ORHAN HANÇERLİOĞLU

DÜŞÜNCE 

TARİHİ

DÖRT BİN YILLIK DÜŞÜNCE,

SANAT VE BİLİM TARİHİNİN

KLASİK YAPITLARI ÜZERİNE

ELEŞTİREL İNCELEME

BİRİNCİ BASKIDAN ÖNCE

Bu yapıt; erdem, mutluluk ve özgürlük üstüne yaptığım çalışmalardan meydana gelmiştir. Bu kavramları incelemeye giriştiğim yıllarda böylesine bir bütünlemeyi düşünmemiştim. Ne var ki her üç kavramın da tarihsel serüveni zorunlu olarak birbirlerine bağlıydı ve sonunda kaynaştırılmaları gerekiyordu. Elinizdeki yapıt, bu gereğin ürünüdür.

O. H.

ÜÇÜNCÜ BASKIDAN ÖNCE

Daha önce söylediğim kaynaştırma işlemini bu baskıda geliştirmeye çalıştım. Özellikle Kant, Comte, Hegel gibi düşünürlerin sunulmasında ayrıntılara girmek gereğini duydum. Buna karşı, kimi düşüncelerin de gereksiz ayrıntılarını ayıkladım. Amacım, yapıtı daha bir derleyip toplamaktı. Öğrenmek benim mutluluğumdur. Öğrendiklerimi özetleyip yayımlarken bu mutluluğu okurlarıma da aktarmak istemiştim. Ataç ustanın bir zamanlar dediği gibi; pek büyümsemeyin, ama pek de küçümsemeyin, yeter.

O. H.

BU BASKIDAN ÖNCE

Bir roman rahatlığıyla okunmasını istiyordum. Yeniden düzenledim ve geliştirdim. Kimi ayrıntılardan vazgeçemedim, daha iyi açıklayabilmek için yeni ayrıntılara da girdim. Düşüncenin tarihi, insanlaşma sürecinin de tarihidir. Yıllarca önce yaptığım çalışmaların zorlamasıyla giriştiğim bu öykü, anlatılması kolay bir öykü değildi. Eksiklerim var belki. Ama bunca yıllık çalışmanın sonunda bir şey öğrendim: Eksiksiz ve yanılgısız bir yapıt yazmak olanaksız. Bizler nasıl bizden öncekilerin eksiklerini gidermeye çalışmazsak bizden sonrakiler de bizim eksiklerimizi giderirler, yanılgılarımızı düzeltirler. Gelecek kuşakların çok daha gelişmiş bilgilerine güvenerek hiçbir kuşku duymadan yayınlıyorum bu yapıtı. Elimden geleni yaptım.

O. H.

GÖK BOŞLUĞUNDA BİR DÜNYA

Milyonlarca yıl önce, gök boşluğunda sıcak bir gaz bulutu belirdi. Bu bulut, uzun bir gelişme sonunda dünyamız olacak. Biz insanlar, acı ve tatlı bütün serüvenlerimizi onun üstünde yaşayacağız: Öykümüz, güneşin parlak ışıkları altında renklenen bu bulutla başlıyor. Sıcaklığın bulutumuzdaki hidrojen ve oksijen bireşimini göğe uçurduğunu varsayıyoruz. Yaşamımızın gerçekleşmesi için gereken su kalın bir bulut halinde dünyamızı çevrelemiş olmalı. Yoksa dünyamız soğuyamazdı. Bu, öylesine kalın bir buluttu ki güneş ışınlarının dünyamıza ulaşmasına engel oluyordu. Dünyamız karanlıktı, bundan ötürü de soğuması hızlanmıştı. Soğuma, milyonlarca yıl sürmüştür herhalde. Isı, kaynama derecesinin altına düştüğü zaman, dünyamızı çevreleyen bulut sağanaklar halinde boşanmaya başlamıştır. Böyle olmasaydı suyu nereden bulabilirdik? Dünyamızdaki boşluklar sularla dolmuştur. Yağmurların tuzsuz olduğunu biliyoruz. Tuz, okyanuslara, uzun jeolojik çağlar boyunca kara parçalarından taşınmıştır: İnsan tohumlarının varlaşabilmesi için tuzlu sular gerekiyordu.

SUDA BİR HÜCRE

Canlılığın gerçekleşebilmesi için hücre (cellule) yaşamına elverişli bir ortam oluşmalıydı. İşte, canlılığın ilk adımı olan hücre, okyanusların bu tuzlu sularında gerçekleşmiş olmalı. Bilgin Oparin, hidrokarbonların, tuzlu suyun etkisiyle inorganik karbon bileşimlerinden meydana geldiğini tanıtlamış bulunuyor. Okyanuslarda erimiş olarak bulunan hidrokarbonların birbirleriyle birleşerek gittikçe daha gelişmiş bileşikler meydana getirmiş olmaları düşünülebilir. Kimya laboratuvarlarında yapılabilen bu bileşiklerin, geniş okyanus laboratuvarlarında da yapılabileceği yadsınamaz. Bu bileşiklerin içinde, canlılığın temel özdeği olan proteinler de vardır. Proteinler, amino asitler denilen çok küçük parçacıklardan meydana gelmişlerdir. İçlerinde karbon, hidrojen, oksijen, azot ve kimi durumlarda da fosfor ve kükürtlü elementler bulunur. Canlılığın en gerekli özdeği olan enzimler de proteinlerden başka bir şey değildirler. Canlı hücrenin plazmasının büyük bölümü proteindir. Bütün canlı organizmaların bileşimini meydana getiren bu canlı özdeğe protoplazma denir. En küçüğünden en büyüğüne kadar bütün canlılar, içlerinde protoplazma bulunan hücrelerden dokunmuştur.

YAŞAMAK

Yaşamak, devimlilik (hareketlilik) demek. Taşıyla toprağıyla, göğüyle yıldızıyla tüm evren yaşamakta. Ama biz insanlar bu deyimi, gözlerimizle görebildiğimiz kımıltılar ölçüsünde kullanmışız. Bitkilerle hayvanları canlı, bunların dışındaki tüm nesneleri cansız saymışız. Öyle olsun. Biz de, gerçekte henüz bir başlangıç olduğu halde bizlere pek uzun gelen insanlık serüvenimizde bu yanlış anlamı sürdüreceğiz. Bu anlamda yaşam, protein özdeğinin varlık biçimidir ve bütün gizleri çözümlenmiştir: Yaşam, bir özdeğin (maddenin) başka bir özdekten bir şeyler alması ve başka özdeklere bir şeyler vermesiyle gerçekleşiyor. Canlanma, böylesine bir alışverişle başlamaktadır. Bu alışverişi sağlayan da doğanın yansıma (in’ikas, reflexion) özelliğidir. Doğada her nesne başka nesneleri yansıtır ve başka nesnelerde yansır. Cansız doğada bu yansıma, örneğin suyun güneşi yansıtması ve güneşin suda yansıması gibi, pasif bir olgudur. Bu pasif yansıma, uzun bir gelişme süreci sonunda, protein özdeğinde aktif bir yansımaya ulaşmıştır. Protein özdeği, artık çevresinin etkilerine aktif tepkiler göstermeye başlıyor ve bunu yaparken de yeniden kazanmak zorunda bulunduğu bir enerji harcıyor. Demek ki bu enerjiyi çevresinden geri alma yeteneğini oluşturmaktan başka çıkar bir yolu yok. Protein özdeğinin çevresiyle bu sürekli özdek alışverişi mayalanma (fermentation) özelliğini oluşturmuştur. Mayalanma da, zorunlu olarak, metabolizma (değiştirme ve dönüştürme) olayını gerçekleştiriyor. Metabolizma çelişkili bir süreçtir, hem özümler hem ayrıştırır. Bir yandan besinsel özdekler canlı dokulara dönüştürülürken, öbür yandan canlı dokular cansız özdeklere dönüştürülür. Soğuyan gaz bulutundaki o güzelim yaşam, böylelikle başlar: Cansız doğadaki yansıma, bu canlı organizmanın oluşumuyla yaşambilimsel (biyolojik) bir yansımaya, uyarılganlığa (tenbih yeteneğine) dönüşmüştür. Canlı organizmanın gelişmesi, zamanla, daha yüksek bir yansıtma biçimi olan duyum (ihsas)’ları oluşturacaktır. Giderek, çok daha yetkin bir yansıtma aracı olan sinir sistemleri meydana gelecektir. Canlı organizmanın en gelişmiş biçimi olan insandaysa düşünme ve bilgi edinme süreci, çok özelleşmiş bulunan bu sinirler aracılığıyla başlar. insanın dışında bulunan tüm nesnel gerçeklik bu sinirler aracılığıyla yansır ve bilgileşir. Ne var ki, kısaca özetlediğimiz bu pek açık ve yalın sonuca varmak için, yüzlerce bilginin bilimsel çabaları ve bulguları gerekmiştir.

YERYÜZÜNDE BİR İNSAN

Taşlardan, topraklardan, madenlerden; bitkilerden, hayvanlardan insana kadar gelen bu süreç, ne türlü bir süreçtir? Bu akıl durdurucu görünümün altında yatan nedir?

Şimdi artık bu çok yalın doğa yasasını açık seçik biliyoruz. Milyonlarca yıl süren bu dramatik serüvenin altında yatan, doğanın evrensel evrim yasası’dır. Ama bu yasayı bilimsel olarak açıklayabilmek için Charles Darwin (18091882) gibi bir bilgin gerekiyordu.

Öküze, korunması için, boynuz verilmiş. Ya mürekkepbalığı korunmayacak mı? Onun da boyası var. Mürekkepbalığı öylesine boyar ki suyu, saldıranlar ne etseler onu bulamazlar. Boynuzsuz, boyasız tavşan da çevik bacaklarına güvenir. Kuşlar kanatlanıp uçarak kendilerini kurtarırlar. Ya boynuzsuz, boyasız, kanatsız, hantal bacaklı insan? Onu da usu (aklı) koruyacak. İyi ama neden kimine boynuz, kimine boya, kimine çevik bacak, kimine kanat, kimine us? Örneğin bütün varlıklar boynuzlu olamazlar mıydı?

Bu soruya Darwin’den çok önce Fransız bilgini Jean Lamarck (1744-1829) karşılık vermişti: Hayır, olamazlardı. Çünkü her varlık; içinde varlaştığı özdeksel koşullara göre oluşuyordu. Ne türlü koşullar içindeyse o türlü olmak zorundaydı. Kuşu varlaştıran koşullar çevik bacakları gerektirmediği gibi öküzü varlaştıran koşullar da usu gerektirmiyordu. Gereksinme (ihtiyaç) organ yaratmaktaydı. Buna karşı, artık gereksenmeyen organlar da köreliyor ve ortadan kalkıyorlardı. Ortamın zorlamasıyla meydana gelen özellikler kalıtımla kuşaklardan kuşaklara geçiyor, geçerken daha da gelişiyorlardı. Örneğin zürafa, önceleri otla beslendiği için normal boyunlu ve normal bacaklı bir hayvandı. Yaşadığı çevre çölleşince başka bir çevreye geçerek yiyeceğini yüksek dallardan sağlamak zorunda kalmıştı. O yüksek dallara erişebilmek için de zorunlu olarak bacakları ve boynu uzamıştı.

Ne var ki bu karşılık evrimi açıklamaya yetmiyordu. Daha başka ve haklı soruları da karşılayabilmek gerekiyordu. Çevresel koşulların etkisiyle varlaşan özellikler nasıl oluyor da kuşaklardan kuşaklara geçebiliyordu? Ortam adı verilen bilinçsiz bir güç bu kadar düzenli ürünler meydana getirebilir miydi?

Darwin’in büyük önemi, bu soruları bilimsel olarak karşılamasındadır. Darwin bu alana bol sayıda bilimsel kanıtlar getiriyor. Kendinden önce bu alanda çalışan Lamarck, Diderot, Robinet, Charles de Bonnet vb. gibi evrimcilerin kuramsal varsayımlarını düzeltiyor ve bilimsel olarak doğruluyor. Özellikle Lamarck’ın soyaçekim ve çevreye uyma varsayımlarını yepyeni doğal ayıklama ve yaşama savaşı bulgularıyla güçlendiriyor. Darwin’e göre yaşam kasırgası içinde ancak yaşama gücü olanlar canlı kalırlar ve türlerini sürdürürler. Bu, bir doğal ayıklanma ya da doğal seçme (selection naturelle)’dir. Yaşama savaşında ayakta kalanlar belli özellikler gösterenlerdir. Bu özellikler, soyaçekimle yeni kuşaklara geçmektedir, hem de daha gelişerek. Bitki ve hayvan yetiştirenler kuraldışı (müstesna) özellikler gösterenleri birbirlerine aşılaya aşılaya yeni türler elde ederler. İnsanların bile yapabildiği bu aşılamayı doğa daha kolaylıkla ve doğal olarak yapmaktadır.

Gerçekten de, bu seçim, doğumdan önce başlamaktadır. Örneğin bir insan yaratmak için iki yüz yirmi beş milyon erkek tohumu sekiz saat süren bir yarışa girişirler. Kadın yumurtası karanlık bir köşede gizlenmiştir. İki yüz yirmi beş milyon yarışçı arasından hangisi amaca daha önce varır, yumurtayı gizlendiği köşede bulabilirse, doğacak çocuğu o meydana getirecektir. Kazanan, en güçlüdür. Çünkü, en iyi koşucu, en iyi bulucu ve en iyi delici olarak üç sınavda da başarıya ulaşmıştır. En güçlü, en iyi, en uygun böylelikle seçilir ve yenilen iki yüz yirmi dört milyon dokuz yüz doksan dokuz bin dokuz yüz doksan dokuz olanak (imkan), doğal süpürgenin acımak bilmeyen süpürüşü önünde ölüp giderler. Cinsi yaşatan, sürdüren en güçlülerdir (Dr. Fritz Kahn,7 insan ve Hayat, s. 38).

Darwin’e göre böylesine bir evrim sonunda hayvandan insana geçişte son hayvan halkası maymundur. İnsan, çok gelişmiş bir maymun türünün uygun koşullar altında evrimi sonunda meydana gelmiştir. 

Bir fille bir kertenkelenin, bir insanla bir solucanın aynı soydan olduklarını hemen kavramak kolay değildir elbet. Prof. Alfred Weber, insanın bir maymun değişimi olduğunu bir türlü anlamak istemeyenlere: Utanmayın, diyor, aslandan ya da gül ağacından geldiğiniz söylenseydi, hiç kuşku yok, hoşunuza gidecekti. Kutsal Kitap size, yüzyıllarca, bir toprak külçesinden var olduğunuzu söyleyip durdu da niçin utanmadınız? (Felsefe Tarihi, s. 345- 346). Gerçekte insanla hayvan arasında, sanıldığı kadar, büyük bir uçurum yoktur. Hayvanın insana oranı, tomurcuğun çiçeğe oranı gibidir.

Antropoloji bilgini Sir Arthur Keith şöyle diyor: Darwinisme’i maymundan hemen insana geçivermiş bir evrim zinciri olarak anlamak yanlıştır. Büyük insan familyasının çeşitli gruplara ve bu grupların da çeşitli türlere ayrıldığı bir eski dünya düşünün. Bugün maymunlar nasıl büyüklü küçüklü çeşitli gruplar halinde görünüyorlarsa, o eski dünyanın insanları da öyle görünmekteydiler. İşte bu çeşitli türler girdabı içinde bir tür, yaşama kavgasından artakalarak bugünkü insan türünü meydana getirmiştir (A. Keith, insanlığın Eskiliğine Dair).

Darwin kuramı, evrene altı bin yıllık bir yaş biçen, gökle yer arasındaki bütün varlıkların altı gün içinde yaratıldığını bildiren Kutsal Kitapları kökünden çürütmektedir. Ondokuzuncu yüzyılın bütün dincileri, bu yüzden, Darwin’e geniş çapta tepki göstermişlerdir. Oxford Piskoposu Wilberforce, Darwin’i savunan Th. Huxley’e, kendisinin baba yönünden mi, yoksa ana yönünden mi maymundan geldiğini sormaktadır. Huxley, bu kabalığa şu karşılığı veriyor: Bilimsel gerçekleri baltalamak için diller döken bir adamın soyundan gelmektense, alçakgönüllü ve haddini bilen bir maymunun soyundan gelmeyi tercih ederim (A. Adıvar, Tarih Boyunca İlim ve Din, c. II, s. 109). Yurdumuzda da bu kuramı tanıtmaya çalışan Ahmet Mithat Efendi’nin yazılarına karşı o günün hükümeti şu buyruğu vermiştir: Fîmâbâat Mithat Efendinin maymunlarına dair matbuata zinhar nesne yazdırılmaması...

Antropoloji alanındaki son bulgular günümüzden 400 milyon yıl önceki Silür döneminde deniz hayvanlarının yaşadığını, 300 milyon yıl önceki Karbon döneminde kara bitkilerinin belirdiğini, 150 milyon yıl önceki Jura döneminde dinozorlarla sürüngenlerin göründüğünü, 60 milyon yıl önceki Eosen döneminde de maymun ve ilerde insanlaşması muhtemel primatların çoğaldığını meydana koymuştur. Bu çağlardan kalma fosil kalıntıları, günümüzden 35 milyon yıl önceki Oligosen döneminde yaşamış olan Aegyptopitehecus Zeuxis’in insanlaşmayı hazırlayan maymun türlerinden Drvopithecus’ün atası olabileceği kanısını uyandırmıştır. Dryopithecus Africanus adı verilen bu maymun türüyse, günümüzden 25 milyon yıl önceki Miosen döneminde yaşamıştı. Bu çağda bulunan Ramapitehecus punjabicus ve Kenyapithecus Africanus’ün insan türünü meydana getirecek olan ilk insanımsılar (Latince: Hominidae) oldukları sanılmaktadır. 12 milyon yıl önceki Pliosen döneminden hiçbir fosil bulunamamışsa da 3 milyon yıl önceki Pleistosen döneminden ilk insanlaşan maymun grubu olduğu sanılan Australopithecus fosilleri bulunmuştur. Çünkü, bunlara gelinceye dek bütün maymun grupları çoğunlukla ağaçlarda yaşarken bu grubun yerde yaşadığı saptanmıştır. Bu maymun-insan fosillerinin ilki 1924 yılında Rodezya’da bulunmuştu. Daha sonra bu türden düzinelerle fosil meydana çıkarılmıştır. Bu fosillerle birlikte bunlarca yapıldığı sanılan yontulmuş çakıl taşları da bulunmuştur. Pleistosen döneminin üçüncü buz çağından önce insan tüzünün geniş ölçüde yayıldığı sanılmaktadır. Neandertal adamı bu ilk insanlardan biridir ve Homo sapiens Neanderthalensis adıyla anılmaktadır. Bu dönemin dördüncü buz çağı Neandertal adamını hemen tümüyle yok etmiştir. Ama, bu çağ sona ermeden Homo sapiens sapiens adı verilen gerçek insanlar dünya üstünde görünmüşlerdir. Sürüp gitmekte olan soyumuzun ataları bunlardır. Bu insanlar çeşitli ırklar halinde var olmuşlardır. Bu ırkların ilki de CroMagnon ırkıdır.

Zaman içindeki bu tarihsel serüveninden de anlaşılacağı gibi, insan, doğanın ürünüdür ve yaşambilimsel evrimin sonucudur. Yaşambilimsel evrimden insansal tarihe geçiş emek’le başlamıştır. İnsansal emeği hayvansal çaba’dan ayıran, bu emeğin bilinç’li oluşudur. Emek ve bilinç, birbirlerinin koşulu olarak, insana özgü bir diyalektik ikileşme’dir. Yüksek hayvan türlerinde beliren zeka ve onunla sınırlı olarak gelişmiş bulunan çaba, evrim sonucunda insansal bilinç ve bilinçli emeğe dönüşmüştür. Bu gelişme, pek uzun bir evrimin ürünüdür. Hayvansal zeka ve çaba, sadece doğadan yararlanmakla kalmış, doğayı yararına uygun olarak değiştirip, ona egemen olmak’la insanlaşmıştır. İnsan, kendisini meydana getiren doğasal koşulları aşmakla varlaşmıştır ve bundan ötürüdür ki, artık o, doğasal koşullara indirgenemez. Bilinç ve eyleminin birbirlerini karşılıklı olarak etkilemesiyle gerçekleşen uzun bir evrim sonunda alet yapmış ve hayvandan farklı olarak kendi kendini üretmiş’tir. Hayvan, tek başına bir varlık olduğu halde, insan ancak toplumsal bir varlık’tır: “insan, toplumsal ilişkilerinin toplamıdır’.

Ama gene de karşılanması gereken bir soru var: İnsan nedir? Madenler, bitkiler ve hayvanlar arasında böylesine başkalaşmak (insanlaşmak) neden?

Hollandalı anatom Louis Bolk’a göre, bu başkalaşmanın nedeni, bireysel gelişmedeki gecikmedir (Retardation kuramı). İnsana özgü nitelikler, bu gecikmenin sonucudurlar. Hayvan doğduktan birkaç gün, ya da birkaç hafta sonra yürür, insan ancak bir yıl sonra yürümeye başlar. Hayvanın büyümesi birkaç gün ya da birkaç yılda biter, insanın büyümesi on dokuz yıl sürer. Üretme yeteneği hayvanda birkaç ay ya da birkaç yılda, insanda on beş yılda başlar. Hayvanlar tüylü doğarlar, insan on beş yıl sonra tüylenir. Daha pek çok alanlarda da görüleceği gibi insan, pek uzun yıllar, doğuş sırasındaki durumunda (embrional durum) kalır. Bu gecikme, sonunda insanın kılsızlığında görüldüğü gibi büsbütün yok olmaya varacak olan (elimination) bir organ gerilemesini, güçsüzlüğünü doğurur. Her hayvan çevresine uyar, insansa bu güçsüzlüğünden ötürü çevresine uyamaz. Bu yüzden de yaşayabilmek için çevresini kendisine uydurmak zorundadır. Tükenip yok olmamasını da gene bu gecikmeye borçludur. Profesör Bolk’a göre, gelişmenin gecikmesi, bir iç engelleme yüzündendir. Bu engellemeyi de iç guddelerin ürünleri olan hormonlar sağlamaktadır. İnsan vücudunda engelleyici hormonların çoğalması, beynin büyümesiyle bağlantılıdır. Zekanınsa, beynin bedene göre büyüklüğüyle arttığını biliyoruz. Şu halde, denilebilir ki, insanın gücü güçsüzlüğündedir. İnsan çevresine uyamayacak kadar güçsüzleştiğinden, çevresini kendisine uydurabilmek için akıllanmak zorunda kalmıştır. Beyni büyümüş, zekası artmıştır. Maymun, soğuğa karşı, kıllanarak yaşar. İnsan kıllanamayınca, maymunun derisini yüzüp kendi sırtına geçirerek yaşar. Bu yüzdendir ki, dağ hayvanı dağda, ova hayvanı ovada, deniz hayvanı denizde, sıcak hava hayvanı sıcakta, soğuk hava hayvanı soğukta yaşayabildiği halde insan, dünyanın her köşesinde yaşamaktadır.

İsviçreli zoolog Portmann da, insangillerin (hominid) başkalaşmasını erken doğumlarına bağlamaktadır. Bu erken doğuş, kuşaklar boyunca, olağanlaşmıştır. İnsan, doğduktan sonra daha bir yıl ana rahmindeki gibidir, hızlı bir büyüme içindedir. Bir yıl sonra bu büyüme yavaşlar. Maymungiller (anthropoid) yetişme çağına eriştikleri zaman insangiller henüz erginleşmeye başlamışlardır. İnsanın erken doğuşundan ileri gelen bu gecikme, ömrü boyunca sürmektedir. Bu gecikme, insan yavrusunun uzun yıllar ana babasınca beslenmesini gerektirir. Evlilik kurumunun biyolojik temeli budur. Güçsüzlüğün nedeni olan erken doğum, güçsüzlüğün gereği olan beyni zorlamıştır. Portmann’a göre insan, insanlığını erken doğuşuna borçludur. Görüldüğü gibi, Adolf Portmann’la Louis Bolk, bu konuda birbirlerini tamamlamaktadırlar.

Alman antropologu Profesör Arnold Gehlen, ortak bir atadan gelmiş oldukları halde, insanla hayvan arasında bir nitelik (mahiyet) ayrımı bulunduğu kanısındadır. İnsanda bir hayvanlık vardır ama, insan denilen varlık, bu hayvanlığın sınırını aştıktan sonra başlar (A. Gehlen, Der Mensch, Seine Natur and Seine Stellung in der Welt, 1940). Hayvanın her organı; bir çevreye uymadır. İnsanın hiçbir organı, çevreye uyma değildir. Hayvanın herhangi bir organını ele alarak onun yaşadığı çevreyi, yediği şeyleri, karşılaştığı düşmanları ortaya koyabiliriz. Devekuşu step için, şempanze orman için yapılmıştır. Buna karşı insanın, doğanın hiçbir koşuluna uygun gelen hiçbir organı yoktur. Buz çağı hayvanlarının hepsi tüylüdür. Buz çağı insanı tüylü değildir. İnsan, yaşamasını, hayvan gibi çevreye uymasına değil, kendine özgü bir özellikle çevreyi kendisine uydurmasına borçludur. İşte insan demek, bu özellik demektir. Hayvanlık alanında çevreye göre organların özelleşmesi kavramı (specialisation), insanlık alanında çevrenin özelleştirilmesiyle elde edilmiştir. Hayvan, doğa karşısında tam ve uygun, insansa eksik ve doğaya karşıt bir varlıktır. Hayvanın bütün davranışları doğanın isteğine göre düzenlenmiştir, insanın bütün davranışlarıysa doğaya karşıdır. İnsan varlığı, dik yürüme ve bunun ardından beynin büyümesi ve zekanın ortaya çıkmasıyla başlar. Dik yürüme, insanın ellerini serbest kılmıştır. Ayaklık etmekten kurtulan eller boş kalınca, zekanın güdümüyle, aletleri işlemeye ve kullanmaya başlamıştır. Hayvan, organlarının özelleşmesi yüzünden çevresine bağlıdır. İnsansa, organlarının özelleşmemesi yüzünden çevresine karşı özgürdür. İnsan, özgürlüğünü, beyinel diyalektiğine borçludur. Bu yüzdendir ki, hayvan uygunsuz koşullar içinde türünü yok ettiği halde, insan her çeşit koşullar içinde türünü sürdürmektedir. Beyin ve el, insanı bütün özel durumlar karşısında özgür kılmıştır. İnsan bu çevre, koşullarını değiştirebilir ya da onlara karşı kendini koruyabilir, doğayla savaşabilir ve doğayı yenebilir. Böylesine bir güç, insandan başka hiçbir canlıda yoktur. Hayvan aletsiz yaşayabildiği halde, insan aletsiz yaşayamaz. Ateş, balta, silah vb. gibi aletlere sahib olmayan insan doğayı yenemez ve tükenip gitmek zorunda kalırdı. Şu halde insan, doğayla değil, kültürle bir bağlantı içindedir. Kültür, zekayla değiştirilen bir doğa, yeniden ve insana göre yapılmış bir doğadır.

Buna karşı, insanla hayvan arasında hiçbir nitelik ayrılığı bulunmadığını; insanın gelişmiş zekalı bir hayvan olduğunu ileri süren kuramlar da vardır. Bu kuramlara göre; insan yetenekleri (kabiliyetleri) hayvan yeteneklerinin yetkinleşmiş (mükemmelleşmiş) bir biçiminden başka bir şey değildir. W Köhler, zekanın hayvanlarda da bulunduğunu tanıtlamıştır. İnsanda karşılaştığımız töre (ethik), değer ölçüleri, toplumsallığın meydana koyduğu, doğayla hiçbir ilgileri bulunmayan fenomenlerdir. İnsanca bir özellik olarak ileri sürülen dil fonksiyonu da nihayet gelişmiş bir beyin işidir. Dil fonksiyonu, beyinde, silvius yarığı dolaylarına yayılmıştır (bkz. J. Lhermitte, Les Mecanismes da Cerveau). Maymungillerde kendilerine göre bir dil bulunduğu Gerner ve Schwidetzky’nin gözlemleriyle doğrulanmıştır. Kohts yirmi üç sözcüklü, Blanche W Learned otuz iki sözcüklü bir maymunca bulunduğunu ileri sürmektedirler (bkz. Jean Rostand, Biyoloji Açısından insan, Ender Gürol çevirisi, 1964). İnsanlık yapıyla hayvanlık yapı arasında, temelde, hiçbir ayrılık yoktur. İnsanlık yapıda görülen organ eksiklikleri, bu organların görevlerini beynin yüklenmesi yüzünden meydana gelen doğal gerilemeler, daha açık bir deyişle, gereksiz kılınmalardır. Tüylü bir hayvanın derisini yüzüp sırtına geçirmeyi beceremeseydi, soğuktan donmamak için, insan da tüylenecekti.

Bilimsel bulgular, insanı insan edenin emek (iş) olduğunu tanıtlıyor. Hayvan doğada bulduklarıyla yetinir, insansa doğayı emek harcayarak üretir. İnsan, alet yapan bir hayvandır. Ancak alet işi değil, iş aleti doğurmuştur. Elin gelişmesi, insangillerin başkalığında, atılmış en önemli bir adımdır. Kant’ın da dediği gibi, el, dışarıya doğru uzamış bir beyindir. Tüylü atalarımız dik yürümeyi, bir zorunluk olarak göze almışlarsa, bunun nedeni, ellerin başka türlü işler yapmak zorunda kalmış olmasıdır. Maymunlarda bile eller, tırmanmak için, ayaklardan başka türlü kullanılmaktadır. El, işin bir aleti değil, işin ortaya çıkardığı bir üründür. El, yetkinleşmesini yaptığı işlere borçludur. Elin gelişmesi, insan yapısının bütün bölümlerini doğrudan doğruya etkilemiştir. İşin eli ve karşılıklı olarak elin de işi geliştirmesi insangillerin işbirliğini zorunlu kılmıştır. Bu işbirliği, başka bir deyişle toplumsallık, insanları, birbirlerine söylemeleri gereken bir şeyleri olmak durumuna getirmiştir. Dil, bu zorunluktan doğmuştur.

İnsanbilim (antropoloji) alanına büyük katkılarda bulunan, Friedrich Engels, Doğanın Diyalektiği adlı ünlü yapıtında şöyle der: “Ekonomi politikçiler iş (emek) bütün zenginliklerin kaynağıdır, derler. Fakat iş, bundan da öte sonsuz bir şeydir. İnsanın tüm varlığı için ilk temel şart odur ve bu ölçüdedir ki bir anlamda insanı iş yaratmıştır, dememiz gerekir. Yüz binlerce yıl önce, jeologların üçüncü zaman dedikleri, henüz kesinlikle saptanamayan dünya tarihi dönemi sırasında, belki de onun sonlarına doğru, dünyanın sıcak bölgesinde muhtemelen şimdi Hind Okyanusunun dibine batmış büyük bir kara parçası üzerinde insan benzeri maymunların son derece gelişmiş bir kuşağı yaşıyordu. Bizim bu ecdadımızı Darwin aşağı yukarı tanımlamıştır. Bunların bedeni tamamen kıllarla örtülüydü, sakalları ve sivri kulakları vardı ve topluluk halinde ağaçların üstünde yaşıyorlardı. Bu maymunlar, belki de özellikle yaşayış biçimleri dolayısıyla ağaçlara tırmanırken ellerine ve ayaklarına farklı fonksiyonlar kazandırarak düz yerde yürürken ellerini kullanma alışkanlığını yavaş yavaş bırakmaya, dik biçimde bir yürüyüş kazanmaya başladılar. Böy-lece maymundan insana geçiş’in en önemli adımı atılmış oldu. Bugün bütün insanbenzeri maymunlar ayakta durabilirler ve iki ayak üzerinde hareket edebilirler. Ama bunu yalnız zorunlu hallerde ve pek beceriksizce yaparlar. Doğal yürüyüşleri yarıdik’tir ve ellerini de kullanırlar: Çoğu ise el kemiklerini yere dayar ve sakat bir kimsenin koltuk değnekleriyle yürüyüşü gibi bükük bacaklarla uzun kolların arasında bedenlerini titretirler. Genel olarak maymunlarda dört ayak üzerinde yürümeden iki ayak üzerinde yürümeye geçişin bütün basamaklarını bugün bile görebiliyoruz. Ama iki ayak üzerinde yürüme onlar için bir son çare olmaktan öte gitmemiştir. Kıllı ecdadımız arasında dik yürüme zamanla bir gereklilik haline geldiyse, bu, arada geçen zamanda eller için gittikçe değişik çalışma şekilleri gelişmesini zorunlu kılmıştır. El ve ayağın kullanılmasında bazı farkların meydana gelişi maymunlar arasında da görülür. Belirtildiği gibi ağaca tırmanırken el, ayaktan başka türlü kullanılır. Daha aşağı memeli hayvanların ön ayaklarının kullanılışı gibi, el daha çok yiyeceklerin toplanmasına ve tutulmasına yardım eder. Bazı maymunlar ağaçlarda yuvalarını ellerle yapar, hatta şempanze gibi kötü havadan korunmak için dalların arasında çatı meydana getirirler. Düşmanlara karşı korunmak için sopaları ellerle yakalar, ya da meyveleri ve taşları bunlarla fırlatırlar. Yakalandıklarında insanlardan kopya ettikleri birçok basit hareketler için ellerini kullanırlar. Ama insana en çok benzeyen maymunların bile gelişmemiş eli ile binlerce yüzyıllık iş yoluyla son derece gelişmiş insan eli arasındaki farkın ne kadar büyük olduğu burada anlaşılır. Kemiklerin ve kasların sayısı ile genel düzeni ikisinde de aynıdır. Ama en ilkel vahşinin eli, hiçbir maymun elinin taklit edemeyeceği yüzlerce iş yapar. Hiçbir maymun eli taş bıçağın en kabasını bile meydana getirememiştir. Ecdadımızın binlerce yıllık sürede maymundan insana geçiş sırasında yavaş yavaş eli uydurmayı öğrendikleri ilk hareketler başlangıçta herhalde en basitleriydi. En ilkel vahşiler, hatta aynı zamanda fiziksel bir gerileme göstererek daha çok hayvana benzer bir duruma dönüşenler bile, bu geçiş dönemi yaratıklarından çok daha üstündür. İlk çakmak taşı insan eliyle bıçak haline getirilinceye kadar, öyle zaman dönemleri geçmiştir ki, bizce bilinen tarihsel dönem onunla karşılaştırılınca önemsiz kalır. Ama asıl adım atılmıştı, el özgür hale gelmişti ve artık durmadan yeni beceriler kazanabiliyordu. Böylece kazanılan daha büyük esneklik kuşaktan kuşağa geçiyor ve artıyordu. O halde el, iş organı olmakla kalmaz, aynı zamanda bu işin ürünüdür de. Ancak iş, gittikçe yeni hareketlere uyma, bu yoldan geliştirilmiş kasların, bağ organlarının, daha uzun dönemler içinde kemiklerin kalıtsal yoldan geçmesi bu kalıtsal inceliğin yeni, gittikçe daha karmaşık hareketlere gittikçe yenilenen biçimde uygulanması, insan elini Rafael’in tablolarını, Thorwaldsen’in heykellerini ve Paganini’nin müziğini yaratabilecek bir mükemmellik düzeyine kadar getirmiştir. Ama el tek başına değildi. O, son derece karmaşık bir tüm organizmanın ancak tek bir organıydı. Elin yararlandığı şeyden bütün beden de yararlandı, hem de iki yoldan. Önce, Darwin’in dediği gibi, büyüme korelasyonu yasasından yararlandı. Bu yasaya göre, bir organik varlığın ayrı parçalarının belli biçimleri, görünüşte onlarla bağıntısı olmayan başka parçaların belli biçimleriyle her zaman bağıntılıdır. Böylece, çekirdeksiz kırmızı kan hücrelerine sahip ve kafanın iki eklemle (kondil) kaburganın ilk kemiğine bağlandığı bütün hayvanlarda hiç eksiksiz; yavruları emzirmek için süt bezeleri de vardır. Bunun gibi, memeli hayvanlarda çatal tırnaklar kural olarak geviş getirmek için kırkbayır ile bağıntılıdır. Belli biçimlerdeki değişmeler, aradaki bağıntıyı açıklayabilecek durumda olmamıza rağmen, öteki beden kısımlarının biçiminde de değişmelere sebep olur. Gözleri mavi olan tamamen beyaz kediler her zaman ya da hemen her zaman sağırdır. İnsan elinin gittikçe gelişmesi ve buna paralel olarak ayağın dik yürüyüşe uyması, hiç şüphesiz böyle bir korelasyon yoluyla organizmanın öteki kısımları üzerinde de etkisini göstermiştir. Elin gelişmesinin dolaysız, belirlenebilecek biçimde geri kalan organizmaya yaptığı etki çok daha önemlidir. Daha önce değinildiği üzere, bizim maymun ecdadımız sürü halindeydi, bütün hayvanların en toplumsalı olan insanın, toplumsal olmayan bir önceki ecdattan çıkışını aramanın imkansızlığı açıktır. Elin gelişmesiyle, işle başlayan doğa üzerindeki egemenlik her yeni ilerlemede insanın görüş açısını genişletti. İnsan, doğadaki maddelerde sürekli olarak yeni, o güne kadar bilinmeyen özellikler keşfetti. Öte yandan işin gelişmesi, karşılıklı destekleme, ortaklaşa etkinlik hallerini çoğaltma ve bu ortaklaşa etkinliğin her birey için sağladığı yararın bilincine varma yoluyla toplum üyelerinin birbirine gittikçe yaklaşmasına zorunlu olarak yardım ediyordu. Kısacası, oluşan insanlar, birbirlerine söyleyecek bir şeylerinin bulunduğu noktaya eriştiler. İhtiyaç, kendine bir organ yarattı. Maymunun gelişmemiş gırtlağı, durmadan daha gelişmiş modülasyon elde etmek için yapılan modülasyon yoluyla yavaş, ama sağlam biçimde değişti ve ağız organları yavaş yavaş birbiri ardından ahenkli harfleri söylemesini öğrendi... Önce iş, sonra onunla birlikte dil, bir maymunun beynini etkileyen en önemli iki dürtü bunlardır ve bu etki altında maymun beyni, bütün benzerliğine rağmen çok daha büyük ve çok daha üstün bir insan beynine doğru gelişmiştir” (İbid, Ankara 1970, Arif Gelen çevirisi).

Görüldüğü gibi, insan usunun, ne kökeninin ne de özünün, sadece doğal ve yaşambilimsel (tabii ve biyolojik) etkenlerle açıklanamayacağı açıktır. Usun ve bilincin özü, ancak toplumsal (içtimai, sosyal) karakteriyle kavranabilir. İnsan toplumu olmaksızın insan usu, insan bilinci ve insan düşüncesi de olamazdı. A. Spirkin ve O. Yakhot, Diyalektik ve Tarihi Materyalizm adlı yapıtlarında bu konuda şu somut örneği verirler: “Hepimiz ormanlarda hayvanlar tarafından yetiştirilen ve sonradan insanlar tarafından bulunan çocukların öykülerini duymuşuzdur. Bu tür olayların en heyecanlısı 1920 yılında Hindistan’da ortaya çıkanıdır. Öksüzler evinin başkanı olan Mr. Singh, birtakım garip varlıkların kurtlarla birlikte bir mağarada yaşadıklarını duyar. Halk bunların hayalet olduklarını söylemektedir, fakat daha sonra bunların iki küçük kız çocuğu oldukları anlaşılır. Bu çocuklar kurtların elinden alınır ve öteki çocuklarla birlikte yetiştirilmek üzere öksüzler evine getirilir. Ancak kızlar çevreleri için büyük bir dert kaynağı olurlar. Çünkü, bir insandan doğmuş olmalarına rağmen; iki küçük hayvan gibi davranmaktadırlar. Hayvanların arasında geçen yaşamları yalnız davranışlarını değil, aynı zamanda bedensel yapılarını da etkilemiştir. İnsanların önemli özelliklerinden biri olan dik yürüme bu çocuklarca bilinmemektedir. Ayrıca insan bilincine ve düşünme yeteneğine veya insanca duygulara, heyecanlara sahip oldukları yolunda da hiçbir belirti yoktur. Alacakaranlıkta yaşarlar, gündüzleri uyur, gece olunca hareketlilik gösterirler. Yıllar geçer. Zamanla, büyük çabalar sonucunda, fakat yavaş yavaş, insanca özellikler belirmeye başlar. İlk sözcükler söylenir. Çevrelerinde olup bitenleri kavradıklarını gösteren insanca kavrayışın ilk belirtileri ortaya çıkar. Başlangıç kavramları biçimlenir ve küçük hayvanlar insana dönüşmeye başlarlar. Ne yazık ki büyüyemeden ölürler. Bu gerçekler bize neyi anlatır? İlkin bilincin doğal yaşambilimsel kaynağı kuramının tamamen yanlış olduğunu gösterir. Kaba ya da bilimsel olmayan özdekçiler (maddeciler) insanın, doğanın çocuğu olduğunu ileri sürerlerdi. Bu iddiada, bilincin kaynağının doğaüstü olduğu yolundaki idealist ve teolojik iddialarla çeliştiği ölçüde gerçeklik payı vardı. Fakat, insan bilincinin yalnız doğal temelini vurgulayan metafizik özdekçilik de tümüyle doğru değildir. Bu gerçek, kurtlardan kurtarılan çocuklar olayında hiç kuşku bırakmayacak bir biçimde kanıtlanmıştır. Bilinç, örneğin ellerimiz, kanımız, gözlerimiz ve saçımızda sözkonusu olduğu gibi doğanın basit bir ürünü değildir. Bilincin ortaya çıkabilmesi ve görevini yapabilmesi için, doğal yaşambilimsel temelinin yanısıra, toplumsal koşullar (toplumsal yaşam ve insan toplumu) da gereklidir. İnsan bilinci karakteri itibariyle toplumsaldır. İnsanın toplumsal ilişkilerinden, toplumsal yaşamından ve hareketliliğinden soyutlanmış olarak ortaya çıkamaz. Bir çocuk, ancak bir insan topluluğu içinde yaşayarak, bir insan olabilir” (İbid, Bilim Yayınları, Engin Karaoğlu çevirisi, s. 53-5). İnsanın özü, tek başına bir bireye özgü ve soyut bir şey değil, toplumsal ilişkilerinin tümüdür. Bu gerçek, genel olarak insan konusunda herhangi bir akıl yürütmeyi gereksiz ve olanaksız kılar. İnsan, bütün insanlığın gelişmesinin bir ürünüdür (Nasıl ki bir elma da, elma ağacının değil, bütün bir doğanın ürünüdür). İnsan, toplumsal soyunun, yüzbinlerce yıllık deney ve bilgi mirasına sahiptir.

İnsanbilim (antropoloji), doğal varlıklar içinde insanın özelliklerini içgüdüler, dil ve düşünce, teknik, us ve eylem alanlarında da en ince ayrıntılarına kadar incelemiş ve bilimsel gerçekler ortaya koymuştur.

İnsanı insan eden, kendine özgü içgüdüleri midir?... Bu sorunun karşılığı kesindir: Hayır. Önce, içgüdülerin, şimdiye kadar sanıldığı gibi psişik değil, fizyolojik oldukları anlaşılmıştır. İçgüdü, bir düşünce işi değil, bir beden yapısı işidir. Her hayvan türü için başka olan davranış biçimleri, hayvan fizyolojisini biçimlendirip, soydan soya geçerek içgüdü haline gelmişlerdir. İçgüdüler öğrenilmezler ve deneme yoluyla kazanılmazlar. Dahası var, içgüdüsel davranışlarla öğrenilmiş davranışların gelişmeleri birbirleriyle ters orantılıdır. Öğrenebilen hayvanların içgüdüleri, öğrenebildikleri oranda, azalmaktadır. Bu anlamda, insan denilen varlıkta hiçbir içgüdü bulunmamaktadır. İçgüdü, belli bir olay karşısında belli bir davranıştır. Düşmanını görmek, hayvanı ya bağırtır, ya kaçırtır, ya da düşmanına saldırtır. İnsanınsa ne türlü davranacağı belli değildir, daha doğrusu ne türlü davranacağı o anda içinde bulunduğu sosyal, ethik ve entellektüel koşullara bağlıdır. Bağırmak, kaçmak, saldırmak şöyle dursun, insan -eğer o anda işine öyle geliyorsa- düşmanını yanaklarından öpebilir. Ama, içinde, gene de hoş olmayan bir duygu kıvranır. İnsanın içgüdüsü işte bu kadarcıktır ve pek güçsüzdür. Onu fizyolojik bir davranışa sürükleyemez. İnsanın soydan gelen içgüdüsel davranışlarının yerini, zeka ile ilgili plastik (birbirleriyle kaynaşabilen) davranışları almıştır. İnsanın, içgüdüleri değil, içgüdü kalıntıları olan içtepileri (ilcaları, impuls’leri) vardır. İnsanın özelleşmiş organları olmadığı gibi, özelleşmiş davranışları da yoktur.

Buna karşı, dil ve düşünce, insanı insan eden insanca özelliklerin başında geliyor. İnsan, dünyaya açılan ilk canlıdır. İnsanın dünyaya açılmasını dili ve düşüncesi sağlamıştır. Yirmi milyon yıl önce yaşadığı sanılan aynı türden geldikleri halde, çağdaş maymunun bilgisizliğine karşı çağdaş insanın üstün bilgisi, insangillerin ağızlarındaki dili gereği gibi kullanabilmelerinden doğmuştur. Çağdaş maymun, aşağı yukarı, yirmi milyon yıl önceki ortak atamızın deneylerini tekrarlamaktadır. Maymun, pek yavaş gelişen bireysel değerleriyle birlikte göçüp gidiyor. İnsanın bireysel değerleriyse, sözcüklerin gücüyle gittikçe toplumsallaşmaktadır. Maymun, çocuğuna hemen hiçbir bilgi veremeden ölür. İnsan, çocuğuna yirmi milyon yıllık bir bilgi bırakır. Dil, insangillere, kendisini öteki canlılara pek üstün kılan hızlı bir gelişme sağlamıştır. İnsanın dilini kullandığı günden beri yepyeni bir diyalektik gerçekleşmeye başlamıştır. Bu diyalektik, dil düşünce diyalektiğidir. İnsanın özgürlüğü, diliyle gerçekleşmektedir. Düşüncenin dile bağlılığı (identik birliği) tanıtlanmıştır. İlk düşünen ilk konuşandı. Konuşmadan düşünme yetisi, uzun bir süre sonra gelişmiştir. Dil ve düşünce, birbirlerini karşılıklı etkileyerek, genel diyalektiğin içinde, çok hızla gelişen özel bir diyalektiğe başlamış bulunmaktadırlar. İnsan, sözcüklerle özetleyerek dünyanın fizik yükünden kurtulmuştur, bilgi elde edebilmek için harcamak zorunda bulunduğu gücü ve süreyi kazanmıştır. Artık gitmesi, görmesi, dokunması, bulması, işitmesi, araması, koklaması, tatması gerekmez. Düşünmesi yeter. Dil ve düşünce diyalektiği, geçmişle geleceği birleştirmiş, uzaklığı yakına getirmiştir. Hayvan geçmişini bilemez, insan bilir. Hayvan geleceğini tasarlayamaz, insan tasarlar. İnsan, dillenmesi yüzünden, süreyi ve uzayı (zaman ve mekanı) eline geçirmiştir, başkalarının deneyleriyle eylemde bulunmaktadır. Ralp Waldo Emerson’un dediği gibi: Eğitilmiş bir köpek, başka bir köpeği eğitemez. Bu başarı, dil düşünce gücüyle, insanca bir başarıdır. De la Mettrie’nin dediği gibi, ağızdan sözcükler çıkmadan önce neydi insan? Öteki türlere göre daha az içgüdüsü olan kendi türünün hayvanı. Kendini kral görmezdi. Maymun kendine neyse, o da kendine oydu (La Mettrie, LHomme-Machine, 1748).

İnsanca özelliklerden biri de, tekniktir. İnsan, içgüdülerinin eksikliğini nasıl zekasıyla gideriyorsa, organlarının eksikliğini de teknikle giderir. Uçmak için kanatları olmayan insan uçma makinesi yapar, kanat organının eksikliğini teknikle giderir. Ayrıca insan, birçok organlarının görevlerini de tekniğe yükler. Araba yapıp ayaklarıyla yürümekten kurtulur, asansör yapıp merdivenleri tırmanmaktan kurtulur. Bunlardan başka insan, birçok organlarının görevini de teknikle aşar. Sesini işittiremeyeceği uzaklıklara telefon telleri çeker, yumruğuyla vuracağına bir taşla vurarak işini daha iyi yapar, gözleriyle göremediğini dürbünle görür. Teknik, her gün biraz daha, organik doğayı görev dışı bırakmaktadır. Uygarlığımızda yük taşıyıcı hayvanların yeri her gün biraz daha azalmaktadır. İnsan, dünyayı teknikle değiştirebilen tek canlıdır. Ya kendine organlar yaratır, ya organlarının işgücünü artırır, ya da kendi organlarının işini doğaya gördürür. İnsan, tekniği zekasıyla ortaya koyar. Teknik, doğada yoktur: Örneğin bir mihverin çevresinde dönen tekerlek, insan zekasının ürünüdür, doğada böyle bir şey bulunamaz. İnsanın yarım milyon yıl önce yaptığı bıçak, doğada yoktur. Çividen, düğmeden tutun da buhar makinesine kadar hiçbir teknik aleti doğada bulamazsınız. İnsan, işlerini tekniğe gördürürken, kafa çalışmalarına ayıracağı süreyi de artırmış olmaktadır. Teknik, ayrıca, insanı doğaya bağlılıktan da kurtarmıştır. Artık insan, atın yürüme, ağacın büyüme hızına bağlı değildir. Atın yerine otomobili, ağacın yerine kömürü ve petrolü koyarak bütün kültür süreçlerini hızlandırmıştır. İnsan, yepyeni bir doğa yapabilmek gücünü kazanmaktadır. Örneğin doğada yirmi milyon elektrovoltluk elektrik gerilimleri yoktur. Oysa insan, böyle bir gerilimi teknikle meydana getirerek bu durumda doğanın nasıl davranacağını deneyebilmektedir.

Görüldüğü gibi, insanı insan eden emek, iş, tek sözle eylem (action)... Kafadaki beyni us, ön ayakları el, ağızdaki tad alma organını konuşan dil eden hep o.

İnsan türünü meydana getiren hayvanın, öteki hayvanlara baskın çıkan eylemselliği nereden doğmuştur? Soru, karşılığını, insanın atası hayvanın öteki hayvanlara göre daha çok oyunseverliğinde bulmaktadır. Nitekim, insan çocuğunun maymun çocuğundan daha oyuncu olduğu bilinmektedir. İnsan, duyulur izlenimler yığınını oyunla düzenlemiştir. Oynayan çocuk, ilkin, hiçbir ayırma yapmaksızın, bütün duyularıyla birlikte davranır. Eşyayı görür, dokunur, koklar, sesini işitmek için birbirine çarpar, tadını almak için ağzına sokar. Bu oyun, ona duyu niteliklerini ayırt etmeyi öğretir. Çiçeği koklar artık, ağzına sokmaya çalışmaz. Oysa, çiçeğin bir tadı da vardır. Ama çocuk, çiçekte kokunun tattan önemli olduğunu öğrenmiş, kokuyu öteki önemsiz niteliklerden soyutlayabilmiştir. Bu soyutlama, insanlaşmada, çok önemli eylemsel bir başarıdır. Artık şeker yeşil, kırmızı, ya da sarı renkte olabilir. Çocuğun şekerde arayacağı renk değil, tat olacaktır. Çocuk, bu oyun deneyleriyle, eşyanın tepkilerini ve kendi davranışıyla olan ilgilerini de öğrenmektedir. Avuçta sıkılan cam elini kesmektedir, elden bırakılan tabak düşüp kırılmaktadır. Yanmayan sobaya dokunulabilir, yanan sobaya dokunulmaz. Önemli bir sonuç daha meydana çıkar: Göz, ellerin görevini üstüne almış, ellerin yükünü azaltmıştır. Çocuk artık bir şeyin yaş mı kuru mu, ağır mı hafif mi, sert mi yumuşak mı olduğunu görebilir. Bunları anlamak için o şeye elleriyle dokunması gerekmez. Görevleri azalan eller şimdi daha çok eylemde bulunabileceklerdir, el bilgi işinden kurtarılmıştır. Daha sonra göz, oyunun sağladığı duyuların işbirliğinden güçlenerek, öteki duyuların da görevlerini yüklenmektedir. Sessiz bir filmde bir kişinin şarkı söylediğini görebiliriz, önümüze getirilen, bir tabakta tatlı bulunduğunu görebiliriz, bahçemizde bulunan bir karanfilin güzel koktuğunu görebiliriz. Duyuların bu işbirliği, insandan başka hiçbir hayvanda gerçekleşmemiştir. Cisimlerin, öteki duyuların niteliklerini de kapsayan bu optik görünüşleri sembollerdir. insan, artık, eylemsel oyunlarıyla edindiği bir semboller dünyasında yaşamaktadır. Optik (görünen) dünya, yükü azaltılmış bir dünyadır. Şu halde, yükü azaltılmış bir dünyaya açılan insan atası hayvan, insanlaşma yolunda, öbür hayvanlara göre, çok daha eylemde bulunmak imkanına kavuşmuştur. Bu geniş eylemsel çalışma, onu, ele, dile ve akla götürmektedir. Daha açık bir deyişle, eylemin dürtüsüyle el-dil-akıl diyalektiği başlamıştır. Buysa, tümüyle, insanlaşma işidir.

İNSANDA BİR KORKU

ilk insan, soğumuş lav kayalarının üstüne çıkıp çevresine bakınca, kendisine göre değerlendirdiği iki şey gördü: Kendisinden aşağıda olanlar, kendisinden yukarda olanlar... Kendisinden aşağıda olanlara aldırmadı ama, kendisinden yukarda olanlardan ölesiye korktu. Uçsuz bucaksız bir doğanın ortasında ne kadar yalnızdı. Gökler gürlüyor, şimşekler çakıyor, yıldırımlar düşüyor, kendisinden pek güçlü hayvanlar saldırıp parçalıyorlardı. Kendisinden yukarda olanların en üstünde gök vardı. Artık, yüzyıllar boyunca korkacaktı bu gökten, saygı duyacaktı bu göğe. Öylesine bir korku, öylesine bir saygıydı ki bu, gelecek kuşakların en akıllıları bile kendilerini bundan kurtaramayacaklardı. Milyonlarca yıl yücelik, tanılık, güçlülük ölçüsünü mavi ellerinde tutacaktı, gök. Gök, ona bağırıyor, parmağını sallıyor; onu boğmak için sağanaklarını, onu yakmak için yıldırımlarını gönderiyordu. Ona yalvarır, tapar, yaltaklanırsa belki kendisini korurdu da.

KORKUDA BİR KAVRAM

Bir XVIII. yüzyıl düşünürü, Volney (Constantin François, Comte de Chasseboeuf, 1757-1820), gök ölçüsünün hikayesini kendi açısından; şöyle anlatıyor: İlk insanların hiçbir düşünceleri yoktu. Önce kollarını, bacaklarını kullanmasını öğrendiler. Gittikçe; babalarının deneylerinden yararlanarak geliştiler. Yaşama araçlarını sağlama bağladıkça zekaları, ilkel gereksemeler (ihtiyaçlar) zincirinden kurtularak dolayısıyla anlamalara; sonuç çıkarmalara (istidlallere) yöneldi. İnsan zekası, giderek, soyut bilgileri kavramak gücünü de kazandı. Yeryüzünde kendilerinden başka birçok varlıklar kaynaşıyordu, bu varlıkların çoğu karşı gelinmez nitelikte güçlüydüler. Ateş yakıyor, gök gürlemesi ürkütüyor, su boğuyor, yel sürüklüyordu. Uzun yıllar bu etkilerin nedenlerini düşünmeden katlandılar. Bütün bunların neden böyle olduklarını anlamak isteyen ilk insan şaşkına döndü. Sonra, şöyle düşünmeye başladı:

1.    Onlar kendisinden güçlü, kendisine üstündüler. Tanrı düşüncesinin temeli budur. Kimileri acı, kimileri tatlı etkiler uyandırmaktadırlar. Acıyla etkileyenlerden korkuyor, onlardan uzaklaşmak istiyordu. Tatlıyla etkileyenlere umut bağlıyor, onlara yaklaşmak istiyordu. İşte korku ve umut, gök ölçüsünün bu ilkeleri, böylece doğdular. Kendisi nasıl bir başkasını itmek isteyince itebiliyorsa onlar da yakmak isteyince yakabiliyorlardı. Şu halde onlarda da kendisininki gibi bir irade, bir zeka olmalıydı. İşte Tanrılık irade, Tanrılık zeka düşüncesi böyle başladı. Kendisine kötülük etmek isteyen bir soydaşının önünde nasıl alçalıyor, ona nasıl yalvarıyorsa, ötekilerinin önünde de alçalabilir, onlara da yalvarabilirdi. İşte ilk yere kapanış, ilk dua. Yoluna engel olan dağa yer değiştirmesi için yalvarırken onu düşüncesinde varlıklaştırdığının, ilk düşünce varlıklarını yaratmaya başladığının farkında bile değildi. Kendisinden güçlü, kendisine üstün olan bu düşünce varlıkları pek çoktular, şu halde evren, sayısız Tanrılarla doluydu (politeisme). Bunların kimisi iyilik ediyordu, kimici kötülük. İyilikle kötülük, iyilikçi ruhlarla kötülükçü Tanrılar böylece doğdular. İşte ilk insanların dini böyle başladı (İlk sistem: Fizik güçlere tapmak).

2.    Yeryüzünde ve insan düşüncesinde başlayan bütün bu ilkeler (üstünlük, korku ve umut, üstün irade ve üstün zeka, güçlünün önünde eğiliş, yalvarış, düşünce varlıkları, bu varlıkların çokluğu, iyilikçi ya da kötülükçü varlıklar) insanların tarım gereksemeleri için göğe yöneldiler. Tarım, toplulukla yaşamaya başlayan insanlar için bir zorunluktu. Tarımı başarmak içinse göğün gözetlenmesi gerekiyordu. Toprağın gökle ilgisi belirmeye başlamıştı. Bir yıldız kümesinin görünmesi, en yüksek yerine varması ve batmasıyla bir bitkinin gövermesi, büyümesi ve kuruması arasındaki ilgi, olanca açıklığıyla insanların gözüne çarpıyordu. Şu halde yeryüzünü yıldızlar, bu gök varlıkları, yönetiyorlardı. On beş bin yıl önce Mısır’da yaşayanlar yıldızlara tapmaya başladılar. Bunlar, Nil nehrinin yukarı kıyılarında yaşayan zenci ırktan ilkel topluluklardı (İkinci sistem: Yıldızlara tapmak).

3.    İnsan bu yıldızlara birer ad takma gereğini duyunca, bunlara yeryüzü adlarını yakıştırmaya başladı. Tebli Habeş, ırmağın taşması sırasında görünen yıldızlara taşma yıldızları, sapan sürme sırasında görünen yıldızlara öküz ya da boğa yıldızları, aslanların susuzluktan çölleri bırakıp ırmak boylarına geldiği sırada görünen yıldızlara aslan yıldızları, kuzuların ya da oğlakların doğduğu zaman görünen yıldızlara kuzu ya da oğlak yıldızları adını veriyordu. Bu benzetmeler sayısızdı. Artık kuzu, kış mevsiminin kötülük eden ecinnisinden gökleri temizliyor, boğa yeryüzüne bereket tohumları saçıyordu. İnsan dili böylelikle mecazlara alışıyor, gittikçe zenginleşiyordu. Artık insan, göğün boğasından (boğa adını verdiği yıldızlardan) beklediği gücü, yeryüzündeki boğadan da bekler olmuştu. Yerden göğe çıkan mecazlar böylelikle. gene yeryüzüne indiler. Birtakım yanlış kıyaslamalar başladı. Öküz, balık ve daha bir sürü şey kutsallaştı (Üçüncü sistem: Putlara tapmak).

4.    Kıyaslamalar insanları maddi anlamlardan manevi anlamlara geçirdiler. İyilik getiren tanrılara bilgi, temizlik, erdem melekleri; kötülük getiren tanrılara da cahillik; günah, kabahat zebanileri denilmeye başlandı. Tanrıların özleri birbirlerine uymadığından tapınma ikiye bölündü. İyi tanrılara yapılan sevgi ve sevinç tapınmasıydı, kötü tanrılara yapılan korku ve ıstırap tapınmasıydı (Dördüncü sistem: Karşıt ilkelere tapmak).

5.    Yolculuktan dönen Fenike gemicileri, okyanusun öbür ucundaki ölümsüz bahar ülkelerini, kuzey bölgelerinin ölümsüz gecelerini anlata anlata bitiremiyorlardı. İşte cennet ve cehennem düşünceleri bu hikayelerden doğdu. Yüzyıllardan beri öldükten sonra ne olacağını kendi kendine soran insan, bu yerlerde yaşayabilmek düşüncesinden hoşlanıyordu. Böylelikle sevgili ölülerini barındıracak bir yer de bulmuş oluyordu. Sonsuz bahar ülkesi çekiyor, sonsuz karanlık ülkesi korkutuyordu. Şu halde iyiler birinciye, kötüler ikinciye gitmeliydiler. Bundan da tanrı tüzesinin (adaletinin) insanların tüzelerindeki yanlışları düzelttiği düşüncesi doğdu (Beşinci sistem: Mistiklik, büyük yargıca tapmak).

6.    İnsanlar giderek üstünde yaşadıkları yeryüzünü tanımaya başladılar. Dünyanın çapı ölçüldü. Bu çap, bir kocaman pergel gibi göklere açılarak göklerin akıllar durdurucu, sonsuz yörüngeleri hesaplandı. Dünyanın evren içindeki küçüklüğü meydana çıktı. Tanrı düşüncesi önce dünyadan, sonra güneşten koparak bütün evrene yayıldı. Evren Tanrı, nedenle sonucu, etkenle edilgeni, güdücü ilkeyle güdülen şeyi kendinde toplayan çok daha büyük, çok daha yaygın bir varlık olmalıydı (Altıncı sistem: Evrene tapmak).

7.   Sonraları etkenle edilgeni, nedenle sonucu, güdücüyle güdüleni tek varlıkta birleştirmeyi doğru bulmayarak bunları birbirlerinden ayırdılar. Her türlü kıyaslamaları ancak kendi varlıklarına bakarak yapabildikleri için, evrenin güdücü ilkesine cin, akıl, ruh adını verdiler. Tanrı da, evrenin kocaman gövdesini hareket ettiren, bütün varlıklara dağılmış yaşama ruhu oldu. Her varlık, büyük varlığın bir parçasını taşımaktaydı. Bu parça, ateş ya da tözdü (Yedinci sistem: Evrenin ruhuna tapmak).

8. Matematik ve fizik gelişiyordu ama, insanların büyük çoğunluğu bilgisizdi. Bu yüzdendir ki bilginin getirdiği bilimsel deyişler, çoğunluğun elinde bayağılaşıveriyordu. Böylelikle evrenin herhangi bir makineden başka bir şey olmadığı ileri sürüldü. Bir makine de kendi kendine yapılamayacağına göre, herhalde bunun bir işçisi olmalıydı (Sekizinci sistem: Büyük işçiye tapmak).

Volney’e göre, bütün bu basamaklardan eski Mısır’da çıkılmış, sonraları yeryüzünde tekrarlanmış bütün şeyler eskiden Nil kıyılarında da olmuştur. Volney, gök ölçüsünün, doğum yeri olarak Mısır topraklarını görmektedir. Volney’e göre, bütün din sistemleri, eski Mısır’ın güneşe tapmakla başlayan fizik güçlere tapmak sisteminden çıkmıştır. Hintlilerin Chrisna’sı (Krişna), Hıristiyanların Christos’u (Hristos) hep eski Mısırlıların güneşe taktıkları koruyucu anlamındaki chris sözcüğünden gelmedir. Ayrıca, eski Mısırlılar güneşe Yes de diyorlardı! ki Latinceleşmiş Yes-su ya da Jesus adının kaynağı budur. Eski Yunanlılar bu adı Tanrı Baküs’e de vermişlerdi. Bilindiği gibi, Tanrı Baküs de, Meryem’den babasız olarak doğan İsa’ya örnek olarak Minerva’dan babasız olarak doğmuştu.

Bir yanda sonsuzdan gelip sonsuza giden sonsuz bir uzay, öteki yanda düşünen yepyeni bir varlık insan... Bir XX. yüzyıl düşünürü, Felicien Challaye, din duygusunu bu sonlu varlıkla sonsuz varlık arasında kurulan bağda bulmaktadır. Felicien Challaye’a göre, sonlu ve kutsal olmayan varlık, sonsuz ve kutsal varlıkla karşılaşınca kendinden geçer. Gök ölçüsü, bu kendinden geçiş halinin sonucudur. Challaye gök ölçüsünün hikayesini, kendi açısından, şöyle anlatmaktadır: İlk insanlar, kendi kişiliklerinin dışındaki yaygın gücü (Mana) kavradıkları anda sonsuzu duymuşlardır. Ben varım, varlığa katılıyorum. Ne yalnız anam babam, büyükanamla büyükbabam, atalarım, ne de bütün insanlık ve bütün hayvanlık beni var edemezdi. Evrenin bütün güçleri bende toplanıyor. Bir güneş, bir samanyolu, bir evcen olmasaydı, ben de var olamazdım. Ben, evrensel hayatın ürünüyüm. Varlığımın derinliğinde varlığı buluyorum. Bu varlık, benim dar kişiliğimi her yandan sarmakta ve onu aşmaktadır. Bu varlık sonsuzdan beri benden önce gelmekteydi, sınırsız akışı boyunca sonsuza kadar benden sonra gidecektir. İşte bu, sonsuz varlık’tır.

Sonlu varlığın, kendisinden çıkmış olduğu sonsuz varlığa bağlılık duyması, onun önünde eğilip ona tapması, onu evlatçı bir sevgiyle sevmesi, onda evrensel hayatın bütün yönlerini bulması akla uygundur. Bu akla uygunluk ve sevgi, gök ölçüsünün temelidir.

Sonlu varlığın sonsuzluk duygusuna erişmesi şöyle olmuştur: İlk eğilim, karşılandığı zaman sevinç, karşılanmadığı zaman acı veren bir duygudur (haz ve elem). Bu eğilim, zekanın işe karışmasıyla ruhsallaşır, toplumun etkisiyle de sosyalleşir. Bu sevinç ve acı eğilimi, korunma içgüdüsü, insanı yalnız bütün hayatı boyunca gözetmekle kalmaz, ölümle yok oluş düşüncesinden ötürü acı çekmesine de engel olur. İnsan, bu yok oluş düşüncesini sevimsiz, aşağılatıcı bularak reddeder. Korunma içgüdüsü, yok oluş düşüncesinin doğurduğu sonsuzlukla sonluyu bağdaştırmaya çabalar. İnsanın doğal eğilimlerinden bir başkası da, merak eğilimi, bu çabayı destekler. Evreni tanımak, onun köklerine ve derinliklerine inebilmek bu merak eğiliminin karşılanması zorunluğundan doğmuştur. İnsanın üçüncü bir doğal eğilimi olan sevgi (sempati) de ilk iki eğilimin işini tamamlamaktadır. Sevgi, sonlu varlıklardan aşarak sonsuz varlığa yönelmiştir (mistisizm). Din, bu üç doğal eğilimin, korunma içgüdüsünün, merakın ve sevginin zekayla ruhsallaşmasından ve toplumla sosyalleşmesinden doğmuştur.

Felicien Challaye din düşüncesinin gelişimini de şöyle sıralamaktadır:

1.    İnsan, önce, kendi kişiliğinin dışında her yönde belirmiş bulunan yaygın bir güç gördü. Bu güç, hem maddede, hem ruhta beliriyordu. İlkel insanlar bu güce Mana adını taktılar. Mana düşüncesine bütün dinlerde çeşitli semboller halinde rastlanmaktadır. En ileri felsefelerde bile çıkış noktası hep bu ilkel Mana düşüncesidir.

2.    Toteme olan inanç bu Mana düşüncesinden çıkmıştır. Totem, Mananın cisimleşmesidir. Bir klanın insanları belli bir hayvan, ya da bitki çeşidini en çok Mana toplayıcı saymışlar ve onu kutsal görmüşlerdir.

3.    İnsan, kendi canını düşününce Mana’yı kişileştirmiştir. Bundan da ölümden sonra yaşama düşüncesi doğmuş, ölümden sonra yaşama düşüncesi ölülere tapınmaya yol açmıştır.

4.    Mana’nın kişileştirilmesi canlıcılığı (animizm) meydana getirmiştir. Canlıcılık, doğada insanın ruhuna benzer ruhlar bulunduğuna inanmaktadır. Önceleri fetişizm adıyla adlandırılan animizmin büyücülüğe yol açması kolaylıkla anlaşılır bir olaydır.

5.    İnsan, Mana’da bir düzen ilkesi bulduğu zaman, dine töresel kaygılar girmiş demektir. Erdem, bu düzeni sağlamak için gereklidir.

6.    İnsan, Mana’yı kişileştirince artık onu her baktığı yerde görmeye başlamıştır. Bunun sonucu da elbette çoktanrıcılık olacaktı.

7.    Soyutlamadaki ve tek olan evrenin açıklanışındaki ilerleme bu çok tanrıları tek tanrıda birleştirmeye yol açmıştır. Bu birleştirme, önce bir hiyerarşiden (tanrıları sıralayarak en büyüğünü bulmaktan) geçerek, evrenin tek ve biricik Tanrısına varmıştır.

8.    Budizmde olduğu gibi, din düşüncesinde bir adım daha ilerleme, engin evrenin varlığını anlamak ve açıklamak için tanrı düşüncesinin gerekmediğini, bu anlama ve açıklamanın tanrısız da yapılabileceğini ilerisürer.

Kurban, dua, yasalara saygı, erdem, bayram, efsaneler ve kendinden geçiş hali en ilkel totemizmden çok gelişmiş dinlere kadar bütün dinlerin ortak temalarıdır.

Mutluluğunu sağlamak için çabalayan insan, epeyce uzun bir tarih süresi sonunda, kendini rahat ettirecek, mutlu kılacak yeni bir ölçü buldu. Bu ölçü, gök ölçüsüdür. Gerçekte bu ölçü önce yerden başladı, sonra göğe çıktı. Bilimsel açıdan ele alınınca hikayesi bir hayli ilgi çekicidir. Bu ölçü, insanın çevresini sarıp onu ürküten gizlilikleri açıklıyor, karanlıkları aydınlatıyor, ona güven veriyor, geleceğine umutla bakmasını sağlıyordu. Hele, insanlığın en büyük korkusu olan ölüm korkusunu karşılaması bu ölçüyü büsbütün vazgeçilmez kılmıştı. Ölçü, karanlıkları olduğu kadar, aydınlıkları da düzenliyor, hemen her alanda yararlı oluyordu. İnsanlar birbirleriyle olan anlaşmazlıklarını bile bu ölçüye vurarak çözmeye başlamışlardı. Toplumlar, bu ölçüye sığınarak birleşmeye çalışıyorlardı. Ölçü, gerçekte, insan yapısını çeşitli açılardan kavraması bakımından, çok güçlü bir ölçüydü.

Fransız düşünürü Auguste Comte (1798-1857) bu ölçüye, insanlığın açıklama gereksemesi (ihtiyacı) açısından bakmaktadır. Üç hal kanununun, insanlığın birbiri ardınca geçirdiği üç hale bakış açısı budur:

1.    Auguste Comte’a göre insanlık, önce teolojik hal içindeydi. Evren, insan iradesinin tıpkısı iradelerle yönetilmektedir. İnsan düşüncesinin ilk vardığı açıklama budur. Oysa, bu ilk düşünce de üç basamaklıdır, yavaş yavaş gelişmiştir. Birinci basamakta insan, çevresindeki eşyayı tıpkı kendisi gibi canlı, akıllı olarak düşünmüştür (fetişizm). İkinci basamakta insan düşüncesi, çevresindeki olayların görünmez varlıklarca yönetildiği inancına yönelmiştir (çoktanrıcılık-politeizm). Üçüncü basamakta bu görünmez varlıkların tek ve büyük bir iradenin yönetimi altında bulunduğu inancına varılmıştır (tektanrıcılık-monoteizm).

2.    İnsanlığın bu halini metafizik hal kovalamıştır. İnsanlık bu süre sonunda teolojik halden metafizik hale geçmiştir. Metafizik hal, bir soyutlama (tecrit) halidir. Evreni yöneten artık insana benzeyen bir varlık değil, soyut bir güçtür, soyut bir ilkedir: Oysa bu halde de insan, soyutladığı nitelikleri, soyut iyiliği, soyut güzelliği, soyut tamlığı (mükemmelliği) gerçek varlıklar saymaktadır.

3.    İnsanlığın üçüncü halinde, metafizik hal, yerini pozitif hale (olumlu hal, müspet hal) bırakmıştır. Bu hal; ortaçağın sona ermesiyle başlar. Yeniçağ düşüncesi artık olayları başka olaylarla açıklamaktadır. Bilimsel ilerlemeler, bu hale gelinceye kadar nedeni bilinemeyen birçok olayları, bilim yasalarıyla açıklamaya başlamıştır. Başka bir deyişle, önce teolojik açıklama, sonra metafizik açıklama, yerini pozitif açıklamaya bırakmıştır.

Başka bir Fransız düşünürü, Henri Bergson (1859-1941) da gök ölçüsü gereksemesinin kaynağını yaşanılan hayatın içinde bulmaktadır. Bergson, Töreyle Dinin iki Kaynağı (Des deux Sources de la Morale et de la Religion) adlı yapıtında bu konuyu inceleyerek şu sonuca varıyor: İnsan, düşünmeden önce yaşamak zorundadır. Toplumsallık eğilimi (içtimailik meyli), insanın yaşama zorunluğunun sonucudur. Toplum nasıl insan içinse, insan da öylece toplum içindir. Toplumunsa birtakım gerekleri vardır, işte bu gerekler, insanı töreye ve dine zorlar. Hayvan toplumlarında örneğin bir arının, toplumunu unutarak sadece kendi isteklerinin peşinden gitmeye başladığını düşünelim. Bilinçsiz içgüdüsü bu haylaz arıyı toplum yükümüne (mükellefiyetine) çağıracaktır. Çünkü, arılar yükümlü olmazlarsa kovan yaşayamaz. İnsan toplumlarında da bu yüküm insanı ödevine iter. Toplumsallık, insan varlığının en büyük parçasıdır. Suçunu sadece kendisi bilen, cezadan yakayı kurtaran bir katilin çektiği vicdan acısı; insanın kendi varlığına, kendi benliğine dönmek isteyişidir. Suçunu açıklarsa vicdan acısından kurtulacaktır, çünkü ödevini yerine getirmiş, benliğinin büyük parçası olan topluma dönmüştür. Toplum alışkanlığından doğan, içgüdülerin zorladığı bu ödevseverlik, insanı töreye ve dine götürür. Bu ödevseverlik, törenin ve dinin birinci kaynağıdır. Bu ödevseverlik iyice deşilirse, insanların korunma içgüdüsüne dayandığı görülür. İnsan, açıkçası, bu görevseverliğiyle kendisini korumakta, yaşama zorunluğuna uymaktadır. Bu kaynak, kişinin, iradesini iten bir kaynaktır. Bu kaynaktan gelen din ve töre, insanı koruyan bir din ve töredir.

Din ve törenin ikinci kaynağı, insan heyecanıdır. Toplumsal insan bir taklit, bir benzeme gereksemesi içindedir. İnsan yapısı, örnek almak, benzemek eğilimini taşır. Bu ikinci kaynaktan çıkan din ve töre, model olarak alınan kişiliğin yarattığı heyecanı yaşamak ve taklit etmekle gerçekleşir. Toplum, kişiyi, toplumca beğenilenleri taklide çağırır. Bu kaynak, birinci kaynak gibi, kişinin iradesini iten bir kaynak değil, tersine, çeken, çağıran bir kaynaktır. Bu, heyecandan doğan taklitçilik kaynağı iyice deşilirse, insanların yaratma içgüdüsüne dayandığı görülür. İnsan, açıkçası, bu taklitçiliğiyle, gene yaşama zorunluğunun sonucu olan yaratma gereksemesini karşılamaktadır. Bu kaynaktan gelen din ve töre, insanın yaratma gereksemesini karşılayan bir din ve töredir.

Bu iki çeşit din ve töre, ayrı nitelikler, ayrı özellikler taşımaktadır. Birinci kaynaktan (alışkanlıktan, korunma içgüdüsünün sonucu olan görevseverlikten gelen) din ve töre statiktir, toplumsaldır, tutucudur, eskiye bağlıdır, kolektiftir. İkinci kaynaktan (heyecandan, yaratma içgüdüsünün sonucu olan taklitçilikten gelen) din ve töre dinamiktir, bireyseldir, eskiyi aşıcıdır, ileriye götürücüdür, kişiseldir.

Bergson, yapıtının ikinci bölümünde gök ölçüsünün asıl gerekçesi olan ölüm korkusu üstüne şunları söylemektedir: Hayvanlar öleceklerini bilmezler, öleceğini bilmek insancadır. İnsandan başka bütün canlılar, doğanın (tabiatın) istemiş olduğu gibi, hayat hamlesine uymaktadırlar. İnsanın öleceğini bilmek düşüncesiyse, doğanın verdiği zeka ile elde edildiği halde, doğanın karşısına dikilmekte, insanın hayat hamlesini yavaşlatmaktadır. Öleceğini bilmek düşüncesi umut kırıcı bir düşüncedir. İnsan, öleceği günü de bilseydi, bu düşünce, daha da umut kırıcı olurdu. Ölüm olayı bir anda meydana gelecektir, oysa her an meydana gelmediği görüldüğüne göre sürekli olarak tekrarlanan bu deney, insanda belirsiz bir kuşku yaratmakta, ölüm düşüncesiyle erişilen kesinliğin etkilerini hafifletmektedir. Bu hafifletme olmasaydı insanın hayat hamlesi büsbütün kırılırdı. Ölmek kesinliğinin, yaşamayı düşünmek için yaratılan canlılar dünyasında, insan düşünce ve anlayışıyla belirmesi, doğanın niyetine açıkça karşıdır. Doğa, böylelikle, kendi yoluna konulan engel üstünde sendelemektedir. İşte bu sendeleyiş onu yeniden doğrulamaya, ölümün kaçınılmazlığı düşüncesine karşı yaşamanın ölümden sonra da süreceği düşüncesini koymaya zorluyor. Doğa, düşüncenin yerleştiği zeka alanına bu hayali atmakla, her şeyi yerli yerine koymuş olmaktadır. Bu hayalin ölüm düşüncesinin kötü tepkilerini önleyebilmesi, kendisini uçuruma kaymaktan alıkoyan doğanın dengesini gösterir. O halde bize dinin kaynaklarını belirten hayal ve düşüncelerin özel bir oyunu karşısında bulunuyoruz. Bu açıdan bakılınca din, zekanın ölümü kaçınılmaz olarak düşünmesine karşı doğanın savunucu bir tepkisi olmaktadır.

Bu tepki, kişi kadar, toplumla da ilgilidir. Toplum, kişisel emekten yararlanır. Kişinin hamlesi yavaşlamamalıdır ki toplumun hamlesi de yavaşlamasın.

Bundan başka uygarlıkta ilerlemiş toplumlar, sırtlarını sürekli yasalara, sürekli kuruluşlara (müesseselere), zamana bile meydan okuyan anıtlara dayarlar. İlkel toplumlarsa sadece kişilerden kuruludur. Onları kuran kişilerin sürekliliğine inanılmazsa etkileri de kalmaz. Şu halde ölülerin de dirilerle birlikte bulunması gerekmektedir. Bunun sonu, atalara tapma olacaktır. O zaman da ölüler, tanrılara yaklaşacaktır. Bunun için de tanrıların hiç olmazsa anılar halinde var olması, bir din bulunması, düşüncenin mitolojiye doğru yönelmesi gerekecektir. Zeka, çıkış noktasında, ölüleri, iyilik ya da kötülük yapabildikleri bir toplumda dirilere karışmış olarak düşünmek zorundadır.

KAVRAMDA GİZ

Üstün güçlerle çevrili olduklarını gören, bu üstün güçlerden korkan ilk insan toplulukları koruyucularını çevrelerinde aradılar. Bu koruyucu çoğu zaman bir hayvan, kimi topluluklarda bir bitki, pek az rastlanmakla beraber kimi topluluklarda da deniz ya da yıldız oldu. Bu koruyucunun adına totem dendi. İnsan denilen yaratığın ilk dini, totem dinidir. Artık her topluluğun (klanın) kendisini koruyan bir totemi vardı. Yüzyıllar böylece geçti. İnsanlar bir hayli mutluydular. Tanrıları yanıbaşlarındaydı ve onları koruyup gözetiyordu. Totem çağından sonra tanrı, insanlardan gittikçe uzaklaşacak, bir daha bu kadar yakınlarına sokulmayacaktı. Totemin ana düşüncesi, bir Malenezya deyimi olan Mana’dır. Mana, her yere dağılabilen, bir bakıma tapan insanların kendisinde de bulunan yaygın ve kutsal bir güçtür.

Gün geldi, insanlar, totemle yetinemez oldular. Çevrelerinde gözleriyle görmedikleri birtakım yaşayan ruhlar düşünmeye başladılar. Ölülerinin de yaşamakta devam ettikleri düşüncesi kafalarını kurcalıyordu. Canlıcılık diye çevirebileceğimiz bu animizm, insanların ikinci dinidir. Görünmez ruhlar, yaşayan ölüler elbette büyücülüğü doğuracaktır. Bunun içindir ki, nerede animizme rastlarsak yanıbaşında büyücülüğü de buluyoruz. Totemizmin temel düşünceleri (mana, tabu, yarı insan yarı hayvan atalar), animizmde de devam etmektedir. İlk dinin bu ilk ilkeleri en gelişmiş tektanrıcı dinlerde bile devam edecektir. Animizme önceleri fetişizm deniyordu. Bu sözü zencilerin perili ve büyülü nesnelerine bakarak Portekizli gemiciler yakıştırmışlardı. Feitiçio, Portekiz dilinde büyülü nesne demektir.

Bütün güzel sanatların kökünde animist büyücülüğün izleri vardır. İlk insanların erdemleri de toteme tapmaları; totemin isteğine aykırı davranışta bulunmamalarında belirmektedir. Klanın toteme saygı duyan üyeleri erdemlidirler. İnsanın çevresinde korkulacak, tapılacak bu kadar çeşitli güçler, ruhlar, yaşayan ölüler bulunması elbette çoktanrıcılığı doğuracaktı. Çok sayıdaki tanrılara ilkin Mısır’da rastlıyoruz. Eski Mısır çoktanrıcılığı açıkça totemizm ve animizm kalıntılarına dayanmaktadır. Mana, tabu, ölümden sonra yaşama düşünceleri, çoktanrıcılıkta devam ediyor. İyi ruhlar iyi tanrıları, kötü ruhlar da kötü tanrıları meydana getirmiştir. Çoktanrıcılığın totemizmden doğduğuna başka bir kanıt da, her klanın ayrı birer totemi olduğu gibi, eski Mısır’da yaşayan her topluluğun da ayrı bir tanrısı bulunmasıdır. Bu yerli tanrılar bağlı oldukları topluluğun öbür topluluklar üstündeki etkilerine göre öne geçmişler ya da geride kalmışlardır. Mısır çoktanrıcılığının en önemli üçgeni, karısı İzis ve oğlu Horus’la birlikte Tanrı Oziris üçgenidir. Eski Mısır çoktanrıları üçlü, sekizli, dokuzlu gruplar halinde toplanmaktadırlar. Bu güçlü tanrıların yanında akıl da işlemektedir. Eski Mısır edebiyatında ölen bir kadının yaşayan kocasına gönderdiği şöyle bir mektup vardır: “Ey benim arkadaşım, benim kocam. Hiçbir zaman yemekten, içmekten, sarhoş olmaktan, kadınlarla sevişmenin zevkini tatmaktan ve şenlikler yapmaktan geri kalma. Gündüzün de, geceleyin de kendini her türlü zevke terk et. Kalbinde kaygıların yer etmesine sakın meydan verme. Çünkü, Batı ülkesinde uyku ile karanlık hüküm sürmektedir. Burası öyle bir ülkedir ki, içinde bulunanlar hiçbir zaman dışarıya çıkamayacaklardır. Uyumaktadırlar ve artık hiç uyanmayacaklardır. Burada hüküm süren tanrının adı tam bir sönmedir”.

Gök ölçüsü araştırısında eski Mısır’ın çok önemli bir yeri vardır.

Öncesizlik ve sonrasızlık içinde bilincin bilinçle kavranması (şuurun, şuurla idrak edilmesi) insanla başlıyor. Bu, gerçek bir başlangıç değil, başsız ve sonuz olmakta olan’ın insan maddesince sezilmesidir. Başka bir deyişle, bu hikaye, evrensel diyalektiğin hikayesi değil, kendi kendini sezen maddenin hikayesidir. Biz insanlar henüz bu büyük hikayenin içindeyiz. Açıklamaya çalıştığımız macera, kendi maceramızdır.

Günümüzden beş bin yıl önce Mısır’da bir terzi yaşadı. Bu terzi, yüz bin yıllık bilinç diyalektiğinin oldurduğu bir düşünceydi. Beş bin yıldan beri, gök ve yer ölçüleri içinde parlayan bütün ışıklarda, bu terzinin kıvılcımı vardır. Terzi, Mısır papirüslerinde Hermes Tut adını taşıyor. Yunanlılar ona Ermis ya da üç kez bilgin anlamına Trismegiste diyorlar. Yahudilere göre adı Honok’tur. Araplar, Hermes-ül-Heramise adıyla anmaktadırlar. Kur’an’a göre o, Adem ve oğlu Şit’ten sonra gelen, üçüncü peygamber Idris’ tir.

Kısas-ı Enbiya, onu şöyle anlatıyor: Hazreti Şit’ten sonra peygamberlik İdris aleyhisselama geldi. Ve ona dahi otuz sahife nazil oldu. Kalemle yazı yazan ve elbise diken ilk insan odur. Ondan önce insanlar, hayvan derisi giyerlerdi. İdris aleyhisselama göklerin, esrarı açılmıştı. Sonunda Tanrı, onu diriyken göğe kaldırdı. Hazreti İdris göğe çekildikten sonra insanlar doğru yoldan ayrıldılar, putlara tapar oldular. Tanrı, onlara Nuh aleyhisselamı gönderdi (Ahmet Cevdet, Kısas-ı Enbiya ve Tevarih-i Hulefa, 1323 baskısı, s. 4).

Oysa Yunan kaynakları onun kırk iki yapıtı bulunduğunu yazmaktadırlar. Hermes’in bu değerli papirüsleri kaybolmuştur. Bugün, onun düşüncelerini, öğrencilerinden gelen Mısır ve Yunan kaynaklarından öğreniyoruz.

Tevrat, onu şöyle anlatmaktadır: Ve Yared yüz altmış iki yaşında Hanok’un babası oldu. Hanok, üç yüz yıl Tanrı’yla yürüdü ve Hanok’un bütün günleri üç yüz altmış beş, yıl oldu ve gözden kayboldu. Çünkü, onu Tanrı aldı (Tevrat, Tekvin kitabı, 5. bap, 18-24).

Tevrat’ın hesabına göre terzi Hermes, ilk insanlardan biridir, altıncı kuşaktandır. Baba-oğul dizisi şöyle sıralanmaktadır: Adem (930 yıl yaşamış), Şit (912 yıl yaşamış), Enoş (905 yıl yaşamış), Kenan (910 yıl yaşamış), Mahalel (895 yıl yaşamış), Yared (962 yıl yaşamış), Hermes ya da Hanok (365 yıl yaşamış).. Tevrat, Hermes’in İ.Ö. 3000 yılında yaşadığı bilindiğine göre, insan soyunun günümüzden on bin yıl önce başladığını bildirmektedir. Oysa bilim, günümüzden kırk milyon yıl önce insana pek benzeyen yaratıkların yaşamaya başladığını hesaplamış bulunuyor. Çağdaş bilimle Tevrat’ın arasında, otuz dokuz milyon dokuz yüz doksan bin yıl var.

Terzi Hermes’in, kendinden sonraki bütün düşünsel akımlara ışık tutan düşüncesi şudur: insanlar ölümlü tanrılar, tanrılar ölümsüz insanlardır.

Terzi Hermes, evrensel düşünü şöyle kuruyor: Kocaman boşluğun en altında ölümlülük yeri dünya var, en üstünde de ölümsüzlük yeri Zuhal yıldızı... Zuhal yıldızı, evrensel aklın bütün esrarını taşımaktadır, yedinci ve son kattır, ölümsüzlüğe orada erişilir. Zuhal, parlak bir ışık içindedir. Ruhlar, oradan koparak, dünyaya doğru düşmeye başlarlar. Bu düşüş bir sinavdır. Düşüş, büyük ışıktan, inildikçe yavaş yavaş koyulaşan karanlığa doğrudur. Işık ruh, karanlık maddedir. Ruh, kısa bir sınama için yeryüzüne inip maddeyle birleşecek, ama maddeye boyun eğmeyecektir. Ruhun maddeye boyun eğmesi, ona yenilmesi demek, sonsuz olarak yok olması demektir. İnsan ruhu, tümel ruhun (Tanrı’nın) çocuğudur. Sınavı kazanamazsa, o ruhta bulunan tümel ışık (Tanrısal nur) sönecek, ışık yalnız başına çıktığı yere dönerek ruhu karanlıkta bırakacaktır. Ruh da, ışıksız kalınca, karanlığın içinde eriyip tükenecektir. Büyük boşluk, inen çıkan ve arada eriyip tükenen sayısız ruhların kasırgasıyla kavrulmaktadır. Sınavı kazanan ruhlar, yedi kat göğe başarıyla yükselip ölümsüzlüğe kavuşurlar. Salt gerçeği (mutlak hakikat) öğrenirler. Maddeye boyun eğmeyen başarılı ruh, yeryüzündeki kısa sınavını verdikten sonra, ilk basamak olarak ay’a yükselir. Ay, düşünce dehasıdır, elinde gümüş bir orak tutar, doğumları ve ölümleri düzenler. Ruhları cesetlerden kurtararak büyük ışığa doğru çeker (cezbeder). Göğün ikinci katını yöneten Utarit yıldızıdır. Utarit, soyluluk dehasıdır, sınavını başarıyla vermiş ve birinci katta cesetlerinden ayrılmış ruhlara çıkacakları yolu gösterir. Bu kata çıkan ruhlar, soyluluklarını (asaletlerini) tanıtlamış ruhlardır. Üçüncü katı Zühre yıldızı yönetmektedir. Zühre, aşk dehasıdır, elinde aşk, aynasını tutar, birbirlerini unutan ruhlar aşk aynasında birbirlerini bulurlar. Dördüncü kat gök, güneşin egemenliği altındadır. Güneş, güzellik dehasıdır, başarı ışıkları, saçmaktadır, pırıl pırıldır. Başarılı ruhlar, ölümsüzlüğe yükselebilmek için böyle bir tüm güzellikten geçerler. Güneş, onları tatlı ışıklarıyla okşayarak ölümsüzlüğe hazırlar. Beşinci katı Merih yıldızı yönetir. Merih, tüzenin (adaletin) dehasıdır, elinde tüzenin keskin kılıcını tutmaktadır. Altıncı katı yöneten Müşteri yıldızıdır. Müşteri, bilimin dehasıdır, elinde büyük gücün asasını tutmaktadır. Yedinci ve son katsa, ölümsüzlüğe kavuşulan büyük aydınlık, tümel aklın tüm sırrını saklayan Zuhal yıldızının katıdır.

Ruhları ölümsüzlüğe götüren, dünya sınavında, iradelerini kullanarak, güçlerine dayanarak, acı çekerek elde ettikleri aydınlık bilinç’tir. Bu bilince (şuura) kavuşabilmek için, yükselmeyi istemek yeter. Yükselen ruh, aydınlık bilincine dayanarak, tüm güzellik, tüm güç, tüm akıl olacaktır. Buysa ölümsüzlüktür.

Terzi Hennes’in bu öğretisi, eski Mısır’ın Tep ve Memphis tapınaklarının büyük ve kutsal sırrıdır. Bu yüzden de hiçbir papirüste yazılmamıştır. Sadece yeraltında gizlenmiş bir mağaranın duvarlarına sembolik işaretlerle kazılmıştır. Yüzyıllar boyunca, tapınaklar başkanları birbirlerine ağızdan anlatmaktadırlar. Böylelikle sır, ona layık olandan başka, kimsenin eline geçmez. Tep ve Memphis tapınaklarına bağlanarak yıllarca sınav geçirip çile çektikten sonra bu sırra kavuşanlar, onu, en dayanılmaz işkenceler altında bile açıklamazlar.

Dinler, hemen hepsi, kendilerine en büyük kıvılcımı yollayan üçüncü peygamber İdris’i birkaç satırla geçiştirmişlerdir. Bunun nedeni de kolaylıkla anlaşılmaktadır.

Hermes’in öğrencilerinden Asklepios, büyük ustasının şu sözlerini de açıklamaktadır: insanlar, ölümlü tanrılardır, tanrılar da ölümsüz insanlar... Eşyanın dışı, içi gibidir. içle dış arasında hiçbir ayrılık yoktur. Küçük büyük gibidir. Küçükle büyük arasında hiçbir ayrılık yoktur. Evrende hiçbir şey ne iç, ne dış, ne küçük, ne büyüktür. Bir tek yasa ve o yasanın gördüğü bir tek iş vardır. Bu sözlerin anlamını anlayan, gerçeği görür. Kimi insanlar, bu anlayışları, olağanüstü çabaları ve yetkinlikleriyle öteki insanların görmediklerini görebilirler. Oysa nedenler nedeni daima gizlidir. Çünkü sonsuzluk, pek kısa bir son olan zaman ve gene pek kısa bir son olan mekan içinde anlaşılamaz ve anlatılamaz. Bizler, ancak, öldükten sonra onu anlayabilir ve anlatabiliriz. Çünkü, yaşarken zaman ve mekanla sınırlıyız. Sınırsızlık, sınırlılık içinde kavranamaz.

İşte, dinleri ve felsefeleriyle, elli yüzyılı kaplamış bulunan ışık karanlık diyalektiği buralardan gelmektedir.

Hermes’in büyük sırrını öğrenebilmek için geçirilecek sınavlar pek güçlüdür. Aklı ve iradesi güçsüz olan istekliler, ya yolun dönülebilecek parçasından tersyüz edip geriye dönerler, ya korkudan çıldırırlar, ya da bin bir ürkütücü görünüş içinde yürekleri durur, bir uçuruma yuvarlanır, ölür giderler. Sınavı başarıyla geçiren pek az kişi vardır.

İstekliyi önce İzis tapınağına götürürler. Tapınak, yeraltı mezarlarına giden deliklerle doludur. Tapınağın kapısında İzis heykeli vardır. İzis, oturmuştur, dizlerinde kapalı bir kitap vardır, yüzü örtülüdür.Heykelin altında şu söz yazılıdır: Yüzümdeki örtüyü hiçbir ölümlü kaldıramadı.

Şu halde?... Bu yolda yürüyebilmek için ölümsüzlüğe hazırlanmak gerekmektedir. Buysa, uzun yıllar isteyen, katlanılması pek zor bir çabadır. İstekli, buna katlanmayı göze alırsa, tapınak hizmetçilerinin yanında kalmak, ortalığı süpürmek, bulaşık yıkamak, ayakyollarını temizlemek zorundadır (kendilerini hor gören ve hor gördüren kyniklerle melamileri hatırlayınız). Bütün bu işleri yaparken tek söz söylemek, konuşmak yasaktır. Bu sınavdan geçen istekli, isteğinde direniyorsa, küçük bir deliğin içinden karanlık bir labirente bırakılır. Kapı, üstüne, gürültüyle kapatılır. İstekli, dizleri ve dirsekleri üstünde sürüne sürüne, çamurlu ve yılanlı dehlizlerde uzun uzun dolaşacaktır. Arasıra küçücük odalara yolu düşerek ayağa kalkabilecek, bu küçük odalarda, çeşitli iskeletlere, hayvanlara ve yılanlara rastlayacaktır. Sonra, gene küçük deliklerden karanlık yollara girerek, sürüne sürüne ilerleyecektir. Bu küçük odalarda, kimi zaman, sessiz bir rahibe rastlayacak, rahip ona, geriye dönmek isteyip istemediğini soracaktır. Sırrı öğrenmek için direniyorsa, gene kaderiyle baş başa kalarak, karanlık yollarda sürünmeye devam edecektir. Derinlerden kulağına, şöyle seslenen çığlıklar gelecektir: Bilim ve güç isteyen deliler, burada gebermişlerdir... Artık geriye dönülemez yollara girmiş bulunmaktadır, kimse karşısına çıkıp geriye dönmek isteyip istemediğini sormayacaktır buradan kurtulmak için ölmekten başka bir şey yapılamaz. Soğuk, karanlık, yılanlar, akrepler, korkunç çığlıklar, açlık, susuzluk; sürünmekten paralanmış dizler, kanayan avuçlar... İstekli, ya da artık çaresiz, dizlerinin gittikçe gömülerek ayaklarının yükseldiğini, çok dik bir yokuştan aşağıya doğru sürüklenmekte olduğunu hissetmektedir. Güçlükle sürüklendiği bu yolun sonunda da, korkunç bir uçurumla karşılaşacaktır. Tutunabilir de düşmekten kurtulursa, çıldırması işten bile değildir. Çıldırmayacak kadar güçlüyse çevresine bakınabilir ve süründüğü dehlizin sol ucunda küçük bir kurtuluş kapısı bulunduğunu görebilir. Uçuruma yuvarlanmadan o kurtuluş kapısına sıçrayabilirse uzun bir merdiveni tırmanarak masallardaki gibi renk renk döşenmiş bir odaya varacaktır. Odanın duvarlarında yirmi iki sırrı belirten nakış semboller, harfler ve sayılar vardır (Hermes’in öğrencisi olan Pythagoras’ın sayı mistikliğini, İslam hurufiliğini ve noktaviliğini hatırlayınız). Burası, Oziris’in ışıklı tapınağıdır. Burada, insan, gerçeği belirtmek ve tüzeyi gerçekleştirmek için tanrısal güçle birleşir.

İsteklinin çilesi henüz başlamıştır ve daha pek uzun yıllar sürecektir. Geçireceği sayısız sınavlar arasında ateş sınavı, su sınavı, şehvet sınavı vardır. Bunların her biri, yukarda anlattıklarımızdan da ürkütücü ve yorucu sınavlardır. Ateş sınavı, cehennem ateşi gibi yanan kızgın bir fırından cesaretle geçmeyi gerektirmektedir. Gerçekte, bu fırın, isteklinin cesaretini denemek için hazırlanmış yapma bir fırındır. Şehvet sınavı, kimileri için belki de çok daha güç bir sınavdır. İstekli, günlerce, aç ve susuz, karanlık dehlizlerde dolaştıktan sonra çeşitli renklerle döşenmiş bir yatak odasına varacak, orada, bir şehvet müziği dinleyerek, kendisine içki ve yiyecek sunan çıplak ve genç bir güzelle karşılaşacaktır. Güzel kız, ona, bugüne kadar çektiklerinin karşılığı olarak, kendisini ve elindekileri sunacaktır. Eğer bu genç kıza kanar da açlığın, susuzluğun ve şehvetin gücüne boyun eğerse, o güne kadar çektiği bütün çileler boşuna harcanmış olacaktır. O zaman, artık, ömrü boyunca tapınakta tutsak olarak hizmetçilik etmek zorundadır, kaçmaya çalışırsa hemen öldürülür.

İstekli, bu sınavların her birinin sonunda, tek başına taş bir odaya kapatılarak, aylarca, kendi kendine düşünmeye bırakılmaktadır. Böylelikle, hamur gibi yoğrulan insan yapısı, gittikçe, tanrılık yapıya yaklaşmaktadır. Eski Mısır rahiplerinin o büyüleyici ve etkileyici güçleri, böylesine bir yoğrulma sonunda elde edilmiştir.

Son sınav, mezar sınavıdır. İstekli, diri diri ve özel bir törenle bir mezara gömülür. Oysa artık, dünyalılığından hemen, hiçbir şey kalmamış, mezara pek yaraşan bir yapıdır. Mezarda, tam bir letarjiye düşerek, kendi ruhuyla karşılaşır. Uzun yıllar sonunda elde ettiği bu sonuç, onu, büyük sırra, gereği gibi hazırlamıştır. Mezardan çıktıktan sonra, kendine gelince, büyük rahiple birlikte, Mısır’ın sıcak, sessiz ve derin bir gecesinde, tapınağın rasathanesine çıkacak ve orada yedi kat göğün yedi yıldızını seyrederek, büyük rahibin ağzından Hermes’in sırrını öğrenecektir.

İsteklinin geçirdiği sınav, tek ruhtan kopan sayısız ruhların yeryüzünde geçirmekte oldukları sınavın küçük bir örneğidir. Hermes’e göre, insanca ölümlü olmak da, tanrıca ölümsüz olmak da elimizde... Ancak, Hiyerofan denilen başrahibin yeni ermişine söylediği gibi, her akıl bu gerçeği kavrayamaz... Büyük sırrı gönlümüzde saklayarak eylemlerimizle söyleyelim. Bilim gücümüz, inan kılıcımız, sükut kalkanımız olsun. Ufaklıklar, ki büyük çoğunluktur, ya aptal ya da kötüdürler. Aptalsalar, bu gerçek karşısında akıllarını büsbütün yitirirler. Kötüyseler, bu gerçeği kötüye kullanarak büsbütün kötülük ederler. Gerçeği gizlemekten başka çıkar bir yol yoktur. Bilmek, bulmak, susmak gerek.

ALTINÇAG

İsa’dan önce 700 yıllarındayız. Yunanlılar üç yüzyıldan beri derebeylik çağını yaşamaktadırlar. Mal edinenlerle mal edinemeyenler yerlerini almışlar, sınıflar doğmuş. Tedirginliklerinin nedenlerini henüz kavrayamıyorlar ama, eşitlik ve özgürlük içinde geçen eski altınçağlarının özlemini çekmeye başlıyorlar. Ozan Hesiodos şöyle yakınıyor:

Heyhat, demek ki gökyüzünün beni

Alçakça yaşanılan bu kederli zamana atması gerekiyormuş.

Bu çağ daha önce ya da daha sonra gelemez miydi?

Oysa bugün yeryüzünde bet bereketin kalktığı 

Acı ve kederli bir yokluk çağı yaşıyoruz.

Zeus’ün görevlendirdiği, gece ve gündüz 

Çalışan insanlar türlü sıkıntılar içinde bocalıyor.

Ama yakında Zeus, insanın beşikten çıktığı an 

Yaşlandığı bu çağı mezara sokacaktır.

Bu çağ ki çocukları babadan; babaları çocuklardan uzaklaştıran 

Kimsenin kimseye saygı duymadığı, görevlerin unutulduğu 

Kimsenin dostu ve konuğu kalmadığı bu çağ son bulacak.

Amansız saldıranlar antları hiçe sayacak, hakka karşı

Alay ederek bir tek canlı bırakmayacaklar.

işte o zaman, gök kubbeye doğru birlikte

Utanç ve Nemesis, gövdeleri parlak giyitlerle, uçacaklar

İnsanın kendilerini sürüp attığı uzak yerlere gidecekler 

Tanrıların gösterecekleri yere yerleşecekler 

Bizse burada acılar içinde kalacağız.

Yırtıcı kuşlar gibi güçlüler güçsüzlere saldıracak.

Özlemi çekilen bu altınçağ nasıl bir çağdır?.. Yüzyıllarca önce, kuzeyden gelerek Balkan yarımadasının güneyine inen İyon, Dor ve Eolya boyları, buraları ele geçirerek yerleştiler. Çobanlıkla geçiniyor, eşitlik ve özgürlük içinde yaşıyorlardı. Kimsenin kimseye üstünlüğü yoktu. Herkes doğadan ortakça ve eşitçe paynı alıyordu. Bolluk vardı ve yoksulluk bilinmiyordu. Düzeni, doğal yasalar sağlıyordu. Devlet, yasa, dış ve iç baskılar yoktu. Hemen hiçbir suç işlenmiyor, buna karşı da hiçbir ceza düşünülmüyordu. Mutluydular. Öylesine mutluydular ki, altınçağın özlemi, sonraları, Kutsal Kitaplarda bile dile getirilmiştir. Altınçağ, Tevrat’ta Eden bahçeleri (cennet) olarak belirtilir. İnsan, buradan, bir hırsızlık sonunda kovulmuştur.

İşte Askralı Hesiodos, bu çağın özlemini çekmektedir. Çiftçi çocuğudur. Kardeşi Perses, soylu kişilerden seçilen yargıçlara para yedirerek mallarının üstüne oturmuştur: 

Ey Perses, kulağına küpe et diyeceklerimi:

Karnını doyur da öyle kalkış kavga dövüşe 

Başkalarının malı için, gücün yetmeyecek bir daha 

Bunu yapmaya, neyse burada bitirelim kavgamızı 

Artık üleştik mirasımızı, ama çok şeyleri 

Çalıp götürdün, hediye yiyici baylara 

Yaltaklanıp iyice, gönüllüdür onlar böyle işlere.

Budalalar bilmiyorlar yarımın bütünden ne kadar çok olduğunu 

Ebegümecinde ve çiriş otunda ne büyük yarar bulunduğunu.

Çünkü, artık mal kavgaları vardır, yasalar vardır. Yaşanılan bu yeni çağda, altınçağa göre nedenleri bir türlü anlaşılmayan bir sürü dalavereler dönmektedir. Eşitlik bozulmuş, insanların kimi güçlenirken kimi güçsüzleşmiştir. İnsanlığı utanç ve pervasızlık kaplamıştır:

Kötü bir utanç yoksula yoldaşlık eder.

Utanç insanlara hem dokunur hem de yarar.

Utanç yoksullarda, pervasızlık zenginlerde bulunur.

Malın çalınmışı değil, Tanrı vergisi olanı hayırlıdır.

Bir kimse büyük varlık toplarsa yumruk gücüyle 

Ya da diliyle, yağma ederse çok kez olduğu gibi 

Kazanç hırsı aklını yanıltınca insanların, utanmazlık utancı susturunca.

Ne olur? diyeceksiniz. Hesiodos, çaresiz, böylelerini Tanrı’yla ürkütmeye,

düzensizliği Tanrı korkusuyla önlemeye çalışıyor:

Karartıverirler Tanrılar bahtını, kalmaz evinin bereketi 

Bu adamın, pek kısa sürer varlığın yoldaşlığı 

Böylesine Zeus kendi kızar, sonunda da ona 

Haksız işlerine karşılık yükler ağır bir ceza.

Çünkü, artık suçlar ve cezalar vardır. Ama ne suçlar cezalardan ürkmekte, ne de cezalar suçları önleyebilmektedir. Bu yüzden insanlar, töresel nitelikler edinmeli, örneğin Hesiodos’un dediği gibi, yarımın bütünden çok olduğunu bilmelidirler. Yakında Yunan topraklarında boy gösterecek olan töreci düşünceler, ezenleri önlemekten çok ezilenleri teselliye yarayacak olan töresel kuralları hazırlayacaklardır. Şimdilik Tanrı’ya yalvarmaktan başka yapacak bir şey yoktur:

Fakat sen uzak tut deli yüreğini bunlardan 

Gücün yettiği kadar kurban sun ölümsüz 

Tanrılara Saf ve temiz olarak, yak güzel but parçalarını

Ayrıca şarap tütsü sunarak dost kıl kendine 

Yatacağın vakit yatağına, bir de kutlu ışık çıkınca 

Ta ki sana dost olsun yürekleri ruhları

Ta ki satın alasın başkasının malını, değil seninkini başkası.

Peki ama, bu altınçağ birdenbire neden yok oluverdi?.. Göğün en tepesinden bırakılan bir çekicin yere on günde düşeceğini sanan zavallı Hesiodos bunu nereden bilsin:

Fakat Zeus gizledi geçimi öfkelenince yüreği 

Aldattığı için onu Prometeus’un düzeni 

Bu yüzden insanlar için acılar tasalar buldu 

Şöyle dedi öfkeyle bulut toplayıcı Zeus ona:

Iapetes oğlu, çok bilmişlikte olmayan eşi.

Seviniyorsun ateşi çaldığına, aldattığına beni 

Fakat büyük dert açacağım gelecekteki insanların başına 

Onlara ben ateş yerine bir afet yollayacağım, hepsi Neşelenecekler yürekten okşayıp severek afetlerini.

Hesiodos’un hakkı var. Nitekim aradan bunca yüzyıl geçtiği halde, insanların pek küçük bir azınlığı bilerek ve pek büyük çoğunluğu bilmeyerek bu afetlerini yürekten okşayıp sevmektedirler¹.

ÖZDEĞİ BİÇİMLENDİREN MARDUK

Bulabildiğimiz ilk düşünce ürünlerine Sümerlerde rastlıyoruz. Bu ilk düşünceleri Sümer Tanrısı Marduk simgelemektedir.

Sümer Tanrısı Marduk’un büyük önemi, bugün dünya uluslarını etkileyen üç büyük dine kaynaklık etmiş olmasıdır. Tevrat’la Incil’deki hikayelerin, kuralların kaynağını görmek isterseniz, İ.Ö. dördüncü bin yıla kadar inmeniz gerekecek. O zamanlar Dicle’yle Fırat nehirleri arasında (Mezopotamya) Sümerler diye adlandırılan bir kavim yaşıyordu. Sümerlerin birçok tanrıları arasında Marduk, maddeye biçim veren, ve deltayı yaratan tanrı sayılıyordu. Tevrat’la Incil’deki hikayelerin çoğu Sümer efsaneleridir.

Bu efsanelere göre öteki tanrılar, Marduk’u, okyanus tanrısı Tiamat’la savaşmaya çağırdılar. Marduk, Tiamat’ı yendi ve denizlere sınırlar çekti. Tanrılara tapınan bir varlık bulunsun diye de balçıktan insanı yarattı. Sonraları insanlardan hoşnut kalmayan tanrılar, onları yok etmeyi kararlaştırdılar. Tanrı Ea, tanrılar kurulunun bu kararına karşı, çok sevdiği bir insan olan Ut-Napiştim’i kurtarmayı düşünür. Onun düşüne girerek bir gemi yapmasını fısıldar. Ut-Napişim, yaptığı geminin içine karısını, çocuklarını, işçilerini, hayvanlarını ve tohumlarını doldurur. Tufan başlamıştır, bütün insanlar boğulmuşlardır. Ut-Napiştim’in gemisi yüzmektedir. İnsanların boğulduğunu gören tanrılar, kuşkuya kapılmışlardır. Tanrılar kraliçesi olan İştar sızlanmaya başlamıştır: Insan yeniden balçık oldu. Tanrılar kurulunun bu kararına katıldığım için ben de sorumluyum bundan...

Fırtına, yedi gün sürdükten sonra kesilir: Ut-Napiştim, önce bir güvercin salıverir, güvercin geri gelir: Ertesi gün bir kırlangıç salıverir, o da geri gelir. Üçüncü gün bir karga salıverir, karga geri gelmeyince, gemisini durdurur ve gemisinin konduğu dağın doruğunda bir kurban keser. Tanrılar, kurbanın çevresine sinekler gibi üşüşürler. Tufanı tertipleyen tanrı Enlil, tanrılar kurulunun kararına ihanet ettiği için tanrı Ea’ya bir güzel çıkışır. Tanrılar artık yapacakları bir şey kalmadığı için, Ut-Napiştim’le karısına ölmezlik bağışlarlar.

Nuh ve Tufan hikayesinin aslı olan bu Sümer efsanesi, Tevrat’la İncil’den dört bin yıl (kırk yüzyıl) öncedir.

Gene aynı bölgede, İ.Ö. XX. yüzyılda yaşamış kral Hamurabi’nin (20031961) kanunlarını inceleyiniz. Sümer efsanelerinin mirasçısı olan Asur-Ba-bilonya uygarlığının bu büyük yapıtı, Hamurabi kanunları, Tevrat kurallarına kaynaklık etmişlerdir. Samuel Reinach, Qrpehus adlı kitabında şöyle demektedir: Hamurabi kanunları, Musevi kanunları için ilerisürülmesi gelenek haline gelen tarihten yedi yüzyıl önce yapılmıştır. Eğer Musevi kanunlarının Musa’ya tanrı tarafından yazdırıldığı doğruysa, tanrı, Hamurabi’nin yapıtını aşırmış demektir.

TANRILARA KAFA TUTAN KRAL

İlk mitolojik tanrılara Sümerlerde rastladığımız gibi tanrıları hiçe sayan ilk insanlara da gene Sümerlerde rastlıyoruz. Felsefesel düşüncenin temeli mitolojik düşüncedir. Özellikle antikçağ Yunan felsefesinde mitolojik düşüncenin izlerine Platon’da bile rastlanır. Hint, Çin, İran vb. gibi ulusların ilk felsefeleri mitolojileriyle kaynaşıktır. Bu bakımdan Gılgamış’ın önemi bugün insanlığın elinde bulunan en eski mitolojik metin olmasıdır. İnsanlığın en eski destanı olan Gılgamış Destanı, düşünce yapısı bakımından da mitolojik kalıntıların en ilgincidir. Babillilerin ilk sözcükleriyle adlandırdıkları destan Sha Nagba Imuru (Her şeyi görmüş olan) deyimiyle anılır. Sümer, Asur, Akad vb. gibi çeşitli Mezopotamya topluluklarınca işlenmiş olan destanın bugün elde bulunan metni Sümerlerden kalmadır. Asur ve Akadlardan kalma bölümler de bulunmuştur. İlkin Thompson tarafından İngilizce The Epic of Gilgamish (Oxford 1930) adıyla yayımlanmış ve daha sonra Almanca, Fransızca, Türkçe çevirileri yapılmıştır. Bu destanın bulunmasıyla Herakles Mitosu ve Tufan öyküsü gibi birçok gelişmiş mitlerin kaynakları da meydana çıkmış olmaktadır. Destan, temel düşünce olarak, doğanın sırlarını bilmek isteyen insanın araştırıcı çabasını işler ve tanrılara bile kafa tutacak ölçüdeki gücünü belirtir. Ölümsüzlüğün insan için olanaksız bulunduğunu saptar. İnsan, karşısına çıkacak doğa engellerini yenip aşarak kendi yolunu kendi yaratacaktır. İnsanın kendi yolunu açmasına tanrılar bile engel olamayacaktır. Tufan bile gönderseler insan soyunu yok edemeyeceklerdir. Tanrılar ve doğa, insana her gün biraz daha yenilecek ve sırlarını her gün biraz daha kaptıracaktır. Destan, aynı zamanda, insanın idealist düşlerle kendini kendine yabancılaştırmadan önce çok daha gerçekçi bulunduğunu da tanıtlamaktadır. Tanrılar, insana yardım etmemekte, tersine, güçlükler çıkarmaktadırlar. İnsan bu güçlükleri kendi alınteriyle, bilinçli çabasıyla yenmektedir. Destanın bir başka özelliği de, insanın inançla değil, bilgiyle davranması gerektiğini belirtmesidir. Gılgamış inanmaz, ancak her şeyi görüp bilir (Sha Nagba İmuru). Bilmek ve anlamak, onun insanlık niteliğidir. Gılgamış, efsaneleştirilmiş gerçek bir kahraman sanılmaktadır. Kimi incelemecilere göre Mezopotamya’da iki ırmak vadisinin güneyinde gerçekten yaşamış ve hüküm sürmüştür. Ünlü destanlarında yarı insan, yarı tanrı sayılmıştır. Kimi yorumculara göre de tanrılara kafa tutan insanın, insan gücünün simgesidir. Gördüğü işler, tıpkı Yunan mitolojisindeki Herakles’in işleri gibi on iki tanedir. Bu çok eski mitosun Herakles mitosunu geniş ölçüde etkilediği bellidir. Destanlarda anlatıldığına göre Gılgamış, çok akıllı ve çok çalışkan bir genç kralmış. Halkını da, kendisi gibi boş oturmamaları için, işe koşarmış. Uruklu kızlar ve kadınlar tanrılara yalvarıp kocalarının ve sevgililerinin biraz da kendilerine bırakılmasını istemişler. Tanrıça Aruru kadınlara acımış ve toprak vücutlu yarı hayvan Enkidu’yu yaratarak Gılgamış’la dost etmeye karar vermiş. Böylelikle genç ve cesur kralı çeşitli serüvenlere sürükleyip Uruk erkeklerini rahat bırakmasını sağlamış. Gerçekten de bu iki güçlü yaratığın dostluğu, birçok tehlikeli serüvenlere atılmalarını gerektirmiş. Bu dostluk bir güreşle başlamış, Gılgamış olağanüstü gücüyle. Enkidu’yu tuttuğu gibi yere çarpıvermiş. Yaratıldığından beri ilk kez yenilgiye uğrayan Enkidu çok şaşırmış. Oysa bu yenilgide bir çeşit orospular olan Iştar rahibelerinin de rolü varmış. Genç kral, ormanlarda yaşadığını duyduğu bu yarı hayvan yaratığı kandırıp kente getirmesi için onlardan birini görevlendirmiş. Enkidu da yedi gün ve yedi gece bu rahibeyle yatmış, ondan insancıl olmasını öğrenmiş. İki yiğitin ilk serüvenleri, tanrı Enlil’in Sedir dağını korumakla görevlendirdiği Humbaba ya da Kumba-ba adlı devi öldürmek olmuş. Bu başarı Gılgamış’ı öylesine yüceleştirip güzelleştirmiş ki, tanrıça Iştar dayanamamış, onunla evlenmek istemiş. Ama genç kral bu evlenmeye yanaşmamış, üstelik de tanrıçayla alay etmiş. Onuru kırılan tanrıça çok kızmış ve tanrı Anu’ya başvurarak öcünü alabilecek kutsal bir boğa yaratmasını dilemiş. Kahramanlarımızın ikinci işi bu boğayı öldürmek olmuş. Genç kral, Uruk kentini çevreleyen duvarların üstüne çıkıp öcünün alınışını seyretmeye hazırlanan tanrıçanın gözleri önünde, bir baltayla boğanın kafasını uçuruvermiş. Daha pek çok olağanüstü başarılar kazanan iki yiğidin bu serüvenlerinde sonucu alan, eşdeyişle devleri, boğaları vb. öldüren hep Gılgamış’tır, arkadaşı Engidu sadece yardımcı durumdadır. Bütün bu serüvenlerden sonra Engidu hastalanmış ve ölmüş. Arkadaşının ölümüne çok üzülen genç kral böylelikle ilk kez ölümün acılığını öğrenmiş ve ölümsüzlüğe erişmenin yollarını araştırmaya başlamış. Dedelerinden Ut Napiştim (Mezopotamya Nuh’u)’in Tufandan kurtularak ölümsüzlüğe kavuştuğunu hatırlamış ve onu bulup ölümsüzlüğün yolunu öğrenmek istemiş. Birçok serüvenlerden sonra dedesini bulmuş, ondan ünlü Tufan öyküsünü dinlemiş (Bu öykü, destanın on birinci bölümündedir). Dedesi ona, denizlerin dibinde büyülü bir ot bulunduğunu, bu otu bulup yiyebilirse ölümsüzlüğe kavuşacağını söylemiş. Dönüşünde, denizlerin dibine dalıp bu otu koparan Gılgamış tam onu yiyiceği sırada otu bir yılana kaptırmış. Ölümsüzlük umudunu yitiren Gılgamış, Uruk’a dönmüş ve yeraltı tanrısı Nergal’in izniyle yeryüzüne dönmüş olan arkadaşı Engidu’nun ruhuyla konuşup avunmaya çalışmış. Ölümün kesin olduğunu bildiğinden, dostuna öbür dünya üstüne birçok sorular sormuş. Destan bu sorulardan meydana gelen bir bölümle sona ermektedir.

ÖLÜLER KİTABI

Yirmi dört saatlik günler ve yedişer günlük haftalar tertipleyen ilk takvimin günümüzden yetmiş yüzyıl önce (İ.Ö. V bin yıl) eski Mısır’da yapıldığını hatırlarsanız, gök bilgisinin eski Mısır’da ne kadar gelişmiş bulunduğunu bütün gerçekliğiyle belirtmiş olursunuz. Kont de Volney, gök ölçüsünün kaynağını Mısır topraklarında bulmakta haklıdır. XVI. yüzyılda Paris dolaylarındaki Issy köyünde bir İzis tapınağının bulunduğunu da hatırlayınız. Eski Mısır tanrıları İzis, Oziris ve Serapis’e eski Yunan’da, eski Roma’da, Latin İtalyasında, dünyanın hemen her köşesinde rastlayacağız. Güneşin çevresinde toplanan bir gök sistemi akımı, eski Mısır’dan yola çıkarak dünyaya yayılmıştır.

Bütün dinlerdeki erdem kurallarını toplayınız. Sonra da bunları papirüs tomarlarında gizlenen eski Mısır Ölüler kitabının, ölümden sonra Oziris’in muhakemesinde okunan, şu bölümüyle karşılaştırınız: “Hiç kimseye kötülük etmedim. Yakınlarımı bahtsızlığa sürüklemedim. Gerçek evinde alçaklık etmedim. Kimseyi gücünün dışında çalıştırmadım. Benim yüzümden kimse korku duymadı, yoksulluk ve acı çekmedi, bahtsız olmadı. Tanrıların kötü gördükleri şeyleri hiçbir zaman yapmadım. Kölelere kötü muamele ettirmedim. Kimseyi aç bırakmadım. Kimseye göz yaşı döktürmedim. Kimseyi öldürmedim. Kimsenin kahpece öldürülmesini emretmedim. Kimseye yalan söylemedim. Hiçbir utandırıcı davranışta bulunmadım. Zina etmedim. Yiyecekleri pahalı ve eksik satmadım. Terazinin dirhemi üzerine hiçbir zaman elimi bastırmadım. Teraziyle tartarken hiçbir zaman hile yapmadım. Süt çocuklarının ağızlarından sütü uzaklaştırmadım. Hayvanları çalmadım. Tanrı’nın kuşlarını ağ kurup avlamadım. Ölmüş balığı tutmadım. Hiçbir arkın suyunu başka yöne çevirmedim. Ben temizim, temizim, temizim”.

Eski Mısır’ın ölümden sonra yaşama düşüncesi, gök ölçüsünün bu en çekici yanı, yeryüzü erdemini güçlendirmektedir. Çünkü, ölümden sonra sonsuza kadar mutlulukla yaşayabilmek için dünya üstündeki çok kısa süreli erdem sınavını başarıyla vermek gerekir. Bu sınavı başarıyla veremeyenler, öldükten sonra yeniden öldürülüp yok edilirler. Tanrı Oziris tahtında oturmaktadır. Önündeki terazinin bir kefesinde dirhem yerine gerçek (hakikat) vardır. Ölünün , tartacaktır. Ölü, hayatının hesabını doğru vermişse cennetlik olur ve sonsuz mutluluğa kavuşur. Eski Mısırlılar buna inanmaktadırlar. Şu halde, erdemli bir yaşayış, eski Mısır dininin temelidir. Nitekim dünyanın dört bucağındaki çeşitli dinler de hep bu temele dayanmaktadırlar.

İ.Ö. ondördüncü yüzyılda Mısır’da Thebae kentinde çok akıllı genç bir kral yaşadı. Bu kralın adı dördüncü Amenotep (ya da Amenofis)’tir. İnsanları tek tanrıya bağlamayı düşündüğü sırada henüz yirmi yaşındaydı. Tarihçiler, onun bu ileri ülküsüne çeşitli nedenler yakıştırıyorlar. Kimine göre Amenotep, Thebae rahiplerinin siyasal egemenliklerini, kırmak istemiştir. Kimine göre de Mısırlı olmayan uyrukları bağlamak amacını gütmüştür. İçinden gelen bir tek tanrı sevgisine uyduğunu söyleyenler de var. Nedeni ne olursa olsun, dördüncü Amenotep’in başarmak istediği iş, tarih çapında önemli bir iştir.

O zamanlar Mısır’da her kentin, her kasabanın ayrı tanrısı vardı. Bu tanrılar, totem düşüncesinin kalıntılarıydı. Nasıl totem sadece kendi klanını koruyup gözetiyorsa, kasaba tanrıları da kendi kasabalarını koruyup gözetiyordu. The-bae kasabasının da Amon adında bir tanrısı vardı. Thebae başkent olmadan önce önemsiz bir tanrıydı bu. Büyük tanrı Ra’nın yanında adı bile anılmazdı. Thebae başkent olunca Amon baş tanrı oldu, gene de Ra’yı bir kalemde silemediği için, adına Amon-Radendi. Amon, artık her adın başında ya da sonunda yer alıyordu. Kendisiyle savaşacak olan Amenotep’in adı bile onunla süsleniyordu. Amenotep, Amon hoşnuttur anlamına geliyordu. Amon’un ondan hoşnut olup olmadığı bilinemezdi ama, bu genç adamın Amon’dan hoşnut olmadığı pek yakında görülecekti.

Bütün tanrılar güçlerini güneşten alıyorlardı. Ra da Doğan Güneş Tanrısıydı. Amenotep, evrensel güneşin evrensel bir din yaratmaya yeteceğini düşünmüş olmalıdır. Güneş yuvarlağını kişileştiren Aton genç, kral tahta çıkıncaya kadar pek önemsenmemişti. Amenotep, egemenliği eline alır almaz büyük din devrimine Amon’un yerine Aton’u getirmekle başladı. Başta Amon olmak üzere bütün tanrıların adlarını sildiriyor, onlara tapmayı kesinlikle yasak ediyordu. Genç kralın korkusundan bütün Amonlu adlar Atonlaşmaya başladılar. Kendisi de Amenotep adını bırakarak Aton’un büyüklüğü anlamına gelen Akhnaton adını aldı. Bu büyük devrimi Thebae kentinde dilediği çabuklukla başaramayacağını anlayan genç Akhnaton, krallığının dördüncü yılında başkenti de değiştirdi. Orta Mısır’da güneş yuvarlağının ufku anlamına gelen Akhhetaton adlı yeni bir başkent kurdu. Bu yeni başkent, Aton tapınaklarıyla süslenmişti (bu kentin bugünkü adı Tel-el-Amarna’dır). Artık bütün Mısır’da tek tanrı egemendi. Aton’dan başkasına tapmak yasaktı. Çoktanrıcılık bir akıllı delikanlının özel gücüyle bir anda silinivermişti ortadan.

Amenotep’in tek tanrısı Aton için yazdığı şu şarkı, onun bu kocaman devrimle ne büyük bir amaç güttüğünü açıkça anlatıyor: Sen ki eşyanın oluşu sırasında zaten yaşamaktaydın ey canlı Aton, ufukta parlayarak yükseliyorsun. Güzelliğin bütün ülkeleri aydınlatıyor. Güçlü büyüklüğünle dünyanın üstünde göründüğün zaman ışıkların, yarattığın alemin son uçlarına kadar bütün ulusları kucaklıyor...

Evrensel güneşi evrensel bir düşünce olarak bütün uluslara yaymak... İşte Amenotep’in büyüklüğü buradadır. Ne yazık ki ömrü bu büyük devrimin kökleşmesine yetmemiştir. Öldüğü zaman yirmi dokuz yaşındaydı. Ölümünden pek az sonra gericiliğin tepkisi başladı, birkaç yıl içinde de insanları birleşmeye ve özgürlüğe çağıran bu düşünce, yobaz ve çıkarcı kafaların saldırıları karşısında yıkılıp gitti.

EVREN-TANRI

İlk din kitabı, İ.Ö. 2000 yılında Hindistan’da düzenleniyor. Evreni kişileştirip tanrılaştırmak da Hind’lilere özgü bir buluş. Aşırı zengin azınlıkla aşırı yoksul çoğunluğun yaşadığı bu büyük ülke, aynı zamanda, gizemciliğin (mistisizmin) de kaynağı.

Tarihte bilinen ilk kutsal kitap, Vedizm dininin kitabı olan Rig-Veddir. Ve-daların ilk şarkıları büyücülük şarkılarıdır. Bunlarda henüz büyük tanrıların adları geçmemektedir. Boğazköy kazılarında bulunan çok önemli bir antlaşma Vedizm’in kaynaklarını başka ülkelere çekmektedir. Bu antlaşma İsa’dan önce ondördüncü yüzyılda Hititlerle Mitanniler arasında yapılmıştı. Antlaşmada adı geçen tanrılar (İndra, Mithra, Varuna) sonraları Vedizm’in büyük tanrıları olmuşlardı. İ.Ö. 1000 yıllarında tertiplenen Vedizm şarkıları artık bu tanrıların sözünü etmektedirler.

Vedaların en büyük tanrısı İndra’dır. İndra bir doğa tanrısıdır, savaşçıdırda. Oysa onun karşısına bir akıl tanrısı dikmek gerekiyordu. Bu akıl tanrısı da Varuna’dır. Varuna evrensel düzeni sağlıyor, erdemi gerçekleştiriyordu. Tam bir gök tannsı, yıldızlı göğün tanrısıydı (Varuna sözcüğünü ses bakımından, gök anlamına gelen Uranus ve eski İran’ın büyük tanrısı Ahura’yla karşılaştırınız). Bunların yanında başka bir gök tanrısı, güneşli gündüz göğünün tanrısı Mithra yer almaktadır. Mithra bir hukuk tanrısıdır, insanlar arasındaki tüzeyi sağlamaktadır. Veda şarkılarına göre Varuna’yla Mithra’nın anaları Aditi’dir. Aditi, evrendeki bütün varlıkların ortak özü sayılmakta ve totemizmin Mana’sının yerini tutmaktadır. Vedalarda eski Yunan’ın Zeus Pater’inin karşılığı olarak Diyaus Pitar vardır. Bu tanrılar gittikçe önemlerini kaybedecekler ve yerlerini kurban tanrılarına bırakacaklardır. Çünkü, Vedizm’e göre tanrıları yaratanlar kurbanlardır, bir başka deyişle varlığı yaratan eylemdir.

Vedizm’de erdem, kurban yoluyla elde edilir. Kurbanlar tanrıları yaratırlar. Tanrılar da insanları iyiliğe ve güvenliğe ulaştırırlar. Bu sistemde gök ölçüsünün dışında başkaca bir erdem düşünülmemektedir. Veda sözü Hint dilinde bilgi anlamındadır. Ancak bu bilgi kulak yoluyla edinilen bir bilgidir. Veda’nın bilgisi erdemdir.

İnsanlığın en eski kutsal kitabı olan Rig-Veda, doğal bir sonuç olarak, Hindistan’da sınıflanmaları doğurmuştur. Kast adı verilen bu sınıfların başında din adamlarının, Brehmenlerin (rahip) kastı gelmektedir. Din adamlarının altında prenslerle savaşçıların kastı olan arya kastı vardır. Bundan sonra, işçilerin ve kölelerin çudra kastı yer almaktadır. Bunların dışında da insanlığın en aşağılığı sayılan paryalar vardır.

Erdem bütün bu sınıflarda ayrı bir ölçü taşımaktadır. Bir kastın erdemi, öbür kastın erdeminden başkadır. Erdem bir sınıfa göre almak, bir başka sınıfa göre vermek’tir. Rig-Veda’nın onuncu kitabının onuncu şarkısı şöyle biter: İnsan bir Brehmene bir inek verirse bütün alemleri elde etmiş olur.

Vedizm’in gelişmesi, ölümden sonra yaşamanın birbirini kovalayan çeşitli hayatlar içinde gerçekleşmesi yolunda olmuştur. Buysa, yeni bir erdem ölçüsü getirmiş bulunmaktadır. İnsan iyi davranışlarla yaşamışsa sonraki hayatında iyi bir bedene, kötü davranışlarla yaşamışsa sonraki hayatında kötü bir bedene girecektir. Buysa, iyiliğin armağanı, kötülüğün cezasıdır.

Hindistan’ın temel dini Brahmanizm, bunun da sayısız tanrıları arasında yaratıcı olarak tektanrı niteliğindeki tanrısı Brahma’dır. Bu ad, Sanskritçe tüm varlığın kaynağı, ilkesi, ruhu anlamlarını dile getiren ve sözcük olarak saltık (Os. Mutlak, Fr. Absolu) anlamında kullanılan brahman deyiminden gelir. Denilebilir ki Brahma, kavram olarak brahman’ın kişileştirilmesidir. Hint inançlarına göre brahman, üç ayrı biçimde belirmiştir: Yaratıcı tanrı olarak Brahma, koruyucu tanrı olarak Vişnu, yıkıcı tanrı olarak Siva, Hıristiyanlığın üçlüğünü andıran bu üçlüğe Sanskritçe trimurti denir. Bu üçlük de, Hıristiyan üçlüğünde olduğu gibi, bir, üçlükte teklik’dir. Çünkü yaratıcı, koruyucu ve yıkıcı olarak beliren aynı saltık varlıktır ve brahman’dır. Brahman’ın asıl kişiliği yaratıcılıkta belirmiştir ve bundan ötürü de Brahma, Hint çoktanrıcılığının sayısız tanrıları arasında en soyut tanrıdır. Bu yüzden onun üstüne tasarımlanmış hemen hiçbir öykü yoktur. Sadece bütün bilgilerini Veda adı verilen dört kutsal kitaba yazmış olduğu söylenir. Bundan anlaşıldığına göre, tektanrıcı dinlerde olduğu gibi, kutsal kitaplar da bu yaratıcı tanrının sözleri ya da bilgileridir. Görüldüğü gibi, tektanrıcı dinlerin değişmez niteliği olan yaratan ve kitabı Hint düşüncesinde İ.Ö. 2000 yıllarında gerçekleşmeye başlamıştır. Tektanrıcı dinlerin başka bir niteliği olan peygamber de bir süre sonra Buda’nın kişiliğinde meydana çıkacaktır. Onun meydana çıkışına kadar peygamberlik görevini güçlü bir sınıf halinde kendilerine brahman adını vermiş olan rahipler yapmışlardır. Budist inançlarına göre Buda, bütün bilgilerini Brahma’dan almıştır, artık olgunlaştığını ve bildiklerini başkalarına öğretmesi gerektiğini kendisine Brahma söylemiştir, Buda da Brahma’dan aldığı bu buyrukla kalkıp Benares’e gelmiştir. Buda’nın ünlü Benares söylevi, Brahma’nın kendisine verdiği bilgilerin ürünüymüş. Evrensel oluşmanın, eşdeyişle, evrimin çatışan karşıtlıkların aşılmasıyla oluştuğu ilk düşüncelerce de sezilmiştir. Hintlilerin Brahma Siva, Çinlilerin Yin-Yang, Yunanlıların Eros Anteros karşıtlıkları ve bu karşıtlıklar arasındaki çelişme ve çatışmalar, bu bilim öncesi sezinin en belli örnekleridir. Hemen bütün mitolojilerin temel belirleyici düşüncesi iyilik kötülük çelişkisi’dir. Hint mitolojisinde yaratıcı Brahma’nın karşısına yıkıcı Siva çıkar ve bu temel çelişme olumlu Vişnu’yla aşılır. Düşünsel insan yaşamının en eski kaynaklarından biri olan Hint inançlarına göre yaratıcı tanrı Brahma, sadece iyilik temeli üstüne kurulmuş bir dünya yaratmak istemiş. Ama karşısına yıkıcı Siva çıkmış ve buna her seferinde engel olmuş, çünkü çelişmesiz bir dünyanın yaratılabileceğine inanmıyormuş.

Brahma-Siva-Vişnu üçlüsü, Hint mitolojisinin en ünlü ve ilginç tanrı üçlüsüdür. Diyalektik bir üçlü olan bu tanrılık grup yaratmayı (Brahma), yokederken yapmayı (Siva) ve geliştirmeyi (Vişnu) simgeler. Diyalektik bir sav-karşı-sav-bireşim (Tez-antitez-sentez) üçlüsüdür. Tanrı Vişnu bu gelişmeyi ve geliştirmeyi sanki daha iyi belirtebilmek için çeşitli avatara (yeryüzüne iniş)’larda bulunur, yeryüzüne her inişinde bozulan düzeni daha gelişmiş olarak kurar. Halk efsanelerinde serüvenleri pek çoktur. Özellikle Balık, Kaplumbağa, Ya-bandomuzu, Aslan, Cüce, Rama ve Krisna biçimlerinde cisimleşmelerinin çeşitli efsaneleri vardır ve pek ünlüdür. Evrenin her an gelişmekte olduğu ve sonsuza kadar sürekli olarak gelişeceği düşüncesi Hint felsefesinin en bilimsel savıdır. Tanrı Vişnu bu savın temsilcisidir. Evrenin bir sonu olduğunu tasarımlayan halk efsanelerinde bile onun dünyanın sonuna doğru yeni bir cisimleşmeyle yeniden dünyaya ineceği ve dünyayı büsbütün yetkinleştireceği anlatılır. Hint mitolojisinin Tufan öyküsünde de balık olup insan Manu’yu sırtına alarak kurtaran ve insan soyunun yeniden türemesine olanak hazırlayan odur. Tanrı Vişnu, en önemli serüvenlerinden biri olan Krisna cisimleşmesinde Pandava’lardan Argiuna’yla dost olur ve Bhagavadghita (Cennet şarkısı)’nın konusu olan ünlü söylevini verir. Bu söylev, Hint felsefesinin, ölüm ve görev üstüne en ilginç düşüncelerini dilegetirir. Vişnu’ya göre ölüm diye bir şey yoktur, sadece oluşma ve gelişme vardır, ölüm denilen şey bu oluşma ve gelişmelerin belli birer aşamasıdır, bütün varlıklar gibi insanlar da bu aşamalardan geçerek daha üstün bir düzeyde, daha gelişmiş olarak varlaşırlar ve böylece varlıklarını sonsuzca sürdürürler. Vişnu tasarımı, bütün ayrıntılarıyla, ilkel insan zekasının en parlak belirtilerinden biridir.

AYDINLIK VE KARANLIK

Zerdüşt (Zaratustra), İ.Ö. 1000 yılında yaşadığı sanılan bir İranlıdır. Kurduğu dinin adına Mazdeizm denilmiştir. Ancak Mazdeizm’in kökü Zerdüşt’ten çok öncedir. Zerdüşt, bu dini arıtıp biçimlendirmiş, insan erdemlerini geliştirerek tektanrıcı bir amaca yöneltmiştir. Mazdeizm’in kutsal kitabı Zend Avesta’ dır. Aslında gerçek bir ozan ve çok bilgili bir düşünür olan Zerdüşt, Zend Avesta’ nın kendisine iyilik tanrısı Ahura Mazda (Hürmüz) tarafından vahyedildiğini söylemektedir. Mazdeizm, iyi tanrıyla kötü tanrı ikiliğine, Ahura Mazda’yla Angra Mainyu (Ehrimen) çatışmasına dayanan bir dindir.

Zerdüş’te göre, iyiliği ruhta, kötülüğü maddede bulanlar aldanmaktadırlar. İyilikle kötülük hem ruhları, hem maddeleri kaplamıştır. Savaş, her iki alan üstünde olagelmektedir. İyilik tanrısı (gök tanrısı) Hürmüz’ün çevresinde nasıl yarıtanrılar varsa Ehrimen’in çevresinde de yarıtanrılar vardır. Hürmüz yaratıyorsa Ehrimen de yaratmaktadır. Ehrimen, Hürmüz’ü yenip maddeler ve ruhları ele geçirmek için göklere saldırmıştır. Savaş, dehşet vericidir. İnsanlar, göğün korunmasına yardım etmelidirler. Bu savaşta gökten yana olanlar erdemli insanlardır ve savaşa katıldıkları ölçüde sonsuz mutluluğa hak kazanacaklardır.

Hürmüz, gök-ışık ülkesinde oturmaktadır. Ehrimen, yeraltı-karanlık ülke-sindedir. Dünya, bu iki ülkenin ortasında bir sınav alanıdır. İnsanlar bu sınavı başarıyla vererek evrensel savaşa iyiliğin saflarında katılmalıdırlar.

Zerdüşt, başlıca amacı, ekonomik düzen olan bir plan gütmektedir. Ona göre, Hürmüz’ün bakışı her zaman çalışkan çiftçinin üstündedir. Gerçek dindarlık, oruçla ve tapınmayla değil, tarım çalışmalarıyla elde edilir. Bacası tüten, içi tarım hayvanları ve çocuklarla dolu bir çiftçi evini seyretmek kadar Hürmüz’ü sevindiren hiçbir şey yoktur. Zend Avesta, tarım hayvanlarına iyi bakılması, toprağın iyi sürülmesi üstüne öğütlerle doludur.

İnsanlar, iyilikle kötülük arasındaki bu evrensel savaşa nasıl katılacaklardır? Zerdüşt, bu sorunun karşılığını şöyle veriyor: Dindar olarak, açık yürekli olarak, çalışkan olarak... İşte insanların üç büyük ödevi.

Zerdüşt dini, bir evrim (tekamül) dinidir. Dünya, evrim yasalarına bağlıdır. İnsan güçleri bu evrimi gerçekleştirmek, bu evrime katılmak zorundadırlar.

Kont de Volney (1757-1820), Yıkıntılar (Les Ruines) adlı ünlü yapıtında din adamlarını çatıştırırken bir Zerdüşt din adamına şunları söyletmektedir: Ey Yahudilerle onların çocukları olan Hıristiyanlar, Musa’nın sandığımız kitap, Musa’dan altı yüzyıl sonra yazılmıştır. Bunu yirmi gerçek belgeye dayanarak tanıtlayabiliriz. O kitapta Musa’ya yakıştırılan düşüncelerin hiçbirini Musa bilmezdi. O kitabı kaleme alanlar, ki bu kaleme alınışın bir büyük papazla bir kralın anlaşması sonunda yapıldığı su götürmez bir gerçektir; ruhun ölümsüzlüğünü, ölümden sonraki yaşayışı, cennet ve cehennemi, insanların çektiği acıların en büyük nedeni olan kötülüğün başkaldırmasını bizim peygamberimiz Zerdüşt’ten öğrenmişlerdir. Hem de bu düşünceler, ilk krallarınızın yaşadığı yüzyıldan sonra sizin yazılarınızda görünür. Zerdüşt, o yazılardan yüzyıllarca önce, bütün bunları söylemişti. Babil ve Ninuva kralları tarafından yenilen atalarınızın kralımız Serhas tarafından kurtarıldığını ne çabuk unuttunuz? Atalarınız, o zamanlar, bizi örnek edinmişler, bizden ders almışlardı. Kudüs’e yeni düşüncelerle döndüler. Siz, gücünüzü yeniden yüceltecek bir kral bekliyordunuz, bizse onarıcı ve kurtarıcı bir evrensel iyilik tanrısının geleceğini müjdeliyorduk. işte Hıristiyanlığı bu iki düşüncenin birleşmesinden yarattınız. Zerdüşt’ün yolunu şaşırmış çocuklarından başka hiçbir şey değilsiniz siz.

ELOAH’LAR ARASINDA BİR YAHOVA

Üç bin yıl öncesine kadar otuz beş bin tanrı, insanların erdemleriyle uğraştı. İnsanlar arasındaki düzen ancak bir törenin (ahlak) varlığıyla kurulabilirdi. Otuz beş bin tanrının çabası boşuna değildi. Ne var ki çeşitli tanrıların çeşitli töreleri birbirleriyle çatışıyorlar, düzeni büsbütün bozuyorlardı. İnsanlığa tek ölçü gerekiyordu, bunu da tek tanrı sağlayabilirdi. Mısır’dan kaçarak Sina çölüne çekilen Musa, tarihçilerin Medyan kahini dedikleri Yetro’nun yanına sığınmıştı. Yetro, ona kızıyla beraber düşüncelerini de verdi. İsrailoğularını Mısır köleliğinden kurtarmak amacını güden genç damat, akıllı olduğu kadar becerikliydi de. Gerçi bütün insanlığı değil, sadece kendi soyunu (İsrailoğullarını) düşünüyordu. Ama yapmak istediği iş gene de önemli bir işti. Yüzlerce yıllık tutsaklığın bütün niteliklerini benimsemiş bir insan sürüsünden, benliklerini yüzyıllarca koruyacak güçlü bir ulus çıkaracaktı.

Yahudi sözcüğü, en büyük İsrail kabilesi olan Yahuda kabilesine ilişkinliği dilegetirir, Yahuda kabilesinden olan demektir, daha sonra Musa dininden olan’ı adlandırmıştır. Yahudiliğe, Musa’nın adına bağlanarak Musevilik denir. Yahudilerin kutsal kitabı bu dinin kurucusu olarak peygamber İbrahim’i gösterir. İlkin tanrının buyruklarını kabilesine ileten oymuş. Oğlu İshak ve İshak’ın oğlu Yakub da bu dini sürdürmüşler. Daha sonra Musa (Yahudi inançlarına göre İ.Ö. 1440’da ölmüş) Sina dağında Tanrı’nın on buyruğunu alıyor ve Yahudi dini böylelikle biçimleniyor. Yahudilik, çağımızda da geçerli olan üç büyük dinin en eskisi ve en önemlisidir. Çünkü Hıristiyanlık ve Müslümanlık onun attığı temeller üstünde kurulmuş ve onun bir uzantısı olmuştur. Bundan ötürüdür ki bir sonraki din bir öncekini tanımış ve kabul etmiş, ama aynı tanrının buyruğuyla kendisine uyulması gerektiğini ve artık bozulmuş olan eski dine bağlı kalınmamasını istemiştir. Önceki dinse kendinden sonrakini tanımamış ve sahte saymıştır. Beliren din düşmanlıklarının nedeni budur. Yahudilerin kutsal kitabı Tevrat (Tora) evrenin ve insanın yaratılışını anlattıktan sonra insanların tek soydan nasıl çeşitli soylara (uluslara) ve tek dilden nasıl çeşitli dillere geçtiğini metafizik gerekçeleriyle açıklar ve insan soyunu Adem’den başlayarak her birinin oğullarım ayrı ayrı saymak yoluyla birbirlerine zincirleyip Musa’ya kadar getirir. Ibrahim, Ishak, Yakub, Yusuf ve Musa peygamberler hep Nuh’un üç oğlundan Şam'ın soyundandır (Sâmîler adı da buradan gelir). Birinci kitap olan Tekvin peygamber Yusuf’a kadar bütün peygamberlerin yaptıklarını anlatır. Musa’nın doğumu ve yaptıkları ikinci kitap Exodus (Çıkış, Israiloğullarının Mısır’dan çıkışı)’de anlatılır. Musa, kaynatası Medyan kahini Yetro’nun sürüsünü güderken tanrı ona Horeb’de görünür ve şöyle der: “Musa, Musa... buraya yaklaşma, çarıklarını ayaklarından çıkar, çünkü üstünde durduğun kutsal topraktır. Ben, babanın, İbrahim’in, Ishak’ın ve Yakub’un Allahıyım” (Exodus, III, 4-6). Tanrı, Israiloğullarının Mısır’da çektiklerini bildiğini anlatır ve Musa’yı onları Mısır’dan çıkarmakla görevlendirir ve “onların feryadını işittim ve onları Mısırlıların elinden kurtarmak, o diyardan iyi ve geniş bir diyarda, süt ve bal akan diyarda, Kenanlı, Hitti, Amor, Perizzi, Hivi ve Yebusi’lerin yerine çıkarmak için indim” der (Ibid. 8). Musa, tanrıya adını sorar, tanrı: “Ben, ben olan’ım. Atalarınızın Allahı, Ibrahim’in Allahı, Ishak’ın Allahı, Yakub’un Allahı YAHOVA’yım. Sonsuza kadar adım bu, çağlardan çağlara anılmam budur” karşılığını verir (Ibid, 14-15). Buyruğu şudur: “Israil ihtiyarlarıyla Mısır kralına gideceksin ve ona, Ibranilerin Allahı bize rastgeldi, rica ederiz, çölde üç günlük yol gitmemize ve Allahımız Yahova’ya kurban kesmemize izin ver, diyeceksin. Ben bilirim ki Mısır kralı izin vermeyecektir. O zaman ben elimi uzatacağım ve Mısır’ı bütün harikalarımla vuracağım. Sizi ondan sonra salıverecektir. Eli boş çıkmayacaksınız. Her kadın komşusundan ve evindeki konuğundan gümüş şeyler, altın şeyler, giysiler istesin. Oğullarınızı ve kızlarınızı onlarla süsleyin. Mısırlıları soyun” (Ibid, 18-22). Musa, tanrının dediklerini yapar, tanrı da Mısır’a on afet göndererek firavunu Israiloğullarını azatlamaya zorlar. Israiloğulları Mısır’dan böylelikle çıkarlar ve tanrının on buyruğunu Sina dağında alırlar (Ibid, XX, 1-17), Yahudilik, bu on buyrukla kurulmuştur. Bu on buyruk şunlardır: Ben, seni kölelikten kurtaran Yahova’yım. Benden başka bir tanrıya tapmayacaksın. Put yapmayacaksın. Kendini büyümseyip Yahova adını almayacaksın. Altı gün çalışıp cumartesi günü dinleneceksin. Ananı, babanı sayacaksın. Öldürmeyeceksin. Çalmayacaksın. Yalan söylemeyeceksin. Zina etmeyeceksin. Komşunun varlığına göz dikmeyeceksin... Bu buyrukların çoğu Mısırlıların Ölüler kitabında da vardı ve Israiloğulları bunları biliyorlardı. Ancak buyruklardan iki tanesi yeniydi: Haftada bir gün dinlenmek ve Yahova’dan başkasına tapmamak...

Mısırlıların birçok tanrıları vardı ve Yahova bu buyruğuyla onları yadsımıyor, ancak kendisinden başkasına tapılmasını yasaklıyordu. Yahudi dininin iki ayırıcı niteliği vardır. Bunlardan biri ulusçu bir din oluşu ve sadece Israiloğullarına seslenişidir, zaman zaman başka uluslardan da Yahudiliğe kabul edilenler olduğu halde Musa dini Israiloğullarına özgü kalmış, Nasıralı Isa’nın onu evrenselleştireceği güne kadar yayılmamıştır. Yahudiliğin ikinci ayırt edici niteliği, tek peygamber tarafından getirilmeyip birçok peygamberlerin ürünü olmasıdır. Bu peygamberlerden Musa’dan öncekileri kendi kitaplarında bizzat Musa anlatmaktadır. Musa’dan sonrakiler de eklenmek suretiyle Eski Ahit adı verilen Tevrat kutsal kitabı, meydana gelmiştir. Tevrat’ın sadece ilk beş kitabı Musa’nındır: Tekvin, Çıkış, Levililer, Sayılar, Tesniye... Tevrat, Musa’nın beş kitabından başka sırasıyla şu kitaplardan meydana gelmiştir: Musa’nın ölümünden sonra hizmetçisi Nuh’un oğlu Yeşu’nun kitabı, Hakimler kitabı, Rut’un kitabı, birinci ve ikinci Samuel’in kitapları, her biri ikişer kitaptan Krallar ve Tarihler adlarını taşıyan dört kitap; Erza, Nehemya, Ester, Eyup peygamberlerin kitapları, Davut peygamberin (aynı zamanda kral) Mezmurları, Süleyman peygamberin, (aynı zamanda kral) Meselleri, Davud’un oğlu Vaiz’in kitabı, Süleyman peygamberin Neşideler Neşidesi kitabı; İşaya, Yeremya peygamberlerin kitapları, ayrıca Yeremya’nm Mersiyeleri; Hezekiel, Daniel, Hoşea, Yoel, Amos, Obadya, Yunus, Mika, Nahum, Habakkuk, Tsefanya, Haggay, Zekerya, Malaki peygamberlerin kitapları... Bu peygamberlerin içinde Tanrı’yla yüz yüze geldiği bildirilen sadece Musa’dır ve din onun Tanrı’dan getirdiği on buyrukla kurulmuştur. Ondan sonraki peygamberler hep onun getirdiği şeriatı korumak için çalışmışlardır. Son kitap, Malaki peygamberi Tanrı’nın ağzından nakletliği şu sözlerle sona ermektedir: “Kulum Musa’nın şeriatını, yasalarını, yargılarını anın. O şeriatı Horeb’de bütün İsrail için ona ben buyurdum. Büyük ve korkunç gün gelmeden önce size peygamber İlya’yı göndereceğim. O da, babaların yüreğini oğullara ve oğulların yüreğini babalara döndürecektir; dünyayı lanetle vurmayayım diye”... Hıristiyanlığın kurucusu İsa’yı meydana getiren sözler, Tevrat’ın içindeki daha birçok yoruma yatkın sözlerle birlikte, bu sözlerdir.

Tanrı’nın bildirdiği on buyruğun dışında, Yahudi tanrıbilimcilerince saptanan dinsel kurallar da vardır. Bu kurallar Yahudi tanrıbilimcisi Musa bin Meymun (Maimonides, 1135-1204) tarafından on üç maddede özetlenmiştir: 1. Tanrı tektir, 2. Tanrı ruhtur ve asla temsil edilemez, 3. Tanrı ölümsüzdür, 4. Dua sadece Tanrı’ya edilir, 5. İsrail peygamberlerinin bütün sözleri doğrudur, 6- Tanrı, dünyanın yarıtıcısı ve koruyucusudur, 7. Musa, peygamberlerin en büyüğüdür, 8. Yasa ve töre tanrıca Musa’ya verilendir, bunun dışında hiçbir yasa ve töre yoktur, 9. Bu yasa ve töre asla değiştirilemez, 10. Tanrı, insanların bütün düşüncelerini ve eylemlerini bilir, 11. Tanrı, buyruklarını yerine getirenlere armağan verir ve getirmeyenleri cezalandırır, 12. Tanrı, peygamberlerin bildirdiği Mesih’i gönderecektir, 13. Tanrı, ölüleri diriltecektir... Tanrı’nın İsrailoğullarına ilk verdiği söz (Ahit) şudur: “Ve Abram doksan dokuz yaşındayken Rab ona göründü: Ben kaadir Allahım, dedi, benim önümde yürü ve yetkin ol, seninle aht edeceğim, seni çoğaltacağım, birçok ulusların babası olacaksın, artık adın Abram olarak çağrılmayacak, İbrahim (İbr. bütün halkların babası, yüce baba, demektir) olarak çağrılacak, seni çokverimli kılacağım, senden krallar çıkacak, senin soyunla aht’imi sonsuz ahit (Ebedi anlaşma) olarak saptıyorum, bütün Ken’an diyarını sonsuz mülk olarak soyuna vereceğim ve onların Allahı olacağım” (Tehvin, XVII, 2-8)... Tanrı, bu söz’ü İbrahim’in oğlu İshak’a da yeniler: “Baban İbrahim’e ettiğim yemini pekiştiriyorum, senin soyunu göklerdeki yıldızlar kadar çoğaltacağım ve sana bütün bu ülkeleri vereceğim” (Ibid, XXVi, 3-4)... Ishak’m oğlu peygamber Yakub’u İsrail adıyla adlandırır (Ibraniler, bundan sonra İsrailoğullan adını taşırlar): “Yakub yalnız başına kaldı ve gün ağarıncaya kadar bir adam onunla güreşti. Yakub’un uyluk başı incindi, bırak gideyim, gün doğuyor, dedi. Güreşen tanrıydı ve dedi: Beni mübarek kılmadıkça seni bırakmam, çünkü sen Allahı yendin, artık sana Yakub değil İsrail denecek (Ib. İsrail deyimi Tanrıyla güreşen demektir). Yakub, Allahı yüz yüze gördüm ve canım sağ kaldı, dedi. Uyluğu üzerinde aksıyordu. Bunun için bugüne kadar İsrailoğulları uyluk başı üstündeki kalça adalesini yemezler, çünkü oraya Tanrı eli dokunmuştur” (Tekvin, XXXII, 24-31)... Tanrı, Musa’ya on buyruk vermeden önce peygamber Nuh’a yedi buyruk vermiştir. Nuh, tufandan önce Tanrı’ya yalvarmış ve Ved, Suva, Yegus, Yeuk, Nesr gibi putlara tapanların cezalandırılmasını istemişti. Kutsal kitaba göre Tufan bu yüzden olmuş.

Musa, bir tutsaklar soyundan dövüşken kuşaklar yaratmayı amaçlamıştı. Israiloğullarını Mısır’dan çıkardıktan sonra kırk yıl çöllerde dolaştırması bu yeni kuşakları beklemek içindi. Tanrı onlara bir vatan vaadetmişti, ama bu arzı mev’ud (vaadedilen toprak, Filistin) gene de dövüşerek elde edilebilirdi. Kölelikten dövüşçülüğe geçmek için sadece on buyruğu kulaklara küpe edivermek yetmiyordu. Özgürlüğü tatmış, güçlü, genç kuşakların yetişmesi gerekliydi. Yüz yirmi yaşına kadar yaşadığına inanılan Musa, yaşadığı sürece, çevresinde dönüp dolaştığı bu vatana saldırmayı göze alamadı. Ulusçuluğa yönelen yeni dinin amacı o öldükten sonra gerçekleşti. Sonuç başarılıydı. Yüzyıllarca acı çekmiş, insanlık gücünü yitirmiş, ezik bir soy, tarihin en güçlü devletlerinden biri olan Süleyman İmparatorluğuna kadar yükselmişti. Ne var ki Süleyman’ın ölümünden sonra bu imparatorluk parçalandı ve İsrailoğulları gene topraklarından sürüldüler. Yahudi tanrıbilimcileri bu olayı, Tanrı’nın on buyruğuna bağlı kalmadıkları için Tanrıca cezalandırıldıkları yolunda yorumlarlar. İsrailoğulları dünyanın dört bir yanına dağıldılar ve çok acı çektiler. Özellikle 1930’larda Hitler faşizminde canavarlaşan soykırımı, uygarlık masallarına karşın insanlığın henüz vahşet çağında bulunduğunun en büyük kanıtıdır. İsrailoğulları, yüzyıllarca sonra, vatanlarını yeniden ele geçirmek için, Tanrı gücünü bir yana bırakıp, çağımızda en geçerli güç olan para gücüne başvurdular ve Filistin’i satın aldılar. Çağımızın bir uygarlık çağı olmayıp bir vahşet çağı olduğunu bir kez daha kanıtlamak için şimdilerde, vaktiyle Hitler’in kendilerine uyguladığı soykırımını Filistin Araplarına uyguluyorlar.

Düşünce tarihi açısından Yahudi tanrıbiliminin büyük önemi, şu iki kavramı insan düşüncesine bela etmiş olmasıdır: RUH (Ibranice: Eloah) ve ODUR (Ibranice: Yahova). Yirmi beş yüzyıldır insan düşüncesini saçmasapan hayallere sürükleyen ve her türlü bilimselliğin karşısına dikilen bu iki kavramdır. Fantastik düşüncecilik (idealizm) akımı bu iki kavrama dayanır. Bu iki kavramın düşünsel serüveni kısaca şudur: Musa’nın yaşadığına inanılan çağda canlıcılık, eşdeyişle ruhçuluk (animizm) inancı yaygındı. Doğadaki tüm nesnelerin canlı ve ruhlu olduğuna inanılıyordu. Dağlar ruhluydu, tepeler ruhluydu, kayalar ruhluydu, ağaçlar ruhluydu, çalılıklar ruhluydu. Yahudi tanrıbilimine göre, Horeb’de Musa’ya görünen bu sayısız çalılık ruhlarından sadece biridir. Bu çalılık ruhu, eşdeyişle çalılık eloah’ı (Arapların Allah deyimi de buradan geliyor) Musa’ya ben İsrailoğullarmın tanrısıyım, benden başka elohim (İbranice eloah’ın çoğulu: Ruhlar)’e tapmayın diyor. Görüldüğü gibi, bu katıksız bir tektanrı anlayışı değil. Sayısız eloah’lar var ama, sadece buna tapılacak. Müslümanlıkta da sürüpgiden Allah’tan başka tapacak yoktur (Arapça: La ilahe illAllah) dogmasının kaynağı da bu. Demek ki tek tanrı, canlıcılık inancına göre doğanın her yanında bulunan sayısız ruh’lardan biridir ve tapılacak sadece o olduğu için tektir. Bu ruh, yirmi beş yüzyıl, tüm idealist felsefelerde karşımıza çıkacak, ondokuzuncu yüzyılda koca Hegel bile evrensel oluşumu onunla açıklamaya çalışacak. Elea’lıların Parmenides’inden günümüzün varoluşçuluğuna kadar tüm idealist öğretilerin üstünü kazıyın, altlarından kesinlikle bu eloah çıkar. Sözde bilimci geçinen pozitivist Auguste Compte bile sonunda bir insanlık dini idealiyle ona varır. İlerde bunları daha ayrıntılı olarak anlatmaya çalışacağım. İkinci kavrama gelince: Musa, Horeb’de karşılaştığı çalılık eloah’ına adını soruyor. O da “ben, ben’imdir” karşılığını veriyor. Musa “iyi ama, kavmim adını sorarsa ne diyeyim?” deyince çalılık ruhu “ODUR (Yahova) dersin” diyor. İşte bu odur kavramı, artık tüm idealizme temellik edecek. Antikçağ Yunanlılarının Elea’lılarından günümüze gelinceye kadar idealizmin temel savına göre varoluşu bulunanların (eşdeyişle, bireysel olanların) varlığı yoktur, varlığı olanınsa (eşdeyişle, tümel olanınsa) varoluşu yoktur. Daha açık bir deyişle, doğada ak çiçek, ak böcek, ak taş var, ama aklık yok. İdealizme göre ak çiçek, ak böcek, ak taş gelip geçicidir ve görüntüden ibarettir. Asıl gerçeklik yok olan aklık’tır. Çünkü ak böcek ölüp gidecek ama, aklık hep vardı ve hep var kalacak. İdealizm diliyle gerçek varlığın varoluşu yok. Demek ki varoluşu bulunanların tümü (ister masa, ister ağaç, ister kuş, ister insan olsun) soyutlanarak tek ve değişmez olan varlığa, eşdeyişle odur’a indirgenir. Örneğin bu kuştur diyoruz, kuş nedir? Onu ancak birçok kavramlar yükleyerek tanımlayabiliriz: Omurgalıdır, yumurtlayandır, akciğerlidir, sıcak kanlıdır, tüylüdür, hayvandır vb. Kuşu bütün bu niteliklerinden (eşdeyişle, onu tüm öteki nesnelerden ayırdetmek ve dilegetirmek için ona yüklediğimiz bütün bu kavramlardan) soyutlayalım. Ortada sadece bir ODUR, mantık diliyle DIR, idealist dille VARLIK kalacaktır. Masayı, taşı, insanı, eşeği, teksözle neyi isterseniz soyutlayın. Ortada kalacak olan ve varoluşu bulunmayan tek ve değişmez (tüm varoluş’larda, eşdeyişle bireyselliklerde ortak) bir ODUR (varlık)’dan başka bir şey değildir.

İşte idealizm, Yahudi tanrıbiliminden kaynaklanan bu iki kavramla daima bilimin karşısına dikilecek. Yirmi birinci yüzyıla pek yaklaştığımız, şu günlerde bile hala dikiliyor.

ANTİKÇAĞ

İ.Ö. VIII. yüzyılda başlayıp İ.S. V. yüzyılda sona eren devrede eski Yunan ve Roma kültürlerini içine alan felsefeye antikçağ felsefesi denir. Bu devreye, ayrıca, klasik ilkçağ adı da verilmiştir. Antikçağ felsefesinin ilkçağ felsefesinden ayrılığı; Uzakdoğu, Hint, Mısır, Sümer, Akad, Babil, Asur, Hitit, Fenike, İsrail, Pers, Kartaca gibi birçok kültürleri dışında bırakmış olmasıdır. İlkçağ felsefesi deyimi, Yunan ve Roma kültürüyle birlikte, bütün bu kültürleri de kapsar.

Yunan felsefesi deyiminden, felsefenin kaynağı olan antikçağ felsefesi anlaşılır. Antikçağ Yunan felsefesi, klasik sıralamaya göre, İ.Ö. 600 yıllarında ilk düşünür sayılan Thales’le başlar ve İ.S. 529 yılında politeist Yeni Platonculuğun son sığınağı olan Atina okulunun Roma İmparatoru Justinianus’un buyruğuyla kapatılmasıyla son bulur. Atina okulunun son yöneticileri sırasıyla şunlardır: Proklos, Neapolis’li Marinos, İskenderiyeli İsidoros, Zenodotos ve Şanılı DamaskiOs... Okul, Damaskios’un zamanında kapatılmıştır. Ünlü Sicilyalı Simplikos da Damaskios’un öğrencisi ve sürgün arkadaşıydı. Aristoteles’e göre ilk filozof, İ.Ö. X. yüzyılda yaşadığı sanılan Homeros’tur. Homeros’tan sonra, Aristotetes’in deyimince, ilk teologlar gelmektedir, bunların başında da İ.Ö. 700 yıllarında yaşayan Askralı Hesiodos vardır. Hesiodos’un Teogonia adlı yapıtı tanrıların ve dolayısıyla dünyanın nasıl meydana geldiğini anlatmaktadır.

Dünya edebiyattnın, Mısırlı Amenotep’ten sonra, ilk büyük ozanı Homeros’tur. Homeros’un İ.Ö. X. yüzyılda yaşadığı söylenir. Homeros belki gerçekten yaşamıştır ve eşsiz destanlarının ilk temel taşlarını koymuştur. Ne var ki Homeros adı, kendi kişiliğinden çok, bir ozanlar grubunu nitelemektedir. Prof. Walter Kranz Antik Felsefe adlı yapıtında İlias ve Odysseia’nın, aynı ozanın değil, aynı ozan okulunun malı olduğunu söyler. Ilias’ın İ.Ö. 750 ve Odysseia’nın İ.Ö. 700 yıllarında bittiği bilinmektedir. Aristoteles, haklı olarak, Homeros’u ilk filozof sayar. Antikçağ Yunan felsefesinin ilk temaları Homeros’un mısralarında içerilmiştir. Örneğin Homeros, “Tanrıların babası ve anası Okeanos’tur” der ki bu, Thales felsefesinin özüdür. Homeros, insanı tutar ve tanrılar karşısında yüceltir. Ona göre insan iradesi, tanrı iradesinden de üstündür: “Akhilleus yeniden savaşa katılacaktır; ne zaman ki göğsündeki yürek buyuracak ve tanrı kışkırtacak” der. Görüldüğü gibi, burada asıl irade, insanındır, tanrıya sadece kışkırtıcılık düşmektedir. Homeros’ta açıkça bir tektanrı eğilimi vardır, sık sık: “Zeus, insanların ve tanrıların babası” sözünü tekrarlar. İlk nedenin (arkhe) su ve toprak olduğunu sezdirir, kahramanlarını “Sizler su ve toprak olun!” diye azarlatır.

İlkçağda insanları otuz beş bin tanrı yönetiyordu. Bütün bu tanrılar Yunan mitolojisinde özümlenir. Bu özümlenmiş mitolöjiye Homeros Hesiodos dini deniyor. Hesiodos mitolojisinde ilk özdeksel gerçeklik olarak Gaia (evrenin yaratıcısı dişi ilke) ilerisürülmektedir. Gaia’nın Homeros mitolojisinde adı geçmez. Ge adıyla da anılır. Dünya ya da toprak ana olarak da nitelenir. Romalılar Tellus’u onunla bir tutarlar. Ne var ki Tellus yer tanrıçadır, Gaia’ysa bir tanrı değildir, kozmik bir güçtür. Kendiliğinden doğurma (Yu. Parthenogenesis)’yla erkek ilkeler gök Uranus’la deniz Pontos’u doğurmuş. Sonra kendi doğurduğu bu erkek ilkelerle birleşip yersel ve göksel bütün varlıklarla tanrıları meydana getirmiş. İlkin birleştiği Uranus doğan çocuklarından tiksinmiş ve hepsini onun karnına tıkmış. Bu tasarım, toprağın bütün canlandırdıklarını yeniden içine almasını simgeliyor. O da oğlu zaman Kronos’a babasının erkeklik örgenini kestiriyor ve bundan sonra Pontos’la birleşiyor. Evrenin ilk egemeni Uranus böylece oğlunun eliyle tahttan indirilince yerine kendisini tahttan indiren oğlu (Gaia’nın da torunu) Kronos geçmiş. Ama o da çocuklarını yutmaya başlamış. Bunun üzerine Gaia, onun oğlu Zeus’ü kurtarıp bu kez de onun eliyle Kronos’u tahtından indirmiş (yani, gene oğul babayı tahtından indiriyor). Zeus böylelikle tanrılar tanrısı olmuş.

Gerçek bilimin henüz var bulunmadığı dünyamızda bu gibi düşsel tasarımlara bilim deniyordu. Bu anlamda tanrıların yaratılışını inceleyen bilim dalına Teogoni, evrenin yaratılışını inceleyen bilim dalına Kozmogoni, insanların yaratılışını inceleyen bilim dalına Antropogoni denir. Bu bilimlerde tanrıların, evrenin ve insanların doğum (nasıl oluştukları)’ları söz konusudur. Bilimlerin gerekli açıklamaları gerçekleştiremedikleri çağlarda kozmogoni ve antropogoni de, teogoni gibi, mitolojik alanın sınırları içindeydi. Evrenin ve insanların oluşumu da, tanrıların oluşumu gibi, hayal gücüyle açıklanıyordu. Hiçbir bilimsel veriye dayanmayan insanın hayal gücü, büyük dinlerin, tanrılık savlarından daha bilimsel varsayımlarla yaratılış olayında daima doğaya öncelik tanımıştır. Örneğin Sümerlerin yaratılış efsanelerinde, gökyüzünün henüz bomboş olduğu bir ön zaman’da, biri dişi ve biri erkek iki tanrı olarak tasarımlanmakla beraber, tatlı ve tuzlu suların varlığı ilerisürülmektedir. Bomboş da olsa bir gökyüzü vardır. İskandinav tasarımlarında tanrılar sıcak buharlarla  buzlu sislerin, eşdeyişle iki doğal öğenin karışımından meydana gelirler. Hint tasarımları ilkin doğanın varlığını kabul etmişler ve onu Brahman adı altında soyut bir kavramla dile getirmişlerdir. Brahman, giderek Brahma-Viş-nu-Siva adları altında üç görünümlü tek bir tanrı olarak belirir. Mısır tasarımlarında başlangıç, su ve bataklık, eşdeyişle doğadır. Zamanla sular alçalarak bir bataklık ada meydana çıkar, bu adada bulunan bir yumurtadan da kaz biçiminde tanrı Ra oluşur. Japon tasarımları da ilkin biçimsiz bir yumurtanın varlığını kabul eder, tanrılar gökyüzü ve yeryüzüyle birlikte bu yumurtanın tohumundan oluşur. Kimi Japon yaratılış efsaneleri gökyüzüyle birlikte insanın da varlığını ilerisürerler. Bu tasarımlara göre, insan göğe bir ok atmış ve yeryüzünün bütün varlıkları bu okun deldiği delikten dökülmüştür. Demek ki yeryüzünde bulunan her şey gökyüzünde de vardır. Bu Japon tasarımı aynı zamanda, yer ve yerüstü’yle birlikte, gene her şeyin var bulunduğu bir yeraltı ilerisürmektedir. Ne var ki yerüstündeki yaşam yeryüzünden daha tatlı, yeraltındaki yaşamsa yeryüzündekinden daha acıdır (Cennet ve cehennem tasarımları da böylelikle oluşmuştur). Çin yaratılış efsanelerine göre ilkin hava, eşdeyişle doğa vardır. Zamanla Pen-Gu ya da Pan-Ku adını taşıyan iki tanrısal varlık bu havadan oluşur. Bu tanrısal varlık havayı yeryüzü ve gökyüzü olmak üzere ikiye böler ve ölür. Soluğundan rüzgarlar, sesinden gökgürültüleri, saçlarından yıldızlar, gözlerinden güneş ve ay, terinden yağmurlar, gövdesinden dağlar, kanından ırmaklar ve denizler meydana gelir. Borneo’da yaşayan Ni-gaju-Dayak’lar başlangıçta iki dağın varlığını ilerisürerler, gökler ve yerler bu dağların birbirlerine çarpmasından meydana gelir. Bütün bu tasarımların altında evrenin, tanrısal bir iradeyle değil, zorunlu bir kendiliğindenlik sürecinde oluştuğu düşüncesi yatmaktadır. Ne var ki bunu gereği gibi belirtebilmek için doğa (Fr.. Natura), evren (Fr. Cosme) ve dünya (Fr.. Monde) kavramlarını titizlikle birbirinden ayırmak gerekir (Bu kavramlar, özellikle evren ve dünya kavramları, birçok dillerde birbirleriyle karıştırılmakta ve yanlış olarak aynı anlamda kullanılmaktadır). Yukarda sergilenen tasarımlarda görüldüğü gibi, ilkin su, hava, dağ, buzlu sis, sıcak buhar, yumurta vb. biçiminde bir doğa vardır. Evren ve tanrılar bu doğadan oluşurlar. Dünya, genellikle, tanrılar tarafından meydana getirilir ya da tanrısal bir varlığın parçalanışından meydana gelir. Dünyalı varlık insan da genellikle tanrılarca yaratılır. İnsanın, bir yaratıcıya, gerek duyulmaksızın, kendiliğinden oluştuğunu ilerisüren yaratılış efsaneleri de vardır. Her şeyden önce bir tann’nın varolduğunu ilerisüren Yahudi dini bile tanrı yaratımı olarak doğanın değil, evrenin sözünü etmektedir: “Başlangıçta tanrı, gökleri ve yerleri yarattı. Ve yer ıssız ve boştu. Ve enginin yüzü üzerinde karanlık vardı. Ve tanrının ruhu suların yüzü üzerinde hareket ediyordu” (Tevrat, Tekvin, Bap I). Karanlık ve su, biri göğe ve öbürü yere bağlı olarak doğanın bu iki parçası, tanrılık irade dışında, yer ve gökle birlikte kendiliğinden meydana çıkmaktadırlar: “Ve tanrı dedi: Işık olsun. Ve ışık oldu. Ve tanrı ışığın iyi olduğunu gördü, ışığı karanlıktan ayırdı” (İbid, 3-4), “Ve tanrı dedi: Sular bir yere biriksin ve kuru toprak görünsün. Ve böyle oldu. Ve tanrı bunun iyi olduğunu gördü” (İbid, 9-103). Görüldüğü gibi, tanrı, ışık ve toprak’ı, kendiliğinden meydana çıkan ve hatta tanrıyı biraz da şaşırtmış görünen karanlık ve su’ya karşı birer güç olarak yaratmaktadır ve yarattıktan sonradır ki böylesinin daha iyi olduğunu kavrayabilmektedir. İnsansal tasarım, en üstün aşaması olan tektanrı varsayımında bile, doğanın kendiliğinden varlığına dokunmaya cesaret edememiştir.

ZEUS

Tanrıların ve insanların babası olarak nitelendirilen Zeus (sözcük olarak Hint, Avrupa dillerinin göğün parlaklığı anlamındaki div kökünden geliyor), evren egemenliğini babası Kronos’un elinden alınca Hint-Avrupalıların yağmur ve hava tanrısı olduğunu unutarak hükümdarların ulu’su olmayı kabullenip Yunanlıların hizmetine girmiştir. Atmosferden başlayıp aileye, ahlaka, tarıma, devlete varıncaya kadar sayısız görevler yüklenmiş bulunmaktadır. Bu arada kadın peşinde koşmaktan, kız kaçırmaktan, yalan söylemekten, çeşitli düzenler kurmaktan, öc almaktan da geri kalmamaktadır. Sekizi ölümsüz tanrıça ve on beşi ölümlü olmak üzere yirmi üç kadınla evlenmiş, sayısız çocuk ve torun sahibi olmuştur.

Oğullarından Apollon ve Dionysos her ne kadar dördüncü bir tanrılar kuşağı olarak evren egemenliğini ondan alamamışlarsa da, onu bir hayli korkutup tedirgin etmişlerdir. Egemenliği süresince bu iki oğlunu yakından denetlemek zorunda kalmıştır. Antikçağ Yunanlıları, her ne kadar onun oğlu saymışlarsa da, bu iki eski ve güçlü tanrıyı onun yerine geçirmemek için kendilerini güçlükle tutmuş olsalar gerek.

DİONYSOS

Dionysos Yunan öncesi tanrılardandır, Trakya’dan ya da Frigya’dan geldiği sanılmaktadır. Zeus ve Apollon’la birlikte antikçağ Yunan düşüncesinin üç büyük tanrısından biridir. Tapımı başlı başına bir din meydana getirmiştir. Kişiliği, birçok eski tanrıların karışımından meydana gelmiştir. Çiftçiliğin, bağcılığın, meyve ve özellikle üzümün koruyucusudur. Romalılar ona Bakkhos (Baküs) derler ve verimlilik tanrısı Liber’le bir tutarlar. Yunanlılar onu, Zeus’ün Semele’den doğma oğlu saymışlardır. Semele, kendisiyle birleşen Zeus’ün ışığına dayanamayıp ölmüş, Zeus de çocuğunu bacağında saklayıp büyütmüş, sonra da kıskanç karısı Hera’nın kötülüklerinden korumak için onu keçi kılığına sokmuş, su perileri arasında büyüyen küçük keçi Dionysos, üzümden şarap yapmasını at kulaklı ve at kuyruklu Silenos’tan öğrenmiş ve şarap tanrı olmaya karar vermiş. Arkaik çağın gizemsel din anlayışı Dionysos’a bağlıdır. Bu dinin büyük özelliği bağlılarının kudurmuşcasına kendinden geçmeleri (Yu. ekstasis) ve tanrıyı kendi içlerine aldıklarına (Yu. enthousiasmos) inanmalarıdır. Dionysos’a tapanlar, onun kendilerine vahşi hayvanlar biçiminde göründüğüne inanıyorlardı. Bu yüzden şarap içip kalabalık sarhoş sürüleri halinde dağlara çıkarlar, naralar atarak döne döne raksederler, karşılarına çıkan hayvanların üstüne kudurmuşcasına atılıp parçalarlar ve çiğ çiğ yerlerdi. Böylelikle tanrıyı içlerine almış oluyorlardı. Tanrıyı içlerinde bulundurdukları inancı onları büsbütün coşturuyor ve kendilerinden geçirtiyor, büsbütün kudurgan ve saldırgan bir hale getiriyordu. Dionysos dini, geniş halk yığınlarında, özellikle kadınlar arasında, yayılmış ve tutulmuştur. Bu tapım, Delphoi tanrısı Apollon tarafından da tanınmış ve Dionysos’a tapılması Delphoi kahinlerince Apollon’un buyruğu olarak halka iletilmiştir. Bu yüzden de her iki tanrının bu tapımda birleştiği inancı yayılmıştır. Orfik din ve Eleusis gizemciliğinin kaynağı da Dionysos tapımı’dır. Özellikle Orfik inançlar, Dionysos gizemciliğinden geliştirilmiştir, örneğin ölümsüzlük inancı Dionysos’un ölümüyle yeniden doğuşu öyküsünün ürünüdür.

APOLLON

Geleceği haber veren tanrıdır. Genellikle şiir ve müzik tanrısı olarak bilinen Apollon’un ana niteliği, geleceği haber vermektir. Homeros, onu Lykia’li ve bu yüzden de Yunanlıların düşmanı olarak tanıtıyor. Oysa, Yunanlılar onu en kutsal tanrı saymışlardır. Tanrılar tanrısı Zeus’ün, Leto’dan doğma, en sevgili oğluymuş. Tanrıların en güzeliymiş. Tanrıça Artemis’in de ikiz kardeşidir. Leto, Hera’nın kıskançlığından doğuracak yer bulamamış ve ilden ile kaçmış. Sonunda, ikizlerini Delos adasındaki Kynthos dağında doğurmuş. Işık-güneş tanrısı olarak beliriyor, her zaman elinde bulundurduğu şaşmaz okları güneş ışınlarıdır. Bu açıdan Helios’la aynılaşıyor ve Phoibos (ışıldayan) adını alıyor. Açık havada yapılan her türlü işin; tarla bakımının, hayvan bakımının, kentlerin ve kolonilerin koruyucusudur. Şiir ve müzikte de kutsal coşkunluğun uyandırıcısı sayılıyor. Hem hastalık saçar, hem iyileştirir. Tanrılık gücün sözcüsüdür. Heykelleri, erkek güzelliğinin simgesi olabilecek ölçülerle yapılmıştır. Romalıların da en çok benimsedikleri ve taptıkları Yunan tanrısı odur. Çeşitli diyalektik karşıtlıkları içermesi bakımından ilginç bir yapısı vardır. Kardeşi Eros’un karşıtlığıyla oluşmuştur, hem hastalık saçmak hem de hastalıkları iyi etmek gibi karşıt niteliklidir.

EROS

Yunan mitolojisinin en ilginç tanrılarından biridir. Kaynağının pek eski olduğu bilinmektedir. Doğumu üstüne çeşitli anlatımlar vardır. En doğrusu, onu iki kişilik içinde ele almaktır: Bu kişiliklerden birincisi, evreni meydana getiren sevgi’dir. Bu kişiliğinde, Eros, Hesiodos’un anlatımında olduğu gibi, evrensel oluşmayla birlikte ve kendi kendine bir doğumla meydana çıkar. Hesiodos’a göre ilkin Khaos (boşluk) varmış. Ondan toprak ana Gaia’yla Eros oluşmuş. Eros’un ikinci kişiliği sevgi tutkusu’dur ve bu kişiliğinde kimi anlatımlarda Ares’le Aphrodite’in oğlu, kimi anlatımlarda Hermes’le Aphrodite’in ve kimi anlatımlarda da Hermes’le Khton’lu Artemis’in oğlu olarak gösterilir. Başka anlatımlarda da annesi Eileithyia ya da iris olarak gösterilmektedir. Antikçağ Yunanlılarının Orfik dinine göre de evren yumurtası ikiye bölününce içinden Eros çıkmıştır. Platon’un bir yapıtında da onun bolluk-tanrı Poros’la yoksulluk-tanrıça Penia’nın oğlu olduğu söylenir. Romalılar onu Latinleştirmişler ve Amor adını vermişlerdir. İkinci kişiliğinde kanatlı ve güzel bir erkek çocuğu olarak tasarlanmıştır. Başı güllerden örülmüş bir çelenkle süslüdür; ok ve yay taşır, attığı okların saplandığı kişi çılgınca bir aşka tutulur. Oklarının etkisinden tanrılar tanrısı Zeus bile kendini kurtaramaz. Tanrılar, birini aşk ateşiyle tutuşturmak isteyince bu görevi Eros’a verirler. İkinci kişiliği, iyice gelişmesi için dünyaya getirilen kardeşi karşıt-sevgi Anteros’la birlikte oluşmuştur (Kimi anlatımlarda Anteros’un annesi başka bir Aphrodite, Dione’nin kızı Aphrodite’tir). Eros’un pek çok serüvenleri içinde en ünlüsü Psykhe’yle olan serüvenidir. Eros’un yanından hiç ayırmadığı ve birlikte gezip dolaştığı sevgi yardımcıları da vardır. Bunların en ünlüleri Himeros, Pathos, Peitho ve Hermaphroditos’ tur.

ANTEROS

Yunan mitolojisinin ileri sürdüğü bu çok önemli diyalektik kavram Yunanca karşıt sevgi anlamındadır. Birçok metinlerde karşılıklı aşk ya da karşılık gören aşk ve seveni mutlu kılan aşk olarak yorumlanır. Kimi metinler de onu erkekler arası aşk’ın simgesi sayarlar. Çeşitli halk anlatımlarında bu yorumlara dayanak olabilecek çeşitli öyküleri vardır. Ne var ki bütün bu öykülerde, halkın onu kendi anlayışına göre basit serüvenlere çekmiş olmasına rağmen, Herakleitos diyalektiğine temel olan felsefesel ve çok önemli bir sezi belirmektedir. Bu sezi, karşıtlığın geliştirici gücü’nü meydana koyar. Anteros (karşıt sevgi), Eros (sevgi)nin kardeşidir ve anneleri Afrodit, onu Eros’un daha iyi gelişebilmesi için doğurmuştur. Antikçağ Yunan mitolojisine göre Eros, ancak Anteros’un yanındayken gelişebiliyormuş, ona yaklaşınca sevinir ve ondan uzaklaşınca ağlarmış. İskenderiye anlatımlarına göre de, ona yaklaştığı zaman büyür ve ondan uzaklaştığı zaman yeniden çocuklaşırmış. Bu mitolojik inanç, daha sonra antikçağın büyük düşünürü Herakleitos tarafından Yunanca savaş anlamındaki polemos kavramıyla dilegetirilen ve bir logos yasası olarak ilerisürülen karşıtların birliği ve çatışması ilkesini içerir. Nesnel gerçekliğin söz’le dile getirilişini veren logos kavramı, evrende bir evrensel yasa’nın varlığını ve her şeyin bu yasayla meydana gelip bu yasayla oluştuğunu anlatır. İdealist açıdan en yetkin dile getirilişini Alman düşünürü Hegel’in diyalektiğinde bulan bu evrensel yasa, daha sonra, bilimsel yerine oturtularak diyalektik materyalizmin temel yasası olmuştur. Bir bakıma, ilk bilimsel düşünceyi de bu sezinin hazırladığı söylenebilir. Çünkü bu sezi, evrensel düzenin birtakım yasalara bağlı olduğu düşüncesini içermektedir. Herakleitos bu yasa’nın doğasal, insansal, bilinçsel olan her şeyde bulunduğunu ilerisürmüştür. Bilim, bu yasaları bulup meydana çıkarmaktır. Nitekim ilk Yunan düşünürleri de doğanın düşüncesini edinmek için doğanın kendisini araştırmışlar ve doğa bilginleri olmuşlardır. İnceledikleri doğa, karşıtlık’ların birliği olan ve onların çatışmasıyla devinen bir doğadır. Oluşma ve değişme de bu devimle gerçekleşmektedir. Yüzyıllarca sonra bilimin ve diyalektik felsefenin bilimsel olarak meydana koyduğu gibi doğasal, toplumsal ve bilinçsel bütün olgular karşıtlıklarını da içerirler. Varlıklar; bu karşıtlığın çatışmasıyla gelişir. Evrensel gelişmeyi sağlayan, nesne ve olgulardaki bu karşıtlıktır. Özdek bu karşıtlığı içerdiği içindir ki, devimsel ve gelişimseldir.

APHRODİTE

Antikçağ Yunan inançlarında aşk ve güzellik tanrıçası olarak tapılan Afrodit’in daha birçok tanrılıkları vardır. Aslı Doğuludur ve verimlilik tanrıçasıdır. Zamanla aşk tanrıçası niteliğini kazanmış, ilkbahar (bahçeler ve çiçekler) tanrıçası olmuş, Poseidon’un yanında deniz tanrıçası olarak görünmüştür. Kimi metinlerde de cinsel dürtü tanrıçası olarak anılır. Hesiodos, onun deniz köpüğünden doğduğunu söyler. Homeros’a göre Zeus’le Dione’nin kızıdır, Hephaistos’un kocasını aldatan karısıdır. Thebai’de Ares’in karısı olarak görünür. Eros, Anteros, Himeros, Pathos, Peito, Himeneo, Aineias, Enea vb. gibi pek çok çocukları vardır. Romalılar ona Venus derler. Kythera adası yakınında deniz dalgalarının köpüğünden doğduktan sonra ilkin Kıbrıs adasına çıktığı için, ona Kipris (Kıbrıs’lı) ve Anadyomene (su yüzüne çıkan) adları da verilmiştir. Tatlı gülüşlü olduğundan Khrysee, güzel çelenkli olduğundan Eystephanos, sevgi dolu yüreğinden doğan güçsüzlüğünden ötürü Analkis Theos vb. gibi daha birçok adlarla da anılır.

PSYKHE

Antikçağ Yunanlılarında ilkin ruh kavramı bilinmiyordu, ölümden sonra bedenli olarak yaşanacağına inanılıyordu. Zamanla gölge anlayışında bir ruh kavramı gelişti ve ölülerin Hades’de soluk gölgeler halinde dolaşmakta olduklarına inanıldı. Bu tasarımdan doğan Psykhe’yi Miletos kralının kızı ve Eros (Aşk)’un sevgilisi sayan Miletos öyküsü Latin ozanı Apuleius tarafından Meta-morphoseon (Dönüşümler) adlı yapıtında işlenmiştir. Efsaneler edebiyatının en şiirli parçalarından biri olan bu öyküye göre Psykhe’ye güzelliğinden ötürü bir tanrıça gibi tapılmaya başlanmış, Miletos’taki tapınaklarının boşaldığını görüp kıskançlığa kapılan Aphrodite, oğlu Eros’a onu bir dağ başına bırakıp bir ejdere aşık etmesini buyurmuş, annesinin buyruğunu yerine getirmek isteyen Eros, insan ruhunun eşsiz güzelliği karşısında büyülenmiş ve onu ejdere aşık edeceği yerde kendisi ona aşık olmuş, onu bir düş sarayına yerleştirmiş ve gecelerini onunla geçirmeye başlamış, insan ruhunun sevgiyle birleşip sonsuzca mutlu olabilmesi için sevginin yüzünü asla görmemesi gerekiyormuş, Psykhe’nin mutluluğunu kıskanan kızkardeşleri, sevgilisinin bir ejder olabileceğini söyleyerek onu kışkırtmışlar, o da bir gece dayanamayıp yağ kandilini yakmış ve sevgilisinin yüzüne bakmış, ne var ki kandilden damlayan bir yağ parçası Eros’u uyandırmiş ve sevgi bulutlara karışarak yokoluvermiş, ama bu yokoluş her ikisinin de özlemini büsbütün arttırmış, Eros, annesi Aphrodite’e sevgilisini bağışlaması ve kendisine vermesi için yalvarmış, oğluna acıyan tanrıça, insan ruhunu birçok güç sınavlardan geçirdikten sonra sevgiyle buluşturmaya karar vermiş, bu sınavların tümüne katlanan ve çeşitli doğa güçlerinin yardımıyla başarıya ulaşan insan ruhu sonunda sevgiye kavuşmuş.

PAN

Sözcük olarak Yunanca bütün anlamına gelir. Arkadia çobanlarının çok eski bir tanrısıdır. Keçi boynuzlu ve keçi ayaklı olduğundan ötürü Keçiler Pan’ı anlamında Aigipan (Aigis Yunanca keçi demektir) da denir. Sonraları tanrı Hermes’le ağaç perisi Penelope’nin oğlu sayılmıştır. Yunan yorumcularına göre tanrı Hermes, oğlunu bir tavşan postuna sarıp Olympos’a çıkarmış, çocuğun keçiliğine “bütün” tanrılar gülüp alay etmişler. Doğa tanrıcılığın kurucusu olan Stoa düşünürleri, onun “bütün”lüğünü daha akıllıca yorumlayarak, onu evrensel bütünlük’ün simgesi saymışlardır. Platon’un yazdığına göre Sokrates de ona yakarırmış, “sevgili Pan, bana ruh güzelliği ver” dermiş. Öyküleri şiirle doludur. Syrinks ya da Pandean (Pan’ın kavalı) adıyla anılan yedi düdüklü flütü o yapmış. Daha sonra Roma’lıların tanrı Faunus’la bir tuttukları Pan bir gün ormanda dolaşırken Syrinks adlı periye gönül vermiş, peri ondan kurtulmak için hemen bir sazlık oluvermiş, ünlü kavalını işte bu sazlıktan koparılan yedi sazdan yapmış, umutsuz aşkını da içli içli seslendirdiği bu sazla dile getirmiş. Pitys adlı bir peri kızı da Pan’ı sevmiş, kendisine zorla sahib olmak isteyen rüzgar-tanrı Boreas (Poyraz)’ın elinden kurtulmak için çam ağacına dönüşmüş. Pan bu yüzden hep çam ağaçlarının altında dinlenirmiş, çam ağaçları da bu yüzden poyraz estiği zamanlar hazin hazin inler ve uyuyan Pan’ı gölgeleriyle güneşin kavuruculuğundan korurlarmış. Kaynayan öğle saatlerinin derin ve sıcak sessizliği onunmuş, bu saatlerde hiçbir çoban onun öğle uykusunu bozamazmış, en küçük bir gürültüden uyanıveren yüce doğa tanrı öylesine korkunç bir haykırışla bağırırmış ki, panik (Pan korkusu)’e kapılan kurtlar ve kuşlar saklanacak delik ararlarmış. Roma imparatoru Tiberius çağında (bu çağ Hıristiyanlığın /sa’sının yaşadığı ve yeni dini yaydığı çağdır, İ.S. 14-37) ölmüş Pan. Bunu Kehanetler Üstüne adlı yapıtında Plutarkhos yazar. Kaptan Thamos’un gemisi Ege denizinden geçerken Paksos adasından esrarlı bir ses duyulmuş, doğanın yürek paralayıcı bir feryadı olan bu ses “Epeiros’a gidince bildirin: Ulu Pan öldü!” demiş, Epeiros’a varan gemiciler hep bir ağızdan doğanın buyruğunu yerine getirmişler, gemiden kıyılara doğru “Ulu Pan öldü, ulu Pan öldü!” diye bağırmışlar. O zaman dağlardan, taşlardan, ağaçlardan, bitkilerden ve hayvanlardan iniltiler yükselmiş, bütün doğa yasa bürünmüş. Hıristiyanlarca bir mucize sayılan bu öykü, doğanın çeşitli biçimlerde cisimlenişi ve bundan ötürü de bir doğa dini (Pan dini) olan çoktanrıcılığın (Paganlığın) yerini Hıristiyanlığa bıraktığına yorulmuştur.

PROMETHEUS

Prometheus Yunan mitolojisinin en ilginç tipidir. İlk erkek insanları tanrılardan öcalmak için o yaratmıştır. İlk dişi insan olan Pandora’yı da ondan öcalmak için tanrılar yaratmıştır. Böylelikle Yunan mitolojisinde ilk kez çocuk pişirip yedirme teması dışında yepyeni bir öç alma teması işlenmektedir. Bu tasarımda, ister erkek ister dişi olsun, insan, bir öç alma öğesidir. Nitekim Prometheus da öç anlamına gelen Yunanca tisis kökünden türetilen bir Titan’dır. Bir dev’dir, ama Yunan mitolojisinin öbür devleri gibi doğadışı, korkunç, acaip bir yaratık değildir. Tersine, çok akıllı, duygulu, iyicil bir yaratıktır. Bencilliklerinden ve despotluklarından ötürü tanrılara, özellikle de Zeus’e kızmaktadır.

İnsanları da evrende kendine benzer varlıkları çoğaltmak için yaratır. Tanrıların tanrısal serüvenlerine karşın Prometheus’un insansal serüveni böylece başlar. Hesiodos’a göre lapetos’la Klymene’nin oğludur. Atlas, Menoitios (kimi metinlerde Prometheus’un annesi Asia olarak gösterildiği gibi bu kardeşi de Athos olarak gösterilir) ve Epimetheus’un kardeşidir. Prometheus, öteki kardeşleri gibi, tanrısal düzene kafa tutmuş, karşı çıkmış, ne var ki öteki kardeşlerinden farklı olarak sonunda insanlar yaratmak ve onlara ateşi (yaratıcılığı, bilimi, uygarlığı) vermekle bu düzeni değiştirmeyi başarmıştır. Bu yüzden de Zeus tarafından zincire vurulmuş ve Prometheus Desmotes (Zincire vurulmuş Prometheus) adıyla anılmıştır. Tanrılarca görevlendirilen bir kartal, sürekli olarak, her gece yeniden oluşan, karaciğerini kemirmektedir. Onu, Kafkas dağının tepesindeki bu tanrısal işkenceden bir insan, bir ölümlü olan Herakles kurtarır. Prometheus “Zeus tahtından düşmedikçe benim işkencelerimin sonu yok” der, böylelikle de insanlığa özgürlüğün yolunu göstermiş olur.

PANDORA

Pandora Yunan mitolojisinin Havva’sıdır. Evrenin ve tanrıların yaratılışı (Kozmogoni ve Teogoni) konusunda geniş tasarımlar ileri süren bu mitoloji, insanların yaratılışı (Antropogoni) konusunda uzun yüzyıllar susmuştu. Bu konuda ilk tasarımlar İ.Ö. V yüzyılda ilerisürülmeye başladı. Bu tasarımların ilginç yanı, birçok mitolojilerden farklı olarak, ilkin tek erkek insan değil, birçok erkek insanlar (Adem’ler) yaratılmış olması ve uzun bir süre aralarında bir üreme düşünülmeksizin bir erkekler dünyasıyla yetinilmesi ve sonunda tanrılar tanrısı Zeus’un Titan oğlu Prometheus’a düşmanlığı yüzünden erkek insanların başına bela olması amacıyla ilk dişi insan Pandora’nın yaratılmasıdır. Efsaneye göre Titan karı koca lapetos’la Klymene’nin dört oğlu olmuştur: Atlas, Menoitios, Prometheus, Epimentheus. Bu çocukların dördü de akıl gücü bakımından tanrılara üstündürler ve tanrılara kafa tutmaktadırlar. Bu yüzdendir ki tanrılar tanrısı Zeus onlara karşı özel bir kin duymaktadır. Çocuklardan ilk ikisi Atlas’la Menoitios, tanrılarla titanlar arasındaki ünlü savaşa katılmış ve Zeus tarafından Atlas gökkubbeyi omuzlarında taşımakla, Menoitios da yer’in dibine kapatılmakla cezalandırılmıştır. Daha sonra Prometheus karaciğeri kartallara yedirilerek, Epimetheus da ilk kadın Pandora’yı kendisine eş etmekle cezalandırılacaktır. Bu tasarımın ilginç ve kendisine özgü yanı ilk kadının bir ceza olarak yaratılmış bulunması ve ilk erkek insanların Titan’lar tarafından yaratılmasına karşı ilk dişi insanın Tanrı’lar tarafından yaratılmasıdır. İlk erkek insanlar çok akıllı ve becerikli olan Titan Prometheus tarafından yaratılmıştır. Bir başka ilginç ve kendine özgü yan da, ilk dişi insanın tanrılarca erkek insanların başına bela olsun diye yaratılmasına karşı ilk erkek insanların Titan Prometheus tarafından tanrıların başına bela edilmek üzere yaratılmış olmasıdır. Prometheus, tanrılar gibi budala ve duygusuz bencillere karşı, kendisi gibi akıllı ve duygulu özgeciller meydana getirmek amacıyla insanları gözyaşlarıyla sulandırdığı topraktan yaratmıştır. Tanrılar tanrısı Zeus’ün buyruğuyla tanrı Hephaistos da ilk dişi insan Pandora’yı su ve topraktan bir heykel yaparak yaratacak. Yunan mitolojisi insanların çamur’dan meydana geldikleri tasarımında tektanrıcı büyük dinlerle. birleşmektedir. Pandora, sözcük olarak tüm armağan demektir. Çünkü ona Aphrodite güzelliğini, Minerva çekiciliğini, Hermes kurnazlığını ve yalancılığını, bütün öteki tanrılar da tek tek kendi özelliklerini armağan etmişlerdir. Böylelikle kadın daha varlaşırken tüm tanrı olmuş bulunmaktadır. İster titan, ister erkek insan olsun, artık ona hiçbir güç karşı koyamayacaktır. Tanrılara kafa tutan Prometheus’çu erkek insanlar artık kafa tutamayacakları ve önünde hemen diz çökecekleri yepyeni bir tann’yla karşılaşacaklardır. Tanrılar iyi ve kötü bütün güçlerini ona devretmişlerdir. Tanrılarda da bulunmayan us (akıl)’dan başka her şeye sahiptir. Tanrılar gibi bencil ve duygusuzdur, isteklerinin önüne çıkacak her engeli gözünü kırpmadan yıkabilecektir. Üstelik, akılsız olduğundan tanrılara bağlanacak ve tanrılar onun yönetiminde bütün insanları rahatlıkla yönetebileceklerdir. Tanrılar, Pandora’nın kişiliğinde böylesine bir güç yaratmış olmakla da yetinmemektedirler. Ona, bütün kötülükleri ve acıları içine doldurup bir kapalı kutu vermişlerdir. Tanrıca bencillik niteliğinden ötürü bir gün dayanamayıp bu kutuyu açacağını bilmektedirler. Nitekim Pandora, bir gün dayanamayıp kutunun kapağını açacak, bütün kötülükler ve acılar insanların arasına yayılacak, kutuda sadece umut kalacaktır. Kardeşi Prometheus’un yasaklamasına rağmen Pandora’nın çekiciliğine ve güzelliğine dayanamayıp onunla evlenen titan Epimetheus, çevresine yayılmış bulunan bütün kötülüklerin ve acıların ortasında, bu umudu da kullanmasını ve kendisinden türeyecek kuşaklara kullandırmasını bilecektir. Pandora’yla Epimetheus’un birleşmesinden birçok kızlar doğmuştur. Bu kızlarla Prometheus’un yarattığı erkekler evlenmekte ve yeni insan kuşakları türemektedir. Bu yeni insan kuşakları, kişiliklerinde, tanrılık bir yanla titanlık (devlik) bir yanı birlikte sürdürmektedirler. Tanrılık yan onların metafizik güçlerini geliştirirken titanlık yan da fizik güçlerini geliştirecektir. Bu fizik güç, gün geçtikçe, metafizik gücü boyunduruğu altına alacaktır. İnsanlar artık birbirleriyle birleşerek üremekte, bundan ötürü de kişiliklerindeki tanrılık yan her gün biraz daha eriyip gitmektedir. Ne var ki artık tanrılar da insan soyu kadınlara dayanamayıp onlarla birleşmeye, onlardan çocuklar yapmaya başlamışlardır. Örneğin tanrılar tanrısı çapkın Zeus bu insan kadınlardan on beşiyle birleşmiş ve sürüyle çocukları olmuştur. Artık tanrılarla insanlar birbirlerine karışmaya ve insanlar tanrılaşırken tanrılar insanlaşmaya başlamıştır. İnsan tanrılar tanrı insanları büsbütün tedirgin etmekte, büsbütün safdışı bırakmaktadırlar. Tanrılar tanrısı Zeus ne yapacağını şaşırmıştır, bu kargaşalığa kesin bir çare aramaktadır. Sonunda, onları tufan’la yoketme yoluna gidecektir. Bu yolla onlardan sonsuzca kurtulacağını sanmaktadır. Ne var ki Prometheus’cu aklı gün geçtikçe daha da gelişen insan, yokolmaktan kurtulmanın yolunu bulacaktır. Prometheus’un oğlu Deukalion’la Pandora’nın kızı Pyrrha, bu iki akıllı insan karı koca, kocaman bir gemi yaparak evreni kaplamış bulunan azgın ve kudurmuş suların üstünde kalan Parnassos dağına çıkmayı başaracaklardır. Evrende, bir daha tanrıların oyununa gelmeyecek olan yeni insan soyları türemeye başlayacaktır.

UYUM

Hesiodos’tan sonra Siroz’lu Ferekides’in Teologia’sı ve Lindos’lu Kleobulos, Atina’lı Solon, Isparta’lı Khilon, Lesbos’lu Pittakos, Priene’li Bias, Korinthos’lu Periandros ve Milet’li Thales (ilk filozof) adlarını taşıyan Yedi Bilge’nin sözleri gelmektedir. Antikçağ Yunan felsefesi, tarihin pek uzun bir süresini kapsar.

Başka ulusların ermişleri varsa Yunanlıların da bilgeleri var, diyor Nietzsche. Gerçekten de Yunan bilgeleri, çağdaş bilgeliğin babasıdırlar. Bu bilgeler, evrenin en güçlü gerçeği olan ölçü’yü sezmişlerdir. Sanatta ölçü, felsefede ölçü, bilimde ölçü, tek deyişle yaşamakta ölçü... İyice bakarsak hiç değilse şunu görebiliriz: Evren, bir ölçü işidir.

Nereden gelip nereye gidiyoruz düşüncesi (kosmogonia), şimdilik ne yapmalıyız düşüncesinin (ethika) yanındadır. Nereden gelip nereye gittiğimiz, hele niçin gelip niçin gittiğimiz açık seçik anlaşılamayınca şimdilik ne yapmamız gerektiği düşüncesi daha bir önem kazanmıştır. Kısa süren konukluğumuz kendi çabamızla, alın terimizle çok daha değerlenebilir. İnsanlık, bu düşüncesinin ilk öğütlerini Yedi Bilge’nin özdeyişlerinden almıştır.

Felsefe tarihçilerinin çoğu, ilk filozof olarak Thales’i (İ.Ö. VI. yüzyıl) ele alırlar. Thales’e gelinceye kadar, arada, töresel öğütler veren önemli bir Yunan ozanı daha, Hesiodos (İ.Ö. VIII. yüzyıl) vardır ki, filozof olarak göz önünde tutulmak gerekir. Oysa, Thales’le başlayan antikçağ düşüncesine öğütleriyle öncülük eden Yedi Bilge’nin önemi üstünde birleşilmiştir.

Hellen düşüncesinin bu Yedi Bilge’si kimlerdir? Walter Kranz, Antik Felsefe Metinleri adlı yapıtında onları Kleobulos, Solon, Khilon, Thales, Pittakos, Bias, Periandros olarak sıraladığı halde, bu Yedi Bilge’nin gerçek sayıları bilinmiyor. Birçok metinlerde başka adlar da Yedi Bilge arasında sayılmıştır. Gerçekte bu bilgelerin yediden daha çok oldukları anlaşılmaktadır. Böyle olduğu halde kendilerine, eski Yunanlılarda kutlu bir sayı olan yedi sayısının yakıştırıldığı sanılıyor. Walter Kranz’ın sıraladığı adlar, çeşitli metinlerde önemle anılmış olan adlardır. Aşağı yukarı hepsi İ.Ö. VII. ve VI. yüzyıllarda yaşamışlardır. İçlerinde Solon gibi hukukçular, Periandros gibi krallar, Pittakos ve Bias gibi devlet adamları bulunan bu bilgelerin işi, toplumlarına yararlı olmaktı. İlk filozof sayılan Thales de bu Yedi Bilge’nin arasındadır. Ancak, Thales, evrenbilim üstünde de kafa yorduğu, ilk nedenin su olduğunu söylediği için bilimsel bir değer kazanmış, ötekilerse sadece törebilime işık tutucu öğütler söyleyen kişiler olarak kalmışlardır.

Rodos’lu Kleobulos, ölçü en iyi şey, diyor, babayı saymak gerek. Dinlemeyi sevmeli, gevezeliği değil. Hazza hükmetmeli. Zorla hiçbir şey yapmamalı. Yurttaşlara en iyi öğütleri vermeli. Çocukları eğitmeli. Halka karşı olana düşman gözüyle bakmalı.

Atina’lı Solon, hiçbir şeyde aşırı olma, ölçülü kal, diyor. Keder doğuran hazdan kaç. Çabuk dost edinme, edindiklerini de çabuk gözünden düşürme. Hükmedilmeyi inceleyerek hükmetmeyi öğren. Yurttaşlarına, en hoşlarına gideni değil, en iyiyi söyle. Görünmeyenleri görünenlerden çıkar.

Isparta’lı Khilon, tutkularını dizginle, ölçülü ol, diyor. Dostlarının iyi günlerine yavaş yavaş git, kötü günlerine koşa koşa. Kendinden yaşlıyı say. Kanunlara uy. Haksızlığa uğrarsan barış, hakarete uğrarsan öç (Al. Ölmüşleri öv.) Kendini bil, (Delphoi’daki Apollon tapınağının kapısında yazılı olan, Sokrates’in alıp işlediği bu sözü Platon şöyle açıklamaktadır: Sadece bir insan olduğunu bil).

Lesbos’lu Pittakos, uygun zamanı kolla, ölçüyü göz önünde tut, diyor. Yapmak istediğini söyleme, başaramazsan gülerler. Başkasında hoş görmediğini kendin yapma. Bahtsızları ayıplama, çünkü tanrıların öfkesine uğramışlardır. Kazanç doymak bilmez, sana uyanı kazan. Bir kimseyi affeden onun üstüne yükselir, ondan öç alan onun haline düşer.

Pirine’li Bias, çok dinle, yerinde konuş, ölçüyü kaçırma, diyor. insanların çoğu kötüdür. işe yavaş giriş, başladıktan sonra sıkı sarıl. Çabuk konuşmaktan sakın, yanılırsın. Yaptığını düşün. Güzellikle al, zorlayarak değil.

Korinthos’lu Periandros, bahtlılıkla ölçülü ol, diyor, bahtsızlıkta düşünceli. Atılganlık aldatıcı bir şeydir. Kazanç çirkin bir şey. Ana babana layık olduğunu göster. Dostlarına karşı bahtlılıklarında nasılsan, bahtsızlıklarında da öyle kAl. Bütünü düşün. Sessizlik en güzel şeydir (sükun hali, iç sessizliği). Kanunların eski, yemeğin taze olsun.

Milet’li Thales de, ölçülü ol, diyor. Kötü yoldan zengin olma. Babadan kötü şeyi kapma. Kefaletin yoldaşı felakettir. Ana babana ne etmişsen çocuklarından onu bekle. Kendini dizginleyememek kadar kötü şey yok. Acınmaktan çok kıskanıl.

Ölçü, ölçü, hep ölçü... Yedi Bilge’nin yedisi de ölçüyü öğütlüyorlar. Hense Leonard’ın Hellen-Latin Eskiçağ Bilgisi adlı yapıtının 61. yaprağında arkaik düşünüş başlığı altında, bu ölçü, şöyle değerlendirilmektedir: “Hellen, kendini parçalanmamış alemin bir organı olarak görür. Hayatın trajik ahenksizliği ona acı gelse de gene sonunda yalnız uyum (ahenk, harmonia)’u sezer. Bu uyum, törebilimde tam ölçü, sanatta dengeli biçim, doğayı tanımada geometrik oran, dinde evrenin düzen verici gücü olarak kendini gösterir.

İLK FİZİKÇİLER

Dinsel düşünceden kendini sıyırarak bilimsel bir niteliğe dönüşen ilk düşünce anlamındaki felsefe, İ.Ö. Vi’üncü yüzyılda, antikçağ Yunanlılarının Miletos (İzmir’in güneyinde Balat köyü) kentinde başlamıştır. Antikçağ Yunan düşüncesinin ilk üç düşünürü Thales, Anaksimandros, Anaksimenes Milet’lidir. Milet okulu’na, Efes’li Herakleitos’u da kapsayarak, iyonya okulu (Os. Medrese-i Yunaniyye, Fr. Ecole Ionique) da denir. Bakışlarını din’den ayırıp doğa’ya çeviren ilk düşünürler bunlardır. Milet’lilerin başlıca ayırıcı nitelikleri fizikçi, kendiliğinden özdekçi ve diyalektikçi oluşlarıdır. Evrendeki her şeyin kendisinden yapılmış olduğu ilk neden ya da ilk özdek (Yu. Arkhe) olarak ileri-sürdükleri su, hava vb. gibi özdekleri de canlı olarak düşünmüşlerdir; çünkü bu özdekler yaratıcıdır ve bütün varlıklar bu ilk özdeklerden oluşmuştur. Bu yüzden Milet okulu’nun düşünsel tutumuna canlı özdekçilik denir. Milet’liler, Aristoteles’in anlatımıyla bilinmektedir (Aristoteles, Metafizik, a 3, 983, b 611, 10) Onların karşılık aradıkları bütün nesnelerin yapılmış olduğu ilk özdek nedir? sorusu da Aristoteles tarafından ortaya konulmuştur. Bu soru, bir açıdan fiziğin başlangıcı olduğu kadar bir başka açıdan da metafiziğin başlangıcı sayılabilir. Çünkü çeşitli dönüşümlere uğrayarak evrensel nesneleri meydana getiren ve böylece sürekli olarak devinen ilk özdeğin kendiliğinden değişmediğini ve neyse o kaldığını düşündürmektedir. Nitekim, çok geçmeden, ilk neden nedir? sorusunu oluş nedir? sorusu izlemiş ve İyonya’lıların değişirlik felsefesi, karşısında, Elea’lıların değişmezlik felsefesi’ni bulmuştur. Milet’lilerin varsayımlarını, daha önce gelişmiş, özellikle Mısır ve Babil, bilgileri üstüne kurdukları kesindir. Ne var ki onlar, büyük bir düşünsel aşama olarak, pratik çalışma’yı kuramsal çalışma’ya dönüştürmüşlerdir. Felsefenin ilk kurucuları sayılmaları da bu yüzdendir. İlk filozof Thales, antikçağ Yunanlılarının pratikte işe yarar özdeyişler ilerisürmüş bulunan Yedi Bilge’sinden biriydi. Thales “ilk neden su’dur” demekle pratik yarar düşüncesinden kuramsal bilgi düşüncesine ilk sıçrayan kişi olarak önem kazanmıştır. Bu sıçrama, bilimsel uğraşının ilk adımı olarak nitelenir. Aristoteles şöyle der: “Felsefeyle ilk uğraşanlar, bütün nesnelerin ilk temel (Arkhe)’inin özdek olduğunu sanıyorlardı. Kendisinden, varolan bütün şeylerin çıktığı ve o ilikten meydana geldiği ve yok olarak ona döndüğü şeye temel varlık olduğu gibi kalıyor, yalnız durumları değişiyor öğe diyor, bunun var olanların ilk başlangıcı olduğunu söylüyor ve bundan ötürü, bu biçimdeki varlaşma olduğu gibi kaldığından, hiçbir şeyin meydana gelmediğini ve hiçbir şeyin de yok olmadığını düşünüyorlardı. Bu türlü felsefenin asıl başı olan Thales, bunun su olduğunu söylüyor. Bu düşünceye, belki de, bütün varlıkların besinlerinin nemli olduğunu ve sıcağın da bu nemden çıktığını ve onunla yaşadığını görerek varmıştır, bir de bütün nesnelerin tohumlarının yaratılışının nemli olmasından. İlk temelse kendisinden her şeyin meydana geldiği şeydir. Su ise nemli şeylerin ilk temelidir. Ondan çok daha eskiler de tanrısal bir düşünceyle doğa üstüne böylesine düşünceler yürütmüşlerdir. Okeanos’la Tethys’i meydana belişin babası ve anası tanrıların andını da kendilerinin Stkys adını verdikleri su yapıyorlardı. En saygıdeğer şey en eski olan şeydir, and da en saygıdeğer şeydir.” Thales’in yaşadığı çağda Miletos kenti, önemli toplumsal ve ekonomik gelişmeler içindeydi. Tarihçi Rostovtzeff, bu kentte, önce halkın egemen olup soylu kişileri öldürdüğünü, sonra da soyluların egemen olarak halktan olanları diri diri yaktıklarını anlatır (Eski Dünyanın Tarihi, c. I, s. 204). Bu yüzden yoksullar ve yoksul insanların uğraşısı sanılan felsefe de küçümseniyordu. Aristoteles’in Politeia adlı yapıtında anlattığına göre Thales bu kanıyı da değiştirmiş ve astronomi bilgisiyle bol zeytin ürünü alınacağım bir yıl önceden hesaplayarak zeytinlikleri ucuza kapatıp zengin olmuştur. Aristoteles şöyle der: “Thales, böylece, dünyaya, filozofların isterlerse zengin olabileceklerini, ama tutkularının başka türden olması nedeniyle yoksulluğu yeğlediklerini de göstermiştir.” Thales, sudan ve denizden, ondan çıkan bütün canlılıkla birlikte denizsel bir enginlik ve sonsuzluğu da anlıyordu. Kendisini izleyen Anaksimandros, Thales’in ilk nedeni su’yun yerine, sonsuz ve sınırsız (Yu-Aperion)’lığı koyarken bu düşünceden esinlenmiş olmalıdır. Anaksimandros, bu deyimiyle, göğün sınırları içinde bulunan evrenin karşıtı olarak sınırsız’lığı ortaya koymuştu (Diels, Doxagraphi Graeci, 376, 3-6). Anaksimandros’un bu varsayımı da, kendisini izleyecek olan Anaksimenes’in, bu sınırsızlık içinde, evrenlerin çokluğu varsayımını etkilemiş olmalıdır. Anaksimenes’in üçüncü ilk neden varsayımı olarak ilerisürdüğü hava (Yu. Aer, pneuma, psykhe) da bu sınırsızlığı ve sonsuzluğu kapsar. Anaksimenes, salt sınırsızlık’m nesnelerin varlaşmasını açıklayamayacağını düşünmüştür. Ona göre bu sınırsız özdek, seyrekleşip yoğunlaşmasıyla, nesneleri varlaştıran hava olmalıdır. Daha sonra Hippias ve Diogenes gibi düşünürler de yetiştirecek olan Milet okulu’nun, özellikle Thales’in, büyük önemi, insan düşüncesine yol göstermiş olmasıdır.

Milet’li fizikçi-düşünürlerin üçüncüsü olan Anaksimenes’e göre hava, seyrekleşerek ateşi ve yoğunlaşarak yeli, bulutu, suyu, toprağı ve taşları meydana getirir. Fransız metafizikçi ve felsefe tarihçisi Emile Brehier, ünlü Felsefe Tarihinde şöyle der (MEB. yayını, İstanbul 1969, Miraç Katırcıoğlu çevirisi, c. I, fasikül I, s. 30-5): “Nesnelerin yapılmış olduğu madde nedir? Bu soruyu soran Aristoteles’tir. Kendilerinde çözümleri aranan meselelerle Milet’lilerin uğraşmış olduklarına dair hiçbir kanıtımız yoktur. Onun için bütün nesnelerin ilkesinin Thales’e göre su, Anaksimandros’a göre sonsuz, Anaksimenes’e göre hava olduğu bize öğretilince bu formülleri madde meselesine bir karşılık sanmaktan sakınmalıyız. Bunların anlamını kavramak için, elden gelirse, onların gerçekte hangi meselelerle uğraşmış olduklarını araştırmamız gerekir. Anlaşıldığına göre, onların uğraşmış olduğu meselelerin başında bilim tekniği meselesi geliyordu. Bunlar, her şeyden önce, meteorların ya da astronomi olaylarının mahiyet ve nedenini, yerdepremleri, yeller, yağmurlar, şimşekler, ay ve güneş tutulmaları gibi olayları ilgilendiren meseleler ve aynı zamanda da yeryüzünün biçimi ve dünyadaki hayatın kaynakları üzerindeki genel meselelerdir. Bu bilim tekniklerinden bizim Milet’liler, Yunan ülkelerinde yalnız, Mezopotamya ve eski Mısır medeniyetlerinin kendilerine iletmiş oldukları şeyi yapıyorlardı. Babilonya’lılar gibi gözlemleyen kimselerdi. Bundan başka kendi kadastroları için şehirlerin ve kanalların planlarını yaparlardı ve hatta dünyanın haritasını çizmek işine bile girişmişlerdi: İkinci olarak mekanik sanatlarla uğraşıyorlardı. İnsanın üstünlüğünü onun teknik başarılarında görürlerdi. Bu görüş en iyi dilegetirilişini lyonya’lı Anaksagoras’ta bulur, ona göre insan, elleri olduğu için hayvanların en akıllısıdır, çünkü el temel alet olup aletlerin ilk örneğidir. Milet’lilerin orijinalliği, göğü ve meteorları anlamak için kullandıkları birtakım teşbihleri seçme tarzlarındadır gibi görünmektedir. Bu teşbihlerde efsanelerin garabetinden hiçbir şey yoktur, bunlar ya kendi zenaatlarından ya da doğrudan doğruya yapılan gözlemlerden alınmıştır. Bu gözlemlerinden biri de özellikle gemicilikle uğraşan Milet’liler için kara ve deniz fırtınalarının gözlenmesiydi. Ortalık sessizlik içindeyken az sonra çıkıverecek olan fırtınanın habercisi olan bir şimşekle birdenbire yırtılıveren kalın ve kara bulutların peydahlandığı görülmekteydi. Anaksimandros bunları açıklamaya uğraşırken bulutla tıkalı kalan yelin kendi şiddetiyle bulutu parçaladığını ve şimşekle gökgürültüsünün de bu ani parçalanışla bir arada belirdiğini görüyordu. İmdi Anaksimandros doğayı ve yıldızların oluşumunu fırtınalarla kıyaslayarak düşünür. Anaksimandros’un gök hakkında vardığı düşünceyi elde, etmek için, kalın bulutlar kını yerine yoğunlaşmış ve saydamsız bir hava kılıfını (çünkü ona göre hava birtakım buğulardan başka bir şey değildir), iç ve yel yerine ateşi, kılıftaki yırtıklar yerine de ateşin fırlamasına yolveren bir çeşit soluk yerleri ya da soluk alma boruları koymak yeter. Bu kılıfların daire biçiminde oldukları ve bir arabanın dingil boşluğu etrafındaki tekerlek ispitleri gibi dünyanın etrafına yerleştirilmiş bulundukları farzedilirse, yıldızlar bizim için artık sadece bu soluk alma yerlerinden çıkan iç ateşin bir kısmından ibaret olur. Bu soluk alma yerlerinin aynı anda hep birden kapanmasıyla ay tutulmaları ve safhaları açıklanmış demektir. Anaksimandros daire biçimindeki bu kılıflardan döner olanlarının üç tane olduğunu kabul ediyordu. Ona göre yeryüzünden en uzakta, güneşle ayın yalnız bir tek soluk alma borusu olan birer kılıfları, sabit yıldızlarınsa (belki de samanyolunun) birçok soluk alma yerleri bulunan sadece bir kılıfı vardır. Bu gibi benzetişler, kozmogoni meselesini yeni bir biçimde formülleştirmeye olanak sağlar. Göğün oluşması, bir fırtınanın oluşmasından temelde hiç de farklı değildir. Kabuk ağacı nasıl sararsa, ilk zamanlarda dünyayı çevirmiş olan ateşin de parçalanarak daire biçiminde üç tane halkanın içine öylece dağılmış olduğunu bilmek söz konusudur: İmdi Anaksimandros’a göre söz konusu olan neden’in muhakkak ki yağmurların, fırtınaların ve yellerin başlangıcındaki nedenden ibaret bulunduğu sanılır. Bir ateş küresini parçalayan ve onu halkalarla kılıflayan deniz üzerinde peydahlanan birtakım buğu’lardır. Milet fiziğindeki başlıca olay muhakkak ki ısının etkisiyle deniz suxyunun buğulanmasıdı. Bu buğulanmanın ürünleri (yeller, bulutlar vb.) eski Yunan’da akıl bakımından diriltici özellikleri bulunan şeyler diye gözönünde tutulurdu. Demek oluyor ki Anaksimandros, canlı varlıkların güneşin ısısıyla buğulanan nemlilikte (rutubette) doğduklarını kabul ederken, sadece, pek eski bir görüşü izlemiş oluyordu. Bütün bunlar bize, Milet öğretisinin merkezi olarak Aristoteles’in ileri sürdüğü ilk töz’ün anlamını açıklamamıza olanak sağlayabilir. Thales, dünyanın çıkmış bulunduğu şeyin su olduğunu söylemekle, varlıkların maddesini değil, ancak son derece yaygın kozmogoni konusunu yenibaştan ortaya koymuş oluyor. Milet düşünüşünün gelişmesine bakılırsa, şüphesiz ki bu sudan, denizden ortaya çıkan bütün hayat ile birlikte denizin engin’liği gibi bir şey anlamak gerekir. Anaksimandros’u Thales’in su’yu yerine kendisinin sonsuz dediği şeyi koymaya sevkeden şey neydi?.. Öyle görünüyor ki Anaksimandros’un sonsuz’u büyüklük bakımından engin bir sınırsızlıktır... Anaksimenes, hava’yı ilke olarak almakla Anaksimandros'tan uzaklaşmaz. Hava deyimi, ancak sonsuz’un mahiyetini açıklar. Bu, sınırları bulunmayan bir hava’dır, Anaksimandros'un ölümsüz bir hareketle dirilmiş olan sonsuz’u gibidir. Öyle anlaşılıyor ki Anaksimenes bu hareketin, eşyanın kaynağını açığa vurabileceğine inanmış değildir. Bir kalbura verilen hareket gibi, bir kaynaşma hareketi de karmaşık şeyleri birbirinden pekala ayırabilir ama, onları meydana getiremez. Demek oluyor ki Anaksimenes bu ölümsüz hareketin üzerine eşyanın kaynağı hakkında bir başka yorum getirip koymuştur. Hava seyrekleşmesiyle ateşin ve yoğunlaşmasıyla da yelin, bulutun, suyun ve en sonunda da toprağın ve taşların oluşmasına yol açıyor”.

Antikçağ Yunanlılarının ilk düşünceleri özdekçi bir yapıdadır. Thales'in su’yu, Anaksimandros'un belirsiz ve sınırsız’ı, Anaksimenes'in soluk-hava’sı, Herakleitos'un ateş’i, hatta Anaksagoras'ın nus’u hep özdektir. Ruh kavramını hafiften kurcalayanlar bile özdeği yadsımaya cesaret edememişlerdir. Bu kurcalayıcıların ilki Anaksimenes, ikincisi de Anaksagoras'tır. Ne var ki Platon'a gelinceye kadar ruh özdeklikten kurtulamayacaktır. Tam bu sırada iki büyük Abdera'lı, Leukippos'la Demokritos, özdeğe gerçek bir temel buluyorlar. Atomcu özdekçilik onların eliyle sağlamca kurulacak ve günümüze kadar etkisini sürdürecektir. İ.Ö. V yüzyıldayız. Sokrates Platon, Aenesidemos-Pyrrhon öğretileri gibi birbirine karışmış ve birbirinden ayrılamayan öğretileriyle Leukippos-Demokritos, atomos (bölünemeyen) kavramını ortaya atıyorlar. Özdek artık su, hava, ateş vb. gibi belli bir nesneye takılıp kalmaktan kurtulmuş; oysa atom adı altında hepsinde ortak olan bir temelde genelleşmiştir. Onlara göre atom, özdeğin artık bölünemeyen en küçük parçasıdır. Evrende her şey, tanrılar bile, atomlardan yapılmışlardır. Örneğin bir kaya parçası, bir ağaç, bir insan, bir yıldız atomlar yığınıdır. Bunlar, çeşitli biçimlerde birbirlerini çeken sert parçacıklardır. Atomların uzayda yer kaplamaları ve birbirlerine çarparak devinmeleri iki yeni düşünceye yer vermektedir: Mekanizm ve boşluk... Yüzyıllarca sonra Fransız düşünürü Descartes bu düşüncelere sahip çıkacaktır. Abdera'lıların atomculuğu, Epikuros'la Lucretius'un aracılığıyla Gassendi ve Bacon'a ulaşarak doğabilimlerinin doğuşunu sağlayacaktır. İnsan düşüncesi, gerçekten pek büyük ve önemli bir buluş karşısındadır.

KUTSAL MATEMATİK

İsa'dan önce 520 yılında Güney İtalya'dayız. O zamanlar bu ülkeye Büyük Yunanistan deniyor. Kroton kentinde yıldızlı, sıcak, sessiz bir gece... Büyük bir tapınağın taraçasında, dokunaklı bir ses konuşuyor. Dinleyenler arasında kendinden geçenler, bayılanlar, letarjiye tutulanlar var. Kocaman neft lambaları, taraçanın ortasındaki Persephone heykelini aydınlatmaktadır. Öğrenciler, uçsuz bucaksız bir mutluluk denizinde yüzüyorlar. Dokunaklı ses, usta öğretmen Pythagoras'ın (Fisagor, İ.Ö. 580-504) sesidir. Öğrettiği de şudur: Evren, bir sayı uyumudur.

Pythagoras, gizli bir din okulu kurmuştur. Öğrencilerine ahlak, siyaset ve din öğretmektedir. Bu bilimlerin tümüne mathematalar adını veriyor. İlk anlamı, insan bilgisinin tümünü kuşatan demek olan matematik sözcüğü de buradan gelmektedir.

Anaksimandros’la din bilgini Ferekydes’in de öğrencisi olduğu bilinen Pythagoras’a göre, ilk ilke (arche) sayı’dır. Eşya, duyulur hale gelmiş olan sayılardır. Bilimin amacı, her varlığı karşılayan sayıları bulmaktadır. Örneğin akıl belli bir sayıdır, ruh belli bir sayıdır, adalet belli bir sayıdır. Evren, bir sayı uyumudur. Doğadaki bütün karşıtlıkların kökü, birle çok arasındaki karşıtlıktır. Oysa, salt (mutlak) bir, ne tek ne de çifttir, hem tek hem de çifttir. Bir başka deyişle, salt bir, teklikle çiftlik birlikteliğidir. İlk varlık, olan bir, noktadır. Nokta hareket ederek çizgi; çizgi, hareket ederek satıh; satıh, hareket ederek cisim olmuştur. Şu halde her başka cisim, bir başka sayının karşılığıdır.

Pythagoras’ın gizli din tarikatına girmek pek zordur. İsteklinin erdemli, akıllı, ağırbaşlı, sır saklayabilecek bir yapıda bulunması gerekir. Önce, istekliye belli, etmeden uzun ve gizli bir soruşturma yapılır, sonra da istekli bir dağ başına götürülerek sınavlardan geçirilir. İstekli, ıssız dağ başında, bir gece geçirmek zorundadır. Bu sırada istekliyi korkutmak için birçok araçlara başvurulmaktadır. Korkmadan dayanabilmesi isteklinin iradesini gösterecektir. Daha sonra düşünsel sınavlar başlayacak, isteklinin bilgisi ve görgüsü yoklanacaktır. Örneğin bir yuvarlağın içine çizilen bir üçgenin ne demek olduğu sorulmaktadır. Yeter karşılık alınınca da alaylar, takılmalar, küçümsemeler başlar. İsteklinin bütün bunlara ses çıkarmadan göğüs gererek irade gücünü kanıtlaması gerekir. Hermetisme sınavlarının sadeleştirilmiş biçimleri olan bu sınavlardan başarıyla sıyrılabilen istekli, noviciat adı verilen ilk dereceye alınabilir.

Pythagoras, ilk derecede öğrencilerine hemen hiçbir şey öğretmemekte, sadece onları dilediği biçime hazırlamak için yoğurmaktadır. Düşüncesine göre, önce, gençlerdeki sezgi (intution) yeteneğini geliştirmek gerekir. Daha sonra onlara, ana baba ve dost sevgilerini, bu sevgiler aracılığıyla da tanrı sevgisini aşılamak yoluna gidilebilir. Bu aşılamada müzikten de yararlanılır. Genç öğrenciler, her sabah ve her akşam, şu şarkıları dinlemektedirler: Ölümsüz tanrılara dön, kendini eşsiz aşklara bırak, inanını koru... Bil ki, çeşitli uluslarda ve çeşitli dinlerde dağıtılmış görülen tanrılar, tektir. Evrenin tek tanrısı vardır. Hepsine hoşgörüyle bak, ama gerçeğin ne olduğunu da bil... Gizlilik aleminde bütün dinler birleşirler.

Sır, söylenmemiştir Oysa körpe kafalar o sırra belki de kendiliklerinden varabilecek bir biçimde hazırlanmaktadır. Öğrenci, tanrının ruhunu kendi ruhunda görmeye başlamıştır. Elinde, heptakord adı verilen yedi telli bir saz vardır. Bu yedi telli sazdan yedi ses çıkmakta, bu yedi sesten de yedi gizli ses birleşimi elde edilmektedir Yedi ses birleşimi, ışığın, yedi rengini, yedi gezegen yıldızı, varlığın yedi biçimini karşılamaktadır. Eğer insan ruhu, bu yedi sesle akort edilir, uyumlu kılınırsa ruhunuzdan dinleyeceğiniz şarkı, gerçeğin şarkısı olacaktır.

İkinci derecede öğrenci, sayılar bilimiyle karşılaşmaktadır. İlk derecede ortalıkta görünmeyen Pythagoras, ikinci derecede yüzünü göstererek öğretmenliğe başlayacaktır. Öğrencinin ikinci dereceye yükseldiği güne, altın gün denilmektedir. Kutsal ve gizli sayılar biliminde sayı, soyut bir varlık değil, mutluluğumuzu sağlayacak kutsal bir anahtardır. Kutsal sözler gibi, kutsal sayılar da eski Mısır ve Asya tapınaklarından gelmektedirler.

İnsanlar bir’le sayar, bir’le düşünürler. Bir, insanla Tanrı arasında ortak bir ilkedir. Bir, bilenle bilineni, düşünenle düşünüleni birleştiren ortak bir ölçüdür. Peki, bu ortak ölçünün öbür ucu niçin görünmüyor?.. Onu görebilmek için onunla birleşmek gerekir (Aynı sonuca varan Hermetisme’i ve İslam mistikliğini hatırlayınız). Ona benzemeye çalışarak ona yaklaşılabilir. İnsan, eşya gibi edilgin (münfail) değil, onun gibi etkin (fail) olmalıdır. İnsan, kendisini böylesine yüceltmek için çalışmalıdır (İnsanca ölümlü, Tanrıca ölümsüz olmak da elimizde, diyen Hermes’i hatırlayınız): Bir, erkek bir ilkeyle dişi bir ilkenin birleşmesidir (Orpheus da şu mısraı söylüyor: Tanrısal karı ve koca olan Zeus...). Gücünüz yeterse sonsuz alemleri idrakinizle kucaklayınız, orada bulacağınız şey şu olacaktır: Yaratıcı düşünce ve o yaratıcı düşünceyle sarmaş dolaş ruh, can (l’ame) ve ben... Evrenin her yönünde rastlayabileceğiniz bu üçlükle, o üçlüğün ilkesi olan teklikten başka bulabildiğiniz hiçbir şey yoktur. Evrensel üç leme, tanrısal birliktelik (vahdet) içindedir.

Pythagoras’ın beden, can (l’âme), ruh (l’esprit) üçlemesi Hint’in Brahma Vişnu Siva üçlemesine uygun olduğu gibi, Hıristiyanlığın baba oğul ruhül-kudüs üçlemesini hazırlamıştır (teslis). Bu üçlüğün ortak ilkesi de Hermes monoteisme’inin buluşu olan teklik’tir. Teklik, üçlüğü özetlediği gibi, üçlükle birleşerek dörtlük görünüşünde de bulunabilir. İşte Pythagoras’ın sayılar biliminin ana ilkeleri bu ilk dört sayıda toplanmaktadır. Öteki sayılar, bu dört sayının birbirleriyle çarpılması ve toplanması sonunda elde edilebilirler. Örneğin kutsal yedi, üçle dördün toplanmasından meydana gelir ve insanın Tanrı’yla birliğini belirtir. Katsalon, ilk dört sayının toplamına eşittir ve Tanrılığın sürekliliğini anlatmaktadır.

Pythagoras da, Hermes gibi, dünyanın güneşin çevresinde döndüğünü biliyordu. Değil sadece dünyanın, bütün gezegenlerin güneşin çevresinde dönmekte olduklarını biliyordu. Durgun yıldızlardan her birinin de bağımsız bir güneş topluluğu olduğunu, onların da bizim güneş topluluğumuzun yasalarına bağlı bulunduğunu, en küçük varlıkların bile bir güneş topluluğundan farksız olduğunu ve aynı yasalara göre yaşadıklarını biliyordu. Ancak bu bilgiler, yaygın bilgiye aykırı bulunduğundan bir sır olarak titizlikle saklanmış, yazıya geçirilmek şöyle dursun, kulaktan kulağa fısıldanmakla yetinilmiştir.

KARANLIKLAR İÇİNDE İLK IŞIK

Efes’li Herakleitos (İ.Ö. 540-480), deneydışı felsefenin en büyük düşünürüdür. Günümüzün birçok bilimsel gerçeklerini, deneysel bilimden yüzyıllarca önce, şaşırtıcı bir sezişle kavramış bulunuyordu. Çağdaşlarını öylesine aşmıştı ki iyice anlayamadıkları için ona, karanlık adını takmışlardı. Çağdaşları bir yana, koca Sokrates bile, kendisine Herakleitos’un yapıtını okuyan Euripides’e şöyle demiş: Anladıklarım çok güzel, öyle sanıyorum ki anlamadıklarım da. Herakleitos’un derinliğine inebilmek için Delos’lu bir dalgıç gerekiyor.

Herakleitos’un etkileri de pek yaygındır. Stoa okulu, Herakleitos’tan, yola çıkmıştı. Logos öğretisi, stoa aracılığıyla, Hıristiyanlığa aktarılmıştır. Goethe, Hölderlin, Nikolaus, ona pek çok şeyler borçludurlar. Hegel, Herakleitos’un lojiğime almadığım tek sözü yoktur, diyor. Nietzsche şöyle demektedir: Dünyaya her zaman gerçek gerekecek, öyleyse her zaman Herakleitos gerekecek.

Soylu bir ailenin büyük oğluymuş. Büyük oğula kalan kral rahipliğini küçümseyerek kardeşine bırakmış. Yurdunda rejim değiştirecek kadar güçlüymüş, tiran Melankomas’ı tiranlığı demokrasiye bırakması için kandırmış. Ama demokrasi de hoşuna gitmemiş ve yalnızlığı yeğleyerek bir köşeye çekilmiş. Efes’liler kendisinden yasalar yapmasını istedikleri zaman karşılık bile vermemiş onlara. Bir gün Artemis tapınağında çocuklarla aşık oynuyormuş. Kendisine şaşkınlıkla bakanlara: Ne şaştınız reziller, demiş, sizinle birlikte devleti yönetmek daha mı iyi sanki?

Herakleitos, çoklukla birlik arasındaki kökten ilişkiyi sezen ve bütün şeylerden bir şey, bir şeyden bütün şeyler, diyebilen ilk düşünürdür: Benim değil, logos’un sesini duyduktan sonra bütün şeylerin bir tek şey olduğunu söylemek bilgeliktir. Bütünle bütün olmayan, birlik olanla ikilik olan, anlaşma ve anlaşmazlık, bütün şeylerden bir şey ve bir şeyden bütün şeyler logos’ta birleşirler (Doğa adlı yapıtından, B 50, 10, 84 a).

Evrendeki sonsuz değişmeyi sezmişti. Bütün cisimleri yalnız bir ve aynı öğenin değişmeleri saymaktadır: Gündüz gece, kış yaz, savaş barış, tokluk açlık, ateşin tütsülük buharlarla bir araya gelince her birinin kokusuna göre adlanması gibi, başkalaşıp değişir. Aynı şeydir yaşayanla ölmüş, uyanıkla uyuyan, gençle yaşlı. Çünkü bunlar değişince ötekilerdir ve ötekiler değişince de bunlardır. Ölümsüzler ölümlüler, ölümlüler ölümsüzlerdir, çünkü bunların hayatı onların ölümü, onların hayatı da bunların ölümüdür. Soğuk ısınır, sıcak soğur, yaş kurur, kuru nemlenir. Birbirine karşı olan, birlikte giden, birbirinden ayrılanlardan en güzel uyarlık (harmonia). Görünmez uyarlık görünenden daha güçlüdür. Kendinde ikilik olan şeyin logos’ta nasıl uyuştuğunu anlamazlar, ters yana dönen uyarlık yayla lyra’da olduğu gibi. Yayın adı hayattır, işiyse ölüm. Ama savaşın (polemos) ortaklaşa ve herkes için olduğunu ve her şeyin kavgaya ve zorunluğa göre olduğnnu bilmek gerek. Savaş (polemos), bütün şeylerin babasıdır; birtakımlarına Tanrı olduğunu bildirir, birtakımlarına insan, birtakımını köle yapar, birtakımınıysa özgür. Karma içkide de katılanlar, karıştırılmayınca, birbirinden ayrılırlar (Doğa adlı yapıtından, B 91, 67, 88, 62, 126, 8, 54, 51, 48, 80, 53, 125).

Herakleitos’a göre, her şey değiştiği halde değişmeden kalan bir şey vardır ki logos’tur. Logos, her şeyin nedeni olan tanrıca bir evren yasasıdır. Logos’un tam anlamı Yunancadan başka bir dille çevrilemiyor. Söz, anlam, düşünce, akıl anlamlarının tümünü birden kapsayan bir sözcüktür logOs. Sonsuzdan gelen ve sonsuza giden logos, kendini karşıtlıklar ve çelişmelerle vermektedir. Logos, bu karşıtlıklar ve çelişmelerle sürekli olarak gelişir ve serpilir. Ama bütün bu çelişmelerin ve karşıtlıkların içinde bir ve değişmeden kalır. Herakleitos bu sonuca kendi deyişiyle şöyle varmıştır: Kendi kendimi araştırdım (Doğa adlı yapıtından, B 101).

Logos, evrenin en büyük gücüdür. Blosom oğlu Ephesos’lu Herakeitos der ki: Öğretinin ne demek istediğini anlamak için insanlar, logos’un sonsuz olduğu kadar sonsuz olarak anlayışsız olacaklar, duymadan önce de, duyduktan sonra da. Çünkü her şey bu logos’a uygun olduğu ve kendileri de her an bunu denemekte oldukları halde denemesizlere benzerler. İnsanlar uyanıkken yaptıklarının farkında değildirler, tıpkı uykudayken olanları unuttukları gibi. Düşünce, insanların hepsinde ortaklaşadır. Ortaklaşa olan şeye uymalıdır. Ama logos, ortaklaşa olduğu halde çokluk (Herakleitos bu sözle bilgisiz çoğunluğu küçümsemektedir; Nietzsche, Herakleitos’un bu sözünü pek çokluk yapmıştır) kendilerine özgü düşünceleri varmış gibi yaşar. Nasıl ateşe yaklaştırılan kömürler başkalaşarak ateşlenirler ve uzaklaştırılarak kömürleşirlerse ruhumuz da ortaklaşa olanın ardından gitmekle logos’tan pay alır, ardından gitmezse logos’suz kalır. Akılla konuşmak isteyenler, herkeste ortaklaşa olanla kendilerini güçlendirmelidirler, tıpkı yasayla kent gibi ve çok daha güçlü olarak. Çünkü insanların bütün yasaları bir tek yasadan beslenirler. Çünkü bu biricik yasa egemenliğini dilediği kadar genişletebilir, herkes ve her şeye yettiği gibi artar bile. En çok ve sürekli olarak bir arada bulundukları şey olan logos’la bile anlaşamıyorlar (çoklar) ve her gün karşılaştıkları şeyler onlara yabancı geliyor. Güven olmayınca logos, tanımanın elinden kurtulur. İçlerinden ne kadar çoğu bunlarla karşılaşsa da çoklar böyle şeyleri düşünmezler, öğrenseler de tanımazlar. Fakat kendilerine öyle görünürler. En inanılırın tanıyıp bildiği, saklayıp koruduğu öyle görünen şeylerdir. Ama hiç kuşku yok ki Hak Tanrıçası, yalanların uydurucularını ve tanıklarını yakalatacaktır. Ne dinlemesini ne de konuşmasını bilen kişiler, işittikten sonra anlayışsızdırlar, sağırlara benzerler, varlıklarıyla yoklukları birdir sözü bunu onlara kanıtlar (Doğa adlı yapıtından, B 1, 2, A, 16 B, 114, 72, 86, 17, 28, 19, 34).

Herakleitos, her şey ancak karşıtların kavgasından doğar, demekle diyalektiği pek güçlü olarak kavramıştır: Varlık yokluğu, yokluk varlığı doğurur. Varlık ve yokluk, olmak ve olmamak, yaşamak ve ölmek bir ve aynı şeylerdir. Bunlar aynı şey olmasaydılar değişerek birbirleri olamazlardı, yokluk varlığa, varlık yokluğa, ölüm hayata ve hayat ölüme geçemezdi. Daire çemberi içinde başlangıç ve son aynı yerde birleşirler. Keçeci mengenesinin doğru ve eğri yolu bir ve aynıdır. İyiyle kötü bir ve aynı şeydir. Hekimler kesip dağlayıp üstelik karşılığını isterler, sanki hastalıklar bunu bedava yapınıyormuş gibi. Zaman, oynayan, dama taşı süren bir çocuktur. Olduğu yerde kalan hiçbir şey yoktur. Aynı ırmaklara girenlerin üstüne hep başka sular akar. Aynı ırmaklara hem giriyoruz hem girmiyoruz, hem biziz hem değiliz (Doğa adlı yapıtından, B 103. 59, 60, 58, 42; A 6, 5; M 12, 49a).

Ne var ki insanlara, vaktinden önce verilmiş bu kadar gerçek çok geliyor. O çağın seçkin düşünürleri bile, başta Sokrates olmak üzere, Herakleitos’un bu sözlerinden pek bir şey anlamıyorlar. İnsanları tatlı düşlere sürükleyerek günlük acılarını, yaşam sıkıntılarını, yoksulluklarını biraz olsun unutturabilmek için fizikötesi düşler gerek.

GÖK BOŞLUĞUNDA BİR ZEKA

Fizikçi Anaksagoras, kendinden önce ilerisürülen sınırlı sayıdaki öğelerle (unsurlarla) yetinmiyor. Ona göre, öğeler sonsuz sayıda, sonsuz küçüklüktedir. Bu öğelerden ne bir şey yok olabilir, ne de bu öğelere bir şey katılabilir (kimyacı Lavoisier yirmi dört yüzyıl sonra aynı sözü söyleyecektir). Onlar için ne doğma, ne bozulma vardır. Oluş’la ölüm düşünceleri yanlıştır. Hiçbir şey yoktan gelmez, hiçbir şey yok olmaz. Olmak yerine birleşmek, ölmek yerine ayrılmak denmelidir. Yer değiştirmekten, toplanmaktan, dış görünüşlerin değişmesinden başka değişme yoktur. Öz değişmez. Özdek (madde) olan bu öğeler cansızdırlar, kendiliklerinden kımıldayamazlar. Onları kımıldatan, devimleyen bir öğeler öğesi vardır ki, bu an (zihin, l’esprit)’dır. An, özdek değildir, özdek olan öteki öğelerin dışındadır, sonsuza değin onlardan ayrı kalacaktır. An, evrenin düzenleyicisidir, bütün öğeleri son uygunluğa göre kımıldatmış, düzenlemiştir. Başlangıçta bu özdek öğeler karmakarışık bir halde bulunuyorlardı, her şey her şeyin içindeydi. An bunları etkileyince, yaşama kasırgası başladı. Yaşayan her şeyin bu öğeler öğesi an’dan payı vardır.

Klazomen’li Anaksagoras (İ.Ö. 500-428), antikçağ Yunan düşüncesinin çok önemli kişiliklerinden biridir. Atina kentini felsefe alanında uyandıran kişi olarak nitelenir. Doğumuna göre Empedokles’ten daha eski, yapıtlarına göre ondan daha yenidir. Güneşin kızgın bir maden külçesi olduğunu söylüyor. Alnında tek boynuz taşıyan bir koçun alnını yararak tek boynuzun nedenini gösterip boşinançlara karşı çıkıyor. İnsanın elleri olduğundan ötürü bütün hayvanların en akıllısı olduğunu ilerisürüyor. Kendisine kadar Yunan düşüncesine egemen olan öğe (unsur) düşüncesini bir yana bırakıp Empedokles’in özdek parçacıkları öğretisini geliştiriyor. Platon’u ve Aristoteles’i etkileyip günümüze kadar sürüpgelen ikiciliği ortaya atıyor ve nus (akıl-ruh) terimiyle ruhçuluğu kurmuş oluyor. Anaksimenes’inpsykhe (soluk hava ruh)’siyle meydana çıkan bu ruh, Anaksagoras’ın elinde bilinç’le aynılaşmaktadır. Anaksagoras bu varsayımıyla insanlığın başına iki bin yıl sürecek bir dert açmaktadır, ama pratikle denetlenmek olanağından yoksun bulunan felsefenin zorunlu sonucuna varmaktadır. Gene de o, nus’u pek ince bir özdek olarak tasarlamıştır: “Çünkü o, bütün nesnelerin en incesidir, en temizidir” diyor. Ne var ki Platon, onun bu kavramını özdeklikten büsbütün sıyıracaktır. Aristoteles, nus kavramı için şunları söylemektedir: ”İlk olarak Anaksagoras, özdeğin karşısına onun egemeni durumunda nus’u koymuştur. Nus’un yaratan ve özdeğin yaratılan olduğunu söylemiştir. Çünkü her şey bir aradayken nus gelip, düzenler”.

DÜŞSEL VARSAYIMLAR BAŞLIYOR

Düşsel varsayımlar ileri sürmenin tarihi pek eskidir. Özellikle dinsel alan bu gibi varsayımlarla doludur. Ne var ki bilimsel alanda kurgunun (spekülasyonun), düşsel varsayımların, eşdeyişle metafiziğin ve idealizmin başlatıcısı Elea’lılar olmuştur.

İ.Ö. VI. yüzyıldayız. Bilim, henüz emekleme çağındadır. Fiziğin bittiği yerde zorunlu olarak metafizik başlıyor. İnsanlar, bilimsel olarak açıklayamadıklarını, hayaller kurarak açıklamaya çalışıyorlar. Uyduruyorlar, uydurduklarının da doğru olması gerektiğini savunuyorlar. Bilimle, eşdeyişle pratikle denetlenemediği için gerçeklerden kopan insan düşüncesi kendi kendisinin amacı haline dönüşüyor. Düşsel varsayımlar böylelikle ortaya çıkıyor. İnsan düşüncesini yirmi altı yüzyıldır yanılgılardan yanılgılara sürükleyen bu çok tehlikeli serüven, Xix’uncu yüzyılda karşısına eytişimsel ve tarihsel özdekçilik, öğretisi dikilinceye kadar, durdurulamayacak.

Elea, İtalya’da Napoli’nin güneyinde Latinlerin Velia adını verdikleri bir kıyı kentidir. Kolophon’lu Ksenofanes, Hellen kentlerinde yetmiş yıl süren bir geziden sonra burada yerleşiyor. Homeros’la Hesiodos’un insan biçimli, insan nitelikli tanrılarına karşı, tanrının tek’liğini savunmaya başlıyor. Görüldüğü gibi, metafizik ve idealizm; gene de dinsel bir temelden yola çıkmaktadır. Şöyle diyor Ksenofanes: “Tek bir tanrı vardır. O, ne vücut ve ne de düşünce olarak insanlara benzer. Tüm görme, tüm düşünme, tüm işitmedir. Hareketsizdir, her zaman aynı kalır. Düşüncesi her şeyi yönetir, hem de hiçbir düşünce harcamadan. Homeros’la Hesiodos, insanlarda ne kadar ayıp ve utanç verici şey varsa ona yüklemişlerdir; hırsızlık, zina, yalan dolan... Ama öküzlerin ya da aslanların elleri olsaydı ve bunlar da insanlar gibi resim yapmasını bilselerdi öküzler öküzlere, atlar atlara benzeyen tanrılar yaparlar ve onlara kendi biçimlerini verirlerdi”.

Elea’lı Parmenides, ustasının bu dinsel tek’liğini felsefeye aktarıyor: Varlık, tektir ve değişmez. Çokluk ve değişirlik görünüştedir. Biz bu görünüşleri duyularımızla algılıyoruz, tekliğe ve değişmezliğe usumuzla (aklımızla) varıyoruz. Duyular aldatıcıdır, gerçeği gören sadece ustur. Çünkü, gerçek varlık görülemez, dokunulamaz, işitilemez; demek ki duyularımızla algılanamaz. Onu ancak usumuzla kavrayabiliriz.

Elea’lılar (Melissos, Zenon, Gorgias) devimin (hareketin, eşdeyişle değişirliğin) bir görünüşten ve kuruntudan ibaret olduğunu tanıtlamak için bir-birleriyle yarışıyorlar. Özellikle Zenon, o çağda çürütülemez sanılan, ünlü çıkmazlar (Os. Teşkikat, Yu. Aporia)’ını ileri sürüyor. Örneğin Aşil kanıtı adıyla ünlenen şaşırtmacası şöyle: Yunan kahramanlarından Aşil (çeviklik simgesi)’le bir kaplumbağa (yavaşlık simgesi) yarışa başlıyorlar. Aşil, kaplumbağanın kendisinden on metre ilerden yarışa başlamasını kabul ediyor.

Kaplumbağanın Aşil’den on kez daha yavaş hareket ettiğini varsayarak Aşil bir metre ilerleyinceye kadar kaplumbağa bir desimetre ilerlemiş olacaktır. Aradaki mesafe ilk adımda 1/10, ikinci adımda 1/100, üçüncü adımda 1/1000, dördüncü adımda 1/10.000 olmak üzere gittikçe küçülecek ve fakat daima bölünebilir kalacağı için 1/N oranıyla sonsuza kadar bölünmekte devam edecektir. Bu hesabın sonucu olarak da Aşil, kaplumbağaya hiçbir zaman yetişemeyecektir... Bu kanıttaki şaşırtmaca sonsuzluk’la sonsuz olarak bölünebilen sonlu’yu özdeş kılmakla gerçekleştirilmiştir. Sonlu’nun sonsuzca bölünebilmesi başka, sonsuz olabilmesi başkadır. Daha açık bir deyişle sonlu, sonsuzca bölünebilmekle sonsuz olmaz.

Yığın kanıtı (Fr.., İng. Sorite) adıyla ünlenen aldatmaca da şöyle: Zenon, karşısındakilere bir buğday yığınınını gösterip “ben bundan bir tane buğday alırsam bu yığın gene yığın olarak kalır mı?” diye sorarmış. Karşısındaki bu soruyu evet’lerse o zaman da “ben bu yığından bir buğday alırım, kalan gene yığındır, sonra bir buğday daha alırım, kalan gene yığındır, sonuncu buğday tanesini de aldığımda senin öncülüne göre, kalan hiçliğin gene yığın olması gerekir” dermiş. Bunun tersi olarak da bir tane buğday, bir yığın mıdır? diye sorarmış. Karşısındaki bu soruyu hayır’larsa “öyleyse ben bu taneye bir tane daha eklerim, sonra bir tane daha eklerim vb. Senin öncülüne göre, bunların hiçbir zaman bir yığın olmaması gerekir” dermiş. Bununla da görünüş’ün aldatıcı olduğunu, gerçeğin her zaman us’ta bulunduğunu tanıtladığını sanırmış.

Çağdaş metafizikçi ve idealistlere göre, metafiziği ve idealizmi başlatan Parmenides gene de bağışlanmaz bir pot kırıyor, devimsiz ve değişmez varlık’ın yuvarlak biçimde olduğunu ve uzayda bir yeri bulunduğunu söylüyor. Buysa onun, ruhsal olmayıp, özdeksel olduğunu söylemek demektir. Hatırlanacağı gibi, bu potu Anaksimenes’le Anaksagoras da kırmışlardı, ileri sürdükleri ruh’ların özdeksel olduğunu söylemişlerdi. Tüm Yunan metafizikçileri ve idealistleri, bunların en büyükleri olan Platon’la Aristoteles bile, bu potu kırmakta devam edecek. Antikçağ Yunan düşüncesinin, çocuksuluğuna ve ilkelliğine karşın, büyüklüğünü ve temelliğini belki de bu küçük potlarda aramak gerekir.

İnsan düşüncesine böylelikle musallat olan metafiziğin ve idealizmin yirmi altı yüzyıllık büyük gücü, tarihin her çağında egemen sınıfların desteğinden kaynaklanıyor. Çünkü yoksulluk ve acı çeken geniş insan yığınları ancak bu hayallerle uyutulabilir ve dizginlenebilir. Yoksa, kurşunlar vızıldayınca kaçmaya başlayan tabur imamının dediği gibi: “Tehlikeeee melhuuuuz”.

Varlıklı ve mutlu küçük bir azınlığa karşı yoksulluk ve acı çeken büyük insan yığınlarını uyutup dizginleyebilmek için öğütler gerek. Bundan ötürü, insan düşüncesinin büyük öğütçüleri de bu yüzyılda ortaya çıkmışlardır.

BÜYÜK ÖĞÜTÇÜLER

Bu öğütçülerden biri Çin’li Kong Fu Tseu (Konfüçyüs)’dür. Şöyle diyor: Atalarınıza saygı gösterin, ana babanıza sevgi gösterin, ödevlerinizi baba çocuk ilişkisine kıyaslayarak belirleyin (çırak usta, karı koca, uyruk prens vb.), insanlarla iyi geçinin, sadık bir dost olun, kötülüğe iyilikle karşılık verin, insanları sevin, size yapılmasını istemediğiniz bir şeyi başkalarına yapmayın.

Kendisine, nasıl dua edileceğini soran birine şöyle demektedir: Benim duam, yaşamımdır. Ona göre insanın amacı, iyi ve uzun yaşamak olmalıdır. Bunun içinse erdem (fazilet) gereklidir. Erdem, bir bilgi işidir. Erdemsizlikler bilgisizliklerden doğar. Her insan, görevini, gerektiği gibi ve eksiksiz olarak yapmalı: “Kralsanız kral olun, uyruksanız uyruk olun, kocaysanız koca olun, karıysanız karı olun, çocuksanız çocuk olun”. Ölümden sonra ne olacağını soranlara da “sen daha yaşamın ne olduğunu bilmiyorsun, ölümden sonrasını nasıl bilebilirsin?” dermiş. Ona göre ölümden sonrası kesinlikle bilinmemelidir. Çünkü insanlar ölümden sonra yaşanmadığını bilirlerse ölülere saygı göstermezler, ölümden sonra yaşandığını bilirlerse sevdikleri ölülere kavuşmak için canlarına kıyarlar. En iyisi, hiçbir şey bilmeden yaşamak ve katlanmak. “insan, bildiği şeyi bildiğini ve bilmediği şeyi bilmediğini bilmelidir, gerçek bilgi budur” diyor.

Bu öğütçülerden ikincisi, aynı yüzyılda Hindistan’da yaşayan Gotama Buda’dır. O da, aşağı yukarı, buna benzer öğütler veriyor: Öldürmeyin, başkalarının malını ve karısını almayın, yalan söylemeyin, acıya katlanın, başkalarının acılarını ve sevinçlerini paylaşın, iyicil ve merhametli olun, kin gütmeyin, size yapılan kötülükleri bağışlayın. Buda’ya göre dört büyük gerçek var: Acı gerçeği (Bizi kendilerine bağlayan bütün nesneler acı vericidir), istek gerçeği (Acının kaynağı istektir, hiçbir şey istemezsek acı duymayız), acının yokedilmesi gerçeği (Acının yok edilmesi, ancak her türlü istekten vazgeçmekle sağlanır), acının yok edilmesine götüren sekiz yol gerçeği (Katıksız inanç, katıksız irade, katıksız söz, katıksız eylem, katıksız geçim araçları, katıksız çalışma, katıksız bellek, katıksız düşünce). Yaşamak, acı çekmek demek. Acı, yaşamın özünde var. Öyleyse acı çekmemek için, yaşamanın bütün mutluluklarından el çekmek gerekir. İstememeyi öğreniniz, istemekten doğan bütün acıları ortadan kaldırırsınız. Ama hiçbir şey istemeden yaşamak olanaklı mı ya da böylesine bir yaşamanın ölümden ne farkı var? Buda, bu haklı soruyu şöyle karşılıyor: “Ancak elde edebileceğinizi isteyin”. Acı çekmenin nedeni istek’tir. İstekse bilgisizlikten doğar.

Büyük öğütçülerin bir başkası da Yunanlı Sokrates’tir. Sokrates’i ortaya çıkaran soru şu: İyiyi kötüden kesinlikle ayırabilir miyiz?

Yunan düşünürü Protagoras (İ.Ö. 485-411) bu soruya karşı hayır demektedir. İyiyi kötüden kesinlikle ayıramayız. Çünkü, her kişinin ölçüsü kendine göredir. Ölçü, kişilere göre değişir. Genel bir töre (ahlak) yoktur. İyiyi kötüden kesinlikle ayırabilmek için genel bir töre bulunması gerekir. Oysa ne genel iyi, ne de genel kötü bulunmaktadır. İyinin ya da kötünün sayısı, yaşayan kişilerin sayısı kadardır. Töre alanında herkesin birleştiği bir temel yoktur. Şu halde töreye genel, güvenilir bir ölçü aramak boşunadır. Bilgilerimiz duygularımızdan gelir. Duyular, kişilere göre değişir. insan, her şeyin ölçüsüdür.

Protagoras’ın bu düşüncesine, Sokrates (I.Ö. 468-400) karşı çıkıyor. Protagoras’ın hem çağdaşı, hem arkadaşıdır. Elinde, Delf tapınağındaki yazılardan aldığı bir bayrak tutmaktadır: Kendini bil. Çok konuşmuş; hiç yazmamıştır. Platon’un, Ksenofan’ın, Aristoteles’in yapıtları olmasaydı belki de onu tanımayacaktık. Matematiği boş, yararsız bulurdu. Doğa bilimlerine sırt çevirmişti. Cinlere, perilere inanırdı. Tek inandığı bilgi, töre bilgisiydi. Bu bilgiye de, devleti sağlam temeller üstüne oturtmak gerektiğini düşünerek varmıştı. Oysa, devletin tanrılarına inanmamakla suçlandırıldı, devlet eliyle öldürüldü.

Sokrates, sofistlerin okulundan yetişmişti ama, sofist değildi. Oysa, “Bir şey biliyorum, o da hiçbir şey bilmediğimdir” derken sofistlerle, Protagoras’la birleşmektedir. Fizik alanında kesinliğe inanmamakta, kesin olarak hiçbir gerçeğe varılamayacağını savunmaktadır. Ona göre tek kesinlik, erdem bilgisidir.

Çünkü, diyor Protagoras’a karşı çıkarak, ölçüler kişilere göre değişirse, toplumu hangi değerler üstüne oturtacağız? Devlet gereklidir, sosyal düzen gereklidir. Bu gerekli kuruluşların sağlamlığı, sürekliliği içinse genel bir töre gereklidir. Protagoras, insanları değil, insanı görmeliydi. Insanlar arasındaki ayrılıklar, başkalıklar görünüştedir. Iyice incelenecek olursa iyiye olan eğilim her kişide aynıdır. Kişilerin içinde uyuyan bu ortak eğilim, ancak öğretimle ortaya çıkarılabilir. Erdem, öğrenilir. Kişiler bilmedikleri için kötüdürler. Erdem birdir, bölünmez, ayrılmaz. Bir davranışta, erdemli, başka bir davranışta erdemsiz olunamaz. Erdem varsa kişinin bütün davranışları ona uygun olmak zorundadır. Insan, kendini bilmeli, tanımalıdır. Erdem, insanın kendini bilmesi, tanımasıdır. Fizik alanında şey’lerin nedenini çözemeyiz ama, kendimizin ne olmamız gerektiğini bilebiliriz. Erdemli olmamız gerekir, çünkü erdemli yaratılmışız. Erdem, bizim yapımızda saklıdır. Bu bilgi, elde edebileceğimiz tek bilgidir. Törenin dışında başkaca hiçbir konuda felsefe yapılamaz. Öğretim, insana hiçbir yabancı şey vermez, ancak insan zihninde gizli bulunan tohumları uyandırır, büyütür, geliştirir.

Kişiler, toplumu meydana getirdiklerinden ötürü önemlidirler. Devlet, erdemli kişilere dayanmalıdır. Kişiler erdemsiz olursa, toplumları da çürük olur. Devletin sağlam bir temele oturabilmesi için kişilerin kendilerini tanımaları, bilmeleri gerektir. Erdemsizlik, bilgisizliğin sonucudur. Bilgiye kollarını açan her insan, erdeme doğru ilerler. Erdem bilgidir. Insan her şeyin ölçüsüdür ama, Ahmet her şeyin ölçüsü değildir. Erdem, insanın yapısında vardır, bu arada Ahmet’in yapısında da vardır. Ancak öğretimle meydana vuruluncaya kadar Ahmet, değil her şeyin ölçüsü, kendi kendisinin bile ölçüsü olmamalıdır. Ahmet, gerçek bir ölçüye varabilmek için, önce kendini bilmelidir. Bu da bilgiyle olur, kendiliğinden olmaz. Yapımızdaki güç, gerçek bir güç olabilmek için deşilmek ister; uyandırılmak, büyütülmek, geliştirilmek ister. Insan yapısı, Ahmet’in yapısı değil, insanlığın ortak yapısıdır.

Oysa, iyiyi kötüden ayırıp seçebilmek için özgürlük gereklidir. Özgür müyüz?

Sokrates düşüncesinde, özgürlüğün, hafifçe kımıldamaya başladığını görüyoruz. Düşünce, bütünüyle bir kadercilik düşüncesidir ve özgürlüğe yer vermemektedir. Gene de, Devlet’in onuncu bölümünde, çeşitli kaderler arasında bir seçmenin sözü ediliyor (seçme kavramı, günümüz varoluşçularına kadar sürüp gelecektir): Belki arayıp bir adamını buluruz da bize iyi ve kötü yaşamları ayırt etme gücünü ve bilgisini kazandırır. İşte Gladukon, insan için en zor an, bu seçme anıdır. O zaman belki bütün bu yolların hangilerini birleştirip hangilerini ayırarak, yaşarken hangilerinin bize ne hayrı olacağını hesaplayarak her yerde ve her zaman mümkün olan en iyi yaşamı seçebiliriz. Öyle bir adam bulursak öğrenelim ondan güzelliğin, yoksulukla zenginliğin, şu ya da bu yatkınlıkla ne türlü birleşmesinden iyilik ya da kötülük çıkacağını... Bütün bunları düşünür, ruhun aslını da göz önünde tutarsak, yaşamların iyisiyle kötüsünü ayırt edebiliriz. İyisi derken, başka her şeyi bir yana atıp, ruhu daha iyi edecek yaşamı anlarız, kötüsü derken de ruhu daha kötü edecek yaşamı... Çünkü yaşarken de, öldükten sonra da böyle bir seçmeden en çok iyilik göreceğimizi biliyoruz artık. Hades’in ülkesine (ölüm ülkesi) giderken bu inanç, çelik gibi sert olmalı içimizde. Öyle olmalı ki, orada para hırsı ve o cinsten kötülükler gözlerimizi kamaştırmasın. Orta yaşamları seçelim daha çok. Hem bu yaşamda, hem de daha sonrakilerde (Sokrates Platon düşüncesi, insanın çeşitli yaşamlara kavuşacağına, dünyaya daha birçok kez geleceğine inanmaktadır), yukarı ya da aşağı uçlardan kaçınalım. Çünkü insanın mutluluğu buna bağlıdır (Platon, Devlet, onuncu kitap, 618 B, C, D, E ve 619 A, B).

Bu sözlerde, töresel (ahlaki) anlamda da olsa, bir özgürlük düşüncesi kımıldamaktadır. Sokrates iyiyle kötü arasında bir seçme yapabileceğimizi öne sürüyor. Seçmenin bulunduğu her yerde, özgürlük var demektir. Bu sonuç, Sokrates’in töresel düşüncesinde de belirmektedir. Sokrates’e göre iyi, insanı mutluluğa götürür. Aklımız iyiye erseydi, iyiye yönelmemezlik edemezdi. Çünkü akıl dışında başkaca bir istem (irade) yoktur, akıl ve istem aynı şeylerdir. Başka bir deyişle, iyiye eren aklıınız iyiye yönelmek zorundadır. (Burada da, Sokrates’in demek istediği kader olduğu halde, zorunluk kavramı hafifçe kımıldamaya ve kader kavramından kopmaya başlıyor). Aklımızın iyiye ermesi bir bilgi işidir. Akıl bu bilgiyi edinmemişse, gene zorunlu olarak, iyiye yönelmeyecek ve bedensel yapının (iştahların) zorunluğuna sürüklenecektir. Daha açık bir deyişle, iyiyi bilirsek zorunlu olarak onu seçeceğiz, iyiyi bilmediğimiz için zorunlu olarak kötüyü seçiyoruz.

Sokrates, bu düşüncesini kanıtlamak için, kandırıcı örnekler de veriyor: Yaramıza bıçak vurduruyoruz. Çünkü aklımız, ilerideki büyük acıdan bizi korumak için şimdiki küçük acıya katlanmamızı gerektiriyor. Bedensel hoşlanmalar yolunu seçen yarasına bıçak vurdurmaz ama, bir süre sonra ölüp gider. Acıdan kaçmak, hoşlanmaya ulaşmak, bedensel hoşlanmaların peşinde gitmekle değil, aklın peşinde gitmekle gerçekleşir. Buysa, bir bilgi işidir. Bu bilgiyi bilmediğimiz sürece, zorunlu olarak, yakın hoşlanmayı, ilerideki acılarını düşünmeden seçeceğiz. Bu bilgiyi biliyorsak yakın acıyı, ilerideki hoşlanmayı düşünerek, seçmek zorundayız. Bedensel hoşlanmaların kaderine karşı, aklın kaderini seçmekte özgürüz. Ama bu, bir bilgelik işidir ve bilgelik özgürlüktür. Mutluluk, bilgelikle gerçekleşebilir. 

Sokrates, tümevarım (endüksiyon) yönteminin kurucusudur, çünkü tek tek durumları ele alarak tüme varmaktadır. Sokrates, Yunan aydınlanmasının da kurucusudur, çünkü insan yaşamının ölçülerini hiç eleştirmeden olduğu gibi kabul eden gelenekçiliğin tersine, bu ölçüleri aklın süzgecinden geçirerek aydınlığa çıkarmıştır. Hiçbir şey bilmediğimi biliyorum ünlü sözü, kuru bir şüphecilik değil, böylesine bir aydınlanma yöntemidir. Antikçağ Yunan düşüncesinde Platonculuk, Megara okulu, Kirene okulu, Kinik okul ve Elis Eretria okulu Sokratesçiliği, çeşitli yanlarından alarak sürdürmüşlerdir.

Antikçağ Yunan düşüncesinde Eukleides, Elis’li Phaidon, Antisthenes, Aristippos ve izdaşları Sokratesçi sofistler adıyla anılırlar. Çünkü bunlar, düşüncelerinde, Sokrates’i bilgicilik (sofizm) doğrultusunda yorumlamışlardır. Bu düşünürlerin öğretilerinde bilgici öğeler pek güçlüdür. Örneğin, Kinizmin kurucusu Antisthenes, Sokrates töreciliğinden yola çıktığı halde töreyi umursamazlığa varmıştır. Çünkü töre, insanı gevşetir, rahata kavuşturur, oysa insan, hazzın bu türlüsüne de sırt çevirerek yaşayabilmek için dayanıklı olmalıdır. Hedonizmin kurucusu Aristippos bireycidir, topluma değer vermez, istenen haz bireysel hazdır, onun için de ölçü Protagoras’ın dediği gibi, bireysel insandır. Megara okulunun kurucusu Eukleides, bilgicilerin sanatı olan eristik sanatını geliştirmiştir, öğretisi göreciliğe yönelen şaşırtıcı, tasımlarla süslüdür. Bu örneklerde görülen genel töreyi yadsıma, bireycilik, eristik bilgici temalar ve yöntemlerdir.

Platon’un bütünsel Sokratesçiliğine karşı olarak Megara, Kirene, Kinik ve Elis Eretria okullarının Sokratesçiliklerine tek yanlı Sokratesçilik adı verilmektedir. Çünkü bu okullardan her biri Sokrates’in öğretisini bütünüyle değil, belli bir yanından alarak işlemişlerdir.

İnsan, elbette mutluluğunu arayacak. Soru şudur: Mutluluk nerede?

MUTLULUK KÖPEKLİKTE

Sokrates’in öğrencisi Atina’lı Antisthenes (İ.Ö. 444-368), insanın tam bağımsızlık ve özgürlüğünü savunan, erdeme ve mutluluğa böylelikle erişebileceğini ilerisüren bir okul kurmuştur. Antisthenes’e göre, insanın ereği mutluluktur, mutluluk da her türlü bağdan kurtulmuş içsel bir özgürlükle gerçekleşir. İstenilecek tek şey erdem, kaçınılacak tek şey erdemsizliktir. Gerçek erdem, insanın hiçbir değere bağlı ve tutsak olmamasıyla elde edilir. Bunu sağlamak için de insanın bütün tutkularından sıyrılması gerekir. İnsan hiçbir hazzın, isteğin, sağlığın, zenginliğin, güzelliğin, şan ve şerefin peşinden koşmamalıdır... Kinik adı, bir anlayışa göre, okulun kurulduğu Kynosarges gymnasiomundan, başka bir anlayışa göre, Yunanca köpek anlamına gelen kyon sözcüğünden türemiştir. İkinci anlayışa göre, doğasal bir yaşayışı yeğleyen, hiçbir topluluk kuralına aldırmayan, pasaklı bir kılıkla gezen, uygarlığı küçümseyen bu kişiler kendilerine takılan köpek adını benimsemişler. Kinizm, Sokratesçi bir okuldur. Antisthenes de Sokrates gibi töresel bir amaca yönelmeyen bilimleri küçümser, erdemin bilgiyle elde edilebileceğini savunur, yaşamın amacı olan mutluluğu erdemlilikte bulur. Kinikler, doğasal bir yaşayışı yeğlemekle Stoa okulunun öncüleri sayılabilirler, bu açıdan Hıristiyanlığı hazırladıkları da ileri sürülebilir. Kiniklerin doğasal yaşayış düşüncesi, sofistlerin insansal değerlerin doğaya aykırı bulunduğu düşüncesine dayanmaktadır. Antisthenes, bu bakımdan, ilk öğretmeni sofist Gorgias’ın Elea öğretisinden yararlanmıştır. Kinizm öğretisini, kurucusu Antisthenes’ten sonra Krates, Kseniades, Oneskrites, Sinop’lu Diogenes sürdürmüşlerdir.

Fıçı içinde yaşayan Diogenes (İ.Ö. 412-323), Kinik düşünürlerin en ünlüsüdür. Sokrates’in öğrencisi Atina’lı Antisthenes, bir hayli yaşlandığı sırada, bütün dünya zevklerine ve özentili felsefelere sırt çevirmişti. Soylular arasında ve zevkli bir ömür sürerek yaşlandığı halde birdenbire doğaya dönmüş, doğaya uygun yaşamayı yeğlemişti. Köleler gibi giyiniyor ve “zevk almaktansa ölmeyi yeğlerim” diyordu. Öğretmeninden öğrendiği erdem anlayışını herkesin anlayabileceği bir dille anlatmaya başlamıştı. Her türlü mal ve mülk edinmeye, kölelik ve aile kurumlarına, din inançlarına karşı çıkıyor ve çevresindekilere iyilik öğütleri veriyordu. Tutuklanmış bir kalpazanın oğlu olan Sinop’lu bir genç, Diogenes, ona yanaştığı zaman kendisinden hiç hoşlanmamış ve sopayla döverek onu kovmuştu. Diogenes direndi ve Antisthenes’in mesihvari sözlerine uyarak her şeyden el etek çekip bir köpek gibi yaşamaya başladı. Öğretiye köpeksi adı verilmişse herhalde Diogenes yüzündendir. Ölüleri gömmek için kullanılan toprak bir kap içinde yaşıyor ve felsefesini eylemiyle geliştiriyordu. Diogenes, Antisthenes’in aklından bile geçirmediği bir biçimde bütün geleneği yadsıyarak her türlü ruhsal ve bedensel isteklere sırt çevirmiş, kendisini doğanın içinde doğal bir varlık gibi özgür kılmıştı. Gerçek erdeme böylesine bir özgürlükle varılabileceği kanısındaydı. Antisthenes’in erdem öğütlerinden çok Diogenes’in bu eylemsel felsefesi halk arasında tutunmuş ve Krates, Kseniades, Oneskrites vb. gibi köpeksi düşünürler yetişmiştir.

MUTLULUK KEYFETMEDE

Mutluluk, bir yaz denizinin karşısında, bir ağaç gölgesindedir. Tedirgin edilmeden üstünde uyunan bir toprak parçasındadır. Bir bahar sabahında çıplak ayakla koşulan ıslak çimenlerdedir. Sıcak bir günün bitimine doğru, birdenbire esiveren serin bir yeldedir. Güvenli bir düşüncenin aydınlığında, uygun bir sesin titreşimindedir. İstekle ısırılan bir peynir diliminde, yanarak içilen bir yudum suda, özlemle aranan bir fincan kahvededir. Bakkaldan alınan bir paketi taşırken dergilerden yapılmış kesekağıdında göz ucuyla okunuveren güzel bir sözdedir. Günün ilk aydınlığında, gecenin son karanlığındadır. Özlenen sevgilinin dudaklarındadır. Bir annenin okşayışında, bir babanın bakışında, bir çocuğun gülüşündedir.

Çevremiz mutluluklarla doludur.

Sokrates’in ünlü öğrencisi Aristippos’a göre de her davranışın nedeni, mutlu olmak isteğidir. Yaşamanın ereği hazdır. Bizim haz dediğimize Yunanlılar hedone, İ.Ö. IV’üncü yüzyılda yaşayan Kirene’li Aristippos’un felsefesine de hazcılık anlamına hedonisme diyorlar. Aristippos, yaşama sanatının büyük ustası sayılmaktadır. Antikçağ tarihçilerine göre yaşamasını iyi bilir, öğrencilerine örnek olurmuş. Dionisios’un sarayında oturmaktan hoşlanırmış. Sokrates’in okuluna kapılanmadan önce duygucu bir sofistti. Demokritos ve Profagoras’la beraber bilgilerimizi duygularımıza borçlu olduğumuzu savunuyordu. Oysa, Sokrates’e kapılandıktan sonra da bu temel düşüncesini değiştirmemiş, Sokrates’in töreciliğiyle geliştirmeye çalışmıştır. Sokrates’in töresel hoşnutluğu (ahlaki memnuniyet, eudaimonia) Aristippos’ta gündelik haz (hedone) olmuştur. Ama o, bu yoldan da, aşağıda görüleceği gibi, belki biraz daha açıklıkla, Sokrates’in vardığı sonuca varmaktadır.

Aristippos’a göre, insanı insan eden duygudur. Çevremizi dolduran eşyanın aslında ne olduklarını bilemeyiz. Onlar, bizim için, ancak bize göründükleri gibidirler. Aslında ne oldukları da, hiçbir zaman bilemeyeceğimize göre, pek umurumuzda olmamalıdır. Bilgilerimiz, duygularımızla alabildiğimiz kadardır, bundan öteye geçemez. Yaşamanın ereği de, tıpkı bilgilerimiz gibi, gene bu duyularımızla aldığımız hazdır. Yaşamaktan alabildiğimiz kadar zevk alalım, ancak ölçüyü de kaçırmayalım (Ölçü işe karışınca Sokrates’in etkisi başlamış demektir). Akıl, duyuların sonsuz isteklerine karşı koymalıdır. Erdem, haz almakta ölçülü olmaktır. Gerçek haz, sürekli olandır. Sürekli olan hazza da bilgelikle varılabilir. Bilgenin hazzı, kendi kendinden hoşnut olmasıyla belirir. Kendi kendinden hoşnut olmaksa töresel hoşlanmadır (ahlaki haz). Bilgelik, gündelik hazları küçümsemek, sürekli hazlara, töresel hazlara yönelmek demektir.

Aristippos’un Hazcılık okulu birçok ünlü düşünürler yetiştirmiştir. Bu hazcı öğrencilerden Theodoros’la Evhemeros, hazcılığı dinsizliğe kadar götürmüşler, İ.Ö. dördüncü yüzyılda tanrısızlığı (ateisme) savunmuşlardır. Hele Evhemeros’un bir kuramıyla günümüz dinler biliminin temeli atılmış olmaktadır. Evhemeros’un bu kuramına göre tanrılar, ölümlerinden sonra insanlarca tanrılaştırılmış olan insanlardan başka bir şey değildir.

Aynı çağda yaşayan bir başka hazcı, Hege’sias, hazcılığı tüm kötümserliğe (pessimisme) götürmüştür. Ona göre mutluluk, bir kuruntudur, çünkü her yaşayışta acılar hazlardan fazladır. Saf mutluluk yoktur, her mutluluğa az ya da çok acılar karışmıştır. Öyleyse yaşamanın ereği haz, ne yapsak elde edemeyeceğimiz bir erektir. Şu halde yaşamak değersizdir, gerçekleşemiyor demektir. Günlük olayların hazzını arayan insan, buna hiçbir zaman varamayacağı için, kendisini öldürmelidir. Erdem, erdem içindir. Bunu ancak böyle bilenler; erdemi başka nedenler yüzünden değil, sadece erdem için isteyenler, bir başka deyişle bilgeler (hakim, filozof), yaşamakta bir değer bulabilirler. Erdeminden ötürü kendinden hoşnut olmak erişilebilecek bir erek (gaye), varılabilecek bir sonuçtur. Çünkü erdem, ancak yaşayanlar içindir. En üstün iyi, erdemdir. Bu bakımdan, erdemin bir zorunluğu olduğundan yaşamak da bir çeşit iyiliktir. Erdem, yaşamakla mümkündür. Şu halde yaşamakta, kendiliğinden, biraz erdem vardır. Ancak bu durumdadır ki, töresel idealizm, kötümserliği imkansız kılar.

Aristippos’un öğrencisi Hegesias’ın düşüncesini yalın bir deyişle şöyle özetleyebiliriz: Bilge olamayan insanlar, erdemsizdirler, erdem dışında da katıksız mutluluk gerçekleştirilemeyeceğine göre, kendilerini öldürmeleri gerekir.

Hegesias’a, ölüme çağıran lakabı bu yüzden takılmıştır. Ona göre mutluluk, mümkün değildir, bilgelik yoluyla, erdemle ancak acısızlığa varılabilir. Bir başka deyişle, olumlu mutluluk (saf haz) elde edilemez, olumsuz mutluluğa (elemsizlik) erişilebilir.

ALINYAZISI

İ.Ö. V yüzyıl, antikçağ Yunan düşüncesinin aydınlanma çağıdır. Bu çağda, gelecek yüzyılların en önemli akımlarının temel düşünceleri kaynaşmaktadır. Çağı, bütünüyle kavrayabilmek için, bir sanat yapıtının aynasında da seyretmeli bir kez. Birbirinden değerli birçok büyük yapıtlar arasından seçtiğimiz yapıt, ünlü tragedyacı Sophokles’in Antigone’ sidir.

Sophokles, olayı, kadercilik açısından görüyordu. Erdemli Antigone, ölümü küçümseyerek görevini yerine getirecek, erdemlerinin gerektirdiği yolda yürüyecekti. Toplumun sesi olan koro “ölümlüler alınlarına yazılmış olan felaketlerden asla kaçıp kurtulamazlar” diyordu. Antigone de alnına yazılmış olandan kurtulamayacak, “tanrıların katında şerefli olan”a ulaşacaktı.

Olay şuydu: Oidipus, babası Laios’u bilmeyerek öldürmüş, Thebai kentine kral olmuştu. Gene bilmeyerek evlendiği annesi İokaste’den iki kız, iki oğlan çocuğu doğdu. Babasını öldürüp annesiyle evlendiğini öğrenince, gözlerine mil çekerek kendisini cezalandırdı. Artık kör bir kraldı. Kör bir kralsa, çevresindekilerin, hepsinden çok da çocuklarının oyuncağı olur. Oidipus’un kaderi buydu. Oğluyla evlendiğini öğrenen İokaste de kaderine yönelmiş, kendini asmıştı. Oğulları, kör kral Oidipus’a o kadar çektirdiler ki, krallığını bırakarak kızı Antigone’yle beraber Kolonnas’a gitmek zorunda kaldı. Oysa, ölmeden önce oğullarına ilenecek, birbirlerinin kanına girmelerini dileyecekti. Kör kralın bu ilenişi çabucak gerçekleşti. Birer yıllık süreyle Thebai tahtını paylaşan oğullarından Eteokles, krallığı, süresi gelen Polyneikes’e bırakmak istemedi. Polinekies, Argos’a kaçtı. Argos kralının kızıyla evlenerek kaynatasının yardımını sağladı. Argos ordusuyla Thebai kentine yürüdü. Savaş, Argosluların bozgunuyla bitti ama, iki kardeş de birbirlerini öldürdüler. Thebai krallığını eline alan dayıları Kreon, Eteokles’i törenle gömdürdü, yabancı bir orduyu kendi ülke’sine saldırttığından ötürü vatan haini saydığı Polyneikes’iyse kurtlara kuşlara bıraktı, onu gömmeye yeltenecek olanı da ölümle cezalandıracağını bildirdi.

İşte genç Antigone’nin erdemleri burada belirmeye başlar. Görevi, kardeşini gömmektir. Dayısı yeni kral Kreon’un oğlu Haimon’la nişanlıdır, onu sevmektedir. Toplum kaypak, güçlüye karşı eziktir. Koro, “ölülere saygı bizi yükseltir ama, güçlülerin gücünü hor görmek de doğru değildir” demektedir. Oysa, Antigone’nin kaderi gene koronun söylediği gibi, “alnına yazılmış”tır, bundan “kaçıp kurtulunmaz”. Antigone erdemlerinin gerektirdiği görevini yerine getirecek, kardeşini gömecek, dayısı Kreon’un emriyle diri diri gömülecektir. Kader, bütün yolları çizmiştir. Kral Kreon’un da “alnına yazılmış olanlar” vardır. Nişanlısının acısına dayanamayan oğlu Haimon kendini öldürecek, oğlunun acısına dayanamayan karısı Kraliçe Eurydike de oğlunun yolundan gidecektir. Bütün bunlardan Kreon’un çıkardığı sonuç şudur: “Acaba en iyisi yerleşmiş geleneklere, kanunlara ömrümüzce uymak değil miydi?” Toplum da koronun ağzıyla şu yargıya varmaktadır: “Ey insan... Temkinli bir akıl, mutluluğun ilk gereğidir”.

DÜŞSEL BİR EVREN

Antikçağın fizikötesi ve idealist hayalleri sonunda Platon’da doruklaşıyor. Bu çağın insanlarına göre yaşadığımız evren, gerçek bir evren değil, bir hayal evrenidir.

Henüz emekleme çağında bulunan bilimlerin yardımından ve denetiminden yoksun bulunan insan düşüncesi düşsel varsayımlarını şöyle sürdürüyor: Elea’lılar tek ve değişmez bir varlık olduğunu ileri sürmüşler, çokluğun ve değişirliğin bir kuruntudan ve bir görüntüden başka bir şey olmadığını söylemişlerdi. Dayandıkları gerekçe de duyusal olanın yanıltıcılığı, ussal olanın gerçekliğiydi. Sokrates’in öğrencisi Platon (İ.Ö. 427-347) Elea’lıların bu savı üstünde durdu. Duyumları inceliyor ve onların gerçeği bildirmekten uzak bulundukları kanısına varıyordu. En kaba duyumlarımızı bile kavram’larla dilegetiriyorduk. Bu, sadece bir dilegetirme sorunu değildi. Başkalarının duyumları bir yana, kendi duyumlarımızı bile çeşitli ussal sınıflandırmalar yapmaksızın bilemezdik. “Üşüdüm” derken üşüyenin kendi bedenimiz olduğunu, onu taşlardan, bitkilerden; hayvanlardan ve öteki bedenlerden ayırabildiğimiz, eşdeyişle bir sürü kavramla sınıflandırabildiğimiz için biliyorduk. Kendi bedenimizin üşümüş olduğunu da onu kaşınmalardan, kızarmalardan, ısınmalardan ayırabildiğimiz, eşdeyişle bir sürü kavramla sınıflandırabildiğimiz için biliyorduk. Demek ki bilgi kavramsaldı. Kavramlarsa duyuların değil, bütün bu sınıflandırmaları yapan usun ürünüydüler. Öyleyse bilgi, nesnesel değil, ussaldı. Kendiliğinde nesne yoktu, bir görüntüden ve bir hiçten başka bir şey değildi. Örneğin masa, kendiliğinde neydi? Onu sertliğinden, renginden, boyundan, görevinden vb. eşdeyişle kavramlarla dilegetirdiğimiz niteliklerinden soyutlarsak geriye ne kalırdı? Bir hiç. Hiç demek, yok demekti. Öyleyse gerçek olan, nesneler değil, kavramlar ve eşdeyişle geneller (evrenseller, tümeller)’di. Masa, bu genellerle varlık kazanıyordu. Ama masanın bizim bilincimizin dışında var olduğu da bir gerçekti, bu demekti ki geneller de bizim bilincimizin dışında vardılar ve nesneldiler. Platon bu nesnel genel’lere idea adını verdi ve nesnel düşünceciliğin (objektif idealizmin) temelleri de böylece atılmış oldu.

Sokrates, iyilik kavramını ortaya atmıştı. Ama bu iyilik neydi? Bizler iyi adamı, iyi davranışı görebiliyorduk ama, iyiliği göremiyorduk. Platon, düşünmeye (eşdeyişle, hayal kurmaya) devam ediyordu: Soyut düşünceler, gerçek varlıklara karşılıktırlar. iyi, güzel, doğru dediğimiz zaman soyut olarak gerçek varlıkları, ide’leri (idealisme) düşünüyoruz. Soyut düşüncelerimizin objeleri idelerdir. İyinin idesi gerçektir, çünkü belli bir iyiden daha süreklidir. İyi insan ölür, iyi davranış unutulur ama, iyilik ölmez, unutulmaz. Sürekli olan, geçici olandan daha gerçektir. O güzel kadın artık yaşamıyor ama, salt güzellik yaşıyor. İdelerin duyusu akıldır. Yaşayan güzelliği, yaşayan iyiliği göremiyorsak bu, aklımızın kusurlu oluşundandır. Aklımız yeteri kadar gelişince salt güzeli, salt iyiyi, salt doğruyu görebilecektir. Bir davranış şurada iyi, ötede kötü sayılabilir ama, iyilik her zaman, her yerde aynıdır. Gerçek geneldir, çünkü kavramsaldır. Soyut düşüncelerimizin karşılıkları olan, süreklilikleri bakımından, gerçek saydığımız varlıklardan çok daha gerçek bulunan bu ideler gittikçe genelleşerek en tepeye; sonuncu ideye kadar çıkarlar. En yüksek ide, iyinin (le bien) idesidir. İyinin idesi Tanrı’dır. Tanrı en yüksek iyiliktir. Erdem, Tanrı’ya benzemeye çalışmaktır. Kötülükler, iyiliklerin zorunlu karşılığı bulunduklarından, yok edilemezler. Şu halde insan, bu kötülük ocağından kaçmaya, Tanrı’ya yaklaşmaya çalışmalıdır. Buysa insanların tanrıca bir iş olan tüzeyi (adalet) gerçekleştirmeleriyle olur. Erdemin ölçüsü tüzedir. Bilgelik aklın tüzesi, cesaret kalbin tüzesi, ölçülülük duyuların tüzesidir.

idealizm, geniş anlamda, her türlü varlığı düşüncenin ürünü ya da düşüncenin kendisi sayan bütün öğretileri kapsar. Antikçağ Yunan düşünürü Platon bu genel anlamda da idealisttir. Ancak Platon’un ideacılığını özgül bir karakter taşımasından ötürü genel anlamdaki idealizmden ayırmak doğru olur. Türcülük deyimi, bu bakımdan, Platon ideacılığını genel idealizmden ayırır; çünkü Platon, varlıkları gerçek saymaz ve varlıkların türel biçimlerini gerçek sayar. Platon’a göre, gerçek olan güzel kadın değil, güzellik’tir. Güzellik ya da güzel kavramı, her türlü güzel olan nesneden çok daha gerçektir; çünkü sonsuzca süreklidir, ölümsüzdür. Güzel kadın ölüp gider ama, güzellik ölmez. İde, saltık (mutlak) şeydir; oysa, o ideyle, İlgili nesnede o ideden alınmış sadece küçük bir parça, tikel bir şey vardır. Güzel kadın, kendinden daha güzel bir kadının yanında çirkindir; oysa güzel idesi saltık olarak, her zaman ve her mekanda kendisinin aynıdır. Güzel idesi bu saltıklığını, sürekliliğini, değişmezliğini özdeksel (maddi) olmamasına borçludur; özdeksel olsaydı eşdeyişle ide olmasaydı geçici, göreli, değişken ve süreksiz olurdu. Öyleyse yalnız ideler kendiliklerinden ve saltık olarak gerçektirler, duyulur şeyler ve nesneler, idelerin gelip geçici birer kopyalarından ibarettir. Nesneler dünyası eşdeyişle özdeksel dünya hiçbir gerçeklikleri bulunmayan bir simgeler (semboller) dünyasından başka bir şey değildir. Sağlam bilgi süreksiz, gelip geçici, dayanıksız şeyler üstüne kurulamaz. Öyleyse bilginin temeli, gelip geçici olan özdeksel nesneler değil, sağlam idealar’dır. Kalıcı bir gerçeklik olan idea, geçici bir görüntüden ibaret bir evren meydana getirmiştir. Idea varlık, tamlık, etkinlik, olumluluk; özdek yokluk, eksiklik, edilginlik, olumsuzluktur.

Işık, Platon’da da düşünce’dir: İnsanlar, bir duvarın önünde zincirlenmişlerdir. Işığı görmüyorlar. Çünkü ışığa sırtlarını çevirmişlerdir. Gerçekler, insanların sırtlarıyla ışığın arasından geçmektedirler. İnsanların gördükleri bütün şeyler, gerçeklerin kendileri değil, duvara beliren gölgelerdir. Bu insanları omuzlarından tutup zorla ışığa çevirseydik, önce gözleri kamaşacak, gerçeği göremeyeceklerdi. Ama sonra, yavaş yavaş gözleri ışığa alıştıkça, gerçek sandıkları gölgelerin asıllarını, asıl gerçekleri görmeye başlayacaklardı. Işte sevgili Glaukon, bu tasarımda, insan ruhunun akıl dünyasına çıkışını gör. Akıl dünyasının son sınırında iyinin idesi vardır. Güçlükle görünür ama, bir kez görününce de iyi ya da kötü her şeyin tümel nedeni olduğu kolaylıkla anlaşılır. Işığı ve ışık kaynağını yaratan da odur (Devlet, VII, 514A ve sonrası).

Görüldüğü gibi, Platon da, bir düşünce tanrısı sonucuna varmaktadır. Bu tanrı, iyinin idesi olduğundan ötürü, soyut bir düşüncedir. Ancak Platon’a göre görünen, elle tutulan maddeler gerçek değildirler, birer gölgedirler. Gerçek olan, soyut düşüncedir, idelerdir. Maddeler, bu idelerin gölgeleri, kopyalarıdır: Glaukon, bil ki, o, gerçekle bilimin nedenidir. Bilim ve gerçek ne kadar güzel olursa olsun, iyi idesinin onlardan ayrı ve güzellikte kat kat üstün olduğuna inanırsan aldanmazsın. Nasıl göz dünyasında ışıkla göz güneşe benzedikleri halde güneş değillerse, akıl dünyasında da bilimle gerçek iyiye benzedikleri halde iyi değildirler. Çünkü iyinin özü çok daha yükseklerdedir. Işığın, görünen şeylere, sadece görünme gücü değil; doğma, büyüme, beslenme güçlerini, de verdiğini bilirsin. Oysa ışığın kendisi doğuş ve oluş değildir. Onlar, iyiden sadece bilinmiş olmak gücünü almakla kalmazlar, varlık ve özlerini de alırlar. Oysa iyi, varlık ve öz değildir. İyi, güçlülükte, varlık ve öz olmanın çok daha üstündedir (Devlet, 507 B ve sonrası).

Şunu bil ki Phaidros, ölümsüz denilen ruhlar, göğün en yüksek noktasına varınca dışarıya çıkarlar. Kubbenin tepesinde dururlar. Kubbe, onları da, kendisiyle beraber döndürmeye başlar. O zaman, gök kubbesinin dışındaki gerçekler bütün gerçekliğiyle görünür. Şimdiye kadar yeryüzünün hiçbir ozanı bu gök ötesi bölgeyi şakımamıştır. Phaidros, bundan öte de hiçbiri onu gereği gibi şakıyamayacaktır. Renksiz, biçimsiz, dokunmak istesen varlığıyla yokluğu belirsiz gerçek, ancak ruhu yöneten aklın görebileceği gerçek, asıl bilginin yurdu olan gerçek, işte o bölgede olan budur. Ölümsüz ruhlar, kendilerine yaraşan besini, asıl gerçekliği, böylece görerek rahatlar, mutlu olurlar. Ruh, kubbeyle birlikte dönerken, öz doğruluğu görür, bilgeliği görür, bilgiyi görür. Oysa gördüğü ne oluş halindeki bilgidir, ne de şimdiki yaşayışımızda varlıklar adını verdiğimiz şeylerdeki başkalıklara göre başka başka olan bilgi... Gördüğü, salt ve gerçek bilgidir (Phaidros, 246E ve sonrası).

Gerçeği aramayan iki varlık var: Tanrı ve bilgisiz insan... Birincisi tam içinde, ikincisi de tam dışında bulunduğundan ötürü bu her iki varlık da gerçeğin farkında değildir. Yukardan gelen ışıkla aydınlanmış olan insan, gerçeğin tek araştırıcısıdır (philosofia). İdeler, bize dışarıdan gelmezler. Onlar, önceden zihinlerimizdedirler. Dışarıdaki maddesel bölgeler, bizlere onları hatırlatarak, onları uyandırırlar. Bu yüzdendir ki bilgilerimizi, duyularımız yoluyla, maddelerden aldığımızı sanmaktayız. Bu bir kuruntudur. Gerçekte, maddeler, evrensel akıldaki örneklerine göre biçimlenmişler, sonra da, bizlere görünerek, zihinlerimizde uyuyan asıllarını uyandırmışlardır. Niçin?.. Çünkü gerçek olan, süreklidir, kalıcıdır. Sürekli ve kalıcı olanlarsa, maddeler değil, sadece düşüncelerdir.

Kendinden aşağıdaki kavramları yöneten, düzenleyen, bu en genel kavramın, iyi’nin özü nedir?.. Platon, Sokrates’in ağzından, bunu da açıklamaya çalışıyor: Önce şunlar üstünde anlaşalım ProtarkhOs. İyilik, yetkin olmalıdır, kendi kendine yeter olmalıdır. İyilik üstüne söylenmesi gerekli olan şey, her akıllı insanın onu aradığı, onu istediği, onu elde etmeye çabaladığıdır. Akıllı insanlar, iyilik getiren şeylerin dışındaki öteki şeylerin hiçbir çabaya değmediğini bilirler. İyilik, güzelliği kapsar ama, güzelliğe sığmaz, ondan da yüksektir. Çünkü güzelliğin ölçüleri, iyiliği biçimlendiremez. İyilikte, güzellik ölçülerinin dışında da, ölçüler vardır. O halde iyiliği, tek düşüncenin yardımıyla kavrayamazsak, üç düşüncenin yardımıyla kavrayabiliriz: Güzellik, orantı, gerçek... Bu üç ideye tek bir ideymişler gibi bakarsak, iyiliğin özünü kavrayabiliriz (Philebos, 20C, D ve 64D, 65A).

Mutluluğumuz, yukardaki ışığa doğru yükselmekle elde edilecektir: Bize en çok söz geçiren ruh çeşidimiz, aklımızdır. O, vücudumuzun tepesinde, bizi yeryüzünden, göklerdeki soydaşlarımıza doğru yükselten ilkedir. Çünkü biz, toprağın değil, göğün bitkisiyiz. Bu yüzdendir ki insan, kendini tümüyle tutkularına verirse, bütün gücüyle isteklerini doyurmaya uğraşırsa düşünceleri de ölümlü olur. Sadece ölümlü yanını geliştirmiş olacağından, kendisinde, ölümlü olandan başka hiçbir şey kalmaz. Oysa insan, kendini bilgeliğe verir, ölümsüz düşünceleri (çünkü, ölümsüz olan sadece düşüncelerdir) izlemek yetisini geliştirirse, gerçeğe ulaşarak ölümsüzlüğe katılır. Kendindeki yüceliği böylelikle korumuş olan insan, mutluluğu elde eder. Bir şeyi korumanın yolu tektir: O şeyi kendine yaraşan besinlerle, hareketlerle beslemek... İçimizdeki yüceliğe, ölümsüzlüğe uygun hareketler, evrenin düşünceleriyle onun yuvarlak hareketleridir. Herkes kendini buna uydurmalı. Bu da, düşünenin düşünülene, ilk özüne uygun bir biçimde, benzetilerek başarılabilir (Timaios, 90A ve sonrası).

Ya haz?.. Ona büsbütün mü sırtımızı çevirmeliyiz? Platon bunu da tartışıyor: Philebos, hazzın, bütün canlıların gerçek amacı olduğunu savunuyor. Haz, canlı varlıklar için bir iyiliktir, diyor. Oysa Sokrates, iyiliğin varlığında hazdan çok bilgeliğin payı bulunduğunu söylemektedir. Önce şunu çözmeliyiz. Protarkhos, ne haz ne de bilgelik, bir başlarına, herkesin özlediği üstün bir iyilik değildirler. Şurası bir gerçektir ki, aradığımız iyiliği, hazla bilgeliğin birbirlerine güzelce karıştığı bir yaşayışta daha açık görebiliriz. Önümüzde iki çeşme var. Biri haz çeşmesidir ki, bal akıtır. Öbürü bigelik çeşmesidir ki, sert ama iyi edici bir suyu vardır. İşte, sularını, birbirlerine, elimizden geldiği kadar iyi karıştırmamız gereken iki çeşme bunlardır sevgili Protarkhos (Philebos; 60A ve sonrası).

ÖĞÜTLER YETMEYİNCE

Ne var ki artık, yoksulluk ve acı çeken insan yığınlarına öğütler yetmiyor. Onları baskı altında tutacak, başkaldırmalarını önleyecek bir güç gerekmektedir. Bu güç, devlettir. İlkçağın köleci devletleri böylelikle kurulmaya başlamıştır. İnsanların kendi tüketimleri için ürettikleri altınçağ adı verilen ilkel komünal toplumda köle bulunmadığı gibi devlet de yoktu. Savaş tutsakları, fazla bir boğaz beslememek için öldürülürlerdi. Köle ve kölecilik, üretim araçlarının gelişmesi ve bundan ötürü emeğin verimliliğinin artması sonucu, insanların tükettiklerinden fazlasını üretmeye başlamalarıyla ortaya çıkmıştır. Savaş tutsakları artık işe yaramakta, boğazı tokluğuna çalıştırılmaktadırlar. Ama sayıları günden güne artmakta, kolaylıkla baskı altında tutulamayacak kadar çoğalmaktadırlar. Örneğin Atina kent devleti nüfusunun dörtte üçü köledir. Bu köleleri çalıştırabilmek için güçlü bir örgütün, eşdeyişle devletin baskısı gerekmektedir. Köle sahipleri örgütlenip devlet kurumunu ortaya koyuyorlar. Bu devletin masrafları da var, bu masrafları da baskı altında tutulanlara ödetmek gerek. Vergi kurumu da böylece ortaya çıkıyor. Düşsel varsayımlar, yeni bir alana yöneliyorlar: Bu devlet, nasıl bir devlet olmalı?

Platon, Devlet adlı ünlü yapıtında, çömlekçi zengin olmamalı, diyor, çömlekçi zengin olursa çömlekçiliği bırakır, çömleksiz ne yaparız sonra?.. İşte Platon’un devleti böylesine bir temele oturmaktadır. Amaç, çömlekçiye çömlek yaptırarak, hem çömlekçinin, hem de toplumun mutluluğunu sağlamaktır.

Platon’un örnek devleti üç sınıftan kurulmuştur: Yargıçlar, askerler, çömlekçiler (çiftçiler, zanaatkarlar, eşdeyişle halk)... Yargıçlar, devleti yönetip adaleti gerçekleştireceklerdir. Askerler, devleti koruyacaklardır. Çömlekçiler de devleti besleyeceklerdir. Mülkiyet, gereği gibi çömlek yapabilsinler diye, sadece çömlekçilere tanınmıştır. Yargıçlarla askerlerin mülkiyet hakları yoktur. Malı olan kişinin aklı malında olur, ne yargıçlık edebilir, ne de askerlik. Bu yüzdendir ki yargıçlarla askerler mal kaygısından kurtarılmışlardır. Çömlekçilerinse akıllarının mallarında olmaları gerekir, çünkü böylelikle daha iyi çömlek yaparlar. Yargıçlarla askerler, kışlalarda oduğu gibi, ortak sofralara oturup çömlekçilerin ürünlerini yiyeceklerdir. Toplum, böylesine bir işbölümü içindedir. Yargıçlarla askerler, gereği gibi yönetip savaşabilsinler diye, müzik ve jimnastikle eğitilirler. Yargıçlarla askerlere evlenip çoluğa çocuğa karışmak, bir başka deyişle aile kurmak da yasaklanmıştır. Ailesi olan kişinin aklı ailesinde olur, ne yargıçlık edebilir ne de askerlik. Çömlekçilerse aile kurmalıdırlar, böylelikle, çoluk çocuk elbirliğiyle daha iyi çömlek yaparlar. Aşkı devlet düzenleyecektir. İlk iki sınıfta isteyenin istediğiyle sevişmesi yasaklanmıştır. Devlet, kuşakların sağlığı bakımından ölçüp biçerek, sevişmelerine izin verirse sevişebileceklerdir. Sevişmek, ancak böylesine koşullarla, serbesttir. Çocuklar da, ilk iki sınıfta, devletindir. Devlet, çocukları alıp büyütecek, eğitecek, öğretecektir. İlk iki sınıf çömlekçilerin işine, çömlekçiler de ilk iki sınıfın işine asla karışmayacaklardır. Her sınıf kendi işiyle uğraşıp toplumunu mutlu kılacaktır.

Görüldüğü gibi, Platon’un örnek devletinde toplumculuk bir kuruntudan başka bir şey değildir. Büyük yükü çeken üretici sınıf eski düzende sürüp gitmektedir. İlk iki sınıfta sadece iki gelenekle savaşılmaktadır: Mülkiyet ve aile... Çocukların ana babalarıyla bağları kesinlikle koparılmıştır. Ne çocuk anasını, ne baba oğlunu tanımayacaktır. Çocuklar, toplumun çocuklarıdırlar. Böylece, hısımlık denilen bağ da ortadan kalkmış olacağından herkes birbirine kardeş (eski deyişle, birader ya da hemşire) diyecektir. Bu sonuçla kutsal kardeşlik de sağlanmış olacaktır.

Bu örnek devletin gerçekleştiği yurt (cite, kent), on iki bölgeye ayrılacaktır. Her bölgeye, eşit topraklı, üçüncü sınıftan 5040 aile yerleştirilecektir. Niçin? diye soracaksınız. Pythagoras’tan kalma sayı mistikliğini hatırlamalısınız. 1 x 2 x 3 x 4 x 5 x 6 x 7= 5040 kutsal bir sayıdır. Bu ailelere dağıtılan toprakların gerçek mülkiyeti devletindir, onlara geçici mülkiyeti (hukuk deyimiyle, zilyetliği) verilmektedir. Çömlekçiler, eşitliğin bozulmaması için, topraklarını satamazlar. Peki, gün geçtikçe bu ailelerin sayısı artarsa ne olacak? Yargıçlar, bu artışı önlemekle görevlidirler, 5040 sayısı bozulmamalıdır. Yargıçlar gereğinden çok çocuk doğumunu önleyemezlerse, kutsal sayıyı bozacak olan kuru kalabalık sömürgelere sürülmelidir. Böylece, sömürgeciliği de ileri sürmekle toplumun yararına başka toplumların ezilmesini yeğliyor Platon.

Çömlekçilerin topluluğunda, geçici de olsa mülkiyet bulunduğu gibi, miras kurumu da vardır. Platon’a göre 5040 küçük birliğin bozulmaması için miras en büyük oğula kalmaktadır. Öteki çocukların baba yurdunda hiçbir hakları yoktur. Bu 5040 aile bir arada yemek yiyip, bir arada oturmak zorundadır. Herkes birbirini gözetlemekle görevlidir. Toplumun yararına aykırı bir davranış ya da bir söz sezen, hemen yargıçlara bildirecektir. Bu suçlama, en önemli yurttaşlık ödevidir. Yargıçlar müzik dinleyip askerler jimnastik yaparlarken çömlekçiler de birbirlerini gözetleyeceklerdir, Eğitimsel töre (terbiye ahlaki) alanında, onlara da bu düşmektedir.

Platon, sadece belli sınıflar için mülkiyetle aileyi yıkmaya çalıştığı halde, din kurumunu bütün sınıflar için desteklemektedir. Örnek devlette dinsizlik, ölüm cezasıyla cezalandırılan, en büyük suç sayılmıştır. Tanrılara, cinlere, atalara inanılacaktır. Tüm işlerin tanrılar, cinler, atalar eliyle düzenlenip yürütüldüğüne inanılacaktır. Kötülüklere göz yummayacaklarına, rüşvet vermek yoluyla kandırılamayacaklarına inanılacaktır.

Platon, her türlü yeniliklere de düşmandır. Mısırlıların, bir resmin nasıl çizileceğine kadar, her şeyi kurallaştırmalarını beğenmektedir. Yenilikler, toplumun sağlam düzenini bozarlar. Bu yüzden örnek devletin kapıları her türlü yeniliklere kapalı kalmalıdır. Yenilikler gençlerden türerler. Bu yüzden yaşlılar gençleri sürekli bir baskı altında tutmalıdırlar. Kötü müzik, kötü şiir yasaktır.

Bir müziğin, bir şiirin kötü olup olmadığına yargıçlar karar verir. Onların izni olmadan hiçbir müzik çalınamaz, hiçbir şiir okunamaz.

Platon, bu örnek devletini gerçekleştirmek amacıyla, üç kez Syrakuza’ya gitmiş, üçünde de paçasını güç kurtarmıştır. İlk yolculuğunda Syrakusa diktatörü Dionysios’un hışmına uğrayıp köle olarak satılmış, kendisini tanıyan birinin satın almasıyla kurtulabilmiştir. Ünlü Akademi, bu yolculuğun türlü yorgunluklarla biten sonunda, Akademos’un bahçesinde kurulmuştur.

Platon, Devlet adlı yapıtında Sokrates’i şöyle konuşturmaktadır: Bana kalırsa Adeimantos, mutluluk toplum içindir. Biz devletimizi bütün topluma mutluluk sağlasın diye kuruyoruz. Yoksa, bir sınıf, ötekilerden daha mutlu olsun diye değil. Çünkü, kurduğumuz devlette doğruluğu, kötü yönetilen devletlerdeyse eğriliği bulmaktayız. Yurt, baştan başa mutlu olacak. Bir heykeli boyarken biri çıkar da, vücudun en güzel yerlerine en güzel renkleri koymadığımızı, örneğin yüzün en güzel yeri olan gözleri niçin erguvana değil de karaya boyadığımızı sorarsa, ona diyebiliriz ki, ne tuhaf adamsın, sence güzele boyamak için gözü göz olmaktan çıkarmak mı gerek? Sen heykelin bütünüyle güzel olmasına bak, bütünün güzelliği için gözlerin kara olması gerekiyordu. Koruyucular için de, böylece, onları koruyucu olmaktan çıkartacak bir mutluluk gerekmez. Çiftçilere de bayramlıklar giydirip, altınlar takıp, toprağı ister işleyin ister işlemeyin; çömlekçilere de ocak başında yan gelip kadeh tokuşturun, arada bir de tezgaha geçip dilediğiniz kadar çömlek yapın mı diyeceksin? Bütün yurdun mutlu olması için koruyucunun koruyuculuğunu, çömlekçinin de çömlekçiliğini gereği gibi yapması gerekir. Biz, toplum için gerçek koruyucular, ona hiçbir kötülük etmeyecek koruyucular istiyoruz. Toplum için koruyucular ararken gözettiğimiz nedir? Bu koruyuculara en büyük mutluluğu sağlamak mı, yoksa bütün yurdu göz önünde tutup herkesin mutluluğunu sağlamak mı? Evet, koruyucularla yardımcıları kurduğumuz düzene bakıyorlar mı, hem kendilerini, hem başkalarını görevlerinde usta olmaya zorluyorlar mı? Böylece de bütün yurt gelişip en iyi yönetime kavuşunca her sınıf doğanın verdiği mutluluk payını alabiliyor mu? İşte asıl buna bakmalı AdeimantOs... (Devlet, dördüncü bölüm, 419-421).

Platon’un örnek devletinde, yargıçlarla savaşçıların jimnastikle müzik mutluluklarına karşı, çömlekçiler de, evrensel mutluluktan; sadece iyi yönetilmek mutluluğu paylarını almaktadırlar.

Yüzyıllarca sonra Thomas Morus’ün Büyük Britanya adasında düşleyeceği hiçbir yerde olmayan, eşdeyişle hayal ürünü olan anlamındaki ütopya’nın ilk örneği Platon’un Devlet’idir.

İnsanlar, bilimsel pratiğin denetinden yoksun başıboş düşünceleriyle hayal kurmakta yarışıyorlar.

HER İŞE YARAYAN ERDEM

Thrasymakhos’la Platon’un Devlet adlı yapıtının birinci kitabında karşılaşıyoruz. Khalkedon’lu (Kadıköylü) olduğunu oradan öğreniyoruz. Yanında Kleitophon ve Kharmantides adlı öğrencileri de var. Kharmantides söze karışmıyor. Pire’de, kocamış zengin Kephalos’un evinde toplanmışlar. Sokrates her zamanki gibi, tatlı tatlı konuşmaktadır. Odada, onlardan başka, Sokrates’in öğrencileri olan Platon’un kardeşleri Glaukon’la Adeimanthos, Kephalos’la oğulları Lysias ve Polemarkhos, bir de Entydemos var. Söz, önce yanlışlıktan açılıyor. Sonra, paranın ne işe yaradığı, dnğruluğun ne olduğu tartışılmaya başlanıyor. Sokrates’in bulunduğu bir toplulukta sözün dönüp dolaşıp doğruluk üstüne çekilmemesi olacak iş değildir. Sokrates, konuşmanın dizginlerini, hemen, güçlü avuçlarına alıveren soylu bir kişiliktir. Sofist öğretmen Thrasymakhos’u kızdıran da bu olsa gerek. Platon’un kaleminden Sokrates’in deyişine göre, “biz böyle konuşurken Thrasymakhos birkaç kez söze karışacak olmuştu. Yanındakiler, konuşmamızı sonuna kadar dinlemek istediklerinden, bırakmamışlardı onu. Ben konuşmaya ara verince tutamadı kendini. Bir vahşi hayvanın sinsiliğiyle toparlanıp, parçalayacakmış gibi saldırdı üzerime”.

Thrasymakhos’a göre erdem, güçlünün işine gelendir. Toplumu güçlülerin yönetmesi doğa kurallarına uygundur. Hak dediğimiz şey, zor kullanmaktan doğmuştur. Haklıyla haksızı kanunlar ayırır, kanunları yapanlarsa güçlülerdir. Nelerin yasak olup, nelerin yasak olmadığını zor kullanan güçlüler buyurur. Güçlünün ölçüsü sadece kendi çıkarıdır. Güçlünün çıkarı, uygarlığa erişmemiş toplumlarda yumruk gücüyle, uygar toplumlarda kanun gücüyle sağlanır. Bu iki güç arasında hiçbir ayrılık yoktur. Her düzen, güçlünün işine geldiği gibi kurulur. Tek gerçek, güçlü olmaktır. Şu var ki, töre çenebazlarının yanıldığı yerlerde, haksızlığı ya büyük ölçüde başarmak ya da gizlice yapmak gerekir. Ayıplanan haksızlıklar küçük ya da hemen sırıtıveren haksızlıklardır. Toplumlar, büyük ölçüde başarıları haksızlıkları alkışlarlar. Haksızlık etmek, başarı sağlar, kazanç sağlar. Bunun için de haksızlık etmek, iyidir.

Thraysmakhos, Sokrates’i ürküten o saldırışıyla, bu düşünceyi şöyle savunuyor: Ey Sokrates, nedir bu sizin deminden beri ettiğiniz boş sözler? Karşı karşıya geçmiş, budalaca sorular, karşılıklarla birbirinizin önünde yerlere yatıyorsunuz. Doğruluğun ne olduğunu gerçekten öğrenmek istiyorsan, yalnız sormakla kalma, başkalarının verdiği karşılığı da alkış toplamak için çürütmeye kalkma. Sormak, karşılık vermekten kolaydır. Sen de karşılık ver bakalım söylenene, neymiş sence doğruluk? Sana kalırsa çobanlar, koyunlarla öküzleri, efendilerinin ve kendilerinin yararına değil, koyunlarla öküzlerin yararına beslerler. Sence, kentlerin başındaki yönetmenlerin de, sürülerin başındaki çobanlar gibi, gece gündüz düşündükleri kendi işlerine gelen değildir. Sen, doğruyla doğruluğu, eğriyle, eğriliği anlamaktan çok uzaksın, bunu bilmiyorsun; Doğrulukla doğru, aslında bir başkası için yararlı olan, güçlünün, yönetenin işine yarayan şeydir; güçsüzün, yönetilenin de zararınadır. Eğrilikse tam tersine. Güçlü, üstün oldukları için yöneticiler işlerine geleni yaparlar. Sen saf bir adamsın koca Sokrates. Şunu anlamalısın ki, doğru adam, her işte, doğru olmayanın karşısında zararlı çıkar. Bir doğruyla bir eğri ortak olsa, bu ortaklığın sonunda, zararda olan hep doğrudur. Doğru adam çok, eğri adam az vergi verir. Almaya gelince iş tersinedir. Doğru adam az, eğri adam çok alır. Bir eğriyle bir doğru yönetimin başına geçtiler mi, doğru, kendini işe vereceğinden evine bile bakamaz olur. Doğruluğu onun devlet malından faydalanmasına engeldir. Üstelik de, hep doğru kalmak yüzünden, hısımlarını gücendirir. Sen eğriyi gözünün önünde tut ki, doğru olmamanın insana neler kazandıracağını anlayasın. Bunun da en kısa yolu, eğriliği sonuna kadar götürmektir. Öyle bir eğrilik düşün ki, onu yapanı mutluluklara ulaştırıyor. Gördüğü haksızlığa rağmen onu yapmayanı sefil, perişan ediyor. İşte, böylece sonuna varan bir eğrilik, zorbalık dediğimiz düzenin ta kendisi olur. Zorba, başkalarının mallarını azar azar değil, zorla, toptan alır; bu mallar ister tanrıların olsun, ister devletin. Oysa ki, onun yaptığını yapan bir küçük adam ceza görüp rezil olurdu. O küçük adama hırsız denir, soyguncu denir, yağmacı denir. Ama yurttaşlarının mallarına el sürmekle kalmayıp onları köleliğe de sürükleyen kimseye bu adlar verilmez. Yalnız kendi yurttaşları değil, eğriliği sonuna kadar vardıran bu adamı bilen herkes, ona, muradına ermiş mutlu bir adam diyecektir. İnsanlar eğriliği, eğrilik yapmak korkusundan değil, eğriliğe uğramak korkusundan ayıplarlar. Görüyorsun ya Sokrates, sonuna varan bir eğrilik bir adama böylece doğruluktan daha çok yaraşır. Eğri adam bu yüzden daha güçlü, daha efendi olur. Başta da söylediğim gibi, doğruluk, güçlünün işine gelendir; eğrilikse, kendimize yararlı olan, kendi işimize gelendir.

Platon’un Gorgias adlı kitabında karşılaştığımız Kallikles de, ters açıdan, aynı düşünceyi savunuyor. Kallikles’e göre erdem, güçsüzün işine gelendir. Çünkü, haklıyla, haksızı ayıran kanunlar çoğunluğun, güçsüzlerin yapıtıdırlar. Güçsüzler, güçlülerden korktukları için, kanunlar yapmışlar, kendilerini korumaya çalışmışlardır. Tek gerek, güçlü olmaktır. Erdemsizlik doğaldır, doğaya uygundur. Güçlü elbette ezecek, vuracak, kazanacaktır. Bu türlü davranış, onun gücünün hakkıdır. Güçsüzler, ki çoğunluktadırlar, daha küçük yaştan başlayarak -aslan eğitiminde yapıldığı gibi- birtakım boş lakırdılar, erdem büyülemeleriyle güçlüleri köleliğe alıştırırlar. Başka bir yapabilecekleri yoktur zavallıların, elbette kurnazlıklarını kullanacaklardır. Güce karşı kurnazlık da doğal bir davranıştır. Güçsüzler, haklıyla haksızı, kendi çıkarları bakımından belirlerler. Bundan ötürü de çok elde etmek, haksızlık etmek diye tanımlanır. Oysa doğa, eşitlik tanımaz. Doğada eşitlik diye bir şey yoktur. Bitkilere, hayvanlara bakınız. Oluşum, güçlülerin güçsüzleri yok etmesiyle gelişir. Nitekim insanlar arasında da gerçekten güçlüler çıkar bu yalanları silkip atarak doğaya aykırı kanunları çiğnerler. Önce, bir uşaktan başka bir şey olmayan bu kimse, artık, efendimizdir. Daha fazla kazanacak, daha mutlu olacaktır, çünkü daha iyidir. Haklıyla haksız üstüne belirtilmiş bütün lakırdılardan büsbütün başka, ayrı bir anlamda daha iyidir. Çünkü doğaya uygundur.

THEOS VE THEORİA

Antikçağ Yunan düşüncesinin ilk gerçek ve büyük bilgini Aristoteles, kendisinden önceki bütün felsefeyi toplayıp sistemleştirdikten sonra onları alet anlamına gelen (Yunanca: organon) doğru düşünme yöntemiyle eleştiren ve kendi sistemini bu eleştirisiyle geliştiren ilk bilimsel yapılı düşünürdür. Mantık biliminin kurucusu olduğu gibi, politikadan meteorolojiye kadar günümüzde de kullanılan çeşitli terimlerin yaratıcısıdır. “Ansiklopedik deha”sıyla insanlığı iki bin yıl etkilemiştir. Bu uzun süreli etkide, kendine düşünsel bir temel arayan ve aradığını onun sisteminde bulan Hıristiyanlığın rolünden çok, onun ansiklopedik dehasının rolü vardır. Günümüze kadar sürüp gelen bu iki bin yılın, ortaçağın skolastik dönemini kapsayan pek uzun bir süresi Aristoteles’in kesin egemenliği altında geçmiştir. Öyle ki, onun en küçük bir sözünü yadsımaya kalkan bu davranışını hayatıyla ödemiştir. Onun yapıtlarının tanıklığı, herhangi bir savın tanıtlanmış sayılması için yeter sayılmıştır. Bu uzun tarih süresince, gerçek demek, onun söylediği ve yazdığı demektir. “Filozof deyince o, “okul” deyince onun öğretisi, “bilim” deyince onun sistemi anlaşılmıştır. Araplar onu, “ilk öğretmen” saymışlardır. Çağının olanakları içinde pek derin ve geniş bir kavrayışla ilgilenmediği hemen hiçbir bilim yoktur. “Özdeğin bulunmadığı yerde uzay ve zaman da olamaz” düşüncesinde XX. yüzyılın büyük fizik dehası Einstein’la birleşmektedir. Günümüz Gestalt ruhbilimi onun biçimciliğine dayanıyor. Günümüz tanrıbilimi hala ona dayanarak ayakta durmaya çalışıyor. Khalkidike’deki Stageira (Selanik dolaylarında) kasabasında doğmuş, babası Nikomakhos, Makedonya Kralı Amyntas’ın özel hekimiymiş. On üç yaşında Atina’ya, Platon’un ünlü Akademia’sına öğrenci olarak gönderilmiş. Platon’un ölümüne kadar tam yirmi yıl orada okumuş. Platon’un ölümünden sonra Makedonya Kralı Filip, oğlu küçük İskender’e öğretmen olması için onu Makedonya’ya aldırtmış. O zaman öğretmenimiz otuz üç yaşındadır. İskender kral olduktan sonra Aristoteles yeniden Atina’ya dönecek ve pek güçlü bir himaye altında İskender’in ölümüne kadar hiçbir baskıdan korkmaksızın bilimsel çalışmalarına başlayacaktır. Şimdi kırk altı yaşındadır ve daha on üç yıllık bir yaşamı vardır.

Atina’da, Lykeion bahçesinde okulunu kuruyor ve eskiden öğrencisi olduğu ünlü Akademia’nın karşısına yepyeni bir güçle çıkıyor (İ.Ö. 334). Derslerini bahçenin gölgeli yollarında gezinerek verdiğinden, öğretisine gezimcilik adı verilecek. Antikçağ Yunan düşüncesinin bilmediği yepyeni bilimler kuruyor: Mantık, gramer, geologia, botanik, anatomia, psychologia, rhetorika, politika... Büyük İskender’in dünyayı titreten pek güçlü himayesi altında, para sıkıntısı bilmeden bilimsel bir yaşam için çok mutlu koşullar içinde çalışmaktadır. Büyük İskender’in ölümünden sonra, o güne kadar pusuda bekleyen gerici güçler hemen inlerinden çıkıyorlar ve onu dinsizlikle (klasik suç) suçlandırıyorlar. Aristoteles, Atina’dan kaçmak zorunda kalıyor ve bir yıl sonra da sığındığı Euboia Khalkis’te ölüyor. İnsanlık, ilkçağlarında rastlamadığı ve pek uzun bir süre daha rastlayamayacağı eşsiz bir bilgini böylece yitirmiş olmaktadır. Ne var ki dinsizlikle suçlandırılan bu bilgin, din kurumunu iki bin yıl süreyle ayakta tutacaktır. Antikçağ Yunan düşüncesinde Aristoteles, çağdaş anlamıyla ilk bilgindir. Kendisinden önceki bütün bilgileri toplamış, iç içe geçmiş olanları birbirinden ayırmış, sınıflandırmış, eleştirmiş ve bütünlemeye çalışmıştır. Özellikle, sonradan Metafizik adı verilen Prote Fitosofia (ilk Felsefe) adlı yapıtı Thales’ten kendisine kadar gelen felsefe tarihinin çok başarılı bir özetidir ve en güvenilir kaynağıdır. Topladığı bilgilerin doğruluklarını ölçmek için bilimsel bir düşünme yöntemi aramış ve doğru düşünmenin kurallarını bütün ayrıntılarıyla saptamaya çalışarak bunlara Yunanca alet (doğru düşünmenin aletleri) anlamına gelen organon adını vermiştir. Aristoteles’in bu doğru düşünme kuralları’na sonradan mantık adı verilmiştir. Formel ya da biçimsel mantık (Os. suri mantık) adı verilen mantık, Aristoteles’in saptadığı bu kurallardır. Genç Aristoteles henüz Akademia’da bir Platon öğrencisiyken kendisine kadar gelen düşünme’de üç bakış (Yu. theoria) bulunuyordu: İnsanın görünene bakışı (doğa), insanın kendisine bakışı (insan), insanın görünmeyene bakışı (doğaüstü)... Düşünür Aristoteles yöntemsel aletler bularak bu ilkel bakış’ı doğru bakış’a çevirmek istedi: Görünmeyenden görünene bakmak (tümdengelim “doğrulama”) ve görünenden görünmeyene bakmak (tümevarım “araştırma”)... Ne var ki, bu doğru bakış’ı gerçekleştirmek için düşünme’nin bilim’den yararlanması, eşdeyişle düşünce doğa bilim diyalektiği, gerekiyordu. O çağın bilimleriyse düşünmenin pek gerisindeydiler. Bu yüzdendir ki düşünür Aristoteles, düşünme’sine karşılık verecek bilim’i de kendisi yapmak zorundaydı. Fizik ve fizyolojiden meteorolojiye ve ekonomiye kadar çeşitli bilim alanlarındaki, çağının ölçülerine göre pek geniş, bilimsel çabalarının nedeni budur. Physika adı altında toplanan Fisike Akrobasis, Peri Uranu, Peri Geneseos Khai Fthoras ve ayrıca Peri ta Zoa Historia, Peri Psikhes vb. adlı yapıtları bu çabanın ürünüdür: Bu bilimsel çalışmalardan ve bu çalışmalar sırasında ilk felsefe (Yu. prote filosofia) doğdu. Artık, çağıyla zorunlu imkanlar içinde, geleneksel büyük soruya karşılık aranacaktır: İlk nedir?.. İlk neden, en son ve en gelişmiş düşünce olarak, Platon’un idea’sı olamaz. Çünkü idea, görünen sayısız gerçek biçim’lerinin -Platon’un sandığı gibi dışında değil- içindedir ve o biçimlerden soyularak, eşdeyişle içlerinden çıkarılarak elde edilmiştir. Kaldı ki Platon bu idea’lara nesnelerin özü demektedir, öyleyse öz nasıl biçimsel nesne’den ayrı ve onun dışında olabilir? Oz’süz biçim ve biçim’siz öz olamaz. Platon’un yanılgısı gerçek varlık’ı, gerçek biçimsel varlıklardan ayırdığı öz’de görmesidir. Öyleyse görünenden görünmeyene bakıp (tümevarım, Yu. epagoge) araştırmalıyız, ama bulduğumuzu da görünmeyenden görünene bakıp (tümdengelim, Yu. apagoge) doğrulamalıyız. Tümevarımla araştırıp idea’yı buluyoruz, şimdi onu tümdengelimle doğru yerine oturtmalıyız.. Idea (soyut kavram) bir töz’dür (Os. cevher), oysa her töz içsel bir öz’dür. Böylesine bir öz elbette özdek (Os. madde) olamaz (antikçağ Yunan düşüncesinin zorunlu yanılması). Bu öz (Yu. ousia; Aristoteles bunu töz anlamında ve idea terimi yerine kullanmaktadır), biçim’lenerek (Yu. eidos; Aristoteles bunu nesnenin niteliklerinin tümü anlamında kullanmaktadır) gerçekleşiyor.

Nesnenin görünümü olan biçim de özdek değildir. ilk özdek (Yu. prote hyle) biçim’sizdir, sadece bir güç’tür (Yu. dynamis; Aristoteles bunu imkan anlamına kulanıyor) onu edim’e (Yu. energheia. Aristoteles bunu gerçek anlamında kullanıyor) geçirip gerçekleştiren biçim’dir. Öyleyse bu oluş’u (Yu. genesis) gerçekleştiren (Yu. energheia) devim’in (Os. hareket, Yu. kinesis) güdücüsü nedir? Aristoteles burada çağları aşan eşsiz bir sezişle çok parlak bir kavram ortaya atıyor: Entelekheia (nedeni kendisinde bulunan)... Ne yazık ki bu kavramı olur olmaz yerlerde boşu boşuna -örneğin, Demokritos’un dehasını gösteren tümüyle doğru “niceliklerle oluşan nitelikler” ilkesine karşı çıkmak için- harcıyor, tam derinleştirilmesi gereken yerde derinleştirmiyor ve gene o soyut eidos’una (biçim) dönüyor. Artık amacı, tümüyle bir araştırma, tümevarımdır. Öylesine bir tümevarım ki alabildiğine bomboş bir alanda göklere doğru yükselecek ve, bir daha tümdengelimle denetlenmeyecektir. Ne var ki, çağının bilimsel zorunluğu içinde, Aristoteles’in hayranlık verici büyüklüğünü belirtmeye bu kadarı da yetmektedir. Son çözümlemede, Aristoteles’in elinde görünen gerçek’i açıklamak için iki kavram kalmıştır: Hyle (madde) ve eidos (biçim)... Biçimsiz olan özdek, biçimle gerçekleşmektedir; eşdeyişle biçimsiz olan kumaş biçimlenerek pantolon, ceket, perde, masa örtüsü olacaktır. ilk neden bunlar mıdır?.. Bir bakıma bunlar ilk nedene pek benzemektedirler:Bunlarsız oluş olamayacağı için zorunlu olarak oluş’tan önce var’dırlar. Özdek, güç halinde (Os. bilkuvve) biçim’dir (Aristoteles, özdeğe zorunlu olarak öncelik tanıyan bu düşüncesiyle katıksız bir maddeci görünüşündedir). Ceketleşecek (biçim) olan elbette kumaştır (özdek). Biçim, özdeğin energheia (gerçek) haline geçmesidir. Buysa bir kinesis (hareket) işidir. Her özdek bir dynamis’tir (imkan), onu energheia (gerçek) kılmak için bir kinesis gerekir. Öyleyse öyle bir devim olmalı ki, kendi kendisinden önce bulunmasın ve ilk devindirici (Yu. proton kinoun) olsun. Bu ilk devindirici, biçimlerin biçimi olan bir noesis noeseos’tur (düşünmenin düşünmesi) ve tek sözle Tanrı’dır (Yu. Theos).

En yüksek varlık olarak düşünülen theos (Tanrı), antikçağ Yunan felsefesinde Ksenofanes ve Parmenides tarafından felsefe konusu yapılmıştır. Homeros Hesiodos mitolojik çoktanrıcılığına karşı çıkan Kolofon’lu Ksenofanes tek tanrı (Yu. Eis theos) vardır, der. O, ne yapı ve ne de düşünce olarak ölümsüzlere benzer. Tüm gözdür, tüm kulaktır, tüm anlaktır. Değişmez ve devimsizdir. İnsansal biçim, nitelik ve davranışlar ona yakıştırılamaz. Homeros’la Hesiodos, resim yapmasını bilselerdi şüphesiz kendilerine benzeyen tanrılar çizecek olan öküzler gibi davranmışlardır. Parmenides de, ustasının bu savını geliştirerek, sürekli (Yu. Synekhes) ve bölünmez (Yu. Atomos) bir bütün (Yu. Pan) olan tekvarlık’ın savunusunu yapmaktadır. Bu yüzden de değişme (Yu. Alloiousthai), bir kuruntu (Yu. Doksa)’dan ibarettir, der. Theos düşüncesi bir yandan tüm tanrı (Yu. Pan Theos) olarak kamutanrıcılığa (panteizme), öbür yandan tanrıyla dolma (Yu. En Theos) olarak coşkusal gizemciliğe (antuziazma), bir başka yandan da tanrının kendini seyredişi (Yu. Theoria) felsefeye ve bilime (teoriye) yolaçmıştır.

Kök anlamında tanrı, (Yu. Theos)’nın bakışı’nı dilegetiren theoria, tanrının tanrısal varlık (Yu. Kosmos)’ı özgür ve zorunsuz olarak seyredişidir. Yunanlılar, bu deyimi, ilkin tanrılar onuruna yapılan törenleri seyretme anlamında kullanıyorlardı. Hellen doksografları (felsefe tarihçileri), bu kavramı, evrenin seyredilişi (Os. Temaşası) anlamında Pythagoras’ın felsefeye aktardığını yazarlar. Demek ki theoria, özgür, zorunlu olmayan, pratik hiçbir amaç gütmeyen, salt ve kuramsal (teorik) bir bilgi edinme’dir. Böylece, felsefe de, tanrılık theoria’nın yöneldiği yere yönelmiş ve bizzat bir theoria olmuş oluyor. Bu yüzdendir ki Aristoteles, felsefeye, en tanrısal bilgi anlamında theologie der ve ilkin Mısır’lı rahiplerin theoria yapmış olduklarını söyler. Sonra, felsefe-öncesi efsane (Yu. Mythos) geleneğinde, Hellen ozanları theoria yapıyorlar ve krallara tanrısal yasa (Yu. Nomos)’ları bildiriyorlar. Aristoteles’i de kapsayan Hellen felsefesi döneminde de bu gelenek sürmektedir, şu farkla ki, artık ozan-bilgelerin yerini filozof-bilgeler almıştır. Mythos Philosophos (eşdeyişle, ozan-filozof) kavgası, Platon’a kadar sürmüştür. İlkin Platon, düşünsel olarak dikkatle bakma (Yu. Theorein) işinin, bir ozan işi değil, bir filozof işi olduğunu ilerisürüyor ve ünlü filozof-krallar deyimini ortaya atıyor. Demek istediği şu: Artık krallara, tanrısal yasa (Yu. Nomos)’ları ozanlar değil, filozoflar bildirecek. Çünkü ozanlar, bu yasaların bilgisini, eşdeyişle, siyasal eğilime temellik edebilecek bilgileri canlı bir forma aktarabilecek güçte değildirler. Theoria, varlıkların, bizim için ne olduklarını değil, kendiliklerinde ne olduklarını (eş-deyişle, kosmos içinde varolan olarak ne olduklarını) söyler. Uygulama için zorunlu olmayan, demek ki özgür olan bir bilgidir. Bilimsel bilginin ve bilimsel bilgi kuramlarının özgürlüğü sorunu, theoria’nın bu anlamından türemiştir. Felsefe, ancak Aristoteles’ten sonra uygulama alanı (Yu. Praxis)’na yöneliyor. Theoria’ylapraxis’in birbirlerini şart koştuklarını anlamak içinse, daha binlerce yıl beklemek gerekecek.

Aristoteles biçimler biçimi’nin niteliklerini aşağı yukarı her tanrıcı ya da tanrılığa varan öğretideki deyimlerle sayıp döker: Salt edimdir, salt tindir, bilincin bilincidir, kendi kendisine bakıştır, kendi kendisini özleyiştir vb... Ancak burada, önemle belirtilmesi gereken, Aristoteles’in parlak bir görüşü daha gözlenmektedir: Son çözümlemede özdekle biçim bir ve aynı şey olmaktadır (Yu. e eskhate hyle kai e morfe tauto: Metafizik, VIII, 6, 19; VIII, 10, 27, XII, 10, 8). Aristoteles, ilk bakışta, önce karşı çıktığı Platon düşünceciliğiyle sonunda birleşmiş göründüğü halde, bu üstün ve şaşırtıcı düşünceye gene kendi doğru düşünme yöntemiyle varıyor. Her varlık, özdeklikle biçimliliği birlikte taşır. Çünkü her biçim, kendisinden daha üstün aşamadaki biçimin özdeğidir. İplik, tarladaki pamuğa ya da koyunun sırtındaki pöstekiye göre biçim, kumaşa göre özdektir. Kumaş, dokunduğu ipliğe göre biçim, cekete göre özdektir. Bu mantığın zorunlu sonucu her varlığın ve bu arada elbette en üstün varlığın öz-dek ve biçimi birlikte taşıdığıdır. Bundan da zorunlu olarak şu sonuç çıkmaktadır: En üstün varlığın da özdeksel bir yanı vardır. Aristoteles, Metafizik’inde, bizzat kendi mantığının zorunluğuna uyarak bu sonuçtan kaçınabilmek için en yüksek varlığın özdeksiz olduğunu ısrarla belirtmiştir. Böylesine bir spekülasyona girdikten sonra, nedenleri tanıtlanamayacak olan düşünsel varsayımlar sıralanmaktadır: Biçimler biçimi ya da salt biçim özdeksizdir. Böyle olunca da hiçbir şey istemez, hiçbir şey yapmaz. Özdeği devindiren o değildir, özdek ona özlem’inden ötürü devinir. Aslında etkileyen o değildir, etkileyen bu özlem’dir. Özdek, onu özlediği için ondan etkilenir. O, kendisiyle yetinen, kendisine bakan, kendisi için düşünendir. Nesnelere ve insanlara karışmaz, onların kaderlerini çizmez. Kader, özdeğin ona olan özlemiyle çizilir. Öyleyse o, bir doğrudan neden değil, bir dolayısıyla neden’dir. Doğrudan nedenler, özdeğin bu dolayısıyla nedene özleminden doğarlar. Her varolan’ın var olması için tahta (özdeksel neden, Yu. hyle), yapıcı (etken neden, Yu. arke tes geneseos), nasıl yapılacağını gösteren plan (biçimsel neden, Yu. to eidos) ve ne yapılacağı düşüncesi (ereksel neden, Yu. to telos) gerekir. Dikkat edilince görülür ki, özdeksel nedenin dışındaki üç neden, düşünce, eşdeyişle ruh birliğinde tekleşmekledir. Öyleyse özdek ve ruh, dönüp dolaşıp, Aristoteles sisteminde de karşı karşıya gelmektedirler. Aristoteles’te ruh, biçim’le özdeştir. Özdek beden, biçim ruhtur. Ruh, üç basamaklıdır: Bitki ruhu, hayvan ruhu, insan ruhu... Her basamak bir üsttekinin özdeğidir. Bitkilerde sadece özümleme ve üreme ruhu vardır, hayvan ruhu, devim istek duyum’la belirir ve bitki ruhuna eklenir, usla beliren insan ruhuysa kendinden önceki bütün ruhları içerir. Bitki ruhu hayvanlık biçiminin özdeği, bitki ruhunu içeren hayvan ruhu insanlık biçimin özdeğidir. Bu basamakların tabanında biçimsiz özdek, tepesindeyse özdeksiz biçim vardır. Özdek ilk biçimlenişinde, ki bu biçimler biçimine özlemiyle gerçekleşmiştir, dört ana biçimde belirir: Toprak, su, hava, ateş (dört ana unsur). Bu dört ana unsur yer değiştirme ve çarpışma’yla çeşitlenir ve sayısız biçimlere dönüşerek organik dünyayı meydana getirirler. Organik dünyayı böylece kurduktan sonra, Aristoteles insansal değerleri işlemeye başlamaktadır: Politika, ethika, poetika, rhetorika... İnsan bir toplumsal varlık’tır (Yu. zoon politikon) diyen Aristoteles artık onun toplum içindeki yerini ve düzenini de belirlemek isteğindedir. Önce onun kişisel törebilimini belirtir. Bu törebilimin amacı, antikçağ geleneğine uygun olarak, mutluluktur ve bu mutluluk da bilgelikle sağlanır. Bilgelik, düşünme ve tutumla gerçekleşir. Öyleyse düşünsel ve tutumsal erdemleri birbirinden ayırmak gerekir: Arete dianoetike ve arete ethike... Ne var ki tutum, düşünmeye dayanmalıdır. İnsan, toplumsal bir varlık olduğundan onun töresel kişiliği de devlet içinde oluşacaktır. Devlet şöyle ya da böyle olmuş, bunun önemi yoktur. Önemli olan, devletin yurttaşlardaki bu töresel kişiliği gereği gibi geliştirip geliştiremediğidir. Yetkin devlet bu ödevindeki başarısıyla ölçülür.

Antikçağ Yunan düşüncesinde Aristoteles’in lise’siyle Platon’un akademi’ si geniş çapta okullaşmış iki büyük idealist öğretidir. Bu iki idealist öğreti, sadece Yunan düşüncesine özgü kalmayıp bütün bir ortaçağ boyunca Doğu’yu ve Batı’yı, eşdeyişle bütün dünyayı etkisi altına almıştır. Günümüzde bile insanlığın büyük bir bölümüne egemen olan metafizik düşünce, bu iki idealist öğretinin ortak ürünüdür.

Antikçağ Yunan düşüncesinin büyük idealist üçlüsü Sokrates Platon Aristoteles’in ortak yanı, toplumu düzenlemeye çalışmalarıdır: Toplumun düzenlenmesi gerekiyorsa demek ki düzeni bozulmuştur. Her üç düşünür de devlet’i onarmaya çalışmaktadırlar. Her üçünün de düşsel varsayımlarının altında, tarihsel süreçte Yunan mucizesi diye adlandırılan sömürgen ekonomik aşamanın meydana koyduğu köklü bir toplumsal tedirginlik yatmaktadır. Sokrates törebilimini devleti ayakta tutacak vatandaşlar yetiştirmek için kuruyor. Platon, devlet ütopyasıyla köleleri iyice çalıştıracak bir örgüt öneriyor. Aristoteles, üyelerinin kişiliklerini güçlendirmekle kendini de güçlendirecek olan bir devlet kurmak peşinde. Dinsel metafizik, bu dünyadan umut kesmiş bulunan kölelere öteki dünyada mutluluklar bağışlayarak onları avutmaya çalışıyor. Ne var ki bütün bunlar, bir kez düzeni bozulan toplumu yeniden düzenlemeye yetmiyor. Öyleyse bütün bunlardan şüphe etmek gerek.

ŞÜPHE

Tarihsel süreçte şüphecilik, ilerisürülen düşüncelerin eskidiği ve yeni düşüncelerin henüz ortaya çıkmadığı çağlarda belirmiştir. Bu çağlardan ilki, Yunan köleci toplumunun yozlaştığı ve çökmeye yüz tuttuğu çağdır. Bu yozlaşma ve çöküntü, Yunan bilgicilerinin (sofistlerinin) şüpheciliğinde yansımıştır. Thales’ten beri ortaya atılan felsefesel açıklama denemelerinin çokluğu, doğal olarak eleştiriyi ve şüpheyi gerektirmiştir. Bu çağa antik aydınlanma çağı denir. Antikçağ Yunan bilgiciliğinin kurucusu Protagoras (485-411), tarihsel süreçte ilk şüphelenen düşünürdür. Şöyle der: “Her şeyin ölçüsü insandır. Her şey, bana nasıl görünürse benim için böyledir, sana nasıl görünürse senin içinde öyledir. Üşüyen için rüzgar soğuktur, üşümeyen için soğuk değildir. Her şey için, birbirine tümüyle karşıt iki söz söylenebilir”. Demek ki herkes için gerekli kesin ve saltık bir bilgi edinmek olanaksızdır. Bu göreci şüphecilik (Os. Reybiyyei izafiyye, Fr. Scepticisme relativiste), Protagoras’ın izleyicisi Leontinoi’lı Gorgias (483-375)’ta daha da ileri giderek yokçuluğa (nihilizme) varmaktadır. Gorgias şöyle diyor: “Hiçbir şey yoktur. Varsa bile insan için kavranılmaz. Kavranılsa bile öteki insanlara anlatılamaz”. Antikçağ Yunan şüpheciliği, bu ilk bilgici döneminden sonra Elis’li Pyrrhon (365-275)’la okullaşıyor. Bilgi sorununu dizgesel (sistematik) olarak ilk inceleyen şüpheci Pyrrhon’dur. Bu yüzden Pyrrhon’a şüpheciliğin kurucusu denir. Büyük İskender’in ve Aristoteles’in çağdaşı olan Pyrrhon, akademia’yla peripatos (Platon’la Aristoteles) okulları arasındaki karşıtlığı sezmekte gecikmemiştir, daha sonra da bu karşıtlığın Stoa ve Epikuros okullarında derinleşmesini izlemiştir. Bu gözlemleri, Pyrhon’a, felsefe öğretilerine karşı güvensizliği ve bundan ötürü de şüpheyi aşılamıştır. Şöyle diyor: “Gerçekten güzel ya da çirkin olan hiçbir şey yoktur. Herhangi bir şeyi güzel ya da çirkin bulan insanın kişisel seçimidir. Gerçek bir bilgi olmadığına göre, bilge kişi, her şeyde yargıdan kaçınmalıdır”. Ruhsal rahatlık (Yu. Euthymia) ancak böylesine bir ilgisizlik ya da duygusuzluk (Yu. Adiaphoria)’la sağlanabilir. Bu düşüncelerini sözlü dersleri ve yaşamıyla açıklayan Pyrrhon’un öğretisi, yazılı olarak, izdaşı Timon (320-230) tarafından yayılmıştır. Timon, ustasının öğretisini üç önermede formüle etmiştir: 1- Nesnelerin gerçek yapısı kavranılmaz (Yu. Akatalepsia)’dır, 2- Öyleyse nesnelere karşı tutumumuz yargıdan kaçınma (Yu. Epokhe) olmalıdır, 3- Ancak bu tutumladır ki ruhsal dinginlik (Yu. Ataraksia)’e kavuşabiliriz. Pironcular için gerçek mutluluk (Yu. Eudaimonia) budur. Görüldüğü gibi, yüzyıllarca sonra Kant’ın öğretisinde biçimlenecek olan bilinemezcilik, antikçağ Yunanlılarında şüphecilik biçiminde yansımaktadır. Daha açık bir deyişle, antikçağ bilinemezciliği şüpheciliktir. Pyrrhon şüpheciliği, stoacılıkla Epikurosçuluğu da belli ölçülerde etkilemiştir. Bundan sonra şüpheciliğin, Platon’un izdaşlarınca sürdürülen akademiye sızdığını görüyoruz. Kimi felsefe tarihçileri bu sızmayı, Pyrrhon şüpheciliğinin büyük bir başarısı olarak nitelerler. Platon akademisinin akademi şüpheciliği adıyla anılan bu şüpheci dönemi, orta akademi dönemidir. Arkesilaos (316-241), Karneades (214-129) ve Klitomakhos (180110) gibi düşünürlerce sürdürülen akademi şüpheciliği, felsefe tarihçilerince ölçülü şüphecilik olarak nitelenir. Akademi şüpheciliği, kesin gerçek deyimi yerine gerçeğe benzer deyimini koymuş ve bununla yetinilmesi gerektiğini savunmuştur. Onlara göre kesinliği hiçbir zaman elde edemeyeceksek de kimi şeylerin öteki şeylerden daha çok doğruluğa yatkın olduğunu görebiliriz. Gerçeğe benzer olan, en çok olasılı (muhtemel) bulunandır. Ussal olan da, olanaklı bulunanların içinde en olasılıya göre davranmaktır (Bertrand Russell, Batı Felsefesi Tarihi’nde, bu görüş çoğu çağdaş düşünürlerin paylaşabileceği bir görüştür, der). Bu yüzden akademi şüpheciliği, olumlu şüphe ya da verimli şüphe deyimiyle nitelenmiştir. Çünkü bu şüphe, kesin gerçeğe henüz ulaşamamışsa bile, yanılabileceğini de göz önünde tutarak kesin gerçeği aramakta ve her an kendi kendini düzeltip tamamlayarak gittikçe daha çok kesin gerçeğe yaklaşmaktadır. Bununla beraber, İ.Ö. 56 yılında Atina’nın elçilik göreviyle Roma’ya gönderdiği üç düşünürden biri olan, orta akademinin ikinci başkanı Karneades, Roma’da tüze (adalet) üstüne iki ayrı konuşma yapmış ve birinde tüzeyi tanıtlamak için ilerisürdüğü kanıtları ikincisinde birer birer çürütmüşter. Böylelikle de kesin gerçeğin bulunmadığını göstermiştir. Roma’lı gençlerin pek beğendiği bu söylevlere yaşlı Marcus Cato şiddetle karşı çıkmış ve senato’da yaptığı bir konuşmayla elçi Karneades’in Atina’ya geri gönderilmesini sağlamıştır (Plutarkhos, ünlü Yaşamlarında, Cato’nun bunu, Karneades’i sevmediğinden değil, genellikle felsefeyi sevmediğinden yaptığını yazar). Orta akademi, özellikle Arkesilaos’un büyük etkisiyle tam iki yüzyıl (İ.Ö. 69 yılında ölen Antiokhos’un akademi başkanlığına kadar) şüpheci kalmıştır. Bu iki yüzyıl sonunda stoacılığa teslim olan akademi şüpheciliğinden sonra antikçağ Yunan şüpheciliği, Girit’li Aenesidemos (İ.S. birinci yüzyılda yaşadığı sanılıyor)’la yeniden ve Pironcu biçimiyle canlandırılmıştır. Tarihlerin yazdığına göre, Greklerden iki bin yıl önce Knossos’ta şüpheci söz oyunlarıyla saraylıları eğlendiren bir çeşit şüpheciler varmış. Bu yüzden kimi felsefe tarihçileri Anenesidemos’un bu kökenden de kaynaklandığına işaret ederler. Aenesidemos’un Pironcu şüpheciliği, akademi sonrası şüpheciliği ve yeni Pironculuk adlarıyla da anılır. Aenesidemos, tropos öğretisi (nesnel bilginin olanaksızlığını tanıtlamak için ilerisürülen on kanıt öğretisi)’nde şöyle diyor: Bütün insanların algıları aynı olsaydı aynı düşünceleri edinirler, tek düşünceli olurlardı. Oysa çeşitli düşüncelerimiz var. Demek ki algılarımız da birbirinden farklı. Nedensellik de bu bir örnekliği sağlayamaz. Neden, sonuçtan önce olamaz, sonuçla zamandaş olamaz, sonuçtan sonra olamaz. Zamandaşlık her ikisini aynılaştırır. Nedenin sonuçtan önce olması da, birinin varlığı öbürünün yokluğunu gerektireceğinden, mümkün değildir. Neden neden olduğu sürece sonuç ortada yoktur ve sonuç, sonuç olarak meydana çıkınca nedenle ilişiği kalmamış demektir. Güneş kızartır, karartır, eritir ve yakar. Demek ki aynı nedenin çeşitli sonuçları olabiliyor. Güneşin böylesine çeşitli nitelikleri olduğu da söylenemez. Çünkü bunlar, güneşin nitelikleri olsaydı her şeyi kızartması, her şeyi karartması, her şeyi eritmesi ve her şeyi yakması gerekirdi. Oysa böyle değil; elmayı kızartıyor, buzu eritiyor ve yaprakları tutuşturuyor. Yaprağı eritmediğine ve buzu kızartmadığına göre, nedenselliği yaprakta ya da buzda aramak gerektiği ilerisürülebilir ki bu da sonucun, neden kadar, nedenselliği olabileceğini düşünmek demektir ve saçmadır. Oluş çelişiktir, öyleyse yoktur. Nedensellik olamayacağına göre, oluş da mümkün değildir.

Şüpheciliğin yargıdan kaçınmak için dayanacağı on kanıt vardır ki her türlü şüpheyi ve yargıdan kaçınmayı haklı kılar (Yu. tropoi e topoi epokhes): Duyan canlı varlıkların yapısı birbirinden farklıdır, aynı şey çeşitli hayvanlara çeşitli biçim ve oranlarda görünür. İnsan yapısı da birbirinden farklıdır, her insanın başka duyu ve düşüncelere sahip oluşu bunu tanıtlamaktadır. Aynı insandaki duyu organları da birbirinden farklıdır, göze hoş görünen buruna tiksindirici bir koku verebilir. Duyan kişinin içinde bulunduğu çeşitli durumlar ve koşullar da birbirinden farklıdır, nesneler bize gençlikte ihtiyarlıktakinden başka görünür. Eğitim de duyan kişileri farklılaştırmaktadır, bilgiliyle bilgisiz aynı nesneyi aynı biçimde görmezler. Nesnelerin içinde bulundukları durum ve koşullar da onları farklılaştırır, uzakta giden bir gemiyi duruyor sanırız. Nesnelerin nicelikleri ve nitelikleri onları kendi kendilerinden farklılaştırmaktadır, keçiboynuzunun bütünü karadır ama, ondan ayrılan parçalar aktırlar. Nesnelerin belli birtakım nitelikleri görecedir, sağdan başka ve soldan başka görünürler. Duyumlara karışan yabancı unsurlar da onları farklılaştırır, nesneler su içindeyken havadakinden daha hafif gelirler. Alışkanlıklar da nesneleri farklılaştırır, her gün görünen güneşe aldırmayız ama, kırk yılda bir görünen ondan daha küçük bir kuyrukluyıldızdan dehşete kapılırız... İ.S. ikinci yüzyılda yaşayan şüpheci Agrippa, troposları ondan beşa, Agrippa’yla aynı yüzyılda yaşayan şüpheci Menodotos da ikiye indirmiştir.

Şüphecilik antikçağda bitmiyor. Günümüze gelinceye kadar onun çeşitli biçimlerine rastlayacağız. Özellikle Descartes, Hume, Kant, Comte gibi ünlü düşünürlerin şüphecilikleri bizi şaşkına çevirecek. Hele rönesans şüpheciliğini ibretle izleyeceğiz. Bütün bu şüpheciliklerde ortak olan iki büyük yanılgı (hata)’dır: İlk yanılgıları nesnel gerçekliğe yanlış bir anlam vermeleri ve onu son (değişmez, başkaca hiçbir bilgiyi gerektirmez) bilgi saymalarıdır. Oysa böyle bir bilgi yoktur. Bilgi süreci de, kendisinden yansıdığı evrensel yaşam gibi, sonsuzdur ve sürekli olarak gelişmektedir. Sonsuza kadar da gelişmeye devam edecektir. Bilgiye son çekmek, sonsuza son çekmek demektir ki olanaksızdır. Evrensel gelişme nasıl sonsuzsa, onun bilgisi de elbette sonsuz olacaktır. Belli bir yere bir zamanlar yirmi saatte giden tren teknik gelişme sonucu bugün dört saatte gitmektedir. Bir zamanlar trenin o belli yere yirmi saatte gittiği nasıl kesin (saltık) ve doğru bir bilgiyse bugün dört saatte gittiği de öylece kesin ve doğru bir bilgidir. Her ikisinden de şüphelenilemez. Yarın bu süre belki de çok daha kısa bir zamana inecektir. Bilgi bu anlamda görelidir ama, tarihsel olarak (eşdeyişle, bilgi sürecinin belli aşamalarına tekabül eden belli tarihlerde) kesin ve saltıktır. Her göreli bilgi saltıklığını da birlikte taşır. Şüpheciler, kendilerinin verdiği yanlış anlamdaki saltık bilginin yokluğundan, bilginin yokluğu sonucunu çıkarırlar. Bundan ötürü de metafizik ve idealist göreciliğin (relativizmin) çıkmazına düşerler. İkinci yanılgıları bilgi sürecinde duyumların rolünü abartıp saltıklaştırmalarıdır. Oysa bilgi sadece duyumlarla elde edilmez. Bilgi edinmenin, duyum ve düşüncenin çeşitli etkileşimlerini gerektiren karmaşık bir süreci vardır. Şüpheciler, duyumları saltıklaştırmakla da yetinmeyip onun kişiden kişiye değiştiğini ve bundan ötürü de saltık ve kesin olmadığını ilerisürerler. Oysa çeşitli kişiler aynı nesnel gerçekliği birbirinden farklı olarak algılayabilirler, ama bu duyumlarımızın bizi aldattığı anlamına gelmez. Ünlü bir diyalektikçinin dediği gibi, eğer bir duyu örgenimiz şüphe uyandırıyorsa başka bir duyu örgenimizi kullanırız. Gözlerimize inanmıyorsak ellerimizle yoklarız. Bu da yetmiyorsa başka insanların ellerinden ve gözlerinden yararlanırız. Bu da yetmezse çeşitli araçlara, deneye, pratiğe başvururuz. Böylece duyu örgenlerimiz, hem birbirlerini denetleyerek, hem de başkalarının duyu örgenleriyle denetlenerek ve aynı zamanda çeşitli araçlar, aygıtlar, deneyler ve pratikle de denenip doğrulanarak bizlere doğru ve kesin bilgiyi verirler. Örneğin elimize aldığımız yuvarlak meyveye “bu elmadır” deriz. Bu kesin, saltık, doğru bir bilgidir; şüphelenilemez. Görüldüğü gibi antikçağın çocuksu şüphecilerinden günümüzün sözde bilimsel şüphecilerine kadar tüm şüpheciliğin kanıtları sadece bu iki yanılgıya dayanır. Protagoras “hava üşüyen için soğuk, üşümeyen için sıcaktır” diyordu, doğrudur. Ama havanın sıcak ya da soğuk olduğunu sizin üşümeniz ya da üşümemeniz değil, termometre saptar. Hava size sıcak ya da soğuk gelebilir, bu bedensel yapınızın direncine bağlıdır. Ne var ki havanın, sizden bağımsız olan bir ısısı vardır. Kaldı ki bedensel dirençleri normal olan insanların büyük çoğunluğu da bunu termometre kadar doğrulukla saptayabilirler.

ÇİÇEKLİ BİR BAHÇE

Mutluluk duymadan yaşayanlar budalalardır, diyordu DemokritOs. Genç Epikuros bu sözü iyice bellemiş olmalı. Demokritos yüz yaşında öldüğü yıl, Epikuros (İ.Ö. 341-270) on dokuz yaşındaydı. Tanrı korkusuyla ölüm korkusunun büsbütün serseme çevirdiği insanların, büyücülük eden annesinden titreye titreye nasıl yardım dilediklerini de hemen her gün görüyordu. Bir ara, Platon’un satın aldığı Akademos’un bahçesine (Akademi) gidip gelerek, Ksenokrates’in ağzından Platon öğretisini dinlemişse de bundan çabucak vazgeçmişti. Kuramsal bilimler onu ilgilendirmiyordu. İnsanlara gerekli olan tek bilimin, mutlu yaşama bilimi olduğuna inanmıştı. Bilimin görevi, insanları mutlu kılmak olmalıydı. Bunu sağlamak için de, mutluluğun engelleri olan o iki büyük korkuyla, tanrı ve ölüm korkularıyla, koca bir geleneğe karşı koymayı göze alarak, savaşmak gerekiyordu. Şu güzelim dünyanın tadını çıkarmak dururken, şişirilmiş iki kuruntu yüzünden acı çekmek neden?

Genç Epikuros, atomcu Leukippos ve Demokritos’a olduğu kadar hazcı Aristippos’a da çok şeyler borçlu olmalıdır. Aristippos, Epikuros’un ustaca biçimlendireceği mutlu yaşama biliminin babasıdır. Ona göre, Sokrates’in aradığı mutluluk (eudaimonia), en üstün iyi, tek sözle hazdır. İnsanlar hoşlanmayı ararlar, hoşlanmayı isterler ve ancak hoşlanarak mutlu olabilirler. Hoş olmayan her şey kötüdür. Nereden gelirse gelsin, ne türlü olursa olsun bir anlık hazdır insanlığın dileği. Hazzın her türlüsü iyidir ve iyiliktir.

Bir açıdan bakarsanız, Epikuros’u, mutluluğu aramak gerektiğini ortaya atan Sokrates’in zorunlu sonucu sayabiliriz. Sokrates, insanların, erdeme erişerek mutluluğu elde edebileceklerini söylerdi. Sokrates’ten yola çıkan kynikler, örneğin Diogenes, çevresi yasaklarla sınırlanmış çekilmez bir yaşama biçimi getirmişlerdi. Onlara göre mutlu olabilmek için hemen hemen bütün isteklerden vazgeçmek gerekiyordu. İnsanlar, bu düşüncenin baskısı altında, sıkıntıdan bunalıyorlardı. Aristippos, ilk tepkiydi. İkinci ve büyük tepki de Epikuros’tur. Sokrates mutluluğu sağlamak için erdem mi arıyor? İşte Epikuros’un bulduğu en yüce erdem: Mutluluğa götüren araçların tam ve doğru olarak tartılması erdemi (phronesis)... Bu erdemin tartısına vurursak ortada ne tanrı korkusu kalacak, ne ölüm.

Epikuros, Atina’da bir bahçe satın alıp okulunu kurduğu yıl, otuz beş yaşındaydı. Daha önce Sisam adasında ve Lapseki’de öğretmenlik denemelerine girişmişti. Epikuros’un bahçesi, Platon’un bahçesine benzemiyordu. Kapıları ardına kadar açılmıştı halka. Sınıf, ırk, tür, bilgi, yaş ayrılığı gözetmeksizin her isteyen buyurabilirdi. Bahçeye gelenlerin hepsi birbirleriyle kardeş sayılıyorlardı. Epikuros, tatlı tatlı konuşan pek sevimli bir öğretmendi. İnsanların gerçekten pek özledikleri yaşam sanatını öğretiyordu. Bahçeye kapılananlar, gerçek dostluğun olağanüstü sevinciyle mutluydular. Epikuros onlara: Ölümden neden korkuyorsunuz? diyordu, siz varken ölüm yoktur, ölüm varken de siz olmayacaksınız. Hiçbir zaman onunla karşılaşmayacaksınız ki... Ne etseniz birleşemeyeceğiniz bir şeyden korkmak budalalık değildir de nedir?

Epikuros’un üç yüzden çok yapıtı varmış. Bugün elimizde sadece birkaç mektubu var. Epikuros’un düşüncelerini bu mektuplarla ondan söz açan başka yapıtlardan öğreniyoruz. Mektupları, öğretisinin, çoğunluğun hoşuna gidecek bir ustalıkla kurulduğunu belirtiyor: Ölümün bizler için hiçbir şey olmadığını anlamaya çalış MenoikeOs. Gelmesi değil de, beklemesi ürkütücü olduğu için ölümden korkan kimse ahmağın biridir. Çünkü o, geldiğinde karşısında bizi bulamayacağı için bize hiçbir acı veremeyecektir. Bilge ölümden korkmaz. Nasıl yemeklerin bolluğundan değil de iyiliğinden zevk alırsak, yaşamanın da uzunluğundan değil güzelliğinden zevk alırız. Ölüm gelecek diye acı çekmek en büyük aptallıktır. Mademki mutluluğu elde edince her şeyi elde ediyoruz, öyleyse ilk işimiz mutluluğa erişmek yollarını aramak olmalıdır. O halde sana her zaman öğrettiğim ilkeleri güt ve kullan MenoikeOs... (Menoikeos’a Mektup).

Epikuros’un Menoikeos’a öğrettiğini söylediği bu ilkeler şunlardır: Aç kalmamak, susuz kalmamak, üşümemek... Bu durumda bulunan ve ilerideki günlerde de bu durumda olacağını uman insan mutlulukta Zeus’la yarışabilir. Bütün erdemler hoş yaşamayı sağlamak içindir. İnsanın amacı salt sükun halinde (ataraksia) yaşamaktır. Bu sükunu bozacak her türlü bağlılıklardan, bu arada evlilikten ve devlet işlerine karışmaktan, kaçınmalı ve dostlukla yetinmelidir. Övülecek tek bağlılık, dostluktur (kardeşlik).

Evreni tanrılar yaratmamıştır. Çünkü; durup dururken niçin yaratsınlar? Kendi kendilerine yeter oldukları halde evreni yaratmak işine neden girişsinler? En yüksek derecede mutlu bulunurlarken, evreni yönetmek gibi ağır bir yükün altına niçin girsinler? Böylesine kötülüklerle dolu bir dünyayı neden yaratsınlar?

İlkin her sözcüğün anlamını incelemek gerekir HerodotOs. O zaman diyebiliriz ki, hiçbir şey hiçten doğmaz, çünkü her şeyin kendine özgü doğurucu bir tohumu olmasaydı her şey, her şeyden doğabilirdi. Öte yandan da her gözden yok olan yokluğa dönseydi bütün şeyler yok olurdu, çünkü gözden yok olan her şey ancak yoklukta karar kılabilirdi. Bundan çıkan sonuç şudur ki, dünya her zaman, şimdi olduğu gibi, var olagelmiştir ve şimdiden sonra da, şimdi olduğu gibi, var olacaktır. Dünya, maddelerden kurulmuştur. Bu maddelerin varlığını da duyumlarımız tanıtlamaktadır. Cisimlerden kimileri bileşiktir, kimileri de bileşikleri meydana getiren elemanlardır. Elemanlar, görünmez ve değişmez nitelikte bulunan atomlardır. Çünkü hiçbir şey yokluğa dönmediği gibi, bileşikler dağılınca, onları meydana getiren varlıkların da varlıkta kalmaları gerekir. Dünya sonsuzdur. Çünkü her sonlunun bir ucu, olması gerekir, dünyanın ucu bulunmadığına göre, sonsuzluğa açıktır, sonu olmadığına göre de zorunlu olarak sonlu değil demektir. Atomların hareketinin başlangıcı yoktur. Çünkü atomlar boşluk kadar öncesizdir. Atomların hareketi sürekli ve sonsuzdur (Herotodos’a Mektup, Büyük Filozoflar Antolojisi, Mehmet Karasan çevirisi, İstanbul, 1949, s. 59-68).

İsteklerimizin kimileri doğal, kimileri de gereksizdir. MenbikeOs. Doğal olanlardan kimileri sadece doğal, kimileri de zorunludur. Zorunlu isteklerimizden kimileri yaşamak için, kimileri vücudumuzun rahatlığı için, kimileri de mutluluğumuz içindir. İsteklerimiz üstüne doğru bir bilgi, bizlere, istenenlerle istenmeyenlerin, vücudun sağlığıyla ruhun rahatlığını aradığını öğretmektedir. Mutlu bir yaşamanın amacı, sadece budur. Bütün davranışlarımızın nedeni, vücut acılarımızı olduğu kadar, ruh acılarımızı da önlemektir. Biz zevki, ancak yokluğunda acı duyduğumuz zaman ararız. Acı duymadığımız zaman ona ihtiyacımız yoktur. Bunun içindir ki zevk, mutlu bir yaşamanın gereğidir diyoruz. Bize göre zevk, doğal iyiliklerin başında gelir. Zevkin bu gücü, karşımıza çıkan ilk zevke sarılmamızı gerektirmez. Çünkü birçok zevkler sonunda acı doğururlar. Acı doğuran zevkleri istemediğimiz gibi, zevk doğuran acıların başımızın üstünde yeri vardır. Bu acılar, o zevklerden üstündür elbet. Böylece ve aynı şekilde her acı, bir kötülüktür ama, her acıdan kaçmak gerekmez. Her acıyı ve her zevki, yararı ve zararı bilgece gözden geçirilerek, değerlendirmeli. Gerçekten, birçok hallerde, iyi kötü olduğu gibi, kötü de iyidir. Zevk en üstün iyidir dediğimiz zaman ne sefihlerin zevklerini, ne de hayvanca hazları ilerisürmekteyiz. Bizi anlamayan bilgisizlerin suçlamalarına kulak asma. Bizim sözünü ettiğimiz, sadece, ruh rahatsızlığıyla beden acısının yokluğundaki mutluluktur. Bedenimiz acısız ve ruhumuz rahatsa, mutluyuz MenokieOs. İnsanı mutlu kılan, ne kıyasıya içme, ne tıka basa yeme, ne cinsel sapıklıklar, ne de zengin sofralarını dolduran balıklarla etlerin sağladığı hazlardır. insanı mutlu kılan; akla uygun ve sade alışkanlıklar, arayacağımız ve sakınacağımız şeyleri iyice ölçebilen, ruha rahatsızlık veren yanlış inanışları söküp atabilen bir akıldır. O halde bütün bu söylediklerimizin ilkesi, iyiliklerin en büyüğü olan bilgeliktir. Onu felsefeden de üstün tutmak gerek. O bütün erdemlerin kaynağıdır. Bu erdemlerse bizlere bilgelik, namus ve doğruluk olmaksızın mutlu olunamayacağını öğretiyor. Bunlarsa zevksiz elde edilemez. Gerçekten, bunlarsız mutlu bir yaşama olamayacağı gibi, mutlu bir yaşama olmadan da bunlar var olamaz (Menoikeos’a mektnp).

Bilgelik, mutlu bir yaşamanın, hem sonucu hem de nedeni oluyor böylece.

DİREKLER ARASINDA BİR GALERİ

İ.Ö. dördüncü yüzyılın son günlerinde Atina kentine bakarsanız, şunları görürsünüz: Platon’un sebze bahçesine Ksenokrates kurulmuş, ünlü Akademi’nin sözcülüğünü yapıyor. Onun karşısında, Epikuros’un kiraladığı bir başka sebze bahçesi var. Felsefe öylesine bir geçer akçe ki, Atina bahçıvanları hıyar yetiştirmek için yer bulamaz olmuşlar. Antisthenes’in kurduğu Kinik okulun başına Krates geçmiş. Stilpon, Euclides’in kurduğu Megara okulunu yürütmek için söylevler çekiyor. Kıbrıs adasından gelme Zenon da Poikile meydanında direkler arasında kurulmuş bir resim galerisine (stoa) yerleşmiştir.

Zenon da (İ.Ö. 336-264), Epikuros gibi, bir yaşama biçimi kurma yolundadır. İnsanlar, kuramsal düşünceden bıkmışa benzemektedirler. Kuramın içinden işlerine yarayanı seçmeye çalışıyorlar. Varlığın ilk nedeni hala araştırılıyorsa, artık bu, yaşamanın amacını değerlendirebilmek içindir. Bu amaç, Zenon’da da bilgelik olmakta devam ediyor. Gerçekte, antikçağın hangi öğretisine bakarsak bakalım hep bu amaçta birleşildiğini göreceğiz. Bilim, mutlu yaşamak için istenilmektedir. En yüksek erdem, iyi ve mutlu yaşamaktır.

Buna varmanın yolu nedir?.. Öğretiler burada birbirlerinden ayrılmaktadırlar. Zenon da, bu amaca varmak için, yeni bir yol bulmaya çalışmaktadır:

Mutluluk istiyoruz?.. Haklısınız... Şu halde nasıl mutlu olabiliriz?.. Bilgeliğe erişerek... Bilgelik nedir ve buna nasıl erişilir?.. Zenon’un Stoa okulu, bu soruyu şöyle karşılıyor: Teorik ve pratik erdemi elde ederek. Teorik erdem, eşyanın mahiyeti üstünde doğru bilgi edinmektir. Pratik erdem, akla uygun davranmaktır. Bu iki erdem birbirlerine bağlıdırlar. Eşyanın mahiyeti üstünde doğru bilgi edinemezseniz akla uygun davranamazsınız. Bilimin değeri, pratik yararındadır.

Sorular bitmiyor: Edindiğimiz bilginin doğru olup olmadığını nasıl anlayacağız?.. Zenon karşılıyor hemen: Edindiğimiz bilginin doğaya uygunluğuyla... İyi ama, edindiğimiz bilginin gerçekten doğaya uygun olup olmadığını nasıl anlayalım?.. Zenon’da karşılık hazır: Tasarımlarınızı (katalepsis) ve sanılarınızı (doxa) bir yana bırakın, açık seçik bilgi (episteme) edinin. Bilgenin bilgisi böylesine bir bilgidir.

Sorular devam ediyor: Davranışlarımızın, edindiğimiz bu açık seçik bilgi sonunda, akla uygun olup olmadığını nasıl anlayacağız?.. Zenon, burada dört ana erdem ölçüsü veryor: Doğru seçme erdemi (phronesis), sabırla katlanma erdemi (andreia), ölçülü olma erdemi (sophrosyne), adaletle üleştirme erdemi (dikaiosyne).. Bu karşılık, şu soruyu getiriyor: Doğru seçtiğimizi, sabırla katlandığımızı, adaletle üleştirdiğimizi nasıl bilebiliriz? Doğaya uygun davranarak (naturam sequi), diyor Zenon.

Stoa okulu, böylelikle, kalıcı bir ilkeye varmış olmaktadır. Stoa düşüncesine göre en doğru seçen, sabırla katlanan, en ölçülü ve en adaletli üleştirici doğa’dır, bir başka deyişle, madde’dir. Doğalaşan bilge, bir kaya parçasının mutluluğu içindedir. Hiçbir şey onu sarsamaz ve yıkamaz. Akla uygunluğun ölçüsü, doğaya uygunluktur. Çünkü akıl da bir doğa, bir madde ürünüdür ve aklın bütün düşünceleri doğada olup bitenlerin yansımasından başka bir şey değildir. Tasarımlardan ve sanılardan kurtulmuş bir akıl, açık seçik doğa bilgisini edinebilir. Açık seçik doğa bilgisi de, insana, yaşamak ve mutlu olmak için en doğru ölçüyü verecektir.

Zenon’un, kendini öldürerek göçüp gitmesinden sonra, Stoa okulunun başına öğrencisi Kleantes (İ.Ö. 331-233) geçti. Mistik, yapılı bir atlet olan Kleantes, stoa öğretisine, dinsel bir anlayış getirmeye çalışmıştı. O da, öğretmeni gibi kendini öldürünce, okul, bir süre Khrisippos’un (İ.Ö. 280-206) yönetiminde kaldı. Daha sonra Panaitios (İ.Ö. 180-110) ve Poseidonios (İ.Ö. 135-51), öğretiye, Platon ve Aristoteles düşüncelerini karıştırdılar. Panaitios, Roma’nın ünlü komutanı Scipio’nun arkadaşıymış. Okulun Roma’ya yerleşmesinde, bu arkadaşlığın yardımı olmuştur. Romalılar stoanın peşinde düşünsel bakımdan nasıl önemli bir güç kazanmışlarsa, stoa da Romalıların elinde yepyeni bir kişilik elde etmiştir. Romalılar, önce, stoayı karışmış düşüncelerden kurtararak eklektizmden ayırmışlar, sonra da onu kendi güçlerine uygun bir biçimde Romalılaştırmışlardır. Şunu da unutmamak gerekir ki, her ne kadar çarmıha germişlerse de, artık dünya üstünde bir İsa yaşamış bulunmaktadır. Stoa öğretisi, bir hayli güçlenmekte olan karşıt bir öğretiyle savaşmak zorundadır. Bununla beraber stoa, pek güçlü kalıcı değerleri yüzünden, ortaçağın kilise babalarını bile etkileyecektir. Putçulukla Hıristiyanlık arasında son savaş köylerde olmuş ve sonunda putçuluğu yenen Hıristiyanlık, bu savaşta kazanabilmek pahasına, ilkelerinden birçoklarını putçuluğa bağışlamak zorunda kalmıştır (bkz. Hpnse Leonard, Hellen Latin Eskiçağ Bilgisi, Suat Yakup Baydur çevirisi, c. ıı, s. 405-406).

BABA VE OĞLU

Düşünsel alanda gelişen ruh ve madde ikiliğine karşı, eylemsel alanda da ezenler ve ezilenler ikiliği gelişiyordu. İsrailoğullarının İlyaşa, Amos, Yuşa, Ermiya gibi peygamberleri güçsüzler adına seslerini duyurmaya başlamışlardı. Çoban peygamber Amos şöyle haykırıyordu: “Ey İsrailliler, Asdot ve Mısır ülkelerindeki saraylara seslenerek deyin ki: Samarie dağlarının üstünde toplanın ve neler çektiğimizi görün. Tanrı Yahova buyuruyor ki, onlar doğru olanı bilmiyorlar. Bana adaklar sunmakla üstlerine düşeni yaptıklarını sanıyorlar. Onların adaklarını istemiyorum. Bilin ki, yakında, Tanrı’nın tüzesi ve yargısı yeryüzünde seller gibi akacak...”

Hıristiyanlık, yeni bir din kılığı altında eski Yunan’ın stoa felsefesini dilegetiriyordu. Doğal yaşayışa dönülmeliydi. İsa şöyle sesleniyordu: Gökteki kuşlara bakınız; ne ekerler ne biçerler, ne kilerleri ne ambarları vardır, oysa Baba onları yeterince beslemektedir. Kırdaki çiçeklere bakınız; ne çalışırlar, ne iplik eğirirler, oysa Baba onları yeterince giydirmektedir. Vay şimdi tok olanların haline, çünkü aç kalacaklardır. Vay şimdi gülenlerin haline, çünkü ağlayacaklardır.

Gerekli olan, toplum sınıflarını altüst edecek yeni bir düzendi. Musa’nın yarar ölçüsüne karşılık İsa, bu düzeni sağlamak üzere, yoksulluk ölçüsünü getiriyordu. Gerçek erdem yoksulluktaydı. Tanrı katına ancak yoksullar ulaşabileceklerdi.

Nasıra kasabasında doğan doğramacı İsa, bütün insanların kardeşliğine dayanan yeni bir düşünce getiriyordu. İnsanların hepsi Baba Tanrı’nın çocuklarıydı. İnsanın ruhu, Tanrı’nın ruhuydu. Tanrı, insanın içindeydi. Babası nasıl kendisiyse, kendisi de öylece babasıydı. İlk bakışta karışık gibi görünen bu idealizm, şu düşünceye varmaktadır: insan, kendisinin Tanrısıdır. İnsanlar ancak sevgiyle birbirlerine bağlanabilirlerdi. Sevmek içinse eşitlik gerekiyordu. Eşitliği sağlayan yoksulluktu. Bu yüzdendi ki, “bir devenin iğnenin gözünden geçmesi, bir varlıklının Tanrı ülkesine girmesinden kolay”dı. İnsanların, yüzlerini bile görmeyeceği mirasçıları için para biriktirmesi saçmaydı. Gökteki kuşlara bakmalıydı, onlar ne ekiyorlar ne de biçiyorlardı, ne kilerleri ne de ambarları vardı, ama Baba onları pekala besliyordu. Biri sevilip ötekine yüz çevrilmeden iki efendiye birden kulluk edilemezdi, ya Tanrı’ya kulluk ya da Mamon’a (eski Suriyelilerin zenginlik tanrısı) kölelikten birini seçmek gerekiyordu. Ne yiyecek ne de giyecek için kaygı çekilmemeliydi; yaşamak yiyecekten, beden giyecekten daha soylu değil miydi? Kır zambaklarına bakmalıydı, ne çalışırlar, ne iplik eğirirlerdi, oysa Süleyman bile onlar gibi giyinememişti. Bir kır otunu böyle giydirebilen Baba, insanlara neler yapmazdı? Yarın için kaygı çekmemeliydi, çünkü yarın denilen gün kendi kaygısını çekiyordu, her güne kendi derdi yeterdi.

Dünya kötülüklerle doluydu. Krallar peygamberleri öldürüyor, din bilginleri başkalarına emrettiklerini kendileri yapmıyorlardı. Doğrular eziliyor, iyilere ağlamak düşüyordu. Oysa gök saltanatı gelmek üzereydi; Tanrı, iyilere düşman olan dünyadan iyilerin öcünü alacaktı. İyiliğin egemenliği yakındı, iyilik çağının başlaması birdenbire olacaktı. Bu, dünyanın en önemli devrimiydi. Büyükler küçüklüğü, küçükler de büyüklüğü tadacaktı. Gök saltanatı, iyi balıklarla kötü balıkların bir arada kaynaştığı büyük bir ağın savrulmasıydı. İyi balıklar ayıklanacak, kötülerse yeniden denize atılacaktı. Gök saltanatı, iyi bitkilerle kötü bitkilerin birbirlerinden ayrılacakları saatti. Karamuğun buğdaydan ayrılacağı an gelmek üzereydi.

Bu düşüncelerden çoğu İsa’dan önce de biliniyordu. Ruhların özgürlüğü, eski Yunan’dan geliyordu. Danyal, gök saltanatından söz açmıştı. Sirakh oğlu İsa, Gamaliel, Soho’lu Antigone, Hillel gibi adamlar bunlara benzer sözler söylemişlerdi. Özellikle, dinin iyilik etmekten ibaret bulunduğunu söyleyen Sirakh oğlu, adaşından çok daha önce ona önderlik etmişti. Oysa bütün bu davranışlar, İsa’nın uyandırdığı ilgiyi doğuramamıştı. Çünkü İsa, hiçbir ayrılık gözetmeksizin, dünyanın bütün yoksullarına sesleniyordu.

İsa’dan sonraki ilk yüzyıllar, yoksulluğu en büyük erdem sayan yüzyıllardır. Ortaçağın sonlarına kadar, dünyanın her yerinde, yoksul anlamındaki ebion tilciğinden yapılan ebionistler adı altında dilenci orduları türemiştir. Özellikle, bilimin sıkı bir baskı altında tutulduğu en karanlık çağ olan ortaçağ, böylesine dilenci mezhepleriyle doludur. Lyon yoksulları, Incil yoksulları, Fratricelle’ler, Begard’lar, Bonhomme’lar bunların sayısız örneklerinden birkaçıdır. Bütün bu mezhepler, İsa’nın en gerçek çırakları olduklarını savunuyorlardı. Yoksulluktan da öteye giden bir çeşit dilencilik, yüzyıllar boyunca, en büyük ermişlik, varılması gereken tek erdem sayılmıştır. XIII. yüzyılda yeni bir din kurma yolunda beliren Ambria olayı, yoksullar adına yapılmıştı. İsa’nın hikayemsi öğütlerinden biri ebionistlerin amacı olmuştu: “Varlıklı bir adam vardı, yiyip içip keyfine bakardı. Lazar adında bir yoksul da yaralar bereler içinde kıvranır, varlıklının artıklarıyla geçinirdi, yoksulu İbrahim’in kucağına vermişlerdi. Cehennemin acıları içinde kıvranan varlıklı; ey İbrahim baba, diye bağırdı, Lazar’ı gönder de parmağının ucunu suya batırıp dilimi serinletsin, çok acı çekiyorum... İbrahim şöyle karşılık verdi: Ey oğul, sen dünyada iyilik payını alırken Lazar kötülük payını alıyordu. O şimdi acılarını unutacak, sen acı çekeceksin”.

İsa’nın yaptıkları ve söyledikleri Matta, Markos, Luka ve Yuhanna tarafından dört Incil’de anlatılmıştır. Hıristiyanlığın kutsal kitabı, Eski Ahit adı verilen Tevrat’ı bütünüyle kapsadığı gibi Yeni Ahit adı altında dört Incil’le birlikte daha birçok mektup ve vahyi toplamıştır. Hıristiyanlık, ilk biçimiyle, bir Yahudi mezhebi olarak belirmiştir. Hıristiyanlığın bir sistem olarak yayılışı, İsa’nın ölümünden sonra, Tarsus’lu Pavlus’un işidir. Yeni Ahit’te yer alan Resullerin işleri adlı kitabında şöyle demektedir: “Bütün ulusları İsa Mesih’e imana çağırmak üzere onun aracılığıyla inayet ve peygamberlik aldım. Roma’da bulunan kutsallığa çağrılmış bütün sevgililerine Babamız Allah ve Rab İsa Mesih’ten inayet ve selam olsun”. Pavlus, bu mektuplarında, Yahudiliğin erdemlerini anlatarak ulusları İsa’nın Yahudi mezhebine çağırmaktadır. Romalılara mektubunda, “Yahudiliğin erdemleri çoktur, çünkü onlar Allah’ın vahiylerine kavuştular, Allah onlara emniyet etti” demektedir. Eski ve Yeni Ahit’lerin tümünü kapsayan Hıristiyanlığın kutsal kitabı, Yuhanna’nın vahyiyle son bulmaktadır. Kutsal kitabın son buyrukları şunlardır: “Bu kitabın peygamberlik sözlerini her işiten ben şehadet ediyorum. Eğer bir kişi bunlara bir şey katarsa Tanrı da bu kitaplarda yazılmış olan belaları ona katacaktır, eğer bir kişi bunlardan bir şey çıkarırsa, Tanrı da onu bu kitapta yazılmış olan hayat ağacından ve kutsal şehirden çıkaracaktır. Bütün bunlara şehadet eden, tez geliyorum, diyor. Amin; gel ya Rab İsa!..”

GEREKLİ OLAN

İsa, “Marta, Marta... ne çok şey istiyorsun? Oysa gerekli olan yalnız bir şeydir” demişti. Ne demek istediği belli. Ama insanlara daha ve başkaca birçok şeyler gerekmekte.

Tarihsel süreçte Yunan mucizesi’ni Roma mucizesi izlemektedir. Can çekişen Yunan köleciliği, yerini, gittikçe gelişen Roma köleciliğine bırakıyor. Yunanlılar, tarihsel pratiğin teorisini kurmuşlardı, Romalılarsa Yunan teorisinin pratiğini gerçekleştiriyorlar. Romalıların düşünsel yaşamı, stoacılığın Roma’ya sokulmasıyla başlamıştır. Roma stoacılığının ünlü düşünürleri Marcus Tullius Cicero (İ.Ö. 106-43), Annaeus Seneca (3-65), köle Epiktetos (50-130) ve İmparator Marcus Aurelius’tur (121-180). Stoacılığın Roma’ya yerleşmesinde stoacı Panaitios’la Roma’nın ünlü komutanı Scipio ve stoacı Diodotos’la Roma’nın ünlü devlet adamı Cicero arasındaki dostlukların büyük yardımı olmuştur. Romalılar stoa öğretisiyle nasıl düşünsel bir güç kazanmışlarsa stoa öğretisi de Romalıların elinde yepyeni bir kişilik elde etmiştir. Romalılar, önce, stocalığı karışmış düşüncelerden temizleyerek eklektizmden kurtarmıştır, sonra da onu kendi güçlülüklerine uygun olarak Romalılaştırmışlardır. Bundan başka stoacılık, yeni filizlenen Hıristiyanlıkla da savaşmak zorunda kaldığından yeni değerlere yönelmiştir. Buna karşı Hıristiyanlık da putçulukla yaptığı bu savaşı kazanabilmek için stoacılıktan birçok ilkeler benimsemek zorunda kalmıştır.

Roma stoacılığının başında Cicero, Seneca, köle Epiktetos ve İmparator Marcus Aurelius bulunmaktadır. Bunlardan sadece biri, Cicero, İsa’dan önce yaşamıştır.

Marcus Tullius Cicero’nun (İ.Ö. 106-43) bu konudaki önemi, daha çok, hemen bütün Yunan felsefesini Romalılara tanıtmış olmasındadır. Bu bakımdan Roma felsefe dilinin babası sayılıyor. Stoacı Diodotos’un yakın dostuydu. Yunancayla stoacılığı ondan öğrenmiş olmalıdır. Filozof olarak stoacılığa pek bir şey katmış değildir. Şu örnekte de görüleceği gibi, düşüncesi, stoa temeline dayanmaktadır: En gerçek kanun, doğru akıldır. Doğru akıl, doğaya uygun, bütün varlıklarda aynı, değişmez, yok olmaz bir güçtür. O, bize görevimizi gösterir. Namuslu adam, onun buyruk ve yasaklarına kulaklarını tıkamaz. Bu kanun, hiçbir değişme tanımaz; Atina’da başka, Roma’da başka değildir. Bu, bütün zamanlarda ve bütün ulusları yöneten tek ve aynı kanundur (De Rebup-lica 3. kitap, XXII).

Annaeus Seneca (İ.S. 3-65), ruhun ölümsüzlüğüne inanmak gibi ruhçu çıkışlarına karşın, özellikle doğa bilimi bakımından stoacılığa yeni değerler kazandırmıştır. Şu mektuplar, onun stoacı düşüncelerini belirtmektedirler: Ölçülü tutkuları olmak mı, ya da hiçbir tutkusu olmamak mı daha iyidir dersin Lucilius?.. Bizim stoacılar hiçbir tutkuyu istemiyorlar, Aristocularsa ölçülü olmak şartıyla kimilerine göz yumuyorlar. Ben, kendi payıma, bir hastalıktan vücudun nasıl yararlanabileceğini anlamıyorum. Korkma, elinden alınmasını istemediğin hiçbir şeyi senden ayıracak değilim. Ben, ancak kötü ve bozuk olanı alacağım senin elinden. Şehveti ve sefihliği senden alıyorum ama, yaşayışını tatlı kılabilecek her şeyi sana bırakıyorum. Onlar seni yöneteceği yerde, sen onları yönet. Bütün tutkuların doğal kaynaktan çıktığını bilmez değilim. Bunlar, yaşamaya katlanabilmek için gereklidir. Ancak, şehvet ve sefihlik, yaşamaya katlanabilmek için değil, sadece kendileri için gereklidirler. O halde kapılarımızı bunlara kapayalım. Çünkü onları içeri almak kolaydır ama, dışarıya atmak zordur Lucilius... (Lucilius’a Mektuplar, CXVi). Köle de ne demek oluyor Lucilius? Şehvet ve oburluğun yüzünden asıl köle sen değil misin? Hepimiz aynı kökten, aynı kaynaktan gelmekteyiz. Hiç kimse başkasından daha soylu değildir. Evlerinin avlusunu atalarının resimleriyle süsleyenler, soylu değil, ünlüdürler. Herkesin bir tek babası vardır, o da Gök Tanrı’dır. Parlak ya da sönük basamaklarla herkesin kütüğü ona çıkar (De Beneficiis, XXVIII). Sadece namusun iyi olduğunu anlamadıkça mutlu olamazsın Lucilius. Çünkü mutlu yaşamak için kuşkuyla titrememek gerekir. Bizi güvene götüren tek bir yol varsa o da bütün dış şeyleri hor görmek ve namusla yetinmektir. Kendini erdeme değil de talihe bırakırsan özgürlüğünden olur, başkalarına boyun eğersin. Gerçek iyiler, aklın verdikleridir. Çünkü onlar, sağlam ve süreklidir. Mutluluk budur Lucilius... (Lucilius’a Mektuplar, LXXV).

Epiktetos (İ.S. 50-130), ölümsüzlüğe inanmaz, bitimsiz bir yaşayışı düşünmeyi açıkça gülünç bulur. Eski stoaya bağlı sert bir ahlakçıdır. Efendisi sakat bacağını bükerek eğlenirken, yapma kırarsın, demiş. Bacak kırılınca da, hiçbir şey olmamış gibi, soğukkanlılıkla, kırarsın demedin mi, diye mırıldanmakla yetinmiş. Bu olay onun Andreia erdemine ne büyük bir düşünce gücüyle bağlandığını tanıtlamaktadır (İnsanların, kırılan bacağa katlanmak yerine, o bacağı kırdırmamak gerektiğini öğrenmeleri için daha pek uzun yıllar geçecektir). Tek satır yazmamıştı. Düşüncelerini, öğrencilerinin tuttuğu notlardan öğreniyoruz. Bu notlarda, örneğin, şunları söylemektedir: Bilgelik, elimizde olan ve olmayan şeyleri bilmek ve ona göre davranmaktır. Elimizde olanlar davranışlarımız, elimizde olmayanlarsa vücudumuzdur. Senin olanı kendine ayır, senin olmayanın yakasını bırak. En büyük felaket, ölümü felaket saymaktır. İsteklerinin her halde gerçekleşmesini istiyorsan sadece kendi elinde olanları iste Her şeyin iki kulpu vardır. Biri onu taşımaya elverişli, öbürü değildir. Kardeşin sana bir kötülük ederse, onu sana kötülük ettiği yandan alma. Çünkü o kulp onu taşımaz. Kardeşin olduğu yandan Al. Çünkü onu taşıyabilecek kulp, bu kulptur. Yapacağın işi ölç. O yükü kaldırabilecek misin? Güreşçi olmak istiyorsan kollarına bak. Filozof olmak istiyorsan, başkaları kadar yemekle beraber, filozoflar kadar içmekle yetinip yetinemeyeceğini düşün. Bugün filozof, yarın tefeci, öbür gün Kayser’in vekilharcı olamazsın. Tek bir adam olman gerek, iyi ya da kötü tek bir adam. Bilge odur ki kimseyi kötülemez, kimseyi övmez, kimseden yakınmaz, kimseyi suçlamaz. O, bütün isteklerini kökünden söküp atmıştır. Yalan söylememek gerektiğini her zaman tanıtlarız ve her zaman yalan söyleriz. Gerekli olan, “neden yalan söylememeli?” sorusunun karşılığını bulmak değil, yalan söylememektir. Doğa yasası, her doğanın ölmesini gerektirir. O halde ölmen gerek. Ben sonsuzluk değilim. Nasıl saat günün bir parçasıysa ben de bütünün bir parçasıyım. Saat gelir geçer, ben de gelir geçerim. Geçip gitmenin biçimi hiç de önemli değil. İster sıtmayla olsun, ister suyLa... Görevimiz, elimizde olanı yapmak, üst yanına kulak asmamaktır. Deniz yolculuğuna çıkacaksam gemiyi, kaptanı, mevsimi seçerim. Çünkü bunlar benim elimdedir. Yolda bir fırtına koparsa umursamam, çünkü bu, benim elimde değildir. Nasıl kaptanı seçmek benim görevimse, fırtınayla uğraşmak da öylece kaptanın görevidir, o düşünsün, bana ne.. (Düşünceler-Sohbetler).

İmparator Marcus Aurelius (İ.S. 121-180) da, Seneca gibi, ruhun ölümsüzlüğüne inanıyor. Bir yandan da Epiktetos gibi, sert bir ahlakçıdır. Eski stoanın, kendi kendisiyle hesaplaşmak (nefis murakebesi) ilkesini en iyi uygulayanlardan biri olduğunu şu yapıtıyla da tanıtlamıştır: Kendime Bakışlar... Marcus Aurelius’a göre bizler, bir bağ kütüğü gibi yemiş vermek için yaşamaktayız. Aklımız, bedenimiz üstünde egemen olamayacak kadar güçsüzleşmişse, yaşamaktan isteğimizle ayrılmalıyız. Seneca’nın da dediği gibi, yeterince yaşamak elimizdedir. Marcus Aurelius şöyle demektedir: Doğaya uygun olarak yaşa ve ondan tasalanmadan ayrıl, tıpkı olgunlaşmış bir yemiş gibi. Yemiş olgunlaşınca kendisini yaratmış olan ağaca ve toprağa minnet duyarak yere düşer... Roma köleciliğinin pratik yaşamı günümüz anamalcılığını hazırlaya dursun, teorik yaşamından günümüze sadece iki mutluluk öğüdü kalmıştır.

Mutluluğun engellerinden biri de ölüm korkusudur. Öleceğini bilmek düşüncesi, umut kırıcı bir düşüncedir. Ölüm olayı bir anda meydana gelecektir. Oysa, Bergson’un dediği gibi, her an meydana gelmediği görüldüğüne göre, sürekli olarak tekrarlanan bu deney insanda belirsiz bir kuşku yaratmakta, ölüm düşüncesiyle çöken kesinliğin ürpertici etkilerini yumuşatmaktadır. Bu deney kendisini oyalayarak, ölüm bunalımından kurtulmuştur. Bu oyalanma genç insanlarda pek güçlüdür. Ama çan seslerinin duyulmaya başladığı yaşlılık yılları kapıyı çalınca oyalanma gücü de bir hayli azalır. Yaşlı insan, artık ölüm korkusunun baskısı altındadır.

Marcus Tullius Cicero (Çiçeron) bu baskıya karşı direniyor. Yaşlılığın üstünlükleri yok mudur? diye soruyor kendi kendine Bu üstünlükler mutluluk vermez mi?.. Cicero, yaşlılığın sorunlarını dört bölümde topluyor: Çalışmaktan uzaklaşmak, bedensel çöküntü, zevk yoksunluğu, ölüme yakınlık.

Cicero, Yaşlılık (De Senectute) adlı yapıtını altmış iki yaşında yazdı. Bir yıl sonra, kafasının kılıçla kesileceğinden habersizdi. Roma imparatorluğunun en ünlü kişilerinden biriydi. Konsüllük etmişti. Usta bir söylevci, düşünce ve edebiyat adamıydı. Julius Caesar’ın diktatörlüğünden sonra bir köşeye çekilmiş, kendini büsbütün edebiyatla felsefeye vermişti. Caesar, senatoda hançerlenince yeniden siyaset tutkusuna kapıldı. Roma’nın bir hayli karışık günleriydi. Caesar’ı hançerleyenler yaptıkları işin sonucunu alamadan kaçmışlar, meydanı boş bırakmışlardı: Cicero, bu boşluktan yararlanmasını bilen Marcus Antonius’e karşı, Caesar’ın yeğeni genç Octavius’ü tuttu. Antonius’le Octavius birleşince, büyük mutluluğuna inandığı yaşlılığını yaşayamadı. Kafası kesilerek öldürüldü.

Cicero, dört bölümde topladığı yaşlılık sorunları üstünde, ayrı ayrı düşünüyor. Yaşlılığın yapacağı işler yok mudur? diye soruyor önce Yaşlılar, gençlerin yaptıkları işleri yapamazlar, bedensel güçleri yetmez, doğru. Ama çok daha büyük, çok daha değerli işler yapabilirler. Büyük işler, çeviklikle değil, bilgi ve düşünce gücüyle yapılır. Yaşlılık bu güçleri artırır. İsparta’da en önemli görevlerde bulunanlara Yaşlılar, bunların kurullarına da Yaşlılar Kurulu denirdi. Yaşlandıkça belleğimizin (hafıza) gücünü yitirdiği sanısı doğru değildir. İşletmezsen ya da yaratılıştan ağır işliyorsa güçsüzdür elbet. İşleyen akıl gücünü yitirmez. Oğulları, yaşlılığından ötürü mallarını yönetemiyor diye koca Sophokles’i suçlamaya kalkmışlardı. Sophokles, yargıçlara, o sırada yazdığı Oidipus Kolomnosta’yı okudu. Yargıçların parmağı ağzında kaldı. Homeros’u, Simonides’i, İsokrates’i, Gorgias’ı, Platon’u, Pythagoras’ı, Zenon’u, Diogenes’i düşünün. Bunlar, en ünlü yapıtlarını en yaşlılık günlerinde vermişlerdi. İnsan çok yaşayınca görmek istemediği birçok şeyi görür derler. İyi ama, görmek istediği birçok şeyi de görür.

Yeni yetiştiğim sıralarda bir boğa ya da bir fil kadar güçlü olmak umurumda değildi. Şimdi de gençlikteki gücümü yitirişim umurumda değildir. Elinde olanı kullanmak gerek. Ünlerini kollarındaki güce borçlu olanlar hayıflanabilirler. Kafa gücüyse son soluğa dek sürer. Kyros, ölürken, iyice yaşlandığı halde, hiçbir gün kendini gençliğindekinden daha güçsüz bulmadığını söylemişti. Milon, Olympia meydanına omuzlarında canlı bir öküzle girmiş. Sana böyle bir omuz gücünün mü, yoksa Pythagoras’ınki gibi bir kafa gücünün mü verilmesini isterdin? Hiçbir iş yapamayacak kadar yaşlılar da vardır elbet. Ama bu güçsüzlük yaşlılığın işi değil, sağlığın işidir. Sağlığını koruyan yaşlı, böylesine güçsüzleşmez. Bundan başka, gençler bile zayıf yapılı olabildiğine göre, yaşlıların zayıf yapılı olmasında şaşılacak ne var? Bunaklık denilen aptallık, her yaşlıda değil, az akıllı yaşlılarda olur. Hem bunak gençlerin sayısı daha mı az? Cacilius, komedilerdeki budala kocamışlar, derken; her şeye inanıveren, unutkan, gevşemiş yaşlıları anlatmak istemişti. Bunlarsa yaşlılığın değil uyuşuk, tembel, uykucu bir yaşlının kusurlarıdır. Çalışkan yaşlı, yaşlılığının geldiğini duymaz bile Böylece, haberi olmadan yaşlanır. Birden çöküvermez, yavaş yavaş söner.

Yaşlılar aşırı zevklerden yoksundur. Eğer yaşlılık, bizlerden, gençliğin o en kötü kusurunu uzaklaştırıyorsa ne büyük bir iyilik ediyor. Bedensel zevk, doğanın insanlara verdiği en büyük beladır. Şehvetin göze aldırmadığı hiçbir kötülük yoktur. Şehvetle erdem bir arada bulunamazlar. Akıl, zevk isteğini uzaklaştırmaya yetmiyorsa, bunu yapabilen yaşlılığa saygı duymalıyız. Her şeye yettiği halde zevk isteğini durdurmaya yetmeyen aklı düşünün, aşırı zevk isteğinin kötülüğünü daha iyi anlarsınız, akıl size gerekiyorsa eğer. Aşırılığa kaçmayan zevklerdense yaşlılar da yararlanabilirler. Yaşlılar, güzel sofralardan, sık sık boşaltılan kadehlerden uzak kalıyorlarsa sarhoşluktan, hazımsızlıktan, uykusuzluktan da uzak kalıyorlar demektir. Yaşlılar, iyi sofraların başında otururlar. Konuşma hevesini artırıp yiyip içme hevesini azaltan yaşlılığa çok şeyler borçluyuz. Ama insanın içini gıcıklayan öyle zevkler vardır ki, yaşlılar bunları duyamazlar diyebilirsiniz. Doğru, ama yaşlılar bu zevklerin yokluğunu da duymazlar. Yokluğunu duymadığın şeyin üzüntüsünü de duymazsın. Bir şeye karşı istek duymayan ondan yoksun kalmış değildir. Bir bakıma bu yoksunluk da pek o kadar büyütülmemeli. Bir tiyatroyu ön sıralardan seyredenler daha çok zevk alır ama, arka sıralardan seyredenler de zevk alır. Zevk düşkünlüğüne, yükselme hırsına, başkalarını geçmek için didinmeye, tutkuların tümüne kölelik ettikten sonra ruhun yapayalnız kalması, kendisiyle baş başa yaşaması ne paha biçilmez bir zevktir. Eğitim ve bilgiyle beslenince, insana, istediğini yapmak için gereken zamanı bırakan yaşlılıktan daha hoş bir şey olamaz. Solon, bir mısraında ne güzel söylüyor: Her gün bildiklerime birçok şeyler katarak yaşlanıyorum.

Yaşlılık ölüme yakınmış. Onca yıl yaşayıp da ölümün küçümsenmesi gerektiğini anlamayan yaşlıya yazıklar olsun. Hangi genç budala akşama kadar yaşayacağını kesinlikle söyleyebilir? Hem gençlerde insanı ölüme götüren nedenler yaşlılardan daha çoktur. Yaşlıların sayısının az oluşu da gençlerin daha çok öldüklerini göstermiyor mu? Ölüm, ruhu tümüyle yok ediyorsa, üstünde durulmaya değmez, onu sonsuz bir ömür yaşayacağı bir yere götürüyorsa, istenilmesi gereken bir şeydir. Ölüm, gençlerin de başında olduğuna göre, niçin yaşlılığı kötüleme nedeni olsun? Ben, kendi payıma, oğlumun ölümünü görmekle ölümün yaşa bakmadığını acı bir deneyle öğrenmiş bulunuyorum. Bir genç uzun bir süre yaşayacağını umar, bir yaşlıysa böyle bir umut besleyemez, diyebilirler. Kesin olmayan bir şeye umut bağlamak düpedüz budalalıktır. Bundan başka yaşlı, gencin umduğunu ele geçirmiş bulunduğundan, daha iyi bir durumdadır. Biri uzun bir süre yaşamayı umar, ötekiyse uzun bir süre yaşamıştır. Bir aktörün hoşa gitmesi için oyunun bitmesi gerekmez, oynadığı perdede beğenilmesi yeter. Bir ömür, kısa da olsa, gereği gibi yaşamaya yetecek kadar uzundur. Elmalar hamken çekilip kopartılır, olgunlaşınca kendiliklerinden düşerler. Böylece, gençlerin canını da bir güç koparıp alır, yaşlılarsa olgunluktan sönerler. Bu olgunluk, bana öyle tatlı geliyor ki, uzun bir deniz yolculuğundan sonra karayı görür gibi oluyor, sonunda bir limana varmak kesinliğinin hazzını duyuyorum. Önemli olan, hayata doymuş olmaktır. Her çağın, ayrı ayrı giderilmesi gereken hevesleri vardır. Nasıl ki bir genç, bir çocuğun; bir orta yaşlı da bir gencin heveslerini duymaz ve aramazsa bir yaşlı da öylece kendinden önceki çağların heveslerini duymaz ve aramaz. Yaşamaya doymanın anlamı budur. Tanrılardan biri bana yeniden çocukluğa dönmemi bağışlasaydı bütün gücümle direnirdim. Yarışı başarıyla bitiren at, meydanın öbür ucuna dönmek istemez. Yaşadığıma pişman değilim, dünyaya boşuna gelmediğimi biliyorum, ömrümü gereği gibi geçirdim. Ksenophon bir yapıtında, ölmek üzere olan Kyros’a şunları söyletir: Sevgili çocuklarım, siz benim ruhumu ne zaman gördünüz ki öldükten sonra göremeyeceğiniz için ağlıyorsunuz? Cicero, yaşlılık üstüne söylevini şu sözlerle bitiriyor: Keşke sizler de bu çağa gelseniz de benden dinlediklerinizin doğru olduğunu kendi deneylerinizle anlayabilseniz.

Marcus Tullius Cicero, Yaşlıktan (De Senectute), sonra Dostluk’u (De Amicitia) da övdü. Düşünce, Aristoteles’le Theophrastos’tan gelmektedir. Ancak, Romalı stoacı Cicero, dostluğun, Yunan kökünden gelen tanımını Romalılaştırmıştır. Tanım, stoacılığın temel düşüncesine uygundur: Dostluk, anlaşmaktır (symphonia). Dostluk, insanların insanlarla ve tanrılarla ilgili her şeyde, yakınlık ve sevgi duygularıyla anlaşmalarıdır. Ancak, iki insanın birbiriyle anlaşabilmesi kolay değildir. Dostluğu gerçekleştirecek bir anlaşmanın doğabilmesi için birtakım nitelikler ister. Bu nitelikleri taşımayanlar, dost olamayacakları gibi, dost da edinemezler. Cicero, yapıtında, bu nitelikleri bilimsel bir sıraya sokarak saymamıştır. Yapıtın bütünü içinde, konuşmanın gidişine göre serpiştirilen bu nitelikler, şöylece sıralanabilirler:

1.    Dostluk, ancak iyi insanlar arasında gerçekleşebilir. İyilik, dostluğun en gerekli niteliğidir. İyi olmayan insanlar dost olamazlar. Ama iyiliğin ölçüsü nedir?.. Cicero, iyilik konusunda, filozofların ölçülerini aşırı bulmaktadır. Filozoflara göre, bir insanın iyi olabilmesi için, bilge olması gereklidir. Cicero’ya göre, bu anlamda bir iyiliğe hiçbir ölümlü erişememiştir. Bilgelik, kıskançlık dolu, karanlık bir sözdür. İyi sayılmak için doğruluk, dürüstlük, hakseverlik ve cömertlik yolunu tutmak yeter. Katıksız iyilik, erdemli kişide bulunur. Çünkü dostluğu hem doğuran, hem sürdüren erdemdir. Genellikle iyi sayılan insanlar, iyi insanlardır. Onların erdemleri, günlük yaşayış için yeterlidir. Hiçbir zaman, hiçbir yerde bulunmayan insanları düşlemek gerekmez.

2.    Dostluk, sürekliliği gerektirir. Süreklilik niteliği bulunmayan yerde, dostluğun sözü edilemez. Sürekliliği de ancak erdemlilik sağlayabileceğine göre, bu nitelik, iyilik niteliğine sıkıca bağlıdır. Cicero’ya göre, gerçek dostluklar ölümsüzdür. Ancak bu sürekliliği sağlamak da kolay bir şey değildir. Ortaya çıkar ayrılıkları çıkabilir, siyasal düşünceler çatışabilir, insanların huyları değişebilir. Kara alınyazıları gibi, dostluğun üstüne çöken öyle rastlantılar vardır ki, bunlardan kaçınmak, insan bilgeliğinin değil, talihin işidir.

3.    Dostluk, her alanda uyuşmayı gerektirir. Her alanda uyuşmamış olanlar, süreklilik niteliğini, bundan ötürü de dostluğu sağlayamazlar. Düşüncelerinde, beğenilerinde, yaşayışlarında benzerlik bulunanlar, birbirleriyle uyuşabilirler. Ayrı düşünceler, ayrı beğeniler, ayrı yaşayış biçimleri uyuşma yerine, çatışma doğururlar. Her alanda uyuşmamış kişilerin dostluğu, yalancı bir dostluktur ve her yalancılık gibi günün birinde kırılıp dökülmek zorundadır.

4.    Dostluk, sadakati gerektirir. Çünkü uzun bir süre uyuşmuş bulunanlar, bu uyuşmanın bir, ya da birkaç niteliğini yitirebilirler. Önceden uyuşmamış kişilerin dostlukları ne kadar yalancı bir dostluksa, bu niteliklerin yitirilmesinden ötürü bozulan dostluklar da o kadar yalancıdır. Gerçek dostluk, ölümsüzdür. Talihin gözü kördür derler ama, güler yüz gösterdiği kişilerin de gözlerini kör ettiği bir gerçektir. Onlar, çok kez, bir kendini beğenme ve dostunu hor görme duygusuna kapılabilirler. Hiçbir şey, talihli bir budaladan daha çekilmez olamaz. Kimilerinin; önceden erdemli insanlarken, kumanda ve yetki elde ederek mutluluğa eriştikten sonra, değiştikleri, eski dostlarını hor görüp yenilerine bağlandıkları görülebilir. Yetkileri ya da paralarıyla alınabilecek her şeyi elde edip de, dostluğu, evrenin bu en değerli ve en güzel süsünü elde etmemelerinden daha budalaca ne olabilir? Alınabilecek olan şeyler, kim güçlüyse onun malıdırlar. Dostluksa, sadece dostun malıdır.

5.    Dostluk, akıllılığı gerektirir. Herkesin mallarını alırken, sadece kendisinin olanı almasını beceremeyen budalalar dostluk kuramazlar. Bu akıllılık, sevgi alanında filizlenen bir akıllılıktır. Sevgi erdemi, dostlukları hem kurar, hem korur. Çünkü, onda her türlü ahenk, süreklilik, sağlamlık vardır. Kendini gösterip ışığını parlattığı zaman, başkasında da parladığını gördüğü erdem ışığına yaklaşır, ondaki ışıktan da ışık alır. Dostluk, işte bu ışıktan tutuşur. Sevgi ve dostluk sözcükleri aynı kökten gelirler (Amor, amicitia, amore). Sevmekse, hiçbir şeye gereksinmeden, hiçbir yarar beklemeden, sevilen’e bağlanmak demektir. Akıllılık, gerçek olanla gerçek olmayanı ayırmada tek ölçüdür. Yüze gülücüyle gerçek dostu, akıllılık ayırır.

6.    Dostluk, birliği gerektirir. Taras’lı Arkhitas (İ.Ö. dördüncü yüzyılda yaşayan Pythagorasçı filozof) ne doğru söylemiş: Bir insan, göğe yükselerek evreni ve yıldızların güzelliğini seyretseydi bu seyir ona hoş gelmeyecekti. Oysa yanında gördüklerini anlatabileceği bir dostu bulunsaydı bundan pek hoşlanırdı... Evet, doğa yalnızlığı sevmiyor. Dostluğun en tatlı yanı da, doğanın istediği bu birlikteliği gerçekleştirmesidir. Doğa, ne istediğini, ne aradığını bu kadar açık olarak belli ettiği halde, bilmem nasıl oluyor da bu kadar sağırlaşabiliyor, doğanın uyarmalarına kulaklarımızı bu kadar tıkayabiliyoruz?.. Dostlar arasında, sadece sevgi ve beğenme değil, saygı da bulunacaktır. Doğa, dostluğu, erdemin yardımcısı olsun diye vermiştir, kötülüklerin yardakçısı olsun diye değil. Onun amacı şudur: Erdem, tek başına en üstün iyi’ye erişemediğine göre, oraya başkasıyla birleşip ortak olarak erişsin. İşte, bence, diyor Cicero, insanların peşinde koşmaya değer saydıkları her şeyi, şerefi, ünü, ruhun sükun ve sevincini içine alan birlik, bu birliktir. Bütün bunlar var olunca, yaşamak, mutlulukla dolar. Bunlar olmadan mutlu olunamaz. Mademki bu birlik, en üstün iyilik’tir, onu elde etmek istiyorsak, erdem kazanmaya çalışalım. Erdemsiz, ne dostluğa, ne de herhangi bir şeye erişebiliriz. Erdeme değer vermeden dost edindiklerini sanan insanlar bir gün kötü bir olayla karşılaşmak zorunda kalırlarsa, o zaman; ne kadar yanılmış olduklarını anlayacaklardır. Atinalı Timon bile (insanların nankörlüğünden tiksinerek yalnızlığı arayan Atinalı zengin), tiksintisini dökebilecek bir insan aramamaya katlanamamıştır.

Cicero, yapıtında, dostluğun sınırlarını da çizmeye çalışıyor. Soruyor: Acaba, Coriolanus’ün (İ.Ö. V yüzyılda yaşayan Romalı komutan, önceleri pek sevildiği halde, sürgün cezasına çarptırılınca Roma’nın üstüne yürümeye kalkmıştı) dostları olsaydı, vatana karşı, onunla birlikte silaha sarılırlar mıydı?.. Doğa, dostluğu, erdemin yardımcısı olsun diye vermiştir, kötülüklerin yardakçısı olsun diye değil. Dostluğun temeli, erdeme karşı duyulan saygıya dayandığına göre, insan erdemden ayrılırsa, dostluk süremez. Utanç verici bir şey istememek, istenince de yapmamak, dostluğun en kutsal yasasıdır. Dosttan şerefli şeyler istemek, dost uğruna şerefli şeyler yapmak, dostluğun en kutsal yasasıdır.

Bu konuda üç düşünce ileri sürülmektedir:

a)    Dostumuza karşı, kendimize beslediğimiz duyguların aynını beslemek düşüncesi: Bu düşünce, doğru bir düşünce değildir. Çünkü, kendimiz için yapamayacağımız nice işler vardır ki, dostlarımız uğrunda pekala yapabiliriz. Örneğin, kendimiz için yalvarmak şerefsizlik olduğu halde, dostumuz için yalvarmak ne büyük şereftir.

b)    Dostumuza karşı, dostumuzun bizim için beslediği duyguların aynını beslemek düşüncesi: Bu düşünce de, doğru değildir. Yapılan ve görülen iyiliklerin eş olmasını istemek, dostluğu çok ince ve derin hesaplara vurmak demektir. Gerçek dostluk, daha zengin, daha cömerttir. Aldığından çok vermemekte bu kadar titiz davranmaz.

c)    Dostumuza karşı, onun kendisine beslediği duyguların aynını beslemek düşüncesi: Bu düşünce de yanlıştır. Çünkü, kimi insanların güçleri kırılmış, ya da başarıya ulaşma umutları yitirilmiş olabilir. Dostunun da onun gibi düşünmesi dostluğa yaraşmaz. Tersine, dost, dostunun güçsüzlüğünü gidermeye, yitirilen umutlarını desteklemeye çalışan kişidir.

Öyleyse, gerçek dostluğun sınırları başka türlü çizilecektir: Töresel bir temizlik içinde katıksız bir anlaşma.

Dostluk üstüne söyleyeceklerim işte bunlar, diyor Cicero, size gelince, siz erdeme öylesine değer verin ki, -onsuz dostluk olamaz- erdemden başka hiçbir şeyin dostluğa üstün tutulabileceğine inanmayın.

Antikçağ Yunan bölünmezciliği (Atomculuğu)’nin büyük ve güçlü ürünü Epikurosçuluk’tur. Epikurosçuluğun büyük ürünü de Latin özdekçiliği’nin başlıca temsilcisi Lukretius’dur. Özdekçilik, böylelikle, eski Yunan’dan eski Roma’ya geçmiş bulunmaktadır. Bu, öylesine bir geçiştir ki, yüzyıllarca sonra Batı’yı uyandıracak ve özdekçilik anlayışına geniş boyutlar kazandıracaktır. İdealizme pek yakışan bir güçlüler egemenliğinin vatanı olan Roma’da Lukretius, Roma’nın bütün görkemine direnen sağlam bir tohum gibidir. Roma egemenlerinin çıkarlarına uygun düşen dinsel ve gizemsel felsefenin temsilcileri Cicero, Seneca, Epiktetos ve Marcus Aurelius’un bütün çabalarına karşın bu tohum gittikçe verimli olmaktan alıkonulamamıştır. Benjamin Farrington, Epikuros’un Tanrıları ve Roma Devleti adlı yazısında şöyle der (The Modern Quarterly, sayı 3, c. I, Londra, s. 214): “Epikurosçuların ona karşı: duydukları taparcasına sevgi, Cicero’nun hoşuna gitmiyordu. Tusculenedes, İ.Ö. 45 yılında Epikurosçuluğun Roma’da yayılışına öfkeleniyor,. başka bir felsefenin önerilmesini amaçlıyordu”. Epikuros özdekçiliği’nin Roma’da yayılışının başlıca etkenleri, onun ilk çeviricisi Amafinius’le Lukretius’dür. (Bilinmesi gerekir ki Lukretius, Roma’da, kendisinden hiç söz edilmemek yoluyla baltalanmıştır. Kimi incelemecilere göre, bu susku, örgütlenmiş ve bilinçli bir suskudur. Çağımızda da uygulanan bu yöntem bir dereceye kadar etkendir. Nitekim Lukretius’un kişiliği ve yaşamı üstüne bu yüzden hemen hiçbir bilgi kalmadığı gibi, yazılarının çoğu da yitip gitmiştir). Günümüze kalan parçalarından birinde büyük özdekçi düşünür şöyle der (Lukretius, Nesnelerin Doğası Üstüne, kitap II, satır 59-63): “Kendi zenginliklerini arttırmak için vatandaşlarının kanlarını dökerler. Cinayet üstüne cinayet işleyerek zenginliklerini iki katına çıkarırlar. Kardeşlerinin cenaze törenleri onlar için haz konusu, yakınlarının sofraları kin kaynağıdır”. Lukretius’un bütün düşüncelerini ve Epikuros özdekçiliğine katkısını De Rerum Natura adını taşıyan bu şiirden öğreniyoruz. Bu şiir altı kitaba bölünmüştür. Lukretius’a göre; evren sürekli olarak devinen özdekten meydana gelmiştir, başlangıcı ve sonu yoktur, yaratılmamıştır ve yok olmayacaktır, zaman ve uzay devinen özdeğin dışında varolamaz, bunlar birbirleriyle bağıntılıdırlar, özdeğin bölünebilirliği atomda biter; evrenin bütün değişik görünüşlerinin içinde bu atomlar vardır, doğayı açıklamada yaratıcı ilkeler hayal etmek yanlıştır ve yalandır, sonsuz olan evrende sayısız dünyalar vardır, bu dünyalar hep aynı atomsal özdeklerden meydana gelmiştir, devim özdeğin bir özelliğidir ve hiçbir doğadışı varlığın fiskesiyle meydana gelmiş değildir, demir gibi en katı cisimlerin bile içi sonsuz bir devimle devinmektedir. Görüldüğü gibi, çağdaş bilimin birçok verileri bu şiirde verilmiştir. Dikkat edilmesi gereken nokta, bu gibi özdekçi düşüncelerin her zaman şunlar gibi sosyo-ekonomik gözlemleri de birlikte getirmiş olmasıdır: “İnsanların gümüş ve altın damarlarını izlediği, toprağın derinliklerinin demirle araştırıldığı bu yerlerde Scaptensula’nın dibinden pis kokulu bir soluk yayılır. Madencilerin yüzleri ve tenleri bu zararlı soluk altında çöker. Onların neden çabuk öldüklerini ve ne türlü çetin bir baskıyla bu uğraşıya boyun eğdirildiklerini, varlıklarının nasıl bir güvensizlik içinde olduğunu hiç görmediniz ya da duymadınız mı?” (İbid, kitap VI, satır 808-815). Lukretius bunlardan başka doğaya hiçbir şeyin kumanda etmediği ve edemeyeceği, doğada nesnel yasaların var bulunduğu ve doğanın bu yasalara göre geliştiği, bu yasaların nesnel oldukları kadar da zorunlu bulundukları, düşüncenin nesnel gerçeğin bir yansıması olduğu, sevinç ve acı izlenimlerimizin duyumlarımız ve algılarımızla meydana konduğu vb. gibi şaşkınlık verici çağdaş düşünceler ileri sürmüştür. Unutulmamalıdır ki, bütün bu düşünceler İ.Ö. ileri sürülmüşlerdir, yirmi bir yüzyıllık bir kıdemleri vardır. Lukretius’a göre kendiliğindenlik evrenin oluşmasında temel yasadır. Şöyle der: “Evrenin atomlarının yerli yerine yerleştirilmiş olmaları, bir kafanın hazırladığı bir plana göre olmuş değildir. Evrenin içinde bin bir türlü değişime uğradıktan, sonsuzluk boyunca sarsılıp yerlerinden edildikten sonra, her çeşit devinmeleri ve birleşmeleri deneye deneye sonunda evreni meydana getiren bir düzene ulaşmışlardır” (İbid, kitap I, satır 1024-1028). Demek ki, bu düzen kendiliğinden elde edilmiş, evren kendi kendini deneye deneye kurmuştur. Her şeyin bir başlangıcı, bir yaşamı ve bir sonu olduğu yolundaki eytişimsel tez, Lukretius’da bütün açıklığıyla dile gelir: “Devinmeler, varoluşa ne kesin olarak üstün gelebilirler ve ne de onu koruyabilirler. Meydana gelmiş olanı tümüyle yıkamayacakları gibi, meydana getirdiklerini koruyamazlar da. Varolma ve yok olma arasındaki savaş bu yüzden sonsuza eşit koşullarda sürüp gider. Yaşam, kimi zaman burada ve kimi zaman orada üsttedir. Ölüm de öyle. Aydınlık denizin kıyılarına ayak basan çocuğun yaşam viyaklamaları, ölümün hüzün verici iniltilerine karışır. Bu iki oluş birbirine karışmadan hiçbir gecenin ardından gündüz gelmediği gibi hiçbir gündüz de geceye dönmemiştir”. (İbid, kitap II, satır 569-580). Demek ki evren, sonsuz bir oluş içindedir. Epikurosçu ataraxia, Lukretius’un büyük şiirsel değeri bulunan dizelerinde şöyle dile gelir: “Doğa’nın ne dediğini duymuyor musunuz? Beden için acıdan ,uzak, tin için tasasız olmaktan başka bir istediği var mı ki? Acıyı dindirebilen, tasayı yok edebilen her şey ona sevinç verir. Doğa, doğa olarak, bundan başka bir şey istemez. Eğer bizim evimizde ellerinde geceyi aydınlatmak için meşaleler tutan heykeller yoksa, her yanı gümüşle ışıldamıyor ve altınla parıldamıyorsa ne çıkar, bir akarsu boyunda; bir ağacın dalları altında, dostların arasında, taze çimenlerin üstüne uzanarak, kolayca ve masrafsızca, kendimizi dinçleştirebilmek, hele hava bize gülümsüyorsa ve mevsim yeşil otların arasına çiçekler serpiştirmişse.. bize yeter” (İbid, kitap II, satır 17-33).

Evet sevgili Lukretius, gerekli olan, şimdilik sadece bu.

İKİ KURUM

Boş zamanlarında Cicero’nun felsefesel öğütleriyle eğlenen Romalı, pratik yaşamında katı yürekli, gözü pek bir işadamıdır. Kölelerini çalıştırırken ne yaşlılık tanır, ne de dostluk. Yunanlıların düşünsel kavramlarını Latinlere aktarıp Batı felsefesinin terimsel temellerini atan Cicero’nun bile ne yaman bir işini bilir olduğu ilerde görülecektir. Romateorisi gelecek yüzyıllara öğütler düzenlerken Roma pratiği gelecek yüzyıllara miras bırakmak üzere iki Toplumsal kurum pekiştirmektedir: Mülkiyet ve aile.

Mülkiyet, insanlık tarihinin belli bir aşamasında meydana çıkmış tarihsel bir olgudur. Tarihsel süreçte üretim tarzıyla belirlenmiştir. Yunan ozanlarının altınçağ adını verdikleri komünal toplumda özel mülkiyet yoktu, komünal topluluğun hep birlikte mülkiyeti demek olan ortak mülkiyet vardı. Çünkü insanlar tek başlarına değil, kollektif bir biçimde hep birlikte üretebiliyorlardı. Ortak çalışma zorunluğu ortak mülkiyeti gerektiriyordu. İnsanlar arasındaki çeşitli ilişkiler, eşdeyişle üretim ilişkileri, hep bu ortaklıkla düzenlenmişti. Zamanla üretim aletleri gelişti, bir aile başka ailelerin yardımı olmaksızın üretebilme gücünü kazandı. Çalışma özelleşince mülkiyet de özelleşti. Daha açık bir deyişle mülkiyet, nasıl ortak çalışmada ortak olmak zorundaysa, özel çalışmada da özel olmak zorundaydı. Ne var ki insanlar arasındaki ilişkiler de, buna uygun olarak, yeni biçimlere dönüşüyordu. İnsanlar nasıl üretirlerse öylece tüketirler, tüketim biçimi üretim biçiminden ayrılamaz. Ortak çalışma nasıl ortak mülkiyeti ve ortak tüketimi gerektirmişse özel çalışma da öylece özel mülkiyeti ve eşit olmayan özel tüketimi gerektirdi. İnsanlar nasıl üretmişlerse öylece mülk edinmişler ve öylece tüketmişler, buna uygun siyasal sistemler kurmuşlardır. Bundan ötürüdür ki insanlık tarihinde toplumların siyasal sistemleri, üretim biçimleriyle koşullanan mülkiyet biçimleriyle belirlenmektedir. Romalıların köleci imparatorlukları böylesine bir belirlenmenin ürünüdür. Daha sonra oluşacak olan feodal, anamalcı ve toplumcu sistemler de böyle-sine bir altyapıyla belirleneceklerdir. Ne var ki insanlar aletsiz çalışamaz, üretim araçlarına sahip olmaksızın üretemezler. Her insanın elinde üretim aleti bulunduğu sürece insanlar birbirleriyle eşit kalırlar, ama insanların bir bölümü öbür bölümünün elinden üretim aletlerini zorla alırlarsa sınıflar gerçekleşir. Bir bölüm insanlar köleleşirken bir bölüm insanlar da köle sahibi olurlar. Sadece köle sahibi olmakla da kalmazlar, aynı zamanda ve aynı nedenden ötürü aile sahibi de olurlar.

Aile, tarımın ve köleliğin gerçekleşmesiyle meydana gelmiştir. Demek ki özel mülkiyetin ürünüdür. İlkin, insanlar arasında her türlü kuraldan yoksun cinsel ilişkiler vardı. Bunlar, bir aile ilişkileri değil, bir aşiret ilişkileriydi. Ana, Çocuk, kardeş gözetilmeksizin aşiretin bütün kadınlarıyla bütün erkekleri bir-birleriyle cinsel ilişki kurabilirlerdi. Bu durumda Baba belli olmadığından çocuklar toplumundu. Aşiretin ekonomik yapısı da buna uygundu, herkes aşiret için çalışır ve her şey herkes arasında bölüşülürdü. Bu durum, mülkiyet haklarının meydana çıkmasıyla, zorunlu olarak ailenin bugünkü biçimi olan tek eşli evlilik biçimine dönüştü. Mülkiyet ve bundan doğan miras haklarını sürdürmek için babaları kesinlikle belli olan çocuklar yetiştirmek gerekiyordu. Bu aşama, başka cinsel ilişkinin sadece kadına yasaklanmasıyla gerçekleşti.

İLK KAVGA

Mal edinme yüzünden ilk kavga, ilk insanla başlıyor. Musa’nın birinci kitabının dördüncü bölümü bu masalı şöyle anlatır: Ve Adem, karısı Havva’yı. bildi. Havva gebe kalıp Kabil’le Habil’i doğurdu. Kabil çiftçi, Habil çoban oldu.

Günler geçti. Kabil, Tanrı’ya toprağın ilk ürünlerini sundu. Habil de sürünün ilk ürünlerini. Tanrı, Habil’in armağanını aldı, Kabil’in armağanına bakmadı. Kabil çok öfkelendi ve kırda karşılaşınca kardeşi Habil’i öldürdü. Günler geçip koşullar elverdikçe insanlar iki bölümde birikiyorlar: Ezenler ve ezilenler... Kavga, bunlar arasında olmaktadır. Nitekim ilk büyük kavgalara da, ezenlerle ezilenlerin en çok sivrildikleri Roma imparatorluğu topraklarında rastlıyoruz.

Bu kavgalardan ilki, Lucius Sergius Katilina’nın (İ.Ö. 109-6l) yönettiği kavgadır. Bu kavgada, tarihsel diyalektik çok önemli bir dönüşme örneği veriyor: Ezenlerin soyundan geldiği halde ezilenlerin savunucusu Katilina’yla ezilenlerin soyundan geldiği halde ezenlerin savunucusu Çiçeron karşı karşıyadır. Güçlülere dayanan Çiçeron, Katilina’ya karşı konsül seçilmiştir. Katilina, yoksullara toprak dağıtılmasını ve çeşitli faizlerle haksızca kabaran borçlarının silinmesini istemektedir. Buna karşı Çiçeron, Görevler adlı yapıtında şöyle yazıyor: Varlıklılarm elindeki toprağı almak ve borçları silmek ha?.. Fakat bu, devletin temellerini sarsmak demektir. Çünkü, devletin görevi, mülkiyeti korumaktır. Kendi paramla yaptırdığım evi başkaları kullansın, böyle şey görülmüş müdür? Borç olarak verdiğim kendi paramı köylüden geri isteme-meliymişim, bu da ne demek oluyor?.. Bunun ne demek olduğunu, Katilina ayaklanmasına katılan komutan Manlius, bir mektubunda şöyle anlatıyor: Bütün anlaşmazlıkların ve savaşların kaynağı olan zenginliği istemiyoruz. istediğimiz, sadece özgürlüktür... Katilina, önceleri, sosyal adaleti olumlu bir yoldan gerçekleştirmeyi düşünüyordu. Bunun için de iki kez konsül seçilmeye çalışmıştı. Ama olumlu yol kapanınca olumsuz yola başvurmak zorunda kaldı. Büyük bir ayaklanma tertipledi. Ne var ki bu ayaklanmanın sonunda, üstün güçler karşısında dayanamayarak arkadaşı Manlius’la birlikte savaş alanında öldürüldü. Tarihçi Salluste, Katilina ayaklanmasını yerdiği halde, onun, Floransa dolaylarında kahramanca can verdiğini yazmaktadır. Şöyle diyor: Yüzü, ölümünden sonra bile kahramanlığını yitirmemişti, varlıklıları küçümsemekte devam ediyordu... Katilina olayı, 1611’de B. Johnson’un ve 1748’de Crebillon’un yazdıkları iki ünlü trajediye konu olmuştur.

Ezilenlerin ezenlere karşı ikinci büyük ayaklanması, gene Roma’da, Spar-taküs adlı kölenin yönettiği ayaklanmadır (İ.Ö. 73-71). Spartaküs, Trakya’dan devşirilmiş, çok üstün nitelikleri olan bir adamdı. Kimi tarihçiler onu, Anibal değerinde bir komutan saymaktadırlar. Roma’da büyük çiftliklerin işletilmesi kölelerin gücüne dayanıyordu. Roma, gittikçe gelişen zenginliğini kölelere borçluydu. Köleler, genellikle savaş tutsaklarıydı. Kölelerin sağladıkları üstün bir mutluluğa erişen Roma, ne var ki bu mutluluğu ödemekte pek cimriydi. Romalı kölelerin yaşayışı, Romalı hayvanların yaşayışından daha kötüydü. Tanınmaları için kızgın demirle göğüsleri damgalanıyor, kaçmamaları için kalın zincirlerle birbirlerine bağlanıyorlardı. Romalı soyluları eğlendirmek için birbirleriyle dövüştürülüyor, birbirlerini boğazlamak zorunda bırakılıyorlardı. Vahşi hayvanların önüne atılıp parçalattırılmaları da başka bir eğlence biçimiydi. Spartaküs de bu kölelerden biridir. Yetmiş kadar köleyle birlikte kaçmanın yolunu bulmuş, arkalarından gönderilen üstün kuvvetleri darmadağın ederek silahlarını ele geçirmiştir. İtalya’nın dört bir yanından koşup gelen bütün ezilmişlerin katılmasıyla kısa zamanda büyük bir ordu kurarak Roma’yı titretmeye başlamıştır. Bu, öylesine bir titremeydi ki, Romalı analar yaramazlık eden çocuklarını, “Spartaküs geliyor” diye sindiriyorlardı. Spartaküs, üstüne gönderilen kocaman Roma ordularına karşı birçok önemli başarılar elde ettiği halde, sonunda, yenilgiden kurtulamamıştır. Bu yenilgi, Romalıların bile ummadıkları bir sonuçtu. Çünkü Spartaküs, Roma’yı kökünden temizleyecek yolun dörtte üçünü aşmış bulunuyordu.

İKİ KAVRAM

Bir yanda ezenlerle ezilenler her gün biraz daha uçlaşırken öbür yanda ezenler sınıfından toprak sahiplerinin karşısına para adamları dikilmektedir. Böylelikle insan düşüncesinde iki önemli kavram daha oluşmaktadır: Vergi ve faiz.

Vergi, devlet kurumunun masraflarını karşılamak için halktan alınan paradır. Daha açık bir deyişle, Roma’nın köleci devletinde köleleri baskı altında tutmak ve başkaldırmalarına engel olmak için kurulan devlet örgütünün parasını da köleler öder. 1793 Fransız Anayasası, “hiçbir vatandaş devlet masraflarına katılmak şerefinden yoksun bırakılamaz” demekle, onu bir şeref olarak nitelemiştir. Bununla beraber, birçok vatandaşlar bu şereften, açık ve gizli olmak üzere iki yolla, yoksun bırakılmışlardır. Bu şeref yoksunluğunun açık yoluna maliye dilinde vergi muafiyeti denir. Gizli yolsa birçok karmaşık vergi formülleriyle gerçekleştirilir. Bu karmaşık hesap formüllerinin kolaylıkla anlaşılabilecek olanı araçlı vergilerdir. Bir ölçek tuz alırken Romalı konsülle Romalı köle aynı vergiyi öder. Gerçekte her ikisinin de tuz ihtiyacı aynı niceliktedir. Daha açık bir deyişle, bir varlıklı, parası çok olduğundan ötürü daha çok tuz yiyemez. Bu vergiyi ödeyen konsülün varlığından hiçbir şey eksilmez, ama köle belki de bütün varlığını harcamış olur. Vergiyi ödeyen konsülle köledir ama, vergi tuzdan alınıyormuş gibi görünür. Her şey bir vergi konusudur. İngiltere Başbakanı Gladstone, yeni kurulan Faraday laboratuarlarını gezerken: “Elektrik ne işe yarar?” diye sormuş. Faraday da: “Devletin vergi almasına yarar efendim!” demiş. İşte başkaldıran kölelerin azaltılmasını istediği vergi bu vergidir.

Faiz, kiralanan paranın kira bedelidir. Borç para verenle borç para alan arasındaki anlaşmadan ya da yasalardan doğar. Büyük dinler, paranın gittikçe artan gücüne karşı toprak sahipleri sınıfını korumak için faizi yasaklamışlardır. Çünkü büyük dinlerin meydana çıktıkları çağlarda egemen sınıf, köleci eşde-yişle toprak sahipleri sınıfıydı. Toprak sahipleriyse topraklarını işletebilmek için daima borç para almak durumundaydılar. Aldıkları borç paraya karşı faiz ödemek istemiyorlar, kendilerine borç verenlerin erdemli ’olmakla yetinmeleri gerektiğini ileri sürüyorlardı. Tanrı adına bunun da çaresi bulunmuş ve faiz bütün büyük dinlerce yasaklanmıştır. Ne var ki egemenlik, köleci eşdeyiş-le toprak sahipleri sınıfından para sahipleri sınıfına geçince dinler önce pek zor bir durumda kaldılar. Çünkü daima egemen olan sınıfı korumak görevini yüklendiklerinden bu sefer de para sahipleri sınıfını korumaları gerekiyordu. Ama Tanrı adına bunun da yolu kolaylıkla bulundu ve hiyle-i şer’iyye’lerle faize göz yumma yolu tutuldu.

Vergiler ve faizlerle ezilenleri avutmak gerekiyordu. Metafiziğin güçlü ku-rumları bu avutma görevini yerine getirebilmek için tarihsel süreçte durmadan değişiyorlar, yeni çareler arıyorlar, yeni biçimlere dönüşüyorlardı.

DİNSEL BİREŞİM

Görüldüğü gibi, din kurumu her zaman ve her yerde güçlülerin yanındadır. Bu dünyadan umutlarını kesmiş bulunan ezilmişler, onun öbür dünya vaatlerine dört elle sarılmışlardır. Ne var ki bu oyalanma da yetmiyor, ara sıra canları boğazlarına gelip başkaldırıyorlar. Oyalamanın bir başka yolu dinleri çeşitlendirip, bu çeşitli dinleri de küçük ayrıntılarla çeşitli mezheplere ayırarak, ezilmişleri birbirlerine saldırtmaktır. İ.S. III. yüzyılda İran’da akıllı bir adam yaşadı. Bu adam, bütün dinlerin aynı kaynaktan doğduğunu, değmez ayrıntılar yüzünden bunca yıldır insanların boş yere birbirleriyle boğuştuklarını görerek bütün dinleri tek bir dinde toplamaya, bir çeşit dinler bireşimi (sentez) yapmaya kalktı. Bu akıllı adamın adı Mani’dir (İ.S. 216-276). Fransızlar, Manes ya da Manichee diyorlar, Latincede de Mancius deniyor. Bu büyük İranlının kurduğu dinin adı Manilik’tir (Manicheisme). Manilik dünyanın dört bucağına hızla yayılmış, XI. yüzyılda Fransa’ya bile sokulmuştur. Ermiş Augustinus bile bir ara bu dini benimsemiştir. Manilik, dinlerin bireşimini yaparak, dinler arasındaki kavgayı kaldırmak amacını güdüyordu. Zerdüşt rahipleri İ.S. 276 yılında Mani’yi yakalayarak derisini yüzüp astılar. Oysa Manilik akımını önleyemediler. Bu akım, için için kaynayarak yüzyıllar boyunca yaşadı ve günümüze dek geldi.

Maniliğin temelinde hemen her dinden, akıl ölçüsüne uyularak alınmış, bir parça vardır. Dinin ana kuralı, iyilikle kötülük karşıtlığına dayanmaktadır. İyilik, ışık ve ruhtur, kötülük de karanlık ve bedendir. Evren, bir iyilikle kötülük karışımıdır. Evrenin bir parçası olan insan da öyledir, ruh ve bedenden, iyilikle kötülükten yapılmıştır. Bedenin (maddenin) içine hapsedilip acı çeken ruhları kurtarmak gerekir. Bütün ruhlar arınarak maddeden kurtulup gerçek yerlerine, ışık göğü’ne çıktıkları zaman dünyanın sonu gelecektir.

Mani, İsa’dan da yararlanmış; İsa’nın kendisini müjdelediğini, sözünü ettiğini Kutsal Ruh’un kendisi olduğunu ileri sürmüştür. 

Mani, bütün dinlerin güneş-ışık gücü temeline dayandığını görmüş, dinin bütün dualarını bize ışık gönderen güneşe ve aya yöneltmiştir. Oruç tutmak, kardeşçe bir arada yemek yemek gibi çoğu dinlerdeki ortak biçimlere de önem vermişti. İnsanların, kendilerini bağlayan ve zora sokan biçimlerden ne kadar hoşlandıklarını biliyordu. Hıristiyanlara ermiş Pavlus’un yazdıklarına aldırmamalarını söyleyerek, gerçek Isa’nın bir ışık habercisi olduğunu, bu ışığın da Manilik bireşim diniyle gerçekleştiğini bildiriyordu. iyi bir Mani olabilmek için her türlü tutkudan ve yalancılıktan sakınarak yaşamak yetecekti. iyiliğin ilkeleri, tutkularını yenmesini bilmekle doğru sözlü olmaktı. insanlardan istediği, yaşadıkları sürece, bu kadarcık bir çaba gösterebilmeleriydi. Bu çabayı gösterebilenler arınmış, kurtulmuş (erdemli) ruhlar olacaklardı.

TANRIYA GÖTÜREN UÇ YOL

Erdeme, tanrıya benzemeye çalışmakla ulaşılır, diyor Plotinos. insanın amacı, tanrıya benzemek olmalıdır. Plotinos (203-270), Mısırda yerleşmiş bir Romalı ana babanın çocuğudur. Likopolis’te doğmuştur. O zamanlar Mısır toprakları Roma imparatoru Septimus Severus’un egemenliği altındaydı. Plotinos, I.S. 231 yılında, yirmi sekiz yaşındayken felsefeyle ilgilendi. İskenderiye’de. Ammonios Sakkas’ın öğrencisi oldu. Roma imparatoru Gordianus’un Iranlıla-ra karşı açtığı savaşa katıldı. Romalıların başarısızlığıyla biten bu savaştan sonra, 243 yılında, Roma’ya yerleşti. Roma’da kurduğu felsefe okulunda, ölümüne kadar, sürekli olarak yirmi beş yıl felsefe okuttu. Hemen herkesçe beğenilen, aşırı saygı gören mutlu bir kişiydi. Öğrencileri arasında o çağın en ünlü bilginleri, sanatçıları, imparator Gallienus, imparatoriçe Salonina vardı. Okulu, bilgili kişilerin buluşma yeriydi.. imparatordan saygı, sevgi; yardım görüyordu. O kadar ki, imparator Gallienus, Platon’un düşüncesine uygun olarak örnek bir devlet kurmak için ona bir yer göstermeyi bile düşünmüştü. Devlet adamları, imparatoru bu isteğinden güçlükle vazgeçirdiler. Plotinos, düşüncelerini yazmaya başladığı zaman elli yaşındaydı. Her birinde dokuzar yazı bulunan altı kitabını, öğrencisi Porphyrios yayımladı. Plotinos’un yapıtına, bu yüzden, Ennead’lar (Dokuzluklar) adı verilmiştir. Enneadlar’ın tam basımını 1835 yılında Oxford’da Creutzer yaptı. Bouillet’nin üç ciltlik Fransızca çevirisi de 1856 yılında Paris’te yayımlandı.

Plotinos’a göre evren, tanrıdan geliyor, tanrıya dönüyor. insan da tanrıdan gelmiştir, tanrıya dönmektedir. iniş merdiveninin ilk basamağında ruhlar, ikinci basamağında hayvanlar, üçüncü basamağında cisimler vardır. Çıkış merdiveninin alt basamağındaysa anlamak, orta basamağında sonuç çıkarmak, son basamağında da mistik seziş bulunmaktadır. Bu merdiven inilmiştir, öteki merdivenden çıkılacaktır. Mademki yeniden çıkacaktık, şu halde niçin indik? diye sormazsanız Plotinos’un varlık düşüncesini başlangıç noktasında biten bir yuvarlak olarak çizebilirsiniz.

Özdek (madde), önce tanrıya karşı gibi görünür. ilk bakışta iki ayrı uçta durur gibidirler. Biri etkilenen, öbürü etkileyendir. Tanrı, özdeği sürekli olarak etkilemektedir. Her varlık, bir özdekle bir biçim birleşiğidir. Tanrı, biçimdir. Oysa özdek bu biçimle biçimlendiğine göre; tanrının karşısında değil, içindedir. Varlığın ilkesi tektir. Bu ilke, birlik, başka bir deyişle tanrıdır. Tanrı, kendisi hiçbir şey olmadığı halde, her şeyin ölçüsüdür. iyilikçi değildir, çünkü salt iyiliktir. Güzelliği yoktur, çünkü salt güzelliktir. Düşünceleri bulunmaz, çünkü salt düşüncedir. Ona nitelikler vermeye çalışmamalıyız, çünkü bu niteliklerle onu sınırlamış oluruz. Tanrı, bizim düşündüğümüz hiçbir şey değildir, çünkü her şeydir. Bizler ondan geldik, yeniden ona gidiyoruz.

Bu açıdan bakarsanız her yaratık er geç erdemli olmak zorundadır: Çünkü tanrıya gidiş, vazgeçilmez bir gidiştir, hiç kimse gitmemezlik edemez. Şu halde kuşkulanmak gerekmez, nasıl olsa sonunda hep erdemli olacağız. Bu düşünce, erdemsizlere soluk aldıran bir düşüncedir.

Tanrı salt iyiliktir, her şeyin varlığını isteyen Baba’dır. Her şey ondan çıkmıştır, bilinçli ya da bilinçsiz, gene ona dönmek istemektedir. Her şey tanrının çevresinde döner, tanrıya yaklaşmak ister. Bireyler son varlıklar değildirler. İlk varlık da, son varlık da tanrıdır. Tanrıdan ilk çıkan şey anlak’tır (zeka). Anlak, süje (mutlak zeka, nous) ve obje (anlaşılır alem, kozmos) olmak üzere ikiye ayrılır. Tanrılık birlikten bu ikiliğe nasıl geçilmiştir? Plotinos bunun bilinemeyeceğini söylüyor. Tanrılık birlik bölünemeyeceğine göre, gerçekten de, bu ikiliğin açıklanması oldukça zordur. Kimi filozoflar bunun sadece bir görünüşten ibaret olduğunu ileri sürmektedirler. Şöyle ya da böyle, Plotinos’a göre anlak da, kendisinden çıktığı tanrı gibi, yaratıcıdır, tin’i (ruh) yaratmıştır. Nasıl anlak, tanrıdan çıktığı halde tanrıya doğru gitmekteyse, öylece, tinler de anlaktan çıktıkları halde anlağa dönmek isterler.

Platon’dan ve stoacılıktan gelen Plotinos’un evreni, incelenmeye değer bir evrendir. Her çıkanın, çıktığına bin pişman, bir an önce çıktığı yere dönmek istediği bir hoşnutsuzlar evrenidir bu.

Tinler de yaratıcıdırlar, onlar da kendilerinden daha az yetkin (mükemmel) olan cisimleri yaratmışlardır. Oysa her cisim gene tanrının izini taşımaktadır. Tanrıya dönmek isteğindedir. Cisimlerin varlığı, biçimleriyle belirir. Cisimlerin özdekleriyse onların bir çeşit yokluklarıdır. Cisimsel alem, varlıkla yokluk arasında bocalayan sürekli bir değişmedir.

Cisimlerin ötesinde dibi olmayan bir uçurum vardır, bu uçurumda henüz biçimlenememiş kaba özdekler kaynaşırlar. Bu kaba özdeklerin altında artık başka bir şey yoktur. Tanrı nasıl yukarıya doğru sonsuzsa, bunlar da aşağıya doğru sonsuzdurlar. Ancak bu kaba özdekler, bir gün, biçimlenip tanrıya döneceklerdir. Böylece her şey sonunda bir tekte, bir birlikte, bir biçimde, hepsini toplayan bir deyişle tanrıda birleşmiş olacaktır.

İnsan tinleri (ruhları), kaba cisimlere bürünmek için hayatlarını tanrılık hayattan ayırdılar, diyor PlotinOs. Çektikleri işte bu davranışlarının cezasıdır. Sizler bu cezayı hak etmediğimizi düşünecek misiniz bilmem, Plotinos hak ettiğimiz düşüncesindedir.

Plotinos’un töresine (ahlak) göre, insanları tanrıya götürecek olan üç yol, daha doğrusu bir yolun üç geçiti vardır: Sanat, sevgi, felsefe... İnsan bu geçitlerden geçerek, bu basamaklardan çıkarak tanrıya ulaşacaktır. Erdeme sanat, sevgi ve felsefe yoluyla varılır. İnsan, ancak bu yollardan giderek tanrıya benzeyebilir. Sanatçı ideyi duyulur görünüşlerinden, seven insan ruhunda, filozof tanrıda aramaktadır.

ÜÇ ÜÇÜZLÜLER

Yunan düşünürlerinden Porfirios (İ.S. 233-304), Jamblikos (İ.S. 283-333) ve Proklos (İ.S. 412-485) Hıristiyanlığın ilk yüzyıllarında çok tanrıcılığı sürdürmeye çalışan Yeni Platonculardır. Çoktanrıcı Yeni Platonculara görç, saltık (mutlak) hiçbir zaman bilinemez ve onunla hiçbir ilişki kurulamaz. Gerçek varlıklar, üç basamakta toplanan ve sayıları pek çok olan tanrılardır; anlıksal tanrılar (neoroi), evren üstü tanrılar (hyperkoşmoi), evrenle karışmış tanrılar (egkozmioi) insanlarla ilgilenirler. Gerek insanların ve gerek nesnelerin yönetiminde bu tanrıların üstünde hiçbir güç yoktur. Bu tanrılar sisteminde, her basamakta üçer tanrıdan dokuz tanrı bulunur. Çoktanrıcı Yeni Platoncuların bu üç üçüzlü (triple ternaire) öğretilerinin kökü, eski Mısır mistisizmindedir. Yahudi mistisizminde de (kabala) bu üçlemeler vardır. Öyle anlaşılıyor ki insanlar, ilk düşüncelerden beri, diyalektik üçlemenin (tez-antitez-sentez) sezisi içindeydiler.

Son Yunanlılar, böylece, üç üçüzlüleriyle birlikte tarih sahnesinden çekiliyorlar. İ.Ö. 600 yıllarında düşünmeye başlamışlardı, İ.S. 529 yılında çoktanrıcı Yeni Platonculuğun son sığınağı olan Atina okulunun Roma İmparatoru Justi-nianus tarafından kapatılmasıyla sustular. Okul, artık Romalıların çıkarlarına uygun düşmeyen çoktanrıcılık yüzünden, öğretmen Şam’lı Damaskios zamanında kapatılmıştı: Tarihçiler, okulun kapatıldığından kimsenin haberi olmadı, diyorlar, çünkü varlığından da kimsenin haberi yoktu.

ORTAÇAĞ

Mutluluklarını arayan insanlar, bir ara, bu mutluluğu, özgür düşüncenin kapılarını kilitlemekte buldular. Yüzyıllarca süren bu araya, ortaçağ diyoruz.

Artık erdem, gerçekten erdem olduğu için değil, tanrı buyurduğu için erdemdir. Artık Yunanlıların doğa-tanrılarının yerini Hıristiyanlığın kişi-tanrısı almıştır. Oysa bu kişi-tanrının düşünürleri, doğa-tanrıların düşünce sisteminden kurtulamayacaklardır. Skolastik dediğimiz Hıristiyan okulu düşünürleri, yüzyıllar boyunca, Platon’la Aristoteles’i gevelemekten başka bir şey yapmamışlardır.

Hıristiyan düşüncesinin, İ.S. V’inci yüzyıla kadar süren ilk dönemine patris-tik (Yunanca kilise babası anlamındaki patros deyiminden geliyor), bu tarihten sonra ortaçağın sonuna kadar süren ikinci dönemine skolastik (Latince okul anlamına gelen schola deyiminden geliyor) denir. Bu iki dönemden birincisine Platoncu Hıristiyan tanrıbilimi evresi, ikincisine Aristotelesçi Hıristiyan tanrıbilimi evresi de denebilir. Bununla beraber Platon etkisi XIII. yüzyıla kadar ilk skolastik düşünürlerde de devam etmiş ve ancak bu yüzyılda Aquino’lu Thomas’yla yerini Aristoteles egemenliğine bırakmıştır. Patris-tik felsefenin ünlü babaları Clemens (150-215), Tertulian (160-222), Origenes (185- 254) ve Augustinus (354-430)’tur. Patristik felsefe, Hıristiyanlığa yapılan saldırılara karşı koymaya çalışan bir savunma felsefesi, bir apologia’dır. Kilise babalarının Felsefesi olan patristik felsefe, ortaçağ skolastiğinin ilk hazırlıklarıdır. Skolastik, bütün ortaçağı kaplar. Skolastiğin ayırt edici niteliği dogmatik oluşudur. Belli bir konuyu incelemek demek, o konuda Aristoteles’in , ne yazdığını okumak demektir. Daha derin bir inceleme, Aquino’lu Thomas’nın, Aristoteles’in bu yazısı üstüne ne yazdığını okumak demektir. Bilimsel bir in-celemeyse Aristoteles’in ve Aquino’lu Thomas’nın bu yazılarını tekrarlayan üçüncü bir kitabı okumak demektir. Hiçbir kişisel görüş, tartışma, kuşku ve kurcalamaya izin yoktur. En küçük kişisel bir çıkışa cesaret eden, ölüm ya da bir çeşit diri diri ölüm demek olan afaroz cezasıyla cezalandırılır. Bu sıkı disipline rağmen skolastik, önemli düşünürler yetiştirmiştir. Bunların başında skolastiğin kurucusu Scottus Eriugena (833-880) gelir. Anselmus (1033-1109), Petrus Abaelardus (1079-1142), Aquino’lu Thomas (1224-1274), Duns Scotus (1270-1308) vb. onu izlerler. Hıristiyan felsefesinin skolastik dönemi, yaklaşık dokuzuncu yüzyıldan XVI. yüzyıla kadar sürmüştür.

Hıristiyanlık, temelde, ilkel bir kamulculuk anlayışı içinde İsa’nın söylediği birkaç şiirli sözden ibarettir. Bu yalın sözlere felsefesel bir temel bulmak gerekiyordu. İlk yıllarda Yunan stoacılığıyla savaşmak zorunda kalan Hıristiyan kilisesi babaları, bu düşünsel temeli, önce Platon öğretisinde, sonra da Aristoteles öğretisinde buldular. Her iki dönemin de ayırıcı niteliği, felsefe-sel sorunları birtakım tartışılamaz dogmalara bağlamış olmasıdır. Hıristiyan düşünürleri, yüzyıllarca, bu dogmalardaki açık çelişmeleri anlaşılır kılmaya çalışmışlardır. Bir Yahudi mezhebi olarak ortaya çıkan Hıristiyanlığın dogmaları, gerçekte, Yahudiliğin dogmalarıdır. Hıristiyan felsefesi, bu dogmaları desteklemek amacından doğmuştur ve Hıristiyan tanrıbiliminin hizmetçisi (La. Ancilla theologiae) durumundadır. Bu çağın hemen bütün düşünürleri din adamlarıdır, Hıristiyan kilisesinin hizmetçileri (La. Ancilla ecclesiae) durumundadırlar. Bu demektir ki, Hıristiyan felsefesi kutsal Roma kilisesi imparatorluğunun (La. Sacrum Imperium Romanum) hizmetinde olan ve onun buyruklarına göre biçimlenebilen bir felsefedir. Buysa felsefe kavramının gerçek anlamıyla çelişiktir. Bu bakımdan denilebilir ki Hıristiyan felsefesi, antikçağ Yunan idealizminin Hıristiyanlık dini ölçüleri içinde bir devamından ibarettir. Kaldı ki Hıristiyanlık, Yunan stoacılığında içkin bulunmaktadır. Hıristiyanlığın tanrısı: Parmenides’in varlık, Sokrates-Platon’un iyi idesi, Aristoteles’in ilk neden, Plotinos’un bir düşüncelerinin karma ürünüdür. Bundan başka, bir İngiliz tarihçisi, Edward Gibbon da The Decline and Fall of the Roman Empire adlı yapıtında, yaptığı araştırmalar sonunda Platon’un gizli bir logos öğretisi (Ing. Logos doctrine)’ini bulduğunu, Hıristiyanlığa temel olduğu kuşkusuz bulunan bu öğretinin çoktanrıcı tepkiye karşı gizli tutulduğunu ve Platon’un öğrencilerine gizlice okutulduğunu, kulaktan kulağa gelen bu öğretinin İskenderiyeli Yahudi dinbilimci Phile tarafından açıklandığını ve Phile tanrıbiliminin de Hıristiyan tanrıbilimcilerin başlıca kaynaklarından biri olduğunu ilerisür-müştür. (bkz. İbid, c. ı, s. 572 vd.). Platon’un bu öğretisi, Platon sisteminde gerçekten de bir boşluk olarak kalmış bulunan, soyut İdealar dünyasından somut özdeksel dünyaya nasıl geçildiğini açıklamaktadır. Platon’a göre bu geçiş bir yaratan’ın gücüyle olmuştur, yaratan (eşdeyişle Tanrı) ruhsal bir güçtür, bu ruhsal güç yaratılış yoluyla özdeksel yaratılan’ı kendi varlığından çıkarmıştır. Yamtan-yamtıhş-yamtüan üçlüğü, Hıristiyan baba-oğul- kutsal ruh üçlüğünün temeli olduğu gibi Aristoteles erekçiliğinin de temelidir.

Ortaçağ Hıristiyan düşünürlerinin başında Origenes (İ.S. 185-254) geliyor. Ona göre erdemin kendisi, asıl erdem değildir. Kötü, kendi başına hiçbir anlam taşımaz. Gerçek olan iyi’dir, bir başka deyişle Tanrıdır. Kötülük, iyiliğin yadsınmasıdır (inkarıdır). Özgür ruhlar tanrılaşmaya özendiklerinden Tanrıdan yüz çevirirler. İşte kötülük, erdemsizlik; onların bu gururlarında belirir. İyiyle kötü, bir başka deyişle erdemle erdemsizlik, tanrıyla yokluk arasında özgür bir seçmeyi gerektirir. Her şey tanrıdan gelmiştir, tanrıya dönecektir. Dünyalık yaşama, bir çeşit cezadır, bir çeşit ödentidir (kefarettir).

Aurelius Augustinus (İ.S. 354-430) da aşağı yukarı bunları söylüyor. O da Origenes gibi, Platonculuğun dostudur. Ona göre de erdem, tanrının tözüdür (cevheridir). Tanrılık irade, ötesinde başka hiçbir şey bulunmayan bir ilke olduğundan, yaratmanın nedenini araştırmak boşunadır. Tanrı yarattı, çünkü yaratmak istedi. En yüksek iyi, mutluluk değil, erdemdir. Tanrının iradesi iyi, güzel, doğru’dur. İnsan kötülük yolundadır. Onu kurtaracak olan Tanrıdır. Tanrı, insanı kurtarır, çünkü kurtarmayı ister. Ama bütün insanları kurtarmaz, hangilerini kurtarıp hangilerini kurtarmayacağını önceden seçmiştir. Bir başka deyişle, insanlar arasında kimileri kurtuluşa önceden ayrılmışlardır.

Her iki düşünürün düşüncelerinden çıkan sonuçlar skolastik dediğimiz Hıristiyan düşünce okulunu doğurmuştur. Ortada, yedi yaşında bir çocuğun bile sorabileceği şu sorular durmaktadır: Dünyalık yaşama bir cezaysa, bana bu ceza niçin veriliyor? Dünyaya gelip gelmemek elinde olmayan ben böyle bir cezaya uğramak için hangi suçu işledim? Kurtuluş planı daha ben doğmadan yapılmışsa, ben de bu planın içine girebilen mutlulardan değilsem, bunda benim ne suçum var? Neden ben bu planın içinde değilim? Tanrı beni niçin gözden çıkarmış, kurtulmaya değer görmemiş?

Saçlı sakallı düşünürler, yedi yaşındaki çocuğun bu sorularına karşılık bulmak zorundadırlar. Bulamazlarsa ne erdemden, ne de erdemsizlikten söz etmemeleri gerekir.

Skolastiğin kurucusu Scottus Eriguena’dır (İ.S. 833-880). Eriugena, yukar-daki soruların karşılıklarını bulamayınca, şu ilkeyi ortaya atıyor: Tanrı salt yokluk, sonsuzdan gelip sonsuza giden sır’dır.

Bu düşünüre göre, sadece Tanrı değil, insan da böyledir. İnsan da bir sırdır, çünkü insan da bir Tanrıdır. Çocuk, babadan doğdu. Şu halde babadan başka bir şey olamaz. İnsan, küçük çapta bir evrendir, evrensel bütün varlıkları kendinde özetler (Claude Bernard’ı hatırlayınız). Varlığınızdan kuşkulanmayınız, düşündüğünüz için varsınız (Descartes’ı hatırlayınız). İnsan, günah işleyerek meleklerden ayrıldı, tövbeyle tanrılığa yükselir. Günah, bir başka deyişle erdemsizlik, insanın kendi beden yapısından gelir. Bir bakıma insan duyularının, gelişmekte olan insan aklı üstündeki egemenliğinin zorunlu bir sonucudur.

Şu halde erdemsizlik, insan için zorunludur.

Eriugena’ya göre erdemsizlik, töz olarak (cevher olarak, substantielle-ment) yoktur. Tanrıdan ayrılış, düşüş, bir yoksunluktan başka bir şey değildir. Şu halde salt kötülük, bir başka deyişle erdemsizlik, daha bir başka deyişle şeytan yoktur. Erdemsizlik, yaşamanın yokluğu demektir. Bir varlıktan bütün iyi şeyleri kaldırın, onu yok etmiş olursunuz. Yaratma, başı gibi sonu da olmayan bir oluştur. O, olmuş değildir, oluyor. Hepimiz, varlığımızın kökleriyle, baş ve son olarak, sonsuzluğun içindeyiz.

Bu düşünceleri Eriugena’yı kilisenin, kendisini tutan imparatorun gözünden düşürmüş, perişan etmiştir. Görülüyor ki düşünce, bu kadarcık da olsa özgürlüğe yönelince karşısına hemen ortaçağın karanlığı çıkmaktadır.

Bu çağın önemli sayılan bir başka düşünürü de Anselmus’tur (İ.S. 10331109). Anselmus’a II. Augustinus diyorlar, bundan da düşüncelerinin hangi yönde olduğu anlaşılabilir. Ona göre inan (iman, dogma) her türlü tartışmadan önce gelmelidir. Bizler inanmak için düşünmüyoruz, tersine, düşünmek için inanıyoruz.

Anselmus’u iyice incelerseniz, onun, göründüğü kadar budala olmadığını anlarsınız. Anselmus, inana sarılmakla, yukarıdaki soruların karşılığını bulmaktaki güçsüzlüğünü belirtmiş, inanmayıp da ne edeceksiniz, demek istemiştir. Anselmus, insan aklının karşısında, inandan başka çıkar bir yol bulamamıştır.

Ortaçağa göz gezdirirken Petrus Abaelardus’tan (İ.S. 1079-1142) da söz açmak gerekiyor. Abaelardus, gerçekten önemli bir düşünürdür. Kovulmuş, kendi kitabı kendisine yaktırılmış, afaroz edilmiş, öğretmeninin kıskançlığına uğramış aydın bir kafadır. Ona göre kötülüklere sürüklenmek günah değildir, tersine, erdemin gereğidir. Çünkü her erdem bir savaştır, her savaş da bir düşman ister. Günah bir eylem (fiil) değildir. Günah eylemin biçiminde, bir başka deyişle emreden iradede bulunur. Günah, eylemde değil, niyettedir. Bundan çıkan sonuç şudur: Niyeti kötü olmayan adamın yaptığı iş kötü bile olsa o adam bir kötülük yapmış olmaz. Buna karşı, kötülüğe niyet eden adam o kötülüğü yapmaya fırsat bulamamışsa bile kötülükten kurtulamaz, kötülük yapmış sayılır. İstek, doğaldır. İnsanlar bunu önleyemezler. Ama o isteğe kendini bırakmak niyeti kötülüğün ta kendisidir.

Abaelardus, isteği, niyeti, eylemi birbirinden ayırmakla erdem alanında yeni bir görüş ortaya atmakta; insan yaşayışını sürekli bir kötülük gibi gören aşırı din anlayışına karşı koymaktadır.

Sıra Aquino’lu Thomas’ya (İ.S. 1224-1274) gelince, Platon düşüncesinin yerini Aristoteles’in aldığını görüyoruz. Düşünür Thomas hemen bütün mutluluğunu Aristoteles’i incelemekte, onu yeni baştan anlatmakta bulmuştur. Ona göre evren, mümkün olan alenilerin en iyisidir (Leibniz’i hatırlayınız). İrade, zorunlu olarak iyiye doğru gider; şehvet kötüye doğru gider. Günahın kaynağı özgürlükte ya da seçme özgürlüğünde değil, şehvettedir.

Yedi yaşındaki çocuk değil, saçlı sakallı koskoca kilise babaları da bunu sormaktan kendilerini alamamaktadırlar. Mademki Tanrı iyilikçidir ve tüm iyiliği istemiştir, öyleyse kötülükler bu güçlü Tanrı iradesine karşı nasıl oluşabil-mişlerdir?.. Hiç değilse kendi kendilerine bunu soran bu saçlı sakallı kilise babalarının içinde İ.S. III. yüzyılda yaşamış Lactantius adında biri de var. Latince birçok din yapıtları vermiş, akıllı bir kişi. O da şöyle bir mantık kuruyor bu konuda: Tanrı, dünyamızdan kötülükleri ya atmak istiyor ama atamıyor, ya atabilir ama atmak istemiyor, ya ne atabiliyor ne de atmak istiyor. Bu konuda başka bir ihtimal olamaz. Atmak istiyor da atamıyorsa; bu güçsüzlüktür, Tanrı’nın özüne aykırıdır. Atabiliyor da atmak istemiyorsa bu kötülüktür, Tanrı’nın özüne aykırıdır. Ne atabiliyor, ne de atmak istiyorsa bu hem güçsüzlük, hem de kötülüktür ki, Tanrı’nın özüne büsbütün aykırıdır. Hem atabiliyor, hem atmak istiyorsa Tanrı’ya yakışan da budur bütün bu kötülükler hala neden duruyor? (Tanrının Gazabı Üstüne, XIII. bölüm).

Lactantius, koyu bir dinci olduğundan, kendi kurduğu bu güçlü mantığa karşılık bulmak için kıvranmaktadır. Bulduğu karşılık şudur: Tanrı, kötülüğü istemiştir ama, insanlara da, ona iyilikle karşı koysunlar diye, bilgeliği vermiştir.

İnsan zekası, yüzyıllar boyunca, ortaçağın koyu karanlığıyla savaşmaktan yılmamıştır. Bu yüzdendir ki ortaçağ, irili ufaklı birçok tartışmalarla doludur. Bunlardan özellikle çok ilginç olan ikisi Adcılarla Gerçekçiler ve Tomacılarla Skotçular arasındadır.

XI. yüzyılın sonlarına doğru, Abaelardus’un öğretmenlerinden Compiegne papazı Roscelin, genel kavramların (Tr. tümeller, Os. külliler, Fr. universeaux) hiçbir gerçeklikleri bulunmadığını ilerisürdü. Genel kavramlar havada uçup giden seslerden başka bir şey değildiler: Gerçeklik, genellikte değil, bireysellikteydi. Güzel diyoruz, bu, sözümüz tasarımımıza verdiğimiz bir addan (Fr. nom, bundan da bu akıma yakıştırılan ad: nominalisme) ibarettir, seslerle di-legetirilir ve hiçbir gerçekliği karşılamaz. Gerçek olan şu ya da bu güzel kadındır; güzel çiçektir, tek sözle canlı bir bireyselliktir.

Papaz Roscelin’in bu düşüncesine, Abaelardus’un bir başka öğretmeni, Champeaux’lu papaz Guillaume bütün gücüyle karşı çıktı. Ona göre, genel kavramlar gerçektiler (Fr. reel, bundan da bu akımın aldığı ad: realisme). Bunu anlamamak için insanın sağduyudan yoksun bulunması gerekirdi.

Roscelin’in ortaya attığı’ bu sav, kiliseyi temellerinden sarsan bir savdı. Çünkü kilise, tümüyle, genel kavramlar üstüne kurulmuştu. Başta “Tanrı” olmak üzere bütün dinsel gerçeklikler birer genel kavramdılar. Eğer genel kavramların gerçeklikleri yoksa bütün bunların, sonuç olarak da kilisenin hiçbir gerçekliği olamazdı. Aslında Roscelin’in amacı bu sonucu sağlamak değildi, ne bu kadar akıllı ne de böylesine gözüpekti. O, daha çok, bütün insanlara bulaştırılmak istenen ilk günah ve Tanrı kavramında dilegetirilen baba, oğul, kutsal ruh teklemesi gibi dogmalarla savaşmak istemişti. Günah, ancak bireysel ve kişisel günah olmalıydı; insan, dünyaya gelmeden yüzyıllarca yıl önce işlenen ilk günahın cezasını değil, kendi kişisel günahının cezasını çekmeliydi. İsa’nın tanrılığı, üçlükte teklik kavramı içinde eritilerek yadsınma-malıydı. Roscelin’in amacı bunlara benzer sonuçlara varmaktı. Ne var ki ile-risürdüğü düşüncenin zorunlu sonucu olarak elde tutmak istedikleri de yok olup gidiyorlardı. Kilise, Guillaume ve Anselmus’un yardımlarıyla, varlığını şiddetle savundu ve Roscelin’i sözünü yalanlamaya mahkum etti. Oysa ok yaydan ve söz ağızdan çıkmıştı bir kez. Roscelin istediği kadar kendi sözünü yalanlasın, onun düşüncesi kilisenin başına birçok dertler açmakta devam edecekti. Skolastiğin büyük düşünürü Duns Scottus gizlice bu akıma karışacak ve Durand, Ockham Buridanus, D’Ally gibi birçok düşünürler kendisini izleyeceklerdi..

İki öğretmenin ortasında kalan erdemli öğrenci Abaelardus, bu tartışmayı tatlıya bağlamak için kavramcılığı (Fr. conceptualisme) ilerisürdüyse de, parlak zekasına karşın kavramcılık adı altında adcılığı tuttuğunu bir türlü gizleyemedi. Kavramcılık, tümelleri bilimsel yerlerine oturtuyor, bunların gerçekliklerini savunmak kadar gerçek olmadıklarını savunmayı da yersiz buluyordu. Bu, açıkça şu demekti: Genel kavramların gerçek olmadıkları o kadar bellidir ki bunların gerçek olmadıklarını söylemek yersizdir.

Yahudi tanrıbiliminin, antikçağlı Elea’lıların, idealizmin babası Platon’un ünlü tümel’lerini kökünden yıkan bu tartışma, özellikle XIV yüzyılda İngiliz tanrıbilimcisi Ockhamlı William (1295-1349) tarafından başarıyla sürdürülmüştür. Adcılığın kurucusu sayılan ve İngiliz görgücülüğünün öncülerinden olan William of Ockham’ın öğretisi scepticisme theologique (Tr. Tanrıbilimsel şüphecilik) adıyla da anılır. Aforoz edilmiş bir Fransisken papazı olan William, felsefenin tanrıbilim karşısında bağımsızlığa kavuşmasında başlıca etkenlerden biridir. Skolastiğin büyük düşünürler çağı Ockham’lı William’la kapanmıştır. O, bir tanrıbilimci olmaktan çok, bir Aristotelesçi mantıkçıydı. “Tümel olan gerçek değildir” (yani: nesne değildir, sadece birbirine benzeyen birçok şeyleri dilegetiren bir sözcüktür, bir ad’dır) demekle Aristoteles mantığının ilkin Porphyrios tarafından ilerisürülen ve sonra İbni Sina ve Augustinus tarafından benimsenen ve metafizik alanda sürdürülen yanlış yorumunu düzeltmek istemişti. Porphyrios, Aristoteles’in Kategoryalar’ına yazmış olduğu yorumda, cinslerin ve türlerin töz ya da cisimsel olup olmadıklarını tartışmıştı. “Tümeller gerçektirler” (La. Universalia sunt realia) diyen metafizik realizm, bu yanlış yorumun ve tartışmanın ürünüydü. Buna karşı, Aristoteles’in de amacına uygun olarak, insan zihninde olup bitenleri düzenlemek isteyen mantıksal tümellerin birer addan ibaret (La. Universalia sunt nomina) olduğunu belirtmek gerekiyordu. Ockham’lıya göre, tümellerin nesnelerden önce de var bulundukları (La. Universale anterem) doğruydu, ama bu tanrıbilimsel açıklamalar için, geçerliliği bununla sınırlı, bir önermeydi. Yaratıcı bir tanrıyı varsaymak için, yaratılanların daha önce tanrılık zihinde var bulunması gerekiyordu. Ne var ki bu, mantığın alanı olan insan zihninde de var bulunmalarını gerektirmezdi. Bilgi edinmek işlemini gerçekleştiren insan zihni için tümeller elbette nesnelerden sonra (La. Universale post rem) meydana çıkmışlardı. İnsan zihni, onları, tek tek nesnelerden soyutlayıp birer ad olarak ortaya koymuştu. Ockhamlı William, böylelikle, bilimle metafiziği, felsefeyle tanrıbilimi birbirlerinden ayırmış ve birbirlerine geçemeyecekleri sınırlarını çizmiş oluyordu. İlkin Compiegne papazı Roscelin tarafından ortaya atılan (XI. yüzyıl) ve sonra Ockham’lının öncülüğünde ortaçağ Aristotelesçilerince geliştirilen (XIV. yüzyıl) adcılık öğretisinin büyük önemi, elde ettiği bu sonuçtadır. Duns Scotus’ün yarı gerçekçiliğinin de (XIII. yüzyıl), mantığı metafiziğe bağlayarak adcılık yönündeki büyük eğilimiyle Ockhamcılığın temellerini güçlendirdiği unutulmamalıdır. Ockhamisme (Fransızlar Occamisme biçiminde de yazarlar) deyimi, özellikle William of Ockham (Fransızlar Guillaume d’Occam derler)’ın mantığını dilegetirir (bkz. E. A. Moody, The Logic of William of Ockham, London 1935). Bu mantık, özellikle, anlamları üçe ayırmasıyla ünlüdür: Mantıksal (Ing. Logical), bilgi bilimsel (Ing. Epistemological), tanrıbilimsel (Ing. Theological). Nesneleri temel, düşünceleri de ikincil olarak ele alışı bu mantığın güçlü yanıdır. Ne var ki tekilin geneli içerdiğini yadsıması da büyük yanılgısıdır. Ockhamlı’ya göre sadece tekil nesneler gerçektirler, genel kavramları insanlar tarafından yaratılmışlardır ve nesnelerden bağımsız olarak hiçbir gerçeklik taşımadıkları gibi nesnelerin niteliklerini de yansıtmazlar. Bu ilerisürüş, metafiziğe metafizik anlayışla karşı çıkmanın zorunlu yanılgısını taşımaktadır. Nitekim Ockhamcılığın bu doğruyu yanlış bir biçimde görüşü, Berkeley’le çağdaş semantikte, özdekçiliğe karşı kullanılacaktır. Tekil’le genel’i birbirinden ayırırken, onların diyalektik bağımlılığını görmeksizin, metafizik bir anlayışla karşıtlaştırmak bu yanılgının başlıca nedenidir. Ockhamisme’in tanrıbilimsel şüphecilik’le nitelenmesi, tanrıbilimin ussallık ve bilimsellik iddiasına karşı yarattığı şüpheden ötürüdür. Ockham’lıya göre insan sadece inan’malıdır, tanrıbilimi ussallıkla bağdaştırmaya çalışmamalı-dır. Tanrılık alanın bilimini yapmak iddiasını taşıyan bütün skolastik, çürük ve boş varsayımların toplamından başka bir şey değildir. XIV. ve XV. yüzyılların üniversitelerini gerçek birer savaş alanına çeviren Ockhamcılık, güçsüz yanlarına rağmen, ortaçağın en ilerici akımlarından biridir. “Adcılık, ortaçağda özdekçiliğin ilk dilegetirilişidir”.

Ortaçağın ikinci ilginç tartışması Tomacılıkla Skotçuluk arasındadır. Toma-cılık, ortaçağın dokuzuncu yüzyıldan ondördüncü yüzyıla kadar süren skolastik döneminde, Skotçuluğun (Skotizm) karşısında yer alır. İtalyan düşünürü Aquino’lu Saint Thomas’nın (1224-1274) öğretisiyle İskoçyalı düşünür Duns Scottus’un (1270-1308) öğretisi Hıristiyanlığın temel sorunları üstünde çatışmışlardır. Thomas öldüğü yıl Scottus dört yaşındaydı. Hıristiyan felsefesinin bu köklü polemiği her iki düşünürün izdaşlarınca yapılmıştır. Hıristiyan felsefesi, bu iki düşüncede, birbirine karşıt yönlerde uçlaşmış bulunmaktadır. Gerçekte her iki düşüncenin kökleri ortaçağın patristik dönemindedir. Toma-cılık Ogüstinusçuluğun, Skotçuluk Pelagusçuluğun izindedir. Ogüstinusçıilu-ğun izinden gelen Tomacılık gerici, Pelagusçuluğun izinden gelen Skotçuluk ilerici bir akımdır. Tomacılığa göre zeka iradeden üstündür, Tanrı özgür değildir ve dünyayı yaratmak zorunda olduğu için yaratmıştır. Tanrı bile özgür olmadığına göre, insan için özgürlük söz konusu olamaz, insan kurtuluşu için hiçbir şey yapamaz ve Tanrı’nın bağışına muhtaçtır, insanı ancak Tanrı kurtarabilir. Bu bakımdan Tornacılık entellektüelci (entelektüalizm), gerekirci (determinizm) ve yazgıcı (fatalizm) bir akımdır: Buna karşı Skotçu-luk iradeci (volontarizm), yadgerekirci (endeterminizm) ve usçudur (rasyonalizm); irade zekadan üstündür, Tanrı özgürdür ve dünyayı yaratmak istediği için yaratmıştır, insan da özgürdür ve Tanrı’nın yardımı na muhtaç olmaksızın kendi çabasıyla kendisini kurtarabilir, Kutsal Kitap'a usa uygun olduğu için inanılmalıdır... Aquino’lu Thomas, gerici bir kampta yer aldığı halde, Hıristiyan okul (skolastik) felsefesinin en önemli düşünürlerinden biridir. Hıristiyanlığa Aristoteles’i o kabul ettirmiş ve felsefe dilinin temellerini atmıştır. Summa Theologiae adlı yapıtı yüzyıllar boyunca tek gerçek kitap sayılmıştır. Bu yapıt, Katolik metafiziğinin en yüksek aşamasıdır. Hıristiyan kilisesi, ortaçağı kaplayan ezici egemenliğini Augustinus, Anselmus, Thomas üçlüsüne borçludur. Hemen bütün Avrupa’ya yayılmış bulunan bu egemenlik, Thomas’dan sonra çökmeye başlayarak Vatikan’ın dar sınırlarına kadar çekilecektir. Günümüzde, Vatikan Katolik kilisesinin resmi felsefesi Yeni Tomacılıktır. Eski Tomacılık nasıl felsefeden yararlanarak güçlendirilmeye çalışılan bir tanrıbilimcilikse Yeni Tomacılık da öylece bilimden yararlanarak güçlendirilmeye çalışılan bir tanrıbilimciliktir. Kilise, önce savaştığı her karşı gücü daha sonra, çıkarına göre yorumlama yolunu tutarak varlığını sürdürmeye çalışmaktadır.

Skotçuluk, ortaçağın skolastik döneminde Tomacılığın karşısında yer almıştır. ince doktor adıyla anılan Duns Scottus’un öğretisine karşı Tomacılık insanı aşağılatır, güçsüzleştirir, kör bir yazgıcılığın (fatalizm) kucağına atar; Skotçuluk insanı yüceltir, güvenini artırır, töresel sorumluluğa sokar (endeter-minizm). Bundan başka her iki öğreti de kavramcı (konseptüalizm) oldukları halde Thomas’nın kavramcılığı gerçekçiliğe (realizm), Scottus’un kavramcılığı adcılığa (nominalizm) yakındır. Thomas kavramları gerçek saymaya, Scottus gerçek saymamaya eğilimlidir. Nitekim Skotçuluk, Ockham’ın adcılığını hazırlamıştır: Ockham, Durand de Saint-Pourçain, Jean Buridanus, Pierre d’Ailly ondan güçlenmişlerdir. Skotçular, Meryem’in ilk günahtan kurtulmuş olan gebeliği (immaculee conception) savını tutarlar, Tomacılar karşıt düşünceyi savunurlar. Skotçular, İsa’nın çarmıha gerilişini Tanrı isteği sayarlar, Toma-cılar bunun insanların günahları için gerektiğinden çok ödenmiş bir karşılık olduğunu ilerisürerler. Skotçuluk usçudur (rasyonalizm), usu en büyük güç sayar, Kutsal Kitap’a ve kilise öğretisine usa uygun olduğu için inanılmalıdır. Bu, açıkça, insan usu kutsal kitaptan üstündür, anlamına gelir ve inakçılığa (dogmatizme) karşı çok önemli bir tepkidir. Skotçuluk, ortaçağ Hıristiyan düşüncesinin en ilerici akımıdır ve skolastiğin çöküşünü hazırlamıştır.

BÜTÜN BUNLAR YETMEYİNCE

Ne var ki yoksulluk ve acı çeken geniş insan yığınlarına bütün bunlar yetmiyordu. Ortaçağın feodal üretim düzeninde adları değişen köleler (köylüler ve işçiler) gene başkaldırdılar. XIII. yüzyılın sonunda Fransa, Flandre’a saldırmıştı. Köylüler ve işçiler insanca yaşama koşullarından yoksundular, ağır vergiler altında her gün biraz daha eziliyorlardı. 1323 yılında ayaklandılar. Burges, Ypres, Cassel kentleri onlardan, Gand kentiyse ezenlerden yanaydı. Papa, ayaklananları aforoz etti. Kral da zenginlerin ve soyluların korunması için ordular gönderdi. Ayaklananlar başlangıçta önemli başarılar elde etmişlerdi. Ama sonunda onlar da, Katilina ve Spartaküs gibi, boyun eğmek zorunda kaldılar. Yöneticileri Jacop Peyt ateşte yakıldı. En yakınları onu ele vermiş ve yakalattırmışlardı. 28 ağustos 1328’de işçiler, savaş alanında dokuz binden çok ölü bırakıyorlardı. Flandre’ın çalışan insanları eskisinden daha kötü koşullara boyun eğmek zorunda kaldılar.

Bir başka önemli kavga da, XVI. yüzyılda Almanya’da olup bitti. 1525 yılının mart ayında Alman köylüleri ayaklandılar ve dileklerini’ on iki maddelik bir programa bağladılar. Bu program, özet olarak, şu istekleri dilegetirmektedir: Kendi papazımızı kendimiz seçmek istiyoruz. Tevrat’ın buyurduğu ve Incil’in kaldırdığı vergiyi ödemeye hazırız, ama bunu Tanrı’ya verir gibi vermek isteriz. Bugüne kadar bize toprak köleleri gözüyle bakıldı, oysa İsa, toprak sahipleri kadar çobanlar için de acı çekmişti. Kutsal Kitap’ın sözünü ettiği özgür insanlardan değil sek biz neyiz öyleyse, KutsalKitap’ta yerini bulup bize ne olduğumuzu gösterin (Toprak sahibi Kabil’le çoban Habil’i hatırlayınız). Kimi toprak sahibi senyörler, değil hepimiz için olması gereken av hayvanlarından yararlanmak, av hayvanlarının bize verdikleri zararı bile kabul etmiyorlar, Tanrı’nın insanların yararlanması için yarattığı toprakların akıldan yoksun hayvanlara çiğnettirilmesine göz yummak zorunda bırakılıyoruz. Meyveler ve sular hepimizin olmalı, acıkan ve susayan bir yoksul bunları istediği gibi yiyip içebil-melidir. Senyörler ormanları köy topluluklarına bırakmalıdırlar, yakacak odun kesebilmeli ve kendimize kulübelik kereste çıkarabilmeliyiz. Bu maddeler Tanrı’nın sözüne uymuyorsa, bu uymazlık gösterildiği takdirde o maddedeki dileğimizden hemen vazgeçmeye hazırız. Yeter ki bu uymazlık Kutsal Kitap’la tanıtlanmış olsun... Papazdı, keresteydi derken Alman köylüleri bu başkaldırmada yüz otuz bin ölü bıraktılar. Ünlü dinci Luther de bu gürültüde soyluların ve zenginlerin yanını tutmuştu.

İSLAM VE DÜŞÜNCESİ

Batı, ortaçağın karanlığını yaşarken, İ.S. VII. yüzyılın başlarında, Doğu’da yeni bir düşünce sistemi kuruluyor. Muhammed (570-632) yeni bir din getirmiştir. Yüzyıllardan beri tam uyku içinde bulunan Doğu insanları artık yeni bir erdeme yöneleceklerdir. Bu yeni din, Musa’nın getirdiği gibi, tektanrıcıdır. Bu yeni din, İsa’nın getirdiği gibi bütün insanları erdeme çağırmaktadır. Oysa, ne Musa’nın getirdiği gibi sadece bir ulus için, ne İsa’nın getirdiği gibi Tanrı’yı kişi-leştirmek içindir. İnsanlar, Tanrı’nın çocukları değil, kullarıdırlar. Onun buyruklarına göre yaşayacaklar; böylece, hem bu dünyada, hem de öteki dünyada mutluluklarını sağlayacaklardır. Bu yeni din, toteme bağlanan ilk insanlardan beri geniş çapta toplulukları etkileyen yirmi sekizinci dindir.

Müslümanlık, Musevilikle başlayan ve Hıristiyanlıkta Yunan felsefesiyle ilişki kuran tektanrıcı din anlayışının sonuncusudur. Yahudi kaynağından türeyen tektanrı dogması her üç dinin de temel öğesidir. Yaratıcı ve yönetici olan bu tanrıyla insanlar arasındaki ilişkiler, tapım (kült) ve tören (rit), pratiği düzenleyen törebilimsel kurallar bu dinsel zincirin temel belirleyicileridir. Müslümanlığın kurucusu Muhammed, Yahudi geleneğini ve Hıristiyanlığın gnostik yorumunu özümsemiştir. Müslüman olabilmek için Adem’den başlayan bütün Yahudi peygamberleri zincirine ve onlara gönderilen kitaplara inanmak şarttır. Ancak Muhammed ve Kuran, zamanla bozulduğu ilerisürülen bu tanrısal sistemin düzelticisi ve tamamlayıcısı olarak son peygamber ve son kutsal kitap olmak niteliğini taşır. Muhammed’in nebilikle peygamberliği (Ar: Nübüvvet ve resalet) kişiliğinde toplaması, yani eski şeriatı sürdürdükten sonra yeni şeriatı getirmiş olması bundan ötürüdür. Müslümanlık, Arapların ilkel komün sisteminden sınıflı bir topluma geçtikleri ve komünal, ilişkilerin feodal ilişkilere dönüştüğü bir çağda ve bu toplumsal dönüşümün bir yansıması olarak oluşmuştur. Bu yüzden, Yahudilik ve Hıristiyanlıktan farklı olarak, çok güçlü sınıfsal bir karakteri vardır. Bu sınıfsal karakter özellikle kader dogmasında belirlenmiştir, her şey tanrıca düzenlenmiştir ve tanrının dilediği gibi olmaktadır, katlanmak ve ölümden sonraki mutlulukları beklemek gerekir. İslam dini, VII. yüzyılın ilk yıllarında yayılmaya başlamıştır. O günlerde Arapların birçoğu Hıristiyanlığa bağlanmıştardı. Hıristiyan Arap papazları, Arap panayırlarında dolaşarak öğütler vermekte; ölümden sonra dirilmenin, öteki dünyada sorguya çekilmenin, cennet ya da cehenneme gitmenin sözünü etmekteydiler. Arap ülkesinde boy boy manastırlar türüyordu. Bir yandan da Hıristiyan Nastu-rilerle Yakubiler, Yahudiler, putatapan Sabiiler Arap ülkesinde Yunan düşüncesini yayıyorlardı. Muhammed, aristokrat bir ailenin yoksul çocuğuydu. Varlıklı amcaları vardı ama, kendisine pek yardım etmiyorlardı. Yaşadığı yer uyanık ve varlıklı bir alışveriş kenti olan Mekke’ydi. Toplumsal bir kargaşalık Arap ülkesini sarmıştı. Suriye, Mısır, Kuzey Afrika’nın büyük bir parçası Bizanslıların elindeydi. Yemen, Irak, Basra Körfezi kıyıları, Anadolu’nun bir parçası İran egemenliğine girmişti. Toplumsal yaşayış, ilkel bir yaşayıştı. Araplar birçok kadınlarla evlenmekte, bakamayacakları kadar çocuk yapmakta, verimli olmayan kız çocuklarını diri diri toprağa gömerek öldürmekteydiler. Yeni bir düzen gerekiyordu. Bizans düzeninin alınması Bizans egemenliğini, İran düzeninin alınması İran egemenliğini güçlendirecekti. Musa ulusçuydu, oysa Arap ülkesinde kaynaştırılmaları gereken birçok uluslar yaşıyordu. Bir bireşime gidilmesi gerekiyordu ve gidildi. Müslümanlık, bu bireşimin ürünüdür. İslam sözcüğü, Tanrıya bağlanmak anlamındadır ve teslim kökünden türetilmiştir. Müslümanlık, Yahudiliğin Elohim ve Yahova ikiliğiyle Hıristiyanlığın teslis üçlüğü karşısında, katıksız tektanrıcıdır. Siyasal bir karakter taşır, pratik bir dindir (iman ile amel birleşimi). Müslümanlığın kutsal kitabı Kuran, Arapçanın mud-har adı verilen Hicaz lehçesiyle yazılmıştır ve seksen altısı Mekke’de, yirmi sekizi Medine’de meydana getirilen yüz on dört sureden ibarettir. Vaaz, nasihat ve telkin sureleri Mekke’de, şeriat ve devlet sureleri Medine’de meydana gelmiştir. Ku’ran’ın tamamlanışı yirmi üç yıl sürmüştür. Çeşitli zamanlarda meydana getirilen sureler, değişen gereklere göre, çelişik yargıları kapsamaktaydılar. Bunlar, halife Osman zamanında ayıklanarak Ku’ran’a kesin biçimi verilmiştir (ayıklanan ve çıkarılan ayetler Buhari’nin Hadis’inde vardır). Gusül ve halifelik kurumu gibi hükümler Himyeri kabilelerinden; oruç, namaz, nikah gibi hükümler Yemenlilerle Yahudilerden alınmıştır. Dinsizlik çağından (cahiliyet devri) kalma birtakım kurallar oldukları gibi muhafaza edilmiş; kumar, yıldızlara bakmak gibi adetler yasaklanmıştır. Müslüman olabilmek için beş yükümü yerine getirmek ve altı dogmaya inanmak şarttır. Bu beş yükümün üçü sınıf farkı gözetilmeksizin bütün müslümanlara, ikisi varlıklı sınıftan olan Müslümanlara farz (yapılması zorunlu) kılınmıştır. Bu beş yüküm şunlardır: 1. Tanrıdan başka bir tanrı olmadığını ve Muhammed’in tanrının kulu ve elçisi olduğunu dille söylemek (Ar. Kelimei şehadet), 2. Namaz kılmak, 3. Oruç tutmak, 4. Varlıklı olanların zekat (mal ve paranın kırkta birini her yıl sadaka olarak dağıtmak) vermesi, 5. Varlıklı olanların yaşadıkları sürede bir kez hac (Mekke’deki kabeye giderek çevresinde dolaşma)’a gitmesi... Zekat, varlık vergisidir. 361 gram gümüşe eşit herhangi bir değere sahip olanlar varlıklı sayılırlar ve bu varlıklarının kırkta birini her yıl yoksullara vermekle yükümlüdürler. Bundan başka, varlıklılar, şart olmamakla beraber, ramazan bayramlarında fitre (sdaka-i fıtır) vermeli ve kurban bayramında da kurban kesmelidirler. İnanılması şart olan altı dogma da şunlardır: 1. Tanrının varlığı ve birliği, 2. Tanrının melekleri, 3. Tanrının peygamberleri (Adem, Şit, İdris, Nuh, Hud, Salih, İbrahim, Lut İsmail, İshak, Yakup, Yusuf, Eyüp, Şuayıp, Musa, Harun, Davut, Süleyman, İlyas, İlyesa, Zülkifil, Yunus, Zekeriya, Yahya, İsa, Mu-hammed), 4. Tanrının peygamberlerine gönderdiği kutsal kitaplar (Adem’e gönderilen on yaprak, Şit’e gönderilen elli yaprak, İdris’e gönderilen otuz yaprak, İbrahim’e gönderilen on yaprak, Musa’ya gönderilen Tevrat kitabı, Davut’a gönderilen Zebur kitabı, İsa’ya gönderilen Incil kitabı, Muhammed’e gönderilen Kuran kitabı), 5. Ahiret (ölümden sonraki dünya)’in varlığı, 6. Kaza (tanrıca yazılanın olması) ve kader (tanrının önceden takdir edip yazdığı)’in tanrıdan geldiği... Meleklerin sayısını sadece Tanrı bilir, dört büyük görevli melek vardır: Tanrı’nın buyruklarını peygamberlere ulaştırmakla görevli Cebrail, eceli gelen insanların ruhlarını almakla görevli Azrail, dünyadaki olayları düzenlemekle görevli Mikail, kıyamet gününü yönetmekle ve o gün insanları diriltmekle görevli İsrafil. Ahret gününe inanmak; bir gün dünyanın sonu geleceğine (kıyamet), büyük kutsal mahkeme kurulup insanların orada yargılanacaklarına, cennet ve cehennemden birine gönderilip sonsuza kadar orada yaşayacaklarına inanmak demektir... İnsanların elindeliği (irade-i cüz’iye) sadece dilemek alanındadır, şunu ya da ötekini dilemekte özgür ve bu yüzden de sorumludurlar. Bununla beraber, dilek iyi ya da kötü olsun, bütün olup bitenler tanrıca önceden belirlenmiştir (kader) ve önceden belirlendikleri biçimde (kaza) olurlar... Farz (Müslümanlarca yapılması kesin olarak zorunlu kılınmış işlerdir. Namaz gibi bütün Müslümanlara zorunlu olanlara farz-ı ayn, zekat gibi bir kısım Müslümanlara zorunlu olanlara farz-ı kifaye denir), vacip (yapılmalarının kesin olarak zorunlu kılınıp kılınmadıkları bilinmeyen, bununla beraber her halde yapılması gerekli olan işlerdir), sünnet (farz ya da vacip olmadıkları halde, peygamber tarafından yapıldıkları için ona uyularak yapılan işlerdir. Peygamberin her zaman yapıp ara sıra ihmal ettiği işlere sün-net-i müekkede, ara sıra yapıp çoğunlukla ihmal ettiği işlere sünnet-i gayr-i müekkede denir), müstehap (kuşluk namazı kılmak gibi peygamberin ara sıra yapıp çoğunlukla yapmadığı ibadetler), haram (sarhoşluk, hırsızlık, yalancılık gibi kesin olarak yasaklanmış şeyler), mekruh (kesin olarak yasaklanıp yasaklanmadıkları bilinmemekle beraber yapılmaması gerekli şeylerdir. Bunlardan harama yakın olanlarına keralıet-i tahrimiyye, helale yakın olanlarına keralıet-i tenzihiye denir), helal (yapılmasına izin verilmiş şeyler), mubah (yapılmaları ve yapılmamaları yasaklanmamış şeyler), müfsit (ibadetleri bozan şeyler).. Namazın sabah, öğle, ikindi, akşam, yatsı olmak üzere günde beş vakit kılınması farzdır. Gün doğarken, güneş tepedeyken ve gün batarken namaz kılınması yasaklanmıştır. Ayrıca cuma namazı, cenaze namazı gibi farz-ı kifaye: bayram namazlarıyla teravih namazı gibi sünnet olan namazlar da vardır. Oruç, gün doğuşundan gün batışına kadar, yemek yememek, hiçbir şey içmemek ve cinsel ilişki kurmamak suretiyle tutulur. Farz olan oruç, ramazan ayı süresince tutulması gereken oruçtur. Ayrıca adak oruçları gibi vacip, muharrem ayının 9, 10, 11. günlerinde tutulan oruçlar gibi sünnet, her kameri ayın 14, 15, 16’ıncı günleri tutulan oruçlar gibi müstehap olan oruçlar da vardır. Ramazan bayramının ilk günüyle kurban bayramının dört gününde oruç tutmak yasaklanmıştır (haram)... İslam dini, bir yönetim bütçesi de önermektedir. Bu bütçeye göre beş çeşit gelir ve sekiz çeşit gider sayılmıştır. Gelirler şunlardır: Ganimet (savaşta ele geçirilen her türlü değerlerdir ki bunların beşte biri yönetime, beşte dördü savaşanlara ayrılır), zekat (genellikle kırkta bir olarak alınan gelir vergisi. Ayrıntıları şunlardır: Kırk koyun ya da keçi için bir koyun ya da keçi, otuz sığır ya da manda için bir yaşını bitirmiş bir buzağı, yirmi miskali -bir miskal, bir buçuk dirhemdir-, bir dirhem de 3.207 gramdır geçen altından ve iki yüz miskali geçen gümüşten kırkta bir altın ve gümüş, beş veski geçen toprağın yağmur suyuyla sulanıyorsa ürününün onda biri, el emeğiyle sulanıyorsa ürününün yirmide biri), cizye (Müslüman olmayan uyruk erkeklerden yılda bir dinar olmak üzere alınan vergi), haraç (Müslüman olmayan çiftçilerden anlaşma yoluyla alınan kira), işlenmemiş toprak (bir toprağı işleyen ona sahip olur, işlenmemiş toprak yönetimindir)... Bu gelirler şu giderlere harcanır: Yoksullara yardım, çalışamayacak durumda olanlara yardım. Müslümanlığı yeni kabul edenlere yardım, köleleri özgür (azatlanmış) kılmak için ödenti, borcunu veremeyen borçluların borçlarını kapatmak için ödenti, konuklara ve yolda kalanlara yardım, hayır işlerine harcama, memur maaşları (o zamanlar memur olarak sadece tahsildarlar bulunduğu için tahsildarların maişetini temin)... Muhammed, maaş oranını şöyle ayarlamıştır: “Bize memur olan kişi karısının maişetini sağlayabilir, bir de ev alabilir, bir de hizmetçi tutabilir. Bundan fazla haddi tecavüzdür”. Peygamber Muhammet’in ölümünden sonra meydana çıkan yeni gerekler ve sorunlar şu bilimleri oluşturmuştur: Kutsal kitabın boşluklarını peygamberin sözleri ve işlemleriyle doldurabilmek gereğinden Hadîs bilimi, kutsal kitabın açık olmayan sözlerini yorumlama gereğinden Tefsir bilimi, yeni koşullara uygun bir hukuk gereğinden Fıkıh bilimi, aykırı anlayışlar arasındaki tartışma gereğinden Kelam bilimi, kutsal kitabın ve peygamber sözlerinin gizli anlamlarını araştırma gereğinden Tasavvuf bilimi... İslam düşüncesinde Kelam açık felsefenin, Tasavvuf gizli felsefenin oluşma alanıdır. Bununla beraber her ikisinde de amaç dindir, bilim bu amaca varabilmek içi sadece bir araçtan ibarettir. Gerçek İslam felsefesindeyse (ki başlıca temsilcileri El Kindi, Farabi, İbni Sina, İbni Rüşt, İbni Bace, Gazali, Sühreverdi, İbni Tufeyl’dir) amaç bilimdir, din bu amaca varabilmek için bir araçtan ibarettir. Pratik sorunlardaki görüş ayrılıklarından mezhepler, teorik sorunlardaki görüş ayrılıklarından meslekler oluşmuştur. Mezhepler, dinsel geleneğe sıkıca bağlı kalarak Ku’ran ve Hadis’i kıyas (benzerine uydurma) yöntemleriyle yorumlayan ehli sünnet mezhepleri ve yeni gereklere uydurmak için değiştirerek yorumlayan ehli bidat mezhepleri olmak üzere ikiye ayrılmıştır. Ancak kıyas yoluyla uygulama çeşitlendiği gibi oy-birliğini sağlamak da her zaman mümkün olmadığından ehli sünnet de, yapısı gereği zorunlu olarak çeşitlenen ehli bid’at gibi, çeşitli mezheplere ayrılmıştır. Ehli sünnet dinsel kurallar alanında Selef, Matüridiyye, Eşariyye gibi mezheplerle hukuk kuralları alanında İmam Ahmet İbn Hanbel’in içtihatlarından Hanbelilik, İmam Ebu Hanife’nin içtihatlarından Hanefilik, İmam Şafii’nin içtihatlarından Şafiilik İmam Malik’in içtihatlarından Malikilik mezheplerine bölünmüştür. Ehli bid’at akımında da Kaderiyye, Sıfatıyye, Müşebbihe, Mutezile gibi birçok mezhepler türemiştir. Şiilik (Şia) katıksız ilk biçimiyle bir siyasal partidir ve peygamberin amcaoğlu Ali’yi halife yapmak istemeyen Hariciler (Havariç)’e karşı Ali’yi tutanların partisini adlandırır. Sonraları bid’at sayılmış ve Şii-Bâtınîlik adı altında tasavvuf tarikatlarının gizli ve siyasal sığınağı olmuştur. Sonraları geniş anlamında, tasavvuf deyimiyle anlamdaş kılınan bâtınilik de ilk ve katıksız biçimiyle bir siyasal partidir ve altıncı İmam Caferus Sadık’ın oğlu İsmail’i küçük kardeşi Musa Kazım’a karşı imam yapmak isteyen Ismaili’lerin birçok ülkelerde kurdukları gizli örgütün adıdır. Bu bakımdan Alevilik (peygamberin amcaoğlu ve damadı Ali yandaşlığı) deyimi, Şiilik, Bâtınî-lik, Ismaililik deyimlerinin tümünü kapsayan genel bir anlam taşır ve gerçek halifeliğin Ali soyuna özgü olduğu savını içerir. İslam dininin ayırıcı niteliği, kadınların aşağı görülmesi ve çok kadınla evlenmenin hukuksallaştırılmasıdır. Ku’ran’a göre, “tanrı erkekleri kadınlardan üstün kılmıştır”, “kadınlarınızı dövün”, “mirasınızda erkek için kız payının iki katı ayrılmalıdır”, “gönlünüzün dilediği kadınlardan iki, üç, dört tane alın” (Nisa suresi 34, 11,3). Müslümanlık bir devlet dinidir, halife de bu devletin başkanıdır. Geniş ve ayrıntılı bir hukuk sistemi vardır, bu hukuk Kur’an (Tanrı sözleri) ve Hadis (Peygamber sözleri)’le kesin olarak sınırlı ve değişmezdir. Bunlarda bulunmayan yeni olaylar için kıyas ve icmaı ümmet yollarına başvurulur. Bu yöntemlerle de çözülmesi olanaksız bulunan sorunlar içtihat (yetkililerin Ku’ran ve hadise dayanarak yaptıkları yorum)’la çözümlenir. Icma (topluca verilen karar), ümmet (bir dinde olanların topluluğu)’in bir araya toplanamayacak kadar çoğalması sonunda yetkililerin bir araya gelerek topluca bir karara varmalarını dilegetirir, Müs-lümnlığın temel amacı olan dinsel ve sınıfsal devlet örgütü ilkin peygamber Muhammed tarafından Medine kentinde, Yunan site devletlerini andıran bir biçimde, bir kent-devleti olarak kurulmuştur. Daha sonra ve özellikle Emeviler zamanında dünyanın pek büyük bir bölümüne egemen olan İslam imparatorluğu meydana gelmiştir. Günümüzde dünyanın beş kıtasında çeşitli devletlerle temsil edilen müslümanlık altı yüz milyonu aşkın bir nüfusu kapsamaktadır.

İslam felsefesi (Us. Felsefei İslamiyye, Fr. Philosophie Islamique), ortaçağ Hıristiyan felsefesi gibi, çeşitli uluslardan düşünürlerin Müslümanlık disiplini içinde düşünmelerini dilegetirir. Antikçağ Yunan felsefesini Suriyelilerden öğrenen İslam düşünürler, Hellenistik felsefeyi Arapçaya çevirmekle işe başlamışlar ve düşüncelerini Yunan felsefesinin Müslümanlıkla uzlaştırılması yolunda geliştirmişlerdir. Bu bakımdan temel yapısı tanrıbilimci, uzlaştırıcı ve eklemecidir. Müslümanlığın daha ilk yıllarında dinsel dogmalar ve bu dogmalarla kurulan toplumsal düzen yetmemeye başlamıştı.

İlk çeviricilerden El Kindi, Plotinos’un ünlü dokuzlularını çevirmiş ve Aristoteles’i Yeniplatoncu öğelerle karıştırarak sunmuştu. İlk Arap ve Müslüman düşünürü sayılan El Kindi (Ölümü: 872) usçudur, tanrıyı kanıtlama (Ar. Alburhan)’ya ve ona yaklaşmaya çalışmıştır. İslam doğa felsefecileriyle tartışmış ve onlara karşı çıkmıştır. El Kindi, uslamlama (Ar. Alistidlal) yoluyla kanıtlıyor ve bilinen özellikler (Ar: Al-Havass)’den daha az bilinen özellikleri, ilinek (Ar. Al’araz)’lerden öz (Ar. Al-zat)’ü çıkarsamaya çalışıyordu. Tümeller (Ar. Al-külliyat)’i girçek saymıyor ve onların iç düşünme (Ar. Al-murakaba)’nin ürünleri olduğunu ilerisürüyordu. Ona göre tümeller duyulur, (Ar. Al-mahsü-sat) şeyler değil, anlakalır (Ar. Al-makulat) şeylerdir. El Kindi, usu da üçe ayırmaktadır: Önce insan ruh (Ar. Al-nefs)’unun dışında sonsuz ve eylem halinde bir us (Ar.. Al-akl bilfiil), bir de sonsuz ve kendiliğinden işleyen bir us (Ar. Al-akl al-faal) var. İnsan ruhunda bulunan güç halindeki us bunların etkisiyle gelişip edinilmiş us (Ar. Al-akl al-mukteseb) oluyor. İnsan usunu oluşturan bu uslar, tanrılık uslardır. El Kindi meşşâi okulunun kurucusudur. Onu bu yolda Ahmed Serakhsi, Ebu Ma’şer Belkhi, Farabi ve İbni Sina izlemişlerdir. Bununla beraber İslam felsefesinde, eski Yunan’da olduğu gibi, bir doğa felsefesi de gelişmiştir. Sokrates’ten önceki Yunan ve Hint felsefelerinin etkisiyle oluşan İslam doğa felsefesi, özgür düşünceli Mûtezileciliğin bilimselleşmesidir ve tabiiyyun, dehıyyun, İslam atomculuğu, batınilik, ihvan-üs-safa gibi-felsefesel akımları kapsar. İslam doğa felsefesinin (ki buna genel olarak tabiiyyun deniyor) kurucusu Ebu Bekr Zekeriya Razi (841-926, Fransızlar Rhazes ya da Al-Razes diyorlar)’dir. Razi, deney ve tümevarım (Ar. Al-istikra) yöntemlerini kullanan, bilginin sadece duyularla elde edildiğini savunan İslam felsefesinin ilk görgü-cüsüdür. En çok bağlandığı düşünürler Yunanlı Anaksagoras’la Empedokles ve İranlı Mani’ymiş. Bedensel hastalıkların, aynı zamanda, ruhsal nedenleri olduğunu ilerisürecek kadar çağını aşmış bir düşünürdür. Yetkeler, onun Hekimlik kitabı'nı psiko-somatik hekimliğin ilk yapıtı sayarlar. Felsefesinde tanrı, boşluk (Uzay), süre (Zaman), ruh ve özdek olmak üzere beş temel öğe vardır. Fizikte ışığın bir ortamdan başka bir ortama geçerken kırıldığını göstermiştir. Kimyada basit cisimlerin özelliklerini saptamış, yerçekiminin varlığını tanıtlamak için deneyler yapmıştır. Razi, meşailiğin büyük düşünürleriyle (özellikle El Kindi, Farabi, Ibni Heysem, Ibni Hazm) olduğu kadar mûtezilenin büyük düşünürleriyle de (özellikle Cahiz, İbni Keyyal) kıyasıya çatıştığı için yalnız kalmış ve Islam felsefesinde bir gelenek kuramamıştır. Bundan sonra İslam felsefesinde, gene eski Yunan’da olduğu gibi, Platon ve Aristoteles etkileri egemen olmuştur. İslam felsefesinin iki büyük okulu, meşaiyye ve işrakiy-ye bu etkilerle oluşmuştur. Meşailik Platon, Aristoteles uzlaştırılması, Işrakilik Platon tasavvuf uzlaştırılmasıdır. Bu arada Islam disiplini, Cabir Ibni Hayyan gibi çok büyük bir hekim düşünür yetiştirmiştir ki kimya biliminin babası sayılır. Cabir, bilginin duyularla elde edildiğini ve daha sonra derece derece ussal bilgiye erişildiğini ilerisürmüştür. Hayvan’dan insana yükselişi, karanlık (Ar. Zulmani)’tan ışık (Ar. Nurani)’a çıkış olarak niteler ki bunda ışıkçılığın ilk izleri görülmektedir. Cabir’e göre bilgi elde etmek için görünenden görünmeyene doğru uslamlama ve yorumlama (Ar. Al istinbat) yoluyla yürümek gerekir. İs-lamsal Aristoculuk, meşaiye okulunda özellikle Farabi (870-950) ve Ibni Sina (980 -1037)’yla gelişmiştir. Farabi, Aristoteles mantığına dayanan usçu bir metafizik oluşturuyor. Aristoteles’i, Plotinos’un da yardımıyla, İslam diniyle uzlaştırmaya çalışmaktadır. Ne var ki böylesine bir uzlaştırmayla yetinmemektedir, Islam dinini de bilimle uzlaştırması gerekmektedir. Din (Ar. Şeriat)’le özgür felsefe (Ar. Hikmet)’nin ve kimi yerde de gizemsel bilgi (Ar. Marifet)’nin uzlaştırılması hemen bütün Islam düşünürlerinin başlıca uğraşıdır.

Yüzümüzü ister batıya, ister doğuya, ister kuzeye; ister güneye çevirelim, karşımızda daha bir süre hep Aristoteles’le Platon’u göreceğiz. Türkistanlı Farabi de Aristotelesçidir. Bu yüzden kendisine ikinci öğretmen (Muallim-i Sa-ni) denilmektedir. Farabi, bir Türk düşünürüdür. Türkistan’ın Farab kentinde doğmuştur. Asker çocuğudur. Ilk öğrenimini yurdunda, yüksek öğrenimini Bağdat’ta yapmıştır. Önceleri Türkistan’da kadılık yaptı, sonra kendini büsbütün felsefeye verdi. Anadili olan Türkçe kadar Arapça, Farsça, Süryanice ve Yunanca biliyordu. Hekim, metafizikçi ve müzikçiydi. Yüzden çok kitap yazmış; Aristoteles, Platon, Zenon gibi Yunan düşünürlerini yorumlamış, bunların görüşlerine kendi görüşlerini katmıştır.

Uyun-ül-Mesail adlı kitabında, kişiyi erdemli kılan, Tanrı’dır, diyor Farabi, her işte başarı ancak Tanrı’nın eliyle olur. Tanrı’nın bağışı (inayet-i ilahiye) her şeyi kuşatır, herkesle bitişiktir. Her olan şeyin nedeni kaderdir. Kötülüklerin de nedeni kaderdir (Tanrı istemeseydi kötülük olmazdı). Kötülükler ilinek (araz) olarak iyidirler. Çünkü kötülükler olmasa iyilikler de olmazdı.

Farabi’nin düşünce sisteminde törebilimin (ahlak ilmi) önemli bir yeri yoktur. Farabi doğrudan doğruya töreden söz açmamış, töreyi işlememiştir. Ancak Aristoteles’in töresini yorumlarken kendi düşüncelerini de katmak istemiş, karışık, açık seçik olmayan sözler etmiştir. Örneğin, öğretim (tedris, talim) yoluyla eğitim (terbiye, tehzip) yolunu birleştirmiş, her gerçek öğretimin bir eğitim olduğunu ya da her eğitim için bir öğretim gerektiğini söylemiştir (bu konuda’ çok aydınlık olan Sokrates’i hatırlayınız).

Âra-yi ehl-i Medine-tül-Fazıla adlı kitabında da bir başkanın erdemlerini saymıştır. Farabi’ye göre, başkanlık edecek kişide şu erdemler bulunmalıdır: Organları tam olmalıdır, anlayışlı olmalıdır, belleği (hafızası) güçlü olmalıdır, akıllı ve ince görüşlü olmalıdır, güzel konuşur olmalıdır, öğrenmeye gönüllü olmalıdır; yiyeceğe, içeceğe, eğlenceye tutkun olmamalıdır; doğruluğu sevmeli ve yalancılıktan tiksinmelidir. Nefsini yüksek tutmalı ve kendisinden kuşkulandıracak şeylerden çekinmelidir, dindar olmalı ve dünya kaygılarında gözü bulunmamalıdır, tüzesever (adaletli) olmalı ve kötülük yapmaktan çekinmelidir, işinde ayak diremeli ve dilekli olmalıdır.

Görüldüğü gibi Farabi’nin erdemleri, Müslümanlığın erdemleridir. Oysa Farabi bütün bu erdemlerin bir kişide toplanamayacağını da düşünmüş olmalı ki, sözlerini şöyle bitiriyor: Bu erdemler tek kişide bulunmazsa, birkaçı birinde, birkaçı da ötekinde bulunursa, o iki kişi başkan olur. Eğer bu erdemler üç kişide bulunursa o üç kişi başkan olur. Bu erdemler için daha çok kişi gerekiyorsa o kadar kişi başkan olur.

Farabi, bu hoşgörüsüyle, başkanlığın kapılarını on iki kişiye kadar açmış demektir. Kişiyi erdemli kılan, Tanrı’dır düşüncesine uygun olarak organları tam bulunmak, belleği güçlü olmak gibi tanrı vergisi nitelikleri de erdem saymıştır. Oysa tek kollu doğmuş bir kişinin, nasıl bir öğretim ya da eğitimle, ikinci bir kol edinebileceğini söylememiştir.

Farabi toplumcudur. Kişinin yetkinliğe erişebilmesi için pek çok şeyler gereklidir, diyor. Kişi, tek başına, bu şeylerin tümüne birden erişemez. Toplum, kişilerden birinin eksiğini ötekiyle tamamlar. Yetkinliğe erişmek gücü, insana doğarken verilmiştir. Oysa birçok insanlar bir araya toplanıp her biri ötekinin ihtiyacını hazırlamak suretiyle birbirlerine yardım etmedikçe, insan, tek başına, bu yetkinliği elde edemez.

En yüksek iyilik, en büyük yetkinlik ancak kentte (şehirde) yaşamakla elde edilir, kentten aşağı bir toplulukta elde edilemez. Erdem, yardımlaşmadır. İnsanlar, kötülükler için de yardımlaşabilirler. Ama gerçek mutluluğa ulaştıracak şeylerde , yardımlaşan kent, erdemli kenttir. Mutluluğa ulaşmak için yardımlaşan toplum, erdemli toplumdur. Bütün kasaba ve kentleri mutluluğa erdirmek için yardımlaşan ulus, erdemli ulustur. Bunun gibi, bütün uluslar, mutluluğa varmak için birbirlerine yardım ederlerse yeryüzü, erdemli bir yeryüzü olur. Erdemli kent, bütün organları tam olan bir bedene benzer. O bedenin bütün organları, yaşamak için, nasıl birbirlerine yardım etmek zorundaysalar, kentlerin bütün kişileri de, mutlu olmak için birbirlerine yardım etmek zorundadırlar. Bedenin organları çeşitlidir, görevleri ve güçleri başkadır. Oysa içlerinde bir organ vardır ki onlara başkanlık eder. Bu başkan, yürek’tir. Görevleri başkana yardım etmek olan başka organlar vardır, bunlar en yakın yardımcılardır, başkanın işini kolaylaştırırlar. Bu ikinci organlar, görevlerini başkanın amacına uygun olarak yaparlar. Üçüncü organlar da görevlerini, ikinci organların amaçlarına uygun olarak yapmaktadırlar. Böylelikle aşağı doğru inerek sadece hizmet eden, amacı bulunmayan ve kimseye başkanlık etmeyen organlara kadar varılır. Toplum da böyledir, böyle işlemelidir.

Kişiler, bütün davranışlarında, ya iyi bir şeyle ya da kötü bir şeyle karşılaşırlar. Kişi, yararlanmasını bilirse, iyiden olduğu kadar kötüden de yararlanabilir. İyi olana ya uyar, ya uymaya çalışır, ya da o şeyin iyiliğini görerek on uymak için uygun bir fırsat bekler. Kötü olandan da ya kaçınmaya uğraşır, ya kötülük kendindeyse kendinden atmaya çabalar, ya da kurtulmayı başarmak için onu kendinden atıncaya kadar başkalarından örnek almaya çalışır.

İnsanlar için ceza ve armağan gereklidir. Ancak her ikisi de niyete göre gerekli olur (Abaelardus, dört yüzyıl sonra, XII. yüzyılda aynı sözü söyleyecektir). İnsanın niyeti tanrı bilgisiyle, tanrı sevgisiyle düzelir. İnsan, tanrının ve peygamberinin yolunda yürürse niyetinde iyilik; işlediği işlerde , doğruluk olur.

Farabi, bir yandan Aristoteles’le uğraşadursun, öbür yandan da kimini açıkça söyleyip kimini ancak sezdirdiği düşünceleriyle gelecek yüzyıllarda yaşayacak olan birçok büyük düşünürlere öncülük etmiştir. Birtakım düşünceleri açıkça gülünç ve günümüz düşüncesine aykırı bulunmakla beraber, düşünce sistemi incelenince, şaşırtıcı bir genişlik görülmektedir. Geniş çapta bir insancılık (humanisme), dünya devleti düşüncesi, Machiavelli’den yedi yüzyıl önce bir insanları yönetme sanatı, bir siyaset bilimi, Darwinciliğin ilk tohumları, Hobbes’un düşünceleri, Rosseau’dan yüzyıllarca önce bir toplumsal sözleşme (contrat social) eğilimi Farabi’yi bir hayli yüceltiyor. Kendinden sonra gelen düşünürler ondan çok yararlanmışlardır.

Farabi’nin karanlık bıraktığı töre düşüncesini, ünlü öğrencisi İbn-i Miske-veyh aydınlığa çıkarmıştır. İbn-i Miskeveyh’e göre, eğitim önce, öğretim sonra gelmelidir. Bir başka deyişle, uygulanış (ameliye) önce, kuram (nazariye) sonra yapılmalıdır. Töre, bilimden önce gelir. Bilgin olmak için her şeyden önce erdemli olmalıdır. Erdemli olmak için bilmek yetmez, uygulamak gerekir. Gerçek bilim ancak erdemi uygulayanda bulunur.

İbni Sina da görgücülükle usçuluğu bağdaştırıyor ve bu bağdaştırma işinde doğabilimsel İslam felsefesinin kurucusu Razi’yle Farabi’ den yararlanıyor. Ne var ki İbni Sina bu görgücü-usçu (Fr. Empirico-rationaliste) alandan usaaykırı-cı (Fr. Irrationaliste) bir alana kaymakta ve Meşailikten işrakiliğe geçmektedir. Bilimleri de şöyle sınıflandırmaktadır: 1. Özdeğine bağlı biçimlerin bilimi, ki doğa bilimleridir. İbni Sina bunlara aşağı bilimler (Ar: Al-ilm-ül-esfel) diyor; 2. Özdeğinden tümüyle ayrılmış biçimlerin bilimi, ki metafizik ve mantıktır, İbni Sina bunlara yüksek bilimler (Ar. Al-ilm-ül-ali) diyor; 3. Özdeğinden ancak zihinde ayrılan bilimler, ki matematiksel bilimlerdir; İbni Sina bunlara orta bilimler (Ar. Al-ilm-ül-avsat) diyor. İbni Sina, tüm bilgilerimizin sezgiyle elde edilen açık ilkelerden çıkarsama (Ar. Al-istintaç) yoluyla oluştuğu kanısındadır. Bilgi sürecinin duyum ve algıyla başladığını kabul etmekle beraber gerçek bilginin ussal olduğunu ilerisürüyor. İbni Sina, çağını pek aşan bir görüşle cisimlerin kendi iç güçleriyle devindiğini savunuyor. Bu iç güçe özgüç (Fr. Autodynamis-me) anlamında Ar. Al-kuvvet al-nefsiye demektedir. İ. H. İzmirli, İbni Sina’nın, Batı skolastiğinden çok önce, varlıkbilimsel kanıt (Fr. Preuve ontologique)’ı ilk ilerisüren düşünür olduğunu söylemektedir. İslam felsefesinde İbni Sina, meşailikten işrakiliğe kol atmış bir düşünür olmakla beraber, başlıbaşına bir okuldur. El Cüzcani, Behmenyar, İbni Zeyle, Ebu Abdullah Masumi, Meymun bin Necib al-Vasıti, ünlü ozan Ömer Hayyam, Ebül Maali, Ebül Abbas Zevkeri, Abdürrezzak et-Türki gibi ünlü düşünürler ibni Sina Okulu’ndan sayılırlar. Fahrüddin Razi, Nasireddin Tusi Seyyit Şerif Cürcani gibi önemli düşünürlerin de onun etkisinde oldukları bir gerçektir. İslam felsefesinde iman felsefesi’nin kurucusu İmam Gazzali (1058-1111)’dir. Meşailiğe hücumlarıyla ve Eş’ariliği geliştirmesiyle ünlüdür: İslam felsefesinin ilginç, ama en gerici düşünürlerinden biridir. Denilebilir ki felsefe, onun ve onun güçlendirdiği Eş’arilik yüzünden Arap yarımadasından Batı’ya göçetmek zorunda kalmıştır. Tüm felsefe ve filozoflara düşman olan Gazzali gerçekten çok ilginç şeyler söylemektedir: Örneğin, tanrının varlığını kanıtlamak için metafizikçilerin ilerisürdükleri tüm kanıtlar saçmadır diyor, çünkü bu kanıtların tümü fizikseldir (örneğin ilk kımıldatıcı kanıtı gibi), oysa metafizik fizikle açıklanamaz, özdekçiler ve doğabilimciler kendi sistemlerinde metafizikçilerden çok daha tutarlıdırlar. Göksel ruhun tikel varlıklara yayıldığı savı saçmadır diyor, çünkü bu doğayla tanrı arasında bir akım kurmak olur ki hem din anlayışına, hem de doğabilim anlayışına aykırıdır. Platon’la Farabi’ye karşı çıkarak, tanrı tümelleri bilirmiş de tikelleri bilmezmiş diyor, bunu ilerisürmek tanrıyı yadsımaktır. Gazzali’nin ve Eş’ariliğin gerici ve ezici baskısı yüzünden Batı’ya göçe-den İslam felsefesi (Meşşaiyye) Endülüs Arapları arasında özellikle İbni Bacce (Ölümü: 1138) ve İbni Rüşd (1126-1198) taraflarından sürdürülmüştür: İbni Bacce, özellikle Ar. Mütevahhid (yalnızmışçasına yaşayan insan) adını verdiği birbaşınalık kuramıyla ünlüdür. Kendisini böylesine yalnızlaştıran insanın (ki bu yalnızlaştırma gerçekte değil, düşünsel olarak yapılacaktır) kötülüklerden arınarak akl-al faal (tanrı)’la birleşebileceği kanısındadır. Bu konuda yazdığı yapıt bir hükümetin yönetimini tasarımlar. Örneğin bu yetkin yönetimde ne hekimler ne de hakimler (yargıçlar, kadılar) bulunmayacaktır, çünkü her ikisi de yetkin yönetim sayesinde gereksiz olacaktır. Antikçağ Yunan felsefesi, bu İslam düşünürlerince Batı’ya tanıtılmıştır. Özellikle İbni Rüşd, XII. yüzyılın başlarında Michael Scott tarafından Latinceye çevrilince büyük coşkunluk ve, hayranlık uyandırmıştır. İngiliz düşünürü Bertrand Russel, Felsefe Tarihi’nde şöyle der: “İbni Rüşd, İslam felsefesinden çok Hıristiyan felsefesi için önemlidir. O, İslam felsefesi için ölü bir sondu, Hıristiyan felsefesi içinse bir başlangıç olmuştur”.

Batılılar, İspanya Araplarından İbni Rüşd’e Averroes ve onun Aristotelesçi öğretisine de Averroisme derler. Batı, Yunan felsefesini ve özellikle Aristoculuğu İbni Rüşd’ten öğrenmiştir. İbni Rüşd, Aristoteles öğelerini Farabi ve İbni Sina’dan almakla beraber, onlardan ayrılarak Aristoteles’in özdekçi yanını işlemiştir. Bu yüzdendir ki İbni Rüşd öğretisi, XII. yüzyılda, Hıristiyanlığa aykırı bulunarak suçlanmış ve yasaklanmıştır. Örneğin Hollandalı düşünür Herman van Riswik, İbni’ Rüşdçülüğünden ötürü 1512’de yakılmıştır. İbni Rüşdçülü-ğün Batı’daki en büyük ve verimli ürünü Roger Bacon’dur. İbni Rüşd’e göre ruh ölümlüdür, nedeni olan her şey zorunludur ve bundan ötürü tanrı da bir zorunluluğa bağlıdır. Biçimler özdeğin içinde gizlidirler ve tanrılık etkiyi gerektirmeksizin birbirlerinin içinden çıkarak varolurlar. Bundan ötürü de yoktan yaratma söz konusu olamaz, söz konusu olabilen gizliden açığa ilksiz-sonsuz ve zorunlu bir evrimdir. Devim, ilksiz ve sonsuz bir süreçtir. Görüldüğü gibi bütün bu varsayımlar, kökleri Aristoteles’te bulunan, tüm özdekçi varsayımlardır. İbni Rüşdçülük, birçok bakımlardan Hıristiyan kilisesiyle çatışmaktadır. Evren ilksiz ve sonsuzdur (Hıristiyanlığa göre evrenin başı ve sonu vardır, yaratılmıştır ve yok olacaktır), yokluk diye bir şey yoktur (Hıristiyanlığa göre tanrı evreni yoktan varetmiştir), ruh bedenle birlikte ,göçüp gider (Hıristiyanlığa göre ruh ölümsüzdür), tanrının bağışı insanı ölümsüz kılamaz (Hıristiyanlığa göre insanı tanrının bağışı kurtarır ve ölümsüz kılar), insan usu tanrıyla aynı şeydir (Hıristiyanlığa göre insan tanrının yaratığıdır, eksiktir ve suçludur, aşağılanmıştır ve düşmüştür, bu yüzden de usuyla kendini kurtaramaz ve ancak tanrının bağışını dileyebilir).

Bu arada İslam felsefesi disiplini içinde birtakım Yahudi düşünürler de yetişmiştir ki bunların en başında İbni Cebirol (Fransızlar Avencebrol diyorlar) gelir. Kamutanrıcıdır. Bir başkası İbni Me’mun (1135-1204, Fransızlar Maimo-nide diyorlar)’dur.

Işıkçılığın kurucusu Şahabettin Sühreverdi (1153-1191)’dir, öteki Sühreverdi’lerden ayırmak için, Öldürülmüş (Maktul) Sühreverdi adıyla anılmaktadır. Henüz otuz üç yaşındayken, Halep’te, bilgisini kıskananların dinsizlikle suçlamaları yüzünden, Selahattin Eyyubi’nin buyruğuyla öldürülmüştür. Arap ve Acem olmadığı kesinlikle bilinmekte, Türk soyundan geldiği sanılmaktadır. Çevresinde saygı ve kıskançlık uyandıran taşkın bir düşünce gücü vardı. Genç Sühreverdi, Işık düşüncesinde Platon’la Tasavvufu birleştiriyor. Gerçekte o da Tasavvuf yolunun yolcularındandır. Ama, Bâtınîler gibi, sözcüklerin gizli anlamlarını aramıyor. O, bir düşünce adamıdır. Gerçeğe, sözcük yorumlayarak değil, düşüncesini yoğunlaştırarak varmaya çalışmaktadır. Bunun için de, Tasavvufun sadece yönteminden yararlanıyor (Mükaşefe yöntemi). Ona göre felsefe, bir sezgi işidir (İlham vahi, hads). Felsefe yapmak, peygamberlik yapmak demektir. İnsan, özvarlığını (Nefsini) eğiterek, yavaş yavaş ve basamak basamak Işığa doğru yükselir. İnsan Işığa yaklaştıkça, Işığın aydınlığı artar. Sezgi yoluna bir kez girildi mi, gittikçe güçlenir insan. Her basamağın aydınlığı, insanı, bir yukardaki basamağın aydınlığına çeker. Böylelikle, Işıklar Işığı’nın (Nur-ül-envar, Tanrı) her anlamı kapsayan büyük aydınlığına ulaşılır. Gerçek felsefe, mantık oyunlarına başvurmak değil, böylesine bir sezgi merdivenine tırmanabilmektir. Anlamlar alemi (Alem-i mana), sözcüklerle anlatılamaz ve mantık oyunlarıyla tanıtlanamaz. İnsanlar, ona, bir başlarına ulaşabilirler. Felsefe, onlara, sadece bu yolu göstermekte yardımcı olabilir. İşte, Şahabettin Sühreverdi, Işık Heykelleri (El heyakilün-nur) adlı yapıtında bu yolları göstermektedir. Sühreverdi’ye göre ruh ve beden diye bir ayrılık yoktur, bunlar aynı şeydir. Bütün cisimler gibi beden de yoğun bir karanlıktır. Bu karanlık, Işığa doğru yükseldikçe yoğunluğu erimeye başlar. Sonunda büsbütün aydınlanır, Işık alemine girer. Bedenler ruh ayrılığı, sanıldığı gibi, bir öz ayrılığı değil, bir derece ayrılığıdır.

Sühreverdi, düşüncesinin bu çizgisinde kişiliğini ortaya koymakta, Platon’dan ayrılmaktadır. Platon’a göre cisimler gerçek varlıklar değildir, gerçek olan o cisimlerin ideleridir (soyut kavramlarıdır). Sühreverdi’ye göre ruhlar da, cisimler de gerçektirler. Bunların arasında özde bir ayrılık yoktur. Ruh, tasarlanmış bir kavram, bir ide değil; cismin aydınlanmasıdır.

Sühreverdi, düşüncesinin , bu çizgisinde, Zerdüşt’ten de ayrılmaktadır. Sühreverdi’ye göre karanlıkla ışık, bir karşıtlık değildir ki aralarında kavga olsun. Karanlık, ışıktan gelmiştir, ışığa dönecektir. Bu, bir zorunluluktur. Kişi, öz varlığını eğiterek, her zaman ışıklanabilir, ruhlaşabilir. Ruh, bedenin eğitilmişidir. Yirminci yaşımız, yirminci yaşa vardığından ötürü onuncu yaşımızı ortada bulamaz ki onunla kavgaya tutuşsun. Zerdüşt’e göre karanlık, ışıktan koptuğu halde, aynı özden gelen bir düşmandı. Evrense ışıkla karanlığın savaş alanıydı. İnsanlar, bu savaşa, ışığa yardımcı olarak katılmalıydılar.

Ak sakallı budalalar, genç düşünürümüzü buralardan yakalayıp fitnelemiş olsalar gerektir. Oysa açık kapı bırakmamak için elinden geleni yapmaktadır. Işık Heykelleri adlı yapıtında (heykel, Arapça’da kalıp, kılık, görünüş anlamlarına da gelmektedir) sezgi yöntemini bir yana bırakarak, ışıklar ışığının bambaşka bir ışık olduğunu, öteki felsefelerin tuttukları mantık ’yolundan tanıtlamaya çalışıyor: Hayvansal ruh, tanrısal ruhtan başkadır. İnsan ruhu, tanrısal ışıklardan biridir. Doğuşu tanrıdan olduğu gibi, batışı da tanrıyadır. Kimileri, insan ruhunun cisim olmadığını anlayınca, bu ruhun tanrı olabileceğini sanmakla sapıklık uçurumuna düşerler. Oysa tanrı birdir. Ahmet’le Mehmet’in ruhları bir olsaydı, birinin bildiğini ötekinin de bilmesi gerekirdi. Böyle olunca, bir insanın bildiğini bütün insanlar da bilirdi. Kimileri de bu ruhun, tanrının bir parçası olduğunu sanırlar. Bu da sapıklıktır. Tanrının cisim olmadığı kesin bulunduğuna göre, cisim olmayan bir şey nasıl parçalanabilir, nasıl bölünebilir? Kimileri de bunun öncesiz olduğu kuruntusuna kapılırlar. Böyle olsaydı, onu ışık ve kutsallık aleminden ayrıla rak karanlık ve ölüm alemine inmeye kim zorlayabilirdi? Bir fitil, bir ateşten tutuşur. Ama o fitili tutuşturmakla o ateşten hiçbir şey eksilmez (Nur Heykelleri, Saffet Yetkin çevirisi, 1963 baskısı, s. 1011).

Burada görüldüğü gibi, genç düşünürümüz tuttuğu yoldan ayrılarak Bâtınî tasavvufun açıkça söylediği gibi, evrende her şey, bir şeydir (vahdet-i vücut), diyemiyor. İlk düşüncelerinde birleştirmeye yüz tuttuğu maddeyle ruhu yeniden ayırıyor. Madde, öz olarak, karanlıktır. Işıklar ışığı (Tanrı), onu parlatıyor, ruhlandırıyor. Oysa bu ruh, o yüce ışığın ışığı değildir, sadece parlatmış olmasıdır. İnsanda parlayan ışık-ruhla, onu parlatan ışıklar ışığı-ruh arasında hiçbir ilgi yoktur. Başka bir deyişle, parlatan sadece parlatmıştır, kendinden bir şey vermemiştir. Maddeler, ışıklar ışığına yaklaştıkça aydınlanırlar, ruhlaşırlar, gerçeğe ulaşırlar.

İyi ama, ulaştıkları gerçek nedir? Bu gerçek, hiç değilse Bâtınîlerin varlık birliği gerçeği gibi, yeni bir gerçek olmadığına göre bu kadar çaba nedendi? Parlatan ışığın bambaşka bir ışık olduğunu kutsal kitaplar da söylemiyorlar mıydı?

Sühreverdi’de, Platon’da olduğu gibi, bir şiir tadı var. Bu şiir tadına, çok daha sonra, XVI. yüzyılda, Bruno’da da rastlıyoruz. Gerçekten de bu üç önemli düşünür aynı yoldadırlar: Uçsuz bucaksız bir öncesizlik ve sonrasızlık düşüncesi.

Sonsuz bir aydınlık düşünün. Öylesine derin, öylesine geniş bir boşluk ve pembelik. Bu aydınlıkta, gittikçe büyüyen, bir karaltı beliriyor. Bu karaltı, kendini etkiliyor, çoğaltıyor. Sonsuz boşluktaki karaltı, o ana kadar uyumakta olan mekanı; sonsuz boşluktaki büyüme, o ana kadar uyumakta olan zamanı uyandırıyor. Bu karaltının gelişen bir derecesinde, büyük aydınlıktan gelen bir ışınla, aydınlanma ve kımıltı başlıyor. İşte insana kadar sürüpgelen aydınlık ve kımıltı...

Aydınlandıkça artan aydınlanabilme gücü, güçlendikçe zorunlu olarak artan aydınlık. Aydınlananlar, hem ilk parlayışı, hem de birbirlerini aydınlatmaya başlıyorlar. Boşluğun içindeki doluluk, gittikçe artan bir hızla büyüyor, yükseliyor, kaplıyor. Evren, oluşmaktadır: Bilinç, etkileyerek ve etkilenerek, yayılmaktadır. Bu başdöndürücü gidişin sonunda, zorunlu olarak, yeni bir karaltıyı doğuracak olan tüm aydınlanma var. Yepyeni bir boşluk ve yepyeni bir aydınlık. Öylesine yeni, taze, pırıl pırıl bir boşluk ve pembelik, zamansız, mekansız, maddesiz.

Oysa hikayemiz gene de bitmiyor. Sonsuz aydınlığa yepyeni bir karaltı düşmek üzeredir.

Bugün kafamızda bulunan akıl, en az yüz bin yıldan beri gelişe gelişe oluşmuş bir akıldır. Bu aklı ana babalarımızdan böylesine yetkinleşmiş olarak alıyoruz. Yüz bin yıllık maddesel gelişmeyle yüz bin yıllık bilginin onardığı bu akıl, çağdaş akıldır. Gelin, bir oyun oynayalım. Öyle bir akıl düşünelim ki, ne yüz bin yıllık maddesel gelişmeden, ne de yüz bin yıllık bilgiden yararlanmış olsun. İnsansız , bir adada kendi kendine doğmuş bir akıl... Bu akıl, tanrılık düşünceye varabilir mi?

İspanya Araplarından İbni Tufeyl (Ölümü: 1185. Fransızlar Abentofal diyorlar) Tanrının oğlu Hay (Hayy ibn-i Yakazan) adlı ünlü yapıtında, böylesine bir oyun oynuyor. İbn-i Tufeyl, XII. yüzyılda, Arap yönetimi altında bulunan Endülüs’te yaşamıştır. Hekim, filozof, ozan ve riyaziyeciydi. Sorumuzu karşılayan yapıtını roman biçiminde yazdı. Yapıt, XVII. yüzyılda İngilizceye çevrilerek birçok Batılı yazarları etkiledi. De Foe’nun ünlü Robinson Cruzo’sunu, ondan etkilenerek yazdığı söylenir. Oysa İbn-i Tufeyl’in de, X’ncu yüzyıl düşünürlerinden İbn-i Sina’nın Hayy ibn-i Yakazan risalesinden etkilendiği bilinmektedir. İbn-i Sina’nın da, Huneyn İbn-i İshak’ın (Ölümü: 910) Yunancadan çevirdiği bir öyküden yararlandığı sanılıyor. Düşünce, bir Helenistik çağ düşüncesini andırmaktadır.

İbn-i Tufeyl, sorumuzu şöyle karşılamaktadır: Evet, varabilirdi... Hay, Atlas denizindeki insansız bir adada kendi kendine doğmuş (tenasülü binefsihi) bir çocuktur. Yavrusu ölmüş bir ceylan, onu alıp emziriyor. Bundan başka, ağaçların besleyici suları ve olgun yemişleri de var. Küçük Hay, mutludur. Kendisine analık eden ceylanın peşinden koşarak, becerikliliği öğrenmiştir. Günler geçtikçe de, kendi başkalığını sezmektedir. Çünkü adada, kendine benzemedikleri halde ceylâna benzeyen başka hayvanlar da bulunmaktadır. Kendisi tektir ama, çevresi, birbirine benzeyenlerle birbirlerine benzemeyenlerin kaynaştığı bir alandır. Küçük Hay, bunlara bakarak, tür düşüncesini ediniyor. Hayvanların cinsel organlarını çirkin bulmaktadır. Bu yüzden, örtünmek gereğini duyuyor. Önce yapraklardan, onların kuruyup döküldüklerini görünce de, daha sanra, sağlamlık düşüncesine vararak, kuş tüylerinden giyitler yapıyor. Bir değneğin ucunu sivriltmeyi, o değneği çeşitli işlerde kullanmayı öğreniyor. Hayvanlardan kiminin boynuzları, kiminin güçlü dişleri, kiminin hızlı koşan bacakları var. Bizim Hay de, onların üstünlüklerine karşı, ellerini ve aletlerini kullanarak üstünlüğünü sağlayacaktır (insan, alet yapan hayvandır, diyen Marx’ın tanımını hatırlayınız).

Hay’cik, yüz bin yıllık yetkinliği ve bilgileri bulunmayan aklıyla, birtakım seziler peşinde: Bir şeyi bir yerden alıp öbür yere koyabiliyor. Az önce boş olan o yer, şimdi kaplanmıştır. Çevresi yer kaplayan şeylerle doludur. Bu şeylerden çoğu, birbirlerine benzemedikleri halde, yer kapladıklarından ötürü, aralarında bir ortaklık var. Benzemezler arasında benzerlikler bulunuyor. Bu benzerlikler, kendisini de, hiçbirine benzemediği halde, bütün çevresindekilere yaklaştırmaktadır.

Güneşten kavrularak tutuşan odunlar var. Ateş ısıtıcı, aydınlatıcı, içine atılan balığı pişirerek lezzetlendiricidir. Alevler, niçin göğe doğru yükseliyorlar? Yukarda, varmak istedikleri bir yer olmalı. Bitkiler de yukarıya ’ doğru büyüyorlar. Yukarda, bütün cisimleri kendine çeken bir güç olmalı. Yağmur yukardan yağıyor. Şimşek yukarda çakıyor. Gürültüler yukardan geliyor. Bulutlar yukarda dolaşıyor. Yukarısı bir hayli önemli.

Bu sırada ceylan ana ölüyor. Hay, yeni bir gerçekle karşılaşmıştır: Ölüm... Ceylan ana kıpırdamıyor artık. Ağzını açmıyor, bacaklarını sallamıyor, gözlerini oynatmıyor. Az önce gezip dolaştığı, hareket ettiği halde, şimdi bu bitmişlik neden? Kendisi de, bacaklarını kıpırdatmadan durabilmektedir, ama sonra keyfi isteyince gene kıpırdatabiliyor bacaklarını. Ceylan ana da keyfi isteyince kıpırdatabilir mi yeniden? Hay, onun üstüne atılıyor, çekiştiriyor, tartaklıyor. Boşuna. Ceylan ana bitmiştir. Öyleyse onu kıpırdatan, işleten güç neydi? Soğumuş cesedi deşiyor Hay. İçini araştırıyor. Eline sıcak bir yürek geçmiştir. Bütün bir soğukluk içinde tek sıcak şey. Sonunda bu yürek de soğuyacaktır, ama en son soğuduğuna göre, en canlı o olmalı. Bu bitmişlikte, bu durmuş-lukta eksilen, yitirilen nedir? Yoksa bu yitirilen şey de, alev gibi, duman gibi, yukarıya giden bir şey midir?

Kıpırdayabilenler, bir gün, kıpırdamaz olabiliyorlar. Şu halde bütün kıpır-dayabilenler sonludurlar. Ya yukarısı?.. Yukarısı sonsuz mudur? Yukarısının ancak bir yüzü görünmektedir. Görünen yüz sonludur. Ya görünmeyen yüzde sonsuzluğa doğru bir uzanış varsa? Hay, göğe iki değnek saplayabildiğim, bu değneklerin de, göğün görünmeyen yüzüyle birlikte sonsuzluğa doğru uza-nabildiklerini düşlüyor. Oysa bu değneklerden birini kırabilirdi. Sonsuzluğa gittiklerinden ötürü birbirlerine eşit olmaları gereken bu iki değnekten biri kırılmakla bu eşitliği bozmaktadır. Başka bir deyişle, öbür uçları sonsuzluğa gittiğinden ötürü birbirlerine eşit olmaları gereken değnekler, birinin kırılmasıyla, hem eşit hem de eşit olmayan bir duruma gireceklerdir ki böyle bir durum düşünülemez, çelişiktir. Şu halde, yerdekiler gibi, göktekilerin de sonlu olmaları gerekir. Sonsuzluk, kendisinin sonu görememesi değildir. Kendisinin sonunu göremedikleri de sonludurlar.

Hay, dalları kırıp, yonttuğu değnekleri bıçak gibi kullanarak bir kulübe yapmıştır. Kendisi olmasaydı, şimdi yer kaplayan şu kulübe de bulunmayacaktı. Öyleyse, bütün bu yerdekilerin ve göktekilerin, bütün bu sonluların da bir yapıcısı olmalıdır. O yapıcı olmasaydı, bütün bu sonluların da, şu kulübe gibi, bulunmamaları gerekirdi. Bu yapıcıysa, yaptıkları gibi, sonlu olmamalıdır. Sonlu olsaydı onun da bir yapıcısı bulunacaktı. İlk yapıcı, zorunlu olarak sonsuz’dur. Bundan başka, bütün sonluların cisimleri sonunda dökülüp dağılmakta, son bulmaktadırlar. Şu halde ilk yapıcı, sonsuzluğun zorunluğundan ötürü, elbet cisimsiz olmalıdır. Sonsuz cisimsiz bu kımıldatıcı, sonlu cisimli kımıldayanları kımıldatabilmek için onlarla birlikte’dir. İşte ceylan ana, bu birlikteliği yitirdiği için artık kımıldamaz olmuştur. Öyleyse, bu birlikteliği görebilmek, bu birlikteliği anlayabilmek için kendi içimize bakmamız gerekir.

Tanrının oğlu Hay, böylelikle, baba’sına kendi içinde ulaşmaktadır. Bir başka deyişle, babasını kendisinde bulmaktadır. O, hem her yerde bulunan, hem de hiçbir yerde bulunmayandır.

Salaman’la Absal, tam bu sırada, karşımıza çıkmaktadır. Komşu adayı yöneten, iki yöneticidirler. Salaman, Kutsal Kitap’ın açık anlamlarıyla toplumu düzenlemeye çalışmaktadır (zahiri, sünni, şeriatçı). Ab sal, Kutsal Kitap a gizli anlamlarıyla toplumu düzenlemek düşüncesindedir (Bâtınî, alevi, hakikatçı). Adalardaki toplumsa, her iki yola da boş vermekte, bildiklerini okumaktadırlar. Absal’i yabani bir hayvan sanıp avlamaya kalkışan, sonra, kendi türünden bir canlı olduğunu anlayarak onunla dost olan Hay’se (kendiliğinden akıl), komşu adanın düzensiz toplumunu yola getirmek için üçüncü bir yolu, kendi yolunu deneyecektir.

Oysa, üçüncü yolda tutmuyor. İnsanlar, ne türlü olursa olsun, hiçbir yoldan tanrı düzenine gereği gibi ayak uydurmak istemiyorlar. Bu yollar, kişiyi erdeme ulaştırmıyorlar. Nitekim, yapıt da, toplumu düzenlemekten umutlarını kesen Hay’le Absal’in, toplumsal adayı Salaman’ın yönetimine bırakarak ıssız adaya dönmeleriyle sona ermektedir.

İbn-i Tufeyl’in, öyküsünden çıkardığı sonuç şudur: İnsanlar eşit anlayışta değildirler. Gerçek, üstün anlayışlı kişiler içindir. Çoğunluk, birtakım biçimler, yasalar konmadan yönetilemez. Daha açık bir deyişle, çoğunluğa şeriat bilimi gerekir, hakikat bilimi üstün yaradılışlı bir azınlık içindir.

Hay (kendiliğinden akıl), Salaman’ın şeriat bilimindeki, iki gereğin gerekçelerini uygun bulmamaktadır (İbn-i Tufeyl’e göre, Hay’in vardığı sonuç, ilke bakımından, şeriata uygundur. Hay, şeriatı beğenmiştir). Gerekçelerine akıl erdiremediği gerekler şunlardır:

1.    Apaçık gerçek dururken, niçin birtakım gizlemelere gidilmiştir? Örneğin, yeryüzünde, insanların birbirleriyle dövüşerek asla geçemeyecekleri gerçek köprüler varken Sırat köprüsü gibi bir öte dünya köprüsünü ortaya atmak neden? Erdemsizlerin birbirlerine verecekleri acı, cehennem ateşinden daha mı az ürkütücü?

2.    Din, mal edinilerek eşitsizliğin doğmasına izin verdiği halde zekat yasasını koyarak, kendi yarattığı kötülükle gene kendisi uğraşmak gibi bir çelişmeye niçin düşmüştür?

İbn-i Tufeyl, şeriatın bu soruları karşılamadığı görüşündedir.

Işıkçılık (İşrakiyye) okulu XIII. yüzyılda yaşamış olan Şemsüddin Şehrizo-ri, İbni Kemmune, Kutbüddin Şirazi gibi düşünürlerce sürdürülmüş ve daha sonra bir tarikat halinde örgütlenerek, özellikle İran’da, günümüze kadar sürüpgelmiştir. Sühreverdi, bu tarikat bağlılarına Şeyh-ül-işrak adıyla anılır. Bu arada İslam disiplini Abdüllatif Bağdadi (Ölümü: 1231), Ebül Bere-kat Bağdadi (1076-1166), İbni Haldun (1332-1406) gibi bağımsız düşünürler de yetiştirmiştir. Bunların arasında İbni Haldun çok önemlidir. Özellikle tarih alanında olayları anlatmak yerine, olayları düşünmek gerektiğini ilerisüren bu düşünür tarihsel olayların yerine tarihsel nedenler’i koymakla tarih felsefesinin temellerini atmış oldu. Bugün, birçok Batılılar, onda, Vico’nun, Speng-lerin, Montesquieu’ nün, Rousseau’nun, Sorel’in, Malthus’ün, Machiavelli’nin, Darwin’in, Nietzsche’nin düşünce tohumlarını buluyorlar. İbni Haldun, önce, evrensel değişme’yi sezdi: Tarih bilimiyle uğraşanları yanıltan, ulusların hal ve durumlarının, günlerin ve yüzyılların geçmesiyle değişmekte olduklarını unutmaktır. Bu değişme, Yüce Tanrı’nın bütün varlıklar için koyduğu bir yasadır (Mukaddime, Zakir Kadiri Ugan çevirisi, 1954 baskısı, I. cilt, s. 70-71). İbni Haldun, sonra, evrensel evrim’i yakaladı: Biz, varlıkları birbirine bağlı olarak görüyor ve varlıkların birinden ötekine geçişini, yetkin bir düzen içinde, izliyoruz. Maddelerden her biri, aşağıdan yukarıya doğru yükseldiği ya da yukarıdan aşağıya doğru alçaldığı zaman, kendisine yakın olan maddenin biçim ve kalıbına girmektedir. Yukarıya doğru yükselen madde, kendisinden aşağıda olan maddeden daha hafiftir. Bu hal, yıldızlar alemine çıkıncaya kadar sürer. Varlıklara bak. Varlıkların, madenlerden başlayarak, yavaş yavaş ve tabaka tabaka biçimlenmiş olduğunu görürsün. Maden, bitki ve hayvanların ana maddeleri ortaktır. Madenin en yükseği bitkinin en aşağısına bitişiktir. Örneğin, tohumsuz yetişen maden tohumsuz türeyen sebzelerle, hurma ve üzüm gibi bitkiler inci sedefiyle kabuklu sümüklüböcek gibi hayvanlara yakındır ve onların biçim ve kalıplarına girebilecek durumdadır. Bu gelişme, en aşağıdan başlayarak, maymun ve şebek gibi hayvanlardan geçip insana kadar yükselmiştir. İnsanın en aşağısı, işte bu hayvanlardan başlamıştır. Benim gördüğüm budur. Doğrusunu Tanrı bilir (Mukaddime, aynı çeviri, I. cilt, s. 241-247). İbni Haldun, toplumsallık zorunluğu’nu da anlamıştır: Toplumsal yaşayış, insanlar için zorunluktur. İnsan, yaşamak için, yaşama gereçlerini sağlamak zorundadır. Bu gereçleri tek başına sağlayamaz. Bir buğday tanesinin un olabilmesi, çeşitli hüner ve zenaatleri gerektirir. Üretim, üretime yetecek kişilerin bir araya toplanmalarıyla olur. Korunmak da öyle (Mukaddime, aynı çeviri, I. cilt, s. 106-112). İbni Haldun, toplumsal olayların tüm kökünü ekonomik temelde ve üretim araçlarında görmektedir. Ona göre, ruhumuzu oluşturan da ekonomik koşullardır: Her kazanç ve mal, emek harcayarak elde edilir. Maden, bitki ve hayvanlardan sağlanan kazanç da insan emeğinin ürünüdür. İnsanların çalışarak elde ettikleri para ve mal, ziraat ve sanayide harcadıkları emeğin değerinden ibarettir. Pazarlarda satın alınan buğdayda iş ve emeğin değeri açıkça görülmez. Oysa, buğdayın değeri, onu elde etmek için harcanan iş ve emeğin değeridir. Kazma vurulmamış kuyudan su çıktığını gördün mü hiç? Doğrusunu Tanrı bilir (Mukaddime, aynı çeviri, ikinci cilt, s. 349-355). Hüner ve sanayiin gelişmesi, toplumsaI gelişmenin başında gelir (II. cilt, s. 402). Bu gelişme, insanı düşünsel bilgilerle uğraşmaya yöneltir (s. 403). Ancak bu gelişmenin sonunda, toplumun çürüyüp dağılması da bir zorunluktur. İbni Haldun’a göre Çoban toplumlardan Çiftçi toplumlara, Çiftçi toplumlardan da Sanayi toplumlarına geçilir. Sanayi toplumuna geçiş, bir gelişmenin sonucu olduğu kadar, bir çöküntünün de nedenidir. Çünkü toplumlar, artık Çobanlık günlerindeki güçlerini yitirmeye, bolluğun ve rahatlığın içinde gevşeyip çürümeye başlamışlardı. Toplumların ömrü de, insanların ömrü gibidir. İhtiyarlık ve ölüm, önlenmesi ve giderilmesi mümkün olmayan bir hastalıktır II. cilt, s. 104). Tarihsel zorunluğunu yaşayan her toplum, kent yaşayışına girip sanayileştikten sonra kocayacak ve ölecektir. Bu sonuç önlenemez. Toplumun çöküntüsü iki alanda başlar: Bil ki, devlet iki temel üstüne kurulur. Bu temellerden biri ordu, öteki paradır. Bozgunluk bu iki temelin sarsılmasıyla belirir (II cilt, s. 107). Devlet yıkılmaya yaklaştığında vergiler artar. Vergilerin artması da devletin yoksulluğunu önleyemez. Böyle bir durumda, kazanmaktan umut kesilmiş olacağından, pazarlardaki alışveriş durur. Çöküntü, işler tümüyle çığırından çıkmcaya kadar devam eder (II cilt, s. 68). İbni Haldun, ilmi Umran adını verdiği Sosyoloji biliminin de kurucusu sayılmaktadır. Toplumbilimsel düşüncenin ilk izlerine Aristoteles’le Farabi’de rastlanıyor. Ama onu bir bilim olarak ilerisüren, derinleştiren ve ona bilimsel bir bağımsızlık kazandıran kesinlikle İbni Haldun’dur. Şöyle diyor: Bil ki, birinci kitapta inceleyeceğimiz kural ve yöntemler benim icad ettiğim yeni bir bilim olup, yararı çok büyüktür. Ben bu araştırma yöntemini, derin araştırma ve incelemelerden sonra buldum. Başımın sağlığına and içerim ki, Tanrı’nın kullarından hiçbirinin bu konuda söz söylemiş olduğunu bilmiyorum. Bu konu kendi başına ayrı bir bilim gibidir. Çünkü her bilimin kendine özgü bir konusu vardır. İncelediğim konu, yeryüzünde toplumlar halinde yaşayan insanların toplumsallık kural ve yasalarıdır. Bunlar doğal yasalar ve kurallardır (I. cilt, s. 9-96).

İbni Haldun, toplumbilimle (kendi deyimiyle ilmi umrân’a) tarih felsefesi yoluyla varıyor. Amacı, tarihçileri eleştirmek ve onların niçin yanıldıklarını saptamaktır. Tarihçilerin yanılma nedenlerini şöyle sıralıyor:

1.    Bir mezhebe ya da düşünceye aşırı bağlılık tarihçiyi yanıltır. Tarihçi tarafsız olmalıdır.

2.    Bir haberi anlatana inanmak, tarihçiyi yanıltır. Haberi anlatanın doğruluğunu değil, haberin doğruluğunu kanıtlamak gerektir.

3.    Olayların nedenlerini araştırmamak tarihçiyi yanıltır. Olayları sanılara göre değil, gerçek nedenlerine göre değerlendirmelidir.

4.    Olayın doğruluğu kuruntusuna kapılmak, tarihçiyi yanıltır. Tarihçi, kendi kuruntularından kurtulabilmelidir.

5.    Olayları, o olayları doğuran durumlarla karşılaştırmasını bilmemek; tarihçiyi yanıltır. Çünkü olayı anlatan, kendi duyduğu gibi, çoğu başka biçimlere sokarak anlatmış olabilir. Doğrulamak, olayları durumlarla karşılaştırmak demektir.

6.    Devlet büyüklerine yaranmak kaygısı, tarihçiyi yanıltır. Bu kaygı, kötüyü güzel gösterme çabasını doğurur. Tarihçinin işi, tarihi güzelleştirmek değil, olduğu gibi anlatmaktır.

7.    Toplumsal yaşayışın doğal kurallarını ve yasalarını bilmemek (Sosyoloji), tarihçiyi yanıltır.

İbni Haldun, her sözün sonunu, doğrusunu Tanrı bilir, diyerek bitirdiği halde, toplum düzenini, bir yirminci yüzyıl maddecisi gibi, maddesel temellere oturtmaktadır. Toplumun toplumsal ve siyasal düzenleri, tanrısal düzenler değil, doğal düzenlerdir. Toplumlar da, doğal varlıklar gibi, doğmakta, büyümekte ve ölmektedirler (Vico, Spengler). Tarih, olayları anlatmak değil, olayları düşünmektir (Sorel). Toplumsal olayların kökü, ekonomik temellerde ve üretim araçlarındadır (Marx). Toplumlar arasındaki ayrılıklar, coğrafya koşullarının başkalığından ötürüdür (Montesquieu). Siyasal düzen, ideolojik değil, pratik olmalıdır (Macchiavelli). Ahlak düzeni, insanların çoğalmasıyla ilgilidir (Malthus). Gelişme, en aşağı maddeden başlayarak, maymun ve şebek gibi hayvanlardan geçip, insana kadar yükselmiştir (Darwin). Ahlaksızlığın ve çöküşün nedeni, kent yaşayışına geçiştedir (Rousseau). Gerekli olan, güçlülük ve iradeliliktir (Nietzsche).

İbni Haldun, Mukaddime’sini şu sözlerle bitirmektedir: Tanrının doğru düşünce, açık bilgi bağışladığı kulları bizden sonra yetişerek, bizim bu yapıtta yazdıklarımızdan ve anlattıklarımızdan, daha geniş ve daha derinini yazar ve anlatırlar umudundayız. Bir bilgiyi ilk önce ortaya koyan kimsenin görevi, ancak, o bilginin konularını açıklamak, bölümlerini ayırmak, o bölümlerde incelenen konular üstünde söz söylemektir. O kimseden sonra yetişenlerse o bilgiyle ilgili sorunları azar azar o bilgiye eklerler ve bu yolda onu ilerletirler: Tanrı bilir. Siz bilmezsiniz. Ben Mukaddime’yi beş ayda yazdım, 776 yılının (İ.S. 1377) tam yarısında bitirdim. Düzenlemek ve ayıklamak için harcadığım süre bu beş ayın dışındadır. Yapıtımın başında anlattığım gibi, buna kavimlerin tarihini de ekledim. Bilgi, ancak, aziz ve bilgin olan Tanrı eliyle bağışlanır (III. cilt, s. 352).

İslam felsefesi, bir başka yandan, gizemsel açıdan da birçok düşünürler yetiştirmiştir. İmam Gazzali’nin başlattığı felsefesel tasavvufa felsefei tasavvu-fiyye adı verilmektedir. Bu alanda Muhyiddin Arabi, Sadreddin Konevi, Nasır Tusi, Molla Cami, imam Rabbani, Sadreddin Şirazi, Feridüddin Attar, Bayeziti Bistami, Şeyh Bedreddin, Nasır Hüsrev, İbrahim Ethem, Şakik Belhi vb. gibi birçok ünlü düşünürler yetişmiştir.

TASAVVUF

İslamsal disiplin içinde oluşmuş bulunan tasavvuf deyimi, genel olarak, iki öğeyle açıklanmaktadır. Bunlardan biri varlık birliği (Ar. Vahdet-i vücut) felsefesi, ikincisi dinin yüzeyiyle yetinmeyerek derinliklerine inme eğilimidir. Ne var ki bu öğelerin ikisi de İslamsal tasavvufun başlangıcında geçerli değildirler, akıma zamanla katışmışlardır. İslamsal tasavvuf, ilkin, Batı’da da görüldüğü gibi, dinsel yaşamın aşırı, ama zorunlu bir sonucu olan gizemcilik (Fr. Mysticisme)’le başlamıştır. İlk mutasavvıflar dinsel yaşamı, içlerine kapanarak, bireysel olarak ve ruhsal yanlarıyla yaşamak isteyen aşırı sofulardı. Bu sofular, varlık birliği felsefesinden habersiz oldukları gibi kutsal kitabın açık anlamlarının altındaki gerçek anlamlarını bulup çıkarmak isteğini de duymamışlardı. Amaçları, sadece, aşırı bir Müslüman olarak, dünya işlerinden el etek çekip bütün gün ve gecelerini dinsel bir yaşama vermekti. Nitekim İslam peygamberi de peygamberliğe hazırlanırken böylesine bir yaşam sürmüştü. İlk mutasavvıfların dileği, belki de, sadece ona benzemekten başka bir şey değildi. Günlerini ve gecelerini örneğin Hasan Basri tanrı korkusuyla titreyerek (bkz. El-Isfahani, Hilyet-ül-Evliyâ, cilt II, s. 131), Rabia Adeviyye tanrı aşkıyla ağlayarak (bkz. Şarani, EI Tabakat-ül-Kübrâ, cilt I, s. 72) geçiriyordu; varlık birliğini düşünerek ya da dinsel sözcüklerde gizli anlamlar arayarak değil. O zamanlar aşırı dincilikte peygamberi ve yakınlarını taklit eden ehl-i sünnet’e de mutasavvıf deniyordu. Arap bilgini İbni Haldun, ünlü Mukaddime’sinde şöyle der (s. 328): “Tasavvuf, bir şeriat bilimidir. Temeli, ashab (peygamberin yakın dostları) ve tabiin (bu yakın dostların dostları) ile onlardan sonra gelenlerin hak ve hidayete uyan halleridir ki kendini Allah’a vermek, tapımla uğraşmak, dünyanın , her türlü işlerinden ve süslerinden yüz çevirmek, çoğunluğun önem verdiği mal ve mülkten el etek çekmek, halktan ayrılarak ve yalnızlığa çekilerek ibadete dalmaktır”. Bir başka İslam bilgini Sühreverdi de Avarif-el-Maarif adlı yapıtında mutasavvıfların ehl-i sünnetten olduklarını, tapımı şeriata uygun olarak yaptıklarını, dinin kural ve temellerini araştırmakta derinleşerek dinin gerçek amacına doğru yürüdüklerini ve böylelikle tam ve gerçek bir inana kavuştuklarını yazmaktadır. İslamsal bilgilerde çok yetkili 0bir kişi olan ve mutasavvıflara karşı olduğunu hemen her yapıtında açıkça söyleyen Abdülbaki Gölpınarlı bile bir yapıtında: “Hiç şüphe yok ki Sufiler içinde şeriata harfi harfine riayet edenler vardır” demektedir (bkz. A. Gölpınarlı, Tasavvuf, 1969, s. 97). Zamanla tasavvufa katılmış bulunan panteist felsefeyle Bâtınîlik, bu akıma, iki temel özelliği olan varlık birliği anlayışıyla yoruma dayanan içrekçiliği getirmişlerdir. Bu katışma sonunda tasavvuf şu aşamalara ulaşmıştır: İlmelyakin aşamasında dini olduğu gibi, eşdeyişle herkes gibi görür, uygular. Aynelyakin aşamasında görünenden görünmeyene, dinin derinliklerine inmeye çalışır. Hakkalyakin aşamasında dinin gerçek amacına varır ve tam bir inan içinde ölüp tanrıda ölümsüzleşir. Bu son aşamayı Cü-neyd-i Bağdadi şöyle tanımlamaktadır: “Tasavvuf, tanrının seni sende öldürüp kendisiyle yaşatmasıdır”. Tasavvuf sözcüğünün hangi kökten türediği de tartışmalıdır. Genel olarak bilgi anlamına gelen Yunanca sophia sözcüğünden türediği ilerisürülür. Deyimin ilkin ne zaman kullanıldığı kesin olarak bilinmemekle beraber, Yunan felsefesiyle ilişki kuran ilk İslam düşünürlerinden çok önce kullanıldığı sanılmaktadır. Biruni’nin Tahkik-i ma lil-Hind adlı yapıtında ilerisürdüğü (s. 16) bu sav, doğru olmasa gerektir. Yoksulluğu yeğlemeleri dolayısıyla Arapça yünlü dokuma anlamına gelen sof giymeleri yüzünden bu adı almış olmaları olanaklıdır.

Din kurumu, bütün biçimlerinde, usla çelişiktir. Dinin inanmayı şart koştuğu dogmalar çoğunlukla gerçekdışı konulardır.’ Bâtınîlik akımı, gerçekte, İslam dininin usçu bir eleştirisidir. Ne var ki bu eleştiri, tarihsel koşullar altında açığa vurulamamış, dinsel bir görünüş altında gizlenmiştir. Dilimize İçrekçilik deyimiyle çevrilen Bâtınîlik, siyasal amaçlar da gütmüş ve bu amaçlara varma yolunda din görünüşünden olduğu kadar tasavvuftan da geniş çapta yararlanmıştır. Ana savı şudur: Ku’mn’ın iç anlamlarına erenler için dış anlamları gereksizdir. Örneğin, Bâtınî yorumuna göre, namaz kılmanın amacı, tanrıya yaklaşmaktır, tanrıya yaklaşmış olanların namaz kılmaları gerekmez. Bâtınîler böylelikle din kurumundaki usa aykırılıkları yok etmişler, ne var ki bunların yerine usçu yorumlamalarla yeni inançlar getirmişlerdir. Örneğin, evrenin yaratılışında beş temel güce inanırlar: 1- Sabık (her şeyden önce var olan, bir çeşit tanrı, ama yaratıcı değil, bir oluşun başlangıcı ve ilkesi, oluşma onun istemiyle değil, sadece onunla başlıyor), 2- Tali (her şeyden önce var olanın ardından gelen, us, erkek ilke), 3- Cedd (özdeğin biçimlenme yeteneği, bir çeşit nefs, dişi ilke), 4- Feth (oluşmanın içinde gerçekleşeceği uzay, mekan), 5- Hayal (oluşmanın onunla gerçekleşeceği zaman)... Görüldüğü gibi evren, her şeyden önce var olan’dır, ilksiz ve sonsuzdur, ne yaratılmıştır, ne de yok olacaktır; sürüp gitmekte. olan bir oluş vardır, bu oluş özdekseldir ve et-kin-erkek ilkeyle edilgin-dişi ilkenin karşılıklı etkileriyle sürüp gitmektedir. Bu anlayış, tümüyle bilim öncesi bir özdekçilik anlayışıdır. Evrenin oluşması ve oluşmanın sürüp gitmesi, doğaüstü güçlerle değil, doğal güçlerle açıklanmaya çalışılmıştır.. Bâtınîliğin bu temel felsefesel öğretisinin üstünde zamanla dinsel inançları da aşan yeni boş inançlar türemiştir, örneğin önce peygamber’in yerine konan imam’ın giderek tanrılığına inanılmıştır. Bâtınîlerin saf, usçu, in-sansal ve arı felsefesi zamanla bilgisizlerin elinde yeni usa aykırılıklara dönüşmüştür. Bâtınîlik’le tasavvuf birbirine karıştırılmamalıdır; Bâtınîlik, tasavvuftan yararlanmış ve tasavvufu etkilemiştir, her iki düşünce akımında birbirine geçmiş ortak yanlar vardır, ama birbirinden ayrı yanlar da vardır.

Bâtınîler genellikle Alevidirler. Alevilik (Fr. Alevisme) ilkin Ali’yi sevmek anlamında ve bir siyasal parti olarak belirmiştir. Peygamber Muhammed, Ali’yi sever ve tutarmış, ölümünden sonra da kendi yerine geçirmek istermiş. Peygamber, İslam’ın bütün şerefli işlerinde özellikle Ali’yi görevlendirirmiş. Peygamberin ölümünden sonra Ali’yi Halife yapmak isteyenler Şia adı altında partileşmişler, Ali’ye karşı olanlar da Havaric adı altında toplanmışlardır. İslamlığın ilk yıllarında, özellikle Ebu Bekir ve Ömerin Halifelikleri sırasında, sadece siyasal çekişmelerle sürüpgiden Alicilik; sonraları İran’dan gelen toplumcu akımlarla İslamlığın boşluklarından doğan gizemci düşüncelere en uygun bir barınak olmuş ve düşünsel bir öğreti biçimine dönüşmüştür. Ne var ki bu öğreti de iç çelişmelerle çeşitli anlayışlara bölünmüştür. Bu anlayışların içinde Ali’yi tanrılaştıranlar bile türemiştir. Alevilik; Orta Asya’da, Hindistan’da, Yemen’de, İran’da, Suriye’de ve Anadolu’da pek güçlü bir varlıkla yayılmış, günümüze kadar sürüp gelmiştir. Anadolu’da kızılbaşlık, tahtacılık adları Alevilik’le eşanlamlıdır. İran’da da Alevilere göranlar denir. Aleviler kendilerini sofi (gizemci) adıyla adlandırırlar. Şiilere göre Ali, Tanrı’nın dostu anlamında veli (Ar. Vali Allah)’dir. Buysa onu sadece bir nebi (peygamber) olan Muhammed’e üstün kılar. Ali’nin tanrılığı, Abd Allah b. Saba’nın kendisine, Tanrı’nın niteliklerinden biri olan Âli niteliğini kastederek “Sen osun” demesiyle filizlenmiştir. İmamlığı da, Peygamberin: “Ben kimin efendisiysem Ali de onun efendisidir” sözüne dayanır, Gizemcilik, Ali’nin şu sözlerinden güçlenmiştir: “Ben her akşam Peygamberin evine giderdim. Peygamber birçok ayetleri bana yazdırır, gizli anlamlarını açıklardı”. Şia partisine bağlı olanlara göre Ali’yi sevmeyenler Müslüman değildirler. Bu partiden, önce Galiye kolu türemiştir. Bu kolun adına kurucusu Abd Allah b. Saba’dan ötürü Sebeiye de denilmektedir. Galiye tarikatına bağlı olanlara göre Ali, Tanrı’dır ve bulutlar üstünde oturmaktadır. Bir gün yeryüzüne inerek dünyayı düzeltecektir. Gök gürlemesi Ali’nin sesi, yıldırım Ali’nin kamçısıdır. Haram denilen şeylerin, gizli anlamlarında, hepsi helaldir. Şia partisinden türeyen ikinci kol Imamiye adını taşır. Bunlara özel olarak Rafızi de denilmektedir. Bu terim, Arapçada terk etmek anlamındaki rafaza sözcüğünden türetilmiştir. Rafızilik, genel olarak bütün Şiileri adlandırır ve Ebu Bekirle Ömer’in imamlıklarını yadsımayan baş-kanlarını terk edenler anlamındadır. Şiiliğin üçüncü büyük kolu, Ali’nin torunu ve İmam Zeynelabidin’in oğlu Zeyd’in kurduğu Zeydiye tarikatıdır. Bu anlayışa göre İmamlık, Fatma’nın soyuna özgüdür. Fatma’nın soyundan gelen Fatımi-ler X’ncu yüzyılda güçlü bir imparatorluk kurmayı başarmışlardır.

Ali yandaşlığı’na şia denir. Terim, halife Osman’ın öldürülmesinden sonra ileri sürülmüştür ve Peygamber Muhammed’in amcasının oğlu ve damadı Ali’ye düşman olan Haricilik karşıtı olarak siyasal bir parti niteliğindeki Şiilik’i adlandırmıştır. İlkin, Ali’ye karşı Osman’ın soyunu (Emeviler) tutanlara Şia-i Osman ve Ali’yi tutanlara Şia-i Ali denmiş; daha sonra sadece Ali yandaşlığını dilegetirmiştir. İslam tarihleri şiiliğin gelişmesini genellikle üç aşamada incelerler. Bunlardan birincisinde Şia-i Ula, ikincisine Usul-ü Şia ve üçüncüsüne Ali’nin ölümünden sonraki Şia denir. Şia-i Ula, Halifelik konusunda Ömer’den sonra Ali’nin Osman’a yeğlenmesini dileyenlerin oluşturdukları siyasal akımı dilegetirir. Hemen bütün ashab ve tabiin bu görüşteydi. Bunlar bizzat Ali’nin “Müslümanların en hayırlısı önce Ebu Bekir, sonra Ömer’dir” sözüne uyarak Ebu Bekir’le Ömer’in halifeliklerini onaylamışlar, ne var ki ondan sonra Osman’ın değil Ali’nin halife olması gerektiğini ilerisürmüşlerdir. Bu sav, ilkin bir ehl-i sünnet savıydı. Ama zamanla Ali’yi tanrılaştıracak kadar aşırı bir Ali’cilik güdülmeye başladığından Kur’an ve hadislerin açık anlamlarına bağlı kalanlar elil-i sünnet adını alarak şia adını bırakmışlardır. Dr. R. Dozy, Islam Tarihi adlı değerli ve ünlü yapıtında şöyle demektedir: “Başlangıçta Hariciler de Ali’nin taraftarı idiler. Şiiler de böyle olmakla beraber iki partinin düşünceleri çok çelişikti. Politikada Haricilerin düşünceleri kendilerini demokratlığa götürdüğü halde Şiilerin bencil düşünceleri mutlakiyetçi bir yönetime ve ezici bir istibdada götürüyordu. Her ne kadar bu iki parti çoğunlukla kişisel bir amaca ulaşmak için çabalayan başkanlarının yönetimi altında bulunuyorlarsa da Şiîler gene yüreklerinin derinliğinde bir İran mezhebi taşıyorlardı. Özgürlüğü seven Arap ırkıyla tutsaklığa alışmış İran ırkı arasındaki ayrım, işte burada ortaya çıkıyordu. Peygamber’e bir halife (halef) seçmek, İranlılar için alışılmamış ve anlaşılmaz bir şeydi. Onlar, devlet başkanlığı için ancak soydan geçme (veraset) kuralını tanıyorlardı. Mademki Peygamber erkek çocuk bırakmadan ölmüştü, damadı Ali onun doğal mirasçısıydı. Bundan ötürü Ali’den önce halife olan Ebu Bekir, Ömer ve Osman; Ali’nin hakkını elinden almış olan birer zorbaydılar. Ayrıca hükümet ve Araplarla onların zenginilklerine karşı duydukları kin de bu düşüncelerini güçlendiriyordu. Bir de hükümdarlarını tanrı soyu olarak görmeye alışmış oldukları için bu puta tapma geleneğini Ali’nin ve onun soyundan gelenlerin üstüne aktardılar (Dr. R. Dozy, Tarih-i İslamiyet, Abdullah Cevdet çevirisi, Mısır 1908, c. I, s. 281 vd.). Dozy’nin bu doğru savına şu da eklenebilir: Yeni- platonculuktan türeyen vahdet-i vücut (Varlık birliği) felsefesi, değil Ali’nin, Yezidilikte olduğu gibi şeytan’ın bile tanrı sayılmasına yeterdi.

Tarikat deyimi, yol anlamına gelen Arapça tarik sözcüğünden türetilmiştir: Tasavvuf terminolojisinde tanrıya kavuşma yolu olarak tanımlanır. İslam dini açısından tanrılık bilgiyi elde etmenin tek yol’u Ku’ran ve hadis’lerdir, eş deyişle Tarikat-ı Muhammediyye (Peygamber Muhammed’in yolu)’dir, başkaca hiçbir yorum gerekmez. Ne var ki tasavvufçular bu düşünceye katılmazlar, onlara göre dinin açık (Ar. zahir) anlamları bilgisizler içindir (ki bu bilgisizler o çağın Arap dünyasında yüzde doksan dokuzdur) ve bilgili ya da bilgiye yetenekli kişiler için gizli (Ar. zatın) anlamları vardır ki ancak büyük çapta bilgililerin yorumlarıyla açığa çıkarılabilir. Yorum kapıları bu gerekçeyle açılınca, çeşitli bilgilere göre çeşitli yorumların meydana gelmesi ve bu yüzden çeşitli tarikat’ların oluşması doğaldır: Şeriat’dan hakikat’a marifetle geçilmektedir. Çeşitli ustalar çeşitli marifetler gösterdiklerinden tutulacak yol’lar da doğal olarak çoğalmıştır.

Dinler, insan mutluluğunu sağlamak amacıyla, anlaşmazlıkları giderecek; kötülükleri önleyecek, ölüm korkusunu yenecek sözler getirdiler. Bu sözlerin açık anlamları vardı. Ama insan aklı geliştikçe, bu açık anlamlar, mutluluğu sağlamaya yetmediler. Bu sözlerin açık anlamlarının ardında, gizlenmiş anlamları yok muydu?.. Var olan, gelişen insan aklıydı. Açık anlamların yetmezliği vardı. Kalıpları parçalama tutkusu vardı. Özgür düşünceye susayış vardı. Mutluluğu elde etme çabası vardı. Bu güzelim dünyada gereği gibi yaşamak bilinci vardı.

Yeni anlamlar yaratılması gerekiyordu. Açık (zahiri) anlamlardan gizli (batıni) anlamlar var edildi. Zahirilik yetmeyince, Bâtınîliğe gidilecekti elbet. Kestane, dalında duruyordu. Meyveyi elde edebilmek için meyveyi gizleyen zarı soymak gerekirdi. Amaç, kestaneyi yiyebilmekti. Kestane bu güzelim dünyada, dalında bırakılamazdı. Oysa, yeşil kabuğu parçalamak sanıldığı kadar kolay bir iş değildi. Yeşil kabuğu parçalamaya kalkışanları asıyorlar, derilerini yüzüyorlar, öldürüyorlardı. Gizliliği araştıranlar, gizlenmeliydiler. Mansur gibi asılmak, Nesimi gibi derisi yüzülmek düpedüz budalalıktı. Anlaşılır’a varabilmek için anlaşılmaz olmaktan başka çıkar bir yol yoktu. Açık seçiğin yerini, bu açık seçikliği gizlemek amacıyla semboller aldı.

İslam düşüncesinde mezhepler bu zorunluktan doğdular. Ortodoks Müslümanlığın karşısına, Martin Lutherden sekiz yüzyıl önce, Protestan Müslümanlık çıkıyordu. Yunanca’da akıl anlamına gelen logos, Araplaşarak kelam olmuştu, Yunancada bilgi anlamına gelen sophos da tasavvuf.

Felsefe, İslam statüsüne Ebu Hanife’yle (699-767) girdi. Türk soyundan gelen bu İslam imamı, logos’u da, sophos’u da gereği gibi kullanıyordu. İslamlık, birinci yüzyılını henüz bitirmişti. Ebu Hanife, akla uygun olmayan hiçbir kuralın uygulanamayacağını söylüyordu. Tutulacak yolu nakil değil, akıl gösterecekti. Şu din büyüğü böyle dedi; bu din büyüğü böyle yaptı diye akla uygun olmayan kurallara boyun eğmek gerekmezdi. Akla uygunluğu da, tartışmalar sonucunda, çoğunluğun oyu belirtecekti.

Akılcılık yolu, Cebriye’yi, Kaderiye’yi, Mûtezile’yi doğurdu. Soru şuydu: Yaptıklarımı ben mi yapıyorum, Tanrı mı yaptırıyor?.. Cebriye’ ye göre, yaptıklarımızı biz yapıyorduk, Kaderiye’ye göre Tanrı yaptırıyordu. Cebriyeciler soruyorlardı: Öyleyse neden biz sorumlu olalım?.. Mûtezile de Cebriye’yle bir-leşerek şöyle diyordu: İman kitaptaysa akıl da insandadır. Kader diye bir şey yoktur. Tanrı benim işime karışmaz, ne ceza verir ne armağan. Kitap da Tanrı sözü değil, kul sözüdür.

VIII. yüzyılda Vasıl bin Ata ( ? -748) ve onu izleyenlerin meydana getirdiği Mutezile (Fr. Motazalites) akımı, İslam felsefesinde usçuluğu ve usaaykırı bulunan dinsel inançlara karşı çıkmayı gerçekleştirmiştir. Ünlü gizemci Hasan Basri’nin öğrencisi olan Vasıl bin Ata, büyük suçlu (Ar. Mürtekibi kebir) konusunda öğretmeniyle anlaşamayarak ondan ayrılmış ve bundan ötürü onun ve izleyicilerinin öğretisine Arapça ayrılma anlamındaki itizal sözcüğünden türetilen ehli sünnetten ayrılanlar anlamında mûtezile denmiştir. Bu davranış, İslam dünyasında, dogmatik çelişkilere karşı insan usunun ilk şahlanışıdır. Vasıl bin Ata’nın başkaldırdığı sorun şuydu: Mademki ceza ölümden sonra verilecek, demek ki cezayı ruh çekecektir. Mademki ruh ölümsüzdür, öyleyse nasıl yanıp kül olacak? Mûtezileciliğin temel fesefesi bu çok haklı sorudan türemiştir. Cahiz ( ? - 868), Muammer ibni Abbad, Ebül Hüseyin Basri, El Nu-saybini, Hişam vb. gibi düşünürler yetiştiren mûtezile akımı Basra mutezilesi (Ar. Mûtezilei Basriyye, Fr. Ecole dissideute de Bassora) adıyla anılır. Başlıca sorunları kader, ceza, tanrının nitelikleri konularıdır. Mûtezileciler kaderi yadsırlar, onlara göre kul kendi eylemlerinin yaratıcısıdır. Böyle olmasaydı, tanrıca belirlenen eylemlerinden sorumlu olamazdı. Eğer kader varsa ve insana bütün eylemlerini tanrı yaptırıyorsa neden kendi yaptırdığını gene kendisi cezalandırıyor? Mûtezileciler bir bakıma, aklın almadığını aklın aldığına indirgeyerek İslam dinini güçlendirmeye alışmışlardır. Bu açıdan İslam felsefesinde akılcılar anlamında Arapça Akliyyûn adıyla da anılırlar. Cennet, cehennem, vahiy vb. gibi Ku’ran’da bulunan bütün usdışı tasarımları da yadsımışlardır. Özellikle Cahiz, bilginin ilk koşulu şüphedir, diyecek kadar ileri gitmiş ve bi-limseleşmiştir. İslam felsefesinin ilk Kelamcılar’ı da mûtezilecilerdir. İslam felsefesinde insan usunun yadırgamayacağı bütün tezler mûtezilecilerce ile-risürülmüştür. Bu açıdan da mûtezileciler, İslam felsefesinde özgür felsefeyi gerçekleştiren ilk ve tek felsefe akımıdır. Mûtezileciler, tanrının nitelikletini de yadsırlar ve tanrının zat (öz)’ını sıfat (nitelik)’ından ayırırlar. Onlara göre tanrıya insansal nitelikler yakıştırmak; onu öc alıcı, cezalandırıcı, armağan verici saymak tanrılık düşünceye aykırıdır. Kuran da tanrı kelam (söz)ı değil kul kelamıdır ve mahluk (sonradan meydana getirilmiş)’tur. Mucize (tansık) diye bir şey yoktur, evrende usdışı hiçbir olgu gerçekleşemez. Sünnilerce sapkınlık sayılan Mûtezile düşünceleri beş ilkede toplanabilir: 1. İnsan, eylemini kendisi yaratır. Özgürdür ve kadere bağlı değildir. Böyle olmasaydı kendi eyleminden sorumlu olmaması gerekirdi. Tanrıca cezalandırılması da onun kendi eylemini kendisinin yarattığına en büyük kanıttır. Yoksa tanrılık ceza, tanrılık tüzeye (adalete) aykırı olurdu. Bu düşünceden ötürü Mûtezile’ye Ashap al-Adl (Adaletçiler) da denir. Oysa kaza ve kader’e inanmak İslamlığın baş koşullarından biridir. Mûtezileciler bu düşünceleriyle açıkça Ku’ran’a karşı çıkmaktadırlar. Kader inancını yadsımaları nedeniyle onlara Kaderiyye de denmiştir. 2. Tanrının kendisinden ayrı nitelikleri yoktur. Nitelik (sıfat) öz (zat)’den ayrı ve bağımsızdır, bundan ötürüdür ki, tanrının özünde ya da özüne eklenen nitelikler kabul etmek birçok tanrıların varlığını kabul etmek demektir. Tanrı niteliklerini yadsıdıklarından ve tanrıyı böylesine bir birlikte tasarladıklarından ötürü Mûtezile’ye Ehl-i Tevhid (Birlikçiler) de denir. Mûtezileciler bu düşünceleriyle de açıkça Ku’ran’a karşı çıkmaktadırlar, çünkü bizzat tanrı sözlerine göre nitelik ve öz birbirinin aynıdır ve tanrının nitelikleri vardır. Birbirine pek benzeyen her iki düşünce arasındaki ayrılık şuradadır: Sünnet ehline göre tanrı bilgindir ve bilgisi vardır. Mûtezile’ye göre tanrı bilgindir ama, bilgisi olduğundan ötürü değil. Bunun gibi, tanrı her şeyi görür ama, görme niteliği olduğundan değil. Tanrı demek, her şey demektir. Ona ayrıca nitelikler yüklemek gerekmez. Görüldüğü gibi her iki, düşünce de birlik (tevhid)’çidir. Mûtezileciler bu savlarıyla İslamın tevhid anlayışına karşı çıkmaktadırlar, tevhidin kendi anlayışlarında olduğu gibi anlaşılmasını ilerisürmektedirler. Ehli sünnet de tevhidcidir, çünkü tanrının özüyle nitelikleri birbirinden ayrılamaz der, bütün nitelikler tanrının zatında birliğe ulaşır. Ne var ki sünniler niteliklerin varlığını kabul eder,

Mûtezile yadsır. 3. Mûtezile’nin üçüncü ana ilkesi ayrılık (İtizal)’a neden olan büyük günah sorunu üstündedir. Eşdeyişle Mûtezileciler bu sorun üstündeki ayrılıklarından ötürü Mûtezile adını almışlardır. Mûtezile’ye göre inanlı (Mü’min)’yla inansız (Kafir) arasında bir rütbe daha vardır ki o da kabahatli (Fasık)’dir. Büyük günah işleyenler ne kafir, ne de mümindirler, ancak fasık-tırlar. Ölmeden önce tövbe ederlerse mü’min olurlar, etmezlerse kafir olurlar. Mûtezileciler, sünni anlayışına aykırı olan bu duruma orta derece (Ar. Menzile beyn al-menzileteyn) derler. 4. Mûtezile’nin tia’d val-vaid adını verdiği dördüncü ilke, birinci ve üçüncü ilkeleriyle ilgilidir. Bu ilkeye göre kötülerin cezalandırılması ve iyilerin armağanlandırılması tanrı için zorunlu (vacip)’dur. Bağışlama (şefaat) ancak tanrının haklarıyla ilgili (Hak-ullaha müteallik) tapım alanında olabilir. Yoksa kulların kendi yarattıkları eylemlerinden ötürü tanrıca bağışlanmaları tanrının adaletine aykırı olur. Tanrının yasakladığı bir eylemi yapanın gene tanrıca bağışlanabileceğine inanmak usaaykırıdır. 5. Mûtezile-cilerin beşinci ilkesi, iyi şeylerin yapılması ve kötü şeylerin yapılmaması (Ar. Emr bi’l-maruf va’n-nehy ani’1 münker) zorunluğunu ilerisürer. Bir bakıma ehli sünnet de bu düşüncededir ama, iyinin ve kötünün Ku’ran’da açıklanmış olmasını, eşdeyişle Ku’ran’da yasaklanan ve izin verilen şeylerle sınırlı olmasını şart koşar. Mûtezileyse bu konuda usun ölçütlüğünü kabul eder, eşdeyişle Mûtezile’ye göre, iyiyi ve kötüyü us ayırır. Bu beş ilkenin dışında Mûtezileciler İslamlığın temel ilkelerine iki aykırı görüş daha ilerisürmüşlerdir: Tanrının ötedünyada gözle görülemeyeceği ve tanrının söz (kelam), buyruk (emir) ve yasaklarının (nehiy) yaratılmış (mahluk) olduğu. Mûtezilecilik çeşitli Abbasi halifeleri ve özellikle halife Ma’mun tarafından korunmuştur. Us’a dayanan Mûtezileciliğin karşısına bir zaman sonra inan’a dayanan gerici Eş’arilik dikilmişse de usçuluk akımının gizemcilikte gizlenerek sürüpgitmesine engel olunamamıştır.

Tasavvuf (sophos), bu düşünce akımlarının (logos) ortasında gelişti. Tasavvuf zinciri şöyle sıralanmaktadır: Ebu Haşim (VIII. yüzyıl), Zünnun (dokuzuncu yüzyıl), Bayezid-i Bistami (dokuzuncu yüzyıl), Cüneyd-i Bağdadi (dokuzuncu yüzyıi), Hallac-ı Mansur (858-922), İbn-i Sina (980-1037), İmam Gazali (10591111), Muhyiddin-i Arabi (1156- 1240)... Ve sonunda, kestaneyi yiyebilmek için kabukları iyice parçalayan Mevlânâ Celaleddin’le Hacı Bektaş (XIII. yüzyıl).

İslamlıkta tasavvuf çerçevesi içinde o kadar çok tarikat türemiştir ki, Peygamber Muhammed’in tarikatında pek az kimse kalmıştır denilebilir. Bu tarikatların tümü tasavvuf ana düşüncesinde birleşirler, düşünce ayrılıkları pek önemsizdir. Çoğu da tarikatı kuranın adını taşır: Şeyh Ahmet Namıki-i Cami’ninkilere Camiler, Mevlânâcılara Mevleviler, Hacı Bektaşçılara Bektaşi-ler denir.

Tasavvuf tarikatlarının büyük çoğunluğu, özellikle şii-batıniler, varlıkbirliği (vahdeti vücud) anlayışında birleşirler. Bu anlayış, tüm varolanların tanrının çeşitli belirimleri olduğu, daha açık bir deyişle her varlığın bizzat tanrı olduğu inancını dilegetirir. İslam gizemciliğinde vahdet-i şühut ve vahdet-i kusut’tan sonra erişilen üçüncü ve son aşamadır: Bu en yetkin aşamada bütün varlıklar, görünüşteki ayrılıklarından sıyrılarak tek varlık içinde birleşir ve kaynaşırlar. Önce bütün varlıkları ayrı ayrı gören (vahdet-i şühut) gizemci, sonra kendi iradesini tanrılık iradeyle birleştirmiş (vahdet-i kusut) ve daha sonra kendi varlığını tek varlığa katarak vahdet-i vücut aşamasına ulaşmıştır. Bu yetkin aşama, kendinden önceki bütün aşamaları kapsar. Bu aşamada gizemci, artık kendisinin tek varlığın insan biçimindeki belirtisi olduğunu bilmektedir. Örneğin Muhiddin Arabi, Feridüddin Attar, Mevlânâ Celaleddin gibi son büyük gizemciler bu aşamaya ulaşmışlardır. İslam Temciliğinin bu aşaması, Batı’nın kamutanrıcılığına (panteizm) benzer. Dinsel alanda inanca dönüşen bu spekülatif varsayıma göre her şey, tek şeydir. Ayrılıklar görünüştedir, öz birdir. İs-lamsal vahdet-i vücut anlayışı bu özü tanrıya bağlar. Bir çeşit Hegelci tasarımla tanrının doğalaştığını ve sayısızca çeşitlendiğini, çeşitli varlıklar halinde meydana çıktığını ilerisürer. İslamsal varsayımda olduğu gibi bu bir yaratma değil, bir belirme (tezahür etme, zahir olma, görünme)’dir. Tanrı ot olarak görünür, böcek olarak görünür. Her şey tanrıdır. Demek ki yaratan ve yaratılan (Halik ve mahluk) yoktur., sadece tanrısal bir varlaşma vardır.

Tasavvuf düşünürlerinden Hallac-ı Mansur, bu düşüncenin açık seçiğini şu sözle ortaya attı: Ben Tanrıyım (Enelhak)... Hemen yakalayıp döve döve öldürdüler. Mansurun sonu, kendinden sonra gelen tasavvuf düşünürlerine ders oldu. Mansurun açık seçik sözü çok söylendi ama, öylesine anlaşılmaz biçimlerde söylendi ki, söyleyenler, öldürülmek şöyle dursun, sözlerini kimsecikler anlamadığından ötürü, tümen tümen hayranlık kazandılar. Birtakım harflere, işaretlere, sayılara anlamlar verildi. Açık seçik düşünce sır oldu. Tarikata girenlere güvenilmiyor, sırrı öğrenebilmeleri uzun denemelere bağlanıyordu. Mansurun iki kelimeyle söyleyiverdiği o yalın sözü öğrenebilmek için uzun yıllar geçirilmesi gerekiyordu. Bu korku, tarikatlarda birtakım dereceler, menasik adı verilen formaliteler doğurdu. Önce çırak, sonra kalfa, sonra usta olunuyor, ustalıktan sonra da yavaş yavaş yükselenlere gerçek adı verilen sır, azar azar sunuluyordu. Sırrı öğrenebilme derecesine gelen, kellesini vermeden sırrı açıklayamayacak kadar tarikata bağlanmış oluyordu. Elde edebilmek için geçirilen uzun ve yorucu çaba sırrı kutsallaştırıyordu. On dakikada öğrenebileceklerini on yılda öğrenenler bilgilerini önemsemek zorundaydılar. Dışarıda kalanlar da, hiçbir şey anlamadan şaşkın şaşkın bakıp durdukları harfleri, sayıları, işaretleri büsbütün kutsallaştırdılar. Üç, beş, yedi, kırk derken, işler büsbütün karıştı. Güzelim insan düşüncesi putlaşmaya başladı.

Pythagoras’tan gelen sayı mistikliği, İslam düşüncesinde Esterabatlı Fazlullah’ın eliyle Hurufilik oldu. Her harf bir sayıyı karşılıyor, her sayı bir sözü anlatıyordu. Açıkça söylenemeyen söz, sayılarla harflerin ardına gizlenmişti. ondördüncü yüzyılda yaşamış olan Fazlullah; sayılar, harfler, işaretler komedyası arkasında açık seçik olarak şunu söylemektedir: Biz, evrenin tanrısı olarak ancak insanı bulduk (Ma Hüday-ı alem adem yaftim).

XX. yüzyılın ikinci yarısında bile kolaylıkla söylenemeyen bu sözü XIV yüzyılda söyleyebilmek için harflerin, sayıların ardına gizlenmek gerekirdi elbet.

Mevlânâ Celaleddin (1207-1273), bir şiirinde şöyle demektedir: Bizim yolumuz, Şu güzelim dünyada yaşamak yoludur... Bir başka şiirinde de şöyle diyor: Körün ayağına bir engel takıldı, yaygıyı yayan iyi yaymamış dedi. Yaygıyı yayan da, a kör dedi, kimseye suç yükleme; sen tutacağın yolu görmüyorsun.

Mevlânâ’nrn öğrencileri arasında Süryanos adında bir de Rum delikanlısı var. Çetrefil lakırdı etmesini beceremeyen, açık sözlü bir genç olacak ki, uluorta konuşmalarından ötürü yakalayıp kadı’nın önüne götürüyorlar. Kadı soruyor: Sen Mevlânâ’ya tanrı diyormuşsun, doğru mu?.. Süryanos hep o açık sözlülükle: Yalan, diyor, ben Mevlânâ’ya tanrı demedim, tanrıyı yaratandır dedim. Tanrı benim, ama bunu yıllardır bilmiyordum, bana tanrı olduğumu Mevlânâ öğretti... Süryanos’u iyice çıldırmış sanarak bırakıyorlar. O da gelip olupbitenleri Mevlânâ’ya anlatıyor. Mevlânâ: Kadı’ya deseydin ki, diyor, yazıklar olsun sana, eğer sen de tanrı olamadıysan.

Mevlânâ’ya göre bilgi, insanı öbür varlıklardan üstün kılar. Evrenin bütün varlıkları içinde bilgiye erişmiş olan tek varlık insandır. Her ne kadar evrendeki bütün varlıklar aynı varlığın belirtisiyseler de, insan, bilgisiyle, hepsinin üstündedir. Hacı Bektaş’a göre de her insan, gereken bilgiye erişmiş değildir. Gereken bilgiye erişen insana kutup (değirmen taşının ortasındaki demirin adı) denir. Değirmen taşı nasıl kutbun çevresinde dönerse, evrende öylece kutbun çevresinde dönmektedir. Sayısı pek çok olan bu kutupların içinde de biri vardır ki; tam ve yetkin bir bilgiye erişmiştir, ona da kutuplar kutbu (kutb-ül-aktab) denir. Kutuplar kutbunun bir yanında sağ imam, öbür yanında sol imam oturur (imaman). Bu büyük yöneticiler üçler adını taşırlar. Bunlardan sonra evrenin dört yanını yöneten dört direk gelir (evtad-ı erbaa). Dört direkten sonra gelen rütbe aptallar (abdaller ya da büdela; aptal ve budala sözcüklerinin nereden geldiği de böylelikle anlaşılmış oluyor) rütbesidir. Uç-lerden sonra direklerle aptallar, beşler adını alırlar. Bunların altında da yediler, kırklar ve üç yüzler (rükeba, nüceba, nükeba) vardır. Uç yüzler, bir çeşit genel kuruldur. Evren, bu organlarla yönetilir (saltanat-ı ilahiye).

Mevlânâ Konya’da, Hacı Bektaş Kayseri’de tasavvufu sürdüredursunlar, aynı yüzyılda yaşayan bir de alçakgönüllü Yunus Emre var. O da, kendi köşe-ciğinden güzelim Türkçeyle şöyle mırıldanmaktadır:

Dervişlik dedikleri hırka ile taç değil,

Gönlün derviş eyleyen hırkaya muhtaç değil.

Bütün bunların altında yatan gerçek nedir?

Dokuzuncu yüzyıl tasavvuf bilginlerinden Bayezid-i Bistami, yüzyıllardan beri tartışılan ünlü göğe çıkma (miraç) hikayesiyle, bu gerçeği anlatmaktadır: On iki yıl benliğimin demircisi, beş yıl gönlümün aynası oldum. Sonra, bir yıl, bütün gücümle, gönlümle benliğimin arasına baktım. Dışımda bir dinsel yadsıma (küfür) kemeri gördüm. On iki yıl onu kesmek için çalıştım. Sonra baktım, içimde de bir dinsel yadsıma kemeri gördüm. Beş yıl da onu kesmek için çalıştım. Halka baktım, onları ölmüş gördüm. İlk anladığım şey Tanrı birliğiydi (vahdaniyet). Bir kuş oldum. Nitelik (keyfiyet) havasında on yıl uçtum. Bu havadan yüz milyon kez daha büyük bir havaya ulaştım. Öncesizlik (eze-liyet) alanına erişinceye kadar uçtum. Öncesizlik alanında Ahadiyet ağacını gördüm. Gördüm ve anladım ki, bütün bunlar hud’aymiş (hud’a, hiyle demektir).

Yorumcular, Bistami’nin son sözünü şöyle yorumluyorlar: Gördüğüm her şeyin Tanrı değil, ben olduğumu anladım.

XIII. yüzyıl tasavvuf bilginlerinden Feridüddin Attar, Mantık-ut-Tayr adlı hikayesinde bu gerçeği açıkça anlatmaktadır: Kuşlar, kendilerine, bir kral seçmek isterler. Kuşlar krallığına Kafdağı’nın ardında oturan Simurg’u (anka kuşu) uygun bulurlar. Hep birden, Simurg’a gidip önünde yere kapanmak için, yola koyulurlar. Kafdağı’nın ardına ulaşmak kolay bir iş değildir. Yolda, kuşların yarısı ölür. Amaçlarına varabilmek için daha yedi alan geçmeleri gerekmektedir. Bu yedi alanı geçinceye kadar bir o kadar kuş daha ölür. Sonunda, milyonlarca kuştan ancak otuz kuş kalmıştır. Onlar da bitkinlikten can çekişmektedirler. Kafdağı’na varınca, buldukları Simurg kendilerinden başka bir şey değildir (Simurg Farsça otuz kuş demektir).

Hikayeden çıkan sonuç şudur: Tanrıyı arayan, sonunda kendisini bulur.

XIII. yüzyılda Hasan bin Sabbah, kartalların bile uçamadığı Alamut kalesinde, Bâtınîye tarikatını kurdu (bu tarikata Melahide, İsmailiye, Haşhaşiye adları da verilmektedir). Öğrencilerini afyonla (haşhaş) sersemletip istediğini yaptırıyordu. Selçukluların ünlü başbakanı Nizamülmülk böylelikle öldürülmüştür. Hasan bin Sabbah’a göre, dinin bir içi, bir de dışı vardır. Gerekli olan, bademin kabuğu değil içidir. Ku’mn’ın dış anlamı değersizdir, iç anlamsa kitaba bakarak anlaşılamaz. Bunu bildirmek için temiz yürekli (masum) bir imamın varlığı yeter. Temiz yürekli imamın buyrukları kesin olarak yerine getirilmelidir.

Kutsal kitapların dış anlamlarını (zahir ilmi) peygamberler, iç anlamlarını (batın ilmi) da imamlar bildirirler. Tenzil adı verilen dış anlamlar kafaları olgunlaşmamış insan sürülerini yönetmek içindir, gerçek tevil adı verilen iç anlamlardadır. Örneğin, dış anlamda evli erkek ve kadınların birbirleriyle cinsel ilişki kurmalarını bildiren zina, iç anlamda tarikat sırlarını açıklamak demektir. Dış anlamda ölüler dünyası olarak anlaşılan ahret, iç anlamda evrenin dönerek kesintisiz insan oluşunu anlatır. Müstecip ve mezun derecelerini atlayanlar dâî derecesine yükselince dış anlamlardan kurtulurlar. Tasavvufun ünlü ilkesi şudur: Misk derler, bu laftır, miskin anlamı kokusundadır.

Bugün Hindistan, Afganistan, İran, Türkistan, Arabistan, Yemen, Suriye, Irak ve Anadolu’da yaşamakta olan Bâtınîliğin en büyük imamı (sahib-i azam) Kerim dördüncü Ağa Han’dır. Kerim Han’ın, Peygamberin kızı Fatma’yla Ali’nin soyundan gelme torunu olduğuna inanılır. Kendisine bağlı olanlar her yıl onu altın ve elmasla tartarlar. Her yıl, ağırlığının paraca tutarı kendisine verilir. Babası Ahmet Ağa Han, Kerim Ağa Han’dan daha ağır olduğu için 1946 yılı tartısında 3.600.000 İngiliz lirası almıştı. VIII. yüzyılın sonlarına doğru imam olan Cafer-üs-Sadık’ın (Fatıma’yla Ali soyundan 6. imam) oğlu İsmail’e bağlanmak amacıyla İsmaililer adıyla anılan günümüz Bâtınîleri, öğretilerini şu dört ilkede açıklamaktadırlar:

1.    İmamlık, İsmail’in çocuklarına özgüdür.

2.    İmamın her yaptığı gerçektir.

3.    İmamın her sözü Ku’ran’dır.

4.    İmam, yeryüzünde Tanrı’nın ruhunu taşıyan kutsal bir varlıktır. ondör-düncü yüzyıl tasavvuf bilgini Şeyh Bedreddin, Varidat adlı ünlü yapıtında, bu gerçeği, şöyle özetliyor: Tapınma (ibadet), içimizin arınması içindir. Gerçek tasavvufçu, herkesin anlayamadığı şeyleri bildiği halde, bunları halka söylemez. Bildiklerini açığa vurursa onu öldürürler. Buna, ikiyüzlülük diyebilirsiniz. Ama dışla için bir ayrılığı olmalıdır. Her inanış, kendi alanında değerlendirilmelidir. Gerçek, halka daha işin başında ve açıkça söylenirse ya yollarını sapıtırlar, ya da o gerçeği söyleyeni suçlarlar. Halk ve gerçek ayrı ayrı gözetilerek, ortalama bir yolla, halkı gerçeğe yavaş yavaş alıştırmak gerektir.

Bu alıştırmayı sağlamak için tasavvuf tarikatlarında dokuz derece vardır:

1.    İlk derece, inceleme derecesidir (tasavvuf dilinde buna tafarrus deniyor). Dışarıda bulunanlardan içlerine alacakları kişiyi uzun uzun incelerler. Kendini beğenmişlerle inatçıları bir yana ayırırlar, onlarla uğraşmazlar. Tasavvuf dilinde şöyle sözler vardır: İçinde ışık olan evde konuşmayınız, çorak tarlaya tohum saçmayınız... Bu sözlerin açık anlamı şudur: Felsefemizi anlayamayacak kadar budalaları, kendini beğenmiş ahmakları, inatçı aptalları içimize almaya çalışıp bizi boş yere uğraştırmayınız... İnceleme süresi, ortalama bir yıl sürer. İnceleme çalışması çok ilgi çekicidir: Her düşünceyi destekleyip o düşünceden yana görünerek inceledikleri kişiyi gereği gibi konuştururlar. Kuşkucuların kuşkularını büsbütün artırırlar.

2.    İkinci derece, alıştırma derecesidir (tasavvuf dilinde buna ta’nis deniyor). Bu derecede, tutumu iyice öğrenilmiş kişinin dostluğu kazanılmaya çalışılır. Bu dostluğu günden güne güçlendirmek için her araca başvurulur.

3.    Üçüncü derece, kuşkulandırma derecesidir (tasavvuf dilinde buna taş-kik deniyor). Akıllıca düzenlenmiş sorularla, içeriye almayı uygun gördükleri kişiyi iyice denerler, kuşkusunu artırırlar ya da uyandırırlar. Sorular şöyledir: Cennetin kapısı niçin sekiz tanedir de cehennemin kapısı yedi tanedir?.. İnsanın kulağı ikidir de niçin dili tektir?.. Namaz neden şu zamanda kılınır da bu zamanda kılınmaz?..

4.    Dördüncü derece, bekleme derecesidir (tasavvuf dilinde buna talik denir). Yukarıdaki sorularla merakı uyandırılan kişi, soruların karşılıklarını öğrenmek ister. Bu karşılıkları öğrenebilmek için yemin etmek gerektiğini söyleyerek bekletirler. Kişinin kuşkusu, merakı ve tarikata girme isteği, böylelikle, tutku çizgisine yükselir, dayanılamayacak bir duruma gelir.

5.    Beşinci derece, yemin ettirme derecesidir (tasavvuf dilinde buna rabt denir). Tarikata girecek kişiye, kendisine verilecek sırları hiç kimseye açıklamayacağı yolunda çok ağır yemin ettirilir. Bu yemin, bir törenle yapılır. Tören, yeminin değerini artırmak için, bir hayli süslü ve özentilidir.

6.    Altıncı derece, açıklama derecesidir (tasavvuf dilinde buna ta’sis denir). Son söz söylenmez. Ancak, yavaş yavaş açık (zahir) ve gizlinin (batın) anlatılmasına girişilir. Açığın boşluğu karşısında gizlinin yüceliği, gücü belirtilir. Gizlinin ancak, kendisi gibi yüksek anlayışlı kimselerce anlaşılabileceği, böylesine yüksek anlayışlı kişilere söylenebileceği sezdirilir.

7.... (Bu baskıda 6. derecenin tekrarı olarak yer almaktadır. - Eriş Yayınları’nın notu.)

8.    Sekizinci derece, çıkarma derecesidir (tasavvuf dilinde buna hal denir). Gizliyi öğrendikten sonra açığın hiçbir değeri kalmadığı anlatılır. Böylece, birçok dinsel yükümler kaldırılır. Tapma biçimleri, akla ve gönül basamaklarına yönelir.

9.    Dokuzuncu ve sonuncu derece, sıyrılma derecesidir (tasavvuf dilinde buna insilab denir). Bu dereceye yükselen kişi, artık dinsel yasaların, yasakların, törelerin, törenlerin tümünden kurtulur. Kendisiyle baş başa kalır.

Tarikata giriş, birçok tarikatlarda özel bir töreni gerektirir. Örneğin Bek-taşilikte bu tören şöyle yapılmaktadır: Tarikata girecek kimseye harici denir. Rehber adı verilen yol gösterici, kendisini mahfil’in kapısına getirmiştir. Kapının dışında harici muhafız adı verilen bir dış bekçi, kapının içinde de dahili muhafız adı verilen bir iç bekçi vardır. Haricinin üstünden dünyayı andıracak bütün mallar alınmıştır. Başı açık, gözleri bağlıdır. Rehberin de sol eli omuzuna doğru göğsündedir. Haricinin boynuna tıyg-ı bend denilen bir ip bağlanmış ve bu ipe elin, belin, dilin kilitlendiğini göstermek için üç düğüm atılmıştır. Rehber, dünyanın bütün kirlerinden temizlenmesi için hariciye aptes aldırır. Ellerini yıkatırken, “bu eller bundan sonra kimseyi incitmesin”, ağzını yıkatırken, “bu ağız bundan sonra hiçbir yalan söylemesin”, ayaklarını yıkatırken, “bu ayaklar bundan sonra doğru yoldan şaşmasın”, bir havlu verip yüzünü kurulatırken de, “bu ana kadar işlediğin bütün çirkâb-ı mâsivâdan yüzünü sil” der. 

Rehber, kapıda, şu terceman’ı okuyarak haricinin içeri girmesi için izin ister: Bismişah, Allah Allah, eli erde, yüzü yerde, özü darda, erenlerin darı mansurunda, Muhammed Ali divanında, Pir huzurunda; boynu bağlı, başı açık, canı kurban, teni terceman, müteehhil ikrarı vermek isteyen falanca adlı bir koç kuzulu kurbanımız var. Erenlerimizin pendü nasihatıyla hareket etmek ister. Hanedan-ı ehl-i beyte tevelld ve teberra kılmak şartıyla pirimiz hünkarımız Hacı Bektaş Veli efendimizin katarına katılmak ister. Getirelim mi, emir mürşidimizin, ne buyrulur, şahım erenler?

Bektaşi babası, mahfildeki kardeşlerin oylarını alır ve haricinin içeri girmesine izin verir. Harici, içeriye, üçer adımda bir duruppeymançe’ye geçerek girer. Peymançe, henüz doğmamış çocuğun ana karnındaki duruşunu andıran bir duruştur. Mahfilde üç, beş, yedi ve on iki olmak üzere kümelenmiş mumlar yanmaktadır. Rehber, hariciyi, mürşit adı verilen aydınlatıcıya teslim eder. Mürşit, hariciye şöyle seslenir: Ey talip, Hacı Bektaş efendimizin yoluna girmek istiyorsun. Bu yol çetindir, kıldan ince kılıçtan keskindir, melamet yoludur, demirden yaydır. Erenler, "gelme gelme, dönme dönme, gelenin malı, dönenin canı” buyurmuşlar. Erenlerin nasihatlarıyla hareket edecek kuvveti ve azmi kendinde buluyor musun, ne dersin?.. Talip, mürşidin bu sorusuna: Allah eyvallah, diye karşılık verir. Mürşit, bu karşılığı alınca şu sözleri söyler: Nefsinle mücadele et, herkese iyilikte bulun, batıla uyma, kudretin varken affet, devletin varken mütevazı ol, kimseden mürüvvet ve insaf bekleme, eline, beline; diline sahip ol, hakikat sırlarını faş etme.

Mürşit, bu sözleri söyledikten sonra talibin başına bir taç giydirir, kulağına da şu sözleri fısıldar: Şeriatta üstün varol, tarikattan haberdar ol, marifette payidar ol, hakikatte sabit kadem ol.

Bu sözlerin anlamı şudur: Harici şeriattan gelmektedir, tarikata girmiştir, marifet -başka bir deyişle, açık anlamların altındaki gizli anlamlar- öğrenecek, gerçeğe ulaşacaktır.

Bundan sonra rehber, talibi mürşidin önünden alıp öteki makamların önüne götürür. O makamlar da talibe gerekli bilgiyi verirler. Rehber, cümleden cümleye selam ve niyaz!.. diye bağırarak talibi yerine oturtur. Mürşit sol eline bir kap su, sağ eline de bir tutam tuz alır: Halil İbrahim peygamber, Tann’ya itaat ederek nefsini Rahmana, malını konuklara, cesedini ateşe, oğlunu kurban olmaya teslim ettiği halde gene de hamdetmekte kusur etmedi. Lanet olsun ahdini bozana!.. diyerek acı tuzu tatlı suya atar ve talibe içirir. Su kabı elden ele dolaşarak bütün erenler birer yudum içerler. Sonunda mürşit de bir yudum içerek, esselam ey hazırun! diye bağırır, işbu kişi teslim oldu ve erenler yoluna niyet kıldı, huzurunuzda suya ve tuza ant verdi ki, yüz döndürmeye, bu yolda ve kapıda ola.

Su, bilimi ve bilgeliği (ilim ve hikmeti) tuz da tüzeyi ve erdemi (adalet ve fazileti) göstermektedir. Suyun, yaratıcı ilk unsur olduğunda Tanrı düşüncesiyle insan düşüncesi birleşmektedir. İ.Ö. VI. yüzyılda filozof Thales ,ilk yaratıcı maddenin su olduğunu söylemişti. İ.S. VII. yüzyılda Ku’ran, Enbiyâ suresinde, “biz her şeyi sudan yarattık” demektedir.

Pythagoras’ın sayı mistikliği hemen bütün tarikatlarda yer almıştır. Üç, beş, yedi, dokuz, on iki sayıları kutsaldır. Bâtınî adı altında toplanan tarikatlara göre insandan sonra üç varlık (zaman, mekan, kaos-ced, feth, heyula) meydana gelmiştir. Nuh, İbrahim, Musa, İsa, Muhammed olmak üzere beş peygamber vardır (peygamberlik, tasavvufta, sadece bir bilgi derecesidir). Beş peygamberi yedi imam izler, her imamın on iki huccet’i vardır (huccet, imamdan sonra gelen derecedir). Huccetten sonra daî, mezun, müstecip dereceleri gelir. Yedi yıldız, on iki burç, haftanın yedi günü, yılın on iki ayı, boyundaki yedi kemik, beldeki on iki fıkra, yedi kat gök, yedi iklim, insanın yüzündeki yedi delik hep bu anlamları karşılamaktadır.

Tasavvuf tarikatlarının, bütün gizliliklerine ve kimi yerde, Şeyh Bedreddinin de söylediği gibi, ikiyüzlülük sayılabilecek sözlerine rağmen akılcı ve bilimci maddecilikleri açıkça görülmektedir. Ruh sözcüğü, genellikle, maddesel birliği daha iyi açıklayabilmek için kullandıkları karşıt bir sözcüktür. Keramet denilen doğaüstü yetenekler, bilgisizleri adam etmek için kimi yerde kullanmak zorunda kaldıkları çocukça oyunlardan başka bir şey değildir. Hemen bütün tarikatlarda hiçbir doğaüstü yeteneğe inanılmaz. Acayip ve garaip görmek istersek kendimize bakarız, derler. Ünlü Türk ozanı Yunus Emre, tasavvuf düşüncesini, şu mısralarıyla özetlenmektedir:

Allah’ı ararsan gönlünde ara,

Mekke’de, Kudüs’te, Hac’da değildir.

Böylesine bir gerçeklikte insanla ağaç, toprakla yıldız birbirinden ayrılamazken, Müslüman’la Hıristiyan’ı ayırabilecek hiçbir neden kalmamıştır. Ünlü tasavvuf şairlerinden Nasır Hüsrev (1003-1088), Divan’ında şöyle demektedir: Senin Hıristiyanlardan üstünlüğün nedir? Kafandan bu kuruntuları çıkar. Sen, Muhammet’e inanmış, ona yapışmışsın. Oysa Hıristiyanlar, İsa’yı tutmuştur. Onlar peygamberdirler, yoldaştırlar. Senin Hıristiyanlığa düşmanlığın saçmadır, boşunadır.

XI. yüzyılın sonlarına doğru, Fatımi halifesi Müstansır Billah’ın -Fatımiler, Bâtınîlik gücüyle bir imparatorluk kurmuşlardır- iki büyük tarikat çağrıcısı (dai-i azam) Mısırdan gizlice yola çıkmışlardı. Bunlardan biri Nasır Hüsrev’di ve halifenin buyruğu gereğince Horasan’a gidiyordu. Öteki Hasan Sabbah’tı ve halifenin buyruğuyla Alamat kalesinin yolunu tutmuştu.

Hasan Sabbah’ın cinayetler tertipleyerek başardığını, Nasır Hüsrev felsefe ve edebiyat yapıtları tertipleyerek başarmaya çalışıyordu. Saadetname, başından sonuna kadar bir öğütler dergisidir: Dünyanın mutluluğu köylüdendir. Ekinler; bağlar, bahçeler onun emeğinden meydana gelir. Âdemoğulları için bundan daha iyi iş olur mu? Köylü yılanın, karıncanın ve ister insan ister yük hayvanı olsun herkesin rızkını rahatça verir. Eğer köylü böyle olursa -ki olması gerektir- melekleri bile yener. Bu dünyada akıllıca tohum ekenler, ahrette cennet bahçesinin çiçeği olurlar (Saadetname, XXIII, 220-225). Bu dünyada bulunan üç grup insan, bütün öteki grupların en şereflisidir. Bunlar, Tanrı’nın has ve seçkin kullarıdır. Bu yücelerin ilki peygamberler, ikincisi ermişler (imamlar), üçüncüsü filozoflardır (nebiler, veliler, hakimler). Bunlar, kuşa kurda rahatlık ve mutluluk bağışlarlar. Geri kalan insanlarsa ayak takımıdır (avam sınıfındandır), birbirlerini yaralayıp sokmakta yılana ve akrebe benzerler. Tanrı’nın seçkin kulları olan imamlar yücedirler ve her görmüş oldukları şeyin gerçeğine ermişlerdir (Saadetname, XXIV 230).

İNSANIN İNSANLA SAVAŞI

Değil insanları, evrendeki bütün varlıkları birbirleriyle kardeş sayan içsel düşünce akımı (batın ilmi), özel mülkiyetin kaldırılması ve mal ortaklığının kurulması sonucunu doğurmuştur. İslam tarihi, Şii-Bâtınî tarikatların bu konudaki savaşlarıyla doludur. Babekilik, Karmatilik, Anadolu’da Şeyh Bedred-din tarikatı, Bektaşilik, Hurufilik gibi birçok tarikatlar özel mülkiyetle açıkça savaşmışlardır. Tasavvufun ilkesi şudur: Her şeye malik ola ve bir şeye malik olmaya... dokuzuncu yüzyılda, iki ünlü tasavvuf bilgini, İbrahim Ethem’le Bel-hii Şakik, şöyle konuşuyorlar. Türk bilgini Şakik soruyor: Sizin yaşama ilkeniz nedir?.. İbrahim Ethem, bulunca Şükrederiz, bulmayınca sabrederiz, diyor. Şakik, onu bizim Horasan’ın köpekleri de yapar, diye karşılık veriyor, bulmayınca şükretmeli, bulunca dağıtmalı.

Dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında, aşağı Mezopotamya’da, köleler efendilerine isyan etmişlerdi. Bu isyan bastırıldı ama, toplumsal tedirginlik bütün sarsıntısıyla gittikçe daha çok büyüdü. Başları ezilmiş gibi görünen isyancı Zanç birlikleri, kalabalık işçi ve rençber topluluklarının da katılmasıyla yeniden güçleniyorlardı. Kendi aralarında haberleşebilmek için gizli bir alfabe yaptılar. 980 yılında yeniden patlayacak ve uzun yıllar devam edecek olan bu isyanları Savad’ın dışında oturan gizli şefler yönetiyorlardı (karmata, gizleyen anlamındadır). Vasit bölgesi dolaylarında, bu gizli şeflerden aldığı buyruklarla işe koyulan Hamdan Karmat, Kufe’nin doğusunda müstahkem bir yer yaptırmıştı. Bu yerde ortaklaşa yaşanıyor, ortak sofralarda yemek yeniyor, bütün mallar ortaklaşa kullanılıyordu. Giderler, ortak bir kasadan harcanmaktaydı. Gittikçe güçlenen ayaklanmanın başarıya ulaşabilmesi için Arap aristokratlarının partizanlıklarından yararlanmak gerekiyordu. Bu düşünceden yola çıkan Karmatîler, hilafetin Ali çocuklarına özgü bulunduğu savını, bir araç olarak, ortaya attılar. Hiç de umurlarında bulunmayan bu siyasal sav, onlara, Arap dünyasının büyük çoğunluğunu kazandırıyordu. Gerçekte, yıkılması gereken şu ya da bu halife değil, eskimiş bir düzendi. Bu eskimiş düzenin tohumları da Ömerin halifeliği çağında atılmış bulunuyordu. İran’ın ezilmesinden sonra Arap develeri, taşıyamadıkları bir yükün altında büsbütün kamburlaşarak, Medine’ye yönelmişlerdi. Hikayeye göre, İran elmaslarını taşıyan bu develeri görünce Ömer ağlamaya başlamış; keşke aramızda ateşten bir dağ bulunsaydı da bizler İran’a gidemeseydik, bütün fitneler işte bu elmas yığınlarının içinde gizlidir, demişti.

Karmatîlik akımı, dokuzuncu yüzyıldan başlayarak XII. yüzyıla kadar İslam dünyasını sarsan, eşitlik (iştiraki) temeline dayanan geniş bir toplumsal tepkidir.

Ondördüncü yüzyılda Şeyh Bedreddinin XIII. yüzyılda Baba İlyas ve Baba İshak’ın liderliklerinde baş gösteren halk ayaklanmaları, Karmatî ayaklanmaları gibi, görünüşte ileri sürülen dış nedenlerin ötesinde, aynı bir iç nedene (bir batıni nedene) dayanmaktadır. Bu iç neden, dokuzuncu yüzyılın başlarında -Karmatîlerden yetmiş beş yıl önce- Azerbaycan’da baş kaldıran Babek ayaklanmasında, hiçbir gizliliğe bürünmeden, açıkça dilegetirilmiştir. Hurremîlerin başına geçen Babek, insanlar arasında eşitlik ve bütün mallarda ortaklığı savunmaktadır. Asya ve Afrika topraklarını köklü bir toplumsal tedirginlik sarmıştır. Gittikçe genişleyen İslam akınları, bu topraklarda yaşayan çeşitli halkları yoksulluğa düşürmüştür. İslam dünyasında da varlıkları her gün biraz daha artan küçük bir azınlığın karşısında, yoksullukları her gün biraz daha derinleşen büyük bir çoğunluk türemektedir. Ekonomik alanın alabildiğine genişlemesi büyük rekabetlere yol açmıştır. Gittikçe zenginleşen yeni bir aristokratlar sınıfı doğmuştur. Öte yandan İslam ordularının girdikleri toprakların halkları ağır vergiler altında ezilmektedirler. Önce Müslüman olmayanlardan alınan bu ağır vergiler, sonra Müslüman olanlara da yükletilmiştir. Önce din adamlarına tanınan az vergi ayrıcalığa (imtiyaz), halkın ağır vergiden kurtulmak için din adamı kılığına bürünmesi karşısında, din adamlarından da kaldırılmıştır (bu konuda bkz. Hilmi Ziya Ülkenin notlar eklediği Tahir Harimi’nin

Türk Tarihinde Mezhep Cereyanları, 1940, s. 23-30).

Hurremîler Babekin yönettiği tarikat Mazdekçiliğin ezilmesinden sanra İran’dan kaçarak öteye beriye dağılan Mazdekçilerin düşünsel torunlarıdır. Bunların Asya ve Afrika’da dağılışlarını Nizamülmülk şöyle anlatmaktadır: Mazdek, mal insanlar arasında ortaktır, diyordu. Çünkü insanlar, Tanrı’nın kulları ve Ademin çocuklarıdır. Her biri ihtiyacına göre yekdiğerinin malını kullanmalı ve hiç kimse bu haktan yoksun kalmamalıdır. Herkes malca eşit olmalıdır. Mazdekin bu sözleri üzerine herkes malını ortaklığa koymuştu... Mazdek öldürüldükten sonra karısı Hürrem binti Kade, iki adamıyla birlikte Medayin’den kaçtı. Rey kasabasına giderek halkı kocasının yoluna çağırdı. Peşine takılanlara Hurrem Din adı verildi... Hurrem Dinliler her yana dağıldılar ve her kentte başka bir ad aldılar ve her yerde de sürekli olarak baş kaldırdılar. Bâtınîler onlarla beraber oldu, çünkü her iki mezhebin aslı birdir (Siyasetna-me, Mehmet Şerif çevirisi, s. 205, 216 ve 234).

Acı ve yoksulluk çeken geniş halk yığınlarını insan etmek için toplumu düzenlemek gerektiğini ilerisüren bir de Türk bilgini var: Şeyh Bedreddin (13571420).

Şeyh Bedreddin bir Selçuk prensidir, Sultan II. İzzeddin Keykâvus’ un beşinci kuşaktan torunudur. Edirne’nin yakınındaki Simavna kasabasında doğmuştur. Babası Gazi İsrail, Simavna kalesini alan Türk ordusunun kumandanıydı. Kalenin alınışından sonra da Simavna kadısı olmuştur. Bedreddin, Yıldırım Bayezidin Timura yenilmesinden sonra Bayezidin oğlu Musa Çelebi’nin kazaskerliğini yapmıştır. Bayezidin öteki oğlu Mehmet Çelebi, kardeşini ortadan kaldırıp yönetimi tek başına ele alınca (1413) İznik’e sürülmüş, halifelerinin çıkardığı isyanlar sonunda da yakalanarak Serez’de asılmıştır. Serezin Yunanlılara geçişinden sonra Bedreddinin kemikleri bir sandık içinde İstanbul’a getirilerek Topkapı Sarayı Müzesi,’ne konulmuştur.

Bedreddinin toplumculuğu, sürgün olarak gönderildiği İznik’te başlıyor. Kendisi, toplumsal düşüncesini şöyle anlatmaktadır: Tanrı, dünyayı yarattı ve insanlara verdi. Şu halde dünyanın toprağı ve bu toprağın bütün ürünleri insanların ortak malıdır. İnsanlar eşit olarak yaratılmışlardır. Birinin mal toplayıp öbürünün aç kalması Tanrı’nın amacına aykırıdır. Ben, senin evinde kendi evim gibi oturabilmeliyim. Sen, benim eşyamı kendi eşyan gibi kullanabilmelisin. Çünkü bütün bunlar hepimiz içindir ve hepimizindir.

Tanrı, insanlara akıl verdi. Herkes, Tanrı’yı aklının erdiğince kavrayabilir. Birinin kavrayışı ötekinin kavrayışına benzemeyebilir. Aynı kavrayışta bulunmayanların birbirlerini kınamaları, birbirlerini zorlamaları doğru değildir: Düşünce ve vicdan özgürlüğü, doğal düzenin ürünüdür. Ayrılıklar din adamlarının işleri karıştırmasından doğmuştur. Bunlar ortadan kaldırılırsa bütün dinler bir olur. Hıristiyanların Tanrı’yı kavradıklarını yadsımak dinsizliktir. Onlar da aynı Tanrı’ya tapmaktadırlar. Müslüman, Hıristiyan, Musevi, Mecusi hep aynı Tanrı’nın kuludur. Hepsi kardeştirler. Aralarında sevgi ve saygı olmalıdır. Onların bu sevgi ve saygıları gerçeği yanlışa üstün kılacak, amaç, gürültüsüzce kendiliğinden elde edilecektir. Birbirlerini sevenler ve sayanlar her zaman birleşebilirler.

Hükümet, seçimle kurulmalıdır. Ulus, tam bir özgürlük içinde oyunu kullanabilmelidir. Kıyan ve zorba (zalim ve mütegallip) bir hükümetin buyruklarına uymamak gerekir (caizdir). Saray, saltanat, yeniçeri, tekkeler, dervişler hep zorbalığın ürünüdür. Bu zorbalığa boyun eğilmemelidir.

Bedreddinin açık seçik maddeciliği, tasavvuf konusundaki düşünceleriyle büsbütün belirmektedir. Örneğin, varsayılan ölüm ötesi (ahret) üstüne hemen bütün tasavvuf bilginleri sustukları, gerçek düşüncelerini açıklamak gücünü, gösteremedikleri halde Şeyh Bedreddin, Varidat adlı yapıtında korkusuzca ve açık yürekle şunları söylemektedir: Ruhlar, maddelerde bulunan güçlerden ibarettir. İnsanı iyiliğe sürükleyen kendi gücü melek, kötülüğe sürükleyen kendi gücü de şeytandır. Bu güçler, sadece insanlarda değil, bütün cisimlerde vardır. Örneğin, bir yağmur tanesi bir neden ve güçle oluşur (teşekkül eder). Yağmur tanesini oluşturan ve tarlaya düşüren güce melek denir. Deccal, Dabbe, Mehdi’nin görünmesi gibi kıyamet belirtileri yüzyıllardan beri boşuna beklenmiştir, bundan sonra da boşuna beklenecektir. Vücut zerreciklerinin bir kez dağıldıktan sonra yeniden bir araya gelmesine ve cesetlerin yeniden dirilmesine (haşrine) imkan yoktur. Her güzel şey cennet, her kötü şey cehennemdir. Kitaplarda tanımlanan cennet ve cehennem bir düşçülük ürünüdür (hayal aleminde tahakkuk etmiştir).

Bedreddin, tapınma (ibadet) konusunda da şunları söylemektedir: Tapınma, bütün namazlar ve niyazlar, ahlakın düzeltilmesi, içyüzün arınması içindir. Gerçek tapınmanın hiçbir koşulu, sınırı, biçimi yoktur (yüzünüzü nereye dönerseniz Tanrı oradadır, ayetini hatırlayınız). Tapınma, hangi biçimde yapılırsa yapılsın, Tanrı’nın isteğine uygun olur. Gerçek tasavvufçu, herkesin anlayamadığı şeyleri bildiği halde bunları halka söylemez. Onları meydana apaçık koyarsa öldürüleceğini bilir. Gerçi bu, ikiyüzlülük sayılabilir. Ama dışla için bir ayrılığı olmalıdır. Her inanış, kendi yerinde (mertebesinde) haktır. Gerçek, halka, daha işin başında ve apaçık söylenirse ya yollarını sapıtırlar, ya da gerçeği söyleyeni suçlarlar. Halk ve gerçek, ayrı ayrı gözetilerek, ortalama bir yolla birbirlerine alıştırılabilir. Ama her halde halk, gerçeğe (hakikate) alıştırılmalıdır.

Halifelerinden Börklüce Mustafa’yla Torlak Kemalin çıkardıkları isyanlar bastırılıp bağlılarının tümü kılıçtan geçirilince Şeyh Bedreddin, sürgün olarak bulunduğu İznik’ten yola çıkarak Çelebi Sultan Mehmet’in o sırada bulunduğu Serez’e kendi ayağıyla gelmiş ve boynunu ipe uzatmıştır. Tarih şöyle yazıyor: Çelebi Sultan Mehmet, Bedreddini karşısında görünce, yüzünüz neden bu kadar sarardı? diye sormuş. Bedreddin de şu karşılığı vermiş: Güneş, batarken sararır.

İNSANIN KENDİSİYLE SAVAŞI

İnsan denilen varlık, kendisiyle savaşmanın mutluluğunu da sezmiştir.

Bu savaş, İslam düşüncesinde, Melâmilik adı altında yeni bir mutluluk yolu (tarikat) olarak belirmektedir. Arapça melâmet sözcüğü, aşağılanma ve hor görülme anlamlarına gelen levm kökünden türetilmiştir (levm sözcüğünün çıkışma, azarlama, serzeniş, sitem gibi başka anlamları da var). Ku’ran şöyle demektedir: Onlar ki kendilerini hor görenlerin hor görüşlerinden korkmazlar (vellezine layehafune levmete laimün...). Nişabur kentinin Türk Müslümanları, Tanrı’nın bu sözüne tutunarak, yepyeni bir yoldan mutluluğun peşine takılmışlardır. Müslümanlık, henüz üçüncü yüzyılını yaşamaktadır (IX. yüzyıl).

Ku’ran’ın, ne sözcük, ne de yorumlanmış anlamlarını kurcalamadan, Tanrılık düşünceye karışarak mutluluğa varmaya çalışanlar, insanlıklarını hor görmek ve aşağılamak yolunu tutarlar. Hem kendi kendilerini kınarlar, hem de başkalarının kendilerini kınamasını özlerler. Kendini üstün görmek, böbürlenmek, ikiyüzlülük gibi kötü eğilimler böylelikle ezilecektir. Oysa bu, varılacak bir amaç değil, varılmış bir amaçtır. Bu türlü davranışlar, varılmış amaca uygun davranışlardır. Öğrenilecek ya da öğretilecek bir şey yoktur. Bilmek, bulmak, olmak yeter. Melâmîlik, bu yüzden, tarikat biçimlerinin ve öğretilerinin her türlüsünden sıyrılmış bir tarikattır. Ne özel giyiti, ne biçimciliği, ne dereceleri, ne törenleri, ne de öğrenilmesi gereken bir yöntemi vardır: Kimi yazarlar, bu nedenlerden ötürü, Melâmîliği bir tarikat saymamaktadırlar. Melâmîlik, kısaca, şöyle tanımlanabilir: Kınanacak davranışlarla tanrısal sevinci duymak düşüncesi.

Melâmi olmak isteyen, nerede olursa olsun çünkü Melâmîlerin tekke, mahfil, zaviye gibi belli bir toplantı yerleri de yoktur yol göstericinin (mürşit) önüne oturur. Yol gösterici, ne istiyorsun? diye sorar. Dilekçi, Hakkı istiyorum, der. Yol gösterici (rehber), Hakkı isteyen Haktan başka her şeyi gönlünden çıkarır, sen de böyle yap, diye karşılık verir. Tören, bu kadarcıktır. Bundan sonra gönül boşaltma (tahliye-i derun; gönlün Haktan başka her şeyden boşaltılması) başlar. Gönül boşaltma; yürürken, otururken, konuşurken, çalışırken, her yerde bütün eylemlerin varlıktan (Haktan) geldiğini ve kendisinin de bütün varlıklar gibi varlıkbirliği ya da tüm varlığın bir parçası olduğunu düşünerek ölümsüzlük sevincini duymak demektir (Hakta fani olarak bekabillahı zevk etmektir). Başkaca hiçbir bilgiyi gerektirmeden ömür boyunca sürecek olan bu sevince melâmet neşesi denir: Artık, Melâmî olanın yapması gerekli tek şey, kendi gibilerle oturup sohbet etmektir (muhabbette fena, sohbete devamda vefa, marifette bekaa). Başkaca yapılacak. hiçbir şey yoktur. Ne özel kılık, ne özel tören, ne özel yerlerde toplantı, ne tövbe, ne zikir, ne de öğrenilmesi gereken başkaca bir bilgi... (Rüsum ve kuyudu ref, tarik-i tevhidin esasıdır).

Görüldüğü gibi, Melâmet dışındaki dinsel yollar da (Sünniler ve Bâtınîler) böyle bir sonuca, böylesine bir sevince varmaya, çalışmaktadırlar. Melâmîliğin başkalığı, ötekilerde sonunda varılacak olan amacı çıkış noktası yapmış olmasındadır. Bir şeriatçı (Ku’ran’ın sözcük anlamlarına uyan, Sünni) namazlar kılacak, oruçlar tutacak, zekatlar verecek ve bütün bunları bir ömür süresince yaptıktan sonra öbür dünyada Tanrısına kavuşacaktır. Bir marifetçi (Ku’ran’ın gizlenmiş saydığı anlamlarına uyan, Bâtınî), bu yola törenlerle girecek, uzun yıllar uğraşacak, bekleyecek, çeşitli derecelerden geçecek, yükselecek ve sonunda ama gene de yaşadığımız dünyada Tanrıyla birleşecektir. Melâmîyse, Melâmî olduğu gün bu zevke girmiştir ve artık ömrünce bu zevkle birlikte yaşayacaktır. Daha açık bir deyişle, ,öteki yollarda sonda varılan melamet neşesini Melâmîler önde elde ederler ve onunla birlikte yaşarlar. Melâmîlik, bir yaşama biçimidir.

Melâmî adıyla anılan dokuzuncu yüzyılın ilk Melâmîleri, Nişabur kentinde, böylesine yalın bir düşünceden yola çıkmışlardır. Gerçekte, Sünnilikle Bâtınî-liğin bir bireşimi (sentez) yapılmıştır. Melâmîlerde şeriat (sözcük anlamıyla din) saygı görmektedir ve gerekli sayılmaktadır (Melâmîler tevil etmezler, tevcih ederler; başka bir deyişle, sözcüğün açık anlamını daha bir açıklamaya çalışırlar, sözcüğün anlamını bir yana bırakıp başka anlamlar yakıştırmaya çalışmazlar). Buna karşılık, Bâtınîliğin varlıkbirliğini bir neşe kaynağı olarak benimsemişlerdir, bu kaynaktan kendi deyişlerince zevk etmektedirler.

Melâmeti adıyla anılan ilk Melâmîler, Nişabur Türkleridir. Bu yolun ilk yolcusu olarak da Ebu Hafs-ı Haddad (Ölümü: Hicri 260) adlı bir Türk gösteriliyor. İnsanın, hem kendince hem de başkalarınca kınanması gerektiğini belirten bir de ilgi çekici öyküsü var. Ebu Hafs, kendisinden öğüt almak isteyen birine şöyle diyor: Ticaret yap, kazancını dilencilere dağıt, sonra sen dilen, ekmeğini dilendiğin parayla al, daha sonra ticareti de, dilenmeyi de bırak.

Gene Nişaburda ve aynı yüzyılda Melâmîliği bir topluluk yolu olarak ortaya atan da Hamdun Kassar (Ölümü: Hicri 271) adlı bir Türktür. XII. yüzyıla kadar benliğini korumuş olan bu yalın Türk düşüncesi, XII. yüzyıldan sonra Bâtınîlik-le karışmaya başlamıştır. Katıksız Melametiliğin yerini, dinsel yasaklara aldırmayan, Ali’cilik güden Kalenderiler almışlardır. Bu yüzden, önceleri Melâme-tiliği pek seven dinci toplum, Melametiliğe kötü gözle bakmıştır. Kalenderilik, XI. yüzyılda Batı Türkistan’da ortaya çıkan Yesevi tarikatından türemiş, Nakşibendiliğin bir koludur. Katıksız Şii-Bâtınî ilkeler güden Yeseviye tarikatı, daha sonra, Bektaşiliği doğurmuştur. Bektaşilikten de Hurufilik, Abdallık, Haydarilik gibi kollar türemiştir.

XII. yüzyılda, Melâmîliğin bozulması ya da bozulmuş sayılması, Kalenderi-lerle gelen aşırı Bâtınî düşüncelerinin, bu bireşimde, ağır basmaya başlamış olmasındandır. Peygamberin amca oğlu ve damadı Ali, Türkler için, halifeliğe getirilmiş ya da getirilmemiş olmasını umursamadıkları, saygı değer bir din büyüğüdür. Mal ortaklığı ilkeleriyse Şamanlık dini günlerinden kalma, eski bir gelenekleridir. (Ziya Gökalp, Dergâh dergisinde yayımlanan Türk Devletinin Tekâmülü başlıklı yazsında, bu konuda önemli bilgiler vermektedir).

İlk Melâmîlerin, ilkeleri, yalın düşüncelerdir: Tanrı gereklidir (Allaha iftikar). Peygambere benzemeye çalışmalıdır (Peygamberi taklit). Tasavvuf, iyilikçilikten başka bir şey değildir. İnsanlara iyilik, yardım etmelidir. Ama onlardan yardım istenmemelidir. Kendimizle uğraşmalı, başkalarının kusurlarını görmemeliyiz. Hiçbir şeyle övünmemelidir. Dindarlık bile gizli tutulmalı, bir övünç nedeni olmamalıdır. İnsanlara iyilik etmek de bir üstünlük zevki veriyorsa, bu zevk ezilmelidir. Haktan başka, ne açığı, ne de gizliliği araştırmak gerekmez (Haktan başka ne zahiri, ne de batıni keşf ve keramete itibar edilmez). Kişi, herkesten önce, kendi kendisini kınamalıdır. Kendimizle savaşmalıyız.

Böylesine sağlam bir temele dayanan Türk bireşimi melâmet düşüncesi, gittikçe çeşitli düşüncelerle karışmaya başlayacak, ondokuzuncu yüzyılda Şeyh Muhammed Nurun elinde yedi dereceli bir Bâtınî tarikatı biçimine girecektir.

XII. yüzyılda Kalenderilikle birleşen Melâmîlik, XV. yüzyılda Bursalı Ömer Dede’nin elinde yeniden canlanmıştır. Bayramiye tarikatının kurucusu Hacı Bayram ölünce; tarikat büyükleri anlaşamamışlar, Bayramiliği üç kola ayırmışlardır: Fatih Sultan Mehmetin pek saygı gösterdiği ünlü Bayrami bilgin Ak Şemseddin Şemsiye tarikatını, Ömer Dede Melâmîye tarikatını kurmuştur. Bayramilikten türeyen bu Melâmîliğe Bayramî-Melâmîlik denir. Ak Şemsed-din; Hacı Bayram tacını, hırkasını tespihini, seccadesini ve asasını bana bıraktı, diyerek posta oturunca, yıllardan beri onunla geçinemeyen Ömer Dede (Emir Sikkini) şu karşılığı vererek Hacı Bayram’ın halifeliği iddiasından vazgeçmiştir: Söyleyin ona, gerçek; taç, hırka, tespih, seccade ve asada değil, kalb-i musaffadadır... (Melâmîliğin, her türlü biçimcilikten sıyrılma anlamını hatırlayınız).

Ancak Bayramilik, Erdebil tasavvufçuları yoluyla gelen Halvetilikten doğduğuna göre, Şii-Bâtınî ilkelerle yüklü bir tarikattır. Ömer Dede’nin Melâmîliği de, dolayısıyla bu yükü yüklenmiş bulunmaktadır.

Artık, ilk Melâmîlerde bulunmayan, zikretmek yöntemi de uygulanmaya başlayacaktır (zikretmek, sürekli olarak Tanrı’nın adını ya da sözlerinden birini mırıldanarak, bir çeşit düşünsel sarhoşluğa erişmek, Tanrılık düşünceyle birleşerek neşelenmek demektir). XVI. yüzyılda yaşayan Melâmî şeyhi İsmail Maşuki, “Allah, Allah, Allah” diye zikredeceği yerde, ünlü enelhak’çı Mansu-run yolunda bulunduğunu anlatmak için, “Allahım, Allahım, Allahım” diye zikretmeye başlamıştır. Buysa, düpedüz Mansurun dediği gibi, ben Tanrıyım demektir. Usta bir ozan olan ve Oğlan Şeyh adıyla anılan İsmail Maşuki, bu düşüncesini şiirlerinde de açıklamaktadır: 

Değme bir hor ü hakîre hor deyu kılma nazar,

Kalbinin bir kuşesinde arş-ı Rahman gizlidir.

Daha sonra, başka bir Melâmî şeyhi, Hamza Bali gelecek ve varlıkbirliği (vahdet-i vücut) sırlarını büsbütün açıklayacaktır. Bu şeyhten sonra Melâmîlik, Melâmî- Hamzavî adını alarak yaşamakta devam edecektir. Hamzavîler-den adı bilinmeyen bir ozan da, şunları söyleyecektir:

Ben ne dersem Hak onu işler hemen,

Şöyle henzer, ben onun ağasıyım.

Sonunda, ondokuzuncu yüzyılda, Seyyit Muhammed Nur adında Mısırlı bir Arap şeyhi ortaya çıkacaktır. Yanya’ya gitmiş Nakşibendi olmuş, Mekke’ye gitmiş Halveti olmuş, Usturumca’ya giderek Melâmîlikte karar kılmıştır. O günlerde İstanbul’da Hamzavi-Melâmîlik yolunu Seyyit Abdülkadir Efendi yürütmektedir. Muhammed Nur, İstanbul’a gelerek onları da kendi yoluna almak istemişse de, Abdülkadir Efendi buna yanaşmamıştır. Muhammed Nurun açtığı yeni yol, Hamzavî-Melâmîlerin bağımsızlığı karşısında, Nuriye Melâmîliği adını almıştır.

Artık Melâmîlik, Arap ve Acem düşüncelerinin bir bireşimi olmak durumunu yitirerek, tam bir Bâtınî-Şiî tarikatı biçimine girecektir. Muhammed Nur, Rumeli’nin birçok yerlerinde tekkeler açtırmış, Ali’cilik gütmeye başlamış, gerçek’i öğrenme yollarını derecelendirmiş, birtakım törenler tertiplemiştir. Kesin olarak, Ali’nin yeniden dünyaya ineceğine inanmaktadır. Bu inanç, katıksız Alevi inancıdır. Bu metafizik inançla yalın bir maddeciliği bağdaştırmaya çalışmaktadır. Şeyh Bedreddin’in Varidat’ını yorumlayan bir yapıtında, açıkça şunları söylemektedir: Bilgisizlere göre (avam) vücut, Hakkın (Tanrı’nın) vücudunun gayrıdır. Bilgililere göre (havas) vücut, Hakkın vücudunun gölgesidir. Tasavvufa erişenlere göre (asfiya) vücut, Hakkın vücudunun aynıdır.

Muhyiddin-i Arabî’yi yorumlayan yapıtında da şunları eklemektedir: İlah ve Allah Arapçada müstağrik demektir ki, Türkçe kaplamak anlamındadır. Şu halde, Tanrı, bütünlüğün adıdır. Onu, ondan başkası birleştiremez (tevhit edemez). Çünkü, bir şeyi birleştirmek için bir başka şeyin de bulunması gerekir. Başka şey olmayınca ne birleştirilecek?.. O halde, sen, sana secde edersin (kendin için, kendine ibadet edersin anlamına; kendisi için namaz kılan Hallac Mansuru hatırlayınız). Eşyanın vücudu, Tanrı’nın vücududur. Eşyanın, bağımsız bir vücudu yoktur. Bu, suyun kara oranı gibidir. Kar, görünüştür (zahirdir). Su temeliyse gizlidir (batındır). Halk (halk edilenler, yaratılanlar), Hakkın belirmesidir (zuhurudur). Ondan başka varlık yoktur ki yeni varlıklar yaratılabilsin (bir başka deyişle, yaratma yoktur; yaratılan yoktur, yaratan yoktur; ancak varlığın çeşitli biçimlerde kendini göstermesi vardır).

Muhammed Nura göre, bu bütünlük’ün bilincine ve zevkine bilgiyle varılır. Birleşme (tevhit, bütünlükten olduğunu duyma), anma ya da söyleme (zikir) yoluyla elde edilecektir. Söyleye söyleye anma, anan, anılan (zikir, zakir, mezkur) birleşirler. İnsanın bu bilgiye varması için yetiştirilmesi gerekir. Bütünlük bilinci, her bilinçli insanın kendiliğinden, yetiştirilmeden elde edebileceği bir bilinç değildir (bana Tanrı olduğumu Mevlânâ öğretti, diyen Süryanos’u hatırlayınız). Bu bilince, altı basamakla çıkılır. İlk üç basamağa birleşme katları (makamât-ı tevhit) ya da ölümlülük aşamaları (merâtib-i fena), son üç basamağa da birlik katları (makamâat-ı ittihat) ya da ölümsüzlük aşamaları (meratib-i beka) denir. Bu basamaklar şunlardır:

1.    Tevhid-i ef’al basamağı: Bütün eylemlerin, bütün olmakta olanların varlığın işi olduğunu bilmektir. İyilik- kötülük ayırımı bize göredir, varlığa göre ne iyilik vardır, ne de kötülük. Olmakta olan, olması gerekendir. Birinci basamakta bu bilgi zevk edilir.

2.    Tevhid-i sıfat basamağı: Yaşamak, bilim, buyrultu, işitmek, görmek, söylemek varlığa özgüdür. İkinci basamakta bu bilgi zevk edilir.

3.    Tevhid-i zat basamağı: Vücut, varlığın , vücududur. Eşyanın -ki insan da bu eşyadan biridir- bağımsız vücutları yoktur. Üçüncü basamakta bu bilgi zevk edilir.

Bu üç basamakta; eylem varlığın eyleminde, nitelik varlığın niteliğinde, vücut varlığın vücudunda eritilip yok edilir. Artık eyleme, niteliğe, vücuda bağlı bir kişilik kalmaz. Kişilik, gerçek kişilik’le birleşmiştir. Bu birleşmenin bilincine ve dolayısıyla zevkine varılmıştır. Bu kattaki melamet neşesi, bir sorumsuzluk neşesidir. Her iş Tanrı’nın işi, her istek Tanrı’nın isteği olduğuna göre, ortada hiçbir yasak kalmamıştır (Bâtınî tarikatlara ibaba mesleği denilmesi bu yüzdendir, çünkü her şey mubahtır). Bu sorumsuzluksa, toplumu kargaşalığa götürür. Bunu önlemek için de Peygambere benzemeye çalışmak ilkesi konulmuştur (edeb-i Muhammediye). Bir başka deyişle, her istek Tanrı’nın isteğidir ama, Peygamber gibi istek duymak gerekir (bu çabaya, tecelliyat-ı Muhammediye’ye mazhar olmak, deniyor).

4.    Makam-ı cem: Bu basamakta varlık açıklanır, eşya gizlenir (Hak zahir, halk batın olur). Bir başka deyişle, ilk üç basamağın bilincine eriştikten sonra ana varlık görünmüş, meydana çıkmış; onun meydana çıkışıyla da sayısız parça varlıklar ortadan çekilmişlerdir. İlk üç basamağın bilgisi ve zevkiyle ana varlığın bilgisine ve zevkine varılmıştır. Güneş, vücudumuzun ardında gizliyken önümüzdeki gölgemizi görüyorduk. Güneş yükselerek meydana çıkınca gölgemiz yok olur.

5.    Makam-ı hazret-ül-cem: Bu basamakta ana varlık yeniden gizlenir, parça varlıklar meydana çıkar (halk zahir, Hak batın olur). Çünkü ana varlık, gücünü parça varlıklara vermiş, onlarda belirmiştir. Söyleyen, gören, işiten, yapan, dileyen ana varlığın gücüyle parça varlıklardır.

6.    Makam-ı cem-ül-cem: Bu basamakta kişi, tanrısal gücünü duyar. Çünkü Tanrı, onun vücudunda belirmiştir. Önce, sonra, açık, gizli hep kendisidir (evvel benim, ahır benim, zahir benim, batın benim).

İlk üç basamakta kendini ana varlıkta öldüren, yitiren, yok eden kişi; son üç basamakta ölümsüzlüğe erişmiştir. Bu kattaki melamet neşesi, bir ölümsüzlük neşesidir. İlk Melâmîlerin, daha ilk adımda, Haktan başka her şeyi gönüllerinden çıkararak elde ettikleri bu neşeyi, son Melâmîler bir hayli basamak tırmandıktan sonra elde etmektedirler.

Muhammed Nurun basamakları bitmemiştir. Yedinci basamak olarak bir de makam-ı ahadiyet-ül-cem vardır ama; onu ne ben söyleyebilirim ne de sen anlayabilirsin, diyor; çünkü o makam, Peygamberin makamıdır. Ku’ran’daysa, yetimin malına yaklaşılmaması buyurulmuştur. Peygamber, bu makamını bana öğretmiştir ama, başkalarına öğretmeme izin vermemiştir. Bu makamda ne birlik ne de çokluk vardır. Ancak Peygamberin kendisi öğretirse zevk alınır, başka türlü zevkine varılamaz.

Oysa, Muhammed Nurun damadı ve halifelerinin halifesi (halifet-ül -hu-lefa) Abdürrahim Fedâi, Tefsir-i Suret-ül- Kevser adlı yapıtında bu basamağı açıklamıştır. Tanrı, Peygambere şöyle demektedir: Ey Muhammed, ben, bana değil, sana tapılmasını istedim, benim değerimin değil, senin değerinin bilinmesini istedim, çünkü sen bensin ve ben senden başka hiçbir şey değilim.

Bâtınîliğin büyük sırrı böylelikle açıklanmaktadır: Gerçek Tanrı, aklı başında olan insandır. Aklı başında olmayan insanlar, aklı başında olan insanların peşine takılıp onların gösterdikleri yoldan giderlerse, mutlu olabilirler.

Bu sonuç, ilk üç basamağın doğurduğu anarşiyi önleyecek bir sonuçtur. Peygamberce davranmak ilkesi, bu sonuçla anlam kazandığı gibi, bilgisizlerin ve akılsızların elde ettikleri sorumsuzluk ve ölümsüzlük neşelerine karşı, sorumluluğun ve ölümlülüğün bütün yükü ve acısı da akıllı ve bilgili kişilere düşmektedir. Melâmet neşesi altıncı basamakta bitmek zorundadır, yedinci basamakta neşelenmek kolay değil.

YENİDENDOĞUŞ

Gün, birdenbire doğmaz. Aydınlık, karanlığın içindedir. Gök, aydınlığını, karanlığının içinden süzer. Bunun gibi; insan düşüncesinin yenidendoğuşu (renaissance) de belli bir tarihte birdenbire başlamış değil. Düşünce tarihini incelerken, düşünce çağlarını birbirlerinin içine geçmiş, biri daha erimeden öbürünü başlamış olarak görürüz. İ.S. V yüzyılın ortalarına kadar süren ilkçağa karşı ortaçağ, İ.S. ikinci yüzyılda başlamıştır. Ortaçağın skolastiği ondördüncü yüzyılda eridiğine göre, yeniçağın bu yüzyılda başladığı sanılırsa da bu yanlış bir sanıdır. Tarihçiler, yeniçağa başlangıç olarak Türklerin İstanbul’u aldığı yıl olan 1453 yılıyla reformation davranışlarının başlangıç yılı olan 1517 yılı üstünde tartışa dursunlar, bu çağın ilk düşünce kıvılcımları çok daha gerilerde bulunmaktadır.

Akıl, artık, inandan ayrılmaya başlamıştır. İ.S. 1347 yılında Tubingenli Profesör Jean de Mericourt şöyle konuşmaktadır: Erdemsizlik de, erdemlilik gibi, Tanrı işidir. Günah, bir erdemsizlik değil, tersine, bir erdemliliktir. Dayanılmaz bir güdüye kapılan kimse asla günah işlemiş sayılmaz; niçin sayılsın ki, o güdü de bir Tanrı işidir.

1348’de, Nocalos d’Autrecourt, Sorbonne Üniversitesi’nde şu savı (tez) okuyor: Doğayı incelemeliyiz. Geriliğimizin nedeni, yüzyıllar boyunca o koca doğayı bir yana bırakıp Aristoteles’le, Platon’la boşuna vakit geçirişimizdir. Doğayı incelemek bizleri kolaylıkla kesin bir bilime götürür. Tanrı’yı en yüksek varlık olarak düşünebiliriz ama, onun gerçekten var olup olmadığını bilemeyiz. Evren, her halde sonsuz olmalıdır, çünkü yokluktan varlığa bir geçiş düşünülemez.

Oxford profesörlerinden Roger Bacon (1214-1294) gözlemin ve deneyin önemini XVI. yüzyılda yaşayacak olan adaşından (Francis Bacon) daha önce kavrayarak kürsüsünde uygulamaya başlamıştır. Toulouse’lu Profesör Raymond de Sebond da Tanrı’nın kitabı saydığı doğayı öteki kitaplardan üstün tuttuğunu açıklamaktadır.

Haçlılar Doğu’ya dinleri uğruna saldırdılar, oysa kendi dinlerini temelinden sarsacak yeni düşüncelerle döndüler. Bizanslıların kanadı altına sığınmış Yunan yarımadası düşünce geleneğini yüzyıllardan beri gizli gizli sürdürüyordu. İsa’ya yeni kuzular toplamaya gidenler, Yunan yarımadasında mitolojik boğaların sırtlarına binmek zorunda kaldılar. Bizans kilisesi de Katolik kilisesiyle barışmak için Floransa’ya bilginler gönderiyordu. Bu bilginler, iki kiliseyi ba-rıştıramadılar ama, İtalya’nın gözünü açtılar. Bizans imparatorluğunun Türklerine eline geçişi de ekmeklerine yağ sürdü. Bizans’tan İtalya’ya gerçek bir göç başladı. Edebiyat, sanat, felsefe, eski Yunan’ın bütün zenginlikleri İtalya’ya akıyordu. Bu yüzden, yeniden uyanış dediğimiz Renaissance davranışında, Batı’nın ilk uyananı İtalya oldu. Bu uyanış 1483 yılından başlayarak bütün Batı’yı etkiledi.

Dante, Petrarca, Boccacio yeniden dirilmiş birer eski Yunanlıydılar. Artık kilisenin ünlü kardinalleri bile skolastik dilden tiksiniyorlar, eski Yunan edebiyatına tapıyorlardı. Kardinal Nicolaus Cusanus, skolastiğin yanlışlarını açıkça eleştiriyordu. Homeros, İsa’yı yenmişti.

Fransız tarihçisi Michelet, her şey XII. yüzyılda bitmişti, diyor, eğer olaylar doğal gidişlerini kovalasaydılar yenidendoğuş (Renaissance) XII. yüzyılda başlayacaktı. ilkçağ, ahmak kişileri olan bir çağdı. Ortaçağ, akılsızlar çağıdır. Oysa budada, skolastik yeterlikten ve kelimelere tapmaktan doğan modern bir yaratıktır. XII. yüzyılda gömülen ortaçağın bıraktığı boşluk bu budalaları yetiştirdi. işte yenidendoğuşu üç yüzyıl geciktiren neden.

Saçma sapan konuşmayı ve büyücülüğü birer sanat haline getiren bu budalalar ordusunun içinden, ondördüncü yüzyılın sonlarına doğru, yeniçağın ilk yeni insanı doğacaktır. Bu yeni insanın doğumu elbette kolay olmayacaktı.

Yeni insan, her türlü iç ve dış etkiden kurtulmuş; kişiliğini bulan ve insanlığa güvenen yepyeni bir varlıktır. Irk, kavim, parti, lonca ve aile bağlarından kopmuştur. Olabildiğince özgürdür. Artık o, İtalya’da doğduğu halde İtalyan değildir. Dante’nin dediği gibi, “onun vatanı bütün dünyadır”. Artık o, bağlı olmak zorunluğunu duymamaktadır. Başkalarına benzemeye değil, benzememeye çalışmaktadır. Bu durum, duygu ve düşünce alanlarında böyle olduğu gibi, dış görünüşlerde de böyledir. 1390 yılında, Floransa’da genel bir erkek kılığı kalmamıştır. Herkes, kendine göre, özel bir biçimde giyinmektedir. ondördüncü yüzyıl İtalya’sında, alçak gönüllülük ve yaltaklanma bilinmemektedir. Dünyaya, ortak bir görüşle değil, objektif bir bakışla bakmak bilinci uyanmıştır. Yeni insan, düşünen bir kişidir (uomo singolare). Artık o, bir ırka, bir partiye, bir loncaya, bir aileye bağlı ve onlarla beraber genel bir yaşayış içinde yaşayan bir insan değil, başlı başına bir kişiliktir. Kendine özgü düşünceleri, kendine özgü görüşleri, kendine özgü duyguları vardır. Yaşayışı da elbette kendine özgü olacaktır. Ozan Petrarca (1304-1374), Yalnızlık Üstüne (De Vita Solitaria) adlı kitabında yalnız yaşamanın erdemini savunuyor. Petrarca’ya göre mutluluk, iç ve dış etkilerden sıyrılmakla, bağımsız olmakla mümkündür. İnsanın ilk ödevi kendini geliştirmektir. Bu gelişmeye ancak yalnız yaşamakla erişilebilir. Yalnız yaşamak, insanları sevmeye engel değildir. İnsan yalnız yaşar ama, her zaman insanlarla ilgilenir, onlarla beraber olabilir.

Yeni insan, bilgili ve çok yönlüdür. Hem düşünür, hem dilci, hem devlet adamı, hem ressam, hem müzikçidir. Büyük ozan Dante (1265-1321) bunun en belli örneklerinden biridir. Tanrısal Komediyi (Divina Commedia) inceleyiniz, ele alınmamış hiçbir sorun bırakmadığını göreceksiniz. Dante’nin işlediği bu sorunların her biri çağının en ileri bilgilerini kapsamaktadır. Ünlü adlar bir yana, XV yüzyıl İtalyan kentleri, birkaç dil bilen, Tanrısal Komediyi ezberden okuyan sokak kadınlarıyla doludur. Alman tarihçisi Jacob Burckhardt, Floran-salı tüccar ve devlet adamlarının eski Yunancayla Latincede bilgin olduklarını yazıyor. Gene Buckhardt’ın İtalya’da Yenidendoğuş Kültürü adlı kitabında bildirdiği XV yüzyılda yaşamış bir Leon Battista Alberti vardır ki sanatçılardan, bilginlerden tutun, kunduracılara varıncaya kadar dünyanın bütün hünerlilerinden mesleklerinin sırlarını sorup öğrenmiştir. Yeni insanın çok yönlülüğü doymak bilmez bir çok yönlülüktür. Yeni insan, çevresine sonsuz bir sevgi duyan, çevresindeki her şeye kendini bütün varlığıyla verebilen bir varlıktır. Battista’nın şu sözü, yeni insanın niteliğini belirtiyor: İnsanlar isterlerse her şeyi yapabilirler.

Bu sözün kaynağını Bacon’da arayınız. Roger Bacon (1214-1294), daha XIII. yüzyılda, bu sözü şu türlü söylemişti: Sihirbazlık hiçbir şey değildir. Çünkü insan aklı doğayı kullanarak her şeyi yapabilir.

Yeni insan, kendi kendine, kendi gücünü böylece bulurken dışarıya doğru da gelişmeye, sivrilmeye başlamıştı. Artık o, ün peşinde koşabilir. Ortaçağda sınıfların olan ün artık kişilerin eline geçmektedir. Dante’nin, Petrarca’nın, Boccacio’nun ünleri İtalya’nın sınırlarını aşmış, bütün Avrupa’ya yayılmıştır. Ortaçağda şövalye sınıfına özgü, olan ozanlık ünü artık halkın avuçları arasındadır. Eskiden yalnız büyük ermişlerin yurtlan kutsal tutulurken 1350 yılında Arezzo Belediyesi Petrarca’nın doğduğu evi müze haline getirmiştir. Petrarca, ününün bu sevincini de tattıktan sonra daha yirmi dört yıl yaşayacaktır.

Yenidendoğuş; sanatla başlamıştı. Can çekişen ortaçağ, son nefesi yaklaştıkça, daha kırıcı, daha korkunç oluyordu. Bilim susturulmuştu. Oysa sanat, dinci sisteme dayanır görünerek büyük işler başarıyordu. Ressam Giotto (1266-1336) klasik tiplerden sıyrılarak İtalyan güzellerini Meryemleştirmeye başlamıştı. Mimar Brunelleschi (1377- 1446) gotik sanatı yıkıyor, yeni insanın büyük başarısını sağlıyordu. Artık üç ve yedi üstüne kurulmuş kilisenin karşısında Floransa kilisesi yükseliyordu. O kadar ki, kendisine nereye, gömülmek istediği sorulan Michelange (1475 -l564), Brunelleschi’nin yapıtını sonsuza kadar seyredebileceğim bir yere, karşılığını verecekti. 

İtalya’nın kent (şehir) devletleri, eski Yunan’ın kent devletlerini andırmaktadır. Her birinin kendine özgü özellikleri, kendine özgü güçleri vardır. Birbirleriyle savaşan bu kentler, hem birbirlerini, hem kendilerini yetiştirmişlerdir. Yeni insan, yeni kentleri doğurmuştur. Yen kentler de yeni ulusları uyandırmıştır. Ulus düşüncesi de yeni insanla birlikte gelişen bir düşüncedir. Ortaçağda bugünkü anlamıyla bir ulus düşünülemezdi. Ortaçağ ulusları başlı başına birer varlık değil, bir ortaçağ devletinin üyesiydiler. Bilgileri, görüşleri, dilleri, sanatları ortaktı. Ulus bilinci de, yeni insanla beraber doğmuş, bir yenidendoğuş (Renaissance) bilincidir. XV. yüzyıl, insanın, kentin, ulusun kendini bulmaya, kendini tanımaya başladığı bir yüzyıldır.

Yeni insan, kendini bulduğu gibi dünyayı da bulmaya (keşfetmeye) başlamıştır. Marco Polo, (1254-1323), Moğol dünyasına dalıyor, Christophe Colomb (1451-1506) Doğu Hindistan’a açılıyordu. Bunlar, denizlere açılan yüz binlerce İtalyan arasından en büyük adlardır. Bilim, gittikçe denemelere doğru yöneliyordu. Kozmoğrafyanın deniz yolculuklarıyla ilgisi kuruluyor, botanik, zooloji dev adımlarıyla gelişiyordu. Petrarca dağlara tırmanıyor, doğanın güzelliklerini kavrıyordu. Yeni insan, çevresini didiklemeye başlamıştı. Evrenin hiçbir sırrını çözmeden bırakmak istemiyordu. Çünkü bütün varlığıyla şuna inanmıştı: insan aklı her şeyi çözebilir.

İnsanın insanlığa karşı bu güveni, gözlerimizi yaşartacak kadar duygulandırıcıdır. İnsan, şu kocaman evren içindeki bu yalnız varlık, kendinden başka neden medet umabilirdi ki? Yıldızlar, o ellerini uzatıncaya kadar sırlarını sakladılar. Aşılmaz çöller, o adımlarını atıncaya kadar, kapılarını açmadılar. Toprak, o üstünde güvenle tepininceye kadar, zenginliklerini vermedi. Denizler, o üstlerine yürüyünceye kadar dalgalarını çekmediler. İnsan, bütün bunlardan mutluluğunu zorla almalıydı. Gücü yettiği kadar yapabilirdi bunu. Elbette gücünü kullanacaktı. Oysa bu gücün sonsuza kadar yeteceği sezisi insanın içini kaplamıştı bir kez. Bu sezinin peşinden gitmek zorundaydı.

Yenidendoğuşun getirdiği erdem, insanın insanlığa olan güveni’dir.

Yenidenbiçimleniş anlamındaki reformasyon, yenidendoğuş anlamındaki rönesans çığırı içinde yer alan dinsel bir akımdır. Alman papazı Martin Luther’in (1483-1576) 1517 yılında Wüttenberg kilisesinin kapısına astığı, Katolik kilisesine karşı ünlü protestosu yüzünden Protestanlık adını alan bu akım, gerçekte, genel düşünceyi dilegetiriyordu. Katolik kilisesi, Rönesans’ın getirdiği yeni hayat görüşüne uymayacak kadar donmuş, bozulmuş ve köhneleşmişti. Hıristiyanlığı, ilk ve sade biçimine döndürerek skolastiğin eklentilerinden temizlemek hemen bütün Hıristiyanların dileğiydi. Fransa’da Calvin ve İsviçre’de Zwingli’nin geliştirdikleri Protestanlık,, sonradan Calvinizm aracılığıyla İngiltere’ye geçerek Anglikanizmi doğurmuştur. İnsanlar arasındaki eşitsizliğin Tanrısal düzenin gereği olduğunu ilerisüren Lutherin düşünceleri, toplumun kurulu düzenine her bakımdan uygun düştüğü için hiç yadırganmadı ve kolaylıkla benimsendi. İznik Konsilinin hazırladığı İncil metni de temel kutsal kitap olarak dokunulmazlık ve yorumlanılmazlık kazanınca, kilisesiz ve papazsız bir dine dönüş yolundaki ilk protestoları bilmezlikten gelip, yeni Protestan kiliseleri yükselmeye başladı. Daha sonra, Katolik kilisesinin tuttuğu yoldan gidilerek, ayıklanan Aristotelesçilik geri getirildi ve İznik Kon-silinin hazırladığı metin bununla temellendirilmeye çalışıldı. Lutherin, önceleri şeytanın yatağı dediği us, yeniden eski tahtına oturtulmuştu. Şu farkla ki, usla kutsal kitap çatışırsa kutsal kitabın dediği olacaktı. Aristotelesin söylediği değil... Yeni ekonomik ilişkilerin meydana getirdiği Rönesans’ın yeni insanı, dinsel insan olmaktan çıkarak kişisel insan olmaya başlamıştır.

Yenidendoğuş düşüncesinin ayırıcı niteliği insancı (ümanist) oluşudur. Bu düşünce insan’ı arar ve dış dünyayı insanla olan ilişkileriyle değerlendirir. İnsan, artık bilgilerini yenilemekte ve bütün inaklardan (dogmalardan) kuşkulanmaktadır. Yenidendoğuş şüpheciliği, metafizik temeli yıkarak, bireyci (endividüalist) temeli kurmaya başlamıştır. Ortaçağın feodal toprak ağasının desteği olan metafizik, yeniçağ burjuvasının desteği olan bireycilikle çatışıyor. Ne var ki bu çatışma, aynı anadan doğan iki kardeşin çatışmasıdır. İdealist metafizik, idealist bireyciliğe boyun eğmek üzeredir. Bu sırada, yeniçağın yeni insanını simgeleyen iki büyük zeka doğuyor: Nicolaus Cusanus’la Giordano Bruno.

Kardinal Nicolaus Cusanus (1401-1464)’a göre tanrı kavranamaz. Çünkü us, yapısı gereği, birleştiricidir ve birleştirme işini gerçekleştirebilmek için de çokluklar ve ayrılıklar gerekir. Tanrıysa ancak çokluklar ve ayrılıkların dışında düşünülebilir. Öyleyse düşünce, bu son ereğinde kendisiyle çelişmeye düşmektedir. Daha açık bir deyişle, birleştirici olan düşünce, ayrılıklarla çalışmak için yapılmış olduğundan -çünkü birleştirebilmek için ayrılıkların varlığı gerekir- yetkin birleşmeye (Tanrı) yükselince çalışamaz... Ortaçağdan Rönesans’a geçiş döneminde yaşayan’ ve düşünce yapısıyla da bir kolu geçmişte, öbür kolu gelecekte bulunan Cusanus, Kant’ın öncüsü sayılabilir. Düşüncenin sınırını çizmiş ve bu sınırın ötesinde kalan metafiziği mistik bir görüşle sezilere bırakmıştır. Tanrıyla doğayı da birbirinden ayırmış, güçlü bir sezgiyle evrenin evrimsel bir gelişme süreci olduğunu söylemiştir. Cusanus’e göre, doğada karşıtlar (çokluklar ve ayrılıklar) vardır. Tanrıdaysa bütün karşıtlar birleşmiştir, öyleyse bu iki yapı aynı şey olamaz. Evren devim halindedir ve sonsuz bir değişme içindedir, Tanrıysa tüm değişmezliktir. Cusanus, “karşıtların sürekli olarak geçitlerle ortadan kalkacağı”nı düşünmekle bir çeşit eytişimsel anlayışa varmış bulunmaktadır. Cusanus’e göre dünya, evrenin merkezi de olamaz. Çünkü evrenin merkezi ancak kendi dışındaki bir şeye göre olabilir, evrenin dışında bir şey tasarlamaksa evrenin bütünlük (La. universum) niteliğini ortadan kaldırır. Tanrıbilime karşıt düşüncelerinden ötürü Cusanus öğretisine olumsuz Tanrıbilim adı verilmiştir.

Giordano Bruno (1548-1600), tipik bir rönesans adamıdır. Doğa karşısında duyduğu büyük coşkunluk yüzünden onu ozan-düşünür olarak nitelendirirler. Gençliğinde Dominiken tarikatına girmiş, oysa cüppesiyle birlikte metafizik düşüncelerini de pek çabuk üstünden atmıştır. Hareketli bir yaşamı vardır, her yerde kovuşturmaya uğradığından serbestçe düşünebilmek için ömrü boyunca kentten kente dolaşmıştır. Sonunda, yakalanarak, Roma’da Campo di Fiora meydanında yakılmak suretiyle öldürülmüştür. Kendisine bu cezayı tebliğ eden Engizisyon yargıcına, “ölümümü bildirirken siz, benden çok korkuyorsunuz” demiş. Kopernikus sisteminden esinlenerek evrenin sonsuzluğunu kavramış. Tanrının da, varsa eğer, ancak böyle bir sistem içinde, sonsuzlukta gerçekleşebileceğini düşünmüş. Aristoteles’in evreni bölümlere ayırmasını açıkça gülünç buluyor. Ona göre gök, sonsuz evrendi. Akıl için iki sonsuz olamayacağına göre Tanrı ve Evren bir ve aynı şeydiler. Tanrı evrenin yaratıcısı değil, kendisidir. Yaratılan bir şey yoktur, olmakta olan bir şey vardır. Ne yaratan vardır, ne de özgürce bir yaratma işi. Bunların yerine doğa’yı ve meydana gelme zorunluğunu koymamız gerekir. Evren-Tanrı, açılarak ve yayılarak, kendisi bireyleşmeden bireyleri meydana getirir. Sonsuz büyüklükte nasıl bulunuyorsa bir parçacık otta, bir kum taneciğinde, bir karıncada da öylece, bütünüyle bulunur. Sonsuz gerçek olarak onun her yerde bulunması yüzünden doğa’da hiçbir şey yok olmaz. Ölüm, hayatın bir değişmesinden başka bir şey değildir. Doğa’da, bizlerin kurup çattığımız anlamda bir ölüm olamaz. Sadece her şey sürekli olarak değişir, o kadar. Bu değişme sonsuzdur. Tohumlar başka tohumlara yönelirler, değişirler. Örneğin tohum, ot olur, başak olur, ekmek olur, keylus olur, kan olur, insan tohumu olur. İnsan tohumu insan olur, ceset olur, toprak olur, bitki tohumu olur. Bu değişmeler ve yenileşmeler sonsuza kadar sürüp gidecektir. Bu sırada bir başka İtalyan, Tom-maso Campanella (1568-1639) yeni gidişe ayak uydurabilmesi için felsefeyi zorluyor. Oysa bu zorlayış sonuçsuz kalacaktır, ortaçağın son kalıntılarından olan İtalyan kilisesi onu da boğup susturmak üzeredir. İtalya’da doğan yeni düşünce artık İtalya’da barınamayarak İngiltere’ye, Fransa’ya, Almanya’ya doğru yola çıkmak zorundadır. Campanella’ya göre Varlık’ın ilkeleri şunlardır: Yapabilmek, bilmek, istemek... Bilgi olmasaydı doğa hiçbir zaman hiçbir şeyi meydana getiremezdi. İşte Tanrı bu üç ilkenin birleşimidir, bir başka deyişle salt (Mutlak) iktidar, salt bilgi, salt sevgidir. Bilgilerimiz duyularımızdan gelir. Oysa bu duyuları bilgi haline getiren akıldır. Campanella’nın bu ileri çıkışları, sonraları, çok daha aydınlık olarak işlenecektir. Görüldüğü gibi, yeni insan önce kendini, sonra da doğayı tanıma yolundadır. Çekinmeden aynaya bakmasını, aynadakini olduğu gibi görmesini öğrenmiştir. Düşüncesi, artık, bu yeni bilgilerine dayanacaktır: Zavalılığını, gülünçlüğünü, karmakarışıklığını bilmekte, gene de ürkmemektedir. Bu yeni bilgileri onu yıpratmayacak, güçlendirecektir. Yeni insan; yavaş yavaş, dünya gerçeklerini bulmakta, ortaya çıkarmakta, incelemekte ve bütün bunlardan yeni sonuçlara varmaktadır. Bakışlar gökten yere inmiş, yerden de aynaya çevrilmiştir. Ayna, bakmasını bilenlere her şeyi olduğu gibi göstermektedir. Yeni insan, Yunanlı balıkçının bir fırtına sırasında Neptunus’a dediğini kendi kendine mırıldanmaktadır: Ey Tanrı, beni ister kurtar ister mahvet, ben dümenimi kırmadan dosdoğru gideceğim. Tommaso Campanella’nın İtalya’da boğulan sesi, İngiltere’de Francis Bacan (1561-1626)’un ağzında devam etmektedir: Bilmek mi istiyorsunuz? Şu halde sormaktan vazgeçerek kendiniz deneyiniz. Deneyin mihengine vurulmamış olan deney öncesi (a priori) bir düşünce, gereken bilgi değildir. Peşin yargılardan kaçınınız. Kimi insanların büyük kötülüklerden kurtulduklarını görüyoruz, bundan doğaüstü bir koruyuculuk sonucunu çıkarıyoruz, aynı insanların o büyük kötülüklerden kurtulmadıkları halleri de düşünün. Eşya üstünde anlaşacak yerde, herkesin istediği anlamı verdiği kelimeler üstünde beyhude yere kavga ediyoruz. Felsefenin kurtuluşu, gözleme ve deneye bağlanmakla sağlanabilir. Doğa üstüne soyut düşüncelere dalmaktan kurtulunuz, bu soyut düşünceler hiçbir işinize yaramayacaktır. Bir başka İngiliz, Thomas Hobbes (1588-l679), ulusdaşının sürdüğü tarlaya yeni tohumlar atmaktadır: Felsefe yapmak, doğru düşünmektir. Düşünmekse katmak, ayırmak, toplamak, çıkarmak; bir başka deyişle, saymak demektir. Şu halde doğru düşünmek, birleştirilmesi gerekeni birleştirmek, ayrılması gerekeni ayırmaktır. Birleşebilen ya da ayrılabilen şeyler cisimlerdir. Demek ki felsefenin cisimlerden başka bir konusu olamaz. Ruhlar, Melekler, Tanrı düşünülemez. Bu soyut kavramlar felsefe konuları değil, inan konularıdır. Felsefenin konusu cisimler, metodu da dış ve iç duyarlıktır. Dış ve iç duyarlığın her ikisi de deneye dayanır. Gözlem biliminin dışında gerçek hiçbir bilgi yoktur. Hobbes’a göre sınırsız özgürlük (Kayıtsız hürriyet, La liberte dindifference) diye bir şey yoktur. Biz insanların davranışları dayanılmaz içgüdülerin elindedir. Tutkusuz akıl, çekiciliği olmayan töresel ilkeler insanlar üstünde hiçbir etki yapamaz. Bir istekten sonra gelen davranışımızı yönetmek bizim elimizdedir ama, isteğimizi yönetmek elimizde değildir. Her davranışın yeter bir nedeni vardır. Yeter neden, zo-runluktur. Evrendeki her cisim gibi insan da bu zorunluğa bağlıdır. Her şeyde olduğu gibi törede de en gerçek yönetici, çıkar (Menfaat) düşüncesidir. Salt iyi, salt kötü, salt tüze. (Adalet), salt töre (Ahlak) yoktur, bunlar uydurulmuş kavramlardır. Gerçekte iyi, hoşa giden, kötü de hoşa gitmeyen şeydir. Doğada olduğu gibi Devlette de hakkı meydana getiren güç (Kuvvet)’tür. Gerçek Devlet, herkesin herkese karşı kavgasıdır.

Devlet bu kavgaya bir dereceye kadar son verdiği için onun emrettiği erdem, yasak ettiği erdemsizliktir. Rönesans insanı, artık, önüne serilen her türlü bilgiden şüphe etmektedir. Felsefe tarihçilerinin modern şüphecilik (Fr. Scep-ticisme moderne) adını verdikleri rönesans şüpheciliği (Fr. Scepticisme de renaissance) de Henricus Cornelius Agrippa von Nettesheim (1486-1535)’le başlamaktadır. Nettesheim, bilgi olanağını ilerisüren herkese şiddetle saldırmış, çalışmalarının boş ve tehlikeli olduğunu ve onları hiçbir sonuca eriştirmeyeceğini savunmuştur. Bilime karşı bu bilgisizce saldırıda kendisini bir başka rönesans adamı, Michel de Montaigne izlemektedir. Montaigne’e göre de bilim adamları, hiçbir işe yaramayan yanlış sonuçlara varmaktan başka hiçbir iş yapamazlar. Copernicus’a niçin inanmalı? Yakın gelecekte biri çıkıp onu pekala çürütebilir. Paracelsus, kendisinden önceki bütün hekimlerin hastalarını öldürmekten başka bir şey yapmadıklarını söylüyor, ama Paracelsus da aynı sınıfa sokulacak hekimlerdendir. Güvenilir bilgi arayacağımıza bilgisizliğimizi görüp kabullenmemiz gerek. Bu olumsuz şüphecilikte Montaignein izleyicileri de rahip Pierre Charron (1541-1603)’la piskopos Jean Pierre Camus (1584- 1654)’dür. Charron, gerçek bilim insanın kendisidir, diyor. İnsan kendisini incelerse, tüm bilgilerinin duyularından ve usundan geldiğini görür. Oysa bu ikisine de asla güvenilemez. Bilim adamlarının yapabilecekleri tek şey vardır, eski şüpheli varsayımları yeni şüpheli varsayımlarla değiştirmek. Bilim asla bundan öteye gidemez. Piskopos Camus’ye göre de sav, hiçbir şey bilemeyiz; karşı sav, bir şey bilebiliriz; bireşim, bir şeyin bilinip bilinemeyeceği konusunda yargıdan kaçınmalıyız. Felsefe de bulanık bir uçurum ve içinden çıkılamaz bir labirenttir. Rönesans şüpheciliğinde bu iki papazı François la Mothe le Vayer (1586-1672) izlemektedir. (Molierein birçok piyeslerinde alay ettiği şüpheci budur). Yapıtı bile şu adı taşır: Şüpheci felsefenin şüphelerinin bilimlerde çok işe yaradığını gösteren konuşma. Le Vayere göre şüphecilik, bilimi yıkmıştır ve boşuna bir uğraşı olduğunu tanıtlamıştır. Bilimsel araştırma gereksiz, umutsuz ve sonuçsuzdur. Rönesans şüphecilerinin son düşünürü Francisco Sanchez (1562-1632)’dir. Sanchez’e göre de nesneler (Sanchezin deyimiyle: ne yazık ki) birbirleriyle ilişkilidirler, bundan ötürü de tek tek hiçbiri bilinemez. Bundan başka sayıları da sınırsızdır, demek ki tümünü bilmek esasen olanaksızdır. Dahası, sürekli olarak değişirler, değişen şeyler nasıl bilinebilir? Duyulara asla güvenilemez, çünkü onlar sadece dış görünüşü gösterebilirler, nesnenin kendiliğine inemezler. Rönesans şüphecileri, görüldüğü gibi, antikçağ Yunan şüphecilerinden çok daha bilimdışıdırlar. Bundan başka, her şeyden şüphe etmişler, ama tanrıdan şüphe etmemişlerdir (Nettesheim’a göre, tek bilgi kaynağı tanrıdır, Charron’a göre, insanın incelenmesi bizi tanrının bilgisine götürür, Montaigne’e göre, eğer tanrı insanlara ilkeleri bildirmeseydi bu ilkeler olabilir miydi?, Camuş’ya göre, insanın bilebileceği gerçekler ancak tanrının ona göstermek istediği kadardır, Le Vayere göre, tanrısal gerçeklere tanrının yardımı olmadan asla ulaşılamaz). Ne var ki rönesans şüpheciliği metafizik temeli yıkarak yerine bireyci temeli koymaktadır. Ortaçağ toprak ağasının (feodal) desteği olan metafizik, yeniçağın yeni insanının (burjuvazi) desteği olan bireyciliğe boyun eğmek üzeredir. Gerçekte her iki dünya görüşünün de yapısı aynıdır; metafizikte genellikten özelliğe dağılan us, bireycilikte özellikten genelliğe yükselmektedir. Sadece çıkış noktaları değişmiştir, vardıkları sonuç birdir. Bireyler, bireysel olduğu kadar ortak bir usla birbirlerine bağlıdırlar. Stoacıların dedikleri gibi bu us Atina’da başka türlü, Roma’da başka türlü olamaz. Justus Lipsius’un (1547-1606) rönesans stoacılığı böylesine bir usu önermektedir. Metafizik ruh, bireycilikte kılık değiştirmiştir. Padua okulunun kurucusu Petrus Pomponatius (1462- 1525), Scaliger (1484-1558), Cremonini (1552-1631), Zabarella (1533-1589) ve Lucilio Vanini’ nin (Pompejo Ucilio, 1583-1619) dillerinde artık onun ölmezliği açıkça tartışılmaktadır. Artık kimse ruhun ölmezliğine inanmıyor ama, Vanini gibi dili koparıldıktan sonra diri diri yakılımayı göze alamayanlar Cremonini’nin şu öğüdüne uyuyorlar: içinden dilediğin gibi, dışından herkes gibi davran (Intus ııt Iibert, foris ut moris est)...

Aristoteles, ortaçağın metafizik eklentilerinden temizlenerek yeniden ele alınmaktadır. Theodoros Gaza’nın yönetiminde Rudolf Agricola ve lacobus Faber, insancı (ümanist) bir Aristoteles yaratmaktadırlar. Bireysel ruh ölümlüdür ama, ruhun usu ölümden sonra evrensel usa karışacaktır. Çünkü onun özü olan düşünce, vücuttan ayrılır. Bu anlayış, Teleziana akademisinin kurucusu Bernardino Telesio’yla (1108-1588) Frencesco Patrizzi’nin (1527- 159.7) natü-ralizmine uygun düşmektedir. Öbür yandan da, Georgios Gemistos Plethon (1355-1450), Basilius Bessarion (l403-1472), Marsilius Ficinus’un (1433-1499) eliyle metafizik eklentilerinden temizlenmiş insancı bir Platon meydanâ çıkarılmaktadır. insanın ruhu tanrıdan türemiş olduğuna göre, insanda bütün evreni bilebilmek ve anlayabilmek gücü var demektir. Bilgi derebeyine özgü değildir, burjuva da bilgi edinebilir. Bütün bunların üstünde de, Giovanni Pico della Mirandola’yla (1463-1494) Andreas Caesalpinus’un (I509-1603) seçmeciliği (eklektizm) eski Yunan düşüncesinin çeşitli akımlarını birleştirerek uzlaştırmaya çalışmaktadır. Aristoteles’le Platon’un temelde birleşmekte oldukları düşüncesi yeniden ortaya atılmıştır. Ortaçağda derebeyliğin çıkarlarına göre yorumlanan Yunan düşüncesi, artık burjuvazinin çıkarlarına göre yorumlanmaktadır. İnsanlık yaşamına bilimsel bir temel yerleştirmeye çalıştığı için bilimsel olan hiçbir şeyden hoşlanmayan ortaçağ metafiziğince sapıklıkla suçlanan Epikuros, Petrus Gassendi’nin (1592-1655) eliyle, burjuvazi bireyciliğine uygun mekanikçi atom anlayışı içinde yeniden doğurtulmakta-dır. Yenidendoğuş (Rönesans), her bakımdan burjuvaziye uygun ve yararlı bir doğuştur. Doğa, artık, metafiziğin hiyerarşik durallığı içinde değil, mekaniğin yer değiştirme devimselliği içindedir.

Derebeyinin hiyerarşik düzendeki dokunulmaz üstün yeri değişecek ve bu yere -her ne kadar yeri değişenin kendisi değişmezse- de burjuvazi oturabilecektir. Yenidendoğuş, bütün bu oluşmalar içinde de, bir yeniden biçimleniş (reformasyon) gerektirmektedir. Protestanlık, kapitalizmin temellerini hazırlamaktadır. Luthere göre sosyal eşitsizlik tanrı düzenidir ve olduğu gibi korunması gerekir. Calvin’e göre üretim için alınacak faiz gereklidir ve dinsel yasalara aykırı değildir. Protestanlık, ekonomik bir dinciliktir ve burjuvazinin ticaret sorunlarını kapsamaktadır. Birey ve bireyin ekonomik sorunları, tanrısal düşünce içinde bile, birinci plana çıkmıştır. Jacob Boehme’de (1575-1624) dilegelen Rönesans gizemciliği (mistisizm) de bu yoldadır. Boehme’e göre tanrı dural değil, devimseldir. Tanrı doğalaşmış ve insanlaşmıştır, öyleyse birey tanrılık değerdedir. Rönesans çağının sonlarına doğru, bütün bu dinsel yenilenmeler de yetişmeyecek, kaynağını insanda ve us’ta bulan yeni bir doğal din akımı türeyecektir. Laelius Socinus (1525-1562), Jean Bodin (1530-1596) ve Herbert of Cherbury’nin (1581-1648) ellerinde oluşan bu doğal din, insan usunu ve böylelikle de bireyi yüceltmektedir. Bu çağın dincilerinin çoğu aynı zamanda ekonomicilerdir. Bodin de bunlardan biridir ve ekonomik olayları, metafiziğe uygun olan dogmatik açıdan değerlendirmektedir.

İNSAN VE DELİLİĞİ

İnsancılık deyimiyle dilimize çevrilen humanisme (ümanizm) bir yenidendoğuş akımıdır. İlkin antikçağ yapıtları üstünde çalışma ve onları meydana çıkarma anlamını dilegetiriyordu. Ortaçağın karanlığında insanlıklarından çıkan Avrupalılar insan’ı Hellen putçuluğunda arıyorlardı. Biraz da Diogenesin gün ışığında fenerle adam aramasına benzeyen bu iş, sonunda felsefesel bir deyişe dönüştürüldü. Deyim, değer ölçüsü olarak insanı alma anlamıyla tanımlandı. Ortaçağ tanrıcılığından öylesine bıkılmıştı ki, her türlü değere ölçüt olarak konulması düşünülen insan, sonunda Tanrının yerine konuldu. Kutsal Roma İmparatorluğunun evrendaşçılığı, bencil bir bireyciliğe dönüştü. Bir bakıma Kutsal Roma İmparatorluğu (Sacrum Imperium Romanum) bunu hak etmiş sayılırdı. Ne var ki böylesine bir bireyciliğin sonu el altından gene Tanrıcılığa varıyordu. Konuşma dilinde bencilik’le eşanlamda kullanılan bireycilik terimi, felsefede birey’i baş gerçek sayan ve her şeyin birey için olduğunu savunan bir dünya görüşünü tanımlar. Tarihsel süreçte ,burjuva sınıfının belirmesiyle meydana çıkmış ve çökmeye yüz tutan metafizik dünya görüşünün yerini almıştır. Gerçekte dil ve kılık değiştirmiş bir metafizikten başka bir şey değildir: Metafizik dünya görüşünün baş gerçeği olan Tanrı’nın yerine Tanrı niteliğinde bir insan anlayışı getirmektedir: Rönesans düşüncesinden bu yana Olguculuk, Mahçılık, Pragmacılık’tan günümüz Varoluşçuluğuna kadar bütün bireyci öğretiler zorunlu olarak öznel düşünceci (sübjektif idealistidirler. Tek sözle hepsinde temel bireysel düşünce, eşit ruh, eşit Tanrı’dır. Olaylara yön veren formül budur. Bu görüşün elde etmek istediği amaç da her şeyin birey’i göz önünde tutarak düzenlenmesidir. Örneğin, ekonomi, toplumu değil, birey’i geliştirmek için düzenlenecektir; eğitim, toplumu değil, birey’i yetiştirmek için düzenlenecektir. Bu anlayışa göre toplum, birey’lerden kurulu olmakla birey’in ürünüdür. Birey’in zenginliği ve mutluluğu toplumun zenginliği ve mutluluğu demektir. Bu görüş, bilimsel olmak iddiasına rağmen, zorunlu olarak halk dilindeki anlamına dönüşüyor ve bencil bir ahlak yaratıyordu. Bireyci insancılığın ünlü düşünürleri Erasmus, Machiavelli ve Montaigne ister istemez böylesine bir anlayışı pekiştirerek yeni toplumsal tedirginliklerin tohumlarını atıyorlardı.

Hollandalı bilgin Erasmus (Didier Erasme, 1467-1536), mutluluğa erişmek isteyen insanlara yeni bir yol gösteriyor: Delilik yolu... XVI. yüzyılın başında yayımlanan Deliliğe Övgü (Encomium Morias) adlı ünlü yapıtında şöyle diyor: İnsanlar akla ne kadar bağlanırlarsa, mutluluktan o kadar uzaklaşırlar. Davranışlarını akla göre düzenleyenler, delilerden daha deli olduklarından, insanlıklarını unutur, Tanrılığa özenirler. Bilim üstüne bilim, sanat üstüne sanat yığarlar. Bütün bunları da doğaya karşı savaşmak için kullanmaya kalkarlar. Ey ulu Tanrılar; kendilerine deli, akılsız, budala, avanak gibi güzel adlar verilen kişilerden daha mutlu kişiler var mıdır yeryüzünde?..

Erasmus, yenidendoğuş çağının büyük adlarından biridir. Evlilikdışı doğmuş bir çocuktu. Yaşadığı sürece kendi mutluluğunu yaratmasını, yarattıktan sonra da korumasını bilmiştir. Bencildi. Büyük kavgalardan, tartışmalardan kaçınırdı. Ne Katolik, ne de Protestan olduğu halde, küçük kurnazlıklarla, her iki yönü de oyalayabilmiş, üstüne sıçratmamıştır. Felsefe alanında büyük bir değer taşımaz. Ancak klasik Yunan ve Latin düşüncesini çevirip yayarak çağını geniş ölçüde etkilemiş, uyarmıştı. Aykırı düşüncelerinden, alaycılığından ötürü kendisini Fransız düşünürü Voltaire’e (1694-1778) benzetirler. İnsancıdır (hümaniste). Bir bakıma, bütün bu nitelikleriyle, örnek bir yeniçağ adamıdır. Hollanda’ da doğdu, Fransa’da okudu, İtalya’da gezdi, İngiltere’de yaşadı, İsviçre’de öldü. Altmış dokuz yıllık ömrü mutlulukla geçmiştir.

Mutluluğu akıldışı yaşamakta bulan Erasmus, bu düşüncesini şöyle savunuyor: Ey ulu Tanrılar, ne komedyadır bu deliler sürüsü, ama ne de mutludurlar. Biri bir kadıncığın aşkından ölür, kadın onu ne kadar sevmezse onun sevgisi o kadar artar. Bir başkası evlenirken kızdan çok, parasını alır. Beriki karısına eliyle sevgililer bulur. Ötekiyse, karısını öylesine kıskanır ki, bir an bile gözünden kaçırmaz. Birdenbire gelen ölümle kederlenen bir adam, bin bir çılgınlık yapar, göz yaşı oyunu oynatmak için parayla ağlayıcılar tutar. Ötede bundan ötürü için için sevinen bir başkası kederli görünmeye zorlar kendini, dişini sıkıp kaynanasının mezarı üstünde ağlar. Daha ötede, mutluluğu uykuda bulan tembeller, kendi işlerini bırakıp başkalarının işlerini düzenlemek için koşup duranlar. Kimi borçlarını ödemek için ödünç almakla zenginleştiğini sanır. Şu doymak bilmez tüccar ufak bir kazanç için denizlerde dolaşır, bir kez elden gidince dünyanın bütün altınlarının geri veremeyeceği hayatını dalgaların keyfine bırakır. Kimi de evinde rahat rahat oturacağı yerde, savaşa gider. Bütün insanların en delisi tüccarlardır. Durmadan kazanmak için en alçak araçları kullanırlar; yalan, yalan yere yemin, hırsızlık, hile, aldatmalar bütün ömürlerini doldurur. Bu aşağılıklarına rağmen, gene de kazandıkları altınların kendilerini yükselteceğine inanırlar. Yükselirler de nitekim. Toplum, parası olana değer verir. Birçok din adamları da bu aşağılık zenginlikten bir parça koparmak için onlara en şerefli Tanrı katları verirler. Ey ulu Tanrılar, bu çılgınlar sürüsü, aldatmak istedikleri kimselerce aldatıldıkları zaman, sizler de kahkahalarla güler, mutlulanırsınız sonunda.

Erasmus, deliliği şöyle tanıtıyor: Tanrılar ve insanlar üstüne sevinç saçan yalnız benim. Anamın adı Neotet’tir (gençlik). Mutluluk adalarında (Kanarya adalarının eski adı) doğdum. Methe’yle (sarhoşluk) Apoidia (bilgisizlik) benim sütninelerimdir. İzzetinefis, yüze gülme, tembellik, şehvet, bunaklık, zevkusefa, Komos (içki sofraları Tanrısı), Morpheus (rüyalar Tanrısı) hizmetçi-lerimdir. Bu sadık hizmetçilerimle, dünyayı yönetenleri yönetirim ben.

İlk mutluluğunuz şu güzelim dünyaya gelmektir. Dünyaya gelmenizi ananızla babanızın evlenmesine borçlusunuz. Hizmetçilerimden unutmak olmasaydı ananız o acılara bir daha katlanıp sizi doğurmazdı. Çocukluk akıldan yoksun olduğundan, eğlendirir, haz verir. Delilik olmasaydı gençliğin ne tadı olurdu? Nitekim gençliğin adına delikanlılık demiyor muyuz? Yeryüzünde benden gelmeyen ne sevinç, ne haz, ne de mutluluk vardır. Tanrı insanlara akıldan çok tutku verirken, ne yaptığını hepimizden iyi biliyordu. Eğer hizmetçilerimden yüze gülme, iki yüzlülük, kurnazlık olmasaydı, kadınla erkeği hiçbir güç bir arada tutamazdı. Kral halkını, koca karısını, uşak efendisini, dost dostunu bunlarsız yönetebilir mi sanıyorsunuz? En büyük mutluluk, insanın kendinden hoşnut olması, elindekilerle yetinmesidir. Hizmetçim izzetinefis olmasaydı bu mutluluğu sağlayabilir miydiniz? Hele insanın kendinden hoşnut olması kadar güzel ve hoş, oysa delice ne vardır? Kutsal Kitap’tan birkaç yaprak ezberlemekle cennete gitmeyi garantilediğini sanan şu zırdeli ne kadar mutludur. Akıllıyla deliyi ayırt eden nedir? Biri aklının, öbürü tutkusunun peşinde gider. Oysa akıllıyı aklının peşinden sürükleyen de tutkusudur. Ama o öylesine bir zavallıdır ki, mutluluk sağlayan bir tutku yerine, mutsuzluk sağlayan bir tutku seçmiştir.

Hele bakın: Kirli ve iğrenç bir doğum, zahmetli bir eğitim, her yönden gelen tehlikelerle dolu bir çocukluk, yorucu incelemelere, öğrenmelere boyun eğen bir gençlik, hastalıklar ve sakatlıklarla çevrili bir ihtiyarlık, acı bir zorunluk olan ölüm... Bu bahtsız ömür süresince sayışız tehlikeler, hastalıklar; korkular, yoksulluklar, hapis, alçaklık, utanç, acı, pusu, ihanet, dava, hakaret, hile... Eğer insanların çoğu akıl yolundan gitselerdi, dünya üstünde kendini öldürmedik adam kalmazdı. Oysa ben, bütün bu dertleri birbirinden ayırıp bin bir biçimde yumuşatmasını bilirim. İnsanlara bilgisizliği, umursamazlığı dağıtırım. Kimine daha mutlu bir talihin tatlı umudunu yollar, kiminin ayaklarına sevimli şehvetin bir günlük güllerini serperim. Gönderdiğim düşler onları bağlar. Ölüm perisinin eğirecek ipliği kalmamış olsa bile, yaşamaya karşı en ufak bir tiksinti duymak şöyle dursun, onları yaşamaktan ayrılmaya zorlayan nedenler ne kadar artarsa, yaşamaya bağlılıkları da o kadar artar.

Mutluluk bilgisizliktedir; bir adam vardı. Bu adam evlendikten sonra, karısına bir kutu dolusu elmas verdi. Elmaslar sahteydi. Adam, karısını, verdiği elmasların pek değerli olduğuna inandırmıştı. Kadıncağız çok mutluydu. Bu değersiz cam parçalarına bakarken gözleri doluyor, elleri titriyordu. Bilgisizliğin verdiği bu mutluluğu, hangi bilgi verebilir? Ya da bu elmasların sahteliğini bilmeyenin mutluluğuyla, bu elmasların gerçeğini boynuna takanın mutluluğu arasında ne fark vardır?

Ah şu mutlu deliler... Yaptıkları bin bir deliliğe ne de güvenirler. Tanrı katına yüz akıyla çıkmak için nasıl da hazırlanıyorlar, deliliklerini armağanlan-dırmak için cennet bile az gelecek. Tanrının karşısına dizilince kimi balıkla dolmuş karnını gösterecek. Kimi günde şu kadar yüz hesabıyla okunmuş bin ölçek duayı ortaya dökecek. Bir üçüncüsü, uzun uzun tuttuğu oruçları sayacak ve günde bir kez yediğinden ötürü karnının kaç kez patlamak üzere olduğunu anlatacak. Biri, taşımaya yedi geminin yetmeyeceği kadar çok tören, tespih,. mırıltı götürecek. Bir başkası altmış yıl eldivensiz parmakla hiçbir paraya dokunmadığını söyleyerek övünecek. Öteki, gemicilerin en yoksulunun bile giymekten utanacağı pis cüppesini gösterecek. Başka biri de kayaya yapışık sünger gibi elli yıl aynı manastıra bağlı kaldığını haykıracak. Kimileri ilahi okumaktan seslerinin kısıldığını ilerisürecektir. Kimileri de yalnızlıktan avanaklaştıklarını ya da susmaktan dillerinin uyuştuğunu anlatacaklar. Tanrıyı iyice şaşırtacaklar. Bütün bunlardan hiçbir şey anlamıyorum, diyecek Tanrı, benden daha mübarek olmak isteyenlere verecek cennetim yok benim, gidin kendinize benimkinden başka bir cennet arayın!.. Oysa önemi yok bu sonucun. Onlar şimdi benim verdiğim umutlarla mutludurlar.

Mutluluk bilgisizliktedir. Eğer şu piskopos, giymiş olduğu ak kaftanın kusursuz bir ömür sürmek, başını örten çift boynuzlu ve uçları birbirine tek düğümle bağlı külahın eski kutsal kitapla yeni kutsal kitabı birleştirmek, ellerindeki eldivenin dünyanın kötülüklerini ellerine bulaştırmamak, asasının kendi güdücülüğüne bırakılan sürüyü sürekli olarak gütmek ve dikkatini onların üstünden bir an bile eksik etmemek anlamlarına geldiğini bilseydi, mutlu olabilir miydi? Böylesine bir sorumluluğun altında yaşayamaz, ezilir giderdi elbet. Oysa piskoposlarımız o kadar budala değildirler. Kendileri otlamaya bakar, sürüleri otlatmak işini İsa’ya bırakırlar.

AYNA

O güne kadar aynaya bakanlar, kendilerini güzel görmek istediler. O gün, yeniden doğuş İtalya’sında, ilk olarak, korkmadan, kendini olduğu gibi görmek isteyen bir adam aynaya baktı. Bu adam Floransalı Niccolo Macchiavelli’dir (1469-1527).

Ayna tüm gerçeği gösteriyordu. Geriye, gördüğünü yapmacık utanca, kapılmadan açıklamak kalıyordu. Niccolo Macchiavelli de sadece bunu, bir bakıma hiçbir güçlüğü bulunmayan bu kolay işi yapacak, bu yüzden de mezar taşına şu sözleri yazdıracaktı: Hiçbir övgü bu adın büyüklüğüne erişemez.

Devlet, Tanrıya dayanmalıdır diyen Aquinolu Thomas’ı hatırlarsanız, devlet insana dayanır diyen Macchiavelli’nin gücünü daha iyi ölçebilirsiniz.

Macchiavelli’ye göre bir ulusa dayanan devlet, güçlü devlettir. Devlet, gücünü kiliseden değil, ulustan alır. Din, töre; hukuk da kiliseye değil; devlete bağlıdır. Devlet, gerekiyorsa, bütün bunları birer araç olarak kullanacaktır. Amaç devlettir. Araçlar bu amaca yararlı olmak zorundadırlar.

Hükümdar adlı yapıt, Macchiavelli’nin aynada gördüklerini açıklar: İnsanlar, nankör, yalancı, iki yüzlü, tehlike karşısında korkak, kazanç karşısında çıkarcıdırlar (Hükümdar, XVII. bölüm). Bütün bunları bilerek onları yönetmek gerekir. İyi olmayan insanlar arasında iyi kalmak isteyen bir insan er geç ortadan silinir. Şu halde, hükümdar iyi olmamayı öğrenmelidir (Hükümdar, XV bölüm).

Devleti yaşatmak için her türlü kötülüğü yapabilirsiniz. İşte, iyice bakınız ve görünüz ki, nice erdemler mutsuzluğu, nice erdemsizlikler de mutluluğu doğururlar. Gerçeği görebilirseniz cömert olunamayacağını anlarsınız. Cömert olabilmek için sonuna kadar açık elli olmak gerekir. Böylesine bir açık ellilik karşısındaysa boşalmayacak kese yoktur. Şu halde sonuna kadar cömert olunamaz. Önce cömert görünüp, sonra suyu kesmekse insanı cömert değil, gülünç eder. Keseniz boşalınca, cömertlik ününü yitirmemek isteyeceksiniz, halka yeni vergiler salmak, ötekinin berikinin mallarına el koymak zorunda kalacaksınız. Bu halde de cömertliğiniz hiçbir işe yarayamayacak, halkınızın gözünden düşecek, sevilmeyeceksiniz. Bu yola sapmayarak yoksul bir hükümdar kalmayı seçerseniz, şunu unutmayınız ki, yoksul bir hükümdarı sevebilecek bir halk yoktur, hele dünya üstünde eski cömertliğinizi hatırlayabilecek bir insan yaratılmamıştır. Cömertlik, gerçek olmayan bir kuruntudan başka bir şey değildir, bundan başka hiçbir etkisi de düşünülemez. Çünkü verebildikleriniz, veremediklerinizin yanında devede kulak kalacaktır. Bırakın bu kuruntuyu, adınızın pintiye çıkmasından çekinmeyin. Geliriniz kendinize yetiyorsa, ülkenize saldıranlara karşı koymak için paranız varsa, yeni vergiler koyup halkınızın canını sıkmıyorsanız, ötekinin berikinin malına el atmadan yeni işler başarabiliyorsanız cömertlik ünü kendiliğinden gelir size. Büyük işleri ancak pinti sayılan hükümdarlar yapabilmiştir. Bir hükümdar pinti sayılmasından ürkmemelidir, çünkü kusur denilen bu haldir ki onu tahtında tutar. Becerebilirsen cömert görün, ama sakın cömert olma.

Macchiavelli, yapıtının XVI. bölümünde verdiği bu öğütten şu sonucu çıkarıyor: Hükümdar ya kendinin, ya halkının, ya yabancıların parasını harcar. Kendi parasını yukarda sayılan nedenlerden ötürü harcamamalıdır. Halkının parasını harcamakta cömertlik göstermelidir. Çünkü başkalarının parasını harcamakla kolayca şeref kazanılır. Keyhüsrev, Sezar, İskender böyle yapmışlardı. Yabancıların parasınıysa su gibi harcamalıdır, çapulculuğa alışmış olanlara pintilik edilmez.

Sevilmekten çok korkulmak iyidir. Tüm sevilmek de, tüm cömertlik gibi bir kuruntudur. Sezar Borgia korkuttuğu için başardı, Sipyon korkutamadığı için başaramadı. Ölüm cezası, mallara el koymaktan iyidir. Ölüm, sadece ölenleri ilgilendirir ama, mallar pek çok kişiyi ilgilendirir. Oğul, babasının öldüğünü unutur, oysa malının elden gittiğini unutmaz.

Macchiavelli, yapıtının XVIII. bölümünde, verilen sözlerin tutulması gerekip gerekmediğini inceliyor. Ona göre sözünde durmak büyük bir erdemdir, ama bütün büyük işleri sözünde durmayanlar başarmışlardır. Bir hükümdar ancak kendine yararlı olduğu sürece sözünde durabilir. Hükümdarın sözüne güvenerek boyun eğenlerin boynu, gerekiyorsa, hemen vurulmalıdır. Başarı, sözünde durmakla değil, aldatmakla elde edilir. Eski masallarda hükümdar çocuklarının beslenmek için yarısı insan yarısı hayvan Şiron’a verildiklerini hatırlayınız. Bunun anlamı açıktır, hükümdarların yarı insan yarı hayvan yapısını taşımaları gerekir. Çünkü hayvanlık olmadan insanlık sürekli olamaz. Hem tilki hem aslan olunuz, çünkü aslan kendini tuzaklara karşı nasıl savunamazsa tilki de öylece kendini kurtlara karşı savunamaz. Tuzaklardan korunmak için tilki, kurtları korkutmak için aslan olmak gerekir. İnsanlar iyi yaratılışlı olsalardı hükümdarlar da sözlerinde durabilirlerdi. Oysa insanlar kötüdürler, kötülükler iyiliklerle yönetilemez. Papa VI. Aleksandr, insanları aldatarak başarıya ulaşmıştır, hiç kimse onun kadar hiçbirini tutmadığı yeminler etmemiştir. Tilkilik insana asıl niyetleri gizleyebilmek hünerini öğretir ki hükümdarın başarısında gereken de budur.

Macchiavelli’ye göre töre (ahlak), ancak devlet için vardır, devletten ayrı, bağımsız olarak hiçbir anlam taşımaz. Devletin sınırlarının bittiği yerde töre de biter.

Burjuva devletinin temelleri böylelikle atılmaktadır.

BRE ZAVALI İNSAN

Baktığı ayna yeni insanı ürkütmüyor, kuşkusunu artırıyor büsbütün. Özgür düşüncenin ilk büyük yazarı Montaigne (1533-1592) şöyle seslenmektedir: Bre zavallı insan, az mı derdin var ki kendine yeni dertler uyduruyorsun? Az mı kötü haldesin ki bir de kendi kendini kötülemeye özeniyorsun? Ne diye yeni çirkinlikler yaratmaya çalışıyorsun, içinde ve dışında o kadar çirkinlikler var ki... O kadar rahat mısın ki rahatının yarısı sana batıyor? Doğanın (tabiatın) seni zorladığı bütün yararlı işleri gördün bitirdin, işsiz güçsüz kaldın da mı başka işler çıkarıyorsun kendine? Sen tut doğanın şaşmaz, hiçbir yerde değişmez kanunlarını hor gör, sonra o senin yaptığın, tek yönlü, acayip kanunlara uymaya çabaLa. Üstelik bu kanunlar ne kadar kendine özgü, dayanıksız, gerçeğe aykırı olursa gayretlerin de o ölçüde artıyor senin. Mahalle papazının sana emrettiği gündelik işlere sıkı sıkıya bağlanırsın; Tanrının, doğanın emirleri umurunda değildir. Bak, bir düşün bunlar üstünde, bütün hayatın böyle geçip gidiyor (Denemeler, kitap III, bölüm V Aşk üstüne).

Montaigne’e göre biz insanlar, kendimizi kötülemede gösterdiğimiz zekayı hiçbir yerde gösteremeyiz. Kafamızın, o her şeyi bozabilen tehlikeli aletin peşine düştüğü, öldürmeye kasdettiği av kendi kendimizdir. İnsanı öldürmek için gün ışığında geniş meydanlar ararız, ama onu yaratmak için karanlık köşelere gizleniriz. İnsanı yapmak gizlenip utanılan bir ödev, onu öldürmesini bilmekse birçok ,erdemleri içine alan bir şereftir. Biri günah, öbürü sevaptır. Bizi yaratan işi hayvanlık saymaktan daha büyük hayvanlık mı olur? Öbür yandan, birçoklarının yaşamanın ereği (gayesi) saydıkları erdem, ya da Aristippos’un sözünü ettiği haz, katıksız olarak elde edilememiştir. Sokrates der ki: Tanrılardan biri hazla elemi birleştirip karıştırmak istemiş, bunu başaramayınca, bari şunları kuyruklarından birbirlerine bağlayayım, demiş. Gülme son haddine varınca göz yaşlarıyla karışır, ağlayan insanla gülen insanın yüzünde beliren çizgiler aynıdır. Kendi kendime günahlarımı açarken görüyorum ki en iyi huylarımda bile kötüye çalan bir yön var. Korkarım ki Platon, en sağlam bildiği doğruluğu iyi yoklasaydı, bu doğrulukta insanın karışık yapısından gelen bir bozukluk bulurdu. Oysa bu bozukluk çok derinlerde gizlidir, onu ancak kendimiz görebiliriz.

Yüz yıl sonra bir Fransız düşünürü, La Rochefoucauld, bu bozukluğu uluorta açıklayacaktır. Dört yüzyıl sonra da bir Fransız romancısı, Roger Martin du Gard, bu benciliğin sonucu olarak Tanrı tanımazlığın metafiziğini gerçekleştirecektir. Rönesansın oluşturduğu bireyci-insancı düşünce-sanat anlayışı, metafizikten kaçmak isterken ters açıdan ve bundan ötürü de besbeter bir metafiziğin içine gömülen bu iki Fransızı şaheser’ler vermiş olmakla niteleyerek göklere çıkaracaktır.

ÜTOPYA

İnsan, artık insanlığını ve değerini sezmeye başlamıştı. İnsanca yaşamanın koşullarını araştırmak gereğini duyuyordu. Antikçağın bütün değerleriyle birlikte Hesiodos’un altınçağ özlemi de dirilmişti. İçinde yaşanılan düzenin temelden bozukluğu meydandaydı. Ne var ki bu bozukluğun gerçek nedenlerini meydana çıkarabilecek koşullar henüz gerçekleşmemişti. Gereken bilgiden yoksun bulunan kafalar, özledikleri düzeni hayal güçleriyle biçimlendirmeye çalışıyorlardı. Üç yüz elli yıl sonra Engels’in söyleyeceği gibi, “az gelişmiş bir üretimden ve az gelişmiş bir sınıf çatışmasından birtakım kusurlu teoriler ortaya çıkmıştı”. Bu bilimdışı düşçülüğün üç büyük temsilcisi vardır:

More, Bacon, Campanella.

Platon’dan yirmi yüzyıl sonra bir İngiliz düşünürü, Thomas More (1478-l535), insanları mutlu kılmak için Platon’unkine benzer bir devlet düşünüyor. Çağ Yunan düşüncesinin yeniden dirildiği Rönesans çağıdır. Huma-nisme adı verilen insancı düşünce akımları Avrupa’yı kaplamıştır. İnsan, bir araç olmaktan çıkarak bir amaç olma yolundadır. İngiltere adası da, ayrıca yeni bir düzeni gerektiren toplumsal bir kargaşalık içindedir. Savaşlar, toprak üretiminin kökünü kazımış; açlık ve hırsızlık almış yürümüştür. İnsanlık, kendisini bir süre oyalamaktan başka hiçbir işe yaramayacak da olsa, yeni bir öğreti beklemektedir. Gözler, nereden gelirse gelsin, bir kurtuluş yolu araştırmaktadır.

Thomas More, böyle bir ortamda meydana çıkmıştır. Hiçbir yerde bulunmayan anlamına, Ütopya adını taşıyan yapıtı, kendisini, Platon’dan sonra ikinci toplumcu olarak düşünce zincirine soktu. Ütopya’yı yazdığı yıl, kırk yaşındaydı. Mutluydu. İngiltere Kralı VIII. Henry onu seviyor, yanından ayırmıyor, İngiltere başvekilliğine kadar yükseltiyordu. O VIII. Henry ki, on yedi yıl sonra, tutup onu astıracaktı. Yapıtından ötürü assaydı, hiç değilse ünü büsbütün artardı. Oysa, koyu Katolikliğinden ötürü asıldı.

Yapıtın kuruluşu da, Platon’un kuruluşunu andırmaktadır. Rafael, Gilles ve More karşılıklı konuşarak yeni toplumu düzenlemektedirler. Rafael, yolculuktan dönmüştür. Gördüğü Ütopya adasını anlatmaktadır. Kimi araştırıcılara göre Ütopya adası, Kanarya adalarıdır. Amerika’ya adını veren denizci Amerigo Vespucci yazdığı bir mektupta, bu adalarda yaşayanların kolektif yaşayışlarını anlatmıştır. Kanarya adalarında özel mülkiyet yoktur. Thomas More’un, Platon’dan olduğu kadar, bu mektuptan da yararlandığı sanılmaktadır.

Platon, düşünü on iki bölgeye ayırıyordu, bu mistik sayı Thomas More’a yetmiyor. More’un adası, elli dört kentten kuruludur. Platon her bölgeye 5.040 aile yerleştiriyordu, More her kente 6.000 aile yerleştirmektedir. Her aile yirmi iki kişilik olacaktır; bu yirmi iki kişinin yirmisi erkek, kadın, çocuk, ikisi de esirdir. Thomas More, Platon gibi sevgili esircikleri unutmamaktadır. Öyle ya, esirler olmazsa uşaklığı, hizmetçiliği, kaba işleri kim yapaca?.. Her iki düşünürde de esirler, toplumun temelidirler. Onlarsız edilemez. Bu bakımdan İngiliz aristokrasisi Yunan aristokrasisini andırmaktadır. Thomas More, humanisme’e bu açıdan başını çevirip bakınıyor. Mutluluk hakkı, esirler için değil, özgür İngilizler içindir.

Platon, toplumunu sınıflara ayırıyor, her sınıfı ayrı bir statüye bağlıyordu. Thomas More’da, esirler dışında, sınıf yoktur. Herkes eşittir. Kadın ya da erkek her toplum üyesi iki yıl tarlada çalışmak zorundadır. İki yıllık tarla çalışması toplum üyesini bu yükümden kurtarmaktadır. Bu yükümden kurtulanlar zena-atlarına döneceklerdir. Ziraat çalışması, Ütopya’da, bir çeşit askerlik yükümü gibidir. Buna karşılık askerlik yükümü yoktur. Ütopyalılar saldırma savaşı yapmayacaklardır. Bir savunma savaşı gerektiği zaman da gönüllüler toplanacaktır. Thomas More, zorla asker edilenlerin savaşta hiçbir işe yaramayacakları kanısındadır.

Platon, özel mülkiyetle birlikte aileyi de sarsıyordu. Thomas More aileye dokunmuyor. Ütopya adasında aşk, üstün tutulmaktadır. Birbirlerini sevenler evlenmelidirler. Ancak kızlar on sekiz, erkekler de yirmi iki yaşından önce evlenemezler. Bir de, nişanlılar, evlenebilmek için çıplak vücutlarını üçüncü bir kişiye göstererek sağlam olduklarını tanıtlamak zorundadırlar. Boşanmaya da izin vardır. Birbirleriyle anlaşamayanları zorla bağlı tutmamak gerekir. Ancak, boşanmak kötüye kullanılmamalıdır; evlilikte bir kez boşanmak mümkündür, ikinci evlilikte boşanmak yasaktır. Çocuklar, ana babalarınındır. Çok çocuklular, çocuklarından birini çocuksuz ailelere vermeye zorlanabilirler. Her ailenin bir evi vardır. Evler, her on yılda bir, kura çekilerek dağıtılır. Her aile, on yılda bir, yeni kuraya katılarak oturduğu evi değiştirmek zorundadır.

Thomas More, Platon’dan bir adım daha ileriye giderek, özel mülkiyeti bütün Ütopyalılar için yasaklamıştır. Platon bu yasağı sadece yöneticiler (yargıçlarla askerler) için koymuştu, amacı da yöneticileri her türlü sosyal bağlardan sıyırarak iyi yönetimi sağlamaktı More’un Ütopya’sında özel mülkiyet yasağının gerekçesi değişmektedir. Özel mülkiyet her türlü kötülüklerin, hırsızlıkların, öldürmelerin kaynağıdır. Özel mülkiyetten kurtulan toplum, mutlu bir toplumdur. Oysa, bu düşüncenin bilimsel gerekçesi nedir ve bilimsel sonucu ne olacaktır? Thomas More bu soruları karşılayamıyor. Bu yüzdendir ki ütopya deyimi, günümüze, bir masal terimi olarak kalmıştır.

Üretim toplumundur. Tüketim için gerekenler genel ambarlarda saklanmaktadır. Her otuz aile birleşerek bu genel ambarlardan gruplar halinde yararlanacaklardır. Üretim planlıdır, sadece gerekenler üretilmektedir, lüks üretim yasaktır. Her otuz aile bir phylarkhos (şef) seçecektir. Her on phylar-khos da aralarından bir proto-phylarkhos seçecektir. Devlet başkanı, halkın göstereceği dört aday arasından proto-phylarkhoslarca seçilmektedir. Devlet gücünü bunlar yürütmektedir. Devlet başkanlığı, diktatörlüğe kaçmamak şartıyla, ömürlüktür. Tiranlaşmaya özendi mi kendisine işten el çektirilir. Bu yöneticiler yasa koyamazlar, konulan yasaların iyi yürütülmesini sağlarlar. Yasa koyuculuğu, Ütopya vatandaşlarının seçtiği ayrı bir kurulun görevidir.

Protestanlarla savaşan, koyu Katolikliğinden ötürü kralına direnerek asılmayı göze alan Thomas More, din konusunda özel bir anlayış gösteriyor. Ütopyalılar çeşitli dinlere bağlı olabilirler. Birbirlerini hoş görmek, birbirlerine saygı göstermek zorundadırlar. Hoşgörü (tolerance, müsamaha) yasasını çiğneyenler sürgün cezasıyla cezalandırılırlar. Bir dinin öbürüne üstünlüğünü savunmak, herhangi bir dini küçümsemek yasaktır. Gerekli olan, sadece, bir Yaratıcının varlığına inanmaktır. Bütün Ütopyalılar, hangi din ya da mezhepten olurlarsa olsunlar, böylesine yüksek bir inançta birleşeceklerdir. Ütopya vatandaşı bir Yaratıcıya inanmak zorundadır, ama bu Yaratıcıya dilediği yoldan varabilir, yolların da (dinler) birbirine hiçbir üstünlüğü yoktur. Şu yolla Tanrıya varan, öteki yolla varana sataşmayacaktır; sataşırsa ceza görür. Bu hoşgörürlük anlayışı öylesine geniş tutulmuştur ki Tanrısızlar bile Ütopya’da yaşayabilirler, ancak memurluk yapamazlar. Dinsizlik suç değildir, herhangi bir dini küçümsemek suçtur: Thomas More, kendinden sonrakileri bir hayli etkileyen bu yeni düşünceyle, Rönesans çağının ileri adımlarından birini atmış bulunmaktadır. Dinsel hoşgörü, ortaçağın koyu karanlığından sıyrılan Avrupa’nın ilk kez karşılaştığı yepyeni bir düşüncedir. Ancak bu düşünce, XVI. yüzyıl için ileri bir adım olmakla beraber, bilimsel açıdan, insanların hiçbir zaman tek anlayışta birleşemeyecekleri gibi geri bir temele dayanmaktadır. Bilimsel açıdan bakınca, hoşgörü yasası da günümüzdeki anlamıyla tam bir ütopyadır.

Utopya’nın dış politika anlayışı da bir hayli ilgi vericidir. Bu anlayış, Kraliçe Elizabeth çağından bu yana sürüp gelmiş bulunan İngiltere politikasını andırmaktadır. Ütopya adası da, İngiltere gibi, birçok devletlerin kaynaştığı büyük bir kara parçasının (kıta) yanındadır. Ütopyalılar, bu kara parçasındaki devletlerden hiçbirini ötekine üstün kılmamak politikasını güdüyorlar. Bunu sağlamak için iki yol tutmaktadırlar: Güçlenmeye yeltenen devlette karışıklıklar çıkararak onu içinden çökertmek ve o devletin saldırmaya yeltendiği güçsüz devletlere yardım etmek... Bu yardım, birlikte dövüşmekten çok, para yardımıdır. Ütopya’da para yoktur ama, dış politikayı yürütmek için değerli madenler bulundurulmaktadır. Para yardımı yetmez de savaşmak zorunda kalınırsa pek az sayıda asker gönderilebilir. Bu askerlerin de mümkün olduğu kadar sağlam yerlerde bulunarak kendilerini boşu boşuna öldürtmemeleri gerekir. Ütopya, böylesine bir dış politikayla, her zaman, güçsüz devletlerin dostudur. (Thomas More, yapıtının yayımlanmasından on bir yıl sonra, 1529’da İngiltere başbakanı olmuştur. Güttüğü dış politika, bu politikadır. 1558’de İngiltere tahtına oturacak olan, More’un kralı VIII. Henry’nin kızı Elizabeth doğmak üzeredir. Elizabeth çağı, More’un bu politikasını gelenekleştirecektir).

Görüldüğü gibi Thomas More, Latince yazdığı Utopya’sında, mutluluk alanına iki yenilik getirmektedir: Özel mülkiyetin kaldırılması ve dinsel hoşgörü... Her iki düşünce de, Thomas More’dan önceki düşünürlere göre, çok ileri düşüncelerdir. Çünkü Platon, insanların mutluluğunu iyi yönetilmelerinde buluyordu. Özel mülkiyeti sadece yönetici sınıflar için kaldırırken insanların iyi yönetilmeleri amacını güdüyordu. Daha açık bir deyişle, Platon’un insan mutluluğu için düşündüğü amaç, özel mülkiyetin kaldırılmasıyla sağlanacak olan sınıfsızlık ve eşitlik değil, iyi yönetilmeydi. İnsanlar iyi yönetilirlerse mutlu olacaklardı, iyi yönetilmeleri için de yöneticilerin mülkiyet bağından kopmaları gerekirdi. Thomas More’a göre insanların mutluluğunu iyi yönetilme değil, eşitlik sağlar; eşitlik için de özel mülkiyetin kaldırılması gereklidir. Bundan başka, özel mülkiyet, toplum kötülüklerinin tek nedenidir. Özel mülkiyetin kaldırılması bu kötülüklere son verecektir. Örneğin hırsızlık özel mülkiyet yü-zündendir, özel mülkiyet olmazsa hırsızlık edilmez. Kavga, özel mülkiyet yü-zündendir, özel mülkiyet olmazsa kavga edilmez. Yalan özel mülkiyetin ürünüdür, özel mülkiyet kalkarsa yalan söylenmez. Platon, özel mülkiyeti, sadece iyi yönetilmeye engel olması bakımından kötü bulmaktadır. Platon’la Thomas More arasındaki kökten ayrılık buradadır.

Ayrıca Ütopya’da her insan üreticidir. Ne yönetici ne de koruyucu adı altında üretime katılmadan hazırdan yiyiciler yoktur. Üretim çalışması, askerlik yükümü gibi bir yükümdür (mükellefiyet). Üretimin planlaştırılması, gereksiz ve lüks üretimin yasaklanması üretim bolluğunu sağlamaktadır. Üretim bolluğu, tüketimi artırır ve bu açıdan da insanları mutlu kılar. Bundan başka, insanları mutsuz eden aç kalma korkusu, istifçilik kuşkusu da ortadan kalkmaktadır. Platon, konuyu bu açıdan ele almamıştır. Platon’a göre her sınıf, iyi yönetilmeyle sağlanacak olan toplumsal mutluluktan kendi payını kendi ölçüleri içinde almaktadır. İyi üretim için özel mülkiyet gereksiz değil, tersine, gereklidir. Üretici sınıf, daha iyi üretebilmek için, özel mülkiyetle güçlendirilmelidir. Görüldüğü gibi, Platon iyi üretimde özel mülkiyeti gerekli sayarken, Thomas More özel mülkiyeti iyi üretime engel saymaktadır.

PASİFİK OKYANUSUNDA BİR ADA

Francis Bacon, YeniAtlantis’i, ölümünden iki yıl önce, 1624’te yazdı. Altmış üç yaşındaydı; bütün tutkulardan elini çekmiş, yükselme umutlarını yitirmişti. Yazılarını önce İngilizce yazıp sonra Latinceye çeviriyordu. İngilizcenin birkaç yüzyıl içinde unutulup gideceğine, Latinceninse ölümsüz bir dil olduğuna inanmıştı. Düşüncelerinin gelecek kuşaklarca benimsenmesini istiyordu. Bugünün kuşaklarıysa onun betiklerini anlayabilmek için yeniden İngilizceye çeviriyorlar.

Yeni Atlantis, insanlığın çok eski bir düşünün Bacon’ın açısından yeniden ele alınışıdır. Bu düş, bir erdemler ülkesi düşüdür. Bacon, bu ülkeyi Pasifik Okyanusu’nda bilinmez bir adanın üstünde kuruyor. Bu ada, Ben Salem adasıdır. Alışılmış anlatışa uyarak telleyip pulluyor önce; “Peru’dan yelken açarak Güney denizi yoluyla Japonya’ya doğru yola çıktık” diyor, “yanımıza on iki aylık yiyecek almıştık. Beş ay doğudan uygun yeller esti, sonra batıdan esmeye başladı. Bu yüzden gün oluyor pek az yol alabiliyor, gün oluyor hiç yol alamıyorduk. Geri dönmeyi düşündüğümüz sırada güneyden doğuya doğru esen bir fırtına çıktı, kuzeye doğru sürüklendik. Ölçülü kullandığımız halde yiyeceğimiz tükendi, uçsuz bucaksız suların üstünde yiyeceksiz kaldık. Ölüme hazırlanıyorduk. Gönüllerimizi göklerdeki Tanrı’ya yönelttik, yardımına sığındık, denizini nasıl gösterdiyse toprağını da göstermesi için yalvardık. Gerçekten de, ertesi gün, akşam üstüne doğru kuzey yönünde bulutlar gördük. Bu, bize, karaya yaklaştığımız umudunu verdi. Çünkü Güney denizinin insanlarca gereği gibi tanınmadığını, orada şimdiye kadar bulunmamış adalar olabileceğini biliyorduk. Rotamızı kara gibi bir şeyler görünen kuzey yönüne çevirdik, bütün gece yol aldık. Ertesi sabah gün ağarırken gözlerimizin önünde dümdüz bir kara parçasının uzandığını gördük. Kara parçası, ormanlarla kaplı olduğundan bir hayli karânlık görünüyordu. Bir buçuk saat gittikten sonra iyi bir limana girdik. Burası, pek büyük değilse de, iyi yapılmış, denizden pek hoş görünen güzel bir şehirdi”.

Bacon’a göre bu erdemler ülkesini yöneten Süleyman Evi, bir başka adıyla Altı Günlük işler Koleji’dir. Bu ev ya da kolej, deneysel bilimin simgesidir. Bacon, bu simgesiyle, XI. yüzyıldan XV yüzyıla kadar güçlü bir egemenlik kurmuş olan skolastik düşünceye karşı koymaktadır. Dinsel gerçeklerden başka hiçbir gerçek tanımayan, aklın hiçbir tartışmasına izin vermeyen skolastik düşünce, Bacon’ın yaşadığı XVI. yüzyılla XVII. yüzyılda da gücünü duyurmaktaydı. Bacon, kuramsal bilimi denemelerle insanlığa yararlı kılmak istiyordu. Bu bakımdan, ömrünce taşıdığı Süleyman Evi düşüncesi, incelenmeye değer bir düşüncedir. Süleyman Evi’nin amacı, olayların nedenlerini araştırmak, gizli güdülerini çözmek, olabilen her şeyi yapabilmek için insanın doğa üstündeki egemenliğini genişletmektir.

Süleyman Evi’ni yöneten otuz altı ustadır. Bu ustalar birçok çırakla usta adaylarını yetiştirmektedirler. Çalışmaları gizlidir. Tapınak olarak kullandıkları iki uzun, özellikle döşenmiş salonları vardır. Bu salonlar çeşitli simgelerle süslenmiştir. Bu tapınaklarda toplanıp gizlilik andı içerler. Otuz altı usta, üçer üçer gruplandırılmışlardır. İlk dört üçlük grup, on iki usta, ışık toplayıcıları adını taşırlar. Bunlar, gizlice başka ülkelere giderek bilimin en yeni örneklerini toparlar, henüz ulaşamadıkları yeni ışıklar varsa, kendi ülkelerine taşırlar. Beşinci üçlüğün adı yağmacılaradır, bunlar bir çeşit filozofturlar. Altıncı üçlük sır adamları’dır, betiklerde bulunmayan denemeleri toplarlar. Yedinci üçlüğün adı öncüler’dir, kendi düşüncelerine göre yeni denemelere girişirler. Sekizinci üçlük çeşitli deneyleri belirli bir yönteme göre sıralamakla görevlidir, bunlara sıralayıcılar derler. Dokuzuncu üçlüğün adı hayır sahipleri ya da drahomacılar’dır, görevleri çeşitli denemelerden genel kurallar çıkarmaktır. Bu çalışmaların üstünde düşünüp tartışmak üzere bütün ustaların katıldıkları bir toplantıdan sonra, sonuncu üçlük, yüksek bir ışık altında yeni denemeleri yönetir, bu sonuncu üç ustanın adına lamba denmektedir.

Süleyman Evi’nin ustaları, ilk yaratılan ışığı, bütün evreni aydınlatabilecek olan ışığı aramaktadırlar. Bu ışığı görmüşlerdir. Ülkelerinin halkı bu yüzden erdemlidir. Bir dağın yüksekliğiyle bir mağaranın derinliğinin aynı şey olduğunu, her ikisinin de göğün ışınlarından aynı oranda uzak bulunduğunu bilmektedirler.

Süleyman Evi’nin hazırlık gereçleriyle çalışma araçları yirmi bir grupta toplanmaktadır: Derin mağaralar, yüksek kuleler, göller, yapma kaynaklar, yapma doğa evleri, sağlık odaları, hamamlar, bahçeler, parklar, özel havuzlar, dispanserler, makineler, ısı fırınları, optik laboratuvarlar, uzaklaştırıp yakınlaştıran araçlar, değerli taşlar, ses evleri, koku evleri, makine evleri, matematik evleri, marifetler evi.

Bacon, bu araçlarla gereçlerin her birinin görevlerini ayrı ayrı, uzun uzun anlatmaktadır. Bütün bu çalışmalar, sonunda, erdemli bir ülke yaratmıştır. Bacon, Ben Salem halkının erdemleri üstüne çeşitli örnekler veriyor. Bu örneklerden biri şudur: Gemiciler karaya çıktıkları zaman, adanın sağlık memuruna bahşiş vermek isterler. Memur, bir iş için iki kere para alamayacağını söyler. Ben Salem’de rüşvetin adı “bir iş için iki kere para almak”tır.

GÜNEŞ ÜLKESİ

İtalyan Giordano Bruno 1600 yılında Roma’da diri diri yakılırken Fransız Michel de Montaigne yaşamıyordu, öleli sekiz yıl olmuştu. Ama bir başka İtalyan, Tommaso Campanella, o sırada otuz iki yaşındaydı ve Bruno’nun diri diri yakılışını gördü. Oysa, onun da başına gelecekler vardı, diri diri yakılmayacaktı ama, İspanya egemenliğine karşı çıktığından ötürü ömrünün yirmi yedi yılını Napoli zindanlarında geçirecekti.

XVI. yüzyıldan XVII. yüzyıla geçiyor, XVIII. yüzyıla yöneliyoruz. Görüyorsunuz ki XII. yüzyılda öldüğü sanılan ortaçağ henüz gizli gizli yaşamakta, can çekişmektedir. Bu koca karanlık çağı öyle birkaç yüzyıl içinde temizleyivermek olacak iş değildi elbet.

Kendilerini mutlu kılacak devleti yeryüzünde bulamayan insanlar, onu masallarda tasarlıyorlar. İngiliz Thomas More’un Ütopya masal devletinden sonra, İtalyan papazı Tommaso Campanella’nın (1568-1639) Güneş Ülkesi masal devleti böylesine bir düşünce ürünüdür. Örnek, Platon’ dan gelmiştir. Rönesans, yeni Platonlar yaratmaktadır. Aranılan, insan mutluluğudur. Tom-maso Campanella da, Platon’la Thomas More gibi, bu mutluluğun, düzenli bir devletle gerçekleşebileceği kanısındadır. Her üçüne göre de kişilerin mutluluğu için devlet gereklidir. Ancak bu devletin nasıl olması gerektiği yolunda birbirlerinden ayrılmaktadırlar. Bununla beraber, kişiyi mutlu kılacak devletin toplumcu bir devlet olmasında birleşmektedirler.

Campanella’nın Güneş Ülkesi (Civitas Solis), Topraban adasındadır (Seylan). Ülke, yedi bölgeye ayrılmıştır ve her bölge bir yıldızın adını taşımaktadır. Tepedeki tapınağın içinde yedi şamdan yanıyor. Pythagoras’tan kalma sayı mistikliğinin Campanella’da da sürüpgittiği görülmektedir. Koyu dinci olan bu devletin başında büyük metafizikçi ya da sol adını taşıyan bir papaz vardır. Campanella, böylelikle, Mesih Monarşisi (Monarchia Messiae) adlı yapıtında savunduğu, bütün prenslerin papanın yönetimi altına girmeleri düşüncesini de gerçekleştirmektedir. Büyük metafizikçi işbaşına seçimle gelir, koltuğunu bilgeliğinin gücüyle kazanmıştır. Daha açık bir deyişle, büyük metafizikçi, güneş ülkesinin en bilge kişisi olduğu için seçilir. Ömrünün sonuna kadar bu koltukta oturabilir. Ancak, kendisinden daha bilge bir kişi yetişirse büyük meta-fizikçiliği ona bırakmak zorundadır. Büyük metafizikçi ya da sol, memurlarını kendi seçer. Kesin ve karşı konulmaz yetkileri vardır. Kendisinden daha bilge bir kişi yetişmediği sürece bir çeşit diktatördür. Dinsel ve siyasal yönetim, tümüyle ona bırakılmıştır. Kendi seçtiği üç büyük bakan vardır: Pon (pouvoir, güç) adını taşıyan güç bakanıdır, askerlik ve savaş gibi güçe dayanan bütün işleri o yönetir. Sin (sagesse, bilgelik) adını taşıyan bilgelik bakanıdır, dinsel ve eğitimsel bütün işleri o yönetir. Mor (amour, aşk) adını taşıyan aşk bakanıdır, sağlık işleriyle cinsel işleri o düzenler.

Platon, özel mülkiyeti sadece yöneticiler için ve iyi yönetmeyi sağlamak amacıyla yasaklıyordu. Thomas More, özel mülkiyeti eşitliği sağlamak ve kötülüklerin kökünü kurutmak amacıyla bütün vatandaşlara yasaklamıştır.

Campanella bu konuda Thomas More’a katılmaktadır. Güneş ülkesinde de özel mülkiyet bütün vatandaşlar için kaldırılmıştır. Her şey devletindir. Güneş ülkeliler birlikte üretip birlikte tüketmektedirler. Thomas More’un yasakladığı lüks üretime Campanella izin vermektedir. Ona göre, kişilerin mutluluğu için lüks de gereklidir. Platon’un sekiz saat olarak yasalaştırdığı çalışma yükümü (mükellefiyet), Thomas More’ da altı saat, Campanella’da dört saattir: Çalışma saatlerinin gittikçe azalmasının nedeni, planlı çalışmanın az emeği gerektirdiği düşüncesidir. Campanella’ya göre lüksü de içine alan bütün üretim için vatandaşların dört saatlik çalışmaları yetecektir. Böylelikle vatandaşlar eğlenmeye, güzel sanatlarla uğraşmaya, Tanrı’ya bağlanmaya daha çok vakit bulacaklar ve daha mutlu olacaklardır. Güneş ülkesinde tembellik suçtur ve cinsel birleşmeden yoksun bırakılmak cezasıyla cezalandırılmaktadır.

Platon, aileyi de özel mülkiyet gibi sadece yöneticiler için ve iyi yönetmeyi sağlamak amacıyla yasaklıyordu. Thomas More aileye dokunmamış, tersine, aileyi desteklemişti. Campanella bu alanda Platon’la birleşmektedir. Güneş ülkesinde aile yoktur, kadınlarla erkekler evlenmeden birbirleriyle birleşirler. Çocuklar, Platon’da olduğu gibi, toplumundur, ana babalarını tanımazlar. Devlet onları toplu olarak büyütür, eğitir ve iyi vatandaş yapar. Ancak, Thomas More özel mülkiyet yasağını Platon’a karşı nasıl bütün topluma yaymışsa, Tommaso Campanella daaile kurmak yasağını Platon’a karşı bütün topluma yaymaktadır. Bir başka deyişle, Platon’da sınıflar vardır ve yasaklar bu sınıflar için ayrı ayrıdır; Thomas More’la Tommaso Campanella’da sınıflar yoktur, konulan yasaklar da bundan ötürü bütün toplum içindir. Güneş ülkesinde aile bulunmadığı halde cinsel birleşmeler pek o kadar kolay değildir, isteyen istediğiyle birleşemez. Kimin kiminle birleşeceğine memurlar karar verir. Bu yasa, gelecek kuşakların sağlığı ve yetkinliği gerekçesine dayanmaktadır, aşk bakanının yürütmek zorunda bulunduğu başlıca görevlerden biridir. O kadar ki, aşk bakanı, sadece insanların yetkinliğiyle değil, hayvanların yetkinliğiyle de görevlidir. Bu açıdan üretim araçları olarak ele alınan insanlar ve hayvanlar, yetkin olmalıdırlar.

Aile konusunda Campanella’nın bir özelliği de, Thomas More’un özel mülkiyette bulduğu bütün kötülükleri ailede bulmasıdır. Thomas More bütün kötülüklerin (hırsızlık, kavga, öldürme, kıskançlık, yalan) kaynağını özel mülkiyetin varlığında bulmaktaydı. Tommaso Campanella da bütün bunların kaynağını ailenin varlığında bulmaktadır. Ona göre kötülüklerin tümü kadına ve çocuklara verilen değerden doğar. Bu değerler ortadan kalkarsa kötülükler çok azalacaktır. Bu noktada da More’la Campanella arasında bir ayrılık vardır. More, özel mülkiyetin kaldırılmasıyla kötülüklerin tümüyle ortadan kalkacağına inanıyordu. Campanella, ailenin kaldırılmasıyla kötülüklerin büsbütün ortadan kalkacağına inanmıyor, sadece azalacaklarını söylüyor. Bu düşüncesinin sonucu olarak da Güneş ülkesinde güçlü bir ceza hukuku ve ceza sistemi vardır.

Campanella’nın pratik etkileri, Platon’la More’a göre, çok geniş olmuştur. Öncekiler, pratik alanda hiçbir yankı uyandırmadıkları halde, Tommaso Campanella uzun bir süre gerçekleşmiştir. Kalabriya ayaklanması, Güneş ülkesinin gerçekleştirilmesi için yapılmıştı. Rinaldi adındaki bir sosyalist şefin yönetiminde yapılan ayaklanma, önceden haber alınıp bastırılmasaydı, Campanella’nın düşü, daha o yaşarken gerçekleşecekti. Bu ayaklanmaya otuz çektirmeyle Türkler de katılmışlardı.

Campanella’nın öldüğü yıl olan 1639’da, cizvit papazları, onun düşünü Paraguay’da gerçekleştirdiler. Ispanya’nın olaya önemsememesinden yararlanan papazlar, Paraguay yerlilerini Güneş ülkesi örneğine uygun olarak örgütlediler. Toprak mülkiyeti, Tanrı’ya (Paraguay yerlilerinin dilinde Tupan-bak) bırakılmıştı. Ülke otuz köye ayrılmıştı. Üretim, Tanrı için yapılmaktaydı, tüketimse bütün vatandaşlar içindi. Her köyde iki cizvit papazıyla bir yerli yardımcı, üretimi ve tüketimi düzenliyordu. Ancak aileye dokunulmamış, aile cizvitlerce de, Thomas More’da olduğu gibi, desteklenmişti. Daha da ileri gidilerek, birtakım erdemsizlikler doğurduğundan ötürü bekarlık yasaklanmıştı. Evlenme zorunluğuna karşı, çocuklar toplumundu. Çocuk, memeden kesilinceye kadar anasında bırakılıyor, memeden kesilince toplumsal eğitime veriliyordu. Çocuklara, aileye bağlılık yerine topluma bağlılık duygusu aşılanıyordu. Çocuklar, koyu bir Katolik eğitimiyle yetiştiriliyorlardı. Esir avcılarından kaçan bütün yerliler Güneş ülkesine sığınıyorlardı. 1765 yılında .ülkenin nüfusu yüz elli bine çıkmıştı. Paraguay Güneş ülkesi 1773 yılına kadar, yüz otuz yıl yaşadı. 1767 yılında, dinsel nedenler yüzünden, Ispanyollar Paraguay’dan cizvit papazlarını kovdular. Yerliler, alıştıkları düzeni bir süre daha uyguladılarsa da sağdan soldan gelen baskılara dayanamayarak dağılmak zorunda kaldılar. Tupanbak, topraklarını koruyamamıştı. Böylece, Tommaso Campanella’nın Katolik egemenliği ütopyası da tarihin derinliklerine karışmış oldu.

ATINA’LI TIMON

Yenidendoğuşun getirdiği erdem ne türlü bir erdemdir? Bunu en iyi biçimde ancak sanatın aynası yansıtabilir. Bu çağın yetiştirdiği en büyük sanatçı William Shakespeare Atina’lı Timon adlı oyununda bakışını “özgür ve erdemli yeni insan”ın üstüne çeviriyor:

Timon, Atina’nın cömertliğiyle ün salmış bir hemşerisidir. Kılıcıyla Atina’yı kurtarmış, erdemleriyle de süslemiştir. Kesesi, devletin kesesi gibidir. Senato, kılıcına güvendiği kadar, kesesine de güvenir Timon’un. Kentinin karşılaştığı her güçlüğe yetişen erdemli bir kişidir. Sofrası da, kesesi gibi, herkese açıktır. Hemen bütün Atina, onun bir sarayı andıran konağında yiyip içmektedir. Atina’nın babası sayılmakta, bütün Atinalılarca sevilmektedir. Timon, seçtiği bu yolda mutludur.

Böylesine bir cömertliğe dayanamayan kese elbette tükenecektir. Alacaklılar, önce yavaştan, sonra hızlıca hızlıca kapısına birikmeye başlıyorlar. Timon, kuşkusuzdur. Yakınlarına, dostlarına, senatoya güvenmektedir. Atina’nın babası, soylu, erdemli Timon’u ortada bırakacak değiller ya... Yardıma koşmak sırası Atina’ya, Atinalılara gelmiştir.

Kahyasının her kapıdan kovulduğunu, Atina’nın kendisine sırt çevirdiğini duymak Timon’u şaşırtıyor önce. Kulaklarına inanmıyor. Sonra, yüreğinde bir acı, her an biraz daha artan bir acı duymaya başlıyor. Kendisine rastlamamak için evlerine saklanan yakınlarının, dostlarının, senato üyelerinin hikayesini duymaz kulaklarla dinliyor. Kirpikleri ağlamak isteğiyle titremektedir, ama ağlayamıyor, içindeki sıcak duygularla birlikte göz yaşları da kurumuş gibidir. Artık, benliğini saran tek bir duygu var: Tiksinti.

Timon, tiksiniyor Atina’dan. Oysa belli etmiyor. Yeniden para bulduğu, eski gösterişine kavuştuğu söylentisini yayarak Atina’ya son bir şölen vermek isteğindedir. Gizlendikleri yerlerden birer ikişer çıkan Atinalılar, soylu Timon’un şölenine koşuyorlar. Onu övmek, onun erdemlerini belirtebilmek için birbirleriyle yarış etmektedirler. Yazarlar övgüler dizmekte, şairler şiirler düzmektedir. Sofra, eski günlerin mutluluğu içindedir. Herkes yerine oturunca Timon soğukkanlılıkla ayağa kalkıyor: Sahanlarınızın kapaklarını kaldırın da, diye bağırıyor, yalayın köpekler!.. Atinalılar şaşkınlıkla sahanlarının kapaklarını kaldırıyorlar. Sahanlar boştur.

İnsanlara karşı duyduğu tiksinti öylesine sonsuzdur ki, Timon, Atina’yı bırakıp tek başına yaşamak için bir ormana çekiliyor. Dönüp son bir kez baktığı Atina’nın duvarları onu tiksintiyle titretmektedir. Şu haykırış, bencil, ama insanca bir haykırıştır: “Ey o kurtları çeviren duvar, yere bat da Atina’yı koruma. Analar, iffetinizi bir yana bırakın; çocuklar, itaat nedir unutun. Köleler, alnı kırışık senato üyelerini yerlerinden zorla çekip atın da onların yerine sizler geçin. On altısındaki oğul, topallayan babanın elindeki değneği kap da onun beynini dağıt. Büyüklere saygı, Tanrılara inan, barış, adalet, iyi komşuluklar, bilgi, görgü, sanatlar, meslekler; mertebeler birbirinizi yok eden zıtlar haline gelin de kargaşalık bitmesin. Tanrılar, Atina’nın üstüne çökün. Zevk düşkünlüğü gençlerin iliklerine kadar işlesin de çamur yığını içinde boğulsunlar. Kaşıntılar, donmalar Atinalıların göğüslerinde kök salın ki biçtikleri hasat baştan başa cüzam olsun!”.

Timon’un insanca bencilliği baş kaldırmıştır artık. Merhaba diyenlere, “ne olurdu biraz temiz olsaydın da üstüne tükürseydim” diye karşılık veriyor. “Al şu ekmeği, yemeğine katık yap” diyen olursa, “önce sen defol da ağzımın tadı gelsin” diyor. Hele biri, “seni seviyorum” demeyegörsün, karşılığını alıyor hemen: “Niçin sevesin, sana para vermedim ki?...” Bir başkasına verdiği karşılık da, erdem konusunda, birçok sorunları çözebilir: “Aslan olsan tilki sana oyun oynardı. Kuzu olsan kurt seni yerdi. Tilki olsan da eşeğin suçlamasına uğrasan aslan senden kuşkullanırdı. Eşek olsan sersemliğin yüzünden dert çeker, ayıya kahvaltı olurdun. Ayı olsan at seni öldürürdü. At olsan parsın pençesine düşerdin. Hangi hayvan olmalıydın ki başka bir hayvana boyun eğmeyesin. Ne türlü bir hayvansın ki hayvan olmakla neler kaybettiğini görmüyorsun!”.

Timon’un bütün erdemleri bencilliğinden doğmuştur. Yaşama yolunda cömertliği, iyilikseverliği seçmişti. Kendini koruma içgüdüsünü bu duygularla karşılamaktadır. Varlığını cömertliğiyle, iyilikseverliğiyle duyuyor. Seçtiği yol olumlu bir yoldur. Varlığını cimriliğiyle, kötülük severliğiyle de duyabilirdi; kendini koruma içgüdüsü bu yollarla da karşılanabilirdi. Karayı değil de akı, olumsuzluğu değil de olumluluğu seçmiş olması Timon’u daha yolun başındayken sevimli kılıyor. Bu yol, onu kendine karşı da övündürmektedir. “Yardımıma güvenen birini silkip atacak bir yaratılışta değilim” diyor. Yardımına güvenen birini silkip atacak yaratılışta bir insan olmayışı onu mutlulandırmaktadır. “Düşkünlerin kalkınmasına yardım etmek yetişmez, sonra da onlara destek olmalı...” diyor. Düşkünlerinin kalkınmasına yardım etmekle yetinmeyip sonra da onlara destek olmak onu mutlulandırmaktadır. “Ben karşılık beklemeksizin veririm” diyor. Karşılık beklemeksizin vermek onu mutlulandırmaktadır. Timon, bu duygularıyla kendini doyuruyor. Böyle olabildiğinden ötürü mutludur. Bu mutluluk onu büsbütün böyle olmaya zorlamaktadır. isteğiyle mutluluğu birbirini etkileyerek gittikçe daha çok gelişecektir. Bu gelişmenin sonucuysa doğal bir sonuçtur: Timon tükenecektir.

Timon, bu ilk görünüşünde; erdemleriyle değil, bencilliğiyle insandır. Cömertliğiyle iyilikseverliğinin, mutluluğunun birer aracı oldukları gün gibi bellidir. insanca olan karşılıksız almak yerine, insanüstüce olan karşılıksız vermek yolunu seçmiştir. Güçlü bir bencillik onu buralara kadar götürmüştür.

Tükenen Timon, çevresinin birdenbire boşalmaya başladığını görünce şaşırıyor, Bacon kadar akıllı olmadığı için, bunun nedenlerini kavrayamıyor: “Çevresinde dostları varken Timon’un sıkılacağını ne söyle, ne de aklına getir Flavius. Ne diye ağlıyorsun? Dost bulamayacağımı sanacak kadar güvenin mi yok? Merak etme, dosttan yana hiç yoksul değilim...” Timon, bu ikinci görünüşünde, budalalığıyla insandır.

Timon’un üçüncü görünüşü, insanca olan tepkisiyle beliriyor. Bu tepki, insan bencilliğinin tepkisidir; bir inanç kırıklığından çok, bir benlik kırıklığının sonucudur. Timon’un benliğini doyuran araçlar yok olmuştur. Kendini koruma içgüdüsü olumlu bir yolda ilerleyemeyince olumsuz yollara sapmak zorundadır. Timon, akı bırakarak yeniden karaya dönüyor. insanlardan tiksinmektedir. Üstünden insanca olan her şeyi çıkarıp atmıştır; çıplaktır, ağaç yapraklarıyla örtünmektedir. Artık yapabildiği, cömertlik yerine sövmek, iyilik yerine kötülük dilemektir. Ak bir hayli güçlüydü, kara da o kadar güçlü olacaktır. Çünkü, bu üçüncü görünüşte, benliğini doyuran, kendini koruma içgüdüsünü karşılayan tiksintiyle sövmedir. Yapabileceği sadece budur, başkaca yapabileceği hiçbir şey kalmamıştır: “Ey insanlara iyilik gönderen ulu Tanrılar... içimize şükran duygusu serpin, kendi armağanlarınız kendi adlarınızı yükseltsin. Ama verecekleriniz büsbütün tükenmesin, yoksa Tanrılığınız hor görülür. Her insana yetecek kadar verin ki birinin ötekine vermesine meydan kalmasın. Çünkü siz, ey Tanrılar, insanlardan ödünç almaya kalksaydınız insanlar sizlere de sırt çevirirlerdi”.

DÜŞÜNÜYORUM, DEMEK Kİ VARIM

XVII. yüzyılın ilk çeyreği içindeyiz. 1619 yılının 10 kasım günü, ordular otuz yıl savaşlarında çarpışadursun, gözlerini Tuna nehrinin mavi sularına dikmiş yirmi üç yaşında genç bir subay, Rene Descartes (1596-1650) kendi kendine şöyle düşünüyor: Evet, insanın amacı mutluluğa erişmektir. Mutluluğumuzu sağlamak içinse aklımızı kullanmamız gerekir. İyi ama, bu aklı bu amaca erişebilecek bir güçle nasıl işletmeli? Aklımız pek dağınık. Aristoteles mantığı onu gereği gibi çalıştırmamıza yetmiyor. Aklımızı işletmek için yeni bir metot bulmalıyız. Bu metot, matematik metodu olmalıdır. Bir düşünceyi bu metotla bölüp parçalayarak o düşünceyi meydana getiren ana düşünceleri bulup ayırmak, sonra bu ana düşünceleri birleştirerek o düşünceyi yeniden kurmak (analitik geometri)... İnsanların bütün düşünceleri birbirlerine bağlıdır, birbirinden çıkar, başka bir deyişle, bir düşünceyi doğuran başka bir düşüncedir. Şu halde, sırayı titizlikle kovalarsam, doğru olmayan bir düşünceyi doğru sanmaktan sakınabilirsem (başka bir deyişle, düşünce zincirinin arasına yanlış bir düşünce karıştırmazsam), ne kadar gizli olursa olsun sonunda bulamayacağım hiçbir bilgi kalmayacaktır.

Kesin olan tek şey var: Bir şeyin doğruluğundan şüphe etmek... Şüphe etmek, düşünmektir. Şu halde düşünmekte olduğum şüphesiz. Düşünmekse var olmaktır. Şu halde var olduğum da şüphesizdir. İşte bilgim: Ben varım. Şimdi bütün öteki bilgileri bu sağlam bilgimden çıkarmalıyım.

İşte Descartes’ı yeniçağ felsefesinin kurucusu yapan metot, bu metottur.

Descartes, bu metotla düşünerek, şu sonuçlara varıyor: Varlığımın amacı ne?.. Mutluluk. Mutluluğu elde etmek için iyi yaşamamız gerek. Şu halde iyi yaşamanın bilgilerini elde etmeliyiz. Bu bilgileri bize felsefe verecektir. Felsefeye başlamak içinse hayatımızın işlerini düzenleyen bir töre (ahlak) edinmeliyiz. Şu halde önceden birkaç iğreti ilke koyarak yaşamamızı düzenleyelim, sonra da bu düzen içinde asıl töreye, asıl mutluluğa, asıl ilkelere erişelim.

Descartes, iyi yaşamak için gereken erdemin geçici ilkelerini Metot Üstüne Konuşma adlı ünlü yapıtının üçüncü bölümünde veriyor:

1.    Dine, kanunlara, göreneklere, akıllı insanların uyguladıkları aşırılıktan uzak ölçülere uygun olarak yaşamak.

2.    İşlerimde kanılara varmak ve vardığım bu kanıların üstünde titizlikle direnmek (başka bir deyişle, artık bu kanılardan kuşkulanmamak ve bu kanıları değiştirmemek).

3.    Düşüncelerimden başka hiçbir şeyin elimde olmadığını bilerek dünyanın düzeninden çok kendi isteklerimi değiştirmeye ve talihten çok kendimi yenmeye çalışmak.

4.    Yaptığım işi başkalarının yaptıkları işlerle ölçerek değerlendirmek (başka bir deyişle, yaptığım işin -analitik geometri metoduyla aklımı işletmek işinin- yapabileceğim en iyi iş olduğuna inanmak).

Descartes’a göre bu kurallar insanı bahtiyar (bonheur) eder, felsefeyle uğraşabilmek için gereken kafa ve beden rahatlığını sağlar, gerçek mutluluğu (beatitude) verecek olan bilgeliğe hazırlar. Çünkü mutluluk, bilgeliktedir (antikçağ Yunan felsefesi idealini hatırlayınız). Bilgeliğe de felsefeyle varılır. Descartes’ı böylesine bir kolaylığa götüren nedir? Bana öyle geliyor ki Descartes, bütün bunlarla şunu demek istiyor: Her şeye razıyım. Beni tedirgin etmeyin. Bırakın da rahat rahat düşüneyim ve size gerçek mutluluğun, erdemin kurallarını bulayım.

Ya böylesine bir boyun eğişten sonra bulduğu nedir?.. Descartes, Prenses Elizabeth’e 4 ağustos 1645 günlü mektubunu yazmamış olsaydı bunu hiçbir zaman bilemeyecektik. Çünkü bu asıl amacın kurallarını hiçbir yazısında, hiçbir kitabında söylememiştir. Prenses Elizabeth’e yazdığı kısa mektup, sonradan Töre Üstüne Mektuplar (Lettres sur la Morale) adlı bir kitaba alınarak Descartes’ın bütün bir ömür boyun eğişinin amacı biraz olsun aydınla-tılabilmiştir. Descartes bu mektubunda asıl töreye, asıl erdeme, gerçek mutluluğa erişebilmek için şu ilkeleri koymaktadır:

1.    Yapılması ya da yapılmaması gerekeni bilmek için elden geldiği kadar düşünceyi kullanmak.

2.    Aklın öğütlediği her şeyi, tutkulara kapılmaksızın yerine getirebilmek için sağlam ve değişmez bir karar sahibi olmak.

3.    Bizim edilmesi elimizde olmayan bütün ergilere (nimetlere) istek duymamaya alışmak.

4.    Gerçeğin bilgisinde aklımızla ilerleyerek üstün iyiye ve onun vereceği hoşnutluğa (mutluluğa, beatitude anlamında) varmaya çalışmak.

Geçici kurallarıyla sağladığı rahatça düşünmek süresi sonunda Descartes’ın vardığı bu kesin ilkelerden erdemin tanımını çıkarabiliriz. Descartes’a göre erdem, düşünce, ölçüsünü kullanmaktır. Mektubunda açıkça söylediği gibi, yaşamaktan hoşnut olmamız için yalnız erdem yeter.

Descartes, İsveç Kraliçesi Christin’e yazdığı 20 kasım 1647 günlü mektubunda, vardığı bu sonucu daha da açıklıyor: Böylelikle eskilerin en ünlü ve en karşıt iki görüşünü uzlaştırdığımı sanıyorum Madam. Bunlar da Zenonia Epikouros’un görüşleridir. Zenon üstün iyiyi erdem ya da namusta, Epikouros zevk ya da şehvet adını verdiğimiz hoşnutlukta görüyordu. Bütün kötülükler bilgisizlikten doğan ve pişmanlıklar doğuran kararsızlıktan geldiğine göre erdem, iyi sandığımız şeyleri işlemekte gösterdiğimiz karardan ibarettir. Yaptığımız kötü bile olsa, biz onu iyi sandığımıza göre, erdemli davranmış oluruz. Nitekim, yaptığımız iyi bile olsa, eğer biz onu kötü sanarak yapmaya başlamışsak, erdemli davranmış olmayız. Erdem, bizim kararımızdadır. Övülmeye değer biricik şey erdemdir. Ondan başka bütün iyiler övülmeye değil, beğenilmeye değerler. Amacımız iyi olanı bilmek ve onu istemektir. İyi sandığımızı istemek erdemiyle yetinelim. Meğer ki bu iyi sandığımız şeyler, Tanrıdan elde edildiklerine inandığımız şeyler olsun. Şunu açıkça görüyorum ki, bizde kendiliğinden bulunan en soylu biricik şey özgür iradedir. Çünkü özgür irade bizi her bakımdan Tanrıya benzer kılmakta ve ona bağlı olmaktan kurtarmaktadır. Şu halde onu iyi kullanma, bütün iyilerin en büyüğüdür. Böylece, en büyük hoşnutluklarımız ancak ondan gelebilir. İyiyi bilmek için olduğu kadar elde etmek için de ellerinden geleni yapmaktan geri kalmadıklarını bilenlerin benliklerinde duydukları mutluluk, hiçbir zevkle ölçülemeyecek kadar tatlı, sürekli, sağlam bir zevktir.

Descartes’ın yaptığı, bir yıkma ve yeniden kurma işidir. Nitekim bu düşüncesini bir yapıtında daha da açıklıyor: Oturduğumuz evi yeniden yapmaya başlamadan önce nasıl yıkmak, araç ve gereçler bulmak, planını çizmekle yetinmeyip yeni evimizi yapıncaya kadar içinde rahatça oturabileceğimiz geçici bir ev bulmak gerekirse... (Discours de la methode pour bien conduire sa raison et chercher la verite dans les sciences, üçüncü bölüm).

İçinde rahatça oturulabilecek bu geçici ev şudur: Tanrının, çocukluğumdan beri içinde yetişmeme izin verdiği ve bana bağışladığı dine sıkıca bağlı kalmak (aynı kitap ve bölüm)... Kendilerinden kuşkulandığımız her şeyi yanlış sayarken ne Tanrı, ne gök, ne de yerin var olmadığını, bedenimizin de bulunmadığını kolaylıkla düşünüyoruz. Ama kendimizin var olmadığımızı düşünemiyoruz. Varız, çünkü düşünüyoruz. Bizim için ilk doğru, bu olsa gerektir (Principes de la Philosophie, birinci bölüm, yedinci ilke).

Günümüzde olduğu gibi, XVII. yüzyıl Fransa’sında da her değerin karşısına dikilen ufaklıklar bütün güçleriyle saldırıyorlar, Descartes’ı Tanrısızlıkla suçluyorlar. Descartes, bir dostuna yazdığı mektupta şöyle yakınmaktadır: Tanrının varlığını kanıtlamaya çalıştığımı kanıt olarak ileri sürmekten başka hiçbir kanıt gösteremeyenler beni Tanrısızlıkla suçluyorlar (Chanut’ye Mektup, 1 kasım 1646)... Buna karşı, onu büyük bir Tanrıcı sayanlar da vardır. Descartes’ı inceleyen Charles Adam, incelemesini şu sözlerle bitirmektedir: Descartes sadece bilim alanında önemli bir yer tutmakla kalmaz, bütün çağların metafiziği de ona çok şey borçludur. O, metafizikte fiziğin zorunlu temelini kurmuştur. Fizik, bu temel olmadan, eski ahlak gibi, kocaman bir yapı olurdu, ama sadece kum üstüne otururdu (Charles Adam, Descartes’ın Hayatı ve Yapıtları).

İt ürür kervan yürür deyimince ufaklıklar saldıradursun, Descartes güzel yeni evinin temellerini atmaktadır. O, olağanüstü bir mimardır ama, ne edelim ki XVII. yüzyıl araç ve gereçleriyle böylesine bir yapı kurabildi. Nitekim on üçüncü ilkeden sonra tuğlalarını dizmeye başlamıştır: Tanrı bilinmedikçe başka hiçbir şey hakkında kesin bir bilgi elde edilemez (on üçüncü ilke). Peşin yargılar, çoğumuzun, var olmak zorunluğunun Tanrıdan geldiğini anlamamıza engel olur (on altıncı ilke). Bir şeyde ne kadar olgunluk varsa o şeyi meydana getiren Tanrıda da o kadar olgunluk vardır (on yedinci ilke). Tanrının varlığı, sadece bununla bile, bir daha kanıtlanabilir (on sekizinci ilke). Tanrıda bulunanları tümüyle anlayamadığımız halde hiçbir gerçeği, onu bildiğimiz açık seçiklikle bilemeyiz (on dokuzuncu ilke). Biz kendi kendimizi yaratmadık, yaratanımız Tanrıdır ve sadece bu yüzden bile Tanrı vardır (yirminci ilke). Bir an için var olduğumuza göre bir an sonraki varlığımızı saklayan bizden başka bir güç var demektir, buysa Tanrıdır (yirmi birinci ilke). Tanrının nitelikleri ancak doğa ışığında bilinebildiği kadar bilinebilir (yirmi ikinci ilke). Tanrı, cisim. değildir, günah işlemez (yirmi üçüncü ilke).

Önemli olan, Descartes’ın, bu metafizik tuğlaların arasına insan özgürlüğü harcını nasıl karıştırdığıdır. Gerçek şu ki, Descartes, yıktığı Tanrının yerine, Hıristiyan kilisesinin anlayışından büsbütün başka, insanların hemen hiçbir işlerine karışmayan yepyeni bir Tanrı koymak istiyordu. Descartes’ı yetkiyle incelemiş bulunan La Bertoniere bunu şöyle belirtiyor: Önce, pratik bir güçlüğü karşılaması gerekiyordu. İlahiyata saygı göstermek, ona boyun eğer görünmek, sonra da serbestçe bir bilim kurmak, her iki alanı birbirinden kesin olarak ayırmak, bu iki alandan birinde çözümlenecek sorular bulunduğunu ve bunun da ancak düşünce gücüyle çözümlenebileceğini kanıtlamak... (La Bertoniere, Descartes Üstüne inceleme').

Descartes, insan gücünü, gene ilkeler kitabında, yavaş yavaş Tanrı gücünün arasından şöylece çekip çıkarmaya başlar: Kuşkulandığımız şeylere inanmaktan sakınmamızı sağlayarak aldanmamıza engel olan özgür bir irademiz vardır (altıncı ilke). Sonsuzu anlamaya çalışmak hiç de gerekli değildir. Sınırını bulamadığımız her şeyin sınırsız olduğunu düşünmemiz yeter (yirmi altıncı ilke). Tanrı, yanılmalarımızın nedeni değildir (yirmi dokuzuncu ilke). İnsanın başlıca olgunluğu özgür bir iradeye sahip olmasıdır, insanı övülür ve yerilir kılan da bu özgür iradesidir (otuz yedinci ilke). İrademizin özgürlüğü, kendinden edindiğimiz deneyle, kanıtsız olarak bellidir (otuz dokuzuncu ilke).

Kırkıncı ilkeye gelince... Çatışma, zorunlu olarak, başlıyor: Tanrının her şeyi önceden düzenlediği kesindir... Descartes, bizlerden önce davranmak telaşı içinde, kırk birinci ilkede, gerekli soruyu ortaya atmaktadır: Özgür irademiz, Tanrının kurduğu bu düzene nasıl uydurulabilir?.. Sorunun karşılığını verirken, aradan bunca yüzyıl geçtiği halde, zavallı Descartes’ın nasıl terlediğini gözlerinizle görebilirsiniz: Tanrının sonsuz, düşüncemizin sonlu olduğunu göz önünde tutarsak bu güçlükten kurtulabiliriz. Gücün Tanrıda olduğunu anlayacak zekamız var, ama bu gücün bizleri nasıl özgür bıraktığını kavrayacak zekamız yok. Özgürlüğümüzden kuşkulanamayız. Tanrının büyük gücü bu özgürlüğe inanmamıza engel olmamalıdır. Çünkü, içten bildiğimiz ve deneylerle doğruladığımız bir gerçekten (irade özgürlüğünden) kuşkulanmamız mümkün olmadığı gibi yapısı gereği anlaşılmaz olduğunu bildiğimiz şeyleri (Tanrı gücünü) anlamaklığımız da mümkün değildir (kırk birinci ilkenin açıklaması).

Filozofumuz, Düşünceler adlı kitabının Doğru ve Yanlış Üstüne başlığını taşıyan dördüncü bölümünde gene bu konuya dönmek ve gene böylece kıvranmak zorunda kalmıştır. Şöyle diyor: Tanrının bizi aldatması mümkün değildir. Öyleyse bize verdiği aklı iyi kullanacak olursak hiçbir zaman yanılmayız. Ama yanıldığımız da bir gerçektir. Öyleyse bizde bir eksiklik var. Ama Tanrının bizi böylesine eksik bırakması da imkansızdır. Öyleyse biz yeteneklerimizi iyi kullanamıyoruz. Algımız (müdrikemiz) ve irademiz ayrı ayrı yetkindirler, yanlış yapamazlar. Ancak biz onları çalıştırırken irademizi, algımızda bulunan bilgimizin sınırında tutmalıyız. İrademiz, bilgimizin sınırı içinde kaldıkça doğru, bu sınırı aşınca; yanlış işler. Bize özgürlük vermiş olması Tanrının kusuru değil, tersine, bu özgürlüğü iyi kullanmamak bizim kusurumuzdur. Bununla beraber Tanrı bu özgürlüğü iyi kullanmamızı sağlayabilirdi. Ne edelim ki, yanılmamak gücünü de verdiğine göre, yanılmamıza engel olmadığından ötürü yakınmaya hakkımız olmamalıdır (Les Meditations Metaphysiques Touchant la Premiere Phllosophie, dördüncü düşünce).

Descartes’ın bütün bu sözlerinden çıkan sonuç nedir?.. Bu sonuç şöyle özetlenebilir: Bilmiyorum. Üstüme varmayın. Önceden kurulmuş düzenle özgürlük, öyle bir çıkmazdır ki çözmeye uğraşmak saçmadır. Yapmak istediğim de bu değil. Ben, sadece insan düşüncesinin gücünü araştıracağım. Sokrates gibi baldıran zehiri içmek istemem. Lütfen yakamı bırakın.

Nitekim, ilkeler kitabında, o büyük üslupçulara özgü terbiyeli deyişiyle, bunu açıklamaktan da çekinmiyor: Tanrının dünyayı niçin yarattığı üstünde durmayacağız ve büyük amaçlara yönelen nedenleri felsefemizden büsbütün çıkaracağız. Biz, sadece akıl gücümüzle algılarımızın nasıl meydana geldiğini araştıracağız (yirmi sekizinci ilke)... Başka bir yapıtında da şunları söylemektedir: Sağduyulu insan, bütün kitapları okumak zorunda değildir. Ömür süresini iyice hesaplayarak birtakım iyi işler yapacaktır. Bu’ işleri ona sadece kendi aklı öğretir. İnsan, yöntemini bilirse, bütün yaşamı boyunca gerekli olan bilimi kendisinde bulabilir. İşte ben yalnız bu yöntemi öğretiyorum (La Recherche de la Verite par la Lumiere Naturelle, önsöz).

KARINCA’YLA YABAN KEÇİSİ

XVII. yüzyıl düşüncesi Dekartçılığın egemenliği altındadır, Descartes’ın metafiziği özellikle Port Royal manastırının tanrısal bahçelerinde filizleniyor.

Piskopos Jansenius (1585-l638) şöyle demektedir: İnsan, yaratılışından bozuk, günahlarla kirlenmiş, aşağılık bir yaratıktır. Bu aşağılık yaratık kendi çabasıyla kendini kurtaramaz, onu ancak tanrının bağış’ı (inayet, gratia) kurtarabilir. Bunun için de tanrıya bağlanması ve oturup beklemesi gerekir. Başkaca yapabileceği hiçbir şey yoktur. Gerçek erdem, temiz bir yürekle tanrıya bağlanmak ve onun bağışını beklemektir. Tanrıya bağlanmayanlar erdemsizdirler.

Port Royal manastırında toplanan Janseıüstlerden biri de Blaise Pascal’dir (1623-1662). Bilim alanından başarılarla yola çıkan bu çok akıllı matematikçi, sonunda işi tam bir mistikliğe dökmüştür. Önceleri aklına pek güvenirken sonra aklından da kuşkulanmaya başlayan Pascal bu kuşkusuyla Descartes’tan ayrılmaktadır. Descartes’la birlikte matematiği en kesin bilim saymakta, oysa matematiğin de içinden çıkamayacağı sorunlar bulunduğunu, bu sorunların ancak gönül sezisiyle çözülebileceğini söylemektedir. Bu açıdan Pascal, “bir şey biliyorum, o da hiçbir şey bilmediğimdir” diyen Sokrates’e yaklaşıyor. Ona göre akıl tam gerçeğe varamaz, akıl ülkesinin sınırlarının bittiği yerde gönül ülkesi başlar. Erdem, Tanrıya bağlanan ve Tanrının bağışını bekleyen temiz bir gönüldür. Akıldan gelen bilgilerin ötesinde duygudan gelen bilgiler vardır ki önemli olan da bu bilgilerdir.

Pascal de, Jansenius gibi, ben’in bilinmesini Tanrının bilinmesine bağlayan Descartes düşüncesinin doğurduğu bir sonuçtur. Ancak Descartes bu önermeye (kaziye) akıl yoluyla varıyordu. Pascal gönül yoluyla varıyor.

Sayıların kesinliklerinden bir sonuca varamayan büyük matematikçi ve fizikçi Pascal, Düşünceler (Pensees) adı altında toplanan notlarında Tanrının büyüklüğünü belirtmek için insanın küçüklüğünü tanıtlamaya çalışıyor. Hangi yöne dönse karşılaştığı sonsuzluk, yücelik onu korkutmaktadır. Soruyor: Bu sonsuzluğun içinde insanın değeri nedir? Her şey bir hiçlikten çıkıp sonsuzluğa doğru sürüklenmektedir. Eşyanın ne ilk nedenini ne de son ereğini tanıyamamak umutsuzluğu içinde ancak gelip geçici birtakım belirtileri seyretmekten başka ne yapabilir insan? Bu akıl durdurucu akışı kovalamaya kimin gücü yetebilir? Öyleyse haddimizi bilelim. Aklımızı yitiren bu sonsuzluk, Tanrı gücünün en büyük kanıtıdır.

Pascalin açısından alınınca, bir karınca için de bir yaban keçisinin Tanrı sayılması gerekeceği düşünülebilir. 

insan ancak bir şey bilebilir, diyor Pascal; yakında öleceğini. Bundan başka hiçbir şeyi kesinlikle bilemez. Ölüme karşı gözlerimizi kapamaya çalışmak neye yarar, gerçek şu ki, ister açıklayalım ister açıklamayalım, bu ölüm hepimizi korkutmaktadır. Şu halde Tanrıya inanarak bu korkudan kurtulmak daha karlı değil mi? Tutun ki bir kumar oynuyorsunuz, ya yazı atacaksınız ya tura. ikisinden birini seçmek zorundasınız. Tanrının yokluğunu seçerseniz bir iki geçici mutluluk elde edebilirsiniz, ama ömrünüz de ölüm korkusu içinde kıvranmakla geçer. Tanrının varlığını seçmek her bakımdan daha yararlıdır. Çıkarınızı düşününüz.

Pascal bu düşüncesiyle bir çeşit faydacılık, pragmacılık yapmaktadır. John Stuart Mill’den (1806-1873) önce faydalıdan yana olmak gerektiğini, William James’ten (1842-1910) önce pratik işe yararlığı savunmaktadır.

Kimi insanlar, diyor Pascal, en üstün iyiyi başkalarına söz geçirmekte, kimileri bilimsel araştırmalarda, kimileri de şehvette aramışlardır. Oysa, en üstün iyi, hiçbir küçülme ve kıskançlık duymaksızın herkesin birden olabilendir. Buysa Tanrıdır.

Pascal’ın açısından alınınca, Tanrının yerine güneşin, suyun, havanın da konulabileceği düşünülebilir.

Pascal, Düşüncelerinde şu sonuca varıyor: Tanrının varlığı yolunda kanıt ve tanıtların sayısını artırmakla değil, ruhumuzdaki tutkuların sayısını azaltmakla inana (iman) varmaya çalışınız. Ey gerçeği yalnız aklın ışığıyla aramaya kalkışan insanlar, sonunuz ne olacak? Ne siz bu felsefelerden geçebiliyorsunuz, ne de onlar size gereken karşılığı verebiliyorlar. O halde, ey kendini beğenmiş insanlar, kendi benliğinizin kendiniz için nasıl bir aykırılık (paradoks) olduğunu biliniz. Ey beceriksiz akıl, zavallılığınızı anlayınız. Ey budala doğa, susunuz. Biliniz ki insan insanlığın sonsuzca üstüne yükselebilir. Gerçek değerinizin ne olduğunu Tanrınızdan öğreniniz. Tanrının sesini dinleyiniz (Pensees, üçüncü bölüm).

Cartesianisme (Rene Descartes’ın Latinceleştirilmiş adı Renatus Cartesius’tur) yolunda yürüyen Jansenistlerin yanında vesilecileri (occasio-na-listler) de anmak gerekir. Bu ad altında toplanan düşünürler asıl nedeni Tanrı saymakta, öteki bilinen nedenleriyse vesile nedenler olarak görmektedirler. Vesileci düşünürlerin başında, kendinden sonraki birçok düşünürleri etkileyen Arnold Geulincx (1624- 1669) gelmektedir. Geulincx’e göre, siz beni itmekle bana birkaç adım attırabilirsiniz ama, benim birkaç adım atmamın asıl nedeni siz değilsiniz, Tanrıdır. Siz bir vesilesiniz. Cisimler, sontular etkin olamazlar. Etkin olan sadece sonsuzdur, Tanrıdır. Bizler Tanrının yaptıklarının seyircisiyiz, onun işlemlerinde hiçbir rolümüz yoktur. Kendi kendimizi bile et-kileyemeyiz. Erdem, Tanrının düzenine boyun eğmektir. Bu boyun eğiş, Tanrının örneği olan akla uygun davranmakla olur.

Başka bir deyişle, Geulincx, hem boyun eğmemizi istiyor, hem de bununla yetinmeyerek, bu boyun eğişi aklımızla yapmamızı öğütlüyor. Aklımız bu boyun eğişe karşı koyarsa ne yapmamız gerektiğini bildirmediği gibi bu karşı koyuşta aklın da bir vesile sayılacağını, asıl karşı koyanın Tanrı olması gerektiği düşüncesi üstünde de durmuyor. Bununla beraber Geaulinexin düşüncesi bir bakıma açıktır: Karşı koyan akıl, akıl değildir.

Vesilecilerin bir ikincisi de Nicole Malebranche’tır (1638-1715). Berkeley’le yaptığı bir görüşmenin heyecanından ölen bu hasta düşünüre göre de erdem, Tanrı sevgisidir. Mutluluk bu sevgidedir. Çeşitli varlıklar Tanrının birer görünüşünden başka bir şey değildir, şu halde bütün istemlerimizin amacı Tanrıdır. Her istek gerçekte bir Tanrı sevgisini taşır. Gerçeği ortaya koyacak, insanı Tanrıyla birleştirecek tek yol dine uygun olarak yaşamak yoludur. Dine uygun olarak yaşamak, aklımızdan çok inanımızı dinlemek demektir. Başka yollardan yürüyüp eksik ve aksak bilgilerle oyalanmaktansa, ömrümüzü, birçok şeyleri hiç bilmeden geçirip sonunda sonsuz olarak aydınlanmak çok daha iyidir (De la Recherche de la Verite, altıncı kitabın son yaprağı).

Descartes’ın izinden yürüyen dinci düşünürlerin içinde erdemi kendine özgü, özel bir biçimde tanımlayan bir başka düşünür de Pierre Bayle’dır (16471706). Bayle’a göre erdem, aklın aldığına değil, aklın almadığına inanmaktır. Akla uygun olana inanmak kolaydır, bunu herkes yapabilir. Güç olan, herkesin beceremediği akla uygun olmayana inanabilmektir. Gerçek dincinin erdemi bu güç eylemde belirir. Tanrı düşüncesini, bilimle, akılla bağdaştırmaya çalışmak boşunadır. Bunlar hiçbir zaman bağdaşamazlar. Şu halde her birinin alanını ötekinden ayırmak, birbirlerine karşı hiçbir üstünlük düşünmeksizin, her birini kendi alanı içinde değerlendirmek gerekir. Aklın gücü kendi sınırı içindedir, bu sınırı aşamaz. Hiçbir bilimde gerçek bir kesinlik yoktur. Buna karşı inanın da sınırı çizilemez, inan inanabildiğin kadar... Her ikisi birbirlerine karşı da çelişiktir. İsteyen dilediği yolu tutsun. Ben kendi payıma her iki yolu birden tutuyorum, diyor Bayle.

TAP VE İSTE

Küçük bir çocuğun denize düştüğünü görünce hemen atlayıp onu kurtarmaya çalışırsınız. Bu davranışınız erdemli bir davranıştır. Yüzme bilmiyorsanız siz de boğulabilirsiniz. Üstünüzdeki yeni elbise sırılsıklam olur. İçi para dolu cüzdanınız denizin dibine düşebilir. Hiç değilse üşütüp hastalanabilirsiniz. Şu halde erdeme uygun olan bu davranışınız akla aykırıdır.

Öyleyse akıl karşısında erdemin durumu nedir? Bu sorumuzun karşılığını Baruch Spinoza’dan (1632-1677) alıyoruz. Descartes’ın öldüğü yıl Spinoza on sekiz yaşındaydı. Otuz bir yaşında ilk denemesini yayımlayacak, Descartes düşüncesini açıklayacaktır. Descartes’ın analitik geometri yöntemini gereği gibi uygulayarak, o kocaman Etika’sını geliştirebilmek için önünde daha on dört yıl vardır. Oysa kırk beş yaşında ölecek, Etika’nın basıldığını göremeyecektir. Engizisyondan kaçarak Hollanda’ya sığınan İspanyol Yahudisi soyundan bir göçmen ailesinin oğludur. Haham olmak için yetiştirilmişse de düşünür olmuş, havradan kovulmuştur.

Spinoza’ya göre erdem, akla uygun davranmaktır. Öyleyse akla uygunluğun ölçüsü nedir? Bu soruyu karşılayabilmek için Spinoza düşüncesini biraz deşmek gerekir. Spinoza, en geniş anlamıyla özgürlüğü (hürriyet) düşüncede bulmaktadır. Her şeyi anlamak özgür olmaktır. Açık düşünceye kavuşan insanın tutsaklığı (esaret) yok olur. İnsanlar bilmediklerinin tutsağıdırlar, bilgiye erişince özgürleşirler. Şu halde erdemliliğimizin ölçüsü eşyayı anlayışımızdadır, özgür oluşumuzdadır. Töresel bakımdan iyi, zekayı geliştiren şey; kötü, zekayı bulandıran şeydir. Erdem, güçlü olmaktır (erdem karşılığı olan Latince virtus sözcüğünün başlangıçta güç, kuvvet anlamına geldiğini hatırlayınız). Güçlü olmak için de özgür olmak gerekir. Özgür olmak için de akla uygun davranmak gerekir.

Spinoza bu düşüncesini tanıtlamak (ispat etmek) için önce tanımlamalarla (tarif) işe girişiyor: İyi deyince, kesin olarak bize yararlı olduğunu bildiğimiz şeyi anlıyorum. Kötü deyince, bir iyiliğin tadını almakta bize engel olacağını bildiğimiz şeyi anlıyorum.

Sonra, önermelere (kaziye) başlıyor: İyi ya da kötü üstündeki bilgi, kendisinden haberimiz oldukça bir sevinç ya da acı duygulanımından (affection, tahassüs) başka bir şey değildir. Herkes kendi tabiatının kanunlarına göre iyi olduğunu sandığı şeyi zorunlu olarak ister, kötü olduğunu sandığı şeyi zorunlu olarak istemez. Birisi kendisine yararlı olan şeyi aramak, başka bir deyişle kendi varlığını korumak için ne kadar çok çabalarsa ve bunu başarmak için ne kadar gücü varsa, onun o kadar erdemi var demektir. Kendi kendini korumak çabası, erdemin ilk ve biricik temelidir. Kendi kendini koruma çabasından önce gelen erdem tasarlanamaz. Erdemle işlemek; aklın buyurduğu kurallara göre işlemek, yaşamak ve kendi varlığını korumaktan (bu üç şey birdir) başka bir şey değildir ve erdemin bu temeline göre onun kendi yararını araştırması gerekir. Kimse kendi varlığını başka bir şey için korumaya çalışmaz. Akılla yaptığımız bütün çabalar ancak anlamaya savaşır ve insan, aklını kullanması dolayısıyla, ancak onu anlamaya götüren şeyin kendisi için yararlı olduğunu bilir. Bizler ancak bizi anlamaya götüren şeye iyi, ona engel olan şeye de kötü diyebiliriz. Aramızda birleşik bir şey olmadıkça hiçbir şey bizim için iyi ya da kötü olamaz. Bir şey bizim tabiatımıza uygun olması bakımından zorunlu olarak iyidir, bizim tabiatımıza aykırı olması bakımından zorunlu olarak kötüdür.

Daha sonra da bu önermelerden şu sonuçlara varıyor: Aklın ilkelerine (prensip) göre yaşamaklığımızdan ileri gelen iyilik yapma isteğine dindarlık diyorum. İnsanı, aklın ilkesine göre, dostluk bağıyla başka insanlara bağlanmaya zorlayan isteğe namusluluk diyorum. Aklın ilkelerine göre yaşayan insanların övdükleri kimseye namuslu diyorum. Dostluk bağından kaçınan ve ona aykırı davranan kimseye namussuz diyorum. Böylelikle, söylediklerimden, gerçek erdemle güçsüzlük arasındaki fark, başka bir deyişle gerçek erdemin aklın ilkelerine göre yaşamaktan başka bir şey olmadığı ve güçsüzlüğün de ancak insanın kendi dışında olanlarca yönetilmesine kendini bırakmasından başka bir şey olmadığı kolayca anlaşılır.

Spinoza, aklın ilkelerini de şöyle anlatıyor: Aklın ilkesi, insanın kendi kazancını ve kendine yararlı olan şeyi araştırmasıdır. Akıl, tabiata aykırı hiçbir şey istemez. O halde o, herkesin kendi kendisini sevmesini, kendi iyiliğini istemesini, gerçekten kendisine yararlı olan şeyi aramasını, onu daha çok yetkinliğe götürecek olan şeylere yönelmesini, kendi varlığını korumasını buyurur. Erdemin temeli, insanın kendi varlığını korumak için yaptığı çabadan başka bir şey değildir ve üstün mutluluk insanın ancak kendi varlığını korumasından ibarettir. Dışımızda bize yararlı olan şeyler vardır, varlığımızı korumak için gereksediğimiz bu şeyleri de istemeliyiz. Yan yana gelen iki insan, ayrı ayrı iki insandan iki kat daha güçlüdür. Şu halde insana insandan daha yararlı bir şey yoktur. Öyleyse insanlar, bütün tenlerin tek ten, bütün nefislerin tek nefis olacak biçimde birleşmesinden başka bir şey istemezler. Böylece birleşince kendi varlıklarının korunması için birleşik çabada bulunurlar, birleşik yararları olan şeyi aynı istekle araştırırlar. Bundan şu sonuç çıkar ki, akılla yönetilen insanlar, aklın ilkelerine göre kendi kazançlarını araştıran insanlar başkalarına olmasını istemedikleri şeyi kendilerine de istemezler ve bunun içindir ki onlar adaletli, sadık, namusludurlar (Etika, dördüncü bölüm, XVIII. önermenin scholie’si).

Spinoza’ya göre, insanın kendi çıkarını ve kendine yararlı olan şeyi araştırmasını gerektiren aklın bu ilkelerini dindarlığın ve erdemin temeli değil de, tersine, dinsizliğin ve erdemsizliğin temeli sananlar aldanmaktadırlar. Erdem, insanın kendi varlığını koruması için en yararlı şeydir ve hiçbir şey insanın varlığını korumak bakımından ondan daha yararlı değildir. Erdem, işte bunun için, bütün insanlarca istenmelidir.

Şu halde denize düşen küçük bir çocuğu kurtarmak için elbisenizin ıslanmasını, cüzdanınızın denizin dibine düşmesini, hastalanmayı, boğulmayı göze alarak hemen atlamalısınız. Çünkü siz de denize düşerseniz sizin için de atlamaları gerekir. Başkalarına olmasını istemeyeceğiniz şeyi kendiniz için de istemeyeceğinize göre, kendiniz için istediğinizi başkaları için de isteyeceksiniz. Bu türlü davranış, akla aykırı bir davranış değil, Spinoza’ya göre akla uygun bir davranıştır. Sonunda gene kendi çıkarınız söz konusudur.

Akla uygun davranmak, tabiatımızın zorunluğundan çıkan şeyleri yapmaktan başka bir şey değildir, diyor Spinoza. Şu halde akıllı insanlar acı duymazlar, kimseye acımazlar, pişman olmazlar. Aklın ilkelerine göre yaşayan bir insanda bütün bunlar kötüdür, yararsızdır, işleme gücünü azaltır. İnsan, erdeminin elverdiği kadar, iyi işlemeye ve sevinç duymaya çalışmalıdır.

Spinoza, önce, şu gerçeği ortaya atıyor: Öz varlıkta (nefis) özgür bir irade yoktur. Öz varlığın bir şeyi ya da başka bir şeyi istemesi, nedenle (sebep) gerektirilmiş olup o neden de başka bir nedenle gerektirilmiştir ve bu sonsuz olarak böyle gider (Etika, ikinci bölüm, önerme XLVIII.).

Descartes’cı Spinoza’yı Descartes’tan ayıran özellik, bu zorunluğu Tanrıya kadar götürmesidir. Spinoza, bu açıdan, eski Yunan düşünürleriyle birleşiyor. Tanrı da (eski Yunan’da Tanrılar da) bu zorunluğa bağlıdır. Descartes bütün bilgilerin temelinde Tanrı özgürlüğünü buluyordu Descartes’a göre gerçek özgürlük Tanrıdaydı, Tanrı isteseydi başka türlü olabilirdi. Spinoza’nın doğa Tanrısıysa zorunlu olarak vardır ve her şeyi, özgür iradesiyle değil, tabiatından gelen bir zorunlukla belirlemiştir.

Spinoza, bu düşüncesini, Etika’nın birinci bölümüne yazdığı ekte şöyle açıklıyor: İnsanlar, kendi isteklerini güden nedenleri bilmedikleri için, kendilerini özgür sanırlar. Çevrelerindeki her şeyin de kendileri için yapıldığını kafalarına koymuşlardır. Bundan ötürüdür ki, kendi özgürlüklerine benzer güçlü bir özgürlüğün, hep kendilerini düşünüp kendileri için çalıştığına inanırlar. Bu üstün varlığın ne kendisini, ne nedenini, ne düşünce biçimini bilirler. Bundan ötürüdür ki ona, kendi biçimlerini; kendi nedenlerini, kendi düşüncelerini yakıştırırlar. Bunca, birbirinden ayrı görünen, tapınışların özeti budur. Bütün bu yanılmaların zorunlu sonucu olarak da, ona tapmakla, onu hoşnut ettiklerini sanırlar. Doymak bilmez hasisliklerini doyurabilmek için bütün doğayı hizmetlerinde kullanmak isteğindedirler. Tanrı da, elbet, onların hizmetinde olacaktır. Tapmak, gerçekte, hizmete çağırmaktır. Bu yanlış ön düşüncenin (prejuge, peşin yargı, boş inan) zorunlu sonucu da, onları ereksel nedenselliği (gaî illîyet) aramaya sürüklemiştir (daha açık bir deyişle, insan kafasına takılan gereksiz soru şudur: Bütün bu olup bitenlerin gayesi nedir acaba?). Eh, bu erek, insanların mutluluğu olmalıydı her halde. Böylesine bir ön düşünceden doğacak metafiziği düşünün artık. İnsanlar, kendi mutlulukları için doğada buldukları birçok şeylerin yanında canlarını sıkan fırtınalar, yer depremleri, hastalıklar, kötülükler gibi birçok şeylere de rastladılar. Ya bunlar nedendi?.. Bunlar da Tanrılara gerekli saygının gösterilmediği zamanlarda oluyordu her halde. Kısır döngüye (daire-i faside) girilmişti bir kez. Tap ve iste. Tapınmanı çoğalt ve isteğini artır. Deney, durup dinlenmeksizin bu yanlış uslamlamalara karşı kendini gösterdiği ve her gün milyonlarca örnekle iyilikler ve kötülükler sofularla sofu olmayanların başına aynı oranda geldiği halde, insanlar kendilerini bu peşin yargılarından kurtaramazlar. Tanrıları, içinden çıkılmaz bir çelişmeyle hem iyi hem kötü saymak, daha akla uygun bir sistem kurmaktan kolay geldi. Buysa, insanları, Tanrı yargısının sonsuz derecede insan aklının üstünde bulunduğu kuramını yerleştirmeye götürdü. Eğer, şeylerin-ereksel nedenselliğini bir yana bırakarak özlerini ve özelliklerini göz önünde tutan matematik bilimler, insanlara doğru yolu göstermeseydi bu karanlığın içinde boğulup gitmek işten bile değildi. Gerçekte, ereksel nedensellik bir kuruntudan ibarettir. Doğa, belli bir ereğe göre değil, tabiatından gelen bir zorunluktan ötürü davranır.

Spinoza’ya göre Tanrı, doğa demektir. Doğa, var olmak için kendinden başka bir şeyi gereksemeyen şeydir. Her şey, bu tek varlıktan zorunlukla meydana gelmiştir. Zorunluk, doğanın tabiatında vardır ve doğa ne yapmışsa bu zorunluktan ötürü yapmıştır. Özgürlük yoktur.

Spinoza gibi matematiksel bir kafanın bu sonuçla yetinemeyeceği açıktır. Nitekim Etika adlı ünlü yapıtının son bölümü şu başlığı taşımaktadır: Aklın gücü ya da insanın özgürlüğü üstüne... Spinoza bu bölüme şöyle başlıyor: Sonunda, Etika’nın insanı özgürlüğe götüren yolu inceleyen bu bölümüne geçiyorum. Bu bölümde aklın gücünü anlatacağım. Aklın, duygulanımlar (affection, teessür, tahassüs) üstünde ne yapabileceğini, özgürlük ya da öz varlığın üstün iyiliğinin (beatitude) ne olduğunu göstereceğim. Burada, bilgili kişinin bilgisiz kişiye ne kadar üstün olduğunu göreceğiz. Aklın yetkinleştirilmesi ve vücudun korunması tıbbın işidir. Benim yapacağım sadece aklın, duygulanımları dizginleyebilmek için ne kadar gücü bulunduğunu göstermektir. Önceki bölümlerde bu gücün salt (mutlak) bir güç olmadığını göstermiştim.

Spinoza’nın bu sözlerinde altını çizeceğimiz gerçekler şunlardır:

1.    İnsanın özgürlüğü, aklın gücünde belirir.

2.    Aklın gücü, bilgiyle gerçekleşir.

3.    Aklın gücü, salt (mutlak) bir güç değil, bağıntılı bir güçtür.

Karşıt bir düşünce olarak, burada,Spinoza’nın da yaptığı gibi, stoacıları kısaca anmak yararlı olacaktır: Salt zorunlukçu olan stoacılar, duygulanımların salt irademize bağlı olduğunu ilerisürmüşlerdi. Onlara göre, irademiz vücudumuzu eğitebilir, duygulanımlarımıza kesin olarak egemen olabilirdi. Nitekim stoacı köle Epiktetos, bacağını kıran efendisine, yüzünü bile buruşturmadan, bu kadar oynarsan bacağımı kırarsın dememiş miydim? diye mırıldanmıştı.

Spinoza, haklı olarak, bu düşüncenin karşısındadır. Duygulanımlarımıza böyle bir güçle egemen olmamız mümkün değildir (Epiktetos’un acı duymaması değil, duyduğu acıyı belli etmemesi başka bir konudur). Bu arada Descartes’ın da, stoacıların bu görüşünü desteklediğini, kayıtsız irademizin salt gücünü kanıtlamaya çalıştığını hatırlayalım. Descartes, özgürlüğümüzü bu irade gücümüze bağlıyordu. Özgürdük, çünkü irademiz tasdik edebildiği gibi ret de edebilirdi. Bunda, sınırsız olarak, serbestti.

Spinoza’ysa, ondokuzuncu yüzyılda doğrulanacağı gibi, böylesine bir özgürlüğe hiçbir zaman erişemeyeceğimiz kanısındadır. Spinoza bu doğru sonuca kendi yöntemiyle (Descartes’ın yöntemi) varmıştır ve irademizin tasdik ya da ret işinde belirleyici koşulların oynadığı önemli rolü bilmemektedir. Pek derinden ve yetkiyle kavradığı tek şey, doğal zorunluktur.

Spinoza, ünlü yapıtının beşinci bölümünün III. önermesinde, insan özgürlüğünü işlemeye başlıyor: Pasif bir hal olan duygulanım, bulanık bir düşüncedir. Biz, bu duygulanımdan açık seçik bir düşünce elde edersek, bu düşünceyi, aklımızla o duygulanımdan ayırmış olacağız. O halde, biz bir duygulanımı ne kadar çok tanırsak, o duygulanım o kadar egemenliğimiz altına girmiş olacaktır.

Aynı bölümün VI. önermesinin scholie’sinde de şu pek önemli sonuca varmaktadır: Şeylerin zorunlu olduğu bilgisine, daha açık seçik bildiğimiz tikel şeylerde ne kadar çok rastlarsak, öz varlığın (nefis) duygulanımlar üstündeki gücü de o kadar büyük olur. Gündelik deneyin bize gösterdiği budur. Nitekim, kaybolan bir maldan dolayı duyduğumuz acının, onu korumanın bizce mümkün olmadığı bilgisiyle yumuşadığını görmekteyiz.

Spinoza, sağlam bir yolda yürümektedir: Özgürlük, zorunluğun bilgisini gün yüzüne çıkarmaktadır. insan, özünü anlamadığı nedenlerin kölesidir. Bu nedenleri bilirse, bilgiyle davranır ve özgürleşir. irade, akıldan başka bir şey değildir: Aklı da akıl eden bilgidir. Aklın dışında olarak düşünülen irade özgürlüğü boş bir kuruntudur. Seçmek zorunda bulunduğumuz için seçeriz.

Önemli olan, neyi seçmek zorunda bulunduğumuzu açık seçik bilmemiz-dir. Bu gerçeği, Sokrates, verdiği bir örnekle, aydınlatmıştı: Sonraki acıyı bilmeyen bilgisiz yakın mutluluğu seçer, yarasına bıçak vurdurmaz. Sonraki mutluluğu bilen bilgili yakın acıyı seçer, yarasına bıçak vurdurur. Her ikisi de, seçimlerinde, zorunluğun peşinden gitmektedirler. Ancak, bilgidir ki gerçek zorunluğu sahtesinden ayırabilir. Bilgisizin zorunluğu mutsuzluğa, bilgilinin zorunluğu mutluluğa ulaştırır. Yarasına bıçak vurdurmazsa öleceğini ya da yarasına bıçak vurdurursa kurtulacağını bilmeyen bilgisizin zorunluğu, elbette, bıçağın vereceği acıdan kaçmak olacaktı. işte bu bilgidir ki kişiyi özgür kılar, zorunlu olaylara egemen yapar. Bu seçim, hiçbir zaman, bilgisiz bir iradenin keyfine göre gerçekleşmemiştir. Kayıtsız irade gibi görünenin altında, her zaman, bir zorunluk yatmaktadır.

BOŞ KAĞIT

Yeni doğmuş bir çocuğu düşünün. Diyelim ki, onun ruhu bir yaprak kağıttır. işte soru: Bu kağıt boş mudur, dolu mudur?.. Descartes’ın da savunduğu Pla-toncu düşünceye göre bu kağıt doludur: Bilgi, doğuştandır. Bu bilgileri meydana çıkarmak için aklı işletmek, usa vurmak (muhakeme etmek) yeter.

Spinoza’yla aynı yılda doğan bir başka XVII. yüzyıl çocuğu, Ingiliz düşünürü John Lock’a (1623-1704) göre, bu kağıt boştur. Bu kağıt, yaşadıkça, deneyler ve gözlemlerle doldurulacaktır. Aptalların ve bilgisizlerin kağıtları ömürleri boyunca bomboş kalır. Doğuştan bilgi yoktur. Hem doğuştan olmak, hem de bilinmemek saçmadır, çelişiktir. Kağıt doğuştan dolu olsaydı bilinmesi gerekirdi. Kimi gerçekler üstünde bütün insanlar birleşiyorsa -böyle bir gerçek yoktur ya- bu birleşme, o gerçeğin doğuştan olduğunu tanıtlamaz. Kendisine sözü edilmeyen bir gerçeği kendiliğinden bilen tek kişi gösterilemez çünkü. Hoşlanma ve tiksinme (haz ve elem) eğilimleri doğuştan olabilir ama, bunlar birer bilgi değildirler. Bilgiler, duyularla alınır, kendiliğinden (a priori) değildir.

Duyular yoluyla alınmamış olan hiçbir bilgi gösterilemez. Soyut kavramlar bile duyular yoluyla edinilir. Erdemin doğuştan olmadığı her bakımdan bellidir, çünkü her çağda ve herkesçe benimsenmiş genel bir erdem yoktur. Vicdanlar da çağlara, uluslara, dinlere, anlayışlara göre değişmektedir. Benim vicdanımı sızlatan, aynı eğitimi görmemişsek, sizin vicdanınızı sızlatmayabilir. İlkelerin doğuştan olduğunu ilerisürmek erdemsel eğitimin gereksizliğine inanmak demektir. Gereksizdir de yüzyıllardan beri niçin onun peşindeyiz? (Pensees sur l’Eduction, Eğitim Üstüne Düşünceler). Hem eğitimi önermek, hem de bilginin doğuştan olduğunu savunmak çelişiktir.

Ruh başlangıçta düz, yazısız, boş bir kağıttır. Bu kağıt, duyumların getirdiği deneylerle dolar. Duymadan önce düşünemeyiz. Erdem düşüncesi de duyularla gelmiştir. Erdem, bir otoriteye uymaktır. Erdemi buyuran başlıca üç otorite vardır: Tanrı otoritesi, devlet otoritesi, görenekler otoritesi... Erdem, ancak bu otoritelerden birine, ikisine, ya da tümüne bağlanmakla var olabilir. Bağlanmayan için erdem zorunlu değildir.

İngiliz düşünürü Locke, görüldüğü gibi, düşünce zincirinin önemli ustalarından biridir. Deneyden başka hiçbir yöntem tanımamakla, Bacon’ la beraber, günümüze kadar varan İngiliz düşüncesini büyük ölçüde etkilemiştir. Doğuştan bilgi olamayacağını savunarak Descartes’ı bir hayli yıpratmıştır. Skolastik anlayışa en yıkıcı vuruşu indirmiştir. Erdemi bir buyruğun sonucu saymakla törebilimcilerin yolunu aydınlatmıştır. Gene bu açıdan, duyumculara, faydacılara temel olmuştur. John Lock, evrene ve onun olaylarına özdekçi bir gözle bakıyor.

Spinoza ve Locke’la aynı yılda doğan bir başka XVII. yüzyıl çocuğu, Richard Cumberland (1632-1716), erdem alanında XVIII. yüzyıl düşüncesine öncülük etmektedir. XVIII. yüzyıl erdemcileri başlıca iki yolda yürüyeceklerdir: Cumberland’ın yolu, Hobbes’ın yolu... Cumberland, Hobbes’a karşı bir direnmedir. Bilindiği gibi Thomas Hobbes (1588-1679) erdemi, herkesin herkesle kavgasının zorunlu bir sonucu saymaktaydı. Devlet, bir dereceye kadar, herkesin herkesle kavgasına son verdiği için erdem de, devlet buyruklarını yerine getirmek demekti. Bu bakımdan Hobbes da Locke gibi düşünmüştü. İşte Cumberland bu düşünceye karşı çıkmaktadır.

Cumberland’a göre, erdem bir güvenlik gereksemesi değildir. İnsan, toplum, devlet ve evren aynı amaca doğru yürümektedirler. Bu amaç, en üstün iyiye varmak amacıdır. İnsan, ne topluma, ne devlete, ne de evrene karşı değildir, tersine, onlarla uyumludur, büyük bütünün bir parçasıdır. Erdem, korkunun değil, bu bütüne varmak eğiliminin bir sonucudur. İnsanı kendine sevdiren bencil içgüdünün yanında insanı insana sevdiren özgecil bir içgüdü de vardır. Doğal yasa (tabii kanun), bütün evrenin, her türlü varlıklarıyla birlikte, en yüksek iyiye yönelmesini buyurur. İşte akıl insana bu doğal yasayı gösterir. İnsan da bu doğal yasaya özgecil (diğergam, alturist) içgüdüleriyle uyarak bütün insanların, bütünüyle evrenin iyiliğini ister. Çünkü kendi mutluluğu da bu isteğin peşinden gitmektedir. Bencil (hodgam, egoist) içgüdünün verdiği bir mutluluk da vardır elbet. Ama bu mutluluk sürekli değildir. Öteki mutluluksa süreklidir, sonsuz haz vericidir. Çünkü insan, ancak evren ve toplumla uyumlu olarak yaşarsa mutlu olabilir.

Şu halde Cumberland’a göre erdem, Hobbes’ın dediği gibi bir korkunun sonucu değil, bir sevginin sonucudur; bir bencilliğin sonucu değil bir özgeciliğin sonucudur; bir güvenlik gereksemesi değil, bir mutluluk gereksemesidir; bir devlet buyruğu değil, bir Tanrıya yönelme eğilimidir. Bir duygu işi değil, bir us işidir. (De Legibus Naturae, Doğa Yasaları Üstüne).

HER ŞEY İYİDİR

Bu üç yıldaştan (aynı yılda doğan Spinoza, Locke, Cumberland) on dört yıl sonra bir başka XVII. yüzyıl çocuğu, Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1717) doğacak ve fiziği metafizikle açıklamaya çalışarak, düşünce zincirini aydınlanma çağına doğru ağır ağır izlemekten hoşlanan bizleri bir hayli şaşırtacaktır. Çağının bütün teknik bulgularıyla ilgilenmiş, bu bulgulara katkıda bulunmaya çalışmış, teoriyi pratikle birleştirmeye uğraşmış ilginç bir düşünürdür.

Varlık, som bir bütün değil. Taş, böcek, ot, insan, yıldız vb. gibi çeşitli biçimlerde beliriyor. Bu biçimler, değişik görünüşlerinin altında, aynı yapıyı taşıyorlar. Demek ki bunlar, özdeksel ya da ruhsal olsun, aynı temel öğenin bileşikleridir. Bu bileşikleri meydana getiren temel öğe nedir? İşte monat düşüncesi de, felsefenin bu ana sorusuna verilmiş karşılıklardan biridir. Evrendeki bu çeşitli bileşikleri belki sonsuzca parçalayabiliriz. Ama bu soruyu karşılayabilmemiz için artık başkaca parçası olmayan (Yu. Atoma), yani parçalanamayan bir birim tasarımlamamız gerekir. Bu birim, kuvve halinde de olsa, çeşitli bileşiklerin som bütünlüğünü, yani tüm varlığı içermelidir. Daha açık bir deyişle, özdeksel ve ruhsal, tüm varlıkta ne varsa bu birimde de bulunmalıdır. Böyle olmasaydı varlık bu birimlerin bir bileşiği olamazdı. Fizikte atom ve metafizikte monat adı verilen bu birim çeşitli düşünürlerce (Pitagorasçılar, Platon, Yeniplatoncular, Giordano Bruno, Van Helmont, Henry Moore, Diderot, Voltaire, Kant, Renouvier vb.) çeşitli açılardan yorumlanmıştır. Ne var ki monatı, felsefesinin temel kavramı yaparak, üne kavuşturan Alman düşünürü Leibniz olmuştur. Monat düşüncesini, Leibniz’den önceki zincirin sözü edilmeye değer son halkası olarak kullanan ve Leibniz’e kaynaklık eden İtalyan düşünürü Giordano Bruno, onu bireysel Tanrılık olarak tanımlamaktadır. De Monade ve De Triplici Minimo (1591) adlı yapıtlarında Bruno, doğayla Tanrıyı bir sayan kamutanrıcı bir anlayışla doğa Tanrının monatlardan geldiğini ilerisürer. Her monat, bu doğa Tanrının bireysel bir biçimidir. Bu yüzdendir ki evren, en küçük zerresinde bile aynı niteliği taşır ve canlı-ruhludur. Doğa-Tanrı ya da Tanrı-doğa (Bruno’nun kamutanrıcılığı kendine özgü ve çok parlak bir bilinçle meydana getirilmiş bir doğa-Tanrıcılıktır), sonsuz ve sayısız bireysellikleri olan monatlarda bütünüyle içkindir. Bu yüzdendir ki monatlar sonluyla sonsuzu, kendi özel yasalarıyla evrenin genel yasalarını, özdeksellikle ruhsallığı birlikte taşırlar. Alman düşünürü Leibniz, kendi monat kavramını, özdekçi yanından temizlediği Bruno düşüncesine dayamıştır. Onun için monat, ruhsal bir töz’dür (cevher). Monadologie (1714) adlı yapıtında, monatları, Bruno gibi sonsuz sayıda tasarlar; bu tasarımıyla da Descartes’ ın üç ve Spinoza’nın tek töz tasarımlarından ayrılır. Leibnizin monatları da, Bruno’nunkiler gibi, evrenin bütününü içerirler; ne var ki yer kaplamazlar ve tüm ruhturlar. Leibniz’e göre karmaşık olan yalın olanlardan kurulu olmalıdır, yalın olanlarsa yer kaplamazlar, yer kaplamayan özdek değildir, özdek olmayınca da mutlaka zihinseldir. Doğanın gerçek atomları (Fr. Les Veritables Atomes de la Nature), monatlardır. Bütün bileşikleri onlar meydana getirirler. Monatlar, çeşitli derecelerde birbirlerine benzerlerse de biri ötekinin aynı değildir, çünkü evrende birbirinin aynı olan iki şey yoktur ve bir şeyin aynı olan ancak onun kendisidir. Leibniz bu savıyla ruhsal monatları özdeksel atomlardan ayırmaktadır; atomlar aynı nitelikte olarak sonsuz sayıdaydılar, monatlarsa ayrı niteliklerde olarak sonsuz sayıdadırlar. Evren monatlardan kurulmuştur. Bu bakımdan monatlar, gelişmemiş monatlardan gelişmiş monatlara yükselen bir sıralanma düzeni içindedirler. Her monat kendi gelişme olanağını kendi içinde taşır, başkaca bir monattan etkilenmez ve başkaca bir monatı etkileyemez (Leibniz’in ünlü deyimiyle: Monatların pencereleri yoktur). Monatların tasarımlama ve iştahlanma güçleri vardır, bu güçlerle bilgiler edinirler. Yüksek bir monatı daha aşağı bir monattan ayıran da bu bilgi derecesidir. Her monat, gelecekteki bütün durumlarını da içinde bulundurur ve sonsuzca gelişme olanağına açıktır. Monatlar arasındaki ilgi ve düzen, Tanrıca önceden kurulmuş bir uyumun sonucudur. Bu uyum, pencereleri olmadığından ötürü birbirlerine hiçbir etkide bulunamayan monatlarda bir karşılıklı etki görünüşü doğurur. Monatlar düzeninin en altında özdek monatı (Leibniz’e göre bu özdek, özdek-siz ve ruhsal bir özdektir) en üstünde de en yetkin monat olarak Tanrı monatı bulunur. Aradaki monatlarsa inorganik evrenle organik evrenin monatlarıdır. Organik evrenin monatları aşağı derecedeki hayvanların, yukarı derecedeki hayvanların ve insanların monatları olmak üzere üç ana bölümde sınıflanır. Bu sınıflama, bulanık duyum ve algılardan açık seçik algı ve duyumlara doğru yükselen bir gelişmeyi gösterir. Bu anlayışa göre sıralanmanın en altındaki özdek monatında da en yükseğindeki olanaklar (algılama, tasarım ve iştah güçleri) kuvve halinde bulunmaktadır. Bu özdek, Leibniz’e özgü bir paradoks olan özdeksiz bir özdek olsa bile, Tanrılık olanağı da içeren bir özdektir. Leibniz’ in dolaylı olarak meydana koyduğu bu özdeksel sonuç, kaçınılmazlığı oranında, pek parlak bir sonuçtur.

Bütün bunlara karşı Leibniz, Tanrılık düzeyde, olabildiğince iyimserdir (optimist). Sanki Nietzsche’nin kötümserliğini (pesimist) yüz elli yıl öncesinden sezmiş de onu şimdiden karşılamak istermiş gibidir. Şöyle der: Dünyamız, mümkün olan dünyaların en yetkinidir. Bu yetkin dünyada her şey en iyidir.

Voltaire, Candide adını taşıyan çok hoş kitabında, ona, mümkün olan alemlerin bu en mükemmelinde sana bir temiz sopa çekersem bu da mı en iyidir? sorusunu soracaktır, ama bu soruya daha bir hayli yıl vardır (Alman düşünürü Leibniz öldüğü yıl, Fransız düşünürü Voltaire yirmi iki yaşındaydı).

Leibniz’e göre özdek (madde) sadece, Spinoza’da olduğu gibi, yer kaplama niteliğiyle açıklanamaz, Özdek, cansız bir yer kaplamadan ibaretse çekme, itme, sıcaklık, ışık nedir? Özdek, her şeyden önce bir direnmedir, bir güçtür (kuvvet). Evrendeki sayısız güçler arasındaki birliği sağlayan, Tanrıca önceden kurulmuş ve saptanmış bir uyum, bir öncel düzen’dir (Fr. L’harmonie preetablie).

Leibnizin açısından erdem, doğuştandır, dışarıdan gelmiş bir bilginin sonucu değildir. Çünkü dışarıdan hiçbir bilgi gelemez. Ne doğum ne de ölüm vardır. Bunlar, ancak, monatların sonsuz gelişmesinde birer görünüşten ibarettir. Ölmezlik, bir zorunluluktur. İnsan, kendi öz tabiatına karşı bağımsız, kendi kendine karşı özgür olamaz. Şu halde, erdem, bir zorunluktur. Tanrı, bu monatlar monadı, mümkün olan alemlerin en iyisini zorunlu olarak yaratmıştır. Kötülükler, ancak, eşyanın ayrıntılarındadır ve iyiliklerin parlaklığını artırmaya yararlar. Yoksa, bütün, en yüksek derecede mükemmeldir. Bu mükemmel bütünde her şey mükemmeldir. Şu halde erdem, bu mükemmelliğin zorunlu sonucudur. Mükemmel bütünde hiçbir şey, isteyebilse de, bu mükemmellikten kurtulamaz. Şu halde erdemsizlik, mümkün değildir. Tanrılık irade, Tanrılık zekanın emrindedir. Tanrı, ne tabiatın ve ne de erdem yasalarının özgür yaratıcısı değildir. Yaratmak zorundaydı, yarattı. Evren gibi, erdem de; bu zorunluğun ürünüdür.

Mutlu olmak için mutlu bir çevrede yaşamak gerekiyor. Leibniz, mutluluklarını arayan insanlara bu çevreyi göstermektedir: Dünya.

Tanrılık düşüncede sonsuz sayıda mümkün evrenler vardı, diyor Leibniz. Bunlardan ancak bir tanesi var olabilirdi. Tanrının başka bir evren yerine bunu seçmesini gerektiren neden, onun sonsuz iyiliği, sonsuz bilgeliği, sonsuz gücüdür. Tanrı iyiliğinin, bilgeliğinin, gücünün ona seçtirdiği en iyi olacaktı elbet. Sevilen şeyin mutluluğu, kişiyi mutlu kılar. Tanrının yetkinliğini seyre dalarak, her türlü iyiyi yaratanı gereği gibi seven kişilerin zorunlu mutluluğu da bundan ötürüdür. Evrenin düzenini biraz anlayabilseydik, onun, en bilgili insanların istediklerini kat kat geçtiğini, onu olduğundan daha iyi kılmanın mümkün olmadığını görürdük. Bu evren, yalnız genel olarak bütün için değil, aynı zamanda ayrı ayrı her birimiz için de en iyi evrendir (Monadoloji, 53, 55, 90. fıkralar).

Fransız düşünürü Voltaire (1674-1778), ünlü Felsefe Sözlüğü’nün Her şey iyidir (Bien-tout est) maddesinde, Leibnizin bu düşüncesini şöyle eleştirmektedir: Bir elmayı yedik diye sonsuz bir ömür süreceğimiz bir haz ülkesinden kovulmuşuz. Bin bir yoksuluk içinde, hepsi acı çekecek ve başkalarına da çektirecek çocuklar meydana getirmişiz. Önümüzde bütün hastalıklara tutulmak, bütün dertlere uğramak, acılar içinde ölmek, sonra da, bir fenalık olarak, yüzyılların sonsuzluğu içinde yanmak var. Leibnizin iyilik, yetkinlik dediği bu mu? Mesanemde bir taş mı peydahlanıyor, bu hayran olunacak bir mekaniktir. Taşlı usareler yavaş yavaş kanıma karışıyor, oradan böbreklere süzülüyor, sidik borusundan geçip mesaneye yerleşiyor, orada yetkin (mükemmel) bir Newton çekimiyle birikiyor. Ben de bu dünyanın en yetkin düzeni içinde ölümden bin beter sancılar çekiyorum. Bir cerrah geliyor, apış arama sivri bir şiş saplıyor, taş zorunlu bir mekanikle parçalanıyor, ben de aynı mekanikle dayanılmaz acılar içinde ölüyorum. Bütün bunlar iyidir, öyle mi? İşte taştan, damla hastalığından, bütün cinayetlerden, bütün acılardan, ölümden meydana gelmiş anlaşılmaz bir genel iyilik (Felsefe Sözlüğü, I. cilt, s. 105).

Voltaire, ayrıca, dünya görüşünü de bir Suriye masalıyla açıklamaktadır: Erkekle kadın, dördüncü kat gökte yaratılmışlar. Cennet yemeği yerine kuru peksimet yemeye kalkmışlar. Cennet yemeği deri deliklerinden uçup gidermiş. Ama peksimet yiyince ayakyoluna gitmek gerekmiş. İyice sıkışmış oldukları halde ayakyolunu arayan kadınla erkek, rastladıkları bir meleğe yol sormuşlar. Melek de onlara, dünyamızı göstererek, işte, demiş, buradan altmış milyon fersah ötede şu, gördüğünüz küçük yuvarlak yok mu, evrenin, ayakyolu orasıdır.

Mümkün olan alemlerin en yetkininde yaşıyoruz, öyle mi?.. Fransız alaycılığını dürtmek için bu saf Alman düşüncesinden daha uygun bir konu bulunamazdı. Alman düşünürü Leibniz’in bu iyimserliği, Fransız düşünürü Voltaire’i bir hayli eğlendiriyor. Candide adlı yapıt, böylesine bir eğlencenin ürünüdür. Candide, sözcük anlamını canlandıran, açık yürekli, budalamsı bir kişidir. Eskilerin safderun dedikleri, Leibnizin bu iyimserliğine inanmış, bön bir oğlancağızdır. (Voltairein Llngenu adını taşıyan, aşağı yukarı aynı anlama gelen bir romanı ve bir kişisi daha vardır. Onda da XVII. yüzyıl Fransa’sıyla alay eder. Voltairein örnek Fransızlara özgü kişiliği bu alaycılığındadır).

Voltaire, Candide’i altmış beş yaşında yazdı. Leibniz öleli kırk üç yıl olmuştu. Oysa, düşünceleri, bir başka büyük Alman düşünürü Christian Wolff’un (1679-1754) da yardımıyla çağını etkilemiş, geniş yankılar uyandırmıştı. Wolff, Leibnizin dağınık düşüncelerini bilimsel bir sistem içinde toplamıştı. XVIII. yüzyılın ikinci yarısı başlarken, bütün Alman üniversitelerinde bu iki büyük düşünürün Leibnizo-Wolffien adı verilen karma öğretisi okutuluyordu. Bu öğreti, evrenin iyi bir Tanrı eliyle yaratıldığını, mümkün alemler içinde mümkün olan en iyi alem olduğunu ilerisürmekteydi. Görülen kötülükler bir zorunlu-ğun sonucuydu. Tanrısal sorumluluğun bu kötülüklerde parmağı yoktu. Doğada her şey zorunlu olarak var olmaktaydı. Yeter neden (sebeb-i kafi) olmadan hiçbir sonuç doğmazdı. Bununla beraber, insanoğlunun tikel buyrultusu (cüzi irade) da vardı. Yeter nedenlerin zorunlu sonuçlara götüreceği şu ya da bu yolu seçebilirdi. İnsanoğlu, önüne açılmış olan birçok yollardan dilediğini seçmekte özgürdü.

Candide, Baron Tunder-ten-Tronk’un şatosunda oturuyor. Sayın Baronun kız kardeşinin evlilik dışı çocuğudur. Ekmek elden su gölden keyfince yaşamaktadır. Mutludur. Öğretmeni sayın Pangloss, genç ve saf Candide’e, yeter nedensiz hiçbir sonuç olamayacağını ve mümkün alemlerin en iyisinde Baron hazretlerinin şatosunun mümkün şatoların en iyisi olduğunu öğretmektedir. Ancak zavallı Candide, Baronun kızı sevimli Bayan Kunegond’a aşık olduğu için, mümkün alemlerin en iyisindeki mümkün şatoların en iyisinden kovulacak, bu rahat yaşayıştan ayrılmak zorunda kalacaktır.

Kafası, Leibniz-Wolffien iyimserliğiyle doldurulmuş olan delikanlının acıklı ve gülünç öyküsü böylece başlamaktadır. İlkin, onu, Bulgarların asker toplayıcıları yakalıyorlar (Voltaire’in Bulgarlar dediği Prusyalılardır). Abarlara karşı savaşa sokuyorlar (Voltaire’in Abarlar dediği de Fransızlardır, sözünü ettiği savaş da 1756’da başlayan Yedi Yıl Savaşlarıdır). Candide, mümkün alemlerin en iyisindeki mümkün savaşların en iyisinden mümkün davranışların en iyisini yaparak, sıvışıyor. Oysa, gene de, şöyle düşünmektedir: Yeter nedensiz hiçbir sonuç yoktur. Her şey zorunlu olarak zincirlenmiş, en iyi amaç için düzenlenmiştir. Sayın Bayan Kunegond’un yanından kovulmam, kırbaçlanmam, ekmeğimi kazanmak için dilenmem gerekiyordu elbet. Bütün bunlar başka türlü olamazdı.

Bundan sonra, mümkün alemlerin en iyisinde, Candide’in başına gelmedik bela kalmıyor. Soyuluyor, dayak yiyor, bindiği gemi batıyor; insanların birbirlerini ezdiklerini, birbirlerinin kuyularını kazdıklarını, kendi mutluluklarını başkalarının mutsuzluklarında bulduklarını görüyor. Ona göre bütün bunlar yeter nedenler yüzünden, mümkün alemlerin en iyisinde olup biten, zorunlu sonuçlardır.

Candide, bu arada, sayın Bayan Kunegond’u; sevgili öğretmeni Pangloss’u, Pangloss’un öğretisine karşı çıkan kötümser düşünür Martini bulmuştur. Bunların da başlarına, mümkün alemlerin en iyisinde, gelmedik bela kalmamıştır. Hastalanmışlar, dövülmüşler, çirkinleşmişlerdir.

Hep birden İstanbul’a geliyorlar. Voltaire, gerçek saydığı düşünceyi, bir Türk düşünürüne söyletmek istemiştir. Bu gerçek düşünce, ne Pangloss’un öğrettiği iyimserlik, ne de Martinin öğrettiği kötümserliktir. Gerçek düşünce, iyimserlikle kötümserliğin ortasında, dünyayı olduğu gibi gören, iyi yönleriyle olduğu kadar, kötü yönleriyle de kabul eden bir düşüncedir. Artık Candi-de, bütün bönlüğüne rağmen, kuşkulanma yoluna girmiştir. Sayın öğretmeni Pangloss’a soruyor: “Peki, sevgili Pangloss, asıldığınız, parçalandığınız, dayak yediğiniz, kürek cezasında acı çektiğiniz zamanlarda da gene dünyada her şeyin yolunda gittiğini düşündünüz mü?”.

Oysa Pangloss da, Martin gibi, kendi düşüncesinde direnmektedir. Pang-lossia Martin, durup dinlenmeden, tartışmaktadırlar. Bu sırada Candide, Pangloss ve Martinin gözlerinin önünden kocaman kayıklarla Erzurum’a, Limnos’a, Midilli’ye sürülen paşalarla beyler geçmektedir. Sürülenlerin yerlerini almak için başka paşaların; başka beylerin geldikleri görülmektedir. Sonra, sıraları geldikçe; bunlar da sürülmekte, öldürülmektedirler. Babıali’ye sunulmak üzere içleri samanla doldurulmuş sıra sıra insan kafaları geçirilmektedir.

Tartışmalarının hiçbir sonuca bağlanamayacağını anlayan Candide, Pangloss ve Martin, bir Türk dervişine başvuruyorlar. Pangloss söz alarak: Sayın derviş, diyor, size, insan denilen bu acayip yaratığın niçin yaratıldığını sormaya geldik?.. Derviş, onlara ters ters bakarak: Sen ne karışıyorsun be adam, diye karşılık veriyor, bu senin işin mi ki?..

Candide, araya girerek: Fakat sayın efendim, diye sızlanıyor, yeryüzünde ne kadar çok kötülük var?.. Derviş gene süzüyor onları: İyilik olmuş, kötülük olmuş, bundan ne çıkar, diye karşılık veriyor, padişahımız Mısıra bir gemi gönderdiği zaman içindeki sıçanların rahat olup olmadıklarını düşünüyor mu?

Pangloss dayanamıyor: Peki, o halde ne yapmalı? diye soruyor. Türk dervişi tek sözle karşılıyor bu soruyu: Susmalı.

Pangloss: Sizinle, nedenler ve sonuçlar üstüne, mümkün alemlerin en iyisi üstüne, kötülüğün doğuşu, ruhun özü üstüne konuşmaya gelmiştik, diye direnmek istiyor: Ama bu sözleri duyunca derviş, onları kapı dışarı ediyor.

Susmak... Elde ettiğimiz sonuç bu mudur? Bir bakıma, bütün mümkünlerin arasında uygulanabilecek tek mümkün, buymuş gibi görünmektedir. Oysa, Voltaire de, bizler gibi, bu sonuçla yetinmeyecektir. Türk dervişi, sadece kuramsal gerçeği ortaya koymuştur. Bu kuramsal gerçeğin uygu alanındaki anlamını da bir Türk bahçıvanı belirtecektir.

İyimser, kötümser ve kuşkucu üç filozofumuz, dervişin yanından kovulduktan sonra, bir müftünün boğdurulduğunu duyuyorlar. Pangloss, rastladıkları ihtiyar bir Türk bahçıvanına, boğulan müftünün adını soruyor. Bahçıvan, bahçesinin önündeki ağaçların gölgesinde, serinlemektedir. Onlara: Bilmiyorum, diyor, hiçbir zaman ne bir müftünün, ne de bir vezirin adını öğrenmedim. Sözünü ettiğiniz olaydan da haberim yoktur. Genel işlere karışanların çoğu zaman kötü bir biçimde öldüklerini, buna da layık olduklarını sanıyorum. İstanbul’da olup bitenlerle ilgilenmem, bahçemin yemişlerini İstanbul’a göndermekle yetinirim.

Pangloss’un sorusunu yeniden sorabiliriz: Peki, o halde ne yapmalı?.. Sorunun karşılığını ihtiyar bahçıvandan almış bulunuyoruz: Bahçemizin yemişlerini yetiştirmeli.

Ama Pangloss inatçıdır. İhtiyar Türk’ün öğüdünü tutarak, üç büyük kötülük olan sıkıntıyı, utancı ve yoksulluğu uzaklaştıracak böylesine bir işle uğraşacağı yerde, usanmaksızın çene çalmaktadır (Voltaire’e göre, tıpkı Leibniz gibi). İkide bir, Candide’e: Mümkün dünyaların en iyisinde mümkün bütün olaylar zincirlenmiştir, demektedir, eğer siz, sayın Bayan Kunegond’un aşkı için güzel bir şatodan tekmeyle kovulmamış olsaydınız, eğer engizisyon işkencelerine katlanmamış olsaydınız, eğer yaya olarak bütün dünyayı dolaşmamış olsaydınız, eğer Baron hazretlerini kılıçla biçmemiş olsaydınız, eğer güzel Eldorado ülkesinden aldığınız koyunları yitirmemiş olsaydınız, şimdi burada, turunç reçeliyle fıstık yiyemezdiniz.

Artık aydınlanmış ölan Candide, Pangloss’un bu gevezeliklerine, romanın son sözü olan şu karşılığı veriyor: Bütün bunlar güzel sözler ama... bahçemizi işlemek gerek.

Ama Leibniz, Voltaire’den habersiz olduğu halde (Voltairein Candide ou Loptimisme adlı yapıtı 1759 yılında yayımlanmıştı, Leibniz kırk üç yıl önce ölmüştü) insan düşüncesinde beliren her türlü soruyu karşılamaya çalışıyor: Tanrının kötülüklere neden izin verdiğini kesinlikle anlamamız mümkün olsaydı, bilebildiğimiz küçük nedenlerin yanında koskocaman nedenler, bizim düşünemeyeceğimiz büyüklükte nedenler görecektik. Tanrı, bütün parçaları birbirine bağlı olan bu yetkin evreni titizlikle yaratmış, bunu yaparken her ihtimali hesap etmiş, bu hesabın sonunda da birtakım kötülüklere göz yumma-mazlık edilemeyeceğini anlamıştır. Tanrısal bilgeliği kötülüğe göz yumduran kaçınılmaz nedenlerin varlığına inanmak zorundayız. Gerçi, Tanrının böyle bir şeye izin vermiş olması bizi şaşırtıyor, çünkü biliyoruz ki, Tanrıdan Tanrısal iyiliğe aykırı hiçbir şey çıkamaz. Şu halde, olaya bakarak, bu iznin kaçınılmaz bir zorunluk olduğu sonucunu çıkaracağız. Tanrının suçsuzluğunu tanıtlamaya (ispat etmeye) çalışmak gerekmez. Kötülükler bir kez dünyaya girmiş bulunuyor, şu halde Tanrı yetkinliğinden hiçbir şey yitirmeden ona göz yummuş olsa gerektir. Mademki Tanrı kötülüklere izin vermiştir, o halde izin verdiğine iyi etmiştir (inanla Aklın Uygunluğu Üstüne Konuşma, s. 48 ve sonrası).

Voltaire henüz ortada yoksa da, Leibnizin karşısında, başka bir Fransız düşünürü, Pierre Bayle (1647-1706) var. Bayle’a göre, akılla inan uyuşamaz. Akla uygun olana inanmak kolaydır, bunu herkes yapabilir. Güç olan, herkesin yapamadığını yapmak, akla uygun olmayana inanmaktır. Tanrı düşüncesini akılla bağdaştırmaya çalışmak boşunadır. Şu halde her birinin alanını ötekinden ayırmak, birbirlerine karşı hiçbir üstünlük düşünmeden, her birini kendi alanı içinde değerlendirmek gerekir. Her ikisi birbirlerine karşı da çelişiktir. İsteyen inan yolunu, isteyen akıl yolunu tutabilir: Birbirlerine karışmadan her iki yolu birden tutmak da mümkündür. Yoksa, Tanrıyla bu dünyadaki eksiklik, bozukluk asla uzlaştırılamaz.

Leibniz, Bayle’a karşılık vermek için, Theodicee (Tanrıyı Savunma) adlı yapıtını yazdı. Yapıt 1710 yılında Amsterdam’da yayımlandığı zaman Bayie öleli dört yıl oluyordu. Leibniz bu yapıtında kötülüğü, iyiliğin eksikliği olarak tanımlıyor ve bu eksiklik olmasaydı iyiliğin de olamayacağını ilerisürüyordu. Leibniz’e göre bu eksiklik, Tanrının yetkinliği karşısında yok olmaktadır. İyimser olabilmek için bütünü göz önünde bulundurmak gerektir. Tanrı düşüncesiyle insan aklı arasında hiçbir çelişmezlik yoktur, elverir ki insan aklı Tanrı yetkinliğini kavrayabilsin.

Leibniz, Theodicee’de Monadoloji’ye göre biraz daha yumuşamış görünüyor. Tanrı, bu dünyayı yetkinliğini göstermek için yarattı, diyor. Dünyanın sonlu varlıklardan kurulması bir zorunluktu. Sonlu varlıklarınsa eksik oluşları, yetkin olmayışları bir zorunluktu. Sonlu varlıklar, sonlu oldukları için, yetkin değildirler. Çünkü sonsuz varken, sonlu yetkin olamaz. Şu halde dünyanın eksik, kusurlu oluşu da bir zorunluktur.

Leibniz, bir hayli direndikten sonra, baklayı çıkarıyor ağzından sonunda: Bu dünya iyi bir dünya değildir. Ancak mümkün olanlar arasında en iyisidir. Tanrının iyiliği, birçok eksik dünyalar arasından, en az eksik olanını seçmekle belirmiştir. Tanrının sonsuz iyiliği olmasaydı daha çok eksik olanını da seçebilirdi.

YAŞASIN BENCİLLİK

“Bencillik kolundan tutmasa, erdem pek uzaklara gidemezdi” diyen La Rochefoucauld, bilim yolundan gelmiyor. O, daha çok, Sainte-Beuve’ün dediği gibi, yemeklerden sonra eğlenmek için düşünceler karalayan, giderek yaptığından etkilenen, düşüncelerinin tadına varan, tadına vardıkça da onları daha bir düzenlemek gereğini duyan akıllı bir adamdır: Çeşitli davranışları tek açıdan ele almış, soyut olarak yorumlamıştır. Yaşadığı çağ, XVII. yüzyıl, Fransa’nın en aydınlık, en mutlu çağlarından biridir. XIII. Louis, Richelieu, Ma-zarin, ondördüncü Louis bu soylu düşünüre altmış yedi yıl süren güvenli bir ömür sağlamışlardır. Dük de la Rochefoucauld, Prens de Marsillac, VI. François adlarından da anlaşılacağı gibi, mutlu doğmuş bir kişiydi. Büyük tutkuları yüzünden aşkta, siyasal alanda çeşitli tedirginliklere uğramış, sekiz gün kadar Bastille zindanına bile kapatılmıştı ama; gene de birçok insanların imrenecekleri gibi yaşamıştır. Kraliçe-Richelieu çatışmasında kraliçeyi tuttu, Fronde ayaklanmasında iç savaşın şeflerinden biriydi; taşıdığı ad kendisini kötü sonuçlardan koruyordu.

Özdeyişler’in (Maximes), 1665 baskısına yazdığı önsözde şöyle demektedir: “Okuyucu için en doğru yol, kendisini kural dışı tutmaktır. Şöylelikle, sözlerimin doğruluğuna ilk katılan kendisi olacaktır”.

La Rochefoucauld’ya göre bir kötülüğüne rastladığımızda şaşmamız gereken tek insan yoktur. Bir kötülüğe tutulmamıza engel olan şey, bir çok kötülüklerimiz oluşudur. Birini övüşümüz, bir başkasını yermek içindir. Sadece yermek için övdüğümüz de olur. Dürüst insanlar, kötülüklerini hem başkalarından hem kendilerinden gizleyebilenlerdir. İki yüzlülük, kötülüğün erdeme saygısıdır. Erkeklerin cesurluğuyla kadınların erdemi, benlik tutkusuyla utanma duygusunun sonucudur. Borcumuzu ödemek için değil, bize ödünç verecekleri daha kolay bulabilmek için öderiz. İyilik, tembellikle iradesizliktir. Cömertlik, daha büyüklerine ulaşmak için küçük çıkarlardan vazgeçe-bilmektir. İncelik, ince sayılmak isteğinden başka bir şey değildir. Değerbilirlik, daha büyük alımlara kavuşmak isteğidir. Bizi ne kadar överlerse övsünler, bize yeni bir şey öğretmiş olmazlar. Taptıklarımızı değil, bize tapanları severiz. Beğenmediklerimizi sevmek güçtür ama, kendimizden çok beğendiklerimizi sevmek ondan daha güçtür. Önemsiz iyiliklere karşı değerbilir olabiliriz, büyük iyiliklere karşıysa nankör olmamak elimizde değildir. Günahlarımızın sorumluluğunu taşıyan çıkar duygusu, sevaplarımızdan ötürü de övülmelidir. Gülünçlükleri göze çarpmamış insanlar, iyi incelenmemiş olanlardır. Göz tokluğu, büyüklere sınır çizmek, küçükleri de avundurmak için erdem sayılmıştır. Nankörlüklerle karşılaşmamak için verebilmek gücünü elde tutmak gerektir. Küçük suçlarımızı açıklayışımız, büyük suçlarımız olmadığına herkesi inandırmak içindir. Aklı başında adam, bizim gibi düşünendir. Bize kurnazlık edenlere kızmamız, kendilerini bizden daha becerikli sandıklarındandır. Başkalarının gururuna dayanamayışımız, kendi gururumuzu incittiği içindir. En beğendiği adamdan daha aşağı olduğunu sanan tek kimse yoktur. Övünmenin bir yolu da başkalarını kötülemektir. Yaptığımız iyilikler, ceza görmeden kötülük yapabilmemiz içindir. Başkalarına karşı maske taşımaya o kadar alış-mışızdır ki, sonunda kendimiz bile gerçek yüzümüzü unuturuz.

Acılarımızda çeşitli iki yüzlülükler vardır. Sevdiğimiz kişinin ölümüne acırken kendi yoksunluğumuza ağlarız. O ölünün bizim için iyi duygularını düşünerek acırız. O ölüyle birlikte ya malımız, ya mutluluğumuz, ya da gücümüz gitmiştir. Gerçekte acındığımız bunlardır. Ölüler sadece, diriler için akan göz yaşlarının şerefini taşırlar. Bu türlü acılarda insan kendi kendini de aldatabilir. İki yüzlülüğün bir başka çeşidi de vardır ki herkesi aldatır. Bu, güzel bir yasa özenen kimselerin acısıdır. Bunların ağlayıp sızlanmaları bir türlü dinmez, acılarının ömürlerince süreceğine herkesi inandırmaya çalışırlar. Böylesine bir benlik tutkusu, daha çok büyüklük düşkünü kadınlarda bulunur. Kadın oluşları ünlenmeye giden birçok yolları onlara kapadığı için bu yolu tutarlar. Bir başka çeşit göz yaşı vardır ki kaynakları küçüktür, kolayca akar, diner. Adları iyiye çıksın diye ağlarlar, acınmak için ağlarlar, ağlamak için ağlarlar, ağlamamak ayıp sayılır diye ağlarlar.

En cömertçe bağışlanan şey öğüttür. Üğüt istemek ya da vermek kadar iki yüzlülük olamaz. Öğüt isteyen, verenin duygularına karşı saygı besler görünürken gerçekte kendi duygularını ona onaylatmaktan, davranışının sorumluluğunu onunla paylaşmaktan başka bir şey düşünmez. Öğüt veren de kendisine gösterilen güveni öder görünürken gerçekte kendi çıkarından ya da böbürle-nişinden başka gözettiği bir şey yoktur.

Gerçek yiğitlik gibi tam korkaklık da yoktur. Bunların arasındaki alan öylesine geniştir ki, cesaretin bütün biçimlerini içine alır. Bu biçimler, huylarımız kadar değişiktir. Başlangıçta seve seve ileri atılan kimseler vardır ki hemen usanıverirler. Görevlerini yapmış sayılmak için ileri atılmışlardır. Korkularını gizleyebilenler de çeşitlidir. Kimi, yerinde kalmak gücünü gösteremediği için ileri atılır. Herkesin karşısında yapabileceğini kendi kendine yapabilen yiğit yoktur. Geri dönebileceğine inanmak da ileri atılmayı sağlayabilir. Kahramanlık, tehlikeyi gereği gibi görmemektir.

Acıma, başkalarının dertlerinde kendi dertlerimizi anmaktır. Uğrayabileceğimiz, kendi başımıza gelebilecek yıkımların kurnazca bir sezisi dir. Başkalarına yardım etmemiz, gerekirse bizim de yardımımıza koşsunlar diyedir. Onlara yaptığımız iyilikler, aslı aranırsa, önceden kendimize yaptığımız bir iyiliktir. Bizim erdem dediğimiz şeyler, talihin ya da kendi hünerimizin düzenlediği davranışlarla çıkarların bir araya gelmesinden ibarettir. Erkeklerin yiğit, kadınların iffetli oluşları cesaretlerinden, iffetlerinden ileri gelmez. Çeşitli nedenlerin dışında tutkular, gün olur, karşı tutkuları doğururlar. Cimrilik el açıklığına yol açar; güçsüzlük direnmeyi, sıkılganlık küstahlığı yaratır.

La Rochefoucauld’ya göre, hiçbir şey üzerinde tam bir bilgi edinilemez. Çünkü bir şeyi bilmek için ayrıntılarını bilmek gerekir. Ayrıntılar sonsuz olduğuna göre bilgilerimiz eksik kalmak zorundadır.

La Rochefoucauld bu düşüncelerinde yalnız değildir. Dünya edebiyatının sayısız yaprakları, böylesine derli toplu değilse de, bunlara benzer deyimlerle doludur. Fenelon, ölmünden bir yıl önce, bir dostuna şöyle yazıyordu: “İnsanlardan çok az şey istediğimi sanmakta haklısınız. İnsanlara çok şey vermeye, buna karşılık onlardan hiçbir şey beklememeye çalıştım. Bu alışverişten hoşnudum. Öyle sanıyorum ki, en iyisi bütün insanlardan uzak durmaktır. İyi insanın azlığı, insanlık için yüz karasıdır”. Montaigne’le La Fontaine de aşağı yukarı bu düşüncededirler. Fontenelle şöyle demektedir: “En içten gelen davranışlar, kendilerini en az duyuranlardır. Özseverliğin doğurduğu davranışlarımızı hemen hemen anlamayız, başka ilkelere uyarak davrandığımızı sanırız”. J.J. Rousseau’nun ünlü Açıklamaları da bu alanda kurulmuş yapıtlardandır.

P Jannat’nin yayımladığı 1853 baskısına yazdığı önsözde, Sainte Beuve, Özdeyişler için, “yazarının adını sonsuzluğa bağlayan pek hoş yapıt” dediği halde, şunları da eklemekten kendini alamamıştır: “İnsanoğlu, bilmeden bağlı bulunduğu gizli teli kendisi ortaya atmazsa, siz hiçbir zaman o teli ona göstermeyin, adını anmayın. Çünkü bu bilgisizliğin içinde daha ince, daha değerli bir tel vardır. Achilleus’un yokluğunda Troia ordusunun yükünü sırtında taşıyan Aiax’la Friedland savaşında ateşin içine atılan Ney’i bırakın kendi hallerine. Bu gibi anlarda sakın onlara yaklaşmayın. Gerçeğin peşini bırakmaktansa ölüme katlanan Archimedes’e de yaklaşmayın. Yakaladım seni ey bencil, şen kendini harcarken mutluluk payını alıyorsun, diyerek cüppesinin eteğine asılmayın sakın. Ne diyorum, bana bile yaklaşmayın, ormandaki şu küçük oduncu kulübesini seyrederken içimi bilmediğim bir barış, bir durgunluk, bir mutluluk sardığı sırada; lekesiz, günahsız düşlerime gömülmüşken bana bile yaklaşmayın. Nedenin böylesine güzel bir biçime büründüğü, böylesine bir beceriklikle gizlendiği sırada söz etmeyin çıkardan, özseverlikten. Aynı neden o kadar doğalca kalıp değiştirmiştir ki artık onu kişinin davranışında kendine özgü bir ilke, bir eğilim olarak görmek gerekir”.

Voltaire de Felsefe Sözlüğünün insan erdemlerinin sahteliği bölümünde bu konuda şunları söylüyor: “Dük de la Rochefoucauld onun üzerine düşündüklerini yazıp da insanoğlunu işleten o duyguyu açığa vurunca, yüksek Katolik ruhani meclisi üyelerinden Esprit adında bir kişi, İnsan Erdemlerinin Sahteliğine Dair adlı göz boyayan bir betik yazdı. Bu kişi, erdem diye bir şey olmadığını söylüyor, her bölümü Hıristiyanlık yararına bağlayarak bitiriyor. Böylece, Bay Esprit’ye göre Cato, Aristides, Epiktetos iyi adamlar değillermiş de iyiler yalnız Hıristiyanlarda bulunabilirmiş. Hıristiyanlar arasında da yalnız Katolik-lerde erdem varmış. Katoliklerden de cizvitleri bir yana bırakmalıymış. Sözün kısası, cizvit düşmanlarından başka hemen kimsede erdem yokmuş. Bizimle dostlarımızdan başkasında erdem olamaz demek istiyor. Doğrusu küstahlığın bu kadarı insanı çileden çıkarıyor. Dostum, nedir senin o erdem dediğin? İyilik etmek değil mi? Sen bize iyilik et, yeter. Nedenini sana hemen bağışlarız”.

La Rochefoucauld, Spinoza felsefesinin aristokrat eğlenceliğidir.

DEFOLUN, AŞK VE ÖCALMA DUYGULARI

Wollaston, Clarke, Shaftesbury gibi bir ayakları XVIII. yüzyılda bulunan XVII. yüzyıl adamlarını daha sonraya bırakarak bu yüzyılı kapatırken düşünce dünyasının duygusal etkilerini yansıtmak için gene bir sanat ürününün aracılığından yararlanmaya çalışacağız. Bu yüzyıldan seçtiğimiz sanatçı XVII. yüzyıl Fransa’sının gözde ozanı Pierre Corneille’dir (1606-1684). Fransızlar ona, “Fransız trajedisinin babası” diyorlar.

Ünlü ozan Corneille, yedisinden yetmişine kadar bütün insanları duygulandıracak bir oyun yazmak istedi. Kaynaklar boldu. Fransa’yı İspanyol modası kaplamıştı. Mutfaklarda İspanyol yemekleri pişiriliyor, çalgılı kahvelerde İspanyol şarkıları söyleniyor, bayanlar İspanyol dantelleriyle süsleniyor, baylar İspanyol bıyıkları bırakıyorlardı. Böylesine bir İspanyolluğun ortasında eline bir İspanyol oyunu geçirdi. Oyun, Las Morcedades del Cid adını taşıyordu. Yazarı Güilhem de Castro, olaya klasik bir açıdan bakmış, erdemleri gereği gibi yarıştırmayı becerememişti. Corneillein ustalığı, hele İspanyol tarihçisi Juan Mariana’nın Historia d’Espana’sına kulaklarını tıkayınca, bu olaydan toplumu şaşırtacak bir oyun çıkarabilirdi. Las Morcedades fazlaydı. Le Cid yetiyordu.

Tarihçi Juan Mariana’ya göre olay şudur: Kendisine Arapların taktıkları Cid (Seyyid) adıyla anılan Rodrige, XI. yüzyılda yaşamış bir satılık kılıçtı. Paraya düşkün, gözüpek bir savaşçıydı. İspanyol olmasına rağmen hangi ulustan fazla para alırsa o ulusun hesabına savaşıyordu. Kılıcını çoğun Araplarla birlikte, İspanyollara karşı kullanmıştı. Castil Kralı VI. Alphonce, hısımlarından Ovideo kontu Don Gormaz’ın güzel kızı Ximeneş Diaz’ı, kendine bendetmek istediği Rodrig’e verdi. Bu evlenme, siyasal bir evlenmeydi.

İspanyol halk masallarına göre olay şuydu: Kahraman Rodrig, Gormaz kontu Don Gormaz’ı öldürmüştü: Ya öldürdüğü adamın kızıyla evlenmesi, ya da cezalandırılması gerekiyordu. Rodrig, kızla evlenmeyi uygun buldu. Dona Ximena’nın getirdiği drahomayla zenginleşti üstelik, büyüklüğü arttı.

Güilhem de Castro bu olaydan şu oyunu çıkarmıştı: Ximena’nın babasını öldürünce, evlenmeleri zorlaştı. Toplum hiçbir kızın, babasını öldüren adamla evlenmesini hoş görmezdi. Oysa, aşk her şeyden üstündü, sonunda toplumu da yenecek, sevgilileri birleştirecekti.

Bu kadarı Corneille’e yetmiyordu. Doğal bir sonuca böylesine kolaylıkla varmak ustalığına yakışmazdı. İşler bir hayli karıştırılmalı, erdemler kalın çizgilerle belirtilerek birbirleriyle yarıştırtılmalıydı: Rodrig, Ximena’yı çok sevdiği için babasını öldürmek zorunda kalmıştı. Çünkü Ximena’nın babası, Rodrigin babasını tokatlamıştı. Ximena, aşağılanmış bir adamın oğluyla evlenemezdi. Rodrig erdemliydi, önce alnındaki lekeyi temizleyip Ximena’ya layık olmalıydı. İşler böylelikle gereği gibi karışacaktı. Ximena da Rodrigi çok sevdiği için kraldan onun öldürülmesini, babasının öcünün alınmasını isteyecekti. Ximena erdemliydi, görevini aşkından üstün tutan bir kız olarak Rodrig’e layık olmalıydı. Ama bu iki layık böylesine bir çıkmazda, nasıl birleşebileceklerdi? Kolayı bulunurdu elbet. Önce toplumu yeni erdemlerle uyutmak gerekiyordu

Tam sırasıydı. Araplar ortaya çıkıverdiler, Castilin üstüne saldırmak üzereydiler. Rodrig’e yeni erdem gösterileri fırsatı çıkmıştı. Rodrig vatanını kurtaracak, kral da onun suçunu bağışlayacaktı. Yeter miydi?.. Yetmiyordu. Ximena’yı seven genç bir şövalye onun öcünü almak için Rodrigi düelloya çağıracaktı. Ximena önce genç şövalyenin ölmesi, Rodrigin kazanıp o zavallı delikanlıyı öldürmesi için Tanrıya yalvaracaktı. Olur muydu?.. Ximena her şeyden önce insan olduğuna göre pekala olurdu ama, o güzelim erdemleri de, toplumun gözünde, hapı yutardı. Öyle bir çözüm bulunmalıydı ki, hem Ximena sevinsin, hem Rodrig sevinsin, hem kral sevinsin, hem zavallı şövalye sevinsin, hem toplum sevinsin.

Bu düelloya önce kral karşı koyacaktı: “Eğer ben bu eski göreneği uygulayacak olursam, haksız bir saldırışın cezasını vereyim derken, devletimi en kahraman savaşçılarından yoksun bırakarak zayıflatmış olurum”. Görülüyor ki, kral kendi mutluluğunu savunmaktadır. Gerçekte ne Ximena, ne Rodrig, ne de genç şövalye umurunda değildir.

Sonra, karşılıklı bir diyalog: “Ben dövüşmeye değil, cezamı çekmeye gidiyorum. Onun vuruşlarının sizden geldiğini, onun silahlarının sizin şerefinizi savunduğunu bildiğim için ona karşı koymayıp göğsümü açacağım” diyecek Rodrig. Ximena da şu karşılığı verecek: “Öleceksin ha? O delikanlı o kadar korkunç mu ki bu korku bilmez yüreği korkutuyor? Demek sen, benim babamı o kadar hor görüyorsun ki onu yendikten sonra başkalarına yenilmeyi düşünüyorsun?”. Görülüyor ki, genç şövalye zavallı bir araçtan başka bir şey değildir. Gerçekte Rodrig gösterişiyle, Ximena da duygularının tepkisiyle kendi mutluluklarını savunmaktadırlar.

Bir de kralın kızı var; o da Rodrigi sevmekte, ancak bir kral oğlu olmadığı için onunla evlenemeyeceğini düşünerek aşkını gizlemektedir. Aristokratça erdemi böylelikle beliriyor, oysa gene de Ximena’ya şöyle söylemekten kendini alamıyor: “Onun ölmesini nasıl isteyebilirsin? Öyle bir kahramanın ölümünü istemek devletin yıkılmasını istemek demektir. Hiç insan babasının öcünü almak için vatanını düşmanlara bırakır mı? Senin yapabileceğin, onu aşkından yoksun bırakman, hayatınıysa bize bağışlamandır”. Görüldüğü gibi, prenses bir taşla üç kuş vuruyor. Hem sevgilisini kurtarıyor, hem babasının tahtını kurtarıyor, hem de Ximena’yı aşk alanından siliyor. Bu da ona özgü bir erdem örneğidir.

Ximena’nın bencilliği bir başka açıdan da şahlanmak üzeredir. Bütün bu olup bitenlerden yorulmuş, bıkmıştır. Bir ara dayanamayıp, “defolun ey kalbimi altüst eden aşk ve öc alma duyguları, her ikiniz de defolun, ikinizin de vereceği mutluluk, doğuracağı acılara değmez!” diye bağırıyor. Elinden gelse aşkı da, öç almayı da bir kenara itip keyfine bakacaktır. Ama yapamıyor, çıkmaza girmiş bir kez. İnsan, karmakarışık ettiğini bir anda silkip kurtulamaz.

Sonunda çözüm bulunuyor: Rodrig, genç şövalyeyi yenecek, ama öldür-meyecektir. Delikanlıyı ayakta gören Ximena, Rodrigin öldüğünü sanarak acısını açıklıyor: “Bütün gayretime rağmen gizleyemediğim bir sırrı artık sizden saklamayı gerekli görmüyorum, haşmetlim. Ben seviyordum. Görevimi aşkımdan üstün tuttuğumu gözlerinizle gördünüz”. Gerçekten de bütün bu çekilenler böyle olmak için değil, böyle olduğunu göstermek içindi.

Oysa gene yetmiyor. Toplum bir hayli yumuşamış olduğu halde soğumamış bir mezarın üstüne düğün sofrası kurulamaz. Kahraman Rodrig vatanı uğruna yeni savaşlara katılacak, bu savaşlardan döndükten sonra Ximena’yla evlenecektir. Toplum, tiyatronun kapısından rahatlıkla çıkabilir. Sonuçtan emindirler; yapılmaması gereken bir düğün yapılmamıştır, yapılması gereken bir düğünse kısa bir süre sonra yapılacaktır. Ayrıca, kralın şu sözleri de gönüllerini ferahlatmıştır: “Bu kadar temiz ve güzel bir aşk insanın yüzünü kızart-mamalıdır. Ximena’nın şerefi kurtulmuştur artık. Sevgilisini bunca tehlikelere atışı, babasının öcünü almak demektir”.

AYDINLIK, AMA KAÇ MUMLUK?

Geniş bir kapıdan giriyoruz. Kapının ardı aydınlık. Bu kapı, XVIII. yüzyıl kapısıdır. Böylesine bir aydınlık, XVII. yüzyılın loşluğunu, XVI. yüzyılın karanlığını daha bir belirtiyor. Artık insan kendi aklını kullanarak kendi anlamını kavramak üzeredir. Evrendeki yerini bulacak, yaşama düzenini kuracaktır. Yeniden doğuş, üç yüzyıl sonra, ürünlerini vermeye başlamıştır. XVIII. yüzyıl göğü, parlak bir güneş ışığı içinde, masmavidir. Akıl, büyük Fransız devrimini kotarmaktadır. Parolayı ünlü Alman düşünürü Kant veriyor: Aklını kullanmak gücünü göster.

Felsefe tarihi, XVIII. yüzyıla aydınlanma çağı adını koyuyor. Kant’ın tanımına göre insan, aklını kullanmayışı yüzünden düşmüş olduğu durumdan aklını kullanarak kurtulmuş; aydınlanma yoluna girmiştir. Akıl, hep o akıldır. Ama insan onu bugüne değin kullanmaktan ürküyor, aracıların yardımını arıyordu: Artık aklını kullanmak gücüne kavuşmuştur.

Gök ölçüsü yerini yer ölçüsüne bırakmak zorundadır. Öbür dünya bu dünyaya inmiştir. Eskimiş yaşama düzeni yeni bir yaşama düzeniyle değiştirilecektir. İnsan, artık, evrendeki yerini bilmektedir. Artık bütün değerler; din, devlet, toplum, eğitim ve erdem hallaç pamuğu gibi yeniden atılacak, yeniden didiklenecektir. XVIII. yüzyıl, yeni bir düzen içinde insanlığın birleşeceğine inanmaktadır.

Antikçağ aydınlanmasının başkenti Atina’ydı. XVIII. yüzyıl aydınlanmasının başkenti Londra’dır. XVIII. Yüzyılın İngiliz düşünür yazarları ellerine geçirdikleri her sorunu aklın öçlüsüne vurmaktadırlar. Artık düşünürlük sanatı, toplum çoğunluğuna yayılabilmek için, elini, yazarlık sanatına uzatmıştır. Soyut düşünce somut edebiyatla kaynaşmaktadır.

John Locke (1632-1704), bu büyük İngiliz düşünür-yazarı, XVIII. yüzyılın sadece dört yılını yaşadığı halde, XVIII. yüzyıl aydınlanmasının kurucusu sayılmaktadır. Çünkü Locke, davranışlarımızı akla göre düzenlemek gerektiğini çoğunluğa yayan ve çoğunluğu etkileyen ilk düşünürdür. Locke’a göre erdem, bir otoriteye uymaktı. Bu otoriteler de Tanrı otoritesi, devlet otoritesi, görenekler otoritesiydi. Erdem, ancak, insanın bu otoritelere kendini bağımlı kılmasıyla var olabilirdi. Bu otoriteleri kaldırırsanız ortada erdem adına hiçbir şey kalmayacaktı. Oysa birey özgür olmalı, görenek ve otoritenin her türlüsünden kurtulmalıydı. Erdemimizi, yeni baştan, akla göre düzenlemek gerekiyordu.

Başka bir İngiliz, William Wollaston (1659-1724), erdeme, nesnelerin tabiatında bulunan objektif bir ölçü aramaktadır. Ona göre erdem, doğru bir yargıdır. Bu yargı, doğru olmayana, başka bir deyişle, yalana dayanıyorsa erdemsizlik belirir. Örneğin bir köpeği kamçılayan bir kişi, köpeğin duygusu yokmuş gibi davranmakla doğru olmayan, yalan olan bir yargıya dayanmakta, bu yüzden erdemsiz olmaktadır. Buna karşı sözünü tutan bir kişi, sözünü yadsımamış (inkar), yalana sapmamış, doğru bir yargıya uygun davranmakla erdemli olmuştur. Tüm erdemler doğru yargılara, tüm erdemsizlikler de yalan yargılara dayanır. Wollaston’a göre, erdemin ölçüsü mantıksal doğruluktur. Doğru bir yargıya dayanan davranış aynı zamanda evrendeki uyuma da uygun bir davranıştır. Erdemin insanı mutlu kılışı bu yüzdendir. Erdem, doğruculuktur. Çünkü erdemsizlik yalancılıktır. Çeşitli erdemsizlikleri düşününüz, bunların altında her zaman bir yalancılığın gizlenmiş olduğunu göreceksiniz. Hırsızlık erdemsizliği mülkiyet hakkını yok saymak yalancılığına dayanır, korkaklık erdemsizliği korkutan olayın büyümsenmesi yalancılığına dayanır.

Erdeme, nesnelerin tabiatında bulunan objektif bir ölçü arayan başka bir İngiliz düşünürü de Samuel Clarke’tir (1675-1729). Clarke’e göre töre yasaları, nesnelerin doğal niteliklerinden doğmuştur. İnsan, bu doğal niteliklere uymak zorundadır. Erdem, nesnelerin doğal niteliklerine uygun davranmaktır. Bir odun küfesini sırtlayıp sırtlamamak bizim elimizdedir, ama sırtlarsak ağırlığını da duymak zorundayız, çünkü ağırlık onun doğal niteliğidir, bu yüzdendir ki bu ağırlığa katlanmak bir erdemdir. Korunmak, zayıfın doğal niteliğidir; bu yüzdendir ki zayıfı korumak bir erdemdir. Karanlık ve soğuk bir kış günü, bir gece yarısında bir ormana giren kişinin cesareti bir erdemdir. Erdemsizliklerse bu doğal niteliklere uygun davranmamakla belirir.

Bir başka İngiliz, Shaftesbury (1671-1713) de erdeme estetik açısından bakmaktadır. Ona göre erdem, güzelle iyinin uyuşmasıdır. Erdemli insan, kendini bir sanat ürünü gibi biçimlendirebilmiş insandır. Bencil ve özgecil içgüdüler, insanın doğal nitelikleridir. Gereken, ne birinin eksikliği, ne de ötekinin fazlalığı, her ikisinin de en uygun oranda uyuşmasıdır, insan elbette kendisini düşünecektir, ama gereken odur ki, kendisiyle birlikte başkalarını da düşünecektir. Kendisini nasıl yüceltiyorsa, toplumu da öylece yüceltecektir. İşte bu bencillikle özgeciliğin uyuşması insana özgüdür, yoksa bu nitelikler hiçbir oranda uyuşmadan hayvanlarda da vardır. Evren nasıl uyumlu bir bütünse insan da öylece uyumlu bir bütün olmalıdır. Erdemli insan, uyumlu bir bütün olarak yetişmiş insandır. Bu uyumda güzelle iyi birleşirler. Uyumlu bir bütün olarak yetişmiş insanda töresel yargılama gücü vardır. Shaftesbury, erdem alanında hem estetikçi hem toplumcudur. Ona göre insan tek başına ne iyi, ne de kötüdür; insan ancak toplum içinde iyi ya da kötü olabilir, bencil ve özgecil içgüdüleri ancak toplum içinde gelişebilir, töresel yargılama gücüne de ancak toplum içinde uyumlu bir bütün olmakla kavuşabilir. Şu halde Shaftesbury’ye göre erdem, toplumsal bir eğitim işidir.

Shaftesbury’nin yolunda yürüyen birçok İngiliz düşünürleri vardır. Akıl ölçüsü, akla uygunluk zorunluğu hepsinde ortaktır. Joseph Butler la (1692-1752) Francis Hutcheson (1694-1747) da bu yoldadırlar. Butler, Shaftesbury’nin tö-resel yargılama gücünü adlandırmış, bunun vicdan olduğunu söylemiştir. Akılla yönetilen ve uyuşturulan bencil ve özgecil eğilimler vicdanın sesiyle yargılanırlar. Bu sürekli yargılama kişiyi erdemli kılar. Şu halde Butlera göre erdem, Shaftesbury’den daha kesinlikle, kişinin kendi kendini yargılamasıdır. Hutcheson da bencil ve özgecil eğilimlerin yanına bir üçüncü eğilim koymaktadır; bu üçüncü eğilim insanı, bütünün mutluluğu içinde kendi sürekli mutluluğuna götüren daha yüksek bir eğilimdir. İşte bu yüksek eğilimdir ki insanı erdemli kılar. Mutluluk, antikçağ Yunan düşüncesinde olduğu gibi, erdemli olmakla sağlanır.

Bernard de Mandeville (1670-1733), Arılar Efsanesi ya da Genel Zenginliği Yapan Kişisel Kötülüklerdir (The fable of the bees or private vices made public benefits) adlı küçük yapıtını 1714 yılında yayınladı. Yapıt, XVIII. yüzyılın aydınları arasında gerçek bir fırtına kopardı. Kavgalar, dövüşler oldu. Düşünce, kendi gücünün heyecanını yaşıyordu. Sokratesin tohumlarını attığı, birçok büyük düşünürlerin geliştirdikleri olumlu erdem kuramı kökünden sarsılıyordu. Mandevillein düşüncesi, bilimsel bir denemeye dayanmaktaydı; Shaftesbury’nin The Moralist adlı yapıtına karşı yazılmıştı.

Mandeville, insan toplumunu bir arı kovanında inceliyordu İnceleme bir hayli ilgi çekiciydi. Arıları durmadan çalıştıran, güvendiren, zengin eden, örgütleyen, örnek bir toplum haline koyan neden, erdemlilik değil, erdemsizlikti. Arı kovanındaki yükselmenin nedenleri hırsa, çekememezliğe, kendini beğenmişliğe, açgözlülüğe, zevk düşkünlüğüne dayanıyordu. Gelişme, refah kötülüklerden doğuyordu. Genel zenginlik, özel kötülüklerin çatışmasından çıkmıştı. Kişisel tutkular, hırslar, açgözlülükler, çekememezlikler birbirleriyle karşılaşıp çatıştıkça arılar toplumu gelişip güçlenmekteydi. Genel çıkarlar, özel çıkarların toplamından başka bir şey değildi (Dostoyevski’nin Raskolnikof’u da, Suç ve Ceza’da, bu düşünceden yola çıkmıştı).

Mandeville, bundan sonra, düşüncesini masallaştırıyor: Erdemsizlikle zengin olmuş bir arı düşünürü, bu genel erdemsizliği gözleyerek, insan toplumla-rında olduğu gibi, erdem elden gidiyor, halimiz nice olacak! diye haykırmaktadır. Kuşkusu gün geçtikçe, öteki arıları da etkilemiştir. Şimdi bütün arılar erdemliliği özlemektedirler. Oysa Jupiter (Yunanlıların Zeus’ü) gerçeği görmekte, arıların bu nankörlüklerinden ötürü öfkelenmektedir. Sonunda, onları bir çırpıda erdemli kılarak cezalandıracaktır.

Erdemli arıların kovanı ıssız bir çöle dönmüştür. Mahkemeler kapanmış, yargıçlar ekmeksiz, papazlar aç kalmış; devlet memurları, işsizlikten bunalmaya başlamışlardır. Her arı azla yetinmekte, kimse çalışmamaktadır. Sadece gerekli olan iş yapılmaktadır; herkes tutumlu olduğu, aşırı zevklerinden sıyrıldığı, başkalarını kıskanmadığı, pek azla doyduğu için çok az şey gereklidir.

Lüks, düşünce, sanatlar sıfıra yönelmiştir. İşsizlik almış yürümüştür. İyi arılar savaş güçlerini de yitirmişlerdir. Düşmanları bundan kolaylıkla faydalanıp onları kılıçtan geçirirler. Canını kurtarabilen pek azı da bir ağaç kovuğuna sığınırlar. Artık, erdem yoluyla mutluluğa kavuşmuşlardır.

Sokrates şunu demişti: Erdemlerimiz olmazsa, toplumumuz çürür. Bernard de Mandeville de ters açıdan şunu demektedir: Erdemsizliklerimiz olmazsa, toplumumuz gelişmez.

Mutluluk erdemli olmaya bağlıdır, diyen Shaftesburycilere karşı çıkan Mandeville’e göre mutluluk, erdemsiz olmaya bağlıdır. Kişiyi mutlu kılan bencilliğidir. Bencil olmadıkları, birbirlerini kıskanmadıkları, azla yetindikleri gün arılar toplumu ıssız bir çöle döner. Mandeville’e göre erdem, kendimizi başkalarından üstün tutmak çabasıdır. Bir başka deyişle, bir çeşit komplekstir, aşağılık duygusudur. Erdemimizi böbürlenmek için ediniriz. İyiliği sadece iyilik için istediğimiz zaman da kendimize karşı böbürleniriz. Oysa uygarlığı yaratan erdemsizliklerdir. Bir yandan erdem oyunlarıyla kendimizi pöhpöhlerken, öbür yandan sürüyle erdemsizlikler etmeseydik toplumumuz gelişmezdi. Erdemsizlikler insanları ileriye götüren bir kamçıdır. Bencillikle kamçılanmayan insan miskinin biridir, ne kendine hayrı olur ne de toplumuna.

Giderek karşımıza bir başka İngiliz çıkacaktır. Bu İngiliz David Hume’dur (1711-1776). Hume, akıldan kuşkulanmakla işe başlıyor ve soruyor: Akıl, her sorunu çözebilir mi?.. Şu halde aklın yetkisini iyice tanımamız gerekir. Aklımızı işleten düşüncelerimiz, dış duyulardan ya da iç duygulardan alınmıştır. Anadan doğma körde renk kavramı yoktur. Tanrı düşüncesi de, kendi bilgeliğimiz ve iyilik etmek niteliğimize sınırsız bir genişlik vermemiz sonunda, bizde doğmuştur. Şu halde erdemin kaynağı bizdedir. Ama bu kaynak aklımızda mıdır?.. Hayır. Bir davranışın erdemli ya da erdemsiz olduğunu sadece aklımızın ölçüsüyle çıkaramayız. Ölçümüz, akıldan çok, bir duygu ölçüsüdür. Duygudaşlık (sempati) adını verdiğimiz bir duygu akımıdır bu. Hem de öyle güçlü bir akımdır ki, başkasında gördüğümüz bir erdem, bize engel olsa bile, hayranlık uyandırır. Bu duygudaşlık bizi başkalarının davranışlarını değerlendirmeye götürür, bu değerlerle kendimize dönüşümüz daha sonradır. Bir başka deyişle, ölçüyü başkalarında bulup kendimize uygularız. Şu halde vicdan, yaratılışımızla birlikte işleyen bir yargıç değildir, bir toplum ürünüdür. Toplum içinde duygudaşlarımız olmasaydı vicdanımız da olmazdı. Ama bu gene de bir dıştan geliş değildir; çünkü toplum, ortak bir iç yaşama, ortak bir iç dünyadır. Toplum biziz; toplum, bizim dışımızda bir şey değildir. Duygudaşlık, bizi başkalarının iyiliğine götürür. Çatıştığı hallerde, kendi iyiliğimizi isteyen bencilliği bile yener. Şu halde erdem, toplum içinde doğal bir duygudaşlıktır.

XVIII. yüzyıl aydınlığı İngiltere’den, önce Fransa’ya, sonra Almanya’ya geçmiştir. Fransız ve Alman düşünür yazarlarının bu aydınlığa kattıkları ışık İngi-lizlerinkinden az değildir.

Başka bir XVIII. yüzyıl düşünürü, Fransız maddecilerinin öncüsü Julien de la Mettrie (1709-1751), olsun, diyor, ne zararı var, akıl bizi gerçek nedenlere doğru götürüyor, oysa bu sonuçları değiştirmez ki!.. Böbürlenme duygumuzu toplumun yararına kullanıyoruz, işte bu erdemdir. Mademki toplumun iyiliğini -altını kazıyınca gene kendi iyiliğimiz çıksa bile- birçok davranışlarımızda kendi iyiliğimize üstün tutuyoruz, bunun adına erdem diyebiliriz elbet. Kendi hayatımızı hiçe sayarak denize atlayıp bir başkasının hayatını kurtarıyoruz. Yaşama iyiliğimizin yerine böbürlenme iyiliğimizi koyabilmişsek bu elbette önemli bir adımdır. Mutluluğu engelleyen önyargılardır, işte akıl önyargıların hakkından geliyor artık. Vicdan sızısı, pişmanlık gibi boş ve değersiz üzüntülerden kurtulmalıyız (Spinoza’yı hatırlayınız).

Bir başka Fransız düşünürü, Claude Adrien Helvetius (1725-1771) de bencillikle erdemin uyuşabileceği düşüncesindedir. O da, Mandeville gibi, İngiliz düşünürü Hobbes’tan yola çıkıyor. Nedeni ne olursa olsun erdem toplumun yararına olan davranışlardır. Bütünün mutluluğu, kişilerin mutluluğunun toplamıdır. Şu halde bütünün mutluluğunu sağlayan erdem bencillikle çatışmaz. Mademki toplumun yararını sağlıyor, erdem bir çeşit bencillik olsun, ne çıkar? Toplum, bu çeşit bencilliği geliştirmeye çalışmalıdır. Helvetius da, Sokrates gibi, erdemin ancak eğitimle meydana çıkarılıp geliştirilebileceğini savunmaktadır.

Bu sıralarda özdeği (maddeyi) tümüyle yadsıyan özdeksizcilik (immater-yalizm) öğretisi bir papaz cüppesi altında karşımıza çıkıyor. Özdeği yadsıma deyiminden alınan bir önekle Yadözdekçilik deyimiyle de çevrilmiştir. İngiliz Protestan piskoposu ve düşünürü Georges Berkeley (1685-1753) tarafından ilerisürülen bu öğretiye göre varlık algılamadır (La. Esse est percipi), algılarımızın ve düşüncelerimizin dışında özdek diye bir şey yoktur. Özdeği felsefesel bir kavram olarak bir yana iten ve onu somut biçimleri ve o somut biçimlerin özellikleriyle aynılaştırma yanılgısına düşen Berkeley, Treatise on the Principles of Human Knowledge (İnsan Bilgisinin İlkeleri Üstüne . Araştırma, 1710) adlı yapıtında şöyle demektedir: “Tasarımların zihinsiz varolmadığını ve varolamayacağını herkes bilir. Çeşitli duyumların da onları algılayan zihinden başka bir yerde varolamayacakları bana hiç de daha az açık gelmemektedir. Varolmak deyimiyle ne denmek istendiği iyice incelenecek olursa bu savım çok daha iyi anlaşılacaktır. Üstünde yazı yazdığım masa vardır dediğim zaman, onu görme ve dokunmayla algı’ladığımı söylemiş oluyorum. Bunun gibi bir koku vardı, demek ki koklamakla algı’lamıştım; bir ses vardı, demek ki işitmekle algı’lamıştım. Bütün bu anlatımlarda varolan’ın algılanan olduğu açıkça görülmektedir” (Kimi sözcüklerin altı tarafımızdan çizilmiştir). Bu savıyla özdekçiliğe savaş açan piskopos Berkeley, fiziksel nesnelerin tasarımlar olduğu savından yola çıkarak tasarımların algılanarak varolduğu ve bundan ötürü de fiziksel nesnelerin algılanmadan ibaret bulunduğu sonucuna varmaktadır. Felsefe açısından yukarda sözü edilen büyük yanılgısının dışında mantık açısından da birçok yanılgılara düşmüş bulunan Berkeley, bu yapıtından üç yıl sonra yayımladığı Three Dialogues Between Hylas and Philonous (Hylas ve Philonous Arasında Üç Konuşma, 1713) adlı yapıtında öznel düşün-ceci savını daha da geliştirmiştir. Bu yapıtında da “Duyulur evren, duyularımızla algıladığımız evrendir. Duyularla tasarımlardan başka hiçbir şey algılanamaz. Hiçbir tasarım zihinden başka hiçbir yerde varolamaz” (s. 425) demektedir. Ona göre “Düşünmeyen bir varlığın bir zihin tarafından algılanmak-sızın varolduğunu ilerisürmek olanaksız bir çelişmedir” (İbid, s. 462). Berkeley bu yapıtında Philonous’tür, Hylas da ona karşı koymaktan çok, konuşma olanağı sağlayan, bilimsel öğrenim görmüş sağduyuyu simgeler. Philonous, Hylas’a karşı mantıksal ve görgül kanıtlarını bir bir sıralamaktadır: Renk ancak onu gören için, koku ancak onu duyan içindir. Onları vareden bizim onları algılayan ruhsal varlığımızdır, bizim onları algılayan ruhsal varlığımız olmasaydı onlar da olmazlardı. Nesnelerle onların bizdeki düşüncesi bir ve aynı şeydir, nesneler düşüncelerdir. Cisimlerin nesnel varlıkları yoktur, onları vareden bizim ruhumuzdur. insanlar, sonsuz güçlü ruhun (Tanrının) etkisiyle düşünceler algılayan ruhlardır. Kumaşın kırmızı olduğu kesin değildir, gözlerimiz sarılığa tutulmuşsa bu kumaşı sarı gördüğümüz gibi, gözleri bizim gözlerimizden başka yapıda olan hayvanlar bu kumaşı başka renklerde görebilirler. Demek ki renk, kumaşta değil, gözlerdedir. Varolan bir şey, kendinden başka olması olanaklı bulunmayan bir şeydir. Oysa nesneler, çeşitli algılara göre çeşitli şeyler, eşdeyişle kendileriyle aynı kalamayan şeylerdir. Örneğin önümüzde duran bir kap su, elimiz sıcaksa soğuk ve elimiz soğuksa sıcaktır, eşdeyişle kendi kendisiyle aynı değildir. İnsanın hafif bulduğunu karınca ağır bulur. Tatlı bir tatla güzel bir koku haz, acı bir tatla kötü bir koku acı verir; demek ki tatlar ve kokular da zihnimizdedir. Berkeley, antikçağ Yunan şüphecisi Ainesidemos’un yüzyıllarca önce ilerisürdüğü kanıtları bir bir yineledikten sonra, Philonous’la Hylas’ı şöyle konuşturur: “Hylas: -Ama Philonous, zihnin dışında varolan algı-lamasız bir töz düşüncesini bırakmaya razı olduğumdan, özdek sözcüğünü istediğim gibi kullanmak ve yalnız zihinde varolan duyusal düşünceler toplamına vermekten beni alıkoymamalısınız. Gerçek anlamında ruhtan başka bir töz olmadığını kabul ediyorum. Ne var ki özdek deyimine uzun zamandan beri alışmışım, ondan nasıl ayrılacağımı bilemiyorum. Dünyada öz-dek yoktur demek benim hala canımı sıkıyor. Oysa, gerçekten de bu sözcükle zihin dışında düşüncesiz bir töz kastedildiğine göre özdek yoktur. Ne var ki özdekten eğer varlığı algılanmakla beliren bir şey kastediliyorsa özdek vardır. Bu ayrım, ona büsbütün başka bir doğrultu verir. İnsanlar bunu anlayabilirler, çünkü nihayet özdek üstündeki anlaşmazlık tam olarak kabul edildiği takdirde sizinle filozoflar arasındadır. Onların ilkeleri sizinkiler kadar doğal ve insan-sal, sağduyuya ve kutsal kitaba uygun değildir. Bizim istediğimiz ya da sakındığımız şey, mutluluğumuzu ya da acımızı meydana getireceğini anladığımız şeydir. Fakat mutluluk ya da mutsuzluk, haz ya da acı, zevk ya da ıstırabın saltık varlığıyla bizimle bütün ilişkileri kesilmiş meçhul şeylerin ne ilgisi var? Nesnelerin bizi ilgilendirişi, bizi mutlu kılıp kılmamalarına bağlıdır ve mutlu kılıp kılmamaları da sadece algılandıkları derecededir. Bunun ötesinde onlarla ilgili değiliz ve onları bırakabiliriz. Bununla beraber savınızda bir yenilik seziyorum. Filozoflar ya da halk gibi düşünmediğimi görüyorsunuz. Öğretinizin eski düşüncelerime ne eklediğini ya da onlarda ne değiştirdiğini bilmek isterim... Philonous: -Yeni kavramlar ilerisürmüş değilim. Yapmak istediğim sadece eskiden filozoflarla halk arasında bölünmüş olan hakikati birleştirmektir. Halk, algıladığı nesnelerin gerçek nesneler olduğunu sanıyordu. Filozoflarsa algılanan şeylerin zihinde varolan şeyler olduğunu söylüyordu. Yan yana konan bu iki anlayışın birleştirilmesi, benim ilerisürdüğüm savın temelidir... Hylas: -Uzun zamandan beri duyumlarıma güvenmiyordum, eşyayı donuk bir ışık altında ve sahte bir gözlükle gördüğümü seziyordum. Şimdi gözlük çıkarıldı ve aydınlandım. Şimdi onları asıl biçimleriyle görüyorum ve saltık varlıkları hakkında üzüntü çekmiyorum. Bununla beraber beni buraya getiren yolu henüz tümüyle kavramış değilim. Siz de akademiciler, kartezyenler ve buna benzer öğretililer gibi aynı ilkelerle söze başladınız ve uzun zaman onların felsefesel şüpheciliklerini ilerletiyor gibi göründünüz. Oysa vardığınız sonuçlar onlarınkine tümüyle karşıt çıktı”. Hylas’ın bilimsel bir karşı koyucu olmaktan çok, destekleyici ve Karagöz’deki Hacivat gibi konuşturucu durumunu belirttiği için olduğu gibi aktardığımız bu parçanın temel ilkeleri, kısaca Principles adıyla anılan yukarda sözünü ettiğimiz yapıtta verilmektedir. Bu yapıtın on yedinci paragrafı “özdeksel tözün iki bölüme ayrılmasındaki felsefesel anlam” başlığını taşır, şöyledir: “Özdeksel tözden en titiz filozofların bile ne anladıklarını incelersek görürüz ki bundan maksatları, genel bir varlık düşüncesi ve bunun olayları meydana getirişindeki göreli anlamdır. Varlık üstündeki genel düşünce bana soyut ve anlaşılmaz görünmektedir. Varlığın olaylara destek olmasıysa büsbütün anlaşılamaz. Her halde başka bir anlam kastediyorlar, ne var ki bunu açıklamıyorlar. Özdeksel töz deyiminin dilegetirdiği anlamın iki bölümünü düşündüğüm zaman bunların birbirlerinden ayrılamayacaklarını görüyorum. Ama bu özdeksel dayanak, ya da devim, biçim ve duyumlanabi-len öteki nitelikler sorunuyla neden uğraşıp kendimizi üzelim? Bunların zihin dışında var bulundukları kabul edilmiyor mu ve bu da hiç mi hiç anlaşılmayan bir varsayım değil mi?”. Yapıtın on sekizinci paragrafı da “dışımızdaki nesnelerin varlığı tanıtlanmak ister” başlığını taşır, şöyledir: “Her ne kadar katılık, biçim ve devim niteliklerini taşıyan özdeklerin zihin dışında varolmaları mümkünse de bunu bizim bilmemiz nasıl mümkün olabilir? Bunu ya duyularımızla ya da usumuzla bilmiş olabiliriz. Duyularımız bize sadece duyduklarımızın, düşüncelerimizin ya da duyumlarımızla araçsız olarak algılanabilen şeylerin bilgisini verir. Ne var ki nesnelerin zihin dışında, ya da algılanmaksızın var bulunduklarını bildirmez. Bunu özdekçiler söyler sadece. Bundan ötürü nesnelerin varlığı hakkında herhangi bir bilgimiz varsa bunu usumuzla, eşde-yişle duyularımızla doğrudan doğruya algılanabilenle yapabileceğimizi uslamlamayla anlarız. Bu da nesnelerin zihin dışında, eşdeyişle algılamamız dışında var olduklarına bizi inandıracak bir neden değildir. Kaldı ki özdeğin ateşli yandaşları bile özdekle düşüncelerimiz arasında zorunlu bir bağıntı bulunduğunu söylemek cesaretini gösterememektedirler. O halde her bakımdan görülüyor ki, hiçbir cisim düşüncesiz varolamaz, düşüncemizde varolana benzeyemez. Rüyalarda, sayıklamalarda ve buna benzer olaylarda meydana konan nesneler bunu her türlü tartışmanın dışında tutar. Bundan da anlaşılır ki, düşüncelerimizi meydana getirmek için dışımızda birtakım nesneler bulunması hiç de zorunlu değildir”. Berkeley’in çeşitli yanılgılarla dolu olan bu varsayımına temel aldığı özdek tanımı da başka yanılgıların ürünüdür. Berkeley’e göre özdek, tanrının yokluğu’dur. Şöyle der: “Bir kez özdeğe evet densin, tanrının özdek olmadığını kimse kanıtlayamaz” (Common-place Book, s. 32). Berkeley’e göre tanrının özdek olması, tanrının olmamasıdır. Buysa olanaklı değildir, çünkü tanrı olmadan evrensel düzen açıklanamaz. Demek ki Berkeley, özdeğin varolmadığını ilerisürerken, varolmakla yok olmak arasında bir seçme yapmaktadır ve varolmayı tanıtlamak için özdeğin yokoldu-ğunu tanıtlamaya çalışmaktadır. Berkeley yapıtlarının kimi yerinde de, temel savına aykırı olarak, nesnel gerçekliği yadsımadığını ve ancak onun zihinsiz varolabileceğini yadsıdığını söylemektedir ki bu da nesnel gerçekliği yadsımak demektir. Şöyle der: “Duyuların üstüne etki yapan tasarımlar gerçek nesnelerdir ya da gerçekten vardırlar, bunu yadsımıyoruz. Ama onları algılayan zihinler varolmaksızın varolabileceklerini ya da zihinsiz varolan ilkörneklerin kopyaları olduklarını yadsıyoruz” (Principles, paragraf 90), “Nesnelerin gerçekliğinden azıcık olsun indirme yaptığımı düşünmek, yanlıştır” (İbid, paragraf 91). Burada Berkeley gerçekliğin tanımında da yanılgıya düşmektedir, nesnel gerçek ya da gerçeklik bilincimizin dışında ve biz algılamasak da varolan bir gerçekliktir. Nitekim insanın varlaşmasından önce de bir dünya vardı, onu algılayacak hiçbir bilinç bulunmadığı çağlarda da nesnel gerçeklik bulunuyordu. Berkeley şöyle demektedir: “Duyulur nesnelerin zihinsiz varoldukları da söylenebilir, ama başka bir zihinde varolurlar” (İbid, paragraf 91). Bu başka zihin, Berkeley’e göre tanrının zihnidir. Bunu açıkça da söyler: “Son çözümlemede, ben’lerin algıladıkları tasarımlar tanrının zihnindedir, eşdeyişle tanrı tarafından sürekli olarak yaratılmaktadırlar” (İbid, paragraf 91). Demek ki Berkeley’e göre varlık ya bizim algımızda ya da biz algılamadığımız zaman başkalarının algılarında, algılayacak hiçbir bilinçli insanın bulunmadığı çağlarda da tanrının algısında varolmaktadır. Şöyle diyor: “Diyorsunuz ki, benim için ağaçların bir parkta ve kitapların bir dolapta onları kimse algıla-maksızın varolduğunu imgelemekten daha kolay bir şey yoktur. Haklısınız, ama yaptığınız sadece zihninizde kitaplar ve ağaçlar diye adlandırdığınız belli tasarımlar kurmaktan ve bu tasarımları algılayabilecek bir kimsenin tasarımını kurmayı ihmal etmekten başka bir şey değildir. Şu halde bu, varmak istediğiniz amaca yaramaz, sadece imgeleme ya da zihninizde tasarımlar kurma gücüne sahip olduğunuzu gösterir. Düşünce nesnelerinin zihin olmadan varolduğunu düşünebileceğimizi göstermez. Bunu göstermek için onların düşünülmeden, kavranmadan varolduklarını göstermemiz gerekir ki bu, açıkça saçmadır” (İbid, paragraf 23). Berkeley duyum ve tasarım deyimlerini eşanlamda kullanıyor ki bu da başka bir yanılgıdır. Ben ve benim gibi olanların dışında bir de some Eternal Spirit (Öncesiz ve sonrasız bir Ruh, eşdeyişle tanrı) zihninden ve algısından tasarımından da söz etmektedir ki bu yüce varlığın varolması da ben ve benim gibilerin algılamasına bağlıdır. Berkeleyin düşüncelerinin zorunlu çelişik sonucu budur. Ne var ki Berkeley, sadece özdeksel töz’ün algıdışı varlığını yadsıyarak ruhsal töz’ün algıdışı varlığını kabul etmektedir. Bu kabulse, havada kalan ve hiçbir tanıta gerek duymadığı bir dogmadır. Berkeleyin bütün öğretisi böylesine bir dogmayla temellenmekte ve bu dogmanın doğruluğu varsayımı üstüne kurulmaktadır. Tanıtlamak istediği de, bu dogmaya dayanarak, nesnelerin bilinç dışında varolmadıkları değil, sadece bu nesnelerin özdeksel bir töz olmayıp ruhsal bir töz olduklarıdır. Bu yüzden Berkeleyin öznel düşünceciliğine Özdekyadsıcılığı anlamında immateryalizm (Bu deyimi ilkin A. A. Luce yazdığı bir kitabın başlığında kullanmıştır: Berkeley’s Immaterialism) denilmiştir. Richard H. Hophins da Berkeley öğretisini Yeni-gerçekçilik (Ing. New Realism) adıyla nitelemektedir. Fraser de ona Düşünsel gerçekçilik (İng. Ideal Realism) demektedir. Kimi yapıtlarda özdeksizci dü-şüncecilik (Fr. Idealısme immaterialiste) de denmiştir. Berkeley özdeksizcili-ği, temelde, Leibniz metafiziğine dayanır. Alman metafizikçisi Leibniz “Yalnız ışık, renk ve sıcaklığın değil; devim, biçim ve genişliğin de ancak görünüşte nitelikler olduğunu tanıtlayabilirim” diyor ve özdeği somut biçimlerindeki özelliklerle aynılaştırma yanılgısına düşüyordu Bu büyük yanılgı, birçok bilim adamı ve düşünürü olduğu gibi Berkeleyi de “Her nesne yalnızca niteliklerinin toplamı olduğuna, nitelikler de yalnız zihinde varolduklarına göre özdek ve erke, atomlar ve yıldızlardan meydana gelen tüm nesnel evren ancak bilinçteki bir kuruluş olarak vardır” saçmasına götürmüştür. Oysa bilme sürecinin öznelliği, hiçbir zaman bilginin nesnel temelini yok etmez. Tüm öznel düşün-cecilik gibi Berkeley özdeksizciliği de tekbenciliğe düşmekten, “ben yoksam evren de yoktur” saçmasına varmaktan kurtulamamıştır. Nitekim Berkeley bunu açık’ça da söylemektedir: “Göğün tüm korosu ve yerin yapısının, kısaca, dünyanın güçlü çatısını meydana getiren tüm cisimlerin zihnin dışında hiçbir varlıkları yoktur: Ben onları algılamadıkça, onlar zihnimde ya da başka bir yaratığın zihninde varolmadıkça onların hiçbir varlıkları yoktur. Ya da bir ölümsüz ruhun zihninde varolduklarını kabul etmek gerekir”. Demek ki sonuç da, çıkış noktası gibi, Leibnitz’ci bir Tanrı savunusu’dur. Fransız özdekçisi Diderot, Körler Üstüne Mektup’unda “İnsan zekasının yüzünü kızarttığı ve bütün sistemlerin en saçması olduğu halde savaşılması en güç sistem” olarak tanımladığı Berkeley öğretisini, eytişimsel olmayan metafizik yapılı bir özdekçilik izlediği için “savaşılması en güç sistem” saymıştır. Çünkü metafizik özdekçilik de, düşüncecilik gibi, özdeği niteliklerine indirger. Yanılgı her iki kampta da ortaktır. Çağdaş idealizm ve metafizik, Diderot’nun deyimiyle “bütün sistemlerin en saçması” olan Berkeley özdeksizciliğini savunmakta devam etmektedir. Bu savunu, özellikle, “özdeğin varolmadığı” savıyla “özdeğin zihinde varolduğu” savının aynı şey olmadığı varsayımına dayanmaktadır. Daha açık bir deyişle, birçoklarına göre, özdek sadece zihinde vardır demek öz-deksel dünya yoktur demek değilmiş. Oysa pek açıktır ki özdek sadece zihinde vardır demek, özdeksel dünya yoktur demektir. Bu gerçek, sözcük oyunlarıyla gizlenemeyecek kadar açıktır. Örneğin Amerikalı Profesör W T. Stace şöyle demektedir: “Halk arasında Berkeleyin, maddenin varolmadığı yolundaki saçma düşünceyi önerdiği sanılır. Doktor Johnson da bunu işitince taşa tekme atarak onu çürütmeye girişmiş. Ama Doktor Johnson bunu yapmakla, felsefeden anlamayan akılsız bir filisten sayılmayı hak etmiştir. Aslında Berkeley, ilerisürdüğü sanılan çılgın önermeyi gerçekten söylemiş olsa, Doktor Johnson’un tekmesi de bu düşünceyi kesin bir biçimde çürütmüş sayılabilirdi. Gerçekte Berkeleyin dile getirdiği görüşler ise -istediğiniz kadar tekme atın, çürütemezsiniz bunları- şunlardır: Madde yalnız bizim ve tanrının zihinlerimizde ve zihinlerimiz için varolur, maddenin özü algılanır olmaktır, maddenin görünebilir ve elle tutulabilir görünüşünün altında bilinmeyen ve bilinemez bir alttabaka yoktur. Bildiğim kadarıyla, aklı başında hiç kimse maddi dünyanın varolmadığını iddia etmemiştir. Belki bir tek Gorgias. Ama Gorgias galiba yalnızca bir şakacıydı. Maddi dünya vardır, oradadır şüphesiz, Doktor Johnson’un ispatladığı gibi. Buna isterseniz düş, isterseniz yanılsama ya da sadece bir görünüş deyin. Ama gene de bu düş, bu yanılsama, bu görünüş oradadır. Kesinlikle varolmaktadır” (bkz. Stace, Hegel Üstüne, Birikim Yayınları, İstanbul 1976, Murat Belge çevirisi, s. 19- 20. Kimi tümcelerin ve sözcüklerin altını ben çizdim. O.H.). Profesör Stace’ ın bu sözlerinde birçok yanılgılar vardır: İlkin, “Berkeley ileri sürdüğü sanılan çılgın önermeyi gerçekten” söylemiştir; bunu, yukarda, bizzat kendi yapıtından aktardığımız alıntılarda göstermiş bulunuyoruz. İkinci olarak, tanrı ve zihni bilimsel açıdan ciddi bir tartışma konusu değildir. Üçüncü olarak, “Madde yalnız bizim zihinlerimizde ve zihinlerimiz için varolur” demek, pek açık olarak özdeğin zihin ya da zihinler dışında varolmadığını söylemek demektir. Dördüncü olarak, özdeğin zihin ya da zihinler dışında varolmadığını söylemek, gene pek açık olarak özdeksel dünyanın varolmadığını savlamak demektir. Beşinci olarak, özdeğin özü hiç de algılanır olmak değildir; insana duygularıyla algılanamayan sayısız özdekler vardır, örneğin elektromanyetik alanlar algılanamazlar, ama özdekseldirler. Einstein’ın matematiksel denklemlerinde açık seçik göründükleri gibi pusula ibrelerini kuvvet çizgileri boyunca yöneltirler; kaldı ki bunu tanıtlamak için elektromanyetik alanlara kadar uzaklaşmak da gerekmez, örneğin saniyede yirmiden az ve yirmi binden çok titreşimler algılanamazlar, ama vardırlar, Ber-keleyin ünlü sözü esse est percipi (Varolmak, algılanmaktır) hiçbir söz oyunuyla gizlenemeyecek biçimde bunları yoksayar. Altıncı olarak; profesör Stace için “özdeksel dünya vardır” demek, yukardaki parçada açıkça söylediği gibi “bir düş, bir yanılsama, bir görünüş vardır” demektir; oysa varolan ne düş, ne yanılsama, ne de görünüştür, özdeksel dünyanın ve eşdeyişle nesnel gerçekliğin ta kendisidir. Özetle, bizzat idealizm gibi özdeksizcilik savı da, neresinden tutarsanız tutun, ipe sapa gelmez bilimdışı bir savdır. Ünlü bir diya-lektikçi şöyle der: “Öğretilerinde bir otobüsü düşünce sayanlar, onun altında ezilmemek için karşı kaldırıma seğirtirken, otobüsün düşünceden ibaret olmadığını pekala bilirler”.

Evren ve tüm evrensel olanlar özdektirler. Bunların dışında özdek diye ayrı bir şey elbette yok. Nasıl ki elma, armut, üzüm, karpuz ve başkalarının dışında meyve diye bir şey yoksa. Elmayı, armudu, üzümü, karpuzu yadsımadan meyve de nasıl yadsınamazsa taş, toprak, kuş, ağaç yadsınmadan özdek de öylece yadsınamaz.

XVIII. yüzyıl akılcılığının doğal sonucu olan deneycilik, İskoçya okulunun elinde biçim değiştirmiştir. Bu okulun kurucusu Glasgow Üniversitesi Profesörü Thomas Reid’dır (1710-1796). Reid’a göre dış deneylerden başka, onlar kadar önemli olan, bir de iç deneyler vardır. İnsan ruhunu, doğuşunda, henüz hiçbir şey yazılmamış, bomboş bir kağıt (tabula rasa) sayan Locke’la, onun yolunda yürüyen Berkeley ve Hume yanılmaktadırlar. Öyle bir çeşit yargılar vardır ki bunlar kendiliğinden, insan ruhunda meydana gelirler. Erdem yargısı bunların başında gelir. Erdem yargısının meydana gelmesi için hiçbir dış deney gerekmez. Doğruyla yanlışı, iyiyle kötüyü ayırt eden insanla beraber doğmuş olan bu yargı gücüdür. Reid, ancak iç deneylerin ürünü saydığı bu yargı gücüne sağduyu (common sense) adını vermektedir. Bu yargılar, Reid’a göre, zihnin içgüdüleridir ve bizimle birlikte doğarlar. Bu yargıların doğruluklarından kuşkulanmamalı, onları oldukları gibi benimseyip uygulamalıyız. Sağduyu, her sağlam insanda aynıdır, değişmez. Şu halde, Reid’a göre erdem, bir içgüdüdür.

Fransız maddecilerinden Paul-Henri Baron d’Holbach’sa (1723-1789) bu düşüncenin tam tersini savunmaktadır. Küçük yaşta Fransa’ya göçmüş bir Alman olan Baron d’Holbach’a göre, maddeyi gereği gibi anlayamayanlar hemen ruha başvurmaktadırlar. Nedenini çözemediğimiz bir olayla karşılaştık mı Tanrıdan medet umuyoruz. Mademki bu olayın nedenini bulamıyorum, şu halde bu bir Tanrı işidir, demek kadar sakat bir düşünce olabilir mi? Bu davranış, insan aklının henüz gücüne kavuşmadığı çağlarda hoş görülebilirdi. İlkel insan, içinden çıkamadığı gök gürültüsünün nedenini nasıl cinlere bağlıyorsa, aklın gerçek gücüne kavuşamamış insan da erdemini Tanrıya bağlamaktadır. Oysa, düşünce, bir molekül hareketidir. Madde, canlıdır. Cansız sanılan bir madde, örneğin bir elma, midemize girip kanımıza karışarak canlanır. Kaldı ki aslında da cansız değildi o. Büyümekle, olgunlaşmakla, kızarmakla hareket ettiğini pekala tanıtlıyordu. Bizimle birleştikten sonra canlılığı su götürmez bir biçimde belirdi. Bütün nedenler maddeden doğmaktadır. Maddeyle açıklanamayan hiçbir neden yoktur. Tek bilim, fiziktir. Şu halde erdem fiziktir, bir molekül hareketidir.

Burada, Fransız Ansiklopedicilerini de gözden geçirmek zorundayız. Bir ansiklopedi kurmak davranışı, XVIII. yüzyılın en önemli davranışlarından biri olmuştur. Fransız Ansiklopedisi, pek küçük bir azınlığın elinde bulunan bilimi geniş toplumlara yaymıştır. Ansiklopedinin ilk cildi 1751 yılında yayınlanmıştı ve XVIII. yüzyıl aydınlanmasına uygun olarak Akla Göre Düzenlenmiş Bilimler, Sanatlar ve Zanaatlar Ansiklopedisi (Encyclopedie ou Dictionnaire Raisonne des Sciences, des Arts et des Metiers) adını taşıyordu. Bu ilk ansiklopedi 35 cilt olarak 1780 yılında tamamlandı.

Bu büyük işte emeği bulunanların başında d’Alembert, Diderot, Voltaire, Rousseau, Baron d’Holbach gelmektedir.

Ansiklopedinin ilk yayınlayıcısı Jean d’Alembert (1717-1783) ne maddeye, ne de ruha bel bağlamayan bir kuşkucuydu. Bu bakımdan ansiklopedinin onun yönetiminde yayınlanan ciltleri bu kuşkuculuğun etkisi altındadır. Deneylerin dışındaki bilgilere sırt çevirmiştir, deneylere bile kuşkuyla bakmaktadır. D’Alembert’e göre salt hiçbir bilgimiz yoktur. Dünyayı böyle biliyoruz, çünkü bize böyle görünüyor, aslında belki bambaşkadır.

François Marie Voltaire’se (1694-1778) bir düşünürden çok bir yayıcı, bir dilci, bir etkileyicidir. Gününe göre aşırı sayılan birçok yeni düşünceleri Fransa’ya o sokmuş, o tanıtmıştır. Voltaire yeni bir dünya görüşü peşindedir. Bu dünya, aklın egemenliğine girmelidir. Ruhu maddeden ayıranlara kızdığı kadar, ruhu maddeyle birleştirenlere de kızmaktadır. Ona göre varlık, hem maddesel hem de ruhsaldır. Bu ikiliği birbirinden ayırmak kadar, bir saymak da akılsızlıktır. Ruhu maddeden ayırmaya çalışmak boşuna, gereksiz bir soyutlamaya girişmek demektir. Ruhu maddeyle birleştirmek de gülünçtür. Ruhun görevleri maddeye bağlıdır ama, onun kendine özgü bir yapısı da vardır.

Voltaire, ünlü Felsefe Sözlüğünün Erdem (Vertu) maddesinde erdemi kısaca, benzerine iyilik etmekle tanımlamaktadır: Erdem nedir? Benzerine iyilik etmek. Bana iyi gelen şeyden başkasına erdem adını verebilir miyim? Ben yoksulum, sen cömertsin. Ben tehlikedeyim, sen yardımıma koşarsın. Sana hiç düşünmeden erdemli bir insan derim. Dinsel erdemlerin seni ilgilendirir, inancın varsa bundan bana ne? Ermiş Pavlus sana iyilikseverliğin inandan da, umuttan da ileri bir şey olduğunu söylemekte haklıydı. Topluluk halinde yaşıyoruz. Şu halde bizim için gerçekten iyi olan, topluluk için yararlı olandır: Dünyadan el etek çekmiş bir adam kendi başına iyi bir insan olabilir, ama ben ancak başka insanların yararlanacağı erdemli bir davranışta bulunduğu zaman ona erdemli insan diyebilirim. Tek başına kaldıkça ne iyi, ne de kötü adamdır, bizim için hiçbir şey değildir. İnsanlar arasındaki erdem bir iyilik alışverişidir. Neron, Papa VI. Alexandre gibi canavarlar birçok iyiliklerde de bulunmuşlardır, deniliyor. Hiç çekinmeden söyleyelim, o iyilikleri ettikleri gün hepsi de erdemli insanlar olmuşlardır. Kimi Tanrıbilimciler İmparator Antonius’un böbürlenmek için adaletli, çalışkan, iyiliksever olduğunu ve erdemleriyle insanları aldatmaktan başka bir şey yapmadığını söylerler. O zaman ben de kendimi tutamıyor: Tanrım, diye haykırıyorum, ne olur, bize sık sık böyle yalancılar gönder!.. 

Peki, ya kötülük?..

Gene aynı sözlüğün Kötü (Mechant) maddesinde de şunları söylemektedir: İnsanın, yaratılışından kötü olduğunu haykırıp duruyorlar. Bundan daha yanlış bir düşünce olamaz. İnsanoğlu hiç de kötü olarak yaratılmamıştır. Ama hastalandığı gibi kötüleşebilir de. Yeryüzünde bir milyar insan ’varsa bunun, aşağı yukarı beş yüz milyonu dikiş diken, yün eğiren, çocuklarını emziren, birazcık da komşularını çekiştiren kadınlardır. Bu zavallıların yeryüzünde ne gibi kötülükler ettiklerini anlamıyorum. En az iki yüz bin de çocuk vardır ki elbette ne adam öldürür, ne de yağma ederler. Aşağı yukarı bir o kadar da kocamış ya da hasta çıkar. Geriye pek pek yüz milyon güçlü, cinayetler işleyebilecek delikanlı kalır. Bu yüz milyondan doksan milyonu sürekli olarak didinip toprağı zorladıklarından kötülük etmeye vakitleri yoktur. Geriye kalan on milyona yaşamaktan mutluluk uman işsiz güçsüz kimselerle aristokratları, çeşitli ve saygıdeğer meslekler tutanları katınız. Demek oluyor ki gerçekten kötü olarak, daima dünyayı karıştırmak isteyen kimi politikacılarla kendilerini bu politikacılara kiralayan birkaç bin serseriden başkası kalmıyor. Bu yırtıcı hayvanlardan da aynı zamanda kullanılanların sayısı hiçbir zaman bir milyonu bulmaz. Hem bu sayıda yol kesen eşkıyaları da hesaba katıyorum. Şu halde, yeryüzünde; en fırtınalı zamanlarda bile, kötü denilebilecek binde bir kişi vardır, o da her zaman kötü değildir.

Aynı sözlüğün Töre (Morale, Ahlak) maddesinde şöyle der: Nasıl tek geometri varsa, öylece, tek töre vardır. Hintli boyacı da, Tatar çoban da haklıyla haksızı bilir. Konfüçyüs bir fizik sistemi kurar gibi bir töre sistemi kurmuş değildir, o bunu bütün insanlığın kalbinde bulmuştur. Bu töre dincilerde olduğu kadar paganlarda da vardır. Töre; ne boş inançlarda, ne de dinsel dogmalardadır. Bütün dogmaların birbirlerine karşıt oldukları halde akıllarını kullanmasını bilen bütün insanlarda törenin aynı kaldığı ne kadar söylense azdır.

Voltaire, sözlüğünün Doğruya Eğriye Dair (Du Juste et de 1’Injuste) maddesinde de şu düşünceyi ortaya atmaktadır: Bize doğruluk, eğrilik duygusunu kim vermiş? Bize bir beyinle bir de kalp vermiş olan Tanrı. Peki, aklınız size erdemi ne zaman öğretiyor? İki kere ikinin dört ettiğini öğrettiği zaman. Ey Sonde adalarının sapsarı insanları, kara Afrikalılar, tüysüz Kanadalılar, Platon, Cicero, EpiktetOs... Pirincinizin fazlasını, gelip sizden isteyen yoksulu öldür-mektense, bunu ona vermenin daha iyi bir şey olduğunu hepiniz biliyorsunuz. Bu duygu hepinizde ortaktı. Doğa her zaman şunu haykırmıştır: Eğri değil, doğru olunuz.

Voltaire, ünlü sözlüğünün Eşitlik (Egalite) maddesine de şöyle başlamaktadır: Köpek köpeğe, at ata ne borçludur? Hiçbir şey. Hiçbir hayvan ötekinin buyruğu altında değildir. Ama insanoğlu akıl denen Tanrı ışığına kavuşmuş. Ne kazanmış biliyor musunuz? Dünyanın her yerinde köle olmayı.

Voltaire’e göre hayvanlar akılsız oldukları için özgürdürler. Öyleyse insanlar sadece hayvansal yanlarıyla eşit olabilirler. Nitekim sözlüğün 1711 baskısında şu parça eklenmiştir: Yaratılışlarına bağlı olan yetiler bakımından bütün insanlar, eşittirler. Çin kralı, Moğol imparatoru, Türk padişahı kullarının en aşağısına bile, “sana, düşünmeyi, ayakyoluna gitmeyi, yediklerini hazmetmeyi yasaklıyorum!” diyemez. Bir ineğin peşinde dolaşan bir boğa, başka bir boğanın saldırısına uğradı mı öteki çayıra gidip kendisine başka bir sevgili bulur, özgürdür. Bir horozdan dayak yiyen horoz başka bir kümeste kendini avutur: Ama bizler için iş böyle değildir. Bir vezir bir bostancıyı Limni adasına sürer, başvezir veziri Bozcaada’ya sürer, padişah baş veziri Rodos adasına sürer, yeniçeriler de padişahı tutuklayıp dini bütün’ Müslümanları keyfine göre sürgün edecek bir başkasını tahta çıkarırlar. O da kutsal gücünü böyle ufak tefek işlerde kullanmakla yetinirse ne mutlu.

Hiçbir işe ihtiyacımız olmasaydı işçi arar mıydık? diye soruyor Voltaire. Demek oluyor ki ihtiyaçları olmasa bütün insanlar zorunlu olarak eşit olacaklardı. Peki, sadece düşünmek, ayakyoluna gitmek ve yediklerini hazmetmek bakımından eşit olan insanlardan birinin -kaldı ki insanlar düşünmek, ayak-yoluna gitmek ve yediklerini hazmetmek bakımından da eşit değildirler- öteki insanın işine neden ihtiyacı olsun?.. Voltaire’e göre, doğal yaşayışta böyle bir ihtiyaç duyulmamıştır: Bütün dört ayaklıların, kuşların, sürüngenlerin yararlandıkları doğaya pek uygun olan bir yaşayışta insanoğlu da onlar kadar mutlu yaşamaktaydı. O zaman, bir başkasına egemen olmak kimsenin aklına bile getirmeyeceği bir kuruntuydu.

Görüldüğü gibi, Voltaire, insanları hayvanlaştırmak için kafa patlatmakla suçladığı Rousseau’nun vardığı aynı sonuca varmaktadır. Bu sonuç, Yunanlı Hesiodos’tan beri yirmi beş yüzyıldır özlemi çekilen altınçağ övgüsüdür. Ne var ki Voltaire ötekiler gibi bu çağa dönülmesini öğütlemiyor. Tersine, artık bu çağa dönülemeyeceği kanısındadır. Çünkü insan akıllanmıştır. Akıl, hayvansal gereklerin dışında, birçok ihtiyaçlar doğurmuştur. “İnsanoğlunun alage-yiklerin, karacaların barınağından, yatağından başka bir eve, yatağa ihtiyacı vardır”. Çünkü “insanoğlu, yapısına uygun bir iklim bulmamıştır”. Açık bir deyişle, insanoğlu, hayvanlar gibi doğaya uymamaktadır.

Öyleyse insanoğlunun doğayla çatışması akılla, bir başka deyişle, insanlığıyla başlamaktadır. Ama bu akıl, bu insanlık niçin eşitsizliği doğuruyor? Eşit olmak için her halde doğaya uygun olmak mı gerekir? Voltaire, bu gerekli soruyu şöyle karşılıyor: Soyumuza kancayı takan yoksulluk, bir insanı bir ba.şka insanın buyruğuna vermektedir.

Peki, yoksulluk soyumuza neden kancayı takmıştır?.. Voltairein’ bu konudaki düşüncesini -ki asıl sorun budur- şu sözlerinden çıkarabiliriz: Kalabalık bir aile verimli bir tarlayı ekip biçiyor. Yanı başındaki iki küçük ailenin de nankör, verimsiz toprakları var. Toprağın paylaşılmasında kimine verimli, kimine verimsiz topraklar düşmüş. Öyleyse eşitsizlik talihsizlikle başlıyor. Ama sadece bu da değil. “Her insan, doğuştan, başkasını ezmeye, zengin olmaya, zevke, safaya eğilimlidir, tembellikten de pek hoşlanır. Onun için her insan başkalarının parasını, karılarını elde etmek, onların efendisi olmak, hepsini kendi keyfine boyun eğdirmek, sonra hiçbir şey yapmamak, ya da ancak pek zevkli şeyler yapmak ister”.

Voltaire bu nedenleri pek olağan bulmaktadır: Şu talihsiz dünyamızda bir arada yaşayan insanların iki sınıfa, buyuran varlıklılarla iş gören yoksullara ayrılmaması, yukarda sayılan eğilimleri yüzünden, imkansızdır. Eşitsizlik, iki papazın birbirlerini kıskanması kadar olağandır.

Dahası var: Her insanın yüreğinin ta içinde kendisini öteki insanlarla eşit saymaya yerden göğe kadar hakkı vardır. Böyle olunca, bir kardinal aşçısının efendisine yemek hazırlatması gerekmez. Ama aşçı şöyle diyebilir: Ben de efendim gibi bir insanım, ben de onun gibi viyaklayarak dünyaya geldim, o da benim gibi aynı acılarla, aynı törenlerle ölecek: İkimiz de aynı beden işini görüyoruz. Şayet Türkler Roma’yı zaptederler, ben kardinal, efendim de aşçı olursa onu yanıma alırım. Bu sözlerin hepsi akıllı uslu, doğru sözlerdir. Ama Türk padişahı Roma’yı alıncaya kadar aşçı görevini yapmalıdır. Yoksa insan topluluğu bozulur gider.

Kur’alar çekilmiş, paylar dağıtılmış, talihlilerle talihsizler yerlerini almışlardır. Voltaire 1771 baskısına şu sözleri ekliyor: Kur’alar çekildikten sonra gelmiş bize diyorsun ki, “ben de sizin gibi bir insanım, benim de iki elimle iki ayağım, belki sizden fazla gururum, hiç değilse sizinki kadar karışık, saati saatine uymaz, sizinki kadar çelişmeler içinde bir aklım var. Bana da payıma düşen toprağı verin. Şu bilinen dünyamızda verimli verimsiz elli bin milyon arpent (beş bin metrekarelik toprak ölçüsü) ekilecek toprak var. Dünyada topu topu bir milyar kadar iki ayaklı hayvanlarız, her birimize elli arpent düşer. Hakkımı yemeyin, verin bana elli arpentimi”. Aldığı karşılık şudur: “Burada herkesin payı dağıtılmıştır. Bizim aramızda karnını doyurmak, üst baş edinmek, başını sokacak bir yer bulup ısınmak istiyorsan, babanın yaptığı gibi sen de bizim için çalış, ya da bizi eğlendir. Merak etme, karşılığını öderiz. Yoksa dilenmek zorunda’ kalırsın ki bu da senin gururunu büsbütün kırar”.

Görüldüğü gibi, Voltaire’e göre insan toplumunun bozulmaması için köleler köleliklerini yapmalıdırlar. Bu, dilencilik ederek gururu büsbütün kırmaktan iyidir. Hem, köleler talihsizliklerinden başka niçin köleleşmişler, biliyor musunuz? Voltairei dinleyin: Kalabalık bir aile iyi bir tarlayı ekip biçiyor, yanı başındaki iki küçük ailenin de nankör, verimsiz toprakları var. Bu iki yoksul ailenin varlıklı aileye ya hizmet etmesi, ya da onu boğazlaması gerekir. Yoksul ailelerden biri karnını doyurmak için zengine kolunun emeğini sunar. Öbürü gidip üstüne saldırır, dayağı da yer. İşte hizmetçiler, ırgatlar hizmet eden ailenin, köleler de dayağı yiyen ailenin torunlarıdırlar.

Voltaire’e göre, “hiçbir şeyi olmayan bir sürü insanlar bulunmalıdır”. Çünkü, “hali vakti yerinde bir adam kendi toprağını bırakıp sizinkini sürmeye elbette gelmeyecektir. Hem, bir çift kunduraya ihtiyacınız olursa bunu size Danıştay başkanı yapamaz”. Bütün yoksullar mutsuz değillerdir, çünkü “öyle doğmuşlardır. Sonra, sürekli çalışma ne halde olduklarını pek fazla duymalarına engel olur”.

Toprağın paylaşılmasında talihsiz bir atanın torunu olmak talihsizliğine uğramışsanız, artık, sonsuza kadar, payınıza ya ırgatlık, ya da dayak yemek düşecektir. Metafiziğe saldırılarıyla ünlenen Voltaire, kısır döngüye tutulmuş bu düşüncesiyle katıksız bir metafizikçidir.

Voltairein, bütün yapıtlarından çıkarabileceğimiz genel düşüncesi şöyle özetlenebilir: Ayaktakımı hiçbir zaman akıldan yararlanamayacaktır. Bu sınıfın kendisini aydınlatmaya ne vakti ne de yeteneği vardır. Aydınlanmış monarşi bunları yönetir. Akıllı bir kral en iyisidir. Tarihsel değişmeler, akıl ve din çekişmesinden doğmuştur. Akıl, doğal dindir. Ulusları, aydınlatarak, hurafelerin pençesinden akıllı kişiler kurtaracaklardır. Tanrı, en yüksek varlıktır. Din, bu yüksek varlığa tapmaktan ibarettir. Akıl, bu yüksek varlığın varlığını tanıtlar. Çünkü, her yapılan, bir yapıcıyı gerektirir. Tanrı düşüncesinden başka icat edilen her şey saçmadır, “İsa adlı bir Yahudiye ne lüzum var?”. Töre (ahlak), Tanrının insanlara verdiği akılla kavranan doğal bir güçtür. Bütün gönüllere serpilen aynı tohumdur. Çeşitli töreciler çatışmışlardır ama, aynı töreyi öğretmişlerdir. İki kere iki her yerde dört eder, çünkü akıl her yerde aynı ilkeden aynı sonucu çıkarır. En büyük töre yasası haksızlık yapmamaktır, bunu da, dünyanın hangi köşesinde olursa olsun, bütün insanlar bilirler.

Diderot (1713-1784), Madam Puisieux’ye, 1749 yılında Londra’dan şöyle yazıyordu: “Körlerin erdemli olabileceklerine inanmıyorum Madam. Bir kör için, işeyen biriyle hiç ses çıkarmadan kanı boşalan biri arasında ne ayrılık vardır? Bizler de, eşyanın uzaklığı ya da küçüklüğü yüzünden, tıpkı körler gibi, acıma duygumuzu yitirmiyor muyuz? Erdemlerimiz, duyumlarımıza, eşyanın bizim üstümüzdeki etkilerine o kadar bağlı ki... Ceza korkusu olmasa, pek çok kimsenin uzaktan kırlangıç kadar görünen bir insanı öldürürken, bir öküzü elleriyle boğazlamaktan daha az acı duyacağı besbellidir. Acı çeken bir ata acıdığımız halde umursamadan bir karıncayı çiğnemez miyiz? Ah Madam, bilseniz, körlerin erdemi bizimkinden, bir sığırın erdemi bir körün erdeminden ne kadar başka. Bizimkilerden daha çok duyuları olan biri de bizim erdemimizi, kötü bir şey söylemeye dilim varmıyor, ne kadar kusurlu bulurdu”.

Büyük Fransız düşünürü Diderot, XVIII. yüzyıl Fransız özdekçiliğini, yukarda görüldüğü gibi, duyumculukla temellendirmektedir. Ünlü devrimci Georges Politzer, onun için, “Marx ve Engels’ten önceki en büyük özdekçi (materyalist) düşünür” diyor. Lenin, Diderot’nun, “hemen hemen çağdaş diyalektik materyalizmin sonuçlarına vardığını” söylemiştir. Engels, Tarihsel Özdekçilik (1892) adlı yazısında, başta Diderot olmak üzere, bütün Fransız özdekçileri için şunları yazmaktadır: “Bu arada maddecilik, İngiltere’den Fransa’ya geçerek, bu ülkede Descartesçılıktan gelen bir başka maddecilikle karşılaştı ve onunla kaynaştı. Maddecilik, başlangıçta, bu ülkede de tamamen aristokratik bir öğreti olarak kendini gösterdi ama, aradan çok geçmeden içindeki devrimci öz açığa çıktı. Fransız maddecileri, sadece dinsel konuları eleştirmekle kalmadılar; yollarının üstüne çıkan her çeşit bilimsel geleneği ve politik kurumu da eleştirdiler. Savundukları maddecilik öğretisinin her konuya evrensel bir biçimde uygulanabileceğini göstermek için bu öğretiyi bilimin bütün konularında, Encyclopedie adlı büyük eserlerinde uyguladılar ve daha sonraları bu yüce eserin adıyla anıldılar. Böylece, bu öğreti, her iki biçimde de (apaçık maddecilik ya da deisme) Fransa’nın bütün okumuş gençliğinin kabullendiği bir öğreti haline geldi” (bkz. F. Engels, Sosyalist Düşüncenin Gelişmesi, Sala-hattin Hilav çevirisi, 1964, s. 45, 46).

Denis Diderot’nun düşünceleri kısaca şöyle özetlenebilir: Evrendeki bütün olguların özü bir’dir. Madde dışında bir ruhun varlığı boş bir kuruntudan ibarettir. Bitkide süren, hayvanda duyan, insanda düşünen hep o bir şeydir ki bu da madde’dir. Sırf düşünceyle felsefe yapılamaz, çünkü düşünce maddesel olaylardan gelir ve onlarla oluşur. Metafizik, yüzyıllardan beri payandalanarak ayakta tutulmaya çalışılan çürük bir yapıdır, hiçbir deney karşısında tutunamaz. Evrim, doğaldır ve doğanın seçmesiyle, ayıklanmasıyla sürüp gider. Bütün varlıklar birbirlerinden türemiş ve birbirlerine katışmış-lardır (Diderot’nun bu ilginç görüşünü Lamarck ve Darwin, çok daha sonra, tekrarlayacaklardır):

Diderot’nun bu Herakleitos’vari sezişleri, gerçekten hayranlık vericidir.

Bu yüzyılın yetiştirdiği bir başka Fransız düşünürü de, çeşitli konular üstüne Demeç’leriyle (Fr.. Discours) ünlenen J. J. Rousseau’dur. Dijon Akademisi, 1749 yılında, bir yarışma düzenlemişti: Bilimlerle sanatların ilerlemesi erdemimizi geliştirdi mi? İşte o güne kadar kendini müzikçi sanan İsviçreli Jean-Jacques Rousseau’yu (1712-1778), çağının en önemli yazar düşünürlerinden biri yapan soru, bu sorudur.

İnsan iyiydi, onu kötü eden uygarlıktır (medeniyet). Otuz yedi yaşındaki Rousseau, soruyu böyle karşılayarak Dijon Akademisi’nin armağanını kazanacak. Hem de öylesine bir başarıyla ki, ünü bir anda bütün Avrupa’ya yayılacak ve yazarlık hayatı bu ünlenmeden sonra . başlayacak. Genç Rousseau, şimdi, kocaman bir aydınlanma çağına bir başına karşı çıkmanın övüncü içindedir.

Rousseauya göre, birkaç yüzyıl önce Avrupalılar mutlu bilgisizlikleri içinde erdemli yaşıyorlardı. Bu bölgede edebiyat sanatının yeniden dirilerek erdemsizliklerin türemesine Müslümanlar sebep oldu. Bizans’ın çökmesi Yunan sanatının kalıntılarını İtalya’ya göçtürdü. Yazma sanatını düşünme sanatı izledi. Avrupalıların mutsuz bilgiçlikleri, erdemsiz uygarlıkları da böylece başlamış oldu. Müslümanlar, Bizans’ı silip süpürmeseydiler Avrupa’da bir yeniden doğuş (Renaissence) olmayacak; Avrupalılar da mutlu bilgisizlikleri içinde erdemli erdemli yaşayıp gideceklerdi.

Rousseau, bu düşünceleri savunan Bilimlerle Sanatlar Üstüne Demeç (Discours sur les Sciences et les Arts) adlı yapıtının sonradan yapılan bir yeni baskısına şöyle başlamaktadır: Ün nedir? İşte ünümü borçlu olduğum yapıt. Bana bir armağan kazandırmış ve adımı tanıtmış olan bu parça orta derecededir, bir bakıma hiç de önemli değildir diyebilirim. Eğer bu ilk yazıya gereğinden çok değer verilmeseydi yazarı da nice mutsuzluklardan korunmuş olurdu. Oysa önceden gösterilen bu yersiz övgünün, sonradan, çok daha yersiz yergileri üstüme çekmesi kaderimmiş benim.

Rousseau’nun, sonradan önemsizliğini böylece açıkladığı bu yapıtında savunduğu düşünceye göre, edebiyat, sanat ve bilim insanları kuşatan zincirleri çiçeklerle süsler, özgür yaşamak için doğmuş görünen insanlardaki o doğal duyguyu boğar, tutsaklıklarını (esirliklerini) sevdirir ve onları sözde uygar uluslar kılığına sokar. Bilimler ve sanatlar kral tahtlarını sağlamlaştırmışlardır. Sanat, davranışlarımıza yapmacık katmadan önce yaşayışımız ne kadar sadeydi, törelerimiz kaba ama, ne kadar doğaldı. Doğrusu, insanın tabiatı şimdikinden iyi değildi ama, insanlar birbirlerinin ruhlarına kolayca girebildiklerinden ne kadar rahat yaşıyorlardı. Bugünse hoşa gitmek sanatı daha kurnazca özentilerle birtakım kurallara bağlandığından törelerimiz bayağılaştı. Bütün ruhlar aynı kalıba dökülmüş görünüyor. İçimizden geldiği gibi yaşa-yamıyoruz. Kimse, olduğu gibi görünmek gücünü gösteremiyor. Bu sürekli baskı altında toplum adlı bir sürü meydana getiren insanlar, daha güçlü bir neden davranışlarını değiştirmezse, aynı durumlar karşısında hep aynı şeyleri yapacaklardır. İnsanların özlerini asla bilemeyeceğiz.

Bilim ve sanat yükseldikçe erdemin silindiği görülür. Bu olay, her yerde ve her zaman olagelmiştir. Astronomi saçma inançlardan doğmuştur; hitabet tutkudan, kinden, dalkavukluktan; geometri cimrilikten; doğa bilgisi boş bir meraktan; her şey, töre (ahlak) bile insanın kibrinden... Bilimlerin ve sanatların bizim kötü eğilimlerimizden çıktıkları açıktır. Şu halde bunların hiçbiri bizim erdemlerimizden doğmuş değil. Hele varmak istedikleri yere bakınca doğuşlarındaki kusur büsbütün beliriyor. Lüks onları beslemese sanatlar ne işe yarardı, haksızlık olmasa hukukun ne yararı olurdu? Sonunda, mutlu bir rastlantıyla, gerçeği bulsak bile ondan hangimiz gereğince yararlanabileceğiz ki? Söyleyin bana ünlü filozoflar, boşlukta cisimlerin neden birbirlerini çektiğini öğretmemiş olsaydınız sayımız daha mı az olurdu, daha kötü mü yönetilirdik, daha güçsüz; daha erdemsiz mi olurduk? Elde ettiğimiz sonuç nedir?

Lüksün zorunlu sonucu olan törenin bozulması, böylelikle zevklerimizin de bozulmasına sebep olmuştur. İlkçağların sadeliğini özlemle anmadan erdemi düşünemiyoruz artık. Romalılar sanat zevklerini geliştirdikçe askerlik değerlerinin azaldığını görmüşlerdir. Yunanlılar, Prometeus’u Kafkasya’daki bir dağa boşuna çivilemediler. Eski Yunan cumhuriyetleri, vatandaşlarını evlerine kapayıp uyuşturan, bedenlerini çökertip ruhlarını gevşeten durgun sanatları yasaklamışlardı. Bilgisizliğe övgünün en güzelini yapan ünlü bilgin Sokra-tes değil midir, Tanrıların bana verdiği akıl üstünlüğü hiçbir şeyi bilmediğimi bildiğimde beliriyor, diyerek.

Bahçelerimiz heykellerle, salonlarımız tablolarla süslü. Halka beğendirilmek istenen bu yapıtlar neler söylüyor dersiniz? Bunlar, insan aklının, insan duygusunun ne kadar sapıklığı varsa işte onları canlandırırlar. Bütün bu kötülükler, bilimlerle sanat değerlerinin yükselip töre değerlerinin alçalmasıyla insanlar arasına sokulmuş olan o uğursuz eşitsizlikten değilse, neden doğuyor? Artık bir insanın namuslu olup olmadığı değil, bir sanata kabiliyeti olup olmadığı aranmaktadır. Bir kitabın yararlı olması değil, güzel yazılmış olması aranmaktadır. Her türlü övgü parlak zekayadır, erdeme değil. Bu sonuç bilimlerle sanatların yeniden diriltilmesiyle bir kez daha belirmiştir. Evet, yazarlarımız, düşünürlerimiz, astronomlarımız, şairlerimiz, ressamlarımız var da değerli vatandaşlarımız yok. Sultan Ahmet, matbaayı yurduna sokmamak için direnmekte haklıydı. İnsan kafasının bütün saçmalıklarını yarına iletecek olan bu makine ne kadar korkunçtur. Krallar bu korkunç makineyi kapı dışarı etmelidirler. Yarının çocukları, bizden daha budala değillerse eğer; ellerini havaya kaldırıp acı acı şöyle bağıracaklardır: Ey ulu Tanrı, sen bizi babalarımızın bilgilerinden ve uğursuz sanatlarından koru. Bize bilgisizliğimizi, sağlığımızı, yoksulluğumuzu bağışLa. Bizi mutlu edebilecek ve senin en değerli saydığın şeyler işte asıl bu nimetlerdir.

Rousseau, yapıtını; şu sözlerle bitirmektedir: Ey erdem, sade ruhların ince ve yüksek bilgisi, seni öğrenmek için bu kadar araca ve zahmete ne lüzum var? Senin ilkelerin bütün yüreklerde kazılı değil mi? Senin kanunlarını öğrenmek için kendine kapanmak, hırsızlardan uzak kalındığı bir anda, vicdanının sesini dinlemek yetmez mi? İşte asıl felsefe budur, onunla yetinelim.

Bir başka yapıtında da, bu düşüncesini, şöyle tamamlamaktadır: Ruhun derinliğinde bir tüze (adalet) ve bir töre (ahlak) ilkesi vardır. Bu ilke ruhla birlikte doğmuştur. Ne dersek diyelim, yaptığımız işin iyi ya da kötü olduğunu biz onunla ölçeriz; başkalarının işlerini de bu ilkeyle ölçeriz. İşte ben buna vicdan diyorum.

1754’te Dijon Akademisi’nin açtığı yarışmaya ikinci kez katılan Jean-Jacques Rousseau, ünlü Eşitsizlik Üstüne Söylev’ine şöyle başlıyordu: Ey insan, hangi ulustan olursan ol ve ne türlü düşünürsen düşün, dinle. Yalancı kitaplardan değil de, asla yalan söylemeyen doğadan okuduğumu sandığım biçimiyle işte tarihin... Öyle bir çağ ki, bunu hissediyorum, kişi orada durmak ister. Sana gelince, insanlığın durmasını isteyebileceği çağı arayacaksın. Bahtsız torunlarına daha da büyük hoşnutsuzlukları hazırlayan nedenlerden ötürü şimdiki durumundan yakınan sen belki de geri dönmek isteyeceksin ye bu duygun, ataların için bir övgü, çağdaşların için bir eleştirme, senden sonra yaşamak bahtsızlığına katlanacaklar içinse acıma ve korku olacaktır.

Rousseau, iki türlü eşitsizlik belirtiyor: Doğal eşitsizlik, siyasal eşitsizlik... Doğal eşitsizlik sağlıksal ve bedensel güçlerin eşitsizliğidir. Siyasal eşitsizlikse toplumsal üstünlüklerin yarattığı eşitsizliktir. Acaba bu iki eşitsizlik arasında bir ilişki var mıdır, daha açık bir deyişle örneğin bir patron, çalıştırdığı işçilerinden kolunun ya da kafasının gücü bakımından her halde daha üstün müdür?.. Rousseau, ünlü Söylev’inin birinci bölümünde doğal eşitsizliği inceliyor. Ona göre doğal eşitsizlik, gerçek bir eşitsizlik değildir. Gerçek eşitsizlik, uygarlıkla başlamaktadır.

Rousseau’nun bu söylevinin tadına varabilmek için onun bütün yapıtlarında beliren genel düşüncesini bilmek gerekir. Rousseau’ya göre ilkel insan, eşit ve özgürdü. Toplumsal insan da eşit haklarla yapacağı sözleşme (con-trat social) ve yasalarla kendi özgürlüğünü kendisi sağlayacaktır. Tek devlet biçimi, halk egemenliğidir. Toplumda herkes aklının yasasına uyar. Bilindiği gibi, Rousseau akılcıdır, akılsa ortaktır, bu yüzden aklına uyan herkes aynı şeyi yapacak ve isteyecek demektir. İnsan, aklının almadığı şeylere zorlanamaz. Genel özgürlüklerinden vazgeçen kişiler genel iyiliği ancak kendi çıkarlarıyla uyuştuğu oranda isterler. Öyleyse insanlar başka çıkarlarını sağlamak için özgürlük çıkarından vazgeçeceklerdir. Gerçek siyasa bu uyuşmaya dayanır. Çeşitli gelenek, görenek ve toprak koşulları çeşitli yasalar gerektirir. İnsan, kişisel yorgunluğunu azaltmak için uygarlığı istemiş, oysa uygarlık ondan daha büyük yorgunluklar isteyerek onu aldatmıştır. Başlangıçta doğal özgürlük, töre, eşitlik vardı. Mülkiyetin ortaya çıkması uygar toplumları doğurdu ve özgürlüğün, törenin, eşitliğin çöküntüsü başladı. Devlet baskısı bu çöküşün en yüksek noktasıdır. Bunun sonu ya genel kölelik ya da ereksel bir düzenle baskının yok edilmesi olacaktır. Tanrı, en yüksek özdür. Din, bu yüksek varlığın bize verdiği dinsel duygudan ibarettir. Yeter ki tapınma biçimciliği, kurallar, din adamları gibi aracı ve yabancı güçler onu bozmasın. Her vatandaşa görevlerini sevdirecek bir uygarlık dini olmalıdır. Töre (ahlak) de, din gibi, Tanrısal bir duygudan meydana gelir. Bu duygu ben sevgisinin gelişmesi sonucu olan vicdan duygusudur. Vicdan, akıl yoluyla aydınlatılır ve insanları yönetir. insan iyidir, yabancı bir şey onu değiştirmedikçe de iyi kalacaktır. İnsanın tek tutkusu ben sevgisidir ki onun da iyilik ya da kötülükle hiçbir ilgisi yoktur. İnsan, içinde bulunduğu koşullara göre iyi ya da kötü olur (Lettres de A. M. de Beaumont).

Rousseau, doğal eşitsizliğin gerçek eşitsizlik olmadığını tanıtlamak için işe başından başlıyor. İlkel insanı, Aristotelesin zannettiği gibi, bir, hayvan türü olarak değil, bugünkü biçimiyle gerçek bir insan olarak ele alacaktır. Ama ilkel insan da, kimi hayvanlardan daha çevik, kimi hayvanlardan daha güçsüz olsa da, hayvanlar gibi karnını doyuruyor, susuzluğunu gideriyor ve birleşi-yor. Birinin öbürüne hiçbir üstünlüğü yoktur. Çünkü bu üstünlük hiçbir işe yaramayacaktır. Eğer onu bir ağaçtan kovarlarsa öteki ağaca gidebilir. Hiçbir hüneri, dili, tartışması, ilgisi, evi barkı yoktur. Buysa hiçbirinin ötekine ihtiyacı olmadığını belirtmektedir. Bir başkasına ihtiyacı olmadığına göre ona zarar vermek isteğini de duymayacaktır. Hem ne türlü bir zarar verebilirdi ki? Biri, ötekinin topladığı yemişleri ele geçirebilirdi ama, ona söz geçiremezdi. Söz geçirmek isteyenin köleleştirmek istediğini ayağının altına alıp kaçmaması için sürekli bir çaba harcaması gerekirdi. Buysa, köleleştirilmek istenilenden çok köleleştirmek isteyenin özgürlüğünü yok ederdi.

Kölelik bağı, insanların karşılıklı ilişkileriyle başlamaktadır. Kendisini öteki için kesin olarak gerekli kılamayan adam, onu hiçbir zaman köleleştiremez. Öyleyse gerçek eşitsizlik bu gereklilikle, daha açık bir deyişle uygarlıkla başlamaktadır.

Eşitsizlik Üstüne Söylev’in ikinci bölümü şu sözlerle başlıyor: Bir toprağı ilk olarak çevirip, “burası benimdir” demeye cesaret eden ve çevresinde buna inanacak kadar budalalar bulan adam, uygar toplumun babasıdır. Kazıkları çekip atarak ya da hendeği doldurarak öteki insanlara, “bu adamı dinlemeyiniz, meyvelerin herkesin olduğunu ve toprağın hiç kimsenin olmadığını unutursanız mahvolursunuz” diyebilecek bir adam, insanlığı ne kadar suçlardan, savaşlardan, yoksulluktan ve acılardan korumuş olurdu.

Öyleyse bu iş nasıl oldu? Bir adam çıkıp da bir toprak parçasının çevresine kazıklar çakıp, nasıl, “burası benimdir” diyebildi?.. Rousseau bu sonucu şöyle bir gelişmeye bağlamaktadır:

1.    İnsanın ilk duygusu, korunma duygusudur. İlkel insan korunabilmek için doğa engellerini aşmayı, gerektiğinde öteki. hayvanlarla dövüşmeyi er geç öğrenmek zorundaydı. Çünkü zorluklar gittikçe baş göstermeye başlamıştı. Kurak yıllar, uzun ve dondurucu kışlar insanların yeni hünerler elde etmelerini gerektiriyordu. Kara yemişleri donunca ya da kavrulunca göllerden ve denizlerden yararlanmalıydı. Olta, zoka, yay ve ok bu zorunlukla yapıldı. Tüylü hayvanların derilerini yüzüp bu derilere bürünmek böylelikle öğrenildi.

2.    Zihin aydınlandığı oranda hünerler gelişti. Odunlar kesilmeye, kulübeler yapılmaya başlandı. İşte bu kulübeler, ilkel ailelerin birbirlerinden ayrılmalarını doğuran ve belki de ilk çatışmaları gerektiren ilk mülkiyet tohumlarıdır.

3.    En hünerli, en sayılan oldu. Bu durum ilk eşitsizliğe atılan en büyük adımdı. Sayılan, uyandırdığı bu saygıdan yararlanmaya başlayacaktır. Önce bunu kurnazlıkla sağlayacak, iki yüzlülük ve yalan böylelikle filizlenecektir.

Bu durumu, bir gün gelecek, elbette sertlik ve korkutma kovalayacaktır. İlkel insan artık yepyeni bir duyguyla baş başadır, başkalarına karşı üstün olmak istemektedir. Bir yandan rekabet, öteki yandan çıkarlar çatışması ve sürekli olarak kendi yararını başkalarının zararından sağlamak durumu gibi kötülükler, mülkiyetin ilk sonucu ve doğmakta bulunan eşitsizliğin ayrılmaz nedenleridir.

4.    Para doğmadan önce varlık, toprak ve hayvanlardan ibaretti. Babalardan çocuklara geçen bu varlık gittikçe büyüyünce, kimileri için mülklerini ancak başkalarının zararına büyütebilmekten başka yapacak bir şey kalmamıştı. Kimileri de ister güçsüzlük, ister tembellik yüzünden olsun, büsbütün malsız kalmak zorundaydılar. Çevrelerinde her şey değiştiği halde sadece kendileri değişmemiş olan bu gibiler için de geçimlerini varlıklıların elinden ya bir hizmet karşılığında ya da zorla almaktan başka yapılabilecek hiçbir şey yoktu. İşte; huy ve yapıların çeşitliliğine göre, ezmek ve ezilmek böylelikle belirmeye başladı. Tüzenin (adaletin) pek güçsüz bulunduğu bir çağda çeşitli kötülükler olağanüstü bir hızla geliştiler.

5.    Varlıklılar, çıkarları gereği, birbirleriyle dayanışmak zorundaydılar. Buna karşı yoksullar da kendilerini korumak için barış ve düzen yasaları koymak zorunda kaldılar. Gerçekte hepsi kendi özgürlüklerini sağlamak kuruntusu içinde kendi zincirlerine koşuyorlardı. İçlerinden en akıllıları, özgürlüklerinin bir parçasını korumak için özgürlüklerinin öbür parçasını harcamak gerektiğini anladılar. Toplumsal sözleşme (contrat social) gereği devlet böylece doğmuş oldu.

Rousseau, ünlü Söylev’im şu sözlerle bitirmektedir: Eşitsizlik, doğal değildir, gücünü insan aklının gelişmesinden almakta ve sonunda mülkiyet yasalarıyla gerçekleşmektedir. Çoğunluk yoksulluktan kıvranırken bir avuç kişinin gerektiğinden çok şeyleri bol bol ellerinde tutması doğal yasaya -bu doğal yasa ne türlü yorumlanırsa yorumlansın- açıkça aykırıdır.

Voltaire’se, kendisine yapıtını gönderen Rousseau’ya şu karşılığı vermektedir: Yapıtınızı aldım. Teşekkür ederim. İnsanlara ne olduklarını söyleyerek onları sevindiriyorsunuz ama, düzeltmiyorsunuz. Bilgisizliğimiz ve güçsüzlüğümüz yüzünden bizi hoşnut eden toplumumuzun kusurları öyle güçlü sözlerle anlatılamaz. Bizi yeniden hayvan yapmak için kimse bu kadar kafa patlatma-mıştır. Yapıtınızı okuyan, elinde olmadan, dört ayakla yürümek isteği duyuyor. Bu huyu bırakalı altmış yıldan çok olduğu için kendi payıma imkansızlığını görüyor, bu doğal gidişi sizden ve benden çok hak edenlere bırakıyorum. Eğer gelişmeden ve bunun sonucu olan sanatlardan yakınması gereken biri varsa o da ben olmalıyım. Kötüye kullanıldığı halde sanatları sevmek gerektir, kötülükler bulunduğu halde toplumu sevmek gerektiği gibi... 

SAKAL BIRAKMA ÖZGÜRLÜĞÜ

İnsan özgür olmak istiyor. Soru şudur: Özgürlük nedir ve nasıl elde edilir?.

1789’da yayımlanan İnsan Hakları Bildirisi’nin birinci maddesi, özgürlük (erkinlik, hürriyet) ilkesini şu özdeyişle dile getiriyordu: İnsan özgür doğar, özgür yaşar... Doğru muydu? Doğru olsaydı, bu ilkeyi ortaya atabilmek için yapılan Fransız İhtilali’nin hiçbir anlamı kalmazdı. İnsanlar özgür doğmuyorlar, özgür yaşamıyorlar ama, özgür olmak istiyorlar, yüzyıllardan beri de bunun için savaşıyorlar. Doğrusu şuydu: insan özgür doğmalı, özgür yaşamalıdır.

Niçin? diye sorulabilir. Tarih, bu soruyu gerekli kılan örneklerle doludur. 1922 yılında faşizmin sözcüsü Mussolini şöyle demektedir: Bizden özgürlük değil, ekmek istiyorlar, ekmek!.. Bu sözde, ekmek, özgürlüğün karşısına bir karşıt güç olarak çıkarılmıştır. Oysa özgürlükle ekmeğin doğal ilişkisini ortaya koymaktadır. İtalyan grevcilerinin istedikleri ekmekti elbet. Ama özgürlüğü vererek karşılığında alınacak ekmek mi, yoksa ancak özgürlükle elde edilebilecek ekmek mi?.. Önemli olan buydu ve Mussolini’yi çökerten yanılma da bu olmuştur.

İnsan Hakları Bildirisi, özgürlüğü şöyle anlatmaktadır: Başkalarına zarar vermeden istediğini yapabilmek... Bu tanımda özgürlük bir hayli kısıtlıdır ve yeni soruları getirmektedir: Başkaları kimlerdir? Başkalarına zarar Vermek ne demektir? İnsan, kendisinden başka olan o kişilere zarar vermeden istediğini nasıl yapabilir?.. Nitekim, 1818 Connecticut Anayasası, bu soruları daha da pekiştirmiştir: Her yurttaş, her konudaki düşüncelerini serbestçe konuşmak, yazmak ve yaymak hakkını taşır, ancak bu özgürlüğün kötüye kullanılmasından da sorumludur.

Büyük Fransız Devrimi’nden etkilenen bütün anayasalar, ilk maddelerinde, özgürlüğün bu tanımını kullanmışlardır. Görünüş şudur: Özgürlük doğaldır. Ama bu özgürlük, sorumluluğu gerektirir. Gene, bu özgürlük, başkalarına zarar vermemelidir... Bu ilkeleri sağlamak için de, örneğin yüz maddelik bir yasa, ilk maddesinde ortaya attığı özgürlük ilkesini, geriye kalan doksan dokuz maddesiyle kısıtlamaya çalışmaktadır.

Özgürlüğün kök anlamı, sonraları, çeşitli yeni anlamlara itilmiştir. Montesquieu (Charles-Louis de Secondat, 1689-1755), sözcüğün serüvenini şöyle anlatmaktadır: Özgürlük sözcüğü kadar çeşitli anlam verilmiş, onun kadar insan kafasını yormuş başka bir sözcük yoktur. Kimileri özgürlüğü, önceden kendisine sınırsız bir zor kullanma yetkisi verilmiş kişiyi düşürmekteki kolaylık anlamına almışlar, kimileri de boyun eğecekleri kişiyi seçmek yetkisi olarak. Başkaları silahlanmak ve zor kullanmak hakkı olarak benimsemişler, daha başkaları da yapacakları kanunlarla yönetilmek sanmışlardır. Bir ulus da, uzun bir süre, özgürlüğü sakal bırakmak geleneği saymıştı (Ruslar, sakallarını kestirmek isteyen Büyük Petro’ya özgürlüklerini ileri sürerek direnmişlerdi). Kimileri bu adı bir hükümet biçimine vererek öteki hükümet biçimlerini ondan yoksun bırakmışlardır. Demokrasinin tadını alanlar demokrasiye, monarşiden yararlananlar monarşiye mal etmişlerdir (Kapadokyalılar, [sayfa 236] Romalıların getirmek istediği demokrasiyi istememişlerdi). Sözün kısası, herkes, kendi geleneklerine ya da eğilimlerine uygun düşen hükümet biçimine bu adı verip işin içinden sıyrılmıştır. Sonunda, demokrasilerde ulus her istediğini yapıyormuş göründüğünden, özgürlüğü demokrasiye mal etmişler, ulusun yetkisiyle özgürlüğünü birbirine karıştırmışlardır (De l’Esprit des Lois, on birinci kitap, konu II).

Montesquieu, özgürlüğün serüvenini böylece anlattıktan sonra ona kendi açısından yeni bir anlam vermektedir: Özgürlük, kanunların izin verdiği her şeyi yapabilmek hakkıdır. Demokrasilerde ulus her istediğini yapıyormuş görünür. Oysa siyasal özgürlük her istediğini yapmak demek değildir. Bir devlette, başka bir deyişle kanunları olan bir toplumda, özgürlük, ancak istememiz gerekeni yapmak olmalıdır. Bir vatandaş, kanunların yasak ettiği şeyi yapabilseydi özgür olamazdı; çünkü öteki vatandaşlar da aynı şeyi yapacaklardı. Özgürlük, yetkinin kötüye kullanılmadığı yerde vardır. Öteden beri denenmiştir, kendisine yetki verilen her insan bu yetkiyi kötüye kullanma eğilimindedir. Bir sınırla karşılaşıncaya kadar kötüye kullanır. Erdemin bile sınırlanmaya ihtiyacı vardır. Yetkinin kendi kendisini durdurması gerek. Yetki, gene yetkiyle sınırlanır. Bir anayasa öyle olmalıdır ki, o yasa gereğince hiç kimse, kanunun kendisini yapmaya çağırmadığı bir şeyi yapmaya ve kanunun izin verdiği şeyleri de yapmamaya zorlanmasın (De l’Esprit des Lois, on birinci kitap; konu üçünçü ve dördüncü).

Montesquieu’yü bu sonuca götüren, devlet ve hukuk, tarih felsefesi, din, ahlak ilkelerini kapsayan genel düşünce yapısı şöyle özetlenebilir: En yetkin devlet biçimi, İngiliz şartlı monarşisidir (meşrutiyet). Hükümet güçleri kanun yapmak, yapılan kanunu uygulamak, uygulanan kanunu yargılamak olmak üzere üçe bölünmeli ve bu üç güç birbirlerine karşı bağımsız olmalıdır. Her ulusa uygulanabilecek kanun yapılamaz, kanun her ulusun yapısına göre değişik ve o yapıya uygun olmalıdır. Coğrafya başkalığı, büyüklük ya da küçüklük, bolluk ya da yoksulluk, din başkalığı, yaşama biçimleri ulusları birbirinden ayırır. İnsan aklı, bütün bu ayrılıkları karşılayabilecek güçtedir. Güçlü akıl, tarihi etkiler. Üstün bir güç olan Tanrı vardır ama, bu Tanrı belki de bir kanundan başka bir şey değildir. Din, toplumsal bir güç olmalıdır, toplum kanunlarının gücüyle uyuşmalıdır. Din, siyasal bir mekanizmadır. Kanunların yetmediği yerde başlamalı ve kanun eksikliğini tamamlamalıdır. İnsan, yaratılıştan iyidir. Çünkü akıl, insanları iyi olmaya zorlar. O akıl ki Tanrıyı da iyi olmaya zorlamıştır. Akıl, evreni (insanları ve Tanrıyı) yöneten bağımsız bir güçtür. Akıl, her ulus ve her devlet biçimi için ayrı ahlak kuralları gerektirir. Görünüşteki çeşitlilik de bunu tanıtlamaktadır.

Montesquieu, plansızlıkla suçlandırılan yapıtı ilerledikçe, özgürlüğü, daha açık anlamlarda da ele almak zorunluğunu duyuyor: Siyasal özgürlüğü yalnız anayasayla olan ilgisi bakımından incelemek yetmez. Bir de bu özgürlüğü vatandaşla olan ilgisi bakımından belirtmek gerek. Burada özgürlük, kişinin duyduğu güvenlik ya da güvenliği üstüne edindiği kanıdır. Kimi devletin yönetim biçimi özgür olur da vatandaş özgürlükten yoksun olur. Gene öyle olur ki vatandaş özgür olur da yönetim biçiminin özgürlükle ilgisi olmaz. Bu gibi hallerde devletin yönetim biçimi, uygulama bakımından değil de hukuk bakımından özgürdür, vatandaş da hukuk bakımından değil de uygulama bakımından özgürdür. Devletin yönetimiyle ilgili özgürlüğü meydana getiren, yalnız temel kanunların hükümleridir. Dahası var. Devletlerin çoğunda, özgürlük, devlet yönetiminin istediğinden çok daha fazlasıyla sınırlanmış, baskıya uğramış, ya da sindirilmiş olduğundan her yönetim biçiminde vatandaşların özgürlük ilkesine olan eğilimini destekleyecek ya da köstekleyecek özel kanunlar vardır. Felsefe anlamında özgürlük, kişinin istediğini yapabilmesi, hiç olmazsa istediğini yapabildiği kanısını taşımasıdır. Siyasal anlamda özgürlük, kişinin güvenliğidir, hiç olmazsa güvenlik içinde yaşadığı kanısını taşımasıdır. Hiçbir şey bu güvenliği, genel ya da özel suçlandırmalar kadar bozamaz. Şu halde vatandaş özgürlüğünün başlıca dayanağı, ceza kanunlarının iyi niyetidir. Vatandaşların suçsuzluğu güven altına alınmazsa özgürlüğü de güvenli olamaz. Özgürlük, cezaların özü ve orantısıyla değişir. Ceza kanununun her cezayı, suçun özünden çıkarması özgürlüğün başarısı demektir. Böylece her çeşit bireysel yargı ortadan kalkar. Ceza, kanun koyucunun keyfine değil, olayın özüne bağlanır. İnsanın insanı ezmesi söz konusu olmaz artık. İyi bir kanunu uygulayan bir ülkede duruşması gerçekten yapılarak asılan kişi, Osmanlı imparatorluğunda yaşayan paşaların herhangi birinden daha özgürdür (De lEsprit des Lois, on ikinci kitap, konu bir, iki, dört).

Montesquieu, özgürlüğü, ters açıdan da tanımlamaya çalışıyor: İki çeşit kölelik vardır. Gerçek kölelik, köleyi toprağa bağlayandır. Bu çeşit köleler evlerde çalışmazlar; efendilerine belli ölçüde buğday, kumaş, hayvan verirler. Kişisel kölelikse ev işlerine özgü, daha çok efendinin kişiliğine bağlıdır: Kölelik demek, bir insanın malıyla ve vücuduyla başka bir insanın avcunun içinde olması demektir. Böyle bir durum için iyidir denemez elbet. Kölelik, kölenin işine yaramadığı gibi, efendinin işine de yaramaz. Kölenin işine yaramaz, çünkü erdemden tümüyle uzaklaşmaktadır. Köleliğin başlangıcının acıma duygusunda bulunduğunu söylerler. Devletler hukuku, savaş tutsaklarının öldürülmemeleri için köle olarak kullanılmalarına izin vermiş, sanki savaş tutsaklarının öldürülmeleri gerekliymiş. Mal ve mülkün insanlar arasında bölü-şülmesine izin veren kanun, bölüşen insanlardan bir kısmının bölünen mallar arasına konulmasına izin vermez. Kölelik, doğal hukuka olduğu kadar medeni hukuka da aykırıdır (De lEsprit des Lois, on beşinci kitap, konu i, II, X).

Özgürlüğün ne olduğunu anlayabilmek için yüzyıl daha geçecek. Bugün artık onu açık seçik biliyoruz. İnsanın özgür olabilmesi demek, yeteneklerini, eğilimlerini, beğenilerini serbestçe geliştirebilmesi olanaklarına sahip olması demektir. Buysa, ancak doğanın ve toplumun nesnel yasalarını insanların kendi yararlarına kullanabildikleri ve gelişmenin bütün ön koşullarını yaratabildikleri bir toplumda gerçekleşebilir. Böylesine bir toplum varlaşmadıkça özgürlük bir boş sözden ibarettir ve sakal bırakma özgürlüğü anlayışından öteye geçemez. Ünlü bir diyalektikçi şöyle der: “Özgürlük, doğa yasalarından bağımsızlık düşü değildir. Tersine, bu yasaları öğrenmek ve onları belli amaçlar için kullanabilmek demektir. Bu, dış doğa yasaları için olduğu kadar, insanın beden ve ruh varlığını yöneten yasalar için de böyledir. Demek ki irade özgürlüğü denilen şey, nedeni bilerek karara ulaşmak yetisinden başka bir şey değildir. Bir insanın belli bir sorun üstünde karara varma özgürlüğü, bu kararın tutarlılığını belirten zorunluğa bağlıdır. Kararsızlık, çeşitli ve çelişik bir sürü karar olanağı arasından bilgisizliği seçmek demektir. Sonuç olarak özgürlük, doğadan gelen zorunlukları tanıyıp bilerek, hem kendi üstümüzde hem de dış doğa üstünde sözünü yürütür olmaktır. Böylece özgürlük, tarihsel gelişimin zorunlu bir ürünüdür”.

METAFİZİĞE KARŞI FİZİK

Bir yanda, fiziğin denetiminden yoksun metafizik, düşünce gücüne güvenerek çeşitli hayaller kuradursun; öte yanda, emekleme döneminden kurtulan fizik ayağa kalkmış, hızla ilerlemeye başlamıştır.

Aristoteles, cisimlerin doğal durumlarının dinginlik (sükunet) olduğunu sanıyor ve onları devindirmek için bir dış etkinin gerektiğini düşünüyordu (Kendisi devinmeyen bir ilk devindirici, eşdeyişle tanrı düşüncesine de böylelikle varmıştı). İtalyan fizikçisi, büyük öke Galileo Galilei (1564-1642)’ye gelinceye kadar fizik alanında Aristoteles anlayışı egemendi. Galile, parlak bir sezişle, cisimlerin doğal durumlarının dinginlik (sükun) olmayıp devim olduğunu anlamıştı. Cisimlerin devimli ya da dingin görünüşleri hız farklarından doğuyordu. Dinginlik, sıfır hızda bir devimden başka bir şey değildi. Oysa Aristoteles, sıfır sayısını yokluk sayıyor ve onun bir nicelik değil, bir nitelik olduğunu ileri sürüyordu. Gerçi Aristotelesin bu anlayışına Galile’den önce de karşı çıkanlar olmuştu. Örneğin VI. yüzyılda İskenderiyeli Philoponos, havayla engellenmese, atılan bir okun yoluna devam edeceğini söylemişti (XII. yüzyıl düşünürleri cisimlerin devim değişikliğine karşı gösterdikleri dirence inclinatio violenta adını verdiler. öndördüncü yüzyılda da Paris Üniversitesi Profesörü Buridanus bu güce impetus adını taktı. Her iki deyim de Osmanlıca’ya meyli kasri deyimiyle çevrilmiştir). Ne var ki Galile, eğik düzeyler üstünde küçük toplarla yaptığı deneylerde, diyelim dağın tepesinden kopan bir kaya parçasının, eğer sürtünme etkileriyle yavaşlayıp bir engelle karşılaşmazsa (eşdeyişle, bir dış etkiyle durdurulmazsa) sonsuza kadar yuvarlanacağını tanıtlıyordu. Bunun gibi, diyelim odamızın bir köşesinde duran masa da, eğer biz onu itip çekmezsek, kendiliğinden odanın öbür köşesine gidemezdi. Galile’nin ileri sürdüğü durgunluk ya da dinginlik bu anlamdadır (Durgunluk ya da dinginliğin göreli olduğu ve bir cismin durumunu ancak başka bir cisme göre dile getirdiği unutulmamalıdır). Durgunluk ya da dinginlik, belli bir hızda dengede kalmaktan ibarettir. Süredurum yasası, cisimlerin, devim değişikliğine karşı dirençlerini dile getirir ve genellikle “dış bir güç tarafından zorlanmadıkça her cisim olduğu yerde durur ya da doğru bir çizgi üstünde devimini sürdürür” formülüyle dile getirilir. Kullandığımız araba bir dönemeci hızla dönerse bu yasanın gerçekliğini kendi bedenimizde de duyarız. Sola dönmüşsek sağa, sağa dönmüşsek sola yıkılırız. Çünkü gövdemiz doğru bir çizgi üstünde devimini sürdürmek ister, araba köşeyi dönerken karşı bir etkide bulunur, bedenimizse bu karşı etkiye süredurum (atalet) direnci gösterir. İlkin Newton, daha sonra Einstein, Galile’nin bu buluşundan çok önemli sonuçlar çıkarmışlardır. Süredurum gücünün ivme, geri tepme, merkezkaç vb. gibi çeşitli biçimleri vardır. Gerçekte Newton’un yerçekimi adını verdiği olgu da süredurumun bir biçiminden başka bir şey değildir. Örneğin hızla dönen bir atlıkarıncadaki adam, gövdesinin, atlıkarıncanın merkezinden dışarıya çekildiğini duyar. Oysa bu duygu, doğru bir çizgi üstünde gitmek isteyen gövdenin bir merkez çevresinde dönme etkisine karşı gösterdiği süredurum tepkisidir.

İngiliz fizik bilgini Isaac Newton’un 1665 yılında Kepler yasalarından çıkardığı bu kuram 1687 yılında yayımlanan Philosophiae Naturalis Principie Matematica (Doğa Felsefesinin Matematik İlkeleri) adlı yapıtında açıklanmıştır. Gezegenlerin güneş çevresindeki devimlerini açıklayan Kepler yasaları, gezegenleri güneşe doğru çeken bir gücün varlığını gösteriyordu. Newton’un uslamlamasına göre güneşte ve gezegenlerde bulunan bu güç, onlara ait öz-deksel elemanlarda da olmalıydı. Daha açık bir deyişle, tüm cisimler karşılıklı olarak birbirlerini çekmekte olmalıydılar. Bu tümevarımsal uslamlamadan yola çıkan Newton, kütleleri m ve m’ kare ve aralarındaki uzaklık r olan iki özdeksel cismin birbirlerini şiddeti f(mm’/r²) olan bir güçle çekeceğini hesapladı. Buradaki f, evrensel çekim değişmezidir ve 6,7.10⁻⁸’e eşittir, eşdeyişle birer gramlık iki kütle bir santimetre uzaktan birbirlerini bu sayıdaki dinlik bir güçle çeker. Çeker ama, çekim gücü adı verilen bu güç nedir, ne türlü bir güçtür? Newton bunu açıklayamamış ve açıklayamadığı için de Alman düşünürü Leibniz tarafından kıyasıya eleştirilmiştir. Newton, çekimin nedenlerini ve içyüzünü açıklayamadığını adı geçen Principia’sında söyler, yapıtını şu sözlerle bitirir: “Şu ana kadar çekimin nedenlerini bulamadım, bunun için de hypotheses non fingoo” (Newton’un varsayım kurmuyorum anlamındaki ünlü sözü). Çekim gücünün gerçek yüzü, niteliği ve nedenleri iki yüzyıl sonra Einstein tarafından açıklanacak. Yürümemiz gereken daha pek çok yol var.

USUN SINIRLARI

Metafiziğin dayanağı olan us (akıl) ne türlü bir ustur? Neyi bilebilir, neyi bilemez? Nesnel gerçeklikten koparılıp soyutlanmış olan bu usun sınırları nedir? Bu soruların karşılığını da ünlü Alman düşünürü Immanuel Kant (17241804) vermeye çalışacak.

Gerçeğe us yoluyla varılabileceğini ileri süren ilk metafizikçi Parmenides (I.Ö. 540-450)’ten beri us, hemen hiçbir fiziksel engelle karşılaşmaksızın, bunca yüzyıl, ipi kopmuş bir balon gibi başıboş; hayal alemlerinde gezip dolaşmıştır. Ne var ki artık onun, kimi yerde gerçeklere de yaklaşmasını beceren, gücünden şüphelenme başlıyor. Bu şüphelenmeyi başlatan, özellikle Hume’un temsil ettiği İngiliz şüpheciliğidir. İngiliz düşünürü David Hume (17111776) bir açıdan, tüm çağdaş düşünceci yanılgıların babası sayılabilir. Kantçı ve olgucu bilinemezcilik onun ürünüdür. Çağdaş düşünceci öğretileri geniş çapta etkilemiştir. Kant, onun, kendisini metafizik uykusundan uyandırdığını söyler. Eleştiricilik, olguculuk, yeni olguculuk, yararcılık, pragmacılık, varoluşçuluk vb. gibi birçok çağdaş düşünceci öğretiler, Hume’cu öğretilerdir. Hume, bilgi edinmek için deneyden başka hiçbir kaynak bulunmadığı düşüncesinden yola çıkar. Ne var ki bunu düşünceci bir biçimde yorumlar. Hume’a göre deney ve duyum, nesnel gerçekliği değil, onun sadece izlenimler (İng. Impressions, Os. İntibaât)’ini verir. Anlığımız bu izlenimlerden düşünceler (Ing. Ideas, Os. Fikirler) yapar. Nesnel gerçeklik hiçbir zaman bilinemez. Çünkü onu bilmek için deneyden başka hiçbir kaynağımız yok. Deneyse evrensellik ve zorunluk öğelerinden yoksundur. Deney evrensel değildir, çünkü sınırlıdır, daha yeni bir deneyin nasıl bir sonuç vereceğini bilemeyiz. Deneyin bugüne kadar hep aynı sonucu vermesi, bundan sonra da o sonucu vereceğini kanıtlamaz. Deney zorunluktan yoksundur, çünkü örneğin bize soğuma olayı donma olayının izlediğini verir, ama bu sadece bir olgu’dur ve zorunlu bir olgu değildir, eşdeyişle deney bize soğuma olayını donma olayının izlediğini verir, ama soğuma olayını her zaman ve her yerde zorunlu olarak donma olayının izleyeceğine dair gerekçe vermez. Soğuma olayını örneğin buharlaşma olayı da izleyebilir. Bu ikisinden hangisinin gerçekleşeceğini anlamamız için gene deneyi izlemek ve olgu’ya bakmak zorundayız. Demek ki bilebileceğimiz sadece olgulardır, onların zorunlu olduğu değil (Kantçı eleştiriciliğin ve Comte’cu olguculuğun ne kadar basit bir temel üstünde yükseldikleri de böylelikle açıkça görülmüş oluyor). Hume’a göre deney, evrensel ve zorunlu olmadığından, gerçek değil, yanılsama (Ing. Illusion, Os. Vehmi havâs)’dır. Bu yanılsamayı sağlayan da çağrışım (Ing. Association, Os. Tedâî)’dır. Soğuğu donmanın izlediğini birçok kez görmüşüz, soğuğu yeniden görünce anlığımız bu eski görgülerini çağırır, bizler de bu yüzden bu ikisi arasındaki ilişkiyi evrensel ve zorunlu sanırız. Buysa bir kuruntudan başka bir şey değildir. Hume, böylelikle, sadece nesnel gerçekliği değil, bilimin temeli olan nedenselliğin de nesnelliğini yadsır. İşte, metafizik uykusundan uyanan Kant bu temelden yola çıkacak.

Bir zamanlar gök bilgini Copernic şöyle düşünmüştü: Yıldızların; dünyamızın çevresinde döndükleri inancına dayanarak gök olaylarını çözemiyorum. Bir de tersini deneyeceğim. Dünyamızın, onların çevresinde döndüklerine inanarak bakacağım gök olaylarına... Copernici örnek alan Kant da şöyle düşünüyor: Bilgimiz, dışımızdaki nesnelerden gelenlerle düzenleniyor inancına dayanarak metafizik olayları çözemiyorum. Bir de tersini deneyeceğim. Dışımızdaki nesneler, bilgimizden gidenlerle düzenleniyor inancına dayanarak bakacağım metafizik olaylara... (Kant, Kritik der Reinen Vernunft, ikinci baskının önsözü).

İşte, ünlü düşünür Immanuel Kant’ın ruhçuluk serüveni böylelikle başlar. Bu serüven, Kant’ın en güç anlaşılan serüvenidir. Kant, koskoca doğanın karşısına insan aklını çıkarıyor ve bütün doğasal nesnelerin bu akılla kurulduğunu (inşa edildiğini) ileri sürüyor. Gerekir ki bu akıl, Tanrılaşsın (Nitekim ondan sonra gelip onun yolunda yürüyenler bu aklı Tanrılaştıracaklar-dır). Oysa Kant, bunu yapmıyor. Tersine, bütün doğasal nesnelerin kurucusu olduğunu savunduğu insan aklına sınır çiziyor, onun güçsüzlüğünü gösteriyor ve aklın sınırları dışında asla bilinemeyecek olan bir metafizik gerçekler alemi bulunduğuna inanıyor. İnsan aklının gücüyle güçsüzlüğü çelişme’sini böy-lesine ortaya koymak, diyalektik yönteme götüren adımlardan en büyüğünü atmak demektir.

Nitekim Kant, kocaman sistemi içinde, pek az kimsenin farkına vardığı önemli bir gerçeği belirtmektedir: Ben, sadece incelemekle görevimi yerine getireceğim. Doğa, sırası gelince, gerçeği açıklayacak olan adamı da ortaya çıkaracaktır (Immanuel Kant’ın Yapıtları, Ernst Cassirer yayını, Berlin, 19221923, cilt dört, s. 151).

Kant’a göre felsefe araştırması, bir değerlendirme (eleştiri) olmalıdır. Felsefe, us’la (Al. Vernunft) yapılıyor. Öyleyse usu değerlendirmek, onun ne olduğunu ve ne olmadığını iyice bilmek gerek. Felsefe nasıl bir usla yapılıyor?.. Deneyden yararlanmayan bir salt us’la (Os. Akl-ı mahız, Fr. Raison pure, Al. Reinen vernunft). Öyleyse salt us nedir?.. Kant’ın üç büyük yapıtından ilki olan Salt Usun Eleştirisi (Kritik der Reinen Vernunft, 1781) bu sorunun karşılığını araştırır. Salt us, duyarlığın (Al. Sinnlichkeit) verilerinden alınmamış olan (a priori) bir bilgiyi gerçekleştirdiği iddiasındadır. Buysa nesneler düzenini aşarak düşünce düzenine yükselmek demektir. Öyleyse, salt usun bilme yöntemi bir aşkınlık yöntemi’dir. Salt us bu yöntemle gerçek bir bilgi edinebilir mi?.. Öyleyse bilgi nedir, önce onu tanımlamak gerek. Kant’a göre her bilgi, bir yargı’dır (Al. Urteil). Ne var ki her yargı, bir bilgi (Al. Kenntnis) değildir. Örneğin, “her cisim yer kaplar” yargısı bize yeni bir bilgi vermez, çünkü “cisim” kavramı esasen “yer kaplama”yı içerir; bu yargıda sadece bir çözümleme yapılıyor ve “cisim” kavramı çözümlenerek kendisinde esasen bulunan bir bilgi hiçbir gereği yokken yeniden ortaya konuyor. Oysa, “bu yük ağırdır” yargısı bize yeni bir bilgi verir, çünkü “yük” kavramı kendiliğinden ağır ya da hafif olduğunu bildirmez; burada, ötekinin tersine, bir çözümleme değil bir bilgi elde ediyoruz. Demek ki bize bilgi veren yargılar, çözümsel yargılar değil, bireşim-selyargılar’dır. Salt us bu bireşimsel yargıyı aşkınlık yöntemiyle, deneyi aşarak gerçekleştirebilir mi? Kant bu soruya kesin olarak şu karşılığı veriyor: Gerçekleştiremez. Böylece metafiziği kesin olarak yıkmış oluyor: Salt us, deneyden yararlanmadan hiçbir bilgi gerçekleştiremez. Öyleyse metafizik tasarımlar, insanların romantik düşlerinden başka bir şey değildirler (Bu yargı, Kant’ ın öz-dekçi yanını belirtir ve Engels bunun içindir ki kendisine “Utangaç özdekçi” der). Kant öncesi felsefenin Tanrılaştırdığı us, böylelikle tahtından indirilmiş olmaktadır; artık, aşkınlık yöntemiyle çalışan salt usa güvenilmeyecektir. Kant araştırmakta, eşanlamda eleştirmekte devam ediyor: Salt us, bireşimsel yargı olan bilgi’yi niçin gerçekleştiremez?.. Çünkü us, sadece bir bireştirme işini gerçekleştirmektedir ve bu iş için gerekli gereçleri nesneler düzeninden almaktadır. Elimizle tuttuğumuz taşı yere bırakınca onun düştüğünü görüyoruz ve ancak ondan sonradır ki (a posteriori) “Bırakılan taş, düşer” bilgisini edinebiliyoruz. Bu deneyi yapmadan önce (apriori) bu konuda hiçbir bilgimiz olamaz. Bize bu gereçleri veren duyarlıktır. Duyarlık, bu gereçleri bize nasıl veriyor?.. Zaman ve mekan içinde veriyor. Oysa nesneler düzeninde zaman ve mekan diye bir şey yoktur. Demek ki bunlar duyarlığın dışarıdan almadığı, kendinden çıkardığı bir şeylerdir ve duyarlık bunları katmadan, dışarıdan aldığı hiçbir şeyi bize gönderemez. Bunlar, deneyden elde edilemeyeceklerine göre, usun verileri olamaz. Çünkü küçük çocuklar, zaman ve uzayı düşünmeksizin bilirler, hiçbir ussal işlemi gerçekleştiremedikleri halde sevdikleri şeylere yaklaşır ve sevmedikleri şeylerden uzaklaşırlar. Öyleyse, duyarlık, ne nesneler düzeninden ne de düşünce düzeninden aldığı bu şeyleri nasıl elde etmiştir?.. Kant, bu soruya, kendine özgü bir karşılık veriyor: Sezi’yle (Al. Anschauung). Kant’a göre bunlar birer biçim’ dir ve ancak duyarlığın sezişiyle elde edilebilir. Zaman, iç duyarlığın biçimidir, içimizden gelen her duygu zamanla birliktedir; mekan, dış duyarlığın biçimidir, dışımızdan gelen her duygu mekanla birliktedir. Katılmadıkları hiçbir duyumun gerçekleşemeyeceği bu biçimler, usun verileri olmadıkları halde Deneyüstü’dürler (Al. Transzendenta-le): Deneyden çıkarılmamışlardır ama, bunlarsız da deney yapılamaz. Görüldüğü gibi, Kant, artık Aşkın (Al. Transzendent) kavramından Deneyüstü (Al. Transzendental) kavramına geçmektedir; ona göre aşkın bilgi olamaz ama, deneyüstü bilgi olabilir. Bir soru daha gerekiyor: Deneyden gelen verilere duyarlığın seziyle elde ettiği biçimlerin katılması, bilimsel bir bilgiyi gerçekleştirmeye yeter mi?.. Yetmeyeceğini söyleyen Kant, sonunda, usa deneyüstü bir görev bulmuştur: Bireştirme işi. Kant’a göre us bu görevi gerçekleştirmeseydi, ne duyuların verileri ve ne de duyarlığın katkıları bilimsel bilgiyi gerçekleştire-bilirdi. Öyleyse us, bu bireştirme işini nasıl yapıyor?.. Duyarlığın katkısıyla birlikte gelen bilgi gereçlerini düzenleyici kalıplara (Fr. Ulam, Ar. Kategorie) sokarak, us, bu kalıpları ne deneyden ve ne de duyarlığın sezisinden almıştır; bu kalıplar onda temel olarak vardırlar ve kendisiyle birliktedirler. Demek ki, Kant’a göre bilgi, gene de, nesneler düzeninde değil, us’un düşünme düzeninde (Al. Verstand) gerçekleşmektedir. Kant, böylelikle kendi düşünme yöntemini de bulmuş oluyor: Deneyüstü yöntem (Al. Transzendental methbde). Kendi kurduğu bu terimle, eleştirici bakışını dilegetirerek, bilgi’nin duyuların ürünü olduğunu savunan Duyumculukla anlığın ürünü olduğunu savunan Anlıkçılıkın üstüne aşıyor ve gerçeğin, her ikisinin birleşik bir üstünde’liğinde olduğunu ilerisürüyor. Önemli olan şudur ki, Kant, deneyüstü’ne deney’le bağıntı’sını kesmeden çıkmaktadır. Us, bireştirme görevini gerçekleştirirken deneyle bağıntısını koparırsa -ki fiziğin üstüne yükselme anlamında metafizik budur- aşkın’ın alanına girer ve köksüz düşler kurmaya başlar. Kant’ın dene-yüstücülüğü, bir Bağıntıcı deneyüstüçülüktür. Bu düzeyde ancak deneyden gelen veriler birleştirilir, salt us’un kurguları bireştirilemez. Us’un bireştirici kalıpları, deneyle hiçbir ilgileri olmayan ve deneyden çıkarılmamış önsel (a priori) kalıplardır ama, ancak deneyin verilerini bireştirmekte işe yarayabilirler. Kavramlarla nesneler asla kopmaksızın bağıntılı olmalıdır. Metafizik, bu bağıntıyı gerçekleştiremediği içindir ki metafizik bilgi olamaz. Yoksa, Kant’a göre kesin, tümel, her zaman ve her yerde geçerli bilgi elbette deneyüstü önsel bir bilgidir. Çözümsel yargıların tümü sonsaldır, deneyden sonra gerçekleşmişlerdir ve bu yüzden bilimsel ve kesin bir bilgi vermezler. Bireşimsel yargıların da önsel olanları vardır ama, sonsal olanları da vardır. işte asıl kesin ve bilimsel bilgi bu önsel bireşimsel yargılardadır. Örneğin, matematik yargıların tümü bu niteliktedir, “iki kez ikinin dört ettiği” yargısı hiçbir deneyden çıkarılmamıştır. Çünkü deney sınırlıdır, bin deney yaparız ama, bin birinci deneyde ne elde edeceğimizi bilemeyiz. Matematik yargılar, deneyden çıkmamış önsel bireşimsel yargılardır ama, bir bakıma bu karakterde olan metafizik yargılara benzemezler, çünkü her zaman deneye uzanabilirler. İki kez ikinin dört ettiği her zaman denenebilir, Tanrının varlığı hiçbir zaman denene-mez (Kant, bu düşüncelerden ötürü, 1794’te Gillaume II. hükümetinden bir ihtar almış ve din konusunda yazı yazması yasaklanmıştır). Kant, us’un önsel kalıplarını, Aristoteles’ten de yararlanarak, yargı biçimlerinden çıkarıyor. On iki yargı biçimi vardır, öyleyse bunlardan her birini meydana getiren -kendisiyle biçimlendiren- on iki kalıp olmalıdır. Bir yargı, ya “insanlar ölümlüdür” önermesinde olduğu gibi, Tümel (Os. Küll î, Fr. Üniversel), ya “kimi insanlar erdemlidir” önermesinde olduğu gibi Tikel (Os. Cüz’î, Fr. Particulier), ya da “Sokrates, düşünürdür” önermesinde olduğu gibi Özel (Os. Hususi, Fr. Singu-lier) olur. Bunları meydana getiren kalıplar, sırasıyla: Tümellik (Os. Küllîyet, Al. Allheit), Çokluk (Os. Kesret, Al. Vielheit), Teklik (Os. Vahdet, Al. Einheit) kalıplarıdır ki Nicelik (Os. Kemmiyet, Al. Quantitaet) ana kalıbında toplanırlar. Bir yargı, ya “Herakleitos us’ludur” önermesinde olduğu gibi Olumlu (Os. İcabî, Fr. Affirmatif), ya “Diogenes, us’lu değildir” önermesinde olduğu gibi Olumsuz (O,s. Selbi, Fr. Negatif), ya “Ruh, ölmezdir” önemesinde olduğu gibi Sınırlayıcı (Os. Tahdidi, Fr. Limitatif) olur. Bunları meydana getiren kalıplar, sırasıyla: Varlık (Os. Hakikat, Al. Realitaet), Yokluk (Os. Selb, Al. Negation), Sınırlılık (Os. Mahdudiyet, Al. Limitation) kalıplarıdır ki Nitelik (Os. Keyfiyet, Al. Quali-taet) ana kalıbından toplanırlar. Bir yargı, ya “Tanrı, iyilikçidir” önermesinde olduğu gibi Kesin (Os. Hamlî, Fr. Categorique), ya “Tanrı, iyilikçiyse kötüleri sevmez” önermesinde olduğu gibi Varsayımsal (Os. Şarti, Fr. Hypothetique), ya “Tanrı ya iyilikçi, ya da kötülükçüdür” önermesinde olduğu gibi Ayrık (Os. Münfasıl, Fr. Disjonctif) olur. Bunları meydana getiren kalıplar, sırasıyla: Tözlü-lük (Os. Cevherîyet, Al. Substantialitaet), Nedensellik (Os. İllîyet, Al. Kausalita-et), Karşılıklık (Os. Müşâreket, Al. Wecheelwirkung) kalıplarıdır ki ilişki (Os. İzâfet, Al. Relation) ana kalıbında toplanırlar. Bir yargı, ya “insanlık belki dik yürümeyle başlamıştır” önermesinde olduğu gibi Belkili (Os. İhtimâlî, Fr. Problematique), ya “Tanrının iyilikçi olması gerekir” önermesinde olduğu gibi Zorunlu (Os. Zarurî, Fr. Apodictique), ya “dünya yuvarlaktır” önermesinde olduğu gibi Savlı (Os. Tahkikî, Fr. Assertorique) olur. Bunları meydana getiren kalıplar, sırasıyla: Olanaklılık (Os. İmkân; Al. Möglighkeit), Zorunluk (Os. Vü-cub, Al. Nothwendigkeit), Gerçeklik (Os. Hâliyet, Al. Wirklichkeit) kalıplarıdır ki Kiplik (Os. Daıp, Al. Modalitaet) ana kalıbında toplanırlar. Görüldüğü gibi Kant, deney verilerinin ancak on iki biçimde birbirleriyle bireştirilebileceğini ilerisürmektedir. Bu on iki biçimi de dört ana biçimde (Nicelik, Nitelik, İlişki, Kiplik) topluyor. Bunların içinde en önemli bulduğu İlişki’dir. Çünkü her bireşim bir ilişkiyi dile getirir. Bu ilişkilerden de zorunlu olarak Nedensellik ve Süreklilik yasaları çıkar. Bu yasalar, kendilerinden çıkarıldıkları kalıplar gibi, önseldirler.

Kant, bu önsel, deneyden alınmamış, us’un kendi malı olan kalıpların, ilkelerin ve yasaların uygu alanını sınırlarken sadece metafizik yolunu kapamakla kalmıyor; fizik yolunu da kapayarak Bilinemezci üçüncü felsefe’nin kapılarını açıyor. Kant’a göre us, deneyin verileriyle bağını koparıp metafizik yapamayacağı gibi, deneyin verilerinin arkasına geçerek fizik de yapamaz. Çünkü deney bize sadece görünenleri (Al. Erscheinung) vermektedir. Bizse bu görünenlerin ardında bir de kendilik (Al. Ding an sich) hayal ediyoruz ve yukarı sınırı aşmaya çalıştığımız gibi bu aşağı sınırı da aşmaya çalışıyoruz. Kant, bu her iki aşmayı da aynı aşma (Al. Transzendent) saymakta ve us’un kalıplarının sadece şey’in görünenine (Fenomen) uygulanıp, şey’in kendisine (Numen) uygulanamayacağını söylemektedir. Kant, böylelikle, us’un sınırını kesinlikle çizmiş oluyor: Bu sınır, şey’in kendiliğidir ve hiçbir zaman aşılmamalıdır, çünkü bilinemez. Kant’ın oluştuğu ortam, bir matematik-fizik-usçuluk ortamıdır. Nitekim genç Kant da üniversiteyi fizik doktora teziyle bitirmiştir. Matematiğin ve fiziğin ilkeleri us’un ürünü sayılmakta, gerçeğe us yoluyla varılabileceğini savunan ântikçağ Elea’lılarının düşüncesi Leibniz-Wolf öğretisinde en yüksek aşamasına ulaşmış bulunmaktadır. İngiltere’den gelen yepyeni bir ses, David Hume’un sesi, us’un eleştirilmesini ve yetilerinin gereği gibi belirtilmesini öğütlemektedir. Tarihsel düşünce diyalektiği XVIII. yüzyıl sentezini Us’ta gerçekleştirmiştir. Böyle bir ortamda Kant, zorunlu olarak yapması gerekeni yapmış ve şu sonuca varmıştır: “Bizler, gizlerle dolu bir evrende bir düş’ün düşünü görmekteyiz. Gerçekte bildiğimiz hiçbir şey yoktur. Sezişlerimizin, kavramlarımızın, deneydışı idelerimizin içine gömülmüşüz; bir şeyler kuruyoruz. Ne var ki, bildiğimizi sandığımız şey sadece olay’lardır. O olaylar ki, bilmediğimiz nesneyle asla bilemeyeceğimiz bir öznenin birbirlerine olan ilişki’sinden doğmuştur”. Nesne’yi bilmiyoruz, özne’yi de asla bilemeyeceğiz, us’a zorunlu olarak bu iki bilinemez’in ortasındaki ilişki alanı kalıyor. Oysa us, özgür olma dileğindedir; aşma çabaları bu yüzdendir. Salt us’un eleştirisinde bu özgürlük dileğinin işe yaramadığı anlaşılmıştır; salt us deneyle olan bağını kopararak kuram yapamıyor, ama eylem de yapamaz mı?.. Kant’ın ikinci büyük yapıtı Uygulayıcı Us’un Eleştirisi (Kritik der Praktischen Vernunft, 1788) bu sorunun karşılığını arayacaktır. Zorunlukla olan’ın karşısında bir de özgürlükle olan var. Öteki bilim, buysa törebilim alanıdır. Us, salt olamıyor ama, uygulayıcı olabilir. Ne var ki bu durumda adı değişerek irade olur. Doğru’nun duyusu nasıl nesneler düzeninden düşünce düzenine yükselip biçimlenmek zorundaysa, iyinin duyusu da öylece düşünce düzeninde biçimlenip nesneler, düzenine inmek zorundadır.

Özgürlükle olmayan iyiliğin hiçbir anlamı olamaz. Ceza korkusu, armağan umudu, beğenilme isteği, göreneğe uyma zorunluğu vb. gibi etkenlerle gerçekleştirilen iyilik, gerçek iyilik değildir. Demek ki us’un uygulayıcı olarak çok önemli bir görevi var: İyiliği, özgürlükle, salt iyilik için gerçekleştirmek. Bu özgürlük, duyarlığın bütün etkilerinden kurtulmuş bir özgürlük olmalıdır. Özgürlük zorlamaz, sadece yükümlü kılar. Törebilimsel yasa, fizik yasa gibi zorunlu olamaz. O, serbest bir seçim işidir. O, kendi yasasını kendisi koyar. Önceden konmuş ve verilmiş bir yasaya uymaz. Demek ki Tanrısal ve dinsel bir törebilim, gerçek bir törebilim değildir. Yasa’y\a özgürlük’ün çelişkisi, ancak kendi yasanı kendin koy’makla aşılabilir. Ancak bu yasayı insanlığı bir araç olarak değil, bir erek olarak belirtecek bir biçimde koy’malı. Yoksa deney alanıyla yeniden bir ilişki kurup özgürlüğünü yitirmiş olursun; çünkü insanlığı araç olarak gözeten bir yasa, us’un özgür yasası değil, kişisel çıkarının yasasıdır. Bu yasa evrensel olmalı. Yoksa bu yasa us’un gerçek ürünü olan önsel bireşimsel yargı niteliğini taşımaz ve tümel geçerli’lik niteliğini elde edemez. Törebilimsel yasa, deneylerden elde edilmiş bir Koşullu (Al. Hypo-thetisch) yasa değil, uygulayıcı us’un kendi kalıplarında biçimlendirdiği bir Düzenlenmiş (Al. Kategorisch) yasa’dır. Bir şey elde etmek için değil, iyilik için iyilik edilecek. İşte Kant’ın iyi irade (Al. Gute wille) adını verdiği özgür irade budur (Kant, bu törebilimsel düşüncelerini, söz konusu yapıtından çok, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten ve Metaphysik der Sitten adli yapıtlarında incelemiştir). Görüldüğü gibi Kant, Salt Us’un Eleştirisinde yadsıdığı metafiziği, Pratik Us’un Eleştirisinde diriltmeye çalışmaktadır. Kant’ın bu idealist eğilimi üçüncü büyük yapıtında daha da belirecektir. Doğru ve iyi ideleri incelendikten sonra geriye us’un üçüncü bir işlevi kalmıştır: Güzel idesi. Us, doğayla törebilim arasında kalan estetik alanda nasıl işliyor ve bu işleyişin de ötekiler gibi önsel ilkeleri var mıdır?.. Kant’ın üçüncü büyük yapıtı, Yargı Gücünün Eleştirisi (Kritik der Urteilskraft, 1790) bu sorunun karşılığını arayacaktır. Kant, duyulardan gelenle (salt us) düşünceden giden (uygulayıcı us) arasındaki köprüyü Yargı gücü adını verdiği (yargılayıcı us) ussal bir yetiyle kurmak istiyor. Deneylerden gelen’le düşünce gerçekleşiyor, düşünceden giden de deneyde gerçekleşecek. Oysa bu gerçekleşmenin us’un buyruğuna uygun olup olmadığını Yargı gücü denetleyecek (Bu tema, diyalektik özdekçiliğin “teori, pratikle doğrulanır” önermesinin Kantçı sezisidir). Doğru, bir düşünceyle gerçekleştirilen bir iyi’liğe “güzel bir davranış” diyoruz. Öyleyse güzel, bu iki ideyi birbirine bağlayan bir köprüdür ki bunu da Yargı gücü gerçekleştirir. Kant, güzel’i yüce’den ayırıyor. Bir fırtınada denizin kudurmuş dalgalarına bakarak: “Ne güzel” diyebiliriz ama, gerçekte duyduğumuz güzellik değil; büyüklük, güçlülük ve ürkünçlükten doğan yücelik’tir (Al. Erhabene). Yücelik, böylesine gürel (Fr. Dynamique) olabildiği gibi yıldızlı bir gecenin ihtişamı gibi matematiksel (Fr. Matheniatique) de olabilir. Böylece yüce’den ayrılan güzel; iyi’den, hoş’tan, yarar’dan da ayrılmaktadır. Güzelin niteliği, hiçbir karşılık gözetmeksizin yargılanır oluşudur. Kantçı törebilime göre iyi de bu niteliği taşır, oysa iyi, eylemsel bir irade işidir; güzelinse ne eylem ne de iradeyle ilgisi vardır. Hoş duysal bir beğeni, güzel’se yargısal bir beğenidir. Bir tabak meyve tablosu, onları yemek isteğini duyurursa hoş ve ancak bu isteği duyurmadıkça güzel’dir. Yararlı elde edilmek istenir, güzel’se sadece seyredilir. Hiçbir karşılık gözetilmeden beğenilmek onun temel niteliğidir. Güzel’in başka bir niteliği de tümel geçerli oluşudur. Kant böylece önsel bireşimsel yargı’yı burada da yakalamış oluyor. Demek ki güzel’de de bir önsellik var, bu önsellik bizi kendisine karşı belli bir tutuma zorlar. Bu tutum, özel değil, genel bir tutumdur; sadece bizim için değil, herkes için geçerlidir. Güzellik yargısı kavramsız (Fr. Sans concept) bir yargıdır, demek ki bir bilgi işi değildir. Güzellik, ereği düşünülmeyen bir ereksellik’tir. Bir müzik parçasında bize zevk veren onun besteleme nedeni değildir, oysa o gene de bir ereğe uygun olduğu için güzel’dir. Kant, böylece, estetik yargı’yı (Fr. Jugement esthetique) ereksel yargı’dan (Fr. Jugement tele-ologique) ayırıyor. Sanatçı güzel’i yaratırken onu belli bir ereğe göre biçimlendirir, bizse o güzel’i ereğini düşünmeden kavrarız. Güzel’in bizler için anlamı, kendi ereğine uygunluğu değil, bizim ereğimize uygunluğu’dur. Kant, yapıtının ikinci bölümünde, Ereklik (Al. Finalitaet) kavramı’nı incelemektedir. Kant’a göre ereklik, Aristotelesin Entellekheia’sı gibi, kendi nedenine uygunluk’tur. İki türlü uygunluk (Al. Zweckmaessigkeit) var: Biri güzel’i doğuran öznel uygunluk, ikincisi yararlı’yı doğuran nesnel uygunluk. Bunun içindir ki bir çiçek, yağlıboya bir tabloda estetik yargının konusu olurken bir ilaç kutusunun içinde ereksel yargının konusu olabilir. Cansız doğa, sürekli bir nedensellik içinde Descartesçı bir mekanizmle düzenlenmektedir. Canlı doğaysa kendi ereğiyle düzenlenir. Kömür bir neden-sonuç zincirinin ürünüdür, ama göz pek bellidir ki görmek için yapılmıştır. Bu yüzden, doğanın açıklanışında ereklik kavramından vazgeçemiyoruz. Kant, burada, us’un metafizik yapamayacağını söylediği halde metafiziğin alanına yeniden ve iyice girmekte olduğunu görerek sakıntılı bir dil kullanmaktadır. Ne nedensellik ne de ereklik doğanın kendiliğini açıklayamaz, der. Cansız ve canlı, tümüyle doğa, Kant’a göre bilinemez olmakta devam etmektedir. Duyular bize bu bilginin anahtarını veremez, ama duyulur üstü’nde “anlak alır’da birtakım anahtarlar gizlidir”. Görüldüğü gibi, idealizmin kapısını her şeye rağmen aralık bırakmak bilinemezciliğin zorun-luğudur. Kendisinden önceki felsefe akımlarının düşünsel sentezini ustaca gerçekleştiren Immanuel Kant’ın, kendisinden sonraki felsefe akımlarını büyük ölçüde etkileyen bu üç önemli yapıtını toparlarsak şu sonucu saptarız: Doğru’yu us kurar, iyi’yi us buyurur, güzel’i us yargılar. Bilinemez kendilik’in dışındaki bilinir olaylar dünyasını tek sözle us düzenler. Bu yargı, idealist bir vargıdır.

Kant, tarih görüşünü açıklayan dokuz önermesinde, düzensizlikler düzen içindir, demektedir. Uyuşmazlık, bütün istidatların gelişmesi için doğanın koyduğu bir araçtır. İnsan birlik ister ama, doğa ikilik istemiştir. Bunda da doğanın bir ereği vardır elbet. Her davranışın bir karşı davranışı vardır. Bu karşı davranışlar insan gücünü uyarıp onun istidadını geliştirirler. İnsan tüm iyi olsaydı gelişemezdi. Kötülükler, insanı, iyilikler için geliştirmektedir ki bunun da sonucu, bir toplum düzenine varacaktır. Doğa, insanın hem çalışmasını, hem de çalışmaktan kaçmaya uğraşmasını istemiştir. Çalışmaktan kaçmaya uğraşmak çalışmayı gerektirir çünkü. İnsan, bir gün çalışmadan yaşayabilmek ereğine ulaşmak için çalışmak zorundadır. İnsanın kötü bencilliği onu geliştirmekte, büyük düzeni yaratacak çabaya katılmasını sağlamaktadır. Doğanın bu inceliğini gereği gibi anlamamız gerekir. Tutkular olmasaydı insan süne-peleşirdi, gelişemezdi (Bernard de Mandevillein Arılar Masalı’nı hatırlayınız). İnsanlık tarihi, yetkin bir toplum yasasını meydana getirmek için, doğanın gizli bir planının gerçekleştirilmesinden ibarettir. Uyuşmazlıklar, çatışa çatışa, o yetkin toplumu hazırlamaktadırlar. Erdemsizliklerden gocunmamalı. Çünkü insanı büyük erek olan erdeme götürecek bu erdemsizliklerdir. Doğanın [sayfa 247] insan cinsini çözmeye zorladığı en güç sorun (problem), tüze’yi (adalet) gerçekleştiren uygar bir topluma erişmek sorunudur. İnsan, en geç bu sorunu çözebilecektir. Bu sorun, insanlığın son sorunudur.

Şöyle düşünüyor Kant: Tarihsel gidiş pek düzenli görünüyor. Kişilerin ayrı ayrı gidişleri düzensiz olabilir ve kişiler bu tarihsel düzenin farkında olmayabilirler. Ama insan türünün genel gidişi, bu düzenli gidişe uygundur (bu konuda bkz. Macit Gökberk, Kant ile Herder’in Tarih Anlayışları, İstanbul, 1948).

Sonra, bu tarihsel düzeni araştıran ünlü önermelerini sıralıyor (Idee zu Ei-ner Allgemeinen Geschichte in Weltbürgerlicher Hinsicht, yukarda adı geçen Cassier baskısının 4. cildinde, s. 151-166):

1.    Bir varlığın doğal güçleri, tam ve ereğe uygun olarak gelişmek için belirlenmişlerdir.

2.    İnsan aklı, tam olarak, insan türü çerçevesi içinde gelişebilir (Başka deyişle, gelişen akıl, kişilerin ayrı ayrı akılları değildir).

3.    Doğa, kendi mekanik düzeninin üstünde kalan her şeyi, insanın kendi özgür aklıyla elde etmesini istemiştir (Başka deyişle, akıl mekanik düzenden yararlanmayı gerektirmeyen bir güçtür).

4.    Doğanın, gelişmeyi sağlayan mekanizması uyuşmazlıktır (antagonisma) (Başka deyişle, uygunluğu sağlayan uyuşmazlıktır). (Dikkat ediniz: İnsanın toplumsal olmayan toplumsallığı, özgür bulunmayan özgürlüğü... İnsan, hem toplumu kurmaya, hem de ve aynı zamanda toplumu dağıtmaya çalışan bir didişme içindedir. Toplumu toplum eden, bu çelişik didişmedir).

5.    Doğanın insan türünü varmaya zorladığı en güç erek, tüzeyi sağlayan uygar bir toplum ereğidir (Kant, doğasal düzendeki büyük maksadı bu erekte buluyor. Böyle bir toplum, hem içinde en geniş özgürlüğün, hem de -özgür kişiler arasındaki zorunlu çatışma yüzünden- en geniş özgürlüksüzlüğün dalgalandığı bir toplumdur).

6.    Bu, hem en güç, hem de insan türünün en geç varabileceği bir erektir.

7.    Gerçekten uygar bir yasa kurabilmek, uluslar arasındaki ilişkilerin uluslararası yasalara uygunluğuna bağlıdır (Başka deyişle, nasıl gelişme ayrı ayrı kişilerden çok insan türünün gelişmesiyse, insan türünün gelişmesi de ayrı ayrı ulusların değil, ancak uluslararası bir gelişmenin sonucu olabilir. Bunu sağlamak için de, önce, devletlerin birbirleriyle olan ilişkilerinde -hiçbirinin tek başına bozamayacağı- güçlü yasaların bulunması gerekir).

8.    İnsan türünün tarihi, yetkin bir toplum düzeninin oluşması için doğanın gizli bir planının yavaş yavaş gerçekleşmesidir. Çünkü doğa, insanın bütün yeteneklerini ancak böyle bir yetkin düzende meydana çıkarabilir (Başka deyişle, insanın bütün yeteneklerinin gerçekleşebileceği tek ve biricik durum, böylesine yetkin bir toplum düzenidir. İnsan, ancak bu yetkin düzen içinde gerçek ve güçlü insan olacaktır: İnsanlığın pek kısa geçmişi, pek uzun geleceğinin bu vaadini taşımaktadır).

9. İnsan türünün tam ve uygar bir topluma erişmesini amaç edinen bir doğa planını düşünmek, doğanın bu büyük maksadını desteklemektir.

Kant’a göre insan, böylelikle, doğadan büsbütün koparak kendisinin kurduğu dünyaya yerleşmektedir.

Alman düşünürü Immanuel Kant’ın öğretisi, eleştiricilik (kritisizm) adıyla anılır. Yeniçağ düşüncesinin kurucusu sayılan Kant, us’un (akıl) ne olduğunu anlayabilmek için us’u eleştirmiştir. Üç ünlü yapıt bu düşünceden doğmuştur: Saf Us’un Eleştirisi (1781), Pratik Us’un Eleştirisi (1788), Yargı Yetisinin Eleştirsi (1799)... Eleştiri düşüncesini İngiliz düşünürü David Hume’dan (1711-1766) alan Kant’a göre eleştiri, her türlü felsefe çalışmasının çıkış noktası olmalıdır. Us nedir ve us’un gücü ya da güçsüzlüğü nerede başlayıp nerede bitmektedir? Kant, bu eleştirisiyle, düşünsel (spekülatif) felsefenin Tanrılaştırdığı us’u gerçek yerine oturtmak istiyor. Yaptığı iş, pratik alanda bir eylemcilik işidir. Gerçekte, doğrudan bir felsefe kurmaya girişmemekte, ancak us’un felsefe yapıp yapamayacağını ve ussal bir felsefenin mümkün olup olmadığını araştırmaktadır. Vardığı sonuç kesindir: Us, felsefe yapamaz. Bu açıdan Kant, bir başka noktadan idealizme vardığı halde, us’un güçsüzlüğünü ve saltık gerçeğe erişemeyeceğini belirtmekle idealizmi kökünden çökertmektedir. Pratik us adını verdiği irade ve eyleme, böylelikle de eylemsel töreye (ahlak) ve duyumculuğa önem vermekle özdekçiliği (maddecilik) tutmakta ve üstün görmektedir. Tanrıya us yoluyla varılamayacağını ileri sürerek, gerçek bir özdekçilik anlayışıyla, bütün metafiziği yadsımaktadır. Kant, bu bakımdan, gerçek bir “utangaç özdekçi”dir. Ne var ki, duyuların getirdiği nesnel algıları biçimlendirebilmek için, us’a önsel (a priori, deney dışı) veriler yakıştırmakla bir başka noktadan gene idealizmle birleşiyor. Kant, us’un saltık gerçeği ya da kendiliğinden şeyi (Fr. Chose en soi) bilemeyeceğini ilerisürmekle bilinemezcilikle (agnostisizm) nitelenmiştir.

KRALLIK ETMEKTEN BIKILIR MI?

XVIII. yüzyılın erdemini, ünlü bir trajediden seyretmek istemez misiniz? Bu sefer perdemizi, Kant’ın ülkesi olan Almanya’da açacağız.

XVIII. yüzyıl aydınlığının en verimli yıllarından birinde, 1759’da yazılan Phi-lotas trajedisi yeni bir erdem örneği sunmaktadır. Ünlü Alman ozanı Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781), bu trajediyle, Fransız klasisizmine karşı açtığı savaşı güçlendiriyordu. Gereksiz olan hiçbir sözü söylememek ilkesinden yola çıkmıştı. Henüz otuz yaşındaydı. Yirmi altı yaşındayken yazdığı Miss Sara Sampton adlı dramıyla Alman edebiyatında yeni bir çığır açtığı söyleniyordu. Bütün Avrupa’yı etkileyen Corneille, Racine beğenilerine karşı eski Yunan trajedi yazarlarının süssüz, sade, doğrudan amaca yönelen yollarına sığınmıştı. Bir yandan da Slıakespearein sağlamlığını, evrenselliğini inceliyordu. Genç Alman yazarları için bunlardan daha değerli bir öğretmen bulunamayacağını görmüştü. Yedi Yıl Savaşları’yla para adamlarının egemenliğine doğru gelişen Alman toplumunun yeni bir düzen gereği de, onu coşturan nedenlerin başında geliyordu. Philotas trajedisi böyle bir ortamda yazıldı.

Philotas trajedisinin yazıldığı yıl Lessingin en yakın arkadaşı olan Kleist, Yedi Yıl Savaşları’nda aldığı bir yaradan ölmüştü. Lessing, kişinin vatanı uğruna kendini harcaması erdemini, bu ölümle değerlendirmiştir.

Otuz yaşındaki genç Lessing, Philotas’ı yazarken, Kant otuz beş, Rousseau kırk yedi, Voltaire altmış beş, Goethe on, Goldoni elli iki yaşındaydı, Schillerse yeni doğmuştu. Alman edebiyatı; kunduracı ustası Hans Sachs’ın (1494-1576) ve Martin Opitzin (1539-1639) mısralarından başka bir değer tanımamıştı. Alman tiyatrosunu, Fransız örneğine uygun olarak Profesör Gottsched (17001766) düzenliyordu. Lessing, her şeyden önce, güçlü bir yönetici olan Profesör Gottschedin beğenisiyle savaşmak zorundaydı.

Philotas trajedisi bir perdeliktir, bir perdelik tiyatro oyunlarının da ilkidir. Bir Yunan kralının savaş çadırında geçer. Oyuncuları dört kişidir. Baş kişi Phi-lotas, henüz delikanlılık çağına bile erişmemiş, büyücek bir çocuktur. Lessing, erdem dersini bu çocukla vermektedir. Olayı, hiçbir tarih öyküsüne dayanmadan, Lessing uydurmuştur. Amacı, gerçek kahramanın, kendini çoğunluğun yararına harcayan kişi olduğunu tanıtlamaktır.

Kişi, kendini niçin çoğunluğun yararına harcar?.. Lessing, Philotas trajedisiyle bu soruyu kesin olarak karşılıyor: Erdemli olduğu için... Nitekim bunu, altıncı sahnede, kendini harcamak için bir kılıç arayan Philotas’ın ağzından da dinlemekteyiz: “Kılıç mı?.. Tanrım, zavallı ben, zavallı ben: Şimdi farkına varıyorum ki kılıcım yok benim. Beni esir eden asker hepsini elimden aldı. Kılıcımın sapı altın olmasaydı onu bana bırakırdı belki. Ah uğursuz altın, sen, her zaman böyle, erdemin karşısına mı çıkacaksın?”

Lessing, birbirleriyle savaşa tutuşan iki komşu krallık düşünüyor. Genç Philotas, savaşa katılmak için kral babasına yalvarmış, ondan güçlükle izin alabilmiştir. Katılacağı ilk savaştır bu. Kanı kaynamaktadır. Dayanamaz, düşmana bir an önce saldırayım derken esir edilir. Esir edilişiyle, babasının bütün kazançlarını bir kalemde silip süpürdüğünün farkındadır. Babası, elbette, onun geri verilmesi karşılığında, savaştan da, kazandığı topraklardan da vazgeçecektir. Erdemli Philotas buna katlanabilecek bir çocuk değildir. Üstelik bir hayli utanmaktadır da: “Aklımı kaçıracağım: Ah, ne talihsizlik... Ne de alaycı bir yüzü vardı beni attan düşüren o kocamış askerin. Bana çocuk dedi. Kralı da, beni bir çocuk, hanım evladı bir çocuk olarak düşünüyor her halde...”.

Oysa kendisini esir eden kralın oğlu da, kendi babasına esir düşmüştür. Şimdi, doğal hukukun trampa kuralı, çok daha kolaylaşmıştır. Ama hayır... Erdemli Philotas buna da katlanamayacaktır. Kendisi bir trampa konusu olmasaydı, komşu kralın çocuğunu esir eden babası kim bilir ne büyük kazançlar elde edecekti. Bundan başka, utanç, o kahredici utanç, gene erdemin arkasına gizlenmiş, ara sıra kendi varlığını duyurmaktadır: “Tanrılar, esir oluşumun bütün acı sonuçlarını yok edebilirler. Yalnız bir tanesini edemezler: Utancı... Babam, benim yüzümden bir şey yitirmeyecek, öyle mi?.. Esir düşmüş Poly-timetin, eğer ben esir, olmasaydım, babama sağlayacağı şeyler, küçümsenecek şeyler midir? Şimdi benim yüzümden bütün bunlar birer hiç olacak...”.

Öyleyse ne yapmalı?.. Philotas; babasını üstün etmek için, kendini öldürecektir. Utancı da, gizlendiği yerden, kendini toplumun yararına harcamak erdemini güçlendirmektedir. Bu sonuca varmak için bir kılıç gerekiyor. İşte burada altın, utancı görmemezliğe gelerek, erdemin karşısına dikilmiştir. Onu esir eden düşman askeri, sapı altın olduğu için, kılıcını elinden almıştır. Philotas, komşu kraldan kılıcının geri verilmesini ister. Oysa, erdem sadece Philotas’a özgü değil ya, kılıcı geri almak için giden düşman başkomutanı Stratos, şu haberle gelir: “Kralım, prensi esir eden askere gittim. Senin adına kılıcı geri istedim. Ama dinle bak, asker ne soylu bir karşılık verdi: Kral kılıcı benden almasın, ben bunu gene onun uğruna kullanacağım, dedi, ama belki de sizin istediğiniz kılıcın altın sapıdır... Bunları söyledikten sonra, benim dur dememe kalmadan, güçlü elleriyle sapı büküp kırdı, küçümseyerek ayaklarımın önüne attı: İşte al, dedi, altınınızdan bana ne...”.

O kılıç olmazsa başka bir kılıç da olabilir elbet. Önemli olan bu değildir. Önemli olan, iki kral çocuğunu değiştirmek için babasına gönderilecek habercinin kendisine biraz vakit kazandırmasıdır: “Yemin et bana Parmenio, babamı yirmi dört saat oyalayacağına yemin et...” Parmenio sözünü tutacaktır ama, yemin etmeye yanaşmamaktadır: “Yemin mi edeyim?.. Yemin etmek için çok yaşlıyım ben...”. Philotas da ona şu kandırıcı karşılığı vermektedir: “Ama ben de yeminsiz inanmak için çok gencim. Haydi yemin et bana, ben sana babamın üstüne yemin ettim, sen de oğlunun üstüne yemin etmelisin”.

Philotas’ın erdemini hangi nedenler gütmektedir?.. Buraya kadar o erdemi hafifçe kımıldatan bir utanç gücü sezmiştik. Şimdiyse çok daha önemli bir gü-dücü ortaya çıkmaktadır: Ün tutkusu... Philotas, Parmenio’ya şöyle teşekkür ediyor: “Ne diyeyim sana Parmenio, ne ad koyayım sana? Sen benim gelecekteki ünümün yaratıcısı, kaynağı olacaksın”.

Philotas başka bir kılıçla kendini öldürerek erdem sonucunu gerçekleştirmiştir. Lessingin üstüne bütün gücüyle parmağını bastığı açı, hiç kuşku yok ki, Philotas’ın kendini çoğunluğun yararına harcamasıdır. Oysa, bunun ardında gizlenen bir ikinci açı da, Philotas’ın o kahredici utançla yurduna dönemeyeceğini, yurttaşlarının yüzüne bakarak yaşayamayacağını, bir gün babasının yerine oturarak krallık edemeyeceğini belirtmektedir. Bütün bunların üstüne bir üçüncü açı, güçlü bir ün tutkusu da eklenince, Philotas ölmekten başka ne yapabilirdi?

Lessingin trajedisi, bu zorunlu sonuca vararak, Kral Aridanus’un şu sözleriyle bitiyor: “Ağla Strato, ben de ağlayayım. Oğlumu geri alacağım. Ama onu çok pahalıya alsam da karışma bana. Dereler gibi kanı boşuna akıttık, boşuna ülkeler fethettik. İşte karşımızda, zaferi bizden daha üstün olan, bizim kazandıklarımızı yüklenmiş, çekip gidiyor. Gel, bana oğlumu getir. O gelince ben artık kral kalmak istemiyorum. Siz ey insanlar, krallıktan bıkılmaz mı sanırsınız?..”.

Philotas’ın utancıyla ün tutkusu, kendisini öylesine bir erdeme ulaştırmıştır ki, Kral Aridanus bile, böyle bir erdem karşısında, artık krallığını küçümsemektedir. Seyirci, perde kapandıktan sonra, gözlerinin önünde yeni bir trajediyi canlandırabilir: Tutkusuz ve utanç içinde tahta oturan bir başka çocuğun, genç Kral Polytimetin trajedisini.

HEYKEL

XVIII. yüzyıl Parisinin gün görmez bir sokağında, yağmurlu bir akşam, sıcak bir odada halının üstüne diz çökmüş, gözleri bağlı, kulakları tıkalı, insan denilen bilinmeze biraz daha yaklaşmanın sevinciyle titreyerek, sevgilisinin uzattığı çiçeği derin derin koklayan filozof Condillac’a imrenmez misiniz?

Dışarıda kentin gürültüsü, damlarda şakırdayan yağmur, soğuktan buğulanmış camlar, sıcak bir oda, yumuşak bir halı, yardımcı bir sevgili, çözümlenen insan...

Etienne Bonnet de Condillac (1715-1780) böylesine mutludur. Matmazel Ferrand, elindeki çiçeği uzatırken, sevgili filozofuna ne duyduğunu soruyor. “Oh, ne güzel...” diye karşılık veriyor Condillac, “şimdi ben bir menekşeyim. menekşeden başka da hiçbir şey değilim”. Condillac şu anda sadece burundur. İleride sadece göz, sadece kulak, sadece damak, sadece el olacaktır. Filozofumuz, bütün düşüncelerimizin duyularımızdan geldiğini kanıtlayacak denemeler yapmaktadır.

Condillac, duyularımızı incelemek için bir heykel tasarlamıştır. Bu heykel, insanların bütün alışkanlıklarından yoksun, taştan bir heykeldir. Heykele önce tek duyu, sadece koku alma duyusunu vererek sonuçlarını incelemeye başlamıştır. Sadece koku alma duyusu bulunan heykel neler bilebilir? Bu heykele bir menekşe uzatırsak o bize göre menekşe koklayan bir heykel, ama kendine göre sadece menekşe kokusu olacaktır. Heykelimizde, şimdilik, menekşe kokusundan başka hiçbir bilgi bulunamaz. Heykelimizin, karşılaşabileceği türlü değişmeler hakkında henüz hiçbir düşüncesi yoktur. Haz onu, hiç bilmediği acıdan ne kadar korkutamazsa, elem de ona, hiç bilmediği bir tadı arzu ettiremez. Ama heykelimizin burnundan menekşeyi çekip yerine bir gül uzatırsak karşılaştırma başlayacaktır. Heykelimiz, biri şimdiki duyumla, öteki artık var olmayıp izlenimi sürüp giden duyumla ilgili iki var olma biçimi içinde bulunacaktır. Oysa, artık, eskiden var olmuş bulunduğu durumda bulunmadığını duymaya başlamıştır. İşte ilk bilgi budur.

Kokuların çoğalması bilgileri de çoğaltacaktır. Karşılaştırmalar iyi kokularla kötü kokuları belirtecek, iyi kokuların mutluluğu başlayacak, anılar meydana gelecek, iyi kokuların hazzına yönelerek kötü kokuların eleminden kaçılacak, yargılara varılacaktır. Heykel, sadece koku alma duyusundan yola çıkarak birçok soyut düşüncelere de erişebilmektedir. Örneğin bir kokudan başka bir kokuya geçiş heykelimizde geçmiş düşüncesini doğuracaktır. Çeşitli zamanlarda sırasıyla aynı durumları duymuş olması, bir değişmeden sonra bir başka değişmenin geleceği duygusu, heykelimizde gelecek düşüncesini doğuracaktır.

Koku alma duyusuna, birer birer, öteki duyular da eklenerek deneyler ilerletilince düşüncelerin daha da geliştikleri görülmektedir: Hele dokunma duyusunun katılması insan aklının gerçekleşmesini tamamlayacaktır. Condillac’a göre sadece koku alma duyusunun incelenmesi bile bilgi alanında çok önemli sonuçlar doğurmaktadır. Bilgileri çoğaltmak ya da azaltmak için duyuların sayısını çoğaltmak ya da azaltmak yeter, duyuları az olan varlıkların bilgileri de az olur. Bilgi, duyuların gücü ya da sayısıyla orantılıdır.

Duyumculuk (sensualisme) alanında Condillac’ın yeniliği, bu alana deneyciliği sokmuş olmasındadır. Gerçekte, düşünce bir hayli eskidir. İ.Ö. V yüzyıla kadar uzanmaktadır. İlk duyucu sayılması gereken Demokritos (İ.Ö. 420)bilgilerimizin kaynağını duyularımızda bulmuştu. Çağdaşı büyük kuşkucu Protagoras da onun düşüncesine katılmış, felsefesini bu duyumcu temele dayamıştı. Sonra, Aristoteles’ten (İ.Ö. 385-322), Locke’a (1632-1704) kadar birçok düşünürler, bilgi alanına duyular yönünden bakmışlardı. Düşünce zincirinde Condillac, halkasını, Locke’un halkasına perçinlemektedir. Ancak Condillac, duyularımızla birlikte aklımızı da göz önünde tutan Locke’un bu ikiciliğini elemiş, aklın da duyuların sonucu olduğu düşüncesine vararak sadece duyuları gözlemeye koyulmuştur. Condillac’ın bu heykel tasarımını, Diderot’nun sağırlar ve dilsizler hakkındaki mektubundan aldığı söylenmiştir. Condillac da Traite des Sensations adlı kitabının sonuna eklediği karşılıkta, tersine, Diderot’nun bu düşünceyi kendisinden aldığını ileri sürmektedir. İngiliz filozofu John Locke’un bu iki çağdaş Fransızı iyice etkilediği açıktır.

Condillac’ın heykeli, tek duyuyla bile, aşık olabilir, kin güdebilir, umuda kapılabilir, korkabilir. İnsanı harekete getiren ilke, haz-elem ilkesidir. Gerçekten de bizim ilk düşüncelerimiz sadece hazdan ya da elemden ibarettir. Haz duymasaydı, heykelimiz, hareket etmesini hiçbir zaman istemezdi. Elem duy-masaydı, bu hareketini gerektiği yerde durduramaz, yok olup giderdi. Demek oluyor ki, onun hoş ya da hoş olmayan duygularla her zaman karşılaşması gerekir. Onun bütün hareketlerinin ilkesi ve kuralı bundan ibarettir. Şu halde sadece koku alma duyusu bulunan heykel en çok haz duyduğu kokuya, sadece işitme duyusu bulunan heykel en çok haz duyduğu sese aşık olacaktır. Kendisine acı veren hoş olmayan kokudan, hoş olmayan sesten de tiksine-cektir. Bunu anlayabilmek için aşık olmanın, bir nesne karşısında hazlanmak ya da arzulamakla birlikte olduğunu, tiksinmenin de hoşnutsuzlukla birlikte bulunduğunu göz önünde tutmak yeter. Umutla korku da, aşkla tiksinmenin doğduğu aynı ilkeden doğarlar. Heykelimizin hoş ya da hoş olmayan duyumları duymasını sağlayan alışkanlık, kendisine, bu duyumlardan daha da duyabileceğini düşündürür. Düşünülen bu duyum hoşa giden bir duyumsa umuda, hoşa gitmeyen bir duyumsa; korkuya yol açar.

Heykelimiz sadece bunlarla da yetinmez, uyur, düş görür, hastalanır, sarhoş olur. Heykelimizi hiçbir duyumla uyarmayalım, bu durum uyku durumudur. Böyle bir durumda heykelin daha önce edindiği duyumları anması, düş görmesidir. Sadece koku alma duyusu bulunan heykel eğer kendisine çok acı veren bir kokuyla karşılaşmışsa artık başka hazları düşünemez, tek düşündüğü bu acıdan bir an önce kurtulabilmektir. İşte bu, heykelin hastalığıdır. Nasıl ki bizler de önceleri büyük isteklerle aradığımız hazları ağır hastalıklarımızda istemez oluruz, artık sadece yeniden sağlığa kavuşmayı düşünürüz. Heykeldeki uğraşının büsbütün duracağı durumlar da vardır. Duymak gücünü bütünüyle uyuşturacak kadar güçlü bir duyum heykeli sarhoş eder.

Heykelimiz erdemlidir. Condillac’a göre iyilik ve güzellik sözleri, eşyanın hazlarımıza ne suretle yol açtıklarını anlatırlar. Duygulu her yaratığın güzellik ve iyilik üstüne kendine göre bir düşüncesi vardır. Gerçekten de koku alma ya da tat alma duyusuna hoş gelen her şeye iyi; görme duyusuna, işitme duyusuna ya da dokunma duyusuna hoş gelen her şeye de güzel denir. Ayrıca, iyilik ve güzellik tutkularla ve zihinle de ilgilidir. Tutkuları okşayan şey iyi, zihnin tat aldığı şey güzeldir, hem tutkuların hem de zihnin hoşuna giden şeyse hem iyi hem de güzeldir. Heykelimiz hoş kokuları, hoş tatları, kendi tutkularını okşayan hoşlukları bilmektedir. Demek oluyor ki, onun iyilik üstüne bir düşüncesi vardır. Gördüğü, işittiği, dokunduğu, zihninin de haz duyarak bildiği nesneleri de bilmektedir. Öyleyse onun güzellik üstüne de bir düşüncesi vardır. Bundan çıkan bir sonuç da, güzelle iyinin hiç de salt (mutlak) olmayışlarıdır. Bunlar, kendilerini yargılayan kişinin huyuna, suyuna, yapısına bağlıdırlar.

Güzelle iyi, birbirlerine karşılıklı olarak yardımda bulunurlar. Heykelin gördüğü şeftali, renklerinin canlılığı yüzünden onun hoşuna gider, bu şeftali onun gözlerine güzel gelir. Heykel bu şeftaliyi yer, görmek hazzı tatmak hazzına karışır, böylece bu şeftali daha iyi olur. Faydalı olmak, eşyanın güzel ve iyi olmasına yardım eder. Sadece görüldükleri, tadıldıkları için duyulan haz yüzünden iyi ve güzel olan meyveler, bizlere yararlı bulundukları da düşünülürse, daha iyi, daha güzel olurlar. Yenilik ve azlık da bu bakımdan önemlidir. İyi ve güzel olan bir nesnenin verdiği şaşkınlık, bu şeyi ele geçirmekteki güçlüğe katılırsa, bunu ele geçirmekten duyulan hazzı artırır.

Eşyanın iyi ya da güzel olması, tek düşünceye ya da aralarında birtakım bağıntıları bulunan birçok düşünceye dayanır. Tek tat, tek koku iyi olabilir. Işık güzeldir, tek başına alınacak bir ses de güzel olabilir. Ama ortada birçok düşünce varken, bir şey, düşüncelerin daha çok ayırt edilebilmeleri ve aralarındaki bağıntıların da daha iyi sezilebilmeleri ölçüsünde daha iyi ve daha güzel olur. Çünkü bu halde çok haz duyulur. Şu halde erdem de, öteki kavramlar gibi, verdiği hazza, bu hazzın çokluğuna dayanmaktadır.

Bir yandan da örgenler ancak birkaç duyumu doğrudan doğruya alabilirler, zihin aynı zamanda ancak birkaç düşünceyi karşılaştırabilir. Pek aşırı bir çokluk kargaşalığa yol açar. Öyleyse böyle bir çokluk hazza, dolayısıyla da eşyanın iyilik ve güzelliğine zarar verir. Az sayıdaki duyumlar ya da düşünceler de, bunlardan herhangi biri ötekilere aşırı derecede baskın çıkarsa, birbirlerine karışır. Demek oluyor ki son derece iyilik, son derece güzellik için, bunlar arasındaki halitanın az çok birtakım oranlara göre yapılmış olması gerekir.

İyi ve güzel, herkesin kendi melekelerini kolaylıkla kullanabilmeyi öğrenmiş bulunmasına da bağlıdır. Bir zamanlar çok iyi ya da güzel olmuş bulunan bir şey artık böyle olmayabilir, buna karşı heykelin hiç dikkat etmemiş olduğu bir başka şey de günün birinde son derece iyi ya da son derece güzel oluverir.

Condillac, bu konudaki düşüncelerini şu sözlerle bitirmektedir: Koşullara, durumlara göre heykelimizin vereceği çeşitli yargıları tasarlamak kolay değildir. Kaldı ki böyle bir tasarım oldukça yararsız olurdu. Bizim için olduğu gibi, heykelimiz için de, gerçek bir iyilik ve gerçek bir güzellik olduğunu göz önünde tutmak; onun bu konuda daha az düşünceleri bulunmasının, daha az ihtiyaçları, daha az bilgileri, daha az tutkuları olmasından ileri geldiğini gözden kaçırmamak yeter.

Bütün bunlar yanlış. Us işe karışmayınca sadece duyularla bilgi edinilemez. Ama gördüğünüz gibi, ne heyecan verici, güzel yanlışlar... Şunu da unutmamak gerekir ki bu abartmalı yanlışlar yapılmasaydı doğrulara varılamazdı.

BEN

XVIII.    yüzyıldan beri birçok öğretiler Kant temeli üstüne kurulmuştur. Nitekim Alman idealizminin kaynağı da Kant öğretisidir. Kant öğretisi çeşitli biçimlerde izlenmiştir: Kimileri Kant’ı gereği gibi anlamaya ve anlatmaya çalışmışlardır. Vaihinger, Schmid, Beck, Reinhold, Maimon, Schulze gibi düşünürler bu yoldadırlar. Örneğin Karl Leonhard Reinhold (1758-1823) Kant’ı yaymaya çalışırken Kant öğretisinin kandırıcı olmayan yanlarını gidermeye uğraşmıştır. Kimileri Kant’ı eleştirerek yola çıkmakla beraber Kant’ın izinde yürüyerek yeni sistemlere varmışlardır. Fichte, Schelling, Hegel bu yoldadırlar. Kimileri de Kant’ı yeni biçimlerde yorumlayarak çağdaş düşünceyle bağdaştırmaya çalışmışlardır (Yeni Kantçılık). O. Liebmann, H. Cohen, P Natorp, E. Cassirer, H. Rickert bu yoldadırlar.

XIX.    yüzyıl düşüncesi, Kant’ın açtığı kapıdan akmaktadır. Onu eleştiren, ona direnen, onu aşmaya çalışan, ona eklenen; tek sözle, onu büsbütün gerçekleştiren bir düşünce akımıdır bu.

İlk direniş, büyük Alman düşünürü Johann Gottlieb Fichte’den (1762-1814) geliyor. Fichte’ye göre Kant’ın üç buyruğu, şu tek buyrukta toplanabilir: Vicdanına göre davran... Çünkü vicdan, hem genel bir yasayı belirtir, hem insanlığı bir erek sayar, hem de kendi yasasını kendi koyar. insan özgürdür, vicdan da bu özgürlüğün bilincidir. insan özgür olmasaydı elbette sızlayan bir vicdanı da bulunmazdı. iyilerle kötüleri birbirinden ayıran bu vicdan, her insanda, insanlığın ortak bir yanı olarak vardır. Bir başka deyişle vicdan, insan ölçüsünde değil, insanlık ölçüsündedir. Erdem davranmakta, erdemsizlikse davranmamaktadır (işsizlik, tembellik). Çünkü davranmak, başlı başına bir iyiliktir. Davranmak, özgürlüğümüzün gerçekleşmesidir. Fichte, görüldüğü gibi, burada da Kant’ tan ayrılmaktadır. Kant’a göre her davranış iyi değildi, Fichte’ye göre her davranış iyidir, çünkü özgürlüğün gerçekleşmesi olan davranmak başlı başına bir iyiliktir. Fichte, özgürlüğe yepyeni bir anlam kazandırmaktadır: Özgürlük, kendi kendini sınırlandırır. Çünkü özgürlük, insanın en büyük ereğidir. Bu ereğe varabilme yolunda insan, başka insanların özgürlükleri karşısında kendi özgürlüğünü sınırlandırır. Sınırlandırmazsa özgürlük ereğine ulaşamaz çünkü... İlk bakışta karışık gibi görünen bu tanımlama, gerçek bir anlam taşımaktadır. Sorunu biraz deşersek görürüz ki özgürlük, önce istek içgüdüsüyle kımıldar. İstek içgüdüsü, sonra, yerini, kendinin etme içgüdüsüne bırakır. Kendinin etme içgüdüsü de, gelişerek, yerini, kendindeki ve başkalarındaki insanlığı sayma içgüdüsüne bırakır. Kaba içgüdülerden, incelmiş bir içgüdüye geçen özgürlük de böylece sınırlandırır kendini.

Fichte’ye göre Kant’ın düşünenle düşünülen ikiliği de bir kuruntudur. Her ikisi de tek düşüncenin, aklın işidir çünkü. Aklın sınırları olduğu doğrudur ama, bu sınırlar kendiliğinden var olup da boyun eğilen sınırlar değildir. Akıl, kendi kendini sınırlandırmaktadır. Ben olmasaydı, ben dışı da olamazdı. Ben’i kaldırınız, evren de yok olur. Ben’siz (akılsız) hiçbir şey var olamaz. Ben dışını yaratarak beni sınırlayan da gene ben’den başkası değildir. Bir başka deyişle, bütün bunlar, objeler, özdekler, sınırlar hep aklın yaratılandır. Tek yaratıcı akıl’dır, ben’dir. Akıl; bütün bu gerçek sanılanları kendisi yaratıyor. Fichte’ye göre gerçek olan tek şey, yapmak’tır. Kendimizi bilmek için değil, bir şeyler yapmak için yaşamaktayız. Kendisinden geldiğimizi sandığımız, kendisine doğru yöneldiğimiz ilke de varlık değil, ödev’dir. Bizler bir ödevden geldik, bir ödeve doğru gitmekteyiz. İnsan, kendi özgürlüğünü bu ödevinden ötürü gerçekleştirmek zorundadır. Yapmaklığımız gereken en önemli işimiz de budur.

Benler, senler karşısındadır. Öyleyse özgürlük de bireysel değil, toplumsal bir gerçektir. Yukarda da söylediğimiz gibi, benler, senler karşısındaki özgürlüklerini gene benlerinden ötürü, benleri için sınırlandırırlar. Öyleyse devletin de zorunluğu gene benlerin senler karşısındaki isteklerinden doğmaktadır. Gerçek devlet, benlerin isteklerine uygun olan devlettir.

Descartes’in düşünce’si, yerini eylem’e kaptırma yolundadır. Felsefe, zamanı gelince küçücük bir tersine çevirmeyle meydana çıkacak olan gerçeğe doğru ilerlemektedir. Henüz ruhçu olmak zorunda bulunan sistemler bile düşüncenin öyle sanıldığı kadar güçlü olmadığını sezmeye başlamışlardır. Düşünce nedir, nasıl oluşur, insanın kafasına gökten zembille mi indirilmiştir?.. Bu soruların karşılıkları her ne kadar kesinlikle verilmemişse de, varolmak için düşünmekten çok yapmak gerektiği beliriyor yavaş yavaş. Başlangıç eylemdi, diyor Goethe. Nitekim Fichte de bunu açıkça ortaya atmaktadır: Bir şeyler düşünmek için değil, bir şeyler yapmak için yaşıyoruz.

Özgürlükle zorunluk (hürriyetle zaruret) henüz birleştirilmemiş’tir. Ama gene de, karşı karşıya getirilip birbirleriyle tutuşturulmaktan kurtulmuşlardır. Kant, özgürlüğün de bir zorunluk olduğunu, özgürlüğü bir başıboşluk sayarak zorunluğun karşısına çıkarmanın doğru bulunmadığını ortaya atmıştı. Fichte de, özgürlüğü, doğa yasalarından başka, onlara üstün bir zorunluk sayıyor.

Fichte’ye göre özgürlük, gerçekleştirilmesi gerekli bir ödevdir. Her eylem bir özgürlüğü gerçekleştirme çabasıdır. İnsanın bir şeyler yapması, özgürlüğünü gerçekleştirmesi demektir. Çünkü yapmak, başlı başına bir özgürlük işidir. Yapmak demek; özgürlüğü kullanmak demektir, özgürlüğün gereğini yerine getirmek demektir. Ne türlü olursa olsun, bir şey yapabiliyor muyum? Öyleyse özgürüm. Özgür olmasaydım hiçbir şey yapamazdım. Özgürlüğüm, bana dışarıdan verilmiş değildir. Özgürlüğümün yasasını ben kendi varlığımda taşıyorum. O, ancak benimle vardır. Ama öylesine vardır ki, ancak eylemimle gerçekleşir. Yoksa özgürlük, kendi başına, durduğu yerde, eylemsiz, hiçbir şey değildir. O, ancak eylemimle varlaşır. Özgürlüğüm zorunludur, çünkü gerçekleştirilmesi gerekir, gerçekleştirilmekle varlaşacaktır. Onu gerçekleştirmek zorundayım, çünkü gerçekleştirmezsem ben de yok’um demektir. Var olmam için yapmam (eylemde bulunmam) gerekir. Bu, benim için kesin bir zorunluktur. Yapabilmem için de herhangi bir şey, ne olursa olsun özgür olmam gerekir. Öyleyse, özgürlüğüm de benim için kesin bir zorunluktur. Ben; gerçekleştirmek zorunda bulunduğum ödevimi (özgürlüğümü) gerçekleştiriyorum. Çünkü ben, ancak bununla mümkünüm.

Fichte’nin çıkış noktası ben’dir (süje). Ben olmayan’dan (obje) yola çıkarsam, diyor Fichte, zorunlu olarak ben olmayanın içinde nasıl olup da bir ben bulunduğum (açık bir deyişle, bilincin maddeden nasıl çıktığını, objenin içinde ya da yanında bir de süjenin nasıl bulunduğunu) açıklamam gerekir. Oysa, bunu hiçbir zaman açıklayamam. Çünkü bu, bilinemez. Bu yol beni, kör bir doğal zorunluğa götürür, özgürlüğümü elimden alır. Ben’den yola çıkarsam, bütün ben olmayanları açıklayabilirim, özgürlüğüm gerçekleşir. Ben olmayanın beni nasıl gördüğü (ya da düşündüğü) bilinemez ama, benim ben olmayanları nasıl gördüğüm pek açıktır.

Bilinç (ben, süje) nedir?.. Eylemsiz olarak düşünülebilirse, hiçbir şey. Bilinç, ancak eylemle bilinç olur. Bilinci bilinç eden eylemdir (action). Bilincin işi (ya da bilinçliği) bilmek değil mi? Her bilme, bir eylemle başlar. Ben, ben olmayanı kavrayabilmek için bir eylemde bulunacak, önce kendini ortaya koyacaktır. Benin kendi kendisini düşünmesi bile bir eylemde bulunmasıdır. Hiçbir eylemde bulunmayan ben, ben olamam. Öyleyse ben, ben olabilmek için bir ödev’i yerine getirmeliyim. Bu ödev, her şeyden önce, benliğimi ortaya koyma (özgürlük) ödevimdir.

Benliğimde, aynı zamanda, özgürlüğümün en yüce kanıtını da taşıyorum. Bu kanıt, vicdan’ımdır. O, bütün eylemlerimi şaşmaz bir ölçüyle değerlendirir. Özgür olmasaydım vicdanım olamazdı. Çünkü, böylesine bir değer ölçüsüne göre değil, beni nasıl güdüyorlarsa öyle davranmak zorunda bulunacaktım. Fırtınanın önüne katılan yaprağın vicdanı sızlamaz, götürülür, gitmek zorundadır, gideceği yolu özgür eylemiyle seçmemiştir. Bir ödevi yerine getirmekte değil, sadece güdülmekte, götürülmektedir. Benimse şöyle ya da böyle davranışım, her an, vicdanımca ölçülmektedir. Vicdanım, beni överek ya da yererek, davranışlarımdaki (eylemimdeki) özgürlüğü belirtir. Vicdanım, özgürlüğümün bilincidir.

Törem (ahlak) de özgürlüğümün sonucudur. Özgür olmasaydım, ne türlü olursa olsun, herhangi bir törem olamazdı. Özgürlüksüz davranışlar, töre dışı davranışlardır. Töremi özgürlüğüm biçimlendirir. Törem, ödevimin ürünüdür. Ödevim olmasaydı, törem de olamazdı. Özgürlüğüm, vicdanımda olduğu gibi, töremde de görünür. En güçlü törem, özgürlüğümü özgürlüğüm için iste-memdir. Çünkü ancak böylelikle ödevimi yerine getirebilirim.

Fichte’ye göre, özgürlüğün gerçekleşmesi olduğundan, her eylem iyidir. Hiçbir eylem kötü olamaz. Kötü olan, eylem değil, eylemsizliktir. Eylemsizlik de, pek açık olarak, işsizlik ve tembelliktir. İşsizlik ve tembellikte özgürlük gerçekleşmez, bu yüzden de ödev yerine getirilmemiş olur. Öyleyse gerçek devlet, işsizliğe ve tembelliğe yer vermeyen bir devlet olmalıdır. Her yurttaş, çalışabilecek, kendi çalışmasıyla rahatça geçinebilecektir. Bunu sağlayamayan devlet, gerçek devlet değildir. Bunu sağlayabilmek için de, ekonomik alanın tümüyle devletleştirilmesi, devlet eliyle düzenlenmesi gerekir. Ama devletin iç ekonomik dengeyi sağlaması yetmez. Dış ekonomi, bunu her an bozabilir çünkü. Öyleyse dış ticaret de devletleştirilmeli, devlet bir “kapalı ticaret devleti” olmalıdır.

Fichte, böylelikle, derinlemesine girememekle beraber, özgürlüğün ekonomik ortamla ilgisini sezmiş bulunmaktadır. Kapalı Ticaret Devleti adlı yapıtında, bu sezi, elle tutulurcasına görülür.

Nitekim, diyalektik yöntemi olumlu ve bilimsel bir yolda kullanan ilk düşünür de Fichte’dir. Herakleitos’tan (İ.Ö. 576-480) beri zaman zaman ele alınarak hiçbir yerde gereği gibi yararlanılamamış olan diyalektik yöntemi, Kant bile çıkmaz bir yol saymıştı. Fichte, bilgimizin, bir koyma, karşı koyma, birlikte kavrama (thesis, antithesis, synthesis) işi olduğunu yetkiyle ileri sürdü. Bilgi, Fichte’ye göre, böylesine bir karşılaşma, çatışma ve bütünlemeyle oluşur: Ben, ben olmayan, benle ben olmayanın birliği.

BEN OLMAYAN

İkinci direniş, gene bir Alman düşünürü olan Friedrich Wilhelm Joseph Schelling’den (1775- 1854) geliyor. Kant’a göre son erek töreydi. Fichte de, başka deyişlerden gelerek, buna katılıyordu. Schelling’e göre son erek töre değil; sanattır. İnsan, son ereğine, sanatın yaratmalarında varacaktır. Estetik akıl, Kant’ın teorik aklıyla pratik aklının bir bireşimidir. Teorik aklın verileriyle pratik aklın verileri, estetik akılda birleşirler ve aralarındaki uçurumu kapatırlar. Sanatçı, kendi kendisini aşan bir varlıktır. Sanatçının içinde kendisini aşan, kendisinden üstün bir ses vardır. Bu ses, bir bakıma, bilinçsiz bir sestir, sanatçıyı peşine takıp sürükler. Sanatçı, bir çeşit, insanüstüdür. Bilinçsiz yaratmayla bilinçli davranış, o tek alanda, sanatta kucaklaşırlar. Doğayla özgürlük de sanatta birleşmektedirler. Sanat, doğanın kopya edilmesi değil, doğaüstü bir yaratmadır. Sanat, gerçek idelere varmaktır. Erdem, sanattır.

Kant, salt’ın (mutlak’ın) alanına girilmesini yasaklıyordu. Schelling bu alana sanat yoluyla girildiği düşüncesindedir. Fichte, düşünenle düşünülenin ikiliğini her ikisinin de aynı aklın yaratısı olmalarından ötürü; kaldırıyordu. Schelling’se bu ikiliği, karşıtların birliği (tezatların ayniyeti) ilkesinden ötürü kaldırmaktadır (Herakleitos’u hatırlayınız). Schelling’e göre salt, örekle gerçeğin birliğindedir, buysa sanatla belirmektedir. Felsefe Tanrıyı tasarlar, sanatsa Tanrıdır. Bilim Tanrılığın ereğidir, sanatsa gerçeğidir.

Evrende durgun olan hiçbir şey yoktur. Evren, sürekli bir yaratma alanıdır. Evrende her şey, etki ve tepkilerin sürekli olarak gidip gelmelerinde belirir. Felsefe, bir çift görünüş içinde, salt’ın bilimidir. Kant’ın öğretisine uyarak salt’ın alanına girmeyecekse, ne söyleyecek felsefe?..

Özgürlük, bilincine varılmış zorunluktur, diyor Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling.

İlkin, Hollandalı düşünür Spinoza’nın dile getirdiği bu çok önemli gerçek Schellingin dilinde daha da anlam kazanmaktadır.

Özgürlüğü gündelik dillerinde kullananlar, ondan bir başıboşluk anlamı çıkarmaya çalışırlar. Birçokları için özgürlük, hiçbir etkiye bağlı olmadan her istediğini yapabilmek anlamındadır. Böyle olunca da özgürlük, zorunlu olarak, zorunluk’un karşısına konur; özgürlüğün zorunluğa karşı savunmasına girişilir, birinin ötekine bağımsızlığını tanıtlayacak kanıtlar aranır.

Özgürlükle zorunluk arasındaki bu çelişme, ancak diyalektik bir yöntemle çözülebilirdi. Özgürlükle zorunluğun kökten ilişkisini kavrayanlar, diyalektik yöntemle çalışan düşünürlerdir (Fichte, Schelling, Hegel). Kant’ın, çok önemli sezilerine rağmen bu yoldaki başarısızlığı, diyalektik yöntemi çıkmaz bir yol saymış olmasındaydı. Buna karşı Schelling, şöyle demektedir: Doğada her şey, etki, karşı etki arasında sürekli bir gidip gelmedir, aynı zamanda karşıt ve birbirine bağlı iki ilkenin savaşıdır (Herakleitos’un polemos’unu hatırlayınız).

Ne ben (ruh) ben olmayanı (madde), ne de ben olmayan beni meydana getirir, diyor Schelling; ben’le ben olmayan, düşünce ve varlık, ruh ve madde, karşıtların birliği (tezatların ayniyeti) ilkesinden gelmektedirler. Daha açık bir söyleyişle, her ikisi de birlikte olarak birbirlerinin nedenidirler. Zorunlukla özgürlüğün birlikteliği de bu yüzdendir.

Schelling şunları da ekliyor: Ben nedir? Ben, ben olmayanı kavrayan anlakla (zeka) ben olmayana direnen buyultunun (irade) karşılıklı çatışma ve etkileriyle gerçekleşir. Bunların çatışma ve karşılıklı etkileri, insan türünün hayatı olan tarihi meydana getirir. Ben, önce duyumdu. Sonra iç ve dış algıya (idrak) ulaştı. Daha sonra da ussal soyutlama (akli tecrit) çizgisine vardı. Benin gelişmesi bu üç basamakla gerçekleşmiştir. Organik gelişmenin bu üç basamağına karşı tarih de üç çağda gelişmektedir:

1.    Eskiçağ, duyum çağıdır. Bu çağda buyrultusuz bir anlak (iradesiz zeka) egemendir. Ben olmayanlar duyularla kavranır, ama onlara karşı direnilemez. Bu yüzdendir ki, bu çağda kadercilik güçlüdür. Ben, ben olmayanlara boyun eğmektedir (tez).

2.    Yeniçağ, iç ve dış algılar çağıdır. Romalıların açtığı bu çağda kaderciliğe karşı tepkiler başlamıştır. Buyrultu, anlakla çatışmaktadır. Ben, ben olmayan-

lara direnmektedir (antitez).

3. Gelecek çağ, ussal soyutlama çağı olacaktır. Ben’le ben olmayan (ruh ve madde, insan ve doğa, düşünce ve varlık), gittikçe, uyuşmuş bir birlik halinde, kucaklaşmaktadırlar. Düşünce, gittikçe gerçekleşecek ve gerçek, gittikçe düşünceleşecektir (idealleşecektir). İdealle gerçeğin birliği (aynılığı) belirecektir.

Ama Schelling burada kalmıyor. Şöyle devam ediyor: Tarih, bir süre (zaman) işidir. Süreyse sonsuzdur. Öyleyse bu ilerleme de sonsuz bir ilerleme olacaktır. Bu yüzdendir ki, gerçekleşmiş ideal, hiçbir zaman erişilemeyecek bir sonuç, daha açık bir deyişle, sonsuzluğun sonucu olarak görünmektedir. Oysa düşünce, kendisini meydana getiren ikiliğin üstüne yükselebilir. İnsan, ussal sezişle kişisel aklının üstüne çıkabilir, kendisinde kişileşen aklıyla evrende evrenselleşen (objektifleşen, kişiselliğin dışındaki) akılla bir-leşebilir. İnsan, kendisinden çıktığı salt’a (mutlak) yeniden ulaşabilir. Ama insan bu ulaşmayı, anlak ve buyrultusuyla değil (zeka ve irade, düşünce ve eylem), ancak, sanat yoluyla gerçekleştirebilir. Salt, ancak, güzellik duygusu olarak kavranabilir. Sanat ve din bir ve aynı şeydir.

Görüldüğü gibi Schelling de, dönüp dolaşıp mistikliğe ulaşmaktadır. Schelling’de görülen bu mistiklik, diyalektik yöntemin sürüklediği doğru yolda yürürken başa gelen ufak tefek sürçmelerin sonucudur. İnsan Özgürlüğü Üstüne adlı yapıtı, Schellingi yeniden kurtaracaktır.

Schelling, konuya şu soruyla giriyor: İnsanların özgür eylemleri tarihsel zo-runlukla bağdaştırılamaz mı?

Bu soru, XVIII. yüzyıla gelinceye kadar, bütün düşünce tarihi boyunca sorulmuş olan bir sorudur. İlk bakışta, bu köklü karşıtlık, birçok düşünürlere uzlaştırılamaz gibi görünmüştür. Zorunluk, bilinçsiz doğanın hemen her alanında bütün gücüyle meydana çıkmaktadır. Bırakılan taş, belli koşullar içinde, zorunlu olarak yere düşer. Bunun yasalarını biliriz ve taşın düşmek zorunda bulunuşunu kolaylıkla anlarız. Ama ya bilinçli insan?.. Bilimsel anlayış, bu bilinçli ve buyultulu (iradeli, bir anlamda başına buyruk) varlığın da tarihsel fenomenlerin zorunluğuna bağlı olmasını gerektirir. Bu gerçeği yadsımak, bilimi bir yana itip bilimselliğin dışına çıkmak demektir. Kaldı ki insanın birçok zorunluklara ne denli bağlı bulunduğunu elle tutulurcasına görmekteyiz. Bağlı olduğumuzu asla yadsıyamayacağımız bu tarihsel zorunluklar karşısında bilincimizin ve buyrultumuzun gücü nedir? Daha başka ve açık bir deyişle, özgürlüğümüz var mı?..

Var, diyor Schelling. çünkü zorunlukla özgürlük arasındaki karşıtlık, gerçekte, bir kuruntudan başka bir şey değildir. Bunlar, birbirlerini , ortadan kaldırmak şöyle dursun, tam tersine, birbirlerinin koşuludurlar. Zorunluk olmasaydı özgürlük de olamazdı. Özgürlüğün sözünü edebilmek için zorunluğu bütün gücüyle varlaştırmak gerekir.

Şöyle ya da böyle davranacağım. Özgürüm. Dilediğim gibi davranabilir miyim?.. Davranış, elde edilmek istenen sonuçla birlikte gerçekleşir. Özgürüm, komşumun kafasını kırabilirim, ama soluğu da karakolda alırım. Özgürce davranışımın sonucu, özgürlüğümün elimden alınarak dört duvar arasına tutsaklanmamı gerektirir. Dahası var, komşumun kafasını kıracağım derken, o benim kafamı kırabilir, elde etmek istediğimin tam tersi bir sonuçla karşılaşabilirim. Öyleyse özgürlüğüm, elde etmek istediğim sonuçla gerçekleşecektir. Bu sonucu elde etmek içinse bir tahminde bulunmam gerekir, bu tahmini tutturamazsam özgürlüğüm yok olur, gerçekleşemez. Buysa, pek açık olarak şu demektir: Başkalarının eylemlerinin zorunluğu, benim özgürlüğümün koşuludur.

Amacım, komşumun kafasını kırmaksa, bu sonucu elde edebileceğimi doğru olarak tahmin etmeliyim ki, özgürlüğüm gerçekleşebilsin. Bu sonucu doğru olarak tahmin edebilmem, başkalarının eylemlerinin yasalara bağlı bulunması, başka bir deyişle, önceden belirlenmiş olması, eşit bir deyişle, zorunlu olmasıyla mümkündür. Bu örnekten açıkça anlaşılır ki, benim özgürlüğüm, başkalarının zorunluğuyla gerçekleşebilir ve bunun dışında asla gerçekleşemez. Başkalarının zorunluğu, belli koşullar içinde yapmamazlık edemeyecekleri eylemlerde belirir. Bu eylem zorunluğu da, onların tarihsel zorunluğuyla belirlenmiştir. Örneğin, Romalı bir köle, efendisinin yumruğuna karşı koyamazdı. Onun tarihsel zorunluğu bu türlü bir eylem zorunluğunu gerektiriyordu. Böylesine bir zorunluktur ki, Romalı efendiye elde etmek istediği sonucu (özgürlüğünü) doğru olarak tahmin ettirebilir. Öyleyse, pek açık bir gerçektir ki, insanlar zorunlu bir davranışla özgürlüklerini gerçekleştirebilirler. Zorunluğun bilincine varamamışlarsa, özgürlükleri yoktur.

EVRENSEL RUH

Platon’dan (İ.Ö. 427-347) beri yüzlerce yıl, ikinci büyük evrensel sistemi kurabilmek yolunda Georg Wilhelm Friedrich Hegel’i (1770-1831) hazırlamak için, binlerce düşünür emek vermişlerdir. Hegel’in sistemi, gerçeğin önündeki son adımdır. Ondan sonra atılan, tek ama çok önemli, bir adım gerçeği bütünüyle ve bilimsel temelinden yakalayacaktır.

Bu sonucu sağlayabilmek için Hegel’in adımı atılmalı; evrensel bütün, önce, insanları yadırgatmayacak bir yapıda kurulmalıydı. Bu, onların yüzyıllar boyunca alışık olduklarından ötürü sevimli buldukları bir yapıydı. Hegel, evrensel bütünü, bu köhne yapıyı ustaca onararak kurdu.

Hegel, genel olarak idealist akımın, özel olarak da Alman idealizminin son ve en büyük temsilcisidir. Doruğuna yükselmiş böylesine bir idealizmin, gerçekçi ve maddeci bir yüzyılın dönüşümcü eylemlerine nasıl temel olabildiği haklı olarak sorulabilir. Ozan Heine’nin bildirdiğine göre, 1831 yılı kasım ayının 14. günü, kolera hastalığından ölüm döşeğinde yatan Hegel, ancak işitile-bilen bir sesle: “Beni öğrencilerimden sadece Michelet anladı” demiş. Sonra, üzüntüyle eklemiş: “O da yanlış anladı”. Oysa onu çok iyi anlayacak olan biri şu sıralarda on üç yaşındadır.

Hegel’in sistemine diyalektik bir bakışla bakınca, onun idealist dış görünü-

şüne karşı, özce katıksız maddeci bir alanda ilerlediği görülmektedir. Diyalektik, onun için, sadece düşüncenin değil, doğanın da gelişme yasasıdır. En küçük bir bitkiden, bir böcekten, gökteki yıldızlara ve insan düşüncesine kadar her şey, tek sözle bütün varlık, diyalektik çelişmelerin aşılmasıyla oluşur.

İlkçağlarda bahçesini sulayan bir Yunanlı, çiçeğine az su vermekle çok su vermenin aynı sonucu doğurduğunu, her ikisinin de çiçeği öldürdüğünü görüyor ve bundan da varlığın var olabilmek için bir karşıtlık taşıdığını, varlığı sürdürebilmenin bu karşıtlığın uyuşmasına bağlı bulunduğunu seziyordu: Bu ilkel sezgiyi felsefe alanında dile getiren ilk düşünür, antikçağın büyük ökesi Herakleitos’tu. Herakleitos, “birbirine karşı olan, birlikte giden, birbirinden ayrılan’lardan en güzel uyarlık: [sayfa 26i] Harmonia” diyordu. Durgun, bitmiş, olduğu yerde kalan hiçbir şey yoktu; varlık demek, sonsuzca sürekli bir oluş demekti. Sıradan kafalar bu sözlerdeki evrensel gerçeği anlayamıyorlardı, bu yüzden Herakleitos’a “karanlık” adını takmışlardı. Sokrates bile, kendisine onun yapıtını okuyan Euripides’e: “Öyle sanıyorum ki, anladıklarım çok güzel, anlamadıklarım da. Herakleitos’un derinliğine inebilmek için Delos’lu bir dalgıç gerek” demişti. Herakleitos’un karanlığı, aydınlanabilmek için yirmi dört yüzyıl bekleyecekti. Hegel, “Herakleitos’un hiçbir sözü yoktur ki Logik’ ime almış olmayayım” der.

Hegel’in diyalektiği de diyalektik bir karakter taşır, hem bir yasa, hem de bir yöntem’dir. Evrensel varlık bu yasayla oluşur, bu oluşmayı kavramak için de bu yöntemi kullanmak gerekir. Bizzat Hegel’in oluşması da bu yöntemle incelenince, bu oluşmanın iki yan taşıdığı ve idealizmle materyalizm çelişmesini kökten içerdiği bütün açıklığıyla belirmektedir. Hegel’e göre bütün var olanların temelinde düşünce yatar. Hegel bu temel kavramını dilegetirmek için yazılarının kimi yerlerinde geist, ide, us, töz kavramlarını da kullanmıştır. Hiç şüphe yoktur ki, “düşünce, nesnelerin temelindedir” savı, tipik idealist bir savdır ama, bu sav ikinci yanıyla, materyalist bir gerçek taşımaktadır. Düşünce, bir bakıma elbette nesnelerdedir; çünkü nesnelerden gelir, nesnelerden yansır. “Bir sarayda bir kulübedekinden başka türlü düşünülür” sözüyle, bu materyalist gerçeği dile getiren de gene Hegel olmuştur. Hegel, “Minerva’nın baykuşu ancak karanlık bastıktan sonra uçmaya başlar” der. Bu demektir ki, önce olaylar yaşanılır, sonra o olayların düşünceleri edinilir. Önce özdek-sel yaşam vardır, sonra düşünsel yaşam başlar. Özdek, düşünce’den öncedir. Hegel, Hukuk Felsefesi adlı yapıtında bu materyalist gerçeği şu sözlerle dile getirmektedir: “Realite; oluşma sürecini bitirdikten sonradır ki, dünyanın düşüncesi olarak felsefe meydana çıkar”.

Hegel öylesine maddeci düşünceler ileri sürmüştür ki, bunları okurken, sanki Marx konuşuyor sanılır. Örneğin, Tarih Felsefesi adlı yapıtında şöyle der: “Gerçek devlet, ancak, sınıf ayrılığının var olduğu zenginlikle yoksulluğun pek büyük oranlar kazandığı zaman ortaya çıkar”. Gene aynı yapıtta, eski Yunanlıların sömürgelerini nasıl kurduklarını anlatırken, devlet kurumunu metafizik bir anlayışla en yetkin varlık sayar. Hegel, anamalcılığın emperyalist aşamasını çözümleyen Lenin’le aynı maddeci düzeye yükselir: “Grekler, çeşitli kentlerde siyasal gücü ellerinde tutuyorlardı. Uzun bir durgunluk evresinde nüfusları artmıştı. Bunun sonucu şu oldu ki, gittikçe daha büyük bir yoksullukla yan yana gelişen büyük bir servet birikimi gerçekleşti. Sanayi yoktu, toprakların tümüne el atılmıştı. Yurtça yoksulluğa gömülmemek için tek çıkar yol, sömürgeler edinmekti”. 1955 yılında Hamburg’da beşinci baskısı yayımlanan Die Vernunft in der Geschichte adlı konuşmasında da şöyle demektedir: “Dünya tarihi... herhangi bir bilinçli erekle başlamaz”.

Yaşamının incelenmesi de, Hegel’in kişisel oluşumunda birçok çelişmelerin varlığını meydana çıkarır. Stuttgart’ta bir mal memuru olan babası, onu Protestan papazı yapmak istemişti. Hegel, on sekiz yaşındayken, Tübinge’n’e bu amaçla gitmiş ve Tübingen Üniversitesinde beş yıl Tanrıbilim okumuştur. Ozan Hölderlin’le düşünür Schelling de Tübingen’deymişler. Dostlukları orada başlamış. Hegel’de, bu metafizik eğitimin biçimlendirdiği mistik yapı bir süre sonra karşıtına dönüşmüş; başta Hıristiyanlık olmak üzere her türlü dogmayı yadsıyan bir Tanrıtanımazlığa varmıştı. Bir uçtan öbür uca gelişen Hegel, sonunda, yeniden -ama, daha yüksek bir düzeyde- idealizme ulaşırken, gerçekte, akıldışı olan her şeyi çürütmek ve dünyada akıl denilen insansal yetiyi egemen kılmak istiyordu. Dünya akılla özdeş olmalıydı ki insan için bir anlam taşıyabilsin. İşte, Hegel’in, sonu evrensel düşünce’ye varan düşünsel macerası böylelikle başlamıştır. O, bu dileğini dile getirmek içindir ki, “ussal olan her şey gerçek ve gerçek olan her şey de ussaldır” demişti. 1789’da Fransız Devrimi gerçekleştiği zaman yirmi dokuz yaşındaydı. Devrime hayranlıkla bakıyor ve insanlık tarihinde ilk kez bilinç’li bir olgunun gerçekleştiğini düşünüyordu. Dünya, kafa üstünde duruyor ünlü sözü, Fransız Devrimi için söylenmiştir. Çünkü Fransız Devrimi, onun için, tarihte ilk kez, insansal eylemlerde düşünce’nin egemenliğini onaylamıştı. Artık dünya, düşünce’yle biçim-lenmeliydi, düşünce’ye aykırı olan hiçbir şey gerçek sayılmamalıydı. Hegel’in kafasında dünya’yla akıl, düşünce’yle gerçek böylece özdeşleşmişti.

Hegel’in yaşadığı çağ, XVIII. yüzyılın son otuz yılıyla XIX’ncu yüzyılın ilk otuz yılıdır. Pek çok bilimsel bulgular insan düşüncesini aydınlatmış bulunmaktadır. Yeni bir dünya görüşü gerçekleşmeye başlamıştır. İnsanlar, artık, dünyanın durmadan döndüğünü ve değiştiğini görmektedirler. Sokakta bir kedi yavrusuyla oynayan çocuklar bile, kedi yavrusunun dünden bugüne kendisiyle özdeş kalmadığını anlamaktadırlar. 1789 Fransız Devrimi, insanların, eski’yle bütün bağlarını koparabileceklerini ve onun yerine bilinçli çabalarıyla yeni’yi koyabileceklerini tanıtlamıştır. Hegel, Hukuk Felsefesi’nde, “Zamana, ne istediğini ve ne anlama geldiğini söyleyen ve sonra da bunu gerçekleştiren adam, zamanın büyük adamıdır” derken, çağına, ne anlama geldiğini ve ne istediğini söyleyebilmenin çabası içindedir.

Yukarda sözü edilen Tarihte Us başlıklı konuşmasında da, “insanca olan her şeyde, insanca olduğu ve hayvanca olmadığı sürece düşünme vardır” derken, duyuların getirdiği verilerden yansıyan günlük düşünme’den çok farklı olarak, birbirinden türeyen kavramlar dizisiyle düşünmeyi, felsefesel düşünme’yi dile getirmektedir. Hegel’in diyalektik mantığı, böylesine bir düşünmenin ürünüdür. Hegel, çağının, Aristoteles’in kalıplaşmış biçimsel mantığıyla açıklanamayacağını görmüştür. Formel mantığın üç ünlü yasası, bu çağın, hızlı ve sürekli değişimlerine gereken karşılığı verememektedir. Bu mantığın üç ünlü yasasının tam tersi olarak; bir şey hiçbir zaman kendisiyle özdeş değildir, bir şey her zaman başka bir şeydir ve kendisiyle çelişme halindedir, bir şey aynı zamanda hem kendisi hem de başkasıdır ve bir üçüncü olanak içindedir. Hegel’e göre her çeşit yaşamın, eşdeyişle her çeşit hareketin kaynağı çelişme’dir. Bu demektir ki, insan düşüncesi soyut bir terim ortaya koyar, sonra da buna karşıt bir terim ileri sürerek düşüncesini devindirir. Düşünce, bu karşıt terimlerin her birini üstün bir sentezde gerçekleştirerek üçüncü bir düşünme evresinde kendi birliğine kavuşur. Böylece, sentezden senteze yükselerek soyuttan somuta doğru ilerler.

Mevlânâ Celâleddinin öğrencisi Süryanos’un, “bana Tanrı olduğumu Mev-lânâ öğretti” dediği gibi, Hegel’in öğrencisi ozan Heinrich Heine de “bana Tanrı olduğumu Hegel öğretti” demektedir. Hegel düşüncesi, zorunlu olarak bu mantıksal sonuca varmıştır. Dışlaşıp doğalaşması bakımından Tanrı kavramıyla anlamdaş kılınan düşünce, en yetkin aşamasına insan bilincinde ulaştığına göre, bilinçli insan kaçınılmaz bir biçimde Tanrılaşmaktadır. Hegel de, çağının en üstün bilincini taşımakta olduğundan bu çoktanrılı evrende zorunlu olarak Zeus’leşmiştir. Bu yüzden de, ölümüne yakın yıllarda, sövgülere uğramış ve dinsiz sayılmıştır.

Berlin Üniversitesi Felsefe Profesörü Hegel, bir başka büyük Alman’ın, ozan Goethe’nin, “bir şiir, anlaşılması ne kadar güç olursa o kadar iyidir” yargısını benimsemişe benzer. Dili, her okuyanın anlayamayacağı kadar profesörce’dir. Bu yüzden de, kendisiyle kıyaslanamayacak birçok düşünürlerin çeşitli yapıtları çevrildiği halde, birkaç küçük parçası dışında, hiçbir yapıtı dilimize çevrilmemiştir. Felsefe üstüne konuşmaktan çok iskambil oynamayı severmiş, her gün buluşup iskambil oynadığı dostlarını da çoğunlukla kendi düşüncelerini soramayacak aydın olmayan kişilerden seçermiş. Minerva’nın baykuşu, onun için, ancak karanlık bastıktan sonra uçmaya başlamaktadır.

Hegel’in büyük önemi, insan düşüncesinin en yetkin bireşimi olan eytişimsel özdekçilik’in en son ve en büyük savını gerçekleştirmiş olmasıdır. Eytişimsel özdekçilik, bizzat Hegel’in diyalektiği gereğince, Hegelciliğin aşılmasıyla gerçekleşmiştir. Bundan ötürüdür ki, Hegelcilik bilinmeden eytişimsel özdekçilik ve her ikisi derinlemesine bilinmeden doğasal, toplumsal ve bilinçsel gerçekler kavranamaz. Eytişimsel özdekçiliğin kurucularından Engelsin gösterdiği gibi, eytişimin üç büyük ve temel yasası -niceliğin niteliğe ve niteliğin niceliğe dönüşümü, karşıtlıkların birbirlerini içermeleri, yadsımanın yadsınması yasaları- Hegel tarafından açıklanmıştır: “Her üçü de Hegel tarafından idealist bir biçimde salt düşünme yasaları olarak geliştirilmiştir. Yanılgısı, bu yasaların, doğa ve tarihten çıkarılacağı yerde, onları düşünmek için ileri sürülmüş olmasındadır” (Engels, Diyalektik derNatur, diyalektik bölümü). Marx da şöyle der: “Diyalektiğin Hegel’in elinde büründüğü gizemsellik, diyalektiğin genel hareket biçimlerini ilkin onun ortaya koymuş olduğu gerçeğini hiçbir biçimde gölgeleyemez. Hegel’de diyalektik baş aşağı durur. Gizemsel kabuk içindeki gerçek özü bulmak için onun tersine çevrilmesi, ayaklarının üstüne oturtulması gerekir” (Marx, Kapital, cilt 1, kitap 1, Ankara 1970, s. 28). Hegel-cilik, Kant felsefesinden yola çıkar ve insan usuyla nesnel gerçeği tümüyle birbirinden ayıran ve aralarına aşılmaz bir duvar çeken Kant’ın tersine, insan usuyla nesnel gerçeği bir ve özdeş sayar. Hegel’e göre, “gerçek olan her şey ussal ve ussal olan her şey de gerçektir”. Ne var ki bu, ussal’ı nesnel gerçeklikten çıkaran bir deyim değil, tersine, nesnel gerçekliği ussal sayan bir deyimdir. Ona göre düşünce, -çeşitli yazılarında bununla anlamdaş olarak us, töz, geist, ide terimlerini de kullanmaktadır- her türlü nesnel gerçeklikten öncedir ve zamanla doğalaşarak evreni ve bütün evrensel varlıkları meydana getirmiştir. Düşüncenin değişimleri özdeğin değişimlerinden meydana gelmez, tersine, özdeksel değişimler düşüncenin değişimlerinden meydana gelir. İşte düşünce’nin bu saltıklığı, temelliği ve önceliği Hegelciliğin idealist yapısını biçimlendirir. Düşünce, diyalektik olarak, kendi kendisiyle çelişerek gelişmiş ve sonunda doğayı meydana getirmiştir. Hegel’in bu varsayımı belli bir anlamda Platon ideacılığını -ki bizzat Hegel kimi yerde düşünce yerine idea deyimini kullanmaktadır- yeniler. Bu eski varsayıma göre özdek, düşüncenin ürünüdür. Hegel bu sonuca neden ve nasıl varmıştır?.. 1817 yılında yayımlanan Encyclopedie’sinde şöyle der: “Son gelen felsefe, daha önce gelmiş olan bütün felsefelerin sonucu olup, tümünün ilkelerini kapsamak zorundadır”. Felsefe tarihinin temel doğrultusu izlendiğinde, aslında düşünsel bir uğraşı olan felsefenin, fizikçi düşünürlerin zorunlu özdekçiliğine rağmen, düşünceci bir yapıda geliş’tiği görülecektir. İnsan, bilimin denetinden yoksun bulunduğu çağlarda kendi düşüncesine güvenmeseydi felsefe yapamazdı. Düşünceye olan bu güven, zorunlu olarak düşünce’yi temel kılar. Felsefenin bu ana doğrultusunda Hegel’in başlıca uğrakları Herakleitos ve Kant’tır. “Herakleitos’un hiçbir sözü yoktur ki logik’ime almamış olayım” der. Sürekli oluş düşüncesinin gerektirdiği diyalektik, Herakleitos kaynağından fışkırmıştır. Hegel’in yapıtını okurken Lenin, bir yaprağın yanına şu sözleri yazmıştır: “Diyalektik, insan zihninde değil, fakat düşüncededir, yani nesnel gerçeklikte...”. Lenin, Mantık Üstüne Defterlerinin son satırlarında da şunu söyler: “Hegel’in öz konusu diyalektik yöntemdir. Mantık’ının tümü ve özeti, son sözü ve özü budur. Bu, son derecede dikkat çekicidir. Hegel’in en idealist yapıtında en az idealizm vardır. Bu, çelişiktir ama, açık ve gerçek bir olaydır”. Hegel, diyalektiği düşüncenin gelişme yasası yapmıştır. Bu hareketli düşüncedeki hareketin kaynağı da çelişme’dir. Bu demektir ki, insan düşüncesi soyut bir terim ortaya koyar, sonra da buna karşıt bir terim ileri sürerek düşüncesini devindirir. Düşünce, bu karşıt terimlerin her birini üstün bir düzeyde geliştirerek üçüncü bir düşünme evresinde kendi birliğine kavuşur. Böylece, bireşimden bireşime yükselerek soyuttan somuta doğru ilerler.

Kant, doğayı saltık saymış ve düşüncenin bu alana asla sokulamayacağını ileri sürmüştü. Hegel, düşünceyi saltık sayarak, Kant’ın tersine, doğanın, bu saltık düşüncenin ürünü bulunduğunu savunmuştur. Bununla beraber Kant’ın özellikle tarih görüşü, tarihi, sanki bir düşünce tarafından yönetiliyormuşçası-na önceden belirlenmiş bir ereğe doğru ilerletir. Hegel’de de düşünce, doğada ve tarihte böylesine içkindir. Her iki görüş de, belli bir noktada, doğadan önce bir mantığın varlığı’nı kabul eder. İşte Hegel de böylesine bir mantıktan yola çıkarak doğayı bu mantıkla kurmuş bulunmaktadır. Hegel’e göre var olmak, oluş halinde bulunmaktır. Sürekli oluş halinde bulunmayı da varlığın özünde bulunan çelişme sağlar. Varlık, hem kendisi olan varlık ve hem karşıtı olan yokluğun çelişmesiyle varlaşmıştır. Sadece kendisi (varlık) olsaydı devimsiz ve kısır kalırdı, sadece karşıtı (yokluk) olsaydı gene devimsiz ve kısır kalırdı. Varlık, aynı zamanda hem varlık, hem de yokluk olduğu içindir ki, vardır. Varlığın özünde bulunan varlaştırıcı güç (Os. Muharrik ruh, Fr. L’âme mobile) budur. Çelişme, oluşun itici gücüdür. Her. varlaşma yoklaşmayı, eşdeyişle her olumlama yadsımayı içerir. Gelişme, bu içeriksel çelişmenin sonucudur. Bu sonuç, toplumun gelişmesinde de görülür; bir zaman için topluma yararlı bulunan yasalar ve kuruluşlar, bir zaman sonra toplumun yeni çıkarlarıyla çelişerek kendi karşıtlarına dönüşürler. Akıl akılsızlığa, adalet adaletsizliğe, yarar zarara dönüşür. Gelişmiş aşama, bu çelişmeden doğar. Örneğin adaletsizlik adaleti yadsır, ama bu yadsıyan adaletsizlik de yeni bir adaletle yadsınır. Sentez, yadsımanın yadsınmasıdır. Hegel, Mantık adlı yapıtında şöyle der: “Bu, yeni bir kavramdır. Ama öncekinden daha zengin, karşıtıyla zenginleşmiş, eşdeyişle hem kendisini hem karşıtını birlikte taşıyan, öncekinden daha gelişmiş bir kavramdır. İşte kavramlar sistemi böylelikle gerçekleşir ve kesintisiz bir akış içinde ilerler” (İbid, kitap 1, giriş). Oysa ilerleyen sadece kavramlar değildir, bu kavramların içinde -içkin olarak- saltık düşünce ilerlemektedir. Bunun gibi, tarih de, saltık düşüncenin zaman içindeki gelişmesidir. Düşünce, saltık olduğu halde, nasıl oluyor da ilerliyor ve gelişiyor?.. Hegel’e göre düşünce, evrensel bir temel olma bakımından saltıktır; yeniden kendisine dönmek ve sonsuzca saltık kalmak üzere bir maceraya çıkmıştır, kendisine yabancılaşarak doğalaşmıştır, insan bilincinde kendisini tanıyarak bu yabancılaşmayı aşmış ve macerasını tamamlamış bulunmaktadır. Bu demektir ki, saltık düşünce, bir süre için kendisini tarih ve doğa içinde yansıtmıştır. Gök cisimleri, saltık düşüncenin doğalaşma yolunda attığı ilk adımdır. Astronomik kozmos, saltık düşüncenin kendisine ilk yabancılaşmasıdır. İtme ve çekme, ayrılma ve birleşmeden ibaret çelişmelerle doğasal cisimler oluştu Doğalaşma, sırasıyla; kabuklular, yumuşakçalar, böcekler, balıklar, sürüngenler, kuşlar, memeliler boyunca sürüp gider. Bu yabancılaşmanın sonunda da en yetkin organizma olan insan meydana gelir ki saltık düşünce, kendisini yansıtacak aynaya kavuşmuş olur. Artık özdeksel yapıda daha fazla doğalaşmak gerekmeyecektir. İnsanda beliren ve kendisine kavuşan saltık düşünce, evrimsel gelişmesine bilinç, ruh, akıl alanında -ki bunlar aynı şeylerdir- devam edecektir. İnsan, özü gereği ruh, eşdeyişle bilinç ve özgürlüktür. Saltık düşünce, doğalaşma macerasının sonunda ilkin insan bilincinde, eşdeyişle bireysel bilinçte kendisini tanımıştır (Al. Subjektiver geist). Sonra, başka bireylerle bağıntılı olarak bir kültür düzeyine atlamış ve kendi özüne uygun bir toplumu gerçekleştirmiştir (Al. Objektiver geist). Sonunda da, kendi kendisinin bilincine ulaşarak (Al. Absoluter Geist) felsefe, din, sanat gibi değişmez, ölümsüz, saltık değerleri gerçekleştirmektedir. Başka türlü bir söyleyişle, birey, önce öznel bir ruh taşır. Geliştikçe bu ruhun ortaklaşalığını kavrar. Öznel ruh, bu kavrayışla, yerini nesnel ruha bırakmış olur. Nesnel ruh, önce, ortaklaşa özgürlük demek olan hak biçiminde belirir, hakkın en belli biçimi de özel mülkiyettir. Her birey, özgür eylemleri sonucu, mal sahibi olmak ve malını başkalarına vermek hakkını taşır. Bu veriş, sözleşme’dir. Sözleşme, tohum halinde devlet’tir. Oysa birey, hak’la çelişir ve onu yadsır, bu yadsımadan suç doğar, suç da ceza’yla çelişir ve yadsınır. Hak, böylelikle gelişmektedir. Bu gelişme sonunda en yetkin varlık olan devlet meydana gelir. Ama devlet, ne kadar yetkin olursa olsun, saltık düşüncenin amacı olamaz. Özgürlük ruhun özüdür, hiçbir devlet, kişiye bu özgürlüğü veremez. Ruh, gerçek özgürlüğünü gene ruhun alanında bulabilir ve sanatın, dinin, felsefenin özgür alanlarında devletin üstüne yükselir. Görüldüğü gibi; doğanın, insanın ve toplumun yaratıcısı olan saltık düşünce (Al. Absoluter Geist) ya da evrensel ruh (Al. Weltgeist, Allgeist), laik bir Tanrı ya da derece derece açılıp saçılarak her varlıkta beliren gizemsel bir doğa tanrıdır.

Hegelcilik deyimi, özel anlamda Hegel’in öğretisiyle ölümünden sonra 1835’te başlayıp 1848’e kadar süren sağ (Heinrich, Gabler, Göschel vb.) ve sol (Bauer, Ruge, Straus, vb.) Hegelciliği; genel anlamdaysa İngiltere’de gelişen Anglo-Hegelcilik, Amerika’da gelişen St. Louis Hegelciliği, Almanya’da gelişen Yeni Hegelcilik (Glockner, Lasson, Kroner vb.), İtalya’da gelişen Hegel röne-sansı (Benedetto Croce, Giovanni Gentile) gibi Hegelci akımları adlandırır. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, genel olarak idealist akımın ve özel olarak da Alman idealizminin son ve en büyük temsilcisidir. Öğretisi saltık düşün-cecilik adıyla da anılır, çünkü öğretisinin temeli saltık düşünce’dir. Bununla beraber o, gene de bir nesnel düşüncecilik geliştirmiştir, çünkü evrenin temeline koyduğu bu saltık düşünce insan bilincinden bağımsız bir düşüncedir. Denilebilir ki Hegel eytişim üstüne her şeyi söylemiştir, ama yanlış söylemiştir. Hayranlıkla şaşkınlığı bir arada uyandırışının nedeni budur. Örneğin yapısı gereği sonsuz bir süreç olan eytişimle (diyalektikle) Hegel, dünyanın ve bilginin gelişme bakımından bitmiş ve tamamlanmış olduğu sonucuna varmıştır. Hegel’in doğru koyduğu yasalardan çıkardığı yanlış sonuçlar bizzat kendi kendileriyle çelişir ve kendi kendilerini yalanlarlar. Hegelci mantık yanyana sıralanan doğrularla yanlışların ikiciliği ve çelişkileriyle doludur. Örneğin Hegel’de doğru olarak eytişimin özü sayılan çelişme; yanlış olarak mantıksal, içsel ve evrimsel yönlerde işler. Oysa çelişme, bunun tam tersine, tarihsel, dışsal ve devrimsel yönlerde işler. Örneğin Hegel’de doğru olarak eytişimin çelişkisel gücü sayılan karşıtlar, özdeştir; oysa karşıtlar, özdeş değil, toplumsal süreçte antağonist (uyuşturulamaz) biçimler de alarak bağımlı ve birlik halindedirler. Bunlara benzer daha pek çok örnekte de belirdiği gibi, Hegelcilik bir düşçülüktür, çünkü kurgusal varsayımlara dayanır. Hegel’in bu ikiciliği ve çelişkili tutumu, sisteminin hemen her yanında yansır.

Siyasal düşüncelerindeki devrimci yanlarla tutucu ve gerici yanlar, düşün-ceciliği tanıtlamak için özdekçi öğeler kullanması, sürekli devimi ilerisürer-ken değişmezliği savunması bu ikici ve çelişkili tutumun en belli örnekleridir. Dahası, bütün bu ikici tutum içinde düşünceci birciliği gerçekleştirmeye çalışmasıdır. Hegel felsefesi, antikçağ Yunanlılarının Elea öğretisiyle onu geliştiren Platon-Aristoteles temeline dayanır. Bu, felsefenin temel sorununda düşünceci (idealist) yanı tutan düşünceci bir felsefe geleneğidir ki tarih boyunca hep aynı kalmış ve aynı savı çeşitli biçimlerde yinelemiştir. Hegel’in bu eski ve değişmez sava kattığı yenilik, onu özdekçi öğelerle tanıtlamaya çalışmaktan ibarettir. Elealılar tek ve değişmez bir varlık olduğunu ileri sürüyorlar, çok’luğun ve değişik’liğin sonucu olan oluş’un düşsel bir görünüşten başka bir şey olmadığını söylüyorlardı. Dayandıkları gerekçe de duyusal olanın yanıltıcılığı ve ussal olanın gerçekliğiydi. Platon bu savı yeni yorumlarla geliştirmişti. Duyumu incelemiş ve onun gerçeği bildirmekten uzak bulunduğu kanısına varmıştı. En kaba duyumlarımızı bile kavramlarla dile getiriyorduk. Bu, sadece bir dile getirme sorunu değildi.Değil başkalarının duyumlarını, kendi duyumlarımızı  bile çeşitli ussal sınıflandırmalar yapmaksızın bilemezdik.

“Üşüdüm” derken üşüyenin kendi bedenimiz olduğunu, onu taşlardan, bitkilerden, hayvanlardan ve öteki bedenlerden ayırabildiğimiz, eşdeyişle bir sürü kavramla sınıflandırabildiğimiz için biliyorduk. Kendi bedenimizin üşümüş olduğunu da onu kaşınmalardan, kızarmalardan, ısınmalardan ayırabildiğimiz, eşdeyişle bir sürü kavramla sınıflandırabildiğimiz için biliyorduk. Demek ki bilgi kavramsaldı. Kavramlarsa duyuların değil, bütün bu sınıflandırmaları yapan usun ürünüydüler. Öyleyse bilgi, nesnesel değil, ussaldı. Kendiliğinde nesne yoktu, bir görüntüden ve bir hiçten başka bir şey değildi. Örneğin masa, kendiliğinde neydi? Onu sertliğinden, renginden, boyundan, görevinden vb. eşdeyişe kavramlarla dile getirdiğimiz niteliklerinden soyutlarsak geriye ne kalırdı? Bir hiç. Hiç demek, yok demekti. Öyleyse gerçek olan, nesneler değil, kavramlar ve eşdeyişle geneller (evrenseller, tümeller)’di. Masa, bu genellerle varlık kazanıyordu. Ama masanın bizim bilincimizin dışında var olduğu da bir gerçekti, bu demekti ki, geneller de bizim bilincimizin dışında vardılar ve nesneldiler. Platon bu nesnel genel’lere idea adını verdi ve nesnel düşünceciliğin (objektif idealizmin) temelleri de böylece atılmış oldu. Hegel, Aristotelesin katkısına da sahip çıkarak, bu temellerin üstünde yükselmektedir. Aristotelesin bu düşünceci geleneğe en büyük katkısı ereksellik anlayışıdır. Aristotelesin biçim’i, bilimsel nedensellik anlayışındaki sonuç değil, bir erek’tir. Çünkü o, mantıksal bir öncelik taşır ve sürecin başlangıcından beri sebep (Fr. Raison)’in içinde vardır. Palamut sebebi meşelik ereğini içinde taşır, böyle olmasaydı palamuttan meşe çıkmazdı (Bilimsel nedensellik anlayışında neden (Fr. Cause) sonucunu içinde taşımaz, örneğin ısıda madensel cisimleri genişletme olgusu yoktur, madensel cisimlerin genişlemesi sonucu ısı nedeninden ayrı bir olgudur). Bundan başka erek, sebepten öncedir (Bilimsel nedensellik anlayışındaysa neden, sonucundan öncedir). Ama bu, bir zaman önceliği değil, bir mantık önceliğidir (Nasıl ki mantıkta öncüller vargılardan zamansal olarak öncel değil, mantıksal olarak önceldirler). Aristoteles’e göre, dünyalaşma sebebinden öncedir. Çünkü o, birbirlerini oluşturan bütün sebeplerin başından beri vardır. Ama bu, dünyalaşma olgusunun başlama zamanından önce dünyalaşma ereğinin var bulunduğu anlamına gelmez. Çünkü erek ya da biçim, geneldir. Genellerse zaman ve uzay dışıdırlar, zaman ve uzay içinde bulunmayan yok demektir, demek ki geneller (tümeller ya da evrenseller) var bulunmayan varlık’lardır. Gerçek olan da bunlar olduğuna göre demek ki asıl gerçek, var bulunan değil, var bulunmayandır. Var bulunan görünüşlerin gerçekdışçılıkları ve sahtelikleri de bu düşünceci mantıksal uslamlama sonucudur. Bundan başka; zaman ve uzaydışı olan saltıktır, demek ki asıl gerçek varlık saltıktır. Tanrı kavramına da, dinsel yolun dışında, felsefe-sel yoldan böylelikle varılmış olmaktadır. Aristoteles erek (Yu. Telos)’ten tanrı (Yu. Theos)’ya böylelikle geçmiş oluyor. Bu tanrı, Aristotelesin tanımıyla düşünmenin düşünmesi’dir, eşdeyişle kendi kendisini düşünen düşünce’dir. Düşünce de zihin (Fr. Esprit)’in özü olduğuna göre gerçek saltık zihin (saltık ruh)’dir. Görüldüğü gibi düşünceci (idealist) öğretide us, düşünce, zihin, ruh ve tanrı böylelikle özdeşleşme olmaktadırlar. Hegel, Felsefe Tarihi Dersleri’nde şöyle der: “Felsefeyle dinin ortak bir içeriği vardır, sadece biçimleri farklıdır. Felsefe, dinin hayal ürünü olarak sunduğu şeyi, kavramsal olarak yakalar”. Hegel, işte böylesine kavramsal bir felsefe geliştirmiştir. Adı geçen yapıtında şunları da ekler: “Usçuluk, içerik ve biçim bakımlarından felsefeye ters düşer. İçerik bakımından ters düşer, çünkü gökyüzünü bomboş bırakmış ve her şeyi sonlu ilişkilere indirgemiştir. Biçim bakımından ters düşer, çünkü onun biçimi özgür ve kavramsal olmayan uslamlamadır... Felsefe, önceden kendisine dayanak olarak verilmiş bir nesne üstünde düşünmez. Çünkü onun içeriği zaten düşüncesidir. Felsefede saltığın düşünce gibi olması gerekir” (Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, 65, 92, 97, 107). Hegel’e göre felsefenin görevi evreni açıklamaktır. Evreni açıklamak felsefenin törebilim, bilgi kuramı, metafizik vb. gibi bütün öteki sorunlarını da açıklamak demektir. Evreni açıklamak, onun sebebini açıklamakla olur. Evren, nedensellikle açıklanamaz. Çünkü her ilk neden’in de bir nedeni olmalıdır, kendisi açıklanamayan bir ilk nedense evreni açıklayamaz. Evreni açıklayabilecek olan, bir ilk neden değil, ilk sebep’tir, bir ereksel sebep. Çünkü ancak odur ki kendi ereğiyle kendisini açıklar. Sebebin bizzat kendisi bize sebebini açıklar, çünkü neden sonucunu içermez ama sebep ereğini içerir. Hegel’e göre evrenin ilk sebebi ya da ilkesi, Platon’da olduğu gibi bütün geneller değil, bu bütün genelleri de içeren bir geneller geneli olmalıdır. Bu savı, Hegel’i, biçimler biçimi’nin yaratıcısı Aristoteles’e yaklaştırır. Ne var ki Aristoteles de Elea’lılar ve Platon gibi, özdeği bir türlü yadsıyamamıştı. Dikkat edildiyse dü-şünceciliğin (idealizmin) antikçağ temelinde özdeğin hiçbir zaman yadsına-mamış olduğu görülür. Elea’lı Parmenides, tüm düşünceci savlarına karşın, varlığın küre biçiminde olduğunu ve uzayda bir yeri bulunduğunu söylemiştir. Demek ki varlık, özdekseldir. Platon Zdea’ların örneklik ederek biçimlendirdiği nesnelerin, biçimsiz ve belirsiz de olsa, özdek olduğunu kabul eder ve onu da Idea’lar kadar ilksiz ve sonsuz sayar. Bundan başka Platon, Idea’larm bir başka dünyada bireysel varlıkları bulunduğunu ve ölü ruhlarının bunları gidip görebildiklerini de ileri sürer ki bu da onların özdekselliğinin dolaylı bir kanıtıdır. Aristoteles’e göre her biçim bir üst biçimin özdeğidir, böylelikle sonunda özdeksiz biçim'e varılır ama, aradaki sayısız biçimlerde özdeksellik kaynaşır. Hegel, özdekten kurtulabilmek için, Kant’ın duyusal genellerle duyusal olmayan geneller ayırımından yararlanır. Kant’ın önsel ulamları, duyusal olmayan genellerdir. Hegel’e göre de evrenin sebebi olan geneller geneli, böylesine duyusal olmayan bir genel olmalıdır. Nesneler, bir geneller toplamından başka bir şey değildirler (örneğin masa, çeşitli niteliklerini belirtmek için ona uygulanan kavramlar dışında bir hiçtir), demek ki geneller de nesneldirler. Bundan başka özneyle nesne özdeştir, bu sav düşünceciliğin temel ilkesidir, ayrıca bundan ötürü de düşünce ürünü olan geneller nesneldirler. Özneyle nesne, eşdeyişle bilenle bilinen özdeş olmasaydı bilme olgusu gerçekleşemezdi ve nesne zorunlu olarak Kant’ın varsaydığı gibi bilinemez olarak kalırdı. Hegel’e göre bilinemezin varolduğunu söylemek, ona bir kavram uygulamaktır, bir kavram uygulamaksa onu bilmek demektir: Daha açık bir deyişle, ona bilinemez demekle onu bilmiş oluyoruz. Evrende bilinmeyen ve belki de sonsuzca bilinmeden kalacak olan pek çok şey vardır, örneğin ayak basamadığımız bir uzay gezegeninde neler olup bittiğini bilmeyiz, ama bu onların yapısı gereği bilinemez oldukları anlamına gelmez. Evrende az bilinen ya da çok bilinen şeyler vardır, ama yapısı gereği bilinemez olan, eşdeyişle kendisine bir kavram uygulanamayan hiçbir şey yoktur. Bilinemez deyimi, bizzat çelişik bir deyimdir. Kant’çı bilinemezciliği böylesine eleştiren ve kökten çürüten Hegel bundan bilenle bilinenin, eşdeyişle özneyle nesnenin özdeşliği sonucunu çıkarır. Açıkça şöyle der: “Felsefe, özünde, tümüyle düşünceciliktir. Eski ya da yeni bütün düşünürlerin ilerisürdükleri ilkeler, su, özdek, atom vb. nesneler değil, düşünceler, eşdeyişle genellerdir” (Hegel, Wissenschaft der Logik, son bölüm). Hegel, böylece, evrenin ilk sebebi olarak duyusal olmayan genelleri, eşdeyişle ulamları ele almakta ve bunlardan da bir geneller geneline varmayı amaçlamaktadır. Hegel, bu ulamları birbirinden çıkarsar ve her birinin zorunlu olarak bütün ötekileri içerdiğini ilerisürer. Amacı, açıklamanın zorunlu gereği saydığı birciliği (monizmi) gerçekleştirmektir. Bircilik gereğince evrenin on iki tane ilk sebebi olamaz, bunların bir tek ilk sebepte toplanması gerekir. Kaldı ki Hegel, Kant’ın on iki sayısında dondurduğu ulamların çok daha fazla olduğu kanısındadır. Bundan başka Hegel, kendinden önce ileri sürülmüş bütün genellerin soyut geneller oldukları iddiasındadır, bundan ötürü de içlerinde kendilerinden başka hiçbir şey taşıyamaz ve dolayısıyla birbirlerinden çı-karsanamazlar, kendinin ileris ürdüğü genellerse somut genellerdir ve bundan ötürü de tüm türlerini kendi içlerinde taşımakta ve birbirlerinden çıkarsa-nabilmektedirler. Demek ki sorun, ilk ulamı, bütün öbürlerinin kendisinden çıkarsanabileceği ulamı bulmaktır. Bu ilk ulam, hem zorunlu olarak ilk ve hem de en genel ulam olacaktır. Bir ulam, ne kadar soyutlanabilirse o kadar genelleşir. Demek ki ilk ulam, soyutlama süreciyle elde edilebilecek en soyut ulam olacaktır. Neyi soyutlarsak soyutlayalım, son soyutlamada daima varlık ulamını elde ederiz. Masayı, ağacı, kuşu bütün niteliklerinden birer birer soyutlarsak geriye daima “bu masadır”, “bu ağaçtır”, “bu kuştur” önermeleri kalır. Demek ki bütün soyutlamalarda geriye kalan daima ve sadece onların var oldukları, eşdeyişle varlık’larıdır. Öyleyse varlık, bütün ulamların ilki ve hepsinin sebebidir. Zorunlu olarak ilk, en genel ve en soyut ulam olan varlığı, varlığından da soyutlarsak, onun tam karşıtı olan yokluk’u elde ederiz. Demek ki varlık karşıtı olan yokluğu içinde taşıyordu; yoksa yokluk varlıktan çıkarsa-namazdı: Hegel’e göre karşıtlar da birbirleriyle özdeştirler ve her şey karşıtını da içinde taşımaktadır. Bunu ilerisürme, cebimizde elli lira bulunmasının aynı zamanda elli lira bulunmaması demek olduğu anlamına gelmez. Çünkü birinin alanı soyut, öbürününse somuttur. Özdeşlik, özdeş olanların birbirlerine geçiş’lerinin olanaklı bulunduğunu gösterir. İşte bu geçiş, Hegel’e göre oluş’tur. Varlık, yokluk ve oluş Hegel’ci mantığın ilk üç ulamıdır. Hegel’ci eytişimde her üçlünün ilk ulamı olumlu’dur, bunun karşıtı da daima olumsuz’dur. Eşdeyişle bir şeyin olması için, aynı zamanda onun olmaması da gerekir. Birinden öbürüne geçişi dilegetiren oluş sürecinde de böyledir. Demek ki üçüncü ulam olan oluş, öbür ikisinin karşıtlığını ve aynı zamanda özdeşliğini içerir, böylelikle ilk iki ulamı, ikincinin birinciyi olumsuzlama’sını olumsuzlayarak uzlaştırır. Bu sürece sav-karşısav-bireşim de denir. Hegel’e göre us, çelişik olanda duramaz ve bundan ötürü de ilerlemeyi zorunlu kılar. Bireşim yeni bir sav, ya da olumsuzlamanın olumsuzlanması yeni bir olumlama olur ve karşı-savını ya da olumsuzunu ortaya koyar. Hegel, eytişimsel üçlünün ilk terimine kendinde (Al. Ansich) demektedir ki bu da Aristoteles’in gizilgüç (Yu. Dyna-mis) ve gerçekleşme (Yu. Energeia) deyimlerini karşılar. Her iki erekselci düşünüre göre erek, gerçekleşmeden önce, sebebinin içinde gizilgüç olarak vardır. Aristoteles’e göre nasıl meşe ereği palamut sebebinin içinde gizilgüç (bilkuvve) olarak bulunuyorsa Hegel’e göre de oluş ereği (Al. Zweck) varlık sebebinin (Al. Grund) içinde öylece gizilgüç olarak var bulunmaktadır. Bu mantık, son ulamın da ilk ulamın içinde gizilgüç olarak bulunduğu gerçeğini açıklar. Kavramlar, böylece, zorunlu olarak birbirlerinden oluşurlar. Hegel’e göre her kavram ya da ulam (Al. Kategorie, bir nesneye yüklenen nitelik), Idea’nın uğrak (Al. Moment)’larıdır, eşdeyişle beliriş biçimlerinden biridir. Evrenin temel ilkesi İdea (düşünce ya da ruh)’dır, evrensel oluşma İdea’nın kendini açması’dır. Hegel şöyle der: “Benim bu mantık sisteminde izlediğim, daha doğrusu sistemin kendiliğinden izlediği yöntem, tek gerçek yöntemdir. Bunun böyle olduğu şundan da bellidir ki, bu yöntem nesnesinden ve içeriğinden farklı değildir, çünkü nesneyi ilerleten, kendi kendisindeki içeriktir, kendi kendinde taşıdığı eytişimdir. Şurası açıkça bellidir ki bu yöntemin gidişini izlemeyen ve onun yalın ritmine ayak uyduramayan hiçbir açıklama bilimsel sayılamaz” (Hegel, Wissenschaft der Logik, Giriş, s. 41-2). Hegel’e göre us, kendisiyle çelişende duramayacağı için kavramların eytişimi çelişki yaratmayan bir ulama kadar sürüpgelir ve böylelikle birkaç düzine ulam elde edilmiş olur. Kavramlar eytişiminin sonunda varılan ve çelişki yaratmayan kavramsa bizzat kavram (Al. Begriff, Fr. Notion) kavramıdır. Hegel, Mantık adlı yapıtının başına şöyle yazmıştır:    “Varlık, kendinde (gizilgüç) olarak nosyon’dur”. Kavram ulamı, kendinde ve kendisi için olarak, kendinden önceki bütün ulamları kapsar. Idea’nın mantıksal serüveni böylece biter ve kavram’ın karşıtı olarak doğa’ya geçilir. Hegel’ in bundan sonra nesnel bir doğa felsefesi geliştireceği sanılmamalıdır, gerçekte dışlaşıp doğalaşacak olan gene Idea’dır. Açılıp gelişecek olan doğa değil, gene de kavramdır. Çünkü Hegel’e göre kavramla doğa özdeştir. Şöyle der: “Bilim üç bölüme ayrılır: 1. Mantık (Kendinde ve kendi için Idea’nın bilimi), 2. Doğa felsefesi (Dış varoluşuyla Idea’nın bilimi), 3. Ruh felsefesi (Dış varoluşundan gene kendi üstüne dönen İdea’nın bilimi). İdea, önce, kendisiyle özdeş olarak varolur. Aynı zamanda da kendi için olmak ereğiyle kendisine karşı koyar. Çeşitli felsefeler İdea’nın birer belirlenim (Al. Bestimmung)’idir, bu çeşitli uğraklarda İdea açılıp yayılmaktadır. Doğada da, ruhta da yeniden karşımıza çıkan hep İdea’ dır. Ama Idea orada bir dış varoluş biçimini almıştır, burada kendinde ve kendi için vardır. İdea’nın açığa çıktığı bu çeşitli belirlenimler, İdea’nın duraklamadan içlerinden geçip gittiği birer uğrak (Al. Moment)’tır. Bunun içindir ki her özel bilim, kendi içeriğini hem gerçek bir varoluşa sahip görmeli ve hem de aynı zamanda kendi içeriğini daha yüksek bir varoluşa geçmek için basamak yerine geçen bir aşama saymalıdır” (Hegel, Enzyclopaedie der Philosophisc-hen Wissenschaften; XVII).

Özdekçiliği de içine alan tüm felsefeyi evrensel düşüncecilik sayan Hegel (çünkü Hegel’e göre bizzat özdek de bir kavramdır, eşdeyişle geneldir) Elea’cılarla Platon-Aristoteles geleneğine dayanmakla beraber özellikle Spinoza, Hume ve Kant’dan da yararlanmıştır. Martık’ında “Spinoza’nın her belirlenme, yadsımadır sözü son derece önemlidir” der (İbid, bölüm II, s. 117). Örneğin bir şeyin güzel olduğunu söylemek, eşdeyişle onu güzellik yüklemiyle belirlemek, çirkin olduğunu yadsımak demektir. Hegel, Spinoza’nın bu ilkesini tersine çevirip olduğu gibi almıştır. Hegel’e göre her yadsıma, belirlemedir. Çünkü bir şeyin çirkin olduğunu yadsımakla onu güzellikle belirlemiş oluruz. Hegel’e göre yadsıma (eşdeyişle olumsuzlama) karşıtı olan olumlama’yla özdeştir. Buradaki olumlama deyimi, Spinoza’nın belirleme ya da sınırlama deyimleriyle aynı anlamdadır. Örneğin her şeyin güzel olduğunu söylemekle onu belirlemiş, bütün çirkinliklere karşı sınırlamış ve aynı zamanda güzelliğini evetlemiş, eşdeyişle olumlamış oluyoruz. Demek ki Spinoza’ya göre olumla-mak olumsuzlamak olduğu gibi, Hegel’e göre olumsuzlamak olumlamaktır. Hegel’de olumsuzlama ya da eşdeyişle yadsıma, yaratma’dır. Çünkü her şey, olumsuzlanmakla varolur. Herhangi bir şeyin varolabilmesi için, her şeyden önce olumsuzlamanın, ya da yadsımanın olağanüstü gücü gereklidir. Herhangi bir şeyde olumsuzlanma gücü (eşdeyişle ona karşı olanı, ona karşı koyanı) yoksa o şey Hegel’in deyimiyle ölür (son bulur). Bundan başka Hegel’in sonsuzluk (Al. Unendlich) kavramı da Spinoza kaynaklıdır. Sonsuzluk, sınırsızlıktır. Spinoza’ya göre belirlenmiş olmak sınırlanmış olmaktır. Demek ki sonsuz, belirlenmemiştir. Ne var ki, Spinoza, onun, kendinin nedeni (La. Causa sui) ve eşdeyişle kendi kendisinin belirleyicisi olduğunu söyler. Hegel de sonsuz kavramını tümüyle bu Spinoza’cı anlamda kullanır. Hegel’e göre sonsuz, zorunlu olarak, sonluyu içerir. Çünkü içermezse, böylece kendi dışında bir şey bırakacağı için, kendisi sonlu olur. Bu, Hegel’in temel varsayımıdır (Her şey, kendi karşıtını içerir). Hegel, özellikle mekanik nedenselliğin çürütülmesinde, Humeia beraberdir. Kant’tan da çok şey almakla beraber temelde Kant’a bir karşısav olarak ortaya çıkmıştır. İnsan usuyla nesnel gerçeği tümüyle birbirinden ayıran ve aralarına aşılmaz bir duvar çeken Kant’ın tersine Hegel insan usuyla nesnel gerçeği bir ve özdeş sayar. Hegel’e göre “gerçek olan her şey ussal ve ussal olan her şey de gerçektir”. Ne var ki bu, ussalı nesnel gerçeklikten çıkaran bir deyim değil, tersine, nesnel gerçekliği ussal sayan bir deyimdir. Kant, doğayı saltık saymış ve düşüncenin bu alana asla sokulamayacağını ile-risürmüştü. Hegel düşünceyi saltık sayarak, Kant’ın tersine, doğanın, bu saltık düşüncenin ürünü bulunduğunu savunmuştur. Bununla beraber Kant’ın özellikle tarih görüşü, tarihi, sanki bir düşünce tarafından yönetiliyormuşçasına önceden belirlenmiş bir ereğe doğru ilerletir. Hegel’de de düşünce, doğada ve tarihte böylesine içkindir. Her iki görüş de, belli bir noktada, doğadan önce bir mantığın varlığını kabul eder. Hegel, Küçük Mantığa Giriş’inde şöyle demektedir: “Yargı gücünün eleştirisinin ilginç yönü, Kant’ın burada Ide’ye kadar yükselmiş olmasıdır. Kant felsefesi sadece burada kurgusaldır. Kant burada anlığın konusu olangenel’le sezinin konusu olan tikel arasında kuramsal ve kılgısal us öğretilerinden çok daha başka bir ilişki kurar. Ama bu ilişkiyi bir ilke olarak koymaz, deneyde nasıl meydana geliyorsa öylece verir. Doğanın iç erekliliği ilkesini bilimsel uygulamalarında izleyip geliştirseydi bizi çok daha derin bir anlam taşıyan alanlara götürebilirdi. Çünkü bu ilke, bizi zorunlu olarak şu sonuca vardırır: Tümel, saltık, erek, iyi evrende gerçekleşme haline gelmiştir ki bu da, ereğini kendisi koyup kendisi gerçekleştiren bir güç tarafından, eşdeyişle kendisinde tümelle tikel ve özneyle nesne karşıtlığının silinip sadece saltık gerçekliğin belirdiği Tanrı tarafından gerçekleştirilmek-tedir”. Gerçekten de Hegel’de Tanrı ve dolayısıyla Hıristiyanlık arasında çok sıkı bir ilişki vardır. Hegel’in temel üçlüsünün, Hıristiyanlığın temel üçlüsüyle özdeşliği açıklanması gerekmeyecek kadar bellidir. Kendinde Idea (Saltık varlık) Hıristiyan üçlemesindeki Tanrı, ikinci aşama olan kendi dışında Idea (Doğa) Hıristiyan üçlemesindeki Isa, üçüncü aşama olan kendisi için Idea (Ruh) Hıristiyan üçlemesindeki kutsal ruh’tur. Her iki üçlük de birbiriyle, karşıtlık içinde, özdeştirler. Üçünün birliği saltık İdea’dır. Hıristiyan tanrıbiliminde Tanrı nasıl insandan bağımsız olarak varsa, eşdeyişle nesnelse, Hegel’in saltık İdea’sı da öylece insandan bağımsız olarak vardır ve nesneldir. Hegel, öznel düşüncecilik anlayışına şöylece karşı çıkar: “Felsefe, din kadar düşüncecidir (idealisttir). Çünkü din de, felsefe gibi, sonlu’yu gerçek ve saltık bir varlık olarak tanımaz. Gerçek ve saltık varlık, her ikisi için de sonsuz’dur. Düşüncecilik, sonlu’nun düşünsel olduğunu söylemek demektir. Sonlu, düşüncedir ama gerçek varlık değildir. Öznel düşüncecilikse sonlu’yu tek gerçek biçim sayar, onun dış varoluşunu gözönüne almaz. Böylesine bir düşüncecilik anlayışında hiçbir şey kaybedilmemektedir, çünkü içerik sonlu durumuyla düşüncede kalabilir. Ama hiçbir şey de kazanamamaktadır, çünkü kaybedilen hiçbir şey yoktur” (Hegel, Wissenschaft der Logik, I, s. 171).

Hegel idealizminin değeri, ünlü bir diyalektikçinin şu çok doğru sözünde özetlenmiştir: “Zeki idealizm, zeki maddeciliğe aptal maddecilikten çok daha yakındır”.

Hegelcilik, düşünsel felsefenin doruğu ve sonudur. Klasik felsefe ve kurgu (spekülasyon), Hegelcilikle, yirmi beş yüzyıl süren yapıtını bitirmiştir. Hegelci-lik, kendi çağını kaparken gelecek çağlara yön veren insansal imgelemin en üstün başarısı olarak kalacak ve her zaman saygıyla anılacaktır.

Aristoteles, Kant, Descartes vb. gibi bütün büyük düşünürler, sistemlerinde, idealizmle materyalizmi içeren, çift yanlı bir karakter taşırlar. Hegel de, kendi çift yanlı sistemini, Kant sisteminin bir yanını geliştirmekle kurmuştur. Bu çift yanlılık, hemen bütün büyük düşünürleri, tümüyle birbirine karşıt yorumlara elverişli kılmıştır. Bu çift yandan, önceleri güçsüz görüneni, güçlü olanını aşmış ve kurucusunu yadsımıştır. Hegel’in açıkladığı evrensel diyalektik yasanın gereği de bundan başka bir şey değildir. Bu yadsıma, kimi yerde öylesine güçlüdür ki, koca bir çağı kökten değiştirir. Örneğin, Aristoteles’in idealist yanı ortaçağı evrensel çapta güçlendirirken, bilimsel yanı ortaçağın çöküşünü hazırlamıştır. Bunun gibi, büyük düşünür Hegel de, önce sağ ve sol Hegelcilik adları altında sisteminin her iki yanını karşıt alanlarda geliştirdikten sonra, materyalist yanının idealist yanını yadsımasından ve aşmasından kurtulamamıştır. Bu çift yanlılığın kaçınılmaz kargaşasına, diyalektik materyalizmiyle kesin olarak son veren Karl Marx’tır.

Öyle sanıyorum ki Hegel yaşasaydı: “Beni öğrencilerimden sadece Marx anladı” diyecek, sonra da mutlulukla ekleyecekti, “hem de çok iyi anladı”.

İdealizm, gene de devam edecek. Ama artık, Roger Garaudy’nin dediği gibi, mızmız felsefeler olarak.

NANE RUHU

Canlı örgenliğin özdeksel yanını dilegetiren Ar. beden (Tr. Gövde) deyimine karşı olarak canlı örgenliğin özdeksiz yanını dilegetiren Ar. ruh deyimi uçucu gaz anlamındadır. Çoğulu ervâh’tır. Bu anlammdan ötürü de tuz ruhu, nane ruhu vb. gibi deyimlerde de kullanılır. Arapçada ruh anlamı nefis deyimiyle dilegetirilir ki can demektir. Canlı örgenlikler arasında insanın ruhu’nu dilegetirmek için Arapçada nefsi nâtıka (Düşünüp söyleyebilen can) deyimi kullanılır. Ruh deyimi dilimizde her ne kadar tin deyimiyle özleştiriliyorsa da bu deyim, canlı örgenliğin düşünsel yanı’nı dilegetiren Ar. zihin (Fr. Esprit, Al. Geist, İng. Spirit, İt. Spirito) deyimini özleştirmek için önerilmiştir. Ruh deyiminin antikçağ Yunan felsefesindeki karşılığı psykhe (La. Anima), buna karşı tin deyiminin antikçağ Yunan felsefesindeki karşılığı pneuma (La. Spiritus)’dır. Bununla beraber ruh ve tin deyimleri gerek Doğu ve gerek Batı dillerinde anlamdaş olarak da kullanılmaktadır. Her ne kadar ruh deyimi bir canlılık ilkesi ve tin deyimi bir düşünme ilkesi olarak tanımlanmaktaysa da bu iki deyim arasındaki anlam karışıklığı devam etmektedir. Bu tanıma göre canlı örgen-likler arasında hayvan sadece ruhlu, insansa hem ruhlu ve hem tinli bir varlıktır. Ruh ve tin deyimlerinin gerek Doğu ve gerek Batı dillerindeki etimolojik kökenleri de soluk (Ar. Nefes) anlamında birleşmektedir. Örneğin antikçağ Yunan felsefesindeki psykhe (Ruh )deyimi de pneuma (Tin) deyimi gibi soluk demektir, Latincedeki anima (Ruh) deyimi de spiritus (Tin) deyimi gibi soluk anlamındadır. Arapçadaki ruh sözcüğünün kökeni yel (Hava, rüzgar) anlamına gelen rîh (Çoğulu: Riyah) sözcüğüdür, kokulu hava anlamına gelen Arapça râyiha sözcüğü de bu kökten türemiştir. Ruh anlamını dilegetiren Almanca seele ve İngilizce soul deyimleri Got’ların dilindeki yelli hava (Fırtına) anlamını dilegetiren saivala sözcüğündan türemiştir. İngilizcedeki hortlamış ruh (Cadı) anlamını dilegetiren ghost deyimiyle Almancada tin anlamını dilegetiren geist deyimleri Flamanca hava anlamını dilegetiren gaz sözcüğünden türemiştir. İbranicede ruh anlamını dilegetiren nefes ve revah (Eloah) deyimleri soluk anlamındadır. Sanskritçede ruh anlamını dilegetiren atma deyimi aynı zamanda hava (Yel) demektir. Eski Yunancada buhar ve hava anlamlarına gelen atmos sözcüğü de Sanskritçeden geçmedir ki hava yuvarı anlamına gelen atmosfer (Fr. Atmosphere) deyimi de bu kökten türemiştir. Görüldüğü gibi, özel ve felsefesel anlamları içinde de ruh ve tin deyimleri insanlarca hep soluk-hava olarak tasarımlanmıştır: Canlıcılara göre ruh tasarımı, uykuyla uyanıklığın birbirine karıştırılmasından doğmuştur. İlkel, düşünde gördüklerini uyanıkken gördükleriyle bir tutar; düşünde gittiği yere gerçekten gitmiş olduğuna inanır. Buysa bedenden çıkıp ortalıkta dolaşan can tasarımını gerçekleştirmiştir. Bu bedenden çıkıp dilediği yere gidebilen can, bedenle kıyaslanamayacak kadar akıcı ve yumuşaktır, çünkü ağız ve burun gibi küçücük deliklerden de çıkabilmektedir. Ama bu can-ruh gene de bedenle sıkıca ilişkilidir, çünkü ilkel, bedeninde varolan yarayı ruhunda da varsayar, bundan ötürü de öldürdüğü düşmanının elini keser ve böylece onun ruhunun ok atmasına engel olduğunu sanır. Ruh (Fr. Ame)’un tin (Fr. Esprit)’e dönüşüp nasıl tanrı olduğu da canlıcılarca şöyle açıklanmaktadır: Ruh, bedenle ilişkili olmakla beraber, bedene bağlı değildir; çünkü dilediğince çıkıp dolaşa-bilmektedir. Ne var ki insanın yaşamında ruh bedenden çıkıp gezip dolaştıktan sonra yeniden bedenine girer ve orada oturur. Ama insan ölüp de bedeni çürüyünce bu ruh ondan kaçar, bedeninden kurtulur ve insanlar arasında serbestçe gezip dolaşmaya başlar. işte bu serbest ruh tin’dir. Dilediği insanın bedenine girer ve ona iyilik ya da kötülük eder. İnsanlar, bu tinlerin kötülüklerinden kurtulup iyiliklerine kavuşmak için onlara adaklar vermeye, kurbanlar kesmeye, onlardan dileklerde bulunup dualar etmeye başlamışlardır. İşte tin böylece tanrı’laşmıştır. Bu olay ölümle gerçekleştiğinden ilk tanrılar ölü ata ruhlarıdır, ilk kurban kesme ve dua etme yerleri de mezarlıklardır. Ata ruhlarına tapımı doğaya tapım izlemiştir. Çünkü ilkeller tüm doğanın ölmüş ata tinleriyle dolu bulunduğunu varsaymışlardır. Ölmüşler canlılarla kıyaslanamayacak ölçüde çok olduklarına göre, tüm doğa bunlarla tıklım tıklım dolmuş olmalıdır. Doğanın kımıldayan (devinen) her yanında (ağaçlarda, sularda, yellerde vb.) bu tinler sardır (bkz. Tylor, La Civilisation Primitive, c. I, s. 326- 555). Düşünceciliğin ruh anlayışı tümüyle Hıristiyan tanrıbilimine ve metafiziğine dayanır. Antikçağın Parmenidesinden günümüze kadar sürüpgelen ve düşün-cecilikle metafiziğin başkavramı olan tek, değişmez, varoluşu bulunmayan varlık kavramının kaynağı, Musa dininin tanrı Yahova’sıdır. Ibr. yahova deyimi odur, eşdeyişle dır, eşdeyişle varlık anlamındadır. Neyi soyutlarsanız soyutlayın hep bu dır’ı, eşdeyişle varlık’ı elde edersiniz. Özellikle Platon’un varsayımına göre tüm nesneler, onlara yüklediğimiz kavramlarla varlaşırlar. Örneğin ağaç yeşildir, dallıdır, yapraklıdır, uzundur ya da kısadır. Bütün bunlardan soyutlayın, ağaçtan ortada sadece dır (eşdeyişle odur, İbr. yahova) kalır. Varlığı (ne türlü olursa olsun, herhangi bir varlığı) bu dır’dan, eşdeyişle varlığından da soyutlayın, yokluğu elde edersiniz. Daha açık bir deyişle, tüm kavramsal yüklemlerinden ve sonunda da kendiliğinden soyutladığınız kuş, ağaç, insan, taş, meyve, yıldız ve sayısız nesnelerden ortada sadece bir yokluk kalır. İşte bundan ötürüdür ki düşünceciliğe ve metafiziğe göre gerçek varlık, var olan değil, varolmayandır. Buysa tek’tir, çünkü tüm sayısız nesneler soyutlamalar sonunda buna indirgenir.

Sayısız nesnelerin çokluğu bu teklikte böylece birleşir. Her şeyin kökeni de bu değişmez, bizzat varoluşu (Fr. Existence) bulunmayan, bu teklik olduğuna göre demek ki’ asıl varlık (Fr. Etre) odur, buysa evrende varoluşu bulunan tüm şeylerin varedicisi bulunduğu pek açık olan Tanrı’dır. Ruh da bunun için öz-deksizdir, çünkü var değildir, eşdeyişle yoktur. Parmenides-Aristoteles-Platon üçlüsünden Berkeley’lere, Hegel’lere kadar sürüpgelmiş bulunan tüm idealizmin dayandığı mantık bundan ibarettir. Bu mantığa uyarsanız siz de pek doğal olarak bir evren ruhu (Os. Ruhül kâinat, Fr. L’âme du monde)’nun sözünü etmek ve her şeyi onunla açıklamak zorunda kalırsınız. Çünkü, bu mantığa göre, ondan başka hiçbir şey yoktur. Bu mantığa uyarsanız siz de pek doğal olarak Berkeley gibi evreni özdeksiz saymak zorunda kalırsınız, çünkü ondan başka hiçbir şey bulunmadığı gibi varbulunmayan bir şey de elbette özdeksel olamaz. Ama bu mantığa uyarsanız, pek büyük bir mantıksızlık etmiş olacağınız da şüphesizdir. İdealizmin vardığı sonuç şudur: Evrende tek varlık (Ruh, Tanrı) vardır, o da var bulunmayandır. Ruh kavramının idealist ve metafizik felsefedeki serüveni budur. Eytişimsel ve tarihsel özdekçi felsefe ruh kavramını; metafiziğin ve idealizmin bilimdışı tüm yakıştırmalarından arındırmış ve onu nesnel gerçekliğin yüksek derecede örgenleşmiş özdekte imgeler biçimindeki yansısı olarak tanımlamıştır. Ruhsal yan, özneyle nesnenin karşılıklı etkileşiminde, toplumsal-tarihsel bir ürün olarak öznede meydana çıkar. Toplumsal-tarihsel bir yaşam süreciyle belirlenmiştir. Bu belirlenimin sonucu olarak öznede duygular ve düşünceler halinde biçimlenir, insan örgenliğinin iç dünya’sını meydana getirir. Bu iç dünyada olup bitenler, temelde, nesnel gerçeklikte olup bitenlerdir. Ne var ki insansal bilinç, nesnel gerçekliğin öznede yansıyan imgelerine kendi etkinliğini de katar ve onları zenginleştirir.

Eşdeyişle, nesnel gerçekliği sadece bir ayna gibi yansıtmakla kalmaz, aynı zamanda onu yaratır da. Bundan ötürüdür ki kimi insanlara, öbürlerinden farklı olarak, yüce ruhlu deriz. Friedrich Engels şöyle der: “İnsanlar kendi fizik yapıları üstünde hiçbir bilgiye sahip olmadıkları çağlarda, düşlerinde gördüklerine dayanarak şu düşünceye varmışlardı: Duygu ve düşünceleri, gövdelerinden değil, gövdelerinin içinde bulunan ve ölümle beraber gövdelerini bırakıp giden ruh’tan gelmektedir. İşte o zamandan beri ruh’la dış dünya arasındaki ilişkiler üstünde kafa yormaları gerekti. Ruh, ölümle gövdeden ayrıldığına ve yaşamaya devam ettiğine göre, demek ki ölmüyordu. Ruhun ölmezliği düşüncesi de böylece doğdu Bu, bir avunç olarak değil, tam tersine, kendisine karşı bir şey yapılamayan bir alınyazısı olarak ele alındı. Ruhun ölmezliği, çoğunlukla, özellikle eski Yunanlılarda bir mutsuzluk sayılmıştır. Bu sıkıntı, o zamanlar içinde bulunulan genel bilgisizlikten ve gövdenin ölümünden sonra da yaşadığı bir kez kabul edilince ardından insanın ölümsüzlüğü gibi can sıkıcı bir kuruntuyu da doğal olarak getirecek olan ruh’a ne yapılması gerektiğini bilememekten doğan bir sıkıntıdır” (Etudes Philosophiques, s. 24. Kimi sözcüklerin altını ben çizdim. O. H.). Ruh, ilkin bir açıklama ve sonra inanç konusu olan ve daha sonra egemen sınıfların işlerine yaradığı ölçüde yaygınlaşan bütün bu masalların dışında, özdeğin hayvansal evrim sürecinde sinirler ve beyin olarak örgenleşmiştir. İnsansal evrim sürecinde ruhsal oluşmaya dil ve bilinç olguları da katılmıştır. Böylelikle canlı örgenlik, dış dünyaya uyabilme yapısını gerçekleştirmiştir. Ruh kavramı, dış dünyaya uyabilmeyi gerçekleştiren bu öznel yapıyı dilegetirir.

1849 yılında doğacak olan bir büyük bilgin, Pavlov, ruh’un gerçek niteliğini tüm ayrıntılarıyla sergileyecek.

TAŞI PARÇALAYAN MANTAR

Kasırgalar, şimşekler, gök gürültüleri arasında madenler, bitkiler, hayvanlar... Bütün bu olup bitenler neden? Madenler, bitkiler, hayvanlar içinde bu soruyu sorabilen ilk varlık insan’dır. İnsanın mutluluğu da, mutsuzluğu da bu yüzden. İnsan bu sorudan, onu çözünceye kadar, kurtulamayacak. Yüzyıllardan beri sorulan bu soruya pek çok karşılık bulunmuş, oysa hiçbiri yetmemiştir. Düşünce zincirine katılan bir Alman düşünürü, Arthur Schopenhauer (1788-1860) de bu soruya şu karşılığı veriyor: Bütün bu olupbitenler bir iradenin sonucudur. Bu iradeyse varolma isteği’nden başka bir şey değildir.

Ben bir deneyler ve gözlemler dünyası içindeyim, diyor Schopen-hauer. Ne ilk, ne de sonla uğraşamam. Benim bulabileceğim ancak bu deneyler ve gözlemler dünyasının gerçeğidir. İlk ve son, bu dünyanın dışındadır. Ben, deneyler ve gözlemler dünyamın ışığında bütün olupbitenlerin bu iradeden, bu var olma isteğinden doğduğunu görüyorum. Deneylerim ve gözlemlerim bana bu sonucu veriyorlar. Önce bedenime bakıyorum. İşte bedenim bu iradenin, bu isteğin ürünüdür. Bedenim, olaylaşan (hadise haline gelen) irademdir.

Bedenim, var olma isteğimden doğdu Bunu sadece kendi bedenimde değil, gözlemler ve deneyler dünyamın bütün objelerinde görüyorum: İri dişler parçalamak isteğinin, çevik bacaklar kaçmak isteğinin, kocaman gözbebekleri karanlıkta görmek isteğinin, uzun gagalar sürüngenlerle beslenmek isteğinin ürünüdür. Bu istek hangi yöne çevrildiyse yaratma ona uygun oldu. Kendimden yola çıkarak evrene doğru yürüyor, evrenin de bu istekle var olduğunu görüyorum.

Kendim için edindiğim düşünce, dışımdakiler için de bana bir fikir verir. Çünkü ben, sadece bir süre olsaydım, objeleri hiçbir zaman bilemezdim. Ben, başka düşüncelerin objesi olduğum gibi, kendi düşüncemin de hem süresi hem objesiyim. Şu halde kendim için de bir objeyim ben. Bundan da şu sonucu kolaylıkla çıkarabilirim: Bütün objeler, benim olduğum şeydir.

Ben, bir süje (düşünen) olarak, dışımdaki objeleri (düşünülenleri) nasıl idrak ediyorsam, kendimi de öylece idrak ediyorum. Bir kuşu, bir ağacı, bir başka insanı gördüğüm gibi görüyorum kendimi de. Şu halde, ben, kendim için de, dışımdaki bir kuş, bir ağaç, bir başka insan gibiyim. Obje olduğumun idraki bana, bütün objelerin, objektifleşen alemin, evrenin gerçeğini de vermektedir. Benim yapım, onların da yapısıdır. Evren, benden başka türlü olamaz.

Öyleyse bütün objeler de, evren de aynı var olma isteğinin, aynı iradenin ürünüdür. Temel, bütün akılcıların savundukları gibi düşünce değil, iradedir. Düşünce, ondan sonra gelir ve onun bir gösterisidir. Biz, öz olarak, iradeyiz. Evren de, öz olarak, iradedir. Evreni var eden yaşamak isteğidir. Mantar ışığa ulaşmak için taşı parçalar. Bu istek, öylesine güçlü bir istektir.

Ya ölüm?.. Ölüm, bir görünüşten başka bir şey değildir. Gerçekte ölüm yoktur, yaşamak vardır. Ölüm de yaşamak içindir. Ölümü önemseyişimizin nedeni, doğumu önemseyişimizdir. Doğum da, ölüm de yaşamak iradesinin birer görünüşünden ibarettir. Görünüşler ne olursa olsun yaşamak sürüp gitmektedir. Ölüm kendi objemiz için pek önemli görünmektedir ama, insan objesinin yaşama isteği için zorunludur. Sonsuz sürekliliğin bir parçası oluşumuz bizi avundurmalıdır. Kendilerini öldürenler sadece acı çeken bedenlerinin acısına son verebilirler, sonsuz sürekliliklerine engel olamazlar.

Evren, sonsuzca birbirini yiyenlerin yeridir. Şu halde asıl olan erdem değil, erdemsizliktir. Dünya, Leibniz’in sandığı gibi, mümkün olan alemlerin en iyisi değil, tersine, en kötüsüdür. Acı, sevinçten çoktur. Parçalanan hayvanların acılarıyla onları parçalayanların sevinçlerini karşılaştırın. Erdemi; madenler, bitkiler ve hayvanların dışında, sadece insanlık alanında değerlendirmeye kalksak bile öldürmeler, yalanlar, yağmalar, entrikalar arasında boğulup kalırız. Tarihin bir yaprağını okuyan hepsini okumuş demektir. Erdem, bir düşünce olarak, evren düzenine aykırıdır. Yaşama irâdesi açısından erdemi aramak boşunadır, çünkü onu böylesine bir boğuşma içinde bulamayız. Ölçüler, kendini yenme çabaları, çalışma sevgisi, incelmiş bir bencillikten başka bir şey değildir. Bu incelmiş bencilliğe (splendida vitia) erdem adını vermekle yetinmeliyiz.

Erdem denmeye değer tek eğilim, acımaktır. Acımaktan başka erdem adına bürünen bütün değerlerin gizli amacı, yaşama ve var olma isteğidir. Acımak, her türlü bencil tutkunun dışında bir eğilimdir. Gülmek ve ağlamak gibi acımak da insana özgüdür. Madenler gülmez, bitkiler ağlamaz, hayvanlar acımaz. İnsan acır ve büsbütün mutsuz olur. İşte erdemin insana kazandırdığı.

Schopenhauer, acımak erdemini Budist töresinden almıştır. Budizmin tö-resel ilkesi acımak ve sevmektir. Budist töresinin son sözü de vazgeçmedir. Her türlü isteklerden, tutkulardan, gerektiğinde de yaşamaktan vazgeçme... Bu vazgeçiş, Budisti sonsuz mutluluğa kavuşturmakta, mrvana’laştırmaktadır. Schopenhauer, Hıristiyanlığı da bu açıdan eleştiriyor ve onu Doğu’dan aldığı bu ilkelerden ötürü doğru, Yahudilikten aldığı ilkelerden ötürü yanlış buluyor. Schopenhauer’e göre İsrailoğulları, bütün ırklar içinde, yaşamaya sıkıca yapışmış ve yaşamaktan ne pahasına olursa olsun vazgeçmemeye karar vermiş tek ırktır.

Hiç doğmamış olmak, doğmuş olmaktan çok daha iyidir, diyor Schopenhauer. Var olmak, acı çekmek anlamını taşır. Olumlu mutluluk sonsuz bir kuruntudur. Olsa olsa olumsuz bir mutluluğa kavuşabilir insanlar, bu olumsuz mutluluk da acılarının kısa sürelerle azalmasından ibarettir. Parmağınıza bir iğne batar, acı duyarsınız. İğneyi çıkarır, acınızı dindirerek sevinirsiniz. Mutluluğunuz bu kadarcıktır, daha çoğunu beklemeyin. Bin bir yeni bela sizleri hiçbir zaman rahat bırakmayacaktır. O belaları birer birer yok ’etmeye çabalamakla geçecek ömrünüz. Birini yok edince de, ardında ikincisinin sizi beklediğini düşünmeden, mutlu sanacaksınız kendinizi. Bu yüzdendir ki cinsiyeti yaymak büyük bir kötülüktür. Bilinciniz bu kötülüğün utancını taşır. Evlenmek, kendini yenmek gücünü gösteremeyenlere acımadan ötürü verilmiş bir izindir. İsa’nın babasız doğuşunun ince anlamı da buradadır. Çünkü İsa, böylesine utanç verici bir kötülüğü işleyen bir adamın oğlu olamazdı. Düşünce gücümüz, tutkularımızın, eğilimlerimizin boşluğunu anlamak içindir. Bunu anladıktan sonra vazgeçmelere doğru yöneliriz. İçimizde, çevremizdekilere karşı bir acımadır başlar. Tüze (adalet) duygumuz gelişir.

Schopenhauerin bu kötümserliği, şu sıralarda on yaşında bulunan Nietzsche’de doruklaşacak.

EVET DİYEN İNSAN

XVIII. yüzyıl Almanya’sı, düşünce düzeninin ekonomi düzenine dayandığını elle tutulurcasına belirten bir örnektir. Sırtları ısınan, karınları doyan, geleceklerine güvenle bakabilen insanlar düşüncenin mutluluklarına ulaşmaya çalışıyorlar. Büyük aşklarla büyük düşünceler gelişiyor. Yükselmenin engelleri kırılmıştır. Kitapçılar, operalar, tiyatrolar çoğalıyor. Yaşamanın ilk gereklerini yoluna koyan insanlar resim seyretmek, müzik dinlemek istiyorlar. XVII. yüzyılda başlayan bu gelişme zinciri içinde; artık, bir nalbantın oğlu terzi, terzinin oğlu okumuş, okumuşun oğlu da Almanya’nın en büyük ozanı olabilecektir.

Kişinin mutluluğu, toplumun mutluluğuna bağlanıyor. Geçici mutluluklarla yanıla yanıla ilerlemeye çalışan insan, sonunda, bu sürekli mutluluğu bulmuştur, en büyük gerçeğe erişmiştir: Yaşamak güzeldir (Wie es auch sei, das leben, es ist gut).

Goethe (1749-1832), bu sonuca varabilmek için insan ikiliğinden, akla karadan yola çıkıyor. Bu ikilik, iyilikle kötülüktür. İnsan (Doktor Faust), bu ikiliğin çarpıştığı alandır. Goethe, 58 yıl, 1773’ten 1831’e kadar bu ikiliği bire indirmeye uğraşacaktır. Bu uzun düşünce yılları sonunda vardığı gerçek şudur: insan, evet demelidir.

Goethe’ye göre, büyük gerçeğe varabilmek için kötülüğü yardıma çağırmak gücünü gösterebilen insan, iyilik düşmanı değil, iyilik arayıcısıdır. Çünkü insanın öz kaynağı erdemdir. Şeytan (Mefisto), ne yaparsa yapsın, insanı bu öz kaynağından ayıramayacaktır. İnsan sonunda aydınlığa çıkacak, insan kalmasını bilecektir; hayatı yargılayamayacağını anlayacaktır. Hayat, kendiliğinden ne iyi, ne de kötüdür, neyse odur. İnsan, ona katlanmalı, evet demelidir. İnsan, hayatın doğal koşullarına boyun eğmeli, ruhunu yenmeye çalışan cismini dizginlemeyi bilmelidir. Hayat, ancak o zaman, sürekli bir mutlulukla mutsuzluklar kovalamacası da olsa, yaşanmaya değer. Yaşamak, insanlık toplumunun ortak gücüne katılmakla, güzeldir. Dehanın ödevi, bu gücü en yararlı amaca yöneltmektir. İnsana sevinç duyuran, yeryüzü cennetinin kapılarını açan, bu amacı vicdanında duymasıdır. Böylesine bir sevinci duyuran, yeryüzü cennetinin kapılarını açan Mefisto değildir; insanın, Mefisto’ya rağmen, kendi kendine eriştiği bu bilinçtir. İnsan, ancak bu bilince eriştiği ana; geçme dur, o kadar güzelsin ki... diyebilir.

Goethe’nin uzun şiiri, Tanrıyla şeytanın (iyilikle kötülüğün), insan üstünde bahse girişmeleriyle başlıyor. İnsan, hangisinin olacaktır? Tanrıya göre insan, bilinmezi araştırdığı sürece yanılabilir, sonunda nasıl olsa üstün yaratılışını anlayacak, kendisine dönecektir. Şeytansa (Mefisto), insanın hiçbir zaman Tanrıya dönmeyeceği, bencilliğinin, bundan ötürü de kendisinin tutsağı olarak kalacağı kanısındadır. Doktor Faust, böylesine bir bahis için iyi bir alandır. Çünkü, her iki güce de sırt çevirmiş, şeytanı olduğu kadar Tanrıyı da kendinden üstün saymamıştır. Gerçeği aramak için tozlu kitaplarına gömülerek ömrünü geçirmiş, sonunda bula bula şunu bulmuştur: “Başlangıç sözdü, diye yazılı. Daha buradayken duralıyorum. Söze o kadar önem vermemeliyim. Başlangıç düşünceydi. Oysa, her şeyi var eden düşünce midir? Başlangıç güçtü. Ama bunu yazdığım anda burada kalamayacağımı anlıyorum. Öyleyse, başlangıç eylemdi”.

Doktor Faust, bıkmış usanmıştır, ömrünü boşuna geçirdiği kanısındadır. Kendisini öldüreceği sırada karşısına Mefisto çıkıyor. Mefisto ona, hayatın yaşanmaya değer bulunduğunu, “o kadar güzelsin ki, geçme dur...” diyebileceği anları olacağını söylemektedir. Faust, hayatın böylesine büyüleyici anları olabileceğine inanmamaktadır. İkinci bahis, şeytanla insan arasında tutuşuluyor. Mefistö, Faust’a bu anları yaşatacak, Faust da öbür dünyada Mefisto’ya ruhunu verecektir. Faust, dünya zevklerini, ruhunu vererek satın almaktadır. Ruhunu kurtarmak için yaşamanın hiçbir anına, “geçme dur, o kadar güzelsin ki...” dememesi gerekiyor. Dayanamayıp bunu söylerse bahsi kaybedecektir.

Tanrıya göre insanların bu denemelerinin hiçbir önemi yoktur, sonuç kesindir; insan yanılmak içindir, yanılanlar sonunda sürüye dönecektir: “Siz, öz Tanrı çocukları, yaşayan zengin güzelliklerden tadınız. Sonsuza değin yaşayacak evren, sizleri sevginin bitmez tükenmez tatlılıklarıyla sarsın...”. Bahçıvan, yeşillenen fidanın gelecek yıllar çiçeklerle süsleneceğini bilmektedir. Faust’un bıkmış usanmışlığı ahmaklığının sonucudur, ruhunu şeytana satması da ahmaklığının tepkisidir. Gerçekte, cennetle cehennem, şeytanla Tanrı, onun benliğinde çarpışmaktadır. Şeytanla Tanrının diyaloğu, Doktor Faust’un iç di-yaloğudur: “Ah, benim içimde iki ruh yaşıyor. Biri ötekinden ayrılmak istiyor. Bu, kaba tutkularla dünyaya sarılırken, şu, tozların arasından hızla kalkarak ulu ataların yurduna yükseliyor...”. Faust’un sözünü ettiği, tozlar, yıllarca, dünya mutluluklarına sırt çevirerek üstüne kapandığı kitaplarının tozlarıdır.

Doktor Faust, göksel Tanrıya benzemediğini sezmektedir. Yeryüzünün ruhu kendisine daha yakındır. İnsanların her yerde acı çektiklerini görmüş, saf ve hafif gün’ü aramıştır: “Ah, felsefe, hukuk, tıp, maalesef Tanrıbilim. Bütün bunlara ateşli bir istekle çalıştım. İşte ben, zavallı çılgın, neysem gene oyum. Hey dolunay. Bana kağıt, kitap yığınları üstünde görünürdün. Ah, senin sevimli ışığında dağ tepelerinde gezinebilseydim, kara oyuklar çevresinde ruhlarla uçuşabilseydim, alacakaranlığında çimenler üstünde dolaşabilseydim, bütün bilgi sislerinden sıyrılıp senin şebnemlerinde yıkanarak sağlığa doğabilsey-dim...”

Oysa kendini sadece hayata vermek için çok yaşlıdır, isteksiz olmak içinse çok gençtir. İnsanlığın en büyük gücü sayılan bilgiyle düşünceden tiksinmektedir. Şehveti isteyecek, ama sevinç bulduğu için değil, çok acı veren zevk olduğu için. Bilgiye susamanın etkisinden kurtulan kalbi, artık hiçbir acıya kapalı kalmamalı: “Eğer, geçen ana dur, o kadar güzelsin ki dersem... O zaman beni zincirleyebilirsin. O zaman sevinçle yok olmaya razıyım. O zaman ölüm çanları çalabilir. O zaman görevim bitmiş olur. O zaman saat dursun, yelkovan düşsün, vaktim tamam olsun”.

Çocuk çocuktur, oyun da oyun. Grethenin bir bakışı bu dünyanın bütün bilgilerinden daha değerlidir. Zeka denilen şey ahmaklıktan başka bir şey değildir, niçin masumluk kendi kutsal değerini bilmez? Yapılacak tek şey, kendini bütünüyle vermek, sonsuz olması gereken mutluluğu duymaktır. Umutsuzluk mudur bu? Hayır, sonsuzluktur. Kim Tanrıya inanıyorum diyebilir, kim ona inanmadığını söyleyebilir? Mutluluğu içinde duyunca ona ne ad takarsan tak, mutluluk de, aşk de, kalp, de, Tanrı de, ne dersen de. Ad, göklerin parlaklığını sislendiren bir sestir ama, duygu her şeydir. Grethenin kolları arasında göklerin sevinci nedir ki? İnsan için tam olan hiçbir şey yoktur; istekten zevke doğru akacak, zevkin kucağındayken gene isteğin özlemini çekecektir. İnsan, bu ikilikten kurtulamayacak. İstek, zevk, gene istek, gene zevk, yeniden istek, sonunda, “keşke dünyaya hiç gelmemiş olsaydım...”.

Fırtınadan sonra gökte ebemkuşağı görünür. Ebemkuşağı, insanlık eyleminin göğe vuruşudur. Bu renkler hayattır. Yalnızlık içinde yaşayan, çevrelerinde ne mekan, ne de zaman bulunmayan Tanrıçalar annelerdir. Oluşum, değişim... İşte annelerin sonsuz düşüncelerinin sonsuz diyaloğu... Güzellikleri yakaladığını sanırsın, elinde bir süpürge sırığı, bir değnek, bir mantar kalır. İnsandan her zaman kaçacak olan, sükunu tatmaktır. Doktor Faust, sadece bunu tatmadan, özlediği zevklerin her birini tadarak yüz yaşını bulmuş, oysa hiçbir mutluluğa, “geçme, dur!” dememiştir. Tam öleceği ana, “geçme, dur!” diyecek, fakat gene de bahsi kaybetmiş olmayacaktır. Çünkü, artık aydınlığa kavuşmuş, evet demesini öğrenmiştir. Onu aydınlığa kavuşturan, Mefisto’nun önüne serdiği mutluluklar değil, kendi öz varlığıdır. Tanrı, şeytanla bahse tutuşurken insanın bu öz varlığına güvenmişti. Bu öz varlık, sonunda, gerçeği bulmuştur: “Sağduyunun son yargısı şudur: Hayat o kimsenindir ki, her gün onu yeniden kendinin eder. Özgür bir toprakta, özgür bir halk arasında bulunmak istiyorum. O zaman, geçen ana, dur, o kadar güzelsin ki, diyebilirim. O zaman, yeryüzünde geçirdiğim günlerin izi kaybolmaz. Böyle bir mutluluğun önsezisi içinde, şimdi, o en yüksek anın zevkini tadıyorum”.

İnsanlar, “o kadar güzelsin ki, geçme, dur!..” diyebilecekleri bir yaşamın özlemi içindedirler.

DOKTOR JEKYLL VE MISTER HYDE

Peki; Goethe’nin insanlarda varsaydığı bu ikilik, iyilikle kötülük, birbirinden ayrılamaz mı? Kendinde hiç kötülük bulunmayan tüm iyi bir insanla kendinde hiç iyilik bulunmayan tüm kötü bir insan varolamaz mıydı? İşte ondokuzuncu yüzyıl İngiltere’sinin çok okunan romancısı Robert Louis Stevenson (18501894) da bunu tasarlıyor. Romantik bir açıdan işlediği bu tasarımın sonucu Mister Hyde’dir. Mister Hydein erdemli insanları ürperten bir dış görünüşü var. Onunla karşılaşanlar sarsılıyor, [sayfa 28i] tiksinti duyuyorlar. Biçim, özün aynasıdır. Stevenson da bu bilgiye dayanarak Mister Hydein biçimini özüne uygun kılıyor. Karşımıza çıkardığı her bakımdan bir canavardır.

Stevenson bu işe, bir düşünce adamı olmaktan çok, bir romancı olarak girişmiştir. Doktor Jekyll’e söylettiği şu sözlerle çıkış noktasını açıklıyor: “En büyük kusurum taşkın bir neş’em olmasıydı. Bu neş’e birçoklarını mutluluğa ulaştırmıştır. Ama ben, başımı her zaman yükseklerde tutmak, herkesin önünde çok ağırbaşlı görünmek isteğiyle yandığım için, bu neş’eyi saygıdeğerlik isteğimle uzlaştıramıyordum. Neş’emin, tadını gizlice çıkarabilirdim, öyle yaptım. Ne yaptığımı düşünecek bir çağa varıp da çevreme baktığım, toplum içindeki durumumun bilançosunu çıkardığım zaman kendimi güçlü bir hayat ikiliğine düşmüş buldum. Kendimi sorumlu tuttuğum yolsuzlukları hastalık denecek kadar utançla ayıp sayıyor, başkalarından gizliyordum. İçimdeki isteklerin egemenliği, insanın çift yüzlü tabiatını hem ayıran hem birleştiren o iyilikle kötülük dünyalarını, bende, birçoklarında olduğundan daha derin bir uçurumla ayırıyordu. Bu yüzden, dinlerin temeli olan, acıların en büyük kaynağı o çetin hayat kanununu sürekli olarak düşünmeye başladım. Bu kadar geniş bir ikilik içinde bulunduğum halde ikiyüzlü değildim, kişiliğimin her iki yönündeki davranışları da içtendi. Araştırmalarım gittikçe şu gerçeğe yaklaşıyordu insan, gerçekte, bir değil, iki kişilik taşımaktaydı. Ben iki diyorum, çünkü bilgim beni daha öteye götürmedi. İlerde, bu yolda araştırmalar yapanlar elbette beni geride bırakacaklardır. Sonunda insanın, birbirini tutmaz, birbirine benzemez, birbirleriyle ilgisiz birçok nesnelerin topluluğundan başka bir şey olmadığı görülecek. Buna inanıyorum.”

Stevenson’a göre, insanın mutluluğuna engel olan, bu iki kişiliğin bir bedende toplanmasıdır. iyilik kişiliğiyle kötülük kişiliği bir arada bulunmasa, her biri ötekinden ayrı olarak, ötekiyle karşılaşmadan kendi yolunda yürüyebilse, her iki kişilik de ayrı yollardan aynı mutluluğa ulaşabilecektir.. Vicdan sızlaması, rezil olmak, pişmanlık duygusu her iki kişiliğin birleşmesinin sonucudur. Birinin olduğu yerde öbürü bulunmasaydı, örneğin pişmanlık duygusu insana acı çektirmezdi. Çünkü, kötü kişilik pişmanlığı doğuran iyilik düşüncesinden uzaktır, iyi kişilikse pişmanlığı doğuracak bir davranışta bulunmayacaktır.

Şu halde, insana boş yere, acı çektiren bu iki kavgacıyı birbirinden ayırmak gerekiyor. İşte Stevenson’un Doktor lekylle’le Mister Hyde adlı romanı bu tasarımı işlemektedir. Saygıdeğer Doktor Jekyll, bulduğu bir ilaçla, Mister Hydei kendinden ayırarak Londra sokaklarına salıveriyor. Artık rahat rahat adamlar öldürülecek, hırsızlıklar edilecek, yalan söylenecek, sarhoş olunacak, şehvet peşinde koşulacaktır. Bunlar yapılırken de rezil olunmayacak, pişmanlık duyulmayacak, vicdan sızlamayacaktır: Böylesine bir canavarı meydana getiren Doktor Jekyllin çekmesi gereken acılar başka bir konu.

Ama Stevenson’un unuttuğu bir şey var: Mister Hyde (erdemsizlik) neş’eden doğmuştu; demek ki Doktor Jekyll (erdem)’e keder kalmaktadır.

ÜÇÜNCÜ YOL

Olguculuk (Pozitivizm) öğretisi Hume ve Kant anlayışları temeli üstünde Fransız düşünürü Auguste Comte (1806-1837) tarafından kurulmuştur. İngiliz düşünürleri John Stuart Milli’e (1806-1873), Herbert Spencer’in (1820-1903) de geniş çapta katkıları olmuştur. Öğretiye olguculuk adını veren Comte’dur. Comte’un terminolojisinde pozitif deyimi, kök anlamlarıyla yıkıcı (La. Nega-tio) anlamındaki negatif deyimi karşılığı olarak yapıcı (La. Positor) anlamını dilegetirir. Comte, bu deyimle, kurduğu sistemden önceki bütün felsefelerin yıkıcı ve olumsuz olduklarını, ancak kendi sisteminin yapıcı ve olumlu olduğunu ileri sürmektedir. Comte’a göre, bütün felsefeler yıkıcı ve olumsuz olmuşlardır, çünkü deneyi aşan anlamında metafizikle uğraşmışlardır. Oysa ister düşünceci (idealist) ister özdekçi (materyalist) olsun, deneyi aşan bütün spekülasyonlar metafiziktir. Felsefeden metafiziği atmak ve bunun yerine bilimi koymak gerekir, bundan ötürü de olguculuk bir bilim felsefesi’dir.

Comte, bu savıyla, daha ilk adımında felsefeden vazgeçmekte ve felsefeyi yasaklamaktadır. Bundan ötürü de olguculuk felsefesiz bir felsefe, eşdeyişle felsefenin temel sorunlarını yadsıyan bir felsefe olmak iddiasını taşır. Comte’a göre, bilim felsefeden vazgeçebilir, çünkü bilim başlı başına bir felsefedir. Comte’cu bilim anlayışı da genel bilim anlayışından farklıdır. Görgücü (am-pirist) ve olaycı (fenomenalist) bir temele dayanan bu bilim anlayışına göre bilim, olguları açıklayamaz, sadece betimleyebilir (tasvir eder). Bu bilim, ne özdeği ne de ruhu inceleyebilir, çünkü bunlar bilinemez. Bundan ötürü de olguculuk bir bilinemezcilik’tir. Bilim, sadece ilineksel (La. Positivus) planla uğraşacaktır, bu da olgu’lardır. Bilim bu olguları gözlemleyerek aralarındaki bağıntıları, eşdeyişle yasaları kavramaya çalışan bir deney ve gözlem alanıdır. Comte’cu olgu anlayışı da genel olgu anlayışından farklıdır. Comte’cu anlayışta olgu, sadece duyumlar ve algılardır. Duyumlarımız ve algılarımızla bize araçsız olarak verilenlerin dışında başkaca hiçbir bilimsel olgu yoktur. Comte, bilimin ancak gözlem sonuçlarını bildirebileceğini ve sadece bu sonuçlar arasındaki ilişkileri gözlemleyebileceğini ilerisüren bu savıyla daha ilk adımında, felsefeyi olduğu gibi, bilimi de yasaklamaktadır. “Tanrının dünya ile zar attığına inanmıyorum” sözüyle, uyumlu ve düzenli bir evrende yaşayan insanın fiziksel gerçeklerin bilgisine ulaşabileceğini dilegetiren ve bulgularıyla da bunu tanıtlayan büyük fizikçi Albert Einstein, Comte’un bu yasağına karşı çıkan bilimcilerin en belli örneklerinden biridir. Düşüncecilikle özdekçiliği metafizik ve bundan ötürü de bilimdışı sayarak bunların üstünde bir bilim metodolojisi kurmaya çalışan olguculuk, bu niteliğiyle de üçüncü felsefe adını almıştır. Felsefe ve bilimde bir yöntem olmak isteyen bu üçüncü yol denemesi, özdeksel ve nesnel gerçeklikten de kopmakla bireysel bilinç çerçevesi içine kapanarak bir öznel düşüncecilik (sübjektif idealizm) niteliğini kazanmaktadır. Böylelikle, felsefenin ve bilimin temel sorunlarını saf dışına iten bu bilimsel felsefenin uğraşı alanında sadece iki konu kalmıştır: Tarih ve toplum. Auguste Comte bu konuları iki varsayımla betimlemeye ve bir varsayımla düzenlemeye çalışmaktadır: Üç durum yasası, bilimlerin aşama sıralarının saptanması, din... Metafiziğe karşı çıkmakla işe başlayan olguculuk, sonunda yeni bir din önerisiyle yeniden metafiziğin alanına girmek zorunda kalmıştır. Sistemin tümüyle incelenmesi sonunda açıkça görüldüğü gibi, Comte’cu savların gerçek amacı ne felsefe ne de bilimdir, sadece siyasa’dır. Olguculuğun yukarda sayılan üç uğraşısı bu amacın gerçekleştirilmesi için hazırlanan gerekçelerdir. Bu siyasa, Comte’un şu formülüyle dilegetirilmektedir: “İlke olarak sevgi, temel olarak düzen, erek olarak ilerleme” (Fr. L’amour comme principe, l’ordre comme base, progres comme but). Ne var ki bu ilerleme, kurulu düzenin çerçevesi içinde ve devrimleri önlemek amacıyla gerçekleştirilmek istenen bir ilerlemedir. Devrimleri önlemek içinse onları önceden görmek gerekmektedir. Comte bu gereği de şu formülüyle dilegetirmiştir: “Bilmek için görmeli, önceden görmek için bilmeli, düzenlemek için önceden görmeliz” (Fr. Voir pour savoir, savoir pour prevoir, prevoir pour regler). Comte’a göre, toplumsal değişikliklerin başlıca etkeni siyasadır (bkz. Comte, Cours de Philosophie Positive, Paris 1839, c. dördüncü s, 399-400).

Comte’cu sistemde köklü bir toplumsal değişmeye engel olmak için gereken siyasaya varmakta tutulacak yol (pozitivist metodoloji) şöyle saptanmıştır: İnsansal bilgi olgusunun gelişmesi için tarih gözlemlenecek, bu gözlem sonucunda anamalcılığın değişmez ve sonsuz bir nitelik taşıdığını tanıtlayacak olan toplumbilimin baş yerini saptamak için bilimler sıralanacak, bundan sonra da 1789 Fransız Devrimi’yle filizlenmiş olan özgürlük sorununu kökünden çözümleyecek olan siyasa saptanacaktır. Comte’a göre, “bir taşın özgür olup olmadığı sorunu nasıl sözkonusu değilse bir insanın özgür olup olmadığı sorunu da öylece söz konusu değildir”. Tarih ve toplumbilim bu siyasayı gerçekleştirecek olan birer araçtırlar: “İyi anlaşılmış bir tarih bilimiyle ussallığa indirgenmiş bir siyasa birbirlerine uygundur” (Comte, İbid, s. 283-284). Auguste Comte, siyasa amacını Cathecisme Positive ou Sommaire Exposition de la Religion üniverselle (1852) adlı yapıtının birinci baskısının önsözünde şöyle açıklamaktadır: “Batı’yı anarşik bir demokrasiyle kokuşmuş bir aristokrasiden kurtarmaya geliyoruz. Biz sosyokratlar, aristokrat olmadığımız kadar demokrat da değiliz. Olguculuk, bunların müessif çatışmalarının yerine aralarında zorunlu bir bağımlılık ilişkisi kuracaktır. Siyasamız, bu iki eksik ve tutarsız yanın üstünde bulunmaktadır. Felsefesel ve toplumsal mezhebimin sürüp geldiği otuz yıldan beri çeşitli rejimlerimizde muhalefet denilen şeye karşı daima derin bir nefret ve her türlü yapıcı’lara karşı gizli bir yakınlık duymuşumdur. Genel kuruculuğun en çok bir ihtiyaç olduğu bu yüzyılda yapıcıları daima yıkıcı’lara yeğlemişimdir. Tutucularımızın gerilikleri bana basit devrimcilerimizden çok daha yakındır”. Bundan sonra, Marx’ın afyon deyimini tanıtlamak için yazılmışçasına, toplumsal düzeni endüstri anamalcılığı yararına sağlamak ve Comte’un deyimiyle modern keşmekeş’e egemen olmak için insanlık dini’nin (Fr. Religion de l’humanite) kuralları ve yasaları sergilenmektedir. Bu müspet din’in mülkiyeti nasıl baş tacı edeceği ve gene Comte’un deyimiyle, “en az para kazanan işçi sınıfının” başkaldırışına, “her kişisel hizmetin bunu yapmaktan doğan haz ve sağladığı minnettarlıktan başka hiçbir şey içermediği” öğüdüyle nasıl engel olunacağı uzun uzun anlatılmaktadır (Özellikle bkz. İbid, “Önce Toplumsal, Sonra Törebilimsel ve insansal Düzen” başlığı altında verilen sekizinci konuşma). Bu siyasal sonucu gerçekleştirmek için Auguste Comte, Paris’te, kapısında Positivizm Müdürü (Fr. Directeur de Positivisme) yazılı bir levha bulunan Monsieur le-Prince sokağındaki 10 numaralı apartmanında, ne düşünceci ne de özdekçi olan ve bundan ötürü de sadece tarihsel olguların gözlemlenmesine dayanan ilk olgucu varsayımını şöy-lece oluşturmuştur: İnsanlığın evrimi, bilginin evrimiyle gerçekleşmiştir. Bilginin evrimi, insan düşünüşündeki değişiklikleri dilegetirir. İnsan düşünüşündeki değişikliklerde üç durum gözlemlenmektedir. Birinci durum, Tanrıbilimsel durum’dur (Fr. L’etat theologique). İnsanlık bu durumunda Tanrılık güçlerle yönetildiğini sanmış, çevresini ve kendisini Tanrılık düşünceyle açıklamaya çalışmıştır. İnsanlığın bu ilk durumu da kendi içinde üç evreden geçmiştir. Birinci evrede insan, çevresindeki nesneleri kendisi gibi canlı ve akıllı olarak düşünmüştür. Bu evre, insansal düşünüşün fetişçilik evresi’dir. Bir süre insan düşüncesi değişikliğe uğrayarak kendisinin ve çevresinin çok sayıdaki görünmez varlıklarca yönetildiğini düşünmüştür. Bu ikinci evre çoktanrıcılık evresi’dir. Daha sonra bu çok sayıdaki görünmez varlıkların tek ve büyük bir iradenin yönetimi altında bulunduğu düşüncesine varmıştır. Bu da, insan düşüncesindeki birinci durumun üçüncü tektanrıcılık evresi’dir. İnsan düşüncesinin bu durumu giderek köklü bir değişikliğe uğramış ve soyutçuluğa yönelmiştir. Hıristiyan Avrupa’nın ortaçağı bu ikinci metafizik durum’un (Fr. L’etat metaphysique) tarihsel bölümüdür. Bu durum insan düşüncesinin, kendisine benzeyen Tanrılardan vazgeçerek, soyut kavramlara yöneldiği ve Tanrısını bu soyut kavramlarla nitelediği bir durumdur. İnsan düşüncesi bu durumda kendisinin ve çevresinin yönetimini soyut kavramlarla açıklamaya çalışmıştır. Ortaçağın sona ermesiyle kapanan bu evreyi, insan düşüncesinin son ve yetkin durumu olan olgucu durum (Fr. L’etat positif) izleyecektir. Olgucu durum, ilk kavgasını, daha ortaçağ sona ermeden adcılarla vermiş ve soyut kavramları tahtlarından indirmiş bulunmaktadır. Yapıcı (Fr. Positif) düşünüş gerçek zaferine olguculukla ulaşacaktır. Bu yeni durumu gerçekleştirecek olan, olgucu düşünür ve bilginlerden kurulu, yeni bir sınıf yaratmak gerekmektedir. Siyasal gücü elinde bulunduran sanayiciler, tüccarlar, tarımcılardan kurulu aktif sınıf bu olgucu durumu gerçekleştiremez. Maddi güç, kendisini daha da güçlendirecek olan yeni bir manevi güç’e muhtaçtır. Toplumun düzenlenmesi için gereken bu manevi gücü de yeni bir insanlık dini sağlayacaktır. Comte’un Uç Durum Yasası (Os. Üç Hal Kanunu, Fr. Loi des Trois Etats) adını verdiği ilk varsayımı budur. Comte bu varsayımıyla insan bilgisinin geçirdiği değişiklikleri saptamak için tarihi gözlemlediği kanısındadır. Ne var ki şimdi, bu yeni siya-sa-din’i önermeden önce, toplum’un ne durumlar geçirdiğini saptayacak olan toplumbilimin (Sociologie deyimini öne süren de Comte’dur) nasıl oluştuğunu gözlemlemek gerekmektedir. Bu gözlemleme de Comte’un bilimlerin hiyerarşisi adını verdiği ikinci varsayımını meydana getirecektir. Comte’a göre tek tek bilimler positif bilimler’dir ve her biri genelden özele giden bir hiyerarşiye bağlı olarak varlaşmıştır. Bilimlerin bu sıra düzeninin en altında, en genel bilim olan matematik, en tepesinde de en özel bilim olan toplumbilim vardır. Her bilim, insan düşüncesi ve felsefe gibi, kendi içinde üç durumdan geçmektedir. Auguste Comte, Hegel’in üçlemelerinden esinlendiği bu üç durum’ u her olguda gözlemler ve onları çocukluk, gençlik, olgunluk çağlarına benzetir. Şöyle der: “Hepimiz çocukluğumuzda Tanrıbilimci, gençliğimizde metafizikçi, olgunluğumuzda da fizikçi -eşdeyişle müspet felsefeci- olduğumuzu anımsamaz mıyız?” (Comte, Cours de Philosophie Positive, Paris 1830, cilt I; s. 7). Buna göre her bilim de kimi hala birinci ya da ikinci durumda bulunmak üzere bu üç evreyi geçirmiş ya da geçirmektedir. Comte’a göre bilimler, yalınlıkları oranında sonuncu duruma erken erişmişlerdir. Bilimlerin en yalını olan matematik, ilk gününden beri olgucu durumdadır, Tanrıbilimsel ve metafizik durumları geçirmemiştir, binlerce yıldan beri ilk biçimiyle sürüpgel-miş ve üç kez üçün on etmesi için Tanrıya yalvaracak hiçbir sağduyulu kişi çıkmamıştır. Buna karşı, örneğin astronomi bilimi karmaşıklığı yüzünden üç durumun üçünü de geçirmiştir: Aristoteles’le Tanrıbilimsel, Copernicus ve Kepler’le metafizik, Newton’la pozitif olmuştur. En karmaşık bilim ve sıra düzeninin baş tacı olan toplumsal fizik (Fr.. Physique sociale) ya da toplumbilim’ se henüz metafizik durumdadır, onu pozitif duruma pozitivizm getirecektir. Bilimlerin, her biri kendinden önceki bilimlere bağlı olarak, sıra düzeni şöyledir: İlk bilim, en genel, en yalın; başkaca hiçbir bilimin bilgisini gerektirmeyen aritmetik’tir. Bunu, kendinden önceki aritmetiğin bilgisinden başka hiçbir bilgiyi gerektirmeyen geometri izler. Geometriden sonra da, kendinden önceki aritmetikle geometrinin bilgilerinden başka hiçbir bilgiyi gerektirmeyen mekanik gelir. Bu üç bilim, bütün bilimlerin temeli olan matematikti meydana getirir. Comte’a göre matematik, kendini aynı sıra düzeni içinde meydana getiren üç bilimi içeren birinci bilimdir. Doğa bilimleri, ilk bilim olan bu matematik bilimler’in üstünde kurulacaklardır. Doğa bilimler de cansız cisimler bilimleri ya da inorganik fizik’le canlı cisimler bilimleri ya da organik fizik olmak üzere ikiye ayrılmakla genel bilimler sıralamasında bir üçlük meydana getirirler: Matematik, inorganik fizik, organik fizik. Bu üçlüğün yeni iki bölümü de aynı mantıksal sıra düzeniyle oluşur. İkinci bilim olarak astronomi, kendinden önceki matematiğin bilgilerine kendi özel bilgisini ekleyerek meydana gelir. Üçüncü bilim olan fizik, kendinden önceki matematikle astronominin bilgilerine kendi özel bilgisini ekleyerek oluşur. Dördüncü bilim olan kimya, kendinden önceki matematik-astronomi- fizikin bilgilerine kendi özel bilgisini ekleyerek biçimlenir. Bu üçlük (astronomi, fizik, kimya) de genel üçlüğün ikincisi olan cansız cisimler bilimleri’ni meydana getirir. Comte’a göre, bu üçlüklerin sıra düzeni de aynı mantığa bağlıdır. Yani, ikinci üçlük birinci üçlükteki bilgilere muhtaçtır ama, birinci üçlük ikinci üçlükteki bilgileri gerektirmez. Bu mantıksal düzen üçüncü aşamada da sürer. Beşinci bilim olan biyoloji, kendinden önceki bilimlerin bilgilerine muhtaçtır ve bunlara kendi özel bilgisini katmaktadır. Altıncı bilim olan toplumbilim de öyledir, kendinden önceki bilimlerin bilgilerine kendi özel bilgisini ekleyerek kurulmuştur. Bu mantıksal sıra düzeninin mantıksal sonucu olarak Auguste Comte, toplumbilimin yasalarını biyolojinin yasalarına indirgemiş olur. Görüldüğü gibi bu sıra düzeninde bilimler en genelden en özele, en yalından en karmaşığa doğru ve Üç Durum Yasası’na uygun olarak sıralanmışlardır. Örneğin, en başta bulunan matematik, Tanrıbilimsel ve metafizik evrelerden hiç geçmemiş ve ilk kuruluşundan beri pozitif olmuştur. Buna karşı en sonda bulunan toplumbilim henüz pozitif duruma girmemiştir. Comte’a göre bu sıra düzeninde didaktik bir ilke de izlenmiştir, bilimler bu sıraya göre daha çabuk ve kolay öğrenilirler. Bu sıra düzeni, aynı zamanda, bilimlerin tarihsel gelişmelerini de saptamaktadır. Auguste Comte böylece sıraladığı altı bilime soyut bilimler demektedir. Her soyut bilimi onun karşılığı olan somut bilimler bütünler: Örneğin, soyut fizik ve kimyaya somut mineroloji, soyut biyolojiye somut zooloji ve botanik bağlıdır. Soyut bilimler, olguların genel yasalarıyla, somut bilimlerse bu yasaların uygulandığı varlık ve nesnelerle uğraşır. Somut bilimler soyut bilimlere bağlı olduklarından zorunlu olarak onlardan daha ağır gelişirler. Bilimlerin bu mantıksal sıra düzeni sonunda oluşan toplumbilim (Comte, sosyoloji terimini ilkin altı ciltlik Cours de Philosophie Positive adlı yapıtının dördüncü cildinde, Pascal’ın 1648 yılında ileri sürdüğü fizik sosyal deyiminin yerine kullanmıştır)’le Comte, siyasal olguculuk (Fr. Positivisme politique) denemesine girişmektedir. Bu bilimin konusu Comte’un insanlık anlamında kullandığı büyük vücut (Fr. Le grand etre)’tur. Ona göre bu büyük vücut, iki ayrı açıdan incelenmelidir: Soyut toplum düzeniyle (Fr. Ordre) somut toplumun ilerlemesi (Fr. Progres), bütün bilimlerde olduğu gibi ikincisi birincisine bağlı olarak, Comte’un özel deyimleriyle, statique sociale’le dynamique sociale’in konularıdır. Comte, yukarda adı geçen yapıtının yeni bir bilim olarak önerdiği toplumbilime ayrılan son üç cildinde, toplumun dinamiğini, Systeme de Politique Positive (1815-1854) adlı yapıtında da toplumun statiğini incelemiştir. “Dinamik ilerleme, statik düzenin gelişmesidir” (İbid; Paris 1929, cilt II, s. 41). Statik toplumun yasalarını, dinamik de onun bu yasalara göre gelişmesini inceler.

Comte’a göre tarihsel olaylar, biyolojik olaylardaki zorunluğun aynı olan bir zorunlukla birbirlerini doğururlar. Bu yasaların varlığıyladır ki tarih ve toplumbilim, birer bilim olmuşlardır: Bundan ötürüdür ki bütün bilimler gibi tarih ve toplumbilim de pratiğe uygulanabilir ve insanlığın hizmetine sokulabilir. Cansız doğa bilimleri kendi alanlarında nasıl bir teknik yaratmışlarsa canlı doğa bilimleri de pozitif anlayış sayesinde toplumda öylece bir teknik yaratacaklardır. Bu teknik, toplumu yönetme tekniğidir. Olgucu yönelme tekniğiyse yeni bir düzenle gerçekleşecektir. İşte bu yeni düzen Comte’un önerdiği insanlık dini’dir. Bu din, Tanrıbilimsel ya .da metafizik değildir, pozitiftir, çünkü olgulara dayanmaktadır. Bu tapım, bir Tanrıya değil, topluma tapma’dır (Fr. Sociolatrie). Bu dinin Tanrısı insanlık (Fr. L’humanite), ilkesi de sevgi’dir (Fr. L’amour). Sevgi, “başkaları için yaşamak” formülüyle dilegetirilir. Başkaları için yaşamak, başkalarını sevmek demektir. Kolektif bilinç, birey üstü bir varlıktır. İnsanlık insanla değil, insan insanlıkla açıklanır. İnsan, insanlığa katıldığı oranda ölümsüzleşir. Comte, bir yeni din kurucusu olarak Katolikliği örnek alır. Katolikliğin baba-oğul-kutsal ruh üçlemesine karşı şu üçlemeyi çıkarır: insanlık (Fr. Le grand etre) - gök (Fr. Grand milieu) - dünya (Fr. Grand fetiche). Katolikliğin papa’sına karşı insanlık dininin papa’sı da Auguste Comte’dur. Katolikliğin koruyucu melekleri insanlık dininde kadınlardır. Çünkü gerçek sevgi kadınlara özgüdür. Kadın, erkeğe göre daha özgecil, sevmeye daha yatkın bir yapıdadır. Bencil erkekler, özgecil kadınları beslemekle görevlidirler. Toplum sevgisine, “insanlığı, bir insanı sevdiğimiz gibi seviniz” formülü gereğince kadın sevgisi yoluyla varılacaktır. Auguste Comte dinine geniş bir kilise örgütü de tasarlamıştır. Her bölgede bir pozitivist tapınak kurulacak, bu tapınakların başına pozitivist baş papaza bağlı pozitivist papazlar getirilecektir. Bu pozitivist örgütü ve papazlarını insanlık besleyecektir. Bu tapınaklar, Comte’un deyimiyle, “insanlık, ölümlerinden sonra yaşamaya hak kazanmış ölülerden müteşekkil bulunduğuna göre, seçkinlerin mezarlarının ortasında bulunmalıdır”. Tapınaklar, “oğlunu kolları arasında tutan otuz yaşında bir kadın” heykelleriyle süslenecektir. Bu otuz yaşındaki kadın, bir tahsildarın karışıyken ve otuz yaşındayken veremden ölen, Comte’un sevgilisi Clotilde de Vaux’dur. Comte’un Tanrılaştırmak istediği kadın ve sevgi, bu kadın ve bu sevgidir. Bu kadın anne, eş, kız çocuk, kız kardeş olarak bütün kadınları simgeler. Kadın, günde üç kez (sabah, öğle, akşam) kutsanacaktır. Katolik duaları örnek alındığı gibi, her gün bir ermişini kutsayan Katolik takvimi de örnek alınmıştır. Comte bu takvime, “herhangi bir yıla özgü pozitivizm takvimi” adını vermektedir. Çünkü takvim, yirmi sekizer günlük aylardan on üç aylı olmak üzere saptandığından, günler hiçbir yıl değişmez. Örneğin, dokuzuncu ayın dördüncü günü her yılda perşembe günüdür. Yirmi sekizer günlük aylardan her yıl artan bir gün (365. gün) evrensel ölüler bayramı, dört yılda bir artacak bir gün (366. gün) de kutsal kadınlar bayramı günüdür. Katoliklik nasıl her gün bir ermişini anıyorsa insanlık dini de her gün bir büyük adamı anacaktır. İnsanlık dininin ermişleri büyük adamlardır. Aylar onların adlarıyla anılır. Comte’un saptayışına göre her yıl şu aylardan meydana gelir: Birinci ay Musa (ilk teokrasi) ayıdır, ikinci ay Homeros (eski şiir) ayıdır, üçüncü ay Aristoteles (eski felsefe) ayıdır, dördüncü ay Archimedes (eski bilim) ayıdır, beşinci ay Caesar (askerlikle uygarlaşma) ayıdır, altıncı ay Paulus (Katoliklik) ayıdır, yedinci ay Charlemagne (ortaçağ uygarlığı) ayıdır, sekizinci ay Dante (çağdaş destan) ayıdır, dokuzuncu ay Guttemberg (çağdaş sanayi) ayıdır, onuncu ay Shakespeare (çağdaş tiyatro) ayıdır, on birinci ay Descartes (çağdaş felsefe) ayıdır, on ikinci ay Frederic (çağdaş siyasa) ayıdır, on üçüncü ay Bichat (çağdaş bilim) ayıdır. Her ayda dört pazar vardır, pazarlar Comte’un sınıflandırmasına göre ikinci derecede büyük adamlara ayrılmıştır. Örneğin, Musa ayının dört pazarı şu büyük adamlarla adlanır: Numa, Buda, Konfüçyüs, Muhammed. Her ayda yirmi sekiz gün vardır, Comte’un sınıflandırmasına göre günler üçüncü derecedeki büyük adamlarla adlanır. Örneğin, Homeros ayının son haftası şu günlerdir: Ennius, Lucretius, Horatius, Tibullus, Ovidius, Lucianus. Poziti-vistler örneğin, “13 nisan 1890” tarihini şöyle yazarlar: “19 Arkhimedes 102, Ptolemaios”. Pozitivizm takvimi, Comte’un deyimiyle, Batının dönüşümü’nün başlangıç yılı olan 1789 (Fransız Devrimi) yılıyla başlar, bundan ötürü 1890 yılı, pozitivistlere göre 102. yıldır.

Comte bu takvime, insansal hazırlığın somut tablosu adını vermektedir ve onun Charlemagne’dan beri beş ileri Batı ulusunun (Fransa, İtalya, İspanya, İngiltere, Almanya) kurduğu Batı Cumhuriyeti’nin sonul dönüşümüne özgü olduğunu söyler. Comte’un insanlık deyiminden anladığı bu uluslardır: Asya, Afrika ve Amerika onun insanlık sisteminin dışındadır. Comte’a göre Latin Avrupa’nın metafizik çağı, Fransız Devrimi’yle kapanmıştır. Şimdi, yeni bir çağ, pozitivist çağ oluşturulmaktadır. Ne var ki Comte, Fransız Devrimi’nin getirdiği bireyciliğe ve bireysel özgürlük anlayışına şiddetle karşı çıkmaktadır. Ona göre birey, ancak toplum yasalarına uymakla özgürleşebilir (bkz. Comte, Catechisme Positiviste, Paris 1890, 3. baskı, s. 308-310). Comte, bireyle ilgili diye ruhbilimi bile bilim saymamakta, bireysel olduğundan ötürü bilimin atomla uğraşmasını yasaklamaktadır. O, ne demokrat ne aristokrat olan bir sosyokrat’tır (Fr.. Sociocrate), ideal saydığı düzen sosyokrasi’dir (Fr. Socioc-ratie) ve bu düzenin dini de sosyotatri’dir (Fr. Sociolatrie). Comte, toplum düzenini gerçekleştirecek olan bu dinin ilkelerini, kendi deyimiyle, melekçe bir esin’le (Fr. Angelique inspiration) sevgilisi Clotilde’den almıştır. Çünkü Clo-tildein sevgisi ona, toplumu anarşiye sürükleyen bireyci bencilik (Fr. Egois-me) yerine, toplumu düzenleyecek olan toplumsal özgecilik’i (Fr. Altruisme) öğretmiş bulunmaktadır. İşte bu noktada, nesnel olması gereken Comte’un ofiguculuğu, zorunlu olarak öznelliğe dönüşmektedir. Comte’a göre insanları toplum olarak birbirlerine nesnel bir bağ değil, ancak bu öznel bağ bağlayabilir. Kaldı ki özgeciliğin bu öznel bağı, mülkiyeti ve anamalı da haklı kılmaktadır. Çünkü kendimizin tüketebileceğimiz kadar üretmek bencilik, başkalarının tüketimini düşünerek üretmekse özgeciliktir. Demek ki mülkiyet ve anamal, özgecilik için vazgeçilmez temel bir yapıdır. Comte, böylelikle, Saint Simon’un katipliğini yaptığı günlerden kalma yeni dinle sanayileşme gibi Saint Simon’cu düşünceleri olgucu bir yönde geliştirmiş olmaktadır. Comte’a göre insanlığı yöneten öznel içgüdü’lerdir. Bu içgüdüleri, “Beynin on sekiz iç görevinin olumlu sınıflandırılması ya da ruhun sistematik tablosu” adını verdiği bir cetvelde şöyle sıralar: Beslenme içgüdüsü, cinsel içgüdü, analik içgüdüsü, yok etme ya da askerlik içgüdüsü, yapma ya da sanayi içgüdüsü, egemenlik içgüdüsü, beğenilme içgüdüsü, bağlılık içgüdüsü, saygı içgüdüsü; iyilik ya da tümel sevgi içgüdüsü. Ona göre bu içgüdülerden ilk yedi tanesi bireysel, son üç tanesi toplumsaldır. Bireysel olanlar benciliği, toplumsal olanlarsa özgeciliği gerçekleştirir. Bireysel olanların ilk üçü (beslenme, cinsellik, analık) korunma içgüdüleridir, ikisi (yok etme, yapma) yetkinleşme içgüdüleridir. Bu beş içgüdü Comte’a göre çıkar içgüdüleri, son iki içgüdüyse (egemenlik, beğenilme) istek içgüdüleridir. Üç toplumsal içgüdünün ilk ikisi (bağlılık, saygı) özel içgüdülerdir, tümel sevgi içgüdüsüyse genel içgüdüdür. Bu içgüdüler, beyin örgeninin on sekiz iç görevi kapsamı içindedir ve insanlığı başkaları için yaşamak’a hazırlayan ilkelerdir. Bu ilkeler beyinin beş düşünsel görevi aracılığıyla amaca yönelirler. Beyinin aracılık eden beş düşünsel görevi şunlardır: Bütünleme, çözümleme, genelleme, sistemleştirme, ilişki kurma. Bu görevlerin ilk dördü tasarlama, sonuncusuysa dilegetirmedir. Bu dilegetirme on içgüdüden üç pratik yeti oluşturarak karakter sonucuna varır: Cesaret, basiret, azim. Böylelikle, sinir sisteminin merkezi olan beynin bu on  sekiz iç görevi Comte’un deyimiyle, “sevmek, düşünmek, davranmak, sevgiyle davranmak ve davranmak için sevmek”i gerçekleştirir. Comte buna, beyin kuramı adını vermektedir. Toplum, böylesine bir beyinle düzenlenmektedir. Bu beyin, olumlu felsefe’den (Fr. Philosophie positive) çıkardığı olumlu siyasa’yı (Fr. Politique positive) gerçekleştirecektir. Böylelikle olguculuk, Üç Durum Yasası’nda dilegetirildiği gibi, Tanrıbilimle metafiziğin yerine geçmekte ve toplumu düzenlemektedir. Comte’a göre törebilim, toplumbilimin bir dalıdır. Çünkü törebilim, bireysel olan benciliğin toplumsal olan özgeciliğe boyun eğmesi demektir.

Comte’un izdaşları Comte düşüncesini iki döneme ayırırlar, 1484 yılına kadar oluşan olumlu felsefe dönemine olguculuk (Fr. Positivisme) ve 1844 yılından sonra oluşan dinsel siyasa dönemine Comte’culuk (Fr. Comtisme) derler. Metafiziği yadsıyan ve bilgiyi olgular üstüne kurmak amacını güden John Stuart Mill (1806-1873), Herbert Spencer (1820-1903), Ernest Renan (18231890) felsefeleri de olguculuk adıyla adlanır. Bu felsefeler aynı temelden yola çıkmakla beraber Comte’un ikinci dönemine karşıdırlar ve Comte’culuğu olguculukla çelişkili bulurlar. Örneğin John Stuart Mill olguculuğu bireycilik ve liberalizm yolunda geliştirirken Comte’u İngiltere’nin özel gelişimini anlamamakla suçlar (John Stuart Mill, Auguste Comte and Positivisme, Londra 1866, s. 111). Fransız düşünürleri Emile Littre’yle (1801-1881) Pierre Laffitte (1823-1903) de Comte olguculuğuna katkıda bulunanlar arasındadır. Özellikle Comte’un öğrencisi olan Laffitte. Comte izleyicilerinin yöneticisi olarak bu anlayışın yayılmasında başlıca etkenlerden biridir. Catechisme’e yazdığı ek’te şöyle der: “Yönetimi bana verilen örgütün merkezi, Comte’un vasiyetinde bildirdiği isteğine uygun olarak, Paris’te Monsieur le Prince sokağındaki 10 numaralı apartmanı içindedir. Revue Occidentale gazetesini çıkarıyor, kitaplar ve broşürler yayımlıyor, dersler ve konferanslar veriyoruz. Ayrıca 1 ocak günü insanlık bayramını, 5 eylül günü Auguste Comte bayramını, 31 aralık günü de ölüler bayramını kutluyoruz. Her yıl ulusal ve uluslararası ziyaretler yapmaktayız. Fransa, İngiltere, İsveç, Amerika’da birçok ocaklar kurulmuştur ve benim yönetimime az ya da çok bağlı bulunmaktadırlar”. J. H. von Kirchmann (18021884), Ernst Las (1836-1885), Hyppolite Taine (1828-1921) öğretileri de olgucu niteliktedir. Olguculuk, Avenarius ve Mach’ın empirio-critisme’lerine de temel olmuştur. Olguculuğun çağımızdaki gelişimi yeni olguculuk genel adını taşır. Yeni olguculuk; mantıksal atomculuk, genel semantik, mantıksal olguculuk akımlarında belirir. Bu akımlar genel olarak felsefe sorunlarını dil sorunlarına indirgerler. Olguculuk, eski ve yeni bütün anlayışlarında bilimcilik savına rağmen bilime karşı ve bilimdışı, metafiziği yadsımasına rağmen metafizik, idealizme karşı çıkmasına rağmen idealist, tarafsızlık savına rağmen taraflı, üçüncü yol savına rağmen ikinci yolcu bir anlayıştır.

İster ikinci, ister üçüncü ve ne kadar saçmasapan olursa olsun, insanların büyük bir bölümü, “o kadar güzelsin ki, geçme, dur!” diyebilecekleri gerçeği bulabilmek umuduyla bu çıkmaz yola da girmekten kendilerini alamayacaklardır.

HER ŞEY BENİM İÇİN

XIX’ncu yüzyılda, Almanya’da Max Stirner (1806-1856) adında bir filozof, okuyanlarda bir hayli şaşkınlık uyandıran bir kitap yazdı. Kitabın adı, Biricik insan ve Özgelgesi’dir (Der Einzig und Sein Eigentum). Yapıt, geniş çapta düşünceleri etkiledi. Birçok düşünürler, Stirnere hayranlıkla yöneldiler. Stirner, Rousseau ya da La Rochefoucauld gibi, hemen herkesin duyup da biçimlen-diremediği ya da açıklamaya cesaret edemediği insan duygularını anlatıyordu. Söylediği sözler pek öyle karışık şeyler değildi.

Ben, diyordu, dünyayı ve insanları sadece kendim için kutlamaktayım. Benden gayrisi benim umurum değildir. Her şey benim için yaratılmıştır, bütün mutluluklar benim içindir. Bu dünya benim dünyamdır, benim özelgem-dir (malım, mülküm). Gerçek benim. Bir iş biliyorum, o da benim işimdir. Benim işimi iyilikle ya da kötülükle yorumlayamazsınız. Çünkü işim demek ben demeğim. Bense ne iyi, ne de kötüyümdür. Olduğum gibi biricik insanım. İyinin de, kötünün de benim için hiçbir anlamı yoktur. Hiçbir şey, önünde, kendimi alçaltmamı gerektirecek bir yücelikte değildir. Yüce olan bir şey var: Ben. Beni benden başka hiçbir şey ilgilendirmez. İyinin işi, Tanrının işi, insanlığın işi, gerçeğin işi, özgürlüğün işi, ruhun işi ve daha gerisinde de sayılamayacak kadar bir iş kalabalığı... Evet efendim, bu işlerin hiçbiri benim işim değildir, hiçbiri beni ilgilendirmez. Beni sadece benim işim ilgilendirir. Nasıl bir bitkinin, bir hayvanın hiçbir ödevi yoksa, insanın da hiçbir ödevi yoktur. Töre, neden benim ödevim oluyormuş? Bunu kanıtlamak için aklın alabileceği hiçbir neden gösterilemez. Bütün bunlar kimi kafaların bozukluğundan doğma birtakım saçmalardır. Hasta beyinlerin putlarına tapmak gülünç olmaktır. Kendimden başka, kendisine yönelmem gereken, hiçbir gerçek yoktur. Bütün gerçekler benim için olanlardır. Tepeden tırnağa kadar benim işim olmayan her işe uğurlar olsun. Her insan kendisi için biricik insandır. İnsanı insan eden bencilliğidir. Erdem, kendi isteklerime benim uygunluğumdur.

Stirnerin bu aşırı düşüncesinin daha bir süslenmişleri, eğitilmişleri, ileride gösterişli profesör cüppeleri altında, İngiltere ve Amerika’daki üniversite kürsülerinden karşımıza çıkacaklardır.

ÖYLEYSE YARARLANALIM

İnsan için en iyi davranış, kendisini en mutlu kılan davranıştır, diyen ilkçağ törecilerini düşününüz. Mutluluk töresini (saadet ahlakını) kuran bütün Yunan filozoflarını; Protagoras’ı, Sokrates’i, Aristippos’u, Antisthenes’i, Epikouros’u hatırlayınız. Ölüm ötesi mutluluklarını amaç edinen din düşüncelerini gözlerinizin önüne getiriniz. Birçok haklı saldırmalara uğradığı halde, yüzyıllardır gene de ayakta duran o büyük sözü, “insan her şeyin ölçüsüdür” sözünü anınız.

Sonra da, bakışınızı ondokuzuncu yüzyıl İngiltere’sine çeviriniz.

Mutluluk faydadadır diyen John Stuart Mill, 1806 yılında Londra’ da doğdu, altmış yedi yıllık çok verimli bir yaşayıştan sonra 1873 yılında Avigon’da öldü. Büyük bir ekonomici sayıldığı kadar büyük bir filozof sayılıyordu. Ekonomi ilkelerini 1848’de yayımlamıştı. Faydacılık adlı önemli yapıtınıysa, ölümünden on iki yıl önce, 1861’de yayınladı. Düşüncesinin temelleri Epikouros’a kadar inen faydacı filozoflara dayanır. Düşünce zincirinin bir halkası olarak da Hume’a, XVIII. yüzyıl deneycilerine (empirisme, tecrübecilik) eklenir. Siyasal alanda Liberal Parti’yi tutmuştu 1869 yılında yayınladığı anıları çok ilgi çekicidir.

Felsefenin doğuşundan beri, diyor J. Stuart Mill, düşünürler en üstün iyinin (summum bonum) ne olduğunu aramışlardır. İşte biz de, Bentham’le beraber, bu sorunun karşılığını veriyoruz: En üstün iyi, faydadadır. İyiyi kötüden ayıracak ölçü nedir? Ne akılcılar, ne ruhçular bu ölçüyü verememişlerdir. İşte biz, Benthamie beraber, bu ölçüyü veriyoruz: iyiyi kötüden ayıracak ölçü, fayda ölçüsüdür. Hekimlik sanatı iyidir, çünkü sağlık faydasını taşır. Müzik iyidir, çünkü zevk faydasını taşır. İnsanların mutluluğunu, tiksinmeye karşılık olarak, hoşlanma duygusu doğurur (hedonisme, hazcılık). Hoşlanma duygusu, faydacılığın sonucudur. İnsan, faydalıdan hoşlanır, faydasızdan hoşlanmaz.

Bu konudaki tartışmalar şundan çıkmaktadır: Fayda sözcüğü, bugüne kadar yanlış anlaşılmıştır. Halk onu, sanki o geçici hoşlanmalara üstünlük anlamını taşıyormuş gibi, çok zaman, hoşlanma sözcüğünün karşısına alır. Örneğin, bir anne, çocuğuna, hep faydasız şeyleri seviyorsun, der. Oysa, bu deyiş yanlıştır. Epikouros’tan Bentham’e kadar bütün faydacı yazarlar fayda sözcüğünü, hoşlanmanın karşıtı olarak değil, her türlü acıdan uzak, kendiliğinden hoşlanma olarak anlamışlardır. Faydalı olan, hoşlanılandır. Fayda ilkesiyle en üstün mutluluk ilkesi aynı anlamdadır. Faydacılar, davranışlarımızı, bize verdikleri mutluluk oranında iyi, bize getirdikleri mutsuzluk oranında kötü sayarlar. Mutluluktan anladığımız, hoşlanma ya da acının yokluğudur. Mutsuzluktan anladığımız da, acı ya da hoşlanmanın yokluğudur. İnsanların gerçekten isteyebilecekleri biricik amaç, hoşlanma ya da acının yokluğudur, tek sözle mutluluktur.

Felsefenin doğuşundan bugüne kadar bütün mutluluk törecileri (saadet ahlakçıları), bütün hazcılar (hedonecular) töresel duygularla ilgili hazlara kaba beden hazlarından çok değer vermişlerdir. Beden hazlarını hor görmeyen Epikouros bile bu düşüncededir. Çünkü, töresel duygularla ilgili hoşlanmalar, beden hoşlanmalarından daha süreklidir, daha güvenlidir, daha ucuzdur. Şöyle de denebilir: Sürekli fayda, geçici faydadan iyidir. Bu ilke, töresel mutluluğun dayandığı en sağlam ilkedir.

Bütün öteki şeylerin ona göre, onun hatırı için istenilir olduğu son amaç, olunabildiği kadar acıdan uzak, olunabildiği kadar hoşlanmaya yakın bir yaşamadır. Fayda, insan davranışlarının amacı olduğundan, zorunlu olarak törenin de temel ölçüsüdür. Öyleyse töre (ahlak) şöyle tanımlanabilir: Töre, birtakım davranış kurallarıdır ki, onlara uyulduğu zaman bütün insanlığa, sadece insanlığa da değil, bütün duygulu yaratıklara acıdan uzak, hoşlanmaya yakın bir yaşama sağlar. Faydacılığın amacı, karakter soyluluğunu (asaletini) elde etmektir. Soylu bir karakterin soyluluğundan ötürü daha mutlu olduğundan kuşkulansak bile, onun öteki insanları daha mutlu kıldığından, dünyamıza pek çok şeyler kazandırdığından (faydalı olduğundan) kuşkulanamayız. İnsanların ne yapsalar mutlu olamayacaklarından söz etmek saçmadır. Kötü eğitimler, kötü sosyal düzenler elbette mutluluğun engelleridir ama, bunlar düzeltilebilir. İnsan, mutluluk içindir. Ancak, yaşamaktan, onun verebileceği mutluluktan fazlasını beklememelidir.

Mutlu, doymuş, her türlü istekleri giderilmiş bir yaşamanın iki öğesi (unsuru) vardır: Huzur, heyecanla davranış... Çok zaman bunun birincisi yetmektedir. İnsanların büyük çoğunluğu çok huzur, az hoşnutsuzlukla yetinirler. Kimileri de çok heyecan içinde acıya alışabilirler. Bu iki öğe birbiriyle uzlaşabilir, çünkü aralarında doğal bir birleşme vardır. Birinin uzaması; öbürünü hazırlaması, öbürüne istek uyandırması demektir. Huzurun uzaması heyecanla davranışı istetir, heyecanla davranışın uzaması da huzuru aratır. Sadece bir bozukluk (vice) olduğu zamanlarda sükun devresinden sonra davranış isteği uyanmaz. Bunun gibi, heyecanla davranışın bir hastalık biçimine girdiği hallerde de, sükun devresinden sonra yeniden davranış üzücü, tatsız gelir. İnsanlar, yaşamakta, yetecek kadar hoşlanma bulamıyorlarsa bunun nedenini kendi bozuk yapılarında aramalıdırlar. Çünkü kendilerinin dışında başkaca hiçbir neden yoktur. Genel ya da özel sevgi duyguları bulunmayanlar yaşamanın tadını alamazlar, heyecanla davranış haline geçemezler. Onlar için yaşamanın değeri, bütün bencil ilgilere son verecek ölüm yaklaşınca, büsbütün azalır. Arkalarında sevgi bırakacak olanlar insan cinsinin ortak ilgileriyle bağlıdırlar, ölürken bile sağlık gücünü yitirmezler. Yaşamayı az hoşlanılır yapan bencilliğin yanında başka bir neden de, düşünsel kültürün eksikliğidir. Sözün kısası, insan acılarının bu kaynakları bütün bütüne düzeltilebilir. Başarıya ulaşıncaya kadar belki birçok kuşaklar geçecek, ama başarı her halde gerçekleşecektir. İnsanlar, insanlığın bu mutlu savaşına katılmalıdırlar.

Her bireyin özel çıkarını, özel faydasını genel çıkarla, genel faydayla uyuşturması gerektir. Bundan başka eğitim, öğretim, kamuoyu (efkar-ı umumiye) bireyin ruhunda öyle çözülmez bir ortaklık kurmalıdır ki, özel mutlulukla genel mutluluk arasında bir uygunluk bulunsun. Böylelikle insan, genel iyiliğe uygun gelmeyen bir özel iyilik davranışını düşünemeyecektir.

Faydacılık, her iki davranışın erdem niteliğini taşımadığını söylemektedir. Faydacılara göre çok zaman yerilecek davranışlar, övülecek niteliklerden çıkar. Stoacıların (Zenon’un felsefe okulu) erdemden gayri her şeye sırt çevirmelerine karşıdırlar. Faydacılık, erdemin yanında istenilen başka değerler de bulunduğunu savunmaktadır. Örneğin erdemsizlik olan yalancılık, yerinde kullanılırsa, erdemlilik olabilir. Doğruyu söylemek bir hastayı öldürecekse, faydacılık burada yalan söylemeyi gerektirir. Ama bu anlamdaki faydanın sınırları titizlikle çizilmelidir. Yalan, ancak, kendisinden gayrisini haksız bir kötülükten koruyacaksa, yalandan başka da bir yol yoksa, faydalıdır. Bu halde fayda ilkesinin görevi, birbirini alt etmeye uğraşan faydaları ölçmekle, karşılaştırmakla, birinin ötekine ne zaman üstün tutulacağını göstermekle belirir. Nerede bir hak varsa, orada bir erdem hali değil, bir tüze (adalet) hali vardır. Şöyle bir örnek alalım: Bir endüstri topluluğunda ustalık, çıraklığa göre üstün bir hak sağlamalı mıdır? Bir düşünceye göre sağlamamalıdır, çünkü elinden geleni yapanın aynı hakkı elde etmesi tüzeye uygundur. Bir başka düşünceye göre sağlamalıdır, çünkü üstün verimin üstün bir hak elde etmesi tüzeye uygundur. Bu iki düşüncenin her ikisi de sağlamlıkta birbirlerine eşittirler. İşte faydacılık ilkesinin zorunluluğu burada açıkça belirmektedir: Hangi düşünce toplum faydasına daha yarardıysa o seçilecektir. Tüzeyi gizlenmiş bir erdem sayarsak, bu halde, fayda erdemden ayrılmakta, erdemin beceremediği, işi becermektedir. Bütün bu karışık zorluklarda faydacılık ilkesini tutmaktan başka kurtuluş yolu yoktur. Erdemle fayda arasındaki bu ayrılık bir kuruntu değil, gerçek bir ayrılıktır.

İnsanlar sadece mutluluğu isterler, mutluluktan gayri hiçbir şeyi istemezler. Erdem isteği, mutluluk isteği kadar yaygın değildir. Faydacılık, erdemin, hem çoğu insanlarca istendiğini, hem de bütün insanlarca istenilmesi gerektiğini bilmektedir. Erdeme uygun olanın ne olduğu üstünde anlaşabilirsek; erdemi, en yüksek amaca erişmek için araçlık eden birçok iyi şeylerin başına geçirebiliriz. Oysa erdem, mutluluk amacına götüren bir araç değil, mutluluk amacının bir parçası olmalıdır. Buysa erdemin, kendiliğinden istenilen bir şey olmasıyla sağlanır. Erdem, kendisini karşılıksız olarak sevenlerde bu hali alabilir. Erdem bu yolda yalnız değildir. İnsanların, önce mutluluklarının aracı, sonra da mutluluklarının parçası olabilen daha pek çok istekleri vardır. Para sevgisini, ün tutkusunu, iktidar isteğini örnek olarak sayabiliriz. Bütün bunlar önce mutluluğa erişebilmek için birer araçtırlar, sonra mutluluk amacının birer parçası haline gelirler. Erdem, faydacılık kavramına göre, bu çeşit istekler arasında sayılabilir. Erdem, ancak, hoşlanmaya götürdüğü, acıdan uzaklaştırdığı için istenir. Fakat araçla amaç arasında bu ortaşım meydana geldi mi, artık erdeme bir iyi istek gözüyle bakılmak zamanı gelmiş demektir. Erdem, bir bakıma, yukarda örnek olarak saydığımız öteki isteklerden ayrıdır. Onlar, kişiyi başkalarına karşı zararlı kılabilirler, erdemse kişiyi başkalarına karşı faydalı kılar. Bu yüzdendir ki faydacılık, içine başka nedenler karışmamış, ancak erdem için istenilen erdemi genel faydaya uygun görmekte, yayılmasını istemektedir.

Yararcılık öğretisi, toplumsallaşma çabalarına rağmen tipik bir bireycilik öğretisidir. Bütün değerleri bireyin hoşlantısına indirger. Bireysel mutlulukla toplumsal mutluluğu uyumlu kılabilmek için, metafizik bir anlayışla, eğitim ve öğretimden medet umar. En üstün iyiyi, mutluluğu, erdemi ve tüzeyi bireysel yararla aynılaştırır. Yararlığın ölçütü bireysel hoşlanma olduğuna göre, zorunlu olarak öznel idealizme dayanır. Nitekim, sonunda, katıksız bir idealizm olan pragmacılığı doğurmuştur.

SUÇ VE CEZASI

Bütün bu idealist düşünceler dönüp dolaşıp sonunda Tanrıcılığa varmak zorundadırlar. Bu zorunlu sonuç, ondokuzuncu yüzyılın ilk yarısının oluşturduğu ünlü bir sanat yapıtında yansımaktadır.

Dostoyevski’yi (1821-1881) oluşturan yıllar, ondokuzuncu yüzyıl Rusya’sının Çar I. Nikola’nın baskısı altında ezildiği yıllardır. Toprak işçileri, bir çeşit tarım gereciymişçesine toprak beyleri arasında açık artırmayla satılmaktadır. Oysa küçük toprak beylerinin durumları da, inek gibi alıp sattıkları mujiklerden daha güvenli değildir; sabah akşam bölge komiserinden dayak yemektedirler.

Devlet dairelerinde müdür, memurunu tokatlayarak çalıştırır. Kırbaçlamakla kırbaçlanmak en olağan günlük işlerdendir. Kazançlar yaşamaya yetmemektedir, açlık salgındır, aydınlar arasında yıkıcı düşünceler kaynaşmaktadır. Bakışlar gök ölçülerine çevrilmiştir, mujikler İsa’nın saltanatını sabırsızlıkla beklemektedirler: “Bu kadar iğrenç bir şeye Tanrı razı olamaz”.

Sonya’nın ağzıyla bu yargıya varan Dostoyevski, yaşadığı sürece onu kıv-randıracak olan ikiliği, Suç ve Ceza’nın dördüncü bölümünde, Raskolnikov’un ağzından ortaya atıyor: “Ama gene de razı oluyor işte...”. Birkaç yaprak sonra da, ünlü romanının dayandığı önemli sorulardan birini sormaktadır: “Nasıl oluyor da bu kadar bayağılık, böyle kutsal bir duyguyla bağdaşabiliyor?”. Dostoyevski, daha birçok yapıtlarında, bu sorunun uyandırdığı kuşkuları çözmeye çalışacaktır. Gök ölçüleri karşısında insan yapısı, çeşitli yönlerden ustaca didiklediği bu ikilik; hemen bütün yapıtlarının temelidir.

Dostoyevski doğduğu zaman Puşkin yirmi iki, Gogol on bir yaşındaydı: Her ikisi, de ona öncülük etmiştir. Tolstoy’la Turgenyev’se onunla birlikte yetişecek, onunla yarışacaklardır. Almanya’da Goethe, İngiltere’ de Byron, Fransa’da Chateaubriand, Stendhal, Balzac ünleri Rusya’ya erişmiş olarak yaşamaktadırlar. 1843’te Balzac Moskova’ya geldiği zaman Dostoyevski onun Eugenie Grandetsini Rusçaya çeviriyordu Çağ, büyük düşünürlerle büyük sanatçıların çağıdır. Heine, Hugo, Merime, Poe, Musset, Dickens, Flaubert yetişmektedirler. Suç ve Ceza’nın tasarlanmasından önce bir de Çehov doğacaktır. Dostoyevski ilk yapıtı olan insancıklar’ı yayımladığı 1846 yılında yirmi beş yaşındaydı. Yıl, en önemli yazarların birbirleriyle yarışarak kaynaştığı bir yıldır. Dostoyevski, Byron öldüğünde üç, Goethe öldüğünde on bir, Puşkin öldüğünde on altı, Stendhal öldüğünde yirmi bir, Chateaubriand öldüğünde yirmi yedi, Balzac öldüğünde yirmi dokuz, Gogol öldüğünde otuz bir yaşındaydı. Altmış yaşına kadar yaşayacak, edebiyat dünyasının en sağlam yapıtlarını kuracaktır.

Suç ve Ceza, böylesine bir çevrede, 1866 yılında yayımlandı. 1860’ta Rusya’da toprak reformu yapılmış, toprak köleliği kaldırılmıştı. Çar I. Nikola çoktan ölmüştü. Bütün bunlar açlıkla yoksulluğu azaltacak yerde, büsbütün hızlandırmıştı. Sosyal denge bozulmuştu bir kez, toplumdaki kargaşalık sü-rüpgidecekti. Turgenyev (1818-1883) Babalar ve Çocuklarında, Çernişevski (1828-1889) Ne Yapmalısında bu sosyal kargaşalığın nedenlerini araştırıyorlardı. Dostoyevski Suç ve Ceza’sıyla, Turgenyevie Çernişevski’nin karşısına göksel ölçüyü çıkardı. Suç ve Ceza, bu açıdan, Dostoyevski’nin kendisiyle yaptığı önemli bir tartışmaydı. Nitekim o yılların aydınları bu tartışmaya çok büyük bir önem verdiler, yapıt bir anda bütün Rusya’ya yayıldı.

Suç ve Ceza’nın ortaya attığı sorun şuydu: Bir yanda budala, önemsiz, hastalıklı, kimseye yararlı olmayan, tersine, herkese zararı dokunan, niçin yaşadığını kendisi de bilmeyen, yarın nasıl olsa kendiliğinden ölecek bir kocakarı var. Öte yanda da yardım görmediklerinden ötürü yok olup giden genç, körpe güçler... Kocakarının manastıra adadığı paralarla milyonlarca kötülük önlenebilecektir. Şu halde kocakarıyı öldür, parasını al, sonra da bu parayı bütün insanlığın yararına harca. Bir ölüme karşı binlerce dirilme. Bu bir hesap işidir.

Hem sosyal dengede bu aptal, bu kötü yürekli kocakarının ne değeri olabilir? Bir bit, bir hamamböceği ondan daha değerlidir. Yaşamak için, yaşamaya değer olmalıdır. Başkalarını sev diyorlar, bundan çıkan sonuç her ikisinin de yarı yarıya çıplak kalmasıdır. Kaftanını ikiye bölüp yarısını komşuna verirsen hem sen çıplak kalırsın, hem de o giyinmemiş olur. İyisi mi, kendini sev, hem kaftanın sağlam kalır, hem de komşunun ikiye bölünmüş bir kaftandan daha fazlasını almasını sağlamış olursun. Bir toplumda özel işler ne kadar tıkırında giderse genel işler de o kadar düzenli olur. Kendini düşünmen genel ilerleyişi sağlar, buysa komşun için yarım bir kaftandan daha yararlıdır. Ölüme gidecek bir adamın kayanın üstünde, ancak iki ayağını koyabilecek kadar daracık bir yerde oturması gerekse, çevresinde uçurumlar, ummanlar olsa, sonsuz karanlıklar, sonsuz yalnızlık; bitmez tükenmez fırtınalar içinde, bir arşınlık o daracık yerde sonsuza değin ayakta durması, adamın o anda ölmesinden daha iyidir. Ne türlü olursa olsun, yaşamak gerek.

Sorun, o yıllar Rusya’sının sorunudur. Dostoyevski, hukuk öğrencisi Raskolnikov’un kişiliğiyle sorunu ortaya attıktan sonra tartışmaya başlıyor: Olağan insanlarla olağanüstü insanları birbirinden ayırmalıdır. Olağan insanlar boyun eğerek yaşamak zorundadırlar, kanun dışına çıkmaya hakları yoktur. Olağanüstü insanlar bütün suçları işlemeye, bütün kanunları ayaklar altına almaya yetkilidirler, ülküleri uğruna bütün sınırları aşabilirler. Likürg, Solon, Napolyon yeni kanunlar koyarken eski kanunları haklı olarak çiğnemişlerdir. Yerleşmiş bir açıdan bakılınca bunların işledikleri de suç değil midir? Olağanüstü insanlar bir bakıma tüm suçludurlar, kendilerinin ya da toplumla-rının yararına kan dökmekten bile çekinmemişlerdir. Büyükler şöyle dursun, toplumları içinde biraz olsun sivrilenler bile, az ya da çok, öldürücü olmak zorundadırlar. Öldürücülük, olağanüstülüğün gereğidir. Olağan insanlar, ellerine geçirebilirlerse, olağanüstü insanları asıp keserler ama, bir süre sonra da heykellerini dikip onlara taparlar. Olağan insanlar uysal, gelenekçi, eğik boyunludurlar; görevleri kendileri gibi birtakım varlıkların çoğalmasına yaramaktır. Onlar, insanlığı koruyup çoğaltırlar, ötekilerse yürütüp bir amaca götürürler.

Genç hukuk öğrencisi Raskolnikov, faizci kocakarıyı bu düşünceden yola çıkarak öldürmüştür. Evet, kan dökmüştür ama, “herkesin döktüğü kanı, şu yeryüzünde bir çağlayan halinde dökülen, her zaman dökülen kanı... Onu bir şampanya gibi akıtanlar sonradan Capitol’de taç giyip insanlığın övüncü oldular. Ben de insanlara iyilik etmek istiyordum. Yaptığım bu biricik anlamsızlığı bağışlatmak için insanlığa binlerce iyi iş yapacaktım. Yaptığım işe anlamsızlık bile denemez ya, düpedüz beceriksizlik denir. Çünkü bu düşünce, başarısızlığa uğradıktan sonra göründüğü gibi, hiç de budalaca değildi. Başarısızlığa uğrayan her şey budalaca görünür. Ben, şimdi budalaca görünen bu eylemle sadece kendime bağımsızlık sağlamak, yaşamak için ilk adımımı atmak, gerekli araçları edinmek istemiştim. Bundan sonra her şey ölçülemeyecek kadar yararlı bir yürüyüş olacaktı. Ama ben, ilk adımda tökezledim. Başarabilseydim benim de başıma taç giydireceklerdi.”

Raskolnikov niçin başaramamıştır? Çünkü olağanüstülük sanısına kapılan olağan bir insandır. Olağanlar büyük acılar çekmeye dayanamazlar, gerçekten büyük insanlarsa büyük acılar çekmek zorundadırlar. Olağanlar aşmamaları gereken sınırların içine er geç çekilirler, kendi cezalarını kendi elleriyle verirler, sevgi’nin tutsağıdırlar. Olağanüstüler sevgi’ye boyun eğmezler: “Peki ama, buna layık olmadığım halde, bunlar beni ne diye bu kadar seviyorlar? Ah, hayatta yalnız olsaydım, kimse beni sevmeseydi, ben de kimseyi hiçbir zaman sevmeseydim, bütün bunların hiçbiri olmazdı.”

Raskolnikov kendi erdemini denemek için öldürmüştü. Olağanüstüler, doğrudan doğruya yaparlar, denemezler. Erdem, düşünce değil, eylem’dir: “O zaman anladım ki Sonya, iktidar, ancak eğilip onu almak cesaretini gösterenlere verilir. iş, cesaret etmekten ibaretti. Sorun, yalnız buydu. Ben, cesaret göstermek istedim, öldürdüm. Sırt üstü karanlıkta yattığım sırada bütün bunları düşünmüştüm. Beni mahveden de işte bu oldu ya. İktidara geçmeye hakkım olup olmadığını kendi kendime sorup soruşturmaya başladıysam, demek ki iktidara geçmeye hakkım yokmuş. İnsan bir bit midir? İnsan, bunu soran için bir bit değildir, aklına böyle bir soru gelmeyen için bittir. Napolyon bu soruyu sormadan gider, kocakarıyı öldürürdü. Benim suçum bu soruyu sormaktır.” Gök ölçüsü, olağan insanların birbirlerine karşı davranışlarını düzenler. Raskolnikov da olağan bir insan olduğuna göre: “Kalk, hemen şimdi, şu dakikada, dört yol ağzına koş, yere kapan, ilkin kirlettiğin toprağı öp, sonra dört bir yana eğilerek bütün dünyayı selamla, herkesin önünde, yüksek sesle: Ben öldürdüm! diye bağır. O zaman, Tanrı sana yeniden hayat verecektir.”

Raskolnikov’un kendisine yüklediği biricik suç, sonuna kadar dayanmamaktır: “Benim davranışım onlara niçin bu kadar çirkin görünüyor? Kanunun sınırları aşılmış, kan dökülmüştür. Öyleyse; insanlığa iyilik eden, iktidarı zorla alan birçok kimselerin de, daha ilk adımlarında, kafalarını kesmek gerekirdi. Ama bu adamlar sonuna kadar dayandılar, bunun için de haklı çıktılar. Bense dayanamadım, bunun için de bu adımı atmak hakkını kazanamadım.”

Raskolnikov kendisini güçsüzlükle, korkaklıkla suçlandırmaktadır. Oysa Dostoyevski, Raskolnikov’un kendisinde, inanışında derin bir hata bulunduğunu söylüyor. Dostoyevski’ye göre Raskolnikov, bu hatayı sezmiştir ama, gereği gibi anlayamamıştır. Dostoyevski, büyük yapıtının sonlarına doğru Tanrıca davranıyor, yarattığı kişiyi yargılıyor: “Raskolnikov, kendisinde, inanışlarında derin bir hata olduğunu, belki daha o zaman, sulara eğilip baktığı sıralarda, sezmiş bulunduğunu bir türlü anlayamıyordu. Bu sezişin yarınki hayatına ait değişikliğin, ölümden sonra dirilişinin, hayata yeni bir bakışın habercisi olabileceğini de anlamıyordu.”

Dostoyevski, Raskolnikov’u Sibirya’ya gönderip eline de, Turgenyev’ le Çernişevski’ye karşı çıkardığı, göksel bir erdemi tutuşturduktan sonra yapıtını şu sözlerle bitirmektedir: “Raskolnikov, bu yeni hayatın kendine bedava verilmediğini, onu çok pahalıya, gelecekte yapacağı büyük fedakarlıklarla satın almak gerektiğini henüz bilmiyordu. Ama burada yeni bir öykü; bir adamın derece derece yenileşmesinin, yavaş yavaş yeniden hayat buluşunun, bir dünyadan bir başka dünyaya geçişinin, şu ana kadar hiç bilmediği yeni bir gerçekle tanışmasının öyküsü başlıyor. Bu, yeni bir yapıtın konusu olabilir”.

AŞK

Toplumu öğütlerle düzenleme çabası devam ediyor. Bu öğütlerden bir yenisi de aşk.

Ludwig Andreas Feuerbach (1804-1872), Hıristiyanlık Felsefesi’ni yayımladığı sırada (1839), Alman düşünce çevreleri Hegelciliği tartışıyorlardı. Hegel, geniş bir alanda olağanüstü etkisini sürdürüyordu.

İşte, aşk felsefecisi Ludwig Feuerbach da, bütün çağdaşları gibi, bu He-gelcilikten doğmuştu. Ölüm ve Ölümsüzlük Üstüne Düşünceler adını taşıyan yapıtını Hegel’in ölümünden bir yıl önce yayımlamıştı. Gelecek Felsefenin ilkeleri’niyse on üç yıl sonra yayımlayacaktı: Bir bakıma, insan aklının özlediği tartışma henüz bitmemiş olmalıydı. Hegel, oluşu düşünceyle, ruhla başlatmıştı. Doğru muydu? Düşünce mi önceydi doğa mı, bir başka deyişle, ruh mu önceydi madde mi?

O bitmez tükenmez masal, insan aklının büyük macerası yeniden başlıyordu.

Feuerbach, soruyu kesinlikle karşıladı: Temel, doğadır. Doğanın dışında hiçbir şey yoktur. Her şey gibi, düşünce de, doğanın ürünüdür. Düşünce, maddesel bir organ olan beyinden çıkmaktadır... Bununla beraber Feuerbach, maddecilikte kalamayacaktır. Şöyle diyor: Bence maddecilik, insanın varlık ve bilgi yapısının temelidir. Ama bir fizyolojistin, bir natüralistin anladığı gibi, varlık yapısının kendisi değildir. Maddecilikle geride beraberim ama, ileride beraber değilim.

Niçin?.. Çünkü Feuerbdch, bütün dinleri yıktığı halde, yerlerine yeni bir evrensel din kurma yolundadır. Bu yeni din, aşk dinidir. Feuerbach, temeli maddeye dayadığı halde bir idealisttir artık. Aşkı, maddesel bir çekim olarak değil, bir insanlık ideali olarak ele almaktadır. Feuerbach da, Hegel gibi, diyalektiği, maddelerde değil, düşüncede bulmaktadır. Feuerbach’a göre düşüncede olup bitenler, düşüncenin ürünleridirler. İnsanlar, sevişiniz, diyor, gerçek din sizin bu sevgilerinizdedir. Varlığınız, aşkınızla biçimlenecektir.

Feuerbach’a göre, dinin gerçeği aşktadır. Önceleri insanlar, kendi niteliklerinin fantastik yansımaları olan Tanrılar yaratmışlardır. Tanrılar, insanlık düzenini kurmaya yetmediler. Oysa, bu düzeni kuracak olan, insanın başka insanlara karşı duyduğu bağlılıktır. Bu bağlılık, en yetkin biçimine aşkta ulaşır. Hele cinsel aşk, bu duygusal insan bağlılığının en yoğunlaşmış biçimidir. Dostluk, acıma, vazgeçme, coşkunluk gibi çeşitli eğilimler, yetkinliği cinsel aşkta beliren aşkın çeşitli görünüşleridir. İnsanlar arasındaki bütün sorunlar aşkın gücüyle çözülecektir. Aşkı kutsallaştırmak gerekir. İnsanlar, böylelikle, bütün acılarından kurtulacaklardır. Din (religion), Latince bağlamak anlamındaki (religare) sözcüğünden gelir. Şu halde, din sözcüğünün ilk anlamı bağdır. Bundan ötürü insanlar arasındaki her bağ, bir dindir. Din’ sözcüğünün etimolojik anlamı gerçeği ortaya koymaktadır. Ama bu din, ruhçu bir temele değil, maddeci bir temele oturmaktadır. Temel doğadır. Her şey gibi, din de, doğanın ürünüdür. Varlık yapısının temeli maddedir ama; kendisi düşüncedir. Bir başka deyişle, varlık maddeden çıkıyor ama, ruhla gelişiyor, varlıklaşıyor. Maddelerin oyunu bitmiştir artık.

Feuerbach, mutluluk felsefesini de, bu düşüncesinin üstüne kuruyor. Ona göre, mutluluk eğilimi insan yapısının doğal bir eğilimidir. İnsan, doğarken mutluluk eğilimiyle birlikte doğar. Mutluluk eğiliminin töreselliği (ahlakiliği) bu yüzdendir. Gene bu yüzdendir ki, her törenin temeli mutluluk eğilimi olmalıdır. Ama mutluluk eğilimi başıboş bırakılamaz elbet. Onu düzenleyen iki doğal kısıtlayıcı vardır:

1.    Eylemlerimizin kendimizdeki sonuçları: Mutluluk eğilimimizi başıboş bırakıp, örneğin içkiyi fazla kaçırırsak hastalanırız. Böylelikle de kendi eğilimimizi, kendimizden ötürü, kendimiz kısıtlarız.

2.    Eylemlerimizin toplumdaki sonuçları: Mutluluk eğilimimizi başıboş bırakırsak başkalarının mutluluk eğilimlerinin sınırına gireriz. Bu halde başkaları, kendi mutluluk eğilimlerini savunarak bizim mutluluk eğilimimizi bozarlar. Böylelikle de kendi eğilimimizi, gene kendimizden ötürü, kendimiz kısıtlarız.

Özet olarak, hem kendimiz, hem de başkaları, elbirliğiyle mutluluk eğilimimizi düzenlerler, aşırılıklarımıza engel olurlar. Bu iki durumun dışında mutluluk eğilimimizin hiçbir engeli yoktur, keyfince yol alabilir. Anlaşıldığına göre, mutluluğumuzu, gene kendi mutluluğumuz düzenlemektedir. Kendi mutluluğumuzu bozmadıktan sonra mutluluk eğilimimizin yöneldiği her yol töresel-dir. Toplumsal sonuçlar, kendi mutluluğumuzun tadını kaçırdıklarından ötürü kısıtlayıcıdırlar.

Evrensel uzlaşmayı aşkta bulan Feuerbach, töre alanında da, inceden inceye hesaplanmış, kendisine hiçbir bakımdan zarar vermeyecek her mutluluğu cömertçe bağışlamaktadır kişioğluna. Bu açıdan bakınca, Feuerbach’ın töresi, pek ince bir hesap işi olarak görünmektedir. Hesap tuttu mu, başkaca hiçbir engel yoktur. İnsanın Tanrıya tapmasını yasaklayan maddeci Feuerbach’ın karşısına dikilen, insanın insana tapmasını buyuran ruhçu Feuerbach, düşünce dizisinde, zorunlu olarak böyle bir sonuca varmıştır. Düşünce alanına yönelen, böylelikle de kendi içine kapanan düşünce, duygusal bir ortamda gezinmek zorundadır. İnsanlara birbirlerini sevmelerini öğütleyen ünlü düşünür, yalnızlık ve yoksulluk içinde ölmüştür.

KAZIK

İnsanların mutluluğunu sağlamak için toplumu düzenlemek düşüncesi, toprağa bağlılıkla başlıyor. Göçebe toplulukların toplumsal sorunları yoktur. Birbirleriyle değil, doğayla çekişmektedirler. Ne saymak, ne de yazmak gereğini duymuyorlar. Doğa korkusu, onları, birtakım bitkilere, taşlara hoş görünmeye zorluyor. Böylesine bir yaltaklanmanın dışında din anlayışları da yok.

Erdemsizlik bulunmadığı için erdem kavramı belirmemiştir. Birbirlerine karşı ne iyilik, ne de kötülük ediyorlar. Doğanın ezici baskısı altında tutunmaya çabalayarak kardeşçe yaşamaktadırlar. Bilgileri, doğadan korunma yolunda gelişmektedir. Bu gelişmenin sonunda içlerinden biri çıkacak, bir toprak parçasının çevresine kazıklar çakıp, burası benimdir, diyecektir.

İnsanlık tarihi, artık, bu kazığı çıkarmak için çekilen acıların tarihidir.

Eşitlik bozulmuştur: Artık, tarih boyunca güçlülerle güçsüzler çatışacak, çıkarlar çarpışacak, toplumsal sorunlar tartışılacaktır. Bu eşitliği yeniden sağlamak isteyen düşünce akımına toplumculuk (sosyalizm) adı verilecektir. Çeşitli toplumcu düşünürler, çeşitli yollar göstereceklerdir. Bu düşünürlerin arasında Jean-Jacques Rousseau gibi göçebelik çağının özlemini çekenler, Thomas More gibi eşitlik adası düşleri kuranlar da bulunacaktır. Toplumsal düşünce, çevresine kazık çakılan toprağı o kazığı çakan atamızın elinden geri alabilmek için, bin bir kapıya başvurarak, belli bir amaca doğru yürümüştür.

Thomas More’un açtığı bu ütopyacı çığır, sırasıyla, Bacon’a (1561- 1625) Yeni Atlantis’i, Thomas Campanella’ya (1568-1639) Güneş Ülkesi’ni, Va-lantin Andrea’ya (1600-1654) Hıristiyan Ülkesi’ni, Harrington’a Oceana’yı (1656), Winstanley’e Devletin Yeniden Kuruluşu’nu (1652), Barclay’e Argenisi (1611), Heywood’a Altın Çağ’ı (1611), Gabriel Foigny’ye Jacques Sadeur’ün Serüvenlerini (1679), Vairrase’a Severanbe Tarihi’ni (1682), Morelly’ye Basiliade’ı (1745), Gabriel Mably’ye Kenttaşların Hukuk ve Görevlerini (1765) yazdırdı.

Fransa’da 1789 burjuva devrimi oluşmaya başlamıştır. Toprak, soyluların elindedir. Soylu olmayanlar toprak edinemezler. Varlıklılardan alınması gereken vergi, tersine, yoksullardan alınmaktadır. Kilisenin baskısı, soylularınki kadar ezicidir. Kilise, uçsuz bucaksız toprakları Tanrı adına işletmekte, Fransız köylüsünü yarı aç çalıştırmaktadır. Gelecek yılların vergileri bile toplandığı halde, krallığın bütçesi elli altı milyon lira açıktır. Devlete vermiş bulunduğu borçları, Fransız ulusuna yükleyerek alacaklarını sağlama bağlamak isteyen yeni bir sınıf, burjuvazi doğmuştur. Toprak adamlığından para adamlığına geçilmeye çalışılmaktadır. Para adamlığı da, kendi yasalarına uygun, yeni bir düzen gerektirmektedir.

1780’de yayımlanan, Mülkiyet ve Hırsızlık Üstüne Araştırmalar adlı yapıtın yazarı Brissot de Warville, Devrim Meclisinin milletvekilidir. Devrim Meclisi, mülkiyete karşı olmamakla beraber, kilisenin ve soyluların bütün mallarına el koymuştur, burjuvalara ve köylülere dağıtmaktadır. Meclis, özel mülkiyet üstünde kesin bir yargıya varamamıştır. İlerideki gelişmelere göre her açıdan uygulanabilecek yeni bir tanım ortaya atmaktadır: Özel mülkiyet, mülklerin kanun gereğince verilen parçasından yararlanma hakkıdır.

Bu tanım, salt eşitliği sağlamak isteyenleri kızdırmıştır. Bunların başında da Gracchus Baboeuf (1760-1797) gelmektedir. Baboeuf, kurduğu Le Tribun duPeuple gazetesinde; Darthe, Antonelle, Buonarotti’yle birlikte, Devrim Meclisinin ekonomik eşitliği sağlaması gerektiğini savunuyor.

XIX. yüzyıl başlarken, Fransa’da, Marsilya kentinde Charles Fourier (1772-1837), yanında çalıştığı bir pirinç toptancısının; fiyatları yükseltmek için, iki bin ton pirinci denize döküşüne şaşkınlıkla bakıyordu. Fourier, bu olaydan şu sonucu çıkardı: Plansız çalışma boşunadır. Bilimsel bir plana bağlanmış üretim, başıboş üretimden, ölçülemeyecek kadar verimli olacaktır. Yüz aile bir araya gelip aynı mutfağı kullanabilse daha az giderle beslenebilirler. Engels, onun için şöyle diyor: “Charles Fourierde o günkü toplumsal koşulların heyecanlı, ama aynı zamanda derine inen bir eleştirmesini buluyoruz. Fourier, burjuvaziyi, devrim öncesinin coşkun peygamberleri ve devrim sonrasının dalkavukları ile birlikte olduğu gibi ele almaktadır. Fourier, burjuva dünyasının maddi ve manevi sefaletini hiç çekinmeden ortaya koyar, bu sefaleti filozofların parlak vaatleriyle karşılaştırır, aklın egemenliğini gerçekleştirmiş olacağı vaadedilen bir uygarlığın herkese rahat ve güven içinde yaşamayı sağlayışı ve insanın içinde en kusursuz hale geldiği bir toplum idealiyle burjuvazinin gerçek dünyasını karşılaştırır. Bu gerçek dünya ile çağdaş ideologların pespembe dünyası arasındaki farkı gözler önüne serer. Her yerde en sefil ve feci gerçeğin en şişirilmiş tumturaklı sözlerle nasıl bir arada bulunduğunu gösterir ve lafazanlığa bütün gücü ve alaycılığıyla hücum eder. Fourier sadece bir eleştirmeci değildir, sakin yaratılışlı olduğu için aynı zamanda yergici bir kimsedir, hatta onun gelmiş geçmiş yergici yazarların en büyüğü olduğunu söyleyebiliriz. Fourier, bir toplumun genel gelişmişliğinin ve özgürlüğünün, kadının gelişmişliği ve özgürlüğüyle ölçüldüğünü söyleyen ilk düşünürdür. Ama Fouriernin en büyük yanı toplumun tarihiyle ilgili görüşünde aranmalıdır... Burjuva uygarlığının bir kısır döngü içinde dönüp durduğunu, bir türlü çözemediği çelişmeleri durmadan yarattığını ve sonunda, her zaman, aradığı ya da aradığını ileri sürdüğü şeylerin tam tersine ulaştığını, nitekim yoksulluğun bolluğun kendisinden doğduğunu söyler. Bu örnekler, Fouriernin, diyalektiği, çağdaşı Hegel kadar ustalıkla kullandığını göstermektedir. Çağdaşları insan yetkinliği üstüne sonu gelmez lafazanlıklar ederken Fourier, her çağın bir yükseliş bir de iniş dönemi olduğunu gösteriyor ve bu görüşünü insanoğlunun geleceğine uyguluyordu. Kant’tan beri doğabilimi göksel cisimlerin gelecekteki ölümlerini kabul ediyorsa Fourierden sonra da tarih bilimi, insanlığın gelecekteki ölümünü görmezlikten gelemez” (Engels, Sosyalist Düşüncenin Gelişmesi, çeviren: Selahattin Hilav, İstanbul 1964, s. 64, 75). Fourier, düşüncelerini 1808 yılında yayınladığı Dört Hareketin Kuramı adlı yapıtında açıklamıştır. Öğretisinin ana çizgileri şunlardır: 1) İnsan iyidir, özgürce gelişebileceği sosyal kuruluşlara kavuşunca daha da yetkinleşecektir... 2) Ticaret kötüdür, insanın ortaklaşacılığı  gerektiren doğal eğilimlerine aykırıdır... 3) Evlilik ikiyüzlülüktür, çünkü her yerde kadının köleleşmesini gerektirir... 4) Uygarlık her türlü kötülüğü içinde topladığı oranda ortaklaşacılığı gerçekleştirecek güçlerin oluşmasını sağlamaktadır.

1803 yılında, Saint-Simon’un kafasına şöyle bir düşünce takılıyor: Bir anda Fransa, devlet adamlarını, bütün aristokratlarını, bütün papazlarını, bütün mülk sahiplerini yitirse ne olur? Fransa üzülür, oysa gene Fransa’dır. Ama bir anda elli fizikçiyi, elli kimyacıyı, elli fizyolojisti, elli demircilik atelyesi şefini, altı yüz çiftçiyi yitirse ne olur? Fransa, Fransa olmaktan çıkar. Şu halde Fransa’yı Fransa eden insan, industrielle (sınai) insan’dır. Oysa sınai insan, hiçbir zaman faiz ve kira almaz, emeğinin karşılığını alır. Şu halde faiz ve kira, Fransa’ya hiçbir yararı dokunmayanların, Fransa’yı Fransa edenleri sömürmelerini sağlamaktadır. İnsan, insanı sömüreceğine, planlı bir çalışmayla doğayı sömürmelidir. Fransız ekonomicisi Claude Henri de Rouvroy Comte de Saint-Simon (1760- 1825), idealist ve metafizik yapısına rağmen, toplumsal evrimi, sınıf mücadelesinin bu toplumsal evrimin itici gücü olduğunu ve sınıf farklarının da özel mülkiyetten doğduğunu açıklamıştır. Toplumun kendi çağındaki yapısı ve geleceğin sanayi toplumunun nasıl kurulacağı üstünde, ütopik ama ilginç düşünceler ilerisürmüştür. Bilimsel olarak olumlu bir toplum kurulması önerisi, o sıralarda ona katiplik etmekte olan geleceğin ünlü düşünürü Auguste Comte’u etkilemiştir. İnsanın insan tarafından sömürülmesi ortadan kalkmalıdır, diyordu. Ama bunu gerçekleştirmek için ilerisürdüğü öneriler bilimsellikten uzaktı. Yeni-platoncu bir seçkinler yönetimi anlayışıyla toplumun endüstriyeller dediği işverenler, tüccarlar, bankerlerle birlikte işçileri de kapsayan karma bir sınıf tarafından yönetilmesini istiyordu. Hıristiyanlığın -Hıristiyanlarca çoktan bırakılmış olan- yoksulluk felsefesini, kendi deyimiyle “en yoksul ve en kalabalık sınıfın” kalkınmasına uyguluyor ve bunun yeni Hıristiyanlıkla mümkün olabileceğini ileri sürüyordu Bu bakımdan Saint-Si-monculuk, idealist sosyalizm ya da ülkücü sosyalizm adlarıyla da anılır. Anamalcı müteşebbisin kâbını haklı buluyor, ancak faiz ve rantın birer sömürü olduğunu söylüyordu. Üretim araçlarının mülkiyetini kabul etmekte, ancak bunun yetkin ellerde toplanmasını istemekteydi. Saint-Simonculuk akımında izdaşları onun bu düşüncesini doğru bulmayarak üretim araçları üstündeki özel mülkiyeti bütünüyle bir sömürü aracı saymışlardı. Saint-Simonculuğa prodüktivizm de denir. Çünkü üretim araçları üstünde organizatör otorite saydığı devlet bunları en verimli olanlara dağıtacaktır. Saint-Simon, böylelikle “herkese yeteneğine göre” ilkesini önermektedir. Verimli üretimden herkes bu üretime katılmasıyla orantılı olan payını alacaktır. Enfantin, Bazard vb. gibi Saint Simoncular kimi yerde ustalarını eleştirmişler, kimi yerde de düşçülükte ustalarını kat kat geride bırakmışlardır. Saint-Simoncular (Fr. Saint Simoniens, Al. Saint Simonisten, İng. Saint Simonians)’ın bu tutumları karşısında yaşamının son yıllarında Saint-Simon’un “ben Saint-Simoncu değilim” diye bağırdığı söylenir. Saint Simon’un ölümünden sonra 1828 yılında Saint Simoncular dinsel bir mezhep gibi örgütlenmişler ve dinsel törenler düzenleyerek skandallar çıkarmışlardır. Saint Simon bütün ütopyacılığına rağmen çağını geniş çapta etkilemiş bir düşünürdür. Engels onun için, “Büyük Fransız Devrimi’ni soylular, burjuvalar ve yoksullar arasında geçen bir mücadele olarak görmek gerçekten dahiyane bir kavrayıştır. Politikanın üretim biliminden başka bir şey olmadığını ve ilerde ekonominin içinde eriyeceğini görmüştü. Onda, sonraki toplumcuların ilerisürdükleri düşüncelerin doğrudan doğruya ekonomik olan düşünceler dışında hemen tümünü içinde taşıyan dahiyane bir kavrayış genişliği vardı” der.

Simon de Sismondi (1773-1842) de şöyle bir kuşkuya kapılmıştır: Plansız bir yarışma sonunda, gerektiğinden çok üretim (surproduction) yapılsa ne olur? Fabrikacı, fabrikasını kapayıp bir süre bekleyebilir. Fabrikada çalışan gündelikçilerse bekleyemezler, açlıklarından ölürler. Şu halde ekonomik dengesizlik, toplumsal dengesizliği doğurur. Toplumsal yoksulluğun nedeni, ekonomik dengesizliktir.

Bu arada, Pierre Leroux (1797-1871), Eşitlik Üstüne (1838) ve İnsanlık Üstüne (1840) adlı yapıtlarını yayımlamaktadır. Leroux’ya göre tarihsel köle, önce serf, sonra ücretli işçi olmuştur. Özgür ve eşit insan olabilmesi içinse, dağıtımın devlet eliyle ve şu kurallara göre yapılması gerekir: Her çalışanın emek niceliği, emek niteliği, yaşama gerekleri... Leroux’nun toplumculuğu, üretimin ve tüketimin devlet eliyle, belli kurallara göre düzenlendiği bir toplumculuktur.

Bir yandan da Robert Owen (1771-1858), kuramsal düşünceyi eylemsel alana götürerek, Kanada’da birkaç köy kurup, toplumculuk denemelerine girişmiştir. Owen, büyük bir işadamıydı. Kendi gözlem ve deneylerine dayanarak kendine özgü toplumcu bir tutum geliştirmiştir. Düşçü ve hayalci (ütopik) bir alanda da olsa anamalcılığın çelişkilerini sezmiş ve sahibi bulunduğu fabrikada örnekler vererek anamalcılığın zararlarını önlemeye çalışmıştır. Toplumculuk, özellikle kooperatif modelini Owen’e borçludur. Owen, anamalcı düzendeki artan yoksulluğu, üretim sürecine değil, bölüşümün adil olmamasına bağlıyordu. 2500 işçinin çalıştığı fabrikasını örnek bir fabrika durumuna getirmişti. İşçi çocukları için bakımevleri açmıştı. Çocuk yuvalarının ilk tohumunu atan da odur. Başka fabrikalar işçilerini on dört saat çalıştırırken Owen on buçuk saat çalıştırıyordu Beş yıllık bir mücadeleden sonra, 1819 yılında, kadınların ve çocukların çalışma saatlerini kısıtlayan ilk yasanın çıkarılmasını da o sağlamıştı. Düşünceleri, özellikle birimi çalışma saatiyle belirlenen vesikalar karşılığında emek ürünleri alışverişinin yapıldığı emek pazarları tasarısı, Proudhonculuğu geniş çapta etkilemiştir. Engels, onun için “bu adamın kişiliğinde yücelik derecesine varan çocuksu bir yanla insanları yönetme konusunda pek az kimsede bulunan bir yetenek yan yana bulunuyordu” der.

Louis Blanc (1813-1882) da, Çalışmanın Düzenlenmesi adlı ünlü yapıtını 1840’ta yayımlamış, 1848 ihtilalinden sonra kurulan geçici hükümette yer alarak düşüncelerini uygulamaya başlamıştır. Fransa’nın karışık günleridir. Blanc, açtığı ulusal işyerlerini yürütemedi. İşçiye, verilmesi gereken gündeliği güçlükle bulabiliyordu, ama verilmesi gereken işi bulamıyordu:

İki yıl sonra, elimize, yeni bir toplumcu öykü geçecektir. Etienne Cabet (1788-1856), Icarie’ye Yolculuk ütopyasını yayımlamıştır (1842). Icarie, düşsel bir ülkedir. Bu ülkede devlet, yaptıkları işin niteliğine ve niceliğine bakmaksızın, herkesin yaşama gereklerini karşılamaktadır. Yetenekler, doğal verilerdir. Çok akıllı, çok çalışkan olmak kişiye hiçbir üstünlük sağlamaz. İnsan, elinden geldiğince çalışacak, eşit olarak yaşayacaktır.

XIX. yüzyılın ilk yarısı sona ererken, hemen bütün Avrupa toplumculuk çabası içindedir. Dünyanın bütün toplumcu düşünce adamları, Fransa’nın başkenti Paris’te toplanmışlardır. Arnold Ruge, Almanya’dan Paris’e geçerek; başına topladığı Heine, Jung, Hess, Marx, Engels, Hervegh gibi yurttaşlarıyla birlikte Paris’te toplumcu bir dergi çıkarmaktadır. Ayrıca. Bakunin, genç Lasalle, Weitlinger Paris’tedirler. Proudhon, Mülkiyet Üstüne adlı ünlü yapıtını yayımlamıştır (1840). Savigny, ünlü Roma Hukuku Tarihi’nde (1815) hukukun da bir yaşamı ve evrimi bulunduğunu kanıtlamıştır. Her kafadan bir ses çıkmakta, her düşünür kendine özgü bir tasarı önermektedir. Hepsinin birleştiği kavşak şudur: Toplum, yeniden ve ekonomik bir açıdan düzenlenmelidir.

Prusya’nın genç bakanlarından Rodbertus (1805-1875), anamalla (sermaye) işgücü arasındaki çelişmenin devlet eliyle giderilmesini istemektedir. Mikhail Bakunin (1814-1876), evrensel ayaklanmadan yanadır, Tanrıtanımazlığı ve her türlü yetkenin (otorite) ortadan kaldırılmasını öğütler. Blanqui (1805-1881) ve Stuart Mili (1806-1873), ekonomik temelde işgücünün önemini belirtirler. Ferdinand Lasalle (1825-1864), Maithus kuramından yola çıkarak insan çoğalmasının anamal çoğalmasını ölçülemeyecek kadar geçeceğini, bu yüzden de işsizliğin önüne geçilemeyeceğini ilerisürer ve üretim kooperatifleri kurulmasını savunur. Profesör Finkelblek, Karl Marlo takma adıyla, elemekçisinin yarattığı ürünlerin dağıtımında, anamalcıların (sermayedarlar) el emekçilerini nasıl aldattıklarını kanıtlamaya çalışır.

Joseph Proudhen (1809-1856), ortaya bir ilke atmıştır: Yıkacağım ve yapacağım (destruam et aedificato)... Nasıl yıkılacağını anlatmaktadır ama, nasıl yapılacağı üstüne açık seçik bir düşüncesi yoktur. Özel mülkiyetin yerine geçici bir mülkiyetin konulması gerektiğini ilerisürmekte, siyasal düzeltmelerden önce ekonomik düzeltmelerin gerektiğine inanmaktadır. Hegelciliği yorumlayan Yoksulluğun Felsefesi adlı yapıtını yayımlamıştır.

Karl Marx (1818-1883), Proudhon’a, Felsefenin Yoksulluğu adlı yapıtıyla karşılık veriyor. Marx’a göre, Proudhon’un bu felsefe üstündeki bilgisizliği bir yana, Hegel felsefesi gerçekte baş aşağı oturtulmuş (madde temeline dayanacağı yerde ruh temeline dayanmış) bir felsefedir ve onu gerçek yerine, ayaklarının üstüne oturtmak gerekmektedir.

Toplumculuğun XIX. yüzyılda ulaştığı bu gelişme, Katolik kilisesini bile toplumculukla uzlaşmaya zorlamaktadır. Bu görevi de Philippe Buchez (17961865) üstüne almıştır. Katoliklik ve Tam Bir Felsefe Üstüne Denemeler adını taşıyan yapıtı, bu uzlaşmayı sağlamaya çalışmaktadır. Bu arada; gözler, çok eski iki kurum üstüne çevrilmiştir: Aile ve Katolik manastırları... Bu iki eski kurum, ilk kuruluşlarından beri toplumcu bir yapı içindedirler. Aile ve manastır üyeleri, kendi yeteneklerine göre üretmekte, oysa kendi gereksemelerine (ihtiyaçlarına) göre tüketmektedirler.

Friedrich Engels (1820-1895), Kapitalin yazılması için Marx’ı zorlamaktadır. Marx’ın bakışı, ilk anamal birikmelerini incelemek üzere, XVI. yüzyıl İngiltere’sine çevrilmiştir.

Bu arada, bir Alman işçi düşünürü Joseph Dietzgen (1828-1888) maddeci diyalektiği sezmekte, Bir Kol işçisine Göre Düşünce işinin Özü adlı yapıtını yayımlamaktadır. Dietzgen’e göre, başlangıçtan beri var olduğu savunulan ve nerede bulunduğu da gereği gibi açıklanamayan Hegel’in salt düşüncesi (mutlak fikir) bulanık bir tasarımdır. İnsan denilen maddesel yapının kafasında bulunması gereken bu düşünce, maddeler diyalektiğinin bir yansımasm-dan başka bir şey değildir.

Kazık, çakılmıştı bir kez. Çıkarmak kolay olmayacaktı elbet.

KABA YA DA HAM

XIX’ncu yüzyılın ikinci yarısında düşüncenin yöneldiği bilimsellik eski bir deyime yeni bir anlam kazandırıyor. Eski anlayışta bilginin üç aşamasını dile-getiren halksal (Os. Avami, Fr. Vulgaire); bilimsel (Os. İlmi, Fr. Scientifique) ve felsefesel (Os. Felsefi, Fr. Philosophique) deyimleri yer değiştiriyorlar. Bilginin son aşaması, yeni bir deyimle nitelenip, bilginin ilk adımıyla birleşiyor: Kaba.

Belki de ham demek daha doğru olurdu Kurgul (Os. Zihni, Fr. Speculatif) düşünce, pratikle bağıntı kurup diyalektik bir öze kavuşuncaya kadar, kaba olmaktan çok, ham kalmıştı çünkü.

Pratikle bağıntı kuramamış, insan eylemleriyle denetlenememiş her düşünce hamdır. Düşünce, metafizik düşünme yöntemi içinde, kendi olanaklarını zorlayarak, genellikle gerçekleri sezmiş ve doğru yolu bulmuş; ne var ki diyalektik düşünme yöntemini öğreninceye kadar bilimsel bir tutarlığa kavuşamamış, ham kalmaktan kaçınamamıştır.

Artık kaba ya da ham deyimi, halksal’ dan büsbütün başka bir anlamda, Osmanlıca avamî ve Fransızca vulgarie deyimleri karşılığında ve bilimsel deyimi karşıtı olarak kullanılmaktadır. Bu anlam, bir açıdan bilimsel olmayan’ı (Os. Gayri ilmi, Fr. Non scientifique) dile getirir. Bilimsel olmayan her düşünce, ne kadar çok doğru’yu içerirse içersin, tutarlı değildir, hamdır, kabadır.

Bu ham ya da kaba düşüncelerin başında diyalektik-öncesi özdekçilik anlayışı gelmektedir. Genel olarak özdekçilik (Os. Maddecilik, Fr. Materialis-me) adıyla anılan kaba özdekçilik (Os. Avami maddecilik, Fr. Materialisme vulgaire), doğru bir temelden yola çıkmakla beraber, diyalektik bilimsellikle geliştirilemediği için metafizik tek yanlılığın sürüklediği yanlış sonuçlara varmaktan kaçınamamıştır. Evrenin özdeksel bütünlüğünü sezmek gibi büyük bir başarıya ulaştığı halde, üst olanı alt olana indirgeyerek idealizme düşmüştür. Onu bu yanılgılardan kurtaran, ayıklayıp arıtan, bilimselliğe kavuşturan eytişimsel özdekçilik (Os. Diyalektik maddecilik, Fr. Materialisme dialectique) anlayışıdır.

Gerçekte çok doğru bir anlayışı yansıtan özdekçilik gibi, diyalektik düşüncenin oluşup meydana çıkmasına temel olan diyalektik-öncesi ekonomi, evrimcilik, toplumculuk anlayışları da böyledir. Bütün bunlar da kaba deyimiyle nitelenmektedir.

Kaba ya da ham demek; olgu ve olaylardaki özellikle iki ve genellikle çok yanlılığı görememek, görünüşlerle yetinip öze inememek, temel düşünceden çıkacak sonuçlarda tutarlılığı sağlayamamak, somutu soyutla karıştırmak, tek yanlılığın gerektirdiği aşırılıklara düşmek ve böylelikle üst olanı alt olana indirgemek demektir.

Örneğin kaba özdekçilik, XiX’ncu yüzyılda Alman idealist felsefesine karşı olgucu bir nitelikte oluşmuştur. Doğa bilimlerindeki kendiliğinden özdekçilik temeli üstünde geliştirilmiştir. Başlıca temsilcileri İsviçreli düşünür ve doğa-bilimci Carl Vogt (1817-1895), Fransız doktoru ve düşünürü Pierre Cabanis (1757-1808), Alman fizyoloji bilgini ve düşünürü Jacob Moleschott (1822-1893) ve Büchnerdir. Yanlış ve zararlı bir özdekçilik anlayışıdır. Yanlışlığı bilinci öz-değe, tüm ruhsal süreçleri fizyolojik süreçlere indirgemesindedir. Zararıysa idealizmin saldırılarına pek çok açık ve güçsüz kapılar bırakmasındadır. Üstelik de felsefeyi yadsır ve felsefesel sorunların doğabilimsel araştırmalarla çözümlenebileceğini ilerisürer. İnsan bilineninin toplumsal bir ürün olduğunun farkında değildir. Düşünce ve duyguların, fizyolojik süreçlerce belirlendiğini savunur. Evrenin özdeksel bütünlüğünü sezmek gibi büyük bir başarıya ulaştığı halde bu vargısını, eytişimden yoksun bulunduğu için zorunlu olarak idealizme düşmesinden ötürü, aşırılığa vardırmış ve üst olanı alt olana indirgemiştir. Kaba özdekçilik anlayışı, idealizme karşı çıktığı halde, idealist yapılıdır ve metafizik düşünmenin tek yanlılık yanılgısını taşır. Ruhsal faaliyeti bütünüyle yadsır ve bunun sonucu olarak insan bilincini de özdek sayar. Örneğin KarI Vogt, “tükürük bezleri nasıl tükürük ya da karaciğer nasıl safra salarsa beyin de öylece düşünce salar”, Moleschot “düşünce, beyinden çıkan fosfordur” derler. Ludvig Büchner ve Ernest Haekel gibi mekanik anlayışlı özdekçiler de bu kaba özdekçiliğe düşerler, örneğin Haekel, “ruh, plazmadır” der. Bilimdışı olan kaba ya da ham özdekçiliğin yanılgıları şöyle saptanmıştır: 1. Bu özdekçilikte mekanik yan ağır basıyor, kimya ve biyolojideki son gelişmeleri hesaba katmıyordu. 2. Ne tarihsel, ne de eytişimseldi, antidiyalektik anlamda metafizikti ve gelişme anlayışına tutarlı ve kapsamlı bir biçimde bağlı değildi. 3. İnsanın özünü somut ve’ tarihsel olarak, tüm toplumsal ilişkilerin ürünü olarak değil de soyut olarak görüyor ve bu yüzden dünyayı sadece yorumluyordu, oysa bu bir değiştirme sorunuydu, eşdeyişle devrimci pratik eylemin önemini kavramamıştı. Ünlü bir diyalektikçi de şöyle der: “Düşüncenin özdeksel olduğunu söylemek, materyalizm ile idealizmi birbirine karıştırmaya doğru yanlış bir adım atmaktır”. Gerçekten de düşünce özdekten başka bir şey değilse özdek de düşünceden başka bir şey değil demektir, eşdeyişle aralarında hiçbir fark yoktur. Oysa bunlar farklı, hem de çok farklı şeylerdir. Bilinç özdeksel bir gelişmenin ürünüdür ama, özdek değildir. Özdekle bilinç, nasıl birbirlerinden ayrıştırılamazlarsa öylece de birbirleriyle aynılaştırılamazlar.

Bütün bu kabalıkların ve hamlıkların içinde biri var ki özellikle incelenmeye değer.

KABA EKONOMİ

Toplumsal üstyapıda bütün olupbitenlerin ekonomik altyapıyla belirlendiği açık secik anlaşılınca XX. yüzyılın bakışı ekonomi bilimine çevriliverdi. Ekonomi biliminin çok ilginç tarihsel bir serüveni var.

Aristoteles, her malın iki değeri bulunduğunu görmüş ve kullanma (istimal) değeriyle değiştirme (mübadele) değerini birbirinden ayırmıştır. Bundan başka faizin, parayı, değiştirmeyi kolaylaştırma görevinden ayırarak üretici (kapital, sermaye) kıldığını da sezmiştir. Bu bakımdan faizin yasaklanmasını öğütlemektedir. Kazanç için yapılan ticareti de doğaya aykırı bulmakta, erdemsizlik saymaktadır. Fiyat, doğru olmalıdır, der. Doğru fiyat (juste prix), değiştirilen mallar ve hizmetlerin eşit değerde olmasıdır. Özgür vatandaşları kaba işlerde çalıştırmaktan kurtaran esirliği gerekli bulur ve esiri canlı bir makine sayar.

Görüldüğü gibi Aristoteles, çok önemli birkaç buluşla konuya girmektedir. Buna karşı, Yunan uygarlığını kovalayan Roma uygarlığında en küçük bir ekonomik seziş yoktur. Sadece Cato ve Varro gibi birkaç yazar, tarım tekniği üstünde düşünmüşlerdir.

Ortaçağda ekonomiye din açısından bakılmıştır. Bu çağda da amaç, kurulu düzenin titizlikle korunmasıdır. Karşımıza, Aristoteles’ten sonra ekonomiye eğilen ikinci yazar olarak Aquino’lu Thomas (1225-1274) çıkmaktadır. Thomas, dinle dünyayı uzlaştırma çabası içinde, birçok çelişmelere düşmüştür. Örneğin, bütün insanların eşitliğini savunduğu halde, -ki Hıristiyanlık açısından bunu savunmak zorundadır- esirliği zorunlu ve yararlı bulur. Mal edinmeyi uygun görür, ama sınırlamaya kalkar, mal edinme (mülkiyet) kişilerin sosyal durumunu koruyacak kadar olmalıdır, der. Burada, kurulu düzenin korunması pahasına, ayrıca, Hıristiyanlıkla da çelişmeye düşmektedir. Bilindiği gibi, Hıristiyanlık mal edinmeye karşıdır. Thomas’nın ekonomik düşünceye getirdiği tek yenilik, narh statüsüdür, bir şeyi gerçek değerinden pahalıya satmayı ya da ucuza almayı yasaklamaktadır.

Bununla beraber ortaçağ, iki önemli düşünürüyle, ekonomik düşünceye yeni güçler katmıştır. Bu düşünürlerden biri Buridanus, öteki Oresmius’tur. Jean Buridanus (1300-1358), değerin, bir malı değiştiren bir insanın kişisel ihtiyacından değil, değiştirme zorunluğunda bulunan bütün insanların ortak ihtiyaçlarından doğduğunu sezmiştir. Bundan başka paranın cevher değeriyle değiştirme değerini (kur) ustaca ayırarak paranın değiştirme değerinin devletçe onanacağın: ilerisürmektedir. Nicolaus Oresmius (1323-1382) da para konusunda başlı başına bir deneme yazmakla ekonomiyi, ilk kez, dinden ayırmış ve bağımsızlığa kavuşturmuştur.

Kronolojik sırada İslam düşüncesi, ekonomik alanda Aristotelesçiliği sürdürmektedir. Kurulu feodal düzenin titizlikle korunması söz konusudur. Sadaka ve zekat yasaları, varlıklıyla yoksul ayrılığını onaylamaktadır. Bununla beraber çok önemli bir İslam düşünürü, İbn-i Haldun (1332-1406), ekonomik alana yeni düşünceler katmıştır. İbn-i Haldun, kaderciliğe karşıdır. Tarihsel olaylarda doğa ve insan etkisini sezmiş, tarihsel zorunluğu görmüştür. Liberaldir, devletin ekonomik alana karışmasını yasaklar. Devletin bu alana el atmasının ticaret düşünce ve girişkenliğini baltalayacağı kanısındadır. Bu baltalamanın, dolayısıyla amme ekonomisini de sarsacağını ilerisürer. Bundan başka, memur maaşlarının indirilmesinin satın alma gücünü azaltacağını ile-risürmekle çağdaş satın alma gücü kuramına öncülük etmektedir. Ekonomi tarihinde İbn-i Haldun’u ilk liberal saymak doğru olacaktır.

Buna karşı, bir din devrimcisi sayılan Luther, bir hayli gerici bir yüzle karşımıza çıkmaktadır. Sosyal eşitsizlik düzeninin Tanrı işi olduğunu ve bu yüzden de olduğu gibi korunması gerektiğini savunmaktadır.

İlk kapitalist Calvin de bu çağda (reformation çağı) karşımıza çıkıyor. Calvin, ilk kez, kapitalist bir anlayışı kuramsal olarak savunmakla önem kazanmaktadır. Ayrıca, Calvin’de, ilk kez insan emeğinin ekonomik bir değer olarak belirmeye başladığını görüyoruz. Emek, Tanrısal bir buyruktur. Calvin, yepyeni görüşler getiriyor: Uluslararası ticaret yararlıdır, genel yoksulluğu azaltır. Üretim için alınacak kredide faiz gereklidir ve dinsel yasalara aykırı değildir.

İlk merkantilist (devletçi ve himayeci) düşünceye de bu çağda rastlıyoruz. Montesquieu’nün öncüsü sayılan J. Bodin (1530-1596), hammaddelerin çıkışıyla yapılmış maddelerin girişini ağır gümrük resmine, bunun tersini de hafif gümrük resmine bağlamak gerektiğini ilerisürüyor. Bundan başka, Bodin, tarihte ilk kez esirliğin kaldırılmasını savunmaktadır. Ayrıca, para miktarıyla fiyat arasındaki kökten ilişkiyi (çağdaş theorie quantitative) de sezmiştir. Bodin, ekonomik olayları dogmatik açıdan değil, deneysel açıdan değerlendirmektedir ki, bu davranış ekonomi biliminin gelişmesinde çok büyük bir adımdır.

Yeni zamanlarda da kurulu düzenin korunması yolundaki titizlik devam etmektedir. Ancak, bu çağda ekonomik düşünce, felsefe (erdem ve töre) ve din etkilerinden kurtularak ulusal ve siyasal etkiler altına girmiştir. İlk merkantilist düşünceyi ortaya atmış bulunan Bodin’i merkantilist yazarlar kovalamaktadırlar. Bunların arasında Antoine de Montchretien (1576-1621), ilk kez, ulusal ekonominin önemi üstünde durmuştur. Çok önemli bir görüş getiriyor: Ekonomik bağlılık siyasal bağlılığı gerektirir. Montchretien ayrıca, insan emeğiyle işbölümünün önemi üstünde de durmuş, bu yüzden, dış ticarette sıkı himayeciliği savunurken, iç ticarette tam bir serbestliği önermiştir. Gene bu yüzden, tembellerin iş evlerinde zorla çalıştırılmaları gerektiğini savunmuştur.

İlk fizyokrat seziyle de bu çağda karşılaşmaktayız. IV Henri’nin bakanlarından Sully (1559-1640), ticaret ve sanayi öngören merkantilist bir düzen içinde, ilk kez, şu düşünceyi ilerisürüyor: Toprağı sürmek ve hayvan beslemek Fransa’nın iki memesidir.

XIV. Louis’nin bakanlarından “büyük” adıyla anılan Colbert (1619-1683), ekonomi alanına çok önemli yeni bir düşünce getiriyor: Ulus, ekonomik bir örgüttür. Colbert’e göre, iç pazar kurulmalı ve iç gümrükler kaldırılarak dış ticaret gümrükleri konulmalıdır. Devlet sanayi kurulmalı, kredi ve vergi kolaylıkları sağlanmalıdır. Colbert, sorumlu bir bakan olarak, bütün bu düşüncelerini gerçekleştirerek Fransa’yı kalkındırmıştır.

Fizyokrat (doğa gücü) düşünce, sanayie verilen bu büyük önemin tepkisi olarak doğacaktır. Örneğin, İtalyan merkantilisti papaz Galiani (1728-1787) şöyle demektedir: Önemli olan sanayidir. Buğday ucuz oh malıdır ki, manüfaktür sanayi gelişebilsin.

Bu arada, Platon ve Thomas Morus’nün yollarını kovalayan, katıksız devletçi olmak bakımından merkantilist sayılabilecek bir büyük ütopyacı yetişiyor: Tommaso Campanella (1567-1639). Parasız, ticaretsiz, eşit yurttaşların örgütlediği bir devlet düşlüyor. Ekonomik eşitlik (özgürlük) henüz ütopya alanındadır.

Tarihte ilk kez, Napoli’de bağımsız bir ekonomi kürsüsü kurulmuştur. İlk ekonomi profesörü de Genovesi’dir (1712-l769). Genovesi bir de yeni düşünce getirmektedir: Altın ve gümüş, değerlerini, para olarak kullanılmalarından alırlar.

Koyu merkantilist düzen, bir yandan fizyokrat tepkiyi hazırlarken, öbür yandan liberal tepkiyi kotarmaktadır. İngiliz merkantilisti Dudley North (16411691), uluslararası ticaret serbestliğini savunmak ve gümrük yasaklarına karşı çıkmakla liberalizme öncülük etmektedir.

İtalyan merkantilisti Ortes (1713-1791), Malthus’ten önce, nüfusun artma eğiliminde olduğunu ve buna karşı ulusal gelirin artmadığını görmüş, doğumun kontrolü gerektiğini savunmuştur. Ulusal ekonomi deyimini ilk kez kullanan yazar Ortes’dir.

Bullionizm adıyla anılan İspanyol merkantiliznıi, ulusal zenginliği değerli maden stoklarının artmasında görmüştür. Bu yüzden, değerli madenlerin yurt dışına çıkması yasaklanmıştır. Oysa, bu maden stokları, geldikleri yoldan dışarıya çıkmakta gecikmemişlerdir.

İngiliz merkantilisti Thomas Mun (1641-1671) da ticaret dengesi kuramının kurucusudur. Ticaret dengesini sağlamak için ithalatın azaltılıp ihracatın çoğaltılmasını, yiyecek maddeleri üretiminin artırılmasını öngörmektedir.

Yüz yıl arayla yetişen iki İngiliz filozofu, Locke ve Hume, ekonomi alanına değerli görüşler getirmişlerdir. John Locke (1632-1740), malların yüzde doksan dokuzunun değerinin insan emeğinden doğduğunu ilerisürmekle değer kuramının öncüsüdür. David Hume (1716-1776) da, enflasyonun etkilerini incelerken genel fiyat yükselişinin çeşitli mallarda farklı hız ve oranda belirdiğini yakalamakla ekonomik devre kuramının temelini atmaktadır.

Kameralist (hazineci) adıyla anılan Alman merkantilistleri de devlet kasasına, yapabildikleri kadar çok, gelir sağlama yolundadırlar. Stokçuluğu öngören Hornigk (1638-1712), devletin çıkarı halkın çıkarıdır, diyen Schröder (1640-1688), ulusal zenginliği altın stoklarından ibaret bulan Sechendorff (1626-1692) bunların en önemlileridir.

Merkantilist yazarlardan, parayı altın ve gümüşten kurtararak toprak karşılığına dayamak isteyen John Law (1671- 1729), ulusal zenginliğin kaynağını tarımda bularak fizyokrat düşünceyi hazırlayan R. Cantillon (1680-1734), fiyat hareketlerini tümüyle arz ve talep karşılaşmasma bağlamak isteyen James Steuart (1712-1780), parayla para maddesini birbirinden ayırarak para değerini yasa gücünde bulan Nicholas Barbon (1640-1698), istatistik biliminin kurucusu William Petty (1623-1687) ekonomik düşüncenin gelişmesine yararlı olmuş kişilerdir.

Ekonomi dünyasını XVI., XVII. ve XVIII. yüzyıllarda yöneten merkantilizm, devletçiliğin öncüsüdür. Merkantilist yazarların ortak düşünceleri devletçilik, ulusal ekonomiyi koruyuculuk ve sanayicilik sorunlarında toplanır. Enflasyon-cu bir düşünceyle ulusal zenginliği (millî servet), devlet kasasındaki altın ve gümüş stokunun çoğalmasında bulmuşlar; altın ve gümüşü yurt içinde tutmak için giriş kolaylıkları ve çıkış zorlukları koymuşlardır. Zengin madenleri ele geçirmek yolundaki sömürgecilik de bu düşüncenin zorunlu sonucu. olmuştur. Yurt sanayi ve ticaretini içte ve dışta koruyuculuk (himaye), merkantilizmin başlıca özelliğidir. Örneğin, İngiltere’de ölülerin yünlü kumaşla kefenlenerek gömülmelerini zorunlu kılan yasalar yapılmış, çeşitli gümrük statüleri uygulanmıştır. İnsan sayısı çok olan memleketlerin insan sayısı az olan memleketlere üstün olacağı düşüncesi de çocuk düşürmeyi yasaklamak, evlenmeyi ve çok çocuk yapmayı zorlamak, göçmen getirmeyi kolaylaştırmak ve dışarıya çıkışları zorlaştırmak sonucunu doğurmuştur. Ülke sınırları içinde kapalı ve kendi yağıyla kavrulan (otarşik) bir ekonomi düşüncesi, merkantilist görüşün ürünüdür.

1914-1918 I. Dünya Savaşı’ndan sonra birçok ülkeler yeniden merkantilizme döneceklerdir (neo-merkantilizm).

Sanayi ve ticarete önem veren merkantilizm, XVIII. yüzyıl Fransız tarımını çöktürmek üzeredir. Kronolojik sıra, bu durumun tepkisi olarak fizyokrasinin kurucusu Dr. François euesnay’i (1694-1774). karşımıza çıkarmaktadır. Fiz-yakrasi, bir yandan aşırı sanayiciliğe karşı tarımın önemini belirtirken öbür yandan aşırı yasakçılığa karşı tam serbestliği savunmuştur: Bırakınız yapsınlar, bırakınız geçsinler (laissez faire, laissez passer).

Yunanca kökünde doğa gücü anlamına gelen fizyokrasi, evrende bir doğal düzenin (ordre naturel) varlığı düşüncesi üstünde oturmaktadır. Doğal düzen, doğal yasalarla kurulmaktadır. Ekonomi de bu doğal yasalara bağlıdır. Fizyok-rasi, XVI. yüzyıldan beri ortaya atılmış bulunan doğal hukuk (droit naturel) sistemi içindedir. Ancak, sosyal eşitsizliği yararlı ve gerekli, mülkiyet hakkını titizlikle korunması gereken en güçlü bir hak saymakla gelişmeye yönelmiştir. Bununla beraber, ekonomik yaşâmı bir bütün olarak ele alan ilk bilimsel çalışma, fizyokrasi çalışmasıdır.

Fizyokrat düşünce şöyle özetlenebilir:

1.    Tek üretici güç toprak, tek üretici sınıf çiftçi sınıfıdır. Sadece topraktır ki yatırımını aşabilen ürün verir. Ulusal zenginliğin temeli, toprağın verdiği bu artıkdeğer (kıymet fazlası)’dir. Toprak dışı emek, sanayi ve ticaret, toprak ürünlerine sadece biçim değiştirir, yeni ve artık bir değer eklemez. Biçim değiştirmek (fizyokratların deyimince, toplamak), çoğaltmaz (fizyokratların de-yimince, çarpmaz). Toprak dışı bütün emekler, ancak, hammaddenin değerine emekçinin yaşaması için gerekli toprak ürünlerinin değerini ekler; buysa, bir çoğalma, yeni bir değer elde etme değildir. Bu ekleme değer, doğal düzen gereği, yeniden toprağa dönmek zorundadır.

2.    Ekonomik alanı doğal yasalar yönetir. Topraktan çıkan artıkdeğer, zorunlu olarak, gene toprağa dönecektir. Üretici sınıfın, örneğin beş milyar lira ürettiği düşünülse bu beş milyarın iki milyarı tohum, gübre, çiftçinin ve hayvanlarının beslenmesi karşılığı olarak üretici sınıfın (çiftçinin) elinde kalacaktır. Geriye kalan üç milyarın bir milyarı sanayi ürünleri satın almak için kısır sınıfa (sanayi ve ticaret işçileri, sermayedarlar, memurlar, serbest meslekçi-ler), iki milyarı da mülkiyet hakkı olarak toprak sahipleri sınıfına verilir. Toprak sahipleri sınıfı eline geçen bu iki milyardan bir milyarını beslenmek için gerekli toprak ürünlerini satın almak üzere gene üretici sınıfa, bir milyarını da gerekli sanayi ürünlerini satın almak üzere kısır sınıfa verir. Kısır sınıf; bir milyarı üretici sınıftan, bir milyarı toprak sahipleri sınıfından gelerek eline geçen iki milyarın bir müyarını beslenme, bir milyarını da hammadde için gene üretici sınıfa verir. Böylece, topraktan çıkan beş milyar gene toprağa dönmüş olmaktadır (ekonomik hareketin cyclique karakteri).

3. Toplumda üç sınıf vardır: Üretici sınıf, toprak sahipleri sınıfı, kısır sınıf... Topraktan elde edilen artıkdeğer, topraklarını tarımın emrine vererek ilk avansı yapmış olan toprak sahiplerinin hakkıdır. Bu hak, tarıma elverişli bir toprak hazırlamak için birtakım masrafların yapılmakta olduğu düşüncesine dayanır. Bununla beraber, bu hak da, Dr. Quesnay’in yukardaki tablosunda görüldüğü gibi, zorunlu olarak gene toprağa dönecektir. Kısır sınıfın yaptığı dış ticaret, toprak değişiklikleri yüzünden kaçınılmaz bir kötülüktür. Bir memleket kendi topraklarının yetiştirmediği bir ürünü başka bir memleketten almak zorundadır. Bununla beraber, dış ticaret bir memleketi zenginleştirmez, tersine yoksullaştırır. İç ticaret ve iç pazarlar önemlidir ve serbest olmalıdır. İç pazarlar çoğaldıkça dış ticaret azalır ki amaç da budur. Kişilere özel çıkarlarını gütmeleri imkanını sağlamak yeter, işlerine karışmak gerekmez (doğal düzen düşüncesinin zorladığı liberalizm).

Fizyokrasi, başta Mably olmak üzere, birçok yazarlarca eleştirilip bir hayli hırpalanacaktır. Kaldı ki, XVIII. yüzyılın sonlarına doğru büyük kapitalizm doğmakta, uluslararası geniş bir sanayileşme tarım alanını silip süpürmektedir. Kumaş fabrikalarına yapağı yetiştirebilmek için çiftçiler tarlalarından atılmakta, tarlalar otlaklaştırılmaktadır. Uluslararası sanayin kaçınılmaz gereği olan emperyalizm gücünü duyurmaya başlamıştır (bkz. W Sombart, LApogee du Capitalisme, Paris 1932). Din (Calvinizm ve püritanizm), kapitalist düşünceyi desteklemektedir. Kapitalizm, bir yandan büyük zenginlikler sağlayarak genel yaşama çizgisini yükseltirken, öbür yandan sosyal eşitsizliği artırnıaktadır (bkz. A. Birni, Histoire Economigue de l’Europe, Paris 1932).

Tam bu sırada karşımıza İskoçyalı Adam Smith (1723-1790) çıkıyor. Klasik okul adıyla anılan öğretisi, liberal ve kapitalcidir. Smith, ulusal zenginliğin tek kaynağı olarak fizyokratların toprağına karşı emeği göstermektedir. Öyleyse sadece çiftçiler değil, bütün çalışanlar üreticidirler. Çalışanlar arasında sıkı bir işbirliği bağlantısı vardır. Bu işbirliği {cooperation) sosyal işbölümünün sonucudur. İşbölümü, emeğin ürününü artırır. Adam Smith, bunu belirtmek için, bir iğne fabrikası örneği veriyor. İğne fabrikasında her işçi, bir iğnenin meydana gelmesi için gerekli on sekiz işten birini yapmaktadır. İşbölümü, ihtisası artırır, yeni buluşlara yol açar, zaman kazandırır ama, bir yandan da işçiyi otomatlaştırarak körleştirir, kişiliğini yok eder. Eskiden tek başına herhangi bir şeyi yapabilen sanatçı işçi, artık kocaman bir makinenin küçük bir vidası kadar önemsizleşmiştir. Smith, ekonomi alanına, çok önemli bir düşünce getiriyor: Değeri yaratan, emektir... Smith, işçinin, ilkel ekonomi çağında emeğinin tam karşılığını aldığını, şimdiyse bunu alamadığını söylemektedir. Eskiden, işçi ya da çiftçi, emeğiyle ürettiği bütün ürünlerin tek sahibiydi. Şimdiyse, sermayenin yardımı olmaksızın üretmesi mümkün bulunmadığından, elde ettiği ürünün bir kısmını sermayeye bırakmak zorundadır. Bununla beraber Smith, bu durumu, tüzeye ve töreye (adalet ve ahlak) aykırı buluyor. Smith’e göre üç türlü fiyat vardır: Gerçek (reelle), doğal (naturelle) ve piyasa (cou-rant) fiyatları... Gerçek ve doğal fiyatlar, yerine göre ad alan aynı özü taşırlar ve piyasa fiyatını doğururlar. Piyasa fiyatı, arz ve talebin karşılaşmasıyla belirir. Smith, ilk kez, sermayeyi durgun ve değişir (sabit ve mütehavvil) olmak üzere ikiye ayırmakta ve aralarındaki farkı göstermektedir. Makineler, avadanlıklar, işletme yapıları ve çeşitli bilgiler durgun sermaye; ham ve yapılmış maddelerle para değişir sermayedir. Kazanç, müteşebbisin karıyla sermayenin faizidir. Smith’e göre zenginleşmiş memleketlerde kazanç azalır, işçi ücretleri yükselir. Bundan başka, işçi ücreti en az geçim çizgisiyle sınırlanır ve bunun altına düşemez. Üç türlü gelir vardır: Kazanç, rant, ücret... Bütün öteki gelirler bu üç gelirin değişik görünüşlere bürünmesinden başka bir şey değildirler. Üretimde bir denge eğilimi vardır, bu dengeyi sağlayan, kazançtır. Sermaye ve işgücü, kazanç getirmeyen alandan kaçar ve denge böylelikle sağlanmış olur. Adam Smith, nüfus sorunlarında da yeni görüşler ilerisürmektedir: Nüfus azsa, piyasaya işçi arzı da azdır. O zaman işçi ücretleri yükselir, bu da doğumu artırır. Nüfus çoksa bu olayın tersi gerçekleşir. Smith, para konusunda da bu dengenin sözünü etmektedir. Ona göre para da bir maldır ve mal değiştirme (emtia tedavülü) yasaları para alanında da geçerlidir. Devlet, ekonomik alana karışmamalı, kişisel çıkarları serbest bırakmalıdır. Devletin bu konudaki tek görevi, mülkiyeti savunmaktır. Kapitalistler, işçilere insanca davranmalı, onlara iyi ücretler vermelidirler. Ulusların zenginliği böylelikle gerçekleşebilir.

Adam Smith, Ulusların Zenginliği (The Wealth of Nations) adlı ünlü yapıtının ikinci bölümünü şu sözlerle bitirmektedir: Üretim ve yoğaltım denkleşmesi, bir ulusun sürekli olarak yararına, ticaret denkleşmesiyse sürekli olarak zararına bulunabilir. Bir ulus, üst üste belki yarım yüzyıl ihraç ettiğinden çok değerde ithalde bulunabilir. Bütün bu süre içinde giren altınla gümüş oradan bir çırpıda, olduğu gibi dışarıya gönderilebilir. Yerine, türlü kağıt para geçtiği için, memleketin elden ele dolaşan parası gitgide tükenebilir. Hatta alışveriş ettiği uluslara karşı yüklenmiş olduğu borçlar boyuna artabilir. Gene de gerçek zenginliği, toprağıyla emeğinin yıllık hasılasının değişebilir değeri, aynı süre içinde pekala artabilir. Şu son patırtıların başlamasından önce (1775) Kuzey Amerika’daki sömürgelerimizin durumu ve bunların memleketimizle (İngiltere) yaptıkları ticaret, bunun hiç de imkansız bir şey olmadığını göstermektedir.

Adam Smith, görüldüğü gibi, katıksız bir liberal, sermayeci, sömürgecidir.

Yukarda sayılan bütün dengeleri ekonomi alanındaki tam serbestliğin sağlayacağına inanır. İleride, sosyalistler, hem onun değerli görüşlerinden yararlanacaklar, hem de onu kıyasıya eleştireceklerdir. Daha şimdiden, birçok konularda çelişmeye düşmekle; değeri yaratan emektir, dediği halde sonradan değer yaratıcıları arasına toprak ve sermayeyi de katmakla, kullanma değeriyle değiştirme değeri arasındaki kökten ilişkiyi görememekle, emeğin ürününü sermayeyle paylaşmasını erdeme aykırı bulduğu halde sonradan sermayenin emeğin verimini artırdığını ilerisürmekle, rant konusunda gereken açıklığı bulamamakla, müteşebbisle sermayeciyi ve karla faizi birbirine karıştırmakla suçlandırılmaktadır.

Klasik okulun ikinci yazarı, Protestan papazı Robert Malthus (1766 -1834), Essay on the Principle of Popcıfation (1798) adlı yapıtında bir nüfus yasası ileri sürmüştür. Bu yasaya göre, insanlar geometrik bir oranla (2, 4, 8, 16... olarak), tarımsal üretim aritmetik bir oranla (1, 2, 3, 4... olarak) artmak eğilimindedir. Bu yüzden, insan üremesi tarımsal üretimle sınırlanmıştır. Açlık ve sefaletle bunların doğurduğu ölümleri artıran ve doğumları azaltan her türlü kötülükler doğaldır. Tarımsal üretimin sınırlamasından doğan bu kötülükler engellemese insanların üremesi besin üretimini aşar ve insanlık aç kalır (İbid, c. i, s. 1-29). İnsanlar eşit olmamalı, yoksullara yardım edilmemeli ve ölümleri önleyici tedbirler alınmamalıdır, “her eşitlik sistemi sonunda yoksulluk ve sefalete varır” (İbid, c. II, s. 151). Osmanlı devleti, kötü yönetimi ve zulmüyle tarımsal üretimi ve dolayısıyla nüfusu sınırlamıştır (İbid, c. i, s. 211). İşçi ücretlerinin en az geçim çizgisinde bulunması kaçınılmazdır, çünkü ücretler artarsa nüfus da artar ve ücretler zorunlu olarak gene en az geçim çizgisine iner. İngiliz oligarşisinin çıkarlarına uygun bulunan Malthus’ün bu savı geniş çapta tutulmuş ve desteklenmiştir. Malthus ekonomik bunalımları da nüfus yasasındaki mantıkla açıklamaktadır. Bunalımların üretimin satın alma gücünden daha büyük bir hızla artmasından doğduğunu; üretimle tüketim arasındaki bu dengesizliği gidermek için nasıl nüfus yasasında insanları ölüme bırakmak gerekiyorsa parayı da öylece üretici olmayan amaçlara bırakmak gerektiğini söyler. Eşdeyişle, nasıl insanların bir bölümünü öldürmek gerekiyorsa paranın da öylece bir bölümünü öldürmek gerekir. Görüldüğü gibi, Malthus, anamalcı çoğalmayı sezmiş, ama nerede bir çoğalmaya rastlamışsa hemen onu yoketmek gerektiğini ilerisürmüştür. Doğal düzen insan artışına karşı yoksulluğu ve ahlaksızlığı, para artışına karşı da eğlenceyi ve lüksü koyarak dengeyi sağlamaktadır. İnsanların buna karışmamaları ve bu dengeyi bozmaya çalışmamaları yeter. Liberalizmin bırakınız yapsınlar formülünü bırakınız ölsünler formülüne dönüştüren Malthus’ün bu savları, kısa bir süre içinde, pratikle yalanlanmıştır. XIX. yüzyılda teknik yenilikler, üretimi, değil aritmetik, geometrik bir oranı da aşan bir hızla artırmış ve toplumu, nüfus artışı değil, üretimin artışı tedirgin etmiştir. Bunun sonucu olarak da, doğumları azaltmak yerine, aşırı üretimi azaltmak yoluna gidilmiştir. Kaldı ki Malthus’ün nüfus yasası, keyfi ve bilimdışı bir konuta dayanmaktadır; insanların geometrik ve tarımsal üretimin aritmetik bir oranla arttığı hiçbir zaman tanıtlanma-mıştır. Bu varsayımın her bakımdan yanlışlığı, gittikçe çoğalan insanlığın gittikçe artan ihtiyaçlarını giderecek bütün araçları sağlamasıyla da meydana çıkmış bulunmaktadır. Evrensel gelişme, artan her ihtiyacın onu karşılayacak aracı da birlikte getirmesiyle sürüp gitmektedir. Malthus, insansal ilişkileri, ne doğa yasalarına ve ne de tarih yasalarına dayanan, bilimdışı sayısal ilişkilere, dönüştürmüş ve böylelikle de sözde emekçi sınıfının yoksulluğunu ve savaşın kaçınılmazlığını açıklamıştır. Demek ister ki, emekçilerin çektikleri sefalet de, savaş da anamalcılığın suçu değildir; bunlar doğa yasalarının zorunluğuyla olmaktadır. Klasik ekonomi okulunun çok değerli bilginleri oldukları halde bir Smithçilik’ten, bir Ricardoculuk’tan söz edilmeyip günümüzde bile ikide bir Maltüsçülüğün ilerisürülmesinin nedeni budur. Papaz Malthus’ın bu bilimdı-şı varsayımı -nüfus kuramcılarının büyük çoğunluğu Protestan papazlarıdır-, açlık ve yoksulluğun, anamalcı üretimin zorunluğu değil, bir doğal zorunluk olduğunu tanıtlama gayretine dayanır. Hindistan kumpanyası hizmetinde olan ve verdiği derslerin ücretini bu kumpanyadan alan papaz Malthus’a göre açlık da, yoksulluk da doğaldır, mukadderdir, hiçbir güç bunları önleyemez, devlet bu konuya boşuna müdahale etmemelidir (liberalizm). Yoksulları koruma yasaları (Ing. Poor Law), nüfus artışını sağlamak ve yoksulluktan ölümlere engel olmakla, topluma kötülük etmektedirler. İnsanların ve besinlerin gerekli oranları Tanrıca düzenlenmektedir ve devlet, beceremeyeceği bir işe karışmaması gerektiğinden başka, Tanrının işine de burnunu sokmamalıdır.

Klasik okul adı altında toplanan liberal kapitalistlerin en ünlü kuramcısı David Ricardo’dur (1772- 1823). Bodin’in XVI. yüzyılda sezdiği para miktarıyla fiyat arasındaki kökten ilişkiyi Ricardo gün ışığına çıkarıyor: Kağıt paradaki değer düşüklüğü, kağıt para miktarının çoğalmasıyla orantılıdır (enflasyon). Buna karşı, yeni bir altın madeninin bulunması altını çoğaltarak altının değerini düşürür ve böylelikle mal fiyatlarını yükseltir. Öyleyse paranın değeri, para miktarıyla belirlenir (miktar kuramı, theorie quantitative). Ricardo, buna, çok ilgi çekici bir düşünce de ekliyor: Piyasadaki parayla piyasadaki malların birbirlerine tam uygun bulundukları ideal bir durumda değerli madenlerin değiştirme değerleri bunları çıkarmak için harcanan emeğin değerine eşittir. Örneğin, böyle bir durumda, gümüşün gramı beş lira ederken, altının gramı on lira ediyorsa, altını çıkarmak (istihsal etmek) için gümüşe harcanan emeğin iki katı harcanıyor demektir. Ricardo’ya göre, böyle ideal bir durumda, paranın değeri bile emeğin tam karşılığı olmaktadır. Değeri yaratan, emektir (sây, işgücü; XVII. yüzyılda John Locke’un bu sonuca pek yaklaştığı hatırlardadır). Ricardo’ya göre, uluslararası ticaret, piyasanın gerektirdiği para miktarını otomatik olarak dengeler. Ancak, bunun için, paranın ya değerli maden, ya da değerli maden karşılığı kağıt olması ve dış ticaret fiyatlarının tam bir serbestlik içinde belirmesi gerekir. Böyle bir durumda ne enflasyon olur, ne de deflasyon. Karşılıksız kağıt paraysa önemlidir ama, her bakımdan da tehlikelidir. Para çıkarmak, bir devlet bankasının işi olmalıdır (liberal Ricardo’nun kural dışı tek önerisi budur). Banka, karşılık miktarınca kağıt para çıkarabilir. Ancak bu karşılık da değerli külçeler halinde olmalıdır ki halk ikide bir kağıt parasının altın ya da gümüşle değiştirilmesini isteyemesin, bundan sadece büyük tüccarlar -ticaret dengesini düzeltmek için- yararlanabilsin (birçok memleketler, Ricardo’nun bu öğüdünü hala tutmaktadırlar). Ricardo, değişmez bir değer ölçüsünün bulunamayacağı kanısındadır. Değeri yaratan emektir, sermaye de değer yaratır ama, sermaye, birikmiş bir emekten başka bir şey değildir (Ricardo’nun, aynı sonuca vardığı halde sonradan vazgeçen Adam Smith’e göre, büyük başarısı bu düşüncededir; Smith, sermayenin birikmiş bir emek olduğunu sezememişti). Bu kural, yeniden üretilebilen mallar için doğrudur, diyor Ricardo. Sanat ürünleri, antika eşya, eskitilmiş şarap gibi bir daha üretilemeyecek malların değerini nedret yasası düzenler. Her malın tek fiyatı vardır, bu tek fiyat da o malın en kötü ortamda üretilmesi için gerekli emeğin karşılığıdır (çünkü, en kötü ortamdaki emeğin değeri karşılanamazsa, o mal bir daha üretilemeyecektir). Rant, fiyatı belirlemez. Çünkü rant, salt bir değer değildir (Anderson ve Malthus gibi yazarlar rantın, doğanın verim gücüyle belirlenen salt bir değer olduğunu söylemişlerdi). Rantı ancak yüksek verimli topraklar elde edebilir, çünkü rant bu verim farkından doğan görece (izafî, tefazulî) bir değerdir. Piyasaya yakın olmak, daha verimli bulunmak gibi avantajlardan yararlanan işletmelerin maliyet fiyatı, kötü durumdaki işletmelerin maliyet fiyatından elbette daha düşük olacaktır. Oysa, her malın tek fiyatı vardır ve piyasa fiyatı, en kötü durumdaki emeğin fiyatıdır. İyi işletme, piyasa fiyatıyla kendi maliyeti arasındaki farktan yararlanacaktır ki işte bu fark ranttır (rant kuramı da Ricardo’nun büyük başarılarından biridir). Ricardo, sermayeciye pek önem verdiği ve onu ekonomik yaşamın yöneticisi saydığı halde toprak sahiplerini toplumun parazitleri olarak adlandırmaktadır. Bu parazitlerle burjuva sınıfı arasındaki büyük çatışmayı da açıkça ortaya koyuyor: Endüstrinin gelişmesi şehirleri genişletir ve besin ürünleri gereğini artırır. Bu yüzden, besin ürünlerinin fiyatlarıyla toprak kirası sürekli olarak artar. Sonundaysa, sermayenin ve işgücü gelirinin (kar ve ücretlerin) büyük bir parçası toprak sahiplerinin cebine girer, hem de sadece topraklarını kiralamakla yetinip hiçbir iş görmedikleri halde... Besin ürünlerinin fiyatları artarsa işçi ücretleri de artar, çünkü işçi ücretleri en az geçim çizgisinin altına düşemez. Buysa, sermayecinin kazancının azalması demektir, çünkü işçi ücretleriyle kazanç ters orantılıdır. Öyleyse endüstrinin gelişmesi, sermayecinin değil, parazit toprak sahiplerinin cebini dolduruyor demektir. İşte, 1789’ büyük Fransız Devrimi’ni gerektiren ekonomik çatışma.

Görüldüğü gibi Ricardo, kapitalist. ya da Marksist olsun, çağdaş ekonominin temellerini atan çok önemli bir kuramcıdır. Kimileri, böylesine güçlü bir kuramcının akademik yoldan, üniversite kürsülerinden gelmemiş olmasını şaşkınlıkla karşılamaktadırlar (borsacı ve işadamıydı). Ricardo, işçi sınıfını iş hayvanları, avadanlıklar, fabrikalar gibi bir üretim aracı saydığı halde sermaye kazancıyla işçi ücretleri arasındaki ters orantıyı yakalamıştır.

Burada, bir zamanlar ekonomi dünyasını bir hayli uğraştıran pek ilginç bir tartışmayı da belirtmemiz gerekir: Geleceğin neo merkantilistleri klasik aku-lun İngiltere’nin dünya egemenliğini sağlamak için kasıtlı olarak yanlış kuramlar kurduklarını ilerisürmüşler, geleceğin neo klasikleri de neo merkantilistleri Almanya’nın dünya diktatörlüğünü hazırlamakla suçlamışlardır. Bir bakıma, yukarda sayılan klasik okul kurucularının tümü (Smith, Malthus, Ricardo) İngiliz, neo merkantilistlerin tümü Almandır. Ancak, anlatmak üzere bulunduğumuz bir de Fransız klasiği vardır ki, bu açıdan, durumu bir hayli ilginçtir.

Bu klasik, Jean Baptiste Say’dır (17671832). Say, koyu bir dev(etçilik düşmanı, aşırı bir serbestçilik dostudur. Ona göre arzın tümü, talebin tümüne eşittir. Öyleyse, ekonomik çöküntüyü gerektirecek bir üretim çoğalışı (surpro-duction) söz konusu olamaz. Olsa olsa, herhangi bir malın satışında gevşeklik olabilir ki bu da piyasanın tam serbestliği halinde hemen dengesini bulur. Çünkü, her mal, karşılığı olan bir malla değiştirilmek için üretilir. Her üretim, bir başka üretimin hem nedeni, hem sonucudur. Daha açık bir deyişle, karşılığı üretilmeyen mal, esasen üretilemez, bu yüzden; de üretim çokluğu olayı imkansız bir kuruntudur.

Say’ın getirdiği bir başka yenilik de, Adam Smith’in birbirine karıştırdığı sermaye geliri faiz’le müteşebbis geliri kârı kesinlikle ayırmasıdır.

Bu Fransız klasiğini, hemen ardından, gene bir İngiliz klasiği izliyor. John Stuart Mill (18061873), kendinden sonrakileri felsefe açısından da etkileyen (örneğin, pragmatisme) önemli bir düşünürdür. Mill, gelirlerin bölüşümünü kıyasıya eleştirmiş, miras hakkının kaldırılmasını önermiştir. Ancak, insan eşitliğinin miras kurumunun kaldırılmasıyla hemen gerçekleşivereceğini sanmaktadır. Bundan başka, Mill, üretim kooperatifleri kurulmasını önermekte, toprak rantının devletleştirilmesini (socialisation) savunmakta, hiç değilse yüksek bir toprak vergisi alarak rantın ortadan kaldırılmasını istemektedir. Bu pek ileri devletçi düşüncelerini, tam bir serbestlik düşünceleriyle nasıl bağdaştırdığı ilk bakışta yadırganabilir. Burada, Mill’in felsefeci kişiliği işe karışmaktadır. Mill, faydacıdır. Bireylerin çıkarını toplumun çıkarında, toplumun çıkarını da bireylerin çıkarında bulmaktadır. Sonraları, pragmacı felsefenin bir hayli geliştirdiği gibi, Mill’e göre insanları, kişisel çıkarları yönetir. Mill’i, gerektiği hallerde toplumsallaştırma düşüncelerine götüren işte bu temel anlayışı olmuştur. Gerçekte Stuart Mill, ekonomik dengenin tam bir rekabet serbestliği içinde gerçekleşebileceğine inanmaktadır. Bu açıdan, fiyat ve uluslararası ticaret konularında, yeni görüşler ortaya atmıştır: Arz ve talep fiyat dalgalanmalarını, fiyat dalgalanmaları da arz ve talebi etkilemektedir. Arz biraz fazlalaşınca fiyat düşer, fiyatın düşmesi talebi çoğaltır ve dolayısıyla arzın gereken çizgiye inmesini sağlar. Talebin biraz fazlalaşması halinde de durum aynıdır. Öyleyse, diyor Mill, fiyat, arz ve talebi dengede tutan bir güçtür. Bununla beraber, arz ve taleple fiyat arasındaki yükseliş ya da alçalışlar aynı oranda değildir, oranın derecesi (nispetin mikyas’ı) malların cinsi ve karşılayacağı ihtiyaç gibi çeşitli etmenlere bağlıdır. Uluslararası ticarette de faydayı, ihracatta değil, ithalatta bulmaktadır (merkantilistleri hatırlayınız). Çünkü, diyor Mill, ihracat, bir memlekette üretilemeyen ya da çok pahalı üretilebilen malların ithalini sağlamak için yapılır. Öyleyse, bu konuda önemli olan, tüccarların hangi malı getirmekten daha çok kâr edecekleri sorunu değil, tüketmek için hangi malın gerekli bulunduğu sorunudur.

Kök anlamında ticaret kavramı bulunan merkantilizm, daha XVI. yüzyılda devletçi bir sistem olarak belirmeye başlamıştı (Bodin’i hatırlayınız). Bütün serbestçi sistemlerin karşısında, çeşitli kılıklara bürünmüş de olsa, onu bulmak mantık gereğidir. Şimdi de karşımıza neo-merkantilizm adı altında iki yeni kılıkla çıkmaktadır: Romantik ve ulusçu... Her iki kılık da Alman düşüncesinin ürünüdür.

Romantik neo-merkantilist okulun en ünlü yazarı Adam Müller (17791829), örnek bir devletin yüceliğini öne sürmektedir. Ona göre devlet, töresel ve organik bir birliktir ve her alanı kapsamaktadır (l’Etat totaliste). İnsanın varlığı devletin varlığına bağlıdır. Ekonomi, serbest bir alanda at oynatamaz. Ekonominin düzenleyicisi devlettir. Ulusal zenginlik (milli servet), sadece maddesel ürünleri değil, düşünsel ürünleri de kapsar. Bütün düşünce alanlarında çalışanlar da, tarımcı ve sanayiciler kadar, üreticidirler. Sermaye kavramında, sadece maddesel sermaye değil (capital physique), düşünsel sermaye (capital intellectuel) de vardır. Müller ve F. V Baader (1765-1841) gibi düşünürlere romantik denmesinin nedeni, rasyonalist felsefeye karşı ve mistik eğilimli olmalarıdır.

Ulusçu neo-merkantilist okulun en ünlü düşünürü Frederic List (17891846), klasikleri, bireyci olmakla ve tarihsel gelişmeye önem vermemekle suçlandırmaktadır. List’e göre, bireyle insanlık arasında tarihsel bir gelişimi olan bir de ulus vardır ki, ekonomik alan asıl onun gerekleriyle düzenlenir. Çünkü uluslar arasında sürekli bir barış düşünülemez, klasik okulun bütün yasaları böylesine düşsel bir barışın varlığı üstüne kurulmuştur, bu varlık gerçekleşmeyeceğine göre, o yasaların hiçbir değeri yoktur. List’e göre tarihsel gelişim şu sırayı izlemiştir: İlkçağ (vahşet), çobanlık çağı, tarım çağı, tarım-manüfaktür çağı, tarım-manüfaktür-ticaret çağı... Ulusları bu son ve yetkin çağa ancak devlet eriştirebilir. Uluslararası ilişkiler, klasik mekanizmanın işlemesine engel olurlar. Ekonomik düzen, ancak ulus içinde ve devlet yöneticiliğiyle gerçekleştirilebilir. Devlet korumaz ya da koruyamazsa, gelişmiş bir yabancı sanayi, gelişmemiş ya da az gelişmiş ulusların ilerlemesine kesinlikle engeldir. List, sadece sanayi ve ticaret alanında kalmamakta, bu konuda ulusun bütün üretici güçlerinin seferber edilmesini öğütlemektedir. Bununla beraber, List için de amaç, ticaretin tam bir serbestliğe kavuşacağı uluslararası sonsuz bir barıştır. Devlet koruyuculuğu, bu amaca götürecek olan bir araçtır. Kişi, bugünün çıkarını geleceğin yararı uğruna harcayamaz. Bunu ancak devlet yapabilir. Sanayisiz, tarımsal bir devlet tek bacakla yürümeye çalışan bir insana benzer. Bu bakımdan, herhangi bir ulusu, tarım çağından sanayi çağına geçirebilecek bir savaş bile, mutlu bir olaydır.

Romantik ve ulusçu neo-merkantilizm -ki görüldüğü gibi, eski merkantilizmden bir hayli farklıdır- gerçekte, ünlü Alman filozofu Johann Gottlieb Fichte’nin (17621814) kurduğu kapalı ticaret devleti (l’Etat commercial ferme, 1800) temeli üstünde yükselmektedir. Fichte, otarşik ekonominin en yetkinini meydana koymuş bir düşünürdür. Fichte’ye göre para, bütün gücünü devletten alır. İnsan, ancak toplum içinde bir varlıktır. Öyleyse devlet, insan varlığına anlam veren bir kuruluştur. Ulusal gelişme, kapalı bir ticaret devleti içinde mümkündür. Müller ve List’’in kökleri büyük düşünür Fichte’de bulunmaktadır. Fichte, ünlü yapıtını yayımladığı zaman, Müller yirmi bir, List on bir yaşındaydılar.

Bu arada, yaptıkları tarih araştırmalarıyla ekonomik olayların daha iyi anlaşılmasına yol açan tarihçi okuldan da sözetmek gerekir. Titiz araştırıcılar olan bu okul düşünürleri, ekonomi alanına göreciliği (relativisme, izafîlik) getirmişlerdir. Altı çizilmesi gereken bir düşünce olarak, özetle, şunu söylemektedirler: Ekonomik yasaların ve eğilimlerin geçerliği belli tarihsel devrelere bağlıdır. Her eğilim, belli tarihsel koşullar içinde geçerlidir. Öyleyse, gerçeklerin meydana çıkarılması için, karşılaştırmalı bir yöntem (mukayese usulü) kullanmak gerekir... Tarihçi okul düşünürlerine örnek olarak W Roscher, C. Schmoller, B. Hilldebrand, F. Knapp, K. Knies, G. Gohn, Vagner, Schaeffle, L. Brentano, Took, Leslie ve Ashley gösterilebilir. Tarihçi okul, Alman üniversitelerinde büyük etkiler yapmıştır. Örneğin, Schmoller (1838-1917), ekonomi bilimini dogmatik kadercilikten (liberallerin doğal, ezeli ve ebedi yasalarından) kurtarmaya çalışmıştır. Ne var ki bütün bu çabalar, bilimsellikten uzak oldukları ölçüde kaba ya da ham kalmaya mahkumdular. Metafizik ve idealist bir alanda at oynatıyorlardı. Bu yüzden de bilimsel gerçekleri meydana koyamadılar. Toplumsal yaşamda neler olup bittiğini ve neden böyle değil de şöyle olup bittiğini bir türlü açıklayamadılar.

XIX. yüzyılın ikinci yarısı, bilimin, toplumun her alanını, en ince ayrıntılarına kadar, ışıl ışıl aydınlattığı bir çağdır. İnsan düşüncesi metafizik ve idealist spekülasyonlardan kurtulmuş, toplumsal yaşamın ve onun temeli olan ekonomik yaşamın tüm gerçeklerini öğrenmiştir. Ama bunun doğal bir sonucu olarak da bu gerçeklerin öğrenilmesinden çıkarları tehlikeye düşenler, metafiziğe ve idealizme büsbütün sarılmak zorunda kalmışlardır. Kaba ekonomi, yeni biçimlere. dönüşerek sürüp gitmektedir.

Bilimselliğin gittikçe gelişip yayılması ve süregelen ekonomik düzenin zorunlu çelişkilerinin gittikçe gerginleşmesi üzerine idealist ekonomi kuramcıları, ekonomik değerin insan emeğinden doğduğu gerçeğini gizlemek için öznel bir kuram geliştirmek gereğini duymuşlar ve marjinalcilik (Fr. Margina-lisme) adı verilen yeni bir değer kuramı ilerisürmüşlerdir. Bu anlayışın kurucularından Stanley Jevons bunu açıkça söyler, Toplumsal Ekonomi Kuramı adını taşıyan ünlü yapıtında şöyle der: “Sayıları gittikçe artan ve örgütlenme güçlerini geliştiren işçi sınıfımız siyasal ve ekonomik özgürlüğümüzün gelişmesini durdurmaya yöneltilebilirler. O halde emeğin hiçbir biçimde değeri yaratmadığını ortaya koyan bir kuram geliştirmeliyiz” (İbid, 4. baskı, s. 164-165). Bu kuram, eski ihtiyaç kuramı’yla eski fayda kuramı eski nedret kuramı’yla birleştirilerek ortaya atılmaktadır. Bu anlayışa göre, bir malın, azlığı ya da çokluğundan ötürü değişik ihtiyaçlarda kullanılmasıyla belirlenen son biriminin faydası (ki buna marjinal fayda adı verilmiştir, okulun. adı da buradan türetilmiştir) onun değerinin ölçütüdür. Böylelikle ekonomik değer, üretim [sayfa 318] alanından tüketim alanına ve nesnellikten öznelliğe kaydırılmaktadır. Bu anlayışa göre, bir malın değeri, malın kendisinde bulunan bir şey değil, malın alıcısında bulunan bir şeydir.

İsviçreli Leon Walras, Avusturyalı Karl Menger ve İngiliz Stanley Jevons’un kurdukları bu okula sübjektivist okul ve neo-klasik okul da denir. İzdaşları yöntem ayrılığı yüzünden psikolojik okul ve matematik okul adları altında iki kola ayrılmıştır. Psikolojik okul, son birimin yararını, tüketicilerin ruhsal eğilimlerine göre ölçer. Matematik okulsa bunu matematik formüllere bağlamaya çalışır. Her iki okulun da amacı; bir malın, o mala duyulan ihtiyaç, o malın sağladığı fayda ve o malın az ya da çok bulunurluğunu saptayarak kullanma değeri’ni hesaplamak ve bu kullanma değeri yoluyla değiştirme değeri’ni bulmaktır. Marjinal sözcüğü, burada, son (Ar. Nihai) anlamındadır. Klasik ekonomiciler değeri üretim maliyeti’nde buluyorlardı. Bu, yanlış olmasına rağmen nesnel bir anlayıştı. Marjinalciler değeri fayda’da bulmaktadırlar ki bu öznel bir anlayış olmakla büsbütün yanlıştır. Bu demektir ki, değer, artık, üretim alanında değil, tüketim alanında aranmaktadır. Bu anlayışa göre üreticinin, değerin belirlenmesinde, tüm belirleyici olmak bir yana, hiçbir rolü yoktur. Örneğin çöldeki bir insan için, bir testi suyun -ikinci testinin bulunamayacağını varsayarsak- son damlasının değeri (marjinalistlerin deyimiyle marjinal değeri) paha biçilemeyecek derecede büyüktür. Oysa çeşmeleri gürül gürül akan bir kentte su bedavadır, çünkü marjinal değeri sıfırdır. Etin değeri ekmeğin değerinden yirmi kat fazlaysa, son lokma et son lokma ekmekten yirmi kat fazla değer taşıyor demektir. Deniz çok boldur ve bu yüzden bedavadır, ama denize girilebilecek yerler azsa oralarda plajlar kurulmaya ve deniz ona duyulan ihtiyaçla az bulunurluğu oranında değerlenmeye başlar. Bu hesap, mallarda böyle olduğu gibi, hizmetlerde de böyledir. Örneğin marjinalcilere göre müteşebbisler işçilerden daha çok kazanırlar, çünkü müteşebbislerin hizmet türü işçilerin hizmet türünden daha nadirdir (bkz. J.-B. Say, Oeuvres Diverses, s. 80). İşçilerin de marjinal üretkenlikleri, aldıkları ücrete eşittir. Her işçi saat başına, ücretine eşit bir değer üretir (bkz. H. Denis, Valeur et Capitalisme, s. 85-6). İşçinin ücreti, bu anlayışa göre, çalışma süresinin son biriminin ürünüyle belirlenmektedir. Ne var ki, anamalcı üretimde anamalcılar, marjinalcilerin bütün bu öğrettiklerine rağmen, maliyet hesaplarını klasik bilgilere göre yapmakta devam etmektedirler (bkz. Alderer ve Mitchell, Economics of American Industry, s. 128). Paris Hukuk Fakültesinde yapılan bir tartışmayı toplayan Le Fonctionnement des Entreprises Natonalisees en France’ta şöyle yazılıdır: “Çeşitli anketlerin, özellikle Hall ve Hitch’in yaptıkları anketlerin gösterdiği gibi işletmeler, marjinal fiyatlarını bilmemekte, önceden tasarlanmış bir kar marjı ekleyerek ortalama toplam maliyete göre hüküm vermektedirler” (s. 261). Bunun nedeni çok açıktır: Çünkü, marjinal değer hesaplanamaz. Nitekim, marjinalciler, üretim mallarının marjinal değerini, 1871’den bu yana yüzyıl geçtiği halde hala hesaplayamamışlardır. Örneklerini hep tüketim mallarından, özellikle de lüks tüketim mallarından seçmektedirler (bkz. Leon Walras, Abrege des Elements d’Economie Politique). Klasik liberaller değerin belirlenmesi için değiştirme değeri’ni temel aldıkları halde marjinalciler, bunun tam tersini, kullanma değeri’ni temel almışlardır. Onlara göre değiştirme değeri, kullanma değerinin -yani malın faydasının- ürünüdür. Oysa kullanma değerini de nicelik olarak dile getiremediklerinden kullanma değerinin karşıladığı ihtiyacı miktarca saptamaya çalışmaktadırlar. Ne var ki bir insanın bedava olan havaya, çok değerli olan elmastan çok daha fazla ihtiyacı vardır. Bunun içindir ki marjinalciler, doğrudan doğruya ihtiyacın niteliğini değil, tatmin edilmeyen ihtiyacın son biriminin niceliği’ni ölçmeye çalışmışlardır. Mar-jinalcilerin, klasik ekonomiyi tersyüz etme çabalarının nedeni de çok açıktır ve bunu kendileri de açıklamaktadırlar: Paris komünü hareketinden (1871) sonra ciddileşmiş bulunan toplumculuk tehlikesini saf dışı edebilmek için, onun dayandığı bütün klasik ve liberal temelleri de kökünden değiştirmek gerekmiştir. Bunun için de, bütün klasik anamalcı ekonominin dayanağı olan üretimden hareket yerine, marjinalcilik (1871), tüketimden hareket etmeyi yeğlemiştir. Marjinalcilik, böylelikle, Hermann Oossen ve Richards Jennigs’in hazırladığı temeller üstünde Walras, Jevons ve Menger tarafından toplumculuğu kökünden yıkma gayretiyle kurulmuştur. Onları, Anglo-Amerikan okulundan Alfred Marshall, J. B. Clarck; Avusturya okulundan F. von Wiesser; Lozan okulundan Vilfredo Pareto izlemiştir (bkz. W Stark, The History of Economics in its Relation to Social Development). Faydanın ölçülüp ölçülemeyeceği aralarında tartışma konusudur. Sencer Divitçioğlu şöyle yazmaktadır: “Marjinal ve neo klasik okul temsilcilerinden çoğu faydanın kardinal olarak ölçülebileceğine inanmışlardı. Marshall’e göre bir malın azalan marjinal fayda eğrisiyle o malın talep eğrisi özdeş olduğundan mala atfedilen fayda, dolaylı olarak fiyatlarla ölçülebilir. Talep edilen mal miktarının azalan marjinal faydanın bir fonksiyonu olduğunu kabul eden Marshall’ın kısmi analizine karşılık, Lozan okulundan Pareto faydanın ordinal olup ölçülemeyeceğini savunmuştur. Maldan talep edilen miktar yalnız o malın faydasının bir fonksiyonudur. Böylece kıymet teorisinde kısmi analiz bir yana bırakılmış, genel analiz uygulanmaya başlanmıştır. Bu görüş tarzına göre, birey, karşılaştığı mallar karşısında bir seçiş yapmak zorunda kalacaktır. Birey, seçişini yaparken, kendisine maksimum faydayı, yahut başka bir deyişle maksimum tatmini sağlayacak birleşimi arayacaktır (bkz. Mikro-iktisat, İstanbul 1971, s. 3, 4). Marjinalcilik, değerin her mal için ayrı ayrı belirlenmesi gerektiğini ilerisüren, mikro ekonomik bir anlayıştır. Değeri, üretim maliyetlerinin ürünü değil, aranımın bu üretim maliyetleri üstündeki etkisinin ürünü sayar. Yani, değeri aranım belirler. Ernest Mandel şöyle yazmaktadır: “Ricardo’nun ortaya attığı ve Marx tarafından geliştirilen toprak rantı teorisi, ondokuzuncu Yüzyılın ikinci yarısında emek değer teorisini mesele haline getiren marjinal değer teorilerinin hareket noktasıdır: Marx’ın toprak rantı teorisine göre gerçekte, tarımsal ürünlere talep, son tahlilde bu ürünlerin fiyatını belirler. Bu toprak rantı teorisinin genel bir değer teorisi haline getirilmesi iki tahlil hatasından ileri gelmektedir: Önce, toprak rantını yaratmış olan toprak mülkiyetinin özel şartlarını hesaba katmıyor. Sonra, kapitalist rejimde toprak mülkiyeti, sermaye mülkiyeti ve işgücü mülkiyeti ile ilgili kuramsal bakımdan farklı şartları göz önünde tutmuyor. Toprak rantı, toprak üretim sürecinin temel bir unsuru olduğu için doğmaz. Bu, toprakla bu üretim süreci arasına, bu üretim sürecinde yaratılmış toplam gelirlerden öşrü keyfi olarak isteyen bir toprak sahibinin girmesinden doğar. Üretim süreci içinde yaratılmış gelirler hakkında bir teori ortaya atmak için bu öşrün veriliş tarzından hareket etmek büyük bir mantık hatasıdır (Mandel, Ekonomi Elkitabı, Orhan Suda çevirisi, c. i, s. 305-6). Marjinalciler liberaldir, çünkü kurmaya çalıştıkları sistem ancak toptan bir rekabet halinde işleyebilir (bu yüzden kendilerine neo-klasik adı verilmiştir). Böylesine bir rekabet alanında, bütün üretimin değerini belirleyen marjinal ürünün değeri; amorti edilen anamal ücret, faiz ve toprak halinde erir. Bu durum, marjinalist genel denge kuramıyla saptanmıştır (bkz. Walras, op. cit., s. 187-9). Ernest Mandel şöyle yazmaktadır: “Bugün, ekonomistlerin çoğu, neo klasik denge sisteminin gerçeklikten yoksun bulunduğunu kabul etmektedirler. Bu sistem, emekçinin ücretinin emek müddetinin son biriminin ürünü tarafından belirleneceği görüşünün saçmalığını ortaya koyan kapitalizmin özel kurumsal kadrolarını da kabul etmemektedir. Rekabetin dinamik karakterini ve bu rekabetin meydana getirdiği dengenin daimi sarsıntılarını kabul etmemektedir. Esas itibariyle statiktir ve dinamiğe olsa olsa dengeyi bozan bir unsur olarak kendi sisteminde yer vermektedir. Oysa gerçekte denge devamlı sallantı halindeki spazmodik bir ekonomik hareketin sadece geçici bir anıdır. Bu sistem ne periyodik buhranları, ne de yapısal buhranları açıklamaktadır. Kendi mantığı gereği emperyalizm fenomenini bile, daha doğrusu emperyalizmin kapitalizmin gelişme kanunlarıyla herhangi bir ilgisi bulunduğunu bile inkar etmektedir” (op. cit., c. II, s. 474-5). Gossen, doyurulmuş ihtiyacın son dozuna marjinal doz (Fr. Dose mar-ginale) adını vermiştir. Gossen’e göre kimi mallarda doyma (tatmin) noktasına daha çabuk, kimi mallardaysa daha geç ulaşılmaktadır. Bu doz, her mal için başkadır. Örneğin lüks mallarda doyma noktası, marjinal doz, daha geç belirir. Bundan başka, bu doz, kişilere ve ihtiyaçlara göre de değişir. Bir kimse, aynı mala, ötekinden daha çabuk doyabilir. Yatırım malına eklenecek yeni bir birimin ona harcanacak paraya oranla getireceği kazanç yüzdesine de anamalın marjinal etkinliği (Fr. Efficacite marginale du cagital, Al. Grenzleistungs-faehigkeit des Kapitals, İng. Marginal efficiency of capital) denmektedir. Böylelikle anamalcı müteşebbisler, yatırım kararlarını etkileyen kar etme ölçütünü buldukları kanısındadırlar. Sürümün bir birim artmasıyla toplam gelirde kaydedilen artışa marjinal gelir (Fr. Revenu marginal, Al. Grenzerlös, İng. Marginal revenue) denmektedir. Bir üretim etmeni birimi eklendiğinde üretim toplamında görülecek artışa da marjinal ürün (Os. Marjinal hasıla, Fr. Produit marginal, Al. Grenzprodukt, İng. Marjinal product) adı veriliyor. Bir malın artan bir biriminin öteki malın bir ya da birkaç birimiyle değiştirilebilen niceliğine, marjinalcilik sözlüğünde marjinal ikame haddi denmektedir. Marjinalci anlayışa göre bu had, tüketicinin aynı yarar düzeyinde bir maldan bir birim vazgeçmesini karşılayan öteki malın nicelik oranıdır. Dışalım mallarına yönelen aranımın gelir artışına oranı da marjinal dışalım eğilimi (Os. Marjinal ithal meyli, Fr. Propension marginale a importer, Al. Grenzhang zum Einfuhr, Ing. Marginal propensity to import) deyimiyle dilegetirilmektedir. Örneğin yüz milyonluk bir gelir artışı var, bunun yirmi beş milyonu dışalım mallarına yöneliyorsa, marjinal dışalım eğilimi dörtte bir oranındadır. Üretimde bir birim artışının daha önceki üretim giderlerine eklediği harcamaya marjinal maliyet (Fr. Cout marginal, Al. Grenzkosten, Ing. Marginal cost) denmektedir. Diyelim ki, bir işletme günde dört makine yapıyor ve 50.000 lira harcıyor, günde beş makine yaptığı takdirde 57.000 lira harcarsa marjinal maliyet 7.000 lira demektir. Artan birimlerin maliyeti önce azalırken sonra artmaya başlar. Marjinal maliyetin bilinmesi demek, maliyetin azalma seyrinde en son birimin hangisi olduğunu bilmek demektir. Daha açık bir deyişle, örneğimizdeki işletme maliyeti artırmadan günde kaç makine yapabilecektir? Diyelim ki sekizinci makine biriminde maliyet artmaya başlıyor, demek ki bu işletmenin ekonomik verimi günde yedi makinedir. İşçi ücretlerini, son işçinin üretimde yarattığı artışla belirleyen görüşe de marjinal verimlilik kuramı (Fr. Theorie de margi-nale productivite) adı verilmektedir. Bu kuram, özellikle Alman ekonomicisi H. von Thünen ve Amerikan ekonomicisi John Bates Clark tarafından ilerisü-rülmüş, ufak tefek değişikliklerle bütün marjinalcilerce kabul edilmiştir. İşçi ücretlerinin nasıl saptanacağını gösterir. Bu anlayışa göre işçi ücreti, bir fabrikaya alınan son işçinin -marjinalist deyimle marjinal işçinin- sağladığı ürüne eşittir. Diyelim ki bu son işçi fabrikaya on liralık hasılat sağladı, öyleyse bütün işçilerin ücretleri on lira olacaktır. İngiliz marjinalisti Marshall bunu şöyle bir örnekle açıklıyor: “Yirmi koyunu olan ve bunları bir çobanla yetiştiren bir kimsenin ikinci bir çoban tutabilmek için eskisine göre pazara yirmi koyun daha fazla gönderebileceğine inanması gerekir. Eğer bu koyuncu, pazara gönderebileceğine inandığı fazla koyunların değerinden daha az ücret isteyen bir çoban bulabilirse bu çobanı tutar, yoksa ikinci bir çoban tutmaz. Görülüyor ki çobanın ücreti, toplam hasılaya eklediği değere eşit olmakta ve ikinci bir çobanın işe alınması söz konusu olduğu takdirde bu ikinci çoban, yani marjinal çoban, kendinden önceki çobanın ücretini de belirlemektedir” (Erol Zeyti-noğlu, iktisat Dersleri, Istanbul 1969, s. 282-3). Amerikalı ekonomici John Bates Clark da son birimin verimine marjinal verim (Fr. Rendement marginale) adını vermiştir. Son birimin yeğinliğine marjinal yeğinlik (Os. Marjinal şiddet, Fr: Intensite marginale) denmektedir. Aranımı karşılaması gereken sürüm ne kadar azsa marjinal şiddet de o kadar büyük olur. Örneğin çölde susuz kalan bir adamın güçlükle bulduğu bir testi suyun son damlasının şiddeti çok büyüktür, buna karşı evinde sürekli akar su bulunan bir adam için marjinal şiddet sıfırdır. Jevons, kullanılan son birimin faydasına faydanın son derecesi diyordu, onun bu deyiminin yerini Wieserin marjinal yarar terimi almış bulunmaktadır. Marjinal yarar, bir malın sağladığı en büyük yarar değil, onun akıllıca kullanımının sağladığı en küçük yarar‘dır. Marjinal yarar ve şiddet dozlar arttıkça azalır. Ekonomik olguları ruh bilimsel açıdan ele alan metafizik düşünce yapılı ekonomicilerden Gossen’e göre, herhangi bir mala karşı istek sonsuz olarak artmaz, istek giderildikçe azalma eğilimi gösterir. Ekonomici Marshall, Gossen’in bu yasasından azalan marjinal fayda kavramını çıkarmıştır. Azalan marjinal fayda ilkesine göre bir malın tüketilen miktarı arttıkça o malın marjinal faydalı azalma eğilimi gösterir. Buradaki marjinal fayda, o malın son biriminin faydasıdır. Bunu daha iyi anlamak için şu basit örnekten yararlanılabilir: Diyelim ki karnınız açtır. Bu açlığınızı gidermek için bir ekmek satın alıyorsunuz. İlk lokmanın ruhbilimsel faydası sizin için çok büyüktür. Ama yediğiniz lokmaların sayısı çoğaldıkça bu ruhbilimsel fayda azalacaktır. Buysa ekmeğin son lokmasının getirdiği ek faydanın gittikçe azalmakta olduğunu gösterir. Amerikalı ekonomi profesörü Paul Samuelson, iktisat adlı yapıtında şu örneği vermektedir: “Farzedelim ki insanın gözlerini kapatıp elini, avcunun içi yukarı bakacak şekilde, tutmasını söylüyorsunuz. Av-cuna bir ağırlık koyduğunuz takdirde şüphesiz ki bunu hissedecektir. Ağırlığı artırdığınız takdirde ek ağırlıkları da hissedecektir. Fakat ağırlık epeyce arttıktan sonra, deneye başlarken koyduğunuz ağırlığa eşit bir ağırlık koyduğunuz takdirde bu eki hissetmediğini söyleyecektir. Eşdeyişle, avcun taşıdığı toplam ağırlık ne kadar çoksa ek veya marjinal ağırlık o kadar az olacaktır” (İbid, İstanbul 1970, çeviren: Demir Demirgil, s. 479). Gelir değişikliğine karşı biriktirme (tasarruf) niceliğinde görülen değişiklik oranına marjinal biriktirme eğilimi (Os. Marjinal tasarruf meyli, Fr. Propension marginale a eargner, Al. Margi-nale Sparneigung, İng. Marginal propensity to save) denmektedir. Marjinalci-lere göre bu eğilim, biriktirmedeki artışı gelirdeki artışa bölmek yoluyla bulunacak niceliktir. Gelir değişikliği halinde tüketim niceliğinde görülen değişikliğe de marjinal tüketim eğilimi (Os. Marjinal istihlak meyli, Fr. Propension marginale â consommer, Al: Marginale Konsumneigung, İng. Marginal propensity to consumption) adı veriliyor. Bu eğilim niceliği de tüketimdeki artış niceliğini gelirdeki artış niceliğine bölmek yoluyla bulunmaktadır. Marjinalci-ler, bütün bu savlarıyla, bilimsel ekonominin ortaya koyduğu gerçekleri örtbas edecekleri kanısındadırlar. Marjinalci varsayımlarla belini doğrultamayan kaba ekonomi düzeni, çıkarlarına uygun gelenlerce pek ince sayılan yeni bir kabalığa yöneliyor. Cambridge Üniversitesi ekonomi profesörü John Maynard Keynes (1883-1946), Profesör Galbraith’ın deyimiyle “anamalcılığın rahminde toplumculuk cücüğünün hızla geliştiğini” görmüş ve özellikle 1929-1933 yılları arasındaki anamalcılık bunalımına çare arayarak liberalizmin alışık olmadığı birtakım aykırı düşünceler ilerisürmüştür. Bu düşüncelere Keynesiyen yenilikler adı verilmiş ve Keynes anamalcılığın büyük kurtarıcısı sayılarak anamalcılıkta bir Keynes ihtilâli’nin sözü edilmiştir. Keynes, Marx’ın Kapital’ini iyice okumuş ve anamalcılığın çelişkilerini iyice saptamıştı. Bir kuramcıdan çok, yurdunun çıkarlarını gözeten bir pratikçi olan Keynes her şeyden önce işsizliğe çare bulunması ve artık değerin tümüyle yatırımlara harcanması gerektiğini görmüştür. O günlerin İngiltere’sinde işçi sınıfının yüzde onu işsizdi. Keynes, yeni iş alanları açılması için tam kullanma kuramı (Os. Keynes’in tam istihdam nazariyesi, Fr. Theorie Keynesienne de l’emploi, Al. Beschaefti-gungstheorie von Keynes, İng. Keynesian theory of employment)’nı ilerisür-müş ve faizlerin düşürülmesini önermiştir. Bu, anamalcılığın o güne kadar akıl edemediği bir düşünceydi. Faizler düşük olunca anamal zorunlu olarak yatırımlara akacaktı, bir yandan devlet halktan topladığı vergileri anamalcılığın hizmetine vererek yeni yatırım alanları yaratmakla görevlendiriliyordu.

Örneğin devlet, hiçbir gereği olmasa bile yollar yaptırmalı ve bütün işsizlere böylelikle iş bulmalıydı. Bundan başka altın fetişizmi adını verdiği paranın altın temeline dayanması geleneğiyle de alay ederek bunu barbarlığın bir kalıntısı olarak niteledi ve enflasyondan korkmamak gerektiğini ilerisür-dü. The General Theory of Employment, Interest and Money adlı yapıtında hiç çekinmeden ve en açık deyimlerle işçilerin nasıl olsa bunu anlayacak bilgileri olmadığını, işçilerin fiyatların düşük ya da yüksek oluşundan çok ceplerine girecek paranın azlığına ya da çokluğuna önem verdiklerini söylüyordu. Bu, açıkça şu anlama geliyordu: Budalalara değerli on lira vereceğine değersiz yirmi lira ver, onlar buna aldanırlar (bkz. İbid, s. 36-39, 266-270). Bu düşünce de, gerçekten, liberalizmin o güne kadar akıl edemediği bir Keynesiyen yenilik’ti. Keynes, Churchill’in dışarıya kömür satabilmek için işçi ücretlerini düşürmesiyle de alay etmiş ve onu ahmaklıkla suçlamıştı (Keynes, Economic Concequences of Winston Churchill, 1923). Gerçekte ücretler, böyle budalacasına değil, enflasyonist operasyonlarla işçiye farkettirmeden düşürülmeliydi. Bundan başka ücret düşüklüğü satın alma gücünü de azaltırdı ki bu dışarıya kömür satmanın getireceği kardan çok daha büyük bir zarar doğururdu. Keynes açıkça “kömür ocakları işçileri umurumda değil, ben yurdumun anamalcı düzeninin geleceğini düşünüyorum” diyordu. Bundan ötürü Keynes’e lordluk unvanı verilmiş ve İngiltere bankasının genel müdürlüğüne getirilmiştir. Keynes’e göre işsizlik, aranım yetersizliğinden doğmaktadır. Aranım yetersizliğiyse insanların psikolojik etmenlerle gelirlerinin bir bölümünü saklamalarından ve anamalcıların yatırım yapmamalarından ilerigelir. Öyleyse devlet işe el koymalı, enflasyonist operasyonlarla anamalın verimliliğini artırdığı gibi bizzat yatırımlar yaparak tam istihdamı sağlamalıdır. Devlet, vergi yoluyla tüm halktan topladığı paraları anamalın emrine vererek anamalcılığın güçsüz yanlarını onaracaktır. Keynes’in The General Theory of Employment, Interest and Money adlı yapıtıyla ortaya atılan Keynesçilik, ekonomi politik alanında, liberal tutkuların bir yana bırakılıp pratik çarelere yönelmeyi dilegetirir. Keynes’e göre birey için doğru olan toplum için doğru olmayabilir. Bu yüzden bireysel incelemeyle (mikro) global inceleme (makro) sonuçları birbirine karıştırılmamalıdır. Bireysel incelemeleri genelleştirmek klasikleri yanıltmıştır. Örneğin bir kişinin kazancından tasarruf etmesi ve gelirinin bir bölümünü saklaması kendisi için yararlıdır ama, toplum için zararlıdır. Çünkü toplumun bütün kişileri bu yola giderlerse tüketim azalır, gelir düşer ve toplumun para biriktirme olanağı kalmaz. Otomatik tam kullanma dengesi yoktur; bütün üretici güçlerin tam olarak kullanıldığı haller nadirdir. Klasiklerin tam kullanma kuramı yanlıştır. Aranımı yaratan sürüm değil, tersine, sürümü yaratan gelecekteki aranımdır. Bu aranım (efektif talep), müteşebbisin gelecek için tahmin ettiği aranımdır. Müteşebbisin yatırım yapması, tahmin ettiği bu marjinal verimin faiz haddinden büyük olmasına bağlıdır. Faiz de, sanıldığı gibi, anamal sürüm ve aranımının fiyatı değildir. Faizi belirleyen insanların para biriktirme tutkularıdır. Bu tutkuyu yenmek için yüksek faiz vermemek gerekir, demek ki faiz psikolojik bir etmenle alçalıp yükselir. Bu psikolojik etmene, müteşebbisin geleceği tahmini gibi ikinci bir psikolojik etmen de eklenir. Yatırımı gerçekleştiren, tam kullanma dengesi kuramı değil, bu psikolojik etmenlerdir. Klasikler parayı sadece bir değiştirme aracı olarak görüyorlar ve ekonomik olayları etkilemediğini sanıyorlardı. Oysa para miktarını ayarlayarak faizi düzenlemek  ve böylelikle de üretimi azaltmak ya da çoğaltmak mümkündür. Yatırımlar para miktarıyla etkilenebilirler, çünkü faizi düşürerek marjinal verimi çekici göstermek para ayarlamasıyla düzenlenebilir. Tüketim, biriktirme, yatırım eğilimleri psikolojik etmenlerle belirlenir.

Keynes, klasiklerin fiyat kuramının yerine gelir kuramını koyar. Klasikler yatırım yapabilmek için önce para biriktirmek gerektiğini sanıyorlardı, oysa para biriktirmek için önce yatırım yapmak gerekir. Çünkü yatırım gelir doğurur, gelir de tüketim ve biriktirme eğilimlerine yol açar. Bu gelir, dağıtılan ulusal gelirdir. Öyleyse yatırımlarla biriktirmeler arasındaki dengeyi ulusal gelir kuracaktır. Yatırım, üretim, gelir, gelirin dağılımı, biriktirme devresi sonunda yatırımlarla biriktirmeler birbirlerine eşit olurlar; eşdeyişle devre başında mümkün olmayan denge devre sonunda gerçekleşir. Bu dengeyi sağlayan, klasiklerin sandığı gibi fiyat hareketleri değil, gelir hareketleridir. Keynes, Engels ve Schwabe yasalarını da geliştirerek, gelirlerle tüketimler arasındaki ilişkilerin psikolojik nedenlerini ilerisürer. Gelirleri artanların tüketimleri de artmaktadır, gelirleri azalanlarınsa tüketimleri azalmaktadır. Ne var ki tüketimdeki azalma ve çoğalma, gelirdeki azalma ve çoğalmayla aynı oranda değildir. Çünkü, burada, alışılmış olan yaşama biçimini bozmamaya çalışmak ve gelecekteki gelirin artacağını ummak gibi psikolojik etmenler rol oynar. Düşük gelirlerdeki zorunlu tüketim harcamaları, yüksek gelirlerdeki zorunlu tüketim harcamalarından çok daha büyüktür. Örneğin yoksullar varlıklılara göre çok daha yüksek ev kirası öderler; bir varlıklının örneğin gelirinin binde birini götüren ev kirası bir yoksulun örneğin gelirinin yüzde altmışını götürür. Ulusal geliri belirleyen tüketim ve yatırım harcamaları arasındaki optimal dengeyi ancak devlet belli bir çizgide tutabilir. Öyleyse devlet, özel sektörün yetersiz bulunduğu alanlara yatırım yapmalıdır ki bütün üretici güçlerin üretim alanına sürülebilmesi (tam istihdam) gerçekleşebilsin. Az gelirli sınıfları koruyarak tüketimi artırmak ve böylelikle yatırımlara imkan hazırlamak da devletin görevi olmalıdır. Para miktarını, gerektiğinde çoğaltıp gerektiğinde azaltarak, ekonomiyi düzenlemek de devletin işidir. Düşük kullanma hallerinde devlet işsizlere iş bulmalı ve bütçe harcamalarıyla iş alanları açmalıdır. Ünlü Alman tarihçisi Isaac Deutcher şöyle yazar: “1925’te Moskova’yı ziyaret eden Keynes, Milli ekonomi yüksek konseyinde yaptığı bir konuşmada, Ingiltere’deki işsizliği nüfusun artmasıyla açıklamış ve şöyle demişti: Rusya'nın da savaştan önceki sefaletinin nufus artmasından ilerigelmiş olduğunu sanıyorum. Bugün de, ölümden çok fazla doğum olduğu görülüyor. Bu durum, Rusya’nın geleceği için büyük bir tehlikedir... Bu sırada Rusya’da hala işsizlik vardı. Ama üç yıl sonra planlı ekonomi başlayınca en büyük tehlıke’nin, tersine, insan gücü azlığı ve nüfusun yavaş artması olduğu görüldü. Bu da, sanayileşen bir toplum ekonomisine Malthus’un ve Neo-Malthuscülerin düşüncelerinin uygulanamayacağını gösterdi” (Deustcher, Troçki, Ağaoğlu Yayınevi, çev. Rasih Güran, cilt II, s. 190). 1943 yılında İngiltere hükümeti hesabına paraların uluslararası tutarlılığını korumak için bir plan hazırlamakla görevlendirilmişti. Keynes Planı (Fr. Plan de Keynes, Al., İng. Keynes Plan) adıyla ünlenen bu plan Bretton Woods konferansında başarısızlığa uğramış ve reddedilmiştir. Eksik istihdam koşulları altında yapılan uluslararası ticareti tam istihdam koşullarında gerçekleştirmeyi amaçlayan bir başka anamalcı kuramına da Keynes’in dış ticaret kuramı (Os. Keynes’in ticareti hariciye nazariyesi, Fr. Theorie Keynesi-enne des changes internationaux, Al. Aussenhandelstheorie von Keynes, İng. Keynesian theory of international trade) denir. Bu kurama, gelirle yatırım arasındaki belli oranı saptayan ünlü çarpan’ını da uygulamıştır. Çarpan, bir çarpma işleminde çarpılanın kaç kez tekrarlanacağını gösteren sayıdır. Keynes’e göre yatırımlar ulusal geliri bu katsayı oranında etkiler. Eşdeyişle ulusal gelir, yatırımların bu çarpanla çarpımı kadar artar. Keynes, çarpanı saptamak için, marjinal tüketim eğiliminin bilinmesini şart koşar. Örneğin marjinal tüketim eğilimi 2/3 ise -yani, bireyler kazandıkları her 300 liranın 100 lirasını biriktirip 200 lirasını harcıyorlarsa- bu katsayı, eşdeyişle Keynes çarpanı 3’tür. Bu halde 500 liralık bir yatırım 500 X 3 = 1500 liralık bir ulusal gelir artışı sağlayacaktır. Keynes çarpanına çoğaltan da denir. Keynesçilik, teksözle, tüm halkın parasını anamalcılara vermeyi ve devleti tüm varlığıyla anamalcıların hizmetine koşmayı dilegetirir.

Kaba ekonomi kuramları Keynes’le bitmiyor elbet. Kaba ekonomi düzeni sürdükçe kaba ekonomi kuramları da sürecek. Günümüzde kaba ekonomi kuramlarının başlıca temsilcisi Chicago okulu lideri Milton Friedman (Doğumu: 1912)’dır. İnsanın insanı daha çok sömürmesini sağlamak için onun da kendine özgü reçeteleri var.

GERÇEK AYDINLIK

XIX. yüzyıl, insanlık tarihinde, insanın bilimin ışığıyla gerçekten aydınlandığı, en üstün bir insanlaşma dönemidir. Doğayı, bilinci ve toplumu (demek ki tüm evreni) tanıyıp bilme yöntemi ondokuzuncu Yüzyılda keşfedildi. Bu yöntem, eytişim sözcüğüyle dilimize getirdiğimiz diyalektik yöntemdir. Bu yöntem doğanın, bilincin ve toplumun işleyiş biçiminden çıkarıldı. Doğa, bilinç ve toplum (eşdeyişle, tüm evren) diyalektikle işliyordu. Öyleyse onu kavramanın yolu da diyalektik olmalıydı. Bir bakıma bunu ilk sezen düşünür gene bir antikçağ düşünürüdür, evrende her şeyin sonsuz bir devim (hareket) içinde bulunduğunu ilkin Herakleitos anlamıştı. Ne var ki bu anlayışı bir bilgilenme yöntemine dönüştürebilmek için daha pek çok yüzyıllar gerekiyordu. Diyalektik sözcüğü Yunanca kökeninde tartışmacılık anlamında kullanılmaktaydı ve soru-karşılık yöntemiyle oluşan tartışmaları dilegetiriyordu. Oysa doğal varlıklar ve düşünsel kavramlar da, tıpkı bu tartışmalarda olduğu gibi, kendi karşınlarıyla çatışarak eşdeyişle devinerek (hareket ederek) oluşuyorlardı. Devim, evrenin her alanında (doğada, bilinçte ve toplumda) karşıtların birbirlerini itme (dışındalama) ve çekme (birlikte olmaya zorlama)’lerinden doğuyordu. Örneğin bir atoma bakmalıydık. Elektronları çekirdeğin çevresinde tutan dengenin, iki karşıt güç olan itici kinetik enerjiyle çekici elektrostatik enerjinin savaşımından (mücadelesinden, eşdeyişle tıpkı bir tartışmada olduğu gibi çatışmasından) meydana geldiğini görürdük. Bunun gibi, elektrik iki karşıt güçten (negatif ve pozitif), mıknatıs iki karşıt kutuptan (kuzey ve güney) oluşur. Bunlardan biri olmayınca elektrik ve mıknatıs da olmaz. Bu karşıtlıklar ve karşıtlıkların çatışması doğanın hemen her zerresinde gözlemlenebiliyordu. Bizzat doğa, yaşamla ölüm karşıtlığının savaşımından oluşmuştu. Bireyde yaşamı alteden ölüm, türde yaşama altoluyordu. Birey olarak bir çiçek solup ölüyordu ama, tür olarak çiçekler yaşamakta devam ediyorlardı. Ya toplum, maymunumsu atalarımızın doğayla savaşımından oluşmamış mıydı? Hem bu savaşım (insanın doğayla savaşımı) hala sürmüyor muydu ve sonsuzca sürmeyecek miydi? Toplumu geliştiren bu savaşım değil miydi? İşte bütün bunlar ve bunlar gibi bilimlerin ortaya koyduğu daha nice gözlemler, diyalektiği, bilimsel bir bilgilenme yöntemine dönüştürdü. Bu yöntemi meydana koyup açık seçik sergileyen eytişimsel ve tarihsel özdekçi öğretidir.

XIX. yüzyılın bu gerçek ve büyük aydınlığına ulaşılıncaya kadar doğabi-limleri olguları tek tek toplayıp sınıflandırıyordu. Bir nesneyi tanımak için onu başkaca bütün nesnelerden koparıp ayırmak gerekiyordu. Olayları ayrı ayrı ve tüm ilişkilerinin dışında ele almak alışkanlığı böylece doğmuştu. Bu, bir tarihsel zorunluktu ve bilimin ilk evrelerinde az çok yararlı da olmuştu. Ne var ki bu metafizik yöntem, tek tek ağaçlarla uğraşırken ormanı göremiyordu ve doğasal toplumsal karmaşık süreçlerin açıklanmasında başarısız kalmaya mahkumdu. Metafiziğin olayları ayrı ayrı ve tüm ilişkilerinin dışında ele alma yöntemi, olayların nedenlerinin anlaşılmasını, evrimlerini, kendilerinden farklı başka nesnelerden nasıl çıktıklarını ve nereye yöneldiklerini; kendilerinden, tümüyle farklı daha ne gibi olaylar ve nesneler türeyeceğini bilmeyi kesinlikle engelliyordu. Metafizik yöntem, en yeni kullanımlarında bile, nesne ve olayları asla değişmemiş ve değişmeyecek bir nitelikte görür. Bundan ötürü de zorunlu olarak varolanı, eşdeyişle eski’yi savunur ve varlaşmakta olan yeni’nin karşısına dikilir. Buysa bilginin bütün alanlarında tutucu bir davranıştır ve bi-limdışıdır. Bu yüzdendir ki metafizik, çağdaş anlamında, ilerici diyalektiğin karşısında gericiliği simgeler.

Doğasal, toplumsal ve bilinçsel bütün olgular eytişimsel gelişme yasalarıyla oluşur. Öyleyse bu oluşmayı anlamak için ona eytişimsel yöntemle yaklaşmak zorunludur. Eytişim, bu yüzden, gelişmenin yasası olduğu kadar, onu inceleme yöntemidir. Aynı zamanda, inceleme ve bilme yöntemi olduğu kadar, gerçekliği değiştirme yöntemidir. Çünkü oluşmanın nasıl gerçekleştiği bilinince o oluşmayı nasıl incelemek ve o oluşmayı değiştirmek için ne türlü davranmak gerektiği de bilinir. Herhangi bir olgunun incelenmesinde eytişimsel yöntemi kullanmak, o olguya eytişimsel bilgilerle bakmak demektir. Bu bilgiler, metafizik ve mekanik bilgilerin tam karşıtı olan bilgilerdir. Eytişimsel kavrayış, çok yönlü bir kavrayıştır; bu yüzden de formüllere bağlanıp reçete-lenemez. Her şeyden önce metafizik ve mekanik düşünme alışkanlığından kurtulmak gerekir, bunun için de eytişimin iyice bilinmesi başlıca koşuldur. “Doğayı, tarihi ya da bilinçsel etkinliğimizi incelediğimiz zaman hiçbir şeyin olduğu gibi ve olduğu yerde kalmadığını, her şeyin değişip geliştiğini görürüz. İlişkiler, tepkiler, değişmeler ve bileşimlerle karşılaşırız. Her örgensel varlık her an hem aynıdır, hem aynı değildir. Her an dışardan sağlanmış maddeleri özümler ve başka maddeleri dışarı atar, öyle ki her an kendisidir ve gene de kendisinden başka bir şeydir. Daha yakından incelenince bir karşıtlığın iki ucunun, örneğin olumluyla olumsuzun, karşıt oldukları kadar ayrılmaz ve karşıtlıklarına rağmen birbirleriyle iç içe olduklarını görürüz. Bunun gibi, nedenle sonucun ancak tek olaylarda geçerli kavramlar olduklarını, oysa o tek olayı evrenin bütünüyle olan genel ilişkisi içinde düşününce birbirleriyle rastlaştıklarını ve sürekli olarak yer değiştirdiklerini; evrensel etki ve tepkiyi göz önüne aldığımız zaman nedenle sonucun birbirine karıştığını, burada sonuç olan şeyin orada neden ve orada neden olanın burada sonuç olduğunu anlarız. Böylesine süreçlerin hiçbiri metafizik yöntemin çerçevesine giremez. Oysa eytişim yöntemi, nesneleri ve onların betimlenmelerini, düşüncelerini; ilişkileri, sıralanmaları, devimleri, başlangıçları ve bitimleri içinde kavrar: Doğa, eytişimin kanıtıdır ve metafizik olarak değil eytişimsel olarak işler. Doğada hiçbir şey kalktığı yere dönen bir çemberin değişmezliğinde devinmez, tersine, gerçek bir tarihsel evrimle devinir”. Yöntem belli bir amaca varmak için izlenmesi gereken ilkeleri saptar. Doğru düşünme ve doğru uygulama amacına da bunu sağlayabilecek bir yöntemle varılır. Eytişim yöntemi bilimseldir ve bilimlerin gelişmesiyle oluşmuştur, metafizik yöntemse kurgusaldır ve kurgusal soyutlamalarla oluşmuş, hiçbir zaman da bilimlerle bağdaşama-mıştır. Eytişimsel inceleme somuttan soyuta ve sonra yeniden somuta varan bir yol izler. Eytişimsel yöntem, parçalarını da tanıyarak bütünü daha iyi tanımak için en soyuta indiği evrede bile doğa ve son çözümlemede doğanın ürünü olan toplum ve insan bilinci olay ve olgularını: 1. bütünsellikleri, 2. çok yanlılıkları, 3. bağımlılıkları, 4. devimsellikleri, 5. çelişmeleri, 6. değişkenlikleri, 7. gelişkenlikleri içinde inceler. Eytişimsel yöntemle inceleme önce bu olgu ve olayları tanıyıp bilmeyi (bilim), sonra onlar üstünde doğru düşünmeyi (kuram), daha sonra da bu doğru düşünmenin sonucu olarak doğru uygulamayı (kılgı) gerçekleştirir. Bilimsel veriler göstermiştir ki doğa, toplum ve bilinç eytişimsel olarak işlemektedir; öyleyse bunların olay ve olgularını incelemek için bunlara aynı yöntemle, eşdeyişle eytişimsel bir düşünüşle yaklaşmak gerekir. Eytişimsel olarak işleyen doğa, toplum ve bilinç olaylarına onlara ters düşen metafizik yöntemle yaklaşılamaz. Doğa, toplum ve bilinç olaylarını eytişim yöntemiyle tanımak, onlar üstünde düşünmek ve onları insansal eylemle etkileyebilmek için: 1. Onları somut bütünlükleriyle ele almak gerekir. Soyutlama, ancak, onları parçalarında da tanıyarak bütünlüklerini daha iyi tanımak için yapılır. Onların gerçek bilgisi bu soyutlamanın yeniden somutlanmasıyla elde edilir. 2. Onları bütün yanlarıyla ele almak gerekir. Her olay ve olgu çok yanlıdır, tek yanını tanımakla bütünü tanınamaz. 3. Onları bağımlılıkları içinde ele almak gerekir. Her olay ve olgu, başkaca birçok olay ve olgularla bağımlıdır. Bu bağımlılıklarından kopararak onu incelemek, onun tanınmasını olanaksız kılar. 4. Onları devimlilikleri içinde ele almak gerekir. Her olay ve olgu devimseldir. Geçmişi, şimdisi ve sonrası vardır. Bu, her olay ve olgunun bir tarihi olduğunu dilegetirir. Hiçbir olay ve olgu geçmişinden koparılarak ve sonrasına bağlanmadan tanınamaz. 5. Onları çelişmeleri içinde ele almak gerekir. Devimselliği, gerçekleştiren çelişmedir. Neyle, neden, nasıl ve hangi yöne doğru çeliştiği bilinmeyen hiçbir olay ve olgu tanınamaz. 6. Onları değişkenlikleri içinde ele almak gerekir. Tüm olay ve olgular, kimi yavaş kimi hızlı, ama tümü de sürekli olarak değişirler. Bu değişkenlik, devimselliğin zorunlu sonucudur. Onları değişmez olarak ele almak tanınmalarını olanaksız kılar. 7. Onları gelişkenlikleri içinde ele almak gerekir. Gelişme, devim ve değişmenin zorunlu sonucudur. Olay ve olguların değişmeleri basitten karmaşığa, alttan üste ya da aşağıdan yukarıya, az gelişmişten daha gelişmişe doğru gelişen bir süreç izler. Onları bu gelişmelerinin dışında ve gelişmez olarak ele almak tanınmalarını olanaksız kılar. Bu ilkeleri tersine çevirmekle metafizik yöntemin ilkeleri elde edilir ve metafizik yöntemin geniş araştırmalardaki tüm yanılgılarının nedeni de kolaylıkla anlaşılmış olur. Eytişim yöntemi doğa, toplum ve bilinç olaylarını tanımanın ve onlar üstünde düşünmenin yöntemi olduğu kadar onları değiştirmenin ve yeniden kurmanın da yöntemidir. Yöntemin bu niteliği, olguları bütünüyle tanıması ve bilmesi sonucudur. Ancak bilinen değiştirilebilir, bilinmeyen değiştirilemez. Bundan başka doğa, toplum ve bilinç olaylarını değiştirme işlemi bir bakıma zorunludur da. Doğa, toplum ve bilincin bizzat kendileri her an bilinçli insan pratiğiyle değiştirilmekte ve insansal yaşama daha elverişli biçimlere dönüştürülmektedir. Değiştirmenin yöntemi olan eytişimsel yöntem bu yüzden yenici ve ilerici, bunun tam karşıtı olan değişmezliğin yöntemi metafizik yöntemse bu yüzden tutucu ve gericidir. Eytişim yöntemi tüm inceleme ve gözlemlerinde eytişimin üç temel gelişme yasasını (karşıtların birliği ve savaşı, nicelikten niteliğe ve nitelikten niceliğe geçiş, olumsuzlanmanın olumsuzlanması yasalarını) daima göz önünde tutar, onların bilgisiyle olay ve olgulara egemen olur.

Eytişimsel ve tarihsel özdekçi öğretinin büyük başarılarından biri de üç evrensel (evrenin her alanında; doğada, bilinçte ve toplumda geçerli olan) yasayı keşfetmiş ve meydana koymuş olmasıdır. Bu üç yasanın keşfi, evrenin bütün oluşma ve gelişme sırlarını aydınlatmıştır. Ama, önce, yasa nedir? Bunu da iyice bilmemiz gerekiyor. Yasa, doğasal ve toplumsal bütün olguların doğal gelişmelerini belirleyen temel ilişkilerini dilegetirir. Doğanın düzenli işleyişinin birtakım yasalara bağlı olduğu ilk düşüncelerce de sezilmişti. Toplumun da doğa gibi nesnel yasalarla geliştiği tarihsel özdekçilikle keşfedildi. Metafizik düşünce doğanın düzenli işleyişini bir önceden belirlenme sayar ve bunu birtakım doğaüstü güçlere bağlar. Dinsel düşünce bu açıdan metafizikten daha açıktır, metafiziğin çeşitli varsayımlarını tek bir tanrı varsayımında özetler. Yasa anlayışı, antikçağ düşüncelerinde kader anlayışıyla karışmıştır ve törebi-limsel kural (Os. Kaide, Fr. Regle, Al. Regel, İng. Rule, İt. Regola)’la ilgili kılınmıştır... Kanon sözcüğü Yunancadır ve örnek, yöntem anlamlarını dilegetirir. İslam düşünürleri bu terimi Yunanlılardan almışlar ve kanun deyişiyle kural ve ilke terimleriyle anlamdaş kılmışlardır. Osmanlı düşünürleri Araplardan aldıkları bu terime yasa anlamını vermişler ve asıl yasa anlamını dilegetiren Yunanca nomos sözcüğünden Arapçaya namus sözcüğüyle geçen terimi de törebi-limsel bir anlama çekmişlerdir. Epikurosçular bu sözcüğü mantık anlamında kullanmışlardır. Çoğunlukla örneklik edecek ve yöntem gösteren toplamalar bu terimle dilegetirilir. Örneğin Roma imparatorluk çağı başlangıcında örneklik edecek on söylevciyi (Antiphon, Andokides, Lysias, İsokrates, İsaios, Demosthenes, Lykurgos, Hypereides, Aiskhines, Deinarkhos) toplayan listeye Attika söylevcileri kanonu denir. Katolik kilisesinin buyruk ve kararları da kanon hukuku (Fr. Droit canon, Al. Kanoniches Recht, İng. Canon Law, İt. Diritto canonico) adı altında toplanmıştır. İngiliz düşünürü John Stuart Mill, mantığında saptadığı beş tümevarım kuralına tümevarımsal felsefenin gerçek kanonları (İng. The true Canons of inductive philosophy) der. Leibniz bu terimi genel kurallar anlamında kullanmıştır. Kant da şöyle der: “Kanon terimiyle, bilgi güçlerinin pratik kullanılışını saptayan önsel ilkelerin topunu dilegetiriyorum”. Görüldüğü gibi, spekülatif felsefe, doğasal ve tarihsel olanı kendi alanına, düşünsel ve mantıksal olana çekmiş bulunmaktadır. Tarihsel olan, nesnelerin yasalı (doğal ve toplumsal yasalarla) gelişmesi; mantıksal olan, düşüncenin yasalı (mantık yasalarıyla) gelişmesidir. Eytişimsel özdekçilik, bu ikisinin sıkı ilişkisini ve bağımlılığını meydana koymuştur. Tarihselle mantıksal eytişimsel bir birliktir, her ikisi de birbirini içerir. Mantıksal (Os. Mantıkî, Fr. Logique), kuramsal olarak belirtilmiş tarihsel, tarihsel (Os. Tarihi, Fr. Historique) somut olarak belirmiş mantıksaldır. Bu birliktelik, gelişme sürecinde, öznelle nesne-liin, eytişimsel birliğini de meydana koyar. Nesnel yasalara bağlı olan insansal eylem öznel amaçlar taşır, böylelikle yasaların nesnelliğine öznel bir yan da eklenmiş olur. Felsefesel yasa kavramı, eytişimsel ve tarihsel özdekçilik öğretisiyle açıklanmıştır. Nesnel gerçekliğin bütün alanlarında; inorganik doğada, organik doğada, toplumda, düşüncede işleyen çeşitli yasalar vardır. Bütün bu yasaların ortak özellikleri felsefesel yasa kavramında özetlenirler. Felsefesel bir ulam olarak yasa; nesnel gerçekliğin nesne, olay ve olguları arasında ve bunlardan herhangi birinin çeşitli yanları arasında, onları geliştiren zorunlu, nedensel ve nesnel iç ilişkidir. Yasa ilişkisi, nesnel gerçekliğin çeşitli ilişkilerinin en temel olanıdır. Rastlantısal, geçici, ayrıntılara özgü ve dışsal bir ilişki değildir. Dışsal ilişkiler, felsefesel koşul ulamıyla dilegetirilir. Yasaların işlemesi için koşullar gereklidir, ama hiçbir koşul içsel yasa olmaksızın nesne ve olguları geliştiremez (eşdeyişle; oluşturamaz). Örneğin bir yumurtanın içinde civcivin oluşması için ısı (dışsal koşul) gerekir; ama ısı, içinde yaşambilimsel bir süreç (içsel yasa) bulunmayan bir taşı civcivleştiremez. Her yasa, belli bir anlamda evrenseldir; eşdeyişle, belli bir sınıf, olgu ya da olayın, sadece bir bölümü için değil, tümü için geçerlidir. Bundan ötürüdür ki yasanın ayrallığı (istisnası) yoktur. Örneğin, bir cismin kapasitesiyle direnci arasındaki ilişkiyi ortaya koyan Arşimed yasası, sıvı içine konulan her cisim için geçerlidir. Evrende, sıvı içine konulup da bu yasanın geçerliği dışında kalan hiçbir cisim yoktur. Bundan ötürüdür ki Engels, “yasa, doğadaki evrenselliğin biçimidir” der. Nesneler, olgular ve olaylar nesnel olarak (insan bilincinden, isteğinden ve iradesinden bağımsız olarak) varoldukları için, bunların içsel ilişkileri olan yasalar da nesneldirler. İnsanlar tarafından yaratılamaz ve yokedilemezler. Ne var ki insanlar, bu yasaların bilgisini edinmekle, yasaların işlemesi için gerekli bulunan dışsal koşulları hazırlayarak ya da yokederek bu yasalara egemen olabilirler; eşdeyişle onların işleyişini daraltıp genişletebilirler, yavaşlatıp hızlandırabilirler.

Örneğin uçaklar, yerçekimi yasasının bilinip ağırlığın altedilmesiyle, göğe yükselebilmişlerdir. Tüm bilimlerin tarihi, insanların yasalara egemenliklerinin tarihidir. Ne var ki bu egemenlik, ancak yasaların işleyişi doğrultusunda gerçekleşebilen bir egemenliktir. Yoksa insanlar, hiçbir zaman, yasaların işleyişini doğrultusundan saptıramazlar, geriye döndüremezler. Doğasal, toplumsal ve bilinçsel tüm süreçler geri çevrilmez (Os. Gayrı kaabili rücû, Fr. Irreversible)’dirler. Yasaların işlemesi için gerekli dışsal koşulları yok etmekle; yasa asla yok edilmiş olmaz; ancak, yukarda da söylediğimiz gibi, işlemesi geciktirilmiş olur. Yoksa yasalar, işlemeleri için gerekli koşulları ergeç bulurlar ve işleyiş doğrultularının yolunu açarlar. Örneğin insanlar, tonlarca ağırlıktaki bir uçağı göğe çıkarmakla yerçekimi yasasının doğrultusunu saptırmış, onu geriye çevirmiş, eşdeyişle onu ortadan kaldırmış değillerdir. Tam tersine, yerçekimi yasasını bilip tanımakla uçağın ağırlığını yok etmekte ve onu böylelikle, eşdeyişle yerçekimi yasasına uygun olarak ve bu yasanın doğrultusunda, uzaya gönderebilmektedirler. Doğasal, toplumsal ve bilinçsel tüm süreçler gibi yasaların geri çevrilmezliği de gelişmenin sürekliliğini ve evrenselliğini dilegetirir. Yasalar, olgu ve olayların gelişmelerini belirleyen ilişkiler olmakla, her zaman gelişmenin doğrultusunda işlerler. Gelişmenin saptırılamayacağı ve geri çevrilemeyeceği gerçeğiyse tüm doğasal ve insansal tarihle tanıtlan-mıştır. Yirmi yaşına girmiş insan hiçbir zaman on dokuz yaşına geri dönemez, kozasından çıkmış kelebek hiçbir zaman yeniden kozasına giremez. Tarihin tekerleklerini geriye döndürmeye çalışmak, boşunadır ve kesin bir yenilgiye mahkumdur.

Nesnel yasaların denetim altına alınması, sadece onların bilinmesiyle değil, onlara uygun nesnel ilişkilerin oluşturulmasıyla olanaklaşır. Felsefe, yasaları üç kümede sınıflandırır: 1. Tek ya da az sayıdaki olgularda geçerli olan tikel yasalar (Os. Kavânîni cüz’îye, Fr. Lois particulieres), 2. Çok sayıdaki olgularda geçerli olan genel yasalar (Os. Kavânîni umûmiye, Fr. Lois generales), 3. Nesnel gerçekliğin tüm alanlarında geçerli olan evrensel yasalar (Os. Kavânîni küllîye, Fr. Lois universelles). Örneğin fizikteki Ohm yasası, toplumdaki sınıf savaşımı yasası tikel yasalardır; fizikteki erkenin sakınımı yasası, toplumdaki üretim ilişkilerinin üretim güçlerine uygunluğu yasası genel yasalardır. Felsefe, üç büyük evrensel yasa saptamıştır ki nesnel gerçekliğin tüm alanlarında (doğada, toplumda ve bilinçte) geçerlidir: Evrenin kökenini ve itici gücünü açıklayan karşıtların birliği ve savaşımı yasası, tüm niceliksel değişmelerin sürekli ve sıçramalı olarak niteliksel değişikliklere dönüştüğünü açıklayan nicelikten niteliğe geçiş yasası, evrimin sarmal biçimindeki karakterini açıklayan olumsuzlamanın olumsuzlanması yasası. Bu yasalar, bir bitki yaşamından bir toplum yaşamına, bir düşünce öğretisi yaşamından bir yıldız yaşamına kadar tüm evrensel gelişmenin nasıl gerçekleştiğini açıklarlar. Bu yasalar, tüm evrende, eski’yi dönüştürüp yeniyi oluştururlar. Bundan ötürüdür ki tüm evren, eşdeyişle tüm özdek, sürekli ve sonsuz bir gelişme içindedir. Bu sürekli ve sonsuz gelişmeyse tüm evrensel süreçlerdeki geri çevrilmezliğin en belli kanıtıdır. Evrensel gelişmede yeni ve ileri olan, kesinlikle, eski ve geri olanın yerini alır. Bundan ötürüdür ki yeni hiçbir zaman altedilmez. Altedil-mez, çünkü evrensel evrimin ve gelişmenin zorunlu sonucudur. Altedilmez, çünkü yeni nesnel koşullara en uygun olandır. Örneğin eski çağların gymnosperm (tanelerin koruyucu zarfı bulunmayan) bitkileri yerlerini nesnel koşullara daha uygun bulunan zarflı bitkilere, eski toplum biçimleri yerlerini nesnel koşullara daha uygun bulunan yeni toplum biçimlerine, eski düşünceler yerlerini nesnel koşullara daha uygun bulunan yeni düşüncelere bırakmışlardır. Yeni altedilmez, çünkü elle tutulup gözle görülecek kadar belli bir nesnel gerçeklik olan evrim ve gelişme altedilmez. Doğanın nesnel yasaları, bilinçsiz doğal güçlerin karşılıklı etkileriyle oluşmuş yasalar; toplumun nesnel yasalarıysa bilinçli insansal etkinliklerin karşılıklı etkileşimiyle oluşmuş yasalardır. Bundan ötürüdür ki, toplumsal yeninin altedilmezliği, doğasal yeninin altedilmezliğinden farklı olarak bilinçli insan etkinliğini gerektirir. Tikel, genel ve evrensel yasalar birbirleriyle bağımlıdırlar. Genel yasalar birçok tikel yasaların, evrensel yasalar da birçok genel yasaların ortak öğelerini içerirler. Bu bakımdan yasalar, temel yasalar (Os. Esasi kanunlar, Fr. Lois principales) ve türev yasalar (Os. Müştak kanunlar, Fr. Lois derives) olmak üzere iki bölümde sınıflandırılabilirler. Türev yasalar, bir temel yasadan türeyen ve o yasayı somutlaştıran yasalardır. Türev yasalar, temel yasanın egemen olduğu tüm tikel alanlarda işlerler ve temel yasaya bağımlı olmaları dolayısıyla bütün bu tikel alanları birbirlerine bağlayıp somutlaştırırlar. Herhangi bir alanı, o alanın temel yasasına bağımlı olan bir türev yasalar hiyerarşisi işletir. Türev yasa, somut olaylara, temel yasadan daha yakındır. Örneğin anamalcı üretim düzeninin temel yasası, artık-değer yasasıdır. Ama bu temel yasanın türevleri olan değer yasası, emek yasası, yeniden üretim yasası vb.’ anamalcı üretim düzeninin tikel olaylarını işleterek tüm anamalcı düzende geçerli temel yasa olan artık-değer yasasını bütünlerler ve somutlarlar. Bundan başka kimi yasalar, örneğin mekaniğin yasaları gibi, olgular arasında matematik formüllerle dilegelebilecek niceliksel ilişkiler kurmazlar. Ama ne türlü olursa olsun, bütün yasalar olgular arasındaki nesnel zorunlu ilişkileri yansıtırlar. Bilimsel gerekircilik, olay ve olgular arasındaki bu yasalılığın bilimce onaylanması demektir.

Metafizik ve idealizm, bu yasalılığa karşı çıkıp yadgerekircilik ve usaaykırıcılık alanlarında boy göstermekle kendi bilimdışılığını bizzat tanıtlar. Immanuel Kant gibi ünlü bir düşünür bile, idealizmin zorunlu sonucuna boyun eğerek, nesnel yasaların varlığını yadsımış ve her şeyin insan usuyla düzenlendiğini ileri sürmüştür: “Bilimden yasaları çıkarıp atmayı istemek gerçekte, bilime hileli bir yoldan dinsel yasaları sokmak istemektir”. Ne var ki yasalar, bu savlarla gizlenemeyecek ölçüde bütün gerçeklikleriyle ortadadırlar. Yasalar olmasaydı bilim de olmazdı.

Eytişimsel ve tarihsel özdekçi öğretinin keşfettiği ve açıkladığı üç evrensel yasadan biri karşıtların birliği ve savaşımı yasası (Os. Tezatların vahdeti ve mücadelesi kanunu, Fr. La loi de l’unite et de conflit des contraires, İng. Law of unity and conflict of opposites)’dır. Doğada, toplumda ve bilinçte tüm nesneler, olaylar ve süreçler içlerinde bir karşıtlık (eşdeyişle eytişimsel iç çelişki) taşırlar, bu karşıtlık tüm devim ve gelişmenin kaynağıdır. Nesneler, olaylar ve süreçler bu karşıtlıkla devinir ve gelişirler. Bu karşıtlıklar hem bir birlik (biri olmadan öbürü de olmaz), hem de bir savaşım (biri öbürünü sürekli olarak dışındalar) içindedirler, birbirlerine geçişirler (biri öbürünü sürekli olarak altetme, onun yerine geçme ebilimindedir). Doğa, toplum ve bilinç bu evrensel yasayla işler ve gelişir. Gelişme, bu savaşım sonucu, birliğin ortadan kalkıp yerine yeni bir birliğin doğması demektir. Bundan ötürüdür ki karşıtların birliği geçici (eşdeyişle göreli, ilineksel, ikincil), karşıtların savaşımıysa sürekli (eşdeyişle saltık, temel, birincil)’dir. Bu yasadan ötürüdür ki eski, daima yerini yeni’ye bırakır. Doğada örneğin yumurta bu yasayla civciv olur, toplumda örneğin kölecilik bu yasayla feodalite olur, bilinçte örneğin herhangi bir bilgi bu yasayla daha üstün bir bilgi olur. Yaşam olmadan ölüm olmaz, ölüm olmadan da yaşam olmaz; alt olmadan üst olmaz, üst olmadan da alt olmaz; köleci olmasa köle olmaz, köle olmadan da köleci olmaz vb. Bütün bunlar hem bir birlik hem de bir savaşım içindedir. Bu savaşıma mantık dilinde çelişme de denir. Doğasal, bilinçsel ve toplumsal nesne ve olaylarda sayısız çelişmeler ve alt çelişmeler vardır. Örneğin toplumda kentlilerle köylüler, tüketimle yatırım, sanayiyle tarım çelişirler. Ayrıca, her çelişme içinde de, sayısız alt çelişmeler devinir. Örneğin sanayi içinde çelik sanayiyle kimya sanayi, köylü sınıfı içinde topraklı köylülerle topraksız köylüler çelişirler. İşte bütün bu çelişmelerin içinde, belli bir anda, bir çelişme yüze çıkar ve topluma yön vermeye başlar: Ana çelişki budur. Ne var ki bu ana çelişki amacına ulaşmayabilir, koşulların değişmesiyle yönverici etkisini başka bir çelişmeye bırakabilir. Diyalektikçi-nin görevi, olayı, bütünüyle ve değişen koşulları içinde her an gözlemek ve ana çelişki’yi her an somut olarak yakalayıp meydana koymaktır: Ana çelişki, dümdüz bir çizgi üstünde gelişmez. Çelişmeler, belli bir anda ve belli bir biçimde, kaynaşırlar. Bu kaynaşma sonunda bir öncekinden nitelikçe farklı yeni bir durum meydana gelir. Artık bu yeni durumun ana çelişkisi, bir önceki durumun ana çelişkisinden başkadır. Herhangi bir varlığın içindeki sayısız çelişmelerden gelişmeye yönveren çelişme ana çelişme olduğu gibi bu ana çelişmenin iki karşıt ucundan gelişmeye yönveren ucu da ana uç’tur. Bir çelişmenin her iki ucu aynı güçte değildir, uçlardan biri öbüründen daha baskın çıkıp gelişmeyi kendi yönüne çeker. Örneğin bilinçsel bilgi edinme sürecinde bilgisizlik’le bilgi ana çelişmedir, bilgi edinme isteği daha baskın çıkarsa bu ana çelişmenin bilgi ucu ana uç olur ve süreci bilgilenmeye doğru geliştirmeye başlar. Gelişme, bu çelişkinin sürekli olarak kendini ortaya koyuşu öl-çüsündedir. Her bilgilenme aşaması bu çelişkinin çözümlenmesi, eşdeyişle aşılmasıdır. Ama her çözümlenmede bu çelişki kendini yeniden ortaya koyar, bilgilenme böylelikle ilerler. Daha az bilgiden daha çok bilgilere dereceli olarak geçişler (gelişme), bilinçsel bir devim (hareket)’dir. Devim ve gelişme, karşıtların savaşımının sonucu olduğundan bu yasaya “eytişimin özü” denir. Gerçekten de eytişimin yapısı bu birlik ve savaşımdır, eytişim deyiminden anlaşılması gereken bu birlik ve savaşımdır. Her nesne, olay ve süreçte eytişimsel birlik ve savaşım içseldir, hiçbir dış etkiyi gerektirmez, eşdeyişle dışsal bir etkinin sonucu değildir. Kaldı ki eytişimsel deyimi daima içsel olanı dilegetirir; örneğin bir meyvenin ağaçtan koparılması mekanik bir devim, kendiliğinden olgunlaşıp düşmesi eytişimsel bir devimdir. Karşıtların birliği ve savaşımı da böylece eytişimsel, eşdeyişle içseldir. Karşıtların birliği ve savaşımı yasası, devimin ve gelişmenin kendiliğindenliğini dilegetirir. Ana çelişmenin iki ucundan biri nasıl baskın çıkar da ana uç olur? Bunu daha iyi anlayabilmek için doğadan bir örnek, su örneğini ele alalım. Su, 1-99 dereceleri arasında sıvı, 0 derecede katı su (buz), 100 derecede buhar su (su buharı) olur. Bu değişmeleri sağlayan suyun içindeki bitişme-dağılma güçleridir. Su, sıvı durumundayken bu çelişme gizlidir, henüz ana çelişme durumuna yükselmemiş-tir, göreli bir denge görünümü içindedir. Bitişme dağılma çelişkisi ana çelişki düzeyine çıkınca bitişme ucu baskın çıkıp ana uç olursa su katılaşıp buz olur, dağılma ucu baskın çıkıp ana uç olursa su buharlaşıp su buharı olur. Bu içsel yasada uçlardan birini ya da ötekini baskın çıkaran bir dış koşul’dur, ısı’dır. Isı azalırsa bitişme ucu, ısı çoğalırsa dağılma ucu öbürünü alteder. Ama hiçbir zaman unutulmamalıdır ki dış koşul, iç yasa olmaksızın hiçbir rol oynayamaz. Isı olmayınca yumurta civcivleşmez, ne var ki ısı yumurta biçimindeki bir taş parçasını da civcivleştiremez. Bunun gibi, bilgilenme sürecindeki bilgisizlik bilgi çelişmesini işletebilmek için gereken, örneğin bir mevkie geçmek için bir diploma elde etme dış koşulu da bir eşeği hiçbir zaman bir hekim ya da bir avukat yaptıramaz. İç çelişkiler, az ya da çok gelişmiş de olsalar temeldirler. Dış koşullar daima ikincildir. Kaldı ki iç çelişkiler yeteri kadar gelişmemişlerse incelenemezler. Bundan ötürüdür ki örneğin anamalcı üretim düzeni XVIII. yüzyılda gereği gibi incelenemezdi, çünkü ana çelişkisi henüz gelişmemiş ve yüzeye çıkmamıştı. Bundan ötürü ancak bölümsel görünüşleri yakalanabilirdi ki Marx’tan önce gelenler de bunu yapabilmişlerdir. Yeni başlamış bir sürecin görüntülerini vaktinden önce genelleştirip sonuç çıkarmaya çalışmak, metafiziğe düşmek demektir.

Bu yasa, eytişimsel ve tarihsel özdekçi öğretinin ortaya koyduğu öbür iki yasayla daha da aydınlanır. İkinci yasa, olumsuzlanmanın olumsuzlanması yasası (Os. İnkarın inkarı kanunu, Fr. La loi de negation dc la negation, İng.

Law of negation of negation)’dır. Karşıtların birliği ve savaşımı yasası’yla nicelikten niteliğe geçiş yasası adlarını taşıyan öteki evrensel yasalarla birlikte olumsuzlamanın olumsuzlanması yasası doğanın, bilincin ve toplumun evriminde geçerli olan evrensel bir yasadır. Sonsuz ve sınırsız evrim, tüm evrende bu üç yasanın işlemesiyle gerçekleşir. Sonsuz ve sınırsız evrende sonlu ve sınırlı olan nesne ve olaylar bu yasalarla doğar, büyür ve ölürler. Ne var ki ölümleri de yeni bir doğumu sağlamak, eşdeyişle genel gelişmeyi gerçekleştirmek içindir. Her yeni eskir ve yerini daha yenisine bırakır. Eski’nin yerini yeniye bırakması, olumsuzlamanın olumsuzlanmasıdır. Çünkü eski, bir zamanlar yeniydi ve kendisinden eski olanı olumsuzlayarak varlaşmış ve yeni olarak kendini meydana koymuştu. Şimdiyse bu olumsuzlayan yeni, kendisinden daha yeni olan tarafından olumsuzlanmaktadır. Bundan ötürüdür ki “eski varoluş biçimleri olumsuzlanmadıkça hiçbir alanda gelişme olmaz”. Olumsuzlama-nın olumsuzlanması yasası, karşıtların birliği ve savaşımı yasasının doğal ve zorunlu sonucudur. Evrende her nesne, olay ya da süreç birbirlerini karşılıklı olarak yoketmeye çalışan çeşitli karşıt yönler ve eğilimler taşır. Bu, onların savaşımıdır. Ama bütün bu karşıt yönler ve eğilimler, aynı zamanda, birbirleriyle sıkıca bağımlıdırlar, biri olmadan öbürü de olamaz. Bu da onların birliğidir. Gelişme sürecinde yeninin eskiyi olumsuzlaması, karşıtlar arasındaki çelişkilerin çözülmesinden ve aşılmasından başka bir şey değildir. Olumsuz-lamanın olumsuzlanması yasası, aynı zamanda nicelikten niteliğe geçiş yasasıyla da organik bir bağlılık içindedir. Çünkü olumsuzlama, eski bir nitelikten yeni bir niteliğe geçiş demektir ki bu da niceliksel birikimlerin gereken olgunluğa ulaştıkları zaman sıçramayla gerçekleşir. Her yeni, eskinin bağrında ve onun olumlu bölüm ve eğilimlerinden oluşur; bundan ötürüdür ki her yeni, aynı zamanda eskinin daha yetkinleşmiş ve gelişmiş bulunan özelliklerini de taşır. Eytişimsel olumsuzlamayı, metafizik olumsuzlamayla karıştırmamak gerekir. Metafizik olumsuzlama eskinin tümüyle yokolup gitmesidir, eytişimsel olumsuzlamaysa eskinin değerli yanlarının korunarak yeniye geçirilmesidir.

Böyle olmasaydı gelişme gerçekleşemezdi. Nitekim metafiziğe göre gelişme bir kısır döngüdür ve eskiye dönüş yönündedir. Eytişimsel gelişme anlayışı da gelişme sürecinde zaman zaman eskiye dönüşlerin varlığını kabul eder; ne var ki son çözümlemede gelişme daima alttan üste, basitten karmaşığa, aşağıdan yukarıya ve daha az gelişmişten daha çok gelişmişe doğru ilerler. “Dünya tarihini, düz, geriye dönüşsüz, büyük sıçramalarla hep ileriye doğru giden bir devim olarak görmek diyalektiğe ve bilime aykırı bir görüştür, yanlıştır”. Geriye dönüşler her zaman olabilir, ama toplum son çözümlemede sürekli bir ilerleyiş içindedir. Bir sosyo- ekonomik oluşum, daima, yerini, kendisinden daha yetkin bir sosyo-ekonomik oluşuma bırakmıştır ve bırakacaktır. Gelişme, olumsuzlamanın olumsuzlanması aşamasında, daha önceki aşamaların olumlu özellik ve eğilimlerini daha yetkin bir biçimde tekrarladığından, alttan üste doğru örneğin bir uzay gemisinin göğe yükselişi gibi dümdüz bir yol izlemez, sarmal (Os. Helezoni, Fr. Spiral) bir yol izler. Sarmal gelişme, idealist anlayışlı dairesel gelişmeye karşıt olarak, diyalektik gelişme anlayışını di-legetirir. Hegel’in sav-karşısav-bireşim sürecinde meydana geldiğini saptadığı “her şeyin karşıtına dönüşmesi” olgusunu açıklar. Her şey karşıtına dönüşür, ama daha üstün bir düzeyde ve daha gelişmiş olarak dönüşür. Böyle olmasaydı gelişme gerçekleşmezdi ve diyalektik süreç bir karşıtlığın sürekli olarak birbirlerine dönüşmelerinden ibaret bir tekrarlar dizisi olurdu. Diyalektik özdekçiliğe göre tarihsel gelişme, sarmal bir gelişmedir. Tarih tekrarlamalardan ibarettir sözü bu sarmal gelişimi görememekten doğmuştur. Her şey karşıtna dönüşür, tavuk yumurta ve yumurta tavuk olur. Ama bu dönüşme bir mekiğin devimi gibi iki uç arasında dengeli bir gidiş geliş değildir, daha yüksek ve daha ileri bir aşamaya dönüştür. İyice incelenirse görülür ki tavuk yumurta ve yumurta tavuk olmaz, tavuktan yumurtalar çıkar ve o yumurtalardan da birçok tavuklar meydana gelir. Artık o çıktığı yumurtaya ya da tavuğa dönüş değil, birçok yumurtalara ve birçok tavuklara, daha açık bir deyişle ileri ve üstün bir aşamaya gelişme’dir. Demek ki nesneler sarmal bir sürece uyarak gelişirler ve aynı noktaya dönüşmeyip daha üstün bir düzeye ulaşırlar. Toplumun evrimi de böylesine sarmal bir evrimdir. Bu yüzdendir ki tarihin tekrarlardan ibaret olduğu sözü, yanlış bir sözdür. Tarih hiçbir zaman tekrarlanmamıştır ve tekrarlanamaz. Herakleitos’un dediği gibi, aynı nehre iki kez girilemez, çünkü sular sürekli olarak akmaktadır. Eytişimsel olumsuzlama mekanik olumsuzlamadan da titizlikle ayırdedilmelidir. Mekanik olumsuzlamada olumsuzlanan nesne bir dış etkenle yokedilir, eytişimsel olumsuzlamadaysa onu ortadan kaldıran kendi iç çelişkilerinin gelişimsel aşılmasıdır. Örneğin bir böceğin üstüne ayağımızı bastırıp öldürebiliriz, bu mekanik olumsuzlamadır; ama böcek yaşamını tamamlayıp kendiliğinden ölür, bu eytişimsel olumsuz-lamadır. Mekanik olumsuzlama da birçok durumlarda yararlı olabilir; örneğin zararlı böcekler bu yolla yokedilir, buğdaydan bu yolla un ve ekmek yapılır. Olumsuzlamanın olumsuzlanması deyimi, dilimizde, yadsımanın yadsınması deyimiyle de dilegetirilir.

Eytişimsel ve tarihsel özdekçi öğretinin ilerisürdüğü üçüncü evrensel yasa, nicelikten niteliğe geçiş yasası (Os. Kemmiyetin keyfiyete intikali kanunu, Fr. La loi de passage de la quantite a la qualite, İng. Law of transition from quantity to quality)’dır. Eytişimsel özdekçiliğin meydana koyduğu bu yasa, doğada, bilinçte ve toplumda alt olandan üst olana doğru ilerlemenin hangi koşullar altında gerçekleştiğini açıklar. Bu nesnel yasaya göre her türlü gelişme, nicelikçe birikmelerin zorunlu olarak nitelik değişimini gerektirmesiyle gerçekleşir. Örneğin yüz dereceye kadar kaynatılan su nitelik değiştirip buhar olur, bilgisi çoğalan tıp öğrencisi nitelik değiştirip hekim olur, gerekli oy sayısını bulan milletvekili adayı nitelik değiştirip milletvekili olur vb... Bu nesnel ve evrensel yasa evrim ve devrim deyimleriyle de dilegetirilir. Evrim ve devrim, gelişmenin, birbirlerine sıkıca bağımlı iki yarıdır. Gelişmenin gerçekleşebilmesi için bir yanda nicelikçe birikmeler (evrim), öbür yanda nitelikçe değişmeler (devrim) gereklidir. Evrimsel gelişme, zorunlu olarak, devrimsel gelişmeyi doğurur. Nicelikten niteliğe bu geçiş, ani olarak, sıçrama’yla gerçekleşir. Örneğin 99 dereceye kadar niteliğini sürdüren su bir derece daha ısınmakla birdenbire buhar, bin oy alması gereken ve 999 oya kadar aday niteliğini sürdüren kişi bir oy daha almakla birdenbire milletvekili olur. Doğa, toplum ve bilinç bu yasayla devinir ve gelişir. Gerçekleşen, eski’nin yokolarak yerini yeni’ye bırakmasıdır. Ne var ki bu yeni, her gelişme sürecinde mutlaka eskiyle zıtlaşan bir yeni değildir. Yeni, kendinden önceki aşamaya göre yeni olduğu halde, kendinden sonraki aşamaya göre eskidir. Kimi yerde de yenileşmiş bulunduğu halde eski yapısını sürdürür. Örneğin, iç çelişmelerdeki nicel birikimin gerekli sınırı aştığı noktada anamalcılık emperyalizm aşamasına sıçramıştır, ama gene de anamalcılık yapısını korumaktadır. Bu demektir ki daha az yetkin bir yapıya göre niteliksel olan değişme, daha yetkin bir yapıya göre nicelikseldir. Niceliksel değişmelerle niteliksel değişmeler de birbirlerine sıkıca bağımlıdırlar, nicelik değişmeleri nitelik değişmelerini doğurduğu gibi nitelik değişmeleri de nicelik değişmelerini doğurur. Örneğin yeni bir makine (nitelik) üretimi artırır (nicelik) üretimin artması (nicelik) daha gelişmiş bir makineyi (nitelik) gerektirir, daha gelişmiş bir makine de (nitelik) üretimi daha çok artırır (nicelik) vb... Eytişimsel özdekçi çözümleme nicelik’le nitelik’in nesnel gerçeğin birbirinden ayrılmaz iki yanı olduğunu açıklamıştır.

Nicelikle nitelik bağımlıdırlar, birbirlerine dönüşürler, ayrıştırılamazlar. Sadece nicel ya da sadece nitel olan hiçbir şey yoktur. Soyut kavramlar bile bu bağlantıdan koparılamazlar. Örneğin üç (nicelik) ya kalemdir, ya insandır, ya elmadır (nitelik); güzel (nitelik) ya az güzeldir, ya çok güzeldir, ya daha güzeldir (nicelik). Engels, Dialektik der Natur adlı yapıtında, en soyut nicelik olan sayıların da bir niteliği bulunduğunu göstermiştir: “16 sayısı sadece 16 tane 1’in toplamı değil, aynı zamanda 4’ün karesi ve 2’nin dördüncü kuvvetidir. Temel sayılar, başka sayıların kendileriyle çarpımından meydana gelen sayılara yeni ve kesin nitelikler verirler”. Her nesne ve olay, belli bir nitelikle belli bir niceliğin birliğidir. Bu birliğin bozulması o nesne ya da olayı başka bir nesne ya da olaya dönüştürür. Bir şeyin neyse o kalması için niteliksel yanıyla niceliksel yanının belli bir oranda birleşmiş, dengeye girmiş olması gerekir. Örneğin azotla oksijenin bileşiminden meydana gelmiş, ama birbirlerinden başka olan çok sayıda madde vardır. İki azotun bir oksijenle birliği güldürücü bir gaz, iki azotun beş oksijenle birliği katı bir kristaldir. Gazın gaz ve kristalin kristal olabilmesi için niceliklerinin nitelikleriyle kurduğu dengenin bozulmaması gerekir. Bu dengenin bozulması, örneğin dört oksijenin eklenmesi ya da çıkarılması, gazı kristale ve kristali gaza dönüştürür. Bu dönüşme için, örneğimizde olduğu gibi niceliğin azalması ya da çoğalması da herhalde gerekli değildir, niceliğin toplam olarak aynı kaldığı halde birlikteki dengesel orantısını değiştirmesi de yeter. Örneğin ısıyı mekanik devime ya da mekanik devimi ısıya çevirdiğimiz zaman nicelik toplam olarak aynı kaldığı halde nitelik değişmektedir. Ne var ki ısıdan azalan nicelik devime ya da devimden azalan nicelik ısıya eklenmiştir. Demek ki bir nesnenin neyse o kalması için niteliğiyle niceliği arasındaki dengeyi koruması gerekir, bu denge bozuldu mu o nesne başka bir nesne olur. Ne var ki bir nesnenin nitelik değiştirmesi için, son örneğimizde olduğu gibi, toplam olarak değişmese bile, herhalde bir nicelik değişimi gereklidir. Nicelik değişmesi olmaksızın nitelik değişmesi mümkün değildir. Nicelikle niteliğin bağımlı birliğinde temel olan niteliktir, çünkü bir nesne ya da olayın az ya da çok sürekli bir varlık biçimi vardır ve niceliksel olarak değişirken bu niteliksel varlık biçimini belli bir sınıra kadar sürdürür. Niteliğin değişmesi için niceliğin değişmesi zorunludur, ama her nicelik değişimi nitelik değişimini gerektirmez. Niteliğin değişmesi için niceliğin belli bir sınırı aşacak derecede değişmesi, eşdeyişle belli bir nesne ya da olayın birliğinde nitelikle ilişkisel dengesini bozacak kadar azalması ya da çoğalması gerekir. Örneğin 1-99 ısı dereceleri arasında su niteliğinde olan iki hidrojenle bir oksijen 0 ısı derecesinde buz ve 100 ısı derecesinde gaz niteliğine dönüşür. Bunun gibi, anamalcı bir toplumda toplumcuların sayısı seçmen sayısının yarısına kadar çoğalsa da o toplumun anamalcı niteliğini değiştiremez, seçim sınırı olan seçmen sayısının yarısını aşınca toplumun niteliği değişir ve anamalcı toplum toplumcu toplum olur. Demek ki belli bir göreli denge sınırını aşan her nicelik değişimi bir nitelik değişimini zorunlu kılar. Ne var ki her nitelik değişimi de yeni nicelik değişmelerine yol açar, olanak sağlar. Devimin ve gelişmenin (hareketin ve inkişafın) temel yasası budur.

Görüldüğü gibi bu üç evrensel yasa birbirleriyle sıkıca bağımlıdır ve doğa-sal-bilinçsel-toplumsal gelişmede eskinin yerini daima yeninin nasıl aldığını açıklar. Yeni (Os. Cedîd, Fr. Nouveau), tarihsel koşullarda gelişmenin ürünüdür, gelişmeyi gerçekleştirir ve yönlendirir. Eski (Os. Kadim, Fr. Anci-en) de gelişmenin engelleyicisidir. Birbirleriyle bağımlı olarak eskiyle yeninin savaşımı, gelişme ve ilerleme olayının itici gücüdür. Her yeni zorunlu olarak eskir ve her eski zorunlu olarak yerini yeniye bırakır. Bu, evrensel bir yasadır; doğada olduğu kadar toplumda ve bilinçte de geçerlidir. Her eski, yeninin tohumunu bağrında taşır ve her yeni, eskinin bağrında oluşur. Yeni, eskideki çelişmeleri sona erdirir ve yeni çelişmelere olanak sağlar. Bu yeni çelişmeler, gelişme sürecini sürdürür. Bu süreç nesneldir, insan iradesinden ve bilincinden bağımsızdır. Yeni, eskiyle savaşımında, eskiyi yokederken onun olumlu yanlarını alır ve kendi gelişimine katar, eşdeyişle daha da geliştirerek sürdürür. Niceliksel birikimlerin sonunda niteliksel bir değişimi gerçekleştiren yeni daima bir sıçramayla (birdenbire, ani olarak) ortaya çıkar, ne var ki her ortaya çıkan şey yeni değildir. Ancak gelişimsel oluşumlar (gelişmenin ürünü olan ve gelişmeyi sürdüren oluşumlar) yenidir. Yeninin ortaya çıkışında eski ona göre daha güçlüdür, ne var ki yeni gelişimsel karakteri nedeniyle zamanla güçlenir ve eskiyi alteder.

Bu üç evrensel yasa, tarih ve toplum anlayışlarını kökünden değiştirmiş ve onların nesnel yasalı bir süreç olduklarını tanıtlayarak bilimselleştirmiştir. Nesnel yasalarının dışında, idealist ve metafizik bir düzeyde ele alınan tarih ve toplumbilimin ve bunların temeli olan ekonominin bilimsellikten ne kadar uzak bulundukları bütün gülünçlükleriyle artık ortadadır.

Tarihsel ve eytişimsel özdekçilik öğretisinden önce tarih, ya doğaüstü güçlerce yönetilen ya da büyük insanların rastlantısal olarak ve keyiflerine göre biçimlendirdikleri bir olaylar dizisi olarak görülüyordu. Bununla beraber, tarihin doğal bir süreç olduğunu sezen tarihçiler de çıkmıştır. Başta Arap bilgini İbni Haldun olmak üzere A. Thierry, F. Guizot, F. Mignet gibi 1830-1840 restorasyon dönemi Fransız tarihçileri Qng. French historians of the restoration) bunlardandır. Ne var ki hiçbiri sorunun kökenine inememişler ve idealist bir düzeyde yüzeysel gözlemlerle yetinmek zorunda kalmışlardır. Tarihsel ve eytişimsel özdekçilik öncesi tarih bilimine tümüyle idealist tarih görüşü Qng. Idealistic understanding of history) egemendir. Örneğin Hegel, tarihi, insan bilincinden üstün bir tümel bilincin yön verişiyle; sol Hegelciler, tarihi, önder insanların yön verişiyle açıklarlar. Çağdaş İngiliz tarihçisi Toynbee’ye göre de “tarih, tanrısal bir planın gerçekleşmesidir”. Gerçekte tarih, doğal ve toplumsal gelişme süreci’dir. Toplum tarihi, doğa tarihinden farklı olarak, insanlarca yapılır. Ne var ki tarihi yapan insanlar, idealist tarih anlayışında ilerisürüldüğü gibi önder kişiler değil, üretim faaliyetinde bulunan halk yığınlarıdır. “Tarihin ilk temel koşulunu, eşdeyişle insanların tarih yapabilmeleri için yaşamaları gerektiği koşulunu ilerisürmekle işe başlamalıyız. Yaşam, her şeyden önce yemek, içmek, giyinmek, barınmak vb. demektir. Demek ki ilk tarihsel eylem, bu gereksinimleri karşılayan araçların, eşdeyişle özdeksel yaşamın kendisinin üretilmesidir. Bu, binlerce yıl önce olduğu gibi bugün de insan yaşamını sürdürmek için her günün her saatinde yerine getirilmesi gereken tarihsel bir eylemdir, tüm tarihin temel olgusudur... Demek ki daha ilk baştan insanların birbirleriyle özdeksel bir bağlantı içinde oldukları ve bu bağlantının insanların gereksinimler ve üretim tarzlarınca belirlendiği ve insanlar kadar eski olduğu bir gerçektir. Bu bağlantı, durmadan yeni biçimlere girerek her türlü siyasal ve dinsel saçmalıklardan bağımsız bir tarih ortaya koymaktadır... Bugüne kadar tarihin bu gerçek temeli ya hiç göz önüne alınmamış, ya da tarihin gelişmesini ilgilendirmeyen bir konu sayılmıştır. Bu yüzden de tarih, her zaman, mutlaka kendi dışında bir ölçüte göre yazılmıştır. Buna karşılık gerçekten tarihsel olan ne varsa tarih dışına itilmiştir. Bundan ötürü de târihte sadece prenslerle devletlerin siyasal eylemleri, dinsel ya da başka türden kuramsal kavgalar görülebilmiştir... Gerçekte, tarihteki tüm çatışmaların kaynağı, üretim güçleriyle üretim ilişkileri arasındaki çelişkidir”. Üretimin gelişmesi nesnel bir zorunluk, bir toplum yasasıdır. İnsanlar, üretimlerini geliştirmeden yaşayamazlar. Üretimsel gelişme sürecindeyse ilk gelişen üretim güçleri bunların içinde de en hızlı gelişen üretim araçları’dır. Daha az çalışmayla daha çok verim elde edebilmek için insanlar sürekli olarak üretim araçlarını geliştirirler, sürekli olarak daha yetkinlerini meydana koyarlar.

Üretim ilişkileri’yse bu hızlı gelişmeye hiçbir zaman ayak uyduramaz, köh-ner, kokuşur ve dev adımlarıyla ilerleyen üretim güçlerinin ayaklarına takılarak onları kösteklemeye başlar. İşte dönüşüm bu yüzden zorunlu olur ve ilerlemiş üretim güçleri köhnemiş üretim ilişkilerini yıkıp devirerek kendilerine uygun yeni üretim ilişkileri oluştururlar. Tarihsel süreçteki tüm toplumların başına gelen budur. Örneğin köleci toplumun başlangıcında boğazı tokluğuna çalıştırılan kölelerle köle sahipleri arasındaki üretim ilişkileri, köle emeğiyle gerçekleştirilen ilkel tarıma pek uygundu. Bu yüzden de köleci toplum günden güne hızla gelişmeye başlamıştı. Ne var ki bu gelişme ilkin üretim araçlarını geliştirdi, yeni ve pahalı üretim araçları icadedildi. Bu yeni üretim araçlarına, hiçbir çıkarları olmadığından ötürü, en küçük bir ilgi duymayan köleler ya onları hiç kullanamadılar, ya da gereği gibi kullanamadılar, kırıp bozmaya başladılar. Kölelerle köle sahipleri arasındaki üretim ilişkileri, hızla gelişen üretim araçlarına uymuyor ve onları, eskiden olduğu gibi desteklemek yerine, kösteklemeye başlıyordu. Bu yüzden de elde edecekleri verimden kölelere bir pay vermek zorunluğu doğdu Köle (Fr. Esclave) böylelikle toprak kölesi (Fr.. Serf)’ne, köleci (Fr. Esclavagiste) toprak beyi (Fr. Seigneur)’ne ve köleci toplum feodal topluma dönüştü. Feodal toplumun başlangıcında toprak köleleriyle toprak beyleri arasındaki üretim ilişkileri yeni üretim güçlerine uygun gelmiş ve toplumu geliştirmeye başlamıştı.

Ta ki yeni üretim güçleri meydana çıkıp köhnemeye başlayan feodal üretim ilişkilerini aşıncaya kadar: Tarih “kendi amaçlarına ulaşmaya çalışan insan faaliyetinden başka hiçbir şey değildir”. Tarihi insanlar yapar, ama görüldüğü gibi bunu keyiflerine göre yapamazlar. İnsanlar, üretim güçleri ve üretim ilişkileriyle belirlenirler. Üretim güçleri ve üretim ilişkileriyse kendilerinden önceki kuşaklarca hazırlanmıştır. İnsanlar, diledikleri bir ortamda değil, böylesine zorunlu bir ortamda doğarlar. İçinde gözlerini açtıkları ortamın, kendilerinden önce varlaşmış yasalarına uymak zorundadırlar. Bundan ötürüdür ki insanlık tarihi, insanlar tarafından yapıldığı halde, yasalı ve eşdeyişle nesnel bir süreçtir. Ama insanlar amaçlı faaliyetleriyle, kendilerinden bağımsız olan bu nesnel süreci etkileyip değiştirebilirler. O zaman, var bulunan ortam yeni bir ortama ve var bulunan nesnel yasalar da yeni nesnel yasalara dönüşür. İnsanlık tarihi, toplumsal ekonomik formasyonların değişim ve dönüşüm tarihidir.

Toplumun yapısı ve nasıl olması gerektiği üstündeki düşünceler pek eskidir. Ama Batı geleneğine uyarak antikçağ Yunan düşüncesinden yola çıkmak gerekirse, bu alanda gene Platon’la Aristoteles’i karşımızda buluruz. Onlardan önce de Herodotos, adı bilinmeyen ve Yaşlı Oligarkh diye anılan bir düşünür, Perikles, Thukidides gibi bu konuda düşünmüş olan kişiler vardır. Ne var ki Platon’la Aristoteles bütün bu dağınık düşünceleri dizgeleştiren ilk düşünürlerdir. Daha sonra Polybios, Cicero, Seneca, Augustinus, Aquino’lu Thomas, Padua’lı Marsiglio, Machiavelli, Calvin, Brutus, Bodin, Hobbes, Locke, Spinoza vb. gibi pek çok düşünür siyasal ve ekonomik açılardan toplumu incelemişler ve ona biçim vermeye çalışmışlardır. Thomas More, Francis Bacon, Thomas-so Campanella, Valantin Andrea, Barclay, Heyvood, Winstanley, Harrington, Gabriel Foigny, Vairasse, Morelly, Gabriel Mably vb. gibi birçok ütopyacıları da katarsak toplum üstüne düşünmüş olanların sayısı bir hayli çoğalır. Bununla beraber toplumbilimi bağımsız bir bilim olarak kuran, onun adını da koymuş bulunan, Fransız düşünürü ve ünlü olgucu Auguste Comte’dur. Onun hemen ardından, Avrupa işçileri arasında yaptığı anket ve monografilerle, Fransız maden mühendisi Le Play (1806-1882) gelir. Öyle ki, kimi toplumbilim tarihçileri, toplumbilimin kurucuları olarak Comte’la Le Play’i birlikte gösterirler (Örneğin bkz. Prof. Nurettin Şazi Kösemihal, Sosyoloji Tarihi, Önsöz). Daha sonra, Fransız düşünürü Emile Durkheim (1858-1917)’in, bu metafizik yapılı toplumbilime katkıları olmuştur. İdealist ve metafizik yapılı toplumbilimin başlıca karakteri; tutarsızlığı, kimi yerde gülünçlük derecesine varan metafizik gevezelikleri ve egemen sınıfların çıkarlarını yansıtmasıdır. Örneğin feodal çağda, kilise inaklarına dayanan ve kilisenin çıkarlarını yansıtan tanrıbilimsel toplumbilim (Os. İçtimâiyâtı ilâhîyye, Fr. Sociologie theologique) öğretileri oluşmuştur. Bu toplumbilimin ilerigelen temsilcileri ermiş Augustinus’la ermiş Thomas’dır. Bunlar toplumu ve dolayısıyla tarihi, tanrının oluşturduğu ve yönettiği kanısındaydılar. Bu yüzden de tanrının yeryüzündeki temsilcisi olarak kilisenin egemenliğini ve çıkarlarını pekiştiriyorlardı. Feodalizm çökmeye yüz tutunca Machiavelli ortaya çıktı ve prenslerin çıkarlarını yansıtan bir toplum öğretisi geliştirdi. Anamalcılığın egemen olduğu çağdaysa Tönnies, Simmel, Weber, Wiese vb. gibi anamalcıların çıkarlarını yansıtan sayısız toplumbilimciler türedi. Metafizik ve idealist toplumbilimin başlıca tutarsızlığı, toplumun nesnel gelişme yasalarını anlayamaması ya da anlamazlıktan gelmesi dolayısıyla toplumsal gelişmenin nedenlerini çok çeşitli ve birbirine karşıt yönlerde aramasıdır. Bu idealist toplumbilimcilerinden kimileri toplumsal olayları fizik doğaya, kimileri yaşambilimsel örgenliklere, kimileri insanbilimsel olaylara, kimileri içgüdülere, kimileri yaşam kavgasına, kimileri ruhbilimsel olaylara vb. indirger. Bu çok yönlülük, onların, bilimsel bir toplum bilgisi düzeyinde birleşmelerini olanaksız kılar. Kaldı ki, vardıkları sonuçlar da birtakım bilimdışı saçmalıklardır ve zaten ipe sapa gelmemeleri yüzünden birbirleriy-le birleştirilemezler. Bunlar, inanılamayacak ölçüde gevezeliklerdir. Örneğin Alman toplumbilimcisi Otto Ammon, bir toplumda uzun kafalıların artışıyla toplumsal gelişmeyi oranlı kılar. Toplum, uzun kafalıların artmasıyla gelişirmiş. Bir başkası, Fransız toplumbilimcisi Vacher de Lapouge, Fransa’nın Amerika’ya göre gerilemesini Fransa’da uzun kafalıların azalmasına bağlar, Amerika’da uzun kafalılar artıyor ve Amerika bu yüzden gelişiyormuş. İdealist toplumbilim, toplum ve onun gelişme yasaları üstünde, bütünsel bir görüş sağlayamadığından, ruhbilimsel, örgensel, coğrafyasal, yaşambilimsel, ırksal, hukuksal, dinsel vb. gibi çok çeşitli okullara bölünmüştür. Bu yüzden de, genel bir toplumbilim kuramı meydana getirmenin olanaksızlığını savunurlar. Toplumla bireyin çıkarlarını karşıtlaştırırlar, gerçekte bu karşıtlığın, toplumla birey arasında değil, karşıt sınıflarda olduğunu görmezlikten gelip sonsuz (ebedi) olduğunu savunurlar. Usaaykırıcı ve bilinemezcidirler, toplumun planlı olarak yürütülebileceğini ve bilimsel öngörüyü yadsırlar. Toplumu çeşitli bölümlere ayırırlar ve aile toplumbilimi, kır toplumbilimi, kent toplumbilimi, sanayi toplumbilimi, eğitim toplumbilim, sanat toplumbilimi, din toplumbilimi, bilim toplumbilimi vb. gibi birbirleriyle bağdaşmaz sayısız toplumbilimler ilerisü-rerler. Oysa bütün bunlar, toplumun temel yapısını belirleyen bir birlik içinde, tek bir toplumbilimdir. Bizzat bir Amerikan toplumbilimcisi Robert K. Merton, Amerika’da beş bin kadar toplumbilimci bulunduğunu ve bunlardan her birinin de kendilerine özgü birer toplumbilimi olduğunu yazmaktadır. Başka bir Amerikan toplumbilimcisi E. G. Hughes, dünya beşinci toplumbilim kongresinde, tek bir toplumbilim olmadığını ve Amerikan, Rus, Yugoslav, Çin, İtalya vb. gibi her ülkeye özgü çeşitli toplumbilimler bulunduğunu söylemiştir. İdealist toplumbilimin toplumbilim anlayışı ve bugünkü görünümü budur. Çağdaş toplumbilimciler, bu anlayış ve görünümde, yeni kuramlar geliştirmektedirler. Bunlardan biri, Amerikalı toplumbilimci Lester Ward’ui kurduğu ruhbilimsel toplumbilim (Os. İlmülruhî içtimâiyât, Fr. Sociologie psychologique)’tir.

Fransız toplumbilimcisi Gabriel Tarde’la Alman toplumbilimcisi George Simmel de çeşitli açılardan onu izlemişlerdir. Ward’ın anlayışına göre toplumsal olayların güdücüsü, bireylerin ruhsal yapıları ve bundan oluşan ortaklaşa ruhsal yapıdır. Tarde da insanların birbirlerini taklit etmelerini toplumsal gelişmenin temel yasası sayar. Bu düşüncelerin saçmalığı gizlenemez ölçüde anlaşılınca, ruhbilimsel toplum bilim, ekinsel toplumbilim (Os. Harsi içtimaiyat, Fr. Sociologie culturelle)’e dönüşmüştür. Bu anlayışa göre de toplumsal gelişmenin nedeni, ekinsel (kültürel) ilerlemedir. A. Weberin başkanlığını yaptığı bu okul da ruhbilimciliğe düşmekle değerini meydana koymuş olmaktadır. Çağdaş toplumbilim kuramlarının bir başkası, öznel toplumbilim (Os. Enfü-si içtimaiyat, Fr. Sociologie subjective) kuramıdır. Seçkinler kuramı adıyla da anılan bu öznelci toplumbilime göre, topluma yön veren seçkin kişilerdir, bu seçkin kişiler de para babalarıdır. Ruhbilimsel toplumbilimin yeni bir uzantısı, Rumen Yahudisi asıllı Amerikan toplumbilimcisi ve ruhbilimcisi Jacob Levy Moreno’nun ortaya attığı sosyometri anlayışıdır. Fabrikalardaki işçiler üstünde incelemeler yapan Moreno, sosyo ekonomik tüm sorunların emekçilere tiyatro oynatmakla çözümlenebileceğini ileri sürmüştür. İdealist toplumbilimin çağdaş bir biçimi de görgül toplumbilim (Os. İhtibâri içtimâiyât, Fr. Sociologie empirique)’dir. Amerikalı toplumbilimciler Lundberg, Dodd, Mayo vb.’larının başını çektiği bu anlayışa göre toplum, birbirinden bağımsız çeşitli toplumsal olayların mekanik bir toplamıdır. Yukarda açıklandığı gibi, çeşitli toplumbilimler oluşturan anlayış, bu görgül toplumbilim anlayışıdır. Çağdaş idealist toplumbilimin bir başka biçimi işlevsel toplumbilim (Os. Uf’ulevi içtimâiyât, Fr. Sociologie fonctionnelle)’dir. Amerikan toplumbilimcileri R. Merton, Pitirim Sorokin, T. Parsons’un öncülük ettikleri bu anlayış, anamalcı düzendeki çelişkilerin sona erdiğini savunur. Bu sözde bilimcilere göre toplumun belirleyicisi, bir toplumsal işlev (Os. İçtimâi uf’ule, Fr. Fonction sociale) olan tinsel değerler, eşdeyişle dindir. Çağdaş idealist toplumbilimin bir başka akımı, yaşambilimsel toplumbilim (Os. İçtimâiyaâtı hayâtiyye, Fr. Sociologie biologique)’dir. Bu anlayış, toplumsal yasaları yaşambilimsel yasalara indirger ve yaşamaya hakkı olan toplumun en güçlü toplum olduğunu savunur. En güçlü toplumsa, en üstün ırklı toplumdur.

Çağdaş toplumbilim kuramları arasında Hitler düşçülüğünü yaratan romantik toplumbilim (Os. Romantik içtimâiyât, Fr. Sociologie romantique)’dir. Başta Gobineau olmak üzere Günther, Krieck, Rosenberg gibi Alman toplumbilimcilerinin geliştirdikleri bu kurama göre en üstün ırk, Arya ırkıdır ve bu ırk bütün insanlığa egemen olmalıdır. Pek romantik olan bu kuram, başta Yahudi ırkı olmak üzere milyonlarca insanın savaş alanlarında boşu boşuna can vermesine, toplama kamplarında canavarca işkencelere uğratılmasına yol açmıştır. Çağdaş toplumbilimin bir başka biçimi de doğalcı toplumbilim (Os. İçtimaiyatı tabiiyye, Fr. Sociologie naturaliste)’dir. Bu akım, yaşambilimci toplumbilimle ırkçı toplumbilimin, Darvincilikle Matlhusçülüğün toplamıdır. Toplumbilim alanında ne kadar bilimdışı öğe varsa tümünü içermiştir. Nüfus olaylarını da toplumsal gelişmenin başlıca etkeni sayar. Tarihsel ve eytişimsel özdekçilik öğretisi; toplumu oluşturan, işleten ve geliştiren yasaları keşfedip sergilemekle toplumbilimi tüm idealist ve metafizik gevezeliklerden arındırmış ve bilimsel toplumbilim (Os. İlmî içtimâiyâat, Fr. Sociologie scientifique)’i gerçekleştirmiştir. Toplumsal gelişmenin, doğal ve tarihsel yasalı bir süreç olduğu ilk kez bilimsel olarak tanıtlanmıştır. Toplumu oluşturan, işleten ve geliştiren doğal ve tarihsel yasaların bilinip tanınması, insanların toplumlarına egemen olmalarını olanaklı kılmıştır. Tarihsel özdekçi yöntem, insanların geleceklerini güven altına alabilmelerini sağlamıştır. Bugün, ne toplumda ve ne de onun biliminde, açıklanmamış ve çözümlenmemiş hiçbir sır kalmamıştır.

BİLGİ

Nasıl bilgi edinildiği sorunu felsefenin temel sorunlarından biridir ve fel-sefesel düşüncenin başlangıcından beri üstünde düşünülmüştür. Antikçağ Yunan felsefesinde Demokritos’un açtığı özdekçi yolla Platon’ un açtığı dü-şünceci yolda geliştirilen bu sorun, ancak ve bilimsel olarak yansı kuramı’yla açıklanabilmiştir. Antikçağda Demokritos, özdeksel cisimlerin görünmez atomlar biçiminde imge (Yu. Eidola)’ler yaydıklarını ve bu imgelerin duyu örgenlerini etkileyerek bilgi sağladığını ilerisürmüştü. Bu, özdekçi ama çocuksu bir varsayımdı. Antikçağlı Platon’sa bilginin, ruhun bedene girmeden önceki varoluşunda tanıdığı ruhsal idea’ların bedenli ruhun anımsama (Yu. Anamnesis)’sıyla oluştuğunu ilerisürmüştü. Bu, idealist ve bilimdışı bir varsayımdı. Demokritos’un çocuksu özdekçi varsayımı, İngiliz özdekçileri Hobbes, Locke; Fransız özdekçileri Baron d’Holbach, Helvetius, Diderot; Alman özdek-çisi Feuerbach taraflarından geliştirildi. Ne var ki bütün bunlar öğrenme sürecinin toplumsal ırasını ve eytişimsel özünü görememişler ve metafizik tek-yanlılıkla yetinmek zorunda kalmışlardır. Bu metafizik özdekçilik, bilgilenme sürecinde duyumun rolünü saltıklaştırmış ve düşüncenin rolünü yadsımıştır, böylelikle duyumla düşünce arasındaki eytişimsel bağlantıyı keşfedememiştir. Platon’un idealist ve bilimdışı varsayımı da ortaçağ skolastiğinde özellikle gerçekçiler, yeniçağda Descartes ve Leibniz gibi usçularla aynı idealist ve bilimdışı bir doğrultuda geliştirilmiştir. Bunlar da bilgiyi tümüyle düşüncenin ürünü sayarak bilgilenme sürecinde düşüncenin rolünü saltıklaştırmışlar, duyumun rolünü yadsımışlardır. Her iki kampın yanılgısı aynı nedene dayanır, bu neden de eytişimsel bilgiden yoksun bulunmaktır. Bu yanılgılı özdekçi ve dü-şünceci bilgi kuramları, yansı kuramıyla aşılmıştır. Yansıma ve yansıtma (Al. Widersplegelung), özdeğin bir özelliğidir. Her özdek, karşılıklı etkileşiminde, başka bir özdekte yansır ve başka bir özdeği yansıtır. Yansı (Al.. Widerschein), yansıtılan özdeğin etkilenen özdekte iç değişime uğratılarak yeniden üretilmesidir. Bilgi, nesnel gerçekliğin insan beyninde yansımasıdır. Ne var ki bu yansıma; bir aynanın bir cismi ya da bir kaya parçasının bir güneş ışınını yansıtması gibi yalın bir yansıma değildir. İki basamaklıdır: 1. Nesnel gerçekliğin algılandığı duyum basamağı, 2. Nesnel gerçekliğin dönüşüme uğratılıp yeniden üretildiği düşünce basamağı. Bilgi, bu iki basamaktan geçmekle bilgi olur. Bilginin kaynağı toplumsal pratik olduğu gibi, amacı da toplumsal pratiktir ve doğru olup olmadığının ölçütü de toplumsal pratiktir.

Demek ki bilgi, toplumsal pratikten koparılarak çözümlenemez ve insan usuna gökten zembille inmez. Toplumsal pratikten yansıyan bilgi, nesnel gerçekliği dönüşüme uğratma ve doğayı insan gereksinimlerine uydurma amacıyla gene toplumsal pratikte kullanılır. Bilme (Al. Wissen), usun, tanımakta olduğu nesnel gerçekliğe her adımda biraz daha yaklaşımıdır bilgisizlikten bilgiye, eksik ve yetersiz bilgiden daha tam ve daha yeterli bilgiye doğru sonsuzca ilerleyen bir süreçtir. Bilgilenme süreci, daima, nesnel gerçekliğin duyu örgenleri aracılığıyla algılanmasıyla başlar (Birinci basamak). Duyumlar olmaksızın nesnel gerçeklik üstüne hiçbir şey öğrenilemez. Duyu örgenleri, insanın dış dünyaya açılan kapılarıdır; bilgi bu kapılardan içeri girer. Ne var ki bu yetersiz bir bilgidir. Örneğin duyularımızla elektrik ışığını görebiliriz, ama elektriğin ne olduğunu anlayamayız. Duyumsal bilgi, nesnel gerçekliğin iç yapısını ve evrim yasalarını bildirmez. Ama duyumsal bilgi olmadan da nesnel gerçekliğin iç yapısının ve evrim yasalarının bilgisine ulaşılamaz. Bundan ötürüdür ki duyumsal bilginin tamamlanabilmesi için, duyumlarımızla algıladığımız gereçlerin usumuzda değişime uğratılmaları gerekir (İkinci basamak). Duyumlarımızla algıladığımız gereçler, usumuzda kavramlaşır. Kavramlar, ussal bilgilenmenin temel biçimidir. Usumuz, duyularımızın getirdiği gereçleri ayıklar, eşdeyişle soyutlar, çözümleme (analiz) ve bireştirme (sentez) işlemlerinden geçirerek kavramlar kurar. Belirlenmiş kavramlar yargıları, yargılar da uslamlamaları oluşturur. Kavramların, yargıların, uslamlamların birliğinden bilginin en yüksek biçimleri olan varsayımlar ve kuramlar meydana gelir. Varsayımların ve kuramların doğru olup olmadıkları deneylerle, toplumsal pratikle denetlenir ve doğrulanır.

Bilgilenme süreci, böylelikle, en ilkel duyumlardan en gelişmiş kuramlara uzanır. Bu süreç, tarihsel ve toplumsal bir süreçtir. Bu süreçte insanlar, kendilerinin dışında ve kendilerinden bağımsız olarak varbulunan özdeksel evreni, kuramsal ve kılgısal etkinliklerinin konusu yaparlar ve onu bilim, ideoloji, din, sanat vb. gibi çeşitli toplumsal bilinç biçimlerine dönüştürüp yeniden üretirler, “gözlemden soyut düşünceye ve oradan da pratiğe; işte nesnel gerçekliği bilmenin eytişimsel yolu budur”. Bu süreçte özdeksel olan, düşünsel olana dönüşür; ama düşünsel olan da özdeksel olanla denetlenir ve doğrulanır, öz-deksel olana uygulanır (Bu arada şu gerçeği yineleyelim: Bilim öncesi özdekçiliğin büyük yanılgısı sadece özdeksel olanı, idealizmin büyük yanılgısı sadece düşünsel olanı görmüş olmasıdır. Bilimsel özdekçiliğin büyük başarısı, özdeksel olanla düşünsel olan arasındaki sıkı bağımlılığı meydana çıkarmaktır). Bilgilenme sürecinin duyumsal ve düşünsel iki basamağı da birbirleriyle sıkıca bağımlıdırlar; duyumsal bilgide düşünsel öğeler bulunduğu gibi düşünsel bilgide de duyumsal öğeler vardır.

İnsanlar, algılarken de düşünürler, eşdeyişle algıladıkları nesneyi anlayarak algılarlar. Kabaca örneklersek diyebiliriz ki; ellerle beyin birlikte çalışır. Duyumsal bilginin olanakları sınırlıdır. Örneğin ışığın saniyede üç yüz bin kilometrelik bir hızla yolaldığını algılayamayız. Ama bu bilgiyi birçok duyumsal deneyler sonucunda düşünce basamağında elde ederiz ve onu kuramsal hesaplarla ortaya koyarak pratikle denetler ve doğrularız. Böylelikle somuttan soyuta yükselen bilgi, hakikatten uzaklaşmaz, tersine, hakikate daha da yaklaşır. Düşüncenin gücü, duyumsal algıların sınırlarını aşabilmesindedir. Ne var ki bu güç, duyumsal algılar olmaksızın asla gerçekleşemez. Düşünsel bilgi, bu yüzden, göreli bir bağımsızlık taşır. Daha açık bir deyişle, düşünsel bilgi, doğrudan doğruya değil, dolaylı olarak nesnel gerçekliğe bağlıdır. Örneğin doğada aklık yoktur; bizler aklığı ancak ak taş, ak kuş, ak çiçek vb. aracılığıyla görebiliriz. İşte düşünsel bilginin bu göreli bağımsızlığıdır ki düşünceciliğe (idealizme) yolaçmıştır. Düşünce, nesnel gerçekliği yansıtırken daima nesnel gerçeklikten kopmak ve birtakım kuruntular da düşlemek tehlikesiyle karşı karşıyadır. Bu tehlike, eşdeyişle idealist yanılgılar, düşünce ürünleri pratiğe vurularak ve pratikle denetlenerek önlenir. Bilim, düşüncenin sürekli olarak pratikle etkileşimi yoluyla gelişmiştir. Gerçek bilim, ancak ve ancak, kuramsal düşüncenin pratiğe (eşdeyişle nesnel gerçekliğe) vurulmasıyla ilerler. Tüm idealist saçmalıklar, düşünceyle duyum (eşdeyişle: teoriyle pratik, soyutla somut, varsayımla nesnel gerçeklik) arasındaki bağlantının koparılmasından meydana gelmiştir.

İNSANDIŞI

İnsanlık, gerçek bir aydınlıkla aydınlana dursun, idealist ve metafizik düzeyin mızmız felsefeleri gevezeliklerine devam etmektedirler. Gerçek aydınlığın doğum yılı, aynı zamanda, bu mızmız felsefelerin bir temsilcisinin de doğum yılıdır. Yarı çatlak Alman düşünürü Friedrich Nietzsche (1844-1900), insanüstü (Al. Übermensch) varsayımıyla, geleceğin nazizm ve faşizm gibi ünlü canavarlıklarının temellerini atmaktadır. Zerdüşt böyle dedi adlı yapıtında bir peygamber gösterişiyle (yaşamının son yıllarında büsbütün çıldırmış ve mektuplarını peygamber olarak imzalamıştır) şöyle diyor: Maymuna göre insan neyse insana göre de insanüstü odur.

Siz solucandan insanlığa kadar yol aldınız ve içinizde birçok şey hala solucandır, diyor Nietzsche. Ben size insanlığı öğretiyorum. İnsan, aşılması gereken bir şeydir. Onu yenmek için ne yaptınız? İnsanüstü, yeryüzünün amacıdır. Yeryüzüne bağlı kalın ve size öte dünya umutlarından söz edenlere kanmayın. Tanrı ölmüştür. Şimdi, korkunç olan, yeryüzüne karşı günah işlemek ve bilinmesi kabil olmayanı yeryüzünün amacından üstün tutmaktır. Benim erdemim nedir ki? Erdemim beni henüz çıldırtmadı ama, iyilik ve kötülüklerimden ne kadar bezginim. Bunların hepsi züğürtlük, kirlilik ve acınacak bir rahat düşkünlüğüdür. Bir Tanrı yaratabilir misiniz? Öyleyse bana Tanrı sözü etmeyin. Ama insanüstünü yaratabilirsiniz. Sizin en iyi yaratmanız da bu olacak. Eğer Tanrılar var olsaydı, ben Tanrı olmamaya nasıl dayanırdım, o halde Tanrı yoktur. Siz, kendiniz, yaratıcısınız. Büyük kurtuluşunuz da bu yaratıcılığınızdadır. Ey insan kardeşlerim, sizler belki insanüstü olmayacaksınız, ama insanüstünün babaları olabilirsiniz. Dünya dediğiniz şeyi siz yaratmalısınız. O, sizin aklınız, düşünceniz, sevginiz olmalı...

Ey uyku ve erdemden söz açanlar, bütün erdemleri uyumaya yollayın. Uyku, erdemlerin efendisidir. istediğiniz, iyice uyumak için uyanık durmak mıdır? Öylesi bizden uzak olsun. Bir zamanlar tutkularınız vardı, şimdiyse erdemleriniz var. Düşünmez misiniz ki erdem dedikleriniz o tutkulardan yetiştiler. ister kincilerin, ister şehvetlilerin, ister öç alıcıların soyundan olunuz. Sonunda bütün tutkularınız erdemleriniz oldu. Ama her erdem başka erdemi kıskanır. Erdemler de kıskançlık yüzünden yok olabilirler. Niceleri çöle gittiler ve kendilerini öldürdüler, çünkü erdemlerinin savaş alanı olmaktan yorulmuşlardı. (Mademki istiyorsunuz) erdemlerinizi sevin. Çünkü, onların yüzünden mahvolacaksınız. (Bu da insanüstüne varabilmek için yararlıdır, anlamına. Çünkü sizden sonrakinin, insanüstünün meydana gelebilmesi için sizlerin bir an önce yok olmanız gereklidir).

Ben ne değilsem, erdemim odur. Kimileri vardır ki, ayaklarının zincirine erdem derler. Kimileri vardır ki kurulmuş saatler gibidir, günlük tiktak’larını yaparlar ve bu tiktak’lara erdem derler. Kimileri de, erdem gereklidir demeye erdem derler, gerçekteyse polisin de gerekliliğine inanırlar. Hiç olmazsa herkes iyi ve kötüyü tanıdığını sanır. Erdemleriyle düşmanlarının gözlerini oymak isterler ve ancak başkalarını alçaltmak için yükselirler. Ah, insan kardeşlerim, nasıl ana çocuğundaysa sizler de kendi varlığınızın eyleminde olmalısınız. Sizin erdeminiz bu olmalı. (Erdem, insanın insanüstüne varabilmek için göstereceği çabadır, anlamına). Şimdi bana çocuklar gibi kızıyorsunuz. Ama bu dalga size yeni oyuncaklar getirecek ve önünüze yeni renkli kabuklar dökecek.

En büyük kötülük, en büyük iyilik için gereklidir. Bu en büyük iyilikse yaratıcılıktır. iyilik ve kötülükte yaratıcı olmak isteyen, önce bir yıkıcı olmak ve değerleri yıkmak zorundadır. Hayat bana şu sırrını verdi: Bak, ben daima yenmek zorunda olanım. (insanüstüne varabilmek için kendinizi yenmek, bu uğurda kendinizi yok etmek zorundasınız, anlamına). Nerede bir ölüm varsa orada bir doğum için kendini feda etme vardır. Var olma iradesi bir kuruntudur (Schopenhauere karşı). Çünkü var olmayan bir şey, isteyemez. Var olan bir şeyse daha ne isteyecek? Evet, sizlere diyorum ki, son bulmayan bir iyilik ve kötülük yoktur. O, daima kendini yenmek zorundadır.

Erdemlerini kıskanmadığım için beni bağışlamıyorlar. Onlara, küçük insanlara küçük erdemler gerekir, dediğim için bana diş biliyorlar. Bir şey veriyormuş gibi davranıyorlar ama, gerçekte istedikleri almaktır. Onlar küçülmüşlerdir ve gittikçe de küçüleceklerdir, mutlulukları ve erdemleri bundan ibarettir. Onların erdemleri, rahatlık isteklerine uygundur. Kendilerine acı verilmesin diye başkalarına acı vermekten çekinirler. Erdem dedikleri, aslında korkaklıktır. Bu küçük adamlar ömürlerinde bir gün sert konuşacak olsalar, ancak seslerinin kısıklığını belli ederler. Kurnazdırlar. Erdemlerinin kurnaz parmakları vardır. Uysal yapan her şey, onlarca erdemdir. Böylece, kurdu köpekleştirirler ve insanı evcil bir hayvan yaparlar. Ah, bu boyun eğme ustaları, nerede küçüklük, hastalık, adilik varsa bit gibi oraya sokulurlar. Erdemleri çok fazla esirgenmek için çok fazla fedakarlık etmektir. Bilmezler ki bir ağacın büyümesi için kayaların çevresine kök salması gerekir. Benim yanımda olanlar, böylesine bir boyun eğişten uzak duranlardır. Her şey ele geçebilir, derler. Fakat ey rahat düşkünleri, sizlere derim ki: Her şey alınır ve her şey elinizden alınacak... Ah, benim şu sözümü anlasanız: Ne olursa olsun daima istediğinizi yapınız. Bunun için de, her şeyden önce, bir şey isteyebilen insanlar olunuz. Yakınlarınızı kendiniz gibi seviniz, ama önce kendinizi seven insanlar olunuz.

Şehveti, hükmetme isteğini, bencilliği üç büyük kötülük sayarlar. Bunlar, üç büyük iyiliktir, üç büyük mutluluktur. Beden ve ruhların kendi kendilerine keyiflenmelerine erdem denir. Korkaklar bu mutluluklara yanaşamazlar. Bu mutluluklar, sağlam ruhlar ve güçlü bedenler içindir. Bu mutluluklar şimdiyi geleceğe bağlayan köprülerdir. Gerçekte, bencilliğe konu olan şeylere erdem denmeliydi. İnsanın kendisini taşıması güçtür, sırtında birçok yabancı şey taşımaktadır çünkü. Ben, herkese karşı iyi ve herkese karşı kötüyüm diyebilen cüceyi ve köstebeği susturmuş olur. Ama her şeyi iyi bulan ve dünyayı en iyi şey sayanları da sevmem (Leibniz’e karşı). Ben, evet ve hayır demesini bilen dilleri, ağzının tadını bilen damakları ve mideleri severim.

Parçalayınız kardeşlerim, eski levhaları parçalayınız!.. Adı iyi ve kötü olan eski bir kuruntu vârdı. Kardeşlerim, şimdiye kadar yıldızlar ve gelecek üstüne ancak kuruntular kurulmuş, oysa hiçbir şey bilinmemiştir. Çalışmalısınız, öldürmemelisiniz sözleri bir zamanlar kutsaldı. Bu sözlerin karşısında diz bükülür, pabuç çıkarılırdı. Fakat size soruyorum: Doğada hırsızlık ve öldürmek yok mudur? Böyle sözlerin kutsal sayılması doğal gerçeğe aykırı değil midir? Parçalayınız kardeşlerim, eski levhaları parçalayınız!..

Soyluluğunuz geçmişinizden değil, gittiğiniz yoldan geliyor. Sizler geleceğin ekincilerisiniz. Atalarınızın yurdundan sürülünüz, yurdunuz çocuklarınızın yurdudur. Babalarınızın çocukları olmak günahını çocuklarınızla temizleyiniz. Geçmiş böylece kurtarılacaktır. İşte size bu yeni değer levhasını gösteriyorum. Mağaralarınızdan çıkınız kardeşlerim, dünya büyük bir bahçe gibi sizleri beklemektedir.

Nietzsche, yeryüzünün efendisi olacak yönetici bir ırk gerektiğini ve Almanya’ya Yahudi akımının durdurulması kanısında olduğunu söyler. Törebilimi aristokrattır, “iyi bir aileden doğmadıkça hiçbir ahlaklılık mümkün değildir, insanın her ilerleyişi aristokratik toplumdan gelir” der. İnsanüstü ereği, Nietzsche’nin deyimiyle aynen, “Milyonlarca salağı ortadan kaldırarak geleceğin insanını kakba dökmek”tir, ve “Bütün bir ulusun yoksulluğu bir insanüstümün acı çekmesinden daha az önemlidir”. Nietzsche’nin halk yığınlarına karşı tutumu, yaratmak istediği insanüstülerin tutumu gibidir; gerçekte “milyonlarca salak” deyimiyle nitelediklerine, amaçlarına koşmak istediği zaman, “ey insan kardeşlerim!” diye seslenir ve onların insan olduklarını, ancak onlardan hizmet beklediği zaman hatırlar. Yarım yüzyıl sonra, onun felsefesinin ürünü olan insanüstü Hitler de aynını yapacaktır. Nietzsche, Hıristiyanlığa karşı olduğu kadar, onun deyimiyle, “milyonlarca salağı” insan etmek isteyen toplumculuğa da karşıdır. Ona göre toplumculuk, milyonlarca salağı insanüstülere karşı çıkarmaktadır. Oysa “milyonlarca salak” öğretimden yoksun bırakılmalı, birçok gerçekleri bilmemeli ve insanüstülere kölelik etmelidir.

Nietzsche’nin üstün insan’ından yola çıkan Hitler faşizminin liderlerinden Himmler de Nietzsche’vari bir üslûpla Alman olmayan bütün insanlar için alt insan (Fr. Sous-hommes) deyimini kullanacak. Himmler, 1937 yılında yaptığı bir konuşmada, gelecek on iki yıl içinde Alman dış siyasasının amacını dünyadaki bütün alt insanların yokedilmesi olarak saptamıştı (bkz. Andre Brissaud, Les SS toute l’historie de Lordre noire, Paris 1968, Marabout yayını, s. 236-7).

Nietzsche’nin yaşamı incelendiği zaman, onun hasta bir vücut ve ruh yapısı içinde geliştiği görülür. Çocukluğu, güçsüzlüğün acısıyla kıvranarak geçmiştir. Güçlülük kavramı, onun için, metafizik bir kavramdır ve ülküsel anlamıyla din kurumunda dilegelir. İsa; yıkılması gereken bir güçlülük simgesidir. Onun yerine, aynı metafizik yapıda, bir insanüstü geçirilmelidir. Bir arkadaşına şöyle der: “Bir gün gelecek, İsa’dan önce ve İsa’dan sonra terimleri yerine, tarihi belirlemek için, Nietzsche’den önce ve Nietzsche’den sonra terimleri kullanılacak”. Çıldırarak ölmüştür. Son yazısının altına attığı imza “çarmıha gerilen”dir.

I. Dünya Savaşı’ndan sonra Avrupa anamalcılığının dört elle sarılacağı faşist diktatörlükler işte bu düşünsel temeller üstünde yükselecektir.

XX. YÜZYIL, ÇALPARALARLA BAŞLIYOR

Bir şiirde, bir başka evrenin belli belirsiz açığa vuruluşu uğruna, o şiirin kavranabilir anlamını küçümsemeye kadar varan akım, romantizmden çıkmıştır, diyor Yves Duplessis (Yves Duplessis, Le Surrealisme, PU.P, 1958). Daha o günlerde Alfred de Vigny yapıtlarına felsefece bir anlam vermeye çalışıyordu Baudelaire, yaşamın gizlerini duyuran Victor Hugo’yu övüyor; kokuların, renklerin ve seslerin çağrıştığı bir dünyanın birliğini dilegetiriyordu. Rimbaud, yaşamın dört duvarını yıkmaya çalışıyordu. Apollinaire; beklenmediğin araştırılmasına yönelmişti. Kübizm gibi gerçeği parçalayan akımlar, dış görünüşlerin ötesine uzanarak varlıkların özünü yakalamaya çalışıyorlardı. Sanatçılar, yapıtlarını kişilikleriyle de yaşamaya başlamışlardı. Alfred Jarry, burjuva kurallarını altüst eden bir ubu’ydü.

İki anlamsız hecenin yan yana getirilişinden doğan dada akımı, insanların en kötümser oldukları günlerde, dünya savaşının ortasında, 1916’da Zürich’te ortaya atıldı. Yaşamla ölüm arasında hemen hiçbir ayrılık kalmadığını, insan değerinin sıfıra düştüğünü gören ve hiçbir şeyin sağlam, sürekli olduğuna inanmayan gençlik, dadaizme dört elle sarılmıştı. Tristan Tzara, savaştan sonra, 1919’da Paris’e geldi. Savaş sonrası’ bunalımı başlamıştı. Yaşamaya katlanabilmek için yeni bir anlam aranıyordu. Mademki her şey boşunaydı, şu halde bir de geleneksel buyruklarla sınırlanmak neden?.. Dadacılar, bir kahvede, manifestolarını okuyacaklarını duyurdular. Giordano Bruno’yu yakanların torunları toplandı, şaşkınlıklarından ağızları bir karış açılmıştı. Belli bir gün ve saatte, Tristan Tzara, manifesto yerine, rasgele bir gazeteden rasgele bir yazı okumaya başlamıştı. Paul Eluard’la Theodore Rankel, çalpara çalıp tempo tutuyorlardı. Yüzyıllar boyunca akıl ve iradeyle bastırılmış bulunan insanın coşkun iç değerleri, olabildiğine koyverilmişti ortaya.

Dadaizm, tutumu gereğince, sonunda, kendi kendini de yok edecekti elbet. Dada, görevini, gereğince görmüştü. İnsanı, hem kendine hem de doğaya tutsak kılan ikiyüzlülük perdeleri yırtılmıştı artık. Özgür insan düşüncesi, yeni bir yola giriyordu; gerçeküstülücük, bütün ön hazırlıklarını yapmıştı.

Andre Breton, gerçeküstücülüğü şöyle tanımlıyor: Sözle, yazıyla, ya da başka bir biçimde, düşüncenin gerçek işleyişini ortaya koymak için kullanılan katıksız ruhsal otomatizm. Düşüncenin; aklın hiçbir denetlemesine, hiçbir töresel ya da estetik yasaya bağlı olmaksızın, kendini, olduğu gibi ortaya koyması... Yolunu da, şöyle gösteriyor: Düşüncenizin kendi üstüne kapanmasına en elverişli yerde oturun. Önünüzde kağıt kalem bulunsun. Bütün bilgilerinizden ve yeteneklerinizden sıyrılın (feno menolojik yöntemi hatırlayınız. Orada, bütün bilgilerinizi ve yeteneklerinizi paranteze alıp, varlığınızın özüne inebilmek için, ortada, tüm fenomen olarak kalıyordunuz). Önceden bir konu düşünmeksizin, duraksamayarak ve yazdıklarınızı okuyup düzeltme eğilimine kapılmayarak, yapabildiğiniz kadar hızla yazın. Sözcükleri, gelişigüzel, hiçbir düşünsel düzen katmadan, art arda sıralayın. Elde edeceğiniz yapıt, gerçeküstücü bir yapıt olacaktır (Premier Manifeste du Surrealisme, Kra, 1929).

Böylesine bir otomatizmin sonunda, örneğin Breton’la Eluard, birlikte yazdıkları şöyle bir yapıt elde ediyorlar: Müthiş iyiyim. Ağzıma koydukları boş kelimeler etkilerini göstermeye başlıyor. Benzerlerim beni bırakıp gidiyorlar. El aslanların yelesinde, bana son kez yalan söyleyecek aldatıcı ufku görüyorum. Hepsinden ve süprüntü biçimindeki yalanlarından ve evimden her vakit geçerken yaptığı bu küçük gezintiden yararlanıyorum. Hiçbir şey onun bana rastlaması kadar iyi olmuyor. Ama saçma sınav. Bu tarih sorusu olmasaydı gene de sıyrılırdım içinden. İyi ki girmedim. Yolculuklar beni her vakit çok uzağa götürdü. Varışın kesinliği açılmayan bir kapıya yüzüncü vuruş gibi gelmez bana hiçbir zaman... (Ölüm başlıklı yazı, Ergin Ertem çevirisi).

Gerçeküstücüler, gerçekten üstün gerçek olan varlığın kendiliğini (özünü, mahiyetini) yakalamak için, otomatik yazıdan başka yollara da başvurmaktaydılar (bkz. Gerçeküstücülük, De Yayını, 1962; Hilav, Ertem, Kutlar çevirisi,

Gerçeküstücü teknikler bölümü, s. 32-49). Bu yolların başında humour (alay) geliyor. Humour, dünyaya, nesneler arasındaki beylik bağıntıları koparıp başka bir açıdan bakmamızı sağlamaktadır. Louis Aragon’a göre, felsefe, kullandığı gereçler arasında, gerçekdışı bir bağıntı kurar. Humour, bizleri bu gerçekdışı bağıntıya götürmektedir. Nasıl mı?.. İşte böyle:

Rose Selavy’nin uykusunda vardı bir cüce Çıkar kuyudan ekmeğini yerdi her gece.

Gerçeküstücü yolların, otomatik yazıyla humour’dan başka, bir üçüncüsü de olağanüstü'dür. Eleştirici aklın engel olmadığı her yerde, olağanüstü vardır. Varlığın en güçlü coşkunlukları, kendilerini dilegetirme fırsatını, ancak, insan aklının denetlemeyi bıraktığı ve hiçbir şeye karışmadığı bu özgür ve fantastik alana girmekle kavuşurlar. Albert Birot’ ya göre, gittikçe engellerden ve olağanlardan kurtulan olağanüstü, kendinde gerçeğin özelliklerini kazanır. İşte gerçeküstücülerin ulaşmak istedikleri evren, böylesine bir öz gerçeğin evrenidir.

Gerçeküstüye, bir dördüncü yoldan, düş’ler yolundan da varılabilir. Salvador Dali şöyle diyor: Gün boyunca, bilinçsiz olarak, düşlerin yitik görüntülerini arıyorum... Freud’e göre, düş dünyası, bilinçsiz arzuların, açığa vurulmamış isteklerin dünyasıdır. İnsan, bunları çözerek, kendi kendinin tam bir bilincine varabilir. Bu zenginlikleri, uyanıkken, gündelik başarılar uğruna bilerek susturmaktayız. Oysa, bu yaptığımız’ varlığımızı sakatlamaktan başka bir şey değildir. O halde, düşlerimizi, kendimizi daha iyi kavrayabilmek için, kağıtlara, tuvallere, notalara, biçimlere dökmeliyiz, ışığa çıkarmalıyız.

Gerçeküstünü yakalamanın bir başka yolu da, çılgınlık’tır. Gene Freud’e göre, dış gerçeklerden kopmuş bulunan akıl hastaları, pek zengin iç gerçeklerini meydana vururlar. Akıl hastalığı, özellikle paranoia, her şeyin yapılabilir olduğu, imgesel olanla gerçek olanı uzlaştıran, pek özgür bir ülkedir. Paranoiak’a göre, dünya, kendisinin baş oyuncu olduğu bir tiyatrodur. Böylesine bir çılgınlık bütünüyle tutarlıdır. İnsan, kendisini böyle bir çılgının yerine koyarak, mantığa uygun yepyeni bir dünya görüşü kurabilir.

Gerçeküstü, bir oyunla da yakalanmaktadır. Bu oyun, adını ilk oynanışında elde edilen sözden alıyor: Le Cadavre Exquis (Seçkin Ceset)... Seçkin ceset oyunu, şöyle oynanır: Birkaç kişi, üstüne her birinin bir sözcük, ya da bir çizgi eklediği bir kağıdı elden ele dolaştırırlar. Sonunda, gerçekliklere aykırı, bir söz ya da bir biçim elde edilir. İki kişi, karşılıklı oturarak, birbirlerine göstermeden sorular ve karşılıklar da dizebilirler. Birinin yazdığı soruyla öbürünün yazdığı karşılık birleştirilince, ortaya gerçeküstü güzellikler çıkabilir.

Bütün bu yolların ortak amacı, insanı; olduğu gibi, sonradan elde edilenlerden sıyırarak, kendiliği içinde yakalayabilmektir.

Husserl’in fenomenolojisinde olduğu gibi, “kendimizi anlamak için doğadan değil, doğayı anlamak için kendimizden yola çıkmalıyız” diyen Breton, insanlığın gerçek Aydınlığından habersiz, 1929 yılında yayımladığı ikinci bildirisinde (Fr. Manifeste du Surrealisme) de şöyle demektedir: “Ruhumuzun öyle bir yeri var ki, bu yerden bakınca, artık, yaşamla ölüm, geçmişle gelecek, gerçek ve tasarım, dilegetirilen ve dilegetirilemeyen, yukarı ve aşağı çelişik değildirler”. İşte bu yer, gerçeküstü’dür. Toplumsal bunalımların bilimsel çözümünü gerçekleştiremeyen düşüncelerin varacakları sonuç da elbette bundan başka bir şey olamaz. Usaaykırıcı sanat anlayışının amacı, Camus’nün deyişiyle saçmanın zevki’ni vermektir. Çünkü, gene Camus’nün deyişiyle çevremizde saçmanın iklimi vardır. Çevremizde, bilimsellikten uzaklaşanların meydana getirdiği, saçmanın saçması bir iklim bulunduğu doğrudur. Ne var ki sorun, bu iklimi överek ve ona uyarak değil, ona karşı çıkarak ve onunla savaşarak çözülebilir. Gerçek şu ki saçmadan alınan zevkle ancak saçmalanır ve bu da kısa bir süre sonra, gerçeküstücülük gibi, yitip gider. Ardında da hiçbir iz bırakmaz.

Bütün bu oyunlarla kendiliğinde yakalandığı sanılan insan, çalpara sesleriyle de olsa uyanmıştır bir kez. Yüzyılı başlatan çalpara sesleri, top seslerine dönüşmek yolundadır.

ÇALPARA ORKESTRASININ ŞEFİ

Kendime bakıyorum. Çeşitli bilgilerle doluyum. Bu bilgilerin dışında da çeşitli sanılarım var. Bilgilerimle sanılarımın gerektirdiği davranışlarla yaşıyorum. Bilgiler, sanılar, davranışlar ortasında kendimi yitirmişim. Soruyorum: Bilgilerimin, sanılarımın, davranışlarımın dışında ben neyim?.. Üzümün bilincine varabilmem için bütün bilgilerimi, sanılarımı, davranışlarımı unutmam gerekir. Kendimi araştırırken bende ve çevremde dünyalı olarak ne varsa bir çantaya koyup ortadan kaldıracağım. Bütün verilmişlerden soyunacağım. Böylece, hiçbir kuşkuya kapılmaksızın var diyebileceğim biricik varlığı yakalayacağım: Ben.

Alman profesörü Edmund Husserl (1859-1938), ben’i böylesine bir araştırmaya çağırıyor: Bu araştırma, bir psikoloji araştırması değildir. Psikoloji, beni bilgilerim, sanılarım, davranışlarımla birlikte araştırır. Şimdiyse bütün bunlardan soyuluyor, sadece bir görünen (fenomen) olarak kalıyorum. O halde yapacağım bu araştırma bir fenomenoloji araştırmasıdır. Kendimi, evrendeki bütün görünenler gibi, bir fenomen olarak inceleyeceğim.

Husserl’in fenomenolojisi, bu anlamda, bir felsefe değil, bir yöntemdir. Bunu Husserl de biliyor ve yöntemine fenomenoloji yöntemi (metot) adını veriyor. Fenomenoloji felsefesini bu yöntemden çıkaracağı sonuçlarla kuracaktır. Şimdilik, soğukkanlılıkla, varacağı sonucu bilmeden, araştırmaktadır. Bu yöntem, Edmund Husserl’in bulduğu bir yöntemdir. Felsefe, Husserl’e gelinceye kadar böylesine bir araştırmaya girişmemiştir. Kendimdeki ve çevremdeki bütün dünyalıları bir çantaya koyup ortadan kaldırınca (Husserl buna, parantez içine almak diyor), ortada son bir ben kalıyorum (absolut ego). Fenomenoloji, ilk adımda, zorunlu olarak bir egolojidir. Kendimden başka hiçbir şeyin bilincine varamam. Evreni kavramak için önce kendimi kavramalıyım (buradaki öncelik, bir zaman önceliği değil, bir düşünce düzeni önceliğidir, çünkü zaman da paranteze alınmıştır). İyi ama, kendimi nasıl kavrayacağım?.. (İnsan, bilebileceği tek şey olan kendisiyle yetinmelidir, diyen Yunanlı Protagoras’ı hatırlayınız). Kendimi kavramam için bir bilinç eylemi (şuur aktı) gerçekleştirmeliyim (düşündüğüm için varım, diyen Descartes’ı hatırlayınız). Ortada som bir ben varım ama, çantaya koyup kaldırdığım bütün dünyalılar, bir yandan sürüpgitmektedir. Şimdilik benden başka hiçbir şey yok. Her şeye benden yola çıkarak varacağım. Bu durumda dünyalı olan her şey benim içindir (dünya benim malımdır, diyen Max Stirneri hatırlayınız). Benim için kendini belli eden tek şey vücudumdur. Vücudum, bütün nesneler içinde biricik nesnedir. Vücudum, benim malımdır.

İyi ama, vücudum ne türlü bir nesnedir?.. Dıştan bakıyorum, gördüğüm bir cisimdir. İçten bakıyorum, gördüğüm bir organdır, cisimden bambaşka bir şey olan canlı bir organizmadır. Demek ki vücudum, hem cansız bir cisim hem de canlı bir organizmadır, başka bir deyişle, canlı organizmam cansız cisimli bir şeydir. Bu, bir ikilik değil, bir tekliktir. Organizmalıkla cisimlik, vücudumda, birlikte var olmaktadır. Ben, vücutlu ruhlu bir bütünüm. Ne vücudumu ruhumdan, ne de ruhumu vücudumdan atamam. İkisini de bir birliktelik içinde taşımak zorundayım.

Edmund Husserl, fenomenoloji yöntemiyle vardığı fenomenoloji felsefesinde de bu düşünceyi savunmaktadır. Birliktelik, pek beğendiği bir deyimdir. Ona göre, ben (ruh) ile vücut (madde) bir birliktelik içindedir somut psikofizik bir bütündür. Bir cisim olan, bir madde olan vücudumun aynı zamanda bir idrak organı olması, vücudumun kendi kendime verilişini de açıklamaktadır. Başkalarını idrak ettiğim gibi, kendi kendimi de idrak etmedeyim. Sol elim süje olur, sağ el objemi idrak eder. Sonra, sağ elim süje olur, sol el objemi idrak eder. Vücudum, bana çift olarak verilmiştir. Vücudum, sadece bir idrak organı değil, aynı zamanda bir irade organıdır. Onu keyfimce kullanırım. Ben’imi, vücudumun içinde buyuran bir varlık olarak yaşarım. Her şeyi vücudumda denerim, evrene vücudumla açılırım.

Edmund Husserl, canlı varlık ya da doğadan (canlı tabiat) ruhu anlıyor, cansız varlık ya da doğadan (cansız tabiat) da maddeyi. Cansız varlıkta madenlerle bitkiler var, canlı varlıkta da hayvanlarla insanlar. Ona göre, kendine ben diyebilen tek varlık, insan’dır. Bu yüzden de, bilen tek insanı soyutlayarak yola çıkıyor, hayvanları incelemiyor. Tüm cansız ya da ruhsuz saydığı madenlerle bitkilerin deneyine (einfühlung) de el atmıyor. Maddeli ruhlu birlikteliğin kendini idrakinden yola çıkarak, bunca yorgunluklardan sonra varacağı sonuç, bir hayli ilgi çekicidir.

Maddeli ruhlu vücudum, ölçümdür. Bütün dünyalılar, onunla anlam kazanırlar. Uzak ona göre, yakın ona göre, sağ ona göre, sol ona göre, ötesi ona göre, berisi ona göredir. Bana verilen her şey, vücudumla verilir. Daha doğrusu, her şeyle birlikte bana vücudum da verilir. Başkayı bilebilmek için kendimi bilmek zorundayım.

Peki, bu kapalı kutudan, kendi ben’imden (ego), başka ben’e (alter egoj nasıl geçeceğim?.. Başka ben, bana direnebilen bir ben’dir. Benim için başkasının vücudunun ancak kendi vücudumla anlam kazanabileceğini öğrenmiş bulunuyorum: Başkasını, ancak kendi vücuduma dayanarak idrak edebilirim (Husserl buna, anlam aktarması diyor). Ama, başkasının vücudunu kendi vücudum olarak değil, başkasının vücudu olarak idrak etmeliyim. Aradaki benzerlik yeter mi?.. Bu benzerlikten ötürü, kendi vücudumdan aldığım vücut anlamını başkasının vücuduna aktarır ve çağırırım. Başka vücudun, benim için, başkasının vücudu olarak var olabilmesi, kendi vücudumun örneklik etmesiyle mümkündür. Kendi vücuduma bakarak başka vücudun ne olduğunu bilebilirim. İlk kurduğum vücut, kendi vücudum olduğuna göre, başkasının vücudunu kendi vücudumdan yapacağım bir aktarma ve çağrışımla kurarım. Buradaki çağrışım (association), objelerden birinin kayarak öbürünün anlamıyla birleşmesidir.

Fenomenoloji yöntemiyle elde edilen kuruluşları iyice anlayabilmek için çıkış noktasını unutmamak gerekir. Doğal davranışların tümü çantaya konup ortadan kaldırılmıştır (parantez içine alınmıştır). Görünenden başka hiçbir bilgi yoktur, bilgi olmayınca hatırlama da yoktur. Dünyalı olarak hiçbir aracıdan yararlanılamaz. Ortada som görünenler (fenomenler) vardır. Yaşadığımız dünyada fenomenolojik tasarımlar yoktur, bu tasarımları düşünsel bir soyutlamayla elde etmekteyiz. Yaşadığımız dünyayı daha iyi kavramak ya da yeniden kurmak için, fenomenolojik yöntemle çalıştığımız süre, yaşadığımız dünyadan isteğimizle vazgeçiyoruz. Çalışmamız, böylelikle, dünya dışı bir çalışma olmaktadır. Elde edilen tasarımları da bu açıdan değerlendirmek zorundayız. Bu alandaki fenomenler de dünyalı fenomenler değildir, her türlü dünyalılıktan soyulmuş fenomenlerdir. Örneğin, vücut derken sözünü ettiğimiz fizyolojik bir vücut değil, sadece cisimli ruhlu som bir bütündür.

Kendi vücudumdan aldığım bir anlam aktarmasıyla başkasının vücudunu kurdum. Başkasının vücudundan başkasının ben’ine nasıl geçeceğim? Başka ben’i, önce, vücudumun idrakine dayanarak bir cisim olarak bulurum. Onu denemeye başlarım. Denemelerim sırasında, bu cisme ait olan bir ben görünür. Sadece bir kanadını gördüğüm kapının öbür kanadını nasıl idrak ediyorsam, vücudunu gördüğüm başkasının ben’ini de öylece idrak ederim. Bu, bir varsayım tahmin, seziş değildir; doğrudan doğruya bir idrak ediştir. Vücut, ruhlu bir cisimdir. Ruh, vücutta kendini verir. Bu verilişi, kendi vücudumda nasıl yaşamışsam, başkasının vücudunda da öylece yaşarım. Başkasının ben’ini idrak edişim, elbette orijinal bir idrak ediş değildir; başkasının ben’ini vücudu dolayısıyla idrak ediştir. Bu idrak, başkasının vücudunu denemeyle elde edilmektedir (Husserl bu denemeye, klasik anlamından başka bir anlamda einfühlung diyor).

Bu denemeden elde ettiğim sonuç nedir?.. Başka benii, kendi ben’im gibi yaşamaya başlıyorum. Hiçbir kuşkuya kapılmadan, kendi ben’ imin varlığını nasıl biliyorsam başkasının ben’inin varlığını da öylece bilmekteyim. Bu aydınlanma, bana, tek başıma yaşamadığımı öğretmiştir. Ben, ego’sunun içine kapanmış biricik ben değilmişim, fenomenolojik ego’nun uçsuz bucaksız alanında başka ben’lerle birlikteymişim. Fenomenolojik anlamda başkası, benim için öylesine temel bir varlık olmuştur ki, artık onu kendi ben’imden ayıramam. Biliyorum ki, kendi ben’imin en içinde bir yabancı yaşamaktadır. İçimde başkaları var.

Şimdi, kendimi de daha bir aydınlanmış olarak görüyorum. Kendimden başkasına gittim, başkalarından da kendime geldim. Biliyorum ki ben insan, ancak başka insanlar arasında, başka insanlardan biri olarak anlamlıdır. Varlığımı, başkasına borçluyum. Kendimin gerçek bilincine varabilmek için bile, başkalarıyla birlikte bulunmam gerekiyormuş. Kendimi bile, ancak başkalarının yardımıyla kavrayabilirmişim. Dünya, benim değil, bizimmiş meğer. Çünkü, kendimi bile gereği gibi kavrayamadıktan sonra, başkaları olmadan, dünyayı kavrayabilmem mümkün değildir. Dünya, ancak, başkalarıyla birlikte vardır. Ben’ler arasındaki içten birlik, dünyanın bizim içinliğini gerektirmektedir.

Böylece, ilk adımda egoloji olarak yola çıkan fenomenolojik yöntem, son adımda sosyoloji olmaktadır.

Son adım, evrensel bir birliktelik içinde bulunan insan kültür toplum tarih dünyasıdır. Edmund Husserl buna, Almanca bir terimle, geist dünyası demektedir. Husserl’e göre, insanın çevresi işte bu dünyadır. İnsan, böylesine birbirine geçmiş, birbirini etkileyen değerlerle dolu karmaşık bir dünya içinde yaşamaktadır. İnsanın çevresi, tek başına yaşayabileceği bir ülke değildir. Bu çevre, onun başkalarıyla birlikte paylaştığı, ancak hakkı olan kendi payını alabileceği bir çevredir. Bu çevreyi çevre eden, başkalarıdır. Bu çevrede benim tek başıma yapabileceğim hiçbir şey yoktur. Ne yapabilirsem başkalarının yardımıyla yapabilirim. Kendi ürünümde bile kendimi başkalarıyla birleştirmek zorundayım, kendi ürünümde bile zorunlu olarak başkaları vardır. Ben, insan olarak, özel bir varlık ortamında yer almışım. Bu ortamda yer almak zorundayım. Bu zorunluk, tarihsellik'tir. Başkalarının beni, zorunlu olarak getirip bıraktıkları noktada, zorunlu olarak bulunurum. Konuştuğum dil onlarındır, yediğim yemek onlarındır, bağlı olduğum gelenek onlarındır. Varlığım, başkalarıyla sımsıkı sarılmıştır. Varlığım, sayısız geleneklerin etkisiyle yoğrulmuştur, bu sayısız geleneklerin içinde kımıldamaktadır.

Kendimi denemem bana başkasını verdi, başkasını denemem bana dünyayı verdi. Evreni denemem bana kendimi vermektedir. Evren, dünya, başkaları ve ben birbirinizi denemekte, birbirimizi etkilemekte, birbirimizi aydınlatmaktayız. Bu, birliktelik ahengidir. Ben’in fenomenolojisi de, böylelikle, birliktelik fenomenolojisi’ne erişmiştir.

Fenomenoloji, XX. yüzyılın mızmız felsefesi’nin en tipik örneklerinden biridir.

ÇOCUKLAR İÇİN ÖZGÜRLÜK

Düşünürü, bilgini ve sanatçısıyla bütün idealist ve metafizik kamp yandaşları, insanlığı yüzyıllardan beri ezen baskı güçlerini, gene metafizikte ve idealizmde aramak gibi bir çelişkiye düşerler. Comte, Mach, Avenarius, varoluşçuluk, yeniolguculuk vb. metafiziğin tam ortasında oturdukları halde metafiziğe karşı çıkmışlardır. Bir bakıma bu, onlar için kaçınılmaz bir sonuçtur. Çünkü metafizik düşünce yöntemiyle ancak metafiziğe ve idealizme varılır. XX. yüzyıl tanrıtanımazlığı da bu kısırdöngünün bir başka örneğidir. Fransız romancısı Roger Martin du Gard (1881-1958), Jean Barois adlı romanında bu türlü bir örneği sergiliyor.

Vatikan Ruhani Meclisi, 1870 yılı toplantısında oybirliğiyle kabul ettiği Dei Filius anayasasını, şu kesin kurallarla sınırlamıştı: Her kim, kutsal kitapları, XXX’ncu yıl Ruhani Meclisinin bildirdiği gibi, bütünlükleri içinde ve bütün bölümleriyle kilise kurallarına uygun saymaz da bunların Tanrı bildirisi olduğuna inanmazsa o kimseye lanet olsun. Her kim, bilimin gelişmesine göre kilisenin ilerisüreceği dogmalara, kilisenin anladığı anlamdan başka bir anlam verirse, o kimseye lanet olsun. Çünkü, Tanrının bildirdiği insan öğretisi, insan zekasının yetkinliklerine bırakılmamış, Tanrısal bir armağan gibi titizlikle saklanmak ve değiştirilmeden öğretilmek üzere İsa’nın karısı olan kiliseye verilmiştir.

Bu anayasa, Hıristiyanlığın akla aykırılıklarını yorumlama yoluyla hoş görmeye çalışan Hıristiyanları da defterden siliyordu. İşte, genç Jean Barois da bunlardan biridir. Artık yapacak tek şey kalıyordu. Barois, aynı çabayla çabalamakta olan bir arkadaşına şöyle yazıyor: Bizi bırakan, ona doğru yönelttiğimiz çabaları suç sayan bu kocamış sütnineye, karşılığını bulmayan bir sevgiyle ne diye yapışıp kalmalı?.. Sizi dışarıda, özgür havada bekliyorum kardeşim.

Jean Barois, Trocaderoda’da yaptığı bir konuşmada, şunları söylüyor: Bugünkü kargaşalık içinde, kimileri, bağlı bulundukları bilime, eski dinciliklerinin kalıntılarını getirmek isteyeceklerdir. Buna izin vermeyelim. Gerçekte artık yeni bir Tanrıya da yer yoktur. Coşkun hayal güçlerinin bu sonuca boyun eğmeleri gerekir. Kendisiyle ilgilenmeyen, kendisini aşan bir doğa karşısında insan, sıklaşmak, bir araya gelmek, daha çok dayanışmak gereğini duyacaktır. Elli yıl önceki duyguya dayanan maddecilik, bugünkünden de uzaklaşacaktır. Düşünce, onun araştırmasını bilinmezin enginlerine doğru götürmektedir. Yapabileceğimiz iki uğraşı var. Biri kişisel davranışımız, öteki çocuklarımızın eğitimi... Hem kendimize, hem de bizim yaşayışımızı izleyenlere karşı namuslu davranmak. İşte ahlak kurallarının şimdilik en bellisi, en şaşmazı. Hiçbir savaş el altından yürütülemez, eşit silahlarla karşılaşalım. Papazların okul açmakta, bu okullarda dünyanın altı günde yoktan var edildiğini, İsa’nın Tanrı babayla bir kız oğlan kızın çocuğu olduğunu ve cesedinin gömüldükten üç gün sonra göğe çekilmek üzere mezardan kendi kendine çıkıp gittiğini, o günden beri cennette Tanrı babasının sağında oturduğunu öğretmekte serbest kalmaları, özgürlük adına, gereklidir. Evet, onları serbest bırakalım, bırakalım ama biz de aklın, bilimin bütün yardımıyla Katolik dininin artık inanılması mümkün olmayan saflıklar üstüne kurulduğunu tanıtlayacak okullar açmakta serbest olalım. Yalanla gerçek; karşılıklı serbest kalınca, yalan hiçbir zaman tutunamaz. Özgürlük, evet ama, yalnız din dersi okutan papaz için değil, akıl için de özgürlük, çocuk için de özgürlük. Ah dostlarım, şunu haykırarak sözlerimi bitirmek isterim: Çocuklar için özgürlük!..

İnsanlığın, yüzyıllardan beri aradığı neydi?.. Huzur. Din, bu huzuru karşılıyordu. Romanın en önemli kişisi Luc, bu düşüncededir: Ne yazık ki, gururlandığımız vicdanımızı yüzlerce mistik kuşaklarla elde etmişiz. Böylesine bir zenginlik kolaylıkla fırlatılıp atılamazdı. Ahretiniz, gerçekten de, olağanüstü bir buluştur. Bu, öyle uzak bir vaattir ki, akıl, gönlün buna inanmasına engel olamaz. Siz ona böylesine bir düşle umut verdiniz. Benim umudumsa, iyiliğe doğru harcadığım çabaların yok edilemez olduğuna inanmaktır. Benim umudum, sizinki gibi, aklından vazgeç! diye direnmez. Tersine, aklım bu umudu destekler. Aklım, hayatın boş bir hareket, acı çekmek için bir bahane, kişisel mutluluğa doğru bir yarışma olmadığını gösterir. Aklım, bana, hareketlerimin evrensel çabayla işbirliği yaptığını gösterir. Her yerde umut verici nedenler buldurur. Gene her yerde, hayatın ölümden doğduğunu, gücün acıdan doğduğunu, bilimin yanlıştan doğduğunu, ahengin ahenksizlikten doğduğunu gösterir. Evet sayın rahibim, sizin inanınız kadar değerli bir, inandır bu. İnsan, mutluluğa, ancak hiçbir seraba aldanmadan, gerçekle varabilir.

Ölüm, hayatın mantığı içindedir. Doğum düşüncesini ne kadar doğal buluyorsam, ölüm düşüncesini de o kadar doğal buluyorum. Siz, o uğursuz dakikaya, nasıl huzur içinde bir bilincin rahatlığıyla katlanabiliyorsanız, ben de öyle katlanıyorum. Bu huzura siz ne ad veriyorsanız ben de aynı adı veriyorum. Karşılık, güven değil midir? İşte ben de bu güveni duyuyorum. Bu güveni, yapıtını ölümüyle de güçlendireceğini bilen, Sokrates de duymuştu.

Luc, bu sözlerini, davranışlarıyla da tanıtlamaktadır. Öleceği sırada, bütün çocukları baş ucunda toplanıyorlar. Oysa, bütün bu başların üstünde, birer birer elini gezdiriyor. Kendi kendine konuşuyormuşçasına mırıldanıyor: Çocuklarım ne kadar güzeldir.

Ya bu Tanrısız evrende olup bitenler?.. Onu da, romanın bir başka kişisi, genç Dalier açıklıyor: Nedenler, körü körüne ve hiçbir amaca yönelmeden birbirlerini doğururlar. Evrende hiçbir şey, ne bir yönü, ne de bir ilerlemeyi gerektirmez. Bütün bunlar, birtakım hareketlerden ibarettir. İşte hepsi bu kadar.

Roger Martin du Gard, bu düşüncenin daha açığını bir başka Nobel değerlisi Albert Camus’yü kıvılcımlayan düşünceyi - ilk cildini 1922, son cildini de 1940 yılında yayımladığı büyük yapıtı Thibaulttar’ da Antoin Thibault’ya söyletmektedir: Bu üzüntü neden? Eğer kavranması mümkün olmayan yasaların sonsuz boşluk içinde amaçsız olarak döndürüldüğü bir damla çamurun üstünde yaşayan boynu bükük hayvanlarsak, bu yaşamda direnmenin anlamı ne?.. Bu yer yuvarlağının kabuğu üstünde, her gün, milyonlarca varlık doğmaktadır. Bunlar, yeryüzünde, bir an gürültü edip yarın sırası gelince dağılacak olan başka milyonlara yerlerini bırakacaklardır. Bu pek kısa görünüşün bir anlamı olabilir mi? Hayır, hayatın anlamı yoktur. Her ne pahasına olursa olsun, buna bir anlam bulmaya çalışmakla oyalananların düşlerinden kurtulmak bize, sükunun, gücün, özgürlüğün o olağanüstü duygusunu verebilir.

XX. yüzyılda bile idealizmin vardığı sonuç değişmiyor: Yaşamanın anlamı yoktur.

Görüldüğü gibi, Tanrıtanımazlık, hala bir kahramanlık, bir marifet sayılmakta devam etmektedir. Roger Martin du Gard böylesine kahramanlardan biridir.

Bilinci ve bilinçli insanı gereği gibi çözümlediğini sanan metafizik, şimdi de bilinçaltına ya da bilinçdışına el atacaktır.

BİLİNCİN ALTI YA DA DIŞI

Husserl’in felsefede, Roger Martin du Gard’ın sanatta yaptıklarını Freud de bilimde yapmaktadır. Metafiziğin tek yanlı bakışı, metafizik düşüncenin el attığı bütün alanlarda geçerlidir.

Doktor Sigesmund Freud (1856-1939), 1880 yılında yirmi dört yaşındayken, Viyana’da, kendisi gibi genç bir öğrenci olan Doktor Josef Bröer, bir ruh hastasını uyutarak iyileştirmeye çalışıyordu. Doktor Bröer, hastasının birtakım ruh baskılarından kıvrandığını seziyor, onu ipnotizma yoluyla uyutup konuşturarak ferahlatıyordu. Kötü anılar, hastanın beden dengesini bozmuştu. Dengenin düzelmesi için bu kötü anıların bilinçaltından birer birer çıkarılarak atılmaları gerekliydi. Arkadaşının bu çalışmalarına katılan Freud; Fransa’ya gitti. 1885 yılında, ünlü Profesör Doktor Chazcot’nun öğrencisi oldu. Doktor Charcot, uyuttuğu hastalarında düşünce aşılaması yoluyla (telkin) geçici kötürümlükler elde ediyordu. Ruhtan gelen düşüncenin bedende kötürümlük meydana getirmesi bir hayli ilgi çekiciydi. Charcot’nun bir başka Fransız öğrencisi Doktor Pierre Janet, fizyolojiden psikolojiye geçişi hazırlayan incelemeler yapıyordu. Bütün bunlar, Freud’ün düşüncesini olgunlaştırdı. Bir başka doktor, Bernheime, hastalarına, uykuda yaptıklarını hatırlatmaya çalışıyordu. Freud, Doktor Bröerin hem bir hayli güç, hem de her hastada kesin bir sonuç vermeyen uyutma yöntemi yerine, Doktor Bernheime’ın hatırlatma yöntemini kullanmayı düşündü. Bilinçaltını temizlemek için kullanılan bu yönteme, çağrışım yöntemi (tedai metodu, methode associative) adını verdi. Ünlü filozof Leibniz de, insanda bilinçten başka bir de bilinçdışı ya da bilinçaltı bulunduğunu iki yüzyıl önce ilerisürmüştü.

Görüldüğü gibi, insan ruhunun didiklenmesi için hastanın yatırılacağı masa hazırdı. Doktor Freud’ün ak gömleğini giyip bıçağı eline alması bekleniyordu. Freud geldi, hastayı masaya yatırdı. 1909 yılıydı. İnsanlar, beş yıl sonra ruhlarının bozukluğu yüzünden bedenlerinin birbirleriyle boğuşacağından habersizdiler. Viyana Üniversitesi, elli üç yaşındaki Profesör Freud’ün psikanaliz üstüne verdiği beş konferansla çalkalanıyordu.

Freud’e göre, insanı üç önemli içgüdü yönetmektedir: Korunma içgüdüsü, cinsellik (cinsiyet) içgüdüsü, toplumsallık içgüdüsü. İnsanın eriştiği uygarlık (medeniyet) içinde korunma içgüdüsüyle toplumsallık içgüdüsü önemini oldukça yitirmiştir. Bugün için önemli olan tek içgüdü, cinsellik içgüdüsüdür. Cinsellik içgüdüs’ü yeni doğmuş bir çocukta bile belirmektedir. Parmağını emen bebek, cinsel bir hoşlanma duyar. Cinsellik içgüdüsünün töresel (ahlaki) baskılar altına alınması birçok hastalıkların nedenidir. (Freud, önceleri isteriklerle nevrozlar gibi birtakım ruh hastalıklarından söz ediyordu Sonraları bu kuram, kalp, mide, karaciğer, bağırsak gibi birçok beden hastalıklarına kadar genişletildi). İşte ruhun incelenmesi (psikanaliz) yöntemi; bu geriye itilmiş, baskıya konulmuş, hapsedilmiş heyecanları birer birer bulup meydana çıkararak eğitir (terbiye eder), düzene koyar.

Freud, psikanaliz üstüne verdiği konferansların ikincisinde, bunu açık bir örnekle anlatıyor: Şimdi ben burada konuşurken dinleyiciler arasından bir terbiyesiz adam gürültü etmeye kalksa, içinizden birkaç terbiyeli adam, onu kolundan tutup dışarı atarlar. Ama o terbiyesiz adam kapının dışında da boş durmaz, kapıyı yumruklayarak bizleri rahatsız (hasta) eder. O zaman biz, çaresiz, onu yeniden içeri alarak terbiyesizlik etmeyeceğine söz verdikten sonra oturmasına izin veririz. İşte psikanaliz yöntemi budur.

Çoğu erdem baskısıyla bilinçaltına itilmiş bu heyecanları, Freud üç yoldan meydana çıkarmaktadır:

1.    Bu yollardan birincisi hastayı konuşturmak yoludur. Hastayı konuşturmak oldukça güç bir iştir. Çünkü hasta, baskılarının direnci (mukavemet) altındadır. Doktor, hastasını; saçma sapan, yalan yanlış, anlamlı anlamsız konuşmaya zorlar, direncine önem vermeden uluorta konuşmasını kolaylaştırır. Düşünce çağrışımları, doktorun parmak basması gereken çözüm noktalarıdır. Doktorun görevi, hastadaki direnci kırmak, hatırlatma yöntemiyle düşünce çağrışımlarını sağlamaktır. Hastanın bilincine çıkacak düşünceler aracılığıyla unutulmuş anı, kolaylıkla bulunup meydana çıkarılır.

2.    İkinci yol, düşlerin (rüya) yorumlanması yoludur. Düşlerimiz, çocukluk dünyalarımızı yaşatmaktadır. Çocukluğumuzun bütün özellikleri, istekleri, artık işimize yaramayacak olan bütün ilgileri düşlerimizde yaşamaya devam etmektedir. Düşlerin kaynağı bilinçaltıdır. Düşler, özellikle cinsel kompleksleri bilince çıkarırken bir çeşit simgeler (semboller) kullanırlar: Psikanalizci doktor bu simgeleri kolaylıkla çözerek gerçek nedeni bulabilir.

3.    Üçüncü yol, insanların her gün başlarına gelen birtakım yanılmaları, sürçmeleri yorumlamaktır. Sağlam insanlar bile birtakım adları unuturlar, bir yazıyı okurken dilleri sürçer, bir şeyler kırıp dökerler, öteberilerini yitirirler. Psikanaliz bilmeyenlerin yorgunluk, dalgınlık, rastlantı (tesadüf) dedikleri bütün bu yanılmalar, sürçmeler, beceriksizlikler psikanalizci için çok önemli ipuçlarıdır. Tespih ya da bir zincirle oynamak, ikide bir öksürmek, bir şeyler mırıldanmak, parmakları çıtlatmak gibi sayısız belirtilerden her birinin önemli bir nedeni vardır. Bütün bunların kaynakları, itilmiş isteklerdir. Yaşayan insan ruhunda rastlantı sayılabilecek hiçbir şey yoktur.

Hastalıklarının nedeni bulunan hastaların çoğu, artık doktorun yardımı olmaksızın da iyileşebilirler. Neden bilindikten sonra geriye onu bir düzene sokmak kalmaktadır. Bilinçaltından bilince çıkarılan, aydınlatılan nedenin giderilmesinde de üç yol vardır:

1. Kimi hastalar bu isteklerini baskı altında tutmakla sağlıkları için gerektiği gibi davranmamış olduklarını anlarlar, isteklerinin giderilmesi yolunu ararlar.

2.    Kimi hastalar isteklerini daha yüksek bir amaca çevirirler. Aşırı sofuluğa düşmüş kadınlar bunlara en iyi bir örnektir. Freud, isteklerin böylece yüksek bir amaca çevrilmelerine, “la sublimation du desir” adını veriyor.

3.    Kimi hastalar da bu isteklerinin uygunsuzluğunu daha açık görerek baskının yetersiz direnci yerine, aydınlık düşüncelerini koyarak isteklerinden kurtulabilirler.

Freud, beş konferansından sonuncusunu hekimce bir sonuca bağlayarak bitirmektedir: Yapımızdaki hayvanlığı büsbütün küçümsememeliyiz. Sağlığımız için itilmiş eğilimlerimizden kimilerini gerçekleştirmemiz gerekir. Günümüz uygarlığı birçok kişileri gereksiz yere baskı altında tutmaktadır. Yüksek amaçlara çevrilmeler (la sublimation) her zaman yetmez. Bir makineye verilen ısının tümü nasıl güce çevrilemezse, eğilimlerimizin tümü de yüksek amaçlara çevrilemezler. Her gün yemi biraz eksiltilen atın sonunda neden öldüğüne şaşanlara diyeceğim ki: Bu at açlıktan ölmüştür.

Freud öğretisi, gerçekte, metafizik tekyanlılığın bütün yanılgılarını taşır. Ruhsal tedirginlikleri ya da hastalıkları tek nedene; cinsel isteklerin doyurulmamış olması nedenine bağlar. İnsanda tanıtlanmamış bir bilinçaltı ve gene tanıtlanmamış olarak gerçeğin bu bilinçaltında gizlenmiş bulunduğunu varsayar. Bilincin bilinçsizlikle yönetildiğini ilerisürer. Freud’e göre ruhsal olan temel, fiziksel ya da somatik (bedensel) olan ikincildir. Oysa gerçek bunun tam tersidir, ruhsal olan özgül bir ilke değil, özdeğin gelişmesinin bir ürünüdür. Freud, ansal (zihni) faaliyetin nesnel yöntemlerle incelenebileceğini yadsımış ve öznel bir kuram geliştirmiştir. Ansal faaliyeti, onu meydana getiren nesnel ve özdeksel koşullardan ayırmıştır. Freud’e göre, tüm ansal faaliyet ve toplumsal faaliyet bilinçsizliğin ürünüdür ve cinsel güdülerle yönetilir. Demek ki bilim, sanat, tarihsel olaylar, teksözle her şey bilinçsizlikle ve bilinçdışı bölgede iş gören cinsel güdülerle yapılmıştır. Fröydcülük, özellikle psikanaliz tekniğinde, çağrışımlardan medet uman ve tahminlerle iş görmeye çalışan öznel ve bilimdışı bir yöntemdir. Bertrand Russell, The Scientific Outlook adlı yapıtının Ruhbilimde Teknik başlığını taşıyan bölümünde şöyle der: “Psikanaliz, bir ruh-bilim kuramı olarak, genellikle bilinçdışı kimi isteklerin açığa vurulmasından ibarettir. Bu istekler özellikle düşlerde, akıllıca olmayan kuruntularda, hatta sözde akıllıca olan iş hayatımızın az ussal yanlarının hepsinde birtakım inançlar meydana getirir. Bir sağaltım (tedavi) yöntemi olarak göz önüne alınan psikanaliz, inanç kaynağı olarak, kişisel istekler yerine kişisel olmayan istekler getirmek amacını güden bir tekniktir, hele kişisel istekler onlardan esinlenen kimseyi toplumsal ve genel istekle çatıştıracak kadar egemen olursa... Topluma uyma aklı başında olmaya alamet ise, bizzat Freud’ü aklı başında saymamak gerekiyor”.

AŞAĞILIK DUYGUSU

Bir başka doktor, AvusturyalI Alfred Adlere (1870-1937) göre, insan olmak, aşağılık duygusu duymak demektir. Aşağılık duygusu, soydan gelen organ yetersizliklerinden doğar. Oysa insanın davranışlarını belirleyen, Freud’ün zannettiği gibi haz isteği değil, üstün olma isteğidir. Freud’ün savunduğu cinsellik güdüsü, insanın üstün olma isteğinin çeşitli belirtilerinden sadece biridir. İnsan, yaşadığı sürece, her an, öz varlığını değerlendirmek ve aşmak isteğiyle davranır. Haz duygusu, gerçekte, üstünlük tutkusunun giderilmesinden başka bir şey değildir. Üstünlük tutkusunu yaratan da aşağılık duygusudur (kompleks denferyorite), bu duygu, insanı üstünlüğe doğru iter. “İnsanlık tarihi, aşağılık duygusunu gidermek için yapılan davranışların tarihidir. Canlı madde faaliyete başladığı günden beri daima aşağı durumdan daha üstün bir duruma ulaşmak yolunu aramıştır. Oluş kavramıyla özetlediğimiz şey işte bu harekettir. İnsan vücudu belli bir biçimde güvenlik ilkesine göre meydana gelmiştir. Hırpalanmış bir organ kendiliğinden özümleyici bir enerji yaratır. Sürekli olarak ilerleyen uygarlık da bu güvenlik duygusunu sürekli bir aşağılık duygusuyla bize gösterir. Bu duygu, insanı, daha büyük bir güvenliğe ulaştırmak için sürekli olarak dürter...”.

Her iki hekimin de demek istediği şudur: İster cinsellik olsun, ister aşağılık, bizi duygular yönetiyor. Doğayı ve toplumu bir yana bırakın; ister dışı olsun, ister içi, bilincinizi eğitin.

Ya bilim?..

BİLİMİ DE BIRAKIN

Bunu söylemek için de bir ruhçu gerek. Fransız idealisti Henri Bergson (1859-1941), metafiziğin bu dileğini şu sözlerle dilegetiriyor: Bize doğayı kavratacak sezgi’den (Os. Hads, Fr. Intuition) başka hiçbir yol yoktur.

Bergson’a göre sezgi, gerçeği bilme yetisidir. Gerçeği doğrudan doğruya kavratacak sezgi’den başka hiçbir yol yoktur. Çünkü gerçek, özdeksel doğa değil, ruhsal doğa, eşdeyişle ruhsal yaşam ve teksözle yaşam (Os. Hayat, Fr. La vie)’dır. Yaşam, evrenin kuruluşuyla başlamıştır ve özdeğin tüm engellerine karşın yolunu açarak, onun durgunluğunu altedip kimi yerde onu kımıldatarak akıp gitmektedir. Bu kesintisiz, bölümsüz ve sürekli akışa Bergson süre (Os. Müddet, Fr. Duree) demektedir. İşte bu süre’nin bilgisini kavramak için bu süreyle birlikte yaşamak, onun içinde olmak ve onunla birlikte akmak gerekir ki bunu ne us ne de bilim gerçekleştirebilir. Çünkü us ve bilim sinematografik olarak çalışırlar. Bergson’a göre ussal ve bilimsel bilgi sinematografiktir. Bir film, ard arda dizilmiş durgun ve bölümsel resimlerden oluşur. Us ve bilim, filmin akışını durdurarak bu resimleri tek tek incelerler ve birtakım bilgiler saptarlar. Ne var ki akışın bizzat kendisini, eşdeyişle yaşamı hiçbir zaman kavrayamazlar. Demek ki us ve bilim, sadece, durgun ve bölünebilir olan özdek üstünde bilgi edinebilirler, yaşam üstünde bilgi edinemezler (Bergson, geleneksel ruh ve özdek karşıtlığı yerine, aynı şey olduğu kolaylıkla anlaşılmakla beraber, terim değiştirerek yaşam ve özdek karşıtlığını koymaktadır). Bergson, bölümsüz olan süre tasarımını tanıtlamak için, bütün yapıtlarında niceliğe karşı niteliği, çokluğa karşı yeğinliği, uzaya karşı zamanı savunur. Ona göre, evrendeki her değişme, bir sayı çoğalması değil bir yeğinlik (şiddet) artışıdır. Les donnees immediates de la Conscience (Bilincin Araçsız Verileri, Paris 1889) adlı yapıtının önsözünde şöyle der: “Amacımız, deterministlerle endeterministler arasındaki tüm tartışmaların nitelikle niceliği birbirine karıştırmaktan ilerigeldiğini göstermeye çalışmaktır”. Bergson’a göre nicelik bölümlü, nitelikse bölümsüzdür, bundan ötürü de süre’ye uygundur, şöyle der: “Gerçek süre, nitelikseldir” (İbid). La pensee et le mouvant (Düşünce ve Devingen, Paris 1934) adlı yapıtında da şöyle der: “Biz her değişikliği, her devimi kesinlikle bölünmez olarak tasarlıyoruz” (İbid, İkinci konferans). Bergson’a göre zaman, uzay gibi özdeksel değildir. Uzay öz-dekseldir, çünkü özdeksiz uzay ve uzaysız özdek (eşdeyişle, yer kaplamayan özdek) yoktur. Oysa zamanı bölen, parçalayan, onu aylara ve yıllara ayıran us ve bilimdir. Us ve bilim, zamanı uzaya bağlamakla (örneğin ay ayın, yıl dünyanın uzayda yer değiştirmesidir) onu özdekleştirmektedir. Demek ki us ve bilim, hiçbir şeyi özdekleştirmeden inceleyemiyor. Yaşamsal akışın, eşdeyişle süre’nin kavranmasıysa özdekleştirilmeden gerçekleşmelidir, çünkü “gerçek süre, daima zaman adı verilmiş olan şeydir” (İbid). Bunu kavrayabilecek olansa sadece sezgi’dir. Bergson’a göre sezgi, kendi bilincine varmış içgüdüdür. Şöyle der: “İçgüdüyü söyletebilseydik, yaşamın bütün sırlarını çözerdik”. Bilinç, içgüdüde içkindir ve ruhsaldır. Bundan ötürü de ruhsal yaşam akışını sadece o kavrayabilir. Bergson, LEnergie Spirituelle (Ruhsal Güç, Paris 1920) adlı yapıtında, ruhun ölümsüzlüğünü savunurken şöyle der: “Bizler, örgenliği aşan bir bilinç düşüncesine ne kadar alışırsak ruhun bedenden sonra yaşamasını da o kadar doğal buluruz. Şüphesiz, insan bilincinde, onun beynine kaydedilmiş şeylerden başka hiçbir şey bulunmasaydı, bilincin bedenin alın-yazısını izlediğini ve onunla birlikte ölüpgittiğini kabul edebilirdik. Ne var ki bilinç, beyinle aynı şey değildir. Olguları, her sistemden bağımsız olarak gözden geçirirsek bilinçsel yaşamın beyinsel yaşamdan çok daha geniş olduğunu kolaylıkla görürüz. Bu halde de ruhun bedenin ölümünden sonra yaşamını sürdürmesi gerçeği o kadar basitleşir ki, kanıtlama yükümlülüğü, bizden çok, bu gerçeği yadsıyanlara düşer. Çünkü ölümden sonra bilincin de yok olup gideceği hakkında tek kanıt, bedenin ölümle çürüyüp dağıldığını görmektir. Bu kanıtınsa, bilincin bedenden bağımsızlığı anlaşılınca, hiçbir değeri kalmaz”. Bergson, özdeksel olan her şeyi ruhsal olana indirgemek istediği gibi, tüm bilimleri de ruhbilime indirgemek ister, şöyle der: “Kendi kendime arasıra sorup durmuşumdur: Çağdaş bilim, mekaniğin, astronominin, fiziğin ve kimyanın doğrultusuna yönelmek için matematikten işe başlayacağına ve tüm çabalarını özdeğin incelenmesi üzerine toplayacağına, ruhu gözönünde tutmakla işe başlamış olsaydı; örneğin Kepler, Galile, Newton birer ruhbilimci olsaydılar ne olurdu? Şüphesiz, hakkında bugün hiçbir tasarıma sahib olamayacağımız kadar üstün bir ruhbilimimiz olurdu” (İbid). Bergson, sezgi’yi şöyle tanımlamaktadır: “Gerçeği saltık ya da saltığı gerçek olarak kavramaya sezgi diyorum”. Tüm idealistlerde olduğu gibi Bergson’da da saltık ve gerçek kavramları anlamdaştır.

Bergson’un yaptığı, Elealılardan beri sürüpgelen bu geleneksel idealist savı yinelemekten ibarettir. Bergson’a göre evrim de nitelikseldir, niceliksel birikimlerin niteliksel değişimlere dönüşümü değildir. Çünkü böyle olsaydı kesintili, eşdeyişle bölümlü olurdu ve sürüpgitmezdi (eşdeyişle, süredışı kalırdı). Evrim sadece niteliksel olunca yaratıcı olması, her an kendi kendini yaratarak yenilemesi, yetkinleştirmesi gerekir. Yaratıcı Evrim (Evolution Creatrice, Paris 1906) adlı yapıtında bu yaratıcılığın yaşam atılımı (Os. Hamlei hayat, Fr. Elan vital)’yla gerçekleştiğini ilerisürer. Böylece’ araya bir de yaratıcı (Tanrı) yerleştirmekle Bergson, felsefesel dizgesini tamamlamaktadır. Görünüm şudur: Ruhsal bir yaratıcının yönetiminde ruhsal bir evren. Bütün dinler de, yüzyıllardan beri, bunu söylemektedirler. Böyle olunca Bergsoncu sezgiciliğin Papalık Katolikliğinden hiçbir farkı kalmamaktadır. Bergson, özdek’ten, yellerin akışına engel olan kocaman dağlar gibi, durgun, yerinden kıpırdamaz, hantal bir şeyi anlamaktadır. Açıkça görüldüğü gibi idealizm, istediği kadar terim ve tasarım değiştirsin, Platon’dan kalma terim ve tasarımlarını değiştiremiyor. Platon’undan Bergson’una kadar yüzyıllardan beri söyledikleri şeyler, hep aynı şeylerdir. İdealizmin tüm tasarımları gibi Bergson’un tasarımları da usaaykırı ve bilimdışıdır. Kaldı ki Bergson, açıkça, sezgi çekiminde başarıya ulaşmak için bilime sırt çevirmek gerektiğini savunmakta ve bilimsel bilgiyi sınırdışı bırakmaktadır. Evreni kendi sezgisiyle anlamlandıran mistik sezgicilik, zorunlu olarak tekbenciliğe (solipsizm) varır. Kişisel sezgiyi, örneğin Bergson’un sezgisini, saltık ve gerçek bilim saymak gerekir ki bu da, ya başka bilgileri yadsımak ya da herkesin kendi sezgisine göre sayısız bilgileri olduğunu kabul etmek sonucunu doğurur. Bu sonuç, bilimsel bilginin nesnelliği gerçeğine karşıdır. Bundan başka, sadece nicesel değişiklikleri kabul eden vülger evrimciler gibi, sadece nitesel değişiklikleri kabul eden yaratıcı evrilmelerin de yanlış yolda bulundukları bilimsel olarak tanıtlanmıştır. Evrim, ne sadece nicesel ne de sadece nitesel olmayıp, nicesel değişmelerin nitesel değişmeleri gerektirdiği bir süreçtir. Bergson’un yaşam atılımları adını verdiği olay, nicesel birikimler sonunda çelişmelerin çözümünden başka bir şey değildir ve ruhsal değil, özdeksel doğada her an olagelmektedir.

Görüldüğü gibi, Bergson bilimsel bilgiyi tümüyle safdışı bırakmaktadır.

Doğayı bırakın, toplumu bırakın, bilimi bırakın. 

Sonra?..

KEYFİNİZE BAKIN

İngiliz faydacılığının, her olguyu işe yararlığa’ göre değerlendiren işadamları ülkesi Amerika’da pragmacılığı (pragmatisme, kılgıcılık, uygulayıcılık) doğurması kolaylıkla anlaşılır bir olaydır. Amerikan filozofu Wiliam James (1842-1910), gerçekte, pragmacılıkla Amerikan endüstrisinin felsefesini kurmuştur. Felsefenin adı Yunanca, eylem (action) anlamına gelen pragma sözcüğünden yapılmıştır ki, İngilizce practice, Fransızca pratique sözcükleri de ondan gelmektedir. Bu sözcüğü felsefeye ilk olarak 1878’de Charles Peirce sokmuştur. William James, yapıtının önsözünde, pragmacılık adı için, “onu böyle adlandırıyorlar; gerçi ad hoşuma gitmiyor ama, değiştirmek için artık çok geç” diyor.

James’in Pragmacılık yapıtı, 1908 yılında Boston’da Lowel Ensütüsü’nde, 1907 yılında New York’ta Colombia Üniversitesi’nde verdiği konferanslardan meydana gelmiştir. William James 1842 yılında New York’ta doğmuş, altmış sekiz yıllık bir yaşayıştan sonra, 1910 yılında ölmüştür. Ünlü Amerikan filozofu Henry James’in oğludur. 1869 yılında Harward Üniversitesi’nden tıp doktoru olarak çıkmıştı. 1876 yılında Harward Koleji’ne fizyoloji doçenti, 1885 yılında da felsefe profesörü oldu. Tecrübe Felsefesi, insanlığın Ölmezliği, Dinde Tecrübecilik, Psikolojinin İlkeleri gibi birçok yapıtlar yayınladı. Pragmacılık adlı yapıtını faydacı Mill’e şu sözlerle armağan etmektedir: “Zihnin pragmatik açıklığını ilk olarak kendisinden öğrendiğim, yaşamış olsaydı liderimiz olacağını düşünmekten zevk duyduğum John Stuart Mill’in anısına...”.

Pragmacılık, James’in deyişine göre, bir felsefe olmaktan çok bir metot, düşünceyi doğurduğu eyleme göre ölçen bir metottur. Charles Peirce, 1878’de Popular Science Monthly dergisinde yayımladığı “Fikirlerimizi Aydınlığa Kavuşturmanın Yolu” başlıklı yazısında şöyle diyordu: “Bir düşüncenin anlamını açıklamak için onun hangi davranışı doğurduğunu bilmek gerekir. İşte o davranış, o eylem bizim için düşüncenin ta kendisidir”. William James, yirmi yıl sonra, kimsenin üstünde durmadığı bu sözü bulup ortaya çıkarmış, felsefesini bu söze dayamıştır.

Pragmatik metotta yeni hiçbir şey yoktur, diyor William James, Sokrates onun ustasıydı. Aristo, metodik olarak onu kullanmıştı. Locke, Hume, Berkeley onun araçlarını kullanarak gerçeğe yararlı oldular. Oysa pragmacılığın bu öncüleri onu ancak parçalar halinde kullandılar. Onlar sadece giriş yapmışlardı. Pragmacılık metodu günümüze gelinceye kadar genelleşmemişti, evrensel bir görevin bilincine varamamıştı. Ben bu göreve inanıyorum, konuşmalarımın sonunda size de bu inancı aşılayabileceğimi sanıyorum.

Kimyacı Leipzigli Ostwald bana şöyle yazıyor: Bütün gerçeklikler pratiğimizi etkilendirirler. Şu ya da bu almaş (alternative) doğru olsaydı, dünya hangi alanlarda başkalaşırdı? Eğer hiçbir başkalık bulunamazsa o zaman almaşın da hiçbir anlamı yok demektir.

Herhangi bir yerde bir ayrım meydana getirmeyen bir ayrım (difference) hiçbir yerde var olamaz. Felsefenin bütün görevi, bu dünya formülü ya da şu dünya formülünün doğru olmasının hayatımızın belli anlarında üzerimizde ne gibi bir ayrım doğuracağını anlamak olmalıdır. Pragmatik metod, her şeyden önce, başka türlü son verilemeyecek olan metafizik tartışmaların yatıştırılması metodudur. Dünya tek midir, çok mu? İşte birtakım kavramlar ki dünya için doğru olmaları da mümkündür, olmamaları da. Bu çeşit kavramlar üstündeki tartışmaların sonu gelmez. Böyle hallerde pragmatik metot, her kavramı, kendisinden, değer verilebilecek pratik sonuçlar çıkarmak suretiyle yorumlamaya çalışır. Bu kavram, öteki kavramdan daha doğru olsaydı, herhangi bir kimse için, pratik bakımdan ne gibi bir ayrılık doğacaktı? Çıkarılan sonuçlarda pratik hiçbir ayrılık yoksa, her iki düşünce de, pratik bakımdan, aynı şeye karşılık olmaktadır. Şu halde tartışma yersizdir. Tartışma yerindeyse, bunun ya da ötekinin doğruluğu halinde pratik bir ayrılığı görebilmemiz gerekü.

Bunun kabacası şu demektir: Dünya, madde olsa ne olacak, ruh olsa ne olacak? Biri ya da öteki olması pratik bir fayda sağlıyorsa, o zaman başımızın üstünde yeri var.

Nitekim William James, pragmacılık metodunu kullanarak ruhçuluğu (spiritualisme) seçmektedir. Çünkü, diyor, özdekçilik (maddecilik, materialisme) umut kırıcıdır; ruhçuluksa umut, hoşlanma, yaşama isteği vericidir. Tanrıya inanmak insanlar için faydalı bir eylemdir. Bu eylem insanlara, James’in deyişiyle, töresel bir tatil yaptırır. Ölümlü dünyadaki kötülüklerin Tanrıda yok olacağı düşüncesi, bizleri sorumluluk kaygısından kurtarır. İyiliğin, sonunda, nasıl olsa geleceğine güvenerek korkumuzu yenebiliriz. Dünya arabasını, yürüdüğü yolda, keyfince gitmeye bırakarak töresel bir tatil (ahlak tatili) yaparız. İyi ama, gerçek bu mudur, derseniz James’in karşılığı hazırdır: Gerçek, pratik faydası olandır.

Pragmacılık, böylelikle, akılcı sistemlerle görgücü sistemler arasındaki uzlaşmaz ayrılığı çözdüğü kanısındadır. Aklın verilerini de pragmatik metoda vurarak hem dinci kalabilecek, hem de olgularla ilgilenebilecektir. Her ikisinde de pratik fayda bulduğuna göre, bunları birbirinden ayırmayı düşünmemektedir. Görgücüler Tanrı düşüncesine, istedikleri kadar, “teşekkür ederiz, kullanmıyoruz” desinler, pragmacı pratik fayda bulduğu sürece onu kullanmakta devam edecektir.

Pragmacılara göre bir düşünce, yaşayışımız için elverişli olduğu sürece doğrudur. iyidir yerine doğrudur diyebiliriz, çünkü bu iki kavram birbirinin aynıdır. Doğru sözcüğü, inanç alanında iyi olduğunu ispat eden her şeyin adıdır. Doğru olan, belirli sebepler dolayısıyla aynı zamanda iyidir. Bizim için neye inanmak daha iyi olurdu, dersek, bu söz şu anlama gelir: Neye inanmak zorundayız? Bu sorunun karşılığı şudur: İnanılması bizim için daha iyi olan şeye inanmak zorundayız. Şu halde, bizim için daha iyi olanla bizim için daha doğru olan arasında hiçbir başkalık (difference) yoktur. Pragmatik metot, doğru’yla iyi’yi birleştirmektedir.

Bundan şu sonuç çıkıyor: Erdem, yaşayışımız için elverişli olduğu sürece, pratik fayda sağladığı hallerde doğrudur.

Pragmacılar soyut düşüncelere, deney öncesi düşüncelere de kendi metotlarını uyguluyorlar. Onlara göre doğru düşünce (a priori fikir), pratikte doğrulanabilen bir düşüncedir. Bir düşüncenin gerçeği, ona yapışık, hareketsiz bir özellik değildir. Gerçek, düşüncenin başına gelen bir şeydir. Bir düşünce, kafamızda dururken doğru olamaz. Ancak doğru bir hale gelebilir, olaylar yüzünden doğrulaşır. Onun gerçekliği, geçer hale girmesiyle olur. Sonsuz derecede faydalı ya da sonsuz derecede zararlı bir gerçeklikler dünyasında yaşamaktayız. Doğru düşünce bizler için önemlidir. Bir ormanda kaybolursanız, açlıktan ölmek üzere bulunursanız, keçi yoluna benzer bir şey görünce bu yolun sonunda insanların oturduğu bir evi düşünmeniz çok önemlidir. Burada doğru düşünce faydalıdır, çünkü konusu olan ev faydalıdır. Doğru düşüncenin pratik değeri, bu düşünceye karşılık olan nesnelerin pratik değerinden çıkmaktadır. Gerçekte bu nesneler her zaman için faydalı olmayabilirler. Örneğin, keçi yolunun sonundaki ev, boş bir evse, açlıktan ölmek üzere bulunan sizin için hiçbir faydası yoktur. Ama, her nesne bir gün, bir zaman önem kazanabileceğinden, herhangi bir durumda doğrulanabilecek (verification) bir genel düşünceler stokunu elde bulundurmamız faydalıdır. Doğru sözcüğü doğrulama sürecini harekete getiren bir düşüncenin, faydalı sözcüğü onun deneyde tamamlanan görevinin adıdır. Doğru düşünceler, faydalı olmadıkça, değer belirten bir ad kazanamazlar. Kuramla olgu, soyut düşünceyle işe yarar pratik arasındaki bu birleşme, ölçüsüz derecede bereketlidir.

Hakikat (gerçek) düşünürken bize faydası olan şeydir, nasıl ki hak da eylem halinde bize faydası olan şeydir. İnsanlar için gerekli olan, uygun olan iş görecek bir kuram bulmaktır. İşte pragmacılık, bu kuramdır.

James’e göre: “insanın evrendeki durumu kedinin kitaplıktaki durumu gibidir, görür ve dinler, ama hiçbir şey anlayamaz”. Öyleyse insan için tek gerçeklik, uygulama alanında işine yarayan gerçekliktir. Hıristiyanlık dini de pek işe yarar bulunduğu, insanı ölüm korkusundan kurtardığı ve kötülüklerin tanrısal düzeyde nasıl olsa yok olacağını vaadederek birtakım yersiz kuşkulardan koruduğu için geçerlidir. İnsan, hiçbir şey anlamaksızın içinde bulunduğu ve duyusal tutkularla kavrulduğu bu dünyada çıkarına bakmalıdır. Pragmacılığa göre her düşünce, yaşayışımız için elverişli olduğu sürece doğrudur. Doğru sözcüğü doğrulama sürecini harekete getiren bir düşüncenin, yarar sözcüğü de onun deneyde tamamlanan görevinin adıdır: Doğru düşünceler yararlı olmadıkça değer belirten bir ad kazanamazlar. Pragmacılar dünyanın nesnel gerçekliğine gözlerini kapamışlardır. Gerçek, kendi yararımıza göre belirmekle, özneldir. Bu bakımdan pragmacılık tekbenciliğe (solipsizm) varmaktadır. Her şey ben’im ve her şey benim içindir. Bu kanıysa pek açık olarak saçma bir kanıdır. Bilinemezci yönleri de bilgiyi yadsımakla eylemsel uygulamayı köksüz bırakmaktadır. Uygulama, bilgisizliği değil, tam tersine bilgiyi gerektirir. İnsan eylemi etkili olabilmek için nesnel yasaların bilgisine dayanmak zorundadır. Bundan başka gerçeği yararlılıkta bulan pragmatizm, her türlü zorbalığın savunucusudur. Bilgiye sırt çevirmekle bilime de karşı çıkan pragmacılık, düşünsel ve uygusal eylemi günlük çıkarlara bağlamakla çağımızın mızmız felsefelerinin en sudan örneklerinden biridir.

OLMAK YA DA OLMAMAK

XVI. yüzyılda William Shakespeare, ünlü trajedyasında prens Hamlet’in ağzından şöyle diyordu: “Olmak ya da olmamak... İşte sorun”. XX. yüzyılın Hamlet’leri yok mu sanırsınız? Ama onlar Danimarka’lı Hamlet kadar saf ve açık yürekli değiller, lakırdıyı bir hayli döndürüp dolaştıracaklar.

XX. yüzyıl idealizmi Amerika’da işe yarayan bir kuram ileri sürerken Avrupa’da da hiçbir işe yaramayan bir kuram geliştirilmektedir. Bu kuram, varoluşçuluk (egzistansiyalizm)’tur. Öznel düşünceci, tekbenci, usaaykırıcı, bilime karşı ve bilimdışı niteliklerle bezenen bu sözde öğreti anamalcı üretim düzeninin büyük bunalım yıllarında (1930’larda) bu bunalımın bulanık kafalarda yansımasından meydana gelmiştir. Ekonomik bunalımın çaresizliği içinde çırpınan küçük burjuva aydınları, Danimarka’lı gizemci Soeren Aabye Kierkegaard (1813-1855)’ın dinsel-gizemsel varsayımlarına yapışmışlar ve bu abuksabukluklardan elbirliğiyle bir moda felsefe oluşturmaya çalışmışlardır. Dünya gençliğinin bir bölümü, bilgisizlikleri (yüzeyselin altındaki gerçekleri görememeleri) yüzünden bu modaya kapılmışlardır. Bundan ötürü de dünyanın hemen her yerinde, sözde kendi kendilerini varlaştıran genç hipi’ler türemiştir. Hipi (Ing. Hippy)’ler varlıklarını, topluma başkaldırmak ve her türlü değeri hiçe saymakla, oluşturdukları kanısındadırlar. Kullandıkları uyuşturucu maddeler de bu oluşmanın başyardımcılarıdır. Böylesine somut ürünler de veren varoluşçuluk, Avrupa’nın birçok küçük burjuva düşünürünce elbirliğiyle oluşturulmuştur. Varoluşçuluğun sözüm ona düşünsel temelinde, Kierkegaard’ın ermişliğiyle birlikte Nietzsche’nin delice sabuklamaları, Husserl’in olaybilimi, Dilthey’in yaşam felsefesi ve hatta ozan Rilke’nin düşsel dizeleri yatar. Kendilerine sorarsanız Sokrates, Augustinus, Pascal, Main de Birand ve hatta Descartes vb. da varoluşçuluğun temellerini atanlardandır. Varoluşçuluk deyimi, ilk kez, 1929 yılında yenikantçı Alman düşünürü F. Heinemann tarafından kullanılmıştır. Varoluşçuluk; Gabriel Marcel (1889-1973), Jaspers (1883-1969), Nicolas Berdiaeff (1879-1948), Lev Chestov (1866-1938), Martin Buber (1878-1965) taraflarından tanrıcı bir düzeyde ve Martin Heidegger (1889- ), Jean Paul Sartre (1905-1980), Albert Camus (1913-1960) taraflarından da tanrısız bir düzeyde oluşturulmuştur. Merleau-Ponty, Simone de Beauvoir vb. gibi pek çok izleyicileri de vardır. Varoluşçuluk, ben’le varoluş’un ayrılmazlığı düşüncesinden yola çıkar. Bunu yaparken de gizemci bir Hıristiyan düşünürünü temel alır. Gizemci Kierkegard’a göre insan, tanrı ve ne etse önleyemeyeceği ölümsel hiçlik karşısında tirtir titreyen zavallı bir yalnız yaratıktır. Özellikle tanrıtanımaz varoluşçular, bu varsayımdaki tanrı korkusunu bir yana bırakıp ölüm korkusu’na büyük önem verirler. Ölüm korkusuyla titreyen bu insan ne olduğunu bilmiyor, sadece varolduğunu biliyor. Demek ki ben’le varoluş özdeştir. Öyleyse bu bensel varoluş sorunu, ölümsel hiçlik karşısında nasıl konulmalıdır? Varoluşçular bu soruya şöyle karşılık verirler (Özellikle Sartre’ın anlayışını dilegetiren aşağıdaki parça Asım Bezirci’nin çevirisinden yararlanılarak özetlenmiştir): İnsan, özünü kendi yaratır, özünü kendi yaratan tek nesne insandır. İnsandan başka her nesnede yapış, varoluştan önce gelir. Önce varolup, sonra kendini yapan sadece insandır. Örneğin masa, bir masa düşüncesine göre varedilir. Neye yarayacağı, nasıl olacağı önceden düşünülerek yapılır, masanın özü varlaşmasından öncedir. Yalnız insandır ki önce varlaşır, sonra özünü yaratır; nasıl olacağını, neye yarayacağını kendisi çizer. İnsan varolmadan önce tanımlanamaz, çünkü varolmadan önce hiçbir şey değildir. Ancak varolduktan sonra bir şey olacaktır, hem de kendisini nasıl yaparsa öyle olacaktır.

Salatalık salatalıklığını, eşek eşekliğini, tebeşir tebeşirliğini kendi yapmaz ama, insan insanlığını kendi yapar. Demek ki bu yapış, keyfe bağlı bir yapıştır. Öyleyse bu keyifsel özgürlük de, ölümün ötesindeki hiçlik karşısında boşuna bir çabalamadan ibarettir. Ama varoluşçular, böyle demiyorlar elbet. Descartes’ın cogito’sundan yola çıktıklarını söylüyorlar, düşünüyorum, öyleyse varım (Fr.. Je pense donc je suis). Onlara göre bilincin kendiliğinden ulaştığı mutlak gerçek sadece budur. Herhangi bir gerçeğin var olabilmesi içinse ortada mutlak bir gerçeğin bulunması gerekir. Bu gerçek, insanın, bir aracıya başvurmaksızın kendini anlaması, özünü bilmesi gerçeğidir. İnsan, bu gerçekle, kendinden başkalarına da varmaktadır. İnsan, kendi gerçeklerine varabilmek için başkalarının içinden geçecektir. Başkaları, insanın hem varolması, hem de kendini bilmesi için gereklidir. Oysa gene de kendini yapan, sadece, insanın kendisidir. Başkalarının içinden geçmesi, yaptığını değerlendirmek içindir. Varoluşçuların bu düşünceleri, Descartes’dan yola çıktıkları halde, Descartes’ın düşüncesine karşıdır. İlkin, Descartes’ın ben’i, kendini yapan bir ben değil, düşünen bir bendir. Düşünme, bilinç demek olduğuna göre, ben tümüyle bilinçtir, keyfe göre davranmaz. İkinci olarak, Descartes’ın ben’i, bizzat düşünmez, tersine, onda düşünen bir şey vardır, bir bakıma kendi ben’inden ayrı ve bağımsız bir töz vardır; düşünceler, kendisinin değil, bu tözün düşünceleridir. Varoluşçulara göre ilkin insan vardır. İnsan, önce dünyaya gelir, varoluş, ondan sonra tanımlanıp belirlenir. Kendini nasıl yaparsa öyledir. İnsan; bir hıyar değildir, bir yosun değildir, geleceğe doğru bir atılıştır, bir gelecek bilincine varıştır, kendini yaşayan bir tasarıdır. İnsan özünü kendi yaratır: Dünyaya atılarak, orada acı çekerek, savaşarak... insan sorumludur. Varlık özden önce geldiğine göre, insan ne olduğundan sorumludur. Özünü kendisi tasarladığına göre sorumluluğunu da omuzlarına yüklenmesi gerekir. Hem bu sorumluluğu sadece kendisine karşı değildir, bütün insanlara karşıdır. Çünkü insan kendini seçerken bütün insanları da seçmiş olur, olmak istediğini yaratırken herkesin nasıl olması gerektiğini de tasarlar. İnsan evlenmekle, evlenmeyi bütün insanlara salık vermiş olur, sadece kendini değil, bütün insanları da bağlar. Yeşil güzeldir derken yeşilin bütün sorumluluğunu da yüklenir. Bir gazeteye abone olurken artık o gazeteden ötürü bütün insanlara karşı sorumludur, çünkü o gazeteye abone olmak gerektiğini tasarlamıştır. Böylelikle insanın sorumluluğu bütün çağına yayılır, bütün evreni kucaklar. Bu sorumluluk korkunç bir sorumluluktur, uçsuz bucaksızdır. Örneğin bir Fransız bir Afrika olayından sorumludur, Lumumba’nın öldürülmesinden sorumludur. Gelenekçiyse, Lumumba’yı öldüren gelenekçilik tasarısıdır, sorumludur.  Gelenekçi değilse, gelenekçiliği henüz yok edemediğinden ötürü Lumumba öldürülmüştür, sorumludur. İnsan, bu sorumluluğun bütün yükünü omuzlarında taşımakla insanlaşır. Örneğin bir Hıristiyan sendikasına giren bir İngiliz işçisi, alınyazısına katlanmayı tasarlamakla, sadece kendisini değil, Çin’deki işçileri de bağlamış olur. İnsan, kendini seçerken bütün insanları seçtiği gibi, bütün insanları seçerken de kendini seçer, kendine karşı sorumlu olunca bütün insanlara karşı da sorumlu olur. Bunaltı, sorumluluğunu duymaktır. Öyleyse insan, bunaltıdır. Sorumluluklarını maskeleyen bu bunaltıyı azaltabilirler, gene de içleri rahat değildir. Gerçekte, bağlanan, sadece olmak istediği kimseyi değil, bir yasa koyucusu olarak bütün insanlığı seçen kişi, sorumluluk duygusundan da, onun sonucu olan bunaltıdan da kurtulamaz. Çoğu kimseler yaptıklarının yalnız kendilerini bağladığına, yalnız kendilerini sorumlu kıldığına kendilerini inandırmaya çalışırlar, gene de bir türlü rahat edemezler. Çünkü sorumluluk da, bunaltı da insanın insanlığından gelmektedir, edimlerinin sonucudur. Bunaltı, insanı eylemden ayırmaz, tersine, eyleme götürür, eyleme zorlar. İnsan özgürdür. Hem sadece özgür de değildir, özgür olmak zorundadır. Çünkü yaratılmamıştır, kendi kendisini yaratmıştır. Çünkü bütün yaptıklarından, tutkularından bile sorumludur.

Tutkular, kötü edimler için bir özür değildir. Çünkü yeryüzünde insana yol gösterecek, kendisinden başka, hiçbir şey yoktur. Çünkü her insan, kendisinden öncekileri canının istediği gibi yorumlayabilir. İnsan yardımsızdır, desteksizdir, bir başınadır, bırakılmışlık içindedir. İnsanın yapacağı el değmemiş bir gelecek vardır, insan insanın geleceğidir. Bunun içindir ki, insan insanı bulur. İnsan, bir işaretin anlamı üzerinde karar verirken tek başınadır, tek başına bırakıldığı içindir ki kendi varlığını kendisi seçer. İnsan, değerlerini kendi yaratır. İnsan yaşamaya başlamadan önce hayat yoktur, hayata anlam veren yaşayan insandır: Değer denilen şey, insanın seçtiği bu anlamdan başka bir şey değildir. Genel bir ahlak yoktur. Çünkü dünyada insana yol gösterecek bir işaret bulunmamaktadır. Bu işaretlerin varlığına bir an için inansak bile onları yorumlayan, taşıdıkları falanca anlamı seçen gene bizleriz. Çünkü öğüt alacağı kimseyi seçmekle insan kendini seçer. Varoluşçulara göre hiçbir genel ahlak size yapacağınız şeyi söyleyemez, yapacağınız şeye ancak siz karar verebilirsiniz. Bir işareti yorumlarken özgürsünüz, dilediğiniz gibi yorumlayabilirsiniz. İşler, onların nasıl olmasını kararlaştırırsanız öyle olacaktır. Gerçekte, oluşan aşktan başka aşk, bu aşkta görülen olanaktan başka olanak, kendini sanat yapıtında gösteren dehadan başka deha yoktur. İnsanoğlu hayatına bağlanır, orada kendi resmini çizer, bu resmin dışında hiçbir şey yoktur. İnsan, kendi hayatından başka hiçbir şey değildir. İnsan, erdemlerini kendi yaratır. Korkak ya da kahraman olmak insanın elindedir. Nitekim korkak her zaman korkaklıktan kurtulabilir, kahraman her zaman kahramanlıktan çıkabilir. Korkağın korkaklığı ciğerinin, böbreğinin korkak oluşundan değil, kendini o duruma düşürmesinden gelir, edimleriyle kendini bir korkak olarak kurmasından gelir.

Bunun içindir ki korkak, korkaklığından sorumludur. İnsan ancak elinden geleni yapabilir ama, yapmayı tasarladığı her şey de elinden gelir, insan, ahlakını kendi seçer. Üstelik bir ahlak seçmeden de edemez, içinde bulunduğu koşulların ağır baskısı insanı bir ahlak seçmek zorunda bırakır. İnsan, ahlakını seçerken kendi kendini de kurmuş olur. Seçiş, sebepsiz değildir. Şu halde, şöyle ya da böyle bir ahlakı seçişimizin belli bir sebebi vardır. Bu sebep, duygularımızdan mı doğmaktadır? Hayır, diyor varoluşçular. Duygularımızın başlı başına hiçbir anlamı yoktur, duygularımız ancak hareketlerimizle, edimlerimizle anlam kazanırlar. Harekete geçmemiş duygu hiçbir şey değildir. Başka bir deyimle duygu, yapılan hareketlerle meydana gelir. Duygunun değeri edimlerden sonra ortaya çıkar. Duygunun değerini ancak onu doğrulayan, belirleyen bir edimle, bir hareketle tanımlayabiliriz. Harekete geçmemiş, hareket halinde belirmemiş duygunun değeri olup olmadığı bilinemez. Duygu, insana doğru yolu göstermez. Bu demektir ki, ne bizi harekete getirecek gerçek durumunu arayabiliriz, ne de hareketimizi sağlayacak kuralları bir ahlaktan bekleyebiliriz. Seçişimizin sebebi duygularımız değildir. Bu sebep, içgüdülerimizden mi doğmaktadır? Hayır, diyor varoluşçular. Bütün insanlara özgü ortak bir öz, on sekizinci yüzyıl düşünürlerinin dediği gibi (değişmez bir insan tabiatı) yoktur. Çünkü insanda varoluş, özden önce gelir. İnsan önce vardır, sonra şöyle ya da böyledir. Çünkü insan özünü kendi yaratır. İçgüdülere inanmak, insandan önce varolan ortak bir öze inanmak demektir. Varoluşçuluksa bunun tam tersini savunmaktadır. Bu sebep, başkalarının hareketlerinden mi doğmaktadır? Hayır, diyor varoluşçular. Gerçi insan kendini tanımak için başkalarının içinden geçer, ama kendini yapan sadece kendisidir. İnsan yardımsızdır, desteksizdir, bir başınadır. Öğüt alacağı kimseyi seçmekle insan kendini seçer. Örneğin çeşit çeşit keşiş var, bir keşişten öğüt almak isteyen bir Hıristiyan öğüt alacağı keşişi seçerken, almak istediği öğüdü de seçmiş olur. Varoluşçuluk, bunu bildiği içindir ki; özgürsünüz, yolunuzu kendiniz seçin, demektedir. Bu sebep, toplumdan mı doğmaktadır?

Hayır, diyor varoluşçular. Topluma güvenemeyiz. Çünkü özgürdür kişioğlu, üstüne yaslanabileceği bir insan tabiatı da yoktur. Toplumun nereye yöneleceği bilinmez. Bir de bakarsınız biz öldükten sonra faşizmi kurmaya kalkışırlar, bizim için bunca kötü olan faşizm, o zaman insancıl bir gerçek haline gelir. Kaldı ki insan bir başına bırakılmıştır, varoluşçuluğun çıkış yeri bireyin öznelliğidir. Putatapar bir toplumda insan köle, derebeyi ya da işçi olarak doğabilir. Bu insan için, toplumda da, değişmeyen bir zorunluluk varsa o da şudur: Dünyada yaşamak, bir iş görmek, başkaları arasında bulunmak, ölümlü olmak...

İşte Fransız varoluşçusu Sartre bunları söylemektedir. Bilim düşmanı Hitler’ci Profesör Heidegger de “bilim, hiç de zorunlu” değildir der. Varoluş, bilimsel soyutlamalardan kurtulmakla gerçekleşir. Gelişmemiş bir bilinç; kaygı, korku, kuşku, tedirginlik vb. gibi insan kişiliğinin önsel biçimleriyle gelişir ve insanın öznel varlığını meydana getirir. İnsan, her an ölümle karşı karşıya olduğunu duymalıdır. Çünkü ancak böylelikle bilimden, amaçlardan, ideallerden vb. (Heidegger bunlara varlığın putları der) kurtulur ve her anının değerini bilir. Bir başka bilim düşmanı varoluşçu Profesör Karl Jaspers’e göre, ağır hastalıklar, büyük suçlar, ölüm tehlikesi vb. gibi varoluşa çarpan olaylar sınır-durum (Grenzsituation)’dur. İnsanın kafası bu sınıra çarpmakla bilimden kurtulur ve bilimin boşluğunu anlar. İnsan, sınır durumda varoluşunu bir başarısızlık olarak yaşar (Bundan ötürü Jaspers’in anlayışına başarısızlık felsefesi “Fr. Philosophie de l’echec” de denir). Ama sınır durumdaki bu başarısızlık şu başarıyı sağlar: Varlık, başarısızlıkta kanıtlanır (Fr. Dans l’echec, faire l’epreuve de l’Etre). Daha açık bir deyişle, kişi, varoluşuna bu başarısızlıkla kavuşur. Jaspers şöyle der: “Sınır durumları yaşamak ve varolmak aynı şeydir”.

Jaspers’e göre, temel-sınır durum, kişinin bizzat kendi varoluşudur. Peki, kişi kendi varoluşunu kendi yaptığına göre kendi yaptığı varoluş kendisi için nasıl sınır durum oluyor? Jaspers, bu soruya yapraklar dolusu söz oyunuyla karşılık verir. Jaspers’e göre, kişinin her an yorumlamak zorunda bulunduğu tek şey varlığın şifresi (Al. Chiffre für das Sein)’dir. Kişi, ancak bununla bilgi edinir, nesnel dünyayı algılayarak değil. Peki, bu bilgiyle nereye varır? Jaspers bunu söylemese de kestirmek güç değil. Ama söylüyor: Aşkın kendinde varlık (Al. Das transzendentale Ansich Sein)’a ki bu da tanrı deneyi demektir. Doğrudur, şifre çözmekle varılacak yer tam burasıdır. Jaspers, ölmeden önce, soğuk savaşın bir sınır-durum olması dolayısıyla kültürel bir değer taşıdığını savunacak kadar bilimdışılığa düşmüştür. Katolik Profesör Gabriel Marcel’e göre varoluşsal yaşam, tanrıyı kavramak için gereklidir. Kişi ancak varoluşuyla tanrısına ulaşır vb. Albert Camus’nün varoluşçuluğu da saçmacılık adıyla anılır. Öteki varoluşçular da aşağı yukarı aynı şeyleri söylemişler, aynı usaaykırı ve bilimdışı öznelciliği izlemişlerdir. İçlerinde Sartre ve Maurice Merleau-Ponty (1908-l961) gibi varoluşçuluğu Marksçılıkla birleştirmek gülünçlüğüne kalkanlar da vardır. Varoluşçu özgürlük ve sorumluluk anlayışları Sartre, Camus, Simone de Beauvoir gibi varoluşçuları ilerici davranışlara da yöneltmiştir; ne var ki bu davranışlar, tüm metafizikçi ve idealistlerin davranışları gibi tutarsızdır, bilimsel içerikten yoksundur. Çünkü bizzat insanı toplumsal koşullardan yoksun bırakmakla tarihe ters düşmüş bulunmaktadırlar. Çağdaş düşünceleri inceleyen bilimsel yapıtlarda varoluşçuluk, usa karşı felsefe deyimiyle nitelenir ve onun özellikle burjuva bireyciliğinin kokuşmuşluğunu yansıttığı vurgulanır. Bundan başka varoluşçuluk, sömürü toplumlarındaki sınıfsal savaşımı, tüm topluma karşı savaşıma dönüştürüp yozlaştırarak el altından anamalcılığın hizmetine de girer. Varoluşçuluk, görüldüğü gibi, nesnel varlığı insansal varlığa, insansal varlığı kişisel varlığa, kişisel varlığı da kişisel düşünceye indirgemekte ve zorunlu olarak idealizme varmaktadır. Bu idealizm, Alman düşünürü Fichte’ninki gibi öznel bir idealizmdir. Heideggere göre, “evren, ancak içinde insansal varlık bulunduğu oranda vardır”. Öyleyse insanın dünya üstünde belirmesinden önce dünya da yoktu Kaldı ki bu dünya, varoluşçuluğa göre, insan türünün varlığıyla değil tek tek insanların kişisel düşünceleriyle varlaşmaktadır. Bu sonuç da varoluşçuluğu kaçınılmaz olarak tekbenciliğe (solipsizm) götürür ve “kendimden başka hiçbir şey yoktur” saçmasına vardırır.

Nitekim varoluşçuluğa göre evren, insan’a karşıdır, mantıksal olarak anlaşılmazdır ve ölüm gibi fizikötesi bir anlaşılmazlıkla son bulmaktadır. Varoluşçu Jaspers’e göre, “felsefe yapmak, ölmesini öğrenmektir”. Varoluşçuluğun sorumluluk duygusu olarak göstermek istediği bunalım, gerçekte bu ölüm korkusunun sonucudur. Bu korkuysa insanı ancak kişisel çıkarlarının ve yaşamının eylemine itebilir, başkaca hiçbir olumlu toplumsal ya da bilimsel eyleme itemez. Varoluşçuluk, her bakımdan, tipik bir idealist öğretidir. Varoluşçuluğa ’göre insan, kendisini nasıl yaparsa öyle olur, eşdeyişle çiftçi çiftçi olmak istediği için ya da çiftçice düşündüğü için çiftçi olmuştur. Bilim, bu varsayımın tam tersini tanıtlamaktadır; çiftçi çiftçi olduğu için çiftçice düşünür, çiftçice düşündüğü için çiftçi olmuş değildir. İnsan, kendisini nasıl isterse öyle yapamaz, karmaşık dış ve iç koşulların zorunluğuna bağlıdır. İnsanın özgürlüğü bu zorunluğun bilgisine erişerek zorunluğun doğrultusunda gerçekleşir. İnsan, özgürlüğünü varoluşçu anlamda kullanmaya kalkarsa toplumla çatışmaya girer. Nitekim varoluşçular da topluma karşı çıkmakta ve toplumun kişiyi bireyselliğinden yoksun kıldığını ilerisürmektedirler. Oysa insan, toplumsal bir varlıktır ve toplumdan koparılırsa ölüm korkusuyla titremekten başka yapacağı hiçbir şey kalmaz. Kaldı ki insanı toplumdan ayırarak bir başına ele almak, onu, metafizik anlayışa uygun olarak soyutlamaktır. Varoluşçuluk, hangi bakımdan ele alınırsa alınsın, metafizik alanda boy gösteren bir öğreti olmaktan kaçınamamaktadır. Varoluşçuluğun ayırıcı niteliği, kişisel tedirginliği, bu tedirginliğin nedenlerini çözümlemeye çalışacağı yerde, topluma karşı çıkmaya yönelterek gidermek istemesidir. Bu istekse, toplumsal bir anarşi doğurarak kişisel tedirginliği büsbütün artırmaktan başka hiçbir sonuç sağlayamaz.

SAÇMA

Varoluşçuluk idealizmi, giderek, varlığı büsbütün yadsımaya varmaktadır. Bunu da, bir başka düşünür Albert Camus (1913-1960) ilerisürüyor. Camus’ye göre, insan için evren saçmadır, uyumsuzdur, akla aykırıdır, bilinemezdir (absurdite de l’existence). Bu uyumsuzluğu görmeniz için de gözlerinizi açmanız ve aklınızı kullanmanız yeter. Bilim yoluyla olguları kavrayıp sayabilirsiniz ama, evreni kavrayamazsınız. İşte ağaç, sertliğini duyuyorsunuz; işte su, tadını alıyorsunuz; işte yel, sizi serinletiyor. Bu kadarla yetinmek zorundasınız. Bilim, giderek, size, elektronların bir çekirdek çevresinde toplandıkları görünmez bir gezegenler takımından söz edecektir. Bu, bir varsayımdır. O zaman dönüp dolaşıp süre geldiğinizi ve hiçbir şeyi bilemeyeceğinizi anlayacaksınız. Öyleyse nedendi bu kadar çaba? Bir gece yarısı yüreğinizin sorunsuz olduğu bir sırada, otların ve yıldızların kokusu bu bilimin pek daha çoğunu öğretmemiş miydi size?

Evren rasgeledir, boşunadır, hiçbir sağlamlığa dayanmamaktadır ve sizin için ölümle bitmektedir. Bu aydınlığa varan kişi, iki yol tutabilirdi: Kendini öldürmek ya da evrenin ötesini umut etmek... Bu iki yoldan birini ya da ötekini tutanlar olmuştur. Oysa bu iki yol da uyumsuzdur, saçmadır, akla aykırıdır. Asla bilinemeyecek olanın umuduyla bilinenin kendini yadsıması uyumsuzluğun ta kendisidir. Bu gerçeği daha iyi anlayabilmek için uyumsuzu tanımlamak gerekiyor: Uyumsuz, bir kıyaslamadır. Bir başka deyişle, uyumsuz, kıyaslananların ne birinde ne de ötekindedir, her ikisinin karşılaşmasındadır. İnsan, kendi çerçevesi içinde uyumludur; dünya kendi çerçevesi içinde uyumludur; uyumsuzluk, bu iki uyumlunun kıyaslanmasından doğar. İnsan açıklık isteğindedir, karşısındakiyse bu açıklık isteğine karşılık vermez, işte uyumsuzluk buradadır. Her şeyi bilmek isteyişimizin karşısında aklımız güçsüzdür. Aklın beceremediğini becermeye kalkan ruh da çelişmelerle saçmalamalar bulur sonunda. Karşımızda anlamını kavrayamadığımız bir evren var. Gerçek şu ki, biz bu evreni tanımıyoruz. Kesin bilgileriniz bizi çevreleyen duvarlarla sınırlıdır. Bu duvarların dışında kocaman bir boşluk, bir akla aykırılık düzeni uzamaktadır.

Ölmek zorunluğu fizikötesi bir rezalettir. Deney ötesini gerçekleştirmekte güçsüz, deneyin derinliklerine inmekte yetersiz, başarısızlıklarla altüst olmuş insan sonunda bu, rezaletle rezil olmak zorundadır. Bir tokatın iz bırakmaz olduğu bu cansız bedenden ruh silinmiştir. İşte maceranın bu ilkel ve kesin yanı, uyumsuzluk duygusunun özünü meydana getirir. Bu kaderin ölümlü ışığı altında faydasızlık belirmiştir. Bu durumumuzu buyrukları altında tutan kanlı matematikler karşısında hiçbir töre, hiçbir çaba, deneye dayanmayan bir düşünceyle haklı çıkârılamaz. Öteden beri bilinen bu gerçeğin sonucu ilgilendiriyor Camus’yü. Karşılığını bulmaya çalıştığı soru ’şudur: Öyleyse ne yapmalıyız?

İsteyerek ölmeli miyiz, yoksa ne olursa olsun umut mu etmeliyiz? Yukarda da söylediğimiz gibi Camus, bu iki yolu da uyumsuz bulmaktadır. Ağaçlar içinde bir ağaç, kediler içinde bir kedi olsaydık sorun çözülmüş olurdu. Çünkü o zaman biz de susan evrenin susan bir parçası sayılırdık. Oysa bizim sesimiz var. Bilinçli aklımız bize bu oyunu oynayan, insanlığımız bizi evrenin karşısına çıkaran. Bu ayaklanışımız, boş bir gururun ürünü değildir. Bu başdöndürücü çizgide durmasını bilmek, işte dürüstlük budur, gerisi kaçamaktır.

Dünyanın uyumsuzluğu ondan umut ya da kendini öldürmeyle sıyrılıvermeyi gerektirmez. İnsanın gerçek çabası, onun üstünde mümkün olduğu kadar çok kalmaya, onun acayip bitkilerini incelemeye çalışmak olmalıdır.

Dünyaya bakıyoruz. Onu, yüzyıllardan beri, kendi verdiğimiz biçimlerle, çizgilerle görmeye alışmışız. Bu yapmacıklığı sürdürmeye gücümüzün yetmediği ya da bu oyunun artık bize bıkkınlık verdiği bir anda bir ağacın, bir taşın bize ne kadar uzak, bizden ne kadar habersiz ye bizim için ne kadar kavranılmaz olduğunu, sezinleriz. Uyumsuzluk macerası böylece başlar. Hele bu sezginin üstüne ölmek rezilliği de eklenirse soru bütün gücüyle karşımıza dikilir: Öyleyse ne yapabiliriz?

Yapabileceğimiz tek şey var, diyor Camus, yaşamak... Bu dünyanın kendisini aşan bir anlamı var mıdır, bilmiyorum. Ama bu anlamı bilmediğimi, öğrenmenin de benim için şimdilik imkansız olduğunu biliyorum. Durumumun dışında olan bir anlamın benim için anlamı ne?.. Ben, ancak insan terimleriyle anlayabilirim. Dokunduğum şey, bana karşı direnen şey, işte budur benim anladığım. Öyleyse anladığımı bırakmamalıyım. Bana alabildiğine açık görüneni, bana karşı bile olsa, tutmalıyım.

Vaktiyle hayatın yaşamaya değer bir anlamı olup olmadığı sorulurdu. Şimdiyse ne kadar anlamsız olursa o kadar daha iyi yaşanacağı biliniyor. Yaşamak, uyumsuz’u yaşatmaktır. Uyumsuzu yaşatmaksa her şeyden önce ona bakmaktır. Eurydice’in tersine, uyumsuz ancak kendisine sırt çevrildiği zaman ölür. İnsanla kendi karanlığının bu sürekli karşılaşması, tutarlı olan pek ender felsefe durumlarından birini meydana getirmektedir. İnsanın bu şahlanışı, ne ezici bir kaderin güvenliğidir, ne de bir boyun eğiş. Bu, uyumsuz bir özgürlük, gerçek bir özgürlüktür. Artık hiçbir amaç beni kösteklemeyecek, beni tutsak edemeyecektir. Biliyorum ki, yarın yoktur. Uyumsuz insanın bütün yapabileceği, her şeyi olduğu gibi, kendisini de tüketmektir. Uyumsuzun ilk gerçeği meydan okumadır. Bu meydan okuma, bu şahlanış hayata gerçek değerini verir, bir hayatın uzunluğu üstüne yayılmış olarak büyüklüğünü yeniden yerine getirir. Gözleri bağlanmamış bir insan için kendisini aşan bir gerçekle çarpışan zekanın görünümü kadar güzel bir görünüm yoktur.

Uyumsuzun ikinci gerçeği, hayattan başka her şeye karşı ilgisizliktir ki, aşıldığında yıkılışın ve hiçliğin başladığı o sınırlı ve saydam evrende yaşamayı kabul ettirir kişiye, Artık bir değerler sıralaması, bir seçme, bir yeğleme yoktur kişi için.

Bu, bir erdemsizlik midir?.. Hayır, diyor Camus, ben burada insanın suçsuzluğu ilkesinden yola çıkıyorum. Uyumsuz insanın doğrulanabilecek hiçbir şeyi yoktur. Uyumsuz kişinin benimseyebileceği tek erdem, kendini zorunlu kılan erdemdir. Bütün töreler, bir davranışın kendini haklı ya da haksız kılan sonuçları bulunduğu düşüncesi üstüne kurulmuştur. Uyumsuza varmış bir insan bu sonuçların açık yürekle ele alınması gerektiğini düşünür sadece, ödemeye hazırdır. Onun için sorumlular bulunabilir ama, suçlular yoktur. Geçmiş deneyden gelecek davranışını düzenler. Hem sınırlı, hem de ağzına kadar mümkün şeylerle dolu olan bu alanda hiçbir şey önceden kestirilmez. Uyumsuz kişinin usavurma sonunda anlayabileceği şeyler töre kuralları değil, aydınlatmalardır. Bir kişinin koşulları değil, yenilgileri yargılar kendisini. Uyumsuz insan için iyilik yerini cömertliğe, birlik yerini cesarete, şefkat yerini erkekçil susuşa bırakmıştır. Bir töre sorunu çıkarmaz kendisine, bu konuda herkes gibidir. Onun töresi, bir nitelik töresi değil, bir nicelik töresidir. Öyle görünmekle öyle olmak birdir onun için. İnsan, kendi kendisiyle biter, ötesi yoktur, bir şey olmayan evrende, insanca olan ve yalnız bu olan her şeyin daha yakıcı bir anlam taşıdığını bilir. Gerilmiş yüzler, tehlikeye düşmüş kardeşlik, insanlar arasındaki güçlü ve utangaç dostluk geçici oldukları oranda gerçek zenginliklerdir., Tinsel varlık gücünü ve sınırlarını en iyi bunlar ortasında duyar.

Albert Camus, Sisyphe Efsanesi adlı yapıtında bu uyumsuz dünyada uyumsuz oyunu (hayatı) en iyi oynayan dört oyuncuyu inceliyor. Bu oyuncular şunlardır: Donjuan, aktör, fatih ve sanatçı... Bu dört oyuncu da uyumsuzlukla aydınlanmış kişilerdir. Mutludurlar. Mutsuzluğu doğuran bilmemek ve umut etmektir. Onlar bilirler ve umut etmezler. Onların yaşamalarında, nicelik töresi elle tutulurcasına görülür. Ortak yanları sonu, öne almalarında ve ömürleri boyunca pek çok sonlar yaşamalarındadır. Bir kadın, sana aşkı verdim en sonunda... diye bağırır. Donjuan’a. Donjuan gülümser; en sonunda mı? der, hayır, fakat bir kez daha.

Uyumsuz kişinin üç niteliği vardır: Kafa tutma, özgürlük, çeşitlilik... işte bu dört oyuncu, bu üç niteliği en iyi biçimde gerçekleştirmektedirler. ister aşk, ister oyun, ister fetih, ister yaratım olsun, bu birleşik kafalar giriştikleri işlerden de kurtulmasını bilirler. Eserlerinde var olmayacaklarını kabul edecek dereceye gelmişlerdir, böylece, bireysel hayatın derin faydasızlığını tüketmektedirler. Hayatın uyumsuzluğunu görmek onlara bütün aşırılıklara dalmak hakkını vermiştir. Kalan şey, biricik çıkış yolu, ölümcül olan bir kaderdir. Ölümün bu tek kaçınılmazlığı dışında, sevinç ya da mutluluk, her şey özgürlüktür. Biricik efendisinin insan olduğu bu dünya devam eder. Düşüncenin kaderi, kendi kendinden el çekmek değildir artık, imgeler halinde sıçramaktır. Eğlendiren ve körleştiren Tanrısal masal değil, içlerinde güç bir bilgelik ve yarınsız bir tutkunun özetlendiği yeryüzünün malı olan yüz, eylem ve dramdır. Efendisiz olan bu evren, onlara ne kısır görünür, ne de değersiz. Tanrılarca, bir kayayı durmamacasına bir dağın tepesine kadar yuvarlayıp çıkarmakla cezalandırılan Sisyphe’in sessiz, gösterişsiz sevincini duyar onlar. Kaderleri kendilerinindir. Geceyle dolu bu dağın her madensel parıltısı, tek başına, bir dünya meydana getirir. Tepelerle çarpışma bile bir insan yüreğini doldurmaya yeter çünkü. Sisyphe mutludur.

Albert Camus, 1945 yılında yayımladığı bir denemede düşüncesini şu sözlerle biraz daha açıklamaktadır: Üstünde durduğumuz sıkıntı, bütün bir çağın sıkıntısıdır. Biz kendi hayatımızdan ayrılmak istemiyor, kendi tarihimiz içinde düşünmek ve yaşamak istiyoruz. Biz, inanıyoruz ki, bu hayatın gerçeğine ancak herkesin kendi dramını sonuna kadar yaşamasıyla erişilebilir. Çağımız nihilisme’den çok çektiyse aradığımız töreye nihilisme’i bir yana bırakmakla varılamaz. Hayır, her şey yadsıma ve uyumsuzda bitmiyor, biliyoruz bunu. Ama önce yadsımayı ve uyumsuzu ele almalı. Çünkü bizim kuşağımız ilkin onlara rastladı, şu halde ilkin onlarla kozunu paylaşmak zorundadır.

Camus, II. Dünya Savaşı’ndan sonra yayımladığı Bir Alman Dosta Mektuplar, dördüncü başlıklı denemesinde de şunları söylemektedir: Birlikte inanıyorduk ki, bu dünyanın yüce bir anlamı yok ve bizler ezilmiş, umutlarını yitirmiş insanlarız. Siz bundan şu sonuca vardınız ki, iyiyle kötüye insan dilediği anlamı verebilir. Madem ne insanca, ne de Tanrıca hiçbir çeşit töre yoktur dediniz, öyleyse bu dünyada yalnız hayvanları güden güçler vardır, yalnız zor ve kurnazlık vardır. Öyleyse insan hiçtir ve ruhu öldürülebilir dediniz. Sizce tarihlerin en çılgınında insanın yapacağı tek iş, üstünlük peşinde koşmaktır. Sizce ülkeler fethetmekten başka töre olamazdı. Nerede ayrılıyorduk, biliyor musunuz? Siz umutsuzluğu rahatça kabul ediyordunuz, bense etmiyordum. Siz insan kaderindeki haksızlığı kabul edip hoş görüyordunuz, bense dünyanın haksızlığıyla savaşmak için hakkı öne sürmek, mutsuzluğa karşı koymak için mutluluk yaratmak gerektiğine inanıyordum. Siz umutsuzluğu bir taşkınlığa vardırdınız; bense umutsuzluğu ve bu dertli dünyayı kabul etmeyerek insanların birleşmesini ve kötü bahtlarına karşı birlikte savunmalarını istiyordum. Görüyorsunuz ya, aynı ilkeden iki ayrı töre çıkarmışız. Ben bu dünyanın yüce bir anlamı olmadığına inanıyorum ama, onda bir şey bulunduğunu da biliyorum. Bu şey, insandır. Çünkü bir anlam arayan tek varlık odur. Bu dünyada hiç değilse insanın gerçeği var ve bizim ödevimiz onun kaderine karşı koymasına yardım etmektir. Dünyanın insandan başka anlamı yoktur. Hayat anlayışımızı kurtarmak istiyorsak insanı kurtarmalıyız. İnsanı kurtarmak, onu kesip biçmemek, yalnız onun düşünebileceği doğruluğu bulmasına imkan vermektir. Siz zaferi umutsuzluğun ezici gücünde buldunuz, bizce insanın kazanacağı en büyük zafer, mutluluğudur. Bu zaferse insanın kendi kaderine karşı kazanabileceği bir zaferdir. Madem bu iş bitti, artık size öğrendiğimizi söyleyebiliriz: Kahramanlık hiç de güç bir şey değilmiş, güç olan mutlulukmuş meğer. Dört yıldır bize bol bol gösterdiğiniz korkunç sahnelerde içgüdünüz kadar aklınızın da payı vardı. Bunun için yargım topyekun olacak: Siz benim gözümde ölmüşsünüz. Ama o korkunç davranışınızın hesabını soracağım zaman unutmayacağım ki, siz ve biz aynı yalnızlıktan yola çıktık, siz ve biz bütün Avrupa’yla birlikte aynı kafa trajedyasının içindeyiz. Sizin gücünüzü yıkmak istiyoruz, ruhunuzu değil. Görüyorsunuz ya, sizi bizden güçlü yapan şey gene de sizde kalıyor, ama bizim size üstünlüğümüzü yapan da budur. Dünyayı suçlandırmakta hiç de gevşemiş değiliz. Yeni bilgimizi o kadar pahalıya ödedik ki, çağımızı umut kırıcı görmekte devam ediyoruz. Bütün bunlarla ne kazandık? Birkaç yeni düşünce ki, onların da, kimilerimizin daha iyi ölmesine yardım etmekten başka bir faydası olmayacak. Evet bu umut kırıcı bir şeydir. Ama biz, bunca haksızlığa layık olmadığımızı tanıtlamak istiyoruz. Kendimize verdiğimiz ödev bu, yarın başlayacağımız iş de budur.

Camus’ya göre mutluluk, dünyayı ondan hiçbir şey beklemeden sevmektir. Dünya, çeşitli güzelliklerle kaynaşmaktadır. 1950 yılında, Sisyphe’ten sekiz yıl sonra yazdığı bir başka denemesinde de şunları söylemektedir: Her şeyin anlamsız olduğu, her şeyden umudu kesmek gerektiği düşüncesiyle nasıl kalır insan? Her şeyin anlamsız olduğunu söylediğimiz anda bile anlamlı bir şey söylemiş oluyoruz. Dünyanın hiçbir anlamı yoktur demek, her türlü değer yargısını ortadan kaldırmak olur. Oysa yaşamak kendiliğinden bir değer yargısıdır. Ölmeye yanaşmadığı sürece insan yaşamayı seçiyor demektir. O zaman da, yaşamaya bir değer veriyor demektir. Şu var ki, en koyu umutsuzluğum içinde umutsuzluğu aşmanın yollarını aradım ben. Kara da olsa, eserimizin göbeğinde tükenmez bir güneş parlıyor ki, o da bugün ovada, tepelerde bağıran güneştir.

Albert Camus, bu bağıran güneşi sezmeye başladığı bir sırada, 4 ocak 1960 günü, kırk yedi yaşındayken, Yonne’da bir otomobil kazasında öldü. Pindare’ın şu mısraı, eserini özetlemektedir:

Ruhum, ölümsüz hayatı isteme, mümkünün alanını tüket.

Görüldüğü gibi Albert Camus’nün şiirli bir dille anlattığı bu varsayımlar, bilimsel açıdan büyük yanılgılar ve bilimdışı pek çok yargılarla doludur. İlkin, evreni usaaykırı bulmakla usaaykırıcılığın tüm bilimdışılığını yüklenir. İkinci olarak, hiçbir şey bilmediğimizi ve asla bilemeyeceğimizi ilerisürmekle bilinemezciliğin bilime aykırılığıyla donanır. Üçüncü olarak, nesnel gerçekliği insansal varlığa ve insansal varlığı da bireysel varlığa indirgemekle öznel düşünceciliğin ve tekbenciliğin bilimsellikten yoksun tüm zırva sonuçlarının içine düşer. Dördüncü olarak, tek felsefesel sorunun kendini öldürme (intihar) sorunu olduğunu savlamakla bilimsel felsefeyle hiçbir ilgisi bulunmadığını ve felsefeyi bir küçük sınıf öğrencisi kadar bile kavramamış olduğunu ortaya koyar. Beşinci olarak, bireyi toplumdan soyutlamak ve topluma karşı çıkarmakla bireyciliğin tüm güçsüzlüğünü taşır. Altıncı olarak, Schopenhauer ve Nietzsche kötümserliğini tüm bilimdışılığıyla sürdürür.

VARLIĞIN BİLİMİ

Çağımızın idealistleri çok verimlidirler. Boş durmuyorlar, öğreti üstüne öğreti ilerisürüyorlar: Bunlardan biri de varlıkbilim (ontoloji) adını taşıyor.

Metafiziğin bir dalı olarak geliştirilen ve metafizik yapısını değiştirmeksizin çeşitli anlamlarda kullanılan varlıkbilim deyimi, duyudışı ve özdeksiz bir varlık tasarımının temel yapısını, türlerini ve biçimlerini inceler. Çağdaş varlık-bilimci Hartmann’a göre varlıkbilimin öteki bilimlerden başkalığı, öteki bilim dallarının bir işbölümü anlayışı içinde var olan’ı çeşitli alanlara bölerek sadece o belli alanlarda araştırmalarına karşı varlıkbilimin var olan’ı bütünlüğü içinde ele almasındadır. Örneğin astronomi göksel varlıkları, jeoloji madensel varlıkları; botanik bitkisel varlıkları, fizyoloji insansal varlığı incelediği halde varlıkbilim bütünüyle varlığın varoluş ilkelerini inceler. Var olan’ı var olan olarak incelemek anlamındaki varlıkbilim anlayışı, antikçağ Yunan düşünürü Aristoteles’le (İ.Ö. 384-322) başlar.

Aristoteles’in ilk felsefe’si bir varlıkbilimdir, “varolanı varolduğu gibi inceleme” deyimi Aristoteles’indir, varlıkbilimin çağdaş temsilcisi Alman düşünürü Nicolai Hartmann tarafından da kullanılmıştır. Varlıkbilim deyimi, varlık anlamına gelen Yu. ontos deyimiyle bilgi anlamına gelen Yu. logos deyiminin bileşimi olarak ilk kez Aristoteles tarafından kulanıllmıştır. Ortaçağda Aquino’lu Thomas, Aristoteles’in bu çalışmasını “tanrının yarattığı varlıkların bilgisi” olarak tanımlar. Aristoteles’in tüm özdekçi öğelerini budamakla ünlü Thomas, Katolik inaklarına (dogmalarına) felsefesel bir temel bulabilmek için bu Aristotelesçi metafizikten yararlanmaya çalışmıştır. XVII. yüzyılda Alman düşünürü Christian Wolf, varlıkbilimi, temel ilkeler bilimi olarak tanımlar ve duyudışı özdeksiz bir varlık tasarımının temel yapısını, türlerini ve biçimlerini inceler. Tarihsel süreçte Kant, Schelling ve Hegel gibi büyük Alman idealistleri varlıkbilim’e karşı çıkmışlardır. Varlıkbilimin kofluğu ve ne idüğü belirsiz inaksallığı bu düşünürlerin gözünden kaçmamıştır. Varlıkbilimin yerine Kant deneyüstü felsefe’yi, Schelling aşkın düşüncecilik’i ve Hegel mantık’ı önermişlerdir. Ne var ki varlıkbilim Husserl, Heidegger, Hartmann vb. gibi düşünürlerce, öteki bilimlerle ilgilenmeksizin, metafizik kurgularla geliştirilmeye çalışılmıştır. Özellikle Alman düşünürü Nicolai Hartmann tarafından geliştirilen yeni varlıkbilim ya da eleştirel varlıkbilim sözde nesnel bir temele dayanma savıyla yola çıkar. Nesnellik savında haklıdır, ama bu nesnel düşünceciliğin nesnelliğidir. Nicolai Hartmann, yeni varlıkbilimin gerekçesini şöyle anlatır (bkz. İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi felsefe bölümünce yayımlanan Felsefe Arşivi’nin 1, 2 ve 3. sayılarında yer alan Takiyyettin Mengüşoğlu'nun çevirdiği Nicolai Hartmann'ın yazısı; Almanya’da yeni ontoloji cereyanı): “İnsan dünyada tek başına değildir, varlık ilişkilerinin oluşturduğu geniş bir dizge içindedir. Bu dizge, ona özgü değildir, insanın bulunmadığı yerde de vardır. İnsanın da bir parçası bulunduğu dünya varlık ilişkileri’yle kurulmuştur. İnsan kendisini bu ilişkilerden soyutlarsa içinde yaşadığı dünyayı bütünüyle kavrayamaz. Varlık ilişkilerini tanımadan ne tarihin oluşumu ve ne de yaşamın toplumsal biçimleri anlaşılamaz. Etkinlik, isteme, umma, korkma vb. gibi insansal davranışlar da bu ilişkilerle ilgilidir. Demek ki bu ilişkiler bilinmedikçe insanın tinsel yapısı da anlaşılamaz. Bundan ötürüdür ki, bir felsefesel temel bilim aramak zamanımızda bir gereksinme olmuştur. Bu gereksinme bizi, Aristo'dan beri ilk felsefe (Prima Philosophia) rolünü oynayan bir disipline, var olanı var olduğu gibi inceleyen bir bilgiye, eşdeyişle varlıkbilime götürmektedir” (Bu parçayı Hartmann'ın adı geçen yazısından olduğu gibi aktarmadım, o yazıdan anladığımı özetledim ve kimi sözcüklerin altını çizdim. O. H.). Hartmann, bu varlık ilişkilerinin de neler olduğunu Zur Grundlegung der Ontologie (1935), Möglichkeit und Wirklichkeit (1939) ve Aufbau der realen Welt (1940) adlarını taşıyan üç ciltlik yapıtında anlatmaktadır. Hartmann, önce, aralarında bir bağlılık bulunduğuna da değinmekle beraber, bilgi düzeni (La. Ratio cognoscendi)'yle varlık düzeni (La. Ratio essendi)'ni birbirinden ayırmak gerektiğini öğütlüyor ve şimdiye kadar düşülmüş olan tüm yanılgıların bunları birbirine karıştırmaktan doğduğunu ilerisürüyor. Ona göre, varlık düzeninde, alttan üste doğru şöylece sıralanan dört basamak (Al. Stufe) var: Özdeksel (maddi) varlık basamağı, örgensel (uzvi) varlık basamağı, ruhsal (ruhi) varlık basamağı, tinsel (manevi) varlık basamağı. Burada kullandığımız alt ve üst deyimleri, Hartmann'a göre, birer değerlendirme değildirler; sadece basamağın yalınçlığını ya da karmaşıklığını gösterirler, eşdeyişle basamakların en yalıncı özdeksel ve en karmaşığı tinsel olandır. Hartmann'a göre felsefenin en büyük yanılgısı, temel ilkenin ya da evrenin nedeninin bunlardan sadece birinde, eşdeyişle tek'te aranmasıdır. Bu sorunun yanıtını özdekçilik özdeksel basamakta, metafizik ve idealizm de tinsel basamakta aramışlardır. Oysa bu basamaklar birbirlerine indirgenemez, daha açık bir deyişle birinin yasaları öbürüne uygulanamaz (Dikkat edilirse, Hartmann, felsefenin temel sorununu böylelikle dışındalıyor ve onu geçersiz kılıyor. Buysa onu, açıkça, eleştirdiği idealizme bağlamaktadır). Hartmann’a göre her varlık basamağı, kendinden önceki varlık basamaklarını şart koşar. Daha açık bir deyişle, örneğin örgensel basamağın oluşması için daha önce bir özdeksel basamağın bulunması gerekir. Bu, her basamağın, kendinden önceki basamak ya da basamaklarla bir bağlılığı bulunduğunu gösterir. Ne var ki her basamak, bu bağlılıkla birlikte, kendinden önceki basamak ya da basamaklardan bağımsızdır ve özerktir. Hartmann’a göre her basamak, bağlılıkla bağımsızlığı bir arada taşır. Hartmann şöyle diyor: “Ne tinsel basamaktan yola çıkılarak özdeksel evren, ne de özdeksel basamaktan yola çıkılarak tinsel yaşam anlaşılabilir. Çünkü bir varlık basamağının ulam ve yasaları, öbür varlık basamağına uygulanamaz. Uygulanırsa, o ulam ve yasalar nesnel geçerliklerini yitirirler”. Ne var ki bu basamaklar arasında ortak olan temel ulamlar da vardır, basamaklar bu ulamlarla birbirlerine bağlanmışlardır. Ama birlik ve çokluk, çatışma ve uygunluk (Al. Widerstreit und Einstimmigkeit), parça ve bütün vb. ortak ulamları her basamakta başka bir ıra kazanırlar. Daha açık bir deyişle, örneğin örgensel basamaktaki parça ve bütün, ruhsal basamakta aynı parça ve bütün değildir, değişik ıradadır. Basamaklar arasında ortak bulunan bu temel ulamlardan başka, alt basamaktan üst basamağa uzanan ulamlar da vardır (Ama üst basamağın ulamları hiçbir zaman alt basamağa sarkmazlar); örneğin zaman, oluş, değişme, etki vb. gibi ulamlar alt basamaktan en üst basamaklara kadar uzanırlar. Bununla beraber alt basamak ulamlarının tümü, hiçbir zaman üst basamakların içine kadar giremezler.

Hartmann bununla şunu demek ister: Öyle ulamlar vardır ki alt basamaktan en üst basamağa kadar yükselebilir (örneğin, zaman ulamı), ama öyle ulamlar da vardır ki ancak belli bir basamağa kadar yükselebilir (örneğin, yerkaplama ulamı. Ancak özdeksel basamaktan örgensel basamağa yükselebilir, ruhsal basamağa çıkamaz). Bundan ötürüdür ki her basamak öbürlerine karşı kapalı bir sınır taşır, Hartmann’ın deyimiyle aralarında derin bir yarık vardır. En alttaki basamak en güçlü, en üstteki basamak en güçsüzdür. Ne var ki en güçsüz olan, aynı zamanda, en bağımsız olandır. Her varlık basamağının kendine özgü yasaları vardır, bu yasalar öteki basamaklarda işlemez. Ama basamaklar arasındaki ilişkileri düzenleyen ulamsal yasalar da vardır. Hartmann bunlara kategorial yasalar diyor: Varlık basamaklarında bir de derece düzeni (Al. Rangordnung) vardır ki birbirlerine göre büyük farklılıklar taşır. Örneğin üst basamaktaki yetkinlik derecesi (Al. Vollendung) daha aşağı basamaktakinden değişiktir, aşağı bir basamakta ona göre yüksek olan basamaktan daha çabuk ve daha kolay yetkinliğe erişilir. Bu hesaba göre ve bizzat Hartmann’ın da söylediği gibi, varlık basamaklarının en üstünde bulunan insan en az yetkin olanıdır (Bundan zorunlu olarak şu sonuç da çıkıyor: Örneğin insanın törebilimsel yetkinliği hiçbir zaman böbreklerinin yetkinlik derecesine ulaşamaz). Hartmann bu olguyu şu nedene bağlıyor: Yüksek varlık basamaklarındaki varlıklar, yetkinlikleri için daha çok şey gerekserler; yetkinleşmeleri de bundan ötürü daha geç ve daha güç olur.’ Bununla beraber, her basamağın kendine özgü yeter bir yetkinlik derecesi vardır. Her yüksek basamağın ulamı, kendinden aşağıdaki basamağın ulamına göre farklı ve yeni bir şey içerir. Hartmann bu yeni şey’e novum adını veriyor, “ulamsal novum olmadan varlık basamaklarının yükseklik farkı da olamaz” diyor. Örneğin kendi kendini düzenleme yeteneği örgensel basamağa özgü, sorumluluk yeteneği tinsel basamağa özgü birer novum’dur. Her varlık basamağı kendisine özgü novum’larla ötekilerden ayrılır ve aşağı basamakların kimi ulamlarının kendilerine uzanmasına karşın kendi bağımsızlığını korur. Yukarı basamağın varlığı, ancak aşağı basamağın taşıyıcı yapısı üstünde olanaklıdır. Ama bu, yüksek basamağın aşağı basamak tarafından belirlendiği anlamına gelmez. Yüksek basamağı aşağı basamaktan ayıran ve onun üstüne koyan, ona özgü kategorial novum’dur. Yüksek basamak, aşağı basamakça taşınır, ama ona karşı tümüyle bağımsız ve özgürdür. Hartmann, burada, evrim (Al. Entwicklung) anlayışına da karşı çıkarak nesnel düşünceciliğini açığa vurmaktadır: Evrim düşüncesi (Al. Entwicklungsgedanke), diyor, evrenin tek bir kaynaktan çıktığını varsayar.

Tüm çeşitlenmeler tek kaynaktan çıkmışsa elbette kendiliklerinden birbirlerine bağlanacaklar ve bir birlik oluşturacaklardır. Evrim düşüncesi, evrenin tek kaynak olarak özdekten ya da tanrıdan çıktığını düşünebilmek gereksinmesinin ürünüdür. Ama böyle bir düşünce havada ve sallantıda kalır. Çünkü ne olaylar bunu tanıtlıyor, ne de bunu kabul ettirecek önsel bir neden var (Dikkat edilirse Hartmann burada da felsefenin temel sorununu dışındalıyor ve üçüncü felsefenin yolunu tutuyor, olgucu idealizmin ağına düşüyor). Varlık basamaklarının evrim sonucu , olarak birbirinden çıktığını düşlemek onlara ne bir şey katar, ne de onlardan bir şey eksiltir. Olsa olsa, varlık basamaklarına gereksiz yere metafizik bir yük yükler. Oysa varlıkbilimsel düşünme, bu yükü taşıyamaz. Bir buçuk yüzyıldan beri yerinde sayması da bu yüzdendir. Bundan ötürü varlıkbilimsel düşünmeye bu yükün atılmasıyla başlanmalıdır. İdealizmin temel uğraşılarından biri olan varlıkbilim, gene idealistlerce, ama yerine aynı yapıda başka varlıkbilimler önerilerek, eleştirilmiştir.

Görüldüğü gibi, bilimsel dilde pek yalın bir gerçeği, dış dünya’yı, eşdeyişle özdek (madde) anlamını dilegetiren varlık kavramı, idealist düşüncede ya özdekten önce var olanı, ya özdekten bağımsızca var olanı, ya da bilinen ürünü olarak var olanı dilegetiriyor. Bilimsel dilde varlık özdek ve varoluş onun sonsuz çeşitlilikteki somut biçimleri’dir. Demek ki varoluş’un özü varlık’tır. Varoluş, varlığın sonsuz ve sınırsız çeşitlilik içindeki oluşmasını dilegetirir. Varlıksız varoluş olamayacağı gibi varoluşsuz varlık da olamaz. Ne varlığın dışında bir varoluş, ne de varoluşun dışında varlık kavranamaz. Varlık, varoluşu dilegetiren en soyut kavramdır. Örneğin bu anlamda “devim, bir varlık biçimidir” denir, bu demektir ki “devim, özdeğin varoluş biçimidir”, çünkü özdek ancak devim durumunda varolur. Bu anlamdaki varlık terimini de, varoluş teriminden titizlikle ayırdetmek gerekir. Varoluş, hiçbir zaman varlığa indirgenemez. Çünkü böylesine bir indirgeme, çok yanılgılı sonuçlar doğurur. Metafizik ve idealist öğretiler, ya varlığı varoluştan, ya da varoluşu varlıktan üstün tutarak birçok yanılgılara düşmüşlerdir.

VARMIŞ GİBİ

İdealizmin yeni bir biçimi de Alman düşünürü Profesör Hans Vaihinger (1852-1933) tarafından Die Philosophie des Als Ob (l911) adlı yapıtında ileri-sürülmüştür. Dilimize sanki felsefesi, ve tut ki felsefesi deyimleriyle de çevrilmektedir. Garaudy’nin deyimiyle mızmız, Bachelard’ın deyimiyle profesoral felsefelerin en belli örneklerinden biridir. Althusser de bu gibi kof varsayımlara profesör dilbazlıkları der. Vaihingere göre bilimsel önermelerin doğrulukları, ancak kendi kendileriyle tutarlı (Os. İnsicamlı, Fr. Coherent) olmalarından ibarettir. Yoksa bize nesneler üstünde hiçbir doğruluk bildirmezler. Ama biz önermelerimizi nesneler sanki böyleymişler gibi düzenleriz. Vaihinger şöyle der: “İnsan, tanrının varolup olmadığını bilemeyeceği gibi, onun niteliklerini de bilemeyeceğinden ve tanrısız da olamayacağından (Çünkü, Vaihingere göre, tanrı insansız olabilir, ama insan tanrısız olamaz: O. H.), tut ki tanrı var diye davranmalıdır”. Pierre Duhem’den, Henri Poincare’den William James’e, J. M. Baldwin’e kadar daha pek çok profesörün katıldığı bu bilimdışı saymacacılığın pek çok değişkeleri vardır (Örneğin pragmacı James “tanrıyı varsaymanın insana hiçbir zararı yoktur, buna karşı pek çok yararları vardır, öyleyse yararımıza olduğu için onu varsaymalı” der, ünlü İngiliz yazarı ve tarihçisi H. G. Wells anlaşılması olanaksız bulunanı oluruna bırakma’yı öğütler. Gaston Bachelard da varmış gibi’nin yerine niçin olmasın? deyimini önerir vb.). Bu bilimdışı anlayışa göre örneğin Süleymaniye Camii, Eyfel Kulesi vb. sanki böyleymişler gibi bilimsel hesaplamalarla yapılmıştır. Oysa Süleymaniye Camii ve Eyfel Kulesi, bilimsel hesapların sanki böyle değil, gerçekten öyle olduklarını açık seçik tanıtlar; yoksa yüzyıllardan beri sapasağlam kalamazlar, daha yapılırken çökerlerdi. İstanbul Üniversitesi’nde de profesörlük etmiş bulunan Ernst von Aster şöyle der: “Gerçekten daire, sonsuz çok ve sonsuz küçük kenarlardan oluşmuş bir çokgen midir? Yoksa daire sanki böyleymiş gibi mi sayılıyor? Sanki felsefesi adını taşıyan çağdaş bir bilgi kuramı var. Bu kuram, her türlü kavram kurmaların fiktif karakterini (kurgusal ya da uyduruk karakterini O. H.) ısrarla belirtir, hatta bu kavramların çelişik olduklarını, sadece karşılıklı olarak birbirini kaldıran iki çelişmeyi taşıdıklarını ilerisürer. Ancak, bu iddia doğru değildir. Bu kavramlara tamamıyla çelişmesiz bir şekil verilebilir. Daha doğrusu durum şöyle: Yalnız herhangi bir şekilde algılanabilir bir görünüş haline getirdiğim ya da getirilebilir objelere reel diyebilirim. Bu masanın molekülleri henüz ilkece algılanabilirler. Oysa dairenin sonsuz çok ve sonsuz küçük kenarlarını algılamayı istemek, sonsuz çok ve sonsuz küçük kenarlar yerine, sayıca çok büyük olsa da, sonlu küçük kenarlar koymak demektir. Bu anlamda dairenin çokgen kenarları, gerçekten reel olmayan, fiktif (yapıntılı) kenarlardır. Ama bu fiksiyon (yapıntı), çokgenlerin çevre ve alanlarına ilişkin kanunları daireye uygulanabilir yapar, öyle ki bizi doğru sonuç’lara götürür. Daire bir çokgendir derken de işte tam bunu demek isteriz” (bkz. Aster, Bilgi Teorisi ve Mantık, Macit Gökberk çevirisi, İstanbul 1972, s. 82).

VARSAYIM

Çağımız metafizikçilerinin ve idealistlerinin medet umdukları bir kavram da varsayım. Bilimdışı hayallerinin varsayım (Os. Faraziye, Fr., Al. Hypothese, İng. Hypothesis) olduğunu ve bir gün gelip tanıtlanmasının olanaklı bulunduğunu ilerisürerler. Oysa insan kafasının ortaya attığı her düşsel sav, bilimsel varsayım değildir.

Bilim, pratik doğrulanmalardan sezinlenen varsayımların yeni deneylere yol açmasıyla gelişmiştir. Herhangi bir varsayım, pratikle doğrulanarak gerçeklik ve geçerlik kazanır. Bilimsel varsayım, tanıtlanmış bir olgular dizisiyle temellenir, varbulunan tüm öteki bilimsel olgularla da uyum içindedir ve doğrulukları kesinleşmiş bilimsel bilgilere asla ters düşemez. Eğer bu nitelikleri taşımıyorsa zaten bilimsel varsayım değildir. Bir varsayımın doğrulanması için gerekli koşullar ya da bilgiler henüz hazır bulunmayabilir, bu durumda bilimsel çaba o varsayımın doğrulanabilmesi için gerekli koşulların hazırlanmasına yönelir. Henüz doğrulanmadığı halde gerekli koşullar ve bilgiler hazırlanınca doğrulanabilecek olan varsayımlar, daha önce elde edilmiş bilimsel vargılarla değerlendirilir ve temellendirilir. Varsayım deyimi, mantık terimi olarak, özellikle matematikte vargı deyimi karşıtı olarak kabul edilen önermeyi dilegetirir. Deneysel bilimlerde, deneyin denetimiyle bağlantılı olarak şimdilik kabul edilen önermeyi bildirir. Deneysel bilimlerde bilginler, araştırmalarına başlamak için, bir varsayımdan yola çıkmak zorundadırlar. Çünkü, varılması gereken sonucu elde edebilmek için, o sonucun ön tasarımlarına sahibolmak gerekir. Deneysel bilimlerde varsayımlar, çeşitli yollardan çıkarsanabilir. Örneğin Kepler, Mars yıldızının yörüngesinin elips biçiminde olduğu yolundaki varsayımını Mars yıldızını gözlem’lerken saptamıştı. Claude Bernard kurar maddesinin canlı örgenliği zehirleyerek öldürdüğü yolundaki varsayımını yaptığı deney’lerden çıkarmıştı. Arkhimedes (Arşimet)’in, sudaki bir cismin yer değiştirttiği suyun oylumu kadar kendi ağırlığını yitireceği yolundaki ünlü varsayımını, hamamda yıkanırken kurnadaki suya batırdığı tastan sezi’nlediği söylenir. Fleming, kimi mikroplar üstünde deneyimler yaparken bir rastlantı olarak küflenen bir tüpte mikrop bulunmadığını görüp küfsel penisilinin mikropları öldürdüğü yolundaki varsayımını bulmuştu. Ne var ki, görüldüğü gibi, sezgiler ve rastlantılar bile, bilimsel çalışmalar sırasında ortaya çıkmıştır ve bilimsel çalışmaların ürünüdür. Kimi yerde yanlış varsayımlar bile yararlı olur, doğru varsayımlar yanlış varsayımları dışındalayarak elde edilir. Gene yukardaki örneklerde görüldüğü gibi, varsayımlar, daima gerçek olaylardan çıkarılmışlardır, metafizikçilerle idealistlerin doğaüstü varsayımları gibi hayal ürünü değildirler. Bu yüzden varsayım, bilimsel öngörü olarak da nitelenir.

Bilgilenme sürecinde ilkin düşünsel kavramlar oluşturulur. Bu kavramlardan yargılar, uslamlamalar türetilir. Kavramların, yargıların, uslamlamaların karmaşık çağrışımı, bilginin en üstün aşamaları olan varsayım’larla kuram’ları oluşturur. Yasaların ipucu olan varsayımlar, deneylerle, eşdeyişe pratikle doğrulanır. Çünkü, gerçeğin tek şaşmaz ölçütü pratiktir. Varsayımlar, pratikle doğrulandıklarında kuram, eşdeyişle bilimsel yasa adını alırlar. Kimi varsayımlar yadsınırken kimileri de bilimlerin değerli bilimsel bulguları arasına katılırlar. Bilimsel birikim böylelikle artar ve yeni varsayımlara yolaçar.

Bilimsel kuram, pratikle denetlenebilen kuramdır. Kuram, insansal deneylerin bilincine varılması ve bireşimidir. Nesnel gerçekliğin insan bilincine düşünsel olarak yansımasıdır. Gerçekte kuram ve kılgı (teori ve pratik), bilme sürecinin ansal ve özdeksel iki yanını dilegetiren felsefesel kavramlardır. Bu bilme süreci, doğayı ve toplumu dönüştürme ve değiştirme sürecini de kapsar. Bundan ötürüdür ki toplumsal-tarihsel (Fr. Socio-historique) bir süreçtir. İnsanların eylemsel çabaları kılgı, düşünsel çabaları kuram’dır. Bu bakımdan birbirine karşıt durumda bulunan bu iki insansal olgu aynı zamanda birbirleriyle sıkıca bağımlıdır. Kuram, kılgıdan doğar ve gene kılgıya dönerek onu etkiler ve geliştirir. Kuram, kılgıyla birlikte ve kılgı içinde oluşur. Eytişimsel özdekçilik dilinde buna kuramla kılgının birliği ve ayrılmazlığı denir. Metafizikçiler onu salt düşünceyle kurulmuş bilgi sayarlar, oysa salt düşünceyle kurulmuş hiçbir bilgi yoktur, Darwin kuramını kurarken sayısız deneyler ve gözlemler yapmıştır. Kuramsal faaliyet, kılgısal faaliyete dayanır ve kılgısal faaliyetle doğrulanıp desteklenir; bu yüzdendir ki toplumsal kılgıyla sımsıkı bağımlılık içindedir. Bununla beraber metafizik kuramların nesnel gerçeklikten kopmuş ve salt düşünceyle kurulmuş oldukları doğrudur, ne var ki iyice incelenirse bu hayali kuramların bile nesnel gerçekliğin fantastik ve çarpıtılmış yansımaları olduğu görülür. Bu gibi düşsel kuramların meydana gelmiş olmalarının nedeni, kol ve kafa emeklerinin birbirinden ayrılmış olması ve kuramla kılgının göreli olarak birbirlerinden bağımsız birer toplumsal faaliyet haline dönüşmüş bulunmalarıdır. Bu düşsel kuramlar hiçbir zaman kılgıyla denenemez ve doğrulanamazlar, bundan ötürü de nesnel gerçekliğe ve dolayısıyla gerçeğe aykırı kalırlar. “Toplumsal kuramlar, ancak, toplumun özdeksel yaşamındaki gelişme, toplumun önüne yeni görevler koyduğu zaman ortaya çıkarlar. Ama bir kez ortaya çıktılar mı, toplumun özdeksel yaşamındaki gelişmenin ortaya koyduğu yeni görevlerin mutlaka yerine getirilmesini sağlayan özdeksel bir güç haline gelirler. İşte yeni kuramların örgütleyici, devindirici ve değiştirici rollerinin bütün önemi o zaman kendini gösterir. Açıkçası, yeni toplumsal kuramlar ortaya çıkıyorsa, bu, doğrudan doğruya topluma gerekli oldukları içindir. Çünkü onların örgütleyici, devindirici ve değiştirici etkileri olmadan, toplumun özdeksel yaşamındaki gelişmenin getirdiği geciktirilemez sorunların çözümü olanaksızdır”. Kuramla kılgının birliği, diyalektik bir zorunluktur. Çünkü kuramsal düşünce olmaksızın iki doğal gerçek birbiriyle ilişkili kılınamaz ya da onlar arasında varolan ilişki anlaşılamaz. “Düşüncenin gerçekleşmeye yönelmesi yetmez, gerçekleşme de düşünceye yükselmelidir”.

METAFİZİĞE KARŞI METAFİZİK

Kantçılık ya da eleştiricilik adları altında Alman düşünürü Kant’ın sistemi, idealist bir yapı içinde yükselmiş bir çeşit “utangaç özdekçilik” olmakla beraber birçok düşünceleri geniş çapta etkilemiş bir akımdır. XIX. yüzyılda yenieleştiricilik ya da yeni-kantçılık adı altında Almanya’da Albert Lange (18281876) ve Fransa’da Charles Renouviernin (1815-1903) öncülükleriyle Hermann Cohen (1842-1918) ve izdaşlarında beliren olgucu bir yapı içinde canlanmıştır. Yeni-kantçılık da, eski idealist gerçekçiliği diriltmeye çalışan yenigerçekçilik gibi, bir çeşit yeni-olguculuk (neo pozitivzm) karakterindedir. Daha açık bir deyişle, yeni-kantçılık “Auguste Comte’tan temizlenmiş bir olguculuk”tur. Yeni-kantçılık da, özet olarak, şöyle der: Olaylardan başka hiçbir şeyi bilemeyiz. bilim olayları incelemekle yetinmelidir... Liebmann, J. Volkelt, A. Riehl, H. Cornelius, H. Cohen, P Natorp, E. Cassirer, A. Lieber, Windelband, Rickert, Lask gibi birçok düşünürler bu anlamdaki yeni-kantçılığı savunmuşlardır. Lange’nin önderliğindeki Alman yeni-kantçılığı Kant’ın usçuluğuna, Renouvier’nin önderliğindeki Fransız yenikantçılığı Kant’ın töreciliğine önem vermiştir. Özellikle Lange’nin düşünceleri, idealist kafalardaki bulanıklığı belirtmek bakımından yeterli bir örnektir. Lange’ye göre özdekçilik bilimsel bir yöntem olmakla yetindiği sürece doğrudur, nesnelerin kendiliklerini açıklamak gibi bir kuruntuya kapılınca yanlış bir yola girmektedir. Çünkü özdek dediğimiz şey, sonuç olarak, düşüncemizin tasarımlarından ibarettir. Bu yüzden de asıl gerçeklik materyalizmde değil idealizmdedir. Kaldı ki idealizm, insanın mutluluğu için de gereklidir. Bilim, kendiliğinde şey’i bilemez. Özdekçilik de, bu yüzden, sadece olaylarla uğraşan bir bilim olarak kalmalıdır. ondokuzuncu yüzyılda, bu Kantçı olgucu yeni görüş, Claude Bernard (1813-1878), Dubois Reymond (1818-1896), Helmholtz (1821-1894), Wilhelm Wundt (1832-1930), H. Taine (1828-1893), E. Renan (1823- 1892), Scherer (1815-1889) gibi pek çok ünlü bilgin ve düşünürü etkilemiştir. Yenikantçılık, Marbourg okuluyla (Cohen, Natorp, Cassirer); Badep okulunda (Windelband, Rickert) geliştirilmiştir. İtalya’da C. Cantoni, Tocco; Rusya’da Vedenski, Çelpanov ve yasal Marksçılar Kant’ın idealizmini geliştirmeye çalışan yeni-kantçılardır. Yeni-kantçıların ileri sürdüklerine göre, XIX. yüzyılda felsefe çöküyormuş, bu yüzden de felsefeyi kurtarmak için Kant’a dönülmüş. Oysa ondokuzuncu yüzyılda çökmeye başlayan felsefe değil, burjuva gevezeliklerinden ibaret olan burjuva felsefesiydi ve burjuvazinin kendini destekleyebilecek güçlü bir idealizm gereksinimi vardı. Yeni-kantçılığın ya da Kant’a dönüşün özdeksel varlık nedeni budur. Engels, şöyle der: “Yeni-kantçı bilinemezci ortaya çıkıp diyor ki: Bir nesnenin niteliklerini doğru olarak algılayabiliriz, ama nesnenin kendisini hiçbir duyusal ya da zihinsel yolla kavrayamayız, kendinde varlık kavrayışımızın ötesindedir. Hegel buna çok önceleri şu karşılığı vermişti: Bir nesnenin bütün niteliklerini biliyorsanız o nesnenin kendisini de biliyorsunuz demektir. Geriye, sözkonusu nesnenin bizim dışımızda varolduğundan başka bir şey kalmaz. Ve duyularınız size bu olguyu öğrettiği zaman kendinde varlığın, Kant’ın o ünlü Ding an sich bilinemezinin üst yanını da kavramış olursunuz”. Engels, gerçek bir bilim adamı ağırbaşlılığıyla şunları da ekler: “Kant’ın çağında doğal nesneler konusundaki bilgimiz öylesine bölük pörçüktü ki, onların üstünde bildiğimiz az bir şeyin ötesinde esrarlı bir kendinde varlık bulunduğu sanılabilirdi. Ama bu kavranamaz sanılan nesneler bilimin dev adımlarıyla ilerlemesi sonunda kavrandılar, çözümlendiler, üstelik de yeniden üretildiler”. Kant XVIII. yüzyılda yaşamıştı. Ya ondokuzuncu yüzyılla XX. yüzyılın yeni-kantçılarına ne demeli? Onlara ne deneceğini de gene Engels söylüyor: “Yeni-kantçı, bir bilim adamı olduğu ölçüde, eşdeyişle herhangi bir şeyi bildiği ölçüde özdekçidir. Ama biliminin dışında, hiçbir şey bilmediği alanlarda bilgisizliğini Yunancaya çevirir ve ona agnostisizm (bilinemezcilik) der”. Yenikantçılığın olağanüstü yaygınlaşmasının nedenleri, özellikle Almanya’daki sınıf ilişkilerinin değişmesinde ve genellikle dünya burjuvazisinin ideolojik gereksinimlerinde yatar. Paris komününden dehşete kapılan burjuvazi, toplumculukla savaşımında kullanabileceği idealist bir felsefeyi şiddetle gereksiyordu. Doğa bilimleriyle toplum bilimleri arasında bir antitezin varlığını, bunun sonucu olarak da toplumsal gelişmenin doğadaki gelişme gibi yasalı olamayacağını ve toplumsal olayları bilimsel olarak bilmenin olanaksız bulunduğunu ancak Kant’ın idealizmi gösterebilirdi. Özellikle Kant’ın kuramsal ve kılgısal us ayrımları, o her derde deva bilinemezciliği burjuvazinin başlıca güç kaynağı olmuştur. Bu yüzdendirki Baden okulunun yeni-kantçı profesörleri şöyle derler: “Tarih, kültürel değer taşıyan tekil olguların bilimidir ve hiçbir zaman yasalı olamaz”. Toplumsal olayları bireysel olaylara ve toplumsal gelişmeyi kültürel gelişmeye indirgeyen bu görüş, yeni-kantçılığın özüdür. Bundan ötürü de toplumbilimde pek çok yenikantçı öğretiler türemiştir. Bu yeni-kantçı burjuva toplumbilimlerinin ortak yanları; Max Weber, W. Windelband ve H. Rickert’in tarihsel süreçte, nesnel etmenlerin rolünü görmezlikten gelerek, öznel etmenlerin rolünü abartıp saltıklaştıran idealist savlarıdır.

Olguculuk, temelde; Alman düşünürü Immanuel Kant’tan gelen “olaylardan başka hiçbir şeyi bilemeyiz” varsayımına dayanır. Bu bakımdan yeni-kantçılık, yeni-gerçekçilik, yeni-hegelcilik gibi bütün idealist öğretiler, az çok, zorunlu olarak olgucu bir sonuca varırlar. Olaylardan başka hiçbir şeyi bilemeyeceğimize göre, bilim de sadece olayları incelemekle yetinecek ve kendiliğinde şey’in alanına el uzatmayacaktır. Yeni-olgucular, olguculuk öğretisini bu anlamdaki bilimselliğe uygulayarak, bilimsel kuralların değerini ölçebilecek yanılmaz bir ölçüt buldukları kanısındadırlar. Bu ölçüt de dil ve somut mantık incelemeleridir. Gerçeğin bilgisi, bilimsel düşüncenin verilerinden ibarettir. Demek ki felsefeye dilin çözümlenmesinden başka yapacak bir iş kalmamaktadır. Felsefe ve bilim tüm mantık işidir. Bu yüzden yeni-olguculuk, bilim felsefesi ya da mantıkçı olguculuk (Fr. Positivisme logique) adlarıyla da anılır. Yeniolguculuğun temelleri Bertrand Russell, L. Wittgenstein, M. Schlick, R. Carnap; H. Reichenbach, Tarski, W. Quine, A. Pap, G. Ryle, A. Ayer taraflarından atılmıştır. Yeniolguculuğun ayırıcı niteliği, bilimsel terimlerin semantik çözümlenmesine dayanmaktadır. Bu düşünceyse, örneğin Amerikan semantikçisi S. Chase’in elinde “sömürme” teriminin dilden atılmasıyla sömürme olayının da ortadan kalkacağı sonucuna varmaktadır. Yeni-olgucular, otay deyiminden, nesnel fenomenleri ve olguları değil, öznel duyumları ve tasarımları anlamaktadırlar. Onlara göre bilim sadece olaylarla uğraşacaktır, ama olayların nesnel gerçeklikleri yoktur, örneğin bir limonun gerçekten var olup olmadığı ve nasıl bir süreçle ’varlaştığı sorulamaz ve incelenemez. Limon, sadece dille anlaşılan tat, burunla duyulan koku, gözle görülen renk ve biçimden ibarettir ve yalnız bu nitelikleri bilimsel bir araştırmanın ve yargının konusu olabilir. Bilim, nesnel dünyayı asla bilemez. Yeni-olgucular, böylece, felsefenin temel sorunlarını tümüyle yok ettikleri ve bilimi en ilkel yanından aldıkları halde, varsayımlarına bilimsel felsefe adını takmaktan çekinmemektedirler. Gerçekte yaptıkları iş, olay teriminden öznel duyumları ve tasarımları anladıklarına göre, yalın bir öznel idealizmden ibarettir. Yeni-olgucular, töresel alanda da aynı özelliği gütmektedirler. Onlara göre töresel bir kanı, kişisel bir kanıdır ve başkalarını bağlamaz. Nesnel töresel kurallar yoktur. Bundan çıkan sonuç da açıkça şudur: Nesnel töresel kurallar arayanlar dine başvurmalıdırlar. Yeni-olguculuk, görüldüğü gibi, metafiziğe sırt çevirme ve bilimselleşme iddialarına rağmen, bilimin tüm dışında ve metafiziğin tüm içinde bulunan gerici idealist bir öğretidir. Öznel düşünceci yeni-olguculuk, çağımızda, aynı yapıda olmak üzere, çeşitli adlar ve okullarla boy göstermektedir. Örneğin Avusturya’da M. Sehlick’le öğrencilerinin kurduğu Viyana okulu, İsveç’te Upsala okulu, H. Reichenbach ve C. Hempel’le izdaşlarının oluşturduğu Berlin bilimsel felsefe derneği, Almanya’da ayrıca Münster grubu (Scholz), İngiltere’de Lengüistik felsefe grubu ve ayrıca Moore’u izleyen Analitik düşünürler (Stebbing, Wisdom vb.), Lvov-Varşova okulu (özellikle K. Aidukewicz), Viyana grubuna bağlı olarak Alman mantıkçı olgucuları (Carnap, Neurath vb.), Amerika’da Pragmacı yeni-olgucu akım (E. Nagel, M. Morgenau, W. Quine Morris, Bridgman vb.) ve ayrıca bilimsel görgücülük (Fr. Empirisme scientifique) adı altında toplanan pek çok düşünür yeniolgucudurlar. Bilim adamı geçinen bu kadar çok profesörün böylesine bir bardak suda fırtına koparmaya çalışmalarının nedeni, kolaylıkla anlaşılamaz. Emperyalizmin merkezi olan Amerika’nın bugün yeni-olguculuğun da merkezi olduğu unutulmamalıdır. Bu bilimdışı akıma kendilerini kaptırmış bulunan kimi iyi niyetli bilim adamları, yeniolguculuğun pek çok felsefe sorunları karşısındaki aczini itiraf etmekte ve bunu yeni-olguculuğun bunalımı (Fr. Crise de neo positivisme) olarak nitelemektedirler. Felsefeyi bir dilbilgisi çözümlemesine indirgemek, onu yok etmek demektir. Yok edilen bir felsefeye bilim felsefesi adını vermekse yeni-olgucu bulanık kafalılığın yapabileceği bir şeydir. Bundan ötürü yeniolguculuk, sözde bilim felsefesi (Fr. Soidisant philosophie de science) adıyla anılır.

HAYIR DİYEN İNSAN

XX. yüzyılın burjuva düşüncesi, sanat alanında da umutsuzdur. Bu umutsuzluğu belirtmek için, biri İngiliz öbürü Fransız, iki sanatçı, bir XV yüzyıl ermişinden yararlanıyorlar. Bu sanatçılar, Bernard Shaw’la (1856-1950) Jean Anouilh’dur (1910- ). Sordukları şudur: Jeanne d’Arc niçin yakıldı?

XV. yüzyıl, Fransa’yı kargaşalık içinde buldu. Dükalar birbirine girmiş, iç savaşlar başlamıştı. Güçsüzlüklerden yararlanmasını pek iyi bilen bir başka ulus, İngiltere, Fransa kıyılarında boy gösteriyordu Fransız soyluları ülkelerini satıyorlardı. Harfleur bir aylık bir kuşatmadan sonra düşmüş, Normandiya İngilizlerin eline geçmişti. İngiliz tümenleri, Bourgonyalıların da yardımıyla, Calais üssüne yönelmişlerdi. Fransa Kralı VI. Charles’ın kızıyla evlenen İngiltere Kralı V. Henri, Fransa tahtı üstündeki düşünü gerçekleştirmek üzereydi. Bourgonya Dükası Philippe, Fransa tacını avuçları arasına almış, İngiltere Kralı V Henri’ye sunuyordu 1422 ’de İngiliz damat Fransız kaynatasından iki ay önce öldü ama, İngiltere’nin Fransa üstündeki tutkusu zerrece eksilmedi. İngiliz kral naibi Duc de Bedford bu tutkuyu hızlandırmıştı. 1392 yılından beri aklı başında bulunmayan deli Kral VI. Charles da ölünce ortada beceriksiz, parasız, taçsız bir veliahttan başka kimsecikler kalmıyordu. Oysa Fransa’nın geleceği gene de bu zavallının taç giymesine bağlıydı. Dükalar, Fransa tahtına oturması gereken bu delikanlıyı kral yerine değil, adam yerine bile koymuyorlardı. Delikanlı, elleri cebinde, ne yapacağını şaşırmış, Fransa’nın henüz İngiliz ayağı değmemiş topraklarında dolaşıp duruyordu. İngiliz ayaklarıysa çevresini gittikçe daraltıyorlardı. Bu gidişle, dolaşabileceği tek yer, Tourain’deki evinin bahçesi kalacaktı.

İşte erdemli Jeanne, Tanrının sesini bu sırada duydu Tanrı ona, Orleans’ı İngilizlerden temizleyerek veliahta taç giydirmesini emrediyordu. On sekiz yaşında, kaba saba, bilgisiz bir köylü kızıydı. Lorraine’le Champagne arasında, Mouse nehri kıyılarındaki Domremy köyündendi. Kendisi pek bilmiyordu ama, babası, soylarının Arc’tan geldiğini söylüyordu. Sürülerin peşinde koşmaktan elleriyle ayakları nasır içindeydi. Oysa, kendisinden yüzyıllarca sonra yaşayan Fransız tarihçilerinin sözbirliğiyle yazacaklarına göre, “Fransa’nın kurtarıcısı” olacaktı.

Fransa, bahtsız kargaşalığının ortasında, bir ermişin erdemlerini bekliyordu. Jeanne d’Are tam zamanında yetişmişti. Sophokles’in temkinli akılının yapamadığını bilinçsiz güç başaracaktı. Başvurabileceği başka bir şey kalmamış olan halk, ona inanıyordu. Ünü, Fransa topraklarında hızla yayılmıştı. Beceriksiz veliaht önüne ilk çıkanın peşine takılmaya hazırdı. Askerler erdemli Jeanne’ın getirdiği Tanrının sesiyle yüreklenmişlerdi. Birkaç ay içinde Orleans İngilizlerden temizleniverdi. Veliaht, Reims’ da kutsal krallık tacını giydi. Şaşkın delikanlı artık Fransa Kralı VII. Charles olmuştu. Tahta oturduktan sonra yüreklenmeye başlayacak, İngiltere kral naiplerinin çekişmelerinden de yararlanarak, ülkesi hesabına mutlu işler başaracaktı.

Erdemli Jeanne görevini bitirmişti, artık İngilizlere satılabilirdi. İngilizler de onu, bir öç alma duygusu içinde, odun yığınlarının üstüne çıkarıp yakabilirlerdi. Warwick’in dediği gibi, ileride, başka bir politika gerektirirse ateşte yaktıkları bu zavallı kızın heykelini de dikebilirlerdi. Birkaç yüzyıl sonra İngiltere hükümetinin menfaatleri bunu pekala gerektirebilirdi. Oysa şimdilik suçluydu; İngiliz ordusunu büyücülükle yenmişti, Tanrının sesini duyduğunu söyleyerek kutsal kiliseye karşı koymuştu.

Jeanne d’Arc niçin yakıldı?.. Bu soruya önce bir İngiliz sanatçısı, Bernard Shaw karşılık verdi: Çünkü dünya, erdemlileri istemiyordu.

Jeanne’ın eliyle tahta çıkardığı Kral VII. Charles, onun yakılmasına göz yummuştu: Çünkü minnet altında yaşayamazdı. Hele kaba saba bir köylü kızının eliyle tahta oturmak ince soyluluğuna pek ağır geliyordu. Kilisenin düşmanlığınaysa hiç dayanamazdı. Bir yandan da İngilizlerle iyi kötü bir anlaşmaya varması gerekiyordu Görevini bitirmiş bir büyücüyü savunacak kadar aptal değildi.

Monarşiden başka, aristokrasi de onun yakılmasına göz yummuştu: Çünkü Jeanne, aristokrasiyi bir kenara atıp kralı biricik, mutlak hükümdar kılıyordu. Kral, soyluların sadece birincisi olmaktan çıkıyor, onların efendisi oluyordu. Soyluların toprakları tehlikedeydi. Kral bütün Fransa topraklarının sahibi kılınmıştı.

Bilginler, okumuşlar da göz yumuyordu: Çünkü Jeanne ulusçuydu, Fransa Fransızlarındır, diyordu. Bu düşüncenin sonu İspanya da İspanyollarındır’a varırdı. Oysa, İspanya’nın bir parçası pekala Fransızların olabilirdi. Bu düşünce Katolikliğe de aykırıydı, Katolikliğin tanıdığı tek hükümdarlık İsa’nın hükümdarlığıydı. Bu hükümdarlık uluslara paylaştırılırsa İsa da tahtından indirilmiş olurdu. Yakılacak olan Protestanlık değil, ulusçuluktu.

Kilise göz yumuyordu: Çünkü, Tanrıdan ses almak gibi akla sığmayan bir kurumla burnu şişmiş bir köylü kızı, kilisenin bilgeliğini hiçe saymaya kalkarsa dünyanın hali nice olurdu? Kilisenin başına, Muhammed’le ona kananlar yetişmiyormuş gibi, bir de bu kızla ona kananlar çıkmıştı. Kilisenin, varlığını savunması gerekiyordu.

Jeanne’ın kendisi de göz yumuyordu: Çünkü ermişlik, onun mutluluğuydu. Ermişliğini yalanlamak onu yakılmaktan kurtaracak, ama mutluluğundan edecekti. Özgürlüğüne kavuşabilse bu mutluluğun harcanmaya değer olup olmadığını düşünürdü. Oysa, ermişliğini yalanlamaya karşı sadece zindanda çürümeye bırakılmak veriliyordu Değmezdi, hesap tutmuyordu.

Jeanne’ın yakılmasından yirmi beş yıl sonra gerekler değişecek, köylü kızının ermişliği, Fransa’nın menfaatlerine daha uygun görünecekti. Elli bir yaşına basmış olan Kral VII. Charles, bir büyücünün gücüne değil, bir ermişin gücüne dayanmak istiyordu. Dava, Jeanne’ın annesiyle kardeşlerine açtırılıp Jeanne temize çıkarıldı; ermişliği de, artık güçlenmiş bulunan kralın isteğine uyularak, kilisece onaylandı. Bu sonuç halkın da duygularını karşılıyor, İngilizlere karşı yeni bir üstünlük sağlıyor, bir taşla birkaç kuş vurulmuş oluyordu. Oysa Bernard Shaw’a göre, Jeanne temize çıkarıp ermişliğini onaylayacak yerde diriltebilselerdi, altı aya varmaz yeniden yakarlardı. Çünkü erdemliler dünyaya göre değildi, dünya, erdemlileri istemiyordu.

Soruyu, Bernard Shaw’dan sonra, Fransız sanatçısı Jean Anouilh karşıladı: Jeanne, hayır dediği için yakılmıştı.

Jeanne’ın erdemleri, hayır diyen insan’ın erdemleriydi. İnsan baştan aşağı güçtü, güvendi, yüreklilikti. Bir bakıma baştan aşağı günah, şehvet, pislikti de.

Gecenin karanlığına sığınıp yaptığı şeylerin hepsi hayvanlıktı. Ama hayvanlar gibi davranan o insan, bir de bakardınız, bir orospunun yatağından fırlayıp küçük bir çocuğu kurtarmak üzere azgın bir atın önüne atılıvermiş. Tanrı, insanı işte bu ikiliği için yaratmıştı. İnsan olmanın gururuyla mucizenin ta kendisiydi insan. Düşman, insanın ta kendisiydi. Asıl davanın ne olduğu, kimden hesap sorulduğu bilinmeliydi artık. Zavallı bir köylü kızının ardında şeytanı aramak boşunaydı. İnsan, kendine güveni, sessiz, duru haliyle şeytandan bin kat daha korkunçtu. Çünkü onun tek Tanrısı kendisiydi. Sesi, yüzyıllar boyunca susmayacak, hayır demekte direnecekti. Ona evet dedirtmeye çalışmak boşunaydı.

Jeanne hayır demişti, çünkü, “ileride beni buradan çıkarıp saraya alırlarsa ne yaparım ben? Herkes tarafından unutulan, şişman, obur, saçları kınalı, her şeyi hoş gören bir Jeanne... Belki de evli barklı, çoluklu çocuklu babayani bir kadın... Ben, sonum gelsin istemiyorum, sonu olmayan bir son istemiyorum. Ermiş Marguerite, ermiş Catherine, söylemeseniz de anlıyorum artık, ben sizleri ilk gördüğüm gün dünyaya geldim, söylediklerinizi yaptığım günden beri yaşamaya başladım. Ben, elinde kılıç düşmana saldıran bir kızım. Manastır köşelerinde sabahtan akşama kadar pinekleyen, miskin, obur bir kadın değilim ben!..”.

Yanman yarım saat, anlaşılman beş yüzyıl sürdü sevgili ermiş.

Fransız yazarı Jean Anouilh, aynı temayı, bir antikçağ ermişinde de işlemektedir. Bu ermiş, Antigone’dur. Anouilh, Sophokles’in ünlü trajedisinde şu sözlerin altını çizmiş olmalıdır:

Antigone, ablası İsmene’ye, “soylu musun, yoksa soysuz musun, şimdi bunu göreceksin” diyor. Antigone’un erdemleri, soyluluğunun sonucudur. Antigone, “kimsenin bana vefasız demesini istemiyorum” diyor. Kendisini vefalı bulmaları Antigone’u mutlulandırmaktadır. Hoşlarına gitmek istediklerimin hoşlarına gittiğimi biliyorum diyor. Hoşlarına gitmek istediği kimselerin hoşlarına gitmesi Antigone’u mutlulandırmaktadır. “Bunu yaptıktan sonra ölürsem ne mutlu bana. O zaman sevdiğim insanın yanında dinlenirim, onun yüzünden işlediğim bu suç için o da beni sever. Dirilerden çok, ölülerin hoşuna gitmek isterim. Çünkü onların yanında sonsuz kalacağım. Sen, işine gelirse Tanrıların katında şerefli olanı hor görebilirsin” diyor. Antigone hesaplıdır, Tanrıların katında şerefli olmak istemektedir, çünkü bu sonsuza değin süreceğine inandığı uzun bir mutluluktur. Toprağın üstünde Haimon’la geçireceği günler sayılıdır, ama toprağın altında kardeşiyle geçireceği günler sonsuzdur. Antigone insanca bir hesap yapıyor, küçüğü verip büyüğü alıyor.

Anouilh, Antigone’un erdemini XX. yüzyıl ölçülerine uygun güdülere dayamak zorundaydı. İki bin beş yüz yıldan beri hesaplar bir hayli değişmişti. Toprakaltı mutlulukları yerine toprak üstü mutluluklarına göz dikenlerin sayısı çoğalmıştı. Temkinli akıl, toprak üstünde geçireceği birkaç mutlu günü çok daha karlı buluyordu. Birinci Antigone, İ.Ö. V yüzyılın gereklerine uygun yolu seçmişti; ikinci Antigone da, elbette, İ.S. XX. yüzyılın gereklerine uygun yolu seçmeliydi. Bu yollardan her ikisi de ölüme varıyordu. Ancak çıkış noktaları arasına yirmi beş yüzyıl girmişti.

Anouilh’un Antigone’u ne istediğini gereği gibi bilmektedir. “Ben her şeyi hemen isterim. Üstelik tamam olmasını isterim. Yoksa kabul etmem. Uslu oturdum diye vereceğiniz bir parçacık şeyle yetinemiyorum. Her şeyden emin olmak istiyorum” diyor. Aşkından da emin olmalıdır elbet: “Beni seviyor muydun Haimon, beni seviyor muydun? Bundan emin miydin o akşam, o baloda, gelip beni köşemde bulduğun an, yanlış birine gitmediğine emin miydin? O vakitten beri hiç esef ’etmedin mi? İsmene’yi istemenin daha münasip olacağını bir defa olsun düşünmedin mi?” Çirkindir, bunu da bilmektedir. Bir bildiği daha var, kuşkulardan kurtulmanın insanı güzelleştireceği: “Evet, çirkinim. Babam sonradan güzel olmuştu. Kendisini artık hiçbir şeyin kurtaramayacağını anladıktan sonra. O zaman birdenbire rahatladı, güzelleşti”. Acaba sır, İsmene’nin giyitlerinde mi, dudak boyalarında mı, kokularında mı?.. “Senin yanına İsmene’nin giyitlerini giyerek niçin mi geldim? Aptallık. Beni sahiden arzuladığına inanamıyordum. Onların giyitlerini giyer, boyalarını sürer, kokularını kullanırsam biraz daha onlara benzer, sana arzu veririm diye düşündüm”. Ablası, sarışın İsmene’yi kıskanmaktadır: “Ben kara kuru bir kızım, İsmene’yse bir meyve gibi pırıl pırıl”. Polyneikes’in ölüsü meydanda duruyor, ama işler yolunda gitseydi, “ölmeyi ben de isterdim”. Oysa kuşkular, aşağılık duygusu onu günden güne eritmektedir. Yapabilse de İsmene’yi de beraber sürüklese, geride bırakmasa. Ama İsmene ölmek istemiyor. Şu halde Antigone erdemini tek başına yaşayacaktır. Artık toprak üstünde yapabileceği bir şey kalmamıştır. Polyneikes’in ölüsünü gömerek erdemini belirtebilir. Sophokles’in Antigone’unun şu sözü Anouilh’in Antigone’una daha çok yakışıyor: “Sonunda bir şey bana kalacaktır: Güzel bir ölüm”.

Kreon’un erdemleriyse bambaşka hesaplara dayanmaktadır. Anouilh’in Kreon’u da, Antigone’u gibi, ne istediğini gereği gibi biliyor: “Güneşte çürüyen bu leş beni de senin kadar rahatsız etmiyor mu sanıyorsun? Kokudan midem bulanıyor, gene de pencereleri kapatmıyorum. Onu gömdürmeyi ben de isterdim, hiç değilse halkın sağlığı adına. Ama ne çare ki yönettiğim hayvanların, en aşağı bir ay, bu kokuyu duymaları gerek. Ne yaparsın, meslek böyle istiyor. Bu meslekte çalışmalı mı, çalışmamalı mı, bu tartışılabilir. Ama çalışmalı dersen, başka çaresi yok, böyle olacak”.

İNSAN ARTIK SADE RUH

XX. yüzyılın kargaşalığında insanın insanlığı büsbütün yitirilince, metafiziğe, artık onun sadece ruhtan ibaret olduğunu tanıtlamak düşüyor. Yitip giden bedeni arayıp yeniden yerine yerleştirmeye çalışmaktansa onu büsbütün yadsımak daha kolay. Bilimci geçinen birçok profesör bu işi başarmak için birbirleriyle yarış ediyorlar. O kadar da çoklar ki hepsini anlatmaya kalksam bu kitaba daha iki cilt eklemek gerekir. Hem de değmez. Kendilerinden çok söz edilen ve kimi çevrelerce pek beğenilen birkaç örnek vermekle yetineceğim.

Bunların başında ünlü fizik profesörleri Mach’la Avenarius geliyor. Alman fizikçisi ve düşünürü Ernst Mach (1838-1916)’ın öğretisi bilimsellik görünüşü içinde bilimdışılığın en belli örneklerinden biridir. Empirio-critisme adıyla anılan öğretisinde varlığın duyum denilen elemanlardan meydana geldiğini, bütün doğanın insan düşüncesinde düzene konulan bu eleman serileri (Fr. Serie d’elements)’nin toplamı olduğunu, nesnel sandığımız her şeyin gerçekte bizim öznel duyumlarımızdan ibaret bulunduğunu ilerisürmüştür. Ona göre varlık bir duyumlar karmaşası’dır. Fizik ve psişik bütün gerçeklikler temelde öznel duyumlara indirgenirler. Mach’ı izleyenler bilimsellik iddiası içinde bu kadar ileri gitmenin mümkün olmadığını anlayarak, bu duyumların hiç kimseye ait olmayıp yansız (Fr. Neutre) olduklarını ilerisürmüşler ve onun öznel idealizmini gizlemeye çalışmışlardır. Ne var ki ne fizik ne de psişik olmakla tanımlanan bu yansız kavramı da Mach’ın savına hiçbir gerçeklik katmamıştır. Çünkü doğada fizik ya da psişik olmayan hiçbir şey yoktur. Ernst Mach, nesnel doğayı ve bundan ötürü bilimi yadsıdığı ve böylelikle metafiziğe düştüğü halde metafizikle de savaşmış ve Kant’ı metafiziği temizleyememekle suçlamıştır, şöyle der: “Büyük Königsberg’li metafizikte temizlik yaptığı zaman numen denilen mantarı temizlemeyi unutmuştur. Bu mantar işte o günden beri büyüyüp gitmektedir”.

Bütün özdeksel kuramlar gibi atom kuramına da karşı çıkan Mach, ünlü fizikçi Planck’la yaptığı bir tartışmada bu yoldaki fizik araştırmalarını bilime aykırılıkla suçlamıştır. Ona göre doğada hiçbir gerçeklik bulunmadığı için atom da, numen, yani kendiliğinde gerçeklik de yoktur. Bu, dünyada benim öznel varlığımdan başka hiçbir şey yok, demektir ki tekbencilik anlayışına varan bilimdışı bir idealizmdir. Mach’ın vardığı sonuç, olgucu düşüncenin zorunlu sonucudur. Denilebilir ki olguculuk (Pozitivizm) XX. yüzyılın başlarında, ilerde daha başka biçimlere dönüşmek üzere, Mahçılık biçimine dönüşmüştür. Fiziğe olduğu kadar metafiziğe de sözde sırt çevirerek üçüncü bir yol olma iddiasındadır. Gerçekte İngiliz düşünürleri George Berkeley (1685-1753) de David Hume’un (1711- 1776) görüşünü izler, düşünen insanın dışında hiçbir objektif gerçek bulunmadığını dolaylı olarak ilerisürmekle sübjektif ruhçuluğu savunur. İnsanın dışındaki bütün şeyleri insanın duyularına indirgemekle, insanın dışında ve insandan önce de var olan dünyayı tanımaz. Deneyci görünür, ama deneydeki objektif gerçeğin varlığını yadsır, insan için sadece duyularla elde edilen algıların gerçek bulunduğunu ve insanın bu tasarımlarla yetinmesi gerektiğini ilerisürer.

Mahizme ampirio kritisizm adı da verilerek Richard Avenarius’ün (18431896) düşüncesiyle birleştirilir. Mahçıların sözde deney’e başvurmalalarının onları hiçbir zaman bilimselleştirmediği bütün açıklığıyla ortaya konmuştur. Deneyciliği (Mahçılık, deneyci eleştiricilik anlamına gelen empirio-criticisme adıyla da anılır) materyalist anlamının tam karşıtı olan idealist bir anlamda ele alan Mahçılık, bir yandan bilgi kökeninin deneysel olduğunu kabul ederken öbür yandan deneydeki nesnel gerçeğin varlığını yadsır. Deney konusunun nesnel dünya olmayıp duyumlar ve algılar olduğunu ilerisürer, buysa düpedüz öznel düşüncecilik (sübjektif idealizm) demektir. “Herkes insandaki duyumun ne olduğunu bilir, ama insan olmaksızın duyum ya da insandan önce varbulunan duyum saçmadan başka bir şey değildir”. Mahcıların, yansız eleman uydurmasıyla materyalizm ve idealizmin üstüne yükselme savları, eytişimsel özdekçi felsefede felsefe şarlatanlığı olarak nitelenir. Ünlü bir diyalektikçi Mahçılara, her aklı başında insanın kolaylıkla yanıtlayabileceği şu soruları sorar: insandan önce doğa var mıydı? Mahçılara göre yoktur, çünkü doğayı bireysel insan duyumu varetmiştir. insan beyniyle mi düşünür? Mahçılara göre insan beyniyle düşünmez, çünkü beyin denilen örgeni bireysel insan düşüncesi varetmiştir. Çevrenizde kendinizden başka insanlar var mıdır? Mahçılara göre yoktur, çünkü o başka insanlar da bireysel duyum ve düşüncenin ürünüdür. Mahçılık, pek açık bir tekbencilik (solipsizm)’tir ve saçmalığının en açık kanıtı da budur. Avenarüıs ve Mach, tekbenciliğe düşmemek ve öznelciliklerini gizlemek için “benim” sözcüğü yerine “bizim” sözcüğünü kullanırlar. Ne var ki dış dünyanın nesnel varlığı yoksa pek açıktır ki başka insanların da nesnel varlıkları olamaz, öyleyse “kendimden başka hiçbir şey bilemem” ve “benden başka hiçbir şey yoktur” saçmalığından da kaçınılamaz. Bu anlayışa göre fiziğin konusu, nesneler arasındaki bağlantılardır. Mach, şöyle demektedir: “Duyumlar nesnelerin sembolleri değildir, tersine, nesneler duyumlar karmaşası için ansal sembollerdir. Evrenin gerçek elemanları nesneler değil, duyumlardır”. Ünlü bir eleştirici Mach’ın bu sözlerini şöyle yanıtlar: “Öyleyse düşünce beyinsiz olarak vardır. Bu beyinsiz felsefeyi savunabilecek olan da var mıdır? Evet, o da vardır. Bu Profesör Richard Avenarius’tür”.

İnanılır gibi değil ama, bu bilimdışı öğreti başta Henri Poincarl;, P Duhem, Adler, Petzold, Bermann, Helfond, iyuşkeviç, Bazarov, Bogdanov, Lunaçarski, Suvorov vb. olmak üzere yüzlerce profesör tarafından benimsenmiş ve desteklenmiştir.

Antropoloji felsefesinin kurucusu, Alman düşünürü Max Schelerdir (18741928) Max Schelere gelinceye kadar insanla ilgili bütün konuların felsefesi yapılmış, insanın kendisinin felsefesi yapılmamıştı. insanın beden yapısı, ruh yapısı, dünyası, evreni, hastalıkları, töresel ve toplumsal kuralları ayrı ayrı incelenmişti ama, bütün bunların üstünde insan denilen varlığın ne olduğu incelenmemişti. Scheler, Yahudi soyundan gelme bir Hıristiyan’dı. Oysa, son yıllarında Tanrıdan büsbütün vazgeçmiş, Tanrıya yakıştırılan nitelikleri insanda aramaya başlamıştı (bu konuda Bedia Akarsu’nun Max Scheler’de Kişilik Problemi adını taşıyan araştırmasına bkz. İstanbul, 1962). Münih ve Kolonya Üniversitelerinde felsefe, Frankfurt Üniversitesinde de sosyoloji okuttu. Frankfurt Üniversitesinde verdiği derslerde antropolojinin temellerini attı. Bu konudaki düşüncelerini özetleyen İnsanın Dünyadaki Yeri adlı yapıtını ölümünden birkaç ay önce bitirmişti (bu yapıtı, İnsan Kainattaki Yeri adıyla Takıyettin Mengüşoğlu dilimize çevirmiştir, İstanbul 1947).

Max Scheler’e göre insanı hem çevresine, hem de kendisine karşı özgür kılan geist’tir. Geist, sözcük anlamıyla, Arapçadaki ruh deyimini karşılıyor.

Oysa felsefe anlamı büsbütün başkadır. Max Schelere göre geist; aklı, ide bilincini, kendiliğindenliğe yönelen bir anlayışı (mahiyet idrakini), iyilik, sevgi, acımak, saygı, pişmanlık gibi heyecan aktlarını kapsayan bir ilkedir. İnsanı insan eden işte bu ilkedir.

Bu, bir zeka gücü değildir. Zeka, geist’in kapsadığı pek geniş anlamın ancak küçük bir parçasıdır. Hayvansal beyin, gelişebildiği kadar gelişse de, geist sonucuna varamaz. Hayvansal beynin sonsuza kadar gelişerek insan zekasını aşmış olduğunu düşünsek bile, o zeka, insanca geist’i oluşturamayacaktır. Çünkü geist, maddesel bir gelişme değil, belki maddesel gelişmelerin pek özel olarak birbirlerini etkilemeleri sonunda elde edilmiş, belirmesi pek özel koşullara bağlı bir düzen aktıdır (eylemidir). Geist’in, bir varlıkta meydana çıkmasını sağlayan akt merkezi de kişiliktir (şahsiyet). Geist, işte bu kişilikte meydana gelir.

Bu, bir töresel (ahlaki) güç de değildir. Çünkü töresel aktlar da, geist’in kapsadığı kocaman anlamın pek küçük bir parçasıdır. Kaldı ki geist, kendi başına, töresel bir aktı meydana getiremez. Töresel olsun ya da olmasın herhangi bir aktın meydana gelebilmesi için bir enerji gerekir. Geist, kendi başına, güçsüzdür. Ne bir enerji meydana getirebilir, ne de meydana gelmiş bir enerjiyi yok edebilir. O, güçsüz ve sessiz bir düzenleyicidir. Elinde en küçük bir zorlama gücü yoktur. Cezalandırmak yetkisi verilmemiş bir trafik polisini düşünün. Size gideceğiniz yolu gösteriyor. Ama siz, onun gösterdiği yoldan gitmeyebilirsiniz, sizi zorlayamaz. Gene de görev, bıkıp usanmadan, onu dinlemeseniz bile, gitmeniz gereken doğru yolu göstermektedir.

Bu, bir evrimsel gelişme sonucu da değildir. Öyle olsaydı, belki, pek uzak bir gelecekte hayvanlar için de düşünülebilirdi. Evrimsel gelişme, doğaya (tabiata ve hayata) uygun bir çizgide yol almaktadır. Oysa geist, doğaya karşıttır. Ama o kadar güçsüz ve sessiz bir ilkedir ki, doğaya karşıt olduğu halde, doğayla geist birbirlerini tamamlamaktadırlar. Böyle olmasaydı, geist, insan tarihi boyunca hayatı sürekli olarak örseleyen ve yok etmeye çalışan bir ilke olurdu Oysa onun böylesine bir kavgayı gerçekleştirebilecek hiçbir gücü, hiçbir enerjisi yoktur. Doğayla geist arasında bir kavga değil, geist’in pek incelikle düzenlediği karşılıklı bir ilgi vardır. Bununla beraber geist, sessizce ve ustaca; dolayısıyla, doğayı vurabilir, yenebilir, değiştirebilir. Yıkıcı ve yaratıcı güçler, bilinçli bir irade tekniğine dayanırlar. İşte geist, hayvanda hiçbir zaman meydana gelemeyecek olan bu şeyi, bilinçli irade tekniğini, sessizce düzenleme yoluyla insanda meydana çıkarır. Kavga onun becerebileceği bir iş değildir.

Bu, sözcük anlamına uyan bir ruh da değildir. Çünkü, tinsel (ruhi) varlık, kendi kendisini gerçekleştiremez. Biz, bütün tinsel olayları, geist’le obje haline getirip inceleyebiliriz. Oysa geist’imizi, başka bir geist’imiz bulunmadığı için, obje haline getirip inceleyemeyiz. Geist, ruh olsaydı, obje haline getirilip incelenebilirdi. Geist, her şeyi objeleştirebildiği halde, kendisi objeleştirilemeyen biricik varlıktır. Geist, saf bir eylemden (faaliyetten) ibarettir. Geist’in varlığı kendisinin parçaları olan aktların özgür bir biçimde gerçekleşmelerine dayanır. O halde geist’in merkezi olan kişilik de, obje gibi bir varlık değil, kendi kendilerini gerçekleştiren aktların bir düzeninden, bir düzen sisteminden başka bir şey değildir. Öyleyse biz, geist’imizin merkezi olan kendi kişiliğimizi ve böylece başkalarının kişiliklerini de objeleştirip inceleyemeyiz. Bundan da zorunlu olarak şu sonuca varılır: Öyleyse ide’ler (ruh) eşyadan önce, ya da eşyanın içinde ya da eşyadan sonra değil, eşya ile birlikte ve o eşyanın gerçekleşmesini (objeleşmesini) sağlayan geist aktıyla meydana gelmişlerdir. Bu, bir birlikte meydana getirme’dir. Daha açık bir deyişle; ruh, insandan önce, insanın içinde ya da insandan sonra meydana gelmiş değildir. Ancak, insanla birlikte meydana gelmiştir. Şu halde evrensel bir ruh (Tanrı) düşüncesi, kendiliğinden çelişik bir düşüncedir.

Böylece insan, dünyaya ve kendisine üstün olan tek varlık olarak görünmektedir. insan, geist’iyle, kendisini de aşmıştır.

Max Schelerin insanı insan eden ilke olarak ortaya attığı geist kavramının iyice anlaşılabilmesi için şu soruların da karşılanması gerekiyor: insanda yaratıcı ve güçlü olan geist midir?.. Hayır, geist’in ne yaratıcılığı vardır, ne de gücü. Geist’in değerleri (akıl, ide’leştirme bilinci, kendiliğindeliğe yönelen anlayış, birçok heyecan aktları), güçsüz değerlerdir. Kendiliklerinden hiçbir şey yaratamazlar. Yapabildikleri sadece bir düzenleme ve dizginleme işidir. Peki, bu düzenleme ve dizginleme işi bir gücü gerektirmez mi? Başka bir deyişle, güçsüz bir ilke nasıl düzenleyebilir ve dizginleyebilir?.. işte, geist kavramının iyice anlaşılmasında en önemli soru budur. Gerçekten de güçsüz bir ilke, hiçbir şeyi düzenleyemez ve dizginleyemez. Geist, herhangi bir eylemde bulunabilmek -Schelerin deyimiyle, canlanabilmek- için gereken gücü, insanda bulunan ikinci bir ilkeden, itki güçlerinden alır. Ancak bu sistemin eylemde bulunabilmesi, itki güçlerinden alacağı enerjiyle sağlanır. Burada, karıştırılmaması gereken, ikinci önemli nokta, geist’in eylemde bulunabilmesi için gereken enerjiyi, itki güçlerinden gene kendi sessiz eylemiyle almakta olduğudur. Geist, canlanabilmesi için gereken enerjiyi, itki güçlerini dizginleyerek, bastırarak sağlar. Şu halde, geist’in hiçbir güce dayanamayan kendiliğinden bir eylemi vardır.

Niçin?.. diye sorulabilir. Gerçekte vitalist görüşler, bu konuyu, bir noktaya kadar, çok daha anlaşılır bir biçimde anlatıyorlardı: Evrende bir enerji var. Bu enerji, cansız ve kör sayılan doğadan yola çıkarak insana kadar gelip canlanıyor, gözleri açılıyor. Önce aklı, sonra geist’i doğuruyor.

İşte burada, yukardaki niçin’i karşılayabilmek için, başka bir niçin’i ortaya atıyor Scheler: Bu enerji, insanda, niçin kendisine karşı çıkıyor öyleyse, hayat iradesine niçin hayır diyor? Gelişen enerjiye, bir başka deyişle, hayat iradesine uygun olan itki güçlerini niçin bastırıyor? Hayvanın son çizgisine gelinceye kadar hiçbir zaman bastırılmamış, dizginlenmemiş olan bu itilmeleri (içgüdüleri) insanda bastıran şey nedir?

İnsan olmak bilinci, bu sorunun karşılığında başlamaktadır. Hayat iradesine hayır diyen tek varlık insandır. insanda bu hayırı dedirten şey de insanın geist’idir, bir başka deyişle kişiliği, bir başka deyişle insanlığıdır. Öyleyse geist, hayat iradesinden ve itki güçlerinden gelme bir güç değil, tersine, hayat iradesine ve itki güçlerine karşı olan, ancak insanda meydana gelmiş başka bir güçtür. İnsanın başkalığı, biricikliği de bundan ötürüdür.

Soruyu, Schelere gelinceye kadar, başkaları da karşılamışlardı. Örneğin, A. Seydel şöyle diyordu: İnsanda, bir tür niteliği olarak, bir itki gücü fazlalığı vardır. Bundan ötürü, insan, bu fazlalığı bastırmak zorunda kaldı.

Scheler soruyor gene: Niçin?.. İnsan niçin bu fazlalığı bastırmak zorunda kaldı? İnsanı, bu bastırma, dizginleme, düzenleme eylemine zorlayan şey nedir?.. Karşılığını da şöyle veriyor: Bu şey, geist’tir. İtki gücü fazlalığı bir neden değil, bir sonuçtur. İtki gücü fazlalığı, insanda bir tür niteliği olamaz. Bu fazlalık, ilkin bastırılan itki gücünden doğmuştur. İtki gücü ilkin bastırılmasaydı, amacına doğru akar gider, bir fazlalık meydana gelmezdi. Bir fazlalık varsa bu fazlalık, bir bastırılmadan ötürüdür. Onu bastıran da geist’tir. Çünkü geist’in, kendi gereği olan irade projelerini gerçekleştirebilmesi için itki güçlerini düzenlemesi gereklidir.

Şu halde, Schelere göre, insanı insan eden iki ilke vardır: Geist ve itki güçleri... Bunların her ikisi de birbirlerine karşı bağımsızdırlar, birbirlerinin nedeni değildirler. İnsan olmak, bu iki ilkenin hem birbirlerine karşıt ve hem birbirlerine gerekli olmalarının sonucudur. Ruhçular kadar maddeciler de yanılmaktadırlar. İnsanı insan eden ne Tanrıdır, ne de madde, (Tanrıcılık, geist’i maddecilik itici gücü’nü öne alan, tek nedenleştiren öğretilerdir; Schelerse ikici’dir). Tanrı, insanla birlikte oluşmuştur, insandan önce yoktu ki insanı meydana getirsin. Madde, cansızdan canlıya ve bu arada insana kadar gelen doğanın tüm niteliğidir, insanda başlayan bir şey değildir ki insanı meydana getirsin. Öyleyse insanda başlayan, insanı insan eden başka bir şey var. Bu şey, geniş anlamıyla geist’in dilegetirdiği, insan kişiliğiyle itki güçleri arasındaki denkleştirici karşıtlık ’tır. İşte bu insancalığından ötürüdür ki geist, insandan başka bir varlıkta bulunamaz. Bu denkleştirici karşıtlık, geist kavramında dilegelmektedir. Öyleyse Schelerin görünüşteki ikiciliği (dualisme), sonunda gene tekçilik (monisme) olarak beliriyor: İnsanı insan eden şey, geist’tir. Çünkü sadece insanda başlayan tek şeydir geist.

Amerika’ya yerleşmiş Alman profesörü Herbert Marcusee göre de, “gerçek, sadece ussal alanda değil, belki de sadece hayal alanındadır. Dünyamız iki kampa ayrılmıştır. Her iki kamp da teknik gelişmenin en tehlikeli çizgisine varmışlardır. Teknolojinin bu çizgisi, baskı’yı gerektirir. Bu baskı, teknolojik toplumun yapısından doğmaktadır. Baskılı toplumlarsa karşıtlıksız toplumlardır ve tek boyutlu’durlar. Tek boyutlulukla niteliksel bir devrim yapılamaz, çünkü niteliksel bir sıçrama için bir karşıtlık bulunması gerekir. Diyalektik teori bir kenara atılmamıştır, ancak bir çare de getirememektedir... Makinenin tek üretim aracı olmasını, mutlak birim durumunda olmasını ortadan kaldırma eğilimindeki teknolojik değişim, Marksçı görüşün, kapitalin organik bileşimi düşüncesini ve buna bağlı olarak artıkdeğerin yaratılma teorisini de ortadan kaldırır”. Öyleyse ne yapmalı?.. Profesör Marcuse öğütlüyor: “Önemli olan, kurumları değiştirmek değildir. Önemli olan insanı değiştirmek, görüşlerine yeni bir yön vermek, içgüdülerini yeniden biçimlendirmek, hedeflerini tazelemek ve değer ölçülerini yeni baştan düzenlemektir”. Açıkçası; hayal alanında olan gerçeği elde etmek için maddeyi bir yana bırakıp ruh’u işlemek gerekir.

Ruh’u nasıl işlemek gerektiğine gelince?.. Marcuse’ün bunun için de bir öğüdü var. 1967 yılında Berlin Üniversitesinin konferans salonunda Alman öğrencilere şöyle sesleniyor: “Özgür sevişmenin tadına varın!..”.

Oysa bütün bu bilimdışı gevezeliklerin dışında ruh’un bilimsel açıdan çok ilginç bir serüveni var: Ruhbilimin tarihi de antikçağ Yunan felsefesinden başlar. Ruhbilimin gelişmesi, bir açıdan, ruh kavramının gelişmesiyle ilişkilidir.

Isparta’lı Khilon, İ.Ö. VII. yüzyılda “kendini bil!” diyor ve bununla da insanın bilmeyle ilgili ruhsal yanını ortaya koymuş oluyor. (Çok daha sonra Sokrates’in de kullanacağı bu söz, Delphoi’deki Apollon tapınağının girişinde yazılıdır. Platon, onun şu anlama geldiğini söyler: Sadece bir insan olduğunu bil). Ama asıl ruhbilim, İ.Ö. V yüzyılda Empedokles’in sevgi ve nefret ilkelerini ileri sürmesiyle başlatılır. Empedokles, evrenin, ateş-su-hava-toprak özdeklerinin birleşip ayrışmasıyla oluştuğunu ve bu birleşip ayrışmayı da sevgiyle nefretin (özdekdışı, duyusal iki ilkenin) sağladığını söylüyordu. Böylelikle de özdeksel elemanları devindirmek için ruhsal etkenler tasarımlanmış oluyordu. Özdek ve ruh ikiciliği (düalizm) de Empedokles’in bu tasarımıyla başlar. Aynı yüzyılda ünlü özdekçi Demokritos da özdeksel bir ruhbilim geliştirmektedir. Demokritos’a göre, duyularla edinilen algılar, nesnelerden çıkan bu-harsal atomların örgenlerimize gelip dokunmasıyla oluşur. İnsanın ruhsal yanı da gövdenin her yanına dağılmış bulunan pürüzsüz ve yuvarlak atomlardan meydana gelmiştir. Daha sonra bilgicilerin ve özellikle Sokrates’in geliştirdiği felsefe bilgisel ve törebilimseldir, eşdeyişle insanın bilinçsel ve ruhsal yanını inceler. Platon’un insanın ruhsal yanına bakış açısı tümüyle metafizikseldir, Timaios diyalogunda ruhun ölümsüzlüğünü tanıtlamaya uğraşır. Ona göre bilgi, ilksizlikte idea’ları görmüş bulunan bu ölümsüz ruhların, girdikleri insan gövdelerinde gerçekleştirdikleri anımsama (Yu. Anamnesis)’lardan ibarettir. Duyumlar, bu anımsamayı ve eşdeyişle bilgiyi dürter ve uyandırırlar ama, onu asla meydana getiremezler. Aristoteles, Peri Psykhe (Ruh Üstüne) adlı yapıtında bir metafiziksel ruhbilim (Os. Mafevkattabii ruhiyat, Fr. Psychologie metaphysique) geliştirir. Ruhsal yaşamı bir dereceye kadar felsefeden bağımsız olarak ele aldığı halde yaşambilime (biyolojiye) bağlar. Ona göre ruhsal yaşam, bir beslenme ve devinme işi, eşdeyişle yaşambilimsel bir iştir. Beden ruh içindir ve ruh bedeni yaşatan bir güçtür. Bitkilerde besleyici ruh (Os. Mugaddî ruh, Fr. Ame nutritive), hayvanlarda devindiren ruh (Os. Müteharrik ruh, Fr. Ame motrice) ya da duysal ruh (Os. Hissî ruh, Fr. Ame sensitive), insanlardaysa düşünen ruh (Os. Mütefekkir ruh, Fr. Ame pensante) vardır.

Ruhbilim deyimi ilkin Latince olarak ve Aristotelesçi anlamda Alman tanrıbilimcisi Philipp Melanchton (1497- 1560) tarafından ilerisürülmüş, sonra bugünkü anlamıyla Alman düşünürü Christian Wolff (1679-1754) tarafından kullanılmıştır. Ruhbilim, başlangıcından ondokuzuncu yüzyılın ortalarına gelinceye kadar felsefeye bağlı bir dal olarak kalmıştır. Felsefeden bağımsız bir bilgi dalı olarak gelişmesi, deneysel ruhbilim (Os. Tecrübî ruhiyât, Fr. Psychologie experimental) anlayışıyla başlar. Ruhbilim alanında ilk denemeler Alman fizyoloji bilgini Weber (1795 -1878) tarafından yapılmıştır. Bu ilk denemeler, çeşitli ruhbilimsel farklılıkları ya da tepki sürelerini ölçmekten ibarettir. Örneğin deneğe bir resim gösteriliyor, denek o resmin ne olduğunu yanıtlayıncaya kadar geçen zaman saptanıyordu. Böylelikle ruhbilim alanında birçok değerli bilgiler elde edilmiştir. İlk ruhbilim laboratuarı Leipzig Üniversitesinde 1879 yılında Alman bilgini Wundt (1832-1920) tarafından kurulmuştur. Bunu, on yıl sonra, Fransız Beaunis’le Binet’nin Sorbonne Üniversitesinde 1889 yılında kurdukları laboratuar izlemiştir. Bununla beraber, İngiliz düşünürü Bertrand Russell bu konuda şöyle der: “Ölçme, hiç kuşkusuz, kesin bilginin temelidir. Bundan ötürüdür ki bilimsel görüş sahibi olan ruhbilimciler, ölçülebilecek bir şey aramışlardır. Ne var ki zaman aralıklarının ölçülmesiyle bir yarar sağlanacağını sanmakla yanılmışlardır. Şimdi, artık hep bildiğimiz gibi, ölçülmesinden yarar sağlanacak tek şey köpeklerin salyalarıdır” (Russell, bu sözüyle, Pavlov deneylerini anlatmak istiyor. O. H.. bkz. The Scientific Outlook, bölüm X). Ruhbilim, bağımsızlaşmasına ve bilimselleşmesine rağmen, eytişimsel özdekçi öğretiye dayandırılıncaya kadar, hep metafizik yapılı kalmış ve bir düşünceci ruhbilim (Os. İftikari ruhiyat, Fr. Psychologie idealiste) olmaktan öte gidememiştir. Aristoteles’in Peri Psyckhe adlı yapıtı, rönesansa kadar ruhbilimin temel yapıtı olarak kalmıştır. Bütün ortaçağ boyunca Aristotelesçi ve Platoncu ruh anlayışları tartışılmış ve bağdaştırılmaya çalışılmıştır. Özellikle Aquino’lu Thomas’nın geliştirdiği dinsel ruhbilim (Os. Dini ruhiyat, Fr. Psychologie religieuse) bu çağın egemen ruhbilimidir. Tanrı’nın varlığını tanıtlama amacını güden bu dinsel ruhbilim, yeniolguculuk idealizmiyle birleşip Ribot, James, Flournay, Godin vb.’larınca XX. yüzyılda da sürdürülmektedir. Çağdaş dinsel ruhbilim de, Tomacı ruhbilim gibi, dinsel etkinin güçlendirilmesi için dinsel heyecanları inceler ve insan ruhunun hastalıksal bozukluklarını kiliseyi yüceltmek için kullanmaya çalışır. Bertrand Russell gibi kimi düşünürlere göre kilise, özellikle cizvitler, yüzyıllardan beri ruhbilimsel yöntemlerle çalışmaktadır. Dahası, kilise, çağdaş ruhbilimsel yöntemleri yüzyıllarca önceden keşfetmiş gibidir. Örneğin Russell’a göre “cizvitler, kendilerini yetiştirirlerken davranışçılığa (Behaviorisme), günah çıkartanlara egemen olmakta da psikanalize (Freudisme) dayanırlar” (İbid.). XVII. yüzyılda Fransız düşünürü Descartes (1596-1650) ruhla bedeni birbirinden tümüyle ayırmış, bedensel yapının hayvan ve insanlarda ortak olduğunu ve aralarında hiçbir niteliksel ayrım bulunmadığını ilerisürmüştür. Descartes’a göre insanı hayvandan ayıran tek şey ruh’tur ki düşünen töz (La. Res cogitans) olarak tanımlanır. Ruh (düşünce)’la beden (özdek) arasında hiçbir ilişki ve etkileşim sözkonusu değildir. Bedenin devim yasaları, bir makinede olduğu gibi, mekaniğin yasalarıdır.

Descartes’ın bu varsayımı şu çok önemli soruya karşılık bulmak zorundaydı: Elimi bir yere çarpıyorum ve acı çekiyorum, bedensel çarpma ruhsal acıyı nasıl doğuruyor? Dekartçı profesör Geulincx (1624-1669) çifte saat örneğiyle bu soruyu karşıladığı kanısındadır. Geulincx’e göre, ruhla beden, bir saat üçü çalarken öbürü saat üçü gösteren iki saat gibidir, her ikisi de önceden iyi kurulmuş ve ayarlanmışlardır, bu iki ayrı saatin birbirleri üstünde hiçbir etkileri bulunmaksızın uyumlu işlemeleri nasıl gerçekleşiyorsa tanrı tarafından uyumlanmış ve ayarlanmış ruhla bedenin uyumlu işlemeleri de böylece gerçekleşir. Ne var ki insan usu, artık bu gibi masallarla yetinmeyecek kadar gelişmeye başlamıştı. Sorduğu sorulara bilimsel ve anlaşılır karşılıklar arıyordu. Aristotelesçi ruhbilim anlayışına ilk karşı çıkan, İngiliz düşünürü Thomas Hobbes (1588-1679)’tur. Hobbes’a göre ruhsal olaylar, bedensel olaylardan kaynaklanır. Beden dışında ayrıca ruhsal bir töz sözkonusu değildir (Bunun zorunlu sonucu olarak da: Tanrı kavramı, imgelemimizin ürünüdür). Onu izleyen İngiliz düşünürü John Locke (1632-1704), ruhsal olayların biricik kaynağının duyumlar ve deney olduğunu ilerisürmüştür. Ne var ki Locke, dış deney’le birlikte bir de iç deney olduğunu söyler ve bu iç deney ruhun kendi faaliyetidir. Onu izleyen İngiliz düşünürü David Hume (1711-1776) tüm ruhsal olayları duyumlara bağlayarak İngiliz görgücülüğünü (ampirizm) pekiştirmiştir. Ama bir yandan da nesnel gerçeklığin, nedenleri bilinmeyen ve asla bilinemeyecek olan bir izlenimler akımından ibaret olduğunu ilerisürmüştür. XVIII. yüzyılda Wolff, ruhbilimi, insanbilimin bir dalı olarak görmüştür. İnsanbilim (antropoloji), somatoloji ve psikoloji olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Ona göre ruhbilim de ikiye ayrılır: Görgül ruhbilim (Os. İhtibari ruhiyat, Fr. Psychologie empirique) ve ussal ruhbilim (Os. Akli ruhiyat, Fr. Psychologie rationelle). Usun kendi kendini gözlemlemesini yöntem olarak alan bu ussal ruhbilim, sonraları, varlıkbilimsel ruhbilim (Os. İlmülruhu vücudi, Fr. Psycholo-gie ontologique) adıyla da anılmıştır. Usun kendi kendini gözlemlemesi yöntemi, gerçekte, törebilimcilerin yöntemidir. Bu yöntemi ruhbilime sokan, rönesansın ünlü yazarı Montaigne (1533- 1592)’dir. Bu yöntem, Montaigne’den Descartes’a ve Pascal’a, bunlardan da İngiltere’ye geçmiştir. Duyumculuğun kurucusu Locke ünlü iç deney tasarımıyla bunu yöntemleştirmiş; kendisini izleyen Hume, İskoçyalılar (özellikle Thomas Reid) vb. yöntemi getiştirmişlerdir. Wolff bu yöntemi Almanya’da, Royer Collard da Fransa’da uygulamıştır. Fransız düşünürü Maine de Biran bu yöntemi Descartes ve Condillac düşünceleriyle kaynaştırmıştır. Böylelikle bir bilinçsel ruhbilim (Os. İlmülruhu şuuri, Fr. Psychologie de conscience) doğmuştur. Bu içebakışı başkalarında da gözlemleme bir duygudaşlık ruhbilimi (Os. İştiraki his ruhiyatı, Fr. Psychologie de sympathie) meydana çıkarmıştır. Bundan da düşünme ruhbilimi (Os. İlmülruhu teemmüli, Fr. Psychologie reflexive) ’ya da eleştirel ruhbilim (Os. İlmülruhu tenkidi, Fr. Psychologie critique) doğmuştur. Bireysel ruhbilim (Os. İlmülruhu şahsi, Fr. Psychologie individuelle) de bu yöntemin ürünüdür. Almanların derinlik ruhbilimi (Al. Tiefenspychologie), bu akımın doğurduğu bir ruhbilim anlayışıdır. Düşünceci ve metafiziksel bir yapıya dayanan ruhbilim anlayışı alanını gittikçe genişletmekte ve şu alanlara yayılmaktadır: Çocuk ruhbilimi (Os. İlmülruhu etfal, Fr. Psychologie pedagogique), hayvan ruhbilimi (Os. İlmülruhu hayvani, Fr. Psychologie zoologique), kalıtım ruhbilimi (Os. İlmülruhu irsi, Fr. Psychologie genetique), fiziksel ruhbilim (Os. İlmülruhu fiziki, Fr. Psychophysique), fizyolojisel ruhbilim (Os. İlmülruhu fizyolociyai, Fr. Psychophysiologie), hastalık ruhbilimi (Os. İlmülruhu marazi, Fr. Psychologie pathologique), karşılaştırmalı ruhbilim (Os. İlmülruhu tatbiki, Fr. Psychologie comparee), tepke ruhbilimi (Os. İlmülruhu aksülameli, Fr. Psychologie de reaction), ansal yapı ruhbilimi (Os. İlmülruhu terkibi, Fr. Psychologie structurale), ilkel insan ruhbilimi (Os. İlmülruhu iptidai, Fr. Psychologie etnologique), ıra farkları ruhbilimi (Os. İlmülruhu secaya, Fr. Psychologie ethologique), ansal ruhbilim (Os. ilmülruhu zihni, Fr. Psychologie mentale), davranış ruhbilimi (Os. İlmülruhu ameli, Fr. Psychologie de comportement), biçim ruhbilimi (Os. İlmülruhu şekli, Fr. Psychologie de forme), toplumsal ruhbilim (Os. İlmülruhu içtimai, Fr. Psychosociologie), çözümleme ruhbilimi (Os. İlmülruhu tahlili, Fr. Psychanalyse), dil ruhbilimi (Os. İlmülruhu lisani, Fr. Psychologie linguistique) vb... Bunların içinde özellikle davranış ruhbilimi (Ing. Behaviorism), biçim ruhbilimi (Al. Gestalttheorie) ve Freud’ ün ruhsal çözümleme (Al. Psychoanalyse)’si yüzyılımızda metafizik ve düşünceci kampı bir hayli etkilemiş ve egemen sınıfların yararına kullanılmış bulunmaktadır. Örneğin burjuva toplumbilimcileri bunlara dayanarak toplumsal evrimi ruhbilimsel açıdan açıklarlar. Onlara göre toplumsal evrim, bilincin ürünüdür. Ne var ki bu, bilinçsiz bir bilinçtir. Çünkü onlara göre insan, bilinçsiz dürtülerin ve yaşambilimsel (biyolojik) içgüdülerin etkisiyle davranan bir varlıktır.

Ruhbilim genellikle dört yöntemle çalışmıştır: İçebakış yöntemi, deney yöntemi, patolojik yöntem ve karşılaştırma yöntemi. İçebakış (Entrospeksiyon), bilincin kendi kendini gözlemesini dilegetirmek için İngiliz ruhbilimcilerinin kullandıkları bir deyimdir. İçgözlem ya da içduyu deyimleriyle de dilegetirilmiştir. Bilincin ikiye bölünüp bir yandan algılarken, öbür yandan da nasıl algıladığını gözlemesi sadece insana özgü bir olgudur. Bundan ötürü bu yöntem hayvan, çocuk, ilkeller vb. gibi ruhbilim alanlarında kullanılamaz. Bundan başka Comte ve Wundt gibi düşünürler, bilincin kendi kendini bilmesinin doğrudan doğruya bir gözlemden gelmediğini, sonradan bellek tarafından yeniden kurulan anılar üstünde gözlemde bulunulduğunu, bunun da doğrudan bir fiziksel olguyu gözlemler gibi bir gözlemleme olmadığından birçok yanılmaları gerektirebileceğini, dahası gözleyenle gözlenen aynı kişi olduğundan yansızlığın sağlanamayacağını ilerisürerek bu yönteme karşı çıkmışlardır. Bununla beraber düşündüğümüz, duyduğumuz ya da bir şey yaptığımız zaman ansal yaşamımızı gözlemekle çok değerli bilgiler elde ettiğimiz de kesindir. Böylelikle ruhsal yaşamımızı tanır, nitelendirir, sınıflandırır ve düzenleriz. Deney yöntemi, yaşambilimsel alanda ilkin Claud Bernard tarafından ortaya atılmıştır. Deney, çocukluktan yaşlılığa kadar her çağdaki denekler, normaller, anormaller, çeşitli hayvanlar üstünde yapılabilir; bu yüzden de çok geniş bir çalışma alanına sahiptir. Ruhbilimdeki devrimsel bulgular da bu yöntemle bulunmuştur. Deney bir uyaran (ki buna stimulation, excitation ya da stimulus denir)’la yanıtı (ki buna da reaction denir) arasındaki ilişkiyi saptamak için yapılır. Örneğin dikkatle soluk alma arasındaki ya da korku’yla kan dolaşımı arasındaki ilişki incelenir ve ölçülür. Bu, nesnel ve bilimsel bir araştırmadır. Patolojik yöntem, özellikle akıl ve ruh hastalıklarıyla ruhsal oluşumlar arasındaki ilişkiyi saptamak ve açıklamak açısından zorunlu ve yararlı olmuştur. Broussais Irritation et la folie adlı yapıtıyla, Maury Sommeil et les reves adlı yapıtıyla ve daha sonra Esquirol, Moreau de Tour, Maudsley, Charcot vb.’larının çalışmaları bu yöntemin ruhbilimde kullanılmasına yol açmışlardır. Fransız ruhbilimcileri Maine de Biran’la Ribot bu yöntemin ilk uygulayıcılarıdır. Bu çığır yüzünden ruhbilimci hekimler oluşmuş ve gittikçe çoğalmıştır. Bu yöntem, özellikle ruhsal işlevleri sınıflandırmayı gerçekleştirmiş ve ruhsal bireşim (Fr. Synthese psychique), özdevingenlik (Fr.. Automatisme), ansal düzey (Fr.. Niveau mental), gerginlik (Fr. Tension) vb. gibi pek çok ruhbilimsel kavramların tanımlarına açıklık kazandırmıştır. Karşılaştırma yöntemi (Mukayese usulü), ruhsal gelişmenin çeşitli aşamaları arasında bir bağ kurulmasını sağlamıştır. Örneğin çocuktaki gelişmeyle bir ilkeldeki gelişme arasında ne gibi benzerlikler ya da ayrılıklar vardır? vb. gibi birçok önemli sorunlar bu yöntemle çözülebilmiştir.

Yukarda özetlenen çeşitli metafizik ve düşünceci ruhbilim anlayışlarına karşı bilimsel ruhbilim (Os. İlmi ruhiyat, Fr. Psychologie scientifique), eytişimsel ve tarihsel özdekçi öğretiye dayanır ve İvan Mihayloviç Seçenov (1829-1905)’la onun izinden yürüyen İvan Petroviç Pavlov (1849-1936) tarafından gerçekleştirilmiştir.

İnsanlığın Galile, Darwin, Einstein türünden birkaç büyük bilgininden biri olan doğabilgini İvan Petroviç Pavlov, ruhsal faaliyetin özdeksel temele dayandığını kesin olarak tanıtlamakla, yüzyıllardan beri çeşitli metafizik kurgulara yol açan ve düşsel tasarımlar meydana getiren özdekten bağımsız ruh kuruntusuna son vermiştir. Pavlov’un bilimsel kanıtları, ilk idealistlerden günümüze kadar sürüpgelen, felsefenin temel sorununu kesinlikle çözümlemiş bulunmaktadır. Fizyolojide ve ruhbilimde idealizmi temelinden çürütmeye başlayan fizyoloji bilgini İvan Mihayloviç Seçenov (1829-1905)’un ansal faaliyetin yansıtıcı özü üstündeki bulgularını geliştiren Pavlov, koşullu tepkeler (şartlı refleksler) meydana getiren deneyleriyle beyin örgeninin temel işleyiş yasalarını bilimsel olarak gün ışığına çıkarmış bulunmaktadır. Artık bilinmektedir ki, Pavlov’un bizzat dilegetirdiği gibi “ruhsal faaliyet, beyin kitlesinin fizyolojik faaliyeti sonucudur” (Pavlov, Toplu Yapıtlar, 1949 baskısı, c. III, s. 557). Demek ki ruh (Psyche), özdeksel koşullardan yansıyan bir faaliyettir. Alıcı duyu örgenleri üstündeki etkiyle bu etkiyi yanıtlayan tepki arasındaki bağlantının çözümlenmesi, ruhsal faaliyet olgusunu tümüyle aydınlatmıştır. Bu bağlantı, sürüpgiden tutarlı yaşam koşulları içinde, koşulsuz (şartsız)’dur. İnsanlarla yüksek dereceli hayvanlar bu bağlantıya sahip olarak doğarlar. Örneğin belli bir tehlike karşısında insan da, hayvan da korkar. Bu koşulsuz tepkelere hayvanlarda içgüdü, insanlarda içtepi denir. İnsanların ve yüksek dereceli hayvanların çevrelerine uyma zorunluğu bu içtepi ve içgüdülerle sağlanır. Ne var ki insanlarla yüksek dereceli hayvanlar yaşamları sırasında da karşılaştıkları yeni olgular yüzünden yeni tepkeler edinirler, bu tepkeler koşullu (şartlı)’dur. Çünkü duyu örgenlerini etkileyen yeni uyarıcılarla koşullanmıştır. Örneğin yırtıcı hayvanlardan pek çoğu insanları ilk gördüklerinde korkmamışlardır, ama insanların kendilerini avlamaya başlamaları üzerine korkmaya başlamışlar ve insanlar karşısında yeni davranışlar edinmişlerdir. Demek ki koşullanmışlardır. Aslında koşulsuz tepkeler de, kalıtım yoluyla kuşaklardan kuşaklara geçmiş bulunan eski koşullu tepkelerin sonucudur. Pavlov, Rus devriminin başladığı sabah on dakika geç kalan asistanına “yapacak bunca işimiz varken devrimden size ne?” dediği laboratuvarında, bu koşullu tepkeleri meydana getirip çözümlemekle, yüzyılların kuruntusu bağımız ruh sorununu kökünden yıkmıştır. Eski ruhbilimcilerin içtepi ve içgüdü, çağrışımcıların çağrışım adını verdikleri olguya, kendine özgü bir deyimle koşulsuz tepke adını veren Pavlov’ un deneyleri kısaca şöyle özetlenebilir: Ağızda yiyecek varken bezlerin salya salması koşulsuz tepke’dir, eşdeyişle özdeksel yapının kendi kendine ve deneyle koşullandırılmaksızın meydana getirdiği bir olgudur. Bu olgu, ruhsal yapısı gelişmiş bulunan insan türünde ruhsal yapıyla da meydana getirilebilir, lezzetli bir yemek hayal eden insanın da ağzı sulanır. Ama ruhsal yapıları gelişmemiş bulunan hayvanlar hiçbir zaman lezzetli bir yiyeceği hayal edemezler ve bundan ötürü de ağızları sulanamaz. Pavlov, yüksek derecede bir hayvan olan köpeğin özdeksel bir uyarıcıyla gelişmemiş ruhsal yapısını harekete getirmekle de bu fizyolojisel ve özdeksel sonucun meydana getirilebileceğini deneylemiştir.

Köpeğe et vermeden önce bir deneyde bir zil çalmış, başka bir deneyde de bir ışık yakmış ve bu deneyleri birkaç kez yineledikten sonra köpeğe et vermeksizin sadece zil çalmak ya da ışık yakmakla köpeğin ağzının sulandığını saptamıştır. Zil sesi duymak ya da ışık görmekle ağzın sulanması koşullu tepke’dir, eşdeyişle özdeksel yapının kendi kendine meydana getirmeyip, ruhsal yapının özdeksel bir uyarıcıyla koşullandırılması yoluyla meydana gelen bir olgudur. Demek ki hayvan, önceleri tepkide bulunmadığı yeni bir uyarıma tepkide bulunmayı öğrenmiş, eşdeyişle özdeksel bir uyarımla ruhsal bir yapı oluşturmuştur. Pavlov, köpeğin ağzına koyduğu salya ölçer bir tüple koşulsuz ve koşullu tepkelerdeki salya niceliğinin de birbirine eşit olduğunu saptamıştır. “Bu nokta bir kez saptandıktan sonra ruhbilimsel olguların bir sıra fizyolojisel koşullu tepkelerden başka bir şey olmadığı sonucu çıkar” (Les Reflexes conditionnels, Paris, F. Alcan, 1927, s. 101). Pavlov bu deneyleriyle insanların ve hayvanların yüksek sinir faaliyetine özgü fizyolojisel yasaları da keşfetmiş olmaktadır. İnsanlarla hayvanların yüksek sinir faaliyetleri arasındaki özdeşlik ve ayrım bu yasalarla gün ışığına çıkmıştır: “Sadece sinir dokusunda olagelen fizikoşimik oluşumları incelemenin bize sinir sistemiyle ilgili bütün olayların gerçek bir kuramını vereceği açıktır” (Pavlov, Lectures on Conditioned Reflexes, W Horsely’nin İngilizceye çevirisi, s. 349). Pavlov, sadece istek tepkelerini denemekle kalmamış, korunma ve sakınma tepkelerini de denemiştir. Köpeğe, belli bir uyarıcının ardından kimi zaman hoşuna giden ve kimi zaman hoşuna gitmeyen şeyler verilmekle, sinir ya da akıl hastalıkları meydana geldiği görülmüştür. Pavlov bu deneyini şöyle anlatmaktadır: “Köpeğe yiyecek vermeden önce daire biçiminde bir ışık, elektrik şoku vermeden önce de elips biçiminde bir ışık gösteriyordum. Daireyle elipsi açıkça ayırdedebiliyordu. Daire görünce seviniyor, elips görünce korkuyor ve sakınıyordu. Giderek elipsi daireleştirmeye başladım. Uzun bir süre elipsi daireden ayırdedebildi. Ama daireye pek yakın bir elipse gelince iş değişti, ikisini birbirinden ayırdedemez oldu. Eskiden uslu uslu oturan köpek durmadan çırpınıyor ve uluyordu Elipsi yeniden çoğaltarak -yani, daire biçiminden uzaklaştırarak- onu teskin edebildim ama, aynı ayırdetmeleri göstermesini sağlayamadım. En kaba ayırdetmeleri sağlamam için şimdi eskisinden çok daha fazla zaman istiyordu Ayırdetmeyi elde ettiğim zaman elipsi pek az daireleştirmekle ayırdetme birdenbire kayboldu ve köpek yeniden bir heyecan komasına girdi” (İbid, s. 342).

Pavlov, bir sıra deneylerle koşullu tepkeler elde ettikten sonra yeni bir sıra deneylerle de bu tepkeleri giderme derecelerini incelemiştir. Şöyle demektedir: “Her koşullu uyarım tekrar edilmekle etkisini kolayca yitirir. Tekrarlar ne kadar sık olursa koşullu tepkeler de o kadar çabuk kaybolur. Ama bir koşullu tepkenin kaybolması başka bir koşullu tepkenin de kaybolmasını gerektirmez, eşdeyişle biri ötekini sürüklemez. Kaybolmuş koşullu tepkenin yeniden görünmesi kendiliğinden olur, ne var ki bunun için iki saat ya da daha çok bir zaman geçmesi gerekmektedir. Bu tepkenin yeniden kurulması bir anda olabilir, şu şartla ki, kendisini doğuran koşulsuz tepke çağrılsın, örneğin köpeğin ağzına bir asit akıtılsın. Bundan sonra eğer hayvana koşullu uyarım yeniden gösterilirse kaybolan koşullu tepke yeniden belirir. Ayrıca şu da görülür ki eğer bir hayvana günler ve haftalarca hiç durmadan bir yiyecek gösterilirse bu yiyecek hayvanı uzaktan uyarma gücünü tümüyle yitirir. Bu uyarma gücünü yitirmemesi için yiyeceği uzaktan göstermekle kalmayıp yedirmek gerekir. Bütün bu saydığımız olgulardan, salyalanmayı doğrudan doğruya belirleyen bir şeyin özellikleriyle bu şeyin öteki duyuları etkileyen özellikleri arasında sıkı bir ilişki olduğu sonucu apaçık ortaya çıkar” (Op., cit. s. 54). Bu deneyler, fizyolojisellikle ruhsallığın sıkı ilişkisini de tanıtlamıştır. Pavlov bu konuda da şunları söylemektedir: “Fizyoloji deneylerinde salya bezlerinin faaliyetinde ne gibi değişmeler oluyorsa ruhsal deneylerde de aynı değişmeler olmaktadır. Eşdeyişle köpeğin ağzına konulan yiyeceğin meydana getirdiği salya salgısı onu uzaktan göstermekle de sağlanabiliyor. Köpeğin dış davranışlarına bakılırsa kuru ekmeğe oranla eti görmek onu daha çok sevindirir. Ama salya salgısına bakılırsa kuru ekmek, etten daha etkilidir. Et gören köpeğin salya bezlerinden çıkan salgı glütenle doludur, hoşuna gitmeyen bir yiyecek gören köpeğin salyasındaysa pek az glüten vardır. Başka türlü söylenirse, ruhsal uyarıcılar üzerinde aynı maddelerle yapılan deneyler, fizyolojisel uyarıcılar üzerinde yapılan deneylerde de aynen meydana gelmektedir” (İbid, s. 43).

Pavlov, insanlarda ve yüksek dereceli hayvanlarda, örgenlikle çevre arasındaki ilişkilerin beynin alt korteksinde düzenlendiğini de bulmuştur. Koşullu uyarımlar, beynin alt korteksinde koşulsuz uyarımlara Pavlov’un deyimiyle im (Os. İşaret, Fr. Signal) verirler. Canlıyla çevresi arasında böylesine bir imleme düzeni (Os. İşaret sistemi, Sinyalizasyon sistemi; İng. Signal system) vardır.

Pavlov, herhangi bir doğa nesnesinin ya da olayının koşulsuz tepkelerle birleştiği zaman insanlarda ve yüksek dereceli hayvanlarda koşullu tepkeler için bir haber verme aracı olabileceğini meydana koymuş ve insanlarla hayvanlardaki bu ortak haber verme aracına birinci imleme düzeni (Birinci sinyalizasyon sistemi) adını vermiştir. Pavlov, insanın yüksek sinir faliyetinin yüksek dereceli hayvanın sinir faaliyetine oranla özgül bir karakter gösterdiğini de keşfetmiş ve çok önemli bir buluşla sadece insanlara özgü bulunan dil olgusunun doğurduğu haber verme düzenine ikinci imleme düzeni (İkinci sinyalizasyon sistemi) adını vermiştir. Sadece insana özgü bulunan bu ikinci haber verme düzeni, birinci düzendeki imlerin genelleşip soyutlanmasına ve bundan ötürü de insanın dış dünyaya sınırsızca açılabilmesine olanak sağlamaktadır.

Hayvanın çevresine açılma bakımından sınırlı durumuyla insanın sınırsız durumu arasındaki ayrımın nedeni budur. Birinci düzen beynin alt korteksinde, ikinci düzense beyin yuvarlarında gerçekleşmektedir. Demek ki insanın ön beyin loplarında dili ve konuşmasıyla imlenen (sinyal edilen) ikinci bir imleme düzeni vardır. Canlı varlıkların dış ortama uyma olgusu, idealist ruhbilimcilerin idealizm yararına kullandıkları bir olaydı. Pavlov’un bulguları bu çok önemli konuyu da bilimselliğin sınırı içine almıştır. İngiliz bilgini Prof. Hogben şöyle demektedir: “Bizim kuşağımızda Pavlov okulu tarihte ilk kez, Doktor Haldan’ın tanrıbilime aykırı bir terimle bilinçli davranış adını verdiği sorunu başarıyla çözümlemiş, onu yeni tepke sistemlerine vücut veren koşulların incelenmesi durumuna indirmiştir” (Hogben, The Nature of Living Mater, London 1930, s. 25). Ruhsal faaliyet, bu sinyal’lerin bir fonksiyonudur. Pavlov’un bulguları, eytişimsel ve tarihsel özdekçi felsefenin dille düşünce, duyusal yansımayla mantıksal bilme arasındaki bağlantılar üstünde ilerisürdüğü düşüncelerin ve özellikle yansıma kuramının en sağlam ve bilimsel temelidir. Davranışçılık (Behaviorizm) adıyla anılan ruhbilim akımı, Pavlovculuğun özdekçi temellerini görmezlikten gelip, onun idealist ve metafizik açıdan yorumlanmasıyla meydana gelmiştir. İdealist yazarlar Pavlov’u da davranışçılığın kurucuları arasına katmaya çalışırlarsa da Pavlov’un, onları geniş çapta etkilemekten başka, onlarla hiçbir ilişkisi yoktur.

Ünlü bir diyalektikçinin dediği gibi, “büyük bilgin Pavlov, hayvanlarda ve insanlardaki yüksek sinirsel etkinliğin yasalarını bulmakla, insanın yüksek sinirsel etkinliğiyle hayvanınki arasında bulunan ortak yanlarla bunları birbirinden ayıran farkları keşfetmekle insanın ruhsal yaşamının incelenmesine yarayan bilimsel temelleri ortaya koymuş olmaktadır”.

Sinir, anatomi dilinde, örgenliğin her türlü uyarımlarını merkezleri olan beyin omurilik ve boğumlara ileten ak kaytan biçimindeki örgenlerden her biri olarak tanımlanır. Özellikle ruhbilimin başlıca konularından biri olan sinir dizgesi, Pavlov’un parlak deneyleriyle evrensel, çapta bir önem kazanmış ve gerçek felsefenin başlıca konusu olmuştur. Pavlov deneyleriyle açığa çıkarılan sinirsel işlevler, bilinci, yüksek derecede örgenleşmiş özdeğin (eşdeyişle, beyinin) bir işlevi olarak gören eytişimsel özdekçi savı bütün açıklığıyla ve bilimsel olarak tanıtlamış bulunmaktadır. Bu bulgular, aynı zamanda, en basit örgenliklerin bilinçli insana kadar nasıl evrimleştiğini de açık ve seçik olarak gözler önüne sermektedir. Artık bilinmektedir ki canlı evren, bir yansıtma süreci içinde oluşmuştur. En basit özdekte bile bir yansıtma özelliği vardır. Bu yansıtma, özdeğin içinde bulunduğu ortama kendini uydurma (adaptasyon) aracıdır. Cansız doğadaki yansıtma (örneğin, bir maden parçasının ışığı yansıtması), en basit canlı örgenliklerde uyarılganlık (yaşambilimsel yansıtma) yeteneğine yükselmiştir. Örneğin bitkiler ışıkla uyarılırlar ve ışığa yönelirler, amipler besinle uyarılırlar ve besine yönelirler. Bitkilerin ve amiplerin bu uyarılganlığı, örneğin cansız doğadaki bir metalin mıknatıslanmasından farksız bir olgudur. Örgenlikler geliştikçe, uyarılganlığı da aşan yeni bir yansıtma oluşmuştur: Duyum. Duyumsal yansıtma, madensel yansıtmanın çok gelişmiş biçimidir. Ama daha yüksek örgenliklerde, eşdeyişle hayvan ve insanlarda bundan daha yetkin bir yansıtma aracı meydana gelmiştir: Sinir dizgesi. Sinirler sayesindedir ki yüksek örgenlikler kendilerini ortama daha iyi uydurabilmeye başlamışlardır. Bundan ötürü sinir dizgesi, canlıyla ortamını ilişkiye geçiren uzmanlaşmış örgen olarak tanımlanır. Yaşam süreci, bir ortamla alışveriş sürecidir. Büyük bilgin Pavlov, ortamla bu alışverişin, eşdeyişle ortama kendini uydurabilme yeteneğinin yüksek hayvanlarda aşağı hayvanlardakinden çok daha gelişmiş olduğunu göstermiştir. Canlıyla ortamını ilişkiye geçirmede uzmanlaşmış bir örgen olan sinirler, bu görevlerini, hayvan ve insanlarda tepkeler’le gerçekleştirirler. Tepkeler (refleksler); örgenliğin dış etkilere karşı tepkiler (reaksiyonlar)’idir.

İşte yüksek örgenlikler, bu tepkelerden yararlanarak, ortamlarıyla daha geniş çapta bir alışverişe girişirler ve kendilerini ortamlarına çok daha iyi uydururlar (adapte ederler). Örgenlikler için en önemli koşullu tepkeler, örgenlikte köklenerek, koşulsuz tepkelere dönüşürler. Böylelikledir ki bilinç oluşur ve düşünme yeteneği kazanılır. Bundan ötürüdür ki, örneğin bir insan; eğitim ve öğretimle koşullanarak bilinçlenir ve düşünme yeteneğini geliştirir. Bilgin Pavlov, sinir dizgesinin işleyişinde, insanın, en yüksek hayvan türünden daha üstün ve farklı bir yeteneği de elde ettiğini bilimsel olarak meydana çıkarmıştır. Yüksek sinir dizgesi (Ing. Higher nervous system)ne sahibolan yüksek hayvan türleriyle insanlarda ortak bulunan birinci sinyal düzeni’nden ayrı olarak sadece insanlarda bulunan bir de ikinci sinyal düzeni vardır ki bu da dil’dir. Pavlov, insansal, eşdeyişle dilsel tepkenin temeli olan fizyolojisel mekanizmayı bütün ayrıntılarıyla açıklamıştır. İşte, yüksek türdeki hayvanlarla insanlar birinci sinyal dizgesi, sadece insanlar hem birinci ve hem de ikinci sinyal dizgesi’yle nesnel gerçekliği yansıtırlar, çevrelerine daha iyi uyarlar (intibak ederler, adapte olurlar), hele insanlar çevreleri (eşdeyişle, doğa) üstünde böylelikle egemenlik kurarlar. Sinyal dizgeleri, sinir faaliyetleridir. Demek ki koşullu tepkeler, bu geçici sinirsel bağlantılar (Fr. Liaisons nerveuses)’ın ürünüdür. Dış ve iç ortamın herhangi bir edimi, sinir uçlarını uyarmaktadır. Bu uyarım, merkezcil sinirler tarafından beynin ilgili bölümlerine iletilir, merkezkaç sinirler buradan aldıkları uyarımları bunların harekete getireceği çeşitli örgenlere götürürler. Tepkeler, böylece meydana gelir Besinin kokusunu duyan ya da onu gören canlı böylelikle hemen ona yönelir. Canlılar bu tepkelerle korunur, bu tepkelerle beslenir, bu tepkelerle çiftleşip türlerini sürdürürler. Pavlov’un üstün başarısı, idealizmin doğaüstüne bağladığı ruhsal yaşamın, fizyolojisel (eşdeyişle, özdeksel) temelini açık seçik ortaya koymuş olmasıdır. Pavlov, hayvanların ve insanların yüksek sinir faaliyetine ait yasaları keşfetmiş, yüksek sinir faaliyetleri açısından hayvanlarla insanlar arasındaki birliği ve ayrılığı (nerelerde eş ve nerelerde ayrı bulunduklarını) bulmuş, ruhsal yaşamın bilimsel temellerini meydana çıkarmış çok büyük bir bilgindir.

İNSAN UZAYIN DERİNLİKLERİNDE

Fizikçi Albert Einstein’ın özel ve genel bağıntılılık kuramları Galile ve Newton fiziklerini doruğuna ulaştırmış ve eytişimsel özdekçi felsefenin hemen bütün varsayımlarını doğrulayarak çağdaş felsefesel düşünceye yön vermiştir. Doğa bilimlerinin yeterince gelişmemiş olmalarından ötürü zorunlu olarak metafiziğe yönelmiş ve kurgusal bir alanda ilerlemeye çalışmış bulunan felsefe artık bilimsel alana girmiş bulunmaktadır. Kurgusal felsefe evresi büyük idealist Hegel’le, bir daha açılmamak üzere, kapanmıştır. Artık doğa bilimleri bilinmedikçe felsefe yapılamayacağı gibi felsefe bilinmeksizin de doğa bilimlerinde ilerlenemez. Bilimsel kuramlar birbirlerini, yalanlayarak değil, sınırlayarak gelişirler. Her yeni kuram, bir önceki kurama göre, daha geniş bir alana geçerlilik getirir. Fiziğin evriminde de böyle olmuş, evrenin birbirleriyle bağımlı birçok şeylerden kurulu bir bütün olduğu gerçeği adım adım açıklanmıştır. İlkin Galileo Galilei, mekanik yasaların düzenli devinen bütün sistemlerde aynı olduğunu göstermişti. İkinci olarak Isaac Newton, Galile’nin düşme yasasını yıldızların devinme yasalarıyla aynı ilkeye bağladı ve gök mekaniğini kurdu Çağımızın büyük fizikçisi Albert Einstein sadece mekanik yasalara özgü kalan bu tanıtlamaları evrensel ölçüde genişletti ve sadece mekanik yasaların değil, bütün doğa yasalarının birbirine göre düzenli devinen bütün sistemler için aynı olduğunu gösterdi. Einstein, bu evrensel kuramına iki aşamada ulaşmıştı. İlkin özel bağıntılılık kuramı’yla doğa yasalarının çekim olayının dışındaki bütün fiziksel olaylarda aynı olduğunu tanıtladı, on yıl sonra genel bağıntılılık kuramı’yla bütün doğa yasalarının çekim olayında da geçerli bulunduğunu gösterdi. 1918 yılında Times gazetesinde yayınladığı ve sonradan Comment je vois le monde (Dünyayı Nasıl Görüyorum, s. 206-214) adlı kitabına aldığı bir makalede Albert Einstein bu kuramlarını şöyle anlatır: “Bağıntılılık kuramım iki katlı bir yapıya benzer. Bu katlardan birincisi özel bağıntılılık kuramı, ikincisi genel bağıntılılık kuramıdır. Birinci kuram çekimden başka bütün fiziksel olaylara aitken ikincisi çekim yasasına ve bu yasanın başka doğa yasalarıyla olan ilişkilerine dairdir. Eski Yunandan beri bilinir. bir cismin devimini göstermek için o cismin devimiyle orantılı olan başka bir cismin devimi de alınır. Örneğin bir arabanın devimi yere, bir gezegen yıldızın devimi de durağan yıldıza göre saptanır. Uzay bakımından olayların kendilerine oranlandığı cisimlere fizikte koordinatlar sistemi deriz.

Örneğin Galile ve Newton’un devim yasaları ancak böyle bir sistem kullanılarak dilegetirilebilir. Oysa mekanik yasaların geçerli olabilmesi için bu koordinatlar sisteminin devimini dilediğimiz gibi seçemeyiz, örneğin bu devim ne devirli ne de ivmeli bir devim olmamak gerekir. Mekanikte geçerli olabilecek bir sisteme bu yüzden süredurum sistemi diyoruz. Ne var ki mekaniğe göre süredurum sisteminin devimi de doğa tarafından açıkça belirtilmemiştir. Şöyle demek daha uygun olur: Bir süredurum sistemine oranla bir doğru çizgi üzerinde düzgün devimle devinen bir koordinatlar sistemi de bir süredurum sistemidir. işte özel bağıntılılık kuramı demekle bunu anlatmak istedim, eşdeyişle doğanın herhangi bir koordinatlar sistemi için geçerli olan genel yasası, hiç değişmeden, o koordinatlar sistemine eşit bir devimle yer değiştiren başka bir sistemde de geçerlidir. Özel bağıntılılık kuramında göstermek istediğim birinci ilke budur. Özel bağıntılılık kuramının özü olan ikinci ilkeyse boşlukta ışık hızının sabit oluşu ilkesidir. Bu ilkeye göre ışığın boşlukta belli bir hızı vardır ve bu hız ışık kaynağının devimine bağlı değildir. Fizikçilerin bu ilkeye güvenini, üstün başarılarıyla Maxwell ve Lorentz sağlamışlardır. Bu iki ilke deneylerle desteklenebiliyorsa da mantık açısından birbirleriyle uyuşturulmaz gibi görünüyorlardı. Özel bağıntılılık kuramı, fiziksel uzay ve zaman bilgilerini değiştirerek, bu mantıksal birliği göstermiştir. Özel bağıntılılık kuramı göstermiştir ki, iki olayın eşitzaman olduğunu söylemenin ancak başka bir koordinatlar sistemine oranla anlamı vardır. Hatta ölçmek için kullandığımız metrelerin biçimi ve saatlerin işlemesi, koordinatlar sistemine oranlanan devim durumlarına bağlıdır. İşte, Galile ve Newton’un yasalarını kapsayan eski fizik, bu bağıntıcı kinematiğe uymuyordu. Bu bağıntıcı fizikten birtakım genel matematik koşullar meydana çıkıyordu ki ancak yukarda sözünü ettiğim iki ilke doğru olduğu takdirde doğa yasaları bu koşullara uygun düşebilirdi.

Özellikle, hızla yerlerini değiştiren özdeksel noktalar için yeni bir devrin yasası saptadım ve bu yasanın elektrikle yüklü cisimcikler üzerinde de doğruluğunu gösterdim. Özel bağıntılılık kuramının en önemli sonucu bir cisimler sisteminin süredurum kitlelerini ele almasıydı. Bir sistemin süredurumunun, kendinden enerjiye bağlı olduğu tanıtlanmış, eşdeyişle süredurumlu kitlelerin, içlerinde gizli bulunan enerjiden başka bir şey olmadıkları anlaşılmıştır. Kitlenin sakımı ilkesi bağımsızlığını yitirerek enerjinin sakımı ılkesiyle kaynaşmıştır. Özel bağıntılılık kuramı Maxwell ve Lorentz’in elektro dinamiğinin bir sistem içinde devamından başka bir şey değildir ve kendi sınırlarını aşarak yeni yollar açmış bulunmaktadır. İşte bu yollar bizi genel bağıntılılık kuramına götürmüştür. Acaba fiziksel yasaların bağımsızlığı, koordinatlar sistemlerinden birinin ötekine oranla düzgün ve hep eşit devim durumlarına mı özgü kalacaktı? Doğanın, tarafımızdan işin içine sokulan koordinatlar sistemleriyle ve onların devimleriyle ilişkisi neydi? Hatta doğayı nitelemek ve tanımlamak için kendi keyfimize göre seçilmiş bir koordinatlar sistemi kullanmak zorunlu olsa bile onun deviminin seçilişi bu sınırlamaya uğramamalıydı ve doğa yasaları bu seçilişe asla bağlı olamazdı. İşte genel bağıntılılık kuramının ilerisürdüğü ilke budur. Genel bağıntılılık kuramının uygulanması eskiden beri bilinen bir deneyle kolayca anlaşılabilir: Bu da bir cismin süredurum ve ağırlığının aynı sabitenin etkisi altında olduğunu, eşdeyişle aynı süredurum ve ağırlık kitlelerinin eşitliğini gösteren deneydir. Newton’un anladığı anlamda bir süredurum sistemine oranla düzgün ve devirli devimle devinen bir koordinatlar sistemi tasarımlayın. Bu sistemin merkezkaç güçleri, tıpkı ağırlık güçleri (çekim gücü) gibi, cisimlerin kitleleriyle oranlıdır ve Newton’a göre süredurumun sonuçları gibi sayılması gerekir.

Ama acaba kimi durumlarda koordinatlar sistemini dinginlikte sayamaz mıyız? Merkezkaç güçleri çekim gücü sayamaz mıyız? İşte bu ve buna benzer düşünceler bize genel bağıntılılık kuramının çekim yasalarını açıklayabileceğini sezdirmişti. Bu düşüncelerin mantıksal tutarlılığı da umudumuzu güçlendirdi. Oysa klasik mekanik bu düşüncelere karşı çıkıyordu. Yürüyeceğimiz yol, sandığımızdan daha da sarptı. Eukleides geometrisini bırakmak gerekiyordu. Çünkü bu halde cisimlerin uzay içindeki durumlarını meydana koyacak yasalar, Eukleides geometrisinin uzay üzerine verdiği yasalara uymuyordu. Örneğin uzayın bükümü (Fr. La courbure de l’espace) diyebilmeliydim. Eukleides geometrisinin doğru çizgi, yüzey vb. gibi temel kavramları düşündüğüm fizikte anlamlarını yitiriyorlardı. Genel bağıntılılık kuramında uzay ve zaman ilkesi, kinematik, artık fiziğin öteki bölümlerinden ayrı değildir. Cisimlerin durumu ve saatlerin işleyişi çekim alanına bağlıdır. Ama çekim alanı da özdekten ibarettir. Demek ki uzay, zaman, devim ve özdek bir ve aynı şeydir.

Genel bağıntılılık kuramı yeni bir çekim kuramıdır ve Newton kuramından önemli ölçüde farklıdır. Ama pratik sonuçları birbirine o kadar yakındır ki deneylerde farklar saptamak bir hayli güçtür. Şimdiye kadar sadece şu üç fark saptanabilmiştir: Gezegenlerin yörüngelerinin her gün biraz daha uzadığı (Jüpiter gezegeninde tanıtlanmıştır), çekim alanından geçen ışık ışınının büküldüğü (İngiliz bilginleri tarafından bir güneş tutulması sırasında alınan fotoğraflarla tanıtlanmıştır), büyük kitledeki yıldızlardan gelen ışığın tayflarındaki çizgilerin kırmızıya doğru yerlerini değiştirdikleri (yapılan birçok deneylerle tanıtlanmıştır). Kuramın en önemli yanı mantıksal bir bütün meydana getirmesidir. Eşdeyişle bu sonuçlardan biri yanlış çıksaydı bütün kuram yanlış olurdu.

Bütün kuramı sarsmadan kuramın en küçük bir noktası değiştirilemez gibi görünmektedir. Ama bu kuramın Newton’un büyük yapıtını bir yana attırabileceği asla düşünülmemelidir. Onun açık ve büyük düşünceleri gelecekte de önemini sürdürecektir. Çünkü biz evrenin nitellğini açıklayan kuramımızı hep onun büyük düşünceleri üstünde kurduk”.

Einstein’ın büyük bir alçakgönülülük ve kadirbilirlikle ilerisürdüğü bu açıklamaya şu bilgilerin de eklenmesi gerekir: Newton, fiziğinde, bir saltık zaman ve bir saltık uzay ileri sürmüştü; uzayda dağılmış ve boş uzay içinde birbirlerini belli bir güçle çeken çekim noktaları tasarımlamıştı, üstelik de bu noktaların özdekdışı olmaları gerektiğini ilerisürmüştü. Bentley’e yazdığı bir mektupta “çekim, kimi yasalara uyarak sürekli olarak etki yapan bir etkenin ürünüdür. Bu etkenin özdeksel ya da özdeksiz olmasını okurlarımın görüşüne bırakıyorum” diyordu. Onun bu savlarına karşı çıkan ilk düşünür Leibniz olmuştur. Leibniz, saltık zamanla saltık uzay varsa saltık bir devim de olmalıdır, diyordu, oysa saptanabilen her devim bağıntılıdır, eşdeyişle uzaya göre değil başka bir cisme göredir, gene bunun gibi uzayda bir cismin bulunduğu yeri yer olarak değil ancak öteki cisimlere göre saptayabiliriz, oysa saltık uzay varsayımı her cisme uzayda böylesine saltık bir yer gösterilmesini gerektirmektedir. Sonuç olarak Leibniz, Einstein’dan iki yüzyıl önce, uzayın onu dolduran cisimlerin bir bağıntısı olduğunu ve bu cisimler olmadığı takdirde uzayın bir hiçten başka bir şey olamayacağını ilerisürmüştü. Zaman da böylesine bir olaylar bağıntısıydı, zamanı gösterecek bir olay varbulunmadıkça ne saatin ne de günün anlamı vardı. Örneğin Amerika’da 24 Ekim gecesi saat 21’de verilen bir konseri Türkiye’de radyo ya da televizyonla 25 Ekim sabahı saat 5’te dinlemektesiniz, oysa Türkiye’deki radyo dinleyicisiyle Amerika’daki şarkıcı aynı zaman içindedirler, demek ki zaman da uzay gibi bir bağıntı sorunudur, ancak bir bağıntıyla varolabilir. Fizikçiler hiçbir fizik konusunu saltık olarak ele alamazlar, onlara doğru olarak yaklaşabilmeleri için bağıntı (ilişki)’ları içinde ele almak zorundadırlar.

Özdekle enerjinin de aynı şey olduğu böylesine bir bağıntı içinde meydana çıkmıştır. Özdek kitlesini atar ve ışık hızında yol alırsa enerji olur, buna karşı enerji donar ve bir biçim alırsa özdek olur. İşte Einstein’ın özel ve genel bağıntılılık (ilişkinlik) kuramları özdek, zaman, uzay, devim kavramlarının ve bunlara uygun düşen doğasal olayların tek ve aynı şey olduklarını tanıtlamış bulunmaktadır (Tıpkı Amerika’daki 24 Ekim akşamının Türkiye’deki 25 Ekim sabahıyla aynı zaman olması gibi, ki bu ancak radyo ya da televizyon bağıntısıyla gözle görülüp elle tutulur bir duruma gelmektedir). Şimdi deyimiyle nitelenen aynı zaman diye bir şey bulunmadığı Einstein denklemleriyle tanıtlanmıştır. Çünkü evrende özdek-devim-uzay birlikteliğinden bağımsız saltık zaman diye bir şey yoktur. Evrende durağan bir zaman aralığı yoktur ki onunla bağıntı kurarak şimdi diyebilelim. Örneğin 1978 yılında Arcturus yıldızına bakıyoruz, gördüğümüz şimdi’ki Arcturus yıldızı değil 1940 yılındaki Arcturus yıldızıdır. Çünkü Arcturus yıldızı dünyamıza otuz sekiz ışık yılı uzaklıktadır (Bir ışık yılı, eşdeyişle ışığın bir yılda yolaldığı uzaklık 9,6 trilyon kilometredir. Radyo dalgaları da aynı hızdadır). Şimdi Arcturus yıldızını bize gösteren ışınlar, otuz sekiz yıl önce Arcturus yıldızından ayrılan ışınlardır. Demek ki biz şimdi Arcturus yıldızının yerinde olup olmadığını bile bilemeyiz, bunu ancak 2016 yılında öğrenebiliriz. Gördüğümüz Arcturus yıldızı gibi onu gören bizler de şu anda (şimdi) bir zaman içindeyiz, ne var ki bu zaman şimdi, eşdeyişle aynı zaman değil. Alman matematikçisi Herman Minowski şöyle der: “Ayrı uzay ve ayrı zaman artık yok olmuştur, ancak ikisinin birleşimidir ki gerçekliğini sürdürebilir”. Bütün zaman ölçmeleri gerçekte uzay ölçmeleridir, buna karşı bütün uzay ölçmeleri de gerçekte zaman ölçmeleridir. Albert Einstein özel bağıntılılık kuramında birbirine göre düzenli devinen bütün sistemler için doğa yasalarının aynı olduğunu tanıtlamıştı. Ama bir bilim adamı olarak doğa yasalarına inanıyordu ve onların devimi ne türlü olursa olsun bütün sistemlerde aynı olması gerekeceğini düşünüyordu. Genel bağıntılılık kuramıyla da bu düşüncesinin doğru olduğunu tanıtlamayı başarmıştır.

Evet, Einstein’a “iki nokta arasındaki en kısa yol doğru bir çizgidir” diyen Eukleides geometrisi yetmemişti. Çünkü uzayda “iki nokta arasındaki en kısa yol eğri bir çizgi”ydi. Bunun gibi Eukleides geometrisinin üç boyutu da yetmiyordu, dördüncü bir boyut gerekiyordu. Einstein, evrenin dört boyutlu olduğunu tanıtlamış ve üç uzay boyutuna bir de zaman boyutu eklemiştir. Örneğin demiryolu tek boyutlu bir uzay sürekliliğidir, makinist falan kilometrede olduğunu söyleyerek yerini bildirebilir. Gemiyse iki boyutlu bir uzay sürekliliğidir, kaptan yerini bildirebilmek için hem enlem hem de boylamını söylemek zorundadır. Uçak üç boyutlu bir uzay sürekliliğidir, pilot yerini bildirebilmek için enlem ve boylamdan başka yerden yüksekliğini de söylemelidir. Devimli bir fizik olayıysa dört boyutludur, çünkü sadece uzaydaki yer’i bildirmek yetmez, o yerin zaman’la nasıl değiştiğini de bildirmek gerekir, daha açık bir deyişle, örneğin uçağın hangi zamanda nerede olduğunu saptamak gerekir. Zaman boyutu bildirilmedikçe uçağın şu enlemde, şu boylamda ve şu yükseklikte olduğu hava trafiği yöneticisi için hiçbir anlam taşımaz.

Metafizikçiler bütün bunlardan kendi işlerine yarayan sonuçlar çıkarırlar, Einstein’ın bağıntılılığını metafizik bir yorumla görelilik anlamında ele alırlar ve “işte, bilim dediğiniz nedir? Eukleides geometrisi de yalanlandı ve ortadan kalktı” derler. Oysa Eukleides geometrisi ne yalanlanmış ne de ortadan kalkmıştır. Yeryüzünün fiziğine uygun bulunan bu geometri sadece uzay fiziğine yetmemiş ve daha geliştirilip genişletilmesi gerekmiştir. Bilimsel ilerleme, yalanlayarak ve ortadan kaldırarak değil, geliştirilerek ve genişletilerek gerçekleşir. Eukleides geometrisi yeryüzünde yüzyıllarca işe yaramıştır, sonsuzca da yarayacaktır. Eyfel kulesinin, Süleymaniye Camiinin vb. Eukleides geometrisiyle yapıldığı unutulmamalıdır.

Einstein, özel bağıntılılık kuramının üstüne kurduğu genel bağıntılılık kuramında evrenin en büyük sırrını şöyle açıklar: “Hareket durumları ne olursa olsun, bütün sistemler için doğa yasaları aynıdır”. Eytişimsel özdekçiliğin felsefe diliyle ilerisürdüğü evrensel bağıntılılık böylece, fizik diliyle dilegetirilmiş ve tanıtlanmış olmaktadır. Bütün başarıları dogmalara güvenmemekten doğan Einstein, bu evrensel çaplı kuramını, özel bağıntılılık kuramını yayımladıktan sonraki on yıl içinde geliştirmiştir. Çıkış noktası, Newton’un süredurum ve yerçekimi yasalarıydı. Einstein bu kuramında çekim gücü diye bir şeyin varolmadığını ve çekimin, küresel evren üzerinde en kısa yol olan evren eğrisini en az iş ilkesine uygun olarak izlemekten ibaret bulunduğunu gösterdi. Bu fiziksel bulguyu, Bertrand Russell, ABC of Relativity adlı yapıtında, fizik bilmeyenlere şu örnekle anlatır: “Karanlık bir gecede, gökteki bir balondan, dünyaya baktığınızı farz edin. Baktığınız yer geniş bir ova olsun. Siz görmüyorsunuz ama, ovada serpiştirilmiş köyler var, ovanın ortasında da diyelim ki yükseldikçe dikleşen ve nihayet bir uçurumda son bulan sipsivri bir tepe bulunuyor. Sizin gördüğünüz, sadece, bu tepenin üstündeki büyük deniz feneriyle köyler arasında gidip gelen elleri fenerli adamların ışıklarıdır. Fenerli adamlar köyler arasında en kısa yollardan gidip geliyorlar. Bu yollar, elbette, tepeye tırmanıp uçuruma düşmemek için, tepenin arkasına geçebilmeyı sağlayacak -yani en az iş’i gerektirecek- eğri yollar olacaktır. Bu eğri yollar da, tepenin doruğuna ne kadar yaklaşırlarsa o kadar keskin bükülmeler ve ne kadar uzaklaşırlarsa o kadar daha az keskin bükülmeler göstereceklerdir. Balondan bakan siz, büyük ışığın sıcağından yanmamak için yollarını kırıp eğri bir yolla büyük ışıktan kaçtıklarını sanacaksınız. Oysa onlar, gidecekleri köye tepeyi aşmadan varmak için en kısa yollarını izlemektedirler. Şimdi bu benzetmedeki büyük feneri güneş, fenerli insanları gezegenler ve kuyrukluyıldızlar, yolları da onların yörüngeleri olarak alırsanız, Einstein’le birlikte, güneşin bir uzay-zaman tepesi üzerinde olduğunu ve her cismin de her an kendisi için en kolay yolu seçtiğini, çünkü uzay zaman tepesi araya girince bu yolun bir düz çizgi olmaktan çıktığını anlarsınız. Gerçekte, benzetmemizdeki her fenerli insanın -yani evrendeki her cismin- üzerinde kurulup oturduğu bir uzay zaman tepesi vardır”. Einstein, 1918 yılında, kuramlarının kendisi tarafından halka açıklanması isteğine uyarak Londra’da çıkan Times gazetesine yazdığı yazıda şöyle demektedir: “Bağıntılılık kuramım, iki katlı bir binaya benzer. Birinci kat özel bağıntılılık kuramı, ikinci kat da genel bağıntılılık kuramıdır. İkinci kuramın üstüne kurulduğu birinci kuram, çekimden başka bütün fiziksel olaylara aitti. İkinci kuramsa çekim yasasına ve bu yasanın öteki doğa yasalarıyla olan bağıntısına aittir”. Einstein, yukardaki benzetmede açıklanan cisimsel uzay zaman tepelerinin gerektirdiği en kısa yol bükülmelerinin gerçekleştiği alanlara, Newton’un çekim deyimine benzer bir deyimle, çekim alanı adını vermiştir. Daha açık bir deyişle, çekim sanılan olay, gerçekte, her cismin uzay-zaman tepesinin çevresindeki alanda gerçekleşen, tepeyi aşmak için en kısa yolu izleme olayı’ndan başka bir şey değildir.

Einstein, adı geçen yazısında, eytişimsel özdekçiliğin özünü meydana getiren bu kuramı şöyle anlatmaktadır: “Genel bağıntılılık kuramı, uzay-zaman-hareketin fiziğin öteki olgularından bağımsız olmadığını göstermiştir. Cisimlerin hal ve durumu çekim alanı’na bağlıdır. Çekim alanıysa özdek’le hasıl olmaktadır”. Hatırlanmalıdır ki Newton, Bentley’e yazdığı bir mektupta, “çekim, bazı yasalara uyarak sürekli etki yapan bir etkenin ürünüdür. Bu etkenin, maddi ya da gayrı maddi olmasını okurlarımın görüşüne bıraktım” demişti ve madde’yi -idea ya da tanrı kadar ilksiz ve sonsuz bir ilke saymakla beraber- küçümseyen ve aşağılayan Platon’dan beri yerleşmiş bir alışkanlıkla gayrı maddi’liğe (özdeksizliğe) pek meraklı bulunan büyük çoğunluk Newton’un çekim gücü’ne madde dışı ruh’un varlığını tanıtlamak yolunda dört elle sarılmışlardı. Einstein, genel bağıntılılık kuramıyla, bu hayali  kökünden yıkmaktadır. Einstein’in tanıtladığı gibi, ne saltık zaman, ne de saltık mekan vardır. Evren, ayrılmazca birleşmiş zaman-uzay-hareket-madde birlikteliğinden ibarettir. Eytişimsel özdekçilik, bu fiziksel tanıtı da kapsayan bağıntılılık anlayışına evrensel bütünlük ya da bağımlılık adını verir. Einstein, adı geçen yazısında, genel bağıntılılık kuramının dayandığı ilkeyi şöyle açıklıyor: “Özel bağıntılılık kuramı, kendi sınırlarını aşarak yeni yollar açtı... Doğayı anlamak ve tanımlamak için, kendi keyfimize göre seçtiğimiz bir koordinatlar sistemini kullanmamız zorunlu olsa bile, doğa yasaları her halde bizim seçtiğimiz bir hareket biçimiyle bağımlı olmamalıdır”. Koordinatlar sistemi, fizik dilinde, uzaysal olayların kendileriyle oranlandığı -örneğin bir arabanın hareketini anlamak için durgun bir yerle oranlanması gibi- cisimleri adlandırır. Einstein, kuramına temel yaptığı bu ilkeyle, şu gerçeği açıklamış oluyor: Bizler, doğa yasalarını, şu hareket biçimi içinde şöyle, bu hareket biçimi içinde böyle tanımlayabiliriz. Ama o yasalar bizim kendilerine oranladığımız bu hareket biçimlerinden bağımsız yasalardır, eşdeyişle nesnel’dirler. Öyleyse, örneğin Newton’un çekim gücü saydığı bu yasa, kendiliğinde nedir? İşte Einstein, genel bağıntılılık kuramıyla, bu soruyu karşılamış bulunmaktadır: Bu yasalar evrensel bağıntılılık’tır ve bütün hareket biçimleri için aynıdır. Bu genel bağıntılılığı tanıtlamak için Newton’un süredurum ve yerçekimi kuramlarını vesile edinen Einstein’in bu savı bir uçağın içinde kolaylıkla gözlemlenebilir. Havada uçan bir uçağın içinde süredurum etkileriyle yerçekimi etkileri birbirinden ayrılamaz. Hiçbir pilot, yüksek hızda, yükselme duygusuyla dönme duygusunu birbirinden ayıramaz. Bu demektir ki, mutlak hareket diye bir şey yoktur ve hareket, ancak karşılaştırma sistemine göre düşünülebilen uzay-zaman-madde’yle sıkıca bağıntılı bir olgudur. Metafizik düşünce, mutlak olmayan şey yoktur der ve Einstein kuramlarını da bu konulara yatkın olmayanlara bu yanlış görelilik anlayışıyla sunmaya çalışır. Oysa Einstein tanıtlamıştır ki hareket hem mutlak değil’dir ve hem de vardır. Einstein kuramları, metafizik dünya görüşüyle zorunlu olarak yanlış yorumlanabilir ve ancak zorunlu olarak diyalektik dünya görüşüyle doğru anlaşılabilir. Bağıntılılık kavramının, fizik ve felsefe açılarından, gerçek anlamı budur.

BİRAZ DAHA ÖĞÜT

İnsanlığın büyük aydınlığı her geçen gün daha çok parlayadursun, metafizik ve idealizm gevezeliklerine devam ediyor. Öğütçülük, metafizik düşüncenin kaçınılmaz sonucudur. Mademki her şey saltıktır ve değişmez, yüzyıllardan beri aynı durumda kalmaktan bıkanlara öğüt vermekten başka ne yapılabilir? Mutsuzluğun ve mutluluğun nedenleri ve çareleri apaçık ortada dururken bakınız, pek öğülen ve pek beğenilen çağdaşımız Bertrand Russell (1872-1969) mutluluğu ve mutsuzluğu nasıl saçma sapan nedenlere bağlıyor:

Bertrand Russell, Mutluluğun Ele Geçirilmesi (The Conquest of Happiness) adlı yapıtında, mutsuzluğun ve mutluluğun nedenlerini inceliyor. Russell’a göre, mutluluğumuz elimizdedir. Bunu sağlamak için kendimizle uğraşmamız, kendimizi onarmamız gerekir.

Russell, kişinin iç savaşını anlatıyor bu yapıtında. Mutsuzluğun nedenlerini şu bölümlerde topluyor:

1. Mutsuzluğu doğuran nedenlerden biri, içe kapanıklıktır. Kendini günah

işlemiş sayanlar, kendi kendine tutkunlar, megalomanyaklar, kendi içlerine gömülmüşlerdir. Bunlar için mutluluğa kavuşmanın tek yolu, dış dünya ile ilgilenmektir.

2.    Kimileri de her şeyi, öğrenip bitirmiş ve artık dünyada yaşamaya değer hiçbir şey kalmadığı kanısına varmışlardır. Russell, bu çeşit mutsuzluğa Byron mutsuzluğu diyor. İngiliz ozanı Byron (1788-1824), bu çeşit mutsuzlardandı. Bu gibilerin de ilaçları, içe kapanıklar gibi, dış dünyaya açılmaktır. Bunlarda eksik olan, kolay elde etmelerinden doğan bir gayret noksanlığıdır. Oysa, dünya üzerinde, henüz elde edilememiş, gayret gerektirecek daha pek çok şey vardır.

3.    Mutsuzluğu doğuran üçüncü bir neden de, insanlar arasındaki rekabettir. Kimileri buna, yaşama kavgası adını verirler. Gerçekteyse yaşamak için değil, komşularından daha üstün bir hayata erişmek için kavga etmektedirler. Başarı, mutluluğun gereklerinden biridir ama, bütün öbür gereklerin harcanması pahasına elde edilmişse, çok pahalıya mal olmuş demektir. Değmez. Amaç, en tepeye çıkmak değil, rahat ve huzurlu yaşamak olmalıdır. Asıl dert, çağımızda, gereksiz yere şişirilmiş bir rekabet felsefesinin benimsenmiş olmasıdır. Oysa rekabet, gücünü ancak iki kuşak boyunca sürdürebilir, sonunda yorulur, sinirleri hiçbir iş yapamayacak kadar gevşer ve çalışma stoku tükenir. Rekabet hastalığının giderilmesi, sakin zevklerin rolünü kabul etmekle mümkündür. İnsan, komşusunu çatlatmakla değil, yarınki kahvaltısını bulabilmekle mutlu olmalıdır.

4.    Heyecan isteği ve can sıkıntısı da mutsuzluk doğurmaktadır. Ne var ki, can sıkıntısı büsbütün kötü bir şey sayılmamalıdır. Can sıkıntısı, kimilerini verimli kılar. Bütün büyük yapıtlarda sıkıcı bölümler, bütün büyük yaşamlarda ilgi çekici olmayan dönemler vardır. Birinci yaprağından sonuncu yaprağına kadar göz kamaştıran yapıtlar, büyük yapıt değildirler. Yeryüzünün temposu yavaştır. Birçok büyük işlerimizde verimli monotonluğa boyun eğmek zorundayız. Birtakım iyi şeyler vardır ki, belirli derecede monotonluk olmadan mümkün değildir. Modern kentlilerin çektiği can sıkıntısı, doğadan uzak bulunuşlarıyla ilgilidir. İstedikleri gibi yaşayabilecek derecede varlıklı olanlarsa can sıkıntısından kaçmak isterlerken, çok daha kötüsüne tutulurlar: Mutlu bir yaşama, büyük ölçüde sakin bir yaşamayla mümkündür. Çünkü gerçek hoşnutluk ancak sakin bir ortamda yeşerebilir.

5.    Yorgunluk, mutsuzluk kaynağıdır. Aşırı olmayan yorgunluklar, kişiyi nasıl mutlu kılarlarsa aşırı yorgunluklar o derece tüketir. En tehlikeli yorgunluk, sinir yorgunluğudur. Yaşadığımız modern kent hayatında sinir yorgunluğundan kaçınmak güçtür. Yorgunluğun çeşitli nedenleri vardır:

a)    Kentte çalışan adamın, eviyle işyeri arasında katlanmak zorunda bulunduğu sürekli kent gürültüsü büyük yorgunluk doğurur.

b)    Farkına varmadığımız halde, yorgunluk yaratan nedenlerden biri de, yabancılarla karşılaşmamızdır.

c)    İşine yetişmek telaşı kişiyi bir hayli yorar.

ç) İşini yitirme korkusu sinirleri sürekli olarak gerer. İşçi için işinden atılmak neyse, patron için iflas etmek odur. Bu korkuyu duymayacak kadar sağlamlaşmış olanların sinirleri de, o basamağa çıkmak için bu yollardan geçmiş bulunduklarından ötürü, yıpranmış bir haldedir.

d)    Boşuna bir çaba olduğu halde, kararsızlık kadar yorucu hiçbir şey yoktur.

e)    Her olayda sinir bozukluğunun nedeni, iş değil, duygusal tedirginliktir.

f)    Heyecan düşkünlüğü de büyük ölçüde yorgunluk doğurmaktadır. Bu çeşit yorgunlukların ilacı bellidir. Her fırsatta kırlara çıkmak, kentin havasından kurtulmak, dinlenmek, uygun bir yaşama felsefesi ve zihin disipliniyle kuşkuları yenmek mümkündür. Akıllı insan, dertleri üstünde, gerektiği zaman düşünür; başka zamanlarda başka şeyler düşünür. geceyse hiçbir şey düşünmez. Unutmamalıdır ki, insan, dünyanın büyük bir parçası değildir. Kendisi önemsiz olanın dertleri önemli olabilir mi?

6.    Mutsuzluğun başlıca kaynaklarından biri de, hasettir. Bir bakıma haset, demokrasinin de temelidir. Kibirli bir ahlak inancı da aynı işi görür. Bu inanca aykırı hareket etmek fırsatını bulmuş olanlara haset edilir ve davranışları suç sayılır. Bu gibiler erdem adına, hasetçiler eliyle, cezalandırılırlar. İyi ki, insan yaratılışında bu duyguyu etkisiz kılacak başka bir duygu, hayranlık duygusu da vardır. Hayranlık olmasaydı haset, kimbilir, nerelere kadar giderdi, İnsanoğlunun mutluluğunu artırmak isteyen kimseler, hasedi azaltıp hayranlığı çoğaltmaya bakmalıdırlar. Hasedin ilacı mutluluktur. Ancak işin güçlüğü de hasedin mutluluğa engel olmasıdır. Zihinsel disiplin, boş yere düşünmemek alışkanlığı, insanı bundan kurtarabilir. Her şey bir yana, mutluluktan daha çok haset edilecek ne vardır? Ve eğer ben, hasetçilikten kendimi kurtarabilirsem, mutluluğa kavuşur, üstelik haset edilecek bir kimse olurum. Hasedi azaltma yollarından biri de, içgüdüyü doyurucu bir yaşama sağlamaktır.

7.    Ergin yaş mutsuzluklarının en önemli psikolojik nedenlerinden biri de günah duygusudur. Sürüden kovulma korkusu da bu duyguya pek benzer. Hemen her olayda bütün bunların kaynağı kişinin çocukluğunda aldığı töresel öğretimdir. Günah korkusunda aşağılık bir şey, bir kendi kendine saygı noksanlığı vardır. Oysa, kendisine karşı saygısını yitirmekten kimseye bir iyilik gelmez. Aslına bakılırsa, günah duygusu sanılanın tam tersini doğurur. Kişiyi daha iyi, daha temiz bir hayata götüreceği yerde, hem mutsuz kılar, hem de aşağılık duygusunu aşılar. Bir insan, mantığa uygun olarak nelere inanacağını iyice kararlaştırmalı, ne kadar küçük olursa olsun, mantığa uymayan kanılarla savaşmalı, onların etkisi altına girmemelidir. Kimileri mantığı sevmez, mantıksal bir çabayı beceremeyeceklerini ya da böylesine bir çabanın kendilerini yoracağını sanırlar. Oysa en büyük hazlar, zihnin en çok işlediği ve pek çok şeylerin düşüncenin yüzeyine çıktığı anlarda duyulur. Şu, ya da bu türlü bir sarhoşlukla sağlanan mutluluk, doyurucu değildir. Gerçekten doyurucu [sayfa 410] olan bir mutluluk, bütün yeteneklerimizin tam olarak kullanılması ve içinde yaşadığımız dünyanın eksiksiz idrak edilmesiyle mümkündür.

8.    Herkesin bize tekme attığını düşündüğümüz sürece, mutlu olmamız mümkün değildir. Russell, hayatlarında hep nankörlük, sertlik ve hainlikle karşılaştıklarından yakınan kimselerin bu durumuna işkence manisi adını veriyor. Akıl hastalığı çizgisine varmayan bu mani, mutsuzluğun başlıca nedenlerinden biridir. Oysa, olasılık yasasına göre, belli bir toplumda yaşayan kimseler aşağı yukarı eşit sayıda kötü davranışla karşılaşabilirler. Daha çok kötü davranışla karşılaşan bir kimse, söylediği doğruysa eğer, bunun nedenini kendinde aramalıdır. İşkence manisinin kökü, kendi değerimizi olduğundan büyük görmemizdir. Şu dört gerçeğin yeterince anlaşılması işkence manisine karşı korunmayı sağlar:

a)    Davranışlarımızın asıl nedenleri bize göründükleri kadar özgecil değildir.

b)    Kendi değerimizi gözümüzde büyütmemeliyiz.

c)    Başkalarından göreceğimiz ilgi, kendimize duyduğumuz ilgi kadar olamaz.

ç) İnsanlar durmadan bize işkence yapmayı isteyecek kadar bizi düşünemezler.

9. Yaşayışları ya da düşünceleri, kendileriyle birlikte yaşamak zorunda bulundukları kimselerce iyi karşılanmayanlar mutlu olamazlar. Russell, bu duruma halkoyu korkusu adını veriyor. Halkoyu korkusu, kişiyi bir hayli mutsuz kılar. Bu korkuya tutulanlar, yaşamayı kendilerine tam anlamıyla zehir ederler. Oysa, belli zevkleri ve kanıları bulunan bir kimse, bir grup içinde kendini yabancı bulduğu halde, başka bir grup içinde benimsenmiş bulabilir. Bundan başka halk, kendi düşüncesine aykırı davranandan çok, halkoyundan korkana karşı zorbalık eder. Halkoyunu bile bile hor görmek de doğru değildir elbet. Ama onu gerçekten umursamamak hem kişinin dayanıklı olduğunu gösterir, hem de bir mutluluk kaynağı olur. Yakın komşulardan çekinme, eskiye göre çok azalmıştır ama, onun yerine, gazetelerin yazması korkusu çıkmıştır ki, bu da ortaçağlardaki büyücü baskınları kadar dehşet vericidir. Aslında bu derdin tek çaresi, halkoyundaki hoşgörürlüğün artmasıdır. Hoşgörürlüğün artması içinse, mutluluğun tadını çıkaran kimselerin çoğalması ve böylece en büyük zevkleri insan kardeşlerine acı çektirmek olan kişilerin, sayıca azalmasıdır.

Mutluluğun Ele Geçirilmesi adlı yapıtının birinci bölümünde mutsuzluğun nedenlerini inceleyen Bertrand Russell ikinci bölümünde de mutluluğun nedenlerini araştırıyor. Mutluluk hala mümkün müdür? diye soruyor önce, Verdiği karşılık olumludur. Evet, mutluluk hala mümkündür. Russell’a göre, iki türlü mutluluk vardır: Duygusal mutluluk, mantıksal mutluluk... Bunlardan birincisi herkes için, ikincisiyse sadece okumuşlar için mümkündür.

Russell, gene kişinin iç savaşı açısından, mutluluğun nedenlerini şu bölümlerde topluyor:

1. Mutluluğun başlıca nedenlerinden biri, heves ve hoşlanma duygusudur. Bu duygularımız da ilgilerimizi alabildiğine genişletmekle elde edilir. Dünya üzerinde, her biriyle ayrı ayrı ilgilenmeye ömrümüzün yetmeyeceği kadar çok şey vardır. Bu kadar bol ve çeşitli konular karşısında içimize kapanıp sıkıntıdan patlamak yapımızdaki bir bozukluktan ileri gelir. Bu bozukluğu tez elden düzeltmeliyiz. Bizi ilgilendirebilecek şeylere karşı tepkilerimiz, düşmanca değil, dostça olmalıdır. Her hoşnutsuzluk bir hastalıktır ve hepimizde bu içe kapanma hastalığına eğilim vardır. İnsanlar, önlerine serilmiş bulunan sayısız değerlere başlarını çevirip kendi içlerindeki boşluğa bakmak eğilimindedirler. Oysa, içine kapanmış kişinin mutluluğunda herhangi bir yücelik bulunduğu sanılmamalıdır. Beyin, kendisine sunulan gereçleri şaşılacak kombinezonlar halinde birleştirme gücü olan bir makinedir. Bu makine, dış dünyadan gereç almazsa güçsüzleşir. Kaldı ki, içimizi iyice görebilmek için de dışımızı iyice inceleyebilmek gerektir.

Heves ve hoşlanma duygularımızın doyurulmasıyla mutluluğu elde edebilmek için, Yunanlıların öğütledikleri ölçülülüğü göz önünde tutmalıyız. Ölçüyü kaçırırsak, mutluluk yerine, mutsuzluk doğabilir. Oburla iştahlı kişinin ayrılığı, birincinin bir zevk uğruna bütün öteki zevkleri harcamasındadır. Bir zevke aşırı tutkun olanların kökü derinlerde bulunan bir tedirginlikleri vardır ki, bu tedirginlik onları mutsuz eder. İştahlı olalım ama, obur olmayalım. Bu durum, içki düşkünlerinde elle tutulurcasına görünür. Hayatlarında bir umacı bulunmasaydı, içki düşkünleri, sarhoşluğu ayıklıktan üstün tutmazlardı.

2.    Mutluluğun önemli nedenlerinden biri de, sevgidir. Genel hayat güvenci, kişioğlunun gereksemesi olan uygun bir sevgi görmesiyle meydana gelir. Güven duygusunu doğuran, karşılıklı olarak sevmek ve sevilmektir. Hayatı güvenle karşılayanlar, güvensizlikle karşılayanlardan çok daha mutludurlar. Güven, sevginin ürünüdür. Karşılıklı sevgi tomurcuğunun açmasına engel olan psikolojik ya da toplumsal bütün nedenler, dünyanın çekegeldiği büyük kötülüktür. Seviniz, sevileceksiniz. Sevmeyen sevilmez. Sevilmek istemeden seviniz. İnsanlar, sevilmek istemeden sevenleri severler. Sevilmek için büyük iyilikler yapan kişinin çabası boşunadır. Sevilmek için gösterilebilecek tek çaba, sevmek çabasıdır. Bütün gücünüzle, alabildiğine, duygularınızın her zerresini bütünleyerek seviniz. Gerçek değerli cinsel birleşmeler, tarafların kendilerini tutmadıkları ve kişiliklerini birbirine katıp ortak bir kişilik yarattıkları cinsel birleşmelerdir.

3.    Mutluluğun büyük kaynaklarından bir başkası da, aile’dir. Ana babaların birbirlerini, çocukların da ana babalarını, ana babaların çocuklarını sevmesi güçlü bir mutluluk doğurur. Oysa, günümüzün ailesi, mutluluk değil, mutsuzluk kaynağı olmaktadır. Bunun psikolojik, ekonomik, sosyal, eğitimsel, politik olmak üzere çok ve çeşitli nedenleri vardır. Ailenin büyük mutluluğuna erişebilmek için bütün bu nedenlerin çözümlenmesi gerektir. Bu konu, bir bakıma, birbirleriyle çelişen koşullarla doludur. Örneğin, bir kadın, kocasının hoşnutluğunu, mutfağa girmesi ve girmemesiyle sağlayabilir. Koca, hem iyi kurulmuş bir sofra, hem de o iyi kurulmuş sofrayla yıpranmamış bir kadın ister. Buysa, belli bir ekonomik çizgiye erişmekle elde edilebilir. Bir başka örnekte de, demokrasinin genel yayılışının çocuklarla ana babalar arasındaki ilgileri etkilediği görülmektedir. Günümüz düzeninde, ana babalar, çocuklar üstündeki haklarına güvenmemektedirler, çocuklarsa ana babalarına [sayfa 412] karşı saygı borçlarını yitirmişlerdir. Bir bakıma, bunun, hem böyle olması, hem de böyle olmaması gerekmektedir. Buysa, daha uygun bir politik düzenle elde edilebilir.

4.    Mutluluk nedenlerinden biri de iş’tir. İş, kimileri için bıktırıcı olsa bile, aylaklık, en sıkıcı çalışmadan beterdir. Sadece can sıkıntısını önleyenden hazların en büyüğünü verenine kadar her derecede iş vardır. İşin mutluluk doğurması, yapıcılığa ve ustalık göstermeye imkan vermesindedir. Ne türlü olursa olsun, bir şey yapmak ve ustalık göstermek, kişiyi mutlu kılar. Oysa, yapıcılık kadar yıkıcılık da bir' iştir. İkisinin arasındaki ayrılık, birinin düzensizliği düzene, öbürününse düzeni düzensizliğe götürmesidir. Ama birçok hallerde yeniden yapmak için yıkmak gerekir. Bu durumda yıkıcılık, yapıcılığın bir bölümüdür. Yapıcı bir işle uğraşmak, kişiyi nefret alışkanlığından kurtarır. Birçok kötülükler, işsizlikten doğar. Gördüğü iş, insanın kendisine olan saygısını sağlar. Kişi, kendisine saygı duymazsa gerçek mutluluğa kavuşamaz.

5.    Benlik dışı birçok ufak tefek ilgiler de mutluluk doğururlar. Bunlar, insanın yaşaması için gerekli olan temel ilgiler değil, boş zamanlarını doldurarak kendisini o büyük ilgilerin yorgunluğundan kurtaran küçük ilgilerdir. Mutsuzluk, çoğu zaman, insanın pratik önemi olan şeylerden başka hiçbir şeye ilgi duymamasından ileri gelir. Dış ilgiler, herhangi bir çaba gerektirmezler, bundan ötürü de dinlendiricidirler. Birçok durumlarda mutsuzluk, yorgunluğun ürünüdür. Yorgunlukla dış ilgilerse içinden çıkılmaz bir yuvarlağın içinde dönmektedirler. Yorgunluk, dış ilgileri azaltır; dış ilgilerin azalması da, yorgunluğu artırır. Kişi, bu yuvarlağın içine düşmeye görsün, serüveni bedensel çöküntüyle sonuçlanır. İnsan bu yuvarlaktan kurtulmak için gerekli çabayı göstermelidir. Birçok eğlenceler, dinlendiricilik niteliğine uygun dış ilgilerdir. Oyun oynamak, tiyatro seyretmek, spor yapmak, meslek dışı kitaplar okumak bunların başında gelir. Benlik dışı bütün bu ilgiler, dinlendirici oldukları kadar yararlıdırlar. Gerektiği gibi olmasa bile, elimizde bulunan öğrenme olanaklarından yararlanmamak, tiyatroya gidip de oyunu seyretmemeye benzer. Evren, korkunç ya da gülünç, kahramanca ya da korkakça, şaşırtıcı şeylerle doludur. Hayatın bizlere sunduğu bütün bu ilginç şeylere niçin sırtımızı çevirelim? Üstelik, bütün bu ilginç şeyleri doğru ölçüleri içinde görebilmek de bir hayli avutucudur.

Bilgi, teselli vericidir. Mutsuzluğumuz, çoğu zaman, bilgisizliğimizden doğar. Bir evren vatandaşı olarak, astronomik çağlar içinde yaşayabildiğimiz kısacık süreyi ve kaplayabildiğimiz pek küçücük yeri gereği gibi öğrenebilseydik, kendimizi birçok mutsuzluklardan korumuş olurduk. Çılgınca didinmemiz; boğuşmamız önemsizliğimizi bilmediğimizdendir. Modern yüksek öğrenimin kusurlarından biri de, evreni tarafsız bir gözle inceleme yolunda duygu ve düşünce gelişimine pek az yer vermesidir. Evren vatandaşlığının bilgisine erişseydik, kendimizi böylesine yıpratacak yerde, insanlığı uygarlığa götürenlerin büyük ordusunun bir eri olmayı yeğlerdik. Eğer evren vatandaşlığının bilgisine ulaşsaydık, kişisel kaderimiz ne olursa olsun, derin bir mutluluk, yaşadığımız sürece bizimle beraber olurdu. Hayat, bütün çağların büyükleriyle bir olma, ölümse, umursanmaya değmez bir olay halini alırdı. Kişi, kendini neyin yücelttiğini anlayabilseydi, bencilliğe, küçüklüklere, önemsiz aksilikler yüzünden üzüntülere kapılmaz ve alın yazısından korkmazdı.

Yüksek öğretimi gönlümce düzenlemeye yetkim olsaydı, diyor Russell, gençler arasında pek azını, hem de az akıllı ve pek geri kafalı olanlarını ilgilendiren din yerine, belki kolaylıkla din sayılamayacak bir şey koymaya çalışırdım. Geçmişi çok iyi bilen, insanoğlunun geleceğinin geçmişinden kıyaslanamayacak derecede uzun olabileceğini kavrayabilen, üstünde yaşadığımız gezegenin bir nokta ve bu gezegendeki ömrümüzün geçici bir olay olduğu bilincine erişmiş gençler yetiştirmeye çalışırdım. Bireyin önemsizliğini belirten bu gerçeklerle birlikte, bireyin erişme yeterliğinde olduğu yüceliği ve bizce bilinen uzak derinlikleri içinde birey kadar değerli bir şey bulunmadığı gerçeğini de aşılardım. Evren vatandaşının özgürlüğü, böylesine bir bilince erişmesiyle gerçekleşecektir. Mutluluğu da öyle.

Mutluluğunu ele ’geçirmek isteyen kişi, hayattaki temel ilgilerine ek olarak birçok yedek ilgiler de edinmelidir. Yitirilen her ilginin yerini kolaylıkla başka biri alabilir ve böylece bütün talihsizlikler alt edilebilir. Evren, bir kayıpla yıkılacak kadar küçük değildir.

6. Mutluluğun başka bir nedeni de, çaba’yla yetinme (tevekkül) arasındaki dengededir. Mutluluk, çoğu iyi huylu olarak doğmamıştır. Kimilerinin, düzenli bir yaşayışı dayanılamayacak derecede sıkıcı bulan, bir dalda durmaz tutkuları vardır. Sağlık, hiç kimsenin kesin olarak güvenemeyeceği bir varlıktır. Evlilikse her zaman, bir mutluluk kaynağı olmamaktadır. Bütün bu nedenlerden ötürü mutluluk, Tanrının bir bağışı değil, insanın çabasıyla elde ettiği bir başarıdır. İşte bu çabanın, en uygun noktada, yetinmeyle dizginlenmesi gerekmektedir. Aşırı yetinme, boyun eğiş, alçakgönülülük nasıl mutluluğa engel olursa, aşırı çaba da öylece mutluluğa engel olur. Mutluluğunu dileyen kişi, elde edebildiğiyle yetinmesini bilmelidir. Akıllı kişi, önleyebileceği talihsizlikler karşısında elini kolunu bağlayıp oturmamakla beraber, kaçınılmaz talihsizlikler için ne zaman, ne de duygu harcar. Çabayla boyun eğiş bu gibi hallerde, ayrı ayrı değerlidir. Tutulması gereken yol, kişinin elinden geleni yapması, sonucuna da boyun eğmesidir. Üzüntü, kuşku ve öfke hiçbir işe yaramayan duygulardır. Akıllı kişi, aksiliklere katlanmasını bilen kişidir. Kaldı ki, üzüntülerinin baskısından kurtulan bir insan, hayatın, kuşkulanıp durduğu günlerdekinden çok daha sevinçli bir serüven olduğunu görecektir. Daha önce sinirine dokunan dostları artık ona eğlendirici gelmeye başlayacaktır.

Mutlu insan, dış dünyada yaşar, özgür sevgileri ve geniş ilgileri vardır. Mutluluğunu bu ilgilerden, bu sevgilerden ve bunların kendisini başka insanlara sevimli göstermesi gerçeğinden alır. İnsan, bunlarla, kendisini, bilardo topu gibi öbür yuvarlaklarla çarpışmaktan başka işi, olmayan bir varlık değil, akıp giden hayat ırmağının bir parçası olarak duyar. Her mutsuzluk, bir uyuşmazlığa dayanır. Bu uyuşmazlık, insanın kendisiyle olabileceği gibi, toplumuyla da olabilir. Mutlu insan, hem kendisiyle, hem de toplumuyla birliğe ulaşan insandır. Onun benliği, ne kendi içinde birbirleriyle uzlaşmaz parçalara bölünmüş, ne de dünyaya karşı bir sipere gömülmüştür. Böyle bir insan, evren vatandaşıdır, evrensel görünüşün ve hazların tadını çıkarır. Mutlu olmaması için hiçbir neden yoktur.

Çağımızın metafiziği böylece, mutluluğu da, mutlu azınlıktan bir idealistin eliyle çözümlemiş olmaktadır. Russell, “toplumunuzla birliğe ulaşın”, eşdeyişle, “becerebilirseniz siz de sömürün, beceremezseniz katlanın” diyor mutlu olmak için.

MUTLU OLMAK İÇİN DAĞLARA TIRMANMAK GEREK

“Gerçek dostlar az, diyecek yerde, kanımın yuvarları az, demek daha iyi olmaz mı?” diyor Alain (Emile Chartier, 1868-1951). Kendisini bu kanıya götüren olayı da anlatıyor: Hastanelerden birinde Marie adında bir kız varmış. Marie, bir saat düzeniyle, bir hafta mutlu, bir hafta mutsuz oluyormuş. Mutluluk haftasında çevresindeki her şey ona güzel, aydınlık, sevinçli görünüyormuş. Mutsuzluk haftasındaysa, çevresindeki her şey çirkin, karanlık, acılıymış. Aynı güzel söz, mutluluk haftasında onu sevindirdiği halde, mutsuzluk haftasında umutsuzluğa düşürürmüş. Aynı müzik, mutluluk haftasında sevinç, mutsuzluk haftasında acı verirmiş ona. Marie’ye bakan profesör, birçok denemeleri sırasında, Marie’nin kanındaki yuvarları da saymış. Bakmış ki, mutluluk haftasının sonuna doğru yuvarlar azalıyor, mutsuzluk haftasının sonuna doğru, yuvarlar yeniden çoğalıyor. Şu halde, demiş, mutluluk kanın zenginliğinden, mutsuzluk kanın yoksulluğundan doğuyor.

Kan yuvarlarının görevi, akciğerlerdeki havanın oksijen gazını alarak nesiçlere götürmektir. Oksijen gazı, yaşamamız için gereklidir. Kan yuvarlarının fabrikası, kemiklerin içindeki iliklerdir. Bu fabrika öylesine düzenli bir fabrikadır ki, verimi, vücudun oksijen gereğine uygundur. Kan fabrikası, oksijen gazının az bulunduğu yerlerde, vücudun gerekli oksijeni alabilmesi için, daha çok kan yuvarı yapar. Oksijenin bol bulunduğu yerlerdeyse, o kadar çok kan yuvarı gerekli değildir, fabrika hemen verimini azaltır. Bilindiği gibi, en çok oksijen, deniz yüzünde, alçak yerlerde vardır. Yükseklere, dağlara doğru çıkıldıkça oksijen azalır. Bundan ötürü de kan fabrikası, alçaklarda daha az yuvar, yükseklerde daha çok yuvar yapar. Bir insanın kan yuvarlarını sayarak onun deniz yüzünden ne kadar yükseklikte yaşadığını anlayabiliriz. Gerekli oksijen gazını alabilmek için, deniz yüzünde, kanın bir milimetre küpüne dört buçuk milyon yuvar yeterken, deniz yüzünden dört bin metre yükseklikteki bir dağda sekiz milyon yuvar az gelir. Bu hesaba göre, mutluluğumuz için dağlara tırmanmamız gerekmektedir. Kişioğlunun yükseklere çıktıkça mutluluğa benzer bir şeyler duyduğu doğrudur. Ama bu yüksekler, sadece deniz yüzüne göre ölçülmüş yüksekler değildir. Her çeşit yükselme, kanın yuvarlarını artırmaktadır. Nitekim Alain, başka bir söyleşisinde (Propos), “sevinç, iç organlarımızı en usta doktordan daha iyi düzene koyar” diyor.

Bir arkadaşı, kan yuvarlarının yoksulluğu konusunda, kendisine şöyle demiş: Düşünceme yön vererek kanımın yuvarlarını artıramam. Mutluluğum için düşünmek boştur. Evren, kışla yaz gibi, yağmurla güneş gibi, karanlıkla aydınlık gibi, kendi yasasına uygun olarak, ölçülü dönemlerde mutlulukla mutsuzluğu getirecek. Buna karşı ben ne yapabilirim? Mutlu olmak isteğimin de tıpkı gezmeye çıkmak isteğim gibi büyük bir değeri yok. Şu kırlara yağmuru yağdırıp gezmeme engel olan ben değilim. İçimdeki mutsuzluğu da ben yaratmıyorum, sadece onun peşinden gidiyorum. Kan yuvarlarımın yoksulluğunu bilmek, mutsuzluğumun peşinden gitmek zorunluğunu açıklıyor. Bu bilgi, beni avundurmaz... Alain de, arkadaşına, son yargısına pek o kadar inanmadığını belirten, şu karşılığı veriyor: Sorun, dediğin kadar yalınç değil. Acı düşünceleri, kötü kuruntuları, kara anıları geveleyip durmakla insan mutsuzluğunu kendisi bulur. Bu mutsuzluğun, böylelikle, tadını çıkarır bir bakıma. Ama mutsuzluğumun kan yuvarlarından ileri geldiğini bilecek olursam düşüncelerime gülerim, iç acılarımı vücuduma püskürtürüm. O zaman, mutsuzluğum, vücudumda sadece bir yorgunluk, ya da düpedüz bir hastalık haline gelir. İnsan yapısıysa bir mide ağrısına bir ihanetten daha kolay dayanır.

Alain, Mutluluk Üstüne Söyleşiler (Propos sur le Bonheur) adlı yapıtında, yoksulluğun da övgüsünü yapıyor: Eskiçağlarda Tanrılar, yolcuların kılığına girerek, insanların kapılarını çalarlarmış. Bana öyle geliyor ki açlığı, susuzluğu duymakta biraz mutluluk buluyorlardı. Canları sıkılıyordu her halde. O çağlardan beri kendilerini ya asmış, ya da suya atmış olsalar gerektir. Birçok krallar tanıdım. Bir şeyi istemeye vakit bulamazlardı. Dikkatli gözler hemen düşüncelerini okuyup isteklerini yerine getirirlerdi onların. Oysa bu Jüpiterler de yıldırımlarını atmak isterlerdi, kendilerine engeller yaratırlardı. Tanrılar -eğer can sıkıntısından ölmemişlerse- sizleri böyle yavan krallar olmaktan korusunlar.

Bunların dışında, sorunun özüne girmeden, mutluluk üstüne ufak tefek öğütler veriyor Alain: Sıkıntılarınızdan kimseye söz açmayınız, böylelikle onları siz de unutursunuz. Mutlu olmak için, mutlu olmayı istemek, bu uğurda çabalamak gerektir. Mutlu olmak için çevrenizdekileri de mutlu kılmanız gerekir, onların yerilecek yanlarını değil, övülecek yanlarını görmeye çalışın. Mutluluğu gelecekte görüyorsanız onu şimdiden bulmuşsunuz demektir, ummak mutlu olmaktır. Gerçek nedenleri bulmaya çalışın, gerçek nedenleri bilmedikçe huylarınızı düzenleyemezsiniz. Sinirlenmeyin, elinizdedir bu, sinirleriniz uysal köpekler gibidir, düşüncenizin buyruğundan dışarı çıkamazlar. Mesleğimizden, kitaplarımızdan, dostlarımızdan gereği gibi yararlanamayarak mutsuz olduğumuz için yüzümüz kızarmalıdır. Mutsuzluğumuzu doğuran kuşku ve korku birer hastalıktır, hasta olduğumuzu değil, sağlam olduğumuzu düşünmeliyiz, böyle düşünerek bunlardan kaçınabiliriz: Kendinizi trajedilere kaptırmayınız, ihtiyar bir adam ihtiyarlık çeken bir genç, ölen bir adam, ölen bir canlı demek değildir. Çevrenizi değil; kendi bilgisizliğinizi suçlayınız, bir sarhoş düşerse bacağı kırılır, bir itfaiyeci gibi bacağınızı kırmadan düşmesini öğrenmek gerektir. Sıralı sırasız gülümseyiniz, iyi etkilerini göreceksiniz. Kayıtsız davranmak isteyen omzunu silkmez mi?.. Bu davranışı ciğerlerine hava verip yüreğini yatıştırır çünkü. Küçük nedenlerle boşuna canınızı sıkmayın, kundura ayağınızı sıkıyorsa, hemen çıkarıp atın onu. Esnemek sabırsızlığa karşı en iyi jimnastiktir. Kürsüye çıkarken korkudan titreyen konuşmacı, konuşmaya başlar başlamaz hemen kendine geliverir, korkuyu düşünecek vakti kalmamıştır çünkü, kuşkular ve korkular olaylardan çok düşüncelerimizdedir. Vücudumuz, kuşkularınız ve korkularınız yüzünden, sizden yanlış bir emir almamışsa; kumandayı en doğru biçimde kendi eline alır. Hayra yormak hayırlı iş getirir; Epiktetos der ki: Sen istedikten sonra karga bile uğur getirir sana. Soğuğa dayanmanın tek çaresi, soğuğu hoş görmektir; mutluluk ustası Spinoza gibi, ısındığım için mutlu değilim, mutlu olduğum için ısınıyorum, demeli. Başarıya ulaştığınız için mutlu değilsiniz, mutlu olduğunuz için başarıya ulaştınız. Uykunuzun gelmesini istiyorsanız, geleceğine inanın, uyuyamayacağını düşünen hiçbir kimsenin uyuyabildiği görülmemiştir. Tek bir kişi yoktur ki, kendine kendinden büyük bir düşman bulmuş olsun. Başkalarını affedebilmek için ilk koşul, kendini affedebilmektir. Geleceği pek o kadar düşünmeyin, ne kadar bilgin olursak olalım, gözlerimizin çok uzakları görebileceğine inanmıyorum.

Bir söyleşisinde de, yapraklar sürmeye başladı artık, diyor Alain, yakında tırtıllar kara ağacın yapraklarına üşüşerek bunları yok edecekler. Ağaç, ciğerlerinden yoksun kalacak. Havasızlıktan ölmemek için yeni yapraklar sürüp ikinci bir bahar yaşadığını göreceksiniz ama, bu gayretler tüketecek onu sonunda. Önümüzdeki yılların birinde artık taze yapraklar veremeyerek kuruyacak büsbütün. Küçük gayretlerin göreceği işe inanmalı, böceğe karşı bir böcek sabrıyla savaşmalıyız.

Pekala sevgili Alain, seninle ve senin gibilerle uğraşmayı bir yana bırakalım, uykumuzun geleceğine inanıp uyuyalım daha. Mutlu olmak istedikçe de dağlara çıkarız. Verdiğin öğütlere teşekkürler.

MAVİ KUŞ

Bu gece, Belçikalı yazar Maurice Maeterlinck’le (1862 -1949) birlikte, mavi kuşu arayacağız. Mutluluğumuzu bulmalıyız elbet. Köpeğimiz, kedimiz, ışığımız, ateşimiz, suyumuz, sütümüz, ekmeğimiz, şekerimiz ve saatlerimiz küçük kervanımıza katılacaktır. Işığımız bize yol gösterecek, köpeğimiz yanımızdan ayrılmayarak bizi koruyacak Başımıza, sihirli elması iğnelediğimiz yeşil şapkamızı giyeceğiz. Bir de boş kafesimiz var. Mavi kuşu bulunca, yaşadığımız sürece elimizden kaçmasın diye, onun içine koyacağız. Mavi kuş güzeldir, alımlıdır, sırlarla dolu evrenimizde acılarımızı karşılayacaktır. Sihirli elması çevirince kocamış cadı Berilün’ün güzeller güzeli bir peri olduğunu göreceğiz.. Kulübemizin duvarlarındaki çakıl taşları aydınlanacak. Eskimiş eşyalarımız gök yakutlar gibi parlayacak.

Artık tahta masamız som mermerdir, karanlığımız aydınlanmıştır, saatlerimiz bizimdir. Anılar ülkesindeyiz. Sevgili ölülerimiz bizi beklemektedir. Mademki ölmüşlerdir, onları nasıl görebiliriz, diye kuşkulanmamalıyız; mademki anılarımızda yaşıyorlar, nasıl ölmüş olabilirler? Onları düşündüğümüz her an mutlu uykularından uyanmaktadırlar. Yaşamak bitince uyumak pek iyidir, arada sırada uyanmaksa ondan daha iyidir. Anılar ülkesinde büyümek yoktur, değişmek yoktur, ölmek yoktur. İşte erik ağacımız... Bir zamanlar onun üstüne tırmanmayı ne kadar severdik. İşte kara tavuğumuz... Gene eskisi gibi ötüyor. Çevremizi kuşatan bu sis nedir, diye sormayınız, anılar ülkesinde düşüncenin sevinci tütmektedir.

Gönenç (refah) bahçesinde rastlayacağız mutluluklara... Mutluluklar iki grupta toplanmışlardır: Büyük mutluluklar, küçük mutluluklar.

Büyük mutluluklar birer birer gelip elimizi sıkacaklardır: Zenginlik mutluluğu, elde etmek mutluluğu, yerine getirilmiş boş hevesler mutluluğu, susamadan içmek mutluluğu, acıkmadan yemek mutluluğu, hiçbir şey yapmamak mutluluğu, gereğinden çok uyumak mutluluğu, kahkahayla gülmek mutluluğu, şehvet mutluluğu. Küçük mutluluklar da önümüze gelip diz bükecekler: Sağlıklı olmak mutluluğu, saf hava mutluluğu, anayı babayı sevmek mutluluğu, mavi gök mutluluğu, orman mutluluğu, güneşli saatler mutluluğu, ıslak çimenlerde yalınayak koşmak mutluluğu.

Mutlulukların yanı sıra büyük sevinçler de gönenç bahçesindedir. Başlarını eğip birer birer tanıtacaklar kendilerini: Doğruluk sevinci; iyilik sevinci, düşünmek sevinci, işini görüp bitirmek sevinci, anlamak sevinci, güzele bakmak sevinci, sevmek sevinci, anne sevgisi sevinci.

Bu kadar çok mutluluğu çevremizde görünce şaşıracağız. Mutlulukların başkanı, bu şaşkınlığımızı anlayacak; evet, diyecek, gözler açılacak olursa her evde her gün pazardır. Evleriniz, pencerelerden taşacak kadar bizlerle dolu. Duvarları devirip çatıları uçuracak kadar gülüyor, şakıyor, neşe yaratıyoruz. Oysa sizler hiçbir şey görmüyor, hiçbir şey duymuyorsunuz. İleride, biraz daha anlayışlı olacağınızı ummaktayız. Evinize döndüğünüz zaman bizleri daha kolay tanıyacaksınız. Sonra, günün birinde, bizlere küçük bir gülümsemeyle cesaret verip tatlı bir sözle teşekkür etmeyi öğrenirseniz, yaşamasını da daha çok seveceksiniz.

Mavi kuş nerededir?.. Büyük küçük bütün mutluluklar, sevinçlerle tanıştığımız halde, onu bulamadık henüz. O, yüzyıllardan beri insanoğlundan saklanmış bir sırdır. Bomboş kafesimizi elimizde sallayarak ormana gireceğiz yavaşça. Gecedir. Ay aydınlığı vardır. Türlü kart ağaçlar çevremizi sarmıştır. Kedimiz, vazgeçemediği huyuna boyun eğerek bizi fitneleyecek onlara: Bütün ağaçlara selam... Bugün büyük bir gündür. Düşmanımız olan insanoğlu, sizleri güçsüz bırakarak kendine köle yapmak istiyor. Bu karşınızda gördükleriniz, sizlere bunca kötülük etmiş olan oduncunun oğullarıdır. Dünya kurulalı beri onlardan sakladığımız mavi kuşu arıyorlar. Öyle sırlı bir de elmasları var ki ellerinde, bizim ruhlarımızı görebilir, mavi kuşu zorla alabilirler.

Kocamış meşe, soracak: Köleliğimizi daha çetin bir hale getirmek için mavi kuşu, eşyanın büyük sırrını arıyorsunuz, öyle mi? Ama bu iş, bizim kadar hayvanları da ilgilendirir. Verilecek önemli kararların sorumluluğunu yalnız biz ağaçlar yüklenemeyiz. Bu sırra sahip olunca bizlere ne kötülükler edeceklerini bilecek kadar insanoğullarını tanıyoruz.

Ağaçlarla hayvanlar, mavi kuşu insanoğluna vermemek için birleşeceklerdir. Doğanın (tabiat) içinde yaşadığı halde doğaya karşı gelen tek yaratık insanoğludur çünkü. Bir sır varsa, ondan gizlenmelidir elbet.

Yılmayacağız. Boş kafesimiz elimizde, gelecek ülkesine gireceğiz cesaretle, Gelecek ülkesi, doğacak çocukların beklediği bir gök sarayıdır. Firuze kubbeleri tutan gök yakuttan sayısız direkler göreceğiz. Her şey mavidir burada. Yalnız direk başlıkları, kemer kilitleri ak mermerden yapılmıştır. Direklerin arasında süt taşından büyük kapılar vardır. Zamanın kanatlarını aralayacağı bu kapılar hayata açılmaktadır. Her yanda, uzun mavi elbiseler giymiş, kimisi oynayan, kimisi gezinen, kimisi uyuyan bir çocuk kalabalığı... Onların arasında, melekler olduğu anlaşılan, daha soluk bir maviyle örtünmüş, sessiz güzellikte gölgeler dolaşmaktadır.

Zaman, süt taşından yapılmış kapılardan çıkmak için önüne dizilen çocuklara çıkışacak: Birer birer... Birer birer... Gene araya sırası gelmeyenler katılmış... Sen küçük, haydi yerine, elli dört yıl sonra geleceksin. On iki tane aşık yeter, Virgil’in çağında değiliz artık. Doktor da istemez, yeryüzü onlarla doldu. Namuslu bir adam isteniyor, tek bir adam... Hani, namuslu adam nerede? Sen misin? Amma da cılızsın, yaşayacağa benzemiyorsun pek.

Islak çimenlerin üstünde çıplak ayakla dolaşarak, doğan güneşin sevinciyle dolmuş, hiçbir şey yapmamak mutluluğu içinde evimize döneceğiz. Boş zannettiğimiz kafesimizde masmavi bir kuş var. Meğer o, her zaman evimizdeymiş, yanıbaşımızdaymış da görememişiz onu. Aramaya kalkmışız üstelik.

Evet, yanılmadınız, tam da anladığınız gibi: Yoksul kulübemizdeki mutlulukla yetinelim, diyor Maeterlinck.

EVRENIMIZ KIRMIZIYA KAYIYOR

Metafizikçiler öğütlerini sürdüredursun, uzay fiziğinin son bulguları yeni bir bilimsel varsayım geliştirmektedir: Evrenimiz kırmızıya kayıyor.

Her şeyin bir başlangıcı, bir yaşamı ve bir sonu olduğuna göre dünyamızın ve hatta tüm sonsuzluğu dilegetiren evren deyimini bizim bilebildiğimiz ve hesaplayabildiğimiz bir bölgeyle sınırlarsak evrenimizin de bir başlangıcı ve bir sonu var mı? Elbette var. Ama milyarlarca yıl sonra oluşacak koşulları şimdiden bilmemiz olanaksız bulunduğundan bu sonun nasıl olacağını kestiremeyiz. Yakın zamanlara kadar evrenin sıcaklıktan buharlaşarak son bulacağı sanılıyordu. Kimi fizikçiler şimdiden kestirilmesi olanaksız bulunan bu bilgiyi elde etme çabasındaydılar. Öyküsü kısaca şu: Isının devimini ve bu devimle başka erke tipleri haline geçişini inceleyen kuramsal fizik dalına termodinamik denir. Termodinamiğin önemli iki ilkesi vardır. Birinci ilke erkenin sakımı yasasının ısı alanına uygulanmasıdır ki ısıyla işin eşdeğerliliğini dilegetirir, ikinci ilkeyse ısının sıcak bir cisimden soğuk bir cisme bu cisimlerin birinde bir değişme olmaksızın geçemeyeceğini dilegetirir. Termodinamiğin ikinci ilkesini bulan R. Clausius’le W Thomson onu yanlış yorumlayarak [sayfa 419] evrene uygulamışlar ve evrenin ısıl (termik) sona erişinin kaçınılmazlığını savunmuşlardır. Bu, yanlış bir savdır ve çağdaş fizikçe çürütülmüştür. Bu sava göre evrendeki tüm devim biçimleri entropi (erkenin değişirliğini dilegetiren R. Clausius kavramı)’yle bir daha eski durumlarına dönmemek üzere ısı devim biçimine dönüşecekler ve bir entropik denge (kapalı sistemlerde tüm erkenin ısı haline gelip dengeye girmesi ve bir daha hiç değişememesi durumu) kuracaklardır. Bu da dünyanın ısıl sonu demektir. Oysa çağdaş fizik entropinin sadece mikroskobik süreçlerde geçerli olduğunu ve makroskobik süreçlerde işlemediğini göstermiştir. Demek ki evren, bütün varsayımlarda da olduğu gibi, böylelikle de son bulmayacaktır.

Son yıllarda da yepyeni bir varsayım geliştirilmektedir: Kırmızıya kayma (Ing. Red shift) olayı, galaksiler arasındaki uzaklıkların her an büyümekte olduğunu tanıtlamaktadır. Özellikle Einstein’in genel bağıntılılık kuramını geliştiren fizikçi A. A. Friedman’ın ilerisürdüğü kaçan galaksiler (Ing. Fleeing galaxies) ve bunun sonucu olarak genleşen evren kuramına göre evren, her an, düzenli bir biçimde genişlemektedir. Sonsuz olanın genişlemesi elbette sözkonusu değildir. Bu genişleme, bin milyonlarca yıl önce, bütün galaksilerin evrenin bizim bulunduğumuz bölgenin çok küçük bir kesiminde yığışmış oldukları varsayımına dayanıyor. Yetkili bilim adamlarınca doğru sayılan bu varsayıma göre galaksiler her an bu yığınaktan biraz daha uzaklaşmaktadırlar ve bundan ötürü de evrendeki özdek yoğunluğu her an düzenli olarak azalmaktadır. Galaksilerin her an uzaklaşmakta oldukları şöyle hesaplanmıştır: Tren yaklaşırken düdüğünün sesi gittikçe tizleşir (eşdeyişle, çığlıklaşır, Doppler olayı); demek ki düdük sesindeki değişim oranının ölçülmesi, trenin yaklaşma hızını da ölçer. Galaksilerin hızları da bu bilimsel yöntemle ölçülmüştür (ses titreşimlerindeki frekans değişimi yerine elektromanyetik titreşimlerdeki frekans değişimi hesaplanmıştır) ve galaksilerin saniyede altmış bin kilometre hızla kaçmakta (eşdeyişle, uzaklaşmakta) oldukları kesin olarak saptanmıştır. Elektromanyetik titreşimlerdeki frekans değişimi, galaksilerin ışık tayfındaki elementlerinin tayfın kırmızı ucuna doğru kayması olarak gözlenmiştir. Bundan çıkan kesin sonuç şudur: Galaksiler bizim bulunduğumuz bölgeden her an biraz daha uzaklaşmaktadırlar, demek ki evren bizim bulunduğumuz bölgeye göre genleşmektedir. Astronomların ve jeofizikçilerin yaptıkları hesaplardan daha pek çok ilginç sonuçlar da çıkmaktadır. Saniyede altmış bin kilometre hızla kaçan bir galaksinin, bugün bulunduğu yerden geriye doğru yapılan bir hesapla, altı bin milyon yıl önce bizim bölgemizde ve pek yakınımızda bulunduğu anlaşılmaktadır. Acaba bu galaksi ne zaman varlaşmıştır? Jeofizikçilerin yaptıkları hesaba göre, yerin ve göktaşlarının özdeği altı bin milyon yıl önce biçimlenmiştir, demek ki tüm galaksiler de dünyamızla aynı zamanda biçimlenmişler, eşdeyişle varlaşmışlardır. Bundan da çok önemli varsayımlar türemektedir. Evrensel sonsuzlukta özdek, belli bir bölgede yoğunlaşmış ve sonra bir patlamayla sonsuzluğa doğru yayılmıştır. Demek ki evrenin bir başlangıcı, eşdeyişle bir doğumu var.

İlk bilimsel evrendoğum, gökbilim (astronomi)’in bir dalı olarak; Leibniz, Descartes, Kant ve Laplace’ın varsayımlarıyla oluşmaya başlamıştır. Özellikle Kant Laplace’ın evrenin bir bulutsudan oluştuğunu ilerisüren varsayımları uzun bir süre geçerli kalmıştır. Dr. Fred L. Whipple, 1948 yılında yayımladığı bir çalışmasıyla kozmik tozların milyarlarca yıllık bir sürede nasıl yoğunlaşıp yıldızlar halinde koyulaşabileceğini açıklamıştır. Buna karşı Lemaitre, Gamow, Tolman vb. gibi bilginlerin ilerisürdükleri yeni varsayımlar da tartışma konusudur. Bu varsayımlar, evrenin oluşumunu atomsal bir patlamaya, tasarımdışı sıcaklıktaki bir buhar kütlesine, evrenin tıpkı bir yürek gibi açılıp kapanışına vb. bağlamaktadır. Gerçek şudur ki, evrendoğum, henüz gelişmiş ve kesin sonuçlara varmış bir bilim değildir. Bunun nedeni de pek açıktır: Önce, evrensel oluşma pek uzun bir süreyi kaplamaktadır ve bilim henüz bu pek uzun sürenin her aşamasını açıklayabilecek verilere sahip değildir. İkinci olarak, oluşum süreci henüz devam etmektedir ve bu oluşum sürecine bilimsel olarak yaklaşabilmek için gezegen sistemimizin dışındaki gezegen sistemlerinin de keşfedilmesine ihtiyaç vardır. Ne var ki bilim, idealist ve düşçü varsayımların dışında, bu alanda da sağlam adımlarla ilerlemektedir. İnsan ayağının aya basması, başka gezegen sistemlerinin keşfine giden yolun açıldığını tanıtlar.

Evrenin bir başlangıcı olduğuna göre bir de sonu var mı? Evren deyimini kırmızıya kayma varsayımında olduğu gibi dar anlamda kullanırsak elbette var, sonsuz ve sınırsız özdeğin bütünlüğü anlamında kullanırsak ne başı var ne de sonu Ölçüsü ve sınırı olanı dilegetiren sonlu ulamıyla ölçüsü ve sınırı olmayanı dilegetiren sonsuz ,ulamı, nesnel gerçekliğin birbiriyle bağımlı iki görünümünü yansıtır. Sonsuz, sonsuz sayıda sonludan meydana gelir. Sonluysa sonsuzun sonsuz sayıdaki biçimlerinden biridir. Örneğin ilksiz ve sonsuz olan özdek, çeşitli sonlu biçimlerde belirir. Bilimsel bir kavram olarak sonsuzluk, özdeğin var edilmezliğini ve yok edilmezliğini dilegetirir. Bilim ve diyalektik felsefe, evrenin, ilksiz ve sonsuz özdeksel değişimler süreci olduğunda birleşirler. Özdek tükenmezdir ve sonsuz çeşitliliği nitesel dönüşümlerle sürüp gitmektedir. Bu sonsuzluk, sonlu ve sınırlı var olma biçimlerinin zorunlu değişmelerinde yansır. Sonsuzluk ve sonluluk diyalektik karşıtlıklardır, her ikisi de birbirlerinin varlığını gerektirirler. Sonsuzluk zorunlu değişimlerle tükenmez sonluluğun meydana koyduğu bir süreçtir. Her sonlu, içinde taşıdığı karşıtlığı olan, sonsuzla çeliştiği içindir ki sınırsız değişikliklere uğrar. Bilim, özdeğin tükenmezliğini tanıtlayarak, sonsuz’u da tanıtlamıştır. Kaldı ki sonsuz olmasaydı sonlu’lar da olamazdı. Sonlular varsa, demek ki sonsuz da vardır.

Sonlu’nun zorunlu olarak sonsuz’u içerdiği ve gerektirdiği bilimsel gerçeği bir yana, özellikle fiziksel kimya alanında birçok bilimsel bulgular evrenin sonsuzluğunu tanıtlamış bulunmaktadır. Örneğin bu bulgulardan biri özdeğin korunumu yasasıdır. Bu yasaya göre evrende hiçbir şey yokolmaz ve yoktan varolmaz. Bu demektir ki, evren şu anda varsa, hep var bulunmuştur ve hep varolmakta devam edecektir. Özdek, varolduğu içindir ki daima varolmuş olması gerekir, çünkü bu fiziksel kimya yasasına göre yoktan varolamazdı. Özdek, varolduğu içindir ki daima var kalacaktır, çünkü bu fiziksel kimya yasasına göre yok olamaz. Şöyle de denebilir: Eğer evrende hiçbir şeyin varolmadığı bir zaman olmuşsa, o zaman yok’u varedecek herhangi bir şeyin de varolmaması gerekir. Ünlü fizikçi Einstein “sonlu özdeğin yasalarının, sonsuz özdeğe, eşdeyişle evrensel alana genişletilmesi uygun değildir” diye yazmıştır. Özdek sürekli olarak biçim değiştirmektedir ve yepyeni somut biçimler altında varolmakta devam edecektir. Nicel değişimler birikir ve bir sıçramayla nitel değişimlere yolaçar. Evrende yepyeni yıldızların, hem de kümeler halinde her an doğmakta olduğu tanıtlanmıştır. Dünyamız da, sonsuz evrendeki her sonlu gibi, bir gün sona erecekse bu, evrimsel sarmalın sadece bir dolanımının son’u olacaktır. Ama bu son, yokedilmez özdeğin evriminde yepyeni bir aşamanın gerçekleşmesini de sağlamış olacaktır. Ünlü fizikçiler K. Stankuyoviç ve M. Vasilyev, Matter and Man adlı yapıtlarında şöyle demektedirler: “İnsanın kendi bilgisini bugünden düşünülemeyecek düzeylere çıkarmasına yetecek zamanı vardır ve güneş tehlikeli yaşlılık çağına ulaşmadan çok önce insan, öteki yıldız sistemleri içinde herhangi sayıda gezegeni bir araya getirme yeteneğine sahibolarak, sonsuz Samanyolu’nun enginliklerine dalacaktır”.

ÖGÜT DİNLEMEYEN İNSAN

XX. yüzyıl insanı, kafesindeki kuşu mavi görebilmek için gözlerini zorlamayı bir yana bırakıp, gerçekten mavi bir kuş elde ederek yitirilmiş insanlığını yeniden kazanma yoluna girmiştir.

Çağdaş insan, yüzyıldan beri, öğüt dinlemeyen insan’dır.

1

Hesiodos’tan aktardığım şiirsel parçalar, genç yaşında ölen değerli bilim adamı Suat Yakup Baydur’un çok başarılı çevirisinden alınmıştır.