaklaşım gereklidir de.

Sonuç Yerine Bazı Düşünceler ve Sorular

1908 olayına sahip çıkma biçimine baktığımızda, ulusların tarih-kimlik ilişkisi konusunda da bilgiler edinmekteyiz. Bir olaydan kazançlı çıktıklarını görenler –bu kazanç gerçek ya da hayali olabilir– olaya anlam ve değer atfederken, tersini algılayanlar farklı davranmaktadırlar. 1908 süreci birileri için “olumlu” bir “millileşme” sayılabilir. Başka “milli” bir grup için aynı olay “olumsuz” bir gelişmedir: Dışlayıcıdır, baskıcıdır vb. Bu sürecin aktörleri bir taraf için kahramanken öteki taraf için hiç de öyle olmayabilir. Bir taraf için 1908 süreci “çağdaşlaşma” ve “Batılılaşma” ile ilişkili görülürken, Rumlar açısında aynı olay bir toplumsal geriye gidiştir: Cemaatine karşı haksız bir eylemdir.

1908 olayı ve süreci “milli” bir anlatı (paradigma) içinde kaldıkça ancak yerel bir yorum geçerliliği taşıyacaktır, yani sınırlı kalacaktır. “Ulus” dışı öteki parametreler görülmeyecektir. Milli paradigmanın dışına çıkmak, bu 1908 sürecinin bir millet için önemine değil, genel olarak “herkes” için neleri değiştirdiğine bakmak demektir. O zaman yarar/zarar hesapları ve olumlu/olumsuz yorumlar farklılaşacaktır.

Özellikle “kaçınılmazlık” anlayışı aşıldığında ve erişilen duruma bakarak sonuçlar çıkarılmadığında, 1908 hareketinin ne olmadığı konusunda önemli sonuçlara varılabilir. Örneğin bu sürecin, a) bir halk devrimi, b) bir burjuva devrimi, c) bir Batılılaşma ve modernleşme hareketi olduğu görüşünün yeniden gözden geçirilmesi gerekebilir, d) hatta “ileri” bir uluslaşma hareketi olduğu da sorgulanabilir.

Rumların (ama öteki etnik ve dini cemaatlerin de) dışlanarak sonradan kurulacak olan ulus-devlet içinde yer alamamaları da göz önüne alındığında, 1908 sürecinde başlatılan ve denenen uluslaşma projesinin pek başarılı olmadığı, tersine “hayali cemaati”nin çok sınırlı tahayyül edilmiş olduğu sonucu da çıkarılabilir. Sonunda bir ulus-devletine varılmış olması, yukarıdaki yargıyı yanlış kılmaz. Çünkü “kaçınılmazlık” reddedildiğinde farklı alternatiflerin daha başarılı sonuçlar verebileceği görülebilir. 1908’in hemen sonrasında yaşanan maceracı yayılmacı savaşlar (Büyük Mefkûre), tehcirler, hemen arkasından nüfus değişimi olarak bilinen etnik arındırma, bu uluslaşma projesinin çok dışlayıcı olduğunu göstermektedir. Böylesine bölücü bir proje bir tür uluslaşmaya yönelmekle birlikte, din ağırlıklı cemaatçi bir eğilim sergilemektedir.

Bugün de, özellikle “azınlık” sayılabilecek gruplarla bu dışlayıcı eğilimin süregeldiği görülmektedir. Sıradan vatandaşı dışlayan, ulusal bir uzlaşmaya yabancı bu eğilim 1908 anlayışının bir mirası olabilir. Yani 1908 deneyimi yerine başka bir yaklaşım o dönemde egemen olsaydı (önerilmiş ama kabul edilmemiş olan Prens Sabahaddin’in görüşleri örneğin), belki bugün bu topraklarda çok farklı ve çok daha renkli bir nüfus var olacaktı. Belki farklı nüfustan da önemlisi, Osmanlı geleneğinden de ivme kazanarak, çok daha uzlaşmacı, farklılığa tahammüllü ve “öteki”nden fazla rahatsız olmayan bir toplum yaratılmış olacaktı.

Bu tebliğin başlığındaki sorunsala dönersek, Rum milletinin 1908 ile ilişkisi için şu söylenebilir. O tarihe kadar ve özellikle Tanzimat’tan sonra, o zamanın koşullarının getirdiği eksikliklere rağmen, Rumlar “vatandaş” statüsündeydi. 1908 sürecinde ve sonrasında, önce güvenilmeyen, sonra istenmeyen ve nihayet çeşitli yöntemlerle sınır dışı edilen bir cemaate dönüştüler. Rumların asimilasyonu bile ciddiyetle düşünülmedi. Ülke dışına çıkarılmaları tek çare sayıldı.

Bu gelişme ise, hayatın sunduğu olanaklarından yalnız bir tanesi olduğu, yani başka alternatiflerin olamayacağı anlayışı “kaçınılmazlık” metaforu ile savunulmaktadır. Oysa bu anlayışın mantığı yalnız bir ulusçu paradigma içinde geçerlidir. Bu paradigma reddedildiğinde “Rumlar” denen “hayali” bütünün geçmişte bir milliyetçi konstrüksyon olmuş olduğu –ve bugün de öyle olmaya devam ettiği– herkesi kapsayan bütünsel böyle bir kategorinin aslında var olmadığı ve yalnız farklılıklar sergileyen bireylerin var olduğu görülür.

Konuşmama kişisel bir not ile son vereyim. Ankara doğumluyum. Şu an bu konuşmayı yaptığım Siyasal Bilgiler Fakültesi’nin bu salonunda birkaç yıl önce, ileri bir yaşımda, siyaset bilimi dalında doktoramı savunmuştum. Etrafta şu an yaşıtlarım olan hocalarımı görüyorum. Bütün bu rastlantılar beni duygulandırıyor. Rumum ve Atina’da yaşıyorum. 1908 dönemindeki algılamalar daha evrensel, daha ekümenik, daha az dışlayıcı olsaydı belki ikametgâhım Türkiye olurdu diye düşünmeden edemiyorum. Kendimden verdiğim bu örnek, Rumların görüşlerinin bir ipucu sayılabilir.

HUKUK

1908 Devrimi’ni İzleyen Anayasa Değişiklikleri

Cem Eroğul

Giriş

1876 Anayasası 1878’de askıya alınmış olduğundan, 1908’de yeniden yürürlüğe konulmasına dek herhangi bir anayasa değişikliği yapılması elbette söz konusu olmadı. Burada, II. Meşrutiyet döneminde yapılan anayasa değişiklikleri incelenecek. Gerçi 1876 Anayasası, bu anayasayı bütünüyle yürürlükten kaldıran 1924 Anayasası’na dek, kısmen yürürlükte kaldı. Ancak bu bildirinin konusu, 23 Nisan 1920’de Türkiye Büyük Millet Meclisi toplanana dek yapılan anayasa değişiklikleri ile sınırlıdır.

I. Anayasa Değişikliği Hazırlıkları

10 Temmuz 1324’te (23 Temmuz 1908) ilan edilen II. Meşrutiyet’ten sonra Meclis-i Mebusan seçimleri yapıldı ve yeni meclis 4 Kanunuevvel 1324’te (17 Aralık 1908) toplandı. Meclisin toplanmasıyla birlikte, 1876 Anayasası’nın, “hâkimiyeti milliye” (ulus egemenliği) anlayışını yansıtacak biçimde değiştirilmesi gündeme geldi. Başat duruma gelen yeni anlayışa göre, 1876 Anayasası, padişahın bir “ihsanı” olmakla, ulus egemenliği ilkesine uygun düşmüyordu. Gerçi toplanan yeni meclis bir kurucu meclis olmadığından, yepyeni bir anayasa yapma yetkisi yoktu. Ancak, meşrutiyetin anayasal düzende gerçekleşmesi için, var olan anayasanın ulus temsilcileri eliyle değiştirilmesi zorunluydu. Meclis-i Mebusan Kanun-ı Esasi Encümeni’nin hazırladığı anayasa değişikliği gerekçesinde, bu görüş çarpıcı tümcelerle ortaya konuyor: “Kanunu Esasi verilmez, alınır. [...] Mert odur ki hukukunu bilmeli. [...] Bizim hukukumuz bizimdir. [...] Kanunu Esasi de bu hukukun Hükümetçe tanınmasından, tahtı taahhüt ve zamâna [kefalet] alınmasının vesikasından başka bir şey değildir.”

Yeni mecliste, anayasa değişikliğinden ilk kez 14 Kanunusani 1324’te (27 Ocak 1909), Hakkari Mebusu Tâhâ Efendi’nin bir yasa önerisi dolayısıyla söz ediliyor. Bu öneride, Tâhâ Efendi, anayasada değişiklik yapılarak şeyhülislamın, padişah tarafından, İstanbul’da kayıtlı ulema ile taşrada görevli müftülerin belirleyecekleri üç aday arasından seçilmesini, vükelanın (bakanların) da sadrazam tarafından seçilip padişahın onayına sunulmasını istiyor (MM, D:1, S: 1, C.1: 351). Bu öneri, Kanun-ı Esasi Encümeni’ne havale ediliyor. Ne var ki, komisyon henüz oluşturulmuş değil. Otuz kişilik Kanun-ı Esasi Encümeni, bundan sekiz gün sonra, 22 Kanunusani 1324’te (4 Şubat 1909) seçiliyor (MM, D:1, S: 1, C: 1: 488). Meclis-i Mebusan Reisi, 18 Mart 1325 (31 Mart 1909) günü yasama izlencesi konusunda meclise bilgi verirken, en ivedi işlerimiz, önce bütçe, sonra da anayasa değişikliğidir, diyor (MM, D: 1, S:1, C. 2: 576).

Seçilen komisyon, yürürlükteki anayasayı baştan sona madde madde ele alarak yapılması gereken değişiklikleri saptamak üzere hemen kapsamlı bir çalışmaya girişiyor. Ne var ki, komisyon seçiminin üzerinden daha iki buçuk ay geçmeden 31 Mart 1325 (13 Nisan 1909) olayları patlak veriyor. Hareket Ordusu’nun ayaklanmayı bastırması üzerine, iki meclis 11 Nisan 1325’te (24 Nisan 1909) Ayastefanos’ta (Yeşilköy), anayasanın öngörmediği bir biçimde, birleşik olarak toplanıyor. Üç gün süren bu birleşik toplantıda, Hareket Ordusu’nun ilan ettiği sıkıyönetimin onaylanmasına, II. Abdülhamid’in hem şeyhülislam fetvası, hem de meclis kararıyla (12 Nisan 1325-25 Nisan 1909 günlü kapalı oturum) tahttan indirilmesine, yeni padişah olarak V. Mehmed Reşad’a biat edilmesine karar veriliyor. Meclis üyeleri, hükümet önünde ant içmiş olan yeni padişahın, bu andı kendi önlerinde yinelemesinde diretiyorlar (MU, D:1, S: 1, C. 1: 39). Bunun üzerine, 7 Mayıs 1325’te (20 Mayıs 1909) yapılan beşinci birleşik toplantıda, Sultan V. Mehmed Reşad, Meclis-i Umumi önünde ant içiyor (MU, D: 1, S: 1, C. 1: 47).

Meclis-i Mebusan Kanun-ı Esasi Encümeni’nin hazırladığı anayasa değişikliği önerisi, ilk kez 20 Nisan 1325’te (3 Mayıs 1909) genel kurulda görüşülmeye başlanıyor (MM, D: 1, S:1, C. 3: 176). Görüşmeler çok yoğun ve tartışmalı geçiyor. Birçok madde komisyona geri gönderilip yeniden görüşülüyor. Sonunda, 16 Haziran 1325 (29 Haziran 1909) günü, Meclis-i Mebusan’da görüşmeler tamamlanıp anayasa değişikliği kabul ediliyor (MM, D: 1, S: 1, C. 5: 83). Bu değişiklik önerisi üzerine Meclis-i Âyan’da yapılan görüşmeleri ne yazık ki izleyemiyoruz. Çünkü, Meclis-i Âyan’ın birinci dönem, birinci toplantı yılı tutanakları TBMM arşivinde yok. Buna karşılık, Meclis-i Mebusan tutanaklarını inceleyerek, hiç değilse sonuca ilişkin bilgilere ulaşabiliyoruz. Meclis-i Âyan Riyaseti’nden gelen 26 Temmuz 1325 (8 Ağustos 1909) günlü tezkirede (resmi yazı), MM’nin kabul ettiği değişiklikler içinde aşağı yukarı otuz maddedeki değişikliğin önemli ve ivedi kabul edilerek incelemeye alındığı, bunların yaklaşık üçte ikisinin olduğu gibi kabul edildiği, kimi maddelerde ise küçük değişiklikler ve ekler önerildiği bildiriliyor (MM, D: 1, S: 1, C. 6: 234-7). Konu komisyona havale ediliyor. Meclis-i Mebusan Kanun-ı Esasi Encümeni çok hızlı bir biçimde çalışıp Meclis-i Âyan’da yapılan işleme ilişkin mazbatasını (raporunu) hazırlıyor. Bu hazırlık süreci içinde, iki meclisin anayasa komisyonları birlikte çalışıyorlar. Komisyonun raporu meclis genel kurulunda 30 Temmuz 1325 (12 Ağustos 1909) günü görüşülüyor (MM, D: 1, S: 1, C. 6: 350). Bir tek meclis başkanlığına seçilen kişinin padişahın onayına sunulması konusunda uzun görüşmeler yapılıyor (MM, D: 1, S: 1, C. 6: 353-8). Sonuçta, padişaha herhangi bir geri çevirme yetkisi tanınmadan seçim sonucunun nezaketen “arz edilmesi” kararlaştırılıyor. Görüşmeler sırasında, komisyon sözcüsü Antalya Mebusu Mehmed Hamdi Efendi, Âyan üyelerinin bir bölümünün seçimle belirlenmesi konusunun ertelendiğini, buna karşılık Âyan’ın kendi maaşlarının düşürülmesini kabul ettiğini bildiriyor. Bu bilgi mecliste alkışlarla karşılanıyor (MM, D: 1, S: 1, C. 6: 353). Meclisin kararı 31 Temmuz 1325 (13 Ağustos 1909) günü Meclis-i Âyan’a bildiriliyor.

İki meclisin ivedi olarak yapılacak anayasa değişikliği konusunda artık anlaştığı sanılırken, 2 Ağustos 1325 (15 Ağustos 1909) günü Meclis-i Mebusan’a Âyan’dan iki tezkire geliyor. 31 Temmuz 1325 (13 Ağustos 1909) günlü ilk yazıda, Âyan maaşlarının düşürülmesi konusunda bir yanlışlık yapıldığı, bu konunun Âyan genel kurulunda görüşülmediği, dolayısıyla ileriye bırakılmasının uygun olacağı bildiriliyor. 1 Ağustos 1325 (14 Ağustos 1909) tarihli yazıda ise, Âyan’a gensoru hakkının hemen yapılacak anayasa değişikliğine ivedi olarak eklenmesi isteniyor (MM, D: 1, S: 1, C. 6: 431-2). Bu tezkireler MM’de büyük tepkiye yol açıyor. Mebuslar, özellikle maaş konusunda tepkili davranıyorlar. Kırkkilise Mebusu Mustafa Arif Bey’in “kendilerine ait bir maddeyi istirdat [geri alma] gibi çirkin bir meselede bulunmamaları lâzım gelirdi. Âyanın böyle bir harekette bulunmasından dolayı teessüf etmekten kendimi men’edemem” sözleri büyük alkış topluyor. Gensoru konusuna gelince, hele bir kendileri kısmen de olsa halk tarafından seçilmeyi kabul etsinler, bunu o zaman düşünürüz, diyerek Âyan’ın bu önerisini kararlı bir biçimde geri çeviriyorlar (MM, D: 1, S: 1, C. 6: 432). Böylece, anayasa değişikliği konusuna son nokta konmuş oluyor.

8 Ağustos 1325 (21 Ağustos 1909) günü Meclis-i Mebusan’ın son birleşimi yapılıyor ve böylece, uzatmalarla toplam sekiz ay çalışmış olan meclisin birinci toplantı yılı bitiyor. Aynı gün, iki meclisin üzerinde anlaştığı ve Meclis-i Âyan’ın onaya sunduğu anayasa değişikliği padişah tarafından onaylanarak yürürlüğe giriyor.

Bildirinin ikinci bölümünde, 1909’da gerçekleştirilen kapsamlı anayasa değişikliği ayrıntılarıyla incelenecek. Ancak ondan önce, kabul edilmiş olan bu değişiklik konusunda, izleyen toplantı yılında iki meclis arasında ortaya çıkan çok önemli bir tartışmaya değinmek gerekiyor. İkinci toplantı yılı, 1 Teşrinisani 1325 (14 Kasım 1909) günü başlıyor. Bir süre sonra mebuslar, geçmiş toplantı yılının sonunda yayınlanıp yürürlüğe giren anayasa değişikliğinde, Âyan’la anlaşmaya vardıkları metne göre kimi değişiklikler bulunduğunu fark ediyorlar. Doğaldır ki, bu durum büyük bir tepkiye yol açıyor. Bu arada konu gazetelerin de diline düşüyor. Bunun üzerine, 4 Kanunuevvel 1325 (17 Aralık 1909) günü, Karahisar Şarki Mebusu Mustafa Hayri Efendi ile arkadaşları, Meclis-i Mebusan Başkanlığı’na “Kanunu Esasinin tahrif edildiğine dair” bir önerge vererek konunun bir komisyonca incelenmesini istiyorlar. Meclis başkanı, birkaç mebusun sorunu araştırmak üzere Âyan’a gittiğini söyleyerek önergeyi okutmuyor ve tartışmayı engellemeye çalışıyor (MM, D: 1, S: 2, C. 1: 557). Ne var ki, aynı gün, bir sonraki oturumda, iki önerge daha veriliyor. Biri, Manisa Mebusu Sait Bey’in “Âyan’ca tabettirilen Kanunu Esaside tağyirat [metin değişikliği] vukubulduğuna dair takriri.” Önerge sahibi, askeri rütbeler dışındaki rütbelerin kaldırıldığına ilişkin düzenlemeyle, padişahça atanacak sadrazam ve şeyhülislamın “Mebusanın itimadına lâyik” bulunması gerektiği yolundaki ibarenin Âyan’ca tek taraflı olarak yasadan çıkarıldığını, bunun ise “milletin hayat ve istikbaliyle oynamak demek” olduğunu, konunun önemle araştırılması gerektiğini söylüyor. İkinci önerge ise, Karesi Mebusu İbrahim Vasfi Bey’in. Bu önergede de, “İradei Seniye Hazreti Padişahiye iktiran ile bu defa kısmen neşredilen Kanunu Esasinin yedinci ve onbirinci maddelerinde bazı tağyirat vukua geldiği görül-
müştür” deniyor. Vasfi Bey, Sait Bey’in değindiği iki konuya ek olarak, 1876 Anayasası’nın yeniden yayımı sırasında, iki meclisçe olduğu gibi bırakılması kararlaştırılan on birinci maddeden, iki meclisteki görüşmeler sırasında özellikle gayrimüslim üyelerin ısrarına karşın maddede bırakılmasına karar verilen bir ibarenin çıkarılmış olduğunu belirtiyor. Söz konusu ibarede, din özgürlüğünün “asayişi halkı ve adabı umumiyeyi ihlâl etmemek şartile” tanındığı hükme bağlanıyor. İbrahim Vasfi Bey de, “bir komisyon teşkili ve eğer sehivden münbahis olduğu [yanlışlıktan kaynaklandığı] anlaşılırsa mevaddı maruzanın derhal tashihiyle neşir ve ilânı ve kasde makrun bulunduğu [bilerek yapıldığı] takdirde [...] her kim ise turuku kanuniyeye tevessül [yasa yollarına başvurma] ile haklarında tatbikatı kanuniye icrası” isteminde bulunuyor. Özetle, ikinci önergede, anayasa düzeltilerek yeniden yayınlansın, ayrıca da, yanlışlık değil de kötü niyet varsa, sorumlular hakkında yasal yollara başvurulsun, deniyor (MM, D: 1, S. 2, C. 1: 560-1). Sonuçta meclis, var olan anayasa komisyonu içinden on kişi ayrılarak yalnızca bu konuyu araştırmak üzere ayrı bir komisyon kurulmasını kararlaştırıyor. Bu komisyon, 27 Kanunusani 1325 (9 Şubat 1910) günü oluşturuluyor (MM, D: 1, S: 2, C. 2: 219). Oluşturulan bu komisyonun bir rapor hazırlayıp hazırlamadığı belli değil. Tutanaklarda bu konuda bir veri yok.

Buna karşılık, sorunun Meclis-i Mebusan’da gündeme gelmesinden ve basında yazılanlardan rahatsız olan Meclis-i Âyan’ın, kendisine resmen başvurulmasa da, konuyu kendi açısından araştırmaya karar verdiğini görüyoruz. Âyan’da sorunun anayasa komisyonunda incelenmesine karar veriliyor. Komisyonun hazırladığı rapor, genel kurulda okunup tartışılıyor. Âyan’da yapılan uzun tartışmaların sonunda, olan olmuş, peki bundan sonra ne yapalım, diye görüş alışverişinde bulunuluyor. Sonuç olarak, durumun bir yanlışlıktan kaynaklandığı anlaşılmıştır; Meclis-i Mebusan bizden resmen bilgi isterse, bunu böylece bildiririz; o zamana dek de başka bir şey yapmaya gerek yok, görüşünde birleşiliyor (30 Mart 1326 - 12 Nisan 1910) (MA, D: 1, S: 2, C. 1: 547-54).

Ertesi yıl, 27 Kanunusani 1326 (9 Şubat 1911) günü konu bir kez daha Meclis-i Mebusan’ın gündemine geliyor. Daha önce bu konuda önerge vermiş olan mebuslar, bu kez de “tagayürat ve tahrifatın esbabı usulüne [başkalaştırma ve metinde oynamanın yöntemine] dair” bir önerge veriyorlar. Bu önerge üzerine hararetli tartışmalar yapılıyor. Kimi üyeler öteki meclisi ağır bir dille suçluyorlar. Örneğin Saruhan (Manisa) Mebusu Sait Efendi, “bu sehiv [yanlışlık] ve hatalar anlaşılmasın diyerek, maddenin fıkralarını zîrûzeber [altüst] etmişler” diyor (MM, D: 1, S: 3, C. 2: 655). Ankara Mebusu Talat Bey, “Kendi hakkını, hukukunu muhafaza ve müdafaa edemeyen bir Meclis kendisini intihap eden [seçen] milletin hukukunu katiyyen müdafaa edemez” diyerek oldubittinin kabul edilmemesini istiyor. Buna karşılık, konuyu incelemek üzere kurulmuş olan MM komisyonu üyeleri, ortada bir yanlışlık olduğunu savunarak gerilimi düşürmeye çalışıyorlar. Sonuçta konu yeniden komisyona havale ediliyor. Ancak bu ikinci havaleden sonra, MM tutanaklarında bu konuya ilişkin başka bir kayda rastlanmıyor. Mebusan’daki bu çıkış üzerine Âyan’da tepki görüşmeleri 31 Kanunusani 1326 (13 Şubat 1911) ile 7 Şubat 1326 (20 Şubat 1911) günlerinde yapılıyor (MA, D: 1, S: 3, C. 1: 500-6 ile 524-8). Meclis-i Âyan konuyu bir kez daha kendi Kanun-ı Esasi encümenine inceletiyor. Bu inceleme sonucunda komisyonun hazırladığı rapor, 17 Şubat 1326 (2 Mart 1911) günü Âyan genel kurulunda okunuyor (MA, D: 1, S: 3, C. 1: 573-7). Söz konusu rapordan ve Meclis-i Âyan’da daha önce yapılan görüşmelerden anlaşıldığı kadarıyla, ortada gerçekten bir kötü niyet yok. Yasayı toplantı yılının sonuna yetiştirebilmek için olağanüstü bir ivecenlikle çalışılmış. Bu karışıklık içinde, son olarak değiştirilen dört fıkranın yalnızca biri Mebusan’a gönderilmiş. Onlar da, ötekilerin kendi kararları doğrultusunda kabul edildiğini sanmışlar. Rütbeler konusunda ise, ortada bir anlaşmazlık yok. Meclis-i Âyan, Meclis-i Mebusan metninde yalnızca askeri rütbelerden söz edilmesindeki amacın öteki rütbelerin kaldırılması olduğunu ya anlamamış ya da konunun, rütbeler konusunda yapılacak yasal düzenlemelerden sonra ele alınmasını daha uygun bulmuş. “Rütbe ve menasıp tevcihi” ibaresine Mebusan’ın yerleştirdiği “rütebi askeriyye” nitelemesini gereksizdir diye çıkarmış. Bu ikinci raporu dinledikten sonra, Meclis-i Âyan, önceki kararını değiştirmeye gerek duymadan raporun “hıfzına” (dosyaya kaldırılmasına) karar veriyor. Ondan sonra da bu konu Meclis-i Âyan’da bir daha gündeme gelmiyor. Böylece, bu ilginç tartışma da unutulup gidiyor. Ne var ki, 1909’daki büyük anayasa değişikliğindeki kimi düzenlemelerin, anayasanın öngördüğü biçimde iki meclisin aynı metin üzerinde tam uyuşumu gerçekleşmeden, yanlışlıkla bu biçimde çıktığı, ilginç bir tarihi gerçek olarak ortada duruyor.

II. 1909 Değişikliği

Anayasa değişikliğini yürütme gücünün onayına sunan Meclis-i Âyan kararnamesinde, Meclis-i Mebusan’dan gelen kapsamlı anayasa değişikliği önerisi içinde, ancak “kavaidi meşrutiyetin [meşrutiyet kurallarının] cidden ve fiilen teessüs ettiğini” kamuoyu önünde kanıtlamak için zorunlu görülen önemli ve ivedi değişikliklerin öne alındığı, geri kalanların gelecek döneme bırakıldığı belirtiliyor. Ondan sonra da, değiştirilmiş 21 maddenin (3., 6., 7., 10., 12., 27., 28., 29., 30., 35., 36., 38., 43., 44., 53., 54., 76., 77., 80., 113., 118. Maddeler) yeni metinleri arka arkaya sıralanıyor, 119. Madde’nin yürürlükten kaldırıldığı, buna karşılık kabul edilen üç yeni maddenin, 1876 Anayasası’na 119., 120. ve 121. Maddeler olarak eklendiği belirtiliyor. Aşağıda bütün bu değişiklikler madde madde ele alınacak.

Madde 3: Buradaki yenilik, padişah olan kişiye, göreve gelir gelmez Meclis-i Umumi önünde, şeriat ve anayasa hükümlerine uyma, vatan ve millete “sadakat etme” yönünde ant içme zorunluluğunun getirilmesidir. O zamana dek bütün devlet erkinin odağı durumundaki padişaha, ulus temsilcileri önünde yemin yükümlülüğünün getirilmesi, güç dengesinde meşrutiyetin gerçekleştirdiği büyük kaymanın en açık göstergesi. Ulusun padişahın üstünde yer aldığını gösteren “sadakat” sözcüğü de bunun işareti. Bundan sonraki düzenlemeler, hep bu yeni anlayışın kaçınılmaz sonuçları olarak ortaya çıkıyor. Bu yeminde, dikkat çeken iki nokta daha var. Birincisi, şeriat hükümlerine uyma zorunluluğundan açıkça söz edilmesi. Anayasada gerçekleştirilen başka değişikliklerde de bu din devleti vurgusunun ortaya çıktığı görülüyor. Bu da, II. Meşrutiyet’in, II. Mahmud’un başlattığı yercilleşme (laikleşme) sürecinde II. Abdülhamid’le başlayan geri dönüşü sürdürdüğünün göstergesi. İkincisi ise, “vatana ve millete” bağlılıktan söz edilmiş olması. “Vatan”, artık Osmanlı ordularının çiğnediği yer değil, ulusun anayurdu.

Madde 6: Padişahın kullanacağı ödeneklere ilişkin olan bu maddedeki değişiklik, “kanunu mahsus mucibince” sözünün eklenmiş olmasıdır. Böylece, padişah harcamalarının, tıpkı öteki devlet daireleri gibi, ancak Meclis-i Umumi’nin kabul edeceği özel yasayla, ulus temsilinin en önemli göstergelerinden biri olan bütçe yetkisi sınırları içinde kullanılabileceği ortaya konmuş oluyor.

Madde 7: Padişahın yetkilerini sıralayan bu madde bütünüyle yeniden yazılıyor. Madde hem daha düzgün ve dizgeli bir biçimde kaleme alınıyor, hem de önemli değişiklik ve ekler getiriliyor. Yenilikler şöyle: 1) Rütbe, mansıp ve nişan vermede padişahın keyfince davranmasını engellemek üzere, bu işlemlerin “kanunu mahsusuna tevfikan [uygun olarak]” yapılacağı belirtiliyor. Burada, anayasa değişikliği kabul edildikten sonra iki meclis arasında ortaya çıkan ve yukarıda değinilen tartışmadaki çekişme noktalarından biri karşımıza çıkıyor. Meclis-i Mebusan’dan gelen metinde, “rütbe tevcihi” düzenlemesi “rütebi askeriyye” nitelemesi eklenerek daraltılıyor. Mebusan’ın amacı, rütbeleri askerlik alanıyla sınırlamak, böylece mülkiye ve ilmiyedeki rütbeleri kaldırmak. Âyan, Mebusan’ın onayını almadan, bu nitelemeyi kaldırıyor. Sonuçta, Meclis-i Mebusan’ın koyduğu bu kısıtlama anayasaya girmemiş oluyor. 2) Padişahın hükümet üyelerini istediği gibi belirleme yetkisi yerine, “Sadrıazamın teşkil ve arz edeceği vükelânın” onaylanması yetkisi konuyor. Böylece, parlamenter meşrutiyet anlayışının gereği olarak bakanların başbakanca belirleneceği kuralı getiriliyor. 3) Yürütme işlemlerine ilişkin “nizamname tanzimi” yetkisinin başına, “kavaninin suveri icraiyesine müteallik [yasaların uygulanma biçimine ilişkin]” nitelemesi eklenerek, tüzüklerin yasalar çerçevesinde düzenlenmesi gerektiği açıklığa kavuşturuluyor. 4) Padişahın yasa önerme yetkisi bulunduğu belirtiliyor. İlk bakışta sanılacağının aksine, bu değişiklik önemli. Bununla, padişah, yasa önermede Meclis-i Umumi üyeleriyle aynı düzeye getiriliyor. Üstelik, meşrutiyet ilkesi gereğince, padişah bu yetkisini ancak sorumlu hükümet eliyle kullanabilecek. 5) Padişahın genel af ilan yetkisi için, Meclis-i Umumi’nin onayı koşulu getiriliyor. 6) Meclis-i Umumi’nin padişahın keyfince açılması yerine “miadında küşadı”, başka bir deyişle anayasanın zorunlu kıldığı tarihte açılacağı kuralı getiriliyor. Ayrıca, “ahvali fevkaladede [olağanüstü durumlarda]” meclislerin zamanından önce toplantıya çağrılabileceği de açıkça belirtiliyor. 7) Padişahın Meclis-i Mebusan’ı “ledeliktiza [gerektiğinde]” feshi yetkisi sınırlanıp bu yetkinin, ancak aşağıda görülecek 35. Madde koşullarının gerçekleşmesi halinde, ayrıca da Meclis-i Âyan’ın onayını alma koşuluyla kullanılabileceği, yeni meclisin üç ay içinde seçilip toplanacağı hükme bağlanıyor. 8) Padişahın istediği gibi “muahedat akdi” yetkisi önemli sınırlamalara bağlanıyor. Barışa, arazi terkine, ticarete, Osmanlıların “hukuku asliye ve şahsiyesine” ilişkin bulunan ve devlet maliyesinden harcama gerektirecek olan uluslararası antlaşmaların kabulü için Meclis-i Umumi’nin onayı koşulu getiriliyor. Böylece, egemenliğin kullanılmasının en önemli alanlarından birinde daha padişah, ulus temsilcilerinin istencine bağımlı kılınıyor. 9) Bu maddenin sonuna eklenen bir tümce ile, Meclis-i Umumi’nin toplanık bulunmadığı bir zamanda hükümet değiştirilecek olursa, bu değişikliğin sorumluluğunun yeni hükümetçe üstlenileceği belirtiliyor. Böylece, yürütmenin oluşumunda meclis denetimi açıkça vurgulanmış oluyor.

Madde 10: Kişi güvenliğini düzenleyen bu maddeye iki önemli ek getiriliyor. Bir kere, yalnızca sebepsiz cezalandırma değil, sebepsiz tutuklama da yasaklanıyor. Ancak, bu olumlu değişikliğin yanı sıra, geriye doğru bir adım atılıyor. 1876 Anayasası’nda yalnız yasal nedenden söz edilmişken, yeni düzenlemede, şeriata aykırılık nedeniyle de tutuklamaya ve cezalandırmaya yol açılıyor. Böylece, II. Meşrutiyet’in yukarıda belirtilmiş olan din devleti vurgusu, bu düzenlemeyle de pekiştirilmiş oluyor.

Madde 12: Basın özgürlüğünü düzenleyen bu maddedeki değişiklik çok önemli. Maddeye yapılan eklemeyle “kableltab teftiş [basımdan önce denetleme]”, başka bir deyişle sansür yasağı getiriliyor.

Madde 27: Buradaki ek, 7. Madde’de getirilen yeni kuralın tekrarı niteliğinde. Padişahın bakanları keyfince değil, ancak başbakanın önerisi üzerine atayabileceği hükme bağlanıyor. Böylece, meşrutiyetin temel ilkelerinden biri bir kez daha vurgulanmış oluyor. Bu vurgu gereksiz değil. Çünkü eski hüküm değiştirilmeseydi, anayasada yürütme gücünün oluşturulmasındaki keyfiliğin bir dayanağı bırakılmış olacaktı.

Madde 28: Bu maddede yapılan tek sözcük değişimi, yürütme içinde gerçek gücün padişahtan hükümete geçtiğinin göstergesi. Eski metinde, “muhtacı istizan” hükümet kararlarından söz edilirken, yeni düzenlemede, bunun yerine “muhtacı tasdik” sözü konuyor. Böylece, belli konularda karar almak için hükümetin padişahın iznine gereksinimi olmadığı, ancak padişah yürütmenin simgesel başı olduğundan, hükümet kararlarının yine de biçimsel olarak padişahça onaylanacağı belirtilmiş oluyor.

Madde 29: Bir önceki maddede olduğu gibi, burada da, hükümet kararları için “tarafı padişahiden istizan [padişahtan izin isteme]” yöntemi kaldırılıyor ve ancak gerektiğinde kararların padişahın (meşrutiyet gereğince biçimsel) onayına sunulacağı hükme bağlanıyor. Ayrıca, bu maddeye bir tümce eklenerek, şeyhülislamın, bakanlar kurulunda görüşülmesi gerekmeyen konuları doğrudan doğruya padişahın onayına sunacağı belirtiliyor.

Madde 30: Bu madde ile parlamenter meşrutiyette yürütme erkinin siyasal sorumluluğu ayrıntılı olarak düzenleniyor. Eski metinde, bakanların görevlerinden dolayı sorumlu oldukları belirtilmekle yetiniliyor ve bu sorumluluğun padişaha karşı olacağı anlaşılıyordu. Yeni düzenlemede, bütün parlamenter dizgelerde olduğu gibi, yürütülen genel siyasetten bakanlar kurulunun topluca, ayrıca, her bakanın da kendi işlemlerinden dolayı bireysel olarak Meclis-i Mebusan’a karşı siyaseten sorumlu olacağı belirtiliyor. Padişahın yürütmenin yalnızca simgesel başı olduğunu vurgulamak üzere, genel bir karşı-imza kuralı getiriliyor: Bütün kararnameler başbakan ve ilgili bakan ya da bütün bakanlarca imzalandıktan sonra, bu imzaların üstüne padişahın imzası konacak. Bu kararların siyasal sorumluluğu, yalnızca başbakana ve kararda imzası bulunan bakanlara ait olacak. Bu düzenlemeden açıkça anlaşıldığı üzere, yürütme işlemlerinden dolayı herhangi bir siyasal sorumluluğu bulunmayan padişahın, hiçbir yürütme yetkisi de olmayacak.

Madde 35: II. Meşrutiyet’in en sıcak siyasal çekişmelerinin odağında yer alan bu maddenin konusu, Meclis-i Mebusan’ın feshi. Eski düzenlemeye göre, hükümetle mebusan arasında bir anlaşmazlık çıktığında, padişah, kendi yeğlemine (tercihine) göre, ya hükümeti değiştirecek ya da mebusan seçimlerini yenileyecekti. Meclis-i Mebusan’ın otuz yıl boyunca kapalı tutulduğu göz önüne alınarak, yeni düzenlemede fesih yetkisi sıkı kurallara bağlanıyor. Bir kere, anlaşmazlık durumunda önce hükümetin çekileceği belirtiliyor. Yeni hükümet de aynı konuda Meclis-i Mebusan’la anlaşmazlığa düşerse, ancak o durumda, 7. Madde koşullarına uyularak Meclis-i Mebusan padişahça feshedilebiliyor. Sözü edilen 7. Madde’de, fesih kararı alınabilmesi için Meclis-i Âyan’ın onayının alınmış olması zorunlu. Ayrıca, üç ay içinde seçimin tamamlanıp yeni meclisin toplanmış olması kuralı da var. 35. Madde’deki değişikliğin getirdiği önemli bir yenilik de, fesihten sonra toplanacak yeni meclis eskisinin görüşünde diretirse, meclislerin anlaşmazlık konusundaki kararının uygulanmasının artık zorunlu tutulması.

Madde 36: Eski düzenlemede de, meclisler toplanık değil iken zorunluluk belirirse, hükümetin yasa gücünde kararname çıkarabileceği kabul edilmişti. Yeni düzenlemede, yasa gücündeki bu kararların yapılacak ilk toplantıda Meclis-i Mebusan’a sunulması zorunluluğu getiriliyor.

Madde 38: Bu maddeye yapılan ekle, parlamenter dizgenin vazgeçilmez koşulu olan gensoru kurumu düzenleniyor. Eski düzenlemede, Meclis-i Mebusan’ın bir bakanı hesap vermek üzere çağırabileceği belirtilmekle yetiniliyordu. Şimdi artık siyasal sorumluluğun sonucu da düzenleniyor. Çağrılan bakanın açıklamaları yeterli görülmezse, Meclis-i Mebusan mutlak çoğunlukla güvensizliğini belirterek bakanı düşürebiliyor. Güvensizliğe konu olan başbakansa, hükümet bütünüyle çekilmek zorunda kalıyor.

Madde 43: Toplantı yılını düzenleyen bu maddede iki önemli değişiklik var. Bunların en önemlisi, toplantı yılının açıldığı kasım ayının başında meclislerin “bilâ davet [çağrısız]” toplanacağının hükme bağlanmış olması. Böylece, II. Abdülhamid’in yaptığı gibi, padişahın çağrıda bulunmayarak meclislerin toplanmasını engellemesi olanağı kaldırılıyor. İkinci değişiklikle ise, toplantı yılı uzatılıyor. Meclisler artık mart başına kadar değil, mayıs başına kadar çalışacaklar. Böylece olağan toplantı yılı dört aydan altı aya çıkarılıyor.

Madde 44: 1876 Anayasası’na göre, padişahın Meclis-i Umumi’yi vaktinden önce açma, toplantı yılını uzatma ya da kısaltma yetkisi vardı. Yeni düzenlemeye göre, kısaltma yetkisi kaldırıldı. Ayrıca, mebusların mutlak çoğunluğunun da meclislerin vaktinden önce toplantıya çağrılmasını isteyebileceği; toplantı yılının uzatılmasına, padişahın kendiliğinden ya da Mebusan genel kurulunun istemi üzerine karar verebileceği kabul edildi.

Madde 53: Bu maddenin yeni haliyle, Meclis-i Umumi’nin yasama yetkisi önündeki engeller kaldırılıyor. Eski düzenlemeye göre, iki meclisten biri, kendi belirli görevleri çerçevesinde kalmak koşuluyla yasa önerisinde bulunmak istediğinde, önce Sadaret aracılığıyla padişahtan izin istemeli idi. İzin verilirse, öneriyi hazırlama görevi Şûrayı Devlet’e aitti. Yeni düzenlemede bu kayıtlar bütünüyle kalktı. Yasa önerme yetkisi, Meclis-i Mebusan ve Meclis-i Âyan üyelerinin her birine tanındı. Öneriler önce sahiplerinin meclisinde kabul edilecek sonra öteki meclise gönderilecek, iki meclis anlaştığı takdirde yasalaşmak üzere padişahın onayına sunulacak.

Madde 54: Maddenin eski halinde, Şûrayı Devlet’çe hazırlanan yasa önerileri iki mecliste kabul edildikten sonra padişaha sunulur, padişah bunları onaylamazsa öneriler yasalaşamazdı. Ayrıca, iki meclisten biri tarafından reddedilen öneriler, aynı yıl içinde yeniden görüşülemezdi. Yeni düzenlemede, bu son hüküm kaldırıldı. Ayrıca ve çok daha önemli olarak, padişahın elinden mutlak veto yetkisi alındı. Yeni maddeye göre, padişah kendisine sunulan yasaları iki ay içinde ya onaylayacak ya da meclislere geri gönderecek. Meclisler üçte iki çoğunlukla ısrar ettikleri takdirde, padişah artık bu yasaları bir daha geri gönderemeyecek. Başka bir deyişle, yeni düzenlemeyle, mutlak vetodan geciktirici vetoya geçildi. Ayrıca, ivedilik kararı alınmış yasalar için, onay ya da geri gönderme süresi on güne indirildi.

Madde 76: Bu maddedeki yeni düzenlemeyle mebuslara, yıllık 25 bin kuruş yerine 30 bin kuruş verilecek. İkinci yenilik, toplantı yılı uzadığı takdirde, mebuslara aylık 5 bin kuruş ek ödenek verileceğinin öngörülmesi. (Mebuslara verilecek yolluğa ilişkin düzenleme olduğu gibi kalıyor: Yıllık toplantıya gelip gitmek için, 5 bin kuruş maaş alan bir memura ne ödeniyorsa o kadar yolluk.)

Madde 77: Bu maddedeki değişiklikte, kendini ulus temsilinin başlıca organı olarak gören Meclis-i Mebusan’ın, kendi başkanını seçme yetkisini hiçbir biçimde paylaşmak istemediğini görüyoruz. Eski düzenlemede, meclis başkanlığı ile ikinci ve üçüncü başkanlıklar için genel kurulda üçer aday seçiliyor, padişah bu toplam dokuz adaydan üçünü ilgili görevlere atıyordu. Yukarıda, anayasa değişikliği süreci içinde, bu konuda duraksama gösterenlere karşı meclis çoğunluğunun kararlı bir direnç gösterdiği belirtilmişti. Yeni düzenleme bu kararlılığı yansıtıyor. Artık meclis kendi başkanını ve iki başkanvekilini almaşıksız (alternatifsiz) olarak seçecek, seçim sonucunda padişahın herhangi bir değişiklik yapmasına olanak vermeyen bir “arz”la yetinecek.

Madde 80: Bu maddenin konusu bütçe. Madde hem biçimsel olarak düzeltiliyor, hem de Meclis-i Mebusan’ın yetkileri pekiştiriliyor. Bir kere, burada yeri olmayan ve 1876’da niye eklendiği anlaşılamayan, anayasaya ilişkin yasa tasarılarından söz eden ibare metinden çıkarılıyor. İçerik değişikliği ise çok daha önemli. Eski metinde gelir ve giderlerin “vükela ile birlikte” kararlaştırılacağı öngörülürken, yeni düzenlemede, bu konularda, “vükelâ hazır olduğu halde Mebusanca karar verilir” deniyor.

Madde 113: 1876 Anayasası’nın çok can yakmış olan en nefret edilesi tümcesi, sıkıyönetimi düzenleyen bu maddede yer alıyordu. Padişaha keyfi sürgün yetkisi veren bu tümce metinden bütünüyle çıkarıldı. Sıkıyönetime ilişkin düzenlemeler ise olduğu gibi korundu.

Madde 118: 1876 Anayasası’nın, yürürlükteki hukuk kurallarının değiştirilmedikçe ya da kaldırılmadıkça yürürlüklerini koruyacaklarına ilişkin bu maddesine 1909’da yapılan ekleme çok anlamlı. Kabul edilen yeni tümceye göre, bundan böyle hukuk kuralları konurken, hem güncel gereksinimler hem de din kuralları gözetilecek. Burada, II. Meşrutiyet’in II. Abdülhamid’den devralıp gönüllü olarak sürdürdüğü din devleti anlayışının bir kez daha dile geldiğini görüyoruz.

Madde 119: 1876 Anayasası’nın, ilk toplanacak olan Meclis-i Umumi’ye ilişkin olan ve uygulanarak hükmünü doldurmuş bulunan bu geçici maddesi, 1909 anayasa değişikliği ile yürürlükten kaldırılıyor. Onun yerine, anayasaya eklenen yeni üç maddenin ilki konuyor. (Öteki ikisi, 120. ile 121. Maddeler.) Yeni 119. Madde’ye göre, postaya verilmiş olan belgelerle mektuplar, sorgu yargıcı ya da mahkeme kararı alınmadıkça açılamaz. Bu düzenleme, II. Abdülhamid’in özel yaşamlara tümüyle saygısız, hafiyeci yönetimine bir tepki. Tıpkı sansür yasağı gibi, haberleşmenin gizliliği, 1908 Devrimi’ne “hürriyet” denmesinin hem gerekçesi, hem de sonucu.

Madde 120: 1908 Devrimi’nin özgürlükler alanında en önemli sonuçlarından biri de, işte bu maddede yapılan düzenlemeyle, anayasal tarihimizde ilk kez toplanma ve örgütlenme haklarının tanınmış olmasıdır. Devrimden sonra gazetecilerin gazetelerini sansüre götürmeyi reddetmeleri gibi, bu haklar da gerçekte, kâğıt üzerinde gerçekleşmeden önce, toplumsal ve siyasal yaşama girmişti. II. Meşrutiyet, tarihimizin ilk yaygın örgütlenme etkinliğine tanıklık etti. Siyasal partilerden, sendikalardan kadın derneklerine dek, her türlü alanda insanlar örgütlenmeye giriştiler. 120. Madde, bu hakkı anayasaya geçirdi. Osmanlılar hem toplanma, hem de dernek kurma hakkına sahip oldular. Anayasada, toplanma hakkının sınırları belirtilmemiştir. Buna karşılık, hangi derneklerin kurulmasının yasak olduğu tek tek sayılmıştır: a) Ülke bütünlüğünü bozma, b) meşruti yönetim biçimini değiştirme, c) Kanun-ı Esasi’yi çiğneme, ç) Osmanlılığı oluşturan topluluklar arasında siyasal ayrılık yaratma amaçlarından birini güden ya da d) genel ahlaka aykırı olan ya da e) gizli olan dernekler yasaktır.

Madde 121: Bu yeni madde, Meclis-i Âyan görüşmelerinin kamuya açık yapılacağını öngörüyor. Meclislerin görüşmelerinin açık olması demokratik yönetimin gereğidir. Böylesi doğal göründüğü içindir ki, örneğin Meclis-i Mebusan görüşmelerinin açık olacağına ilişkin bir düzenleme yapılmamıştır. Ne var ki, Âyan, devlet içinde bürokratik erkin temsilcisi olan ve üyeleri padişah tarafından yaşam boyu görev yapmak üzere atanan oligarşik bir kuruluştur. Nitekim anayasa değişikliğine dek, Âyan’ın ilk toplantı yılı görüşmeleri kapalı oturum biçiminde yürütülmüştür. İşte bu yüzdendir ki, demokrasi alanını genişletme amacıyla eklenen bu yeni maddeler arasına, Âyan görüşmelerinin de kamuya açık yapılacağına ilişkin bu düzenleme konmuştur. Ancak, elbette, tıpkı Mebusan gibi, Âyan da gerektiğinde kapalı oturum yapabilecektir.

Yukarıdan beri sıralanagelen değişikliklerden açıkça görülebileceği gibi, Kanun-ı Esasi’de 1909’da yapılan değişiklik, gerçekte yeni bir anayasa kabulüyle özdeş sayılabilecek kapsam ve önemdedir. Bu değişiklikler iki temel alanı yeniden düzenlemiştir. Bunlardan biri, devletin yönetimine, ikincisi ise özgürlükler düzenine ilişkindir.

Yönetim biçimindeki değişikliğin özü, parlamenter meşrutiyet biçiminin kabulüdür. Bunun gereği olarak: 1) Meclis-i Mebusan, padişahın kararı olmasa da, kasım başında kendiliğinden toplanacak; 2) Toplantı yılı kural olarak altı ay sürecek, gerektiğinde, yalnızca padişah kararıyla değil, mebusların çoğunluğunun istemiyle de uzatılabilecek; 3) Âyan’ın onayını alma koşuluyla padişah Meclis-i Mebusan’ı feshedebilecek, ancak yeni meclisin üç ay içinde toplanması zorunlu olacak; 4) Meclis-i Umumi yasama yetkisini serbestçe kullanabilecek, gerektiğinde, her iki meclisin üçte iki çoğunluğuyla padişahın vetosu aşılabilecek; 5) Her yeni padişah göreve geldiğinde, Meclis-i Umumi önünde, anayasaya bağlı kalacağına ant içecek; 6) Padişahın harcamaları bütçeyle belirlenecek; 7) Yürütme yetkisini başbakan ve bakanlar kurulu kullanacak; 8) Bakanlar başbakanca seçilip padişahın onayına sunulacak; 9) Hükümet Meclis-i Mebusan karşısında siyaseten topluca sorumlu olacak, ayrıca her bakanın görevini sürdürebilmesi mebusların güvenini koruması koşuluna bağlı olacak.

Özgürlükler alanına ilişkin değişiklikler de şöyle sıralanabilir: 1) En önemlisi, yukarıda öğeleri belirtilen parlamenter meşrutiyet yönetim biçiminin kabulüyle, herkes demokratik bir ortamda yaşama hakkına kavuşacak; 2) Padişahın, mahkeme kararı olmadan, keyfi sürgün kararı verme gibi yetkileri bulunmayacak; 3) Sansür tehdidi olmadan, basın serbest olacak; 4) Posta aracılığıyla haberleşme dokunulmaz olacak; 4) Herkes toplanma ve örgütlenme özgürlüklerinden yararlanacak.

Özetle, 1909 anayasa değişikliği sayesinde, devlet yönetiminin uyacağı kurallar ve yönetilenlerin yararlanacağı anayasal güvenceler açısından, Osmanlı İmparatorluğu ilk kez Batılı bir demokrasi durumuna geldi. Ne var ki, bu yeni düzeni, ne tam anlamıyla kurmak ne de yaşatmak olanağı bulunabildi. Çünkü, bir kere, imparatorluğun parçalanma süreci gitgide hızlandı. İkincisi, 1908 Devrimi’ne önderlik etmiş olan İttihat ve Terakki örgütü, her güçlükte kuralları biraz daha zorlama, sonunda da gitgide sertleşen bir buyurganlık kurma yoluna gitti.

III. Yeni Değişiklik Çabaları

Yukarıda belirtildiği gibi, ilk toplantı yılında anayasayı bütünüyle elden geçirme olanağı bulunamadığı için, Meclis-i Ayan, ancak meşrutiyet için en kaçınılmaz görünen değişiklikleri ayırıp karara bağlama yoluna gitmiş, Âyan’ın bu yeğlemi (tercihi) Mebusan’ca da uygun görülmüştü. İlk büyük değişiklik toplantı yılının sonuna yetiştirildikten sonra, ikinci toplantı yılında Meclis-i Âyan, mebuslardan gelen öteki değişiklik kararlarını da incelemeye aldı ve bunun gereği olarak, ilk yılda değiştirilmemiş olan anayasa maddelerinin hepsini görüşmeye açtı. 1 Teşrinisani 1325’ten (14 Kasım 1909) 15 Haziran 1326’ya (28 Haziran 1910) dek toplam yedi buçuk ay süren ikinci toplantı yılında, Meclis-i Âyan, yoğun bir biçimde anayasa değişikliği üzerinde çalıştı. Bu çerçevede, yalnızca Mebusan’ın değişiklik önerdiği maddeler değil, bir yıl önce değiştirilenler dışında kalan bütün anayasa maddeleri teker teker ele alınıp tartışıldı. Kendi çalışmasını bir önceki toplantı yılında tamamlamış olan Meclis-i Mebusan ise, anayasa değişikliğine ilişkin olarak, bu ikinci yılı genellikle Âyan’ı beklemekle geçirdi. Ancak bu, sabırlı bir bekleyiş değildi.

21 Kanunusani 1325 (3 Şubat 1910) günü Meclis-i Âyan’da okunan Meclis-i Mebusan Riyaseti tezkiresinde, mebusların sabırsızlığı açıkça dile geliyor. Mebuslar, toplantı yılının açılışı üzerinden iki ay yirmi gün geçmiş olmasına karşın, anayasa değişikliği konusunun Âyan’ca henüz karara bağlanmamış olmasına kızgınlıklarını belirtiyorlar. Bunu Âyan’ın sinirli tepkisinden anlıyoruz. Besarya Efendi, “Mebusândan gelen kâğıt bir ültümatom gibidir,” diyor. Sonra da, bu ihtarname dolayısıyla Meclis-i Mebusan tutanaklarını okuma gereğini duyduğunu belirtiyor. Bu incelemesinin sonucunu şöyle açıklıyor: “Heyetimiz aleyhinde ağır sözler söylendiğini teessüfle gördüm. […] Gûya biz, devri sâbıkın adamlarıyız. Bir de biz, o maaş münasebetiyle Kanunu Esasîyi çıkarmak istemez mişiz.” (MA, D: 1, S: 2, C. 1: 270). Yorgiyadis Efendi, daha da ileri gidiyor: “İşte Mebusân tarafından vuku bulan teklifin, ahval ve terbiyye muhalif olduğunun beyanı ile, kâğıdın iadesi lâzımdır.” (s. 271). Buna karşılık, az da olsa, bu uyarıyı olağan karşılayan Âyan üyeleri de var. Bunlardan biri Bohor Efendi: “İhtar olunan şeyin, menfaatı devlet ve millete taalluku olursa bunda ne beis vardır?” (C. 1: 271). Âyan’daki bu görüşmeler sonucunda, Meclis-i Mebusan’a yanıt verilmemesine ve tezkirenin “hıfzına [dosyaya kaldırılmasına]” karar veriliyor (C. 1: 272).

İkinci kapsamlı anayasa değişikliğine ilişkin Meclis-i Âyan Kanun-ı Esasi Encümeni mazbatası, ensonu, 6 Nisan 1326 (19 Nisan 1910) günü, başka bir deyişle, olağan olarak altı ay sürecek toplantı yılının altıncı ayının ilk haftasında genel kurula geliyor. Bu arada, böylesine kapsamlı bir anayasa değişikliği yapılmasına direnen Âyan üyeleri de var. Örneğin Mavroyani Bey, yürürlükteki anayasada nasıl değişiklik yapılacağına ilişkin 116. Madde’yi anımsatarak, biz kurucu meclis değiliz, böyle toptan anayasa değişikliği yapamayız, gerekçesiyle itiraz ediyor (MA, D: 1, S: 2, C. 1: 608). Bu itiraza karşın, Meclis-i Âyan görüşmeleri sırasında, Mebusan’dan değiştirme önerisi gelmeyenler dahil, bütün anayasa maddeleri okunuyor, kalsın mı değişsin mi diye tartışmaya açılıyor, sonra da değiştirilip değiştirilmeyeceği oya konuyor. Yukarıda belirtildiği gibi, bir tek 1909 büyük değişikliği kapsamına giren maddelere yeniden dokunulmuyor. Meclis-i Âyan, sıkı bir çalışmayla, 12 Haziran 1326 (25 Haziran 1910) günü anayasa değişikliğine ilişkin görüşmeleri tamamlıyor (MA, D: 1, S: 2, C. 2: 581). Aldıkları kararlarda en dikkat çekici noktalar, kendi yapılarına ilişkin olarak Meclis-i Mebusan’ın ısrarla istediği değişiklikleri reddetmeleri, buna karşılık, gensoru hakkını ve hükümet istediği takdirde yasa tasarılarının Meclis-i Mebusan’dan önce kendilerine gönderilebilmesini istemeleri. Meclis-i Âyan’ın anayasa görüşmeleri ancak Meclis-i Umumi’nin ikinci toplantı yılının bitimine üç gün kala tamamlandığından, bu değişikliklerin Meclis-i Mebusan’ca karara bağlanması ister istemez ertesi yıla kalıyor. Meclis-i Âyan’ın kapsamlı anayasa değişikliğine ilişkin mazbataları 14 Haziran 1326 (27 Haziran 1910) günü Meclis-i Mebusan’a ulaşıyor (MM, D: 1, S: 2, C. 6: 585).

Meclis-i Umumi’nin üçüncü toplantı yılı, 1 Teşrinisani 1326’dan (14 Kasım 1910) 21 Mayıs 1327’ye (3 Haziran 1911) dek, altı ay üç hafta sürüyor. Anayasa değişikliğine ilişkin olarak bu yıl içinde tek kayda değer konu, Meclis-i Âyan’ın hükümet tasarılarını gerektiğinde Meclis-i Mebusan’dan önce karara bağlama konusundaki ısrarı. Bu konuda Âyan başkanlığından Mebusan’a gönderilen resmi yazı, 4 Teşrinisani günlü. Demek ki, yeni toplantı yılının başlaması üzerinden daha üç gün geçmişken Âyan böyle bir girişimde bulunma gereğini duymuş. 6 Teşrinisani 1326 (19 Kasım 1910) günü Meclis-i Mebusan genel kurulunda okunan bu yazıda, Âyan başkanlığı, özetle, 1909 anayasa değişikliği ile (53. Madde), Âyan üyelerinden kaynaklanan yasa önerilerinin önce Âyan’da karara bağlanması yolu açılmıştır. Buna karşılık, değiştirilmemiş olan 64. Madde’ye göre, hükümet tasarıları önce Meclis-i Mebusan’da karara bağlanmakta, sonra Âyan’a gelmektedir. Bu yöntem de, Âyan’ın toplantı yılının çoğunu beklemekle geçirmesine, yılın sonunda ise Mebusan’dan arka arkaya gelen tasarıları sıkışık zamanda yetiştirmeye çabalamasına neden olmaktadır. Akçal (mali) tasarıların önce Mebusan’a gelmesi, meşrutiyet kuralıdır. Bu böyle kalsın. Ancak, bunun dışındaki tasarıları hükümet isterse önce Âyan’a göndersin ki vakit kazanılsın. Bu yolda ivedilikle bir karar alınırsa, bu toplantı yılında daha rahat çalışılmış olur, diyor. Meclis-i Mebusan, ilk aşamada, Âyan’ın bu isteğine karşılık verecekmiş gibi görünerek konunun kendi anayasa komisyonunda ivedilikle incelenmesine karar veriyor (MM, D: 1, S: 3, C. 1: 46-7).

Meclis-i Mebusan Kanun-ı Esasi Encümeni’nin konuya ilişkin mazbatası 8 Kanunusani 1326 (21 Ocak 1911) günü okunuyor. Komisyon, raporunda, Heyet-i Âyan bizim önerimiz olan seçim yolunu kabul etmemiştir; buna karşılık, bunu kabul edeceği varsayılarak kendisine tanınmış bütün ayrıcalıkları benimsemiştir; bu durumda, Âyan kendi üyelerinin hiç değilse bir bölümünün mebuslar gibi seçimle belirlenmesini kabul etmedikçe, Âyan’a başkaca ayrıcalık tanınmamalıdır, diyor (MM, D: 1, S: 3, C. 2: 221-3). Bu rapor Meclis-i Mebusan genel kurulunda 27 Kanunusani 1326 (9 Şubat 1911) günü görüşülmeye başlanıyor (MM, D: 1, S: 3, C. 2: 662-71). Daha iki ayrı gün bu konuda görüşme yürüttükten sonra, 7 Şubat 1326 (20 Şubat 1911) günü Meclis-i Mebusan, Âyan’ın istemini oya koyuyor ve dörtte üç gibi büyük bir çoğunlukla reddediyor (MM, D: 1, S: 3, C. 3: 148-50). Bu arada mecliste çok ilginç anayasa tartışmaları da yapılıyor. Örneğin Dersim Mebusu Lütfi Fikri Bey şöyle diyor: “Görüyorsunuz ki, iki şeyin biri lâzım gelecekti, ya Âyâna kanun lâyihalarını, bildiği gibi tetkik etmek hakkı verilmeyecekti, veyahut o hak verildiği gibi, 64. maddeye lüzum kalmayacaktı. Bu düşünülmediği için 93 [1876] tarihinde 64’üncü madde gafletle Kanunu Esasimize girmiş.” (MM, D: 1, S: 3, C. 2: 669). Gerçekten de, 1876 Anayasası’nın değiştirilmemiş 64. Madde’sine göre Heyet-i Âyan, Heyet-i Mebusan’dan kendisine gelen yasa tasarılarını din gibi, padişah hukuku gibi, anayasa gibi temel sayılan birkaç yönden incelemekle görevli. Tartışılan konu şu: Anayasa Âyan’ın tasarıları hangi yönlerden inceleyeceğini teker teker saydığına göre, Âyan kendisine gelen tasarıları başka yönlerden de inceleyebilir mi? Bağdat Mebusu İsmail Hakkı Bey, inceleyemeyeceğini, dolayısıyla 1909 değişikliğinde Âyan üyelerine tanınan yasa önerme yetkisinin de ayrı bir çelişki kaynağı olduğunu belirtiyor (MM, D: 1, S: 3, C. 3: 34). Meclis-i Mebusan’ın bu ret kararından sonra, artık toplantı yılının sonuna dek anayasa değişikliği bir daha gündeme gelmiyor. Öyle anlaşılıyor ki, Âyan’ın kendi ayrıcalıklarını koruyucu tutumu karşısında, Meclis-i Mebusan artık bir daha kapsamlı bir anayasa değişikliği yapılabileceği konusundaki umudunu yitirmiş durumda. Böylece, ilk yılda kendisinin, ikinci yılda da Âyan’ın karara bağladığı anayasa değişiklikleri bir kenara bırakılmış oluyor.

Meclis-i Umumi’nin birinci döneminin son toplantı yılı 2 Teşrinievvel 1327 (15 Ekim 1911) günü açılıyor ve 5 Kanunusani 1327 (18 Ocak 1912) günü Meclis-i Mebusan’ın feshi ile son buluyor. 1908 seçimleri ile mecliste oluşmuş olan ezici İttihat ve Terakki çoğunluğu artık yok. Üç yıl içinde İttihatçılara karşı ciddi bir muhalefet oluşmuş bulunuyor. 1911 yılında bu muhalefet, Hürriyet ve İtilaf Fırkası adı altında resmen partileşiyor. Meclis-i Mebusan’ı da bölen bu ayrılık, ülkeyi yönetmek için mebusların desteğine gereksinimi olan hükümetin işlerini gitgide güçleştiriyor. Bunun üzerine hükümet meclisten kurtulmaya karar veriyor. Ne var ki, ülkeyi otuz yıl meclissiz bırakmış olan Abdülhamid’e tepki olarak, 1909 anayasa değişikliğinde iyice güçleştirilmiş olan fesih düzenlemesi, hükümetin karşısına aşılması güç bir engel olarak dikiliyor. Yukarıda değinilen yeni 35. Madde’yi işletmenin kolay olmayacağını gören hükümet, amacına ulaşmak için öncelikle Kanun-ı Esasi’nin 35. Madde’sinin değiştirilmesini öneriyor (3 Kanunuevvel 1327-16 Aralık 1911). Bu öneriyle, maddenin eski haline dönülerek hükümetle meclis arasında anlaşmazlık çıktığında, padişahın ya hükümeti değiştirmesi ya da meclisi feshetmesi yolu açılmak isteniyor. Yenilik olarak, fesih yetkisinin aynı toplantı yılı içinde yalnızca bir kez kullanılabileceği hükmü getiriliyor. Buna karşılık, meşrutiyet için çok tehlikeli olabilecek bir yeni düzenleme de öneriliyor. Buna göre, savaş durumunda padişah Meclis-i Umumi’yi geçici olarak tatil edebilecek (MM, D: 1, S: 4, C. 2: 201).

Hükümet bu değişiklik önerisini meşrutiyete ilişkin birtakım kuramsal görüşlerle gerekçelendirmeye çalışsa da, herkes işin aslının farkında. Muhaliflerden Dersim Mebusu Lütfi Fikri Bey’in, sadrazamın gerçek niyetini ortaya koymak üzere onun ağzıyla söyledikleri doğru: “Efendiler, ben sizin Meclisinizi fesh etmek mecburiyetindeyim. Halbuki, Kanunu Esasinin maddei mevcudesi bu babda Meclisi suhuletle [kolaylıkla] feshetmemi temin etmiyor. Bunu değiştirin ki ben sizi kolayca feshedeyim. İşte mesele bundan ibarettir.” Durum böyle olunca, sinirler de elbette çok geriliyor. Nitekim Lütfi Fikri Bey konuşurken, hükümetten yana olan Selim Efendi, ona laf atıyor: “Biz, haysiyetimizi payimal ettiremeyiz [çiğnetmeyiz]” diye bağırıyor. Bunun üzerine bir başka İttihatçı, Saruhan Mebusu Ali Haydar Bey, “Ne olacak, bu rezilin sözünden mi Allah aşkına” diyerek arkadaşını teselli ediyor. Kürsüdeki Lütfi Fikri Bey, bu hakarete, “Sıfatını söylüyor” sözleriyle karşılık veriyor.

3 Kanunevvel 1327 (16 Aralık 1911) günü başlayan sinir savaşı, Meclis-i Mebusan’ın feshine dek sürüyor. Taraflar her türlü silahı kullanıyorlar. Örneğin muhalefet, 17 Kanunuevvel 1327 (30 Aralık 1911) günü, toplantı salonuna girmeyerek meclisin çalışmasını engelliyor. Hükümet, buna, çekilmekle yanıt veriyor. Hemen arkasından aynı kişi, Sait Paşa, hükümeti yeniden kuruyor ve benimki, 35. Madde’nin öngördüğü “Israr Hükümeti”dir, diyor. Anımsanacağı üzere, değişik 35. Madde’ye göre, fesih yolunda ilerlenebilmesi için meclisin hükümetin istemini reddettikten sonra ikinci bir hükümet kurulması ve bunun da aynı görüşte ısrar etmesi gerekiyordu. İşte hükümet, muhalefetin boykotunu ret kararı olarak yorumlayıp istifa üzerine kurulan yeni hükümetin ısrar hükümeti sayılması gerektiğini savunuyor. Muhalefet ise elbette bu görüşü reddediyor ve hükümetin çelişkisini yüzüne vuruyor. Madem yeni hükümetsiniz, o zaman parlamenter meşrutiyet kurallarına göre programınızı okuyup meclisten güvenoyu istemelisiniz, diyorlar. Hükümet ise, başbakan değişmediğine göre yeniden güven oylamasına gitmeye gerek yok, diye kendini savunuyor.

Bu arada, çoğunluğun önerisinin, feshi çok kolaylaştıramayacağı, Meclis-i Âyan onayı 7. Madde’de düzenlendiği için, 35. Madde değiştirilse bile yine de Âyan onayının gerekeceğine dikkat çekiliyor. Dikkat çekilen bir başka konu da, 1909 değişikliği sırasında anayasada 73. Madde’nin unutulduğu, değişmeyen bu maddeye göre fesih halinde yeni meclisin altı ay sonra toplanacağının öngörüldüğü, buna karşılık yeni 7. Madde’nin bu süreyi üç aya indirdiği. Görüldüğü gibi, çekişme ortamı içinde ve günlük gereksinimleri karşılamak üzere girişilen anayasa değişiklikleri, birçok yeni soruna kaynaklık ediyor. Ne var ki, kavgadan artık göz gözü görmüyor. Meclis 35. Madde’ye ilişkin anayasa değişikliği dışında hiçbir şey görüşemiyor. 21, 22, 24, 27, 28, 31 Kanunuevvel 1327 (3, 4, 6, 9, 10, 13 Ocak 1912) günlü birleşimlerde hep 35. Madde tartışılıyor. Sonunda, yeterlik kararı verilip oya geçiliyor. Anayasa değişikliğinin kabulü için üçte iki çoğunluk gerekirken, İttihat ve Terakki’nin savunduğu öneri 124 oyda kalıyor. 105 kişi aleyhte oy veriyor. 4 de çekimser var. Böylece anayasa değişikliği önerisi reddedilmiş oluyor (MM, D: 1, S: 4, C. 2: 508-10).

Ret kararından iki gün sonra Meclis-i Âyan’a, fesih için onay isteyen hatt-ı hümayun (padişahlık yazısı) geliyor (MA, D: 1, S: 4, C. 3: 258). Âyan kapalı oturum yapmayı kararlaştırıyor. 3 Kanunusani 1327 (16 Ocak 1912) günlü birleşim, hep kamuya kapalı oturumlar biçiminde geçiyor. Sonuçta fesih onaylanıyor ve 5 Kanunusani 1327 (18 Ocak 1912) günü okunan irade-i seniye ile Meclis-i Mebusan feshediliyor. Böylece meşrutiyetin az çok demokratik bir biçimde işleyen birinci dönemi de kapanmış oluyor. Bu dönemin kapanmasıyla, kapsamlı bir anayasa değişikliği gereksinimi de kalmıyor.

IV. Küçük Değişiklikler

1909’da gerçekleştirilen ve meşrutiyeti anayasal çerçeveye oturtan büyük anayasa değişikliğinden sonra, Osmanlı İmparatorluğu yıkılıncaya dek altı adet daha değişiklik yapıldı. Aşağıda bunların kabul edilme süreçleri ile içerikleri özetlenecek.

1) 15 Mayıs 1330 (28 Mayıs 1914) değişikliği:

Feshi kolaylaştırmak üzere hükümetin istediği anayasa değişikliğini kabul etmemek için Meclis-i Mebusan’ın direnmesi, az önce belirtildiği gibi, yine de fesihle sonuçlanmıştı. Meclis-i Umumi’nin ikinci dönemi, 5 Nisan 1328 (18 Nisan 1912) günü başladı ve ancak 23 Temmuz 1328’e (5 Ağustos 1912) dek sürdü. Yeni meclis seçildikten sonra hükümet, aynı amaçlı bir anayasa değişikliğini zorlamaya başladı. 9 Haziran 1328 (22 Haziran 1912) günü meclise sunulan (MM, D: 2, S: 1, C. 1: 435) hükümet teklifinde, 1876 Anayasası’nın 1909’da değiştirilmiş olan 7., 35. ve 43. Maddelerinin yeniden değiştirilmesi, o zaman değiştirilmesi unutulmuş olan ve artık hükmü kalmayan 73. Madde’sinin ise yürürlükten kaldırılması isteniyordu. Ünlü “sopalı seçimler”in ürünü olan bu yeni meclis, İttihat ve Terakki’nin isteklerini yerine getirmeye yatkındı. Onun için direnç olmadı. Teklif ivedilikle incelenmek üzere komisyona gönderildi. Kanun-ı Esasi Encümeni, hükümetin istediği doğrultuda, ancak hükümetinkinden çok daha etraflıca düşünülmüş bir öneri hazırladı. Hükümetin de buna katılmasıyla, öneri genel kurula geldi ve hızla görüşüldü. 12 Haziran 1328 (25 Haziran 1912) günü yapılan son oylamada, anayasa değişikliği önerisi, yalnızca on iki kişinin ret oyuna karşılık üçte ikiyi aşan bir çoğunlukla kabul edildi (MM, D: 2, S: 1, C. 1: 490). İçeriği aşağıda anlatılacak olan bu değişiklik, fesih için Âyan onayını kaldırıyor ve fesih dışında, meclis çalışmalarının, belli sürelerle ertelenebileceğini ya da tatil edilebileceğini öngörüyordu. Hükümet, Meclis-i Mebusan’da kabul edilen bu anayasa değişikliğinin sonuçlanması için elinden geleni yaptı. 16 Haziran 1328 (29 Haziran 1912) günü Meclis-i Âyan’da okunan sadaret tezkiresinde, Sadrazam Said Paşa, değişikliğin ivedilikle ele alınmasını istedi. Ne var ki, Meclis-i Âyan, anayasa değişikliği önerisini, kendi Kanun-ı Esasi Encümeni’ne, ancak ivedilik önerisini reddettikten sonra gönderdi (MA, D: 2, S: 1, C. 1: 176-9).

Bu arada, değişiklik önerisi daha Âyan’da görüşülemeden, ülkede güç dengesi yeniden değişti. İttihat ve Terakki iktidardan uzaklaştırıldıktan sonra kurulan Gazi Ahmed Muhtar Paşa Hükümeti, tıpkı fesih için bahane aramış olan Said Paşa Hükümeti gibi, Meclis-i Mebusan’la anlaşmazlık çıkarıp bu kez İttihatçı çoğunluktan kurtulmayı sağlayacak ikinci bir feshi gerçekleştirmek üzere, yine anayasa değişikliği yolunu kullanmaya kalkıştı. Ancak bu kez, işler daha da acemice yapıldı. Yeni kurulan Gazi Ahmed Muhtar Paşa Hükümeti, 18 Temmuz 1328 (31 Temmuz 1912) günü Meclis-i Mebusan’a bir sadaret tezkiresi göndererek, Meclis-i Mebusan’ın gerçekleştirdiği son anayasa değişikliğinin 7. Madde’yle ilgili bölümünde değişiklik önerdiğini ve bunun ivedilikle görüşülmesini istediğini bildirdi (MM, D: 2, S: 1, C. 2: 573). Yeni hükümete güçlük çıkarmak isteyen mebuslar, Meclis-i Mebusan Dahili Nizamnamesi’nin (İçtüzük) 28. Madde’sine göre, reddedilen bir önerinin iki ay geçmedikçe yeniden sunulamayacağını savundular. Bu itiraz yersizdi. Hükümetin haklı olarak belirttiği gibi, söz konusu düzenleme ancak mebuslardan kaynaklanan önerilere ilişkindi; üstelik de, hükümetin önceki önerisi reddedilmiş değil, aksine, değiştirilerek kabul edilmişti. Ancak hükümetin yaptığı çok daha büyük bir usulsüzlük vardı. Gerçekten de, Meclis-i Mebusan’ın kabul edip Âyan’a gönderdiği bir metinde hükümetin değişiklik yapmak istemesini anayasayla bağdaştırabilmek çok güçtü. Öte yandan, yeni önerinin içeriği, böylesine büyük bir zorlamayı hiç değilse siyaseten haklı kılacak bir nitelik de taşımıyordu. Gazi Ahmed Muhtar Paşa, Said Paşa’nın kaldırmak istediği Âyan’ın onayı koşulunun korunmasını, buna karşılık feshe ancak “ahval-i fevkaladede [olağandışı durumlarda]” başvurulabilmesini istiyordu. Meclis çoğunluğu, bunun yeni bir fesih için bahane arama girişimi olduğunun farkındaydı. Divaniye Mebusu İsmail Hakkı Bey, “Süngülerle gelsinler daha iyi,” dedi. Drama Mebusu Midhat Şükrü Bey de, arkadaşını desteklemek üzere, “Meclisi kapatsınlar, üzerine ‘Kiralıkhane’ desinler,” diye ekledi (MM, D: 2, S: 1, C. 2: 575). Görüşmeler kızıştıkça sözler daha da ağırlaştı. Yine İsmail Hakkı Bey, şöyle konuştu: “Bugün hükümet cebri ikrah [korku baskısı] altındadır. Bugün hükümet süngülerin zebunudur [silahla sindirilmiştir]. Asilerin, süngülerin zebunu olan Heyeti Vükelanın yapacağı bir kanun batıldır [geçersizdir]. Batıla mübteni [dayalı] olan her şey ise batıldır.” (MM, D: 2, S: 1, C. 2: 583). Görüşmeler ertesi gün de sürdü. Çamlık Mebusu Mehmed Şahin Bey, “Hükümet söylesin doğru değil, bu fesih için bir vesiledir, […] Hâkikat hâkikattır…” diyerek işin özünü ortaya koydu (MM, D: 2, S: 1, C. 2: 595). Adliye Nâzırı Hüseyin Hilmi Paşa’nın, “Bir Heyet [burada, hükümet] tarafından verilmiş olan bir kanunu, istediği zamanda istirdat etmek [geri almak] ve heyeti sabıkanın [önceki hükümetin] teklifini tadil eylemek [değiştirmek] hakkını Kanunu Esasi Heyeti cedideye [yeni hükümete] bahşediyor” biçimindeki savunması çok zayıftı. Sonuçta, hükümet önerisinin, hem biçim hem de öz yönünden incelenmek üzere Kanun-ı Esasi Encümeni’ne gönderilmesi kararlaştırıldı (MM, D: 2, S: 1, C. 2: 604).

Görüldüğü gibi, 1909 değişikliğinden sonra, Meclis-i Mebusan’ı feshetmek gerçekten çok güçleşmişti. Said Paşa, doğrudan doğruya feshi düzenleyen anayasa maddelerinin değiştirilmesini Meclis-i Mebusan’a dayatmak istemiş, bu yoldan çıkardığı anlaşmazlığı da, padişaha meclisi feshettirmek için gerekçe olarak kullanabilmişti. Ayrıca, bu yolda Âyan’ın onayını da alabilmişti. Gazi Ahmed Muhtar Paşa, aynı yöntemi denemek istedi. Ancak vakti daha da dar olduğundan, fesih için anayasa dışı bir yol kullandı. Meclis-i Mebusan’daki tartışmaların üzerinden yalnızca dört gün geçtikten sonra, 23 Temmuz 1328 (5 Ağustos 1912) günü, Âyan genel kurulunda, padişah tarafından gönderilen bir yazı okundu. İrade-i seniyede şöyle deniyordu: Said Paşa Hükümetiyle Meclis-i Mebusan arasında, anayasa değişikliği dolayısıyla çıkan anlaşmazlık üzerine Meclis-i Mebusan feshedilmiş, yeni meclis 5 Nisan 1328’de (18 Nisan 1912) toplanmıştı. Bu yeni heyetin ancak anlaşmazlık konusunda “karar itasına mahsus ve münhasır olduğu” Heyet-i Âyan kararnamesiyle bildirilmiş olduğundan, yeniden seçim yapılmak üzere Meclis-i Umumi’nin kapatılması kararlaştırılmıştır (MA, D: 2, S: 1, C. 1: 386-7). Âyan’ın böylesine anayasa dışı bir yorum kararı vermesi kanımca olanaksız olmak gerekirdi. Bu yorum geçerli olsaydı, her fesihten sonra toplanan yeni meclisin, feshe neden olan anlaşmazlık konusunda karar verdikten sonra, yeniden feshedilmesi sonucu doğardı. Kısacası, Gazi Ahmed Muhtar Paşa’nın fesih için bulduğu gerekçe, anayasanın açık hükmü karşısında, bahane bile olamayacak kadar zayıftı.

1909’da değiştirilen Kanun-ı Esasi’nin 7. Madde’sine göre, fesihten sonra üç ay içinde seçim yapılıp yeni meclisin toplanması gerekiyordu. Ayrıca, değişik 43. Madde’ye, Meclis-i Umumi’nin kasım başında çağrısız olarak kendiliğinden toplanacağı kuralı konmuştu. Ağustos 1912 feshinden sonra, Balkan Savaşı öne sürülerek bu kuralların hiçbirine uyulmadı. Yeni seçimler, Ağustos 1912 feshinden ancak yirmi ay sonra, Nisan 1914’te yapıldı. Meclis-i Umumi’nin üçüncü dönemi, 1 Mayıs 1330’da (14 Mayıs 1914) açıldı. Olağan olarak kasım başında başlayacak olan yeni dönemden önce gerçekleştirilen bu toplantı İçtima-i Fevkalade (Olağanüstü Toplantı) olarak adlandırıldı. Bu olağanüstü toplantı, yine padişah kararıyla, 20 Temmuz 1330 (2 Ağustos 1914) günü sonlandırıldı. Bütün bu siyasal gelgitler içinde o güne dek sonuca ulaştırılamayan anayasa değişikliği, işte bu olağanüstü toplantı sırasında, ancak 12 Mayıs 1330 (25 Mayıs 1914) günü Meclis-i Âyan’ın gündemine gelebildi ve ivedilik kararı alınarak aynı gün sonuca bağlandı. Görüşmeler sırasında, alışılmadık bir yol izlenerek, Meclis-i Mebusan Kanun-ı Esasi Encümeni’nin mazbatası Meclis-i Âyan genel kurulunda okundu. Tutanağın çift sütunlu sekiz sayfasını kaplayan bu uzun raporda, anayasa değişikliğinin nasıl bir yılan hikâyesine dönüştüğü ayrıntılarıyla anlatılıyor (MA, D: 3, S: 1, C. 1 {İçtimai Fevkalade}: 18-26). Arkasından, Meclis-i Âyan Kanun-ı Esasi Encümeni’nin mazbatası okundu. Bu raporda, Âyan komisyonu, Mebusan’ın görüşlerinin bütünüyle benimsendiğini belirtiyordu. Âyan’dan Musa Kâzım Efendi’nin şu sözleri, 1909 değişikliğinin yarattığı durumu gerçekçi bir biçimde dile getiriyordu: “Vâkıa iki defa fesh vâki oldu. Lâkin ben zannediyorum ki vâki olan feshler bihakkın [hakkıyla, tamamıyla] kanunî olmadı. Çünki, bihakkın kanunî fesh, kaabil [olanaklı] değil.” (MA, D: 3, S: 1, C. 1: 30). Sonuçta, anayasa değişikliği oya kondu. Âyan’ın o sırada üye tamsayısı 60’tı. 50 kişi oylamaya katıldı. Değişiklik, üçte ikiyi aşan bir çoğunlukla, 48 oyla kabul edildi (MA, D: 3, S: 1, C. 1: 30).

Yukarıda belirtildiği gibi, 1909 büyük değişikliğinden sonra yapılan bu ilk değişiklikle, Kanun-ı Esasi’nin 7., 35. ve 43. Maddeleri yeniden değiştiriliyor, 73. Madde ise yürürlükten kaldırılıyordu. 7. Madde değişikliğinde, beş nokta dikkati çekiyor: a) Fesihten sonra yeni meclisin üç ay içinde seçilip toplanacağı hükmü kaldırılıyor, b) fesih için Meclis-i Âyan’dan onay alma koşulu kaldırılıyor, c) fesih dışında, meclis toplantılarının ertelenmesi ya da toplanmış meclisin tatile gönderilmesi kapısı açılıyor, ç) ancak, erteleme ve tatil süresinin toplam altı ay süren toplantı yılının yarısını (başka bir deyişle, üç ayı) aşamayacağı belirtiliyor, d) her durumda, ilgili toplantı yılının ilişkin olduğu yılda tamamlanacağı hükme bağlanıyor. 35. Madde’de dikkati çeken düzenlemeler şunlar: a) Hükümetle Meclis-i Mebusan arasında anlaşmazlık çıktığında, önce hükümetin değiştirilmesini öngören hüküm kaldırılıyor, b) hükümetin önerisi meclisçe arka arkaya iki kez reddedildiğinde, hükümetin değiştirilmesi ya da Meclis-i Mebusan’ın feshi şıklarından biri, padişahın yeğlemine (tercihine) bırakılıyor, c) fesih durumunda, yeni meclisin dört ay içinde seçilip toplanacağı belirtiliyor, ç) yeni meclisin eskisinin görüşünde direnmesi durumunda, meclis kararının uygulanmasının zorunlu olacağı hükmü korunuyor. 43. Madde’de ise, şu düzenlemeler yapılıyor: a) Toplantı yılının “Teşrinisani iptidasında [Kasım başında]” çağrısız olarak açılacağı kuralına, erteleme kararı varsa, toplantının, ancak erteleme süresinin sonunda, yine çağrısız olarak açılacağı hükmü ekleniyor, b) toplantı yılının altı ay olacağı düzenlemesi korunuyor, c) fesih durumunda, dört ay içinde seçilip toplanacak yeni meclisin bu toplantısının olağanüstü toplantı sayılacağı ve iki ay süreceği belirtiliyor, ç) fesih sonrası yapılacak toplantının uzatılabileceği, buna karşılık ertelenemeyeceği kuralı konuyor, d) meclislerin birinin, ötekinin bulunmadığı zamanlarda toplanamayacağı kuralı korunuyor, e) değiştirilmemiş olan 69. Madde’ye göndermede bulunularak, Meclis-i Umumi’nin döneminin yine dört yıl olacağı ve kasım ayının başında başlayacağı belirtiliyor. Anayasa değişikliğiyle, 1909’da kaldırılması “unutulmuş” olan 73. Madde yürürlükten kaldırılıyor. Ortada bir unutkanlık olduğu kuşkusuz. Çünkü, 1876 Anayasası’nın bu maddesinde, fesih halinde yeni Meclis-i Mebusan’ın altı ay içinde yeniden seçilip toplanacağı söyleniyordu. Oysa, daha 1909’da bu süre üç aya indirilmişti. 1914 değişikliğinde sürenin dört aya çıkarılmasıyla, anayasa hükümleri arasındaki bu çelişki yine ortada kaldı.

Özetle, 1914 anayasa değişikliği ile, Meclis-i Mebusan’ın feshini neredeyse olanaksız kılan engeller kaldırıldı, fesihten sonra yeni meclisin dört ay içinde toplanacağı kuralı getirildi, feshe ek olarak, meclis toplantılarının ertelenmesi ya da toplanmış meclislerin çalışmalarına ara verilmesi olanakları yaratıldı.

2) 29 Kânunusani 1330 (11 Şubat 1915) değişikliği:

20 Temmuz 1330’da (2 Ağustos 1914) son bulan olağanüstü toplantıdan sonra, olağan dönem 1 Kanunuevvel 1330’da (14 Aralık 1914’te) başladı. Görüldüğü gibi, yürütme gücü, olağanüstü toplantı sırasında kabul edilen ve yukarıda özetlenen anayasa değişikliğinin kendisine verdiği yeni yetkiyi hemen kullanmış ve meclisin açılışını bir ay ertelemiştir. Bu dönem içinde, kısa süre sonra kullanılan bir başka yeni yetki de, meclis çalışmalarına ara verme yetkisidir. Gerçekten de, Aralık 1914’te toplanan Meclis-i Umumi, 16 Şubat 1330 (1 Mart 1915) günlü irade-i seniye ile 15 Eylül 1331’e (28 Eylül 1915) dek tatile gönderilmiştir. Şimdi özetlenecek olan üçüncü anayasa değişikliği, işte tatilden önceki bu kısa olağan toplantı sırasında gerçekleştirilmiştir.

Kanun-ı Esasi’nin 7., 43. ve 102. Maddelerinin değiştirilmesini öngören kanun layihası (yasa tasarısı), 5 Kanunusani 1330 (18 Ocak 1915) günü Meclis-i Mebusan’a gelmiştir (MM, D: 3, S: 1, C. 1: 192). Şam Mebusu Faris El-Huri Efendi’nin önerisi ve hükümetin isteği üzerine ivedilik kararı alınmış, önerinin tümü üzerinde görüşmeler hemen tamamlanıp maddelere geçilmesi kabul edilmiştir (C. 1: 196). Her madde kısaca görüşülmüş, ayağa kalkılarak yapılan oylamalarda, her üç madde de, bir iki muhalife karşı neredeyse oybirliğiyle kabul edilmiştir. Ad okunarak yapılan son oylamaya ise 185 mebus katılmış, anayasa değişikliği, Meclis-i Mebusan’da görüşülmeye başladığı günün sonunda, tek bir oya karşı 184 oyla kabul edilmiştir (C. 1: 203-4).

5 Kanunusani 1330 (18 Ocak 1915) günü Meclis-i Mebusan’dan geçen anayasa değişikliğinin Âyan aşamasını, ne yazık ki izleyemiyoruz. Çünkü, Âyan tutanaklarının 1 Kanunuevvel 1330 (14 Aralık 1914)-28 Kanunusani 1330 (10 Şubat 1915) arası eksik. Ancak, padişahın onayladığı metne bakarak, Âyan’da herhangi bir değişiklik yapılmadığını kestirmek olanaklı. Kaldı ki, değişiklik yapılsaydı, önerinin yeniden Meclis-i Mebusan’a gönderilmesi gerekirdi. Oysa, Mebusan tutanaklarında böyle bir kayda rastlanmıyor.

İkinci küçük anayasa değişikliğinin getirdikleri şöyle özetlenebilir:

7. Madde yeniden değiştirilerek, birinci anayasa değişikliğinde meclisin açılışının ertelenmesinde ve çalışmalarına ara verilmesinde uyulacak olan toplam üç aylık üst sınır kaldırıldı. Bunun yerine, yalnızca erteleme için üç aylık bir sınır kondu ve bu yetkinin ancak bir kez kullanılabileceği belirtildi. Tatil süresi için özel bir sınır öngörülmedi. Yalnızca, toplam dört aylık toplantı süresinin aynı yıl içinde doldurulması gerektiği belirtildi. Meclisin bütçe için nasılsa toplanması gerekeceğinden, ara vermenin yürütme gücü tarafından ölçüsüzce uzatılmasına olanak kalmayacağı öne sürüldü (MM, D: 3, S: 1, C. 1: 192). “Meclisi Umuminin miadında küşat [belirlenmiş gününde açılma] ve tatili” ibaresinde, buradaki “tatil”in birinci küçük anayasa değişikliği ile yeni olarak getirilmiş tatil kurumu ile karıştırılmaması için, “tatili” sözcüğü yerine “kapatılması” sözcüğü kondu. Ayrıca, Meclis-i Umumi’nin “vaktinden evvel içtimaa daveti” yerine, “gerek vaktinden evvel gerek sureti fevkalâdede içtimaa davet” dendi. Kanun-ı Esasi Encümeni Reisi İzmir Mebusu Seyyid Bey’in açıklamalarına bakılırsa, burada şöyle ince bir ayrım var: Kasım başından (“vaktinden”) önce açılan meclis, çalışmalarını kasım başını aşacak biçimde aralıksız olarak sürdürürse, bu olağan bir erken açılma olur. Yok, kasım başından önce toplantı bitirilir ve anayasa gereğince kasım başında ya da erteleme süresinin sonunda yeni toplantı yılı için davetsiz toplanılırsa, kasımdan önce bitirilmiş toplantı Fevkalade İçtima (Olağanüstü Toplantı) olur.

43. Madde’deki değişiklik çok önemli. 1909 anayasa değişikliği ile altı aya çıkarılmış olan toplantı yılı, şimdi yeniden dört aya indiriliyor. Başka bir deyişle, 1876 Anayasası’nın ilk düzenlemesine dönülüyor. Birinci küçük anayasa değişikliğiyle erteleme ve tatil olanaklarını ele geçirmiş olan, şimdiki değişiklikle de tatil olanağının üst sınırını kaldırmış olan iktidarın, ayrıca toplantı yılını da kısmak istemesi, İttihat ve Terakki yönetiminin gitgide buyurganlaşmasının açık bir göstergesi. Hükümetin önerisini desteklemek üzere Kanun-ı Esasi Encümeni adına Konya Mebusu Mustafa Şeref Bey’in söylediği şu sözler, iktidara egemen olan yeni anlayışı açıkça ortaya koyuyor: “Bizde mevcut olan altı ay müddetin kuvvei icraiyyenin istiklalini [yürütme erkinin bağımsızlığını] tamamen temin edemediği Encümenin noktai nazarına ve bendenizin kanaatime göre, meşrutiyetin ilk üç senesinde geçirdiğimiz anarşi ile sabit olmuştur. Kuvvei icraiyyeye lazım olan istiklali bahşedebilmek için bu altı ay müddeti dört aya tenzil etmek ciheti tasvip edildi.” (MM, D: 3, S: 1, C. 1: 192).

102. Madde’ye, ne 1909’da, ne de önceki değişiklikte dokunulmuştu. Bu madde, bütçenin bir yıla özgü olduğunu ve ancak çıkarıldığı yıl için geçerli olacağını söylüyor. Şimdi bu düzenlemeye, “bu hüküm tecil ve tatil ile ihlâl edilemez” diye bir sınırlama getiriliyor. Amaç, ilk küçük anayasa değişikliğinden başlayarak anayasa düzenimize giren erteleme ve ara verme yetkilerinin, hükümetçe, bütçeyi de kararnameyle düzenleme yoluna gitmek üzere kullanılmasının engellenmesi. Buna karşılık, Meclis-i Mebusan daha bütçeyi çıkaramadan feshedildiği takdirde, hükümete bir önceki yılın bütçesini yeni yılda da uygulama yetkisi veren eski düzenlemeye dokunulmuyor.

Sonuç olarak, 1915’te gerçekleştirilen ikinci küçük anayasa değişikliğinin iki önemli yönü bulunduğu görülüyor: Birincisiyle, toplantı yılı yeniden I. Meşrutiyet ölçülerine indirgeniyor; ikincisiyle ise, ertelemeye ek olarak yürütmeye verilen meclisi tatil olanağı, yalnızca toplam dört ayı dolduracak kadar, her yıl bol aralı kısacık toplantılar dışında, meclisi çoğu zaman çalışamaz durumda tutabilecek bir ölçüsüzlüğe çıkarılıyor.

3) 25 Şubat 1331 (9 Mart 1916) değişikliği; 4) 25 Şubat 1331 (9 Mart 1916) değişikliği; 5) 7 Mart 1332 (20 Mart 1916) değişikliği:

16 Şubat 1330 (1 Mart 1915) günü verilen tatil kararında belirtilen tatil sonu tarihine uygun olarak, Meclis-i Umumi, 15 Eylül 1331 (28 Eylül 1915) günü çalışmalarına yeniden başladı. Bu biçimde başlayan toplantı, Meclis-i Umumi’nin üçüncü dönem birinci toplantı yılının son bulduğunu bildiren irade-i seniye ile, 31 Teşrinievvel 1331 (13 Kasım 1915) günü kapandı (MM, D: 3, S: 1, C. 1: 731). Ertesi gün, 1 Teşrinisani 1331’de (14 Kasım 1915), anayasaya uygun olarak Meclis-i Umumi’nin üçüncü dönem ikinci toplantı yılı başladı. Değişik 43. Madde uyarınca artık dört ay süren bu toplantı, üçüncü dönemin ikinci toplantı yılının bittiği gerekçesiyle, kasım başında yeniden toplanmak üzere “Meclisin kapanmasını irade ettim” diyen 29 Şubat 1331 (13 Mart 1916) günlü padişahlık yazısı ile son buldu (MM, D: 3, S: 2, C. 2: 499). Şimdi incelenecek olan üçüncü, dördüncü ve beşinci küçük anayasa değişiklikleri, işte Meclis-i Umumi’nin üçüncü döneminin şimdi sözü edilen ikinci toplantı yılında gerçekleştirildi.

Burada ele alınan üç anayasa değişikliği üç ayrı yasa olmakla birlikte, gerçekte aynı değişiklik demetinin parçasıdır. Bu yönde öneri, 1 Şubat 1331 (14 Şubat 1916) günü, Meclis-i Mebusan’a hükümet tarafından sunulmuştur. Anayasanın toplam altı maddesini kapsayan bu öneride, Kanun-ı Esasi’nin 35. ile 117. Maddelerinin yürürlükten kaldırılması, 7., 48., 72. ve 76. Maddelerinin değiştirilmesi isteniyor. Yukarıda da belirtildiği gibi, artık İttihat ve Terakki’yle bütünleşmiş bir Meclis-i Mebusan var karşımızda. Onun için, bu kapsamlı önerinin tümü hakkında hiç görüşme yapılmadan maddelere geçilmesi kabul ediliyor (MM, D: 3, S: 2, C. 2: 4).

7. Madde’nin değiştirilmesi ve 35. Madde’nin yürürlükten kaldırılması, gerçekte aynı konuya ilişkin olduğundan birlikte ele alınıyor. Anımsanacağı üzere, 7. Madde, 1909, 1914 ve 1915’te olmak üzere, üç kez, 35. Madde ise, 1909 ile 1914’te olmak üzere, iki kez değiştirilmişti. Bütün bu değişiklikler hep Meclis-i Mebusan’ın feshi ya da toplantılarının sınırlanması konusuyla ilgiliydi. Yukarıda anlatıldığı gibi, 1909’da, meclisin otuz yıl boyunca kapalı tutulmuş olmasına tepki olarak, fesih kararı alınabilmesi sıkı koşullara bağlanmıştı. Yine yukarıda belirtildiği gibi, bu sıkı koşullar, daha sonra, hükümetlere kesenkes (mutlaka) ortadan kaldırılması gereken engeller gibi görünmeye başladı. 1909’dan sonra yapılan değişiklikler hep bu yönde oldu. İşte 1916’da girişilen son değişiklikle, fesih önündeki bütün engeller kaldırıldı. Hükümet adına öneriyi savunan Hariciye Nazırı Menteşe Mebusu Halil Bey şöyle diyor: “Meşrutiyetimizin buhranlı devreleri esnasında yaptığımız bu ilk tadilatın ne kadar muzır neticeler verdiğini hepimiz gördük.” Artık İttihat ve Terakki, feshin hiçbir koşula bağlanmamasını istiyor. Bu amaçla, fesih halinde yeni meclisin dört ay içinde toplanması kuralını 7. Madde’ye taşıyıp 35. Madde’yi bütünüyle ortadan kaldırmak istiyor. Çünkü, daha 1876 Anayasası’nın ilk halinde var olan 35. Madde, feshi, bir biçimde, hükümetle Meclis-i Mebusan arasında anlaşmazlık çıkmasıyla ilişkilendiriyor. Halil Bey, bu ilişkinin bütünüyle koparılmasını savunuyor: “Bir meselei ihtilaf [anlaşmazlık konusu] tahaddüs edecek [ortaya çıkacak], [...] ancak ondan sonra zatı hükümdari feshedebilecek. [...] Halbuki fesih, hayatı siyasiyede birçok ahval ve hadisat [durumlar ve olaylar] dolayısıyla vuku bulabilir. [...] Hükümet hakkı feshin mutlak olarak zatı hükümdariye verilmesini teklif ediyor.” (MM, D: 3, S: 2, C. 2: 4-6). Bu görüşe hiçbir itiraz kabul edilmiyor. Halep Mebusu Artin Boşgezenyan Efendi, feshin gerekçesi ulusun oyuna başvurmak olduğuna göre, hiç değilse fesihten sonra seçilecek meclisin görüşüne uyulacağı kuralını koruyalım, diyor (C. 2: 6). Yine Halil Bey, bu bir siyasal sonuçtur, bütün bu konular anayasalarda düzenlenemez, diyerek öneriye karşı çıkıyor. Sonuçta, 7. Madde’nin hükümetin istediği biçimde değiştirilmesi, 35. Madde’nin ise bütünüyle yürürlükten kaldırılması ayağa kalkılarak oya konuyor ve “itirazsız” kabul ediliyor.

48. Madde, Meclis-i Umumi üyeliğinin hangi durumlarda düşeceğini düzenliyor. Maddenin 1876’daki ilk biçiminde, meclis üyesi “hapis ve nefyi [sürgün] mucip bir ceza ile mahkûm olur ise” üyeliğinin düşeceği öngörülüyordu. Hükümet önerisinde, bunun yerine, meclis üyesi “cinayet veya sirkat [hırsızlık] veya dolandırıcılık gibi muhilli şeref ve haysiyyet [onuru ve özsaygıyı zedeleyen] bir cünha [suç] ile mahkûm olursa” üyeliğin düşmesi isteniyor. Bunun da gerekçesi, bir kabahatin bile yasa uyarınca hapisle cezalandırılabileceği, oysa kimi durumlarda cinayetin dahi, kişinin onurunu korumak için işlenmişse, meclis üyeliğinden düşürülmeyi gerektirmeyebileceği. Hükümet, ayrıca, maddeye, Meclis-i Umumi üyelerinin devletle akçal (mali) çıkar ilişkisine girmesini engelleyecek şöyle bir ikinci fıkranın eklenmesini istiyor: “Meclisi Umûmî Âzalarının Devletle müşterekül menfaa [çıkar ortaklığında] veya Devletin doğrudan doğruya muaveneti maliyyesinden müstefid [akçal yardımlarından yararlanan] şirketlerde hizmet ve vazife kabul etmeleri ve doğrudan doğruya Hazine-i Maliyeden tediyatı müstelzim [ödemeyi gerektiren] taahhüdat ve iltizamatta bulunmaları [devlet için bir işin yapılmasını ya da bir devlet gelirinin toplanmasını üstlenmeleri] memnu [yasak] ve aksi hareket, Âyanlıktan ve Mebusluktan sukutu [düşmeyi] müstelzimdir [gerektirir].” Bu öneri Meclis-i Mebusan’da uzun uzadıya tartışılıyor. Bu arada birçok değişiklik önergesi de veriliyor. Sonuçta, önergelerle birlikte maddenin Kanun-ı Esasi Encümeni’nde yeniden incelenmesine karar veriliyor (MM, D: 3, S: 2, C. 2: 10-14). Böylece de bu madde, anayasa değişikliği demetinden ayrılmış oluyor.

72. Madde, mebusluğa adaylık konusunu düzenliyor. Kanun-ı Esasi’nin özgün metninde, adayların ancak kendi illerinden seçilebileceği öngörülüyordu. Hükümet ise, adaylık koşullarını taşıyanların her ilden seçilebilmesini, ancak bir kişinin en çok üç ilden aday olabilmesini öngörüyor. Bu öneri, fazla bir tartışmaya yol açmadan kabul ediliyor (C. 2: 18).

76. Madde, mebus ödeneklerine ilişkin. Anımsanacağı üzere, 1909’da yapılan değişiklikle, mebusların toplantı yılı için ödenekleri 20 bin kuruştan 30 bin kuruşa çıkarılmış, ayrıca, fazladan toplanılması durumunda aylık 5 bin kuruş ödenek verileceği hükme bağlanmış; yolluğun aylık 5 bin kuruş maaşa göre hesaplanması hükmüne ise dokunulmamıştı. Hükümet, ödeneğin artırılmasını, yolluğun düşürülmesini, fazladan toplantı için ise ek ödenek verilmemesini öneriyor. Konu tartışılıyor. Komisyondan da öneri geliyor. Sonuçta, hükümet ile Kanun-ı Esasi Encümeni’nin uzlaşmasıyla, yıllık ödeneğin 50 bin kuruşa çıkarılması, yollukların 4 bin kuruş maaşa göre hesaplanması, toplantı yılının uzaması ya da olağanüstü toplantı yapılması halinde ek ödenek verilmemesi, buna karşılık, fesihten sonra seçilen meclis üyelerine yıllık ödeneğin yarısının verilmesi, kararlaştırılıyor. Genel kurulda madde bu biçimiyle kabul ediliyor (C. 2: 22).

117. Madde, yorum yetkisiyle ilgili. Özgün metinde, yasaların, adli konulara ilişkin iseler Mahkeme-i Temyizce (Yargıtay), mülki idareye ilişkin iseler Şûra-yı Devletçe (Danıştay), anayasaya ilişkin iseler Heyet-i Âyanca yorumlanacakları öngörülüyordu. Hükümet, çok haklı bir gerekçeyle bu maddenin bütünüyle kaldırılmasını istiyor. Hükümetin görüşünü savunan Halil Bey’in görüşü özetle şöyle: Yasayı yorum, her mahkemenin kaçınamayacağı görevidir. Ancak mahkemelerin yorumları, olmuş bir olaya, başka bir deyişle geçmişe ilişkindir ve yalnızca tarafları bağlayıcıdır. Buna karşılık, maddede sayılan kurumların yapacakları yorumlar, geleceğe ilişkindir ve herkes için bağlayıcıdır. Böyle durumlarda, yorum kararı verileceğine, yasanın değiştirilmesi ya da yeni yasa yapılması çok daha uygundur. Hükümet ayrıca, yorum yapma yetkisinin zaten yasaların yapımcısı olan Meclis-i Umumi’ye verilmesini savunan Artin Boşgezenyan Efendi’nin önerisini, bunun gereksiz karışıklığa yol açacağı gerekçesiyle, yine çok haklı olarak geri çeviriyor. Genel kurul, hükümetin önerisini benimsiyor (C. 2: 24).

Sonuçta, hükümetin önerdiği altı maddelik anayasa değişikliği demeti, komisyona gönderilmiş olan 48. Madde ayrılarak açık oya sunuluyor. Bu arada, kimi üyelerin anayasa değişikliklerinin iki kez görüşülmesi gerektiği yolunda itirazlarda bulunduğunu genel kurula duyuran Meclis Başkanı Hacı Adil Bey, tamamen usulsüz bir biçimde, o zamana dek değişikliklerin hep tek görüşmede sonuçlandığını, itiraz eden olursa hükümetin ivedilik kararı isteyeceğini söylüyor ve tek görüşme ile yetinilmesini oya koyuyor. Bu yöntemin benimsenmesi üzerine yapılan açık oylamaya 193 üye katılıyor ve katılanların oybirliğiyle, Kanun-ı Esasi’nin 35. ile 117. Maddelerinin yürürlükten kaldırılması, 7., 72., 76. Maddelerinin ise değiştirilmesi kabul ediliyor (MM, D: 3, S: 2, C. 2: 26-7).

Meclis-i Mebusan’da bu biçimde kabul edilen beş maddelik anayasa değişikliğini, Meclis Başkanlığı ertesi gün Âyan’a gönderiyor. Mebusan’dan gelen yazı 4 Şubat 1331 (17 Şubat 1916) günü Meclis-i Âyan genel kurulunda okunuyor ve Kanun-ı Esasi Encümeni’ne gönderiliyor (MA, D: 3, S: 2, C. 2: 85). Âyan, kendisine gelen bu değişiklik demeti içinde, 72. Madde’ye ilişkin olarak biçimsel bir değişiklik yapıyor. 23 Şubat 1331’de (7 Mart 1916) Meclis Başkanlığı, “şeklen icra kılındığı işar buyurulan tadil”e [biçim açısından gerçekleştirildiği açıklanan değişikliğe] Mebusan’ın katıldığını bildiriyor. Bunun üzerine, 25 Şubat 1331 (9 Mart 1916) günü, 72. Madde’ye ilişkin anayasa değişikliği meclislerde kesinleşmiş oluyor ve onaya sunulmak üzere hükümete gönderiliyor (MA, D: 3, S: 2, C. 2: 284).

İki anayasa maddesinin (35. ile 117. Maddeler) yürürlükten kaldırılmasına, üç maddenin (7., 72. ve 76. Maddeler) de değiştirilmesine ilişkin Meclis-i Mebusan kararı, yukarıda belirtildiği gibi, Meclis-i Âyan tarafından 4 Şubat 1331 (17 Şubat 1916) günü Kanun-ı Esasi Encümeni’ne gönderiliyor. Âyan anayasa komisyonunun Mebusan kararına ilişkin olarak hazırladığı uzun rapor (MA, D: 3, S: 2, C. 2: 237-41) 22 Şubat 1331 (6 Mart 1916) günü genel kurulda okunup görüşülüyor. Hazırladığı mazbatada, Kanun-ı Esasi Encümeni, 35. Madde’nin, Meclis-i Mebusan’ın isteğine uyularak yürürlükten kaldırılmasını, yorum konusunu düzenleyen 117. Madde’nin yürürlükten kaldırılması konusunun ise ertelenmesini öneriyor. Bunun dışında, Encümen, 7. ile 76. Maddelere ilişkin olarak Meclis-i Mebusan’ın değişiklik kararına uyulmasını, 72. Madde’yle ilgili olarak ise, Meclis-i Mebusan’ın görüşüne uyulmakla birlikte, madde metninin yeniden düzenlenmesini öneriyor.

Fesih önündeki bütün engellerin kaldırılmasına ilişkin olan 7. Madde’nin değiştirilmesi, 35. Madde’nin ise yürürlükten kaldırılması önerileri, Meclis-i Âyan’da çok hararetli tartışmalara yol açıyor. Âyan, 1909 değişikliğinden sonra bu konunun boyuna gündeme getirilmesine karşı tepkili. Hazırladığı raporda da komisyon, anayasanın bir tür yazboz tahtasına döndürülmüş olmasını sakıncalı bulduğunu açıkça belirtiyor. 1909 değişikliği dahil, her türlü anayasa değişikliğine hep muhalif kalan, bunu da tartışmalarda genellikle suskun kalarak ortaya koyan tutuculuğun baş temsilcisi Damad-ı Şehriyari Ferid Paşa, varılan noktayı kendi görüşünün utkusu (zaferi) olarak karşılıyor. Suskunluğunu bozup “Kanunu Esasi’nin altı seneden beri uğradığı tâdilât-ı mutevaliye [sürekli değişiklik] sırf eser-i hata olduğu bugün her taraftan itiraf ediliyor,” diyor. Ancak, en büyük saldırı, ilginç bir biçimde, bir zamanlar İttihat ve Terakki’nin en ön sıralarında yer alan, Devrim’den sonra Meclis-i Mebusan başkanlığına seçilen, daha sonra da Âyan’a atanmış olan Ahmed Rıza Bey’den geliyor. Ahmed Rıza Bey’in uzun konuşmasında (MA, D: 3, S: 2, C. 2: 241-4) yer alan şu sözler, İttihat ve Terakki önderliğindeki bölünmeyi çarpıcı bir biçimde ortaya koyuyor: “Meşrutiyetin esası ve memleketi idare eden kanunların temeli olan Kanunu Esasiyi zuhurata [geçici gelişmelere] tabi olarak dermeyan edilen [ileri sürülen] hayalî sebeplerle senede bir sarsmakta, değiştirmekte memleket ve hususiyle Meşrutiyet için büyük bir muhatara [can tehlikesi] görüyorum. [...] Çark-ı Meşrûtiyyet tersine döndürülmek isteniyor. Acaba Hükümet vazifesini, kuvvetini sûistimâl ederse [kötüye kullanırsa] ve cidden iş görmeyecek bir hale gelir ise ne yapılacak? [...] Hükümet-i Hazıra [görevdeki hükümet] bu kuvveti acaba sûistimal eder mi? Beşerdir [insanlardan oluşmuştur], elbet eder, bunda şüphe edenler, bu ciheti Ermeni vatandaşlarımızdan sorup anlayabilirler.” Son sözleri ise şöyle: “Türk’e beylik vermişler, evvelâ babasını öldürmüş derler. Ben istemem ki, bu hükümeti teşkil eden zevat [kişiler] hakkında da analarını, yani Meşrûtiyeti öldürmüş desinler.” Tıpkı Meclis-i Mebusan’da olduğu gibi, anayasa değişikliğinin baş savunucusu, Hariciye Nazırı Halil Bey, Meclis-i Mebusan’da savunduğu görüşleri uzun uzadıya yineliyor. İlginç bir destekçisi de, 1912’de İttihat ve Terakki iktidardan uzaklaştırıldığında hükümeti kuran ve “sopalı seçimler”in ürünü olan İttihatçı meclisi feshettirmiş olan Gazi Ahmed Muhtar Paşa (C. 2: 252). Bu arada, Ahmed Rıza Bey, Mebusan’da Artin Boşgezenyan Efendi’nin savunduğu gibi, fesih ulusun hakemliğine başvurmak olduğuna göre, o zaman hiç değilse fesihten sonra seçilen meclisin kararına uyulması zorunlu olsun, diyor. Yine Halil Bey’in bastırmasıyla, bu öneri de reddediliyor. Sonuçta, 7. Madde değişikliği ile 35. Madde’nin kaldırılması, dört muhalife karşı 36 oyla kabul ediliyor.

Kanun-ı Esasi Encümeni’nin Meclis-i Mebusan’ın kararlarına ilişkin önerilerini, aynı 22 Şubat 1331 (6 Mart 1916) günü karara bağlayan Meclis-i Âyan, 7. ile 35. Maddelerine ilişkin kararları dışında, Encümen’in kararına uygun olarak, 117. Madde konusunun ayrılıp ertelenmesini, 72. Madde’nin özünün korunup sözünün değiştirilmesini, 76. Madde’nin ise olduğu gibi kabul edilmesini kararlaştırdı. Yukarıda belirtildiği gibi, mebusan ödeneğine ilişkin olan 76. Madde, Meclis-i Mebusan’daki görüşmeler sırasında hükümetle anayasa komisyonunun vardığı uzlaşmaya göre düzenlenmiş, sonuçta, yıllık ödeneğin 50 bin kuruşa çıkarılması, yollukların 4 bin kuruş maaşa göre hesaplanması, toplantı yılının uzaması ya da olağanüstü toplantı yapılması halinde ek ödenek verilmemesi, buna karşılık fesihten sonra seçilen meclis üyelerine yıllık ödeneğin yarısının verilmesi, kabul edilmişti. Meclis-i Âyan genel kurulu, 76. Madde değişikliğini, üç muhalife karşı otuz yedi oyla benimsedi.

29 Şubat 1331 (13 Mart 1916) günü Meclis-i Âyan’da okunan irade-i seniye ile, Meclis-i Umumi’nin üçüncü dönem ikinci toplantı yılı bittiğinden, meclisin teşrinisani iptidasında (kasım başında) toplanmak üzere kapatıldığı bildirildi (MA, D: 3, S: 2, C. 2: 418). Görüldüğü gibi, 1909’daki büyük anayasa değişikliğinden sonra yapılan altı küçük değişiklikten üçüncüsü, dördüncüsü ve beşincisi, işte bu toplantı yılı içinde gerçekleştirilmiş oldu.

6) 21 Mart 1334 (1918) değişikliği:

Meclis-i Umumi’nin üçüncü dönem, üçüncü toplantı yılı, 1 Teşrinisani 1332’de (14 Kasım 1916) başladı. 29 Kanunusani 1330’da (11 Şubat 1915) kabul edilen ikinci küçük anayasa değişikliğiyle toplantı yılı artık dört aya indirildiğinden, bu toplantının 28 Şubat 1332’de (13 Mart 1917) bitmesi gerekiyordu. Süre irade-i seniye ile uzatıldı ve böylece, üçüncü toplantı yılı 31 Mart 1333’e (1917) dek sürdü. Bu toplantı sırasında anayasa değişikliği yapılmadı.

Üçüncü dönemin dördüncü toplantı yılı, yine anayasa uyarınca 1 Teşrinisani (Kasım) 1333 (1917) günü başladı ve yine irade-i seniye ile uzatılarak 31 Mart 1334 günü (1918) tamamlandı. Son anayasa değişikliği, işte bu dördüncü dönemin dördüncü toplantı yılında yapıldı. 5 Mart 1334 (1918) günü, Meclis-i Mebusan Başkanlığı’na, Kanun-ı Esasi’nin 69. Madde’sine, savaş olduğu takdirde “intihap [seçim] müddetinin temdit olunabileceğine [uzatılabileceğine] dair” bir fıkra eklenmesini öneren hükümet tasarısı geldi (MM, D: 3, S: 4, C. 2: 684). Tasarı, Kanun-ı Esasi Encümeni’ne havale edildi. Bundan sonra, bu öneri üzerine genel kurulda nasıl bir işlem yapıldığını bilmiyoruz; çünkü, Mebusan tutanaklarının buna ilişkin cildi kayıp. Buna karşılık, önerinin nasıl bir süreç izlediğini Meclis-i Âyan tutanaklarından izleyebiliyoruz.

Meclis-i Mebusan’ın kabul ettiği hükümet tasarısı, 12 Mart 1334 (1918) günü Âyan Başkanlığı’na geliyor ve anayasa komisyonuna gönderiliyor. 18 Mart 1334 (1918) günü, Kanun-ı Esasi Encümeni’nin konuya ilişkin mazbatası genel kurulda ivedilikle görüşülüyor ve karara bağlanıyor (MA, D: 3, S: 4, C. 2: 134-49). Muhalefetin başını yine Ahmed Rıza Bey çekiyor. Ahmed Rıza Bey’e göre, bu anayasa değişikliği önerisi, hükümetin buyurganlık eğiliminin yeni bir göstergesi. Şöyle diyor: “Devri sabıkta [II. Abdülhamid zamanında] ne olmuş ise bugün de o oluyor. Bugün de memlekette istibdat vardır, istibdat belki daha ziyade oluyor.” (C. 2: 139). Ahmed Rıza Bey, dönemin uzatılmasını seçim hakkına müdahale sayıyor: “Hükümet bu gün o hakka müdahale ediyor. Milletin re’yini sormaksızın eski mebuslarını muhafaza ediyor. Mebusan intihap ediyor onun için bu, doğrudan doğruya milletin hakkına bir tecavüz demektir.” (C. 2: 144). Tasarıyı yine, “Adliye Nâzırı, Şurayı Devlet Reisi ve Hariciye Nâzırı Vekili” Halil Bey savunuyor. Bu arada Abdurrahman Şeref Efendi’nin bir önergesi var: Dönem “her defasında bir seneyi tecavüz etmemek üzere temdit olunabilir [bir yılı aşmamak üzere uzatılabilir]” sınırlamasının eklenmesini istiyor. Bu öneri reddediliyor ve hükümetle Meclis-i Mebusan ve Meclis-i Âyan Kanun-ı Esasi Encümeni’nin birleştikleri anayasa değişikliği, 37 kişiden 35’inin oyuyla kabul ediliyor (C. 2: 149). Böylece de, 1876 Anayasası’nda 1909’daki büyük değişiklikten sonra, II. Meşrutiyet’in sonuna dek yapılan küçük anayasa değişikliklerinin altıncısı ve sonuncusu da gerçekleştirilmiş oluyor.

Kanun-ı Esasi’nin 69. Madde’sinde yapılan bu değişiklikle, bir kere “her mebusun müddeti memuriyeti” yerine “mebusların müddeti meb’usiyeti” sözü konuyor. Maddeye eklenen fıkraya göre: a) Meclis-i Mebusan’ın dört yıl olan döneminin dördüncü toplantı yılı genel seferberlik gerektirecek bir savaşa rastlarsa, seçim ertelenebilecek. Ancak, b) erteleme yasa ile olacak, c) bu nitelikte bir yasanın kabul edilebilmesi için, her iki mecliste görüşmelerin üye tamsayısının en az üçte ikisiyle yapılması ve kararın üye tamsayısının en az mutlak çoğunluğuyla verilmesi zorunlu olacak.

V. Sonuçsuz Kalan Değiştirme Girişimleri

II. Meşrutiyet meclislerinin görevde bulunduğu Aralık 1908’den Mart 1920’ye uzanan 11 yıl 3 aylık zaman aralığında, anayasa değişikliği alanında çok sayıda girişimde bulunulmuştur. Bunların bir bölümü sonuca ulaşmış, çok önemli bir bölümü ise sonuçsuz kalmıştır. En köklü, en büyük 1909 değişikliği bile, 119 maddelik 1876 Anayasası’nın yalnız 22 maddesini etkilemiş (21 maddeyi değiştirmiş, bir maddeyi ise yürürlükten kaldırmış) ve bu anayasaya 3 madde eklemiştir. Buna karşılık anayasanın ilk aşamada dokunulmayan beşte dördü aşan bölümünün, daha ilk toplantı yılında Meclis-i Mebusan’da elden geçirildiği, aynı işlemin ikinci yılda Meclis-i Âyan tarafından gerçekleştirildiği biliniyor. İşte bu çok kapsamlı görüşme ve kararların hiçbiri sonuca ulaşmamıştır. 1909 büyük değişikliğinden sonra sonuca ulaşan altı küçük değişiklik yukarıda anlatıldı. Ancak, bunların dışında, hem meclislerden, hem de üyelerden kaynaklanan ve sonuçsuz kalan daha birçok girişim var. Bunların bir bölümüne yukarıda değinildi. Anımsanacağı üzere, daha Meclis-i Mebusan’da anayasa komisyonu seçimi yapılmadan, Hakkâri Mebusu Tâhâ Efendi, şeyhülislam olarak atanacak kişinin daha önce seçilecek adaylar arasından atanmasını öngören ve bir daha gündeme gelmeyen çok ilginç bir öneride bulunmuştu. Birinci dönemin üçüncü toplantı yılının hemen başında, Teşrinisani 1326’da (Kasım 1910), Âyan Mebusan’a başvurarak, akçal (mali) tasarılar dışında kalan yasa tasarılarının hükümet istiyorsa önce kendilerine gönderilebilmesi yolunun açılmasını istemiş, Meclis-i Mebusan buna yanaşmamıştı. Bu öneri Mayıs 1328’de (1912) Âyan üyesi Süleyman El-Bostani tarafından yinelendi. Artık umudu kalmamış olmasına karşın, yine de Âyan genel kurulu bu önerinin kendi anayasa komisyonunda incelenmesini kabul etti. Ancak, bilindiği gibi, Âyan bu isteğini hiçbir zaman gerçekleştiremedi. Aralık 1327’de (1911) ise, feshi kolaylaştırmayı amaçlayan ve ertesi yıl ocak ayı ortasına dek sürmesine karşın sonuçlanmayan 35. Madde değişikliği girişimi oldu. Başarısızlık fesihle sonuçlandı. Yeni seçilen Meclis-i Mebusan, hükümetin isteğini kabul edip Haziran 1328’de (1912) değişikliği Âyan’a gönderdi. Ne var ki, bu arada hükümet değişti ve yeni hükümet, Temmuz 1328’de (1912), daha önce Âyan’a gönderilmiş olan kararda değişiklik yapılmasında diretti. Sonuçsuz kalan bu girişimden sonra, yukarıda ayrıntılarıyla anlatıldığı gibi, yine fesih kararı geldi. Fesih konusuna ilişkin anayasa değişikliği girişimleri 1914 yılına dek sonuçsuz kaldı.

1909’u izleyen altı küçük değişiklikle, 1909’da zaten değiştirilmiş olan 7. Madde’de üç kez, 35. Madde’de iki kez (ikincisinde 35. Madde yürürlükten kaldırılıyor), 43. Madde’de yine iki kez, 76. Madde’de ise bir kez değişiklik yapıldı. Ayrıca, Kanun-ı Esasi’nin 1909’da dokunulmamış olan 69., 72. ve 102. Maddeleri değiştirildi ve 73. ile 117. Maddeler yürürlükten kaldırıldı. Kabul edilmiş olan bu değişiklikler dışında, sonuca ulaşmayan bireysel girişimler de var. Biri, Halep Mebusu Artin Boşgezenyan Efendi’ye ait. Meclis-i Mebusan genel kurulunda 23 Şubat 1334 (1918) günü okunan 17 Şubat tarihli önergesinde, Boşgezenyan Efendi, Mebusan ödenekleri anayasa konusu değildir; dolayısıyla bu konuyu düzenleyen 76. Madde anayasadan çıkarılmalıdır, diyor. Önerge, Layiha Encümeni’ne havale ediliyor (MM, D: 3, S: 4, C. 2: 447) ve bir daha gündeme gelmiyor.

Bir başka girişim ise, Âyan üyesi Ahmed Rıza Bey’den kaynaklanıyor ve çok ilginç gelişme ve tartışmalara yol açıyor. Önergenin konusu, Kanun-ı Esasi’nin 36. Madde’si. Bu maddeye göre, Meclis-i Umumi’nin toplanık olmadığı zamanlarda, devleti can alıcı bir tehlikeden (“muhataradan”) ya da genel güvenliğin bozulmasından korumak kaçınılmaz bir zorunluluk (“zarureti mübreme”) olarak belirdiğinde ve meclisleri toplantıya çağırmaya vakit bulunmadığında, hükümet, anayasaya aykırı olmamak koşuluyla, yasa gücünde kararnameler çıkarabilir. 1909’da bu maddede yapılan bir değişiklikle, bu kararnamelerin, çıkarıldıkları tarihten sonra yapılacak ilk toplantıda Meclis-i Mebusan’a sunulması zorunluluğu getirildi. Ahmed Rıza Bey, kararnamelerin anayasada belirtilen koşullara uymadan çıkarıldığı ve yıllarca mecliste incelenmeden bekletildiği gerçeğini göz önünde bulundurarak, bunlar Meclis-i Mebusan’da bir ay içinde kabul edilmezlerse yürürlükten kalksınlar, diyor. 36. Madde’ye eklenmesini önerdiği fıkra şöyle: “Bu suretle tevdi edilen kararlar bir ay zarfında kabule iktiran etmediği takdirde mefsuh addolunur.”

Ahmed Rıza Bey’in önerisi, ilk kez 15 Kanunusani 1334 (15 Ocak 1918) günü Âyan genel kurulunda okunuyor (MA, D: 3, S: 4, C. 1: 231). Bu andan itibaren de yokuşa sürülmesi için elden ne gelirse yapılıyor. Başkan, izinde olanlar sayılmazsa, yalnızca 32 kişiyiz; anayasa değişikliği için üçte iki çoğunluk, başka bir deyişle, 36 kişi bulunması zorunlu; öyleyse önergeyi dikkate alamayız, diyor. Ahmed Rıza Bey, haklı olarak, hiç değilse komisyona gönderilsin, diye diretiyor. Başkan bunu reddettiği gibi, ihtiyatsızlık edip “izinli sayısına bakılırsa bu toplantı yılında hiçbir anayasa değişikliği görüşülemeyecektir,” diyor (C. 1: 234). Ne var ki, 12 Mart 1334 (1918) günü, aynı başkan, Kanun-ı Esasi’nin 69. Madde’sine bir fıkra eklenmesine ilişkin olarak Meclis-i Mebusan’dan bir tezkire geldiğini ve bu değişiklik önerisini anayasa komisyonuna gönderdiğini bildiriyor (MA, D: 3, S: 4, C. 2: 75). Bu fırsatı yakalayan Ahmed Rıza Bey, kendisinin bundan yaklaşık iki ay önce bir anayasa değişikliği önerisinde bulunduğunu, Mebusan’ın önerisi gündeme alınacaksa, kendisininkinin daha önce görüşülmesini istiyor. Bunun üzerine, genel kurulda karmaşık bir usul tartışması yapılıyor (C. 2: 76-80). Dara düşen başkan, ilk öneri sırasında ne demiştik, bilemiyorum, o günkü tutanağa bakalım, diyerek konuyu geçiştiriyor. Tutanağa bakıldıktan sonra da, anayasa değişikliğine ilişkin olarak üyelerden gelen öneriler genel kurulda incelenmeden doğrudan doğruya komisyona gönderilemez, gerekçesiyle önerinin gündeme alınmasına karar veriliyor. 14 Mart günü yapılan toplantıda ise, önerge okunuyor, ancak, bu kez de, komisyon görüşü olmadan genel kurulda bir değerlendirme yapılamaz denerek Ahmed Rıza Bey’in önergesi Kanun-ı Esasi Encümeni’ne havale ediliyor (C. 2: 105).

Yukarıda belirtildiği gibi, 69. Madde’ye ilişkin olarak hükümetin istediği anayasa değişikliği 18 Mart 1334 (1918) günü Meclis-i Âyan’da kabul edildikten sonra, Ahmed Rıza Bey’in önerisini görüşmemek için bir bahane kalmıyor. 24 Mart 1334 (1918) günü, bu konudaki anayasa komisyonu raporu genel kurula geliyor. Komisyon, anayasaya göre hükümet geçici yasaları Meclis-i Mebusan’ın ilk toplantısına sunmaktadır; meclis isterse bunları hemen karara bağlar; bunu yapmıyorsa kendi takdiridir; dolayısıyla bu konuda anayasa değişikliğine gerek yoktur, diyerek önerinin reddedilmesini istiyor. O gün başlayan tartışma, 25 Mart gününde de hararetli bir biçimde sürüyor. Ahmed Rıza Bey, reddedilmesi güç gözlemlerde bulunuyor. Şöyle diyor: “Şimdiye kadar 3-4 seneden beri mer’i olan [yürürlükte olan] kararnamelerin ilgası hakkında Hey’et-i Teşriyye tarafından hiçbir teklifte bulunuldu mu? Hayır bulunulmadı. [...] Encümenimiz müşkilâtın önüne geçemiyor, şu ciheti düşünüyor. Kanun-u Esasi ahkâmına muhalif olarak yapılmış yüzlerce muvakkat kararnameler mevcuttur. ‘Bu kararnameler bir ay içinde bir devre-i içtimaiyye zarfında çıkmayacak olursa, mefsuh addedilecektir’ diyecek olursa Hükümetin eli bağlanmış olur. Yüz maddeli, seksen maddeli, elli maddeli muvakkat kanunnameler mevcuttur, bunlar ne olacaktır? İşte Encümenimizi düşündüren, [...] bendenizin teklifini reddettiren sebep budur.” (MA, D: 3, S: 4, C. 2: 244). Encümen adına çok zayıf savunmalar yapılıyor. Bu uğurda Seyyid Bey’in geliştirdiği savlar şöyle özetlenebilir: a) Karar alınmazsa kararnamelerin kendiliğinden yürürlükten kalkması, hükümeti bunların hesabını vermekten kurtarır, dolayısıyla siyasal sorumluluk ilkesine aykırı düşer; b) kararnamelerin anayasada öngörülen koşullara uygun olup olmadığı peşinen söylenemez, bu bir takdir konusudur, bu konuda da anayasayı yorumlama yetkisi yalnızca Meclis-i Âyan’a aittir; c) kural olarak “sâkite söz isnat olunmaz [susana söz yakıştırılmaz]”, dolayısıyla Meclis-i Mebusan’ın bir karar almamış olmasından, önüne gelmiş olan kararnameleri reddetmek istediği sonucu çıkarılamaz (C. 2: 245-6). Bunun üzerine Damad Ferid Paşa, meclisin açılışından dört beş gün önce aile hukukuna ilişkin bir geçici yasa çıkarıldığını, bunun anayasanın saydığı koşullara nasıl uygun sayılabileceğini haklı olarak soruyor (C. 2: 248). Ne var ki, büyük çoğunluk, artık içinden çıkılmaz bir duruma gelmiş olan yasa gücünde kararnameler konusunu deşmek istemiyor. Sonuçta başkan, burada vereceğimiz karar anayasa değişikliğine ilişkin değildir, yalnızca bir üye tarafından yapılan önerinin Meclis-i Âyan önerisi olarak benimsenip Meclis-i Mebusan’a sunulup sunulmayacağı konusudur. Dolayısıyla karar için üçte iki çoğunluğa gerek yoktur, diyerek öneriyi oya sunuyor ve dört oya karşı büyük çoğunlukla, Ahmed Rıza Bey’in önerisinin Meclis-i Âyan önerisine dönüştürülmesi reddediliyor.

Üçüncü dönemin beşinci toplantı yılının 21 Kanunevvel 1334 (21 Aralık 1918) günü verilen fesih kararıyla son bulmasından sonra, son Osmanlı meclisi ancak 12 Kanunusani 1336 (12 Ocak 1920) günü toplandı. 18 Mart 1336 (1920) günü, Meclis-i Mebusan, güven içinde çalışılabilecek bir ortam oluşuncaya dek (16 Mart 1920’de İstanbul işgal edilmişti), çalışmaların tatil edilmesini kararlaştırdı (MM, D: 4, S: 1, C. 1: 497). Meclis-i Mebusan bu tarihten sonra bir daha toplanmadı ve 11 Nisan 1920 günü Vahdeddin tarafından feshedildi.

İşte bu kısa toplantı içinde, anayasaya ilişkin olarak iki gelişme yaşandı. 17 Şubat 1336 (1920) günü, genel kurulda, Edirne Mebusu Şeref Bey’in “Ahd-ı Millinin parlamentolara ve umum matbuata tebliğ edilmesini” öneren önergesi okundu. Bu bağlamda, daha sonra tarihimize Misak-ı Milli olarak geçen, ancak sunulduğu sıradaki adı Ahd-ı Milli olan altı maddelik bildiri okundu. Osmanlı devletinin sınırlarından söz eden 28 Kanunusani 1336 (28 Ocak 1920) tarihli bu bildirinin, Kanun-ı Esasi’nin, Osmanlı Devleti’nin ülke bütünlüğünü güvenceye alan birinci maddesiyle ilgili olduğu kuşkusuzdur. Ancak bu, ne bir anayasa değişikliği, ne de hatta bir yasa önerisidir. Bildirinin her maddesi ayrı ayrı okunmuş, alkışlarla karşılanmış, ancak oya sunulmamıştır. Sonuçta, yine alkışlarla bildirinin gerekli yerlere iletilmesi kabul edilmiştir (MM, D: 4, S: 1, C. 1: 143-6).

Anayasa değişikliğine ilişkin son girişim, Gelibolu Mebusu Celâl Nuri Bey’in, Kanunu Esasi’nin 36. Madde’sinin yürürlükten kaldırılmasına ilişkin önerisidir. Anımsanacağı üzere, Ahmed Rıza Bey, yasa gücünde kararname çıkarma yetkisinin kötüye kullanılmasını engellemek için bu maddenin değiştirilmesini ve bir ay içinde kabul edilmeyen kararnamelerin yürürlükten kalkmasını savunmuş, ancak bu isteğini Âyan’a kabul ettirememişti. Şimdi aynı öneri, ancak çok daha köktenci bir anlayışla, Meclis-i Mebusan’a sunuluyor. 23 Şubat 1336 (1920) günü görüşülen önergesinin gerekçesinde, Celâl Nuri Bey, bu yöntem öylesine kötüye kullanılmıştır ki, en iyisi maddeyi bütünüyle yürürlükten kaldırmaktır, diyor. Ancak, mebuslar kötüye kullanılma gerçeğini kabul etmekle birlikte, ülke yaşamının tehlikeye düşmesi durumunda, hükümetin elinde böyle bir olanak bulunmasını da istiyorlar. Örneğin, Ömer Fevzi Efendi, “On seneden beri Memleketin başına kanun-u muvakkat yağmuru yağdırıldı,” bu durum, yargıçları, memurları, ahaliyi, kısaca herkesi şaşkına çevirdi dedikten sonra, yine de maddenin korunmasını, ancak kötüye kullanımının engellenmesini istiyor. O sırada Meclis-i Mebusan’da bir Kanun-ı Esasi Encümeni yok. Sonuçta önerge Layiha Komisyonu’na havale ediliyor (MM, D: 4, S: 1, C. 1: 186-90) ve böylece, II. Meşrutiyet’in anayasa değişikliği tarihine de son nokta konmuş oluyor.

Sonuç

Bu bildirinin konusu, II. Meşrutiyet döneminde, Aralık 1908’den Mart 1920’ye dek, meclislerin toplanabildikleri sırada gerçekleştirilen ya da gerçekleştirilmeye çalışılmasına karşın sonuca ulaştırılamayan anayasa değişiklikleri. En kapsamlı değişiklik, Meclis-i Umumi’nin kesintisiz olarak en uzun süre çalışabildiği birinci dönemin birinci toplantı yılında gerçekleştirilmiştir. Bunun sonucu, 1909’daki büyük anayasa değişikliği olmuştur. Bununla, anayasanın en can alıcı düzenlemeleri değiştirilmiş, devlet erkinin odağına, padişahın yerine Meclis-i Mebusan oturtulmuş, parlamenter meşrutiyet dizgesinin gerekleri düzenlenmiş, temel hak ve özgürlüklerde köklü bir gelişme sağlanmıştır. 1908’in Türkiye’nin ilk büyük demokratik devrimi sayılmasının nedeni budur. Türkiye’nin sonrasını bu devrim belirlemiştir. Örneğin bugün uyguladığımız parlamenter dizge, 1908 Devrimi ile başlamış, daha sonra kesintilere uğrasa da, demok-ratik yönetim anlayışımızın ana eksenini oluşturmuştur. Öte yandan, sansür yasağı, postadaki evrakın dokunulmazlığı, toplantı ve dernek özgürlükleri, hep II. Meşrutiyet kaynaklıdır.

II. Meşrutiyet, anayasa değişikliği konusunda hep zamana karşı yarışmıştır. Dönemin ikinci yılında, tüm tutuculuğuna karşın, Meclis-i Âyan bile anayasayı bütünüyle elden geçirmiş ve kapsamlı bir değişiklik önerisi hazırlamıştır. Ancak, üçüncü toplantı yılından, 1911’den başlayarak, siyasal koşullar hızla bozulmuş, elbirliğiyle yeni bir kapsamlı anayasa değişikliği yapma olanağı ortadan kalkmıştır. Buna karşılık, gitgide buyurganlaşan İttihat ve Terakki’nin meclis denetiminden kurtulma çabası, genellikle büyük bir çekişme ortamı içinde gerçekleştirilen bir dizi küçük anayasa değişikliğine yol açmıştır. Ancak işin ilginç yanı şudur ki, meclisi etkisizleştirmek için İttihat ve Terakki tarafından kabul ettirilen düzenlemeler, özellikle de fesih yetkisi, en çok hasımlarına yaramıştır. İttihatçılığın sahneden çekilmesiyle siyasal gücü eline geçiren Vahdeddin, dört yıllık kısa padişahlığı döneminde, fesih silahını iki kez kullanmıştır. Birincisinde amacı, İttihatçılar henüz iktidardayken seçilen meclisin, barış görüşmeleri sırasında kendisine ayak bağı olmasını önlemektir. İkincisinde ise amacı, Anadolu merkezli bir kurtuluş meclisinin, İstanbul meclisinden güç almasını engellemektir.

II. Meşrutiyet boyunca, Âyan Meclisi’nin kuruluş ve yetkilerine ilişkin olarak iki meclis hep bir çekişme içinde olmuşlar, ancak hiçbiri kendi görüşünü öteki meclise kabul ettirememiştir. MA’nın iki büyük istemi, hükümet tasarılarını gerektiğinde Mebusan’dan önce inceleyebilmek ve gensoru hakkına sahip olmaktır. MM de, buna karşılık, bu yetkilerin tanınabilmesi için Âyan üyeliğinin dokuz yıl ile sınırlanmasını, üyelerin yalnızca üçte birinin padişahça atanmasını, üçte ikisinin ise, mebuslar gibi seçilmesini, âyan maaşlarının hiç değilse bir ölçüde düşürülmesini hep ısrarla istemiştir. Ancak iki taraf da sonuna dek amacına ulaşamamıştır.

Anayasada değişiklik yapma çabası, II. Meşrutiyet’in son günlerine dek sürmüştür. Yukarıda belirtildiği gibi, meşrutiyet meclislerinin tarihe karışmasına bir aydan daha az vakit kaldığı bir sırada, Meclis-i Mebusan, bugün dahi önemli bir anayasa konusu olan yasa gücünde kararname kurumunun kaldırılması yönünde bir girişime sahne oluyordu. Kısacası, toplumumuzu zaman zaman saran anayasacılık hummasının ilk büyük örneği II. Meşrutiyet’te yaşanmıştır. Anayasaya bu denli önem verilmesinin tarihimizdeki ikinci örneği, 1961 Anayasası dönemi olmuştur. 1971’de başlayan demokrasi düşmanı ivmenin baş hedefinin anayasalar olması bu bakımdan rastlantı değildir. Bizde siyasal yaşamı öncelikle anayasa değişikliği ile düzenleme eğilimi, II. Meşrutiyet’le başlamış, bugün bile hızından hiçbir şey yitirmemiştir.

Yararlanılan Kaynaklar

Bu çalışmanın esas dayanağı, tutanaklardır. II. Meşrutiyet’in ilk meclis toplantısının yapıldığı Aralık 1908’den son toplantının yapıldığı Mart 1920’ye dek, eksik iki cilt dışında tüm zabıt cerideleri taranmıştır: Meclis-i Mebusan’a ait (34’ü esas cilt, 13’ü devam cildi, 2’si fihrist cildi) 49 adet, Meclis-i Âyan’a ait (16’sı esas cilt, 4’ü devam cildi) 20 adet ile Meclis-i Umumi’ye ait 1 adet tutanak cildi olmak üzere toplam 70 cilt.

Sina Akşin (2006), Jön Türkler ve İttihat ve Terakki, 4. Basım, Ankara: İmge Kitabevi.

Fahri Bakırcı (2000), TBMM’nin Çalışma Yöntemi, Ankara: İmge Kitabevi.

Cem Eroğul (1974), Anayasayı Değiştirme Sorunu, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları: 371.

A. Şeref Gözübüyük ve Suna Kili (1982), Türk Anayasa Metinleri 1839-1980, 2. Basım, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları: 496.

Şeref İba (2007), Osmanlı’dan Günümüze Meclis İçtüzük Metinleri, Ankara: TBMM Basımevi Müdürlüğü.

Bülent Tanör (1998), Osmanlı- Türk Anayasa Gelişmeleri, Der Yayınevindeki ilk baskı:1992. İstanbul: Yapı Kredi Kültür Sanat Yayıncılık Ticaret ve Sanayi A.Ş.

Mete Tunçay (1978), “1293 Kanun-u Esasîsinin Son Tâdilleri”, Armağan, Kanun-u Esasî’nin 100. Yılı: 249-55, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları: 423.

Osmanlı Devleti’nde Uyrukluk (Tabiiyet)

Rona Aybay

Giriş

Osmanlı Devleti ülkesinde yaşayan ve bu devletin uyruğu (tebaası) sayılan insanlar arasında, “Müslüman” olup olmamaya dayanan önemli hukuksal statü farkları vardı. Müslümanlar dışındakilere “zimmi”ler ya da “gayrimüslim tebaa” deniliyor; bunlar Osmanlı yönetimi açısından, dinlerine ya da mezheplerine göre “millet” denilen kümelere (gruplara) ayrılıyordu.

“Millet”ler içindeki bireyler, yani “zimmiler”, Müslüman olan uyruklardan farklı bir hukuksal düzene bağlı olarak yaşıyorlardı.

Bu bağlamda, 1402 Ankara Savaşı yenilgisiyle başlayan “Fetret Devri”nden sonra 1413 yılında padişah olan I. Mehmed zamanında, Rumeli’deki Osmanlı topraklarının yüzölçümünün Anadolu’dakilerden geniş olduğuna bakılarak, bu dönemde Osmanlı egemenliği altındaki gayrimüslimlerin, Müslümanların sayısını aştığı tahmin olunabilir.

Sünni mezheplere bağlı Müslüman uyruklar arasında “millet” ayrımı yoktu. Dolayısıyla, haklardan yararlanma açısından, Türklerle öteki Müslümanlar arasında fark yoktu. Örneğin, Araplar ya da Boşnaklar (Bosnalı Müslümanlar), haklardan yararlanabilme açısından eşit sayılırdı.3

Sünni mezheplerden birine4 mensup her Müslüman, Osmanlı ülkesine gelip yerleşebilirdi. Giderek, “ihtida eden” yani dinlerini değiştirip İslam dinini kabul eden Hıristiyan devletleri uyrukları da aynı hakkı kazanıyordu. Bunlar arasında Osmanlı Devleti’nin hizmetine girip, önemli görevlere getirilenler de olmuştur.

Osmanlı Devleti’nin karşılaştığı uluslararası baskılar ve ekonomik sorunlar gibi nedenlerle, uyruklar arasındaki din ve mezhep farklarından doğan hukuksal eşitsizliklerin ortadan kaldırılması ve –deyim yerindeyse– bir “Osmanlı ulusu” yaratılması girişimleri ortaya çıkmıştır.

1826’da Yeniçeri Ocağı’nın yıkılmasıyla açılan yeni dönemde II. Mahmud’un Osmanlı Devleti’ni güçsüz durumdan kurtarmak amacıyla giriştiği radikal eylemler arasında bu görüşe de yer verilmişti. Uyruklar arasında, din ve mezhep farkları açısından ayrım gözetilmesine son verilmek isteniyordu. II. Mahmud’un tarihe geçen şu sözleri, Osmanlı uyrukları arasında din ve mezhep farklarına dayanan ayrımcılıklara son verme istencini ortaya koymuştu:

Ben, tebaamın Müslüman olanını camide, Hıristiyanını kilisede, Musevisini de havrada fark ederim. Aralarında başka güna (türlü) bir fark yoktur. Cümlesi hakkındaki muhabbet ve adaletim kavidir (sağlamdır). Ve hepsi hakiki evladımdır.

Siz Rumlar, siz Ermeniler, siz Yahudiler, hepiniz Müslümanlar gibi Allah’ın kulu ve benim tebaamsınız; dinleriniz başkadır; fakat hepiniz kanunun ve irade-i şahanemin himayesindesiniz. Size tarh edilen vergileri ödeyin; bunların kullanılacakları maksatlar sizin emniyetiniz ve refahınızdır.

1839 Tanzimat Fermanı ile, uyruklar arasında din farkına dayanan eşitsizliklere son verilmesi amacı daha belirgin bir biçimde açıklanmıştır. Artık, gayrimüslim tebaayı aşağılar nitelikteki deyimlere yer yoktur. Bütün uyruklara can ve mal güvencesi sağlanacaktır. Tunaya’nın sözleriyle, durum şöyle özetlenebilir:

Zamanın sevilen deyimi ile “toprak kardeşliği” prensibi ana siyaset kaidesi yapılmak istenmiştir. Herkes “bir pederin evladı” idi, bu peder de Padişahtı. Böylece İslamcı bir İmparatorluk formülü yanında, kozmopolit bir camia telakkisi yer almıştır. […]

Bundan böyle, Devletin en önemli gayesi (İslami olmaya ilaveten) unsurlarının birlik ve ahenk içinde yaşamasıdır. İttihad-ı Anasır (Unsurlar birliği) terimi bu yeni idealin ifadesidir ve çokluğun, çeşitliliğin birliğini açıklamaktadır. Din bağı yanında ülke bağı, bu yoldan da vatan, millet ve nihayet Osmanlı Devleti’nin çeşitli unsurlarından mürekkep halk unsurunu ifade eden ümmet terimleri ortaya çıkmıştır. Bu terimler Genç Osmanlılar tarafından işlenmiştir. Eşitlik prensibi, bir “Osmanlı Müşterek Milletler Camiası”nın (Commonwealth) araştırılmasına yol açmıştır.

1856 Islahat Fermanı’nda da, “ezeli problem” olan Müslüman ve Hıristiyan uyrukların eşitliğinin sağlanması amacı belirgindir. Fermanın ilanından birkaç yıl sonra, bir Osmanlı Ermeni’si olan Kirkor Ağaton, Nafia Nazırı (Bayındırlık Bakanı) olarak atanmıştır. Böylece Osmanlı tarihinde ilk kez bir gayrimüslim, nazırlık gibi en üst düzeydeki bir devlet görevine getirilmiş oluyordu.

Bir “Adam İthal Etme” Girişimi

Konumuz açısından dikkate değer bulduğum iki belgeden de, burada söz etmek isterim. 1857 yılında düzenlenmiş bu belgelerden anlaşıldığına göre, Prusya devleti uyruklarından birkaç yüz ailenin, Osmanlı uyrukluğu verilerek Anadolu ve Rumeli’de bazı yerlere yerleştirilmesi söz konusu olmuştur. Gelecek bu insanlar, koşulsuz olarak Osmanlı uyrukluğunu kabul ettiklerine ve Osmanlı padişahına sadakat ve saygıda bulunacaklarına dair yemin edeceklerdir (“tahlif olunacaklardır”). Konuyla ilgili belgelere göre, “Almanya ahalisi, Avrupa’nın sair yerleri halkına mukayyes olamayacak [karşılaştırılamayacak]” ölçüde “ehl-i ırz [namuslu] ve gayet çalışkan” olduklarından kendilerine karşılıksız verilecek arazileri kısa zamanda imar edecekler ve böylece devlet hazinesine yük getirmeyip, yarar sağlayacaklardır. Bunların din ve mezheplerini değiştirmeleri beklenmeyecek, yerleştikleri yerlerde kendi mabetlerini inşa etmelerine de müsaade edilecektir.

Bu belgelerde sözü edilen yüzlerce Alman “familyası”nın, sonunda Osmanlı ülkesine gelip yerleşmiş olduklarına ilişkin bilgiye ben ulaşamadım. Ama bu belgeler, II. Meşrutiyet döneminin radikal görüşleriyle tanınan siması Dr. Abdullah Cevdet’e atfolunan, Avrupa’dan “uygar ve çalışkan” insanlar getirtip, Osmanlı ülkesinde yerleştirme ve böylece ülkenin kalkınmasına katkıda bulunma düşüncesinin, daha önce de söz konusu olduğunu açıkça göstermektedir.

İranlılarla Evlenme Yasağı

Yukarıda belirttiğim gibi, Osmanlı yönetim anlayışında, uyruklar arasında “Müslüman” olup olmama ölçütüne dayanan temel bir ayrım uygulanıyordu ve genel olarak, İslam dinine mensup olanlar daha elverişli bir konumda idi. Ancak, Osmanlı yönetiminin İslam inancına bağlı bütün insanlara aynı elverişli durumu sağladığı da söylenemez. Bu konuda, “Sünni” denilen mezheplere bağlı olanlarla “Şii” denilen mezheplerin mensupları arasında, Şiiler aleyhine çok önemli farklılıklar vardı.

Osmanlı Devleti ile Safevi devleti arasındaki rekabet ve savaşlar nedeniyle, Osmanlı yönetiminin özellikle Alevilere bakışı ve uygulamaları düşmanca olmuştur. Örneğin, Yavuz Sultan Selim’in hükümdarlığında 1514 Çaldıran Savaşı öncesinde Alevilere büyük bir kıyım uygulandığını gösteren güçlü kanıtlar vardır.

Osmanlı Devleti’nin Şii mezheplere bakışını gösteren bir başka uygulama da, Şii mezheplere mensup olanlarla (İranlılarla) evlenme yasağıdır. 1822 yılında çıkarılmış bir Buyruldu-i Âli’ye göre, ayrı mezheplerden olan kimseler arasındaki evlenmelerin büyük sakıncaları vardır. Buyruldu-i Âli’deki anlatım şöyledir: “[…] bu keyfiyet cehele-i ehli İslamın tagayyur-i mezhebiyle maazallahütaala iki âlemde müptela-i hüsran olmasını mucip olmakta […]”

“Buyruldu” metninin başlarında, yasağın Sünni Osmanlı kadınlarının (“Sünni-yil mezhep olan bazı nisa taifesinin”) İranlılarla evlenmesinin engellenmesine yönelik olduğu izlenimini veren bir ifade kullanılmıştır. Ancak, metnin sonlarında “böyle meçhulünesep olan eşhasa kız verip alanlar” deyiminin kullanılması, yasağın iki yönlü olduğunu, yani Osmanlı erkeklerinin İranlı kadınlarla evlenmelerinin de yasaklandığını göstermektedir.

Böyle bir yasak konulmuş ve bu yasağa aykırı olarak evlenmeye girişenlerle, bu evlenmelere “sebep olanlar ve cesaret edenler”in ve böyle evlenmeleri akdeden mahalle imamlarının şiddetle cezalandırılmaları da öngörülmüş olduğuna göre, İranlılarla Osmanlılar arasında, bu yasağa karşın yapılmış evlenmelerin Osmanlı hukuku açısından geçersiz sayılması ve Osmanlı uyrukluğu üzerinde bir etkisinin olmaması gerekir.

Söz konusu Buyruldu-i Âli’den 52 yıl kadar sonra, 1874 yılında çıkarılan bir nizamname ise, konuyu, biçim bakımından günümüz hukuk tekniğine daha uygun bir yöntemle düzenlemiş ve yasağı pekiştirmiştir. Tebaa-i Devlet-i Âliye ile Tebaa-i İraniye’nin İzdivacı Haklarında Olan Memnuiyetin Muhafazasına Dair olan bu nizamname, 1. Madde’siyle şu hükmü koymuştur: “Tebaa-i Devlet-i Âliye ile tebaa-i İraniye’nin izdivacı kemafıssabık kat’iyyen memnudur.”

Bu hüküm birkaç bakımdan dikkate değer: “Eskisi gibi” anlamına gelen, “kemafıssabık” sözcüğünün belirttiği üzere Osmanlı uyruklarıyla İran uyrukları arasındaki evlenme yasağının yeni konulmuş olmayıp, öteden beri var olduğunun belirtilmesine özen gösterilmiştir.

Nizamnamenin adı da, söz konusu yasağın “muhafazasının” amaçlandığını belirtmektedir.

Önemli bir nokta da, Osmanlılarla İranlılar arasındaki evlenmelerin kesinlikle (“kat’iyyen”) yasaklanmış olduğunun belirtilmesidir.

Ancak bu nizamnamenin en önemli ve önceki düzenlemeden ayrılan özelliği şudur: 1874 yılında çıkarılan bu nizamname metninde, mezhep kavramına yer verilmesinden kaçınılmış; Osmanlı uyruklarıyla İran uyrukları arasında evlenmelerin yasaklandığı belirtilmiştir.

Öte yandan, kadın-erkek ayrımına yer verilmeksizin, Osmanlı uyruklarıyla İran uyrukları arasındaki bütün evlenmelerin yasaklanmış olması da, dikkati çekmektedir.

Nizamnamenin 3. Madde’sine göre, Osmanlı uyrukluğundaki bir kadın, yasağa karşın bir İranlıyla evlenmiş olursa, gerek kadın gerek o kadından doğan çocuklar Osmanlı sayılacaklar ve askerlik ve vergi yükümlülüğü altında bulunacaklardır. Böylece, yasağa karşın yapılmış evlenmelerin, Tabiiyet-i Osmaniye Kanunu’nun 7. Madde’si kapsamı dışında kalacağı, yani İranlıyla evlenmenin Osmanlı kadınının uyrukluğu üzerinde bir etkisi olmayacağı açıkça belirtilmiştir.

İranlılarla evlenme yasağı, cumhuriyet döneminde de bir süre yürürlükte kalmaya devam etmiş ve ancak 1926 yılında, İsviçre Medeni Kanunu’nun iktibasıyla oluşturulan Türk Medeni Kanunu’nun kabulünden üç ay kadar sonra yayımlanan bir kanunla kaldırılmıştır. Resmi Gazete’de yayımlandığı 5 Mayıs 1926 günü yürürlüğe giren bu kanunun 1. Madde’siyle şu hüküm konulmuştur: “Türk kadınlarıyla İranîlerin evlenmeleri hakkındaki memnuiyet kaldırılmıştır.”

1869 Tabiiyet-i Osmaniye Kanunu

Osmanlı Devleti’nde ilk kez yapılan uyrukluk düzenlemesi, 1869 yılında kabul edilen Tabiiyet-i Osmaniye Kanunnamesi olmuştur. Bu, uyrukluk konusunda din ilkelerinden bağımsız olarak yapılmış, İslam dünyasındaki ilk düzenlemedir.

1851 yılında yayımlanmış Fransız Uyrukluk Kanunu’ndan esinlenmiş görünmekle birlikte, bu esinlenme daha çok teknik konularla sınırlı görünmektedir. Çünkü iki kanunun yapılış amaçları arasında temel bir fark vardır. Fransız kanunu, “Endüstri Devrimi”21 ile ilgili olarak ülkeye gelen yabancı işçilerin Fransız uyrukluğu kazanmasını sınırlamayı amaçlıyordu.

Tabiiyet-i Osmaniye Kanunu’nun yapılmasında ise, Osmanlı Devleti’nin, uyrukluk konusunda karşılaştığı kendine özgü sorunlar etkili olmuştur. Önceleri, zimmiler aleyhine bir durum yaratan farklı hukuk statüsü, özellikle 18. yüzyıldan başlayarak “ayrıcalıklı” bir statüye dönüşmüştür. Bu durumun yarattığı sorunlar şöyle özetlenebilir:

[…] Kapitülasyonların yabancılara imtiyazlar vermiş olması, gayri-müslim tebaadan bir kısmını imtiyazlara nail olmak ve bu sebepten yabancı olmak hevesine düşürmüş, memleketimizde bulunan bazı konsoloslar da bu arzu ve hevesi şiddetlendirmişlerdi. Şöyle ki, bir taraftan himaye usulünü genişletmeye diğer taraftan da gayri Müslim reayayı Osmanlı tabiiyetinden çıkmağa teşvik ederlerdi. […] Nihayet Osmanlı hükümeti, 1869 yılı başlarında Avrupa kanunlarına benzer bir tabiiyet kanunu düzenleye-rek Devletin vücudunu sarsacak kadar tehlikeli bir hal almış olan tabiiyet suiistimallerinin önüne geçmeye çalıştı.

1850 sıralarında yabancı devlet elçiliklerine gönderilen “Bilâ mezuniyet tabiiyet-i Osmaniyeyi terk edenler hakkında ittihaz edilen usule dair süferat-ı ecnebiyeye gönderilen Müzekkere” bazı Osmanlı uyruklarının, Osmanlı ülkesinde ikamet ederken bile yabancı devlet uyrukluğu elde edip, bu uyrukluğa dayanarak yabancılara özgü ayrıcalıklardan yararlanmaya kalkışmalarının, Osmanlı yönetimine sıkıntı verdiğini göstermektedir. Bu müzekkerede bu durumun sakıncaları şöyle belirtilmiştir: Bu kişiler, Osmanlı ülkesinde oturmaya devam ediyor ama, yabancı olduklarını ileri sürerek ayrıcalıklardan yararlanmaya kalkışıyor; öte yandan da, kendi ülkelerinin dışında olduklarından, o devlete karşı vergi ve askerlik gibi olağan yükümlülüklerden kurtulmuş oluyorlar. Müzekkereye göre, bu durumda olanların, üç ay içinde Osmanlı ülkesini terk ederek, uyrukluğunu elde ettikleri devletin ülkesine ya da başka bir yabancı ülkeye gitmeleri zorunlu olacaktır. Osmanlı ülkesini terk etmek istemeyenlerin kalmalarına müsaade edilecek, yalnız yabancılık iddiasında bulunmaları kabul edilmeyecektir.

Bu müzekkerenin verilişinden yirmi yıl kadar sonra yayımlanan Tabiiyet-i Osmaniye Kanunu metninin başındaki “giriş” niteliğindeki kimi tümceler, müzekkerenin fazla bir etkisi olmadığını, müzekkerede belirtilen sakıncaların sürmekte olduğunu göstermektedir. Buradaki anlatıma göre, bazı gayrimüslim Osmanlı uyrukları, meşru olmayan birtakım çıkarlara ulaşmak için, yabancı uyrukluğa girmektedir ve uyrukluk konusundaki yolsuzlukların ortadan kaldırılması zorunlu hale gelmiştir.

Tebaa-yı gayri Müslime-i Devlet-i Aliyye’den menafi-i nameşrua istihsal emelinde bulunan bazı eşhas bir müddetten beru hod behod pasaport alarak devlet-i ecnebiye tabiiyetine girmekte olduklarından ve halbuki her devletin kendi tabiiyetine mahsus bir nizam olarak gerek tabiiyet-i asliyede bulunanların ve gerek tebdil-i tabiiyet edenlerin ittibaa mecbur oldukları usul ve kaide Avrupa’ca bazı esas-ı mütesavi-yül kıyase mübteni olduğu misüllu Devlet- Aliye’ce dahi bu bapta bir kaide-i mahsusa tesisiyle tabiiyet meselesinde olan yolsuzlukların izalesi ehem ve elzem idüğünden […]

Kanunun Osmanlı ülkesinde “ikamet eden” herkesi, ilke olarak, Osmanlı uyruğu sayması ve öylece işlem görmesini öngörmesi de, bu amaçla açıklanabilir. Yabancı devlet uyrukluğunda olduğunun ileri sürülmesinin engellenmesi için konulduğu anlaşılan bu kurala göre, yabancı bir devlet uyrukluğunda olduğunu ileri sürenlerin, bunu kanıtlamaları gerekiyordu.

Kanun, Osmanlı uyrukluğunun kazanılması konusunda, soydanlık (kan bağı; jus sanguinis) ilkesini benimsemişti. Ana-babası (“valideyni”) ya da babası (“validi”) Osmanlı uyruğu olan çocuk, Osmanlı uyruğu olacaktı (1. Madde). Yabancı ana-babadan Osmanlı ülkesinde doğan çocuk, erginlik yaşına ulaştıktan başlayarak üç yıl içinde başvurarak Osmanlı olabilecekti (2. Madde). Osmanlı ülkesinde beş yıl süreyle ikamet etmiş olan yabancılar da, Dışişleri Bakanlığı’na başvurarak Osmanlı uyrukluğu isteminde bulunabilecekler; ayrıksı durumlarda beş yıllık ikamet koşulu da aranmayabilecekti (3. ve 4. Maddeler). Osmanlı uyrukluğundan çıkma, ancak izinle olanaklıydı (“İrade-i Seniye üzerine verilecek bir senede muallak”). İzin almaksızın yabancı uyrukluk kazanan kişilerin bu durumu kabul edilmeyecek, bunların Osmanlı sayılmasına devam olunacaktı. İzin almaksızın, yabancı ülkelerde uyrukluk değiştiren ya da yabancı bir devletin askerlik hizmetine giren kişiyi, “Devlet-i Âliye, isterse” uyrukluktan çıkarılabilecek (“ıskat” edebilecek) ve bu kişilerin ülkeye dönmeleri yasaklanacaktı (6. Madde).

Tabiiyet-i Osmaniye Kanunu’nda, yabancıyla evlenen kadının durumuyla ilgili düzenleme de vardır: Yabancıyla evlenen kadın, evliliğin kocanın ölümüyle sona ermesi halinde başvurarak Osmanlı uyrukluğuna dönebilecektir (7. Madde). Böylece, yabancıyla evlenen kadının Osmanlı uyrukluğunu yitirmiş olacağı, dolaylı biçimde belirtilmiştir.

Osmanlı uyrukluğundan yoksun bırakılmış babaların küçük çocuklarının Osmanlı uyrukluğu devam edecek; Osmanlı uyrukluğu kazanan yabancı babanın çocukları ise yabancı kalacaktır (8. Madde).

1876 Kanun-ı Esasi’si

Tabiiyet-i Osmaniye Kanunu’ndan yedi yıl kadar sonra kabul edilen Kanun-ı Esasi’nin (1876 Anayasası’nın) de uyruklukla ilgili 8. Madde’si ile “Devleti Osmaniye tabiiyetinde bulunan” herkese “Osmanlı” denilmesi öngörülmüştür. “Devlet-i Osmaniye tabiiyetinde bulunan efradın cümlesine her hangi din ve mezhepten olursa ise olsun bilâ istisna Osmanlı tabir olunur ve Osmanlı sıfatı kanunen muayyen olan ahvâle göre istihsal ve izae edilir.”

Böylece, Tanzimat Fermanı’yla resmen benimsenmiş olan “Osmanlılık” kavramının, anayasa düzeyindeki ilk işareti verilmiş oluyordu. Ancak Türkçe, tek resmi dil olarak kabul edilmiştir; devlet hizmetinde çalışabilmek için Türkçe bilmek gereklidir (18. Madde). Ayrıca, Heyet-i Mebusan üyesi (milletvekili) seçilebilmek için gerekli koşullar arasında Türkçe bilmek de vardı. İkinci Meclis (Meclis-i Âyan) üyelerinin “doğrudan doğruya” padişah tarafından atanacağına ilişkin hükümde (60. Madde), toplam sayının Mebusan Meclisi’nin üyelerinin üçte birini geçmemesi dışında bir koşul belirtilmiş değildir; dolayısıyla Âyan Meclisi üyeleri arasında Türkçe bilmeyenler bulunmasına şaşmamak gerekir.

1876 Kanun-ı Esasi’sinin, uyrukluk konusuyla ilgili ilginç bir düzenlemesi de şudur: Milletvekili (mebus) seçilmeye engel haller arasında yabancı bir devletin uyrukluğunda bulunduğunu ileri sürmüş olmak da (“tabiiyet-i ecnebiye iddiasında bulunma”) sayılmıştır. Böylece, Tabiiyet-i Osmaniye Kanunu’nun yapılmasının nedenleri arasında bulunan, bazı kişilerin, Osmanlı Devleti’ne karşı meşru olmayan çıkarlar ileri sürebilmek için yabancı devlet pasaportu almalarına karşı bir tepki gösterilmiş oluyor; bu gibi kişilerin Osmanlı Meclisi’ne üye olarak girmelerinin engellenmesi amaçlanıyordu. Aynı hüküm, cumhuriyet döneminin ilk anayasası olan 1924 Anayasası’na da girmiştir: “Yabancı devlet uyrukluğunu ileri sürenler” (“tabiyet-i ecnebiye iddiasında bulunanlar”) milletvekili seçilemez (12. Madde).

1876 Kanun-ı Esasi’sinin ilginç bir hükmü ünlü 113. Madde de, uyrukluk konusuyla ilişkili sayılabilir. Bu madde, padişaha “hükümetin emniyetini ihlal ettikleri, idare-i zabıtanın tahkikat-ı mevsukası üzerine sabit olanlar”ı, ülke dışına sürgün etme yetkisi tanıyordu. Bir kişinin, uyrukluğunda bulunduğu devletin ülkesi dışına sürgün edilmesi, günümüz hukuku açısından kabul edilemez.

II. Meşrutiyet öncesi dönemde yapılmış bir başka düzenleme de, konumuzla doğrudan ilgili olmasa da, bu bağlamda belirtilmeye değer.

1319 (1902) yılında çıkarılmış “Avrupa’ya kaçarak, fesat çıkaranların yakalanması ve mallarının haczine ilişkin” bu “İrade-i Hususiye”ye göre; “Saltanat-ı Seniye aleyhinde” zararlı eylemlerde bulunan kişiler, nerede ele geçirilirse, –hatta Osmanlı büyükelçiliklerine gelmeleri halinde orada bile– yakalanmaları, Osmanlı ülkesindeki akrabaları ve arkadaşlarıyla yazışmalarına el konulması gerekiyordu.

II. Meşrutiyet Dönemi

II. Meşrutiyet, Osmanlı Devleti’ni oluşturan “millet”ler arasında, özgürlük ve eşitlik temelinde bir kaynaşma sağlanarak “Osmanlı ulusu” yaratılması umutlarını güçlendirmiştir. Kısaca,“Osmanlıcılık” denilebilecek bu akım, “Batıcılık” (Garpçılık), “Türkçülük” ve “İslamcılık” gibi kendi karşıtı olan akımları yaratmış ve sonuç olarak Osmanlı Devleti’nin çöküşüyle tarihe intikal etmiştir.

Ancak, bunun II. Meşrutiyet’in ilk döneminde Osmanlı toplumunun belli kesimlerinde büyük heyecan yaratmış ve yandaş bulmuş bir görüş, bir umut olduğu da yadsınamaz. Selanik, o dönemde Osmanlı siyasal yaşamında çok özel yeri olan bir kentti. O dönemde ortaya çıkmış, Selanik kökenli bir Musevi halk şarkısı, Müslüman, Hıristiyan ve Musevi uyrukları, bir “Osmanlılık” bilincinde birleştirmenin umudunu coşkulu bir biçimde yansıtmaktadır. Los Paşaros Seferadis müzik topluluğunun derlediği bu şarkının sözleri şöyledir:

Köylerden birçok genç

Ve çok kişi de Selanik’ten

Gönüllü olduk; askere gittik

Ya hürriyet olacak

Ya kanımız dökülecek

Türkiye’nin aşkı için

Türkler, Yahudiler ve Hıristiyanlar,

Hepimiz Osmanlıyız

El ele tutuştuk

Kardeş olmaya ant içtik

Ya hürriyet olacak....

Kadınları ve çocukları

Yalnızlığa terk ettik

Bu zulmü işlediysek

Hürriyeti ve Türkiye’mizi kurtarmak içindi

Dükkânlarımızı kapattık

İşlerimizi terk ettik

İstanbul’a gideceğiz

Ellerimizle savaşacağız

Şabat arifesi, Iyar (ayının) ikisi

Saat dokuzda emir geldi

Kıyıdan girdik

Türkiye’nin aşkı için

II. Meşrutiyet Döneminde, Konumuzla İlgili Bazı Gelişmeler

II. Meşrutiyet Mebusan ve Âyan Meclislerinde, bir devrim parlamentosunu anımsatan tartışmalar yaşanmıştır. Bu meclislerde, yurtdışına çıkma özgürlüğünün kullanılmasının, pasaport alma zorunluluğuna bağlanmasıyla ilgili olarak yapılan tartışmalar, gerçekten demokratik ve özgür bir parlamentonun örneği sayılabilir. Pasaport, bir devletçe ilke olarak, kendi uyruklarına verildiğine göre, bu tartışmalar konumuzla ilgili sayılmalıdır.

II. Meşrutiyet’in ilan edilmesiyle ilgili Hatt-ı Hümayun’da sözü edilen özgürlükler arasında, ülke dışına çıkma hakkına da yer verilmişti: “Sadisen; efradı tebaamızın gerek ticaret ve gerek seyahat maksadı ile istediği memlekete gitmeye […] hakkı vardır.”

Bu ibarede, 1312 (1894) yılında çıkarılan Pasaport Nizamnamesi’nin, ülke dışına çıkabilme konusunda koyduğu sıkı kısıtlamaların uyandırmış olduğu şikâyetlere bir tepki olma niteliği görülebilir. II. Meşrutiyet öncesi dönemde, Osmanlı aydınlarının Batı ülkeleriyle kültürel ilişkiler kurmak amacıyla ülke dışına çıkma isteklerinin, idarece engellenmesinin yol açtığı şikâyetler bilinmektedir. Bu engeller yüzünden, pasaport alıp hukuki yoldan ülke dışına çıkamayanlar, isteklerini gizli yollardan gerçekleştirmek zorunda kalmışlardır. Bu yoldan Avrupa’ya kaçanlar hakkında özel düzenlemeler de yapılmış ve yukarıda belirttiğimiz gibi, bu gibi kimselerin yakalanmaları ve mallarının haczi için usuller öngörülmüştür.

II. Meşrutiyet’in ilanı ile memlekete hâkim olan özgürlükçü hava içinde, ülke dışına çıkma özgürlüğü, Osmanlı parlamentosunun ele aldığı ilk konulardan biri olmuştur. Pasaport işlerini düzenleyen bir kanun yapılması için gerçekleştirilen çalışmalar sonucunda; Meclis-i Mebusan’a 1909 yılında bir tasarı getirilmiş ve tasarı 1911’de “Pasaport Kanunu” adıyla kanunlaşmıştır.

Osmanlı parlamentosunun yaptığı bu ilk Pasaport Kanunu, 1867 Pasaport Odası Nizamnamesi’yle başlayan ve günümüze kadar gelen düzenlemeler içinde, yurtdışına çıkma özgürlüğü bakımından en liberal sistemi kurmuştur, denilebilir. Çünkü, bu kanun, yurtdışına çıkışı pasaport alma şartına bağlamış olmayan yegâne düzenlemedir. Kanunun 1. Madde’sine göre; “Memalik-i Osmaniyeden diyarı ecnebiyyeye gidenler, pasaport ahzında muhtardır.”

Görüldüğü gibi, kanunda “mecburi” pasaport ilkesi yerine ihtiyarilik kabul edilmiş olmaktadır. Bu nokta, kanun tasarısının meclislerdeki müzakereleri sırasında en fazla tartışılan konu olmuştur. 1. Madde’nin son kelimesinin “mecburdur” mu, yoksa “muhtardır” mı olacağı, meclis üyelerinin iki kampa ayrılmasına yol açmış, “liberal” görüşlerle “muhafazakâr” görüşler bu nokta üzerinde bir mücadele vermişlerdir.

Hükümet, zorunlu pasaport usulünün devamını istemektedir.39 1. Madde, Meclis-i Mebusan Dahiliye Encümeni’nden “Memaliki Osmaniyeden diyarı ecnebiyyeye gidenler pasaport ahzine [almaya] mecburdur” şeklinde çıkmıştır. Fakat Meclis-i Mebusan Heyet-i Umumiyesi’nde “mecburdur” kelimesi şiddetli muhalefetle karşılaşmıştır.

Bazı mebuslar, hükümet görüşünü desteklemişlerdir. “Pasaportu lağvetmek, memlekete muzırdır.” (Rıza Paşa-Karahisar: Zâbıt Ceridesi, s. 464). “Bu pasaport Nizamnamesini (1312-1894 Pasaport Nizamnamesi) lağvetmek, memleketi adeta bir anarşi haline getirmektir.” (Lütfi Paşa-Gümüşhane, s. 465) “Ceraimi siyasiye erbabı, memaliki ecnebiyeye firar ettikleri vakitte iade etmekliği namusşikenlik addederler… Ne politika müttehemlerinin ve ne de ceraimi âdiye erbabının firarına meydan vermemek için herhalde pasaport lazımdır.” (Tevfik Ef.-Malatya, s. 465). Fakat, karşı fikir de şiddetle savunulmuştur. “Memleketimizde Hürriyet ilân edilmekle beraber mürur tezkeresi nasıl lağvedilmiş ise, pasaport da öyle lağvedilmeli.” “Esasen, bir adamın seyrü seyahat etmesi, hakkı hürriyeti iktizasındandır. Bir adama zorla pasaport verilemez!” (Nesim Maslıyah Ef.-İzmir, s. 464) “Hürriyeti şahsiyeyi muamelâtı beşeriyede takyit etmek daha ziyade zararı müeddidir… Bu memlekette Meşrutiyet var ise ve hukuku asliyeden ise heryere giderim; hiç kimseye sormam.” “Cinayet yaparsam beni her yerde tutarlar ve tutmalıdırlar.” (Rıza Tevfik Bey-Edirne, s. 464) Zahrap Ef. (İstanbul) de şöyle haykırmıştır: “Ben dışarıya gidersem, kat’iyen (pasaport) almayacağım, kat’iyen!” (s. 472).

Uzun tartışmaların sonucunda, “liberal” görüş hâkim olmuş ve 1. Madde Meclis-i Mebusan’dan, pasaport almanın “ihtiyari” olması şeklinde çıkmıştır.

Meclis-i Âyan’da da aynı tartışmalar devam etmiştir. Maddenin son kelimesinin “muhtardır” mı “mecburdur” mu olması gerektiği noktasında toplanan uyuşmazlık “muhtardır” şeklinde sonuca bağlanmıştır. “Mecburi” ve “ihtiyari” kelimeleri etrafında yoğunlaşan tartışmalar, sonunda, oylama usulünü de etkilemiş ve maddenin oylaması, üyelerin oy pusulaları üzerine bu kelimeleri yazmaları yoluyla yapılmıştır. 23 oy “ihtiyari” 18 oy da “mecburi” şeklinde çıkmıştır.

Böylece Osmanlı-Türk tarihinde ilk defa, Anglo-Amerikan hukuk geleneğinde görülen, ülke dışına çıkış serbestliği bir ilke olarak konulmuş olmaktadır. Pasaportun ihtiyari nitelikte ve sadece yolculuğu kolaylaştırıcı bir belge olduğu görüşü Meclis-i Mebusan’da M. Ali Bey (Canik) tarafından dile getirilmiştir: Pasaport, kişinin haklarını kısıtlayıcı değil, bu hakları koruyucu olması gereken bir belgedir. Bir “mecburiyet” vardır ama, bu hükümete düşen bir mecburiyettir. Yani, kişi pasaport isteyip istememekte muhtardır ama, istediği takdirde ona pasaport vermeye hükümet mecburdur.

Ancak, bu özgürlük çok kısa ömürlü olmuş, I. Dünya Savaşı’nın başlaması üzerine, 1915 yılında çıkarılan Pasaport Kanunu Muvakkati ile zorunlu pasaport usulüne dönülmüştür.

Bu döneme ilişkin başka bir kanun değişikliği de, doğrudan konumuzla ilgilidir. 1869 Tabiiyet-i Osmaniye Kanunu’na göre, izin almaksızın, yabancı ülkelerde uyrukluk değiştiren ya da yabancı bir devletin askerlik hizmetine giren kişiyi, “Devlet-i Âliye, isterse” uyrukluktan çıkarabilecek (“ıskat” edebilecek) ve bu kişilerin ülkeye dönmeleri yasaklanacaktı (6. Madde). Kanunun bu hükmüne 1916 yılında uzunca bir Ek (zeyl) getirilmiştir. Bu eke göre, yabancı bir devletin askerlik dışındaki bir hizmetine kendi isteğiyle girenleri “Devlet-i Âliye, isterse” uyrukluktan çıkarabilecekti. Bu yoldan uyrukluktan yoksun bırakılanların, ülkeye girmesi de yasaktı. 1916 yılında, yani I. Dünya Savaşı’nın ortasında böyle bir düzenleme yapılması, konunun savaşla ilgili olduğunu ve bazı Osmanlı uyruklarının düşman devletlerin hizmetinde çalıştıklarını düşündürmektedir.

Biraz da Edebiyat

Konuyu, uyrukluk ve Osmanlılık konusunda iki ünlü yazarımızın romanlarından aldığım kısa parçalarla bitirmek istiyorum.

Birincisi, Refik Halid Karay’ın İstanbul’un Bir Yüzü romanından; I. Dünya Savaşı sırasında “harp zengini” olmuş çevrelerdeki bir Madam Aldiyado’nun “Osmanlılığı” ile ilgili. Yazar, romanın kahramanının ağzından, şöyle anlatıyor bu madamı:

Madam Aldiyado babadan İspanyol ve anadan İtalyan olmak iddiasında yarı dalkavuk bir hoşsohbet kadındı, ondan çok hazzettim, yalnız sahte vatanperverliği hiç hoşuma gitmedi. Devletimiz diyor, devletimiz işitiyordu. Onun zaten işi gücü konser, tiyatro biletleri satmak suretiyle iane toplamak, hayır cemiyetleri peşinde koşmaktı. Nerede aza [üye] değildi ki… Hilaliahmerde [Kızılayda], Müdafaimilliye’de, Fukaraperverlerde, Aşçılarda, işçilerde her yerde… Hepsinde de Meclisi İdare azası… Madam Aldiyado bu gayretin mükafatını ziyadesiyle görüyordu. Bir kere, Osmanlı Bankası’nda on beş lira aylıklı adi bir kasadar olan kocasını, fırsat çıkar çıkmaz hemen yeni bankalardan birine kalem müdür yaptırmış; bütün ailesini kadınlı erkekli derece ve iktidarlarına göre Telefon, Tramvay şirketlerinden İaşe, Posta Nezaretlerine kadar her müessese ve her daireye kapılandırmıştı.

İkinci alıntı da Yakup Kadri Karaosmanoğlu’ndan; yine bir madamla ilgili. Yazar Mütareke Dönemi İstanbul’unu betimlediği Sodom ve Gomore romanındaki tiplerden Madam Jimson’u şöyle anlatıyor:

Kocası Cihan Harbi’nden önce İngiliz olduğunu, Cihan Harbi’nde Avusturya-Macaristan tabiiyetine girdiğini ve Mütarekeden sonra tekrar İngiliz tabiiyetine döndüğünü söylerdi. […]

Ve günün birinde Madam Jimson’a, kendisinin ne İngiliz, ne Avusturyalı olduğu ve elde bulunan belgelere göre mükemmel bir tarzda Türk tabiiyetinde bulunduğu söylenince müthiş bir öfke alameti gösterdi:

- Ne, ne! bunu hiç işitmemiştim. Bu yalanı da hangi alçak uydurmuş; söyleyin, hangi alçak bu iftirayı benim üzerime atmış’ diye haykırmaya, tepinmeye başladı.

Sonuç

Osmanlı Devleti’nin insan öğesi (nüfusu); çeşitli din ve mezheplere bağlı, çeşitli diller konuşan, ortak kültürel değerlere bağlılık bakımından zayıf bir topluluk niteliğinde görünüyordu. Üstelik bu topluluk, coğrafi bakımdan oldukça geniş bir alana yayılmıştı.

Osmanlı merkezi yönetiminin bu geniş alanda tam bir denetim kurması gittikçe güçleşmiştir. Batılı devletlerin, özellikle Endüstri Devrimi (Sanayi İnkılabı) sonrasındaki hızlı teknolojik gelişmesi karşısında, Osmanlı’nın askeri ve ekonomik gücü zayıflamış, ülke üzerindeki denetimi günden güne azalır hale gelmiştir. Öte yandan, 1789 Fransız Devrimi’nden sonra yayılan “milliyetçi” akımların, özellikle, Hıristiyan uyruklar üzerindeki etkisi ve bu etkiyi besleyen yabancı devletlerin çabaları da, ayrılıkçı hareketleri güçlendirmiştir.

Bütün bunlar karşısında, “ittihad-ı anasır” denilen bir tür “toprak kardeşliği”, yani çeşitli dinlere bağlı, çeşitli etnik kökenden gelen Osmanlı uyruklarını bir “Osmanlılık” bilincinde birleştirmek ve bir “Osmanlı ulusu” yaratmak girişimleri görülmüştür.

1869 yılında çıkarılan Tabiiyet-i Osmaniye Kanunu, 1826 yılında Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılmasından sonraki beyanlarda ve 1839 Tanzimat Fermanı gibi belgelerde dile getirilen bu özlemi, bir hukuk metni haline getirmeye çalışmıştır. Birkaç yıl sonra kabul edilen 1876 Kanun-ı Esasi’sinde aynı özlem dile getirilmiştir: “Devlet-i Osmaniye tabiiyetinde bulunan efradın cümlesine her hangi din ve mezhepten olursa ise olsun bilâ istisna Osmanlı tabir olunur.”

Ancak, bütün bu girişimlerin arkasında bir “Osmanlı ulusu” yaratmanın yanı sıra, bazı Osmanlı uyruklarının, yabancı devlet uyrukluğu kazanıp, bu uyrukluğu kapitülasyonlardan yararlanmak için Osmanlı yönetimine karşı kullanmalarını önleme amacı da yok değildir.

Osmanlı Devleti’ni oluşturan insanları, bir “Osmanlı uyrukluğu” bilincinde birleştirme amacı gerçekleşememiştir. Kısaca “Osmanlıcılık” denilen bu siyasal görüşün en önemli sonucu, belki de, başta “milliyetçilik” olmak üzere kendi karşıtlarının güçlenmesine yaptığı katkıdır.

BASIN

Hürriyet’in Basması Kadar Basını da Ünlüdür…

Uygur Kocabaşoğlu

Evlerinin önü üzüm asması
Yarimin geydiği Hürriyet basması
Şekerden burma molla
Kendini kolla molla
Evlerinin önü yüksek kaldırım
Kaldırımdan düştüm beni kaldırın

Yaygın kullanılan terimle II. Meşrutiyet, aslında “hürriyet” demekti. Toplumun düşünen, yazan, çizen kesimi için baskıcı, bunaltıcı yıllardan sonra “istediğini gönlünce yapabilmek” anlamında bir hürriyetti bu. Kanun-ı Esasi’nin yeniden yürürlüğe konulmasıyla hürriyet kendiliğinden gelecekti. Kanun-ı Esasi gerçekten bir gece ansızın yürürlüğe kondu. Bu yeniden yürürlüğe konuş belki ansızın olmuştu ama hiç beklenmedik, uğrunda hiç cehdedilmedik bir şey olmamıştı. Bu mücadelenin önde gelen isimlerinden ve çiçeği burnundaki Meclis-i Mebusan’ın Reisi Ahmed Rıza Bey elde edilen sonucu, yani meşrutiyeti, yani mebusanı, “[...] cins ve mezheb ayırmayarak bir vatan evladlarından mürekkeb bir aileyi [...]” sofrasına kabul ederek asr-ı saadetten beri olmayan bir şeyi oldurduğu için padişaha teşekkür ediyordu.

Bu teşekkür, “hürriyet”in ilanından bir süre sonra, Sultan II. Abdülhamid tarafından, “umum mebusan namına Yıldız Sarayı’nda [verilen] mükellef” ziyafette dile getiriliyordu. Aynı ziyafette II. Abdülhamid de Ahmed Rıza Bey’in iltifatlarına, “Say ve gayretinizin ve kasd ve niyyetinizin bu ehemmiyet ve bu kudsiyetle münasib olması katiyen matlubumdur. İşte bu hukuk-ı mukaddeseyi zamin ve kâfil olan kanun-ı esasimiz ahkâmının bi-inayet-il kerim muhafazasına nasb-ı nefs ettiğimi ve bunun hilafinda bulunacak her kim olursa olsun, birinci hasmı ve en birinci düşmanı halifeniz ve padişahınız sıfatıyla ben olacağımı temin ve teyid eylerim” şeklinde karşılık vermişti. Yani diyordu ki, Kanun-ı Esasi’ye karşı çıkanların ilk düşmanı ben olacağım.

Osman Nuri [Ergin] Bey’in esprili anlatımıyla, “[...] mebuslar bu nutuklardan sonra o kadar coştular ki” Abdülhamid’in aleyhinde bulunan bu mebuslardan bazıları ertesi sabah “koca bir milletin mukadderatını idare eden Abdülhamid-i sani hazretlerinin zekâ-yı harikuladesinden, sarayının avizelerine varıncaya kadar azim bir ubudiyet-i hürriyetperverane ile tasvir etmekten kendilerini alamıyorlardı.”

İşte hürriyetin ya da II. Meşrutiyet’in basını geleneksel olarak yukarıda göndermede bulunulan, bir hayli ikiyüzlü atmosferin bir ürünü olarak aktarılagelmiştir. Hürriyetin ilanıyla bir “matbuat patlaması” yaşanmıştır. Kelam önüne gelen bentleri çiğneyip aşmıştır. Ve bizim kulağımıza sürekli 24 Temmuz 1908’i izleyen günlerin çağıldaması gelmektedir. Kuşkusuz bu bir vakıadır. Ancak“II. Meşrutiyet basını”na biraz daha geniş bakmak gerekebilir. II. Meşrutiyet’i hazırlayan, emigre Jön Türk gazete ve dergileri; Devr-i İstibdad’dan müdevver “ana-akım” Osmanlı gazete ve dergileri ve “hürriyet”in ilanından sonra bir “patlama” şeklinde ortaya çıkan ve çabuk sönen Osmanlı basını. Ancak bunların üçü birlikte ele alındığında “II. Meşrutiyet matbuatı” daha iyi kavranabilir.

Bu yazının amacı, anılan üç ana arterdeki panoramik görünümü az çok ortaya koyduktan sonra, bu kulvarlarda ses getirmiş, kalıcı olmuş süreli yayınlarda birinci derecede görev yapmış kişilerin serencamını izlemektir. Bir başka anlatımla, mensubu oldukları hareketlerin ya da örgütlerin matbuat nezdinde sözcüleri, öncüleri, önderleri konumundaki kişilerle, basın yoluyla farklı ideolojik ve düşünsel akımların temsilcisi konumunu kazanmış kişilerin yakın tarihimizdeki akıbetleri izlenecek ve eğer yapılabilirse bir değerlendirme yapılacaktır.

“Hürriyet Vadisinde Bir Pençe-i İstibdad”

Hürriyet her ne kadar top namlularının üzerinde ilan edilmişse de, bu sonucun alınmasında Jön Türkler’ce imparatorluk sınırları dışında yayımlanan gazete ve dergilerin önemli bir rolü olmuştur. “Jön Türk emigre matbuatı”na ilişkin bilgilerimiz her geçen gün artmaktadır. Avram Galente’nin, “Abdülhamid-i Sani Zamanında Türkiye Haricinde İntişar Eden Türkçe Gazeteler” başlıklı metninde 68 olarak zikredilen sayı, Erdal Yavuz tarafından 78;5 A. D. Jeltyakov ve Yuri A. Petrosyan tarafından 120, Gökhan Kaya tarafından ise 153 olarak verilmektedir. Bu 153 süreli yayının yüzde 66’sı Türkçe, yaklaşık yüzde 14 kadarı da Türkçenin yanı sıra bir yabancı dilde yayımlanmıştır. Abdülhamid karşıtı bu Jön Türk basınının mekânsal anlamda Rio de Janerio’dan Chicago’ya, Palermo’dan Köstence’ye dağıldığını, asıl yoğunlaşmanın sırasıyla Kahire, Paris, Cenevre gibi kentlerde olduğunu biliyoruz. Bunların içinde acaba kaç tanesi gerçekten etkili olmuştur? Günümüze değin yapılan araştırmalara bakılacak olursa bu sayı bir elin parmaklarını pek aşmayacaktır. Gerek hürriyetin ilanına kadar, gerekse izleyen yıllardaki etkileri dikkate alındığında bunlar, İctihad, Mizan, Meşveret, Osmanlı ve Şûra-yı Ümmet’tir.

İkinci kümede “istibdat”tan müdevver Osmanlı basını ele alınacaktır. 1908 yılının Temmuz’unda, taşradaki (örneğin İzmir’deki Ahenk ) kimi özel gazeteleri ve vilayet gazetelerini saymazsak, İstanbul’da yayımlanan gazeteler Tercüman-ı Hakikat, Sabah, İkdam, ve Saadet’ti. Dergiler ise çoğunluğu resmi yayınlar olmak üzere bir düzineyi aşmıyordu. Ceride-i Askeriye, Vekayi-i Tıbbiye ya da Mecmua-ı Umur-ı Nafia gibi resmi yayınların yanı sıra Servet-i Fünun ve Musavver Terakki, Çocuklara Mahsus Gazete ya da Ziraat Gazetesi gibi süreli yayınlardı bunlar.

II. Meşrutiyet basınının nicelik ve nitelikçe en ağırlıklı kümesi, kuşkusuz, hürriyetin ilanından sonra zuhur eden gazete ve dergilerdir. Bunların isimleri ve cisimleri hakkında da bir hayli karışıklık olmakla birlikte yeni araştırma ve irdelemelerle bu kümeye ilişkin bilgilerimiz her geçen gün zenginleşmektedir. Bununla birlikte bu kümedeki sayılar da sorunludur. Bunun başlıca nedeni, kimi kaynakların yalnızca Meşrutiyet’in ilanından sonra yayımlanan süreli yayınları dikkate almaları, daha öncekileri hesaba katmamaları; kimi kaynakların da gazete ve dergi yayımlamak üzere ruhsat alan ya da bildirimde bulunanların sayısını aktarmalarıdır. Yayımlanıp yayımlanmadığını kontrol edemediğimiz ya da ne süre yayımlanmış olduğunu kesinlikle bilemediğimiz bu süreli yayınlara ilişkin değişik sayılar karışıklığa yol açabilmektedir. Bir üçüncü karışıklık nedeni de değişik kaynakların, kimi zaman birbirlerini içerecek şekilde farklı dönemlere ilişkin sayılar vermeleridir. Bütün bunlara karşın yine de bir tablo çıkarmak mümkündür.

Revue du Monde Musulman adlı dergi 1909 Mayıs-Ağustos sayısında, 29 Temmuz 1908 tarihinden itibaren imparatorlukta yayımlanan süreli yayın sayısını 739 olarak veriyor. Bu sayıya İstanbul’un yanı sıra taşralarda yayımlanan gazete ve dergilerle, Türkçe dışındaki dillerde yayımlanan süreli yayınlar da dahildir. Mehmet Seyitdanlıoğlu, Meşrutiyet’in ilanıyla birlikte 660 gazetenin yayın hayatına girdiğini (imtiyaz aldığını) ve bunların 357’sinin Türkçe olduğunu belirtiyor. Orhan Koloğlu ise, K. Yust’un Kemalist Anadolu Basını’nındaki bir dipnotunda Meşrutiyet’in ilk yedi ayında 730 imtiyaz alındığına işaret etmektedir. Revue du Mond Musulman’daki listeye de kaynaklık eden Takvim-i Vekâyi’nin eklerinde yayımlanan listeden hareketle Ali Birinci ve Kudret Emiroğlu’nun hazırladıkları bir başka listeye göre de 29 Temmuz 1908’den yaklaşık 1909 yılı Mart ayına kadar imtiyazı alınmış Türkçe süreli yayınların toplamı 377’dir. 1927 yılında Ayın Tarihi’nde eski harflerle yayımlanan 1908-1927 arasını kapsayan bir başka liste iki araştırmacı tarafından yeni harflere aktarılmıştır. İmtiyazı alınan gazete ve dergileri içeren bu listenin de “mim” harfinin ilk 24 künyesinden sonrası eksiktir. Bununla birlikte anılan listeye göre de Meşrutiyet’in ilanından 1909 Ağustos’una kadar, yaklaşık bir senelik süre içinde imtiyazı alınan gazete ve dergilerin sayısı 310’dur. Bu gerçekten de bir “susamışlığın ifadesi”nden başka bir şey değildir. Özellikle hürriyetin ilanından hemen önce, İstanbul’da yayımlanan bütün dillerdeki gazetelerin toplam sayısının 51; tüm Osmanlı taşrasında yayımlanan gazete ve dergilerin toplam sayısının ise 100 olduğu hatırlanırsa, bu susamışlık daha iyi anlaşılır. Ne var ki, “31 Mart Hadisesi”nden sonra matbuat hayatı yine çölleşecektir. İlginçtir ki, 1910 yılında İstanbul’da bütün dillerde yayımlanan gazete ve dergilerin sayısı 48’dir ve bunların içinde Türkçe olanların sayısı da yalnızca 12’dir.

İngiliz sefaretinin hazırladığı iki raporda 1909 ve 1910 yıllarındaki Osmanlı basını şöyle nitelenir:

1909 yılının ilk kısmında Türk basını yeni elde ettiği basın özgürlüğünün keyfini sonuna kadar çıkardı. Hatır gönül dinlemiyordu; tuttuğunu eleştiri-yor, istediğine kara çalıyordu...başlıca iki kampa ayrılmıştı; biri Komite’yi tutuyor diğeri ise Ahrar ya da Liberalleri. Her iki kesim birbirlerini azımsanmayacak ölçüde istismar ediyor ve bunların keskin polemikleri doğal olarak her iki kesim arasındaki uçurumu büyütüyordu.

Aynı kaynağın 1910 yılında Osmanlı basınını değerlendirişi de ilginçti:

1910 yılı, 1909 yılının ilk aylarında görülen o azgın basın tartışmalarına tanık olmadı. Askeri mahkeme tarafından uygulanan basın kanunu, özellikle Hükümet’e ve İttihat ve Terakki Komitesi’ne yönelik yıkıcı türden gazeteciliği sınırlandırmayı başardı.

Şimdi bunun nasıl başarıldığını izleyebiliriz.

Hürriyetin ilanını izleyen dönemin basınının kimi öne çıkan özellikleri olduğu görülüyor. Bir kere, gerçekten niceliksel bir patlama yaşanmıştır. Dönemine göre, geri bir üretim teknolojisinin ve organik enerjinin egemen olduğu, eğer denebilirse, bir “basın endüstrisi”nde çok az bir sermaye ile gazete/dergi kurulabiliyordu. Ama bunun da ötesinde, siyasallaşma başlamıştı; İttihat ve Terakki Cemiyeti’ni ve muhalefeti destekleyen “partizan” bir basın oluşmuştu. Cemiyet’e bağlı gazetelerin sayısı yarım düzineye ulaştığı gibi, İttihat ve Terakki’ye eğilimli ya da destekçi olan gazete ve dergilerden az çok kalıcı ve etkili olanların sayısı yirmiyi buluyordu. Aynı şekilde, muhalefeti destekleyen gazetelerin önemlileri de 30’u geçiyordu. Batıcılık, Türkçülük, İslamcılık, solculuk gibi çeşitli düşünce akımları ya da hareketler kristalleşmeye başlamıştı; kadın hareketi belirmişti. Kültür ve edebiyat hayatını yansıtan ve besleyen, sözgelimi Rübab, Aşiyan, Şehbal gibi süreli yayınlar doğmuştu. Meşrutiyet’in ilanını izleyen dönemin basını gerçekten çok sesli ve renkliydi. “Ciddi” gazete ve dergilerin yanı sıra “mizahi” gazete ve dergilerin de bu patlamadan nasibini aldığını görüyoruz. Turgut Çeviker’in saptamasına göre, hürriyetin ilanı ile tam tamına 92 mizah gazete ve dergisi kurulmuştu. Bunların içinde ömrü bir yılı aşanların sayısı iki elin parmaklarını, gerçekten kalıcı ve etkili olanların sayısı ise bir elin parmaklarını bulmaz.

İster kronolojik, isterse tematik ya da ideolojik ayrıştırmalara göre ele alınsın, II. Meşrutiyet’in etkili olmuş ya da etkili olmaya aday süreli yayınlarının azımsanmayacak sayıda olmasına karşın, kalıcı olabilmiş süreli yayınlarının sanıldığı kadar çok olmadığı gözlenmektedir. Bunun nedenleri arasında kuşkusuz içinde yeşerdiği kültür ortamının sınırlılıkları kadar ifade özgürlüğüne gösterilen tahammülsüzlüğün de rolü vardır.

Özellikle hürriyetin ilanından sonra, 1909 ve 1913 askeri müdahalelerine rağmen çeşitli siyasi hareket ve düşünce akımlarını temsil eden gazete ve dergiler yayımlanmaya kuşkusuz devam etmiştir. Bu dönem, gazete kapatmada ve Şehrah, Tanin, Tanzimat örneklerinde görüldüğü üzere aynı kişilerin başka başka adlarla yayınlarını sürdürmeleri alanında rekorların kırıldığı; en hunharca susturma biçimlerinin, gazetecileri öldürme pratiğinin sıkça uygulandığı ve baskıya maruz kalanların mücadelelerini sürdürme konusunda sebat gösterdikleri, siyasi iktidara çeşitli biçimlerde kafa tuttukları bir dönemdir. Bu dönemde, yani hürriyetin ilanından sonra ele alınıp sözcü ya da temsilcilerinin akıbetinin izleneceği süreli yayın sayısı 27’dir. Bu seçimin yapılmasındaki kriterler, İstanbul’un dışına çıkmamak, kalıcı ya da etkili olduğu konusunda az çok bir fikir birliği oluşturulabilecek ve farklı kulvarlardan ya da alanlardan süreli yayınların seçilmiş olması şeklinde belirtilebilirse de, belirli bir seçimi, dolayısıyla keyfiliği içerdiği de kabul edilmelidir. Örneğin, İslamcı gazete ve dergilerden, bir kalemde akla gelen Sırat-ı Müstakim, Beyanü’l-hak, Hikmet, Tearüf-i Müslimin, Ceride-i Sofiye vb. arasından yalnızca ilk ikisinin seçilmiş olmasının temel nedeni budur. Aynı şey, sayıları bir hayli kabarık olan mizah gazete ve dergileri için de geçerlidir. Bunların arasından en etkili ve kalıcı oldukları varsayılan üçünün (Cem, Kalem, Karagöz) seçilmesi uygun görülmüştür. Ayrıca, siyasi niteliği ağır basan gazete ve dergilere öncelik verilmiştir.

Gazeteci ve şair Mehmet Kemal, bir yazısında, “Renkli basından önce gazete demek, orda yazan ünlü yazarlar demekti. Bir gazeteyi orda yazanlar sürükler götürürlerdi,” diyor. Bu gözlem II. Meşrutiyet basını için de geçerlidir. II. Meşrutiyet’in ilanı sonrasında (önceki dönemden müdevver ve “sürgünden dönenler” de dahil), seçilen 27 süreli yayını “sürükleyip götüren” yazar ve çizerlerin, önde gelenlerini izleyebiliriz. Ve kolaylık sağlaması açısından bu izlemeyi alfabetik sıraya göre yapabiliriz. (Bkz. Ekteki Tablo: II. Meşrutiyet Basını)

Alemdar

Alemdar gazetesi 1911 yılının Ağustos’unda, “saltanat-ı meşruta tarafdarı” bir gazete olarak yayın hayatına atıldı. Hürriyet ve İtilaf Fırkası’nı destekledi. Sahib-i imtiyaz ve müdürü olarak gazeteyi yöneten kişi Ahmed [Pehlivan] Kadri ile birlikte Ref’i Cevad (Ulunay) idi. Babıâli baskını ve Mahmud Şevket Paşa suikastı (1913) üzerine gazete kapandı. Ref’i Cevad İstanbul’dan uzaklaştırıldı ve Mütareke’ye kadar Sinop, Çorum ve Konya’da sürgün hayatı yaşadı. Ref’i Cevad’ın Mütareke sonrası hayatı da daha parlak olmadı. Yeniden yayımladığı Alemdar ile Hürriyet ve İtilaf’ı ve İngiltere’yi destekledi. Anadolu hareketine savaş açtı; “Yüzellilikler”den oldu. 16 sene yurtdışında yaşadıktan sonra mesleğine geri döndü. Öldüğü tarih olan 4 Kasım 1968’e kadar Yeni Sabah (1938-1953) ve Milliyet gazetelerinde (1953-1968) köşe yazarlığı yaptı.

Ref’i Cevad, 1908 sonrası dönemde, bir siyasi partiyi tuttuğu, görüşlerini basın yoluyla açıkladığı ve en önemlisi iktidar partisini eleştirdiği için dört yıla yakın bir süre sürgün hayatı yaşadı.

Beyanü’l-hak

Hürriyetin ilanıyla birlikte Osmanlı modernleşmesine İslami perspektiften bakan kişi ve gruplar da canlı bir yayın hayatı başlattılar. Sırat-ı Müstakim, Beyanü’l-hak, Hikmet, Tearüf-i Müslimin, Ceride-i Sofiye gibi İslami süreli yayınlar arasında ilk yayımlananlardan ve etkili olanlardan birisi Beyanü’l-hak oldu. Cemiyet-i İlmiye-i İslamiye’nin yayın organı olan bu “dinî, edebî, siyasî ve fennî” haftalık gazetenin başyazarı Fatih Camii Dersâmlarından Mustafa Sabri Efendi idi. Mustafa Sabri Efendi, ilk sayıda kaleme aldığı “Beyanü’l-hak’ın Mesleği” başlıklı yazıda, risalenin kuruluş nedeninin ve izleyeceği yolun, günümüz diliyle, “[...] Müslüman ve gayrimüslim tüm Osmanlı bireyleri arasındaki güzellikle yoğrulmuş (“hüsn-âmiz”) işlerin sağlamlaştırılması ve devamına çalışılacağı [...] dünyevi ve uh-revi gelişmemize elden gelen (“bezl-i makdür”) gayretin gösterileceği [...] ve daima hak, adalet, şefkat ve eşitlikle hareket edileceği” olduğu ifade ediliyordu. Beyanü’l-hak, 1912 yılına kadar yayınını sürdürdü ve toplam 182 sayı yayımlandı. Başlangıçta İttihat ve Terakki’yi destekleyen gazete, Hürriyet ve İtilaf Fırkası’nın ortaya çıkmasını da olumlu karşıladı ve giderek Hürriyet ve İtilaf’tan yana bir tutum sergiledi. Meclis-i Mebusan’da Tokat Mebusu olan Mustafa Sabri Efendi, Hürriyet ve İtilaf’ın yanı sıra Ahali Fırkası’nın, Cemiyet-i İttihadiye-i İslamiye’nin kuruculuğunu yaptığı için Babıâli baskını sonrasında yurtdışına kaçtı; Romanya’da Türkçe hocalığı yaptı ve ancak Mütareke’de İstanbul’a dönebildi. Yeniden siyasi faaliyete katılan Mustafa Sabri Efendi’nin 1918’i izleyen yıllardaki hayatı ise hem ikbal hem de zorluk dönemleriyle geçti. Âyan üyeliğine getirildi, şeyhülislam atandı. Milli Mücadele’ye karşı inatçı bir muhalefet yürüttü. 1922 yılında ikinci kez yurtdışına kaçmak zorunda kaldı. “Yüzellilikler”den oldu. 1938’de aftan sonra da Türkiye’ye dönmedi. 1954 yılında Mısır’da öldü.

Modernist bir İslamcı olarak nitelenen Mustafa Sabri Efendi’nin Mütareke öncesi siyasi hayatını, farklı düşüncelere tahammülsüzlüğün kurbanı olarak geçirdiği şeklinde bir görüş ileri sürülebilirse de, 1918 sonrasındaki tutumunu siyasi fikir mücadelesi ve görüş farklılığı kapsamında değerlendirmek biraz zorlama olabilir.

Hürriyetin ilanını izleyen günlerin asıl kahramanları, kuşkusuz mizah gazete ya da dergileriydi. Ahmed Rasim’in anlattığına göre, ilk Türk karikatüristlerinden ve ünlü Karagöz’ün kurucusu ve sahibi Ali Fuad Bey, “Ah bir matbuat hürriyeti olsa da, [Karagöz] adile bir mizah gazetesi çıkarsak” dermiş. Bu özlemi paylaşan pek çok yazar ve çizer olmalı ki, mizah gazete ve dergileri 1908 Temmuz’undan itibaren birbiri ardı sıra arz-ı endam etmişler; yine Ahmed Rasim’in benzetmesiyle, “hepsi birer ana rahminden düşmüş çocuklar gibi yaşıyamamışlardır.” Çok uzun ömürlü olmasa da yaşayanlardan birisi Cem’dir.

Cem

Başyazarlığını Refik Halid’in (Karay), sahiplik, yöneticilik ve çizerliğini Mehmed Cemil’in (Cem) yaptığı Cem, meşrutiyet öncesi mizah dergilerinden farklı olarak “Batılı, modern” mizah dergilerinden biriydi¸ o kadar ki derginin bir kısmı Fransızca idi. Derginin kurucusu ve çizeri Cemil Bey, hekim general bir babanın oğluydu ve 1903 yılında Hukuk Mektebi’ni bitirmiş, Paris’te siyasal bilgiler eğitimi görmüş, daha okurken hariciyeye intisap etmiş ve çeşitli elçilik ve konsolosluklarda çalışmıştı. Mehmed Cemil Bey yurtdışında kimi süreli yayınlarda karikatürler de yayımlamış ve 1908 Kasım’ında yayın hayatına giren Kalem’in de önde gelen çizeri olmuştu.

1910 yılında hariciye mesleğinden ayrılan Mehmed Cemil Bey, 11 Aralık 1910 tarihinde kendi dergisi Cem’i yayımlamaya başladı. 1912 yılının sonlarına kadar haftalık olarak yayımlanan derginin yayını, zor günlerin yaklaşması üzerine, sahibi tarafından durduruldu. Yurtdışından 1921 yılında dönen Cemil Bey, 1925 yılına kadar Sanayi-i Nefise Mektebi Müdürlüğü görevini üstlendi. 1927 yılında Cem’i yeniden yayımlamaya başladı. Vergilerin ağırlığını eleştiren bir karikatürü nedeniyle bir yıla mahkûm olduysa da karar Temyiz Mahkemesi’nce bozuldu. 1929’da Recep Peker’i eleştiren bir karikatürü de derginin kapanmasına yol açtı. Derginin kapatılmasından sonra Çankaya’ya davet edilerek, artık “yorulduğu” gerekçesiyle dinlenmesi önerildi ve Atatürk’ün isteği ile İstanbul Şehir Meclisi Üyeliği’ne getirildi. 1950 yılındaki ölümüne kadar hayatını resim yaparak kazandı.

Derginin başyazarı Refik Halid (Karay), münhasıran Cem’de yazdıkları nedeniyle büyük bir sorun yaşamadı. Ancak, Meşrutiyet’in ilanından sonra Tercüman-ı Hakikat ve Servet-i Fünun’da ve kendi çıkardığı Son Havadis’te, daha sonra Şehrah’ta; mizah dergilerinden Eşref ve Kalem’in yanı sıra Cem’de “Kirpi” takma adıyla yazdığı yazılar nedeniyle kara listeye alındı ve Mahmud Şevket Paşa suikastı sonrasında Sinop’a sürüldü. Sürgün yaşamı 1918’e kadar devam etti. Mütareke’deki ikbal günlerini “Yüzellilikler”lik oluşu izledi. 1938 affından sonra Türkiye’ye döndü. 1965 yılındaki ölümüne kadar gazeteci (Cumhuriyet) ve yazar olarak yaşamını kazandı.

İctihad

İctihad, II. Meşrutiyet döneminin olduğu kadar, cumhuriyetin ilk yıllarının da en önemli dergilerinden birisiydi. İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin ilk nüvesini oluşturan İttihad-ı Osmani’nin kurucularından göz doktoru Abdullah Cevdet’in 1904’te sürgünde iken Kahire’de kurduğu bu dergi, yüzyıl başında Osmanlıların “bayrak dergi”lerinden birisiydi. Yaklaşık 28 yıl boyunca toplam 358 sayı, yaklaşık 6.000 sayfa yayımlanmış ve laik-Batıcı düşüncenin sancak gemisi görevini yapmıştır.

Dr. Abdullah Cevdet Askeri Tıbbiye’den mezun olduktan (1894) bir yıl sonra tutuklandı ve ertesi yıl da Trablusgarp’a sürüldü. Emigre Osmanlı matbuatının önemli unsurları Meşveret ve Mizan’da “Bir Kürd” adıyla imzasız yazılar yayımladı. 1897’de Paris’e geçti. Cemiyet’in organı Osmanlı’ya başyazarlık etti. Daha sonra Sultan Hamid’le uzlaştı. Daha sonra yeniden bozuştu. Sonra affedilmesi için yeniden padişaha başvurdu. Diğer İttihatçılar tarafından “ihanet”le suçlandı, onların arasına alınmadı. 1904 yılında Mısır’da İctihad dergisini yayımlamaya başladı. Hürriyetin ilanından iki yıl sonra İstanbul’a döndü ve 1911 yılından itibaren dergisini İstanbul’da da yayımlamayı sürdürdü. Dergi birkaç kez kapatılmış ve kendisi de zaman zaman takibata uğramış olsa da hem doktorluğu hem de dergi ve kitap yayımcılığını (İctihad Evi) sürdürdü. Cumhuriyet yönetimiyle de uzlaştı. Türk düşünce hayatında herhalde önemli bir iz bıraktı.

İkdam

Ahmed Cevdet Bey’in (Oran) İkdam’ı, Sultan II. Abdülhamid devrinden cumhuriyete uzanan dağdağalı günlerde kimi aralıklarla yaklaşık 34 yıl gerçekten de büyük bir ikdamla (gayret ve sebat) önemli bir günlük gazete olarak varlığını sürdürmüştü. Kurulduğu tarih olan 5 Temmuz 1894’ten 8 Mart 1910’a 5.557 sayı yayımlanmış; bir iki kez kapatıldığında Yeni İkdam ya da İktiham adlarıyla yayınını sürdürmüştür. Zamanına göre ileri teknoloji kullanan (ilk rotatif makinesini İkdam’ın kullandığı bilinir), sahibinin özellikleri nedeniyle özellikle dış dünyayı iyi izleyen bir gazete olarak tanınmıştı. Gazetenin sahibi, Mekteb-i Mülkiye ve Mekteb-i Hukuk mezunu, iyi Fransızca ve Arapça bilen, Reji, Osmanlı Bankası ve Hariciye Nezareti’nde sürdürdüğü memuriyetin yanı sıra gazetelere yazı yazan, daha sonra memuriyeti bırakarak yazarlık ve başyazarlık yapan Ahmed Cevdet Bey, Abdülhamid’le iyi geçinme politikası izledi, dilde sadeleşmeden yana, mefkûrede ise Türkçü idi. Hürriyetin ilanından sonra başlangıçta İttihat ve Terakki’yi destekledi. Gazetesini 40.000’li tirajlara taşıdı. Muhalefete başlayıp da “31 Mart Vak’ası” patlak verince yurtdışına çıkmak zorunda kaldı. Cumhuriyet’in ilanına kadar gazetesini yurtdışından yönetti. Cumhuriyet yönetimiyle iyi geçinmeye çalıştıysa da bir kez İstiklal Mahkemesi’ne çıkmak zorunda kaldı. Beraat etti. 1927’de yayın haklarını Ali Naci’ye (Karacan) devrederek gazetecilikten çekildi. Yıllar sonra 1935 Matbuat Kongresi’nin onur konuğu olarak çağrılı bulunduğu Ankara’da öldü.

İştirak

İştirak, II. Meşrutiyet döneminin “solcu” gazetelerinin en ünlüsü sayılabilir. Sol görüşlü aydın bir çevrenin daha sonra kuracağı Osmanlı Sosyalist Fırkası’nın yayın organı olan İştirak, haftalık olarak 26 Şubat 1910 tarihinden itibaren Örfi İdare’ce kapatılan “Ahmet Samim Özel Sayısı”na kadar 17 sayı yayımlanmıştır. Bu arada yedek dergi İnsaniyet devreye sokulmuş; yayınına izin verilmesi üzerine İştirak yeniden üç sayı yayımlanmış ve Örfi İdare’ce bir kez daha yasaklanmıştır. Hüseyin Hilmi Bey’in öne çıktığı bu solcu çevre Sosyalist, İnsaniyet ve Medeniyet gazetelerini çıkarmış; bunlar da sırası geldikçe Örfi İdare makamlarınca kapatılmışlardır. İştirak dergisi 15 günlük olarak 20 Haziran 1912’de yeniden ortaya çıkmış, üç sayı yayımlandıktan sonra haftada iki gün çıkan bir gazeteye dönüşmüş ve böylece 1912 yılının Ekim’inde yayını son bulmuştur.

Yaşamının geri kalan kısmında “iştirakçi” lakabıyla anılacak olan Hüseyin Hilmi, 1908’den önce İzmir’de kanun neferi (emniyet teşkilatında sivil memur) olarak çalışmış ve 1907 Ağustos’unda Hamid Suphi Bey’le çıkardıkları İzmir gazetesiyle ilk kez adını İzmir matbuat âleminde duyurmuştu. Daha sonra değişik adlarla yayımlanan ve Meşrutiyet’in ilanından sonra Haftalık Serbest İzmir adını alan, başyazarlığını Baha Tevfik, Ömer Seyfeddin ve Burhan Nuri gibi isimlerin yaptığı gazete, 22 Ağustos 1908’den itibaren Hilmi Bey ve Baha Tevfik’çe İstanbul’da yayımlanmıştır. 1912 yılında İştirak’in yayımının durdurulmasından sonra Paris’e giden Hüseyin Hilmi, Fransız sosyalistleriyle tanışmış; Mahmud Şevket Paşa suikastından sonra İstanbul’a döndüğünde, daha garda tutuklanarak Sinop’a sürgüne gönderilmişti. Mondros Mütarekesi’ne kadar Sinop, Çorum ve Bâlâ’da (Ankara) sürgünde yaşayan İştirakçi Hilmi, 1919 yılı Şubat’ında Türkiye Sosyalist Fırkası’na reis seçilecek, parti organı olarak İdrak gazetesini çıkaracaktır. Mütareke yıllarında İstanbul’daki grevlerin örgütlenmesinde çalışan İştirakçi Hilmi, 1922 yılının Kasım’ında İstanbul Bozdoğan kemeri yakınlarında bir yerde ölü olarak bulunmuş; “fail-i meçhul” bir cinayete kurban gitmiştir.

Kalem

Kalem, “Batılı modern mizah gazete ve dergileri”nin ilk ve muhtemelen en önemli temsilcisidir. 1908 Eylül’ünün 3’ünden 1911 yılı Haziran ayı sonlarına kadar haftalık olarak toplam 130 sayı yayımlanmıştır. Halit Ziya Uşaklıgil’in sözcükleriyle Kalem, “hiç şüphe yok ki bizden alay ve şaka tarzındaki söz yolunda, edebiyat ve sanata ne kadar yükselmek mümkünse o kadar yükselmiş bu tarzın ilk güzel örneğidir ve matbaacılığa ait bazı kısımları bir tarafa bırakılırsa Avrupa’nın bu yolda yayınlanan güzide dergilerine karşı koyabilecek teemmül (etraflıca düşünme) kaabileyetinin pek ümit veren bir sayfasıdır.”

Salah Cimcoz Bey’in sahibi ve yöneticisi olduğu derginin çizerleri Celal Esad (Arseven) ve Cemil (Cem) Beylerdi. Gerek Cemil Bey çizerliğini, gerekse Refik Halid (Karay) Bey mizah yazarlığını bu dergide geliştirmişlerdir. Kalem’in çok zengin bir yazar kadrosu olmuş ve bazı sayfaları Fransızca yayımlanmıştır. Dergi, sahibinin İttihat ve Terakki yandaşı olması nedeniyle çok fazla hırpalanmamış, bununla birlikte zaman zaman hükümetlerce kapatılmış ama yeniden yayımlanmıştır. Refik Halid ve Cemil Beylerin durumunu daha önce görmüştük. Derginin kurucularından Celal Esad Bey’in tanıklığına dayanarak, “haftada yirmi binden fazla” satılan ve “epeyce kazan[dıran]” bir derginin 1911 yılı Haziran’ında yayınına son vermesinin nedenini söyleyebilmek zordur. İttihat ve Terakki ile muhtemel bir çatışmaya girilmemesi düşünülmüş olabilir. Nitekim derginin sahibi Salah Cimcoz Bey Meclis-i Mebusan’ın üçüncü dönem seçimlerinde (27 Haziran 1914) İstanbul Mebusu seçilmiştir. Celal Esad Bey ise Avrupa’da ve Türkiye’de resim ve tiyatro sanatlarıyla ilgilenmiş ve 1912’den itibaren “belediyecilik” yapmıştır. Salah Cimcoz, Mütareke’de Malta’ya sürgün edilmiş; cumhuriyet kurulduktan sonra İzmir suikastı ve izleyen davalardan beraat etmiş, 1931’den 1947 Ağustos’una kadar milletvekilliği yapmış, aynı yılın Ekim ayında ölmüştür. Aynı şekilde Celal Esad Bey de pek çok kültürel ve sanatsal etkinliğe öncülük etmiş; beş ciltlik Sanat Ansiklopedisi’ni yayımlamış ve 1946 yılında Giresun’dan milletvekili seçilmiş, 1971 yılında 96 yaşında ölmüştür.

Karagöz

II. Meşrutiyet’in en popüler ve uzun ömürlü mizah gazetesi hiç kuşkusuz Karagöz’dü. Hürriyetin ilanından yaklaşık iki hafta sonra yayımlanmaya başlanmıştır; zira sahibi ve çizeri Ali Fuad Bey’in kafasında, daha önce değinildiği gibi, gazete hazırdır; eksik olan yalnızca “matbuat hürriyeti” ve yaklaşık 500 Osmanlı lirasıdır. Gazetenin başyazarlığını, önceleri Mahmut Nedim, Baha Tevfik, Mahmud Sadık ve Enis Avni Beyler (Aka Gündüz) yapmıştır. Daha sonra yönetimi ele alan Burhan Cahid (Morkaya) ise dergiyi bir hayli değiştirmiştir. Bir zamanlar İş Bankası’nın iştirakler portföyünde ilk iştirak olarak (1924-1930) yer alan Karagöz, inanılması zor ama bir zamanlar da Cumhuriyet Halk Partisi’nin (1935-1950) propaganda organı olarak yayımlanmıştır. Çok uzun ömürlü (yaklaşık 47 yıl) ve yüksek tirajlı bir mizah gazetesi olan Karagöz’ün kurucusu Ali Fuad Bey’in ilk yıldan sonra çizerliği gençlere bırakıp, Baha Tevfik Bey’le birlikte Yirminci Asırda Zekâ adıyla bir tür felsefe dergisi yayımladığını biliyoruz ama bu geri çekilişin nedenini bilemiyoruz.

Meşveret

Meşveret, II. Meşrutiyet’in oluşmasına emeği geçmiş süreli yayınların en önemlilerinden birisidir ve “ebü’l-ahrar” (özgürlükçülerin babası) Ahmed Rıza Bey’in adıyla adeta özdeşleşmiştir. Jön Türk hareketinin öncülerinden “pozitivist” Ahmed Rıza Bey’in 1 Aralık 1895’te Paris’te çıkarmaya başladığı Meşveret Fransa, İsviçre ve Belçika’da aralıklarla 1908’e kadar 200’ün üzerinde sayı yayımlandığı gibi, Fransızca, Mechveret Supplement Français adıyla ekleri de vardı. İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin muhafazakâr unsurlarıyla arası açılan ve Cemiyet’ten ihraç edilen Ahmed Rıza Bey, gazeteyi yayımlamayı sürdürmüştür.

Ahmed Rıza Bey, hürriyetin ilanı üzerine 25 Eylül 1908’de Türkiye’ye döndü. Mebusan seçimlerinde İstanbul Mebusu oldu ve oybirliği ile Meclis-i Mebusan reisliğine seçildi. Ancak 1909 ve 1910 yıllarındaki olaylar ve özellikle Babıâli Baskını (1913), İttihat ve Terakki yönetimi ile arasının yeniden açılmasına neden oldu. 1912 yılında padişah tarafından Âyan üyeliğine getirildi. Mütareke döneminde Vahdeddin’in Âyan Meclisi Reisi oldu. Daha sonra Mustafa Kemal Paşa’nın isteği ile, yurtdışında “milli mücadele” lehine kamuoyu oluşturulmasına çalıştı. Ömrünün son yıllarını Vaniköy’deki çiftliğinde anılarını yazarak geçirdi. 26 Şubat 1930’da öldü.

Reşat Ekrem Koçu, kendine özgü üslubuyla Ahmed Rıza Bey hakkında şu değerlendirmeyi yapıyor:

Asrımız başının siyaset adamlarından; “İttihat ve Terakki” partisinin hürriyet mücadelesinde ahlak metanetine dayanan şöhretinden çok istifade edilmiş; parti iktidara geçtikten sonra ise bu yüksek meziyeti bayağı partizanlıkla bağdaşamayarak komitacı hizbi tarafından gölgede bırakılmış, heder olmuş, vatanına milletine hizmet edememiş bir sima [...]

Mizan

Mizan, gerek Jön Türk hareketi içinde önemli bir yeri olan, gerekse hürriyetin ilanını öncesi ve sonrasıyla yaşayan, sahibi ve başyazarı Mehmed Murad Bey’e ikinci bir ad olarak yapışacak kadar önemli bir gazeteydi. On yedi yıl süreyle Mekteb-i Mülkiye Tarih-i Osmani ve Tarih-i Siyasi Müderrisi olan ve öğrencilerince çok sevilen Mehmed Murad Bey, Kafkasyalı Hacı Murad’ın oğluydu. Yirmi yaşından sonra İstanbul’a gelmiş ve Türkçeyi burada öğrenmişti. Mizan’ı yayınlamadan önce Maarif Nezareti Teftiş ve Muayene Heyeti üyeliği, Darülmuallimin Müdürlüğü gibi görevlerde bulunan Mehmed Murad Bey, 20 Ekim 1886 tarihinde Mizan’ı haftalık olarak yayınlamaya başladı. Mizan’ın bu ilk yayınlanışı yaklaşık beş yıl kadar sürdü. Kendisi de 1895 yılı sonlarında Sivastopol üzerinden Paris’e gitti. Daha sonra Mısır’a geçerek 23 Ocak 1896’dan itibaren Mizan’ı Osmanlı İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin organı olarak yeniden yayınlamaya başladı. Mizan’ın bu ikinci yayınlanışı, Mehmed Murad Bey’in 1897 yılında padişahın uzlaşma teklifini kabul ederek İstanbul’a dönmesine kadar devam etti.

Mizancı Murad’ın Sultan Abdülhamid’le uzlaşması “ahrar” tarafından iyi karşılanmadı. Hüseyin Cahit (Yalçın) Edebiyat Anıları’nda bu davranışın “düş kırıklığı” yarattığını, “tiksinti” uyandırdığını belirtir ve belki de o zaman Murad Bey’e haksızlık etmiş olabileceklerini itiraf eder. Dolayısıyla Murad Bey 25 Ağustos 1908 tarihinde istifa edene kadar Şura’yı Devlet’deki görevini sürdürdü ve köşesinde oturdu. Ne ki, hürriyetin ilanından sonra Mizan’ı bir kez daha ve bu kez günlük olarak çıkarmaya girişti (30 Eylül 1908). Cemiyet’e muhalefet etmeye başladı. 31 Mart Olayı üzerine Rodos ve Midilli’ye ömür boyu sürgün edildi. O günlerde gazetelerde hakkında alaylı yazılar yazıldı. Örneğin Hamdullah Suphi’nin (Tanrıöver) “Toplu İğne” imzasıyla Davul adlı mizah gazetesinin “Vur Abalıya” sayfasında yazdığı “Mizancı Başı” başlıklı yazı bu türden bir sataşmadır. Murad Bey 1912 yılında sürgünden İstanbul’a döndü. Hürriyet ve İtilaf Fırkası yanlısı yazılar yazdı. 1917 yılının 15 Nisan’ında Anadoluhisarı’nda öldü.

Osmanlı

Osmanlı, Ahmed Rıza Bey’in Cemiyet’in daha muhafazakâr unsurlarıyla arasının açılması ve Mizancı Murad’ın Sultan Abdülhamid’in teklifini kabul ederek İstanbul’a dönmesi üzerine İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin görüşlerini yaymak üzere 1 Aralık 1897’de yayına başlayan ve 15 günde bir yayımlanan bir mücadele gazetesiydi. Şerif Mardin’in saptamasına göre, İttihat ve Terakki kurucularının öz fikirlerini açıklayabildikleri “tekdüze Abdülhamit aleyhtarlığı” yapan bir parti gazetesiydi. Sırasıyla Londra, Folkstone (İngiltere), Kahire ve Cenevre’de 8 Aralık 1904’e kadar toplam 142 sayı yayımlanmıştır.

Bu gazetede Abdullah Cevdet ve İshak Sukuti ile birlikte Tunalı Hilmi Bey’in adı öne çıkmaktadır. Tunalı Hilmi Bey, 1871 yılında Eskicuma’da doğdu. “93 Harbi”nden sonra ailesi Türkiye’ye göçtü. İlk ve orta öğrenimini Anadolu’nun çeşitli kentleri ve İstanbul’da tamamladıktan sonra Askeri Tıbbiye’ye girdi ve son sınıf öğrencisi iken Avrupa’ya kaçtı ve Cenevre’ye yerleşti. “Osmanlı İhtilal Komitesi”ni kurdu, bir süre İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin genel sekreterliğini yaptı. Bir ara da Madrid Sefareti Türkçe Başkâtipliği’ni yürüttü. Cenevre Üniversitesi Pedagoji Bölümü’nden mezun olduktan sonra Mısır’a gitti. Burada Kanun-ı Esasi ve Hak gazetelerinde çalıştı.

Hürriyetin ilanından sonra döndüğü Türkiye’de 1920 yılına kadar çeşitli mülki-idari görevlerde bulundu. İstanbul Mebusan Meclisi’nde Bolu Mebusu oldu; daha sonra 27 Nisan 1920 tarihinde TBMM’ye katıldı. Meclisin milliyetçilik ve Türkçülük savunucusu üyelerinin önde gelenlerinden biriydi. II. ve III. Dönemlerde de Zonguldak Mebusu olarak TBMM’ye girdi, 26 Temmuz 1928’de öldü.

Resimli Kitab

Resimli Kitab, 1908 Eylül’ünde yayın hayatına atılan, Faik Sabri (Duran) ve Ubeydullah Esad Efendi’nin kurduğu, birincinin başyazarlığı, ikincinin ise yönetimi üstlendiği dönemin en iddialı “modernist” dergilerinden biriydi. Eylül 1908’le, Şubat 1914 arasında aylık olarak toplam 51 sayı yayımlanmıştır. “İlk Söz” başlığı ile yayımlanan sunuş yazısında, güzel ve etkili “bu tarz neşriyat meyanında birinci olmak” iddiasını ortaya atıyor ve dergiye katkıda bulunacakların listesini veriyordu. Bu listede Tevfik Fikret’ten Halid Ziya’ya, Kilisli Rıfat’tan İzzet Melih’e dönemin önde gelen entelektüellerinin (26 kişi) adları zikrediliyordu.63 Elit bir dergiydi. Erkekler kadar kadınlar da hedef kitlesi içinde yer almıştı. Yayınına son veriş nedeni iyi bilinen bir nedendi: parasızlık. Anketler düzenledi, sorduğu bilmecelere doğru cevap verenlere, kol saati, dolmakalem gibi hediyeler vererek “promosyon kampanyaları” düzenledi, yıllık aboneliğe yüzde 25 indirim sağlayarak yeni satış teknikleri denediyse de başarılı olamadı. Dergi içi anlaşmazlıklar da olmuş olabilir. Derginin fikri yöneticisi ve başyazarı Faik Sabri Bey, Resimli Kitab’ın yayını devam ederken, daha ziyade kadınlara yönelik Resimli Roman (5 sayı kadar) ve Musavver Muhit (52 sayı) gibi dergiler de yayımlamıştır.

Faik Sabri Bey 1882 yılında İstanbul’da dünyaya geldi. Orta ve lise öğrenimini mülki ve askeri idadiler ile Saint Benoit Lisesi’nde tamamladı. 1901’den 1906’ya kadar İstanbul’da yayımlanan çeşitli gazete ve dergilerde çalıştı. 1906 yılında Paris’e kaçtı; burada Türk tarihi ve sanatı üzerine çalıştı. Hürriyetin ilanı üzerine yurda döndü. Yukarıda anılan süreli yayınları çıkardı. Ancak 1909 yılında Maarif Nezareti’nin açtığı yarışma sınavını kazanarak Paris’e gönderildi. 1911 yılında Sorbonne Üniversitesi Coğrafya Bölümü’nden mezun olarak ikinci kez yurda döndü. Kimi liseler, kız ve erkek öğretmen okulları, Darülfünun ve iki yıl kadar Mekteb-i Mülkiye’de coğrafya hocalığı yaptı. Mütareke’den sonra bütün görevlerinden ayrılarak Avrupa’ya gitti. 1926 yılına kadar Londra ve Paris’te ticaretle uğraştı. Yurda döndüğü 1926’dan öldüğü yıl olan 1943’e kadar Devlet Matbaası ve Gazi Terbiye Enstitüsü Müdürlüğü gibi idari işlerle, Haydarpaşa, Galatasaray Lisesi gibi okullarda coğrafya öğretmenliği yaptı. Türkiye’de modern coğrafyanın kurucularından oldu.

Sabah

Sabah, imtiyaz sahibinin Mihran Efendi, başmuharririnin Diran Kelekyan olduğu günlük sabah gazetesiydi. 31 Ağustos 1889 tarihinden 27 Eylül 1917 tarihine kadar yayımlandı. Bu Sabah’ın ikinci yayımlanışıydı. Birincisinde (1876) sahip Papadopulo, sorumlu müdür Mihran ve başyazar Şemseddin Sami (Fraşeri) Beylerdi. Hürriyetin ilanından önce ve sonra yaklaşık 28 yıl günlük olarak yayımlanan Sabah’ın II Meşrutiyet’in ilanından sonraki en önemli figürü ve başyazarı Diran Kelekyan Efendi idi.

1862 Kayseri doğumlu olan Diran Kelekyan, 1880 yılında ticaret mektebinde okumak üzere Marsilya’ya gönderildi. Oradan, Ermeni harfli Türkçe yayımlanan Manzume-i Efkâr gazetesine yazılar yolladı. Yurda döndükten sonra Ermeni harfli Türkçe Cihan dergisini yayımladı. Saadet gazetesinin önce mütercimi sonra başyazarı oldu; Ceride-i Şarkiye ve Tarik gazetelerinde yazdı. 1894-96 yıllarında Ermeni Patrikhanesi’nin birinci tercümanlığını yürüttü. 1896’da Avrupa’ya gitti ve İngiltere’nin Nineteenth Century ve Contemporary Review gibi önemli dergilerinde ve Daily Mail gazetesinde yazılar yazdı. Türkiye’ye dönüp bir süre kaldıktan sonra Mısır’a gitti burada çeşitli görevler arasında birkaç gazetenin yayın yöneticiliğini yaptı ve hürriyetin ilanı üzerine İstanbul’a döndü; Sabah gazetesinin başyazarlığını üstlendi. “Dal-kef” imzasıyla yazdığı yazılar dikkat çekti, ayrıca Bedri Kâmil ve İ. Nadir takma adlarını da kullandı. Bu arada 1909 yılında Mekteb-i Mülkiye’ye “Siyasi Tarih” müderrisi atandı. 1909’da kurulan Ermeni Meşrutiyet Halkçı Partisi’nin kurucusu oldu ve 1911 yılında Konya’dan Patrikhane Umumi Meclisi’ne üye seçildi. Eşi Noyemi Hanım da eğitim alanındaki hizmetlerinden dolayı Maarif Nişanı’nı kazandı. 1915 yılındaki Ermeni Tehciri sırasında Sivas yakınlarında öldü.

Sada-yı Millet

Sada-yı Millet gazetesi kısa ömürlü ama etkili muhalefet gazetelerinden biriydi. “Menafi-i Umumiye, Osmaniye ve İtilaf-ı Anasıra Hadim Siyasi Gazete” şiarı ile 14 Ekim 1909 tarihinde kurulmuş; 10 Haziran 1910’da yayınına son vermiştir. Gazetenin imtiyaz sahibi Yordanaki Haralombidi, sorumlu müdürü Yorgaki Melhrinos; başyazarı ise Ahmed Samim’di.

Ahmed Samim Galatasaray Sultanisi ve Robert Kolej’i bitirmiş ve Reji İdaresi’nde çalışmaya başlamıştı. 1884 doğumlu olan Ahmed Samim, hürriyetin ilanından sonra basın hayatına girdi. Sada-yı Millet’e başyazar olmadan önce Ahrar Fırkası’nın kısa süre yayımladığı (71 sayı) Osmanlı gazetesi ile Hilal, Cidal, İ’tilaf gibi yayın organlarında İttihat ve Terakki’ye yönelik sert eleştiriler yayımladı. Sada-yı Millet’in başyazarı olarak yayımladığı, örneğin Bekir Ağa Bölüğü’ndeki işkenceler ya da devlet ihalelerinde yapılan yolsuzluklara ilişkin yazıları etkili oluyordu. Birkaç kez tehdit edilen ve yazılara bir son vermesi istenen Ahmed Samim 9 Haziran 1910 akşamı, Bahçekapı’da bir başka gazeteci ve yazar Fazıl Ahmed’le kol kola yürürken vurularak öldürüldü. Katil bulunamadı ama bu cinayeti Cemiyet’in fedailerinden Abdülkadir’in işlediği iddia edildi.

Serbesti

Serbesti de II. Meşrutiyet’in etkili muhalif yayın organlarından biriydi. Mevlanzade Rıfat Bey tarafından “meşrutiyet-i idareye ve bila tefrik-i cins ve mezhep Osmanlıların hukukuna hadim yevmi, siyasi” bir akşam gazetesi olan Serbesti’nin arkasında Radikal Avam Fırkası yer alıyordu. Gazete 13 Aralık 1908 tarihinde yayımlanmaya başladı. 31 Mart Olayı’ndan sonra yaklaşık bir hafta yayımlandıktan sonra kapandı.

Mevlanzade Rıfat Bey, meşrutiyet ilan edildiğinde, Sultan Mehmed Reşad’ın “adamı” olduğu gerekçesiyle 12 yıldır sürgün bulunduğu Yemen’den İstanbul’a gelmiş ve derhal siyasi faaliyete atılmıştı. 1908’in 16 Eylül’ünde Hukuk-ı Umumiye’nin “mesul müdürü” olarak basın hayatına atılan Rıfat Bey, aynı yılın Aralık ayının 13’ünde de Serbesti gazetesini çıkarmaya başladı. 31 Mart Olayı üzerine Mısır’a kaçtı, oradan, Atina ve Paris’e geçti. İttihat ve Terakki’ye karşı Şerif Paşa gibi emigre muhalefetin önderleriyle işbirliği yaptı, Serbesti’yi Paris’te haftalık olarak çıkarmaya çalıştı. Paris, Kahire, Atina üçgeni içinde siyasi faaliyet ve gazetecilik yaptıktan sonra İstanbul’a döndü. 22 Ocak 1911 tarihinde bu kez Hukuk-u Beşer’i çıkardı. Söz konusu gazete yaklaşık 8 yıl içinde büyük aralıklarla toplam 68 sayı çıktı. Rıfat Bey Divan-ı Harb-i Örfi kararıyla Bursa’da ikamete memur edildi. Ahmed Muhtar Paşa affıyla İstanbul’a dönünce Serbesti’yi ikinci kez yayımlamaya başladı (29 Temmuz 1912). Ne ki İttihat ve Terakki’nin Babıâli baskınıyla iktidarı ele geçirmesinden sonra gazetecilik (siyaset?) yapmamak koşuluyla İstanbul’da kalmasına izin verildi. Mevlanzade Rıfat Bey bu karara uydu, Kadınlar Dünyası’nı (Nisan 1913) çıkaran eşi, Nuriye Ulviye Mevlan (Civelek) hanıma yardım etti.

Mevlanzade Rıfat, hürriyetin ilanından sonra, Mizancı Murad Bey’in sadrazamın emriyle tutuklanmasına ve gazetesinin kapatılmasına şu sözlerle karşı çıkmış bir gazeteciydi:

Murat Bey, Sadrazam Kamil Paşa’nın özel emirleriyle dün gece tutuklandı. Bu konuda gazeteler çok şey yazdı. Biz Murat Bey’in önceki ve şimdiki durumlarından şimdilik söz etmek istemeyiz. Biz görüşlerimizi, eleştirile-rimizi daima zamanında yazar yerine getiririz. Burada söz etmek istediğimiz şey, Kanun-ı esasimize yapılan saldırıya razı olamayacağımız hususudur. 1876’da ilan edilip 30 sene süresince uygulamadan kaldırılan Kanun-ı esasimize her kim saldırırsa lanet ederek korumak isteriz. Yani kanuna aykırı –her kim olursa olsun– tutuklamayı kabul etmeyiz. Murat Bey bir suç işlemiş ise kanun çerçevesinde işlem yapılsın. Savcının görevi nedir? Bugün “onun” aleyhine gerçekleşen tecavüze susacak olursak acaba aynı işlem yarın “başka biri” aleyhine olmayacak mıdır?.. Meşru hükümet kanunun üstüne çıkıp böyle hareketlere başlarsa, Meşrutiyet’in yok olup olmayacağından millet nasıl emin olacak? Bu yönleri Adliye Nazırı’ndan sorar ve savcıyı görevini yerine getirmeye davet ederiz.

Maalesef onun da Mütareke’den sonraki serencamı acıklı oldu. “Yüzellilikler” listesine girdi, affı da göremeden 1930 yılında Halep’te öldü.

Serbesti’nin basın tarihindeki trajik yeri, yürüttüğü sert muhalefet ve ilk döneminde başyazarlığını yapan Hasan Fehmi Bey’in kurşunla susturulmasından kaynaklanır. 1880 yılında İstanbul’da doğmuş ve Mekteb-i Mülkiye’de okumuş olan Hasan Fehmi Bey daha sonra Fransa ve Mısır’da bulundu ve hürriyetin ilanı üzerine İstanbul’a döndü. “İktidar mücadelesinde Selanik-Manastır grubunun dışında kalınca muhalefete geçti.” İttihat ve Terakki’ye yönelik ciddi eleştirilerde bulundu ve 6 Nisan 1909 tarihinde köprü üzerinde vurularak öldürüldü.

Servet-i Fünun

Servet-i Fünun basın tarihinin en uzun ömürlü süreli yayınlarından birisi olduğu kadar, istibdat-meşrutiyet-cumhuriyet dönemlerini (I. Dünya Savaşı boyunca ve Cumhuriyet’in ilanına kadar geçen süre sayılmazsa) yaşamış; bir değil iki (Edebiyat-ı Cedide ve Fecr-i Ati) edebiyat akımına deyim bağışlanabilirse seralık etmiş; Batıcı, modernist bir kültür ve edebiyat dergisiydi. Belirli dönemlerde, Tevfik Fikret, Ahmed Şuayib, Cenab Şahabeddin ve Mehmed Rauf gibi şair ve yazarlar eliyle Türk kültürüne önemli katkılar yapmıştır. 17 Mart 1891’den 26 Mayıs 1944’e (harf devriminden sonra Resimli Uyanış) kadar yaşadı. Toplam 2464 sayı yayımlandı. Hakkında en çok söz edilen ve üzerinde en çok çalışılan süreli yayınlardan birisi oldu. Aralıklarla yarım yüzyılı aşan tarihinde, sahibi Ahmed İhsan’ın Avrupa’dan bizzat getirdiği modern baskı teknolojisinin, 1896 yılında yönetiminin Tevfik Fikret’e geçmesiyle kazandığı dinamizmin, 26 Temmuz 1908 tarihinden itibaren ayrıca yayımlanan günlük akşam nüshasının, derginin yaşamında önemli sıçrama taşları olduğu söylenebilir.

Servet-i Fünun’u bunca uzun yaşatan, değişen koşullara uyarlayan, bir süre günlüğünü bile çıkarmayı başaran; nitelikli bir derginin yanı sıra başarılı bir matbaacılığı gerçekleştiren kişi Ahmed İhsan (Tokgöz) Bey’di. Ahmed İhsan Bey 1886 yılında Mekteb-i Mülkiye’den mezun oldu. Hariciye Nezareti Tercüme Odası ve Tophane Müşirliği Tercümanlığı’nda bulunduktan sonra 1890 yılında kamu görevinden ayrıldı. Âlem Basımevi’ni kurdu, henüz devlette çalışırken Şafak (1886), Umran (1889) adlı iki süreli yayını çıkarmaya başlamıştı. Nihayet Servet-i Fünun’u yayımlamaya başladı. Bu arada hürriyetin ilanından hemen üç gün sonra aynı adla bir günlük akşam gazetesini de yayına soktu. Basın hayatının yanı sıra Yüksek Ticaret Mektebi’nde coğrafya öğretmenliği (1908-1917); Altıncı Daire-i Belediye (Beyoğlu) Müdürlüğü (1911-1913) yaptı. İttihatçılarla iyi geçindi. Mütareke yıllarında Değirmendere’deki çiftliğine çekildi. Daha sonra Ankara ile ilişki kurarak aldığı direktif üzerine Avrupa’ya kaçtı. Münih’te “Ankara Haber Bürosu”nu açtı ve yönetti. Lozan Barış Konferansı’nda da “Basın Bürosu”nu yönetti. Barış sağlanınca basın ve yayın faaliyetlerine geri döndü. Mayıs 1931’den Aralık 1942’ye kadar dört dönem CHP Ordu Milletvekili olarak mecliste görev yaptı ve çok baskıcı bir yasa olan 1931 Matbuat Kanunu’nu hazırlayan ve savunanlardan birisi olarak tarihteki yerini aldı.

Sırat-ı Müstakim

Kendisini “din, felsefe, edebiyat, hukuk ve ulumdan bahis haftalık gazetedir” diye tanımlayan Sırat-ı Müstakim İslamcı dergilerin en önemli ve en uzun soluklularından birisidir. Meşrutiyet’in ilanından hemen sonra 27 Ağustos 1908 tarihinde; 1912 yılının Mart’ına kadar aynı adla devam ettikten sonra 183. sayısı ile birlikte Sebilürreşad adını alarak yayın hayatına devam etmiş 1925 yılında Takrir-i Sükûn’la kapanana kadar küçük aralıklarla yayınını sürdürmüş; Milli Mücadele yıllarında Kastamonu, Ankara, Kayseri, Ankara ve 1923 Mayıs’ında yeniden İstanbul’da yayınını sürdürmüştür. 1925 yılı Mart’ına kadar eski harflerle 641 sayı çıkan dergi, 1948 yılından itibaren 1965 Mart’ına kadar bu kez yeni harflerle 359 sayı yayımlanmıştır. Ve bu yayınların bir dizini de yapılmıştır.

Derginini künyesinde, naşirleri olarak Ebu’l-ula Zeyn-el Âbidin ve Eşref Edib (Fergan); imtiyaz sahibi ve mesul müdürü olarak yine Eşref Edib ve başmuharrir olarak da Mehmed Akif (Ersoy) gösterilmektedir. Dergiyi 1960’ların ortasına kadar taşıyan kuşkusuz Eşref Edib olmuştur. Öte yandan 1925’teki kapatılmasına kadar da şair Mehmed Akif’in dergide çok büyük bir ağırlığı vardı. Ayrıca derginin çok zengin bir yazar kadrosu olmuştur. Önde gelen yerli İslamcılar kadar İslam dünyasında tanınan yazarların da yazılarının çevirileri yayımlanmıştır.

Türkistanlı bir ailenin çocuğu olan, 1882 Selanik doğumlu Eşref Edib bir yandan Mekteb-i Hukuk’ta okurken bir yandan da Atik Ali Paşa Camii’nde medrese derslerini izledi ve II. Meşrutiyet’in ilanından sonra da yayıncılığa başladı. Mütareke’de Mehmed Akif’in isteği ile Anadolu’ya geçti ve Milli Mücadele’yi destekledi. Şeyh Said İsyanı dolayısıyla çıkarılan Takrir-i Sükûn Kanunu, dergisini kapatıp Eşref Edib’i İstiklal Mahkemesi’nde yargıladı. Şartlı olarak serbest bırakılınca İstanbul’a gitti, yayıncılık ve gazetecilik yaptı. 1948 yılından itibaren dergiyi yeniden yayımladı. Mehmed Akif, Said-i Nursi üzerine eserler verdi. 15 Aralık 1971’de öldü.

Mehmed Akif’in (Ersoy) hayatı, milli mücadeleye katkıları, şairliği ve yazarlığı biliniyor. 1923 yılında meclise giremeyince İstanbul’a döndü. Cumhuriyet’in ilanından sonra yeni Türkiye’nin yöneticileriyle görüş ayrılığına düştüğü için Abbas Halim Paşa’nın davetini kabul ederek Mısır’a yerleşti. Yaklaşık on yıl kadar Mısır’da Darülfünun’da Türk edebiyatı hocalığı yaptı. Hastalığı nedeniyle İstanbul’a döndü ve 27 Aralık 1936 tarihinde öldü.

Şehbal

Şehbal, döneminin Avrupa’da da tutulan bol fotoğraflı L’Illustration tipi bir dergidir. O zamana kadar pek az kullanılan “kuşe kâğıda” (papier couche) basılmış, kamusal ve günlük hayatı çok güzel yansıtan fotoğraflarla adeta dönemine tanıklık etmiş bir dergidir. 14 Mart 1909 ile 23 Temmuz 1914 tarihleri arasında toplam 100 sayı yayımlanmıştır. İmtiyaz sahibi ve yöneticisi Hüseyin Sadeddin (Arel) Bey’di. İzmirli Ali Rıza, Jacques Sayabalian Necati Bey sorumlu müdürlüğünü üstlenmişlerdir. Şehbal’in toplam sayısı 2.000’i bulan sayfalarında hanedandan sefirlere, dini liderlerden Mebusan ve Âyan üyelerine, ünlü yöneticilere, gazeteci ve yazarlara, dönemin “celebrite”lerini izlemek mümkün olduğu gibi, camileri, hastaneleri, kışlaları, müzeleri beğeni ile izlemek de mümkündür. Yerli ve yabancı ünlü fotoğrafçıların çalışmalarına yer verilmiştir Şehbal sayfalarında. Şehbal ilk sayısında kendisini bir hayli ilginç ve etkili bir şekilde “presenter” etmiştir: “Şehbal’in meziyetleri nedir?” sorusuna verdiği cevapta, “maddi meziyet” olarak “hacmi, kâğıdı, resimleri, muh-teviyatının tertibi ve tarz-ı tabı”na değinmiş ve bunları bir bir açıklamıştır. “Manevi meziyet” olarak ise her konuda Türkiye’nin en yeterli kalemlerinin “Tefekkür ve Tetebbu” başlığı altında ilginç yazılar yazacaklarını müjdelemiştir.

Derginin kurucusu ve yöneticisi Hüseyin Sadeddin Bey, 1880 İstanbul doğumluydu. İzmir Fransız Koleji’ndeki eğitiminin yanı sıra medrese eğitimi de gördü ve 1906 yılında Hukuk Mektebi’ni birincilikle bitirdi. Çeşitli devlet hizmetlerinde çalıştı. Şûra-yı Devlet Tanzimat Dairesi Reisliği’ne getirildi; bu daire 1918 yılında kapatılınca emekli oldu ve Mütareke yıllarını Amerika’da geçirdi. 1923-28 yılları arasında İzmir’de avukatlık yaptı. Daha sonra İstanbul’a yerleşerek avukatlık mesleğini sürdürdü. Yarım düzine dili çok iyi bilirdi. Ancak asıl ününü Türk musikisi alanında kazandı. Türk musikisi nazariyatı ve ses sisteminin kurucuları arasında kabul edilir. Kendisi 700’ün üzerinde eser bestelemiş olduğu gibi, 1948 yılında kurduğu Musiki Mecmuası’nın dünyadaki en uzun ömürlü ikinci müzikoloji dergisi olduğu iddia edilmektedir. Musiki eğitimcisi olarak da önemli görevler üstlenen Hüseyin Sadeddin Bey 1955 yılında İstanbul’da ölmüştür.

Şehrah

Şehrah, İttihat ve Terakki karşıtı ve Hürriyet ve İtilaf yanlısı muhalefet gazetelerinden birisidir. Basın tarihindeki yerini yaklaşık bir yıl kadar bir sürede 13 kez kapatılıp değişik adlarla 14 kez yeniden yayımlanmasına ve başyazarı Mehmed Zeki Bey’in “fail-i meçhul” katillerce öldürülmesine borçludur. Yayın hayatına 28 Nisan 1911 tarihinde giren Şehrah, 3 Temmuz 1911 günü, Mısır’da yayımlanan El-menar adlı bir gazeteden çevirdiği bir yazı nedeniyle, El-menar (ışık yayılan yer, deniz feneri, minare anlamlarına gelen bir sözcük) İstanbul’da serbestçe satıldığı halde yasaklanmıştır. Gazete artık her kapatılışın ardından, Hemrah, Darbe, Alemdar, Şehrah, Alemdar, Nevrah, Yeni Yol, Meslek, Bedahat, Mukavemet, Hedef, Necdet adlarıyla yayınını sürdürmeye çalışmıştır. Konuyu araştırmacıların dikkatine getiren Zafer Toprak, Şehrah’ın 26 Mart 1912’ye kadarki izini sürebildiğini belirtiyor.

Gazetenin sahip ve sorumlu yöneticileri Mehmed, Tahir ve Salih Hayreddin kardeşlerdir. Bunlar hakkında, Tunuslu Hayreddin Paşazadeler oldukları dışında bilgimiz yoktur. Ancak Zeki Bey’i iyi biliyoruz. Daha önce Serbesti ve Mülkiye’den Hocası Murad Bey’in çıkardığı Mizan gazetesinde İttihat ve Terakki karşıtı yazılarıyla tanınan Zeki Bey gazetenin sahipleri Mehmed ve Tahir Beylerin isteği üzerine başyazıları yazmaya başladı. 1869 İstanbul doğumlu olan Zeki Bey, Galatasaray Lisesi ve Mekteb-i Mülkiye’yi bitirdi ve Düyun-ı Umumiye İdaresi’nde çalışmaya başladı. Aynı zamanda Mülkiye’nin orta kısmıyla Mercan İdadisi’nde Fransızca öğretmenliği yaptı. Gazeteciliğe öğrenci iken başlamış, mali konularda ve çeşitli yolsuzluklarla ilgili ses getiren makaleler kaleme almıştı. İttihat ve Terakki’nin silahşorlarınca 11 Temmuz 1911 tarihinde Bakırköy istasyonu yakınında tabanca ile vurularak öldürüldü. Şehrah ve diğer adlarla yayımlanan kaderdaşları, Ref’i Cevad’ın başında olduğu Alemdar’la iç içe geçtiğinden takibi de güçleşmektedir. Hürriyet ve İtilaf Fırkası’nın kuruluşuyla yakından ilgili oluşu nedeniyle, dönemi daha iyi anlayabilmek açısından üzerinde çalışılması gereken bir gazete olduğunda kuşku yoktur.

Şûra-yı Ümmet

Şûra-yı Ümmet, Jön Türkler’in 1902 Kongresi’nden sonra Cemiyet içinde duruma egemen olmaya başlayan daha radikal, daha militarist ve daha Türkçü kanadın yayın organı olarak 10 Nisan 1902 tarihinden 7 Nisan 1910 tarihine kadar, Kahire, Paris ve hürriyetin ilanında sonra da İstanbul’da 15 günlük, günlük, haftalık ve günlük olarak yayımlandı. Kahire ve Paris’te yayımlandığı dönemde arka planda bir müddet Ahmed Rıza Bey olmakla birlikte Sami Paşazade Sezai, Silistireli Hamdi, Ahmed Ferid öne çıkmaktadır. Daha sonraki yıllarda ve İstanbul’da yayımlanmaya başlandıktan sonra ise Dr. Bahaeddin Şakir öne çıktı ve çeşitli dönemlerde başyazarları Cenab Şahabeddin ve Hakkı Baha (Pars) Beyler oldu. Bunlar, İttihat ve Terakki’nin iktidara gelmesiyle ikbal görmüşler, Sami Paşazade Sezai’nin 1921 yılında Madrid Sefirliği’nden alınmasının ardından cumhuriyet döneminde kendine fazla bir yer bulamaması dışında diğerleri, cumhuriyet yönetiminde de ikballerini korumuşlardır.

Tanin

II. Meşrutiyet döneminin en afacan çocuğu kuşkusuz Tanin’di. Hürriyetin ilanından hemen dokuz gün sonra kurulmuş (1 Ağustos 1908), kapatıldıkça yeni adlarla çıkma konusunda rekora koşarak 1925 yılına kadar küçük aralar dışında kesintisiz yayımlanmıştı. Kurucuları Hüseyin Kâzım Kadri, Tevfik Fikret ve Hüseyin Cahit (Yalçın) Beylerdi. “Millet yoludur, hak yoludur, tuttuğumuz yol” diyerek çıkılan yolda kısa zamanda görüş ayrılıkları belirdi. Bu yol ayrımı, mizahi Davul gazetesinin ikinci sayısında alaylı bir dille anlatılır. İttihat ve Terakki yönetiminde, “Kanun diye, kanun diye, kanun tepelendi” saptamasını yapan Fikret, yaklaşık beş ay sonra gazeteden ayrıldı, Aşiyan’a çekildi ve öfkesini “Yiyin efendiler yiyin; bu hân-ı iştiha sizin” diyerek dile getirirken, Hüseyin Kâzım Bey de mutasarrıflık ve valilik gibi idari görevleri kabul ederek gazeteciliği bıraktı. 1912 seçimlerinde Saruhan, Mütareke’den sonraki seçimlerde de Aydın Mebusu olarak Meclis-i Mebusan’a girdi; Tevfik Paşa kabinesinde Ticaret ve Ziraat Nazırlığı yaptı. İstanbul ve taşradaki pek çok süreli yayında nitelikli yazılar yazdı, dilimize Büyük Türk Lügati’ni kazandırdı. 1921 yılından sonra Fikret gibi Beylerbeyi’ndeki yalısına çekildi ve 1934 yılında öldü.

Tanin’in dümenindeki asıl isim kuşkusuz Hüseyin Cahit Bey’di. “Hayatta en çok mübarezeyi [düello, vuruşma, mücadele] severim. En mesud günlerim en şiddetle hücuma uğradığım, en şiddetle hücum ettiğim zamanlardır,” diyen bir gazeteciydi. Gerçi kendisi çok sonraları, “Tanin bağımsız bir gazete olarak çıkıyordu ve benim elimde sonuna kadar da öyle kaldı” demiş olsa da ne o zaman ne de daha sonra böyle algılanmadı. Aynı zamanda İttihat ve Terakki listesinden İstanbul mebusu olan Hüseyin Cahit Bey, anılan Cemiyet’in ve Parti’nin sözcüsü gibi görüldü. “İtibar-ı Milli Bankası Meclis-i İdare Reisi, Düyun-ı Umumiye Osmanlı Dainler Vekili, Meclis-i Mebusan Reis-i Sanisi, Men-i İhtikâr Komisyonu Reisi, Ukrayna ve Saire Malları İçin Almanya’da Teşekkül Eden Heyetin Türk Murahhası” gibi sıfatlara sahip olan Hüseyin Cahit’in Mütareke dönemi başındaki yıllık maaşının “laakal [en az] 15.000-20.000 Osmanlı lirası” olduğu iddia ediliyordu. 1911 yılı ortalarından itibaren, “şahsiyet yapan”, heyecan yaratan yazıları nedeniyle gazetesinin Divan-ı Harb-i Örfi’ce birbiri ardı sıra kapandığını, Tanin’in dışında Yeni Tanin, Cenin, Senin, Hak gibi adlarla tam 14 kez yeniden yayımlandığını görüyoruz. Arada Kâmil Paşa’nın gazabından kurtulmak için, 1912 Kasım’ında olduğu gibi, yurtdışına kaçmış olsa da Mütareke’ye kadar maddi manevi ikbal gördü. Mütareke’de Malta sürgünü oldu. Milli Mücadele’den sonra İstiklal Mahkemeleri ve Takrir Sükûn’a takıldı. Çorum’da sürgün hayatı yaşadı. Dergi çıkardı, çeviriler yaptı. Ancak Atatürk’ün ölümünden sonra yıldızı yeniden parladı. İsmet İnönü tarafından milletvekili ve Ulus’a “başyazar” yapıldı. II. Dünya Savaşı’nın sonunda faşist kalabalıkları solcuların üzerine kışkırtan (4 Aralık 1945 Tan olayı) “Kalkın Ey Ehl-i Vatan” başlıklı yazılar yazdı. Başkalarından esirgediği basın özgürlüğü Demok-rat Parti’nin son döneminde ona da gerekli oldu: Hükümetin manevi şahsiyetini “tahkir” ettiği gerekçesiyle tutuklandı (1 Aralık 1954); ve 80’nci yaş gününü cezaevinde kutladı. Üç yıl sonra öldü.

Tanzimat

Tanzimat, mevcut bilgilerimize göre, Türkiye’de kapatılma ve her kapatılışından sonra başka bir adla yeniden yayımlanma rekorunu elinde bulunduran gazetedir. İstanbul’da, 29 Nisan 1911 ilâ 23 Ocak 1913 tarihleri arasında günlük olarak toplam 415 sayı yayımlanmıştır. Sahibi, sorumlu müdürü ve başyazarı aynı kişidir: Ömer Lütfi Fikri Bey. Gazete, Divan-ı Harb-i Örfi ve hükümetçe tam 21 kez kapatılmış ve 22 kez farklı isimler altında yeniden yayımlanmıştır. Yayımlanan yeni sayılarda gazetenin sahib-i imtiyaz ve mesul müdürünün adları değişmiş (bunlar genellikle muhalif mebuslardan seçilmiştir) ama başyazarının adı hiç değişmemiştir: Lütfi Fikri Bey.

Lütfi Fikri Bey, bürokrat bir babanın oğluydu. 1890 yılında Mekteb-i Mülkiye’den mezun oldu. Paris’te hukuk fakültesinde lisans eğitimi aldı, Ecoles Libre des Sciences Politiques’in de “Section Diplomatique” bölümünden mezun oldu. 1894’te yurda döndü ve Maarif’te yazmaya başladı. 19. asrın son yıllarında tahrirat müdürlükleri ve kaymakamlık yaptı. 1901 yılında Rusya üzerinden Avrupa’ya geçti. Almanya’da iki yıl yaşadı. 1904’te gittiği Mısır’da dört yıl avukatlık yaparak yaşadı. Hürriyetin ilanı üzerine İstanbul’a döndü. 19 Ekim 1908’de Dersim Mebusu seçildi. Kasım 1908’den itibaren, Eylül 1910’daki istifasına kadar, Mekteb-i Mülkiye’de “Ceza Hukuku” ve “Hukuk Bilimine Giriş” dersleri verdi. İttihat ve Terakki ile yolları ayrıldıktan sonra, Fırka-i Müzahir, Mutedil Hürriyetperver Fırkası gibi siyasi oluşumların içinde yer aldı. Hürriyet ve İtilaf Fırkası kurulduktan sonra bu fırkanın Meclis-i İdare azası oldu. Meclis-i Mebusan’da tek başına çok etkili bir muhalefet yaptı. Bekirağa Bölüğü’ndeki işkenceler sırasında dökülen tırnak örneklerini ve kanlı sopaları meclis kürsüsünden teşhir etti. 29 Nisan 1911’de başlayan ve Divan-ı Harb’e ve İdare-i Örfiye’ye karşı gazete ile yürüttüğü ilkeli mücadele dikkat çekicidir. 1915 yılında gittiği İsviçre’den 1919 yılı Ekim’inde döndü ve Sabah gazetesine başyazar oldu ve avukatlık mesleğini sürdürdü. 1920-1928 yılları arasında İstanbul Barosu Reisliği’ni yürüttü. 1923’ten sonra hilafeti savunduğu için İstiklal Mahkemesi’nde mahkûm olmuş ama bir süre sonra affedilmiştir. 1934 yılında ölen Lütfi Fikri Bey’in bir düzineden fazla yayımlanmış eseri bulunmaktadır.

Tercüman-ı Hakikat

Tercüman-ı Hakikat, istibdat ve meşrutiyet dönemlerini boydan boya kat edip, cumhuriyetin ikinci yılına kadar yayınını sürdürmüş, Batıcı düşünce tarzını, halkın anlayacağı bir dille sunan günlük bir akşam gazetesi idi. 8 Temmuz 1879 tarihinden, 12 Ocak 1924 tarihine kadar toplam 15.332 sayı yayımlanmıştır. Kurucusu ve 1882 yılına kadar her şeyi Ahmed Midhat Efendi’ydi. Daha sonra damadı Muallim Naci tarafından yönetilmiş ve Meşrutiyet’in ilanından sonra başyazarlığı Ağaoğlu Ahmed Bey üstlenmiştir.

Ağaoğlu, Türk siyasal hayatında deyim yerinde ise Türkçü milliyetçiliğin önde gelen temsilcilerinden biridir. 1869 yılında Azerbaycan’ın Suşa kentinde doğmuş; Rusya’da ve Fransa’da (Sorbonne ve College de France’da tarih ve dil) öğrenim görmüş; Jön Türkler’le Paris’te tanışmış ve hürriyetin ilanından sonra İstanbul’a göç etmiştir. Tercüman-ı Hakikat’in başyazarlığının yanı sıra Türk Ocağı ve Türk Derneği’nin kurucuları arasında yer almış ve Türk Yurdu dergisinde yazmıştır. Osmanlı Meclis-i Mebusan’ına 1914 yılında Afyonkarahisar Mebusu olarak girmiş ve İttihat ve Terakki Genel Merkez üyesi olmuştur. Mütareke’de Malta’da sürgün hayatını tamamladıktan sonra İkinci Meclis’te Kars milletvekilliğine getirilmiş, Serbest Fırka’nın kurucuları arasında yer almış ama partinin kendini feshetmesi üzerine Darülfünun’a hukuk tarihi profesörü olarak atanmış, 1933 “reformu” sırasında da emekliye sevk edilmiştir. Serbest Fırka Hatıraları başta olmak üzere, bir düzineden fazla yayımlanmış eseri vardır.

Türk Yurdu

Türk Yurdu, Akçuraoğlu Yusuf Bey’in sorumlu yönetimi altında ilkin Türk Yurdu Cemiyeti’nin, daha sonra ise Türk Ocağı’nın naşir-i efkârı olmuş; 30 Kasım 1911 ilâ 15 Ağustos 1918 tarihleri arasında 15 günde bir yayımlanmış, Türk milliyetçiliğinin ideolojisini geliştirmiş ve örgütlenmesini sağlamaya katkıda bulunmuş önemli bir dergidir. Sayfalarında Halide Edib’den (Adıvar), Fuad Köprülü’ye, Ağaoğlu Ahmed’den Mehmed Emin’e (Yurdakul), Hamdullah Suphi’den (Tanrıöver) Aka Gündüz’e (Enis Avni) Türk milliyetçilerinin yetiştiği bir “okul” olmuştur. Bu okulun başöğretmeni Akçuraoğlu Yusuf Bey’di. Yusuf Bey Rusya’da (Sibirsk\Kazan) doğmuş, ama küçük yaşta geldiği İstanbul’da yetişmişti. Harbiye’de okudu; Jön Türkler’le ilişkisi olduğu için Trablusgarp’a sürüldü. Oradan Paris’e kaçan Akçuraoğlu Yusuf, burada bir yandan siyasal bilgiler okudu bir yandan da Şûra-yı Ümmet ve Meşveret gazetelerine yazılar yazdı. Paris’ten sonra gittiği Kazan’da Rusya Müslüman hareketine katıldı ve hürriyetin ilanı üzerine İstanbul’a geldi. Çeşitli okullarda ve Darülfünun ile Mülkiye’de tarih dersleri verdi. Diğer Türkçülerle birlikte önce Türk Derneği’ni, daha sonra da Türk Ocağı’nı kurdu. Türk Yurdu dergisini yönetti. Bolşevik İhtilali üzerine esir değişimi çalışmalarında yer aldı. Mütareke’de kısa bir süre tutuklu kaldıktan sonra Ankara’ya geçerek Milli Mücadele’ye katıldı. Telif ve Tercüme Heyeti üyeliği yaptı. TBMM II. Dönem seçimlerinde İstanbul Milletvekili oldu. III-V. dönemlerde de milletvekili olan Yusuf Bey, Türk Tarih Kurumu’na başkanlık etti ve Ankara Hukuk Mektebi’nde siyasi tarih profesörü olarak dersler verdi. 12 Mart 1935 tarihinde öldü. Üç Tarz-ı Siyaset (1907), Şark Meselesine Dair Tarih-i Siyasi Notları (1920), Tarih-i Siyasi (3 cilt 1927-28), Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu ve Bu Vakıaya Dair Başlıca Menbalar (1932) başta olmak üzere 16 yayımlanmış kitabı vardır.

Ulum-ı İktisadiye ve İçtimaiye Mecmuası

Ulum-ı İktisadiye ve İçtimaiye Mecmuası, bir araştırmacının çok yerinde nitelemesiyle “Türkiye’de iktisadi düşüncenin gelişmesinde önemli bir yayın”dı. 28 Aralık 1908 ilâ 14 Mart 1911 tarihleri arasında aylık olarak 27 sayı (6 cilt) yayımlanmıştır. Derginin kurucuları Mehmed Cavid, Rıza Tevfik (Bölükbaşı) ve Ahmed Şuayib idi. Derginin imtiyaz sahibi ve sorumlu yöneticisi Mehmed Cavid Bey olmakla birlikte, sosyal konuların Ahmed Şuayib, ekonomik ve mali konuların ise Mehmed Cavid Bey’den sorulduğu düşünülebilir. Ayrıca, derginin, her iki alanda da çok değerli yazarları vardı. Dönemin önde gelen entelektüellerinin dergiye ciddi katkısı olduğu görülmektedir. Bu potansiyele rağmen derginin yayınının sürmemesini, Ahmed Şuayib’in zamansız ölümü (1910) ve Mehmed Cavid Bey’in Maliye Nazırı olmasıyla (Eylül 1910) ilişkilendirmek düşünülebilir.

Ahmed Şuayib, Hilmi Ziya Ülken’in nitelemesiyle “Servet-i Fünun neslinin en kuvvetli felsefecisi ve tenkitçisi”ydi. Dergide, tarih, devlet, toplum, pozitivizm, determinizm vb. konularda önemli makaleler yazmıştır. Vefa İdadisi ile Hukuk Mektebi’nde okumuş ve 1899 yılından itibaren Servet-i Fünun’da yazmaya başlamış; ne ki 1910 yılında henüz 34 yaşında iken ölmesi düşünce hayatımıza yapabileceği katkıların sınırlı kalmasına yol açmıştır. Yine de Batılı tenkit anlayışını Türkiye’ye getirmeye çalışanlardan biri olarak anılmaktadır.

Mehmed Cavid Bey 1875 Selanik doğumluydu. Tüccar bir aileden geliyordu 1896 yılında Mekteb-i Mülkiye’den (yüksek kısım) mezun oldu. Ziraat Bankası ve Maarif Nezareti’ndeki görevlerinden sonra bir süre Darülmuallimin’de “ilm-i servet” (ekonomi) okuttu. 1902 yılında görevlerinden ayrılarak Selanik’e gitti ve İttihat ve Terakki’ye girdi. İstanbul’a hürriyetin ilanından sonra dönecek ve 1908 Kasım’ında Mekteb-i Mülkiye’de “ilm-i iktisad” dersi müderrisliğine atanacaktır. İttihat ve Terakki listesinden Selanik Mebusu oldu ve 1909 yılı Mayıs’ında Tevfik Paşa Kabinesi’nde Maliye Nazırı olduysa da, İttihat ve Terakki Cemiyeti “bize sorulmadan yapıldı” gerekçesiyle bakanlığını iptal ettirdi. Bir yıldan biraz fazla bir süre içinde yeniden Maliye Nazırı olarak atanan Cavid Bey, Mütareke’ye kadar dönemin “vazgeçilmez” Maliye Nazırı olacaktır. Zafer kazanılana kadar Avrupa’da kalan ama bu arada Londra Konferansı’na katılarak “sükse yapan” Mehmed Cavid Bey 1922 yılı sonunda İstanbul’a döndü. Lozan Konferansı delegasyonuna önce dahil edildi, sonra azledildi. Gazi Mustafa Kemal’e İzmir’de suikast girişimi nedeniyle yargılandı ve 27 Ağustos 1926 tarihinde idam edildi.

Yeni Gazete

Yeni Gazete, Meşrutiyet’in ilanından hemen sonra İstanbul’da yayımlanmaya (2 Eylül 1908) başlanan, Babıâli Baskını’ndan sonra yayınına ara veren, Kasım 1918’de yeniden yayımlanmaya başlayan ve 18 Ağustos 1919 tarihine kadar toplam 1828 sayı yayımlanan günlük bir gazeteydi. Sahibi ve başyazarı olarak, künyesinde iki isim yer alıyordu: Abdullah Zühdü ve Mahmud Sadık. Gerçekten de bu iki kişi çekirdekten gazeteciydiler. Herhalde, meşrutiyetin hürriyetçi havasından istifade ederek kendi gazetelerini kurmak istemişlerdi. O kadar ki, ortamdan istifade etmek için Abdullah Zühdü Cemiyet’e üye olacak ve bunu Hüseyin Cahit’e şöyle izah edecekti: “Senin yüzünden Cemiyet’e girdim... Tanin Cemiyet’in bildirisini basınca, Cemiyet gazetesi sayılacak, ilgi görecekti. Tanin’le yarışabilmek için ben de Cemiyet’e girdim; bizim gazetenin de bu yüzden saygınlık kazanmasını düşündüm.”

Gerçekten de ilk günlerde, herkes gibi İttihat ve Terakki yanlısı olan Yeni Gazete, Hürriyet ve İtilaf kurulduktan sonra onu desteklemiştir.

Gazetenin sahiplerinden genç olanı, Abdullah Zühdü 1869 İstanbul doğumludur. Mekteb-i Sultani’yi bitirdikten sonra gazetecilik ve yazarlık mesleğine atıldı. Saadet, Tarik, Sabah, Tercüman-ı Hakikat ve İkdam gazetelerinde çalıştı. Bir ara Maarif Nezareti Tetkik-i Müellefat Komisyonu üyeliği de yaptı. Meşrutiyet’in ilanından sonra Mahmud Sadık’la birlikte Yeni Gazete’yi çıkardılar. Kendi gazeteleri kapandıktan sonra Sabah’ın başyazarı olan Abdullah Zühdü, Ahmed İhsan’la Le Soir adıyla Fransızca bir gazete de çıkardı. Mütareke’de İngiliz Muhipleri Cemiyeti’nin kurucuları arasında yer aldı. Damat Ferid Paşa’nın hükümetinde kısa bir süre de Matbuat Umum Müdürlüğü yaptı. Son yıllarını Bedesten’de antikacılık yaparak geçirdi. 1925 yılında öldü. Telif ve tercüme eserlerinin sayısı seksenin üzerindedir.

Cumhuriyetin ilk yıllarının “şeyhülmuharririn”i sayılan Mahmud Sadık, 1864 yılında İstanbul’da doğdu.1885’te Mekteb-i Mülkiye’den mezun oldu. Aynı yıl Babıâli Tercüme Odası’nda çalışmaya başladı, ama kısa bir süre sonra memuriyetten ayrılarak meslek olarak gazeteciliği seçti. Mahmud Sadık Bey’in ilk yazısı, henüz 15 yaşında ve Beşiktaş Mekteb-i Rüşdiyesi dördüncü sene öğrencisi olarak Tercüman-ı Hakikat’e gönderdiği bir okuyucu mektubuydu. Profesyonel gazeteciliğe Mirat-ı Âlem’de başlayan Mahmud Sadık Bey, Saadet, Tarik, Tercüman-ı Hakikat ve Sabah’ta yazdı. 1898 yılında Kudüs’e sürgün edildi. Beş yıl sonra İstanbul’a döndü İkdam, Tercüman-ı Hakikat ve Sabah’ta çalıştı. Hürriyetin ilanından sonra günlük Servet-i Fünun’un başyazarı oldu. Kısa bir süre sonra da Abdullah Zühdü ile birlikte Yeni Gazete’yi kurdular. Bu arada Karagöz’e de yazılar yazdı. Osman Galib, Galib Kadri, Çatlak Zurna, Mırnav takma adlarını kullandı. Balkan Savaşı günlerinde Sabah’ın Viyana muhabirliğini yapan Mahmud Sadık Bey, Cihan Harbi yıllarında lise ve yüksek okullarda Türkçe, tarih, iktisadi coğrafya, usul-i maliye vb. dersler verdi. İstanbul Matbuat Cemiyeti’nin ilk başkanı oldu ve 1930 yılında İstanbul’da öldü.

Yeni Tasvir-i Efkâr

Yeni Tasvir-i Efkâr, ünlü bir gazeteci ailenin esas itibariyle ikinci kuşağının II. Meşrutiyet’ten sonra çıkarmaya başladığı günlük bir gazetedir. 31 Mayıs 1909’da yayımlanmaya başlandığında sahib-i imtiyaz ve müdir-i mesul olarak Ebüzziya Tevfik görünüyordu. Ama gazetenin arkasındaki kişiler Talha ve öğrenimini tamamlayıp yurda döndükten sonra özellikle Velid Beyler oldu. Zaman zaman (örneğin 1920-21) yayınına ara vermek zorunda kalarak 5 Mart 1925 tarihine kadar yayımlandı. Başyazıların büyük bir çoğunluğunu Velid Ebüzziya Bey yazdı. Devr-i hürriyette, idare-i örfiyelerce kapatıldıkça, İntihab-ı Efkâr, Tefsir-i Efkâr, Tevhid-i Efkâr adları altında yeniden yayımlanmıştır. “Müstakilü’l-efkâr ve mutedil terakkiperver” bir gazete olan Yeni Tasvir-i Efkâr dönemine göre ileri teknoloji kullanan “modern” bir gazete idi. Bunda Velid Bey’in Paris’te okurken, Le Figaro ve Le Tempo gazetelerinde staj yaparken edindiği gazetecilik bilgilerinin ve modern Ebüzziya matbaasının rolü olsa gerektir.

Gazete, Ebüzziya Tevfik Bey’le oğlu Talha Bey’in sürgünde bulundukları Konya’dan hürriyetin ilanı üzerine İstanbul’a dönmelerinden sonra kuruldu. İlk üç yıl Tevfik ve Talha Beylerin yönetimindeki gazetede yönetim, Velid Bey’in Avrupa’dan dönmesi (1912) ve Ebüzziya Tevfik Bey’in ölümü (Ocak 1913) üzerine tümüyle Talha ve Velid Beylere kaldı. Yıllar içinde Yeni Tasvir-i Efkâr’ın asıl “patron”u Velid Bey olacaktır.

1881 İstanbul doğumlu olan Velid Bey, Galatasaray Sultanisi’nde okurken, babası ve ağabeyinin Konya’ya sürülmesi üzerine okuldan uzaklaştırıldı. Daha sonra girdiği Sen Benoit Mektebi’ni bitirdi. Mekteb-i Hukuk’a kaydoldu ve Düyun-ı Umumiye İdaresi’nde mütercimliğe başladı. 1910 yılında Paris’e gitti. Hukuk ve sciences politiques okudu. Dönüşünde (1912) gazetenin başına geçti. Mütareke’de Anadolu’ya yardım ettiği için İngilizlerce Malta’ya sürüldü. Dönüşünde Tasvir-i Efkâr’ı çıkarmasına izin verilmediğinden gazetesini Tevhid-i Efkâr adıyla yayımladı. Milli Mücadele’ye destek olmayı sürdürdü. Saltanatın ilgasından sonra Ankara ile görüş ayrılığına düştü. İlk kez 1922 yılı Aralık ayında İstiklal Mahkemesi’nin huzuruna çıktı. Beraat etti. Takrir-i Sükûn Kanunu’na dayanarak gazetesi kapatıldı. Kendisi de “Kürt İsyanı” ve “İzmir Suikastı” olayları nedeniyle İstiklal Mahkemesi’ne çıkarıldı. 1934’te Zaman, 1940’ta Ziyad Ebüzziya ile birlikte Tasvir-i Efkâr’ı yeniden yayımlamaya başladı. Yazı hayatında Ömer Vasfi, Osman Vehbi, A. Veysi, Selim Sabit gibi müstear isimler kullanmıştır. 1945 yılında İstanbul’da öldü.

Sonuç Yerine

-Risto bu nedir?
- Zafer veya hiç.
- Müverrih-i şer! Mucip ne hakarete apansız
Tarihi yapan benim, yazan siz

Abdülhak Hamid Tarhan, Eşber’den

Yakın tarihimizin, çağ değiştirilen yaklaşık 40 yılındaki (1880-1920), II. Meşrutiyet basınını temsil eden 27 süreli yayınla, buralarda etkili olmuş 37 gazeteci, yazar ve çizeri gözden geçirdik.

Örneklemimize giren süreli yayınlar açısından görünen:

• İctihad, İkdam, Karagöz, Sabah, Servet-i Fünun, Sırat-ı Müstakim (Sebilürreşad), Tanin, Tercüman-ı Hakikat, Yeni Gazete ve Yeni Tasvir-i Efkâr dışında hiçbir süreli yayının ömrü 10 yılı aşmamıştır (toplamın yüzde 37’si).

• Görece daha uzun ömürlü olan süreli yayınların 6’sı (toplamın yüzde 22’si) günlük gazete; 1’i mizah gazetesi (yüzde 3,7); 1’i İslamcı dergi (yüzde 3,7); 2’si ise (yüzde 7,4) Batıcı, modernist edebiyat ve kültür dergileridir.

• Görece daha uzun ömürlü süreli yayınlardan hiçbirinin arkasında siyasi parti, dernek ya da herhangi bir başka örgüt yoktur.

• Hürriyetin ilanından sonra kurulan 18 süreli yayından ancak 5’i (yüzde 27,7) görece uzun ömürlü olabilmiş, yaklaşık yarısının ömrü 3 yılı bile bulmamıştır.

Örneklemimize giren süreli yayınların önde gelen gazeteci, yazar ve çizerleri açısından görünen:

• II. Meşrutiyet basınında “itibar ve “ikbal” görmüş (işleri yolunda gitmiş) kişi sayısı örneklememize girenlerin yaklaşık üçte biri kadardır: Tunalı Hilmi, (1915 “Tehcir”ine kadar) Diran Kelekyan, Ahmed İhsan, Hüseyin Cahit, Yusuf Akçura, Ağaoğlu Ahmed, Mehmed Cavid, Salah Cimcoz, Cenab Şahabeddin Hakkı Baha, Ahmed Rıza. Bu zevatın ortak paydası “iktidar”la olan yakınlıklarıdır.

• Buna karşılık sürülen, ülke dışına kaçmak zorunda kalan ve öldürülenlerin sayısı 14’tür (toplamın yüzde 37,8’i). Refi’i Cevad, Refik Halid, Hüseyin Hilmi ve Mizancı Murad sürgün edilenler; Mustafa Sabri Efendi, Lütfi Fikri ve Mevlanzade Rıfat (ayrıca kısa bir süre Bursa’ya sürüldü) ve Ahmed Cevdet yurtdışına gitmek zorunda kalanlar; Ahmed Samim, Hasan Fehmi ve Mehmed Zeki Beyler ise “faili meçhul” cinayetlere kurban gidenlerdir. Diran Kelekyan 1915 Tehciri’nde “Sivas yakınlarında ölmüştür.”

• “Uzlaşanlar” ve “köşesine çekilenler” olarak niteleyebileceklerimiz toplamın yaklaşım yüzde 27’sini oluşturmaktadır ve bunlar yaşamını ve mesleğini sürdürebilmek için siyasal iktidarla sürtüşmemeye özen gösteren ya da bir süre için hedef küçültenlerdir. Abdullah Cevdet, Celal Esad, Abdullah Zühdü ve Mahmud Sadık’ı siyasi iktidarlarla iyi geçinmeye çalışan, yani uzlaşanlar; Ali Fuad, Faik Sabri, Sami Paşazade Sezai, Hüseyin Sadeddin, Velid Ebüzziya ve Eşref Edib’i de, bir süre için bile olsa köşesine çekilenler olarak niteleyebiliriz.

Oysa İttihat ve Terakki, hürriyet, eşitlik ve kardeşlik vaat ederek iktidara yükselmişti. 10 Nisan 1902 tarihinde yayın hayatına geçen Cemiyet’in gazetesi Şûra-yı Ümmet ilk sayısında aynen şunları yazıyordu:

[Şûra-yı Ümmet] Osmanlıların hürriyet ve saadetini istihsal ve temine çalışmak maksadıyla teessüs eden bir cemiyetin vasıta-i efkârıdır. Cemiyet’in başlıca vezaif ve âmâli şunlardır:

İdare-i keyfiyye ve müstebidenin bir hükümet-i meşruteye inkılabına ve kanun-ı esasi ahkâmının tatbik ve icrasına çalışmak.

Osmanlı anasır-ı muhtelifesi arasında ihtisasat-ı vatanperverane ve insaniyetkâraneden mütevellit bir ittihad-ı samimi meydana getirmek.

İnsan hürdür. Hürriyet, kişinin efkâr ve ef’alinde, harekât ve sekenâtında ahırın hukuk ve hürriyetine tecavüz etmemek şartıyla serbest olması demektir.

Pek yazık biz Osmanlılara, pek yazıktır ki müstebidlerimize hâlâ boyun eğiyoruz...

Osmanlılar sonunda müstebitlerine boyun eğmediler! Hürriyeti ilan ettiler. Bunun başarılmasında fikri yönden katkısı olanlardan Hüseyin Cahit (Yalçın) Bey, 1910 yılında Gavgalarım adıyla yayımladığı kitabının girişinde aynen şunları yazdı: “Kendi düşündüklerimizi, kendi bildiklerimizi bütün cihanın hakikatleri için bir mihver-i esasi zannetmeyip de herkesin de kendisine göre meşru bir takım ihtisasat ve mütalaatı olabileceğini kabul eder, bize hoş gelmeyen şeylerin birçok kişilere hoş gelebileceğini zihnimize yerleştirir isek beyhude mücadelelerin birçoğuna nihayet vermiş oluruz.”

Ne Cemiyet başlıca görev ve emellerini gerçekleştirebildi ne de Hüseyin Cahit Bey ve kuşağı açık ve güzel bir şekilde ifade edilmiş şu yukarıdaki ilkeye uygun hareket edebildi. Dolayısıyla II. Meşrutiyet’in matbuatı, esas itibariyle, etkileri günümüzde de sürüp giden hegemonik bir buyurganlığın “vasıta-ı efkâr”ı olmaya zorlanmış görünmektedir.

Gazeteciliğin evrimi içinde, örneğin İngiltere’de, özellikle günlük gazeteler 18. yüzyıl boyunca bir yandan toplumsal değişimin hızlanışı ve okuryazarlığın artışı nedeniyle kimseye muhtaç olmayacak bir yapı kazandılar, yani kendilerine güvenleri arttı; bir yandan da siyasi iktidar ve kiliseye karşı yürüttükleri mücadele nedeniyle özsaygı ve toplum gözünde saygınlık kazandılar. Bizde benzer bir evrim geçirmeyen gazeteler, siyasi iktidarlar karşısında hep güçsüz kaldı. Okuyucuya dayanamadı, herhangi bir toplumsal sınıf ya da gruba yaslanamadı; her dönemde devlet olanaklarını elinde tutan kesimle uzlaşmak zorunda kaldı. Kendisi de bir toplumsal gücü temsil etmeyen, her yaptığını toplumun bütününün iyiliği için yapıyormuş hezeyanından kurtulamayan bu buyurgan bürokratik kesim, üstelik bir de çok ciddi bir anomali ile maluldü. Kendisini hem erdemli hem de bilgili sayıyordu. Tüm erdemler sizde, tüm bilgiler de sizde ise; üstelik her yaptığınızı (“Allah rızası” ve) toplum çıkarı için yapıyorsanız; o zaman size karşı çıkmak cesaretini gösterene “neuzübillah”, “hain” denmez de ne denir? II. Meşrutiyet basını, zaten “rüşeym” halinde var olan bu iktidar telakkisinin, deyim yerindeyse, zebunu (acizi) olmaktan kurtulamadı.

Erik Jan Zürcher, bir yazısında 31 Mart Vakası’nın Jön Türkler’in yüreğine büyük bir korku saldığını belirtir.Böyle bir korku olayların gelişmesini olumsuz yönde etkilemiş olabilir. Ayrıca bu korku yukarıda sözü edilen erdem ve bilginin yalnızca İttihat ve Terakki Cemiyeti’nde (daha sonra Fırkası’nda) bulunduğu telakkisiyle birleştiğinde, matbuat açısından yukarıda özetlenmeye çalışılan tablonun ortaya çıkışını da çok yadırgamamak gerekir.

Adı
Yayın Sıklığı
Yayın Tarihleri
Yaklaşık Ömrü
Niteliği
Sahip, Başyazar, Yazarları
NOTLAR

Alemdar
günlük
1911-1913;
1918-1922
Aralıklarla 5 yıldan fazla
Siyasi; Hürriyet
ve İtilaf Fırkası
(HİF) yanlısı
Ref’i Cevad (Ulunay)
Sürgün, sonra 150’lik

Beyanü’l-hak
haftalık
5.10.1908-4.11.1912
4 yıl, toplam 182 sayı
İslamcı; HİF yanlısı
Cemiyet-i İlmiye-i
Osmaniye; Mustafa Sabri
Efendi
Yurtdışına kaçmak
zorunda kaldı

Cem
haftalık
11.12.1910-1911;
1927-1929
Aralıklarla 3 yıldan az
Mizahi
Mehmed Cemil (Cem);
Refik Halid (Karay)
Çizmeyi bıraktı
Sürgün

İctihad
haftalık/ 15
günlük
1.9.1904- 1932
28 yıl, toplam 358 sayı
Batıcı, edebi,
ansiklopedik
Dr. Abdullah Cevdet
Émigré; sonra uyum
sağladı

İkdam
günlük
5.7.1894-31.12.1928
Küçük aralıklarla 34 yıl
Siyasi, liberal
Ahmed Cevdet (Oran)
Yurtdışına çıktı,
Cumhuriyet döneminde
köşesine çekildi

İştirak
haftalık/
haftada
iki
26.2.1910-13.6.1910;
1.9.1910-15.9.1910;
20.6.1912-9.10.1912
Yaklaşık bir yıl
Siyasi,
sosyalist
Hüseyin Hilmi
Sürgün; sonra öldürüldü (1922)

Kalem
haftalık
3.9.1908-29.6.1911
Yaklaşık 3 yıl, toplam
130 sayı
Mizahi
Salah Cimcoz,
Celal Esad [Arseven]
İkbal gördü
Uzlaştı

Karagöz
haftada iki
10.8.1908-1955
Aralıklarla yaklaşık 47 yıl
Mizahi
Ali Fuad Bey
Köşesine çekildi

Meşveret
15 günlük
1.12.1895-
13.12.1897;
1.8.1908
İki yıldan biraz fazla
Siyasi; İttihat ve Terakki
Cemiyeti (İTC) yandaşı
Ahmed Rıza Bey
Hem ikbal gördü hem dışlandı

Mizan
haftalık /günlük
20.10.1886
23.1.1896-
184+135 sayı
Siyasi; İTC yanlısı
İTC, Mehmed Murad
İTC’ce dışlandı, 1908’den sonra sürüldü

Osmanlı
15 günlük
2.12.1897-
8.12.1904
Aralıklarla 7 yıl (toplam
Siyasi, İTC
yanlısı
İTC, Tunalı Hilmi
İkbal gördü

Resimli Kitab
aylık
Eylül 1908-
Şubat 1914
6 yıl, 51 sayı
Aktüel,
ansiklopedik
Faik Sabri [Duran]
Köşesine çekildi

Sabah
günlük
31.8.1889-27.9.1917
28 yıl
Siyasi, tarafsız
Başyazar: Diran Kelekyan
1915’e kadar itibar gördü;
1915 Tehciri’nde öldü

Sada-yı Millet
günlük
14.10.1909-
10.6.1910
1 yıldan az, toplam
192 sayı
Siyasi, liberal,
muhalif
Başyazar: Ahmed Samim
Öldürüldü

Serbesti
günlük
13.12.1908-
23.11.1920
Büyük aralıklarla 12 yıl
Siyasi; İTC’ye muhalif
Radikal Avam Fıkrası’nın organı;
Mevlanzade Rıfat,
Hasan Fehmi

Sürüldü
Öldürüldü

Servet-i Fünun
haftalık
16 .3.1891-13.4.1944
Aralıklarla 50 yıldan
fazla
Edebi, tarafsız
Ahmed İhsan [Tokgöz]
İtibar ve ikbal gördü

Sırat-ı Müstakim
haftalık
27.8.1908-8.3.1912
Aralıklarla 58 yıl, 359 sayı
İslamcı, siyasi, edebi
Eşref Edip [Fergan]
Mehmed Akif [Ersoy]
Köşesine çekildi
1923’ten sonra gönüllü sürgün

Şehbal
15 günlük
14.3.1909-23.7.1914
6 yıl, toplam 100 sayı
Aktüalite,
popüler
Hüseyin Sadeddin [Arel]
Köşesine çekildi

Şehrah
günlük
28.4.1911- 26.3.1912
1 yıldan az
Siyasi, muhalif
Başyazar: Zeki Bey
Mehmed ve Tahir
Hayreddin
Öldürüldü
---

Şûra-yı Ümmet
haftalık / 15
günlük /
günlük
10.4.1902-
7.4.1910
Aralıklarla 8 yıl
Siyasi
İTC, Sami Paşazade Sezai
Cenab Şehabeddin
Hakkı Baha [Pars]
Sezai köşesine çekildi;
diğerleri itibar
ve ikbal gördü

Tanin
günlük
2.8.1908-
5.3.1925
Aralıklarla 17 yıl
Siyasi; İTC
yanlısı
Hüseyin Cahit
[Yalçın]
İkbal gördü

Tanzimat
günlük
29.4.1911-
23.1.1913
2 yıldan az, 415 sayı
Siyasi, muhalif
Lütfi Fikri
Yurtdışına gitti

Tercüman-ı
Hakikat
günlük
8.7.1879-12.1.1924
Aralıklarla 45 yıl ve
toplam 15.332 sayı
Siyasi, Batıcı
Hürriyetin ilanından sonra
başyazar: Ağaoğlu Ahmed
İtibar gördü

Türk Yurdu
15 günlük
30.11.1911-
15.8.1918
Yaklaşık 7 yıl
Türk
milliyetçiliğini
yayan dergi
Yusuf Akçura
İtibar gördü

Ulum-ı İktisadiye ve
İçtimaiye Mecmuası
aylık
28.12.1908-
14.3.1911
2 yıldan biraz fazla,
toplam 27 sayı
Liberal ekonomi sözcüsü
Mehmed Cavid
Ahmed Şuayib
İkbal gördü
Erken öldü

Yeni Gazete
günlük
2.9.1908-18.8.1918
Yaklaşık 11 yıl, toplam
1.828 sayı
Siyasi,bağımsız ama
genellikle muhalif
Abdullah Zühdü
Mahmud Sadık
Uzlaştı
Uzlaştı

Yeni Tasvir-i
Efkâr
günlük
31.5.1909-
5.3.1925
Yaklaşık 26 yıl
Siyasi, bağımsız,
genellikle muhalif
Velid Ebüzziya
Cumhuriyet’e kadar uzlaştı

Beyrut’un Fransızca Gazetesinde Arap Ayrılıkçı Kampanyası

Orhan Koloğlu

Bu incelemede ele aldığım Beyrut’un Le Réveil isimli gazetesidir. Osmanlı yasalarının egemen olduğu bir yerde yayımlanan ve doğal olarak onun çıkarına hizmet etmesi beklenen bir yayının devletin yıkılmasına varan bir süreçte nasıl etkili olduğunu ortaya koymaya çalışacağım. Anımsamak gerekir ki ilk sayısı 2 Aralık 1908’de, yani II. Meşrutiyet’te toplanan Meclis-i Mebusan’ın açılmasından kısa süre önce çıkan gazete, daha sonra I. Dünya Savaşı sırasındaki Türk-Arap ilişkilerinin şekil almasında rol oynamıştır.

Arşivimde bulunan koleksiyon 16 Aralık 1908 tarihli 5. sayıdan başladığı için ilk sayısında bulunması gereken “yayın amacı” ile ilgili notun içeriğini bilemiyoruz. Anayasanın yeniden geçerli sayılmasıyla başlayan özgürlük ortamından yararlanarak Lübnan-Suriye’deki Fransızca bilenleri etkileme ve Fransa dostluğuna çekmenin planlandığını ileri sürmek yanlış olmaz. Daima dört sahife olarak çıkan gazete 30x44 cm boyutunda olarak 17 Ağustos 1909 tarihli 75. sayısına kadar haftada iki gün (çarşamba, cumartesi) yayımlanmıştır. O tarihten sonra haftada üçe (salı, perşembe, cumartesi) çıkıyor. 4 Ocak 1912 tarihli 428. sayısından itibaren boyutu 38x52’ye çıkarılıyor. Koleksiyonumuzdaki son sayısı 721 numaralıdır ve 30 Aralık 1913 tarihini taşımaktadır. Bu bilgiler gazetenin artan bir ilgi gördüğünü ve çok muntazam olarak çıktığını kanıtlıyor. Kadrosunda Fransız uyruklu kimselerin bulunması, kapitülasyonların sağladığı dokunulmazlıktan yararlanılarak Osmanlı yönetimince arzulanmayan haber ve yazılara yer verme olanağını sağlama amacının da güdüldüğünü düşündürüyor.

Le Réveil’in Beyrut’un Arapça Alsabatt gazetesiyle aynı adreste bulunması, baskı açısından olduğu kadar siyasi bağlantı açısından da Araplarla iç içeliğe sahip olduğunu gösteriyor. Bu kesimin büyük bir çoğunlukla Hıristiyan Araplardan oluştuğu fark ediliyor. Birinci yayın yılında imzası görülenleri şöylece sıralayabiliriz:

Robert Le Dornois: başyazar

Charles Debbas: Beyrut’ta La Liberté, o kapatılınca Al Bayan gazetesini çıkardı; daha sonra Buenos Aires’e Osmanlı konsolosu olarak atandı

A. Zenié: çeyrek yüzyıldır Mısır’a yerleşmiş hukukçu ve işadamı bir Suriyeli

Dr. Lachaud: Fransız milletvekili

E. Augier: Fransız deniz okulunda profesör

Japhet: “Yaşlı Bir Ukala” diye notlar yazıyor

Fathallah Saqqal

Christophe Catzeflis: Trablusşam’dan yazıyor

Paul Bouziat

E. M.: İstanbul özel muhabiri

Ayrıca Şam ve Halep’te de ismi verilmeyen muhabirleri var.

“Agence Syrie” (Suriye Ajansı) adında bir haber ajansının servislerinden sık sık yararlandığını ve bu servisten çok memnun olunduğunu da gazetenin sütunlarında okuyoruz.

Müslüman olarak imzasına zaman zaman rastlanan bir kişi Abdullah ismindeki Beyrut Ticaret Mahkemesi üyesidir. İstanbul Hukuk’undan mezun olmuş (1890’ların son yıllarında), Tevfik Fikret’in mücadelesine hayran ve Hüseyin Cahit’in kişiliği konusunda makale yazacak (4.9.1909) kadar İstanbul havasını bilen biri. Gazete onun görüşleriyle tam bir uyuşma içinde olmadığını bazen “fikirlerimize uymuyor ama yine de yayımlıyoruz” ya da “buna cevap vereceğiz” şeklinde notlar koyarak açığa vuruyor. Açıkça tarafsız görünme çabasının bir taktiği.

İttihat ve Terakki’ye Bakış

25 Kasım 1909’a kadarki bir yıllık sürede, gazetenin ülkeye özgürlükleri kazandıran İttihat ve Terakki’ye karşı herhangi bir olumsuz değerlendirmesine rastlanmıyor. Aksine meclisin açılmasına, özgürlüklere teşekkür yazıları var. İstanbul’daki 31 Mart Ayaklanması Abdülhamid tarafından hazırlanmış olarak sunuluyor. Bu fırsatla onun “Kızıl Sultan” unvanı ve siyasette sadece Makyavel’in Prens adlı kitabını akıl hocası yaptığı iddiası tekrarlanıyor. Düşen bir hükümdarın arkasından yazmanın doğru olmayacağı hakkında tez ileri sürenlere karşı da ağır bir yanıtı var: “Peki düşmeyip yere sıçsa aynı saygıya hak kazanır mı?”

31 Mart olaylarının Anadolu’ya yansıması olarak algılanan Adana ve çevresindeki kanlı çatışmaları değerlendirirken de İttihat ve Terakki’ye hiçbir suç bulmadığı, ısrarla Kürtlerle gerici İslamcı kesimi damgaladığı görülüyor. Adana’da 3.379 ölü olduğu, bunun 1.455’inin Hıristiyan, 1.924’ünün Müslüman olduğunu kaydetmesine rağmen olay ısrarla Ermeni Katliamı (Massacre) olarak sunuluyor. 21 Temmuz’daki sayısında “Din uğruna kurban (Martyre) Ermenilere daima duyduğumuz derin sempati” deyiminin arkasından onları hiçbir konuda suçlu bulmayacakları rahatlıkla belirtiliyor. Bölgedeki bütün Hıristiyanların katledileceği şeklindeki haberlerin de sık sık tekrarlanması dikkat çekici. Hatta bir Selanik haberinde valinin Rumları uyardığı, “ayaklanırsanız Müslümanlar sizi toplu halde yok eder” şeklinde doğru olması imkânsız sözler sarf ettiği bile yazılıyor. Lübnanlı Emir Adil Arslan’ın olayları Ermenilerin çıkardığı hakkındaki mektubuna ise büyük tepki gösteriyor (19.6.1909). Açıkçası İttihat ve Terakki hükümetinin çatışmaları süratle bastırıp suçlu Müslümanları hemen idam ettirmesine rağmen olayı, İttihatçıları hedef almadan, sürekli bir Hıristiyan-Müslüman çatışmasının varlığını kanıtlamak için yorumluyor.

Reformlara Tanınan Sınır

Özgürlükleri kazandıran kadrolardan beklentiler asıl ilgi konularını oluşturuyor. Başyazar Robert Le Dornois daha ilk yazılarından birinde (16.12.1908) değişmesi gereken hususu şöyle belirtiyor: “Burada çok kimse bütün ilerlemenin yalnız devletten geldiğine inanıyor. O zaman özgürlükler neye yarar? Sanayide, ticarette, ziraatta yaratmak, düzenlemek ve geliştirmek vatandaşın işidir.” Bu yargı gazetenin tam bir liberal anlayışa bağlı olduğunu gösteriyor. Osmanlı toplumsal, hele hele kapitülasyonlara esir ekonomik yapısının böyle bir anlayışı hemen benimseyivermesinin mümkün olduğunu söylemek tabii ki olanaksızdı. Ancak başlangıç döneminde İttihat ve Terakki’yi tam liberal sayanlara Müslümanlar arasında da rastlanıyor. Abdullah daha 31 Mart Olayı’ndan önce 3.2.1909 tarihli yazısında şöyle diyor: “İki tür liberal vardır: milliyetçi liberal İttihat ve Terakki ile liberaller. Aralarında görüş farkı yoktur. Ülkeyi kurtaracak ordu ile birlikte İttihat ve Terakki’dir.” Liberallik öyle bir yakıştırılıyor ki meşrutiyetle tam eşitliğin geldiği ve artık Müslüman ile gayrimüslim farkı kalmadığı ve sadece Türkiye’de değil, bütün İslam dünyasında Panislamcılıktan bahsedilemeyeceği bile ileri sürülüyor (11.8.1909). Dolayısıyla, onlardan her türlü reform bekleniyordu. Bunları şöyle özetleyebiliriz:

• Anayasanın revizyonu şarttır.

• Arapça Arap ülkelerinde ikinci resmi dil olmalıdır. “Yalnız Arapça bilenlere sadece Türkçe bilen hâkimler gerçekten adaleti sağlayabilir mi?” (28.10.1909)

• Tarih ve coğrafya dersleri Suriyeli ve Osmanlı görüşüyle okutulmalıdır. Oysa bu ikisi hakkında da bir şey öğretilmiyor, Avrupa öğretiliyor. (14.7.1909)

• Özellikle Beyrut’ta laik devletten çok bahsediliyor: “Tabii ki bütün liberaller Osmanlı Devleti’nin artık laik olmasını istiyorlar. Bu, din karşıtı ya da dinsiz olmak değildir. Devlet, dini fikirlere karışmadan ve yönetmeden meşru şekilde saygı göstermelidir.” (21.7.1909)

• “Eğitimde tekdüzelik mümkün değildir, Yemen Arabı, Ermeni, Suriyeli, Arnavut ya da Grekler aynı kalıba dökülemez. Her birine ayrı içerik gerek.” (21.7.1909) Eğitim serbest olmalı ve devlet karışmamalıdır.

• Basın özgürlüğü tam uygulanmalıdır.

• Abdülhamid tanrısı yok edildikten sonra, kardeşi bahşiş tanrısı da yok edilmelidir.

Yapılmaması İstenenler

Bunların başında kapitülasyonların kaldırılması geliyor. Özgürlük ve eşitlikleri getiren İttihatçıların yabancılara sağlanan imtiyazların kaldırılmasını istemesi büyük rahatsızlık yaratmıştır. Ticareti frenleyen her girişime karşılar. Bosna-Hersek’e el koyduğu için Avusturya mallarının boykot edilmesini René Pinon adlı yazar gereksiz buluyor ve bu yolla kapitülasyonların kaldırılma çabalarını yeriyor. Tavsiyesi şu: “Kapitülasyonlar zamanı gelince kaldırılır.” Tabii ki bu zamanı kendileri belirleyeceklerdir (10.4.1909). Paul Bouziat imzalı yazıda (19.6.1909) “Mademki bu antlaşmalar vardır onlara uyulmalıdır. Onları bir gün kaldırmanın en iyi yolu, beklerken saygılı olmaktır,” diyor. Buna karşı çıkan Abdullah, yazısında gelişmeyi engellediği için kaldırılmaları gerektiğini belirtiyor ve ekliyor “Hiçbir antlaşma ebedi olamaz.” (7.8.1909). Gazete bu yazıyı “fikirlerimize aykırı olduğu halde yayımlıyoruz” kaydıyla sütunlarına almış. 19 Ağustos’ta da yazarın aynı konudaki ikinci makalesi var. Bunda Müslüman’ın Hıristiyan’dan daha hoşgörülü olduğu kaydediliyor. Bunu da “cevap vereceğiz” notuyla sütunlarına alan gazete, iki yazıyla karşı çıkıyor. 21 Ağustos’ta Dornois “korumacılık ve milliyetçilik kapitülasyonları reddeder, ama işi yasaklamacılığa (prohibitionisme) vardırmamalıdır,” diyor. 2 Ekim’deki P. B. imzalı yazıda ise adeta kapitülasyonların Osmanlı halkı için yararlı olduğu savunulmaktadır: “Bu tezlerle yabancıların neler kaybedecekleri görülüyor da Osmanlı İmparatorluğu vatandaşlarının neler kaybedecekleri görülmüyor. Günümüzde gelenekten kopma bütün ilgililere çok ağır zararlar verir.”

İkinci konu gayrimüslimlere de mecburi askerlik hizmeti getirilmesiyle ilgili. Her türlü eşit hakları almış olmanın karşılığı olarak bu mecburiyeti kabul etmenin gerektiğini saklamıyorlar. Ancak vasıtalı olarak uygulanması gerektiği ile toplumdaki olumsuz etkilerinin anımsatılmasından da geri kalınmıyor. Abdullah’ın önerisi önce Türk, Bulgar, Ermeni, Rum, İsrailli vb.lerinden oluşacak karma taburlar oluşturulması, bunların da İstanbul, Selanik, Beyrut gibi şehirlere yerleştirilmeleri yolunda (12.6.1909). Aynı yılın Kasım ayının başlarında arkası arkasına “Hıristiyanlar da katılmalıdır” anlamındaki iki yazıdan sonra, 18.11.1908’deki Y. imzalı bütün bir sayfayı dolduran yazıda, Suriyelileri göçe sevk eden üç sebep olarak, kötü idare ve Hıristiyanların yönetim kadrolarında iş bulamamalarının yanı sıra askere gitmeme isteğinin de bulunduğu kaydediliyor.

Arap İstekleri Karşısında Tutum

Le Réveil’ciler Osmanlı Devleti’nin bütünlüğünü savunmakta çok dikkatliler. Raşid Mutran’ın yurtdışında yayımladığı bir bildirge ile Suriye’nin bağımsızlığını istemesi haberini verirken ekliyorlar: “Çağrı hiç ilgi görmedi, zira Suriyeliler Osmanlı Devleti’nden ayrı bir devleti asla düşünmüyorlar.” (16.1.1909) Konuya özel ilgi gösteren Le Dornois “Özerklik ya da Ademimerkeziyetçilik” başlığını taşıyan yazısında (20.1.1909) gayet kesin bir tavır koyuyor:

Mutran’ın manifestosu ancak hayalcileri memnun edecek kandırıcı fikirler içeriyor. Bunlar her olayda teorileri görür, oluşumları ihmal ederler. Suriye’yi ve halkını tanıyanlar özgürlüğün Suriye’ye, Osmanlı İmparatorluğu’na ve barışı her an bozulabilecek Avrupa’ya getireceği tehlikeleri fark ederler. Bunun yerine yerel otoritelerin, belediyelerin yetkileri artırılmalı, valilere daha çok yetki tanınmalı, vilayet ve belediye meclislerine karar verme olanağı artırılmalıdır. Suriye’ye tam özerklik verilirse halkla merkezi yönetim arasındaki bağ kopar. Mevcut gelenek ve dil farklılıkları daha da artar ve Türkiye’den ayrılır ayrılmaz bir sürü iç bölünmeye uğrayacağı için bunlar hızla bir Avrupa büyük devletinin hükmü altına düşerler.

Başyazarın Suriye-Lübnan ayırımına büyük özen gösterdiği yazının devamındaki şu ifadesinden anlaşılıyor:

Buna karşılık Lübnan özerktir, bunun ne kendisine ne de imparatorluğa verdiği bir zarar yok. Açıklaması da kolay: Lübnan tam olarak özerk değildir ve sınırlı, dağlık ve bir limandan yoksun toprakları onu öyle tecrit ediyor ki, var sayılan bağımsızlığı onu asla bir hayali özgürlüğe yöneltmiyor, böyle bir şey esasen hem Suriye hem de kendisi için bir sefalet ve esirlik kaynağı olacaktır.

Hemen arkasından Abdullah’ın ademimerkeziyetçiliğe karşı olan yazısı yayımlandı (3.2.1909). Teşebbüsü şahsi ve ademimerkeziyetçilik programında henüz netlik olmadığını ve İttihat ve Terakki’nin getireceği sınırlı ademimerkeziyetçilikle yetinilmesini öneriyor.

Fransızlarla Federalist Arapların Farkı

Yukarıdaki iki görüş, bölgeye kolonyalist bir bakışla yaklaşan Fransız’la Arap milliyetçisi arasındaki farkı yansıtıyor. Fransa, Suriye ile Lübnan’ı ayrı birer birim olarak ele alıyor. Cebeli Lübnan’a tanınan sınırlı özerkliğin, denize çıkışının sağlanması ile daha da genişletilmesi yanlısıdır. Gazetenin sütunlarında Beyrut’a yakın Cunye limanının Lübnan’a verilmesi konusunda Lübnan Milli Komitesi’nin bütün “Lübnan’ın özerkliğinin koruyucusu devletlere” gönderdiği protestonameyi tam metin olarak buluyoruz (14.8.1909). Arkasından Mısır’daki Lübnanlıların Lübnanlı vatandaşlarına açık mektubu yayımlanır (30.9.1909). Bunda Osmanlı Devleti’ne sadık kalmaları salık veriliyor, ama bunun limanın verilmesini sağlaması da isteniyor. Merkezi yönetimden tamamen kopma amacı güden bu çabalara Babıâli katılmayınca düzenlenen karşı bildiri de yine gazetede yer almaktadır (13.11.1909).

“Reformlar için tanınan süre bitti” şeklindeki yargının açıklanmasının bu bildiriyi izlemesi, arada bir bağlantı bulunduğu izlenimini veriyor. Bu açıdan yerel yönetimlere tanınan yetkilerin hızla artırılması isteği üzerinde de durmak gerekiyor. Lübnan’da nüfusun daha yoğun bir Hıristiyan kesim içermesi açısından bu ayrım ve özerkliğin daha da pekiştirilmesi Fransa için önemli, zira Müslüman kesimin bağımsızlık yanlısı olduğunun farkındalar. “Parçalanırsınız, Avrupalıların hükmü altına girersiniz” uyarısı yarım yüzyılı aşkın bir süredir ilgilendikleri bölgeyi başkasına kaptırmak endişesini taşıyor. Osmanlı’nın ani parçalanmasından bir Avrupa savaşı çıkabileceği korkusu da yersiz değil. Böyle bir çatışmanın olasılığını bütün Avrupalı düşünür ve siyasetçiler açıkça taşıyorlardı. Osmanlı’nın savaşsız, tabii ölümüyle ortadan kalkması tercih ediliyordu.

Abdullah bir Arap bütünlüğünden bahsedilemeyeceğini hiç saklamıyor:

Arap ülkesi çok bölünmüştür. İbn-i Haldun’un dediği gibi, bu kütlede herhangi bir fikri gerçekleştirebilmek için bir peygamberin mucizeleri gereklidir... Kurtarıcı olan Türklere sempati duymalıyız. Müslüman-Hıristiyan birlikte meşruti hükümeti güçlendirmeliyiz. (3.2.1909)

Kısa süre sonra görüşünü daha da açıklamaktadır:

Anayasanın en büyük garantisi Türklerle Araplar arasındaki bir anlaşmadır. Arap ırkının ulusal istekleri olabilir. Bunları istemenin zamanı gelecektir. Şimdilik acele etmemeli. İttihadı el-Osmani gazetesinde El Mukattam’ın bir muhabirinin mektubunu okudum. Arap mebusların neden mecliste daha fazla konuşmadıklarını soruşturuyor. Bazı kötü milliyetçiler anlaşmazlık yaratmak istiyorlar, fakat milletvekilleri yüksek bir bilinçle hataya düşmüyorlar. (31.3.1909)

İttihadı el-Osmani Beyrut’ta çıkan bir gazetedir. El Mukattam ise Mısır’da çıkan İngiliz yanlısı, Abdülhamid’e de, İttihatçılara da karşı çıkan bir yayındır. Abdullah’ın ona karşı çıkışını anlamak zor değildir, zira tezi, “Osmanlı Federalisti Araplar” denilen grubun içinde yer aldığını kanıtlıyor. Bunlar büyük çoğunlukla Müslüman ve tam bağımsızlık yanlısıdırlar, ancak Osmanlı’dan birden koparlarsa Avrupalıların sultası altına düşeceklerinin korkusu içinde olduklarından kendi kendilerini yönetecek kadrolar yetişinceye kadar devletten ayrılmamak yanlısıdırlar. Ayrıca bir Suriye-Lübnan ayrımına da karşıdırlar. Dolayısıyla bölge üzerinde tam kontrol kurmak isteyen Fransızların sevmedikleri bir gruptur. Nitekim Türk Kurtuluş Savaşı sırasında Ankara Hükümeti ile işbirliği eğilimleri göstermişler ve 1919’da bölgeye yerleşince Fransız ordusu dirençlerini ancak silahlı çatışmaya girerek kırabilmiştir.

Arap Kavramının Kapsamı

Arap sözcüğü her fırsatta tekrarlanmakla birlikte Mısırlı, Suriyeli, Yemenli, Lübnanlı gibi bir ayrıma da özen gösterildiği dikkatlerden kaçmıyor. Bir Arap bütünlüğü fikri yerine yerel bölünmeye dayalı bir ayrımın tercih edildiği açık. “Lübnanlılar Osmanlı meclisine Lübnan milletvekili gitmesine karşı” haberi (6.2.1909) bunun bir kanıtı. Şam milletvekili Muayyed’in Abdülhamid’in hafiyesi olduğu iddiasıyla İttihatçılarca seçiminin iptaline gidilmesine gösterilen tepkide ya da “46 Arap milletvekili toplanıp bir siyasi parti kurmaya karar verdiler” gibi haberlerde bir Arap bütünlüğü izlenimi veriliyorsa da, genellikle ısrarla bunun aksi vurgulanıyor. Örneğin, mecliste İttihatçılar ve İsmail Kemal’in “liberal-federalistleri”nin yanı sıra bir Arap grubunun da varlığı belirtiliyor ama bunlardan kiminin I. kimininse II. Grup’un içinde yer aldığı da saklanmıyor. Dornois da Hıristiyanlara toz kondurmazken İslami kesime eleştirilerini saklamıyor: Ufuktaki kara nokta, daha çok aşırı uzlaşmaz ve tepkici kimselerin yaşadığı Arap bölgelerinde bulunuyor. İslam’ı sınırlı anlayışlarıyla Türklerden farklıdır. Hem imparatorluğun hem de kendilerinin çıkarlarına aykırı ayaklanmalar yaparlar. (24.2.1909)

Bu tür kişilerin Beyrut şehri ve vilayetinde de bulunduğunun eklenmesi, özgürlük sevinci adı altında yapılan silahlı gösterilerin eski din kavgalarını uyandırması endişesini de anımsatıyor. Çeşitli Arap bölgelerine ait haberlerde de bir dayanışmadan çok yermenin varlığı kolaylıkla hissediliyor. Gazete, özellikle, Hicaz demiryolu boyunca yaşayan ve Medine-Mekke-Cidde hattının yapımına karşı çıkan, tren basıp yolcuları soyup öldüren Bedevileri ısrarla suçluyor. Onlara verilen sıfatlar arasında “çöl haydutları” (6 Mart, 10 Mart ve 26 Haziran 1909) başta geliyor. Demiryolunun hacı kervanlarından elde ettiği kazançları yok etmesinden yakınmaları konusunda Bedevi şeyhlerinin Mısır’da çıkan İngiliz gazetesi Egyptian Gazette muhabirine verdikleri demeçleri de aynen aktarmakla birlikte, bu davranışın ilerleme anlayışına karşı olduğu yolunda hiçbir eleştiriye rastlanmıyor. Osmanlı-Arap çatışmasının yararına inandıkları anlaşılıyor. Üstelik hac mevsimi yaklaşırken güvenliğin sağlanması gerektiği yolundaki uyarısıyla sorumluluğu Osmanlı hükümetinin üzerine de bırakmış oluyor (14.8.1909). Babıâli’nin emriyle Mekke Emiri köle ticaretini önleyince yönetime tepki doğduğunu da belirtiyor, ama bunun çağdışı bir davranışın sürdürülmesi olduğu hakkında da herhangi bir notu yok. (30.10.1909)

Hicaz bölgesi dışındaki olayların da olumlu bir Arap imajı vermeye yönelik olmadığını kabul gerekir. Aley’de umumi valiye bombalı saldırı (16.6.1909), Kuneytra’da Çerkezlerle Araplar arasındaki çatışma (3.7.1909), İmam Yahya’nın Osmanlı ordusuna Yemen’den bir ay içinde çekilme ültimatomu (7.8.1909), Mehdi’nin Yemen’de ayaklanıp ilahi güç tarafından görevlendirildiğini iddia ettiği hizmetini kabul etmeyenleri Abdülhamid casusu diye nitelemesi (14.8.1909), Havran’da Dürzülerin eyleme geçmesi, bazı Şii aşiretlerin siyasal ve sosyal reformları bahane ederek ayaklanması (11.9.1909) hep bir huzursuzluk içinde yaşandığını anımsatmak niteliği taşıyor. Bu da bölge halklarının kendi başlarına düzen kuramayacak yapıda olduklarının bir işareti olabiliyor.

Fransa’nın Rolünü Değerlendirme

Gazete kendi yazarlarının makaleleri ile değil, anket başlığı altında bazı ünlü politikacıların yeni Türkiye’ye önerdikleri formülleri yayımlayarak Fransa’nın üstleneceği rolü açıklıyor (10.4.1909). Bu da kanıtlıyor ki bağımsız değil, Fransız devleti güdümünde bir yayın var karşımızda. Fransız meclisinde dış ve kolonyal politikalar konularında uzman olarak tanınan Cochinchine milletvekili Deloncle’un açıklaması ilk sıraya yerleştirilmiş:

Liberal Türkiye’nin, siyaset ve askerlik açısından giderek daha güçlenmesinin sonucu olarak, Alman-Slav rakip ya da ortak ihtiraslarının muhtemel bir zincirden kopması karşısında toprak bütünlüğünü koruması için izlemesi gereken politika, sistem ya da taktik ne olmalıdır?.. İçeride çeşitli ırklara özgürlük, eşitlik, kardeşlik sağlamak, eğitim ve adaletin gelişmesine çalışmakla Osmanlı Devleti Doğu’nun Birleşik Devletleri olabilir... Türkiye dışarıda Fransa, İngiltere, İtalya, hatta Rusya’nın müttefiki olmalıdır. Bu beşli ittifak lüzumlu, hatta kaçınılmazdır diyebilirim. Hem Türkiye’nin hem de Avrupa’nın selametini bu sağlayacaktır.

Diğer milletvekili C. Pelletier aynı anlayışın Osmanlı İmparatorluğu’nu Slav ve Alman işgalinden kurtaracağını tekrarlıyor. Yazar René Pinon Fransa’nın yayılmacı amaçlardan uzak olduğunu, Rusya’nın da ihtiraslarını terk ettiğini belirtip Türkiye’nin onlara yaklaşması gerektiğini yazıyor. Jean Cressot’nun yazısı ise (17.4.1909) neredeyse kutsal bir Fransa sunuyor:

Anayasa ilan edilince kimse özgürlükçü Türkiye’nin sadık dostu Almanya’yı terk edip bir çocuğun annesine gitmesi gibi heyecanla Fransa’ya yönelmesine şaşmadı. Çünkü Fransa özgürlük ülkesidir... Başka ülkeler süngü ve topla egemen olurlar, Fransa ise sadakat ve iyilikleriyle hükmeder. Eğer bir sahile çıkarsa fethetmek için değil, savunmak içindir. Dolayısıyla Türkiye’nin, “sindirilmesi güç” Almanya’dan küçük bir iğrenme hareketiyle uzaklaşıp “kibar kız kardeşi” Fransa’ya nezaketle gülümsemesine şaşmamalı... [Zaten] her insanın iki vatanı vardır: Kendisininki ve Fransa.

Güney Asya’daki sömürgeleri bir yana Osmanlı’dan Cezayir ve Tunus’u silah gücüyle almış olan Fransa’nın bu şekilde sunulması uygarlık dağıtıcı ülke rolünün yansıması oluyor. Le Dornois bir yazısında (20.11.1909) “Artık İngiltere’nin Mısır’dan çıkmayacağı anlaşılıyor, ama ülkeyi ilerletiyor da, bundan Osmanlı da kârlı çıkacaktır. Fransa eskiden İngilizleri Mısır’dan çıkarmak isterdi ama şimdi onaylıyor,” demekle karşılık olarak aynı şeyi Suriye-Lübnan için tasarladığını vasıtalı olarak açıklıyor. Hatta Yemen’i kontrolde tutmak için de Fransız örneği öneriliyor: “Fransa’nın Cezayir’in güneyinde uyguladığı yönetim sistemi benimsenmekle iş çözülebilir.” (16.10.1909)

İttihatçılara Tanınan Süre Sona Erince

Gazetenin kuruluşundan hemen hemen bir yıl sonra 25 Kasım l909’daki “Anayasa Ateşkesi” başlıklı yazıda reformlar için tanınan sürenin sona erdiği belirtilerek yeni bir politikanın izleneceği anımsatılmıştır. Meşrutiyet’in ilanından itibaren, Avusturya, Yunanistan ve Bulgaristan ile yaşanan krizlerin arkasından ülkeyi kökünden sarsan 31 Mart Olayı, Adana çatışmaları ve iç politikadaki zıtlaşmalara ek olarak ekonomik sıkıntılara yardımı umulan Avrupa’nın ilgisizliği, arzulanan düzenlemelerin hızla gerçekleşmesine izin vermemişti. Üstelik yukarıda da belirttiğimiz gibi Le Réveil’in reform beklentileri İttihat ve Terakki’nin tasarladıklarından çok farklıydı. En önemlisi de, Avrupa standartlarına yüzde yüz uyması arzulanan değişikliklerin, kültürü henüz buna yeterli olmayan bir toplumda bir yılda gerçekleşip uygulanmaya konması mümkün olamazdı. Pek nadir olarak Antoine Rızkallah’ın “İnsaflı olalım, reform için süre tanıyalım” şeklindeki çağırısı varsa da (10.5.1910) Fransa’nın birkaç kuşak sürecek bir evrimi beklemeye zamanı yoktu. “Fetih peşinde değiliz, yatırdığımız sermayeye kâr istiyoruz” tezi açıkça belirtiliyor (2.8.1910). Bu sebeple Osmanlı Devleti’nin toprak bütünlüğünün değişmemesi Fransa’nın en büyük isteği oluyordu.

Libya Savaşı’na yani 1911 Ekim’ine kadar geçen sürede Fransa’nın rolü yoğun şekilde hep Osmanlı-Alman ilişkileri çerçevesinde değerlendiriliyor. Alman İmparatoru’nun 1898’de Selahaddin-i Eyyubi’nin mezarı başında Müslümanların koruyuculuğunu ilan etmesinin doğurduğu rahatsızlık alt edilemiyor ve bunun Panislamcı harekete kuvvet kazandırdığı belirtiliyor. Osmanlı yönetiminin Cezayir ve Tunus’un Fransa’ya aidiyetini onaylamaması da Almanya’ya yanaşmasının bir gerekçesi olarak sunuluyor. Babıâli’nin borç arama çabalarına Fransa’nın olumsuz yanıt vermesi, mali garantinin yetersizliğinden çok Tunus-Cezayir sorununa bağlıymış gibi gösteriliyor. Başka çare bulamayınca Almanya’ya yanaşacağı hissedildiğinden pek tuhaf bir akıl da veriliyor: “Robenson Kruzoe gibi kendi kendine yetmeye çalışsa daha iyi olur.” (29.10.1910). Kapitülasyonların kaldırılmasının bahis konusu olamayacağı, esasen bunların yararlı oldukları da tekrarlanıyor.

Osmanlı Devleti’nin umutsuz bir aşamada olduğu, hatta hiç üstün bir varlık gösteremediği görüşü var. Örneğin Fathallah Saqqal “400 yıldır Türkiye’de sefalet hüküm sürmektedir” diye yazabiliyor (8.l.1910). Basın özgürlüğünün eksikliği en çok yinelenen suçlamalardan biri. Çare olarak da İttihat ve Terakki’ye karşı İsmail Kemal (Arnavut ayrılıkçısı) ve Prens Sabahaddin (ademimerkeziyetçi) destekleniyor. Osmanlı Devleti’nin Fransa, İngiltere ve Rusya’yı silahlı çatışmada yenemeyeceği, Balkanlıların ise birleşirlerse tehlikeli olabilecekleri hakkında yorumlar var. İtalya ile savaşmasının ise ikisinin de Almanya ile dostlukları çerçevesinde mümkün olamayacağına inanıyorlar.

İtalya Libya’ya Saldırınca

Osmanlı yöneticilerinin savaş istemedikleri hakkındaki tahminleri yanlış değildi ama, asıl korktukları Avrupalıların savaşa başvurma olasılığı, İtalya’nın hiç beklenmedik bir anda Libya’ya saldırması ile başlarına geldi. Ülkenin birçok yerinde olduğu gibi Beyrut’ta da umutsuzluk havası hemen esti. El-İttihad el-Osmani gazetesi “Artık bu hükümete güvenilmez, kendi geleceğimizi güvenceye almalıyız, bunun için yerli bir vatansever cemiyet kurmalıyız” diye yazıyordu (30.9.1911). Bunu aktarırken Le Réveil görüşe katıldığını belirtmekle yetinmeyip, ekliyor: “Maalesef doktorlar şimdiye kadar 600 yıldır devam eden parçalanmaya çözüm bulamadılar.” (3.10.1911) Böylece Osmanlı tarihinin tamamı işe yaramaz olarak değerlendirilmiş oluyordu. 21.10.1911 tarihli başyazıda ise yine de Osmanlı’nın ortadan kalkmasından yana olunmadığı –bilinen korku çerçevesinde– şöyle anlatılmaktaydı: “Yunanistan, Romanya, Sırbistan, Karadağ, Bulgaristan özgürlüklerini kazandılar. Mısır özerk. Lübnan, Sakız, Girit, Kıbrıs, Bosna-Hersek, Teselya, Korfu, Malisorlar özel haklara sahip... Bu yeterlidir, Türkiye’nin parçalanması bir genel savaşa yol açabilir.”

Çözüm formülü de belirtiliyor: “Libya için İtalya’ya imtiyazlar tanınır. Osmanlı Devleti karşılığında yüksek bir ücret alır, iş kapanır. Bu Fransa’nın da işine gelir, böylece Osmanlı Devleti ile bir türlü sona erdirilemeyen Tunus hududu sorunları sona erer. Ama Osmanlı Devleti sınırlarını ilke olarak muhafaza etmelidir.”

1911 sonunda İtalyanların Libya’da sahilden içeri girememelerinin Osmanlı çevrelerinde bir başarı olarak sunulmasına karşılık, Arap milliyetçileri, özellikle Osmanlı meclisindeki milletvekilleri arasında (Suriyeli Zahravi gibi) artık Osmanlı Devleti’nin sonuna geldiği inancı kesinleşmişti. Bunu hem meclisteki konuşmalarında hem de Beyrut gazetelerine demeçlerinde açıklamaktan kaçınmadılar. Hatta bazı Avrupa devletlerinin bölge üzerinde hak iddia ettikleri yolunda haberlere de rastlanıyor. Suriye’nin Mısır’a katılacağı iddiası bile ileri sürüldü. Evvelce İtalyan saldırısına pek de olumsuz bakmayan Le Réveil’de Beyrut’un İtalyan donanması tarafından 24 Şubat 1912’de bombardımanı üzerine yeni bir anti-Alman kampanyaya girişildiği görülüyor. İtalya’yı onların desteklediği, dolayısıyla Osmanlı için en iyi çözümün Fransa’ya yaklaşmak olduğu tekrarlanıyor. Ancak Libya’nın kaybını önleyecek bir öneriye de rastlanmıyor. Babıâli imtiyazlar tanısın ve iş kapansından başka formülleri yok.

Asıl hızlandırılan kampanya, Cebeli Lübnan için özgürlüklerin ve özerkliğin iyice artırılması yolundaki oldu. Paris’teki Lübnan Komitesi’nin Cunye’den başka Bekaa ve Baalbek’in de bölgeye katılmasını isteyen ve sadece Babıâli’ye değil, Avrupa devletlerine de sunduğu muhtırası ayrıntılı şekilde gazetenin sütunlarında yer alıyor ve tartışılıyor. Osmanlı hükümetinin reddettiği bu proje savunulurken, Balkanlar’da Arnavutların başlattıkları ayaklanma ve reform istekleri özellikle anımsatılıyor. Arnavutların “Halkımızda ulusal bilinci Türklerle çatışarak uyandırmak istiyoruz” tezi örnek alınıyor. Ve Balkanlılar gibi tam hak istiyoruz denerek gündeme getiriliyor. Bu çerçevede en ilginç tartışma, Osmanlı askeri birliklerinin bir geçit resmi dolayısıyla geçici olarak Cebeli Lübnan topraklarına girmesi üzerine başlatılmıştır. Açıkça oraların Osmanlı toprağı sayılamayacağı, Lübnan yönetiminden izin almadan oralara girilemeyeceği ileri sürülmüştür. Buna şaşıranların “Yabancı devlet zırhlıları Beyrut’u ziyaret ettiklerinde neden protesto eden çıkmadığı” sorusunu ileri sürmeleri tartışmanın nasıl bir nitelik kazandığını kanıtlar.

İttihat ve Terakki aleyhtarı kampanya artık serbestçe ifade edilmektedir. 1912 seçimlerinde baskıcı yöntemler kullanılmasına eleştiriler var. Dolayısıyla halk açıkça dış düşman sorunlarını, hatta Libya’yı bir kenara bırakıp iç reformları ön plana çıkarmaya davet ediliyor. İslam’ın hep yöneticilerin “kıskançlıkları” yüzünden yıkıldığı, Endülüs, Fas, Cezayir, Tunus’tan sonra sıranın Osmanlı’da olduğu belirtilerek, kendi kaderini saptamaya davet ediliyor.

Panislam Korkusunun Tırmanması

Savaş karşıtlığının kökeninde Avrupalılar arası bir genel çatışma korkusu kadar, Panislamcılığın ivme kazanması korkusu da var. Libya girişimini El-Belag gazetesinin Papalığın Hilafete karşı bir düzenlemesi sayıp haça ve Avrupa’ya karşı cihat ilanını önermesi üzerine Le Réveil bu çağırının bütün Hıristiyanları rahatsız ettiğini kaydetmekle yetinmiyor ve aynı sayısında İskenderiye’de çıkan Fransızca La Réforme gazetesinin “Bravo İtalya, bu uygarlığın zaferidir,” diye yazdığını da haber olarak veriyor (10.10.1911). El-İttihad el-Osmani gazetesinin “Neden Avrupa, Arnavut Malisorlara gösterdiği sempatiyi Müslümanlara göstermiyor?” sorusuna da yanıt şöyle: “Avrupa’nın müdahale geleneğinin bittiği Adana Ermeni olaylarında görüldü, Trabluslular ve Osmanlılar kendi başlarının çaresine bakmalıdırlar.” (7.10.1911)

Mısır gazetelerinin 30 bin Mısırlının savaşa katılmak üzere hazırlandığı hakkındaki haberi, hele El-İttihad el-Osmani’nin Mısırlıların mücahitlere yardım için bir milyon Sterlin toplandığı iddiası –gerçekliğine inanmak mümkün değilse de– yine de endişe yaratmış olmalıdır. Ayrıca sömürgecilere yönelik bazı eleştirilerin de aktarılması gelişmeyi ciddi şekilde düşündüklerini kanıtlıyor. Bunlardan bazıları şöyle:

• Fransa Müslüman Cezayirlilerin Kuran okumalarını yasaklıyor. Müslümanları yok etmek istiyor.

• Mısır makamları Libya’da savaşmaya gitmek isteyenleri geri gönderiyor.

• Beyrut’u bombalayan İtalyanlara Ehramların altında Ayda operasını oynamaları için Mısır makamlarınca izin verildi. 1.000 figüran, 150 at, 100 deve, 10 boğa kullanıldı.

• Hain İdrisi Yemen’de İtalyanlarla işbirliği yapıyor.

• Fas’ı Fransa’ya satan hain Mulay Hafız, Fransa’da törenle karşılandı.

Bu endişenin Araplarla Osmanlı arasında bir kopuşu vurgulamak ihtiyacını doğurduğu hissediliyordu. Örneğin, mutlaka yanlış olduğunu söyleyemeyeceğimiz bir haberde, Osmanlı birliklerinin bir güç gösterisi olarak Beyrut sokaklarında yaptıkları gezintinin “halk katılmadı ve alkışlamadı” şeklinde değerlendirilmesinin (7.10.1911) bu ihtiyacın yansıması olduğu kanısındayız. Panislamcı hareketin ancak güçlü bir orduya dayanarak ayakta durabileceğinin tabii ki farkındaydılar. Dolayısıyla her köşede Panislamcı arıyorlardı. Nitekim Beyrut gazetelerinin eğilimlerini belirtirken hep bu açıdan yaklaştıkları dikkatlerden kaçmıyor:

El-İttihad el-Osmani (liberal Panislamcı)

El-Müfid (radikal Panislamcı)

El-İkbal (radikal Panislamcı)

El-Raiü’l-Amm (radikal Panislamcı)

El-Hakika (milliyetçi Müslüman)

El-Belag (militan Panislamcı)

Lissanü’l-Hal (muhafazakâr Hıristiyan)

El-Sabatt (Osmanlıcı Hıristiyan)

El-Safah (Dürzü gazetesi)

Dikkati çeken, Müslüman gazetelerin hepsine Panislamcı, yani eylemci damgası vurulurken, Hıristiyanlarınkileri meşruiyetten ayrılmamış gösterme çabasıdır. Le Réveil ile aynı çizgiyi izleyen El-Sabatt’ın Osmanlıcı olarak sunulması bunun bir kanıtı. Osmanlı yönetiminin cihat ilan etmediği ve bu dönemde Panislamcılık yapmadığı da bilindiğine göre, bu damgayı özellikle Araplara yönelttikleri açıktır. Bunun yönetimleri altındaki Fas, Cezayir, Tunus’ta yankılar uyandırmasının telaşı ile bütün İslam’ın ayaklanabileceği endişesini diğer sömürgecilere de yansıtmak istedikleri düşünülebilir. Aynı sırada Fransız başbakanının, yönetiminin Fas’ı kontrol altına alışına övgüsü ve barbarları kolonize ettiklerine dair demecine gazetede yer verilmesi, bir gözdağı verilmek istendiğini kanıtlıyor.

Balkan Savaşı’nın Etkisi

Balkan devletlerinin 1912 yılı Ekim’inde saldırıya geçmesi Araplarda umutsuzluk duygularını yepyeni bir boyuta çıkarırken, Le Réveil’cilerin de daha da serbest davranmasına yol hazırladı. İlk-önce Osmanlı’nın kazanacağı tahmin edilirken bir Arap milliyetçi gazetesinin “Bütün Araplar gibi Suriyeli Araplar da yardıma hazır” mesajı bile aktarılıyordu. Hatta onun “Araplar Arnavutlara katılırsa Balkanlılara haddi bildirilir” şeklindeki yargısı da aktarılmış. Ancak kısa zamanda yenilgi haberleri gelmeye başlayınca mesajların içerikleri de değişmeye başlıyor. Örneğin, Osmanlı yanlısı olarak bilinen Emir Şekib Arslan’ınki şöyle: “Gönüllülerden birlik kurmak kolay değil, para nerede?.. Ebu Raşid İstanbul’a 100 bin savaşçı gönderirim diye yazdı, ama para nerede, teçhizat nerede?.. Artık ölüm-kalım anındayız. Araplar Osmanlı tahtının gölgesine ihtiyaçları olduğunu biliyorlar. İslam yok edilmek isteniyor. Hilafetin topraklarını bu köpeklere bırakmayız.”

Durumun son derece hassaslaştığını fark eden, Osmanlı’nın nihai parçalanma aşamasına geldiğini hisseden Le Réveil yöneticileri, Osmanlı’dan sonrasında asıl Müslüman Araplarla bir hesaplaşma içine gireceklerinin bilincinde olarak, bu kesimi tatmin edecek mesajlar yayımlamaya özel özen gösteriyordu. 14.11.1912 tarihli “Balkanlar Kayıp” başlıklı, Hıristiyan olduğu anlaşılan T. D. C. imzalı yazı, bunların en belirgin örneklerinden biri: “Suriye Osmanlı’dan asla ayrılmayacaktır. Osmanlı vatanı ve hilafet Müslümanlar için kıymetlidir. Bize bazen Doğu’nun Fransızları diyorlar. Doğru ama işte düşüncemiz: Fransa’yı seviyorsak yine de Lübnanlı, Suriyeli ve Arabız... ve şunu da bilin köklü Osmanlıyız.”

3.12.1912 tarihli sayıda da Maruni patriğinin Osmanlı’ya bağlılık bildirgesi yer alıyor. Bu dönemde Balkan Savaşı’nı sona erdirecek barış görüşmeleri yapıldığı ve Suriye’nin Mısır’a bağlanacağı, yani İngilizlere teslim edileceği haberlerinin çıkmasının bu bağlılık mesajlarına sebep olduğu anlaşılıyor. Nitekim 1912 yılı sonundaki yazılarda bölgenin daha çok Fransız etkisi altında olduğu ısrarla tekrarlanıyor. Hatta asıl amaç da saklanmıyor: “Suriyeliler ve Lübnanlıların asıl amacı bazıları için özerklik bazıları içinse geniş ademimerkeziyetçiliktir.” (28.12.1912) Böylece daha başlangıçtan beri savunulan fikirlere bağlılık yinelenirken bunların bir aşama ötesine ulaştırılmasına da zemin hazırlanmaya çalışılıyor. Ve dikkati çeken, Lübnan ile Suriye’nin ayrı birimler olarak düşünülmesine devam edilmesidir.

Osmanlı Devleti’nin Çatalca’ya kadar dayanmış Balkanlıları uzaklaştıramayacağının anlaşılması 1913 başında daha sert haber ve demeçlerin yer almasına yol açmış. Eski Fransız Dışişleri Bakanı Hanotaux’nun “Avrupa Balkanlıları frenlemekle hatalı, Türklerin Avrupa’dan tamamen atılması fırsatı kaçıyor” sözlerini de içeren demecine Le Réveil’de rastlanıyor. Mısır’daki Lübnan bağımsızlıkçılarından Schmeiel’in “Lübnan’ın bazı limanlar ve bütün Bekaa’ya hâkim olarak bir prenslik haline getirilmesi gereklidir,” şeklindeki açıklamasına da yer veriliyor. Bu tezin, I. Dünya Savaşı’ndan sonra Fransa bölgeye hâkim olunca uyguladığı plana tam uygun düştüğünü anımsatalım. Tartışmalar böylece tamamen iki bölge için istenen reformların niteliği üzerine yoğunlaşmış bulunuyordu. İttihatçılar iktidarı ele geçirip Edirne’yi de kurtardıktan sonra merkezi Fransa’da bulunan Arap milliyetçi akımı liderleri ile yoğun temasa geçmişlerdir. Amaç Osmanlı bütünlüğünü devam ettirmektir, bunun karşılığında bazı ödünler vermeye de hazır görünmektedirler. Ancak merkezi idarenin kontrolünden tamamen sıyrılmayı amaçlayan isteklere de karşıdırlar. Bunun yaklaşık yüz yıldır yürütülen imtiyazlı bölgeler yaratarak devleti sona erdirmek taktiğinin gerçekleşmesi olacağının farkındaydılar.

I. Dünya Savaşı’na varacak süreçte bu bölge düşünürlerinin başlangıçta da belirttiğimiz iki ayrı çizginin etrafında toplandıkları Le Réveil’in yayınlarından anlaşılıyor. Bir tarafta Lübnan temelli, Hıristiyan ağırlıklı Fransız yanlısı grup vardır. Gazete, Paris’in Osmanlı hükümetine Fransa’nın yayılmacı amaçları bulunmadığını, ama Katolikler üzerindeki koruma hakkından ve imtiyazlarından vazgeçmeyeceğini bildirdiğini anımsatıyor (15.3.1913). Hatta 7.6.1913 tarihli bir yazıda Fransa’nın Suriye’ye ilgisi “çıkarsız bir idealizm” olarak niteleniyor. Diğer tarafta ise uzun vadede bağımsızlığı hedefleyen ama Fransız kontrolü altına girmemek için Osmanlı içinde kalmayı tercih eden Suriyeci Müslümanlar. El-İttihad el-Osmani açıkça “Kışkırtıcılığı yapan Avrupadır, Türklere karşı ayaklanacak tek bir Arap yoktur, biz Osmanlı gücüne bağlı bir ırkız” diye yazıyor (18.3.1913). Ama aynı sırada reformlar için kurulan heyetin sürdürdüğü kampanya da giderek ivme kazanıyordu.

Reform Çekişmesinin Belirleyiciliği

Özel girişim olarak kurulmuş olan Lübnan Reform Komitesi’nin bildiri yayımlayarak üç noktada Babıâli’nin önerilerini yeterli bulmadığını açıklaması yeni bir gerginliğe yol açtı. Le Réveil’in sütunlarında bu konudaki tartışmanın bütün ayrıntılarını buluyoruz. Özellikle üç noktada ısrarlıydılar: Yabancı danışmanlar, resmi görev dağılımında Hıristiyan-Müslüman eşitliğinin bulunmaması ve askerlik. Dikkat edilirse 1909’daki tezin tekrarı olduğu fark edilir. Bu durumda Beyrut valisi, hiçbir resmi niteliği bulunmayan Lübnan Reform Komitesi’ni lağvettiğini açıkladı. Ertesi gün bütün Arapça gazeteler protesto mahiyetinde siyah çerçeveli olarak çıktılar (10.4.1913). İşin garibi, bir yandan Osmanlı askerinin tören için bile Lübnan topraklarına girmesini kabul etmeyenlerin “Mademki Lübnan bir Osmanlı eyaletidir Bekaa Vadisi’nin de ona katılmasında ne sakınca olabilir?” şeklinde kampanya sürdürmeleridir (10.4.1913). Bu tezi ileri süren Zahle el-Fatat gazetesi eklemekten de geri kalmıyor: “Vadi olmayınca dağ bir iskeleti andırıyor.” Ekonomik bir özelliği bulunmayan Cebeli Lübnan’ın denize açılması ve ovalara egemen olmasının istenmesinin arkasında sadece, Hıristiyan çoğunluğa sahip olmasıyla Fransız politikasına hizmet edeceğinin bulunduğunu tahmin etmek zor değildir.

Reformları hep yetersiz bulmanın kökeninde İttihatçıların kapitülasyonları kaldırmak niyetinde oldukları düşüncesinin yattığı da anlaşılıyor. Nitekim Le Réveil, kapitülasyonların Mısır’da Fransızlar için kaldırılacağı haberini değerlendirirken “Mademki tam İngiliz hâkimiyeti vardır bunlara ihtiyaç hissedilmez, ama Türkiye’de kaldırılmaları mümkün değildir zira reformları yetersizdir” gerekçesini kullanıyor (1.4.1913). Hemen arkasından, o zamana kadar pek az bahsini ettikleri Ermeni bölgeleri için reform tezinin sık sık gündeme getirildiği dikkatlerden kaçmıyor. Üstelik bu konuyla İngilizlerin meşgul olduklarının vurgulanmasıyla reform konusunun salt bir Fransız sorunu değil, bütün Avrupa büyük devletlerinin ortak sorunu olduğu anlatılmak isteniyor. 22.7.1913 tarihli bir yazıda Lübnan hükümetinin Osmanlı hükümetinden kırk yıldır kurtaramadığı alacakları şeklinde bir temayı işlemesi, bu reform tezinin gerçek amacını da açıklıyor: Lübnan’ı bağımsız hükümet haline getirmek. Balkanlar’daki reformların Avrupa topraklarının tamamen elden çıkmasına sebep olduğunun anımsatılması da ister istemez, Suriye için hedeflenen geleceğe ışık tutuyor.

Reform Komitesi’nin lağvedilmesinden sonra, Beyrut’ta gizlice basılmış hükümet aleyhtarı hakaret dolu bültenlerin her tarafta dağıtılmakta olduğuna dair haberlere sıkça rastlıyoruz. Bunun bir anarşi ortamı yarattığını ve tehlikeli sonuçlar verebileceği endişesini Le Réveil bile saklamıyor, hatta vazgeçilmesi tavsiyesinde bulunuyor (19.6.1913). Buna karşılık Paris’te toplanacak “Suriyeli Araplar Kongresi”nin hazırlıkları, sonrasında da kararları çok geniş şekilde gazetede yer alıyor. Açıkçası Le Réveil, yerli girişimlerin zararlı olacağı, Fransa ile uyumlu bir eylemin tehlikeleri uzak tutacağı mesajını vermeye çalışıyor. Osmanlı ile Federal bir yapı içinde devam yanlısı kesimin tezlerine de haberler içinde rastlanıyor. Örneğin, Osmanlı Ajansı, Paris’te yapılan Arap Kongresi’ne katılanları “Suriyeli serseriler” diye niteleyince gazete tepkisini esirgemiyor. Bu arada Panislamcıları yermek için de hiçbir fırsat kaçırılmıyor. Fransa’nın doğrudan İslam’a karşı olduğu kanısını uyandıracak hiçbir görüşün ileri sürülmemesine özenle dikkat gösterildiği de dikkatlerden kaçmıyor. Buna karşılık El-Belag gazetesinin İngiltere’nin Mısır yüksek komiseri Lord Kitchener’a atfettiği bir demeci aktarırken, Suriye üzerinde ihtirasları olduğu söylenen rakibini aşağılamayı hedeflediği de fark ediliyor: “Panislamcıların gururunu kırmak, Avrupalıları memnun etmek için gerekirse atımla Arabistan’a girer, süngümle Mezopotamya’yı açar, Mekke ve Medine ile peygamberin mezarını tarihi müzeye dönüştürürüm.” (24.5.1913)

Özetlemek gerekirse, Le Réveil gazetesinin doğal olarak Fransa’nın çıkarları yönünde dikkatli bir yayın sürdürdüğü söylenebilir. Osmanlı Devleti’nin bölgeye hâkim görünmesi yanlısı olduğunu hep tekrarlıyor ve parçalanmamasını hep istiyor. Bunu sadece sansürce kapatılmamak için değil, Fransa’nın kolonyalist politikasına da uyduğu için yaptığı kanısındayız. Nitekim karşılık olarak Osmanlı’nın sadece o bölgedeki güvenlik işlerini sağlamasını, sosyal ve ekonomik gelişmelere karışmamasını da şart koşuyor. Açıkçası jandarmalık görevini hep Osmanlı yüklenecek, işin kârını kendileri alacaklardır. Hıristiyanların hakları konusunda ödün vermez bir tutum içine girerken, Müslümanların her çeşit savunmasını sadece Panislamcılık olarak nitelemekte ve suçlamakta büyük bir ısrar gösteriyor. Taktiğinin genel Fransız politikasına uygunluğu bellidir. Osmanlı’nın ani ortadan kalkışının yaratacağı sorunları engellemek için, doğal ölümünü beklerken kendi imtiyaz bölgesinde tam taraftar bir yapıyı oluşturmak asıl hedef. Bu sebeple Cebeli Lübnan’ı olabildiğince Osmanlı kontrolünden çıkarmak ve sınırlarını genişlettirmek asıl hedefini oluşturuyor.

Daha sonraki oluşumlar bu uzun vadeli programın uygulamasına geçildiğini göstermiştir. I. Dünya Savaşı sonunda bölgeyi İngiliz işgal ordularından devralınca Fransızlar hemen Suriye’den bağımsız bir Lübnan devleti kurdurmuş, statüsünü Hıristiyanlara üstünlük tanıyacak şekilde düzenlemişlerdi. Le Réveil’de korkusuna hep rastladığımız federalist ya da bağımsızlıkçı Arapları, yani Suriyelileri ise kontrole alamayacaklarını fark edince, Şam’ı bombardıman edecek şekilde askeri harekât düzenleyerek bölgeye egemen olmuşlardı. Bu da gösteriyor ki, Fransa’nın yayılmacı amaçları bulunmadığı, “sadece idealist” davrandığı hakkındaki tezler aldatmacadan başka bir şey değildir. Açıkçası, sansürünü ve rejiminin baskılarını durmadan eleştirirken yasalarına uymak zorunda olduğu bir ülkede ayrılıkçı akımları bu şekilde destekleyen bir yayın, kendi çıkarları yönünde bundan daha fazla hizmet vermiş olamazdı... I. Dünya Savaşı sırasında Beyrut’taki Fransız Konsolosluğu’nun gizli kasasında ele geçirilen ve reformcuların Fransa ile işbirliğini kanıtlayan belgelerin bu çerçevede değerlendirilmeleri gerektiği kanısındayım.

Ancak şu soru da ister istemez akla geliyor: “Basın özgürlüğünün bulunmadığı haklı olarak söylenen bir ülkede nasıl oluyor da yönetim aleyhinde bu kadar yazı yazılabiliyor?”

KADIN VE FEMİNİZM

Latife’nin Bir Jesti: Doğu ve Batı Feminizmleri ve Devrimle İlişkileri

Elif Ekin Akşit-Vural

20. yüzyıl başında Rusya’da 1905’te, İran’da 1906’da, Osmanlı İmparatorluğu’nda 1908’de, Meksika’da 1910’da, Çin’de 1911’de gerçekleşen anayasal devrimler ve onları takip eden kültür devrimleri birbirlerine milliyetçilik ekseninde ve milliyetçilikle feminizmin içkin ilişkisi üzerinden bağlanıyorlar. Dolayısıyla, feminizm tartışmaları burjuva ve kültür devrimi kavramlarının çelişkilerinin de ortaya çıktığı önemli bir alan. Karşılaştırmalar için iyi bir zemin oluşturan burjuva ve kültür devrimleri nitelemeleri karşılaştırmalı feminizmler konusuyla da örtüşüyor. Ben de, burada, Osmanlı feminizmi tartışmalarını temel alarak 20. yüzyıl başında ortaya çıkan ve 1930’larda kökten bir şekilde dönüşen feminist girişimleri birbirleriyle bağlantılı İran, Sovyet, Çin, Meksika deneyimleriyle beraber ele alacağım.

Esas bağlantıları yakın coğrafyalar üzerinden kurmakla beraber, uzak ülkelerden vereceğim örneklerle Halide Edib’in bir zamanlar şark mefkûresi olarak tanımladığı coğrafi bağlantıyı genişletmek istiyorum. Ne de olsa, hâlâ, 20. yüzyıl başı “şark mefkûresini tahlil etmek gayet güç,” “çünkü çok karışık.” Ama bu karışıklık, Türkiye özelinde ve Ortadoğu genelinde var olan sorunları coğrafi hapishanelere mahkûm etmeyi gerektirmiyor. Yani özelde Osmanlı-Türkiye, genelde Ortadoğu feminizmlerini içlerinde bulundukları uluslararası bağlamdan kopararak ele almak var olan problemleri aydınlatmadığı gibi yeni oryantalizmlere yol açıyor.

Ben burada feministlerin kendi aralarındaki ilişkileri ve uluslararası bağlantıları üzerinden farklı feminizmlerin burjuva devrimiyle ilişkilerini değerlendirerek bu izole yaklaşımların dışına çıkmaya çalışacağım. Şark mefkûresini bu şekilde ele almak, bu makalede de zaman zaman yapacağım gibi, Batı Avrupa deneyimiyle de tezatlar değil, benzerlikler üzerinden bağlantılar kurmayı kolaylaştıracaktır. Osmanlı İmparatorluğu’ndaki farklı feminist yaklaşımları düşünürken hazır etiketleri değil, uluslararası durum içindeki yerleri üzerine kafa yoracağım. Karşılaştırmalar ile feminizmi eski aristokrat, yeni burjuva, daha kalabalık heterojen bir kentli sınıf ya da köylü kadınlar bağlamında düşünürken, bu düşünce çizgisinin işaret ettiği milliyetçi gelişmeyle ilişkisi üzerinde duracağım.

Her coğrafyanın feminizmleri aynı ağırlıkta çalışılmamış olduğundan karşılaştırmalı çalışmaların bugünkü ağırlığını kazanması zaman almıştır. 1908 sonrasında Osmanlı İmparatorluğu’nda feminizm de bu yeni çalışma biçimini etkileyen konulardan biridir ve son yirmi yılda üzerinde durulmaya başlanmıştır. Osmanlı feminizminin farklı çeşitleri ve mahiyetleri ise elimizdeki pek az eserle bile ortaya çıkmıştır ve bu makalenin olduğu gibi, gelecekte yeni çalışmaların konusu da olmaya devam edecektir. Mesela Müslüman ve gayrimüslim feministlerin katkıda bulundukları yayınlar, feminizmin kadınlar için sunduğu alanları daha da açarken, milliyetçiliğe kanalize edilmesine de aracı oluyorlardı. Bu doğrultuda, bu dergiler, feministlerin birbirleriyle, Batı’yla ve milliyetçilikle ilişkilerinin analizi için de anahtar teşkil ediyorlardı. Burjuva devrimden milliyetçiliğin toplumsallaşmasını gözeten kültür devrimine geçişte Fatma Aliye, Halide Edib ve Nezihe Muhiddin’in birbirleri hakkında yazdıkları da milliyetçiliğin kadınların bir önceki kuşakla ilişki biçimini ne kadar belirlediğini anlamamıza yardımcı oluyor. Bu çeşit bir anlayış da, bu makalede değinileceği gibi Latife Hanım’ın öfke krizleriyle karikatürize olan popüler feminizmin akıbetini yeniden değerlendirmek için bir fırsat sunuyor.

Kadınların Kamusal Alanı

Milliyetçilik ve feminizmin içkin ilişkisine gelmeden önce, bu bölümde, kültür devriminin kamusallığın tarihsel gelişimiyle ilişkisi, bu tarihsel gelişimin Osmanlı İmparatorluğu’nun farklı bölgeleri, Çin, Sovyetler ve Avrupa açısından senkronizasyonun yapılıp, feminizmin bu tarihsel gelişim ile ilişkisi tartışılmaktadır.

Bu yazının önemli bir anahtar kelimesi olan kültür devrimi kavramını Hobsbawm daha 1789 sonrası kamusal alanın yapısal dönüşümü için kullanıyor. Bireylerin birbirleriyle ilişkilenmesinin temel kamusal faaliyet olduğu bu dönemde, aklın ve değerin seçkinlerinin ve müzik ve istatistik meraklılarının, dışlanmış entelektüellerin, arıza tiplerin siyasiliği ve radikalliğinin politik bir güç haline geldiğini söylüyor. Habermas’ın aksine, bu siyasileşmeyi sağlayan itkinin sosyallikten çok devrimin olayları olduğunu savunuyor. Bireysellik pek sınıf örgütlenmesi olmasa da bu insanlar, kendilerini bir sosyal sınıfın tersi olarak tanımlarken yeni bir sınıf oluyorlardı. Fransa’da 1830’da artık iktidara geldiği belli olan orta sınıfla halk arasında ortaya çıkan çatışma ise 19. yüzyıl boyunca kurumsallaşıyordu.

Bu sosyalleşmelere zemin olan salonların sahibeleri ise bu kamusal alan oluşumunu hazırlasalar da, bu çevrelerden çıkan ilim, rahim ve beynin ters orantılı çalışan organlar olduklarını savunuyordu. Bir başka ifadeyle, bu sınıfın kadınlarının dışlanması bir birleşme zemini oluşturarak kamusal alanın meşruiyetini sağlıyordu.Aynı dönemde ortaya çıkan feminist hareketler ise bu yolla sağlanan meşruiyeti sorgulasalar da, bu çevrelere dahil olmak için çaba gösteriyorlardı. Bu yolla, kendilerini her seferinde milliyetçiliğe hizmet ederken bulmalarına yol açıyordu.

Osmanlı İmparatorluğu’nda da, aynı dönemde dünya sistemine eklemlenerek ticaret yoluyla zenginleşip yeni bir sınıf haline gelen gruplardan kadınlar Frenk elbiseleri ve şemsiyelerle sokakta, yeni mesire yerlerinde ve hamamlarda yeni kamusallıklar geliştiriyorlardı. Milliyetçilik akımının vazgeçilmezleri olan gazete ve dergiler ise özellikle 1908’den itibaren bu kamusallığı güçlendirerek onları daha da aktif hale getiriyordu. Bu tarihe kadarsa özellikle Namık Kemal’in “Kadınlarımız” başlığı altında kendisini kadın meselesinin nihai çözümüne vakıf olarak tanımlayan yazıları vatan ve kadınları birbiri üzerinden tanımlıyordu. Daha kimse için fazla anlam ifade etmeyen vatan kelimesi, anne olma potansiyelleri üzerinden kadınlara benzetildikçe ete kemiğe bürünüyordu. Aynı anda kadınların kendi kamusal bedenleri de vatan kelimesinin muallaklığı içinde eriyordu.

1908’de Çin’de de Kadın Çalışmaları Dergisi adında bir dergi çıkmaya başlıyor ve 1912’de bu çeşit dergilerin sayısı yirmiye çıkıyordu. Benzeri Osmanlı İmparatorluğu’nda da tecrübe edilen erkek reformistlerin kadın meselelerini tartışırken soyundukları koruyucu ve kurtarıcı rol burada da gözlemlenebiliyordu. Milliyetçi arzuların kadınlara yansıması milliyetçiliğe ihtiyaç duyduğu heyecanı katarken kadın sorunlarını çözmek bir yana, iyice karmaşıklaştırıyordu. Erkek akrabaları aracılığıyla gazetecilik alanında faaliyet göstermeye başlayan kadınlar da zaten yavaş yavaş oluşan kadın okuyucu kitlesini kadın sorunlarından çok bu sorunları da çözeceği düşünülen milliyetçiliğe sevk ediyorlardı.

Bu çizgide, Osmanlı Müslüman feminizmlerinin burjuva devrimiyle ilişkileri de 1908 öncesinde kısmen ve sonrasında daha güçlü olarak yaşanan medyatik çıkışın kadın dergilerinde takip edilebiliyordu: Örneğin bir aile dergisiyle kadın dergisi arasında bir uzlaşma niteliği taşıyan Hanımlara Mahsus Gazete tüketime önem verirken feminizmden ve kazanımlarından da söz ediyordu. Fatma Aliye Hanım (1862-1924) bu derginin başta gelen yazarlarındandı ve çokeşliliğe karşı idi ama bu konudaki emekleri İttihat ve Terakki’nin Hukuk-ı Aile Kararnamesi’ne hiç etki etmeyecekti ve çok eşlilik 1926’ya kadar devam edecekti. 1917’de, İttihat ve Terakki’nin tam iktidarının laikleşme teşebbüsleri arasında listelenen kararnamede açıkça bir kenara itilen çokeşlilik karşıtı kadınlar dünyada yalnız değildi. Aynı sene katkıda bulundukları anayasada siyasi hakları es geçilen Meksikalı kadınlar da benzeri problemlerle cebelleşmekteydi. Her ne kadar o zamanlar aralarındaki uluslar ötesi bağlantıyı sağlayamasa da, yazmak kadınlar için yeni iletişim alanları açarken bu çeşit iletişim biçimleri yeni örgütlere de zemin oluşturuyordu. 1876’da Mithat Paşa’nın eşi, herhalde paşanın kurduğu Kız Sanayi Mektepleri’nin de ilişkide bulunduğu askeriye ağları çerçevesinde olacak, yaralı askerlere yardım için bir cemiyet kurdu. Bunu 1897’de Aliye’nin kurduğu bir cemiyet ve 1898’de de Aliye’nin kardeşi Emine Semiye’nin Şefkat-i Nisvan’ı izledi.

Hanımlara Mahsus Gazete’den sonra kadın güzelliği ve güzellik malzemelerinin tüketimine odaklanan Mahasin (Estetik) 1908’de geldi ve ilk ayrım gerçekleşmiş oldu. Onu 1912 ve 1913 senelerinde feminist Kadınlar Dünyası ve Kadınlık Duygusu takip etti. Kadınlar Dünyası gazeteye sadece kadınların yazı yazabilmesini bir yayın politikası haline getiriyordu. Bu kadro şöyle idi: Ulviye Mevlan, Emine Seher Ali, Aziz Haydar, Mükerrem Belkıs, Sıdıka Ali Rıza, Atiye Şükran, Aliye Cevad, Meliha Canan, Yaşar Nezihe, Nevvare Şükran, Nimet Cemil, Bedia Leman, Pakize Sadri, Mesadet Bedirhan, Mehpare Osman, Safiye Beran, Nazife İclal ve Feride Mağmun. Avrupalı savaş-karşıtı kadınlarla yakınlıklar ile yeni başlayan milli mücadeleye katkıda bulunma isteği arasındaki gerilim bu derginin önemli bir aksıydı.

Avrupa milliyetçiliği ile sömürge milletlerin savunmacı milliyetçiliği arasındaki bir alana tekabül eden bu gerilimin dergiye yansıması, hem milliyetçiliği hem de feminizmle milliyetçiliğin girift ilişkisini anlamak için önemli. Kadınlar Dünyası’nın daha ilk sayılarından itibaren en önemli meselelerinden biri olan milliyetçilik, 31 Aralık 1912 tarihinde, Le Kite adlı bir Fransız gazetesinde daha önce yayımlanmış olan ve Osmanlı kadınlarını Dünya Savaşı’nı lanetlemeye çağıran “Harbe Karşı: Türk Kadınlarına Açık Mektup” ile feminizm üzerinden beynelmilellik ile flört etmeye başlıyor, bu ikisinin iç içe geçmişliğini gösteriyordu. Dünya savaşı ve büyük güçlerin birbirleri ile giriştiği mücadelede piyon olmama isteği ile milli mücadele fikri at başı gidiyordu. Yani Nisa-i İslam Müdafaa-i Hukuk Cemiyeti’nin faaliyetlerinin Bayan Rastarkoff’un makalesi ile yan yana yayımlanması ve bu cemiyetin 1913’te bir tayyare satın alıp kara çarşaflarıyla bu uçağı kullanması hem feminizm ve milliyetçiliğin, hem de savaş karşıtlığı ve kendini savunma isteğinin girift ilişkisini açıkça gösteriyordu. Feminist tarihçiler Kadınlar Dünyası’nı, sadece feminist boyutu üzerinden ve milliyetçi bağlamından soyulmuş olarak değerlendirmeyi tercih ediyor görünüyorlar. Halbuki dergi çalışanlarının aynı zamanda Nisa-i İslam Müdafaa-i Hukuk Cemiyeti olması gibi örgütlenmeler ve bu cemiyetlerin milli mücadelede oynadığı rol feminizmin milliyetçilikten bağımsız değerlendirilemeyeceğini gösteriyor.

Kadınlık Duygusu’nun yazarları Sabiha Sertel ve Baha Tevfik dergide, bu dergilerin hepsinin ortak noktası olan ve aynı dönem Çin’de çıkan kadın dergilerini de biçimleyen kitleleri eğitme misyonuna sahip çıkıyorlardı. Sabiha Sertel feminizmi Doğu ve Batı feminizmleri üzerinden ve akademik olarak düşünüyordu. Batı feminizminin Avrupa’ya yakın ülkelerde Batı’nın tahakküm araçlarıyla örtüştüğünü ve bu ülkelerdeki kadınların feminizmlerini direniş ekseninde kurmaları gerektiğini savunuyordu. Ama feminizm için bu iki kere zordu: Örneğin Fadwa Tuqan anılarını kendi doğumuyla Filistin’in İngiliz işgalini, “Filistin’in çatısının uçuşuyla” kadınların peçeden kurtuluşunu bir araya getirerek başlatırken hayatını bu zorluklardan ayrılamaz şekilde tanımlıyordu. Siyasetin ikilemlerinden bunaldığı anda anlatısını kişiselleştiren kadınlar aslında çifte zorluklardan kaçış yolları da döşüyorlardı. Cezayirli Assia Djebar da (1936-) bir yandan babaları Fransızca bilmediği için erkeklerle rahatça yazışmaya başlayabilen kızların özgürleşmesini alkışlarken, bir yandan da sömürgecinin dilinin sadece hayatında eksik olanı bir nevi görsel aşağılanmayı hatırlattığını ifade ediyordu. Bu eksende Macar burjuva feminizmi de Osmanlı feminizmi gibi bu Doğu-Batı girdabına direnmeye çalışırken etkili bir siyasal harekete dönüşüyordu.Bu girdapta varlık göstermeye çalışan feministler, ayrı yerlerden hareket etseler de Osmanlı İmparatorluğu’nda birbirlerine karşı sınıfsal suçlamalara pek az girişiyorlardı. Halbuki feminizmin niteliğinin belirleyici tartışmaları dahilinde Marksistlere, mesela Rosa Luxemburg’a göre kadınlar, sınıf ayrımlarını kesecek şekilde bir çokluk olarak gözükmüyordu. Luxemburg, 1912’de erkek seçkinlere karşı aslan kesilen kadınların, kendileri üretime katkıda bulunmadıkları için, seçme ve seçilme hakkına sahip olurlarsa muhafazakârlara karşı kuzuya dönüşeceklerini söylüyordu.0 İşi olmayan burjuva kadınların da ideolojik üretimlerin merkezi olması aslında bu tartışmaların gizli aleviydi. Tüketim ve kadınların üretim değil tüketim ile özdeşleştirilmesi Osmanlı feminizmi içinse kısmen geçerliydi: Kadınlık Duygusu dergisi dışında feminizm milliyetçilikle olduğu gibi tüketimle de barışıktı.

Uluslararası harekette bu çeşit barışıklıkları burjuva feminizmine yoran kadınlar da kendi aralarında ayrılıyorlardı. Clara Zetkin (1857-1933) Rosa Luxemburg’un (1871-1919) aksine “kadın meselesi”nin uluslararası sosyalizmin gündeminde kalmasına çalışıyordu. Almanya’da 1900’de ciddi bir kadın hareketi onun çabalarının da bir sonucu olarak var olabiliyordu. Ne var ki, Zetkin, 1890’larda lider pozisyonlarda olduğu partide yavaş yavaş kenara itiliyordu. Yeni parti üyesi kadınlarsa artık toplumsal değişimden daha çok çocuklar ve refah konularıyla ilgilenmeye başlıyorlardı. Bunun üzerine Zetkin, 1917’de partiyi bırakıp 1919’da Alman parlamentosunda yer alıyordu.32 Zetkin, Bebel’in Kadın ve Sosyalizm kitabını bir kitaptan çok bir olay olarak nitelendirirken sınıfın cinsiyetten daha belirleyici olması konusunu Bebel’den daha fazla ciddiye alıyordu. Yöntemsel çerçevesi 1908’e kadar SPD’nin üyesi olamayan kadınların, sosyalist eşlerine destekten öteye görülmemesine, kendisi de dahil hareketteki kadınların seksist muamelelere maruz kalmasına ve 1908’den sonra artık bu mesele gündeme gelse de kadınların merkezin içinde eriyip kendisi gibi radikallerin bir kenara itilmesine ve kadınların bağımsız sesinin susturulmasına mani olmuyordu. Sonuçta 1905-7’de biçimlenen kadınların birlikte hareket etmeleri talebi 1908’deki Kadınlar Kongresi’nde son buluyordu. Kollontai’ın da bunda payı olsa da onun sayesinde değil, antifeminizmin tırmanışı sayesinde 1909 itibarıyla Rus feminizmi önemli bir düşüş yaşıyordu. Öte yandan Almanya’da kadın hakçıları da denilen burjuva feministler ekonomik indirgemecilik yapmasalar da çoğunun birçok açıdan muhafazakâr olması onların da eşitsizlik sorunlarıyla yüzleşmelerini engelliyordu.

1908 feminist kongresi için hazırlanan, 1909’da basılan Kadın Sorununun Sosyal Tabanı’nda Kollontai feministlerin var olan sınıf toplumunda eşitlik aradığını ve erkeklerinkinin olduğu gibi kadınların dünyasının da sınıf üzerinden bölünmüş olduğunu söylüyordu. Kollontai imtiyazlı sınıfların eğitimli kızlarına burjuva feministi diyor, bütün kadınları toparlayan bir hareketin mümkün olamayacağını söylüyor ve sivriliyordu. Kalmanovich gibi antisosyalist kadınlarsa sosyalizmin kadınların oy hakkı hareketiyle uyuşmaz olmadığını söylüyordu. Zaten kendileri için feminist lafını kullanmıyorlardı. Zaten nihilistler de kimi elegan feminist liderlere aristokrat diyorlardı.

Lenin, Sovyet hukukunu ihlal etseler de Doğu halklarının saygı duyulan yerel kurumlarıyla zamansız yüzleşmelerden kaçınılması gerektiğini söylüyor ve 1919’da Alexandra Kollontai ve Inessa Armand öncülüğünde kurulan Zhenotdel kadınların bütün faaliyetlerini izlemeye başlıyordu. Bolşevik Parti’nin bir organı olan Zhenotdel, yani kadın bölümleri yeni bir hayatın toplumsallaşmasına yönelmişlerdi. Kadınlarla partiyi bir araya getirme aracı olan byt, yani gündelik varoluşun yeni varoluşa dönüşümü, yani novyi byt ekseninde çalışıyorlardı. Bu dönüşümün en temel araçları okuma odaları ve okuryazarlık programları, çocuk ve öksüz bakımı idi. Zhenotdel’lerde çalışmak yerine hak arayan kadınlara devrimcilikten kopup burjuva feminizmine daldıkları suçlaması yapılıyordu. Enver Paşa’nın da destek verdiği Basmacı ayaklanması sonrasında Müslüman kadınlar arasında Bolşevik çalışma, yani temel olarak başlık parası ve çokeşlilikle mücadele, yerel aktivistlerin yokluğunda, yine Zhenotdel’e düşüyordu. 1924 sonrasında dikkatli siyasanın yerini baş edilemeyen boşanma hızı alıyordu. Boşanan ve başörtüsünü çıkaran kadınların hedef tahtası haline gelmesine ise kadın bölümleri mani olamayacak, Stalinist bürokrasiye toplumsal tepki antinatalist politikaları doğuracaktı.

Sovyetler’de kadınlar konsülleri varlık sebeplerini sosyal rolleri biyolojik rollere dayandıran bir ideolojiyle açıklıyorlardı. Kadınların ayrı bir işçi tipi olmalarını anneliğin yerine bir şey konamaz niteliğine bağlıyorlardı. Geleneksel rolleri aynen devam ettiriyorlar ve kadınların aynı zamanda aşçı, alışveriş yapan kişi, temizlikçi ve çamaşırcı olmasının ne gibi cinsiyet eşitsizliklerine yol açabileceğini sorgulamıyorlardı. Böyle bir öneri hemen burjuva feminizm addediliyordu. Yani Kollontai burjuva feminizmi formülasyonunu ortaya atarken var olan cinsiyetler arası işbölümünün süregideceğini öngörerek ve buna karşı davransa da, son tahlilde bu yaftalama tam da var olan rollerin devamını sağlıyordu. Yani burada burjuva feminizmi yaygın olarak anlaşıldığı gibi geleneksel cinsiyet rollerini koruyan feminizm türü olarak değil, geleneksel cinsiyet rollerini koruyan sosyalizmi sorgulayan feminizme karşı bir yafta olarak ortaya çıkıyordu. Bu anlamda cinsiyet rollerini ve anneliğin önemini aynen koruyan pronatalist Sovyet ideolojisi örneğin Özbek kültürel tavrına da aynen uyuyordu. Pronatalizmi destekleyen annelik izinleri vs. de kadınların erkeklere ve devlete bağımlılığını artırıyordu.

Avrupalı feministler arasında da ev işleri ve evlilik konularında var olan ayırımlar Türk feministleri arasında daha dar bir alanda farklılaşıyordu. Ama bunda Osmanlı kadınlarının çok önemli bir kısmının dikiş nakışla ve evlerindeki tezgâhlarda üretim yaparak kayıt dışı çalışmasının, ev işi ve dışarı işinin birbirine girmesinin de payı vardı. Sosyalist Sabiha Zekeriya bu konulara en fazla giren kişiydi. Babası memuriyette olsa da annesini boşadığından ve hayatları yoksulluk içinde çamaşır yıkayarak ve temizliğe giderek geçtiğinden sınıfsal olarak imparatorluğa egemen olan bu çalışma ilişkilerini en iyi kavrayacak kimselerden birisi o idi. Ne var ki, kadınların sorunlarını yazarken sık sık parayı kocasından alan ve örneğin fahişelik yaparak çalışan kadınları hayal etmeyi tercih ediyordu. Öte yandan komşuların yardımıyla nakış işlemeyi öğrenen Yaşar Nezihe’nin hakkında yazılan az kitapta vurgulanan ilk işçi ve sosyalist şair kimlikleri dikiş ve nakış işlerine dayanıyordu. On yedi sene Esirgeme Derneği’ne, daha sonraki yıllarda Hilal-i Ahmer’e iş işlemiş, Şark Eşya Pazarı’nda dikişçilik yapmış, Darphane’de İstiklal Madalyalarının kurdelelerini dikmişti. Aslında dikiş-nakış eğitimi veren birer fabrika olan Kız Sanayi Mektepleri de Osmanlı İmparatorluğu’nun en yaygın kız eğitim kurumuydu. Kadın meselelerine kafa yoran bir başka kadın yazar olan Müfide Ferid de, Müslüman kadınlara yemek pişirmeyi, dikiş dikmeyi, temizlik yapmayı ve çocuk yetiştirmeyi, yani ona göre hayatı öğreten bir okuldan mezun bir hanım tasavvur ettiği “Hayat Hanım” hikâyesinde bu okullardan ilham alıyordu. Böylelikle, ev ve dışarıdaki dünyanın bu işler söz konusu olduğunda ne kadar da birbirine girdiğini bir kez daha ifade ediyordu.

Kız Sanayi Mektepleri meşrutiyetçi paşalardan Mithat Paşa’nın eseriydi ve II. Abdülhamid Paşa’dan kurtuluyor ama projesini devam ettiriyordu. Kızlar, bu okullarda, sadece eğitim almakla kalmıyorlar, aynı zamanda kölelik yapısı değişmekte olan sarayın mefruşat işlerini görüyorlardı. Daha sonra, İttihat ve Terakki Kız Sanayi Mektebi gibi örnekler üzerinden Midhat Paşa’nın keşfettiği üretici güçleri resmen yeni hayatın toplumsallaşmasına yöneliyordu. Dergilerde yazan ve feminizmle az çok flörtleri olan kadınlar da, bu cumhuriyete geçiş sürecinde adeta aynı sıralarda Sovyetler’deki kadın bölümleri gibi bu toplumsallaşmanın aracı olmuşlardı. Okuma odaları ve okuryazarlık programları, çocuk ve öksüz bakımı, Osmanlı İmparatorluğu’nda olduğu gibi Türkiye’de de gazetelerle bütünleşmiş olan dernekler aracılığıyla yürütülüyordu. Bu bağlamda, yeni kadın tiplerine uymamak, Osmanlı İmparatorluğu’nun burjuva devrimi görmüş anayasal monarşisinden beri kadınlar için önemli bir suçlama idi. Üstelik bu suçlama kadınların merkezi rollerden itilmeleri, hatta haklarında soruşturmalar açılmasını ve hapsedilmelerini de beraberinde getirebiliyordu. Ama bu rollere fazlasıyla riayet eden Nezihe Muhiddin gibi kadınlar bile Halk Fırkası’ndan önce Kadınların Halk Fırkası’nı kurmaya yeltenerek küskünlüğe sürükleniyorlardı.

Bu minvalde, milliyetçiliğin tesisi için çalışan kadınların aynı zamanda dışlanışlarıyla da bu tesisi sağlamlaştırması dikkate değer bir olgudur. Milliyetçilikle burjuvazinin ilişkisi doğrultusunda var olan cinsiyet ilişkilerinin nasıl sürdürüldüğü görmek bu olguyu tarif etmek için kuşkusuz önemlidir. Osmanlı feminizmi söz konusu olduğunda feminizmin kolayca sadece burjuva kadınların hayatlarıyla sınırlıymış gibi görünmesinin sebebi biraz da bu devamlılıktır. Ama yeni tip ilişkilerin de hangi amaçlara yönelik olarak geliştirildiğini görmek gerekir. Üstelik yeni bir sınıftan kadınların bu ilişkilere dahli, kendilerinden sadece ideolojilerin ve metaların üreticisi olarak değil, bu rolleri dolayımında da olsa aktif rollerin yeni sahipleri olarak da söz etmeyi beraberinde getirir.

Milliyetçilikler ve Feminizmler

Milliyetçiliğin oluşum süreçlerinde çalışan kadınların dışlanışlarıyla ve var olan cinsiyet ilişkilerinin devamlılığının onlara rağmen sağlanmasıyla da bu sürece katkıda bulunmaları 20. yüzyılın başında Ortadoğu’da ortaya çıkan kadın hareketleri açısından şöyle bir manzara oluşturuyordu: Bu hareketlerde yer alan feministler, vatandaşlık, seçme ve seçilme, çokeşliliğin kalkması gibi haklarını savunarak devleti düzeltmeyi amaçlıyorlar, milliyetçilik ve laiklik ekseninde hareket ediyorlar, ama bir yandan da kendilerine ait bir dil ve feminizm oluşturmaya çalışıyorlardı.

Öte yandan Arap feminizminin oluşumunda problemsizce kadın hakları savunucusu olarak anılan ve bu açıdan Namık Kemal’e benzerliğiyle dikkat çeken Mısırlı avukat Kasım Amin ya da Gaspıralı İsmail gibi reformcular bu dilden bağımsız, milliyetçiliğin kadınlar ile ilişkisini sağlamlaştırıyorlardı. Örneğin Amin, Muhammed Ali Paşa ile, yani devletle yakın ilişkiler içinde feminizmi burjuva domestik ekonomi ile bir tutmuş, kadınların eğitiminin iyi burjuvalar, yani kocalarına iyi eşler olmaları için öneminin altını çizmişti. Böylece feminizmden çok merkeziyetçiliğe derinlik katmış, aynı zamanda feminizminin burjuva çıkarlarını temsil eden bir akım olarak tanınmasının ve böylece daha geniş kitlelerden takipçi bulmamasının da yollarını döşemişti. Sömürgeci kolejlerde ve ev içinde eğitilen seçkin kadınlarsa, büyük seçkin evlerinin geleceğini tehdit eden modernleşme projelerine katılarak kendi geçmişlerini öteleyip, kendilerine yeni bir gelecek biçmişlerdi. Sonuç olarak Mısırlı feministler de, İstanbul’da yaşayan muadilleri de, siyasilerle ve Batılı seçkinlerle hem yakın hem problemli ilişkiler sergilemişler ve genellikle arada kalmışlardı.

Ermeni feministler ve gazeteleri ise sosyalizmle daha yakından ilgileniyordu. Dahası, 1830’da İstanbul Beşiktaş’ta doğan, 1862-1863’te ilk Ermenice kadın dergisi olan Gitar’ı yayımlayan ve İskenderiye’de hayatını kaybeden Elbis Gesaratsyan’ı, 1841’de doğan ve Fukaraperver Kadınlar Cemiyeti’ni kuran Sırpuhi Düsap takip ediyor ve 1883’te yayımlanan ilk romanı Mayda aile kurumuna zarar verdiği gerekçesiyle erkek yazarlarca eleştiriliyordu. Yoksul kadınlarla ilgilenmekten milliyetçiliğin burjuva boyutuna net bir geçiş yapan Sibil’se 1873’te doğmuştu ve bir sonraki kuşağı temsil ediyordu. Öğretmen olan Sibil’in Milletperver Ermeni Kadınlar Cemiyeti kuruculuğuyla ateşli kadın hakları ve kadın eğitimi savunuculuğu at başı gidiyor, 1934’te İstanbul’da hayatını kaybediyordu. Ona benzemeyen, Sorbonne Üniversitesi’ne giderek üniversiteye giden ilk Ermeni kadın olan savaş ve şiddet karşıtı Zabel Yesayan’sa 1920 sonrası romanlarında sosyalizmle yakınlaşırken Ermeni burjuvazisini milliyetçilik illetine inanmakla suçlayarak her türlü milliyetçi ideolojiye mesafeyle bakan enternasyonalist bir tavır benimsiyordu. 1933’ten sonra Sovyet Ermenistan’ına yerleşip, 1934’te Sovyet Yazarlar Kongresi’nde yaptığı konuşmada Ermeni proletaryasını övüp sadece emperyalizme karşı değil, aynı zamanda faşist Taşnaklara karşı da mücadele ettiklerini söyleyerek milliyetçilikle faşizmi beraber anınca da diasporadan son derece sert eleştiriler alıp adeta aforoz edildi. Yesayan, 1937’de tutuklandı ve 1942-3’te Sibirya’da öldü. Türkiye kadın hareketinin en uzun soluklu kadın dergisi Hay Gin’i (Ermeni Kadını) yayımlayan, Hayganuş Mark’sa feminizmle açıkça ve doğrudan ilgileniyordu. Bu minvalde, 1927’de Türk Kadınlar Birliği’nde verdiği bir konferansta, kadınların erkeklere eşit olamayacaklarını çünkü askerlik yapmadıklarını ve savaşa gitmediklerini anlatan dönemin İstanbul Belediye Başkanı’na “Hıristiyan olmakla beraber bir Türk kadını” olarak itiraz etti. Yazısı Hilal-ı Ahmer gazetesinde yayımlandığında hayli ünlü oldu.

Birbirlerinden oldukça faklı olan bu kadınların kendi aralarında ilişkilerinin gelişmiş olması çok önemli idi. Daha önce bu şekilde devamlılıkları üzerinden incelenmemiş olan Müslüman Osmanlı feministleri ise, Halide Edib’in Fatma Aliye’yi reddettiği noktada birbirlerinden kopuyorlardı: Edib’in Fatma Aliye’nin üretkenliğini ve temalarını alıp dönüştürmüş olmasına bakılırsa bu kopukluk Aliye’nin yetersizliğinden kaynaklanmıyordu. Zaten Edib sadece Aliye’yi değil, Makbule Leman ve evlerinde kadın toplantıları düzenleyen meşhur Şair Nigâr Hanım’a da açıkça saldırmış ve onları eskimiş, köhne yazarlar ilan etmişti. Bu kopukluk sonucunda Fatma Aliye de Halide Edib de, problemli de olsa birbirleriyle olan bağları ile değil, erkeklerle olan ilişkileri üzerinden anılmaya başlamışlardı. Dolayısıyla yazın dünyasındaki başarıları da böyle açıklanmaya devam etti.

Zaten geçmişle bağlarını kopararak yaptıklarının değerini artırma güdüsü 20. yüzyılın ilk yıllarına hâkim olmuştu. Doğu ve Batı feminizmleri arasında kendilerine bir yer bulmaya çalışan kadınlara pek faydası dokunmasa da etki de etmişti. Fatma Aliye bu yöntemin ince araçlarından birini ilk kullananlardan biriydi: Belki çocukken haremi değil selamlığı tercih etmişti ama büyüdüğünde, haremdeki kadınların ötesinde bir kadınla kendi kadınlar dünyasını kuracaktı. Sahabelerden ismi pek duyulmamış bir kadını, Fatma bint Abbas’ı uzun tefrikalarının konusu yaparak yakın geçmişle bağlantısını koparıp, uzak geçmişte gününü yeniden yaratmıştı. Örneğin Fatma bint Abbas’ın kişiliğinde kadınların erkeklere ders verdikleri bir cami-medrese ortamı hayal edebiliyordu. Refet gibi eserleriyle de bu hayalini güncel örneklerle besleyebiliyordu.

Onun hayaller âleminde yaptığını gündelik hayata yansıtan, yani haremle özdeşleştirilen kadınlar dünyasıyla ilişkileri güçlendiren ise Kadınların Halk Fırkası’nın kurucusu Nezihe Muhiddin oldu. 1930 yılında Nişantaşı’ndaki taş konağında “Salı Kabulleri” düzenleyen Şair Nigâr’ın geleneğini sürdürerek, her ayın ilk cuma günü Şükûfe Nihal, Hamiyyet Hulusi, Semiha Rauf, Samiye Bilhan ve bazen de yaşlı ve hasta Fatma Aliye’nin katıldığı toplantılar düzenledi. Halide Edib’se devamlılığı başka bir yerden sağlamış, Nakiye Hanım’dan öğrenirken Latife Hanım’la hocalık ilişkisine girmişti.

Halide Edib’le Latife Hanım arasında, Muhiddin’in toplantılarında olmayan bir sınıfsal işbirliği de vardı. Zaten cumhuriyetin ilk yıllarında da Osmanlı İmparatorluğu’nda paşa kızı ya da sultan almak neyse burjuva ile evlenmek de o olmuştu. Latife Hanım Mustafa Kemal ile evlendiğinde iç içe şehirler görünümündeki İzmir’de “öyle kendi içinde dönen bir ekonomi”si olan bir evi idare ediyordu. 1911’de İttihat ve Terakki’den seçilen ama 1912’de katıldığı İttihat ve Terakki muhalifi liberal görünüşlü Hürriyet ve İtilaf’tan seçilemeyen Muammer Bey’in kızı, kadınlara şeffaf peçe takmayın vs. gibi öğütler veren Hizmet gazetesini çıkaran Uşaklıgil’in yeğeni bir feminist idi. Üstelik bir kısmı düpedüz kendilerinin olan canı İzmir’in yanması ve yıkılmasına, küllerinden yeni bir ulus-devlet doğacağı için aldırmıyordu. Gerçi böylece eski burjuvazinin küllerinden doğan yeni burjuvazi içinde de merkezde kalarak, balayı turunun sonunda ilk iş İzmir İktisat Kongresi’ne diğer kadınlarla beraber katıldı. Kongre’nin açılışında kadınların hocalığına gönderme yapan ve çocuklarını yerine göre sadece milli değil, iktisadi misaka göre de yetiştirecek annelere çağrı yapan Mustafa Kemal’i o da yürekten alkışladı.

İzmir’den Ankara’ya geçiş anayasa devriminin kültür devrimiyle tamamlanacağının da işaretini veriyordu. Ankara’nın klasik olarak “kadınsız” olarak tarif edilen manzarasında sokaktaki “kasabalı” gibi görünen kadınlar, yani şehrin zaten bir parçası olan kadınlar bu halleriyle kimsenin umurunda değildi. Zaten 1908’de çok net ortaya çıkan “yeni olan”ı ve sonraki tekrarlarını belirleyen daha çok kadınların erkeklerle ilişkileri idi. Sanki bu geçiş esnasında sadece bu erkeklerle ilişkide olan kadınlar kadından sayılıyordu... Kadınların erkeklerle ilişkilerinin nasıl olacağı meselesi ise karışıktı: Suat Derviş “İzdivaç Mantığı” adlı kısa hikâyesinde flörtünü çok beğense de, bu adamın evlilik teklifini kabul ederse flörtsüz kalıp yeterince modern bir salon kadını olamayacağından endişe eden bir kadının düşüncelerinin izini sürüyordu. Önemli olan, bu kadar uçuk düşünmeseler de şehre yeni gelen “yeni kadınlar”dı ve burada İstanbul’daki ya da İzmir’deki standartlarından eser yoktu. Yine de onlar, yani bir kısmı burjuva, bir kısmı eğitimli, bir kısmı ikisi birden olan kadınlar, diğer kadınları eğitiyor ve Ankara’yı kısa bir süre sonra cumhuriyetin kalbi olma vazifesini hakkıyla yerine getirir hale getiriyorlardı. Bir yandan kendileri bu şehirde var olmayı öğrenir ve aslında var olan pozisyonlarını perçinlerken bir yandan da bu beğenmedikleri kadınlar için yeni projeler hazırlıyorlardı. Devrimci Midhat Paşa’nın ürünü olan sanayi mekteplerinin sorunsuzca Kız Enstitüleri’ne ve alt sınıf kızların bu okullar vasıtasıyla orta sınıfa dönüşmesi bu şekilde mümkün olmuştu. Enstitülerde eğitim görecek olan kızlar, yeni kurulan şehrin sokaklarında beğenilmeyen kıyafetleriyle yürümesi istenmeyen kadınların aksine evlerinin içinde yeni bir dünya yaratmışlardı. Bu dünya artık devletle özdeşleşmiş kamusal alanın verimliliği için çok önemliydi. Kültür devrimi için felsefi bir eğitimin değil, elin eğitiminin önemini vurgulayan filozof Dewey’in tavsiyeleri uyarınca elin eğitimi üzerinden işleyen zihnin ürünüydü bu evler. Böylece yeni ideolojiye odaklı ve sadık kalabiliyorlardı. Toplumu giydiren ve hayatlarını Batılı nesnelerle tefriş eden genç kadınlar 1920’lerin sonu ve 1930’larda kültür devrimini yeni oluşan devlet söylemlerinin gizli merkezi olarak böyle gerçekleştiriyordu.

Bu rolü daha önce Kız Enstitüleri ile ilgili çalışmamda uzun uzadıya tartışmıştım. Enstitülü kızların orta ve alt sınıflardan ve farklı etnik kimliklerle geldiklerini, ama enstitülerde bu ikisinin de fazla önemsenmediği; önemsenenin orta sınıf ve Türk olmak olduğu enstitülerin tarihinin önemli bir eksenini oluşturuyordu. Kısaca, o zamanlar çok bulunmayan orta sınıf Türk kadınını üreten enstitülerin ta kendisi idi. Bu kadınlar, evlerinde, hem maddi olarak ve hem de kültürel olarak hedeflenen orta sınıf yaşam tarzını tutturarak devletle bütünleşen yeni seçkinler burjuvazisini oluşturuyorlardı. Üstelik bu sınıfın geri kalan kısmının istenen görüntüyü sağlaması için de en gerekli maddi ve ideolojik aksesuvarlarını üretiyorlardı. Aynı zamanda da, yeni kültür devrimi sürecinde giderek marjinlere itilen Osmanlı kadınların yerini alıyorlardı.

Bu manzara tek başına düşünüldüğünde oldukça hazin görünüyor. Ortadoğulu kadınların Rusya’yla ve hatta Meksika’yla paylaştığı benzeri yollarsa bu Şarki sorunun sınırlarını zorluyor. 20. yüzyıl başı tekrarlanan devrimlerin coğrafyasında ne şekilde sık tekrarladığı fark edildiğindeyse perçinlemeye çalıştığı ulus-devlet sınırlarının toplumsal boyutu üzerine fikir veriyor. Ne var ki karşılaştırmalı olarak burjuva devrimlerini takip eden kültür devrimleriyle ilgili pek az çalışma var. Halbuki farklı farklı isimlerle ve farklı farklı ülkelerde –Rusya, Türkiye, İran, Çin– farklı farklı dönemlerde anılan burjuva devrimi ve kültür devrimleri tutulan ekonomik ve sosyal rollerin farklılığına rağmen benzeşiyor. Bu benzeşme, bu tür karşılaştırmalarda odaklanılan ülkenin sosyal ve siyasi tarihine ve bu tarihin milliyetçilikle belirlenmişliğinin ötesine dair çok şey vaat ediyor. Bunlar doğrudan tartışılsa ve feministler tarafından ortaya koyulsa da, sosyalist tecrübe de dahil olmak üzere kültür devrimlerinin ev hayatının kadınları ezen taraflarını hiç de reddetmemiş olması mesela, günümüzün problemleri konusunda oldukça aydınlatıcı. Bu benzerlikler, var olan hareketin bir kalemde silip atmak için kullanılması alışkanlığının da problemli boyutlarını gözler önüne seriyor. Örneğin seçilme hakkının seçme hakkının önüne geçmesi kararında olduğu gibi seçkinci kadınlarla uğraşırken bu kadınların tarihinin kolaylıkla yok edilebildiğini bilmek bizi daha dikkatli olmaya çağırıyor. Bu ortadan kayboluveren kadınların yerini neyin veya kimin aldığı, Türkiye’de Kız Enstitüleri’nin ya da özellikle 1930’ların ortasından itibaren Sovyetler’de geliştirilen aktivist-eş kavramının takibini gerektiriyor. 1929’da kadın sorununun çözüldüğü ilan edilip zhenotdel’ler kapanınca ortada kalan parti kadroları kendilerini yeni bir kurumun oluşumuna kanalize ediyorlardı. Stalin dönemi Sovyetler’inde anaçlığı yeniden kuran obshchestvennitsa (toplumsallık / aktivist-eş) ile Bolşevik veya milliyetçi hükümetler ev içini toplumsallaşması gereken bir devrimin üretilebileceği mekân olarak kuruyorlardı. Bu noktada feminizm de artık tamamen milliyetçiliğin toplumsal ayağının oluşumunun hizmetine giriyordu.

Kültür devrimi Çin’de olup bitenlerle bir analoji önermek üzere 1974’te Sheila Fitzpatrick tarafından Sovyetler’de özellikle 1928-1931 dönemi için ortaya konmuş ve az problematize edilmiş bir kavram. Kavram, kuşak isyanı, ikonoklastik ütopyacılık anlamında o dönem Sovyetler’de kullanılan vydvizhenie kavramının yerine kullanılıyor. Elbette Bolşevik teorisyenler kültür kavramı konusunda hemfikir değillerdi. Hatta tanımlar faaliyetten sonra geldi. 1991 sonrası arşivlerin açılmasıyla yeniden değerlendirildi. Leninist günlük varoluşun “sıkıcı”, kadınsı günlük hayattan devrimci varoluşa-dönüşümü paketi ikonoklazmanın kimsenin karşı çıkmayacağı bölümüydü. Okuma yazma, sağlık, batıl inançların kaldırılması, rasyonel bir dünya görüşü, içkinin ve eş dayağının azaltılması ve Olga Kamaneva’nın tertipliliğe ve temizliğe olan ekstra vurgusu bu paketin önemli parçalarıydı. Troçki de bunu eleştirirken bile aynı politik ve kültürel bütünleşmeyi savunuyordu. Nasıl gerçekleştiği, insanların “gerilik”ten nasıl zorla çıkarıldığı, kendi kendini medenileştirmenin hijyenik medikal söylemleri bu paketin en problemli tarafını oluşturuyordu. Bu tasvir Türkiye gibi o dönemde kültür devrimi geçirmiş birçok ülkeye de uygulanabilirdi aslında. Hepsinde köylüler, din ve farklı etnik kimlikler en önemli iki hedefti.

Kadın sorunu zaten Türkiye’de de “çözülmüştü”. 1935’te İstanbul’da yapılan 12. Beynelmilel Kadınlar Kongresi, kadın sorunu bu kongreler vesilesiyle çözülmüş bulunduğu için Türk Kadınlar Birliği’nin kapatılmasına vesile oldu. Halbuki ta 1923’te International Alliance of Women for Suffrage and Equal Citizenship adını alacak olan uluslararası konsül oluşturulurken toplantılarına 1904’ten itibaren Tunuslu Mahmud Paşa’nın kızı, Samipaşazade Sezai’nin baldızı Hayriye Ben-Ayad ve büyük bir ihtimalle de o sıralar Paris’te sürgünde olan Ahmed Rıza’nın kız kardeşi Selma Rıza kimliğinde Osmanlı feministleri de katılıyorlardı. Türk Kadınlar Birliği’nin konsül ile beraber düzenlediği, Türkiyeli feministlerin barış, silahsızlanma, jeopolitika gibi konularda feminist yaklaşımları biçimlemede katkılarının olmasına yol açan bu son kongre ise işte böyle beklenmedik sonuçlara yol açıyordu. Aslında beklenmemesinin sebebi daha birkaç sene önce Sovyetler’de gerçekleşen benzeri seyir olamazdı. Buradaki problem, daha çok, devletin gösterdiği büyük ilgi idi. Zaten 1930’da Şam’da düzenlenen ve konsülün de hazır bulunduğu Doğu Kadınları Kongresi’ne katılım gibi uluslararası bağlantılara hükümet çok destek olduğu için konsül bu kongrenin İstanbul’da düzenlenmesini istemişti. Ama devlet feminizmi de ancak böyle bir ilgiyle feminist amaçların sona erdirilmesi anlamına geliyordu. Bu ilgi doğrultusunda Türk feministleri daha önceki konferansları da yakından takip etmiş, 18-22 Mart 1933’te Marsilya’da yapılan konferansta yirmi altı milletten feminist, Nezihe Muhiddin bunu pek inandırıcı bulmasa da, barış için bir araya gelmişlerdi. Ama bu son konferansın Türkiye’de feminizm defterinin kapanmasına vesile olacağı nedense kimsenin aklına gelmemişti.

Bir yandan devletin feminizm misyonunu devralarak hem daha modern gözükmesi hem de kendisine o ana kadar hizmet etse de muhalefet de eden feministlerden kurtulması kültür devrimi mantığının bir parçasıydı. Ama bu sürecin Osmanlı-Türkiye feminizmleri konularında yazan Van Os ya da Jenny White gibi yazarlar tarafından tam da içinde bulunduğu uluslararası bağlamdan koparılarak Türkiye’ye özgülüğüne ağırlık verilerek tartışılması problemli. Halbuki tam da milliyetçiliğin feminizmle ilişkisi üzerinden eleştirilmesi konusu, gerek milliyetçiliğin gerek feminizmin analizine yönelik çalışmalara Ortadoğu tecrübelerinin analizinin bir katkısı. Bu katkı, izole durumları anlatmayı değil, bu çeşit geçişlerin sadece Ortadoğu’da olmadığını göstermeyi amaçlasa da karşılaştırmalı çalışmaların azlığı bu amaca ket vuruyor. Zaten bu makalede verdiğim örnekler de, Batılı feministler kendi milliyetçiliklerini verili kabul etseler de feminizm ve milliyetçilik ilişkisinin 20. yüzyıl başında nasıl ortak bir seyir izlediğini gösteriyor. Sürekli Batı’yla ilişki kurmaya ve karşılaştırmaya çalışmaktansa Çin, Rusya, Türkiye, İran gibi aynı zamanda burjuva devrimlerine sahne olmuş ülkelere ek olarak Meksika ile Çin’i ve Türkiye’yi karşılaştırmak bu sonuca varmaya giden önemli bir yol olabiliyor.

Örneğin Latin Amerikalı kadınların 19. yüzyıldan çok 20. yüzyıla isabet eden feminizmlerinin dinden ve okuryazarlıktan çok anneliğe olan vurguyla biçimlenmiş olması önemli bir benzerlik alanı teşkil ediyor. Evde çocuk bakımının anlatıldığı halk sağlığı kampanyaları bu vurgunun en önemli zemini idi. Latin Amerikalı feministlerin tespitlerine göre 1930’larda annelik sigorta planları sosyalistlerin, anarşistlerin ve diğer grupların “gerçek kadınlığın” ne olduğuna dair fikirleriyle destekleniyordu. Birbirleriyle kolay kolay uzlaşmayan bu grupların ideal kadının millet için yeni vatandaşlar ve üretken işgücü olacak sağlıklı çocuklar doğuran kadın olduğunda hemfikir olması ilginçti. Zaten Meksika’da da devrimlere katkıları siyasi aktörler olmak için mücadeleleriyle örtüşen kadın aktivistler 1917’de onlara verilmesi açıkça reddedilen haklarına 1950’lere kadar kavuşamadılar. Her ne kadar milletin anneleri olarak eğitim görmeye başlasalar da, düzeni değiştirebilecek davranışları dikkatle engelleniyor, hatta bu asker-doğurma görevlendirmesine rağmen askerlik hizmetini vatandaşlık biricik bağlantısı olarak gören muhalifleri kadınları vatandaş olarak görmeyi dahi reddediyordu. Zaten 1940’ta da uluslararası feminizmle bağlantı kuran, öğretmenler ve sosyal hizmet görevlilerinden oluşan ve kadınların hakları için uğraşan kadınlara Türkiye’dekinin aksine hakları verilmedi. Aynı zamanda da, Türkiye’deki gibi hareket iktidar tarafından sertçe susturuldu.

Hindistan’daki kültür devrimi hikâyesinde de devrim, kadınların özgürlük hayallerinin yanından bile geçmemişti. Yani dünyanın en büyük Müslüman nüfusunun bölünmesi çerçevesinde 1947’de Pakistan’ın oluşması ve 1971’de seküler-liberal-demokrasi olarak Bangladeş’in ayrılması sebebiyle dar alanlarda anlaşılan Hint ve Dravid milliyetçilikleriyle kadın hareketinin işbirliği kadınlara fayda etmemişti. Halbuki daha 1931’de kadınlar aile ataerkilliklerine meydan okunması için yeni bir kültür devriminin Hindistan’da doğacağını hayal ediyordu. Ne var ki sonuç yine milliyetçiliğin ön plana çıkması ve bu ideallerin bir bir yenik düşmesi olacaktı.

Sovyet destekli Çin kültür devrimi de Çin komünist hareketinde 1935’ten beri süren eğitim sürecinin devamı olarak görülüyordu, ama kadrolar ve yöntemler yeni idi. 1926’da Çin toplumunun sınıf yapısıyla ilgili Stalin’inkine benzer düşüncelere sahip olan Mao 1939’da konuyu ilk sistematik ele alışında Stalin’in tezlerini olduğu gibi kabul ediyor ve proletaryan-sosyalist devrimi antiemperyalist antifeodal burjuva demokratik devrimi olarak adlandırıyordu. Stalin Çinli komünistlere “ancak Kemalist bir milli ticari burjuva devriminin gerçekleşebilen Türkiye’de, İran’da ve Afganistan’da” olmayan endüstriyel proletaryalarının varlığını övüyordu.

Çin Komünist Partisi’ni yerle bir etmeyi amaçlayan ve güçlü bir burjuva tepki yaratan Kültür Devrimi 1968’den önce başlayan ama bu tarihte kurumsallaşan politikalarla sertleşiyordu. Kadınlar erkeklerin işlerini yapabilirler propagandası, yine de iyi anneler ve eşler olmaları beklentisiyle beraber devam ediyordu. Bir yandan sadece Mao’nun değil, kültür devrimi sırasında önemli bir şahika yaşayan Çin feminizminin de başarısı olan inadına eşitlik ideali gerçekleştiriliyordu. Örneğin Demir Kızlar sadece Çin’de değil, dünyada kadınlara biçilen rollerin geçersizliğini gösteriyordu. Ama öte yandan, fiziki güç övülürken, yine fark edilmeden, kadınların zaten çok olan yükü daha da artıyordu.

Kültür devriminin gerektirdiği hesaplaşma topluca yapılamayacak olsa da, çeşitli mekânlarda bir araya gelen kitlelere de dair olduğu için bir yandan da böyle bir çokluğa gereksinim duyuyor. Bu çeşit imkânsızlıklarsa, eksikliği hissedilen yüzleşme çalışmalarının tam zamanının geldiğini haber veriyor. Her şeyin yapıçözüme uğradığı bir dünyada sosyal mekân ve kişisel mekânın arasında kalanlarla ilgili çok fazla şey var sayılıp çok azının analiz edilmesi bu konudaki eksikliğin önemli bir parçasını oluşturuyor. Politikanın, tahakkümün ve direnişin bedene yansımaları ya da direnişin sosyosomatiğinin ulus-devlet oluşumunun önemli bir parçası olan devletin toplumsallaşması sürecinde zedelenen ilişkilerde incelenmesi gerekiyor. Cumhuriyet’in ilanı sonrasında küskünleşen ve farklı kökenlerden gelen Osmanlı feministlerinin marjinalizasyonlarının burjuva ve kültür devrimleriyle bağlantısını da bu bağlamda düşünebiliriz.

Örneğin hatıralarını İngilizce yazarak hem küskünlüğünü rahatça ifade eden hem de bunu Batılılara duyuran Halide Edib, böylece bize de kendi hayatına dair ipuçları sağlıyordu. Böylece Nezihe Muhiddin gibi küskünlüğünü ifade etmeden yok olanları anlamak kolaylaşıyordu. Çin’de de 1976’da Kültür Devrimi’nin sonundan 1980’lere kadar devlet kızgınlığın –mesela biyografiler aracılığıyla– kamusal ifadesine izin veriyordu. Ama orada da 80’lerde başlayan sessizlik ve geçmişin yeniden yazılması süreciyle biyografiler kendilerine bedensel acıların ifadesinde yeni bir alan buluyor. Öfke krizleri, bedenin ele geçirildiği düşüncesi dünyanın yüzde doksan beşinde rutin politik kaos, ekonomik marjinalizasyon, kurumsallaşmış tahakkümün vücuda vurmasının ifadeleri. Kültür devrimleriyle çakışan Osmanlı feministlerinin küskünlüğünü anlarken de öfke krizlerinde bir anahtar bulabiliriz belki biz de...

Bu anlamda en çok anılan sinir krizi herhalde Latife Hanım’ın ayaklarını yere vurarak protesto ettiği köşk toplantılarında dile geliyor. Mustafa Kemal ile olan ilişkilerindeki dengesizlik, evlenmelerinin modern, boşanmalarının geleneksel yollarla halledilmesi gibi problemler hep bu anlatıda dile geliyor. Hukuk-ı Aile Kararnamesi’nde çok eşlilik meselesinin aynı kalarak yeni hukuk sistemine değin kullanmaya devam edilmesi gibi daha genel hikâyeler ise bu tür krizlerin nedensiz yere ya da Latife Hanım’ın zayıflığından kaynaklanmadığı konusuna ışık tutuyor. Ama Latife Hanım’ın burjuvalığıyla gayet örtüşür kabul edilen feminizmini bu şekilde ifade etmek durumunda kalması da bizleri düşündürmeye devam ediyor.

1908 sonrası kendine ifade alanı bulan ve diğer yerlerdeki gibi milliyetçi saiklere öncelik veren bir hale gelen feminizm, Cumhuriyet’in kuruluşundan ve Latife Hanım’ın ve Nezihe Muhiddin’in kenara itilmelerinden, Halide Edib’in duygusal sürgününe gitmesinden 1950’lere kadar sessizliğe bürünüyordu. Simone de Beauvoir, hem yaratıcılığı hem de bir erkeğin çok-yönlü yakınlığını tatmış bir kadın olarak kadın yazarların erkeklerin hâkim olduğu çevrelerde hayatta kalmak için erkeklerden daha fazla erkekleştiğini ve bu hâkimiyeti artık onların sağlar hale geldiğini savunur. Bu, kaynana figüründe en popüler anlatımını bulan ataerkil pazarlığın bir türüdür. Nezihe Muhiddin barış isteyen kadınlarla dalga geçer, Halide Edib muhalefetini ancak İngilizce dile getirir, Latife Hanım ömrü boyunca susarken doğrudan bir bağlantı kurmadıkları feminizmlerinin bedelini öder gibidirler...

Sonuç

1908 sonrası Doğu ve Batı feminizmleriyle ilişki halinde bulan Osmanlı feminizminin bu pozisyonunu burjuva ve kültür devrimleri ile ilişkileri bağlamında yapılan karşılaştırmalarla daha iyi anlayabileceğimizi savundum. Bu minvalde 1789’dan beri feminizmin kadınlardan çok milliyetçiliğe hizmet ettiği ve yine de yaranamadığı sonucuna vardım. Ne var ki kurduğu uluslararası ağlar feminizmi çifte bir görevle milliyetçiliğin hem içinde hem dışında kalmaya sevk ediyordu: Bir yandan kadınlar milliyetçi projeler içinde yer alıp okuma yazma ve sağlık kampanyaları, batıl inançların kaldırılması, rasyonel bir dünya görüşünün yaygınlaştırılması, eş dayağının a-zaltılması, temizliğin altının çizilmesi gibi alanlarda iş görüyordu. Öte yandan feministlerin üzerinde durduğu velayet, boşanma, vatandaşlık, seçme ve seçilme hakları, çokeşliliğin kalkması, evlilik yaşının yükseltilmesi, eğitim ve iş olanaklarının artması amaçlarının gerçekleşmesindeki zorluklar uluslararası dayanışmayı gerektiriyordu.

Bu çifte yükü değerlendirirken burjuva devrimi ve tamamladığı milliyetçilik resmi bir yandan karşılaştırma ve çok boyutlu feminizmler ve enternasyonalizmler için uygun zemin oluşturuyor. Öte yandansa, “kültür devrimi” 1968’den geriye bakarak 1920’lerin sonuna ve 1930’ların başına yakıştırıldığı için farklı zaman dilimlerinin aralığından kayıp gidebilecek bir kavram olduğu için ihtiyatlı olmayı gerektiriyor. Bu bağlamda erken 20. yüzyıl devrimlerini bir arada ele almak, onları bir şark mefkûresi bağlamında ele almaktan daha sağlıklı görünüyor. Böylece Batılı feministler, örneğin Mısırlı feministleri çok milliyetçi bulurken kendi milliyetçiliklerinin farkına varmayı öteleseler de, onlardan bağımsız bir milliyetçilik-feminizm analizi mümkün oluyor. Sosyalist rejimlerin de milliyetçilikle ve kadınların hayatındaki ikili üçlü yüklerle baş edememiş olmaları burjuva feminizmi yaftalamalarında aşikâr oluyor. Halbuki milliyetçilikle ilişkisini net olarak ortaya koyabilen ve bununla hesaplaşabilen feminizmler uluslararası bağlantıların ulusal boyutlarının tanınmayan benzerliğini ortaya koyabiliyorlar.1Batı ve Doğu feminizmlerinin Batılı emperyalistlerle olan ilişkileri şüphe toplarken Ortadoğu’da feministlerin sınıfsal kökenleri ve Batılı seçkinlerle ilişkilerinde arada kalmalarına dair problemler hâlâ devam ediyor. Reformistlerin burjuva domestik ekonomiyi feminizme tercih etmeleri feminizmin devlet feminizmi sistemlerinde kadınların evle özdeşleştirilmesiyle beraber anılması gibi çelişkili durumlara yol açmıştı. Yani burjuva feminizmi yaftalamaları nasıl her şey aynen devam edecek korkusuyla yapılırken tam da buna yaramıştı. Feminizmin ulus-devlet oluşumunun ayrılmaz bir parçası olması gibi, liberal demokrasilerle beraber anılması da benzeri bir yaftalamayı beraberinde taşıyor. Feminizme duyulan tepkinin ta kendisi, diyelim Kollontai’da olduğu gibi, feminizmin seçkinci ve var olan dengeleri koruyucu tarafını güçlendirirken, dengeyi “öbür taraf”a kaydırabilecek olmasını engelliyor. Nezihe Muhiddin örneği bunun iyi bir göstergesi: Yazdıklarına bakacak olursak çok Türkçü, çok seçkinci bir kadın, ama bunlar bile sistem için tehdit olarak algılanmasına ve etkisiz kılınmasına mani olmuyor. Ya da Latife Hanım’ın sinir krizlerine, aslında bir burjuva şımarıklığını ifade ettiği için değil, değiştiği söylenirken devam edegelen kadın-erkek ilişkilerine isyan ettiği için burun kıvrılıyor. Halbuki Joan Scott’un dediği gibi, hatırlanmak ve hakkında düşünülmek için sütten çıkmış ak kaşık olmak gerekmiyor…

1908 Devrimi ve Cumhuriyet Kadını

Şule Perinçek

Giriş

Devrim, bir sistem artık kendini sürdüremez hale gelince, yönetilenlerin iktidarı ele geçirerek yeni bir sistem kurmasıdır.

Toplumların demokratikleşme atılımlarında, buna en çok sahip çıkanlar değişiklik isteyen kesimler olur. Eskiyi yıkıp yeniyi kurmaya çalışan ve iktidara aday olan sınıf, mücadele sürecinde demokrasiye ihtiyacı olanlara ve bu talebe sahip çıkanlara da pay verir. Bir kalkışmada mümkün olduğu kadar geniş kesimin gücü seferber edilir.

Feodal ilişkilerin en ağır baskısı altında, yönetilenlerin de yönetileni olan kadınlar da toplumuzun her devrim aşamasında kendilerine alan açma ve açılan alanı genişletme konusunda tarihi bir rol üstlenmiştir.

Tanzimat öncesinde ancak sıbyan mekteplerine gidebilen Osmanlı kadını, 1839’dan sonra çok kısıtlı da olsa orta ve lise, mesleki eğitim olanaklarına kavuştu. Kız öğretmen okulunun açılması önemli bir aşamaydı.

Haklar ancak hakların bilgisine sahip olunduğu zaman talep edilebilir. Kadın okuryazarlar, şairler, makale yazarları, çevirmenler, maaşlı memurlar Osmanlı yaşamına girdi.

Bir anlamda bugüne kadar süregelen iki çizginin, saltanat başkentindeki Batı taklitçisi Tanzimatçı anlayış ve tek başına kurtuluşu çözüm olarak gören liberal eğilim ile onun karşısında 1876 Meşrutiyet Devrimi’nin öncüleri Genç Osmanlılar’ın “konuşulan Türkçe”ye getirdikleri “vatan”, “millet”, “hürriyet” ve “vatanperverlik” gibi yeni kavramlarla tanışan kadınların siyasi ve toplumsal mücadele süreci başladı.

Merkezi feodal gücün hukuk ve hâkimiyetinin çok sınırlı da olsa sorgulanması, beraberinde bir meta olarak alınıp satılabilen kadının devletle ilişkilerinin, toplumdaki yerinin ve feodal kültürün de sorgulanabileceği anlayışlarını uyandırdı.

Padişahın otoritesinin sınırlandığı ölçüde, feodal güçler ve anlayışlar da geri adım attı, kadınlara da eşitlik ve özgürlük talebi konusunda alan açıldı.

1908 Devrimi’yle bir sıçrama yaşandı. Kadın toplumsal hayatta örgütlenmeye başladı. Bir dizi toplumsal, kültürel, siyasi ve ekonomik kadın derneği kuruldu. İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin kadınlar şubeleri vardı.

Kadın ilk kez yüksek öğretim olanağına kavuştu. Kendi durumlarını sorgulamaya, en önemlisi bunları yaşama geçirmeye başladılar. Kadınların dergilere mektup yazabilmesi ve bunların yayımlanabilmesi bir aşamaydı. Bunu giderek artan sayıda sahibi, başyazarı, yazı işleri kadınlardan oluşan dergiler izledi.

1908 Devrimi kadına kurulu düzenin ve yasaların mutlak olmadığı, değişebileceği bilgisinin ilk uyanışını sağladı. Allah adına kullanılan siyasi ve toplumsal yetkinin sınırlanabileceği fikri sonuçta bir vicdan sorunudur. Bu gelişme “siyasete ve topluma müdahale edemez” anlayışının doğuşunun ve bu hedefe doğru ilerleyişin başlangıcı oldu.

“Kadınlıkta inkılap ve milletin terakkisi fikri” tartışılmaya başladı.

Kadın hakları ve eşitliği için mücadele, ancak tebaa ve ümmet kültüründen, millet ferdi olma bilincine sıçramayla mümkün olabilir. 1908, kadınlarda bu uyanışın da önünü açmıştır. Ülkelerinin kaderi ve geleceği konusunda mitinglerde kürsüden konuşabilir; eline silah alıp vatan savunmasına, sosyal ve kültürel hayata katılabilir; tiyatroya gidebilir, hatta sahneye çıkabilirlerdi. Yok varsayılan, artık vardır; hakları da olmalıdır. Artık ayaklarını vatan dediği toprağa basmaktadır. Mülkiyeti ve sorumluluğu ortaktır.

Kadın bu bilinçle Milli Mücadele’ye katıldı. Eskiyi yıkıp yeniyi kuran yapısal değişikliklerin ve cumhuriyete giden yolun önü açıldı. Atatürk’ün ifadesiyle devrimlerin “müşevviki” oldu. Vatanın bağımsızlığı ve özgürlüğü mücadelesine katılarak özgürleşti, değişti, değiştirdi. Bugünün kadınına düşen de bu görevi sürdürmektir.

I. 1908 Öncesi Osmanlı Kadınları

I.i. Tanzimat’tan II. Meşrutiyet’e

3 Kasım 1839’da Gülhane Meydanı’nda ilan edilen Tanzimat-ı Hayriye Fermanı’nda kadınlara ilişkin herhangi bir madde yoktur. Ancak padişah kendi iradesinin sınırlandırılmasını kabul etmekte, “daha iyi bir yönetimi sağlayacak özellikle can, mal, ırz namus, şeref ve haysiyetin korunmasını, mal güvenliğini, vergilerin yeniden düzenlenmesini, askerliğin düzene bağlanıp süreyle sınırlanmasını amaçlayan yeni yasalar konmasına” olur vermektedir. Hükümet yönetimi “padişah iradesine” değil, temel ilkelere göre yapılacak kanunlara bırakılmaktadır.

Tanzimat, esas olarak Batı kapitalizmine ve yabancı sömürüye imparatorluğun kapılarını ardına kadar açmakla birlikte, kendi zıddını da yarattı. Özel mülkiyetin ve tek tanrılı dinlerin ortaya çıkışından sonra oluşan “gökyüzündeki tanrı, onun yeryüzündeki mutlak temsilcisi kral, onun evdeki mutlak temsilcisi baba ve erkek çocuk” ideolojisinde bir kırılmayı da getirdi.

1789, 1830 ve 1848 devrimlerinin “eşitlik, kardeşlik, özgürlük” kavramları Osmanlı toplumunun da kapısını zorlamaya başladı.

Tanzimat’ın belki de en açık bir biçimde Fuad Paşa’nın şu sözlerle dile getirdiği “Bir devlette iki kuvvet olur. Biri yukarıdan, biri aşağıdan gelir. Bizim memlekette yukarıdan gelen kuvvet cümlemizi eziyor. Aşağıdan ise bir kuvvet hasıl etmeye imkân yoktur. Bunun için pabuççu muştası gibi yandan bir kuvvet kullanmaya muhtacız. O kuvvetler de sefaretlerdir” fikrine karşı cumhuriyetle sonuçlanacak Türk Devrimi’nin başlangıç temelleri atıldı.

“Aşağıdaki kuvvet” zaten yüzyıldır “yukarıyı” çok açık bir biçimde şöyle tanımlıyordu:

Şalvarı şaltağ Osmanlı

Eğeri kaltağ Osmanlı

Ekende yoğ, biçende yoğ

Yiyende ortağ Osmanlı

Şimdi bir de dışarıdan daha acımasız bir ortak geldi. Bu Atatürk’ün tanımıyla “çok gayrimeşru, kahredici” bir durumdu. “Tanzimat’ın açtığı serbest ticaret devri Avrupa rekabetine karşı kendisini müdafaa edemeyen iktisadiyatımızı bir de iktisadi kapitülasyon zincirleriyle bağladı. Teşkilat ve ferdi kıymet bakımlarından iktisat sahasında bizden çok kuvvetli olanlar, memleketimizde bir de fazla olarak imtiyazlı mevkilerde bulunuyorlardı.”

Aynı dönemi Namık Kemal de şöyle tanımlıyor:

“Avrupa fabrikalarının çürük eşyası gemi gemi taşınarak altına çevrildi. Birçok tüccar ailesiyle beraber, ikametgâhlarını İstanbul’a taşıdı. Ülkemizin imalatına yıkım geldi. Tüccarımız iflasa çıktı. O imalatla uğraşan sanayi erbabı perişan oldu.”

Devlet iyice borca battı, Osmanlı daha da acımasız oldu, bütün zulmüyle halka yüklendi. Ziya Paşa şöyle anlatıyor:

“Tahsildarlar, zaptiyeler ile bir sürü atlı, bir bela fırtınası gibi her gece bir köyü basarlar, eğer köylünün parası yoksa evindeki bakır, yatak vb. bunlar yetmezse, çapa, bel, öküz, saban gibi üretim araçları alınır. Köylü hapse atılır. Bazı yerlerde vergisini vermeyenleri ağaca bağlayıp, falakaya yatırıp dövmek, kadınların uçkurlarına varıncaya kadar akçe aramak […] mazur görülür.”

İşte “uçkurlarında akçe aranan” bu kadınlar 1908 Devrimi’ne yol açan eylemlerden birini gerçekleştirecek, Sivas’ta ayaklanarak vilayeti basacak, Atatürk’ün deyimiyle, Kurtuluş Savaşı’nda “mucize” yaratacak kadınları doğuracaktır. Çünkü Anadolu kadını da erkeği gibi geçmişte “Yürü bre Hızır Paşa / Senin de çarkın kırılır / Güvendiğin padişahın / O da bir gün yıkılır” diye başkaldıran bir kültürün taşıyıcısıdır.

Batı’da burjuvazinin feodalizme karşı mücadelesi ve burjuva demokratik devrimlerle ortaya çıkan siyasi ve hukuki kurumlar, Osmanlı’da Tanzimat’la birlikte Batı’nın dayatması sonucu kapitalist ve emperyalist sömürünün önünü açmak üzere feodal yapıya eklemlenmeye çalışıldı.

1913 yılında Tanzimatçılığın eleştirisinin yapıldığı bir tartışmada Darülmuallimin-i Âliye ve Darüşşafaka müdürlüğü yapan Satı (el Husri) Bey, İctihad dergisindeki bir yazısında Tanzimat hareketinin ihtiyari değil, zaruri olduğunu söylüyor ve “biz Batı’yı isteyerek taklit etmedik, onun hücum ve istilasına maruz kalarak tesiri altına girdik” diye ekliyordu.

Ancak, Batı’daki burjuva demokratik devrimlerin, bütün dünyaya yaydığı fikirler, 1871 Paris Komünü ayaklanması, hemen yanı başımızdaki Balkanlar’daki milli gelişmeler ve uygulamalar, bu süreçte kazanılan sosyal haklar küçük memurlar, genç subaylar, aydınlar, öğrenciler, Avrupa kapitalizminin pençesine düşen tüccar, esnaf ve zanaatkâr arasında milliyetçi ve özgürlükçü akımların gelişmesine yol açtı. Fedailer Cemiyeti, Yeni Osmanlılar Cemiyeti gibi örgütlenmeler ortaya çıktı. Genç Osmanlılar Namık Kemal’lerin, Ziya Paşa’ların, Ali Suavi’lerin, Şinasi’lerin, Midhat Paşa’ların önderliğinde Tanzimat’ın Mustafa Reşid, Fuad ve Ali Paşalarına karşı “vatan ve milletin” özgürlüğü için, köylü kitleleri üzerindeki baskı ve sömürüye, Avrupa sermayesinin sanayi ve ticarete getirdiği yıkıma karşı mücadeleye başladı.

İlk işçi teşkilatı Ameleperver Cemiyeti 1871’de kuruldu. Kasımpaşa tersane işçileri, Beyoğlu Telgraf, Beykoz Deri ve Kundura Fabrikası, Ömerli-Yarımburgaz Demiryolu, İzmir Demiryolu, Haydarpaşa Demiryolu işçileri grevler yaptılar. Fişekhane işçileri ücretlerini almak için Babıâli’ye yürüdüler. 5 Mayıs 1876’da Selanik’te halk Fransız ve Alman konsoloslarını öldürdü. İstanbul’da öğrenciler Babıâli’yi bastı.

I. Meşrutiyet ilan edildi.

1876 Devrimi’yle cumhuriyet kadınını yaratacak Türk Devrimi’nin oku yaydan çıktı. Kanun-ı Esasi’yle padişahın otoritesine, “mülküne” şartlı kısıtlamalar getirildi. Tebaanın, sadrazamın, vekillerin, memurların, hâkimlerin, mahkemelerin, vilayetlerin idaresinin hak ve hürriyetleri sayıldı ve hükme bağlandı.

Nitekim 18 Ocak 1877 tarihli takririnde Midhat Paşa, padişaha şöyle sesleniyordu:

“Kanun-u Esasi’yi ilandan maksadımız yalnız Şark meselesinin çözümüne ulaşmak ve Avrupalıların aleyhimize açılan ağızlarını kapamaktan ibaret değildir. Bu konuda Zatı Şahanelerine bazı izahatta bulunayım. Evvela Zatı Mülükanelerine ait olan hükümdarlık görevlerinizi mutlaka bilmelisiniz. Zira tüm hareketlerimizden millet nazarında mesul olacaksınız. Bunun için devlet vekilleri ve hükümet memurları vazifelerini yaptıklarından emin olmalıdır ki, dört yüz seneden beri milletimizi düşkünlüğe alıştırıp devleti alçaltan dalkavukluktan yakayı sıyıralım.

“Bendenizin Zatı Mülükanelerine fevkalade riayetim vardır. Ancak şer’i hükümleri tatbikan milletimizin menfaatine muzır olan en ufak hususta bile size itaat etmekte mazurum. […] Padişahım, dokuz gün oluyor ki arz etmiş olduğum hususları yerine getirmemekte devam ediyorsunuz. Devlet binasını tamire çalıştığımız sırada siz adeta yıkmak istiyorsunuz.”

I.ii. Yasalar

Devlet binasının tamiri deneyimleri, binanın ancak yıkılıp yeniden inşa edilmesiyle kurtulabileceği sonucuna ulaşılmasının başlangıcı oldu. Yönetilenlerin de yönetileni, “mülksüzlerin” de mülkiyetinde olan kadınlar, yönetilenlere açılan alanda o zamanların sıkça kullanılan deyimiyle “tavuk kafeslerinden” başlarını uzattılar.

Bu süreç içinde kadınların hukuki ve sosyal durumları belli dar bir çevrede de olsa tartışılmaya başladı. Giderek, Abdülhak Hamid’in 1876 Devrimi’nden sonra yazdığı Tarık adlı eserinde belirttiği gibi “bir milletin nisvanı, terakki derecesinin ölçüsü” olmaya doğru ilerlendi. Bu söz meşrutiyet dönemlerinin basınında bir simge, hatta daha sonra Atatürk’ün de altını çizdiği bir deyiş oldu.

1841 yılında geleneksel evliliği düzenleyen bazı fermanlar çıkarılmıştı. Ailesi tarafından evlenmesine izin verilmeyen kız ve dulların kadı izniyle evlenebilmesinin önü açıldı. Evlenen kızlardan alınan “gelinlik vergisi” kaldırıldı.

1846-47 yılında alınan kararla kız çocuğuna da babasının arazisine karşılıksız sahip olabilme ve erkek kardeşle eşit paylaşma hakkı sağlandı. Ayrıca anne de arazisini kız ve erkek çocuklarına karşılıksız ve eşit olarak intikal ettirme hakkına sahip oldu. 1856 tarihli Hatt-ı Hümayun ile miri arazi, üzerinde oturma koşulu aranmaksızın kız ve erkek çocuğa eşit olarak parasız intikal edebiliyordu. “Mülkün” mülk sahibi olabilmesi önemli bir aşamaydı. Bu şer’i kanunlardan ilk ayrılışın ardından, 1908 Devrimi sonrası 1912 tarihli Emval-i Gayr-ı Menkulenin İntikalatı Hakkında Kanun-ı Muvakkat, Cumhuriyet Devrimiyle birlikte de Medeni Kanun geldi.

Nitekim kadının alınıp satılabilmesinin, yani cariyeliğin kaldırılması 1847’deki bir fermanla ilk kez gündeme geldiyse de, uygulanmadığı daha sonra çıkan başka fermanlardan da anlaşılmaktadır. Hatta Kanun-ı Esasi’ye göre her Osmanlı’nın şahsi hürriyete sahip olduğu 1915-1916 yıllarında bile şeyhülislamın, cariyenin nasıl evleneceği, çocuğunun haklarının ne olduğu vb. konularında hükümleri vardır. Saltanatın 1922’de kaldırılması, doğal olarak sarayda cariyeliğe son verdiyse de, ancak cumhuriyetle kadının durumunda yapılan kesin devrimlerle toplumdan temizlenmiştir.

Enver Ziya Karal’a göre Tanzimat öncesi yıllarda İstanbul’da altmış bin beyaz kadın köle, yani cariye bulunmaktadır.

Moltke, 1836 Şubat’ında yazdığı mektupta “kadınlar gayet sıkı gözaltındadırlar ve kadınlardan başka hiç kimseyle temas edemezler. Bu noktada bütün Müslümanlar aynı fikirdedir ve reform muhakkak ki en son olarak haremlere girebilecektir” diyordu. Bütün yabancıların görüşleri aslında aynı dar açıdan olmaktadır: “reform” ve “saray ve çevresi”. Atatürk de zaman zaman aynı fikri dile getiren yabancı gazetecilere bu bağlamda çok sert tepki verir. Anadolu’daki gerçek Türk kadınını tanımadıklarını söyler. Ayrıca kadın sorununun çözümünde daha 1918’de “cesur olmaktan, vesveseyi bırakmaktan, eskiyi bir darbeyle yıkmaktan yanadır.”

Öyle de olmuştur.

Yasalar feodal anlayışların ve kültürün sorgulanmasında bir başlangıç olmakla birlikte, çözümü kâğıt üzerinde sağlamak çok zordur.

I.iii. Eğitim

II. Mahmud’un 1824 yılındaki fermanıyla 5-6 yaşına gelen çocukların belli eğitim almaları söyleniyor, buluğ çağına, 12 yaşına geldikten sonra çalışmalarına izin veriliyordu.

Ferman ilkönce İstanbul’da uygulanacak, diğer illere de ilan edilecekti. Ancak 1839’a kadar yaşama geçmedi. Zorunlu ilköğretim 1869’da çıkarılan Maarif-i Umumiye Nizamnamesi’nde ve 1876 Kanun-ı Esasi’sinde anayasal madde olarak yer aldı.

1908’den sonra yine gündeme geldi. Uygulaması ise cumhuriyetten sonraya kaldı.

1845’te Abdülmecid’in Hatt-ı Hümayun’u 1847-48 yıllarında Eftalin Talim ve Tedris ve Terbiyelerine Ne Vechile Eylemeleri Lazım Geleceğine Dair Sıbyan Mekatib-i Haceleri Efendilere İ’ta Kılınacak Talimat eğitimle ilgili bu dönemde yayımlanan kararlardır.

Evde özel ders alabilen belli bir kesimin dışındaki kız çocuklar yalnızca sıbyan mekteplerine gidebiliyordu. 1859’da Sultanahmet’te ilk kez kızlar için Cevriye Kalfa Rüştiyesi açıldı. Maarif-i Umumiye Nizamnamesi’yle kızlar için öğretmen okulu açılması, rüştiyelerin artırılması kararlaştırıldı. Bir yerde iki sıbyan mektebi varsa, biri kızlara ait olacaktı, yoksa okul mevcut oluncaya kadar kızların erkeklerin okuluna gitmesi ayrı bölümde oturmak üzere uygundu. Kız sıbyan mekteplerinde öğretmen ve dikiş ustaları kadın olacaktı. Kadın öğretmen bulunmazsa edepli ve yaşlı erkek öğretmenler kız mektebine atanabilecekti.

Ders programlarına 1869’dan sonra hesap, tarih, coğrafya gibi dersler de girmiştir. 1870 yılında bir komisyonun hazırladığı sıbyan mekteplerini ıslah raporunda kızların da erkek çocuklar kadar eğitim-öğretim hakkından yararlanması gerektiği, öğretmenlerin Türkçeyi iyi okuyup yazmaları, güzel konuşmaları, okulu cennet, dersi sevinç kaynağı haline getirmeleri önerilmektedir. Bu yeni eğitim yöntemleri Selanik’te ve Midhat Paşa tarafından Tuna’da uygulanmıştır. Tutucu kesimin tepkilerine neden olmuştur.

Yine bu dönemde ilk kez 1843 yılında Tıbbiye Mektebi’nde ebelik eğitimine başlandı. Bu eğitime kabul edilebilmek için okuma yazma bilmek gerekmiyordu. Ancak 1908’den sonra ilk mektep mezunu olma şartı getirildi. 1905’te müstakil ebe mektebi, Kadırga Veladetnamesi açıldı.

1864’te Midhat Paşa ordunun dikim ihtiyacını karşılamak üzere öksüz kızlar için Islahhane’yi açtı. Bu dönemde ilkönce Ticaret Nezareti’ne, daha sonra 1887’de Maarif Nezareti’ne bağlanan üç Kız Sanayi Mektebi açılmıştır.

Kadınların eğitimi açısından en önemli gelişme elbette 1870’te açılan Darülmuallimat oldu. “Kadın öğretmen” kız çocuklarının sıbyan, rüştiye ve kız meslek mekteplerine gitmelerini kolaylaştırdı. Darülmuallimat’tan mezun olup fiilen öğretmenlik yapanlar devletin ilk resmi kadın memurları; hatta idarecileri, müdireleri oldular. Mecburi hizmeti olmadan okuyanlar da sosyal yaşamda etkin roller üstlendiler.

Bu kadınlar 1908 Devrimi’nin hazırlanmasına, toplumsal ve siyasi yaşamın yönlendirilmesine, demokratikleştirilmesine, laikleştirilmesine ve Milli Mücadele’ye katıldılar.

I.iv. Yayın

Bu dönemin kadın yazarları evde özel eğitim görme ve yabancı dil öğrenebilme olanağına sahip olanlardı. Belli ailelerin kızları ya da kız kardeşleridir. Osman Paşa’nın kızı şair Nigâr Bint-i Osman, Abdülhak Hamid’in kız kardeşi Mihrünisa Hanım, Ahmed Cevdet Paşa’nın kızı Fatma Aliye Hanım, kız kardeşi Emine Semiye Hanım, Fatma Makbule Hanım, Hekim İsmail Paşa’nın kızı Leyla Hanım, Fitnat Hanım, Ahmed Vefik Paşa’nın torunu Fatma Fahrünnisa… Konaklarındaki toplantılarda boşanma, tesettür, çok eşlilik, kültür, sanat üzerine tartışmalar yapmış, şiir, yazı, roman yazmışlar, çeviriler yapmışlardır.

Kadınların okuma yazma öğrenmelerinin bir sonucu da dergilere haklarını ve konumlarını tartışan yazılar, mektuplar yazmaları ve kadınlar için yayımlanan yazı ve dergileri okuyabilmeleri ya da bizzat dergi çıkarmaları olmuştur. Yabancı dil öğrenme şansı olanlar yabancı yayınları izleyebilmişlerdir. Bu arada okuma-yazma bilmeyenlerin başkasına yazdırdıklarına da rastlanmaktadır.

İlk başta “Maarifi Sever Bir Hatun”, “Üsküdar’da Sakine Bir Hanım”, “Lisan-ı Aşina Bir Hanım”, “Mektepli Kız”, “Bir Kocakarı” rumuzuyla ya da sadece ilk adlarıyla yazmışlardır. 1908’e doğru kendi kimlikleriyle yazanlar, başmuharriri ve yazı kadrosu kadın olan dergiler ortaya çıkmaya başlamıştır. 1897’de Fatma Fahrünissa Hanım gazetede yazısı yayımlanırken adının önüne “Ahmed Vefik Paşa’nın torunu” tanımlamasının konmasını “teessüfle” karşılar. Herkesin kendine mahsus fikirlerinin olduğunun altını çizer.

Kadınlar dergilere gönderdikleri mektuplarda el, ayak, göz, akıl gibi vasıtalarda erkeklerden ne farkları bulunduğu, neden bilgi ve hüner kazanmaya kudretli olmadıkları, erkeklerle aynı vapur ücretini ödedikleri halde neden kötü şartlarda seyahat ettikleri gibi sorular sormakta, okuma-yazmalarını engellemenin kadınları insan sırasına geçirmeyip hayvan gibi bırakmak olduğunu saptayanlar bulunmaktadır. İlk çıkışlarında dergilerinin amaçlarını “Biz ki saçı uzun aklı kısa, diye erkeklerin hande-i istihzasına hedef olmuş bir taifeyiz. Bunun aksini ispat etmeye çalışacağız” diye açıklayanlar vardır. Daha sonraları kadın şair ve yazarların fikir yazıları yayımlanmaya başlar, bazı kadın dergileri onların kitaplarını basar ve satarlar. Bazı dergilerde İttihat Terakki’nin gizli kadın üyeleri bulunmaktadır. Cemiyet için çeviriler yaparlar. Terakki (1868), Terakki-i Muhadderat (1869), Vakit Yahud Mürebbi-i Muhadderat (1875), Aile (1880), İnsaniyet (1883), Hanımlar (1883), Şükûfezar (1886), Mürüvvet (1888), Parça Bohçası (1889), Hanımlara Mahsus Gazete (1895), Âlem-i Nisvan (1906) bu dönemde yayıma başlayan dergilerdir.

I.v. Tanzimatçılığa karşı mücadele sürecinde kadın

Cumhuriyet kadınının oluşması sürecindeki ilk adımlar Tanzimat’la değil, Tanzimatçılığa karşı mücadeleyle atılmıştır.

Toplum içinde kadının yerini tartışmaya açan, bu konularda eserler veren dönemin aydınlarının Namık Kemal, Ahmed Midhat, Şemseddin Sami, Abdülhak Hamid vd. olması bir rastlantı değildir. Milli bilinç ve hürriyet bilinci birlikte doğdu. Yabancı yayılmacılığına karşı mücadele, yabancı denetimine giren devletin uyguladığı baskı ve ekonomi politikalarına karşı başkaldırı aynı zamanda mutlakiyetçi feodal yapı, kurum ve kültürün sorgulanmasını da birlikte getirmiştir. Kadının Osmanlı toplumundaki yerini doğru bir zeminde savunmayı vatan, hürriyet, laiklik gibi demokratik devrim fikirlerinden bağımsız düşünmek olanaksızdır. Vatanının kadınını, kentlisiyle köylüsüyle tanımayan bir aydın elbette saray çevresindeki birkaç kadının Fransızca öğrenmesini, açık saçık gezmesini, Batı kopyası yüzeysel makyajı bir kazanım olarak görür.

Cemiyet-i İlmiyeye-i Osmaniye’nin yayın organı Terakki dergisinde Faika imzalı bir mektuptan şu satırlar Tanzimat’ın ilanından 25 yıl sonra kadınlara ne getirdiği konusunda ışık tutmaktadır:

Bizim için iptida mektep lazımdır, içinde irfanlı hocalar bulunsun. Aklımız genişlesin. Çok sefahata alıştık, bizi men eden bulunmuyor. Koko-
nalar evlerimize ayak basmadan evvel bir entari dikmesine beş on lira ve-rildiği işitilmiş midir? Frenk işi deyu beş kuruşluk şeyi liralarla alıyoruz. Bu modalar çıkmadan çıplak mı gezer idik? Diyelim ki, Frenklerin işledikleri zariftir, biz özensek onlar gibi işleyemez miyiz? Şükür, bizim de ellerimiz vardır, aklımız vardır… İşte efendimiz, bizim için ıslahhane emretmişler deyu durup söylüyorlar. Oraya gidip çalışmalıyız. Hamaratlık edüp paramızı koko-nalara vereceğimize, kendimiz yiyelim. Pederim Balıkesir’de memur iken o zavallı Anadolu kadınlarını gördüm ki, çalışa çalışa erkeklerden ziyade kazanırlar. Biz hanımlık kurup sanki ne olacağız…

Oysa Namık Kemaller kadının ilerlemesini “bir entariyi Frenk terzilerine beş on liraya diktirmeye” bağlamazlar, eğitimi konusunda önemle dururlar; görücü usulüyle evlenmeyi, erkeklerin eşlerini dövmesini, harem ve cariye sistemini eleştirirler:

Biz ne zamana kadar […] akrabamızla daima bir yerde bulunduğumuz halde daima halen ve fikren birbirimizden girizan olacağız? Ne zamana kadar erkekler haremini dövecek? Ne zamana kadar kadınlar zevcini yaşmak, ferace iz’acatı ile sabahlara kadar uykusuz bırakacak? Ne zamana kadar pederler, oğlunun kendi gibi olmasını, yahut kendi, mahalle imamı iken oğlu tabip olmak istese, ayıbını kara toprağın örtmesini temenni edecek? Ne zamana kadar valideler, kızlarını satılık meta gibi senelerce her gün bir esirci bakışlı görücünün nazarı meayipcuyanesine arz ettikten sonra hediyelik cariye gibi bir kerecik rızasını sormaya bile tenezzül etmeksizin kendi beğendiği bir adamın eline teslim edecek… İntibah! İntibah! Ki içinde bulunduğumuz sefine-i arzın arası kesilmez intizamsız hareketlerle biz mehleke-i iğtiraka düşüyoruz, sonra rüzgâra kabahat buluyoruz.

Tanzimatçılığa karşı mücadele eden Namık Kemal’lere göre kadın ve erkek zekâ bakımından eşittir, kadınların geri kalmalarının nedeni eğitimden mahrum kalmalarıdır. Kadınlara okuma yazma yanında mutlaka fen ve sanat da öğretmelidir. Evlilikte saadet için sevgi yeterli değildir, iyi eğitim şarttır. Kadınlara olanak tanınsa bazı mesleklerde erkeklerden daha başarılı olabileceklerine inanırlar. Hemen hepsi İslamiyet’te çok kadınla evlilik olmasına karşın, tek eşli olmanın daha hayırlı olduğunu düşünür. İslamiyet’in öğretileriyle, o günün Osmanlı toplumunda uygulananların çeliştiği noktasından eleştiri yaparlar ya da getirilmek istenen yeniliklerin İslamiyet’e aykırı olmadığını kanıtlamaya çalışırlar. Bu bir anlamda Batı kopyacılığına da karşı bir savunmadır.

Mehmed Akif de 1911’de yayımlanan Safahat kitabının birinci cildinde yer alan bir şiirinde şöyle diyordu:

Müslümanlık’ta Şerîat bunu emretmiş imiş:

Hem alır, hem de boşarmış; ne kadar sâde bir iş!

Karı tatlîki için bak ne diyor Peygamber:

“Bir talâk oldu mu dünyâda, semâlar titrer!”

Feodalizmle kesin hesaplaşmak ve emperyalizme karşı net ve açık bir tutum alabilmek için elbette 1908 Devrimi’nden geçerek, saltanatın ve halifeliğin kaldırılması, cumhuriyet dönemi beklenecektir. Devrimler toplumların hazır olduğu aşamada, doğru önderlikle yapılabilir. O sırada toplumun elinden tutulmaya, onunla teması kaybetmemeye, onu ikna etmeye çalışılıyordu.

Ancak yine hepsinin yazdıklarında ve söylediklerinde yeni bir toplum projesinin belirtileri vardır. Kadının durumu bu açıdan da tasarlanır. Erkeğin yanında vatan savunmasına, savaşa katılan bir kadın hayal edilir.

Şemseddin Sami’nin vurguladığı gibi “Erkeklere terbiye vermek gölge veren ağaç dikmek ise, kadınlara terbiye vermek hem gölge, hem de yemiş veren ağaç dikmektir… Kadın bereketli bir toprağa benzer. İlim, terbiye, iyi ahlak, her neye malik ise, hepsini dünyaya getirip büyüteceği çocuklara da verir. İnsan topluluğuna verilmesi murad olunan terbiye kadınlara verilmeli, insan topluluğuna öğretilmesi istenilen ilim ve fen kadınlara öğretilmeli, yayılması istenen fikirler kadınların zihnine yerleştirilmeli”dir.

Bu saptamalar 1908 Devrimi döneminde de, Milli Mücadele ve cumhuriyetin kuruluş döneminde de çok sık tekrarlanır. Yeni bir toplum kurmayı tasarlayan, toplumun “anasından” işe başlamak durumundaydı. Devrimin değiştiriciliğine göre, kadının konumundaki değişim de köklü olmuştur.

II. 1908 Devrimi’nin Hazırlanışında Kadının Katılımı

Atatürk Selanik’te 1906’da gizli bir toplantıda arkadaşlarına şöyle seslenir:

Bu gece burada sizleri toplamaktan maksadım şudur: Memleketin yaşadığı vahim anları size söylemeye lüzum görmüyorum. Bunu cümleniz biliyorsunuz. Bu bedbaht memlekete karşı önemli vazifelerimiz vardır. Onu kurtarmak, biricik hedefimizdir. […] Memlekete yabancı nüfuz ve hâkimiyeti kısmen ve fiilen girmiştir. Padişah zevk ve saltanatına düşkün, her aşağılığı yapabilecek iğrenç bir şahsiyettir. Millet zulüm ve istibdat altında mahvoluyor. Hürriyet olmayan bir memlekette ölüm ve yok oluş vardır. Her ilerlemenin ve kurtuluşun anası hürriyettir. Tarih bugün biz evlatlarına büyük vazifeler yüklüyor. Ben Suriye’de bir cemiyet kurdum. İstibdat ile mücadeleye başladık. Buraya da bu cemiyetin esasını kurmaya geldim. Şimdilik gizli çalışmak ve teşkilatın organlarını oluşturmak zaruridir. Sizden fedakârlıklar bekliyorum. Kahredici bir istibdada karşı ancak ihtilal ile cevap vermek ve köhneleşmiş çürük idareyi yıkmak, milleti hâkim kılmak, kısacası vatanı kurtarmak için sizi vazifeye davet ediyorum! […] Arkadaşlar! Gerçi bizden evvel birçok teşebbüs yapılmıştır. Fakat onlar muvaffak olamadılar. Çünkü işe teşkilatsız başladılar. Biz kuracağımız teşkilat ile bir gün mutlaka ve ne olursa olsun muvaffak olacağız. Vatanı, milleti kurtaracağız. […] Hüsrev, tabancanı çıkar, bu masanın üzerine koy; kararımızı yeminle de sağlamlaştıralım.

Ömer Naci de ekler “hürriyet verilmez alınır, bu biçare milleti kurtaracağız!”

İki genç Osmanlı subayı işte 1908 Devrimi öncesinde bu fikirlerle donanımlıydı. Memleketin durumu da böyleydi.

Abdülhamid istibdadına karşı Genç Türkler 1889’da örgütlenerek İttihat ve Terakki Cemiyeti’ni kurmuş, mücadeleye girmişti. 1896’da ağır bir darbe yemiş, kimi yurtdışına gitmiş, kimi sürgüne, kimi cezaevine.

Ancak Trablus’ta askeri cezaevinde çıkardıkları gazetenin başlığının altında şu sözler yazılıydı:

Dönmez vatan evladı azm-i civanmerdaneden

Sürgün ile, idam ile, türlü türlü zulüm ile

1908 öncesinde Anadolu’da ve Rumeli’de zulüm, yoksulluk ve sefalet artık dayanılmaz bir boyuttaydı. İstanbul, Ankara, Erzurum, Sivas, Van, Sinop, Trabzon, Diyarbakır, Kastamonu, Bitlis, İzmir, Denizli, Salihli, Kula, Çine, Manisa, Nazilli, Akhisar, Alaşehir’de pahalılığa, ağır vergilere, ödenmeyen maaşlara karşı ayaklanmalar ve işgaller oldu. 1905 Rus Devrimi öncesindeki mücadeleler ve sonrasındaki kazanımlar Osmanlı’yı, hele komşu illeri yakından etkiliyordu.

Midhat Paşa’nın oğlu Duma’nın açılışına “Babam Mithat Paşa’nın ruhuna sadık kalanların duygularını dile getiriyor ve soylu Rus halkını bütünüyle hak ettikleri özgürlükleri nedeniyle kutluyorum. Biz, özgürlüğe kavuştuğu zaman Türkiye’nin büyük ve özgür Rusya ile dostluk ve karşılıklı güvene dayanan ilişkiler kurmasını istiyoruz” diye telgraf çekiyordu.

“Bir millet müttehiden zulme ve erbabına” mukavemet etmeye başlamıştı “erbab-ı zulmün teslim-i hak etmesi” gerekiyordu.

Bu zulümden ve erbabının baskısından milletin yüzde ellisini oluşturan kadınların etkilenmediğini düşünmek olasılık dışıdır. Çarşıların kapanması, ağır arazi, hayvan, otlak, yol vergisi elbette tarlada erkeğiyle birlikte üretime katılan, hayvan besleyen Anadolu kadınını yakından ilgilendiriyordu. Tutuklananlar, işkence görenler, yıllarca ağır şartlarda askerlik yapanlar, onların eşleri, oğulları, kardeşleriydi.

Erzurum Müslüman Komitesi’nin orduya bir bildirisinde “biz sizin ana-babalarınız ve kardeşleriniziz…” diye sesleniliyor ve devam ediliyordu:

Biz sizin hastanelerde ilaçsızlıktan, yataksızlıktan ölmemenizi, öldüğünüz zaman da kefensiz gömülmemenizi istiyoruz. […] Maaş alamadığınız için […] ineğimizi, öküzümüzü ve toprağımızı satmak zorunda kaldığımızı bili-yorsunuz. Sizi askerde beklerken biz sekiz-dokuz yıl içinde yıkılıyor, iflas ediyoruz. […] Bizim sizin rahatınızı düşündüğümüz gibi, siz de yeri gelince size “vur” emri verdiklerinde subaylarınıza ve amirlerinize itaat etmeyiniz. Vatanımızın, dinimizin ve şerefimizin kurtulmasını istediğimiz için bize yardımı reddetmeyiniz. Aksi takdirde hakkımızı helal etmeyeceğiz.

Ayaklanmalarda “yalnız Müslüman erkeklere değil, harekete katılan ve kritik anlarda kocalarından ve çocuklarından daha enerjik öncüler olabilen Müslüman kadınlara da silah” dağıtılıyordu.

30 paradan 50 paraya çıkan ekmek fiyatının ve bunun isyana yol açmasının evdeki “dilsiz” sanılan, oysa evin ekmeğinden gerçek sorumlu olan gücü, kadınları etkilememesi düşünülemez. Eylül 1907’deki “pahalı ekmek” Erzurum İsyanı’ndan bir süre sonra, 23 Haziran 1908’de sabah erkenden civardan gelen elli kadar kadın, vilayet konağı önünde toplandı ve onlar da pahalı ve kötü kalite ekmeği protesto ettiler. Kadınların başlattığı bu isyan hızla yayıldı. 500 kişilik bir kalabalık vilayet konağının camlarını indirdi, un depolarını yağma etti. Un vurguncularıyla birlikte hareket eden Sivas belediye başkanı ancak kaçarak linç edilmekten kurtuldu.

Anadolu’nun birçok yerinde yapılan isyanların, bunların sonucunda Abdülhamid’in verdiği ödünlerin, elde edilen bazı kazanımların, tutuklananların ve zindanlarda işkence görenlerin 1908’den sonra bayram havasında geri dönüşlerinin kadınların bilincinde bir sıçramaya yol açması kaçınılmazdı. En azından “devrim ve hürriyet”, hayatlarında bir iyileştirme anlamına geliyordu. Ayrıca vatan onlar için somut bir olguydu, erkeklerle birlikte ortak çalıştıkları toprak demekti, üzerinde hayvanını besleyeceği otlak demekti. Hatta erkekler harbe gittiklerinde, bütün işlerin hakkından “kadın başına” gelebiliyordu. Haksızlığa isyan etti mi, başarı elde edebilirdi.

İstanbul’daki paşa kızları gibi okuması yazması olmasa da, dergilere yazıp çizmese de devrim öncesi kalkışmalarda sözlü ve deneysel bilgiye ulaşıyordu.

Toprağını işgale kalkışan yabancılara karşı da savunmaya, Milli Mücadele’ye ve Kurtuluş Savaşı’na ön safta katılması bu sürecin çok doğal sonucuydu.

Atatürk’ün Milli Mücadele’ye başlarken onlara güvenmesi bir gerçeğe dayanıyordu. 1923’te köylü kadınlardan söz ederken şöyle konuşuyordu:

[…] dünyada hiçbir milletin kadını “Ben Anadolu kadınından daha fazla çalıştım, milletimi kurtuluşa ve zafere götürmekte Anadolu kadını kadar gayret gösterdim” diyemez. […] Kadınlarımız aslında toplumsal hayatta erkeklerimizle her vakit yan yana yaşadılar. Bugün değil, eskiden beri, uzun zamanlardan beri, kadınlarımız erkeklerle baş başa, mücadele hayatında, ziraat hayatında, iş hayatında erkeklerimizden yarım adım geri kalmayarak yürüdüler. Belki erkeklerimiz memleketi istila eden düşmana karşı süngüleriyle, düşmanın süngülerine göğüslerini germekle düşman karşısında varlıklarını ispat ettiler. Fakat erkeklerimizin teşkil ettiği ordunun hayat kaynaklarını kadınlarımız işletmiştir. Memleketin mevcudiyet vasıtalarını hazırlayan, kadınlarımız olmuş ve kadınlarımız olmaktadır. Kimse inkâr edemez ki, bu harpte ve ondan evvelki harplerde milletin hayat kabiliyetini tutan, hep kadınlarımızdır. Çift süren, tarlayı eken, ormandan odunu, keresteyi getiren, mahsulatı pazara götürerek paraya çeviren, aile ocaklarının dumanını tüttüren, bütün bunlarla beraber sırtıyla, kağnısıyla, kucağındaki yavrusuyla yağmur demeyip, kış demeyip, sıcak demeyip cephenin mühimmatını taşıyan, hep onlar, hep o ulvi, o fedakâr, o ilahi Anadolu kadınları olmuştur.

Gündeminde devrim olan, çok doğal olarak bu gücü tanımak, bilgisine sahip olmak ve harekete geçirmeyi hedefine koymak durumundaydı.

İttihat ve Terakki iktidara geldikten sonra da, 4 Mayıs 1914’te köylü ile bağlantısını sağlamak üzere “fırka ve siyaset fikir temayüllerinden tamamen ayrı yalnız ilim ve şefkat fikir ve hisleriyle beslenen bir ilim, eğitim, öğretim ve hayır kurumu” olduğu açıklanan Köylü Bilgi Cemiyeti’ni kurmuştur. 5 Haziran 1914’te Doktor Abdullah Cevdet tarafından başka bir Köylü Bilgi Cemiyeti daha kurulmuştur. “Köylülerin kültürel olarak yetiştirilmesi” faaliyetinde bulunan dernek, Arap harflerinde yapılan değişikliklerle okuması kolaylaşan teknik kitaplar yayımlamıştır.

III. 1908 Devrimi Sonrasında Kadın

24 Temmuz 1908’de hürriyet ilan edilince İstanbul’da birkaç gün süren gösteri ve mitingler yapıldı. Tutukluların serbest bırakılması coşkun alkışlarla karşılandı. Kadınlar, nazırların çocukları, şeyhülislam, imamlar ve subaylar kendilerine verilen hürriyetin önemi ve kıymeti üzerine konuşmalar yaptılar.

Selanik’te Hürriyet Meydanı’nda üç gün süren kutlamalar yapıldı, masalardan, balkonlardan, at arabaları üzerinden nutuklar söylendi.

İttihat ve Terakki Kadınlar Cemiyeti Başkan Yardımcısı Seniye Hanım “yaşasın vatan, yaşasın millet, yaşasın hürriyet” diye bir konuşma yaptı.

“40 arabalık bir konvoy cadde cadde dolaştı. Arabalarda, aralarında Serez Valisi’nin karısının da bulunduğu, yüzleri peçe ya da çarşafla örtülü olmayan Türk kadınları oturuyor ve hep birlikte özgürlük sloganları söylüyorlardı.”

Selanik’teki Nusha-i Mefharet adlı kadın dergisi 1908 Devrimi’ni “Yaşasın Millet Meclisi” başlığıyla duyurdu. Böylece Osmanlı’da Meclis-i Mebusan yerine ilk kez bu kavram kullanıldı.

Kadınlar artık meclisin kapısını zorlamaya başladı. İttihat Terakki Cemiyeti’nin merkezine başvurarak “Meclis-i Mebusan’nın resmi küşadıyla ictimaa’atında hazır bulunmak istediklerini, behemal kafes arkasından müzakeratı isti’mallerine müsaade edilmesini, yoksa geçenlerde İngiliz Parlamentosu önünde İngiliz kadınlarının yaptığı gibi, nümayişler icra edeceklerini” bildirdiler.

Avrupa basınına da yansıyan bu olay diğer bazı şehirlere de geçti.

Zaten birçok fikir memur aileleriyle Anadolu’ya da taşınıyordu.

III.i. İttihat ve Terakki belgelerinde kadın

Mahmud Celadeddin Paşa’nın belgeleri arasında bulunan, Tıbbiye-i Şahane’de kurulan cemiyetin olduğu tahmin edilen beyannamenin “Osmanlı İttihat ve Terakki Cemiyeti, Cemiyet’in esbab-ı teşekkülü ve maksadı” başlığı altındaki 2. Madde’de şöyle deniyordu: “Cemiyetin maksadı umumun menafiini tahlise çalışmaktır, arada milliyet, kavmiyet, cinsiyet, mezhep, taraftarlık yoktur. Aza reyinde hür ve müstakildir. Menafi-i umumiyeden başka hiçbir emir ile mukayyet değildir.”

“Efradın hukuk ve vezaifi ve Cemiyete duhul şeraiti” başlığı altındaki 37. Madde’de kadınların yeri açık bir biçimde tanımlanıyordu: “Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti’nde bulunan kadınlar alelûmum erkekler gibi aynı hukuka malik ve aynı vezaifle mükelleftirler.”

Yine 1902 Jön Türk Kongresi’nden sonra Paris’te kurulan cemiyetin Nizamname-i Esasi’nin 6. Madde’sinde “kadın erkek bilcümle Osmanlılar”ın cemiyete üye olabileceği belirtiliyordu.8

Cemiyetin 1908 tarihli Teşkilat-i Dahiliye Nizamnamesi’nin “Maksat” başlığı altındaki 1. Madde’sinde, vatanı bulunduğu vahim halden ve milleti zulüm ve esaretin pençesinden kurtararak insanlığa layık bir surette yaşamak “bilâ cins ve mezhep bilumum efradı-ı Osmaniye’nin vazife-i mukaddese ve menafi-i bedihiyeleri muktezasından” olduğu belirtilmektedir. Hatta 2. Madde’de “Osmanlılar maksada vusul emrinde müttehiden çalışmak ve menafi-i kavmiyelerini daima müşterek görmekle mükellef olduklarından, cins ve mezhep daiyesiyle tefrika husulüne sai bulunanların husulü amaline mani olmak dahi Cemiyet’in esas vazife”lerinden olduğu vurgulanmaktadır.

1908’de kabul edilen siyasi programa göre “Cins ve mezhep tefrik edilmeksizin herkes müsavat ve hürriyet-i tammeye malik ve aynı mükellefiyete tabidir. Bilcümle Osmanlılar huzur-u kanunda ve memleketin hukuk vezaifinde müsavi olup umum tab’a ehliyet kabiliyetlerine göre münasip olan memuriyetlere kabul olunacaktır.”

Ancak “intihap hakkına haiz olmaları için talep edilecekler” “emlak ve serveti olsun olmasın yirmi yaşını ikmal eden Teb’a-i Devleti Aliyyeden olan her erkek fertlerdir.”

1909 ve 1911’deki Nizamnamelerin 1. Maddeleri ise şöyledir:

Meşrutiyet-i idarenin tesisine ve cins ve mezhep ayırmaksızın bütün Osmanlıların istikmal-i refahiyle nail’i hürriyet olmalarına çalışmış ve avn-i hakla muvaffak olmuş olan” cemiyet bundan sonra da “bu makasid-i mukaddesenin maddi ve manevi terakkiyat-ı medeneyyenin temini ve tamami-i mülkiyenin muhafazası uğrunda müttehiden çalışmayı esas maksat ve meslek ittihaz eder. Menafi-i kavmiyelerini daima müşterek görmekle mükellef olan bütün Osmanlılar arasında gerek cins ve mezheb-i daiyyesi, gerek suver-i saire ile tefrika ve fesad ikaına sâi bulunanların vesait-i meşrua ile husül âmaline mani olmak Cemiyet’in cümle-i vezaifindendir.

Kulüpler de cins ve mezhep ayrımı yapmaksızın “revabıd-ı ittihadı teyid ve idameye ve her sınıf efradın istidat ve ihtiyaçları dairesinde tenvir-i efkar ve tevs-i vukuuna ve iktisadi-içtimai her türlü teşebbüsat-ı müfide ve terakkiyat-ı medeniyyeyi istihsal ve tesrie” hizmet edecektir.

III.ii. İttihat ve Terakki örgütlerinde kadın

İttihat ve Terakki’nin ne kadar kadın üyesi olduğu konusunda fazla bilgi bulunmamaktadır. Dr. Bahaddin Şakir 1908’de kırk kadar üyenin olduğunu, gazetelerle, mektupların gizlice dağıtılmasında önemli görevler üstlendiklerini söylemektedir. Mücadelenin koşulları da kadınların katılımını dayatır. İttihat ve Terakki’nin kurucularından Kâzım Nami Duru, “Biz, birkaç arkadaş eşlerimizi de Cemiyet’e sokmak mecburiyetinde kalmıştık; çünkü evlerimizde Cemiyet’e girenlere yemin ettiriyorduk” diyor.

Selanik’te kurulan İttihat ve Terakki Kadınlar Cemiyeti ilk toplantısını 17 Mayıs 1324’te (30 Mayıs 1908) Serez’de yapar. Başkanı Ahmed Cevdet Paşa’nın kızı Emine Semiye Hanım, başkan yardımcısı da Varnalı komitacı Seniye Hanım’dır.

Emine Semiye Hanım bu toplantıda yaptığı konuşmada cemiyetin amacını şöyle açıklar: “Zavallı İslam kadınlarının yüzlerindeki kalın ve siyah peçeler gibi manen de büründükleri cehalet örtüsünü delip geçerek hissiyatlarını uyandırmak, ilim ve tahsilin kadrini onlara anlatmak…”

Emine Semiye Hanım’ın anılarından Seniye Hanım ve diğer kadınlarla aralarında gizlice yasak kitaplar okuduklarını, Jön Türkler’in yayınlarını izlediklerini, ateşli ihtilalci olmaya karar verdiklerini öğreniyoruz.

12 Ağustos 1908’de İstanbul, Göztepe’de Rıfat Hüsameddin Paşa’nın eşinin başkanlık yaptığı bir toplantıda kadınlar bir araya gelerek hür bir idarede kadının yerini tartışmışlardır.

Ancak bu dönemde de hâlâ İttihatçı Şeyhülislam Musa Kâzım Efendi’nin söylediği gibi “hürriyetler yalnızca kanunlarla değil, Şeriat kurallarıyla da” sınırlıdır.

Darülfünun Tıp Fakültesi’nden Nusret Cezmi, kadınlara yaratılış kanunlarına başkaldırmaktan vazgeçmelerini, kadınların beyinlerinin erkeklerden 100 gram daha hafif olduğunu, çocuğunu emziren kadının karamsarlık ve acıdan korunması gerektiğini, böyle bir kadın meclis kürsüsünden nutuk atmaya kalksa, erkekler de ona yumrukla, tükürükle tepki gösterseler sütünün bozulabileceğini, öldürücü zehir gibi bebeğini etkileyeceğini yazıyordu.

Oysa Celal Sahir 4 Şubat 1913 tarihli “Vatanın Kızlarına” başlıklı şiirinde kadınlara şu çağrıyı yapıyordu:

Hep toplanın gelin,

Bîçâre annenin

Bîçâre kızları! Bu yeşil kubbe altına

Hep dinleyin, kulak kesilin, anneniz vatan

Titrek sesiyle haykırıyor; kalbine batan

Bir hançerin zehirleri akmış hayatına…

Dört ayda yüz bin oğlunu kurban veren ana

Ruhunda bir cünûn ile ağlar ve onların

Hâlâ sıcak kanında yatarken koşun, sarın,

Kalbindeki ceriha ölüm vermesin ona

Ey her nevâzişinde muhabbet ve merhamet

Meşhun olan kadın eli! Karşında kan sızan

Bir anne kalbi var, ona bir aşk ile uzan;

Ver hasta, yaslı anneye ümmid ü tesliyet…

Hep toplanın gelin,

Bîçâre annenin

Bîçâre kızları! Ona azcık şifa verin,

Ah, olmasın o matem-i dünyaya dalmasın;

Namusunuz, saadetiniz öksüz olmasın;

Mazlum-ı levsi olmayınız düşman ellerin.

Ey gözleri, kulakları dalgın ve bîşuur

Hâlâ dudaklarında terennüm uçan kadın!

Bilmem ki Türk mü, yoksa vatansız mıdır adın?

Elmaslarınla parlamaz alnında bir gurur

Ecdadının asaleti ruhunda öldü mü?

Kardeş cenazeler kefen ister, vatan hayat…

Üstünde parlayanları artık çıkar, uzat;

Sil leblerinden artık o çılgın terennümü!..

Kadın artık adının “Türk” olduğunun bilincine varıyordu.

Nakiye Hanım Darülfünun konferans salonundaki kürsüde Ocak 1913’te yaptığı konuşmada “İstikbalimizi temine, namus ve şerefimizi iadeye, dinimizi idameye muvaffak olmak için kadın ve erkek müttehiden azim ile çalışırsak, düşmanlarımızın her arzusunun akim kalacağını tarih bize gösteriyor” diye sesleniyordu. Bu toplantının haberi Türk Yurdu dergisinin “Türklük Şuûnu” köşesinde şöyle verilmişti:

Vatanın uğradığı büyük felaketler önünde Türk kadınlığı bittabi lakayt kalamazdı. Rakîk ve vatanperver kalplerinin emrine itaatle erkeklerimize numune-i imtisal olacak tezahürat-ı hamiyetkâranede bulundular. 16 ve 23 Kanunisani (29 Ocak ve 6 Şubat) Türk kadınlarının tarihinde unutulama-yacak günlerdendir. ‘Müdafaa-i Milliye Kadınlar Heyeti’ tarafından edilen davet üzerine dört-beş bin hanım, Osmanlı Darülfünunu büyük salonunda toplanarak yüreklerinden, vicdanlarından taşan acıları Müslüman ve Türk erkeklerine ve Avrupa’nın büyük kadınlarına bağırdılar. Sonra da maliyece sıkıntıda olan anavatanlarına neleri varsa hepsini, cüzdanlarındaki paralarını, kulaklarındaki küpeleri, parmaklarındaki yüzükleri, bileklerindeki bilezikleri, hatta gözlükleri, hatta sırtlarındaki kürkleri çıkarıp ver-diler. Yara sarmak, hasta bakmak üzere zaman-ı saadet muhadderat-ı İslamiyesi gibi harbe gitmeye müheyya olduklarını bildirenler de çok oldu. Her iki içtimada vasati kadınlar ekseriyeti teşkil ediyordu. Söz söyleyenler, Osmanlı hanımlarının fezail ve irfanıyla temeyyüz etmiş simalardı. Fatma Aliye, Nigar, Halide Edip, Fehime Nüzhet, Nezihe Muhlis, Nakiye Huriye, İhsan Raif ve Şimal Türklerinden Ümmü Gülsüm Hanımefendiler hemşirelerini ağlatacak, bayıltacak fakat aynı zamanda onlara istikbal için bitmez tükenmez bir ümit ve ensal-i müstakbeleyi hazırlamaları için de asla eksilmez bir azim verecek sihirli şiirler, nutuklar hitabeler irad ettiler. […]

Türk Yurdu, muazzez hemşirelerimizin şu faaliyet-i peygamber pesendanelerini tebrik ile müftehirdir. Bundan böyle kadınlarımız hayat-ı içtimaiyemizde inşallah daha mühim yer tutarak içtimaen ve siyaseten halâsımızı temin ederler.

Vatan ve namus kavramları artık yan yana gelmişti. İkisini de savunmak için milletin öteki kolu kadınlar da önce mücadele alanına, kürsülere çıktılar, örgütlendiler, basında sorunlarını ve taleplerini gündeme getirdiler. Bu, siyasi karar mekanizmalarına doğru yürüyüşün başlangıcı oldu. Vatanın “ictimaen ve siyaseten” kurtuluşuna fiilen katıldılar.

Çünkü Aziz Haydar’ın Kadınlar Dünyası dergisinde yazdığı gibi “Allah insana iki kol verdi. İkisi müştereken çalışıp vücudu beslerler, kadınla erkek de cemiyet-i beşeriyenin iki koludur. Eğer müştereken çalışırsa kazanırlar. Biri âtıl kalırsa sefalete mahkûm olurlar. Nasıl ki tek kol ile kalan insanlar sefil olur… Tek el sadaka istemeye yarar, başka bir şeye değil.

Ayrıca 1908 Devrimi hakların nasıl kazanılacağı konusunda kadınlara da yol göstermişti.

Temmuz 1913’te Kadınlar Dünyası imzasıyla dergide yayımlanan yazıda şöyle sesleniyorlardı:

10 Temmuz’da (23 Temmuz) erkeklerimiz hakk-ı hâkimiyetlerine, hakk-ı medeni ve insaniyetlerine nail oldular. Tam manasıyla insan olduklarını idrak ettiler. Zulmetten, esaretten, istibdadın acı zahmetlerinden kurtuldular. Hürriyeti, ademiyete aşkın lüzumunu anladılar. […] Ah kadınlık! Sen hâlâ zulmet içinde kalacak mısın? […] Ne vakit sen, sen olduğunu görecek idrak edeceksin? Ne vakit sen de hür olarak yaşayacaksın? Ne va-
kit, hakkın hukuk-ı umumiye arasında tanınmış bulunacaktır? Sen de bu milletin, hürriyeti takdis ve tebcil eden bu milletin validesisin. Adatın, taassubun, cehlin içinde böyle esiri kalıp gidecek misin? Sen de insansın, sen de bir hak sahibisin!

Kadınlar, kadınlar!... Hürriyeti erkeklerimize vermediler. Onlar cebren aldılar. ‘Hukuk verilmez, alınır’ diyorlar… Biz kadınlar da hukuk-ı tabiiye ve medeniyemiyemizi isteyelim. Vermezlerse biz de cebren alalım. Yaşasın hürriyet!”

Kadının siyasi hakları bu dönemde yoğun tartışılmasına karşın, onlara ulaşabilmesi için çok uzun ve sancılı bir mücadele süreci yaşanmıştır.

Milli Mücadele döneminde, en sıcak çatışmaların yaşandığı zamanda bile, Atatürk, kadınların örgütlenmesine ve katılımına çok özen göstermiştir. Kadınlar Müdafaai Hukuk Cemiyeti’ni her yazışmasında bir siyasi merkez gibi dikkate almıştır. Kadınlar daha sonra partiye üye olabilmişler, hatta 15 Haziran 1923’te Nezihe Muhiddin başkanlığında Kadınlar Halk Fırkası kurmuşlardır. Ancak karar verici organlara seçilebilmeleri için yine saltanatın ve hilafetin kaldırılması, bağımsızlığın elde edilmesi ve milli hükümetin sağlamlaştırılması, Medeni Kanun, Tevhid-i Tedrisat, Kıyafet Devrimi ve Yazı Devrimi beklendi.

III.iii. Yasalar

Darülfünun Tıp Fakültesi’nden Nusret Cezmi’nin Sebilürreşad’da yazdığı gibi “Meşrutiyet’in ilanından beri kitapları, hatta gazeteleri meşgul eden bir mesele var: Hürriyet-i Nisvan.”

Gerçekten de kadının hürriyeti, hakları, eğitimi, aile içindeki yeri çok yoğun bir biçimde, hâlâ bugün bile gündemde olan ayrıntılarda tartışılır:

Kadınsız bir millet, millet olamaz. Bir milleti ikame ve idame edecek en birinci vasıta kadınlardır.

Türk kadınları cemiyet-i beşeriyenin aza-ı mahcuresidir. Kadının iştiraki olmadan bir cemiyet ilerleyemez. Kadınsız bir cemiyet dilsiz bir adama benzer. […] Dünyada erkeklerin terakki edip de kadınların hal-i tedennide kaldığı bir millet yoktur. Kadın başka, erkek başka bir millet olamaz.

[İslamiyet’te] Bütün hukuk ve vezaifte kadın erkek müsavidir. Kadınlar için başka erkekler için başka, hukuk, vezaif, tekalif, ibadat yoktur. […] Nazar-ı Şer’ide kadın ticaret eder, mahkemede, Meclis’te hukukunu müdafaa eder. Vergi verir. Zevci aleyhine bile ikame-i dava eder. Her nevi say ve amel meşru, her nevi sanat, ziraat kendisi için mübah ve hatta meşrudur. […] Maateessüf kadınların ahvalini felce uğratan İslamiyet değil, itiyattır.

Artık “saçı uzun, aklı kısa” gibi insanlığı anlayamamış bazı zavallıların söyledikleri sözlerden uzaklaşacağız. O bîmana ve garazkârane söylenen sözleri terke mecburuz, çünkü büyük Türk milletinin ruhu kadın ve binaenaleyh onu yükseltecek de kadındır. […] Büyük Türk Kadını önüne açılan bu yeni yolda dikkatle ve yanılmadan yürüyecek olursa bütün esaret zincirlerini kırarak istediği mevkiye çıkacak, milleti de o mevkiye çıkaracaktır.

Erkekler nasıl bir hakk-ı kelâma malikseler, o narın ve masum kadınlar da hakk-ı kelâma, hakk-ı hürriyete maliktirler, ki bu bütün alem-i medeniyet, alem-i insaniyetçe kabul olunmuş bir hakikat, tasdik edilmiş bir metot, bir kanundur!

İslam’da kadınlar meselesi bugün hak ve hakikat namına muhitimizde en ziyade mevzu-ı bahs olmaya layık mesailden iken bu meseleye dair herkes bildiği hakkı, hakk-ı İslamiyi söylemek cüretini gösteremiyor. Binaenaleyh kadınlar meselesi müşevveş ve kadınlarımız –hukuk ve vezaifi gayri muayyen olarak– müzebzeb bir halde kalıyor. […] Biz adam olmak için içtimai ve fikri daha çok, pek büyük inkılaplara muhtacız. Bu inkılaplar olmadıkça adam olmayız. Bu inkılapların husülü kendi kendine bırakılırsa çok uzun zamanlar ister. […] Bir inkılab-ı siyasi vücuda getirdik. Halbuki fikren hâlâ yerimizde sayıyoruz. Hatta bazen geri geri gitmek temayülleri bile görülüyor. Eğer yaşamak istiyorsak, muhtaç olduğumuz terakkiyat-ı fikriye ve ictimaiyye tekamülünü zamana bırakmayalım da kavlen fiilen o tekamülün yollarını açarak süratle husulüne çalışalım.

Mehmet Emin Yurdakul da bu konudaki fikirlerini gençliğe ithaf ettiği “Anadolu” şiiriyle dile getiriyordu:

[…] -Kocan nerede?

-Ben dulum

Kocam şehit, bir ninem var, bir oğlum

- Soyun, sopun?

- Onlar dahi hep yoksul

Ah efendi, bize karşı İstanbul

Neden böyle sert, yalçın taş gibi?

Taşraların hayvanlık mı nasibi?

Hayır, hayır bu nasibi almak için doğmadın

Onun için doğdun ki sen kadınlığın hakkı ile

Ocağının karşısında saadete eresin

Göğsünü kabarttıran anneliğin aşkı ile

Evladına sütün gibi pâk duygular veresin

Sen bir aziz yoldaşsın

Senin sesin hayat için döğüşmeye koşturur

Senin sevgin vatan için fedakârlık öğretir

Senin yüzün insan için bir merhamet duyurur

Senin ile insanoğlu yeryüzünü şenlendirir

Lakin bizler bu hakları unuttuk

Kadınlığı hayvanlıkla bir tuttuk

Ninen gibi sana dahi hor baktık

Seni dahi yoksul, garip bıraktık […]

Ey mübarek Anadolu toprağı

Hani senin bahtiyarlık hukukun

Hür düşüncen, milli duygun, kanunun

Hani senin yeni ruhlu çocuğun

Sevgin, neşen, çalgın, türkün, oyunun

Ey dertliler yatağı

Ne vakte dek gençliğine hakaret

Bu ayrılık, bu gözyaşı, bu ölüm

Ne vakte dek kızlarına esaret

Bu sert demir, bu ağır yük, bu zulüm

Yazık sana ağlamayan şiire

Yazık sana titremeyen vicdana

Yazık sana uzanmayan ellere

Yazık seni kurtarmayan insana […]

Bu konuların siyasi alana taşınması da kaçınılmazdı. “Yeni ruhlu çocuk”, “kızlarını esaretten kurtarmak üzere elini onlara uzatmak” zorundaydı. Meclisin ve kanunların kapısı zorlanıyordu. Hangi yasa görüşülse mutlaka kadınlara ilişkin bir tartışma çıkması çok doğaldı.

1910 yılında hükümetin hazırladığı Kanun-ı Cezanın Bazı Mevaddı Makamına Kaim Kanun Lahiyası’nın zinayla ilgili 201. Madde’si 5 Nisan 1327’de (18 Nisan 1911) görüşülmeye başlandı.

Kimi mebuslar kanunun eskiye göre daha ileri olduğu, zina yapan erkeğe para cezası yerine hapis cezası getirdiği, ancak öyle şarta bağladığını ki, cezanın uygulanmasını imkânsız kıldığı, erkeğe sadece “evinde zina yapma; yanılır da bir kere yaparsan zararı yok, âdet haline getirme; ama ille yapacaksan zina yaptığın kadınları değiştir” dendiği, kadınları baştan çıkaranın esas erkekler olduğu, burada hem savcı hem hâkim konumuna düştükleri, zina yapan karısını katletme hakkının kocaya tanındığı, kadına hiçbir hak verilmediği, çok kadınla evlenme hakkı olduğu halde bununla da yetinmeyip sınırı aşmasının kadına göre daha ağır cezayı gerektirdiği gibi fikirler ileri sürdü.

Bir mebus “ya günün birinde şu Meclis-i Mebusan kadınlardan oluşsa” diyecek oldu, “Allah o günü göstermesin!” diye tepki gösterildi. “Ya o zaman bu kanun maddelerinde ‘kadın’ geçen yerlere ‘erkek’ diye yazsa… Onun için kaideyi müsavatı ihlal etmeyelim” dendi.

Kimi de maddenin mantığının Kuran ayetlerine uygun olduğunu, iffetini korumanın erkekten ziyade kadına düştüğünü, kadına daha fazla ceza vermenin uygun olduğunu söyledi.

Sonunda erkeğe de sadece para değil, hapis cezası da verilmesi kararlaştırıldı.

Hemen her yasada benzer tartışmalar gündeme gelmiştir.

1916’da Pasaport Kanunu görüşülürken kadının kocasından izin almadan ülke dışına çıkıp çıkamayacağı da Âyan ve Mebusan Meclislerinde yoğun tartışmalara neden olmuştur. Reşid Akif Paşa’ya göre sağlık ve ihtiyaç bakımından yabancı ülkelere örtünerek ve tedavi için gidebilmeliydiler. Salih Paşa’nın aklı böyle bir davranışı almıyordu. Ahmed Rıza Bey alay ederek “Harem ağasını da beraber götürsün”, “milli ahlak pasaportla korunmaz” diyordu. Evli kadınlara “eşlerinden izin almadıkça pasaport verilmez” kaydı kaldırıldı. Sadrazam Said Halim Paşa bu serbestliğe muhalif olduğunun zabıtlara geçirilmesini ısrarla istemiştir.

1911’de alınan bir kararla emlak sahibi kadının kefalet şartlarına sahip olduğu, usul ve nizamı dairesinde kefaletlerinin kabulünün lazım geleceği, Ticaret ve Nafıa Nezareti’nin teklifi üzerine Şûra-yı Devlet, Nafıa ve Maarif Dairesi’nce kabul edilmiş ve bir genelgeyle tebliğ edilmiştir.

1916’da Ziraat Mükellefiyeti Kanunu’nda on dört yaşındaki kızların da ekim ve nadas yapmak üzere hükümetçe mükellef tutulabileceği kabul edilmiştir.

Özellikle İttihat ve Terakki’nin tek başına iktidar olduğu dönemde kadınların hürriyete kavuşmasına daha çok önem verilmiştir. İttihatçı yazarlar basında ve konferanslarıyla yoğun propaganda yapmışlardır. Türkçülerin, özellikle Ziya Gökalp’in katkıları çok büyüktür.

Gökalp, “Aile” şiirinde kadının hakları ve yasalar önündeki konumu konusunda fikirlerini şöyle dile getirir:

Bir kadın var ki ya annem, ya kardeşim, ya kızım,

O’dur bende en mukaddes duyguları yaşatan

Bir diğeri sevgilim ki günüm, ayım, yıldızım,

O’dur bana hayattaki şiirleri anlatan

Bu mahluklar nasıl hakir olur şer’in gözünde,

Bir yanlışlık var mutlaka müfessirin sözünde

Ailedir bu milletin, bu devletin esası

Kadın tamam olmadıkça eksik kalır bu hayat

Ailenin adle uygun olmak için binası

Nikâh, talâk, miras: Bu üç işte gerek müsavat

Bir kız irste yarım ekmek, izdivaçta dörtte bir

Bulundukça ne aile, ne memleket yükselir.

Diğer haklar için milli mahkemeler açmışız

Aileyi bırakmışız medresenin elinde

Bilmem niçin kadınlığa ait işten kaçmışız?

Ya onun bir emeği yok mu bu Türk ilinde?

Yoksa o mu iğnesinden kanlı süngü yaparak

Haklarını pençemizden ihtilalle alacak

Ziya Gökalp’lerin de etkisiyle aile hukukunda bazı yasal düzenlemeler yapılmıştır. İçtimai Usul-ü Fıkh ile cevaz yoluyla bazı değişikliklerin önü açılmak istenmiştir.

1917 Hukuk-ı Aile Kararnamesi ile Münakehat ve Müfarekat (Nikâh ve Boşanma) Kararnamesi çıkarılmıştır. Ancak yine de dinci ulema engelini aşmak her zaman mümkün olmamıştır.

Bu kararnamelerle İslam hukukundan tamamen kopulmamış, ancak nişanlanmaya, evlenmeye, boşanmaya devletin müdahale edebilmesine olanak sağlanmıştır. Devletin izni olmadan yapılan evlilikler kanuni bakımdan tanınmıyordu, kadın izin verirse koca ikinci bir kadınla evlenebilirdi, nişanlılık hukuki bakımdan evlenme başlangıcı sayılıyordu, bazı özel durumlarda kadına da boşanma hakkı tanınıyordu. Evlenme yaşı kadınlarda 17, erkelerde 18 olarak belirleniyordu.

Elbette bu çok özel alanda devlet kanunlarıyla bir düzenleme yapılabilmesi bile laikleşme konusunda bir aşamadır.

Bu kararname 1919’da işgal kuvvetlerinin dayatmasıyla yürürlükten kaldırılmış olsa da, cumhuriyetten sonra yapılan düzenlemelerin ve Medeni Kanun’un öncülü olmuştur. Medeni Kanun’un kabul edileceği 17 Şubat 1926 sabahı bile bazı mebusların Atatürk’e ricaya gelerek “hiç olmazsa birden fazla kadınla evlenmeyi mümkün kılacak değişiklikleri” talep ettikleri düşünülürse, sürecin hiç de kolay olmadığı açıktır.

Laiklik konusunda bir adım da 1916 Kongresi’nde kabul edilen “kuvvei kazaiye münhasıran Adliye Nezareti’ne mevdudur, binaenaleyh bilcümle teşkilat-ı kazaiyenin Adliye Nezareti’ne rapt ve ilhakı için kanunnameler tanzimi teklif olunacaktır” maddesiyle yargının şeyhülislamlıktan ayrılarak sadece nezarete bağlanmasıdır.

Bir diğer adım da Medaris-i İlmiye Hakkında Kanun’du. Medreselerde ders programlarına müspet ve doğal bilimler, Batı dilleri eğitimi girdi. Kadınların yaşamında önemli bir sıçrama yapacak, okuma-yazma öğrenmeyi kolaylaştıracak Latin alfabesine geçiş gibi girişimler olduysa da, sonuçsuz kaldı. “Kur’an yazısını değiştirme” cesareti de ancak cumhuriyet devrimleriyle gösterilebildi.

III.iv. Aile ve Eğitim

Bu dönemde kadınların aile içindeki konumu ve kızların eğitimi tartışılan önemli konulardan biriydi. Türkçüler de, Batıcılar da, İslamcıların bir bölümü de kızların eğitiminden yanaydı, çok eşli evliliği gündeme taşıyorlardı. Ancak her konuda olduğu gibi üç akımın içinde “milli menfaatler için” ileriye doğru değiştirmek isteyenler de vardı, düzeni koruyarak değişime direnenler de. Değişimin hangi yönde olduğu da önemliydi.

Batılılaşmayı emperyalist kültüre eklemlenerek yozlaşma biçiminde savunmak bu dönemde de “Tanzimatçı ruh” olarak eleştirildi. Fuad Köprülü bunu “Hiçbir milli esasa dayanmayan Avrupa taklitçiliği” olarak niteliyordu. Ona göre “Bir memleketin ihtiyaçları, gelenekleri dikkate alınmayarak yapılan yenilikler, eski mevcutları büsbütün ihlalden başka bir şeye yaramaz.”

Ya da Celal Nuri’nin tanımıyla, başına silindir şapka geçirip üzerine sarık saranlar, frak giyip şalvarı çıkarmayanlar vardı.

Odabaşı M. Ekrem Beyoğlu’na çıkıp “Bonmarşe”yi gezdiği sırada “çirkin ve şeytan suratlı madamların sahte dillerine aldanan, halis helal paraları esrarengiz kasalara boşaltan hanımları” görünce “Beyoğlu bizi yutuyor!” diye feryat ediyordu.

İslamcıların içinde İttihat ve Terakki’yi dinden dönmekle, kadınları yoldan çıkarmakla, kızı babasına, karısını kocasına isyan bayrağı çektirmekle, onları da İttihatçı yaparak büyüleyici propagandacı olarak kullanmakla şiddetle eleştirenler de vardı. Öte yandan dünyadaki Müslüman ülkelerin sömürgeleştirilme sürecine karşı tavır alan ve emperyalizmle baş etmenin yollarını arayan İslamcılar da.

Üç akım içinde ortak paydası emperyalizme karşı bir duruşu olanlar aşağı yukarı her konuda benzer tutumlar alıyordu. Kız çocuklarının eğitiminin gerekliğini kimi, İslamiyet’in ilk yıllarından örnekler vererek, kimi Osmanlı’dan önceki Türklerin geleneklerinden ve uygulamalarından, kimi de Batı’daki milli demokratik devrimlerin kazanımlarından çıkarak savunuyorlardı. Aynı şekilde tekeşli evliliğe de herkes bulunduğu yerden ikna edici gerekçeler bulup çıkarıyordu.

Ziya Gökalp’in bu konudaki görüşleriyle de Kemalist devrimin Batı’ya bakışının öncülerinden olduğu çok açıktır:

Memleketimizde Batıcılar milli harsın mevcudiyetinden haberdar olmadıkları için yalnız medeni terakkiye ehemmiyet veriyorlar; binaenaleyh her husus gibi aile sahasında da körü körüne Avrupa’yı taklide çalışıyorlar. Asri aile-ye vasıl olacağız diye, milli aileyi tahrip ediyorlar. Diğer taraftan müfrit Doğucular da manevi aile bozulacak diye asri aileyi ve asri kadınlık telakkilerini kemal-i şiddetle reddediyorlar. Bize göre bu ifratçı cereyanların ikisi de doğru değildir. Türk ailesi Avrupa medeniyetinden yeni zihniyetler alarak şüphesiz asrileşecektir. Fakat Türk ailesi, ne Fransız ailesinin, ne İngiliz ailesinin, ne de Alman ailesinin bir eşi olmayacaktır.

İttihat ve Terakki eğitimde bir atılım yaptı. 1904-1908 arasında maarif bütçeleri 200.000 lira dolayındayken 1909’da 660.000 liraya, 1914’te imparatorluğun sınırları küçülmesine karşın 1.230.000 liraya çıktı.

Kız okullarıyla ilgili raporlar hazırlatıldı.

1911’de kızlar için ilk idadi açıldı, 1913 tarihli İlk Tedrisat Kanunu’yla kız rüştiyeleri altı yıllık iptidailere çevrilerek kaza merkezlerine yayıldı. 1914’te Darülmuallimatların bünyesinde anaokullarına öğretmen yetiştirmek üzere Ana Muallime Mektebi, 1913’te Darülmuallimat’a öğretmen yetiştirmek için Darülmuallimat-ı Âliye açıldı. Kadınlar ilk kez bu dönemde yüksek öğrenime başladılar. 1915’te İnas Darülfünun’u kuruldu. 1917’de Ameli Ticaret İnas Şubesi, İnas Sanayi Nefisesi açıldı, Darülelhan’a (konservatuvara) kız öğrenciler alındı. 1918 yılında Darülbedayi’ye Müslüman kız öğrenci alındı. Yurtdışına öğrenci gönderildi.

Bu dönemde eğitim gören kadınlar, cumhuriyetin ilk yıllarının, Atatürk’ün “keşke beni siz yetiştirseydiniz” dediği öğretmenleri oldular. Hemen hepsi Milli Mücadele döneminde ve cumhuriyet devrimlerinin uygulanıp yaygınlaşmasında önemli görevler üstlendiler. Ancak edindikleri sanat ve meslekleri uygulamak için, feodal kurum ve kültürü besleyen kaynakların kurutulması “ya da bazı kelleler gidecektir” kararlığıyla devrimlerin tek seçenek olarak getirilmesi beklendi.

III.v. Yayın

1908’den sonra kadın dergilerinin sayısında birden büyük artış olmuştur. Mefharet, Demet, Mehasin, Kadın, Musavver Kadın, Kadınlar Dünyası, Genç Kadın, Hanımlar Âlemi, Kadınlar Âlemi, Hanımlara Mahsus Gazete, Kadınlık Hayatı, Kadınlık, Kadın Duygusu, Seyyale, Türk Kızı-Türk Kadını, Sıyanet, Bilgi Yurdu Işığı-Bilgi Yurdu… Kimisinin yayını çok kısa sürse de birçok konuyu gündeme taşımışlar ve etkili olmuşlardır. Bazı dergilerin başyazarları, sahipleri, makinist ve dizgicileri kadındır.

Artık bazı kadın dergileri kendilerini “edebi, ilmi, fenni, sınai, siyasi, iktisadi” gibi sıfatlarla tanımlamaktadır.

İkdam, Tanin, Servet-i Fünun, Sabah, Millet gibi günlük İstanbul gazetelerinde artık kadın imzaları da vardı.

Talepler değişmeye başlamıştı. 1908 Devrimi’nin kadınlar açısından anlamı, tahsil ve terakkide eşitlik, kadın hukuku, siyaset ve iş hayatına katılım, ahlak, giyim, sokağa çıkma, çağdaşlaşmanın nasıl anlaşılması gerektiği, kız okullarına fen dersleri konulması gibi konularda yazılar çıkmaya başladı.

Devrimin kadını ve kadının devrimdeki yeri tartışılmaktadır:

Dünya milletlerinde inkılap hareketlerinde kadınlar hep önemli roller oynamışlardır. Bizde de, kadın ve erkek bu konuda birlikte hareket etmeli, el birliğiyle çalışmalıdır.

Kadınlar ne bir yıldız, ne çiçek, ne de yalnız edebiyata mevzu olan mühim varlıklar değildirler. Kadınlar, vatan için deruhte edeceğimiz en müşkil, en uzun teşebbüslerimizde size yardım edecek tabii ve hakiki arkadaşlarınızdır. Onlar valideleriniz, kardaşlarınız, zevceleriniz sıfatıyla açtığımız yolda yol arkadaşlarınız olacaklardır. Onlara sadece şiir yazmayın, onları fikirlerinize ortak edin, ilim ve fenden yararlandırın. Bir kadın evvela Osmanlı vatanperveridir. Vatan kalbinin en güzide, en derin nokta-i ibadetidir. Vatanın hukuku kadınlık hukukundan büyük, mühim ve muhteremdir.

Şartlar değiştiğine göre kadınlar da artık erkeklerle eşit haklara sahip olmalıdırlar. Yalnız kadın 40 yaşından sonra mebus seçilebilmelidir. Çünkü, artık en küçük çocuğu yedi yaşındadır. Kadın olgunluk dönemine geçmiştir. Kimse onun siyasete atılmasına itiraz etmemelidir.

İzmir’de kadınlar tiyatroya gitmeye kalkınca binlerce kişi toplanıp engellemişler, zabitler ve hükümet memurları ilgisiz kalmıştır. Tiyatroya gitmekle ahlak bozulmaz. O halde, bu konuda Jöntürklere başvurmak gerekir.

Kadınların Kastamonu’da sokağa çıkması yasaklanmıştır. Oysa hem İslam’a hem de Meşrutiyet kanunlarına göre haklarıdır.

Tevfik Fikret’in “kızlarını okutmayan millet, oğullarını manevi öksüzlüğe mahkûm etmiştir demektir. Hüsranına ağlasın” sık sık kullanılan bir sözdür.

“Bir milletin nisvanı, derece-i terakkisinin mizanıdır ve elbet sefil olursa kadın, alçalır beşer” bütün dergilerde dilden dile dolaşmaktadır. Atatürk de bunu kadınlarla konuşmalarında sık sık kullanmıştır.

Devrimin başkaldırısı kadınları da “esaret zincirini” kırma konusunda yüreklendirmiştir. Azize Hanım kız kardeşlerine Kadınlar Dünyası dergisi sayfalarından şöyle seslenir:

Yaşa ey dehri-i cedid-i nisa

Çünkü saçıyorsun zülmetlere ziya

Var olun ey gayretli hemşireler

İlave ediniz tarihimize şanlı sahifeler

Demek artık kırılacak zinciri esaret

Kadınlık yükselecek mevki-i layıkına beşaret

Kadınlar da erkek gibi çalışırsak

Çalışmaya biz de artık alışırsak

Eminim ki Osmanlılık yaşayacak

Cehl artık önümüzden kaçışacak

Dergiler artık daha yaygın bir çevre tarafından okunmaya başlandı. Sadece okuma-yazma bilen paşa kızlarının zaman geçirdikleri değil, sorunlarını yaşanan siyasi olaylar içinde de öğrenen, çözümler arayan kadınlar da vardı, “Biz varız uyanıyoruz, kalkacağız yol gösteriniz” diye seslenenler de, Fatma Zerrin gibi “biz inkılapçıyız. İnkılap yapmak için geldik. Vazifemiz ağır, mesuliyetimiz büyüktür. […] Nefislerimizi hurafelerden kurtarmak icab eder. Biz bu suretle yükselmekle hayatta çok şey kazanırız. Teşkil edeceğimiz ailelerde iyi bir ahenk-i imtizac husule gelecektir. Yetiştireceğimiz nesilde bir başka kudreti fikriye, bir başka metaneti ahlakiye doğacaktır” diye yazanlar da.

Balkan ve I. Dünya Savaşı, hele Çanakkale direnişinin kadınların yaşamında yaptığı zorunlu değişiklikler, tarlada fabrikada çalışmaları, iş hayatına, devlet memuriyetine, fiilen vatan savunmasına katılmaları ve bunların yarattığı kendine güven ile ellerinden kayıp gidecek bir vatanlarının olduğu bilinci kadın meselesine ve kendi kurtuluşlarına doğru ve nesnel bakışı da birlikte getirmişti: “Gayemiz yalnız kadınlığın terakkisi, tealisi değildir. Milletimizin terakkisi, tealisidir.”

Dergilerde “kadınları inkılaba davet eden, adresini vererek ilişkiye geçmelerini öneren” Mükerrem Belkıs’ı artık babası “yavrum inşallah vatanın en büyük kadını olacaksın” diye sevmektedir.1 Nüfusa bile kaydedilmeyen, kız çocuk olarak adı anılmayan bir kültürden cumhuriyeti hazırlayacak nesiller yetişmektedir.

Unutmamalıdır ki, Çanakkale Savaşı’na daha bıyıkları terlememiş tıbbiyeli, liseli oğullarını cepheye gönderen bu annelerdir. “Rehberleri hürriyet; müzahirleri müsavat olan”, arkasından da “yaşasın vatan ve millet, yaşasın müsavat ve hürriyet!” diye bağıran kadınlardır.

III.vi. Toplumsal örgütler

1908’den sonra kadınlar karar verici üst organlara belki girememiştir, ancak basında yazılarla baskı unsuru oluşturulmuştur. Sadece bununla da yetinilmemiş, örgütlenmeye de gidilmiştir. İttihat ve Terakki de buna öncülük etmiştir. Dernek sayısında patlama yaşanmıştır: Hilal-i Ahmer Hanımlar Merkezi, Mamulat-ı Dahiliye İstihlaki Milli Kadınlar Cemiyet-i Hayriyesi, Türk Kadınları Biçki Yurdu, Kadınları Çalıştırma Cemiyet-i İslamiyesi, Kastamonu Osmanlı Hanımları İş Yurdu, Cemiyet-i İmdadiye (Nisvan-ı Osmaniye İmdad Cemiyeti), Hıdmet-i Nisvan Cemiyet-i Hayriyesi, Teâl-i Vatan Osmanlı Cemiyeti, Mısırlı Hanımlar İane Cemiyeti, Donanma Cemiyeti Hanımlar Şubesi, Müdafaa-yi Milliye Osmanlı Hanımlar Cemiyeti, Şam Nisvanı Muâvenet-i Milliye Cemiyeti, Cemiyet-i Hayriye-i Nisvaniye, Esirgeme Derneği, Osmanlı Kadınları Şefkat Cemiyet-i Hayriyesi, Osmanlı ve Türk Hanımları Esirgeme Derneği, Asker Ailelerine Yardımcı Hanımlar Cemiyeti, Şehit Ailelerine Yardım Birliği, Bikes Ailelere Yardımcı Hanımlar Cemiyeti, Kırmızı-Beyaz Kulübü, Teâli-i Nisvan Cemiyeti, Osmanlı Müdafaa-i Hukuk-ı Nisvan Cemiyeti, İnas Darülfünunu Mezuneleri Cemiyeti, Musiki Muhibbi Hanımlar Cemiyeti…

Binlerce kadın bu derneklerde etkin olarak toplumsal yaşama katıldı. Derneklerde elbette çay partileri yapılmıyordu; toplumsal hayatta değiştirici roller üstleniliyordu. Yardımlar toplanıyor, okullar, dershaneler, hastaneler, işyerleri, fabrikalar, dikiş evleri, terzihaneler açılıyor, okulların eksikleri tamamlanıyor, sanat kültür faaliyetleri, resim sergileri, konferanslar düzenleniyor, meslekler öğretiliyordu. İstanbul’da açılan ve sadece kadınların çalıştığı fabrikalara bir haftada 11 bin kadın iş başvurusunda bulunmuştu. Dernekler aracılığıyla gönüllü kadınlar askere alındı. Kadın amele taburları örgütlendi. Yerli malı kullanımını ve üretimi artırmak için faaliyetlerde bulundular. Avrupa’ya ödenen paraların bir gün bize atılan kurşun, top ve silah olarak döneceği vurgulanıyor, yerli malı tüketimini artıracak önlemler alınıyordu.

1911’de faaliyete başlayan 1912’de resmen kurulan Türk Ocağı’nda her cuma konferanslar düzenleniyor, kadın-erkek temsiller yapılıyordu.

III.vii. Çalışma hayatı

Kadının sokağa çıkması günah mıdır, değil midir tartışması bile bir anlamda kendiliğinden çözüldü: Çünkü “Kadınları Avrupalılaştırmak İslam kadınlarını Batı kadınları gibi çalıştırmak demektir; yoksa onlar gibi allayıp pullayıp süslemek değil”di.

Osmanlı kadını çalışma hayatına girdi, işçi, memur, esnaf oldu, evin geçimini sağlayan bir kimlik kazandı. Toplumsal ve kültürel alandaki değişimlerin, derneklerin ve basının desteği yanında savaşlar sırasında ve sonrasında erkek işgücünün azalması kadınların çalışma hayatına girişini kolaylaştırdı.

Ayrıca işveren açısından tercih nedeni de olabiliyordu. Ücretler bazı iş kollarında erkeklerin yarısı, bazılarında üçte biri, altıda biri kadardı.

Kadınlar 1908’den sonraki grevlere işçi olarak ya da kocalarını desteklemek için aktif olarak katıldılar. Bazı iş kollarında grev komitesinde yer aldılar.

Kadın işçiler için 1915’te İş Hukuku’nda bir düzenleme yapıldı. Çalışma süresini 15 saat, yıllık tatil iznini de bir ay olarak belirledi.

Kadınların ticaretle uğraşması zaten İslami esaslarla da çelişmiyordu. 1908’den sonra İttihat ve Terakki’nin de desteğiyle özel işyerleri arttı. Berber, terzi, pastane, fotoğrafçı, manifaturacı dükkânları, İstanbul ve bazı Anadolu kentlerinde kadınların satış yaptığı pazarlar açtılar. Bartın’da kadınların işlettiği 37 manifatura dükkânı vardı.

Ziya Gökalp’in eleştirdiği “Kocası evine getirir ekmek / O halde kadına meslek ne gerek / Dersiniz, değildir mesleğe muhtaç / Ya koca bulmalı, ya aç kalmalı” fikirleri zorunlu bir geri adım attı.

Cumhuriyetin aydınlığına doğru yürüyüş başladı.

Mehmed Hadi Bey’in dediği gibi: “Kadınları karanlıkta yaşatan milletler ziyalı bir hayata ilan-ı isyan etmişlerdir. Kadınları mahkûm-ı zallam eden bir heyet-i içtimaiye kendi mahkûmiyet-i ebediyesini kendi eliyle imzalamıştır.”

1908 Devrimi’yle kadınlar da artık bizzat bu mahkûmiyete başkaldırmaya başlamışlardı.

Sonuç

Osmanlı kadını bu bilinç ve birikimle mütareke sonrasında miting alanlarına ve kürsülere çıktı. Onu yeniden kafesine sokmak mümkün olmadı. Kemalist devrimin ana unsuru olarak tarihteki gerçek yerini almak üzere ilerledi.

İttihat ve Terakki Fırkası’nın Trablusgarp şubesini kuran Şevket Bey’in kızı, Türk Ocağı üyesi, daha sonra Milli Mücadele döneminde Hâkimiyet-i Milliye yazarı Müfide Ferit Hanım 4 Nisan 1919’da Türk Kadını Dershanesi’nde verdiği konferansta bu süreci şöyle özetliyordu:

Beşeriyet yarısı erkek, yarısı kadından oluşan bir külldür. Bu küllün yarısını atıl bırakıp, diğer yarısını yürütme imkânı var mıdır: Nasıl ki, bir vücudun yarısı mefluc ve atıl kalınca o vücut yürüyemez, kuvvetle yaşayamaz ve nihayet ölmeye mahkûm olur. Kadını yürütmeyen, ilerletmeyen, yükseltmeyen cemiyet de yürüyüp yaşayamaz. Bir cemiyet için mefluc olmaktan büyük felaket ve musibet olur mu? […] Son muharebe kadınlarımızın cidali hayattaki nakiselerini büsbütün meydana çıkardı. […] Bize aleni bir surette gösterdi ki, eski terbiye tarzı bugünkü yaşamsal ihtiyaçlarımıza kafi gelmiyormuş. Hepimiz kanaat getirdik ki, bundan sonra da hanımlarımızı, başka türlü hazırlamak onların ilmi seviye, içtimai ve ahlaki seviyelerini daha kuvvetli bir temel üzerinde kurmak elzemdir. […] Toplumda halkın çoğunun hazır ekmeği yoktur. Fakir ailelerde bir erkek bütün kadınları doyurmaya yeterli olmayınca mecburen kadınlar ekmeklerini kazanma ihtiyacında kaldılar. Bundan istifade eden sermayedarlar kadından aynı şeyi erkekten daha ucuz bir fiyata istediler. Bundan çalışma hakkı, çalışma hakkından da eşitlik mücadelesi çıktı. Siyasi hak iddiasına gelince, madem ki, cemiyetin ıslahı siyasi kanunlarla icra edilmektedir ve madem ki, toplumda kadınlar da erkekler gibi o kanunlara itaat etme mecburiyetindedir, o halde neden kendilerini ilgilendiren bir meselede söz hakları olmasın? Esasen bu hakkı isteyecek seviyeye gelmiş kadına, “sen orada artık dur, daha ileri gidemezsin” demek nasıl mümkün olur?

Gerçekten de Türk kadını orada durmadı.

İnönü, 1934’te mecliste kadınların seçme seçilme haklarına ilişkin önergesini sunarken yaptığı konuşmada şu gerçeği saptadı: “Türk inkılabı denildiği vakit, bunun kadının kurtuluş inkılabı olduğu beraber söylenecektir!”

150 yıllık bir Türk inkılabının mirasçısı kadınlarız. Önümüze hiçbir engel çıkaramazlar. Bundan sonra da durmayacaktır.

Atatürk’ün dediği gibi, “Milletimizin kat etmeye mecbur olduğu merhaleler büyüktür, ulaşılması zaruri olan hedefler çoktur. Mutlaka bu merhaleler kat olunacak, en nurlu hedeflere varılacaktır. Onun için birbirimize vereceğimiz işaret, ileri, ileri, daima ileridir.”

MERKEZ

1908 Parlamentosu’na Göre Meşrutiyetin Değerleri ve İlkeleri

H. Aliyar Demirci

Giriş

II. Meşrutiyet mutlaki idare tarzından çıkarak, temsile dayalı parlamento ve kamuoyu aracılığıyla siyasetin müzakereye, tartışmaya, çoğulcu zemine taşındığı siyasal gelişme sürecimiz içinde önemli bir aşamadır.

Bu dönemin ilk senelerinde meşrutiyet kavramına büyük değer atfedildiği, kavramın kendisine hayli geniş bir anlam yüklendiği görülür. Meşrutiyet sıradan insan tarafından vergilerin azaltılması, yolların yapılması, eğitimin yaygınlaştırılması, kısacası idarenin iyi hizmet götürmesi gibi son derece gündelik bir mantık çerçevesinde anlaşılmış, rejim değişikliğinin hizmetleri de hızla iyileştireceği beklentisi yaratılmış ya da halkın böyle bir izlenim edinmesine yol açılmıştır, anayasanın tekrar ilanı sonrasında meşrutiyet sadece bir yönetim şekli, bir siyasal rejim değil, adeta “bir hayat tarzı ve değerler kümesi” haline gelmiştir. Meşrutiyet söylem düzeyinde günümüzde demokrasiyle ilgili çağrışımlar kadar çeşitlilik taşımaktadır, ayrıca meşrutiyet-meşrutiyet öncesi ayrımı ilanına katkıda bulunan güçler için bugün yapılan cumhuriyet-cumhuriyet öncesi gibi önemli bir ayrımdır.

Jön Türk hareketi kısa vadede anayasayı tekrar yürürlüğe koymayı, parlamentoyu açmayı, hükümdarı sınırlandırmayı amaçlamıştır. Bununla birlikte Jön Türkler bu hedefleri, işlenmiş demokratik bir teoriye dayandırmamışlardır; parlamenter demokrasiyi, kelimenin gerçek anlamıyla temsil ilkesini, karar alma süreçlerine halkın katılımını benimsememişlerdir. İttihat ve Terakki’nin de 1876 Anayasası’nı yeniden yürürlüğe koymanın ötesinde bir “hürriyet” kuramı olmamıştır. Jön Türk muhalif hareketinin belli başlı simalarının (Ahmed Rıza, Abdullah Cevdet vb. yazarlar) düşünceleri içinde de meşrutiyetin siyasal reform boyutuna dair çözümlemeler önemli yer tutmamaktadır. Yeni Osmanlılara kıyasla “18. yüzyılın aydınlanma felsefesinden çok 19. yüzyıl bilimi onlarda egemen olmuştur.” Bununla birlikte Ahmed Rıza, Abdullah Cevdet gibi yazarlar monarşi karşıtı, demokratik görüşlerini imparatorluğa uygularken İslam’dan bir araç olarak yararlanmışlardır. İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin yayın organı olan önemli iki derginin, Meşveret ve Şûra-yı Ümmet’in isimleri de bu yönüyle dikkat çekmektedir. Jön Türkler’in en belirgin, kapsayıcı, ortak özellikleri “mutlak monarşi” karşıtlığıdır. Jön Türkler’in anayasacılığın yanında durdukları dönemde anayasacılık modernleşmenin ölçütüdür, bugün sanayileşmeyle ifade edilen gelişme o yıllarda “yönetim biçimi ve parlamentonun varlığı ile ifade edilmek[tedir].”

II. Meşrutiyet uygulaması bütünüyle değerlendirildiğinde yarışmacı bir seçim, gerçek bir temsile dayanan Mebusan Meclisi gibi demokrasinin asgari şartları konusunda eksikler göze çarpar, 1908’den 1918’e bir bütün olarak ele alındığında bu yönüyle başarılı bir tecrübe olduğu söylenemez. Bununla birlikte meclisin ilk yasama dönemi hakkında (1908-1912) keskin olumsuz sonuçlar üretmek kanımca yanlış olur. Meclisteki nispi İttihat ve Terakki çoğunluğu da, dağınık muhalefet de monarşi döneminde olmayan kürsü hürriyetinin hakkını vermiş, bunun için de yasama ve denetleme faaliyetinde parlamentolu hayatımızda hayli müzakereci, tartışmacı, yer yer çatışmacı, zengin içerikli bir süreç yaşanmıştır. Jön Türk siyasi düşüncesi demokrasi teorisi bakımından hayli zayıf olmasına, gerçekte “meşrutiyet” Jön Türkler için bir telos olmamasına rağmen, parlamento açıldığında üyelerin meşruti rejimle ilgili üst düzeyde beklentilere sahip olduğu görülür. Bu beklentiler İttihatçı olsun olmasın bütün unsurlarıyla geniş bir kesimin beklenti ve talepleridir. Teorik arka planı zayıf olmasına rağmen parlamentoda gözle görünür bir “meşrutiyetçilik” dikkat çekmektedir.

Bu araştırma parlamento üyelerinin meşrutiyeti nasıl algıladıkları, rejimin hangi niteliklerini vurguladıkları, rejimi nasıl tanımladıkları üzerinedir. Çalışmanın alanı birinci yasama dönemi parlamentosu, bir başka deyişle 1908 Parlamentosu’dur (1324-1328/1908-1912). Araştırmanın ana malzemesini meclis tutanakları oluşturmuştur. Mebuslar meşrutiyeti üç farklı alanda değerlendirmişlerdir: 1. Siyasal rejim düzlemi, 2. İnsan hak ve hürriyetleri düzlemi, 3. Değerler düzlemi.

1. Siyasal Rejim

II. Meşrutiyet’in ilk aylarında hızlı bir siyasileşme, cemiyetleşme süreci yaşanmış, hür basın ortaya çıkmıştır. Bu sürecin manivelalarından biri parlamentodur. Parlamento kamusal müzakere platformudur. Schmitt’e göre liberal bir demokraside parlamentarizm müzakere ve kamusallığa dayanmaktadır; monarşi, kamusal tartışma prensibi üzerine kurulamaz. Hükümdarın gizli diplomasi yürütmesine kıyasla parlamenter rejim “devlet mahremiyetini çöz[me]” potansiyeline sahiptir.

Abdülhamid dönemi devlet adamlarından Cevad Paşa’nın “siyaset padişahlara mahsustur” sözü mutlakıyetin bu özelliğinin bir başka şekilde ifadesidir. Abdülhamid mutlakıyetinde siyaset padişahın, Yıldız Sarayı’nın tekelinde olmuştur. II. Meşrutiyet parlamentosunda ilk yıl ülkenin dört bir köşesinden seçilen mebuslarla açılan Mebusan Meclisi siyasal sistemin girdileri ve çıktıları hakkında bilgi almayı mümkün kılacak bir kurumdur. Bu açıdan parlamentonun müzakereye, tartışmaya dayanması, sistemin işleyişi hakkında daha iyi bilgi almak için yeter şart olmasa da gerekli şartlardan biridir. Şüphesiz Eski Rejime kıyasla temsili, yarışmacı, rekabetçi seçime dayalı bir şekilde meclisin oluşması bu şartın gerçekleşmesi ihtimalini güçlendirecektir. Mebusan Meclisi görüşmeleri Kanun-ı Esasi gereğince açıklık ilkesi çerçevesinde gerçekleşirken (Madde 78), II. Meşrutiyet’in ilk senesinde önce içtüzükte yapılan değişiklikle Âyan Meclisi için bu konuda hukuki engel kaldırılmış, bir süre sonra da 1909 Kanun-ı Esasi’nde yapılan düzenlemeyle de söz konusu ilke anayasal bir kural haline gelmiştir (Madde 121).

Eski rejimle meşrutiyet arasında “açıklık ilkesine” dayanan farklılık parlamento üyeleri tarafından da ifade edilmiştir. Âyan Meclisi’nin aleni ilk görüşmelerinde padişahın meclisi açış konuşmasına meclisin cevabı hazırlanırken (ariza-i cevabiye), Ferid Paşa aleni müzakereyi meşrutiyetin verdiği bir hak olarak tanımlamış, “Ketm etmek [saklamak-gizli tutmak] meşrutiyete muvafık bir hal değildir” sözleriyle rejimin bu özelliğini vurgulamış, yine bir başka Âyan üyesi Fuad Paşa da “hiçbir şeyi ketm etmemek lazımdır, meşrutiyetin muktezası [gereği] budur,” görüşüyle bu düşünceleri tekrarlamıştır, İttihatçı Maliye Nazırı Cavid Bey’in meşrutiyetle mutlakıyet arasına bir ayrım koyarak “Meşrutiyet’te dört duvar arası yoktur. Esrar idare-i müstebidenin kârıdır,” sözleri de aynı düşüncenin uzantısıdır. Meclis faaliyeti, mutlaki rejime kıyasla öncelikle ülkede olup biten her konuda bilgi edinilebilecek, mahremiyeti ortadan kaldıracak veya sınırlayacak kamusal bir alan olmuştur. Kanımca dönem basınında parlamento faaliyetlere ayrılan yer de bunu teyit edecektir. Bununla birlikte bu şeffaflığın çeşitli sınırlılıklarına işaret etmek gerekir:

Yukarıda adı geçen Âyan üyesi Fuad Paşa aynı yerde dış politika meselelerini avamın diline düşürmemek adına bu konulardan mecliste bahsedilmesine karşı çıkmış, dış politikayla ilgili konuları bir üst alan olarak görmüştür. Sadece Âyan Meclisi için değil, Mebusan Meclisi üyeleri arasında da bu konuda zaman zaman ihtiyatlı bir tutum takınanlar olmuştur: Cemiyetler Kanunu görüşmelerinde siyasi rejimleri parlamentosu olan ülkeler, parlamentosu olmayan ülkeler şeklinde ayrıma tabi tutan İsmail Paşa (Tokat), parlamentosu olmayan ülkelerde siyasetin bilhassa “padişahın hakk-ı şahanesi” olduğu, parlamentosu olan ülkelerde “Mahallelerde, kahvehanelerde siyasiyat müzakere edelim,” demenin parlamentoya ait hakları başkasına vermek olduğu sözleriyle mecliste gerçekleşen siyaseti bir tür “yüksek siyaset” olarak kabul eder. Aslında kamusal resmi bir alan olan parlamento yanında “yaşanan bir gerçek” olarak kahvehane temsil ve aleniyetin gayri resmi zeminidir. II. Meşrutiyet dönemi parlamentosu üyesi olmalarına rağmen Âyan Meclisi üyesi Fuad Paşa ya da Mebusan Meclisi üyesi İsmail Paşa için dahi halkın “humma-i siyasete” tutulduğu, kahvehanelerin “diplomatlar meclisi” halini aldığı bu yeni “siyasileşme” dönemi yadırgatıcıdır ve onlar dahi uyum sağlamakta zorlanmışlardır. Mebus İsmail Paşa’nın düşünceleri Osmanlı siyasal hayatının o dönem en belirgin bölünmesi olan etnik bölünmenin “siyasi cemiyetler” aracılığıyla temsil edilmesine karşı çekincelere dayanmaktadır.

II. Meşrutiyet parlamentosunun ilk aylarında meşrutiyetin meşverete dayandığı sıklıkla tekrarlanmıştır. Bir bakıma görüşmelerde açıklık ilkesi meşrutiyet için “meşveretin” önemini ortaya koymuştur. Meşveret sayesinde meşrutiyet somutlaşmıştır.

İlk olarak 1908’de padişahın meclisi açış konuşmasına (nutk-ı hümayun) Mebusan Meclisi’nin cevabında (ariza-i cevabiye) hükümet işinde müşavere ve meşrutiyetin asıl olduğu vurgulanmış, 31 Mart Olayı’ndan sonra da Mebusan Meclisi, usul-u meşverete ve meşrutiyete bağlılığını tekrarlamıştır. Parlamento, “meşveret” kelimesiyle kelimenin “karşılıklı yapılan fikir alışverişi, danışma ve istişare” anlamının ötesinde kavramın dini çağrışımlarından yararlanarak meclisin meşruiyetini genişletmeyi amaçlamıştır. Aynı ariza-i cevabiyede yer alan meşveretin “akıl ve nakille kuvvetlendirilmiş bir kanun” olduğuna dair ifade bunun delilidir. Kavramın bu şekilde algılanışının istisnai olmadığına, yaygınlık taşıdığına farklı örnekler gösterilebilir:

31 Mart isyan günlerinde Mebusan Meclisi’ne gönderilen ve mecliste okunan çok sayıdaki destek telgrafı arasında Edirne İlmiye Cemiyeti’nin çektiği telgrafta; Medine’de Kur’anı Kerim’in (veşahirhüm…) buyruğunun uygulandığı, Hz. Muhammed’in peygamberken meşveretsiz hiçbir iş görmediği, meşveretin İslam milletinin hükümete karşı en açık meşru bir hakkı, meşveretin Kuran’ın, peygamberin ve Allah’ın emri, 31 Mart eyleminin Meşveret Meclisi’ne bir saldırı, hatta peygamber sülalesinden gelen Şerif Sadık Paşa’nın öldürülmesinin ikinci bir Kerbela vakası olduğu dahi öne sürülmüş, “veşahirhüm…” ayetinin kanlara bulandığı, Meclis-i Meşveret’in toplanması için ne yapılması gerekiyorsa yapılması gerektiği dile getirilmiştir. Buna paralel bir şekilde aynı günlerde Diyarbekir Askeri Kulübü tarafından Mebusan Meclisi’ne çekilen ve okunan telgrafta, meşvereti emreden şeriatın kendisinin çiğnendiği ifade edilmiştir. Böylece meşrutiyetin esası meşveret olarak sunulurken parlamento kurumuna “şer’i dayanaklar” bulan yaklaşımın yaygın bir şekilde benimsenmiş olduğu dikkat çekmektedir. İsyanı takip eden günlerde Mebusan Meclisi’nde 1909 değişikliklerine esas oluşturan anayasa değişiklik teklifi hazırlanırken teklifin gerekçe metninde aynı mantıkla dini kültürden beslenen bir meşruiyet arayışı yer almıştır.

Şer’i bakış açısının uygulamadaki ilginç ve dikkat çekici bir örneği mebusların parlamentodan aldıkları izinler çerçevesinde gündeme gelmiştir. Hacca gitmek isteyen, bu maksatla meclis çalışmalarına katılamayacağını bildiren Yemen mebusu bir üyenin durumu görüşülürken, genel kurulda meclis çalışmalarını katılmakla (müşavere etmekle) hacca gitmek arasında hangisinin farz hangisinin sünnet olduğu dahi konuşulmuş, ulema kökenli İttihatçı bir üye dini yükümlülükler açısından her ikisinin eşit olduğunu öne sürmüş, bu ibadeti yerine getirecek üyenin meclisten izin alması gereği savunulmuştur.

Parlamento faaliyetini meşveret kavramıyla bu derece yücelten meclisin, meşrutiyeti dayandırdığı bir başka ilke Batı siyasal kültüründen devşirilmiş hâkimiyet-i milliye ilkesidir ve meşveret ilkesinden daha sık bir şekilde ilk yasama döneminde bu kavrama başvurulmuştur. Öyle ki üçüncü toplantı yılında İttihatçı Babanzade İsmail Hakkı’nın “şimdi biz 2-2,5 seneden beri milleti adeta hâkimiyet-i milliye lafzı ile işba haline getirdik [doyurduk]” sözleri bunun yansımasıdır. Meclisin siyasal temsile ve seçime dayanan yapısı, meclisin yetkilerini artırmak için yapılacak düzenlemeler bu demokratik egemenlik ilkesiyle açıklanmıştır.

Oysa “1876 Kanun-ı Esasisi’nde egemenliğe ilişkin bir hüküm yoktur. […] Kanun-ı Esasi’nin millî egemenlik veya halk egemenliği anlayışını değil, monarşik egemenlik anlayışını benimsediği söylenebilir. Osmanlı devleti bir monarşidir. Zira Kanun-ı Easasi’nin 3. Madde’si devlet başkanlığının ırsî olarak intikal edeceğini öngörmektedir. Monarşik devlet şeklinin halk egemenliği veya millî egemenlik ilkeleriyle bağdaşmayacağı açıktır.”

II. Meşrutiyet ilan edildiğinde 1908 seçimlerinde hâkimiyet-i milliye ilkesi Cemiyet’in siyasal programında yer almış, seçim bildirisi bu düşüncenin uzantısı olarak hazırlanmış, hatta II. Abdülhamid rejimine muhalif İslamcılar da kavrama başvurmuştur. Osmanlı parlamentosunda hem Mebusan Meclisi’nde hem de Âyan Meclisi’nde her kesimden mebus, tepkilerini, düşüncelerini hatta duygularını dile getirmek için zaman zaman bu kavramı kullanmıştır:

Tespitlerime göre Mebusan Meclisi’nde kavram ilk defa Meclis Başkanlığı için yapılan ilk seçimlerin sonucu açıklanmadan önce adaylardan Emrullah Efendi tarafından dile getirilmiştir. Kendisi anayasa gereği meclisin doğrudan başkanını seçemeyip sadece padişaha üçer başkan adayı ismini bildirerek belirlenmesinin (Madde 77) “hâkimiyet-i milliyeye” aykırı olduğunu dile getirmiştir; en çok oyu alarak padişah Abdülhamid tarafından başkanlığa atanan Ahmed Rıza da teşekkür konuşmasında “hâkimiyet-i milliyenin” güçlü bir şekilde yerleşmesi için hakkıyla çalışmaktan söz etmiştir. Ahmed Rıza ilk birleşimlerde 1876 Anayasası’nda meclisin yapacağı değişiklikleri, “hâkimiyet-i milliyeyi” sağlayacak değişiklikler olarak nitelemiştir, meclis 1909’da bu anayasa değişikliğini temellendiren gerekçesinde bu ilkeye atıfta bulunmuştur. Ahmed Rıza daha sonraki senelerde de meclisin açış konuşmasında kavramı vurgulamıştır. Parlamentonun yetkilerini güçlendiren, padişahın yetkilerini kısıtlayan 1909 değişiklikleri gerçekleştikten çok sonra da mebuslar söz konusu değişiklikleri hâkimiyet-i milliyeyi güçlendirecek değişiklikler olarak nitelemişlerdir.

1908’de padişahın meclisi açış konuşmasına (nutk-ı hümayun) yazılan meclis cevabında da (ariza-i cevabiye) “usul-u meşrutiyetin”, “hâkimiyet-i milliye” esasına dayandığı, meclisin “hâkimiyet-i milliyenin timsali” olduğu özellikle vurgulanmıştır.

Mebusan Meclisi 1908 yılının ilk aylarında daha 1909 değişiklikleri gerçekleşmeden önce hükümeti denetleyecek yeterli düzeyde denetim aracına sahip olmadığı halde bu yönde istekli olmuştur. İttihatçı İstanbul mebusu Hüseyin Cahit Bey’in dış politika hakkında Sadrazam Kâmil Paşa’ya dönük “istizah takriri” bunun bir örneğidir. Önergenin görüşmelerinde konuşan bir üye (Zohrap Efendi) önergeyi “umur-u siyaset[te] hâkimiyet-i milliyenin cereyanını temin eden” bir adım olarak tanımlamış ve “hâkimiyet-i milliye denilen şey[in] hükümet erkânını veya diğer zevatı alkışlamak değil […] tenkit ve muhakeme” olduğunu vurgulamıştır, Kâmil Paşa Hükümeti için kısa bir süre sonra, anayasada güven oylaması mekanizması daha benimsenmemiş olmasına rağmen bir oylama yapılmış ve hükümet güvenoyu almıştır, daha sonra bu sonucun “hâkimiyet-i milliye namına” gerçekleştiği dile getirilmiştir. Dolayısıyla meclis ilk aylarda hükümeti denetlemeye yönelirken, inisiyatifin kendisinde olduğunu arka arkaya attığı adımlarda gösterirken, kendi üstünlüğünü kurmaya çalışırken hâkimiyet-i milliye ilkesi sürükleyici bir fikir olmuştur. Kısa bir süre sonra aynı Kâmil Paşa’nın, Harbiye ve Bahriye Nazırlarını azletmesi ve yerlerine başka isimleri getirmesi meclisin tepkisini çekmiş, kendisi hakkında yine bir istizah önergesi verilmiştir. Paşa’nın meclisin çağrısı üzerine istizah görüşmelerine katılacağı günü ertelemesine, mecliste üyelerden Abdullah Azmi Bey (Kütahya) “Hâkimiyet-i milliye hukukumuz ayaklar altına alındı” sözleriyle tepki göstermiştir. Aynı süreç içinde meclis, Kâmil Paşa’ya güvensizliğini ilan etmiş ve Selanik mebusu Cavid Bey parlamentonun üstünlüğünü vurgulayan bu sonucu “Yaşasın hâkimiyet-i milliyemiz” sözleriyle coşkuyla karşılamıştır.

Mebuslar bu kavram üzerinden yürütmenin idari işlemlerini de eleştirmişlerdir. “Ordu-yu Osmaniye” yerine “Ordu-yu Hümayûn” tabirinin kullanılmasına dair hükümet emri bir önergeyle gündeme gelmiş, önerge sahipleri Taşlıca mebusu Ali Vasfi ve Selanik mebusu Rahmi Beyler önergelerinde meşrutiyetin hâkimiyet-i milliye üzerine kurulu olduğunu, ordunun adında yer alan Osmanlılılık ibaresinden rahatsızlık hissedilmesini anlayamadıklarını belirtmişler ve düzenlemenin geri alınmasını istemişlerdir, iki mebus meşruluk kaynağı olarak hükümdarın şahsını değil, Osmanlılığı görmektedirler, bununla birlikte meclis bu konuda tartışmayı lüzumsuz görmüş ve önerge reddedilmiştir.

Meclisin tamamının bu ilkeyi benimsediği sonucuna varmak yanlış olur:

1910 senesine ait “ariza-i cevabiye” görüşmelerinde taslak metinde yer alan “Meclis’in hâkimiyet-i milliyeden iktisap ettiği kuvvet” ifadesine karşı üyelerden Bedri Bey: “Cümlenizin malûmudur ki insanlar kuvveti daima avn-i ilahiden [Allah’ın yardımı] alır. Her şeyin kuvveti avn-i ilahidedir. Bendeniz şurada acizane bir cümle görüyorum ki hâkimiyet-i milliyenin iktisap ettiği kuvvet deniliyor. Bunun yerine Allah’ın ihsanıyla (inayet-i sübhaniyeye istinaden) desek daha iyi olur zannederim” sözleriyle düşüncesini dile getirmiş, bununla birlikte meclis bu öneri üzerinde hiç durmamıştır. Konuyu padişaha saygı çerçevesinde düşünen Ahmed Müfid Bey (Ergiri), “hâkimiyet-i milliye” ifadesinin padişaha yazılacak bir teşekkürnamede yer almasına gerek olmadığını savunmuştur. Encümen adına konuşan Mustafa Asım Efendi padişahın şahsı (Mehmed Reşad) hakkında vehmetmelerinin söz konusu olmadığını buradaki muhatabın hükümet olduğunu ifade etmiştir. Daha önceki senelerde resmi metinlerde hâkimiyet-i milliye kavramına yapılan pek çok atfa kıyasla, 1910 senesinde bu konuda zayıf itirazların varlığı dikkat çekicidir.

Bu aykırı örnek bir tarafa, Osmanlı milletinin seçilmiş temsilcilerinin gücünü artıracak düzenlemeler hâkimiyeti milliye perspektifinden değerlendirilmiştir. Mebusan Meclisi’nde Kanun-ı Esasi değişiklikleri görüşülürken bakanların yanında mebuslar arasından seçilecek bakan müsteşarlarının bulunabilmesini mümkün kılabilecek yasa önerisi için lehte görüş bildiren Ohannes Vartkes Efendi (Erzurum), bu öneriyi hâkimiyet-i milliyeyi takviye edecek bir düzenleme olarak gördüğünü belirtmiş ve desteklemiştir. Vartkes Efendi, kabine ile Mebusan Meclisi arasında üst üste iki defa aynı madde hakkında ihtilaf çıktığında, yeni gelen kabinenin tutumunda da bir değişiklik olmazsa, Âyan Meclisi’nin üçte ikisinin oyuyla padişahın Mebusan Meclisi’ni feshine imkân tanıyan bir anayasa değişikliğine, “umumun hukukunu bir şahsın elinde hareket ettirmek, bu hâkimiyet-i milliyeye mugayirdir ve bu ahalinin hukukunu haleldar etmektir” sözleriyle itiraz etmiştir.

Aynı ilke Mebusan Meclisi için Âyan Meclisi’ne karşı önemli bir ideolojik silah da olmuştur. Mebusan Meclisi’nin genel oya dayalı, seçilmiş bir heyet olmasına karşılık Âyan’ın atamayla gelen bir heyet olduğu Mebusan Meclisi’nde sıklıkla dile getirilmiştir:

Örneğin İttihatçı Seyyid Bey Kanunu Esasi değişiklikleri görüşülürken hâkimiyet-i milliyenin Meclis-i Mebusan’da olduğunu, 31 Mart günlerinde Ayastefanos’ta bir araya geldiklerini ve bunu gördüklerini, Âyan’ın bir köşede oturup ses çıkarmadığını, daima ekseriyetin ve “hâkimiyet-i milliyenin” Meclis-i Mebusan’da bulunduğunu öne sürmüştür.

Bir başka yerde bütçe hakkının hâkimiyet-i milliye ilkesinin kaynağı olduğu, bu ilkeye dayalı bir şekilde oluşan tek heyetin ise Mebusan Meclisi olduğu kaydedilmiş, bütçe kanunu görüşmelerinde Mebusan Meclisi’nin yaptığı bazı değişiklikleri Âyan Meclisi’nin geri çevirmesi karşısında, Heyet-i Âyan’ın salt “hâkimiyet-i milliye ilkesine” aykırı bir şekilde oluşan yapısı gerekçe gösterilerek Âyan’ın bu şekilde bütçe kanunu tasarısına müdahil olamayacağı savunulmuştur.

Âyan Meclisi’nin yetkilerini genişletecek bir düzenlemeye yapılan itirazlar için de aynı ilkeye başvurulduğu görülür. Buna göre Kanun-ı Esasi’nin 64. maddesinde bir düzenleme yapılarak hükümetin istediği kanun tasarılarını meclisin istediği kanadına öncelikli olarak gönderebilmesini mümkün kılacak anayasa değişikliği önerisi “hâkimiyet-i milliyeye indirilmiş bir darbe” olarak değerlendirilmiştir. Bu konu İttihatçılarla İttihat ve Terakki’den ayrılan muhalifler arasında sert tartışmalara yol açmıştır.

Ama yine bu ilke üzerinden ve biraz dolambaçlı bir yoldan Âyan’ın atamaya dayalı yapısının meşrulaştırılmış olması, kavramın zorlandığını da göstermektedir:

Kirkor Zohrap Efendi (İstanbul) Fransa’da anayasal rejimde yaşanan değişikliklere rağmen parlamentolu krallık rejiminin, daha sonra sadece parlamentonun, takiben Bonaparte rejiminin bu ilke aracılığıyla açıklandığını savunmuştur. İttihatçıların önde gelen hukukçularından Babanzade İsmail Hakkı, Bonaparte rejiminin uygulamalarına “Milleti iğfal ettiler” sözleriyle tepki göstermiştir. Zohrap Efendi’ye göre ise hâkimiyet-i milliye ilkesi Âyan Meclisi için de bir meşruiyet kaynağı olabilir. Çünkü Âyan’a atanacak üyeler vükela tarafından padişaha önerilmektedir. Vükela ise hâkimiyet-i milliyeye dayanan Mebusan Meclisi’nden güvenoyu alarak görevine başlamıştır. Böylece Âyan’ın aslında monarşik egemenlik ilkesiyle açıklanabilecek yapısı, atanacak üyelerin güvenoyu almış vükela tarafından teklif edildiği varsayımıyla demokratik egemenlik ilkesiyle ilişkilendirilmeye çalışılmaktadır. Babanzade İsmail Hakkı, Âyan Meclisi’nin yetkilerinin bu şekilde güçlendirilmesine karşı çıkarken milleti temsil yetkisinin Mebusan Meclisi’nde bulunduğunu, hâkimiyet-i milliyenin de Mebusan’da olduğunu savunmuştur.

Farklı etnik gruplardan oluşan imparatorluk Osmanlı Devleti tarafından Osmanlılık kimliği çerçevesinde bütünleştirilmeye çabalandıysa da, II. Meşrutiyet’in her aşamasında bu konuda önemli problemler yaşanmıştır. Âyan Meclisi’nin önde gelen üyelerinden İttihat ve Terakki karşıtı Damat Ferid Paşa büyük ölçüde 1876 Kanun-ı Esasi’sine geri dönüş talebi olarak değerlendirilebilecek anayasa değişikliği önerisinde (Şubat 1910), hâkimiyet-i milliye ilkesinin kozmopolit bir toplumda değil, “tek ulustan oluşan bir devlette uygulanabileceğini” savunmuş, ülkede siyasal birliği sağlamak için padişahın yetkilerinin artırılmasını, meclisin yetkilerinin sınırlandırılmasını teklif etmiştir.

Mebusan Meclisi’nde Türk olmayan muhalifler kozmopolit toplumsal yapının karşılığını, devlet yapısı ve işleyişinde görme arzularını ifade ederken, yine hâkimiyet-i milliye ilkesi yardımıyla taleplerini dile getirmişlerdir:

Cemiyetler Kanunu tasarısı tartışmalarında Ohannes Vartkes Efendi, “kavmiyat ve cinsiyet esası üzerine cemiyet teşkili”ni yasaklayan hükmü, hâkimiyet-i milliye ilkesine aykırı bulmuştur. Kanunların ve nizamların yayım ve ilanına dair kanun layihası görüşülürken de, taşra halkının kanun ve nizamnameler hakkında bilgi sahibi olması için o dillerde tercüme yapılmasını zorunlu kılacak bir düzenlemeyi savunan Yorgi Boşo Efendi (Serfice) “dün bütün gün burada hâkimiyet-i milliyeden bahsettik yırtındık, gittik. İşte hâkimiyet-i milliye bunu istiyor. Biz burada ne yapıyoruz?” diyerek konunun mecliste destek görmemesine karşı tepkisini dile getirmiştir. Bir başka gündem maddesi görüşülürken Arap üyelerden Şükrü El-Aseli Bey (Şam) “hâkimiyet-i milliyeye” katılımın sağlanabilmesinin Arap memurlara devlet teşkilatında daha fazla yer vererek mümkün olduğunu savunmuştur.

2. İnsan Hak ve Hürriyetleri

Mecliste meşruti rejimin insan hak ve hürriyetleri açısından tanımlanması güçlü bir eğilimdir. Bunlar arasında ifade hürriyeti dikkat çekmektedir.

Meşrutiyetten beklenen ifade hürriyetinin öncelikle parlamentoda başlaması gerekir, oysa yasama döneminin ilk aylarında eleştiriler subaylara ilişkin olduğunda Meclis Başkanı üyeleri uyarabilmektedir. Bu uyarıya karşı Şefik-el Müeyyed’in tepkisi “Söylemezsek meşrutiyet olmaz,” şeklindedir ve kendisi eski rejimle meşruti rejim arasına bu şekilde bir sınır çekmektedir. Yine bir başka birleşimde konuşması engellenmek istenen diğer bir üye Yorgi Honeus Efendi’nin tepkisi de aynı yönde olmuştur: Kendisinin ifadesiyle “Meşrutiyet ahkâmında söz söylemek serbesttir.”

Pek çok gayrimüslim mebus daha ilk aylardan itibaren meşrutiyeti haklar ve hürriyetler alanı üzerinden tanımlamıştır, örneğin Vartkes Efendi için meşrutiyetin esası “teminat-ı hayatiye”den başlar, basın hürriyetine, ifade hürriyetine, toplantı hürriyetine kadar uzanır. Pançederof Efendi’ye göre (Manastır) “Meclis-i Mebusan arabasının tekerlekleri […] matbuat, cemiyetler ve hürriyet-i şahsiyedir.” “Matbuat tekerleklerine” birtakım sınırlamalar konmuş ve “tekerleklerin gıcırdamasına” sebep olunmuştur.

1876 Anayasası halkın meclise dilekçeyle başvurabilmesine imkân sağlamıştır (Madde 14), bu çerçevede bazı dilekçeler de Meclis Genel Kurulları’nda görüşülmüştür. Âyan Meclisi Genel Kurulu’nda görüşülen bir dilekçe üzerine, Yorgiyadis Efendi meşrutiyetin varlığını ifade hürriyeti, kişi hürriyeti ve güvenliği, memur güvenliği, konut dokunulmazlığının mevcudiyetine bağlamış ve bütün bunları “meşrutiyetin esasından” gördüğünü açıklamıştır.

Sık sık meşrutiyet öncesiyle Meşrutiyet’in ilanı sonrasını ayıran çizgi haklar ve hürriyetler üzerinden tanımlanmıştır:

Halep mebusu Rıfat Bey “Serseri ve Mazanne-i Sû’ Eşhas Hakkında Kanun” tasarısının falaka ve değnek gibi cezaların uygulanabilmesini mümkün kılan hükmüne karşı verdiği önergede “Meşrutiyetin ruhu, felsefesi rabıta, muhabbet, itaat, amiziş [geçiniş, uysallık] esasına müstenittir. İstibdadın ruhu felsefesi, korku, dehşet, nefret esasına müstenittir” sözleriyle bu farkı vurgulamıştır. Kirkor Zohrap Efendi de başka bir yerde iki rejim arasındaki farklılığı hürriyet ve sınırlama kavramları üzerinden tanımlamıştır, buna göre “hükümet-i meşruta” hürriyet, “hükümet-i mutlaka” sınırlama getirir. Zohrap Efendi’ye göre meşrutiyet “usul-ü hürriyet” demektir. Bu usulde hükümetin kendi işlerini yürütürken bireylerin hürriyetini ortadan kaldırma, sınırlama yetkisi yoktur. “Hükümet-i mutlakada” ise, devlet, görevini yerine getirirken elindeki imkânını bireylerin hukukunu sınırlamakta kullanır.” Ohannes Vartkes Efendi’ye (Erzurum) göre meşrutiyeti eski rejimden ayıran fark meşrutiyetin cebir yerine iknaya dayanmasıdır.

Pasaport Kanunu tasarısı görüşmelerinde Âyan Meclisi’nde de bu dönemsel ayrım kullanılmıştır. Beserya Efendi’ye göre “Devr-i mutlakıyette yapılan kanunların ruh ve esası şiddet ve tazyiktir. Devr-i meşrutiyetle yapılan kanunların esası […] hürriyet, müsaade, umumun hukukuna hürmettir. Devr-i mutlakıyette yapılan bu kanun şedîd bir kanundur. Devr-i meşrutiyette yapılan bir kanunda daha müsaadekâr olunmak lazım. Aksi hal vaki olursa ne olur? Kavlen [sözle] meşrutiyet olduğu halde fiilen yine eski zaman idame edilmiş oluyor.”

Muhalif görüşe sahip olanlarca memur güvencesinden, seyahat hürriyetine, farklı alanlarda ihlal iddiaları veya yapılacak yeni hukuki düzenlemelerde öngörülen sınırlamalar, meşrutiyetin bu eylemlerle zedelendiği, meşruti rejimde böyle bir düzenleme olamayacağı, hak ihlali yapılmaması gerektiği sık sık vurgulanmıştır.

Zaman zaman parlamentoda cariye, kul kavramlarının kullanımının eleştirilmesi örneklerinde olduğu gibi var olan siyasal dilde sultani idare tarzının kelimeleri yerine “lisan-ı meşrutiyetin” kullanılması isteği eski rejimden lisanen de uzaklaşma arzusunu göstermektedir. Bu konuda kamusal alanlarda bir hassasiyetin oluştuğu söylenebilir.

Selanik vilayeti kasabalarından bir mahalle ahalisinin resmi hükümet kayıtlarında ve halk lisanında “Kıpti ve Çingene” sıfatlarının kullanılmasını, “devri meşrû ve mes’ud-u meşrutiyette” kaldırılması hususunda dileklerini içeren telgraf da aynı “lisan-ı meşrutiyet” anlayışının yansımasıdır. Telgraf sahiplerine göre meşrutiyetle “adalet ve müsavat”a yeniden ulaşılmıştır, bu çerçevede Çingenelerle ilgili bu ayrımcılığa son verilmelidir.

3. Değerler Alanı

II. Meşrutiyet’in ilan edildiği dönemde Fransız İhtilali’nin hürriyet, eşitlik (müsavat), kardeşlik (uhuvvet) değerleri meşruti rejimin ilk yasama döneminde sürükleyici, etkili değerlerdir. Bunlara adalet ve ittihad-ı anasır da (bazen tevhid-i anasır tabiri de kullanılmıştır) eklenebilir. Bazı üyeler ayrıca meşrutiyetin “ittihat ve terakkiye” dayandığından da söz etmişlerdir. Bir tür meclis görüşünü yansıtan “ariza-i cevabiyelerde” de hem 1908 hem de 1909’da bu değerlerden “müsavat” ve “ittihada” özel bir vurgu yapılmıştır. 1908 açılış nutk-ı hümayununa dönük yazılan arizada “rehberimiz misbah-ı müsavat ve ittihat (müsavat ve adalet meşalesi) maksadımız ise adl-ü haktır.” ve 1909 arizasındaki meşrutiyetin asıl esasının (üssü’l-esas) “müsavat-ı sahihe ve adile” olduğu ifadeleri bu doğrultudadır. Âyan Meclisi’nin en eski, Abdülhamid döneminde atanmış üyelerinden Legofet Bey Abdülhamidli seneleri “hürriyet, adalet, müsavat”ın olmadığı seneler olarak nitelemiştir. Aynı kişi bir başka yerde meşrutiyetin esasını “ittihat ve terakki” olarak tanımlamıştır.

II. Meşrutiyet’in “ittihad-ı anasır” fikrinin meclis faaliyetlerinde olumlu bir şekilde yansıdığını gösteren örnekleri özellikle farklı unsurların dini günleri için beklenilen ve gösterilen saygıda görebiliriz. İlk toplantı yılında Milad ayı yortusu sebebiyle Genel Kurul’un toplanmamasını isteyen Rum üyenin (Kozmidi Efendi) talebi, paskalya tatili vesilesiyle gayrimüslim üyelere üç gün tatil izni verilmesini öneren Ermeni üyenin isteği uygun görülmüştür, daha sonraki senelerde meclis başkanı Rum ve Ermenilere ait dini günlerde Genel Kurul çalışmalarının tehir edilmesine dönük işlemler yapmıştır. Buna karşılık mevlit kandili günü meclisin toplanmamasına ilişkin meclis başkanının teklifi reddedilmiştir, ancak sonraki bir tarihte yürütme organının kararıyla bu gün tatil edilmiştir.

II. Meşrutiyet’in ilk aylarından sonra gayrimüslim üyelerin hükümete dönük eleştirilerinde meşrutiyetin sözünü ettiğimiz değerlerine vurgular sıklaşmıştır. Mebusan Meclisi üyesi Kozmidi Pandelaki Efendi (İstanbul) askere alma kanunu tasarısı (ahz-ı asker kanunu layihası) görüşmelerinde meşrutiyetin en “metin esasları” olan “adalet” ve “müsavat” kaidesinden söz etmiştir. Dahiliye Nezareti bütçesi görüşmelerinde (1911) Haris Vamvaka Efendi, meşrutiyeti adalet, müsavat, uhuvvet ve hürriyete, Hristo Dalçef Efendi yine adalet, müsavat ve ittihad-ı anasıra dayandırmıştır, Kirkor Zohrap Efendi adaleti siyasetin en yüksek şekli olarak tanımlamıştır. Âyan’da Yorgiyadis Efendi de hükümet-i meşrutanın “adalet ve müsavat üzerine” kurulu olduğunu vurgulamıştır.

II. Meşrutiyet dönemi Osmanlı toplumsal yapısında keskin bölünme, farklı etnik ve dini unsurlar arasında yaşanmakta ve bu bölünme siyasal parti bölünmesini de aşmaktadır. Meşrutiyeti ve Kanun-ı Esasi’yi, “tevhid-i anasır” esasına dayandıran ve onunla eş anlamda gören Muş mebusu İlyas Sami Efendi de kendi bölgesinde Ermeni ve Kürt kulüplerin birbirleriyle çatıştıklarından söz ederek “tevhid-i anasıra” göre hareket edebilmeleri için bu unsurların birbirleriyle temas kurmaları ve görüşmeleri gerektiğini vurgulamıştır. II. Meşrutiyet meclisi birinci yasama döneminde parlamentoda yoğun tartışmalara neden olan Cemiyetler Kanunu görüşmelerinde kavmiyet ve cinsiyet esas ve unvanlarıyla siyasi cemiyetler teşkilini yasaklayan maddeye de bu çatışmacı ortamı gerekçe göstererek karşı çıkmıştır.

Eşitlik gibi soyut bir değerin yazılı hukuk kurallarına yansımasında her şeye rağmen monarşinin doğasından kaynaklanan güçlükler ortaya çıkmaktadır:

Çarpıcı bir örnek askere alınmaya dair kanun tasarısı görüşmelerinde görülür: Tasarının birinci maddesinde yer alan hükme göre “bilumum tebaa-i Osmaniye işbu kanunun tayin eylediği hizmet-i askeriyyeden mükelleftir.” Üyelerden Tevfik Efendi (Kengiri) “tebaa-i Osmaniye” tabirinin padişahı dışarıda bıraktığını savunur. Tebaa tabi olan, “uyan”dır, burada bir de “uyulan” (metbu) vardır, bu da padişahtır, bunun yerine kendisi sadece “Osmanlı” kavramını önermiş, dolayısıyla vatandaşlığa vurgu yapmıştır, bu vesileyle hanedanın erkeklerinin askerlikleri gündeme gelmiş, bu da tartışmaya yol açmıştır.

Sonuç

I. Meşrutiyet Mebusan Meclisi’nde (1877-1878) kullanılan siyasal dil incelendiğinde “hâkimiyet-i milliye ilkesi” aracılığıyla meclisin eylemlerini meşrulaştıran bir açıklama biçimi görülmez. 1877 Parlamentosu hükümeti denetlemeye çalışmış, eleştirmiş, bunu anayasal yetkilerine kıyasla hayli iddialı bir şekilde yerine getirmiştir, hatta bundan dolayı da kapatılmıştır. 1908 Parlamentosu da benzeri şekilde hükümetin denetimine yönelik mebus davranışları açısından özellikle ilk aylarda önemli adımlar atmıştır, meclis görüşmelerinde müzakereci, tartışmacı bir üslup benimsenmiştir. 1877 Meclisi’nden elimize ulaşmış derleme meclis tutanakları incelendiğinde kullanılan siyasal dille, 1908 Meclisi’nin siyasal dili arasında ciddi farklılıklar vardır.

I. Meşrutiyet rejiminde 1877-1878 arası dilimde II. Abdülhamid istibdadı ortaya çıkmamıştır. Buna rağmen Yeni Osmanlı siyasi düşüncesinin uzantısı olan siyasi dilin, söylemin bu dönemde meclis faaliyetlerine büyük ölçüde yansımadığı görülür. Şüphesiz I. Meşrutiyet Mebusan Meclisi’nin üye kompozisyonuyla 1908 Meclisi’nin oluşum şekli ve her iki heyetin temsil gücü arasında fark vardır. Yıldız mutlakıyeti kurulduktan sonra muhalif aydınlar arasında Osmanlı coğrafyası dışında ve içinde yaygınlaşan sınırlı iktidar yanlısı, anayasayı yürürlüğe koymaya dönük görüşler buna dayalı kültürlenme süreci, 1908 Meclisi’nin siyasal dilini de etkilemiştir. 1876 Kanun-ı Esasi’si bir ferman anayasadır. 1908’de Kanun-ı Esasi’nin yürürlüğe konuşu Makedonya kaynaklı, İttihat ve Terakki Cemiyeti eylemci unsurları aracılığıyla yoğun bir siyasal katılım ve zorlamayla gerçekleşmiştir.

Parlamentosuz dönemde Jön Türk düşüncesi, giriş bölümünde yer alan Mardin’in ve Hanioğlu’nun tespitleri dikkate alındığında, anayasacılık, hürriyet, demokrasi konularında derinleşmemiş olsa da meşrutiyetin yeniden ilanı, anayasanın yürürlüğe konması, monarşiyi aşındıracak ve sınırlayacak sürecin resmileşmesini sağlamış, yeni bir yönetim anlayışına dönük yoğun bir beklenti de bu suretle ortaya çıkmıştır. Parlamentonun açılmasıyla 19. yüzyılda Fransız Devrimi’nin “politik nitelikli […] kelime dağarının” etkisindeki Jön Türk yayınlarındaki farklı siyasal dil alenileşmiştir, meclis çalışmaları bir bakıma bunun ne derece benimsendiğini de gösterir. Bu siyasal dilin kavramları Marx’ın bir tespitini teyit eder şekilde yer yer geleneksel kültürün birikimiyle kaynaşmıştır (meşveret örneğinde olduğu gibi). “Hâkimiyet-i milliye”, hükümdara, hükümete ve hatta bürokrasiye karşı parlamentonun üstünlüğünü vurgulayan bir ilke olmuştur. Daha sonra Müdafaa-i Hukuk kadrolarının hâkimiyet-i milliye ilkesine dair aşinalıklarının kaynağında II. Meşrutiyet’in ilk yıllarında oluşan birikimin etkisi mutlaka hesaba katılmalıdır.

1908 parlamentosunun meşrutiyetçi dilini ve güçlü tartışmacılık özelliğini parlamentonun yapısında aramak uygun olur. İttihat ve Terakki’nin seçimlerde azami seviyede başarılı olmak için gayrimüslim cemaatlerle adayların belirlenmesinde işbirliği yapması, taşrada her zaman kendi ideolojisini benimsemiş kişileri aday göstermemesi, meclis içinde disiplini sağlayamamasına yol açmış, bu da tersinden bir etkiyle aslında parlamento kurumunun doğasında olması gereken “müzakerecilik” ve “aleniyet (kamusallık)” özelliklerini güçlendirmiştir. Mutlakıyet döneminden intikal eden gizli, kapalı siyaset yapmaya dönük mantık bir süreliğine ve bir dereceye kadar çözülmüştür. İttihat ve Terakki listelerinden seçilmiş olmalarına rağmen daha sonra azımsanmayacak sayıda saf değiştiren, bağımsız hareket eden mebusun da katkısıyla parlamento gerçek anlamıyla temsili bir kurum olmuştur.

Schmitt’e göre “Parlamento toplumu Devlet’e taşıyan bir araçtır.” Meclisin daha sonraki yasama dönemlerinde (1912, 1914) “müzakereci” özelliğini yitirmesi, seçim sürecinde İttihatçıların baskı kurarak sonuçları etkilemesiyle gerçekleşmiş, bu suretle meclisin temsil gücü daralmış, Mebusan Meclisi’nde İttihat ve Terakki tek parti hâkimiyetini tesis etmiştir. Nicel bir veriye dayanmamakla birlikte bir gözlem olarak bu dönemlerde önceki bölümde yer alan meşrutiyeti belli ilkelere ve değerlere dönük açıklama biçimlerinin dikkat çekici şekilde azaldığını, bunlardan hâkimiyet-i milliye ilkesine yapılan atıflarınsa neredeyse ortadan kalktığını söyleyebilirim. 1908 sonrası yasama dönemlerinde siyasal hayatta parlamentonun “müzakereciliği” ve “kamusallığı” yerini, İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin gizliliğine bırakmıştır.

Kaynakça

A. Kitap ve makaleler:

Ahmad, Feroz ve Dankwart, A. Rustow (1976), “II. Meşrutiyet Döneminde Meclisler: 1908-1918”, Güneydoğu Avrupa Araştırmaları Dergisi, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, s. 246-284.

Ahmet Şerif (1977), Anadolu’da Tanin (haz. Çetin Börekçi), (İstanbul: Kavram Yayınları).

Akşin, Sina (1987), Jön Türkler ve İttihat ve Terakki (İstanbul: Remzi Kitapevi).

Ali Cevat Bey (1991), II. Meşrutiyetin İlanı 31 Mart Hadisesi, (haz: Faik Reşit Unat), (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları).

Bezci, Bünyamin (2006), Carl Schmitt’in Politik Felsefesi (İstanbul: Paradigma Yayınları).

Birinci, Ali (1990), Hürriyet ve İtilaf Fırkası (İstanbul: Dergâh Yayınları).

Demir, Fevzi (2007), Osmanlı Devleti’nde II. Meşrutiyet Dönemi Meclis-i Mebusan Seçimleri, (İstanbul: İmge Kitabevi).

Demirci, Aliyar (2003)“1876 Kanun-ı Esasi’ndeki Değişikliğin Arka Planı-Bir Esbabı Mucibe Layihasında Genel Görüşler”, Liberal Düşünce, sayı: 30-31, s. 157-168.

_____ (2004) “Osmanlı Mebusan Meclisi’nin Büyük Biraderleri: Osmanlı Âyan Meclisi (1908-1912)”, Türkiye Günlüğü, sayı: 76, ss.118-126.

_____ (2006), II. Meşrutiyet’te Âyan Meclisi, (İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları).

_____ (2008), “II. Meşrutiyet Anayasal Rejimi Açısından Padişahın Meclisi Açılış Nutuklarına Meclisin Verdiği Cevaplar: Ariza-i Cevabiyeler”, İlanının İkiyüzüncü Yılında Meşrutiyet, IRCICA, 7-10 Mayıs 2008 İstanbul (Sempozyumda sunulacak bildiri).

Emiroğlu, Kudret (1999), Anadolu’da Devrim Günleri, (Ankara, İmge Kitabevi).

Göçek, Fatma Müge (1999), Burjuvazinin Yükselişi ve Düşüşü Osmanlı Batılaşması ve Toplumsal Değişme, (çev. İbrahim Yıldız) (Ankara: Ayraç Yayınları).

Gözler, Kemal (2007), Devletin Genel Teorisi, (Bursa: Ekin Yayınevi).

Hanioğlu, Şükrü (1981), Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi, (İstanbul: Üçdal Neşriyat).

______ (1985), Bir Siyasal Örgüt Olarak ‘Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti’ ve ‘Jön Türklük’, (İstanbul: İletişim Yayınları).

______ (2001) Preparation For A Revolution The Young Turks, 1902-1908 (Oxford University Press: New York).

______ (2004), “Meşrutiyet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, C. 29, s. 388-393.

Kansu, Aykut (1995), 1908 Devrimi (çev. Ayda Erbal), (İstanbul: İletişim Yayınları).

Kara, İsmail (1994), İslamcıların Siyasî Görüşleri, (İstanbul: İz Yayıncılık).

Lewis, Bernard (1988), Modern Türkiye’nin Doğuşu (çev. Metin Kıratlı), (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları), 3. Basım.

Mardin, Şerif (1992), “19. Yüzyılda Düşünce Akımları ve Osmanlı Devleti”, Türk Modernleşmesi içinde (der. Mümtaz’er Türköne-Tuncay Önder) (İstanbul: İletişim Yayınları), s. 81-101.

Petrosyan, Yuriy Aşatoviç (1974), Sovyet Gözüyle Jöntürkler, (çev. Mazlum Beyhan, Ayşe Hacıhasoğlu) (İstanbul: Bilgi Yayınevi).

Savcı, Bahri (1976), Kamu Hak ve Özgürlükleri, (Ankara: Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Yayınları, 5. Basım).

Schmitt, Carl (2006), Parlamenter Demokrasinin Krizi, (çev. A. Emre Zeybekoğlu) (Ankara: Dost Yayınları).

Soysal, Mümtaz (1968), Anayasa Giriş, (Ankara: Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları).

Tanör, Bülent (1996), Osmanlı Türk Anayasal Gelişmeleri, (İstanbul: Afa Yayıncılık, 3.

Basım).

Tunaya, Tarık Zafer (1986), “Hâkimiyet-i Siyasiye ve Millî Egemenlik Türkiye’de Siyasî Rejimin Meşruluğunun Dayandığı Temeller”, Türk Siyasal Hayatının Gelişimi, (ed. Ersin Kalaycıoğlu-Ali Yaşar Sarıbay), (İstanbul: Beta Yayınları) içinde s. 209-221.

_____ (2001), “Türkiye’nin Siyasî Gelişme Seyri İçinde İkinci ‘Jön Türk’ Hareketinin Fikri Esasları”, Türkiye’de Siyasî Gelişmeler (1876-1938), (İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları) içinde, s. 83-107.

_____(2003), İslamcılık Akımı, (İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları).

Türköne, Mümtaz’er (1991), Siyasal İdeoloji Olarak İslâmcılığın Doğuşu, (İstanbul: İletişim Yayınları).

Uygun, Oktay (2003), Demokrasinin Tarihsel, Felsefi ve Ahlaki Boyutları, (İstanbul: İnkılap Yayınları).

Ünüvar, Kerem (2006), “Osmanlı’da Bir Kamusal Mekân: Kahvehaneler”, Kamusal Alan ve Türkiye (ed. Ahmet Karadağ), (Ankara: Asil Yayın) içinde s. 237-255.

B. Tutanaklar:

Meclis-i Mebusan Zabıt Cerideleri (MMZC) [Farklı tarihlere ait olup cilt numaraları dipnotta gösterilmiştir], TBMM.

Meclis-i Âyan Zabıt Cerideleri (MAZC) [Farklı tarihlere ait olup cilt numaraları dipnotta gösterilmiştir], TBMM.

Meşrutiyette İstibdat Kadroları:
1908 İhtilali’nin Bürokraside Tasfiye ve İkame Kabiliyeti

Dr. Abdulhamit Kırmızı

Tarihten öğrendiğimize göre, rejimler genellikle aniden beliren dramatik krizlerden sonra değişiyor. Bu krizlere giden mecraları elbette ekonomik koşulların ya da siyasal kültürün dönüşümü gibi longue durée’ler belirler. Ancak siyasal rejimler, idarenin dengesini bir müddetliğine bozan bir olaylar zincirine maruz kalmadıkça, kendiliğinden kolay kolay değişmez. İşte böylesi krizlerin bir türünü de ihtilaller teşkil eder. İhtilaller ise, her şeyden önce bürokrasiyi de içeren siyasal elitin, seçkinlerin, önemli kurumların karar vermeye yetkili stratejik pozisyonlarını tutan zümrenin değişmesidir.

Siyasal devrimlerin zahiren inkâr ettikleri geçmişin sürekliliği kendini idari yapılar içerisinde gösterir. Bürokrasinin İcadı’nı yazan Françoise Dreyfus, bu tespitine Alexis de Tocqueville’in Fransız ve İngiliz devrimleri için söylediklerini örnek verir. Tocqueville’e göre, 1800’de Fransız kamu idaresinde 1789 Devrimi’nin ilkeleri değil, ancien régime ilkeleri yürürlüktedir. İngiliz devriminden sonra da ülkede yargı ve idare eski biçimlerini korumuş ve geçmişteki yanlışları aynen sürdürmüştür. Aynı şekilde, 1917 Ekim Devrimi’nden sonra Rusya’da kurulan sosyalist devlet, çarlık rejiminden kalma eski bürokrasi kadrolarını kullanmaya devam etmiştir. Devlet bürokrasisinin üst kademelerinde çalışanların yüzde doksanı devrimden önce idarede görev yapmış “burjuva uzmanlar”dır. Üstelik Bolşevikler Avrupa ülkelerinde olmayan ve bir komünist devlette de olmaması gereken birçok çarlık kurumunu tevarüs ve ihya etmiştir. Bu kurumlarla beraber, Marx’ın ve Engels’in ya da başka herhangi bir Batılı sosyalistin yazdıklarında yeri olmayan, fakat sadece Rusların kendi tarihinden bilinen modeller ve pratikler hayata geçirilmiştir.

Almanya’da da bürokratik elit, I. Dünya Savaşı’ndaki yenilginin ardından imparatorluk hükümeti 1918’de istifa ettikten sonra Kayzer haledildiğinde ve cumhuriyet kurulduğunda tasfiye görmemiştir. Hatta Nazilerin 1933’te yönetime gelmesinden sonra da aynı elit varlığını sürdürmüştür. Dahası, 1945’ten sonra da aynı durum yaşanmıştır. Bu vakıayı inceleyen Ursula Hoffmann-Lange’ye göre, yerleşik elitler Nazileri Weimar Cumhuriyeti döneminde (1919-33) kaybettikleri üstünlüklerini yeniden kurmanın aracı olarak görmüş ve desteklemişlerdir. Zaten bu destek olmasa Naziler iktidara gelemezlerdi, ki 1933 sonrası politikalar da bu tespiti destekler. Naziler stratejik liderlik pozisyonlarına kendi mensuplarını getirerek devleti ele geçirirken müesses nizama, var olan organizasyonel yapılara dokunmamışlardır. Bürokratik elit, kurumlarda Nazi siyasasının gereklerini kabullenmek şartıyla yerini korumuştur. Alman tarihçileri bunu elitler arasında siyasal yönelim konusunda bir konsensüs olmamasına bağlamaktadırlar. Bunun kökeninde ise Alman toplumundaki kültürel heterojenlik ve değerler konusundaki görüş uyuşmazlığı (dissensüs) vardır. Bu heterojenite ve dissensüs Alman elit tabakasının Nazi rejiminin en korkunç suçlarına iştirak edebilmesini kolaylaştırmıştır. 1945’ten sonra ise, ABD’nin Almanya’nın bürokrasisinden Nazileri temizleme projesi başarısız olmuştur. Çünkü bu proje Nazilerin Alman toplumundaki derinliğini küçümsemiştir. Bütünüyle Nazi rejiminin suçlarına katılan bürokrasiyi değiştirecek sistem dışı yetişmiş adaylar olmadığı için, 1945’ten sonra bürokratik elit kompozisyonu sanıldığı kadar değişmemiştir.

Acaba İngiltere, Fransa, Rusya ve Almanya örneklerine benzer bir süreklilik, İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin (İTC) gayretleriyle meşrutiyetin iade edildiği ve mutlakıyete nihayet verildiği 24 Temmuz 1908 sonrası Osmanlı bürokrasisi için de geçerli midir? Rejimi değiştiren 1908 krizinden sonra siyasi ve idari elitin tasfiye sürecini anlamak, II. Meşrutiyet döneminin kendinden önceki devirle –başka devletlerde devrim sonrasında yaşananlara benzer– bir süreklilik ilişkisi içinde olup olmadığını aydınlatacaktır. Bunun için kadrolardaki değişim ve süreklilik durumlarını incelemek, bürokraside kopuş ve devamlılık unsurlarına bakmak gerekecektir.

Jön Türkler’de Eleştiri Var, Hazırlık Yok

Jön Türkler’in programında yer alan önemli bir veçhe, padişahın neopatrimonyal idare sistemini modern bir bürokrasiyle değiştirmektir. Jön Türkler’e göre, Tanzimat sonrasında rasyonelleşme yolunda elde edilen kazanımlarla değişen değerler, Sultan II. Abdülhamid devrinde “antimodernist” devlet adamları eliyle Osmanlı idaresinin temeline yeniden yerleştirilmiştir.

Abdülhamid Devri’nde muhalefet, idari elitin kendi içinde çekişmesi olmaktan çıkmıştır ve muhalefetin tabanı genişlemiştir. Bu yeni muhalifler arasında iyi tahsili olanların bile devlet tecrübesi yoktur. Jön Türkler’in bürokrasi eleştirisi biraz da onların toplumsal statüleriyle ilgilidir. Jön Türkler, kendilerinden önceki Genç Osmanlılar neslinden farklı bir sosyal tabakadandırlar ve yüksek bürokrasiye mensup değildirler.

Önde gelen Jön Türkler arasında deneyimli devlet adamları bulunmadığı gibi, bunlar kendilerini henüz devleti yönetecek kabiliyette de görmemektedirler. Feroz Ahmad’a göre, bu yüzden ihtilalin hemen sonrasında yüksek devlet makamlarını ele geçirmeyi düşünmemişlerdir. Ahmad, Hüseyin Cahit’ten alıntı yaparak, 1908’de kimsenin rütbesiz nişansız birinin vezaret unvanıyla sadrazam olmasını düşünemeyeceğini, bir posta kâtibinin nazır olmasını günün şartlarında kimsenin aklına bile getiremeyeceğini nakleder. Ayrıca İTC henüz ülke çapında koordine olmuş merkezi bir örgütlenme yapısına sahip değildir. Dağınık, izole ve birbirini tanımayan gizli cemiyetler söz konusudur. Bu yüzden açıkça iktidara geçilmemiştir, yönetim Said Paşa ve Kâmil Paşa gibi istibdat erkânının kurdukları hükümetlere bırakılmıştır. İTC başlangıçta bir “denetleme iktidarı”yla yetinmiştir. “Osmanlı geleneğinde çok uzun bir bürokratik hayattan sonra gelinebilen büyük ve mühim makamların yarattığı ürkeklik”ten dolayı uzun süre iktidara tam ve ortaksız bir şekilde talip olmamıştır.

İhtilalden sonra kurulan hükümetlerde İTC’nin ağırlığı tedrici bir şekilde artmıştır. Kâmil Paşa Kabinesi’nde (5.8.08-13.2.09) sadece bir İttihatçı (Adliye Nazırı) yer alırken, İbrahim Hakkı Paşa Kabinesi (12.1.1910-29.9.1911) artık bir İTC hükümetidir. Bununla birlikte, İTC muhaliflerinin Hürriyet ve İtilaf Partisi çatısı altında birleşmelerinden sonra kurulan Gazi Ahmed Muhtar Paşa (22.7-29.10.1912) ve Kâmil Paşa (29.10.12-23.1.1913) hükümetleri döneminde İTC’nin nüfuzu sarsılmıştır. İttihatçılar Ocak 1913’te gerçekleştirdikleri Babıâli Baskını ile, bir buçuk yıl süren bu sapmaya son vermişler ve Mahmud Şevket Paşa Kabinesi’nden (23.1-11.6.1913) I. Dünya Savaşı’nın sonuna kadar mutlak iktidarı ellerinde tutmuşlardır.

Meclis-i Mebusan ve Âyan Reisi Ahmed Rıza Bey, hatıralarında Meşrutiyet’in ilanından sonra Almanya sefaretindeki bir yemek davetinde sefirin kendisine söylediklerini şöyle nakletmiştir: “İnkılabı İT yaptı, halbuki memleketi başkaları idare ediyor. Niçin devlet idaresini elinize almıyorsunuz? Hükümetten şikâyet edilecek olursa, ‘ben ne yapayım Cemiyet öyle istiyor’ diyor. Cemiyet ise meydana çıkmıyor, mesuliyetten korkuyor gibi görünüyor.” Ahmed Rıza bu tenkidi arkadaşlarına ilettikten sonrasını şöyle hikâye eder:

Talat Bey Dahiliye Nezaretini, Cavid Bey Maliye’yi almağa karar ver-diler. Benim arzum İttihad ve Terakki ileri gelenlerinin hükumet dairelerinde müsteşar sıfatıyla işe başlamaları idi. Hüseyin Hilmi Paşa buna engel oldu. ‘Nazır yanında hem müsteşar, hem mebus olmak işimizi bozar,’ dedi. Ben ise, tam tersine, Nezarete bir kuvvet olduğu gibi, müsteşarın da işe alışmasına yardımı olur inancında bulunuyordum. Bir iki sene böyle müsteşarlıkta kaldıktan sonra Nezarete geçerse acemilik olmaz diyordum.

“Siyasi müsteşarlar” fikrini gerçekleştiremeyen Ahmed Rıza, takip eden satırlarda memleketin “metin, cesur, tecrübeli eller” istediğini, güçlü bir hükümete ihtiyaç olduğunu belirtiyor.

Plansız Tasfiye Aşaması

İhtilalvari krizler, normal bir siyasal ve idari hayatın beklentilerine cevap verilemeyen, bir nevi kısa “fetret” devirleri yaşatır. Sanki herhangi bir kurulu rejim yok gibidir ve siyasal güç ortadan kaybolmuştur. 1908 İhtilali de, bir siyasal rejimin sürmesine birden ve kanlı bir şekilde meydan okuyan, o rejimin dengesini ve verimliğini bir müddetliğine bozan krizlerdendir.

Ali Haydar Mithat, Meşrutiyet’in ilanından iki ay sonra yurtdışından İstanbul’a döndüğünde uğradığı hayal kırıklığını tam da bu şekilde dile getirmiştir: “Vaziyeti idareye muktedir, ortada hâkim bir kuvvetten eser yoktu. Söz ayağa düşmüş, inzibat tavsamıştı.” Feroz Ahmad’in ifadesiyle, 24 Temmuz 1908’de Meşrutiyet’in ani ilanıyla beraber devlet idaresi, görünürde adeta durmuştur. Devlette kimse artık hangi güce ne kadar malik olduğunun farkında değildir. Bu kafa karışıklığından faydalanan bir kısım halk kanun ve nizam kurumlarının yıkıldığını düşünerek kendi hal çaresine bakmıştır. Trabzon halkı Dahiliye Nazırı’nı sıkıştırarak valiyi makamından etmiş, başka vilayetlerde valilerin ellerine yoz memurların listeleri verilmiş, bunların azledilmesi istenmiştir. Karal’ın da yazdığına göre, vilayetlerdeki İttihatçı kulüpler idareye açıktan açığa karışmakta, beğenmedikleri valileri yerlerinden attırmakta, beğendiklerine akıl hocalığı ederek istediklerini yaptırmaktadırlar. İttihatçı üyelerin çoğu subay olduklarından ve orduya dayandıklarından, valilerin bunlara direnmesi hiç de kolay değildir.

Taşrada memurlara karşı yapılan hareketlerin dozu, muhalefet cereyanının söz konusu bölgedeki gücüne ve etkisine bağlı olarak gelişmiştir. Mesela, İzmir’de bazı devlet memurları tutuklanıp Selanik’e sevk edilmiş; Edirne’de öldürülmelerine karar verilen askeri paşalarla mülkiye erkânının adları beyanname biçiminde otuz tabaka kâğıda yazılıp meydanlara asılmış; Bursa ve Diyarbekir’de odaları basılan valilere istenmeyen memurlar listeleri verilmiş; birçok vali halkın çektiği telgraflar üzerine azledilmiş; Manisa, Isparta, Antalya, İzmit, Rize’de mutasarrıf livayı terke icbar edilmiş; Kayseri’de halk hükümeti basınca mutasarrıf masası başında kalp sektesinden vefat etmiş; Zara’da bütün memurlar hükümet binasını basan ahali tarafından sürüklenerek kovulduğu için daire kapıları kapanmış; Trabzon’un birçok kazasında firara zorlandıkları için kaymakam ve memur kalmamış; Antep kaymakamı karga tulumba edilmiş, çarşıda dövüle dövüle elden ele devretmiştir.

Bu karışıklıklar memleketin dört bir yanında aylarca sürecek otorite boşluklarına yol açmıştır. Henüz bir aydır Mamüretülaziz Valisi olan Ali Nusret Paşa, 25 Kasım 1908 tarihli raporunda vilayet işlerinin “memurîn-i kısm-ı azamı tahvil-i memuriyet ve istihsal-i mezuniyet suretleriyle memuriyetleri başından ayrılub nâ-ehil bir takım vekiller elinde kalmasından” müştekidir.

İmparatorluk merkezinde durum farklı değildir. İstanbul’da hürriyetin ilanını müteakip peyda olan nümayişçiler nezaretleri dolaşmışlar ve nazırlara her türlü hakaretlerle meşrutiyete sadakat yemini verdirmişler, onları yuhalayıp tükürüklere boğmuşlardır. Eski nazırlar evlerinden kaldırılıp Zaptiye Nezareti’ne götürülmüş, kimi devlet adamlarının arabaları limon kabuğu ve çürük yumurta yağmuruna tutulmuş; taşrada sevilmeyen komutan, vali, hâkim, defterdar gibi memurlar yerlerinden kovulmuştur. Ayrıca kovulan istibdat memurlarının yerlerine talip olarak memurluk isteyenler, rütbe ve aylıklarının yükseltilmesinde direnenler kafileler halinde hükümet dairelerinin önüne yığılmışlardır. “Yüksek memurlar arasında ilk temizleme işi” meşrutiyet duyurulur duyurulmaz başlamıştır. İstibdadın saraydaki ve hükümetteki kodamanları atılmış, kötü tanınan eski ve yeni nazırlar tutuklanmıştır. Kâmil Paşa sadarete geldiği sırada “her devlet dairesi kendi kadrolarında geniş çapta bir temizleme işine girişmiş bulunuyordu. İstibdat rejiminin kullanmış olduğu gereksiz ve yeteneksiz memurlar, haklı veya haksız, yerlerinden atılıyordu.” Enver Ziya Karal, ihtilalin ardından kısa süren Said Paşa hükümetinden sonra 5 Ağustos’ta kabineyi kuran Sadrazam Kâmil Paşa hakkında “istibdat devrinde kazanılmış bir tecrübenin meşrutiyet yönetiminde nasıl işe yarayacağı belli değildi” diyerek, İTC yöneticilerinin ise “genç ve tecrübesiz” olduklarını, “iktidar sorumluluğunu yüklenecek kadar güçlü olmadıklarını” yazmıştır. Kâmil Paşa kabinesinde yer almış nazırlar hakkında da Karal şöyle yazıyor: “İstibdat devrinde çeşitli yönetim yerlerinde görev almış olmaktan başkaca bir özellikleri bilinmemekteydi. Kötülüklere bulaşmamış olmaları, bunların devlet yerlerini doldurmaları için yeterli sayılmıştı.”

İTC, vaatlerinden biri istibdatçı memurları yerinden atmak olan yeni kabineyi çalışmalarında serbest bırakacağını ve hatta onu destekleyeceğini bir bildiriyle duyurdu. Selanik merkezli İTC, 3 Ağustos’ta hükümeti denetlemek üzere Talat, Cemal, Hakkı, Rahmi ve Necib Beylerden müteşekkil bir Heyet-i Mahsusa tayin etmiştir. Hükümet, Abdülhamid idaresine mensup olup uzaklaştırılması gerekenleri tespit ederken bu heyetin onayını almıştır. İstibdattan yana oldukları bilinen ve söylenen, bu yüzden uzaklaştırılan memurların yerlerine İTC’nin güvendiği subaylar rütbeleriyle beraber atanmış ve idare askerleştirilmiştir. Kendilerini her şeyden önce İTC’ye karşı sorumlu gören bu “subay memurlar” sivil ve askeri hiyerarşide sorunların doğmasına yol açmışlardır.

1909 Tensikat Kanunu

Plansız tasfiye uygulamaları 24 Temmuz 1908’den itibaren yaklaşık bir yıl süren karışıklık döneminde görülmüştür. Bunlar kâh ahalinin, kâh İTC merkezinin, kâh mahalli cemiyet şubelerinin baskısıyla gerçekleşmiştir. Ancak 31 Mart Vakası’ndan sonradır ki, İstanbul’da birtakım komisyonlar teşkiliyle bürokraside planlı bir tensikat uygulaması için düğmeye basılabilmiştir. Fakat bu uygulamanın hukuki temellerinin atılması da birkaç ay sürmüş ve yüzlerce memuru kadro harici bırakan büyük tensikata ancak 1909 yazında başlanabilmiştir.

Bu kanun çalışmaları özellikle taşrada göreve yeni başlayan ve oralardaki mahalli İTC şubelerinin baskısına maruz kalan idarecilerin yoğun talepleri altında hızlandırılmıştır. Mesela, 6 Haziran 1909’da Jandarma teşkilatında tensikatın bir an önce gerçekleşmesini isteyerek Dahiliye Nezareti’ne telgraf gönderen Diyarbekir Vali Vekili Mirliva Naîm’e göre, “Hâl-i hâzırî itibariyle vilayet jandarma alayı efrâd ve zabıtânından devr-i meşrutiyete muvafık iş beklenemeyeceğinden, esaslı tensikata ve o meyanda nizamiyede genç ve dinç muktedir zâbıtâna şiddet-i ihtiyac derkâr olması ile, derdest idüğü beyan buyrulan umum tensikatda bu cihetin nazar-ı dikkate aldırılması Meclis-i İdare-i Vilayet kararıyla müsterhamdır.” Burada geçen “genç” ve “dinç” sıfatlarının, aşağıda görüleceği üzere, kanunun layiha mazbatasında da geçiyor olması ayrıca dikkat çekicidir.

Aynı günlerde Adana vilayetinden gelip Dahiliye’den sadarete gönderilen başka bir telgrafnamede, “dâhil-i vilayetdeki sunûf-ı memurînden ahvâl-ı hâzıra ile mütenâsib iş beklemek, hatta doğru malumat almak adeta gayrimümkin” tespitine yer verilmiş, Adana “cevelângâh-ı ecânib” bir vilayet olduğundan, işlerin “şu halde devamı selamet-i memleket ve devletce son derece vehameti mucib bulunduğu” belirtilmiştir. Bu yüzden tensikatın “bu sene kemal-i süratle behemehal icrası” istenmiştir.

İttihatçı gazetecilerden Hüseyin Cahit de Tanin gazetesinde tensikatı destekleyerek, rütbeliler zincirinin kırılmasıyla kaht-ı ricalin sona ereceğini, rütbesiz muktedirlerin, yani gençlerin, nazır, vali ve mutasarrıf yapılmasının devlet yapısını düzelteceğini yazmış, “Posta Memuru Talat Bey”in Dahiliye Nazırı olmasını alkışlamıştır. Ahmed Şerif Bey’in 1909 yazında Anadolu’da yaptığı Tanin gezilerinin bir durağı da Yalvaç’tır. Ahali buradaki kaymakamın ve mal müdürünün kötü idaresinden bahsetmiş ve biri şöyle demiştir: “Hükümet bu memurları temizlemezse, bir gün gelecek ki, onun yapamadığını halk yapmaya kalkışacak ve inkılabın başlangıcındaki hücumdan daha şiddetli bir şekilde bu memurları kollarından tutarak atacaktır.” Başka bir yerde, “Şimdiye kadar ihmal edilen bu millet, bu aziz kuvvet, istiyor ki bundan sonra valisinde, işine bakmaktan başka vazifesi olmayan büyük küçük memurlarında, kendisini sevkeden bütün kuvvetlerde bir başkalık, bir yenilik görsün,” denilmiştir.

Bazı vilayetler, tensik işlemlerinde acele etmeleri üzerine, kanunun Meclis-i Mebusan’da kabul edilmesinden önce hareket edilmemesi konusunda Dahiliye Nezareti tarafından uyarılmak durumunda kalmışlardır. Mesela Hüdavendigâr vilayetine daha 1908 Eylül’ünde gelen bir yazıda, “merkez-i vilayet aklâmındaki tensikatın tesrî’i hususunda masruf buyurulan himemât-ı atûfîleri şayan-ı takdir olub, ancak muhassasât dahilinde vukubulacak tensikatın şimdiden tatbikine başlanabilürse de, Meclis-i Mebusanın tasdikine iktiran etmeksizin” icraatta bulunulmaması istenmiş, yapılması gerekenlerin “diğer vilayetlerden de alınacak cevablar tedkik edilerek, ber-mucib-i kanun, meclis-i mezkure teklif edileceği” belirtilmiştir.

Mahalli cemiyet örgütlerinin tensikat konusunda vilayet idaresi üzerindeki baskılarını gösteren bir örnek de İşkodra’dan verilebilir. Vali “Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti ıslahat ve tensikat içün vilayetden âsâr-ı fiiliyye taleb ve isti’câl eylemekde bulunduğundan” bir başkomiserin süratle değiştirilip yerine “muktedir ve faal” birinin gönderilmesini istemiştir.

Tensikat Kanunu İçin Cavid Bey’in Hazırladığı

Layiha Mazbatası

Hükümetçe tanzim olunup Meclis-i Âyan tarafından tadil edilen kanunun layihası hakkında Encümen-i Mahsus’ta kaleme alınan mazbata, bu tensikatın ideolojik motifleri hakkında ilginç bilgiler vermektedir. Mazbatayı hazırlayan, daha sonra İttihatçıların Maliye Nazırı olan Selanik mebusu Mehmed Cavid Bey’dir. Mazbataya göre, bürokrasinin çok büyütülmüş olması istibdat devrinin en büyük kötülüklerinden biridir. İşler için memur değil, memurlar için iş aranmış, “bir gürûh-ı müfsid”in arkası gelmeyen isteklerine hep kabul cevabı verilmiştir. Bu durumun zararlı sonuçlarından biri, iktisadi hayata girmesi gereken “genç ve dinç evladlar”ı resmi hayatın o teşebbüs ruhunu yok eden muhiti içine atması, bütün aileleri “memuriyet hırs ve ibtilası”na, rütbe, nişan, maaş, mevki sevdasına sürüklemesi olmuştur.

Hükümetin en büyük vazifesini haksızlıkları ve suiistimalleri yok etmek olarak tanımlayan mazbata, söz konusu kanunun buna teşebbüs ettiğini anlatmaktadır. “Hükumet-i müstebiddenin kendisine daima fedakar kalacak, muhitin değişmesini arzu etmeyecek, kendi menfaatlerini usul-i idariye ve siyasiyenin devam ve bekasında görecek bir kitle-i tarafdaranı bulunması”na yol açan sistem devleti kasıp kavuran bir yağmaya neden olmuştur. Yeni hükümet ülkeyi istibdadın taraftar kitlesinden kurtaracaktır:

Şimdi yangından kurtardığımız memleketimizi kasdî veya gayr-i kasdî îkâ’-ı harîk edenlerden, yangını yapanlardan, yangına müsaade edenlerden yahud enkaz-ı harîk üstünde tesis edilecek olan bina-yı cedidin inşasına muavenet edebilecek olanlardan kurtarmak lazım geliyor ki, işte bugün buna teşebbüs ediyoruz.

İstibdadın bürokrasiye verdiği rengin “idarî ve ictimaî” tesirleri, “silsile-i memurîn arasında inzıbat ve itaat gibi evsâfın mevcud olmaması, âmirlerin daima memurlardan muhteriz ve müctenib bulunmaları, efrâda betâet ve ataletin kökleşmesi, çalışmaksızın kazanmak arzularının uyanması gibi” sonuçlara yol açmıştır. Bu nedenle “bugün bunları da izale etmek, aklâm ve devâirde bir inzıbat-ı askerî vücuda getirmek, çalışkan, muktedir, vazifeşinas memurlar kullanmak lazım geliyor ki, işte buna tevessül ediyoruz.” Mazbatayı hazırlayan heyete göre, “bu vazifeyi On Temmuz’da re’s-i idareye geçen hükumetin ifa etmesi iktiza ediyordu. Fakat nüzzârın [nazırların] bu babda gayet mütereddidâne hareket etmeleri ve ekseriya bîtaraf olmamaları teşebbüsün akîm kalmasını ve bununla beraber birçok kîl ü kâli, şikâyâtı istilzam eylemişdi.” Kanun layihasına son şeklini verenler kararlıdır; “bu defa meseleyi kısmen değil tamamen halletmek ve bunun içün kat’î bir düstur-ı hareket ittihaz eylemek lazım geliyor.” Ancak bunu bir intikam hareketi olarak düşünmemek gerek:

Esasen devr-i sabık cerâimine iştirak etmeyenler, yakından veya uzakdan, pek cüz’î ve mahdud olduğundan eğer bunların hepsinden intikam almak lazım gelse devâiri boşaltmak, onların yerine yeni adamlar bulmak iktiza eder. Bu ise bir tarafdan gayr-i caizdir, diğer tarafdan gayr-i mümkindir. Gayr-i caizdir: Çünkü kabahatlerin derecesi suret-i katiada tayin olunumaz. Bir de bütün kabahatlileri alelum[um] ve bi-lâ-tazminat ihrac etmek bu seyyiâtda alâkadâr olmayan aileleri perişan eylemek olur. Hem de unutmamalıyız ki, cürüm yalnız eşhâsın değil idarenin, muhitin cürmü idi. Saniyen, gayr-i mümkindir diyoruz; çünki muhtac olduğumuz o muhite hiç karışmamış kimseleri yetişdirmek içün senelere ihtiyacımız vardır.

Encümenin adalet düsturuna tabi olduğunu belirten mazbata söz konusu nizamnamenin memurları üç kısma ayırdığını söylemektedir:

1) Ahlak ve iktidarları, tahsilleri ve bu meziyyâta müsavi derecede malik olanların kıdemleri hidmet-i devletde ibkâ-i istihdamlarına müsaid olanlar,

2) İktidarları ikinci derecede olmak hasebiyle icra kılınacak veya kılınmış olan teşkilat ve tensikat cihetiyle âtiyen istihdam olunmak üzere açığa çıkarılmaları lazım gelenler,

3) Her dairede kendi meclislerince intihab edilmek üzere ayandan bir zatın riyaseti, mebusandan bir zatın riyaset-i saniyesi tahtında larak üç aza-yı muh[te]lifeden mürekkeben teşkil edecek komisyonlarca tedkikat-ı lazime icra kılınacakdır. Komisyonların bu tarz-ı teşkilinin bîtaraflığın tamamî-i muhafazasına hadim olması kaviyyen memuldür.

Üçüncü kısımda belirtilen komisyonlarca değerlendirilecek memurlar ikiye ayrılıyor: “Devr-i sabıkda sû-i ahlak ile pek maruf ve meşhur olanlar” ve “Derece-i ehliyet ve malumatları dolayısıyla ba’demâ istihdamları muvafık görülmeyenler”. Birincilere tazminat verilmeyecek, ikincilere verilecektir.

Hükümetçe tanzim ve Meclis-i Mebusan tarafından tadil edilerek kabul olunan kanun layihası hakkındaki kararname ile teferruatı, Meclis-i Âyan riyasetinin tezkeresiyle beraber Sadrazam Hüseyin Hilmi Paşa’ya gönderilmiştir. Sadrazam dosyayı 30 Haziran 1909 tarihinde saraya arz etmiş ve ertesi gün irade-i seniyye sadır olmuştur.

Tasfiye Edilen Mülkiyeliler

Bu tensikat uygulamasının sonuçlarına bir örnek olarak, daha yeni yeni bürokrasinin üst basamaklarında görev almaya başlayan Mekteb-i Mülkiye (MM) mezunu idareciler verilebilir. Bu görevlerde zaten henüz sayıları çok olmayan MM mezunlarının tasfiye edilmesi, bu okulun müesses nizama hizmet eden bir kurum olarak görülmesindendir. Zaten MM, Sultan Hamid’in gözbebeği gibi değer verdiği bir okul olarak görülüyordu; mesela, buradan birinci olarak mezun olanlar Mabeyn’e kâtip olarak alınıyorlardı.30 Yandaki tablo, sadece Ali Çankaya’nın Yeni Mülkiyeliler Tarihi’nde kanun öncesi ve sonrası tensikat uygulaması çerçevesinde açığa alındıkları tespit edilebilen MM mezunu bürokratları kapsamaktadır.

Mezuniyet  | İsim  | Son Görev  | Azil Tarihi
1860 | Mehmed Sırrı  | Edirne İstinaf Hukuk Mahkemesi Reisi  | 25.Eyl.09
1862 | Mehmed Şükri  | İmadiye Kaymakamlığından 4 yıldır mazul  | 22.Eyl.09
1863 | Ali Nusret  | Paşa Ekim 1908'den beri Mamuretülaziz Valisi  | 04 Agu.09
1864 | Mehmed Arif  | Edirne, Suriye, Beyrut Kapıkethüdalıkları | 1909
1864 | Yusuf Ziya  | Amasya Defter-i Hakani Müdürü | 1909
1865 | Halil Bedri  | Edirne İstinaf Mahkemesi Azası | 22.Oca.09
1865 | Mehmed Sadık  | Çine Kaymakamı | 26.Ara.09
1865 | İsmail Hakkı  | Tavas Kaymakamı | 26 Agu.09
1868 | Hüseyin Şükrü  | Savur Kaymakamı | Şub.09
1869 | Musa Kazım  | Çekmece-i Sağir Kaymakamı | 10.Eki.09
1870 | Mehmed Şakir | Konya İstinaf Ceza Reisi | 22 Agu.09
1870 | Salih Hayri | İstanköy Kaymakamı | 14.Eyl.09
1871 | Abdüsselam  | Ammare Mutasarrıfı | 09.Ara.09
1871 | Mehmed Şakir | Taberiye Kaymakamı iken tedavi için 7 yıldır İst'da | Eki.09
1872 | Abdülğani | Dilim Kaymakamı | 14 Agu.09
1872 | İsmail Hakkı Paşa | Yozgat Mutasarrıfı |
1872 | Bilal Edib  | Çapakçur Kaymakamlığından mazul, 7 yıldır açıkta | 10.Eyl.09
1875 | Hasan Hüsni | Zabtiye Nezareti Muhasebe Kalemi Mümeyyizi | 1909
1875 | Mehmed Rifat | Garbikaraağaç Kaymakamı  | Mar.10
1875 | Hamza Tefenni | Kaymakamı | 04.Oca.10
1875 | Mehmed Asım  | Terme Kaymakamı | 02 Agu.10
1875 | Veli Sabri  | Eğridir Kaymakamı | 23.May.10
1876 | İbrahim Nazmi | Fatsa Kaymakamı | 29.Kas.09
1876 | Abdullah  | Köyceğiz Kaymakamı | 14.Şub.09
1877 | Mehmed Tevfik | Cebeligarbi Mut. Vek.'den müstafi, 2 yıldır açıkta | 29.Eki.09
1877 | Mehmed Tahir Ürgüp Kaymakamı 17 Ara.09 |  |
1879 | Mehmed Reşid  | Sır-Kitabi-i Hazret-i Şehriyar | 1909
1879 | Osman Paşa  | İzmit Mutasarrıfı  | 14.Ara.11
1882 | Abraham Cafcafyan | Orman&Maadin Umum Müd.'de Sicil Kalemi Müdürü | 1909
1884 | Mehmed Ziya Paşa  | Aydın Mutasarrıfı | 14.Eyl.09
T.y. | Ahmed Vefik | Kosova Defter-i Hakani Müdürü | 10.Eki.09

İdeolojik İrtidat: “Yeni Devre Uyan Enkaz-ı İstibdat”

Bütün bu tasfiye sürecine rağmen, bürokraside yerini koruyan bir eski rical tabakası da mevcuttur. İhtilal sonrası hükümetlere başkanlık eden Kâmil ve Hüseyin Hilmi Paşaların siyasi duruşları zaten hâlâ tartışmalıdır. Devrimden sonra Aydın Valiliği’nden gelip sadaret makamına oturan Kâmil Paşa’yı ziyaret eden Ali Haydar Mithat, kendisinden “hangi cereyan ve siyasete taraftar olduğuna dair ağzından müsbet bir kelime almak mümkün olmadı”ğını yazmıştır:

Kamil Paşanın tuttuğu yolun açık bir vasfı vardı ki, o da, İttihad ve Terakkinin nüfuzu altında hareket etmemekti. Padişah emretmeden, sırf Cemiyetin tazyiki ile, Sadaret mevkiini bırakmak istemiyordu. Cemiyetin hücumlarına ehemmiyet vermez gibi görünmekle beraber, bir taraftan da, Sultan Hamid’i idare ile, bu sayede devlet gemisini, o müşkil günlerde yürütmeğe çalışıyordu.

Kâmil Paşa’dan sonra sadareti devralan Hüseyin Hilmi Paşa hakkında da “İttihad ve Terakki ile beraber yürümeğe meyli olan bir zat idi. Fakat, aynı zamanda, Padişaha karşı da inkıyadı vardı,” diyen Ali Haydar, Hilmi Paşa’nın Babıali ile Yıldız arasında idare-i maslahat politikası güttüğü fikrindedir.

İdeolojik irtidat ya da adaptasyon olarak adlandırabileceğimiz bu dönüşümler, krizlerin siyasal elit kompozisyonu üzerindeki muhtemel sonuçlarından biridir. Ali Haydar, “vatansız bir takım adamlar” dediği Abdülhamid ricaline karşı İTC’nin hiçbir koruma tedbiri hazırlamamış olduğunu yazmıştır. Bunlar “yalnız Abdülhamid’in adamları değil, günün adamları olduğu için,” artık göğüslerine meşrutiyet taraftarlığını temsil eden kırmızı-beyaz rozetler takmaktadır: “Hafızaları yoktu, maziyi tamamile unutmuş gibi görünüyorlardı. Sultan Hamid’in en yakın bendegânından en şiddetli düşmanı vaziyetine geçmek ve hürriyetin baş müdafii kesilmek için, bir iki günlük bir zaman kafi gelmişti.” Eskilerin yeni idareye de sahip çıkmak istediklerini söyleyen Ali Haydar’a göre Cemiyet “asıl sakınması lazım gelen tehlikeyi görememiş ve esaslı hiçbir temizliğe girişmemiş” ve “istibdat bendeganının Cemiyetin bütün teşkilatına sokulmalarına set çekmemişti. Bu yüzden de az bir zaman sonra iktidar mevkiini ve işlerin idaresini elinden kaçır”mıştır.

Bir de, başlangıçta istibdadın kilit isimleriyle uzlaşmaya gidildiği görülmektedir. Bunlar da zaten Meşrutiyet’in yeniden ilanını benimseyerek yerlerini muhafaza etme stratejisine yönelmiştir. Naim Turfan’a göre, devrimcilerin uzlaşmacılığı, eski düzenin tavizci tavrıyla örtüşmüştür. Böylece iki taraf ne tam galip ya da mağlup olmuş, değişikliğe uğrayan eski düzen içinde varlıklarını beraberce sürdürmüşlerdir.

İstibdat ricalinin bir şekilde ayakta kalmasının bir sebebi de, şahsi meseleler ve küçük fikir ayrılıkları yüzünden bizzat İTC’nin Abdülhamid aleyhtarı ve meşrutiyetçi bilinen bazı kişilerin yüksek mevkilere gelmesine müsaade etmek istememiş olmasıdır. Midhat Paşa’nın oğlu Ali Haydar’ın, onu bir zamanlar ömür boyu kalebentliğe mahkûm eden padişah tarafından Âyan Meclisi’ne aza atanması İTC’de rahatsızlık yaratmış ve Ali Haydar’ın gençliği ileri sürülerek aleyhte bir kampanya başlatılmıştır. İşin aslı ise, Ali Haydar’ın cemiyetin en önemli isimlerinden Ahmed Rıza Bey’le Paris’te sürtüşmüş olmasıdır. En çekindiği ve Taif’e sürgün ettiği devlet adamının oğlunu âyan azalığına atayan padişah bile bu durumdan rahatsız olmuş ve kendisine şöyle demiştir: “Bir taraftan babanızı göklere çıkarıyorlar. Sonra sizi Ayana tayin etmemi bile çok görüyorlar. Bu ne mantıksızca harekettir?... İstifa etmeyeceksiniz!.. Yaşınızın müsadesizliğinden bahsediyorlar, bu da doğru değildir, tezvirdir. Varsınlar bağırsınlar!” Ancak işin sonunda Ali Haydar âyan azalığından istifa edecektir.

Devrin edebiyat eserlerinde bu tarz irtidatlar çok işlenmiştir. Saffet Nezihi’nin Kadınlar Arasında adlı romanında başkarakter olan Nüzhet’in nişanlısı da “yeni devre uyan enkaz-ı istibdat”tandır. Yeni idareye tarafmış gibi görünerek, yakasına kırmızı-beyaz şerit, arabasına “Yaşasın Kanun-ı Esasi” sancağı takan, meşrutiyet nutukları vererek istibdat devrini yargılayan bu karakter, o eleştirdiği devirde gerekli donanıma sahip olmadığı halde paşa babası sayesinde genç yaşta rütbe-i bâlâ alıp Şûra-yı Devlet’e aza olmuş, yüksek maaşa konmuştu. Nahid Sırrı Örik’in Abdülhamit Düşerken adlı romanında Jön Türk İhtilali sırasında seksenli yaşlarda olan Mehmed Şehabettin Paşa adlı bir karakter vardır. Çeşitli valiliklerden sonra Maliye ve Evkaf Nazırlığı da yapan paşa, yeni döneme ayak uydurmanın yollarını arar. Kızı Nimet’le evlenmek isteyen, mebus seçilmesi muhtemel olan İTC mensuplarından Binbaşı Şefik Bey’in teklifini, kendisine yeni kabinede bir mevki sağlaması karşılığında onaylar. Daha doğrusu kızı Nimet, kendisiyle evlenmek isteyen binbaşıya, babasını Âyan Heyeti’ne aldırması ve yeni devir karşısında şüpheli bir adam vaziyetinden çıkarması şartını koşar. Şefik Bey, paşanın kızıyla evlenmek için onun sadrazamlığı için bile çalışmaya razıdır. Bir müddet sonra seçimlerde Şefik Bey Tekirdağ mebusu olur, ardından Şehabettin Paşa Âyan Heyeti’ne dahil olur.

Bununla beraber, II. Meşrutiyet Devri’nde görev verilen eski devir adamları makam için ikiyüzlü davranarak saf değiştirenlerden ibaret değildir. İstibdat kadrolarının tecrübesi de yabana atılmamıştır. Cavid Bey’in hazırladığı mazbatada da belirtildiği gibi, herkesten vazgeçmek mümkün değildir, çünkü ihtiyaç duyulan kimseleri yetiştirmek için senelere ihtiyaç vardır. Bu yüzden tecrübelerinden faydalanılabilecek bazı bürokratlar, tensikatla kadro haricine çıkarıldıktan, hatta emekli edildikten sonra bile geri çağrılmışlardır. İşkodralı Tahir Paşa (d.1265) bu duruma güzel bir örnektir. Bu zat devlet hizmetine II. Abdülhamid Devri başlarken girmiş, bir sene kadar Maarif Mektubcu Odası’nda çalışmış, sonra “o aralık teşekkül eden Heyet-i ayan ketebesi silkine iltihak” etmiş, ardından İşkodra, Selanik, Bitlis, Musul Vilayetlerine mektubcu olarak gönderilmiş, Süleymaniye sancağına mutasarrıf, Musul, Van, Bitlis ve Erzurum’a vali olmuştur. Bu son valiliğinde iken önce 13 Şubat 1908’de vezaret rütbesine yükseltilmiş, 10 Haziran 1908 tarihinde, yani ihtilalden az önce ise,“Erzurumda ahiren zuhur eden bazı hadisatda fikr-i irticaa karşu eser-i zaaf gösterdiği anlaşılmasına ve hakkında şikayat tevali etmekde bulunmasına mebni” azledilmiş, “infisalinden sonra Dahiliye Tensik komisyonunca idare-i vilayete kudret ve tahammülleri olmadığı beyanıyla Tensik Kanunnamesinin 11 maddesi mucebince 3 Ekim 1909 tarihinde tekaüde sevk edil”miştir. Ancak Tahir Paşa’nın kariyeri burada bitmemiş ve tensikatla emekliliğe sevk edilmesine rağmen 1 Mart 1910 tarihinde “Bitlis vilayetinin mevki’an haiz olduğu ehemmiyet ve nezaket hasebiyle zu’m-ı idaresinin ahvâl-i mahalliyeye vâkıf ve tecrübekâr bir zata tevdî’i hâlen ve maslahaten muktezî bulunduğuna ve müşarünileyhin evvelce orada ve vilâyât-ı mütecâvirede müddet-i medîde valilikle bulunarak ahvâl ü ihtiyâcât-ı mahalliye hakkında vukûf u malumat-ı tâmmeyi haiz olduğuna binaen” Bitlis Valisi tayin edilmiştir. Beş ay sonra, 27 Temmuz 1910’da, bu sefer Musul Valisi olmuştur. Nihayet 20 Ekim 1912 tarihinde “tahakkuk eden zaaf-ı idaresine ve vilayet-i müşarünileyhânın derkâr olan ehemmiyet-i mevki’iyyesine binaen” burada azledilmiştir. Fakat, ilginçtir, Tahir Paşa mazuliyet maaşı tahsis edilmesini talep ettiği halde, nezaretin 1 Aralık 1912 tarihinde verdiği kararla “caizü’l-istihdam” addedilmiş olduğundan maaş bağlanmamıştır.

İstibdadın son sadrazamı Avlonyalı Ferid Paşa bile ihtilalden sonra Heyet-i Âyana dahil olmuş, kısa da olsa Aydın valiliğine gönderilmiş, Dahiliye Nazırlığı’nda ve Meclis-i Âyan riyasetinde bulunmuştur. Ferid Paşa’nın oğlu Celaleddin Paşa, II. Meşrutiyet’in ilanından sonra Paris sefaretine ikinci kâtip olarak görev yapmak üzere giderken İzmir’de görüşme fırsatı bulduğu Enver Bey’den şu sözleri işitmiştir: “Babanız Ferid Paşa hazretleri devr-i Hamidi’de namuslu kalmış bir insandır. Size elimizden gelen yardımı yaparız.” Nitekim daha sonra Enver Bey ataşemiliter olarak bulunduğu Berlin’den defaatle Paris’e gelip Celaleddin Bey’le görüşmüş, onunla arkadaşlık etmiştir. Celaleddin Bey, daha sonra Enver Paşa Harbiye Nazırı ve Başkumandan olduğunda da sürecek olan bu ilgiden babasına pay biçmiştir:

Bana gösterdiği teveccühte babamın payı pek büyüktü. Avlonyalı Ferid Paşa’nın 6 sene süren sadareti, bilhassa Abdülhamid’in son yıllarına düşen devresinde, onun padişah üzerindeki ısrarlarını, hürriyetperverlere karşı memnuniyet duyduklarını, sık sık tekrar ediyordu. Hatta babamın bu uğurda sadareti bile hürriyet ilanından birkaç gün evvel feda ettiğini elbette hatırlıyordu.

Ayrıca Ferid Paşa’nın sadrazamlığında hususi kâtibi de o zamanlar Edirne Telgraf Müdürü olan Talat Bey’in sütkardeşi Faik Bey’dir (ki o da ilk TBMM’de Edirne mebusu olacaktır) ve bu yüzden daha ihtilalden önce, 1906’da, onu tanıyacaktır. Görüşmeden sonra Talat Bey gidince, Ferid Paşa oğluna Jön Türkler hakkındaki gerçek fikrini açıklamıştır:

Bunlar padişahımızı sevmezler; komitecidirler. Sen bunları anlamazsın; dış görünüşlerine bakma. Vakıa, çok tatlı konuşurlar, cana yakındırlar, fakat hayalleri geniş, istekleri sonsuzdur. İmparatorluğa zararlı olabilirler. Biz Osmanlı ricali ağırbaşlı, basiretli insanlarız. Bunlar gibi macera sevmeyiz. Dev-letin kaderi tavla zarı gibi ortaya atılmaz!.

Bu örnekte görülen bağlantılar ve ilişkiler II. Meşrutiyet Devri’nde yeniden makamlara getirilen bütün istibdat ricali için geçerli olabilecek türdendir.

Abdülhamid’in Sivas Valisi Reşid Akif Paşa, 1908 İnkılabı üzerine İstanbul’a getirtilerek Dahiliye Nazırı yapılmış, Kasım 1909’da Âyan Azasına dahil olmuştur. Halbuki Reşid Akif Paşa’nın Jön Türkler aleyhindeki faaliyetleri, o dönemle ilgili Yıldız belgelerinden ve yayımlanan jurnallerden bilinmektedir. Mesela, saraya yazdıkları arasında “tasarrudat-ı hafiye altında bulundurulan politika müttehemleri mel’unlarının adedi bini mütecaviz olarak bunlar için her türlü esbaba tevessülden hali kalınmıyor”, “bu defa Ankara Valiliğine arz olunan mahut Hazım efendi Mithat Paşanın yetiştirmesi olan Abdurrahman paşanın adeta hizmetkarlığından neşet etmiş adilerdendir”, “ben padişaha hizmet ve sadakat sebebi selamet ve saadettir i’tikadında bulunduğum için hakkı sarihimdir diye bu Ankara Valiliğini niyaz etmiştim”, “firari Sait Paşa ne kadar dinsiz ve efendimize kalben ve hafiyen ne mertebe hain ise, şimdiki Sadrazam Ferit Paşa ondan ve hatta Mithattan bin derece eşet bir münafıktır,” gibi cümleler bulunmaktadır.

Başka bir örnek Necmeddin Molla’dır. Kendisi mutlakıyette padişahın sadık bir memuru iken, hatta Avrupa’ya kaçan Jön Türkler’den İbrahim Temo’yu affetmek isteyen Zabtiye Nazırı’nı onu cezalandırmaya ikna etmeye çalıştığı halde, sonradan İttihatçıların nazırlarından ve Talat Paşa’nın dostlarından olmuştur. Abdülhamid’in Zabtiye Nazırı, Beyrut, Suriye ve Cezayiribahrisefid Valisi Hüseyin Nazım Paşa (1854-1927), ihtilalden sonra Suriye (Aralık 1908-Ekim 1910) ve Aydın (Ekim 1910-Aralık 1911, Ocak-Eylül 1913) valiliklerine getirilmiştir. Nazım Paşa saraya gönderdiği yazılarda kendisinden padişahın “bir abd-ı sadıkı bir bende-i aşıkı” olarak bahseder; “vücudum hayatım saadetim ancak hüsn-i nazar-ı şahaneleriyle kaimdir,” der; “kemal-i iştiyak ile vaz-ı cebhe-i ubudiyet eyler.”

Mütekaidin ve Mazulin-i Mülkiye Sandıkları Nezareti (kısaca Tekaüt Sandığı) birçok eski devir ricalinin mazuliyet veya tekaütlük işlemleri sırasında ilgili nezarete başvurarak söz konusu kişinin istihdamının caiz olup olmadığını sormuştur. Zira mazuliyet maaşı sadece bu kesime verilmektedir. Dahiliye Nezareti 24 Eylül 1908 tarihli böyle bir cevabında, Abdülhamid’in Aydın valisi iken ihtilalden sonra açığa alınan İbrahim Faik Bey’in caizü’l-istihdam olduğunu yazmıştır. Aynı şekilde Erzurum valisi iken Ağustos 1908’de açığa alınan Abdülvehhab Paşa’nın müracaatı üzerine, 2 Ocak 1909’da Dahiliye’den Sadaret’e yazılan bir cevapta “hangi vilayete tayini tensib buyrulursa emr ü inbası” arz edilmiştir. Görevden alınan başka bazı valilerin durumu için ise Meclis-i Vükela kararı gerekmektedir. Kastamonu valisi iken görevden alınan Fuad Bey hakkında nasıl işlem yapması gerektiğini soran Tekaüt Sandığı’nın tezkiresi Dahiliye’ye havale edilmiş ve burası da Sadaret’e şöyle cevap vermiştir: “Kanun-ı Esasi’nin iade-i meriyeti üzerine tebdili iktiza eden bazı vulat [valiler] meyanında memuriyetden infisal etmiş olmasın”dan dolayı, mazuliyet maaşı tahsisiyle ilgili tereddüdün giderilmesi için gereken kararın “Meclis-i Mahsus-ı Vükelaca müzakeresi” üzerine verilmesi lazımdır.

Bir de tensikatla kadro harici bırakıldıktan sonra kendileri haksızlığa uğradıkları iddiasıyla yüksek makamlara başvurarak tekrar istihdam edilenler vardır. On dokuz senesi Rusumat muhasebecisi olmak üzere toplam otuz altı sene hizmeti olan sabık Şûra-yı Devlet azası Yusuf Cemal Efendi, 4 Ekim 1908’de sadrazama sert bir üslupla yazdığı arzuhalde, “Heyet-i Vükela-yı devlet meyanında bulunan vükela-yı kadimeden bazısının tesirat-ı muzırrası el’ân meşhud olan (tabir-i ehaf ise de) icraat ve muamelat-ı amiyane ve müstebidaneleri, erbabına pek zahir ve ruşen” olduğu halde, bunların “büyük makamları işgalde berdevam bulunduklarından” şikâyet eder. Bu istibdat erkânının bakanlık bile yaparken, kendisi gibi “gecenin istirahat zamanlarında ve eyyam-ı tatiliyede çalış”tığı meşhur olan bir bürokratın kadro harici bırakılması,“tensikat deyu yad edilen acîbenin hiçbir esas ve mesası olmadığına sarihan delalet etmekdedir.” Sadrazam arzuhali havale ettiği Dahiliye’den aldığı cevapta, Yusuf Cemal Efendi’nin “umur-ı rusumiyeye vukufu malum” olduğundan tekrar Şûra-yı Devlet azalığına getirilmesini teklif eder.

Bu uygulamalarda, tensikattaki 65 yaş kuralı bile ihlal edilemez değildir. Tensikat Kanunu’nun 12. maddesine göre 65 yaşına dahil olan memurların istisnai olarak istihdamları için devletçe karar alınması gerekiyordu. Bu minvalde, Konya Vilayeti tensik komisyonu Müftü Ahmed Efendi’nin “kudret-i ilmiyesi cihetiyle” mevkiinde kalmasını istediğinde Meclis-i Vükela onun “sin kaydından istisnaen müftilikde kemâkân istihdamı[nı] münasib” görmüştür.

Sonuç

Saffet Nezihi’nin eski ile yeni devir arasındaki çatışmayı aile ortamına yansıtan Kadınlar Arasında adlı romanında başkarakter olan Nüzhet’in, gazeteci bir Jön Türk olan ağabeyi ile Abdülhamid taraftarı babasının, Said Paşa’nın sadarete getirilmesine verdikleri tepkiler karşılaştırılır. Ağabey, eski devir ricalinin tekrar iş başına getirilmesine karşı çıkar, istibdada alışmış adamların meşrutiyette faydalı olamayacağına inanır. Sicili kötü olan bu kadroyla memur tensikatının yapılamayacağını düşünür. Zira tensikata uğrayacak memurlar arasında, bunların kendi ailelerinden haksız yere görevler almış kimseler bulunmaktadır. Baba ise, devlet tecrübesi olan eski adamların yeni idareye ayak uydurup faydalı olacaklarını, gençlerin muktedir ve mücerrip olan bu zevatın tecrübelerine muhtaç olduklarını düşünmektedir. Baba ile oğul arasındaki bu fikir ayrılığı bürokraside kopuş ve süreklilik arasındaki tenakuzu çok güzel ifade etmektedir.

İnsan yaşarken hayatın akışında sürekliliğe daha çok muzahir olur; halbuki uzun yılların ardından geriye baktığında kopuşları görmeye daha meyillidir. Tarihçiler için de sürekliliğin keşfi daha zahmetlidir. Şimdilik elde olan verilerle II. Meşrutiyet sonrası bürokrasi için bir süreklilik tasviri yapma imkânı kısıtlıdır. İhtilalden sonra bürokraside bir kopuş yaşandığını gösteren deliller daha ağır basmaktadır.

Elit değişimi ancak organize bir muhalefetin ve bir karşı elitler rezervuarının olduğu durumlarda mümkündür. Hamidiye bürokrasisine Osmanlı geriliğinin kaynağı olarak saldırma geleneğine rağmen, Jön Türk muhalefeti II. Abdülhamid’in otokratik idaresini ikame edecek bir idari düzen tasvir edemediği gibi, böyle bir düzenin insan kaynağını da hazırlayamamıştır. Bu nedenle eski devir adamlarıyla iş tutmak durumunda kalmışlardır. Nitekim Cavid Bey, istibdat idaresinin kabahatlerine az çok iştirak etmeyenlerin çok az olduğunu ve eğer bütün eski devir memurlarından intikam almak lazım gelse, bütün devlet dairelerini boşaltmak ve onların yerine yeni adamlar bulmak gerekeceğini, bununsa mümkün ve caiz olmadığını yazmıştı. Sonuçta “cürüm yalnız eşhâsın değil idarenin, muhitin cürmü idi” denilerek, birlikte çalışmaya mecbur kalınan itidalli eski devir adamlarını temize çıkaran bir söylem kullanılmış ve ayrıca “muhtac olduğumuz o muhite hiç karışmamış kimseleri yetişdirmek içün senelere ihtiyacımız vardır” cümlesiyle itirazların önü kesilmişti. Bütün bunlara rağmen tensikattan sonra Osmanlı bürokrasisi tanınmaz hale gelmiştir. Kadro harici bırakılanların yekûnu, istihdamı caiz görülenlere oranla çok daha fazla görünmektedir.

Tensikat sürecine sadarette çalışırken bizzat şahit olan İbnülemin, bu süreçte doğan maddi ve manevi zarara nispetle, görülen fayda ve devletçe edilen istifadenin devede kulak kabilinde kaldığını yazmıştır. Gerçekten de, tensikattan sonra Osmanlı bürokrasisinde yaşanan değişim nicelikte kalmamıştır, doğal olarak niteliği de etkilemiştir. Bu niteliksel değişiklik olumsuz yönde olmuştur. Mesela, memur sicillerini ihtiva eden Sicill-i Ahval Defterleri’ne artık nadiren veri girildiği görülmektedir. Hazır veri tabanlarını düzgün bir şekilde kullanabilme kabiliyetine sahip memurların da azaldığı anlaşılıyor, zira memurların özlük işleriyle ilgili büyük yanlışlar yapılmaya başlanmıştır. Mesela, 7 Kasım 1909 tarihli Tasvir-i Efkâr gazetesinde yaşından dolayı tekaüt edildiğini okuyan Basra eski valilerinden Arif Bey hemen Tekaüt Nezareti’ne gider ve durumu araştırır. Meğer “Basra vilayetinden Arif ismiyle iki maʻzul” vardır. Bu isim Tekaüt Nezareti’nde Arif Paşa, Tensik Defteri’nde ise Arif Bey olarak kaydedildiğinden, hangisinin emekli edildiği anlaşılmamaktadır. Arif Bey konunun açıklığa kavuşturulması için Dahiliye Nezareti’ne başvurur. Dilekçenin havale edildiği Tensik Komisyonu tarafından yapılan araştırma neticesinde, gerçekten de Arif Bey’in h.1267 doğumlu olduğu halde, “Sicill-i Ahval İdaresince yapılub Tensik Komisyonuna verilen defterde isim müşahebeti olarak tarih-i tevellüdünün 1242 senesi gösterilmesine mebni” yaş haddinden emekliliğe sevk edildiği anlaşılmış, “sehv-i vâkı’ın tashihi” için gereği yapılmıştır. Bürokratik işlemlerde hata payının bu derece artmasına bakılırsa, İTC’nin tensikat uygulamasıyla kadrolaşma savaşını kazanması en çok kendisine zarar vermiştir.

TAŞRA

24 Temmuz 1908’e İzmir’den Bakış

Zeki Arıkan

Hürriyetin ilanı

Makedonya’da Kolağası Resneli Niyazi Bey’in dağa çıkmasıyla başlayan olaylar Yıldız üzerinde derin bir etki bıraktı. Şemsi Paşa’nın öldürülmesi, Tatar Osman Paşa’nın dağa kaldırılması, Frizovik olayları, Rumeli’den saraya yağan telgraflar, II. Meşrutiyet’in duyurulmasıyla sonuçlandı. 23 Temmuz 1908 tarihinde Manastır’da 21 pare top atışıyla meşrutiyet İttihat ve Terakki tarafından ilan edildi. Yine o gün Rumeli’nin birçok merkezinde meşrutiyet törenlerle duyurulur. Durum telgraflarla Yıldız’a iletilir ve hükümetin de buna uyması istenir. Abdülhamid, durumu kavramış ve Avlonyalı Ferid Paşa’yı 21/22 Temmuz gecesi sadaretten uzaklaştırarak yerine “kara gün dostu” Said Paşa’yı atamıştı. Kâmil Paşa’yı da Meclis-i Vükela’ya yani Devlet Bakanlığı’na memur etti. Her iki vezir de İngiliz yanlısı olarak bilinirler. Abdülhamid, gelen telgrafları sarayda toplanmış olan kabineye havale eder. Padişah, işin kaçınılmazlığını anlamıştır. Fakat “Kapıkulu zihniyetinden başka Abdülhamit kuruntuları ile şartlandırılmış vezirler” bir türlü beklenen kararı veremezler. Abdülhamid II. Meşrutiyet’in ilanı buyruğunu verir (23/24 Temmuz 1908 gecesi). 24 Temmuz sabahı İstanbul gazetelerinde, anayasanın yeniden yürürlüğe konulduğu, seçimlerin yapılacağı konusundaki irade-i seniyye renksiz, kuru bir ilan gibi çıkmıştır. 10 Temmuz 1324, yeni bir devrenin, Osmanlı ferdi ve devleti için yeni bir hayatın başlangıcı olarak tarihimizdeki yerini almıştır.

Meşrutiyet’in ilanı İstanbul halkını şaşırtırken Rumeli’de büyük sevinç ve coşkulu gösterilerle karşılandı. Osmanlı tarihinde örneği görülmemiş bir biçimde halk toplulukları sokaklara dökülüp kendi dillerinde “yaşasın hürriyet”, “yaşasın millet” haykırışlarıyla ortalığı çınlatıyordu. Hareketin öncülerinden Niyazi Bey’in anılarına göre bütün unsurlar sevinç içinde birbirini kucaklıyor, konuşmalar yapılıyor, “yaşasın ordu”, “yaşasın İttihat ve Terakki Cemiyeti” gibi sözler her yerde duyuluyordu. Manastır vilayetinin merkezindeki meydan hemen “Hürriyet” adını aldı. Burada Mekteb-i Harbiye ders nazırı Binbaşı Vehib Bey (Paşa) çoktan beri beklenen hürriyeti 60 numaralı top arabası üstünde “mukaddes ve muazzez vatandaşlarına” ilk kez resmen duyuruyor ve açıklıyordu.

Kosova’da gece gündüz silahlar patlıyor, kentler, kasabalar ve köyler savaş gürültüsü ile çınlayıp duruyordu. Selanik, meşrutiyet hareketinin ideolojik merkezi ve İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin karargâhı idi. Bununla birlikte Selanik, meşrutiyetin duyurulduğu en son Makedonya kenti oldu. Burada Meşrutiyet’in 27 Temmuz’da ilanı kararı alınmıştı; fakat olayların hızla gelişmesi üzerine bu duyuru 25 Temmuz’a çekildi. Selanik artık “Mehd-i Hürriyet” olmuştu. Halk burada vatanseverliği dile getiren şarkılar söylüyordu. Çeteler silahlarını bırakıyor, imam, papaz ve hahamlar birbirleriyle sokaklarda kucaklaşıyordu. Törenlere kadınlar peçelerini atarak katılıyorlardı.

Anayasanın yeniden yürürlüğe konulduğunu gazetelerdeki resmi duyuruyla öğrenen İstanbul halkı ise şaşkındı. Makedonya’daki ayaklanmalar İstanbul kamuoyunda bilinmiyordu. Bu yüzden anayasanın padişahın bir “lutfu ve ihsanı” olarak yürürlüğe konulduğu sanılıyordu. İşin aslı anlaşıldıktan sonradır ki İstanbul’da da büyük coşkuyla sevinç gösterileri başladı. “Her tarafta bayram, mızıka gösterisi alayları, davul zurna dolaşıyor, sokak söylevcileri rast geldikleri yerde durup konuşuyor, bağırıyor. Herkes şaşırmıştı, çileden çıkmıştı. Âlem hürriyet sarhoşu olmuştu.”

İstanbul’da gösteriler Yıldız Sarayı önüne kadar uzanıyor, halk padişahı alkışlıyor, şükranlarını sunuyordu. Bezmi Nusret Kaygusuz, İstanbul halkının meşrutiyetin duyurulması üzerine hemen sevinç gösterilerine başladığını yazmaktadır:

Sabahleyin gazete okuyanların kasvetli gönülleri neşe ve ferah ile doldu. Kısa bir zaman içinde İstanbul’un her tarafı ahenk ve sürura gark oldu. Selamet-i Umumiye Kulübü, Hürriyet Bayrağını Babiâli’nin önüne dikti. Fuat Şükrü kendisine has ve ahrarane bir ifade ile saray ve hafiyeler için ateşler püskürüyor, siyasi mücrimlerin derhal salıverilmesini istiyor, herkese hürriyet, adalet ve müsavat dağıtıyordu. İttihat ve Terakki namına Filozof Rıza Tevfik, Sporcu Selim Sırrı, Şair Ömer Naci Beyler atlar üstünde mahalle mahalle gezip nutuklar söylüyor ve asayişi gözetliyordu. Tahsin Nahit de vaziyeti istismara çalışan cemiyetin beyannamelerini dağıtıyordu.

Gösteriler o kadar uzadı ki sonunda Halid Ziya, Sabah gazetesinde çıkan bir yazısında halkı “itidal” e çağırıyor ve şöyle diyordu:

[…] Düşünüyor muyuz ki altı asırlık bir mazi ile bi intiha ve hudut bir istikbalin arasındayız, elbette otuz senelik bir devre-i intizardan sonra geniş bir nefes almak uzun bir sayha-i meserretle hayat-ı tazeyi karşılamak millet için bir hakk-ı meşru, bir ihtiyar-ı ruhtur; fakat düşünüyor muyuz ki istikbalde çizilecek güzergâh ile atılacak hatveye göre irtisam edecektir ve bu hatveyi basiret-i tamme ile sükûn-i fikr ve demle, hesap ve rü’yetle hazm-ı ihtiyat ile atmak lazım ve bu da yalnız itidal ile kaimdir.

II. Meşrutiyet’in duyurulduğu günleri henüz 10-11 yaşlarında bir çocuk olarak algılayan Hasan Âli Yücel, o günlerle ilgili anılarını şöyle anlatmaktadır:

1908 Meşrutiyeti’nin ilanı günlerinde evimizin önünden o zamana kadar alışmadığım kıyafetle, bir takım insanlar geçiyordu. Bunların göğüsleri çapraz fişekliklerle donanmış, bellerinde ve ellerinde silahlar, başlarında boz renk-li külahlar vardı. Külahları, silahlarından daha çok dikkatimi çekmişti. Alın tarafına yazılı şu sözleri hiç unutmamışımdır: “Ya hürriyet ya ölüm.”

İzmir’de İlk Gösteriler ve Tepkiler

Kanun-ı Esasi’nin yeniden yürürlüğe konulması önce Rumeli’de daha sonra İstanbul’da büyük sevinç ve coşkuyla karşılanır, gösteriler sürerken, İzmir henüz şaşkınlığını üzerinden atamamıştı. 12 (25) Temmuz tarihli Ahenk’te Ferid Paşa’nın ayrılmasıyla sadarete Said Paşa’nın atandığı haberi yer alıyor, gazetenin ilk sayfasının geri kalan bölümü de yeni sadrazamın “hal tercümesi”ne ayrılmış bulunuyordu. Ertesi gün ise aynı gazetede hiçbir açıklama yapılmadan Kanun-ı Esasi’nin metni olduğu gibi veriliyordu. Daha sonra yani 14 (27) Temmuz’da yine Ahenk’te “Kanuniesasi’ye dair şerefsudur eden hatt-ı humayun-ı adalet meşhun-ı şahanenin suret-i münifesi” yer alıyordu.

Ancak, İstanbul’daki haberlerin İzmir’e ulaşması üzerine İzmir’de ve özellikle çevresinde gösteriler başladı. 17 (30) Temmuz günü Ahenk’te (No: 3663) verilen bir haberden anlaşıldığına göre, payitaht halkı hürriyetin ilanından ötürü duydukları sevinci dile getirmek için Yıldız Sarayı civarına gelmişler ve padişahın teşekkürüne mazhar olmuşlardı. Halk, “padişahım çok yaşa” diye bağırdıktan sonra dağılmıştır. Padişahın bu gösterilerden son derece memnun olduğu da ekleniyor, genel affın ilan edildiği bildiriliyordu. Ayrıca gazetede “Hürriyet ve Müsavat” başlığı altında çıkan bir yazıda şöyle deniyordu. “İnsan hür olmadıkça yaşayamaz. Müsavat bulunmadıkça ileri gidemez. Gerçi biz yaşıyorduk… Fakat nasıl bir meyt-i müteharrik gibi…”

Yine Ahenk’in 17 (30) Temmuz tarihli sayısında başlayan ve ertesi gün de devam eden yazısı dikkat çekicidir: “Vatanımız hürriyetten mahrum olup asırlardan beri milletin reyine müracaat edilmediği için sanayi ve ziraat hali iptidaiden bir adım bile ileri gidememiş… Üzerinde bastığımız toprağın her kabzası bir hazine-i servet olmak istidadını haiz iken fakr ü zaruretten başka bir şey görülmez olmuştur.”

Mülhakat, hürriyet için merkezden daha çok bir duyarlılıkla hazırlanmış görünüyordu. Yıllarca buralarda değişik adlarla gezen İttihatçılar ve özellikle kamuoyunu ihtilal ve inkılaba hazırlayan Doktor Nazım, etrafı daha çok kazanmış bulunuyordu. Bundan ötürüdür ki mülhakattan gelen “ilan-ı şadümanı” haberlerinin ardı arkası kesilmiyor ve bu haberler günlerce Ahenk’in sayfalarını süslüyorlardı. Yine İttihat ve Terakki Cemiyeti İzmir merkezine çekilen telgrafların ardı arkası kesilmiyordu. Manisa’dan geçilen bu haber, orada meşrutiyetin nasıl bir coşkuyla kutlandığını göstermektedir:

Dört beş gecedir belediye bahçesiyle Balık Pazarı gazinolarında ve etraf-ı sairede İslam, Rum, Ermeni ve Yahudi binlerce Osmanlı yekdest-i vifak olarak tabesabah müsamereler, ziyafetler keşide etmekte, hürriyet ve müsavat şerefine ilan-ı şevk ve şadumani ile “Yaşasın millet, yaşasın vatan, yaşasın şanlı ve kahraman askerler, yaşasın İttihat ve ittifak” surur-ı meserret endudini isal-i bargâh-ı huda ve ref-i icabatgâh-ı kibriya kılmaktadır.

Hele dün akşam belediye gazinosunda ve Balık Pazarı gazinolarında, sokaklarda, meserrethanelerde incesaz takımlarıyla icra edilegelen şenlikler, şehrayinler, hürriyet ve müsavat şerefine okunan nutuklar hakikaten ve cidden pek parlak bir surette cereyan etmiştir. Zevk ve şetareti ilan eden ve sadık muhibb-i hürriyet sinelere takılan nişane-i hürriyetlerin, herkes elinde birer tane bulunmak şartıyla ikad edilen şem’aların göklere bahşettiği mesar ise unutulmaz birer hatıra bırakmıştır.

“Yaşasın metanet, yaşasın ittihad ü ittifak, yaşasın hürriyet, yaşasın vatan.”

Milas’tan gelen haberlere göre de ellerinde Namık Kemal’in resimlerini taşıyan İslam, Musevi, İsevi vatandaşlara eşraftan Halil Bey (Menteşe) şöyle sesleniyordu:

Kanuniesasi nedir; bize ne bahşediyor, diyeceksiniz: Kanuniesasi millete hukukunu, vazifesini tayin, emniyet ve asayişi temin eden kanunların hakkıyla yapılmasını, vergi ve aşar vesaire namı altında hükümete verdiği paraların toplanması ve sarf suretini tahkik etmek salahiyetini veriyor.

Ahali bu işleri görecek adamlarını, vekillerini, kanun-ı mahsusunda gösterdiği vechile intihap edecek…

Artık hürriyet yıldızının doğduğu İzmir’de açıkça görülüyor, Ahenk’te Sadıkzade Şerif Hilmi, “hiçbir şey beni bu derece mahzuz ve dilşad eylememiştir” diye yazıyordu. Yazar baştan sona kadar hürriyete övgü düzüyor ve sözlerini şöyle bitiriyordu: “Yaşasın Sultan Hamit, Yaşasın Osmanlı İttihat ve Terakki Cemiyeti, Yaşasın Millet, Var Olsun Hürriyet.”

İzmir’de II. Meşrutiyet’in geniş bir kutlaması Hisar Camii’nde yapıldı. Halk tıklım tıklım camide toplanmış, Vali Faik Paşa, bütün vilayet erkânı, subaylar, eşraf hazır bulunmuştu. Yabancı konsoloslar kendilerine ayrılan yerlere yerleşmişlerdi. Cami, “iğne atsan yere düşmez” bir konuma gelmişti. Yapılan Türkçe duada “[…] her türlü istibdadı itiyad eden ve zulm-i istibdada âlet olarak birçok sibyanı vasisiz, adedi yüzbinlere baliğ olan kadınları müinsiz bırakan ve bir çok erbab-ı hamiyeti, menafi-i hasiseleri uğrunda zindanlarda zincir-i esaretle kayd ü perişan eyleyen, mevkilerini tahkim maksad-ı menfuru ile taaddiyatı kütüb-i diniye-yi mukaddesemize kadar teşmil edenlerin ‘iki cihanda bednam’” edilmeleri isteniyordu.

Daha sonra minbere çıkan İzmir’in ünlü avukatlarından İsmail Sıdkı Efendi İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin çabalarıyla istibdat binasının yıkıldığını muştuladı. “Hürriyet, müsavat, beşerin hakkı olan bu saadet alındı” diyen İsmail Sıdkı, halktan şunu istiyordu:

Yalana cinayet nazarıyla bakalım. Yalancılardan nefret edelim. Müslümanların tarik-i medeniyette pek uzun bir mesafe kat ederek evc-i bâlâ-yı terakkiye çıkmağa müstahak olduğunu ispat edelim.

Badema idare-i sabıkanın çirkâp ve rezaletini karıştırıp da bununla ellerimizi bulaştırmayalım…

İsmail Sıdkı, elimize geçen hürriyeti yitirmemek için herkesin Müslim-gayrimüslim, ortaklaşa hareket etmesi gerektiği üzerinde duruyor ve sözlerini şöyle bitiriyordu:

Dünyada hürriyetten kıymetli hiçbir şey yoktur. Zira hürriyetsiz yaşamak mümkün olmuyor. Bunu pek acı ve uzun tecrübelerimizle hepimiz anladık. Öyle ise cihan değerinde olan bu kıymetli hakkımızı hırsızlara, gasıplara, canilere kaptırmamak için elbirliği ile çalışacağımıza şu mabed-i mukaddesede Cenabıhakkın nam-ı mukaddesine alarak yeminle taahhüt edelim.

Artık İzmir’de de gösteriler başlamıştı. Müslim ve gayrimüslim halk, Kordon, Karataş ve diğer semtlerde bir araya gelerek sevinç gösterileri yapıyordu. Kemeraltı, rıhtımdaki mağaza ve gazinolar bayraklarla donatılmış, binlerce kişi ellerinde Osmanlı bayrakları olduğu halde Sarıkışla önünde toplanarak “padişahım çok yaşa” ve “zito” sözleriyle Meşrutiyet’in ilanını kutlamıştı. Bu gösteriler İzmir’de de günlerce sürdü. Museviler de bu törenlerde yerini aldı. İzmir Rum Metropoliti başkanlığındaki ruhani bir heyet, Meşrutiyet’in ilanından dolayı cemaatin duyduğu sevinci hükümet konağı önünde dile getirdi. Hisar Camii’nde olduğu gibi kilise ve havralarda da yeni yönetimin başarıya ulaşması için dualar edildi. İzmir, Ahenk gazetesinde çıkan, Gelibolu’da Namık Kemal’in kabrinin ziyaretiyle ilgili ayrıntılı bir haberden sonra, artık kendi kahramanlarını anımsamış olmalıdır. İzmir’deki kısa süren valiliği derin izler bırakan Midhat Paşa’nın ailesi İzmir’de yaşıyordu. Onun ailesinin yaşadığı konağın önünde gösteriler yapılması, ancak Ermeni vatandaşlar tarafından verilen bir ziyafetten sonra yerini bulacaktır. Daha sonra İzmir’in “ilk fikir ve hürriyet kurbanı” Tevfik Nevzat’ın da evi önüne gidilerek parlak gösteriler yapılacaktır.

Ermeni vatandaşlarımız tarafından da Pazar akşamı (Kramer)’de mükellef bir ziyafet tertip edilmişti. Ziyafet esnasında müessir, manidar nutuklar teati edilmiştir. Ziyafetin hitamını müteakip suret-i mahsusada kiralanmış olan şirketin (Osmaniye) vapuruyla bir de (deniz gezintisi) yapıldı. (Karşıyaka)ya, oradan (Kokaryalı)ya çıkıldı. O şanlı, muazzam cemiyet doğruca (şehid-i millet ve vatan, mağfur-ı leh Midhat Paşa’nın aile-i muhteremesinin konağı önüne vardılar. Orada milletin hürriyeti, vatanın saadeti uğrunda feda-yi can etmekle ümmetin kalbinde pek büyük, pek mukaddes bir ihtiram yeri tutan merhumun ruhunu şâdedecek surette gayet parlak, ruhperver numayişler, dualar icra olundu.

İşte, büyük hürriyet şehidinin aziz hatırasına eren şehirliler, ilk defadır ki, bu topraktan kopup gitmiş bir başka şehidin de adını anmış oluyorlardı:“Ahrar-ı ümmetten merhum Tevfik Nevzad Beyin hanesi önüne gidilerek orada da fevkalâde nümayişlerden sonra, herkes mahallerine azimet eylemiştir.”

Memleketinin havasında, hemşerilerinin yüreğini bulmuş olan bu hatıra, artık her fırsatta tekrar edilecektir:

Dünkü gün saat on bir raddelerinde dahi hürriyetperveran-ı memleketten bir çok zevat, merhum-u müşarünileyh Midhat Paşanın kerimesi ismetlû Hanımefendinin Göztepe’deki hanelerine giderek ruhunu şâda vesile olacak nutuklar irad etmişlerdir.

Heyet oradan şehrimizin en büyük edibi olup idare-i sabıkanın gadr-ü i’tisafına kurban olan Nevzat Bey merhumun hanesi önüne giderek orada da (vesile-i rahmet) olacak nutuklar irad etmişlerdir.

O günlerde Tevfik Nevzat’ın kardeşi Dr. Refik Nevzat’ın, Ahenk gazetesinin iç sayfalarında çıkan bir duyurusunun anlamı şuydu. Daha önce, on dört yıl medeni hukukundan yoksun bırakılmış, Paris’te yaşamak zorunda kalmış İzmirli Doktor Refik Nevzat, Meşrutiyet’in ilanından sonra “uzlet-i menfaya artık elveda ederek İzmir’e vasıl oluyor”du. Şimdiden sonra İzmir kamuoyu onun, Ahenk gazetesinde akılcı, dengeli, çağdaş yorumlarının izleyicisi olacaktır.

İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin İzmir merkezinden yapılan bir duyuruda, cemiyetin Kanun-ı Esasi’nin ilanını sağladığı, cins ve mezhep ayırımı gözetmeksizin herkesin eşitliğinin kabul ve ilan edildiği belirtiliyor, şimdiye kadar yapılan gösterilere artık son verilmesi gerektiği üzerinde duruluyordu.

II. Meşrutiyet’in ilk günlerinde İzmir’de yaşananlar bu gösterilerle sınırlı değildi. Sosyal ve ekonomik yapıyı, kültürel yaşamı etkileyen gelişmeler de gündemin bir başka maddesini oluşturuyordu. Nitekim meşrutiyetin duyurulmasından sonra Selanik, Üsküp, Manastır gibi yerlerde başlayan grevler çok geçmeden İstanbul’a sıçradı. Demiryolları, tramvay, denizyolları ve çeşitli kollarda çalışan işçiler greve gittiler. Bu grevin etkisi İzmir’de de görüldü. Nitekim 8 Ağustos 1908’de İzmir’de İslam, Rum, Ermeni ve Musevi hamallar işi bıraktılar. Bunun sonucunda limanlarda bütün işler durdu. Bu grevi; fabrika, mağaza ve tramvay işçilerinin işbırakımı izledi. Öte yandan Aydın demiryollarında çalışanlar; ücretlerinin artırılması, emeklilik hakkı verilmesi, çalışma koşullarının düzeltilmesi ve benzeri isteklerle yola çıkarak greve gittiler. Grevciler, 30 Eylül’de Punta (Alsancak) istasyonunda karışıklıklar çıkarınca olaya müdahale edilmiş ve kimi üzücü olaylar yaşanmıştır. Aydın demiryolları grevi aralıklarla üç ay boyunca sürmüştür. Bu arada hükümet Tatil-i Eşgal yasasını çıkardı; fakat yine de rıhtımda çalışanlarla kayıkçıların zaman zaman işi bıraktıkları görüldü.

Kültürel alanda görülen önemli gelişme yeni gazetelerin yayına girmesidir. İstanbul’da olduğu gibi bu konuda İzmir’de de bir patlamanın yaşandığı kabul edilebilir. II. Meşrutiyet’in duyurulduğu günlerde düzenli olarak yayınını sürdüren tek gazete Ahenk idi. Bu, 1895’ten beri çıkıyordu. İzmir’de ondan önce yayına giren Hizmet, batıp batıp çıkıyordu. Basında görülen canlanma, birçok gazetenin gün ışığına çıkmasıyla kendini gösterdi. İttihat, İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin yayın organı olarak çıkıyordu. Köylü, kullandığı dil, çevreyle kurduğu iletişim ve yepyeni yöntemler sayesinde en çok satılan gazete olmuştur. Hizmet gazetesinde takma bir adla çıkan mizahi bir şiir, 1908 Eylül-Ekim aylarında İzmir’de hangi gazetelerin çıktığını ortaya koymaktadır. Bunu olduğu gibi aşağıya alıyoruz (italik dizgiler gazete adıdır):

“Gazetelerin Destanı”

11 Temmuzu bırakıp sola

Ahenk ile çıktım yola

Hizmet edelim kol kola

Serbest İzmir vur davula

Hoppala Köylüm Hoppala

Ağzıma çaldılar bir bal

Onun için sustu İstikbal

Sedadım sen zurnayı çal

Serbest İzmir vur davula

Hoppala Köylüm Hoppala

Ebu ilahtı üfürdü güya

Kıskıvrak tünedi zira

Edep Yahu çık meydana

Serbest İzmir vur davula

Hoppala Köylüm Hoppala

Aşık Zırzırî

Burada İttihat gazetesinin adı görülmemektedir. Bu, söz konusu gazetenin henüz çıkmamış olmasıyla açıklanabilir. Çünkü İttihat’ın kuruluşu 25 Eylül 1324’tür (8 Ekim 1908). Yani İttihat, “Gazetelerin Destanı”ndan bir gün önce yayına girmişti.

Önemli Ziyaretler

Selanik’ten dönen ilk hürriyet kıtaları, İzmir’i çılgın ve velveleli gösterişlerle baştan başa sardı; bütün kazalara da aynı heyecan ve sarsıntı içinde yansıyan bu coşku ortasında askerler, ellerinde “hürriyet, müsavat, millet, vatan” sözleri yazılı bayrakları sallayarak kışlaya getirildi. O gece subaylar onuruna Kramer Palas’ta büyük bir ziyafet verildi.

Hürriyet kahramanları birer birer İzmir’de görülmeye başladılar. Bunlardan ilk ayak atan da Yakub Ağa, gerçek kimliğiyle Doktor Nazım oldu. 7 Ağustos 1908 günü İzmir rıhtımı tıklım tıklımdı. Kalabalığın önünde hükümet temsilcileri ve belediye görevlileri vardı. Adı efsaneleşen Doktor Nazım’ı görmek için binlerce insan, limana adım atmıştı, körfez sandallarla kaplıydı. Sonunda doktoru taşıyan gemi uzakta görüldü. Yanında arkadaşları Binbaşı Vasfi Bey, Erkânıharp Yüzbaşısı Ruşeni Bey, Yüzbaşı Rasim Efendi, Yüzbaşı Hamdi Efendi, Mülazım Hakkı ona eşlik ediyordu. Doktor Nazım arkadaşlarıyla ziyaretlerine başladı. Doktor Nazım belediyeden sonra Metropolithane’yi, Ermeni Murahhasa Dairesi’ni ve Musevi havrasını da gezdi. Gezilen yerler arasında özellikle Asmalı Mescit Dairesi’nden geçilerek Doktor Nazım’ın “Yakup Ağa nam-ı müstearını taşıdığı ve fikr-i İttihat ve uhuvvet-i ahrarane telkin ve tamim eylediği sıralarda” açmış olduğu tütüncü dükkânı da görülmüştü. Orada Yüzbaşı Ruşeni, Doktor Nazım’ın “mücadelesini, vatanperverane hizmetlerini” anlatan etkili bir konuşma yaptı.

Askeri kışla da doktorun ziyaret ettiği yerler arasındaydı. Hatta İttihatçı düşmanlarının cezalandırılmasına orada başlandı. İzmir eski fırka komutanı Birinci Ferik Tevfik’in rütbeleri ve nişanları sökülerek cezalandırıldı. Böylece adı geçenin halka yaptığı zulüm ve baskıların öcü alınmış oluyordu.

Asıl bir başka önemli ziyaret de o günlerde çıkan bütün eserlerde “mücahid-i ebedi-i hürriyet” olarak adlandırılan Enver Bey’indi. Gerek Ahenk gerek Hizmet gazeteleri, 24 Eylül 1908 günkü sayılarında “kahraman-ı şehir-i hürriyet, mücahidin-i güzin-i hürriyet Enver Beyefendi’nin Selanik’ten demir alan Kesendire vapuruyla İzmir’i teşrif buyurduklarını” yazıyordu. Hizmet aynen şöyle diyordu:

Bu zat-ı âli-i hasletin ve büyük bir uluvv-ı himmet ve bülend-i fıtrata malik olduklarını burada tasvir ve tekrara lüzum görmüyoruz. Çünkü bugün elde ettiğimiz “hürriyet ve saadeti” bize sağlayan İttihat heyeti içinde o da vardı. O nedenle İzmir ahalisi zulüm ve istibdada karşı bilfiil ilan-ı hürriyet ederek pek şanlı bir muzafferiyetle heykel-i kâbus-ı esareti parçalamış olan bütün kahramanlara ve alelhusus fedakâran-ı milletin sertac-ı iftiharı bulunan Enver Bey’le rüfeka-yı hamasetine pek büyük bir hiss-i tazim ve iştiyak besliyorlardı. Onu görmek ve elini sıkmak için anlatılmaz bir heyecan ve bastırılamaz bir özlemle dopdolu idi.

Enver Bey’i karşılamak için belediye, Şirket-i Hamidiye’nin Osmaniye vapurunu özel olarak kiralamış ve alay sancaklarıyla süslenen vapur, Yenikale önlerinde Kesendire vapurunu karşılamıştı. Kitapçı Hafız Ahmed Sabri tarafından kiralanan bir istimbot da Ravza-ı İrfan Özel Kız Okulu öğrencilerini taşıyordu. Kesendire vapurunun yaklaştığı sırada karşılama heyeti “Yaşasın Enver Bey” diye bağırdı. Bu sırada istimbot içinde bulunan mini mini kız öğrenciler de “Yaşasın Enver Bey” diye bağırarak törene katıldı. Bando da hürriyet marşını çalıyordu. Halk Enver Bey’i alkışlamak için küme küme kışla önünde toplanıyordu. Toplananların sayısı bir anda on bini bulmuştu. Sonradan gelenler yer bulmakta güçlük çektiler. Enver Bey kışla önünden karaya çıktı. “Kesendire vapurunun istim üzerinde durup Enver Beyi sandala bıraktığı ahali tarafından görününce birden bire her ağızdan ‘Yaşasın Enver’ sadası çıktı. Bir mahşer-i hınca hınç ki kalemimiz bunu tasvirden izhar-ı acz eder.”

Enver Bey karaya çıkınca Dolma önünde saf bağlayan bahriye ve askeri bandoları Hürriyet Marşı’nı çalıyordu. Kışla önünde saygı duruşunda bulunan bir bölük asker de selam durdu. Enver Bey yanında komutan Servet ve Belediye Başkanı Tevfik Paşalarla ve karşılama heyetiyle halkın açtığı yoldan kışlaya girdi. Bu ana kadar halk, en az yüz defa “Yaşasın Enver” diye bağırmıştı. Enver bu gösterilere selamla karşılık verdi. Kışlada bir süre dinlendikten sonra balkona çıkarak, halka güzel bir nutuk verdi. Ancak gazete bu nutkun yazılmasına fırsat bulamadı. Kışla da Ravza-ı İrfan Mektebi öğrencilerinden Fesçi Halim Bey’in torunu 47 numaralı Şukûfe Hanım tarafından Enver Bey’e karşı şu sözlerle hitap etti:

Memleketimizi büyük bir felaketten kurtaranların en büyüklerinden olan nam-ı mübeccel-i tarih-i Osmani’nin parlak sahifelerini tezyin edecek olan eazim-i mücahidin-i hürriyetten zat-ı âlileri gibi kahramanı istikbal etmek vazife-i farizası “Ravza-ı İrfan” Hususi İnas mektebi namına cariyelerine havale olundu.

İzmir’i teşrifiniz küçük kalplerimize neşveler serpti. Bizde ve bütün İzmir’de başka bir sûrur uyandırdı. Ravza-ı İrfan namına teşekkürat-ı mahsusamızı arz ederek devam ve beka-yı muvaffakiyetiniz duasını tekrar beka-yı teveccühat-ı âlilerini rica eyleriz efendim.

Yaşasın Enver, yaşasın vatan, yaşasın asker, yaşasın millet.

O akşam Enver Bey onuruna Kramer Palas’ta iki yüz kişilik bir ziyafet verildi. Burada Hafız İsmail, Emrullah Efendi gibi önde gelen kimseler “parlak nutuklar irad eylediler”.

Kramer Palas’ta verilen ziyafet çok görkemli oldu. Ziya Somar’a göre bu görkemli karşılama ve ziyafetlerin ileride Enver’i memlekete nasıl “hâkim-i mutlak” kılacağını sezen gazeteciler “şimdiden sadakat ve takdirkârlıklarını göstermekte elbet (ibraz-ı gayret) etmekten geri kalmayacaklardır.”

Kramer Palas’taki ziyafetle nutuklar birbiriyle yarış etmekte Belediye Başkanı Tevfik Paşa’nın Enver Bey’e “Hoş geldin” diye başlayan konuşması sürekli alkışlarla karşılandı. Bundan sonra Enver, Doktor Nazım, Erkânıharp Kaymakamı Nasuhi, Menemen Kaymakamı Emrullah Beyler konuştular. Hafız İsmail, Seruye Davidyan, Salomon Mizrahi Efendiler de “makama, zamana uygun nutuklar” söylediler. Ermeni vatandaşlarımız tarafından yapılan konuşmalarda da, Ermeni kavminin “ittihad-ı umumiye”ye karşı medyun oldukları şükran duyguları dile getirildi. Vali Paşa da Enver, Nazım Beylerin, kumandan Servet Paşa’nın gözlerinden, alınlarından öpüyordu.

Enver Bey, İzmir’de daha başka ziyaretlerde de bulundu. Fakat, aldığı çok önemli bir telgraf üzerine Selanik’e dönmek zorunda kaldı. O parlak karşılama törenlerine tanık olan Nail Moralı, daha sonra Enver Bey’le ilgili izlenimlerini şöyle dile getirecektir:

Enver Bey (Paşa) Meşrutiyet şenlikleri devam ederken İzmir’i ziyaret etti. Alkışlarla karşılandı. Hamidiye mektebi karşısında açılan İttihat ve Terakki Şehir Kulübü’nde Enver Bey için resmi kabuller tertiplendi. Enver Bey çok yakışıklı, levent haliyle peri masallarındaki prensler gibi bu toplantılarda perestişkârlarına iltifatlar saçıyordu. O nazik adamı, İttihat ve Terakki saltanatının ceberut lideri ile mukayese mümkün değildir…

Boykotaj ve “Harb-i İktisadi”

Bosna-Hersek, 1878 Berlin Antlaşması’yla Avusturya yönetimi altına konmuştu: “Bosna-Hersek eyaletlerine Avusturya devleti tarafından asker ikame ve idare olunacaktır… [Yenipazar’da] idare-i Osmaniye baki kalacaktır.” (Madde 25). Bosna-Hersek ismen Osmanlı toprağı sayılıyordu. Avusturya, Meşrutiyet’in ilanından sonra burada seçimler yapılacağından kaygılanmış ve Bosna-Hersek mebuslarının Mebusan Meclisi’ne gideceğinden çekindiği için burasını kendi topraklarına katmıştı. Felaket bununla sınırlı değildi. 5 Ekim’de Bulgaristan bağımsızlığını duyurmuştu. Girit de Yunanistan’a katılma kararını alıyordu. Bulgaristan’ın bağımsızlığı ve Bosna-Hersek’in ilhakı haberleri 6 Ekim 1908 tarihli İstanbul gazetelerinde yer aldı. Haber yayılır yayılmaz, İstanbul’un çeşitli yerlerinde toplanan ve büyüyen bir kalabalık İngiltere sefareti önünde gösteriler yaptı. İstanbul Borsası’nda tahvil fiyatları düştü. Hükümet, Avusturya ile Bulgaristan’a gönderilecek notanın metnini hazırlıyor, halkı da taşkınlıklardan kaçınmaya çağırıyordu.

Osmanlı hükümetinin kuvvete başvurmasına olanak yoktu. İttihat ve Terakki, Avusturya mallarına karşı bir boykotu hazırlamaya koyuldu. “Avusturya emtiasını almayınız!” afişleri duvarlara asıldı. Boykot, Osmanlı tüccarları tarafından desteklendi. Vilayetlerde de boykot komisyonları kuruldu. Avusturya’dan gelen ürünlerin başında fes geliyordu. Halk, “serpuş-ı milli” olarak nitelenen kalpağı giymeye başladı. Çok geçmeden İzmir’de de boykot hareketleri başladı. İttihatçı İttihat, Kâve gazeteleri yanında diğer gazeteler de boykotu destekliyordu. 26 Ekim’de İzmir’in en geniş meydanı olan Hükümet Konağı önünde toplanan İslam, Rum, Ermeni ve Musevi vatandaşlarımızdan oluşan “binlerle halk” Avusturya ve Bulgaristan’a karşı büyük bir gösteri yapmışlardı. Aynı gazetede birkaç gün sonra çıkan bir yazıda halk, Avusturya malları almamaya çağrılıyordu.

“Avusturya Emtiasını Almayalım”

En ziyade sükün ve istirahata ihtiyaç hissettiğimiz; ıslahat ve tanzimat-ı dahiliyemizle uğraşmak için daire-i ittihada dahil olduğumuz şu zaman-ı naziki fırsat ittihaz ederek, hukuka, insaniyete, uhuda yakışmayacak bir suretle hubb-ı nefs-i millimizi tahkir eden; Bosna-Hersek gibi memalik-i ecza-yı mütemmimesinden alan bir kıt’ayı zaafımızdan bilistifade ilhak ettiğini ilan eden Avusturya emtiasını almayalım… Avusturya fesini almayalım, Avusturya şekerini yemeyelim, Avusturya elbisesi giymeyelim.

Bu gibi söylemler kamuoyunda o kadar büyük bir heyecan yarattı ki, bütün bu gelişmeler bir “harb-i iktisadi” olarak değerlendirildi. Ancak bunun da “itidal dairesinde” bir başarıyla sağlanacağına inanılıyordu.

İzmir’de kurulan Boykotaj Cemiyeti, halkın Avusturya ve Bulgaristan malları almaması için sürekli çağrıda bulunuyor, gazetelerde sık sık duyurular yayımlanıyor, hatta cemiyet adına birtakım gençler de bir çeşit denetleme ödevini yerine getiriyorlardı.

Hizmet gazetesi, harb-i iktisadinin giderek Avusturya’da etkisini göstermeye başladığını yazıyordu. Buna göre Osmanlı ülkelerinde Avusturya mal ve eşyasına uygulanmakta olan boykotaj yavaş yavaş istenen sonucu sağlamaya başlamıştı. Avusturya basını bu konuda kamuoyunu teselli eder nitelikte yazılar yazmaya devam etmektedir. Bunların bir iddiası da şudur: Türkiye fakir bir ülkedir. Heyecan geçicidir. Her şeyden önce kendi çıkarlarını düşünecek olan tüccar, yine bizim mallarımıza rağbet etmek zorundadır. Merkezi Viyana’da bulunan fes fabrikaları, harb-i iktisadinin kendilerini etkilemeyeceğini belirtiyordu. Hizmet, bu iddialara yer verdikten sonra şunu dile getiriyordu: “[…] Şu iddialar ne kadar doğru olursa olsun, açtığımız harb-i iktisadide kemal-i sebat ve metanetle devam eylemek hamiyet-i milliyemiz, azm-i kahramananemiz iktizasındandır…”

İzmir’de fese karşı gösterilen tepki, büyük olaylara yol açtı. Nitekim 7 Aralık’ta Kordon’da yapılan gösterilerden sonra Kemeraltı’ndan geçen insanların başlarındaki feslerin yırtılması üzücü olaylara yol açtı. Sekiz gün boyunca binlerce fes gümrük binasının önünde paramparça edildi. Fes yırtma olayı bir bayram olarak nitelendirildi. Vali, jandarma ve polis çıkararak olayları önlemeye çalıştı.

Hizmet’te çıkan uzun bir yazı, işin sosyal ve ekonomik boyutlarını ele alıyordu: Dün birtakım kimseler Kemeraltı’nda ve diğer yerlerde toplanarak gelip geçen fesli halkın başlarından fesleri alıp yırtmışlardır. Bu yolla fes modasının ortadan kalkacağı doğal ve bunun da istenen sonucu vereceği açık olmakla birlikte, önüne gelenin fesini alıp yırtmak bilemeyiz, ama tuhaf kaçıyor. Çünkü halk içinde külah ve kalpak alacak kadar parası olmayanlar bulunabilir. Bunları böyle soğuk bir mevsimde başı açık bırakmak doğru değildir. Bu nedenle şehrimiz zenginlerinin öncelikle yeterli ölçüde keçe külah sağlayarak fesi yırtılanlara birer tane vermesi daha uygun olur…

Feslerin saldırıya uğradığını gören külah ve kalpak satıcıları fiyatları diledikleri gibi arttırma yoluna gittiler. Gazetenin önerisine göre Boykotaj Cemiyeti, kalpak satanlara başvurarak bu ihtikârın önüne geçmelidir. Çünkü kalpak fiyatlarının yüksek olması, halkın bu başlığı almasına engel oluyor. Böylece bu esnaf, fesin devamına neden olmaktadır. Kaldı ki içlerinde Hereke Fabrikası damgası olan fesler, niçin Avusturya feslerinden ayırt edilmiyor? Bu da mantıksızlıktır. Fese boykotaj yapalım derken baltayı kendi ayağımıza vuruyoruz. Hereke Fabrikası’nın sürümüne karşı yapılan bu işlem, “biçare Osmanlı fabrikasını iflasa mahkûm etmez mi?”

Kalpaklarının kenarlarının içine konulan muşambalarla içlerine kaplanan bez ve kanaviçe astarın Avusturya malı olduğu ileri sürülmektedir… Bunun da göz önünde bulundurulması gerekir.

Hizmet’in başyazarı Hüseyin Fehmi, bu fes yırtma olayları karşısında sorunu ayrıntılı olarak ele aldı. Hüseyin Fehmi, feslerin yırtılmasını önemsiz bulmakla birlikte böyle “darp ve cerh gibi” olayların çıkışını üzüntüyle karşılamaktadır. Öncelikle boykotajın niçin yapıldığını iyiden iyiye düşünmek zorundayız. Avusturya Osmanlıların yasal bir hakkına saldırdı. Buna karşı “Osmanlı milleti” de Türkiye’ye sokulan Avusturya mal ve eşyasını almama yoluna giderek düşmana zarar vermeye yemin etti: “Vatanperane ve hamiyetkârane olan bu” yemini yürekten alkışlayan yazar, boykotajın yani ticari harbin askeri bir savaşa eşit olduğunu da vurguluyordu.

Önceki günkü (7 Aralık) olaylar sırasında tamamen bir Osmanlı üretimi olan Hereke feslerinin de ayaklar altında parçalandığı görüldü. Halbuki “biz yalnız Avusturya eşyasını, Avusturya feslerini boykotaj edecektik.” Hereke Fabrikası bir Osmanlı fabrikasıdır. Hem de Avusturya fes sendikasına karşı sebatla rekabet etmeye çalışan bir fabrikadır. Avusturyalıları zarara sokacağız diye Hereke Fabrikası’nı baltalamak, düşman için kaldırdığımız yumruğu kendi kafamıza indirmek gibi gülünç bir delilik olmaz mı?

Boykotajın ne olduğunu bilmeyen bilgisiz halk işi zora koştu. Bu hepimizin saygı duyduğu özgürlüğe karşı pek çirkin bir saldırıdır. Bu, istibdada arka vermek demektir. Boykotaj yalnızca “milli ve hissi” bir konudur. Buna uyanları takdir, uymayanları ise ayıplamakla yetiniriz. “Yoksa filanca adam Avusturya fesi giyiyor diye üstüne hücum edip başındaki fesi almaya, yırtmaya kimsenin hakkı yoktur. Hele Hereke fesini alıp yırtmak büyük bir hamiyetsizliktir.” Hereke feslerinin yırtılması sanayimizi çökertiyor. “Bu günahtır, deliliktir, ayıp ve çirkin bir haldir. Osmanlı terbiyesine yakışmaz.”

Hüseyin Fehmi, saldırının Rum vatandaşlarımızın feslerinin yırtılmasına kadar uzanmasını son derece çirkin bulmakta ve ayıplamaktadır. “İki Rum’un başındaki fesi yırttık da ne kazandık. Rumlar, hatta Museviler şapka giymeye başladılar. Bu şapkaları da cebren yırtamayız ya? Halbuki emin olunuz. İzmir’e gelen şapkaların yüzde yetmiş beşi Avusturya malıdır.”

Gazete, “Hereke feslerinin boykotaja tabi” olup olmadığını da sorguluyordu. Boykotaj acaba Avusturya ürünlerinin satışını engellemek için mi, yoksa fesin adını sanını ortadan kaldırmak için mi yapılıyordu? Bu, pek anlaşılamıyordu. Avusturya’yı zarara uğratmak için yapılan boykotajın Hereke Fabrikası feslerine zarar vermesi, bize Avusturya sendikasına vurulan darbeden daha çok zarar verecektir.

İzmir’de boykotaja karşı çıkan iki uzun makale Mehmed Necib yani Türkçü Necib imzasını taşıyordu. Türkçü Necib, boykotaj için gerek Selanik gerek İstanbul’da yapılan uygulamaları doğru bulduğunu yazmaktadır. Yani boykotajın tüccar ve halkın zararına işlememesi için Selanik’te ileri gelenlerden bir sendika kurulmuş, İstanbul’da ise Avusturya malı satan tüccarlar, bundan böyle Avusturya malı getirmemek ve satmamak üzere aralarında bir antlaşma yapmışlardır. Sözün kısası gerek Selanik, gerek İstanbul’da boykot için sağduyunun kabul edeceği kararlar alınmıştır. “Öyle ya Avusturya’ya karşı doğrudan doğruya harb-i iktisadide kim bulunabilir.” Bundan en çok zarar görecek ya da yararlanacak yine kendileri değil midir? Türkçü Necib, boykotajın doğrudan doğruya ticaretle ilgisi olmayanların yapmasına karşı çıkıyor. Bunu, birkaç tüccarın daha sağlıklı biçimde yürüteceğini ileri sürüyordu. “Hem de ciddi bir zarara uğramaksızın yapmak yolunu bilirler.” Yine az çok zarara uğrayacak olanlar erbab-ı ticarettir. “Şimdi onlar dururken ticaret ile ticaret âlemiyle hiç de bir münasebeti olmayanların boykot yapmaya kalkması da münasebet olur mu?” diye sormaktan kendini alamıyor. Bir ülkenin ticaretinde görülecek zararın etkisini köylere kadar göstereceğini de ekliyordu.

Türkçü Necib, herkesin çıkarlarını düşünmek zorunda olduğunu, bu çıkarın gerek maddi gerek ahlaki ya da manevi olduğunu vurguluyordu. Her tüccarın da bunu düşünmek zorunda olduğunu kabul ediyordu. O halde boykot yapmak yine onlara yani tüccarlara düşer.

Bir devlete savaş ilan edilirse silahını kapan herkesin sınır boyuna gitmesi gerekmez. Çünkü savaşın planlarını yapacak başka, onu yürütecek başkadır. Bu konuda uzun uzun açıklamalarda bulunan Türkçü Necib sözü İzmir’e getirmektedir:

“Buraya gelince İzmir gerek ithalat, gerek ihracat gerek ticaretçe Selanik’ten ileri olduğu gibi Dersaadetten de pek geri kalmaz. Burada da erbab-ı ticaretten bir sendika veya komisyon teşekkül etmeliydi, bir taraftan da iktisatçılarımız bu babda mütalaalarını beyan etmeliydi.” Çünkü bunların yapacağı boykot olur. Bunların dışında yapılacak boykot, toplumsal yapımızdan ahlakımıza kadar her şeye zarar verir, amacından sapar, özgürlüğümüze çevrilebilir. O halde, yapılacak bir düzenleme ile bir yandan boykota devam edilirken öte yandan da “tepeden tırnağa yerli malı” giyilerek, üretimimizin sürümüne ve ilerlemesine hizmet etmek gerekir.

Türkçü Necib, Fransız İhtilali’nin düşünsel hazırlığını yapmış bilginlerden örnekler vererek “siyasi esarete mahkûm edilmiş” bir halkın her şeyden önce elde ettiği özgürlüğü koruması gerektiği üzerinde durmaktadır. Gerçek anlamda özgür olmak için “en birinci vazifemiz hakşinas ve vazifeperver olmaya çalışmaktadır.” Sözgelimi Harb-i İktisadi ilan edildi. “Bunu yapmak kimin daire-i salahiyetinde ise bunu ondan istemeli, bu onun ve onların vazifesi olmalıdır.” Adaletin ve özgürlüğün gerektirdiği budur. “Fakat böyle olmayıp muhtelif meslek ashabından birkaç kişi bir araya gelir de sevk-i hamiyetle bir cemiyet teşkil ederek boykotaj yapmaya kalkarsa veya yaptırmaya teşebbüs eder [ise],” işte yazarımız asıl bunu incelemek istemektedir. Çünkü “salahiyet ve vazifelerin kimin olacağı anlaşıldıktan sonra iş kolaylaşır.” Türkçü Necib, İzmir’de böyle bir cemiyetin varlığını, gazetelerden yola çıkarak kabul etmektedir. Ancak o, bu derneğin çalışma yöntemlerini beğenmemektedir. Başkan ve üyelerin tam belirgin olmayışını da eleştirmektedir. Çalışma yöntemini de “hürriyet-i siyasiye namına” tehlikeli bulmaktadır: “Bugün bir milleti ileri götüren hükümet namına vaki olacak istibdada mukavemet ve metanet kabiliyetini halkta uyandıran hülasa onları maddeten ve manen mazhar-ı tekâmülat eden şirketler, cemiyetler, hürriyet-i şahsiyenin, hürriyet-i tabiiyenin mütemmimi hürriyet-i içtimadır, daha doğrusu asıl hürriyet de budur.”

Türkçü Necib, bugün siyasal özgürlüğümüze kavuştuğumuzu, birçok kişinin bir araya gelerek, görüş alışverişinde bulunabileceğini ve ülkenin ilerlemesi için dernekler kurabileceklerini belirtmektedir. Ancak bu derneklerin gizli kapaklı bir sistem içinde olmaması gerektiğini de savunmaktadır: “Halbuki biz dün hürriyetten kurtulduk, bugün gizli kapaklı cemiyetler teşkiline başladık; böyle esirî mahiyeti haiz bir cemiyet teşkiline ne lüzum var” diye sormaktadır, devam etmektedir: “Biz hürriyet-i siyasiyeden, hürriyet-i içtimaiyeden harb-i iktisadi için Hind esrarı gibi hafi veya hafiyelikten istiare-i mahiyet etmiş cemiyetler teşkil etmek suretiyle mi istifade edeceğiz?”

Ancak bu yolda gizlenmek hakkını yalnız İttihat ve Terakki’ye vermektedir. “Çünkü o mukaddes bir gaye takip etmiş, pek parlak bir surette de muvaffak olmuştur.”

Boykotaj cemiyetinin kurucularının yetkilerini sorgulayan Türkçü Necib, bunların niçin kendilerini gizlemek gereğini duyduğunu bir türlü kabul etmemektedir: “Bunlar, bu zatlar hürriyet ilan olunduğu güne kadar kimler idi? Eğer hepsi erbab-ı ticaretten ise, saklanmaya ne lüzum var? Kısmen öyle de kısmen değil iseler, niçin hem meslekleriyle akd-i ittifak etmiyorlar, menfaatleri nedir?”

Türkçü Necib, bir insanın bir mağazaya girip dükkân sahibine “sen artık şu malı satma veya getirme” demeye hakkı olmadığını belirtiyor. Cemiyetin bu uyarılarının kimilerince kabul edilmesini de “vazifesizlik” olarak nitelendiriyordu. Böylece;

Hürriyet-i siyasiyemiz suistimal edilmektedir. Bu, başkasının hakkına saldırıdır. İnsan başına keçe külah giyer, fes giyer, mendil bağlar veya bir şey sarar; baş onun, para onun, edep dahilinde yapar ise yapar; esasen boykottan en birinci ve hakiki istifademiz mamulat-ı dahiliyemizin temin-i revaç ve terakkisi olduğundan yine hürriyet-i vazifeye riayet etmek şartıyle vaki olacak bilcümle teşebbüsatı takdis edeceğimizi… itiraf edelim.

Son çözümlemede Türkçü Necib şu görüşleri ileri sürmektedir:

Biz esaret ile istibdat arasında yaşamış bir kavimiz; daha doğrusu biz biraz istibdat icra etmek için büyük bir esarete de katlanabiliriz; bu tabiatımızdan dolayıdır ki hür olmak kendi istibdadımız nisbetinde müstebit olmak için isteriz; fakat ilerisi bunu kaldırmaz, mana-yı hakikisiyle hür olmaya çalışalım, hukukumuzu tanıyalım. İşte birinci vazifemiz.

Hizmet, Türkçü Necib’in iki makaleden oluşan, boykotaj karşıtı bu uzun yazısına yanıt vermekte gecikmedi. Yapılan açıklamada düşünce ve basın özgürlüğüne duyulan saygıdan ötürü yazının olduğu gibi gazetede çıkmasına izin verildiği dile getiriliyordu.

Boykotaj cemiyeti bizim fikrimizce gayet esaslı düşünceler üzerine teşekkül etmiş bir cemiyettir. Milletçe yapılacak olan her şeyde bir umumiyet ve İttihat şart değil mi? İşte Boykotaj Cemiyeti herkesçe ârâ ve efkârını kendi bildiği, kendi hissettiği gibi dağıtıp da faide ve muvaffakiyet yerine zarar ve hezimete duçar olmamak için sırf saika-i hamiyetle bu vazife-i mühimmeyi deruhde eyliyor.

Şu birkaç hafta içinde elde edilen büyük başarı cemiyetin eseridir. Çünkü bu cemiyet kurulup da her sınıf halka yapılan uyarı ile binlerce kişi Avusturya mallarına ilgi göstermemeye başladı. Artık hiç duraksamadan başlarındaki Avusturya feslerini atıp kalpak ve külah giyen binlerce Osmanlı var. Bu, teşekkür edilecek büyük bir başarı değil mi? O nedenle Türkçü Necib’in Boykotaj Cemiyeti hakkındaki görüşleri tamamen isabetsiz görünmektedir. Cemiyet, ulusal amaçların dışına çıkmamıştır. Cemiyet, boykotajın dairesini genişletmek amacını gütmektedir.

Aslında İzmir, boykot konusunda pek geride kalmıştır. Selanik’te, İstanbul’da Avusturya malları hatta vapurdan çıkarılmazken İzmir’de bayram için çuvallarla şeker ithal olunurdu. Hatta İzmir’den Kula’ya bile Avusturya şekeri sokulmasından şikâyet ediliyordu. Bunları işitmek, görmek bizi ne kadar yaralıyor ve üzüyordu. İşte Boykotaj Cemiyeti kurulalıdan beri bütün bu olumsuzluklar ortadan kalktı. Bütün güçler birleşti. Amaçlar sağlıklı biçimde belirlendi. Şimdi İzmir de diğer Osmanlı memleketleri gibi başarıya doğru koşuyor.

Bu yanıtın kötüye yorumlanmaması üzerinde duran Hizmet, bu kalem tartışmalarında hangi tarafın haklı olduğunu da kamuoyuna bırakıyordu.

Sonuç olarak “Boykotaj cemiyeti tam Osmanlı hamiyetine metanetine mükemmel bir numune teşkil eyliyor. Velev ki azaları belli olmasın, zaten maksat şahıs değildir iştir, icraattır, muvaffakiyettir.”

İzmir’de boykotajı destekleyen gazetelerin dışında Kâve, doğrudan doğruya Boykotaj Cemiyeti’nin yayını olarak görünmektedir. “Boykotaj Cemiyeti’nin nâşir-i efkârı olmak üzere şimdiki haftada bir” çıkan bu gazeteden ancak birkaç sayı günümüze ulaşmıştır. Gazete, Avusturya’nın boykot sayesinde cezasız kalmadığını, ticaretinin yaralandığını, Sırbistan ve Karadağ’daki gösterilerin de Viyana’yı epeyce tedirgin ettiğini yazıyordu.

Boykotaj, milli bir harp olduğundan “hissiyat-ı vataniye esası” üzerine kurulu olduğundan buna hiçbir hükümetin sözlü ve eylemli olarak müdahalesi hoş görülemez. Gazete okurlarına kendi ülkemizde üretilen keçe, külah ve kalpak giymeyi salık veriyor; fakat geçen gün olduğu gibi fesleri yırtmanın çok çirkin olduğunu belirtiyordu. İşin zora vardırılmaması gerektiğini savunuyordu.

Yine İzmir’de yayımlanmakta olan Osmanlı Ziraat ve Ticareti gazetesi de “Harb-i İktisadi yahut Ticaret Muharebesi” başlıklı makalede sorunu enine boyuna tartışıyordu. İktisadi savaşı şöyle tanımlıyordu: “Harb-i İktisadi daha doğrusu ticaret muharebesi bir devlet efradının diğer bir devlet ülkesinden gelecek her nevi emtia-ı ticariyeye ve mamulat-ı sanayiye karşı nefret etmesi; rağbetsizlik göstermesidir. Böyle bir muharebe önünde en kuvvetli en zengin devletler bile tir tir titrer.

Bulgaristan’ın hukuka aykırı olarak bağımsızlığını ilan etmesi, yine Avusturya’nın ve vatanımızın en önemli bir parçası olan Bosna-Hersek’i kendi topraklarına katmasına karşı bir ticaret savaşı veriyoruz. “Bundan sonra Bulgaristan’ın, Avusturya-Macaristan’ın murdar, çürük mallarını almayacağız… Bu vesile ile şimdiye kadar her nedense rağbetimizi celp etmeyen yerli mamulat ve mahsulatımızın terakkisine çalışacağız.”

Bu bağlamda şimdiden sonra hiçbir Osmanlıya bir Bulgar vapurunda rastlanmayacaktır. Bulgaristan’ın en büyük ticareti Türkiye’ye ihraç ettiği kaşar peynirleridir. Şimdiden sonra ürettiği kaşarları denize atmak zorunda kalacaktır. Avusturya, ticaret sayesinde küçük bir filoyu andıran posta vapurlarını Osmanlı sularında yüzdürüyor. Şimdiden sonra bu Nemçe vapurlarına binecek bir Osmanlı düşünemiyoruz.

Gazete, Avusturya mallarının ülkemizde ne kadar yaygın olduğunu da açıklıyordu:

Nemçe malı Türkiye’nin her tarafında yayılmıştı. Başımızdaki fes, sırtımızdaki elbise, ayakkabılarımızdaki kundura, yediğimiz şekerler, yaktığımız kibritlerin birçoğu hep Avusturya malıdır. Bu kadar paramızı çeken, paramız ile terakki eden Avusturya bize can düşmanımız olduğunu gösterdi. Osmanlı milletinin ilan-ı Meşrutiyet ettiği bir mesut zamanı, evet mübarek iyd-i milliyemizi bir matem gününe döndürmek istiyor. Lakin Osmanlının da nasıl bir millet olduğunu Nemçe’ye gösterme zamanı geldi.

Avusturya malı almamak için gözlerimizi dört açmalıyız. Gümrükten çıkacak ticaret eşyasını denetleyelim. Şimdilik İzmir kentinde bulunan Avusturyalı tüccarlar ile Avusturya malı getiren tüccarların bir listesini yapıyoruz. Halkın Avusturya mallarına gösterdiği nefret üzerine İzmir’de, İstanbul’da, Selanik’te Avusturya ile ticaret yapan birçok tüccarlarımız siparişlerini geri almıştır. Halkımız da Avusturya fesleri yerine Hereke, Feshane Fabrikalarının feslerini, Çerkez kalpaklarını, Bursa’nın, Konya’nın, İşkodra’nın keçe külahlarını giymeye başlamıştır. Bu nedenle yerli ürünlerimizin canlandırılmasına çalışmalıyız.

Sonuç olarak getirilen öneri şuydu: “Hülasa, Avusturya ve Bulgaristan’ın çürük mallarını katiyen almayalım. Onları parasızlık cezasına çarpalım. Yerli mallarımıza rağbet ederek onları terakki ettirmeye çalışalım.”

Görüldüğü gibi boykot İzmir’de basın tarafından desteklendi. En azından yerli ürünlere ilginin artmasına yarayacak bir bilincin doğmasına da katkıda bulundu. Ocak ayı ortalarında Osmanlı İmparatorluğu ile Avusturya’nın anlaşması durumu daha da karmaşık hale getirdi. Boykotaj Cemiyeti’nin etkisi de giderek azaldı. Tüccarlar boykota, kamuoyunun baskısıyla katılıyorlardı. Bedeli daha önce ödenmiş malları satamadıkları için de büyük zararları göze almak zorunda kaldılar. Türkçü Necib’le Boykotaj Cemiyeti arasındaki tartışma da sorunun nerelere kadar uzandığını açıkça göstermektedir. Bu tartışmanın basın tarihimiz açısından son derece önemli olduğunu belirtmek yerinde olur. O günlerin İzmir’ini yaşayan Nail Moralı’nın gözlemlerine de yer vermek gerekir.

Avusturya’ya Boykotaj ilan ettik.

O zamanlar başa giydiğimiz FES Avusturya’dan gelirdi. Bütün millet feslerini yırtıp attı. Eh ne yapalım, açık baş da gezilmez ya. Keçe külah giy-meye başladı millet.

Bizler deriden, kadifeden kalpaklar aldık. Kalpaklara gümüşten seyrek ay-hilal iğneledik. Çeyrek aya “Yadigârı Hürriyet” gibi yazılar işlendi. Fakat çok geçmeden öğrenildi ki bu kadifeler, astragan taklidi kalpak kumaşları da Avusturya’dan gelmez mi imiş.

Boykotta azınlık tüccarlarına epeyi kazanç sağlamışlardı.

Seçimler

II. Meşrutiyet döneminde İzmir’de dikkate değer en önemli gelişmeler içinde milletvekili seçimleri önemli bir yer tutmaktadır. Sorun, İzmir’i temsil edecek mebusların seçilip Meclis-i Mebusan’a gönderilmelerinin ötesinde bir anlam taşımaktadır. Çünkü bütün ülkede olduğu gibi İzmir’de de canlı bir fikir ortamı doğmuştur. Ademimerkeziyet yanında dönemin siyasal akımları tartışılmaktadır. Hâkimiyeti milliye Meclis-i Mebusan, siyasal katılım, seçim vb. sorunları gündeme damgasını vurmuştur. Şüphesiz bütün bunların tartışılması daha önce yoktu. Bunu kamuoyu II. Meşrutiyet’in getirdiği özgürlüğe borçludur. Meşrutiyetten önceki ortamı Ziya Somar, İzmir bağlamında sık sık başvurduğumuz Tevfik Nevzat’la ilgili eserinde çok çarpıcı olarak bize aktarmaktadır.

İzmir’de seçimlerin yapılması kimi aksaklıklara, tartışmalara ve huzursuzluklara yol açmıştır. İlk günlerin heyecanı, coşkusu, 1908 seçimlerinde yerini yeniden çekişmelere bırakmıştır. Bu durum, kentin kozmopolit yapısından da kaynaklanıyordu.

İzmir Sancağı’nda seçim işlemleri 6 Ağustos 1908 tarihinde başlamıştır. Gazeteler seçim sorunlarıyla yakından ilgilenmektedir. Ahenk’te çıkan uzun bir yazı, kimleri mebus seçmemiz gerektiği üzerinde duruyordu. Meclis-i Mebusan, öncelikle devletin bütününü oluşturan çeşitli unsurların içlerinden seçip gönderecekleri kimselerden oluşacak bir “Meclis-i Milli” olarak tanımlanmaktadır. Bundan sonra seçilecek kimselerin oluşturacağı meclisin görev, yetki ve sorumlulukları sıralanmaktadır. Bunların seçilmesinin sorumluluğu da bizimdir. O halde mebuslarımızı hatır ve gönüle bakmayarak, kini, düşmanlığı bir yana bırakarak seçmemiz gerekmektedir. Çünkü meşrutiyet yönetiminde ilk atacağımız adım bu olacaktır.

Oldukça dikkate değer bir yazı yine Ahenk’te çıktı ve Dr. Refik Nevzat imzasını taşıyordu. Dr. Refik Nevzat, ıslahata kendimizden başlamamız gerektiğini öne sürüyordu. Buna göre: “Mademki Meclis-i Mebusan’a aza olmak iktidarını kendimizde hissediyoruz. Namzetliğimizi biz kendimiz ilan edelim. Meclis-i Mebusan’a âza olarak gönderilecek zevatın esami listesine gazeteler ile ahalinin ağzında dolaşmaya bırakmayalım. Ortaya atılalım.”

Doktor, kendi programımızla ortaya çıkmamız gerektiğini savunuyordu. Islahat yanlısı olduğumuzu göstermemiz gerektiğini dile getiriyordu. Adayların, niçin programlarını ilan etmediklerini de sorguluyordu. Seçimle ya da atamayla belirlenecek Mebusan Meclisi üyelerini Doktor ikiye ayırıyordu: “Birisini ya şimdiye kadar Türkiye’yi terk etmeyip genç Türk olarak Türkiye’de yaşamış, diğerini de Avrupa’da ya temin-i maişet ve genç Türk olarak millet ve devletinin selameti için meydan-ı muharebe-i ihtilale atılmış evlad-ı vatandan ibarettir diyebiliriz.”

Dr. Refik Nevzat, bu uzun makalesinde “Mebus göndermekten maksat, mademki bizim vilayetimizden, nahiye ve kazamızdan da mebus göndermek lazımdır, filan efendi gidiversin diyerek işin içinden el çekmek değildir,” diyor ve ekliyordu: “Vazifenin pek büyük, pek ağır olduğunu göz önüne getirmeli, ona göre hareket etmeli.” Seçim hakkı ulusundur. Herkesin bunu reddetmek hakkı da vardır. Hatır gönül için bu hak kullanılmamalıdır. “Programı, hatt-ı hareketi, meslek-i siyasisi sizce malum olan, mazisi meşkûk olmayan adamları siz intihap ederek gönderiniz ve her namzetliğini vaz eden aza-yı müstakbeleyi programını resmen ilan etmeye mecbur ediniz.”

Dr. Refik Nevzat, son olarak şunu diliyordu:

Yüz bin defalarca rica ederiz; intihap edeceğiniz zevatın mazisini, halini istikbalde tutacağı mesleğini iyice bilmeden, öğrenmeden, anlamadan biz vazife ile mükellef açılacak Meclis-i Mebusan’a âza olarak göndermeyiniz.

Son pişmanlık faide vermez: Bir de “çok hacıların çıktı haçı zir-i bagalde” kelam-ı hikmet-i ihtirası göz önünden nazar-ı mütalaadan dûr tutulmamalıdır.

İzmir’deki Müslüman toplumun Rum vatandaşlarımız kadar seçim konusunda duyarlı olmamaları eleştiriliyordu. Nitekim nüfusun bütünü henüz defterlere geçirilmemiş, bu yüzden birinci seçmenlerin (müntehib-i evvel) sayıları belli olmadığı için ikinci seçmenlerin belirlenemeyeceği üzerinde duruluyordu. Oysa gayrimüslimlerin çoğu deftere yazılmış, sorun büyük ölçüde çözülmüştür. “Çünkü İslamlar bu gibi intihap muamelatına daha birinci defa girişmiş oldukları için vufuku ve melekeleri nakistir.” Oysa Rum vatandaşlarımız öteden beri özel seçimler yapa yapa epeyce deneyim kazanmışlardır. Bu yazıda Rumların seçimlere ne kadar hazırlıklı girdikleri, her şeyi en ince ayrıntısına kadar hesapladıkları üzerinde özellikle durulmaktadır. Dahası İslamların eğitim ve kültür düzeylerinin oldukça geri olduğuna da dikkat çekilmektedir. Yazı, ayrıca aday keşmekeşliğinden yakınıyor, bunun için bir komite oluşturularak her mahallede belirli kişiler üzerinde uzlaşılmasını salık veriyordu. Yeteri kadar aday çıkaran Selanik’in ve Rum Metropolithanesi’nin belirleyici tutumu da övülüyordu.

Mebus Programları

Ahenk gazetesi, mebusluğa adaylığını koyacakların programlarını hazırlayarak halka duyurmaları gerektiği üzerinde durmuştu. Bu duyurundan sonra birçok adayın çeşitli yollarla programlarını açıklama yoluna gittikleri görülüyor. Adaylar, konferans vererek, minbere çıkarak ya da gazetelere gönderdikleri mektuplarla yazılarla programlarını açıklıyorlardı. Sözgelimi mebus adaylarından Nesim Mazliyah Efendi, Musevi Mektebi’nde verdiği, İttihat gazetesinde iki dizi halinde yayımlanan konferansında görüşlerini dile getirmişti. Yine mebus adaylarından Paris Üniversitesi çıkışlı Doktor Lütfi Bey, Hisar Camii’nde verdiği söylevde programını dile getirmişti. Kimi adaylar da doğrudan doğruya gazetelerin sahip ya da başyazarlarına gönderdikleri kişisel mektuplarla düşüncelerini açığa vuruyorlardı. Anlaşıldığına göre programların böyle gelişigüzel, değişik yollarla ve sistemsiz olarak açıklanmasını Dr. Tevfik Rüştü (Aras) doğru bulmuyordu. Bu girişimlerde “[…] Ahali iğfal edilmektedir,” diyor ve ekliyordu. “Muhataraların önünü almak için behemehal muhtelif mesalik erbabından, muktedirlerden ve vicdan sahiplerinden İzmir’de bir cemiyet teşekkül etmeli... Keyfiyet-i intihap bu cemiyetin taht-ı nezaret-i maneviyesinde bulunmalı.” Bu yazıdan doktorun da adaylığını koyacağı gibi bir anlam çıkıyorsa da gerçek öyle değildi. O, adaylığı “tahayyül bile etmiyor”, yalnız adaylık sürecindeki kargaşanın önünü almak istiyordu. “Kanunuesasi’nin hakimiyet-i milliye esasına tevfik suretiyle bazı mevaddın tadili”ni programının esası kabul eden Milaslı Halil Bey de programını bir mektupla Ahenk’e göndermişti. Halil Bey’in mektubu ve uzun programı Ahenk’in yine ayrıntılı bu sunumuyla söz konusu gazetede yayımlandı. Fakat o, İzmir’den değil, Menteşe’den mebus seçilerek meclise girmişti. Bunun nedenini Menteşe anılarında açıklamaktadır:

Meşrutiyet ilan edildi. İlk seçim devresi açıldığında İzmir’den mebus namzetliğimin konmasına teşebbüs etmiştim. O zaman İzmir’de intişar eden “Ahenk” gazetesinin sahibi ve başmuharriri idadi arkadaşlarımdan merhum Nazmi Bey’e bir mektup yazmış, bir de program leffetmiştim. Mektubum ve program gazetede aynen neşredilerek İzmirlilere arzedilmişti. Programının ihtiva ettiği mevad hakkında konferanslar vermek üzere Milas’tan bavullarımı hazırlarken telgraf başına çağırdılar. Karşıma çıkan Binbaşı Enver Bey (Enver Paşa): “Biz arkadaşlarla görüştük, seni Menteşe’den Cemiyet namzedi ilan etmeğe karar verdik, İzmir’de ısrar ediyor musunuz?” dedi. “Arkadaşlar mademki böyle münasip görmüşlerdir, kararlarına hürmet etmek vazifemdir” cevabını verdim…

Cihanzade İbrahim Edhem, Dr. Mehmed Refet, Tabib Lebib Hüsnü, Dr. Refik Nevzat ve daha başka adayların programları gazetelerde yayımlanıyordu. Halil Bey programında, toplantı hakkının anayasal bir güvenceye kavuşturulmasını, tarımda kooperatifleşmeyi, geniş ölçüde ziraat bankalarının kurulmasını, aşarın arazi vergisine bağlanmasını savunuyordu. Sanayinin ilerlemesi, gümrük resimlerinde yabancılara tanınan ayrıcalıkların kaldırılması, okul programlarının yeni baştan düzenlenmesi, belediyelerin çağdaş bir hale getirilmesi gibi esaslara da yine bu program içinde yer alıyordu. İşin ilginç yanı, o sırada Prens Sabahaddin tarafından savunulan teşebbüs-i şahsinin Halil Bey’in programında yer almasıdır. “Faaliyet-i iktisadiyede hükümetin müdahalesinin nisab-ı ilmiyi tecavüzüne meydan vermeyerek teşebbüs-i şahsinin talisine gayret…”

Programı gazetede iki gün devam eden Tireli Akif, ekonomik kalkınmayla medeniyet arasında bağ kurmakta, “hürriyet ve usul-i meşrutiyet’in muhafazası” için çalışacağını yeminle doğrulamaktadır. Akif Bey programın siyasi kısmında Kanun-ı Esasi’nin 5. Madde’sinin olduğu gibi korunmasından yanadır: “Programımın kısm-ı siyasisi İttihat ve Terakki Cemiyetinin siyasi programıdır. Kanunuesasi’nin yukarıdan aşağı bilcümle mevaddı hakimiyeti milliye esası ve ruh-ı meşrutiyet olan nefs-i humayunun mukaddes ve gayri mesul olduğu hakkındaki beşinci madde ile hemahenk olmalıdır, itikadındayım…”

Dr. Mehmed Refet Bey, programının girişinde öncelikle gayrimüslim unsurların, Osmanlılığın bize yüklediği milli ve siyasi esaslara aykırı hareket ettiğini yazıyordu:

Gayrimüslim vatandaşlarımız kendilerini mebus olmak üzere ortaya atanların bazısına: “Sen Türk hissiyatı ile dolusun. Seni mebus intihap etmek istemeyiz. Türk muhibbi olduğu için bizim hukuk-i içtimaiye ve iktisadiyemizi muhafaza ve müdafaa edemezsin” yolunda sözler söylendiğini işitiyorum ki bu hallere cidden teessüf etmemek elden gelmez.

Dr. Mehmed Refet, Kanun-ı Esasi’nin hiçbir cins ve mezhep ayırımı gözetmeksizin herkese eşitlik verdiğini; bu eşitliğin siyasal yönden de sağlandığını vurguluyordu. O halde hangi unsura mensup bulunursa bulunsun Osmanlı uyruğu olan herkesin yerine getirmek zorunda olduğu yükümlülükleri bulunmakta ve sonuç olarak bireylerin “istidat ve liyakatı nisbetinde umur-ı devlete iştirak etmesi hukuk-ı siyasiyesi cümlesindendir.”

Aydın’da oturan Cihanzade İbrahim Edhem Efendi, programını 11 madde halinde belirlemiş bulunuyordu. Programı; Kanun-ı Esasi’nin günün gereksinimlerine uydurulması, maliyenin düzenlenmesi, eğitimin, ticaretin, tarımın geliştirilmesi, yolların ıslah edilmesi, madenlerin işletilmesi vb. noktalarında toplanıyordu.

Tabib Lebib Hüsnü Bey’in programı da aşağı yukarı bu maddeler üzerinde yoğunlaşıyordu. Ancak Dr. Lebib Bey, nüfusun otuz yıldan beri sürekli olarak azaldığına dikkati çekiyor ve gereken bütün önlemlerin alınması gerektiği üzerinde duruyordu.

Yayımlanan programlar içinde Dr. Refik Nevzat’ın “Niçin Hakimiyeti Milliye Taraflarıyım” başlığını taşıyanı oldukça dikkate değer bir yer tutmaktadır. Yazının geniş ölçüde Jean Jacques Rousseau’dan etkilenerek yazıldığına şüphe yoktur. Fransa’da bulunduğu sürece, gerek Ahmed Rıza Bey ve gerekse Prens Sabahaddin ile birlikte İttihat ve Terakki Cemiyeti adına çalışmış bir kimsenin (tevsi-i mezuniyet ve teşebbüs-i şahsi) fikriyle beslenmiş ve toplumun üstünde hiçbir hâkimiyetin olamayacağına aklı yatmış olması doğaldı.

Dr. Refik Nevzat’a göre “Hakimiyeti milliye ruh-ı beşerin en derin tabakalarında yatan müsavat ve adalet hissiyat-ı tabiiyesine muadil”dir. “Efkârıumumiye kuvve-i siyasiye-i esasiyeden ve fiilin hakimiyetinden başka bir şey değildir. Hakimiyet-i kanuniye milletten başka yerde bulunmaz… Bütün hakimiyetin ruhu ancak bir millettedir. Hiçbir vücut hiçbir şahıs, kavanin hakimiyet-i milliye dahilinde kendisinden sadır olmayan bir vazife ile emredemez...”

Dr. Refik Nevzat, hâkimiyet-i milliyenin bütün bu ulusu kapsadığına dikkati çekmektedir: “Hakimiyeti milliye tabirini bihakkın ahz edebilmesi için milletin her ferdi, her azasıyla istişare etmek lazımdır. Birkaç evlad-ı vatan istisna edilirse hakimiyeti milliye namı yalancı olur.” Bu açıklamaya şunları eklemektedir: “Hakimiyeti milliye fikri bizim milletimizde henüz uyanmak üzeredir. Ben vatanımızın selamet halini bu fikrin neşvünemasında buluyorum. İstibdadın tekrar avdet etmemesi için ahalinin dimağına bu hakimiyeti milliye fikrini liva-yı isyan diker gibi sokacak olursak artık bizim için saadet-i vatan istihsal edilmiş olur.”

Dr. Refik Nevzat, mebus seçilip meclise gitmek isteyen kimselerin öncelikle Kanun-ı Esasi maddelerinden birkaçının hemen değiştirilmeleri için çalışmaları gerektiğini salık veriyor ve şuna dikkati çekiyordu:

Bundan otuz iki sene evvel Midhat Paşa sayesinde alınan Kanuniesasi ile –görülüyor ki o, Kanuniesasinin bizzat padişah tarafından verildiğini söyleyen sahte (nimetşinas)lardan görünmüyor– bugünkü milletin muhtaç olduğu Kanuniesasi otuz iki senede yetiştirilmiş bir neslin şahsi fikri vardır ki o da, Kanuniesasi bugün millet tarafından istirdat edildiği cihetle hakimiyeti milliyeden başka bir şey olamaz. Onun için maddelerden bazılarının tadiline taraftarım.

Son çözümlemede Dr. Refik Nevzat şu görüşlere yer vermektedir:

Kanuniesasinin elde kalması için mebuslarımızın hatt-ı hareket ittihaz eylemeleri lazım gelen en büyük vazife hakimiyeti milliye esasının mebde-i siyaset addolunmak üzere kabul edilmesidir. Bunu da yalnız hakimiyeti milliye fırka-ı siyasisi ile elde etmek mevcuttur. İşde bunun için bu mülke mensubum ve bunun için hakimiyeti milliye taraftarıyım.

Milaslı Gad Franko, bu programları eleştiri süzgecinden geçirerek aralarındaki ortak noktaları topluca belirtme yoluna gitti. Programların eksik ve sakat daha doğrusu tutarsız yönlerini ortaya koydu. Özellikle, halkın yani herkesin sorumluluğunu dile getirdi.

Gad Franko, mebus olmayı usundan bile geçirmemektedir. Ancak bir program ortaya koymaktadır. Çünkü “Öyle bir devirdeyiz ki faaliyet, gayret, âmâl-i vatanperverane memleketin her cihetinde, milletin her ferdinde tecelli etmeli, parlamalı. Herkes bu zamanda siyaset ile uğraşmalı…”

Gad Franko, birkaç tantanalı söz söyleyen, uzun boylu anlatımlar kullanan her mebus adayına oy verilmemesi gerektiğini savunuyor. Yoksa her öne gelenin arkasına yapışıp sürüklenirsek artık hükmünü ilan eylediğimiz “hakimiyet-i milliye” anlamsız bir deyim, istibdat devrindeki kötülükleri öven bir yalana dönüşür… Bu bağlamda hiç kimsenin “hayat-ı hükümet”e ilgisiz kalamayacağını vurgulayan yazar, sözü adayların yayımladıkları programlara getirmektedir. Şimdiye kadar ortaya konan programları “siyasal bir ruh ve bilimsellikten” yoksun bulmaktadır. Yalnız “fazilet, iktidar ve malumatına meftun” olduğu ve bu nedenle mebusluğa layık gördüğü, “kardeşim” dediği Milaslı Halil Bey’in programını diğerlerine göre, daha kapsamlı görmektedir. Ancak nispeten, o da yasalarımızdaki eksikliklerin giderileceğini ve ıslahatın bu doğrultuda yapılacağını “taahhüt” etmekten öte gitmemektedir. Halil Bey, daha sonra programın eksik yönlerini telgrafla bildirmek ve bunu sürekli olarak genişletmek yolunu seçmiştir. Oysa istenen ıslahatın nelerden oluşacağını sıralamak bir program sayılmaz. Bunlar ayrıntıdır. “Bir programda en evvel, o namzedin efkâr, ef’al ve akvalini idare edecek esaslı, nazariye-i felsefiye ve siyasiyesi neden ibaret olduğunu anlamak, görmek isterim.”

Eğer memleketin geleceği ve ilerlemesi için adayların millete sunacakları programlar ancak ıslahat listesinden oluşacaksa, değil birkaç gazete sütunu bir kitap dolusu yazılır. Gad Franko, bütün bunları gereksiz ayrıntılar olarak kabul etmektedir. Çünkü önemli olan ıslahatın hangi ilkeye göre yapılacağını belirten temel ilkelerin ortaya konmasıdır.

Gad Franko, Halil Bey’in programında sosyalizme karşı (muarız) olmasını ve Manyasizade Refik Bey’in “memlekette radikal, sosyalist gibi fırkaların terakkiyat-ı milliyemize zararlı” görmesini de eleştirmekten geri kalmamaktadır. Çünkü yaşam biçiminden edebiyata kadar Fransa’nın etkisinde bulunduğumuz gibi “Fransa’nın parlamento hayatı ve parlamento fırkaları az çok tebeddülatla bizde dahi zuhur edecektir. Bu –zararlı farz edilse bile– def’i gayri kabil bir haldir. Onu kabul ile ondan istifadeye çalışmamız lazımdır.”

Gad Franko, bu ayrıntılı makalenin ikinci bölümünde tekâmül/evolution kavramı üzerinde durmakta, bunun ihtilal karşıtı olduğunu belirtmektedir. Yani şiddetli irade etkisiyle doğada ve tarihte ortaya çıkan ani değişimlere karşı gelişmeyi ve doğal ilerlemeyi anlatan bir deyimdir. Gad Franko, bu konuda birçok Batılı filozofların görüşlerine yer vermektedir. Ancak bunları yinelemenin anlamı yoktur. Yalnız mebus programlarını bu kuramsal çerçevede değerlendirmektedir ki bizce önemli olan da budur. Öncelikle bilimsel gerçekler bile zamanın ilerlemesiyle değişir. Yaşam biçimimiz, yönetimimiz, ruhsal durumumuz da değişikliğe uğrar. Bu evrimin temel yasasıdır. Buna hiçbir engel karşı koyamaz. İkinci olarak hâkimiyet-i milliye esası tekâmül yasasının en önemli sonuçlarındandır. Çünkü tarihte çoğu zaman “ahali bir mülk gibi tasarruf” edilmekteydi. Sonuçta bir adamın iktidarındaki hâkim güç bütün millet bireyleri arasında bölünerek her birey hâkimiyet-i milliyenin bir parçası haline gelmiştir.

İşbaşına gelecek kimse, milletin oy ve isteğine bağlı olarak seçilmektedir. Ancak evrimin yasası her şeyin yavaş yavaş olmasını gerektirdiğinden, eğitim ve kültürün ışıklarının milletin kafasını aydınlatması şarttır. O halde bu sağlanıncaya kadar, ikinci seçmenlerle ve “meşruta-ı milliye” yönetimiyle yetinmemiz gerekir. Bu, çıkarımıza daha uygundur.

Kanun-ı Esasi’nin ruhu, geçmişin izlerini taşımaktadır. Bu da milletin memlûkıyeti (köleliği) düşüncesine göre egemenlik padişaha verilmiş görünmektedir. Bunun kesin olarak değiştirilmesi gerekir.

Gad Franko, eğitime büyük önem vermektedir. Çünkü “siyasi esaret”i önleyecek, karanlık düşünceleri aydınlatacak ancak eğitimdir. Fakat o, yüksek öğrenimden çok ilköğretim üzerinde durmaktadır. Adayların bu konu üzerinde durmaları gerekir. Bu nedenle İzmir’de bir hukuk mektebi yerine köylerde on tane düzenli ilkokul açılmasını yeğlemektedir. Son çözümlemede Gad Franko’ya göre evrim yasaları çerçevesinde çalışacak olan “Tekâmülcüler Fırkası” Mebusan Meclisi’nde önemli bir yer tutacaktır.

1908 seçimlerinin İzmir’de nasıl yapıldığına ilişkin ayrıntılar, Fevzi Demir’in araştırmasında bulunmaktadır. Bu nedenle biz ayrıntılar üzerinde durmayacak ve bir iki noktaya değinmekle yetineceğiz.

İzmir kazası müntehib-i sani seçimlerinde 36 seçim dairesine ayrılarak 30 Ekim’de oy verme işlemleri başlatılmıştır. Ancak Rumlarla Türkler arasında ilk büyük anlaşmazlık Karolidi Efendi’nin adaylığında kendini göstermişti.

Kâmil Dursun şunları yazmaktadır:

[…] Rumlar İttihat ve Terakki’nin işbu namzetleri arasında bulunan Amanoilidi’yi istemediklerinden Karolidi isminde metropolithanece mültemis olan bir şahsı intihap etmek istiyorlardı. Bu mesele, intihap zamanında hayli gürültü ve patırtıya mucip oldu. Karolidi, Ayafotini kilisesi avlusunda çok kalabalık bir Rum kitlesi önünde konferanslar verdi ve müntehipleri lehine imale etmek için haftalarca propaganda yaptı ve metropolithane de taraf taraf bunun muvaffakiyetine çalıştı ve Rumca gazeteler de bu propagandaya iştirak etmişti. Fakat neticede İttihat ve Terakki namzetleri meyanında bulunan Amonoilidi Efendi ekseriye kazanarak mebus oldu ve meclis-i mebusan’a iltihak etti.

İttihatçılar, Rumların İzmir’den aday gösterdikleri Karolidi’nin Yunan uyruklu olduğunu söylüyorlardı. Rumca Armonya gazetesi Türk basınını nezaketsizlikle suçlayarak Karolidi’nin Yunanistan’a gitmesini ve Atina Üniversitesi’nde hocalık yapmasını doğal karşılıyor ve bunu yurtdışına kaçan Jön Türkler’in durumu ile karşılaştırıyordu.

İttihat gazetesi, verdiği yanıtta, “Biz Karolidi Efendi’nin Meclis-i Mebusan’a aza intihap edilemeyeceğini söyledik ve söyleyeceğiz,” diye yazıyordu.

İttihat, Karolidi Efendi’nin durumunun yurtdışındaki Jön Türkler’le karşılaştırılmasını çok yanlış buluyor ve soruyordu: “Hukuk-ı milleti müdafaa yolunda neler, ne eserler vücuda getirdiğini sormak, tetkik etmek istiyoruz… Karolidi Efendi Yunan tabiyetine geçti mi, geçmedi mi, işte mesele burada.”

İttihat’ın ileri sürdüğüne göre yabancı bir devletin uyruğuna geçmiş olan birine seçim hakkı verilemezdi.

Ne yazık ki iş bununla da kalmıyor, Rumca Amaltiya gazetesi İzmir Hıristiyan halkının güvenliklerinin tehlikede olduğunu yazacak kadar ileri gidiyordu. Hizmet gazetesi ise çıkan bu dedikodulara karşı Rum vatandaşlarımıza tam bir güvence veriyordu.

Öte yandan Hizmet gazetesi, Rum ve Türk çıkarlarının farklı gösterilmesine karşı çıkıyordu. Bunu böyle gösteren Patrikhane idi. Rumlar, sürekli olarak Patrikhane’den talimat alıyorlar. Buna gerek yoktur, Patrikhane hükümet içinde ayrı bir egemenlik göstermek istercesine bütün Rumları başına topladı. Rumlar, Türklerden ayrı bir yolda çalışmak zorunda kaldılar. Patrikhane’nin şu “vesayeti” hükümete karşı bir güvensizlik anlamına gelmektedir. “Hürriyet ve adalet namına ebedi teessüflere sezadır.” Oysa Rumluk, Ermenilik, Türklük ayrımı güdülmeksizin geleceğimiz için Kanun-ı Esasi’nin tanımladığı gibi yalnız “Osmanlı” adı altında ortaklaşa çalışmamız gerekir. Fakat Patrikhane ve birkaç Rum gazetesi, Rumlardan az mebus seçilirse Türk mebuslarının onların aleyhine çalışacağı düşüncesini yaymaya çalışıyorlar. Üstelik Patrikhane, seçimlere esas olacak nüfus yanında Yunan uyruğunda bulunanları da seçmen yazmak çabası içindedir.

Seçim işlemleri yürürken İzmir’den kimlerin mebus olacağı, olabileceği sorgulanmaya başlanmıştı. Adaylığını koyanların sayısı oldukça kabarıktı. Bunlar arasında “mebusluğa liyakatı olmayanlar da bulunduğu gibi ziyadeten sahib-i liyakat ve kifayet” olanlar da vardı. Bu arada, Milaslı Halil Bey, Fraşerli Gani Bey, Abdullah Efendi gibi vilayetimizin vücuduyla iftihar edeceği adaylar da bulunuyor. “Bu üç zatın üç livaca intihabı nazarımda büyük bir kadirşinaslık, büyük bir basiretkârlıktır.” Mehmed Necib, yani Türkçü Necib, mebusluğa en yeterli olarak Halil Bey’i göstermektedir. Gerek istibdat döneminde, gerek hürriyet günlerinde gösterdiği çabalar ve vukufu bunun bir kanıtıdır. Herkesten önce yayımladığı programı ise onun sosyal, ekonomik, siyasal gelişmemiz konusunda açık düşüncelere sahip olduğunu göstermektedir. Türkçü Necib, Gani Bey’i de mebusluğa layık görmektedir. Bütün erdemleriyle İzmir’den bu değerde insanların mebus seçilmesine çalışılmalıdır.

Hizmet’te yayımlanan bir “Açık Mektup”ta mebusların üzerlerine aldıkları görevin önemi ve sorumluluğu üzerinde duruluyordu. Bunun için seçildikleri bölgeleri hiç değilse bir kere gezip görmeleri salık veriliyordu: “Yarın, Meclis-i Mebusanda ahval-i ziraiye, ticariye, iktisadiye, sıhhıye ve içtimaiye hakkında birçok müzakerat cereyan edeceği tabiidir… Evvelemirde mebus olduğunuz devairin ahval-i hazırasını bilmeğe muhtaçsınız...”

Karolidi Efendi’nin mebus seçilmesi için yapılan kışkırtma ve gösterilerin sonu gelmiyordu. Rumlar, 13 Kasım 1908’de büyük bir eyleme başladılar. Bütün dükkânlarını kapatarak Metropolithane’nin bulunduğu Aya Fotini Kilisesi’nde toplandılar:

Geçen perşembe daire-i belediyede İzmir merkez kazasına ait icra edilen mebus intihabatında Rum vatandaşlarımız tarafından güya müntehib-i sanilere karşı vukubulan telkinattan neş’et etmiş suretinde telakki edilerek itirazata kıyam edilmiş ve dün dahi sabaha karşı on birden bed ile beşe kadar bilafasıla Aya Fotini Rum Kilisesi’nde çan çalınarak ahali-i Hrıstiyaniye kiliseye davet olunmuştur. Hükümet caddesi civarında, Kemeraltı’nda, Başoturak’ta, Halim Ağa çarşısında, Arasta Başı’nda, Odun Pazarı’nda ve Peştamalcılar Başı ile Frenk mahallesinde bulunan ahali-i Hrıstiyaniye mağazalarının kısm-ı âzamı sahipleri tarafından kapattırılarak geç vakitlere kadar açılmamıştır.

Güvenliğin sağlanması için çeşitli devriye kolları çıkarılmış, Aya Fotini ile belediyenin çevresine yeterli asker konulmuştur. Rumlar, seçimlerin feshini talep ediyor ve Karolidi Efendi’yi mebus görmek istediklerini dile getiriyorlardı. Bazı ileri gelenler hükümete giderek Vali Paşa ile görüştüler. Rumların eylemi ancak Karolidi Efendi’nin Bergama’dan aldığı 31 oyun mebus seçilmesi için yeterli olduğu anlaşılınca sona ermiştir. Çünkü 115 oyu vardı. Buna Bergama’dan gelen oylar da eklenince Karolidi Efendi mebus seçilebiliyordu. Kalabalık dağılmış ve dükkânlar açılmıştır.

Hizmet gazetesi, bütün bu olup bitenleri “Bizim Diyeceğimiz” başlığı altında ayıplıyordu:

Rum vatandaşlarımızın mebus tayin ve intihabında gösterdikleri şu harekât-ı teheyyückâraneyi takbih ederiz. Saatler, mütemadiyen çan çalmak, bütün Rum ahalisinin dükkân ve mağazalarını kapattırıp kilise avlusuna toplamakta ne gibi makul bir cihet tasavvur edildi? Şehrimiz hayat ve faaliyet-i ticariyesine bir tatil vermek gibi zararından başka ve hasıl oldu? Çünkü henüz Bergama intihabatı malum değildi. Katiyyen malum olmamakla beraber yine Karolidi Efendi’nin ekseriyet kazanacağı muhtemeldi. Bu ihtimal-i kavi meydanda iken muamelat-ı intihabiyenin neticesine intizar edilmeyerek akd-i içtima ve saatlerce çan çalınarak ahaliyi heyecana duçar etmek manasız bir hareket değil midir? Rumların hala ayrılık, gayrılık mesleğini takip etmelerine müteessir ve müteessif oluyoruz…

Hizmet’in 3 (16) Kasım tarihli sayısındaki imzasız uzun yazı, şüphe yok ki gazetenin başyazarı Hüseyin Fehmi’nin kaleminden çıkmıştır. Hüseyin Fehmi, sona eren seçimleri “çirkin” bir sonuç olarak nitelendirmektedir. Türk ve Rum unsurlarının son günlerde aldıkları garip durum, her sağduyu sahibini düşündürecek ciddi boyutlara ulaşmıştır. Yazar, olayın tarihsel sürecini gözden geçirerek, İzmir’de Yunan parasıyla çıkan gazetelerin oynadıkları olumsuz roller üzerinde durmaktadır. Seçimler sırasında kimi Rum vatandaşların İstanbul’da, Yanya’da çıkardıkları olaylara değinen Hüseyin Fehmi, sözü Karolidi Efendi’ye getirmektedir. Bunun üç noktadan ele alınıp değerlendirildiğini görüyoruz:

I. Karolidi Efendi’den çok mebusluğa layık, ülke çıkarlarının bilincinde “ittihad-ı milliye”ye saygılı kimse yokmuş gibi Rumların bu kişinin üzerinde direnmelerini anlamaya olanak yoktur. Karolidi Efendi, Atina Üniversitesi’nde tarih hocası olduğu için bütün yaşamını Yunanistan’da geçirmiştir. Türkiye’nin ilerlemek için ne gibi araçlara gereksinimi olduğunu bilemez ve anlayamaz.

II. Her mebusun ülkesine, vatanına büyük bir sevgi duyması şart olduğu halde Karolidi Efendi’nin Türkiye’ye karşı esaslı bir muhabbeti olup olmadığını anlamak güçtür. Salt Yunan eğitimi alan birinin Meclis-i Mebusan’da Türkiye’nin çıkarlarını savunması ve koruması olasılığı zayıftır. “Eğer Rum vatandaşlarımız vatanlarına daima beraberlerinde yaşamaya mecbur oldukları vatandaşlarına isbat-ı samimiyet kaydında olsalardı bir Yunanperverdesini Türk meclisine âza yapmak istemezlerdi.” Zira her mebus yalnız seçildiği sancağın değil, bütün Osmanlı ülkesinin, bütün milletin vekilidir.

III. Rumların ısrarlı tutumlarına, gösterilerine nasıl bir anlam verilmelidir? Seçim sonuçları henüz alınmamış olmakla birlikte Karolidi Efendi’nin seçileceği belli idi. Böyle hareket etmemek ve Bergama seçiminin sonucunu beklemek gerekmez miydi? Bu gösterilerin vahim olaylara yol açması da olasıydı. Heyecan içinde bulunan Rumların kanuna aykırı ufak bir hareketi hükümeti karşı koymak zorunda bırakabilir ve bundan da büyük fenalıklar çıkabilirdi.

Türkler hiçbir zaman Rumlardan iki mebus çıkarılmasına itiraz etmezler, isterse bütün İzmir mebusları yalnız Rumlardan olsun. Ancak seçilenlerin gerçek bir vatan sevgisi ile dolu bulunması şarttır. Fakat, Rum vatandaşlarımızın düşünce organı olan Yunan Komitesi, Osmanlı Milli Meclisi’nde bir Yunan partisi oluşturmak istiyor. Bu gerçeği bilen bir Türk nasıl olur da Yunan hesabına çalıştırılan Rum kamuoyuna güvenebilir?

Karolidi Efendi, Kayserilidir. Fakat Türkçeyi unutacak kadar Yunanlılaşmıştır. Şimdi Yunanistan’ın en büyük bilim kurumu olan Atina Üniversitesi’nde tarih hocasıdır. “Âlim, mütehassıs, halûk bir zat.” Ancak Kayseri’de nüfus kaydı bulunmuyor. Haydi bulundu diyelim. Mebus olabilmek için önce yabancı uyruğu altında bulunmamak yasal olarak zorunludur. Karolidi Efendi, Yunan hükümetinin bir kurumunda görevli olduğu için Osmanlı uyrukluğunu yitirmiştir. Uyruk değiştirmeden Karolidi Efendi’nin Yunanistan’da görev almasına da olanak yoktur.

Karolidi’nin oylarının yükseltilmesi Ermeni aday İstepan Efendi’yi yedinci sıraya düşürmüştür. Üstelik seçim sonuçları açıklanmış ve İstepan Efendi’nin kaybettiği kesinleşmiştir. Bunun üzerine Ermeni metropoliti vekili birkaç kişiyle valiliğe başvurmuş, mebus çıkaramadıkları için üzüntülerini dile getirmiştir. Hizmet gazetesinin de buna çok üzüldüğü anlaşılıyor. Gazete şunu önermektedir. “Ermeni vatandaşlarımıza bir cemile-i uhuvvetkârane göstermek için üç Türk mebusundan birisinin hasbelnezake istifa ederek İstepan Efendi’ye bir yer bırakmasını icab-ı hak muvafık görüyoruz. Bilmeyiz münasip midir?” Gazetenin bu konuda bir de “bir müsabaka-i hasmiyetkârane” açmış olduğunu görüyoruz. Hizmet’in bu yaklaşımı ve çabası sonuç vermiş ve 18 oyla beşinci sıradan mebus seçilen ancak henüz mazbatasını almamış olan Doktor Taşlızade Edhem Bey mebusluktan çekilmiştir. Yerine 25 Ekim’de ikinci seçmenler tekrar bir araya gelerek Ispartalızade İstepan Efendi’yi mebus seçmişlerdir. Sonuç olarak İzmir Sancağı’ndan 2 Türk, 2 Rum, 1 Ermeni, 1 Musevi olmak üzere altı mebus seçilmiştir. Bunlar Said Efendi, Seyid Bey, Aristidi Paşa, Karolidi Efendi, İstepan Efendi ve Nesim Mazlıyah Efendi’dir.

Seçimlere Felsefi Bir Yaklaşım

Türkçü Necib, Hizmet gazetesinde seçimleri topluca değerlendiren ve konuya felsefi bir açıdan yaklaşan iki önemli yazı yazdı. Türkçü Necib, yukarıda gördüğümüz gibi seçimler, özellikle adaylarla ilgili bir yazı daha yazmıştı.

Türkçü Necib öncelikle seçim sürecinde yapılanları biraz abartılı buluyor ve bunların çoğunun hiçbir işe yaramadığını yazıyordu:

[…] İntihabat hususunda da neler yazmadık, uzun uzadı mebusların vezaifini tadatlar, teşrihler, sonra da daha bir haftaya gelinceye kadar, intihabatın gına vermiş bir nakaratı gibi, muttasıl mebusların haiz olması lazım gelen evsaf-ı zekâiye ve ahlakiyeden ve bilmeleri iktiza eden şeylerden bahsettik. Bu meyanda kimsenin bir ikinci defa olarak tekrar etmediği ne kadar namzetler saydık. Bu hususta hakimane mutalaalarımız, şairane tasvirlerimiz nerede? Hepsi bir bakıma netice itibariyle doğru çıkmadı. Doğru çıktıysa, itiraf edelim, ya bir eser-i hata veya bir eser-i tesadüf. Fakat doğru değil mi? Hani o tekâmülcülerimiz (tekâmülcuyunumuz), içtimaiyatçılarımız (içtimaiyunumuz), hepsi saf bir arzudan ibaret oldu, kaldı. Ne dinleyen oldu, ne anlayan oldu (iş becerenin, kılıç kuşananın) oldu, neye böyle olsundu?

Türkçü Necib, bizim gözümüzün önünde olan her şeyi inceleyecek, düşünecek yerde hayalimize başvurmamızdan yakınmaktadır. Bundan sonra seçim sorununu incelemeye çalışmaktadır. İstibdat yönetiminin en büyük düşman olduğu şey, insanda düşünme yetisi ve yargı gücüydü. O nedenle eriştiğimiz özgürlükten bunun için yararlanma yoluna gidelim ve gecikmeyelim. Böylece zihnimiz yavaş yavaş toplumsal olayları incelemeye ve çözümlemeye alışır ki bu büyük bir başarıdır. O nedenle Türkçü Necib, hepimizin gözü önünde olup biten seçim sorununu ruhsal, ahlaki, toplumsal bir olaylar bütünü olarak incelemeye çalışmaktadır.

Türkçü Necib, seçimlerin iki derece esasına dayanmasını pek doğru bulmuyor. Niçin? Türkçü Necib, iyi bir eğitimden geçmiş, toplumda iyi bir konuma gelmiş bir insanın ülke yönetimi konusundaki bilgisiyle herhalde bir arabacının bir rençperin bilgisi bir değildir, yargısına varmaktadır. Bunlar için hükümet şeklinin değişmesinden ne çıkar? Türkçü Necib, bu konuda daha pek çok ayrıntılı bilgi vermekte ve yapılacak seçimlerin birtakım sakıncaları birlikte getireceğini belirtmektedir: “[…] Diyebilirim ki havastan avama doğru atıldıkça herhangi bir namzedi intihap hususunda müşkülpesendlik azalır, saniyen fikr-i tenkid neşvünema bulamadığı için bir namzedi tetkike yanaşmaz, kendisine hoş gelen, telkin edilen bir namzedi de intihapta teehhür etmez.”

Türkçü Necib, ikinci yazısında sözü iki unsur arasındaki ilişkilere getiriyor ve özellikle cemaatler arasında ortaya çıkan “münakaşalar ve münazaalar” üzerinde duruyor. Adaylar ve taraflar arasında rekabet ve çıkar çekişmelerinden ötürü önemsiz olmakla birlikte kimi dırıltılar olmadı değil. Bizde siyasal partiler olmadığı için bundan o kadar korkulmaması gerekir.

Necip, ikinci seçmenlere oldukça büyük bir sorumluluk düştüğünü kabul etmektedir:

[…] Müntehib-i saniler onları intihab edenlerden ziyade umur-ı devletin ne olduğunu mebusların vezaifi neden ibaret bulunduğunu, böyle bir vazifeyi ifa eden zevatın ne derece iktidarı olması lazım geldiğini takdir ve ortaya çıkan namzetlerin tetkik edebilir. Buna dair yazıları gözden geçirir. Tanımadığı ve kendini tanıtmadığı kimseye rey vermez. Vaki olacak telkinata her ne şekilde olursa olsun mukavemete edecek bir haslette bulunabilir. İşte bu suretle intihap edilecek mebuslar mevcut namzetlerin en ileri ve seçmeleri olur.

İzmir seçimlerine gelince; bugün İzmir’den gidecek altı mebusun ikisi Rum, birisi Ermeni, biri Yahudi, ikisi de İslam olmak üzere belirlenmiştir. Seçim sonucunun böyle olacağını herkes biliyordu. Daha doğrusu bu, İzmir’deki unsurlar arasında dengeli bir temsilin oluşması için bir çeşit “ahd-i zımni”ye dayanıyordu. Türkçü Necib, böyle bir sonucun ortaya çıkmasını da Türklerin tutumuna bağlamaktadır:

“Türklerin ahdi mukaddestir. Türkler sözünü tutar. Mademki her bir unsurdan velev nüfusça az olsun merkez sancağından birer veya ikişer mebus gönderilmesine muvafakat etti. Bu olmalıdır.” Ancak Türkçü Necib, bunun beklenen sonucunu tam olarak yansıtmadığını da yazmaktadır. Hatta kamuoyunun bundan pek hoşlanmadığını da ekliyor. Rumların toplanması ve tepkileri de bunu göstermektedir.

Türkçü Necib diyor ki:

İntihabın mahiyeti, ne yolda olduğu anlaşıldıktan sonra neden iki Rum mebus gönderilmeyecek idi? Öyle değil mi? İttihat burada olur ise, ittifaka burada riayet edilirse meclis-i Mebusan için iş kolaylaşır. Rumlar bundan, bu vaadin adem-i ittihazından ve lazime-i adl ve hakkaniyete adem-i riayetten müşteki idiler. Türk efkârı umumiyesine sığınmak istediler. Kuvve-i müsellahaya karşı hiç sınıf-ı ahali mukavemet edemez. Bugünkü asker hepimizindir. Bu asker dahilen asayişi temin vazifesiyle mükelleftir. Sonradan mesele sevimsiz şekil aldı.

Burada Türkçü Necib, Rumların Aya Fotini Kilisesi’ne toplanıp saatlerce süren bir direnişe geçtiklerini anımsatıyor ve konuyu tamamen farklı bir açıdan yorumluyor ki doğru değildir. Rumların iki mebus çıkaracakları bilinen bir şey. Ancak onların illa da Karolidi Efendi üzerinde direnmeleri bu olayları ateşlemiştir. Yoksa Rumlara, siz tek mebus çıkaracaksınız gibi bir baskı asla yapılmamıştır. Karolidi Efendi hakkında o sırada yazılan onca yazı nasıl oluyor da İzmir’de yaşayan Türkçü Necib’in gözünden kaçmış bulunuyor, doğrusu anlaşılır gibi değildir. Kaldı ki seçim sonuçlarının Ermeni vatandaşlarımızın aleyhine dönmesi sakıncası da giderilmiş ve bir Türk adayının özverisiyle meclise bu unsuru da temsil eden bir Ermeni mebus girmiştir. Evet, ne yazık ki Türkçü Necib bir yandan oy verme konusunda hiç de demokratik olmayan düşünceleri savunurken Rumların yaptığı çılgınlıkları da haklı göstermeye çalışıyor. Bu uzun yazısında şöyle bir sonuca varmaktan da geri kalmıyor: “O intihap ki hiç de intihaba benzemeyerek, bozuk düzen bir ittifakı andırırcasına bir dolap gibi bize bir leke bir hacalat bırakarak kendilerinde hissiyat-ı kavmiye uyaran, âtiyi iyi düşünebilen Türkleri küçük düşürerek bitti.”

Sonuç olarak diyebiliriz ki II. Meşrutiyet’in ilanı ülkede yepyeni dönüşümlere kapı açan büyük bir devrimci harekettir. II. Meşrutiyet, çürümüş bir istibdat yönetimini yıkmıştır. Ancak, Bayur’un dediği gibi, hâlâ Adriyatik denizinden ta Kızıldeniz’in güneyine ve Basra Körfezi’ne kadar uzanan imparatorluğun on yıl içinde parçalanıp ortadan kaybolacağı ve kalan kısmın da sömürge durumuna düşeceği 1908’de Meşrutiyet’in ilanı sırasında kimsenin aklına gelmemişti. Ancak toprak kayıpları daha meşrutiyetin ilk günlerinde başlamıştı. Bu kayıplar, boykotaj ve harb-i iktisadi gibi düşünceleri ve eylemleri de birlikte getirmişti. Müslim ve gayrimüslimler arasında bir ittihadın oluşacağı düşüncesi de meşrutiyetin getirdiği hava içinde olumlu bir gelişmeydi. Her türlü fikir hareketinin tartışıldığı canlı bir dönem başlıyor ve yepyeni kavramlar topluma mal oluyordu. Basının inanılmaz bir canlılık göstermesi bu yeni fikir hareketlerinin yayılmasına olanak veriyordu. Ekonomik ve kültürel alanda bir kurumlaşma bütün II. Meşrutiyet dönemi boyunca devam etmiştir.

İzmir, daha çok ekonomik ve ticari yanı ağır basan, nüfusu türdeş olmayan bir kentti. Ancak 19. yüzyılda başlayan Mehmed Salim, Halid Ziya, Tevfik Nevzat, Bıçakçızade Hakkı gibi gençlerin öncülüğünü yaptığı bir aydınlanma hareketi etkisini göstermeye başlamıştı. Meşrutiyet’in ilanından sonra gerçekten İzmir’de önemli bir birikimin olduğu görüldü. Arka arkaya çıkan gazeteler, boykotaja büyük destek, gösteriler ve harb-i iktisadi düşüncesinin benimsenmesinin bu birikimin bir sonucu olduğuna şüphe yoktur. Ama ne yazık ki gayrimüslim unsurlarla, özellikle Rumlarla gerçekleştiği sanılan uzlaşma bir süre sonra yerini olumsuz bir havaya bırakmıştır.

Bayur’un da haklı olarak vurguladığı gibi: “Dünyada pek az hareket Osmanlı Meşrutiyeti kadar büyük ümitler doğurmuş ve keza pek az hareket doğurduğu ümitleri bu kadar çabuk ve kat-i olarak boşa çıkarmıştır.”

Ek I
Hizmet, 13 Teşrinisani 1324-22 Teşrinisani 1908, No: 2508.

Ahval-i Siyasiye

İttihat

Türkler, Rumlar ve Yunanistan

Ta ilk yevm-i Hürriyetten beri tekrar ale’t tekrar yazıyoruz ki mevcudiyet-i siyasiyemizi var edebilecek yegâne kuvvet, müstakil çare İttihat ve ittifaktır. Eğer Osmanlı milletini teşkil eden efrad, hep aynı ırka, aynı mezhebe salik olsaydı bugün “İttihat” tan başka o kadar ehemmiyet ve ciddiyetle bahse lüzum görülemezdi. Fakat Osmanlı heyet-i içtimaiyesi yalnız Türklerden, yalnız Rumlardan veya Musevilerden mürekkep değildir. Ekseriyeti Türkler teşkil etmekle beraber içimizde milyonlarca Rum, Musevi, Ermeni, vesaire vardır.

Bütün Osmanlılara nimet-i hürriyeti bahşetmek için tahmin ve tasavvurun fevkinde gayretler, fedakârlıklar ibraz etmiş olan cemiyet-i muhtereme her şeyden evvel bu lazime-i siyasiyeyi nazar-ı dikkate almış hürriyetin bekasını ittihada merbut ve mütevakkıf addetmiştir. Çünkü ittihadın zarara uğradığı gün hürriyet ve meşrutiyet’in de tehlikede kalacağına tamamiyle kanidir.

Meşrutiyet-i idareye sadakatı olan her fert, ittihadı takdir eder. İdare-i hazıraya muhabbet ve sadakatı olmayan kimseler ise vatanın haini demek olduklarından Osmanlı heyet-i içtimaiyesi arasında yaşamaya müstehak sayılmazlar. Nitekim anasır-ı muhtelifeyi yekdiğerine düşürmeğe mevcudiyetimizin adeta ruhu olan ittihadı mahvetmeye çalışanlardan birkaç kişiyi hükümetin hudut haricinde nefy ve teb’id eylemesi bu icab-ı hakiki ve siyasiye müstenittir.

Bununla beraber ittihadın mana-yı hükmisini bihakkın idrake muktedir olmuş Osmanlılar henüz pek azdır. Anlamış olanlar da kendilerini asabiyet-i ırkıye ve mezhebiye hastalığından kurtaramıyorlar. Halbuki bizim için ittihada mani yegâne kavmiyet taasubu, iddiasıdır.

İttihat, Osmanlılara göre kavmiyet iddiasından daha elzem daha mukaddestir. Bugün [Ben Türküm, Sen Rumsun] demek, sen ayrı ben de ayrıyım demektir ki bu iddiada bulunanların kalbine Osmanlı hiss-i İttihat ve uhuvveti kolayca giremez. O halde menfaat-ı şahsiyeyi menafi-i âmmeye feda ettiğimiz gibi menafi-i kavmiyeyi de menafi-i içtimaiyeye feda etmek bizim için üss-i hareket olmalıdır.

Eğer her unsur kâffe-i harekâtında diğer anasırın menafiini de nazar-ı dikkate alır, yalnız kendi için çalışmazsa ittihad-ı samimiye pek ciddi bir adım atılmış olur. İttihadın istinadgâhı her unsurun diğer anasırla müşterekü ‘l menafi bulunduğunu bilmesidir. Bu bilinir veya bilirse ortada uhuvvetten başka bir şey kalmaz.

Osmanlılar bu gaye-i kemale vusul için evvelemirde tevakkuf ettiği esbab-ı iptidaiye ve taliyeyi düşünmeğe mecburdurlar. İttihat için bizde hazırlanmış bir zemin, bir temel yoktur. Vakıa Türkler kendi aralarında, Rumlar kendi beyinlerinde müttehit ve müttefik iseler de bizim muhtaç olduğumuz bu değil, bütün anasırın yekdiğerine kaynamasıdır.

Bu neticeyi elde edebilmek evvela ona mani olan esbabı araştırmağa vabestedir. Bunun için de Türklerle Rumları nazar-ı mukayeseye alalım:

Türkler, Rumların mevcudiyet-i kavmiyelerine riayetkâr olduklarını bundan yüzlerce sene evvel ispat etmişlerdir. Ruslar, İslamları Ruslaştırmaya çalışırlarken Türkler Rumlara kavmi mezhebi birçok imtiyazlar vererek onları Âdat ve münasebat-ı kavmiyelerinde serbest bıraktılar. Rusların maksadı zorla tesis-i İttihat olduğu gibi Türklerin maksadı da güzellikle ittihadı vücuda getirmek idi denilebilir. İstemiş olsalardı eski Osmanlı hükümdarları Rumları Türkleştirmek için ellerinde bulunan bütün kuvveti sarf ve istimal edebilirlerdi.

Maheza eski Türklerin bu babda pek büyük hatalarda bulundukları da inkâr olunamaz, çünkü Rumların imtiyazat-ı kavmiye ve mezhebiyelerine tamamen riayet edilmek şartıyla bu iki kavmi müşterek bir terbiye sayesinde birbirine kaynatmak imkânı var idi. Fakat bu imkân ve ihtiyacı nazar-ı ehemmiyete almayarak Rumlara büsbütün yabancı gözüyle baktılar, bittabi onlar da kendi mevcudiyet-i kavmiyelerini payidar etmek için bizden ayrı yaşamağa, çalışmağa mecbur oldular. Bizim için şimdiki halde düşünülecek nokta vaktiyle yapılamamış olan bir şeyin mehmaemken bundan sonra olsun vücuda getirilmesine çalışmaktadır. Rumlar ayrı bir terbiye-i içtimaiye altında bulunmakla Türklerden müteneffir sayılamayacakları gibi Türkleri de Rumlara düşman addetmek bilkülliye hatadır.

Rumlar bugün manen Yunanistan’a merbutturlar. Bu içtimai ve siyasi bir meslek ve hakikattir. Saklamağa lüzum yok. Bu içtimai ve siyasi bir mesele-i hakikattir. Saklamağa lüzum yok. Ancak Rumların Yunanistan’a olan rabıta-i maneviyelerinden dolayı biz Türklere zarar var mıdır? Varsa kabil-i tadil ve izale midir? Bu rabıtayı Türkiye için de müfit ve müsmir bir şekle taklip eylemek mümkün olamaz mı? Bunları tetkik edelim: Zira Rumları tam bir Osmanlı yapacak esbabı tahlil için nokta-i nazarımızı genişletmeye muhtacız.

Rumların Yunanistan’a merbutiyetleri orada veya Bulgaristan’da bulunan İslamların bize olan merbutiyetlerine mümasil olmakla beraber Osmanlı toprağında yaşayan Rumlar, aşağı yukarı Yunanistan’daki Rumlardan aşağı kalmayacak kadar çoktur. Bunun için padişahımız, bir vakitler Yunan başvekiline [Rumların asıl padişahı benim] demiştir ki pek manidar ve doğru bir sözdür. Mevkii içtimaiye böyle olduğu gibi siyaseten de Yunanistan Türklere muhtaçtır. Bugün Türkler olmasaydı İslavlar, Yunanistan’ı bir hamlede yutarlar, orasını da İslav memalikine katarlardı. Zira İslav politikası bunu icap ediyor. Şu halde Türkler Yunanistan’ın ve dolayısıyla bütün Rum ırkının beka-yı mevcudiyetine tabii bir zimandır.

Binaenaleyh Yunanistan esasen Türkiye’ye muhtaç olduğu gibi biz de muvazene-i dahiliyemizi muhafaza için Yunanistan’a muhabbet göstermeye muhtacız. Bu iştirak-i menafi ittihadımızı teyid edecek en kavi esbabdan birisidir.

Yunanistan’ın himayekârı, mevcudiyetinin zamini olmaklığımız için Yunan ve Osmanlı Rumlarının Türklere kardaş nazarıyla bakması elzemdir. Bunu kendileri idrak ederler. Biz de Rumları kendimizden kat’iyyen farklı saymaz ve Yunanistan’a tabii bir dost gibi muamele ederiz.

Hakikati bilmeyen birçok Yunanlılar ezcümle Rumeli ve Girit hakkında bir takım âmal-i istilakârane beslerler. Bu hatadır, hayale kurban olmaktır. Türklerin kuvvetli olması Yunanlıların beka-yı mevcudiyeti için şart-ı âzamdır. Yunanistan kendini muhafaza edecek istinat noktası bulduktan sonra artık tecavüze kıyam etmeli mi?

Durendiş olan Yunan ve Osmanlı Rumları şimalden gelen kuvvete karşı kendi mevcudiyetlerini müdafaa için Türklere dört elle sarılmalıdır. Böyle olursa her iki kavmin menafii aynı noktada İttihat eder, hem biz rahat oluruz. Hem de bütün Rum ırkı selamet-i siyasiye ve menafi-i iktisadiyesini temin eyler.

[Hüseyin Fehmi]

Ek 2
Hizmet, 1 Kanunuevvel 1324-14 Kanunuevvel 1908, No: 2522.

-Mebuslar İçin-

[Merasim Mükemmele-İ Teşyie]

Gideler yola selametle diye mebusan

Suluyor yollarını inceden inceye baran

Yazdığımız vechile vilayetimiz mebusları dün şehrimizden hareket etmişlerdir.

Bu babda icra bulunan merasim-i teşyie havanın yağmurlu zeminin çamurlu olmasına rağmen fevkalade mükemmel idi.

Hisar cami-i şerifinde öğle namazı eda edildikten sonra mebuslarımız kendilerine iltihak eden binlerce ahalinin refakatiyle ve önlerinde bahriye musikası terennümsaz olduğu halde evvela belediyeye gitmişler ve oradan aynı kalabalıkla daire-i hükümete gelmişlerdir. Hükümet dairesi havlusunda nutuklar okunmuş ve buna karşı vali paşa tarafından da bir nutuk irad edilmiştir. Badehu kışlaya gelinerek orada dahi merasim-i mahsusa ile istikbal olunmuş, nutuk ve dualar okunmuştur.

Heyet kışladan çıktıktan sonra gittikçe tezayüd eden cem-i gafir arasında arabalarına rakiben Kramer’e gelmişler ve orada heyetin vüruduna intizar eden Musevi mektebi talebeleri ile birçok halk tarafından parlak surette karşılanmışlardır.

Kramer’de mektep talebesi namına bir nutuk okunmuş ve mebuslarımızdan Şekip Bey buna güzel bir nutukla mukabele etmişlerdir. Bu esnada Bahriye musikası hürriyet marşını terennüm etmiş ve mektep talebesi tarafından mebuslarımıza müzeyyen buketler takdim olunmuştur. Mösyö Kramer, bu merasime âsar-ı fevkalade-i mehmennuvazenesiyle parlak bir surette iştirak eylemiştir. Badehu heyet ve eşraf-ı ahaliden pek çok zevat suret-ı mahsusada isticar ve bayraklarla muşaşaa bir surette tezyin edilmiş olan istimbotlara rakiben Romanya vapuruna gitmişler ve mebuslarımızı selametle bu vapura bindirmişlerdir.

Romanya vapuru da bayraklarla kâmilen donatılmıştır. Erkân-ı hükümet ve eşraf-ı belde vapur derununda mebuslarımıza veda ederek ayrılmışlardır. Havanın yağmurlu ve karanlık olması hasebiyle vapur hemen elektiriklerle tenvir olunmuş ve gece alaturka saat bir buçukta limanımızdan İstanbul’a müteveccihen fekk-i lenger eylemiştir. Merasim-i teşyienin mükemmeliyeti fevkalade ise de vaktin pek çok olduğu ve mebusanımız vapura irkâp edildiği esnada gazetemiz tertibatı hitam bulduğu için bu nüshamızla ancak şu kadarcık bir izahat verebildik. Tafsilatı yarın yazacağız…

Ek 3
Hizmet, 10 Kanunuevvel 1324-22 Kanunuevvel 1908, No: 2530.

Ahval-i Siyasiye

Dahili

Korktuğumuz Şeyler

Meclis-i Mebusan açıldı. Hatta şubelere bile tefrik edildi. Yavaş yavaş devair-i devletten kanuniyeti teklif olunacak layihalar da tevdi olunmağa başladı. Bununla beraber her türlü kayd-ı ihtimal ve endişeden azade ferih ve fuhur iş görmek sırası gelmemiştir. Ortada her şeyden evvel hallühasm [çözmek] olunmağa şayan birkaç mesele var ki bunlar milletin âmali, kaide-i meşrutiyetin icabı vechile düzüldükten sonra hal-i hazır-ı mesudiyetimizin devam ve bekasına pek de o kadar kanaat ve itimat olunamaz.

Nutk-ı iftitahide padişah memleketin usul-ı meşrutiyetle idaresi hakkındaki azminin kat’i ve layettagayyer olduğunu beyan etmiştir. Buna teşekkür olunur. Fakat hünkâr bu azminde sebat etmezse kimi mesul tutmak lazım gelecek? Burası malum değil. Çünkü Kanuniesasi mucibince hükümdar ez her cihet gayrimesul olduğu için yaptığı ve yapacağı şeylerden dolayı muatebe ve muaheze olunamayacak. Umur ve mesul-i icraiyede millete karşı saffet-i mesuliyeti haiz bulunması icap eden zat başvekildir. Halbuki nutk-ı iftitahide Kâmil Paşa’nın imzası var mıdır, yok mudur, şimdiye kadar matbuatımız bu cihetten hiç de kapak kaldırmadılar.

Mebuslar resm-i küşaddan evvel kanunuesasiye riayetten udul etmeyeceğine [dönme, vazgeçme] dair hünkârı tahlife ittifak-ı âra ile karar vermişlerdi. Bu karar da mevki-i icraya konulamadı. Padişah ilan-ı hürriyet sıralarında kanunuesasiye riayet edeceğine dair şeyhülislam efendi muvahecesinde yemin edildiğinden bahseyliyor. Vakıa bundan dört ay evvelisi şeyhülislam efendi ahaliye hitaben irad eylediği nutukta padişahın yemin eylediğini temin etmişti, fakat bir milletin hayat-ı siyasiyesine taalluku itibariyle ehemmiyeti herşeyden büyük olan bu yemin meselesini -velev ki şeyhülislam olsun- yalnız bir zatın şehadetine bırakmak ne dereceye kadar maslahata muvafıktır. Burası düşünülmek lazım gelmez mi? Yarın öbürüsü gün saraydan hilaf-ı vaadi ima edecek bir hareket sadır olursa millet padişahı mı, yoksa şeyhülislamı mı tutacak? Padişahın yemin ettiğini şeyhülislamdan başka gören yok ki hin-i hacette hünkâra karşı tevatüren isbat-ı hak mümkün olabilsin.

Mebusları verdikleri kararı infazda büyük bir eser-i zaaf ve acz gösterdiler. Hünkâr meclis-i mebusanda, vukela-yı ümmet huzurunda tahlif olunmalıydı. O vakit yemin, şeyhülislama karşı değil, millete karşı edilmiş olurdu. Fakat bugün padişah yemin etmediğini iddia eylese hilafını ispat için elimizde ihticaca salih bir vesika-yı kâfiye yoktur.

Mebuslara teklif olunan yemin de şayan-ı dikkattir. Her mebus Kanuniesasi ahkâmını muhafaza eyleyeceğine yemin etti. Bu yemin mucibince hiçbir mebus Kanunuesasiye muhalif harekette bulunamayacak halbuki Kanuniesasi namıyla doksan üçten baki kalan kanunun ezcümle 113. maddesi değiştirilmeyecek mi? Mesuliyet-i vükelâ ve âyan bahisleri ihtiyac-ı meşrutiyetle mütenasip tadilata mazhar edilmeyecek mi? Hükümdara âdi bir zabıta tahkikatiyle istediğini hudud-ı memleketten harice tard edebilmek iktidarını veren bu kanunuesasi ahkâmına riayet edeceğine yemin eylemekle milleti yani baştan bir takım felaket ihtimallerine maruz bırakmak değil midir?

Ayan azalarının da yemin ettiğimiz kanunuesasi mucibince sırf hükümdar tayin ediyor. Halbuki ayan, teşkilat-ı mühime-i kanuniyenin nısfıdır. Mebuslar istedikleri kadar boğazlarını yırtsınlar, eğer meclis ayanın daha doğrusu o meclis azalarına kayd-ı hayat şartıyla müstevfi maaşlar bağlayan hükümdarın zamirine muvafık kanun yapamazlarsa sa’y ve gayretleri hep havaya gidecek. Hükümeti kısmen gayrimesul bir hükümdarın eline bırakan böyle bir kanunuesasiye nasıl güvenebiliriz, anlayamayız!

Ya mesuliyet-i vükela maddesine ne diyelim ki Kanuniesasi halen heyet-i vükelayı millete karşı mesul tutmuyor! Nazırlar keyflerine göze hareket ederek milletin başına bir varta getirseler bile millet onlara hiçbir sual irat edemeyecek? Meclis-i Mebusan kabineye istediği kadar adem-i itimat göstersin, heyeti mevki-i iktidardan düşüremeyecek. Hükümdar gibi heyet-i vükela da gayrimesul.

Kanunen gayrimesul bir hükümdarın yine kanunen mesuliyet kabul etmeyen bir heyet-i vukelasına karşı millet ne yapabilir? İcraya karşı kanun, topa tüfenge karşı söz kaç para eder?

Mebuslarımız kanunuesasi ahkâmının muhafazasına sellemesselam yemin etmekle meşrutiyet idare namı altında imal edilen halfe-i istibdadı gönül rızalarıyla boyunlarına geçirmiş oldular. Yarın öbürüsü gün padişah bilfarz filancayı memleketten kovsa, bilfarz kabine erkânı milletin başına azim bir gaile açsa ve bilfarz ruh-ı memlekete ait bir kanunu meclis-i ayan okumadan geri gönderse mebuslarımız bunlara karşı (eyvallah) tan başka ne diyebilecekler! Zehi Hürriyet! Zehi Meşrutiyet! Bu cidden sarih bir gayrettir. Acaba Mebusan içinde bu dekayık-ı mühimmeyi anlayacak adam mı yoktu? Nasıl olup da (Kanuniesasi) ahkâmının muhafaza-ı mer’iyetine böyle düşünmeden yemin ettiler? Yemin ile müeyyed bulunan bir kanunu kaldırıp yerine nasıl başka bir kanuniesasi koyabilecekler? O vakit padişah ve padişahın kendi intihap gerdelerinden olan meclis-i ayan [siz bu kanunun muhafaza-ı ahkâmına yemin eylemiş idiniz, yemininizi bozarsanız biz de meşrutiyeti kaldırırız] deseler ne cevap verilecek? Bahusus ki padişah da resmen muhlif [yemin etmiş] değil!

Hülasa bu oyunda millet ne surette aldandı. İlk ve son fırsat fevt aldı. Bu kabahat da vükala-yı ümmete racidir, daha ilk adımda hepsinin bacakları titredi. Adeta korktukları, şaşırdıkları iddia olunabilecek bir eser-i acz ve zaaf gösterdiler.

Bugün meşrutiyet-i hakikiye ile mutlakü’l inan bir istibdat ortasında kalmış gibiyiz., hükmü kesmen istibdadı hami biz kanunuesasi üzerine hürriyetperverane kanunlar bina etmeye çalışan Meclis-i Mebusan ile gayrimesul bir hükümdar karşılaşmış demektir. Nik ü bedi tefrik etmeyen çocuğun eline kibrit vermek kabilinden nefsi gayrimesul ve mukaddes bir hükümdarın, yedine dehşetli bir silah-ı istibdad veriliyor.

Maheza padişahın bizzat bu silahı suistimal edeceğini zannetmeyiz. Zaten evvelce de hükümdarın nüfuz-ı mutlakını keyflerine göre başkaları kullanmamış mıydı? Şimdi de bu silahı padişah namına millete tevcih edecek erazil yok mu kıyas ediliyor?

Heyhat! Meşrutiyetten sonra Yıldız’daki baştan bir hafiye çetesi teşkil olundu. Seryaver Şakir Paşa’nın riyaseti altında feriklerden livalardan miralaylardan mürekkeben teşkil edilen bu cemiyet-i cevasis yıkılan bina-yı istibdadın enkazını toplayarak yeni bir hisar-ı tahakküm bina etmeye çalışıyor. Mabeynin yaveran tensikatında en namuslu olanlardan sarf-ı nazar cürümleri hafif bulunanlar bile açığa çıkarılarak yerlerine babasını zehirleyen, kardaşı jurnal eden, hülasa binlerce canlar, hanümanlar söndüren hainler alındı veya ipka edildi. Meşrutiyetle idare olunan bir memleketin hükümdarı sarayında bu hafiye çetesine bu heyet-i zalimeye ne ihtiyaç var?

Bu teşkilat daha dün ikmal edilmiş olduğu halde bugün içlerinden ikisi -Miralay Ragıp ve Raif- anarşist meselesi dolayısıyla padişahı ihafe ederek Meclis-i Mebusan’a azimetten men’e çalıştılar. Vakıa bunların hep külah kapmak, padişahı korkutup hayatı kendi ellerine, kendi himmetlerine mevdu etmiş gibi şahıslarına zat ve zaman süsü verdirmek hususundaki gayretleri anlaşılmadı değil, hatta mabeynden bile tard olundular, lakin asıl azılıları yine orada değil mi?

Doğrusu İran’ın sergüzeşt-i elimi meydanda iken vükela-yı ümmetin her türlü tevilat-ı istibdatkâraneye istidadı aşikâr bulunan bir kanunuesasiye milletin başını bağlayarak yan gelmeler şayan-ı teessüftür. Çürük temel üzerine kâşane bile yapılsa beka bulunmaz.

Alelhusus aksülamel tehlikelerinin henüz zail olmadığı bir sırada bu vaziyet, uçurum kenarında dolaşmağa benzer. Vakit varken buna bir çare bulunmasını milletin saadet ve selamet-i âtiyesi namına vükela-yı ümmetin himmet ve gayret-i vataniyelerinden istirham eyleriz.

Hüseyin Fehmi

Taşradan Meşrutiyete Bakış:
Sosyal, Siyasal ve Ekonomik Açıdan II. Meşrutiyet Döneminde Aydın Sancağı (1908-1918)

Günver Güneş

Giriş

II. Meşrutiyet dönemi, neredeyse otuz yıllık istibdat döneminin ardından Osmanlı Anayasası’nın 24 Temmuz 1908’te yeniden ilan edilmesiyle başlayan dönemi içermektedir. Toplam 14 yıl süren bu dönemde Türkiye İttihat ve Terakki’nin ülkenin kurtuluşu adına sergilediği milli program, parlamenter demokrasi, seçim, siyasi parti, askeri darbe ve diktatörlük olgularıyla tanışmış, bu olguları tartışmış, iki büyük savaş (Balkan Savaşı ve I. Dünya Savaşı) yaşamış ve 600 yıllık imparatorluğun dağılmasına tanık olmuştur. Aydın Vilayeti ve ona bağlı Aydın Sancağı söz konusu dönemde ekonomik yönden gelişmişliği, yatırımlar ve doğal kaynaklar yönünden zenginliği nedeniyle büyük devletlerin dikkatini çeken imparatorluğun seçkin bölgelerinden biriydi.

Aydın Sancağı’nın bütününü gözetmeyi hedefleyen bu çalışma II. Meşrutiyet’in ilanı süreci, yarattığı yankılar ve siyasal-toplumsal niteliği hakkında tezler üretirken, siyasal yaşamın kurumla ideoloji, bilinçle kendiliğindenlik bileşiminin çözümlenmesinde taşra boyutundaki değişimi ve özelde Aydın Sancağı’ndaki kent ve kasabaların toplumsal-ekonomik yapılanmaları ile ürettikleri kültürel-siyasal gelenekleri ortaya çıkarmayı amaçlamaktadır.

1908’e Girerken Aydın Sancağı

İdari açıdan Aydın Vilayeti’ne bağlı olan Aydın Sancağı kuzeyinde İzmir ve Saruhan Sancakları, doğusunda Denizli, güneyinde Menteşe Sancağı, batısında İzmir Sancağı ve Adalar Denizi ile çevrilidir. Aydın, Nazilli, Söke, Bozdoğan, Çine isimli kazası olan sancağa bağlı olarak 17 nahiye bulunmaktadır.

Mutasarrıflıkla yönetilen Aydın Sancağı’nın 1908 yılında en yüksek yöneticisi Mutasarrıf Mehmed Ali Paşa idi. Sancak yönetiminde Naib Cemil Efendi, Müftü Mehmed Emin Efendi, Muhasebeci Cemil Bey, Tahrirat Müdürlüğü’nde de Mahmud Raci Beyler görev yapıyorlardı.

Aydın kazasında mevcut bina durumu ise dönemin kaynaklarında şu şekilde belirtilmiştir. Hane: 9.621, dükkân: 1.777, han: 45, hamam: 8, un değirmeni: 27, fabrika: 7, tasirhane: 29, hükümet konağı: 1, debboy-u hümayun: 1, hapishane: 1, karakolhane: 3, daire-i askeriye: 1, redif debboy: 1, telgrafhane: 1, Duyun-ı Umumiye İdaresi: 1, Ziraat Bankası: 1, Reji İdaresi: 1, Maarif İdaresi: 1, cami: 125, mekteb-i idadi: 1, tekke zaviye: 1, manastır: 5, metropolidhane: 1, ziraat ve ticaret odası: 1, gureba hastanesi: 3, daire-i belediye: 1, havra: 1, kilise: 4, debbağhane: 101, kiremithane: 5, zükur ibtidai mekteb: 4, inas ibtidai mekteb: 2, hapishane mektebi: 1.

Sancak 248 bin nüfusuyla Batı Anadolu bölgesinde İzmir’den sonra en önemli nüfus yoğunluğu taşıyan bir evreye sahipti. Nüfusun büyük bir çoğunluğunu Türkler oluşturuyordu. Gayrimüslimler daha çok kent ve kasabalarda özellikle Aydın, Nazilli, Söke gibi gelişmiş modern yaşamın daha fazla hissedildiği yerleşimlerde dikkat çekiyorlardı. Özellikle Rum nüfus kıyı kesimlerde yoğunlaşmıştı. Aydın Sancağı genelinde yaşayan toplam 26 bin Rum’un yarıdan fazlası Söke ve çevresine yerleşmişlerdi. Yahudiler ağırlıklı olarak Aydın kaza merkezine toplanmışlardı. Sancakta 766 olan Ermeni nüfusunun en fazla bulunduğu kaza 497 ile Nazilli idi. Gayrimüslimlerin kırsal kesimde sayıları neredeyse hiç yoktu. Çine, Karacasu, Bozdoğan bölgelerinde Rum, Ermeni, Yahudi nüfusu bir elin parmakları nispetinde azdı.

1908 yılı Aydın Sancağı nüfusu1 |  | 908 yılı Aydın kent nüfusu (Köylerle Beraber)
Müslüman-Türk 217.886 |  | Müslüman-Türk 36.780
Rum 26.710 |  | Rum 4.769
Yahudi 2.881 |  | Yahudi 2.490
Ermeni 766 |  | Ermeni 201
Katolik-Ecnebi 65 |  | Katolik-Ecnebi 65
Toplam 248.308 |  | Toplam 44.305

İmparatorluk 20. yüzyıla bir dizi iç ve dış sorunla girerken, taşrada gündelik yaşamın getirdiği yönetsel, toplumsal, ekonomik pek çok sorunla boğuşuyordu. Aydın Sancağı da II. Meşrutiyet dönemine kent ve kasabalarda tabii afetler, sağlık sorunları, şehir yerleşim sorunları gibi pek çok problemi bünyesinde taşıyarak girmiştir. Bölgenin öncelikli sorunlarından biri ve belki de en önemlisi bitmek tükenmek bilmeyen yangınlardı. Ahşap binalar nedeniyle küçük yangınlar birer felakete dönüşerek ev, dükkân ve mabetleri yok etmiştir. 1908-1918 yıllarında dönemin İzmir gazeteleri ve BOA belgelerinde Aydın, Nazilli ve Söke’de büyük zararlar veren birçok yangın haberi bulunmaktadır.  1908 ve 1910 yıllarında Aydın kent merkezinde çıkan yangınlar belediyenin acizliği nedeniyle kısa sürede büyüyerek kentte ciddi tahribata yol açmıştır. 4 Nisan 1910’da Aydın Yahudi mahallesinde çıkan yangında 35 dükkân ve mağaza yanarken, 1911 yılında yine Yahudi mahallesinde çıkan bir başka yangında 3 sinagog, 146 ev ve dükkân kül olmuştu.

Sancak merkezi Aydın’ın yaşadığı önemli sorunlardan bir diğeri kent içinden geçen Tabakhane deresi ve onun neden olduğu sorunlardı. Kentin en saygın yeri olan Hükümet Caddesi derenin yarattığı sel suları nedeniyle çamurdan geçilmiyordu. Aydın ve Nazilli’de özellikle Müslüman mahallelerindeki suyollarının yağmurlu havalarda yarattığı sel tehlikesi 1910’lu yıllarda gazetelere en çok haber olan konuların başında geliyordu.

Aydın Sancağı’nda yer alan kent ve kasabalarda yaşanan sorunlardan bir başkası da pislik, harap durumdaki eski mahaller ve sağa sola atılmış olan çöplerin yarattığı sağlık sorunlarıydı. Aydın Sancağı’nda 1910’lu yıllarda Kuyucak’tan Germencik hattına kadar olan demiryolu güzergâhındaki hemen tüm yerleşimler kolera salgınıyla boğuşuyordu. Resmi raporlar ve dönemin basınının belirttiğine göre alınan bütün önlemlere rağmen 1911 yılı Temmuz ve Ağustos aylarında Aydın Sancağı genelinde çok sayıda kişi koleradan yaşamını yitirmişti.

Bütün bu saydığımız önemli sorunlara rağmen meşrutiyet döneminde Aydın Sancağı’nda yerel yöneticiler ve merkezi yönetim kentlerin altyapısı ve düzenlemeleriyle gerçekten ilgilendiler. Yerleşim alanlarının içinde kalan mezarlıkların kaldırılıp park ve bahçelere dö-
nüştürülmesi, istasyonlara giden yollar üzerinde yeni binaların yapılması, kent merkezlerinde uygun arsalara yeni hükümet binaları yapılması bu dönemin modern yaşam tarzına ulaşmaya yönelik kayda değer faaliyetlerindendi. 1910’lu yıllarda kentlerin çehresi değişirken, yeni kurulan mahallelerle nüfus oranlarında da önemli artış yaşanmıştır. Bunda Balkan Savaşları sonrası gerçekleşen göçlerin büyük etkisi olmuştur. Özellikle Makedonya’dan gelen muhacirler ayrıcalıklı bir yer tutmaktaydı. Bu muhacirlerin Aydın vilayetinde daha önceleri Rumların yoğun olarak yaşadıkları yörelere iskân edilmeleri dönemin siyasal çekişme ortamı içinde yeni olayları da beraberinde getirmiştir. Nitekim Aydın’daki Meşrutiyet mahallesi bu göçler sonucu oluşan bir mahalle idi.

II. Meşrutiyet’in Aydın’da İlanı

Meşrutiyetin II. kez ilanı tüm Osmanlı Devleti’nde olduğu gibi Aydın’da büyük coşkuyla karşılanmıştır. Nitekim meşrutiyetin haberi vilayet merkezi İzmir’den hemen sonra Aydın’da çok çabuk duyulmuştur. Meşrutiyet ilan edilir edilmez ilk iş olarak Aydın hapishanesinin kapıları açılmış, bütün mahpuslar serbest bırakılmıştır. Şehir göğüslerine kırmızı-beyaz kurdeleler takılmış olan Aydınlı gençler tarafından baştanbaşa süslenmiştir. 27 Temmuz 1908 Pazar günü Rum, Ermeni, Yahudi, Müslüman, bütün ahali, hükümet memurları ve askeri zabıtanın katıldığı büyük bir kalabalık akşam saat 11 civarında Kepez sırtlarında İttihat ve Terakki’nin önderliğinde meşrutiyet kutlamaları gerçekleştirmiştir. Tören alanı Türk bayrakları ve kısa sürede yapılan bir zafer takıyla süslenmişti. Ahenk gazetesi muhabirine göre meşrutiyet kutlamalarında 10-15 bin civarında Aydınlı tören alanında toplanmıştı. Kalabalık maarif musiki topluluğunun çaldığı güzel parçalarla eğlenmişti. Gece saat üçe kadar beraber olan halk dağılmayarak doğruca Hükümet Dairesi’ne yönelmiş burada mutasarrıf Mehmed Ali Paşa’nın konağı önünde toplanmış. Konak önünde toplanan Aydınlılar burada avazı çıktığı kadar haykırarak sevinç içinde birbirlerini kucaklamışlardır. “Yaşasın padişah efendimiz”, “yaşasın Osmanlı İttihat Cemiyeti”, “yaşasın vatan-millet ebediyen payidar olsun adaletle hürriyet” tezahüratları ortalığı inletirken, müzik eşliğinde topluluk Aydın mahallerini dolaşmış, kutlamalar sabahlara kadar devam etmiştir. Kutlamaların ardından Aydın İttihat ve Terakki Cemiyeti’ne 29 Temmuz tarihli bir telgraf yollamıştır.

İttihat ve Terakki’ye bağlılık mesajı içeren benzer kutlama telgrafları Nazilli, Söke, Kuşadası, Çine, Karacasu, Germencik’ten de gönderilmiştir.15 Ağustos ayının ilk haftası ise Aydın ileri gelenlerinden 150 kişi bir trenle İzmir’e gelmişler, burada yapılan meşrutiyet şenliklerinde hazır bulunmuşlardır.

II. Meşrutiyet’in ilanı sırasında ve sonrasında Aydın’da büyük şenlikler yapılmakla birlikte lüzumsuz taşkınlık, kavga ve yağma olayları da geçekleşmiştir. Meşrutiyet kutlamaları sırasında daha önce halkın şimşeklerini üzerine çekmiş olan Abdülhamid yanlısı Mutasarrıf Mehmed Ali Paşa Aydın’da fazla duramayacağını anlayarak 1908 yılı Ağustos ayı sonlarında Aydın’dan ayrılmıştır. Başka bir olayda ise Liva polis komiseri olarak görev yaptığı sürede Aydın’da pek çok kişinin canını yakmış olan ve halkın “Oles” adını taktığı ve meşrutiyet ilan edildiğinde İzmir’e kaçmış olan Mehmed Efendi’yi buraya kadar takip ettikten sonra yakalayan halk, kışla meydanında yuh ve alkış sesleri arasında rütbe ve nişanlarını sökmüştür.

Meşrutiyetin II. kez ilan edildiği tarihlerde Aydın Sancağı, adını, Mutasarrıf Neşet Bey Olayı ile duyurdu. Saray yanlısı Mutasarrıf Mehmed Ali Paşa Meşrutiyet’in ilanıyla birlikte Aydın’dan uzaklaştırılmıştır. Aydın mutasarrıfsız kalmıştı. Mehmed Ali Paşa’nın yerini bir süre vekâlet etti ise de Aydın’da o da fazla kalamadı.

20. yüzyıl başlarında önemli sancaklardan biri olan Aydın en buhranlı bir dönemde mutasarrıfsız ve vekâletle idare edilecek bir yer değildi. Nitekim İttihatçılar çok geçmeden 1908 Kasım ayında Muğla mutasarrıfı olan Neşet Bey’i Aydın Mutasarrıflığı’na tayin etmişlerdir. Asaf Gökbel’in anlattığına göre Neşet Bey çalışkan bir adamdı. Aydın’a yeni görevine gelir gelmez verimli çalışmalarda bulundu. Yeni mutasarrıf halkın derdini dinliyor, memleket işlerine karşı büyük bir alaka gösteriyordu. O dönemde ciddi bir sorun olan eşkıyalık hareketlerini de dizginleyerek, efelerin yüze inmesine sağlamıştı.

Onun döneminde Çakırcalı Mehmed, Musaoğlu, Kamalı, Çamlıcalı gibi efe ve zeybek grupları çıkarılmıştı. Neşet Bey bu başarıları ve halka karşı gösterdiği sonsuz tevazu ile kendini Aydınlılara çok sevdirmişti. Fakat çok geçmeden Dahiliye Vekâleti’nden gelen bir yazı ile Preveze Mutasarrıflığı’na tahvil edildiği emrini aldı. Neşet Bey Sadrazam Kâmil Paşa’dan başka bir yere nakledilmesini rica etmişti. O sırada Kâmil Paşa sadrazamlıktan istifa edince yerine geçen Hüseyin Hilmi Paşa’ya; Aydın Mutasarrıflığı Neşet Bey’in baba dostu olduğu ve Rumeli’de iyi bir yere gönderilmesini arzu ettiğinden dileğini yerine getirilmesini istemiş, Preveze Mutasarrıflığı’na tayini bu şekilde ortaya çıkmıştı.

Bir iddiaya göre Neşet Bey Aydın’dan başka bir yere tayinini kendisi istemişti. Bir başka iddia ise mutasarrıfın hükümetçe başka bir yere tayini kararlaştırılmıştı. Her ne olursa olsun Neşet Bey’in Aydın’dan başka bir yere tayin edilmesi şehirde büyük tepkilere neden oldu. Mutasarrıfın Aydın’dan ayrılacağı haberi duyulduğunda halk önce küçük gruplar halinde, daha sonra kitleler halinde toplanarak bu olayı protesto etmiştir. Aydın halkı çok sevdiği mutasarrıfı Neşet Bey’i göndermek istemiyordu. Bu konuda Aydın valisine ve hükümete de açıkça tavrını koymuştu. Gerçekte Bosna-Hersek’in Avusturya tarafından ilhak edilmesi, Girit’in Yunanistan’a bağlanması, ekonomik sorunlar İttihatçıların canını epey sıkan konulardı. Ancak merkezi yönetime bir sancakta yaşayan halkın sadece mutasarrıfı başka bir yere tayin edildiği için tepki göstermesi hiç beklemedikleri bir durumdu.

İttihatçıların meşruti yönetime tekrar geçilmesinin sarhoşluğunu yaşarken, Aydın’da 1908 yılı Aralık ayının üçüncü haftası başlayan tepkiler kısa sürede gösteri ve mitinglere dönüştü. Zaman zaman göstericiler güvenlik güçlerini zor durumda bırakan taşkınlıklarda bulundular. Aydın 1908 yılı sonlarında vilayet merkezi İzmir’in ve imparatorluğun merkezi İstanbul’un başını ağrıtan önemli sorunu bünyesinde taşıyordu. Öyle ki Aydın’da yaşayan Mutasarrıf Neşet Bey meselesi, İzmir’de oturan Aydın vilayeti valilerinin otoritelerini kullanamadıkları gerekçesiyle görevlerinden alınmasıyla sonuçlanacak gelişmeleri de beraberinde getirmişti. Gerçekten Aydın ve çevresi eşkıyalık olayları nedeniyle 1909 yılının ocak ayında Meclis-i Mebusan’da büyük tartışmalara neden olmuştur. Bunun üstüne Mutasarrıf Neşet Bey meselesi eklenince dönemin Aydın Valisi Rauf Paşa yaşlılığı, yetersizliği ve otoritesini kullanamaması gerekçe gösterilerek Dahiliye Nezareti’nce görevden alınmış, yerine bir süre İzmir kumandanlarından Servet Paşa vekâlet etmiş ise de, 7 Mart 1909 da eski Berlin Sefiri ve Posta Telgraf Nazırı Galib Bey Aydın Valiliği’ne tayin edilmiştir.

İzmir’de bu gelişmeler yaşanırken, Aydın’da da bazı art niyetli gruplar Neşet Bey’in şehirden gönderilmesinin sebeplerini arıyorlar, önlerine çıkan idareciden hesap soruyorlardı. Şehirde kendini gösteren yönetim boşluğu kısa zamanda anarşi ortamını doğurmuştu. Göstericiler gün geçtikçe protestolarını sertleştirdiler. Olayda sorumlu gördükleri herkesle hesaplaşıyordu. Bu sert davranışlardan Belediye Reisi Ahmed Bey de nasibini almış, göstericiler kendisinden mutasarrıfın gönderilmesinde etkisinin olup olmadığını sormuştu. Göstericilerin hiddetinden korkmuş olan Belediye Reisi Ahmed Bey hiç konuşmaması üzerine hırpalanmış, hatta tehdit edilmişti. Belediye Reisi Ahmed Bey kendisini bu kızgın topluluk tarafından linç edilmekten Neşet Bey’in Aydın Mutasarrıflığı’na tayini için yazılan istida telgrafında imzasını göstererek kurtarabilmiştir. İzmir’deki Hizmet gazetesi gibi bazı gazeteler ortamın iyice gerilmiş olmasına rağmen halkı tahrik edici yayınlar yapmaktan çekinmiyorlardı.

Öte yandan Neşet Bey’in görev yerinde bırakılması için çabalarda bulunan iki Aydın mebusu aleyhine gerek İstanbul, gerekse İzmir basınında çıkan yazılar Aydın’da infiale neden olmuştur. Bu olayı protesto için Müslüman, Rum, Ermeni ve Yahudilerden oluşan iki bin kişilik bir miting düzenlenmiştir. Mitingin hemen ardından Aydın Belediye Reis Vekili Mehmed Hilmi, Rum cemaati vekili Kamyonus Vasilaki, Ermeni reisi ruhani vekili İstepan imzalarıyla Aydın’da yaşanan müessif olayların kamuoyuna bildirilmesi amacıyla bir telgraf yayımlanmıştır.

Aydın Mutasarrıfı Neşet Bey’in her ne sebeple olursa olsun başka bir livaya tayini Kâmil Paşa’nın valiliği döneminde istemiş olduğu sonradan yapılan tahkikat neticesinde ortaya çıkmıştır. Bu talep Hüseyin Hilmi Paşa zamanında dikkate alınmış Neşet Bey Engiri’ye tayin edilmiştir. Neşet Bey’den boşalan mutasarrıflık makamına da Sinop Mutasarrıfı Ziya Paşa getirilmiştir. Ziya Paşa Aydın’a tayin haberini alır almaz İzmir’e geldi. Oradan da Aydın’a geçmek istedi.

Fakat Neşet Bey’den memnun olan Aydın halkı ve şehrin nüfuzlu kişileri Ziya Paşa’nın Aydın’a gelişini engellemeye çalıştıkları gibi, Neşet Bey’i de bir yere göndermiyorlardı. Üstelik Neşet Bey’in Aydın’da kalması için de her yolu denemeye başlamışlardı. 1909 yılı Mart ayının ilk haftası Aydın’ın nüfuz sahibi aileleri aralarında 8 kişilik bir heyet oluşturarak İzmir Valisi Galib Bey’e gönderdiler. Validen Neşet Bey’in Aydın Mutasarrıflığı’nda bırakılmasını rica ettiler. İsteklerini iletmek için vilayet makamından başka, hükümete, Meclis-i Mebusan’a İstanbul matbuatına ve Aydın Mebusu Ubeydullah Efendi’ye telgrafla müracaatta bulundular. Vilayet merkezi İzmir’de bu gelişmeler yaşanırken, Aydın’da eşyalarını toplayıp şehirden ayrılmak üzere yola çıkan Mutasarrıf Neşet Bey’in yolu halk tarafından kesilmişti. Topluluk içinde bir kısım halk mutasarrıfın gitmemesi için yalvarırken, bir diğer kısım demiryolu raylarına uzanarak mutasarrıfı götürecek trenin hareketine izin vermemişlerdi.

Aydın Valisi Galib Bey gösterilerden etkilenmiş olsa gerek, Aydın halkının isteğine uyarak Mutasarrıf Neşet Bey’i Aydın’dan ayıramayacağını, İstanbul’da Dahiliye Nezareti’ne bildirdi. Bu haber Aydın’da büyük sevinç gösterileriyle karşılandı. Her şeyin yoluna gireceği Neşet Bey’in Aydın’da kalacağı ümit edilirken, hükümet Aydın halkının isteğini direniş ve isyan olarak algılamış, vali Galib Bey’den yeni mutasarrıf Ziya Paşa’yı görev yerine almasını istemiş ve bu amaçla üç tabur askerle Aydın halkının direnişini kırması için direktif vermişti. Aydın Valisi Galib Bey’in Aydın halkının davranışının hükümete isyan ve kıyam olmayıp sadece samimi bir istek olduğuna dair hatırlatmalarını içeren telgrafı ise İstanbul’da ciddiye alınmamıştı. Bu gelişmeler üzerine vali de otoritesinin kalmadığı gerekçesiyle istifa etme kararını vermiştir.

Aydın Valisi Galib Bey’in bu kadar basit bir mesele nedeniyle İstanbul hükümeti tarafından istifaya sürüklenmesi İzmir halkını olduğu kadar Aydınlıları da oldukça üzmüştür.

Nitekim 18 Mart 1909 günü saat yedide Kramer Oteli önünde Galib Bey’e destek vermek amacıyla gerçekleştirilen mitinge Neşet Bey’in Aydın’da kalması konusunda gösterdiği duyarlı tavır nedeniyle Aydın’dan da 300 kişi katılmıştır.

Meşrutiyet yönetimi bir taraftan ülke içinde ki sosyal-siyasal-ekonomik sorunlar, diğer taraftan da dışarıda toprak kayıplarıyla gerginleşen dış politika konularıyla uğraşırken, bir de merkezi otoriteyi sarsacak mutasarrıflık meselesi gibi basit tayin konularıyla uğraşmak istemiyordu. Ancak koca bir şehir halkını da karşısına almaktan çekiniyordu. Bir ara saygın kişiliğinden ötürü Aydın mebusu olan Ubeydullah Efendi’den de yardım istenmiştir. Ubeydullah Efendi meseleyi çözmek için İttihatçıların da arabuluculuğuyla devreye girdiyse de bundan da sonuç alınamamıştır.

Aydın vilayetinde iki mebusun vali Galib Bey’e hükümetin emirlerinin derhal uygulanmasını isteyen telgraf yazmaları zaten gerilmiş olan sinirleri iyice bozdu. Vali Galib Bey üzerindeki baskının giderek artması üzerine çaresiz kalırken, hükümet Galib Bey’i vilayeti iyi idare edemediği, hükümetin otoritesini Aydın vilayetinde kullanamadığı gerekçesiyle görevden almıştır. Hükümet apar topar Galib Bey’in yerine eski sadrazamlardan Avlonyalı Ferid Paşa’yı 20 Mart 1909’da vali vekili olarak İzmir’e tayin etti. O arada Aydın vilayetinde büyük bir sorun haline gelmiş olan eşkıyalığı kökten çözmek amacıyla Kara Sait Paşa da yeniden Kuvve-i Takibiye Kumandanlığı’na atandı.

Avlonyalı Ferid Paşa eşkıyaların yakalanabilmesi için vilayetteki bütün mutasarrıf ve kaymakamlara tebliğ edilmek üzere bir dizi önlemi içeren bir “izahname” hazırladı. İzahname basın yoluyla halka duyuruldu. Bu izahname silah taşımanın yasaklanması ve ahaliye eşkıya saklamaması konusunda yükümlülükler getiriyordu. Alınan önlemler sonucu Aydın vilayetinde eşkıyalık olaylarına büyük azalma görüldü. Mehmed Çavuş ve Çerkez Kasım çeteleri yakalandı. Tekelioğlu, Kargalı Hasan çeteleri imha edildi. Koca Ali çetesinin bazı efradı ele geçirildi. Afta bulunan Çakırcalı Mehmed ve çetesi de takiplere katılıp hükümete yardımcı olmuştu.

Avlonyalı Ferid Bey’in sosyal bir yol olan eşkıyalığa karşı kazandığı başarılar basın tarafından vilayette hükümetin otoritesini yeniden tesis etmeye başlaması şeklinde yorumlandı. Gelişmeler Neşet Bey meselesini bir süre için rafa kaldırmasına neden olmuşsa da, yeni vali mutasarrıflık meselesiyle sarsılmış olan makamının prestijini de kurtarma gayreti içindeydi. Nitekim vali Ferid Paşa da eski Aydın Valisi Galib Bey zamanında atandığı göreve bir türlü gönderilemeyen, Aydın halkının koruması altında bulunan Aydın Mutasarrıfı Neşet Bey’i bir telgrafla İzmir’e çağırdı. Çağrı üzerine İzmir’e gelen Neşet Bey, Ferid Paşa’nın izahları neticesinde önce İstanbul’a ardında da yeni görev yeri olan Preveze’ye gitmiştir. Bu olay Aydın’da İttihat ve Terakki’ye karşı bir cephe alınması ve muhalefetin başlamasına sebep oldu. Halk Ahrar ve daha sonra Hürriyet ve İtilaf Fırkası etrafında toplandı. İttihatçılarla itilafçılar arasında sürekli mücadeleler başladı. Aydın’da İttihat ve Terakki’ye karşı muhalefet her cephede ve açıktan açığa kendini gösterdi. Durumu düzeltmek ve Aydınlıların gönlünü almak isteyen İttihat ve Terakki önce parti ileri gelenlerinden Cavid ve Halil (Menteşe) Beyleri, ardından Ubeydullah Efendi’yi Aydın’a gönderip halka nasihat ve konferanslarla yaklaşmak istedi ise de bu girişimlerden de bir sonuç elde edemedi.

Mutasarrıf Neşet Bey meselesi Asaf Gökbel’in ifadesiyle II. Meşrutiyet döneminde “Aydın’ın sosyal ve siyasal bünyesinde büyük bir çıban olmuştur.”

Aydın Sancağı ve onun merkezi Aydın şehrinde 1908 yılı sonlarında başlayan mutasarrıflık meselesinin yeni rejimin elinde büyük bir krize dönüşebileceğini hiç kimse hesap edememişti. İttihatçılar taşradaki ilk sınavlarında hayal kırıklığına uğradılar. Vilayet merkezine ve hükümete de yansıyan mutasarrıf Neşet Bey olayı II. Meşrutiyet’in ilk günlerinde gündemin en önemli sorunlarından biri haline geldi. Aydın halkının basit bir talebi hükümet tarafından yönetim boşluğu endişesi ve otorite zafiyeti olarak algılanmıştır. Dönemin Aydın Valisi Galib Bey’in mutasarrıf Neşet Bey ve Aydın halkının istekleri yönündeki tavrı merkezi yönetim-taşra kavgasına dönüşmüş, özgürlük, hürriyet, eşitlik fikirleriyle iktidara gelen İttihat ve Terakki ve onun yöneticilerinin izlediği siyaset halkta büyük endişeler yaratmıştır. Mutasarrıf Neşet Bey olayı Aydın’ın politik yüzünü bir kez daha ortaya çıkarırken, Aydın’ın adı vilayet merkezi İzmir’de ve imparatorluğun merkezi İstanbul’da artık çok sık tekrarlanır hale gelmiştir. Aydın Sancağı Neşet Bey olayından sonra adeta mutasarrıf öğütmeye başlamıştır. Neşet Bey olayı Aydın’da İttihat ve Terakki’ye karşı oluşan toplumsal muhalefetin önemli bir halkası olmuştur. İttihat Terakki halkın kendilerinden uzaklaşmaya başladığını gördüğünde durumu düzeltmek için Cavid Bey, Halil (Menteşe) ve Ubeydullah Efendi’yi konferans ve nasihatler vermek için Aydın’a gönderdilerse de olumlu bir sonuç elde edemediler. Neşet Bey Preveze’ye gittikten sonra yerine Ziya Bey Aydın Mutasarrıflığı’na getirilmiştir. Aydın 1909 yılında gelen giden mutasarrıflara ev sahipliği yaptı. Fevzi Bey Aydın’da sadece bir yıl kaldı. Reşit Paşa ihtiyarlığını bahane ederek Aydın’dan ayrıldı. II. Meşrutiyet döneminde mutasarrıfların içlerinde en güçlü ve istikrarlısı Selanikli Hüsnü Bey çıkmıştır. İttihat ve Terakki taraftarlığıyla bilinen Hüsnü Bey 1912’den 1917’ye kadar beş yıl Aydın’da kaldı. Hüsnü Bey merkezi yönetimden de almış olduğu destekle Aydın’da Meşrutiyet mahallesini kurmuş, Balkan muhacirlerini buraya yerleştirmişti. Eğitim alanında da adeta reform yapıldı. Kenzü’l-irfan, Cemal Bey (Halide Hatun), Teshiliye (Güzelhisar), Rabia Hanım mektepleriyle, Erbeyli köy mektebi onun zamanında gerçekleştirilen önemli hizmetlerdi. I. Dünya Savaşı sonlarına doğru yine kısa aralıklarla Haydar Bey ile Reşad Beyler Aydın Mutasarrıflığı görevlerinde bulundular. Bu iki mutasarrıf İttihat ve Terakki’nin güçlü ismi İzmir Valisi Rahmi Bey’le anlaşamadıkları için Aydın’dan ayrılmak zorunda kaldılar.

II. Meşrutiyet Döneminde Aydın’da Siyasi Yaşam

Aydın kenti için siyaset, politika olmazsa olmaz kavramlardan biridir. Aydın kent kültürünü şekillendiren özellikler arasında politik duyarlılıktan mutlaka söz edilmesi gerekir. Bu politik duyarlılık hiç şüphesiz kentin var olan dinamiklerinin oluşturduğu bir potansiyeldi. Bunun tarihsel perspektifi yanında sosyolojik ve psikolojik yönlerinin de incelenmesinde çeşitli yararlar olacağını düşünüyorum.

Politika Aydın için önemliydi. O yüzden bu şehir ünlü siyaset adamları yetiştiren bir bölge oldu. Ya da önemli siyaset adamları bu şehirden parlamentoya girdiler. Aydınlı olmasalar bile onları mutlaka Aydın’a çeken bir şeyler olmalıydı. Biraz durulmuş olsa bile altı özellikle çizilmesi gereken bir nokta var ki o da II. Meşrutiyet’ten itibaren Aydın’ın Türk siyasi yaşamında canlı, hatta bunun ötesinde öncü rolünün olmasıydı.

Aydın İttihatçıların Selanik’ten sonra merkezleri olan İzmir’in yanı başında bir şehirdi. İzmir İttihatçılar için çok önemli bir kentti. İttihatçı şeflerden Dr. Nazım, Bursalı Tahir, Kuşçubaşı Eşref, Halil Menteşe ve Çerkez Reşid zaman zaman burayı mekân tutmuşlardı. Dr. Nazım 1907’den itibaren İzmir, Denizli’nin dışında Aydın’da örgütlenme çalışmaları yapmış Çakırcalı Mehmed Efe’yi dahi İttihat ve Terakki’ye kazandırmaya çalışmıştı. İttihatçılar bölgeyi iyi tanıyorlardı. Ve onlara göre Ege’nin Menderes havzasının kazanılması gerekiyordu. O nedenle ülke aydınlarının en büyük sorunu olan istibdat rejiminin yıkılması ve 1908’de Meşrutiyet’in ilanı bütün Osmanlı kentlerinde olduğu gibi Aydın ve çevresinde de büyük yankı uyandırdı. Büyük sevinç dalgasının üzerinden görkemli törenler yapıldı. İttihatçıların iktidara gelmesiyle bölge genelinde örgütlenmesi hızla devam etti. 1908 yılı içinde neredeyse Aydın’ın bütün kazalarında İttihat ve Terakki kulüpleri kuruldu. İttihatçılar bölgede kültürel gelişmeyi hedeflerken, meşrutiyetin halk tarafından anlamlandırılmasına da katkı sağlamayı planlıyorlardı. O nedenle İttihat ve Terakki’nin önemli isimlerinden Cavid Bey, Halil (Menteşe) Bey, Ahmed Rıza Bey sık sık kenti ziyaret ettiler. İncelemelerde bulundular. Raporlar tuttular. Bu ziyaretlerin, yöneticiler ve Aydın halkı arasındaki ilişkileri geliştirmiş olduğunu söyleyebiliriz. 1908 seçimleri ise siyasi propaganda kavramının yerleşmesi için iyi bir fırsat oldu. O arada eski rejimle hesaplaşmanın canlı örneklerine de Aydın’da rastlamak mümkündü. İttihat ve Terakki Cemiyeti İzmir şubesince tutuklanıp Selanik’e gönderilen yüksek rütbeli devlet memurları arasında Aydın polis müdürü de bulunuyordu. Siyasi popülizmin ilk örnekleriyle de yine bu dönemde tanışıyoruz. Meşrutiyet ilan edilir edilmez Aydın hapishanesindeki bütün tutuklular serbest bırakılmıştır. Tanin gazetesi 9 Ağustos 1908’de eski rejimin kokuşmuş paşalarına yasadışı yollardan sultanın hediyesi olarak verilen tüm gayrimenkullerin listesini yayımladı. Devrim sonrası görevden azledilen Tophane-i Amire Müşiri Zeki Paşa’nın Aydın’da 25 bin lira değerinde büyük bir çiftlik sahibi olduğu da ortaya çıkmıştı. Sultan Hamid tarafından paşalarına peşkeş çekilen araziler İttihatçılar tarafından geri alınıyor ve Aydın eşrafına iade ediliyordu. Yerel doku bir şekilde sağlamlaştırılmaya çalışılıyordu.

1908 genel seçimlerinde Aydın’dan üç mebus meclise seçildi. Bunlardan Hocazade Süleyman (Bilgen) bağımsız olarak seçilmiş, 13 Mayıs 1909’da mebusluktan istifa etmişti. II. Meşrutiyet parlamentosu ilk kez bir din adamının ağzından tekkelerin kapatılması, okullarda teknik eğitime önem verilmesi, kooperatifleşmenin tüm iş alanlarında uygulanması, Osmanlı saltanatında evlat veraseti yerine seçim yönteminin getirilmesi, dinsel giysilerin bir düzene sokulması gibi çağdaş düşüncelerle tanışmıştı. Görüşleri geleneksel düşünce yanlıları tarafından kabul görmedi. Ama yıllar sonra Milli Mücadele’de Demirci Mehmed Efe’nin Kuva-yı Milliye’ye kazandırılmasındaki rolü, Nazilli Kongresi’nin toplanmasındaki misyonu, kız çocuklarının okuması için yaptığı girişimler, çağdaş eğitim talepleri onu Atatürk’ün mefkûre arkadaşlığına kadar taşıyacaktır. Mehmed Ubeydullah (Hatipoğlu) ise İttihat ve Terakki Cemiyeti listesinden Mebusan Meclisi’ne katılmıştır. İzmir’in köklü ailelerinden Hatipoğulları’ndan olan Ubeydullah Efendi medreseyi bitirdikten sonra Mekteb-i Tıbbiye’ye girmişti. Ancak özgürlükçü düşünceleri ve eylemleri nedeniyle tutuklanıp Bekirağa Bölüğü’ne kapatılmıştı. Sonra yurtdışına kaçmış, bir süre Avrupa’da kaldıktan sonra ABD’ye gitmişti. Sultan Abdülhamid’in aleyhine çeşitli gazetelerde yazılar yazmış, devrimden sonra Türkiye’ye geri dönmüştü. İttihat Terakki’nin Ubeydullah Efendi gibi kadrosundaki çok önemli bir ismi neden Aydın gibi mütevazı bir taşra kentinden aday gösterdiği üzerinde düşünülmesi gereken hassas bir konudur. II. Meşrutiyet döneminde Aydın Sancağı’ndan parlamentoya giden isimler gerçekte dönemin politika kulvarındaki ağır toplardı. Hocazade Süleyman (Bilgen), Mehmed Ubeydullah (Hatipoğlu) dışında İsmail Sıdkı Bey, Yunus Nadi (Abalıoğlu), Kâzım Nuri (Çörüş) Veliyüddin (Saltıkçı) Bey, Emanuelidi Efendiler 1908-1918 döneminde Aydın Sancağı’ndan parlamentoya giden isimlerdi. Bunlardan İsmail Sıdkı Bey ünlü şarap tüccarlarındandı. İttihat ve Terakki listelerinden Meclis-i Mebusan’a girmiş olmasına rağmen kısa sürede gelenekçi ve muhafazakâr kimliğiyle muhalefet saflarına katılmakta gecikmemiştir. İsmail Sıdkı Bey Mutedil Hürriyetperveran Fırkası’nın 1911 yılı idare meclisi üyelerinden biriydi. İsmail Sıdkı Bey aynı zamanda Hürriyet ve İtilaf Fırkası’nın ilk idare meclisi üyelerindendi. İsmail Sıdkı Bey o derece teşkilatçı idi ki; Hürriyet ve İtilaf Fırkası’nın Aydın şubesini oluşturmakla kalmıyor, 9 Aralık 1911’de Aydın vilayetinin merkezi İzmir’de Midhat Paşa’nın torunlarından Kemal Midhat’la birlikte Hürriyet ve İtilaf Fırkası’nın İzmir şubesinin açılışı İsmail Sıdkı Bey tarafından gerçekleştiriliyordu. İttihat ve Terakki’ye muhalefetin en önemli isimlerinden biri olan İsmail Sıdkı Bey Müslümanların yanı sıra gayrimüslimleri de partisine kazandırmaya çalışmıştır. 1911 yılı sonlarında Hürriyet ve İtilaf Fırkası’na destek sağlamak için İzmir Rum Metropolitliği’ne giden İsmail Sıdkı, metropolitlikten kilisenin siyasal tercihlerini açıklamak istemediği cevabını almıştır.

Hürriyet ve İtilaf Fırkası’nın Aydın şubesi 3 Şubat 1912’de açılarak faaliyetlerine başlamıştır. Fırka’nın Aydın şubesi başkanı Çakır Ahmed Beyzade Ali Bey, idare heyeti azaları ise; Nuri Efendizade Hamdi Bey, müderris Hüsnü Efendi, tüccardan Lefteraki Efendi, eşraftan Hasan Efendizade Nazmi Bey, Doktor Komyanos, tüccardan Hacı Nuri Efendi ve dava vekili Refet Beylerden oluşmuştur.

II. Meşrutiyet döneminin pek fazla bilinmeyen partilerinden biri de Osmanlı Demokrat Fırkası’dır. Demokrat Parti kurulmadan 35 yıl önce de Demokrat Parti adıyla bir parti bulunuyordu. Bu partinin örgütlendiği 20 yerleşim içerisinde Aydın da vardı. Osmanlı Demokrat Fırkası’nın Aydın şubesi en faal parti örgütlerinden biri haline gelmiştir. Partinin Aydın şubesinin başında İngiliz Konsolosluğu tercümanı Ali Şevket Bey bulunuyordu. Pek çok badire atlatan partiyi Aydın şubesi ayakta tutmuştur.

1912 seçimlerinde İttihat ve Terakki, Ubeydullah Efendi, Kâzım Nuri (Çörüş) ve Yunus Nadi (Abalıoğlu) Beyleri aday göstermişlerdir. Hürriyet ve İtilaf Fırkası ise Aydın müftüsü merhum Hacı İbrahimefendizade, Hacı Mustafa Efendi, Söke eşrafından Hacı Halil Paşa ile Menemen eski kaymakamlarından Emrullah Bey’i mebus listesine koydu. Pertev Levi de seçimlere bağımsız aday olarak katıldı. Rumların tamamı Anderya Kavafaki’yi desteklediler. Nisan 1912 ortalarında kazalar ve sancak merkezinde sonuçlanan seçimlere göre İttihat ve Terakki adayları büyük bir farkla seçimi kazanmışlardır. 1912 yılında yapılan seçimlerde ülke geneline yayılan olaylar nedeniyle tarihte bu seçimler “sopalı seçimler” olarak anılmıştır. Aydın’daki seçimler sırasında partililer arasında yaşanan sopalı kavgalar seçimlerin bu adla anılmasında önemli bir rol oynadı.

Aydın’da özellikle Balkan Savaşları sırasında İttihatçılar ve İtilafçılar arasında şiddetli tartışmalar yaşandı. Politik tartışmalar nedeniyle şehirde guruplaşmalar ve ayrışmalar kendini gösterdi. Kâmil Paşa kabinesi “Milli Kabine” adı altında hükümetin başına geçer geçmez Nazilli’de Hürriyet ve İtilaf Fırkası’nı destekleyenler ortaya çıkarak hiç hoş karşılanmayacak çirkin gösterilere giriştiler. Gösteriler sınır tanımaz bir hal aldığında Koca Camii önündeki İttihat ve Terakki Kulübü’nü bastılar. Kulüpteki İttihatçılara saldırdılar.

Bu dönemde Aydın’da çıkan yerel gazeteler Celali, Mülhakat, Yeni Osmanlı particiliği alabildiğine körüklemiş, zaten doğru dürüst demokratik bir geçmişi, deneyimi olmayan Aydın halkı arasında siyasi kavgalar büyük boyutlara ulaşmıştır.

Aydın’da siyasi kültür İttihat ve Terakki Cemiyeti ile çok canlı bir hal almıştı. Siyasi propaganda kavramı ilk kez İttihatçılar tarafından Aydın’da hayata geçirilmiştir. Cemiyetin Aydın Sancağı’nda propaganda ekibi arasında Seyyid Bey, Ubeydullah Efendi, Nesim Mazliyah Efendi, Mansurizade Said Bey, Tokadizade Şekip Bey, Halil (Menteşe) Bey, Yunus Nadi (Abalıoğlu) Bey, Galib Bahtiyar ve Emanualidi Efendi gibi tanınmış simalar bulunuyordu. İttihatçılar II. Meşrutiyet döneminde propagandayı gerçekten çok iyi kullandılar. Aydın Sancağı halkı broşür, beyanname ve seçim mitingleriyle ilk kez ittihatçıların ön ayak olmasıyla tanıştılar.

İttihatçıların açıkça ortaya koymaya başladıkları “Türkçü” ve “milliyetçi” tutum ve davranışları en çok azınlıkları, azınlıkların içinde de Rumları ve onlarla işbirliği içinde olan İtilafçıları rahatsız ediyordu. Aydın’dan İzmir ve İstanbul gazetelerine gönderilen yazılarda ise İttihat ve Terakki’nin Türkçü politikalarına tamamen destek çıkan ifadeler dikkatlerden kaçmıyordu. Anadolu gazetesinin Aydın muhabirinin “Aydınoğulları, bu Türk doğmuş, Türk yaşamış, Türklüğüyle, Türklüğün büyüklüğüyle yaşanacak olan Aydınoğulları anasırın muhtariyet ve istiklaliyete doğru hareketine asla lakayt kalamaz” ifadeleri bu koşulsuz desteğin çarpıcı bir örneği idi. İmparatorluğun gerçek sahipleri olan Türkleri bu kadar tepkili hale getiren ise azınlıkların sınır tanımaz küstahlıkları idi.

Azınlıklar da I. Dünya Savaşı içerisinde yaşanan tüm sorunların sorumlusu olarak Türkleri gördüler. Bu düşüncelerini temsilcileri aracılığıyla çeşitli toplantılarda ve Meclis-i Mebusan’da çok sert ve acımasız bir şekilde dile getirdiler. Aydın’da II. Meşrutiyet döneminin en büyük protesto eylemlerinden biri 1912 yılı Mart ayında Rum mebus Boşo Efendi’nin İzmir’de Rum Meşrutiyet Kulübü’nde verdiği bir konferansta Türklüğe ve İslamiyet’e ağır hakaretlerde bulunmasının ardından yaşanmıştır. Boşo Efendi’nin bu seviyesiz ve tahrik edici konuşması Aydın’da kaza ve nahiyelerde binlerce kişinin katıldığı toplantılarla protesto edilmiş, Rum mebus istifaya davet edilmiştir. Balkan Savaşı sonrası Aydın Sancağı’nda iyice güçlenmiş, dahası örgütlenmiş olan Rumlar 1914 seçimleri ile bölgeden ilk kez bir Rum’u meclise gönderdiler. Aydın Sancağı’ndan Meclis-i Mebusan’a giren Rum Emanuel Emanuelidi Efendi idi. Emanuel Emanuelidi Efendi Meclis-i Mebusan’da yaptığı konuşmalarda Anadolu’da yaşayan tüm Rumların sözcülüğünü yaparak eski bir kini dirilterek “Bugüne kadar ıslahat siyaseti iflas etmiştir. Islahattan yeniden bahsetmek caiz değildir. Çeşitli unsurlar bugünkü şartlar altında beraber yaşayamazlar” demiş toplumsal çatışmanın kıvılcımını ateşlemiştir. Emanuelidi’nin bu konuşmayı yaptığı tarihlerde Aydın Sancağı’nda 240 bin Müslüman Türk’e karşılık, yalnızca 32 bin Rum yaşamaktaydı. Osmanlı kozmopolit yapısı içerisinde türdeş olmayan insan yığını, hizipleşme çatışmaları, bölgecilik ve milliyetçilik kavgalarını körüklerken, Aydınlı Rumların Meclis-i Mebusan’daki temsilcisi Emanuel Emanuelidi Efendi de bu çatışma ve kavgaların mimarlarından biri olmuştur.

II. Meşrutiyet Döneminde Aydın Sancağı’nda

Boykot ve Mitingler

II. Meşrutiyet’in ilan edildiği dönemde oluşmuş olan özgürlük havasının ülke sorunlarının hepsini çözeceği ümit ediliyordu. Ancak durumun tersine dönmeye başladığı hemen anlaşılmıştı. Halkın üzerindeki olumlu hava 5 Ekim 1908’de Avusturya ve Bulgaristan’ın Osmanlı Devleti aleyhine tavırlarıyla iyice dağıldı. Yönetimi ise Meşrutiyet’in ikinci kez ilanına rağmen hâlâ II. Abdülhamid ve adamları ile birlikte İttihat ve Terakki Cemiyeti paylaşmaktaydı. Gerekli deneyimden yoksun olan ve yeni yönetim politikalarını belirleyemeyen cemiyet duruma tam hâkim olamasa da hükümetler üzerinde baskı kurmayı başarıyordu.

Bu ortamda Avusturya-Macaristan Bosna-Hersek’i ilhak etmiş, halk iyice umutsuzluğa düşmüştü. Bu olay İttihat ve Terakki Cemiyeti tarafından da bir baskı aracı olarak kullanılmaya çalışılmıştır. Önce Avusturya’yı protesto amacıyla başlayan hareketlerin giderek padişahçı ve dinci tavır almaya başlaması üzerine, İttihat ve Terakki Cemiyeti olaya müdahale etme amacıyla halkı Avusturya’ya karşı boykota davet ederek yumuşatmaya çalıştı.

Bosna-Hersek’in ilhakının duyulmasıyla başlayan Osmanlı Devleti’ndeki tepkiler, yerini İttihat ve Terakki boykota bırakmıştır. Boykot özellikle Avusturya mallarına ve hemen her Osmanlı erkeğinin başlık olarak kullandığı feslere karşı yoğunlaştı. Ülkenin pek çok yerinde fesler küçük gruplar halinde yerlere atılıp çiğnenmiş, hatta yırtılmış, yerine de kalpak giyilmiştir. Avusturya mallarını boykot etmenin daha organize bir şekilde yapılması için de “boykotaj cemiyetlerinin” aldığı kararlar uyarınca Avusturya ve Bulgaristan’dan gelen malları boykot etme kararına daha ilk günlerden uyum gösterdiler. Boykota uymayan sayısı çok az olan tüccar ise cemiyetin belirlediği ölçüler içerisinde cezalandırılmıştır.

Aydın’da Avusturya Mallarına Karşı Boykot

1908 yılındaki Avusturya mallarını boykot girişimlerine Aydınlı tüccarlar ve Aydın halkı da katılmıştır. İlk eylemleri de tıpkı Osmanlı Devleti’nin tüm şehirlerinde olduğu gibi Avusturya malı fes yerine kalpak giymek oldu. Aydınlı tüccarlar da Avusturya fabrikalarına verdikleri siparişleri geri aldılar.

İzmir Boykotaj Cemiyeti de Aydınlı tüccarlardan Bosnalı Hasan Ağa ile Bosnalı Ömer Latifi Efendi’yi Avusturya’dan siparişlerini kestikleri için tebrik ederek, onları diğer tüccarlara örnek göstermiştir. Avusturya mallarına karşı boykot eylemini gün geçtikçe arttıran Aydın halkı 1908 yılı Kasım ayından itibaren 1903 yılından beri kullandıkları bir araştırma sonucu Avusturya malı olduğu anlaşılan tütün sarmada yararlandıkları sigara kâğıtlarını bırakmışlar, yerine Fransız malı olan kolalı sigara kâğıtlarını kullanmaya başlamışlardır. Halkın Aydın’da birkaç mağazada satışa çıkarılan yeni sigara kâğıtlarına rağbeti büyük olmuştur.

Boykot eylemini daha organize şekilde sürdürülebilmek için 1908 yılı sonlarında Aydın Sancağı’nda biri Aydın merkez kazada, diğeri de Nazilli’de olmak üzere birer boykotaj cemiyeti kurularak faaliyete geçmiştir. Aydın ve Nazilli’de boykotaj cemiyetlerinin kuruluşuyla birlikte Avusturya mallarına karşı uygulanan boykot geniş kitlelere ulaşarak, Aydın Sancağı’ndaki tüm kaza ve köylere kadar uzanmıştır.

Boykotaj cemiyetinin aldığı bütün önlemler ve çabalarına rağmen 1908 yılı sonlarında Aydın Sancağı’nda bazı tüccarlar iç bölgelere hâlâ Avusturya malı göndermeye devam ediyordu. Bu olumsuz gelişme karşısında boykotaj cemiyeti iç bölgelere mal gönderme koşullarını açıkladı. Buna göre mallar mutlaka şahadetname verilmiş tüccarlardan alınacak ve iç bölgelere yollanırken, boykotaj komitesinin mutlaka onayı ve mührü gerekecekti. İç bölgelerde Aydın ve çevresinde bulunan bazı tüccarlar bunun üzerine İzmir’den ucuza getirilen malı kullanmayıp eğitim kurumlarına hediye edeceklerini, yani boykot uygulayacaklarını bildirmişlerdir. Fakat bu tüccarların ucuz dediği Avusturya malları boykottan önce getirilen mallardı. Cemiyet bu malları Osmanlı malı gördüğü için söz konusu tüccarları uyararak, sadece şahadetnamesi olmayan tüccarlardan alınan mallara boykot uygulanmasını istemişti. Nazilli’de kurulmuş olan boykotaj cemiyeti o kadar sert bir boykot izledi ki boykotaj cemiyetinin bu esnek hareketine bile tepki göstermekte gecikmedi. Nazilli Boykotaj Cemiyeti, İzmir Boykotaj Cemiyeti’ne yazdığı bir mektupta “bu tür malların bile İzmir dışına gönderilmesini” uygun görmüyordu. Neden olarak da boykotaj cemiyetinin etkisini yitireceğini düşünüyordu. Mektubun sonunda İzmir Boykotaj Cemiyeti aracılığıyla Nazilli’ye bu şekilde bile olsa kesinlikle Avusturya malı gönderilmemesi tüccarlardan isteniyordu. Aydın Sancağı’ndan Avusturya mallarına karşı yükselen boykot hareketi karşısında her an boykotu delmeye hazır bulunan İzmir tüccarları da ya boykota direkt katılmak zorunda kaldı ya da katılıyormuş görüntüsü verdi. İzmirli tüccarlar buna mecburdu. Çünkü bir şekilde iç kesimlere mal göndermek durumundaydı. Aydınlı tüccarlarla anlaşması bu yüzden gerekliydi.

İzmirli tüccarların 1908 yılı sonlarında hâlâ Avusturya malı almalarına bir tepki de Söke’den geldi. Sökeli tüccarlar yayımladıkları bir bildiri ile İzmirli tüccarların Avusturya malı almaya devam etmeleri halinde İzmir ile iş bağlantılarını keseceklerini belirtmişlerdir. Aynı şekilde Aydınlı tüccarlar da iş yaptıkları tüccarların boykotaj cemiyetinden şahadetname alması durumunda İzmir’den gelen tüccarlarla bir daha ticaret yapmayacaklarını tüccarlara ve kamuoyuna bildirmişlerdi. Taşradan, özellikle Aydın’dan gelen baskılar sonucu Avusturya malı kullanmakta direnen büyük çoğunluktaki İzmir tüccarı şahadetname almak zorunda kalmıştı.

Nazilli’deki tepkiler ise inanılmaz boyutlara ulaştı. Şehirde neredeyse hemen her gün Avusturya mallarını protesto eden bir eyleme rastlanmaktaydı. Bu durumdan Nazillili tüccarların etkilenmesi de kaçınılmaz hale geldi. Hacı Hüseyin Zade Mehmed, Hacı Mahmud, Emin Efendizade Refik, Hacı Şeyhzade Hacı Mustafa, Dino Apostolido, Andrea Maloğlu, Mihael Borinno, Yusuf İsrail, Salamon Abuvaf, Süleyman Şevki, Hacı Tahir, Corci Mavrapulo isimli Müslüman, Rum, Yahudi tüccarlar malları boykota başlamışlardı. Çine’de de milli heyecan üst düzeye çıkmış, Avusturya hükümeti mitinglerle protesto edilmiştir.

Boykotaj cemiyeti 1909 yılı başında yayımladığı bildirilerle Avusturya malı satan tüccarla ilişkisini kendi belirlediği ulusalcı eksen üzerine yerleştirdi. Cemiyet Avusturya’dan mal alımını durduran tüccarı tebrik ederken, boykota henüz başlamayanlara da bu tür davranışlar örnek gösterilmiştir. Buna karşılık cemiyet uyarılarında da geri kalmıyordu. Bu uyarılarını çoğu kez basın yoluyla ya da el ilanlarıyla gerçekleştiriyordu. Aydın’da Avusturya malı feslerin çıkarılıp protesto edildiği 1908 yılı sonlarında uyarıları dikkate almayıp fes takmaya devam eden Aydın Tahrirat Müdürü Ebu’l-Hayr Efendi bir gün yolda yürürken, yolu bir kişi tarafından kesilmiş, başındaki fes çıkarılarak yırtılmış, yerine takması için bir keçe külah verilmiş bunun üzerine tahrirat müdürü adamı mahkemeye vermiştir. Olay kamuoyunu rahatsız ettiği gibi, İzmir Boykotaj Cemiyeti de Ebu’l-Hayr Efendi’ye söz konusu kişiyi affetmesi için yazılar yazmış, bir sonuç alamayınca tahrirat müdürünü uyarma yoluna gitmiştir.

Girit’in Yunanistan’a Katılması ve Aydın’da

Yunanistan’ın Protesto Edilmesi

1909 yılında Girit’in Yunanlılar tarafından ilhak edilmesinin ardından Osmanlı Devleti’nde Yunanlılara karşı da ticari boykota girişilmiştir. Bu boykota Aydın halkı da tüccarlarla birlikte katılmışlardır. Ancak bu kez boykot halkı ve tüccarları ikiye böldü. Çünkü Batı Anadolu bölgesinde 20. yüzyıl başında önemli bir Rum nüfus bulunuyordu. Ve Rumların Yunanistan ile siyasi ilişkisi olmasa bile duygusal bağları bulunuyordu. Nitekim Girit’in Yunanistan’a katılması Aydın’daki Türkleri nasıl yaralayıp üzdü ise, Aydınlı Rumları da mutlu etmiş, bu nedenle büyük sevinç gösterileri yapmalarına yol açmıştı. Osmanlı Devleti’nde neredeyse bütün vilayet merkezlerinde ve kazalarda Girit’in Yunanistan tarafından işgali üzerine İttihat ve Terakki’nin önderlik ettiği protesto gösterileri başlamıştı. II. Meşrutiyet’le birlikte sağlanan özgürlük sürecinin bir sonucu olan bu siyasal amaçlı mitingler bütün ülkede olduğu gibi Aydın’da da ilk kez yapılıyordu.

Bu mitinglerin en büyüklerinden biri 1909 yılı Ağustos ayının ikinci haftası Aydın’da yapılmıştır. Çeşitli cemaatlere mensup binlerce kişi toplanarak Girit’in Yunanlılar tarafından işgali ve orada yaşayan katliamlar ile halka uygulanan şiddet ve baskı politikaları protesto edilmiştir. Aydın halkı, İttihat ve Terakki Aydın Şubesi’nce gerçekleştirilen mitingde Girit için canlarını ve mallarını feda etmeye hazır olduklarını beyan etmişlerdir. Aydın Belediyesi Reis Vekili Mehmed Şükrü, Metropolit Vekili Papaz Hristo, Ermeni Reis-i Ruhanisi Papaz Ohannes, Hahambaşı Vekili Yako Nahmiyas ve Müftü Ahmed Nuri Efendilerin imzalarını taşıyan bir telgraf miting sonrası Meclis-i Mebusan’a ve hükümete çekilmiştir.

Söz konusu protesto mitinglerine Aydın’daki küçük okul çocukları bile kendilerine öğretilen Girit marşıyla katılıyorlardı. Bu arada Girit’in Yunanistan tarafından işgali mitingler ve protestolar ile Aydın Sancağı’nın pek çok kazasında devam ederken, Aydın Boykotaj Cemiyeti Yunanlılardan alışveriş yapılmaması, Yunanlılara ait olan yerlere girilmemesi konusunda Aydın halkını uyaran bir beyanname yayınlamıştır.

Osmanlı Devleti tarafından Yunanistan’a karşı uygulanan ticari boykota Aydınlı tüccarlar da uymuşlardı. Bu konuda ciddi bir tutum sergilemeyen tüccarlar ise boykotaj cemiyeti tarafından uyarılmıştır. İsim verilerek ilan edilen bu tüccarlardan halkın alışveriş yapmaması isteniyordu. Boykotaj cemiyeti ilk olarak uyarıları dikkate almayan Esfençoğulları ile Aleko Yorgiyadis isimli sabun üreticisi ve yağ tüccarının boykot edilmesi için halka çağrıda bulunmuş, bir de ilan yayımlamıştır. Bu arada Aydın’da Yunan malı sattıkları, Yunanlılarla iş yaptıkları gerekçesiyle boykotaj cemiyetine birçok ihbar yağmaya başlamıştır. Bu ihbarlar sonucunda Söke’den Makaropulos ve Şürekâsı, Aristidis Alexino, Vasilyos Zipanidis, İnce Adelfi, Haralambos, Hacı Kostandi, Panayotis Benaiyas isimli tüccarlar da boykota tabi tutulmuşlardır. Cemiyetin yaptığı açıklamaya göre bu tüccarlara ders verilmesi için bunlardan alışveriş yapılmaması istenmiştir. Boykotaj cemiyetinin Yunanlı olduğunu daha önce ilan ettiği Terzi Yanolanik ile iş yapanlar arasında Osmanlı vatandaşı Müslüman Türk ailelerin bulunduğunun açıklanması ise boykotun çıkar ve menfaat ilişkileri içersinde bireyler tarafından nasıl delindiğini belgeliyordu.

Girit’te Müslümanların uğradığı haksızlıkları protesto etmek için Aydın ve Nazilli’de 1910 yılı boyunca mitingler düzenlenmiştir. Atça ve Sultanhisar’da ise Girit’te yaşanan olayların etkisiyle bazı Rumlar ve Yunan vatandaşları ne yapacaklarını bilemediklerinden, yerlerinden ayrılarak İzmir’e göç etmişlerdir.

1910 yılı sonlarında tedbirlerini iyice arttıran Aydın Boykotaj Cemiyeti bir bildiri yayımlayarak, Yunanlılarla hiçbir şekilde beraber olunmaması, Yunanlı esnaftan mal alınmaması, Yunanlıların mağaza, gazino, fabrika, kilise, kulüp, mektep ve mabetlere sokulmamasını istemiştir. Bu uyarılara uymayan Osmanlı vatandaşlarının cezalandırılacağı da ayrıca ifade edilmiştir.

Osmanlı Devleti’nde siyasi çalkantıların bir türlü sonu gelmiyordu. Bosna-Hersek’in Avusturya-Macaristan tarafından ilhakının hemen ardından Yunanistan’ın Girit’i işgali halkta tam bir hayal kırıklığı yaratmıştı. Siyasi çalkantılar bitecek gibi görünmüyordu. Nitekim önce 1911’de Trablusgarp İtalyanlar tarafından işgal edildi. Ardından Balkan Savaşı patladı.

8 Ekim 1912’de Karadağlılar, 13 Ekim’de de Sırbistan ve Yunanistan Osmanlı Devleti’ne savaş ilan ederek Selanik’i almışlardı. Bulgaristan Babaeski-Lüleburgaz Savaşı’nı kazanıp Çatalca önlerine kadar geldi. Bulgar ordusu ancak Çatalca’da durdurulabilmişti. Edirne, Yanya ve İşkodra kalelerinin savunmayı sürdürdükleri bir sırada 3 Aralık 1912’de savaş kesildi. Trakya’da sınırın Midye-Enez hattında olmasını öngören barış konuşmaları sürerken, İttihatçılar Babıâli baskınıyla hükümeti devirip yeniden güçlü bir şekilde iktidara geldiler. Bu olayların olduğu sırada ise Edirne ve öteki kaleler de peş peşe düştüler.

Edirne’nin Bulgar ordusu tarafından işgali ve Balkan Savaşı’nın ardından 10 Mayıs’taki Londra Konferansı’yla elden çıkmış olması Anadolu’da büyük bir infiale neden olmuştur. Tüm Osmanlı ülkesinde olduğu gibi Aydın Sancağı kazalarında da bu durum mitinglerle protesto edilmiştir. Aydın Sancağı’nda yapılan mitinglerin en büyüğü Nazilli’de yapılmıştır. 1913 yılı Ağustos ayında gerçekleşen Nazilli’deki Edirne mitingine İslam, Hıristiyan bütün halk beraber katılmışlardır.

Mitingde Hoca Şakir Efendi’nin oğlu Ahmed Nazmi Efendi’nin Balkan mezalimini anlatan konuşmasının ardından, Nazillili Eczacı Papadopulo Efendi gayrimüslimler adına duygu ve düşüncelerini miting alanında toplananlarla paylaşmış, Darü’l-irfan mezunlarından Saim Efendi de “Kin” isimli şiirini okumuştur. Miting sonunda Nazilli Belediye Başkanı Nuri Efendi ile, gayrimüslimler adına Kokorus Efendilerin imzalarıyla tüm Nazilliler adına sadaret makamına, büyük devletlerin elçiliklerine ve Amerika Birleşik Devletleri hükümetine protesto telgrafları yazılıp postalanmıştır.

Çok geçmeden I. Dünya Savaşı çıkmış, Osmanlı Devleti Almanya ve Avusturya-Macaristan’ın yanında yer almıştır. İtilaf Devletleri’nin pek çok cephede birden Osmanlı Devleti’ne karşı saldırıya geçmesi Anadolu’da bazı yerlerde İtilaf Devletleri aleyhine mitingler düzenlenmesine yol açmıştır. Bunlardan biri de Aydın’da Germencik’te gerçekleşmiştir.

Germencik’ten Belediye Reisi Mehmed Talat, Müdafaa-ı Milliye Reisi Hafız Tahir, Aza Ali Rıza imzalarıyla dönemin gazetelerine gönderilen bir telgraftan öğrendiğimize göre; I. Dünya Savaşı’nın hemen başlarında Germencik’te büyük bir halk topluluğu İngiliz, Rus ve Fransızlara karşı protesto mitingi düzenlemişlerdir. Yüzbaşı Refik, Mülazım Arif Beyler kumandasındaki bir bölük jandarmanın da katıldığı mitingde Aydın Sultanisi muallimlerinden Gümülcineli Esad Efendi tarafından Osmanlı ordusunun muvaffakiyeti için dua okunmuş, ardından İtilaf Devletleri protesto edilmiştir.

Osmanlı Devleti’nin Müslüman Türk halkı II. Meşrutiyet’in getirdiği özgürlük ortamı sayesinde toplumsal tepkinin nasıl gösterileceğini öğrenmiştir. Halk ilk kez toplantı, gösteri, miting, boykot kavramlarıyla bu dönemde tanışma fırsatı bulmuştur. Aydın halkı da tüm Osmanlı ülkesinde olduğu gibi 1908’de Bosna-Hersek’in Avusturya tarafından ilhak edilmesini, 1909’da Yunanistan’ın Girit’i, 1911’de İtalya’nın Trablusgarp’ı işgalini, 1913’te Bulgar ordularının Edirne’yi ele geçirmesini ve I. Dünya Savaşı sırasında İtilaf Devletleri’nin Osmanlı Devleti’ne karşı izlediği yayılmacı ve saldırgan politika karşısında tepkisini miting ve boykotlarla göstermiştir. Boykotun Osmanlı ekonomisi üzerindeki etkilerini saptamak oldukça güçtür. Boykotun sonuçlarıyla ilgili ise olumlu ya da olumsuz pek çok değerlendirmeler yapılmasına karşın, boykotların tek tek kişiler üzerinde mali etkilerini ölçmek de şu anki bilgilerimizle zor görünüyor. Ancak kimi tüccarların bu işten kârlı çıktıklarını da biliyoruz. Şüphesiz II. Meşrutiyet döneminde yaşanan boykot eylemlerinden çıkarılabilecek en önemli sonuç ise Osmanlı Devleti’nin dağılma sürecinde yaşanan olumsuz siyasal ve ekonomik gelişmeler karşısında Müslüman-Türk halkının İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin de desteğiyle ilk kez kendi iradesiyle Avrupa devletlerinin iktisadi ve siyasi yayılmasına karşı direnişe geçmiş olmasıdır.

Aydın Sancağı ve Güvenlik Meselesi

24 Temmuz 1908’de meşrutiyet ikinci kez ilan edildikten kısa süre sonra uzun tartışmalar sonucu 23 Temmuz 1908 tarihinden önce işlenen tüm suçlar için genel af çıkarılmıştır. Bu affa uğrayanlar altı sene boyunca suç işlemezlerse suçlarından tamamen arınmış sayılacak, aksi takdirde cezaları katlanacaktı. İttihat ve Terakki bütün suçluları istibdat döneminin kurbanı olarak görüyor, bu girişimiyle onları kazanabileceğini düşünüyordu. Af kanununun çıkması ve uygulanmasıyla Osmanlı ülkesinde oldu gibi Aydın Sancağı’ndaki hapishanelerdeki mahkûmlar da serbest bırakıldı. İttihat ve Terakki eşkıya çetelerinin silahlarını bırakmalarını istedi. Bu girişim başlangıçta oldukça başarılı da oldu. Yüze inen efe ve zeybek grupları için sembolik törenler bile yapıldı. Ne var ki Meşrutiyet’in ilanı sonrası büyük törenlerle dağdan yüze indirilmiş olan, efe ve zeybek grupları imparatorluğun toprak kayıpları ve merkezi otoritenin sarsılması sonrası yeniden eşkıyalığa başlamışlardı. II. Meşrutiyet ilan edildiğinde afta olan Çakırcalı dahi bu gruplara katılmakta gecikmedi. Bütün imparatorluk, hatta dünya Aydın bölgesini Çakırcalı’nın bitmek tükenmek bilmeyen eylemleriyle tanıdı. Çakırcalı’ya karşı hükümet Aydın’da Hacı Ali Paşazade Sadık Bey ile Kuşadası’nda Hacı Mahmudzade Hasan Bey’i görevlendirmiştir. 1909 yılı sonlarında Çakırcalı’nın eylemleri Aydın’a da uzanmıştı. 1909 yılı Eylül ayı içerisinde Aydın bölgesinde on günde iki büyük baskın yapan Çakırcalı’ya karşı takip kollarının kayıtsız kalması Aydın Sancağı halkında meşrutiyetle birlikte halkın yönetime karşı duymaya başladığı güvenin sarsılmasına neden olmuştur. 20 Eylül 1909’da hemen Aydın’ın yanı başındaki Erbeyli istasyonunu basan Çakırcalı burada zenginleri dağa kaldırmıştı. Dağa kaldırılanlar için fidye ödenmesine ve serbest bırakılmalarına rağmen baskın olayı halkı iyice korkutmuştu. Çakırcalı bir süre sonra Barutçu Kardeşler’in Aydın Kırkahveler’deki muhteşem fabrikasını yaktı. Kereste, çırçır, un ve yağ bölümlerinden oluşan fabrika Aydın’a on mil uzaklıktaydı ve otuz bin liraya tesis edilmişti. Bu tesisin depolarında bulunan beş bin kıyye zeytinyağı ve yüz bin travers de yanmıştı. Çakırcalı Mehmed, fabrikayı yaktıktan sonra, Barutçu Kardeşler’e haber göndererek, beş bin lira ödemedikleri takdirde, Aydın’ın Cumalı mevkiindeki diğer fabrikalarını da yakacağını bildirmiş ve tehdit etmişti. Bu Çakırcalı’nın her zaman başvurduğu iki yoldan birisiydi. Çünkü diğer tehdit etme yolu bastığı yerlerde, işlediği cinayetler sonrası halka psikolojik baskı uygulayarak halkın kendisini ihbar etmesinin önüne geçme taktiğiydi.

İyice artan eşkıyalığın önünü alabilmek için hükümet 3 Ekim 1909’da Men’i Şekavet Kanunu’nu çıkararak uygulamaya koydu. Kanun gereğince eşkıya ve yardımcılarının yargılanabilmesi için “Divan-ı Harb-i Örfi”lerin kurulması öngörüldü. Aydın Valisi Mahmud Muhtar Paşa divanın görev yerini Aydın Sancağı olarak belirlemiştir. Aydın Divan-ı Harbi 18 Ekim 1909’da görevine başladı.

Düzen değişiyor, valiler değişiyor, mutasarrıflar değişiyor; ancak hem Çakırcalı’nın hem de diğer eşkıya gruplarının eylemleri bir türlü bitmek bilmiyordu. Çakırcalı 1911 sonlarında Aydın Sancağı’na bağlı kaza, kasaba ve köylerinde zenginleri dağa kaldırıyor, adam öldürüyor, yaralıyor, fidye topluyordu. Çakırcalı’nın son eylemi Arpaz Bey’i, Osman Bey’i ve oğlunu dağa kaldırmak oldu. 17-18 Kasım 1911’deki çatışmada Çakırcalı takip müfrezeleri tarafından öldürüldü.

Çakırcalı’yı efsaneleştirmiş olan halka pek inandırıcı gelmeyen bu haber üzerine Çakırcalı’nın cesedi halkı ikna edebilmek için Nazilli Hükümet Konağı’nın kapısından bacağından asılarak teşhir edilmiştir. Çakırcalı’nın öldürülmesiyle eşkıyalık olaylarının azalacağını düşünenler çok geçmeden yanıldıklarını anladılar. Olaylar azalacağına imparatorluğun 1911 yılından itibaren sürekli savaşların içinde yer alması asayişsizliği artırarak eşkıyalığı tırmandırmıştır. Aydın Sancağı dağları asker toplamaların ve kaosun iç içe yaşandığı 1914-1918 yıllarında yine kanun tanımayan zeybekler, yine çalıkakıcılarla dolmuştu.

Kültürel Yaşam

II. Meşrutiyet döneminde Aydın’da yaşayan gayrimüslimlerin eğitime büyük önem verdikleri bilinen bir gerçektir. Gayrimüslimler Aydın’daki sayılarına oranla oldukça fazla sayıda okulda modern anlamda eğitim ve öğretim faaliyetini yürütüyorlardı. 19. yüzyıl sonlarında ruhsat alıp eğitim öğretime başlayan rüşdi ve idadi mektepler içerisinde Rumların Söke’de 7, Aydın’da 1, Nazilli’de de 2 idadi mektepleri bulunuyordu. Ermenilerin ise Aydın’da 1876 yılında açılmış Kirkoryan isimli mekteplerinin dışında, bir de Söke’de mektepleri vardı. Nazilli’deki Ermeni okulu “Nersisyan Rüşdi Mektebi” de 1886 yılında eğitim öğretime başlamıştı. Aydın’daki tek Musevi okulu olan Gabriel Arya da 1884’te açılmış, 20. yüzyıl başlarında 110 erkek öğrencisiyle faaliyet göstermekteydi.

20. yüzyıl başlarında toprağının verimli ve zengin olmasına karşılık Müslüman-Türk toplumunun yoksulluk içinde bulunduğu Aydın’da eğitim ve kültürel alanda gerilik hemen dikkati çekmekteydi. Kolektif hareket etme olgusunun hiçbir zaman gelişmediği Aydın kentinde halk hemen her eksikliğin giderilmesi işini hükümete ya da yerel yöneticilere havale etmiştir. Özellikle Mutasarrıf Hüsnü Bey’in Aydın’a gelişinden sonra eğitim alanında az çok adımlar atılmaya başlandığı görülmüştür. 1910’lu yılların başında mutasarrıf beyin teşvikiyle Hacı Beyzade Cemal Bey Efendi Tire Kapısı mevkiinde birkaç yüz lira masrafla bir iptidai mektep (Halide Hatun) yaptırırken, Kenzü’l-irfan, Teshiliye (şimdiki Güzelhisar mektebi), Rabia Hanım mektepleriyle, Erbeyli köy mektebi Hüsnü Bey zamanında eğitim öğretime başlamışlardı. Bu dönemde Emin Bey, Tevfik Bey, Hüdai Efendi, Kulaksızzade Mehmed Efendilerin eğitim sahasında cömert hayırseverlikleri olmuştur.

Topyatağı mevkiinde bulunmasına rağmen farklı yerlerde eğitim öğretime devam eden Aydın Mekteb-i İdadisi 1913 yılında istasyon yanındaki Cemal Bey’in hanesine nakledilmiş ve orada eğitime devam edilmiştir. Aydın Sultanisi’nin resmi açılışı da 1914 yılı başlarında gerçekleşmiştir. Binası tamamlanmadan eğitime başlayan okul talebesi derslere değişik yerlerde giriyorlardı. Sultani müdürü İlyas Bahri Efendi, sultani talebesinin ihtiyacı olan eğitim araç ve gereçlerini bizzat kendisi tedarik etme yoluna gitmiştir.

Cumhuriyet öncesi Aydın’daki tek özel okul Peştemalcı Reşad Bey’in “Kenzü’l-maarif” isimli okuluydu. 1909 yılı sonlarında Maarif Vekâleti’nden ruhsat istenilen okul, 1910 yılında eğitim öğretime başlamıştır.

20. yüzyıl başlarında Manastır yakınlarında Fransız rahibeler tarafından ders ve kursların verildiği Sörler Mektebi bulunuyordu. Burada haftada iki akşam dil kursu veriliyor, kurslara çoğu Rum, Ermeni, yabancı çocuklar katılıyorlardı. Yaşa, dine, milliyete bakılmaksızın verilen bu kurslar, pazartesi ve cuma günleri gerçekleşiyordu.

II. Meşrutiyet’in ilanından sonra çocuklarını modern eğitim olanaklarının daha yoğun görülebildiği Aydın’daki yabancı mekteplere kaydettiren Aydınlı Müslüman aileler bir süre sonra çocuklarının istavroz çıkarmaya başladıklarını gördüklerinde bu okullarda yalnızca dil öğretilmeyip aynı zamanda Hıristiyanlık propagandası da yapıldığına tanık olmuşlardı. 20. yüzyıl başında Aydın’da ne Türklere ne de gayrimüslimlere ait bir matbaa bulunuyordu. Zeki Mesut Alsan’ın anlattığına göre 1900’lü yılların başlarında Aydın’a İzmir, Atina ve Avrupa çıkışlı gazeteler demiryolu vasıtasıyla ulaşıyordu. Bu gazeteler hepsi yabancı olan abonelerine geliyordu.

Aydın’da sahne yaşamını canlandıran asıl büyük gelişme II. Meşrutiyet’in ilanı ile başlamıştır. Aydın’da tiyatronun toplumsal alanda çok yönlü olarak yaygınlaştığı dönem II. Meşrutiyet dönemi olmuştur.

II. Meşrutiyet dönemiyle birlikte her şeyin özgürleşmeye başladığı bir süreçte tiyatro da özgün bir şekilde işlevsel hale gelmiştir. Üstelik yalnızca gayrimüslimlerin değil Müslüman Türklerin de katılım sergilediği ciddi bir aktivite idi. II. Meşrutiyet’in ilan edildiği tarihlerde Aydınlı gençlerin kurdukları “Heveskeran Cemiyeti” adını taşıyan bir tiyatro derneği bile vardı. Bu dernek sahne faaliyetleriyle birlikte, Aydın’daki mahalli kuruluşlara, özellikle okullara araç-gereç ve maddi destek sağlıyordu. Nitekim 1909 yılı Mart ayında bu derneğin girişimleriyle Aydın’da Devr-i Sabıka’da Vükela piyesi ile Mesaib-i İstibdat oyunları Heveskeran Cemiyeti tarafından sahnelenmiştir. Oyun esnasında toplanan 12 bin kuruş vilayete teslim edilmiştir. Bu oyunlar şu ana kadar Aydın Türk topluluğunun sahnelediği, tespit edebildiğimiz ilk oyunlarıdır.

1910 yılında Aydın’daki İstanbul Oteli kıraathanesinde de tiyatro oyunlarının oynandığı dönemin yerel basını tarafından belirtilmiştir. I. Dünya Savaşı’nın başladığı tarihlerde Aydın’da iki tiyatro bulunuyordu. Bu iki tiyatronun sahibi Rum cemaatinden idi. Biri Kara İsigos, diğeri de D. Hacı Dimo’ydu. II. Meşrutiyet döneminde Aydın’da tiyatro ve sinemalar sadece sanatsal etkinliklerde bulunmamış, aynı zamanda sosyal yardım amaçlı faaliyet de göstermişlerdir. Nitekim gerek Balkan Savaşları, gerekse I. Dünya Savaşı başlangıcında Osmanlı donanmasına yardım için gerçekleştirilen çalışmalarda İstasyon caddesinde bulunan Padova Biraderler’e ait sinemada “Reşadiye” isimli ilk Osmanlı dretnotu Padova Biraderler tarafından Söke ve Nazilli’de de gösterilmiştir.

II. Meşrutiyet döneminde kültürel çalışmaların merkezinde İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin Aydın şubesi yer alıyordu. Bu cemiyet bünyesinde oluşturulan “Aydın Kulübü” (Club Aidın) 1910 yılı başlarında okuma, yazma, müzik gibi çeşitli konularda gece dersleri tertip ediyor ve dersler için Ramazanpaşa Camii yanındaki Zeyniye Mektebi’ni kullanıyorlardı.

Kentin kültürel yaşamının dinamiklerini gayrimüslimler oluşturuyordu. Özellikle Rumlar her türlü edebiyat ve sanat aktivitesinin içerisinde yer alıyorlardı. 1910’lu yıllarda Aydın Şehir Kulübü’nde edebiyat matineleri yapıldığını Dido Sotiriu’nun Ölüler Bekler kitabından öğreniyoruz. Sotiriu Aydın’daki yaşam kesitlerinden örnekler verirken, Rum cemaati içinde aile toplantıları şeklinde gerçekleşen ve adeta bir “Aydınlılar” kulübünü oluşturan kendilerinin “Jour fixe” adını verdikleri, Avrupa’da tahsil görmüş birçok zengin çocuğun katıldığı edebiyat toplantılarından söz ediyordu. Dido Sotiriu’nun hayretle ifade ettiği gibi, 20. yüzyıl başlarında ancak İstanbul ve İzmir gibi Avrupa etiketi taşıyan şehirlerde karşılaşılabilecek böyle bir durumla Batı Anadolu’nun derinliklerinde, Aydın da tanık oluyordu. Doğal olarak Aydın gibi taşra sayılabilecek bir yerde yaşayan gençlerin demokrasi, sosyalizm, serbest aşk, Solomos veya Kalvo’dan konuşmalarını duymak o zaman dilimi içerisinde düşünülürse ilginç, bir o kadar da tuhaf bir şeydi.

Dido Sotiriu’nun tuhaf bir şey diye tarif ettiği olayın aslında tarihsel bir zemini vardı. Ve hiç de yadırganacak bir durum değildi. Aydın tüm Ege Bölgesi gibi eski çağlardan itibaren sayısız uygarlığın yeşerdiği topraklar olmuştur.

II. Meşrutiyet’in başlangıcıyla 31 Mart (13 Nisan 1909) gerici olayına kadarki dönemde yalnızca İstanbul’da 353 gazete ve dergi yayımlanmıştır. Hatta II. Meşrutiyet’in ilk iki ayında 200’ün üzerinde gazete imtiyazı verilmiştir. İstanbul’un basın yaşamındaki bu oluşumların, imparatorluğun tümünde de çok küçük ölçekte olsa bile yaşandığını anlamak pek zor olmasa gerektir. Basındaki bu patlama, toplumun gerçekleri özgürce dinleme açlığıyla birlikte “devr-i sabık”a karşı gelişen bir tepkiden kaynaklanmıştır.

Aydın şehrinde yayıncılık faaliyeti tüm Osmanlı Devleti’nde olduğu gibi II. Meşrutiyet’in getirdiği özgürlük ortamıyla gelişme göstermiştir. II. Meşrutiyet’in ilanıyla birlikte daha önce görülmeyen bir oranda Aydın’da Müslümanlara ve gayrimüslimlere ait birçok matbaa faaliyet göstermeye başlamıştır.

II. Meşrutiyet dönemi gazete ve dergi çıkarmak için Aydın’da ve kazalarında birçok girişime sahne oldu. Bu konuda ilk teşebbüs sancak merkezi Aydın’da gerçekleşti. Aydın Belediye Müfettişi Hasan Efendi Menderes adıyla bir gazete çıkarmak için hükümetten ruhsat talebinde bulunmuş, ancak istediği gazeteyi çıkarmak konusunda başarılı olamamıştı. Bu alanda en çok ileri giden yerleşim de Nazilli oldu. 1908 yılında Bozdoğan Kaymakamlığı’ndan emekliye ayrılan Osman Fikri Bey Nazilli’de taşbaskı yapan “Celali” isimli matbaasını kurmuştur. Nazilli Belediye Başkanı Haşim Enveri Bey’le el ele vererek Celali adlı “siyasi, fenni ve havadis-i mahalliyeden bahseden” bir gazete çıkarmışlardır. Haftada iki gün yayımlanan bu gazete üç yıl kadar çıktıktan sonra kapanmıştır.

1909 yılında Osman Fikri Bey bu kez, Kırşehirli Mehmed Feyzi Bey’le birlikte haftada iki gün yayımlanan Yeni Osmanlı gazetesini çıkarmışlardır. Bir yıl kadar yayını süren bu gazete de kendi kendine kapanmıştır. Celali ve Yeni Osmanlı gazetelerinin idare yeri Nazilli’de İttihat Kulübü’nün yanındaydı.

18 Kasım 1908 tarihinde Nazilli’de yayımlanan bir başka gazete de Mülhakat adını taşıyordu. Gazetenin sahibi ve mesul müdürü Ömer Beyzade Ahmed Refik Bey idi. Gazeteyi Haşim Enveri Bey’le birlikte çıkarmışlardır. Gazetenin başyazarlığını da Kantarağasızade Ömer Selahaddin Bey yapıyor idi. Haftada iki gün yayımlanan gazete 1913 yılında yayınını durdurmuştur. Mülhakat II. Meşrutiyet döneminde Aydın’da en uzun ömürlü gazete olma unvanına sahiptir. Gazetenin idari yeri Nazilli-Pazar karyesinde Kuyumcular içindeydi. Gazetenin sahibi hakkında ulaşabildiğimiz tek bilgi bu kişinin II. Abdülhamid döneminde Nazilli Bidayet Mahkemesi başkâtibi olduğudur. Mülhakat’ın başyazarlığını ise İzmir’in ünlü ailelerinden Kantarağasızadeler’e mensup Ömer Selahaddin Bey yapmıştır. Gazete, idare merkezinin Nazilli’de olmasından dolayı ve işlerin asıl görüleceği yer vilayet merkezi olduğu için, İzmir’de de bir şube açmıştır. Gazetenin İzmir şubesi Kemeraltı Beyler sokağında olup, Köylü gazetesinin bitişiğinde bulunuyordu. Haftada bir kez yayımlanan gazetenin kendine ait bir matbaası yoktu ve gazetenin baskısı, İzmir’de en çok Türkçe baskı yapan bir azınlık matbaası olan Keşişyan Matbaası’nda gerçekleştiriliyordu. İzmir’e ve özellikle adından da anlaşılacağı üzere “çevre”sine seslenmeyi hedefleyen Mülhakat, künyesinde kendini şöyle tanıtır: Şimdilik haftada bir pazar günleri çıkan bu ahali dostu tenkit gazetesinin mesleği doğruyu söylemektir. “Hukuk-ibadın müdafii, fikr-i müsavatın naşiridir”. Gazete dönemin Aydın valisi Mahmud Muhtar Paşa ile yaşadığı zıtlaşma ve polemikle adını kamuoyuna duyurdu. II. Meşrutiyet sonrası yayın hayatına giren Mülhakat gazetesi, muhalif yapısından ve eleştirel üslubundan ötürü, vilayet yönetimi ile sürekli çatışmış ve bu yüzden yargılanmıştır. Mülhakat gazetesi yönetime karşı eleştiri dozunu kaçırınca ağır suçlamalarla karşı karşıya kalmıştır.

Nazilli’de 1909 yılında gayrimüslimlerin de matbaa açmak ve gazete çıkarmak için ruhsat istediklerine dair bilgiler bulunmaktadır. İlya Eftaryadi isimli Rum vatandaşı Hürriyet adıyla hem bir matbaa hem de gazete çıkarmak için hükümetten ruhsat istemiştir. Bu girişimin sonucunu bilemiyoruz. Hürriyet isimli bir gazeteye ne kütüphanelerde ne de arşivlerde ulaşabilmiş değiliz. 1909 tarihli Nazilli’de çıkan bir başka gazete de Milli Hakikat adını taşımaktaydı. Gazetenin imtiyaz sahibi Ahmed Efendi idi. Gazete taşların bozulması nedeniyle Nisan 1909’da yayına ara vermiş, daha sonra ise bir daha yayımlanmamıştır.

II. Meşrutiyet döneminde Nazilli’deki kadar olmasa da Aydın’da da basın yaşamında gözle görülür bir canlanma vardır. Daha Eylül 1908’te Kipriano Lazari isimli bir Rum Sada-yı Ahali adıyla bir gazete çıkarmaya başlamıştır. II. Meşrutiyet döneminde Aydın Sancağı’nda yayımlandığını tespit ettiğimiz bir diğer gazete de Söke adını taşıyordu. Söke’de Kaymakamzade Niyazi Efendi’nin imtiyaz sahibi olduğu gazete Söke’den çıkarılıyordu. II. Meşrutiyet döneminde çıkan gazeteler ekonomik sorunlar ve teknik olanaksızlıklar nedeniyle kısa süreli yayımlanmışlardır.

II. Meşrutiyet döneminde Aydın’da kültürel faaliyetlerin merkezi Aydın Türk Ocağı idi. Türk Ocağı 20 Kanun-ı Sani 1331’de (1915) kurularak sosyal ve kültürel çalışmalarına başlamıştır. Ocak kuruluş aşamasında 200 üyesi ile faaliyet programını yürütmüştür. Aydın Türk Ocağı’nın kurucusu ve ilk reisi Şefik Bey idi. Aydın Türk Ocağı I. Dünya Savaşı boyunca Aydın’ın kültür mabedi olmuştur. Yunan işgali ile birlikte yaşam sekteye uğrarken, kültür ve sanat faaliyetleri de yapılamaz olmuştur. Aydın’ın kültür ve sanat yaşamı Kurtuluş Savaşı sonrası kurulacak cumhuriyet idaresi eliyle daha canlı bir hale getirilecektir.

II. Meşrutiyet ve Aydın Sancağı’nda Ekonomik Faaliyetler

Bölgede kooperatif şirketlerinin bulunmaması üreticiyi yabancı tüccarların insafına bırakıyordu. İzmir’deki güçlü tüccarlar üreticinin malını yok pahasına kapatmak için ellerinden geleni yapıyorlardı. İzmir’de incir ticaretiyle uğraşanların çoğunluğu alavere satışlar yapıyor, İneabad ile civarında beş-on taciri yemleyip borç altına alıp bunlar aracılığıyla incir üreticilerinin ellerinden bu kıymetli mahsulü yok pahasına aldırıyorlardı. İncir üreticisinin, düşük faizli ve yaygın ziraat kredisini üreticiye dağıtacak olan kuruşların tüm üreticileri kapsayamamasından dolayı, bu boşluğu İzmir’deki incir komisyoncuları tarafından doldurmaya çalışması sonucunda, yüksek faizli borç alıp ürün zamanı düşük fiyatla mal satma durumuna gelmesine neden oluyordu. Nitekim incirden oldukça iyi para kazanmış olan tüccarlar, bu tatlı kârlarını artırmak amacıyla İzmir’de incir ticaretiyle uğraşanlardan Mösyö Masir ve Jiro, İzmirli tüccarları bir çatı altında toplamaya girişerek “İncir Tröstü (sendikası)” kurdular. Tröstlerin hem alıcı hem de satıcı olacak, üreticinin ürününü istediği fiyattan alacak ve yurtdışına istediği fiyattan satacaktı ki, bu o dönemin aydınlarını harekete geçirmiş ve basında İttihat ve Terakki Partisi’nin “milli iktisat” politikası doğrultusunda yazılar yer almaya başlamıştı. İncir tröstünün yemiş çarşısından rekabeti kaldırıp üreticiyi esir duruma düşüreceği anlaşılmış, Germencik’te Belediye Reisi Ali Rıza ve eşraftan Hafız Tahir üreticileri ve konuyla ilgili olanları Germencik’te toplayarak 1912’de “bölgenin ekonomik sorunlarını tartışmak üzere toplamış ve ilk toplantı”yı gerçekleştirmişlerdi. Bu toplantıda, incir alıcı tröstünün kötü bir girişim olduğu, “Müstahsiller Kongresi”nin Aydın’da toplanması gerektiği kararlaştırılmıştı.

Önce Germecik, sonra Aydın’da toplanan üreticiler kongreler sonrası incir üreticilerinin oluşturacağı bir şirket kurulmasını hedeflemişler ve sonuçta, 31 Temmuz 1912’de “Osmanlı Anonim Aydın İncir ve Himaye-i Zürra Şirketi” kurulmuştu. Bu şirket, Aydın bölgesinde tefecilikle uğraşanların gayet fahiş fiyatla borç para vermeleri nedeniyle, üreticiler özellikle incir üreticileri büyük zararlara uğramaktaydı ve İzmir’deki incir alıcıları düşük fiyatla mal almak kastıyla gizli şirket (tröst) oluşturduklarından bu şirketle mücadele etmek ve üreticiyi korumak amacıyla kurulmuştu. Ancak şirket fazla bir yaygınlık kazanamamış, fakat kooperatifleşme hareketine bir ruh vererek, ilk temel harcını atmıştı. Avrupa sanayisinin gelişip iktisadi faaliyet alanlarını sınırlarının dışına taşıması, sermaye ve şirketleşme hareketlerini, bu da tekelci tröstleşmeleri meydana getirmiş; Aydın ili tüketici ve üreticileri başta Avrupa sermayesinin çevre bölgesi haline gelmenin sancılarına hem de yabancı sermayenin iktisadi istismarına karşı iktisadi açıdan milli bir tepki olarak kooperatifleşme hareketlerine girişmişlerdi.

I. Dünya Savaşı yıllarında milli iktisat politikası ile milli tüccarını, milli bankasını, milli kooperatifini yaratmak isteyen İttihat ve Terakki’nin yoğun propaganda ve politikalarına şehirdeki nüfusça fazlalığına rağmen Türklerin ticari alanda etkisizliği gerçekten dikkat çekicidir. Bütün bunlara karşın yine somut adımlar atılmıyor değildi. Aydın İncir Müstahsilleri Kooperatifi yerli üreticiyi yabancı şirket ve simsarlara karşı koruma amaçlı oluştururken, Milli Aydın Bankası da Batı Anadolu üreticisinin sermaye eksikliğini gidermeye çalışacaktı. Türk halkını sömüren emperyalizmin Batı Anadolu’daki ekonomik ve ticari çıkarlarına ilk karşı koyuş, bu çerçevede Aydın’da gerçekleşecekti. Milli Aydın Bankası, Türkiye’de Akşehir Bankası’ndan sonra “milli sermaye ve milli unsurlarla idare edilmek üzere” kurulmuş ikinci Türk bankasıdır. Türkiye’de 1909-1930 yılları arasında anonim şirket olarak kurulan bankalar üzerinde ayrıntılı bir araştırma yapmış olan Gündüz Ökçün bu kuruluşların yapılanmasında, kredi sorunlarını çözmek isteyen Müslüman-Türk tüccarlar ile toprak sahiplerinin önemli bir rol oynadıkları üzerinde durmaktadır. Aynı zamanda Ökçün, Türk tüccarı ile toprak sahiplerinin güçlenmeleri ile siyasal iktidara sahip olanların gittikçe daha “ulusal” bir politika gütmeleri arasında sıkı bir bağlantı kurmaktadır. Gerçekten de pek az bir süre dışında 1909’dan 1918’e kadar iktidarı elinde tutan İttihat ve Terakki Partisi’nin Müslüman-Türk tüccar ve toprak sahiplerini önemli ölçüde desteklediği bu kesimin örgütlenmesinde ve ekonominin “millileşmesinde” önayak olduğuna şüphe yoktur. Milli Aydın Bankası’nın kuruluşunda da bu etkenlerin öncelikli bir rol oynadığını belirtmek gerekir. Ege Bölgesi’nde Türk çiftçisi uzun süre ulusal bir kredi kurumundan yoksundu. 1910’lu yılların başı, Ege Bölgesi’ndeki incir üreticileri için oldukça karanlık bir dönemdi. Bu yıllarda İzmir incir piyasasını tam anlamıyla denetleyip, ellerinde tutmak için iki dev kuruluşun ortaya çıktığını görmekteyiz. İncir Tröstü ve De Smyrna Figs Pakets adlı şirket uygun gördüğü fiyatı çarşıya ilan eder, üreticinin elindeki ürün yemiş çarşısında yok pahasına işlem görürdü.

İncir üreticilerinin büyük çoğunluğunun bulunduğu Aydın’da üreticileri bu zor durumdan kurtarmak için ileri görüşlü Aydınlılar tarafından Osmanlı Anonim Aydın İncir ve Himaye-i Zürra adına şirket kuruldu. Ancak bu şirket pek varlık gösteremeden piyasadan çekildi. 1913 yılı sonlarına kadar bu acıklı durum devam etmişti. Bu arada Kâzım Nuri, Topçuğlu Nazmi, Sarızade Ahmed ve arkadaşları üreticinin tüm olumsuzluklardan ve sömürülmekten kurtulabilmesinin tek yolunun ancak üreticiler arasında oluşturulacak bir birlikte gerçekleşeceğini savunmaya başlamışlardı. Kooperatifleşmeye doğru ilk adım atılırken, Kâzım Nuri İstanbul’a giderek Menteşe mebusu Milaslı Halil Bey’e dertlerini anlatmıştır. Halil Bey müstahsilin sorularını yakından biliyordu. O nedenle önce elli bin altın lira sermayeli bir banka kurulmasını ve arkasından kooperatifleşmenin gereği üzerinde durdu. İncir üreticilerinin sorunlarıyla yakından ilgilenen İzmir basını da Aydın’da kurulması düşünülen İncirciler Bankası’na ilişkin haberler yayımlamaya başladı. Basın Aydın’da kurulması düşünülen banka hakkında haberler verirken, söz konusu bankanın kurulması için ve gerekli incelemelerde bulunmak üzere Aydın vilayeti valisi Nazım Paşa ile bazı zevat Aydın’a gittiler.

Hükümete kuruluş başvurusu 21 Şubat 1913 tarihinde olan Milli Aydın Bankası’nın yasal olarak kuruluşunun sadaretçe kabul edilmesi için bir yıldan fazla bir süre geçmiş ve sonuçta bankanın kurulması 14 Mart 1914 tarihinde gerçekleşmiştir. Bankanın açılış töreni Aydın’da Kurşun Han’ın biraz çekidüzen verilmiş avlusunda yapılmış ve banka hanın bir iki odasında çalışmaya başlamıştır. Kurucuları arasında Sükkerizade Tevfik Paşa, Osmanzade Rüştü Bey, Kuşadalı Hacı Mahmudzade Hasan Bey, İzmir tüccarından Balcızade Hakkı Bey, İzmir tüccarından Bakırzade Edhem Bey, Sökeli Ömer Ağazade Hasan Efendi, Çineli Hacı Sarı Molla, Karacasulu Hacı Ali Beyzade Mustafa Bey, Aydın’dan Kulaksızzade Mehmed Efendi, Aydın’dan Hacı Osman Zeki Efendi, Aydın’dan Hacı Ömerzade İzzet Efendi, Aydın’dan Hüseyin Efendizade Nazmi Bey, Aydın’dan Hacı Yaylazade Hafız Ahmed Efendi, Aydın’dan Hacı Alagıczade İsmail Safa Bey, Aydın’dan Küçük Ahmed Beyzade Necib Bey, Aydın’dan Hacı İdris Efendi, Aydın’dan Kâzım Nuri Bey, Aydın’dan Peştemalcızade Şeyh Aziz Efendi, Aydın’dan Peştemalcızade Hüdai Efendi, Aydın’dan Reşadiye karyesinden Hacı Hasanzade Hacı Halil Efendi.

Aydın vilayeti incir üreticilerine kredi açmak, incir üretimi ve satımıyla ilgili kredi işlemlerini yürütmek ve daha sonra kurdukları Kooperatif Aydın İncir Müstahsilleri Şirketi’ne borç para vermek ve bu şirketin muhasebe işlemlerini yürütmek üzere kurulmuş olan bankanın hisse senetleri imtiyazlı olacak ve yalnızca Osmanlı uyrukları tarafından satın alınabilecekti. Bankanın kuruluş ve faaliyetinin esası yalnızca incir üreticilerinin kredi karşılamakla sınırlı olduğu da anlaşılmalıdır. Ege Bölgesi’nin diğer ekonomik sorunlarına çözüm getirmesi ve her çeşit banka işlemleriyle de uğraşması ilke olarak kabul edilmiştir. Banka kurulur kurulmaz yabancı sermayeler de iş gören ihracatçılarla mücadeleye girişmişti. Bir taraftan ürünün değerlendirilmesi ve fazla para etmesi konusunda büyük bir çaba gösterirken diğer bir taraftan da üreticilere para dağıtması suretiyle yabancı sermayenin iş görmesine meydan verilmiş ve bu şirketlerin sahiplerinin bütün kuvvetleriyle savaşmalarına rağmen, Milli Aydın Bankası başarılı çalışmalarını sürdürmüştür. Bu süreç kısa sürmeli, çünkü 1914 yılının Temmuz ayında seferberlik ilan edilmiş ve ardından moratoryum ilanıyla Milli Aydın Bankası’nı ilk çalışma yılında oldukça zor bir duruma sürüklemişti. Hatta bu olumsuz durumdan dolayı taahhütlerini tam olarak yerine getiremeyen kurucu ortaklar ile Ziraat Bankası arasında bir anlaşmazlık ortaya çıkmış, bu anlaşmazlığın giderilmesi için on yedi kurucunun imzasını taşıyan bir dilekçe sadarete verilmiş, anlaşmazlığın Şûra-yı Devlet’çe giderilmesi istenmiştir. Savaşın başlamasının ardından, incir mevsiminin de geçmesinden sonra üreticilerden tahsilat yapılması kolay olmadığından ve diğer yandan kurulmak istenen Aydın İncir Müstahsilleri Kooperatifi’nin esas nizamnamesinin onaylanmamasından dolayı, bankadan borç almış olan incircilerin ürünleri bu kooperatif aracılığıyla satmak suretiyle tahsilatın gerçekleşmesi de olanaksızlaştı. Bu durumun giderilmesi için çare aranmaya başlanmış ve sonuçta: Milli Aydın Bankası’nın Kooperatif Aydın İncir Müstahsilleri Anonim Şirketi adı altında, İzmir’de bir komisyon mağazası açılmasına karar verilmiş, bu suretle de banka alacaklarının tahsiline çalışmıştır. Ve böylece oluşturulan satış teşkilatı Aydın satış kooperatiflerinin esasını teşkil etmiştir.

Milli Aydın Bankası 1914 yılında “incir muamelat-ı umumiyesini muvaffakiyetli” yürüttü. Fakat bankanın sattığı incirler bedelinden, tüccarların Londra adına yaptıkları satışlardan dolayı Aydın-Osmanlı demiryolu idaresinden sekiz bin liralık bir alacağı dahi kalmıştı. Bakanlar kurulu bu paranın söz konusu idareden alınarak bankanın yönetim kurulu aracılığı ile üreticilere dağıtılmasına karar verilmiştir.

Savaş ortamının yaşanması ve sermaye taahhütlerinin ödenememesi ve üretici dışındaki alacaklarının tahsil edilememesi bankayı zor duruma sokmuştu. 1916 yılında Milli Aydın Bankası’ndan kooperatif şirketine gönderilen bir yazıda, kooperatife şimdiye kadar verilen kredinin artırıldığı ve bu tarihten itibaren kredinin 8.500 liraya çıkartıldığı belirtiliyordu. Bu arada kooperatif parasal sorunlarını çözümlemek için birtakım girişimlerde bulunuyordu. Öncelikle Milli Aydın Bankalarından 9.953 lira borç aldığı gibi, İzmir Valisi Rahmi Bey’in yardımı ve aracılığıyla Osmanlı Bankası’ndan 5.000 liralık bir avans almıştır. Dahası Aydın eski mutasarrıfı Hüsnü Bey’in olurlarıyla Aydın Gureba Hastanesi’ni güçlendirme yardımına gitmiştir. I. Dünya Savaşı içerisinde kooperatif aldığı yardımlar ve gösterdiği çabalarla giderek gelişmiş, savaşa rağmen ciddi çalışmalarda bulunmuştur. Bu arada 1918 yılında kooperatif, Milli Aydın Bankası’nın hisselerini satın almış ve banka, kooperatifin bir kurumu haline gelmiştir. 1919 yılı ortalarında Batı Anadolu Bölgesi’nin Yunan işgaline uğraması nedeniyle çalışmalarına ara vermek zorunda kalmıştır. 19. yüzyılın ikinci yarısında Batı Anadolu’da tarımsal ürünlerin ihracına yönelik bazı sanayileşme girişimleri de ortaya çıktığı gibi yabancı sermayeli, yerli işbirlikçi destekli tekelci zihniyete sahip büyük tarım şirketlerinden en çok tanınanı The Smyrna Fig Packers Ltd. Batı Anadolu’da incir üretim, işletme ve pazarlamasında hemen hemen tek söz sahibi idi. Bu şirketin tekelci faaliyetleri karşısında gün geçtikçe zor duruma düşen Batı Anadolu’daki incir üreticileri ve tüccarları arasında birleşme ve kooperatifleşme düşüncesi oluşmaya başladı. 1908’den sonra iktidara gelen İttihat ve Terakki Fırkası’nın izlediği milli iktisat politikası da bu oluşumun hızla hayata geçirilmesinde etkili oldu.

Birtakım girişimlerin ardından 1913’te “Osmanlı Anonim Aydın İncir ve Himaye-i Zürra” adı ile bir şirket kuran Batı Anadolu’nun yerli incir üreticisi ve tüccarlar, Türkiye’de tarımda üreticilerin kendi aralarında örgütlenmesinin öncülüğünü gerçekleştirdiler. Bu oluşumun çekirdeğini de Aydın müstahsili ve tüccarı oluşturmuştur. Şirketin amacı üreticiyi tefecilerin elinden kurtarmak ve İzmir’de kurulan tröstlerle mücadele etmeyi sağlamaktı. Ancak şirket kurulduğu dönemde kendini tanıtacak propaganda araçlarından yoksun bulunduğundan fazla bir yaygınlık kazanamamıştır.

Sonuç

10 Temmuz ertesi Kanun-ı Esasi yürürlüğe konarak meşrutiyet yönetimi benimsenmiş, yapılan seçimlerin ardından ise Mebusan Meclisi açılmıştır. Bu yeni durum imparatorluk genelinde olduğu gibi taşrada da büyük yankılar uyandırmıştır. 1908 Devrimi’yle birlikte çok partili bir siyasal yaşama geçilerek ona yakın siyasal parti kurulmuştur. II. Meşrutiyet yıllarında taşrada milli bankacılık büyük ölçüde Batı Anadolu’da gerçekleşmiştir. Bu konuda öncülüğü Aydın yapmıştır. Yeni düzenin getirdiği özgürlük ortamı basın yaşamını ve kültürel yaşamı da etkiledi. İttihat ve Terakki’nin oldukça önemsediği Batı Anadolu’da Aydın Sancağı’nda sosyal, siyasal ve ekonomik dönüşüm apaçık kendini gösterdi. II. Meşrutiyet ile birlikte Aydın Sancağı’nda yaşayan Müslüman-Türk halkı tıpkı imparatorluğun diğer bölgelerinde olduğu gibi sağlanan özgürlük sürecinin bir sonucu olarak, toplumsal tepkinin nasıl gösterileceğini öğrenmiştir. Halk ilk kez toplantı, gösteri, miting, boykot kavramlarıyla bu dönemde tanışma fırsatı bulmuştur. Dönemin etkin siyasi hareketlerinin faaliyet alanlarından biri olan Aydın Sancağı aynı zaman diliminde yönetsel sorunlarla da boğuşmuş, merkezi otoritenin baskıcı politikalarına maruz kalmıştır. Aydın ilk kez siyasi parti ve seçimleri bu dönemde yaşamıştır. II. Meşrutiyet döneminde Aydın Sancağı değişen yol ağı, yenilenen yerleşim ve ulaşım sistemi, üretim-tüketim ilişkileri, değişen kent kurumları, sosyal hayat tarzındaki modernleşme kıpırtıları ile ciddi bir değişim sürecine girmiştir.

II. Meşrutiyet’in Yerel Düzlemde Yansımalarına Bir Örnek: Bursa

Mine Akkuş

Giriş

MÖ 2. yüzyıldan itibaren önemli bir yerleşim merkezi olan Bursa doğudan gelen ticaret yollarının üzerinde bulunması, verimli toprakları, önemli ticaret limanları ve İstanbul’a olan yakınlığı ile her dönemde ön planda yer almış bir kenttir. Bursa Osmanlı Beyliği’nin hâkimiyeti altına girdikten sonra politik bir merkez olmakla kalmayarak sosyo-ekonomik ve kültürel düzlemde de gelişmiştir. Kuruluş evresinden itibaren taşıdığı değeri ilerleyen süreçte devam ettirecek olan Bursa’da, 23 Temmuz 1908 tarihinde Meşrutiyet’in ikinci kez ilanından sonra, imparatorluk sınırları içinde yaşanacak olan siyasal, sosyo-kültürel ve ekonomik alanda önemli gelişmelerin izdüşümleri hissedilmiştir.

Meşrutiyet’in İlanı ve Bursa

22 Mart 1906-15 Kanunusani 1909 arasında Hüdavendigâr valisi olan Mehmed Tevfik (Biren) Bey anılarında, II. Meşrutiyet’in ilanının Bursa’ya 24 Temmuz 1908 Cuma günü meşrutiyetin ilk sadrazamı Said Paşa’nın telgrafıyla bildirildiğini ifade etmektedir. Mehmed Tevfik telgrafı yetkililere tebliğ ve merkezde ilandan sonra Bursa’daki ilk tepkileri şu sözlerle anlatmaktadır:

[…] Önceleri hiçbir taraftan ne bir hareket zuhur etti ne de bir ses işitildi… Ertesi gün Hükümet Dairesine gittiğim zaman herkesin yüzünde sakin lakin mütereddid bir ifade olduğunu gördüm. Bir ara İttihat Terakki Cemiyet Merkez-i Umumisi’nin imzasını taşıyan ve Bursa İttihat Terakki Cemiyet Merkezi adresine gönderilmiş bir telgraf zuhûr etti, lakin Bursa’da böyle bir teşekkülün mevcudiyetinden haberdar olmayan telgrafhane bu telgrafı kime vereceğini bilmiyordu. […] Aynı gün Bursa İttihat ve Terakki Cemiyeti’nden bir heyet gelip beni gördü ve bu ziyaretçilerin hepsi de tanıdık çıktı. […] İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin meydana çıktığı o gün bir bayrama dönüştü. Herkes birbirini tebrik ediyor ve Hünkâr’a dua ve bana da tebriklerini beyan ediyordu…

Mehmed Tevfik halk tarafından sokaklarda da kendisine büyük sevgi gösterileri yapıldığını ve bir otelde Kanun-ı Esasi şerefine büyük bir ziyafetin düzenlendiğini belirterek “[…] Memleketin Müslim ve gayrimüslim bütün ileri gelenleri ve memurları tarafından hazırlanan bu ziyafet esnasında hürriyeti tebcil yolunda nutukların irad olunduğu ve sarıklı hocalarla papaz ve hahamların birbirleri ile kucaklaşıp öpüştükleri […]” sözleriyle Bursa’daki bütün toplulukların birlikte büyük bir sevinç içinde hareket ettiklerini vurgulamaktadır.

Mehmed Tevfik, Meşrutiyet’in ilanını haber veren ve kente cuma günü ulaşan telgrafı izleyen pazar günü Bursa’da “büyük nümayişlerin”, meşrutiyet yanlısı büyük bir coşkunun yaşandığını; fakat “mutlakıyet devrinin en azılı ve ahlaksızlarından bir takım kimselerin” gösterilerde ön safları tuttuklarını belirterek, yeni durumdan yararlanmak isteyen birçok çıkar grubunun Bursa’da belirdiğini ifade etmektedir. Debbağ Mustafa öncülüğünde bir grup Duhuliye Vergisi aleyhinde bir hareket başlatmış ve meşrutiyet –“özgürlük”– ortamında vergi alınmaması gerektiği yönündeki kışkırtmaları sonucu Bursa’da olaylar çıkmıştır. Aynı yaklaşımı Tevfik Bey’in eşinin anılarında da görmek mümkündür. Naciye Neyyal “İstibdat sona erdi, artık vergi ödememize ne lüzum var” gibi sloganlarla ortaya çıkanların olduğunu belirtmektedir. Neyyal;

Bursa’da Meşrutiyetten sonra husule gelen aşırı heyecan ve burada bulunan ecnebilere hissedilen nefret, Reji idaresine duyulan istikrah ahali-
nin, şehirde bir tedhiş havası yaratmasına, bazı iş yerlerine baskın verip, sahiplerini tartaklamaya ve bir takım dükkânları yağmalamaya teşebbüs edileceğine dair rivayetler, bazı zenginlerin müesseselerini kapatmalarına, Türkler tarafından hakarete uğrayan Hıristiyanların aileleri ile beraber şehirden uzaklaşmalarına sebebiyet verdi. Hele Şükrü adında bir serserinin, şehrin muhtelif yerlerinde yangınlar çıkartarak, yağmaya kalkışacağı rivayeti, herkesin ödünü patlattı.

sözleriyle olayların büyüdüğünü yansıtmaktadır.

1908 Meşrutiyet’in ilanından sonra bir geziye çıkan ve ilk yansımaları anlatan Tanin gazetesi yazarı Ahmed Şerif 6 Temmuz 1909’da geldiği Bursa ile ilgili izlenimlerini şu sözlerle anlatmaktadır;

[…] Evvelce Bursa’da geceleri emniyetle sokaklarda, çarşılarda gezmek pek mümkün değilmiş, şimdi ise herkesin, özellikle Hıristiyan vatandaşların istedikleri gibi dolaşmak, istedikleri yerlere gitmek hakları kendilerine geri verilmiş, tam bir emniyet içinde geziyorlar ve bunu hürriyet yaptı diyorlar. Çeşitli dinlere bağlı kimseler birbirleri ile çok güzel geçiniyorlar…

Böylece dinsel farklılıklardan kaynaklanan özgürlükler ve hakları sınırlandıran ayrıcalıkların meşrutiyetin getirdiği anayasal çerçeve ile çözümlenmeye başladığı ortaya çıkmaktadır. Ancak Ahmed Şerif de Bursa ile ilgili saptamalarında aynı sorunları şu şekilde ifade etmektedir:

[…] Kamuoyu Meşrutiyet’in değerini kabul etmekle birlikte, onun bu yüzyılda yaşamak için bir yol olduğunu, varlığın devamı için bir araçtan başka bir şey olmadığını anlayamamış. Bunun için halk, Mebuslar Meclisi’nin açılmasıyla, hemen beklenen şeylerin görülmemesinden hayret ve tereddüt içinde; köylü istiyor ki, vergisini daha kolay bir biçimde ödesin, tarlasını daha emin bir durumda sürsün, malı canı emniyet altında bulunsun… Bu olduktan sonra o, her türlü fedakârlığa, vatan için hizmete hazırdır. Özetle, Bursa, bir şey, bir rüzgâr bekliyor ki, ona gençlik, kuvvet, dolayısıyla hayat versin; o da ancak maariftir…

Bu anılarda; özellikle halk arasında, “hürriyetin” içeriğinin bilinmediği ve Meşrutiyet’in ikinci kez ilan edilmesiyle ortaya çıkan politik dönüşümün kodlarının çok fazla toplumsal tabanının olmadığı ifade edilmektedir. Meşrutiyet’in ilanından sonra ilk anda Bursa’daki gelişmeleri yansıtan anılardaki izlenimlerde gözlemlenen hava ve ilk tepkiler, zaman içinde dönüşmeye başlayacak ve Bursa’da II. Meşrutiyet’in siyasal, sosyo-kültürel ve ekonomik etkileri yaşanacaktır.

Siyasal Etkiler

Başkent İstanbul’a coğrafi konumu dolayısıyla yakın olan Bursa kenti, II. Meşrutiyet sonrası ortaya çıkan yeni siyasal dinamiklerden fazlasıyla etkilenmiştir. İstibdat karşıtlarının iktidara egemen olması ile birlikte eski kadroların tasfiye edilmesi, yeni siyasal örgütlenmelerin ortaya çıkması, devletin siyasal varlığının devam ettirilmesi için Osmanlıcılıktan milliyetçiliğe (Türkçülüğe) uzanan düşüncelerin etkileri Bursa’da II. Meşrutiyet sonrası dikkati çeken siyasal yansımalar olacaktır. Özellikle Bursa yerel basınında II. Meşrutiyet yanlıları ile karşıtları arasında gazeteler üzerinden yapılan tartışmalar, eleştiriler özgün niteliğe sahiptir.

Meşrutiyet ilan edildikten sonra II. Abdülhamid, padişah sıfatıyla varlığını sürdürmesine rağmen başkentte iktidarın aktörleri değişmiş ve İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin önde gelen isimleri yönetimde söz sahibi olmuşlardı. İstibdat döneminin en önemli simaları siyasal arenadan uzaklaştırılmışlar, bir kısmı çeşitli illere sürgün edilmişlerdi. Bu bağlamda ilandan kısa bir süre sonra Sultan Abdülhamid’in özel yaveri Çerkez Sakallı (Kabasakal) Mehmed Paşa, Bursa’ya sürgüne gönderilerek burada gözaltına alınmış ve bir süre sonra idam hükmü gerçekleştirilmiş, II. Abdülhamid’in hafiyelerinden Fehim Paşa Bursa’ya sürülmüştür. İstibdat devri önemli simalarının merkezden uzaklaştırılırken –aynı zamanda gözetimlerini kolaylaştırmak için– başkente yakın olan Bursa’ya gönderilmeleri, kentte hareketli bir siyasal ortamın yaşanmasına neden olmuş ve bir bakıma Bursa, meşrutiyet sonrası siyasal sürgünler için bir mekân haline gelmiştir.

Bursa’ya Meşrutiyet’in ilanı haberinin ulaşmasının ardından bir kısmı açığa çıkan İttihatçı örgütlenme içinde yer alan kişilerle birlikte, toplumun diğer kesimlerinden de meşrutiyete farklı nedenlerle sahip çıkanlar olacak; ancak meşrutiyet karşıtları da bulunacaktır. Bekir Hoca’nın öncülüğünde Bursa’da kurulan İttihad-ı Muhammedi Cemiyeti, 31 Mart İsyanı’nın ertesi günü isyanı destekleyici nitelikte bir gösteri yapmıştır. Aynı karakterde Bursa’da başka gösteriler yapılmış ve bunların hepsi kan dökülmeden bastırılmıştır. Bursa’da 31 Mart Olayı’nı da destekleyici eylemler gerçekleşmektedir. Diğer taraftan isyanı bastırmak amacıyla ortaya çıkan gelişmeleri Bayar şu ifadelerle anlatmaktadır:

Meclis asi askerlerin baskısı altında… Kabine Sultan Hamid’in emrinde… Silahlı bir gönüllü kuvveti vücuda getirmeye karar verdik. Ancak bu suret-le İstibdat İdaresi’ne karşı kati ve fiili protestomuzu yapmış olur, böylece bölgemizde kardeşkanı dökülmesini önleyebilirdik. İttihat ve Terakki teşki-latı içinde geniş bir propagandaya giriştik. Bursa’nın ileri gelenleriyle, aydın gençlerinin ve gerçek din ve ilim adamlarının bir kısmı bizimle bera-berdi. Genç subaylar hizmete hazırdı. Harekate geçebilirdik…

31 Mart İsyanı’nın bastırılması ve II. Abdülhamid’in tahttan indirilmesinin sonrasında meşrutiyet taraftarları daha güçlü hale gelmiş ve bir siyasal parti olarak örgütlenen İttihat ve Terakki siyasaya egemen olmaya başlamıştır.

Türk siyasal hayatının ilk siyasal partisi İttihat ve Terakki’yi diğer partiler takip etmiştir. Başkentte gözlemlediğimiz Jön Türk Devrimi’nin getirdiği siyasal örgütlenme modelleri Bursa’da da ortaya çıkacaktır. Örneğin, özellikle Ertuğrul gazetesinin yazılarıyla desteklediği İttihat ve Terakki Cemiyeti, Mücahade ve Hukuk-u Abad gazetesi ile Hüdavendigâr gazetesinin desteklediği Hürriyet ve İtilaf Fırkası, Sulh ve Selameti Osmaniye Cemiyeti, 1910 yılında Bursa’da şubesini açan Demokrat Parti, İttihad-ı Muhammedi Cemiyeti, Osmanlı Ahrar Fırkası, Radikal Avam Fırkası.

Yeni siyasal örgütler kurulmuştu fakat göz ardı edilmemesi gereken bir realite, meşrutiyet yıllarında siyasal sistemi bütünsel bir şekilde dönüştürme, Osmanlı hanedanlığına son verme düşüncesinin ortaya çıkmamış olmasıdır. Bursa’da meşrutiyetin en önemli taraftarlarından Ertuğrul gazetesine yansıyan ve dönemin iktidar gücü haline gelmeye başlayan İttihat ve Terakki’nin yapacağı bir program, bu bağlamda dikkat çekici bir örnektir. “İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin Bursa Kulüpleri’nin Bir Teşebbüs-ü Fevkaladesi” başlıklı yazıda;

Padişah-ı Osmaniyan ve halife-i mümin efendimiz hazretlerinin Kosova’da bulunan mübarek Hüdavendigâr’da bir büyük toplulukla namaz kılacakları güne rastlayan haziranın üçüncü cuma günü cemiyet-i muhtereme adına Acemler’de büyük bir ziyafet düzenlenecektir. […] O günkü cuma namazı Bursa Hüdavendigâr cami-i şerifinde kılınacaktır. […] tasarlanan bu ibadet sonrasında herkes topluca Acemlere doğru hareket edecektir…

Bu arada Jön Türk Devrimi ile söylemlerde bir özgürlük rüzgârı esmeye ve iktidar erklerine yönelik eleştiriler yapılmaya başlanmıştır. 1909 yılında padişahın Bursa’ya yaptığı gezi nedeniyle tamir edilen Kasr-ı Hümayun’a ait inşaat bedelinin ayrıntılarla açıklanmaması ve yalnızca Bursa Sergisi nedeniyle çıkartılan Sergi Mecmuası’nda onarım masrafının 200 bin kuruş olduğuna dair bilgilerin yer alması Ertuğrul gazetesinin dikkatini çekmiştir. Gazetenin söz konusu onarım işindeki yolsuzluk şüphesine dikkat çekerek Komisyon-ı Mahsusa’nın konuyla ilgilenmesini istemesi; yöneticilerin icraatlarının takip edildiğini, eleştiriler getirildiğini göstermektedir. Bu siyasal dönüşüme bir örnektir.

Ancak meşrutiyet karşıtlarının örneğin Bursa’nın Ahmed Paşa Mahallesi’nden Hafız Nurioğlu Rasim’in Mihalıç’tayken meşrutiyet yönetimi aleyhindeki sözlerinden (teveffüatta bulunduğundan) dolayı Divan-ı Harb-i Örfi’de yargılanması yeni iktidar güçlerinin eleştirilere zaman zaman çok da sıcak bakmadıklarını yansıtmaktadır. Buna başka bir örnek muhalif Bursa gazetelerinden Hukuk-u Abad gazetesinin kapatılmasıdır. 13 Temmuz 1912 tarihinde Dahiliye Nezareti’nden Hüdavendigâr Vilayeti’ne gönderilen telgrafta gazetenin basımına tekrar izin verildiği bildirilecektir. Diğer taraftan tekrar basımına başlanan gazetenin 19 Temmuz 1912 tarihli nüshasındaki

Kabinenin idaresizlik ve politikasızlığı haricen kötü gidişatı artırdı. Dahili emniyetsizliği uyandırdı vatan çocuklarını birbirine düşürerek mevcut siyasi, mali ve iktisadi durumumuzu berbat etti. […] Siyah bulutlarla kararan ve vatan çocuklarının dökülen kanlarıyla siyasi istiklalimize gayrimuntazam düşüncelerle çalışan İttihat ve Terakki hükümeti ne yazıktır ki bugünkü siyasi durumumuzdan tamamıyla habersiz bulunuyor […]

sözleriyle hükümet politikalarının eleştirisine devam edilmesi, muhalefetin varlığı ile tüm zorluk ve baskılara karşın eleştirilerin ifade edilebilmesi açısından ilginçtir.

1912 seçimleri hakkında eleştiride bulunan Ertuğrul gazetesinin 4 Nisan 1912 tarihli sayısında “Seyyar Muhabirimizden” başlığıyla yayımlanan haber II. Meşrutiyet dönemi aydınları ve halkın siyasal kültürünü yansıtmaktadır. Haberde

Seçim sırasında Bursa’ya bağlı bazı nahiye merkezlerini dolaştım. İtilafçıların yalan dolanları sonucu olan birçok yolsuzluklarını gördüm… Minareli Çavuş merkezine bağlı İnesi köyü sandık başına çağrılmış idi. İsimleri bi-rer birer okunup pusulaları ellerine verildi. Pusulaları yazmak üzere iki yazıcı ortaya atıldı. Bildiklerini yazmaya başladılar. Teftiş heyetinin dikkatini çektim. Birine reyini kime vereceksin diye soruldu. Ben bilmem ki kime atayım? İmam efendi bilir cevabını verdi. Nihayet köylüsünden yahut diğer köylülerden kimi isterse yazdırması lazım geldiği güçhal ile anlatıldı. O da oyunu oğluna verdi. Bunun gibi neler oldu. Katiyen temin ederim ki köylülerin çoğu kime oy verdiklerinden bihaberdirler. İtilafçılar yalnız imam ve muhtasarları elde etmişler, onlar da köylüyü avutup kendi istedikleri üzerine oyları toplamışlardır. Gördüğüm, tahkik ettiğim köylerde hemen böyle oldu…”

değerlendirmesi yapılmaktadır.

Bursa’da siyasal dönüşümü yansıtan bir başka örnek; Fransız Devrimi’nin yıldönümü dolayısıyla Osmanlı İttihat ve Terakki Cemiyeti Bursa Heyet-i Merkeziyesi’nin Bursa’daki Fransız konsolosuna bir kutlama ziyaretinde bulunmasıdır. Fransız Devrimi’ne Bursa’daki İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin ilgisini vurgulayan ziyaret, Jön Türk hareketinin merkezinde yer alan düşüncelerin kaynağını oluşturan Fransız Devrimi’ne Bursalı aydınların uzak olmadığını göstermektedir.

Meşrutiyet’in ilanıyla devletin siyasal varlığının devam ettirilmesi ve yeniden iç-dış siyasada güçlendirilmesi amacı bulunmaktadır. Meşrutiyet kadrolarının bu bağlamda ilk etapta izlediği Osmanlı birliği düşüncesi, etkisi daha fazla artan milliyetçilik akımı ve buna bağlı olarak genişleyen milliyetçi isyanlar/örgütlenmeler, özellikle Balkan Savaşları ile yerini Türkçülük (milliyetçilik) düşüncesine ve politikalarına bırakacaktır. İstanbul’da yaşanan gelişmeler Bursa’da da izlenebilecektir. Daha çok dönemin yerel basınında rastladığımız değerlendirmeler, merkezde takip edilen siyasanın yerel düzlemde örneklerini yansıtması bakımından önemlidir. Basında rastladığımız birkaç ilginç değerlendirme şu şekildedir:

Arap da, Arnavut da, Rum da, Ermeni de vatandaşındır. Fakat yalnız vatandaşındır. Sen bu vatandaşlarını sahibi olduğu şu toprak üzerinde yaşatmaya, onlarla beraber çalışarak taarruzu a’daya [düşman taarruzu] karşı gelmeye, onları kendinden ziyade rahat ettirmeye mecbursun, fakat unutma!.. Unutma ki; senin aleyhine kalkan vatandaşının kafasını da ezmeye mecbursun, bu senin varlığın noktasında elzemdir. Birkaç menfaatperest ile harici tesirlerin uyandırdıkları Arnavutluk ateşi, eğer sen uyursan seni de yakacak, babalarının kemiklerini de… Gözünü aç!.. Vatandaşım dediğin kimselere hürmet ve riayet ile beraber isyan ettirmemeye çalış!.. Onlar senin sözlerini dinlemezlerse varlığını temin için babanın yaptığını yap!.. Şimdi senin vazifen hakiki kardeşlerini tanımaktır. Git gücendirdiğin komitenin gönlünü al!.. Ellerini sık, sarmaş, öpüş, koklaş!..

Ertuğrul gazetesinde Mehmed Şerif imzasıyla “Donanma İşi” başlığıyla yayımlanan bir makalede “Bugün öz vatandan ayrılan parçaların yüreğimizi sızlattığını bir ağızdan söylüyoruz… Hangi Müslümana sorarsanız anavatandan kirli ve düşman ellerin koparıp aldığı Manastır, Selanik, Siroz, İskeçe, Dedeağaç, Gümülcine için yüreği burkularak gözleri yaşardığını… Bizi düşündüren donanma işi bütün İslamları de his şekline gelsin…” sözleri dikkat çekicidir.

Balkan Savaşları esnasında Ertuğrul gazetesinde Mehmed Şerif imzalı “Hüdavendigâr Vilayeti Ahalisine” başlıklı bir makalede ise, Bursa’nın Osmanlı tarihi içindeki rolüne dikkat çekilerek, ülkeyi ve milleti kurtarmak için uyanık olmak gereği üzerinde durulduktan sonra Bursa’nın Batı’ya olan yakınlığına dikkat çekilmiş ve

[…]Bursa ahalisinin ilk adımda birinci vazifesi memleketin bütün menbağı servet ve iktisadını ele almaktır. Kıpırdayıcı, atılıcı bir gençlik ortaya çıkarmak ve memleketin her tarafına yayılmış ecnebi unsurları ticareten ezmek çarelerini aramaktır. Artık itiraf edelim ki 20. asır bir milliye asrıdır. Daha dün hemen hayvanlar kadar cahil ve bihaber yaşayan Bulgarlar bu milliyet hissini, Bulgarlık duygusunu aralarına sokarak kalbten kalbe nakletmek sayesinde bugünkü mevkie eriştiler. […] Ötede bir Yunanistan var. Bütün emeli İstanbul’a Bursa’ya; Konya’ya, Trabzon’a girmektir. Vilayetinizin içine dalınız […] bütün Müslüman köylerde birer bakkal görürsünüz. […] Tarlayı sürmeyiz, mahsulümüzü mutlaka bakkal Nikolaki’ye taşırız ve sonra bu Türklerin elinden bu suretle alınan bu paralar ile bir “AVEROF” alınıyor ve biz Selanik’i, Siroz’u, Kosova’yı, Girit’i kaybediyoruz. […] 80.000 kilomet-rekarelik bir araziye sahip olan Hüdavendigâr Vilayeti’nde Müslümanlar % 82 nüfusa sahip iken ticareti düşününce % 95 Müslümanların elinde değildir. […] Otuz senedir yan yana komşuluk eden Bakkal Mehmet Ağa ile Abacı Yanni’nin haline bakınız. Öğleüstü Abacı Yanni karnı acıkınca çırağını ekmek almaya gönderir ve katiyen yanındaki Müslüman bakkaldan almaz. Yüz adım ötedeki Bakkal Nikolaki’den tedarik eder. İşte bu milliyet duygusudur ve bu duyguyu taşımayan bir millet bu asırda yaşayamaz. […] Koca Türk! Kalk, yürü ve bir zaman kılıcına baş eğdirdiğin dünyaya yayıl. Şimdi seni atik, silahın kadar bir ticarethanenin kapısı bekliyor. Bu işlerde Hüdevandigâr ahalisi ön ayak olmalıdır ve büyük ciddiyetle Türk illerini uyandırmalıdır…”

ifadeleri kullanılmıştır.

Türkçülük politikasının kültürel bağlamdaki oluşumlarının desteklenmesi, özellikle dil konusunda değerlendirmelerin yapıldığını veren gazete haberleri de Bursa basınına yansımıştır. Nafıa Ser Mühendisliği’nin resmi mühründe Türkçe yazıların üzerinde Fransızca yazıların bulunması Ertuğrul gazetesi tarafından üzüntü ile karşılanmıştır. Resmi işlemler Türkçe gerçekleştiğinden resmi mührün de Türkçe olması gereği vurgulanmıştır. Gemlik Belediyesi’nin çeşitli vergileri toplamak için bastırdığı makbuzların üzerindeki Rumca yazılar ve harflerle ilgili Ertuğrul’un tepkisi yine ilgi çekici bir örnektir. Gazete, Gemlik Kaymakamı Talat Bey’i eleştirirken belediyenin Yunanistan’a bağlanma hevesi güttüğünü ileri sürmektedir. “Gemlik’te Türklük aleyhinde pek çok tezahürat haber almakta idik; lakin bunu tasavvur bile edemiyorduk. Artık yetişir. Türklük bu kadar hakarete dayanamaz. Bunları görmemek gaflet değil iltizamî körlük olur…” şeklinde gazetede yer alan değerlendirmeler siyasal anlamda Türkçülük politikasının desteklenmesi açısından önemlidir.

Sosyo-kültürel Etkiler

Merkezde Jön Türk Devrimi’nin getirdiği yeni politik ortamda genel olarak özgürlüklerin vurgulanması ve buna yönelik ilk verilerin ortaya çıkması, meşruiyetin taşımak istediği sosyo-kültürel değerlerin derinleştirilmesi için ortaya çıkan sivil örgütler, eğitsel ve kültürel etkinlikler ile özgürlük konusu içinde kadın haklarından söz edilmesi ile kadınların sosyal yaşama katılmalarının getirdiği olumlu ve olumsuz tepkilerin örnekleri yine Bursa’da dikkatimizi çekmektedir.

Meşrutiyet sonrasında Bursa’da ortaya çıkan sivil örgütler; Bursa Türk Ocağı, Bursa İlmiye Cemiyeti (Mahfel-i Maarif), İlmiye ve İttihat Cemiyeti, Bursa Ermeni Mayarhedor Cemiyeti, Müdafaa-i Milliye Cemiyeti, Bursa Fukaraperver Cemiyeti, Orhaniye İdman Yurdu, İhtiyat-ı Zabitan-ı Teavün Cemiyeti, Hilal-i Ahmer (Kızılay) Cemiyeti, Kızılay Kadınlar Cemiyeti, Bursa Muallimler Yurdu, Terakki Maarif ve İttihad-ı Muallimin Cemiyeti, Osmanlı Milli Olimpiyat Cemiyeti, Talebe-i Ziraat Cemiyeti, Bursa Hayrat-ı Şerife-i Hademe Cemiyeti, Bursa Çiftçiler Derneği, Lisan-ı Osmani-i Cemiyet-i Hayriyesi, Tarih-i Osmani Encümeni Şubesi, Cemiyet-i Tedrisiye-i İslamiye, Bursa Turanspor Kulübü, Cemiyet-i Hayriye, Himaye-i Etfal Cemiyeti, Talebe-i Cemiyet-i Hayvan ve Ziraat Cemiyeti, Bursa Mebusları Cemiyeti, Arnavut Teavün Cemiyeti, Bursa Gazeteciler Cemiyeti, Şimali Kafkas Cemiyeti, Bursa İnas Terakki Cemiyeti, Cemiyet-i Sanaatkâran, Avcılar Kulübü’dür.

II. Meşrutiyet’in sosyo-kültürel yaşama getirdiği yeni açılımların tabanının bulunmaması en önemli problemlerden birisidir. Eğitim ile toplumsal dönüşümün sağlanabileceği anlayışı dönemin aydınları tarafından yazılarında sıklıkla vurgulanmış ve bu İttihat ve Terakki kadrosunun uygulamalarında dikkate alınmıştır. Bursa’daki İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin bu bağlamdaki çalışmalarıyla dikkati çeken iki kulübü bulunmaktadır. Bursa’daki İttihat ve Terakki kulüplerinde her cuma ve pazartesi günü halka yönelik olarak çeşitli konularda konferans ve söyleşiler düzenlenmektedir. Ayrıca İttihat ve Terakki Cemiyet-i Heyet-i İdaresi bu derneğe ait kulüplerde Fransızca gece dersleri vermektedir. İttihat ve Terakki İkinci Kulübü Heyet-i İdaresi, 1912 yılında Hoca Celaleddin Efendi tarafından verilecek “teşvik-i sanayi, terk-i atalet” hakkında umumi bir konferans-la Bursalıları milli iktisat konusunda bilgilendirmeye çalışacaktır.

Bursa’da milli iktisat siyasetinin toplumsal dinamiklerini meydana getirmek için İttihat ve Terakki Mektebi’nde bir “Ticaret Sınıf-ı Mahsus” açılmıştır. “[…] Her tarafta ticari müesseseler, mektepler açılır da, pek durgun ve pek sönük kalmış. Fakat tarih-i milliyemizde eski iftihar nişaneleri bırakmış olan Türk-Osmanlı ilm-i ticari yeniden canlanıyor…” Gazete haberine göre bu özel sınıftaki dersler şöyle sıralanmıştır: “Tatbikat-ı Ticariye, Usul Defteri, Hesab-ı Ticari, İlm-i İktisat, Coğrafya-i Ticari, Malumat ve Mekatibat-ı Ticariye, Fransızca”. Sınıfta sabahtan öğlene kadar teorik dersler görülürken öğleden sonra öğrencilerin kentteki çeşitli ticarethanelerde uygulamalarda (staj) bulunması öngörülmektedir.

II. Meşrutiyet döneminin baskın düşünce akımı olan Türkçülük, İttihat ve Terakki’nin sosyo-ekonomik ve politik uygulamalarının odak noktası haline gelmiştir. Bu bağlamda Türk gençlerini bir dernek çatısı altında toplayarak onlara Türkçülük duygusu kazandırma düşünceleri, Türk Ocakları’nın kurulmasına yol açmıştır. İttihat ve Terakki’nin kültür şubesi görünümüne sahip olan Türk Ocakları’nın Bursa şubesi eğitsel çalışmalarının yanı sıra sosyo-kültürel yaşama yönelik etkinlikleriyle de dikkati çekmektedir. Bursa Türk Ocağı tarafından sinema gösterileri, müzik dinletileri yapılmakta, temsiller sahnelenmektedir. Örneğin, Hüdavendigâr gazetesindeki bir ilanda Türk Ocağı’nın bir müsamere düzenleyeceği belirtilmektedir. Darülmuallemat kongre salonunda İslam ve Türk dünyası üzerine her perşembe öğleden sonra konferanslar, çeşitli günlerde Türk Ocağı binasında herkese açık dersler verilmektedir.

Bursa’da toplumu yönlendirme amacıyla kurulan bir başka örgüt “Osmanlı Genç Dernekleri” olmuş ve merkezce bu oluşum tarafından ders verilmesi kararlaştırılmıştır. 1914 Temmuz’unda Harbiye Nezareti’nin resmi bir duyurusu ile ülkede “Osmanlı Genç Dernekleri” adı altında bir örgütlenmeye ilişkin bir nizamname ve talimat ve bir de program düzenlendiği ve nizamnamenin yürürlüğe girmesi için Meclis-i Vükela kararıyla irade-i seniyye-i cenab-ı padişahi şeref-i sadır olduğu belirtilmiştir. Bu nizamname uyarınca umumi ve resmi mekteplerle medreseler ve sair millet için her yerde isteğe bağlı (ihtiyari) olarak Genç Dernekleri oluşturulacağı açıklanmıştır. Resmi duyurunun girişinde savaşların artık orduların yanı sıra bütün milletin asker gibi düşünüldüğü topluluklar tarafından kazanıldığı; ancak bu şekilde bir milletin, vatanın ırz ve namusunun korunabileceği vurgulandıktan sonra yeni “Mükellefiyet-i Askeriye” kanununun düzenlenmesinde bu fikrin gözetildiği, bu bağlamda eskisi gibi birçok efrad-ı milleti askerlik şerefinden, vatana hizmetten mahrum eden kayıtlar, şartların kaldırılmış olduğu, bundan sonra herkesin asker olduğu, savaş zamanında her erkeğin silah altına alınacağı belirtilmiştir. Bu amaca uygun olarak ülke gençlerini daima orduya katılacakmış gibi hazır bulundurmak için Genç Dernekleri oluşturulmaya çalışılmıştır. Bu örgütlenme için Harbiye Nezareti bütçesinden para ayrıldığı bildiriliyor.

Genç Dernekleri Müfettiş-i Umumisi Miralay Fon Hof Bey’in çeşitli illerdeki Genç Dernekleri’ne uğrayarak ders ve talimat vereceği, merkez ve çevresinde birer rehber seçilerek belirtilen günde hazır bulundurulmaları ve masraflarının karşılanması ile ilgili Dahiliye Nezareti’nden çıkan 1 Şubat 1917 tarihli yazışmalardan anlaşıldığı üzere Bursa vilayetinde; Bursa, Mudanya ve Gemlik’te şubeleri mevcuttur. Dahiliye Nezareti’nin isteği üzerine Genç Dernekleri kursu için Bursa’dan İttihat ve Terakki Mekteb-i Sultanisi terbiye-i bedeniye öğretmeni Ali Sakıp Efendi, Konya Mekteb-i Sultani ve Darülmuallimin terbiye-i bedeniye muallimi Burhaneddin Bey’in seçilerek gönderilmesi kararlaştırılır.

II. Meşrutiyet’in en hararetli tartışmalarından kadın hakları, kadınların sosyal ve ekonomik konumlarıyla ilgili Bursa’da da görüşler, gelişmeler ortaya çıkacaktır. Meşrutiyet’in ilanından sonra kurulan örgütlerden İlmiye ve İttihat Cemiyeti’nin Bursa’daki şubesi halka hitaben yazıp, Hüdavendigâr gazetesinde yayımlanan bir demecinde “Kadınların açık saçık kıyafetlerle erkeklerin arasında gezinmeleri, oyun ve çalgı mahallerine gitmeleri mezahirden salim olmadığı ve efkâr-ı İslâmiye nokta-ı nazarından bir takım kötü yorumlara uğramakta bulunduğu cihetle, bunların men’i hakkında merciinin nazar-ı dikkatini celb ederiz…” tarzındaki ifadeleri dikkat çekicidir. Mehmed Tevfik’in yanı sıra Naciye Neyyal de özellikle Jön Türk Devrimi karşıtlarının Bursa’da kadınlara yönelik hareketlerinden söz etmektedirler. Neyyal Hanım, “[…] Gene bu günlerde, vilayetteki bazı örümcek kafalılar, hanımların, meşrutiyetten sonra, daha rahat hareket ettiklerini ağızlarına dolayarak, sokakta, çarşıda, kadınlara lafla hücuma giriştiler…” sözleriyle bu olguyu yansıtmaktadır.

Eleştirilere rağmen Bursa’da ekonomik yaşamda bir yere sahip olan kadınların bu konumlarını daha güçlü hale getirmeye çalıştıkları izlenebilmektedir. “İslam Hanımları Terzi Mekteb-i Heyet-i İdaresinden” başlıklı bir duyuruda kentteki Müslümanlara (ailelere) biçki, dikiş, ütücülük, kolacılık ve örücülük sanatlarının öğretilmesi amacıyla bir terzi mektebinin tesis edildiği, okulda en son modellere göre elbiseler dikildiği, okulun kadınlara hazır bir meslek edindirmenin yanı sıra, toplumda kadınların ilerlemesini de amaçlayan bir programı olduğu belirtilmektedir. Daha sonra bu kurumun tesisinden beklenen yararlar maddeler halinde sıralanmıştır. 5. Madde’de “Mektebimizde en ziyade yerli dokuma ve kumaşlarının sürümüne ve revacına çalışılıp iplik ve nesciye fabrikaları ve esnaf ve amelesi sanatlarının terakkisi ve istikballerinin temini gibi hayırlı fikirler ve emeller beslenmektedir.” Ve 6. Madde’de “Her vechile sağlam ve dayanıklı olduklarından şüphe olmayan yerli kumaşlarımızın çok ucuz ve zevkli bir dikiş ile elbiselere, giysilere dönüştürüldüğünden bahisle Avrupa’nın bir takım çürük kumaşlarından yapılmış” ve insanlar üzerinde hiç de hoş durmayan kalitesiz elbiselerin kullanılmaması gereği vurgulanmaktadır.

Ekonomik Etkiler

Osmanlı Devleti’nin ilk kuruluşundan itibaren ticaret yollarının bağlantı noktasında bulunması, verimli toprakları, ticaret limanları ve başkente yakınlığı ile ekonomik anlamda önemli bir kent olan Bursa’da II. Meşrutiyet’in ilan edildiği günlerde, hükümetin de teşvikiyle 1908 yılında kurulan şirketler: yüz elli hisseden oluşan Bursa Tasarrufat-ı Mütekabile Şirketi, yüz elli hisseden oluşan Bursa Ermeni Şirketi Tasarrufiyesi, Kıraathane işletmek ve diğer ticaretle meşgul olmak üzere 1 Kanunusani 1324 tarihinden üç yıl devam etmek ve elli hisseden oluşmak üzere Bursa Ermeni Numune-i Terakki Şirketi, Tüccardan Kasap Hacı Ahmed Ağa ile Aktar Necib Efendi’nin Hüdavendigâr Osmanlı Tahvilat Kolektif Şirketi, Bursa dikici (ayakkabıcı) esnafı ustalarının kurdukları Osman Fevzi ve Hacı Mustafa ve Şürekâsı Kolektif Şirketi ve yirmi beş hisseden oluşan Bursa Gençleri Ticaret ve Kolektif Şirketi’dir.

Meşrutiyet’in ilanından bir yıl sonra Bursa’da sanayide özellikle ipek fabrikaları ön plandadır. Bu fabrikalarda kadın işçiler günde 14 saatten fazla çalıştırılmakta ve üç kuruş gündelik verilmektedir. Durum, Ticaret ve Nafıa Bakanlığı’na aksedince bakanlık 20 Eylül 1909 tarih ve 19 sayılı yazısı ile odadan bilgi istemiştir. Ayrıca inceleme için İstanbul Sanayi Müdürü Haydar Bey Bursa’ya gönderilir. Haydar Bey önce vilayet sonra Ticaret ve Sanayi Odası ile temasa geçer, 22 Eylül 1909 tarihinde bir toplantı yapılır. İpek fabrikalarını da gezen Haydar Bey, vali ve fabrikatörlerle görüşerek işçilerin fazla çalıştırılmaması, sağlıklarının korunması ve gerekli önlemlerin alınması konusunda bazı tavsiyelerde bulunmuştur. Vilayet ve Ziraat Müdürlüğü ipek fabrikalarının iyileştirilmesi ve işçi ücretlerinin ayarlanması konusunda bir talimat hazırlamış, fakat bu talimat uygulanmamıştır. Fabrika ve işletmelerin gelişmeye başlaması ve emekçilerin çalışma koşullarının iyileştirilmesi için –olumlu bir sonuç çıkmasa da– bir eylemin gerçekleşmesi dikkat çekicidir.

II. Meşrutiyet döneminde ekonomik bağlamda en önemli oluşum hiç kuşkusuz Milli İktisat politikasıdır. Bu, Türkçülük siyasasının doğal bir sonucudur ve Bursa’da da yansımaları görülmüştür. Milli İktisat siyasası paralelinde Bursa’da milli sermaye ile açılan şirketler: Bursa Numune-i Terakki Komandit İpek Şirketi, Bursa Mensucat-ı Osmani Anonim Şirketi, Bursa Konservecilik Komandit Şirketi, Bursa Osmanlı Sanayi Şirketi, Osmanlı Seyri Semain Anonim Şirketi, merkezi İstanbul’da olan Manifatura Ticareti Osmanlı Anonim Şirketi’dir. Bunlardan İnegöllüzade Hacı Saffet Bey öncülüğünde kurulan Osmanlı Seyri Semain Anonim Şirketi ile Bursa Mensucat-ı Osmani Anonim Şirketi özellikle dikkati çekmektedir.

Ertuğrul gazetesinin 15 Nisan 1910 tarihli sayısında “Mensucat-ı Osmanî Anonim Şirketi; Saye-i feyyaz meşrutiyette tesisine muvafık olduğumuz Mensucat-ı Osmaniye Şirketi talimatnamesini tanzim etmiş ve tasdik amacıyla makam-ı âli-i Osmaniye takdim etmiştir. Bu haftadan itibaren imalat-ı nesciyeye başlanmıştır. Avrupa kumaşlarıyla rekabet edebilecek kumaşlar imal edilmektedir. Halka açık bir şirkettir” ifadeleri şirketin milli iktisat bağlamında taşıdığı önemi vurgulamaktadır.

Seyr-i Sefain Anonim Şirket-i Osmaniye tarafından “İttihad” adı altında bir Osmanlı Seyri Sefain Anonim Şirketi kurulmuştur. Şirketin sermayesi 250 bin Osmanlı lirası olarak belirlenirken, her hisse 1 lira üzerinden satışa çıkarılmıştır. Böylece bütün Osmanlıların hisse senetleri elde edebilmesi olanaklı hale getirilmeye çalışılmıştır. Bunlardan 150 bini ada yazılı ve yalnız Osmanlı Devleti tebaasından olanlara mahsustur. Geri kalan 100 bini de hamiline yazılı ise de yabancı eline geçmemesi için araçlar hazırlanması dikkate alındığında bütün sermayedarlar Osmanlı olacaktır.

23 Temmuz 1909’da meşrutiyetin birinci yıldönümünde zamanın padişahı Mehmed Reşat’ın himayesinde Bursa sergisi açılmıştır. Ticaret Odası’nın verdiği 40 lira borç Belediye Reisi İstepan Efendi’ye teslim edilmiş, açılış günü Hükümet Dairesi’nde resmi kabul yapılmıştır. Askeri daire, İttihat ve Terakki Kulübü ile diğer kurumlar ziyaret edilmiş, belediye binası önünde toplanan halka önce Vali Azmi Bey, ardından sergiyi açmayla görevlendirilen Orman ve Maadin ve Ziraat Bakanı Aristidi Paşa hitap etmiştir. Sergi dolayısıyla Mudanya ve İstanbul arasında İnebolu ve Kozlu isimli iki vapur tahsis edilir. Yerli ürünlerin tanıtımı ve pazarlanmasını sağlamak ereğiyle gerçekleşen girişim, ekonomiye bakış açısının dönüşümü ve amacı dolayısıyla son derece önemli olduğu kadar, gayrimüslimlerin ön plandaki isimler olması, meşrutiyetin ilk dönemlerinde daha öncelikli olan Osmanlıcılık siyasasını vermesi nedeniyle de önemlidir.

Çelişkiler bulunsa da Bosna-Hersek olayı ve Girit’in Yunanistan’a ilhakının tanınması nedenleriyle gerçekleşen boykot, milliyetçilik düşüncesinin ivme kazanmasına ve milli iktisat bağlamında Bursa’da da bir hareketin ortaya çıkmasına sebep olacaktır. Ertuğrul gazetesinde yer alan

Yunan Hükümeti’nin ecza-i memalik-i Osmaniye’den olan ve ecdadımızdan birçok şehit kanlar mukabilinde alınan Girit Adası’ndaki vahşi zalime gizlice yardım etmek ve adanın Yunanistan’a ilhakına teşebbüs eylemek gibi harekât-ı malumesi ahali-i Osmaniyeyi galeyana getirmekte olmasından doğan mayıs ayının 31. günü Bursa’da Yunan vapurlarıyla eşya ve emtiasına karşı boykotaj ilân olunmuştur. Muhterem Osmanlıların kemal-i sükûnla izhar-ı hamiyet etmelerini temenni ederiz.

sözleriyle Bursa’nın katılımı görülmektedir.

Osmanlı Devleti’nin I. Dünya Savaşı’na girmesi ile birlikte Bursa’da temel tüketim mallarında büyük artışlar olmuştur. Savaş öncesi ve savaş yıllarında milli iktisat siyasası güçlenmiştir. Nafıa Nazırı’nın başkanlığında Harbiye, Maliye ve Nafıa Nezaretleri ile Hicaz Demiryolu Genel Müdürü Hulusi Bey’den oluşan bir komisyon kurularak İzmir ve çevresinde bulunan demiryolları ile Mudanya, Bursa ve Şark demiryollarının ve İzmir rıhtımının millileştirilmesi girişiminde bulunulur (2 Nisan 1916).

Milli İktisat siyasası ile ilgili, Avrupa mallarına karşı yerli üretimin sadece devlet değil, halk tarafından da desteklenmesi yönünde özellikle Bursa basınında ilginç yaklaşımlar yer alacaktır. Örneğin, Bursa civarında bulunan İsviçre şirketi Nestle’de, sütlerin bir kimyager tarafından yapılan analizinin olumsuz çıkması üzerine konuyla ilgili olarak Ertuğrul gazetesinde “Nestle Sütü Derdi ve Çiftliklerin Başına Bir Bela Daha” başlıklı bir makale yayımlanacaktır. Burada, “[…] Vatanımızın menba’ı servetini kurutmakta gaddarane hareket eden Avrupa nihayet sütlerimizi, sütçülüğümüzü mahvetmek […] yetişecek evladının geçimini, hayat-ı temin edecek olan milli sanatımız, ziraatımız, sütçülüğümüz mahvedilmeye çalışılacak da buna kimse mani olmayacak mı?..” sözleriyle yabancı sermaye karşıtı bir söylem kullanılarak Milli İktisat politikası desteklenecektir. Ertuğrul’un bir başka sayısında “Türk Sanatkârlarına Hidmet Herkese Borçtur” başlıklı makalede “[…] Ey Bursalılar, size müjdeler. Senelerden beri Yunanistan’dan getirdiğiniz size ekmek hazırlayan pulluk sabanları yapacak İslam fabrikası meydana geldi. Sizin için gayet ucuz ve sağlam pulluklar yapıyor. Siz de paranızın Avrupa’ya, Yunanistan’a gitmemesi için bu demirhaneye her halde koşunuz! Size tavsiye ettiğimiz pulluklarda ayrıca tecrübe etmenize hacet yoktur…” ifadesi yeni ekonomik yapılanmayı desteklemek yönünde bir başka örnek olacaktır.

Hüdavendigâr gazetesinde “Teşebbüsat-ı İktisadiye ve Muhtaç Olduğumuz Şirketler” başlıklı yazıda, Bursa’da son dönemlerde iktisadi bir uyanışın gözlendiği belirtilerek, “Şu yoldaki tezahürat-ı intibahiye ve tayakkuzdan memnun olmayacak bir Türk, bir Osmanlı evladı tasvir edilemez” cümlesi ile bu durumdan Osmanlı-Türk unsurun duyduğu memnuniyet vurgulanmaktadır. Daha sonra millet efradının çoğunun eskiden bir devlet memurluğuna kapılanma emeli beslediği vurgulanarak, sonraları ticaret mesleğine olan eğilim ve yerli mallara olan ilginin artmasından bahsedilmektedir. Yazının ilerleyen bölümlerinde Bursa’daki girişimci gençlerin oluşturduğu “Osmanlı Terzihanesi”nin açıldığı övgüyle anlatılmaktadır. Bursa’nın sebze ve meyve yetiştiriciliğindeki yerine dayanılarak bir konserve fabrikası için yapılan girişimin başarıyla sonuçlanmasından, vali sayesinde yeniden hayat bulan bir mensucat şirketinin gösterdiği gelişmeden, Hüdavendigâr Seyr-i Sefain Şirketi’nin zamanla verimli bir işletme haline dönüşerek yeni bir vapurun alınması ve ortaklarının temettü dağıtmasından gururla söz edilmektedir. Yazıda tekrar dikiş-nakış mektebi ve işletmesinin sağladığı istihdam ve işlerden övgüyle bahsedildikten sonra, Bursa’da kurulması gerekli olduğu düşünülen iki şirketin adı verilmiştir. “Hüdavendigâr Bakkaliye Şirketi” ve “Hüdavendigâr Bezzaziye Şirketi” adlarıyla kurulması düşünülen şirketlerin ülkenin yararı için düşünüldüğü ve hisselerinin halk tarafından alınacağının varsayıldığı görülmektedir.

Milli İktisat politikasının vurgulanmasına rağmen, henüz milliyetçiliğin tam anlamıyla billurlaşmadığını ifade etmek gerekmektedir. Ülke dışından gelen mamul mallara, hammaddenin ülke dışına çıkartılmasına tepkiler ve de yurtiçinde Müslim-gayrimüslim ayrımının derinleşmesine dair örnekler gözlemlenecektir. Fakat söylemlerde ve uygulamalarda Osmanlıcığı ve İslamcılığı (ümmetçiliği) çağrıştıran veriler dikkati çekecektir. Örneğin, Ertuğrul gazetesinde yer alan bir reklamda “İttihad ve ittifak zamanı geldi” başlığı altında Aydın’da bulunan bir sabun fabrikasının (İslam) Bursa’daki satışı için reklam yapılırken söz konusu sabunların sadece İslam bakkallarından alınabileceği ifade edilmektedir. Ertuğrul’un bir başka sayısında “İttihad-ı Milliyeye Teşebbüs” isimli makalede;

Biz ki Osmanlılarız, Osmanlıları Osmanlı’dan başka kimse himaye etmez… Biz vatanımıza, vatanımız da bize ebde-i rabıta ile bağlıdır. Zekâyı fıtriyemizi ilm-i terakkiyatta saha-i kemalata çıkarmağa gayret etmeliyiz. Uyanalım nasıl bir gaflettir ki mülkümüzde maişetini ticarette arayan mutlak Avrupa emtiasını alıp satmaktan başka bir şey göremiyorlar. Erbab-ı zeka iştigalatını sanayi-i Dâhiliyemizin revaç ve telakkisine medar olacak ihtiraat ve imalata hasr içun teşvik ve tergib istiyor. Ey evlad-ı vatan! Avrupa’nın tesufan [?] marifeti bizi gark ediyor. Osmanlı vatanında ticaretini tevsi’ edemeyen noksanını kendinde aramalıdır. Bu bapta bir misal olarak kendimden bahsedeceğim...

sözleri bu ikilemi yansıtmaktadır.

Sonuç

Meşrutiyet’in ilanından sonra Bursa’da; siyasal, sosyo-kültürel ve ekonomik yaşamda ortaya çıkan gelişmeler, Jön Türk Devrimi’nin getirdiği yeni ortamda, genel olarak özgürlüklerin vurgulanması, örgütlerin ortaya çıkması ve özelikle “Milli İktisat”, “Milli Kültür” siyasasının olgunlaştırılmasına yerel bazda örnekler olması açısından önem taşıyacaktır.

Jön Türk Devrimi’nin ilk günlerinde Bursa valisi olan Mehmed Tevfik ve eşi Naciye Neyyal ile Meşrutiyet’in ilanından kısa bir süre sonra Bursa’ya gelen Tanin gazetesi yazarı Ahmed Şerif’in anılarında Bursa’da ilk tepki olarak büyük bir coşkunun yaşandığı belirtilmektedir. Bu anılarda özellikle halk arasında, “hürriyet”in içeriğinin bilinmediği ve Meşrutiyet’in ikinci kez ilan edilmesiyle ortaya çıkan politik dönüşümün kodlarının çok fazla toplumsal bir tabanının olmadığı da ifade edilmektedir. Bursa’ya Meşrutiyet’in ilanı haberinin ulaşmasının ardından meşrutiyete farklı nedenlerle sahip çıkanlar olduğu gibi karşıtlar da bulunacaktır. Başkentte gözlemlediğimiz Jön Türk Devrimi’nin getirdiği siyasal örgütlenme modelleri Bursa’da da görülecek, fakat meşrutiyet yıllarında hiçbir zaman siyasal sistemi bütünsel bir şekilde dönüştürme amacı taşınmayacaktır. Meşrutiyet’in ilanıyla devletin siyasal varlığının devamı ve yeniden iç-dış siyasada güçlendirilmesi ereğiyle ilk etapta izlenen Osmanlı birliği düşüncesi, süreç içinde yerini Türkçülük (milliyetçilik) düşüncesine ve politikalarına bırakacaktır ve İstanbul’da yaşanan gelişmelerin örnekleri Bursa’da izlenebilecektir. Meşrutiyet sonrasında Bursa’da birçok sivil örgüt kurulacaktır.

Meşrutiyetin taşımak istediği sosyo-kültürel değerleri geliştirmek için ortaya çıkan sivil örgütler, eğitsel ve kültürel etkinlikler ile özgürlük konusu içinde kadın haklarıyla ilgili oluşumların örneklemleri yine Bursa’da dikkatimizi çekmektedir. Özellikle toplumsal altyapı meydana getirmenin yolunun eğitim olduğu kanısı dönemin aydınları ile İttihat ve Terakki tarafından Bursa’daki uygulamalarda göz önünde tutulmaktadır. Bursa’daki İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin bu bağlamdaki çalışmalarıyla dikkati çeken iki tane kulübü bulunmakta, Türk Ocakları’nın Bursa şubesi eğitsel çalışmalarıyla ön planda yer almakta, bu erekle çalışan Bursa’daki bir başka örgüt Osmanlı Genç Dernekleri olmaktadır.

II. Meşrutiyet döneminin Bursa’daki yansımalarından bir başkası, hiç kuşku yok ki ekonomik yaşamda olmuştur. Milli İktisat siyasası paralelinde Bursa’da milli sermaye ile şirketler kurulacaktır. Milli İktisat siyasası ile ilgili, Avrupa mallarına karşı yerli üretimin sadece devlet değil, halk tarafından da desteklenmesi gerektiği yönünde özellikle Bursa basınında ilginç yaklaşımlar yer alacaktır. Milli İktisat politikası vurgulanmasına rağmen henüz milliyetçiliğin tam anlamıyla billurlaşmadığını ifade etmek gerekmektedir. Bursa’da ülke dışından gelen mamul mallara, hammaddenin ülke dışına çıkartılmasına tepkiler ve de Müslim-gayrimüslim ayrımının derinleşmesine dair örnekler yaşanacaktır. Ancak Osmanlıcılığı ve İslamcılığı (ümmetçiliği) çağrıştıran veriler eylem ve söylemlerde dikkati çekecektir.

Ayntab’da İttihat ve Terakki Kulübü’nün Kurulması ve Ayntab’a Etkisi

Celâl Pekdoğan[2]

19. yüzyılın başlarına gelindiğinde, onlarca yıldır biriken çeşitli sorunlar, Osmanlı Devleti’ni yeni toprak kayıplarıyla yüz yüze getirmiştir. Girit’in kaybedilmesi, başta Makedonya ve Arnavutluk olmak üzere, devletin aynı şekilde toprak kaybetmeye devam edeceği kaygısını doğurmuştur.

Döneme ilişkin tarih sahifeleri aralandığında, Balkan probleminin küçük evreni olan Makedonya’da, tüm farklı grupların, büyük ölçüde ardışık evrelerle, sıkı ve yoğun bir şekilde, Doğu sorununu inşa ettiğini eşzamanlı görebiliriz. Makedonya, Balkan ırklarının sadece bakiyesi değil, sadece rekabetinin mücadele alanı değil, yıllardır Avrupa büyük güçlerinin uluslararası rekabette gözde arenası olmuştur. Öte yandan Balkan devletlerinin ulusal rekabetlerinin çözümü Makedonya sorununda gözlenmiş, Büyük Güçler de Makedonya sorununun karmaşıklığına sürüklenmişlerdir. 1893 yılında Makedonya’da meydana gelen olaylar, kaçınılmaz olarak Büyük Güçler’in dikkatini çekmiş ve 1902 yılı sonlarında Avrupa diplomasisi, Makedonya sorununu yeniden ele almıştır.

Bu bağlamda, Büyük Güçler, 2/3 Ağustos 1903 gecesi çıkan İlinden İsyanı’ndan Makedonya’daki reform politikasını yoğunlaştırmaları gerektiği sonucunu çıkarmışlardır. Rusya ve Avusturya-Macaristan hükümdarları, 1903 Eylül’ünde Mürzsteg’de bir araya gelerek, İngiltere, Fransa ve İtalya ile görüş birliği içinde aldıkları Mürzsteg Reform Programı kararlarını, 2 Ekim 1903’te İstanbul’daki Rusya ve Avusturya-Macaristan Büyükelçiliklerine göndermişlerdir. Buna göre, Makedonya, askeri, mali, idari, adli ve ekonomik bakımdan Büyük Güçler’in kontrolüne girmiştir ve II. Abdülhamid, Kasım 1903’te istemeyerek de olsa bunları kabul etmiştir. Rusya ve Avusturya hükümetleri birlikte, Eylül 1903’te, Babıâli’ye, eyaletin yönetiminin yeniden yapılanması için çok sınırlı ve muhafazakâr bir reform programı sunmuşlardır.

Makedonya ile ilgili çeşitli reform önerilerinden sonra Mart 1908’de Sir Edward, Avam Kamarası’nda Makedonya reformu için önerilerini açıkladığında, İttihat ve Terakki Cemiyeti, asıl maksadın, Osmanlı Devleti’nin parçalanması, yok edilmesi ve Türklerin Avrupa’dan atılması olduğunu vurgulayarak, konunun “Doğu Sorunu”nun devamı olduğunun altını çizmişti. Osmanlı Terakki ve İttihat Cemiyeti’nin harici merkezi (Paris), Makedonya’nın bağımsızlığının, Osmanlı Devleti’nin büyük bir kısmının kaybedilmesi anlamına geldiğini, Makedonya sorununun Türk varlığı sorunu demek olduğunu, dolayısıyla Makedonya ve Rumeli’nin kaybedilmesinin mümkün olmadığını, bu uğurda savaşılması gerektiğini, Makedonya’nın anavatandan ayrılmasını kabul etmeyeceklerini Osmanlı Terakki ve İttihat Cemiyeti Dahili Merkezi Umumisi Heyeti’ne bildirmişlerdir. Dahili merkez (Selanik), harici merkezin yazısına binaen karşıt bir plan hazırlamakla birlikte, İngiltere ve Rusya arasında Haziran 1908’de Reval’de yapılan görüşmede, Makedonya’ya yeni bir Avrupa müdahalesi getireceği korkusu ve endişesiyle, dahili ve harici merkez irtibata geçerek, Reval kararlarını önlemek için, anayasal bir döneme geçmek için harekete geçmişler1 ve gerçekleştirecekleri eylem planı hakkında Büyük Güçler’i ve Balkan devletlerinin Makedonya’daki konsoloslarını da 1908 Temmuz başlarında bilgilendirmişlerdir.

Zürcher’e göre, daha 1899 yılında kurulan İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin amacı, “İmparatorluk, ayrılıkçı azınlık milliyetçiliğinin merkezkaç kuvvetleri tarafından tehdit edilmektedir ve bu milliyetçi hareketler, Osmanlı topraklarıyla ilgili hesapları olan yabancı güçler tarafından hem kışkırtılmakta hem de kullanılmaktadır. Jön Türk ideali, (etnik ve dinsel) ‘Unsurların Birliği’dir (ittihad-ı anasır); bu hedefe ancak tüm topluluklara parlamenter temsil olanağı tanınarak ulaşılabilirdi.”

Bir yandan dış etkenler Jön Türkler’i eylem planına sürüklerken, öte yandan, iç nedenleri oluşturan, vergilendirmeye karşı Erzurum, Diyarbakır ve diğer birçok kentte başlayan isyanlar ve postanelerin işgal edilmesi, bu meyanda hükümete çekilen telgraflar, Jön Türkler’in elini güçlendirmiştir.

İttihat ve Terakki Cemiyeti belgelerine göre, 1906 Kasım’ında Paris’ten Osmanlı Terakki ve İttihad Cemiyeti ‘Köstence’ Şubesi’ne gönderilen mektupta “[…] bugün Abdülhamid’in zebûn-ı pençe-i kahrı [kahreden elinde aciz] olan milletin yarın, bir şirgiryan [arslanlar] gibi müdâfa’a-i hukuk, istihsâl-i sa’âdet [hakkını ve hukukunu savunmaları sonucu elde edeceği mutluluğu] uğruna kıyam etmeyeceğini [ayaklanmayacağını] kimse red edemez. Hürriyetin kıymeti, zulm altında ezilmedikçe anlaşılamaz. İnsana kâmil olmak için, yalnız tahsîl ve rütbe kifayet etmeyip [yeterli olmayıp], felâket mektebinden geçmek lâzım olduğunu tasdik buyurursunuz. Bugün küçük, büyük ricâl [ileri gelenler] ve âhâd-i nâs [cahil halk] bütün millet rub’-ı [çeyrek] asırdan beri felâket mektebinden geçtiler. Zemin hâzırdır […]” ifadesinde Osmanlı Devleti’nde halkın büyük baskı altında olduğu, hakkına ve hukukuna zorla el konulduğu, halkın geçirmiş olduğu bu felaketten sonra, doğal olarak özgürlüğüne sahip çıkması gerektiği vurgulanmıştır. Nitekim “[…] 323 [1907] senesi sonlarına doğru vilayetlerin birçok yerlerinde kıyamlar zuhur etmekte olduğu bildiriliyordu […]” Bu bağlamda, Ayntab sancağının bağlı bulunduğu Halep vilayetinde de, “[…] ahali ayaklanmıştı. Askerlerle halk arasında kanlı müsademeler olmuştu. Şam’dan ve Ayntab’dan taburlar sevk edilmişti. Yakalanan hürriyetperverler bodrumlara tıkılmışlardı. Birçok gece sabaha kadar dayak yemişler ve ölmüşlerdi […]” Halep’teki ayaklanmanın bir başka boyutu da şöyle idi: “Ekim [1907] ayı sonlarında yiyecek maddelerinin kıtlığı yüzünden ciddi bir ayaklanma patlak verdi. Müslüman erkek ve kadından oluşan aç kalabalık, fırınlara ve tahıl depolarına saldırdı ve talana girişti. Tüm dükkânlar, hanlar, kahvehaneler ve lokantalar derhal kapandı. İki yüz kişilik bir kalabalık, Beyrut limanına tahıl taşımak üzere hareket edecek trene saldırdı. Yaklaşık üç yüz kadından oluşan başka bir kalabalık da Vali Nâzım Paşa’nın konağına yürüdü. Ne polis ne de jandarma yürüyüş yapan kadınların üzerine saldırmaya cesaret edebildi […]” Halep’teki bu durum, Beyrut’ta da yankı bulmuş, kalabalık bir halk kitlesi tahıl taşıyan bir yük trenine saldırarak talan etmiştir. Memleketin ahvalini yakından takip eden İttihat ve Terakki Cemiyeti (İTC), Paris merkezinden Beyrut İttihat ve Terakki merkezinde adı açıklanmayan bir kişiye gönderdiği mektupta, “[…] Maksadımız tekâmüle merbut [evrime bağlı] olmak değil, onu silah ile ölüm ile kan ile ta’cîl [hemen hal] etmektir. Memleketimizin tekâmül [evrim] ve inkişaf-ı dimağisini [aklının gelişmesini] beklemek yakın olan muhâtarata [tehlikeye] karşı vatanı terk etmek demektir. Şimdiye kadar çalışanlar ya tarih-i inkılabı [devrim tarihini] tetkik etmemiş veya desatir-i ihtilaliyyeyi [ihtilal kanunlarını] tetkike nefsinde kuvvet bulmamış adamlardan mürekkep [oluşmakta] idi. Biz mazinin bu çâre-i halâsını [kurtuluş çaresini] teşfiye etmekle [iyileştirmekle] uğraşıyoruz. Neşriyattan [yayından] ziyade teşkilata atf-ı ehemmiyet [önem veriyoruz] ediyoruz. […] Çare-i vatanın davası silah ve baruttur. Muhtelif milletlerin ihtilalât-ı ictimaiyyesi tedkik [toplumsal ihtilalleri incelenirse] edilirse netice hep budur, hep ölümdür, hep kandır […]” denilerek, devrimci bir vurgu yapılmış ve teşkilatın genişletilmesi gerektiği açıkça anlatılmıştır.

1908 yılının başlarına gelindiğinde, Osmanlı Devleti’nin en ücra köşesinde, her şehir ve kasabasında mevcut düzene karşı başkaldırma hareketlerinin kontrol edilemeyecek boyutlara varması, Mart 1908’de Rumeli’nin çeşitli yerlerinde bütün askeri kıtalarda erlerin toptan yasal haklarını talep hususunda gerçekleştirdikleri isyan ve emre uymamanın gittikçe artması idari otoriteyi ciddi bir şekilde sarsmıştır.

Özetlemek gerekirse, “Doğu Sorunu”nun bir halkası olan Makedonya sorunu, “pratik sonuçları ne kadar az olursa olsun, yabancıların sürekli Makedonya’ya müdahale etmesi, 1908 yılında büyük bir kısmı orduda görevli, oldukça önemli sayıda vatanperver Türkü dehşete ve öfkeye boğmuştu. Mısır gibi bir eyaletin fiilen kaybedilmesi tehdidiyle karşı karşıya kalan Türkler, rejimin kokuşmuşluğu ile olduğu kadar artık görünür hâle gelen zayıflığıyla da birçok kişinin nefretini kazanan sultanı devirmeye giderek daha hazır bir hâle geliyorlardı.”

İTC’nin örgütlenmesi, propagandası, askerlerin ve halkın isyanı, ortamı patlamaya hazır bir bomba haline getirmiştir. Bu bağlamda Jön Türkler’in fikri yapısını oluşturan özellikle, biyolojik materyalizm, pozitivizm, sosyal Darwinizm ve Gustav Le Bon’nun seçkincilik düşüncelerinin oynadığı rolü burada önemle vurgulamak gerekir.

II. Meşrutiyet yıllarında Halep’e bağlı olan ve Halep’in kuzeyinde yer alan Ayntab’ın binalarının güzel ve sokaklarının oldukça geniş ve temiz olup etrafı zeytin ve bahçelerle çevrili olmakla gerek harici ve gerek dahili manzarası pek güzel olduğu belirtilmiştir. 1871 yılında 57.976 olan şehrin nüfusu, 37 yıllık zaman zarfında yüzde 56 artarak 1908 yılında 90.388’e yükselmiştir. Söz konusu nüfusun, 14.407’si Ermeni, 675’i Yahudi, 336’sı Latin, 9’u Süryani, 54’ü Rum-Ortodoks, 4.577’si Protestan ve diğer çok küçük gruplardan oluşmuştur. Bu dönemde 14.951 haneden ibaret olan kaza merkezinde, 1 hükümet konağı, 1 kal’a, 1 redif deposu, 1 cephanelik, 6 karakolhane, 40 cami-i şerif, 220 mescit, 25 medaris ve kütüphane, 16 tekke, 72 sebil ve çeşme, 1 mekteb-i rüştiye (ortaokul), 22 mekâtib-i ibtidaiye (ilkokul), 1 Amerikan Koleji, 2 hastane, 8 kilise, 1 havra, 14 hamam, 2.849 dükkân ve mağaza, 4 bedesten, 31 han, 53 fırın, 2.000 alaca, bez, aba destgâhı, 6 debbağhane, 50 boyahane, 10 ma’sara, 1 silahhane, 22 değirmen, 2 necar değirmeni, 6 müskirat fabrikası, 5 sabunhane, 30 kahvehane vardır. Ayntab’da sarı kırmızı sahtiyân, alaca, aba, döşemelik bez, kanepe, sandalye, sabun ve yünden elbiselik kumaşlar dahi imal olunmuştur. Sahtiyânlar Halep, Kilis ve bazen Mısır taraflarına; alaca, bez, aba, sabun dahi Anadolu cihetlerine sevk ve ihraç olunarak oralarda sarf edilmiştir.

Ayntab’da da mevcut yönetime karşı, büyük bir tepkinin oluştuğu anlaşılmaktadır. Bu tepki, talebe-i ulûmdan Hafız Şakir’in dizelerinde şu yakarışla dile getirilmişti: “[…] Ah Yârabbi! Yeter bu kadar çektiğimiz! Artık ya bizi müthiş, kahhâr [yok edici] bir zelzelenin [depremin] batş-ı dahhaşile [zor ve şiddetle yakalayışıyla] hafâ-gâh-ı ademe doğru galtân et!.. [bulunamayan gizlenecek bir yere doğru yuvarla, yok et]. Yahut hamî, mütevelli kılıklı bu cebbarların dest-i tazallumundan, zîr-i idarelerinden [yahut cahil, özgür iradesinden yoksun bu zorbaların zulm edici elinden, yönetiminden] tezce kurtar! [...]”

Ülkede oluşan bütün bu olumsuzluklar, iç ve dış baskılar sonucu Heyet-i Vükela (Bakanlar Kurulu), 10 Temmuz 1324 (23 Temmuz 1908) günü ve gecesi toplanarak Rumeli’den gelen telgrafları incelemiş ve II. Abdülhamid, “anlaşılan ahali kanun-ı esasinin ilânını arzu ediyorlarmış. Kanun-ı esasi ilânı aleyhinde değilim” tarzında kendi adamları vasıtasıyla Bakanlar Kurulu’na tebligatta bulunmuş ve onun üzerine bakanlar cesarete gelmiş, II. Meşrutiyet’i ilan eden mazbatayı imzalamışlardır. Mazbata, 24 Temmuz sabahı hükümetçe ilan edilmiş ve günün gazeteleri vasıtasıyla da tüm topluma duyurulmuştur.

Kedourie’ye göre, diğer birçok kentte olduğu gibi Halep’te de halk, hükümetin Kanun-ı Esasi’yi ilan eden telgrafını kuşkuyla karşılamış ve adeta şaşırmıştır.8 Beyrut, Hayfa ve Kudüs’te de benzer tepkiler gözlemlenmiştir. Hitti’ye göre, 1908 Temmuz’unun aydınlık bir gününde Abdülhamid’in uzun süren despotizmi sona erdirilmiştir. Arap dünyasına yayılan bu coşkulu sevinç dalgası, Şam’da, Beyrut’ta, Halep’te, Kudüs’te ve diğer kent ve kasabalarda, havai fişeklerle, meydanlarda yakılan şenlik ateşleriyle, etkili ve güzel sözlerle söylenen nutuklarla selamlanmıştı. O gün yeni bir günün seher vaktiydi. Miller’e göre, II. Meşrutiyet’in ilanıyla, “doğu sorunu 1908 yazında ansızın yeni ve akut bir safhaya girdi.” Georgeon’a göre, Jön Türk devrimi, “[…] başkentin kozmopolitizmine taşranın tepkisi […]” olduğu gibi aynı zamanda Yıldız’daki “Arap lobisi”ne de bir tepkidir. Young’a göre ise, Jön Türk Devrimi, Rus Devrimi gibi, bir sınıf devrimi değil, genelde diğer devrimlerde olduğu gibi, İspanya-Amerikan politikasına paralel, bir isyandan ziyade, yozlaşmış bir grubun oluşturduğu bir hükümet tarafından gerçekleştirilen soygun ve çapulculuğu önleyerek ülkeyi bayındır bir hale getirmektir.

Padişahın, hürriyeti ilan edişi haberi, Ayntab kaza kaymakamlığı tarafından da resmen halka yayımlanmıştır. İlandan bir gün sonra, 24 Temmuz 1908’de Ayntab’da, Avukat Ali Rıza Bey ile Mennanzade Mustafa Bey’in yönetiminde bir miting düzenlenmiştir. “[…] O gün bir tellal halkı mitinge davet etti. Az bir zamanda, şimdiki lise binası bitişiğindeki (Zerdalilik) denen yerde muazzam bir kalabalık toplandı, bu topluluğa şehirdeki azınlıklar da katıldılar. Avukat Ali Rıza Bey, ateşli bir hatipti, sakallı idi, esmerdi, simaca Namık Kemal’e çok benzerdi. Zerdalilik’te hitabet kürsüsüne çıktı. Topluluğa hitap etti. Meşrutiyetin halk idaresi olduğunu ve birçok iyiliklerini, mitingin âdâb ve erkânından, halkın anlayacağı bir dil ile bahsetti ve güzel bir ders verdi. Sonra önde Türk bayrağı olduğu halde bu topluluk (yaşasın hürriyet, yaşasın adalet, yaşasın müsavat, yaşasın uhuvvet) avazeleriyle coşkun bir sel gibi, bugünkü Atatürk Bulvarı yolu ile şehre doğru yol almaya başladı. Suburcu caddesinden geçerek şimdiki Karagöz Camii’nin yakınında bulunan o zamanki eski hükümet konağına geldi dayandı. Heyet içlerinden seçtikleri bir ekibi kaymakamın odasına yolladı. Bu ekip, istibdadın mücessem [somut] bir timsali olan ve devrinde birçok Anteplinin canını yakan Kaymakam Necmettin Bey’i kaymakam sandalyesinden aldı ve topluluğun eline teslim etti. Bir başı Emir Ali hanındaki kalabalık, kaymakamı karga tulumba ettiler, vura vura hanın önüne kadar getirdiler. Kaymakamın linç edileceğini anlayan, hanın müsteciri [kiracısı] Hancı Emir Ali Efendi adındaki merhametli bir vatandaş kaymakamı zorla halkın elinden aldı, hana tıkadı, kapıyı kapattı ve kaymakamı ölümden kurtardı. [...] Bu hareket gününün gecesi Avukat Ali Rıza Bey ile Mennan Bey, Halep valisinin bir telgrafıyla evlerinden, yataklarından alındılar. İhtilal çıkarmak suçu ile elleri kelepçeli olarak Halep’e sevk edildiler. Orada 10 gün kadar mahpus yattıktan sonra, Ayntab İttihad ve Terakki Cemiyeti Yönetim Kurulunun teşebbüsü ile kurtarıldılar ve Antep’e döndüler. Bunun üzerine Ali Rıza Bey’in adı halk arasında (Hürriyetçi Ali Rıza) oldu. […]” 1908’de hürriyet ilan edildiğinde “[…] Antepli Türk gençleri tarifsiz bir heyecan içindeydiler. Antep’te bir Hürriyet Haftası yapılması kararlaştırıldı. Resmi makamlar bu haftayı kendi aralarında ve halkla beraber çeşitli toplantılarla kutladılar. Bu kutlamalara tüm Antepliler katıldı. Antep’teki hürriyet haftasını çeşitli okullarda okuyan gençler de kendi aralarında kutladılar. [...]”

O dönemde kentte yaşayan Şakir Sabri Yener, 14 Temmuz 1324’te (27 Temmuz 1908) kaleme aldığı “Peri-i Hürriyet” adlı şiirinde, hürriyetin doğuşunun dünyayı sevinç evi yaptığını, özgürlük baharının yeryüzünü süslediğini, hürriyet perisinin âşıklarının onun yolunda seve seve canlarını vermeye hazır olduklarını, gökte görülen güzelliğin yeryüzündeki hürriyetin bayramından kaynaklandığını, hürriyetin gelişinin Hz. Ömer devrini yenilediğini, hürriyetin bütün işinin zalimler tarafından hırsızlanan adaleti açığa çıkardığını, hürriyetin, alçak müstebitleri yüksek makamlardan lanet kuyusunun dibine attığını, hürriyet alevinin rüşvet yiyenleri yaprak gibi yaktığını, hürriyetin ilanıyla yurt düzeninin mükemmel olduğunu, hürriyet perisinin huyunun da, yüzünün de güzel olduğunu dile getirerek, “[…] Efendiler! Geliniz yek zeban olup [hep birlikte] diyelim: İlelebet [sonsuza dek] yaşasın bahtiyar, hürriyet!..” demiştir.

Ayntab’da, “[…] 2. Meşrutiyetin ilanından önce medreselerde okuyanlar askere alınmazdı. Bu sebepten birçok kimseler askere gitmemek için başlarına sarık sarar ve kendilerini medrese mollaları gibi gösterirlerdi. […] Meşrutiyet ikinci defa ilan edilince, medreseliler imtihana tabi tutuldu. İmtihanı kazanamayan askere gönderildi.”

II. Meşrutiyet’in ilanından az sonra Ayntab’dan Urfa’ya sınava çağrılan ancak sınavı kazanamayanları softa olarak nitelendiren Şakir Sabri Yener, “Sahte Suhtelere” (Softalara) adlı şiirinde de, “[…] Az kaldı ömrünüz hele ey sahte softalar / Etvârınız [hal ve hareketleriniz] sevimli gelmedi Allah Ekber’e” dizelerinden dolayı, softalar tarafından saldırıya uğramış, ancak sınavda başarılı olan grubun korumasından dolayı sağ salim kurtulmuştur.

Ayntab’da İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin kurulduğuna dair bilgileri kendisi de ittihatçı olan Celal Kadri Barlas şu ifadelerle dile getirmektedir: “[…] Her yerde olduğu gibi Ayntab’da da o zaman bir redif taburu [yedeğe alınan askerler] mevcut idi. Bu taburun kumandanı Yüzbaşı Şamlı Yahya Bey idi. Yahya Bey, Ahmet Muhtar Göğüş’ün çok sıkı arkadaşı idi. Onun için de Muhtar Bey, Yahya adındaki bir oğlunun adını buna izafeten koymuştur. Ve diğer tabur zabitleri de hemen hemen zaten bir arada bulundukları cihetle ve onların kulağı sivil halktan ziyade delik olup İttihad ve Terakki cemiyetini uzaktan ve yakından bildikleri cihetle hemen toplanmaya başladılar. Yerli kimselerden bu toplantılara alaka gösteren pek nadir idi. Bunların başında Cenani zade Ali Bey ve Taşçı zade Abdullah Efendi [Hoca], Tuzcu zade Hafız Ahmet Efendi, Kethüda zade Ahmet Muhtar Bey, Kethüda zade Hüseyin Cemil Bey [Göğüş], Hacı Hanefi zade Abdullah Efendi, Iztırap zade Rıza Bey, Şefik Bey [Barlas], Cenani zade Rıza Bey, Nizipli Hacı Mehmet Efendi, Battal Bey zade [Budak] Tahir Bey, Istırap zade Celal Kadri Bey [Barlas], Dai zade Hasan Sadık Bey, bu arada da Ermeni vatandaşlar da kanun-ı esasinin ve hürriyetin ilan edilmesine çok sevindiklerinden bu toplantılara alaka gösterdiler. Ve bilhassa Amerikan Koleji profesörlerinden Bezciyan Zenop hoca, Silahyan Hırand Efendi, Kendirciyan Hosep Efendi gibi ileri gelenler İttihad ve Terakki cemiyetine girdiler. Ve bir kısım memurlar da İttihad Terakki’nin toplantılarına katılmak suretiyle bu cemiyete temel kurdular. Cemiyetin ilk reisi Yüzbaşı Yahya Bey idiyse de kendisi bir ordu mensubu olması hasebiyle yerli bir sivilin seçilmesini münasip görerek bunu teklif etti. Ve seçim neticesinde Ali Cenani Bey cemiyete reis olarak intihap olundu. İkinci reisliğe de Taşçı zade Abdullah Efendi seçildiler. Bu suretle İttihad ve Terakki Cemiyeti kurulmuş oldu. Artık bir bina tedarik etmek icap ettiğinden ve o zamanki İstanbul’da ve Selanik’te ve diğer şehirlerde böyle cemiyet binalarına kulüp tesmiye edildiğinden Suburcu’nda karakol bitişiğinde bir yer bulundu. Şimdi bu karakolun yerine kunduracı boyacıları toplanmıştır. Buradan itibaren saz olan yere kadar karakol binası olup üzerinde odalar ve önünde balkon vardı. Burasının arkasında ise Keyvan Bey vakfına ait bir arabacı hanı vardı. Şimdi ise buralar hep Keyvan Bey vakfına alınmıştır ki evvelce burası, yanı karakol ile 8 dükkânın yeri maarife ait bir yerdi. İşte bu sekiz dükkânın üstündeki yer kulüp olarak temin edildi.

“Burada bazı tadilat yapılarak gayet geniş bir salon temin edildi. Salonun bitişiğinde iki oda vardı ki, birisi reis ve idare heyeti odası, diğeri kahve ocağı adıyla kulüp hademesine tahsis edilmişlerdir. Bu binanın Suburcu caddesine olan ön tarafından boydan boya balkon vardı.

“İttihad ve Terakki Cemiyetinin en çalışkan ve devam edenleri şunlardı: Kethüda zâde Hüseyin Cemil Bey [Göğüş], Cenani zade Rıza Bey, Istırap zade Celal Kadri Bey [Barlas], Dai zade Hasan Sadık Beylerdi.

“Diğer cemiyet azaları ki, bunlara ihvân [sempatizan] denirdi. Tek tük kulübe gelip İstanbul’dan gelen yığın yığın gazeteleri okurlar ve kahvelerini, nargilelerini içip giderlerdi. Gün geçtikçe İttihad ve Terakkiye girmek isteyenlerin sayısı arttı. Onun için cemiyete girmek usulü de İstanbul’daki usule göre yapılmaya başlandı. Bu kulübün ve cemiyetin masraflarının teminini başkan Ali Cenani Bey taahhüt etmişti. Fakat zaman geçtikçe masrafı çeşitli şekillerle arttığından her azanın bir aylık almak usulü kabul edildi. Ve bu aylık gayet cüz’i bir paraydı. Eksilen parayı yine başkan Ali Cenani Bey vermekte devam etti. Ali Cenani Bey’in mebus seçilmesi üzerine ki, Ayntab, Halep’in kazası olduğu için bütün vilayetin mebuslarına Halep mebusları namı verilirdi, Cemiyet başkanlığına ikinci başkan Abdullah Efendi [Hoca] seçildi. Abdullah Efendi çok kıymetli ve hamiyetli bir zat idi. Bütün bu aile çeşitli şekillerde memlekete hizmet eylediler. Merhum Faik Paşa, Abdullah Efendinin küçük oğludur. Abdullah Efendiyi İngilizler Ayntab’ı işgal ettikleri zaman Mısır’a sürgün ettiler. Ve orada senelerce kaldı, hastalandı, Ayntab’a geldiği zaman çok yaşamayarak vefat etti.

“Ordu zabitanının ilk günlerindeki cemiyet faaliyetleri gittikçe azalıyordu. Zira ordunun ilk günlerindeki cemiyet faaliyetleri gittikçe azalıyordu. Zira ordunun siyasetle iştigal etmemesi hakkında Mebusan meclisinde çok ateşli tartışmalar oluyor ve İttihad Terakkinin muhalifi olan diğer partiler mesela Hürriyet ve İtilaf partisi gibi, İttihad Terakkinin ordudan kuvvet aldığını ileri sürerek buna çok itiraz ediyorlardı. İşte bu sebeple ordu mensuplarının tesir ve nüfuzu gün geçtikçe eksiliyordu. Antep İttihad ve Terakki mensupları arasında yerli siviller vaziyete hâkim olmaya başladılar. Bunların başında Kethüda zade Ahmet Muhtar ve Hüseyin Cemil ve Iztırap zade Şefik Bey [Barlas], o zamanın daha bir çok münevver gençleri mevcut bulunuyordu. Nitekim Muhtar Bey ile Hüseyin Cemil bütün ömürleri boyunca ittihadçılıktan ayrılmamışlardır. Bu yüzden de iyi veya kötü hadiselere hedef olmuşlardır. İttihad ve Terakki Cemiyeti kurulduktan sonra Ayntab’da adeta bir fikir inkılabı zuhure geldi. Ona mensup bilgin kimseler sıra ile her hafta konferanslar vermek suretiyle cemiyet hayatını bir fikir hayatı şekline soktular. İstanbul’dan gelen gazete ve mecmualar, bütün okunur, okurları da kulübe celb ve cezb ediyordu. Konferanslar dahi kulübe devam ettirmekte büyük rol oynuyordu. Ve Ayntab’da İttihad ve Terakki cemiyetinin kuvvetli olmasındandır ki, burada Hürriyet ve İtilaf Cemiyeti kurulamadı. [...]”

Barlas’ın yazdıkları değerlendirildiğinde Ayntab’da, İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin çalışmaları oldukça etkili olmuş ve kentte birtakım etkinlikler yapılmıştır. Bu bağlamda, “[…] o sıralarda Antepli gençler arasında çok tutulan […]” Jön Türk adlı bir piyes sahneye konmuştur. “[…] Oyun sahneye konulduğunda üç gün devamlı temsil edilir. Oyunu 1.500’den fazla kişi izler. Bu oyunda tüm masraflar çıktıktan sonra 250 mecidiye kâr kalır. Antepli gençler tarafından bu oyun oynandığı sürece Türk Tepe adı ile tek sayfalık bir gazete yayımlanır. Şapirograf[3] (Schapirograph) usulü ile basılan bu gazete üç sayı yayımlanır. Gazete ‘teberrü karşılığı’ [bağış karşılığı] dağıtılır. Toplanan para 100 mecidiye kadardır. Antepli gençler (İttihat ve Terakki yanlısı gençler) oyundan sağladıkları 250 mecidiye ile Türk Tepe gazetesinden sağladıkları 100 mecidiyeyi yani toplam 350 mecidiyeyi ‘Türk Tepe’de bir okul yapılması şartıyla’ [için girişimde bulunmuşlardı]. Maarif-i İslâmi’ye Cemiyeti’ne teslim ederler. […] O sıralar adı Kürt Tepe olan tepeye çıkıp ‘Kolej Tepe’ye bakar ve biz de burada Türk koleji yapacağız’ diye yemin ederler. Belediye ve diğer resmi kuruluşlara da başvurup tepenin adını Türk Tepe olarak resmen tescil ettirirler. […] Antep’te ikinci temsil 1326 (1910) yılında düzenlenmiştir. 1910 yılında Antep’te bir İdadi, yani bir lise açılması için uğraş verilmiştir. Bu iş için ilkokul öğretmenleri ve aydınlar [İttihat ve Terakki yanlıları] bir araya gelirler. ‘Temsil’ verilmesine karar verilir. Fakat temsilden fazla elde edilemeyeceği anlaşılınca da daha fazla gelir elde etmek için hazırlık yapılır. ‘Konser tesmiye ederek’ yani konser verilecek diye bilet satarlar. Antepli gençler [İttihat ve Terakki yanlıları] bu konserde ‘hamasi’ şiirler okur ve konferans verirler. İshak Refet [Işıtman], Celal Kadri [Barlas], Hasan Sadık [Dai] ikişer şiir okurlar. Ayrıca, ‘Roma İmparatorluğunun İnhitatının Sebepleri’[4] adlı bir de konferans verirler. Bu ‘Konser’de okunan şiirlerden iki tanesinin adı tespit edilebilmiştir: Emin Bülent [Serdaroğlu]’nun ‘Kin’ adlı şiiri ile Mehmet Emin [Yurdakul]’un ‘Köy Kızı Yanakları Kırmızı’ diye başlayan şiiri. Antepli gençler ve aydınlar [İttihat ve Terakki yanlıları] bu ‘Konser’den –‘temsil’den– 250 sarı altın elde ederler. […] Şimdiki Akyol İlkokulu’nun bulunduğu yerde lise binasının temelini atıp inşaatını başlatırlar. Okul inşaatı epey çıktıktan sonra tamamlanmak üzereyken paraları biter, inşaata devam edebilmek için yeniden para ararlar; fakat bulamazlar. Bu yarım lise binası da önce zamanın sonra da Antep Harbinin tahribine uğrayıp yok olmuştur.”

II. Meşrutiyet’in ilanının getirmiş olduğu göreceli özgürlük ortamı, Ayntab’daki basın ve yayın hayatına yeni bir ivme kazandırmıştır. Bu bağlamda, 1908-1918 yılları arasında, Ayntab’da, Palyaço (İttihatçı Sait Sabit Erel, Türkçe, 12 Eylül 1908-1909), Türktepe (Ayntab İttihat ve Terakki Cemiyeti, Türkçe, 19 Ekim 1908, üç sayı), Rehnümâ (Türkçe-Ermenice, 1908-1909), Genç (İttihatçı Celal Kadri Barlas, Türkçe, 25 Kasım 1913-Aralık 1914), Ahali (Mustafa Asım, Türkçe, 1915, 4 ay süreyle), İmtiyaz (Mustafa Asım, Türkçe, 1916-?), Dünya Telgrafları (İttihatçı Ahmet Muhtar Göğüş, Türkçe, 1916-1918), Ajans Haberleri (Rüştü Hoca ‘Atalar’, Türkçe, 1916 sonları, 1919) adlı gazetelerin45 yanı sıra yine bu dönemde Ayntab’da yayımlanan kitaplar da şunlardır: Doktor Trobridge Zikrine: Bezciyan, Aleksan, Antep 1911(Miladi) Havadis, BA; 825, kitabın Ermenice adı: Dokd. Trobrici Tsonvadz Uğerts Mı; Dört İncillerin Mutapagatı: Minceryan, Mibar, Antep 1911 (Miladi) Havadis, BA; 822, kitabın Ermenice adı: Çors Avedaranneri Megnutyunı; Dukuliye İmtihan Sualları: Antep 1913 (Miladi) Kolec, 25, BA; 863, kitabın Ermenice adı: Intunelutyan Knnutyan Hartser; İlmi Hisap: Babigyan, Antep 1911 (Miladi) Havadis, BA; 824, kitabın Ermenice adı: Kidagan Haşvarg; İlmi Taalim: Levonyan, Sarkis, Antep 1912 (Miladi) Kolec, 37, BA; 837, kitabın Ermenice adı: Tasakirk; İngilizce-Türkçe Sözlük: Antep 1911 (Miladi) Havadis, BA; 814, kitabın Ermenice adı: Anklerene Hayadar Trkeren Parakrkuyg Maraşi Ağçgants Varjarani Hamar; İnsan Yüreği: (çev. Kermanerenits) Antep 1911 (Miladi) Havadis, BA; 819, Almancadan çeviri, kitabın Ermenice adı: Martgayin Sirdı; Kiliseler ve Tebşiri Beşaret: Martin, G. C., Antep 1911 (Miladi) Havadis, BA; 821, kitabın Ermenice adı: Yegeğetsiner yev Hağtanagi Avedis; Kolej ve Müessislerin Tarihi: Bezciyan, Aleksan, Antep 1911 (Miladi) Havadis, BA; 826, kitabın Ermenice adı: Koleci yev Himnatirnerun Badmutyunı; Kolejin İlk Reisi Doktor Tilman G. Trobridge Zikrine: Antep 1914 (Miladi) Kolec, 24, BA; 868, kitabın Ermenice adı: Goleçi Araçin Dnoren Dogdor Tilman K. Tropriçi Hişadagin; Kolejin Tesisi ve Tarihi: Bezciyan, Aleksan, Antep 1913 (Miladi) Kolec, 18, BA; 856, kitabın Ermenice adı: Goleçi Himnatrumı yev Badmutyunı; Mesut Bir Ömür Yaşamak İçin Müminin Bilmesi ve Riayet Etmesi Lazım Gelen Hakikatlar: (çev. Anklierenits) Antep 1919 (Miladi) Kolec, 107, BA; 883, İngilizceden çeviri, kitabın Ermenice adı: Yerçanig Mi Gyank Abrelu Hamar Havadatsyali Goğmits Harkvelik Cşmardutyunner; Şarkın Hristiyan Kiliseleri: Shammas, Georgy, Antep 1913 (Miladi) Kolec, 58, BA; 855, kitabın Ermenice adı: Arevelki Krisdoneagan Yegeğetsinerı; Yağub Der Krikoryan Zikrine: Matosyan, Jessy, Antep 1911-1913 (Miladi) Havadis, BA; 820, kitabın Ermenice adı: Yakub Der Krikoriani Hişadagin; Yergaran/Şarkı Mecmuası: Antep 1919 (Miladi) Kolec, BA; 882, kitabın Ermenice adı: Yerkaran; Zikrine: der Krikoryan, Hagop, Antep 1914 (Miladi) Kolec, 9, BA; 875, kitabın Ermenice adı: Hişadag. Bu kitaplar, Ayntab’da 1831 yılında kurulan ve 1908’de yenilenen Amerikan Kolej Matbaası’nda ve 1909 yılında Rüştü Atalar tarafından kurulan Havadis Matbaası’nda basılmıştır.

Ancak, Balkan Savaşları’ndaki yenilgiden dolayı, ekonomik ve sosyal dengenin yarattığı olumsuz ortam, savaştan sonra başta İngiliz ve Fransızlar olmak üzere, diğer Avrupalı diplomatik temsilcilerin Arap vilayetlerinde Osmanlı Devleti aleyhine yürüttükleri yoğun ajitasyon ve siyasi faaliyetler, Arapların, kışkırtılan özerklik-milliyetçi-reformist taleplerine karşı İttihat ve Terakki’nin yetersiz tutumu, savaşın mali yükünün Arap vilayetlerine ödetileceği beklentisi, bu vilayetlerde İttihat ve Terakki hükümetine karşı olan kuşkuları derinleştirmiştir. Öylesine ki, “[…] Halep’te savaş için öncelikle de eşrafın yaptığı ödemelerin yükü çok ağırdı. Yetkililer önce mecburi borçlanma yoluna gitmeyi düşünmüşlerdi, ancak bunun yerine et, yağ ve buğday gibi ihtiyaç maddelerini eşraftan temin etme yoluna gittiler. Avusturya konsolosuna göre, bu mükellefiyetlerden en fazla İtilâfçıların eski liderleri (muhtemelen kentin en zenginleri zarar görmüştü. [...]” Bu nedenle hükümetin kimi başarılı uygulamalarına rağmen, Arap vilayetlerindeki İttihat ve Terakki Kulüpleri azalmıştı veya etkisiz hale gelmişti.

Bir yandan Ayntab İttihat ve Terakki Kulübü başkanı Ali Cenani’nin 1908 seçimlerinde Halep mebusu seçilerek ayrılması ve 1912’de de mebusluğa devam etmesi, diğer yandan yukarıda açıklanan nedenlerle Balkan Savaşı sonrası ülkede ortaya çıkan yeni durum, Ayntab İttihat ve Terakki Kulübü’nü (AİTK) de olumsuz yönde etkilemiş olmalıdır ki, eldeki mevcut bilgilere göre, kulübün bundan böyle kayda değer bir faaliyetinin olup olmadığı tespit edilememiştir. Öte yandan kulübün asıl kurulmasında rol oynayan Ahmed Muhtar’ın [Göğüş] da Ayntab’dan ayrılarak, I. Dünya Savaşı yıllarında İttihat ve Terakki Cemiyeti Bakırköy ve Fatih sorumlu kâtipliklerinde bulunmuş olması, AİTK’yi ciddi bir şekilde sarsmıştır. Yaptığımız araştırmada, 1914 yılı başlarından itibaren AİTK’nin, herhangi bir etkinliği tespit edilememiştir.

I. Dünya Savaşı’nın patlak vermesinin hemen ardından İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin genel meclisi dağıtılmış ve bu da cemiyetin içinde küçük bir grubun iktidarı ele geçirmesine olanak sağlamıştır. Gölge kabine, gittikçe artan Arap huzursuzluğuna karşı sert önlemler almayı tercih etmiş, Suriye’de bulunan 4. Ordu Komutanı Cemal Paşa’nın tutumu, Türk-Arap ilişkilerini daha da çıkmaza sokmuştur. Şerif Hüseyin ve McMahon yazışmalarıyla Arap isyanı kurgulanmış ve Osmanlı ordusuna karşı ayaklanacak olan Arap birliklerine, İngiltere tarafından mükâfat olarak bağımsız Arap devleti vaat edilmiş ve bu bağlamda çeşitli antlaşmalar yapılmıştır.

I. Dünya Savaşı’nın sonucunda, Osmanlı Devleti de 30 Ekim 1918’de Mondros Mütarekesi’ni imzalamış ve İtilaf Devletleri’ne, güvenliklerini tehdit edecek bir durum karşısında sınırları içindeki herhangi bir stratejik noktayı işgal etme haklarına sahip olma yetkisini vermiştir. Mondros Ateşkes Antlaşması’nı dayanak olarak kabul eden İngiliz kuvvetleri, 17 Aralık 1918’de, “Halep’te fazla asker ve hayvanları bulunduğundan yalnız kışı çıkarmak ve iaşe hususunda sıkılmamak [...]” maksadıyla (!) Ayntab’ı[5] işgal etmişler ve Amerikan Koleji’ne yerleşmişlerdir.

İngiliz işgali üzerine Ayntab İttihat ve Terakki üyeleri bireysel olarak yeniden harekete geçmişlerdir. İngiliz işgalcileri vatanlarından atmak için, daha önce Ayntab İttihat ve Terakki Kulübü’nün (AİTK) başkanlığını yapmış olan Taşçızâde Hoca Abdullah Efendi ve aynı kulübün üyesi, Kethüdazâde Hüseyin Cemil Bey [Göğüş] derhal harekete geçerek, Hafız Şahin Efendi ve Kürt Hacı Osman Ağa, Mamat Ağazâde Ali Efendi, tüccardan Ağazâde Ali Ağa’nın evinde bir toplantı yapmışlardır. Ayntab Müdafaa-i Hukuk Cemiyeti’nin ilk nüvesi, Aralık 1918’de, bu toplantıda teşkil edilmiştir. Ne var ki, İngilizler hukuk dışı gerekçeler ileri sürerek heyetin önde gelenlerini tutuklamışlar, önce Halep’e, oradan Şam’a ve nihayet Mısır’daki esir kamplarına götürmüşler ve çok ağır işkencelerde bulunmuşlardır.

Ayntab’da İngiliz zulmü devam ederken, Mustafa Kemal, 19 Mayıs 1919’da Samsun’a ayak basarak Erzurum ve Sivas Kongrelerini gerçekleştirmiş ve Anadolu’nun düşman işgalinden kurtarılması için gerekli stratejiyi açıklamıştır. Ayntab adına Kara Vasıf Bey [Karakol] ve Hafız Şahin katıldığı Sivas Kongresi’nde, “Osmanlı ülkesinin herhangi bir bölümüne yönelecek el atma ve işgale” karşı “hep birlikte savunma ve direnme ilkesi” kararı doğrultusunda, Ayntab ve Kilis’in savunulması 3. Kolordu ile ikinci bölge içinde bulunan Müdafaa-i Hukuk Cemiyetlerine verilmiştir.

Bu arada, Anadolu ve Rumeli Müdafaa-i Hukuk Cemiyeti’nden bahis ve Mustafa Kemal Paşa imzasını taşıyan birer mektup Ayntab Mutasarrıflığı’na ve Belediye Başkanlığı’na ulaşmış, fakat mutasarrıf bu mektubu derhal İstanbul Hükümeti’ne göndererek durumdan haberdar etmiştir. Ayntab Tahrirat Müdürü, İttihat ve Terakki Fırkası Hicaz sorumlu eski kâtibi Ragıp Bey, Mustafa Kemal’den gelen ikinci mektuptaki istemler doğrultusunda hemen harekete geçmiş ve Liva İdare Meclisi Başkâtibi Maraşlı Avni Bey’e durumu açmış, o sırada devlet memuru olmayan ve halkla yakın ilişkisi olduğu tespit edilen Dr. Hamid Bey ile görüşülmesi gerektiği kanaatine varılmıştır. Ragıp Bey, Dr. Hamid Bey’e Müdafaa-i Hukuk şubesinin Ayntab’da açılması için mutasarrıflık makamına bir beyanname vermesini, kendisinin de bu konuda mutasarrıflık nezdinde yardımcı olacağını ve bunu gerçekleştireceğini belirtmiştir. Dr. Hamid Bey bunu gerçekleştirmiş, Ragıp Bey, Eşref Bey ve Dr. Hamid Bey ilkönce bekâr olan Eşref Bey’in evinde, sonra Ayntab’ın en ücra köşelerinde gizlice halkı örgütlemeye başlamışlardır. “[…] Bu esnada Ayntab ahalisi milliyetperver ve muhalif olmak üzere ikiye ayrıldı. Mutasarrıf Celâl Bey de dahil olduğu halde muhaliflerin ekserisi Ayntab eşrafı ile uleması ve bunların âvâneleri olan bir takım hamâka ve cühela [ahmak ve cahiller] idi. [...]” Tahrirat Müdürü Ragıp Bey’e göre ise, “[…] gayet çekingen mutasarrıf ve kadı ve jandarma tabur kumandanı, ahad [kimse] ile temasa tenezzül etmemekle beraber ancak icap ederse işgal kuvvetlerine karşı güya protesto vazifesini kendisine mal sayan ve Cemiyet-i İslâmiye namı altında vücuda getirilen bu cemiyetin azası yani memleket eşrafı ile birlikte teşkilâtımıza muhalif idiler. […]” “[…] Milliyetperverler ise halk ve hakikî ulemâdan ve avamdan mürekkep olup reisleri Ayntab mebusluğuna intihab [seçilen] edilen [İttihatçı] Ahmet Muhtar Bey [Göğüş] idi. […]”

Önde gelen liderleri ve ekseriyeti AİTK üyesi olan milliyetperverler, Mustafa Kemal’in gönderdiği Sivas Kongresi kararlarını hassasiyetle uygulayarak, bir gece Meclis-i İdare Başkâtibi Eşref Bey’in Gümüş Kastel yanındaki evinde toplanarak, “Tahrirat Müdürü Ragıp Bey ile Jandarma Yüzbaşısı Esad Bey, [o vakit açıkta bulunan] Doktor Hâmdi Bey, Ahmet Muhtar Bey, Alay Kâtibi Maraşlı Avni Bey, Meclis İdare Başkâtibi Eşref Efendi, Maraşlı Hoca Hâmdi Efendi, Kevkep zâde Abdurrezzak Efendi, Marak zâde Şerif Ağa, Körükçü zâde Ahmet Efendi”den tamamı Ayntablı olmayan bir “Heyet-i Mümessile”yi (Temsil Heyeti) ve tamamı Ayntablılardan oluşan “Heyet-i İdare”yi (İdare Heyeti) oluşturdular.

Ayntab’daki milliyetperverler, Mustafa Kemal’in emirleri doğrultusunda, yukarıda sözünü ettiğimiz “Heyet-i Mümessile” ve “Heyet-i İdare”den oluşan Anadolu ve Rumeli Müdafaa-i Hukuk Cemiyeti Ayntab Heyet-i Merkeziyesi’ni Ekim 1919 başlarında kurmuşlar ve telgraf memuru Mahmud Mahir Bey vasıtasıyla Sivas’ta bulunan Mustafa Kemal Paşa’ya bildirilmesini sağlamışlardır.

Sivas Kongresi kararları gereği yöreye gönderilen Kılıç Ali, Maraş’ı düşman işgalinden kurtardıktan sonra bu kez Urfa ve Ayntab’dan heyetlerin Maraş’a gönderilmesini istemiştir. Her iki heyet de Maraş’a gitmiştir. Kılıç Ali ile görüşmek üzere, Ayntab’dan giden temsilciler şunlardır: Eski ittihatçılardan Ahmed Muhtar Bey [Göğüş], Jandarma Komutanı Esad Bey, Tahrirat Müdürü İttihatçı Ragıp Bey, Hacı Halitzade Sadık Bey [Koçak]. Şehrin ayrıntılı haritasını da beraberlerinde götüren Ayntab heyeti, Kılıç Ali Bey’e, şehrin savunması ile ilgili detaylı bilgi vermişlerdir. Kılıç Ali başkanlığında toplanan heyet, Ayntab haritası üzerinde Fransız işgaline karşı, yerel savunmaları oluşturacak semtleri ayırarak numaralamışlar ve 27 semt teşkil etmişlerdir.

Bu arada İngilizlerin esaretinden kurtulan AİTK üyesi Hüseyin Cemil Göğüş, Ayntab’a dönmüş ve sıcak savaşın başladığı 1 Nisan 1920 yılından itibaren başyazarlığını AİTK üyesi Ahmed Muhtar’ın (M.T.) rumuzuyla yaptığı Ayntab Haberleri gazetesini çıkarmıştır. Savaş ortamında, kimi zaman günlük, kimi zaman iki veya üç günde yayımlanarak gizli dağıtılan ve halk üzerinde büyük bir etki yaratan gazete, Ulusal Kurtuluş Savaşı programının ateşli bir savunucusu olmuştur.

Ulusal Kurtuluş programını Ayntab’da bizzat gerçekleştiren, yürüten ve Ayntab Müdafaa-i Hukuk Cemiyeti’ni kuran eski AİTK üyeleri, Ayntab halkının kendi yurtlarında bağımsız yaşama hak ve istemlerinden doğan eylemlerini organize ederek uygulamış ve Ayntab’ın 25 Aralık 1921’de düşman işgalinden kurtulmasında temel rol oynamışlardır. Örneğin, 8/9 Şubat 1921’de kentte Fransızlarla yapılan anlaşmada hiçbir AİTK üyesinin, dolayısıyla Ayntab Müdafaa-i Hukuk Cemiyeti üyesinin imzası bulunmamaktadır.

Ulusal Kurtuluş Savaşı yıllarında halkının gösterdiği kahramanlıktan dolayı 02.02.1921 tarihinde İcra Vekilleri Heyeti’nin aldığı bir kararla Ayntab kasabasının adı Gaziayntab’a dönüştürülmüş ve bu karar TBMM’de kanun haline getirilerek 8 Şubat 1921’de yürürlüğe girmiştir. Bir süre bu isimle anılan kentin adı daha sonra Gaziantep olmuştur.

TBMM’nin I. döneminde Gaziayntab milletvekili olarak görülen AİTK’nin çekirdek kadrosunda, kentte kalanlar da Cumhuriyet Halk Partisi üyesi kalarak yurt hizmetlerini yürütmüşlerdir. Örneğin Ahmed Muhtar Göğüş, uzun bir süre CHP il başkanlığını yürütmüştür.

1926 yılına gelindiğinde İzmir Suikastı’nı izleyen günlerde İttihatçıların yargılanması gündeme gelmiştir. Bu bağlamda, mahkeme tarafından hazırlanan “İddianame”de Ahmed Muhtar da suçlanmıştı (2 Ağustos 1926). Tutuklanarak cezaevine atılan Ahmed Muhtar, Kılıç Ali’nin yardımı ve Mustafa Kemal’in girişimiyle kurtulmuştur.

Sonuç olarak denilebilir ki, baskıcı, zorba, zulüm ve kahreden yönetime karşı cesaretle ayaklanıp, hakkını ve özgürlüğünü korumak için, evrime bağlı olmaksızın, devrim tarihinin, ihtilal kanunlarının ve toplumsal ihtilallerin ilkeleri gereği, onu silah ve barut ile, ölüm ile, kan ile hemen hallederek, özürlüğe, adalete ve eşitliğe dayanan yeni bir yönetimi iktidara getirmek için gerçekleştirilen 1908 Devrimi, Ayntab’da da aynı kaygılarla ortaya çıkmış ve hürriyetin ilanı kentte büyük bir sevinç ve heyecanla karşılanmıştır. Göreceli de olsa, özgürlük ortamından yararlanılarak, büyük bir olasılıkla asker kaynaklı, asker-aydın ilişkisi sonucu, zaten patlamaya hazır olan halkın da katılımıyla Ayntab’da kurulan İttihat ve Terakki Kulübü, gerçekleştirdikleri etkinliklerle, özgürlük, eşitlik, adalet ilkelerine bağlı, kendi hukukuna sahip, aklın ve bilimin egemen olduğu bir yaşam tarzı konusunda halkı aydınlatmaya çalışmışlar, İstanbul’dan bol miktarda gelen gazete ve bildirileri de halka iletmişler ve adeta Ayntab’da bir fikir devrimi yaratmışlardır. Eğitime son derece önem veren kulüp, okul açmak için bir hayli çaba sarf etmiş, hatta girişimde bulunarak inşaatı dahi yapmışlardır. Dahası, 1919 yılında varlığını sürdürdüğünü tespit ettiğimiz “Ayntab İttihad ve Terakki Ana Mektebi” büyük olasılıkla kulübün girişimleri ile o yıllarda kurulmuştur. Kulübün bu çalışmaları, kuşkusuz Kemalizm’in ve toplumsal değişimin öncelleri bakımından son derece önemlidir. 1913 yılının sonları, 1914 yılının başlarından itibaren etkisiz bir hale gelen AİTK’nin, İngilizlerin 17 Aralık 1918’de kenti işgaline kadar herhangi bir faaliyeti tespit edilememiştir. İşgal karşısında yeniden ortaya çıkan bir grup kulüp üyesi, Ayntab Müdafaa-i Hukuk Cemiyeti’nin ilk çekirdeğini oluşturarak halkı örgütlemişler ve 4 Kasım 1919’da İngilizlerden kenti devralan Fransız işgal kuvvetlerine karşı da aynı tutumunu sürdürmüşlerdir. Ulusal Kurtuluş Savaşı sırasında, yerel yönetimin, ulemanın ve eşrafın İstanbul Hükümeti’nden yana tavır sergilemesine karşın, Mustafa Kemal’in kararları doğrultusunda hareket eden kulüp üyeleri, Ayntab Müdafaa-i Hukuk Cemiyeti’ni resmen kurarak, kentin düşman işgalinden kurtarılmasında bizzat görev yapmışlardır. Kulübün üyeleri, Cumhuriyet’in ilk yıllarında ve sonrasında gerek yerel yönetim, gerek hükümet düzeyinde görevler alarak kente ve döneme önemli hizmetlerde bulunmuşlardır.

Seçilmiş Kaynakça

A.C., “Bahaeddin Şakir Bey’in Bıraktığı Vesikalara Göre İttihad ve Terakki: 131”, Milliyet, 2 Eylül 1934.

Anderson, Matthew Smith, Doğu Sorunu 1774-1923, çev. İdil Eser, İstanbul 2001.

Arıburnu, Kemal, Sivas Kongresi, Ankara 1997.

Barlas, Uğurol, Gaziantep Basın Tarihi 100. Yıl, Karabük 1972.

______, Gaziantep Tıp Tarihi ve Kültür Araştırmaları, İstanbul 2004.

Başbakanlık Cumhuriyet Arşivi, Bakanlar Kurulu Kararları, 2.2.1921/626.

Başbakanlık Osmanlı Arşivi, Hariciye, Harb-i Umûmi (BOA. HR. HU.) Karton. 43/61.

Bayur, Yusuf Hikmet, Türk İnkılâbı Tarihi, Cilt I, Kısım 2, Ankara 1983.

Brailsford, H. N., Macedonia Its Races and Their Future, Methuen & CO., Londra 1906.

Çoker, Fahri, Türk Parlamento Tarihi Milli Mücadele ve T.B.M.M. I. Dönem 1919-1923, Cilt I, Ankara 1994.

______, Türk Parlamento Tarihi Millî Mücadele ve T.B.M.M. I. Dönem 1919-1923, Cilt III, Ankara ty.

Darkot, Besim ve Dağlıoğlu, Hikmet Turhan “Ayıntab”, İslam Ansiklopedisi, Cilt II, İstanbul, 1993.

Dinamo, Hasan İzzettin, Kutsal İsyan, Cilt VI, İstanbul 1967.

Evans, Stephen F., The Slow Rapprochement Britain and Turkey in The Age of Kemal Atatürk 1919-38, The Eothen Press 1982.

Eyüp Sabri, Bir Esirin Hatıraları, Ankara 1338.

François, Georgeon, Osmanlı-Türk Modernleşmesi (1900-1930), çev. Ali Berktay, İstanbul 2006.

Goloğlu, Mahmut, Sivas Kongresi, Ankara 1969.

[Göğüş, M. Oğuz], “Hüseyin Cemil Göğüş”, Gaziantep’i Tanıtıyoruz, Cilt III, Sayı 1.

______, Celal Kadri Barlas’ın Dilinden, “İttihad Terakki Cemiyeti Gaziantep’te Nasıl Kuruldu?” Gaziantep’i Tanıtıyoruz, Cilt II, Sayı 2, 30 Temmuz 1963.

Hacısalihoğlu, Mehmet, Jön Türkler ve Makedonya Sorunu 1890-1918, İstanbul 2008.

Hitti, Philip K., Syria a Short History, Being a condensation of the author’s ‘History of Syria including Lebanon and Palestine’, New York 1959.

Honigmann, Ernest, Bizans Devletinin Doğu Sınırı, çev. Fikret Işıltan, İstanbul 1970.

Kansu, Aykut, 1908 Devrimi, İstanbul 1995.

Kayalı, Hasan, Jön Türkler ve Araplar, İstanbul 1998.

Kedourie, Elie, Arabic Political Memoirs and Other Studies, Londra 1974.

Klieman, A. S., “Britain’s War Aims in the Middle East in 1915”, Journal of Contemporary

History, Cilt III, No. 3, 1968.

Kolağası: Resneli Ahmed Niyazi, Hatırât-ı Niyazi yahud Tarihçe-i İnkılâb-ı Kebîr-i

Osmanîden Bir Sahife, İstanbul 1326 (1910).

Kopye Defteri, Cild-i evvel, 1 Mart Efrencî, 25 Rue Bonaparte Paris, 166 vd. (Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti Merkezi’nin 1906-1907 Senelerinin Muhaberat Kopyası, Atatürk Kütüphanesi, Belediye Yazma, O. 30.

Kopye Defteri, Cild-i sâni, 15 Teşrin-i sâni efrenci [1]907, [İttihad ve Terakki Cemiyeti’nin 15 Teşrin-i sâni 1907-28 Mart 1908 Senelerine Ait Muhaberatının Kayıt Defteri], Türk Tarih Kurumu Yazmaları, no. 130.

Marriott, J. A. R., The Eastern Question an Historical Study in Eurepean Diplomacy, Fourth Edition, Oxford University Press 1940.

Miller, William, The Otoman Empire, 1801-1913, Cambridge University Press 1913.

Monroe, Will S., Bulgaria and Her People, Boston USA 1914.

Montesquieu, Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence, Poussielgue 1907.

Report of the International Commission to Inquire into the Causes and Conduct of the Balkan Wars, Published by the Carnegie Endowment for International Peace, Washington DC, 1914.

Salnâme-i Vilâyet-i Haleb, 1288 Hicrî senesi (1871) Def’a 5, Haleb Matbaa-i Vilâyet 1288/1871.

Salnâme-i Vilâyet-i Haleb, 1326 Hicrî senesi (1908) Def’a 35, Haleb Matbaa-i Vilâyet 1324/1908.

Salnâme-i Vilâyet-i Haleb, 1326 Hicrî senesi (1908) Def’a 35, Haleb Matbaa-i Vilâyet 1324/1908.

Sir A. W. Ward, Litt. D., F. B. A. ve G. P. Gooch, M. A., Litt. D., The Cambridge History of British Foreign Policy 1783-1919, Cilt III (1866-1919), New York, The Macmillan Company 1923.

T.C. Genelkurmay Başkanlığı Harp Tarihi Dairesi Resmi Yayınları, Seri No: 1, Türk İstiklâl Harbi IV ncü Cilt Güney Cephesi, Genelkurmay Basımevi, Ankara 1966, s. 49. (Ahmet Hulki Saral tarafından kaleme alınan eser, Askeri Tarih ve Stratejik Etüt Başkanlığı Arşiv kayıtlarına dayanılarak hazırlanmıştır.)

Tahsin Nâhid ve Ruhsân Nevvare, Jön Türk, İstanbul 2003.

Tansel, Selahaddin, Mondros’tan Mudanya’ya Kadar, Cilt I, Ankara 1973.

The Bibliography of Turkish Works Printed in Non-Latin (Arabic, Armenian and Greek Characters) 1584-1986, National Library of Turkey, compact disc, Ankara 2001 - Eski Harfli Türkçe Basma Eserler Bibliyografyası (Arap, Ermeni ve Yunan Alfabeleriyle) 1584-1986, Millî Kütüphane Yayını CD’si, Ankara 2001, Kısaltmalar: BA: “Isdepanyan, H.A., Ermeni Harfli Türkçe Kitapların Listesi - 1727-1968, Ermenistan SSC (Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti) Bilimler Akademisi Yayınevi, Erivan, 1985.

Turgut, Hulûsi (der.), Atatürk’ün Sırdaşı Kılıç Ali’nin Anıları, İstanbul 2005.

Türkiye Büyük Millet Meclisi Arşivi, “T.B.M.M. Azasının Tercüme-i Hal Kâğıdı Örneği”, sicil no: 178.

Ünler, Ali Nadi, “Ahmet Muhtar Göğüş”, Sabah, yıl 18, sayı 5650, 13 Ağustos 1978.

Yalman, Ahmet Emin, Turkey in the World War, New Hawen 1930.

Yener, Şakir Sabri, “Antep Tarihinde 1908 Ayaklanması”, Gaziantep Kültür Aylık Bilgi ve Fikir Dergisi, Cilt V, Sayı 57, 10 Eylül 1962.

Yetkin, Hulûsi (haz.), Anlatan: Şakir Sabri Yener, İncilipınar, Gaziantep 1962.

Young, E. Hilton, “A Suggested Scheme of Reforms”, Luigi Villari (ed.) The Balkan Question, Londra, Jhon Murray 1905.

[Young, George, Sir, bart.], Nationalism and war in the Near East, ed. Lord Courtney of

Penwith, Oxford, Clarendon Press; Londra, New York [etc.] H. Milford 1915.

Zürcher, Erik Jan, Savaş, Devrim ve Uluslaşma Türkiye Tarihinde Geçiş Dönemi (1908-1928), çev. Ergun Aydınoğlu, İstanbul 2005.

Jön Türk Devrimi ve Balkanlar:
Bölgenin Devrime ve Devrim Sonrası Siyasi Gelişmelere Etkileri

Bilgin Çelik

Jön Türk hareketinin Balkanlar’daki kökenleri konusunda Türkiye’de son dönemlerde bazı önemli çalışmalar yapılmıştır. Bununla birlikte bölgenin Jön Türk hareketi üzerine etkileri konusunda hâlâ aydınlatılamamış birçok nokta bulunduğu kabul edilmelidir. 1889 yılında Askeri Tıbbiye’de temelleri atılan II. Jön Türk hareketi (I. Jön Türk hareketi 1865-1878) yıllarca yurtdışında propaganda yoluyla faaliyet göstermiş, ancak istekleri konusunda herhangi bir ilerleme sağlayamamıştı. 1906 yılında Selanik’te kurulan “Osmanlı Hürriyet Cemiyeti”nin faaliyete geçmesinden kısa bir süre sonra meşrutiyeti II. Abdülhamid’e kabul ettirebilecek bir güce sahip olabilmesi ilgi çeken noktaların başında gelmektedir. Balkanlar’ın 19. yüzyıldan itibaren Batı’nın ekonomik ve politik etkisinin ağırlığını yoğun olarak hissetmesi sonucunda ortaya çıkan gelişmeler bir taraftan imparatorluğu dağılma sürecine doğru sürüklerken, diğer taraftan bu kötü gidişi önlemek amacıyla yapılmaya çalışılan reformlar ile modernleşme sürecinin hız kazanması yeni bir toplumsal yapının oluşmasına zemin hazırlamıştır. Yani Balkanlar Osmanlı ile Avrupa arasındaki ilişkiler çerçevesinde “etki-tepki süreci”nin en iyi gözlemlenebileceği bölgelerin başında gelmektedir.

Bu çalışmada, Jön Türk hareketinin Balkanlar’daki gelişim süreci bölgenin sosyo-ekonomik yapısında meydana gelen değişimlerin genel özellikleri ile birlikte ele alınacaktır. Böylece bölgenin geçirdiği dönüşümün Jön Türk hareketi üzerine etkilerinin ipuçlarını ortaya koymak amaçlanmıştır. Toplumsal ve ekonomik dönüşümün temel dinamikleri göz önünde bulundurulmakla birlikte bildiri ağırlıklı olarak siyasal gelişmeleri merkez alarak hazırlanmıştır.

Bu bildiride yanıtı aranan sorunlardan birkaçını şöyle sıralamak mümkün; Jön Türk hareketinin karakteristiği (burjuva mı, askeri mi) nedir? Cemiyetin Balkan örgütünün ön plana çıkmasını ve anayasal düzenin yeniden kurulmasını sağlayan etkenler nelerdir?

Tarihsel Arka Plan

Balkanlar, Güneydoğu Avrupa’da yer alan üç tarafı denizlerle çevrili bir yarımadadır. Balkanlar öyle bir coğrafyadır ki, sınırlarının tanımında bile sorun yaşanır. Nerede başlayıp bittiği konusunda tam bir uzlaşma yoktur. Birbirinden farklı Balkan haritaları ile karşılaşmak mümkündür. Kimine göre Tuna, yarımadanın kuzey sınırıdır, Romanya bu sınırın dışında kalır, kimine göre ise Macaristan bile Balkan ülkesidir. Misha Glenny’nin bu konu hakkındaki yorumu ilginç görünmektedir: “Batılılar onlarca yıldır bu topraklara Avrupa’nın düzenli uygarlığını Doğu’nun kaosundan ayıran ve haritası pek çıkarılmamış bir bölge olarak bakmaktadır.” Georges Castellan’a göre Balkanlar, Avrupa ve Asya arasında bir “köprü” veya “kavşak”, bir “halk salatası” veya “karışım potası”, Avrupa’da bir “barut fıçısı” veya “düello alanı”dır. Son iki ifade Balkanlar’a Batı’nın olumsuz imajının bir sonucudur. Bu olumsuz imajı yansıtan en çarpıcı kavram ise ”Balkanlaşma”dır. I. Dünya Savaşı’ndan sonra literatüre giren bu kavram, çatışma ve bölünmeyi ifade etmektedir ve doğduğu sınırların dışına kolayca çıkabilmiş ve zamanla dünyadaki çatışma ve parçalanma süreçleri için kullanılmaya başlamıştır.

“Balkan” sözcüğünün ve adının, yarımadaya Osmanlı Türklerinin gelişiyle birlikte girmiş olduğu yaygın olarak kabul edilmektedir. Balkan kelimesi, sıradağ veya dağlık anlamında Türkçe bir sözcüktür. Balkan, Antik Haimos dağlarına Osmanlıların Rumeli’ye geçtikleri zaman verdikleri isimdir. Osmanlılar uzun bir dönem bölgeye “Rumeli”, Avrupalılar ise “Avrupa Türkiye’si” demişlerdir. 19. yüzyılın ikinci yarısında “Balkan Yarımadası” ya da “Balkanlar” terimi yaygın olarak kullanılmaya başlanmıştır.

Balkanlar 14. yüzyılın ortalarından itibaren Osmanlı hâkimiyetine girmeye başlamış ve bu durum yaklaşık 500 yıl sürmüştür. Osmanlı protokol düzeninde öncelikli bir konuma sahip olan Balkanlar (Rumeli), devşirme sisteminin etkisiyle Osmanlı yönetimine önemli asker ve sivil yöneticiler vermiştir. Bunun yanı sıra ekonomik anlamda da imparatorluğa katkısı ön plandadır. Üretim açısından verimli olan bölge, merkeze verilen vergi miktarı açısından da özel bir konuma sahiptir. Balkanlar bu anlamda Osmanlı İmparatorluğu’nun can damarıydı. 19. yüzyılın başından itibaren ise sorun kaynağı olmaya başlamıştır. Balkanlar’da meydana gelen iç gelişmeler ve bu gelişmelerin dış etkileri Osmanlı merkezi açısından giderek içinden çıkılmaz bir hal almıştır.

Modernleşme Sürecinin Devrimin Dinamiğine Etkileri

Bu konuya bir soru ile başlamak yerinde olacaktır. Osmanlı modernleşme süreci ile devrimin Balkanlar’da ortaya çıkışı arasında bir ilişki var mıdır? Daha doğru bir ifade ile Osmanlı modernleşmesinde Balkanlar’ın rolü nedir?

İmparatorluğun bir numaralı eyaleti olan Rumeli, yani Balkanlar, devletin yükselişinde de, dağılışında da önemli rol oynadığı gibi, imparatorluğun son döneminde ortaya çıkan anayasal düzen taleplerinin önemli bir merkezi olmuştur. Bu açıdan Balkanlar’ın Osmanlı modernleşme sürecine ciddi katkılar sağladığı ileri sürülebilir. Coğrafi konumu itibarıyla Batı’ya en yakın olan bölge olarak Balkanlar, Batı’daki gelişmelerin etkisinin ilk görüldüğü Osmanlı topraklarıdır. Kapitalist etkilerden, milliyetçi etkilere kadar birçok yönden Batı’nın etkisine maruz kalan Balkanlar’da büyük devletlerin kesişen çıkarları ve ulaşmaya çalıştıkları stratejik hedefler, Osmanlı padişah ve yöneticilerini modernleşme konusunda harekete geçmeye zorlayan başlıca faktörlerdir.

Osmanlı’ya karşı ilk milliyetçi tepkiler Balkanlar’da çıktığı gibi, merkezi otoriteye karşı âyanların tepkisel ilk girişimlerinin kaynağı da Balkanlar olmuştur. Padişah ile âyanlar arasında imzalanan Sened-i İttifak (1808) adlı belgenin ortaya çıkışında Rusçuk âyanı ve sonrasında sadrazam olan Alemdar Mustafa Paşa gibi Rumeli âyanlarının önemli bir rolü olmuştur. Ancak bu belge önemli bir etki yaratamamış ve ilk fırsatta saray, otoritesini yeniden hâkim kılarak merkezi gücünü sağlamlaştırma yoluna gitmiştir.

Balkanlar’da ortaya çıkan milliyetçi talepleri etkisiz hale getirmek için Osmanlı yönetiminin başlattığı reform hareketleri, Osmanlı modernleşmesinde önemli bir yer tutmaktadır. Merkez-çevre ilişkisi açısından bakılacak olursa merkezin “millet sistemi” anlayışı içinde ortaya koymuş olduğu dinsel kimliğe karşı, çevre yeni bir kimlik arayışına girmiştir. Balkanlar’daki milliyetçilikler Osmanlı merkezinin yeni kimlik arayışının temel nedenidir. Tanzimat ve Islahat Fermanları bu yeni kimlik arayışlarının en anlamlı belgeleridir. Fermanların içeriği tüm Osmanlı coğrafyasını kapsamaktaysa da yayımlanış nedenlerinin merkezinde Balkanlar’daki gelişmelerin önemli bir payı olduğu göz ardı edilmemelidir. Bu fermanlarla geliştirilmeye çalışılan üst kimlik bilinci olan “Osmanlılık” anlayışının milliyetçi taleplere önlem oluşturmayı amaçlayan içeriği dikkat çekicidir.

Her ne kadar bazı yönleriyle başlangıcı Lale Devri’ne kadar götürülebilen Osmanlı modernleşme sürecinin hız kazandığı dönem 19. yüzyıldır. Osmanlı İmparatorluğu’nun dağılma sürecine girdiği bu tarihte saray öncülüğünde başlayan modernleşmenin amacı kötü gidişi durdurmaktı. Osmanlı padişahları III. Selim, II. Mahmud ve Abdülmecid bu modernleşme hareketinin önemli isimleridir. Bu modernleşme çabaları, kontrolü kaybetme tehdidi ile karşılaşan merkezin hem çevreye hem de dış güçlere karşı yeniden güç kazanma arayışının bir sonucuydu. Bir taraftan güçlenmekte olan âyanların yarattığı tehdit (Tepedelenli Ali Paşa-Yanya, Kavalalı Mehmed Ali Paşa-Mısır), diğer taraftan Balkanlar’da ortaya çıkan milliyetçilik hareketlerine bağlı isyanlar çevrenin merkezi zorlamaya başladığının en önemli göstergeleriydi. Bu iç etkenlerin dışında Büyük Güçler’in Viyana Kongresi sonrasında ortaya attıkları “Doğu Sorunu” kavramı çerçevesinde Osmanlı üzerindeki rekabetin etkileri Osmanlı modernleşmesini adeta zorunlu bir hale sokmuştur. Karpat’a göre, merkezileşme dürtüsü, 19. yüzyıldaki Osmanlı modernleşme çabalarının özünü oluşturmuştur. Bu merkezileşme çabaları, âyanların ortadan kaldırılmasıyla belli ölçüde başarılı olmuşsa da müslim ve gayrimüslimler üzerinde olumsuz etkiler yaratmıştır. Merkezileşme Balkanlar’daki Hıristiyan unsurlar arasında gelişmekte olan milliyetçilik hareketlerinin güçlenmesine yol açarken, Tanzimat ve Islahat Fermanları ile tebaa arasında sağlanmaya çalışan eşitlik Müslümanların tepkisini çekmiştir. Merkezileşme konusu daha sonraki dönemde ortaya çıkacak olan Jön Türk aydınları arasında da görüş ayrılığına yol açacak, merkeziyet ve adem-i merkeziyet tezleri meşrutiyet öncesi ve sonrasında ciddi bir tartışma konusu olacaktır. 1908 sonrasında Balkanlar’da yaşanacak olan Arnavut ayaklanmalarının temel nedenlerinden birisi de İttihatçıların merkeziyetçi bir politikayı benimsemiş olmalarıdır. Bu açıdan 19. yüzyılın başından itibaren başlayan merkezileşme Tanzimat, Meşrutiyet ve Cumhuriyet döneminin temel politikası olmuştur. Merkezileşmenin toprak kayıplarına karşın belli bir ölçüde başarı sağlamasında asker-sivil bürokrasinin önemli bir rolü olmuştur.

Modernleşmenin ve merkezileşme sürecinin önemli özelliklerinden birisi eğitimdir. Balkanlar Osmanlı merkez yönetiminin asker-sivil yöneticilerinin en önemli insan kaynağıydı. Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılması ile bu niteliğini kısa bir süreliğine kaybeden Balkanlar açılmaya başlanan modern okullar sayesinde yeniden devletin başlıca insan kaynağı olma özelliğini kazanmıştır. İstanbul dışında Selanik ve Manastır bu modern okulların açıldığı belli başlı merkezlerdi. Bu kentlerde açılan askeri okullar ile bölgenin yeniden askeri bürokrasi kaynağı olması sağlanmıştı. Böylece Balkanlar’ın Osmanlı asker-sivil bürokrat yetiştirme niteliği modern bir içerik kazanmış oldu. Bu okullardan yetişen asker-sivil aydınlar Osmanlı siyasi tarihinde önemli bir rol oynarken modernleşme sürecine de büyük katkılar sağlamışlardır.

Osmanlı 18. yüzyılın sonlarına doğru başlattığı Batılı tip eğitim kurumlarını 19. yüzyılda yaygınlaştırma yoluna gitmiştir. Başta İstanbul olmak üzere çeşitli kentlerde eğitim kurumlarının açılmaya başladığı dönem 19. yüzyıldır. Tıbbiye, Mülkiye ve Harbiye bu açıdan en önemli eğitim kurumlarıdır. Bu kurumlardan yetişen asker-sivil aydınlar 19. yüzyılın son çeyreğinden itibaren modernleşmenin öncülüğünü sarayın tekelini kırarak üstlenmeye başlamışlardır. Bu okullara hazırlık olmak üzere iptidailer (ilkokullar), rüştiyeler (ortaokullar) ve idadiler (liseler) açılmaya başlamıştır. Harbiye için ordu merkezlerinde birer askeri idadi kurulması kararlaştırılmış ve bunun sonucunda yedi ordu merkezine birer idadi açılmıştır. Bu askeri idadiler arasında İstanbul (1846), Edirne (1847) ve Manastır (1847) ilk açılanlar arasındadır.7 1898/99 öğretim yılına ait bir salnameden yararlanılarak mahalle mekteplerinin, gayrimüslim ve yabancı okullar ile merkez olarak İstanbul’un dikkate alınmadığı bir tablo hazırlanmıştır. Buna göre Osmanlı İmparatorluğu’nda bu tarihte toplam 3.002 iptidai, 425 rüştiye, 59 idadi vardı. Burada okuyan öğrenci sayısı 28.901’i iptidai-rüştiye, 7.671’i idadi öğrencisi olmak üzere toplamda 36.572 olarak görülmektedir. İstanbul’da bulunan çeşitli düzeylerdeki 19 askeri okulda toplam 7.560, Darülfünun’da 80, Mülkiye’nin çeşitli branşlardaki  okulunda 2.366, diğer meslek okulları kapsamındaki 8 okulda 1.661, 32 rüştiye ve idadide 6.949, 27 özel okulda (Müslüman/Türk) 3.362 öğrenci olmak üzere toplam 21.478 öğrenci okumaktaydı. Bu durumda sadece İstanbul’daki öğrenci sayısının toplam öğrenci sayısının yaklaşık yüzde 30’unu oluşturduğu görülmektedir. Balkanlar’daki Osmanlı vilayetleri olan Edirne, İşkodra, Selanik, Yanya, Manastır ve Kosova vilayetlerindeki okul ve öğrenci sayısına bakacak olursak şöyle bir tablo karşımıza çıkmaktadır:

Okullar | Edirne | İşkodra | Selanik | Yanya | Manastır | Kosova | Toplam
İptidai | 204 | 36 | 126 | 66 | 186 | 59 | 677
Rüştiye | 22 | 5 | 15 | 11 | 17 | 24 | 94
İdadi | 7 | ------ | 3 | 1 | 2 | 1 | 14
Öğrenci  Sayısı | 2389 | 344 | 1527 | 519 | 1440 | 1666 | 7885

İstanbul’daki öğrenci sayısına bu tablodaki rakamlar eklendiğinde Osmanlı İmparatorluğu’ndaki toplam öğrenci sayısının yüzde 50’den fazlasının Osmanlı coğrafyasının Avrupa yakasında olduğu görülmektedir. Belirtilen tarihlerde (1898/99), askeri-sivil rüştiye ve idadilerde okuyan öğrencilerin Jön Türk hareketine katılım oranlarını tespit etmek mümkün değilse de, örgüte önemli derecede insan kaynağı yarattığı tahmin edilebilir. Birçok önemli İttihatçının bu asker-sivil okullardan yetiştiği bilinmektedir. Bu durum Jön Türk devriminin Balkanlar’daki kökenlerini anlamamıza yardımcı olacaktır. Şerif Mardin, Balkanlar’da eğitim konusundaki gelişmeleri şöyle değerlendirmektedir: “Payitahta benzeme çabasının en ileri gelen temsilcilerinden üçü Manastır, Kosova ve Selanik vilayetleriydi. Bu hareketi sağlayan unsurların en önemlileri arasında Said Paşa’nın eğitim reformlarını saymak gerekir. Said Paşa çeşitli vilayet merkezlerinde idadiler kurmak suretiyle taşranın payitahta yönelmesini sağlamıştı.”

19. yüzyılın ortalarından itibaren Batı kapitalizminin etki alanına giren Osmanlı İmparatorluğu’nda Balkanlar özel bir konuma sahiptir. Bilhassa Selanik önemli bir liman kenti ve ticaret merkezi olarak bu kapitalist ekonomiden ciddi anlamda etkilenmiştir. Bu kapitalist ekonomi kentleşme olgusunun gelişmesinde ciddi bir rol oynamıştır. İstanbul’dan sonra ikinci ticaret merkezi olan Selanik dışında Manastır, Üsküp gibi kentlerde nüfus oranında önemli bir artış yaşanmıştır. Balkanlar’da nüfus artış temposu, 19. yüzyıl Avrupa’sının titiz standartlarına göre bile yüksekti. 1810-1860 döneminde Balkanlar’daki yıllık nüfus artışı yüzde 1,14, 1860-1910 arasında ise yüzde 1,08 olmuştur.

Avrupa’ya göre oldukça zayıf olmakla birlikte Osmanlı coğrafyasının batısında yer alan Balkanlar’da diğer bölgelere göre hızlı bir gelişme gösteren bir orta sınıftan söz etmek mümkündür. Bu orta sınıfın ortaya çıkışında ve gelişmesinde ticaretin yanı sıra göçmenlerin önemli rolleri olmuştur. Bu göçmenlerin bir kısmı Kafkasya üzerinden gelerek Anadolu’ya yerleşmişlerdir, ancak önemli bir kısmı da kaybedilen Balkan topraklarından Makedonya ve Güney Bulgaristan’a yerleşen Müslüman/Türk unsurlardır. Karpat, bu göçmen elitlerin ve zenginlerinin şehir ve kasabalara yerleştiklerini, toplum içinde daha yüksek sosyal mevki elde etmek için kabiliyetlerini geliştirdiklerini ve girişimciliğe önem verdiklerini ifade etmektedir. Makedonya’nın (Vilayet-i Selase) kentsel nüfusu, Balkan standartlarına göre olağanüstü kalabalıktı. 1888-95 tarihleri arasında Makedonya’da nüfusu 2.000 ve üzeri olan kent sayısı 59, kent toplam nüfusu 598.319’dur (yüzde 26,6). Bu kentleşme olgusu, modernleşmenin önemli göstergelerinden biridir. Balkanlar’da kentleşme sürecinin gelişimi orta sınıfın varlığına dair bazı ipuçları ortaya koymaktadır.

Palairet’e göre, Makedonya’daki aşırı kentsel nüfusun kaynağı üç nedene bağlıydı. Birincisi, dağlık yörelerin göçmen ekonomisi kendi başına kente bir nüfus akımı yaratmıştı. İkincisi kırsal alandaki güvensizlikten kaçan ovalık yöre köylüleri de kente yönelmişti. Üçüncü önemli bir grubu da kente akan muhacirler (göçmenler) oluşturuyordu. Muhacirler, Osmanlı İmparatorluğu’ndan sonra kurulan devletler tarafından yerlerinden kovulan Müslüman göçmenlerdi. Selanik ve Manastır kentleri, büyük bir muhacir nüfusunu kendilerine çekmişlerdi. Palairet bu durumu şöyle değerlendirmektedir:

Dönemin gözlemcileri kentlerde meydana gelen bu nüfus şişkinliğinin, gelecekteki sınaileşme açısından bol bir işgücü kaynağı oluşturduğunu düşünüyorlardı, ne var ki bu tür bir gelişme bir tek Yunanistan Makedonyası (Ege Makedonyası-Selanik) yörelerinde gerçekleşebilmiştir. Bu akımın yaygınlaşabilmesi için, daha iyi ve daha güvenli ulaşım ve iletişim olanaklarına ihtiyaç vardı; Osmanlı yönetimi de yörede çok doğru saptanmış yol yapım programlarına girişmiş olmasına rağmen, önemli pek çok kentin ulaşımı hâlâ yalnızca tehlikeli patikalarla, katır sırtında sağlanabiliyordu.

Selanik 19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren önemli bir ticaret merkezi olmuştur. Haberleşme ve demiryolu bağlantıları sağlanan kentin limanı da bu gelişmelerle hinterlandı ile sağlam bir bağlantı kurmuş oluyordu. Bankaları, sigorta şirketleri ve yabancı yatırımları ile Osmanlı kentleri içinde kapitalistleşme sürecinden en çok etkilenen kentlerin başında gelen Selanik merkezinde Yahudi nüfusunun yoğunluğu ve kentin ekonomisi içinde önemli bir güç oluşturması dikkat çekicidir. Modern bir limana 20. yüzyılın başında kavuşan Selanik sadece önemli bir ticaret merkezi değil, kültürel ve siyasal anlamda da önemli bir merkez haline gelmişti. 50-200 işçi çalıştıran 11 tekstil fabrikasının yanı sıra 30 kadar un fabrikası ve değişik alanlarda faaliyet gösteren birçok işletmeye sahip olan Selanik’te 15 matbaa bulunuyordu. Okullaşma oranının en yüksek olduğu kentlerden biriydi. Kozmopolit yapısı içinde her milliyetçilik için önemli bir cazibe merkeziydi. Başta Avusturya-Macaristan olmak üzere birçok Balkan devletinin ele geçirmek istediği bir kentti. Ayrıca birçok siyasal örgütlenmenin de merkezi olmuştur.

Manastır, Selanik’ten sonra Osmanlı İmparatorluğu’nun Balkanlar’daki ikinci önemli kentiydi. Burada da kentin Selanik’e demiryolu ile bağlanmasının da etkisi ile bir sanayileşme süreci başlamıştır. Bu sanayi tesislerinin varlığı doğal olarak burada aynı zamanda bir burjuva sınıfının varlığının da göstergesidir. Bu burjuvanın yerli kökenlerinin içeriği hakkında ayrıntılı verilere sahip olmadığımız için kesin yargılara varmak mümkün değilse de, özellikle azınlıklar arasında (Yahudi, Rum ve Bulgarlar) gelişmekte olan bir burjuva sınıfından söz edilebilir. Selanik’te Yahudi sermaye kesiminin 17. yüzyıldan beri kaybetmekte olduğu önemi 19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren yeniden kazanmaya başladığı görülmektedir. Bu azınlık burjuvazisi içinde Rum ve Bulgarlar, milliyetçilik akımı çerçevesinde kendi ulusal davalarına yönelirken, Yahudi unsuru ise 20. yüzyılın başında Selanik’te örgütlenmeye başlayacak olan ve kısa süre sonra İttihat ve Terakki adını alacak olan “Osmanlı Hürriyet Cemiyeti” ile diğer azınlıklara karşı işbirliğine yönelmeyi tercih edecektir. Müslüman unsurlar içinde de güçlü olmasa da belli bir gelişme kaydetmiş burjuva sınıfının bulunduğu ileri sürülebilir. Özellikle göçmenler arasında bunun varlığına dair Karpat’ın görüşlerine yukarıda kısmen değinilmişti. Göçmen Müslümanların yanı sıra özellikle bazı aristokratik kökenleri olan Arnavut ileri gelenlerinin belli bir sermaye birikimine –bu birikimin ticari sermaye birikimi olmadığı dikkate alınmalıdır– sahip oldukları söylenebilir. Tekeli ve İlkin’e göre, özellikle 19. yüzyılın ikinci yarısında Makedonya’da Müslüman-Türk ticaret kesimi ve eğitim görmüş, yeni tip bir bürokratik kesim oluşmuştur. Bu kesimin diğer uluslar içindeki hareketlerden etkilenmemesine olanak yoktu. Tekeli ve İlkin, İbrahim Temo’ya dayanarak İttihat ve Terakki’nin toplumsal tabanını, “esnaf ve komisyoncu takımı ile ulema ve çiftçi” olarak tanımlamaktadır. Burada asker-sivil memurların rolü de gözden uzak tutulmamalıdır.

Balkanlar’da sosyo-ekonomik dönüşüm sürecinin bir sonucu olarak ortaya çıkan yeni toplumsal tabanın zaman içinde iç ve dış etkenlerin yarattığı baskılarla siyasal bir hareketin önemli bir unsuru haline gelmeye başladığı görülecektir. Balkanlar’da gelişen bu toplumsal yapının Jön Türk hareketine etkisi konusunda kesin kanıtlar ileri sürmek mümkün değilse de, bu dönüşümün devrimci bir taban oluşturma potansiyeli olduğu tahmin edilebilir.

Devrimin Balkanlar’daki Toplumsal Tabanı

19. yüzyılın son çeyreğinden itibaren Balkanlar’da görülen bu toplumsal dönüşüm özellikle 1906 sonrasında Selanik ve Manastır’da ortaya çıkan İttihatçı örgütlenmeye önemli bir insan kaynağı oluşturmuştur. Bir taraftan eğitimli asker-sivil genç kuşakların yetişmesi için uygun koşulların oluştuğu Balkanlar’da gelişen toplumsal yapı devrim için uygun bir zeminin oluşmasını sağlamıştır. Jön Türk hareketinin toplumsal dinamiği konusunda yapılan çalışmalarda bu hareketin “küçük burjuva hareketi” olarak tanımlanmış olması anlamlıdır. Aykut Kansu da 1908 Devrimi’ni 1905 Rus ve 1906 İran Devrimleri gibi Avrupa’nın çevresindeki az gelişmiş ülkelerde meydana gelen “son” burjuva devrimlerinden biri ve sonuncusu olarak tanımlamaktadır. Buna karşılık Kudret Emiroğlu, genel olarak eşrafın bürokrasiye duyduğu tepkiden dolayı İttihatçıların 1908 Devrimi’ni desteklediğini, esnaf ve öteki tabakaların da 1908 eylemlerinde yer alarak devrimin toplumsal tabanını oluşturduğunu ileri sürmektedir. Bununla birlikte eşrafla ve milliyetlerle tam özdeşleşmeyen şehirli-mektepli İttihatçıların köylülükle ilişkisinin de örgütsel bir temele dayanmadığını belirtmektedir. Emiroğlu’na göre, İttihatçılar devrimi toplumsal bir devrime dönüştürmekten kaçınmış ve siyasal bir devrim olarak kalmasına neden olmuşlardır.

Makedonya’nın karışık etnik yapısı nedeniyle yoğun bir milliyetçi mücadelenin yaşandığı bölge olması, bölgedeki Müslüman/Türk unsurunun bilinçlenmesinde önemli rol oynamıştır. Etki-tepki hareketi olarak değerlendirilebilecek bu durum, gelişen azınlık milliyetçiliklerine karşı Müslüman/Türk aydınlar arasında Jön Türk hareketinin bir taban bulmasına uygun zemini hazırlamıştır.

Jön Türk hareketinin Balkanlar’daki gelişmesinde yukarıda belirtilen etkenlerin rolünü tam olarak tespit etmenin zorluğuna rağmen kentleşme, eğitim, göç ve nüfus artışı gibi faktörlerin harekete önemli bir toplumsal taban kazandırdığı söylenebilir. Bu faktörlerin dışında birçok akademik çalışmada ve Jön Türk aydınlarının kendi anılarında belirttikleri önemli bir nokta da dikkat çekicidir. Bu Jön Türk hareketinin masonluk ve Bektaşilik-Melamilik bağlantılarıdır.

Selanik, masonluğun en önemli örgütlenme merkeziydi. Selanik’teki Yahudilerin önemli bir kısmı masondu. Makedonya’da gelişmekte olan milliyetçi hareketlerin en önemli amacı bölgenin bir kısmını ya da tamamını bir başka ülkeye bağlamaktı. Böyle bir gelişmede zarar gören sadece Müslüman/Türkler olmayacak, Yahudi nüfus da bundan olumsuz yönde etkilenecekti. Bu nedenle Yahudiler Müslüman Türklerle işbirliği yapmayı kendi çıkarları açısından gerekli görüyorlardı. 1906 yılında Selanik’te kurulan Osmanlı Hürriyet Cemiyeti de, gizliliğini sağlamak ve üye sayısını güvenli bir şekilde artırabilmek için mason locaları ile ilişki kurmayı önemsediğinden iki taraf arasında işbirliği sağlamak kolay olmuştur. Jön Türk hareketinin önemli mason üyelerinden Manyasizade Refik Bey’in yabancı bir gazeteye verdiği demeçte yaptığı açıklama bu açıdan anlamlıdır: “Masonlardan, özellikle de İtalyan masonlarından moral desteği aldığımız doğrudur. İki İtalyan locası ‘Macedonia Risorta’ ve ‘Labor et Lux’ bize tam bir hizmet sunmuşlar ve gizli faaliyetlerimize olanak sağlamışlardır… Birçoğumuz mason sayılabilirdi lakin biz kendi teşkilatımızı oluşturma hevesindeydik. Öte yandan, yandaşlarımızın çoğunu bu teşkilatlardan sağlıyorduk…”

T. Zafer Tunaya mason localarının Meşrutiyet’in ilanına etkisini şu sözlerle açıklamaktadır: “‘Hürriyetin İlanı’nda Musevilerin egemen oldukları Selanik Mason Localarının, bu arada Büyük Üstat Emanuel Karasu (Karaso) Efendi’nin etkin rolleri olduğu açıktır.”

Bir başka kaynakta da Makedonya locasının yeniden canlanışı ile İttihat ve Terakki cemiyetinin doğuşu arasındaki bağlantının hiçbir kuşkuya yer bırakmayacak şekilde açık olduğu belirtilmektedir. Tekeli ve İlkin, Osmanlı Hürriyet Cemiyeti’nin hızlı gelişimini hücre örgütlenmesini var olan üç kurum içinde gerçekleştirmesi ile açıklamaktadır. Hareketin içinde yayıldığı kurumlardan birisi Selanik ve Makedonya’daki mason cemiyetleridir. Tekeli ve İlkin’e göre, “Osmanlı Hürriyet Cemiyeti’nin gelişmesinde etkin rol oynayan mason locaları Makedonya Rizorta ve Veritas localarıdır. Talat Bey, Mithat Şükrü (Bleda), Kazım Nami (Duru) Makedonya Rizorta locasına üyedir. Veritas locasının üstadı azamı ise, sonra İttihat ve Terakki merkezi umumi azası olan Emanuel Karasu’dur.” Ancak Ramsuar da Tekeli-İlkin de masonların Jön Türk hareketindeki rollerinin abartıldığı görüşüne yer vermektedirler. Ramsuar, “1908 devriminin hazırlanmasında mason hareketlerinin bu denli etkili olduğunu iddia etmek, var olan olgular göz önüne alındığında tutarlı görünmemektedir. Çünkü ihtilalin itici gücü olan Üçüncü Ordu’ya mensup subayların hepsinin mason oldukları iddiası çok anlamlı ve mantıklı değildir.” şeklinde bir açıklama ile mason etkisine mesafeli durmaya çalışmaktadır.

Orhan Koloğlu da İttihat ve Terakki’nin Selanik örgütünün öncülerinin mason olduğunu belirtmekle beraber, bu kişilerin önceliğinin her zaman için cemiyet olduğunu belirtmektedir. Ramsuar, 1908 hareketinin temel dinamiği olan İttihat ve Terakki’nin gücünün büyük oranda masonluk düşüncesinin pek de güçlü olmadığı Selanik dışındaki taşra bölgelerinden sağlandığını vurgulamaktadır. Gerçekten de cemiyetin vurucu gücü ve eylemci karakterini masonluğun çok etkili olmadığı Manastır örgütü göstermiştir. Kudret Emiroğlu, bu konuda Abidin Nesimi’nin şu görüşüne yer vermektedir: “İttihat ve Terakki’nin fikir gücünü Selanik, vurucu gücünü de Manastır Ocağı teşkil ediyordu.”

Tekeli-İlkin’e göre cemiyetin hücrelerinin yayılmasında etkili olan ikinci kurum ordu idi. Her ordu merkezinde açılmasına karar verilmesinden dolayı III. ordu merkezi Manastır’da da açılan “harbiye” ve “askeri idadi” bu tür örgütlenmeler için uygun zemin oluşturmuştur. Manastır’daki genç mektepli subaylar arasında başlayan örgütlenme, daha sonra II. ordu merkezi Edirne’ye de yayılmış, böylece örgütlenme Makedonya’yı aşarak tüm Balkanlar’a sıçramıştır. Kâzım Karabekir’in verdiği bilgilere göre Selanik’te Meşrutiyet’in ilanına kadar 319’u subay, 186’sı sivil olmak üzere 505 kişi cemiyete üye olmuştur. Tekeli-İlkin, cemiyetin yayılmasında etkili olan üçüncü kurumun “Melamilik” olduğunu belirtmekte ve bir yabancı kaynağa dayanarak bu üç kurum içinde yayılan gizli hareketin üyelerinin iki yıl gibi kısa bir süre içinde sayılarının 15.000’e ulaştığını ileri sürmektedir.

Derviş tarikatlarının Jön Türk hareketi ile ilişkisi konusunu Ramsuar da dile getirmektedir. Ramsuar, görünüş itibarıyla bu derviş tarikatlarının mason teşkilatlarıyla aynı yöntem ve metotları kullanarak Jön Türk davası ile ilgilendiklerini ifade etmektedir. Tekeli-İlkin’in Melamilik vurgusuna karşın Ramsuar Bektaşilerin cemiyet içindeki önemlerine işaret etmektedir. Bektaşilik ile masonluk arasında yakın ilişki olduğuna dair bazı görüşlere yer veren Ramsuar şu ilginç bilgileri aktarmaktadır: “[…] Aslında Bektaşiler Fransız mason teşkilatı ile sürekli temas halindeydiler. Voltaire’nin arkadaşı olan Fazıl Bey tarikatı yeniden tanzim etmişti. Böylece tarikat, yüzyıldan daha fazla bir süre Jön Türk hareketinin önemli bir örgütü olarak işlev gördü […]”

Selanik örgütünde masonluğun belirgin bir ağırlığı varken Manastır’da Bektaşiliğin etkisi oldukça fazladır. Emiroğlu’nun bu konuda verdiği bilgiler önemlidir: “Manastır Bektaşi tekkesi çok kuvvetliydi. O çevre halkının çoğu Bektaşi idi. Özellikle Müslüman Arnavutlar hep Bektaşi idiler.” Arnavutlar arasında yaygın olan Bektaşiliğin Arnavut ulusçuluğuna da önemli bir katkı sağladığı bilinmektedir. Jön Türkler’in bir kısmı hem mason hem de Bektaşi idi, Talat Bey, Rıza Tevfik ve Şeyhülislam Musa Kâzım Efendi buna iyi örneklerdir.

Bir diğer önemli derviş hareketi olan Melamilik konusuna değinen Emiroğlu, İstanbul Melami tekkesi şeyhinin oğlu Miralay Sadık Bey’in Manastır’da bulunduğunu belirtmektedir. Miralay Sadık Bey cemiyetin Manastır teşkilatının önde gelen isimlerinden biridir. Abidin Nesimi’nin anılarındaki bilgilerden yola çıkarak ordudaki subayların çoğunun Melami olduğunu ileri süren Emiroğlu, eşkıya takibinde bulunan devletin silahlı güçleri mensuplarının da Arnavut olduğunu ifade etmektedir. Ramsuar da Selanik’te cemiyetin kurucularından olan Bursalı Mehmed Tahir Bey’in Melami olduğunu ve onun varlığının cemiyete katılımı kolaylaştırdığını ileri sürmektedir.

Bektaşiliğin liberal ve ulusçuluğa meyyal yapısı, II. Abdülhamid’in izlemekte olduğu İslamcılık politikasının Bektaşi muhalefetini güçlendirmesi, bölgedeki Hıristiyan unsurların yarattığı tehdit gibi etkenler Bektaşileri Jön Türk hareketine yöneltmiş görünmektedir. Balkanlar’daki Müslüman/Türkler arasında Bektaşiliğin ve Melamiliğin yaygın olması Jön Türk hareketinin toplumsal taban kazanmasında bir başka önemli etken olmuştur.

Yukarıda belirtilen sosyo-ekonomik ve kültürel değişimlerin yanı sıra iç ve dış siyasi gelişmelerin Balkanlar’a yansımaları da Jön Türk hareketinin gelişmesinde önemli bir rol oynamıştır.

Devrimin Siyasal Gelişim Süreci

1908 Jön Türk Devrimi’nin tarihsel kökenlerini 1865’lere kadar götürmek mümkünse de hareketin ivme kazandığı dönem 20. yüzyılın başıdır. İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin kurucularından İbrahim Temo, 1895 yılında İstanbul’dan kaçarak Romanya’ya geldikten kısa bir süre sonra Romanya’da bir Jön Türk örgütü kurmuş ve daha sonra diğer Balkan şehirlerinde kurulan yeni örgütlerle birlikte Jön Türk hareketinin “Balkan Teşkilatı”nı kurmuştur. Temo burada Hareket adıyla bir risale yayınlamış ve Jön Türk çevrelerinde büyük ilgi uyandırmıştır. Temo, Romanya’dan sonra Bulgaristan’da da, Rusçuk’ta bir merkez şube açılmasını sağlamış, ayrıca Varna, Şumnu, Filibe ve Vidin gibi yerlerde de şubeler ve taraftar grupları oluşturularak hareketin yayılmasına önemli katkılar sağlamıştır. Balkan teşkilatı Temo öncülüğünde dokuz sayı yayımlanabilen Sada-yı Millet (1898) gazetesini yayımlamıştır. Hanioğlu, Romanya teşkilatına göre çok daha önemli olan Bulgaristan teşkilatında propaganda amaçlı faaliyetleri çerçevesinde Ali Fehmi Bey tarafından Muvazene adıyla bir dergi çıkarıldığını belirtmektedir. Yine Hanioğlu’na göre, Sofya’da çıkarılan İttifak adlı gazete ile birlikte Muvazene dergisi saraydan gönderilen adamlar tarafından matbaaları satın alınarak kapatılmaya çalışılmışlardır. Rusçuk’ta Ahmed Zeki Bey tarafından çıkarılan Balkan gazetesi de önemli bir başka yayın organıdır. Hanioğlu, Balkan teşkilatının Osmanlı Avrupa’sındaki faaliyetlerinin çok sönük kaldığını ileri sürmektedir. Kendisi gibi bir Arnavut olan Derviş Hima aracılığı ile Arnavutluk bölgesinde örgütlenme çabalarının olduğunu belirten Hanioğlu, başlangıçta Draç’tan cemiyete önemli bağışlar sağlanmasına rağmen hükümetin sıkı takibi nedeniyle burada faaliyet göstermenin zorlaştığını ifade etmektedir. “Osmanlı yönetiminin uzun süredir yaygınlığından telaşa kapıldığı Bulgaristan ve diğer Balkan teşkilatının yabancı gözlemcilerce de ilgiyle karşılanan gelişimine karşın, Osmanlı Avrupasında faaliyetin oldukça zorlaşması arzulanan durumu önlemiştir. Balkan teşkilatı; ancak, bu bölge ile temas sağlandığı zaman bir anlam taşıyabilirdi.” Temasın sağlanabilmesi için biraz daha zamana ve hareketin olgunlaşmasına ihtiyaç vardı. Özellikle dışarıdan yapılan reform baskılarının yoğunlaşması ile azınlıklar arasında çıkan milliyetçi rekabetin yarattığı gerilim Müslüman/Türk halkının geleceklerinden endişelenmelerinde önemli bir rol oynamıştır.

Balkanlar’da gelişen ve başta Rusya olmak üzere Batılı güçlerce desteklenen milliyetçilik akımları karşısında başarılı olamayan Osmanlı merkez yönetiminin aczi karşısında eğitimli genç kadrolar arasında gelişen tepkiler Jön Türk hareketinin ortaya çıkışında önemli bir etkiye sahiptir. Yani Balkan milliyetçilikleri Osmanlı elitinin uyanışında ve kimlik arayışında bir çıkış noktasıdır. Özellikle Balkanlar’da yaşayan Müslüman/Türk nüfus bu gelişmeleri yaşayarak öğrendikleri için kimlik bilincinin gelişmesi daha hızlı ve etkili olmuştur. Balkanlar’da gelişen milliyetçilik hareketleri karşısında Osmanlı aydınları arasında birleştirici bir ideoloji yaratma düşüncesi ortaya çıkmıştır. Osmanlıcılık akımı bu düşüncenin bir ürünü olarak ortaya çıkmış ve bu ideoloji bazı dönemlerde daha arka plana itilmişse de, Osmanlı İmparatorluğu tarihe karışana kadar belli bir etkiye sahip olmuştur. Yine bu aydınlar arasında hem Balkanlar’daki milliyetçiliklere hem de Avrupalı Büyük Güçler’in Osmanlı üzerindeki baskısına karşı duyulan tepkinin sonucunda milliyetçi reflekslerin gelişmeye başladığı görülecektir. Bu karşı milliyetçiliğin en önemli gelişme noktalarından birisi de Makedonya sorunu nedeniyle Balkanlar’dır.

Berlin Antlaşması’nın 24. maddesi uyarınca Makedonya bölgesinde reformların yapılması kararlaştırılmış, fakat bu konu uzun süre çeşitli nedenlerle hayata geçirilememişti. 1903 sonrasında Avusturya-Macaristan ve Rusya’nın ortak girişimleri ile Osmanlı hükümetine sunulan reform tasarıları bölgedeki çatışma ve huzursuzlukların sona ermesine katkı sağlamadığı gibi giderek artan yeni huzursuzluklara yol açmıştır. Makedonya sorunu, hem asker-sivil kadroların hem de Müslüman/Türk unsurlarının üç ayrı noktaya karşı tepkisel bir bilincinin gelişmesinde başat bir etkiye sahiptir. Tepkinin birinci kaynağı büyük devletlerdir. İkinci kaynağı Balkanlar’daki milliyetçiliklerdir, üçüncü tepki kaynağı ise merkez yönetimidir. İşte bu üç tepki kaynağı halk ile asker-sivil kökenli Jön Türk hareketini ortak hedefe doğru yöneltmiştir.

1906 yılında Selanik’te kurulan “Osmanlı Hürriyet Cemiyeti”nin ilk kurucuları, Askeri Rüştiye Müdürü Bursalı Mehmed Tahir Bey, aynı okulda Fransızca öğretmeni olan Naki Bey, posta memuru Talat, idadi öğretmenlerinden Mithat Bey (Şükrü Bleda), Rahmi Bey (eski İzmir Valisi), Üçüncü Ordu Müşirlik Yaveri Yüzbaşı Kâzım Nami (Duru), Yüzbaşı Edib Servet, İsmail Canbulat, Ömer Naci Bey gibi asker-sivil aydınlardı. Yani cemiyet eğitimli, “küçük burjuva” sınıfı olarak tanımlanabilecek bir çekirdek kadronun öncülük ettiği bir örgüttü. Özellikle cemiyette askerlerin artan ağırlığı 1902 Paris Kongresi’nde İsmail Kemal Bey’in belirtmiş olduğu orduyu cemiyete kazandırma fikrinin uygulamaya konulduğunu göstermektedir. İsmail Kemal Bey kongrede ordu ve dış destek olmaksızın Abdülhamit’i devirmenin mümkün olmadığını ileri sürmüştü.

Jön Türk hareketinin ordu içinde etkili şekilde yayılmaya başlamasında Selanik ve Manastır örgütlerinin önemli bir rolü vardır. III. Ordu’nun bulunduğu Manastır, cemiyetin subay kadrosunun ağırlıkta olduğu bir merkezdi. Manastır örgütü Kasım 1906 tarihinde kurulmuştur. Örgütün 1907 Şubat’ında kurulan ilk merkez heyetinde yer alan isimler Enver Bey, Kâzım Karabekir ve Kolonyalı Hüseyin Bey’dir.

Bu arada Arnavut diasporasının güçlü olduğu Romanya’da İbrahim Temo 1907 yılında “Başkim” (İttihat) adıyla bir Arnavut cemiyeti kurmuştur. Amaç Arnavut ve Jön Türk hareketini birleştirerek asıl hedef olan anayasal düzeni yeniden kurmak konusunda toplumsal tabanı genişletmektir. Arnavutluk ve Makedonya’da Arnavutlar aynı isimle birçok örgüt kurarak hareketi Osmanlı topraklarında yaşayan Arnavutlar arasında yaydılar. Başkim Arnavut cemiyetleri milliyetçi ideolojinin en önemli taşıyıcılarıdırlar ve 1907’den sonra siyasal-kültürel amaçlarına ulaşmak için İttihatçılarla işbirliği yapmışlardır. Bununla birlikte Temo için önceliğin Osmanlılık, Arnavutluk’taki Başkimciler için ise Arnavut kimliği olduğu unutulmamalıdır Peter Bartl’ın belirttiğine göre Arnavut komitelerinin birçok üyesi İttihat ve Terakki örgütünün de üyesi idi. Arnavutların cemiyete kazandırılmaları cemiyetin amacına ulaşmasına önemli katkılar sağlayacaktı.

İttihatçıların Selanik ve Manastır başta olmak üzere Makedonya’da örgütlenmesini kolaylaştıran bir diğer faktör de 1903 sonrasında Makedonya sorunu çerçevesinde bölgeye yerleştirilen uluslararası jandarma gücünün varlığıdır. II. Abdülhamid’in baskı rejimi burada etkili olamıyordu. Bu etkenler sayesinde örgüt tabanını genişleten cemiyet yine de harekete geçme konusunda kararsızdı. Ancak bölgeden gelen istihbarat bilgilerinden endişeye kapılan padişah 1908 yılı ortalarında bölgeye güvendiği adamları göndererek cemiyeti açığa çıkarmaya çalışmıştır. Ancak cemiyetin fedaileri Selanik’te Nazım Bey’i yaralamışlar, Manastır’da Şemsi Paşa’yı öldürmüşlerdir. Cemiyeti harekete geçiren neden sadece Abdülhamid’in cemiyetten haberdar olması değildi, İngiltere kralı ile Rus çarı arasında haziran ayında Reval’de yapılan görüşme ve burada Makedonya sorunu ile ilgili bazı yaptırımların gündeme getirildiği yönündeki bilgilerdi. Bu gelişmelerden sonra yine Manastır örgütünden Resneli Niyazi Bey ve Ohrili Eyüb Sabri Bey dağa çıkarak meşrutiyet taleplerini ortaya koymuşlardır.

Cemiyetin subay kadrosunun en güçlü olduğu yer daha önce de belirtildiği gibi Manastır’dır. Üstelik Manastır kozmopolit Selanik’e göre Müslüman/Türk ağırlığı daha fazla olan bir kentti. Dağa çıkan subayların Arnavut kimliği bölge halkının onları desteklemesinde kolaylaştırıcı bir etkendi. Manastır çete faaliyetlerinin yoğun olduğu bölgelerin başında geliyordu. Başta Sandaksi grubu olmak üzere Makedonya devrimcileri de İttihatçılarla birlikte hareket etme kararı almışlardır.

İttihatçı subayların dağa çıktığı bir dönemde Kosovalı Arnavutların bir söylentiden kaynaklanan tepkileri sonucu Firzovik denilen yerde silahlı olarak toplanmaya başlamaları İttihatçılar tarafından önemli bir fırsat olarak değerlendirilmiştir. Olayı öğrenmek üzere Kosova valisi tarafından bölgeye gönderilen Galib Bey bir ittihatçı subaydı ve durumu hemen Selanik’e bildirmişti. Selanik’ten aldığı talimat çerçevesinde Firzovik’te toplanan Arnavutları cemiyete kazandırmak için faaliyete geçti. Mülkiye mezunu ve Üsküp ileri gelenlerinde biri olan İttihatçı Necib Draga Bey bu konuda önemli bir rol üstlenmiş ve Arnavutların itibar ettiği bir hoca vasıtasıyla meşveret usulünün dinin emri olduğu yönündeki telkinlerinden sonra Besa (yemin) vermek sureti ile meşrutiyete bağlılıklarını bildirmişler ve saraya bu yöndeki taleplerini ileten telgraflar çekmişlerdir. Bu gelişme Abdülhamid’i zor durumda bırakmıştır. Saraydan beklenen yanıtın gelmemesi üzerine 23 Temmuz günü başta Manastır olmak üzere Rumeli’nin birçok yerinde kendiliğinden meşrutiyet kutlamaları yapılmaya başlamıştı. Firzovik’te Arnavutların toplanmasının yarattığı etki dışında başka gelişmeler de II. Abdülhamid’i ciddi bir baskı altına sokmuştur. Anadolu’da Erzurum ve Kastamonu gibi yerlerden gelen talepler ve tepkilerin yanı sıra II. Abdülhamid’in İttihat ve Terakki örgütü hakkında bilgi toplamak üzere görevlendirdiği kişilerin cemiyetin fedai grubu tarafından Selanik ve Manastır’da vurulması veya dağa kaçırılması sultanın otoritesinin sorgulanmasına, cemiyetin gücünün de pekişmesine önemli katkılar sağlamıştır. Özellikle Manastır’da Şemsi Paşa’nın fedai teğmen Atıf Bey tarafından öldürülmesi sultan üzerinde sarsıcı bir etki yaratmıştır. Anadolu’dan toplanan kuvvetlerin de etkili propaganda sayesinde devrimci harekete kazandırılması sonucunda sultan 24 Temmuz 1908 tarihinde anayasayı yeniden yürürlüğe koymak zorunda kalmıştı.

Malcolm’a göre İttihatçılar için normalde muhafazakâr eğilimleri nedeniyle bir ayak bağı olması gereken Kosovalı Arnavutlar iyi bir propaganda sayesinde cemiyeti iktidara taşıyan en önemli unsur olmuşlardır.

1908 hareketinin eylem merkezi Manastır’dır ve sonuçta anayasa kutlamaları bu kentte 23 Temmuz’da, yani Abdülhamid’in anayasayı yürürlüğe koyduğunu açıklamasından bir gün önce başlamıştır. Bu anlamda 2 yıl önce Selanik’te kurulan bir gizli örgütün bu kadar kısa sürede başarıya ulaşması büyük bir sürpriz olmuştur. Ancak yukarıda belirtilen iç ve dış etkenler bu gelişmede önemli rol oynamıştır. Makedonya reformları konusunda başta Arnavutlar olmak üzere Müslüman/Türk halkının duyduğu endişe ve tepki örgütün halk desteği kazanmasını kolaylaştırmıştır.

1908 sonrasında cemiyetin Selanik merkezi ile Manastır merkezi arasında bir iktidar mücadelesinin varlığı dikkat çekmektedir. II. Abdülhamid’in bu konudaki görüşleri bir hayli ilginçtir. İngiltere ve Almanya’nın mason locaları vasıtasıyla Jön Türk hareketini kendi yanlarına çekmeye çalıştıklarını ileri süren II. Abdülhamid’in şu sözleri dikkat çekicidir: “İngilizler Manastır İttihatçılarını, Almanlar Selanik İttihatçılarını durmadan kışkırtıyorlar, devleti içten ele geçirmek için bir hükümet darbesine zorluyorlardı. İngilizlerin Manastır İttihatçıları ile başarıya ulaşması benim için bir felaketti, çünkü hemen beni bertaraf edecekler ve muradlarına ereceklerdi. Almancı İttihatçılardan korkum yoktu. Onların başarısı İngiltere’yi daha da korkuturdu.”

Enver Ziya Karal da Selanik ile Manastır arasındaki çekişmeyi vurgulamaktadır. Manastır merkezinin eylemi gerçekleştirmesine rağmen, Selanik merkezinin yönetimi ele geçirdiğini, bunun da Manastır’da kızgınlık yarattığını ileri sürmektedir. Karal, İngilizlere yakınlığı ile bilinen Kâmil Paşa’nın Selanik merkezinden çok Manastır merkezi ile işbirliği yapmayı tercih edeceğini belirttikten sonra Kâmil Paşa’nın Manastır örgütünden Arnavut Debre mebusu Basri Bey’e söylediği şu sözleri aktarmaktadır: “Sizin Manastır çok samimi ve ihtirassızdır. Selanik sizin hakkınız olan devrimin onurunu ve moral gücünü tüm olarak çalmıştır.”

Cemiyetin Selanik ve Manastır örgütü arasındaki en önemli farkı Karal şu sözlerle açıklamaktadır: “Selanik Genel merkezinin üyelerinin tümü Türk’tü. Manastır Merkezi üyelerininse büyük çoğunluğu Arnavut idi.” Arnavut milliyetçilerinin birçoğu İttihat ve Terakki örgütüne girerken en önemli beklentileri, anayasal düzenin kurulmasından sonra adem-i merkeziyet esası çerçevesinde Balkanlar’daki dört Osmanlı vilayetinin birleştirilmesi ile Arnavutluk’un özerkliğinin sağlanmasıydı.

Seçimlerin yapılmasından sonra açılan Meclis-i Mebusan’da iktidar mücadelesi hemen kendisini göstermiş, İttihat ve Terakki’nin karşısına ademimerkeziyetçi Ahrar Fırkası çıkmıştır. Bu iktidar mücadelesinin yanı sıra anayasal düzenden memnun olmayan şeriatçı güçlerin başlattığı propagandanın sonucunda İstanbul’da çıkan “31 Mart İsyanı” yine Balkanlar’da hazırlanan “Hareket Ordusu” tarafından bastırılmıştır.

31 Mart Olayı sonrasında yeniden düzeni sağlayan İttihat ve Terakki’nin merkeziyetçi politikayı uygulamaya başlaması, Arnavut milliyetçilerinde hayal kırıklığına yol açmış ve İttihatçılarla yaptıkları işbirliği sona ermiştir. Bu aşamadan sonra dört yıl boyunca sürecek Arnavut isyanları başlamıştır. Amaç İttihat ve Terakki’ye siyasi-kültürel içerikteki Arnavut taleplerini kabul ettirmektir. Bu isyanların çıkışında vergi, zorunlu askerlik uygulamaları gibi merkeziyetçi politikaların önemli bir rolü olmakla birlikte gerçek neden Arnavut milliyetçilerinin meşrutiyetten beklediklerini elde edememeleridir. 1909-1912 yılları arasında Arnavut isyanları İttihatçı hükümetler üzerinde önemli baskılar yaratırken Balkan devletleri arasında ittifak arayışları hızlanmıştır. Fikirsel kökenleri 1878 sonrasında İngiltere tarafından ortaya atılan bu ittifak 1912 yılında sağlanabilmişti. Bu tarihte İttihatçıların gerçekleştirdiği ve tarihe “sopalı seçim” olarak geçen seçimlerle meclise muhalif mebus sokmayan İttihatçılara karşı başlayan son Arnavut isyanının öncüleri arasında seçilmeleri engellenen eski İttihatçı ve sonrasının muhalifleri mebuslar vardır. Bu sırada ortaya çıkan Halaskar Zabitan Hareketi’nin de etkisi ile İttihatçılar iktidarı bırakmak zorunda kalmışlardır. Yani 1908 yılında İttihatçıları iktidara taşıyan Balkanlar 1912’de iktidardan devrilmesine de öncülük etmiştir. Osmanlı karşıtı bu ittifak Balkanlar’da kalan Osmanlı topraklarının büyük bir kısmını ele geçirmiştir.

Sonuç Yerine

Balkanlar Osmanlı İmparatorluğu’nun her zaman birinci öncelikli bölgesi olmuştur. Asker ve sivil kadrolarının yetiştiği, önemli ekonomik katkılarının görüldüğü bir bölge olan Balkanlar, imparatorluğun yükselişinde ve çöküşünde başat role sahiptir. 19. yüzyıldan itibaren görülen milliyetçilik hareketleri ve bu hareketleri önlemek amacıyla merkez tarafından başlatılan modernleşme çabalarının odak noktası Balkanlar olmuştur. Balkanlar’ın coğrafi konumu nedeniyle Batı’nın etki alanına girmiş olması, kapitalistleşme sürecinin de diğer Osmanlı topraklarına göre daha erken bir dönemde görülmesine yol açmıştır. Merkeze yakınlığı nedeni ile Selanik, Manastır, Edirne, Üsküp gibi yerlerde modern okullar açılırken, demiryolu ağı ile merkeze ve dış pazarlara bağlanan Balkan kentleri her türlü fikirsel hareketin de önemli merkezleri olmuştur.

Osmanlı İmparatorluğu 19. yüzyıl boyunca Balkanlar’da uğradığı toprak kayıpları sonucunda kaybedilen topraklardan Makedonya ve Doğu Rumeli’ye yapılan Müslüman/Türk göçleriyle giderek daha homojen bir nüfusa kavuşmuştur. Bunun sonucunda Osmanlı İmparatorluğu’nda giderek gelişmeye başlayacak olan Türk milliyetçiliğinin taşıyıcı unsuru olacak Jön Türk hareketinin Selanik merkezli örgütü, başlangıçta bu ideolojiyi arka planda tutmaya çalışmışsa da, Balkan Savaşları sonrasında yaşanan toplumsal ve siyasal bunalım sırasında bu ideolojiyi açıkça ortaya koyacak uygun zemini bulabilmiştir.

1908 Jön Türk devriminin ortaya çıkışında Balkanlar’daki gelişmelerin önemli bir rolü olmuştur. Yukarıda belirtilen iç ve dış etkenler, sosyo-ekonomik, kültürel ve siyasal gelişmeler bölgede devrimci karaktere sahip toplumsal bir dinamiğin oluşmasına zemin hazırlamıştır. Selanik ve Manastır bu devrim hareketinin iki önemli merkezidir. Hareketin eylemci niteliğini ordudaki subaylar oluşturmuşsa da, Firzovik toplantısı gibi gelişmeler –başlangıç amaçları her ne kadar anayasal düzeni talep etmek değilse de– halk desteğinin de sağlandığını göstermektedir. Yani 1908 Jön Türk Devrimi sadece birkaç subayın, 300-500 örgüt üyesinin başardığı bir iş olmaktan çok Anadolu ve Rumeli’de etkili propaganda sayesinde ve ağırlaşan siyasi-ekonomik koşullara tepkinin bir sonucu olarak ortaya çıkan toplumsal tepkinin sağladığı bir başarıdır.

1908 Devrimi’nin devrim niteliği konusu hâlâ tartışmalı olsa da, istibdadı yıkmış olması önemli bir gelişmedir. Buna karşılık bu hareket II. Abdülhamid’i tahttan indirecek gücü kendisinde bulamamıştır ki, bu da hareketin devrim niteliğinin sorgulanmasında önemli bir faktördür. Bu nedenle Mustafa Kemal bu hareketi bir “ihtilal” olarak kabul etmiştir. Belki de 1908’i Türkiye’de demokratik bir oluşuma zemin hazırlayan devrimci hareketin “ilk aşaması” olarak değerlendirmek daha uygun olacaktır. 1920 sonrası ikinci, 1960’lı yıllarda gelişen işçi ve öğrenci hareketleri de bu devrimci hareketin üçüncü aşaması olarak kabul edilebilir. İlk iki aşamada devleti kurtarmak ve modern bir devlet yaratmak idealleri ön planda iken ve bu hareketin öncülüğünü asker-sivil bürokratlar üstlenmişken, 1960 sonrasındaki üçüncü aşamada öncülüğün sınıfsal bir nitelik kazandığını ve devrimin toplumsal tabanının genişlediğini ileri sürmek mümkündür.

Balkanlar’ın kaybı ile sonuçlanan Balkan Savaşları’nın hem İttihatçı kadrolar hem de toplum üzerinde derin etkileri olmuştur. Balkanlar’da gelişen milliyetçilik hareketleri İttihatçıların Osmanlılık kimliğinden Türkçü ideolojiye doğru bir evrim geçirmelerinde önemli rol oynadığı gibi ulus-devletin kuruluşuna da düşünsel etkileri olmuştur. Balkanlar İttihat ve Terakki kadrolarının önemli bir kısmının doğup büyüdüğü yerlerdi. Bölgenin özellikleri İttihatçı kadro içinde ulusal kimlik bilincinin gelişmesinde önemli bir rol oynamıştı. Çetelerin peşinde koştukları Makedonya dağlarında bir taraftan Osmanlıcılıktan milliyetçiliğe doğru bir evrim geçirirlerken, diğer taraftan çetecilik geleneğini öğrenmişlerdir. Bunu Kurtuluş Savaşı yıllarında kullanacaklardır. İttihat ve Terakki I. Balkan Savaşı sonrasında 1913 Babıâli Baskını ile iktidarı yeniden ele aldıktan sonra Türkçülük ideolojisini hayata geçirecektir. Ancak milliyetçi ideolojinin kitleye taşınmasında İttihatçıların etkisinin yanı sıra Balkanlar’dan gelen göçmenlerin önemli bir rolü olmuştur. Bir taraftan Anadolu’da daha homojen bir demografik yapının ortaya çıkmasına zemin hazırlayan bu göçmenler, diğer taraftan yaşadıkları tecrübeleri yerleştikleri yerlerdeki Müslüman/Türk unsur ile paylaşarak milliyetçi ideolojinin yayılmasına katkı sağlamıştır. Balkanlar hem yönetici elit için hem de oradan göç etmek zorunda kalanlar için acı bir hatıra olarak kalmıştır.

Fransız Dışişleri Bakanlığı Belgeleri Işığında I. Dünya Savaşı Yaklaşırken, Filistin Topraklarına Yahudi İlgisi ve Kudüs’te Bir Üniversite Kurma Girişimleri

Salih Tunç

Filistin topraklarına Yahudi ilgisi ve göçünün tarihi, başlangıç olarak binlerce yıl öncesine kadar gitmektedir. MÖ 1000’li yıllardan itibaren Filistin’e yerleşen Yahudilerin buradaki varlığı, Roma ve Bizans dönemlerindeki sürgünlere ve göçlere rağmen bir şekilde devam etmiştir. Müslümanların 634’te bölgeyi ele geçirmeleri ve Roma ve Bizans dönemlerinde Yahudilere uygulanan yasakları kaldırmalarıyla bölgedeki Yahudi nüfusunda tekrar bir artış gözlenmiştir. 1517’de Osmanlı Devleti Filistin’i yönetimi altına aldığında da Kudüs ve civarında yerleşik bir Yahudi nüfusunun varlığına işaret edilmektedir. Esas itibariyle Türklerle, Bizans İmparatorluğu’nda kötü muameleye maruz kalan Yahudilerin ilişkilerinin 11. yüzyılda başladığı; Selçukluların ve ardından Osmanlıların Anadolu’ya hâkim olmaları, zamanın Hıristiyanlarınca kabullenilmezken, bölge Yahudilerince olumlu karşılandığı belirtiliyor. 15. yüzyılın son çeyreğinde İspanya’dan çıkarılan Yahudilerin önemli bir kısmının İstanbul, Edirne ve Selanik gibi büyük şehirlere yerleştirilmeleriyle Osmanlı Devleti’ndeki Yahudi nüfusu bir hayli arttı. Ayrıca Rusya, Litvanya, Portekiz, Sicilya ve Rodos’tan sürülen Yahudilerin bazıları Kudüs, Halilürrahman, Safed ve Taberiye gibi Filistin’in önemli merkezlerine yerleşmişlerdi. Aralıklarla da olsa Osmanlı İmparatorluğu döneminde Filistin’e Yahudi göçü ve ilgisi devam etmekle beraber, imparatorluk sınırları içerisinde herhangi bir bölgede mütecanis bir çoğunluk oluşturamadıklarından ve en azından 19. yüzyılın sonlarına kadar aleni bir siyasal eyleme girişmediklerinden Osmanlı tebaasından olan Yahudiler ile devletin ciddi bir sıkıntısı olmamıştır.

Bu durum 93 Harbi’nden hemen sonra ısrarla Filistin’e yerleşmek isteyen yabancı uyruklu Yahudilerin giderek artmasıyla değişmeye başladı. Artık Filistin’e Yahudi göçü siyasi bir çehre kazanıyordu. Osmanlı Devleti bölgede, tarih içinde oluşmuş cemaatler arası nüfus dengesinin bozulmasından endişe ederken, Avrupa’da Yahudi aleyhtarlığının giderek yaygın hale gelmesi, komşu ülkelerden Romanya ve Rusya’da Yahudilere kötü muamele edilmesi kısa süre içerisinde Osmanlı Devleti’ni etkilemeye başladı. Harp sonrasında giderek kendini hissettiren Yahudi göçü problemi, esasen Yahudilerin planlı bir şekilde ve siyasi amaçla Filistin’e yerleşmek istemelerinden kaynaklanmaktaydı. Genel olarak Filistin dışındaki Osmanlı toprakları Yahudi yerleşimine açık olmakla beraber, Siyonizm’in öncüsü Theodor Herzl’in girişimleri başta olmak üzere, ünlü Rothschild Ailesi, Baron Hirsch’in kurduğu cemiyetler ve Siyon Dostları gibi kişi ve kuruluşların çabaları, devletçe alınan bütün tedbirlere rağmen, göçleri başka yerlerden ziyade Filistin’e yönlendirmek şekline olmuştur. Nitekim 1882-1908 yılları arasında Filistin’de pek çok Yahudi yerleşim merkezinin kurulduğu ve 1908 itibariyle bölgedeki Yahudi nüfusunun 39.000’i Osmanlı tebaası olmak üzere 70-80.000 civarında olduğu belirtilmektedir.

I. Dünya Savaşı yaklaşırken, Yahudilerin Filistin topraklarına yönelik olarak artan ilgilerini uluslararası Siyonizm gelişmeleri dışında değerlendirmek pek gerçekçi görünmüyor. 19. yüzyılda ortaya çıkan milliyetçi ve yayılmacı akımlardan biri olan Siyonizm, o zamana değin dinsel ve kültürel alanlarda kalan bir Yahudi ideolojisi olarak, bu tarihten itibaren siyasallaşmış, Yahudi toplumunun tümü tarafından her biri farklı nedenlerle bütünüyle paylaşılmamakla birlikte etkin bir şekilde siyasallaşarak, yoğun bir milliyetçiliğe dönüş-müştür. Filistin’de milletlerarası hukukun garantisi altında bir Yahudi devleti kurma ideolojisi ve bu yönde ürettiği politikanın adı olan Siyonizm ile ilgili gelişmeler, II. Abdülhamid döneminden itibaren Osmanlı İmparatorluğu için hayati bir sorun olma vasfını kazanmıştır. Siyonizm konusunda hiç şüphesiz atılan en önemli adım süreli olarak toplanan Siyonizm kongreleri olmuş ve bu kongreler, harekete önemli ölçüde bir hız ve eylemcilik karakteri kazandırmıştır. Siyonizm üzerinde yapılan bir çalışmada “İslam topraklarında Siyonizm’in resmi olarak ilk tanındığı il İstanbul olarak belirtilir. 1908’de kurulan ve Victor Jakopson tarafından yönetilen Siyonist kuruluş, Anglo-Levanten Bankacılık Şirketi adı altında çalıştı. Bundan sonra Siyonizm özellikle İstanbul’da, daha az oranda da 1912’ye kadar Osmanlı egemenliğinde bulunan Selanik’te ve giderek diğer büyük Sefarad merkezlerinde kök salarak politik ve kurumsal yaşamı altüst etti. Bu akım yerel Yahudi halkları üzerinde de etkili oldu. O zamana kadar L’Alliance Israélite Universelle, Hilfsverein der Deutschen Juden ve B’nai Brit (1911’den sonra) gibi hayır kurumlarının oluşturduğu Yahudi organizasyonlarının yanında, Siyonist hareket de yerini aldı. Bunlar da Siyonizm gibi yabancı kökenli olmalarına ve etkili düşünce odakları oluşturmalarına karşın, Siyonizm bazı çevrelerce yerel gereksinimleri daha iyi karşılayan yepyeni bir olanak olarak görüldü. Siyonizm’in İstanbul’da ve İmparatorluğun Yahudi unsurlarının bulunduğu belli başlı merkezlerde gösterdiği gelişme ve Filistin topraklarına yerleşme sorunu, Siyonist organizasyonun en önemli hedefidir. Derkenwel Konferansı’nda (1897) alınmış olan “ulusal ideal ve Siyonist hareketin bölünmezliği esastır. Yahudi ulusunun, Filistin’de güvenli ve düzenli bir yasa korumasında yeniden yerleştirilmesi bütün Yahudilerin görevidir” prensibi, müteakip Siyonist kongrelerin alacağı kararlarda belirleyici bir yön oluşturacaktır.

Özellikle 9. Hamburg Siyonist Kongresi’nden (1909) sonra Yahudilerin bölgeye ilişkin politikalarında değişikliğe yöneldikleri anlaşılıyor. Bu çerçevede, hem bölge ile daha fazla bir ilgi söz konusu olacak ve özellikle Osmanlı tebaası olmayan Yahudi gurupları, kimi Büyük Güçler’in himayesini talep ederek bölgede geleceğin temellerini atmaya çalışacaklar, hem de bir üniversite kurmak yoluyla bölgedeki nüfuzlarını berkitmeye yöneleceklerdir.

Nitekim Fransa’nın Kudüs’teki Filistin Başkonsolosluğu’ndan Fransız Dışişleri Bakanlığı’na gönderilen 17 Haziran 1913 tarihli bir yazıda, Osmanlı vatandaşı olmayan Yahudilerin bir kısmının Fransız himayesi talepleri söz konusu edilmekte ve talep sahiplerinin isteklerinin kabul edilmesi hususunun Fransa’nın yüksek çıkarları açısından gerekliliği belirtilmekteydi. Bir süreden beri kolonilerinde ikamet eden Yahudi ailelerinden bazılarının İngiliz himayesi altında bulunma sıfatını kaybetmiş olduklarını ve Osmanlı vatandaşı olmaktan da kaçındıklarını beyan eden Yahudi göçmenlerin Fransız korumasına alınma taleplerinin Fransa açısından politik olarak yararlanma vesilesi olacağına dikkati çeken başkonsolos; Almanların, Avusturyalıların ve Rusların etkin olan tutumlarına karşın, bölgedeki Yahudi toplumun giderek çoğalması karşısında kayıtsız kalınamayacağı değerlendirmesinde bulunmuştur. Başkonsolos raporunda, bölgedeki fiili durumun Fransız çıkarlarına yönlendirilmesi bakımından Filistin’de mukim, ancak vatandaşlıklarını kaybetmiş kimi Yahudilerin Kuzey Afrika’daki Fransız sömürgelerinden gelen göçmenlerin oluşturdukları kolonilere yeni gelenlere ilave edilerek bir Fransız Yahudi topluluğu kurmanın sınanması gerektiğini önermektedir. Başkonsolosun, Osmanlı İmparatorluğu ile akdedilen bazı anlaşma ve hukuki düzenlemeleri dikkate almayarak gündeme getirdiği öneri, –diğer saiklerin yanı sıra– özellikle Almanya’nın Alman dilli Yahudileri bölgede kullanmaya yönelik politikasından kaynaklanmaktaydı. Esasen, Almanya’dan Filistin’e göçmen olarak gelen ve burada Almanya adına faaliyet gösteren ilk ve en ciddi grup Templer Cemiyeti olmuştur. 1868-1875 yılları arasında neredeyse Templer topluluğunun dörtte birine tekabül eden yedi yüz elli Templer, Filistin’e yerleşmiştir.

Templer topluluğunun Filistin bölgesinde etkin bir durum yaratmasını müteakip yüzyılın sonlarına doğru bölgeye yönelen Alman Yahudilerinin illegal yollarla bile olsa kolonileşme girişimlerini Alman diplomatları hararetle desteklemekteydiler. Almanlar bu yöntemle başlıca iki önemli hedefe ulaşmayı amaçlamışlardı. Bunlardan ilki, Almanya’da giderek artan ve gelecekte sosyal ve siyasal soruna neden olabileceğini tasavvur ettikleri Yahudileri bir şekilde sınırlarından uzaklaştırmak, ikincisi ise Filistin’i Alman dilli Yahudilerle kolonize ederek bölgede Fransa’nın bilinen nüfuzu ve kültürel üstünlüğünü kendileri lehine Yahudilerle dengelemekti.9 Bu bakımdan Fransız başkonsolosunun vatandaşlıklarını çeşitli nedenlerle kaybetmiş ya da illegal yollarla Filistin’e yerleşmiş olan Yahudileri tabiiyetlerine alma veya himaye etme önerisinin altında Almanların giderek bölgede etkin olma girişimlerinin büyük etkisi vardı.

Öte yandan yukarıda Aralık 1909’da toplanan . Hamburg Siyonist Kongresi’nden sonra Siyonistlerin Filistin bölgesine yönelik politikalarında değişikliğe yöneldiklerini belirtmiştik. Siyonizm ve Yahudi göçü ile Osmanlı denklemine ilişkin kimi araştırmalarda Siyonist örgütün 1909 Hamburg ve 1911 Basel Kongreleri’nde Filistin politikasında ayrılıkçılıktan vazgeçmek ve imparatorlukla bütünleşmek gibi geçici olarak düzenlemelere gidildiği ileri sürülüyorsa da esas itibarıyla kongrenin 1897 Basel Programı’nın özü ve ruhunu koruduğu anlaşılmaktadır. Çünkü 1897 Basel Programı’nın “Yahudi halkı için Filistin’de kamu hukukunun güvencesi altında bir ulusal yurt/Heimstätte kurulması, bölgenin çeşitli meslek guruplarınca kolonize edilmesi, XIX. Yüzyıl sonlarına doğru önemli ölçüde geliştirilmiş İbranice’nin etkinleştirilerek Yahudi ulusal duygularının ve bilincinin kuvvetlendirilmesi […]” gibi ilkelerini dikkate aldığımızda Hamburg düzenlemesinin nihai hedefte bir değişiklik yarattığına şüpheyle bakmak durumundayız. Nitekim Hamburg’da kongre başkanı sıfatıyla açılış konuşması yapan Max Nardau söylevinde Osmanlı İmparatorluğu’na yaklaşmaktan söz ederken, 1920’de gerçek niyeti ifade eden Heimstätte olgusu için şunları yazmaktaydı: “Filistin’de Yahudi Devleti kurma çabasında olanları, hem bütün istediğimizi anlatabilecek, hem de bunu, istediğimiz toprakların egemenleri Türkleri kışkırtmayacak biçimde dile getirebilecek dolambaçlı bir söz bulabileceğimize iknâ etmek için elimden geleni yaptım. Devlet karşılığı olarak Heimstätte’yi ortaya attım… Anlamı belirsizdi ama biz, hepimiz bunun ne anlama geldiğini anlıyorduk. O zaman bu bizim için Judenstaat [Yahudilerin Devleti] anlamına geliyordu, şimdi de öyle.” Ancak bununla birlikte kongrenin Siyonizm’e gönül vermiş, fakat kongrede ortaya çıkan eğilimlere ihtiyatla yaklaşmayı yeğleyip, imparatorlukla entegrasyona yönelmiş görünen Mois Kohen gibi kimi delegeler nezdinde bir kırılma yaratmış olabileceğini dikkate almak durumundayız.

9. Hamburg Siyonist Kongresi’nin açılışına ilişkin ilk bilgiler 30 Aralık 1909 tarihi itibariyle Fransız gazetelerine yansımıştır. Le Temps, aynı tarihli sayısında dünyanın çeşitli bölgelerinden gelen 400 delegenin iştirakiyle kongrenin açılışını duyurmaktaydı. Kongrenin açılış söylevinde Jön Türk Devrimi’yle birlikte meşruti bir rejim haline gelen Türkiye’deki dönüşüm sorunu uzun uzadıya dile getirilmişti. Kongre başkanı Max Nardau söylevinde özetle, halen Almanya’da faaliyet gösteren Siyonist örgütün merkezinin İstanbul’a taşınmasına, Siyonistlerle Jön-Türkler arasında usulü dairesinde ilişki kurulmasının gerekliliğine, dağılmış Yahudi halkının Filistin’e kesin olarak yerleştirilmesinden önce, Türkiye’de Yahudi kimliğinin tanınması hakkının elde edilmesine dikkati çekmiş, Siyonizm’in bundan sonraki geleceğinin kuşkusuz Türkiye’de olduğunu belirtmiştir. Ulusal kimliklerinden ve değerlerinden vazgeçmeyi asla düşünmediklerini kaydeden Nardau, asimilasyon için değil, milli kimliklerini sağlam bir şekilde geliştirmek ve yeniden kurmak için Türkiye’ye göç etmek istediklerini dile getirmekteydi. Le Journal Des Debâts’da kaleme alınan Angel Marvaud imzalı yazıya göre kongrenin diğer başkanlarından David Wolffsohn da kongrede yaptığı konuşmada özellikle Jön Türkler ve Türkiye’ye göç hakkındaki görüşlerini açıklamıştı. Konuşmasının önemli bölümünü Nardau gibi Türkiye’deki meşrutiyet rejimine ayıran Litvanya doğumlu kereste taciri Wolffsohn, meşrutiyetle birlikte Türkiye’de Yahudi halkının ve Siyonizmin tarihinde yeni bir dönemin başlamasını öngörmekteydi. Yahudi göçünün kuvvetli bir şekilde lüzumunu ve bu konudaki ivediliğin öneminin Jön Türklere bildirileceğini belirten Wolffsohn, bu nokta-i nazarı yeniden toparlanmanın işareti olarak değerlendirmekteydi. “[…] Türkiye’nin vergi mükelleflerine ihtiyacı var, Türkiye’ye onu biz sağlayabiliriz. Türkiye’nin iyi vatandaşlara da ihtiyacı var ve Yahudilerden daha iyisi bulunabilir mi? [...] Siyonist çıkarlarla Osmanlı çıkarları arasında bir karşıtlık yoktur […]” yönündeki görüşleriyle kongrede bir hayli heyecan uyandıran Wolffsohn, Osmanlı yasalarının Siyonist girişimlerin tümüne kendini uyarlayacak şekilde düzenleneceğini, bütün planlarını meşrutiyet serbestliğinin bulunduğu Türk toprakları üzerine çizdiklerini kaydetmekteydi.

2 Ocak 1910 tarihli Le Journal des Debâts gazetesi “Hamburg Siyonist Kongresi” başlıklı yazıyla kongredeki gelişmeleri aktarmaya devam etmektedir. Bu yazı da bir önceki sayıda olduğu gibi Angel Marvaud tarafından yazılmıştır. Marvaud’un verdiği bilgiye göre özetle kongrede, izlenecek eğitim politikaları, Rus programlarından etkilenen Yahudilerin durumları ve onların uluslararası bir cemiyetin güvencesi altına alınması hakkındaki tartışmalar, toplumsal çıkarları ve entelektüel konumlarını korumakla meşgul olan kimi Alman Yahudilerinin Filistin’e dönme konusundaki isteksizliğine ilişkin sorunlar, Siyonist kuruluşların özellikle Kudüs başta olmak üzere bölgede yeniden organize olmaları, tarımsal kredi kurumlarının oluşturulması ve bölgedeki Yahudilerin bu maksatla yönlendirilmesi, uzun hedeflere matuf olmak üzere bankacılık sorunlarının çözülmesi, mevcut üç Siyonist bankanın sermaye ve faaliyet alanlarının genişletilmesi, Avrupa’daki bankacılık faaliyetlerinin sınırlandırılarak sermayenin Filistin’e transferine tedricen geçilmesi konuları müzakere edilerek karara bağlanmıştır. Kongrenin konumuz açısından hiç şüphesiz en önemli yönü Türkiye’den katılan delegelerin yaptıkları konuşmanın içeriğidir. Söz konusu kongreye Türkiye’den Selanik delegeleri olarak Mois Kohen ile daha sonra Filistin’de göç edecek etkin bir Siyonist olan Avenir (Selanik) gazetesinin sahibi David Florentin katılmışlardır. Kongre’de oldukça ayrıntılı bir konuşma yapan Mois Kohen Türkiye’ye Yahudi göçü sorunu hakkında geniş bir izahatta bulunmuş, Türklerin sahip oldukları değerleri nedeniyle Yahudilere karşı her zaman gösterdikleri hoşgörü anlayışını övmüştü. Kohen konuşmasında özellikle Jön Türk rejimi altındaki Türkiye’de çoğunluğun azınlığa baskısının mümkün olmadığını ve böyle bir ihtimali de reddettiğini, Yahudi göçünün sempatiyle karşılanacağını, yeni Türkiye’nin göç için çok elverişli bir ortama sahip olduğunu, Genç Türkiye ile Yahudilerin çıkarlarının çatışmayacağı, aksine çakışacağı, Yahudilerin yıllardan beri özlem duydukları sempati ve antisiyonizmden uzak ülke arayışlarını Türkiye’de bulacaklarını beyan etmesi kongrenin ruhuna uygun bir ifadeyi yansıtmaktaydı.

A. Marvaud’un anlatısına göre David Florentin’in Türkiye Yahudilerinin durumuna ilişkin konferansı ilginç bir konu teşkil etmiştir. Türkiye Yahudileri hakkında ayrıntılı bir değerlendirmede bulunduğu anlaşılan Florentin kendisi de bir Alyanslı olarak sözü “milli bir yurdun” (foyer national) oluşturulmasında önemli bir unsur olarak görülen İbranicenin diriltilip etkin kılınması ve takip edilmesi gereken eğitim politikalarına getirmiştir. Florentin konuşmasında özetle L’Alliance İsraélite Universele’in amaçlarına yönelik yarattıkları eserlerinin, bu uğurda yaptıkları çalışma ve çabalarının hakkını teslim etmekte olduğu, fakat özellikle İbrani dili öğretimini çok yetersiz bulduğu görüşüne yer vermekteydi. Bu bakımdan Kudüs’te bir Yahudi üniversitesinin bir an önce kurulması ve eğitim örgütlenmesinin bu hedef doğrultusunda düzenlenmesinin bir mecburiyet haline geldiğini bildirmekteydi. Esasen İbranicenin diriltilip canlandırılması ve bir İbrani üniversitesinin kurulması, Yahudi hareketinin ulusal amaçları doğrultusunda temel kültürel arka planın sağlanması bakımından önemli bir unsur olarak düşünülmekteydi. Bu bakımdan, bir taraftan Kudüs’te bir Yahudi üniversitesi kurma projesi uzun bir süreden beri düşünülmekte ve bu yöndeki hazırlıklar sürdürülmekteyken, diğer taraftan 14 Ağustos 1907’de toplanan 8. La Haye Siyonist Kongresi’nde –birtakım tartışmaları beraberinde getirse de– Siyonizm’in resmi dilinin İbranice olacağı karara bağlanmaya çalışılacaktır. 19. yüzyılın sonlarında ve 20. yüzyılın başlarında bazı ülkelerde yer yer nükseden antisemitik dalganın da tesiriyle hemen hemen bütünüyle diğer alanlarda olduğu gibi üniversitelerden de dışlanmakta olan Yahudilerin bir kesimi, çeşitli üniversitelerin kapılarını zorlarken, kimi Büyük Güçler de Filistin’deki eğitim örgütlenmesini kontrol ve nüfuzlarına alma mücadelesine kendilerini adamışlardır. Özellikle Almanya, Alman Yahudileri Filistin’de yerleştikçe ve Alman konsoloslarından destek gördükçe güçlenmişler, Alman kültürü ve çıkarlarının en sadık koruyucu ve yayıcıları olmuşlardır. Bu sayede Filistin’de Almancanın ve Almanya’nın en çok saygı uyandıran dil ve ülke olduğu belirtilir. Almanların Filistin’deki nüfuzlarıyla ilgili olarak Marburg Üniversitesi profesörlerinden Dr. Blanckenhorn’un 16 Mart 1913 tarihli Gazette de Cologne’de yayımlanan, Filistin’de özellikle Alman kültürel ve politik nüfuzunun üstünlüğünü öne çıkaran makalesi, Fransız diplomatik ve entelektüel çevrelerinde önemli bir akis yaratmıştır. Le Temps’de André Duboscq, Dr. Blanckenhorn’un “[…] Filistin’de Türkçe, Arapça ve İbraniceden sonra bölgeye giden turistlerin de şaşkınlıkla fark ettikleri gibi en yaygın dilin Almanca” olduğuna ilişkin iddialarına karşılık, “Dr. Blanckenhorn’un Fransızca konuşup konuşamadığını bilmiyorum. Onun Alman Yahudilerinin kolonilerinde Alman dilinin yankısını yaygın bir şekilde işitmesine hak veriyorum. Ancak eminim ki, Kudüs’te, Yafa’da, Hayfa’da ve hemen hemen bulunduğu her yerde bu dille meramını anlatmak için çok çaba sarf etmiş olmalı […]” diyordu. Fransa’nın Berlin Büyükelçisi Jules Cambon ise 18 Mart 1913 tarihli raporunda Dr. Blanckenhorn’un görüşlerinden hareketle Almanya’nın Filistin’deki siyasi, ekonomik ve kültürel nüfuzuna ilişkin konumunu tahlil etmekte; “[…] bu önemli makaleyi Dr. Blanckenhorn’a mal etmek gerekmiyor, bu görüşler gerçekte Alman kolonizasyunu çevrelerinde geçerli olan eğilimleri ve Filistin üzerine ihtiraslarını ifşa ediyor […]” şeklinde değerlendirmekteydi. Filistin’in kolonize edilmesinde önemli bir unsur olarak ön plana çıkarılan kültürel nüfuz mücadelesi ve kontrol altında realize edilen eğitim faaliyetlerinin gerçekte Siyonizm’in ulusal yurt hedefinin başarılmasına önemli ölçüde yardımcı olduğu söylenebilir. 1912’de Filistin’de Alman Yahudileri Almanca eğitim yapan bir teknik okul kurduklarında, bazıları eğitimin İbrani diliyle yapılmamasını protesto etmişlerdir ve bundan sonra Filistin’deki Yahudi okullarında İbranice eğitimin başlaması, modern İbrani dilinin yerleşip gelişmesi için Rus Siyonistlerinin yanı sıra Alman Yahudileri de gerekli çabayı göstereceklerdir.

Nitekim Fransa’nın Filistin Başkonsolosluğu’ndan Dışişleri Bakanlığı’na gönderilen 13 Mayıs 1913 tarihli ve “Kudüs’te bir Alman-Yahudi Üniversitesi Kurulması Projesi, Siyonistler ve Almanya” konulu yazıda, “Yakın gelecekte Türkiye Asya’sında muhtemel gelişmeler ile bu gelişmelere hazırlıklı olmak bakımından bir Alman-Yahudi Üniversitesi’nin kurulmasına ilişkin çalışmalar” amaç ve hedefler bakımından ayrıntılı bir şekilde değerlendirilmektedir.

Fransız Başkonsolos, yukarıda değindiğimiz, Dr. Blanckenhorn’un Filistin üzerine incelemesini ayrıntılı bir şekilde değerlendirip, öne sürülen görüşleri bilinçsizce söylenmiş sözler değil, bir niyetin açıkça ifadesi biçiminde nitelendirdikten sonra Alman dilli Yahudilerin özellikle birkaç yıldan beri ardı arkası kesilmeyen akınları ve bazı alanlardaki başarılarıyla bölgede Almanya’nın korkunç bir konuma sahip olduğuna dikkati çekmekteydi. Kudüs’te kurulması düşünülen üniversite projesinde etkin bir rol oynayacak olan Berlin Üniversitesi profesörlerinden Dr. Otto Warburg, Yafa’da bulunan Doğu Siyonist Merkez Ofisi Filistin Direktörü Dr. Arthur Ruppin’e gönderdiği mektupta, Alman politikasının Siyonist eserlere ve Yahudi okullarına yönelik himaye ve nüfuz girişimlerinden söz etmekte; bu politikanın Filistin’de çok yönlü Alman çıkarlarını diğer milletlerden daha ileriye götürmeyi hedeflediğine işaret etmektedir. Diğer taraftan Alman Yahudileri Yardımlaşma Birliği’nin (Hilfsverein der Deutschen Juden) kurumlarından mezun olan öğrencilerden Alman hükümetinin Kudüs’te açacağı sınav merkezlerinde başarı sertifikasını almayı hak edenlerin Almanya’dakilerle denkliğinin sağlanacağı belirtilmektedir. Başkonsolosun asıl dikkati çektiği konu Almanya’nın bir süreden beri yürüttüğü okullaşma faaliyetlerinin, yeni gündeme gelen üniversite projesinin yanında daha az bir öneme sahip olmasıdır. Bir bakıma okullaşma faaliyetleri, gündeme gelen büyük projenin yanında hiçbir şey değildir. Bu büyük proje Beyrut’taki Fransız Tıp Fakültesi ile rekabeti amaçlayan, bünyesinde özellikle tıp fakültesi barındıracak olan Alman-Yahudi Üniversitesi’nin Kudüs’te kurulacak olmasıdır. Başkonsolos, bu bilgiyi, biri Yahudi kökenli olmayan Alman olmak üzere iki kaynaktan edinmiştir. Başkonsolosun kanaatine göre, artık Almanya bölgeyi kontrol etmek adına ne yapacağını bilemez durumdadır. Bu projeyi gerçekleştirmek için hükümetin teşvikiyle Almanya’da Filistinli Tıbbiyeliler Cemiyeti’nin (Société Médicale Palestinienne) kurulacağı ve yakında toplanacak Viyana Siyonist Kongresi’nde Siyonist yöneticiler komitesinin konuyu gündeme getireceklerine inanılmaktadır. Kudüs’te Yahudi Üniversitesi’ni kurmak amacıyla yönetimle bir vakfın oluşturulacağı, ulusal fonların da 5 Milyon marktan 10 Milyon marka yükseltileceği bilgisi de raporda kaydedilmiştir. Başkonsolosa göre Almanların eğitim yoluyla da bölgedeki nüfuzunu pekiştirecek bu can sıkıcı gelişme karşısında Paris’teki Alliance İsraélite Universelle’in Kudüs’te meslek okulu kurma talebinin bir an önce değerlendirilmesi, yüz bine yakın nüfusu temsil eden Yahudiler nezdinde Fransız nüfuzunu etkin kılmaya katkı sağlayacağı belirtilmektedir. Almanya, Fransa gibi güçlerin Filistin’de eğitim faaliyetlerini düzenleme ve kontrol etme girişimleri daha çok bölgedeki önemli çıkarları ile ilgili iken, Siyonistler de eğitim öğretim faaliyetlerine, bölgede bir milli yurt kurmak için girişilen kolonileşme politikası kadar büyük bir önem veriyorlardı. Zira burada modern okullaşmaya gidilmesi, kayda değer bir modernleşme sürecinden geçmiş İbrani diliyle öğretimi esas alacak bir üniversitenin yaratılması, neredeyse Siyonist gelişmeyle eş zamanlı olarak planlanmaya çalışılan bir düşünce idi. Siyonistleri böyle bir amaca yönelten temel etmen sadece “milli bir yurt”un yaratılması için temel kültürel arka planın oluşturulması ihtiyacından kaynaklanmamaktaydı. Özellikle 19. yüzyıldan beri Doğu Avrupa, Rusya ve bazı Avrupa ülkelerinde Yahudilerin üniversitelerde öğrenim görme arzularının sınırlandırılmasının da bu girişimde etkili olduğu bir gerçektir. Savaş sonrasında manda yönetimin kurucularından Yüksek Komiser Herbert Samuel’in eşinin yeğeni Başsavcı Norman Bentwich’in anlatısına göre Yahudiler, Filistin’de bir üniversitenin kurulması için öylesine istekliydi ki, Rus üniversitesi mezunu bir Yahudi olan Dr. Leon Mandelstam yayımladığı Alman Şiiri adlı kitabının gelirlerini Kudüs İbrani Üniversitesi’ne bağışlamıştır. Filistin’de ilk olarak bir Yahudi üniversitesi kurulması planını yapan ve bu amaçla bir ulusal fon oluşturan Heidelberg Üniversitesi matematik profesörlerinden ateşli Siyonist Dr. Hermann Shapira, Filistin’in bir Yahudi entelektüel merkezi olması için Yahudileri bağış yapmaya davet etmişti (1882). Dr. Shapira, Siyon Âşıkları’nın Kattowitz’de düzenlediği Ön-Siyonist Konferansı’nda da Kudüs’te bir yüksek öğretimi önermiştir (1884). Shapira’nın ölümünden sonra, Cenevre Üniversitesi’nde kimya dersi veren Chaim Weizmann, Filistin’de bir üniversite kurulması fikri konusunda Yahudi öğrencilerini derinden etkiledi ve bu fikri Siyonist hareketin ilk amaçlarından biri haline getirdi. Siyonist kongrenin demokratik fraksiyonunu oluşturanlar gurubunun ilk programı haline gelen Filistin’de Yahudi kültürel gelişimi konusunda Weizmann’a eşlik edenler, Martin Buber, Joseph Klausner, Berthold Feivel gibi kişilerdir. Onlar için Kudüs’te bir üniversitenin kurulması Yahudilerin ihtiyaç duydukları ulusal yurt sorunun derin bir cevabıydı.

Chaim Weizmann’nın Cenevre’de bir Yahudi üniversitesi kurulması çalışmalarını yürütmek için bir komite oluşturmasından sonra 1908’de İngiltere’de Dr. Israel Abrahams da bir Yahudi gazetesinde aynı fikri gündeme taşımıştır. Yukarıda belirttiğimiz üzere Fransa’nın Kudüs başkonsolosunun raporunda açıklandığı gibi 11. Viyana Siyonist Kongresi’nde (Eylül 1913) Kudüs’te bir Yahudi üniversitesi kurulması kararı alınmış ve amacın gerçekleştirilmesi için de bir komite oluşturulmuştur. Bu Siyonist organizasyonun başkanlığına Berlin Üniversitesi profesörü Dr. Otto Warburg, üyeliklere de Rus Siyonizmi’nin popüler liderlerinden Menahem Ussishkin ve Shemarya Levin seçilmişlerdir. Chaim Weizmann’ın planlarının 11. Viyana Kongresi’nden sonra kesin bir şekil aldığı anlaşılmaktadır. Weizmann’ın daha 1912’de bir üniversite için ideal bir kampus alanı olarak düşündüğü Scopus dağındaki arazinin satın alınması konusunda Rus Siyonist Boris Goldberg ikna edildi. Arazinin sahibi Sir John Gray-Hill ölmüştü ve onun dul eşi, belirtilen araziyi satmak istiyordu. Sonuçta, Filistin’de toprak alımından sorumlu Siyonist kurum Yahudi Milli Fonu tarafından 1913’te bahse konu arazi satın alınmıştır. Kudüs’te kurulacak üniversitede Yahudilere yeni değerler yükleyecek şekilde beşeri bilimlerin geliştirilmesi, en önemlisi bir arkeoloji okulunun kurulması ve elbette judaisme hizmet edecek bir gelişmenin kaydedilmesi belirlenen ilk hedeflerdi. Bu arada Yahudilerin tarımsal kolonilerinin kurulmasına, göçmenler için toprak satın alınmasına, okul ve hastanelerin inşasına, şarap endüstrisinin kurulmasına ve en önemlisi İbrani dilinin yaşayan bir dil olarak canlandırılmasına kendini vakfeden Rothschildler’den Baron Edmond Rothschild, İskoç iş arkadaşıyla beraber Suriye ve Filistin’e bir gezi düzenlemişti. Geziden dönüşünde Beyrut’a uğrayan Yahudi lider, Beyrut Valisi Bekir Sami Bey’i ve Fransız Kumandanlığı’nı ziyaret etmekle beraber, Fransız Başkonsolosluğu’nu ziyaret etmekten kaçınmıştı. Baron Edmond Rothschild, Beyrut’tan ayrılmadan önce Bekir Sami Bey’e Müslüman okullar, hayır cemiyetleri ve Osmanlı mahalli komitelerine verilmek üzere önemli miktarda bağışta bulunmuştur (2 Mart 1914 ). Fransa’nın Beyrut Başkonsolosu’nun raporuna göre, Baron Rothschild’in bu cömertliğinin nedeni Filistin’de Siyonist harekete karşı olan Müslümanların tepkisini sakinleştirmeye yönelik bir jest idi.

Aileden bir diğeri ve üniversite komitesinin temsilcisi olan Baron James de Rothschild ise üniversitenin kuruluş çalışmalarını yürütmek üzere komiteyi 4 Ağustos 1914’te Paris’te toplamış ise de çalışmaların I. Dünya Savaşı’nın patlak verdiği günlere denk gelmesi nedeniyle toplantı ertelenmiştir. Ancak her ne olursa olsun savaş bile Kudüs’te bir üniversite kurma çalışmalarını sekteye uğratamamıştır. Ayrıca üniversitenin kurulması çalışmalarıyla, Yahudi ulusal yurdu temsilcisi ve Siyonizm’in Osmanlı İmparatorluğu’nda yerleşmesinde etkin rol oynayan liderlerden Vladimir Jabotinsky de yakından ilgilidir.

Sonuçta, I. Dünya Savaşı’nın başlaması nedeniyle bu girişim bir süre gecikecekse de İngiltere’nin işgali altındaki Kudüs’te 24 Temmuz 1918’de İbrani Üniversitesi’nin temeli atılacaktır. Üniversitenin temelinin atılması simgesel bir değer taşıması bakımından önemlidir. Girişim, hiç kuşkusuz amaca ulaşma noktasında Siyonist tasarının iyi bir öngörüsüdür. Artık işgal öncesi yayımlanan Balfour Deklarasyonu (2 Kasım 1917) ve arkasından İngiliz işgali, Siyonistlerin hedeflerini yakınlaştırmıştır. Aynı yıl İbranice resmi dil olarak kabul edilmiştir (1918). Üniversitenin temelinin atılmasını kendi çocuğunun doğumu gibi gören Weizmann’ın bu başarısından sonra artık sıra, üniversitenin bir an önce açılmasına gelmiştir.

Üniversitenin açılışını gerçekleştirmek için biri Londra’da Lord Rothschild başkanlığında, diğeri de Kudüs’te olmak üzere iki komite oluşturulmuştur. Hazırlıkların tamamlanmasından sonra 1 Nisan 1925’te, üniversite üç araştırma enstitüsüyle birlikte açılmıştır. Weizmann, ünlü deklarasyonun sahibi Arthur Balfour’u çabalarının ilk meyvesi olarak gördüğü üniversiteyi törenle açmak için ikna etmiştir. Üniversitenin açılışı Yahudi dünyasında büyük bir etki yaratmış, pek çok Yahudi, Yahudilik üzerine çalışmalar için yardım etmeye adeta koşullanmışlardır.

Sonuç olarak, Kudüs’te bir Yahudi üniversitesi kurma düşüncesi ve ideali, 19. yüzyıl sonlarından itibaren önemli bir dönüşüm geçirerek geliştirilmiş olan Siyonizm hareketiyle, neredeyse eş zamanlı gelişen bir proje olmuştur. Dr. Shapira’nın ve Dr. Mandelstam’ın 1880’lerde gündeme getirdikleri Kudüs’te bir Yahudi üniversitesi kurulması düşüncesi doğrultusunda Weizmann’ın, Warbourg’un ve Rothschildler’in olağanüstü örgütlü çabalarıyla 1909’da, 1913’te ve 1918’de önemli aşamalar kaydedilmiştir. Nihayet 1925’te Kudüs İbrani Üniversitesi’nin açılmasıyla Siyonizm idealleri çerçevesinde girişilen önemli bir amaç gerçekleştirilmiştir. Bundan sonra Filistin’de İbrani Üniversitesi’nin öncülük edeceği Yahudi okullar ağı önemli bir gelişme kaydedecektir. Oldukça uzun süreli ve gayretli çalışmalardan sonra Kudüs’te İbrani-Yahudi Üniversitesi’nin kuruluşu, Yahudi hareketi ve ulusal yurdu için temel kültürel arka planın sağlanmasına önemli ölçüde katkı sağladığı gibi, İbranicenin diriltilmesine de büyük ölçüde yardımcı olmuştur. Bu bakımdan Osmanlı İmparatorluğu’nda II. Meşrutiyet döneminde, büyük ölçüde dışarıda gelişen Siyonist hareket, hem bir Yahudi yurdu kurma amacında önemli bir aşama kaydetmiş hem de bu amacın bütün unsurlarını Filistin’de büyük ölçüde hazırlamıştır. O nedenle Kudüs’te bir İbrani-Yahudi Üniversitesi kurulması girişimi Siyonist tasarının önemli bir öngörüsü olarak değerlendirilmektedir.

JÖN TÜRK DEVRİMİ, TEORİ VE SOSYAL BİLİMLER

Jön Türkler ve Komplo Teorileri

Haluk Hepkon

Komplo Teorisi Kavramının Ortaya Çıkışı

“Komplo teorisi” kavramı, uygarlığımızın dağarcığına “komplo”nun kendisine göre çok daha geç bir zamanda eklenmiştir. İnsanlığın Aydınlanma Çağı ve Fransız Devrimi’nden önce dini ya da siyasi bir grubun dünya çapında iktidarı ele geçirmek için gizlice örgütlendiğine dair bir fikre sahip olmadığı biliniyor. Kavramı birbirinden çok farklı şekilde tanımlayanlar bile belli bir sisteme sahip ilk komplo teorisinin ortaya çıkış tarihinde hemfikirdir.

Komplo teorisi kavramı, 18. yüzyıl gibi hem toplumsal hem de kültürel anlamlarda büyük altüst oluşlara sahne olan bir zaman dilimi içerisinde ortaya çıkmıştı. Bu dönemde yaşanan ABD ve Fransız Devrimleri, o güne kadar görülmemiş değişikliklere neden olmuştu. Söz konusu devrimlerden rahatsız olan kesimlerse, geniş halk kitlelerini yönlendirmek ve harekete geçirmek için, devrimlerin aslında birer komplo olduğunu ve kötü niyetli kişiler tarafından tezgâhlandığını ileri sürdüler. Devrimin gerçek faillerinin gizli emellere sahip bir avuç komplocu olduğunu iddia etmenin esas amacı, halkın devrime olan inancını sarsmaktı. Kısacası komplo teorileri Fransız Devrimi’ne karşılık vermeye çalışan muhafazakâr kesimler tarafından üretilmiş ideolojik-politik mücadele araçları olarak ortaya çıkmıştı.

Komplo teorileri dinamik bir yapıya sahiptir. Bu dinamizmi anlamanın bir yolu da söz konusu teorilerdeki baş düşman figürlerine zaman içerisinde yüklenen anlamların geçirdiği değişimleri incelemektir. Örneğin Fransız Devrimi’nden önce var olan mason karşıtlığının temel itirazı, masonluğun localarla sınırlı bile olsa hayata geçirdiği eşitlikçi yaklaşımaydı. Bunun yayılması sonucu; önce Tanrı tarafından kutsanan toplumsal hiyerarşinin, sonra da toplumsal yapının ortadan kalkacağı ileri sürülüyordu. Bu ilahi düzene her karşı çıkış aynı zamanda Tanrı’ya da karşı çıkış olarak değerlendiriliyordu.

Örneğin, İspanya’da Engizisyon görevlisi olan Fransisken rahibi José Fra Torrubia tarafından 1752 yılında Centinella contra Franc-Mason başlığıyla yayımlanan kitapta masonlar asi, ihtilalci, dinsiz, Rafızi ve büyücü olarak gösteriliyordu. Torrubia’ya göre, mason olan bir Katoliğin loca içerisinde bir Kalvenci, Luteryen ya da daha kötüsü bir Müslüman ya da Yahudi ile eşit olduğunu düşünmek bile küfre giriyordu.

Yine 1791 yılında Augsburglu eski Cizvitler tarafından yayımlanan Projekten der Ungläubigen zur Aufhebung der Religiösen und geistlicen Güter (İnançsızların Dini ve Manevi Varlıkları Ortadan Kaldırma Projeleri) başlıklı broşürde masonluk kastedilerek farklı toplumsal katmanlara ait üyeleri bir araya getirmenin, her şeyin Tanrı tarafından bir hiyerarşi içinde yaratılmasına aykırı olduğu iddia ediliyordu. Broşüre göre bu durum, dünyevi ve ruhani sistemlerde büyük altüst oluşlara yol açabilirdi.

Fransız Devrimi’nden sonraysa aynı iddialar süratli bir biçimde komplo teorilerine dönüştü. Devrimin Fransa’dan diğer Avrupa ülkelerine yayılma eğilimi göstermesi, Fransa’da yaşananların aslında uluslararası bir komplo olduğu biçiminde yorumlanıyordu. Bundan önceki dönemde mason faaliyetleri ve örgütlenmesi hakkında birçok suçlama olmasına rağmen, bu suçlamalar arasında masonların dünya çapında komplo peşinde olduklarına dair bir iddia yoktu.

Bu iddia ilk olarak, 1786 yılında anonim olarak yayımlanan Enthüllung des Systems der Weltbürger-Republik (Dünya Vatandaşlığı Sisteminin Açığa Çıkarılması) isimli kitapta yer aldı. Ama bugünkü anlamda komplo teorilerinin çıkışı, eski bir Cizvit papazı olan Augustin Barruel’in 1797 yılında kaleme aldığı dört ciltlik eseri Mémoires pour servir a l’histoire de jacobinisme (Jakobenizmin Tarihine Hizmet Edecek Anılar) ile birlikte gerçekleşti. Gerçekten de Barruel’in kitabı komplo teorilerini inceleyen uzmanlar tarafından bir ilk olarak kabul edilmektedir.

1797 yılında, Edinburgh’da, Proofs of a conspiracy against all the Religions and Governments of Europa, carried on in secret meetings of free Masons Illuminati and reading Societies, collected from Good Authorities (Güvenilir Kaynaklardan Derlenmiş, Mason, İlluminati ve Okuma Gruplarının Gizli Toplantıları Aracılığıyla Bütün Dinlere ve Avrupa Devletlerine Karşı Komplolarının Kesin Kanıtları) başlıklı bir başka kitap yayımlandı. John Robison tarafından yazılan kitapta devrimlerin, gizli örgütlerin işi olduğu öne sürülüyordu.

Bu dönemde Aydınlanma’ya karşı muhalefetin ve dolayısıyla komplo teorilerinin en önemli kaynağı Katolik Kilisesi ve onun en militan gücü olan Cizvitler oldu. Söz konusu rivayetler, genellikle feodal rejimlerin büyük bir tehdit altında olduğunu gören dini entelektüel çevrelerin ürünüydü. Okuryazarlık ile politik katılımın çok sınırlı olduğu ve basının henüz ortaya çıkmadığı dönemlerde, bu çevrelerin iddiaları son derece etkili olabiliyordu. Görülmeyen ama bütün kötülüklerin nedeni olarak gösterilen mason figürü, kiliseye körü körüne bağlı cahil kitleler arasında inandırıcılık kazanmıştı.

Avrupa’da Yahudi karşıtlığının Fransız Devrimi’nden ve komplo teorilerinden önce de mevcut olduğu bilinmektedir. Kökleri Hıristiyan inancına dayanan bu düşmanlık, Yahudilerin kuyuları zehirleyerek vebaya neden oldukları, Hıristiyan çocukları kaçırarak kurban ettikleri ya da kutsal ekmeğe hakaret ve eziyet ettikleri türünden iddialarla ortaya çıkıyordu. Bu iddialardan da güç alan söz konusu düşmanlık yüzünden Avrupa’nın birçok yerinde Yahudilere yönelik büyük baskılar ve katliamlar meydana geliyordu.

İlk dönemde ortaya çıkan komplo teorileri incelendiğinde bunlardaki Yahudi düşmanlığının mason karşıtlığının gölgesinde kaldığı görülecektir. Söz konusu dönemde komplo teorisyenlerinin asıl hedefi masonlar, Jakobenler ve İlluminati idi. Bu yüzden komplo teorilerinde Yahudilere genellikle ikinci sınıf roller verilmekteydi. Genel kanı, Jakobenlerin ve İlluminati’nin Hıristiyanlara olan nefretlerini harekete geçirerek Yahudileri kullanmayı planladıkları yönündeydi.

Ama burjuva devrimlerinin Yahudilere yönelik kısıtlamaları kaldırması ve onlara da yurttaşlık hakkı vermesi durumu hızla değiştirdi. Devrimden önce bir Yahudi yükselmek için ya ticaret ya da tefecilik yapmak veyahut Yahudi şeriatı üzerinde uzmanlaşmak zorundaydı. Devrim ise ona, üstelik de gettonun dışında, yepyeni bir seçenek sunuyordu. Yahudilerin ezici çoğunluğunun devrime sıcak bakması son derece doğaldı. Üstelik özel durumları onların yeni düzene kolaylıkla uyum sağlamasını da kolaylaştırıyordu. Büyük oranda okuryazardılar, tarımla ilgileri yoktu. Ticarete ve diğer serbest mesleklere yabancı değildiler. Bütün bunlardan dolayı Yahudilerin devrimle birlikte gelen yeni düzene ayak uydurması diğer topluluklara göre çok daha kolay oldu.

“Simonini Mektubu” ve Yeni Dönem

Bu yeni dönemde Yahudilerin, eski rejimin taraftarlarınca, modernitenin sembolü olarak gösterilmesi Hıristiyan çevrelerdeki geçmişten kalan Yahudi düşmanı inanışlarla birleşince, Yahudiler komplo teorilerinin merkezine yerleşti. Kilise ve yeni düzende imtiyazlarını kaybeden kesimler, yaşanan sosyal değişimi esas olarak Hıristiyan düzenin Yahudileştirilmesi diye yorumladı.

Yahudilerin, Aydınlanmacıların ve masonların kuklası değil de, perde arkasındaki asıl yöneticiler olduğu iddiası, ilk kez Katolik Kilisesi’ne yakın çevrelerde dile getirildi. Söz konusu iddia Jean Baptiste Simonini ismindeki bir İtalyan subayı tarafından yazıldığı ileri sürülen “Simonini Mektubu”na dayanıyordu. Mektupta özetle, dünya üzerinde hâkimiyet kurmak isteyen Yahudilerin, Hıristiyanlığa karşı masonları, İlluminati’yi ve filozofları harekete geçirerek devrimlere kalkıştığı iddia ediliyordu. Yurttaşlık haklarını ele geçiren Yahudiler ekonomik olarak Hıristiyanları yıkacak ve bütün dünyayı yönetecekti.

“Simonini Mektubu” komplo teorilerindeki Yahudi düşmanlığının artık yeni bir döneme girdiğini gösteriyordu. Artık mason ve Yahudi kavramları komplo teorisyenleri tarafından sürekli bir arada anılacaktı.

Komplo Teorileri ve Osmanlı Devleti

Buraya kadar aktarılanlardan komplo teorisi kavramının tamamen Batı kültürüne has bir olgu olduğu görülecektir. Gerçekten de Fransız Devrimi’nden sonraki yüz yıllık dönem içerisinde komplo teorileri Doğu toplumlarında ve Osmanlı Devleti içerisinde ciddi hiçbir etki yapmamıştı. Bunun en önemli nedeni komplo teorilerine konu olan tarihsel olayların ve baş düşman figürlerinin o dönemde bu coğrafyada pek bilinmemesiydi. Bunlar arasında Yahudiler ve masonlar gibi bilinenlerse ya Batı’dakinden farklı algılanmakta ya da fazla önemsenmemekteydi.

Komplo teorileri üzerinde yaşadığımız coğrafyada ancak 1908 Jön Türk Devrimi’nden sonra yayılmaya ve güçlenmeye başladı. Bu sürecin hemen göze çarpan iki nedeni bulunmaktadır. Bunlardan birincisi 19. yüzyılın sonunda başta Fransa olmak üzere bütün Avrupa’da komplo teorilerinin son derece yaygın olmasıdır. İkinci nedense İngiltere’nin I. Dünya Savaşı öncesi ve esnasında Osmanlı Devleti’yle ilgili izlediği politikalar olmuştur. Komplo teorilerinin kısa bir süre içerisinde hem Osmanlı Devleti içerisinde hem de Ortadoğu’da güçlenmesindeyse İttihat ve Terakki karşıtlarının ve Osmanlı Devleti sınırları içerisinde yaşayan Müslüman olmayan halkların çok önemli rolleri bulunmaktadır.

19. Yüzyılın Sonunda Avrupa’da Komplo Teorilerinin Durumu

19. yüzyılın son yarısında Avrupa’da hâkim olan siyasi iklim, 1908 Devrimi’nden sonra Osmanlı Devleti’nde antisemitik komplo teorilerinin ortaya çıkmasının ve yaygınlaşmasının hem nedeni hem de en önemli kaynağı olmuştur. Bu dönemde komplo teorileri 1830 ve 1848 yılındaki devrimlerin de etkisiyle ciddi değişiklikler geçirmekteydi. Özellikle 1848 Devrimleri’yle birlikte işçi sınıfının siyaset sahnesine çıkması, 1864 yılında I. Enternasyonal’in kuruluşu ve 1871 yılında Paris Komünü’nün ilan edilmesi Avrupa’da büyük toplumsal altüst oluşlara neden olmuştu. Devrimlerden rahatsız olan kesimler ideolojik ve siyasi mücadelelerini antisemitik komplo teorileri üreterek ve yaygınlaştırarak yapıyorlardı. Bunun en tipik örneği 1871 yılında bir Cizvit papazı olan Georg Michael Pachtler’in kaleme aldığı Die Internationale Arbeiterverbindung isimli kitaptır. Pachtler kitabında masonlarla başlayan Yahudilerle devam eden komplocular serisine sosyalistleri de ekleyerek bir ilke imza atıyordu.

Bu dönemde Fransa komplo teorilerinin üretimi ve yayılması açısından ciddi bir merkezdi. 1869 yılında Henri Roger Gougenot des Mousseaux tarafından yazılan Le Juif, le judaisme et la judaisation des peuples chrétiennes (Yahudi, Yahudilik ve Hıristiyan Halkların Yahudileştirilmesi) antisemitizm açısından bir köşe taşı oldu. Buna göre masonluk maskeli Yahudilikti ve Hıristiyanların Yahudileştirilmesine hizmet ediyordu. Fransız Cizvit papazı Nicolas Deschamps Paris Komünü deneyinden birkaç yıl sonra yayımlanan Les sociétés secrétes ou la philosophie de l’histoire contemporaine isimli kitabında, aynı tarikat mensubu olduğu Pachtler’in izinden giderek komünizmin ve anarşizmin masonluğun sonuçlarından olduğunu ileri sürdü. 1884 yılında “Antisemitizmin Papası” olarak adlandırılan Eduard Drumont, La France Juive (Yahudi Fransa) isimli kitabında Yahudilerin devrimlerden faydalanan tek kesim olduğunu ileri sürüyordu.

Aynı zaman dilimi içerisinde Katolik yayınlar arasında da “Yahudi kapitalizmi”, “Yahudi liberalizmi” gibi ibarelerin kullanımı yaygınlaşmıştı. Papa IX. Pius 1846 yılının sonunda yayımladığı “Qui pluribus” isimli bir kararla liberalizm ve masonluk ile birlikte sosyalizmi de mahkûm etmişti. Papa XIII. Leo da 1884 yılında “Humanum genus” başlıklı mason karşıtı bir başka karar yayımladı. Kararda sosyalizm ve komünizm lanetlenmekte ve dünyanın iki cepheye bölündüğü iddia edilmekteydi. Birinci cephenin başını Katolik Kilisesi çekmekteydi; kötülüğü temsil eden ikinci cephenin başında ise masonlar bulunuyordu. XIII. Leo’nun kararı esas olarak Pachtler’in ve Leo Taxil’in fikirlerinden etkilenmişti. Masonların şeytanla işbirliği içinde olduğunu öne süren Taxil’in açıklamaları Katolik Kilisesi içinde büyük yankı yaratmıştı. Kilise, Papa XIII. Leo ile rahatlıkla görüşebilecek kadar nüfuz sahibi olan Taxil’in açıklamalarının Prachtler’in iddialarını kanıtladığını savunuyordu. Ama daha sonra Taxil bir basın açıklaması yaparak açıklamalarının yalan olduğunu söyledi. Hemen aforoz edilen Taxil’in yol açtığı skandal Vatikan’ın ve XIII. Leo’nun başını büyük derde sokmuştu.

1893 yılında bir Cizvit rahibi olan Léon Meurin La Franc-Maçonnerie Synagogue de Satan (Şeytanın Sinagogu Farmasonluk) isimli kitabı yazdı. Yahudilerin ve masonların şeytanla işbirliği içerisinde olduğunu ileri süren kitabın yayımlanmasından bir yıl sonra ünlü Dreyfus Davası meydana gelecekti. Anselmo Tilloy’un 1897 yılında Paris’te yayımlanan Le péril judéo-maçonnique (Yahudi-mason Tehlikesi) isimli kitabında Fransız Devrimi’nde Yahudilerin de aktif bir biçimde yer aldığı; Alman mason localarına göndermede bulunularak masonların ve Yahudilerin Fransa’yı ekonomik ve politik olarak fethettiği; Katolik Fransızların artık Yahudilerin boyunduruğu altında yaşadığı iddia ediliyordu.

Bu dönemde Osmanlı Devleti’nde bilinen ilk mason karşıtı kitapçık, Merhum Pertev Paşa’nın Habnamesi[6] ismiyle 1873 yılı başlarında yayımlanmıştı. 24 sayfalık bu kitapçığın 19 sayfalık bir eki de bulunmaktaydı. Söz konusu ek Paris’te 1855-1868 yılları arasında basılmış üç kitaptan yapılan alıntılarla kaleme alınmıştı. Bundan birkaç yıl sonra ise Mütercim-i Tefrik Cemiyeti azasından Mehmed tarafından Esrar-ı Farmason isimli, Habname’ye benzeyen bir başka kitapçık yayımlandı. Batı dillerinden tercüme edildiği kaydedilen kitabın mukaddimesinde Osmanlı dilinde masonluk hakkında yeterli bilgiyi içeren bir eserin yayımlanmamış olduğundan hareketle bu kitabın hazırlandığından bahsediliyordu. Günümüzde komplo teorileri müptelaları tarafından sıklıkla bahsedilen Selanik Dönmeleri hakkında Türkçe basılmış ilk yazıysa 1879 yılında Selanik’te askeriye başkâtipliği vazifesinde bulunmuş olan Ahmed Safi’nin “Dönmeler Âdeti” başlıklı makalesiydi. Ahmed Safi, 1926 yılında ölene kadar kendi el yazısıyla 3.350 sayfa ve 18 cilt tutan Sefinetü’s-Sâfi (Safi’nin Gemisi) isimli bir çalışma kaleme almıştı. “Dönmeler Âdeti” başlıklı makale bu çalışmanın 5. cildinde 444-466. sayfalarında yer almaktaydı. Bahsi geçen çalışmada Selanik Dönmeleri’ne karşı düşmanca bir dil kullanmasına rağmen söz konusu grubun bir komplo düzenlediğine dair bir ifade bulunmamaktaydı.

1888 yılındaysa Ebüzziya Tevfik’in Millet-i İsrâiliye isimli 78 sayfalık kitapçığı yayımlanmıştı. Yahudi tarihiyle ilgili ilk Türkçe eser olma özelliğini taşıyan kitapçığın kaleme alınmasında aynı yıllarda Fransa’da çok yaygın olan antisemitizmin belirleyici bir etkisi bulunmaktaydı.

Bu örneklerden de anlaşılacağı üzere söz konusu dönemde Osmanlı devletinde masonlar ve Yahudiler hakkında yayımlanan kitapçıklara bakıldığında esas olarak iki olgu dikkat çekmektedir. Birincisi söz konusu kitapçıklar ya tercümedir ya da yazarları Avrupa’daki benzer kitaplardan etkilenmiştir. İkinci olarak bu etkilenmeye rağmen söz konusu kitapçıklar, her ne kadar mason ve Yahudi karşıtı ifadeler içerseler bile, henüz Avrupa’dakilere benzer dünya çapında komplo iddialarında bulunmamaktadır.

İngiltere ve Komplo Teorilerinin Yayılması

Osmanlı Devleti’nde antisemitik komplo teorilerinin ortaya çıkışında ve yaygınlaşmasında bir diğer faktör de 1908 Devrimi esnasında İngiltere’nin dış politikaları ve İstanbul’daki başkonsolosluğunun Londra’ya gönderdiği raporlar olmuştu. II. Meşrutiyet’in ilanından hemen sonra İstanbul’a büyükelçi olarak atanan Gerard Lowther’in ve elçiliğin baş tercümanı Gerald Fitzmaurice’in birlikte giriştikleri faaliyetler ve hazırladıkları raporlar hem bu süreçte hem de I. Dünya Savaşı’nın sonuna kadar İngiltere’nin İttihat ve Terakki hakkındaki politikalarının belirlenmesinde büyük pay sahibi oldu.

Bu rapor ve faaliyetlere geçmeden önce söz konusu dönemde İngiltere ve Osmanlı Devleti arasındaki ilişkilere bir göz atmak faydalı olacaktır. Bu dönemde İngiltere ve Osmanlı Devleti arasındaki ilişkilerde önemli bir farklılık yaşanıyordu. İngiltere, daha önceleri Rus yayılmacılığını engellediğini düşündüğü Osmanlı İmparatorluğu’nu destekleme politikasını esas almıştı. Ama Almanya’nın sahneye çıkması ve kısa bir süre içinde İngiltere’nin çıkarlarını tehdit eden en büyük güç haline gelmesi, bu güç dengesini değiştirdi. Rusya’nın Japonya tarafından yenilgiye uğratılması ve bu ülkede çıkan ayaklanmalar da artık İngiltere’nin yeni düşmanının Almanya olduğunu gösteriyordu. Bu şartlar altında 1907 yılında İngiltere ile Rusya arasında imzalanan antlaşma Avrupa’daki devletlerarası ilişkilerde köklü değişikliklere yol açtı. Jön Türk Devrimi dünyadaki güç dengelerinin iyiden iyiye belirginleştiği bir dönemde gerçekleşmişti ve bu dengeler İngiltere ile Osmanlı Devleti arasındaki çelişmeleri derinleştirmişti. Öte yandan İngiltere Jön Türk Devrimi’nin Hindistan ve Mısır’da bir örnek oluşturarak sorunlara yol açacağına inanıyordu. Nitekim Dışişleri Bakanı Grey’in, büyükelçi Lowther’e gönderdiği mesajda “Eğer Türkiye gerçekten anayasal düzeni oturtur, ayakları üzerinde tutmayı başarır ve kendisi de güçlü duruma gelirse, sonuçları şu anda hiçbirimizin tahmin edemeyeceği aşamalara ulaşır. Mısır’daki etkisi müthiş olur ve tesirini Hindistan’da da hissettirir” diyerek durumun İngiltere açısından hassasiyetini ifade ediyordu. Lowther’in İstanbul’dan gönderdiği raporların Londra’da büyük etki yaratmasının en önemli nedeni bu hassas siyasi durumdu.

Lowther, 29 Mayıs 1910 tarihinde İngiltere Dışişleri Bakanlığı’ndan Sir Charles Hardinge’ye gönderdiği ayrıntılı bir gizli raporda, İttihat ve Terakki’den “Yahudi İttihat ve Terakki Komitesi” diye bahsetmekteydi. Rapor, o dönemde Avrupa’da yaygın olan antisemitizmin ve Türkler gibi “Batılı olmayan” halkların kendi kendilerini yönetemeyeceği inanışının üzerinde şekillenmişti. Bu rapora göre, masonlar ve Yahudiler Osmanlı Devleti içerisinde büyük bir komplo hazırlığındaydı. Bu gruplar Emmanuel Karosso aracılığıyla nüfusunun büyük çoğunluğu Yahudi ve gizli Yahudi olan Selanik’te İttihat ve Terakki’yi etkileri altına almıştı. Osmanlı İmparatorluğu artık Yahudiliğin bir aracı haline gelmişti. Dahiliye Nazırı Talat Bey ve Maliye Nazırı Cavid Bey, bütün ülkeyi farmason komitesi ağıyla örmekteydiler. Osmanlı masonluğu büyük devletlerin mason örgütlenmelerinden bağımsız bir hale gelirse ve faaliyetlerine devam ederse, Mısır’ın ikinci bir Selanik olması kaçınılmazdı. Buradaki masonluk anlayışı İngiltere’dekinden ve ABD’dekinden tamamen farklıydı. Jön Türkler Yahudi masonluğunun etkisiyle Fransız Devrimi’ni taklit ediyordu. Gidişat engellenemezse Türk Devrimi, tıpkı Fransız Devrimi gibi, İngiliz çıkarlarıyla çatışacaktı. Doğulu Yahudiler gizli güçleri yönetmede uzmandı ve Kara Avrupa’sı türünden siyasi masonluk, bu hareketin iç yüzünü saklamak için en etkin güvence ve paravan olarak seçilmişti. Yahudiler Rusya’dan nefret etmekteydi. Rusya’nın müttefiki İngiltere de bu nefretten payını alıyordu. Almanya Siyonizm’le ilişki içindeydi. Yahudiler Ermenilere, Rumlara ve Araplara karşı Jön Türkler’le birleşmişti.

Lowther, raporunun sonunda, aktardığı bilgilerin İngiltere tarafından Jön Türkler’in Doğu ülkelerinde elde ettiği sempatiyi ortadan kaldırmak için propaganda malzemesi olarak kullanılması gerektiğini ifade ediyordu. Nitekim Hardinge, Lowther’in söz konusu raporundan bahsederken, “çok ilginç bulduğu” bu raporun kopyalarının Hindistan’a, Kahire’ye ve Tahran’a gönderildiğini söylüyordu.

Söz konusu raporların bu kadar ilgi çekmesinin nedenlerinden birisi de İttihat ve Terakki’nin Mısır’daki Muhammed Ferid gibi İngiliz karşıtlarını örgütlemeye çalışırken mason localarını kullanmasıydı. Buna karşılık İngiltere bir yandan İngiliz masonluğunu harekete geçirerek Osmanlı Büyük Doğu’sunun tanınmaması için uğraşırken; diğer yandan da Hindistan ve Mısır gibi ülkelerde Jön Türkler’in “Yahudi ve mason” olduğu propagandasını yapmaktaydı. Nitekim 1913-14 yıllarında Hindistan’da görevli olan Halil Halid de İngiltere’nin bu ülkedeki Müslümanları İttihat ve Terakki’ye karşı kışkırtmak için yaptığı masonluk propagandasına dikkat çekmektedir.

Fitzmaurice ve Faaliyetleri

Söz konusu yazışmaların altındaki imza her ne kadar Lowther’e ait olsa bile, İstanbul’da henüz yeni olan büyükelçiyi asıl yönlendirenin Fitzmaurice olduğu bilinmektedir. Gerald Henry Fitzmaurice 1865 yılında İrlanda’da doğmuştu. Katolik olan ailesinin şarap ticareti nedeniyle Fransa’yla ilişkileri vardı. Biraz da bu nedenlerle ilk eğitimini bir Fransız kolejinde aldı. Söz konusu kolejde dini bir eğitim verilmekteydi ve bir süre sonra Fitzmaurice de rahip olmaya karar verdi. Fakat kolejde aldığı yabancı dil eğitimi ve bu konudaki yeteneği sayesinde Dış İşleri’nde görev almaya karar verdi. Fitzmaurice’in bu kararı almasının en önemli nedeni Müslümanlar arasında yaşayan Hıristiyan halklara ve misyonerlere yardım edebilme isteğiydi.

Fitzmaurice’in 1908 Devrimi’nden hemen sonra İttihat ve Terakki’ye karşı kampanya yürütmesi ve isminin sürekli karanlık işlerle anılması büyük tepki uyandırıyordu. Nitekim Rauf Orbay, hatıralarında, Fitzmaurice’in çevirdiği entrikalarla memlekette söz sahibi kesildiğini, Meşrutiyet’in ilan edilmesinden sonra da boş durmayarak zamanın şeyhülislamı Musa Kâzım Efendi’nin mason olduğunu iddia ettiğini, tecrübesizliğinden istifade ettiği Miralay Sadık’ı elinde âlet ettiğini söylüyordu.

Çevirdiği entrikalar diğer büyükelçiliklerin raporlarına da yansıyan Fitzmaurice’in faaliyetleri bunlarla sınırlı değildi. Lowther’i etkileyen Fitzmaurice İngiliz konsolosluğunun her türlü diplomatik temayülü bir kenara bırakarak 31 Mart Ayaklanması’nı açıkça desteklemesini sağlamıştı. Nitekim ayaklanma sonucunda meclis başkanı olan İsmail Kemal konsolosluktan çıkmazken, Lowther da İttihat ve Terakki çevrelerinin ayaklanma hakkındaki söylediklerini “gerçekleri yüzsüzce çarpıtma” olarak değerlendirerek; olayların “gerçek yüzünü” anlatmak için hazırladığı bir raporu “uygun görüldüğü biçimde kullanmak üzere” diğer İngiliz konsolosluklarına yollamıştı.

Fitzmaurice ayaklanmanın o kadar içindeydi ki, Yeşilköy’de konaklayan Hareket Ordusu ile görüşmeye gidecek heyetin sözcüsü olması dahi düşünülmüş, daha sonra bu durumun İttihat ve Terakki’nin propagandasına vesile olacağı gerekçesiyle söz konusu düşünceden vazgeçilmişti.

Fitzmaurice’in 31 Mart Ayaklanması’nda aldığı tutum İngilizler arasında bile rahatsızlık yaratmıştı. Sonradan bu yüzden çok eleştirilecek ve İngiltere’nin İstanbul’da kaybolan prestijini tekrar elde etme konusunda tarihi bir fırsatı kaçırmasına neden olduğu söylenecekti. Örneğin Diyarbakır’da konsolos yardımcılığı yapmış olan William Heard, isim vermeden eleştirdiği Fitzmaurice’in hatalı stratejisi yüzünden Adana Olayları’nın meydana geldiğini ileri sürmüştü. Bu tepkiler kısa süre içerisinde Londra’ya da yansıdı. Bu sürecin sonunda Fitzmaurice, George Lloyd tarafından ikaz edildi. Ama Lowther’in açık desteği ve İngiltere’yle ilişkileri daha fazla germek istemeyen İttihat ve Terakki’nin meselenin üzerine fazla gitmemesi sayesinde görevini sürdürdü.

Yeni dönemde kendisini kızağa alınmış hisseden Fitzmaurice boş vakitlerini son dönemde yaşanan ve kendisini zor durumda bırakan olayların iç yüzüne odaklanarak geçirdi. Dünya Siyonist Organizasyonu ile Jön Türkler arasındaki yakınlaşma özellikle dikkatini çekiyor ve bu yakınlaşmanın ardında gizli ilişkiler olduğuna inanıyordu. Fitzmaurice’e göre Dünya Siyonist Organizasyonu’nun başkanı David Wolffsohn’un 1909 yazında Türkiye’ye gelişiyle hem mason hem de dönme kökenli olan Cavid Bey’in bakan atanması arasında bir ilişki mevcuttu. Fitzmaurice’in İttihat ve Terakki’nin Yahudiler ve masonlar tarafından yönetildiği şeklindeki iddiası yavaş yavaş ortaya çıkmaya başlamıştı.

Fitzmaurice 1909 yazında konuyu araştırmaya başladı. Araştırması o kadar detaylıydı ki ancak 1910 yılının Mayıs ayında bitti. Ama araştırmanın sonunda vardığı sonuçlar genel hatları itibariyle 1909 yılının Haziran ayında William Tyrrell’e yazdığı mektuptakilerle aynıydı. Bu da Fitzmaurice’in araştırmasını ne kadar önyargılı bir biçimde yürüttüğünü göstermektedir. Bu araştırma sonuçları, yazışmalarında Fitzmaurice’in de tasdik ettiği gibi, Lowther’in imzasıyla Hardinge’ye 29 Mayıs 1910 tarihinde gönderildi.

Fitzmaurice’e göre Rusya’yla ittifak kuran İngiltere, Yahudilerin geleneksel Rusya düşmanlığının kendisine yönelmemesi için tedbirli olmak zorundaydı. Ayrıca Yahudilerle Jön Türkler’in ittifakı Hindistan yolu üzerinde ve Mısır’da sorunlara yol açabilirdi. Öte yandan “mason-Yahudi-Jön Türk ittifakı” Hindistan’da ve Mısır’daki Müslümanların İngiltere’ye bağlı kalmaları için önemliydi.

1911 yılına gelindiğinde, İttihat ve Terakki mensupları mecliste kendilerine yönelen “Siyonizm” suçlamalarının Fitzmaurice’in kampanyasının ürünü olduğunun farkındaydılar. Tanin’de Ahmed Ağaoğlu’nun Jeune Turc isimli gazetesinden aktarılan bir yazıda İttihatçıların Siyonistlikle suçlandığı bir meclis görüşmesi esnasında iki sefarethane tercümanının “ellerini uğuşturarak mesud ve memnun konuşmaları” anlatılmaktaydı. Hüseyin Cahit 22 Nisan 1911 tarihli Tanin’deki yazısındaysa Fitzmaurice hakkında, isim vermeden, “Çeşitli mebus ve gazetecileri geceleri evlerinde gizlice ziyaret eden bir baştercüman” demişti. Yazıda bahsedilen tercüman son derece cömertti ve memleketin feci gidişatı konusunda derin kaygıları mevcuttu. Ona göre hükümet Siyonizm’i teşvik etmekte ve ülkeyi Yahudilere satmak istemekteydi. Yakın bir gelecekte hem ülke hem de din elden gidecekti.

Avusturya basınına da yansıyan bu makale Times’ta haber olunca ortalık iyiden iyiye karıştı. Lowther, Sir Arthur Nicolson’a, söz konusu kötü niyetli makalenin gerçekleri çarpıttığını ve İttihat ve Terakki’nin Fitzmaurice’in derin bilgisi karşısında duyduğu korkuyu yansıttığını söyleyecekti.

İttihat Terakki Muhalifleri ve Komplo Teorileri

Masonluğa ve Siyonizm’e karşı iddiaların komplo teorilerine dönüşmesi 1909 yılının ikinci yarısından sonra gerçekleşti. Bu durumun en önemli nedeni, Osmanlı Devleti içerisindeki 1908 Devrimi’nden rahatsız olan kesimlerin, tıpkı Amerikan ve Fransız Devrimlerinden sonra Batı’da olduğu gibi, devrime olan tepkilerini komplo teorileriyle ifade etmeye başlamalarıydı. Değişmeyen tek şey, söz konusu iddiaların Batı’daki komplo teorileriyle olan benzerliği ve ilişkisiydi.

Komplo teorilerine ilk başvuranlar 1908 Devrimi’nin alaşağı ettiği kesimlerdi. Örneğin Abdülhamid’in ikinci kâtibi iken yurtdışına kaçan Arab İzzet Paşa, İngiltere’de Fransız elçisi Paul Cambon ile görüşmesinde 1908 Devrimi’nin Yahudiler ve dönmeler tarafından planlandığını öne sürmüştü. Koloğlu İttihatçılara Yahudilik damgasının ilk kez bu olayda vurulduğunu ifade eder. Aynı tarihte Abdülhamid’in desteği ile Paris’te Orient gazetesini çıkaran Nikolaides ise, Brüksel’de yayımladığı Une Année de Constitution: 11/24 Juillet 1909 (Anayasalı Bir Yıl: 11/24 Temmuz 1909) isimli kitapta, masonluğun Türkleri Müslümanlıktan vazgeçirmeyi hedeflediğini ileri sürüyordu.

1908 Devrimi sonrasında Lowther ve Fitzmaurice’in tezleri İttihat ve Terakki muhalifleri tarafından derhal benimsendi ve bütün olan bitenler Yahudiler ile masonların İslam toplumunu ortadan kaldırmak için giriştikleri bir komplo olarak gösterilmeye çalışıldı.

Rauf Orbay’ın “Fitzmaurice’in elinde bir alete döndüğünü” söylediği Miralay Sadık’ın 1909 yılındaki İttihat ve Terakki Kongresi’ne sunulmak üzere hazırladığı layiha iyi bir örnektir. Fitzmaurice’in “Yahudi-mason komplosu” tezini olgunlaştırdığı bir dönemde ortaya çıkan metinde mason ve Yahudi karşıtlığı temaları komplo teorisi diye adlandırılabilecek bir biçimde işlenmekteydi. Miralay Sadık’ın bu tutumu ileride de değişmeyecek ve Karesi Mebusu Abdülaziz Mecdi Efendi ile birlikte başını çektiği Hizb-i Cedit oluşumunun 1911 yılında yayımladığı 10 maddelik programın gizli örgütlere girilmesine karşı çıkan 10. Madde’sinde de kendisini gösterecekti.

1910 yılında Gümülcineli İsmail’in liderliğindeki Ahali Fırkası, Maliye Nazırı Cavid Bey’in dönme kökenli olmasından hareketle Siyonistlerle İttihatçılar arasında bir bağ olduğunu savunuyordu. Gümülcineli İsmail her fırsatta Yahudi düşmanı olduğunu tekrarlıyor ve partisinde “Osmanlılar ve Türkler için büyük bir tehlike olduğunu” öne sürdüğü Yahudilerden bir kişinin bile olmadığını söylüyordu. Aynı tarihte benzer tezler Osmanlı Demokrat Fırkası’nın (Fırka-i İbad) sözcülüğünü yapan Muahede gazetesinde de yayımlandı. Bu dönemde Şehbenderzade A. Hilmi Hikmet dergisinde masonluk karşıtı yazılar kaleme aldı. Şehbenderzade A. Hilmi daha sonraları Leo Taxil’in Farmasonluğun Esrarı isimli kitabını Farmasonlar Maksat ve Meslekleri adı altında çevirtti. Paris’te Şerif Paşa’nın etrafına toplanan muhaliflerden Yusuf Fehmi ise La Revolution Ottomane (Osmanlı İhtilali) isimli kitabında masonluğun hükümeti yönettiğini ileri sürüyordu.

1911 yılında Şehrah gazetesi, İttihat ve Terakki’nin Siyonist ve mason olduğunu iddia ederek yeni bir saldırı kampanyası başlattı. Gazete Mısır’daki Al Manar gazetesinde Reşid Rıza’nın yazılarını yayımlıyordu. İngilizlerin açık desteğini alan Reşid Rıza’nın Jön Türkler’in dinsiz ve mason olduğu iddialarıyla bezeli yazıları Rusya’daki Müslümanların çıkarttığı dergilerde bile yayımlanıyordu.

Gazetenin başyazarı Zeki Bey’in öldürülmesi üzerine, Miralay Sadık, Gümülcineli İsmail gibi isimlerin önderliğinde kurulan Hürriyet ve İtilaf Fırkası, meseleyi komplo teorilerine dayanak haline getirebilmek için elinden geleni yaptı. Zeki Bey’in öldürülmesiyle ilgili mahkeme sırasında, İttihat ve Terakki hakkındaki masonluk ve Siyonistlik suçlamaları tekrar ortaya döküldü. Şehrah’ın yerine yayına başlayan, sırasıyla Alemdar ve Nevrah isimli gazeteler hem İngiliz yanlısı hem de komplocu yayın çizgisini devam ettirdiler. Nitekim Trablusgarp Savaşı sırasında Hürriyet ve İtilaf Fırkası’nın dağıttığı bildirilerde ve bu çevrenin yayımlarında Lowther’in, Fitzmaurice’in ve İngiltere’nin iddiaları aynen tekrarlanıyordu. Örneğin 20 bin kadar dağıtılan Açık Söz: Hürriyet ve İtilaf Fırkasının Makasidini Yanlış Anlayanlara İzahat ve Red-i İtirazat isimli broşürde Trablusgarp’ın yitirilmesi bir İttihat ve Terakki-Siyonist oyunu olarak gösterilmişti.

İngiltere kökenli komplo teorilerine rağbet eden bir başka İttihat ve Terakki muhalifiyse, yine “Fitzmaurice ile çok yakın” olan Mevlanzade Rıfat idi. Mevlanzade Rıfat’a göre, Yahudiler Bolşevizm adı altında Rusya’yı ve dönmeler tarafından kurulan İttihat ve Terakki sayesinde de Osmanlı İmparatorluğu’nu yıkmışlardı. Kısacası, bütün İttihat ve Terakki muhalifleri İngiltere’nin Ortadoğu politikalarının ve Lowther ile Fitzmaurice’in antisemitik dünya görüşlerinin çatısı altında kendilerine bir yer bulabilmişlerdi.

Fitzmaurice’in ve ortaya attığı antisemitik komplo teorilerinin Osmanlı siyasetine en vahim etkilerinden birisi de 1913 yılında Mahmud Şevket Paşa’ya yönelik suikastta yaşandı. Cemal Paşa anılarında “şeytan ruhlu” diye tarif ettiği Fitzmaurice’in bu suikastın hakiki tertipçisi olduğunu söylüyordu. Hüseyin Cahit, aynı zaman içerisinde Talat Paşa ve Cemal Paşa’yı da öldürerek İttihat ve Terakki’ye büyük bir darbe vurmak isteyen suikastçıların bu cinayetlerin bağnaz halk arasında iyi karşılanması için Emmanuel Karosso ile Nesim Russo’yu da öldürmeyi kararlaştırdıklarını, bu ikilinin Yahudi ve mason olmasından hareketle suikastların ülkeyi düşsel bir Yahudilik ve Farmasonluk tehlikesinden kurtarma girişimi olarak gösterilmek isteneceğini ifade ediyordu. Nitekim olaylar sırasında yakalananlardan Hakkı Efendi bin Hasan isimli şahsın çıkarıldığı mahkemede amaçlarının iktidarı “Yahudilerden, Siyonistlerden ve masonlardan” geri almak olduğunu söylemesi Hüseyin Cahit’in tespitini doğrulamaktadır.

Farklı Bir Mason Karşıtlığı

Mason karşıtı komplo teorilerinden bahsederken bir iki cümleyle de olsa Jön Türk Devrimi sonrasında ortaya çıkan farklı bir masonluk eleştirisinden ve bunun komplo teorilerindeki mason karşıtlığına benzemeyen siyasi içeriğinden bahsetmek gerekmektedir.

Fransız Devrimi öncesinde ve esnasında masonluk burjuva devrimci fikirlerin oluşmasında oynadığı rolle ilerici bir işlev görmüştür. 1908 Devrimi öncesinde Osmanlı Devleti’ndeki durumsa daha farklıdır. Bu dönemde mason locaları hâlâ bazı ilerici fikirlerin yayılmasını sağlamakla ve devrimci kadroların istibdattan korunması için bir sığınak olmakla birlikte esas olarak dışa bağımlı bir karaktere sahiptir. Osmanlı Devleti sınırları içinde örgütlenmeye çalışan farklı mason grupları arasında büyük bir rekabet yaşanmaktadır. Söz konusu rekabet, İngiltere ve Fransa gibi ülkelerin, masonluğu Osmanlı Devleti’ne sızmak ve kendi etki alanlarını artırmak için bir araç olarak kullanmalarından dolayı ortaya çıkmıştır.

Bu durum 1908 Devrimi’nden sonra masonluk karşıtı söylemin iki ayrı biçimde gelişmesine neden olmuştur. Bunlardan birincisi masonluğun Yahudilerle el ele vererek büyük bir komplo tezgâhladığı yönündeki eleştirilerden oluşmaktadır. Hem biçim hem de içerik olarak Batı’daki komplo teorilerinin bir benzeri olan bu biçim, yine tıpkı Batı’da olduğu gibi, devrime karşı olan kesimlerin siyasi hedefleri çerçevesinde şekillenmiştir.

Mason karşıtı diğer söylemse farklı tarihi koşullar yüzünden son derece özgün bir tarzda şekillenmiş ve doğrudan Jön Türk saflarında ortaya çıkmıştır. Ömer Seyfettin’in Selanik’teki Genç Kalemler dergisinde yer alan “Primo Türk Çocuğu” isimli hikâyesi ve yine Ömer Seyfettin tarafından kaleme alınan Vatan! Yalnız Vatan broşürü bu eleştirinin iki örneğidir. Her iki metinde de “beynelmileliyet” adı altında mason localarının Osmanlı İmparatorluğu’na yönelik sömürgeleştirme faaliyetlerinde aldıkları rol eleştirilmektedir. Görüldüğü gibi buradaki mason karşıtı eleştirilerin komplo teorileriyle hiçbir ilgisi bulunmamaktadır. Nitekim Ömer Seyfettin Vatan! Yalnız Vatan’da açıkça masonluğa hücumlarının cahillerin, mutaassıpların yaptıkları hücumlardan farklı olduğunu ve avamın mantığı okşamayı hedeflemediklerini ifade edecektir.

Hıristiyan Cemaatler ve Komplo Teorileri

Komplo teorileri, Avrupa’da burjuva devrimlerinden sonra ortaya çıkmıştı. Komplo teorilerindeki antisemitik vurgunun doğuşuysa Yahudilerin, bu devrimler sayesinde, özgür yurttaşlar haline gelmesiyle gerçekleşti. Gettolarından çıkarak toplumsal ve ekonomik hayata katılan Yahudilerin kazandığı başarılar antisemitizmin giderek daha da artmasını sağlayacaktı. Hıristiyanlığın Yahudiliğe bakışı bu süreci kolaylaştırmakta, antisemitizme üzerinde yükselebileceği kültürel bir zemin hazırlamaktaydı.

Osmanlı Devleti’nde ise süreç biraz daha farklı işledi. Tanzimat ve Meşrutiyet ile birlikte Yahudilerin yaşam biçimlerindeki yükselme başta Rumlar olmak üzere bütün Hıristiyan cemaatlerin tepkisini çekmekteydi. Söz konusu cemaatler, Hıristiyan olmalarından dolayı, tıpkı Avrupa’da olduğu gibi antisemitik propagandadan kolaylıkla etkilenebilecek bir durumdaydılar. Öte yandan bu cemaatlerin Avrupa’yla hem kültürel hem de ekonomik açıdan sıkı ilişkiler içerisinde olmaları antisemitik komplo teorilerine yatkın olmalarını sağlamaktaydı.

İşin bir başka boyutuysa 1908 Devrimi’nin ardından Hıristiyan cemaatlerin ayrılıkçı faaliyetlere girişmesiydi. Balkanlar’da ortaya çıkan Yunan, Bulgar, Sırp ve diğer ayrılıkçı milliyetçi akımlar etnik olduğu kadar dini bir temelin üzerinde de şekillenmişlerdi. Bu dönemde Yahudilerin esas olarak Osmanlı Devleti’nin sürmesinden yana tavır alarak ayrılıkçı akımlara karşı çıkmaları, söz konusu dini temeli harekete geçirecekti. Bu dönemde “kan iftirası” gibi ortaçağa özgü antisemitik iddialar Yahudilere yönelik saldırılarla birlikte tekrar ortaya çıktı.

Arap vilayetlerinde de durum farklı değildi. Avrupa’dan ve özellikle de Fransa’dan gelen antisemitik komplo teorileri burada yaşayan Hıristiyan toplulukları kısa süre içerisinde etkilemişti. 19. yüzyılın ikinci yarısında çarpıcı bir biçimde artan Yahudi karşıtı kargaşalıklar ve kıyımlar açısından bir tür milat sayılabilecek “Şam Olayı”nda Fransız konsolosu Batti Menton’un oynadığı rol buna iyi bir örnektir. Öte yandan söz konusu kargaşalıklara eşlik eden boykot çağrıları, Hıristiyanlar arasında güç kazanan Yahudi karşıtlığının ekonomik bir boyutu da bulunduğunu göstermektedir. Ermeniler ve Rumlar Tanzimat’tan sonra Osmanlı ekonomisinde ağır ve emin adımlarla kilit bir figür haline gelen Yahudilere karşı olan tepkilerini bu tür kargaşalarla dışa vurmaktaydılar.

Osmanlı Devleti içerisindeki Hıristiyanların komplo teorilerini bir siyasal mücadele aracı haline getirmeleri sürecinde bir başka dönüm noktasıysa Filistin’e Yahudi göçünün başlaması olmuştu. Söz konusu göçle birlikte Hıristiyan Araplar ve bölgedeki diğer Hıristiyan topluluklar dağarcıklarındaki antisemitik iddiaları Müslüman komşularıyla da paylaşmaya başlamışlardı.

Lowther’in Tezlerinin Yankıları

Osmanlı Devleti’nde antisemitik komplo teorilerinin yaygınlaşmasının nedenleri incelendiğinde bunlar arasında Lowther ile
Fitzmaurice’in raporları ve faaliyetlerine özel bir önem vermek gerektiği ortaya çıkacaktır. Bu durumun nedeni söz konusu iddiaların, İngiltere gibi dönemin en güçlü ülkesi tarafından örgütlü ve sistemli bir biçimde propaganda edilmesinin etkisinin, diğer nedenlere nazaran, çok daha büyük olduğu gerçeğidir. Nitekim bu rapor ve faaliyetlerin etkisi sadece Osmanlı Devleti’yle sınırlı kalmamış; bütün dünyada ve Ortadoğu’da günümüze kadar süren büyük olaylara ve dönüşümlere neden olmuştur.

Söz konusu olay ve dönüşümleri kabaca aşağıdaki gibi sıralamak mümkündür:

1- İngiliz dış politikası üzerindeki etkileri

Lowther ve Fitzmaurice’in hazırladıkları raporların ilk önemli etkisi, doğal olarak, İngiliz dış politikası üzerinde oldu. I. Dünya Savaşı sırasında İngiliz Dışişleri Bakanlığı Ortadoğu ile ilgili politikalarını “Uluslararası Yahudi Komplosu”na göre oluşturdu. Buna göre dünya üzerindeki bütün Yahudiler arasında özel bir iletişim ile örgütlenme vardı ve bu büyük güç Almanya’nın yanında yer almayı seçmişti. İngiltere’nin Petrograd’daki elçisi olan Sir George Buchanan 1915’te Londra’ya yolladığı raporda şunları söylüyordu: “Yahudilerin büyük kısmının Almanya’dan para aldıkları ve Polonya’da casusluk yaptıkları şüphe götürmez. Sınırda görev alan hemen her Rus subayının bu konuda anlatacak bir hikâyesi var.” Buchanan bu görüşünde yalnız değildi. Rusya uzmanı olan ve Rus basınıyla İngiliz basını arasındaki iletişimi sağlayan Bernard Pares; Times’ın Varşova sorumlusu Stanley Washburn; Yahudi komplo teorilerinin ateşli bir taraftarı olan İngiliz ataşesi General Alfred Knox, Almanya taraftarı olan Yahudi finansçıların büyük bir kumpasın parçası olduklarını ileri süren İngiltere’nin ABD elçisi Sir Cecil Spring-Rice da aynı şekilde düşünüyorlardı.

Ortadoğu’da görev yapan İngiliz yetkililer de bir Yahudi komplosunun var olduğuna inanıyordu. Örneğin Arapça bilen ve bütün askerlik hayatını Doğu’da geçirmiş olan Tümgeneral Sir Francis Reginald Wingate ve Mısır’da askeri istihbaratı yöneten Gilbert Clayton da Fitzmaurice’in raporlarının etkisi altındaydı. Wingate, savaşın İstanbul’daki bir grup “Yahudi, tefeci ve avam kesimden oluşan komplocu bir grup” tarafından çıkarıldığını ileri sürüyordu. Clayton ise 3 Ağustos 1916 tarihli bir raporunda, çeşitli ülkelerde Yahudilerin yaşadığını, ama bunların sonuç olarak Yahudi olduğunu ve hepsinin Rusya’dan nefret ettiğini unutmamak gerektiğini ileri sürüyordu. Clayton’a göre Türk yanlısı görüşlerin arkasındaki asıl güç olan Yahudiler, İttihat ve Terakki’nin dayanağı durumundaydılar.

Yine Lloyd George hükümeti döneminde istihbarat servisini yöneten John Buchan, İttihat ve Terakki liderlerini “Yahudi ve Çingene topluluğu” olarak görüyor ve Osmanlı hükümetinin uluslararası Yahudiliğin bir aracı olduğunu düşünüyordu.

Lowther’in ve Fitzmaurice’in fikirleri 26 Eylül 1916 tarihli Arab Bulletin dergisinde “Yeni Rejim (1908-1914) Altındaki Türkiye’de Farmasonluk Üzerine Notlar” başlığı altında yayımlandı. İngiltere’nin Osmanlı İmparatorluğu’na karşı bir Arap ayaklanması hazırlamak için kurdurduğu “Arap Bürosu” tarafından çıkartılan derginin her sayısı sadece 27 tane basılmaktaydı ve aboneleri arasında Hindistan Genel Valisi, Mısır ve Sudan’daki İngiliz başkomutanlıkları ve Savaş ile Deniz Kuvvetleri Bakanlıkları bulunmaktaydı. Bu durum söz konusu fikirlerin İngiliz Dışişleri Bakanlığı’nda ne kadar kuvvetli olduğunu göstermektedir.

Yine 1920 yılında Dışişleri Bakanlığı’nın Tarih İşleri Dairesi tarafından Paris Barış Konferansı’na katılacak İngiliz Delegasyonu için hazırlanan Mohemmadan History isimli kitapta da benzer görüşler işlenmekteydi. Emperyalizmin ihtiyaçları, kültürel şartlanmalar ve cehalet sayesinde komplo teorileri İngiliz dış politikasına hükmetmeye ve buradan diğer ülkelere sızmaya başlamıştı.

Bu ilginç süreci anlamak için söz konusu dönemi ana hatlarıyla hatırlamak gerekmektedir. İlk olarak, savaş İngiltere’nin umduğundan çok daha uzun sürmüştü. 1917 yılına gelindiğinde Almanya ve Osmanlı İmparatorluğu halen direniyordu. Ama bu zaman dilimi içinde İngiltere ve Fransa’daki hükümetler düşmüş, Rusya’da ise büyük toplumsal altüst oluşlar meydana gelmişti. İngiltere’de Lloyd George’un yönetimindeki savaş hükümeti artık savaşı Doğu’ya yaymayı hedefliyordu. İngiliz hükümetine hâkim olan yeni görüşe göre, kesin ve ezici bir zafer mümkün görünmemekteydi. Bu yüzden savaş sonrasında Almanya’nın, yenilmiş olsa bile, etkisini sürdüreceği ve Osmanlılara ait olan Ortadoğu’nun asıl hâkimi haline geleceği düşünülüyordu. Bunun anlamı, Hindistan yolunun düşman eline geçmesiydi. Bu dönemde İngiltere “Arap Bürosu”nu kurarak Araplar arasında müttefikler arıyordu.

Filistin sorunu da bu çerçevede gündeme geldi. Savaş Kabinesi sekreter yardımcılarından Leo Amery, 11 Nisan 1917 yılında sunduğu raporda, Almanya’nın Ortadoğu’da İngiltere’ye yönelik bir tehdit olduğunu ileri sürdükten sonra, “Filistin’de Alman kontrolünün Britanya İmparatorluğu için en büyük tehlike olduğunu” ifade ediyordu. İngiltere’nin önünde Siyonizm ilk kez bir alternatif olarak belirmişti. Amery, Filistin’de Alman-Türk baskısına karşı direnebilecek yegâne kuvvetin Yahudiler olduğunu söylüyordu. Ona göre savaştan sonra dünya Yahudilerinin çıkarlarının Almanya’nın yanında olması çok büyük bir kayıp olurdu.

Nitekim Gerald Fitzmaurice de 1916 yılında Dışişleri Bakanlığı’na sunduğu bir teklifte meseleye benzer bir biçimde yaklaşmıştı. Fitzmaurice’e göre, Yahudilere Filistin konusunda ödün verilirse, onların Jön Türkler’e verdiği desteği geri çekmesi sağlanabilirdi. Böylelikle Türk hükümeti düşer ve İngiltere savaşta büyük bir avantaj elde ederdi.

İngiliz Dışişleri Bakanlığı’nın Ortadoğu uzmanlarından Mark Sykes da Osmanlı İmparatorluğu’nda yaşananları tıpkı arkadaşı Fitzmaurice gibi değerlendiriyordu. Skyes’a göre Yahudiler dünyayı yönetmek için gizlice örgütlenmişti. İngiltere bu sözde güçten yararlanmalıydı. Yahudileri karşısına aldığı takdirde İngiltere’nin bu işin altından kalkması mümkün değildi.

Rusya’da Bolşeviklerin iktidara gelmesi bu meseleye daha da farklı bir görünüm kazandırdı. Bu döneme kadar sürekli olarak Almanya’yı destekleyen Yahudi finansçılardan bahsedilmişti. Ekim Devrimi’nden sonra ortalıkta yeni bir hayalet dolaşmaya başladı. Bu kez de Yahudi Bolşeviklerin Almanya ile barış imzalayıp İngiltere’yi zor durumda bırakacaklarından korkuluyordu. Diplomatların Rusya’daki Yahudi gücüyle ilgili korkuları gazeteler tarafından da besleniyordu. Aynı zamanda ajan olan Robert Wilton Petrograd’dan Times’a yazdığı makalede öğrencilerin üniversitedeki hareketlerinden Yahudileri sorumlu tutuyordu. Aynı dönemde Odessa’dan gelen bir rapor hâkim olan düşünceyi özetlemekteydi. “Herkes Yahudilerin İngiltere’ye karşı işbirliği içinde oldukları hususunda hem fikir. Hepsi genç olan Yahudi ajitatörler kasaba ve köylerde Almanya taraftarı toplantılar düzenliyorlar.” İngiltere Dışişleri Bakanlığı’nda genel kanı, Ekim Devrimi’ni yapan Bolşeviklerin “Yahudilerin ve Alman Genelkurmayı’nın müstahdemleri oldukları” yönündeydi.

Bu süreç içinde Skyes’ın ve Fitzmaurice’in saplantılı fikirleri giderek daha fazla itibar kazanmaya başladı. Buna göre, devrimin asıl failleri olduğu zannedilen Yahudiler Filistin ile ilgili çeşitli ödünlerle kazanıldığı takdirde, Rusya’nın İngiltere’nin yanında savaşa devam etmesi sağlanabilirdi. Lloyd George bu konuda şunları söylüyordu: “(Rus Yahudileri) Rusya’da pasifist Alman propagandacılarına dönüştüler. 1917 geldiğinde Rus Yahudileri Rus toplumunu itilaftan kopartmaya çalışıyorlardı... İngiltere’nin Filistin’deki Siyonist düşünceyi desteklemesinin […] Rus Yahudileri İtilaf Devletleri’ne çekeceğine inanılıyordu”.

İki sığ antisemitik olan Fitzmaurice ve Skyes bu havanın yaratılmasında büyük pay sahibiydiler. Söz konusu hava o kadar güçlüydü ki Times gazetesi 26 Ekim 1917 tarihli sayısında “Devlet adamlarımız dünya Yahudiliğinin içten sempatilerinin kazanılmasının İtilaf Devletleri için ne kadar değerli olacağını göremiyorlar mı?” diye soruluyordu. Oysa aynı dönemde Petrograd’daki İngiliz büyükelçisi Londra’ya gönderdiği raporlarda, Siyonistlerin Rusya’daki iktidar mücadelesini etkileyemeyeceğini açıkça ifade ediyordu. Ama Dışişleri Bakanlığı, aslında kendi mensupları tarafından ortaya atılan antisemitik komplo teorilerinden etkilenerek, Yahudilerin Rusya’yı İtilaf Devletleri’nin safında savaşta tutabileceğine inanmaya devam etti. Bu koşullar altında 2 Kasım 1917 tarihinde Dışişleri Bakanı Arthur Balfour, Lord Rotschild’e ünlü “Balfour Deklarasyonu”nu göndererek İngiltere’nin Siyonizm’e verdiği desteği açıkladı. Elisabeth Monroe’nun tabiriyle, Yahudiler hakkında yanlış bilgilendirme ve yanlış algıdan kaynaklanan Balfour Deklarasyonu “İmparatorluğun en büyük hatalarından biri” olarak tarihe geçmişti.

2- Araplar arasındaki etkileri

Komplo teorilerinin Araplar arasında yayılmasının en önemli nedeni bölgede yaşayan Hıristiyanların Avrupa ile kurduğu yakın ilişkiydi. Bu ilişkilerin Şam Olayı’nda olduğu gibi Yahudiler açısından kötü sonuçlara yol açtığı bilinmektedir. Meseleye bu çerçeveden bakıldığında ilk komplo teorilerinin Fransa tarafından desteklenen ve Suriye’nin özerkliğini talep ederek büyük tartışmalara neden olan Suriye Merkez Komitesi gibi bir örgüt tarafından propaganda edilmesinin tesadüf olmadığı anlaşılacaktır. Hıristiyan Araplar tarafından kurulan komiteye göre Jön Türkler’in Yahudi-mason önderliğinin Siyonist çabaları Osmanlı Devleti’ni parçalayacaktı.

Araplar arasında komplo teorilerinin yayılmasının bir başka nedeniyse İttihat ve Terakki muhaliflerinin çabalarında gizlidir. 1908 Devrimi’nden sonra İttihat ve Terakki’nin merkeziyetçi politikaları Araplar arasında hoşnutsuzluklara neden olmuştu. İttihat ve Terakki Araplara imtiyazlar vermekle birlikte özerklik tanımamaya son derece kararlıydı. Araplar arasında bu yüzden İttihat ve Terakki’ye muhalif olan ademimerkeziyetçilere yönelik bir eğilim gelişecekti.

Araplar açısından bir başka sorunsa Siyonizm ile ilgiliydi. Muhalefetin İttihat ve Terakki’yi sürekli olarak Siyonizm’le ilişkide olmakla, Yahudilere ekonomik imtiyazlar vermekle suçlaması meclisteki Arap mebuslar arasında önemli kafa karışıklıklarına yol açmaktaydı. Bu dönemde Arap vilayetlerinde de Yahudi göçmenlere karşı bir tepki oluşmaya başlamıştı. Yahudi göçünün tehlikelerine değinen ve halkı Siyonizm’e karşı uyaran ilk yazı Necib Nasır adındaki bir Arap tarafından Hayfa’da yayımlanmıştı. Kendilerini ve geldikleri bölgede yaşayanları doğrudan ilgilendiren bu türden iddialara karşı kayıtsız kalmaları mümkün olmayan Arap mebusları 1911 yılında konuyu mecliste de gündeme getireceklerdi.

İngilizlerin, Araplar arasında ayrılıkçı bir hareket yaratmak ve İttihat ve Terakki’ye karşı tepkileri derinleştirmek amacıyla komplo teorilerini kullanmasıyla iş kısa süre içerisinde içinden çıkılmaz bir hale gelecekti. İngiltere, komplo teorilerinin Araplar arasında yayılması için elinden geleni yapacaktı. Chaim Weizmann’ın anılarında, Siyon Protokolleri’nin Ortadoğu’da ilk kez İngiliz subaylar tarafından dağıtıldığını söylemesi, bu açıdan son derece önemlidir.

1970’li yıllardan sonra gelişen İslamcı hareketlerin de etkisiyle Lowther Raporu Araplar arasında tekrar gündeme gelmiştir. Bu dönemde İslamcı hareketlerin de etkisiyle Arap tarihçiliğinin Osmanlı dönemine bakışı değişmiş; Arap milliyetçiliğinin Osmanlı hâkimiyetindeki döneme bakışındaki olumsuzluklar yavaş yavaş silinmeye başlamıştır. Yeni dönemde moda II. Abdülhamid’in Theodor Herzl’in tekliflerini reddetmesinden hareketle bütün olumsuzlukların nedeni olarak Jön Türk Devrimi’ni göstermek olmuştur. Böylelikle Jön Türk Devrimi’nin “mason-Siyonist komplosu” olduğunu iddia eden Lowther Raporu tekrar gündeme gelmiştir. Üstelik bu gündeme geliş sadece Araplar arasında da sınırlı kalmamış; ülkemizdeki komplo teorilerine meraklı bazı çevreler de Lowther Raporu’nu tekrar keşfetmişlerdir.

Filistin’de Tarım Bakanlığı da yapmış olan Refik Şakir en-Nedşe’nin dilimize Sultan II. Abdülhamit ve Filistin ismiyle tercüme edilen çalışması Arap kaynaklarının Lowther Raporu’nu nasıl kullandığına iyi bir örnektir. Kitapta yazar söz konusu rapordan bir gerçeklik gibi bahsetmekte, ayrıca “Fitesmuis” diye bahsettiği Fitzmaurice’in Jön Türkler aleyhine ifadelerine de yer vermektedir.

Bu konuda bir başka örnekse Mısırlı bir araştırmacı olan Hüda Derviş’in Yeni Belgeler Işığında Türkiye’de Dönme Yahudi Gerçeği isimli kitabıdır. Derviş de Lowther Raporu’ndan bahsetmektedir.

3- Batı’daki komplo teorisyenleri arasındaki etkileri

19. yüzyılın sonu ve 20. yüzyılın başında Avrupa’da devrim korkusu, antikomünizm ve antisemitizm iç içe girmişti. Aynı tarihlerde dünya üzerindeki Yahudi nüfusunun üçte birinin yaşadığı Rusya’da da büyük toplumsal patlamalar yaşanmaktaydı. Çarlık rejiminin devrim dalgasını engelleyebilmek için düşünebildiği tek şey gizli polis servisi Ochrana aracılığıyla komplo teorileri külliyatının en önemli eserlerinden birisi olan Siyon Bilgelerinin Protokolleri’ni hazırlatıp dağıttırmak olmuştu. 1917 yılından sonra devrimden kaçan “Beyaz” Ruslar hem Protokoller’i Avrupa’ya götürdüler hem de aristokratik ve siyasi ilişkilerini kullanarak tanıttılar.

Bu dönemde savaş ve bütün Avrupa’da sürmekte olan toplumsal hareketler yüzünden komplo teorileri büyük rağbet görmekteydi. Antisemitik komplo teorileri hem Yahudi devrimcileri tecrit etmeyi hem de Hıristiyan halkı devrimci hareketlere karşı kışkırtmayı hedeflemekteydi. Komplo teorisyenleri Troçki, Karl Radek, Bela Kun, Rosa
Luxemburg gibi devrimci önderlerin Yahudi kökenli olmalarından yola çıkarak, Yahudilerin dünya çapında büyük bir komplo tezgâhladığını savunuyorlardı. Komünist Enternasyonal’in ilk sekreteri Grigory Zinonyev’in de Yahudi olmasından hareketle büyük bir komplo enternasyonalizminin dünyanın her yerinde devrimler düzenlediğine inanılıyordu.

Bu dönemde bir devrim histerisi yaşayan Avrupa’da bu türden düşünceler son derece yaygındı. Örneğin Winston Churchill 1920 yılında yazdığı “Zionism Versus Bolshevism” başlıklı makalede İlluminati’nin kurucusu Adam Weishaupt ile Karl Marx arasında hayali bir ilişki kurguladıktan sonra Bolşevikliğin dünyayı yıkmak için tasarlanmış büyük bir komplo olduğunu öne sürüyordu.

Yine ünlü tarihçi R. W. Seton-Watson da The Rise of Nationality in The Balkans isimli kitabında Jön Türk hareketinin beyninin Yahudiler ve dönmeler olduğunu, bu hareketin Viyana, Budapeşte ve Berlin’deki uluslararası kapitalistlerden yardım gördüğünü ileri sürmekteydi. Ramsaur, son derece haklı olarak, onun bu sözlerinin kitabın basıldığı 1917 yılında yaşananlarla ilgisi olduğunu söyler.

Bu dönemde Avrupa’daki komplo teorisyenlerinin fikirlerinin oluşumunda özellikle Fitzmaurice’in etkileri olduğu anlaşılmaktadır. Bu etkiyi göstermek için o dönemde çok tanınan ve diğer komplo teorisyenleri üzerinde büyük tesire sahip iki komplo teorisyeninin çalışmaları üzerinde durmak gerekmektedir. Bunlar Almanya’dan Friedrich Wichtl ve İngiltere’den Nesta Webster’dir. Bu iki komplo teorisyeni 1908 Devrimi’nin ve Ekim Devrimi’nin arkasındaki gücün Yahudiler olduğuna; Yahudilerin Osmanlı Devleti’nde ve Rusya’da iktidara geldiğine inanıyorlardı. Bu senaryoya göre sırada Avrupa ve dünya devrimi vardı.

1919 yılında Friedrich Wichtl’in Weltfreimaurerei, Weltrevolution, Weltrepublik (Dünya Masonluğu, Dünya Devrimi, Dünya Cumhuriyeti) isimli kitabı yayımlandı. O dönemlerde 19 yaşında olan Heinrich Himmler tarafından “Her şeyi açıklayan ve kime karşı savaşmamız gerektiğini anlatan bir kitap” diye selamlanan kitabında Wichtl, Fransız masonluğunun Abdülhamid’i devirmek için Jön Türkler’i kullandığını söylüyordu.

Nesta Webster ise 1924 yılında yayımlanan Secret Societies and Subversive Movements (Gizli Cemiyetler ve Yıkıcı Hareketler) isimli kitabında bilinen komplo teorilerini tekrarladıktan sonra Mustafa Kemal’in başarısının arkasında mason localarında doğan Jön Türk hareketi olduğunu öne sürüyordu.

1920 yılında Jewish Peril başlığı altında Morning Post gazetesinde aralarında Webster ve Wichtl’in de olduğu bir grup yazarın kaleme aldığı bir dizi yayımlanmıştı. Söz konusu dizi aynı yıl The Cause of World Unrest başlığıyla bir kitap haline getirildi.

Kitabı hazırlayan gazetenin editörü Howell Arthur Gwynee idi. Kitapta Lowther’in ve Fitzmaurice’in raporlarında dile getirdikleri tezler tekrarlanıyor; Jön Türk Devrimi’nin ve Türk ulusal kurtuluş hareketinin Yahudiler ve masonlar tarafından İngiltere’nin çıkarlarını zedelemek için tezgâhlandığı ileri sürülüyordu.

Öte yandan Political Intelligence Department, Gwynee’in sorusuna olumsuz yanıt vermiş ve Gwynee, kitabın yayımlandığı tarihte resmi bir kurum olan Political Intelligence Department’a başvurarak Siyon Protokolleri’nin gerçek olup olmadıklarını sormuştu. Kurumun başında bulunan Sir William Tyrrell, Gwynee’in samimi arkadaşıydı. Fitzmaurice de bu kurumda görevliydi ve “Uluslararası Yahudilik” konusundaki çalışmalarından dolayı onun yorumunun alınmaması mümkün değildi. Fitzmaurice, daha sonraları Lowther’in adıyla anılacak rapordaki fikirleri 1909 yılında olgunlaştırmış ve bunları ilk kez Tyrrell ile yazışmalarında ifade etmişti.

Protokoller’in büyük ihtimalle uydurulmuş olduğunu söylemişti. Nesta Webster’in yayıncısı aldığı bu yanıtı Secret Societies and Subversive Movements isimli kitabında kullanacak ve Protokoller’in gerçek olmayabileceğini söyleyerek kendi hayran kitlesini şaşırtacaktı.

Ahmed Rıza ve Postkolonyal Bağlam

Ömer Turan

Edward Said, 1978’de yayımlanan Oryantalizm başlıklı kitabında, sömürgeciliğin Batı dışı coğrafyalar üzerinde iktidar sahibi olduğu ölçüde onları sessizleştirdiğini öne sürmüştü. Pek çok yorumcu Oryantalizm’in bu tezini eleştirdi; çünkü sömürgeciliğin hiçbir döneminde, sömürülenler tam anlamıyla edilgen olmamışlardı ve entelektüel düzlemde Batı’ya karşı aldıkları tavrı gözlemlemek her dönemde mümkündü. 1990’ların başında kaleme aldığı Kültür ve Emperyalizm adlı kitabında önceki iddiasını gözden geçiren Said, hiçbir emperyal karşılaşmanın etkin bir Batılı saldırganın miskin ve hareketsiz yerliyle karşılaşması şeklinde olmadığını vurguladı ve Batı egemenliğine karşı yükselen kültürel direnişlere odaklandı. Bu tebliğ, Jön Türk Devrimi’nin önemli isimlerinden Ahmed Rıza’yı, ağırlıklı olarak 1922’de Fransızca yayımlanan Batı’nın Doğu Politikasının Ahlâken İflâsı adlı kitabının bir yeniden okumasıyla, sömürgeci Batı’ya karşı tepki gösteren entelektüeller arasında değerlendirmeyi ve böylelikle Ahmed Rıza’yı postkolonyal bağlam içinde düşünmeyi önermekte.

Bu çerçevede tartışılması gereken ilk nokta, son dönem Osmanlı İmparatorluğu’nun postkolonyal bağlam içindeki yeridir. Son dönem Osmanlı İmparatorluğu, postkolonyal etütlerin eksik elemanı olarak görülebilir. Farklı yazarlar Avrupa’nın emperyal yayılmacılığının I. Dünya Savaşı’nın başında, farklı biçimlerde, yeryüzünün yüzde 85’ini kontrol altına aldığını belirtmektedirler. Aynı oranı veren Said, en ciddi emperyal mücadelenin Britanya ve Fransız İmparatorlukları tarafından Yakındoğu, yani İslam coğrafyası için verildiğini söyler (Said, 1999: 51). Bu durum postkolonyal etütlerde Osmanlı’nın eksikliğini daha da ilginç kılmaktadır. Çünkü Said’in ifadesiyle oryantalizmin kontrol altına almak istediği toprakların önemli bir bölümü, Batı kolonyalizmine kadar, hatta ondan sonra da, Osmanlı İmparatorluğu sınırları içindedir.

Geç dönem Osmanlı İmparatorluğu’nun postkolonyal etütlerin sunduğu perspektifte nasıl değerlendirilebileceği sorusuna iki türde yanıt vermek mümkündür. Osmanlı’yı postkolonyal bağlama oturtmanın yollarından biri, 19. yüzyıl Osmanlısındaki merkez-taşra ilişkilerini, özellikle de Babıâli’nin sonradan bağımsız devletlere dönüşen taşra bölgelerine yönelik uygulamalarını postkolonyal etütler yazınından esinlerle değerlendirmektir. Bir başka ifadeyle Osmanlı’yı, taşrasıyla sömürgeci ilişkiler kurmuş olan bir güç olarak görmektir. Örneğin Selim Deringil (2007: 167) bu görüşü, “ödünç alınmış kolonyalizm” kavramı çerçevesinde savunmaktadır.

Diğer bir yol, son dönem Osmanlı’yı emperyalist/sömürgeci güçlerin baskısı altında olan ve bu baskıya karşı varlık mücadelesi veren bir devlet olarak değerlendirmektir. Bu tebliğde benimsenen bu ikinci yoldur. Osmanlı’nın maruz kaldığı baskı, sömürgeciliğin farklı stratejileri eşanlı olarak kullanmaya başlaması çerçevesinde anlaşılabilir. 19. yüzyılın ortalarından itibaren sömürgeci güçler doğrudan sömürge yönetimi kurmanın yüksek maliyetini fark etmişler ve informel sömürgeciliğe yönelmişlerdir (Osterhammel, 2000). Maliyetin yüksekliğini esas alan açıklamaya, sömürgecilik yarışına geç katılan Almanya gibi ülkelerin formel/deniz aşırı sömürgeciliğe yetecek donanma gücüne sahip olmadıkları (Ortaylı, 1981: 5) gibi faktörleri de eklemek gerekiyor. İnformel sömürgeciliğin özü, diplomatik baskı, askeri tehdit ve seçici donanma müdahaleleri aracılığıyla siyasi bağımsızlıklarını koruyan devletlerin, sömürgeci ülke sanayilerine pazarlarını açmalarını ve yabancı mülkiyete kanuni güvence vermelerini sağlamaktı. Ortadoğu iktisat tarihi (örneğin Owen, 1981; Pamuk, 1987) ve dünya-sistemi çözümlemesi gibi literatürlerin bize öğrettiği, son dönem Osmanlı İmparatorluğu’nun informel sömürgeciliğe maruz kalmış bir devlet olarak değerlendirilebileceğidir.

Buradan hareketle tebliğ boyunca, Ahmed Rıza’nın Batı’nın Doğu Politikasının Ahlâken İflâsı’nda Batı’ya yönelttiği eleştirinin postkolonyal bağlamda düşünülebileceği savunulmakta. Batı’nın Doğu Politikasının Ahlâken İflâsı’nın kaleme alındığı dönemde İstanbul ve Anadolu’daki işgaller hatırlanacak olursa, kitabın informel sömürgeciliğin işgalci bir güce dönüştüğü, başka bir ifadeyle emperyalist yayılmacılığın gündelik hayatta somutlaştığı bir dönemde yazıldığı söylenebilir. Hümanizm, Aydınlanma, ilerleme gibi kavramları önemseyen ve siyasi duruşunun merkezine yerleştiren Ahmed Rıza için böylesi bir dönemin getirdiği zorluğu, başka bağlamlarda Batı’dan gelen bir dizi fikri önemseyen, fakat aynı anda Batı’nın yayılmacı şiddetini deneyimleyen entelektüellerin yaşadıkları zorlukları akılda tutarak değerlendirmek, daha bütünsel bir çözümleme yapmak için gerekli gözükmekte.

Bilindiği gibi Ahmed Rıza ikinci Fransa döneminde sürgündeki muhalefetin örgütlenme çabaları içinde yer aldı. İstanbul kanadı, kurulacak cemiyetin adını İttihad-ı İslam olarak önerdiklerinde Ahmed Rıza “bütün Osmanlıların çıkarına çalışacak” bir oluşumun adının İttihat ve Terakki olması gerektiği görüşünü ileri sürdü (1988: 12-13) ve bunu kabul ettirdi. Ahmed Rıza için İttihat ve Terakki, İttihad-ı İslam’a göre daha Osmanlıcı bir yankıya sahipti ve muhtemelen bu isimlendirmeyle, pozitivizmin ordre et progrès şiarıyla da bir yakınlık hedefliyordu.

Aralık 1895’te Mechveret’in ilk sayısında İttihat ve Terakki’nin siyasi programı yayımlandı. Mechveret’de çıkan programın, ana hatlar itibariyle cemiyetin duruşunu ifade etmekle birlikte, sıra doğrudan siyasi olmayan konulara geldiğinde Ahmed Rıza’nın formülasyonlarını yansıttığını düşünebiliriz. Muhtemelen programın nasıl bir modernleşme projesinin benimseneceğine ilişkin maddesi Ahmed Rıza’nın formülasyonuydu. Postkolonyal entelektüeller için her zaman önemli bir soru olan Batı’nın ne dereceye kadar model alınacağı sorusu (Chakrabarty, 2000) ve buna bağlantılı olarak, kısmi model almanın mı, yoksa bütünsel benimsemenin mi daha yararlı olacağı tartışmaları, Batı’nın sınırında modernleşme projelerini üretmeye çalışan Jön Türkler arasında da eksik değildi. Şükrü Hanioğlu’nun ifadesiyle, Tıbbiye mezunu Jön Türkler arasında biyolojik materyalizm gibi akımlar taraftar toplayabiliyor, “bilim” fikrine toplumsal sorunların çözümünde ayrıcalıklı bir yer atfediliyordu. O kadar ki, bazı Jön Türkler için temel sosyal çelişki bilim ile din arasındaydı (Hanioğlu, 1985: 49). Bu çerçevede İttihat ve Terakki çevrelerinde Batı’nın mutlak örnek alınmasını savunanlar vardı. Bu yaklaşıma göre, tek bir medeniyet, Avrupa medeniyeti vardı ve bu medeniyeti koşulsuz benimsemek dışında bir yol düşünülemezdi (Hanioğlu, 1985: 41). Abdullah Cevdet örneğinde gözlenebilen bu İttihatçı tavrın erken cumhuriyet dönemine de uzanan bir sürekliliği olduğu söylenebilir. Fakat pozitivist bir entelektüel olarak “bilim” fikrine kuşkusuz ciddi önem atfeden Ahmed Rıza, modernleşmenin koşulsuz bir Batılılaşma olarak anlaşılmaması gerektiğini önermekteydi. Programda yer alan ifadelere göre, Doğu medeniyetinin özgünlüğünü korumak amacıyla Batı’dan sadece bilimsel gelişmenin genel sonuçları ödünç alınacak, sadece bir milletin hürriyet yolunda ilerlemesi için gerekenler ve gerçekten özümsenebilir olanlar benimsenecekti. Bu türden bir seçici adaptasyonu savunan İttihatçı tavrın da 1908 sonrasında sürekliliği oldu ve “hars ve medeniyet” ayrımı çerçevesinde daha ikna edici entelektüel çabalara konu edildi.

1919’da başlayan üçüncü Fransa döneminde Ahmed Rıza’nın 1908 öncesindeki ilişkilerini de kullanarak bir dizi görüşme yaptığı ve basına yaptığı açıklamalarla bir kamuoyu oluşturma çabası içinde olduğu biliniyor. Bu dönemde Ahmed Rıza geliştirmeye çalıştığı siyasi çabalara, 1922’de Paris’te Fransızca olarak yayımlanan Batı’nın Doğu Politikasının Ahlâken İflâsı adlı kitabıyla entelektüel bir boyut ekledi. Kitap Avrupa’nın Türkiye’ye karşı izlediği siyasette ahlak kavramına yer verilmediği ve Batı’nın hakkını daima güçten aldığı tespitiyle açılır. Ahmed Rıza’ya (1982: 27) göre İslam ülkelerine ve onların maddi kaynaklarına yönelik bir saldırganlık Batı politikasının temelini oluşturmuştur. Bu çerçevede, Ahmed Rıza ilk aşamadan itibaren Batı ülkelerine yönelttiği eleştirisini ahlak temeline oturtur. Fakat Ahmed Rıza’nın eleştirisi kimi çağdaşlarının Batı’ya yönelttikleri ahlak temelli eleştirilerden farklıdır. Örneğin 1889’da Ahmed Rıza gibi Paris Fuarı’nı ziyaret eden Ahmed Midhat Efendi’nin temel tespitlerinden biri, Avrupa’nın bilim ve teknikte son derece ilerlemiş olmasına karşın ahlaken bir dejenerasyon içinde olduğudur (Okay, 1991; Findley, 1999). Ahmed Midhat’a göre Avrupa’nın teknikteki üstünlüğü nasıl tartışılmazsa, Osmanlı’nın ahlaki üstünlüğü de aynı şekilde tartışılmazdır. Ahmed Rıza ise Batı’nın Doğu Politikasının Ahlâken İflâsı ile ahlak temelli eleştiriyi sosyal hayatın modernleşmesi hedefinden ayrıştırır ve Batı’nın emperyalist yayılmacılığına yöneltir. Bunda, süreç içinde emperyalist yayılmacılığın daha da elle tutulur hale gelmesinin yanı sıra, Ahmed Rıza’nın Ahmed Midhat Efendi’nin “ahlaksızlık” olarak değerlendirdiği her şeyi aynı şekilde değerlendirmemesinin de payı olsa gerek.

Ahmed Rıza ahlak temelli eleştirisini Batı’nın emperyalist yayılmacılığına yönelttiği ölçüde, temelde uluslar, ırklar ya da kültürler arasındaki hâkimiyet ilişkilerine yönelik bir sorgulama ve itiraz olan postkolonyal eleştirinin bağlamına oturtuyor. Örneğin, bu bağlamda Ahmed Rıza’nın eleştirisini Martinique’li şair Aimé Césaire’ın Sömürgecilik Üzerine Söylev’de dillendirdiği ahlaki eleştiriyle birlikte düşünmek mümkün görünmekte. Césaire’a göre Avrupa’ya ahlak temelinde bir suçlama yöneltmenin nedeni –köleleştirmeye özel bir vurguyla– sömürgeciliğe ilişkin tarih ve bu tarihin süreklilik kazanan izleridir. Bu tarih, sömürgeciyi de medeniyetten uzaklaştırmış ve Batı’nın ahlaki göreceliliğini açığa çıkartmıştır (Césaire, 2005: 69). Bu nedenle Césaire’a göre, bu tarihi ahlaki olarak savunmak mümkün değildir. Césaire, sömürgecilik sürecinin Avrupalılar için de olumsuz, onları insani koşullarından uzaklaştıran yanları olduğuna dikkat çeker. Yerliye karşı duyulan nefretle kendisini meşrulaştıran sömürgecilik, kaçınılmaz olarak sömürgeciyi de dönüştürür. Bu noktada Ahmed Rıza’nın Batı’ya yönelttiği eleştiriyi ahlak üzerine temellendirdiği ölçüde, kendisinden sonra gelen bazı postkolonyal yazarlarla paralel düşündüğü söylenebilir. Bir kez eleştiri ahlak temeline oturtulunca burada söz konusu olan, farklı coğrafyalarda geçerli olan, özcü yaklaşımların vazettiğinin aksine, genel bir ahlak olmak durumundadır. Dar bir çerçevenin dışında ahlaka atıf yapılınca, getirilen eleştiri “ulusal çıkarlar”ı savunmanın ötesine geçer. Ahmed Rıza da bu nedenle “büyük sermayenin istismârına olduğu kadar emperyalizmin tehdidine karşı koymak ve milletlerin çıkarlarının korunmasını sağlamak için yeni bir liberal teşkilâtlanmanın gerektirdiği anlaşma zemini hazırlamaya çalışmakla, hem vatani, hem de milletlerarası bir vazife ifâ ediyorum” (1982: 46) demektedir. Dolayısıyla bu tür bir eleştiri, Ahmed Rıza ya da Césaire örneğinde görüldüğü gibi, genel bir ahlaka dayandığı ölçüde Batı’nın sömürgecilikten ibaret olmadığına ilişkin bir tavrı da içerir.

Zaten daha kitabın giriş bölümünde Ahmed Rıza, bilinen Batı hayranlığını tekrarlama gereği duyar. “Bunca şâheser yaratmış milletlere karşı ancak hayranlık hissi besleyebilirim” diyen Ahmed Rıza (1982: 32), eleştirisinin amacının Avrupa medeniyetinin rolünü ve maddi hayata getirdiği ilerlemeleri inkâr etmek olmadığını vurgular. Fakat Avrupa adil olmayan çıkarlar sağlamak uğruna Türkiye topraklarını kana bulamıştır. Ahmed Rıza’nın ifadesiyle, bu ahlakdışı saldırganlık nedeniyle medeniyet kavramı iflas etmiştir.

Ahmed Rıza’nın Batılı güçlere yönelik eleştirisinde biri genel, diğeri spesifik olmak üzere iki düzlem gözlenmektedir. Genel eleştirisi sömürgeciliğe yöneliktir. Ahmed Rıza’ya göre, hoşgörü Avrupa’da hiçbir zaman milli bir fazilet olmamıştır. Sömürge siyaseti de bu kapsamda ele alınmalıdır. Nasıl postkolonyal eleştiri literatürüne katkıda bulunanlar medenileştirme misyonu (mission civilisatrice) argümanına karşı çıkıyorsa, benzer bir şekilde Ahmed Rıza da medeniyet kavramının ahlaken iflasına ilişkin iddiasını medenileştirme misyonuna ilişkin eleştirellikle birleştirmiştir. Ahmed Rıza’ya göre, farklı bağlamlarda Avrupa devletleri bir memleketi istila etmek ve halkının servetine el koymak için gerekçe bulamadıklarında, “buraların halkının ikinci derecede bir ırka mensup oldukları ve ‘insaniyet’ için tehlike teşkil ettikleri ileri sürülür, [...] onlara medeniyetin nimetlerinin tattırılacağı iddia olunur” (1982: 27). Ahmed Rıza, sömürgecilerin boyunduruklarına aldıkları bu halklara mutluluk sağlamadıklarını da söyler: “Medeniyetin sözüm ona ‘müslihâne’ yâni ‘silah gücü kullanmadan’ denilen yayılma yoluyla Afrika ve Asya’ya girişinin ahlâk ve fizikî tereddî yönlerinden ne derece meş’um neticeler doğurduğu meydandadır.” (1982: 28)

Spesifik düzlemde Ahmed Rıza’nın eleştirisi İtilaf Devletleri’nin İstanbul ve diğer şehirlerdeki işgallerine odaklanır. İşgal ve Osmanlı Parlamentosu’nun kapatılarak bazı üyelerinin sürgüne gönderilmesi Türkiye’nin aşağılanmasıdır. İtilaf Devletleri’nin işgallerinin haklı bir dayanağı yoktur. İstanbul’a uygulanan abluka kentte yaşamı oldukça zorlaştırmıştır. Dikkat çekici olan nokta, Ahmed Rıza’nın genel eleştirisiyle, spesifik eleştirisini iç içe düşünmesi ve ifade etmesidir. Böylelikle ülkesinin yaşadıklarını genel bir sorunun içinde düşünmüş olmakta, İstanbul’un işgalinin sömürgecilikle bağlantısı üzerine gitmektedir. Batı’nın Osmanlı’ya karşı tutumunu sömürgecilikle ilişkili olarak düşünmüş olması, Ahmed Rıza’yı sömürgeciliğe karşı entelektüel direniş gösteren yazarlar arasında düşünmenin en önemli gerekçelerindendir.

Batı’nın Doğu Politikası’nın Ahlâken İflâsı’nda dile getirilen Avrupa ve Avrupa sömürgeciliği eleştirisi iki temel argüman üzerine inşa ediliyor. Bunlardan birincisi, Avrupa devletlerinin dış politikalarının sadece maddi çıkarlar uyarınca belirlenmesidir. 20. yüzyılın başından itibaren Avrupa’da dinin belirleyici rolü gerilemiş ve böylelikle maddi çıkarlar hâkim olmuştur. “Bu da ya büyük topraklar elde etmek veya verimli imtiyazlar koparmak şeklinde tecelli etmektedir.” (Ahmed Rıza, 1982: 23) Batı’ya yöneltilen genel eleştirinin dayandığı ikinci argüman, Avrupa’nın genel olarak Doğu’ya, özel olaraksa Türkiye’ye yönelik önyargıları nedeniyle suçlanmasıdır. Hatırlanacağı üzere Said’in Oryantalizm’de de sıkça tartıştığı Avrupa’nın önyargıları meselesi postkolonyal bağlamın genel meselelerinden biri olmuştur. Ahmed Rıza’nın önyargı meselesine yaklaşımını belirleyen etkenlerden biri, kendisini zaman zaman naiflik sınırlarına getiren, pozitivist duruşudur. Ahmed Rıza’ya göre politikanın en tehlikeli silahı olarak bilgisizlik ve önyargılar, Avrupalıların olgular karşısında tarafsız değerlendirme yapmalarını engellemektedir. Doğu’ya ilişkin genel önyargılardan Türklere ilişkin önyargılara gelindiğinde, Ahmed Rıza’ya göre Batı diplomasisinin yaymaya çalıştığı görüş, Türklerin vahşi ve ikinci derecede bir ırka mensup oldukları yönündedir. Aslında Batı’nın Doğu Politikası’nın Ahlâken İflâsı bir eşitlik ve tanınma arayışı olduğu ölçüde, bu yaklaşıma bir reddiye olarak da kaleme alındığı söylenebilir.

Batı’nın emperyalist yayılmacılığına ve bu yayılmacılığa zemin hazırlayan önyargılara yönelik Ahmed Rıza’nın karşı çıkışlarından oluşan genel çerçevenin ardından kitap uzun bir tarih tartışmasına girişir. Batı’nın Doğu Politikasının Ahlâken İflâsı’nın on yedi bölümünden sekizi Haçlı Seferleri’nin tartışılmasına ayrılmıştır. Ahmed Rıza’ya göre Avrupa’nın Doğu’ya ve Türklere karşı düşmanca tavrı son savaşla (yani I. Dünya Savaşı ile) başlamamıştır ve Haçlı Seferleri döneminden itibaren devam etmektedir. Ahmed Rıza’nın Haçlılar ile ilgili tartışması 1095’ten 1270’e uzanan, iki yüzyılı aşan bir süreçte sekiz seferi kapsar. Ahmed Rıza’nın ifadesiyle bu, Batı’nın Doğu’ya saldırmasıdır: “Başka bir deyimle hâlâ barbar olan bir âlem, medeniyete erişmiş bir dünya ile savaş”mıştır (s. 73). O dönemdeki barbar-medeni ayrımında Batı’nın barbara, Doğu’nun ise medeniye tekabül ettiğini sık sık vurgular Ahmed Rıza. Bu vurgulamalarıyla niyetinin “medeni” ve “barbar” kodlamalarının tarihselliğine işaret etmek olduğu düşünülebilir. 19. yüzyıl oryantalizmi Avrupa dışındakileri “barbar” olarak niteledikçe, buna karşı çıkmanın yollarından biri olarak bir zamanlar bu sıfatların farklı coğrafyalar için kullanıldığını hatırlatmak mantıklı bir yoldur. Ahmed Rıza “soygun ve katliâm”ları bütün Haçlı Seferleri’nin ortak özelliği olarak niteler.

Haçlı Seferleri hakkındaki tartışmasından sonra Ahmed Rıza, “Müslümanların Medeniyeti” (s. 118-153) başlıklı bölümde daha detaylı bir şekilde bir medeniyet olarak İslam’ı savunmaya girişir. Uzun yıllardır pozitivist felsefeyi benimsemiş ve bu perspektifi siyasetinin belirleyici unsuru olarak görmüş birinin İslam savunusuna girişmesi bir tutarsızlık mıdır? Ahmed Rıza da tutarsızlık olarak nitelemese de, böyle bir gerilimin farkındadır ve yaptığının teolojik bir savunma değil, İslam’ı Avrupa’nın önyargılarına karşı savunmak olduğunu belirtir. Şerif Mardin’in (1964: 58) ifadesiyle Ahmed Rıza İslam’ı “doğru” olduğu için değil “sosyal bakımdan faydalı” olduğu için önemsemiştir ve bu önceki savunulara göre önemli bir farka işaret eder.

Ahmed Rıza İslam medeniyetine ilişkin tartışmasına bir Ernest Renan eleştirisiyle başlar. Renan bu medeniyetin başarı ve ihtişamının farkında olmakla birlikte, “bu muazzam eserin Müslüman gayreti ve emeği neticesi meydana geldiğini kabul etmekten rahatsız olmuşa benzer” (Ahmed Rıza, 1982: 118). Ahmed Rıza, Renan’ın perspektifine karşı bu medeniyetin İslami yönünü öne çıkartacak bir argüman geliştirir. Bu, klasik oryantalist tavra karşı çıkış olarak tutarlı bir yol olarak görülüyor. Fakat Ahmed Rıza bir medeniyetin gelişmişliğinin dini boyutu üzerinden açıklanmasının problemlerini de sezmiş gibidir. Bu nedenle, ana argümanına geçmeden önce daha evrenselci bazı değerlendirmeleri, bir bakıma bir ihtiyat payı olarak, dile getirir. Önce medeniyetin birikim boyutuna dikkat çekerek, insanlığın ortak mirası olduğuna değinir. Sonrasında Fransız okuyucusuna hitap eden bir pozitivistin yapması gerektiği gibi sosyal koşulların esas olduğunu belirtir: “Hıristiyan okuyucumu bir an evvel rahatlatmak istiyorum: Şâyet Araplar ve Türkler felsefe ve ilim sahasında ilerliyor idi ise, bu herhalde sırf Müslüman oldukları için değildi.” (s. 121-2) Fakat sonra Ahmed Rıza bu altın çağı mümkün kılan dört faktörden söz eder. Dördü de İslamiyet’e ilişkin olan faktörler şunlardır: a) “İslâmın büyük üstünlüğü, her şeyden evvel mâziyi tanımak ve ona hürmet etmek olmuştur.” (s. 122); b) “Arapların terakkilerinin ikinci unsuru, bütün Müslümanların Kur’an-ı Kerim’i okumayı öğrenmelerini mecbur tutmalarıdır.” (s. 123); c) “Üçüncü üstünlük de kezâ İslâmiyetin esasları içinde bulunmaktadır ki, bu da hiçbir ‘kilise teşkilâtı’, hiçbir ‘ruhban sınıfı’ tanımadığı gibi, Allah ile kul arasında hiçbir vasıta kabul etmemesidir.” (s. 125); d) “İslâmiyetin esasında bulunan müsamâhadır.” (s. 126) Bir bakıma sosyal çevreyi ve başka coğrafi bağlamlardan edinilen mirasın birikimini önemseyen ihtiyat payına karşın Ahmed Rıza, yine de özcü bir yaklaşımla İslam coğrafyasında dinin belirleyici bir role sahip olduğunu, son derece tartışmalı iddialara dayanarak, öne sürmüş olur.

Toparlayacak olursak, Ahmed Rıza’nın Batı’nın sömürgeciliğine yönelik getirdiği eleştiriler postkolonyal yazarların Batı eleştirisiyle benzerlik göstermektedir. Eklemek gerekir ki, Ahmed Rıza’nın eleştirisi, beraberinde getirdiği sorunlar bağlamında da, postkolonyal yazarların eleştirileriyle paraleldir. Gerek Ahmed Rıza’nın, gerekse postkolonyal yazarların Batı eleştirilerinde gözlenen ortak sorun yerlicilik (nativism) olarak özetlenebilir. Yerliciliğin en kısa tanımı, kültürlerin “öz”lerine yönelik arayışlar ve Batı ile Batı-dışı kültürler arasında mutlak zıtlık varsayımı şeklinde yapılabilir (Alatas, 1993). Maduniyet Okulu yazarları da farklı örneklerde, ezilen toplumların tarihine ilişkin romantik bir olumlama ve abartma ya da kaynağını Batı’dan alan ne varsa tümüyle reddetme şeklinde tezahür eden yerlicilik riskine karşı dikkatli olunması gereğine dikkat çekerler. Örneğin Dipesh Chakrabarty (2000: 42-46) Avrupa’yı merkezi konuma yerleştirmeyecek ve Batı’nın teleolojik tarihselciliğine karşı çıkacak bir tarihyazımı önerirken, savunduğu projenin basit bir modernite reddi olmadığını vurgulamakla yetinmemekte; aynı zamanda Avrupa’nın merkezi konumunu kırmanın yerlici bir tutuma dönüşmemesi gereğini de vurgulamaktadır. Bu bağlamda Césaire’ın Sömürgecilik Üzerine Söylev’de kolonyalizm öncesi Afrika toplumlarını savunurken, bu toplumların her zaman demokratik, yardımsever ve nezaket sahibi toplumlar olduğunu iddia etmesi (2005: 79, 87), yerlici bir tavır olarak değerlendirilebilir. Aynı risk Batı’nın Doğu Politikasının Ahlâken İflâsı için de geçerlidir.

Benzer bir şekilde nasıl Césaire böyle bir riskin farkındaysa ve bu farkındalığını “[...] ve güzellik, / Zekâ ve güç, tekelinde değil hiçbir ırkın” (aktaran Said, 1998: 346) dizeleriyle ifade etmişse, Ahmed Rıza da giriştiği Batı eleştirisinin niyetini aşan sonuçlara yönelebileceğinin farkındadır. Baştan itibaren, amacının Batı’yı topyekûn reddetmek olmadığını vurgulamak ihtiyacını hisseder: “Elbette ki, Avrupa medeniyetinin rolünü ve maddî hayata getirdiği fevkalâdelikleri inkâr etmiyorum. Ama bunun için de bugün birçok ‘medenî’nin mahrum bulunduğu, ‘vahşi’lerin sahib oldukları ahlâkî meziyetlerini de unutacak değilim.” (1982: 29), “Ne müfrit bir milliyetçiyim, ne de körükörüne yabancı düşmanıyım” (1982: 31) diyen Ahmed Rıza, Avrupa milletlerine karşı olan hayranlığını saklamaz. Fakat kendisini, Avrupa düşünürlerine Avrupa’nın olduğundan daha sadık biri olarak görmektedir. Bu bakımdan Ahmed Rıza’nın eleştirisi bir tutarlılık çağrısı olarak da okunabilir.

Fakat bu farkındalığa karşın Ahmed Rıza’nın yerlicilik riskinden bütünüyle kurtulamadığı da vurgulanmalıdır. Ahmed Rıza’nın yerlicilik olarak nitelenebilecek ilk tavrı Türklere, Doğu’ya ve Batı’ya ilişkin özcü nitelemelerde bulunmasıdır. Örneğin, Ahmed Rıza’ya göre hoşgörü Batı için bilinmeyen bir kavramken İslam medeniyetinin temel özelliğidir (1982: 126). Avrupa’ya ilişkin olarak mezhep çatışmaları tarihinin trajik noktalarını etraflıca anlatan Ahmed Rıza, İslam coğrafyasında mezhep çatışması yüzünden dökülen kandan hiç söz etmez. En özcü şekilde Ahmed Rıza, Doğu’yu sürekli bir huzur ve barış coğrafyası olarak tanımlar. Bu huzur ve barış, Batı sömürgeciliğiyle birlikte sona ermiştir. Ahmed Rıza’nın yerlicilik olarak nitelenebilecek ikinci tavrıysa 19. yüzyıl sömürgeciliği ortamında gelişen Batı’nın Batı-dışına karşı önyargılarını, Haçlı Seferleri’nden modern döneme uzanan bir değişmezlik içinde ele almasıdır. Ahmed Rıza’ya (1982: 24) göre “Haçlıları Müslümanlara karşı ayaklandıran kin ve intikam hisleri yok olmuş değildir.” Bu yaklaşım, sosyal şartlardan bağımsız, sabit bir Avrupa kimliği varsaydığı ölçüde özcü bir pozisyona dönüşmüştür. Bu bağlamda Batı’nın önyargılarıyla mücadele ederken, kendisi de önyargılı argümanlar dile getirmiştir. Bu türden özcü bir yaklaşımla Ahmed Rıza aslında kitabın genelinde bir ölçüde vurgulanan çağdaş dönemdeki Avrupa yayılmacılığının kapitalizmle ilişkisi ve bu ilişkinin önyargılara ihtiyaç duyduğu tezini de muğlaklaştırmaktadır. Fakat Ahmed Rıza’yı sert bir şekilde eleştirmek yerine, onu postkolonyal bağlam içinde düşünmek ve Batı’ya getirdiği eleştirilerde gözlenen özcü eğilimi postkolonyal eleştiri literatürünün genel bir sorunu olarak tespit etmek daha isabetli olacaktır.

Kaynakça

Ahmed Rıza, (1897) Tolérance Musulmane, Clamaron-Graff, Paris.

_______, (1907) La Crise de l’Orient: Ses Causes et Ses Remèdes, Comité Ottoman d’Union et de Progress.

_______, (1982) Batının Doğu Politikasının Ahlâken İflâsı, çev. Ziyad Ebüzziya, Üçdal Neşriyat, İstanbul.

_______, (1988) Ahmed Rıza Bey’in Anıları, Arba Yayınları, İstanbul.

Akşin, S. (2006) Jön Türkler ve İttihat ve Terakki, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara.

Alatas, S. F. (1993) “On the Indigenization of Academic Discourse”, Alternatives, 18, 307-338.

Césaire, A. (2005) Sömürgecilik Üzerine Söylev, çev. Güneş Ayas, İstanbul, Doğu Kütüphanesi.

Chakrabarty, D. (2000) Provincializing Europe, Princeton University Press, Princeton.

Deringil, S. (2002) İktidarın Sembolleri ve İdeoloji: II. Abdülhamid Dönemi (1876-1909), Yapı Kredi Yayınları, İstanbul.

_______, S. (2007) “‘Hal-i Vahşet ve Bedeviyette Yaşarlar’: Geç Dönem Osmanlı İmparatorluğu ve Post-Kolonyalizm Tartışması”, Simgeden Millete: II. Abdülhamid’den Mustafa Kemal’e Devlet ve Millet içinde, İletişim Yayınları, İstanbul, s. 165-217.

Eldem, E. (2000) “İstanbul: İmparatorluk Payitahtından Periferileşmiş Bir Başkente”, Edlem, E. vd. (der.) Doğu ile Batı Arasında Osmanlı Kenti: Halep, İzmir ve İstanbul içinde, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, s. 152-230.

Findley, C. V. (1999) Ahmed Midhat Efendi Avrupa’da, çev. Ayşen Anadol, İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları.

Hanioğlu, Ş. M. (1985) Bir Siyasal Örgüt Olarak ‘Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti’ ve ‘Jön Türklük’, Cilt I: 1889-1902, İletişim Yayınları, İstanbul.

Makdisi, U. (2002) “Ottoman Orientalism”, The American Historical Review, 107(3), 768-796.

Mardin, Ş. (1964) Jön Türklerin Siyasî Fikirleri, 1895-1908, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Ankara.

Okay, O. (1991) Batı Medeniyeti Karşısında Ahmed Midhat Efendi, Ankara, Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları, Ankara.

Ortaylı, İ. (1981) İkinci Abdülhamit Döneminde Osmanlı İmparatorluğunda Alman Nüfuzu, A. Ü. Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayını, Ankara.

Osterhammel, J. (2000) Colonialism: A Theoretical Overview, Markus Wiener Publishers, Princeton.

Owen, R. (1981) The Middle East in the World Economy 1800-1914, Methuen, Londra.

Pamuk, Ş. (1987) The Ottoman Empire and European Capitalism, 1820-1913: Trade, investment and production, Cambridge University Press, Cambridge.

Said, E. W. (1998) Kültür ve Emperyalizm: Kapsamlı Bir Düşünsel ve Siyasal Sorgulama Çabası, çev. Necmiye Alpay, Hil Yayın, İstanbul.

_______, (1999) Şarkiyatçılık: Batı’nın Şark Anlayışları, çev. Berna Ülner, Metis Yayınları, İstanbul.

Son Dönem Yerli Sosyal Bilimler Çalışmalarında 1908 Devrimi’nin Tahlili

Kurtuluş Kayalı

Böyle bir konuşmanın çok fazla bir anlamı olmadığının, yani yerli sosyal bilim çalışmalarına atıf yaparak bir şey anlatmanın fazla bir mantığı olmadığının en güzel göstergesi, toplanan bu İttihat Terakki Sempozyumu’dur. Yani, baktığınız zaman, ben ona çok dikkat ettim, değerlendirme yaptığınız zaman yerli entelektüellere yönelik değerlendirme yapmadan, yani ne var mesela, Celal Bayar var, çok sınırlı olarak. Ama Celal Bayar’ın yaptığı somut bir ayrıntıdaki bir tahliline gönderme yapıyorsun. Birtakım entelektüellerin nelerine gönderme yapıyorsun? Bütünsel bakış açılarına gönderme yapmadan ayrıntıdaki bir değinisine gönderme yapıyorsun. Ayrıntıda bir başkasının da tesadüfen söyleyebileceği bir metnine gönderme yapıyorsun. Yani, sosyal bilim alanında yapılan bu kongre, bizim yerli sosyal bilim, bizim Türkiye’deki sosyal bilim mantığımızın, bizim sosyal bilim çalışmalarımızın çok da, belki de hiç de kıymeti olmadığı noktasındaki bir yaklaşım eksenine oturuyor. Yani, üç gün boyunca benim dinlediğim metinler bir biçimde, bir şekilde bunu gündeme getiriyor.

Şimdi İttihat Terakki’nin o dönemine şöyle bir bakıldığı zaman sabahleyin soru sorarken de söylemeye çalıştığım gibi bir fotoğraf görülür. Sultan Hamid dönemi nasıl bir dönem? İstibdat dönemi. Sultan Hamid dönemi hakikaten istibdat dönemi mi, orada bir soru işareti var. 1960’lı yıllarda Sultan Hamid dönemine bakarken insanlar istibdat dönemi diye bakıyorlardı. Mesela Doğan Avcıoğlu da Sultan Hamid dönemini öyle nitelendiriyordu. Ama bir süre geçti, bir süre geçtikten sonra Doğan Avcıoğlu’nun Sultan Hamid dönemine bakış biçimi belirgin bir biçimde farklılaştı. Ama bugün bizim geldiğimiz noktada bazı konuşmalar açısından bakıldığı zaman o ilk dönemdeki o otoriter, totaliter yapı anlayışının hâlâ süregeldiği şeklinde bir genel kanaat kendini hissettiriyor.

Sonra ne oldu? Bunu yerli metinler pek yazmıyor. Ben bunu soru biçimine dönüştürüp sorduğum zaman, ne oldu sonra, bunu Bernard Lewis de yazıyor, onlar özgürlük için geldiler diyor, sonra da Cemal Paşa, Talat Paşa ve Enver Paşa’nın askeri diktatörlüğüyle sonuçlandı diyor. Süreç böyle bir süreç. Soru sorduğum arkadaşım işi iyice komediye dönüştürdü. Ne anlamda? Bu muhafazakâr bir çıkış dedi. Ya çıkışın muhafazakârı da olur, modernisti de olur, şöylesi de olur böylesi de olur, o ayrı hikâye. Bu olayı biz nasıl açıklayacağız, bunu nasıl tahlil edeceğiz? Ondan sonra, daha sonraki dönemde de dedi, Meclis hiç kapanmadı. Yani, o döneme dönük olarak da Kemalizm’e yönelik bir tarzda bayağı olumlu sayılabilecek bir cevap vermeye çalıştı. Şimdi fotoğraf bu, bu neyi gösteriyor? Yani, bir biçimde bu tür biraz otoriter bir rejimden yine otoriter bir rejime geçiş olması hali bile, işte Bernard Lewis’in de söylediği gibi, bir ölçüde söylediği gibi bir sürekliliği gösteriyor. Çünkü, dönem dönem farklılaşıyor, 60’larda, 2000’lerde insanlar bu konuları tartışırken, bu konular üzerinde dururlarken, konu bu meseleye odaklandığı zaman Bernard Lewis Türkiye’ye geldi, zaman zaman geliyor zaten, o 75. yılda da geldi, konuştu. Bernard Lewis Tarih Kurumu’nda 1980’lerde de konuşmuştu. O dönemin klasik tarihçilerinin yoğun olduğu ortamda konuşurken dedi ki: “Ya Cumhuriyet bir günde olup biten bir şey değil ki, bir günde her şey değişmedi ki...” dedi, çok tepki de almaya başladı. Dolayısıyla bu kopuş ve süreklilik hikâyeleri o dönemden beri Türkiye’de insanları bariz bir biçimde rahatsız etmekte.

1908 üzerinde dururken, 1908’i değerlendirirken, yorumlarken iki entelektüelden bahsedeceğim zaten, diğerlerinden de bahsedeceğim ama çok temel olarak iki kişiden bahsedeceğim. Özellikle o iki kişiyi seçerek bahsedeceğim, çünkü ikisinin de tahlili biraz daha gelişkin bir tahlil, ama ikisinin de topluma bakış biçimleri, ikisinin de toplumu değerlendiriş şekilleri, değerlendiriş yönleri birbiriyle düşünsel olarak çelişik yerlerde, farklı noktalarda. İkisi de birbirinin düşüncelerini değerlendirirken olağanüstü eleştirel bir çerçeveden bakıyor. Zaten yazdıkları metinlerde, özellikle birinin yazdığı metinlerde öbürlerinin yazdığı metinlere yönelik o eleştirel bakış açısının özü var. Bunlardan biri Niyazi Berkes, diğeri de İdris Küçükömer. Zaten şimdi mesela bakıldığı zaman bunu ayrıntılandırmadan genel olarak düşünüldüğü zaman ben on sene evvel filan İdris Küçükömer üzerine bir yazı yazmıştım, yedi-sekiz sene evvel. Orada söyledim, sordum bir ara başlık olarak, acaba dedim Zürcher, İdris Küçükömer okudu mu dedim. Çünkü bakıldığı zaman biz bu Batılı entelektüellere yönelik olarak aşırı duyarlı oluyoruz.

1908 üzerinde dururken, değişik kişilerin yazdığı metinler de öyle. Mesela, Sina Akşin şimdi onu söyler mi, söylemez mi bilmiyorum, 1989 yılında bu beş ciltlik Türkiye Tarihi kitabına giriş yazarken orada şunu söylüyordu, tabirler onun, benim değil: “Türkiye tarihinin kırılma noktası 1908’dir” diye yazıyordu önsözünde, girişinde. Aslında bu sempozyumun açış konuşmasında da bu minvalde düşünce beyan etti. Nereden başlıyor? Kitap da Orta Asya’dan başlıyor, günümüze kadarki gelişmeleri hikâye ediyor. Sormamız gereken sorulardan biri şu: 1800’lü yıllara, 1900’lü yılların başlarına dönük değerlendirme eğilimimiz pek olmadı; çünkü bundan o kadar zaman önce işte I. Meşrutiyet’in 100. yıldönümü vardı. Burada Adakale Sokak’taki Türk Hukuk Kurumu’nda bir toplantı yapıldı, başka bir toplantı yapılmadı. Bugün baktığınız zaman bugün bu Jön Türk dönemi üzerine, Jön Türk Devrimi üzerine, Jön Türk meselesi üzerine Türkiye’de bu sene yirmiyi aşkın sempozyum var. Bu bizim tarihe ilgisizliğimizden kaynaklanıyor. Ve o döneme yönelme, tarihe yönelme biraz daha yoğunlaştı.

Şimdi şurada bir çelişki var, bu çelişkiye bakmak lazım; o döneme yöneliniyor, eskiden o döneme ilgi yoktu; bir.

İkincisi, biz tarihe biraz daha mikro tarzda bakıyoruz, daha makro yaklaşımlar falan filan gündemden çıkıyor. Sen mikro tarzda tarihe yöneldiğin zaman o eski ilgisi, eskiye yönelik ilgi has bir ilgi olmuyor, eskiye yönelik daha makro tartışmaların tabanını dolduran bir ilgi olmuyor. Çünkü, yeni dönem tarihçileri bir biçimde, bir şekilde eski dönem “klasik tarihçiler” tabir edilen tarihçilere dönüşmeye başlıyor. Zaten baktığınız zaman bu Tarih Vakfı’nın temel özelliği de bu. Tarih Vakfı kimdir, üyeleri kimdir, eskiden kendilerine iktisatçı denilen, eskiden kendilerine siyaset bilimci denilen, kendilerinin de bizatihi bunu söylediği, fakat şimdi hepsinin kendisini tarihçi olarak telakki ettiği bir kurum olarak tezahür ediyor Tarih Vakfı baktığınız zaman.

Soru o zaman şu: Biz geçmişten neden bu kadar koptuk, 1908’de neyi tartışıyoruz, yani bu tartışma mantığında bir sakatlık var. 1908 önemsiz mi? 1923 bunun devamı, öyle bakıyoruz baktığımız zaman. Kardeşim, 1908 aydan mı düştü? 1908’in geçmişi yok mu? Eski dönemde insanlar çok yoğun bir biçimde Osmanlı’yı tartıştı ve o dönemin en üretken tartışması Asya tipi üretim tarzı ve feodalite tartışmasıydı. Yani, 1908’deki gelişim geçmişten şekillenmedi mi, geçmiş dönem tartışmalarının bunun üzerinde bir etkisi yok mu, o tür tartışmalarımızı biz haybeye mi yaptık, yani hiç mi anlamı yok? Yani, Baykan Sezer’in 1978 yılında yazdığı gibi, biz Osmanlı toplumsal yapısını sadece pure akademik merakla mı, akademik züppelik için mi tartıştık? Bu anlamsız olur demesinin bir kıymeti yok mu? Biraz mikro şeyleri herhalde pure akademik bir merakla tartışmak mümkün ama, o dönemde feodalite üzerine laf edenler bugünü anlamak amacıyla o lafları ediyorlardı. Ve hatta Kemal Tahir Devlet Ana’yı yazdığı sırada ne diyordu; siz benim geçmişi araştırdığımı zannediyorsunuz, Osmanlı’nın kuruluşunu anlamlandırmaya çalıştığımı zannediyorsunuz, fakat ben geçmişi değil, bugünü arıyorum, bugünü araştırıyorum diyordu. Şimdi, Kemal Tahir’e ve Baykan Sezer’e baktığınız zaman da tartışma çok daha eski döneme gidiyor. Doğu toplumlarının en eski dönemlerine kadar gidiyor. Baykan Sezer’in bu Su Boyu Ovaları ve Bozkır Uygarlıkları kitabı, ismini şimdi tam hatırlayamadım, o en eski dönemi anlatmaya çalışıyor, neyi anlatmaya çalışıyor? Olayı Doğu-Batı ekseni üzerinde oturtmak amacıyla bunu anlatmaya çalışıyor. Kemal Tahir son romanında neyi anlatıyor? Bütün mesele Batı-Doğu çatışmasıdır diyor, ben bunu kurmaya çalıştım diyor. İdris Küçükömer’e, Niyazi Berkes’e bakıldığı zaman; İdris Küçükömer, Niyazi Berkes Osmanlı son dönemine bakarken, Cumhuriyet dönemine bakarken eskiden buna biraz daha soyutlayarak bakıyorlar ve bu çerçevede baktıkları zaman da eski dönem üzerine söyledikleri düşüncelerin bu dönem üzerine etkili olduğunu anlatmayı amaçlıyorlar. Belki de en üretken tartışma biçimi bu tartışma biçimi. Bunu şu biçimde tartışmak mümkün: Türkiye’de Osmanlı üzerine en yoğun mesai sarf eden insanlar kim? Kemal Tahir, Baykan Sezer. Özellikle Kemal Tahir’in Notlar’ı yayımlandıktan sonra neyi görüyorsunuz? Bizim Osmanlı tarihçilerimizin hemen hepsinin metinlerini kendi kurmaya çalıştığı bu Doğu-Batı çatışması modeli çerçevesinde dünyayı anlamanın bir vesilesi olarak tartışıyor.

Şimdi bu sempozyumda gördüğünüz bir başka özellik ne? Biraz Doğu’ya kayıyor gibiyiz. Niye biraz Doğu’ya kayıyor gibiyiz? İşte 1905’ten beri, Rus Devrimi, 1906 İran Devrimi hiç ıskalanmaması gereken olaylar. Yani, Siyasal Bilgiler Fakültesi de ODTÜ’lüleşmeye başladı. ODTÜ’de benim bir tanıdığım bir tez yapmaya kalkmıştı, yakın zamanda, üç sene evvel falan, İran Devrimi’yle Jön Türk Devrimi’ni karşılaştırmak konusunda. Ya İran Devrimi’yle Jön Türk Devrimi’nin ne alakası var, yani bunun siyaset bilimiyle ne alakası var, sosyolojiyle ne alakası var, tarzında bir tepkiyle karşılaştı. Sonra bizim geleneğimizin içinde bir yeri var, neyin yeri var? Latin Amerika’nın yeri var. Latin Amerika’da ordunun durumuyla ilgili bir şey yapmaya kalktı. Ve mesela bakıldığı zaman o Japonya’ya falan gönderme falan filan, eskiden bu İngilizce metinlerde de var, işte bu 64’te “Japonya ve Türkiye’de Modernleşme” diye bir metin var. Düşünüldüğü zaman Türk entelektüel hayatında hiçbir etkisi olmamış bir metin. Bakıldığı zaman bizim kendi entelektüel hayatımız içinde çok merkezi yerde olan bir hikâye var. Merkezi olan yerdeki hikâye ne? Mümtaz Turhan 58 yılında, 59 yılında Türkiye hakkında bir model çıkarmaya çalışıyor, kafasındaki bütün hikâye Japonya üzerine oturtulmuş bir hikâye. Dönüşüm meselesini nasıl çözümleyebiliriz? Biz kültürel değişiklik, dönüşüm yaşamadan ekonomik dönüşümü nasıl gerçekleştirebiliriz? O dönemde baktığınız zaman o dönemde Mümtaz Turhan iki yönü itibariyle bizim modernist entelektüellerden gelişkin, ne anlamda? Japon modelini sorgulaması anlamında gelişkin. Ne anlamda gelişkin olaya baktığınız zaman? Türkiye’deki bu süreci anlamlandırma açısından meseleyi biraz daha geçmişe dönüştürerek anlatma açısından çok daha gelişkin. Şimdi baktığınız zaman o çerçevede Doğu’ya yöneldiğimiz zaman ne geliyor? İşte kitap çıkmış, Barington Moore’un kitabı geliyor. Bu nasıl bakıyor olaya? Bu o kadar makro bir tarzda bakıyor. Yeni yeni insanlar bu tür meselelere yöneliyorlar. Bizim entelektüel tarihimizde ne var? 1969’da kırk sene evvel Şerif Mardin şunu söylüyor: Biz burayı, Türkiye’yi işte Diktatörlüğün ve Demokrasinin Sosyal Kökenleri kitabına bakarak bunu anlamamız lazım diyor. O dönemde Siyasal Bilgiler Fakültesi’nde bir asistan, Ahmet Naki Yücekök, Nermin Abadan-Unat’ın teşvikiyle o kitabın uzunca bir özetini çıkarıyor, kendine göre –belli ölçüde ilkel olabilir– onun bir tahlilini yapmaya çalışıyor. Ondan sonra bir zaman geçtikten sonra Alaaddin Şenel kitabı çeviriyor. Şimdi Murat Belge’nin kafasına dank ediyor, köylülük nokta-yı nazarından biz buradan kalkarak bunu çözümleyebiliriz diyor ve orada rahat bir biçimde yazıyor, bu kitap henüz daha Türkçeye tercüme edilmedi diyor. Niye? Sanki bizim geleneğimiz içinde belli bir yere oturmuyormuş gibi. Çünkü, insanlar kendi baktıkları nokta-yı nazardan başka şeyi görmüyorlar. Çünkü, bütün hikâyeye baktığımız zaman şu çelişkiyi, şu tuhaflığı anlamak mümkün mü? Türk entelektüellere hiçbir biçimde gönderme yapmıyorsun, Batılı entelektüellere gönderme yaparak anlamaya çalışıyorsun, ondan sonra Türkiye’nin hiçbir biçimde özgür olamayabileceğini, olmayacağını söylüyorsun. Yani, sen bunu biraz ayrıntılı olarak tahlil ettiğin zaman, yani yine aynı şeyi söyle, o ayrı bir hikâye. Ama, yani sen bu toplumu incelemeden o genel kavramları telaffuz edip meseleyi bunun üzerine oturtacaksın. En sonra Şerif Mardin söyledi işte, bu mahalle baskısı konusundaki yaklaşım çerçevesinde olayı anlatmaya çalıştığı zaman ne dedi? Biz bu Türkiye’yi tanımıyoruz dedi, bunu söyledi. Biz bu Türkiye’yi niye tanımıyoruz? Bakın Türkiye’deki son dönemdeki bu doktora tezlerinin, arkadaşın metnini okuduğu kişinin doktora tezi de dahil olmak üzere –bir önceki konuşmacının doktora tezi– hemen hemen herkes bu doktora tezlerini başkalarına çevirttiriyor yayınlarken. Yani, kendileri çevirmeden yayımlıyor. Bu dile yönelik bir ilgisizliktir, bu aynı zamanda Türkiye’ye yönelik bir ilgisizliktir. Yani, bakıldığında bunun somut çerçevesi bir biçimde görünebilir. Mesela ne bileyim işte, en basit olay, kim? Celal Bayar. Celal Bayar’ın Ben De Yazdım diye bir kitabı var. Burada İdris Küçükömer’in tezlerine benzer bir tez var. Neyi anlatmaya çalışıyor? Eskiden Atatürk bütünsel bir milli irade kavramı üzerinde duruyordu diyor, sonra bunu böldüler diyor. Ne işte? Bunun karşısına bürokrasiyi çıkardılar diyor, bunun karşısına birtakım anayasal kurumları çıkardılar diyor. Türkiye’nin son dönemde yapılan tahliller açısından tarihsel olarak daha erken dönemleri anlamak bakımından da olağanüstü gelişkin bir tahlil. Geçen gün iki gün önce televizyonda Oktay Ekşi soruyor, Oktay Ekşi, gazeteci, bir başka gazeteciye soruyor. O gazeteci de hem Küçükömer’in yazılarını almış, hem Celal Bayar’ın o kitabındaki değerlendirmeyi almış. Nereden almış? Aktararak almış birtakım şeyleri. Ne diye soruyor? Şunu soruyor sorduğu zaman: Diyor ki, sen bunu benim yazdığımdan mı aldın okudun, diyor. Yok, diyor, ben orada okumadım, diyor. Halbuki o orada, yani yazdığının içinde. Öbürüne göre vasat, öbürüne göre artık hangi sıfatı kullanırsa bir gazeteci Türkiye’nin yakın tarihinde adamın ne yazdığını biliyor, o sonradan muhtemelen yazamam endişesiyle o hatıratın içine derç edilmiş bir metin Celal Bayar’ın yazdığı: “Başvekilim Menderes”. Zaten ya Türkiye bütünüyle başka yere benziyor dediğiniz zaman, zaten Türkiye’yi araştırma gereksinimi duymuyorsunuz. Zaten Türkiye’de bu mikro tarihçiliğe insanların yönelmesi bu makro konulardan bir biçimde, bir şekilde uzaklaşmaları buradan kaynaklanıyor. Dikkat edin şu ilginç bir şey: Batılı metinlerde çok da net bir biçimde var. Arkadaşın biri konuştu, muhtemelen Siyasal Bilgiler Fakültesi’ne ODTÜ’den gelmiş bir arkadaş, konuya teferruatlı olarak girmesine de gerek yok, şeyi anlatıyor; 1905’teki, oradaki, Rusya’daki Türk entelektüellerin Türkiye’ye etkisini anlatıyor. Kimi anlatıyor? Akçura’yı anlatıyor. Kimi anlatıyor? Ahmet Ağaoğlu’nu anlatıyor. Neyle anlatıyor? François Georgeon’un yazdıklarıyla anlatıyor, düşünebiliyor musunuz ya, yani başka metinlere bakın Niyazi Berkes’in metnine bir gönderme var. Kime gönderme var? Niyazi Berkes’e gönderme var. Niyazi Berkes ne anlatıyor? Yani, yazının başlığına baktığınız zaman bile anlamak mümkün. Bu Türkiye’de Çağdaşlaşma kitabında var. Türkiye’de Çağdaşlaşma kitabında yazmakla yetinmemiş, biraz da teferruatlı bir biçimde anlatmış, “Unutulan Adam: Yusuf Akçura” diye bir metni var o dönemde. Yani, sizin bu dönemi kavramanız, bu dönemi anlamlandırmanız açısından çok kritik bir entelektüel var, diyor Türkiye’de. Bu Akçura, diyor. Bunu François Georgeon’dan da evvel yazıyor. Georgeon’un kitabı o dönemde çevriliyor, çevrildikten sonra çok acayip bir biçimde yayımlanıyor. Bugün herkes konuşurken, Türk entelektüelleri konuşurken işte başta Köprülü’den konuşuyor, ondan sonra da Yusuf Akçura’dan konuşuyor. Bütün hikâyede bize öbür filtre kapalı, gelmiyor, diğeri geliyor. Niye geliyor? O da yani kendi doğal mecrasıyla gelmiyor, akademisyen merakı dolayısıyla gelmiyor. Bu bizim toplu halde düşünme eğilimimizden dolayı geliyor.

Mesela ilginç bir şey, Andrew Mango bir yazı yazdı, bir metin yazdı. Metin ne üzerine? Metin, yabancı dilde yayımlanan Türkçe kitaplar, makaleler üzerine. Andrew Mango bizim milli yazarımız. Bizim iki tane milli yazarımız var, birisi Feroz Ahmad yani tırnak içinde milli diyorum, birisi de Eric J. Zürcher. Mango yazarken diyor ki Ahmad’ın metinleri diyor, yeni dönem metinlerinden bahsediyor, bu metinler diyor Türkiye’deki tipik sol entelektüel yaklaşımla, siyasi yaklaşımla çok uyumludur diyor. Yanlış değil söylediği şey, yani alıyor bir yabancı yazıyor bunu. Kim hakkında yazıyor? Bizim ulusal, milli yazarımız hakkında yazıyor… Şimdi o kadar ilginç bir şey ki, metni okuyorsunuz, hangi metni okuyorsunuz? İttihat ve Terakki metnini okuyorsunuz. İttihat ve Terakki metni eski metin, 66’da yazılmış. İttihat ve Terakki metninde neyin etkisi var? İttihat ve Terakki metnine baktığınız zaman Türkiye’de siyasi ve iktisadi bir çerçevede mesele nasıl formüle edilir o çerçevede yazılmış. Yani o dönemde de, bu dönemde de bizim konuya yaklaşım tarzlarımıza uygun bir tarzda yazılmış. Baktığınız zaman ne yok? İşin kültürel boyutu yok. Yani, işin kültürel boyutu ne Feroz Ahmad’da var, ne Zürcher’de var. Kimde var? Berkes’te var çok daha yaygın bir biçimde. İnsan şöyle bir soru soruyor: Yani Feroz Ahmad bu metni yazarken hiçbir Türk entelektüelinden etkilendi mi? Soruyu bu biçimde de sormak lazım, hangi yabancı entelektüelden etkilendi? Zaten Türkiye’de hikâye şöyle: Yurtdışındaki insanlara da baktığınız zaman son dönemde nereye geldi hikâye? Bir siyasi, iktisadi tarihi anlatarak bu tarihi anlayamayız; 1908 de dahil kendi tarihimizi anlamıyoruz. O zaman işin hangi boyutuna gitmemiz lazım? İşin kültürel boyutuna gitmemiz lazım. İşin kültürel boyutlarına gitmeye kalktıkları zaman da neyle gittiler kültürel boyuta? Bernard Lewis’le gittiler işte baktığınız zaman. Şimdi mesela bu ulusçuluk, modernleşme falan filan diye kitaplar var. Tarih Vakfı tarafından gündeme getirilen metinler var. Bunlar bir noktada, ya biz noktada tıkandık, nasıl iktisatla, siyaset bilimle bu toplumu anlamayız, tarihle anlarız diye bir evrim geçirdilerse, bu anlamda da bir evrim geçirdiler veya başkalaştılar, nasıl demek münasipse. Ondan sonra bu metinlere, eski metinlere yeni baştan yönelmeye, eski metinler üzerinde bir biçimde, bir şekilde durmaya başladılar. Şimdi baktığınız zaman şimdi hakikaten Berkes, İdris Küçükömer çok farklı insanlar. Ne anlamda farklı entelektüeller? Şu anlamda: Berkes kim? Berkes Batı’da bu metni yazmış insan. Yani, Berkes’in temel metni, Türkiye’de Çağdaşlaşma 64’te dışarıda yayımlanmış bir kitap, bayağı da geç yayımlanmış bir kitap. Bakıyorsunuz Berkes’in bu metni Batı’da hiçbir şekilde etkili oldu mu? Olmadı. Berkes’in bu metni Türkiye’de etkili oldu mu? Olmadı. Şimdi baktığınız zaman bizimkilerin hangi şeylere gittiğini, hangi metinlere yöneldiğini görmek açısından bunu sorgulamak lazım. Yani, öbür tarzda üretilen kitaplar bakıyorsunuz, o metinler hep dışarıda yabancıların yazdığı metinler. Türkiye’de çok da belirgin bir biçimde etkili olmaya başlıyor ve etkili oluyor, bunu görmek lazım.

İdris Küçükömer, mesela baktığınız zaman Türkiye’de İdris Küçükömer son dönemde çok önemsenen bir eğilimde, durumda. Neden? Çünkü, son dönemin siyasi eğilimlerine uydurmaya çalışıyorlar. Uydurmaya çalışırken İdris Küçükömer’in belki de temel yaklaşımını boşaltarak, tabir-i caizse İdris Küçükömer’in düşüncelerini iğdiş ederek İdris Küçükömer’i gündeme getirmeye çalışıyorlar Türkiye’de. Çünkü, İdris Küçükömer üzerinde insanların durdukları iki temel konu var. Bunlar İdris Küçükömer’in üzerinde durduğu en temel konular değil mi? Evet, en temel konular bunlar. Birisi sivil toplum konusu, çok önemli bir konu. Şimdi sivil toplum lafından geçilmiyor Türkiye’de. 1968’den, 1970’den önce sivil toplum kavramı üzerinde duran iki entelektüel vardı, birisi Şerif Mardin’di, diğeri de İdris Küçükömer’di.

Bir ikincisi ne? Ya biz topluma şaşı baktık, yani sağı sol diye gördük, solu sağ diye gördük, bunu düzeltti. Kim düzeltti bunu? İdris Küçükömer düzeltti. Kemalizm’i o çerçevede keşfettiler ve Kemalizm’e eleştirel bakışı o sayede, bir biçimde, bir şekilde kazandılar. Nerede var? Bunlarda var. Şimdi İdris Küçükömer’i sadece bu iki yönü itibariyle gündeme getiriyorlar ve İdris Küçükömer üzerinde sadece bu iki yönü itibariyle duruyorlar. İdris Küçükömer’in bir başka yaklaşım tarzı da, Batı-Doğu çatışması veya kelimenin tam anlamıyla bu antiemperyalizm denen yaklaşım. Yani topluma şaşı bakmaya devam ediyorlar. İdris Küçükömer’in belki de sivil toplumdan, belki de İdris Küçükömer’in bu sol-sağ ayrışmasından çok daha fazla önem verdiği şey, ekonomik ve kültürel boyutu itibariyle bir Batı karşıtlığı şeklinde tezahür ediyor. Şimdi İslami çevrelerde de, sol çevrelerde de bu Batı-Doğu uyumu Avrupa Birliği çerçevesindeki algılayış tarzı meseleyi bir başka noktaya doğru götürmeye başlıyor.

Zaten Halil İnalcık’ın son dönemde gündeme bu kadar fazla girmesinin nedenlerinden biri de bu. Bundan kırk sene önce Halil İnalcık Siyasal Bilgiler Fakültesi’ne gelirdi, o zamanlar Siyasal Bilgiler Fakültesi böyle değildi, biraz da mütevazı bir yerdi yerleşim olarak, bu koltuklar falan tahtaydı şimdi bulunduğumuz bu şatafatlı salon. Her bir şey çok değişti Siyasal Bilgiler Fakültesi’nde, adamlar da değişti, zihniyet de değişti. Niye? Siyasal Bilgiler Fakültesi o dönemde Türkiye’yi anlamanın anahtarıydı bir biçimde, doğru-yanlış, iyi-kötü Türkiye üzerine bir sürü metin çıkardı Siyasal Bilgiler Fakültesi’nde. Siyasal Bilgiler Fakültesi’nde Türkiye üzerine metinler çok tavsamaya başladı, kalmadı. Yani, Siyasal Bilgiler Fakültesi’nde de tıpkı Batı ülkelerinde doktora yapar gibi çalışmalar belirdi ve aynı anlama gelmek üzere Türkiye’nin daha modern üniversitelerine, ODTÜ’ye, Boğaziçi Üniversitesi’ne benzemeye başladı. Yani, baktığınız zaman son dönemde Siyasal Bilgiler Fakültesi’nde oralardan devşirilmiş bol miktarda asistan da var. Yani, baktığınız zaman bu bütünüyle tesadüfi bir durum olmuyor. Tabii 60’lı yılların ve 2000’li yılların farkı da var. O dönemde dördüncü sınıftaydık, biz dersini seçmemiştik, Halil İnalcık orada derse gelirdi, genelde Halil İnalcık’ı kimse tanımazdı. Muhtemelen buradaki hocalardan birine sorsan, bu ihtiyar kim diye tasvir ederlerdi, sene 1972. Paltosunu orada çıkarırdı. Bize Şerif Mardin okutmuştur Halil İnalcık’ın makalelerini. “Raiyet Rüsumu” ve “Osmanlı Padişahları” makalelerinden bahsettiğim zaman, sen nereden biliyorsun bunu dedi. Adamın gözleri parladı, çünkü burada onu okuyan insanlar yoktu. Yani, kim okuyordu? Muhtemelen Şerif Mardin okuyordu, Sina Akşin okuyordu, başkalarının Halil İnalcık’ın yazdıklarına bir ilgisi yoktu. Sonraları metinlerini Türkçeye çeviren Halil Berktay’ın bile. O dönemde baktığınız zaman, Şerif Mardin’in metinlerine baktığınız zaman, Şerif Mardin zaten Türkiye’de 2,5 tane tarihçi vardır, birisi İnalcık, eğer yanlış hatırlamıyorsam, Ömer Lütfi Barkan, buçuk da Köprülü. O dönemde öyle bir zihniyet vardı, o tür şeyler okuyordu. Köprülü’nün söylediği şeylere, Köprülü’nün metnine baktığımız zaman, Köprülü’nün metnini anlamaya çalıştığımız zaman şöyle bir şey var Köprülü’nün bütün metinlerinde: Türkiye hakkındaki yaklaşımların başında bir literatür tahlili var Köprülü’nün metinlerinde. Şimdiki metinlerde ne var? Adamın savunacağı o teorik çerçevenin bir izahı var metinlerde. Köprülü’nün metinlerinde bu Batılı yaklaşımların ne ölçüde sorunlu yaklaşımlar olduğuna dair bir eleştiri var. Şimdi bakın Köprülü üzerine yazılan şeylerde bu tür hikâyeler var, bu tür şeyler var.

Ondan sonra zaman geldi bu toplumu, Türkiye’yi tartıştığımız zaman önemli bir şey, Türkiye’nin toplumsal yapısı tartışıldığı zaman biri geldi bir dönemde Köprülü’yü keşfetti. Ne diye keşfetti? Bizim bu son dönemde onlar bile silindi, Köprülü karşılaştırmalı tarih yapıyor, öbürleri milliyetçi tarihçi. Köprülü doğruları söylüyor, Köprülü Osmanlı toplumunun Batı toplumlarına benzer olduğunu söylüyor, dedi. Mesela bunun yerli sosyolojik dayanağı olarak da Behice Boran’ın 1960’lı yıllarda yazdığı bütün toplumlar birbirine benzer, bizim toplumumuz da Batı’ya benzer şeklinde hepten de biraz karikatürize ederek özetleyebileceğimiz yaklaşımın çerçevesini bir biçimde çizdi.

Sonra ne oldu? Köprülü’yü keşfeden aynı kişi İnalcık’ı keşfetti. İnalcık hakkında Tarih Kongresi vesilesiyle 1986’da ne dedi? İnalcık, Türkiye’nin baş tarihçisi dedi. O işte muhafazakârların tarihçisi falan filan diye matrak geçti, sonra ne oldu? Sonra İnalcık’ın kitaplarını çevirmeye başladı Türkçeye. İngilizce kitaplarını çevirmeye başladı ve ne oldu? Bu bizim, yani bu kişi bu yaklaşımlara uyanlara göre daha sağlıklı bir düşünsel serüven geçiren bir kişi. Daha sonra İnalcık bizim uluslararası arenaya açılan akademimizin baş tarihçisi oldu. Baş tarihçi lafını ben matrak geçerek söylemiyorum, yani o daha evvelden baş tarihçi diye matrak geçiyordu ya, yani meseleye baktığınız zaman hikâye buraya doğru gelmeye başladı ve Türkiye’de insanların son dönemde İnalcık’ı bu biçimde, bu şekilde çok fazla öne çıkarmalarının nedeni de; İnalcık’ın yabancı dilde yazması, Batı’da belli ölçüde kabul görmesi şeklinde bir çerçeveden gelişmeye başladı. Ki İnalcık’ın kendisine baktığınız zaman da, İnalcık’ın bu tür bir yönelim içinde, bu tür bir eğilim içinde olduğunu görmenin en güzel göstergelerinden biri de bu Tarihçilerin Kutbu kitabı. Bu Tarihçilerin Kutbu’nda ne yazıyor? İşte ben Bilkent’e geldim, gelmeyebilirdim, onlar beni bırakmıyordu, bunları yazıyor. Başka neyi yazıyor? Benim büyük tarihçi olduğumun en güzel göstergeleri benim öğrencilerimdir diye yazıyor. Öğrenci olarak gösterdiği kişilerin arasında numunelik olarak üç tane Türk var, gerisi hepsi yabancı. Yani, baktığımız zaman, olaylara baktığımız zaman, olayları anlamaya çalıştığımız zaman, yorumlamaya çalıştığımız zaman fotoğraf bir biçimde, bir şekilde ortaya çıkıyor.

Yani, son dönemde bizim geldiğimiz yer açısından, bizim ilgilendiğimiz konular açısından bakıldığı zaman bizim akademik merakımız, yönelimimiz, bizim üzerinde durduğumuz şeyler eskiye dönük metinlerle bir biçimde, bir şekilde ilgilenme, bunlar üzerinde odaklanma yok. Yani, son dönem bunu çağrıştırsa bile, son dönem bizi bilmediğimiz için eski dönemin yönelimlerine gönderme yapsa bile, bizim bu tür bir ilgimiz, bu tür bir eğilimimiz şekillenmiyor. Bunu nerede göstermek lazım? Bir başka entelektüelde belki göstermek lazım. Kim bu entelektüel? Tarık Zafer’de göstermek lazım belki, Tarık Zafer Tunaya’nın metinlerine bakarak göstermek lazım. Tarık Zafer Tunaya’nın metinleri iki dönemde Türkiye’de bir biçimde, bir şekilde gündeme girmedi. Hangi dönemde girmedi? İlk dönemde zaten hiçbir biçimde girmedi. Yani, şimdi düşünebiliyor musunuz, 1940’lı yıllar Tarık Zafer’ini bir biçimde, bir şekilde bizim o eski önemli Osmanlı tarihçilerimize benzetmek mümkün. Ne anlamda mümkün? İşte Osmanlı tarihi üzerine metinlerini Barkan, 30’lu yılların sonunda yazıyor, İnalcık 40’lı yılların başlarında yazıyor, Akdağ 40’lı yılların başlarında yazıyor. Bu çerçevede baktığımız zaman neyi görüyoruz? Adamın tezinin iktisat fakültesi mecmuasında veya hukuk fakültesi mecmuasında yayımlandığı dönemi görüyoruz. Anlattığı dönem hangi dönem? İşte o meşrutiyet dönemi düşünce hayatını anlatıyor, eski dönem entelektüel hayatını anlatmaya başlıyor. Yani, bir anlamda öbürleriyle özdeş, aynı tarihte yapıyor bunu. Ve baktığımız zaman bizim öbür entelektüellere, öbür tarihçilere ilgisizliğimiz ne zaman gerçekleşiyor? O zaman ilgimiz yok. Ha keza buna da ilgimiz yok. Neye daha fazla ilgimiz var? Şimdi hiç kimse dönüp çıkarıp oradaki metinlere bakmıyor, neye bakıyor? Siyasi tarihe, Türkiye’de Siyasi Partiler kitabına bakıyor, 52’deki kitaba. 52’deki kitabın da 52’deki baskısına bakmıyor, hangisine bakıyor? 86’dakine bakıyor. Niye 52’dekine bakmıyor? Çünkü 52’de Tunaya’nın bütünsel yorumu var konunun. 86’da ne var? Bölük pörçük yorumu, bölük pörçük anlatımı var, yani bir sürü ayrıntı var, yani nereye bakıyor, bu adam ne diyor, onu merak ederek bakmıyor olaya. Bu adamın yazdığı bir sürü ayrıntıda benim işime ne yarar, ona bakıyor. Ben Tunaya’ya, onun yazdıklarına ayrıntıda kaç katkı yaptım diye bakıyor. Tıpkı mesela bakıldığı zaman 60 sonrasında Berkes’in metinlerine insanın bakış tarzıyla paralellik söz konusu burada da. Berkes’in metinlerine de bir sürü atıf var yazılan metinlerde, ama Berkes’in metinlerinin ruhuna, esasına yönelik neredeyse hiçbir ilgi, hiçbir atıf söz konusu değil. Tunaya’ya ilgi de buradan kaynaklanıyor; bir.

İkincisi ne? Biz eyleme meraklıyız. Hangi eyleme? İşte bu 1908 de bir biçimde öyle. 1908’de ne oldu? İşte darbe. Neye meraklıyız? Askeri darbelere meraklıyız. Bu bize ne kazandırıyor? İşte yaşadığımız hayatı kazandırıyor. Biz de çok matah bir şeymiş gibi, mesela 60’ta ben işte Mülkiye’deydim, ben ne çalışayım, şimdi bugünü anlamaya çalışırsın, ordu müdahale ederse ne olur? Ben de zannettim ki ondan sonra bu hikâyeler olmayacak. Bana birisi demişti, ismini versem biraz tuhaf olur, yani hakikaten tuhaf olur; oğlum, sen niye bunu çalışıyorsun, salaklığın âlemi yok. Bak, bu konuyu Türkiye’de en iyi bilen kim? Türkiye’de en iyi bilen Mülkiye’de en iyi bilen anlamına geliyor, Mülkiye Türkiye’den ileri ya. En iyi bilen kim dedi? Mümtaz Soysal. Sen, dedi, bunu yaz, dedi. Mümtaz Bey bir sürü laf söyler. Aynı hikâye burada dedi, bu katın müstahdemi kim dedi, yaz bunu, o da bir sürü laf söyler, dedi. Onun için ne yapacaksın? dedi, onun yönelimi zaten o dönemden beri hep öyle, hiç kimsenin bilmediği konuda yazacaksın, o konunun uzmanı olacaksın, dedi. Ama bakıldığı zaman o dönemin çerçevesi hep böyle. Yani, faşizmi de biraz öyle tanımlarlar ya, yani eylem önce gelir, düşünce sonradan da gelir. Yolda da düşünce dizilir, yani şey yok baktığımız zaman. Biz sonra harekete meraklıyız, harekete meraklı olduğumuz için de Tarık Zafer’in yazdığı o metinlere hiçbir ilgimiz yok bizim. Siyasi partiler, siyasi hareket, ilgi oradan kaynaklanıyor. Tarık Zafer’i de biz böyle, yani hem öyle ayrıntı merakıyla, öyle hevesle anlamaya çalıştık hem de öyle hareket merakıyla algılamaya çalıştık. Hiç kimse son dönemde Tarık Zafer üzerine herkesin ağzından Tarık Zafer çıkıyor, kaleminden bir metin çıkmıyor Allahlık Tarık Zafer Tunaya Armağanı’ndan başka. Paltosundan çıktıklarını söylüyorlar ama nasıl çıktıkları konusunda ketumlar.

Biraz uzattım galiba, şunu söyleyip bitiriyorum: Tarık Zafer’in bir kitabı var İslamcılık Cereyanı diye, 62’de basılmış bir kitabı. Hürriyetin İlanı kitabı da çok ilginç bir kitap. Yani, ne anlamda ilginç? Bir de bu hikâyenin tarihsel arka planıyla ilgili olması anlamında ilginç. Mesela orada İstanbul sosyolojiden olduğu için, nasıl söyleyeyim, Muzaffer Sencer, Dinin Türk Toplumuna Etkileri metnini yazarken İslamcılık Cereyanı’ndan adeta satır satır özetleyerek kaynaklandı. Bir dönem geldi, Tarık Zafer önemli, ayrı bir hikâye. Bir dönem geldi ODTÜ, Boğaziçi Üniversitelerimizde ve başka üniversitelerde bütün bizim entelektüellerin temel çalışma alanları ne oldu? İslam olmaya başladı, yeni dönem İslam’ı. Ha biraz da tarihsel olarak geçmişe yöneldikçe hiç kimsenin dikkatini bu İslamcılık Cereyanı kitabı bir biçimde, bir şekilde çekmedi. Yani, şöyle bakmak lazım: Toplumsal Bilimlerin Bunalımı. Kitap İngilizce yayımlandı. Hemen Türkçeye çevrildi. Sonra bizimkiler hemen bir sempozyum topladılar, o metin üzerine bizimkiler nerede bunalıyor, meseleyi Toplumsal Bilimlerin Bunalımı’nın Türkiye’ye yansıması şeklinde anlayıp, onu sorguladılar ve hiç kimse de, yani biz vaktiyle ne tür bunalım yaşadık şeklinde bir sorgulamaya gitmedi. Orada çok makro tarzda işte temel değişiklikler nasıl gerçekleşti sorunu incelendi. Ben bu milliyetçilik üzerindeki eğilimleri, yönelimleri, bakıldığı zaman sempozyumlara da milliyetçilik, konulardan biri o, en temel konu o. Azınlıklar konusu da en temel mesele. Bunların hepsinin bizim bu son dönemde yaşadıklarımızla, bizim son dönemdeki kafadaki tramvayla bağlantıları var. Bana burada ne sunulacak deseler, ben alt-başlıklar falan filan çıkarırdım. Bir de edebiyat üzerine şeyler var Türkiye’deki bu gelişmeler var, bu meselenin, Jön Türk meselesinin değerlendirilmesi açısından, yorumlanması açısından vakit kalmadığı için onlara değinemiyorum. Mesela bir başka açıdan Ömer Seyfettin metinleri yoğun olarak tartışılmaya başlandı.

Teşekkür ediyorum.

OTURUM BAŞKANI FİLİZ ZABCI- Biz teşekkür ederiz değerli hocam, bayağı sarstınız bizi. Sadece sosyal bilimlerle uğraşan insanlar olarak değil, Siyasal Bilgiler Fakültesi mensupları olarak da bir özeleştiri yapmamız gerektiğini hatırlattınız, bunun için de teşekkür ederiz.

Şimdi Kurtuluş Hoca’ya sorular yöneltilebilecek elbette. İlkönce soruları toplu olarak alalım, daha sonra Kurtuluş Hoca’nın yanıtlarını bekleriz kendisinden.

O zaman ben bir soru yöneltebilir miyim size? Sizin saptamalarınıza büyük ölçüde katılıyorum, son dönem tarih yazılımında, tarih dışında uğraşan birisi, bir siyaset bilimci olarak izlediğim bir şey; daha çok mikro tarihçiliğe, yerel tarihçiliğe, hatta dış dünyada biraz daha fazla ilgi gören çevre tarihçiliğine yönelik bir ilginin olması, yani bütünsel bir tarih anlayışından gitgide uzaklaşıyor olmamız. Bu biraz da şeye bağlı olabilir mi, yani bu kuramsal tarih anlayışının son dönem sosyal bilimlerdeki diğer eğilimlerle beraber saf dışı bırakılmasının veya önemsenmemesinin de bir etkisi olabilir mi acaba bunda? Yani, tarihi tek tek mikro düzeyde anlatıma dayalı bir tarih yazımı olarak görmek, ama kuramsal açıdan da bütünlüklü bir tarih anlayışını reddetmenin sosyal bilimlerde genel olarak 80’den sonra gelişen yeni eğilimler bazında acaba değerlendirebilir miyiz? Sadece tarih yazımının kendi içinde değil de, bütünsel olarak sosyal bilimler genel yönelimi açısından değerlendirmek mümkün mü? Mesela bazı kavramlarda da değişimler söz konusu olabiliyor. Diyelim ki devlet-iktidar kavramı yerine siyaset biliminde daha çok kimlik, farklılık, çok kültürlülük gibi kavramlar ön plana geçti. Birtakım Marksist terminolojiye ilişkin kavramlar daha geri plana atıldı. Sınıf mücadelesi, artı değer, emek, sömürü gibi kavramlar daha geri plana atıldı. Yaşadığımız dünya ve onun sosyal bilimlere bütünsel bir etkisinin sonucu olarak değerlendirilebilir mi acaba tarihteki bu yeni yönelim?

KURTULUŞ KAYALI- Cevap vereyim mi?

OTURUM BAŞKANI- Buyurun Hocam, sonra soru gelirse alalım.

KURTULUŞ KAYALI- Bana sanki ben dünyadaki gelişimi yetkin bir şekilde tam tekmil biliyormuşum gibi soruyorsunuz, ben bu ölçüde bilmiyorum. Şimdi onu çok net bir biçimde söyleyeyim. Bunları herkes biliyor mu? Bu konuda da kafamda soru işareti var net olarak. Benim en fazla ilgimi çeken şudur. Yani, çok ufak bir kitap, bu ilginç bir şey, şimdi aklıma geldi, söyleyeyim; Kılavuz diye bir dergi var, burada Cemal Kafadar’la bir konuşma var. Cemal Kafadar’la yapılan konuşma neyi gösteriyor? Çok ilginç bir şeyi gösteriyor. Adam yurtdışında bizim hiçbir tarihçimizin ilgili olmadığı kadar Türkiye’deki birtakım düşünsel metinlerle ilgili. Cemal Kafadar’ın bu tarih yazımı hususunda bir sürü konuyla ilgili olduğunu anlamamak mümkün değil. Yani, ben hissettiğimi söylüyorum bu okuduğum metinden. Ben Cemal Kafadar gibi bir tarihçinin, Türkiye’de yaşayan bir tarihçinin, Türkiye’de yaşayan bir sosyal bilimcinin hem Türkiye’deki birtakım meselelerle hem dünyadaki birtakım meselelerle o kadar ilgili olduğunu zannetmiyorum, ben onun örneğini görmedim. Çünkü okunduğu zaman bu farklılığı görüyorsunuz.

Şimdi işin ilginç noktalarından biri bu, Türkiye’de yazılan metinlere baktığınız zaman, yazılan metinler sanki çeviri metinler gibi geliyor. Yani, ne bileyim önemli düşün adamlarının hakkında yazılan metinler de birörnek gibi. Şimdi o genel metinler, ya bunlar telif mi, tercüme mi, burada insanın kafasında soru işareti oluşuyor. Niye? Bizim eskiler çok hoş bir şey söylüyorlar, yani böyle 1900’lü yıllarda yaşayanlar, şimdi ismini unuttum, birinin bir çevirisini okuyorum, diyor ki; bizim son dönemdeki yazılan telif görüntülü metinlerin niteliği o zaten, belki de, yani nasıl söyleyeyim; bunlar serbest çeviri. Yani, benden de bir şeyler kattım işine, hem de çevirdiğim metinlerden de var diyor. Mesela, bu tartıştıkları zaman, şimdi ismini unuttum bir sosyolog bir metin yazmıştı, Türkiye’de sosyal bilimler hikâyesine, sosyal bilimleri yeniden düşünmek metninde demişti ki, Türkiye’de bir sürü metin çıkıyor, o metinlerin hiç değilse başına o metnin nerede durduğunu saptayan bir şey yazılsın. Tercihan bunu çeviren insan yazsın veya bir başkası yazsın. Böyle metin Türkiye’de yok. Nerede var? Belki tek istisnasıyla, belki de o düzen hevesinden kaynaklanabilir, birtakım dergilerde bazı yayınevleri metin çeviriyor, o metinler nasıl okunur diye şeyler var mesela baktığınız zaman. Mesela, hikâye şu: Toplum ve Bilim’de de var. Ne var? Teorik metinler var yazılmış. Bu metinler hiç yok anlamına söylemiyorum, zaman zaman yok. Mesela birinde bu “Frankfurt Okulunun Türkiye Serüveni” diye bir yazı var mesela. Yazıya baktığınız zaman yazıda Türkiye serüvenine çok fazla nüfuz edemediğini kendisi de söylüyor yazar. Herhalde bunların meselenin bizdeki serüveniyle bir ilgileri yok. Anlatımları da o kadar açık değil gibi. Mesela en ilginç şeylerden biri şu: Peter Burke’ün kitapları çevrildi Türkçeye. Ben tesadüfen biliyorum, bizim rahmetli Mehmet Küçük çevirmeye çalıştı, çeviremedi, sonunda çevirdi, kitap en önemli kitabı. Türkiye’de kim tarihçiyse, ben Annales Okulu gibi tarih yapıyorum, Braudel gibi tarih yazıyorum diyor. Burke’ün Annales Okulu’nu anlatan kitabının Türkçesi yok. Türkçesi olmaması önemli değil, bizimkiler zaten bunu okur ama, onlara dair bir tahlil de yok anlatabiliyor muyum? Şimdi mesela çok ilginç bir şey, iki kişi yazdı Annales Okulu üzerine; birisi bu Siyasal Bilgiler Fakültesi’nden. 35. Madde’yle gelenlerden biri, Doğu-Batı dergisinde yayımlandı, birisi de bu Toplum ve Bilim dergisinin bir sayısında yayımlandı. Bunların muhtemelen ikisi de akademik çalışmalarının daha en başlarında olan insanlar. Yani, onlarda bir pırıltı var demek ki. Şimdi düşünebiliyor musunuz bilmem kimden bilmem kime kadar herkes tarihçi Türkiye’de, bol miktarda metin çevriliyor, tamamen insanların bu konuda genelleme bir şey yapma hevesi, yönelimi var; ancak daha yeni başlangıç aşamasındaki insanlarda görülüyor genel mahiyette metinler, bu bir tuhaflık. Burke’ün Tarih ve Kuram metnini Mete Tunçay Türkçeye çevirdi. Sonra Peter Burke Türkiye’ye geldi. Tarih ve Toplum’da veya Toplumsal Tarih’te, zaten baktığımız zaman Tarih ve Toplum ne? History and Society. Toplum ve Bilim ne? Science and Society. Bunların adı bile çeviri. Bizim eski entelektüellere baktığımız zaman, benzer bir durum yok. Peter Burke’la konuştu Mete Tunçay, metni okuduğumuz zaman yani öyle bir kuşku mümkünü yok olabilemez, yani bunu Mete Tunçay mı çevirdi, Mete Tunçay bunu daha sonra okuyup anladı mı şeklinde bir sorun şekline. Hepimiz tarihçiyiz, Tarih ve Kuram kitabı üzerine siz yazılmış bir yazı biliyor musunuz? Herkes buradan kalkarak bunu anlatmaya çalışıyor. Yani, bizim derdimiz, kompozisyon yapmak. Bizim derdimiz, yani şimdi baktığımız zaman bizim evveleski entelektüellerimizin hepsi çevirmen bir biçimde, yani yeniler de, eskiler de. Çeviri yapmaya eğilimi var insanların. Biz de mesela baktığımız zaman evvelden Şerif Mardin’e özenirdik, onun yazdığı tarzda metinler yazmaya. Baktık yapabilemeyeceğimizi anladık ve daha mütevazı şeyler yazmaya başladık. Türkiye’de entelektüelin hikâyesi şu: Okuyor bunları, bunların altında eziliyor ve kendinin aciz olduğunu hissediyor ve bir şey yapmıyor, yapamıyor. İşte o demin söyledim Fertname kitabının yazarı şöyle diyor: ATÜT’ü Batı’dan aldık diyor. Batı’da okuyorsunuz ve birtakım kavramları öğreniyorsunuz diyor, en azından buna bir biçimde direnmeyi de öğrenin, diyor. Bizim son dönemde bu Kemalizm’e eleştirel bakan gelişkin entelektüel çevremizle eski YÖK başkanımızın mantalitesi bariz biçimde aynı mantalite, Türkçeyle bilim yapılmaz. Türkçede tefekkür olmaz. Yani, Türkçede tefekkür olmaz dediğiniz zaman, yapageleceğiniz şeyler belirli, sınırlı. Dışarıya gidiyorsunuz size İslam çalıştırıyorlar zoraki. Buraya geliyorsunuz, dışarıda öğrendiğinizi satmaya çalışıyorsunuz. İşin ilginç taraflarından biri şu: Kemal Karpat dünyaya çok fazla entegre oldu. Herkes orada gitti İslam çalıştı, İslam’a olağanüstü eleştirel baktı, dünyayla entegre olamadı. Ne dünyayla entegre olabildi, ne Türkiye’yle entegre olabildi. Vakti zamanında 1960’lı yıllarda yazdığı iki-üç metinle biraz etkilese de tam anlamıyla tutunamadı. Karpat’ın yazdıklarının Türkiye’de yankı ve destek bulması yeni.

Şimdi Türkiye’de aslında hikâye şu: İnsanlar hatıratını yazdığı zaman, bizim eski hocalarımız hatıralarını yazdığı zaman ilginç olabilir, insan kendi direncini veya teslimiyetini anlatabilir. Mesela Nermin Abadan-Unat’ın hatıratı var, anlatıyor şimdi, hayatını anlatıyor, yani deforme ederek anlatırsan zaten bir hikâye yok. Bunlar vaktiyle, 1977 yılında Ahmet Taner Kışlalı, Doğu Ergil, Nermin Abadan-Unat bir araştırma yapmışlar. Yukarıda Profesörler Kurulu’nda da bunu tartıştılar. İlk defa bilimsel seçim anketi yaptılar bunlar. Kırıkkale civarında yaptılar, MHP 99 başarısından daha başarılı çıktı anketten. Tabii sonuç öyle çıkmadı. Şimdi Nermin Abadan-Unat’ın, yani bunu unutması mümkün değil. Ben unutmadıktan sonra Nermin Abadan-Unat’ın unutması mümkün değil, çünkü arkasından herkes matrak geçerek, yani kendisi duymasa bile gelişkin bir insandı, onun farkında, matrak geçerek bunu söyledi. Anılarında böyle bir hikâye yok. Bu insanı küçültmez ki baktığımız zaman. İnsanın şu şeyi yapması lazım: Bu Şerif Mardin’de bir parça var, Çağlar Keyder’de bir parça var. İleride yazıyorlar, biz evvelden şunları yazmıştık, bunları yanlış değerlendirmişiz diyebiliyorlar. Şimdi insan en basit, bu tür insanın kalbine hançer gibi saplanacak bir şeyi, saplanmış bir şeyi saklarsa bu hikâye hoş olmaz. Bu önemli bir hikâye. Onlar dünyadaki bu gelişmeleri çok ayrıntılı olarak takip ediyorlar mı? Ben bu kanaatte değilim: Oturarak kaz gibi düşünülmez, yazarak düşünülür, başka türlü düşünülmez. Yani düşünün, en önemsediğiniz bir şeyi yazmadığınız zaman bir süre sonra unutursunuz. Benim bu konuda Türkiye’de o dışarıdaki birikimin, şunun bunun etkisi olduğunu anlamam için bunların yazdıkları metinlere bakmam lazım. Bunların yazdıkları metinleri benim gibi vasat bir akademisyen anlıyorsa, rahat anlıyorsa, bunların dünyadaki gelişmelerden de çok fazla haberdar oldukları konusunda benim kafamda soru işareti olur. Dünyadaki gelişmelerden haberdar olmanın yolu nereden geçer? Bunun metinleri var. Ne var? İşte bizim bir sürü enternasyonal yazarımız var, entelektüelimiz var, sanatçılar için bunlar ayrı bir hikaye. Ne var? İşte Muzaffer Şerif, Pyschology of Norms diye bir kitabı var, 1936, var mı öyle bir kitap? Mesela ne var? Behice Boran’ın 1947’de Batı sosyolojisinin durumu üzerine yazdığı American Journal of Sociology’de yazdığı bir makale var, anlatabiliyor muyum? Şimdi bizimkilerin bu tarz metinleri var mı? Bizimkilerin metinleri şöyle: Sen Türkiye’den soyutlanıyorsun, Türkiye’de olduğun zaman soyutlanmaya çalışıyorsun, o Batı’da öğrendiklerini anlamaya çalışıyorsun, Batı’ya gittiğin zaman da Türkiye ile kucaklaşıyorsun. Bu kucaklaşma da, soyutlanma da dolayısıyla problemli bir şey olabiliyor ve bunları anlamanın yolu da, dünyada bu hikâyeler nasıl algılanıyor, bizimkilere de nasıl sirayet etmiş, ben bunların bağlantılarının kurulması, değişmesi, sorgulanması gerektiğini düşünüyorum. Sirayet etmenin, bundan etkilenmenin şeyleri olabilir. Bizim 1940 yıllarını, 50’li yılların, 60’lı yılların insanları çok daha rahat bir biçimde bakıyorlardı. Mesela Yön dergisi üzerine bir sürü şey anlatıldı, iki tane kitap Yön dergisi üzerine, iyi kitap ikisi de, yani fena değil, iyi denebilecek kitap. İki kitapta da Yön dergisinin çıkardığı o metinlerin, kitapların, bunların önemli bir kısmı da çeviri kitapları, bunların bir tahlili yok, baktığınız zaman şey değil ki. Avcıoğlu’na bakın, Avcıoğlu’nun bu yazdığı şeylerin teorik dayanağı çok daha belirgin. Enternasyonal dayanakları var.

OTURUM BAŞKANI- İşaya Hocam, buyurun.

İŞAYA ÜŞÜR- Tabii Kurtuluş her zamanki gibi çok çarpıcı, fakat doğru şeyler de söyledi. Kurtuluş’un söylediklerine katılıyorum, ben konuşurken de Kurtuluş dinliyordu, benzer şeyler söyledim, kavramlarımız biraz farklılaştı ama, tahmin ediyorum benzer şeyler söyledik. Mesela, bizim tarihçilerimiz metodoloji yapmıyor, Kurtuluş da onun üzerinde durdu. Fakat biz Mülkiye’den itibaren tartışırız, 70’li yıllardan itibaren Kurtuluş’la şey yaparız, hep o Doğu-Batı, İdris Küçükömer çizgisinden esinlenerek koyar. Doğrudur-yanlıştır anlamında söylemiyorum, bugün de o çizgiyi ana hatları itibariyle tutturdu. Şimdi Doğu-Batı çizgisi üzerine oturtmak bunu ne derece doğru? Ben uzun süredir bu Doğu-Batı şeyini burada da anlatmaya çalışıyorum. Şimdi bizim sol-sağa da pek fark etmiyor ya da 80’lerden itibaren solda da, sağda da düşünce bakımından çok da büyük şeyler olmadı. Orada bir sol var, burada bir sağ var, ama sol da Batı’nın etkisi altında düşünüyor, sağ da. İlginç bir biçimde İslami sağ da artık eski İslami düşünce geleneğini korumuyor. Onlar da İslam’ı Batı gözüyle görüp okumaya başladılar.

Şuraya bağlayacağım, zannediyorum katılırsın: Önemli bir ayrım var, bir şeyin üzerine düşünmek ile bir şeyin içinden düşünmek ya da daha net koyayım, geniş alalım; bir kültürün üzerine düşünmek ile bir kültürün içinden düşünmek farklı. Şimdi Batı aklı buna uygun, doğrudur-yanlıştır, övmek için-yermek için söylemiyorum. Biz Doğulu da olamadık, Marksistler de Marksizm’in içinden konuşmadılar büyük çoğunluğu itibariyle, üzerine konuştuk. Soruyorum, Marx’ın Kapital’ini okuyan, temel kitaplarını okuyan kaç kişimiz var, akademisyenlerimiz de dahil. Aynı şekilde sağcı olduğunu söylüyor; sağ temel kitapları şey yapan kaç kişi var? Tarih ile ilgilenen arkadaşlarımız, zaten solcular maşallah, gidip ODTÜ’ye bakın, Bilkent’e bakın, tarihle ilgilenenler, sol mahiyeti gereği tarihle ilgilenmez mi, ilgilenir, ama en az tarih kitabını da solcular okuyor işin ilginç tarafı, şimdi böyle bir garabet var burada.

İki; dil bilmiyorlar, solcular dilleri öğrenmiyorlar. Öğrendiğiniz zaman böyle bir mahalle baskısını tırnak içinde izin verirseniz ben de kullanayım. Şimdi Arapça öğrenin, Farsça öğrenin, gerici olursunuz, aa falan. Cebinizde Tercüman gazetesi taşıyın mesela, ya ne diyor bu adam; bu da fikir değiştirmiş eğer solcu olarak biliniyorsanız geniş anlamda falan. Şimdi Arapça bilmeden, Farsça bilmeden, Ermenice bilmeden, Süryanice bilmeden, Bulgarca bilmeden Osmanlı İmparatorluğu tarihi mi yazılırmış? İtalyanca bilenimiz bile yok tarihçiler içinde, Almanca bilenimiz çok az, şimdi İngilizceye dayanarak tarih yazıyoruz.

Üç; YÖK’ün puanlama sistemi. Şimdi senin söylediğin birçok şey, bu Batı’da hani gidiyorlar kucaklıyorlar falan. Ne yapsın buradaki çocuk, eleştirmek için söylemiyorum, tabii eleştiriyorum da. Şimdi diyor ki dışarıda yayımlayacaksın. Ya network’a girmeden yayımlatmak kolay mı ciddi bir yerde, biz bunu bilmiyor muyuz? Oranın o kabullerini, oranın mantığını kullanmadan orada kim yazacak? Ben dünyanın en iyi yazısını yazsam yayımlanmaz o kabulleri kullanmadığım sürece. Hele hele oradaki network’e dahil değilsem, ben dışarıdayım zaten, ne konuşmasına çağırıyor, ne dergisine şey yapıyor. Sen git diyor, biraz da küçümseyerek söylüyor açıkçası. Dolayısıyla, şimdi Batı’nın sorduğu soruları bizimkiler otomatikman alıyor. Benim eleştirdiğim şey, bunu kendisini ideolojik yönünü eleştirmiyoruz ve hepimiz bir tür tek tipleştirmeye doğru gidiyoruz.

Şimdi söylediklerin doğru ama, bunu o yapı içerisinde ve günün koşulları içinde değerlendirdiğin sürece bireyselliğe dökülüyor. Ya sen iyisin ben kötüyüm, ben kötüyüm sen iyisin; mesele bu boyutta değil.

Biraz kendi üzerimize, ama kendi üzerimize kendi içimizden konuşmanın zamanı geldi de geçiyor. Teşekkür ediyorum, uzatmayayım başka arkadaşlar var.

OTURUM BAŞKANI- Biz teşekkür ederiz Hocam, sağ olun. Bir soru var orada.

SORU- Ben Kurtuluş Hoca’ma bir soru sormak istiyorum. Hocam, buradaki oturumlarda dün, önceki gün bazı oturumlarda devam ve kopuş meselesi üzerine bazı bildiriler sunuldu. Yani, bildiri başlığı o değildi ama, bir devamlılık mı var, kopuş mu var üzerine bildirinin mesela çok geniş kısmını ona ayıran hocalarımız ve konuşmacılar oldu.

Şimdi küçük bir şey aktarıp sonra soru sorayım size. Bu Ahmet Ağaoğlu’nun kızı, yani Samet Ağaoğlu’nun kız kardeşinin hatıraları var; Bir Ömür Böyle Geçti. 1920’lerde Halide Edip Adıvar’la komşular, Keçiören’de oturuyorlar, 20’lerin ortası. Bir gün Atatürk ziyarete geliyor, anlatıyor hatıralarında. O dönem lise öğrencisi ya da işte liseyi bitirmiş üniversite öğrencisi. Atatürk geliyor ve Halide Edip’le çay içiyorlar, kahve içiyorlar beraber. Halide Edip ona diyor ki, “Padişahı kovdun, yerine geçtin, değişen hiçbir şey olmadı” diyor. Herkes bulabilir bu kitabı, Bir Ömür Böyle Geçti, Müyesser Ağaoğlu. Bunu söyleyince hepimiz donduk, diyor acaba ne tepki verecek diye. Kahvesini içti kahkaha attı, kalktı gitti diyor.

Şimdi bu kopuş ve devamlılık meselesi, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e geçiş meselesini, bazı bildirilerde mesela bu tarihçiler hâlâ bu 2008’de, bugünde bile bu kopuş üzerinde bazıları çok ısrarla duruyorlar. Siz bu tarih yazımını, Türkiye’de tarihçilikte yani devrim olduğu zaman eski rejim ve yeni rejim arasındaki o tartışmalar devrim yıllarında verdiğim örneğe rağmen makuldür, anlaşılabilir, çok doğaldır. Hani yeni bir devrim yapıyorsunuz, tabii eski rejimi dışlamanız lazım, bu çok doğal bir şey, bu her yerde böyle olmuş dünyada. Ama bugün bile tarih yazanlar, o tarihi dönüp 80 yıl sonra, 90 yıl sonra okuyanların kopuşta ısrar etmesinin sebebi ne olabilir? Eğer bir futbol taraftarlığı gibi Osmanlıcıyım, Cumhuriyetçiyim değilse, niye bu ısrar, bu kopuşta bu kadar ısrar? Bugün hâlâ geriye dönüp bu kopuşun bu kadar altını çizmenin sizce tarih felsefesince, bir tarih yazımında anlamı nedir?

OTURUM BAŞKANI- Hocam, bir soru daha var, onu da alalım, öyle yanıtlayın isterseniz. Buyurun.

SORU- Şimdi ben şöyle düşünüyorum: Batı ve Doğu kavramları çok geniş kavramlar, yani o anlamda da bana hiç operasyonel görünmedi ve bütün anlama çabama rağmen de görünmüyor.

Şimdi Batı dediğimiz bir düşünce biçimi varmış varsayımı üzerinden konuşuyoruz. Doğu dediğimiz, hatta bazen Türk dediğimiz bir düşünce biçimi varmış gibi konuşuyoruz, böyle şeyler yok, böyle antiteler yok. Yani Batı dediğimizde, Wallerstein’in çevresinde bir epistemik topluluk olabilir, Charles Tilly’nin çevresinde bir epistemik topluluk olabilir, Baykan Sezer ve Kurtuluş Kayalı’nın çevresinde bir epistemik topluluk olabilir. Şimdi buradan çıkıp da Wallerstein’ın topluluğunun sorduğu sorular otantik sorular değildir, anlamsızdır; ama Kurtuluş Kayalı ve Baykan Sezer’in sorduğu sorular anlamlı ve otantiktir diye bakmak arogant bir bakış değil midir? Ayrıca Wallerstein, Tilly ve Foucault düşüncüleri arasında dağlar kadar fark var, bir sürü mücadele var. Yani onların hepsini homojen bir Batı düşüncesinin içinden konuşuyorlarmış gibi değerlendirmek çok anlamlı değil.

Dolayısıyla, mesela şu bana daha anlamlı geliyor: Bir Batı düşüncesinden çıkarak devlete bakabilirsiniz, devlet merkezli bir tarih yazabilirsiniz. Batı’dan çıkarak sınıf merkezli yapabilirsiniz, Batı’dan çıkarak çok kültürlü bir Osmanlı’ya bakabilirsiniz. Doğrusu bunlar sırf oradan geliyorlar diye belirli bir kabilenin üyesi olmak zorunda değiller; daha rafine kavramlar gerek, Batı ve Doğu çok kaba kavramlar, çünkü operasyonel bulamıyorum bunu. Teşekkürler.

OTURUM BAŞKANI- Hocam, son beş dakikanız kaldı, yanıtlarınızı rica edelim sizden.

KURTULUŞ KAYALI- Sorulara 5 dakikada yanıt verilmez ama, verebileceğim kadar veririm.

Ben şunu söylemeye çalıştım: Batı düşüncesi derken, Batı düşüncesi üzerinde durmuyorum, Batı düşüncesinin Türkiye’ye etkileri üzerinde duruyorum. Bunun sahih bir Batı düşüncesi olduğunu da söylemiyorum icabında. Batı-Doğu mücadelesi derken ben somut mücadeleden bahsettim. Şimdi hikâyeye baktığımız zaman, değerlendirme yaptığımız zaman sorunun boyutu şurada: Türkiye’deki biçimlenişini anlattım ben olayın. Benim amacım, bizim entelektüellerimizin yazdıkları üzerinden kalkarak değerlendirme yapmak. Şimdi kısaca yazdıkları itibariyle Wallerstein’den Türkiye’de aktarma yapan insan o kadar ciddi mi? Ben basit şeyi söylüyorum, yani çok derinlikli, felsefik bir şey söylemiyorum. Söylediğim şu: İşte o ulus, modernleşme üzerine kitaba baktığımız zaman, o kitabı anlamlandırmaya çalıştığımız zaman, yorumlamaya kalktığımız zaman orada bir şey yazıyor, o Devlet ve Sınıflar’ı yazan insan. Ben entelektüel olarak da küçümsemiyorum, o ayrı bir hikâye, orada bunu samimiyetle ifade etmiş. Ben diyor, Wallerstein’in 12 sayfalık Osmanlı toplumu hakkındaki makalesini okuduktan sonra o kitabı yazdım diyor. Kitabın adı Ulusal Kalkınmacılığın İflası, eski tarz bakmamamız gerekir Türkiye’ye, onu yazdım diyor. Bu çok ciddi bir şey değildir baktığınız zaman. Ben Batı düşüncesi içindeki insanlardan bahsetmiyorum. Bizim entelektüellerimizin bunları algılayış biçimi çerçevesinde duruyorum. Mesela Taner Timur’un bir kitabı var, şimdi neyi, herhalde bir şeyi görmüş. Ben illa benim gibi görmüş anlamında söylemiyorum. Felsefi İzlenimler, kitabın ismi oydu. Ne diyor? Alt başlık “Althusser, Derrida, Foucault, Sartre”. Başında ne yazıyor, ilginç bir şey, başında yazdığı şey şu: Ben bunları tam tekmil anlatmak isteseydim, tanıtmak isteseydim o entelektüellerin metinlerini çevirirdim diyor. Bu benim bunlarla ilişki biçimimi anlatıyor diyor, benim bunları okuma maceramı anlatıyor diyor. Şimdi baktığınız zaman, değerlendirme yaptığınız zaman şimdi mesela şöyle konuşmak mümkün: Baykan Sezer, Kemal Tahir hakkında, ben zinhar kendi ismimi hiçbir biçimde koyduğum yok, bu konuda genellemeler yapan insanlar bunların metinlerini okuyarak mı yapıyorlar, yoksa okumadan mı yapıyorlar benim için bu bir soru işareti. Okuyup okumama meselesi de basit bir göz atıp atmama meselesi değil bana göre. Okuyup okumama meselesi, bunun üzerinde metin yazma meselesi. Ben baktığım zaman, Doğu-Batı sorununu Baykan Sezer ölçüsünde tarihsel olarak en erken dönemden itibaren tarihsel olarak en geç döneme kadar kapsamlı bir biçimde alıp sorgulayan bir başka Türk entelektüeli görmedim, benim söylemek istediğim sadece bu. Benim söylemek istediğim husus bu; bunlar bu hikâyenin icabında mutlak doğrultusu olarak da kabul edilmeyebilir. Herhangi bir başka Türk entelektüelin metnini okuyun, Baykan Sezer’in metnini okuyun, aradaki soyutlama farkını, aradaki kapsayıcılık farkını çok daha net bir biçimde görürsünüz. Benim sınırlı olarak söylemeye çalıştığım hikâyelerden biri bu.

İkincisi; bu kopuş ve süreklilik tartışması bizde sonradan gündeme gelmeye başladı. Yani, şimdi baktığınız zaman muhafazakârlara göre bu hikâye biraz süreklilik hikâyesidir, solculara göre de bir kopuş hikâyesidir genellikle. Bizim solcularımızın yakın döneme kadar bizim tarihimizle fazla bir ilgileri yoktu. Yani, hangi tarihle ilgileri vardı, son dönem tarihiyle ilgileri vardı. Hepsinin mi yoktu? Yok hepsinin yoktu değil, bir kısmının yoktu. Ne anlamda yoktu? Mesela şunu söylemeye çalışıyorum: Hikmet Kıvılcımlı’ın Edebiyatı Cedide’nin Otopsisi tarzında bir kitabı Türkiye’de belki bir iki istisna dışında onun yaşıtı, ondan küçük hiçbir solcu yazamaz, Hikmet Kıvılcımlı’nın o metnini. Hikmet Kıvılcımlı neyi anlatmaya çalışıyor? Bunu çok daha kapsamlı bir çerçevede eleştirmeye çalışabilirsiniz. Adamın bir derdi var, ben dünyayı anlatacağım diyor. Tarihsel devrim, sosyal devrim gibi kavramlar kullanıyor, doğruluğu yanlışlığı ayrı bir hikâye. Mesela Şerif Mardin’in, Sabri Ülgener’in gelişkinlikleri, şunlar, bizim öbür tür entelektüellerimiz belki Batı’yı biraz daha iyi biliyor, fakat bu toplumu hiç bilmiyor. Yani, o yaklaşımları bu topluma bir biçimde, bir şekilde uyarlamaya çalışacaksın. Bizim için zaten belli kesimdeki insanlar için bir kopuş süreci vardı. Biz bunu genel anlamda sağcısı, solcusu, şucusu, bucusu hep beraber yaşadık. Niye? Cumhuriyet her türlü iyiliğin başlangıcı. Niye? Cumhuriyet her türlü pisliğin başlangıcı; yani bizim muhafazakâr İslamcılarımız da bu tür şeyde. Mesela, Necip Fazıl okuduğunuz zaman, Necip Fazıl eski dönemde İdeolocya Örgüsü kitabında 68’de, bunu 40’lı yıllarda yazıyor, eski dönemde deniyor, neyi anlatmaya çalışıyor? Eski dönemde çok daha az ölçüde yapılıyordu, bu, Cumhuriyet iyice işin ölçüsünü değiştirdi, diye yazıyor; ölçüsünü aştı, diyor. Biz ne zaman buraya yönelmeye başladık? Kemalizm’in de tarihsel bir şey olduğunu anlamaya başladığımız zaman başladık. Yani, ne bileyim, ne dedi, geçen gün burada oturuyorlardı, hep beraber, yani insan karışmaya da korkuyor, çünkü laf söylediğin zaman olmadık bir biçimde sıfatlandırılabilirsin, “İttihatçılık bitti” diyor, işte Celal Bayar öldü diyor, başkaları ölmedi mi? O zaman Kemalizm de bitti yani bugün konuşmak açısından, anlatabiliyor muyum? Yani, tarihe baktığımız zaman, tarihi şey yaptığımız zaman, biz tarihin biraz daha olağan bir olgu olduğunu anlamaya başladık, yani ne güzel bir şey İttihatçılık, İttihatçılık ölür mü ya, İttihatçılık hâlâ yaşıyor. 60’lı yılların Kemalizm’iyle bugünkü Kemalizm bir mi ya? Mesela şimdi baktığınız zaman insanları biraz da tercihlerine göre değil, gelişkinliklerine göre değerlendireceksin. Yani, biraz niteliksiz İslami muhafazakâr olduğu gibi, niteliksiz Kemalist de olabilir, dar kafalı Kemalist de olabilir, dar kafalı muhafazakâr da olabilir. Şimdi baktığınız zaman 60’lı yılların Kemalizm’i çok değişik. Kemalist Devrim İdeolojisi, Emin Türk Eliçin’in kitabı. Çıktığı zaman, 1970 yılında yayımlandığı zaman kimse haberdar değildi. Kimse önemsemedi.

OTURUM BAŞKANI- Hâlâ bilinmez o kitap.

KURTULUŞ KAYALI- Bilinir, biraz öğrenmeye başladılar, çünkü şeyden kaynaklanıyor; Emin Türk Eliçin o zaman öldü, Emin Türk Eliçin’in eşi de kitabı yayına hazırladı. O zamanlar solculuğun alametifarikası da Kemalist olmak, köylü gibi olmak, bugün bunlar revaçta olan şeyler değil, halkçı olmak, bu tür şeylerdi. O bir dergide, Eylem dergisinde yayımlandı. Sonra, mesela çok ilginç bir şey, İdris Küçükömer’in kitabını yayımlayan yayınevi yayımladı Kemalist Devrim İdeolojisi’ni. Ondan sonra birileri yayımladı, Sarmal Yayınevi yayımladı, millet geç de olsa farkına varıyor. Kemalizm’e yönelik ciddi eleştirel metinler yayımlayan bir yayınevi bana söyledi, dedi ki bu kitabı, Kemalist Devrim İdeolojisi’ni yayımlasak fena olmaz değil mi, dedi. Güzel olur ama, dedim; onu yayınladılar, piyasada vardı. Yani, bir kitap Türkiye’de belli bir yayınevinde yayımlandığı zaman insanların ilgisini çeker. Çünkü, insanlar yayınevinden metin okuyorlar. Bizim bu kopuş hikâyesi, biz son dönemde tartışmaya başladık. Son dönemde bizim insanlarımız da toplumsal yapı tarzında genel mahiyette kitaplar yazmamaya başladılar. Yani, bu Türkiye’den uzaklaşma hikâyesi öyle başladı. O zaman ne oldu? Bizim iki tane milli yazarımız devreye girdi; bunlardan biri Feroz Ahmad, birisi de Eric J. Zürcher. Zürcher’e süreklilik ihale edildi, bizimkiler kendileri rahat yazamadıkları için, Feroz Ahmad’a da kopuş ihale edildi. Hatta ilginç bir şey, 75. yılda ODTÜ’de bu Tarih Vakfı, Türk Sosyal Bilimler Derneği’nin falan destekledikleri, bir ortak sempozyum vardı. Çok tipik, yani orada ona verilmiş metinleri bütünüyle özümsemiş bir öğrenci kalktı, idari bilimlerde okuyordu galiba, çok güzel bir şey söyledi: Siz burada konuştunuz ama boşa konuştunuz, ODTÜ’nün de tipik yapısına da uygun bir şey, siz burada konuştunuz ama, çok boşa konuştunuz, önemli bir şey konuşmadınız, biz isterdik ki burada dedi, Feroz Ahmad’ın kopuş teziyle Zürcher’in süreklilik tezini tartışasınız dedi, anlatabiliyor muyum? Şimdi baktığınız zaman, değerlendirdiğiniz zaman biz bu bir tür karşıtlıkla ilgili bir şey bu hikâye. Yani, terbiyem müsaade etmez bunu tartışma biçimini. Bizim eski entelektüellerimiz bunu bir biçimde tartışıyordu. Şerif Mardin’de de var bu, Berkes’te de var, ne anlamda var? Bunlar, Şerif Mardin ve Berkes, biz bunları bir süre sonra okumamaya başladık, bu konu üzerinde durmuşlar. Çünkü, Şerif Mardin’e bak, Berkes’e bak, bunların ikisi de bunları yalnız dışarıda öğrenmiştir galiba, o ayrı bir hikâye, başlamışlar Osmanlı üzerine duruyorlar. Niyazi Berkes gibi, Kemalistliğinden, tabii kendi anladığı tarzda Kemalistliğinden hiç kimsenin şüphe edemeyeceği bir adamın üç tane temel kitabı var; Türkiye İktisat Tarihi, Osmanlı üzerine. Türk Düşününde Batı Sorunu, Cumhuriyet dönemi biraz var, ama ağırlıklı olarak Osmanlı üzerine. Türkiye’de Çağdaşlaşma, bütünüyle Osmanlı üzerine. Yani bu adam, yani Osmanlı icabında bir beladır diyen bir adam bile neyi anlatmaya çalışıyor? Bugünü anlatmanın yolunun Osmanlı’yı anlamaktan geçtiğini anlatmaya çalışıyor, anlatabiliyor muyum? Yani, şimdi baktığın zaman burada değer yargısıyla falan filan ilgisi yok, ama Cumhuriyet döneminde bizim o dönemde bu metinleri okuduğumuz zaman, bizim iki tane arkadaşımız vardı, şimdi ismini söylersem herkes tanır, o zaman kimse tanımıyordu, kahvede oturuyorduk genellikle konuşuyorduk bu tür meseleleri. Arkadaşın biri sürekli toplumsal yapı diyordu, eski yazı bilirdi o, Osmanlı’dan falan bahsediyordu sürekli. Öbürü de, şimdi İstanbul Vakfı’nda çalışıyor arkadaş, gerici bu, derdi. Ondan sonra bir baktık zaman değişti bunların ikisinin arası açıldı. Biz İstanbul’da dolaşıyoruz, öbürü de Mustafa Kutlu’yla beraber bu eski yatırlar matırlar, mezar yazılarını okumaya başlıyor, o tür şeylere bakıyor, öbürü de ona zaten çok kızmış. Diyordu ki, ulan bu –bir de sıfat kullanıyordu, bizim geleneksel sıfatlarımızdan biri– bu evvelden gerici diyordu, Abdülhamidci diyordu, aha şimdi yediği herzeye bak, demeye çalışıyordu. Yani, değer yargıları falan filan acayip bir biçimde değişti. Mesela baktığın zaman, Türkiye’de bazı insanlar anlamaz, İslami frekanslı insanlarla sol tandanslı insanların bazı konulara yaklaşım tarzları arasında acayip bir paralellik olmaya başladı. Yani, bu Türkiye’den soyutlanmama söz konusu olması halinde çok da kötü bir şey değil. Ama bu biraz da Türkiye’den soyutlanma haliyle bağlantılı olmaya başladı dikkatli baktığın zaman. Yani, bu söylediğim lafın Türkiye’deki karşılığı ne? Çok ilginç bir şey, bizim rahmetli Mehmet Küçük söylüyordu, birine söyledi, işte post-kolonyalizmden filan anlatıyor, teorileri anlatıyor. Buna kalktım dedim ki, ulan dedim, serserilik yapma, sorma, sonra seni iyice düşman beller, tepki verir, dedim. Sen, dedi, bu söylediğin şeyin Türkiye’de neye tekabül ettiğini biliyor musun, dedi. Sana yeni mandacı derler, şunu derler bunu derler, sen bunu göğüsleyebilir misin, dedi. Zaten hikâyeye baktığın zaman, bana göre bu hikâye, bunun geçmişi çok daha önemli. Bu süreklilik dediğin şey çok daha eskiden başlıyor, yani bu meşrutiyet falan filan değil, bunun çok daha evveliyatı var. Mesela sol eğilimli insanlar bile ne diyor? Kültür dediğin şey bitmez diyor, bunun kazınması, kazınacağını zannediyorlardı, yani ne anlamda? Rusya’da bu hikâye bittikten sonra din ve millet patlaması oldu. Türkiye’de 1960’lı yıllarda herkes Türkiye’de bu dinin sosyal etkisinin silineceğini zannediyordu, yani fazla gayret sarf etmeye gerek de yok diyerekten. Bugün insanları, bizim o beraber yaşadığımız insanları dirilt, Türkiye’nin bu halini gördükleri zaman eyvah diyecek haldeler, yani toplumda o sürekliliği, özellikle kültürel alanda ortadan kaldıramazsın. Şerif Mardin’in ve Niyazi Berkes’in söylediklerinin de özü zaten bu.

JÖN TÜRK DEVRİMİ, BURJUVA DEVRİMLERİ VE DÜNYA

1905 Rus Devrimi’nin 1908 Üzerine Etkileri

Erel Tellal

Başlarken, çok uluslu, çok dilli, çok coğrafyalı, otokrat polis devleti niteliğindeki bu iki komşu imparatorluğun yüzyıllarca etkileşim içerisinde olduğunun altını çizmek yerinde olacaktır. Bu genellemeden yola çıkarak, 1905 Devrimi’nin 1908’de gerçekleşen II. Meşrutiyet üzerinde etkisi olduğunu söyleyebiliriz. Konu üzerine kafa yoranlar bunu daha önce saptamışlardır. Örneğin, Lenin’e göre “Rus-Japon Savaşı ve Rus Devrimi Asya halklarının siyasi uyanışlarını hızlandırmakta çok etkili” olmuştur. Ivar Spector’a göre ise, Fransız Devrimi Avrupalıların yaşamında nasıl oynadıysa, Asya halklarının yaşamında da 1905 Devrimi aynı devasa rolü oynamıştır. 20. yüzyılın başında Doğulu imparatorluklarda yaşanan bir dizi “devrim” arasında karşılaştırmalar yaparak, bunlar arasında benzerlik ve farklılıkları saptamak, bu saptamalardan yola çıkarak farklı sorular sormak mümkündür. Bu sunuşta yalnızca 1905 Devrimi’nin 1908’de Osmanlı’da yaşananları nasıl etkilediği, etkinin hangi yollardan ve hangi alanlarda ortaya çıktığı ele alınacaktır.

Öncesinde II. Abdülhamid’in 1905 Devrimi’nin Osmanlı’ya olası etkilerini engellemek için aldığı önlemleri anımsamak açıklayıcı olacaktır. II. Abdülhamid, Karadeniz Donanması’nda çıkan ayaklanmanın bastırılması için II. Nikola’nın yaptığı işbirliği önerisini kabul etmiş ve gemilerin Ereğli Limanı’na sığınmasına izin vermemiştir. İkincisi, 20. yüzyılın başında Rusya’daki Müslümanlar arasında çocuklarını İstanbul’a eğitime göndermek “moda”ydı. 1905 Devrimi’nin ardından buna yasak getirilmiştir. Üçüncüsü, Rusya’dan kutsal topraklara Hac ziyaretleri yasaklanmıştır. Bir başkası, Rus gazetelerinin Osmanlı’ya girişleri yasaklanmış, özellikle Azerbaycan üzerinden girişlerin engellenmesi için Petersburg’dan yardım istenmiştir. Bu çerçevede, Osmanlı basını üzerindeki baskılar da arttırılmış, “Rus” kelimesinin kullanılması bile yasaklanmıştır. Bilgi alışverişinin önüne geçebilmek için bu görevi üstlenen bazı kahvehaneler kapatılmış, kapatılmayanlar üzerindeki denetim yoğunlaştırılmıştır. Sonuncusu, genel olarak muhalefet üzerindeki baskının arttığından söz edilebilir. Spector’a göre merkezi otokratik bir devlette devrimin koşulları benzeşmektedir: Başkentte gerçekleşecek; ordunun desteğini alacak ve baskın çoğunluğu oluşturan millet tarafından yönlendirilecektir. II. Abdülhamid de, buradan yola çıkarak Harbiye üzerindeki baskını arttırmış ve başta İttihat ve Terakki üyeleri olmak üzere muhalefeti taşraya sürmüştür. Fakat, bu önlem (tıpkı Rusya’daki Sibirya sürgünleri gibi) geri tepmiş, Sinop, Selanik, Şam, Kahire gibi merkezlerdeki sürgünde muhalefet daha özgür davranabilmiş ve Osmanlı’yı 1908’e hazırlamıştır. Sonuçtan yola çıkarak II. Abdülhamid’in aldığı önlemlerin yetersiz olduğunu söyleyerek 1905’in hangi yollardan II. Meşrutiyet’i etkilediği sorusunu yanıtlamaya geçebiliriz.

1905 ve sonrasında Rusya’da olup bitenleri izleyerek tartışan topluluklardan biri, Ruslaştırma politikası sonucu 1901’de Kırım’dan gelen 50 bin civarındaki Tatarlar olmuştur. Bir diğeri, Doğu Anadolu ve Kafkaslar’da yaşayan halkların özellikle ticaret üzerinden sürdürdükleri ortak yaşamdır. İstanbul’daki Rus Büyükelçiliği’nin raporlarına göre 1906-1908’de Erzurum’da yaşanan ayaklanmada bu etkileşimin payı büyüktür. Bu ayaklanmanın başını çekenlerden biri olan Canveren Örgütü’nün 1907’de yayımladığı bildiride açıkça bir anayasa ve bir meclis istenmektedir. Üçüncü yol basın olmuştur. 1905 sonrasında Rusya’da yaşanan özgürlük ortamında Müslüman basın her anlamda güç kazanmış, İstanbul’un yasaklamalarına karşın Osmanlı tarafından da izlenmeyi sürdürmüştür. 1883’te yayın yaşamına başlayan Tercüman gazetesi 1905’te “dilde, fikirde, işte birlik” sloganını kullanmaya başlamıştır. 1905 ertesinde Tataristan’da kırka yakın süreli yayın çıkmaya başlamıştır. Bakü’de yayımlanan Hayat, İrşad, Molla Nasreddin gibi yayınlar Osmanlı halkları tarafından yakından izlenmiştir. Basın yoluyla Erzurum, Şam, Kahire, Selanik gibi merkezler arasında sıkı bir iletişim ağı kurulmuştur.

1905 Devrimi’nin kazanımlarını Osmanlı’ya taşıyan en önemli topluluk (çoğu sürgünde) Rusya Müslüman entelijansiyası olmuştur. Kimler mi? Zaman zaman İstanbul’da bulunan İsmail Gaspirinski; Dağıstan doğumlu (öğrenimini Petersburg’da alan) Mizancı Murad; Müslüman olmasa da 1905’te etkin biçimde yer alıp, daha sonra İttihat ve Terakki’nin izlediği maliye politikalarına imzasını atan Parvus Efendi (Alexandr Helphand); devrim’in yenilgiye uğramasından sonra Osmanlı’ya sığınan ünlü isimler: Yusuf Akçurin, Ağaoğlu Ahmed, Hüseyinzade Ali ve diğerleri. Bu Müslüman önderler Duma’nın açılması kararının ardından Petersburg’a giden heyette yer almışlardır. Duma’ya temsilci sokmuşlardır. 1905-6 yıllarında üç kongre toplayarak Rusya Müslümanlarının hakları uğruna savaşım vermişlerdir. Belki de en önemlisi, o dönemden başlayarak İttihatçılarla (örneğin Akçurin) iletişim içinde olmuşlardır (Gasprinski 1911’de İttihat ve Terakki’nin genel merkezine seçilmiştir). Bu ünlü simalar, 1905’teki oy ve diğer kazanımlarını 1907’ye gelindiğinde neredeyse tamamen kaybetmelerinin ardından Osmanlı’ya gelmişlerdir. Daha öncesinde Çarlık Rusya’sından kaçan Müslümanlar orduda kendilerine yer bulurlarken, 1905 sonrasında gelenler persona non grata ilan edilmişler, onlar da sonuçta çar yerine sultanı alaşağı etmeye yönelmişlerdir. Yaşadıkları devrim deneyiminin yanı sıra bu kişiler çok iyi eğitim almışlardır. Birkaç dile hâkimdirler ve Avrupa üzerine bilgi sahibidirler. Bu özellikleriyle Osmanlı’da kolaylıkla yer edinebilmişlerdir.

Devrimin etkisini nerede gösterdiği konusuna geldiğimizde ise, ilk akla gelen kurumsal alan olmaktadır. 1905’te açılan Duma ile parlamenter monarşiye geçen Rusya Osmanlı’ya örnek olmuştur. Hiç kuşkusuz Osmanlı’daki parlamento deneyimi daha eskiye dayanır. Yine de, bu kez açılan Meclis-i Mebusan kalıcı niteliktedir. Üstelik, tıpkı Rusya’da olduğu gibi siyasi partilerin ortaya çıkışını da II. Meşrutiyet’le başlatmak mümkündür. Buna basında yaşanan çeşitlilik ve (öncesiyle karşılaştırıldığında) özgürlük ortamını da eklediğimizde parlamenter monarşi için daha uygun bir ortamdan söz edilebilir.

Bir başkası Osmanlı’nın sınıfsal yapısına etkisidir. 1905 Devrimi’nin en belirgin özelliklerinden biri kitlesel grevlerin siyasal amaçlarla kullanılmasıdır. İşçi sınıfının siyasal eylemliliğinde II. Meşrutiyet döneminde canlanma yaşanmıştır. Ağustos 1908’e gelindiğinde Osmanlı’nın büyük şehirlerinde yaşanmakta olan grevler daha önce görülmemiş çaptadır. 1908’de Temmuz-Ekim aylarında greve katılan işçi sayısı 100 bin civarındadır. İşçi sınıfının bu eylemlerinin önüne geçebilmek için 8 Ekim’de çıkarılan Tatil-i Eşgal Kanunu Muvakkatı ile kamu hizmetinde çalışanların greve gitmeleri yasaklanmış, 1909’da yaşanan 31 Mart Vakası’nın ardından getirilen sıkıyönetimle bu yasaklar daha da şiddetlenmiştir. Yine de 1908-1913 arası Osmanlı’da işçi ve aydınların ilk eylem ve örgütlenme dönemi olmuştur. 1910’a gelindiğinde sendikada örgütlü işçi sayısı 125-150 bin civarındadır.

Hiç kuşkusuz 1905 Devrimi’nin II. Meşrutiyet üzerindeki etkisinden söz edilirken en önemlisi düşünce akımlarıdır. Yukarıda değinildiği gibi, özellikle Rusya’dan gelen Müslüman entelijansiya Osmanlı düşünce yapısına önemli katkılarda bulunmuştur. Buradan, bütün bir düşünsel yapıyı bu kişilerin belirledikleri anlamı çıkartılmamalıdır. Vurgulanmak istenen yapılan katkılardır. İki önemli akımdan söz edilebilir. İlki halkçılıktır. Akçurin, Hüseyinzade gibi isimler Rus narodnizmini Osmanlı’ya taşıyanlar arasındadır. Tıbbiye’de yeşeren narodnizm II. Meşrutiyet’le birlikte Harbiye’ye de sıçramıştır. 1913’te Halka Doğru dergisini çıkaranlar bu kişilerdir. II. Meşrutiyet dönemi halkçılığının bazı özelliklerinin altını çizmek yerinde olacaktır. Birincisi, “halka inme” hareketi Türklerden önce Rumlar ve Ermeniler arasında başlamıştır. İkincisi, halkçılık milliyetçilikle iç içedir. Örneğin, Türk Yurdu dergisi de “halka gitmeyi” savunmaktadır. Son olarak, halkçılık popülizmle kaynaşmıştır: “[U]lusçuluk ve popülizm aynı madalyonun iki yüzü”dür. “Popülizmin adı Türkiye’de halkçılıktı[r]. Halkçılık ise II. Meşrutiyet aydınının can simidi”dir. İkincisi, Türkçülük akımıdır. Genel olarak, II. Meşrutiyet döneminde milliyetçilik Osmanlı’daki bütün milletleri etkilemiştir. Ermeniler, Rumların yanı sıra Makedon ve Arap milliyetçilikleri de güç kazanmıştır. 1905-8’de Yemen’de çıkan ayaklanma Osmanlı’ya pahalıya mal olmuştur. I. Dünya Savaşı’nda büyük sorunlar yaratacak İbn-i Suud yönetimindeki Vahabi akım bu dönemde kök salmıştır.

Hiç kuşkusuz Türkçülük akımı, II. Meşrutiyet’le başlamadığı gibi yalnızca Rusya’dan gelen Müslümanların etkisinden de söz edilemez. François Georgeon, Akçura üzerine biyografik çalışmasında Osmanlı milliyetçiliğinde üç ana damardan söz etmektedir. İlki, Veled Çelebi, Necib Asım, Mehmed Emin gibi II. Abdülhamid döneminden kalma “eski Türkçüler”. İkincisi, Ziya Gökalp, Ömer Seyfeddin, Ali Canib gibi isimlerden oluşan “Selanik tayfası” ve son olarak “Rusya’dan göç edenler: Yusuf Akçura, Ağaoğlu Ahmed, Mehmed Emin Resulzade, Abdürreşid İbrahimov, Hüseyinzade Ali, Ayaz İshaki, Halim Sabit…” Söz konusu son gruptakiler Rusya’da başlattıkları milliyetçi mücadelelerini Osmanlı’ya taşımışlardır. 1909’da (1912’de Türk Ocağı’na katılan) Türk Derneği’ni, 1911’de Türk Yurdu Cemiyeti’ni kuranlar (ve onun dergisi Türk Yurdu dergisini çıkaranlar) arasında yer alırlar. Bu isimlerin pek çoğu Bağımsızlık Savaşı’nda Anadolu’ya geçerek Hâkimiyet-i Milliye gazetesini çıkarmış, Anadolu Ajansı’nın kurulmasına önayak olmuşlardır. Hatta, daha sonraki dönemde ortaya çıkan Turancılık akımı da bu kişilerin görüşleri üzerinden temellendirilmiştir.

Son olarak, 1905 Devrimi’nin uluslararası sistem üzerinden II. Meşrutiyet’e etkisinden söz edilebilir. Daha öncesinde, 1878’de Berlin’de Ayastefanos’un hükümleri düzenlenirken Rusya Balkanlar’da istediği düzenlemeleri İngiltere’ye “rağmen” yapamayacağını anlamış ve yüzünü Doğu’ya dönmüştür. Oysa Japonya yenilgisiyle bir kez daha Balkanlar’a yönelmiştir. 20. yüzyıla gelindiğinde bu coğrafyada koşullar değişmiş, yeni bir devlet bütün gücüyle bölgedeki denetim için ağırlığını koymaya başlamıştır: Almanya. 1890’da tahta geçen II. Wilhelm ve izlediği Weltpolitik güç dengesini temelden sarsmıştır. Bağdat demiryolu imtiyazı bunun açık göstergesidir. Bu “yeni” durum karşısında İngiltere Almanya’yı (ve Avusturya-Macaristan’ı) Rusya ile dengelemeye yönelmiştir. 1907’de İngiltere ile Rusya arasında imzalanan anlaşma Orta Asya’da “büyük oyun”u sona erdirmiş, 9 Haziran 1908’de VII. Edward’la II. Nikola arasında Reval’de gerçekleşen görüşmeyle işbirliği Balkanlar’a da taşınmıştır. Bu görüşme II. Meşrutiyet’in tetikleyicilerinden biridir. “Rumeli’nin parçalanacağı” yönündeki dedikodular Resneli Niyazi ve arkadaşlarının “dağa çıkmalarının” nedenlerinden biri olarak gösterilir. Tetik bir kez çekilince, toplanacak Meclis’e Bosna-Hersek’ten temsilci gitmesini önlemek amacıyla 3 Kasım 1908’de Avusturya-Macaristan burayı ilhak etmiştir. 5 Kasım’da da Bulgaristan bağımsızlığını ilan etmiştir. Osmanlı’nın yıkımıyla sonuçlanacak son perde böylece açılmıştır.

Kaynakça

Adanır, Fikret, “Balkan Ulusal Kurtuluş Hareketleri ve Osmanlı-Rus İlişkileri”, Türk-Rus İlişkilerinde 500 Yıl, 1492-1992, Ankara, TTK Yayınları, 1999, s. 169-174.

Akşin, Sina, Jön Türkler ve İttihat ve Terakki, 4. Basım, Ankara, İmge Yayınları, 2006.

Alkan, Necmettin, “1908 Jön Türk İhtilalinin Başlamasında Reval Buluşmasının Önemi”, Toplumsal Tarih, 175 (2008), s. 48-52.

Atalı, Esra, 1905 Rus Devrimi ile 1908 Jön Türk Devrimi’nin Karşılaştırmalı İncelemesi, Ankara Üniversitesi, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2002.

Ercilasun, Bilge, “XX. Yüzyılın Eşiğinde Dört Türk Aydını: Gaspıralı İsmail, Hüseyinzade Ali, Akçuraoğlu Yusuf, Ağaoğlu Ahmet”, Türkler, Cilt 14, Ankara, Yeni Türkiye Yayınları, 2002, s. 859-868.

Fadeyef, A., E. Çerminski ve G. Golikof, Sovyetler Birliği’nde Sosyalizmin Kuruluşu, çev. Şerif Hulusi, İstanbul, Payel Yayınevi, 1966.

Georgeon, François. Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri, Yusuf Akçura, 1876-1935, çev. Alev Er, 4. Basım, İstanbul, Tarih Vakfı Yayınları, 2005.

Hablemitoğlu, Necip. Çarlık Rusyası’nda Türk Kongreleri (1905-1917), Ankara, A. Ü. Basımevi, 1997.

Hobsbawm, Eric, İmparatorluk Çağı, 1875-1914, çev. Vedat Aslan, Ankara, Dost Yayınları, 1999.

Kars, H. Zafer, 1908 Devrimi’nin Halk Dinamiği, 2. Basım, İstanbul, Kaynak Yayınları, 1997.

Khalid, Adeeb, “Ceditçilik ve Orta Asya’daki Yeni Kimliklerin Ayrıntılarına Giriş”, çev. Müfit Balabanlılar, Türkler, Cilt 18, Ankara, Yeni Türkiye Yayınları, 2002, s. 636-643.

Kuran, Ahmet Bedevi, Osmanlı İmparatorluğunda ve Türkiye Cumhuriyetinde İnkılap Hareketleri, İstanbul, Çeltüt Matbaası, 1959.

Lenin, V. İ., Doğu’da Ulusal Kurtuluş Hareketleri, çev. Tektaş Ağaoğlu, İstanbul, Ant Yayınları, 1970.

Miller, A. F. 50 Letiye Mladoturetskoy Revalutsii, Moskova, “Znaniye”, 1958.

Parvus Efendi, Türkiye’nin Mali Tutsaklığı, der. Muammer Sencer, İstanbul, May Yayınları, 1977.

Scharlau, Winfried B. ve Zbynek A. Zeman. İttihat ve Terakki’nin Bolşevik Teorisyeni: Parvus Efendi, Devrim Taciri, çev. Süheyla Kaya, İstanbul, Kalkedon Yayınları, 2007.

Sohrabi, Nader, “Global Waves, Local Actors: What the Young Turks Knew about Other Revolutions and Why it Mattered”, Comparative Study of Society and History, 44/1 (2002), s. 45-79.

Sosyalizm ve Toplumsal Mücadeleler Ansiklopedisi, Cilt 6, İstanbul, İletişim Yayınları, 1988.

Spector, Ivar, The First Russian Revolution, Its Impact on Asia, Englewood Cliffs, N. J., Prentice-Hall, Inc., 1962.

Şimşir, Bilal N, “1878-1918 Yıllarında Türk-Rus İlişkileri”, Türk-Rus İlişkilerinde 500 Yıl, 1492-1992, Ankara, TTK Yayınları, 1999, s. 147-152.

Toprak, Zafer, “Türkiye’de ‘Narodnik’ Milliyetçiliği ve Halkçılık (1908-1918)”, Türkler, Cilt 14, Ankara, Yeni Türkiye Yayınları, 2002, s. 801-806.

Tunaya, Tarık Zafer, Türkiye’de Siyasal Gelişmeler (1876-1938), İstanbul, Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2001.

Ülman, A. Haluk, Birinci Dünya Savaşına Giden Yol (ve Savaş), 2. Basım, Ankara, AÜSBF Yayını, 1973.

Devrim Sonrası: Çin Cumhuriyeti’nin İlk Dönemlerinde Batılı Tarzda Demokratik Siyasete İlişkin Deneyimler ve Engeller

Wang Chaoguang

Sonradan Hubei eyaletinin başkenti olan Wuhan’daki –devrimciler tarafından kışkırtılan– Yeni Ordu, Qing Hanedanı’nın saltanatına son vererek Çin Cumhuriyeti’ni kurmak amacıyla bir ayaklanma başlattı. Ayaklanma Wuhan’daki devrimci güçleri destekleyerek bütün ülkeye hızla yayıldı. 1 Ocak 1912’de Nanjing’de kurulan Çin Cumhuriyeti Geçici Hükümeti, Sun Yat-sen’i cumhurbaşkanlığına getirdi. 12 Şubat’ta, Qing İmparatoru tahttan çekilme kararını açıkladı. Bu, 1911’deki Cumhuriyet Devrimi’nin en önemli başarısı olarak nitelendirildi. Qing Hanedanı’nın düşmesinden sonra cumhuriyet dönemine adım atan Çin, birçok tarihsel fırsatla yüz yüzeydi. Ama tarihsel gelişme, her zaman halkın istediğinin tersine olur. Çin kademeli bir biçimde aksi istikamete yöneldi; askeri liderler bütün ülkede denetimi ele geçirdi ve yöresel askeri diktatörler arasındaki çatışmalar Çin’in her bölgesine yayıldı. Çin’deki akademisyenler, yaptıkları çalışmalarda hâlâ o dönemdeki başarı ve yenilgilerin nedenlerine odaklanmaktadırlar.

Çeşitli Siyasal Örgütlenmelerin Hızla Yayılması

Çin Cumhuriyeti’nin kurulmasından sonra, Pekin’de gerçek iktidar Beiyang Ordusu’nun kumandanı Yuan Shikai’nin eline geçti. Yuan, Yeni Ordu’yu Batılı tarzda askeri ilkelerle eğitmesi ve örgütlemesi ile ün kazanmış, o dönemin en güçlü kumandanı haline gelmişti. Birçok siyasal deneyim ve manevrayla, gerek Qing Sarayı’nın güçlü simalarıyla ve gerekse ilerleyen reformcularla geniş bir kişisel ilişki ağı oluşturmuştu. Wuhan Ayaklanması’ndan sonra, Çin’deki durumun analizini yaparak geliştirdiği taktiklere dayanarak, bütün konumlara ilişkin berrak bir tablo oluşturmuş, yakın gelecekteki muhtemel gelişmeleri öngörmüştü. Siyasal deneyim ve askeri güç bakımından çok zayıf olan Sun Yat-sen’in önderliğindeki devrimciler Yuan’la uzlaştılar ve yeni siyasal sisteme barışçıl yoldan geçilebilmesi ve toplumsal istikrarın sağlanması için, onun Sun’un yerine geçerek merkezi hükümetin geçici cumhurbaşkanı olmasını kabul ettiler. 10 Mart 1912’de, Yuan Shikai Pekin’de yemin ederek geçici cumhurbaşkanı olarak işe başladı. Böylece, yeni cumhuriyet hükümeti Beiyang Ordusu’nun hâkimiyetine girdi.

Yuan’ın saltanatının başlarında, otokrasi eğilimi açıkça görülüyordu. Ancak, bir yandan, devrimci eylem hâlâ ülke çapında fışkırmaktaydı ve devrimciler merkezi ve yerel yönetimde hatırı sayılır bir siyasal güce sahiptiler; öte yandan, kabine sistemi ve yasama, yürütme ve yargı erkinin ayrılığı ilkesi yürürlüğe girmişti. Ayrıca, demokrasi ve özgürlük kavramları sıradan insanlar arasında geniş bir popülerlik kazanmıştı. Bu koşullar altında, çeşitli türden çok fazla sayıda siyasal gücün serpilmesi söz konusuydu. Bu dengelenmiş siyasal yapıda Yuan’ın yükselen mutlakıyetçiliği bir ölçüde kısıtlanıyor; Çin’de Batılı tarzda demokrasi serpiliyordu. Bunun en göze çarpıcı örneklerinden biri, çeşitli siyasal partilerin ortaya çıkmasıydı.

Çin Cumhuriyeti’nin ilk yıllarında, çok sayıda siyasal örgütlenme vardı. Yapılan çalışmalara göre, 82’si Pekin’de, 80’i Şanghay’da kurulmuş olan toplam 312 parti vardı; “Çin’de, Batılı tarzdaki partilerin neredeyse hepsine rastlanabilir”di. Bunların “bazıları siyasal parti niteliğinde, bir kısmı belli amaçlar için oluşturulan baskı grupları, geri kalanı ise toplumsal eylemci birlikleriydi.” Bunlardan bir parti programına sahip olanların sayısı 35’in altındaydı ve çoğu benzer hatta özdeş nitelikteydi. 13 partinin temel ilkesi “sanayinin canlandırılması” idi; 11 parti ise, “eğitimin yaygınlaştırılması”nı hedefliyordu. Bu nedende, Çin Cumhuriyeti’nin ilk dönemlerindeki parti fazlalığı, belirtilen tarihsel koşulların bir sonucudur. Bu partiler, ortak siyasal görüşlerden çok, kişisel çıkarlara dayanmaktadır. Bunların çoğunun açıkça belirlenmiş siyasal bir yönelimi bile yoktur. Ancak, uygun örgütlenmeleri ve siyasal programlarıyla ülke çapında etkili olan birkaç partinin varlığını yadsıyamayız: Devrimcilerin kurduğu ve daha sonra Kuomintang’a katılan Tongmenghui (Devrimci İttifak); eski anayasacıları temsil eden Tongyidang (Birlik Partisi); üst sınıftan tüccarların çıkarlarını savunan Gonghedang (Cumhuriyetçi Parti) ve zenginlerin çıkarlarını savunan Minzhudang (Demokrat Parti). Son üç parti daha sonra birleşerek Jinbudang (İlerleme Partisi) adını aldı.

Devrimci İttifak, başlangıç aşamasında, kendini Qing karşıtı harekete hasretmişti. Çin Cumhuriyeti’nin kurulmasından sonra, Devrimci İttifak liderlerinin çoğu, Çin siyasetinin genel eğiliminin parlamenter demokrasi ve parti siyaseti yönünde olduğu, bu duruma uyum sağlanması ve diğer partilerle rekabet edilebilmesi için Devrimci İttifak’ın yeniden örgütlenmesi gerektiği kanısındaydı. Devrimci İttifak, 3 Mart 1912’de, “Çin Cumhuriyeti’nin güçlendirilmesi amacıyla ve tamamen halkın geçiminin sağlanması ilkesinin hayata geçirilmesiyle” devrimci bir örgütten siyasal bir partiye dönüştürüldü. Partinin programı, milliyetçiliğin karşılığı olarak “uluslararası eşitlik için çaba harcanması”nı, demokrasinin karşılığı olarak “yerel düzeyde öz yönetimin geliştirilmesi”ni ve geçimi daha da öne çıkaran ifadeleri içeriyordu. Ancak parti, önceleri lideri Sun Yat-sen tarafından desteklenen “halkın üç ilkesi”ni (milliyetçilik, demokrasi ve geçim) açıkça vurgulamıyordu. Bu ise, partinin devrimci niteliklerinin parti programında ihmal edildiğini ya da zayıfladığını gösteriyordu. “Yönetsel birliğin gerçekleştirilmesi”nin şart koşulması ise, Devrimci İttifak’ın farklı siyasal amaçlar için Yuan Shikai ile doğrudan mücadele etmek gibi bir niyetinin olmadığını gösteriyordu. Sadece, yasal ve barışçıl bir yolla ülkenin yönetimini ele geçirmek istiyorlardı.

Devrimci İttifak’ın liderlerinden Song Jiaoren’in büyük bir siyasal tutkusu vardı. Çin’in Batılı tarzda, hükümetin cumhurbaşkanına değil, parlamentoya karşı sorumlu olduğu bir sistemi benimsemesi ve hükümet için rekabet eden “güçlü ve katıksız siyasal partiler” kurması gerektiğini ileri sürüyordu. “Geçmişin gizli topluluklarına karşılık günümüzün açık örgütlenmeleri”ne, “eski tahribat dönemine karşılık yeni inşa dönemi”ne inanıyordu. “Geçmişte düşmanlara karşı kuvvet ve silah kullandık; şimdi ise, siyasal muhaliflerimizle, güçlü siyasal görüşlerimizi kullanarak mücadele etmeliyiz.” Song, bütün çabasını siyasal partilerin inşasına hasretti. Sonunda, 25 Ağustos 1912’de, Pekin’deki beş devrimci grubu birleştirerek Kuomintang’ı (KMT) kurdu. Sun Yat-sen partinin genel yöneticisiydi; Song ise, partinin günlük meselelerinden sorumlu kişi olarak ona vekâlet ediyordu. KMT, “Çin Cumhuriyeti’ni güçlendirmeyi ve demokrasiyi geliştirmeyi” nihai hedefi olarak belirlemiş; “yönetsel birliğin sağlanması, yerel özyönetimin geliştirilmesi, farklı ırkların asimile edilmesi, halkın geçim koşullarının iyileştirilmesi ve uluslararası barışın korunması”nı programına almıştı. Parti programında “halkın üç ilkesi”nin altı çizilmiyordu; KMT’nin siyasal görüşü eskisine göre daha belirsiz ve daha az radikaldi; kademeli bir biçimde diğer partilere yaklaşıyordu.

Kuomintang’ın yanı sıra, 1 Mart 1912’de kurulan Tongyidang, 9 Mayıs 1912’de kurulan Gonghedang ve 27 Eylül 1912’de kurulan Minzhudang vardı. Bu üç parti, programlarında “birlik, ilerleme, özgürlük ve işbirliği”ni öne çıkarıyordu. Cumhuriyet döneminin başlarında devrimcilerle yerel askeri diktatörler (Northern Warlords) arasında yer alan bir konumları vardı. Bu partileri destekleyenler eski Qing Sarayı görevlileri, siyasetçiler, anayasacılar, mülkiyet sahipleri ve devrimcilerden farklı siyasal yönelimleri olan diğer kesimlerdi. Düşüncede tutucu, eylemde aşırı ihtiyatlıydılar. Bu nedenle, devrimcilerle yerel askeri diktatörler arasındaki mücadele başladığında, Yuan Shikai’nin yanında yer alma eğilimindeydiler. “Bu partilerin kuruluşu bile, Yuan’ın daha büyük siyasal örgütlenmeler ve partilere ilişkin koşullarına uymak bakımından kuşkuyla karşılanıyordu.” 1913 yılının başlarındaki genel seçimlerden zaferle çıkan KMT, parlamentoda hâkimiyet sağladı. Bu durumda, parlamentoda KMT ile çekişebilecek güçlü bir parti oluşturmak, Yuan için öncelik kazanmıştı. Diğer yandan, yukarıda sözü edilen üç partide, uzun zamandır, çeşitli konularla ilgili birçok uyuşmazlık vardı ve KMT’nin parlamentonun en etkili partisi konumuna gelmesinden hoşnutsuzdular. 29 Mayıs 1913’te, Pekin’de, bu üç partinin birleşmesi yoluyla, Jinbudang (İlerleme Partisi) adlı yeni bir parti kuruldu. Partinin programında, güçlü ve iyi bir hükümetin kurulması, halkın görüşlerine saygılı olunması, meşru olan özgürlüğün korunması, dünyaya uyum sağlama ve dünya barışının geliştirilmesi yer alıyordu. Jinbudang, KMT’nin muhalifi rolünü üstlendi. Parlamentoda bu iki parti arasında belli bir rekabet yaşanmaya başladı. Aslında, Jinbudang sadece devrimcilerle yapılacak olan mücadelede Yuan Shikai ve anayasacılarla ittifak etmek üzere kurulmuştu. “Güçlü ve iyi bir hükümet kurulması”nın desteklenmesi, açıkça Yuan’ın merkezi otoritesine ve diktatörlüğüne hizmet etti. Benzer bir biçimde, “ihtiyatlı eylemler” ve “barış”tan söz edilmesi, “şiddet”e karşı çıkılması, Yuan’ın devrimcileri sindirmesini mazur göstermeye yarayan yaklaşımlardı. Yine de, Jinbudang üyelerinin büyük bir çoğunluğu Batılı demokrasi, parlamento ve parti siyasetinden yanaydı. Otokrasi hırsıyla yanıp tutuşan Yuan Shikai ile aynı safta olmayanların yakın bir gelecekte onun tarafından terk edilmeleri kaçınılmazdı.

Çin Cumhuriyeti’nin ilk yıllarında çok sayıda siyasal örgütlenme söz konusu olmakla birlikte; bu örgütlenmeler, ideoloji ya da inançtan çok, çeşitli çıkarlara dayanıyordu. Daha sonra yapılan çalışmaların da gösterdiği gibi, cumhuriyetin ilk dönemindeki partiler şu niteliklere sahipti: 1) parti ötesi üyeler; 2) partinin programı yalnızca anlamsız bir “tabela” ya da “slogan”dı; 3) yaygın bir kitle desteğinden yoksundu (ki bu yargının Çin Cumhuriyeti’ndeki partiler için nispeten ılımlı bir yaklaşım olduğu söylenebilir). Bu üç partinin benzer ya da özdeş programlarına daha yakından baktığımızda, birini diğerinden ayırmanın zor olduğunu görürüz. Ayrıca, partilerin programlarında yer alan ifadeler birçok yöne çekilebilecek ölçüde belirsizdi. Bu durum, uygulamada sorun yaratıyordu. Daha da kötüsü, bazı partiler yalnızca birisinin önerisi üzerine, bazıları da kişisel çıkar gözetilerek ya da şöhret aranışıyla kurulmuştu. Çok sayıda insan çeşitli partilere üyeydi. “Sabah bir partiye girip öğleden sonra onu terk ediyor ya da akşam katıldıkları bir partiyi ertesi sabah bırakıyorlardı; bağlılık çabucak değişiyordu. İnsanların bir gün içerisinde birçok parti değiştirmesi, olağandışı bir durum değildi. Parti ve siyaset etiği büsbütün yok olmuştu.” Bu partiler, üyelerinin bürokrat, siyasetçi, ünlü kişi ve varlıklı işadamı olmaları nedeniyle, sağlam bir kitle tabanından yoksundular; yalnızca zor zamanlarda hak ve iktidar mücadelesinde başvurulan siyasal araç gözüyle bakılıyordu onlara. Buna bağlı olarak, Çin Cumhuriyeti’ndeki partilerin birçok bakımdan halkla bir bağlantısı yoktu. Benzer bir biçimde, halk ise bu partilerin yükseliş ve düşüşlerine karşı kayıtsızdı. Bu nedenle, siyasal ortam değiştiğinde, Yuan’a karşı direnmek için harekete geçebilme yeteneğinden yoksun olan bu partiler, Yuan’ın baskısı karşısında paniğe kapılıp kaçtılar. Çin Cumhuriyeti’ndeki partilerin, çabucak ortadan silinmeleri de hızla çoğalmaları kadar şaşırtıcıdır.

Hükümet Sisteminin Benimsenmesi

Partilerin hızla çoğalması ve parti siyasetinin gelişmesine koşut olarak, hükümet sisteminin benimsenmesi ve yasama organlarının gelişimi, Batılı tarzda demokrasi sisteminin, diğer bir deyişle üç kuvvetin ayrılığının işareti olarak değerlendirilebilir.

Hükümet sistemi, Çin Cumhuriyeti’nin kurulmasından sonra geçici hükümet tarafından benimsendi. Çin Cumhuriyeti Geçici Anayasası’na göre, “Cumhurbaşkanı, hukuka uygun olarak, başbakan ve ilgili bakanların onaylamış olduğu yasaları yürürlüğe koyacak ve onların onaylamış olduğu kararnameleri çıkaracaktır.” Bu, hükümet sisteminin özü ya da ona içkin olan bir şey olarak değerlendirilebilir. Devrimciler, Yuan’ın haklarını sınırlamak ve yöresel askeri diktatörlerin ülkeye hâkim olmasının önüne geçmek için bazı önlemler aldılar. 21 Nisan 1912’de kabine oluşturuldu; başlarında Tang Shaoi’nin olduğu dört Tongmenghui üyesi kabinenin başkanlığını yürütecekti. Eskiden Yuan’a bağlı olarak çalışan Tang Shaoi’nin, Yuan’la uzun dönemli bir ilişkisi vardı. “Tang,” iktidara geldikten sonra, “Geçici Anayasa’ya sıkı bir biçimde bağlı kaldı; Yuan’ın bazı girişimleri, asıl sorumlunun onayı olmaksızın reddedildi. Keyfi girişimleri engellenen Yuan bu durumdan son derece hoşnutsuzdu.” Üstelik Tang devrimcilerle yakın bir işbirliği içerisindeydi; Yuan artık başbakan olarak Tang’a güvenmiyordu. Yuan, kendi kendine, kabinedeki çoğu üyenin bilmediği önemli askeri ve siyasal kararlar aldı. Öte yandan, Yuan, Tang Shaoyi’yi engellemeleri ve kabinedeki Tongmenghui üyelerine zorluk çıkarmaları için, adamlarını kışkırttı. Böylelikle Yuan, kabinedeki Tongmenghui üyelerini ihraç etmeyi ve Beiyang diktatörlerinin iktidarı tek başına ellerinde tutmalarını sağlamayı amaçlıyordu. Böylece, kabine üyeleri ve özellikle kabine ile cumhurbaşkanlığı arasındaki gerilim yükseldi; Tang’ın yönetimi büyük ölçüde sekteye uğramıştı. Bu arada Yuan ile Tang arasındaki ilişki hızla bozulmuştu; Yuan, Tang’ı görevinden uzaklaştırma konusunda kararlıydı.

1912 Haziran’ında, devrimcilerin Wang Zhixiang’ın Zhili valisi olarak atanması talebini reddetti; Wang’ı, Tang’ın onayı olmaksızın, güney ordusuna Xuanweishi (uzlaştırma görevlisi) olarak atadı. Böylece, hükümet sisteminin en temel ilkelerini açıkça çiğnemiş oldu. Böyle davranarak, Tang Shaoi’ye karşı hoşnutsuzluğunu ve husumetini de ifade etmişti. Tang artık devam edemeyeceğinin farkına vararak 15 Haziran’da istifa etti ve Tianjin’e gitmek üzere Pekin’den ayrıldı. Yuan ile Tang arasındaki çatışma görünüşte hükümet sisteminin yasalara uygun olup olmamasıyla ilgili gözükse de, aslında Yuan, Beiyang diktatörleri ve devrimciler arasındaki mücadeleyle ilgiliydi. Hükümet sistemi ve onay mekanizmasının uygulanması, devrimcilerin Yuan’ın keyfi davranışlarını sınırlamak için almış oldukları önlemlerdi. Yuan’ın Geçici Anayasa’yı ihlaline gelince; koşulların ortaya çıkardığı gerçeklerin farkında olmayan devrimciler, Yuan’ın ihlalini, Tang’ın çok partili kabinesinde “aynı mesele üzerinde keskin bir çatışma yaratan çeşitli partiler”in varlığına bağlamışlardı. “Siyasal gelişmeyi ileri götürebilmek için, partilere dayalı kusursuz bir hükümet sistemini benimsemekten başka bir yol olmadığı” sonucuna varmışlardı. 1 Temmuz 1912’de, Devrimci İttifak, üyelerinin “kabinedeki görevlerinden ayrılacakları”nı ve “partilere dayalı kusursuz bir hükümet sistemini ısrarla destekleyeceği”ni açıkladı. Devrimciler bu yolla kendi politikalarının önünü açmak, aynı zamanda da Yuan’ın iktidarını denetlemek istiyorlardı. Ama partilere dayalı ideal hükümet sistemi gerçekleştirilebilse de, Yuan’ın diktatörlüğüne gem vurulamayacaktı. Yuan’ın onay düzenlemesi ile ilgili keyfi davranışları, onun Geçici Anayasa’ya uymayacağını göstermişti. Yuan, devrimci örgütlere, “partilere dayalı katıksız bir hükümet sistemi” kurma fırsatı vermeyecekti. Kendisi de, “partilere dayalı katıksız bir hükümet sistemini ancak ben çekildiğimde kurabilirsiniz” demişti.

Tang’ın istifasından sonra, Dışişleri Bakanı Lu Zhengxiang başbakan olarak atandı. Daha sonra, bu göreve içişleri bakanı ve Yuan’ın en gözde görevlisi Zhao Bingjun geldi. Bu atama, Pekin hükümetinde iktidarın devrimcilerin elinden alındığını gösteriyordu. Geleneksel sivil hizmet sistemi askeri güçlere açıldı. Yuan Shikai önderliğindeki Beiyang diktatörleri, Pekin hükümetinin gerçek patronu haline geldi. Bundan kısa bir süre sonra, “kabine, cumhurbaşkanının sekretaryasına dönüşmüştü. Bütün kabine üyeleri cumhurbaşkanının direktiflerine bağlıydı. Kabinede bir başbakanın olup olmaması bu durumu değiştirmiyordu. Yalnızca gerekli görülen bir ‘kukla’ idi başbakan.” Böylece, özellikle askeri güçlerle yüz yüze kaldığında, anayasal sistemin zayıflığı açıkça görülmekteydi.

Yasama Organlarının Gelişmesi

1912 yılının Nisan ayı sonlarında, Nanjing’deki eyalet parlamentosu (Canyiyuan) Pekin’e taşındı. Parlamento üyelerinin çoğu, Yuan’ın muhtemel otokrasisini dikkate alarak, “Canyiyuan’ın bir kukla hükümet rejimi olarak görülüp kullanılması”ndan kuşkulanıyordu. Yuan’ın otokrasi yönetimini kısıtlamak amacıyla yasama ile ilgili bazı önerilerde bulundular. Yuan Shikai, devrimcilerle etkili bir biçimde mücadele edebilmek için, Canyiyuan’ı bir meşruiyet dayanağı olarak kullanmak zorundaydı. Canyiyuan’ın girişimlerine geçici olarak belli bir hoşgörüyle yaklaşmak durumundaydı. Bu ise, Çin Cumhuriyeti’nin ilk döneminde, Canyiyuan’a oldukça etkin bir rol üstlenme olanağı sunuyordu. Hükümet önerilerinin müzakere edilmesi, mutlakıyetçiliğe ilişkin yasaların çıkarılması ve hükümetin eleştirilmesi gibi durumlarda, Yuan’a muhalefet etti. Bazı istatistiklere göre, Canyiyuan bir yıllık döneminde 220 oturum düzenlemiş, 230 öneriyi ele almış, 55 yasayı kabul etmişti. Canyiyuan’ın çabaları, erken cumhuriyet döneminin genel siyasal gerçeklerini ve modellerini değiştiremeyecekti. Zaten Yuan, en başından beri, Canyiyuan’i hiç önemsememişti. Canyiyuan’ın önergelerini ya kabul edermiş gibi görünüp gizlice muhalefet ediyor, kamusal alanda razı olup özel alanda reddediyor ya da büsbütün göz ardı ediyordu. Daha da kötüsü, Canyiyuan’ın onayı olmaksızın, dilediği gibi davranıyordu. Yuan için, kuvvetlerin ayrılığı ilkesine dayanan Batılı demokrasi, onun emrine amade siyasal bir araçtı.

1912 Ağustos’unda, Canyiyuan, alt ve üst meclislerin seçimi ile ilgili yasaları geçirdi. Çin’in uzun tarihindeki ilk parlamento seçimleri için hazırlık yapmaya başladı. İlgili düzenlemelere göre, parlamento iki meclisli sistemi benimsemişti. Üst meclisin (senato) üyeleri, Moğolistan, Tibet ve Qinghai’yi de içine alan eyalet meclisleri tarafından seçilecekti; kimi sandalyeler yabancılara ve Zhongyang xuehui’ye (Merkezi Topluluklar, bazı akademik örgütler) ayrılmıştı. Üyelerin süresi altı yıldı ve üçte biri iki yılda bir yenilenecekti. Alt meclis (Temsilciler Meclisi) genel seçimle oluşturulacaktı. Temsilcilerin sayısı nüfusa göre (yaklaşık 800.000 kişiye bir temsilci) belirleniyordu. Görev süresi üç yıldı. Seçmenler 21 yaşın üzerinde ve iki yıldır seçim bölgesinde ikamet ediyor olmalıydılar. Ayrıca, seçmen olabilmek için erkek ve ilkokul mezunu ya da 500 yuanın üzerinde gelir sahibi ve yılda 2 yuanın üzerinde doğrudan vergi ödeyen mükellef olmak gerekiyordu. Adaylar içinse, alt meclis için 25, üst meclis için 30 yaş koşulu vardı.

Seçimlere katılma koşulları çok ağırdı: Nüfusun yarısını oluşturan kadınlar ve düşük gelirliler seçimin dışında bırakılmış, bu durum seçmen sayısını çok azaltmıştı. Seçime katılabilmek için okuryazar ve mülk sahibi erkek olmak da yeterli değildi. Seçim yasalarına göre, “doğrudan vergi” ile toprak, gelir ve işyeri vergileri kastediliyordu. Gelir ve işyeri vergileri o dönemde toplanmamıştı. “Emlak vergisi”, toprak, ev ve taşıtı kapsıyordu. Bu durumda, doğrudan vergi mükellefi olmayan, kendi evi olmayan, mülk sahibi olmakla birlikte eğitimsiz olan çok sayıda insan seçimlere katılamayacaktı. Seçim yöntemine gelince, vilayetler ilk seçim bölgesiydi; belli sayıda vilayet, daha büyük bir seçim bölgesini oluşturuyordu. Vilayette seçilmiş olan her 50 aday, sonunda alt meclis için bir temsilci seçecekti. Üst meclisin temsilcileri ise, eyalet meclislerinin üyeleri arasından seçilecekti. İkili seçim sistemi, sıradan insanların kendilerini özgürce ifade etmelerini sağlayacak bir zemin sunmuyordu. Seçimlerde kötüye kullanma ve hileyi de özendiriyordu. Bu seçim sistemi bir yandan kimi seçkin ve soyluların bürokrasinin basamaklarında yükselmesine yardımcı olacak, öte yandan da sıradan insanları oy kullanma hakkından yoksun bırakmanın yanı sıra, sanayiciler ve işadamlarının siyasal katılıma ilgisini azaltacaktı. Sonunda parlamentoya seçilen üyeler, “Qing yönetiminin eski görevlileri, soylular, feodal ekonomi, siyaset ve kültürle yakından ilişkili olan kişiler”di; mülk sahibi olanların sayısı son derece sınırlıydı. Bunların toplam üye sayısına oranı yüzde 3 kadardı. Çin Cumhuriyeti’nin kuruluşunun, Çin’de kapitalist gelişme için yeni bir sayfa açtığını söyleyebiliriz. Ancak bu, Çin kapitalistleri ve mülk sahipleri için daha fazla siyasal fırsat olacağı anlamına gelmiyordu. Geleneksel Çin kültüründe, “soyluluk” bir üst sınıf olarak görülürken, “işadamlığı” uzun bir dönem küçümsenmiştir. Seçim düzenlemelerinin ilkinin lehine, ikincisinin ise aleyhine olması anlaşılır bir şeydir. Mülk sahibi sınıf o dönemde sayıca azdı ve bu marjinal sınıf çeşitli nedenlerle siyasal katılım hakkından neredeyse yoksun bırakılmıştı. Başlangıçta cumhuriyetin kurucuları tarafından tasarlanan demokratik sistem ve çerçevenin sağlam bir sınıfsal temele dayanmadığı ortadadır.

Seçim sistemi oldukça sorunlu olsa da, Çin tarihinde ilk kez parlamento seçimi yapılmıştı. Bazı rakamlar, bu seçimlerde 40 milyonun üzerinde, toplam nüfusun yaklaşık onda biri kadar kayıtlı seçmen olduğunu gösteriyor. Bu rakam, Qing döneminin Ziyiju (Eyalet Meclisleri) seçimlerindeki seçmen sayısının yirmi katıdır. Çin Cumhuriyeti’ndeki bu parlamento seçimleri, demokrasi kavramının yaygınlaştırılması ve demokratik siyasetin geliştirilmesi bakımından son derece önemlidir. Seçimlere katılan birçok siyasal grubun hedefi, daha sonra verilecek siyasal mücadele için parlamentoda daha fazla sandalyeye sahip olmaktı. Bu nedenle, seçimler büyük bir çekişmeye sahne oldu. Bütün siyasal partiler, daha fazla destek kazanmak için, çeşitli siyasal taktikler uyguladılar. Seçimin en önemli unsuru olan, siyasal görüş farklılıklarından kaynaklanan uyuşmazlık ve çekişme yerine, taktik savaşı yapıldı. Yaygın bir biçimde, seçmen sayısıyla oynamak, görevlilere rüşvet vermek gibi hilelere başvuruldu. “Bir oy için 5 yuandan biraz az; oylamaya katılacak ilk temsilci olmak için yüzlerce yuan ve parlamento üyesi olmak için çok daha fazlası.” Daha da kötüsü, seçmenler tehdit edildi, onlara şiddet uygulandı. Üstelik Çin sağlam bir demokratik seçim geleneğine sahip olmadığı için, sıradan insanlar seçime karşı büsbütün kayıtsız kaldılar. “Sözün kısası, kötüye kullanmaya ilişkin eleştiriler, parlamento seçimlerine düzülen övgülerden çok daha fazlaydı. Kötüye kullanma örnekleri arasında, rüşvet ve yolsuzluk en yaygın olanlarıydı.” Bu analize dayanarak şu sonucu çıkarabiliriz: Demokratik siyasetin uygulanması, yalnızca boş bir teoriye ve devrimci fanteziye yaslanmak yerine; siyaset, ekonomi, kültür ve toplumla ilgili birçok önkoşulu göz önünde bulundurmayı gerektirmektedir. Dönemin gerçeklikleri çerçevesinde, Çin bu önkoşulları karşılamaktan uzaktı. Bu nedenle, Çin Cumhuriyeti’ndeki demokratik sistem, ta başından itibaren başarısızlığa uğramaya mahkûmdu.

1912 yılının sonları ile 1913 yılının başlarında, parlamento ve eyalet meclisleri seçimleri ardı ardına yapıldı. 1913 Martı’nda, KMT büyük bir başarı sağladı. Alt mecliste sandalyelerin çoğunu kazandı. Onun 269 sandalyesine karşılık, Cumhuriyetçi Parti, Birlik Partisi ve Demokratik Parti’nin 154, parti ötesi üyelerin 147 ve bağımsızların 26 sandalyesi vardı. Üst mecliste ise KMT 123, anılan üç parti 69, parti ötesi üyeler 38 ve bağımsızlar 44 sandalye kazanmıştı. 8 Nisan 1913’te, ilk parlamento Pekin’de faaliyete başladı. KMT ile Cumhuriyetçi Parti ve Birlik Partisi ile Demokratik Parti (KMT dışındaki üç parti daha sonra İlerleme Partisi adı altında birleşecekti), Yuan’a muhalefet edenler ve Yuan’ı destekleyenler olarak saflara ayrıldılar ve bütün önemli meselelerde çatışarak uzlaşmaz bir karşıtlık oluşturdular. Sonuçta ne mutabakat sağlayabildiler ne de bir çözüme ulaşabildiler. Parlamento, üyelerinin kapıştığı bir konferans salonuna dönüştü. Katılım da düşüktü; parlamento güç dengesinde herhangi bir rol üstlenemedi.

Yuan ve onun Beiyang hizbinin, kendi partilerini kurup siyasal mücadeleye ve seçime doğrudan katılmak yerine, devrimcilere karşı yürütmekte oldukları mücadeledeki müttefikleri olarak, daha sonra İlerleme Partisi adı altında birleşecek olan Birlik Partisi, Cumhuriyetçi Parti ve Demokratik Parti’yi desteklemeyi tercih etmiş olduklarını da belirtmek gerekir. Demokratik siyasetin simgesi olan parlamentoda Beiyang hizbinin temsilcisi yoktu. Batı demokrasisinde, ülkenin başındaki liderin partili, demokratik siyasetin en önemli katılımcıları arasında olması gerekirdi. Burada ise, hayli farklı bir örnek söz konusuydu. Bir yanda, devletin dümenini elinde tutan ve gerçek anlamda demokratik faaliyetlere katılmayan, o alanda sessiz seyirciler rolü oynayan Beiyang diktatörleri; öte yanda ise, daima demokrasiye tutkulu, hükümete tavsiyelerde bulunup eleştiriler yönelten, hiçbir zaman iktidara gelmemiş olan partiler vardı. Bu tarz bir iktidar yapısının ve iktidarda olanlarla muhalefet partileri arasındaki bu ilişki biçiminin süreklilik gösteren bir çelişki ve çatışmaya yol açması kaçınılmazdı. Üstelik iktidardaki adamın kendisine muhalefet eden partilere hoşgörüsü yoktu ve onların uzlaşmazlığını giderecek etkili çözümler bulamadı. Bu ise, çatışmaların barışçıl bir yol yerine şiddetle halledilmesine yol açacaktı.

Siyasal Mücadelenin Şiddetlenmesi ve Silahlı Yüzleşme

1913 yılının başlarında, parlamento seçimlerinin ve Yuan’ın Song Jiaoren’i katletmesinin ardından, devrimcilerle Beiyang diktatörleri arasındaki çatışma hızla şiddetlendi. Siyasal mücadele yavaş yavaş askeri mücadeleye dönüşüyordu. Çin’deki Batı demokrasisi deneyimi tehlikeli bir konuma gelmişti.

Cumhuriyetin kurulması, Çin siyasetini doğru yörüngeye sokmuş gibi gözükse de, karşıt iki güç arasında gizli bir gerilim hüküm sürmekteydi. Yuan Shikai’nin temsil ettiği Beiyang diktatörleri, devrimcileri kendilerine çekerek ya da yok ederek, mümkün olan bütün araçları kullanarak diktatörlüklerini kurmak, bütün yetkileri Yuan’ın elinde toplamak istiyorlardı. Öte yandan, Sun Yat-sen ve onun devrimcileri, merkezi liderliği Yuan’a devretmiş olsalar da, merkezi hükümette siyasal katılım yoluyla edindikleri belli bir gücü koruyorlar, Güney Çin’deki bazı eyalet yönetimlerinde sağladıkları sıkı denetimi sürdürüyorlardı. Yuan’a karşı tetikte olmanın yanı sıra bazı koruyucu önlemler de almışlardı. Bu iki güç, erken cumhuriyet döneminin siyaset dünyasında başı çeken karşıt taraflardı.

Devrimcilerle Beiyang diktatörleri arasındaki çatışma parlamento seçimlerine dayanıyordu. 1913 yılının başlarında, KMT kazandığı seçim zaferiyle parlamentoda hâkim parti konumuna gelmiş; bu durum, KMT’nin zaferinin yaratıcısı olan Song Jiaoren’i cesaretlendirmişti. Song, seçim kampanyası sırasında, parlamento ve kabinenin oluşturulması ile ilgili görüşlerini açıkça dile getiriyordu: “Günümüzde Çin’in önceliği, mükemmel bir hükümetin oluşturulmasıdır; bu ise, partilere dayalı bir kabineyi zorunlu kılmaktadır. Bugün KMT, önemli bir statüye sahip olan bir partidir. KMT seçimleri kazandığında, KMT’nin önderliğindeki hükümet doğal olarak biçimlenecektir.” Song’un eylemleri ve değerlendirmeleri, Yuan Shikai ve Beiyang diktatörlerinin öfkesini çekti; çünkü Song kabinesini kurduğunda bütün siyasal yaklaşımlarını hayata geçirecek, Yuan’a ve onun despotizm planlarına zarar verecekti. Yuan, Song’a 500.000 yuan rüşvet verme girişimindeki başarısızlığından sonra, “Song’un yüksek mevki ve maaşla kandırılamayacağı” sonucuna varmış ve ona karşı bir “suikast planı hazırlamıştır.” Yuan, siyasal hasmını tamamen ortadan kaldırmak istiyordu.

20 Mart 1913 akşamı, 31 yaşındaki Song, Şanghay tren istasyonunda vuruldu ve 22 Mart sabahı hastanede öldü. Batılı parti siyasetinin sadık izleyicisi Song Jiaoren, “hayatım boyunca dürüst bir insan oldum ve kimseye karşı husumet ve kin gütmedim” demişti. Son nefesinde bile, Yuan Shikai’den yana umutlu olduğunu ifade ediyor, ona hitaben şu telgrafı dikte ettiriyordu: “Kamusal değerlerin geliştirilmesi ve medeni hakların korunması için cumhurbaşkanının elinden geleni yapacağını umut ediyorum. Eğer parlamento yeni tasarlanmış, kalıcı bir anayasaya sahip olacaksa, artık ölsem bile gam yemem.” Bu, onun demokrasiye olan muazzam inancının göstergesiydi. Tam da KMT’nin seçimlerde kazanmış olduğu zaferin ardından, Song’un yeni kabinenin lideri olacağı düşünülürken işlenen bu cinayetin Yuan’ın siyasal entrikası olduğu apaçık ortadaydı. Bu olay KMT ve kamuoyunun büyük tepkisine yol açtı; yetkililerden katillerin yakalanmasını ve yasalara göre cezalandırılmasını istediler. Şanghay’daki polis merkezinin yaptığı araştırmanın ardından, çete lideri Ying Kuicheng ve onun adamlarından Wu Shiying’in bu katliamın sorumluları olduğu belirtildi. Bulunan şifreli telgraflar, Başbakan Zhao Bingjun ile İçişleri Bakanı Hong Shuzu’nun olayla doğrudan bağlantıları olduğunu gösteriyordu; bu ise, Song cinayetinin siyasal bir suikast olduğunun işaretiydi. Bu telgraflarda Hong Shuzu, Ying Kuicheng’e açıkça “mesajınız cumhurbaşkanına şahsen sunulmuş, onun tarafından görülmüştür” diyordu. Böylece, Yuan Shikai’nin kendisinin de olaya karışmış olduğu ortaya çıkıyordu. “Cumhurbaşkanı telgrafınızı okuduğunda çok memnun görünüyordu.” Zaten Yuan Shikai, Song cinayetinden doğrudan yararlanan kişiydi; büyük bir olasılıkla bu işin içindeydi.

Song cinayetinden sonra, başlangıçta muğlak olan siyasal konumlar gitgide açıklık kazanmaya başladı. Beiyang diktatörlerinin devrimcileri sindirip ortadan kaldırma niyeti iyice gün yüzüne çıkmıştı. Parlamento ve parti siyasetini destekleyen KMT üyeleri bile, durumun ciddiyetini kavramışlardı. Ancak, devrimcilerin arasında, var olan istikrarsızlığın üstesinden hangi strateji ve taktiklerle gelineceği konusunda anlaşmazlık vardı. Bir yanda, kuvvete başvurmayı, Yuan’ı alt etmek için yeterli ölçüde askeri gücün toparlanmasını destekleyen Sun Yat-sen vardı: “Yönetsel ve askeri güçlerin denetimi Yuan’ın elinde. Birliklerini rahatça devreye sokabilir. Bize gelince, yapmamız gereken şey, düşman henüz hazırlıklı değilken, beklenmeyen şeyi yapmak, ondan önce saldırmaktır. Kendimizi koruyacak konumu böyle edinebiliriz.” Diğer yanda ise, görüşleri çok sayıda KMT üyesi tarafından paylaşılan, KMT’nin Yuan’a karşı hiçbir askeri hazırlık yapmamış olduğunu düşünen Huang Xing vardı. Eğer KMT askeri eyleme iteklenirse, bunun sonuçlarını kestirmek zor olacak; KMT’nin denetleyemeyeceği bir ortam oluşacaktı. Sun Yat-sen, “çoğunluğun görüşü dikkate alındığında, askeri operasyon ertelenmeli,” dedi. Devrimciler, “Song cinayeti davası”nın yasal yoldan çözümlenmesi gerektiği kanısındaydılar. Ancak suçlular ya korunuyorlar ya da duruşmaya gelmeyi reddediyorlardı. 1913 Mayıs’ının sonunda, davanın duruşması yapıldı; ama iki sanık (Zhao Bingjun ve Hong Shuzu) duruşmaya gelmedi ve dava iptal oldu. Bütün süreci kişisel olarak izlemiş olan KMT üyesi Zou Lu, “Her zaman yasaların her şeye muktedir olduğunu düşünmüşümdür. Bu nedenle, Song davasının yasal yolla çözümlenmesinde ısrar etmiştim. Ama gerçeklik benim ideallerimden farklı. Yasaların etkili bir biçimde uygulanmadığını kabul etmeliyim artık,” diyordu.

“Yasal çözüm”ün suya düşmesinin ardından, devrimcilerin kafası, Yuan Shikai ile ilişkilerin nasıl ele alınacağı konusunda hayli karışıktı. Buna karşılık Yuan, bütün siyasal, askeri kaynaklarını ve kendi lehine saf tutanları, devrimcilere karşı mütecaviz eylemlerini başlatmak için seferber ediyordu. 1913 Haziran’ında, KMT’nin Jiangxi, Guangdong ve Anhui askeri yöneticilerinin azledilmeleri emrini verdi. Böylece devrimcilere olan husumetini ilan etmişti. Sun Yat-sen, hararetle, Yuan’a karşı savaşmak üzere askeri güçlerin toparlanmasını savundu. Devrimciler arasındaki iletişim ve müzakerenin ardından, sonunda Yuan’a karşı askeri eylem yapılması konusunda mutabakata varıldı. 12 Temmuz 1913’te, Jiangxi eyaletinin yöneticisi Li Liejun, Yuan Shikai’ye karşı “İkinci Devrim” olarak bilinen savaşı başlattı. Li’nin bağımsızlığının ardından, Şanghay’ı da içine alan Jiangsu, Anhui, Guangdong, Fujian, Hunan ve Sichuang gibi eyaletler de Yuan’a karşı silahlı ayaklanmayı başlatarak bağımsızlıklarını ilan ettiler. Bunlar, devrimcilerin etki alanındaki eyaletlerdi. Ancak, bu eyaletlerdeki bazı siyasal ve askeri liderler Yuan’la ilişkilerini tam olarak koparmak istemedikleri için, askeri eylem rahatça yol almıyordu. Üstelik devrimciler geniş bir halk desteği de sağlayamamışlardı; buna, aralarındaki görüş ve tavır ayrılıkları de eklenince, yalnızlığa itildiler.

Kısa bir süre sonra devrimcilerle Beiyang ordusu arasında iç savaş patlak verdi. Yuan’ın askeri üstünlüğü nedeniyle, savaş iki ay içerisinde devrimcilerin yenilgisiyle sonuçlandı. Eylül ortasında, Beiyang ordusu, daha önce devrimcilerin elinde olan bütün eyaletleri işgal etti. Yuan karşıtı hareket çöktü. Sun Yat-sen ve Huang Xing gibi liderlerin çoğu –genellikle Japonya’ya– kaçmak zorunda kaldı. Erken cumhuriyet döneminin siyasal yapısı, artık çok daha büyük değişikliklere sahne olacaktı.

Beiyang Dönemi

“İkinci Devrim”in çöküşü, Çin Cumhuriyeti’nin kuruluşundan beri süregelen demokrasi deneyimlerinin sonu anlamına geliyordu. Pekin hükümeti, Beiyang diktatörlerinin denetimi altına girdi. Yuan Shikai, ordusunun gücüne dayanarak, yönetimin tek hâkimi durumuna geldi. Hemen ardından, devrimcilerin dayattığı “Geçici Anayasa”nın getirdiği kısıtlamalardan kurtulmak için, cumhurbaşkanlığı seçimi ve yönetsel reform hazırlıklarına başladı ve böylece devletin meşru diktatörü oldu.

6 Ekim 1913’te, parlamentoda cumhurbaşkanlığı seçimi yapıldı. Yasalara göre, cumhurbaşkanlığı seçiminin parlamento üyeleri arasında gizli oyla yapılması, üyelerin üçte ikisinin oy kullanmış olması gerekiyordu. Cumhurbaşkanını toplam oyların dörtte üçü belirleyecekti. Eğer ilk iki turda kimse yeterli oyu alamazsa, ikinci oylamada en yüksek oyu alan iki aday yarışacak, oyların yarısını alan aday cumhurbaşkanı olacaktı. O dönemde, Yuan, gerek askeri ve gerekse yönetsel anlamda bütün Çin’e hâkim olmanın yanı sıra, diğer ülkelere sunduğu uzlaşma teklifleri ile dışarının desteğini de kazanmıştı. Üstelik siyasal rakibi de yoktu; kamuoyu ve varlıklı sınıf onun yanındaydı. Buna karşılık, seçim onun istediği ölçüde rahat geçmedi. Yuan, üçüncü oylamanın ardından, Çin Cumhuriyeti’nin cumhurbaşkanı oldu.

Yuan, bu sözüm ona “demokratik seçim”deki başarısından çok hoşnut kalmıştı; “Tanrı’nın inayeti”nin kendi üzerinde olduğunu düşünüyordu. Ona göre, ille de kibar ve ölçülü bir tarzda Batı demokrasisi uygulamak gerekmiyordu. Parlamenter demokrasiyi kaldırmak ve diktatörlüğünü gerçekleştirmek üzere, siyasal rejim reformunu başlattı.

Yuan’ın gözde siyasal rejimi, cumhurbaşkanının haklarının hiçbir biçimde kısıtlanmamış olduğu rejimdi. Parlamentodaki kimi KMT ve İlerleme Partisi üyeleri, onun reform girişimi karşısında sessiz bir direniş gösterdiler. 31 Ekim’de Çin Cumhuriyeti Anayasası’nın taslağı hazırlandı. Hükümet sistemine bağlı kalınıyordu; alt meclisten kabine sorumlu olacaktı. Kabine üyelerinin onay hakkı da korundu. Buna karşılık, cumhurbaşkanının hakları genişletildi. Örneğin parlamento oturumlarını askıya alabilecek, üst meclis üyelerinin üçte ikisinin uygun görmesi koşuluyla alt meclisi dağıtabilecek, parlamentonun onayı olmaksızın bakan atayabilecekti. Yuan hâlâ yeterince tatmin olmamıştı. 4 Kasım’da, KMT’nin feshedilmesi talimatını verdi ve parlamentodaki KMT üyesi vekilleri görevlerinden azletti. Böylece, yasal katılımcılarından yoksun olan parlamento oturum düzenleyemeyecekti. 12 Kasım’da ise, faaliyetlerini tümüyle durdurmak için, eyalet meclislerindeki bütün KMT üyelerinin yasal statülerini kaldırdı. Bundan kısa bir süre sonra, merkezi ve yerel yönetimin atadığı delegelerden oluşan “siyasal kongre”nin kurulması talimatını verdi. Esas görevi, temel milli tutumu tartışmak üzere “yığınların fikir ve önerilerini birleştirmek”ti. 15 Aralık’ta açılan kongre, tamamen Yuan’ın denetimi altındaydı. Kongre, 9 Ocak 1914’te, “izlenmesi gereken doğru siyasal yol”un parlamento olmadığını ifade ederek, Yuan’ın bütün parlamento üyelerinin görevine son vermesini “istedi”. Ertesi gün, Yuan, “parlamentonun çeşitli siyasal önyargıları olan insanlar tarafından yıkıma sürüklendiği ve ayaktakımının tiranlığının eli kulağında olduğu” gerekçesiyle, kalan parlamento üyelerinin de işine son verilmesi ve parlamentonun dağıtılması talimatını verdi. 3 Şubat’ta, bütün yerel özyönetim birimleri lağvedildi. 28 Şubat’ta ise, “muhtemelen iç kargaşaya karıştıkları” ve “hiçbir yarar sağlamadıkları” gerekçesiyle, eyalet meclisleri kaldırıldı. Böylece, parlamento, seçimleri izleyen bir yıl içerisinde, bütün biçimleriyle yürürlükten kaldırılmış oldu. 12 Şubat’ta, Yuan kabineyi yeniden düzenledi; bütün İlerleme Partisi üyelerinin görevine son verildi; merkezi hükümet tamamen Beiyang hizbinin sultası altına girdi.

1914 Ocak’ında, Yuan Shikai, adayları kendisi tarafından belirlenecek olan Yuefa Huiyi’nin (Anayasa Konseyi) kurulması talimatını verdi. Konsey 18 Mart’ta açıldı ve elbette Yuan tarafından ilan edilen Çin Cumhuriyeti Anayasası’nı yasalaştırdı. Yeni anayasayı, hükümet sisteminden başkanlık sistemine geçiş nitelendiriyordu. Başkana, Lifa Yuan’ı (Yasama Konseyi) kurma ve dağıtma, resmi düzenlemeler yapma, kabine üyelerini atama, anlaşma yapma ve savaş ilan etme gibi haklar verilmişti. Yasama Konseyi’nin üyeleri ise, eyalet yasama konseyinden seçilecekti. Görevi, yasa önergeleri ve bütçenin görüşülmesi ve başkanın yaptığı soruşturmaların yanıtlanmasıydı. Ancak, Yasama Konseyi’nden geçen yasa önergeleri ve bütçe, Cangzheng Yuan’ın (Danışma Konseyi) incelemesine sunulacaktı. Başkan ise, “tehlikeli” ya da “zararlı” olanları muhtemelen yürürlüğe koymayacaktı. Bu nedenle, Yasama Konseyi’nin yetkisi oldukça sınırlıydı. Çin Cumhuriyeti Anayasası ile, merkezi otoritenin sağlanması, hakların kısıtlanması, yönetsel birimin gücünün artırılması ve yasal birimin gücünün zayıflatılması amaçlanmıştı. Başkanın yetkileri olağanüstü düzeyde genişletildi; onu kısıtlayan çok az şey kaldı. Çin Cumhuriyeti Anayasası’nın yürürlüğe girmesi, Yuan’ın başkanlığına meşruiyet sağladı. Artık “cumhurbaşkanı adı altında diktatörlüğünü” uygulayabilirdi. Böylece, 1911 Devrimi’nin en büyük kazanımlarından biri olan Çin Cumhuriyeti Geçici Anayasası’nın kaldırılmasıyla birlikte, Yuan’ın diktatörlüğünün önündeki en etkili engel de kaldırılmış oldu.

Tarihteki bütün diktatörler, çabalarını, siyasal üstünlük tekelini sonsuza dek ellerinde tutmaya hasretmişlerdir. Yuan, diktatör olarak bir istisna oluşturmuyordu. Yeni anayasanın uygulanmaya başlamasından sonra, sonuna kadar cumhurbaşkanı olarak kalmak ve muhtemelen başkanlık “tacını” torunlarına devretmek için, cumhurbaşkanlığının koşulları ve devri ile ilgili bazı değişiklikler yapmayı tasarladı. 28 Aralık 1914’te, yeni başkanlık seçimi yasası yürürlüğe girdi. Böylece, cumhurbaşkanlığının süresi on yıl olarak belirleniyor, cumhurbaşkanının daha sonraki dönemler için yeniden seçilebilmesine olanak tanınıyordu. Yuan, ömür boyu başkanlık hayaline kavuşmuştu. Seçim yasasına göre, üç başkan adayını görevdeki cumhurbaşkanı belirleyecek; devlet mührü taşıyan liste –imparatorluk döneminden yadigâr kalan bir ritüele bağlı kalınarak– altın kasada saklanacak; cumhurbaşkanlığı seçiminin yapılacağı gün, cumhurbaşkanı kasayı açacak, son kararın verilmesi için listeyi seçim komitesine teslim edecekti. Bu düzenlemeler, Yuan’a, cumhurbaşkanlığını ömür boyu sürdürmenin yanı sıra, onu kendi soyuna devretme olanağı da sunuyordu. Bu seçim yasası, cumhuriyetle yönetilen dünyanın seçim yasalarının en tuhafıydı. Çünkü demokrasi ruhu yerine feodal gelenekleri barındırıyordu.

“İkinci Devrim”in çöküşünden sonra, Yuan Shikai, cumhurbaşkanı olarak resmen iktidara geldi. Devrimciler Yuan’ın iktidarını artık doğrudan tehdit edemeyeceklerdi. Yuan, Beiyang ordusu ile birlikte, kabinenin değiştirilmesi, parlamentonun dağıtılması ve yeni anayasanın geçirilmesi gibi sinsice girişimlerle kısa bir süre içerisinde merkezi ve yerel yönetimde denetimi tamamen ele geçirmekle kalmadı; yönetsel reform yoluyla, diktatörlüğünü de gerçekleştirdi. Böylece, 1911 Devrimi’ni izleyen Batı demokrasisi deneyimleri başarısızlıkla noktalanmış oldu.

Demokrasi İdealleri ve Otokrasi Realitesi

Erken cumhuriyet döneminin demokrasi deneyimi, Çin açısından bakıldığında bile olağandışıdır. Belli bir tarihsel bağlamda gerçekleşmiştir. Daha fazla çabayla araştırılmayı hak eden paha biçilmez bir mirasa sahiptir. Bu deneyimler, sonunda başarısızlığa uğramış olsa da, Çin için, demokrasi kavramının yaygınlaşması ve bir ölçüde demokrasi deneyiminin yaşanması bakımından çok önemlidir. Deneyimin başarısızlığı, olgunlaşmamış siyasal, ekonomik ve toplumsal koşullar, halkın nitelikleri ve Çin toplumunun demokratik geleneklerden yoksun olması gibi etkenlere bağlanabilir. Cumhuriyetin kurucuları, ülkenin gelişmesi ve halkın refahı adına Batı demokrasisini uygulamayı denediler. Bu demokrasi deneyiminin sonucu ne olursa olsun, onun getirdiği kazanımları ve yol açtığı kayıpları iyice araştırmak zorundayız. Geriye doğru baktığımızda, demokrasi idealleri ve davranış tarzı bakımından devrimci liderlerle Yuan Shikai arasında gözlenen çarpıcı farklılık, başarısızlığa yol açan temel nedenlerden biri olarak öne çıkmaktadır.

Devrimciler, çoğunlukla, idealleri zengin olan ama reel politika deneyiminden yoksun kişilerdi. Üstelik askeri ve siyasal anlamda uzun dönemli ve karmaşık bir mücadele için tam olarak hazırlıklı değillerdi. Birçok devrimci, devrimci başarının sarhoşluğu içerisinde, birlik, barış ve inşayı nihai hedefleri olarak görüyordu; bu arada, devrimci kazanımları ve demokratik sistemi geliştirmeyi ihmal etmeleri nedeniyle Yuan’ın onları sindirmesini engelleyemediler. Daha da kötüsü, bazıları, etik değerleri bir yana bırakarak, Yuan’a kişisel çıkar sağlamak için ellerinden gelen her şeyi yaptılar ve Yuan’ın siyasal aleti oldular. Çin Cumhuriyeti’nin kurulmasından sonra, önde gelen liderlerin çoğu gerçek bir beyefendi gibi davranarak siyasete karışmaktan sakındı, çabalarını sanayinin inşasına ve anayasacı harekete hasretti. Yüce ideallere ve davranışa sahip olan devrimciler, daha sonraki siyasal gelişmeye katkıda bulunamadılar; Yuan’a, deneyimli ve tilki gibi kurnaz olan bu komutana karşı mücadelede başarısızlığa uğradılar. Beiyang hizbine karşı verilen mücadelenin, uzun dönemli vizyona sahip, misyonu açıkça belirlenmiş önderleri olamadılar.

Önde gelen popüler lider Sun Yat-sen, cumhuriyetin kurulmasından sonraki durumu şöyle nitelendiriyordu: “Qing monarşisinin tahttan feragat etmesi ve Çin Cumhuriyeti’nin kurulmasından sonra, ‘halkın üç ilkesi’nden ‘milliyetçilik’ ve ‘demokrasi’ tam anlamıyla hayata geçirilmiş, geriye ‘geçim’ kalmıştı. Şu andan itibaren, çabalarımızı halkın geçim koşullarını iyileştirmeye hasretmeliyiz.” Geçici cumhurbaşkanlığını Yuan’a bırakmasından sonra, Çin’i dolaşarak gözlemler yaptı ve siyasal düşüncelerini ifade etti. “Sanayinin geliştirilmesi ve halkın geçim koşullarının iyileştirilmesi,” onun “hedefi”, “uzun zaman kalbinde yaşattığı özlemiydi.” Sanayinin geliştirilmesine, özellikle demiryolu inşasına çok fazla vurgu yapıyor, on yılda 100.000 km uzunluğunda demiryolu inşasını içeren iddialı bir plan öneriyordu. Planını gerçekleştirmek için, 1912 Ağustos’unda, Şanghay’da kendi başına China Railway Corporation’ı (Çin Demiryolu Şirketi) kurdu. Sun Yat-sen’in planları gerçekleşmemiş, eylemleri yerini bulmamıştı. Bunun çeşitli nedenleri vardı. Birincisi, hakikatleri kavrayamamıştı. Devrimci hedeflerin hepsine ulaşıldığını, artık temel görevin ekonominin inşası olduğunu düşünüyordu. “Fiziki kaynaklarımızı geliştirmeli, halkın geçim koşullarını iyileştirmeliyiz. Her türlü siyasal faaliyet, ancak istikrarlı bir milli güce dayanarak sürdürülebilir.” İkincisi, Yuan’ın siyasal duruşunu açıkça görememişti. Yuan’ın Çin Cumhuriyeti’ne bağlılık göstereceğini, onun gücünün kabine ve yasamayı da içeren bir dizi anayasal düzenlemeyle etkili bir biçimde sınırlandırılabileceğini düşünmüştü. Üçüncüsü, Sun geleneksel Çin kültüründen hayli etkilenmiş olan bir insandı. “Başarıyı elde ettikten sonra çekilmek,” onun için soylu bir idealdi. Bu nedenle, siyasal ideallerini yaygınlaştırmak için Çin’i dolaşmış, kendisini şevkle geniş ölçekli bir sanayinin inşasına adamış olsa da, çabaları sonuçsuz kaldı. Yuan ise, Sun’un çaba ve eylemlerini, dış dünyaya barış, birlik ve inşa mesajları vermek için kullanmıştı. Sun, Yuan Shikai’nin daveti üzerine, 1912 Ağustos’unda Pekin’e gitmiş, onunla görüşmüştü. Yuan, “alçakgönüllülükle”, ona “cumhuriyetin kuruluşu sürecinin en erdemli siması”, kuzey-güney birliğinin “en önemli ismi” olarak saygı göstermişti. Genel seçimler sonuçlanıp parlamento açıldığında, siyasal kariyerine gönüllü olarak son verip, toplumsal vaatlerin yerine getirilmesi için Sun’la el ele verme kararlılığında olduğunu ifade etmişti. Yuan’ın “nazik” tavırları ve “içtenlikli” ifadesi Sun’u hayli etkilemişti. “Yuan sorumluluk sahibi ve açık görüşlü bir insan. Üstelik Çin’in durumunu her zaman çok net bir biçimde görebilmiştir” diyordu.

Yuan Shikai, Sun Yat-sen’in devrimin başarısıyla oyalanıp sanayinin inşasıyla meşgul olduğu sırada, devrimcilerle mücadele etmek için gerekli gördüğü temel hazırlıkları yapmıştı. Sun Yat-sen ile Yuan Shikai arasında, inanç, eğitim ve davranış tarzı bakımından çarpıcı farklılıklar vardı. Birincisi, Sun Yat-sen idealleri olan, muhaliflerine karşı son derece hoşgörülü ve uzlaşma yanlısı bir kişi olduğu halde; düşüncesi ve yaşam tarzı eski dönemde biçimlenmiş olan eski imparatorluk görevlisi Yuan Shikai acımasız, katı yürekli, askeri güce inanan, o gücü devrimcilere karşı kullanabilecek tıynette bir insandı. İkincisi, yılların Mançurya bürokratı olan Yuan, daha fazla müttefik edinerek gücünü pekiştirmenin ne denli önemli olduğunun farkındaydı. Yuan’ın parlamentoda İlerleme Partisi’nin ve doğrudan kendi denetiminde olmayan kuzeydoğu, kuzeybatı ve güneybatıdaki neredeyse bütün eyaletlerin desteğini kazanmış olduğu, en azından yansızlığını sağladığı ortadaydı. Kuzey Çin ise doğrudan onun denetimi altındaydı. Zamanında birisinin ifade ettiği gibi, “Yuan başkalarından yararlanma konusunda başarılıydı. Karşılığında hiçbir şey ödemeksizin, başkalarının çabalarından çıkar sağlardı.” Üçüncüsü, o dönemde halkın büyük bir çoğunluğu, özellikle mülk sahibi olanlar, istikrarın korunması ve kargaşanın giderilmesinden yanaydı. Yuan, bu toplumsal atmosferi değerlendirerek onların desteğini sağladı. Son olarak, Yuan, strateji ve taktik belirleme konusunda ustaydı. Stratejik anlamda, ortada olanlara rüşvet vererek, devrimcileri ise marjinalleştirerek, merkezi otoriteyi elinde tutmayı başardı. Taktik anlamında, “barış ve birlik” söylemiyle, mülk sahiplerinin ve kamuoyunun desteğini sağladı. Bu arada, gizlice, devrimcileri yenmesini sağlayacak askeri hazırlıkları yaptı. Askeri düzlemdeki hâkim konumu, uzun siyasal mücadele deneyimi, diplomatik çevrelerdeki yüksek itibarı ve büyük toplumsal otoritesi ile, Pekin’deki siyasal ortamı kademeli bir biçimde denetim altına aldı ve meydan okuyarak devrimcilerin karşısına dikildi.

Devrimciler, 1911 Devrimi’nin başarısı ve cumhuriyetin kurulmasından sonra, Çin’de Batılı demokratik sistemin yerleştirilmesi için büyük çaba harcadılar. Demokrasi kavramının yaygınlaştırılması, siyasal partilerin kurulması ve siyasetin işletilmesi bakımından önemli başarılar sağladılar. Ancak, demokratik siyasetin etkililiğini abartıp Çin toplumuna derinden kök salmış olan feodal otokrasi geleneğinin etkilerini göz ardı ettiler. Daha da kötüsü, ellerindeki askeri gücü gönüllü olarak azalttılar ve daha etkili alanlara nüfuz etme çabası göstermediler. Yuan’ın büyük askeri baskısıyla yüz yüze kalan devrimciler, İkinci Devrim dönemine doğru, askeri gücü elinde bulundurmanın önemini kavramışlardı. Ama artık çok geçti.

Demokrasinin temel ilkeleri elbette ordunun kamulaştırılması, yönetim erkinin ve askeri gücün ayrılığı, askeri gücü yönetim erkinin denetlemesi ve parti sistemi gibi şeyleri gerektirir. Ne yazık ki, Çin Cumhuriyeti’nde bunların hiçbiri tam anlamıyla gerçekleştirilememiştir. Beiyang ordusu ile savaşabilecek askeri güce sahip olmayan devrimciler, yalnızca kafalarındaki demokrasi idealiyle kazanımları koruyamazlardı. Üstelik ayrıntılı stratejileri de yoktu; siyasal güçlerle ittifak edemediler. Kısacası, gevşek örgütlenme ve zayıf önderlik, kaçınılmaz olarak, erken cumhuriyet dönemindeki demokrasi deneyiminin başarısızlığına yol açtı. Çin’in erken cumhuriyet dönemindeki devrimcilerin çabalarını Mustafa Kemal’in 1920’lerde Türkiye’de gerçekleştirdiği reformla karşılaştırmak, onları daha iyi anlamamızı sağlayabilir.

Küresel Tarih Yaklaşımına Göre Qing İmparatorluğu’nun Çöküşü: Yeni Bir Kavrayıştan Söz Edilebilir mi?

Leo Douw

Bu makalede, 1908 Jön Türk Devrimi ile onunla neredeyse eşzamanlı başka bir gelişmenin, 1911’de Çin’deki Qing Hanedanı’nın yıkılışının karşılaştırılması için yeni bir arka plan oluşturmaya çalışacağım. Bunu, 1990’lardan bu yana modern Çin tarihi ile ilgili görüşleri köklü bir biçimde değiştiren ve Osmanlı İmparatorluğu’nun 1923’te yerini Türkiye Cumhuriyeti’ne bırakması ile ilgili soruları da ortaya koyabilecek birçok akademik tartışmayı özetleyerek yapacağım. Yeni tarihçiliğin odağa yerleştirdiği iddia, Çin’in, 17. yüzyıldan beri, modern bir toplum oluşturmak için kendi dinamikleriyle yol aldığı; bunun ise, devletle karşı karşıya gelen toplumsal kurumların güçlenmesine ve çok halkalı bir kimlik oluşumu sürecine yol açmış olduğudur. Bu, Batı’daki gelişmelere eşdeğer niteliktedir ve Çin’in 1980’lerden bu yana gözlenmekte olan yükselişinin yolunu açmıştır. Bu yaklaşımın en açık sözlü yandaşları, benzer iddiaları dünyanın diğer bölgeleri, Hindistan, Hint Okyanusu, Osmanlı İmparatorluğu ve İslam Emirlikleri için de ileri süren bir perspektife sahiptirler. Ayrıca, Gana ve Mısır gibi daha az başarılı olmuş olan Batı’nın dışındaki ülke, bölge, kültür ve toplumların üstlendikleri tarihsel rollerle ilgili olarak daha büyük iddialar ileri sürmektedirler. Bu perspektifin yandaşlarının “küresel tarihçiler” olarak adlandırılmaları yaygınlık kazanmaya başladı. Bu anlamda sözü edilen küresel tarih, dünya tarihinden farklı bir şeydir (Crossley 2008: 107-9). Küresel tarih ve dünya tarihi sıklıkla aynı anlamda kullanılan kavramlar; ben onları farklı kavramlar olarak ele alıyorum.

Küresel tarihin iddiaları hâlâ hararetle tartışılıyor: Daha önceki tarihçilik, küresel değil milli bir perspektifle yapıldı; bu iki perspektifin uyuşması çok zor. Milli tarih, 19. ve 20. yüzyılların büyük bir bölümünde, ana akım tarihçiliği idi; o dönemde tarihçilik mesleğinden olanların keyfini sürdüğü yüksek statüyü meşrulaştırdı (Sutherland 2007). Küresel tarihin etkisi, bu durumu pek değiştirmiyor. Milli tarihçilikle iştigal edenlerin çoğu, gelişmiş ulus-devletlerin dünyanın geri kalanı için örnek oluşturması gerektiği ve yeni kurulan ulus-devletlerin moderniteyi başarmak için dışarının rehberliğine ve düşüncelerine gereksindiği görüşünü hâlâ koruyor. O nedenle, aşağıda milli ve küresel tarihçiliği birlikte ele alacağım.

Qing Hanedanı’nın düşmesi, umulduğu kadar büyük bir olay olarak gerçekleşmedi; bir darbe bile değildi: 10 Ekim 1911’de, Qing Hanedanı’na (1644-1912) karşı hazırlanan bir komplonun ortaya çıkarılması üzerine, Wuhan’daki askeri birlikler kendilerini savunma amacıyla ayaklanmış, Mançu valisi kenti terk etmiş, diğer eyalet orduları ve yöneticileri de ayaklanmanın izinden giderek bağımsızlıklarını ilan etmişlerdi. Birkaç ay sonra, geçici olarak işten uzaklaştırılmış olan eski saray görevlisi General Yuan Shikai çağırıldığında, imparatora resmen çekilmeyi önerdi. İmparator ise, 12 Şubat 1912’de usulca çekildi. Çekilme, Yuan’ın reform yanlısı gruplarla sürdürdüğü karmaşık pazarlığın bir parçasıydı. O pazarlık, reform yanlısı grupların en seçkin lideri olan Sun Yat-sen’in Çin Cumhuriyeti’nin başkanı olarak tanınmasını da içeriyordu. Bu, 1 Ocak 1912’de gerçekleşmişti. Hanedanlık, fazlaca kan dökülmeden düştü. Yuan, parlamento seçimlerinin yapılacağı sözünü vererek Sun Yat-sen’den başkanlığı devraldı. Ama seçimlerin önünü almaktan çekinmedi ve 1913’te Çin’in en güçlü adamı haline gelerek despot kesildi. Fairbank’ın 1911 Devrimi’ne ilişkin yargısı şöyleydi: “Özellikle Wuhan kentlerinde bazı sert çatışmalar olsa da, 1911 Devrimi şiddetten hayli uzaktı. Aynı zamanda sonuçsuzdu; çünkü temel amacı olumsuzdu, Manchu yönetimine son vermekti.” (Fairbank, Reisschauer ve Craig 1965: 640).

Bu olayların kısa dönemli sonuçları çok önemli değildi; çünkü Türkiye örneğinden farklı olarak 1949’da Çin Halk Cumhuriyeti kurulana kadar siyasal birlik sağlanamamıştı. Emperyalist güçlerle ittifak halindeki feodal ya da geleneksel güçlerin hâkimiyeti, Yuan ve ondan sonraki askeri dikta rejimlerinin 1920’lerin sonlarına kadar iktidarda kalmalarını sağladı ve o döneme ilişkin “milli” anlatılara göre, Çin’i önemli bir dönüşüm geçirmekten alıkoydu. Çan Kay-şek’in 1927’de iktidara el koyması, Qing Hanedanı’nın çöküşünden daha önemliydi; ama gerekli toplumsal dönüşüm savaştan sonra Çin Halk Cumhuriyeti’nin kurulmasıyla başladı. Yine de, 20. yüzyılın başlarındaki olaylar, Çin’in 20. yüzyıldaki modernleşmesine ilişkin büyük anlatıların zorunlu bir unsuru haline geldi: “Milli” tarihçilik, 1930’lardan itibaren iktidar için çekişen iki temel gücün, Milliyetçi Parti ve Çin Komünist Partisi’nin faaliyetlerinden esinlendi. Çin tarihçiliğine, 1950’lerden 1980’lere kadar, Amerika’daki Modernizasyon Okulu ve Çin Halk Cumhuriyeti’ndeki Çin Marksizmi hâkim oldu. Yukarıda belirtildiği gibi, genel anlamda ikisi de “milli” nitelikteydi; o nedenle, 1911 olaylarını Çin’in modernleşme yolunda attığı zorunlu bir adım olarak nitelendirdiler.

Milli, “Modernist” Tarihçilik

Bu iki yaklaşım, “milli” olduğu kadar “modernist” başlığı altında da sınıflandırılabilir; çünkü tarihsel analizlerinde, Batılı modernitenin Türkiye ve Çin gibi ülkeler için arzu edilen bir şey olduğu düşüncesinden yola çıkarlar. Modernizm, 19. yüzyılın sonunda, Çin ve Türkiye’deki siyasal dönüşümlerin hemen öncesinde ortaya çıkmıştı. Max Weber’den esinlenen ve büyük rağbet gören bu eğilim, dönemin pozitif Anglo-Amerikan modernitesi tasavvurundan kaynaklanmıştı. Modernizmin materyalist versiyonunu temsil eden Marksizm ise, çağdaş gelişmiş toplumların sunduğu nimetler konusunda daha kuşkulu bir yaklaşıma sahipti. Ancak, günümüzde, farklılıklardan çok benzerlikler öne çıkmaktadır. Bu modernist düşünce okullarının ikisi de tek bir hat üzerinde ilerleyen, evrimci ve iyimser bir tarih görüşüne ve gelecekle ilgili olarak teleolojik bir inanca sahiptir. Bu durum, 20. yüzyılın büyük bir bölümünde tarih yazımını derinlemesine etkilemiştir. Barrington Moore’un 18. yüzyılın sonlarından 20. yüzyılın başlarına kadar olan dönemde yaşanan büyük devrimlerle ilgili karşılaştırmalı çalışması, bu iki yaklaşımın etkileyici bir biçimde harmanlanmasının çarpıcı bir örneğini oluşturur. Orada modernleşme örtük bir biçimde, tarihsel değişimin motoru olarak ele alınır ve sonucu belirleyen şey, belirli bir ulus-devletteki sınıfsal güçler topluluğudur (1966). Son dönemlerde farkına varılan bir şey, Çin örneğinde, Amerikan güdümündeki Modernizasyon Okulu ile Çin Marksizminin birbirlerinden aldıkları unsurlarla benzeşmiş olmalarıdır (Crossley 1997: 243-4; Crossley, Siu ve Sutton 2006: 317; Litzinger 2000: 182). “Milli” tarihçiliğin Çin’in II. Dünya Savaşı’ndan sonraki geçmişini temsil eden en önemli örnekleri oldukları için, John K. Fairbank’ın başını çektiği Modernizasyon Okulu ve Çin Marksizmi’ni daha ayrıntılı bir biçimde ele alacağım.

Moderniteye her iki “teleolojik” yaklaşımın da –1890’larda çıkış yapan, 19. yüzyılda gelişen– ulus-devletin oluşum süreciyle bağlantılı olması rastlantı değildir: Daha önceden gelen imparatorluğa ve hanedana dayalı devletlere yapılan saldırıları meşrulaştırdılar ve ulus-devletlerin neden arzu edilesi bir geleceği ifade ettiklerini açıklamak zorundaydılar. Milli tarihçilik, içerisinde Osmanlı ve Qing gibi eski imparatorlukların sona erdiği çerçeveyi büyük ölçüde belirledi. Qing İmparatorluğu örneğinde, siyasal birliğin askeri diktatörler dönemine dayanan bir gelişmenin sonucunda yok olması ve “burjuva” ya da “eski demokratik” devrimden sonra gerçek bir toplumsal değişime önayak olması gereken toplumsal sınıfların zayıflığı hikâyenin temel unsurlarını oluşturmakta, emperyalist saldırganlığın Çin’i modernite güzergâhına girmekten alıkoymadaki başarısını açıklamaktadır. 1949’da Çin Halk Cumhuriyeti’nin kurulması ve Çin Cumhuriyeti’nin eşzamanlı olarak Tayvan’daki varlığı bu hikâyenin ana hatlarını fazlaca değiştirmedi: 1911 olayları gerçek bir devrim olmanın ötesindeydi ama Çin’in modernleşmesinin önündeki büyük engeli kaldırdı. Uzun dönemli evrim açısından zorunlu bir adımdı.

Dolayısıyla, Çin’in savaş sonrası tarihçiliğinin yukarıda değinilen iki muteber geleneği, tarihin kaçınılmaz sonucunun Çin ulus-devletinin kesin oluşumu olduğunu sorgulamaksızın kabul etti. Modernizasyon Okulu’nun söylemine göre yeni ulus-devlet, tamamen laikleştirilmiş, teknolojisi hayli gelişkin, zengin, dünya uluslar topluluğuyla siyasal ve ekonomik anlamda rekabet edebilecek, deneyimli serbest piyasa kurumlarıyla donatılmış liberal demokrasiye sahip olmalıydı. Bu, II. Dünya Savaşı’ndan sonra Amerika’nın temsil ettiği, Anglo-Sakson toplumların doğruluğu sorgulanmayan modernitesiydi. Qing Hanedanı’nın yıkılmasına gelince, Fairbank’ın değerlendirmesi iki olay dizisine dayanıyordu. Biri, hüküm süren Mançu sarayının siyasal tutuculuğuydu. Bu, Çin’in geleneksel güçlerinin –İngiltere önderliğindeki nüfuz sahibi büyük güçlerin 19. yüzyılda Çin’e kademeli bir biçimde dayatmış oldukları– kaçınılmaz olan moderniteye direnmelerine yol açıyordu. Uyuşmayan sarayın çöküşünün kaçınılmazlığı tablosu, büyük Çin tarih yazımı geleneğinden türetilen hanedan döngüsü tasviriyle renklendirildi (Fairbank 1965: 80-82; Crossley 1997). Diğer olay dizisi, anti-Mançuizmle ilgiliydi: Hüküm sürmekte olan Mançular, kendilerini Çin nüfusunun büyük bir çoğunluğunun dışında tuttukları için sarayın siyasal tutuculuğu kolayca ortaya konulabilecekti. Orta ve Güney Çin’de, genellikle soyluların önderliğindeki gizli topluluklarda gözlemlenen önceki Ming Hanedanı’na (1368-1644) bağlılık, Qing Hanedanı’nın defedilmesinde kullanılabilirdi; bunun için, sadece harekete geçirilmesi yeterliydi. Bu anlatıda, önceden otantik ve homojen bir Çinlilik varsayılıyordu: Qing Hanedanı 17. yüzyılın ortalarında başa geçtikten sonra, Çin’in köklü entelektüel geleneğine uyum sağladığı için ayakta kalabilmiş ve başarılı bir yönetici elit haline gelmişti: Bu kültür, yönetsel yörüngesine giren birçok kültürü özümlemiş, dönüştürmüş ya da “sinifiye” etmişti. “Sinifikasyon”, Fairbankçı Modernizasyon Okulu’nun milli, modernist tarihçiliğini destekleyen çok güçlü bir paradigmaydı: Çin kültürünün, uzun tarihi boyunca, diğer kültürleri silip temizlediğini, kendi suretine dönüştürdüğünü varsayıyordu: Mançular, Moğollar, Çin’in güney ve batı sınırlarındaki birçok etnik azınlık, Budizm ve Marksizm gibi kendiliğinden devreye giren dinler ve düşünce sistemleri, bunların hepsi “sinifiye” edilmiş, açıkça ve otantik anlamda Çinlileşmiştir. Bu tarz bir söylemin, Çin ulusunun uzun bir dönemde ortaya çıkmış olduğu ya da en azından Çin kültürünün modern ulus-devletin yaratılması için elverişli olduğu düşüncesini fazlasıyla desteklediği ortadadır.

Çin Marksist söyleminde, ulus-devletin sosyalist ya da komünist olması söz konusuydu elbette. Son aşama, Fairbankçı modernitedeki kadar net tanımlanmamıştı. Çünkü doğruluğu tartışılmaz erişilebilir modeller yoktu ortada. Modern ulus-devletin çoğu unsurunu barındırıyor; onların yanına, sınıfsız toplum ve milli sınırların kaldırılmasını iliştiriyordu. 1911 Devrimi açıklanırken, kapitalist üretim tarzına geçiş iki aşamaya ayrılıyordu: 1911 olayları Eski Demokratik Devrim olarak; Çin Komünist Partisi’nin 1949’da iktidara el koyması ise gerçek ya da Yeni Demokratik Devrim olarak nitelendiriliyordu (Christiansen ve Rai 1996: 71-76). Fransız ve Rus Devrimleri ile benzerlik ortadaydı; ama Sovyet Marksizminin ilkelerine göre, devrimci değişim yörüngesinde Çin burjuvazisinin zayıflığı, sosyalizme geçiş yolunda Çin’de kapitalist aşamanın gelişimine engel oluyor, onun burjuva karakterini zayıflatıyordu. O nedenle, Çin Marksizmi, tıpkı modernleşme söylemindeki gibi, Qing Hanedanı’nın 1911’deki çöküşüne –Marksist kuramın aşamalı toplumsal gelişim modeline uydurulmuş olsa da– fazlaca belirleyicilik atfetmedi.

Küresel Tarih

Küresel tarih, milli tarih yaklaşımlarının temelinde yatan, Çin’in modernleşme ya da moderniteyi başarmak için Batılı örnekleri izlemedeki içkin yetersizliğini biçimlendiren varsayımları sorgular. Bu sorgulamanın muhtemel bir sonucu, Qing ve Osmanlı İmparatorluklarının Avrasya’nın “yaşlı hastaları” olarak yavaş yavaş silinip gitmekte olduklarıdır: Küresel tarih, sınai ve sanayi öncesi dönemler arasındaki sınırları kaldırma eğilimindedir; Batılı olmayan gelenek ve kültürlerin ve çevre ülkelerdeki –merkezde olup bitenleri etkileyen– olayların önemine daha fazla değer atfeder (Byly 2004; O’Brien 2006; Bentley 2005; Sutherland 2007). Böylece, Marksçı ve Weberci kaynaklara dayalı modernleşme paradigmaları zorlu bir sınavdan geçirilir. Onların tarihsel gelişmeyle ilgili –Batılı modernitenin teleolojisine sıkıca tutunan ve geleneksel toplumları temel olarak geri oldukları için reddeden– evrimci ve devrimci perspektifleri yerine, dünyanın bir bütün olarak senkronik gelişmesini vurgulayan ve “gelenek” (ya da gelenekler) ve “modernite”yi (ya da moderniteler) birbiriyle ilişkili, diakronik değil eşzamanlı olarak gelişen olgular olarak tasavvur eden yaklaşımları koyar.

Küresel tarihçilerin amaçları ile ilgili olarak söylenebilecek belki de en özlü ifade, onların bağlantılara ve karşılaştırmalara odaklanmış olduklarıdır (Byly 2004; O’Brien 2006). Bağlantıların dünya ölçeğinde, ulusal olduğu kadar ulus altı ve ulus ötesi (ya da ulusu aşan ya da onunla kesişen) düzeylerde oluştuğu varsayılır. Bu, uluslararası bağlantıları ya da ulusal devletler arasındaki bağlantıları, uluslararası angajmanın tekil, “katı” birimi olarak gören milli tarihçiliğe ters düşen bir yaklaşımdır.

Karşılaştırmalar öncelikle bu bağlanırlık perspektifinden yapılır; ayrıca, küresel ve dünya tarihinin daha ilginç türlerinde, karşılaştırmalar, modernist söylemlerde olduğundan çok daha radikal bir eşitlikçilik perspektifinden yapılır: Uluslar ve kültürler arasındaki eşitlik, artık modernleşme yörüngesinin sonunda ya da sınıf mücadelesi sona erdiğinde sağlanmayacaktır. Tam tersine, şimdiye ve buraya oturtulur: Eski söylemlerin 19. yüzyıl sonlarının Darwinciliğine saplanıp kalmış tek hatlı kesinliğinin yerini, artık içerisinde herhangi bir gelişme metodunun, büyük toplumsal ütopyaların ve hedeflere nasıl ulaşılacağına ilişkin büyük anlatıların olmadığı çok hatlı ve senkronik bir paradigma alır. Bunun yanı sıra, toplumsal kimlik artık modern-geleneksel kıstasıyla ya da Marksist (ya da Stalinist) üretim biçimleri kuramındaki sınıfsal konumlarla değil, insanın ait olduğunu belirttiği ya da diğerlerince ait olduğu söylenen kültür ya da kültürler olarak değerlendiriliyor. Sınıf farklılıklarının göz ardı edilmesi ve kültürel görecelilik yönünde bir eğilim var. Sanayileşme öncesi, sanayileşmiş ve sanayileşme sonrası toplum ayrımı artık modernist söylemlerdeki seçkin konumunu yitirdiği için, ulusal-devlet geçmişinden büsbütün farklı görülmüyor; tam olarak onun çağdaş –etnik, ırksal ve kültürel– anlamıyla başkalığını ve karmaşıklığını tanıyarak, geçmişle daha iyi bir empati ilişkisi kurabiliriz.

O nedenle, Çin’in gelişmesiyle ilgili olarak son dönemde yapılan değerlendirmelerde, eski Çin toplumu ve ekonomisinin sağlıklılığı ve canlılığı vurgulanıyor ve Çin’in Batı’nın gerisinde kaldığı süre kısaltılıyor; Çin’le sömürge güçleri arasındaki gelişme düzeyi farklılığı küçümseniyor. Çin’in yöneticileri, soyluları ve girişimcilerinin zamanın meydan okuyuşu ve sunduğu fırsatlar karşısındaki çevikliği ve modern ulus-devletin hızla kurulmasını engelleyen, koşullara bağlı bir güzergâhta yol almış oldukları vurgulanıyor. Böylece, Çin’deki 1911 Devrimi ile ilgili –Çin tarihçiliğinin çağdaş gerekleri daha iyi karşılamasına yardım edebilecek– yeni bir perspektif ortaya çıkıyor. Ayrıca, 1908 Jön Türk Devrimi gibi dünyanın diğer bölgelerindeki benzer gelişmelerle yapılacak karşılaştırmalar için yeni bir çerçeve sunuyor.

Qing Hanedanı’nın düşüşüne küresel tarih şemasında fazlaca önem verilmemesi ve bu olayın tarihte bir dönüm noktası olarak tartışılmaması biraz şaşırtıcıdır. Daha önce belirttiğimiz gibi, Qing Hanedanı’nın sona ermesi, modernist teleolojide, modernleşmenin önündeki bir engelin kalkmış olmasını ve burjuva sınıfının yükselişini ifade etmektedir. Küresel tarih söyleminde, 1911 olayları –sırası geldiği için bu yörüngeye giren ama başka yönlere de açılabilecek olan– tarihin akışı içerisine daha fazla oturtulur. Değişim sadece milliyetçilerden değil, devlet kariyerine tutunup kişisel özlemleri peşinde koşan diğer aktörlerden de kaynaklanmıştır. Vurgu, gelişmiş ulusların modernleşmenin yaratıcıları olarak eyledikleri lütuf ve savurdukları tehditlerden uzaklaşarak, yeni, daha açık, çok hatlı bir perspektifle ele alınan yerel gruplar, örgütlenmeler ve bireylerin etkisine yönelmiştir. Geyer ve Bright, aşağıdaki alıntıda, yeni yaklaşımın dinamiklerini çok iyi özetlemektedirler:

Batı yayılmacılığı hızlandı; bölgesel ve yerel kendiliğinden harekete geçme süreçlerini –onlara nüfuz edip onları kullanabileceği yönde dönüştürerek– canlandırdı. Batılı gücün projeksiyonları yerel olarak kendiliğinden harekete geçme olarak ifade edildi ve yerel meselelerin dokusuna kadar sızdı. Değişimin, büyük ölçüde görüş alanının dışında olmak üzere, Avrupalı güçlerin denetimine ilişilmeksizin dal budak sarmasına yol açarak, aynı zamanda, kendiliğinden gelişme stratejileri iş gördükçe derinleşen tepeden tırnağa bağımlı bütünleşme süreçlerini başlatarak […] emperyalizm var olmayı başardı; çünkü Hintliler, Mısırlılar, Arjantinliler, Çinliler, İranlılar ve Afrikalılar –basitçe uşak ruhlu kandırılmış insanlar olarak değil, Avrupa’nın hâkimiyeti altındaki küresel rejim ağı içerisinde senkronize olan yenilenme stratejilerinin peşine düşerek– bunun gerçekleşmesine yardımcı oldular. İktidar konumlarını desteklemek ya da yaratmak için emperyalistleri kullanarak, iş yapmak için yerli iktidar mevkilerini kullanarak, fethedenlerin yöntemlerini kendi amaçları doğrultusunda kullanmak üzere kendilerine mal etmek için Avrupalıların ve Amerikalıların konumlarını kullanarak, genellikle olumsuz koşullarda ama kayda değer bir başarı sağlayarak yerel âlemi yeniden üretmeye, yenilemeye çalışırken, karmaşık işbirliği, direniş, konaklama ve üyeliğe atama modelleriyle canı gönülden Batılı güce bağlandılar. Bu yolla küresel bütünleşmenin kaynaklarını sağlayan onlardı. Bu süreç içerisinde daha fazla bütünleşmiş olan bir dünya yarattılar; Batılı emperyalistlerin istedikleri tam olarak bu olmasa da… (Geyer ve Bright 1995: 1048-49.)

Küresel tarihin, tam da küreselleşmenin dizginlerinden büsbütün boşandığı sırada, 1990’ların sonlarında ortaya çıkması anlaşılır bir şeydir. Onun yükselişinin, daha önceki ulus-devletin oluşumu aşamasına verilen bir tepki olduğu düşünülebilir: 1930’ların ekonomik bunalımı, yeniden ekonominin düzenleyicisi olarak devlete odaklanılmasına ve Batılı dünyada Keynesçi kurumsal yapılanma dalgasına yol açmıştı. Ayrıca, sömürge döneminin sona ermesi, Batılı olmayan dünyada çok sayıda yeni bağımsız devletin kurulmasına, inşasına neden olmuştu. Bu iki gelişme ve komünist devletlerin eşzamanlı oluşumu, devletleri ve piyasaları 1930 öncesinde olduğundan daha fazla birbiriyle bağlantılı bir hale getirdi: 1960 ve 1970’lerde, piyasalar, önce ulusal bir nitelik kazandı, sonra yavaş yavaş ve genellikle gönülsüz bir biçimde ihracat yönelimli olmaya başladı. 1980’lerin neo-liberal dönüm noktası bu süreci hızlandırarak 1990’larda doruk noktasına çıkardı. Devlet ve piyasa en azından ideolojik anlamda birbirinden ayrıldı; küresel mal, sermaye ve işgücü piyasaları yükselişe geçti. Bu, 1990’larda, devlet ile piyasanın yanı sıra devlet ile kimlik oluşumunun da birbirinden ayrılmasına yol açtı: Küresel işçi göçü ve girişimciliğin uluslararası bir boyut kazanması, yurttaşlığın ulus-devletle bağlantısının sorgulanmasına neden oldu: Çok kimliklilik, dünya yurttaşlığı ve ulus ötesicilik kavramları sloganlaştı; devlet ve kimlik bir ölçüde birbirinden ayrıldı. Burada, bu gelişmelere, Batı Avrupa’da 17. yüzyılda 1648 Westphalia Antlaşması’nın ardından ortaya çıkan ayrımların yeniden teyit edilmesi olarak bakılabileceğini ileri süreceğim: Dinsel hoşgörü ilkesi devletle toplumsal kimlik oluşumu arasına bir mesafe koymuş, aynı zamanda Locke yanlısı siyasal düşünce sivil siyasal eylem için ayrı bir alan yaratmıştı. Bunlar, 18. yüzyıldaki –liberal demokrasi hatları boyunca Batılı kurumsal yapılanmanın ideolojik dayanağını oluşturan ve siyasal ekonominin en temel dogması olan devlet ile piyasa arasındaki ayrımı içeren– Aydınlanma’ya giden yolu açtı.

Yeni küresel tarih, Batı dışındaki dünyada, 20. yüzyılın büyük bir bölümünde olduğu gibi –Batılılaşmanın türevi de olsa– milli tarihler üretmek yerine, Batılı öncüllerinin eş değeri olmakla birlikte esasen onlardan farklı olan milli tarihler oluşturdu. Çin’in yeni tarihçiliğine bakıldığında, odak noktasındaki yenilik; hangi faaliyet alanlarının devlete, hangilerinin toplum ve piyasaya ait olduğuna karar verilirken, Çin toplum ve siyasetinin Avrupa’dakine benzer ikilemlerle yüz yüze kalmış ama sonuçta farklı bir gelişme yolu izlemiş olduğunun onaylanmasıdır. Bu ikilemlerin izinin en geç 17. yüzyıla kadar sürülebileceği iddiası önce Japon Çin tarihçileri tarafından ortaya atılmış, daha sonra Çinli tarihçiler tarafından da üstlenilmiştir (Hon 2004: 516). Tarihçilerin 1990’ların ortalarından itibaren yaptıkları tartışmalarda, bu argüman, birbiriyle yakından ilintili olan ekonomik gelişme ve siyasal ilerleme açılarından ele alınarak geliştirilmiştir. Birincisi piyasa kurumları, para akışı, bölgesel farklılık ve hayat standardı ile ilgili yeni argümanların ve malzemenin ortaya çıkmasını sağlamış; ikincisi ise, Konfüçyüsçü terminoloji ve etikte ifade edilen, Çin’de sivil toplum potansiyelinin varlığını ileri sürmüştür. Bunun doğal sonucu olarak, 19. yüzyıl sonlarından beri Çin siyasal düşüncesinde merkezi bir yeri olan Çin “milli ruhu”nun varlığı kuşkuyla karşılanmış; milli tarihçiliğin kabul etmiş olduğundan daha karmaşık bir Çin modernitesinin erkenden ortaya çıktığını gösteren etnik, kültürel ve ırksal farklılıklarla ilgili sorular belirmiştir. Bu makalenin devamında, bu üç tartışmayı özetleyerek ve onların Qing Hanedanı’ndan cumhuriyete geçişle ilgili değerlendirmelerini ele alarak, bu perspektifi açıklamaya çalışacağım.

Büyük Uzaklaşma

Çin ve Avrupa ekonomilerinin temel denkliği ili ilgili en güçlü iddialar A. G. Frank (1998), K. Pomeranz (2000) ve R. Bin Wong (1997, 2002) tarafından ortaya atılmıştır. Onların hepsi, kabaca neo-liberalizm ya da yeni tutuculuk olarak sınıflandırılabilecek görüşlere karşı çıkar. Bu görüşler, David Landes’in ünlü monografisinde (1998) örneklenmiştir. Çin ekonomisinin en azından 18. yüzyılın sonlarına kadar Avrupa ekonomisi ile eşit düzeyde olduğunu ileri sürerek gürültülü bir biçimde bunun yolunu açan kişi, Gunder Frank’tır. İmparator Qianlong’un, Macartney’in Çin’de görevli olduğu dönemde (1792-1794) ortaya attığı, imparatorluğun İngilizlerin hiçbir malına gereksinimi olmadığı iddiasını doğrulamıştır. Bu, Çin tarihçilerinin yaygın bir biçimde benimsediği, Qianlong’un iddialarının Çin’in yabancı düşmanlığı ve kibrinin açık bir ifadesi olduğu yolundaki görüşle çelişmektedir. Bu görüş, David Landes’in yukarıda anılan akademik çoksatan kitabında etkili bir biçimde savunulmaktadır; bu ise, liberal ve Avrupa merkezli görüşlerin hâlâ ilgi çekebildiğini göstermektedir.

Aşağı yukarı aynı dönemde, Çin uzmanları Kenneth Pomeranz (2000) ve Ray Bin Wong (1997, 2002), ampirik olarak daha iyi temellendirilmiş araştırmalar yayımlamaya başladılar. Pomeranz, Çin’in geriliğine ilişkin yerleşik argümanı tepetaklak ederek, ana akım tarihçilerinin Avrupa merkezciliğine saldırır: Modern dönem öncesindeki yoksulluk ve sefaletten çıkış yolunu izleyen taraf, milli tarihçiliğin sandığı gibi sanayileşen Avrupa değil, Çin’deki Yangzi Deltası, Japonya’daki Kantō Ovası ve Hindistan’daki Gujarat gibi yerlerdir. Buralarda, 18. yüzyılda, nüfus yoğunluğu artınca emeğin kullanımı yoğunlaştırılmıştır. Pomeranz’a göre, Asya’daki bu üç bölge, sanayi devriminin atağa kalktığı, ama sömürgeciliğin yayılmasının sağladığı avantajlardan ve kolayca erişilebilir kömür yataklarından yoksun kalmış olan Orta İngiltere kadar gelişkindi. Kuzey Çin ve Japonya’da ana sanayi kollarının genişlemesi, Şangay bölgesindeki hammadde kaynaklarının kurumasına ve piyasaların bozulmasına yol açmış; bu ise, büyük ölçekli imalatın sanayileşme yönünde sıçrama yapmasını engellemişti. İngiltere ve diğer Batı Avrupa ülkeleri, tesadüfen fazladan toprağa ve başka kaynaklara sahip oldukları için, aynı tuzağa düşmekten kurtuldular. Bin Wong’un argümanı, Çin İmparatorluğu’nun son döneminde gelişen siyasal ekonomiyi tarihin olağan akışı ya da en azından uygun bir alternatif olarak değerlendirmesi bakımından, Pomeranz’ın yaklaşımıyla benzer niteliktedir. Böylelikle bizi, Avrupa’nın koşullarını olağandışı olarak değerlendirmeye yöneltmektedir.

Tartışma, “Batı ile dünyanın geri kalanı” arasındaki ayrılmanın tam olarak ne zaman ortaya çıktığına odaklanmış (Vries 2001, 2002; Goldstone 2002); ama Çin’in erken ekonomik erginliğini savunan konumun meşruiyeti kökleşmiştir. Landers bile, Çin ekonomisinin Song Hanedanı dönemindeki üstünlüğünü teslim etmektedir (1998). Çin ekonomisinin gelecek vaat eden güçlülüğünün 1970’lerin başlarından beri sağlam dayanaklarla ileri sürülmekte olduğunu belirtmek gerekir (Elvin 1973; Rhoads Murphy 1974). Bu, küresel tarihçilerin perspektifi doğrultusundaki bir değişimin daha yumuşak olmasını sağlamakta ve onu bir bütün olarak küresel ekonominin gelişimine bağlamamızı olanaklı kılmaktadır. Diğer tartışmaların da daha erken örneklerinin olduğunu göreceğiz. Yeni tarihçilikte, 1911’dekine benzer siyasal değişimler, savaş sonrası dönemlerin tarihçiliğinde olduğundan daha az sert ve devrimci nitelikte görünmektedir.

Sivil Toplumun Yükselişi

Yeni tarihçilik, Çin’in geçmişine, Çin’de sivil bir toplumun daha erken bir dönemde ortaya çıkmış olması olasılığı açısından da bakar. Geçmişle ilgili on-on beş yıllık tartışmalar, büyük ölçüde, hızla gelişen piyasa ve toplumsal kurumlarda yer alanların terkibine odaklanmıştır: İmparatorluğun erken dönemlerinden beri yerel meselelerle ilgilenmelerine izin verilen, soylular ve tüccarlardan oluşan yerli seçkinler. Bugünlerde, onların 17. yüzyıldan beri Çin bürokrasisinin âlim ve memurları arasında devletçilikle ilgili açık bir tartışmaya konu oldukları ileri sürülmektedir. Bunun ortaya çıktığı dönem, Avrupa’da siyasal düşüncenin atılım yaptığı dönemdir (Hon 2004: 216). Lin Man-houng’un 19. yüzyıl başlarında Çin’de yapılan devletçilik tartışmaları ile ilgili değerlendirmesi de, Çin’de devletin ekonomiye ne ölçüde müdahale etmesi gerektiği konusunda bir ihtilafın varlığını teyit etmektedir. Bu, Avrupa’da müdahale karşıtı liberallerin eksiksiz bir siyasal kuram ve pratiği geliştirmeye başladıkları dönemin benzer ihtilaflarıyla karşılaştırılabilir niteliktedir (2006: 272-83).

Bu tartışmalarda, “feodal” ve “Konfüçyüsçü” terimleri olumlu bir nitelik kazandı ve daha fazla benimsenen bir yerel seçkin aktivizmine işaret etmeye başladı. Bu durum milli, modernist tarihçilikte yaygın olan şeyin tersidir. Duara Prasenjit, manidar başlığı “Rescuing History from the Nation” [Tarihi Milletten Kurtarmak] olan ufuk açıcı çalışmasında (1994: 147-75; 177), “feodalizm” teriminin –feodal pratiklerin ve yaklaşımların yaygın bir biçimde reddedildiği ve Konfüçyüsçülüğün Çin’in gelişmesinin önündeki temel engel olarak görüldüğü– geçmişte olduğundan farklı bir şeye dönüştüğünü ileri sürüyor. Feodalizm terimi –devlet aygıtının yerel meselelere müdahalesini, modernleşmeyi hedefleyen yukarıdan aşağıya inisiyatifleri gerektiren– devlet iktidarının merkezileşmesinden ayrı olan ve genellikle ona karşı bir misilleme niteliğine bürünen yerel seçkin aktivizminin önemine gönderme yapmaya başlamıştı. Konfüçyüsçülük, uyumlu toplumsal ilişkileri bütünleştiren ritüel ve etik davranışı karşılayan bir terime dönüştü. Çin’in yerelliklerinin resmi devlet organlarına doğru genişletilerek geliştirilmesini destekleyen bir unsur olarak, ona güvenilmeliydi.

Batılı Çin tarihçiliğindeki bu değişimlerin de 1970’lerden beri hazırlığı yapılmaktaydı. Burada Philip Kuhn’un yol açıcı erken dönem çalışmalarına değinmeliyim: 18. yüzyıla kadar soyluluk inisiyatifi ve yerel militerizasyonun izini sürmüş (1970); 19. yüzyılın sonlarından itibaren soylu seçkinlerin yerel yönetime katılmasının keskin bir analizini yapmıştır (1986). Bu, 1980’lerin başlarında, Çin toplumunun dışarıdaki kapitalizmin etkisi olmaksızın kapitalist bir topluma dönüşeceğine inanan Stalinci bakışın yeniden vurgulandığı dönemde, “Yasalcı” Maocu tarihçilerden görevi devralmış olan Çin Marksistleri tarafından da önceden dile getirilmiştir (Douw 1982: 270; 273 n. 20).

Aynen Çin ekonomisi üzerine yapılan tartışmalarda olduğu gibi, bu çalışmalar ve diğerleri (örneğin Rankin 1971), 1990’larda beliren küresel tarih yaklaşımlarına giden yolu açmıştır. Mayfair Yang’ın 1980’lerin başlarında Çin’de çağdaş guanxi (kişisel ilişki oluşturma) ile ilgili klasik çalışması; tarihçi Li Zehou’nun, ana akım Çin Marksizminin o dönemde PiLin PiKong tartışmasını tepetaklak edişini daha da ileri götürdüğü çalışması (Lin Biao’yu Eleştirmek, Konfüçyüs’ü Eleştirmek)… Tartışma, ilk imparator Qin Shi Huangdi tarafından yüceltilen Çin tarihinin Yasalcı Okul’unun varlığını sürdürmesine dayanak oluşturmak amacıyla, 1970’lerin ortalarında başlatılmıştı. Yasalcıların tarihsel olarak ilerici oldukları düşünülüyordu; çünkü Marksist söyleme göre, Konfüçyüsçü doktrin tarafından arka çıkılmış olan daha önceki yüzyılların köle sahipleri karşısında yükselmekte olan toprak sahiplerinin haklarını savunuyorlardı. Li Zehou, Çin’in gelişmesinde Konfüçyüsçü ritüel ve etikle pekiştirilmiş güçlü toplumsal bağlantıların inşa edilmesinin önemini vurguluyor, böylece Kültür Devrimi’nin solcuları tarafından devletin inşasına yapılan vurguya karşı çıkıyor, merkezi devlet tarafından yerel topluma çok fazla müdahale edilmesine karşı çıkanların ve kamusal alanda yerel inisiyatifin desteklenmesinin yolunu açıyordu (Yang 1994: 214).

Tze-ki Hon, cumhuriyetçi tarihçi Liu Yicheng’i (1880-1956) yeniden değerlendirirken, aynı argümanın Çin’deki daha erken örneklerini de ayırt eder (Hon 2004). 1930’larda, Liu’nun kültürelciliği, mitolojik imparatorlar Yao ve Shun’un dönemine kadar götürdüğü uzun dönemli bir Çin kültürünün varlığını varsaydığı için, milliyetçi Çin seçkinleri tarafından onaylanmıştı. Ama günümüzde bu çok daha önemliydi: Liu’ya göre, yerel seçkinlerin uzun ömürlü bir Çin kültürüne ait oldukları iddiası, Çin’in modernleşmesinden yana olanların devleti güçlendirme çabalarına ve yerel topluma tecavüzlerine karşı koymak için kullanılabilirdi: Millet münhasıran devlete bağlanamazdı; o, her şeyden önce Çin halkının ortaklaşalığını temsil ediyordu. Bu, bunalım dönemlerinde birliği ve siyasal karar almanın merkezileşmesini gerektirebilirdi; ama nispeten sakin dönemlerde, yerel inisiyatifi kendi aygıtlarıyla baş başa bırakmak ve devleti yerel toplulukların bakış açısıyla oluşturmak gerekirdi. Bu bakış açısında, devlet, merkezi(leştirici) ve modern(leştirici) devlete karşılık gelmektedir. Milli devlet, Yao/Shun kolektif uyumunun taşkına karşı yaptığı son çıkıştan ibarettir. Liu’nun kültürelci argümanı doğal olarak 1900’lerin öz yönetim hareketini ve –aynen şevk dolu Batılılaşma çabalarına karşı olduğu gibi– devlete karşı yerel aktivizmin özerkliğini desteklemiştir. Lui, Batı aşırıcılığı ve hırçınlığının karşısına geleneksel Çin ölçülülüğü ve yumuşak başlılığını koymuştur. Bu anlamda, Mayfair Yang’ın Konfüçyüsçülük, Duara Prasenjit’in ise feodalizmle ilgili –yukarıda değinilen– görüşlerini daha önce dile getirmiş; Çin’e özgü bir sivil toplumun varlığını ileri sürmüştür. Diğer gelenekçilerin tersine ve küresel tarihin iddiaları doğrultusunda, Batı ve Doğu (ya da Çin) kültürlerinin denkliğini ileri sürdüğünü de not etmek gerekir. Pek ünlü Liang Shuming gibi gelenekçiler üstün Doğu’nun (ya da Çin’in) ahlaki olarak bayağı olan Batı’dan üstün olduğunu varsayarken; Liu, geçmişte sıklıkla görüldüğü gibi (örneğin Liu’nun Batı’ya dahil ettiği Budizm), iki kültürün yaratıcı bir melezleşmesini öne sürer ve esasen Çinli olmayı sürdürecek olan bir toplum ve kültüre Batı teknolojisinin dahil edilmesini tartışır.

Kısacası, 20. yüzyılın büyük bir bölümünde Çin’deki entelektüel tartışmalarda hâkim olan, toplumsal ilişkilerin kamusal alanda kullanıma sokulmak üzere bütünleştirilmesinin Çin’de her zaman devlet inşası süreçlerinin ayrılmaz bir parçası olduğu görüşünü desteklemek için yeterli neden var. Çin’in ilk Çin-Japonya Savaşı’nda (1894-5) yenilgiye uğrayıp büyük bir savaş tazminatı ve sömürgeleşme tehlikesiyle yüz yüze kalmasından sonra, imparatorluk yönetimi siyasal kurumlarını modernleştirme çabası göstermeye başladı. Başlangıçta bunun sonuçlarını aynı ölçüde güç kullanarak bastırdı; ama 1900’deki Boxer Ayaklanması’ndan sonra bu çabaya son verdi. Bu ise, büyük güçlerin Çin yönetimine çok büyük bir zarar tazminatını dayatmasına yol açtı. 1990’ların ortalarında, yazarlar –Marianne Bastid’in daha önce “Çin burjuvazisinin altın çağı” olarak adlandırdığı (1986)– Mançu yönetiminin son dönemindeki demokratik değişim potansiyelinin varlığını daha fazla tanımaya başladılar. Örneğin, Gregory Thompson’un –19. yüzyıl boyunca Feng Guifen gibi muteber Çin teorisyenlerince hazırlanmış olan– 1900’lerdeki öz yönetim hareketi ile ilgili ayrıntılı tartışması; kamusal alanda yeni seçilecek olan yerel konsey ve meclislerle devlet aygıtı arasındaki iş bölümünün –iktidarın merkezi ve yerel arenaları arasındaki ehliyet paylaşımına ilişkin geniş bir alternatifler yelpazesinin ele alındığı– hararetle tartışılan bir mesele olduğunu ortaya koyuyor (1995: 3-13). Thompson’a göre, yeni sistemin bu iki yönetsel düzey arasındaki uçurumu aşmadaki başarısızlığı; reformcuların, yerel soyluluk düzeninin güçlü ortak geleneğinden yararlanamamasından kaynaklanıyordu. Bu ise, tek tek seçmenleri güç ve hedeften yoksun bırakmış; yerel düzeyde güçlü olanların iktidarı gasp etmelerine, resmi unvanları elde ederek var olan iktidarlarını sürdürmelerine yol açmıştır (1995: 155-60).

Tarihle ilgili yeni yaklaşımlar, bu eksiklikleri kabul etmelerine rağmen, yerel seçkinlere, burada sözü edilen küresel tarih yanlılarının talep ettiğinden daha fazla bir aracılık işlevi yüklemişlerdir. Benzer bir biçimde, modernleşmeye götüren şeyin yalnızca dış müdahale olmadığını da ortaya koymuşlardır. Çin, onu her zaman ileriye doğru yönlendirmiş olan ve dışarıdan gelen dürtüler doğrultusunda davranmasını, bu dürtüleri kendi olanaklarının sınırları içerisinde ilerlemek için kullanmasını mümkün kılan güçlü iç dinamiklerinden yararlanmıştır. Bu görüşlerin çağdaş Çin’de gözlenen değişimlerde rolü olmuştur elbette. Mayfair Yang’ın çalışması, 1980’lerde, hatta daha öncesinde gündeme gelen guanxi ağlarının günümüzdeki öneminin açıklanmasına ve konumlandırılmasına yaramıştır (Walder 1986). Vurgu değişimi, 1990’larda, toplumsal kurum bolluğunun restorasyonunu kolaylaştırmıştır: özellikle 1980’lerden sonra Çin’in siyasal yapısına yeniden dahil olan soylar, hemşeriliğe dayalı cemiyetler, NGO’lar ve diğer toplumsal kurumlar. Frank Pieke’nin bir denemesi, ibret alınması gereken bir çalışmadır. Pieke, Çin Komünist Partisi yönetiminin, Güney Çin’de yeni ortaya çıkan “soy zihniyeti”ni, yerel toplumu elinde tutabilecek gayriresmi toplumsal mekanizmalar olarak yerel seçkinlerden ve onların soya dayalı bağlarından yararlanmak için kullanılacak bir araç olarak gördüğünü ileri sürüyor (2004). Diğer bir tasarı, hemşeriliğe dayalı cemiyetlerin kullanılmasıdır. Buna daha sonra değineceğiz.

Özetleyecek olursak, çağdaş tarihçilik Çin toplumunun –gitgide güçsüzleşen imparatorluk yönetiminin 19. yüzyıl sonlarında artık baş edemediği– iç dinamiklerini vurgulamaktadır. Çin tarihini uzun dönemli olarak değerlendirmekte; tarihsel değişimin esas yönlendiricileriyle ilgili olarak dikkati devletten ve dış etkilerden uzaklaştırmakta; aracılık işlevini –modern devletin inşası projesinde çok yönlü inisiyatiflerine ve işbirliğine gereksinilen ve tarihin önemli dönemlerinde kendi etki alanlarını yaratmalarına olanak tanınmış olan– yerel seçkinlere ve diğerlerine yüklemektedir. Çin toplumunun kendi kaynaklarıyla gelişme ve modernleşmenin gereklerini yaratıcı bir biçimde özümleme yeteneği, yeni küresel tarihin perspektifleriyle uyumludur.

Sinifikasyona Saldırı

Piyasa güçlerinin serbest kalması, 1980’lerden itibaren –1890’larda olduğu gibi– küresel toplumu yeni yollar üzerinden ileriye doğru iteklemiş, dikkati toplumsal kimliklerin tek tedarikçisi ve mimarı olarak görülen devletten piyasadaki aktörlere kaydırmıştır. Yeni tarihçilikte ise, bunun doğal sonucu olarak piyasa aktörlerinin belirmekte olan ulus-devlete karşı konumunu tanımlamada, savaş sonrası dönemlerin milli tarihçiliğinden çok daha geniş bir seçim ve müzakere alanı bulunmaktadır. Crossley, başka şeylerin yanı sıra, “1800’den itibaren kuşatılmış kent kültürü bölgelerinin gelişmesi”nin, “devletin yasaklamalarının ötesine geçen tanımlama ve yeniden tanımlama çalışmalarında gösterildiği gibi”, “daha önceki dönemlerin çok boyutlu, geçirgen, müzakere ile belirlenmiş, muğlak ve dinamik yerel kimlik süreçlerinin sürekliliğini temsil ettiği”ni ortaya koymuştur (Crossley 2006: 215). Bu “daha önceki dönemlerin dinamik yerel kimlik süreçleri”nde, insanların hareketlilikleri ve göç edişleri her zaman önemli bir rol oynamış ve devleti tetikte olmak, ortaya çıkan anlaşmazlıkları ihtiyatla ele almak konumuna itmiştir. Benzer bir ruh haliyle, May Fourth Hareketi’nin (1919-1925) “milli” imgesine karşı da saldırıya geçilmiştir. May Fourth, modern put kırıcılığın radikal bir biçimde geleneksel Çin düşüncesini parçaladığı bir dönüm noktası işlevi görmüştür. Ama Hon ve diğerlerine göre (2003), modernleşme popüler ve geleneksel hatlarda da ilerlemiş ve Çin gelenekleri korunarak gerçekleştirilmiştir. Qing’in son dönemindeki yazın, çok farklı bir moderniteyi göstermekte ve apaçık May Fourth yapıtlarına doğru akmaktadır. Yeni tarihçilik bu yolla geleneği, modernistlerin modernite yarığını alt etmiştir.

Buradaki merkezi yenilik –benzer bir biçimde homojen ve otantik bir Çin kültürü olduğunu varsayan Fairbankçı bakışta ve milli Çin görüşlerinde tanık olduğumuz– önceki sinifikasyon yaklaşımından uzaklaşılmasıdır. Bu uzun bir süre varlığını sürdürmüş, çevredeki kültür, din ve düşünce sistemlerini asimile etmişti. Bu görüşe göre, Mançu Hanedanı Çin kültürünün merkezinde uzun bir dönem var olduğu ve 1644’te başa geçene kadar o kültürü öğrenme ve benimseme konusunda çok yol kat ettiği için ayakta kalabilmişti. Ancak 1990’larda, tarihçiler etnik çizgilerdeki kimlik oluşumunun esasında çok merkezli ve açık uçlu olduğunu, bu nedenle gereksinilen tek bir “Çinli öz”ün artık ortaya çıkamayacağını ileri sürmeye başladılar. Pamela Crossley ve diğerlerinin Qing’in etnik politikalarıyla ilgili çalışmalarına ve Çin dışında yapılan akademik çalışmalara baktığımızda, bu husus açıklık kazanacaktır.

Bugüne değin sinifikasyon paradigmasından en radikal kopuşu yapanlar, Mark Elliot ve Pamela Crossley’dir. Pamela Crossley’e göre, Qing devleti, iddialı ve kalıcı bir Moğol kimliğini canlandırmasaydı ayakta kalamazdı (2006: 79). Bu yaklaşım, Elliot’un benzer ifadeleriyle birlikte değerlendirildiğinde, Qing İmparatorluğu’nun, Mançuları, Moğolları, Tibetlileri ve Çinlileri birbirinden ayrı tuttuğu; onları kendi kültür ve kurumlarını geliştirmeleri için desteklediği, teşvik ettiği ortaya çıkıyor. İmparator gerçekten “Çinli”ye dönüşmüş; ama aynı zamanda Qing İmparatorluğu’ndaki diğer kültürlerle ilgili iyi bir deneyim kazanmaya, onların dilini öğrenmeye özen göstermiştir. Özellikle Moğollar burada önemli bir rol üstlenmiştir: Onların Çin’in batı bölgelerindeki unsurları, Çin’in Orta Asya ile ticaret ve diplomasi ilişkileri açısından son derece stratejik bir konuma sahiptiler; Çin’in Tibet, Ortadoğu ve gitgide genişlemekte olan Rus İmparatorluğu ile ilişkilerinde aktarma organı işlevi gördüler. Aynı zamanda, batılı Moğol kurumlarını Çin’in sınırlarındaki doğulu taydaşlara karşı kullanarak Çin İmparatorluğu’nu bir kez daha yutabilecek bir Moğol dirilişinin de önü alınması gerekiyordu. Crossley’e göre, Qing imparatorları, güneydeki azınlıkların kendi kültürel alanlarını tanımaya daha az eğilimliydiler. Tayvanlı tarihçi Ka Chi-ming ise, Qing’in Çin’in güney sınırlarında inisiyatifi –sinifikasyon modelinde düşünüldüğünden daha fazla– elinde tutabileceği politikalar izlediğini ileri sürüyor. Bu azınlıkları Han Hanedanı’ndan gelen komşulara karşı kullanmayı tercih etmişler, dizginleri ellerinde tutmuşlardı (Ka 2001).

Çin’in uluslararası ticaret ve yatırımında gitgide artan bir rol oynayan kimlik oluşumundaki değişimler, Çin’in dışında da geçerlidir. Milli, modernist tarihçilikte, Qing’in yurtdışına göç edilmesine ve oradaki iş faaliyetlerine kuşkuyla yaklaştığı, dışarıda olanları potansiyel hainler olarak gördüğü yolundaki yaklaşım standartlaştırıldı. Yurtdışında kalıcı olarak ikamet etmeyi seçenleri ölüm cezası bekliyordu. 1893’te yurtdışında ikamet yasağının kaldırılmasından sonra, Qing kademeli olarak tutumunu değiştirdi. Reformculara göre çok geç kalınmıştı. Örneğin Liang Qichao, 1900’lerde Qing sarayına karşı ateşli yazılar kaleme aldı. Ona göre, sömürgelere yerleşenlerin cezalandırılması yerine desteklenmesi yoluna gidilmeliydi. Batılı güçler kendi çıkarlarına olduğu, kendi devletlerinin zenginliğini pekiştirdiği için, sömürgelere yerleşenleri her zaman desteklemişlerdi.

Tarihçiler, Qing sarayına dar görüşlü, yabancı düşmanlığı yapan bir bakış açısı atfetmek yerine; Çin yönetiminin, 1870’lerde emperyalist saldırganlığın yeni bir aşaması ortaya çıktığı andan itibaren, Çin dışında sahip olduğu nüfuzu kullanmış olduğunu anladılar. Bu, yukarıda değinilen yeni küresel tarihin diğer merkezi bir temasının, yani küresel bağlanırlığa yapılan vurgunun yanı başında durmaktadır. Günümüzde, Çin yönetiminin, ABD’de 1870’lerden beri gözlenen vasıfsız işgücünün istismarı ve ayrımcı yasal düzenlemelere gösterdiği ilgi, savaş sonrası dönemlere göre daha fazla dikkat çekmektedir. Bu tarihten sonra, yurtdışında iş yapan Çinlilerle ilgili yaklaşımın da modası geçmişti. Onların arasında Çin’in modernleşmesine katkıda bulunmak isteyenlere fahri unvanlar ve ayrıcalıklar verildi. Prasenjit Duara, anayasal monarşi yanlıları ile milliyetçilerin zafere ulaştıkları 1911’den sonra, Qing sarayının ise 19. yüzyılın son dönemlerinde yurtdışındaki Çinlileri cezalandırmak için harcadıkları çabaya işaret ediyor (1997; ayrıca bkz. Yen 1985, Godley 1981: 60-78).

Böylece, Qing devletinin 1870’lerden sonra açıkça artan dış baskılar karşısındaki hassasiyetinin yanı sıra, Çin devletinin bunun sonucunda dışarıda iş yapan Çinlilere atfetmiş olduğu aracılık da daha fazla vurgulanır. Bu ikincisinin Güneydoğu Asya ekonomilerindeki güçlü konumu ve 20. yüzyılın büyük bir bölümünde Çin yönetimleri için kullanılmış olması, onların ilişki biçimlerinin kabul edilmesini ve onaylanmasını ve geçen yüzyılın akışı içerisinde birbirinin yerine geçen devlet bürokratlarına benimsetilmesini sağladı. Bu, onların Çinli oluşlarına ve anavatanlarının yazgısıyla ilgili olarak kaygılanma yönündeki doğal eğilimlerine başvuruyu ima ediyordu. Onların ülkelerine karşı hissettikleri varsayılan bağlılıkları bunun bir parçasıydı; böylece, Çin’in içerisindeki ve dışarısındaki Çinli ticaret toplulukları arasında her zaman önemli bir birlik biçimi olagelen yerel kimlikler, “ülke dışında olma söylemi”nin repertuvarında değişmez bir unsura haline geldi (Douw 1999).

Diğer bir deyişle, memleketli birlikleri, aynen yukarıda değinilen soylar gibi, Çin devleti ile piyasa arasında bir aktarma organı haline geldi. Yani, Çin devletinin piyasaları geliştirme gereksinimi, yerel kimlik oluşumuna olanak tanınmasına ve bu yolla daha da fazla merkezli Çin kültürünün gelişmesine yol açtı. Bu, Çin devletinin zayıf olduğu dönemlerde, devletin işlevlerinin iş grupları tarafından uygunsuzca ele geçirilmesine yol açabilirdi. Çin merkezi devletinin açıkça gerilemekte olduğu 1890-1920 döneminde Hong Kong’daki Siyililer, bunun güzel bir örneğini oluşturmaktadır. Bunlar, Guangzhou yakınlarındaki Siyi bölgesinin tüccarlarıydılar; varlıklarını ABD’de edinmişler, göçmenlere karşı yapılan yasal düzenleme sonucunda Çin’e dönmeye zorlanmışlar, Hong Kong toplumunun kenar bölgesinde ayrı bir azınlık oluşturmuşlardı. Güçlü bir konum edinmeyi başardılar ve yurtsever bir destek grubu olarak Qing Hanedanı’nın yakınlığını kazandılar. Sonunda, 1910’lar ve 1920’lerde Milliyetçi Parti örgütüne nüfuz ederek, onun denetimini ve varlığını ele geçirdiler (Chung 1999).

Günümüzdeki komünist rejimin etnik politikalarının yeni tarihçiliğin paradigmalarına ne denli uygun düştüğünü görmek için, biraz hayal gücü yeterlidir. Crossley’e göre, Çin Komünist Partisi, etnik farklılığa izin vermeseydi siyasal olarak ayakta kalamazdı. Aynen Qing Hanedanı gibi. Evelyn Rawski, 1996’da bu yeni paradigmanın yükselişine işaret ediyordu (1996). Onu, Çin’in 1980’lerden itibaren kültürel ve etnik olarak farklı bir devlete dönüşmesine uygun bir hale getirmişti (Rawski 1996: 848-49). Çin yönetimi, 1970’lerin sonlarında reformların başlamasından itibaren, etkin bir biçimde, bölgesel farklılaşma ve merkezsizleştirme politikası izlemiştir (Douw 1982). Rawski, yaptığı değerlendirmede bunu dikkate almamış gibi gözüküyor. Sözgelimi Çin yönetimince ihraç edilen, pişirilmiş topraktan imal edilmiş çanak çömlek sergileri ziyaret edildiğinde, Qing İmparatorluğu’nun etnik çeşitliliği ya da Yangzi Nehri kıyılarındaki imparatorluk öncesi Chu Prensliği’nin kuzey ovalarındaki Çinli Han uygarlığı üzerindeki derin etkileri gözlemlenebilir. Kültürel merkezsizleştirmenin diğer bir örneği, Güneybatı Çin’deki Yi azınlığı tarihçilerinin, Yi kültürünün Han uygarlığının atası olduğu yolundaki iddiasıdır (Harrell ve Li 2003). Bu, elbette, Yi tarihçiliğinin kendi alanı içerisinde bile aşırılığa kaçan bir iddiadır. Çok az tarihçi tarafından ciddiye alınmıştır. Yine de, bu iddianın korunması ve yayımlanması, Çin devletinin merkezsizleştirici kimlik oluşumunda ulaşmayı arzuladığı hedefleri göstermektedir. Bu, büyük ölçüde, daha önceki kumanda ekonomisinin merkezsizleştirilmesinin ve yerel düzeyde piyasaların gelişimini hızlandırma gereksiniminin doğal sonucudur. O nedenle, 1980’lerin Marksist tarihçiliği ile 1990’ların küresel tarihinin, etnik gruplara modernist tarihçiliğin tanıdığından daha fazla aracılık tanıma ve onları merkezi devletin dolaysızca erişebileceği alanın dışına yerleştirme konusunda çakışmalarına şaşırmamak gerekir. Yurtdışındaki Çinliler arasında hemşerilik bağlarına dayalı, aşağıdan yukarıya kimlik oluşumunun desteklenmesi de buna koşut bir çizgidedir: İki durumda da, milli devletle kimlik oluşumunun ayrı tutulması, milli devletle piyasanın gelişiminin ayrı tutulmasının yanı başında yer almaktadır.

Sonuç

Çin Halk Cumhuriyeti ile Türkiye Cumhuriyeti, dış saldırganlık ve içerideki parçalanma karşısında askeri şiddetin uygulandığı uzun bir dönemin ardından, 20. yüzyılın ilk yarısında kuruldular. 20. yüzyıl Çini ve Türkiye’si bir militerizasyon tarihini paylaşıyorlar. Güçlü bir milli devleti oluşturmak için ısrarlı bir biçimde çaba harcadılar. Bu ise, milletin birliğini ve devleti vurgulayan, devletin ekonomiye ve homojen bir milli kimliğin yaratılması yönünde sert bir biçimde müdahale etmesine haklılık kazandıran milli tarihlerin oluşturulmasına neden oldu. 1970’lerin siyasal hareketlenmelerinin sonucu olarak ortaya çıkan 1990’ların küreselleşme olgusu, bu süreci tersine çevirdi ve –en azından Çin’de– ülkenin uzun dönemli sivil geleneklerinin yeniden keşfedilmesine ve toplumsal ve etnik kimliklerin çok merkezli oluşumu geleneğinin tanınmasına zemin hazırladı. Küresel tarihin merkezi hedeflerinden biri, bu tersine çevrilişin sağladığı zeminde, tarih yazımının geçerliliğini sınamak, onu biraz olsun oluşturmaktır. Geyer ve Bright’ın 1992’de yayımlanmış, belli bir programa dayanan ifadesi, yukarıda bu bağlamda alıntılanmıştır. Aşağıda, Jos Gommans’ın bundan on beş yıl sonra (2007) yayımlanmış olan makalesinden alıntılanan benzer ifadeler yer alıyor. Bu makalede, Orta Asyalı göçebe halkların eski askerlerin kullanılmasına dayanan devlet oluşumunun, erken modern Moğol, Qing ve Osmanlı İmparatorluklarında iktidarın uygulanmasında hayati bir öneme sahip olduğu ileri sürülmektedir. Bu değerlendirme, bu halkların tarihsel rolünün yeniden gözden geçirilmesini sağlamış; bu etkenin önemini, aynı dönemde Avrupa’daki devlet oluşumunun öneminin üzerinde bir yere yerleştirmiştir:

[…] dikkatimizi büyük ölçüde Hindistan ve Çin’e yönelteceğiz. Bu iki bölge birbiriyle pek karşılaştırılmaz; karşılaştırıldığında ise, esas olarak “modern” sanayinin yükselişine ve devlet oluşumuna odaklanmış olan, hâlâ hükmünü sürdüren Avrupa’nın paradigmasıyla yapılır bu. Ama bizim araştırmamızda Avrupa’nın rolünü –devletlerin kurulmasında ve parçalanmasında makinenin yerini eski askerin aldığı– Orta Avrasya üstlenecek (2007: 2). […] daha genel –genellikle Weberci– kategorilerin, Batılı deneyimi temel alan egemen devletlerin modern, ideal türlerinden farklı bir tarihsel art alana sahip olduklarını unutma eğilimindeyiz. Bizim dönemimizde başarılı bir devlet oluşumunun en güçlü örneklerini veren yer, Avrupa, Çin ya da Hindistan değil, Orta Avrasya’dır (2007: 13).

Qing Hanedanı’ndan cumhuriyete geçişle ilgili küresel tarih perspektifi, Gommans’ın yaklaşımıyla uyumludur. Qing Hanedanı’nın 1911’deki çöküşüyle ilgili –yukarıda özetlenen– yeni tablo, başka yerlerde oluşturulan yörüngenin aynısını –bürokrasisini ve piyasalarını– güçlendirerek; böylece, canlı yerel toplumsal ve kültürel dinamiklerini tamamlamak ve sağlamlaştırmak için, dış etkileri yaratıcı bir biçimde bünyesine katarak- kendi gücüyle ve kendi tanımladığı gelenekleriyle uyumlu bir biçimde izlemiş olan bir devleti ifade etmektedir. Bu –gönülsüzce modernleşen bir devlete dayatılan, toplumdaki konumlarını yeni ortaya çıkmakta olan milli devlete erişme olanakları kadar yerel ve küresel piyasalarda yapmış oldukları kazançlarla edinen grup ve bireylere aracılık veren– önemsiz bir siyasal hamle olarak biçimlenmiş olan modernist 1911 tahayyülünü yerinden etmektedir. Yeni tarihçilik, bu yolla –içerisinde Batılı modernitenin teleolojisinden yoksun, Batılı olmayan ülkelerin katkıları için yeterince alan bırakılan– küresel ekonomi ve siyasetin çok merkezli gelişimi tahayyülünü de bir ölçüde oluşturmaktadır.

Bunun Batılı olmayan dünyadaki halkları ve tarihçileri kazanmak ve ana akım milli ve modernist tarihçiliğin Avrupa merkezli önyargılarını alt etmek için yeterli olup olmadığını daha sonra göreceğiz. Küresel tarihten, yukarıda tanımlandığı gibi, Batılı ve Batılı olmayan kültürlerle ilgili radikal bir eşitlikçiliğin savunulması için de yararlanılabilir. Böylece, uzun dönemde pek az temel siyasal değişim gösteren Batılı olmayan milletlerle ilgili yaklaşımın değişmesine yol açabilir. Ama çok fazla kuşkuyla karşılanacaktır, özellikle Batılı olmayan dünyanın tarihçileri ve siyasal ekonominin solcu önderleri tarafından. Durara’nın, küresel tarihin erdemleriyle ilgili olarak, daha fazla açıklama yeteneğine sahip olduğu için daha önceki milli tarihten daha iyi olduğundan öte bir iddiası yoktur. Ona göre, “küresel” tarihçilik sadece milli tarihin diğer bir türüdür (2008: 155). Solcu tarihçiler, geri ekonomilerin modernleştirilmesinin küresel güç ilişkilerinde değişimi gerektirdiğini ve küresel tarihin yeni sömürgeci projelerden biri olmaya doğru gidebileceğini ya da en azından ataları gibi Avrupa merkezli olarak kalacağını ileri sürmektedirler (Dirlik 2003, Eley 2007). Chakabharty, 1992’de, gerçek bir küresel tarihin asla Batılı akademik kurumlar içerisinde yaratılamayacağı uyarısında bulunmuştur:

Avrupa, akademik tarih söz konusu olduğu sürece –“Hintli”, “Çinli”, “Kenyalı” vb. diye adlandırdıklarımız da dahil olmak üzere– bütün tarihlerin egemen kuramsal öznesi olarak kalacaktır (1992: 1). […] Avrupa, üniversitenin kurumsal mahalli içerisinde taşralılaştırılamayacağına göre […] Avrupa’nın taşralılaştırılması projesi, kendi olanaksızlığını kendi içerisinde fark etmelidir (1992: 22).

Küresel tarih, bu ihtilaflara rağmen gelişmeye devam etmiş, eşitlikçi misyonunun ve Avrupa ve Batı’nın dünyada artık rakipsiz olmadıkları gerçeğini teslim etmesinin arkasında durmuştur. Bu sağlam kanı, çağdaş küresel topluluğun sorumluluklarını eskisinden farklı bir tarzda biçimlendirmektedir. Bu sağlam kanı, eğer uygun bir biçimde siyasal eyleme aktarılırsa, sonunda bir farklılık yaratacaktır.

Kaynakça

Bastid, Marianne, 1986, “The Chinese Bourgeoisie”, The Cambridge History of China, vol. 13, Republican China 1912-1949, 1 içinde, John K. Fairbank, Albert Feuerwerker (ed.), Cambridge University Press: Cambridge.

Bayly, C. A., 2004, The Birth of the Modern World 1780-1914, Blackwell.

Bentley, Jerry H., “Myths, wagers and some moral implications of world history”, Journal of World History 16 (2005) 51-83.

Chakrabarty, Dipesh, 1992, “Postcoloniality and the artifice of history. Who speaks for ‘Indian’ pasts”, Representations 37, s. 1-26.

Christiansen, Fleming ve Shirin Rai, 1996, Chinese Politics and Society, an Introduction, Prentice Hall Europe: Hemel Hempstead.

Chung, Stephany Po-ying, 1999, “Mobilization Politics: The Case of the Siyi Businessmen in Hong Kong, 1890-1928”, Qiaoxiang Ties, interdisciplinary approaches to “cultural capitalism” in South China içinde, Leo Douw, Cen Huang ve Michael Godley (ed.), Londra, New York: Kegan Paul.

Crossley, Pamela Kyle, 1997, “The historiography of Modern China”, Companion to Historiography içinde, Michael Bentley (ed.), Routledge: New York, Londra, s. 641-58.

______, 1999, A Translucent Mirror, history and identitiy in Qing Imperial Ideology, University of California Press: Berkeley, Los Angeles, Londra.

______, 2008, What is Global History? Polity Press: Cambridge.

Crossley, Pamela Kyle, Helen F. Siu ve Donald S. Sutton (ed.), 2006, Empire at the Margins, Culture, Ethnicity and Frontier in early modern China, University of California Press: Berkeley, Los Angeles, Londra.

Dirlik, Arif, 2003, “Confounding Metaphors, Inventions of the World: What is World History for?” Writing World History 1800-2000 içinde, Stuchtey, Benedikt ve Eckhardt Fuchs (ed.), Oxford: Oxford University Press, s. 91-135.

Douw, Leo, 1991, The representation of China’s rural backwardness; a tentative analysis of intellectual choice in China, based upon the lives, and the writings on rural society, of selected liberal, marxist and nationalist intellectuals, yayımlanmamış doktora tezi, Leiden.

Duara, Prasenjit, 1995, Rescuing History from the Nation, questioning narratives of modern China, University of Chicago Press.

______, 1997, “Nationalists Among Transnationals: Overseas Chinese and the Idea of
China, 1900-1911”, Ungrounded Empires, the cultural politics of modern Chinese transnationalism içinde, Aihwa Ong ve Donald Nonini (ed.), Routledge: New York, Londra, s. 39-61.

______, 2008, “History and Globalization in China’s Long twentieth Century”, Modern China 34 (1) içinde, s. 152-64.

Elliott, Mark, 2006, “The Manchus”, Empire at the Margins, Culture, Ethnicity and Frontier in early modern China içinde, Crossley, Pamela Kyle, Helen F. Siu ve Donald S. Sutton (ed.), 2006, University of California Press: Berkeley, Los Angeles, Londra, 1. Bölüm.

Elvin, Mark, 1973, The Pattern of the Chinese Past, a Social and Economic Explanation, Stanford: Stanford University Press.

Eley, Geoff, 2007, “Historicizing the global, politicizing capital: Giving the present a name”, History Workshop Journal 63 içinde, s. 153-188.

Fairbank, John King, Edwin O. Reisschauer ve Albert M. Craig, 1965, East Asia, the modern transformation, George Allen & Unwin Ltd., Londra.

Frank, Andre Gunder, 1998, ReORIENT: Global Economy in the Asian Age, Los Angeles, Londra.

Geyer, Michael ve Charles Bright, 1995, “World History in a Global Age”, The American Historical Review 100 (4) içinde, s. 1034-60.

Godley, Michael, 1981, The Mandarin-capitalists from Nanyang. Overseas Chinese enterprise in the modernization of China, 1893-1911, Cambridge: Cambridge University Press.

Goldstone, Jack, 2002, “Efflorescences and Economic Growth in World History: Rethinking the ‘Rise of the West’ and the Industrial Revolution”, Journal of World History 13 (2) içinde, s. 323-389.

Gommans, Jos, 2007, “Warhorse and post-nomadic empire in Asia, c. 1000-1800”, Journal of Global History 2 içinde, s. 1-21.

Harrell, Stevan, Li Yongxiang, 2003, “The History of the Yi, Part II”, Modern China 29 (3) içinde, s. 362-96.

Ho, Ping-Ti, 1998, “In Defense of Sinicization: A Rebuttal of Evelyn Rawski’s ‘Reenvisioning the Qing’”, The Journal of Asian Studies 57 (1) içinde, s. 123-55.

Hon, Tze-ki, 2004, “Cultural Identity and Local Self-Government: A Study of Liu Yizheng’s History of Chinese Culture”, Modern China 30 (4) içinde, s. 506-42.

Hsüeh, Chün-tu (ed.), 1986, The Chinese Revolution of 1911, New Perspectives, Joint Publishing Co. (HK): Hong Kong.

Ip, Hung-Yok, Tze-ki Hon ve Chiu-Chun Lee, 2003, “The Plurality of Chinese Modernity: A review of recent Scholarship on the May Fourth Movement”, Modern China 29 (4) içinde, s. 490-509.

Ka, Chi-ming, 2001, Fantoujia, Qingdai Taiwan Zujun Zhengzhi yu Shufan Diquan (Ethnic Policy and Minorities’ Land Rights in Taiwan during the Qing), Taipei: Academia Sinica.

Kuhn, Philip A., 1970, Rebellion and its enemies in late Imperial China: militarization and social structure, 1796-1864, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

______, “The development of local government”, The Cambridge History of China, vol. 13, Rebublican China 1912-1949, 2 içinde, John K. Fairbank, Albert Feuerwerker (ed.), 1986, Cambridge University Press: Cambridge, s. 329-60.

Landes, David, 1998, The Poverty and Wealth of Nations: Why Some Are So Rich and Some So Poor, New York: Little, Brown and Co.

Lin, Man-houng, 2006, China Upside Down, Currency, Society, and Ideologies, 1808-1856, Cambridge (Mass.), Londra: Harvard University Press.

Moore, J. D. Barrington, 1966, Social origins of dictatorship and democracy: lord and peasant in the making of the modern world, Boston: Beacon Press.

Murphey, Rhoads, 1974, “The Treaty Ports and China’s Modernization”, The Chinese City between Two Worlds içinde, Mark Elvin ve G. William Skinner (ed.), Stanford: Stanford University Press, s. 17-71.

O’Brien, Patrick, 2006, “Historiographical traditions and modern imperatives for the restoration of global history”, Journal of Global History 1 (1) içinde, s. 3-39.

Pieke, Frank N., 2003, “The Genealogical Mentality in Modern China”, Journal of Asian Studies 62/1 içinde, s. 101-29.

Pomeranz, Kenneth, 2000, The Great Divergence: Europe, China, and the Making of the Modern World Economy, Princeton: Princeton University Press.

Rankin, Mary B., 1971, Early Chinese Revolutionaries: Radical Intellectuals in Shanghai and Chekiang, 1902-1911, Cambridge (Mass.): Harvard University Press.

Rawski, Evelyn S., 1996, “Presidential Address: Reenvisioning the Qing: The Significance of the Qing Period in Chinese History”, Journal of Asian History 55 (4) içinde, s. 829-50.

Sutherland, Heather, 2007, “The Problematic Authority of (World) History”, Journal of World History 18 (4) içinde, s. 491-522.

Thompson, Roger R., 1995, China’s Local Councils in the Age of Constitutional Reform, 1898-1911, Cambridge (Mass.): Harvard University Press.

Vries, P. H. H., 2001, Are Coal and Colonies Really Crucial? Kenneth Pomeranz and the
Great Divergence, Journal of World History 12 (2) içinde, s. 407-446.

Vries, P. H. H., 2002, “Governing Growth: A Comparative Analysis of the Role of the
State in the Rise of the West”, Journal of World History 13 (1) içinde, s. 67-138.

Walder, Andrew G., 1986, Communist Neo-traditionalism; Work and Authority in Chinese Industry, Berkeley, Los Angeles, Londra: University of California Press.

Washbrook, David, 1997, “From comparative sociology to Global History: Britain and India in the pre-history of modernity”, Journal of the Economic and Social History of the Orient 40 içinde, s. 410-443.

Wong, R. Bin, 1997, China transformed: historical change and the limits of the European experience, Ithaca: Cornell University Press.

______, 2002, “The Search for European Differences and Domination in the Early Modern World: A View from Asia”, American Historical Review 107 (2) içinde, s. 447-69.

Yang, Mayfair Mei-hui, 1994, Gifts, Favors, and Banquets, the art of social relationships in China, Ithaca, Londra: Cornell University Press.

Yen, Ching-Huang, 1985, Coolies and Mandarins. China’s protection of Overseas Chinese during the late Ch’ing period (1851-1911), Singapur: Singapore University Press.

1908-1910 Döneminde İngiliz-Türk İlişkileri Üzerine Bir Değerlendirme

David Barchard

1908 Anayasa Devrimi ile I. Dünya Savaşı’nın başlaması arasındaki altı yıllık dönemde İngiliz-Osmanlı ilişkilerinin zayıflaması, iyi bilinen ve –özellikle Joseph Heller, Marian Kent, Feroz Ahmad ve Sina Akşin’in mükemmel çalışmaları ile– yaygın olarak tartışılan bir konudur. Diplomatik İngiliz arşivlerine sıkı sıkıya bağlı kalınarak sunulan genel tablo, bu zayıflamanın, Britanya’nın Avrupa ile stratejik ortaklık oluşturma kararının ve Türk karşıtı Gerald Fitzmaurice’in güdümündeki İstanbul elçiliğinin düşmanca tutumunun kaçınılmaz sonucu olduğuna işaret etmektedir. Ancak, devrimin hemen ardından anayasal yönetimin belirmesinin, İstanbul’da, Britanya’nın lehine, rakibi Almanya’nın ise aleyhine bir durum olarak görüldüğü ortadadır. Elçiliğin soğuk tutumuna rağmen, devrim hiç umulmayan ve şimdi artık tamamen unutulmuş olan bir sonuca yol açmış; 1908 sonbaharında, Gladstone’un vârisleri olan İngiliz liberalleri ile Jön Türkler arasında kısa süreli bir dostluk yeşermiştir. Üç yıl kadar süren bu dostluğun ardından, ilişkiler yeniden soğumuştur. Balkan Komitesi’ndeki İngiliz liberaller ile Jön Türkler, kısa bir süre, taydaşlar olarak –pek mümkün gözükmese de– birbirlerini gözetme sözü verdiler. Her iki taraf da, farklı biçimlerde, 20. yüzyıl Güneydoğu Avrupa’sının oluşumuna yardımcı oldu. Balkan Komitesi, I. Dünya Savaşı’na yol açan on yıllık dönemde, Balkanlar’da tarihi biçimlendiren unsurlar arasındadır. Jön Türkler’le temasları bile bazı olumlu sonuçlara yol açmıştır. Jön Türk Devrimi ile ilgili olarak İngiliz dilinde yapılmış olan çalışmalardan en çok bilinen ikisi (Charles Roden, Turkey in Revolution [1909] ve Sir William Ramsay, The Revolution in Constantinople and Turkey [1909]), bu kısa süreli dostluk ve iyimserlik ikliminin ürünleridir.

1908 Devrimi’nden Sonra İngiliz Resmi Temsilcileri

O dönemde, Balkan Komitesi’nin, Balkanlar’daki İngiliz siyasetinin itici gücü olduğu düşünülüyordu. Komite Westminster’daki liberal parlamenterlerle yakın ilişki içerisinde olsa da, bu doğru değildir. İlle bir ilişki aranacaksa; Dışişleri’nin, Komite’yi, işini zorlaştıran, sabrını taşıran bir unsur olarak görmüş olduğu söylenebilir. Dışişleri Bakanlığı, Avrupa’nın savaşa doğru gittiği dönemde, Büyük Güçler arasındaki ilişkileri düzenlemek ve uluslararası istikrarı sağlamakla ilgileniyordu. Balkan Komitesi, küçük etnik toplulukları bağımsız milletlere dönüştürmeye çalışmakla meşguldü. James Bryce, geleceğin Lord Bryce’ı, 1905’te şöyle diyordu: “Genel olarak bakıldığında, Doğu sorununun iki muhtemel çözümü var. Birincisi, var olan etnik toplulukların Türkiye’ye komşu olan büyük dominyonların ve milletlerin içerisine çekilmesi; ikincisi ise, bu etnik toplulukların tümünün ya da bazılarının millete ve devlete dönüştürülmesidir.”

Gerek profesyonel diplomatlar ve gerekse liberal entelektüeller için, Osmanlı İmparatorluğu’nun çökmesi ve muhtemelen parçalanması yakındı. Ama İngiliz dış siyasetini oluşturanların perspektifi, Balkan Komitesi’nin yaklaşımından çok farklıydı. 19. yüzyılın sonlarında, Osmanlı İmparatorluğu ile ilgili İngiliz siyaseti, “Avrupa topluluğu ile uyum” üzerinden biçimlendiriliyordu. 20. yüzyılın başında, bunun yerini Rusya ve Fransa ile anlaşma aldı. 1910’dan itibaren, İngiliz dış siyasetinde Türkiye’nin dolaysız önemi azalmaya başladı. Sir Edward Grey, “Lord Beaconsfield’ın eski [Rus karşıtı ve Türk yanlısı] siyasetine dönemeyiz; şimdi, Rus karşıtı olduğumuza dair en küçük bir kuşku uyandırmaksızın Türk yanlısı olmak zorundayız” diyordu.

Rusya ile anlaşma, İngilizlerin Osmanlı topraklarındaki inisiyatifini sınırlamış olsa da; Britanya, küresel çaptaki çıkarlarıyla hâlâ büyük bir güçtü. Dünya ekonomisinin genişlemesi, elçiliğin, ticari faaliyeti de içeren “stratejik olmayan faaliyetler”inin gelişmesi anlamına geliyordu. Milli Arşiv’deki belgeler, İstanbul’daki İngiliz elçiliğinin, 1908’de, otuz yıl önce II. Abdülhamid’in tahta çıktığı dönemdekiyle karşılaştırılamayacak ölçüde büyük bir iş yüküyle baş etmeye çalıştığını göstermektedir. Buna rağmen, İngiliz elçiliği ve büyükelçi, İstanbul’un diplomatik çevrelerinde elli ya da altmış yıl önce olduğu gibi boy göstermiyordu artık.

Onların kadrosu, ortalıkta fazla gözükmüyordu. Jön Türk döneminin iki büyükelçisi, 1908 Temmuz’u ile 1913 yılı arasında görev yapan Sir Gerard Lowther ve 1913-14 yıllarında görev yapan halefi Sir Louis Mallet, çağdaşlarınca donuk olarak nitelendirilen kişilerdi. Lowther, British Dictionary of National Biography’de bile yer almamıştı. Gözü yüksekte olanların İstanbul’da büyükelçilik yapmak istemedikleri düşünülse yeridir. İstanbul’daki İngiliz topluluğunun elçiliğin yetersizliğiyle ilgili kızgınlığı, Türk başkentindeki muteber Britanyalı Sir Edwin Pears’ın Sir Louis Mallet’in büyükelçi olarak atanması sırasında kamuoyu önünde yaptığı ünlü eleştiriyle, I. Dünya Savaşı’nın başlarında kamusal alana yansımıştı.

Elçiliğin içerisinde, Türkiye ve Türklere karşı takınılacak tavır konusunda süregelen bir uyuşmazlık vardı. Siyaset, basın ve istihbaratla ilgili görevler üstlenmiş olan baş tercüman Gerald Fitzmaurice büyük bir nüfuza sahipti. Geoffrey Berridge’in Fitzmaurice’e ilişkin biyografisi, onun kişisel niteliklerini ilk kez odak noktasına yerleştirmektedir.

Türkçe konuşma diline hâkim olan Fitzmaurice, Rusya ve Bulgaristan’ı geleceğin ülkeleri olarak görüyordu. 1908 Devrimi’nin öne çıkardığı yeni siyasal güçlere karşı düşmanca duygular besliyordu. Hem sonradan görme türedi oldukları için hem de mason ve Yahudi geçmişleri nedeniyle, onlardan hoşlanmıyordu. Birlikte olmayı tercih ettiği insanlar, Kâmil Paşa ve İsmail Kemal Bey gibi II. Abdülhamid döneminden gelen yüksek rütbeliler ve İkdam’ın editörü Ali Kemal Bey’di. Onlarsa, 1909 Nisan’ı ve 31 Mart Vakası’ndan sonra ya sürgüne gönderilmiş ya da kenara itilmişlerdi.

Balkan Komitesi’nin Kökenleri

Britanya, sonunda yoksul bir partnere dönüşen Jön Türk Devrimi’nin bir ölçüde muhtemel bir müttefiki olarak düşünülebilir belki; ama Balkan Komitesi’ni oluşturan entelektüeller ve liberal siyasetçiler için bu kadarı bile söylenemez. Komite, 1902’de, 1870’lerden beri Osmanlı İmparatorluğu’na karşı kampanya yürüten ve daha sonra Noel ve Charles Buxton ile birlikte Ermenilerle ilgili I. Dünya Savaşı’nın “Mavi Kitabı”nın yazarları arasında yer alacak olan deneyimli liberal siyasetçi Sir James Bryce tarafından kuruldu.

Üyeleri arasında Fransız Helenist Victor Bérard ve Ermeni yanlısı ve Balkanlı İtalyan tarihçi, gezgin ve diplomat Luigi Villari’nin de bulunduğu Komite uluslararası bir hareket olarak tasarlanmış olsa da; kendisine ve müttefiklerine göz atıldığında, 1890’lardan, hatta 1870’lerden bu yana, basında ve parlamentoda Osmanlı İmparatorluğu’na karşı ve Hıristiyan milliyetçi hareketleri lehine kampanyalar düzenlemekte olan isimler ortaya çıkmaktadır. Bunlardan 20. yüzyılın ortalarına kadar yaşayanların çoğu, sosyalizm ve toplumcu devlet düzeni için liberalizmi terk etmiştir. 1890’ların sonlarında Girit’te etkinlik gösteren radikal gazeteci H. N. Brailsford ile tarihçi C. P. Gooch ve J. L. Hammond da aralarındaydı. Ama en etkin üyeleri, finansman kaynağı sağlayan, edebi ve siyasal ustalığa, Liberal Parti ile yakın ilişkilere, sağlam bir Hıristiyan inancına sahip olan ve Osmanlı yönetimi altındaki bölgede serpilen milliyetçi hareketlere karşı büyük bir sempati duyan Noel Buxton ile kardeşi Charles Roden Buxton idi. Byrce, 1907’de, Komite’nin denetimini Buxton’lara bırakarak İngiliz büyükelçisi olarak Washington’a gitti.

Özellikle Balkan Komitesi’nin diğer iki siması üzerinde durmak gerekir. Bunlardan biri, tarihsel olayları kışkırtmaya meraklı gazetecilerden, Times’ın muhabiri James David Bourchier’dir. Diğeri ise, daha önce adını anmış olduğum, 1875’ten beri İstanbul’daki İngiliz Barosu’nun başında bulunan, Bulgaristan’daki Batak’ta Bahsi Bozooks tarafından yapılan katliamlara 1876 yazında ilk kez uluslararası kamuoyunun dikkatini çeken Sir Edwin Pears’dır. Sir Edwin’in Balkan Komitesi’ndeki rolü, Londra’daki Reform Club’a yerleştirilen büstüyle yad edilecekti.

Balkan Komitesi, neredeyse tamamen, 19. yüzyılda Batı dünyasında Yunan ülküsü doğrultusunda baskı yapmak amacıyla Londra ve diğer başkentlerde kurulan Anglo-Helenik dernekleri örnek almıştı. Ama Londra Yunan Komitesi’nden farklı olarak, önemli kişileri Balkan değil İngiliz kökenliydi. Bu, bir ölçüde, Londra’da gerekli niteliklere sahip Bulgar, Makedonyalı ve Sırpların olmamasından kaynaklansa da; asıl neden, Komite’nin, çekişen Hıristiyan Balkan milliyetlerinin talepleri konusunda adil olması gerekliliği idi.

Komite, birçok açıdan, 20. yüzyılın tek bir sorunu ele alan siyasal kampanya hareketlerini andırıyordu. Sabit bir merkezi ve sekreteri, iki bin kadar üyesi vardı; basınla yakın ilişkilere sahipti. Anglikan Kilisesi ve Liberal Parti ile ilişkileri daha da yakındı. Liberal Parti’nin 1905’ten beri iktidarda olması ve on yıl daha iktidarda kalacak olması, Buxton ve onun Komite üyesi olan arkadaşlarının işini kolaylaştıracaktı.

Komite her ay kamuya açık bir toplantı düzenliyor, üyelerini oradaki durumu incelemek üzere Balkanlar’a gönderiyor, bazı yönetim toplantılarını Westminster Sarayı’nın odalarında yapıyor, kimi parlamento üyelerinin katılımını ve Canterbury Başpiskoposu ve Londra Piskoposu’nun yaptığı oturumları yönetmelerini sağlıyordu. Avusturya-Macaristan ve Alman basınının onları resmi bir yapı olarak görmüş olmaları şaşırtıcı değildir.

Balkan Komitesi’nin, büyük güçlere ve imparatorluğa karşı küçük milletleri desteklemesi, bu güçler ve özellikle Avusturya tarafından husumetle karşılandı. Bu, onlar tarafından, haklı olarak, İngiliz Dışişleri’ndeki istikrarı bozan unsur olarak değerlendirilmiş olmalıydı. Komite’nin 1907 ve 1908’de ivedilikle ele aldığı proje, İngiliz hükümetinin, Makedonya’da, şiddeti sona erdirmek için –ve muhtemelen “özerklik” için bir başlangıç oluşturacak– uluslararası denetime bağlı bir jandarma sisteminin devreye sokulması girişimini desteklemesiydi.

Balkan Komitesi, Gladstonecu dış siyasetin kurumsallaştırılmasıydı. Bryer, Bourchier ve Buxton’lar her ne kadar Türk karşıtı olduklarını düzenli bir biçimde inkâr etmiş olsalar da; onların yaptığı çalışmaların çoğu, Türklerin Hıristiyanlar üzerindeki hâkimiyetinin –onlara bakılırsa– kötülük dolu sonuçlarını lanetlemekten ibarettir. Örneğin 27 Kasım 1907’de, Makedonya ziyaretinden dönen Buxton kardeşler, oradaki “kötülüğü” lanetleyip Rusya ve İngiltere’yi müdahale etmeye çağırmışlardı. O günden aşağı yukarı bir yıl sonra, Yıldız Sarayı’nda, şerefli misafirleri ve arkadaşları olarak Abdülhamid’i ziyaret etmek üzere İstanbul’da olacaklarını tahayyül bile edemezlerdi.

Türk Düşmanı Buxton

Dönüşüm, beklenmeyen bir şeydi. Çünkü aynı yıl, 1907’de, Noel Buxton, Türkiye ve halkına karşı o güne kadar yapılmış en fazla zehir saçan saldırı niteliğindeki Avrupa ve Türkler’i yayımlamıştı. Bu kitap, William Gladstone ve E. A. Freeman’ın otuz yıl önceki kitaplarıyla tamamen aynı çizgideydi. “Türk, bir köylü olarak, bütün köylülerin genellikle olduğu gibi, çekicidir. O, yönetmeye başladığında katlanılmaz bir hale gelir […] o, daha iyi bir düzeye geldiğinde daha da kötüleşir. […] Türk, iyi bir Asyalı bile değildir.” “Yozlaşmış, yetersiz ama insaflı bir yönetime, eğer yumuşaksa, katlanılabilir. Ama Türk hâkimiyeti aynı zamanda zalimdir.” Buxton, bu türden kitapların hepsinde olduğu gibi, David Hogarth tarafından on yıl önce dile getirilen, Hıristiyan hâkimiyetindeki Müslümanların yaşadığı acılar ve onların mallarına el konulması sorununun yanı sıra, Osmanlı sonrası düzende Müslümanları ve Türkleri nasıl bir geleceğin beklemekte olduğu meselesini de görmezden gelir.

1908 Temmuz’unda II. Abdülhamid’in kişisel saltanatı aniden sona erdi ve Manastırlı ve Selanikli Jön Türkler, Türkiye’deki devrimin itici gücü olarak ortaya çıktılar. Türkiye’de, genel olarak Britanya’ya hayranlık duyuluyordu. Yeni Büyükelçi Sir Gerard Lowther 30 Temmuz’da İstanbul’a ulaştığında, coşkulu bir kalabalık tarafından etrafı sarılmıştı. Britanya’nın Türkiye’ye karşı tutumunda da önemli bir değişiklik vardı. Sonraki yıl Times’ın gözlemlediği gibi, “İngiltere Kralı ve Osmanlı Padişahı”, müşterek olarak şereflerine kadeh kaldırılır hale gelmişlerdi.

Bu art alan dikkate alındığında, Buxton’ların ve Balkan Komitesi’nin tutum değişikliği ve İttihat ve Terakki Cemiyeti ile ittifak etme kararı, düşünüldüğünden daha az şaşırtıcıdır.

Değişim, dünyanın en kamusal alanlarından biri olan Times’ın mektup köşesinde de görüldü. Değişimin ilk işareti, Times’a gönderilen 5 Eylül 1908 tarihli mektupta gözlenebilirdi. O mektupta, Westlake, Komite’nin, devrimin hemen ardından 28 yaşındaki sekreterini ayaklanmanın liderlerine tebriklerini iletmek üzere İstanbul’a gönderdiğini açıklıyordu. Şaşırtıcı bir biçimde, “Hamid’in düzeninde [özellikle Makedonya’da] Avrupa’nın denetiminin zorunlu olduğu”nu, artık belki de bunun gerekmeyeceğini söylüyordu. Balkan Komitesi de, Jön Türkler de, Türk halkı ile önceki yönetimi birbirinden ayırmak gerektiğini biliyorlardı.

Barışın hemen kabul göreceği konusunda, daha şimdiden yoğun bir umutsuzluk vardı. Abdülhamid’in Britanya’da yaşayan, sürgündeki muhalifi Ahmed Mustafa bir kutlama mektubu yazmış ama Komite’nin “uzun zamandır Avrupa’nın taşra bölgelerinde kendisinin bile denetleyemediği bir kan dökücülüğün ve düzensizliğin aracı olduğu” uyarısında bulunmuştu. Mustafa, Türkiye ile İngiltere arasındaki dostluğun “bir günlüğüne olsun” bozulmamış olduğunu kabul etmiyordu. Onun mektubu Bulgaristan ve Yunanistan’a yaptığı dokundurmalarla devam ediyordu; buna rağmen, Komite’den dostça bir yanıt aldı. H. N. Brailsford, Komite’nin Müslümanlara düşman olduğunu yalanladı. Bulgar ve Avusturyalı-Macar kanadında, bağımsızlığı ilan etmeyi ve Bosna-Hersek’i topraklarına katmayı hedefleyen girişimler vardı. Noel Buxton, 29 Eylül’de yazdığı mektupta, Bulgaristan’ın zamanından önce bağımsızlığını ilan etmesinin felaketle sonuçlanacağı uyarısında bulunuyordu.

Artık genel hava, Türkiye’nin desteklenmesi yönündeydi. Bir sonraki gün, Times’ın başyazısında, “şimdi ilk kez, Jön Türkler, bizim en iyi umutlarımızı mümkün olan en iyi yolla gerçekleştirmeyi vaat ediyorlar. Onların, Balkan Yarımadası’nda ya da onun dışında, başkalarının bencil emellerinin ve entrikalarının kurbanı olmaları hoş görülemez” deniliyordu. Bir ay sonra, Komite yönetimi, Makedonya’da uygulanan şiddetin azalması nedeniyle İttihat ve Terakki Cemiyeti’ne “derin şükranları”nı iletti ve yeni Heyet-i Mebusan’ın açılışı için bir heyet göndereceklerini bildirdi.

Seçimler beklenildiğinden daha uzun bir zaman aldı ve 26 Kasım’da, Noel ve Charles Buxton, Arthur Evans ve Balkan Komitesi’nin diğer temsilcileri İstanbul’da –“daha önce Türk düşmanı olarak bilinen bir kesimde Türk liberalizmi için hissedilen samimi ve yaygın sempati” nedeniyle memnuniyetini açıklayan– Sadrazam Kâmil Paşa tarafından kabul edildiklerinde hâlâ sonuçlanmamıştı. 29 Kasım Cuma günü, Noel Buxton ve heyeti bizzat sultan tarafından kabul edildi; bu buluşma, 20. yüzyılın en tuhaf fotoğraflarından birinde ebedileştirildi.

Heyet, Türkiye’deki önemli kişilerin yüksek mevkilerdeki yaşlılar değil, İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin türedileri olduğunu anlamış olmalıydı; Talat ve Enver’le yakın ilişki kurdular. Bu durum, Alman gazetelerindeki husumet sağanağı bir yana bırakılırsa, İstanbul’da bu ziyaretten en hoşnutsuz olan kesimin İngiliz elçiliğindeki diplomatlar olmasını açıklamaktadır belki de.

Ziyaretin sona ermesinden iki hafta sonra, Sir Gerald Lowther, elçilikte yıllık rapora şunları yazıyordu: “Çok farklı bir çevreden kaynaklanan diğer bir tehlike, Noel Buxton ve Balkan Komitesi’ndeki arkadaşlarının İstanbul’a yaptıkları ani ziyaretle atlatıldı. Devrime kadar, bu kurumun, Makedonya’nın Yunan ve Bulgar nüfusu namına yaptığı etkin müdahaleler, bu iki toplumun ilişkilerini kötüleştirmenin yanı sıra, İstanbul ile ilgili olarak majestelerinin işini de zorlaştırmıştı. Devrim olduğunda hemen Jön Türkler’in kollarına atılan Balkan Komitesi üyeleri, daha önce yakınlık göstermiş oldukları bu iki toplum tarafından ‘Britanyalı hainler’ olarak anılacaklardı. Görünüşe bakılırsa, Buxton ve arkadaşları, İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin daveti üzerine İstanbul’u ziyaret etmişler, belki de istemeden, sadrazamın İttihat ve Terakki Cemiyeti ile bozuşmasına yol açmışlardı; neredeyse görevden alınmasına neden olacaklardı. Neyse ki Buxton’un ziyareti çok uzun sürmedi; Heyet-i Mebusan’da güven oylamasına kadar uzanan bir güç denemesinin ardından, Kâmil açık bir zafer kazandı.”

Birkaç belgeye bakıldığında, İngiliz elçiliğinin I. Dünya Savaşı öncesinde ne denli güçsüz ve dar görüşlü olduğu kolayca anlaşılır. Rapor, kaynağını hiç kuşkusuz Fitzmaurice’den alan bir yorumla sona eriyor: “Türkiye’nin içindeki duruma bakıldığında […] gerçek olan şey, Türklerin Türklüklerinden geçmemiş olduklarıdır. Eğer ıslah olmuş bir ırk haline geleceklerse; cüretimi bağışlayın ama bu, Avrupa’dan ayrılmalarının öncesinde değil, sonrasında gerçekleşecektir.”

Ama elçiliğin yaptığı, münasebetsizlikti. Jön Türkler, özellikle de İttihat ve Terakki Cemiyeti liderleri, artık Britanya’da –ortalıkta onlar adına söz alan ve daha iki yıl böyle yapmaya devam edecek olan– nüfuzlu liberal dostlara sahiptiler. Önceleri yalnızca Helen siyasetçilerinin iltifat ettikleri bu destek, Fitzmaurice ve İngiliz elçiliğinin doğrudan karışmış oldukları 31 Mart Vakası’nın olduğu dönemde, 1909 Nisan’ında önemliydi. Times, 20 Nisan 1909’da, Cambridge’li Türk dostu Doğubilimci E. G. Browne’nin yanı sıra, Buxton, Evans ve Balkan Komitesi’nin önde gelen altı üyesinin imzalarını taşıyan, sultan ve isyancıları itham ederek okurlara genç Türkiye’ye olan insanlık borcunu hatırlatan bir mektup yayımladı. Mektup, “onlar, Avrupa uygarlığının güvenini ve İngiliz halkının sempatisini hak ediyorlar” diyerek son buluyordu.

İttihat ve Terakki muhaliflerinin yenilgisini, Talat Bey’in liderliğindeki bir heyetin ziyareti izledi. Heyeti Kral VII. Edward kabul etti. Ziyaretin, Balkan Komitesi’nin kasım ayındaki İstanbul ziyaretinin karşılığı olduğu açıkça belirtildi. Heyet kâğıt üzerinde Heyet-i Mebusan’ı temsil etmekle birlikte, aslında Jön Türkler’in sözcülüğünü yapıyordu. Doruk noktası, Başbakan Asquith tarafından onların şerefine Avam Kamarası’nda verilen ziyafetti. Asquith ve Talat Bey, iki ülke arasındaki dostluğu teyit eden konuşmalar yaptılar. İsmail Canbolat Bey’in Balkan Komitesi’nin yıllık genel toplantısında dinleyicilere Osmanlı anayasasının değiştirilmesinin birinci yıl dönümünü hatırlattığı gün gibiydi.

O gece, Talat Bey ve beraberindekiler, hayatının daha önceki bir döneminde Türkiye’de kalmış olan, o dönemde ise Britanya’daki en nüfuzlu kişilerden biri olan banker ve sanayici Sir Ernest Cassel’in evinde şeref konuğu olarak ağırlandılar. Winston Churchill, Lloyd George ve Lansdowne Markisi’ni de içeren konuk listesi, İngiliz finans ve siyaset dünyasının önde gelen simalarının Türkiye’ye göstermekte oldukları ilgiyi açığa vuruyordu.

Abdülaziz’in 1867’deki Londra ziyareti bir yana bırakılırsa; bu, İngiliz-Türk diplomatik temaslarının en coşkulu olanıydı. Sonuncusu da değildi. 1910 Şubat’ının sonlarında, ikinci bir heyet Londra’ya gitti. Enver Bey, Berlin’deki Türk askeri ataşesi ve Cavid Bey, iki buçuk hafta orada kaldılar. Hüseyin Hilmi Paşa da oradaydı; ama bütün gözler Enver’in üzerindeydi. Ritz’de ağırlandı, krala takdim edildi ve 4 Mart’ta başbakanla Downing Street’te akşam yemeği yedi. Ayın yedisinde Balkan Komitesi tarafından verilen öğle yemeğinin şeref konuğuydu.

Balkan Komitesi ve İngiltere, 1908’in sonlarından itibaren, Jön Türkler’le sürdürdükleri temaslar nedeniyle, Alman ve Avusturya basınının saldırısına maruz kaldılar. İngiltere’de, Balkan Komitesi’nin Türk davasından yana yön değiştirmesi fazlaca sorgulanmadı; ama Türkiye’de 1908 sonbaharında Avusturya mallarının boykot edilmesinden Komite’yi sorumlu tutan Avusturya, Buxton ve Komite’nin tutumlarını değiştirmek için yüklü bir para aldıklarını ileri sürdü.

Buxton’lar, Jön Türk liderlerinin siyasal becerilerini İstanbul’daki İngiliz elçiliğinden daha iyi kavramış gibi gözükseler de, çok kültürlü, çok dilli bir Osmanlı toplumu yönündeki amaçlarının, İttihat ve Terakki’nin amaçladığı şey olmadığını ve Fitzmaurice ve İstanbul’daki İngiliz elçiliğinin uzlaşmacı olmayan tutumlarıyla alevlendirilen bir süreç içerisinde Almanların ve Avusturyalıların Britanya’yı yerinden etmiş olduklarını kabul etmekte zorlanıyorlardı. 1910’da, Britanya’daki eleştiriler karşısında Jön Türkler’i savunmaya devam ettiler. Buxton’un bağlantıyı kesme konusundaki gönülsüzlüğü, İstanbul’daki Sir Edwin Pears’ın telkininden kaynaklanıyor olabilir. Ama Osmanlı birliklerinin Arnavutluk’ta çarpışmaya başladığı ve İtalyanların Trablusgarp’a saldırdığı 1911 yılında, ilişkiler bozuldu. Balkan Komitesi, 11 Ekim tarihindeki toplantıda, Türkiye’nin Avrupa’daki vilayetlerinin özerkliği ve büyük güçlere karşı sorumlu olan valiler konusunda ısrarlı olduğu 1908 öncesindeki politikasına döndü. Buxton, 11 Ocak 1912’de, Jön Türkler’i desteklemeyi reddetti ve onların reformları yürütebileceklerine ilişkin inancını yitirdiğini açıkladı. Birkaç hafta içerisinde, Komite ile Cemiyet arasında genel ve keskin bir husumet belirdi. Osmanischer Lloyd ve Jeune Turc, o ayın sonunda, Buxton ve Komite’ye yapılan “vahşi saldırılar”a yer veriyordu.

Ayrılık, Balkan Komitesi üyelerinin başlangıçtaki arkadaşlarına dönmelerini sağladı. Komite üyelerinden olan ve İttihat ve Terakki ile yapılan ittifakı belki de hiçbir zaman gönülden desteklememiş olan Times muhabiri J. D. Bourchier, 1912 baharında ve yazında, Eleftherios Venizelos ile 1897’lere uzanan dostluğunu ve Osmanlı’nın elindeki Girit’te çıkan son isyanı kullanarak, Yunanlıları, Bulgarları ve Sırpları, aralarındaki kan davalarını bir yana bırakıp Osmanlı İmparatorluğu’na karşı birleşik bir cephe oluşturmaya ikna etmeye çalıştı. Bu çabalar, aynı yılın sonbaharında I. Balkan Savaşı’nın patlamasına, Türkiye’nin geri kalan Avrupa vilayetlerini yitirmesine ve mülksüzleştirilmiş milyonlarca Balkan Müslüman’ın Türkiye’ye göç etmesine yol açtı. Britanya, orada Türkiye’ye karşı dostça tutumunu hâlâ sürdüren az sayıdaki insandan biri olan Ernest Bennett’in işaret ettiği gibi, bu göç ve savaşın Osmanlılarda yol açtığı sefalete kayıtsız kaldı.

Uzlaşmaz bir biçimde bozuşan arkadaşlar her zaman burukluk hisseder. I. Dünya Savaşı’nın sonunda yazmış oldukları metinlerde Osmanlı İmparatorluğu içerisindeki ayrılıkçı hareketlere duymuş oldukları sempati açıkça görülse de, sonradan hiçbirinin bu olay hakkında fazlaca konuşmadığı anlaşılıyor. Onlar için Osmanlı İmparatorluğu, Wilhelm Almanya’sı gibi, “ırksal bir hegemonya” anlamına geliyordu. Belki de bu, bu hikâyenin iki yıl sonra Bükreş’te zalimlikle noktalanmasını –mazur göstermese de– açıklamaktadır. Buxton kardeşler, 1914 Ekim’inde, Bulgaristan’ı savaşta İtilaf Devletleri’nin yanında yer alması için ikna etmeye çalışırlarken, Romanya kralının cenazesi için Bükreş’e gitmişlerdi. Otelin dışına çıktıklarında, 1919’da İzmir’i savunacak olan, Teşkilat-ı Mahsusa üyesi Hasan Tahsin tarafından vuruldular. Yaralandılar ama ölmediler. İngiliz liberalizmi ile Türkiye arasındaki dostluk ilişkisi son buldu ve günümüze kadar da neredeyse öyle kaldı.

II. Meşrutiyet/Jön Türk Devrimi’ne ABD’nin Bakışı

Cüneyt Akalın

I. Giriş

Bu bildiride ABD hükümetinin ve İstanbul’daki diplomatik görevlilerinin II. Meşrutiyet’in ilanına, Meşrutiyet’in ilanının ardından doğan ortama ve ünlü 31 Mart Olayı’na bakışı irdelenecektir. Bildirinin amacı, ABD resmi çevrelerinin yakın tarihimizin büyük dönüm noktasına bakışının bir fotoğrafını çekmektir. Bu çalışma Amerikan Dışişleri Bakanlığı’nın 1908-1914 arasında (I. Savaş öncesi) yaşanan olaylara tanıklık eden belgelerini esas almaktadır.

Missouri Zırhlısı’nın 5 Nisan 1946 sabahı İstanbul Limanı’na demir atması ile başlayan ve 1952’de Atlantik İttifakı içinde ciddi bir ortaklığa dönüşen ilişkiler, 2003 Mart’ında komşuluk ilişkisi haline geldi.

Atlantik ötesindeki uzak ülke, komşu oldu. Nereden nereye…

Bir anekdot anlatarak konuya gireyim: ABD yönetiminin başı, Bağımsızlık Savaşı sonrasında ilk kez Cezayir Beyi ile derde girer. O yıllarda Cezayir’in “Dayısı” Akdeniz’e habersiz girmeye kalkışan Amerikan gemilerine el koyar. Sorunu çözmek için Washington’ın 1800’de Cezayir’e gönderdiği Komodor Baindridge’e Cezayir’in Osmanlı İmparatorluğu’na bağlı olduğu hatırlatılınca, Komodor, akıl verenlerin tavsiyelerine uyarak yanına bol hediye alıp, Babıâli’nin yolunu tutar. Dönemin hariciye nazırının “Sen kimsin?” sorusuna Komodor Bainbridge “ABD temsilcisiyim” deyince, nazır “Biz ABD milleti diye bir şey duymadık” karşılığını verir. Komodor’un “Ülkemin bir adı da ‘yeni dünya’” açılımını yaparak havayı yumuşatma girişimine nazır bir kez daha ters bir yanıt verir. “Onun hakkında da bir şey duymadık.” (NYT 6 Ocak 1895)

Nereden nereye?

II. 19. Yüzyılın Sonunda Amerika

Aşağıda inceleyeceğimiz resmi Amerikan belgeleri kuşkusuz o döneme tanıklık eden belgelerdir. Ancak ABD tarihi açısından özellikler taşıyan 19. yüzyılın sonu-20. yüzyılın başını doğru kavramadan Amerikan politikalarını kavramak mümkün değildir.

Yüzyılın sonu ABD’nin emperyal bir güç olarak sahneye çıktığı yıllardır.

19. yüzyılda Monroe Doktrini’ni ilan ederek Avrupalı sömürgeci devletleri Amerika yerküresinden uzak tutan, buna karşılık kendisi de Amerika topraklarının dışına çıkmamayı ulusal politika haline getiren ABD, 19. yüzyılın sonlarında öteki Avrupalı güçlerin attığı emperyal adımlara koşut olarak yeni arayışlar içine girdi. Monroe Doktrini’ni 1895’te gürültülü biçimde yeniden ilan eden Başkan Cleveland, İngilizleri İngiliz Gine’si ile Venezuela arasındaki sınır anlaşmazlığından uzak durması için uyardı. Ardından, ABD Kolombiya devletine karşı Panama’da patlak veren isyanı destekledi, öteki devletlere danışmadan Panama’yı bağımsız bir cumhuriyet olarak tanıdı. Bir süre sonra Panama Kanalı’nı inşaya koyuldu. Panama giderek Amerika’nın protektorası oldu. Bu süreç içinde ABD dikkatini Pasifik’te yoğunlaştırdı.

ABD’nin Karayipler’deki çıkarları Küba’da yoğunlaşıyordu.

Küba’da İspanyollara karşı yükselen tepkinin ayırtında olan, fırsat kollayan ABD, aradığı fırsatı 1898’de Havana’da buldu. Maine adlı savaş gemisinin Havana limanında batışının ardından, sabotaj iddiası ile İspanya’ya savaş açtı. Yerel halkın İspanyollara duyduğu tepkiden de yararlanan ABD, 1898’deki İspanya Savaşı’nı kolayca kazandı. Bağımsızlığını kazanan Küba belli koşullarda ABD’ye bağımlı hale gelirken, (Platt Amendment) İspanya’yı Pasifik’ten atan ABD, Porto Riko’yu ve dünyanın öteki ucundaki Filipin Adaları’nı ele geçirerek bir Pasifik gücü haline geldi.

Amerikan emperyal politikaları Theodore Roosevelt yönetimi altında daha belirgin hale geldi. 1904’te “uygar toplumların genel olarak gevşemesine neden olan yanlış davranışların … kimi uygar ulusların müdahalesine yol açabileceğini” iddia eden Theodore Roosevelt “Monroe Doktrini’nin … ABD’yi uluslararası bir polis gücü gibi davranmaya itebileceğini” açıkladı. “Roosevelt Corollary” olarak bilinen ve Monroe Doktrini’ne “Ek” olarak dilimize aktarabileceğimiz açıklamasında, Teddy Roosevelt “Avrupalı devletlerin borçları tahsil etmek için Amerika’ya müdahalesine izin vermediği için, uygar dünyanın bu bölgedeki yatırımlarını güvenceye almanın ABD’ye düştüğünü” savundu. Bu açıklamayı izleyen yıllarda ABD izlediği dolar diplomasisi ile, askeri ve öteki araçlardan yararlanarak, Karayipler bölgesine ve Meksika’ya müdahalede bulundu. Bu müdahaleler bir yandan da L. Amerika’da ABD’ye nefreti başlatacaktır.

ABD’nin II. Meşrutiyet’e bakışını bu genel çerçeve içinde değerlendirmek doğru olacaktır.

II. Meşrutiyet döneminin Theodore Roosevelt’le başlayan müdahale yıllarına ve ardından Woodrow Wilson’un dünya haritasını yeniden çizmeye yönelen ünlü 14 Noktası’nın hazırlıklarına denk düştüğüne işaret edelim.

1. 19. Yüzyılda ve Sonunda Türk-Amerikan İlişkileri

Dünyanın birbirine uzak köşelerinde yaşayan ABD ile Osmanlı İmparatorluğu ABD’nin dünya sahnesine çıktığı 18. yüzyılın sonunda ticaret yoluyla ilişkiler kurarlar. Cezayir dayısının Amerikan gemilerinin Akdeniz’e izinsiz girişleri üzerine müdahaleleri zaman içinde düzene sokulur. İki ülke ilişkileri 19. yüzyıl boyunca dış ticaret temelinde gelişir. İlk Amerikan konsolosu 1824’te, ilk işgüder 1830’da atanır. 1830 tarihli ABD-Osmanlı Seyrisefain ve Ticaret Ant-laşması, iki devlet arasında imzalanan ilk antlaşmadır.

ABD’nin Osmanlı’ya gösterdiği ilginin bir başka ekseni, İmparatorluk bünyesindeki Hıristiyan nüfustur. ABD’li misyonerlerin 1820’lerde başlattıkları misyonerlik faaliyetleri zaman içinde artar. Osmanlı’daki Yahudi azınlık üzerindeki çalışmalardan fazla sonuç elde edemeyen Protestan misyonerler çalışmalarını Ermeni cemaati üzerinde yoğunlaştırırlar. Robert Kolej’in 1863’te açılmasının ardından hızlanan misyonerlik faaliyetlerinin 1878 Berlin Kongresi’nin ardından iyice arttığını saptamak doğru olur.

Misyonerlik faaliyetleri ABD’nin, deyim yerindeyse, yumuşak yüzüdür.

Bu çalışmalar zaman içinde meyvelerini verir. Amerikan misyonerlerinin Protestan Ermeni Cemaati yaratma çabaları sonucunda Anadolu’da 1846’da sadece 4 olan Protestan kilisesi sayısı 1900’de, yani yarım yüzyıl içinde 105’e, 100 olan kilise mensubu sayısı 12.000’e çıkar. Misyonerler eğitim ve dinsel kuruluşların yanı sıra hayır kurumları ile de toplumsal dokuya nüfuz ederler.

ABD Senatosu ilk kez 1895’te Osmanlı karşıtı bir karar alır. Osmanlı hükümeti ise bu kararı Haçlı zihniyetinin unsuru olarak görür ve reddeder.

ABD’nin 20. yüzyılın başında Ermeni sorununa ilgisi artar. Pek çok müdahale görülür. ABD bu sorunda adeta taraf olur.

ABD bu yıllarda Çin’de, Japonya’da kullandığı silahı Osmanlı’ya karşı da kullanır. Bu, donanma göndererek baskı yapma politikasıdır.

Fişek-Sander, ABD’nin siyasetini (gunboat policy) şöyle anlatıyorlar: “ABD hükümeti istediği imtiyazlara kavuşmak için tehdit unsuru olarak savaş gemilerini göndermiş, savaş gemilerinin İstanbul’a gelişinin ardından ABD isteklerini elde etmiştir.”

ABD’nin Osmanlı’ya salladığı sopa “donanma”, gösterdiği havuçlar “misyonerler”dir.

III. ABD’nin Jön Türk Devrimi’ne Bakışı

II. Meşrutiyet’in ABD’de T. Roosevelt (1901-1909), H. Taft (1909-1913), W. Wilson (1913-1921) yönetimlerine denk düştüğünü hatırlatalım.

II. Meşrutiyet öncesi 1908 yılı kayıtları ilginç bir uyrukluk tartışması ile başlıyor. 2 Mart 1907 tarihli ABD yasası daha önce başka bir devletin uyruğu iken ABD yurttaşı olmuş kişilerin başka ülkede 2-5 yılı aşkın bir süre yaşarlarsa ABD yurttaşlığından çıkarılmalarını öngörüyor. Oysa bu hüküm, ABD uyruğuna geçmiş ama Türkiye’ye dönüp burada yaşayan çok sayıda gayrimüslimi (Rum-Ermeni) güç durumda bırakıyor. ABD Dışişleri Bakanlığı hukukçuları devreye sokarak çözümler üretiyor. ABD misyonları, ya diplomatik koruma altına alarak ya da bir süre sonra geriye döneceği güvencesi vererek bu kişilerin Amerikan uyruğunda kalmalarını sağlamaya çalışıyor.

1 II. Meşrutiyet ve Olaylar

Meşrutiyet’in ilanı

II. Meşrutiyet’in ilanına ilişkin belgeler, Meşrutiyet’in ilan edildiği 24 Temmuz’dan itibaren başlıyor. Bu diplomatik yazışmalar, FRUS’ta “Türkiye’de Siyasal Reformlar” başlığı altında veriliyor.

İstanbul’daki Amerikan büyükelçisi Leishman, 24 Temmuz’da yani II. Abdülhamit’in Kanun-ı Esasi’yi yeniden yürürlüğe koyduğu gün, ABD Dışişleri’ne gönderdiği telgrafta reform taleplerinin padişahı anayasayı ilana zorladığını, padişahın seçimlere gidilmesini istediğini duyuruyor, kararın bir iradeyi seniye ile imparatorluğun nüfuzu altındaki tüm vilayetlere iletildiğini bildiriyor, ortamın sakin olmakla birlikte endişelerin var olmaya devam ettiğine işaret ediyor.

ABD elçisi Leishman 28 Temmuz’da İstanbul’dan çektiği ikinci telgrafta bilgi akışını sürdürüyor, siyasal tutuklular için genel af ilan edildiğini, bütün tutukluların serbest bırakıldığını belirttikten sonra eski rejim hakkındaki hoşnutsuzluk çok yaygın olduğu için değişimin görece kansız gerçekleştiğini, ancak özgürleşen kitlelerin talepleri her geçen gün arttığı için karışıklıkların beklenebileceğini, öte yandan sultanın, işlerin bu noktaya gelmesinden sorumlu tutulan saray kliğini tasfiyeye zorlandığını belirtiyor.

3 Ağustos 1908’de Washington’dan gelen telgrafta, başkanın yeni durumdan duyduğu memnuniyet ve bu adımın büyük Osmanlı milletinin refahını artıracağına ve barışı sürekli kılacağına duyulan inanç iletiliyor.

Başkandan gelen telgrafta, bölgeler için “dominyon” terimi dikkati çekiyor.

Ağustos başında yeni kabinenin ilanından sonra siyasal tablonun daha net biçimde ortaya çıkması üzerine Büyükelçi Leishman 3 Ağustos 1908’de Washington’a özetle şu bilgileri aktarıyor:

• Yeni kabinenin unsurlarının hemen hepsi eski rejimin unsurlarıdır. Kimileri yeteneklidir kimilerinin eskilerden bir farkı yoktur.

• Durum içten içe kaynıyor, küçük bir olay bir anda şiddete yol açabilir.

• Gösteriler günlük olaylar haline geldi.

• Komutanları Jön Türk Ordusu’nu Balkanlar’da tutuyor, İstanbul’a gelmesini engelliyorlar.

• İstanbul garnizonu Devrim’e kazanılmış olmalı. Sayıları 10-20 bin arasındaki saray muhafızlarının sultana bağlı kaldıkları sanılıyor.

Elçi Leishman İstanbul’dan kapsamlı bilgi göndermeyi sürdürdüğü 8 Ağustos 1908 tarihli yazıda şu düşüncelere yer veriyor:

• Sultan yakın danışmanlarını görevden almaya zorlandı. Bunların bir bölümü tutuklandı.

• Padişah yeni güvenceler verdi.

• Kâmil Paşa’nın başbakanlığını kabul etti.

• Gösteriler günlük olaylar halini aldı. Ermeni Patriği bile, kendi soydaşlarından oluşan bir kalabalığın kötü muamelesiyle karşılaştı.

• Polis şefi Fehim Paşa kaçmaya çalışırken öfkeli köylüler tarafından Bursa yakınlarında parça parça edildi.

• Otorite boşluğu ne yazık ki şiddete yol açıyor.

• Balkanlar’daki kargaşa birdenbire kesildi. Yoğun diplomatik girişimlerin, uluslararası jandarmalığın başaramadıklarını, Jön Türkler’in kısa zamanda başardıkları anlaşılıyor.

Dikkat çekici olan ABD elçisinin o güne kadarki uluslararası girişimlerin başarısızlığına, buna karşılık Jön Türkler’in başarısına işaret ediyor olmasıdır. ABD elçisinin bu noktada, öteki Batılı elçilerden ayrıldığı söylenebilir.

Elçi, Washington’a 20 Ağustos 1908’de gönderdiği geniş mektupta, Washington’ı bilgilendirmeyi sürdürürken, Türklerin Balkanlar’daki duruma hâkim olduklarını vurguluyor, bu durum karşısında Bulgarların belki de Büyük Bulgaristan projesinden vazgeçebileceğine dikkat çekiyor.

• Gösteriler yavaş yavaş kesildi.

• Eski rejimin asla izin vermediği olaylar meydana geliyor. İzmir çevresinde bir dizi grev patlak verdi. Yenilikçilerin bağlı oldukları İttihat ve Terakki Komitesi, önemli grevlerin büyük bölümünü çözüme bağlamayı başardı.

• Makedonya’da çeteler yok oldu.

• Bulgarların Büyük Bulgaristan hülyasından vazgeçip vazgeçmedikleri bilinmiyor.

Leishman 28 Eylül 1908’de ABD Dışişleri Bakanlığı’na gönderdiği uzun raporda ortamın gerginliğini koruduğuna değindikten sonra yaptığı değerlendirmede ilginç tespitlerde bulunuyor: “Türkiye’nin meşruti rejime geçişi Avrupa’da barışa yönelik en büyük tehlikeyi ortadan kaldırdı [...] İmparatorluğun çöküşü durduruldu, Türkiye güçlüklerin ayırdındadır ama benimsediği yeni yaşam tarzının gereği olarak ileriye doğru yürüyüşünü sürdürecektir. İleriye doğru yürüyüş Japonya’dan bile hızlı olabilir [...]” (abç) (Anayasal rejimin kurulması ile) iki ülke arasındaki sıkıntıların büyük çoğunluğunun –misyonerler ve Osmanlı kökenli ABD yurttaşları– ortadan kalkmasının ardından son 20-30 yılda ABD’ye sığınan yüz binlerce göçmenin çok önemli bir bölümünün doğdukları topraklara dönmelerinin mümkün olacağına, bunun “eski rejim” tarafından engellenen ticari ilişkileri olumlu yönde etkileyeceğine işaret ettikten sonra raporunda bir kez daha meşrutiyetin başarısını vurguluyor.

Avrupa diplomasisinin başaramadığını Türkiye kendisi için başardı. Sihirli bir el değmişçesine Avrupa’nın dayattığı reformlar bir gecede gerçekleştirildi. Devrimci çeteler, gruplar vb. bir anda yok oldu. Ülkenin yüzyıllardır hayal ettiği bu sükûnetin süreceğini umalım.

Scorpion Gemisinin Türkiye’ye Yollanışı

Eylül sonunda ülkedeki istikrar ve gelişmeler hakkında Washington’a yukarıdaki satırları yazan büyükelçinin, bir yandan da ihtiyatı ya da sopayı elden bırakmak istemediği anlaşılıyor. 1908’in Eylül-Ekim aylarında Washington ile İstanbul’daki büyükelçilik arasındaki yazışmalarda Scorpion adındaki teknenin Türkiye’ye gönderilmesi için alınması gereken izin konusu öne çıkıyor. Yelkenliden buharlı tekneye dönüştüren tekne padişahın izninin ardından donanmadan Yarbay George W. Logan’ın komutasında İstanbul’a yollanır.

İncil’in ve Öteki (Din) Kitapların ve Daktiloların Satışı Sorunu

Meşrutiyet’in ilanını izleyen günlerde siyasal tablonun ortaya çıkmasının ardından, var olan sorunlara yeni dönemde çözüm arayışları başlıyor. II. Meşrutiyet öncesinden kalan sorunlardan biri misyonerlerin kutsal kitap dağıtımına ve yazı makinelerine Osmanlı yönetiminin koyduğu engellerdir. Şirketlerin (Remington) şikâyeti üzerine Arapça ve Türkçe karakterli daktilo makinelerinin satışına konan ambargonun kaldırılması yönünde çalışmaların sürdüğü ve kutsal kitapların (İncil) satışı ve Osmanlı uyruklarının seyahat etmelerinin önündeki engellerin kaldırıldığı, bu yüzden şikâyete neden kalmadığı büyükelçi Leishman tarafından Washington’a bildirilir.

Osmanlı Meclis-i Mebusan’ının açılışının tüm dünyada yarattığı heyecanın Amerika’ya da ulaştığı anlaşılıyor. ABD Dışişleri Bakanlığı meclisin açıldığı 17 Aralık 1908 günü ABD Kongresi’nin kutlama telgrafını İstanbul’daki elçiliği aracılığı ile meclis başkanlığına iletir.

Leishman’ın 1909 başında yolladığı mektuplara endişeli bir hava yansır. Elçinin 31 Mart Vakası öncesi 14 Şubat 1909’da Washington’a sultanın tahttan indirileceği söylentilerinin yaygınlaştığını, bunun huzursuzluğu ve kargaşayı artırdığını, genel olarak asayişin olması gereken seviyenin altında olduğunu iletir; her olasılığa karşı Scorpion teknesinin İstanbul’a geri gönderilmesini talep eder.

31 Mart Vakası hakkındaki yazışmalar

Büyükelçi Leishman 14 Nisan’da, yani 31 Mart ayaklanmasının patlak verişinden bir gün sonra yolladığı ilk notta “şiddet dolu tepkilerin yaşandığı, kentin silahlı kalabalıkların eline geçtiği, Meşrutiyet’e bağlı birliklerin ayaklanan gerici güçlerle birleştiği”ni Washington’a iletiyor.

Elçi ayaklanmadan bir gün sonra, yani 15 Nisan 1909’da Washington’a gönderdiği mektupta durumu tahlil etmekte, olaylara teşhis koymaya çalışmaktadır. Bu çabanın dikkati çeken unsuru, İttihat ve Terakki’ye yönelik eleştirilerin başlaması, ilginin liberal, ademimerkeziyetçi güçlere yönelmesidir.

Elçi Leishman mektubunda önce ayaklanmanın (31 Mart) sürdüğünü, kentin İttihatçılara yakınlığından kuşku duyulan subaylara vahşice saldıran askeri birliklerin elinde bulunduğunu, anarşi güçlerinin duruma egemen olduğunu, sokaklarda cinayetler işlendiğini belirttikten ve İttihat ve Terakki’nin parlamentoyu ve orduyu geçmişe göre daha sıkı denetim altında tuttuğuna işaret ettikten sonra gelişmeleri yorumluyor.

İmparatorluktaki bütün ırklar ve inançlar arasındaki evrensel iyi niyet ve kardeşlik duygularının damgasını vurduğu ilk dönemin ardından komitenin merkeziyetçi ve milliyetçi eğilimlerine karşı duran adem-i merkeziyetçi, yerel özerklik yanlısı yeni bir parti parlamentoda ortaya çıkmıştır.

ABD elçisinin İttihat ve Terakki’den çok ademimerkeziyetçi eğilimleri ağır basan yeni siyasal hareketi (Hürriyet ve İtilaf) kendine yakın hissetmesini doğal karşılamak gerekir.

Türkiye’deki ABD Uyruklarının Durumu

Ülkenin ve İstanbul’un 31 Mart Ayaklanması ile birlikte büyük bir kargaşanın içine sürüklendiği açıktır, çatışan taraflar da bellidir ancak bir süre sonra imparatorluk içindeki gayrimüslim unsurların güvenliği de kaygılara neden olur. Adana’da patlak veren olaylar sırasında iki Amerikalının öldüğü haberi üzerine Washington 18 Nisan 1909 tarihli yazıyla elçilikten bilgi ister.

Dahası, Washington yabancıların korunması için Amerika’dan gemi yollamanın vakit alacağını hesap ederek, yabancıların korunması amacıyla kritik noktalara İngiltere’nin ya da öteki ülkelerin gemi yollayıp yollamadıklarının araştırılması talimatını verir.

Elçi Leishman bir gün sonra yani 19 Nisan 1909’da Washington’a gönderdiği yanıtta “Amerikalıların da, öteki yabancılar gibi, az çok tehlike altında olduklarını, ancak önceden tasarlanmış bir saldırı belirtisinin görülmediğini” belirttikten sonra Adana’daki durum hakkında şu hususlara işaret ediyor:

• Adana’da ve İskenderun’da yerel yönetimlerin elindeki güç sınırlıdır.

• İtalyan, Fransız, İngiliz gemilerinin gelişi rahatlatıcı bir etki yaratır.

• Deniz piyadeleri gelerek kendi elçiliklerini koruma altına aldılar.

Adana Olayları ve Amerikan Savaş Gemileri

Başkentteki isyanın ertesi günü Adana’da patlak veren Ermeni İsyanı’nın (14 Nisan 1909) kıyımla sonuçlanması üzerine büyük devletler savaş gemilerini Mersin’e yollarlar. ABD Dışişleri Bakanlığı da  Nisan’da İstanbul’a gönderdiği iletide Montana ve North Carolina adlı gemilerin Guantanamo üssünden Akdeniz’e doğru yola çıkarılacaklarını, Cebelitarık’ta talimat bekleyeceklerini belirtiyor. Feroz Ahmad Adana olaylarının çıkmasında liberallerin (ademimerkeziyetçiler) denizden çıkarma ile dış müdahaleye çağrı amacı taşıyabileceklerini söylüyor, çatışmalar sırasında Fransız gemilerinin Mersin’e geldiklerine dikkat çekiyor. O dönemde ABD’nin, bir noktaya kadar, öteki Batılı güçlerle birlikte hareket ettiği bu örnekten de bellidir.

İstanbul’daki Amerikan elçiliğinden Washington’a 23 Nisan’da yollanan telgrafta, konsolostan gelen bilgilerde Adana’da ve Halep’te durumun vahametini koruduğu, kıyımların devam ettiği, Haçin’deki misyonerlerin geniş ölçüde alarma geçirildiği, herhangi bir karışıklık olmamakla birlikte bölgenin tehdit altında bulunduğu belirtiliyor. Elçi, bundan bir hafta sonra 30 Nisan’da İstanbul’dan gönderdiği mesajda Haçin’den ve öteki noktalardan gelen raporların olayların nerdeyse tümüyle durmuş olduğunu bildirdiğini, düzenin tam anlamıyla sağlanmasının yakın olduğuna inancını ifade ediyor.

Hareket Ordusu’nun İstanbul’a Hâkim Olması

Hareket Ordusu’nun gelişini elçi doğal olarak büyük bir dikkatle izler. Leishman 23 ve 25 Nisan tarihlerinde Washington’a gönderdiği telgraflarda İstanbul’un (Selanik’ten) gelen ordu tarafından kuşatıldığını, bir kargaşanın yaşanmadığını, birliklerin gelen orduya teslim olduklarını, harekâtın Yıldız’da (saray) tamamlanmak üzere olduğunu bildirir: “Bütün askeri harekâtın yürütülme biçimi dikkate alındığında, başkentte düzenin korunacağı yolundaki kanılar pekişiyor.”

Leishman 27 Nisan 1909 tarihinde, yani Hareket Ordusu’nun İstanbul’a tümüyle hâkim oluşundan iki gün sonra Washington’a yolladığı uzun raporda gelişmeleri ayrıntıları ile anlattıktan sonra olayları değerlendiriyor: “(Kimi kışlalar gibi) birçok cami de keskin çatışmalara sahne oldu. Softalar, diğer bir deyişle medrese öğrencileri, son ayaklanmanın aktif araçlarıydı; [Hareket] Ordu[su]nun öfkesi esas olarak onlara yöneliyordu.”

Rapor, düzen ve istikrarın tam olarak sağlandığına işaret ettikten sonra, ordunun içinde düzenli birliklerin yanı sıra, birçoğu geçmişte çetecilik yapan Yunan, Bulgar ve Arnavut gönüllülerinin bulunduğunu, bunun da anayasal düzeni yeniden kurmak için var olan anlayış birliğini ortaya koyduğunu belirtiyor.

Sükûnetin sağlanmasının ardından 1 Mayıs 1909’da Washington’a yolladığı iletide elçi Leishman North Carolina ve Montana’nın, apar topar Türkiye’ye yollanmaktansa Cebelitarık’ta ya da başka bir Akdeniz limanında bekletilmesini öneriyor, acil ihtiyacın kalmadığını belirtiyor, koşullar gelişmeye devam ederse, ziyaretin yeni hükümete karşı gereksiz bir baskı olarak anlaşılabileceğini yazıyor. Buna karşılık Akşin’den Batılı devletlerin savaş gemilerinin Adana’daki Ermeni olaylarından hemen sonra Mersin’e geldiğini öğreniyoruz. İstanbul’dan gelen iletiye birkaç gün sonra, yani 4 Mayıs’ta Dışişleri Bakanlığı’ndan gelen iletide, North Carolina ile Montana’nın yola çıkmış oldukları, geri çağrılmalarının mümkün olmadığı belirtiliyor, Amerikalıların artık tehlikede olmadığının bilinmesine karşın, gemilerin ziyaretini hükümete bir türlü anlatma görevi elçiliğin üzerine yıkılıyor.

Elçi Leishman 20 Mayıs’ta gönderdiği mektupta North Carolina’nın 13’ünde Mersin’e vardığını, Montana’nın İskenderun’da beklendiğini, ancak kesin haber alamadığını, yabancı gemilerden kimilerinin bölgeyi terk ettiğini, örneğin Avusturyalıların, yeni yönetime bir fırsat vermek gerekçesini öne sürerek gemilerini Pire’ye çektiklerini yazıyor.

İsyancıların Silahsızlandırılması

Elçi Leishman’ın Hareket Ordusu’nun İstanbul’a hâkim oluşundan ve sükûneti sağlamasından sonra bakanlık ile yaptığı yazışma ilginçtir. Elçi, sıkıyönetim komutanı Mahmut Şevket Paşa’nın 21 Nisan tarihli sivil halkın elindeki silahları teslim etme emrini sorgulamakta, bir yandan ne yapacağını kafasında tartarken, Washington’dan talimat istemektedir.

Aslında elçinin olayı Washington’a intikal ettirmeden girişimde bulunduğu, Babıâli’nin de elçiye “Osmanlı hükümetinin ABD yurttaşlarının antlaşmalardan kaynaklanan haklarının kullanımına saygılı davranacağı” güvencesini verdiğini öğreniyoruz. Güvence elçiyi yatıştırmamış olmalı ki, konuyu 12 Mayıs 1909 tarihli mektubunda (özetle) Washington’a iletiyor:

Komutanın (halkın elindeki) silahları toplama kararı çok anlaşılabilir bir karar olmakla birlikte, bu tutum özellikle vilayetlerde karışıklıklara katkıda bulundu. Sıkıyönetim antlaşmalarla Amerikan yurttaşlarına verilmiş olan hakları kısıtlayabilir … Eğer komutanlar ABD yurttaşlarının silahsızlandırılmasında ısrar ederlerse, uygulama yerel makamlarca değil, konsolosluklarca yapılmalıdır. Silahlar kaydedilecekse, bu da konsolosluklarca yapılmalıdır çünkü Türk mevzuatının ABD yurttaşlarına uygulanmasını kabul edemeyiz. Sıkıyönetimin ne kadar süreceğini kestiremiyorum ama bir süre süreceğini komutanların konuşmalarındaki ipuçlarından çıkartıyorum.

Kastedilenin, genel bir ayaklanmaya silah sağlamak değil, Türkiye’de yaşayan, ticaret, eğitim, hayır kurumları vb. alanlardaki ABD uyruklarının hakları olduğunu elçinin İstanbul Başkonsolosu Ozmun’a yazdığı 27 Nisan 1909 tarihli yazıdan anlıyoruz. Elçi, Washington’a yazdığı mektuptan yaklaşık yirmi gün önce kaleme aldığı bu mektupta konsolosa sıkıyönetim komutanlığının (silah toplama) kararının Üsküdar’daki kolejin (Üsküdar Amerikan Koleji) bekçilerinin tabancalarına kadar uzanacağını sanmadığını, bir sorun çıktığı takdirde bunu Babıâli’ye götüreceğini belirtiyor.

Sıkıyönetim komutanının Amerikan yurttaşlarının üzerindeki silahların toplatılma kararının, ABD uyruğundaki kişilere yönelik bir önlem olmadığı açıktır. Tersini ifade etmemekle birlikte elçinin önlem arayışı ilginçtir.

31 Mart Sırasındaki Ermeni Olayları ile İlgili Değerlendirmeler

Elçi Leishman’ın 20 Mayıs 1909’da İstanbul’dan Washington’a gönderdiği geniş raporun özeti belgelerde yer almaktadır. Elçi bu raporunda Ermeni olaylarını değerlendiriyor. Adana ve Halep’te koşulların hızla normalleştiğini, çevreden Adana’ya panik halinde akın akın gelmiş olan insanlar evlerine dönmeye başladıkça, son zamanlardaki sıkıntıları hatırlatacak hiçbir şey kalmayacağına inandığını belirten büyükelçi, günlük iaşeleri hayırseverlerin katkılarıyla sağlanan binlerce dul ve yetimin var olduğunu da hatırlatıyor. Elçi Adana’daki Ermeni olaylarını Washington’a şöyle rapor ediyor:

Bu son sıkıntılı duruma, 1895 ve 1896’daki katliamlara baktığımız gözle bakmak pek doğru olmaz. Çünkü bugünkü durumda her iki taraf da iyice silahlanmış görünmekte ve çatışma, daha çok rakip ırkların (milliyetlerin) arasındaki bir iç çatışma niteliği göstermektedir. Bu çatışma, Meşrutiyet’ten önce yasak olan, Ermenilerin silahlanma olgusu nedeniyle daha da şiddetlenmiştir; ayrıca, yasa karşısında artık bütün ırklar (milliyetler) aynı haklara sahip olsa da, eskiden hâkim olan ırkın (milliyetin) değişmiş olan koşullara uyum sağlaması zaman alacaktır.

Bizim kendi tahminlerimiz ve diğer konsolosların tahminleri, 20.000 ilâ 30.000 Ermeni’nin öldürülmüş olduğunu göstermektedir, ama ben bu bilgileri alan kişilerin doğal olarak sayıları abartmış olan dehşet içindeki insanların fazlaca etkisi altında kaldıklarını düşünme eğilimindeyim. Ayrıca, elimde bu sözü kanıtlayacak hiçbir belge bulunmamakla beraber, öldürülmüş toplam insan sayısının altı-yedi bini geçmeyeceği ve bunların çok önemli bir kısmının da Müslüman olduğunun anlaşılacağı kanısını kuvvetle taşıyorum. Her iki tarafta da bazı zulümler yapılmıştır ama genelde, kadınlara ve çocuklara kasten zarar verilmemiştir ve önceden planlayarak yabancılara zarar verme niyeti güdüldüğüne dair hiçbir kayda değer kanıt yoktur. (abç) Telgrafla verdiğim bilgilerin göstermiş olduğu gibi, bölgede büyük bir acı hâkimdir ve hayırseverlerin yardımına çok ihtiyaç vardır.

Leishman’ın sözlerini açmaya gerek var mıdır?

31 Mart sonrası düzenin sağlanması hakkında

Elçi Leishman 20 Mayıs 1909 tarihli kapsamlı mektubunda olsun, 8 Haziran 1909 tarihli mektubunda olsun yeni hükümetin başkentte kamu güvenliğini başarı ile sağladığını, bunda özellikle iyi eğitilmiş disiplinli jandarmanın etkili olduğunu belirtmekte, bunun koşulların elverdiği en hızlı biçimde öteki vilayetlere taşınacağına işaret etmektedir. Elçi 8 Haziran tarihli mektubunun sonunda (Türkiye’deki devrimin) Fransızların devrimin ilk yıllarında karşılaştıkları güçlüklerin benzerleri ile karşılaşabileceğini, (devrimin) geleceği konusunda umutlu olduğunu, Türkiye’nin mevcut güçlükleri aşamamasının kendisini şaşırtacağını belirtirken, Jön Türk Devrimi’ne olumlu ve sıcak duygularla baktığını ortaya koymaktadır.

Bölüm Sonucu

Tecrübeli bir diplomat olan büyükelçinin tanıklığı yakın tarihimiz açısından önemlidir. ABD’nin o sıralarda kendi kabuğunda yaşıyor olması, yalnızcılık politikasını sürdürmesi, Osmanlı toprakları üzerinde bir nüfuz ve hâkimiyet arayışı içinde olmayışı, büyükelçinin tanıklığını öteki Batılı Büyük Güçler’in diplomatik temsilcilerinin tanıklıklarından ayırmaktadır.

Elçi özellikle Ermeni sorunu konusunda yanlı bir tutum içinde olsa da,

• Siyasal bir devrime dikkat çekmekte,

• Devrimin (İttihat ve Terakki’nin) Büyük Güçler’in oyunlarına karşı kazandığı başarıların altını çizmekte,

• 31 Mart’ın verdiği zararları sıralayarak ayaklanmanın bastırılmasının önemini anlatmakta,

• Adana’daki Ermeni olayları hakkında daha gerçekçi bilgiler ve sayılar vermektedir.

2. 31 Mart İsyanı Sonrasına Bakış

Olayların görece istikrar kazanmasından sonra ABD elçisinin dikkatini bir kez daha Amerikan uyruklarının 19. yüzyılın sonlarında ortaya çıkan sorunlarına yönelttiği görülüyor.

1910 Yılındaki Yazışmalar

Büyükelçi Strauss’un 16 Mayıs 1910’da Dışişleri Bakanı’na gönderdiği iletinin başlığı “Türkiye’deki Amerikan Dinsel ve Eğitim Kurumları ve Hayır Kuruluşları”dır. Cemiyetler Kanunu’nun tartışılmasına koşut olarak yollanan iletide Osmanlı hükümetinin vergilendirme ve arazi kayıtlarının düzeltilmesi çalışmaları hakkında bilgiler verilmekte, 1904 tarihli iradeyi seniye hakkında ortak bir anlayışa ulaşıldığı belirtilmekte, söz konusu kurumlardan 30 kurumun kaydının düzeltildiği, bu kurumların imparatorluğun 140 değişik noktasında yer aldığına işaret edilmektedir. Washington’dan gelen yanıtta, Dışişleri’nin büyükelçiliğin çabalarını anlayışla karşıladığı ve desteklediği belirtilmektedir.

1911 Yılındaki Yazışmalar

1910 sonları ile 1911 başında Washington ile İstanbul’daki elçilik arasındaki yazışmaların münhasır konusu Amerikan yurttaşı misyoner Erickson’un Osmanlı hükümeti tarafından Arnavutluk’un Elbasan kasabasını terke zorlanmasıdır. ABD hükümeti Osmanlı hükümetini antlaşmalara saygı göstermeye zorlamaktadır.

Bu dönemle ilgili fazla belgenin mevcut olmamasının bir nedeni dünyanın öteki ucundaki ABD’nin henüz bölgenin sorunlarına aktif müdahale havası içinde olmama psikolojisidir. Bir başka neden büyükelçinin tutumu olabilir. Feroz Ahmad 1909-1911 arasında görev yapan Oscar S. Strauss’un İttihatçıların politikaları üzerinde etkili olmaktan kaçındığını, oldukça pasif bir tutum aldığını öne sürüyor. Ancak Strauss dev bir ispiyoncu ordusu besleyen Abdülhamit’in modern dönemin en otokrat yöneticilerinden biri olduğunu açıkça belirtiyor.

1912 Yılındaki Yazışmalar

1912’de ABD Büyükelçiliği ile Washington arasındaki yazışmalara kaçınılmaz olarak Balkan Savaşları’nda yaşanan gelişmeler damgasını vuruyor.

Ekim 1912’de yoğunlaşan savaş tehlikesi hakkındaki bilgilendirmeler zaman içinde telaşlı bir niteliğe bürünür. Büyükelçi Rockhill 31 Ekim 1912 tarihli raporunda, Bulgar ordusunun İstanbul’a doğru ilerlediğini duyurmakta, bir Türk yenilgisinin kentte güvenlik sorunlarına yol açabileceğine dikkat çekmekte, 4 Kasım 1912’de yazdığı notta önce yabancıların can ve mal güvenliği için savaş gemilerinin gelişine izin talebine hükümetin olumlu yanıt verdiğini belirtmekte, ardından aynı gün Babâli’nin büyük devletlerden müdahale etmelerini istediğini duyurmaktadır. Bunun üzerine harekete geçen ABD Dışişleri Bakanlığı 9 Kasım 1912’de İstanbul’a gönderdiği telgrafta Tennessee ve Montana adlı zırhlıların yola çıktıklarını bildirir.

Öte yandan yeni koşulların yeni ilişkiler yarattığı anlaşılıyor. ABD’nin Moskova elçiliğinden merkeze gönderilen iletide, Ruslara, Amerikalılar dahil, bütün yabancıları koruma talimatı verildiği bildiriliyor.

Elçilikten 4 Aralık’ta yollanan bilgi notunda Türk ve Bulgar tarafları arasında ateşkes ilan edildiği duyuruluyor. Ardından diplomatik yazışmaların tansiyonu da düşüyor.

1912 yılında diplomatik yazışmalarda Balkan Savaşları dışında öne çıkan konu, batan Texas gemisinin Rum asıllı kaptanı hakkında Türk ve Amerikan tarafları arasında patlak veren anlaşmazlıktır. Aslında bu anlaşmazlık, kapitülasyonlardan kaynaklanan bir tartışmadır.

Bir Amerikan şirketine ait Texas adındaki buharlı gemi, 29 Nisan 1912 günü İzmir limanından ayrıldığı sırada batar. Çok sayıda kişinin ölümüne ve yaralanmasına yol açan olayla ilgili olarak geminin Yunan asıllı kaptanı Macris Türk makamlarınca tutuklanır. ABD kaptanı teslim almak üzere baskı yapar ancak sonuç alamaz. 1912’nin sonunda Balkan Savaşları’nın yarattığı sorunlara bağlı olarak Osmanlı hükümetinin askeri amaçlarla el koyduğu atların bir bölümünün ABD yurttaşlarına ait olması da diplomatik anlaşmazlığa yol açar. Osmanlı topraklarındaki çok sayıda konsolostan bu konuda şikâyet gelmesi üzerine ABD Dışişleri Bakanlığı İstanbul’daki büyükelçiliğe 19 Kasım 1912’de yolladığı yazıda hükümetin atlara el koyması konusunda yasal olarak fazla bir şey yapılamayacağını belirtir, bununla birlikte peşin ödeme konusunda ısrar edilmesi istenir.

1913 Yılındaki Yazışmalar

1913 yılındaki öncelikli diplomatik yazışma konuları II. Balkan Savaşı ile ilgili gelişmeler ve Balkan Savaşları nedeniyle Amerikalılara ait kimi mallara ve mülklere hükümet tarafından el konması üzerine yapılan şikâyetlerdir. Bu şikâyetler yetkililerce diplomatik nezaket içinde geri çevrilir.

1914 Yılındaki Yazışmalar

Bu yılın savaş öncesi başlıca diplomatik yazışma konusu kapitülasyonların kaldırılmasıdır. 2 Ağustos 1914’te genel seferberlik ilan ederek savaş hazırlıklarına resmen başlayan İttihat ve Terakki hükümeti, ne zamandır kaldırmayı düşündüğü kapitülasyonları 5 Eylül 1914’te kaldırır. Hükümetin kapitülasyonları kaldırma kararı Başbakan Sait Halim imzalı bir yazı ile 9 Eylül 1914’te ABD elçiliğine bildirilir. Sait Halim Paşa’nın yazısında kararın herhangi bir güce karşı olmadığı vurgulanır. Karar 10 Eylül’de Washington elçisi Alfred Rüstem tarafından ABD Dışişleri Bakanlığı’na iletilir. Büyükelçi Alfred Rüstem bundan böyle iki ülke arasındaki ilişkilerin “uluslararası hukukun genel ilkeleri temelinde” yürütüleceğini bildirir. Karar aynı gün yani 10 Eylül’de ABD’nin İstanbul elçisi H. Morgenthau tarafından Washington’a ulaştırılır.

ABD Dışişleri Bakanlığı 16 Eylül 1914’te Morgenthau’ya şu talimatı hükümete iletmesini ister: ABD hükümeti kararın (kapitülasyonların kaldırılması) tek taraflı kaldırılmasını benimsemiyor ve reddetme hakkını saklı tutuyor. ABD Dışişleri Bakanlığı aynı kararı Washington’daki Türk büyükelçisi Alfred Rüstem’e de bildirir. A. Rüstem Bey’in “Ermeni sorunu” hakkındaki ödünsüz açıklamalarına kızan başkan Wilson’un talebi üzerine Osmanlı hükümeti, ilişkileri daha fazla germemek için, Ekim 1914’te büyükelçiyi Washington’dan geri çeker.

Bundan sonraki yazışmalar savaşa ilişkindir ve bu bildirinin kapsamı dışındadır.

Sonuç

ABD diplomatik yazışmalarını temel alarak incelediğimiz 1908-1914 döneminin önem taşıyan bölümü ilk iki yılı, yani 1908-1909 dönemidir. ABD’li diplomatların Jön Türk Devrimi hakkındaki tanıklıkları dikkat çekici gözlemlerle doludur.

Ancak önce Türk-ABD ilişkilerinin 20. yüzyılın başından I. Dünya Savaşı’nın sonuna kadar geçen süredeki durumuna bakmak yararlı olur.

Osmanlı toprakları üzerindeki emellerini gerçekleştirmek üzere 1878 Berlin Kongresi’nin ardından harekete geçen Büyük Güçler’in o yıllarda yalnızcılık (isolation) politikasını sürdüren ABD’den daha farklı bir politika izlediği söylenebilir. O sıralarda Avrupa ve Ortadoğu sorunlarına uzak duran ABD’yi öteki Büyük Güçler’den ayırma kaygısı Türk tarafına da egemendir.

Prof. Feroz Ahmad’a göre Osmanlılar 1908’de ABD’yi Büyük Güçler arasında görmedikleri için ABD ile ilişkilere fazla önem vermiyorlardı.

O yıllarda ABD’nin Osmanlı politikasının Osmanlı toprakları üzerinde emeller besleyen İngiltere, Fransa, Rusya, Avusturya-Macaristan, İtalya gibi devletlerden farklı olduğu açıktır; bu özellik diplomatik yazışmalara yansıyor.

ABD, koruması altına almaya çalıştığı Ermeni azınlığın ve öteki gayrimüslimlerin hakları ile ilgili olarak Osmanlı Devleti’ne birçok güçlük çıkarmakla birlikte, ayrılıkçı, bölücü bir rolü açıkça üstlenmiş değildi. Bu yüzden, ABD’li diplomatların tanıklıkları salt uluslararası politika açısından değil, ülkede yaşanan altüst oluşun niteliği açısından da önemli ipuçları barındırıyor.

1901’den beri İstanbul’da görev yapan tecrübeli büyükelçi Leishman 28 Eylül 1908’de yani olayların niteliği belirginleştikten sonra ABD’ye gönderdiği raporda II. Meşrutiyet’e ilişkin olarak şu hususlara dikkat çekiyor:

• Baskıcı eski rejim (Abdülhamid rejimi) yıkıldı.

• Yaşanan bir devrimdir.

• İmparatorluğun çöküşü durduruldu.

• Türkiye yeni yaşam tarzının gereği yürüyüşünü sürdürecektir. İleriye yönelik bu yürüyüş Japonya’nınkinden bile hızlı olabilir.

• Türkiye Avrupa diplomasisinin başaramadığını başardı.

Amerikalı diplomatlar 31 Mart Ayaklanması sırasında ortaya çıkan İttihatçı-İtilafçı çatışmasında İtilafçıların düşüncelerine yakın durduklarını yazıyorlar. Ancak bunu kaba, açık iç müdahalelere kadar götürmüyorlar.

1908-1909 arasındaki Amerikan belgeleri, doğal olarak, Osmanlı İmparatorluğu’nda yaşanan çok yönlü büyük siyasal-kültürel olayın tahlilinde yoğunlaşıyor.

1909 ilâ 1914 yılları arasındaki diplomatik yazışmalar ise kimi örneklerine bu çalışmada yer verdiğim, ABD’nin Türkiye politikasının çeşitli yönlerine (ABD uyruklarının sorunları, gayrimüslimlerin eğitim ve hayır kuruluşlarının sorunları, kapitülasyonlar vb.) ağırlık veriyor.

Savaş yıllarındaki Türk-Amerikan ilişkileri ayrı bir konudur. Ancak Feroz Ahmad savaş yıllarında bile İttihatçıların ABD’ye karşı ılımlı bir politika izlediklerini, ABD’yi hasım Batılı Güçler’e mesaj iletmenin bir aracı olarak gördüklerini yazıyor.

İttihat Terakki yönetiminin aynı politikayı 1913-1916 arasında İstanbul’da elçilik yapan Henry Morgenthau’ya da uyguladığını, Morgenthau’nun da İttihatçılarla iyi ilişkiler içinde olduğunu anlıyoruz. Ancak Morgenthau’nun ABD’ye dönüşte kaleme aldığı hatıraların içeriği çok farklıdır, İttihat ve Terakki yöneticilerini suçlayıcı niteliktedir. Bu nokta üzerinde ayrıca durulmalıdır; çünkü Morgenthau İstanbul’dan süresi dolduğu için değil, 14 Nokta Programı’nın yaratıcısına destek olmak, bir başka anlatımla W. Wilson’un seçim kampanyasına aktif biçimde katılmak üzere ayrıldı.

Kaynaklar

Ahmad, Feroz, “The History of American-Turkish Relations: 1833-1989”, Boğaziçi University, Istanbul and Harran University, Şanlıurfa, 4-10 June 2006.

_______. “Hoşgörü Toplumunda Ermeniler”, Erciyes Üniversitesi Uluslararası Sempozyumu, Kayseri, 2007.

Akşin, Sina, Jön Türkler ve İttihat Terakki, Gerçek Yayınları, İstanbul 1980.

Avcıoğlu, Doğan, 31 Martta Yabancı Parmağı, Cumhuriyet, İstanbul 1998.

Güresin, Ecvet, 31 Mart İsyanı, Cumhuriyet, İstanbul 1998.

Fişek, Kurthan ve Sander, Oral, ABD Dışişleri Belgeleriyle Türkiye-ABD Silah Ticaretinin İlk Yüzyılı, 1829-1929, Ankara, 1977.

Palmer, R., Colton, J. ve Kramer, L., A History of the Modern World, McGraw-Hill, NY, 2002.

Strauss, Oscar Salomon, Under Four Administrations: From Cleveland to Taft, Houghton Mufflin, Boston, 1922.

Şimşir, Bilal. Ermeni Meselesi (1774-2005), Bilgi Yayınları, Ankara, 2005.

Papers Relating to the Foreign Relations of the US, 1908, 1909, W.D.C US, Department of State, 1910, 1911, 1912, 1913, 1914, http://digicoll.library.wisc.edu/cgi-bin/free.

KAPANIŞ OTURUMU: SON SÖZLER

Kapanış Oturumu: Son Sözler

SUNUŞ- Üç gün süren kongremizin son oturumundayız, tekrar hoş geldiniz. Bu noktada kapanış oturumunda, gerçi masamız biraz dikdörtgen ama, yuvarlak masa toplantısı yapmak istiyoruz. Bu oturumun başkanlığını yapmak üzere öncelikle hocam Prof. Dr. Sina Akşin’i huzurlarınıza davet ediyorum. (Alkışlar)

Oturumun diğer katılımcıları: Orhan Koloğlu, Herkül Millas, Feroz Ahmad, Aykut Kansu, Norman Stone, Taner Timur. Sanırım benim görevim burada sona eriyor.

OTURUM BAŞKANI SİNA AKŞİN- Değerli arkadaşlar, yorucu üç günün sonuna geldik. Size bir müjdem var, bu toplantıdan sonra kokteylimiz var. (Gülüşmeler) Saat 7’de başlayacak.

Orhan Koloğlu, yahu ben kravatsız nasıl çıkacağım sahneye dedi, onu rahatlatmak için ben de ceketimi çıkarttım, böylece daha dengeli bir durum oldu.

Ben başkanlığımdan da istifa ederek bir-iki şey söylemek istiyorum. Ben bu devrim işine çok inanıyorum. Yani, burada birçok arkadaşlar açıkça olmasa bile 1908’in devrim olduğunu sorguladılar. Bereket toplantının adı devrimin yıldönümü, böylece manevi bir baskı kurduk herkesin üstüne. Ama buna rağmen bu devrim düşüncesine karşı çıkanlar oldu. Ben şimdi son vurucu darbeyi vurmak istiyorum bu düşünceye müsaadenizle.

Arkadaşlar, bu tarih denen şey şudur: Katrilyonlarca olay var dünyada, yani bu sabah kalkıyoruz yataktan, pijamamızı çıkartıyoruz, tıraş oluyoruz falan, bunların hepsi olay, katrilyonlarca olay var. Yani, hepimizi ilgilendiren, hepimizin tek tek olayları var. Ama bunlar tarihi olaylar değil. Benim bu sabah tıraş olmam tarihi bir olay değil. Ama ben cumhurbaşkanı olsaydım mesela olabilirdi de, olabilirdi, ama önemsiz bir olay benim tıraş olmam veyahut da sizin otobüse binmeniz falan, bunlar önemsiz olaylar. Demek ki tarihçinin görevi, önemli olayları ayırt etmek, yani bir sürü abuk sabuk olayların, milyonlarca, katrilyonlarca olayların içinden önemli olayları çıkaracaksınız, seçeceksiniz.

Bir de dönemlendirmek lazım. Yani, nasıl biyolog böcekleri, ağaçları, bitkileri sınıflandırıyorsa, tarihçinin de tarihi olayları dönemler içinde sunması gerekiyor. Yani, ilkçağ, ortaçağ, sonçağ mesela, bu bir dönemlendirme veyahut da ulusal tarihlerin dönemlendirmeleri var; Osmanlı dönemi, işte Osmanlı’nın yükselme dönemi, Tanzimat dönemi, II. Meşrutiyet dönemi falan gibi böyle birtakım dönemlendirmeler yapmak. Bu da galiba tarihçinin ikinci ödevi, böyle anlamlı dönemlendirmeler yapmak.

Ama bazı olaylar ve dönemler çok önemli. Devrim denen şey o dönüm noktaları. Dönemin başındaki olay eğer muazzam bir olaysa ve şartlara uyuyorsa ona da devrim diyoruz, demek zorundayız bana göre.

Şimdi devrimi sevmeyen arkadaşların kafası şöyle işliyor galiba: Yakından bakıyorlar, yani uzaktan değil de, yakından bakıyorlar. Ve çok yakından bakarsanız devrim kayboluyor. Bu bir çeşit demistifikasyon veyahut “gizemsizleştirme”, çok yakından bakıyorsunuz ve bir sürü ayrıntılar, dedikodular arasında olay, devrim kayboluyor. Bu şuna benziyor: Mesela Marilyn Monroe’yu alıyorsunuz karşınıza, sonra mikroskopla yanağına bakıyorsunuz. Orada ne görüyorsunuz? İşte birtakım kıllar var, yağ torbaları var, gözenekler var falan filan. Yani, müthiş bir inceleme, Marilyn Monroe’nun yanağını inceliyorsunuz. Bu çok güzel bir şey, bu çok bilimsel bir çalışma, ama o arada Marilyn Monroe güme gitmemeli. Çünkü Marilyn Monroe güzel bir kadındır. Yani, eğer ben Marilyn Monroe’nun yanağını inceliyorum diye Marilyn Monroe’yu unutursam bu kabul edilemez. Bunun başka türlü ifadesi de şu olur: Ağaçlara bakarken ormanı unutmamak lazım. Bu Anglosaksonların bir lafıdır galiba, ağaçlara bakmaktan ormanı görememek diye bir olay var. Onun için bu devrim kavramı çok yararlı bir kavram, hepinize tavsiye ediyorum.

Böyle bir girizgâhtan sonra şöyle mi gidelim, böyle mi gidelim? Buradan başlayalım işte. Aykut’la devam edelim.

AYKUT KANSU- Teşekkür ederim. Şimdi tam nasıl bir tartışma olacağı hakkında bir fikrim yok ama, sabahki tartışmadan, dün ve evvelsi gün yapılan tartışmalardan benim algıladığım hakikaten Sina Bey’in dediği gibi 1908 Devrimi sözcüğü bir şekilde rahatsızlık yaratıyor. Şimdi bunun benim açımdan ilgimi çeken kısmı, nasıl bir tarihçilik anlayışı çerçevesinde devrim lafından kaçılır, sizin söylediğiniz, nasıl bir tarihçilik anlayışı bir şekilde bu olaylara bakmamızı köreltebilir?

Şimdi hakikaten evet böyle dönemlendirmeler yapılması gerekiyor, bunu her tarihçi yapıyor ama her tarihçinin yaptığı dönemlendirme farklı farklıdır. Ve bu 1908 Devrimi’ni bir şekilde bir dönüşüm noktasının başlangıcı olarak almak ya da bir dönüşümün orta noktası, artık bu tercihlere göre değişebilir, çünkü bir devrim olduğu zaman onun öncesindeki olaylar zaten onu devrime getiren bir nokta oluyor. Onun için onun önü, arkası, vesairesi o bir dönem.

Ana kategorilerle konuştuğumuzda bir şekilde metodolojik bir konuşma yaptığımızda, bir şekilde arkasında teorik bir yapının var olması gerektiğinde 1908 Devrimi için benim söylediğim, bilmiyorum yani tekrar etmeme gerek var mı sabah konuşmamda yaptığım şeyi, bir şekilde burada birçok boyutlu bir dönüşümden bahsediyorsunuz. Bir sosyal dönüşüm, bir ekonomik dönüşüm, bir siyasal dönüşüm, bir kültürel dönüşüm ve bütün kullandığınız kategoriler aslında değişiyor, yani Türkiye 1908’le birlikte modern devre giriyor diyebilirsiniz. Ama 1908 öncesi Türkiye’de modernizm ya da modernizmin parçaları yok muydu dediğiniz zaman, bu yok olduğu anlamına gelmiyor. Ama egemen söylemin, böyle demek lazım belki, egemen söylemin artık modernist bir söylem ve liberal demokratik bir söylem ve kapitalist bir söylem olduğu ortaya çıkıyor.

Şimdi bu tabii ki birçok insanı birey olarak rahatsız edebilecek bir şey, birçok sınıfı sınıfsal olarak rahatsız edebilecek bir şey. O yüzden de buna tepkileri de dediğim gibi çok doğal karşılamak gerekiyor ve bütün bu tepkilerin ne anlama geldiğinin çözümlenmesinin yapılması gerekiyor. Yoksa öbür türlü karşı-devrimci bir söylemi ve o söylemin inşasını çözmemiz mümkün değil. Yani, burada kısaca söylemek istediğim, sizin bir teorik duruşunuz olmak zorunda ve bu teorik duruşa göre bir tercih belirtmek zorundasınız. Ben olgularla uğraşan bir tarihçiyim, belgeler konuşur, belgeler kadar konuşurum yahut da belgeler bunu söylüyor demek sorumluluktan kaçmak oluyor bir insan için, bir bilim adamı için.

O zaman bu tercihler gerçekten var olan tercihler, o yüzden de 1908’in yarattığı işleri konuşurken bu yaratılan dünyaya, yani aklıma hemen ne bileyim mesela Lasslet’in Kaybettiğimiz Dünya kitabı geliyor.1 Muhafazakâr bir insan, sanayi devrimini, aman Allahım sanayi devrimi oldu ve dünya kötüye gitti diye anlatabilir ya da başka biri sanayi devrimi yeni ufuklar açtı diye anlatabilir. Ama sonuçta burada tercihleri koymak gerekiyor ve ona göre konuştuğumuz zaman aslında birbirimizi anlamamız daha kolay. Fakat Türkiye’deki tartışma ortamında insanlar tercihlerini koymadıkları için ve sanıyorum sahte bir Rankevari2 pozisyona saklandıkları için, çünkü gerçek bir Rankevari pozisyon da aslında olanları olduğu gibi anlatma eğiliminde olacak. Türkiye’deki tarihçiler olanı olduğu gibi de anlatmıyorlar ama olduğu gibi anlattıklarını iddia ediyorlar çoğu zaman. Teorik altyapı zayıf olduğu zaman çok çelişkili hikâyeler arka arkaya geliyor ve bundan çıkarmak istedikleri anlamlar tarihçilerin, işte o da oldu, bu da oldu, işte iyi niyetlerle ortaya çıktılar sonu kötü oldu ya da üç gün önce böyle demişti, beş gün sonra tamamıyla ters bir laf etti, bu ne anlama geliyor şeklinde bir dedikoduyu geçmeyen, anekdotlar. Türkiye tarihçiliğinde benim en hoşuma gitmeyen şey, anekdotlar üzerinden tarih yazmak. Yani, işte onun anılarında okumuştum ki, o ona demişti ki, ben bunu böyle görmüştüm ki, böyle tarih yazmaya devam ediyoruz ve bu tarih arkaik bir tarih, bu tarih bırakılalı 200 yıl oldu. O anlamda tarih yazıcılığımızın çağdaşlaşmasıyla da bağlantılı bir hikâye 1908’i bizim nasıl değerlendireceğimizin hikâyesi. O zaman böyle bir kendi pozisyonumuzu koyup da burada bir kopuş var dediğimiz zaman bu kopuş ne? Pre-kapitalist bir ekonomik düzenden kapitalist bir ekonomik düzenin egemenliğine geçişin hikâyesi mesela 1908, çünkü bunun kanıtlarını görüyorsunuz. Yani, sıkıntıları, ekonomik açıdan sıkıntı duyanların nasıl bir ekonomik düzen istedikleri, nelerin yapılması gerektiği, devletin neleri yapıp neleri yapmaması gerektiği tartışılıyor 1880’lerden 1908’e, 20 küsur yıl kamuoyunda; çünkü ekonomik konular pek sansürlenemeyecek ve pek yasaklanamayacak konular. Bunu mesela 1980 sonrası Türkiye’de yaşayan insanlar da biliyor, bir sürü şeyi eleştiremiyordunuz ama ekonomi politikaları biraz eleştirilebiliyordu.

Şimdi o zaman böyle bir ekonomik huzursuzluktan ve bir şekilde toplumda egemen olmak isteyen ekonomik çıkarların kendi çıkarları doğrultusunda yaptığı bir ajitasyondan bahsediyorsunuz. Bunun siyasal bir uzantısından bahsediyorsunuz. Yani, siyasi amaçlı konuşan insanlar, liberal demokrasi isteyen insanlar sonuçta bunu daha güzel olduğu için, Batı’ya daha şık gözükeceği için istemiyorlar. Tam bu girişi yapmışken bir de onu söyleyeyim; böyle bir Batı-Doğu sorunsalı üzerinden bu hikâyeyi anlamak bana göre hiç mümkün değil ve durumu çok anlaşılmazlığa sokan bir yol. O yüzden de mesela ben bu klasik değerlendirmenin dışına çıkılması gerektiğini düşünüyorum. Yani, 1908’de işte Garpçı bir akım vardı, İslamcı bir akım vardı, milliyetçi bir akım vardı. Şimdi bunlar kendi başına bir şey olmuyor. Garpçıların içinde, Garpçı dediğiniz insanların içinde Batı’ya düşman olanlar da var, Batı’yı eleştirenler, kapitalizmi, öyle diyelim, kapitalizmi eleştirenler de var, kapitalizmin yanında olanlar da var. O zaman hiçbir şey ifade etmiyor bir insanın Garpçı olması. Yani, Celal Nuri İleri’nin Garpçı olmasıyla Hüseyin Cahit Yalçın’ın ya da Mehmed Cavid Bey’in Garpçı olması bir şey ifade etmiyor, çünkü apayrı tellerden çalıyorlar.

Kategorilerimizin de birazcık daha açıklayıcı kategoriler olması ve onlar üzerinden tartışmaya devam etmemiz lazım. Şimdi benim için şöyle diyeyim: Anlamlı gelen bir dayanak noktası mı diyeyim ya da hikâyeyi anlatırken başvurduğum nokta: Bir şekilde böyle bir devrim ve karşı-devrim ve bu devrimin içinde liberal, kapitalist bir ekonomik ve bunun üstyapısı olabilecek bir sosyal hayat. Çünkü bu sosyal hayatın anlamını hemencecik görüyorsunuz işte, modern yaşantı, çağdaş yaşantı, bunun içinde kadın hakları. Yani, bir yabancı gazetecinin mesela meclis açılırken yaptığı gözlem çok hoş; Türkiye’de ilk defa kadınlar peçelerini çıkardılar ve meclise giden mebusları selamladılar, bu Türkiye’de şimdiye kadar benim görmediğim bir şeydi diyor. Kadınlar önceden deklarasyon yapıyor, biz meclisin açılışında bulunmak istiyoruz diyorlar. Modernlikten kastım böyle bir şey. Şimdi bu kadın hareketi diye anlattığınız zaman bu bir şey ifade etmiyor bana, ama modernliğin bir parçası olarak bunu anlattığınız zaman önemli bir şey.

Şimdi o zaman sosyal hayatta böyle bir modernlik. Böyle bir modernlik Edebiyat-ı Cedide’de var mesela. Edebiyat-ı Cedide’yi edebiyat tarihçileri sınıflandırıyor, işte sanat sanat için bilmem keyfine kapılmış, kendi özel dünyaları içinde toplumsal sorunlarla uğraşmayan adamlar diye anlatılıyor. Halbuki öyle bir şey değil, son derece ciddi siyasal çıkıntıları olan bir şey bu. Yani, bütün bu savaş, öyle diyelim, edebiyatta, mimarlıkta, sosyal yaşantıda, şurada burada var olan, talep edilen bir şey ve bunun gerçekleşmesi için de sürekli mücadele verilmesi ve bir günde bitecek bir iş değil. Ve bunun reaksiyonu da son derece güçlü bir reaksiyon. Bir de bunun yanına 19. yüzyılın sonunda Avrupa’daki reaksiyonel hareketleri koyacak olursak, o zaman bana çok daha ilginç geliyor 1908’deki klasik liberal demokratik modelin savunulması. Çünkü 1900’lere yaklaşıldığında bu işin beşiği sayılan Fransa’da bile çok ciddi bir kapitalizm eleştirisi ve çok ciddi bir liberal demokrasi eleştirisi var. Yani, 1920’lerde korporatist model olarak daha da şekillenecek olan fikir akımlarının başlangıcı var. Ve Paris’te yaşayan sürgünler böyle bir ortamda yaşıyorlar. Prens Sabahaddin onlardan etkilenirken, İttihatçı dediğimiz öbür insanlar onlardan etkilenmiyorlar.

Mesela benim çok merak ettiğim bir şey, ama Türkiye’de hiç sorulmayan bir şey; 1908 sonrası 10’lu yıllarda, sonradan 20’lere taşacak olan fikir akımlarının başlangıçları ve savundukları. Yani, bunları böyle parça parça kişiler üzerinden okuyabiliyorsunuz ama çok daha sağlam bir kapitalizm ve liberalizm eleştirisi 1910’lu yıllarda nasıl yapıldı, kimler yaptı ve söylemleri neydi. Savaş sonrasında, 1918 çok ciddi bir kırılma noktası, çünkü orada çok ciddi bir şey var, nasıl diyelim, rejimin çöküşü gibi bir durum var. Bu da Türkiye’ye has bir şey değil. Savaşı kaybeden bütün ülkeler, kazananlar bile, İtalya kazanan tarafta ama İtalya’da da liberal demokratik rejim çöküyor. Kaybedenlerde bütün sistemler çöküyor ya da kazanacak olan tarafta dediğiniz Rusya’da çok ciddi bir şekilde savaş bütün bir kurulu düzeni yok edebiliyor. O yüzden de buradaki destek meselesi vesaire, çünkü iş hemen onlara geliyor, tamam böyle güzel hikâyelerdi de, ne bileyim 10 yıl mı sürdü bu. Yahut 10 yıl bile sürmedi mi, bu kadar kısa sürdüyse bu ne biçim işti gibi birdenbire o 3-5 yılı, 10 yılı aşağılayıcı ve küçümseyici bir tavra giriliyor sonucuna bakılarak. Bu şu anlamda, onu söyleyeyim ve bitireyim; tarih bakış açımızın teleolojik olmaması lazım. Bunu dün Herkül Millas söylemeye çalıştı, ama sanıyorum dinleyiciler işin o tarafını anlamak istemediler. Yani, olmuş olan, olması gerekli olandır hikâyesini yazarsak, gerekçe yazıyoruz aslında, bir açıklama yapmıyoruz, var olduğunu gördüğümüz durumun gerekçesini yazıyoruz, bu tarih yazmak değil bana göre. O zaman bizim bütün tarih oluşurken var olan değişik opsiyonları görmemiz, göstermemiz ve o yöne de gidebilirdi, bu yöne de gidebilirdi, sonucu şu da olabilirdi, bu da olabilirdi, ama sonuçta bir şekilde belli opsiyonların olmadığı ortaya çıkıyor, olamayacağı ortaya çıkıyor diyelim. Bir tarafa gidiyor. Ama bu önceden belirlenmiş bir yol değil. O yüzden de bunu böyle bir gelişme tarihi olarak anlatmak da yanlış, düz giden bir reform tarihi olarak anlatmak da yanlış. Zikzakları olduğunu ve olabileceğini her zaman göz önüne alarak bütün bu meseleye bakmamız lazım gibi geliyor.

Daha fazla konuşmayayım, çünkü başkalarının zamanından çaldığımı fark ediyorum, kusura bakmayın. Teşekkürler.

OTURUM BAŞKANI- Evet, teşekkür ederiz. Görüyorsunuz Aykut Kansu da devrimi, devrim kategorisini savunuyor. Şimdi Herkül Millas’ta sıra.

HERKÜL MİLLAS- Önce teşekkür etmek istiyorum bu davet için, gayet güzel günler geçirdim, çok yararlandım. Genç arkadaşlara da teşekkür etmek istiyorum, bize çok yardımcı oldular. Her şey çok iyiydi, çok şeyler öğrendim. Özellikle yemekler çok iyiydi.

Şimdi konuşmalar büyük bir çeşitlilik sergiliyordu, o bakımdan başarılı. Uluslararası boyuta önem verildi, hem yabancı konuşmacılar geldi başka ülkelerden hem de buna benzer olaylar başka ülkelerde nasıl yapıldı, nasıl oldu diye ona da bakıldı, o da kongrenin başarılı yanları.

Ben de şu devrim işine değinmesem olmayacak galiba. Bir kere her önemli olay devrim değildir. İkincisi; devrimse değerli bir şey midir, o da ayrı bir şey. Buradaki söylemden benim çıkardığım sonuç, devrime bir değer veriyoruz, devrim değilse onu aşağılıyoruz gibi oluyor, devrimse de çok iyi bir şey oluyor. Bu ilişkiyi ben otomatik olarak görmüyorum, yani böyle bir şart yok. Devrime bu tür bir değer vermek işlevini ben bir kimlik sorunu olarak görüyorum. Sanıyorum bu panellerde sezdiğim, bunu zaman zaman heyecanda da gördüm, yükselen seslerde, bazı böyle çok heyecanlı ses tonlarında gördüm. Bu tarihsel olayı biz kimliğimizle ilgili, bugünle ilgili bir olay olarak görüyoruz. Doğrudur, tarihsel olayların bugünle ilişkisi vardır. Ama bunu bilinçli yapmadık, dolaylı tarih araştırması yapıyoruz şeklinde yaptık. Oysa bunu daha direkt yapabilirdik. Bu 1908, 1923 tarihlerinin tartışmasını ben tam izleyemiyorum ve katılamıyorum. Bir tarih mistifikasyonu olarak görüyorum, yani bu tarihler üzerinde çok duruluyor. Oysa söz konusu olan bir süreçtir. Bu süreç gerçekten çok önemli, yani devrim olduğunu kabul ediyorum ama 1908 olarak değil, belki 1890’dan başlayıp hâlâ süregelen bir süreçtir, bu süreç de uluslaşma sürecidir. Edebiyattan başlar, metinler yazılır, şiirler yazılır, ondan sonra arada nutuklar çekilir, darbeler yapılır, kavgalar edilir vesaire; bu bir süreçtir, hâlâ yaşıyoruz. Bu çok önemli bir süreçtir, hatta diyelim ki Türkofon topluluklarının tarihinde bir kırılmadır, çünkü ulus-devlet doğmaktadır, bu çok önemli bir olaydır. Aslında ben Türklerin tarihini okuturken bu dönemden başlatırım, ondan önce başka bir tarihtir. Türk ulusunun tarihi bütün ulusal tarihlerde olduğu gibi çağdaş bir olaydır. Ben o bakımdan bu süreci çok önemli sayıyorum ama 1908, yok 1922 tartışmasına indirgemek istemiyorum.

Bu konuda bir de bu başarılı kongrenin bir eksikliğini de hissettim ve bir panel daha isterdim. Bu panel de olaya tarihte ne oldu şeklinde yaklaşmak değil de, biz bugün toplum içinde nasıl farklı algılamalarla bu olaylara bakıyoruz paneli olabilirdi. Yani, farklı kesimler, yani siyasal olarak ne bileyim sağdan, soldan, İslamcılar, bilmem Kemalistler, liberaller bu olaya nasıl bakıyor ve neden böyle bakıyor. Biz bunu yaparsak, böyle yaklaşırsak bu olaya, artık yalnız tarihe bakmayacağız, geçmişe bakmayacağız, kendimize bakacağız. Kendimize bakınca da, belki biraz önce ifade etmek istediğim şey, kendi değerlerimiz, kendi referanslarımızın ne olduğu ortaya çıkacak ve birbirimizi daha iyi anlayacağız. Konuyu, tartıştığımız konuyu da daha iyi anlayacağız gibime geliyor. Yani, aslında tarihçilik böyle tarihçilerin yaptığı gayet objektif bir profesyonel iş değildir, hepimizin insan olarak görüşlerimiz, özellikle duygularımız, kimliklerimiz filan var. Onu tartışmadık, hatta biraz tartışmaktan da kaçınıyoruz gibi. Sanki böyle objektif nesneler olarak biz bilgisayarlar gibi verileri inceliyoruz. Aslında biz kimliğimizi dile getiriyoruz arada sırada, bu da çok önemli bir iş.

Galiba bu kadar şimdilik bu turda söyleyeceklerim.

SİNA AKŞİN- Teşekkür ederim. Feroz Ahmad’da söz.

FEROZ AHMAD- Çok teşekkür ederim. Bir konuda özür dileyerek başlayayım. Ben bir yabancıyım. Ben hep yabancıydım. Tarihi, dışarıdan konuşan biri olarak gördüm. Temel noktayı gözden kaçırmamak için ayrıntıların içerisinde kaybolmama kaygısını bilirsiniz. Hafif tarih olarak değerlendirdiğim şeyi yazdım; bu hafiflik, hafif tarih, bizlerin arasında önemli ağırlıklara sahip. Ama dışarıdan bakan birine sahip olmanın o kadar kötü bir şey olduğunu da sanmıyorum. İlk araştırmamı yapıyordum. 1961’de başladım; kırk yılın üzerindeki bir zaman dilimi için, Jön Türk Devrimi’ni anlamaya çalışıyordum. 1966’da bitirdim; o günden bu yana, tarihi yazmanın yöntemiyle ilgili olarak, tezimi hazırlarken erişme olanağım olmayan birçok şey ortaya çıktı elbette. Bu arada, ben de geliştim sanırım. O zamanlar öğrenciydim, öğreniyordum. Çok kötü bir çalışma yaptığımı sanmıyorum. O zamanlar yazdığım birçok şeyin belli ölçülerde hâlâ geçerli olduğunu düşünüyorum. Ama şimdi o dönem üzerine yazmak durumunda olsaydım, monografi değil kitap yazardım. Monografi, temel çatıdır. Şimdi olsa, o temel çatıyı, o zamanlar bilmediğim birçok ayrıntıyla doldururdum. Örneğin, geçen zaman içerisinde ulaştığım sonuçlardan biri; Jön Türkler’in, özellikle İttihat ve Terakki’nin, diğer liberallerin uzun bir dönem gerçekten iktidara gelmemiş oldukları, çok zayıf bir devlete sahip oldukları yönündedir. İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin, seçimleri kazanabilmiş olmasına rağmen, Heyet-i Mebusan üzerinde denetimi yoktu. İstediği yasal düzenlemelerin hepsini yapamıyordu. Vilayetleri de denetleyemiyordu. Orhan Koloğlu’nun Lübnan ile ilgili makalesi, bunu açıkça ortaya koymaktadır. Eğer yerel tarih çalışması yapılacaksa, Lübnan gibi yerlerde, muhtemelen başka yerlerin çoğunda, basın izlenemeyecekti. Neyse ki şimdilerde, özet biçiminde de olsa, yavaş yavaş yerel tarih çalışması yapılıyor. Bursa’yı çalışan pek çok insanla karşılaştım; İzmir’i biliyoruz. İzmir üzerine çalışan güçlü bir tarihçi grubu var. Kimileri Konya gibi bölgeler üzerinde de çalışıyor. Bu zayıf devlet, bu insanlara yapmak istedikleri devrimi gerçekleştirebilecek gücü vermemiştir. Devrim bir süreçtir. Önce gücü elde eder, sonra planı uygulamaya çalışırsınız. İttihatçılar, ilk beş yıl, hatta daha uzun bir süre boyunca, planlarını uygulayabilecek bir konumda değillerdi. Örneğin merkezileşme düşüncesini, bildiğimiz anlamda değil, İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin “ittihat” ve “terakki”den ne anladığıyla bağlantılı olarak ele almalıyız. Cemiyetler Kanunu’nun uygulanmasını sağlayamıyorlardı. Müttefiklerden biri olan Devrimci Ermeni Federasyonu (Taşnak Sutyun), Cemiyetler Kanunu’nu açıkça ihlal eden bir örgüttü; ama bu örgütle işbirliği yapmak gereksinimindeydiler. Onunla birlikte çalıştılar. Yasa vardı ama dayatılmıyordu. Devletin zayıflığının başka bir göstergesi, eşkıyalığın boyutlarıdır. Tezimi hazırladığım dönemde bunun farkında değildim. Merkeze bakıyordum. Ama vilayetlere, örneğin İzmir’e bakın. Eşkıyalık İstanbul’a ne kadar yaklaşmış? Eşkıyalık varlığını sürdürüyor; Karadeniz kıyılarında da var. Daha uzakta, doğuda, merkezi denetimden tamamen uzak olan Kürt aşiretleri var. 1914’te ve daha öncesinde merkez öylesine zayıf ki, Devrimci Ermeni Federasyonu, köylerde, kendilerini Kürtlerden korumaları için halkı silahlandırabiliyor. Niçin? Yurttaşlarını korumak, devletin temel hedeflerinden biridir; ordu, jandarma, devlet bunu yapamıyor. 1914’te, Bitlis –aslında Rus Konsolosluğu tarafından, sorun yaratmak amacıyla kışkırtılıp oraya gönderilen– Kürt aşiretlerinin saldırısına uğramıştı. Kendilerini savundular, silahlandılar ve Kürtleri püskürttüler. Kürt aşiret reisleri konsolosluğa sığındılar. Osmanlıların Ruslarla ilişkilerinin tamamen sona erdiği 1914 Kasım’ında, Osmanlılar aşiret reislerini yakaladı ve astı. Şimdi, devletin –daha doğrusu imparatorluğun– nasıl kurtarılacağı meselesinin, anayasayı değiştiren Jön Türkler’in tek hedefi olduğunu anlıyorum. İttihatçılar önceleri, büyük çoğunluğu ile emperyalisttiler. Geri çekilmekte olan bir imparatorluk gücü söz konusuydu. 1870’ten sonra, Britanya, Fransa, İspanya, hatta Portekiz gibi emperyalist güçler de zayıflamışlardı. Bunlar, zayıflamış olan güçlerdi. Ama Osmanlı emperyalistler ile Avrupalı emperyalistler arasında önemli bir fark vardı. Osmanlı emperyalistlerin çekilecek bir anavatanı yoktu. Çekilmekteydiler. 1912-13 yıllarında Balkanlar’dan atılmışlardı. Avrupalıların ne düşündüğünü biliyorsunuz; örneğin Gladstone, “onları pılı pırtısıyla birlikte Avrupa’dan atın” demişti. Olan da buydu zaten. Artık Anadolu’daydılar. Geriye doğru bakıp, Anadolu’nun Türklerin anayurdu olduğunu söyleyebilirsiniz; ama öyle düşünülmüyordu. Balkanlar, Osmanlıların anayurduydu. Kendilerini yerleştirdikleri yer orasıydı. Ama anavatan konusunda henüz bir tasarılarının olduğu da söylenemezdi. Yapılan bir çalışma, benim kafamda Türklük konusuna açıklık kazandırdı. Türklüğün siyasal değil, kültürel bir şey olmasından söz ediyorum. Onlar için Türklüğün siyasal bir planı olmayacaktı. İttihatçılar, 1918 Temmuz’una, Batı’daki son Alman saldırıları başarısızlığa uğrayana kadar, imparatorluğu korumayı umuyorlardı; savaşın amacı, İngilizlere kaptırılan Mısır ve Arap bölgeleri ile Kıbrıs’ın geri alınmasıydı. Argümanları son derece basitti. 1878’de Ruslar Kafkasya’daki bölgeyi aldıklarında Kıbrıs’ı size vermiştik. Şimdi bu bölgeyi Brest-Litovsk ile yeniden kazanmış bulunuyoruz. Artık Kıbrıs’ı elinizde tutmanız için bir neden yok. Bu insanlar, 1918’e kadar, imparatorluğun varlığını sürdürme konusunda arzuluydular. Ama işlerin gidişatı değişti. Bölgesel bir temele dayanmadan milliyetçiliğin olamayacağını vurgulamak istiyorum. Osmanlılar bir imparatorluğa sahipken, bölgesel bir temel yoktu. Bir imparatorluk vardı. Ama yapabilecekleri bir şey yoktu. Ziya Gökalp gibi birisi imparatorluğu, anayurdu tanımlamaya kalktığında ne söylemektedir? Türklerin anayurdu ne Türkiye’dir ne de Türkistan. Türkiye ile Osmanlı İmparatorluğu’nu kasteder. Anayurt –dışarıda bir yerlerde, artık her nerede ise– Turan’ın sonsuz topraklarıdır. Bölgesel bir temel yoktur; bölgesel temel, 1918 Ekim’indeki müzakerelerle belirlenen Misak-ı Milli sınırlarıyla oluşur. Aslında Türkiye sözcüğü, 1920’ye kadar, Heyet-i Mebusan’da bile kullanılmamıştır. 1920’de, Heyet-i Mebusan, bu bölgenin Türkiye olduğunu söyler. Neden? Çünkü Başkan Wilson, onlara, gelecekte devletlerin Türk devletleri olacağını söylemiştir.

Tamamen farklı bir konuya değinerek devam etmek istiyorum. İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin reformları Kemalist reformlarla karşılaştırıldığında, durum nedir? 1990’larda, siyaset bilimcisi Hisham Sharabi’nin bir kitabını okudum. Körfez devletleri ve Suudi Arabistan ile ilgiliydi. “Ataerkil yönetim düzeni”nden, kendi deyişiyle “yeni ataerkil yönetim düzeni”nden söz ediyor; orada, modernizasyon ile moderniteyi ayırıyordu. Modernizasyon, Osmanlıların 19. yüzyılda, hatta daha öncesinde benimsediği bir şeydi. Halil İnalcık, onların, modern silahların kullanımında ne denli önde olduklarını anlatmaktadır; modern teknikler, modern silahlar: Bu modernizasyondur. Günümüzde en modern devletlerden bazıları Körfez’dedir. Ama Sharabi, onların, en iyi telefon sistemlerine, en iyi havaalanlarına sahip olsalar da, moderniteyi başaramadıklarını, hâlâ patriarkal toplumlar olduklarını ileri sürüyor. Patriarkal toplum, öncelikle ve çoğunca, kadına hükmedilmesine dayanır. Ama başka birçok unsuru da barındırır. Jön Türkler, İttihatçılar, ataerkil yönetim düzeninin bazı unsurlarını yok etmeye çalıştılar ama bunu başaramadılar; çünkü ataerkil yönetim düzeninin temel unsurlarından biri hanedan yönetimidir. Körfez’e, hanedan yönetimlerine, Suudilere, Sabbahlara bakın. Osmanlı İmparatorluğu’nda, hanedan yönetimi sürdükçe modernite söz konusu olamazdı. Moderniteyi getirmek için, eğer dinle devleti ayırmak anlamında laik değilse, ataerkil yönetim düzeninin ortadan kaldırılması gerekir. Önceki gün gazetede, sanırım Radikal gazetesiydi, bir başlık gördüm. Diyanet, flört etmenin günah olduğunu söylüyordu. Şimdi, İslam’a olumsuzluklar üzerinden değiniyorum. Bunun, insanları ürküten bir şey olduğunu söylemek istiyorum. Şu genç kadınla flört ettiğim için cehenneme gideceğim; bunun önünü almak zorundasınız. Bunu, 1952’den sonra Nasır yapıyordu. Kahire’deydim; cuma vaazlarında, doğum kontrolünün yasadışı, ahlakdışı ve günah olduğu bir yerde, doğum kontrolünü destekliyordu. Kemalist reformlara baktığınızda, hedeflenen şeyin, ataerkilliğin ortadan kaldırılması sürecinin başlatılması olduğunu görüyorsunuz. Bunu yaptığını düşünüyorum. Bu bir süreçtir. Herhangi bir süreç gibi, etkisizleştirilebilir de. O hayattayken, bu süreç ilerlemiştir. Ama 1945’te çok partili siyasete geçilmesiyle birlikte, belli bir gerileme olmuştur. Yeniden kötüleşme süreci sürüyor sanırım. Bu konuyu burada keseyim. Daha sonra bu konuyu konuşabiliriz. Tarihe dönersek; evet, tarih için gerçekler, belgeler, bu tür şeyler gerekir. Ama tarihteki en temel unsurlardan biri akıldır. Anlamlı ve makul olmalıdır. Ve bu, okurun vereceği bir karardır. Bu, bizim çeşitli tarih çalışmaları yapmaya devam etmemizi sağlayan nedenlerin sonuncusudur. Biliyorsunuz, kimileri yazılanları seviyor. Taksideydim. Şoföre tarih okuyup okumadığını sordum. “Elbette okuyorum abi,” dedi. Okuduğu son kitabı sordum. “Şu Çılgın Türkler,” dedi, “okurken ağladım abi.” Kendi kendime, bu tarz bir tarih yazabilmeyi isterdim dedim.

OTURUM BAŞKANI- Teşekkür ederim. Şimdi Orhan Koloğlu huzurlarınızda.

ORHAN KOLOĞLU- Efendim, her konuda hemen hemen anlaştığım arkadaşım Sina’yla anlaşmadığım bir nokta üzerinde duracağım: devrimler.

Efendim, malumunuz genellikle bizim devrimimiz örnek olarak Fransız Devrimi’ni almıştır Tanzimat’ın daha başından itibaren. Ve orada dikkati çeken bir şey vardır, devrim dediğimiz zaman Fransız Devrimi, hatta Sovyet Devrimi daha sonra filan, bunlar toplumların ekonomik, kültürel, siyasi, teknolojik yükselme dönemlerinde yapılan girişimlerdir. Ve çok önemli olan da, yavaş yavaş toplumun alt kademeleriyle bir bütünleşmesidir. Yani, Fransız Devrimi dediğimiz zaman birkaç yüzyıldan beri hazırlanmış olan bir burjuvazinin eğilimi var, toplumun tabanına doğru, derken hatta 19. yüzyılda işçi sınıfı olayı da başlıyor, en tabana kadar inebiliyor. Şimdi bu dönemde yapılan devrim, tabanın olduğu gibi yukarıya hâkim olması. Ne kadar oluyor o ayrı, ama o toplumsal taban tamamen geliyor.

Osmanlı Devleti’nde girişim biliyorsunuz genellikle 18. yüzyılın sonunda Lale Devri’nde fark edilir. Gerçi 18. yüzyılın sonunda bazı askeri değişmelere girişilir, ama asıl Sultan Mahmud’un Yeniçeri Ocağı’nı yıkmasıyla başlar. Ve Tanzimat’ın Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılmasıyla başladığına inanırım.

Yalnız şimdi burada dikkat ederseniz bizdeki Osmanlı yapısında yani en üst tabakanın yönettiği bir mekanizma vardır, klasik Osmanlı’nın en başından beri gelen şey, toplumun alt tabanıyla hiç ilişkisi yoktur. Yani, çökmekte olan, dikkat edin, ekonomik olarak, askeri olarak, kültürel olarak, teknolojik olarak çökmekte olan bir toplum devrim yapıyor, bu garip bir şeydir. Dünyada örneği pek bulunmayan bir değişim bizdeki.

Şimdi devrim deyimine gelince, biz yıkılırken, ben büyük takdirle karşılıyorum Tanzimatçıları, aman yetişelim, biz geride kaldık endişesini aktarıyorlar. Ama toplumun tabanının haberi bile yoktur. Hatta biliyorsunuz Sultan Mahmud gâvur diye ilan edilir. Ve o andan itibaren özellikle 1839 Gülhane Fermanı’nda Mustafa Reşid Paşa’nın koyduğu bir deyim vardır, o benim çok dikkatimi çekti. Diyor ki, hemen o beyannamenin başındaki bir cümledir bu, onunla başlıyor yani, 150 yıla yakındır kötü gidiyoruz ki bu II. Viyana yenilgisinin arkasını, o tarihleri söylüyor, düşüyoruz, ama –dikkat ediniz– 5 ilâ 10 senede yeni nizamlar ve kurumlar getirerek çözeceğiz diyor. Bu beni çok şaşırtmıştır. Uzun boylu düşündükten sonra anladım ve benim değişme sürecimi, devrim diye başlayan şeyin aslında –kendi bulduğum bir deyim– “acilcilik” olduğuna karar verdim. Bir toplumun tamamını değiştireceksiniz Batı’yı örnek alarak ama 5-10 senede. Bu nesiller isteyen bir şey. Ha yalnız Mustafa Reşid Paşa’yı eleştiriyorum zannetmeyin, bilakis çok zeki bir adam. Ben herhangi birinize desem ki, kardeşim, senin 8-10 nesil sonraki oğlun çok zengin olacak, hiç endişe etme falan desem gülersiniz. 8-10 nesil sonrakini ne bileceksiniz. O da dese ki bu değişim 8-10 nesil sürer, bekleyin dese kimse katılmaz. Ama ne derse, 5 ilâ 10 senede. Onun başlattığı, benim acilcilik diye ortaya sürdüğüm değişim süreci devamlı olarak bırakınız yalnız Osmanlı yönetimini, bugünkü cumhuriyetimizin yöneticilerine kadar hepsini acilci yapmıştır. Devrimcilerimizin hepsi acilcidir dikkat ediniz. Yeni Osmanlılar gelirler, ufacıcık bir gruptur değil mi, şöyle dökülünce de hemen yok oluverirler. I. Meşrutiyet’i getirirler, daha ortada ne toplumun tabanının haberi var, ne bir şey. Arkasından Jön Türkler gelirler, hatta onların içinden liberalizmin savunucuları gelir, kapitülasyonlarla tam teslim olmuş bir topluma liberalizm getirelim diyen Prens Sabahaddin vardır. Hatta tarihçilerimizden birinin eleştirisi vardır, yahu Çamlıca’dan ötesini görmemiş bir adam, Anadolu’yu bilmeyen bir adam nasıl getirir der. Hakikaten bütün, bunu şaka diye söylemiyorum, bu acilcilik öyle bir yerleşmiştir ki, yanlış hatırlamıyorsam Demirel’le Özal bile, biri İtalya’ya yetişeceğimizi, öbürü Almanya’ya yetişeceğimizi söylemişlerdi. Benim bütün Tanzimat’tan beri yönetim, ama bu üst kademe, toplumun tabanı yok burada. Bunların hepsi acilciliktir. Burada benim araştırmalarımda dikkatimi çeken iki tane ihtiyatlı kimse var.

Bir tanesi, Abdülhamid’dir. Abdülhamid’e gerici filan çok damga vurulur. Aslında ekonomik konuda da mücadelesi vardır, şaşılacak bir şekilde yerli sanayi kurulması yolunda büyük çabası vardır, inanılmaz bir şey. Biz yalnız onun diktatördür, yani yanlış anlaşılmasın, diktatördür, baskıcıdır filan o ayrı, ama sonra modern eğitimi, en çok yeni kurum getirilen onun zamanıdır. Demek ki değişimciliğe devam ediyor ama, baskıcıdır, ihtiyatla gidelim yanlısıdır ki 30 senelik bir süre ve yeni bir Jön Türk kadrosunun yetişmesini sağlamıştır.

İkincisi Atatürk’tür. Devrimlerin hepsini yapar, ama biliyorsunuz daha hiçbir şey bitmedi, daha çok çalışmamız gerekir diyen adamdır. Dolayısıyla, bizim Tanzimat’tan beri gelen bir değişme sürecimiz var, ben devrim deyince bu devamlılığı ele alıyorum. Bunun zirvesi 1923: Cumhuriyetle beraber devrim oturur. 1908’de iyi niyetlerini hiç tartışmıyorum İttihatçıların, ama yapının farkında bile değillerdir, yine toplumun tabanı yoktur orada. Atatürk’ün mesela söylediği çok güzel bir laf vardır; 1922’de daha İstiklal Savaşı kazanılmamış, Anadolu halkıyla konuşurken bir demeç verir, bizim efendimiz köylüdür der. İstanbul basınında da alay ederler İstanbul aydınları, bizim köylümüz nasıl efendimiz olur. Aslında söylediği şey çok doğru, savaşan yalnız köylümüz, dikkat edin. Her şeyi yapan, tek üretimimiz ziraat, orada da köylü veriyor, başkası yok. İstanbul biliyorsunuz sadece tüketici. Demek ki görebilmiş. Ve biliyorsunuz Atatürk devrimleriyle beraber de en iyi yapılan şey önce öğretmenler yetiştirip eğitmeye yöneliyor. Demek ki, ben onun için de belirtiyorum. 1908’i her ne kadar dediğim gibi arkadaşıma yüzde yüz uyuşuruz fikirlerimizde, ama 1908 iyi niyetle yapılmış bir harekettir, fakat sonuç alması mümkün değildi. Nitekim kendi kendine yok oldu. Ama en iyi tahlilci olan Atatürk, hepsinin tahlillerini çok güzel yapıp sonuca bağlamıştır. O zaman ben devrime 1923 diyorum, Sina kızmasın. Teşekkür ederim.

OTURUM BAŞKANI- Kızma özgürlüğüm var tabii. Normen Stone, bizi heyecanlandırdı geliyor mu gelmiyor mu diye, ama geldi.

NORMAN STONE- Öncelikle, “benim için tasavvur edilemez bir imtiyazdır, burada bulunmak” gibisinden bir şeyler söylemek istiyorum. Burada dilin değişimi, bir yabancı için çok ilginç bir şey. Bu konuda birçok şey okudum; şimdilerde kimsenin kullanmadığı kelimelerle karşılaştım. Önceleri onları taksi şoförleriyle konuşurken kullanıyordum; sonuçlarını tahmin edebilirsiniz. Dil devrimi, bu ülkede şimdiye değin yapılmış en cüretli atılım belki de. Burada, Siyasal’da olmak, muhteşem bir şey. Çünkü efsanevi bir kurum Siyasal. Dil devriminin ülkeyi fena halde böldüğünü biliyorum. Jön Türkler’in karşılaştığı güçlük, telgrafa benzer bir şeydi. Bir telgraf göndermek istiyorsanız, Osmanlıcayı alıp önce Fransız alfabesine dönüştürmeniz, sonra kodlayıp –eğer şanslıysanız bu sürecin tersine işleyeceği– yere iletmeniz gerekiyordu. Kimi Jön Türkler’in söyledikleri gibi, alfabeyi modernize etmek çok daha kolaydı. Sonunda, halkın yüzde 80-90’ının okuma yazma öğrenebileceği bir alfabeye geçildi. 1914’ten önce, bunun tasavvur edilmesi bile çok zordu.

Başka bir örneğe geçelim; futbola bakalım. Yanılıyorsam, Feroz Bey düzeltecektir. 19. yüzyılın sonlarında, Türkler sanırım futbol oynamıyorlardı. Erkeklerin çıplak ayaklı olması ahlakdışıydı çünkü. İngiliz kolonisinin olduğu dönemde, Jön Türkler, önce İzmir, sonra Moda’da bu oyunu izlediler, oynamak istediklerini söylediler ve Hıristiyanlar gibi oynamaya çalıştılar. Takımlar beyaz çoraplılar ve siyah çoraplılar diye adlandırıldı; bunlar, 1903’te kurulan Beşiktaş’ın renkleriydi. Bu, Hamid rejiminin zayıflamasının sonucuydu sanırım. Jön Türkler’in karşılaştığı güçlük de bu tür bir şeydi. Fazlaca bir şansları yoktu. 1920’leri, 1930’ları hazırlayan düşüncelerdi bunlar. Böylece devrim güç bela yapılır; Balkanlar sorun olmaktan çıkar; Bosna ile ilgili olarak Avusturyalılar, daha sonra da İtalyanlar stratejik imha eylemlerine girişirler. Önce Balkan Savaşları’na, sonra I. Dünya Savaşı’na yol açan bir dizi olay olur. Türk tarihinin bu dönemi hazindir. Dün gece, Enver’in yönetimi yeniden ele geçirdiği 1913’e kadar Balkan Savaşları’nı değerlendiren bir metin okuyordum. Çatalca’da, orduda kolera salgını başlamıştı. Binlerce mülteci Sultanahmet Meydanı’nı tamamen doldurmuştu. Bu, Jön Türk Devrimi’nin art alanıydı. Elbette başarısız oldu. İlginç bir biçimde başarısızlığa uğradı. Şimdi burada, kendimi Gustave Flaubert’in uluslararasını temsil eden karakteri gibi hissediyorum. Duygusal Eğitim’de, berbat bir Katalan aksanıyla konuşan komik bir karakter. Ama ben uluslararasının temsilcisiyim. Yapmaya çalıştığım şey, uluslararası perspektife yerleştirmek olacaktır. Sonunda söyleyeceğim şey size ilginç gelebilir. Birincisi, uluslararası çerçeveden bakıldığında, Avrupa’da, sanayileşmemiş olan daha zayıf ülkeler, 1914’ü hazırlayan yıllarda krize girmişlerdi. Fransa’ya bakın. Büyük güçlerin en az sanayileşmiş olanı; yok, bu doğru değil. Ama ne demek istediğimi biliyorsunuz. 1914 öncesinde, ardı arkası kesilmeyen hükümetler; cumhuriyet sistemi tehlikede. Aynı sorun İtalya’da da var. Rusya’da, bir anayasayı işler hale getirmek için cesurca bir girişimde bulundular. Sonuçta Duma’nın önünü tıkayan, onu bitiren bir kâğıt parçasına dönüştü. Sorunları olan, yalnızca Türkiye değildi. O dönemde, Türkiye ile oldukça benzer deneyimlere sahip olan bir ülke vardı. İspanya’dan söz ediyorum. Benzerlikleri düşündüğünüzde, buna, İslam’ın en yaratıcı olduğu bin yılı, büyük dünya imparatorluğunu da ekleyebilirsiniz. Türkiye ve İspanya’da farklı olan, genel hava ile ilgili soruna bakalım. Şimdilerde Türk demiryolu İspanya tarafından modernize ediliyor. İspanyol demiryolu araçları ve uzmanları, İstanbul-Ankara yolunu on saatten üç saate indirecekler. Benzer bir bölgede, benzerlikler gösteren bir genel havada, Barselona ile Madrid arasındaki tren yolculuğunu on saatten üç saate düşürdüler. Yüzeysel benzerlikler; devam edelim: Katalanlar, Rumlar, Basklar, Kürtler, merkezileşmeyle ilgili sorunlar. İbrahim Temo’nun Jön Türkler’i örgütlediği dönemin, 1900’lerin İspanya tarihine bakalım. İspanya’da, 1898 kuşağının aynı dili kullanarak modernleşmeden, Avrupalılaşmadan söz ettiğini, din sorununu ele aldığını görüyorsunuz. Akdeniz’de, 1770’lerde, nüfusun yirmide birini rahip ve rahibeler oluşturuyordu. Bugün Napoli’ye baktığınızda, Noel’den bu yana çöplerin toplanmadığını görüyorsunuz. Mafya çeteleri bu konuda kapışıyorlar. İtalyan ordusu devreye girmek zorunda kalacak. Hiç kuşkusuz İtalyan ordusunun yapması gereken başka şeyler de olacak. Bu, Türkiye’nin de bir parçası olduğu Akdeniz trajedisidir. İspanya –Feroz Bey’in söylediği gibi– patriarkal olan Katolik Kilisesi’ni büyük ölçüde modernize etmek zorunda. O, Avrupa’daki en tutucu kilisedir ve hayli popülerdir. Köylüler arasında muazzam bir tabana sahipti; Bask toplumunun belirli sınıflarında çok güçlüydü. Bu, şimdi ele alınması gereken müthiş bir sorundur. Bir örnek vermek gerekirse, 17. yüzyılın ortalarında, kilise “herhangi bir yabancı yazını İspanya’ya sokmamalısınız” demişti. Bu, gemiciliği ve gemicilikle ilgili Felemenkçe kılavuz ve yönergeleri de içeriyordu. Sonuçta, İspanyol donanması modernize edilemedi. 1620’den 1805 Trafalgar Savaşı’na kadar aynı gemiyi üretmeye devam ettiler. 1805’te, İspanyol gemilerinin yüzde doksanı batırıldı. Bu çok kolaydı. Neredeyse hiçbir direnç gösteremediler. Yaşlı ve zavallı İspanya kralı, gemileri batırılmayan kaptanlara madeni bir nişan takmıştı. 19. yüzyıl boyunca gördüğümüz şey, ilerleme karşıtı olmanın yol açtığı sorunlar. Böylece, imparatorluk elden gitti. Genç İspanyollar, öne çıkarak, “modernleşmek zorundayız” dediler. Müthiş bir mücadeleydi. 19. ve 20. yüzyıl İspanyası’nın tarihi –İspanyolların kendilerine geldikleri 1955 yılına kadar– nüfusun dörtte birinin iç savaşta öldüğü tüyler ürpertici bir hikâyedir. Modernleştirme işini yine ordunun üstlenmesi gerekiyordu. Nihayet 1975’te, Franco öldü. Ve iyilik Tanrısı, İspanya için artık güzel günlerin gelmesi gerektiğine karar verdi. İspanya, son yirmi yılda, olağanüstü başarılı oldu. Şu an Latin Amerika’daki en büyük yatırımcı konumunda. Türk demiryolunu inşa ediyorlar. Türkiye’nin de sonunda aynı yörüngeyi izlediğini düşünüyorum. Türkiye, Akdeniz modelinin kökleri 17. yüzyıla kadar uzanan istikrarsızlıklarıyla birlikte, İspanya gibi, eski durumuna gelme yörüngesine girmiştir. Teşekkür ederim.

OTURUM BAŞKANI- Çok teşekkür ederiz. Şimdi Taner Timur arkadaşımız…

TANER TİMUR- Teşekkür ederim. Aslında söyleyeceklerimin ana fikirlerinin temellerini daha önceki yaptığım konuşmada söylemiştim. Burada daha sonraki zenginleştirici konuşmalardan da yararlanarak, onların da ışığında, bazı noktaları biraz geliştirmek istiyorum. Ancak bunları daha önceki ve bu oturumdaki konuşmalarda katılmadığım bazı düşüncelerle bir polemik şeklinde sergilemeyeceğim, sadece bağımsız olarak kendi düşüncemi açıklayacağım. Burada gördüğüm kadarıyla, sondaki tartışmalar sırasında yapılanlar dışında, konuşmacılar arasında fazla bir polemik ve tartışma olmadı.

Şimdi ben şunu söylemiştim: 1908 Devrimi’ni aslında kökeni Küçük Kaynarca Antlaşması’na giden Şark Sorunu’nun son aşaması olarak görüyorum. Şark Sorunu, 19. yüzyıla damgasını vuran ulusal hareketlerin, ulusal devrimlerin ve ulus-devlet çerçevesi içerisinde gelişen kapitalist sistemlerin ortaya koyduğu ve bunlar arasındaki rekabet, kavga ve hatta savaşların ortaya koyduğu bir sorundur. Burada maalesef Osmanlı Devleti iki karşıt grup arasında bir tampon devlet durumuna düşmüştür.

19. yüzyıl ulus-devletlerin, modern devletlerin kurulduğu bir dönemdir. Osmanlı Devleti’nin Tanzimat, hatta daha önce Nizam-ı Cedid’den başlayan bütün reformist hareketlerini değerlendirirsek, hatta Orhan Bey’in yaptığı gibi bunlara olumlu da bakarsak, ki ben de katılıyorum ona, buna rağmen otantik sayabileceğimiz ileri kapitalist ülkelerin kurdukları ulus-devletlerin yapısal konumlarıyla ilgili üç tane çok önemli eksiği olduğunu, üç tane yapısal gereği yerine getiremediğini görüyoruz. Önce bunları söylemek istiyorum. Bunlardan birincisi, Osmanlı Devleti vatan kavramını ulusal anlamda koymamıştır, çünkü ulusal anlamda vatan kavramı aynı zamanda ulusal anlamda bir vatandaş kavramını içerir; ulusal anlamda bir vatandaş kavramı da belli bir toprak sınırı içerisinde en önemli iki mükellefiyet olan vergi ve askerlikle birlikte düşünülür. Oysa Osmanlılar bir ordu kurmuşlardır ama –kurulan ordu vardı zaten– iki açıdan ulusal olmamıştır.

Birincisi, Müslüman ordusu olmuştur; kendi vatandaşlarının önemli bir kısmını kapsamayan bir Müslüman ordusu olmuştur. Hıristiyan ve gayrimüslimler askerlik yapmıyordu ve bunu ne onlar ne de Müslümanlar istiyordu, bazı gayretlere karşın yapılamadı. Sonunda entegrasyon, ki ulusallık Osmanlı Devleti’nde ancak böyle kurulabilirdi, Osmanlıcılık sisteminin de gereği buydu, bu olmadı. Neyse onu uzatmak istemiyorum, ama bir ulus-devletin bugün anladığımızdan farklı bir ulusal, ama modern, gerçek bir ulusal döneme girmesi için bu şarttı. Bu gerçekleştirilemedi.

İkincisi; Osmanlı Devleti bir ulusal para yaratamadı. Eğer ulus-devlet çerçevesinde bir ulus-ekonomi kuracaksanız, kapitalizme geçecekseniz, bir ulusal paranız olur. Osmanlı Devleti para çıkarıyordu, mecidiyeler vesaire. Ama ulusal devletin ulusal bir parası olmasının kurumsal yapısı bir merkez bankasıdır, ulusal bankadır. İngiltere’de 18. yüzyılın sonlarında kurulmuştur, hatta belki daha önce. Pardon, 100 yıl önce Fransa’da, 1750’lerde. Düşünün, Osmanlı Devleti’nde bir ulusal parayı kurmak yabancı burjuvazinin kurduğu, yerli burjuvazinin de demiyorum, gayrimüslimlerin de değil, çünkü onlar da 1863’ten itibaren dışlanmışlardı, Osmanlı Bankası’nın kontrolüne verilmiştir. Demek ki ulus-devletin ikinci ve en önemli işlevini yerine getirecek bir yapısal kurumlaşma da olmamıştır.

Üçüncüsü; bir ulusal merkezi maliyedir. Bu da paraların vergi halinde ve diğer gelirlerin merkezde toplandığı ve ihtiyaçlara göre dağıtıldığı bir merkezi mali sistemi geliştirmektir ki, bu da yapılmamıştır. Bunun yerine sonuna kadar devam eden iltizam sisteminin mantığı çerçevesinde havale sistemi cereyan etmiştir. Havale sistemi, iltizam ve o da paşalarla mültezimler arasında pazarlıklar. İhale sistemi, ihalenin ihalesiz şeklinde ve son tahlilde köylünün üstüne büyük yüklerle binmesi müthiş adaletsiz bir sistem yaratmıştır.

Şimdi bu üç altyapısal sisteme –altyapısalı genel anlamda kullanıyorum– bir de tabii kültürel unsurları eklemek lazım. Mesela eğitim sisteminde yapılacak asıl şey Osmanlılarda, medreselerin ıslahıdır, çünkü medrese sistemine dayanmaktadır. Halbuki Abdülhamid’in de yaptığı şeyler, medreseleri bir tarafa bırakınız, o medreselere hâkim olan teolojik düşünceyi felsefi düşünceyle birleştiren bir hamlenin öncüleri olmayı bir tarafa bırakınız, Batı’dan alınmış Harbiye, Mülkiye, Tıbbiye vesaire gibi yerlerde de bu olmaz, asıl eğitim demek odur.

Şimdi, bunlar olmayınca, asıl son halka dediğim şey nedir? Şark Meselesi. Burada iki tane önemli tarih var. Bunlardan biri 1890’dır. 1890, doğrudan doğruya Osmanlıları ilgilendiren bir tarih değildir. 1890’da II. Wilhelm, Bismarck’ı atmış ve daha atak, daha agresif bir politikaya başlamıştır. Biliyorsunuz bir sene önce de İstanbul’a gelmişti II. Wilhelm. O son derece önemli bir hadisedir. Çünkü daha sonra Bismarck’ın hatıralarında yazdığına göre, döndükten sonra Bismarck’a demiş ki II. Wilhelm, İstanbul’da herkes senden bahsediyordu demiş. Yani, Bismarck anılarında beni kıskandı, bu da atılma sebeplerimden biri oldu der. Tabii bunun dışında da birçok sebep vardır. Bunun sonucu ne oldu? 1890 başka açıdan da çok önemli bir tarihtir. Bir kere kapitalizmin yeni bir aşamaya girdiği bir dönemdir. Kapitalizmde ilk defa emperyalizm teorilerinin tartışıldığı bir dönemdir. Şimdi bu emperyalizm lafı biliyorum ki birçoklarınızda bu yaşadığımız dönemde alerji yaratıyor. Oysa o dönemde emperyalizm, mesela Lenin’in emperyalizm teorisinde bütün dayandığı veriler, somut veriler, aslında kendisi Marksist olmayan bir İngiliz sosyal demokratın verileridir. Yani çok somut, açık, finans kapitalin egemenliğine dayalı. Ama bunun bir de diplomasiye ve ideolojiye yansıyan tarafı var. O nedir? O işte milliyetçilik hareketlerinin emperyalizm aşamasında daha saldırgan olması, işte Wilhelm’in gelmesi, Pancermen derneklerinin kurulması, hatta daha önce Goltz Paşa’nın 1883’te İstanbul’a gelip daha sonra da Millet-i Müselleha –silahlı millet– diye kitap yazması, Fransa’da Dreyfus Olayı, General Boulanger’nin darbe girişimleri vesaire. 1890’lara baktığınız zaman gerçekten savaşın tohumlarının atıldığını görüyoruz.

Osmanlı Devleti’nde ne oluyor? Daha önceki oturumlarda Abdülhamid dönemine bir blok olarak bakanlar arasında, ya bunu blok olarak reddeden veyahut da blok olarak fena değildi, eski devrimlerin devamıydı, Tanzimatçılığın devamıydı diyen iki görüş var. Ben burada da bir dönemleme yapılması gerektiği kanaatindeyim, o da şudur: Abdülhamid’in 1876’dan 1890’a kadar olan dönemi ve sonrası. Asıl 1890’dan sonraki dönemi gerçekten çok tutucu, gerici; tabii korkuyla da ilgili, çünkü daha sonra 1895’te Bismarck’ın en çok korktuğu, dengeler açısından en çok korktuğu ve önlemeye çalıştığı şey gerçekleşiyor, Fransız-Rus Antlaşması. Şimdi böyle olunca Abdülhamid bu gidişi fark ediyor, zeki bir insan. Muhalefet de var kendi istibdadına. Ne yapıyor? Mesela eğitimde modern sistem kurmuş, Mülkiye’yi kurmuş. Mülkiye’de en önemli derslerden biri tarih, tarihi de Mizancı Murad Efendi anlatıyor ve Mizancı Murad Efendi görülmemiş derecede popüler; kendisi çok Müslüman olduğu, İslamcı olduğu halde, Dağıstan’dan gelmiş, Rus gymnasium’larında vesaire okumuş, evrensel bir tarih anlayışı var. Fransız Devrimi’ni övüyor mesela, bu Osmanlı Devleti’nde pek olan bir şey değil, Mülkiye talebesini coşturuyor. Tarih dersleri Mülkiye’den kaldırılıyor. Mizancı Murad, ki İslamcı biri, yurtdışına kaçmak zorunda kalıyor. Akait dersleri, her sınıfa din dersleri konuyor, felsefe dersleri kaldırılıyor. Şimdi Mülkiye önemli, çünkü o dönemin bütün yöneticilerini yetiştiren bir müessese Mülkiye, kaymakamlarını, diplomatlarını, maliyecilerini vesaire. Mülkiye yönetici zümreyle ilgili bir gelişim. Şimdi bu gelişim, tabii kendi reaksiyonlarını da doğuran bir şey. Ama bu reaksiyonlar Türkiye’de doğmadığı için yurtdışında doğmaya başlıyorlar. Meşrutiyet dergisi çıkıyor, Mizan dergisi çıkıyor, Meşveret çıkıyor, bir sürü şeyler. Onlar daha çok Fransız dilinde, İngiliz dilinde, Almanca değil ve daha demokrat o çizgiler. İşte 1908’de daha önce de söylediğim gibi bu iki çizgi cebelleşiyor ve Makedonya 1908’de Reval’de, şimdi Talinn’de İngiliz kralıyla çar bir araya geliyorlar, ne konuştukları belli değil ama bir sürü dedikodular, korkular yayılıyor. Öyle bir korku yayıldı ki yönetici zümre arasında, bırakın Makedonya’yı, Makedonya’ya müdahaleyi, oradaki reformları, bizzat İstanbul’da sultanın iktidarını da kısma girişimleri gündeme girdi. Bu tabii çok büyük. Bir de birikim var. İstibdadın yarattığı demokratik bir birikim. Bunlar bir araya gelince ve Wilhelm’in de etkisiyle bir değişim oluyor.

Şimdi bu devrim midir? Böyle koyarsak, tabii burada pek devrim diye bir şey ben göremiyorum. Ama bu geri bir hareket midir? Hayır, ileri harekettir bence. Ama bu ileriliği sağlayan şey, dediğim gibi Abdülhamid rejimine karşı birikmiş muhalefettir, yurtdışıdır vesaire. Bu insanların birçoğu da dönmüştür, dönmese bile haberleşme imkânları o dönemde çok gelişmiştir. Ama yani siz başkalarının etkisi altındaysanız ve onlar silahlı kuvvetlerinize hâkimse, öyle bir yarı-kolonyal statüde devrim olmaz.

Şimdi devrim kelimesi de çok tartışma götürüyor. Asıl devrim Marksist anlamda. Çok genel bir değişiklik anlamında söylersek, o şekilde önemli bir değişiklik var. Ama temelde daha önemli olan değişiklik bence nüfuzun, asıl gücün Fransa ve İngiltere’den Almanya’ya geçmesi. Bu da kolay olmamıştır. Seçimler olmuştur, sopalı seçimler olmuştur, hileli seçimler olmuştur, meclis kapatılmıştır, ona karşı reaksiyon olmuştur, Babıâli baskını olmuştur vesaire. Fakat bütün burada, bu süreçte önemli olan sonunda bir askeri diktanın kurulmasıdır ve Almancı bir askeri diktanın kurulmasıdır bence. Talat Paşa’nın bir sözü var mesela, bence o her şeyi açıklıyor: Diyor ki, biz orduyu Almanlara teslim ettik diye kıyamet koptu, bize çok baskılar yaptılar. Halbuki diyor, biz bahriyeyi de İngilizlere teslim etmiştik, jandarmayı da Fransızlara teslim ettik, iaşeyi de Ruslara teslim ettik. Yani, böyle demokratik bir denge sağlamaya çalıştık. Şimdi böyle bir ortamda, bu tarz bir yapısal ve kurumsal yapı içerisinde ulusal bir devrim, ki gündemde olan sosyalist bir devrim değil zaten, ulusal demokratik bir devrim de olacağını zannetmiyorum.

Konumuz bu olduğu için ben de burada bitireyim, sonra devam ederiz. Teşekkür ederim.

OTURUM BAŞKANI- Teşekkür ederiz. Şimdi biraz vaktimiz var. İsterseniz birkaç soru alalım, ondan sonra bir tur daha yaparız. Evet, soru var mı? Herkes çok tatmin oldu. (Gülüşmeler).

SARP BALCI- Feroz Bey’e bir soru sormak istiyorum, bir de Herkül Bey’e bir şey söylemek istiyorum. Organizasyonla ilgili söylediklerine önce teşekkürler ama, uyarısı için de yine tekrar teşekkürler. Meseleleri tartışmak için belki 100. yılını beklemeden sizin dediğiniz anlamda bir tartışmayı tekrar yine Siyasal Bilgiler Fakültesi’nde yapmak mümkün olabilir. Bunun için her zaman hazırlık yapabiliriz, hiç kuşkunuz olmasın. İslamcılar da gelsin, Kemalistler de gelsin, liberaller de gelsin, burada nasıl bir Türkiye sorusunu tartışalım demiştiniz. Onun için her zaman bir mecra yaratmak mümkün olabilir.

Feroz Bey’e sormak istediğim soru şu: Feroz Bey modernite ve modernizm arasında bir ayrım yapmak gerektiğini söyledi. Bu meselenin Osmanlı’nın son döneminden cumhuriyete geçişin belki de anlaşılması için bir anahtar kelimeden, patriyarşi kelimesinden bahsetti ve bunun üzerinden belki bu iki sürecin birbirinden farklılaştırılarak okunmasının mümkün olabileceğini söyledi anladığım kadarıyla. Yani, Jön Türk Devrimi’yle Kemalizm arasında patriyarşi odaklı bir farklılaşmadan ve bunun unsurlarından çok kabaca bahsetti. Sultanlık ve kadınlıktan bahsetti bu kapsamda. Şimdi bu tartışma eğer önümüzdeki dönemde hâkim paradigma haline gelirse, şöyle bir durumla karşı karşıya olacağız: Bugüne kadar Türkiye tarihinin tartışılan önemli unsurlarından bir tanesinin, yani Kemalizm’le İttihat Terakki arasında kopuş mu var, yoksa süreklilik mi tartışması sona erecek demektir. O yüzden çok önemli bir kavramla karşı karşıya olduğumuzu düşünüyorum. Bu mesele bence açılmalı ve tartışılmalıdır. Umarım Feroz Bey bu konu üzerine detaylı bir biçimde yazar, bizler de okuma imkânı buluruz. Ama öncelikle bu fırsatı bulmuşken kendisine bunu sormak istedim. Teşekkür ederim.

OTURUM BAŞKANI- Teşekkür ederim. Başka? Buyurun.

BİR DİNLEYİCİ- Çok kısaca, Taner Timur ağabeyime diyeyim, büyüğüm, hocama bir iki noktada itiraz ya da soru.

Şimdi devrim tartışmasında geçen gün Feroz Ahmad, Troçki’nin ısrarla Jön Türk Devrimi’ni övdüğünü söylemişti. Taner ağabey, mesela Lenin ve Bolşeviklerin de ısrarla bu terimi kullandığına bilmem rastlamış mıydınız? Israrla bir Jön Türk Devrimi’nden söz edilir bütün o Sovyet literatüründe. Yine bugün Çinlilerle biraz tartışıldı. Aynı şekilde Çin Devrimi’nin de 1920’lerdeki en önemli tartışmalarından bir tanesidir. Mesela Mao, işte Çin’in Kemal’i var mı, yok mu tartışmaları içine girer. Bunu bir kere kısaca belirtmiş olayım.

İkincisi; Talat Paşa da değerli konuşmacıların ifade ettiği o karmakarışık dönemin belki de en ağır sorumluluğunu yüklenmiş politikacılardan bir tanesidir. Talat Paşa’yı ya da İttihatçı liderleri değerlendirirken, işte bilmem donanmayı şuna verdik, buna verdik gibi cümlelerle değerlendirmeyi ben doğru bulmuyorum şahsen. Şunun için: Unutmayalım ki İttihat ve Terakki, sonuç olarak 1914’te kapitülasyonların kaldırılmasıdır. Bütün bu insanlar bir arayış içindedirler. Talat Paşa, –ben biraz Türk-Arap ilişkileri üzerinde çalıştım– imparatorluğu bir Türk-İslam imparatorluğu, Türk-Arap imparatorluğu olarak yaşatmak üzere çırpınan insanlardan bir tanesidir. Onun için bunları da kısaca söyleme ihtiyacı hissettim. Bütün o liderler biraz İngilizlere savrulur, birisi bilmem nedir, Almancılığı çok net olan tabii Enver Paşa’dır. Ama büyük yalpalanmalar içinde olduklarını, büyük arayışlar içinde olduklarını ve bunun da çok çeşitli nedenleri olduğunu ve bir süreç içinde bunu değerlendirmemiz gerektiğini gözden kaçırırsak ve tek bir cümleyle değerlendirirsek sağlıklı bir sonuca ulaşamayız kaygısını taşıdığım için bunları söyleme ihtiyacını hissettim. Teşekkür ederim.

OTURUM BAŞKANI- Teşekkür ederim. Başka soru, buyurun.

BİLGİN ÇELİK- 1908’in, Meşrutiyet’in çok partili hayat ve iktidar-muhalefet ilişkileri açısından getirdikleri ya da etkilerini nasıl değerlendirebiliriz; bir genel soru olarak soracağım ama, bu anlamda katkısı ne oldu Türk demokrasi tarihine, onu biraz tartışsak uygun olabilir mi acaba, onu soracaktım.

OTURUM BAŞKANI- Teşekkür ederim. Bu hepimize sorulan bir soru galiba. Burada bir arkadaşımız var.

BİR DİNLEYİCİ- Orhan Koloğlu’na sormak istiyorum; devrimlerin oluş şeklini, koşullarını tarif ederken 1908 Devrimi’nin, olaylarının diyeyim, dünyadaki diğer devrimlerden farklılaştığını söyledi. Dünyanın diğer ülkelerinde toplumlar ileriye doğru, yukarıya doğru giderken, Osmanlı’da aşağı doğru bir gidiş var ve onun üzerine oluyor dedi. Ama şöyle düşünüyorum: Devrimler biraz da, diğer ülkelerde de aslında, toplum siyasal, ekonomik ve kültürel olarak aşağıya giderken olmaz mı? Mesela Fransa’daki yoksulluk vesaire Marie Antoinette’in ünlü sözünde simgelenmiştir ya da Rusya’da yine öyle olmuştur Sovyet Devrimi. Yani, devrim toplumlar aşağı doğru giderken olmaz mı?

İkincisi de; 1908’in halktan kopuk olduğuyla alakalı. Devrimlere baktığımda Fransız Devrimi de, Rus Devrimi de biraz çevreden kopuk olmuyor mu? Evet, bulundukları yer başkentler ya da büyük şehirlerde halkla beraber olabiliyor ama, mesela benim bildiğim şöyle bir şey var: Rusya’da sosyalist devrimden önce Kazakistan’da insanlar kahrolsun komünizm, yaşasın Bolşevikler diye yürüyorlarmış. Zaten diğer yerlerde de biraz kopuk olmuyor mu?

OTURUM BAŞKANI- Teşekkür ederim. Burada bir arkadaşımız var, bir de beyefendi var.

İBRAHİM ŞİRİN- Tarihçiler galiba “ya bu/ya o”yu çok seviyorlar ya da bunun tek bir mantık olduğunu düşünüyorlar. Şimdi bunu 1908’e uyarlarsak, sıkıştığımızı görüyorum. Yani, bir kopuş mu, devam mı? Ya kopuş diyorsunuz, ya devam. Acaba tarihsel gerçeklik böyle mi? Bunun dışında da bir bakış açısının olduğunu düşünüyorum. Aykut Bey’e sormak istiyorum teoriyle daha çok kendisi ilgilendiği için. Tarihçiler acaba tarihi bu şekilde “ya bu/ya o” mantığıyla okumaktan zevk mi alıyorlar.

OTURUM BAŞKANI- Teşekkür ederiz. Peki, son bir soru.

BARIŞ ADIBELLİ- Şimdi tabii tartışıyoruz devrim bir süreç midir, olmuş bitmiş midir. Benim bir anekdot geldi aklıma, onu ifade etmek istiyorum. 1954 yılında Cenevre Konferansı sırasında yanılmıyorsam Çin’in efsanevi başbakanı Cou Inlai’ye Fransız Devrimi’ni soruyorlar, Fransız Devrimi hakkında ne düşünürsünüz diye. Şöyle bir düşünüyor, yaklaşık 150 küsur sene olmuş ve aynen ifadesi şu: Fransız Devrimi’ni değerlendirmek için vakit henüz çok erken.

Şimdi biraz da galiba bizim tartışmalar bu noktaya gidiyor ama, ben bir anekdot olsun diye bunu anlatmak istedim. Teşekkür ediyorum.

OTURUM BAŞKANI- Şimdi son soru.

İŞAYA ÜŞÜR- Soru değil, yorumda bulunacağım.

OTURUM BAŞKANI- Buyurun. Kısa bir yorum…

İŞAYA ÜŞÜR- Kısa olacak. Önce dilerseniz Sina Hocam, sizin her zamanki engin anlayışınıza güvenerek sizden başlayalım. Çok güzel bir şey söylediniz, heyecanlandırıcı bir şey söylediniz, beni heyecanlandıran bir şey, aynen şöyle söylediniz: Devrimi sevdik, evet devrimi sevmiştik, bizim kuşak da çok sevmişti. Fakat hemen arkasından bu devrimi 1908’le özdeşleştirdiniz, ben onu çok iyi anlayamadım. Devrimi sevebilirsiniz, şu veya bu şekilde tanımlanmış bir devrimi, ama niye bunu 1908’le özdeşleştiriyoruz onu anlayamadım.

Aykut’a ben katılıyorum söylediklerinde. Şimdi teoriniz yoksa tarih yazmak da mümkün değildir. Devrim lafını bir yere yerleştireceksek ve devrim süreklilik içinde kopuş mu? 1923 mü devrimdi, 1908 mi devrimdi, bu teoriye göre değişir. Bir teoriniz yok ise bir şeyler söyleyemezsiniz.

Ayrıca galiba şunu da tartışmadık, bizim tarihçiler de tartışmadı. 1908’i devrim ilan edenlerin 1908 kadrolarına muhabbeti ne derecedir, 1908’e yakınlığı ne derecedir, 1908’i ön plana çıkaranlar kimlerdir, onların ne bağlantısı vardır, keza aynı şeyi 1923 için de söyleyebiliriz. Benim bildiğim kadarıyla bizim tarihçilerimiz de, dışarıdaki tarihçiler de bu konuda çok fazla çalışma yapmadılar.

Herkül Millas dostumuz önemli bir şey söyledi, dün de söylemişti: En önemli şey devrim midir? Dediğim gibi teoriniz önemli görmüyorsa mesela darbe de diyebilirsiniz, başka bir şey de söyleyebilirsiniz; bu baktığınız göze göre, durduğunuz yere göre değişebilir. Bir de devrim iyi bir şey midir? Yani, daha güzel bir topluma, yaşanabilir bir topluma ulaşmak istiyorsanız pekâlâ iyi bir şeydir diyebilirsiniz. Onun için 1923’ü tercih edebilirsiniz veya 1908’i tercih edebilirsiniz, biraz öyle görmek lazım.

Feroz Ahmad önemli bir şeye konuşmasının sonunda işaret etti. Misak-ı Milli, ama onun belirlenmesinde bile problemler oldu, bugün de tartışıyoruz. Yani, 1908’de o Misak-ı Milli’nin olup olmadığı Taner Hocamın da söylediği gibi… Ben de dün üzerinde durdum. Burjuva devrimi kavramı imparatorluk kavramıyla çelişir. Çünkü, demokratik devrim, burjuva demokratik devrim, bir ulus-devleti ön varsayar. Eğer bir ulus-devlet amacınız yok ise imparatorluğu ancak böler bu kavram, nitekim bölündü. İyidir-kötüdür anlamında söylemiyorum, mantığı gereği bunu yapar.

Efendim, Koloğlu dostumuz 1923 devrimdir dedi, katılıyorum. Bir de 1908’i yapanlar iyi niyetliydi dedi. O anlamda söylemedi ama, yanlış da anlaşılmasını istemem. İyi niyetli, kötü niyetli adamlarla açıklamayalım isterseniz, içlerinde çok iyi niyetli adamlar da vardı, yani biz yargıda bulunmayalım ama, çok da bir şey anlatmaz yani, kötü niyetli olsa ne olacak sorusu çıkar. Köylü efendimizdir meselesi çok önemli. Galiba onun en doğru yorumu; siz ima ettiniz, ama emek efendimizdir, çalışma efendimizdir, çünkü dönemin tek üretici kesimi, ağırlıklı, yaygın, baskın üretici kesimi köylüdür. O anlamda söylemiştir, benim kanaatim onu o şekilde yorumlamak lazım, altını çizerek.

Taner Hoca’nın söylediği, keşke biraz daha üzerinde dursaydı, 1890’lardan itibaren de, en azından 1870’lerden itibaren kapitalizmin geçirdiği ve devrim kavramının geçirdiği evreleri göz önüne almadan ne 1908’i, ne de 1923’ü anlayabiliriz. Hatta I. Sanayi Devrimi’ni bana sorarsanız anlamadan, bizim 1838’i, bizim 1839’u doğru dürüst yerine oturtmamız da mümkün değil. Çünkü, ondan sonra yani 1789’dan ve kabaca İngiliz Sanayi Devrimi’nden sonra olanlar bunlara rağmen değil, bunlara göre belirleniyor. Bizim Osmanlı’nın bölünme süreci de biraz bu süreç içinde oluyor. Osmanlı’nın dağıldığı alana bakın, özellikle 1890’lardan sonra ortaya çıkan çatışmalara bakın. İmparatorluklar çok etnisiteye dayanır, tarifi gereği çok etnisiteye dayanır. 1789 milliyetçiliği getirmiş, öyle veya böyle. Geldiği zaman, burada hayıflanmanın bir anlamı yok. Alternatif şu olur: Ah niye emperyalist olmadık, varabileceği mantıksal sonucu budur. Zaten galiba 1940’larda da bir sağcı milletvekili şey söylüyor; “Biz emperyalizmden şikâyet eden bir millet olacağımıza, emperyalizminden şikâyet edilen bir millet olsak daha iyi olmaz mıydı?” diyor.

Bir de şu var: Lenin söyledi mi? Böyle bir şey söyledi, 1906 İran Devrimi’ni ve 1908’i de değerlendiriyor ama, galiba orada teorik bir kavram olarak değil. Lenin’in pratik, ampirik bir adam olduğunu, politikacı yönleri olduğunu da unutmayalım. Galiba Lenin’in söylediği, teorik bir tanımlamadan daha çok o dönemdeki siyasi yaklaşımların bir sonucu. Zaten o yazı teorik ağırlıklı bir yazı değil benim hatırladığım kadarıyla. Dolayısıyla, Lenin’i karşı argüman olarak kullanmak –bana karşı da çok kullanılmıştır o–, yani sen 1908’e devrim demiyorsun, Lenin böyle söyledi diye. Ne yapalım Lenin söylediyse, kutsal kitap da değil yani, olabilir. Teşekkür ederim zamanınızı aldığım için.

OTURUM BAŞKANI- Teşekkür ederim. Ben 1908 devrimdir derken, bir devrimci süreci başlattığı içindir, yoksa bir anda her şey değişti anlamı yok tabii.

Bilgin Çelik’in sorduğu soruya müsaadenizle cevap vereyim, yani demokrasiye katkısı nedir meselesi. Bizde çok yaygın bir yanlış var, çok partili sistemi demokrasiyle özdeş tutma yanlışı. Bakın, İttihat ve Terakki 1908 seçimini kaybetmiştir, 1912 seçimini sopayla kazanmıştır, sopalı seçimlerdir. 1914 seçimlerinde de tek parti olduğu için kazanmıştır. Ondan sonra cumhuriyete geliyoruz. Cumhuriyette çok partili sistemi getiriyor İsmet Paşa 1945’te, 1950’de seçimi kaybediyor ve ondan sonra Türkiye’de hep karşı-devrim kazanıyor her Allah’ın seçimini. Yani, mutlaka meclis şeyhlerin, ağaların, feodal güçlerin kontrolünde kalıyor. Onun için Türkiye’nin büyük dramıdır bu, her seçimi kaybediyoruz, yani aydınlar olarak söylüyorum. Her seçimi biz kaybediyoruz, bu korkunç bir şey. Ve bunun iftihar edilecek bir tarafı da yok, mazoşist değilseniz iftihar edilecek hiçbir tarafı yok: Ne güzel seçim kaybediyoruz, yaşasın, buna devam. Şimdi durum budur. Demek ki çok partili sistemle demokrasi arasında çok kalın bir ayrım var. Onu gözetmek gerekiyor diye düşünüyorum.

Şimdi kalan zaman içinde 2’şer, 3’er dakikayla bu turu tamamlayalım. Aykut.

AYKUT KANSU- Teşekkürler. Ne diyeceğimi hem biliyorum hem bilemiyorum. Şimdi şöyle bir şey diyeyim: 1908 için konuşuyoruz konuşuyoruz. Şurada çok kısıtlı sayıda dışarıda kartpostallar var, acaba onlara bakarak mı konuşuyoruz? İşte o kartpostallarda halk desteği var mıydı, yok muydu, devrim miydi, değil miydi, bir şey değişti mi, değişmedi mi, böyle konuşuyoruz konuşuyoruz. O kartpostallara acaba bir baksak ne göreceğiz? Bütün bir halkın sokağa dökülmesi, yani Manastır 23 Temmuz Deklarasyonu yapıldığı anın fotoğrafı. Ertesi gün Selanik’te Vilayet Konağı önünde, bugün de hâlâ Selanik’te olan o büyük sarayımsı binanın önünde yine anayasanın yeni baştan ilan edilmesi ve bütün bir halkın tepkisi… Halk kavramı tabii kaypak bir kavram, kullanırken rahatsız kullanıyorum ama, sonuçta bir popüler destek, bir şekilde bir yeni düzenin geleceğinden duyulan sevinci gösteren resimler var. Seçim resimleri görüyorsunuz, insanlar o zamana kadar seçim yapmamışlar, seçim büyük bir heyecan yaratan olay. Şimdi Niyazi Bey’in kartpostalları var, satılıyor değil mi, hürriyet kahramanı. Şöyle düşünün, bir kartpostalcı, bu kartpostalın müşterisi varsa basıyor ve satıyor, demek ki ortalıkta bir hürriyet kahramanı olarak yaratılmış veya ortaya çıkmış Niyazi Bey, Enver Bey var. Bunlar şehir şehir dolaşıyorlar, kasaba kasaba dolaşıyorlar ve büyük törenlerle karşılanıyorlar. Şimdi bütün bunlara baktığınız zaman ortada ciddi bir olay var. Yani bu o anlamda bir şey, devrim miydi, değil miydi; şu muydu, bu muydu, bütün bunları bir tarafa bırakıp da görsel malzemeye baktığınızda ortada ciddi bir olay var. Bu ne 1908’den önce Türkiye’de böyle yaşanmış ne 1908’den sonra yaşanmış. Yani, çok çok az olan bir tarihi anın fotoğraflarına bakıyorsunuz.

Söylemek istediğim, 1908’de özel olarak baktığınız zaman ortada o zamanki insanların ciddiye aldığı bir durum var. Dünyada çıkmış gazetelere bakıyorsunuz, “Türkiye’de devrim, anayasal rejim kuruldu, genç Türk devrimi, yeni Türkiye” bütün bunlar ne, yani o gazeteler hikâye mi uyduruyorlardı, kendi başlarına mı iş yapıyorlardı? O yüzden de bütün bu kavramlarımızda, yani devrim diye bir kavram var ve bunun üç aşağı beş yukarı üzerinde anlaşılmış bir içeriği var. Hangi durum devrimci durum, devrimci durum diye bir şey var. Bu devrime gider-gitmez vesaire. Bütün bunlar göz ardı edilerek konuşuluyor.

Bir de mesela ben hakikaten nasıl diyeyim, Abdülhamid’le ilgili; şimdi öyle konuşuyoruz ki bazen, burada isim de verebilirim, Kemal Karpat’ın o en son kitabında, “Abdülhamid o kadar demokrat, o kadar demokrattı ki,” şimdi bu, kavramları bilmemek üzerinden konuşulan bir şey. Abdülhamid’e demokrat demek için bin şahit ister. Ama bir şekilde modernleşmeciydi demek de bana açıklayıcı gelmiyor. Yani, o kadar modernleştiriciydi ki işte toplumu hazırladı. O zaman ne diyeceğiz? Abdülhamid olmasaydı bilmem liberalizm olmayacaktı, Rusya’da Çar Aleksander modernleşme yapmasaydı, Nikola devam etmeseydi bilmem Rus Devrimi olmayacaktı gibi böyle garip hikâyelere gidebilen, böyle sanki, tarihin travestisi gibi, hiciv gibi konuşuyoruz bazen. Bana bu bazen çok eğlendirici geliyor çok ciddiye almazsam. Ama ciddiye alırsam vahim bir durumla karşı karşıyayız, çünkü öyle. Ondan sonra teleolojik dediğim zaman buydu işte, yani 19. yüzyıl hikâyesini böyle adım adım işte biraz daha modernleşti, biraz daha gelişti, biraz daha kurumlar kuruldu, biraz daha kurumsallaştı, biraz daha ilerledik, biraz daha modernleştik, ondan sonra da böyle oldu. Böyle anlatılırsa bir şey anlaşılmıyor. O zaman bütün toplumlar yeryüzünde modernleşiyor. Geriye giden bir şey yok. Yahut da 1908’e gelindiğinde Türk toplumu inişe geçmişti ve devrim olamazdı demek bana ters geliyor. Gelişmiyor olduğunu neye dayanarak söylüyoruz? Ne bileyim, devletin iflas etmesi mali açıdan ülkedeki kapitalizmin iflas etmesi mi, oradaki durumun kötüye gitmesi mi? Devletle toplumu özdeş gördüğünüz zaman konuşmanız başka olabilir, devletle sivil toplumdaki ekonomiyi ayrı tuttuğunuz zaman konuşmanız farklı olabilir. O yüzden bütün bu kategorileri hep sorgulamamız gerekiyor. Anekdotlardan bahsetmeyelim dediğim zaman da söylemek istediğim o. Yani, böyle kategorilerle konuştuğumuz zaman anlaşmadığımız konular daha bariz ortaya çıkacak. Öbür türlü o anekdot öyle miydi, değil miydi, yerinde miydi, değil miydi de gelebiliyor, onu kabul etmiyorum.

Şimdi burada benim gördüğüm, çok özet olarak söyleyeyim; işte o 19. yüzyıl çizgisine biz devletin modernleşme çabası olarak baktığımız sürece pek bir şey anlayamayız gibi geliyor bana. Çünkü oradaki modernleşme, modernleşmeye direnmek için yahut da devletin ayakta kalması için yapmasını gerekli gördüğü minimum iş. Orada modernleşme diye bir şeyden bahsedemezsiniz. Burada modernleşmeye ciddi bir devlet direnişinden bahsedebilirsiniz 19. yüzyılda. Ve bu reaksiyonel bir modernizm, bunun sosyal bilim literatüründe adı var. Bu sadece Türkiye’ye has bir şey değil, bu sadece Türkiye’de yaşanmış bir reaksiyonel modernizm hareketi değil. Şimdi böyle olduğu zaman buna bir modernleşme hareketi olarak bakıp da ondan sonra basamak basamak ilerleyip de bir noktaya geldik ve ondan sonra da böyle devam ettik diye hikâyeyi o anlamda süreklilik hikâyesi olarak anlatmak bana çok ters, açıklamaktan uzak geliyor. Ters geliyordan kastım o, açıklayamıyoruz, yani 1838’in, 1839’un ne anlama geldiğini. Çok kısaca söyleyeyim, benim bakış açıma göre sonuçta devletin kendini kurtarma çabası ve o yüzden de yabancıların dayattığı kapitülasyonlardan bahsetmiyorsunuz. Devlet yöneticilerinin tercih ettiği bir ekonomik anlaşmadan bahsediyorsunuz ve bunu İngilizler de raporlarında gayet iyi yazıyorlar zaten; yani bizim istediğimiz birdi, onlar iki verdi diye. Biz sadece yerli malların gümrüğüyle dışlar aynı olsun diyorduk, onlar içerideki gümrükleri daha da yüksek tuttular, bizim işimizi daha da kolaylaştırdılar diyor. Burada arkasında başka bir şey var. 1838 Ticaret Antlaşması devlet kapısına kadar dayanmış olan iç savaşı engelliyor, değil mi? Kütahya’ya kadar orduların gelmesi nedir? Mısır valisinin oraya gelmesi, gelebilmesi. Bir iç savaş yaşanıyor ve o iç savaşı devlet yabancı güçlerle bertaraf ediyor. Ondan sonra Tanzimat denilen merkezileştirme çabaları. Merkezileşme çabası dediğiniz zaman, biz yine böyle çok soyutta konuşuyoruz, peki somutta nedir? Vergilendirme önemli bir şey, askerlik önemli bir şey, yönetim önemli bir şey. Türkiye’de merkezileştirme dediğiniz zaman deniyor ki Yeniçeri kaldırıldığı zaman ordu merkezileşti. Hayır, hâlâ yarısı merkezi kontrolün dışında ve 1908’e gelindiğinde Hamidiye Alayları gibi hâlâ devletin kontrolünde olmayan, ancak 1908’den sonra diyelim bir yerlerde yakalanan ordulardan bahsediyorsunuz.

Vergilendirme dediğiniz zaman, merkezi bir vergilendirme yapamıyorsunuz ve 1880’lerde Düyun-ı Umumiye’yle birlikte Türkiye’de iki değişik vergilendirme, biri çok daha rasyonel, modernize olmuş bir vergilendirme, Düyun-ı Umumiye’nin yaptığı, kapitalist mantaliteye uygun bir vergilendirme. Öbürü hâlâ arkaik bir vergilendirme.

Devlet yönetiminde merkezileştirme dediğim, biz çünkü Osmanlı tarihinde işte merkezi bir imparatorluk filan gibi böyle kendi kendimize anlatıp da inandığımız hikâyelerle büyüyoruz. Halbuki Osmanlı İmparatorluğu’nda merkeziyet diye bir şey yok. 1864’te Vilayetler Kanunu çıkıyor, uygulaması daha sonra oluyor. Merkezden vali yollanması, yani nasıl bir merkezi devletten bahsediliyor, bütün bunlar hep bende soru işaretleri yaratıyor. O yüzden de böyle bir modernleşme hikâyesi bana hiç de inandırıcı ve açıklayıcı gelmiyor. Yani, öyle bir anlayışımız var ki, sanki devlet mesela 19. yüzyılda emperyalizme karşı savaş vermiş de yenik düşmüş. Hayır, tam tersine dışarıyla işbirliği yaptığı oranda ayakta duran bir devletten bahsediyoruz. O yüzden 1908’de devrildiği zaman devirenlerin ilk amacı kapitülasyonları yok etmek. Tabii biz kategorilerimizi böyle çok sert kullanıp, İttihatçılar antiemperyalist miydi dediğimiz zaman, değillerdi tabii. Ama ülkedeki burjuvazinin çıkarlarını düşünüyor muydu dediğiniz zaman, Abdülhamid rejiminin düşündüğünden çok daha fazla düşünüyordu yerli kapitalizmin korunmasını ve gelişmesini. Bunu şimdi çok kategorik söylüyorum ama bunun altı doldurulabilir, ben doldurabildiğimi düşünüyorum. O zaman kim antiemperyalistti, kim direniyordu, kim direnmiyordu hikâyelerinde çok değişik şeyler yazmamız, söylememiz gerekiyor. Teşekkür ediyorum.

OTURUM BAŞKANI- Teşekkür ederim. Maalesef Norman Stone ayrılmak zorunda kaldı ama, buyurun.

HERKÜL MİLLAS- Kısaca bir şeyler söyleyeceğim. Bu dinlediklerimizden beni en fazla etkileyen, heyecanlandıran Marilyn Monroe oldu. Gerçekten mikroskopla yanağına bakmak olacak şey değil, aptallık. Öyle bir bayanla daha başka neler neler yapılabilir. Bence bir mesafeden bakmak uygundur, yani 20 santim filan sayıyorum ben mesafeyi. O zaman gerçekten o bayanı daha iyi görürüz. Yalnız bir sorum var; eğer âşıksak ne olacak. Âşıksak biz o bayanı doğru değerlendiremeyiz, onun kusurlarını göremeyiz. Bu durumda hep onun iyi yanlarını görürüz. Şimdi âşık olmak, olabilir yani, bu denebilir ama, tabii duygularımızı da kontrol edemiyoruz, bu durumda ne yapacağız? Bu metaforu sürdürüyorum, yani devam ettiriyorum metaforu; bu durumda sanıyorum üçüncü şahsa sormak gerekiyor, sen ne dersin, bu bayan hakkında görüşün nedir, görüş alırız, farklı görüşleri alırız, bu farklı sesleri duyarız, o zaman biz doğru bir değerlendirme yaparız, ona göre de kararımızı veririz.

Şimdi demokrasi lafını kullanmak istemiyorum ama, çaresiz oraya vardık; demokrasinin iyi yanı budur, farklı seslerin duyulmasıdır. Doğru karar vermek ve doğru değerlendirmek, değerlendirmede bulunabilmek için demokrasi gerekli. Çok partili, az partili falan, o ayrı bir konu, ama farklı sesler olarak algılıyorum ben, böyle anlıyorum demokrasiyi. Hiç parti olmasın, yani bir kral olsun, ama herkes serbest konuşabilecekse, böyle bir rejim varsa böyle olsun yani.

Bir de süreçten söz etmiştim, onu devam ettireyim. Şimdi tarihi devrimler olarak algılarsak, bir sorun var. Ben süreci tercih ediyorum, çünkü bir sürecin içine gerekliyse devrimleri de yerleştiririz. Çünkü böyle güne bağlı, yıla bağlı, anlara bağlı devrimlerle açıklayamıyoruz tarihi bana göre. Çünkü zaten ondan sonra da devrim dediğimizde otomatikman aklımıza karşı-devrim geliyor, yani o devrime uymayan herhangi bir şey otomatikman karşı-devrim olarak algılanabilir ve o zaman toplum içinde kutuplaşma, sertleşme, çatışma olabilir. Oysa süreç olarak görürsek, o süreçler inişli çıkışlıdır, zikzaklıdır, ileri-geri gidilebilir, ama biz o süreçten o kadar rahatsız olmayız inişli çıkışlı olduğunu bildiğimizden, daha tahammüllü oluruz. Yani dünyayı algılama biçimimiz devrim olacağına bir süreç olduğunda, toplum ilişkileri yumuşar, rahatsızlıklar daha az olur ve panik havası da yaratılmaz. Onun için ben bu dönemi, 1908’i ve bugüne kadar olan olayları çok önemli bir süreç, bir kırılma noktası –biraz önce anlattığım gibi– ama inişli çıkışlı bir süreç olarak görüyorum. O bakımdan da oldukça rahat hissediyorum.

OTURUM BAŞKANI- Teşekkürler. Feroz Ahmad.

FEROZ AHMAD- Süremizin bittiğini biliyorum ve aceleye getirmek de istemiyorum; ama birkaç dakikanız varsa, kısa bir sürede bitireceğimizi umuyorum. Süreklilik ve değişim meselesi, tarihsel süreçteki yerini ediniyor. Orada, tam anlamıyla kesintiden söz edilemez. Tarih için nehir analojisini kullanırız. Tarih bir nehir gibidir, su gibidir. Su, şelaleye geldiğinde yönünü değiştirir. Tarihte olan da budur. Tarih yönünü değiştirir; daha önemli hale gelen şeyin değişim olduğunu düşünüp düşünmemek tarihçiye kalmıştır. Örneğin 1908 ve 1923 yıllarına bakalım. Erik Zürcher gibi insanlar ve benim “İletişim Ekolü” diye adlandırdığım ekolün tamamı, elbette bu sürekliliğe inanmaktadırlar. Bütün bu insanlar devrimi yeniden yapmış, 1923 ve sonrasındaki değişiklikleri yapmaya koyulmuşlardı. Onlar Jön Türkler’di. Aynı zamanda Hamid yanlısıydılar. Mustafa Kemal, Abdülhamid’in okullarında eğitim görmüştü; Hamid yanlısıydı. İttihat Terakki’yi güçlü bir monolitik parti olarak değil, hiziplerden oluşan bir parti olarak görmeliyiz. Tarık Zafer Tunaya’nın liderler partisi olarak tanımladığı bir parti. İnsanlar geçmişten bir şeyler öğreniyorlar. Milliyetçiler de çok liderli, farklı şeyler ileri süren çok başlı bir örgüt olmaması gerektiğini öğrendiler. Kemalist dönemde elbette mutabakata varılmış olmalıydı; ama tek liderin varlığıyla. Bu büyük bir değişimdir. Bana göre, 1923’te hâkim olan şey süreklilik değil değişimdir. Evet, süreklilik de vardır. Kemalistler öne çıkmaya başladıktan sonra. “Öne çıkmaya başladıktan sonra” diyorum; çünkü milliyetçiler bölünmüşlerdi. Bunu biliyoruz. Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası’nı kuran Kâzım Karabekir, Cebesoy gibi çok nitelikli milliyetçiler var. Bu insanların değişimden çok sürekliliği benimsediklerini düşünüyorum. Bu insanlar anayasal bir monarşi kurmayı tercih ederlerdi. “Tamam, padişahlığı kaldırdık, cumhuriyeti kurduk. Ama gelin sultanı cumhuriyetin başkanı yapalım. Ne de olsa bir meşruiyetin, İslam dünyasında bir karizması var; dünyadaki bütün Müslümanları arkasına alır. İnsanlar onun izinden giderler. İnsanlar hanedanların izinden gitmişlerdir. Hanedanı koruyalım” diyeceklerdi. Onların argümanı buydu. Kemalistler ise, “eğer bir hanedana sahipseniz, ataerkilliğin üzerine gidemezsiniz, patriarkal süreci bozamazsınız” diyorlardı. Bunun, Kemalist devrimin 1924-25 yıllarında devreye giren çok önemli bir veçhesi olduğunu düşünüyorum. Radikal milliyetçilerin bu reformları gerçekleştirmelerini sağlayan tarihsel konjonktürü de hatırlamak gerekir. Şeyh Said İsyanı ve onun yarattığı olağandışı koşullar, Mustafa Kemal’e, muhalefeti yok etme olanağı sağladı. Diyelim ki 1925’te demokrasi olsaydı, Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası belki de daha fazla gelişir ve daha büyük bir seçim başarısı sağlardı. Daha iyi mi olurdu, yoksa daha kötü mü? Bu sizin değerlendirmenize kalmış. Dünyaya bakışınıza, düşünce tarzınıza, görüşlerinize göre değişir bunun yanıtı. Tarihçiler farklı sonuçlara ulaşabilirler. Bu muhteşem bir şey olurdu; eğer onlar iktidara gelselerdi demokrasiye daha önce kavuşabilirdik diye düşünebilir kimileri. Evet, doğru. Ama o zaman patriarkal bir toplumun temelleri aşındırılabilir miydi? Ataerkil toplum kadınlara karşı adil değildir. Bu konu, bu açıdan da çok önemlidir. Dil reformu konusunda doktora yapan bir bilim adamı, Osmanlıcanın seçkinlerin dili olduğunu söylüyordu. Her milliyetçi hareket, eğitim ve değişimin yardımıyla dili halka yakınlaştırmaya çalışır. Herhangi bir ülkeye bakabilirsiniz. Örneğin Fransa bütün yerel dilleri dışlayarak Fransızcayı devreye sokmuştur. Hindistan bunu denemiştir. Türkiye Cumhuriyeti de yapmak zorundaydı. Modernite bu devrimci veçheye sahip olmak zorundadır. Modernleştirme, padişahlık rejiminde, anayasal bir monarşi olarak yapılabilirdi.

Değinmek istediğim başka hususlar da var. Misak-ı Milli üzerine konuşurken, milliyetçilik ve millete sahip olmadan önce bölgesel bir temele dayanılması gerektiğini söylemiştim. Milliyetçiler ise işte bu millettir deyip, ardından milletin temelini oluşturmaya başlamışlardır. Örneğin bütün dillerin Türkçeden kaynaklandığını ileri süren Güneş Dil Teorisi var. Bunun 1935-36 yıllarında yabancı basına açıklanan dayanaklarını okudunuz mu bilmiyorum. Ortaya çıkan değişimin önünü almaya çalışan budalaca şeyler. Günlük konuşmada kullanılmakta olan mükemmel kelimelerin yerine yenilerini buluyorlardı. Neden? Çünkü Türkçenin kullanımını yaygınlaştırmak istediler. Eğer her kelimenin aslında Türkçe olduğunu söylüyorsanız, değişiklik yapmaya ne gerek var. “Okul”un “okumak”tan geldiğini, Fransızların bunu alıp “école” yaptıklarını söyleyebilirsiniz. Tarihin katlandığı şey budur. Türk aşiretlerinin Orta Asya’dan geldiklerini biliyoruz; ama şimdi Anadolu’dalar. Diyelim ki 1071’de Anadolu toprağına kök saldılar. Bunu nasıl yaptılar? Bunun yanıtı sizin hayal gücünüze bağlı, ama onlar Ermenilere, kendilerinden önce gelmiş olan başkalarına katıldılar. Ve yeni bir uygarlık belirmeye başladı: Osmanlı; daha sonra Türk olarak adlandırdınız. Her neyse. Bu noktaya nasıl geldiler? Bunun dayanağı neydi? Değerlendirme yapıldığında, Mustafa Kemal müttefik arayışındaydı ve köylü onun için mükemmel bir müttefik olabilirdi. Çünkü geniş bir tabana yayılıyordu ve köylüler toprak sahiplerinden fazlaydı. Ama köylüler ona ne dediler? Hikâyeyi bilirsiniz. Mustafa Kemal, Karadeniz’de, köylülere “Yunanlıların İzmir’e çıktıklarını biliyor musunuz?” diye sorar. Köylülerin sözcüsü “Endişe etmeyin Paşam, bırakın gelsinler buraya” der. Çünkü yerelci bir yaklaşım hâkimdir. Sadece kendilerini düşünmektedirler. Anadolu’ya ait oldukları duygusunu hâlâ taşımamaktadırlar. Bu nedenle, Mustafa Kemal pragmatik olmak, toprak sahipleriyle uzlaşmak zorundadır. Neden seçim sistemi 1946’ya kadar değişmemiştir? Çünkü seçim sistemi bütün meclislerde toprak sahiplerinin adaylarının seçilmesini sağlamaktadır. Bu nedenle, çok önemli olsa da, toprak reformu yapılmamıştır.

Sanırım artık bitirmeliyim; biraz hava almaya gereksinimimiz var. Çok teşekkür ederim.

OTURUM BAŞKANI- Teşekkür ederim. Orhan Koloğlu.

ORHAN KOLOĞLU- Efendim, özellikle devrimcilerle toplumun tabanının kopukluğu meselesini söylerken, bir kere şunu saptayalım; Osmanlı’nın bütün yapısında bir üst tabaka vardır, yönetici tabaka vardır. Osmanlı’nın diğer toplumlara üstünlüğü, o tabakanın alta açık olmasıdır. Yani, bir zenci veyahut en aşağıdaki bir köylü bir yetenek göstererek oraya alınır. Yalnız bu hâlâ bugün devam eden hani bir devlet kavramı var ki, mesela ben Arapların içinde çok bulundum, hiçbirinde devlet kavramı yok, bu bizde var, devlet ve devleti yönetenler, imkânı yoktur onun dışına çıkılmaz. Bizim Tanzimat’ımız yapılırken de kim yapıyor? Devlet. Yeni Osmanlılar, Jön Türkler kimlerdir? Devlet memurları. Arada konuşmalarda burjuvadan bahsedenler oldu, Osmanlı’da burjuva falan estağfurullah, ne demek burjuva, hiç öyle bir şey yok. Arası tamamen boştur bunun.

Şimdi burada çok önemli bir noktaya geleceğiz. Bundan 11 sene önce kadardı, belki biraz evvel, Japonlarla bir tarih kongresi yaptık. Konumuz, Osmanlı Tanzimat’ı başlatırken Japonya’da da aynı modernleşme veyahut da çağdaşlaşma gelişimi başlıyor. Peki, Japonya bugünkü yerine varmış, biz Osmanlı’yla buraya varmışız. Fark nereden geliyor? Orada Türkçe de bilen Japon tarihçi arkadaşım vardı, bir ara aklıma geldi sordum, dedim ki; yahu 19. yüzyılın ortasını konuşuyoruz, 19. yüzyılın ortasında Japonya’da okuryazarlık ne kadardı, dedim. 1850’de yüzde elli, 1900’de yüzde doksan ve gidiyor. Osmanlı’da 1850’de abartmayla söylüyorum yüzde on –yüzde on dahi yok– 1900’de hâlâ yüzde on diyelim, cumhuriyete geçiyoruz hâlâ yüzde on. Demek ki Türk toplumunun üst tabakasıyla tabanı kopuk. Onun için bizde devrim yapıldığı zaman buna ne dedik? Devrim yapıyorlar Fransa’da tamam, taban geliyor. Ben özellikle de basın tarihi üzerine çok çalıştım. Avrupa’da önce 15. yüzyıldan itibaren kitap kültürü oluşur 1450’lerden itibaren, unutmayın Luther’in kitabı 1500 yıllarında yüz bin nüsha basılır, dikkat edin ve pek çok da kopyası ayrıca basılır. Yani, yüz bin dediğine birkaç yüz bin daha ekleyeceksiniz, 1500 yılında. Bizde kitap el yazmasıdır, İbrahim Müteferrika’yı bırakın. 1820’den sonra gelir. Aslında bizde gazete kültürü oluşur, kitap kültürü oluşmaz, buna çok dikkat ediniz. Onun için onlar kültür olarak aşağıdan yukarıya doğru hem sanayide, hem kültürde her şeyde yükselirken gayet güçlü bir şekilde bilgili giriyor, benim toplumum sadece en üst tabaka, tabanla hiç ilişkisi yok. Dolayısıyla, bizim getirdiğimiz şeyin topluma tam anlatılması ne oluyor o zaman? Çok doğal olan ve her devrimde olan geçmişle bağlantı isteyen ayaklanmalar falan, çok tabii bir şey bu, yani şaşmamak lazım. Hatta mesela 1876, I. Meşrutiyet ilan edildiğinde Osmanlı arşivinde ben buldum, belgeler var yani, nasıl kutlandı bütün ülkede diye. Bütün ülkede valiler halkı çağırıyor, nutuk atıyor, herkes dinliyor. Ne olduğunu halk bilmiyor, ama merkeze herkese imzalattırılmış belgeler yollanıyor. Yani, toplumumuzun katılması bahis konusu değil, bizim bunu iyi dikkate almamız lazım. Bu yapı bugün devam ediyor, bizim hâlâ toplumumuzun tabanına tam kültür vermiş olduğumuzu söylememiz mümkün değil. Ha aydınlarımızı, ki ben işte söyledim, İttihatçıları veyahut da Tanzimatçıları küçümsemek gibi bir tavrım kesinlikle yok. Ellerinden geleni yapıyorlar, ama kendi yapısının gereğine göre yapacak, başka türlü yapamaz ki, halka götürmesinin imkânı yok. Ancak taban tam kültüre ulaşırsa. Ne zaman ulaşacaktır? Hâlâ daha ulaşamadığını söyleyebiliriz. Teşekkür ederim.

OTURUM BAŞKANI- Teşekkür ederim. Son olarak Taner Timur arkadaşımızdan rica ediyoruz.

TANER TİMUR- Şimdi bu kadar karmaşık fikir yapılarından, daha doğrusu konunun karmaşıklığından doğan tartışmalardan sonra ben de çok kısa bazı şeyler söylemeye çalışacağım.

Şimdi devrim kelimesi birçok sosyal bilimin birçok terimi gibi bilimsel statü verilmeye çalışılmadan önce gündelik hayatta kullanılan bir terimdi. Mesela Fransız İhtilali’ne daha o zaman Fransız Devrimi dendi. Ama o sırada devrimin hiçbir “epistemolojik” tartışması, bu nedir, bilimsel bir kavram mıdır, öyle bir şey yoktu. Alexis de Tocqueville Eski Rejim ve Devrim kitabını yazdığı zaman devrimi hiç de öyle teorik tartışmalardan, epistemolojik tartışmalardan geçirmedi. Sadece ne yapıyordu? Çok köklü bir değişiklik var mı? Hayır, yok diyordu. Bakıyordu, bir sürü de örnek vererek, Fransız Devrimi o kadar zannedildiği gibi bir köklü değişiklik getirmemişti. Bugün de günlük hayatta en çok bu anlamda kullanıyoruz, köklü bir değişiklik. Ama buna bilimsel bir statü kazandırmak isteyen tek teori Marksizm olmuştur. Ama orada da bir ikilem var. Marksizm de ve özellikle Marx, devrimi sosyal devrim ve siyasal devrim şeklinde iki düzeyde analiz etmiştir. Sosyal devrim, tarihte üretim biçimlerinin birbirini izlemesidir. Ama bu bir teleolojik, yani ilerlemeci bir yapı mı, değil mi, o çok tartışılmıştır. Daha sonra biliyorsunuz, özellikle Rus göçmenlerinin Rus komünlerinden hareketle kapitalizmi aşarak bir sosyalizm kurabilir miyiz, kuramaz mıyız şeklindeki tartışmaları var. Marx’la mektuplaşmaları Asya tipi üretim tarzı kavramını ortaya çıkardı. Her ülke aynı aşamalardan geçmeli mi, geçmemeli mi, somut durumlar, neyse… Ama özü, sosyal devrim olarak üretim biçimlerinin değişmesi. Bir üretim biçiminin kendi içindeki üretim güçlerini hukuki olarak kapsayamayacak hale gelmesi, dolayısıyla yeni bir aşamaya geçmesi. Feodalizmden kapitalizme geçilmesi gibi.

Şimdi bu sosyal devrim, ama bakıyorsunuz bu yüzyıllar içinde olan bir şey, buna devrim dersek, bugün devrimden anladığımız şeye hiç benzemiyor. Çünkü birkaç yüzyıl alıyor. Aslında bu bir evrim. Onun için bir de siyasal devrim fikri var. Üretimin kolektif yapısıyla üretim araçlarının bireysel mülkiyetinin yarattığı çelişki, bu çerçevede doğan krizler sonunda üretim biçimlerinin değişmesine götürüyor ve bu da bir sınıfsal değişmeyle siyasal olarak bir sınıftan başka bir sınıfa iktidarın geçmesiyle oluyor, bunun adı da siyasal devrimdir. Ama şu: Siyasal devrim kavramı hakikaten böyle sistemik planda net bir kavram değil günlük siyaset içinde. Daha çok, dediğim gibi büyük değişiklikler. Onun için Humeyni’nin devrimi diyoruz. Şimdi Humeyni’yi Marksist açıdan alırsanız pek devrim sayılacak bir şey yok. Şah ilerici miydi, değildi; ama gelen ileri mi oldu, olmadı. Aslında Amerika’ya karşı oldu diye buna devrim diyebilir miyiz? Diyemeyiz, çünkü feodal güçlere dayanarak, onları seferber ederek ve üstelik bütün aydınlanmacı güçlerini ezerek bunu yapmaya çalıştı. Onun için bu işler hayli karışık, devrimi ben daha çok genel anlamda kullanıyorum.

Bir de şu var: Şimdi 1908’i ben ileri bir hareket olarak karşılıyorum, onda hiç kuşku yok, fikir hayatımızda açtığı çığır. Ama diyelim ki buna Marksist anlamda da devrim dedik. Sonra bunu diyenlerin çoğu 1923’e de Marksist anlamda devrim diyorlar. O zaman arada bir karşı-devrim oldu demektir. Çünkü devrim olduysa zaten arada bir karşı-devrim oldu ki tekrar bir devrim olsun. Onun analizinin yapılması lazım. Söylediğim gibi, yarı kolonyal statüye düşmüş bir ülkenin kendi içersinde daha ileri hareketlerin, daha demokratik hareketlerin ortaya çıkması, özellikle 1890’dan sonraki o baskıcı harekete karşı özgürlükleri artırması, ulusal hareketlere olanak sağlaması… Aslında ben Osmanlı İmparatorluğu’nun dağılmasını ileri bir hareket olarak görüyorum, Türkler için de ileri bir hareket olarak. Öyle birbirini yiyerek, kırarak, öldürerek değil. Çağdaş, ileri bir hareket. Halbuki bugün bile en ilerici çevrelerde bile duyuyorsunuz ki, ya nasıl kaybettik, Osmanlı İmparatorluğu’nu kaybettik. Bu çok yanlış bir şey. Benim gördüğüm kadarıyla ulusal çıkarlara da ters bir şey. Ama orada başka sebeplerle de var, burada girmediğimiz sebeplerle de. Emperyalizmin çok büyük etkileri altında, belki önemli ölçüde de belirleyici etkileri altında ve zaten onların da koyduğu Balkanizasyon politikası içerisinde gelen ayrılıklar. Ki bu kaçınılmazdı da. Siz ne kadar isteseniz de, Arap ülkesini, Balkanlar’ı falan tutamazsınız; ne dilinizi, ne dininizi ona empoze edebilmişsiniz. O bakımdan çağın gidişine uygun bu hareketten en çok çıkar duyan güçler de işte kapitalizmin o günkü rekabetçi, savaşçı, emperyalist güçleriydi.

Onun için, bana itiraz ettiği için söylüyorum, Talat Paşa’nın rolü maalesef umumi komitenin diğer üyeleriyle beraber Alman emperyalizminin aleti olmanın ötesine gitmemiştir. Ben bunu sunuş bildirimde bir sürü örnekle anlattım. Ve maalesef sonunda Almanya’da da öldürülmüş ve Alman mahkemeleri de bunun katilini alkışlar arasında beraat ettirmiştir. Şimdi biz bunu tutup da şunu yaptı, bunu yaptı, böyle hazırladı Milli Kurtuluş Savaşı’nı; bu bana inandırıcı bir tez gibi görünmüyor. Ayrıca, bu gibi durumdakiler idama mahkûm olmuştur başka ülkelerde. Fransa’da II. Dünya Savaşı’nda Talat Paşa’nın muadili olan Laval’i astılar. O kaçamadı, astılar. Bugün bir tek Fransız Laval’i savunuyor mu? Daha da önemlisi Mareşal Petain. Onu asmadılar, De Gaulle yaşlı diye affetti. Affetti de müebbet hapisle affetti, ki o Verdün kahramanıydı. I. Dünya Savaşı’nda Almanları yenen insandı, üstelik savaşta da sonradan işbirliği yaptı, yani savaş kaybedildikten sonra. Bugün Fransa’da bir kişi Mareşal Petain’i savunuyor mu? Savunmuyor. O bakımdan bizim tarihimiz başkadır, biz bize benzeriz dersek; doğru, biz bize benzeriz. Ama bir de evrensel eğilimleri, evrensel değerleri var tarihin. İlerlemeci lafı da çok tartışmalı oldu, küçültücü bir laf haline geldi. İlerlemeci demek mutlaka teleolojik anlama da gelmez benim kanaatimde, bu çok ciddi tartışmalar gerektiren bir şey. Ama, ileriye herkesin kabul edebileceği daha demokratik, daha hümanist fikirler açısından bakıp, tarihimizi de bu değerlere göre hem ileriye dönük kurmaya çalışmamız hem de geriye dönük şekilde yeniden değerlendirmemiz lazım zannediyorum. Teşekkür ederim.

OTURUM BAŞKANI SİNA AKŞİN- Çok teşekkür ederiz. Şimdi hazin bir an geldi. Bu üç günlük etkinliğimizi noktalıyoruz. Üç gün boyunca bir hayli yorulduk, dinlemek bile yorucu bir iştir biliyorsunuz. Onun için herkese teşekkür ediyorum. Katılımcılara, bildiri sunan arkadaşlara, dünyanın dört bir tarafından buralara kadar gelip bildiri sunan arkadaşlara teşekkür ediyoruz. Sonra organizasyon komitesine, saçını süpürge edenlere, onlara gerçekten teşekkür, çok hararetli bir teşekkür gerekiyor. Bu arada bizi çeviren arkadaşları da selamlıyorum. Çok zor bir iş bu simültane çeviri. Onlar hakkıyla bu işi yaptılar ama, yine de yoruldular. Herkese teşekkürler diyorum ve umarım ki yararlı bir iş yapmış olduk, öyle sanıyorum ben de. Tekrar görüşmek üzere allahaısmarladık diyorum.

Başta da söylediğim gibi şimdi bir kokteylimiz var, hepiniz oraya davetlisiniz. Orada da görüşmeye devam edebiliriz. (Alkışlar)

[1] 28 Mayıs 2008 tarihinde Siyasal Bilgiler Fakültesi’nde toplanan II. Meşrutiyet Sempozyumu’nda okunan açış konuşması.

[2] Gaziantep Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü Öğretim Üyesi.

[3] Şapirograf: Daktiloda, mumlu kâğıda karbon şeritsiz olarak yazılan yazıyı ispirtolu çoğaltma tekniğiyle basan ve elle çalıştırılan makine.

[4] Montesquieu, Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence, Poussielgue 1907 adlı eserden bir bölüm.

[5] 1914 yılında umumi harbi müteakip Halep vilayeti ile idari ilişkisi kesilen Ayntab, müstakil liva, bilahare vilayet olmuştur.

[6] Rüya tabirnamesi.