DOÇ. DR. SUSAN MCKINNON, doktorasını 1983 Chicago Üniversitesi’nde yaptı. Şu anda Virginia Üniversitesi, Antropoloji Bölümü öğretim üyesidir. Kültürel antropolojinin toplumsal cinsiyet, akrabalık ilişkileri ve sosyal hiyerarşi gibi konuları üzerinde çalışmaktadır. From A Shattered Sun: Hierarchy, Gender, and Alliance in the Tanimbar Islands (1991) isimli kitabın yazarıdır. Sydel Silverman ile birlikte Complexities: Beyond Nature and Nurture isimli kitabı hazırlamıştır. Yazdığı çok sayıda makale vardır.

MEHMET DOĞAN 1976 Bursa doğumlu. ODTÜ Biyoloji mezunu. NYU Biyoloji’de master yaptı. Serbest çevirmenlik yapıyor. Başlıca çevirileri: Genom, (Matt Ridley) 2007, Gen Çeviktir, (Matt Ridley) 2009; Haklı Savaş Haksız Savaş (Michael Walzer), 2010; Boş Sayfa (Steven Pinker), 2010. e-posta: memeddogan@gmail.com

NEO-LİBERAL GENETİK

Evrim Psikolojisinin Mitleri ve Meselleri

SUSAN MCKINNON

Çeviren: Mehmet Doğan

Susan McKinnon
Neo-Liberal Genetics:
The Myths and Moral Tales of Evolutionary Psychology

© Prickly Paradigm Press LLC. All rights reserved.

Neo-Liberal Genetik
Evrim Psikolojisinin Mitleri ve Meselleri

© BÜTEK A.Ş. 2010. Tüm hakları saklıdır.

Çeviri © Mehmet Doğan 2010. Tüm hakları saklıdır.

Bu kitabın hakları Kayı Telif ve Lisans Hakları Ajansı aracılığıyla alınmıştır.

Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi
Boğaziçi Üniversitesi Uçaksavar Kampüsü
Cengiz Topel Caddesi, Garanti Kültür Merkezi, Arka Giriş
Etiler/İstanbul

bupress@boun.edu.tr
www.bupress.org
Telefon ve faks: (0212) 257 87 27
Sertifika No: 10821

Yayıma Hazırlayan: Ergun Kocabıyık
Kapak tasarımı: Kerem Yeğin
Baskı: G.M. Matbaacılık ve Ticaret A.Ş.,
100 Yıl Mah. MAS-SİT, 1. Cadde, No: 88, Bağcılar/İstanbul
Telefon: 0212 6290024-25
Sertifika No: 12358

Birinci Basım: Eylül 2010

1

GİRİŞ

“Aile değerlerinden” bahseden bölücü politikaların Birleşik Devletler’i parçalamakla tehdit eden fay hatlarını yarattığı bir çağda, evrim psikologları bize, ailenin değerini anlamanın yegâne anahtarının kendilerinde olduğunu söylüyorlar. Cinsiyet ve toplumsal cinsiyetle ilgili düşüncelerin hızla değiştiği, bütün dünyada bu düşüncelerin derinden tartışıldığı bir zamanda evrim psikologları, cinsel farkların nasıl insanın evriminin ve genetik geçmişinin derinliklerinde sonsuza dek sabitlendiğine dair bir hikâye anlatıyorlar bize. İnsanların onlar sayesinde toplumu örgütlemeyi umdukları ilkelerin herkesin kullanımına hazır olduğu bir zamanda, evrim psikologları toplumsal ilişkileri, doğal seçilim güçlerinin kılavuzluğundaki bir “kendini genetik olarak en üst düzeye çıkarma” refleksine indirgiyorlar. Anglo-Amerikan kökenli neo-liberal ekonominin dünyanın büyük kısmında hem hüküm sürdüğü hem de derinden bir öfke yaratıp direnç gördüğü bir zamanda evrim psikologları, neo-liberal değerleri doğaya ait sayan bir evrim kuramı ortaya koyuyorlar. Kısacası, toplumsal hayatın karmaşasını, çeşitliliğini incelikleriyle anlamanın aciliyet taşıdığı bir zamanda evrim psikologları, şaşılacak ölçüde indirgemeci mitler ve meseller sunuyorlar.

Evrim psikolojisi yalnızca akademi içindeki disiplin sınırlarını aşmış değildir, aynı zamanda akademinin sınırlarını kamusal medyayı tamamen kaplayacak şekilde ihlal eden nadir akademik uğraşlardan da biridir. Evrim biyolojisi, bilişsel ve deneysel psikoloji, bilgisayım ve oyun kuramları, antropoloji gibi alanlardan beslenen evrim psikolojisi, başlangıçta akademik bir araştırma olarak öncelikle psikoloji bölümlerinde geliştirildi. Önde gelen savunucuları arasında California Üniversitesi Santa Barbara kampüsündeki Evrim Psikolojisi Merkezi’nin eşbaşkanları Leda Cosmides ve John Tooby; Toronto’daki McMaster Üniversitesi Psikoloji Bölümü’nde birlikte aynı laboratuvarı yöneten araştırmacılar Martin Daly ve Margo Wilson; Harvard Üniversitesi’nde Johnstone Family Psikoloji Profesörü Steven Pinker; Teksas Üniversitesi Psikoloji Bölümü’nden David Buss; ayrıca gazeteci Robert Wright vardır.

Fakat belki de evrim psikolojisinin açıklamaları kulağa tanıdık gelen varsayımlar dile getirdiği için, derin evrimsel ve genetik kökenlere sahip psikolojik mekanizmaların davranışlarımıza rehberlik ettiği düşüncesi, birçok farklı alandaki açıklamaların çabucak bir parçası haline gelmiştir. Peyzaj mimarları ilkel savan ortamında belirip bünyemizin derinliklerine kök salmış “manzaraya hâkim olma ve kuytuya sığınma” yapılarından, bunların çağdaş peyzaj tasarımındaki beğenilerimizi düzenlediğinden bahseder.1 Evrimsel ekonomi yeni bir alandır; David Wheeler bu branşın, “birçok iktisadî davranışın biyoloji temelli işbirliği, takas, pazarlık, hilecileri cezalandırma içgüdülerinin sonucu doğmuş olabileceği”2 varsayımı etrafında şekillendiğini anlatıyor. Kent Bailey ve Helen Wood evrimsel akrabalık tedavisi denilen yeni bir psikoterapi türünden bahsediyor. Bu, “öncelikle, uyumsuzluktan kaynaklanan çeşitli gerilimlerin ayırdına varan hastanın bunlarla (yani atalarımız ile modern insanların yaşam koşulları arasındaki farklılıklarla) yüzleşmesini ve sonra nazikçe ve şefkatle yardım edilen hastanın önce sorunu anlamasını ve ardından da uygun ayarlamaları yapmasını”3 gerektirir; bu ayarlamalar, mevcut yaşam koşullarını atalarımızın yaşadığı varsayılan ilkel koşullarla aynı düzeye döndürür. Herma Kay bize şu bilgiyi vermektedir ki, hukuk sosyobiyologlarına göre “biyolojik davranış bakımdan cinsiyet farkları, cinsel işlevin geleneksel boyutunu destekleyen meşru ayrımların zemini olarak kullanılabilir ve kullanılmalıdır da.”4 Ayrıca Richard Prosner gibi önde gelen hukukçular ve hukuk âlimleri cinsiyet, toplumsal cinsiyet ve aile ilişkileriyle ilgili meseleleri değerlendirirken evrim psikolojisinin varsayımlarından faydalanıyorlar.5

Evrim psikologları tarafından öne sürülen fikirlerin aşikârlığı ve yaygın cazibesine karşın, bu küçük kitap, antropolojik bakış açısından, onların evrim hakkında, psikoloji hakkında ve kültür hakkında neden yanıldığını gösteriyor. Beş temel sav ileri sürüyorum. Evrim psikologlarının zihin ve kültür kuramının, insanın toplumsal örgütlenmesinin ve davranışının ne evrimsel kökenlerini ve geçmişini ne de çağımızdaki değişim ve çeşitliliğini açıklayamadığını iddia ediyorum. Daha ayrıntılı söylemek gerekirse, onların evrensel psikolojik mekanizmalar kuramının altında yatan genetiğe ve cinsiyete dair varsayımların antropolojik kayıtlardan gelen gözleme dayalı kanıtlarca desteklenmediğini gösteriyorum. Evrim psikologlarının sadece önermeleri değil aynı zamanda kanıtları da o derece temelinden hatalıdır ki bilim dedikleri şey nihayetinde bir kurgudan ibarettir. Bu kurgunun hatalı bir varsayıma dayandığını ileri sürüyorum; bu varsayıma göre, evrim psikologlarının kendi kültürel değerleri hem köken bakımından doğal hem de doğa bakımından evrenseldir. Son olarak şu gözlemimden bahsediyorum: Bir kültürün başat değerlerinin doğanın bir parçası olarak kabul edilmesi, bunlar dışında kalan diğer kültürel değerlerin önemsizleştirilmesi yönünde bir etki yarattığı gibi, insanoğlunun geçmişte ve bugün sahip olduğu ve gelecekte de sahip olacağı potansiyelliklerin büyük çeşitliliğinin göz ardı edilmesine de yol açmaktadır.

ÇELİŞEN ZİHİN KURAMLARI

Evrim psikolojisi etrafında gelişen tartışmalarda en temelde hedef alınan şey, insan zihni ve kültürünün doğası ve işleyişi hakkındaki düşünme biçimimizdir. Evrim psikologlarının onayladığı zihin kuramı, dolayısıyla da kültür kuramı, çoğu kültür antropoloğunun onayladığı kuramla bariz bir zıtlık sergiler. Bu fark, zihinsel yaşamın kısmen organik bir temelinin olup olmamasıyla ya da organizma ile çevre arasında karmaşık bir gelişim ve etkileşim ilişkisinin olup olmamasıyla ilgili değildir. Daha doğrusu, yorumcu olarak Ted Benton’ın belirttiği gibi söz konusu olan şudur: “insan zihninde var olan ‘mimari’nin ne kadarı kalıtımla aktarılmıştır,” ve “sosyokültürel süreçler kalıtımsal psikolojik mekanizmalardan bağımsız olarak mı yoksa bu mekanizmalara indirgenebilen süreçler olarak mı anlaşılır,”6 bu süreçler sırasıyla genetik çıkarların gözetilmesine dair ilkelere indirgenebilir mi yoksa indirgenemez mi?

Evrim psikologlarının geliştirdiği zihin kuramına göre, insan zihni bir yığın psikolojik mekanizma aracılığıyla iş görür, bu mekanizmalar da Pleistosen devrinin [yaklaşık 2 milyon ila 11 milyon yıl öncesi] evrimsel adaptasyon ortamında meydana çıkmıştır. En eski atalarımızın karşılaştığı belirli adaptasyon sorunlarına çözüm olan bu mekanizmalar, belirli toplumsal davranış türleri için çapraşık bir içerikle yüklü yönergeler ortaya koyar, ki bu davranış türlerinin de hem doğuştan geldiği hem de evrensel olduğu düşünülür. Evrim psikologları kültürel çeşitliliği kabullenseler de, insan davranışlarının ve kültürel oluşumların nihai sebebinin doğal seçilimin uyumlayıcı mantığınca üretildiğini düşünürler; bu mantığın da, tek amacı bireysel üreme başarısını azamiye çıkarmak olan çabalar tarafından yönlendirildiğine inanırlar. Doğuştan gelen bu mekanizmalar insan davranışlarını şekillendiriyorsa, o halde kültür örüntüleri her halükârda önceden belirlenmiş bir esasın üzerindeki yüzeysel süslerden ibarettir. Dolayısıyla evrim psikolojisine göre kültürel düşünceler, inançlar ve değerler, davranışların “gerçek” genetik belirleyicilerinin yan sonuçlarıdır; bu belirleyicilere muhtaçtırlar; üstelik bunlara indirgenebilirler. Evrim psikologlarının tasarısı, Wilson ve Daly’nin “çekirdek zihniyet”7 dedikleri şeyi betimlemektir; insan kültürünün görünürdeki çeşitliliğinin temelinde yatanın bu olduğunu ileri sürerler.

Bunun aksine, çoğu kültür antropoloğunun katıldığı zihin kuramına göreyse zihin, belirli adaptasyon sorunlarını çözen işlevsel bakımdan belirli mekanizmalarla tanımlanmaz; bunun yerine beynin esnek bir aygıt olarak işlev görmesini mümkün kılan genel mekanizmalarla tanımlanır.8 İnsanların farklı bağlamlardaki çeşitli sorunları çözmesini sağlayan ve çeşitli kültür biçimlerini ve davranışları yaratmalarına, öğrenmelerine yol açan şey, bu genel mekanizmalardır. Aslında antropologlar, insan evriminin gerçekleştiği değişken, akışkan ortamların genel mekanizmaları öne çıkaracağını, bu mekanizmaların da ucu açık davranış ve biliş programlarının oluşumuna izin vereceğini söyler; bu programların ise evrim psikolojisi tarafından varsayılan belirli bir işleve sahip modüllerin tam zıddı olduğunu ileri sürerler. Göreceğimiz gibi, insan beyni ile başka memelilerin beyni üzerindeki araştırmalar, ayrıca benzer bir şekilde gelişim psikolojisi çalışmaları beynin genelleştirilmiş bir öğrenme ve sorun çözme cihazı olduğu, bu cihazın tek bir mantığa, hele hele genetik çoğalma mantığına indirgenemeyecek kültür dünyalarının yaratılmasına izin verdiği düşüncesini desteklemektedir. İnsanın zihinsel yetilerine dair bunun gibi bir kurama göre kültür, ne genetik belirleyicilerin veya doğal seçilim mantığının epifenomeni9 olabilir ne de bunlara indirgenebilir. Daha doğrusu kültür kavramsal bir çerçevedir, bu çerçeve aracılığıyla insanlar anlamlı ayrımlarda bulunurlar, dünyayı kavrarlar; ayrıca eylemleri bu çerçevenin hem içindedir hem de ona dayanır.

GENETİK VE TOPLUMSAL CİNSİYET HESAPLAMASI

Evrim psikologlarının insan davranışlarıyla ilgili kuramları nihai bir nedenselliğe öncelik tanır; bu nedensellik de genetiğe ve doğal seçilime dayanır; dolayısıyla üremeyle, cinsellikle, toplumsal cinsiyetle, evlilikle ilgili görüşler kaçınılmaz olarak evrim psikolojisinin açıklamalarında merkezî bir önem taşır. Anlattıkları hikâyelerin çerçevesini iki iddia oluşturmaktadır. İlkinde, evrim psikologları akrabalık ilişkilerinin –aslında bütün toplumsal ilişkilerin– genetik hesaplara uyduğunu öne sürer. Yani söz konusu ilişkiler, bireylerin genetik yakınlık hesaplarına, bireysel genetik donanımı azamiye çıkaracak belirli davranışların getireceği faydaların hesaplanmasına göre belirlenir.

Evrim psikologları, toplumsal ilişkilere dair genel genetik hesapların içinde daha belirli başka bir hesabın, toplumsal cinsiyet temelli bir hesabın olduğunu varsayarlar. Kadınlarla erkeklerin üreme stratejilerindeki temel farkların biyolojik temelli bir asimetriye uyması gerektiğini söylerler; bu asimetrinin ise kadınlarla erkeklerin çocuk büyütmeye yaptıkları göreli katkılarından kaynaklandığını ileri sürerler. Dolayısıyla kadınlarla erkeklerin, üreme başarılarını artırmak için farklı adaptasyon sorunlarını çözmeleri gerektiği varsayılır. Evrim psikologları, görece uzun vadeli üreme yatırımları yapan kadın atalarımızın yavrularını besleyecek kaynakları nasıl güvenceye alacakları sorunuyla karşı karşıya kaldığını söylerler. Bunun aksine, görece kısa vadeli üreme yatırımları yapan erkekler ise mümkün olduğunca çok doğurgan dişiye nasıl erişebileceği sorunuyla başa çıkmak durumdadırlar.

Evrim psikologları müstakil, toplumsal cinsiyete göre farklılaşmış, oldukça özgül psikolojik mekanizmalardan bahsederler. Bu mekanizmaların asli evrimsel adaptasyon ortamında belirli adaptasyon sorunlarına tepki olarak geliştiğini iddia ederler. Bu ortamın kesin doğası belirlenmemiştir, fakat genelde Pleistosen devrindeki Afrika savanlarına yakın olduğu düşünülür. Dolayısıyla erkeklerin tercih mekanizmalarını dişinin doğurganlık değeri hakkında ipucu veren (gençlik, cazibe, endam gibi) özelliklere göre geliştirdikleri varsayılır; kadınların tercih mekanizmalarının ise erkeklerin kaynak potansiyellerini açık eden (statü, hırs, üretkenlik gibi) özelliklerine göre ortaya çıktığı söylenir. Pleistosen devrinde bu niteliklere değer verildiğini gösteren bulgular yoktur; yine de bu tercih mekanizmalarının doğal seçilim aracılığıyla evrimleştiği, cinsel seçilim üzerinden karşı cinste arzulanan nitelikleri evrimleştirdikleri düşünülür. Sonuçta ortaya çıkan tercih mekanizmaları ile toplumsal cinsiyete dair niteliklerin doğuştan gelen, genetik miras olarak aktarılan psikolojik özelliklere vücut verdiği, bunların da binlerce yıldır değişmediği varsayılır. Bu şekilde, toplumsal kategorilerin doğası, kökeni, evrenselliği hakkında belirli bir anlatı ortaya koyar; özellikle de cinsiyetle, toplumsal cinsiyetle, aileyle, evlilikle ilgili kategoriler için açıklamalarda bulunurlar. Geçmişe dair bu anlatı, insan ilişkilerinin şimdiki zamana ait olasılıkları, gelecekteki imkânları hakkında düşünme şeklimizi etkiler.

DOĞALLAŞTIRMA SİYASETİ VE BİLİMİ

Pozitif bilimler hakkında ne denirse densin, konusundan dolayı beşerî bilimler toplumsal kategorilerin doğası hakkındaki tartışmaların ağına dolanmaktan kurtulamaz; ayrıca evrim psikologlarının cinsiyet, toplumsal cinsiyet, akrabalık mefhumlarının doğası hakkındaki düşünceleri üzerine beliren anlaşmazlıklar bu uzun tartışmalar dizisinin ancak son halkasıdır. Bir taraftan beşerî bilimler belirli toplumsal kategorileri ve hiyerarşileri doğallaştırma konusunda uzun bir geçmişe sahiptir; yani belirli toplumsal kategoriler ve bunlarla bağdaşan hiyerarşilerin temelde doğa kaynaklı olduğunu iddia etme, dolayısıyla bunların kaçınılmaz, değiştirilemez olduğunu ileri sürme konusunda mazileri eskiye dayanır.10 Beyin boyutu, iskelet biçimi, deri rengi, mizaç, hormonlar ya da zekâ katsayısı gibi özellikler doğal farkların ölçüsü olabilir. Yakın geçmişte doğal farkların ölçüsü genetik olmuştur. Terimler ve ölçüler zamanla değişmiş olabilir, fakat doğallaştırma süreci aynı kalmıştır.

Öte yandan, beşerî bilimlerdeki keşiflerin toplumsal kategorileri ve hiyerarşileri doğa dışı bir konuma itme etkisi de olmuştur; örneğin kadın beyninin ne rahim tarafından denetlendiği ne de boyutunun becerilerini sınırladığı su yüzüne çıkmıştır; ırkın biyolojik değil toplumsal bir kategori olduğu keşfedilmiştir; IQ değerinin en az genetik donanım kadar, belki de daha fazla toplumsal sermayeyi ölçtüğü anlaşılmıştır; genetik potansiyel ile genetik belirlenimcilik arasındaki fark kavranmıştır; sağlık, hastalık, üreme, ölüm örüntüleri için toplumsal, siyasal, ekonomik yapıların getirileri incelenmiştir vesaire.11

Antropoloji, toplumsal kategorilerin ve hiyerarşilerin doğallaştırılması sürecine sıklıkla katılmıştır. Kendi payına kafataslarını, beyinleri ölçmüştür; kendi payına ırk kategorilerini yaratmıştır; kendi payına insanları “yabani” ve “uygar” diye tasnif eden evrimsel anlatıları yaratmıştır. Fakat antropoloji, toplumsal kategorilerin ve hiyerarşilerin doğallıktan çıkarılması sürecinin de eşit derecede parçası olmuştur, hatta bana kalırsa bu süreçteki rolü daha önemli ve vazgeçilmezdir. Biyolojik çeşitliliği ciddiye alarak biyolojik ırk kategorilerini yerle bir etmiştir. Dil çeşitliliğini ciddiye alarak, bütün insan dillerinin, düşüncelerinin temelindeki simge altyapısını göstermiştir. Akrabalık, cinsellik ve toplumsal cinsiyet gibi toplumsal kategorileri ciddiye alarak, değişkenliklerini göstermiş, biyolojik “doğadan” çok simgesel bir doğaya sahip olduklarını ortaya çıkarmıştır. Hem kültürden kültüre değişen hem de zamanla farklılık gösteren toplumsal kategorilerin ve hiyerarşilerin biçimlerindeki, anlamlarındaki değişimleri takip ederek, insanların toplumsal göreneklerinin değişkenliğine dair yüksek bir farkındalık geliştirmiştir. Bu gibi bir farkındalık düzgün anlaşılırsa, toplumsal ilişkileri sözümona sabit, değişmez kalıplar oluşturmak üzere birbirine bağlayan zorunluluk düğümleri çözülmüş olur. Olguların her zaman başka türlü olabileceğini, çoğunlukla da başka türlü olduğunu ileri sürer antropoloji.12

Elinizdeki kitapta bu doğallaştırma ve doğallıktan çıkarma söylemlerinin arasındaki gerilimin belirli bir örneğini gözden geçiriyor ve evrim psikolojisini mercek altına alıyorum. Bir taraftan evrim psikolojisinin, toplumsal kategorileri ve hiyerarşileri doğallaştıran indirgemeci uzun bilimsel açıklamalar zincirindeki en yeni halka olduğunu ileri sürüyorum; özellikle de cinsiyet, toplumsal cinsiyet, akrabalık kategorileri için bunu yapmıştır. Öte yandan, bu açıklamaları Amerikan kültür antropolojisinin zıt yöndeki yaklaşımıyla diyalog içine sokmak istiyorum. Boas ve öğrencilerinin zamanından beri kültür antropolojisi dünyadaki alternatif kültürel anlayışların bütünlüğünü tanımaya çabalamaktadır; bilhassa da cinsiyet, toplumsal cinsiyet, akrabalık ilişkilerine odaklanmıştır.

BİLİMİN SOĞUK VE ACI GERÇEKLERİ

Evrim psikologları kendilerini etrafı kuşatılmış bir azınlık olarak betimler. Muhafazakâr sağın diliyle aynı tınılara sahip bir dil kullanan Harvard Üniversitesi Profesörü Steven Pinker’ın “seçkin aydınlar müessesesi”13 dediği şey tarafından kurban edildiklerini söylerler. Onlara göre evrim psikolojisi “gerçek” bilimdir; insanlık durumunun bariz, soğuk, acı gerçeklerini aklı başında ele alabilecek tek gerçek beşerî bilimdir. Pinker, evrim psikologlarıyla muhaliflerini kıyaslar; bu muhalifleri “radikal bilimciler” diye karikatürize eder, “siyasi önyargılar taşıdıklarını” ya da “iyimser bir vicdancılığa” tutsak kalmış “romantikler” olduklarını söyler ya da bunlar fanatik dinciler olarak addedilir; sanki dincilerin “kutsal teslis” hakkındaki görüşleri “Ortodoksluk,” “doktrin,” “mantra” kavramlarının tekrarından ibarettir veya sırf çılgın olarak betimlenirler, dünya anlayışlarının “hezeyan”, “delilik,” “romantik saçmalık” olduğu söylenir.14

Evrim psikolojisinin niteliksiz bir bilim dalı olduğunu ileri süreceğim. Fakat bunu savunmamın sebebi “nitelikli bilimin” kültürel etkilerden yoksun olduğuna, “niteliksiz bilimin” bundan yoksun olmadığına inanmam değildir. Bunun yerine, evrim psikologlarının temel önermelerini ve analitik kategorilerini aksi yöndeki bulgularla yüzleştirme riskine girmemesinden ötürü bu savı ortaya koyuyorum. Aslına bakacak olursanız tersini yapmışlardır. Kendi kategorilerinin, anlayışlarının doğada evrensel olduğunu varsaymışlar, bunu yaparken de kuramlarını çürütebilecek bulguları fiilen görmezden gelip hasır altı etmişlerdir.

Dolayısıyla evrim psikolojisinin altyapısına başat kültürel düşüncelerin, uygulamaların nasıl yazıldığını irdelemek istiyorum. Viktorya döneminin cinsiyet, toplumsal cinsiyet ve aile ilişkilerine dair içine kapanık ahlakı nasıl oldu da neo-liberal iktisat ideolojisiyle birleşip evrim kuramını ve doğal seçilimi benim neo-liberal genetik dediğim şeye dönüştürdü? Belirli bir toplumun tarihine, kültürüne özgü olan bu düşüncelerin kültür-ötesi, tarihdışı tümellere lafta nasıl dönüştüğünü incelemek istiyorum. Kültürel özgünlüğe sahip bu düşüncelerin, bir kez derin genetik geçmişte ve evrim geçmişinde doğallaştırıldıktan sonra, belirli kültürel düşüncelere, toplumsal âdetlere öncelik kazandırıp geçerli kılma etkisine nasıl sahip olduğunu araştırmak istiyorum. Nihayetinde, bu doğallaştırma biçiminin ister kasıtlı isterse kasıtsız olsun, kuralcı ve ahlakçı bir gücü nasıl uyguladığını gözden geçirmek istiyorum.

Bu keşif girişimleri farklı kollardan ilerleyecek. Evrim psikolojisi metinlerinin belagat yapısını ve stratejilerini çözümlüyorum, böylece kültüre özgü dünya anlayışlarını evrenselleştirmeyi ve doğallaştırmayı birlikte başaran anlatı çatılarını, varsayımlarını, benzetmelerini anlayabiliriz. Delillerinin biçimlerini, niteliğini değerlendiriyorum; buna delil kabul ettikleri veya etmedikleri şeyler, hatta delilleri yanlış okudukları ya da delillerin yerine kendi tahminlerini geçirdikleri noktalar da dahildir. En önemlisi de cinsiyet, toplumsal cinsiyet ve ailenin evrensel yönleri olarak gördükleri özelliklerin aslında egemen Avro-Amerikan gelenekler olduğunu gösteriyorum; bu ilişkileri oldukça farklı yaşayıp düşünen başka kültürlerden insanların anlayışlarıyla karşılaştırma yaparak bu sonuca ulaşıyorum. Kişi, toplumsal ilişki biçimlerinin evrim psikologlarına ait “gerçekleri” yadsıyacak şekilde örgütlenmesi üzerindeki etkilerini kavramak için başka insanların gerçeklerini kendi gerçekleri gibi kabul etmek zorunda değildir; üstelik farklı üreme başarısıyla ilgili olan gerçekler de buna dahildir. Evrim psikologları ile çoğu kültür antropoloğu arasındaki fark; kendi kültürlerinin dışındaki kültürel görüşlere, uygulamalara kendi bütünlükleri ve etkinliklerini teslim edip etmeyecekleri ya da o kültürlerin sözümona temel, evrensel bir mantığa indirgenip indirgenmeyeceği, yani bunların tarihsel bir özgünlük barındıran Avro-Amerikan görüşlerin, değerlerin bir yansıması olup olmadığı noktasındaki yaklaşımlarında yatar.

2

ZİHİN VE KÜLTÜR

Doğal seçilimin zeki, amaçlı bir tasarım gerektirmediği, klasik evrim psikolojisinin merkezî önermelerinden biridir. İnsanların zeki, amaçlı tasarımlar gerçekleştirebilecek kapasiteye sahip olduğu ise antropolojinin merkezî önermelerinden biri olmuştur; çünkü evrimleşmiş insan beyni çok yönlü, değişken çevre şartlarına esnek bir uyum gösterecek şekilde yapılanmıştır; yani burada kastedilen şey insanların yaratma kapasitesinin olduğu, bilgileri öğrenme yoluyla ve çeşitli kültürler aracılığıyla aktardıklarıdır; böylece insanların dünyayı anlama ve dünyada tecrübe edinip eyleme geçme yolları şekillenir.

Evrim psikologları bu önermeleri tersine çevirmiştir: Genlere ve doğal seçilime etkin zihinsel bir failiyet muamelesi yaparlar; aynı zamanda insanları, onların olmayan bir failiyetin, farkında olmaları gerekmeyen bir mantığın edilgen icracıları sayarlar; aslında insanların bilinçsiz olduğunu farz ederler. Dolayısıyla genlerin ve doğal seçilim gücünün insan zihninde doğuştan gelen psikolojik mekanizmalar olarak kendisini gösterdiği varsayılır; bu mekanizmalar da toplumsal cinsiyet temelli belirli davranış birimleri için ayrıntılı planlar sağlar; söz konusu davranışların amacının ise her zaman kişinin genetik bakımdan kendi çıkarını artırmak olduğu düşünülür.

İnsan zekâsı ve failiyeti, doğal seçilim ve bunun genetik araçlarına ne ölçüde devredilirse, kültür de o ölçüde temel biyolojik bir gerçekliğin üzerine inşa edilmiş yapı konumuna indirgenir. Olguların bu şekilde birbirinin yerine geçmesi, evrim psikolojisinin indirgemeci, köktenci özelliğinin kilit noktasıdır. Dolayısıyla bu bölümde evrim psikologlarının söz konusu yer değişimini etkileyen belagat stratejilerini çözümlüyor, evrim psikologlarının doğal seçilimi, genleri, insan zihnini, kültürü nasıl tanımladıklarını, bu tanımın bir zihin ve kültür kuramı oluşturulmasını nasıl etkilediğini değerlendiriyorum.

KUKLACI, KARAR VERİCİ VE PROGRAMLAYICI OLARAK DOĞAL SEÇİLİM

Evrensel düzenin, tasarımın, gerçeğin, amacın yaratıcısı ve kaynağı olarak Tanrı’ya atfedilen nitelikleri evrim psikologları doğal seçilime bahşeder; “akıllı tasarım” düşüncesinin günümüz yandaşları tarafından ortaya konan fikirlere ironik bir yakınlık sergiler bu yaklaşım. Evrim psikolojisinin belki de en önde gelen reklamcıları Robert Wright ve Steven Pinker’ın kelimeleriyle doğal seçilim, genetik çoğalmayı azamiye çıkarmak amacıyla organizmalar, zihinsel organlar, adaptasyonlar “tasarlayan” ulu “kuklacı,” “asıl karar verici,” “Kör Programcı,” “mühendis” olarak düşünülür. Genetik verimlilik genel müdürü olarak “doğal seçilimi düşünme işini yapar,” “amaçları,” “stratejileri” vardır, “kendi iradesini ortaya koyar,” “kendi politikalarını uygular.” Doğal seçilim hem arzuya hem de bu arzuları gerçekleştirecek güce sahiptir: İnsanların belirli şeyler yapmasını “ister” ve bunu “temin eder”; örneğin, “yavrularımıza karşı iyi” davranmamızı, fakat arkadaşlarımız söz konusu olunca “iyi davranıyormuşuz gibi görünmemizi”1 sağlar. Doğal seçilimin savaş meydanındaki piyadeleri olarak genler, doğal seçilimin bu yaratıcı failiyet vasfını paylaşır. Her ne kadar evrim psikologları genlerin bir fail olduğunu reddetseler de, sürekli olarak genleri sanki böyle bir failiyetleri varmış gibi resmederler. Genler “bencil”dir, “çıkarcı”dır, ayrıca doğal seçilim gibi “stratejileri” ve “amaçları” vardır (genelde kendilerini yaymak hedefi güderler). Bu maksatla organizmalar, zihinsel organlar tasarlayıp inşa ederler, üzerlerinde ayarlamalar yaparlar, bunları yarıştırırlar. Bir öngörüleri, “bakış açıları” vardır; “istekleri” bulunur, “kendi yollarını çizerler,” “hesap kitap yaparlar,” “denetlerler,” “seçerler,” bizimle “konuşurlar,” “teslimiyeti öğütlerler,” “kendilerini yayarlar.”2

Bu mecaz kalabalığının iki neticesi vardır. İlk olarak, evrim psikologları insan zihnini, normalde düşünmeyle bağlantılı olan bütün niteliklerinden boşaltmışlardır; örneğin bilinçlilik, failiyet, yaratıcılık. İkincisi, bu nitelikleri genlere, doğal seçilime aktarmışlardır; oysa amaçlı tasarımın da zihinsel failiyetin de doğal seçilimin ya da genlerin niteliği olmadığı evrim biyolojisinin temel bir önermesidir; ayrıca apaçık meydanda olan bir gerçektir. Sonuçta, bir yanda doğal seçilimin soyut güçlerinin yaratıcı zekâya sahip failiyeti ile öte yanda doğal seçilim “tasarımının” mekanik, düşünmeyen insanlar olarak cisimleşmesi –ki doğal seçilimin vasıtası diye görülürler– arasında kökten bir ayrım ortaya çıkar. Robert Wright’ın sıklıkla söylediği gibi, “doğal seçilim ‘düşünme’ işini biz ise uygulama işini yaparız.”3

DOĞAL SEÇİLİMİN “ARSIZ HİLESİ”

Genlere, doğal seçilime bu kadarı bahşedilirse, insanların bilincinden, failiyetinden, yaratıcılığından geriye ne kalır? Bilinçsiz bir asıl devindiriciden bahseden öteki kuramlarda olduğu gibi, evrim psikolojisi açıklamalarında da insana düşen rol sahte bir bilincin kurbanı olmaktır. İnsanlar nasıl, neden sevgi dolu, kıskanç, kederli, inatçı, yapmacık, yaratıcı ya da yıkıcı olduklarını kendilerince açıklayabilirler. Fakat insanlar neyi neden yaptıkları hakkında nasıl düşünürse düşünsünler, “gerçeklik” her zaman başka bir yerdedir, denir. Evrim psikologları hem doğal seçilimin insan duygularını icat etmesini hem de duyguların insan hayatındaki rolünü tek bir nihai, bilinçsiz, değişmez sebebe atfeder: bireyin genetik çoğalmasının bencil mantığı.4 Wright’ın belirttiği gibi, duygular “sadece evrimin cellatlarıdır”; derin bir gerçekliğin “vekilleridir”, genetik hesabın kitabın “gizli” mantığıdırlar.5

Duygular genetik çoğalmaya hizmet eden genetik icatlardır. Pinker şöyle der: “Hayattan, sağlıktan, cinsiyetten, arkadaşlardan, çocuklardan keyif almamızı sağlayan genler gelecek nesilde temsil edilme piyangosu için bir bilet çekmiş olur, evrimleştiğimiz ortamda bu bilete büyük ikramiye vurma ihtimali yüksektir. Amaçlarımız, genlerin nihai hedefinin, yani kendilerini kopyalama gayelerinin alt amaçlarıdır aslında.”6 Evrim psikologları bilinçli amaçlarımızın, duygularımızın, anlayışlarımızın yerine daha derin, daha hakiki saydıkları bir gerçeklik koyarlar; bu gerçeklik onlar dışında herkesin dikkatinden kaçmaktadır.

Bilinçli amaçlarımızın, duygularımızın, anlayışlarımızın altında daha derin bir gerçek yoktur sadece, bunlar söz konusu derin gerçeğin haşin, çıkarcı, hesapçı doğasını gizlemek üzere evrimleşmiştir. Doğal seçilim sinsi, ikiyüzlü bir güç olarak görülür; bu gücün vicdani çıkarımlar yapabilen, özgür irade, sevgi, cömertlik, başka insani duygular taşıdığı söylenen karmaşık bir insan bilinci yarattığı varsayılır; böylece bu bilinç, genlerin arasındaki kendilerini yayma rekabetinin derinlerde yatan çirkin, vicdansız “gerçekliğini” saklayabilir. İnsanlar hayatlarına vicdan ilkelerinin, kültürel anlayışlarının, bireysel kanılarının rehberlik ettiğini masumane bir şekilde farz ederken, evrim psikologlarının söylediğine göre aslında yaşamlarını şekillendiren şey, genetik bakımdan kendi çıkarını duygusuzca hesaplamaktan ibarettir. Bu bakış açısıyla, insanların vicdan yasaları aslında “genetik yapının yönettiği bir yanıltmacadır,” sevgi ve arkadaşlık gerçekte bir “ipotektir,” duygudaşlık “sadece ayrıntılı bir yatırım tavsiyesidir,” şefkat “fırsatçılığın” başka bir adıdır, her şey bir yana doğru düzgün çocuk yetiştirmek ise zekice yapılan bir portföy yönetimidir.7 Evrim psikologlarının açıklamalarına özgü iğneleyiciliği taşıyan Wright, duygudan yoksun kişisel çıkarı hayırsever toplumsallaşma ve yüce vicdani gerçekler kılığına sokma becerisini doğal seçilimin “arsız hilesi”8 olarak tanımlar. Bu gibi bir açıklamaya göre kültür kendimizi aldatmanın bir vasıtasıdır ve genetik çıkarlara hizmet eder.

MEKANİZMA VE MODÜL OLARAK ZİHİN

O halde bilincin, failliğin, yaratıcılığın doğal seçilim ile genlere bahşedildiği, insanların nihai bir gerçeğin hayata geçirilmesinde işin bilincinde olmayan mekanik aletler olarak addedildiği bir anlatı için hangi zihin kuramı uygundur? Altta yatan bir genetik rekabet etkenini insanların toplumsallık biçimlerine dönüştürebilen, yani doğal seçilimin “düşüncelerini” insan davranışlarının “yapma”sına çevirebilen zihin kuramı hangisidir? Böyle bir göreve uygun olan zihin, genel becerileri mülk edinmiş değildir; bunun yerine belirli sorunları hedef almak üzere ayarlanmış özgül talimatlara sahiptir; bilinçli değil bilinçsiz iş görür; icraatları da kültür üzerinden öğrenilmez, genetik olarak programlanır.

Genlerin kendilerini kopyalama stratejilerinin “gerçekliği” ile insan davranışlarının güncelliği arasında evrim psikologları “zihinsel organların,” “mekanizmaların,” “modüllerin” var olduğunu ileri sürerler; bunların Pleistosen devrindeki evrimsel adaptasyon ortamında atalarımızın karşılaştığı özgül uyum sorunlarına tepki olarak evrimleştiğini farz ederler. Bu modüllerin ortaya çıkışını ve varlıklarını “tersine mühendislik” dedikleri bir sürece bağlarlar. Pinker’ın anlattığı gibi, “düz mühendislikte bir iş yapması için bir makine tasarlanır; tersine mühendislikte ise makinenin ne yapmak üzere tasarlandığı ortaya çıkarılır.”9 Evrensel psikoloji mekanizması olarak gördükleri şeye tersine mühendislik uygulamak için, atalarımızın yaşadığı ortamda bu mekanizmanın belirli bir adaptasyon sorununu çözmesinin sebeplerini ararlar. Örneğin, güya dünyadaki tüm kadınların varlıklı erkekleri tercih etmesini sağlayan psikolojik mekanizmanın kökenini ve mevcudiyetini açıklamak için David Buss ve başka evrim psikologları, “iç döllenmenin, dokuz aylık gebeliğin, emzirmenin getirdiği korkunç yüklere maruz kalan kadın atalarımızın yararlarına olduğu için varlıklı erkekleri seçtikleri”ni ileri sürerler. “Söz konusu tercihler bu annelerin hayatta kalma ve üremeyle ilgili adaptasyon sorunlarını çözmeye yardım etmiştir.”10 Evrim psikologları, varsayılan bir mekanizmanın adaptasyon bakımından önemi hakkında makul bir hikâye anlatabildiği ölçüde bu hikâye onların gözünde nesnellik kazanır ve evrensel bir gerçekliğe dönüşür. Dolayısıyla kökenle ilgili varsayımsal bir hikâye psikolojik mekanizmaların varlığına, evrenselliğine dair bir kanıt mertebesine yükseltilmiştir.

Bu gibi mekanizmaların, modüllerin hem doğal seçilim hem de cinsel seçilim aracılığıyla evrimleştiği düşünülür.11 Cinsel seçilim süreci, erkeklerin ve dişilerin eş seçimleri sayesinde ikincil cinsiyet özelliklerinin12 gelişimi için seçici bir güç mahiyetindedir. Üstelik evrimsel adaptasyonun asıl ortamında yüzleşilen belirli sorunlara yanıt olarak gelişen bu mekanizmaların doğuştan gelen, genetik kalıtımla aktarılan psikolojik özellikler barındırdığı, bunların da Pleistosen devrinden beri değişmediği varsayılır.

Evrimleşmiş insan beyninin çeşitli kültür biçimlerine can veren, çeşitli davranışları öğrenen genel bir beceri gösterdiği düşüncesini evrim psikologları yadsır. Tıpkı fiziksel organlarımızın genetik program sonucu ortaya çıkması, öğrenmeden işlev görmesi gibi, zihinsel organlarımız da böyle işlermiş. Pinker’ın “pankreas sahibi olmayı öğrenmeyiz,” gözlemi akıllıcadır; ama burada durmayıp şunu ekler, “görsel sisteme, konuşma diline, sağduyuya ya da sevgi, arkadaşlık, dürüstlük duygularına sahip olmayı da öğrenmeyiz.”13

Evrim psikologları, Pleistosen devrinde yaşamış atalarımızın belirli “adaptasyon sorunlarını” çözmek üzere özel olarak tasarlanmış psikolojik mekanizmaların ortaya çıktığını ileri sürer.14 Bu mekanizmalar ya da modüller cinsiyetten cinsiyete farklılık gösterir; özgül işlevlere sahiptirler, psikolojik tercihler ve davranışlar için ayrıntılı tasarılar temin ederler. Örneğin evrim psikologlarına göre erkeklerin ana adaptasyon sorunlarından biri hangi dişilerin doğurgan olduğunu belirlemektir; dolayısıyla erkekler kimi özelliklere yönelik tercih mekanizmaları geliştirmiştir; örneğin gençlik, cazibe, endam gibi bu özelliklerin de dişi doğurganlığının güvenilir işaretleri olduğu varsayılır. Keza, kadınların ana adaptasyon sorunlarından biri varlıklı erkekleri bulmaktır; böylece dişiler de bazı özelliklere yönelik tercih mekanizmaları geliştirmiştir; örneğin statü, hırs, üretkenlik gibi bunların da zenginliğe işaret eden güvenilir belirtiler olduğu farzedilir; dolayısıyla çocuklarına yatırım yapabilecek uygun erkekleri belirleme sorununu çözerler. Bu gibi mekanizmalar “yatkınlık, karar kuralı,15 yapı, süreç” olarak kavramsallaştırılır, bunların “organizma içinde” barındığı, masraf-kazanç hesabı yaptıkları, sadece üreme başarısına odaklı faydacı bir mantığa uygun gelecek şekilde bilgileri işledikleri, “üretilen mamulün”16 bir davranış biçimi olduğu, bu davranışların da genetik faydayı azamiye çıkarmakla ilgili adaptasyon sorunlarına uygun olduğu düşünülür. Kısacası zihinsel organlar, insanların karşılaştıkları durumlara esnek, yaratıcı tepkiler vermesini mümkün kılmaz. Bunun yerine doğal seçilimin yaptığı “düşünme” işini insanların yaptığı “işlere” çeviren, insanların herhangi bir şey hakkında düşünmesini gerektirmeyen mekanik çevirmenler olarak işlev görürler.

Evrim psikologlarının ileri sürdüğü zihinsel organların özgüllüğü düşünülürse, ayrıca “düşünme” işinin çoğunu doğal seçilimin yaptığını söyleyen varsayımları göz önüne alınırsa, zihinle ilgili kullandıkları mecazların, makine ve bilgisayar hassasiyetine atıfta bulunması şaşırtıcı değildir. Makineler ile “mekanizmalar” aynı işlemi sonsuza kadar tekrarlamak, hep aynı neticeyi ortaya çıkarmak üzere tasarlanmıştır; bilgisayarlar temelinde bir şifreyle programlanır; modüller de bir bütünün müstakil, tektipleştirilmiş bileşenleridir. Aslında evrim psikologlarına göre insanların zihinsel organları aynı davranış “mamülünü” üretmek için binlerce yıldır aynı zihin mekanizmalarını kullanmaktadır.

Evrim psikologlarının bahsettiği özgül psikoloji modüllerinin istikrarı, beyni mimari bir yapı olarak tanımlamalarından da bellidir. Aslında, “insan zihninde kalıtımla aktarılmış ‘mimarinin’ miktarı ne kadardır” sorusuna evrim psikologları tam teşekküllü inşa edilmiş bir yapıyla yanıt vermekte yetinmeyip içinin de zarif ayrıntılara varana kadar donatıldığı bir yapıdan dem vururlar. Yine de Steven Rose’un belirttiği gibi, “tasarı uyarınca inşa edilmiş statik bir yapıyı ima eden mimarlık mecazı, zihnimizde/beynimizde vuku bulan dinamik süreçleri anlamak için katiyen uygun değildir; çünkü beynimiz bu süreçler sayesinde dünyanın an be an karşımıza çıkan karmaşasından bir düzen meydana getirir ve yaratır.”17

Aslında, evrim psikologları genetik çıkarın azamiye ulaşmasını insan davranışlarının sabit, “gizli” asıl devindiricisi olarak farz ettikleri için, insan zihnini özgül yapılarla donatmak mecburiyetindedirler; bu donanım da sadece üstüne düşen vazifeyi yerine getirmeli, başka işe karışmamalıdır. Özgül içerikli psikoloji modüllerinin var olduğunu söyleyen hipotezin gereksinim duyduğu kuram, insan zihnini tekil, bilinçsiz bir gerçeğin ve soyut bir failiyetin edilgen icracısı yerine koyan kuramdır. Aslında ihtiyaç duyulan şey, insan doğrularının, gerçekliklerinin, motivasyonlarının çoğulluğunu hasır altı eden, bunları tek bir doğruya, gerçekliğe, motivasyona dönüştüren bir “mimari” ya da “makinedir.” Göreceğimiz gibi, “zihin modüllerinin,” “mekanizmaların” başardığı da budur.

SABİT MİMARİYE KARŞI SİNİR SİSTEMİ ESNEKLİĞİ

Bu aşamada bir mola verip başka modellerin beynin bu tasvirinden, yani beynin sabit, özgül işleve sahip modüllerden meydana getirilmiş değişmez bir mimari yapı olarak resmedilmesinden farklı olduğunu açıklığa kavuşturmalıyım. Biyoloji antropoloğu Kathleen Gibson primat beyni, insan beyni, bilişim becerileri konularında uzmandır. Evrim psikologlarının ortaya koyduğu beyin modeline karşı çıkan savları kısa süre önce özetlemiştir. Bizim mercek altına aldığımız konuyla ilgili birkaç noktaya da değinmektedir: Genetik ekonomi; nöroanatomik genelleşme; epigenez;18 zihni inşa eden süreçler.

Çoğu genin birden fazla fenotip19 üzerinde etki sahibi olması (pleiotropi), genler ile davranışlar arasında bire bir uyum olduğu fikrine karşı güçlü bir savdır. Dolayısıyla karmaşık insan davranışlarını birçok gen etkileyecektir; herhangi bir gen ise birden fazla karmaşık davranışa katkı verebilir. Üstelik Gibson insan genomunun “yaklaşık 30.000 genden meydana geldiğini, şempanzeler ile insanların DNA’ları bakımından %1,6 fark”20 barındırdığını belirtiyor. İnsanlarla şempanzeler arasındaki hem fiziksel hem de davranış farklarını açıklamak için yeterli miktarda gen insan genomunda bulunmaz; ayrıca bu gen sayısı evrim psikologlarının varsaydığı ayrı işlevlere sahip çok sayıda modül için de yeterli değildir. Gibson ekliyor, “ihtiyaç duyulan şey, tek gen = tek zihin modülü = tek karmaşık davranış diyen bir kuram değildir; fakat az sayıda genin nasıl karmaşık bir beyin inşa edebildiğini, böylesine çeşitlilik gösteren davranışlara nasıl hayat verdiğini açıklayan bir kurama gereksinimimiz var.”21

Beynin belirli bölgelerinin belirli davranışlarla, bilişsel becerilerle bağdaştığı bir süredir bilinse de, bu bölgelerin davranışları nasıl şekillendirdiğine dair anlayışımız iyice ayrıntı kazanmıştır. Aslında beynin sinir anatomisi üzerine yürütülen son araştırmalar beynin farklı bölgelerinde konumlanan şeyin, özgül mekanizmalardan çok “çeşitli davranışsal ve bilişsel özelliklere katkı yapan mekanizmalar”22 olduğunu göstermiştir. Örneğin “bir zamanlar Broca bölgesinin23 konuşmayı denetlediği düşünülüyordu, sonra sözdizimini denetlediği düşünüldü, en son ise hem konuşmanın hem de elle yapılan jestlerin hiyerarşik örgütlenmesinde işlev gördüğü ileri sürülmüştür…”24 Beyin bölgelerinin çalışma şekliyle ilgili düşüncelerimizin bu minvalde yeniden ifade edilmesi bizi işleve özgü psikoloji modüllerinden uzaklaştırıp genel işlem mekanizmalarına yaklaştırmaktadır.

Evrim psikologlarının savunduğu sabit beyin modülleri modeline epigenez olgusu, yani genlerin çevreden gelen girdilerle etkileşime girmesi, ayrıca beyindeki sinir sistemi esnekliği ilave zorluk çıkarır. Gibson, “olgunlaşan memeli beyni ile insan beyninin klasik epigenez sistemleri olduğunu, genler ile çevreden gelen girdilerin arasındaki etkileşim aracılığıyla türe özgü sinir sistemi mekanizmaları ve davranış becerileri edindiklerini”25 belirtir. Epigenez ile sinir sistemi esnekliğine dair bulgular arasında, örneğin bir duyusal motor yetisinin yokluğunda ya da istilaya uğraması yüzünden başka bir duyusal motor becerisinin aşırı gelişmesi; çocuklukta meydana gelen beyin hasarının yarattığı stres altında dil işlevlerinin, motor işlevlerinin bir beyin yarıküresinden öteki beyin yarıküresine kayması; beslenmenin, zekâyı uyarmanın beyin gelişimine, beyin işlevlerine etkisi; “sinir hücrelerinin, sinapsların aşırı üretilmesi, sonra da çevreden gelen girdilerin bunlara ince ayar yapması”26 vardır. Çevresel etkenlerin zaman içinde genlerin anlatımını şekillendirme yetisi, Mario F. Fraga ile Madrid’teki Milli İspanyol Kanser Merkezi’nde çalışan başka isimlerin tek yumurta ikizleri üzerine yürüttüğü araştırmalardan elde edilen bulgularda gün gibi açıktır. Kırktan fazla tek yumurta ikizi çiftinin DNA’sına odaklanan bu araştırma, tek yumurta ikizlerinin epigenez profillerinin hem zaman içinde hem de toplumsal ortamdan ortama değiştiğini gösteriyor. Washington Post gazetesinin bilim yazarı Rick Weiss araştırmanın sonuçlarını özetlemiştir:

Genç ikizlerin epigenez profillerinin neredeyse aynı olduğunu, fakat ilerleyen yaşla birlikte profillerinin iyice farklılaştığını buldular. Araştırmacıların bilhassa çığır açacak dediği bulguya göre, ayrı büyütülmüş ya da özellikle ayrı yaşam deneyimleri geçirmiş ikizlerin epigenez profilleri –ki buna beslenme alışkanlıkları, hastalık geçmişleri, fiziksel etkinlikleri, tütün, alkol, uyuşturucu kullanımları dahildir– birlikte yaşamış olan ya da benzer ortamlarda bulunup benzer deneyimleri yaşayan ikizlerin profillerine kıyasla daha büyük farklılık gösterir.27

İnsan beyninin, bütün karmaşık fenotip özelliklerinin epigenez aracılığıyla gelişmesi, olgunlaşmış yetişkin beyninde genler ile çevrenin etkilerini birbirinden ayırmayı zorlaştırmaktadır. Evrim psikologları, varsaydıkları modüllere, mekanizmalara tekabül eden genlerin ya da beyin bölgelerinin yerini bulmaya pek ilgi göstermese de, kuramları için epigenez ve sinir sistemi esnekliğinin taşıdığı önem açıktır. Gibson şunu belirtir: “gelecekte bir gün yetişkin beyinlerinin [özgül işlevli] bölgeleri olduğu, bunların hilecileri tespit etme ya da karşılıklı özgecilik gibi işlere adandığı bulunacak olursa, bu bilgi söz konusu bölgelerin genetik ya da gelişimsel belirlenimi hakkında kapsamlı sonuçlara varmak için yeterli değildir.”28

Her halükârda epigenez ve sinir sistemi esnekliğinin, insana ait zihinsel becerileri öteki memelilerden ayıramayacağı unutulmamalıdır, ki buna en yakın akrabalarımız büyük kuyruksuz maymunlar da dahildir. Bunun yerine Gibson, insanı büyük kuyruksuz maymunlardan ayıran şeyin insan beyninde çok daha fazla bilgi işlenmesi, bunun da hiyerarşik bir düzene göre sıralanmış yapılarda, yani “zihinsel yapı” dediği düzende gerçekleştirilmesi olduğunu ileri sürer. Araştırmasından çıkan sonuçlara göre, “özellikle insan beyninin yüksek bilgi işleme becerisi insanların daha fazla eylemi, algıyı, kavramı birleştirip kombinasyonlarını oluşturmasını, kuyruksuz maymunlara kıyasla üst seviyede kavramsal ya da davranışsal yapılar ortaya çıkarmalarını mümkün kılmaktadır.”29 Çok sayıda kavramı, algıyı ya da eylemi hiyerarşik yapılara iliştirme becerisi çeşitli teknik, dilsel ya da toplumsal görevlerin yerine getirilmesini olanaklı kılmaktadır; karmaşık aletler, binalar inşa etmekten cümle kurmaya, öteki insanların niyetlerini anlamaya kadar (örneğin karşımızdaki kişi doğru mu söylüyor yoksa yalancı mı, şaka mı yapıyor yoksa alay mı ediyor). Bu becerinin insan olgunlaşırken gelişmesi, yetişkinlerle çocukların arasındaki yetenek farklarını açıklar; yetişkinlerdeki tam teşekküllü hali onları kuyruksuz maymunlardan ayırır.

İnsanların zihinsel becerilerini açıklarken genel, temel bir zihinsel yapı sürecine başvurmanın sabit, özgül işlevlere sahip zihin modüllerine yaslanmaktan daha tatmin edici olmasının birkaç sebebi mevcuttur. Gibson şu şekilde özetliyor:

Zihinsel yapı modeli… pleiotropi, genetik ekonomisi, epigenez ilkeleriyle bağdaşır, ayrıca yeni sorunlarla karşılaştığımızda yaratıcı çözümler bulma yeteneğimizi açıklar. Bunun aksine genetik yapı tarafından denetlenen, evrim geçmişimiz boyunca karşılaştığımız her soruna adanmış sinir sistemi modülleri genetik açıdan masraflıdır; pleiotropi ilkelerini ihlal eder; üstelik atalarımızın karşılaşmadığı sorunları nasıl çözdüğümüzü ya da karşılaşmadıkları ortamlara nasıl uyum sağladığımızı açıklayamaz.30

Gibson’ın ana hatlarıyla belirttiği beyin modeli insan yaratıcılığına dair antropoloji, arkeoloji bulguları uyarınca mantıklıdır. Bu yaratıcılığı dünyadaki kültürel fikirlerin, inançların, âdetlerin çeşitliliğinde, bireysel anlayışların, davranışların farklılığında, kültürlerin zaman içinde geçirdikleri tarihsel dönüşümde apaçık görmek mümkündür.

ŞAİBELİ AÇIKLAMALAR YAPTIRAN GENLER

Şimdi bahsettiğimiz bulgular bile insan beynindeki genel mekanizmaların sadece genetikle açıklanamayacağını gösterse de, evrim psikologları, her biri sınırlı bir bölmede olup belirli bir sorunu çözen özgül zihin mekanizmalarının doğuştan geldiğini iddia ederler. Donald Symons’ın ifade ettiği gibi: “Buna göre eş tercihi için özelleşmiş mekanizmaların insan aklında var olduğu, eş tercihi genlerinin de insan gen havuzunda mevcut olduğu söylenebilir.”31 Başkaları ise “doğuştan gelen psikoloji” (“şekillenen psikoloji” yerine) ile insan genotipi (insan fenotipi yerine) arasında benzetme yapar;32 böylece psikoloji mekanizmalarının insan genotipine sadece benzemediğini ayrıca genotipin bir parçası olduğunu ima ederler. Aslında Tooby ve Cosmides, “karmaşık adaptasyonların girift makineler olduğunu, genetik seviyede karmaşık “planlara” gereksinim duyduklarını” belirtir.33

Çoğu evrim psikoloğu herhangi bir gen ile herhangi bir zihinsel organ, modül ya da mekanizma arasında bire bir bağıntı olmadığını açıkça ifade eder.34 Bununla birlikte açıklamaları, son derece özgül davranışlarla bağdaştırılan genlerden, modüllerden bahseden varsayımlarla doludur; bu açıklama stratejisi en iyi ihtimalle yanıltıcı olabilir. Kişi metni okudukça baştaki uyarıları unutur, genetikle davranışlar arasındaki özgül bire bir ilişkinin sürekli tekrarlandığını duyar sadece.

Evrim psikologları kalıtımsal olduğu addedilen davranış özellikleri hakkında açıkça konuşmaktan sakınmaz. Pinker sadece genel yeteneklerin, mizaçların değil (“dil konusunda ne kadar yeterlisin, ne kadar dindarsın, ne kadar liberal ya da muhafazakârsın”35), aynı zamanda kişilik tiplerinin (“deneyimlere açık olmak, vicdanlı olmak, dışadönüklük-içe kapanıklık, dikbaşlılık-uzlaşmacılık, nevrotiklik”), ayrıca oldukça özgün davranış özelliklerinin de (“tütün ya da alkol bağımlılığı, televizyon başında geçirilen saat sayısı, boşanmaya yatkınlık gibi”) kalıtımsal olduğunu ileri sürer, yani genetik yapıda şifrelendiklerini söyler. Pleistosen devrinin toplumsal sahnesinde tütünün, alkolün, televizyonun, hatta belki de evlenmenin, boşanmanın olmamasına karşın bütün bu özelliklerin genetik olduğu söylenir!

Dahası, evrim psikologları insan davranışlarının doğası ve evrimi hakkındaki bir hipotezi ya da karşıt hipotezi ele alıp bunu isim verilmiş bir gen ya da modül olarak maddeleştirmekte tereddüt etmez; böylece genetik bağıntı hakkındaki bir kurguyu sözde “bilimsel” gerçekliğe dönüştürmüş olurlar. Evrim psikologlarının metinlerinde tanıttıkları, isim verilmiş birçok gen arasında şunlar da vardır:

“sadakat geni”

“özgecilik geni”

“şempanzenin kardeşine yarım kilo et vermesini sağlayan gen”

“aynı annenin memelerinden süt emmiş kuyruksuz maymunların birbirini sevmesini tavsiye eden gen”

“nezakete nezaketle karşılık verme geni”

“kulüp kurma geni”

“çocuğu yeni doğan kızkardeşini katletmeye iten gen”

“on beş yaşındakilerin bakıcılık yapmak istemesini sağlayan gen”

“erkeği boynuzlanmaya yatkın hale getiren gen”

“erkeğin tüm dişileri gebe bırakmasını mümkün kılan gen”

“oyuna katılma geni”

“boyun eğmeyi öğütleyen genler”

hırs, rekabet gibi güdüleri ya da utanç, gurur gibi duyguları aşılayan genler

“şaibeli açıklamalar yaptıran genler”

“karşılıklı-özgecilik genleri”

“özgeci davranışları özgecilere yönlendiren genler”

“akrabalara yardım etme genleri”

rollerine direnç gösterme genleri”36

Evrim psikologlarının metinlerinde bahsettikleri, isim verilmiş birçok modül arasında şunlar da vardır:

“çocuk sevgisi modülü”

“kasları cazip bulma modülü”

“statüyü cazip bulma modülü”

“yaş tespiti sistemi”

“eşi sepetleme modülü”

“hilecileri tespit etme modülü”

“eşi öldürme modülü”

“cinayet modülü”37

İnsana özgü davranış özelliklerinin genetik yapıyla bu şekilde bağdaştırılmasında bazı sorunlar bulunur. İlki ve en önemlilerinden biri, hiçbir belirli insan davranışının, mizacının ya da kişilik tipinin geni ya da modülü bulunmuş değildir. İkincisi, söz konusu bulgu eksikliği bunun gibi lafta kalan somutlaştırmaları, imalatları caydırır gibi görünmemektedir. Steven Rose’un işaret ettiği gibi, “bunlar gibi kuramsal sahte-genlerin yaygınlık kazanmasının, bunların üreme başarısına sözüm ona etkilerinin sanki bu genler gerçekten mevcutmuş gibi biyoloji araştırmalarının sonuçlarına temas etmeden modeli kurulabilir.”38 Aslında antropologlar Stefan Helmreich ile Heather Paxson, evrim psikologlarının sürekli “hipotezler ileri sürüp sonra da sanki bunlar kanıtlanmış gibi bu hipotezlere atıfta bulunduklarını”39 belirtirler. Üçüncüsü, İnsan Genomu Projesi’nde insan genomunun önceden düşünülenin aksine çok daha az gene sahip olduğunun keşfedilmesi (yaklaşık 30.000 gen), özgül işlevli psikoloji mekanizmalarının muhtemelen müstakil genetik bağıntılara sahip olduğu varsayımının aleyhine çalışmıştır. Son olarak, bu gibi betimlemeler esasen genlerin doğasını, evrimle olan ilişkilerini hatalı bir şekilde sunmaktadır. Evrim genetikçisi Gabriel Dover moleküllerin evrim süreci konusunda uzmandır, şu gözlemini aktarır:

Genler kendilerini kopyalayan varlıklar değildir; ezeli ve ebedi değillerdir; seçilim birimi değillerdir; işlev birimi değillerdir; talimat birimleri değillerdir. Yapıları, geçmişleri bölmelidir; illa ki ihtiyaç fazlasıdırlar; her biri birden fazla işlevde yer alır; üstelik birçok tuhaflıklar sergilerler. Protein ve RNA ürünleri üzerinden birbirleriyle etkileşimli, yakın bir şekilde evrimleşirler. Etkileşimleri dışında, bireyin adaptasyon özellikleri açısından bir anlamları yoktur: Genler ile karmaşık özellikler arasında bire bir ilişki bulunmaz. Genler kalıtım birimidir, fakat evrim birimi değillerdir: Böyle bir evrim birimi olmadığını ileri sürmeliyim, çünkü tüm birimler değişmektedir. Biyolojik işlevlerin evrimiyle yakından ilişkilidirler, fakat evrim “bencil” genlerin doğal seçilimiyle alakalı değildir.40

Evrim psikologları genlerle insanların karmaşık davranış özellikleri arasında bire bir bağıntı olduğuna ister inansın ister inanmasın, bu gibi özellikleri genlerle isimlendirerek maddeleştirmeleri, varsayımlarının sonuçlarını doğallaştırmaktadır; bu varsayımları bilimsel gerçek kılıfı altında gizlemektedir; ayrıca insanların davranış özelliklerinin karmaşık düzeni için başka kökenleri, farklı aktarım biçimlerini tahayyül etmeyi imkânsız hale getirmektedir.

MUTLAK OLARAK HER ŞEYİN AKLA UYGUNLUĞU

Evrim psikologları, açıklamalarının tutumluluğuyla gururlanırlar; aslında bu açıklamalar her şeyi açıklamak için aynı genetik mantığa başvurmaları anlamında tutumludur. En akıl dışı, yıkıcı eylemler bile mantıklı, verimli olarak gösterilir. The Dangerous Passion: Why Jealousy is as Necessary as Love and Sex [Tehlikeli Tutku: Kıskançlık Neden Sevgi ve Cinsellik Kadar Gereklidir] isimli kitabında David Buss, görünürde mantık dışı olan kıskançlık duygusunun esasen erkeklere atfedildiğini, erkeklerin babalıkları konusunda daima belirsizlik içinde yaşamasına tepki olarak gelişmiş akılcı bir adaptasyon olduğunu ileri sürer.41 Evrim psikologları erkekte kıskançlığın “gerçek bir tehdide” yanıt olarak belirdiğini iddia eder; yani eşi başka biriyle cinsel ilişkiye girer, dolayısıyla erkeğin kadından çocuk sahibi olma (ya da başkasını bulma) fırsatını kaçırması bir yana genetik açıdan kendisinin olmayan bir çocuğa yaptığı babalık yatırımını da “boşa harcamış” olur.

Buss kıskançlığı bir nevi bilinçsiz yangın alarmı olarak kavramsallaştırır; gerçi onun kullandığı mecaz bu değildir. Kıskançlık (erkek değil), sadakatsizlik dumanını tespit edip sadakatsizlik yangını olduğu zaman alarmı çalmaya başlar (yangın olmasa bile sık sık yanlış alarm verir). Sadakatsizlik alarmı bilinçsiz bir üreme muhasebesiyle uyum içinde çalışır; dolayısıyla erkek “ipuçlarının” farkında olmak ya da neyi kıskandığını anlamak zorunda değildir. Kıskançlık çanları çalar, böylece erkeğin (daha fazla) boynuzlanmaktan, üreme potansiyeli ve yatırımlarının boşa gitmesinden korunması için eşinin uygun eylemlerde bulunmasını sağlar. Dolayısıyla kıskançlığın “akla uygunluğu” güya işlevseldir; çünkü olayların gerçek halini “gören” bir tespit mekanizması olarak iş görür (bu aşamada erkeğin görüşü bulutlanmış olabilir), ayrıca erkeğin üremeye yarayan varlıklarını korumak için ilişkisinde ayar yapma etkisine sahiptir (fakat kadının üremeye yarayan varlıklarını illa koruma derdi yoktur).

“Gizli” genetik mantık hipotezi Buss ile öteki evrim psikologlarının, en akıl dışı gibi görünen eylemleri bile esasında mantıklı, adaptasyona uygun olarak görmelerini mümkün kılar; örneğin eşin sadakat göstermesine rağmen kıskançlık tutkusunun sürmesi, şiddete yol açması gibi. Buss, çelişen bulguların mevcudiyetine rağmen bu sonuca ulaşmayı başarmaktadır. Şunu bildirir:

Dayak yemiş kadınlarla söyleşi yapılan bir çalışmada kadınlar iki gruba ayrılmıştır: Bir grup kocaları tarafından hem tecavüze uğramış hem de dövülmüş kadınlardan meydana gelirken, öbür grup dövülmüş fakat tecavüze uğramamış kadınlardan oluşuyordu. Sonra bu iki grup böyle bir saldırının kurbanı olmamış kadınları kapsayan kontrol grubuyla kıyaslanmıştır. Kadınlara, kocalarıyla birlikte yaşarken hiç başka erkeklerle “cinsel ilişkide” bulundunuz mu diye sorulmuştur. Saldırıya uğramamış kadınların %10’u bir ilişkisi olduğunu bildirmiştir; dayak yiyenlerde ise bu oran %23’tü; hem dövülüp hem de tecavüze uğrayanların zina oranı ise %47’ydi. Bu istatistikler, bir kadının sadakatsizlik yapmakla erkeklerdeki dayakçı davranışları önceden gördüğünü açığa çıkarır.42

Kadınların çoğunluğu zina işlememiş olsa da kıskançlık sonucu şiddet uygulanması önemli değilmiş gibi görünmektedir, oysa dayak yemiş kadınların %77’si, hem dayak yemiş hem de tecavüze uğramış kadınların %53’ü eşlerini aldatmamıştır. Hız kesmeyen Buss kıskançlık sonucu şiddet uygulamanın “mantıklı” olduğunu, çünkü “erkekler ciddi bir tehdit unsuru ortaya koyarsa, eşlerinin onları aldatma ya da kendilerini terk etme ihtimalinin düşeceğini,” bu durumun ise erkeklerin genetik çoğalma savaşını kaybetmesine yol açacağını ileri sürer.43 Devam edersek, Buss ile Duntley erkeklerde “eşini öldürme modülünün”44 evrimleştiğini iddia ederler; kayıp-kazanç ilkelerini izleyen bu modül “eşin” öldürülmesini çeşitli sebeplerden ötürü dayatır: Babanın kim olduğu konusundaki belirsizliğin, babalık yatırımlarını yanlış yönlendirmenin masraflarını durdurmak (yani erkek, eşinin başkasından gebe kaldığını düşünürse) ya da eşinin kendisini sürekli başka adamlarla aldatmasından kaçınmak. Dolayısıyla cinayet, katilin “üreme masraflarını azaltması için bir adaptasyon yöntemi”45 olarak görülür.

Bütün insan davranışlarının temelinde tek doğru gerçeklik bulunduğu, bütün insan davranışlarının esas sebebinin belirli bir akılcı tercih dinamiği olduğu varsayımı düşünülürse, ne kadar yıkıcı olursa olsun, tanım gereği mantıklı ya da akılcı sayılamayacak bir insan davranışı olamaz. Genetik faydanın davranışlarda tezahür etmesini etkinleştirmek için gereken tek şey, uygun bir “modülün” var olduğunu önermektir. Kişinin eşini, çocuğunu hem önemsemesi hem de öldürmesi gibi tamamen zıt davranışların aynı temel mantıkla açıklanması, Hilary Rose’un başka bir bağlamda belirttiği gibi, “seçilimin her şeyi açıkladığı, dolayısıyla hiçbir şeyi açıklamadığı”46 anlamına gelir.

Fakat açıklama konusunda gösterilen bu “tutumluluk” üç çelişkiye yol açar: Seçim olmayan seçimler yaratır; birey olmayan bireyler varsayar; kültürden bağımsız kültürel etkiler hayal eder.

SEÇİM OLMAYAN SEÇİM

Avro-Amerikan kültürlerinde “seçim” önemli bir değerdir; genelde doğadan çok kültür dünyasına atfedilir. Neo-liberal “akılcı tercih” ideolojisini ve kişisel çıkar düşüncesini bütünüyle temel alan bir kuramda bireylerin bilinçli tercih yapma becerisi ve failiyete sahip olduğunun yadsınması bir paradokstur. Evrim psikologlarının toplumsal yaşam üzerine yazdıkları metinlerde birçok “düşünme” işi yapılır; kararlar verilir, sorunlar çözülür, kurallara uyulur, kayıp-kazanç çözümlemesi yapılır, tercihlerde bulunulur, hedeflere ulaşılır. Ancak bu “düşünme” ya da “tercih” işlerini insanlar yapmaz. Evrim psikologları bize sürekli insanların gizli bir genetik mantığın bilincinde olmadan iş yaptıklarını, eylemlerini de bu mantığın harekete geçirdiğini anlatırlar. İnsanlar tıpkı ter bezlerinin ısı ayarını denetlemesi gibi düşünür, karar verir, tercihlerde bulunur, sorun çözer, kayıp-kazanç çözümlemesi yaparlarmış; sürecin bilincinde olmaları gerekmezmiş. Buss şunları da ekler, “aslında piyanistin birdenbire ellerinin bilincine varmasının randımanını düşürmesi gibi, insanlarda çoğu cinsel stratejinin en iyi şekilde yürütülmesi için aktörün işin bilincinde olmaması gerekir.”47 İnsanların tercih yapmasının modeli ter bezleriyse, beynin neden evrimleştiğini anlamak iyice zorlaşır. Dünya hakkında “düşünmek” için yumurtalıklarımızı, testislerimizi de kullanabilirdik.

Bu gibi bir önermeye gülmek gelse de içimizden, evrim psikologları aynen bu şekilde düşündüğümüzü tahayyül ederler. Anlatılarındaki etkin failler, hesaplamaları yapan, kayıpları, kazançları tartan, seçim yapan failler nadiren bilinçli insanlardır; oysa genelde mikroskopik fizyolojik varlıklara bu nitelikler uygun görülür, örneğin spermler, yumurtalar, hormonlar ya da genler gibi.

Evrim psikolojisinin ana mecazlarından biri erkeklerin rekabet ettiği, dişilerin ise seçtiği benzetmesidir. Bu mecazın en belirgin şekilde mikroskopik seviyede sahnelendiği düşünülür. Dolayısıyla erkeklerin boşalttığı meni “yeraltı savaşı” yürüten bir “göçebe” ordusu olarak görülür. Farklı görevlere sahip özelleşmiş etmenlerden meydana gelir bu ordu: “Yumurtaya-erişen” spermin görevi hızlı yüzüp hedefe mümkün mertebe çabuk varmaktır, “kamikaze” spermin görevi ise düşmanı dışarı çıkarmak, daha hızlı olan yoldaşlarının iyiliği adına kendisini feda etmektir.48

Erkek spermler kendi niteliklerinin “reklamını yaparken,” dişiler (ya da muhtemelen yumurtaları) bilinçsiz bir şekilde spermleri yönlendirir, hangisinin iyi bir eş olacağını “hisseder,” aralarından en iyisini seçip alır. Bunun için “şifreli dişi tercihi”49 terimi uydurulmuştur; gerçekten de şifrelidir çünkü dişinin kendisi bile yaptığı tercihin bilincinde değildir. Devendra Singh’a ve meslektaşlarına göre (hepsi de erkektir bunların), hangi erkeğin spermini “kabul edeceğini” ya da “reddedeceğini” dişinin bilinçsiz bir şekilde “tercih etmesini” ya da “denetlemesini” sağlayan mekanizma, orgazmın gerçekleşme sıklığı ve zamanlamasıdır.50 Fakat onların hesaplamalarına bakarsak kadınlar cinsel birleşmelerin ancak %40’ında orgazm yaşadıkları için, “zamanlamanın” her halükârda pek incelikli bir mekanizma olmadığını belirtmeliyiz; böylece kadınların bilinçsiz tercihlerinin hiç de tercih olmadığı anlaşılıyor. Yine de pek farketmez, çünkü kadın tercih yaptığını bilmez: Bilinçli failiyete sahip olan, yumurtaları ve hormonlarıdır.

İnsanın failiyetini tek bir genetik hesaplama dinamiğine hapsetmek isteğiyle davranan evrim psikologları, insan bilincinin bir işlevi olarak tercihi defterden silmiş, bunu insan dokularının, fizyolojik süreçlerin, genel doğal seçilim sürecinin bir işlevi olarak yeniden icat etmişlerdir. İktisadi “akılcı tercih” kavramının kültürel önemi evrim psikolojisinin söylemlerinde kapsansa da, akılcı tercih yapma özelliği insan bilincinden koparılmış, doğal seçilimin bizim için yaptığı “düşünme işinin” bir özelliği olarak addedilmiştir. “Piyasanın görünmez elinin” ekonomide işlediği biçimde doğal seçilimin görünmez elinin de biyolojide işlediği düşünülür.

BİREY OLMAYAN BİREY

Tercihin pek de tercih olmadığı anlaşılıyorsa, birey de birey olmaktan çıkar. Çünkü evrim psikologlarının açıklamalarında geçerli olan tek bir asıl devindirici, tek bir mantık vardır; bireyin motivasyonuna dair bir kurama ihtiyaç duymazlar; bireylerin geçmişlerindeki ayrıntılara başvurmalarına gerek yoktur; evrim psikologlarının gözdesi olan nihai açıklama uyarınca bunlar konu dışı addedilir.

İnsanların farklı ruh hallerine girdiği, farklı şekillerde mantık yürüttüğü, değişik yaratıcılık türleri sergilediği açıktır. Hafifçe kıskananlar, hastalık boyutunda kıskananlar vardır, hiç kıskanmayan da çıkar, barışçıl bir uzlaşmacı tavra bürünen de olur, anlatılamaz şiddet uygulayan ya da doğrudan öldüren de. Evrim psikologları, belirli bir duruma bireylerin verdiği farklı tepkilerin en az üç yönünü açıklayamaz; örneğin cinsel eşin ya da hayat arkadaşının kendilerini aldatmasına insanlar farklı farklı tepkiler verir. İlk olarak, evrim psikologları belirli bir kültürel normun dışavurumunda bireylerin neden farklılık sergilediğini açıklayamaz. Evlilik dışı cinselliğe açıkça izin veren, kıskançlığın dışavurumunun yüreklendirilmediği kültürlerde neden kimi bireyler yine de kıskançlık emareleri gösterir? Bunun aksine evlilik dışı cinselliğin şiddetle yasaklandığı, kıskançlık gösterilerinin adeta kutsandığı yerlerde kimi insanlar neden kıskanmaz? İkincisi, aynı eyleme neden bu kadar çeşitli tepkiler verilebileceğini de açıklayamazlar, örneğin eşin evlilik dışı cinsellik yaşamasına farklı tepkiler verilir. Neden bazıları için bu eylem bir sadakatsizlikken, başkaları için cinsel özgürlük kapsamındadır? Neden kimi erkekler için kendilerini uzaklaştırmak kıskançlıklarını ifade etmeye yeterken, başka erkekler cinayetle bile tatmin olmaz? Üçüncüsü, evrim psikologları bazı vakalarda verilen tepkinin bariz bir biçimde uygunsuzluğunu açıklayamaz; yani etki ve tepkinin arasındaki açıkça belli olan tutarsızlığı anlatamazlar. Örneğin, erkeklerin kadınları dövmesinin kadınların sadakatsizliğine karşı bir adaptasyon tepkisi olduğu iddiasını bize yuttursalar bile, dayak hadiselerinin sayısı ile kadınların kocalarını gerçekten aldattığı vakaların sayısı arasındaki devasa uçurumu (%77) açıklayamazlar.

Cinsel eşi kıskanmak üzerine uygun bir kuram, kıskançlığın neden dışa vurulduğunu ya da bastırıldığını; dışa vurulduğu zaman neden çok farklı biçimlerde ortaya çıktığını; nesnel bir sebep olmadığı zamanlarda neden dışa vurulduğunu açıklamalıdır. Evrim psikologları bunları açıklayamaz, çünkü burada iş başında olan başka mantıklar mevcuttur, bunlar da üreme avantajının ona özgü “akla uygunluğundan” kaçmaktadır; bu mantıkları anlamak istiyorsak, bireylerin kişisel geçmişlerine, motivasyonuna, aynı zamanda kültürel değerlerine, anlayışlarına dikkat etmeliyiz.

KÜLTÜR OLMAYAN KÜLTÜR

Evrim psikologları kültürel çeşitlilik bulgularını baştan savmak için bunu bir nevi “tezahür” ya da yüzey yapısı olarak niteler, genetik yapı tarafından belirlenmiş psikolojik mekanizmaların doğuştan gelen ya da derin yapısının astı olduğunu söylerler; John Tooby ile Leda Cosmides bu farklılığı “fenotip” ile “genotip” arasındaki fark olarak betimliyorlar.51 Kültürel giriftliği ve çeşitliliği kabul eden Margo Wilson ve Martin Daly, “her yere nüfuz etmiş çekirdek bir zihniyetin olduğunu, bu zihniyetin iş başında olduğunun sayısız olaydan anlaşılabileceğini, bu olayların da ayrıntılarında kültürel farklılıklar bulunsa bile özünde aynı olduklarını”52 ileri sürerler.

Derin yapı ile yüzey yapısı, genotip ile fenotip arasındaki ayrımın ilave bir cazibesi mevcuttur, çünkü neredeyse her şeyi bununla açıklamak mümkündür. “Genotip” tercihi dışa vurulmadığı zaman, alternatif bir “fenotip” türünü tetikleyen çevresel (kültürel diye okuyunuz) güçlerle bu açıklanabilir. David Buss’un 37 kültür üzerinde yaptığı araştırmasında tahminlerin aksine kadınlara kıyasla Zulu erkeklerinin karşı cinste hırsı, üretkenliği daha çok tercih ettiği anlaşılmıştır. Bu vakada tahminlerin ters köşeye yatmasını açıklamak için erkeklerin doğuştan gelen tercihlerine değil, Zulu kültürüne özgü işbölümüne başvurulmuştur.53 Açıklamanın desteklenmesi için bir defaya mahsus karma savlara sığınmak gerekmiştir: Doğuştan gelen yapılar bazı kültürlerde kadınların erkeklerde hırsı, üretkenliği (zenginlik diye okuyunuz) tercih etmesini açıklar, fakat başka kültürlerde erkeklerin kadınlarda hırsı, üretkenliği tercih etmesini kültürel yapılar açıklar.

Çeşitli sebeplerden ötürü evrim psikologları kültürel çeşitliliğin kökenine dair bunun gibi bir defaya mahsus savlara başvurmak zorunda kalır. Genel zihin becerilerinden bahseden zihin kuramını yadsıyıp özgül işleve sahip, belirli bir içerikle yüklü psikolojik mekanizmaları varsayan zihin kuramını kabul etmişlerdir. Doğa ve çevre etkileri hakkında ne söylerlerse söylesinler, kültür dinamiklerini biyolojinin ve genetik çıkarların içinde eritmişlerdir. Kültürel, tarihsel bakımdan özgül olan dünya anlayışlarını bütün kültürleri kapsayan evrenseller olarak yüceltmişlerdir, fakat kendi anlayışlarının başka kültürlerin tezahürleriyle her zaman uyuşmadığını görmek onları şaşırtmıştır.

3

BİREY VE TOPLUM

Evrim psikologları psikolojik tercih kuramlarını belirli bir indirgemecilik türü üzerine inşa eder. Ben buna genetik bireycilik diyorum, ilk olarak yetmişli yıllarda sosyobiyolojinin bir parçası olarak ifade edilmiştir. Genetik bireycilikten kastım, toplumsal ilişkileri, insan davranışlarını bireylerin arasındaki kişisel çıkar odaklı rekabetin bir ürününe indirgeyen toplumsal yaşam anlayışıdır. Bu bireyler (ya da onların genleri) çıkarlarını kayıp-kazanç mantığına göre hesaplar; bu mantığın amacı doğal seçilim aracılığıyla genetik donanımın yayılmasıdır. Genetik bireycilik düşüncesi ister açık ister örtülü bir şekilde olsun neo-liberal iktisat kuramının kültürel değerlerine dayanır: Toplumsal ilişkiler piyasa ilişkilerine indirgenebilir; “kamu malının” yerini bireysel sorumluluk, özelleşmiş sosyal hizmetler almalıdır; piyasasının üzerinden devletin denetimi kalkmalı, böylece kâr ile sermaye azamiye çıkmalı, yani toplumsal sonuçları önemsenmeden denetlenmeyen bir rekabet ortamı oluşmalı, “dibine kadar yarışılmalıdır.”

Köktenci bir genetik bireycilik duruşuna sahip olan evrim psikologlarının, tıpkı onlardan önce sosyobiyologların yaptığı gibi, ele almaları gereken ana bilmecelerden biri toplumsal yaşamın mevcudiyeti, özellikle de kişisel çıkarların gözetilmediği toplumsal davranış biçimlerinin mevcudiyetidir. O halde genetik bireyciliğin yapı taşları nelerdir, bu yapı taşları lafta nasıl bir araya getirilir? Evrim psikologları toplumsal ilişkilerin ortaya çıkmasını nasıl izah eder? En önemlisi de, insanlarda toplumsal ilişkilerin çeşitliliği genetikle ya da genetik bireyciliğin bireycilik anlayışıyla ne ölçüde açıklanabilir? Evrim psikolojisinin genetik dinamiği insan kültürlerinin çeşitliliğine dair bulgularla karşı karşıya gelince ayakta durabilir mi yoksa yerle bir mi olur?

GENETİK BİREYCİLİK VE “TOPLUMSAL” MESELESİ

Evrim psikologları için, aynı ölçüde sosyobiyologlar için de hayat doğal seçilimin yaptıklarıyla ilgilidir; doğal seçilim de nesilden nesile bireyler arasında genlerin farklı oranlarda çoğalmasıyla ilişkilidir. Bireyin genetik çıkarının sonuna kadar gözetilmesi davranışların itici kuvvetidir; rekabet de toplumsal ilişkilerin ana biçimidir, tıpkı bütün bireylerin tek amacının (bilinçsiz değillerse) sonraki nesillerde kendi genlerinin yayılımını azamiye ulaştırmak olması gibi.

Hiç kimsenin (tek yumurta ikizleri hariç) genetik yapısı birbiriyle aynı olmadığı için, der evrim psikologları, kişinin genetik çıkarları başkalarının genetik çıkarlarıyla özünde çatışır. Bu çatışmayı insan varoluşunun ana gerçeği olarak görürler, dolayısıyla toplumsal hayatı esasında bir savaş ya da çarpışma olarak yansıtmaları kaçınılmazdır. Dolayısıyla doğal seçilim “savaş meydanı” olarak görülür; birçok oyuncunun bu meydanı doldurduğu, bilişsel ve duygusal “silahlardan” meydana gelen seçkin “cephanelikleriyle” karşılıklı “tehditler oluşturup” kendilerini savundukları söylenir. Erkeklerin erkeklerle, dişilerin dişilerle “savaştığının” hayal edilmesi şaşırtıcı değilken, evrim psikologları çok daha kapsamlı bir savaş alanı resmeder. Dişilerle erkeklerin genetik çıkarlarının özünde ihtilaflı olduğunu düşündükleri için, birçok insan davranışını “cinsiyetler arası savaşın” şekillendirdiğini, dişilerle erkeklerin birbiriyle çatışan üreme stratejileri geliştirerek daimi bir evrensel “silahlanma yarışına” girdiğini hayal ederler. Fakat, bu savaş sadece cinsiyetler arasında değildir, anne-babalar ile çocuklar arasında (annenin rahminde başladığı kabul edilir), kardeşler arasında bile bu savaş devam eder. Dolayısıyla temelinde insan yaşamının Hobbesvari bir herkesin herkesle savaşı olduğu varsayımından yola çıkılırsa, o halde kişisel çıkarların gözetilmediği, rekabetin bulunmadığı toplumsal oluşumları nasıl kavramsallaştırmak gerekir.1

Bireyin genetik çıkarlarını esas alan evrim psikologları toplumsal ilişkilerin ana düzenini inşa eder; kültürel mantıktan çok doğal mantığa uyar bu düzen. Cinsel üremenin, genetik akrabalık ya da akraba yakınlığı üzerine kurulmuş doğal bir matematiğe can vereceği düşünülür. Örneğin kişi kardeşinin öz çocuklarından ziyade kardeşiyle daha çok ortak gen taşır, dolayısıyla ona daha yakındır. Böylece bireyin çevresindeki insanlarla genetik yakınlığının ya da uzaklığının grafiği çizilebilir.

Sosyobiyologların izinden giden evrim psikologları ciddi bir varsayımda bulunup toplumsal ilişkilerin doğrudan genetik ilişkilerden türediğini söylerler. Genetik ilişkiler ile toplumsal ilişkiler arasında bire bir bağlantı olduğundan bahsedip bunun da akrabalık kategorilerini sınırları belli, açık seçik hale getirdiğini anlatırlar. Pinker’ın şakayla karışık dediği gibi, akrabalık “ilişkileri sayısaldır. Ya birisinin annesisinizdir ya da değilsinizdir.”2 Fakat aracısız, doğrudan genetik yakınlık derecesine göre türediği varsayılan çeşitli kan bağı kategorilerine uygun olan sadece akrabalık kategorileri değil, aynı zamanda davranışlardır; örneğin sevgi, maddi ve manevi destek, özgecilik, dayanışma gibi: Genetik yakınlık derecesi ne kadar yüksekse, bu davranışların derecesi o kadar yüksektir.3 İnsanlar kendi üreme başarılarına tavan yaptırma güdüsüne sahip olduğu için, der evrim psikologları, öncelikle kendi öz çocuklarına “yatırım yapmak” isterler, kaynaklarını kendilerinden olmayan çocuklar için “boş yere harcamak” istemezler.4

Akraba seçilimi ile kapsayıcı üreme başarısı5 ilkelerine odaklı, insanların toplumsallığına dair bu görüş son derece dışlayıcıdır, kısıtlayıcıdır. Evrim psikologları bu görüşün kapsamını genişletir, böylece toplumsallık evreninde uzak akrabaların bu kapsama alınması mümkün olur. Kapsayıcı üreme başarısı bunu şart koşar, çünkü biyolojik akrabaların ortak genleri vardır; akrabalara karşı özgeci davranmak ortak genlere yarayacağından bireyin genlerinin çoğalmasına katkıda bulunur. Akraba seçilimi mekanizması, bireyin kapsayıcı üreme başarısına katkı yapan özgeci davranışların derecesinin bu özgeci eylemden faydalananların ortak genlerinin yüzdesiyle orantılı olduğunu açıkça belirtir. Yine de bu ilkelere rağmen, evrim psikologlarının kavramsallaştırabildikleri toplumsal ilişkiler bir parça genetik ilişki sergileyenlerle sınırlıdır.

Bu yüzden evrim psikologları herhangi bir genetik ilişki göstermeyen toplumsal ilişkilerin arasında bağlantı kurmak için ikincil bir toplumsal ilişkiler düzenine başvurur; bu düzenin “doğal olmadığını” düşünür, bunu yapay bulurlar. “Akraba sevgisi doğal olarak ortaya çıkar,” der Pinker ve ekler, “akraba olmayanlara duyulan sevgi doğal değildir.”6 Daha kapsayıcı bir toplumsallık düzeni yaratmak için evrim psikologları karşılıklı özgecilik7 kavramına bel bağlar; bu sistemde kişi başkası için özgeci bir davranışta bulunur, gelecekte bunun karşılığını görmeyi bekler, dolayısıyla bu sistemin hilecileri tespit eden bir mekanizmaya ihtiyacı vardır. Bu sistem, zamanla bu ilişkinin faydasını göreceği anlayışıyla harekete geçen bireylerin işbirliği yapmasını, mal ya da hizmet takas etmesini mümkün kılar. Fakat burada bile, bu genişletilmiş toplumsallık âleminin kişisel çıkarları ve kayıp-kazanç analizini temel aldığı, bunun da nihayetinde genetik çoğalmanın doğal dinamiğine kadar uzandığı düşünülür.8

1976 tarihli The Use and Abuse of Biology: An Anthropological Critique of Sociobiology [Biyolojiden Faydalanmak: ve İstismar Etmek: Sosyobiyolojinin Antropolojik Eleştirisi] başlıklı kitabında antropolog Marshall Sahlins karşılıklı özgeciliğin sosyobiyoloji için cevaplanmamış bir çelişki doğurduğunu belirtir, ki aynı itiraz evrim psikolojisine de yöneltilebilir. Robert Trivers’ın 1971 yılında yaptığı karşılıklı özgecilik açıklaması hakkında yorumda bulunan Sahlins şunu söyler:

Trivers, başkalarına yardım eden kişinin kendisine yardım ettiği olgusuyla o kadar ilgileniyor ki, bunu yapan kişinin genetik rakiplerine de yardım ettiği gerçeğini gözden kaçırıyor; karşılıklı dengeyi genelleştiren hiçbir hamle adaptasyon adına farklılık yaratan bir avantaj sağlamaz, kaldı ki optimal bir avantaj ortaya çıksın… Bu yüzden şu sav çürütülemez: Hem özgecilik hem de bencillik kazançlıdır, dolayısıyla “adaptasyona” uygundur; kişi kazancın başka organizmalara kıyasla anlamlı olup olmadığını merak etmediği sürece bu geçerlidir.9

Kişisel genetik çıkar duruşundan yola çıkan bir toplumsal yaşantının biçimlerini, dinamiklerini açıklama çabasının bünyesinde bulunan çelişkileri bu paradoks gün ışığına çıkarmaktadır.

Yine de evrim psikolojisi anlatıları bu sorunu incelikle aydınlatmaya uğraşır: Robert Wright’in “evrimsel geçmişimize [sözüm ona] nüfuz etmiş asli kötülük”10 dediği şeyden kapsamlı bir toplumsallık ihtimali nasıl yaratılır. Kişisel genetik çıkarın kayıp-kazanç hesabından yola çıkılırsa, genetik yakınlığın “doğal” dinamiğinin doğrudan kan bağı kategorilerine, bununla bağıntılı akrabalık davranışlarına dönüştüğü varsayılır. Evrim psikologlarına göre akraba seçilimi ile kapsayıcı üreme başarısı genetik yakınlığı bulunan bireyler arasında özgeciliğin faydalarını açıklığa kavuşturunca, çıkarcı bir özgeciliğin genelleşip genetik bağı bulunmayan kişiler için karşılıklı özgecilik olarak belirmesi mümkündür.

Dahası, evrim psikologlarının bu toplumsal ilişkileri genetik yapının aktardığını, bu ilişkilerin toplumsal olarak aktarılmadığını düşünmesi önemlidir. Robert Wright dikkat çekici bir metinde yukarıda belirttiğimiz asli “kötülükten” özgeciliğin ve karşılıklı özgeciliğin gelişmesi hakkında fikir yürütürken işe tonla genin dahil olduğunu varsayıyor. Dolayısıyla bu gidişatın haritasını çıkartırken “aynı annenin memesinden süt emmiş kuyruksuz maymunları birbirini sevmeye iten genden” (pek de genetik kardeşlik alameti sayılmaz, çünkü anneler genetik bağı olmayan yavruları emzirebilir!), “aynı memeden süt emenleri özgeciliğe yönelten genlerden,” “özgecilere özgecilikle karşılık verilmesini sağlayan genlerden” bahseder. Son olarak “nezakete nezaketle yanıt verilmesine yol açan bir genin bu geniş ailede yayılmış olması gerektiğini, kız alıp vermelerle başka ailelere geçtiğini, orada da aynı mantıkla serpildiğini,” hayal eder.11 Sebep sonuç ilişkisi bağlamında genlerin önceliği bulunduğunu varsayan, insan yaşantısında öğrenme ile yaratıcılığın merkezî önemini yadsıyan Wright böylece insan toplumsallığının kökeninin bu fantazi genlerin tuhaf bir şekilde yayılmasıyla açıklanabileceğini farzetmek zorunda kalmıştır.

Sonuçta, evrim psikologlarının açıklamalarına can veren iki genetik belirlenimcilik mevcuttur. Hem insanlarda özgül toplumsal ilişkilerin genetik çıkarlar uyarınca geliştiğini hem de bu toplumsal ilişkilerin insan genomunda şifrelendiğini, kız alıp vermelerle aileden aileye yayıldığını tahayyül ederler. Bunun neticesinde kültürün rolü ortadan kalkar, çünkü kültürel anlayışların ve davranışların hem yaratımının hem de aktarımının genetik yapı tarafından yönetildiği farzedilir.

GENETİK HESABIN YOKSULLUĞU

Öyleyse sorulması gereken soru şudur: Böyle bir kuram, yani genetik çıkar hesaplamalarına, bireycilik ideolojisine, kültürün hasır altı edilmesine dayanan bir kuram insanlarda akrabalık ilişkilerinin, toplumsal ilişkilerin çeşitli kiplerini ne ölçüde açıklayabilir? Akrabalığı her yerde kültürel anlayışların mayaladığını, evrensel bir “doğal” genetik hesabın basit bir tortusu asla olamayacağını farketmek için aslında deneysel verileri çok fazla kurcalamanın gereği de yoktur.

Yıllar önce Sahlins, The Use and Abuse of Biology isimli kitabında, ne biçimde olursa olsun akraba gruplaşması mantığının genetik çıkar ve akraba seçilimi mantığına her zaman, her yerde zorluk çıkardığını göstermiştir. Soy üzerine kurulmuş bir ağın olduğunu varsayan soy odaklı bir ideolojiden yola çıksak bile, genetik yakınlık hesaplamalarına dayanarak insanlarda akrabalık gruplaşmalarının çeşitliliğini yaratmak imkânsızdır. Örneğin tek taraftan ilerleyen soy ilkesi uyarınca akraba gruplarını belirlemekle ilgili genel yaklaşımı ele alalım; bu ilkeye göre soy ya erkek tarafından ilerler, böylece babanın soyundan gelen gruplar oluşur ya da kız tarafından ilerler, böylece annenin soyundan gelen gruplar oluşur. İki türlü de aile dışından evlilikler yapıldığını düşünürsek, genetik bakımdan yakın kimi akrabalar farklı gruplara dağılırken genetik açıdan yabancı olanlar ve uzak genetik akrabalar aynı gruba düşer. Sahlins’in belirlediği gibi,

Zamanla soy biriminin üyeleri atanın neslinden gelen kişilerin toplamının gittikçe daha küçük bir kesimini oluşturur, bu birim her nesilde 1/2 çarpanı oranında küçülür. Örneğin babanın soyundan gelenleri ele alalım, doğan erkek ve dişi sayısının aynı olduğunu varsayarsak, her nesilde üyelerin yarısı artık bu soydan sayılmaz, çünkü kadınların çocukları kocalarının soyuna üye olacaktır… üçüncü nesile gelindiğinde grubun sadece 1/4’ü atanın neslinden gelmektedir, beşinci nesilde 1/16’sı vesaire. Beşinci nesildekilerin birbirleriyle yakınlık katsayısı 1/256 olsa da, her birinin başka gruplarda yakınlık katsayıları 1/4’e kadar çıkan akrabaları vardır; örneğin kız kardeşlerinin çocukları, annelerinin erkek kardeşleri, annelerinin kızkardeşleri.12

Sahlins devam eder, ikametgâh ayrımını da hesaba katarsak, genetik ilişki ile toplumsal ilişki biçimleri arasındaki kopukluğun artacağına işaret eder. İkametgâh gruplarında hem kan bağı olanlar hem de kan bağı olmayanlar vardır; ayrıca bu gruplar toplumsal dayanışmanın, işbirliğinin, kaynak paylaşımının etkin birimleridir.13 Dahası, ikametgâh biçimleri (erkek hanesine yerleşmek, kadın hanesine yerleşmek, iç güveysi olmak, yeni bir yere taşınmak) soyun ilerleme biçimleriyle (baba tarafından, anne tarafından, hem anne tarafından hem baba tarafından, aynı soydan) her zaman “ahenkli” değildir,14 aynı kan bağını taşıyan insanlar farklı ikametgâh gruplarına dağılabilir.

Değindiğim nokta, akrabalık ilişkilerine dair toplumsal düzenlemelerin genetik akrabalık sınırlarını ihlal etmesidir; böylece genetik akrabalığı bulunan insanlar ayrı toplumsal gruplara, ikametgâh gruplarına yerleşir. İşbirliği ve kaynakların paylaşılması bunun gibi toplumsal gruplaşmalarla, ikametgâha göre gruplaşmalarla uyumlu olarak örgütlendiği için, toplumsal imtiyaz mantığı genetik çıkar ve akraba seçilimi dinamiklerine ters düşmektedir, ki bu dinamiklere göre kişi kaynaklarını genetik bakımdan yakın kişiler için tüketmek ister, uzak akrabaları ya da yabancılar için değil. Sahlins, bu toplumsal ilişkiler ile ikametgâh ilişkilerine “toplumsal eylemin gerçek modelleri ve toplumsal eylem için gerçek modeller” der; fakat evrim psikologlarının vurguladığı genetik ilişkiler için aynısı söylenemez. “‘Uzak’ ve ‘yakın’ akrabaları kültürel olarak belirleyen etkenler söz konusu toplumlardaki sosyalleşme yapılarını temsil eder, ayrıca üreme başarısına doğrudan etki ederler.”15

Genetik akrabalık ilişkilerinden toplumsal akrabalık ilişkilerine geçilebileceğini söyleyen sav, soy temelli akrabalık sistemleri için işe yaramıyorsa; takas, emek, beslenme gibi ölçütlere istinaden meydana getirilen akraba gruplaşması sistemleri için hiç işe yaramaz.16 Tanimbar Adaları’ndan elde ettiğimiz bulgulara bakalım; orada akrabalık ve evlilik üzerine iki buçuk yıl süren bir araştırma yapmıştım.17 Bu adalarda çocuklar “hanelere” doğumlarına göre tahsis edilmez, bunun yerine evlilik kurumuna eşlik eden karmaşık bir takas sistemi uyarınca evlere dağıtılırlar. Takaslar tamamlanmışsa çocuk babasının evine verilir; tamamlanmamışsa dayısına gönderilir. Dolayısıyla takas sisteminin girift gerekleri yüzünden aynı evde hem baba soyuna (babalarının evine) hem de anne soyuna (dayılarının evine) kabul edilen farklı farklı insanlar vardır; bunlar ya evlatlık alınır ya da yetişkinler katına yükseltilirler. Kişinin “kendi” genetik çocukları akrabalarının evinde ya da kan bağı olmayan kişilerin evinde büyüyebilir, tıpkı kendi evine kan bağı olmayan insanların, uzak akrabaların doluşması gibi.

Antropolojinin önde gelen akrabalık uzmanlarından Janet Carsten Malezya’nın Langkawi Takımadaları’nda kan bağı yaratma mekanizmasının beslenme üzerinden kan bağı oluşturma düşüncesiyle nasıl ilişkili olduğunu göstermiştir. Şöyle yazar:

Sürekli söyledikleri şey insanların hem doğuştan gelen bir kanının olduğu hem de hayatları boyunca besin biçiminde dışardan kan aldıklarıydı; besinler beden içinde kana dönüşüyormuş… Aynı evde aynı yemeği paylaşanların kanı da ortakmış.18

Böylece, evlat alınan çocukların (Langkawi’de çocukların %25’i), evlilik bağı bulunanların, yabancıların hepsi kendilerini besleyenlerle akraba olur. Beslemek, yabancılardan akraba yaratmanın vasıtasıdır.

Keza, kuzey Alaskalı İnupiyaklar için akrabalık biyolojik “yaradılıştan” çok kişinin “yaptıklarıyla” alakalıdır. Langkawi’de olduğu gibi İnupiyaklarda19 akrabalık özünde doğumla belirlenen bir özellik değildir; akrabalık, ilişkilerin belirlendiği, çeşitli vasıtalarla devam ettirildiği bir süreçtir; bu sürece besinleri, aletleri paylaşmak, siyasi etkinliklere, törenlere birlikte katılmak dahildir. Barbara Bodenhorn’a göre “paylaşmak hem hesapsız hem de dengeli olabilir, fakat akrabalar arasında işler haldedir. Akrabalık çemberini belirleyen doğumdan çok insanların birbiri için harcadığı emek ya da malzeme paylaşımıdır; böylece sonsuz bir potansiyel akrabalar kümesinden bir akrabalık çemberi oluşur.”20 Şu gözlemini ekler, “İnupiyaklarda akrabalık için ‘emeğin’ yaptığı şeyi, birçok başka sistemde biyoloji yapar.”21

Antropolog David Schneider American Kinship: A Cultural Account [Amerikada Akrabalık: Kültürel Bir Yaklaşım] isimli klasik kitabında, Birleşik Devletler’deki akrabalık ilişkilerinin biyolojik yakınlığa biçilen kültürel değer ile (kan ya da genler gibi fizyolojik maddelerle tanımlanmıştır) tutumlara biçilen kültürel değer (sevgi, itina gibi özelliklerle tanımlanır) arasındaki gerilimden ortaya çıktığını göstermiştir.22 Genelde, biyolojik etkenler davranış etkenlerinden önde tutulur; böylece akrabalık “gerçek” olmakla kalmaz, aynı zamanda başka ilişki türlerinden de ayrı addedilir. Fakat tutumların ilişkiyi “gerçek” akrabalığa dönüştürdüğü kabul edilen birçok koşul mevcuttur. Judith Modell Birleşik Devletler’de Avro-Amerikalılar ile Hawai yerlileri arasındaki evlatlık ilişkilerinin zorluklarını araştırmıştır. Modell’e göre evlatlık alınmış çocuk “gerçek” biyolojik anne-babasını aradığı zaman, akrabalık ilişkilerinin davranışlarla ilgili parçasının, yani birlikte yıllarca yaşamanın, ortak deneyimlerin, duygusal bağlılığın meydana getirdiği o hissin eksik olduğunu fark eder, dolayısıyla akrabalık duygusu da eksiktir. Modell şu sonuca varır: “İnsanlar gerçekten etkileşime girdiği zaman, saf biyolojik ilişkinin cılızlığı su yüzüne çıkar,” aynı şekilde ilişkileri “gerçek” akrabalık ilişkilerine çevirmek için çaba harcamak gerektiği de anlaşılır, ki bu ilişkilerin biyolojik bir temeli ister olsun ister olmasın.23

Kath Weston aynısının Birleşik Devletler’deki eşcinseller, lezbiyenler için de geçerli olduğunu söyler. Bu insanların “eşcinselliğinin ifşa edilmesi biyolojik akrabalık ilişkilerinin ‘gerçeğini’ açığa çıkaracak bir süreç haline gelmiştir,” ayrıca biyolojik anne-baba tarafından reddedilmek de “kimin akraba olarak sayılacağı (ya da sayılmayacağı) kararına tercihlerin her zaman dahil olduğunu” açıkça göstermektedir.24 Eşcinseller, lezbiyenler biyolojik yapılarından ötürü değil seçimlerinden ötürü bir akrabalık ilişkisi geliştirmiştir; arkadaşlarından, sevgililerinden kendilerine aileler kurmuşlardır. Weston bu süreçte iş başında olan dinamiğin, akrabalığın sürmesini sağlayan şeyin kan ya da genler gibi ortak biyolojik etmenler olduğunu varsayan mantıktan, akrabalık ilişkileri için harcanan çabanın önemli olduğunu söyleyen mantığa kaydığını belirtir.25 Akrabalığı gerçek kılan şey, bunun için verilen uğraştır, genetik bağların mevcudiyeti değildir.

Dolayısıyla akrabalık gruplaşmalarını meydana getirmek için kullanılan çeşitli ölçütler vardır. Kimi ölçütler akrabalığı gerçek kılan etmen olarak “yaradılış” niteliklerine ayrıcalık tanırken, başka ölçütler “çaba,” “yaratım” niteliklerine önem verir. Her halükârda olmak ya da yapmak niteliklerini meydana getiren etkenler toplumdan topluma değişir. “Yaradılışın” önemli nitelikleri kan ve kemik, et ve ruh, meni ve anne sütü ya da şifrelenmiş bilgi kapsamında genetik yapı olabilir. Akrabalığı “oluşturmanın” ya da “yaratmanın” nitelikleri takastan, beslenmeden, toprağı işlemekten, himayeden ya da dinî fedakarlıktan meydana getirilebilir.

Elbette herkes gerçek “akrabalarının” kim olduğunu bilir, dolayısıyla maddi ve manevi destek, özgecilik, kaynak tahsisi bağlamında uygun ayrımlar yapılır, demek her zaman mümkündür; zaten Pinker da bunu söyler.26 Fakat böyle bir ayrıma izin verilse bile, maddi ve manevi destek, özgecilik, kaynak tahsisi örüntülerinin akrabalık ilişkilerine dair özgül kültürel sınıflandırmalara uyduğu, uygun akrabalık davranışlarına dair belirli kültürel anlayışları takip ettiği açıktır. Bu sınıflandırmalar ile anlayışlar genetik ilişki ile genetik çıkarların basit yansımaları asla değildir, üstelik üreme başarısı için önemli mânâları vardır, ki bu durum evrim psikologlarının savlarını desteklemez.

Evrim psikologlarının yaptığı şey, kültürün aracılık ettiği simgesel bir sistemi kültürün işe karışmadığı doğal bir yapı olarak gördükleri sisteme indirgemektir. Yine de akrabalığa dair kültürel anlayışların çeşitliliği ile çok çeşitli akrabalık oluşumları, sabit genetik hesaba göre işleyen doğal bir sistem olarak açıklanamaz. Kapsamlı antropoloji kayıtları bize akrabalık sayılan mefhumun kültürden kültüre değişkenlik gösterdiğini, önceden varsayılamayacağını, altta yatan biyolojik bir gerçeklikten okunamayacağını anlatır. Akrabalıkların genetik ilişkinin dışında da yaratılabileceğini söyleyen antropologların değerlendirmesini “mit” olarak betimleyen Pinker, “boş sayfacı” dediği kişilerin “resmî doktrini” olarak nitelendirdiği bu görüşle alay eder.27 Fakat yaptığı değerlendirme kanıt yerine geçmez. Deneysel bulgular, dünyanın dört bir köşesinde insanların sadece fizikî öze dair özgül kültür anlayışlarına yaslanarak değil (bu, bizim genetik anlayışımızla uyuşabilir ya da uyuşmayabilir), aynı zamanda başka ölçütlere göre de akrabalık ilişkileri kurduklarını açıkça gösteriyor. Akrabalık kategorileri her yerde özgül kültürel dinamikleri izler; bu dinamikler de genetik ilişkilerin güya evrensel hesabının sınırlarını aşıp kaçabilir. Üreme ve ölümle, töz ve davranışlarla, hiyerarşi ve müttefiklikle, bakım ve şefkatle, evlilik ve takasla, yasa ve ayinle ilgili fikirler akrabanın kim olduğuna dair tanım için hep önemlidir; ayrıca kimin kiminle akraba sayılacağını şekillendirirler. Akrabalığın genetik “gerçekliği” ile toplumsal kategorileri arasında düz bir ilişki olduğu varsayımına dayanan akrabalık kuramı şimdi belirttiğimiz türdeki akrabalık gerçekliklerinin çok sayıda olmasını açıklamaya muktedir değildir. Üstelik kültürün aracılık ettiği bu gerçeklikler, dünya üzerinde akrabalık çeşitlemelerini meydana getiren davranış kiplerini, çıkar ve mukabele yapılarını, dışlama ve kucaklama yapılarını biçimlendirir; yoksa bunu yapan insanlar arasındaki hayali bir “nesnel” ilişki değildir.

KİŞİSEL ÇIKARIN YOKSULLUĞU

Evrim psikologları toplumsal olanı genetik bireycilik ve kişisel çıkarların tortusu kabul ettikleri için akrabalık ilişkilerinin, genelde de toplumsal ilişkilerin çığır açıcı değil kısıtlayıcı olarak görülmesi gerekir. Yani kişi kendi genetik donanımının palazlanmasını teşvik etmek için yakınlarına kaynak “yatırımını” sınırlamalıdır; ayrıca bu kaynakları genetik bakımdan ilişkisi bulunmadığı ya da uzaktan genetik akrabası olduğu kişilere harcamamalıdır.

Fakat bildiğimiz kadarıyla akrabalık ilişkilerini yaratmanın, sürdürmenin amacı toplumsal, iktisadî, siyasal ilişki ağları kurup çoğaltmaktır, bunları sınırlamak değildir. Yani insanlar uzak akrabaları ve yakını olmayan kişiler için kaynaklarını memnuniyetle harcar, böylece onları akrabalık olarak meydana getirilmiş toplumsal ilişki şebekelerine dahil ederler. Toplumsal prestij, kişinin kendi çıkarı ve yakın akrabalarının çıkarı adına akrabalık ilişkilerini kısıtlamasıyla ve kaynakları biriktirmesiyle oluşmaz; bilakis akrabalık şebekelerinin genişletilmesi, kaynakların geniş bir toplumsal ilişkiler ağında dağıtılması bu neticeyi doğurur. Akrabalığın genişletilmesi düşüncesinin iktisadî mantığı neo-liberal iktisadın varsayımlarına zorluk çıkarır, ki bu varsayımlar evrim psikolojisinin çekirdeğinde yer etmiştir; çünkü kaynakların yabancılara, uzak akrabalara harcanması, bunları yakın akraba yapma çabası, neo-liberal genetiğin alameti olan kişisel genetik çıkarın azamiye vardırılması mantığına ters düşmektedir.

Akrabalığı genişletme anlayışı konusunda özellikle öğretici bir örnek, vaftiz ana-babalık kurumunda (İspanyolcada compadre-comadre) bulunabilir. Bu kurum Avrupa’da dokuzuncu yüzyılda belirmiş ve Protestan Reformuna kadar devam etmiştir; Latin Amerika’da ise (compadrazo ismi altında) hâlâ sürdürülmektedir. Katolik âdetlerinde vaftiz ana-babalık ayini, çocuk kiliseye kabul edildiği zaman vasiliğini üstlenmek anlamına gelir. Bu ilişki manevi ana-babalar ile biyolojik ana-babalar arasındaki benzetme ve manevi bir yeniden doğuş mecazı üzerine inşa edilmiştir; böylece söz konusu ilişki, “vaftiz töreninde hamilik mekanizması aracılığıyla ayinsel bir akrabalık ilişkisi kurulmasının temelini oluşturur.”28 Sidney Mintz ile Eric Wolf, dokuzuncu yüzyıldan günümüze kadar vaftiz ana-babalarının mevcudiyetini gerektiren törenlerin sayısının asıl vaftiz töreninin ötesine geçtiğini belirtirler; tıpkı hamiler ile katılımcıların sayıca artması gibi (sırf vaftiz töreninde bu sayı otuza kadar ulaşır), dolayısıyla bu insanlar o çocukların vaftiz anna-babaları olur, törenin odağındaki ana-babanın da akrabası haline gelirler. Evrim psikologlarının “gerçek” akrabalık diye nitelendireceği bir kurum olmasa da vaftiz ana-babalık müessesesi, akrabalık ilişkilerinin evrenini tanımlamak bağlamında hayli gerçek etkilere sahiptir. Törensel akrabalık bağlarıyla bağlı olanlar ensest tabusu kapsamına alınmıştır; dolayısıyla dışardan insanlarla evlenmeleri gerekir, yani hem biyolojik akrabaları hem de törensel akrabaları dışındaki kişilerle evlenmeleri beklenir. Bu tabunun etkisi görmezden gelinemez: “Gerek biyolojik gerek törensel ensest grubu yedi göbek akrabalığa kadar genişletilir.”29 Dahası, bu akrabalık ilişkisine hem maddi hem de manevi kaynaklar dahildir; ayrıca “vaftiz ana-baba adaylarından varlıklı olanı alma teşebbüsünde bulunan ana-babalar bu seçimleriyle avantaj sağlar.”30 Bu kurum akrabalık şebekeleri ile maddi takas ağlarını biyolojik akrabalıkta olduğundan çok daha ileriye taşımakla kalmamış, “kan bağı toplumunu, birbirine bağlılık gösterenlerin oluşturduğu toplumun” altında saymış, ayrıca biyolojik akrabalığa kıyasla manevi akrabalığın yükümlülüklerine ayrıcalık vermiştir.31 Edward B. Taylor’ın on dokuzuncu yüzyıl Meksikasında bu kurum için belirttiği gibi, “kendi babasını ya da kendi oğlunu aldatan adam compadre’sine [vaftiz babasına] bağlı kalacaktır.”32

Bunu anlamak mühimdir; çünkü törensel akrabalık kurumu derebeylik çağında önemli toplumsal ve maddi faydalar sağlıyordu; toplumsal hiyerarşide insanları hem yatay hem de dikey olarak birbirine bağlıyordu; fakat Protestan reformuyla ve sanayi kapitalizminin başlangıcıyla birlikte eleştirilmeye başlandı, nihayetinde küçüldü. Mintz ile Wolf’un ileri sürdüğü gibi,

yeni ahlak bireye önem vermektedir, bireyi sermayenin ve erdemin biriktiricisi olarak kabul eder; ayrıca yeni ahlak, töresel akrabalık bağlarının geniş kapsamında örtük olan, bireysel özgürlük üzerindeki kısıtlamaları hoş karşılamaz, bireysel kaynakların bu töresel akrabalık bağlarına akıtılmasını tasvip etmez. Sonuçta sanayi kapitalizminin gelişimine, güçlü bir orta sınıfın yükselişine, derebeylik imtiyazlarının ve yeni-derebeylik ayrıcalıklarının yok oluşuna tanıklık etmiş bölgelerde compadre mekanizması neredeyse bütünüyle ortadan kalkmıştır.33

Compadre ilişkisinin çağdaş biçimleri günümüz Latin Amerikasında benzer bir saldırı altında kalmıştır; bunun da sebebi Protestanlığın, ayrıca bireycilik, sermaye birikimi ideolojilerinin artan etkinliğidir.

Bu bize akrabalık ile iktisada dair kültür ideolojilerinin arasındaki bağlantıyı gösterir. Kısıtlayıcı akrabalık sistemleri biyolojik yakınlık, bireycilik, sermaye birikimi değerleri tarafından örgütlenir; bu sistemler belirli tarihsel, kültürel şartlarda ortaya çıkmıştır, ayrıca doğal, evrensel bir genetik dinamiğin fonksiyonu değillerdir. Bunun aksine sanayi toplumu ya da kapitalist toplum olmayan toplumlarda akrabalık ilişkileri kısıtlayıcı olmak yerine çoğunlukla genişlemeye açıktır. Toplumsal ilişkileri yaratıp genişletmenin bir yolu olarak yabancılar akrabalığa kabul edilir (bunlara ilgi, itina, özen gösterilir).

Örneğin Sudan’ın güneyindeki son iç savaştan önceki dönemin Nuer kabilelerini ele alalım. Bir erkeğin “boğa” olarak prestij kazanması iki manevraya bakmaktaydı.34 Bir yanda, (genetik yakınlığı bulunan) büyük ve küçük erkek kardeşler ile üvey kardeşler birbirlerinden bağımsız olarak farklı konumlar elde etme yoluna girerlerdi, öte yanda, boğa olmak, güç elde etmek isteyen herhangi bir erkek yanına yandaşlarını toplar, bu grubu da başka soylardan, kabilelerden ya da etnik gruplardan evlatlık alınmış ya da damat olarak aileye girmiş erkekler oluştururdu. Bu şekilde yakın akrabalarla genelde ayrı düşer, akrabalık ilişkileri ile prestij yabancılarla birlikte şekillendirilirdi, ki bu yabancılar da akrabalığa aynı yerde ikamet etmek, kaynakları paylaşmak ve/ya da evlilik yoluyla girmişti.

Keza, Tanimbar Adaları’nda soylu hanelerinde oturan erkekler etraflarına avam kesimden akrabaları olmayan adamlar toplar. Bu adamlar soylulara katılır, “birbirlerine iyi davranan büyük-küçük kardeşler” (ya’an iwarin simaklivur) olarak kabul edilirler.35 Bu soylu haneler ile avam hanelerin üyeleri genetik bakımdan birbirine yabancıdır, ayrıca “gerçek kardeşlerden” ayrıdırlar. Fakat bu, akrabalığa uygun davranmayacakları anlamına gelmez; aksine yükümlülükleri artmıştır. İlişkileri sadece, “birbirlerine iyi davranmaya” yükümlü olduklarını söyleyen geleneksel bir anlayış kapsamında var olduğu için, bu akrabalık ilişkisi, eğer var olacaksa, açık itina, özen gösterileriyle sürdürülmelidir. Aslında bu ilişkiyi gerçek akrabalığa dönüştüren şey bu itina, özen, ilgi eylemlerinin yerine getirilmesi, ayrıca kaynakların paylaşılmasıdır.

Evrim psikolojisinin bakış açısıyla (ayrıca genetik bireycilik ile sermaye birikimi odaklı Batılı düzenlerin gözünde), kaynakların genetik akrabalığı bulunmayan ya da uzak akrabalara harcanması, en kötü haliyle hem genetik hem de ekonomik mirasın “boşa harcanması” olarak görülür; en iyi haliyle ise karşılıklı özgecilikte kişisel çıkarların gözetildiği bir taktik olarak addedilir. Genetik bireyciliğin, sermaye birikiminin iş başında olmadığı toplumların bakış açısıyla, kaynakların, genetik akrabalığı bulunmayan kişilere ya da uzak akrabalara harcanması toplumun ve toplumsal hiyerarşinin tam da özüdür. Aslında hayatın, refahın bir gerekliliği olarak görülür.

Bu gibi toplumlar köktenci çıkar davranışlarını tanımıyor diyemeyiz. Aksine, bu davranışları cadılık diye nitelerler. Cadılar toplumsal ilişkilerini kısıtlayan, kendi şahsi çıkarları için kaynak biriktiren insanlardır. Evrim psikologlarının toplumsal yaşantıyı açıklarken başvurduğu değerler, o toplumların bakış açısıyla cadılar toplumunun bir tezahürü olarak görülür. Yani birçok toplum bireyden çok toplumsal ilişkilere, şahsi çıkarlardan çok değiş tokuşa, kısıtlı ilişkilerden çok kapsamlı ilişkilere değer vermiştir.

Bu bulgular bize farklı kültürlerin farklı birey ve toplum anlayışlarına sahip olup, bunlara verdikleri değerlerin farklı olduğunu, bunları farklı şekilde birbiriyle ilişkilendiren sosyo-ekonomik kiplere sahip olduklarını, ayrıca birey ile toplum ilişkisinin ne durumda olduğunun önceden varsayılamayacağını göstermelidir. Evrim psikologları, gerek ekonomik gerekse genetik şahsi çıkarlara kıyasla toplumsal ve töresel ilişkilere öncelik veren kültürlerle ilgili açıklamaları, Pinker’ın “entelektüeller” dediği kişilerin kuruntuları addedip bertaraf eder.

İnsanlara dair başka gerçekliklerin tutucu bir tavırla hiçe sayılması sayesinde evrim psikologları akrabalık ile toplumsal ilişkilerin doğası hakkında kendi kültürlerine özgü bir anlayışa sahiptir; bunu da bütün kültürleri kapsayan bir evrensele (tümel) dönüştürürler. Bu anlayış kapitalizmin ilk dönemlerindeki tarihsel koşullarda filizlenmiştir; günümüzde de neo-liberal ekonominin değerleri tarafından desteklenmektedir. Fakat eldeki bulgular bu anlayışın bütün kültürleri içine almadığını, belirli bir kültüre özgü olduğunu açıkça belli etmektedir; dolayısıyla evrim psikologlarının bu anlayışa biçtiği tümellik rolü insan toplumsallığının çeşitleri konusundaki cahilliklerinden ötürüdür.

KLONLAMANIN GELECEKTEKİ OLASILIKLARI

Neo-liberal genetiğin şekillendirdiği bakış açısıyla, klonlama gerçeğe dönüşmüş bir rüyadır. Klonlama kişinin kendisi dışında başka hiç kimsenin genetik katkısını gerektirmeyen bir üreme şekli olduğu için, kişinin kendi genetik donanımını gelecek nesillere bütünüyle aktarmasını mümkün kılar. Kitabın birey ve toplumla ilgili bu bölümünü bitirirken “Klonlama Talebi” [“The Demand for Cloning”] adlı metni inceliyorum; bu metin, evrim psikologlarının neo-liberal genetik bakış açısı üzerinden klonlama alanında ekonomik piyasanın geleceğini tahayyül eder. Bu metni incelememin çeşitli sebepleri var. Öncelikle, bu metin, toplumun çözülüp kapitalist piyasa güçlerinin görünmez elinin rehberlik ettiği bireysel genetik rekabet ortamına dönüşmesinin hayal edilmesinde sıradaki adımı, belki de son adımı atıyor. İkincisi, ekonomik ve biyolojik mecazlar arasındaki diyalektik değiş tokuş için mükemmel bir örnektir, ki bu mecazlar hem evrim kuramı alanını hem de iktisat kuramı alanını yüzyılı aşkın süre boyunca biçimlendirmiştir; öyle ki her biri diğerinin varsayımlarını yansıtır, destekler, haklı çıkarır. Üçüncüsü, sosyobiyoloji ile evrim psikolojisinin başka başka akademik alanların, uygulamalı alanların gelişiminde nasıl etkili olduğunu gösterecektir; burada bilhassa hukuk akademisyenliğine bakacağız. Son olarak, geçmişle ilgili bir görüşün gelecek olasılıklarına dair bir görüyü nasıl şekillendirdiğiyle ilgili çarpıcı bir örnektir.

Klonlama teknolojisini uygulamak gerçek bir ihtimale dönüşür dönüşmez, klonlamanın neo-liberal genetik için taşıdığı önem “Klonlama Talebi” başlıklı bir makalede irdelenmiştir. Çeşitli makalelerin derlendiği Clone and Clones [Klon ve Klonlar] adıyla basılmış kitapta çıkan söz konusu makalenin yazarları Posner ve Posner’dir, yani Richard A. Posner ile oğlu Eric A. Posner, ki oğlu da babası gibi Chicago Üniversitesi’nde hukuk profesörüdür. Baba Richard Posner The New Yorker dergisi tarafından “neslinin en acımasız, en kışkırtıcı hukuk kuramcısı… Yedinci Gezici Temyiz Mahkemesinin yargıcı… ülkedeki en güçlü hukukçulardan biri, Yüksek Mahkeme hukukçularından hemen sonra geleni” diye tanımlanmıştır.36

Baba Posner kanunlarla, hukukla ilgili meselelerde neo-liberal iktisat kuramının, ayrıca sosyobiyoloji ile evrim psikolojisi kuramlarının uygulanması fikrinin önde gelen yandaşlarından biriydi.37 Dolayısıyla klonlama konusunu ele alıp biyoloji ile ekonomi kuramları arasında bir ilişki var mı diye irdelemesi şaşırtıcı değildir.

İnsan yaşamında amacın kişisel genetik çıkarların gözetilmesi olduğunu söyleyen temel evrim psikolojisi varsayımına dayanan Posner’lar, yüksek verimli genetik çoğalma yolları olan sperm bağışı ile klonlama için “evrimleşmiş bir tercih” olması gerektiğini öne sürerler (fakat anlaşılan yumurta bağışı için değil!); yani evrimsel adaptasyonun gerçekleştiği Pleistosen devrinde ortaya çıkmış bir tercih olmalıdır. Fakat çarpıcı bir hukuk kıvraklığıyla neden insanların sperm bağışı ya da klonlama için koşturmadığına dair şu neticeye vardılar: “İnsanların evrimleştiği dönemde sperm bankası olmadığı için, bu gibi bankalara bağış yapma temayülü evrimleşmemiştir. Keza kendini klonlama konusunda da bir temayül bulunmaz…”38 Kendilerini avutmak adına, sperm bağışlama ya da klonlanma düşüncesine karşı bir tiksintinin de gelişmediğini söylerler; çünkü Pleistosen devrindeki sürüngenlerden dolayı geliştiğini söyledikleri yılan korkumuzun aksine, o çağda sperm bankası falan olmadığı için bunlara karşı bir korku da gelişmiş olamaz. Bu durumun da klonlamanın geleceği için hayırlı olduğunu ileri sürerler.

İnsan hayatının bencil genleri yaymak için mevcut olduğunu söyleyen kurama ikinci bir varsayım arka çıkar: akrabalık soylarının genetik yakınlık hesabını takip ettiğini belirten varsayım. Bu hesaba doğuştan gelen, evrimleşmiş bir klonlanma tercihi hizmet etmiyorsa, o halde klonlanmaya güya doğuştan gelen, evrimleşmiş bir narsisizm eğilimi hizmet eder.

Bu narsist eğilimin kültür ürünü olmadığını, evrimin bir neticesi olduğunu söyleyeceğiz; çünkü hem üreme başarısı için önem taşır hem de evrensel niteliği vardır; kendi çocuklarına sahip olma tercihi olmayan insanların soyundan türeyen fazla insan olmaz. Sonuçta bu eğilim birçok insanda, belki de düşündüğümüzden daha çoğunda kendilerinin eksiksiz genetik kopyalarına sahip olma arzusunu doğuracaktır… Ortak genlerin oranına göre akrabalara yardım etme eğilimi hayvan türleri ile ilkel insan topluluklarında belgelenmiştir; söz konusu tercih bu eğilimin mantıklı bir uzantısı olabilir, çünkü bu ortak genlerin oranı tek yumurta ikizleri ile klonlarda yüzde yüze ulaşır.39

Posner’lar, toplumsal yaşama dair bir takas kuramının izin verdiği ölçüde, katıksız narsisizm ile genetik çıkardan meydana gelen bir toplumsal hayat yaratır.

“Mecbur değilsen genlerini neden paylaşasın ki”40 sorusunu yanıtlamaya çabalayan Posner’lar üçüncü bir varsayımda bulunuyorlar: “İyi” genler, “kötü” genler olduğunu söylüyor, dahası bu genlerin çevresel etkenler sayesinde şeffaf bir açıklığa, anlaşılırlığa, sadeliğe sahip olduğunu belirtiyorlar. İlk modellerine göre, “iyi genler dünyevi başarıyla olumlu yönde bir bağıntı gösterir,” ki dünyevi başarıyla kastettikleri zenginliktir. Aslında bir genetik hiyerarşi kuruyorlar.41 Tepesinde iyi genler bulunur, dibinde ise kötü genler. Gerçi ilk modellerinde iyi genler ile kötü genler aşağı yukarı zenginlikle bir tutulsa da, modellerine daha sonra yaptıkları rötuşlarla genetik donanım ile malî donanımı birbirinden ayrı tutup birbirlerine eklemlemişlerdir. O halde mesele, kişinin bu hiyerarşide ulaşabileceği en yüksek noktaya gelmesidir; bu amaçla kişi iyi genlerini (bir de zenginliğini) istifler, gelişmiş genetik donanım karşılığında servetinden verir ya da servet karşılığında genetik donanımından verir.

Zenginlik ile genetik arasında bir ayrım olduğunu varsaydıkları için, evlilik ve/veya cinsel üreme olmadan kişinin iki donanımını da geliştirmesi imkânsızdır. Dolayısıyla “hayattaki başarıları genetik donanımlarından tahmin edebildiğimizin ötesine geçen insanlar için evlilik ile cinsel üremenin özellikle cazip olduğunu,” ileri sürerler (gerçi birinin genetik donanımını nasıl biliriz net değil). “Bu insanlar eşlerinin üstün genlerini malî kaynaklarla ya da toplum içindeki prestijleriyle ‘satın alabilir,’ bu kaynakları ya da prestijleri ise dünyevi başarılarının meyvesidir.”42 Fakat işler başka türlü de olabilir. “İyi genleri olup da fazla parası olmayan kişiler para karşılığında genlerini “takas etmek” isteyecektir, böylece yavrularını malî olarak destekleyip onlara bir şeyler bırakabilecek imkânlara kavuşabilirler, oysa zayıf genlere sahip zenginler gen karşılığında para vermek isteyecektir.”43 Dolayısıyla malî zenginlik ile genetik zenginliğin hiyerarşide ayrıldığı noktalarda, evlilik ve/veya cinsel üreme ön plandadır; oysa bu hayalî hiyerarşide malî zenginlik ile genetik zenginlik aynı anda mevcutsa, klonlama için talep ortaya çıkacaktır. Posner’lar klonlamanın “iyi genlere sahip zengin kadınlara daha çok yarayacağını, iyi genlere sahip zengin erkeklere o kadar faydalı olmayacağını” söylüyor. Dolayısıyla “zenginliğin, gözde kalıtımsal özelliklerin hiyerarşide üst kısımda yoğunlaşması, bu noktada [hiyerarşinin tepesinde] az evlilik olması beklenir.”44

Posner’lara göre genetik avantajlarla malî avantajları değiş tokuş etmenin dışında insanların evlenmek istemesinin başka sebepleri olabilir. İnsanlar genetik donanımlarını muhafaza etmekten çok paylaşmak isteyebilir; çünkü “evliliğin bedeli” budur. Yani “evliliğe ya da evleneceğiniz kişiye yüksek bir değer biçiyorsanız, çocuklarınızın genlerinden kendi payınıza düşeni eşinize vermelisiniz.”45 Ya da kişi, çocuklarına eşi ilgi göstersin diye “özgeci” bir motivasyon sağlamak için genetik donanımını paylaşmak ya da “satmak” isteyebilir. Sorun şudur: Evli çiftin ikisi de kendilerini klonlatırsa, eşler birbirlerinin çocuklarına kan bağıyla bağlı olmaz. Posner’ların varsaydığı gibi akrabalık davranışının genetik yakınlık oranıyla belirlendiği varsayılırsa, “eşler iki çocuğun da ebeveyni olduğunu düşünmekte zorlanır; o halde eşlerin ayrı ayrı klonlanması, çocukların annesiz ya da babasız kalmasına sebep olabilir.”46 Cinsel üremenin egemenliğindeki düzende bu durum değişirdi (metin içinde failin toplumsal cinsiyetinin tek tarafa kaydığına dikkat edin):

Karısına çocuklarındaki genetik yarı-hissesini “satan” adam, çocukların büyütülmesinde büyük bir hisse alır (belki de aslan payını alır). Aradaki genetik bağ yüzünden iyi iş çıkarmak için üstün bir motivasyona sahip bir çocuk bakıcısı geçer eline. Özgecilik piyasa teşviklerinin yerini almıştır, adam da karısına çocuklarından genetik pay vererek bu teşvikten faydalanmış olur.47

Bu metinde özgeciliğin sadece kadınlar söz konusu olduğunda piyasa teşviki yerine geçtiğine ya da kocasına çocuklarındaki yarı-hissesini “satan” kadının en azından Birleşik Devletler’de çocuk yetiştirme konusunda eşit hisse alamayacağına (bırakın aslan payını) hadi aldırmayalım. Her halükârda bu özgecilik çeşidinin piyasa teşviki yerine geçtiğini kabul etmek zordur; çünkü kişinin çocuklarını kendi eşine satmasıyla ya da kendi eşinden satın almasıyla ortaya çıkmıştır.

Posner’lara göre toplumsal hiyerarşi (zenginlikle ölçülür) genetik hiyerarşiden türemelidir; fakat bu olmadığı zaman, toplumsal hiyerarşi kişisel çıkar hesapları sayesinde meydana getirilir, ki bu hesaplar da genetik değer ile malî değer hiyerarşisinde kişinin konumunu yukarı taşımayı amaçlamaktadır. Evlilik son derece zayıf bir toplumsal bağ içerir, bu bağ iki insanı birleştirmeye pek muktedir değildir, bu yüzden ancak eşler birbirlerine “kendi” çocuklarındaki genetik geleceklerinin hisselerini sattıkları zaman bu insanlar birleşmiş olur. Posner’lar klonlamanın geleceğini piyasa dinamiklerinin belirleyeceğini hayal eder; bu yaklaşımları evrim psikolojisinin neo-liberal değerlerinin müthiş bir berraklıkla parlayacak şekilde örgütlenmesini mümkün kılmaktadır; söz konusu değerler, kişisel çıkarları gözeten bir narsisizm, genetik durum ile ekonomik durumun mümkün mertebe en iyi konuma getirilmesi, toplumsal hayatın ayrışması, çözülmesi, böylece metalaşmasıdır.

Posner’ların klonlamaya dair açıklamaları, biyoloji dalı ile iktisat alanının arasındaki mecaz alışverişinin en son örneğidir.48 Evrim kuramının en başından beri evrimin biyolojik bağıntılarını, doğal seçilimin merkezindeki rekabeti kavramsallaştırmak için ana mecaz olarak kişisel ekonomik çıkar mefhumu kullanılmıştır. Sahlins, Karl Marks’ın Friedrich Engels’e yazdığı bir mektuptan alıntı yapar:

Darwin’in işbölümüyle [siz çeşitlilik diye okuyun], rekabetle, yeni pazarların [nişlerin] açılmasıyla, “icatlarla” [varyasyonlar], Malthusvari bir “varoluş mücadelesiyle” birlikte kendi İngiliz toplumunu hayvanlar, bitkiler arasında bulması nasıl da fevkaladedir.49

Doğal seçilimin biyolojik süreçlerinde bu iktisadî eğilimler bir kere doğallaştırıldıktan sonra, iktisadî ilişkiler yapısını geçerli kılmak adına bu eğilimler doğanın evrensel değerleri olarak yeniden ithal edilebilir. Sahlins bu şekilde gerçekleşen diyalektik değiş tokuşu özetliyor:

On yedinci yüzyıldan beri bu kısır döngüye yakalanmış gibiyiz, önce kapitalist toplum modelini hayvanlar âlemini yorumlarken kullanıyoruz, sonra da burjuvulaştırılmış hayvanlar âlemini insan toplumunun yorumlanmasında yeniden kullanıyoruz.50

Posner’lar akrabalığı, toplumsal ilişkileri klonlamanın gelecekten çizgiler taşıyan mecazları üzerinden okuduğunda, bu ikili birbirinin içine çöken biyoloji-iktisat benzetmelerine dolanmış olur. Burada ekonomik çıkarların en iyi duruma getirilmesi genetik çıkarlardan ayrı tutulamaz, ayrıca bu iki çıkar türü hem piyasanın hem de bunun biyolojideki yansıması olan doğal seçilimin görünmez elinin altındadır. Sonuçta toplum çözülmüş, metalaşmıştır; toplumsal ilişkiler de var oldukları ölçüde genetik bir hesabın neticesi olarak ortaya çıkarlar. Bu hesap ise sadece kişisel çıkarlarla, birbirlerinden neredeyse ayrılamayacak durumda olan iktisadî, genetik donanımın çıkarlarıyla ilgilidir.

Evrimsel geçmişimize, şimdiki doğamıza (mecaz değiş tokuşlarının uzun tarihinin bir neticesi olarak meydana gelen doğamıza) dair bu neo-liberal biyo-ekonomik açıklama olası geleceğimizi görüntüleyen bir kültür merceği sunmaktadır. Bu görüşün kısıtlamaları doğanın eseri değildir, yani doğuştan gelen tercihler ya da genetik yapı ile doğal seçilim dinamikleri bu kısıtlamaları belirlemez. Fakat bu kısıtlamalar kültürün eseridir, neo-liberal iktisat değerlerinin ve bu değerlerin evrim psikolojisine ait genetik bireycilikte yansımasının kültürel egemenliğini artırdığı koşullarda üretilmişlerdir.

4

CİNSİYET VE TOPLUMSAL CİNSİYET

Genetik çıkarların gözetildiği şeklindeki temel önerme insanların akrabalık biçimlerinin çeşitliliğini gösteren deneye dayalı tetkiklere uymuyorsa, o halde evrim psikologlarının kadınlar ile erkeklerde evrimleşmiş ruhları tanımladığını ileri sürdükleri güya evrensel psikoloji mekanizmaları için ne demeliyiz?

Evrim psikologları, üreme yatırımındaki toplumsal cinsiyet asimetrisi hakkında birbiriyle bağlantılı iki varsayımdan yola çıkar. Bir yanda, erkeğin üreme yatırımı nispeten kısa vadeli olabildiği için, erkeklerin üreme başarısının erişime sahip oldukları doğurgan dişi sayısıyla kısıtlandığı varsayılır; çocuk sahibi olmayı güvence altına almak için gerçekten uzun vadeli yatırım yaptıkları söylenir. Öte yanda, dişilerin üreme yatırımı nispeten uzun vadeli olduğu için, üreme başarıları az sayıda yavruyu beslemeye yetecek kadar kaynak sahibi olan erkeklere erişimle sınırlıdır. Evrim psikologlarına göre, üreme yatırımındaki bu temel asimetri Pleistosen devrindeki kadınlarla erkekler için ayrı adaptasyon sorunları yaratmıştır. Bu sorunların çözümü için toplumsal cinsiyete özgü, özgül içerikli psikolojik mekanizmalar ortaya çıkmıştır; üstelik bu mekanizmalar hem evrenseldir hem de kalıtımsaldır.

Kitabın bu kısmında, evrim psikologlarının ileri sürdüğü özgül psikolojik tercihler keşmekeşine saplanıp kalmak istemiyorum. Bunun yerine mevcut olduğu varsayılan üç evrenseli ele alacağım, bunlar söz konusu tercihlerin varoluşu için mantıken ön koşuldur: Kaynakları denetleyen erkeklerdir, hem cinsel “çifte standart”1 hem de kadınların erkeklerin malı olması doğal olup doğuştan gelir varsayımlarını irdeleyeceğim. Deneysel bulgular bu iddiaların evrensel olduğu görüşünü destekliyor mu? Desteklemiyorsa, psikolojik modül mimarisi çökmeye başlar, böylece varsayılan bu tümellerin kaderini sorgulamamız gerekir.

KAYNAK ARAMAK

Daha önce gördüğümüz gibi, tersine mühendislik süreci sayesinde evrim psikologları kökene dair bir öykü anlatır. Buna göre dişiler kaynak sahibi erkekleri tercih eder. Bu senaryonun sorunlu tarafı, kadınların evlenmek için akrabalık biriminin toplumsal, ekonomik kaynaklarına olumlu katkı yapabilecek erkekleri tercih edilebileceğini söyleyen önerme değildir; gerçi bu gibi tercihleri açıklamak için doğuştan gelen mekanizmalara başvurmak pek de gerekli değil gibidir. Esas sorunlu nokta, her zaman her yerde önemli kaynakları denetleyenlerin erkekler olduğu varsayımıdır. Örneğin Wright hiç kanıt falan göstermeden der ki, “insan evrimi boyunca maddi kaynakların çoğunu erkekler denetlemiştir.”2 Bu iddianın doğurduğu sorun, eşlerinin akrabalık birimine katkı yapabileceği toplumsal, ekonomik kaynaklar hakkında endişelenenlerin erkekler değil kadınlar olduğu varsayımıdır. Bu bakış açısı, bütün toplumlarda kadınlarla erkeklerin toplumsal cinsiyetlere göre ayrılmış bir işbölümüne gömülmüş olduğu gerçeğini, bu işbölümünde üretmeye, üremeye yönelik görevlerin özgül, birbirini tamamlayıcı şekillerde paylaşıldığı gerçeğini hasır altı eder.

Tarihçilerin belgelediği gibi, on sekizinci yüzyılın ikinci yarısından itibaren Batının sanayi toplumlarındaki orta sınıflarla üst sınıflar içinde çalışma hayatının üretim alanı ile ev hayatının üreme alanı arasında bir ayrımın ortaya çıktığı doğrudur, yani erkek ve kadın kümelerinin arasında bir ayrışma gerçekleşmiştir. Fakat bu ayrım aile yapısının dönüşümünü gösterir. Örneğin Birleşik Devletler’in sömürge çağında aile ile toplum, ev ile iş, üreme ile üretim alanları ne işlevsel ne de ideolojik olarak ayrılmıştı.3 “Yapıları, temel değerleri, esas amaçları özünde aynıydı,” der tarihçi John Demos.4 Sanayi devrimiyle birlikte bu durum kökünden değişti. O zaman ev ile iş, üreme ile üretim arasında açık bir ayrım oluştu. Amerikalıların “geleneksel aile değerleri” anlayışının bu tarihsel dönüşümün neticesi olduğu vurgulanmalıdır; dahası tarihte özgün olan bu gelişme tüm kültürlerdeki işbölümünün ne çağdaş ne de tarihsel çeşitliliğini yansıtır.

Çoğu toplumda, üretim görevlerinin tamamı toplumsal cinsiyetler arasında öyle paylaştırılır ki, bu görevleri yerine getirmek için gerekli olan kaynakların tedarik edilmesi için iki cinsiyet de birbirine bağımlıdır; üstelik söz konusu paylaşım günümüzde hâlâ sürmektedir. Neticede, toplumsal cinsiyetlere göre ayrılmış işbölümünün iki parçasını da içeren bir üretim birimine dahil değillerse kadınlarla erkekler eşit şekilde zarar görür.5 Çocuklara yapılan yatırımda erkeklerin değil kadınların eşlerine ait kaynaklara, üretici emeğe muhtaç kaldığını söyleyen varsayım, insan toplumlarında cinsiyetlere göre şekillenmiş işbölümünü cidden hatalı yorumlar; özellikle de avcı-toplayıcı toplumlardaki işbölümünü hiç anlamamıştır; oysa evrim psikologlarına bakarsak, evrimsel adaptasyon ortamına pencere açan bu tür toplumlardır.

Evrim psikologlarının ileri sürdüğü evrimsel adaptasyon senaryosu avcılığın önemine vurgu yapar, avcılığın hem aileyi geçindirdiğini hem de dile ve kültüre can verdiğini ileri sürer. Bu “avcı erkek” miti uzun zaman önce yerle bir edilmiştir;6 ayrıca evrim psikologları tarih öncesi kadınların sadece evde kalıp çocuk bakmadığını, aynı zamanda yiyecek bitkiler toplayarak, küçük av hayvanlarını yakalayarak üretimde yer aldıklarını gayet bilir. Fakat onların bu bilgileri, “eş tercihleri” üzerine yürüttükleri araştırmalara rehberlik eden, toplumsal cinsiyet ilişkilerine dair varsayımlarını sarsmamıştır. Evrim psikologları kadınların üretken, verimli, kaynak sahibi eşler bulma arzusunu sürekli vurgulasa da, erkeklerin aynı niteliklere sahip kadınları bulmak isteyebileceği ihtimalini asla göz önüne almazlar.7

Fakat insansı [hominid] tarihinin başlangıcından beri en güvenilir, nispeten en büyük besin kaynağı avcılıktan ziyade toplayıcılıktır. Aslında Nancy Tanner ile Adrienne Zihlman’a göre beş milyon yıl önce Afrika savanlarında insansıların geçirdiği adaptasyonların dönüşümüne damgasını vuran alet ve kapkacak yapımındaki icatları, büyük hayvanların avlanmasından değil, “bitki, yumurta, bal, termit, karınca, muhtemelen küçük çukur hayvanları toplamaktan”8 türemiştir; zaten bu erken aşamada avcılık yapılmıyordu. Çocuk, bebek bakımı yükümlülüğünün insansı dişilere yük olduğunu varsaymak yerine, Tanner ile Zihlman ikna edici bir tez ortaya koyuyor; bu gereklilik sayesinde annelerin muhtaç küçükleri yanlarında gezdirmesini kolaylaştıran aletlerin, kapların, taşıma askılarının icadını teşvik etmekle kalmayıp dişi merkezli toplumsal örgütlenme ile paylaşımı da ortaya çıkaracağını söylüyorlar.9 Büyük ölçekli avlanma için gerekli olan alet edevat Orta Pleistosen devrinde yoktu, ayrıca “bunun gibi bir avlanma teknolojisi deyince gözümüzün önüne gelen saplı aletler ile tahta mızraklar 100.000 yıllık arkeoloji bulgularının öncesinde görülmez.”10 Dolayısıyla evrimsel adaptasyonun efsanevi devri olan Pleistosen sırasında toplayıcılık başlıca geçim kaynağıydı; avcılık ise toplayıcılığa güvenildiği için yapılabilmişti, çünkü normal şartlarda avcılık hem zamanın hem de enerjinin verimsiz harcandığı bir etkinlikti. “Avlanmak ya da uzaktan ham madde elde etmek gibi her zaman yiyecek getirmeyen, vaktin boşa harcandığı davranışlar mevcut olsa da kimi bireylerin, muhtemelen de öncelikle erkeklerin bu etkinliklere girişebilmesinin sebebi, yakın toplumsal bağlarının bulunduğu kadınlar tarafından toplanmış olan yiyecekleri paylaşma güvencelerinin olmasıydı.”11 “Evrimsel adaptasyon ortamında” başkalarına kaynak açısından bağımlı birileri olduysa, bunlar muhtemelen kadınlar değil erkeklerdi. Dolayısıyla Pinker’ın, “avcılık ile başka kaynaklardan et elde etmelerinden ötürü erkeklerin yatırım yapacak malzemesi vardır”12 iddiası tersine çevrilebilir; kadınların kocalarına, çocuklarına yatırım yapacak kaynakları olduğu için erkeklerin istikrarsız bir verime sahip avcılık gibi serüvenlere atılabildiği söylenebilir.

Günümüz avcı-toplayıcı toplumlarında toplayıcılığın önemi uzun süredir bilinmektedir. Zihlman’a göre, “toplayıcılık ve avcılıkla geçinen günümüz insanları üzerine yapılan çalışmalar, Kuzey Kutbu’na yakın bölgelerde yaşayan uzmanlaşmış avcılar dışında bütün dünyada besin enerjisinin çoğunun av etinden ziyade bitkilerden elde edildiğini, bu bitkilerin de aile için kadınlar tarafından toplandığını göstermiştir.”13 Daha ayrıntılı konuşacak olursak, Patricia Draper, Kalahari bölgesinde yaşayan !Kung San halkı kadınlarının “ana sebze tedarikçisi olduğunu, alınan günlük besinin ağırlık olarak %60 ila %80’ini sağladıklarını”14 belirtir. Et belki prestijli bir maldır; fakat güvenilir, öngörülebilir bir besin kaynağı değildir. Dolayısıyla erkeklerine kıyasla !Kung San kadınları hem besinlerin büyük oranını temin eder hem de oldukça güvenilir, öngörülebilir besin kaynakları sağlarlar. !Kung San kadınları topladıkları besin kaynakları üzerinde denetim sahibi olduğu için, günlük geçim için karşı cinsin kaynaklarına ihtiyaç duyan erkeklerdir, kadınlar değil.

Erkek, kadın emeğinin birbirine kenetli, bağımlı doğası Yup’ik Eskimo avcı-toplayıcılarında da görülebilir. Ann Fienup-Riordan’ın belirlediği gibi, “her türlü hayvanın yakalanmasında, hazırlanmasında kadınlarla erkekler birlikte çalışır, yine de gösterdikleri çaba birbirinin kopyası değildir. Yaptıkları özgün işler, belirli geçim etkinliklerini tamamlar,”15 ayrıca bu etkinliklerden hiçbiri kadınlarla erkeklerin birbirini tamamlayan uğraşları olmadan bitirilemez. Örneğin, ayıbalıklarına bakalım. Erkekler ayıbalığını avlar, yakalar; büyük ayıbalıklarını işlemeye başlasalar bile, küçük ayıbalıklarını işlemeye kadınlar başlar. Daha önemlisi, kadınlar binlerce kilo et kesip kurutur (günde 50 kilo civarında), hayvanın vücut yağından sıvı yağ elde ederler; ayakkabılar, giysiler için deri tabaklarlar. Dolayısıyla ayıbalıklarını erkekler avlayıp yakalamış olsa da, kadınlar hayvanın etini, yağını işleyip kış ayları boyunca depolanabilecek, yenebilecek hale getirmese, ayıbalığının çeşitli parçalarından yemek kapları, aletler, giysiler yapmasalar, erkeklerin bu çabası boş yere kürek çekmek olur.16 Bu koşullarda, Yup’ik erkeklerinin müstakbel eşlerinde üretkenlik niteliği aramamasını, yıl boyunca geçimlerini sağlayacak önemli kaynakları tedarik etme becerisine bakmamalarını düşlemek zordur.

Eş seçiminde çalışkanlığın önemi, ayrıca bu niteliğin evlilik tercihleri için mânâsı, hiçbir şekilde sadece avcı-toplayıcılara özgü değildir. Mikronezya’da Caroline Adaları’ndaki Truk mercan adasında geçim etkinlikleri arasında balıkçılık, bostancılık, meyve ağacı yetiştiriciliği vardır. Hem erkekler hem de kadınlar güzel fizikli, cinsel açıdan güçlü eşler arasa da, Ward Goodenough, “aslında çalışkan eşlere daha çok önem verirler,” diyor. Şunu ekliyor: “Çalışamayan kişinin evlenme ihtimali düşüktür. Fiziksel güzellik istenir bir nitelik olsa da, üretkenlikten, becerikli olmaktan sonra gelir.”17

Tanimbar Adaları’nda toplumsal cinsiyetlerin ayrı işlere el atması geçim etkinliklerinin özüdür. Erkekler yaban domuzu avlarken, kadınlar evcil domuzlarla ilgilenir; erkekler derin sularda balık avlarken, hem kadınlar hem de erkekler mercan resiflerinde balık avlayıp kabuklu deniz hayvanı toplarlar; erkekler bostan oluşturmak için ağaçları kesip yakarken, kadınlar bostanlara bitki eker, ayrık otlarını ayıklar, hasat yaparlar; erkekler ormandan eve inşaat malzemesi taşırken, kadınlar eve bostanlardan yiyecek, kuyulardan su getirir; erkekler pirinç tanelerini sapından samanından ayırırken, kadınlar pirinç tanelerini ezip eler; erkekler evler, tekneler inşa ederken, kadınlar sepet örer, kumaş dokur. Bu sistemde özgül kaynaklar, bu kaynaklara uygun gelen işler toplumsal cinsiyetler arasında bölüştürülmüştür; herkesin geçinmesini mümkün kılan şey ise, özgül işlerin, kaynakların birbirini tamamlamasıdır.18

Aslında birçok toplumda olduğu gibi Tanimbar’da hem erkeklerin hem kadınların kaynaklarını gerektiren tek alan geçinmek değildir. Evlilikte karşılıklı mübadelelerde verilen mallar hem toplumsal cinsiyete özgüdür hem de toplumsal cinsiyete özgü emeğin ürünüdür; böylece karı koca arasındaki ilişkiye nispeten kalıcılık kazandırılır, çocuklar da bu töreye göre ya annenin ya da babanın grubuna dağıtılır. “Günlük hayatta, şenliklerde ‘kadın’ çöpçatanlar et, balık, palmiye şarabı gibi erkek işi ürünleri ‘erkek’ olan kız sahiplerine verir; bunlar da sebze, palmiye cevizi gibi kadın işi ürünlerle karşılık verir.”19 Burası erkeklerin kaynaklara sahip olduğu, kadınların da bu kaynaklara erkeklerle olan ilişkileri üzerinden ulaşmaya çalıştığı bir dünya değildir. Bu dünyada kadınlarla erkeklerin kaynakları verimli bir şekilde değiş tokuş edilir, ki bunlar da kadınlarla erkeklerin emeklerinin ürünleridir.

İşbölümüne yüzeysel olarak bakmak bile kaynakların üretiminin, denetlenmesinin sadece erkeklere ait olmadığını gösterir. Dünyada erkeklerin kadın doğurganlığıyla ilgilendiği, kadınların kaynaklar üzerindeki denetimiyle ilgilenmediği, dolayısıyla erkeklerin kendilerini genç, güzel, alımlı kadınlar aramaya iten psikolojik tercihleri olduğu, fakat üretken, hamarat, güvenilir kadınlar aramadıkları düşüncesi dünya genelindeki geçim kaynaklarının temin edilmesi, işlenmesi, paylaştırılması yollarının cidden yanlış yorumlanmasına dayanır. Kadınlar elbette gayretli erkekler ister, çünkü bunlar ailenin geçinmesine katkı yapabilir; fakat erkekler de aynı niteliklere sahip kadınların peşindedir. Bir toplayıcıyla ilişkisi olmayan avcı aç bir adamdır; ayıbalığı yakalayan adamın bu avı işleyecek kadını yoksa elinde kalan, yığınla çürük et olur, sırtına geçirecek giysi de bulamaz; bostan açmak için ağaç kesen adamın tohum ekip hasat edecek kadını yoksa elinde kalan sadece yanmış bir arazi parçasıdır; evlilik mübadelesi için erkek emeğiyle yapılmış hediyeler getiren adam, kadın emeğiyle yapılmış hediyelerden karşılık alamazsa bekâr kalır. Aslında erkekler eşlerini seçerken evrim psikologlarının evrimsel erkek tercihleri dediği niteliklere göre hareket etseydi, bunun kendilerine hayatta kalma anlamında büyük zararı olurdu, ki soylarının devam edip etmeyeceğinden bahsetmiyorum bile. Sonuçta, evrim psikologlarının erkekler için hayal ettiği üreme stratejisi insanlık tarihine, çoğu topluma hiç uymaz. Söz konusu strateji sanayi toplumlarındaki işbölümünü yansıtsa da, dünyanın geri kalan bölgelerindeki çeşitli işbölümü örüntülerini açıklamayı başaramaz.

“ERKEKLERİN CİNSEL ZİHNİ” SÖYLEMİNİN ÇELİŞKİSİ

Evrim psikologları, kadınların ana sorununun nispeten az sayıdaki çocuklarına “yatırım” yapacak kaynaklara sahip erkekler bulmak olduğunu varsayıyorsa, erkeklerin ana sorununun iki katmanlı olduğunu farz ederler. Bir yanda erkekler doğurgan kadın bulmak ister, yavru sayısını artırmak için tercihen mümkün olduğunca çok kadınla birlikte olurlar. Öte yandan, çocuğun babasının kim olduğu konusunda daimi bir belirsizlik bulunduğu için, erkekler eşlerinin kendilerine sadık kalmasını temin edecek vasıtaları sağlamak ister, çünkü genetik açıdan kendileriyle alakalı olmayan çocuklara “yatırım” yapmak istemedikleri varsayılır.20 Hem çifte standart hem de erkeklerin kadınları sahiplenmesi erkeklerin karşılaştığı adaptasyon sorunlarının çözümü olarak farzedilir, dolayısıyla doğuştan geldikleri, doğal oldukları düşünülür.

Temel önerme, kadınların aksine erkeklerin mümkün mertebe çok sayıda eşle cinsellik yaşamak istemesidir. Pinker, “erkeklerin cinsel zihninin kolayca tahrik olduğunu,” “gelişigüzel cinsellik için doyumsuz bir açlığı bulunduğunu,” aslında “sırf çeşitlilik adına türlü türlü cinsel eş elde etmek için tatmin edilmez bir arzu taşıdığını” söyler.21 Aslında “erkek ruhunun” haremler için, çokeşlilik için “evrimleşmiş bir iştahı” olduğu, tekeşliliğe yanaşmadığı düşünülür.22 Wright’a göre, güya kadınlar “evlilik kurumunu severken, erkekler sevmez”; “erkeklere evliliğin püf noktalarını söylemek, Vikinglere ‘Yağmaya Son’ başlıklı bir kitapçık vermeye benzer biraz,”23 der. “Erkek zihninin bünyesindeki cinsel serbestliğin ömür boyu tek eşe bağlanmalarının önündeki en büyük engel olduğunu,”24 belirtir. Bu bahis en başından itibaren çarpıktır, çünkü evrim psikologları açıklanması gereken sorunun, erkeklerin (kadınların değil) tekeşliliğe uyum göstermesi olduğunu varsayar.

Erkek cinsel serbestliğini, çokeşlilik eğilimini ister aşsın ister aşmasın, bu söyleme göre tekeşliliği kabul etmesi eşinin sadakat göstermesini gerektirir. Evrim psikologlarını endişelendiren durum, kadının cinsel serbestliğinin sebep olacağını hayal ettikleri olumsuz neticelerdir: Erkek boynuzlanır, aldanıp genetik açıdan kendinin olmayan çocuklara “yatırım” yapar. Dolayısıyla kadına, çocuklara uzun vadeli yatırım yapacaksa çocukların kendinden olduğunun güvencesini almalıdır, bu da kadının kati suretle sadakat göstermesini gerektirir.

Bütün bu gevezelik sırasında evrim psikologları, “erkeklerin cinsel zihninin” genetik donanımında bir “Azize-fahişe şalteri”25 olduğundan arsızca bahsederler. Erkekler genlerini mümkün mertebe yaymak için “hafif” kadınlar arar; “yatırım” yapacakları çocukların kendilerine ait olmasını güvence altına almak için evlenecekleri kadının ise iffetli, “mahçup” olmasını isterler (böylece malî, genetik “sermayelerinin” aynı damarda akmasını temin ederler). Aslında bu çifte standart sadece insan türünün erkekleri için değil, “çocuklarına yatırım yapan her canlı türünden erkekler için ‘optimum genetik stratejisi’ olarak görülür: Seni terkedip gidecek her dişiyle çiftleş, fakat hayat arkadaşının başka erkeklerle çiftleşmesine izin verme.”26 Dolayısıyla bu çifte standart sözüm ona kişisel genetik çıkarların sonuna kadar gözetilmesinin doğal dinamiğinin tortusu olarak kabul edilir; ayrıca erkek ruhuna genetik şifreyle kazındığı varsayılan tercih mekanizmalarının bir neticesi olarak görülür.

Bu “doğal” çifte standart mantığı, akabinde, kaynakların farklı şekilde bölüştürülmesine yönelik “doğal” bir mantığı doğurur. Varsayıma göre erkekler “başına buyruk” kadınlara uzun vadeli kaynak yatırımı yapmaktan kaçınır (kapatmalarına dağlar kadar servet harcayan, ilgi gösteren onca erkeği hadi bir kenara bırakalım), kaynaklarını normalde iffetli olan kadınlara ayırırlar ki çocuklarının kendilerinden olmasını güvence altına alsınlar. Wright, “bu yüzden erkeklerin yatırım yapmak istedikleri kadınlara adeta taparcasına kendilerini adadığını” belirtir, “cinselliğe izin vermeden önce kadınların talep edeceği türde bir adanmışlıktır bu. Ayrıca yatırım yapmak istemedikleri kadınları suçluluk duymadan sömürürler, bu kadınları aşağılanan bir kategoriye ait görürler.”27 Azize-fahişe ayrımı kadınları iki doğal kategoriye ayırır, erkeklerin psikoloji mekanizmaları bu kategorilerin önemli niteliklerini bilinçsizce algılar, bunların ya “yatırıma” ya da “sömürülmeye” uygun olduğuna karar verir.

Öte yandan evrim psikologlarına göre bu acımasız “doğal dinamiğin” kadın çıkarlarını değil erkek çıkarlarını gözettiği açıkça belirtilmelidir. Erkeklerin cinsel serbestliğinin kadınlar, çocuklar için doğurduğu sonuçlar, yani kadınlarla gönül eğlendiren erkeklerin bunları terketmesi sanki evrim psikologlarının ilgisini çekmez; bu mağdurlar için söz konusu “doğal mantık” pek de verimli bir adaptasyon sayılmaz. Fakat evrim psikologlarının zihninde “hafif” kadınlar kaderlerini hak etmektedir, çünkü bu kadınların şartlara daha az uyum gösterdiğini, psikolojik mekanizmalarının pek ayrım gözetmediğini varsayarlar.

Çifte standart gibi erkeklerin kadınları sahiplenmesi de doğal, “erkeklerin cinsel zihninin” evrimleşmiş bir özelliği addedilir. Wilson ile Daly’nin ortaya koyduğu gibi: “Erkekler belirli kadınlar üzerinde hak iddia eder, tıpkı ötücü kuşların belirli bölgeler üzerinde, aslanların avları üzerinde, iki cinsiyetten de insanların değerli mallar üzerinde hak iddia etmesi gibi.”28 Kadınların sadakatsizliği “erkeklerin üreme başarısına tehdit” olarak algılandığı için29, kadınlara kıyasla erkeklerin kadınları sahiplenmesinin doğal olarak evrimleştiği, çünkü erkeklerin boynuzlanmaktan kaçınmak, kadınların sadakatini güvence altına almak için buna ihtiyaç duyduğu düşünülür. Evrim psikologlarına göre bu sahiplenmenin biçimleri çeşitli etkinlikler içerir, örneğin kadınların örtünmesi, manastırlara, haremlere falan kapatılmaları, başlık parası, zinanın cezalandırılması gibi; bütün bu uygulamalar muhtemelen kadınların erkeklere ait mülklere dönüşmesinin ya da erkeklerin ticaretini yaptıkları metalar haline gelmelerinin yollarını gösterir.

Çifte standart, erkeklerin kadınları sahiplenmesi Amerikalılara gayet normal gözükebilir. Fakat kişiye kendi kültüründe normal, doğal gelen bir özelliğin bütün kültürlerde doğal, evrensel olduğunu varsaymak yöntem bakımından geçersizdir. Bunların ne kadar evrensel olduğunu sormak mecburiyetindeyiz, ayrıca dünyadaki cinsellik biçimlerini gerçekten açıklayabilirler mi diye irdelemeliyiz. Bu düşüncelerin sözde evrenselliğini sorgulamak için söz konusu savın üç yönünü inceleyeceğim: Erkekler her yerde kadınlarla cinsel temaslarını artırmaya çalışır; çifte standart hem doğal hem evrenseldir; erkeklerin kadınların sahiplenmesi, aslanın avını sahiplenmesi gibi doğaldır, kaçınılmazdır.

CİNSEL SERBESTLİĞİN KÜLTÜREL DEĞERLERİ

Kadınlarda ve erkeklerde cinsel serbestlik olayları kültürden kültüre değişkenlik gösterir. Bu çeşitlilik farazi, evrensel, toplumsal cinsiyete dayalı bir cinsellik mantığıyla değil farklı toplumlarda cinselliği örgütleyen belirli kültürel mantıklarla açıklanır. Dolayısıyla toplumsal cinsiyete dayalı kişiliklerin, bedenlerini neyin meydana getirdiği hakkındaki; bedensel maddelerin (örneğin meni, kan ya da süt) algılanan özellikleri hakkındaki; üremeyi, yaşamı, ölümü açıklayan süreçler hakkındaki; cinsellik ile din, siyaset, iktisat ilişkisi hakkındaki; hiyerarşi ile güç hakkındaki özgül kültürel görüşleri, inançları, âdetleri incelemeliyiz. Kadınların ya da erkeklerin kültürden kültüre değişen göreli cinsel serbestliği bu anlayışlardan türemiştir.

Örneğin Papua Yeni Gine dağlarında yaşayan Etoro halkının cinsellik dinamikleri hame kavramına dayanır. Hame’nin özünde belli bir şekli olmayan bir yaşam gücü olduğu, kendisini nefeste gösterdiği, bütün insanlara can veren ruh olduğu düşünülür. Bu Yeni Gine toplumu içinde saha çalışması yürütmüş olan Raymond Kelly, hame’deki artışın büyümeyle, güçle, canlılıkla ilgisi olduğunu anlatır;30 hame’de azalma ise zar zor nefes almakla, öksürmekle, göğüs ağrılarıyla, genel zafiyetle, yaşlanmayla, nihayetinde ölümle ilişkilidir. Hame özellikle menide yoğunlaştığı için, yaşam ile ölüm dinamikleri hem heteroseksüel hem de homoseksüel birleşme aracılığıyla meni kazanılmasıyla, kaybedilmesiyle yakından ilişkilidir. Heteroseksüel birleşme gereklidir, çünkü hame (ayrıca bunu içeren meni) çocuğun kadın rahminde büyümeye başlaması için gerekli görülür. Homoseksüel ilişki de gereklidir, çünkü erişkinliğin eşiğine dayanmış oğlanların içlerinde meni kaynağı bulunmadığı, büyüyüp olgunlaşmaları için hame’nin canlılık enerjisini almaları gerektiği düşünülür.31 Dolayısıyla on yaşından yirmili yaşların ortasına kadar oğlanların yetişkin erkekler tarafından döllenmesi (çoğunlukla kız kardeşlerinin kocaları tarafından) bir nevi beslenme gibi görülür, bu şekilde eşcinsel ilişki, oğlanların büyümesinin, güçlü, sağlıklı olmalarının, kendi üreme, besleme eylemleri için gerekli olan hayat gücünü almalarının teminatı kabul edilir.

Kelly’ye göre Etoro halkının yaşadığı cinselliğin ana çelişkisi, trajedisi şudur; yetişkin erkekler heteroseksüel ilişkiyle bebeklere hayat verip eşcinsel birleşmelerle oğlanların büyümesini teşvik ettikçe, kendi yaşam güçlerinin, sağlıklarının tükendiği, kendi sonlarını hazırladıkları düşünülür.32 Hayat vermek kişinin kendi ölümünü hızlandırır. Dolayısıyla meni aktarımına dair manevi bir ekonomi olması şaşırtıcı değildir; bu manevi ekonomide heteroseksüel birleşmeler ile homoseksüel birleşmeler ayrı değerlere sahiptir. Erkekler eşcinsel birleşmeyi (ağızdan) göze aldıklarında, denklemin hayat vermek kısmına odaklanılır, oysa heteroseksüel birleşme (vajinadan) göze alındığı zaman, erkeğin hame’sinin tükenmesine, sonuçta zayıf düşüp ölmesine odaklanılır. Heteroseksüel birleşmenin etrafını çeşitli tabular sarmıştır, bunun gerçekleşme sıklığını kısıtlarlar; birçok ailenin yaşadığı büyük barakalarda ya da yakınında, bahçeli meskenlerde ya da ekinler yıpranıp öleceği için bostanlarda yapılamaz (sonuncu madde bostanlarda gerçekleştirilen eşcinsel birleşme ile zıtlık gösterir, çünkü eşcinsel birleşmenin ekinleri filizlendireceği, hasatı artıracağı düşünülür). “Özünde antisosyal bir davranış”33 olarak görülen heteroseksüel birleşme sadece ormanda gerçekleşmelidir, gerçi ormanda bile zehirli çıngıraklı yılanların tehlike teşkil ettiğine, bu yılanların cinsel birleşmenin kokusundan hoşlanmadığına inanılır. Dahası, heteroseksüel birleşme bostanların hasat döngüsünün farklı aşamalarında yapılamaz. Sonuçta heteroseksüel birleşme yılın 205 ila 260 günü yasaklıdır, dolayısıyla bir yılın ancak üçte birlik dilimiyle sınırlıdır.34 Hem doğumların zamanlaması hem de düşük doğum oranları heteroseksüel birleşme üzerindeki bu kısıtlamaların etkinliğini, üreme için anlamını gösterir.

O halde huzurunda bulunduğumuz sistemde heteroseksüel birleşme birçok derin anlam taşır; ayrıca yapılma sıklığını sınırlayan, erkekler için zayıflatıcı diye algılanmasını sağlayan büyük kısıtlamalarla çevrilidir. Dahası, Etoro erkekleri heteroseksüel ilişkilere girmekte ikircikli olmakla kalmaz, aynı zamanda yaşam enerjilerinin (evrim psikologlarına göre genetik potansiyellerinin) büyük kısmını genç oğlanların döllenmesine ayırırlar; üreme başarılarını yükseltmek için pek de uygun bir strateji sayılmaz.

Sonuçta Etoro halkı cinsel serbestliği olumsuz bir değer olarak görür, çünkü hame gereksiz yere harcanmaktadır, ayrıca erkeklerin sağlığına, yaşamına etkileri konusunda endişe duyulur. Erkeklerin boş yere menilerini, hame’lerini tüketmesine sebep olan kişiler tehlikeli görülür, bunlardan nefret edilir.35 Bu gruba erkeklerden aşırı cinsel talepler isteyen kadınlar; birbiriyle ilişkiye giren genç erkekler (yerine oturmadan önce kaynaklarını harcamış olurlar); erkeklerin hame’sini, yaşam gücünü kasten emen cadılar dahildir. Böylece Etoro halkının manevi ekonomisi, cinsel serbestliğin erkeklerin doğasında bulunduğu, genetik çoğalmalarına hizmet ettiği düşüncesine meydan okur. Aslında genetik çoğalma yaklaşımının yoluna bu kadar engel çıkartan başka bir vaka daha bulmak zordur.

Fakat o halde tarihçi Ben Barker-Benfield’ın “sperm ekonomisi”36 dediği, on dokuzuncu yüzyılda Birleşik Devletler’de en azından kimi çevrelerde görülen örgütlü erkek cinselliğini ele alalım. Burada da yaratıcı enerji sınırlı bir maldı, bir nevi sıfır-toplamlı bir manevi ekonomide dolaşımdaydı; cinsel üreme ile toplumsal üretim ise bu ekonominin parçalarıydı. Sık sık heteroseksüel ilişkiye girmek, mastürbasyon yapmak, eşcinsel birleşme gibi her türlü aşırı cinsellik erkeklerin enerjisini tüketir, cinsel enerjilerini toplumsal üretkenliğe dönüştürme becerilerine köstek olurdu; oysa toplumsal üretkenlik sayesinde siyaset, ekonomi alanlarında etkin bir şekilde rekabet edebilirlerdi. Cinsel enerji miktarının sınırlı olduğu, cinsel etkinlik ile üretkenlik arasında ters orantı bulunduğu düşüncesinin birkaç getirisi olmuştur. Eğer kişi spermini aşırı cinsellikle “harcarsa,” sadece zayıf, sakat çocuklara sahip olmakla kalmayacak, aynı zamanda toplumsal sahada üretken olamayacak, sonuçta sinirleri tükenecek ya da delirecekti. Dolayısıyla kişinin spermlerini biriktirmesi, kayıtsızca harcamaması gerekliydi. Bu şekilde “saklanan” sperm güçlüydü, yoğundu, dolayısıyla zengindi hem üreme hem de toplumsal sahada üretkenlik için illa uygundu.37 Bu yüzden erkeğin sperm zenginliğini bir yanda sosyal zenginlik öte yanda güçlü çocuklar elde etme amacına yönlendirmek adına her türlü cinselliği kısıtlayan ahlaki yaptırımlar mevcuttu (bazı elkitaplarına göre heteroseksüel birleşme sadece “Pazar günleri tam öğle vakti”38 gerçekleştirilebilirdi). Cinsel temizlik elkitaplarında bahsi geçen kısıtlamalara herkes uymuyordu elbette. Yine de cinsel üreme ile toplumsal üretimi ters orantı ilişkisiyle sıfır toplamlı bir ekonomide bağdaştıran düşüncelerden meydana gelen egemen bir sistem kurmuşlardır. Bu ekonomi, sperm zenginliğinin “biriktirilmesine” ayrıcalık tanıyıp “harcanmasını” tasvip etmemiş, sperm “zenginliğinin” toplumsal zenginliğe (genetik zenginlikten ziyade) dönüştürülmesini öngörmüştür.

Birlikte ele alırsak, Etoro ile Amerika örnekleri çeşitli kültürlerde cinselliği örgütleyen sperm aktarımıyla ilgili manevi ekonomilerin, evrim psikologlarının ileri sürdüğü, erkeklerin cinsel serbestliğine dair önermeleri nasıl çiğnediğini kendi anlatılarının kavrayamadığını göstermektedir. Ölüm ile yaşam, toplumsal zenginliğin üretimi konusundaki rekabet gibi başka konulara dair çıkarlar, cinsel serbestlikle, sperm harcanmasıyla ilgili beklentileri dönüştürmüş, bunlara olumsuz sosyal bir değer kazandırmış, sağlık, hayat, zenginlik için riskli hale getirmiştir. Evrim psikologları, şahsi çıkarların gözetildiği bir sperm düzeninin bile genetik çıkarların gözetildiği bir düzenin üstünlüğüne dair kendi varsayımlarını nasıl yanılttığını öngörememiştir.

Etoro ile Birleşik Devletler örneklerinde cinsellik kapsamlı bir ahlaki değerler sistemi içindeki yerine göre şekillenir; söz konusu değerler yaşam, ölüm, cinsel üretkenlik, toplumsal üretkenlik düşünceleriyle ilgilidir. Esas mesele, cinselliğin değerinin öteki toplum değerlerinden ayrı belirlenmemesidir. Örneğin insanın kendisini aşmasına biçilen dinî değerin sahip olduğu güç, erkeğin üreme potansiyelinden cidden ödün vermesini gerektirir.

Tayland erkekleri hayatlarının bir kısmını Budhacı keşiş olarak geçirir. Aslında akademisyenler “nitelikli Tayland erkeklerinin yarısından fazlasının” bunu yaptığını tahmin etse de, Tayland milli istatistiklerine göre “elli yaşın üstündeki nitelikli erkeklerin %95’inden fazlası keşişlik hizmetinde bulunmuştur.”39 Dolayısıyla erkekler maddi, toplumsal yaşamın kısıtlamalarından bütünüyle uzaklaşır, toplumsal yaşama, heteroseksüel birleşme imkânlarına dönmeden önce değişken sürelerle manastırlara yerleşirler. Antropolog Thomas Kirsch, erkeklerin keşiş olma güdüsünün egemen din düşüncelerinden türediğini, bu düşüncelerin dünyeviden çok manevi olana, ekonomi ile cinsellik de dahil dünya işlerine bağlanmaktan çok bu işlerden kopmaya değer verdiğini anlatır. Hem ekonomik ilişkiler hem de cinsel ilişkiler kadınlarla bağdaştırılır, erkeklerin ulaşmak için çaba sarfettiği manevi hedeflere (nihayetinde nirvanaya varmak) bu ilişkilerin engel olduğu düşünülür.40 Bu yüzden başka din merkezli kültürlerde olduğu gibi, Tayland’ta da erkek cinselliğinin şekli din sistemi içindeki yeri anlaşılarak belirlenebilir ancak. Burada din sistemi manevi kaygılara, ötedünyaya dair endişelere yüksek değer biçer, cinsellik dahil maddesel dünyanın özelliklerine pek değer vermez.

İnsan cinselliğinin örgütlenmesinde özgül kültürel düşüncelerin, değerlerin gücü Kaulong halkında rahatlıkla görülebilir. Papua Yeni Gineli bu halkın toplumsal cinsiyet rolleri üzerinde Jane Goodale bir araştırma yürütmüştür. Kaulonglarda, kadınların kirli olduğu düşüncesi özellikle belirgindir.41 Kadınların daima kirli durumda olduğu düşünülse de, erkekler günlük hayatta kendilerini kadınların kirinden koruyabilir; kadınların bulunduğu yerlerden, dokundukları nesnelerden uzak dururlar. Fakat kadınların kirlilikleri âdet döneminde, gebelikte iyice yoğunlaşır, bu yüzden kadınları ayrı aybaşı ya da gebelik barakalarına gönderirler. Evlilikle eş anlama gelen cinsel birleşme erkekler için özellikle kirletici bir eylemdir; sağlıklarını, yaşamlarını tehdit ettiği düşünülür. Goodale, sonuçta erkeklerin cinsel birleşmeden derin korku duyduğunu, mümkün mertebe kaçtıklarını, geç yaşlarda evlendiklerini anlatır (“Evlenip ölmek için çok gencim” derler).42 Dolayısıyla ısrarcı bir şekilde kur yapan erkekler değil kadınlardır: Erkeklere hediyeler verirler, onlarla çapkın çapkın sohbet ederler, kaçmalarını engellemek için sihirli nesneler kullanırlar; hatta erkeklere bıçaklarla, makaslarla saldırırlar. Aslında kadınların erkekler üzerindeki saldırganlığı çocukluktan yerleştirilir, erkekler de kadınlara şiddetle karşılık vermemeleri konusunda eğitilir.43

Sonuçta, erkekler kadınların hücumlarına dayanamaz, çünkü ölümsüzlüğe ulaşmalarını, kimliklerinin devam etmesini söyleyen kültürel zorunluluk ölüm korkusuna ağır basar; bu zorunluluğun gereği de yerlerini alacak çocukların dünyaya getirilmesidir. Erkeklerin cinsel serbestlik ihtimali ise hem kadınların öldürücü bir kirliliği olduğu düşüncesi tarafından hem de en azından temas öncesi dönemde cinsel birleşmeyi evlilikle bir tutan bir dizi yaptırım tarafından fiilen imha edilmiştir; boşanmak, zina, evlilik dışı cinsel ilişki yasaktır; yasakları ihlal eden erkekler, bazen de kadınlar, ölümle ya da sürgünle cezalandırılır.

Bu örnekleri çoğaltabiliriz. Bunlar, “erkeklerin önüne gelenle yatmaya meyilli bir cinsel zihni” olmadığını gösteriyor. Bunun yerine kadın, erkek cinselliğinin çeşitli türleri belirli kültürel düşüncelere, değerlere göre düzenlenir. Bu değerler, düşünceler bedenlerle, bedensel maddelerle, toplumsal cinsiyetle ilgilidir. Dahası, söz konusu cinsellik türleri cinselliğin yaşam, ölüm düşünceleriyle ilişkisi hakkındaki, insan hayatının başka amaçlarına kıyasla cinselliğin değeri hakkındaki kültürel anlayışlarla şekillenir. Dolayısıyla kirlilikten endişe duymak ya da yaşam enerjisinin tükenmesi gibi düşünceler ya da insanın manevi olarak kendini aşması gibi talepler belirli kültürlerde cinsel birleşmelerin sıklığını azaltır; ya cinsel etkinliklerin bütünüyle yasaklanmasına sebep olurlar ya da üreme başarısının artmasını sağlamayan yollara girilmesine sebep olurlar. Evrim psikologları bu düşünceleri genetik çıkar ya da doğal erkek çapkınlığı mantığının epifenomeni sayıp görmezden gelebilir. Fakat işin doğrusu, cinsel birleşme biçimleri ve sıklığı her kültürde daima belirli kültürel mantıklara tabidir, ayrıca evrim psikolojisinin doğal, evrensel varsaydığı üreme mantığıyla asla açıklanamazlar.

“AZİZE-FAHİŞE ŞALTERİ”Nİ SÖKMEK

Çifte standart anlayışına evrensellik kazandırmak, “Azize-fahişe şalterinin” var olduğunu göstermek isteyen evrim psikologları erkeklerin her yerde, utanmadan sömürme hakkını kendilerinde bulabilecekleri “hafif kadınlarla,” saygı duydukları, evlendikleri, “yatırım” yapmayı arzuladıkları “iffetli, mahçup kadınlar” arasında ayrım yapabildiğini ispatlamalıdır. Kuramın varsaydığına göre bütün dünyada, evlilik öncesi cinsellik yaşayan kadınlar (erkekler değil) evlenecek kişi olarak görülmez, küçük görülür; oysa evlilik öncesi cinsellikten uzak duran kadınlara çok değer verilir, peşinden koşulur. Aslında Wright, “cinsel bakımdan hafif olan kadınları kötü diye betimleyen gerçek bir genetik komplo olduğunu”44 söyler. Bu kuramın sorunu, evlilik öncesi cinselliğin hem kadınlar hem de erkekler için oldukça değerli görüldüğü, evlilik öncesi cinsel ilişkiye giren kadınların evlilik beklentilerinin zarar görecek yerde arttığı sayısız toplum bulunmasıdır.45

Evrim psikologlarının açıklamalarında avcı-toplayıcı toplumlar evrimsel adaptasyonun prototipi olarak sunulduğu için, yine onlarla başlayalım. Norveçli antropolog Signe Howell Malaya yarımadasında yaşayan avcı-toplayıcı Chewong halkıyla seksenli yıllardan beri birlikte çalışmaktadır. Genç Chewong “çiftinin halkın gözü önünde birlikte yaşamaya başlamadan önce bir dönem ormanda gizli gizli buluşup kısa cinsel ilişkilere girdiğini”46 belirtir. Evlilik öncesi cinsel ilişki bu avcı-toplayıcılar tarafından küçük görülmez. Daha çok evliliğe hazırlık diye bakarlar, evlilik karşıtı bir eylem olduğunu düşünmezler. Aslında evlilik ya da evli anlamında kullandıkları terim “birlikte yatmaktır” (ahn nai.)”47

Botswana’da Kalahari çölünde yaşayan !Kung avcı-toplayıcılarının çocukları önemli bir özerkliğe sahiptir; yetişkinlerin köyünün kıyısında oyuncak köyler kurmak üzere gruplara ayrılırlar. Orada anne babalarının yaptıklarını taklit ederler; buna avlanma, toplayıcılık, pişirme, yeme, cinsel birleşme de dahildir. Aslında Marjorie Shostak’ın !Kung kadını Nisa’yla yaptığı kapsamlı söyleşiler, !Kung çocuklarının erken yaşlardan itibaren önemli miktarda cinsel oyunlar oynadığını, sonuçta bu oyunların evlenmemiş çiftlerde düzenli cinsel birleşmelere dönüştüğünü açığa çıkarmıştır.48 Çoğu genç kadın için evlilik hayatı yaşlı erkeklerle yaptıkları geçici, deneme amaçlı evliliklerle başlar. Yaş farkından dolayı bu evlilikler nispeten istikrarsızdır, boşanma sonucu kolayca dağılır, bu da nihayetinde epey yaygındır. Shostak, “bakireliğe hiç önem verilmediğini, aslında !Kung dilinde bakirelik için kullanılan bir kelime bulamadığını,” belirtir. Boşanmış kız ya da kadın ilgi çeken potansiyel eş kategorisine yeniden girer; evlenmeye elverişli erkekler yine bu kadının peşinden koşturur.49 Bu avcı-toplayıcılarda kadınların evlilik öncesi, ardından evlilikte yaygınlıkla cinsellik yaşamasının, evlilik statüleri için hiçbir neticesi yoktur.

Orta batı Kenya’da yaşayan Pokot kadınları ile erkekleri için yetişkin statüsünün üç özelliği mevcuttur: Cinsel beceriler; erginliğe geçerken sünnet edilmek; evlenip çocuk sahibi olmak. Robert Edgerton, Pokot’ların beden güzelliğine, süslenmeye, cinsel beceriler geliştirmeye, aşk serüvenleri peşinden koşturmaya büyük önem atfettiğini anlatır.50 Pokot kızları ile oğlanları cinsellik oyunlarına on ila on bir yaşlarında başlar. Bu oyunlara dans etmek, hediye vermek, birbirini okşamak, cinsel birleşme dahildir, ki söz konusu oyunlar başarılı bir evlilik için gerekli becerilerin geliştirilmesi bakımından önemli bulunur, yani başarılı evlilikten kasıt kişinin eşine cinsel hazlar tattırmasıdır.51 Hem kadınlar hem de erkekler için evlilik öncesi cinsellik evliliğin ön koşulu kabul edilir, evliliğin alternatifi olarak düşünülmez. Önemli ayrım evlilik öncesi cinsel deneyim yaşamış kadınlarla bunu yaşamamış kadınlar arasında değildir; sünnet edilmiş dolayısıyla evlenebilecek, çocuk sahibi olabilecek kadınlarla (ve erkeklerle) sünnet edilmemişler arasında ciddi ayrım yapılır.52 Tam teşekküllü yetişkin statüsüne ancak sünnetle ulaşılır, bunun arkasından da evlenilip çocuk sahibi olunur.

Melanezya’daki Trobriand Adaları’nda evlilik öncesi cinsellik benzer şekilde değerlendirilir. Antropolojinin kurucularından Bronislaw Malinowski Trobriand Adaları üzerine sayısız kitap yazmıştır; bu kitaplardan bir tanesi bütünüyle Trobriandlıların cinselliğine adanmıştır.53 Küçük yaşlarından itibaren çocukların cinsel oyunlar oynadıklarını anlatır bize; bu oyunların arasında cinsel birleşmeyi taklit eden oyunlar da vardır, ki anne babalar bu tarz oyunları çok matrak bulur.54 Ergenlikten sonra cinsel ilişkiler ciddileşir, süreklilik kazanır (gerçi sırf bu iş yapılmaz), ayrıca özel inşa edilmiş evlerde genç çiftlerin kendilerine ait alanları bulunur, buralarda cinsel ilişkiye girmelerine izin verilir. Batı geleneklerinin aksine Trobriandlılarda evli olmayan çiftlerin yatması normal karşılansa da birlikte yemek yemeleri kesinlikle yasaktır. Evlilikten önce genç kadınlarla erkekler farklı insanlarla birlikte olabilir, fakat nihayetinde bu insanlardan biriyle ilişkileri olgunlaşır, evlilikle sonuçlanır.55 Evli olmayan çiftlere ayrılmış özel evlerin sağladığı cinsel ilişki fırsatlarına ilaveten, evlilik öncesi, evlilik dışı cinsel ilişkinin yaşanabileceği sayısız olanak mevcuttur.56 Sosyal amaçlı gezintilerin (karibom), hasat festivallerinde gerçekleştirilen dansların (milamala), yemek dağıtımı ayinlerinin (kayasa) erotik karakteri uyarınca cinsel ilişkiye girilir. Buna ilaveten oğlanlardan ya da kızlardan oluşan gruplar aşk serüveni yaşamak için komşu köyleri ziyaret edebilir. Böyle bir kültürde “Azize-fahişe şalterinin” iş başında olduğunu düşlemek zordur; çünkü hem kadınlar hem de erkekler için cinsel münasebetler tasdik edilir, kolaylaştırılır; oysa cinsellikten uzak durmak kültürde yeri olan bir kategori değildir. Cinsel ilişki arayan kadınlar iddialı, hatta saldırgandır, cinsel başarılarına olumlu bir değer biçilir, tıpkı erkeklerin cinsel başarılarının takdir edilmesi gibi; ayrıca bu serüvenlerin evlilik statüleri için hiçbir olumsuz neticesi olmaz.

Ellili yıllarda Katolik dinine girmeden önce Endonezya’nın doğusundaki Flores Adaları’nda yaşayan Nage ve Keo halkları kadınlarının yer aldığı evlilik öncesi cinsellik sistemi Trobiandlıların sisteminden biraz daha resmîydi. Gregory Forth, genç bekâr kadınların evli ya da bekâr erkeklerle geçici cinsel ilişkiye girebildiğini, bu ilişkinin tek gece ila aylarca sürdüğünü belirtir.57 Yaygın olan bu ilişkilere olumlu bir değer biçilir, halk tasdik eder, cinsel birleşme kızın anne babasının evinde gerçekleştirilir. Bu ilişki mal mübadelesiyle kutsanır, ki biçimi bakımından evlilik sırasında gerçekleştirilen mal değiş tokuşuyla benzeşirler: Erkek çiftlik hayvanı, değerli metal verir; kadının anne babası adamla, kadınla birlikte yemek için domuz boğazlar, ayrıca bu birleşmenin çöpçatanına kumaş sunarlar.58 Buna ilaveten ilişkileri boyunca erkek, saygısının belirtisi olarak önemli miktarda zorunlu olmayan hediye getirir. Çoğu genç kadın bu tür bir cinsel ilişkiye girer, iki ila düzinelerce âşığı olur.59 Gelişigüzel cinsellik (yani anne babanın rıza göstermediği cinsel ilişkiler) tasdik edilmese de,

metres statüsü (ana bu’e) şerefli bir statüdür. Bu kadınlar başka erkeklerle daha sonra yaptıkları evlilikler hususunda damga yemez. Metreslik evliliğin yerine geçen bir kurum değildir, oysa modern Batıda zaman zaman metresliğin konumu bu olmuştur… Resmi sözleşmeye dökülmüş evlilik öncesi cinsel ilişkiler hem kadınlar hem de erkekler için evliliğe hazırlık olarak görülür.60

Evrim psikologları, halkın onay verdiği bu tür bir evlilik öncesi cinsellik kurumunun erkeklere yarar sağladığını düşünebilir, çünkü genetik donanımlarını yayma vasıtası sağlamaktadır, fakat bu kurum utanmadan sömürülen, küçük görülen “hafif” kadınlar ile onurlu sayılan, “yatırım” yapılan “mahçup” kadınlar arasındaki bir ikilik tarafından şekillendirilmemiştir. Aslında Nage ya da Keo erkeği metresine saygı duyar, onu onurlandırır, ayrıca bu ilişkiye girebilmesi için metresine, metresinin ailesine “yatırım” yapması gerekir, ardından belki de onunla (ya da başka bir adamın metresi olmuş bir kadınla) evlenir. Üstelik bu ilişki sonucunda dünyaya gelen çocuklar üzerinde erkek hak talep edemez: Çocuk kadının “hanesine” (sa’o) aittir, meğerki adam çocuğu kendi “hanesine” almak için daha fazla yatırım yapıp çocuğun bedelini ödesin. Kadının bakış açısından bu ilişkinin bol bol faydası mevcuttur: Kadın prestij kazanır; aşk ilişkisi yaşar; ailesiyle birlikte önemli hediyeler alır; “cinsellik hatta özgür cinsellik” yaşamanın keyfini sürer, yani “eş, gelin, anne statülerinin gerektirdiği ciddi yükümlülüklere girmeden fiziksel bir ilişki yaşamanın zevkini çıkarır.”61

Çokkocalılık vakaları Azize-fahişe ayrımının evrensel olduğunu söyleyen tezin başına özellikle beladır; çünkü bu durumda birden fazla cinsel eşe, kocaya sahip olan kadınlar toplumca onaylanmaktadır. 1792 yılından önceki dönemde Hindistan’da Malabar sahilinin ya da Kerala’nın merkezindeki Kaliküt, Walluvanad ve Koçin krallıklarında yedi ila on iki yaşlarındaki avam Nayar kızları, katıldıkları ergenlik öncesi evlilik törenlerinde akraba oldukları soylardan kendi kastlarına mensup erkeklerle törensel evlilikleri yapardı; böyle bir tören sayesinde birçok konuk koca alabiliyorlardı. Kathleen Gough’un betimlediği gibi,

Törene katılacak damatlar mahalle meclisinin toplantısında köyün astroloğunun tavsiyesiyle önceden seçilirdi. Belirlenen günde davet sahibi ailenin en büyüğünün evine tören alayıyla gelirlerdi. Orada çeşitli törenlerden sonra her biri gelininin boynuna altın kolye (tali) takardı… Takı töreninden sonra her çift üç gün boyunca mahreme çekilirdi.62

Bu törensel evliliğin verdiği çeşitli haklar vardı: Koca gelinin kızlığını bozma hakkına sahipti; gerçi bu, “tiksintiyle bakılan” bir görevdi (oysa evrim psikologlarına göre işe hevesle sarılmaları gerekir); aynı zamanda kocanın ölümünde gelinin yas tutma hakkı vardı. Gelinin “yetişkin olmadan önce kendi kastından ya da üst kasttan bir koca alma hakkı”63 mevcuttu. Eğer kız ergenliğe girmeden önce uygun kasttan bir erkekle evlenmemişse, toplumdan dışlanır, hatta katledilirdi.

Fakat kadın bu töresel evlilik törenini bir kez atlattıktan sonra, kendi kastına ya da üst kastlara mensup oldukları müddetçe çok sayıda konuk koca almakta serbestti. Raporlara göre kadınlar üç ila on iki konuk koca alıyordu. Aşağı yukarı istikrarlı ilişkilerde kadın daha az sayıda koca alsa da, “askerî harekatlar sırasında mahallesinden geçmekte olan uygun kasta mensup ziyaretçileri de kabul edebiliyordu.”64

Nayar’ların çokkocalılık kurumunu ya da herhangi bir çokkocalılık kurumunu evrim psikologlarının Azize-fahişe taslağına yerleştirmek zordur. Tekeşlilik sistemlerine kıyasla Nayar kadınları çok sayıda kocayla ya da âşıkla kısa vadeli ya da uzun vadeli ilişkiye girmekte serbestti. Buradaki düşünce kadınların iffetli, utangaç olma, ayrıca kendilerini tek adama saklama mecburiyeti değildir; fakat kendilerini aynı kasta ya da üst kasta mensup erkeklere saklama zorunlulukları vardır. Çok sayıda cinsel ilişkiye, evlilik ilişkisine karşı bir yaptırım uygulanmıyordu, ancak alt kasta mensup erkeklerle cinsel ilişkiye, evlilik ilişkisine girilmesine karşı müeyyideler mevcuttu; kadın bu sebepten hayatını bile kaybedebilirdi. Birden fazla cinsel ilişkiye/evlilik ilişkisine giren Nayar kadınları acımasızca sömürülen fahişeler değildi. Bunun aksine, törenle evlenmiş, uygun kastlardan kocalar alan bu kadınlar onurlu insanlardı, kocalarından da, âşıklarından da hakettikleri saygıyı görürlerdi.

Evrim psikologları bu örnekte “Azize-fahişe şalterinin” harekete geçmediğini, çünkü erkeklerin kendi çocuklarına değil sadece kız kardeşlerinin çocuklarına “yatırım” yapmasının beklendiğini söyleyip itiraz edebilir. Fakat bu sistem bize erkeklerin donanımına eklenmiş otomatik bir “şalterin” olmadığını anlatıyor: Burada kadınlar ilişkiye girdikleri erkek sayısına göre “hafif” ya da “iffetli” sayılmaz. Nayar kadınının (ya da erkeğinin) onuru daha çok kültürel ayrımlara dayanır, özellikle ait olduğu sülalenin, kastın, ayrıca eşinin mensup olduğu kastın belirlediği ayrımlar önemlidir.

“Azize-fahişe” ayrımı bekârete, cinselliğe, kadın cinselliği karşısında erkek cinselliğine, ayrıca evlilik öncesi, evlilik dışı, evlilik içi cinselliğe belirli bir değer biçilmesine dayanır. Kimi kültürler cinsel açıdan serbest kadınlarla iffetli kadınlar arasında, erkek cinselliği ile kadın cinselliği arasında, evlilik içi cinsellik ile evlilik dışı cinsellik arasında ayrım gözetse de, burada bahsedilen örnekler göstermektedir ki birçok kültür bu ayrımlara pabuç bırakmaz. Erkek ile kadın cinselliğinin kültürden kültüre değişkenlik göstermesi “çifte standart” çerçevesi kapsamında anlaşılamaz; çünkü “çifte standart” ile “Azize-fahişe” ayrımını şekillendiren düşünceler, değerler evrensel değildir, kültürel, tarihsel bakımdan özgüldür.

ASLAN İLE AVI GİBİ:
SAHİPLENMEK VE YARATTIĞI HOŞNUTSUZLUKLAR

Evrim psikologları, erkeklerin boynuzlanmak istemediğini, çünkü kendilerinden olmayan çocuklara “yatırım” yapmak durumunda kalmayı sevmediklerini varsayar. Bu sebeple erkeklerin içinde kadınlarını sahiplenme duygusu olduğunu söylerler, yani “yatırım” yapmaya niyetlendikleri kadınları sahiplenirler; böylece eşlerinin sadakatini güvence altına alırlar, ayrıca eşlerinin doğurduğu çocukların kendilerinin olduğunu bilirler. Erkeklerde kadınları sahiplenme davranışı konusunda bulgu olmadığını ileri sürecek değilim. Aksine tonla bulgu mevcuttur. Fakat erkeklerin kadınları sahiplenme düşüncesinin, uygulamasının olmadığı, babanın belirsizliğini kurumsallaştıran tonla kültür de vardır. Bu aksi bulguların bir kısmı neye benzer, bunları nasıl yorumlamamız gerekir?

Yine avcı-toplayıcı toplumlarla başlayalım, ne de olsa evrim psikologlarının açıklamalarında onlardan sık sık bahsedilir. Signe Howell, Malezya’nın eşitlikçi Chewong halkı içinde siyasi önderler, siyasi hiyerarşi, yetkenin kurumsallaşmış biçimlerinin olmadığını söyler. Eşler arasındaki ilişki oynadıkları rollerle ilgili geleneksel beklentiler tarafından şekillendirilse de, farklı statüleri ya da güçleri tarafından şekillenmez. Zina vakalarında kadının âşığı kocaya ceza ödemez. İnsanlar, “bu bizim töremiz değil,”65 der. Boşanmak oldukça yaygındır, çocuklar ise annenin ya da babanın yanında kalabilir; gerçi küçüklerse genelde annede kalırlar.66 Bu ayrıntılar önemlidir, çünkü evrim psikologlarına göre kadının kocaya ödediği zina cezası ile meşru çocukların kocanın denetimine kalması erkeklerdeki doğal sahiplenme duygusunun belirtisidir.

!Kung kadınları ile erkekleri hem evliliğe değer verir hem de evlilik dışı ilişkilerin heyecanını, tazeliğini önemser; Marjorie Shostak’ın Nisa’yla yaptığı söyleşiye göre sık sık evlilik dışı ilişkilere girerler, bundan haz alırlar.67 Bu ilişkiler normalde sır olarak saklansa da, açığa çıktıklarında kıskançlık yaratırlar, şiddet tehditleri savrulur, ara sıra da gerçekten şiddet olayları görülür. Fakat karılarıyla kavga ederken saldırganlığı genelde erkekler başlatsa da, kıskançlık duymak, tehdit savurmak ya da şiddet uygulamak sadece erkeklere özgü değildir (oysa evrim kuramcılarına göre sadece erkeklere mahsus olması gerekirdi). Hem kadınlar hem de erkekler kıskançlıklarını dışa vurabilir, eşlerine ya da rakiplerine tehditlerde bulunup şiddet uygulayabilirler.68 !Kung etnografı Richard Lee’nin belirttiği gibi 1963 ila 1969 yılları arasında gözlemlenen kavgalara “kadınlar da erkekler kadar karışmıştı (23’e karşı 16 kez), ayrıca zina ekenler “2 kez erkek erkeğe (11 kavgadan), 2 kez kadın erkeğe (14 kavgadan), fakat 5 kez kadın kadına (8 kavgadan) kavga biçmişlerdi.”69 Fakat henüz ağız dalaşı aşamasındayken aile, komşular araya girip tartışmayı, kavgayı sonlandırır, böylece iş fiziksel şiddete tırmanmaz, ölüme sebebiyet vermez. Ne !Kung şiddeti hakkındaki veriler ne de !Kunglar arasında çeyiz, başlık parası, zina cezası olmaması, bu avcı toplayıcı toplumda erkeklerin kadınları sahiplendiğini gösteren bulgular sağlar.70

Hortense Powdermaker, Melanezya toplumu Lesu’da hem üç tür evlilik (tekeşlilik, çokeşlilik, çokkocalılık) bulunduğunu hem de insanların evlilik öncesi, evlilik dışı cinsel ilişkiye girdiğini bildirir.71 Genelde ilk âdetinden kısa süre sonra kadın evlenir, fakat evlenmezse, evlenmeden önce bir dizi cinsel ilişkiye girmesi olağandışı sayılmaz. Her halükârda, evlendikten sonra hem kadınların hem erkeklerin hayatları boyunca birçok insanla evlilik dışı cinsel ilişkiye girmesi beklenir, aslında bunu da yaparlar. Powdermaker, orta yaşlı kadınların “o kadar çok âşığı olmuştur ki kesin sayısını hatırlayamazlar,”72 der. Ne zaman bir erkek karısı dışında bir kadınla birlikte olsa, ona deniz kabuğu parasından oluşan bir zincir (tsera) hediye eder; kadın da bu hediyeyi kocasına verir, hediyenin nereden, niçin geldiğini bilen koca da hediyeyi “memnuniyetle kabul eder.” Powdermaker “başlık parası gelin için ne kadar ödeme sayılırsa tsera’nın da o kadar ödeme” olduğunu belirtir. “Geleneksel mübadele kanunun bir parçasıdır; bu kanuna göre hiçbir şey karşılıksız değildir.”73 Evli kadının kocası bütün çocukları kendisinden kabul eder, gerçek babalarının kim olduğuyla ilgilenmez.74 Gerçi nadiren kadınlar da erkekler de kıskançlık gösterir, fakat işin kaidesi bu değildir, ayrıca kıskançlık toplum tarafından tasdik edilmez. Evlilik dışı cinselliğe kötü gözle bakılmaz, cezalandırılmaz, kıskançlık sebebi olmaz, çifte standarta maruz kalmaz.75 Bunun aksine, değer verilen toplumsal bir âdettir, hem kadınlar hem erkekler bundan aynı şekilde haz alır, aynı sıklıkta tecrübe ederler.

Evrim psikologlarına göre erkeklerin kadınları sahiplenmesi erkek bireylerin kadın üzerinde hak iddia etmesini, eşlerinin çocuklarının kendilerinden olmasının güvencesini içerir, fakat çokkocalı sistemlerin yapısında bu tür bir sahiplenme olanaksızdır, çünkü kadınlar birden fazla koca alır. Bazen bu kocalar birbirleriyle kardeş bile olabilir, aslında böyle bir çokkocalılık sistemi mevcuttur, bazen de aynı köyün sakinleri, aynı kastın mensupları olurlar, ki Nayar örneğinde görmüştük.

Nayar kadınının ayinsel evliliği kocasına kadını sahiplenme hakkı tanımaz. Kathleen Gough, bunun yerine kadına kendi kastında istediği herhangi erkeği alma hakkının verildiğini anlatır bize (kendi sülalesinin dışında). Konuk kocanın kadın üzerinde, çocuklar üzerinde hakkı yoktur, ayrıca konuk kocalar isteğe bağlı olarak alınır ya da sepetlenir. Gough, “kocanın karısını akşam yemeğinden sonra ziyaret ettiğini, sabah kahvaltısından önce ayrıldığını” belirtir. “Silahlarını karısının odasının kapısı önüne bırakır, çünkü daha sonra öteki kocalar geldiğinde kadının evinde verandada uyuyabilirler.”76 Erkeğin kadın üzerinde hak iddia etmesi bu sistemin yapısı düşünülünce anlamsızdır, çünkü bütün sistem öyle örgütlenmiştir ki kadın bütün bir erkek kategorisine ayinsel ve meşru olarak erişebilir.

Nayar kadını, çocuklarının kendi sülalesinde, kastında meşru bir yer edinmesi için ayinsel evlilik yapmalıdır (herhangi bir doğum yapmadan önce), ayrıca kocalarından biri ya da birden fazlası gebelik masraflarını üstlenmelidir (kocalardan hiçbiri masrafları ödemeye gönüllü olmazsa, çocuğun babasının alt kasttan olduğu düşünülür, kadın da ya toplumdan dışlanır ya da katledilir).77 Evrim psikolojisinin bakış açısıyla burada çifte çelişkili bir durumla karşı karşıyayız: Birden fazla koca belirli bir çocuğun babalığını kabul etmekle kalmaz, fakat aynı zamanda bu kabullenişin amacı babanın değil annenin sülalesine, kastına çocuğun kabul edilmesini sağlamaktır.

Eskiden Belçika Kongosu olarak bilinen yerdeki Lele halkının hem tekeşlilik, hem çokkarılılık, hem de bir tür çokkocalılık görenekleri vardır; söz konusu çokkocalılık türünde yaklaşık on kadından biri “köyün kadını” (hohombe) denilen statüde olur. Evlilik soyadıyla Mary Douglas olarak tanınan Britanyalı ünlü antropolog Mary Tew ilk saha çalışmasını Lele halkı arasında yapmıştır. “İster zorla ele geçirilmiş, ister ayartılmış, ister [tacizkâr bir kocadan kaçtığı için] mülteci olarak alınmış olsun, isterse de beşik kertmesi olsun köyün-kadını büyük saygı görürdü,”78 der. Aslında bir şefin kızı olup değiş tokuşla başka bir köye verilebilir, o zaman köy topluca o şefin damadı sayılır. İlk altı ay boyunca ya da “balayı” döneminde köyün-kadını olağan işbölümünden muaf tutulur, ağır işlere el atmaz, köyün erkekleri tarafından şımartılır, çünkü ona düşen “kadın işlerini” bile erkekler yapar, kadını et türünde hediyelere boğarlar, başka iyilikler yaparlar. Bu başlangıç döneminde iki gecede bir başka bir erkek, barakasında onunla yatar, fakat ormana gittiği zaman köyün herhangi bir erkeğiyle cinsel ilişkiye girebilir. Bu dönem bittikten sonra “piyasaya sürüldüğünde,” ona “kısıtlı sayıda koca [beş tane kadar] tahsis edilir… bu kocaların kadınla barakasında ilişkiye girme hakkı vardır, ayrıca kocalarına düzenli olarak yemek pişirmelidir.”79 Zamanla kocaların sayısı azalır, fakat ormanda istediği erkekle cinsel ilişkide bulunmasına hâlâ izin verilir. “Köyün-kadınının” doğurduğu çocukların babalığına bütün erkekler talip olur: “Hepimiz. Köyün bütün erkekleri, çocuğu biz peydahladık.”80 Bu çocuklar hayat boyu saygı görür, özellikle evlenirken, bir de öldüklerinde.

Çocukların kendilerinden olmasını güvence altına almak için erkeklerin kadınlar üzerinde hak sahibi olma ihtiyacını dünyanın her köşesinde hissetmemesi (bazen konumlarının yapısı buna elvermez), çokkocalılığa dair örneklerde açıktır. Bu sistemler kadın mahçubiyetinin, erkeklerin babalık konusunda emin olma kaygılarının, erkeğin kadınını sahiplenmesinin (hatta genel olarak kadınları sahiplenmelerinin) pek de doğuştan gelen psikolojik mekanizmalar olmadığını gözler önüne sermektedir.

Fakat bu durumun tek örneği çokkocalılık değildir. Kâh iktisadi değerler kâh manevi değerler, kadınlarla erkekleri dışlayıcı cinsel ilişkilerden çok kapsayıcı cinsel ilişkilere yönlendirebilir. Bu kapsayıcı ilişkiler erkeklerin kadınları sahiplenmesiyle bir arada var olabilir, fakat bu şartlarda kadını sahiplenmek babalık konusundaki belirsizliği her zaman ortadan kaldırmaz.

Alaska’nın İnupiyak ve Yup’ik Eskimolarında uygulanan eş değiş tokuşu âdetini ele alalım.81 Brooks sıra dağları ile Kuzey Buz Denizi arasında kalan bölgede oturan halklarda bu âdet mevcuttur. Robert Spencer, bu bölgede üretimdeki işbirliğini aile bağlarının önünde tutmanın, evlilikle ilgili belirli kurallar doğurduğunu anlatır. Bu kurallara aile dışından birisiyle evlenilmesini şart koşmak, kuzenlerin evlenmesini yasaklamak, iki erkek kardeşin iki kız kardeşle evlenmesini men etmek, çokeşliliklerde erkeğin iki kız kardeşle ya da anne ile kızıyla ya da ölmüş eşinin kızkardeşiyle evlenmesini yasaklama âdetleri dahildir.82 Bütün bu tedbirler sayesinde grubun kurduğu ittifakların sayısı artar, genişler (yoğunlaşmak yerine), dolayısıyla işbirliği gelişir, birbirine yardım ilişkileri kuvvetlenir. İşbirliği, ortak yardım ilişkilerinin cisimleşmesine eşleri değiş tokuş etme âdeti de katkı yapar. Her ne kadar erkekler kadınlarının evlilik dışı maceralarını normalde kıskansa da, eşlerini ticari ortaklarına vermekten çekinmezler ya da uzun sürecek av ya da ticaret yolculuklarına çıktıkları zaman eşlerini arkadaşlarına, komşularına, ortaklarına bırakmakta sakınca görmezler. Bütün bu örneklerde eşin bırakıldığı erkek kocanın bir akrabası değilse, cinsel birleşme olması beklenir. Kadının iki adamla da cinsel ilişkiye girmesi kıskançlık tepkisi doğurmaz, aksine bu durum mevcut işbirliği ilişkisini güçlendirir; bu, işbirliğinin iki çiftin çocuklarına da geçmesine yardımcı olur.83 Sonuçta erkekler kendilerini isteyerek öyle bir konuma yerleştirirler ki karılarının doğurduğu çocukların kendilerinden olduğu kesin değildir, üstelik genetik açıdan kendilerinin olmayan çocuklara yatırım yapmak zorunda kalabilirler. Evrim psikologları, böyle bir ortamda karşılıklı özgeciliğin babalığın belirsizlik kazanmasına değdiğini ileri sürebilir. Yine de, babalığın kesinliği en önemli mesele ise, ortaya çocukların babası kim olacak meselesini atmadan mübadele ile işbirliği bağlarını geliştirmenin elbette sayısız yolu vardır. Örneğin ticari ortaklarla, arkadaşlarla, komşularla zaten güçlü olan bağları pekiştirmek için neden eşlerin işe karıştırılması gerektiği pek net değildir. Fakat burada mesele, karşılıklı işbirliğinin kültürel değerine verilen ayrıcalık, bu ayrıcalığın evlilik dışı cinsellik türleriyle dışa vurulması, evlilik dışı cinselliğin babanın kim olduğunu belirsizleştirmesi, kıskançlıktan ziyade arkadaşlık doğurması, nihayetinde erkeklerin kendilerinden olmayan çocukları büyütme vazifesini üstlenmesidir. Evrim psikolojisinin varsayımları yine Eskimolardaki gibi erkeklerin kadınları sahiplendiği ortamlarda bile bu durumun kişisel genetik çıkarlara hizmet etmesi gerekmediğini öngöremez. Bu örnekte erkeklerin eşleri üzerinde hakları bulunsa bile, kadınlarıyla sadece onlar cinsel ilişkiye girmez, bunun yerine kadınlarının kendi arkadaşlarıyla, ortaklarıyla ya da komşularıyla birlikte olmasına izin verirler; oysa evrim psikologlarına göre bu âdet babanın kimliğini belirsizleştirir dolayısıyla kıskançlık hissi doğurmalıdır.

Papua Yeni Gine’den Marind-Anim halkının törensel uygulamaları da benzer etkiye sahiptir. Bu âdetler Hollandalı kamu hizmeti görevlisi etnograf J. van Baal’ın yazdığı Dema: Description and Analysis of Marind-Anim Culture [Dema: Marind-Anim Kültürünün Tasviri ve Tahlili] başlıklı kalın kitaba konu olmuştur. Baal bölgede iki sene yaşamıştı. Bu toplumda bir tür cinsel serbestlik çeşitli ayinlerin parçasıdır. Düğün gecesi gelinden damadın kabilesine mensup beş ila on erkekle cinsel ilişkiye girmesi beklenir, aynı zamanda doğumla ilgili cinsellik yasaklarından fırsat bulunduğu noktalarda yine başka erkeklerle birlikte olması beklenir. Kimi kadınlardan her tören olayında birden fazla erkekle cinsel ilişkiye girmesi istenir; bu törenler arasında ergenliğe giriş festivalleri, cenazeler, yeni bostanların hazırlanmasını kutlayan festivaller, büyük avcılık, balıkçılık seferleriyle ilgili kutlamalar, ekinlerin bollaşmasına yönelik festivaller, hastalıkları defetme törenleri vardır.84 Bu cinsel birleşme bolluğu birçok amaca hizmet eder, ki bu amaçlar da Marind-Anim kültürünün sperme yüklediği anlamla ilgilidir; spermi “hayatın, devamlılığın, sağlığın, refahın özü olarak görürler.”85 En önemlisi de Marind-Anim kültürüne göre hem insanların hem de ekinlerin doğurganlığı, sağlığı bol miktarda sperm üretimini gerektirir. Bu yüzden kadının düğünde, yasaklı döneminin sonunda kocasının kabile arkadaşları tarafından ayinsel olarak döllenmesinin amacı doğurganlığını artırmak, üreme potansiyelini gerçekliğe dökmektir. Keza, ekinlerin bereketi ile büyük avcılık, balıkçılık girişimlerinin verimi bol miktarda sperm üretilmesiyle, toplanmasıyla, sihir vasıtası olarak kullanılmasıyla artırılır. Spermin ilaç değeri olduğu da düşünülür, kadınlarla yapılan ayinsel cinsel birleşmeler aracılığıyla sperm toplanıp tedavi amaçlı kullanılır; sperm hem çeşitli ilaçların içine yedirilir hem de bununla vücut ovulur. Son olarak, bu cinsel serbestlik türlerinden belirli hizmetlerin (tedavi gibi) karşılığı, bedeli olarak faydalanılır, ayrıca festivallerde, danslarda teklif edilmesi beklenir.

Burada doğurganlıkla, üremeyle, sağlıkla, hastalıkla, değiş tokuşla, en önemlisi de spermin fevkalade gücüyle ilgili düşünceler bir dizi cinsel âdet ortaya çıkarmıştır; bu âdetler de çocukların babasının kim olduğunu iyice belirsizleştirmektedir. Bütün mesele, üreme için birden fazla dölleme eyleminin gerekmesidir; dolayısıyla ne çocuğu ne de kadını sahiplenmek söz konusudur (ne de kıskançlık mümkündür). Fakat bunca sperm harcanmasına karşın doğum oranlarının düşük olması bir çelişkidir; kadınların cinsel organlarının tahriş olmasının kısırlığa yol açtığı düşünülüyor; sonuçta Marind-Anim halkı kendi üremelerine katkı olsun diye başka gruplardan çocuk çalmalarıyla bilinir.86 Bir vaka evrim psikologlarının evrenselci varsayımlarına ancak bu kadar zıt olabilir herhalde.

Son bir örnek vereceğim. Evrim psikologları başlık parasının, antropologlar ne derse desin erkeklerin kadını metalaştırmasının, sahiplenmesinin göstergesidir, der.87 Başlık parasının doğrudan kadın için ödenen bedel olduğu, böylece kadının mülkiyetinin satın alındığı varsayılır. Fakat evrim psikologları hediye takası sistemini anlamayı başaramamıştır, ki bu âdet de metalaşma mantığının canına okur. Tanimbar Adaları’nda kadının evlenmesi kişinin kızını ya da kızkardeşini satması anlamına gelmez, ayıca başka yerlerde de öyle olduğunu düşünüyorum. Aslında erkeğin kızkardeşini evlendirmesi, kendinden bir parça vermesi demektir, ki bu parçası asla bütünüyle yabancılaşamaz, erkek de kendi evinde kız kardeşlerinin, kızlarının sülalesinin “sahibi” ya da “efendisi” olarak kalır. Kadına verilen hediyenin onu evinden koparmakla uzaktan yakından ilgisi yoktur, bilakis bu hediye aracılığıyla koca yükümlülük altına girer, hem kendisi hem de müstakbel çocukları kadının erkek kardeşinin hanesine dahil olmuş sayılır. Tanimbar’da başlık parası kadının satıldığı anlamına gelmez, erkeğin ödediği kefaret anlamına gelir.88 Kayınbiraderinin hanesine daimi şekilde bağlı kalmamak için (ya da daha kötüsü köle olmamak için), koca kendisinin, çocuklarının “kefaretini” ödemelidir; böylece erkek, karısı, çocukları erkeğin babasının evine bağlanır, orada oturma hakkı kazanır. Tanimbar anlayışına göre erkek kendi anne tarafı akrabalarına, ayrıca çocuklarının anne tarafı akrabalarına doğurganlıktan, yaşamdan, sağlıktan ötürü daima borçlu kalır, bu borç da nesiller süren değiş tokuş yapısında dışa vurulur. Başlık parası Tanimbar’da ya da başka bir yerde erkeğin borcunun bir göstergesi, köleleştirilmekten kurtulmak için ödediği kefaret olarak kabul ediliyorsa, nesiller boyunca süren bir değiş tokuş sisteminin parçasıysa, ayrıca amacı doğurganlığı, hayatı, sağlığı kolaylaştırmaksa, başlık parasını kadınların satılması olarak kavramlaştırmak olmaz. Evrim psikologlarına göre her şey kişisel çıkar, koşulları iyileştirmek, kâr, mülkiyet dinamiklerinden türediği için, takas sistemlerinin mantığını hatalı yorumlamaları şaşırtıcı değildir, ki bu takas sistemleri insanlar arası ilişkileri, insanlarla nesneler arası ilişkileri başka değer ilkelerine göre örgütler.89

“ÇEKİRDEK ZİHNİYET”TEN KÜLTÜREL ANLAMA

Antropoloji kayıtlarını yüzeysel bir şekilde incelemek bile evrim psikolojisinin temel varsayımlarının evrensel olmadığını göstermeye yeter. Her yerde kadınların kaynak sahibi eşler aradığı doğru bile olsa, tersi de geçerli olmasa, bu durum tarihsel bir anormallik, kültürler arası bir anomali olurdu. Kimi kültürlerde çifte standart mevcut olsa da, erkekler kadınları sahiplense de, başka kültürlerin cinsel töreleri, toplumsal cinsiyet ilişkileri söz konusu geleneklerin evrensel olduğu varsayımına bütünüyle karşı çıkar. Evrim psikologlarının bu evrensellik iddialarının insan kültürlerinde fikirlerin, âdetlerin çeşitliliği gerçeğiyle uyuşmamasını ne yapalım? Bu etnografi çelişkisini sonlandırmak üzere, söz konusu uyuşmazlığı inceleyip evrim psikologlarının öne sürdüğü zihin kuramı, kültür kuramı hakkında, kuramlarının gerektirdiği etnomerkezcilik, doğallaştırma hakkında, ayrıca insan kültürlerinde anlamın doğası hakkında bu uyuşmazlığın ne anlattığına bakacağım.

İlk olarak, daha önce belirtildildiği gibi kültürel çeşitliliği ele alan evrim psikologları genotip, fenotip ayrımına dayanır. Evrim psikolojisinin sözüm ona evrenselleri ile kültürel çeşitlilik arasındaki uyuşmazlığı çözmekte bu ne kadar etkilidir? Evrim psikologlarına göre, varsaydıkları evrensel ortaya çıktığı zaman genotip, örneğin kadınların varlıklı erkekleri tercih etmesi diyelim, apaçık meydandadır, fenotip ise, örneğin erkeklerin varlıklı kadınları tercih etmesi, kültürel bir varyant işbaşında olduğu zaman ortaya çıkar. Fakat evrim psikologları insanların bütün toplumsal düzenlemelerini gerçekten açıklama girişiminde bulunsaydı, bahsettikleri genotip ile dünyada ayan beyan ortada olan farklı fenotipler arasındaki çelişkilerin üstesinden gelmek için çılgın bir şalter açıp kapama mekanizması ileri sürmek zorunda kalırlardı. Heteroseksüel erkeklerin önüne gelenle yatmasını denetleyen bir modül Yeni Gine dağlarında, Tayland manastırlarında, başka yerlerde kapalı olmak zorundadır. Erkeklerin olanak sahibi kadınları tercih etmemesini sağlayan modül insanlık tarihinin büyük kısmında kapalı kalmış olmalıdır. “Azize-fahişe şalteri” Lesu’da, Trobriand’da, çokkocalılığın olduğu sistemlerde, başka yerlerde kapalı kalmıştır. Dil konusunda bir örnek verelim, isimlerle fiiller arasındaki güya evrensel ayrımı şifreleyen psikoloji mekanizması, bu gibi ayrımın olmadığı, geçerliliğin bulunmadığı dillerin konuşulduğu yerlerde kapatılmış olmalıdır.90

Nihayetinde bu açma kapama mekanizmaları yumağı pek de tutumlu sayılmaz. Daha önemlisi, evrim psikologları bahsettikleri evrensellerden ayrılan toplumsal oluşumları “kültürel etkenlere” başvurarak açıkladıkları oranda, kültürel yaratıcılığın gücünü en azından bazı vakalar için tanımış olurlar. Fakat onların da kabul ettiği gibi kültürel etkenler kimi vakalarda iş başındaysa, neden bütün vakalarda ipleri ellerine almadıkları ya da ne zaman iş başında olup ne zaman olmadıklarının nasıl belirlendiği açık değildir. İnsan beyninin bariz esnekliğinin çeşitli kültürel düzenler yarattığını varsaymak tutumluluğun çok ötesindedir; bu kültürel düzenlerden bazıları evrim psikologlarının evrensel diye ayrıcalık tanıdığı modellere benzer, birçoğu ise bu modellerden epey farklı gözükür.91

İkincisi, insan kültürlerinin çeşitliliğinin genotipten kaynaklanan tek bir “çekirdek zihniyete” indirgenmesinin iki etkisi vardır, ki söz konusu zihniyet bireye, genetiğe, kişisel çıkarla ilgili faydacı kuramlara, toplumsal cinsiyet ilişkilerinin ellili yıllardaki versiyonuna verdiği değerle Avro-Amerikan bir zihniyete benzemektedir. Söz konusu zihniyet, bir yanda cinsiyetle, toplumsal cinsiyetle, akrabalıkla ilgili egemen Avro-Amerikan varsayımları doğallaştırır. Aslında toplumsal davranışların nihai sebepleri hakkında varsayımlarda bulunan, kültürel kategorilerden tümeller meydana getiren tümdengelimli bir hipotezle işe başlayarak, daha işe başlamadan doğallaştırma sürecini tamamlamış oldular. Öte yanda farklı kültürel kategorilerle yüzleştirerek kuramlarını tehlikeye atmazlar, dahası dünyadaki, tarihteki kültürlerin karmaşıklığı, çeşitliliği hakkındaki bilgilerimizi etkinlikle hasır altı ederler.

Son olarak, kültürel etkilerin çeşitliliği aynı ortak davaya ya da “çekirdek zihniyete” indirgenemiyorsa, sonuçta bunun sebebi çekirdek zihniyetin kendisini bir evrensel değer, doğal bir sebep olarak gösteren, kültüre özgü bir zihniyet olması değildir sırf. Fikirler, inançlar, değerler, âdetler gibi anlamlı ilişkileri kültürün temin etmesidir sebep, böylece insanlar sebep ile sonuç arasındaki ilişkiye aracılık eder. Aracılık etme süreci iki yönlüdür. Aynı sebep farklı sonuçlar doğurabileceği gibi, aynı sonucun farklı sebepleri olabilir.

Bu kısımda bahsedilen etnografi verileri, örneğin kıskançlık gibi belirli psikolojik eğilimlerin farklı kültürel gelenekler aracılığıyla tezahür edebileceğini açıkça göstermiştir.92 Evrim psikologları şimdi bahsedilene benzer sorunların eşliğinde kültürel çeşitliliğin hakkını verir, çok sayıda kültürel etkiyi ya da tezahürü aynı nedensel “çekirdek zihniyete” indirgerler.

Fakat kültürün aracı rolüne bürünmesinin çok daha incelikli biçimleri mevcuttur. Amerikan kültür antropolojisinin kurucusu Franz Boas uzun süre önce bu meseleyi dile getirmişti. Boas, kültür âleminde “benzer sebeplerin illa benzer sonuçları doğurmayacağını”93 ileri sürmüştü. Çünkü benzer görünen kültürel etkiler çok farklı anlamlar üzerinden inşa edilmiş olabilir. Faal kadın cinselliğini ele alalım. Viktorya döneminin cinsel âdetleri altında cinsel açıdan faal olan kadınların kültürel değerini kapsayan anlam sisteminde erkeklerin cinsel serbestliği kadınların mahçubiyetiyle zıtlık gösterir, “gevşek” kadının cinselliği ile cinsel perhiz birbirine zıttır, fahişeler Azize kimliğiyle zıtlık gösterir. !Kung, Pokot, Trobriand, Nage ya da Lezu kültür sistemlerinde cinsel açıdan faal olan kadın için çapkın bile denmez, çünkü evlilik dışı cinsellik iki cinsiyet için de normdur; ayrıca cinsel deneyime evliliğe hazırlık niteliği taşıyor diye değer verilir. Nayar sisteminde kadının birçok erkekle yaşadığı faal cinsellik de günübirlik olarak nitelenemez, çünkü meşru, ayinsel çokkocalı evlilikler kapsamında gerçekleşir. Bu birkaç örnek “nesnel” olarak aynı gözüken etkinin (faal kadın cinselliği) çok farklı sebepleri, anlamları olduğunu açıkça göstermektedir, dolayısıyla aynı etki, farklı olaylardan meydana gelen bir tertip oluşturur.

Randy Thornhill ile Craig Palmer’ın A Natural History of Rape [Tecavüzün Doğal Tarihi] başlıklı kitabında ortaya konan varsayıma karşı antropologlar Stefan Helmrecih ile Heather Paxson benzer bir sav ileri sürmüşlerdir. Kitapta tecavüzün her yerde aynı genetik çıkar mantığının tortusu olduğu söyleniyordu. Helmreich ile Paxson, tecavüzler birbirine benzese de, aynı dinamiğin tortusu olan aynı olay olarak görülemeyeceklerini, çünkü farklı bağlamlarda farklı anlamları olduğunu ileri sürerler.94 1992 yılında Bosna Hersek’teki gibi bir etnik-milliyetçi savaş ortamında, ki “yirmi bini aşkın kadının tecavüze uğradığı bildirilmişti,”95 tecavüz eyleminin “cinsellikten çıktığını, son derece planlı bir savaş aygıtı haline geldiğini,” iddia ederler. “Burada amaç kişinin dölünü yayması değildir; savaşın mağluplarını dehşete düşürmek, kültürel bütünlüklerini yıkmak için toplu bir çaba sarfedilir.”96 Bunun aksine iç savaş öncesi kölelik döneminde Birleşik Devletler’de “tecavüz mülkiyetle, ekonomik faydayla ilgili bir meseleydi, erkeklerin bir sonraki nesile genetik katkı yapmalarına yönelik evrimsel bir güdüyle alakası yoktu.” Amerikan üniversite yaşamı ortamında toplu çete tecavüzleri “erkeklerin kurduğu bir çeşit bağdır,” “erkek yoldaşlığına dair bir törendir, fakat erkekler arası rekabetle ilgisi yoktur.”97

Bu yüzden evrim psikologlarının aynı etkiye sahip diye gördükleri olguları (yani tecavüz) üreten evrensel sebeplerden, psikoloji mekanizmalarından bahsettiği yerde, kültür antropologları ilk bakışta nesnel olarak aynı görünen davranışların temelinde farklı olduğunu belirtir, çünkü bu davranışlar temelde farklı kültürel anlamlar içerir. Evrim psikologları “nesnel,” yani genetik etkinin her halükârda aynı olduğunu söyleyecektir, fakat bu süreçte koca bir kültürel anlamlar, amaçlar dünyasını, bunların doğurduğu sonuçları yerle bir ederler.98

5

BİLİM VE KURGU

Bütün insan etkinlikleri gibi bilim de kategorilere, anlayışlara, uygulama geleneklerine dayanır, ki bunlar da kaçınılmaz olarak kültüre, geçmişe özgüdür. Daha önce belirtildiği gibi, “nitelikli bilim” kültürün dışında işler, kültürel kategorilere yaslanmaz, “niteliksiz bilim” ise bunlara yaslanır diyemeyiz. Bunun aksine, “nitelikli bilim” kaçınılmaz olarak kültür içinde konumlandığının farkındadır, aksi yöndeki bulguları inceleyerek en temel kategorilerini, anlayışlarını, geleneklerini tehlikeye atmak zorundadır. En azından ideal şartlarda, bilimsel yöntem, hipotezin, bu hipotezi çürütebilecek deneysel verilerle sınanmasını gerektirir, yani dünyanın hipotezle ilişkili, hipoteze dirençli, ayrıca hipotezin kendi varsayımlarına dokunmayan yönlerini irdelemelidir. Evrim psikolojisi bu gerekleri yerine getirmediği için “niteliksiz bir bilimdir.”

Wright, “erkeklerle kadınlar arasında doğuştan gelen zihin farklılıkları bulunduğuna karşı çıkanların dayandığı ‘bulgu standartının’ asgaride olduğunu” söyler, yani “hiçbir gerçek bulguya dayanmadıklarını, gezegen üzerindeki her kültürün geleneksel bilgeliğini küstahça, kibirle görmezden geldiklerini”1 iddia eder. Fakat ben bu suçlamayı evrim psikologlarına iade ediyorum, çünkü kuramlarını sahte benzetmeler, hatalı veriler, sınırlı, taraflı örnekler, ispatlanmamış kanılar, uydurmasyonlar üzerine inşa etmişlerdir. Evrim psikologlarının “bulgularını” nasıl bina ettiğini incelemek, “niteliksiz bilime” nasıl can verildiğini gösteren bir derstir.

Başlangıç olarak, evrim psikologlarının yazdıklarından böcekler, kuşlar hakkında çok şey bildiklerini, fakat insanlardan pek anlamadıklarını rahatça çıkarabiliriz. Daly ile Wilson, “insan evriminin psikolojisi hakkında yapılan en iyi çalışmaların hayvan davranışçıları tarafından gerçekleştirildiğini, bunların da homo sapiens’i sıradan bir hayvan gibi ele aldığını,”2 belirtirler. Evrim psikologları kanguru faresi üzerine saha çalışması yürütmüş olabilir, fakat insan toplumlarında saha araştırması pek yapmazlar. Gladyatör ağaç kurbağasının çiftleşmesi konusunda uzman olabilirler, oysa insanın toplumsal cinsiyetinin, cinselliğinin, akrabalığının, evliliklerinin çeşitliliği hakkındaki kapsamlı yazın konusunda sıra dışı bir cahillikleri vardır. Bütün dillerin derin yapısını biliyormuş gibi görünseler de, Batı kültürü dışında kalan dilleri akıcı konuşmaya çalışmazlar. Hayvanların kültür özellikleri taşıdığını çekinmeden söyleseler de, tek bir insan kültürünün giriftliklerini nadiren çözmeye çalışırlar. O halde bu aşırı cahilliklerinin farkındayken kültür hakkında, kültürel farklılıklar hakkında bilgili olduklarını nasıl söyleyebiliriz?

ORGANİK VE TÜRLER ARASI BENZETMELER

Evrim psikologları kendilerini “gerçek” bilimciler diye tanıtsa da, sadece somut gerçeklerle ilgilendiklerini söyleseler de, zorlama bir kurgu sayılabilecek bilimlerini yaratmak için edebiyatın bütün nimetlerinden faydalanırlar, fakat müspet bilimlerin, hatta sosyalbilimlerin gerektirdiği bulgu standartını pek karşılayamazlar. Evrim psikologlarının yararlandığı ana belagat aygıtlarından ikisi, bir yanda toplumsal süreçlerle organik süreçler arasında yaptıkları benzetmeler, öte yanda insanlarla öteki türler arasında yaptıkları benzetmelerdir.

Evrim psikologlarının insan ilişkilerine dair açıklamalarında seferber ettikleri ilk savlardan birisi “eş seçimine” dair “tercih mekanizmalarıyla,” örneğin beslenmek gibi organik süreçlere dair tercih mekanizmaları arasındaki benzetmedir. Fakat tahmin edileceği üzere insanların beslenme sistemlerinin fevkalade yaratıcılığına odaklanmazlar, bunun yerine insanların besinlere verdiği tepkinin en otomatik, en bilinçsiz yönlerini incelerler; itici görünen yiyeceklerden tiksinmek, bunları tükürmek ya da kusmak gibi. İnsanların belirli insanları eş diye seçtikleri, ötekileri reddettikleri varsayılır, tıpkı belirli yiyeceklerden hoşlanmaları, başka yiyeceklere öğürme tepkisi verip bunlara ellerini sürmemeleri gibi.3 Nelerin yiyecek sayıldığıyla (cazip, itici ya da başka türlü) ilgili kültürel anlayışların çeşitliliğini açıklayan antropoloji bulguları görmezden gelindiği gibi, kimin “eş” sayılacağına dair çeşitliliği bir yana bırakalım, buradaki laf ebeliği stratejisi, açıkça toplumsal bir süreci (evlenilecek kişiyi seçmek) açıkça organik olduğu varsayılan bir süreçle (besleyici olmayan yiyeceklerden uzak durup besleyici yiyecekleri yemek) aynı kefeye koymaktır. Dolayısıyla evrim psikologları kadınların imkânları kısıtlı erkeklere öğürme tepkisinin muadilini verdiğini ileri sürer, tıpkı insanların bozuk besinlere öğürme tepkisi vermesi gibi. Bu değerlendirmeler tamamiyle varsayıma dayansa da (şart kipinin kullanımı ön plandadır; “kadınlar şunu yapıyorsa”), normalde toplumsal, bilinçli kültürel süreçlere doğal, bilinçsiz, otomatik nitelikler atfederler. Dahası, beslenme sistemlerinin kültürden kültüre çeşitlilik göstermesine şöyle bir dikkat edilse yapılan benzetme zaten çöker. Bazı yiyeceklerin kötü kokusu (örneğin küflü peynirler) sıradan insanlarda öğürme tepkisi uyandırabilse de, bu besinlere değer verilen kültürlerde işin erbabları için o kötü koku bu tatları başka tatlardan ayırt etmeye yarar. Köpek, domuz ya da biftek yeme düşüncesi Amerikalılarda, Müslümanlarda, Hindularda tiksinme duygusunu farklı şekilde uyandırır. Besinden alınan tat otomatik ya da bilinçsiz olmak yerine, kültürden kültüre değişir, öğrenilen bir unsurdur, kültürel yoruma açıktır, ayrıca etnik, sınıfsal, dinî farkların bir belirteci olarak kullanılır.

Organik benzetmelerden sonra türler arası benzetmelerde sıra. Bu benzetmelerin bir anlam ifade etmesi için, evrim psikologları “eş seçimiyle” ilgili birçok zihin “mekanizmasının” her kültürde geçerli olmakla kalmayıp aynı zamanda bütün türleri de kapsayan bir evrensel olduğunu söyler; bu değerlendirme sadece insanların değil, bütün türlerin ruhsal birliğinden bahseder gibi gözükmektedir! Dolayısıyla evrim psikologları böceklerin, kuşların, memelilerin sözüm ona tercihleri, seçimleri ile insanların tercihleri arasında doğrudan benzetmeler yapmakta tereddüt etmez. Örneğin Buss’un dokumacı kuşu hakkındaki açıklamasına bakalım. Erkek dokumacı kuşları inşa ettikleri yuvalarla, ayrıca “tepetaklak asılı kalıp kanatlarını kuvvetle çırparak”4 dişileri etkilemeye çalışır. Dişi ilgilenirse yakına gelir, yuvayı inceler, bu esnada erkek kuş dişi için öter. Kelimelerin seçimine, kuşlarla insanlar arasında çizilen benzerliğin dolaysızlığına dikkat edin.

Bu olaylar zincirinin herhangi bir aşamasında dişi, yuvanın standartlarına uymadığına karar verebilir, böylece başka bir erkeğin yuvasını incelemek için gider… Üstün yuvaları inşa eden erkekleri tercih eden dişi dokumacı kuşu müstakbel civcivlerini koruma, besleme sorunlarını çözmüş olur. Dişinin bu tercihleri evrimleşmiştir çünkü tercihleri olmayan, önüne ilk çıkan erkekle çiftleşen dişilere kıyasla bu tercihler ona avantaj sağlar.

Dokumacı kuşlar gibi kadınlar da makbul “yuvaları” olan erkekleri tercih eder.5

Bu gibi anlatılardaki benzetmelerde öğelerin yeri karşılıklı olarak iki türlü değiştirilmiştir.6 İlk olarak, hayvanlar insan “yerine konur,” onlara insan nitelikleri atfedilir. Bu örnekte dokumacı kuşu insanın zihinsel becerilerine sahiptir, mesela karar verme, tercih yapma, seçimde bulunma becerileri, ayrıca karmaşık bir kültürel değerler hiyerarşisi bağlamında hareket eder, yani hayvanın “standartları,” “tercihleri” vardır. İkincisi, insanlar hayvan yerine konur, onlara hayvan nitelikleri atfedilir. Dolayısıyla kadın da dişi dokumacı kuşu gibi güzel bir yuvadan hoşlanır ya da “zebra ispinozları gibi insan ilişkileri de eşlerin göreli çiftleşme değerinden etkilenmektedir.”7 Yüzyıl öncesinin hayvan psikologları gibi evrim psikologları da savlarının ağını bu benzetme imgelemleriyle örer.8 Akrep böcekleri (erkekler gibi) eşlerini cezbetmek için “büyük düğün hediyeleri” seçip verir; erkek kırlangıçlar (insan erkekleri gibi) zor kullanarak çiftleşir; halkalı güvercinlerin (insanlar gibi) boşanma oranı her mevsim %25’tir; gri örümcekkuşları (kadınlar gibi) “imkânları kıt erkeklerden uzak durur, onları bekârlığa mahkûm eder”; dağbülbülleri (insanlar gibi) “tekeşli çiftler, çokkocalı üçlüler, çokkarılı üçlüler, hatta çokkocalı-çokkarılı gruplar”9 oluşturabilir.

Bu benzetmeler evrensel, bilinçdışı bir üreme mantığının varolduğunu varsayar, bu mantığı yerleştirmeye çalışır, ki söz konusu mantığın sadece insanların değil, bütün türlerin davranışlarının temeli olduğu farzedilir. Yine de türlerin bu ruhsal birlikteliği iddiası yapaydır ve canlı özelliklerinin karşılıklı atfedilmesine dayanır: İnsanların toplumsal kurumları (evlilik, boşanma), değerleri (standartlar, tercihler), insan dışındaki türlere atfedilir, hayvan davranışlarını anlatan terimler insan davranışlarını betimlemek için kullanılır (evlilik ısrarla çiftleşmeyle bir tutulur). Bu süreçte, özellikle insan ilişkilerinin merkezindeki toplumsal kurumlar, değerler bütünüyle hasır altı edilir. Eleanor Leacock’un söylediği gibi, söz konusu benzetmelerde öğelerin bu şekilde yer değiştirmesi evrim kuramının temel bir ilkesini ihlal eder, çünkü “farklı sebeplerden türemiş, birbirine pek de benzemeyen farklı filogenetik seviyelerinden davranışları alıp bunların türdeş olduğunu, aynı sebeplerden türediğini ima ederler.”10

Türler arası benzerlik iddiası aynı zamanda hayvanlarla insanlar arasında yapılan bir hayli seçici kıyaslamaların eseridir. Bu kıyaslamalarda farklı hayvanlar kullanılmış olsa, evrim psikologlarının anlattığından müthiş farklı hikâyeler ortaya çıkar. Bir meseleyi aydınlatmak için akrep böceğine kadar gitmeye gerek yok. Yakın primat akrabalarımızdan iki şempanze türü yeterlidir. Biyolog Anne Fausto-Sterling sorar: “Örnek dişi olarak hangisini seçmemiz gerek? Daha iyi bilinen şempanze türünün dişilerinin hormon ile çiftleşme örüntüleri yakındır, fakat bonobo dişisi hem erkeklerle hem dişilerle sürekli cinsel ilişkiye girer, ayrıca cinselliği sadece üremek için değil aynı zamanda toplumsal ilişkiler için de kullanır.”11 Bonobo dişilerinin çok yönlü cinsel davranışına dikkat etmek, evrim psikologlarının toplumsal cinsiyet ve akrabalık hakkındaki klişe açıklamalarını açıkça yerle bir eder, bu yüzden bu örneği vermekten kaçınırlar. Bunun yerine, açıklamalarının merkezî konumundaki toplumsal cinsiyet klişelerini onaylayacak hayvan davranışlarını bulmak için geniş bir türler yelpazesi içinde dolaşırlar; benekli çulluktan, gladyatör ağaç kurbağasına, deniz filine kadar farklı türleri incelerler.

Sonuçta, akrep böceklerinin, deniz fillerinin, insanların hayatları arasında benzerlikler bulmak mümkündür, çünkü insanların ayırt edici özellikleri evrim psikologlarının anlatılarına hiç girmez, örneğin kültürden kültüre değişen çeşitli davranışları icat etme becerisi olan büyük beyinleri. Evrim psikologları için bütün türlerde kararlar, tercihler “organizmayı mesken tutmuştur,” sözümona evrensel genetik çıkar dinamiğinin harekete geçirdiği, doğuştan gelen, genetik kalıtımla aktarılan, bilinçdışı süreçlerdir. Bu süreçte, mantık, tercih, duygu gibi insan zihninin becerileri bilinçlilik halinden çıkartılmış, bütünüyle doğallaştırılıp genetikleştirilmiştir; aynı zamanda insanların dünyaya dair deneyimleri ile davranışlarının kavramsal çerçevesi olarak kültürün rolü hasır altı edilmiştir. Fakat çelişkiye bakınız, evrim psikologlarının ürettiği benzetmelerin çokluğu insan zihninin yaratıcılığı, yeni simgesel kurgular yaratma becerisi için iyi bir örnektir, gerçi bilimsel merak özelliğinin bir işareti sayılamaz.

KÜLTÜRLER ARASI DERİN YAPILAR UYDURMAK

Psikoloji mekanizmalarının derin genetik yapılar olarak doğallaştırılması sayesinde evrim psikologları kültürel çeşitliliğin fenotipe dair bir tür yüzey yapısı olduğunu, bu çeşitliliğin farklı “çevresel” etkenler tarafından tetiklendiğini ileri sürerler.12 Kültürel giriftliği, çeşitliliği kabul eden evrim psikologları, daha önce gördüğümüz gibi önceliği “her yerde bulunan bir çekirdek zihniyete”13 verirler. Birçok öğe bu “çekirdek zihniyetin” sözüm ona evrenselliğine bağlıdır. Bu mekanizmaların doğuştan gelen bir doğası olduğu, ilksel bir evrimsel adaptasyon ortamında ortaya çıktıkları değerlendirmeleri bu evrensellik iddiasına asılıdır.

Dolayısıyla psikolojik mekanizmaların evrensel olduğu fikrini yerleştirme çabası içindeki evrim psikologları “tercih” mefhumuyla ilgili kapsamlı incelemeler gerçekleştirir. Bu incelemeler genelde belirli bir sırayı takip eder: Böceklerin, kuşların, arıların incelenmesinden sonra sıra Birleşik Devletler’deki kolej öğrencilerinin incelenmesine gelir, sonrasında genel olarak Amerikalılar ele alınır, sonra avcı-toplayıcı toplumlar ile antropolojik etnografyalarından nadir parçalar incelenir, son olarak da Buss’un yaptığı, sık sık atıfta bulunulan, 37 toplumu ele alan çalışmasına sıra gelir. İnsan kültürlerinin geniş yelpazesini düşünürsek, acaba evrim psikologlarının incelemelerinde sunduğu örnekler ne kadar güvenilir, ne kadar kapsayıcı olabilir?

“Eş tercihlerine” dair en kapsamlı veriler öncelikle Birleşik Devletler’den gelir. Bu veriler rastgele seçilmiş örnek gruplarından değil, üniversite araştırmacılarının en kolay erişebildiği, nispeten tek yönlü bir Amerikan nüfusundan elde edilir: 17 ila 21 yaşlarındaki lisans öğrencileri. Arada sırada evrim psikologları başka Amerikalı nüfuslara temas eden araştırmalar yürütür ya da bu araştırmalara danışır; örneğin hayatının aşkını gazete ilanları yazarak arayanlar ya da bekâr barlarının kapılarını aşındıranlar gibi. Fakat açık ara en çok incelenen grup üniversite öğrencileridir; Wilson ile Daly’nin kabul ettiği gibi bu “esir” grubun “kırtasiye nitelikli tepkileri, yaşamış oldukları şeylerle ilgili olabilir de olmayabilir de.”14 Böyle bir nüfus Amerikalıları temsil ediyor bile diyemeyiz, oysa bunlara insan türünün temsilcisi muamelesi yapılır.

Evrim psikologları başka kültürler üzerine yapılan antropoloji araştırmalarından habersiz değildir. Fakat kimi okuyacakları, hangi toplumlar hakkında malumat alacakları, hangi ayrıntıların önemli olduğu konularında çok seçici davranırlar. Psikoloji mekanizmalarının evrimsel adaptasyon ortamında ortaya çıktığını varsaydıkları, bunun da avcı-toplayıcı bir toplum olduğunu tahayyül ettikleri için, orijinal avcı-toplayıcı toplumların çağımızdaki “kalıntıları” olarak gördükleri unsurlara büyük ilgi gösterirler. Dahası, avcı-toplayıcı toplumlarla dair önkabullerine uyan yazarların indirgemeci açıklamalarını okumayı tercih ederler; örneğin Brezilya’da Yanomamö toplumuyla ilgili Napoleon Chagnon’un yazdıkları ya da Paraguay’da Ache halkıyla ilgili Kim Hill’in, A. Magdalena Hurtado’nun yazdıkları.15 Başka yazarlara başvurmazlar, çünkü bu yazarların metinleri evrim psikologlarının kuramlarının üzerine gölge düşürür, örneğin Yup’ik Eskimoları hakkında Ann Fienup-Riordan’ın yazdıkları ya da Malezya’da Chewonglar hakkında Signe Howell’in yazdıkları gibi;16 ayrıca Avustralya yerlileri gibi avcı-toplayıcı gruplar bunların hayalî kalıplarına sığmadığı zaman “kafaları karışır.”17 Dahası, çağdaş avcı-toplayıcı toplumların tecrit edilmiş “kalıntılar” sayılamayacağını anlayamazlar; bu toplumlar kırsaldaki komşularıyla, kentlerdeki komşularıyla karmaşık ilişkiler içinde yaşar, uzun bir sömürge geçmişine, misyonerlik geçmişine maruz kalmışlardır, ulus-devletlerin vatandaşlarıdırlar, ayrıca yeni küresel kültürel, siyasal iktisadın katılımcılarıdır.18 Dolayısıyla çağdaş avcı-toplayıcı grupların milyonlarca yıl öncesine ait hayalî bir evrimsel adaptasyon ortamına pencere açtığını söyleyen varsayımları oldukça sorunludur.

Evrim psikologları nadiren ufuklarını avcı-toplayıcı grupların ötesine taşır, öteki antropoloji çalışmalarına başvururlar. Fakat bu işi yaparken öğrenecekleri bilgi konusunda çok seçici davranırlar. Örneğin, Bronislaw Malinowski’den alıntı yapan Buss, Trobriand kadınlarının, imkânlarını hediye şeklinde sergilemeyen erkeklerle yatmadığından bahseder, bu ayrıntıyı da kadınların tüm dünyada imkân sahibi erkekleri tercih ettiğini söylediği tezini desteklemek için öne çıkarır.19 Fakat Malinowski’nin çalışmasındaki birçok ayrıntıyı görmezden gelir, ki bu ayrıntılar kadınların doğuştan gelen psikoloji mekanizmalarına dair evrim psikologlarının varsayımlarına gölge düşürür; bu ayrıntılara Trobriandların evlilik öncesi cinselliği ile kadınların cinselliğe erken yaşta başlaması dahildir. Keza, Daly ile Wilson, “Büyük Okyanusun Tikopya adasında çocuklu kadını eş diye alan adamın, selefinin çocuğuna yatırım yapmaktaki gönülsüzlüğünü açıkça gösterdiğini, çocuğun ya başkasına verilmesini ya da yok edilmesini talep ettiğini,”20 bildirirler. Fakat Okyanusya’daki, başka yerlerdeki yaygın evlatlık müessesinden bahseden geniş yazını hiç irdelemezler, çünkü bu durum akrabalığın genetik çıkar dinamiğine indirgenebileceğini söyleyen savlarını desteklemez.21

Evrim psikologları etnografya kayıtlarının işlerine yarayan kısımlarını cımbızla seçip çıkarmakla yetinmez, bunu da çoğunlukla düpedüz yanlış sunarlar. Bir örnek bu tutumları için tipiktir. Daly, Wilson ve Weghorst; çifte standart ile erkeklerde cinsel kıskançlığın olmadığı bildirilen toplumlara dair etnografya yazınını gözden geçirdikleri çalışmalarında, Hortense Powdermaker’in Lesu cinselliğiyle ilgili anlatısını kullanırlar, ki bunu daha kitabın önceki kısımlarında incelemiştik. Üç yazar da Lesu kadınlarının evlilik dışı cinsel ilişkilerine, erkeklerin kadınlarının bütün çocuklarını kendininmiş gibi kabul etmesine dair Powdermaker’in anlatısını kabul eder. Fakat burada durmazlar, üç ayrıntıyı yanlış sunarak Powdermaker’in bulgusunun önemini hasır altı ederler, ki bu ayrıntılar aslında onların varsayımlarının tam aksini söylemektedir; bu ayrıntılardan ikisi çocuğun babasının kim olduğunun belirsizliğiyle biri de kıskançlıkla ilgilidir. İlk olarak, Lesu “kadınlarının evlilik dışı ilişkilerden gebe kalmamaya çalıştığını”22 ileri sürerler. Bunu okuyan kişi Lesu kadınlarının evlilik dışı cinsel birleşmelerinde bir tür doğum kontrolü uyguladığını düşünür. Fakat Powdermaker’in gerçekte dediği şey, “âşıklarıyla cinsel ilişkiye giren kadınların ertesi gün kocalarıyla da yattığı, böylece bütün çocukların kocaya ait olduğudur.”23 Fakat muhtemelen kadınların hemen ertesinde kocalarıyla cinsel ilişkiye girmesi her zaman genetik değil toplumsal babalığı güvence altına almaktadır; meğer ki “sperm rekabetinin” evlilik dışı âşıklara karşı yasal kocaların babalığını koruduğuna inanılsın. Lesu kadınları gerçekten bir tür doğum kontrolü uygular. Powdermaker, bunun evlilik dışı gebelikten kaçınmak için olmadığını, fakat hem doğum sancılarından uzak durmak için, hem de tören danslarına katılıp başka cinsel serüvenler yaşamak için bu doğum kontrolünü uyguladıklarını söyler.24

İkincisi, Daly, Wilson, Weghorst bekâr bir kadın gebe kalırsa, âşığının onunla evlenmek zorunda olmadığını belirtirler ve Powdermaker’in ileri sürdüğü iki sebepten bir tanesine atıfta bulunurlar (“adam çocuğun kendisinden olduğundan emin değildir, çünkü kadının başka âşıkları da olabilir”25), fakat öteki sebebi görmezden gelirler (“adamın tüm istediği cinsel birleşmedir, evlilik değildir, Melanezyalılar da bu ikisi arasındaki ayrımı net çizgilerle belirler”26). Daly, Wilson, Weghorst ikinci sebebi eşlerinin bütün çocuklarını kocaların kabul etmesi olgusuyla nasıl kaynaştıracaklarını anlayamazlar. Oysa kadının çocuklarına karşı sorumlu olmayı gerektiren evliliktir, cinsel birleşme değil. Evlilik dışı peydahlanan çocuklara kötü gözle bakılmaz, ayrıca hiçbir kadın evlilik öncesi ya da evlilik dışı ilişki yaşadığı erkeklerin çocukların sorumluluğunu almasını beklemez: Bu evlendiği adamın sorumluluğudur, bu sorumluluğu da bile isteye kabul eder.

Üçüncüsü, Daly, Wilson, Weghorst; “Powdermaker zinanın cezası olarak kadınların dövüldüğünün hem kişisel öykülerde hem de halk masallarında geçtiğini belirtir,”27 derler. Fakat Powdermaker’in açıklamasındaki birçok ayrıntıyı atlarlar:28 Evlilik dışı ilişkileri kıskanmanın kaide değil istisna olduğunu, kıskançlığın nadiren dışa vurulduğunu, dışavuranın da genelde kadınlar olduğunu (Powdermaker’in belirttiği dört kıskançlık vakasının ikisinde kadınlar başroldeydi), erkekler kadar kadınların da kıskançlık sonucu şiddet uygulayabileceğini, atıfta bulundukları eş dövme hadiselerinden birinde kocasının flörtleri üzerine kıskançlığını dışavuran kadının dayak yediğini, kıskançlık sonucu şiddet olarak bildirilen hadiselere karışmış iki erkekten biri olan bu adamın psikolojik açıdan dengesiz olduğunu, bazen bilincini kaybettiği delilik nöbetleri geçirdiğini, bu nöbetlerin çocukluğundan beri görüldüğünü, kıskançlık hadiselerini anlatan halk masallarına ilaveten “erkeklerin metres, kadınların âşık tuttuğu, hiç kıskançlık yaşanılmayan başka halk masallarının da”29 bulunduğunu söylemezler. Powdermaker’in metnindeki bütün ayrıntılar gözden geçirilecek olursa, Lesu hakkındaki malumatın evrensel bir çifte standart ile erkeklerin cinsel kıskançlığı iddialarını destekleyen bulgular olarak sunulamayacağı anlaşılır; ayrıca Daly, Wilson, Weghorst’un söylemlerinin aksini gösteren etraflı bulguları nasıl gözden kaçırdıklarını anlamak kolay değildir.

Burada yapmak istediğim şey, ayrıntıları didikleyip yorucu bir itiş kakışa bulaşmak değildir. Bunun yerine bu açıklamalardaki akademisyenlik türünü gözler önüne sermek istiyorum. Evrim psikologları kendi varsayımlarına uyan ayrıntıları seçip almakla, ayrıca bu ayrıntıları yanlış okumakla kalmıyor, aynı zamanda bu ayrıntıların ait olduğu koca bir kültürü, konuyla ilgili antropoloji yazınını görmezden geliyorlar. Kısacası, evrim psikologları önyargılı düşüncelerine uysun diye bulguları şekillendiriyor; bu uygulama, sosyalbilimlerdeki tümdengelimci mantığın simgesidir.

Toplumsal yaşamın başka sistemlerine dair antropoloji betimlemeleri evrim psikolojisinin amaçlarını, iddialarını desteklemediği için, Buss ile çalışma arkadaşları 37 kültürde “eş tercihlerine yönelik” kendi araştırmalarını yürütmüştür.30 Bu çalışma bir şekilde kültürel farklara dair güvenilir bir açıklama olsaydı, antropoloji yazınını görmezden gelmesi, taşıdığı ağır önyargılar affedilebilirdi. Fakat Buss dahil birçok insan bu çalışmanın ciddi yetersizliklerine işaret eder. Örnek grubundaki 37 toplumdan 27 tanesi ya Avrupa kültürüne mensuptur ya da Avrupa kültüründen güçlü bir şekilde etkilenmiştir; ayrıca örnek grubu kırsal, para ekonomisine dayanmayan kültürlerden çok “kentleşmiş, para ekonomisine geçmiş kültürleri ele alır.”31 Dahası, araştırma “aygıtının” doğası a priori kategoriler içerir, ki bu kategorilerin birçoğu hangi ölçütlerin araştırma konusuyla alakalı olduğunu belirleyen kuramların öngördüğü varsayımlardan türetilmiştir; örneğin sağlam bir malî yapı beklentisi, toplumsal statüye önem verilmesi, iffet, güzel görünüş gibi kategoriler. Aynı zamanda, farklı kültürlerde evlilik kurumu üzerine çalışan her antropologun konuyla ilgili sayacağı kategoriler dışlanmıştır; örneğin kuzen ilişkileri, üst sınıftan birisiyle evlenmek, alt sınıftan birisiyle evlenmek, aile dışından biriyle evlenmek, aile içinden biriyle evlenmek, kast, ırk, din bunlardan birkaçıdır. Son olarak, anket katılımcılarının kendi kendilerine makûl gördüğü kimi kategorileri aydınlığa çıkarmayı da tamamen reddetmiştir bu çalışma.

Çalışmanın göz ardı edilemeyecek kısıtlamaları bir yana, çalışmadan çıkan sonuçlar toplumsal cinsiyetlere göre farklılık gösteren tercih mekanizmaları tahminini desteklemeyi beceremez. Araştırmada incelenen on sekiz olası özellikten ilk dördü (karşılıklı cazibe, güvenilir kişilik, duygularda istikrar ile olgunluk, hoşa gider bir yaradılış) hem erkekler hem de kadınlar tarafından aynı sıraya dizilmiştir, sonraki dört özellik ise (sağlık, eğitim ile zekâ, sosyalleşmek; yuva kurmayı, çocuk yapmayı arzulamak) farklı sıralarda da olsa kadınlarla erkeklerin seçtiği aynı kategorilerden oluşmuştur. Bu ölçütlerin hiçbiri, evrim psikologlarının öne sürdüğü gibi toplumsal cinsiyetlere göre farklılık gösteren tercih mekanizmalarının rehberlik ettiği eş tercihleri önermesini desteklemez. Aslında, Buss’un da kabul ettiği gibi bu veriler iki toplumsal cinsiyete mensup insanların birçok ölçüte evrim tezinin merkezindeki ölçütlere göre daha çok değer verdiğini göstermektedir, “böylece söz konusu çalışma, türe özgü eş tercihlerinin cinsellikle bağlantılı tercihlerden daha güçlü olduğunu akla getirmektedir.”32

İlk sırayı alan sekiz ölçüt toplumsal cinsiyetlere göre farklılaşan tercihlerden bahseden evrim psikolojisi tezi için kabul edilebilir bir bağıntı ortaya koymaz, bunun yanı sıra beş tahminden ikisi büyük bir kültürel çeşitlilik göstermiştir; kadınların erkeklerde hırsı, üretkenliği tercih etmesi ile erkeklerin kadınlarda iffeti tercih etmesi kültürden kültüre değişir. Daha önce belirtildiği gibi, evrim psikologlarının varsaydığı evrensellerle çelişen kültürel çeşitliliğin önemi ya düpedüz görmezden gelinmiştir ya da birdenbire “kültürel etkenlere” başvurularak açıklanmıştır, ki normalde evrim psikologlarının açıklamalarında bu etkenlere hiç yer ayrılmaz. Fakat evrim psikologları kültürel ya da “çevresel” etkenlerin oyuna ne zaman, nasıl katıldığını, genetik yapı tarafından belirlenmiş psikoloji mekanizmalarıyla nasıl bir ilişki kurduklarını, neden münferit bir şekilde iş gördüklerini asla anlatmaz.33

Son olarak, evrim psikologlarının açıklamalarında her tarafa sinen bir etnomerkezcilik bulunur. Sonuçta evrensel diye sunulan, doğuştan geldiği söylenen özellikler araştırmacının üstü örtülü bir şekilde bahsettiği kendi kültürel kategorileridir. Kendi kültürel kabüllerine uymayan kültürel oluşumları ikincil tepkiler olarak nitelerler, yani genotipe değil fenotipe aittirler. Güya evrensel olan, doğuştan gelen bu kategorilerin kültürel, tarihsel özgüllüğü araştırmacıların gözüne gözükmez, çünkü daha kültürler arası farklarını incelemeye başlamadan önce bunları doğallaştırmayı tamamlamışlardır.

EVRİMSEL GEÇMİŞ, GENETİK GEÇMİŞ:
KARİKATÜR VERSİYONU

Evrim psikologları evrensel bir “psikolojik tercih mekanizması” bulabilseydi bile, tartışmada aşılması gereken iki adım daha kalmış olurdu. Hem bir adaptasyon olarak işe yaraması adına bu mekanizmanın Pleistosen devrinin evrimsel adaptasyon ortamında ortaya çıktığını hem de Pleistosenden günümüze genetik kalıtımla aktarıldığını göstermek zorunda olurlardı. Fakat tartışmanın tam da bu aşamasında tersine mühendislik dedikleri kendi katıksız kanıları tartışmayı ele geçirir. Bu kanılarını, şartlı kiplerle ifade edilmesinden tanıyabiliriz.

Evrimsel kökene dair kanılarının içerdiği onca sorun arasından iki tanesi sıyrılmaktadır: Evrimsel adaptasyonun zamanı, mekânı, çevre şartları hakkında yabana atılmayacak bir belirsizlik mevcuttur; ayrıca bu varsayımsal zamandaki, mekândaki toplumsal ilişkilerin doğası hakkında aynı şekilde müthiş bir kesinlikle konuşurlar. Asli “evrimsel adaptasyon ortamına” biçilen önem düşünülünce, özgül özelliklerinin nadiren betimlendiğini ya da çözümlendiğini görmek şaşırtıcıdır. Fakat Fausto-Sterling’in belirttiği gibi,

Evrim psikolojisinin hipotezlerini inşa edenlere en azından insan ya da insansı geçmişinin hangi noktasında günümüz üreme davranışlarının ortaya çıktığını düşündüklerini sormak mantıksız değildir. “Pleistosen boyunca” ifadesi son derece muğlaktır. Daha önce ya da sonra olmadığı ne malum?… O dönemde bu canlıların bulabildikleri besinler, kaçtıkları yırtıcılar nasıl bir baskı oluşturuyordu? Bu meselelerle ilgili veriler arkeolojik, jeolojik kayıtlardan toplanabilir. İnsanlar bu baskıya nasıl tepki vermişti? Biyo-coğrafi veriler bu konuya ışık tutabilir. Evrimin bu erken döneminde işbölümü mevcut muydu? Yoksa toplumsal cinsiyet temelli işbölümü daha sonra mı evrimleşti?34

Evrim psikologları, evrimsel adaptasyon ortamının doğası hakkındaki bu soruları ya da benzer soruları umursamaz görünür. Aynı zamanda konuyla ilgili paleontoloji, arkeoloji, jeoloji, iklimbilim bulgularını bilmez gibidirler ya da aldırmazlar, sanki kendi kuramlarını bu bulguların ışığında sınamak istemezler.

Tek, değişmez bir evrimsel adaptasyon ortamı olmadığına dair bulguların evrim psikolojisi kuramları için önemi nedir? Smithsonian Ulusal Doğal Tarih Müzesi’nin Müdürü Richard Potts’un çalışmasına dayanan Kathleen Gibson, insansıların adaptasyon ortamlarının değişken, akışkan olduğunu gösteren verilere atıfta bulunur.

Yaklaşık 2,4 milyon yıl önce savan yaşam alanları genişliyordu; yaklaşık 1,8 milyon yıl önce tamamen iki ayak üzerinde yürüyen insansılar sahneye çıktı. Fakat bu dönemde, ayrıca ardından gelen Pleistosen boyunca küresel sıcaklıkların, deniz seviyelerinin sık sık dalgalandığını bulgular göstermektedir. Bu da karasal iklimlerde dönemsel değişikliklere yol açmıştır. Örneğin Olduvai George fosil kazı alanının yaşam ortamı bir zamanlar nispeten nemli, sulak bir göl kenarıyken başka bir zamanda kuruydu, yarı çoraktı. Bu iklim dalgalanmaları insanların tüketimine açık olan bitki örtüsünde, hayvan türlerinde büyük değişikliklere sebep olmuştur.35

Evrim psikologları “evrimsel adaptasyon ortamı” kavramının “bir kurgu, kompozit bir tablo” olduğunu, atalarımızın yaşadığı ortamın “insan evriminin akışında çok değiştiğini” bilirler.36 Fakat evrimsel adaptasyonların daima yerel ortamlarda gerçekleştiği, genel kurgusal ortamlarda gerçekleşmediği düşünülürse, söz konusu kurgunun aslında anlamsız, yanıltıcı olduğu anlaşılır.

Dahası, tek, değişmez bir kurgusal ortamı sürekli akıllarının bir köşesinde tutan evrim psikologları, atalarımızın yaşadığı değişken ortamların çeşitliliğinin önemini görmezden gelir; çünkü bu olgu zihinle, kültürle ilgili kuramlarını tehdit eder. Gibson’ın belirttiği gibi, atalarımızın yaşadığı ortamların, ayrıca hayvanların, bitki örtüsünün dalgalanan, değişken doğası göstermektedir ki

türümüzün ortaya çıkışından önce insansı öncüllerimizin davranışları çok yönlüydü; böylece çeşitli iklim koşullarında, coğrafyalarda yaşayabilmişlerdi. Bu da doğal seçilimin yeni sorunları çözecek zihin becerilerine, zihinsel becerilere sahip olan insansıları kolladığını, sadece atalarının karşılaştığı sorunları çözebilenleri elediğini akla getirmektedir.37

Fakat evrim psikologları atalarımızın yaşadığı ortamlara dair bu gerçekçi tabloyla kendi kuramlarını sınamaz. Bir “kurguya” dayanıp işlerini görmekten memnun olanlar, Pleistosen devrindeki hayatın resmini çizmek için doğal tarih müzelerinin ışıklı gösterilerinden, ellili yılların televizyon dizilerinden kalan hatıralara başvurmaktadır.

Evrim psikologlarının açıklamalarında asli adaptasyon ortamının özgül özellikleri bütünüyle eksiktir, oysa bu ortamdaki toplumsal ilişkilerin özellikleri çarpıcı bir kesinlikle sunulur, gerçi bu ilişkiler hakkında herhangi bir şey bilmemiz pek mümkün değildir. Paleoantropologlar kemiklerden, taşlardan fizyoloji, beslenme, yemek üretimi gibi belirli şeyleri anlayabilir, zaten bütün bulgular da o kadardır. Fakat mevcut fosil bulgularından toplumsal ilişkilerin ayrıntılarını anlamak imkânsızdır (örneğin cinsiyet, toplumsal cinsiyet, akrabalık, evlilik gibi).38

Fosil kayıtlarından toplumsal örgütlenmeyi tahmin etmek imkânsızsa, kemik, taş parçalarından psikolojiyi nasıl anlayabiliriz? Fosil kayıtları psikoloji hakkında şimdiye kadar hep sessiz kaldığı, bundan sonra da sonsuza kadar sessiz kalacağı için, evrim psikologları boşluğu kendi uydurdukları ayrıntılarla doldurabilir (eğer bir hikâye anlatmak istiyorlarsa böyle de yapmak zorundalar). Bu ayrıntılar da “tersine mühendislik” sancağı altında evrimsel geçmişin derinlerine uzanan, toplumsal cinsiyetçi psikolojinin günümüz (ya da Viktorya döneminin) basmakalıpları haline gelir. Fakat Hilary Rose’un belirttiği gibi, “Lucy’nin cinsiyeti teknik bir tartışma konusuysa, tarihöncesindeki kalıtımsal ruh hallerinin kesinliğine dair iddialar hayli cılızdır.”39

Fakat atalarımızın karikatür sunumlarını evrimsel kökenimize dair ciddi betimlemeler olarak kabul etmemiz istendiği gibi, aradan geçen binlerce yıl içinde hiçbir şeyin değişmediğine inanmamız da istenmektedir. Muhteşem giriftlikte, çeşitlilikte kültür dünyalarının yaratılmasına, kimi kültürlerin ölmesine rağmen, insan kültür âleminde her şeyin değişken olmasına, öğrenilmesine rağmen, insan arzularının, motivasyonlarının, niyetlerinin bir kerede sonsuza kadar sabitlendiğine, genetik yapı tarafından programlandığına inanmamız istenmektedir.

Aynı varsayımlar evrensellerle ilgili değerlendirmelerden, doğuştan gelen kalıtımsal becerilere sıçrar. Tipik bir metinde Buss, “binlerce nesillik sürede cinsel seçilimin etkin eş rekabeti taktiklerini üreten psikoloji mekanizmalarını doğrudan ortaya çıkarabileceğini”40 ileri sürer ya da yine, “günümüz erkeklerinin genç kadınları tercih ettiğini, çünkü erkek atalarından onlara miras kalmış tercihin kasten kadınların üreme değerine odaklandığını”41 söyler. Burada, değişmeyen psikoloji mekanizmalarının kalıtımından bahsedilmiştir; çünkü kurama uyar, ayrıca insan geçmişinin büyük kısmında atalarımızın toplumsal, psikolojik durumunu bilemeyeceğimizden ötürü oluşan boşluğu doldurur. Sonuçta, evrim psikolojisinin savlarının en önemli adımları, mitsel kökene sahip bir anlatının varsayımları olmaya mahkûmdur; söz konusu adımlar güya evrensel günümüz davranışlarını atalarımızın yaşadığı evrimsel adaptasyon ortamıyla, cinsel seçilim ile doğal seçilim tarafından dövülüp şekil verilmiş, doğuştan gelen psikoloji mekanizmalarıyla bağdaştırır.

Burada da evrim psikologları insan evrimiyle ilgili bilgilerimizi, insan evrimine dair varsayımlarıyla tokuşturmak istemez; bu bulguların kendi zihin, kültür kuramları için doğuracağı sonuçlardan kaçarlar. Örneğin, kültürün Homo sapiens türünün ardından değil öncesinde, onla birlikte ortaya çıktığı gerçeğini ele alalım. Clifford Geertz’in belirttiği gibi, “Homo cinsinin kültür hayatı biçimine geçişi milyonlarca yıl sürdü; öyle geniş bir zamana yayıldı ki bir avuç marjinal genetik değişiklik değil, uzun, girift, sıkışık bir genetik değişiklikler dizisi gerektirmiştir.”42 Dolayısıyla kültürel adaptasyonların ortaya çıkması biyolojik adaptasyonların gerçekleşmesi için önemliydi. Bunun sonucu olarak, der Sahlins,

Günümüz insanında gözlemlediğimiz yatkınlıkların, bu yatkınlıkları düzenleme, simgesel olarak tanımlama becerisinin ya da aslında zorunluluğunun uzun bir kültürel seçilimin etkileri olduğunu varsaymak mantıklıdır… Bu basit fakat güçlü savın tüm çıkarımları nihayetinde ortaya konulduğunda, günümüzde insan davranışlarının biyolojik “temeli” olarak düşünülen öğelerin büyük kısmı, organizma kültürünün aracılık ettiği unsurlar olarak anlaşılacaktır.43

İnsan davranışları ile psikolojisinin doğuştan gelen doğası hakkında evrim psikologlarının ısrarcı olması, hem insan gelişiminde hem de insanın biyolojik evriminde kültürün payını azaltmıştır. İnsanın evrim geçmişinde faal bir etken olarak kültür için insan zihninin ne önem taşıdığı hakkında bildiklerimizi düşünürsek, bu malumatımızın, insan zihnini doğal seçilim tasarımlarının edilgen bir oyuncusu olarak anlayan, insan kültürünü genetik rekabetin epifenomeni olarak kabul eden bir kuramın başına bela olacağını görürüz.

Nihayetinde, evrim psikolojisinin temin ettiği “bilimsel” açıklama, türler arasında hatalı bir şekilde yapılmış benzetmelerin, lisans öğrencileriyle gerçekleştirilmiş anketlerin, gerçek insan kültürleri, dilleri üzerine yapılan yetersiz araştırmaların, kültürler dünyasına, tarihe, paleoantropolojiye ait bilgi birikimini ciddi bir şekilde incelemeyi reddeden bir yaklaşımın, başka açıklamalar ile bulguları hasır altı eden bir anlayışın, hayalî genlerin, evrimsel köken hakkında uydurulmuş bir peri masalının meydana getirdiği bir kurgudur.

İnsan davranışlarıyla ilgili açıklamaları destekleyecek güvenilir, makul bulguların olmadığını düşünürsek, kimi yorumcuların evrim psikolojisi “bilimini” bir tür kökten dinciliğe benzetmesi şaşırtıcı değildir. Üstelik bu köktendinciler bizden gerçekliğin kendi işlerine gelir bir versiyonuna inanmamızı istemektedir.44

6

BİLİM VE AHLAK

Steven Pinker, evrim psikolojisini eleştirenleri dünyaya pembe camlı gözlüklerle bakmakla, insanlık durumunun karanlık tarafına kör kalmakla suçlar. Bunu yapmak insan doğasının karanlık yüzünü kabul etmek olsa da, evrim psikologları birisinin bunu yapması gerektiğini, kendi işlerinin insan doğası üzerine, bunun nahoş kısımları da dahil olmak üzere bilimin soğuk ışığını tutmak olduğunu söylerler. Sosyalbilimcilerin aksine, “insan doğasının” temel gerçeklerinin kilidini ellerinde tuttuklarını vurgularlar. Genetik çıkarların, doğal seçilimin evrimsel mantığını, insan doğasını tanımlayan doğuştan gelen psikolojik mekanizmaları anlarsak, ancak o zaman, bunların doğurduğu sonuçlarla toplumsal olarak baş edebilirmişiz. Buss, “kötü sonuçları düzeltilmek isteniyorsa eğer, insan çiftleşmesinin asap bozucu tarafıyla [kıskançlık, tecavüz, ensest, şiddet vesaire] yüzleşilmelidir,”1 der. Fakat gördüğümüz gibi, evrim psikologlarının bilimsel gerçekçiliğinin soğuk ışığı bilimsel olmayan yöntemlerle meydana getirilmiştir, insan kültürlerindeki çeşitliliğe karşı kalıtımsal bir körlükle oluşturulmuştur.

Savlarındaki cılızlığa rağmen evrim psikolojisi ilgiyi üzerine çeker, çünkü Avro-Amerikan kültürünün merkezinde bulunan sayısız inancı aynı çatı altında toplamaktadır; bu inançlar ırsî toplumsal cinsiyet farklarıyla, çifte standartla; kişisel çıkarlara, rekabete, akılcı seçime dair neo-liberal değerlerin doğallığıyla; piyasanın toplumsal ilişkileri yaratma gücüyle; en güçlünün hayatta kalmasıyla, genlerin belirleyici gücüyle; avcı erkeğin evrimsel kökeniyle; tek sesli bir hayatın karmaşıklığıyla ilgilidir. Bu popüler kültürel inançları ilgi çekici bir anlatı altında birleştirip bilim kisvesi altında saklayan evrim psikologları normalde kültüre özgü olan “gerçeklere” tek, temel, evrensel gerçek halesi kazandırmaktadır.

Belirli bir görüngünün karmaşıklığını tek, evrensel bir anahtarla açma düşüncesi fizikteki indirgemecilik anlayışı için üretken bir tarz olsa da, insanların toplumsal hayatını bu şekilde anlatmaya çalışan açıklamaların yoksulluğunu gördük. Aslında bu tür bir bilimsel indirgemecilik günümüzün toplumsal meseleleri hakkında nasıl düşüneceğimize dair bazı ciddi sorunlar doğurur, nerede kaldı ki bu meseleleri çözsün. İnsanın toplumsal yaşantısıyla ilgili sorularımızı kısıtlar, dolayısıyla bulabileceğimiz yanıtlar sınırlı olur. İnsan kültürlerindeki çeşitliliğin sistemli bir şekilde göz ardı edilmesini, aksi yöndeki bulguların hasır altı edilmesini gerektirir. Hem başka gelecek seçeneklerine hem de geçmişimizdeki çeşitliliğe karşı bizi körleştirir. Üstü örtülü biçimde buyurgan, kuralcı bir tarzı vardır, çünkü belirli kültürel tasvirleri doğallaştırır, bu tasvirleri evrensel, kaçınılmaz addeder.

Doğal seçilimin evrensel açıklayıcı gücüne nasıl başvurulduğunu, güya doğal seçilimle ortaya çıkmış psikoloji mekanizmalarının sorulabilecek soruları, zorlama sayılabilecek yanıtları nasıl sınırladığını düşünün. Örneğin Buss’un erkek kıskançlığıyla ilgili savını ele alalım; ne kadar akıl dışı gözükse de (hastalıklı kıskançlık dahil), aslında akılcı bir evrim adaptasyonuymuş, çünkü babalığın belirsizliğine tepki olarak ortaya çıkmış. İnsan davranışlarına dair olası açıklamaların kapsamını genetik yayılma mantığıyla, Pleistosen kökenli sabit psikoloji mekanizmalarıyla sınırlayarak daraltan Buss ile öteki evrim psikologları kıskançlığın psikolojik kökenlerine, çeşitli toplumsal biçimlerine, dinamiklerine dair merak alanlarının önünü kapamış oldular. Dahası bu tutum belirli soruların sorulmasını imkânsız hale getirmiştir. Kadınlar kıskanır mı, neden? Neden bazı kültürlerde kadın ya da erkek kıskançlığı yoğun bir şekilde ifade edilirken başka kültürlerde kıskançlık hadiseleri pek görülmez? Ya da belirli bir kültürde neden bazı insanlar kıskanır, bazıları kıskanmaz? Kıskançlığın kökeni, işlevi hakkında evrim psikolojisinin soruları ciddi önkabuller içerdiği için, aynı zamanda kendi yanıtlarını da içerir.

İnsan kültürü ve failiyetinin doğallaştırılmasının, aynı zamanda kültürel çeşitliliğin göz ardı edilmesinin, geçmişe dair hikâyeleri ve şimdiki zamanla ilgili soruları nasıl şekillendirdiğini düşünün. Tarihî kayıtların, etnografi kayıtlarının sistemli bir şekilde bastırılması gerekir, böylece tüm dünyada erkeklerin kaynakların denetimini ele geçirdiği, evrimsel adaptasyon ortamında kadınların (erkeklerin değil) kaynakları denetleyen eşlere yönelik bir tercih oluşturduğu varsayımında ısrar edilebilir. Bulguları irdelemek farklı, daha karmaşık bir sonuç doğururdu; ayrıca açacağı yeni konular ise bu önkabullerin hükmü altında kabul edilemez niteliktedir. Tarihte, farklı kültürlerde kadınlarla erkeklerin üretime yönelik uğraşları nasıl betimlenir? Bu uğraşlar üremeyle nasıl eklemlenir? Toplumsal cinsiyetlere göre ayrılmış üretici emek ile kaynakların denetimi arasındaki olası ilişkiler nelerdir, bu ilişkiler hiyerarşi ile güç yapılarının kökenleriyle, tarihsel dönüşümleriyle nasıl bağdaşır?

İnsan kültürü ve failiyetinin doğallaştırmasıyla farklı gelecekleri, farklı geçmişleri hayal etmenin de imkânsız hale geldiğine dikkat edin. Erkeklerin kaynakları denetlediği konusunu sürdüren Buss şu değerlendirmede bulunuyor: “Cinsiyetler arası kaynak eşitsizliğine sebep olan güçler, yani kadınların tercihleri ile erkeklerin rekabetçi stratejileri, günümüzde kaynak eşitsizliğinin devam etmesini sağlayan aynı güçlerdir.”2 Buradan çıkarılacak sonuç, söz konusu güçlerin aynı yapıları binlerce yıl boyunca ürettiği, ayrıca değişmelerinin pek kolay olmadığıdır. Böyle temel, inatçı bir “gerçekliğin” karşısında, başka ilişki yapılarının insanlarla ilgili olasılıkların kapsamında olduğunu düşlemek zordur (ya da geçmişte insan gerçekliğinin bir parçası olduklarını farketmek güçtür). Dolayısıyla, evrim psikologlarının aksi istikametteki öğütlerine rağmen, onlara göre görevleri toplumsal cinsiyet eşitsizliklerini “düzeltme” sorumluluğunu almamız değildir, bunun yerine günümüzün toplumsal cinsiyet özelliklerini tarih öncesinin savanlarında yaşayan kardeşlerimizin sözüm ona özellikleriyle uyumlu hale getirmemiz gerekir, tıpkı evrimsel akrabalık terapistlerinin üzerine düşen türde bir görevdir bu.3 Buss programı belirlemiştir: “Birbirimizin mevcut arzularını yerine getirmek kadınla erkek arasındaki uyumun kilitidir… Kısacası, evrimle ortaya çıkmış arzularımız cinsiyetler arası uyum gizemini çözecek malzemeyi tedarik eder.”4 Şunu söyleyen Wright aynı fikirdedir: “Doğal seçilimin ne ‘istediğini,’ bunu insanlar üzerinden elde etmek için nasıl ‘çabaladığını’ anlayan terapistler insanları mutlu etmenin sırrına erişir.”5

Evrim psikolojisinin indirgemeci mantığı düşünülürse, düşlenen geleceklerin düşlenen geçmişleri yansıtması, tekrarlaması kaçınılmazdır. Kısmen bu, Posnerlar’ın klonlamaya dair gelecekten çizgiler taşıyan imgelemlerinin mesajıdır. Tahminlerine göre, Pleistosende sperm bankaları olmasa bile, yeni üreme teknolojilerinin potansiyelini tiksinti duymadan keşfedebiliriz; doğal seçilimin genetik mantığının ağırlığı, klonlama konusundaki geleceğimizin, güya üreme geçmişimizi şekillendirmiş olan aynı dinamiğe göre şekillenmesini kaçınılmaz kılmaktadır. Etnograflar yeni üreme teknolojilerine verilen farklı, yaratıcı tepkileri kaydetmiş olsa da, evrim psikologları klonlamanın kullanımını, uygulanmasını şekillendirecek tek bir tarih öncesi dinamiği düşleyebilir sadece.6

İnsan kültürü ile failiyetinin doğal seçilim tasarımlarında doğallaştırılmasının günümüzdeki küresel çatışmanın kökenini ya da çözümünü anlamayı nasıl imkânsızlaştırdığını düşünün. Virginia, Charlottesville’de çıkan The Hook adlı haftalık gazete, “Neden Öldürüyorlar: Erkek Dayanışması + Din = Felaket” başlıklı bir makale yayımlamıştı. Makale sarıklı, roketatarlı “isyancı” Iraklıların fotoğraflarıyla şenlendirilmişti. Virgina Üniversitesi’nin evrim psikoloğu J. Anderson Thomson makalede, “11 Eylül dahil terörizmin ortaya çıkışını anlamak istiyorsak, evrimsel geçmişimizdeki dehşetle, erkeklere miras kalan cinai eğilimlerle, dinin kalbinde pusuya yatan şiddetle yüzleşmek zorundayız,”7 diyordu. Bu savın evrimle ilgili kısmında adaptasyonların, her zaman üreme başarısıyla, genleri sonraki nesillere aktarma becerisiyle uğraştığını açıklar. İnsan evrimleştikçe, yağma akınları erkeklerin üreme çağına ermiş kadınları cezbetmesini, onları elde etmesini sağlamış, bu kadınlar için rekabet eden komşuları zayıflatmış, korku uyandırmıştır; ayrıca erkekleri saldırılardan korumuş, güvenli sınırlarını genişletmiştir; üstelik grup halinde saldırmak çok az tehlike barındırır.8

Thomson, “erkekler koalisyonu şiddetiyle” ilgili evrim savını dinsel hoşgörüsüzlükle ilgili savla nikâhlayıp küresel terörizmin kökeni ve dinamikleri meselesini çözmeye çalışmıştır. Böyle bir çözümlemenin sorumsuzluğu, bizden talep ettiği cahillik canavarcadır. Irak’ta, dünyanın başka köşelerinde devam eden şiddeti anlamak için öyle görünüyor ki Hıristiyanlık, Yahudilik, Müslümanlık arasındaki ilişkilerin günümüzdeki durumu ya da geçmişi hakkında, sömürgeciliğin Ortadoğu’daki tarihi hakkında, dünyadaki mevcut güç dengesizliği, mali eşitsizlik hakkında, günümüzün küresel siyasal iktisadı ile neo-liberal kapitalizm hakkında, petrol kaynakları, petrol piyasası hakkında, ulus devlete, modernleşmeye dair Batı düşünceleri, İslam düşünceleri hakkında, ABD’nin emperyalist tavrı hakkında ya da Amerikan şiddetinin kendine özgü geçmişi hakkında hiçbir şey bilmek gerekmiyormuş. Anlaşılan, erkeklerin genetik miraslarını aktarmak için doğuştan gelen arzularının erkek koalisyonları kurmalarını sağladığını, bu koalisyonlar da dinle bağlantılıysa “felakete” yol açtıklarını bilmek yetermiş meğer. Sahlins’in ileri sürdüğü gibi, “bir kuram hakkında yargıya varmak için hem bize sağladığı bilgilerin miktarına hem de bizden talep ettiği cahilliğin miktarına bakmak gerekir.”9

Son olarak, evrim psikolojisinin bahsettiği “evrimleşmiş arzuların” Viktorya döneminin cinsellik hakkındaki kaidelerini, Birleşik Devletler’de mevcut siyaset sahnesini egemenliği altına alan neo-liberal iktisadın değerlerini yansıtmasının ahlakçı etkilerini düşünelim. Bu kaideleri, değerleri genlerin yapılarına, derin evrimsel geçmişin dinamiklerine aitmiş gibi doğallaştıran evrim psikologlarının fiilen yaptığı şey, bir ahlak reçetesi yazmaktır. Evrim psikologları gerçekler ile değerleri birbirinden ayırdıklarını, değerlendirmelerinin buyurgan olmadığını iddia eder. Örneğin Wright şunu ilan eder: “Kadınların cinselliklerini dizginlemelerini söylüyor gibi gözüküyorsam, bu tavsiye yüksek perdeden verilen bir buyruk değildir. Bu tavsiyenin amacı kişinin kendisine yardımcı olmasıdır, bir ahlak felsefesi öğüdü değildir.”10 “Geleneksel ahlak”, doğal seçilimin mantığıyla aynı tınıları çıkarır gibidir: “Belirli bir faydacı yaklaşımı içerir,” ayrıca “hayatı zenginleştiren, pratik bilgiler sunar.”11

Belirli kültürel değerlere gerçek olgular, evrensel adaptasyonlar gözüyle bakıldığı müddetçe, başka kültürel değerler mesnetsiz, adaptasyona uygun değil diye nitelendikçe, evrim psikologlarının “gerçekleri” son derece buyurgan, ahlakçı hale gelir. İnsan benliğini yansıtmayan bu gibi önyargılar önemli toplumsal, siyasal neticeler doğurur, çünkü belirli kişilerin anlayışları, âdetleri bilimin yetkesi tarafından onanır, böylece doğal, kaçınılmaz gözükmesi sağlanır; oysa başka yaklaşımlar geçersiz kılınır, doğal olmayan, tesadüfi, yüzeysel gözükmeleri sağlanır. Evrim psikolojisinin insanlığa dair sunduğu görüşün bilimin duygusuz soğukluğunu taşıdığı, toplumsal bakımdan tarafsız olduğu iddia edilir. Oysa evrim psikolojisi kasten ya da değil belirli tarihsel, kültürel fikirler, değerler, âdetler tarafından yine bu fikirlere, değerlere, âdetlere hizmet etmek üzere şekillenir; ayrıca bu fikirler, değerler, âdetler Birleşik Devletler’de, bütün dünyada özgül siyasal, iktisadi ilişkilere, gruplaşmalara sahiptir.

Evrim psikologları doğallaştırmalarının buyurgan tarzını defetmek için kalıtımsal doğamızın karanlık tarafını anlamak sayesinde bu yönünü suçlayabileceğimizi, doğurduğu neticeleri düzeltebileceğimizi ileri sürerler. Buss’un tavsiye ettiği gibi, “evrimleşmiş cinsel stratejilerimizi bilmek kendi hayatlarımızı güzelleştirme gücünü verir bize, çünkü kimi stratejileri faaliyete geçiren, kimi stratejileri devre dışı bırakan eylemleri, ortamları seçebiliriz.”12

Fakat evrim psikologlarının çizdiği insan portresiyle kişi hemfikir olsun ya da olmasın, bu duruşta son bir ironi vardır. Birdenbire insanlar bilinçli tercihler yapabilecek hale geliverir; istedikleri anda başka kültür dünyaları yaratma becerisini aniden kazanıverirler. Nihayetinde, normalde indirgemeci, belirlenimci olan projelerine kurtarıcı bir unsur katmak adına, evrim psikologları insanın failiyet ve yaratıcılığını iş başına çağırmak zorunda kalır; oysa kendi kuramları özünde bu nitelikleri görmezden gelmektedir.13

Britanyalı antropologlar Marilyn Strathern ile başka isimlerin ileri sürdüğü gibi kültür, “nesneler arasında yapılan benzetmeler yoluyla, belirli düşüncelerin ötekileri düşünmek için kullanılması yoluyla”14 meydana geliyorsa, o halde evrim psikologlarının mitlerini ve mesellerini ördüğü benzetmeler yumağı kültürel oluşumların yaratıldığına, icat edildiğine, keyfi şekilde ortaya çıkarıldığına mükemmel bir kanıttır. Yine de içinde hayatımızı toplumsal varlıklar olarak sürdürdüğümüz ağ örgüsünü dokurken hangi benzetmeleri kullandığımız fark yaratabilir. Fark şudur: Eğer kültür kişisel çıkarları gözeten tek tek tercihlerin toplamı olarak anlaşılırsa, eğer bu tercihler evrimsel kökenin genetik temeline oturtulup doğallaştırılırsa, o zaman güya tercihlerin hüküm sürdüğü bu açıklama bize toplumsal hiyerarşinin sabit kaldığı, insan yaratıcılığının imha edildiği, belirli insan gerçeklerinin “doğru” sayıldığı bir dünya hakkında, seçimlerden yoksun olmak hakkında bir hikâye anlatır. Bu tür bir hikâye insan yaratıcılığına, dünya üzerindeki kültürlerin çeşitliliğine dair tarihten ve günümüzden elde edilen muazzam bulguları, ayrıca başka kültürlerin gerçekliklerini hasır altı etmekle kalmaz, aynı zamanda sorabileceğimiz soruları da kısıtlar; hayalini kurup kendimiz için yaratmak üzere serüvene atılabileceğimiz sosyal dünyaları da sınırlar.

TEŞEKKÜR

Bu kitabı yazma fırsatını sundukları için Marshall Sahlins ile Matthew Engelke’ye teşekkür ederim. Yazdığım müsveddeleri okuyan Marshall Sahlins’in, Matthew Engelke’nin, Amy Ninetto’nun, Joseph Hellweg’in eleştirileri sayesinde kitabım son şekline kavuştu. Zaman ayırdıkları, kafa yordukları, heyecanla destekledikleri için derinden müteşekkirim. Virginia Beşeri Bilimler Vakfı’na da teşekkürü borç bilirim. Serin, sessiz bürolarında 2005 yazını geçirme zevkini tattım, kitabımı gözden geçirmeyi de bu dönemde tamamladım. Bu küçük kitabın daha erken baskıları 2002 ve 2005’te yayımlanmıştır.

KAYNAKÇA

Baal, J. van (1966). Dema: Description and Analysis of Marind-Anim Culture (South New Guinea). Lahey: Martinus Nijhoff.

Bailey, Kent G. ve Helen E. Wood (1998). “Evolutionary Kinship Therapy: Basic Principles and Treatment Implications”, British Journal of Medical Psychology 71, s. 509-523.

Barker-Benfield, Ben (1972). “The Spermatic Economy: A Nineteenth Century View of Sexuality”, Feminist Studies 1, s. 45-74.

Benton, Ted (2000). “Social Causes and Natural Relations”, Alas, Poor Darwin: Arguments Against Evolutionary Psychology içinde, hazırlayan Hilary Rose ve Steven Rose, New York: Harmony Books, s. 249-72.

Birkhead, Tim R. (2000a). “Hidden Choices of Females”, Natural History 11, s. 66-71.

—— (2000b). Promiscuity: An Evolutionary History of Sperm Competition. Cambridge: Harvard University Press.

Boas, Franz (1996 [1911]). Handbook of American Indian Languages kitabının önsözü, Lincoln: University of Nebraska Press.

—— (1940). Race, Language and Culture. New York: The Free Press.

Bodenhorn, Barbara (2000). ““He Used to be My Relative”: Exploring the Bases of Relatedness among Inupiat of Northern Alaska”, Cultures of Relatedness: New Approaches to the Study of Kinship içinde, hazırlayan Janet Carsten, Cambridge: Cambridge University Press, s. 128-148.

Borgia, Gerald (1989). “Typology and Human Mating Preferences”, Behavioral and Brain Sciences 12, s. 16-17.

Bowie, Fiona (2004). Cross-Cultured Approaches to Adoption, Londra: Routledge.

Buss, David M. (1988). “Love Acts: The Evolutionary Biology of Love”, The Pyschology of Love içinde, hazırlayanlar Robert J. Sternberg ve Michael L. Barnes, New Haven: Yale University Press, s. 100-118.

—— (1989). “Sex Differences in Human Mate Preferences: Evolutionary Hypotheses Tested in 37 Cultures”, Behavioral and Brain Sciences 12, s. 1-49.

—— (1991). “Evolutionary Personality Pyschology”, Annual Review of Psychology 42, s. 459-491.

—— (1992). “Mate Preference Mechanisms: Consequences for Partner Choice and Intrasexual Competition”, The Adapted Mind: Evolutionary Psychology and Generation of Culture içinde, hazırlayanlar Jerome H. Barkow, Leda Cosmides, John Tooby, New York: Oxford University Press, s. 249-266.

—— (1994). The Evolution of Desire: Strategies of Human Mating. New York: Basic Books.

—— (2000). The Dangerous Passion: Why Jealousy is as Necessary as Love and Sex. New York: The Free Press.

Buss, David M. ve David P. Schmidt (1993). “Sexual Strategies Theory: An Evolutionary Perspective on Human Mating”, Pyschological Review 100(2), s. 204-232.

Buss, David M. ve diğerleri (1990). “International Preferences in Selecting Mates: A Study of 37 Cultures”, Journal of Cross-Cultural Psychology 21(4), s. 5-47.

Carroll, Vern, hazırlayan (1970). Adoption in Eastern Oceania. Honolulu: University of Hawaii Press.

Carsten, Janet (1997). The Heat of the Hearth: The Process of Kinship in a Malay Fishing Community. Oxford: Oxford University Press.

—— (2001). “Substantivism, Antisubstantivism, and Antiantisubstantivism”, Relative Values: Reconfiguring Kinship Studies içinde, hazırlayanlar Sarah Franklin ve Susan McKinnon, Durham: Duke University Press, s. 29-53.

—— (2004). After Kinship, Cambridge: Cambridge University Press.

Carsten, Janet, hazırlayan (2000). Cultures of Relatedness: New Approaches to the Study of Kinship. Cambridge: Cambridge University Press.

Carsten, Janet ve Stephen Hugh-Jones, hazırlayanlar (1995). About the House: Lévi-Strauss and Beyond. Cambridge: Cambridge University Press.

Chagnon, Napoleon (1968). Yanomamö: The Fierce People. New York: Holt, Rinehart and Winston. [Türkçesi için bkz. Yanomamö: Savaşa Doğanlar, çevirisi: Ayşe Burcu Bölükbaşı, Epsilon Yayınları, 2004.]

Collier, Jane ve Sylvia Yanagisako, hazırlayanlar (1987). Gender and Kinship: Essays Toward a Unified Analysis. Stanford: Stanford University Press.

Coontz, Stephanie (1992). The Way We Never Were: American Families and the Nostalgia Trap. New York: Basic Books.

Daly, Martin ve Margo Wilson (1998). The Truth about Cinderella: A Darwinian View of Parental Love. New Haven: Yale University Press.

—— (1999). “Human Evolutionary Pyschology and Animal Behaviour”, Animal Behaviour 57, s. 509-519.

Daly, Martin, Margo Wilson ve Suzanne J. Weghorst (1982). “Male Sexual Jealousy”, Ethology and Sociobiology 3, s. 11-27.

Demos, John (1986). Past, Present, Personal: The Family and the Life Course in American History. New York: Oxford University Press.

Dolgin, Janet L. (1997). Defining the Family: Law, Technology and Reproduction in an Uneasy Age. New York: New York University Press.

Dover, Gabriel (2000). “Anti-Dawkins”, Alas, Poor Darwin: Arguments against Evolutionary Pyschology içinde, hazırlayan Hilary Rose ve Steven Rose, New York: Harmony Books, s. 55-77.

Draper, Patricia (1975). “!Kung Women: Contrasts in Sexual Egalitarianism in Foraging and Sedentary Contexts”, Toward an Anthropology of Women içinde, hazırlayan Rayna R. Reiter, s. New York: Monthly Review Press, s. 77-109.

Eagly, Alice H. ve Wende Wood (1999). “The Origins of Sex Differences in Human Behavior: Evolved Dispositions Versus Social Roles”, American Psychologist 54(6), s. 408-423.

Edgerton, Robert B. (1964). “Pokot Intersexuality: An East African Example of the Resolution of Sexual Incongruity”, American Anthropologist 66, s. 1288-1299.

Evans-Pritchard, Edward Evan (1940). The Nuer: A Description of the Modes of Livelihood and Political Institutions of a Nilotic People. Oxford: Oxford University Press.

—— (1951). Kinship and Marriage among the Nuer. Oxford: Oxford University Press.

Fausto-Sterling, Anne (1993). Myths of Gender: Biological Theories about Women and Men. New York: Basic Books.

—— (2000a). “Beyond Difference: Feminism and Evolutionary Pyschology”, Alas, Poor Darwin: Arguments against Evolutionary Pyschology içinde, hazırlayan Hilary Rose ve Steven Rose, New York: Harmony Books, s. 209-228.

—— (2000b). Sexing the Body: Gender Politics and the Construction of Sexuality. New York: Basic Books.

Fienup-Riordan, Ann (1983). The Nelson Island Eskimo: Social Structure and Ritual Distribution. Anchorage: Alaska Pacific University Press.

—— (1990). Eskimo Essays: Yup’ik Lives and How We See Them. New Brunswick: Rutgers University Press.

Fienup-Riordan, Ann, William Tyson, Paul John, Marie Meade ve John Active (2000). Hunting Tradition in a Changing World: Yup’ik Lives in Alaska Today. New Brunswick: Rutgers University Press.

Foley, William A. (1997). Anthropological Linguistics: An Introduction. Cambridge, MA: Blackwell.

—— (2005). “Do Humans Have Innate Mental Structures? Some Arguments from Linguistics”, Complexities Beyond Nature and Nurture, hazırlayanlar Susan McKinnon ve Sydel Silverman, Chicago: Chicago University Press, s. 43-63.

Forth, Gregory (2004). “Public Affairs: Institutionalized Nonmarital Sex in an Eastern Indonesian Society”, Bijdragen tot de Taal-Land en Volkenkunde 160(2/3), s. 315-338.

Fraga, Mario F. ve diğerleri (2005). “Epigenetic Differences Arise During the Lifetime of Monozygotic Twins”, Proceedings of the National Academy of Sciences 102, s. 10604-10609 (basılmadan önce internette yayımlandı: 10.1073/pnas.0500398102).

Franklin, Sarah (1997). Embodied Progress: A Cultural Account of Assisted Conception. New York: Routledge.

Franklin, Sarah ve Susan McKinnon, hazırlayanlar (2001). Relative Values: Reconfiguring Kinship Studies. Durham: Duke University Press.

Friedl, Ernestine (1975). Women and Men: An Anthropologist’s View. New York: Holt, Rinehart, and Winston.

Geertz, Clifford (1973). The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books.

Gibson, Kathleen, R. (2005). “Epigenesis, Brain Plasticity, and Behavioral Versatility: Alternatives to Standard Evolutionary Psychology Models”, Complexities: Beyond Nature and Nurture içinde, hazırlayanlar Susan McKinnon ve Sydel Silverman, Chicago: University of Chicago Press, s. 23-42.

Goodale, Jane C. (1980). “Gender, Sexuality, and Marriage: A Kaulong Model of Nature and Culture”, Nature, Culture and Gender, hazırlayanlar Carol MacCormack ve Marilyn Strathern, Cambridge: Cambridge University Press, s. 119-142.

Goodenough, Ward H. (1966 [1951]). Property, Kin, and Community on Truk. Hamden, CT: Archon Books.

Goodman, Alan ve Thomas L. Leatherman, hazırlayanlar (1998). Building a New Biocultural Synthesis: Political-Economic Perspectives on Human Biology. Ann Arbor: University of Michigan Press.

Gough, E. Kathleen (1968 [1959]). “The Nayars and the Definition of Marriage”, Marriage, Family, and Residence içinde, hazırlayanlar Paul Bohannan ve John Middleton, Garden City, NY: The Natural History Press, s. 49-71.

Gould, Stephen Jay (1977). “Biological Potentiality vs. Biological Determinism”, Ever Since Darwin: Reflections in Natural History, içinde, hazırlayan Stephen Jay Gould, New York: W. W. Norton, s. 251-59. [Türkçesi: Darwin ve Sonrası: Doğa Tarihi Üzerine Düşünceler, çevirisi: Ceyhan Temürcü, Tübitak Yayınları, 2000.]

—— (1980). “Women’s Brains”, The Panda’s Thumb: More Reflections in Natural History içinde, hazırlayan Stephen Jay Gould, New York: W. W: Norton, s. 152-159.

—— (1981). The Mismeasure of Man. New York: W. W. Norton.

—— (2000). “More Things in Heaven and Earth” Alas, Poor Darwin: Arguments against Evolutionary Psychology içinde, hazırlayanlar Hilary Rose ve Steven Rose, New York: Harmony Books, s. 101-126.

Grossberg, Michael (1985). Governing the Hearth: Law and Family in Nineteenth-Century America. Chapel Hill: University of North Carolina Press.

Harding, Sandra, hazırlayan (1983). The “Racial” Economy of Science: Toward a Democratic Future. Bloomington: Indiana University Press.

Harding, Sandra ve Jean F. O’Barr, hazırlayanlar (1975). Sex and Sceintific Inquiry. Chicago: University of Chicago Press.

Helmreich, Stefan ve Heather Paxson (2005). “Sex on the Brain: A Natural History of Rape and the Dubious Doctrines of Evolutionary Psychology”, Why America’s Top Pundits Are Wrong: Anthropologists Talk Back, hazırlayan Catherine Besteman ve Hugh Gusterson, Berkeley: University of California Press, s. 180-205.

Henninger, E. (1891). Sitten und Gebräuche bei der Taufe und Namengebung in der Altfranzösischen Dichtung. Thesis: Halle a. S.

Hill, Kim ve A. Magdalena Hurtado (1989). “Hunter-gatherers of the New World”, American Scientists 77, s. 437-443.

—— (1996). Ache Life History: The Ecology and Demography of a Foraging People. Hawthorne, NY: Aidine de Gruyter.

Hodgson, Geoffrey M. (1995). Economics and Biology. Brookfield, VT: Edward Elgar Publishing Company.

Howell, Signe (1989). Society and Cosmos: Chewong of Peninsular Malaysia. Chicago: University of Chicago Press.

Hua, Chai (2001). A Society without Fathers or Husbands: The Na of China. New York: Zone Books.

Hubbard, Ruth ve Elijah Wald (1999). Exploding the Gene Myth. Boston: Beacon Press.

Hutchinson, Sharon (1985). “Changing Concepts of Incest among the Nuer”, American Ethnologist 12, s. 625-641.

Inhorn, Marcia C. (1996). Infertility and Patriarchy: The Cultural Politics of Gender and Family Life in Egypt. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Inhorn, Marcia C., hazırlayan (2002). Infertility around the Globe: New Thinking on Childlessness, Infertility, and the New Reproductive Technologies. Berkeley: University of California Press.

Joyce, Rosemary A. ve Susan D. Gillespie, hazırlayanlar (2000). Beyond Kinship: Social and Material Reproduction in House Societies. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Kahn, Susan Martha (2000). Reproducing Jews: A Cultural Account of Assisted Reproduction in Israel. Durham: Duke University Press.

Kay, Herma Hill (1990). “Perspectives on Sociobiology, Feminism, and the Law”, Theoretical Perspectives on Sexual Differences içinde, hazırlayan Deborah L. Rhode, New York: Yale University Press, s. 74-85.

Kelly, Raymond C. (1976). “Witchcraft and Sexual Relations: An Exploration in the Social and Semantic Implications of the Structure of Belief”, Man and Woman in the New Guinea Highlands (American Anthropological Association Special Publication 8) içinde, hazırlayanlar Paula Brown ve Georgeda Buchbinder, Washington, D.C.: American Anthropological Association, s. 36-53.

Kirsch, A. Thomas (1975). “Economy, Polity, and Religion in Thailand”, Change and Persistence in Thai Society, hazırlayanlar G. William Skinner ve A. Thomas Kirsch, Ithaca: Cornell University Press, s. 172-196.

Koslowski, Peter, hazırlayan (1999). Sociobiology and Bioeconomics: The Theory of Evolution in Biological and Economic Theory. Berlin: Springer.

Krementsov, Nikolai L. ve Daniel P. Todes (1991). “On Metaphors, Animals, and Us”, Journal of Social Issues 47(3), s. 67-81.

Kummer, Bernhard (1931). “Gevatter”, Handwörterbuch des Deutschen Aberglaubens, cilt 3. Berlin: Walter de Gruyter.

Leacock, Eleanor (1980). “Social Behavior, Biology and the Double Standard”, Sociobiology: Beyond Nature/Nurture? Reports, Definitions and Debate (American Association for the Advancement of Science Selected Symposium 35) içinde, hazırlayanlar George W. Barlow ve James Silverberg, Boulder: Westview Press, s. 465-488.

Lee, Richard B. (1965). Subsistence Ecology of !Kung Bushmen. Doktora Tezi, University of California Press, Berkeley.

—— (1979). The !Kung San: Men, Women, and Work in a Foraging Society. Cambridge: Cambridge University Press.

Lévi-Strauss, Claude (1969 [1949]). The Elementary Structures of Kinship. Boston: Beacon Press.

Lewontin, Richard C. (1991). Biology as Ideology: The Doctrine of DNA. New York, Harper Perennial.

Lewontin, Richard C., Steven Rose ve Leon J. Kamin (1984). Not in Our Genes: Biology, Ideology, and Human Nature. New York: Pantheon Books.

Lock, Margaret (1998). “Perfecting Society: Reproductive Technologies, Genetic Testing, and the Planned Family in Japan”, Pragmatic Women and Body Politics içinde, hazırlayanlar Margaret Lock ve Patricia A. Kaufert, Cambridge: Cambridge University Press, s. 206-239.

MacFarquhar, Larissa (2001). “The Bench Burner”, The New Yorker, Aralık 10, s. 78-89.

Malinowski, Bronislaw (1929). The Sexual Life of Savages in NorthWestern Melanesia. New York: Halycon House. [Türkçesi için bkz. Vahşilerin Cinsel Yaşamı, çev. Saadet Özkal, Kabalcı Yayınevi, 1992.]

Marks, Jonathan (1995). Human Biodiversity: Genes, Race, and History. New York: Aldine de Gruyter.

Marshall, Lorna (1976). The !Kung of Nyae Nyae. Cambridge: Harvard University Press.

Martin, Emily (1991). “The Egg and the Sperm: How Science Has Constructed a Romance based on Stereotypical Male-Female Roles”, Signs 16 (3), s. 485-501.

McKinnon, Susan (1991). From a Shattered Sun: Hierarchy, Gender, and Alliance in the Tanimbar Islands. Madison: University of Wisconsin Press.

—— (2000). “Domestic Exceptions: Evans-Pritchard and the Creation of Nuer Patrilineality and Equality”, Cultural Anthropology 15 (1), s. 35-83.

—— (2002). “A obliteração da cultura e a naturalização da escolha nas confabulações da psicología evolucionista”, Horizontes Antropológicos [Brazil] 16, s. 53-83.

—— (2005). “On Kinship and Marriage: A Critique of the Genetic and Gender Calculus of Evolutionary Psychology”, Complexities: Beyond Nature and Nurture içinde, hazırlayanlar Susan McKinnon ve Sydel Silverman, Chicago: University of Chicago Press, s. 106-131.

McKinnon, Susan ve Sydel Silverman, hazırlayanlar (2005). Complexities: Beyond Nature and Nurture. Chicago: University of Chicago Press.

Mintz, Sidney W. ve Eric R. Wolf (1968 [1950]). “An Analysis of Ritual Co-parenthood (Compadrazgo)”, Marriage, Family, and Residence içinde, hazırlayanlar Paul Bohannan ve John Middleton, Garden City, NY: The Natural History Press, s. 327354.

Mintz, Steven ve Susan Kellogg (1988). Domestic Revolutions: A Social History of American Family Life. New York: Free Press.

Modell, Judith S. (1994). Kinship with Strangers: Adoption and Interpretations of Kinship in American Culture. Berkeley: University of California Press.

—— (1998). “Rights to Children: Foster Care and Social Reproduction in Hawai’i”, Reproducing Reproduction: Kinship, Power, and Technological Innovation içinde, hazırlayanlar Sarah Franklin ve Helena Ragoné, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, s. 156-172.

Nelkin, Dorothy (2000). “Less Selfish than Sacred?: Genes and the Religious Impulse in Evolutionary Psychology”, Alas, Poor Darwin: Arguments against Evolutionary Psychology içinde, hazırlayanlar Hilary Rose ve Steven Rose, New York: Harmony Books, s. 17-32.

Nelkin, Dorothy ve Susan M. Lindee (1995). The DNA Mystique: The Gene as a Cultural Icon. New York: W. H. Freeman and Company.

Orr, H. Allen (2003). “Darwinian Story Telling”, The New York Review of Books 50 (3), Şubat 27. www.nybooks.com

Pinker, Steven (1997). How the Mind Works. New York: W. W. Norton.

—— (2002). The Blank Slate: The Modern Denial of Human Nature. New York: Viking.

Posner, Richard A. (1981). The Economics of Justice. Cambridge: Harvard University Press.

—— (1992). Sex and Reason. Cambridge: Harvard University Press.

Posner, Richard A. ve Eric A. Posner (1998). “The Demand for Cloning”, Clone and Clones: Facts and Fantasies about Human Cloning içinde, hazırlayanlar Martha C. Nussbaum ve Cass R. Sunstein, New York: Norton, s. 233-261.

Potts, Richard (1996). Humanity’s Descent: The Consequences of Ecological Instability. New York: William Morrow and Co.

—— (1998). “Variability Selection in Hominid Evolution”, Evolutionary Anthropology 7, s. 81-96.

Powdermaker, Hortense (1971 [1933]). Life in Lesu: The Study of a Melanesian Society in New Ireland. New York: W. W. Norton.

Ragoné, Helena (1994). Surrogate Motherhood: Conception in the Hearth. Boulder: Westview Press.

Rose, Hilary (2000). “Colonizing the Social Sciences?”, Alas, Poor Darwin: Arguments against Evolutionary Psychology içinde, hazırlayanlar Hilary Rose ve Steven Rose, New York: Harmony Books, s. 127-154.

Rose, Hilary ve Steven Rose, hazırlayanlar (2000). Alas, Poor Darwin: Arguments against Evolutionary Psychology. New York: Harmony Books.

Rose, Steven (2000a). “Escaping Evolutionary Psychology”, Alas, Poor Darwin: Arguments against Evolutionary Psychology, hazırlayanlar Hilary Rose ve Steven Rose, New York: Harmony Books, s. 299-320.

—— (2000b). “The New Just So Stories: Sexual Selection and the Fallacies of Evolutionary Psychology”, Times Literary Supplement, Temmuz 14, s. 3-4.

Sacks, Karen (1974). “Engels Revisited: Women, The Organization of Production, and Private Property”, Women, Culture, and Society, içinde, hazırlayanlar Michelle Zimbalist Rosaldo ve Louise Lamphere, Stanford: Stanford University Press, s. 207-222.

Sahlins, Marshall D. (1976). The Use and Abuse of Biology. Ann Arbor: University of Michigan Press.

Sanday, Peggy Reeves (1974). “Female Status in the Public Domain”, Women, Culture, and Society içinde, hazırlayanlar Michelle Zimbalist Ronaldo ve Louise Lamphere, Stanford: Stanford University Press, s. 189-206.

—— (1981). Female Power and Male Dominance: On the Origins of Sexual Inequality. Cambridge: Cambridge University Press.

—— (1990). Fraternity Gang Rape: Sex, Brotherhood, and Privilege on Campus. New York: New York University Press.

Sapir, Edward (1949 [1921]). Language: An Introduction to the Study of Speech. New York: Harcourt, Brace, and World.

Schiebinger, Londa (1993). Nature’s Body: Gender in the Making of Modern Science. Boston: Beacon Press.

Schlegel, Alice, hazırlayan (1977). Sexual Stratification: A Cross-Cultural View. New York: Columbia University Press.

Schneider, David M. (1980 [1968]). American Kinship: A Cultural Account. Şikago: University of Chicago Press.

Shostak, Marjorie (1981). Nisa: The Life and Words of a !Kung Woman. New York: Vintage Books. [Türkçesi için bkz. Nisa Bir !Kung Kadınının Yaşamı ve Sözleri, çev. Suat Ertüzün, Epsilon Yayınları, 2003.]

Singh, Devendra, Walter Meyer, Robert J. Zambarano ve David Farley Hurlbert (1998). “Frequency and Timing of Coital Orgasm in Women Desirous of Becoming Pregnant”, Archives of Sexual Behavior 27 (1), s. 15-29.

Slocum, Sally (1975). “Woman the Gatherer: Male Bias in Anthropology”, Toward an Anthropology of Women içinde, hazırlayan Rayna R. Reiter, New York: Monthly Review Press, s. 36-50.

Spencer, Robert F. (1968). “Spouse-Exchange among the North Alaskan Eskimo”, Marriage, Family, and Residence içinde, hazırlayanlar Paul Bohannan ve John Middleton, Garden City, NY: The Natural History Press, s. 131-144.

Stocking, George W., Jr., hazırlayan (1974). The Shaping of American Anthropology 1883-1911: A Franz Boas Reader, önsözle birlikte hazırlayan George W. Stocking, Jr. New York: Basic Books.

Strathern, Marilyn (1992). Reproducing the Future: Anthropology, Kinship and the New Reproductive Technologies. New York: Routledge.

Strathern, Marilyn ve Carol P. MacCormack, hazırlayanlar (1980). Nature, Culture, and Gender. Cambridge: Cambridge University Press.

Symons, Donald (1989). “The Psychology of Human Mate Preferences” (Buss 1989 hakkında yorum) içinde, Behavioral and Brain Sciences 12, s. 34-35.

Tanner, Nancy ve Adrienne Zihlman (1976). “Women in Evolution, Part I: Innovation and Selection in Human Origins”, Signs 1 (3), s. 585-608.

Tew, Mary (1951). “A Form of Polyandry among the Lele of the Kasai”, Africa 21 (1), s. 1-12.

Thomson, J. Anderson (2004). “Why They Kill: Male Bonding + Religion = Disaster”, The Hook 339, Eylül 30, s. 26-29, 30.

Thornhill, Randy ve Craig T. Palmer (2000). A Natural History of Rape: Biological Bases of Sexual Coercion. Cambridge: MIT Press.

Todes, Daniel P. (1989). Darwin without Malthus: The Struggle for Existence in Russian Evolutionary Thought. New York: Oxford University Press.

Tooby, John ve Leda Cosmides (1989). “The Innate Versus the Manifest: How Universal Does Universal Have to Be?” (Buss 1989 hakkında yorum), Behavioral and Brain Sciences 12, s. 36-37.

—— (1992). “The Psychological Foundations of Culture”, The Adapted Mind: Evolutionary Psychology and the Generation of Culture içinde, hazırlayanlar Jerome H. Barkow, Leda Cosmides ve John Tooby, New York: Oxford University Press, s. 19-136.

Travis, Carol (1992). The Mismeasure of Woman. New York: Simon and Schuster.

Trivers, Robert L. (1971). “The Evolution of Reciprocal Altruism”, Quarterly Review of Biology 46, s. 35-57.

Tylor, Edward Burnett (1861). Anahuac: or Mexico and the Mexicans, Ancient and Modern. Londra: Longman, Green, Longman ve Roberts.

Vayda, Andrew P. (1995). “Failures of Explanation in Darwinian Ecological Anthropology: Parts I and II”. Philosophy of the Social Sciences 25 (2), s. 219-49; 25 (3), s. 360-77.

Weiss, Rick (2005). “Twin Data Highlights Genetic Changes”, The Washington Post, 5 Temmuz Salı, 5: A2.

Weston, Kath (1991). Families We Choose: Lesbians, Gays, Kinship. New York: Columbia University Press.

—— (1995). “Forever Is a Long Time: Romancing the Real in Gay Kinship Ideologies”, Naturalizing Power: Essays in Feminist Cultural Analysis içinde, hazırlayanlar Sylvia Yanagisako ve Carol Delaney, New York: Routledge, s. 87-110.

Wheeler, David (1996). “Evolutionary Economics”, The Chronicle of Higher Education. 5 Temmuz, A8, A12.

Whyte, M. K. (1978). “Cross-Cultural Codes Dealing with the Relative Status of Women”, Ethnology 17, s. 211-237.

Wilson, Margo ve Martin Daly (1992). “The Man Who Mistook His Wife for a Chattel”, The Adapted Mind: Evolutionary Psychology and the Generation of Culture, hazırlayanlar Jerome H. Barkow, Leda Cosmides ve John Tooby, New York: Oxford University Press, s. 289-326.

Wright, Robert (1994). The Moral Animal: The New Science of Evolutionary Psychology. New York: Vintage Books.

Yanagisako, Sylvia ve Carol Delaney, hazırlayanlar (1995). Naturalizing Power: Essays in Feminist Cultural Analysis. New York: Routledge.

Zahlman, Adrienne L. (1978). “Women in Evolution, Part II: Subsistence and Social Organization among Early Hominids”, Signs 4 (1), s. 4-20.

NOTLAR

1 GİRİŞ

1 Peysaj mimarlığında evrim psikolojisinin kullanımı konusunda kişisel görüşme: Virginia Üniversitesi Mimarlık Okulu, Peysaj Mimarlığı Bölümü, Asya Mimarisi Profesörü Ruben Rainey.

2 David Wheeler, 1996, A8; ayrıca bkz. Geoffrey M. Hodgson, 1995; Peter Koslowski, 1999.

3 Kent Bailey ve Helen E. Wood, 1998, s. 518.

4 Herma Hill Kay, 1990, s. 78.

5 Bkz. Richard A. Posner, 1992; Richard A. Posner ve Eric A. Posner 1998.

6 Ted Benton, 2000, s. 266, 267.

7 Margo Wilson ve Martin Daly, 1992, s. 291.

8 Beynin esnekliğiyle ilgili iddialar için bkz. Hilary Rose ve Steven Rose 2000; Kathleen R. Gibson, 2005.

9 Epifenomen: Birincil fenomenden kaynaklanan ve ona eşlik eden ikincil fenomen. Zihin felsefesinde, epifenomencilik görüşüne göre, zihinsel fenomenler epifenomenlerdir ve bunlar fiziksel fenomenlerin sebep olduğu ancak fiziksel fenomenlerin sebebi olmayan ikincil fenomenlerdir. Örneğin ikincil fenomen olan zihinsel etkinlikler birincil fenomen olan beyinden kaynaklanır, ancak bunların beyin üzerinde bir etkisi yoktur. Buna göre fizik âlem zihinsel âlemden bağımsız olarak işler. Zihinsel âlem, fizik âleme paralele olarak ondan türemiş bir âlem olarak var olur ama fizik âlem üzerinde bir etkisi yoktur. –ed. notu

10 Irk ve toplumsal cinsiyet gibi toplumsal kategorilerin doğallaştırmasına bilimin ne şekilde katkıda bulunduğu üzerine yapılmış çok sayıda çalışma arasında bkz. Stephen Jay Gould 1980, 1981; Sandra Harding 1993; Londa Schiebinger 1993; Carol Travis 1992.

11 Irk ve toplumsal cinsiyet gibi toplumsal kategorilerin doğa dışı bir konuma itilmesi üzerinde duran çalışmalardan bazıları için bkz. Sandra Harding ve Jean F. O’Barr, 1975; Stephen Jay Gould, 1977; Richard C. Lewontin, Steven Rose ve Leon J. Kamin 1984; Anne Fausto-Sterling, 1993, 2000b; Ruth Hubbard ve Elijah Wald, 1999; Dorothy Nelkin ve Susan M. Lindee 1995.

12 Pek çok antropolojik çalışma, toplumsal ve dilbilimsel kategorinin doğallıktan çıkarılmasına katkıda bulunmuştur, örneğin bkz. Franz Boas, 1996 [1911], 1940; Edward Sapir 1949 [1921]; Marilyn Strathern ve Carol P. MacCormack, 1980; Jane Collier ve Sylvia Yanagisako, 1987; Jonathan Marks, 1995; Sylvia Yanagisako ve Carol Delaney, 1995; William A. Foley, 1997; Alan Goodman ve Thomas L. Leatherman, 1998; Susan McKinnon ve Sydel Silverman, 2005.

13 Bkz. Steven Pinker, 1997, s. 492, 509, 522; 2002, s. 359, 360.

14 “radikal bilimciler” … “romantik saçmalık”: bkz. Steven Pinker, 1997, s. 47, 439, 492, 499; 2002, s. 121-137, 360, 362.

2 ZİHİN VE KÜLTÜR

1 ulu “kuklacı,” … “iyi davranıyormuşuz gibi görünmemizi”: Robert Wright, 1994, s. 37, 44, 52, 163, 175, 202, 211-212, 217, 240, 254, 256, 275, 308; Steven Pinker, 1997, s. 36, 43.

2 Genler “bencil”dir … “kendilerini yayarlar”: Robert Wright, 1994, s. 88, 148, 158, 162, 168, 208, 239; Steven Pinker, 1997, s. 44, 428.

3 Robert Wright, 1994, s. 217, ayrıca bkz. s. 37, 240.

4 Doğal seçilimin duyguları icat etmesini fikri hakkında bkz. Robert Wright, 1994, s. 59; David M. Buss, 1988, 1994, 2000; Steven Pinker 1997.

5 Robert Wright, 1994, s. 88, 159, 254, 275.

6 Steven Pinker, 1997, s. 44.

7 Robert Wright, 1994, s. 148, 205; Steven Pinker, 1997, s. 452, 507-508.

8 Robert Wright, 1994, s. 212.

9 Steven Pinker, 1997, s. 21.

10 David Buss, 1994, s. 25.

11 İnsan beyninin genelleştirilmiş mekanizmaları hakkında bkz. Kathleen R. Gibson, 2005.

12 Üreme sisteminin parçası olmadığı halde iki cinsiyette farklı olan özellikler –çev. notu.

13 Steven Pinker, 1997, s. 31.

14 Evrim psikolojisinde, psikolojik mekanizmalar hakkındaki açıklamalar için bkz. John Tooby ve Leda Cosmides, 1992; David M. Buss 1988, 1991, 1992, 1994, 2000; David M. Buss ve David P. Schmidt 1993; Robert Wright 1994; Steven Pinker 1997.

15 Karar kuramına göre, gözlemle buna uygun eylemi eşleştiren işlev –çev. notu.

16 “yatkınlık, karar kuralı, yapı, süreç” … “üretilen mamulün”: David M. Buss, 1991, s. 461,464.

17 Steven Rose, 2000a, s. 316-317.

18 Epigenez: Sıralıoluş. Embriyonun yumurtadan art arda yeni kısımların oluşmasıyla aşamalı olarak geliştiğini kabul eden kuram. Kitabın bağlamında genlerin çevreden gelen girdilerle etkileşime girmesini de içermektedir –ed. notu.

19 Fenotip ya da dışyapı: Genetik ve çevresel etkenlerin yarattığı özelliklerin canlının dış görünüşündeki yansıması. Genotip veya soyyapı ise organizmanın genetik yapısıdır –ed. notu.

20 Kathleen Gibson, 2005, s. 28.

21 Kathleen Gibson, 2005, s. 28.

22 Kathleen Gibson, 2005, s. 29.

23 Beynin sol yarıküresinde, Sylvius yarığının başlangıç bölümünde yer alan motor konuşma merkezi. Adını, bu bölgenin işlevini ilk defa tarif eden ünlü Fransız cerrah ve antropolog Paul Broca’dan almıştır –ed. notu.

24 Kathleen Gibson, 2005, s. 29.

25 Kathleen Gibson, 2005, s. 31.

26 Kathleen Gibson, 2005, s. 28-33.

27 Rick Weiss, 2005, A2; orijinal çalışma için bkz. Mario F. Fraga ve diğerleri, 2005.

28 Kathleen Gibson, 2005, s. 33.

29 Kathleen Gibson, 2005, s. 34.

30 A.g.e., s. 37.

31 Donald Symons, 1989, s. 34.

32 John Tooby ve Leda Cosmides, 1989, s. 36-37; David M. Buss, 1991, s. 478-479.

33 John Tooby ve Leda Cosmides, 1992, s. 78.

34 Bkz. John Tooby ve Leda Cosmides, 1992, s. 78; Robert Wright, 1994, s. 57; Steven Pinker, 1997, s. 34-35.

35 Steven Pinker, 2002, s. 375.

36 Robert Wright, 1994, s. 56, 159, 160, 201, 207, 239, 245, 279; Steven Pinker, 1997, s. 430, 442, 445, 467, 514.

37 Robert Wright, 1994, s. 106-107, 110, 124-125, 204; David M. Buss, 2000, 122-123.

38 Steven Rose, 2000, s. 303-304, vurgu orijinal metine ait.

39 Stefan Helmreich ve Heather Paxson, 2005, s. 190-191.

40 Gabriel Dover, 2000, s. 56.

41 David M. Buss, 2000, s. 16-17, 34-35, 52-53, 162-163.

42 A.g.e., s. 113-114.

43 A.g.e., s. 114.

44 A.g.e., s. 122-124.

45 David M. Buss, 2000, s. 124.

46 Hilary Rose, 2000, s. 147.

47 David M. Buss, 1994, s. 6.

48 Margo Wilson ve Martin Daly, 1992, s. 294, 299; David M. Buss, 1994, s. 75-76, 2000, s. 171-173; Robert Wright, 1994, s. 71; Steven Pinker, 1997, s. 465; Tim Birkhead, 2000a, s. 69-71; 2000b, s. 180-81.

49 David M. Buss, 1994, s. 75-76; David M. Buss, 2000, s. 173; Tim Birkhead, 2000a, 2000b; Devendra Singh ve diğerleri, 1998, Karşılaştırın Emily Martin, 1991.

50 Devendra Singh ve diğerleri, 1998.

51 John Tooby ve Leda Cosmides, 1989, s. 36.

52 Margo Wilson ve Martin Daly, 1992, s. 291.

53 David M. Buss, 1989, s. 7.

3 BİREY VE TOPLUM

1 Evrim psikologlarının kullandıkları savaş mecazı için bkz. örneğin, Robert Wright, 1994, s. 61, 71-72, 89, 168; David M. Buss, 1994, s. 5, 12-13, 166-167, 218-21; 2000, s. 152, 194, 441-446, 450-451; Steven Pinker, 1997, 442-445, 449, 461; Tim R. Birkhead, 2000a, s. 71, 2000b, s. 12, 18-21, 30, 31, 133, 233.

2 Steven Pinker, 1997, s. 430. Pinker’in akrabalık kategorileri, özellikle de “anne” kategorisi hakkındaki düşüncelerinin eleştirisi için bkz. Susan McKinnon, 2005, s. 109-113

3 Akrabalık davranışının genetik yakınlık derecesine göre ortaya çıkması hakkında bkz. örneğin, Robert Wright, 1994, s. 155-69; Steven Pinker, 1997, s. 429-432.

4 “yatırım yapmak” … “boş yere harcamak”: Martin Daly ve Margo Wilson, 1998, s. 38-39. Ayrıca bkz. Margo Wilson ve Martin Daly 1992, s. 290, 291-292; David M. Buss, 1994, s. 66-67, 125-126, 130-131; David M. Buss, 2000, s. 4, 35, 52-53, 177; Robert Wright, 1994, s. 66; Steven Pinker, 1997, s. 429-32.

5 Kapsayıcı üreme başarısı (inclusive fitness): Akrabalarına ait yavruların hayatta kalma oranını artıran organizmanın üreme başarısı –çev. notu.

6 Steven Pinker, 1997, s. 429.

7 Karşılıklı özgecilik: Robert L. Trivers, 1971.

8 Robert Wright, 1994, s. 190-205; Steven Pinker, 1997, s. 502-505.

9 Marshall D. Sahlins, 1976, s. 87, vurgu orijinal metne ait.

10 Robert Wright, 1994, s. 200.

11 Robert Wright, 1994, 201.

12 Marshall D. Sahlins, 1976, s. 30-31.

13 İkametgâh gruplarının toplumsal dayanışmanın etkin birimleri oluşu iddiası hakkında bkz. Marshall D. Sahlins, 1976, s. 26-28.

14 Claude Lévi-Strauss, 1969 [1949], s. 215.

15 Marshall D. Sahlins, 1976, s. 25.

16 Akrabalık gruplaşmasının başka ölçütlere göre nasıl kurulduğunu ortaya koyan eserler için bkz. Susan McKinnon, 1991; Janet Carsten ve Stephen Hugh-Jones, 1995; Janet Carsten, 1997, 2004; Rosemary A. Joyce ve Susan D. Gillespie, 2000; Sarah Franklin ve Susan McKinnon, 2001.

17 Susan McKinnon, 1991.

18 Janet Carsten, 2001, s. 46; ayrıca bkz. Janet Carsten, 1997, 2000, 2004.

19 Alaska’nın kuzey ve kuzeybatı sahillerinde yaşayan Eskimo halklarından bir grup –ed. notu.

20 Barbara Bodenhorn, 2000, s. 143.

21 A.g.e., s. 128.

22 Birleşik Devletler’deki akrabalık ilişkileri hakkında bkz. Schneider, 1980 [1968].

23 Judith Modell, 1994, s. 164, 166; ayrıca bkz. Judith Modell, 998.

24 Kath Weston, 1991, s. 73.

25 Kath Weston, 1995, s. 101.

26 Herkes[in] gerçek “akrabalarının” kim olduğunu bilmesi iddiaları için bkz. Steven Pinker, 1997, s. 431, 438.

27 Steven Pinker, 1997, s. 437-438.

28 Sidney W. Mintz ve Eric R. Wolf, 1968 [1950], s. 329.

29 A.g.e., s. 331.

30 E. Henninger, 1891, s. 31, aktaran Sidney W. Mintz ve Eric R. Wolf, 1968 [1950], s. 335.

31 Bernhard Kummer, 1931, s. 789, aktaran Sidney W. Mintz ve Eric R. Wolf, 1968 [1950], s. 333.

32 Edward Burnett Tylor, 1861, s. 250-51, aktaran Sidney W. Mintz ve Eric R. Wolf, 1968 [1950], s. 328.

33 Sidney W. Mintz ve Eric R. Wolf,1968 [1950], s. 339.

34 Edward Evan Evans-Pritchard, 1940, s. 216; 1951, s. 142-143; Sharon Hutchinson, 1985, s. 635; Susan McKinnon, 2000, s. 71-74.

35 Susan McKinnon, 1991, s. 100-101, 269-270.

36 Larissa MacFarquhar, 2001, s. 78.

37 Neo-liberal iktisat kuramının, ayrıca sosyobiyoloji ile evrim psikolojisi kuramlarının hukuka uygulanması hakkında bkz. örneğin R. Posner, 1981, 1992.

38 Richard A. Posner ve Eric A. Posner, 1998, s. 236.

39 Richard A. Posner ve Eric A. Posner, 1998, s. 236-237.

40 A.g.e., s. 237.

41 A.g.e., s. 238.

42 A.g.e., s. 237.

43 A.g.e., s. 244.

44 A.g.e., s. 247.

45 A.g.e., s. 238.

46 A.g.e., s. 249.

47 A.g.e., s. 249-250.

48 Biyoloji dalı ile iktisat alanının arasındaki mecaz alışverişinin diyalektiğinin tarihsel bir anlatımı için bkz. Marshall D. Sahlins, 1976, s. 93-107

49 Marx’tan alıntılayan Marshall D. Sahlins 1976, s. 101; köşeli parantez içindeki ifadeler Sahlins’e aittir. Ayrıca bkz. Daniel P. Todes, 1989.

50 Marshall D. Sahlins, 1976, s. 101.

4 CİNSİYET VE TOPLUMSAL CİNSİYET

1 Kadınlara kıyasla erkeklere daha geniş cinsel özgürlük bahşeden yasa –çev. notu

2 Robert Wright, 1994, s. 105.

3 Birleşik Devletler’de üreme ile üretim alanlarının ayrılmasının tarihsel gelişimi hakkında bkz. Stephanie Coontz, 1992; John Demos 1986; Michael Grossberg 1985; Steven Mintz ve Susan Kellogg, 1988, Janet L. Dolgin, 1997.

4 John Demos, 1986, s. 28.

5 İşbölümünün toplumsal cinsiyetlere göre ayrılması ve bunun toplumsal cinsiyetle ilişkisi hakkında bkz. Karen Sacks 1974; Peggy Reeves Sanday 1974, 1981; Ernestine Friedl 1975; Alice Schlegel 1977; ve Alice H. Eagly ve Wende Wood, 1999.

6 “avcı erkek” mitinin eleştirisi için bkz. Sally Slocum 1975; Nancy Tanner ve Adrienne Zihlman, 1976; Adrienne L. Zihlman, 1978.

7 David M. Buss, 1994, s. 19-73. Daha önce belirtildiği üzre Buss (1989: 7) Zulu erkekleri arasında böyle bir tercih ile karşılaştığında, çiftleşme tercileri konusundaki kültürler arası araştırmasında, bunu, kültürel etkinin bir yansıması olduğu için önemsememişti.

8 Nancy Tanner ve Adrienne Zihlman, 1976, s. 601, vurgular orijinal metne ait.

9 Nancy Tanner ve Adrienne Zihlman, 1976, s. 598-605.

10 Adrienne L. Zihlman, 1978, s. 17.

11 Adrienne L. Zihlman, 1978, s. 18.

12 Steven Pinker, 1997, s. 468.

13 Adrienne L. Zihlman, 1978, s. 7.

14 Patricia Draper, 1975, s. 82; Richard B. Lee, 1965.

15 Ann Fienup-Riordan, 1983, s. 65.

16 Yup’ik ayıbalığının avlanmasında ve işlenmesinde toplumsal cinsiyete bağlı işbölümü hakkında bkz. Ann Fienup-Riordan, 1983, s. 78-85.

17 Ward H. Goodenough, 1966 [1951], s. 122.

18 Tanimbar Adaları’nda toplumsal cinsiyete dayalı işbölümü için bkz. Susan McKinnon, 1991, s. 166.

19 Susan McKinnon, a.g.e., s. 166.

20 Erkeklerin öncelikli sorununun iki katmanlı olduğu hakkında bkz. örneğin, Margo Wilson ve Martin Daly, 1982, s. 11, 17; Margo Wilson ve Martin Daly, 1992, s. 289-292, 307; David M. Buss, 1994, s. 49-72, 125-126; 2000, s. 51-53; Robert Wright, 1994, s. 64-67; Steven Pinker, 1997, s. 463-467.

21 Steven Pinker, 1997, s. 469, 471, 473-474.

22 Margo Wilson ve Martin Daly, 1992, s. 300-301; Steven Pinker, 1997, s. 476-478.

23 Robert Wright, 1994, s. 137, 139.

24 A.g.e., s. 137.

25 Robert Wright, 1994, s. 29-30, 72-74, 77-83, 123-124; Steven Pinker, 1997, s. 480.

26 Steven Pinker, 1997, s. 480; ayrıca bkz. David M. Buss, 1994, s. 66-70, 79.

27 Robert Wright, 1994, s. 73.

28 Margo Wilson ve Martin Daly, 1992, s. 289.

29 “erkeklerin üreme başarısına tehdit” olarak kadınların sadakatsizliği: Margo Wilson ve Martin Daly, 1982; Margo Wilson ve Martin Daly, 1992; David M. Buss, 1994, s. 123-29, 135-37; David M. Buss, 2000; Steven Pinker, 1997, s. 490.

30 Raymond Kelly, 1976, s. 39-40.

31 A.g.e., s. 40-41, 45-46.

32 A.g.e., s. 47-48.

33 A.g.e., s. 45

34 A.g.e., s. 43-44.

35 A.g.e., s. 47-51.

36 Ben Barker-Benfield, 1972. Sperm “harcama”nın sonuçları: Ben Barker-Benfield, 1972, s. 49-53.

37 A.g.e., s. 49-50

38 A.g.e., s. 50.

39 A. Thomas Kirsch, 1975, s. 178, dipnot 3.

40 A. Thomas Kirsch, s. 1975, 177-182.

41 Jane C. Goodale, 1980, s. 131.

42 A.g.e., s. 133.

43 Kaulong toplumunda kadınların erkeklere yönelik saldırganlığı hakkında bkz. Jane C. Goodale, 1980, s. 135.

44 Robert Wright, 1994, s. 146.

45 Bkz. M. K. Whyte, 1978; Eleanor Leacock 1980.

46 Signe Howell, 1989, 48.

47 A.g.e., s. 47.

48 Marjorie Shostak, 1981, s. 116-125.

49 A.g.e., s. 131.

50 Robert B. Edgerton, 1964.

51 A.g.e., s. 1295.

52 A.g.e., s. 295.

53 Bronislaw Malinowski, 1929, 51-75; s. 244-279.

54 A.g.e., s. 55-58.

55 A.g.e., s. 69-75.

56 A.g.e., s. 247-273.

57 Gregory Forth, 2004, s. 319-20, 324.

58 A.g.e., s. 319-321.

59 A.g.e., s. 323.

60 A.g.e., s. 324.

61 A.g.e., s. 328.

62 E. Kathleen Gough, 1968 [1959], s. 54.

63 A.g.e., s. 63, vurgular orijinal esere ait.

64 A.g.e., s. 56. Çin’deki Na’lar arasındaki konuk kocalara ilişkin benzer bir kurum için bkz. Chai Hua, 2001.

65 Signe Howell, 1989, 42.

66 A.g.e., s. 28.

67 Marjorie Shostak, 1981, s. 265-288. Shostak’ta, Nisa’nın evlilik dışı cinsel ilişkinin sıklığı konusunda anlattıklarının Marshall’ın görece nadir olduğuna ilişkin raporuyla (1976, s. 279-282) –hem mahremiyete sahip olmanın zorluğundan hem de boşanmanın kolaylığından söz edilmiştir– tezatlık oluşturur.

68 Marjorie Shostak, 1981, s. 307-308.

69 Richard B. Lee, 1979, s. 377.

70 Lorna Marshall, 1976, s. 279-286.

71 Hortense Powdermaker, 1971 [1933], s. 226-228, 239-247.

72 A.g.e., s. 244.

73 A.g.e., s. 244.

74 A.g.e., s. 246.

75 A.g.e., s. 229, 239-247.

76 E. Kathleen Gough, 1968 [1959], s. 56-57.

77 A.g.e., s. 65.

78 Mary Tew, 1951, s. 3.

79 A.g.e., s. 4.

80 A.g.e., s. 4.

81 İnupiyak ve Yup’ik Eskimolarında uygulanan eş değiş tokuşu âdeti hakkında Ann Fienup-Riordan ile kurulan kişisel iletişim.

82 Robert F. Spencer, 1968, s. 134-135.

83 Robert F. Spencer, 1968, s. 140-144.

84 J. van Baal, 1966, s. 811-814.

85 A.g.e., s. 817.

86 A.g.e., s. 818.

87 Margo Wilson ve Martin Daly, 1992, s.309-310.

88 Susan McKinnon 1991, 2000.

89 Susan McKinnon, 1991, s. 107-133, 163-198.

90 Evrensel isim-fiil ayrımı iddiaları için örneğin bkz. Steven Pinker, 1994, s. 284.

91 Evrensel isim-fiil ayrımına karşı iddialar için bkz. William A. Foley, 2005.

92 Marshall D. Sahlins, 1976, s. 10-11.

93 George W. Stocking, 1974, s. 2.

94 Stefan Helmreich ve Heather Paxson, 2005.

95 Stefan Helmreich ve Heather Paxson, 2005, s. 192, 193.

96 A.g.e., s. 195.

97 A.g.e., s. 196, Peggy Sanday 1990’ı takiben.

98 Marshall D. Sahlins, s. 1976, s. 11-16.

5 BİLİM VE KURGU

1 Robert Wright, 1994, s. 150.

2 Martin Daly, Margo Wilson, 1999, s. 509.

3 Örneğin öğürme tepkisi benzetimi için bkz. David M. Buss, 1992, s. 253; 1994, s. 6-7.

4 David M. Buss, 1994, s. 7.

5 A.g.e., s. 7, vurgular bana ait.

6 İnsan/hayvan benzetimleri: bunların sosyobiyoloji ve evrim psikolojisinde kullanımlarının eleştirisi için örneğin bkz. Marshall D. Sahlins, 1976; Eleanor Leacock, 1980; Andrew P. Vayda, 1995; Anne Fausto-Sterling 2000a.

7 David M. Buss, 2000, s. 142.

8 Yüz yıl öncesinin hayvan psikologları: Nikolai L. Krementsov ve Daniel P. Todes, 1991, s. 75-78.

9 David M. Buss, 1994, s. 11, 12-13, 22; Martin Daly, Margo Wilson, 1992, s. 293, 295, 298; ayrıca bkz. Martin Daly, Margo Wilson, 1999.

10 Eleanor Leacock, 1980, s. 480; ayrıca bkz. Marshall D. Sahlins, 1976, s. 6-7; Jonathan Marks, 1995, s. 223, 226.

11 Anne Fausto-Sterling 2000a: 223; ayrıca bkz. Jonathan Marks, 1995, s. 224.

12 David M. Buss, 1991, 1992, 1994; John Tooby ve Leda Cosmides, 1989, s. 36.

13 Martin Daly, Margo Wilson, 1992, s. 291.

14 Martin Daly, Margo Wilson, 1992, s. 304.

15 Yanomamö ve Acheler hakkındaki çalışmalar için bkz. Napoleon Chagnon, 1968; Kim Hill ve A. Magdalena Hurtado, 1989, 1996.

16 Yup’ik Eskimolar ile Chewonglar hakkındaki çalışmalar için bkz. Ann Fienup-Riordan 1983, 1990; Ann Fienup-Riordan ve diğerleri, 2000; Signe Howell, 1989.

17 Martin Daly, Margo Wilson, 1992, s. 300.

18 Ann Fienup-Riordan, 1990; Ann Fienup-Riordan ve diğ. 2000.

19 David M. Buss, 1994, s. 86; karşılaştırın Malinowski, 1929.

20 Martin Daly, Margo Wilson, 1998, s. 23, orijinal esere referans yoktur.

21 Yaygın evlatlık müessesi hakkında örneğin bkz. Vern Carroll, 1970; Judith S. Modell, 1994, 1998; Barbara Bodenhorn, 2000; Fiona Bowie, 2004.

22 Martin Daly, Margo Wilson ve Suzanne J. Weghorst, 1982, s. 21.

23 Hortense Powdermaker, 1971 [1933], s. 245.

24 Lesu kadınlarının doğum kontrol uygulamaları hakkında bkz. Hortense Powdermaker, a.g.e., s. 243.

25 Martin Daly, Margo Wilson ve Suzanne J. Weghorst, 1982, s. 21.

26 Hortense Powdermaker, 1971 [1933], s. 248-251, 246.

27 Martin Daly, Margo Wilson ve Suzanne J. Weghorst, a.g.e., s. 21.

28 Hortense Powdermaker anlattıklarıyla ilgili daha fazla ayrıntı için bkz. Hortense Powdermaker, a.g.e., s. 248-251.

29 Hortense Powdermaker, a.g.e., s. 251.

30 David M. Buss, 1989; David M. Buss ve diğ., 1990.

31 David M. Buss, 1989, s. 13; ayrıca bkz. Anne Fausto-Sterling, 2000a, s. 217; Gerald Borgia, 1989, s. 16.

32 David M. Buss, 1989, s. 13.

33 Alice H. Eagly ve Wende Wood, 1999, s. 410.

34 Anne Fausto-Sterling, 2000a, s. 214.

35 Kathleen Gibson, 2005, s. 26, Richard Potts 1996, 1998’den aktarıyor.

36 Robert Wright, 1994, s. 38.

37 Kathleen Gibson, a.g.e., s. 26, Richard Potts 1996, 1998’den aktarıyor.

38 Stephen Jay Gould, 2000, s. 120.

39 Hilary Rose, 2000, s. 141.

40 David M. Buss, 1992, s. 263, vurgular bana ait.

41 David M. Buss, 1994, s. 52.

42 Clifford Geertz, 1973, s. 47.

43 Marshall D. Sahlins, 1976, s. 13-14.

44 Evrim psikolojisinin köktenciliği hakkında bkz. Stephen Jay Gould, 2000; Dorothy Nelkin 2000; Hilary Rose, 2000; Steven Rose, 2000b; Stefan Helmreich ve Heather Paxson, 2005.

6 BİLİM VE AHLAK

1 David M. Buss, 1994, s. 5.

2 David M. Buss, 1994, s. 213.

3 Kent G. Bailey ve Helen E. Wood, 1998, s. 518.

4 David M. Buss, 1994, s. 221.

5 Robert Wright, 1994, s. 211, vurgular orijinal metne aittir.

6 Kültürel olarak yeni üreme teknolojilerine karşı farklı tepkileri gösterilmiştir, örneğin bkz. Helena Ragoné, 1994; Marcia C. Inhorn 1996, 2002; Sarah Franklin 1997; Margaret Lock 1998; Susan Martha Kahn 2000.

7 J. Anderson Thomson, 2004, s. 27.

8 Aynı yer.

9 Marshall D. Sahlins, 1976, s. 15-16.

10 Robert Wright, 1994, s. 147.

11 A.g.e., s. 148.

12 David M. Buss, 1994, s. 13-14.

13 H. Allen Orr (2003), Pinker’in Boş Sayfa isimli kitabının eleştirisinde benzer bir noktaya ulaşır.

14 Marilyn Strathern, 1992, s. 33.