İbn Arabî
Özün Özü

Tercüme: İsmail Hakkı Bursevî

Sadeleştirerek Yayına Hazırlayan: Muhammed Bedirhan

Hayykitap

Özün Özü

İbn Arabi

Tercüme: İsmail Hakkı Bursevî

Sadeleştirerek Yayına Hazırlayan: Muhammed Bedirhan

Kapak ve Sayfa Tasarımı: Turgut Kasay

Hayykitap

Zeytinoğlu Cad. Şehit Erdoğan İban Sok.

No:36 Akatlar Beşiktaş 34335 İstanbul

Tel: 0212 352 00 50 Faks: 0212 352 00 51

info@hayykitap.com

www.hayykitap.com

Önsöz

İsmail Hakkı Bursevî Osmanlı tasavvuf düşüncesinin, özellikle de vahdet-i vücûd anlayışının önemli temsilcilerinden biridir. 1653 yılında Aydos’ta doğmuş ve 1725 yılında Bursa’da vefat etmiştir. Bursevî çok küçük yaşlarda Osmanlı döneminde yetişmiş Ekberî meşrebli sûfîlerden biri olan Osman Fazlî Efendi eliyle tasavvuf yoluna girmiştir. Bir yandan mânevî ilimlerle meşgul olurken diğer taraftan da zâhirî ilimlerdeki tahsiline devam eden Bursevî, Arapça, fıkıh ve kelâm gibi ilimlerde çeşitli hocalardan ders almış ve iyi bir tahsil görmüştür. Hüsn-i hat meşkini ise devrin meşhur hattatlarından Hâfız Osman’dan yapmıştır.

Bursevî, zâhiri ilimlerin yanında nazarî tasavvuf alanıyla da ilgilenmiştir. İbnü’l-Arabî’nin meşhur eseri Fusûsu’l-Hikem’i şeyhi Fazlî Efendi kanalıyla okumuş, yine Sadreddin Konevî’nin nazarî tasavvuf alanında yazılmış temel eserleri olan Miftâhu’l-Gayb ve Fâtiha Tefsiri’ni şeyhinin yazdığı şerh ve hâşiye üzerinden tahsil etmiştir. Bu alandaki ilmî derinliği sayıları yüzleri bulan eserlerinde gözlerden kaçmayan bir durumdur.

Bursevî, İslâmî ilimlerin hemen her alanında eserler vermiş bir yazardır. Bununla birlikte ona bu alanda haklı şöhreti kazandıran asıl ilim tasavvuftur. Bursevî tasavvuf alanında irili ufaklı pek çok eser kaleme almıştır. Bu eserlerin belki de en önemlisi işârî bir tefsir olması hasebiyle Rûhu’l-Beyân’dır. Elinizdeki eserinde ise Bursevî, İbnü’l-Arabî’nin Futûhât ve Fusûs’unda yer alan birkaç pasajı tercüme ve şerh etmiştir. Bu pasajlar İbnü’l-Arabî tasavvufunun anahtar kavramlarını içeren pasajlardır. Bursevî, İbnü’l-Arabî’nin tasavvuf anlayışının daha kolay ve özet bir şekilde anlaşılması için bu pasajları dikkatle seçmiş ve açıklamıştır. Yine bu nedenle kitaba Lübbü’l-Lübb yani özün özü ismini vermiştir. Çünkü bu kitap işlediği konular itibariyle bu sistemin bir özetini sunmaktadır.

Kitapta ele alınan kavramların başında Fusûs’un İsmail fassında işlenen ilâh-ı mûtekad mevzusu gelir. Denilebilir ki bu konu özel rab kavramıyla birlikte vahdet-i vücûd anlayışının en temel konusunu oluşturur ve Fusûsu’l-Hikem kitabının da en temel kavramıdır. O hâlde bu kavram neyi ifade eder, neden bu kadar önemlidir ve bu kavramın oluşmasına ne tür sâikler sebep olmuştur? Gelin hep birlikte bu sorulara cevap bulmaya çalışalım. İbnü’l-Arabî’nin kendi târifi ile ilâh-ı mûtekad, kulun kendi düşüncesi veya bir başkasında görerek taklit etmesi yoluyla kalbinde yarattığı tanrıdır. Bu tanrının ortaya çıkması insanın kendi tanrısı hakkındaki fikridir. İnsan ancak bu fikir ve tanrı tasavvuru vasıtasıyla Allah’a yönelir. Bütün insanlar şu veya bu şekilde tanrı hakkında bir fikre sahip oldukları –isterse tanrıtanımaz olsunlar- için inançtaki tanrı yani ilâh-ı mûtekadların sayısı insanların sayısıncadır denilebilir. İnsan ve tanrı arasındaki ilişki her zaman tasavvufun ana meseleleri arasında olmuştur. Bunun nedeni tasavvufun özellikle de İbnü’l-Arabî sonrası tasavvufunun kendisine konu olarak tanrıyı seçmesidir. Bu durum ise insanın tanrı hakkındaki tasavvuru meselesinin incelenmesini doğurdu. İlâh-ı mûtekad fikri işte bu incelemenin bir ifâdesidir. Bu ifâdenin sonucu olarak da denilebilir ki insanlar kendi muhayyilelerinin ürünü olan bir tanrıya tapmaktadırlar. Tek tek bütün insanlar böyle muhayyel bir tanrının kulu olmuşturlar. İnsanların bu tür tanrılardan kurtulup gerçek tanrıya tapmaları ise ancak vahye uymaları sayesinde gerçekleşir. Vahye uyan kişi peygamberin Allah hakkındaki bilgisini taklit ederek gerçek tanrı bilgisini elde edebilir. Bu kavramın en önemli handikabı ise çoğulcu bir din anlayışına kapı aralar gözükmesidir. Zîrâ bu eserde de belirtildiği üzere ârif kendi hakîkatini bildiğinde bütün inanç biçimlerinin yani tanrı tasavvurlarının bir yönden mutlak tanrının yansıması olduklarını ve gerçek olduklarını keşfeder. Bu da onu bir inanç biçimi ile sınırlı kalmaktan, kendi muhayyel tanrısına tapınmaktan kurtarır. İbnü’l-Arabî’nin benzer ifadelerle işaret ettiği bu durumdaki kişi acaba dinler üstü bir konumda mıdır? Bu sorunun cevabı hayırdır. Zîrâ ârif Allah katındaki dine müntesiptir ve Allah’ın mezhebine bağlıdır. Bu din ise vahyin bildirdiği dindir. Bursevî ilâh-ı mûtekad konusunu sâlikin gerçek tanrı bilgisine ulaşmasındaki tavırları ve geçtiği menziller bağlamında ele almaktadır. Bu nedenle özellikle sülûk ilmi açısından çok önemli bir tasnif olan sülûktaki yedi tavrı ile âriflerin Hakk’ın bilgisine yaptıkları seferler bağlamında kişinin hakîkat bilgisine yükselmesi konusu kitapta işlenmektedir. Bursevî bu bilgiye ermenin varlığın beş küllî mertebesini bilmeye bağlı olduğunu düşündüğünden hazarât-ı hamse yani beş varlık mertebesi konusunu da özet olarak kitaba almıştır.

Son olarak elinizdeki bu eser vahdet-i vücûd düşüncesinin temel kavramlarının anlaşılmasında Türkçe yazılmış önemli kaynak eserlerden biridir. Eser yayına hazırlanırken 1912 İstanbul baskısı esas alınmıştır. Eserin sadeleştirilmesinde tasavvuf terimlerine dokunulmamış yeri geldikçe bu terimler hakkında metin içinde veya dipnotta bilgi verilmiştir. İnsanoğlunun hata yapmak gibi bir kusuru vardır. Yayına hazırlayan olarak bizler de hataya düşmüş ve müellifin kastını aşan cümleler kurmuş olabiliriz. Bundan dolayı öncelikle Şeyh-i Ekber’in ve İsmail Hakkı Bursevî’nin rûhâniyetinden, sonra da okurlardan af dileriz. Ayrıca bu gibi önemli metinlerin yayınlanmasında gayretlerine bizzat şahit olduğumuz Hayykitap çalışanlarına en derin minnet duygularımızı sunmayı bir borç biliyoruz. Allah hakkı söyler ve doğru yola erdiren de yine O’dur.

Muhammed Bedirhan

Sunuş

Hamd, hamdın velîsi olan Allah’a aittir. Salât ve selâm ise O’nun nebîsi üzerinedir. İmdi bu risâlenin kaleme alınmasının sebebi şudur: Kutuplar kutbu ve şeyh unvanının mutlak mânâda sahibi Muhyiddin İbnü’l-Arabî hazretlerinin el-Futûhâtu’l-Mekkiyye adlı kitabında hakîkat ve mârifetle ilgili meselelerin özünü kendinde derleyen birkaç mesele vardır. Ancak bunlar Arapça yazılmış kitapları inceleyip bunlardan hüküm çıkaramayan yani Arapça bilmeyen ihvân[1] için gizli bir hazine mesabesindedir. Bu nedenle şeyhimin bunların Türkçeye tercüme olunup o gizli hazinenin ortaya çıkarılmasını emir ve işaret etmeleri nedeniyle, "memur mazurdur" sözü gereği imkânlar dâhilinde tercümeye başlandı ve yeri geldikçe konuyla ilgili bazı faydalı bilgiler verildi. Gerçekte bu hakir yazarın, kâtibin elindeki kalem ve okçu elindeki ok ve yay gibi olduğundan şüphe olunmasın!

Sözgelimi mecâzî kadehle yani şarap nedeniyle sarhoş olan kimse sarhoşken bazı sözler söylese o sözler için insanlar "Kendi fiiliyle değildir, şarabın fiiliyledir, o söyletti" derler ve baygın olan kimse gayr-i ihtiyari sözler söylese onun hakkında "Cin söyletti" derler ve onun sözünü mâzur görürler. Allah dostları, Allah’ın kudret eli ve kudret dilidirler. Nitekim bir kudsî hadiste Allah "Bir kulumu sevsem eli ve dili Ben olurum" buyurur. O halde bu hakir yazarın da dilinden söyleyen O olsa tuhaf mı olur? "Attığın zaman sen atmadın, fakat Allah attı" (Enfâl, 17) âyeti bu mânâya şahittir? Şeyhimizin işaretleriyle bu risâleye Lübbü’l-Lübb (Özün Özü) ve Sırru’s-Sırr (Sırrın Sırrı) ismi verildi. Umulur ki, bu risâlede görülen hatalar ve eksikler af elbisesi ile örtülür! Çünkü insan nisyân (unutma) mahalli değil midir? Tevfîk (yardım) ancak Allah’tandır ve ben O’na tevekkül eder ve ona yönelirim.

Birinci Bölüm:
Allah Yolundaki Sâlikin
7 Tavrı

Şeyh-i Ekber İbnü’l-Arabî hazretlerinin Fütûhât’ta anlattığı meselelerden birisi şudur: "Bir ârif kendi hakîkatini bildiğinde sadece bir inanç biçimine bağlı kalması ve diğer inanç biçimleri ile kayıtlı olmaması söz konusu değildir."[2] Bu sözün anlamı ârif-i billah olan kişi heyûlâ[3] gibidir demektir. Yani nasıl heyûlâ her sûreti kabul ettiği ve bütün sûretlere mahal olduğu hâlde hadd-i zâtında kendisinde bir değişim ve başkalaşım meydana gelmiyorsa ve her ne tür ve sûretle karşılaşırsa karşılaşsın yine kendi aslı üzere bākî kalıyorsa ârif-i billah da her türlü inancı kabûl eder ve mecâzî inançla kayıtlı olmaz. Hakîkat üzere olan inancında yine devam eder ve sâbit kalır. Bununla birlikte diğer inançları toplar ve içerir. Bu inançların tamamının aslına vâkıf olur. Bu konuda dâiresi çok geniş olduğu için mârûf yani hakîkat her ne türlü elbise ve sûretle tecellî ederse etsin bundan gāfil olmaz. Hakîkatin tek bir elbisesine kayıtlı kalmaz ve onu her yüzde müşâhede eder.

Beyit:

Tecelliyat-ı Hudâ iledir kamû dü-cihân

Cemâl-i Hakk’a nazar kıl, pây-i veche kân

(İki âlemin tamamı Hakk’ın tecellîsi iledir. Hakk’ın cemâline nazar et)

Bir hadis-i şerifte rivâyet edilmiştir ki, cennet ehli cennete girdiklerinde Hakk Teâlâ kemâl üzere olan cemâlinden yücelik perdesini kaldırarak ve "Sizin bunca yıldır ‘Ah bir görsem!’ diye arzu çektiğiniz en yüce Rabbiniz Benim" diyerek göründüğü zaman cennetlikler Hakk’ın bu tecellîsini inkâr ederler ve "Hâşâ ve kellâ" diyerek feryat ve figan ederler. Hakk onlara üç kez türlü türlü sûretlerde tecellîlerle görünür onlar da inkâr ederler. Sonunda Allah onlara "Sizin Rabbinizle aranızda bir alâmet, bir işaret var mıdır?" diye sorar. Onlar da "Evet vardır" derler. Bunun üzerine Allah herkese kendi zannı ve inancına göre tecellî eder ve görünür. Onlar da kabul ederler. Nitekim bir hadiste şöyle denilmektedir: "Siz ayın on dördüncü gecesi ayı nasıl görüyorsanız Rabbinizi de öyle âşikâr görürsünüz." Ancak ârif olanlar o durumda derhal gördüğü gibi kabul eder. Çünkü o, bu dünyadayken bütün inançları cem etmiş ve bir inançla mukayyet olmamıştır.

Beyit:

Bugün her kim görür yârin

Gören onlardır yarın

Ne bilsin onda dildârın

Olanlar bunda a‘mâdan

(Âhirette sevgilileri olan Allah’ın cemâlini görecek olanlar bugün bu dünyada gören kimselerdir. Burada kör olan kimseler âhirette sevgililerini nerden bilsinler!)

Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de Allah "Her kim bu dünyada kör olup Hakk’ı görüp bilmezse yarın âhirette de kör olarak haşrolur, Hakk’ı görmek kendisine nasip olmaz" (İsrâ, 72) buyurur. Bu durumda Hakk Teâlâ’dan dileğimiz şudur ki, kullarını taklitten ve mecâzî inançla mukayyet olmaktan saklasın! Eğer ârifin kendi hakîkatini bilmesi ne şekilde elde edilir diye sorulacak olursa bunun cevabı "Kendi hakîkatine ermiş ârif-i billah olan bir zâta cân u gönülden bağlanmak ve onun ahlâkıyla ahlâklanmakla olur" şeklindedir. Nitekim Allah Teâlâ Mâide suresinin 35 ayetinde mealen "Beni bulmak dilerseniz Beni bulmuş kullarım vardır onların eteğine tutunun. Onlar size vesîle olurlar ve Bana ulaştırırlar"[4] buyurmuştur.

Öyleyse onlara hizmet etmekle kişi kendini ve nerden gelip nereye gideceğini ve ne için geldiğini ve hâlâ ne makamda olduğunu bilir.

Bu dünyaya gelmekten murad ve kast olunan şey şu hadîs-i kudsîde belirtilen mânâdır: "Ben bir gizli hazine idim. Diledim ki, bilineyim. Beni bilsinler diye bu mahlûkātı yarattım. Lâkin ey âşık, kişi kendi nefsini bilene değin Hakk’ı bilmesi mümkün değildir." Nitekim hadîs-i şerîfte "Her kim nefsini bildiyse Rabbini bildi" diye rivâyet edilmiştir. Bunun aksi de böyledir ki, bu durum ehline malûmdur.

Bu hadîs-i şerîfe havas ve avam, kudretleri yettiğince mânâ vermişlerdir. O hâlde havas katında olan bir mânâ beyan olunsun inşallah... Lâkin bu makamda yedi tavır görülmektedir.

Birinci Tavır

Bir kimsenin, kendi cisminde ve cesedinde idare sahibi olan cüz’î ruhunu bilmesidir. Ki bu ruha nefs-i nâtıka[5] derler. Ancak vahdet ehli katında nefs, kalb, ruh, akıl ve sırr tek şey kabul edilir. Ancak ruhun sıfatı değiştikçe farklı isimler alır.

İnsanın nefs-i nâtıkası cisim ve cismânî değildir. Bununla beraber bedenin dâhilinde ve hâricinde tedbir ve tasarruf eder. Ayrıca nefs-i nâtıka mekânsız ve nişansızdır yani bu bedende özel bir mahalli yoktur. Öyle ki, bedende her nereye parmak basarsan orada tamamen mevcuttur. Bu yüzden bölünme ve parçalanması mümkün değildir. İnsanın elinden tutan, gözünden bakan, dilinden söyleyen, ayağından yürüyen, kulağından işiten ve bütün organlarında tasarruf eden tamamen odur. Bedende her cüzde bizzat ve bütünüyle mevcuttur ve bütün bedeni kuşatmış olmakla beraber bütünüyle ondan münezzehtir.

Eğer bir insanın parmağı veya eli veya ayağı kesilse, onda hiçbir eksiklik olmaz. Yine nasılsa o hâlde var olmaya devam eder, bütün beden yok olsa bile insan yok olmaz. Bu örneklerin benzeri sayısız ve sınırsız gözlemlerle kişi kendi nefsinin durumunu bilse bu durum ilk tavırdır. Yani kişi bu tavırdan terakkî eder, yükselir.

İkinci Tavır

Bu ikinci tavırda kişi âfâka yani dış âleme nazar eder. Yani âfâkta olan küllî nefse nazar eder. Küllî nefse, akıl ve izâfî küllî ruh derler. Küllî nefs aynı zamanda Allah’ın halîfesidir. O da cisim ve cismânî değildir. Bütün yerler ve göklerin dâhilinde ve hâricinde bulunmaz. Bununla beraber her şeyi ihâta, tedbîr ve tasarruf eder. Ona göre yücelerin en yücesi ile aşağıların en aşağısı birdir. O her mertebede bütün zâtıyla mevcuttur ve onun bölünmesi ve parçalanması mümkün değildir. Bütün yerler ve gökler helâk ve yok olsalar yokluk ona hiçbir şekilde erişmez. Meselâ güneşe nisbetle dünyada ne kadar ev ve saray yapılırsa yapılsın hepsine ışık ve aydınlık ulaşır. Ne var ki, her eve bacasına ve penceresine göre ışık ve aydınlık ulaşır. Ne kadar ev ve saray harap olup yıkılırsa yıkılsın bu durum güneşe yokluk vermez. Bunun gibi kişi, Hakk Teâlâ ne kadar insan ve hayvan yaratırsa yaratsın ruhun bunların tamamına hayat verdiğini, tedbîr ve tasarruf ettiğini ve ne kadar canlı ölürse ölsün rûh-i izâfînin aynen dâim ve kāim olduğunu ve merkezinde sâbit kaldığını bilirse bu ikinci tavırdır.

Üçüncü Tavır

Üçüncü tavırda kişi bu mertebeden de terakkî eder yani yükselir. Kendisinin cüz’î ruhunu küllî ruhta fânî (yok olmak) ve mahvolmuş görüp rûh-i izâfiyle hayat bulur.[6] Yani kendi ruhunun küllî ruh ve aklının küllî akıl olduğunu hakka’l-yakîn[7] müşâhede eyler ki bu üçüncü tavırdır.

Dördüncü Tavır

Daha sonra kişi üçüncü tavırdan da terakkî eder ve kendi rûhunu rûh-i izâfîde fânî ve rûh-i izâfîyi ise Hakk’ın zâtında mahvolmuş görüp cüz’îlik ve küllîlik mertebelerinden de kurtulur. Ayrıca ârifler, bütün fiilleri Hakk’ın fiillinde, bütün isim ve sıfatları Hakk’ın isim ve sıfatlarında ve bütün zâtları yani hakîkatleri Hakk’ın zâtında fânî görürler. Ayrıca mahvettiklerini ilme’l-yakîn, ayne’l-yakîn ve hakka’l-yakîn[8] müşâhede ederler. Bu durum "O’ndan başka varlık yoktur" ve "Varlık cübbesi içinde Allah’ın dışında kimse yoktur" sözlerinin mânâsına tadarak vâkıf olup Hakk’tan gayrı zâhirde mevcûd olmadığını bilmektir. Meselâ yukarda bahsi geçen tavırlardan birinci tavır insanın iç âleminden, ikincisi dış dünyadan ve üçüncüsü ise bunların her ikisinin toplamından oluşur. Bir tavır da bunların Hakk’ın zâtında yok olmalarını beyân eder.

Beşinci Tavır

Bu makama gelene değin geçilen tavırların tamamını cem edip bunları müşâhede etmek beşinci tavırdır. Bu makamın sahibine ibnü’l-vakt[9] (vaktin/hâlin oğlu) denir.

Altıncı Tavır

Sâlik altıncı tavırda her şeye ayna olur. Bu makamda sâlik kendisinden başka kimseyi göremez ve bütün mevcûdât kendisine bağlı görünür. Bu nedenle "Bedenimin içinde Hakk’tan başka kimse yoktur" ve "İki cihanda benden başka kimse yoktur" der. Yani her şey kendisine ayna ve kendisi de her şeye ayna olur. Hatta ayna ve aynadan yansıyan sûret kendisi olur.

Bu tavırdan önce sâlik ibnü’l-vakt makamında bulunuyordu ve "lâ mevcûde illâ hû" (O’ndan başka varlık yoktur) diyordu. Bu makama ulaşınca "lâ mevcûde illâ ene" (Benden başka varlık yoktur) der. Ayrıca bu makama ebu’l-vakt[10] (vaktin/hâlin babası) adı verilir.

Yedinci Tavır

Bu tavırda sâlik fenâ-i küllî (bütünüyle fânî olma), mahv-ı mahz ve mahv-ı sırf (mutlak mânâda varlığın silinme durumu) mertebesine ulaşır, bekā-ender-bekā (bekā billah mertebesinde bâkî olmak)’yı elde eder. Bu mertebede sâlik hiçbir halle ve makamla vasıflanmaz. Hem müşâhede hem de mârifet tamamen fânî olur ki, anlatılması ve yazılması mümkün değildir. Çünkü bu makam mahv-ı küll (tamamen zâtta yok olma) makamıdır. Buraya makam dediğimiz zaman bu makam ifade edilebilir demek olur. Hâlbuki bu mertebenin sahibi olan kimse makamsız ve nişansızdır. Bunu ancak zevk ehli olanlar zevk ederek bilirler. Allah’ım bize de nasip eyle!

Bu durumun anlamı şudur: "Ârif ‘cem’ makamı olan bu makama ulaştığı vakit ‘fark’ makamına döndüğünde kendisine Hakkānî varlık elbisesi giydirilir. Kendisinin hakîkatini bilmekle Hakk’ı bilir ve mecâzî bir inançla kendisini sınırlı kılmaz."

Beyit:

Ölmeyince bulmadım yol o Hakk’a

Onda oldum Hakk’la hayy u bekā

Kendimi kendim yetirdim ki, ne bulam kendimi

Hep olursun hiç edince yine kendin kendini

O hâlde iç âlemde ve dış dünyada tecellî edenin bir zât ve hakîkat olduğu ve başka bir şeyin var olmadığı ârifin mâlûmu oldu. Bütün varlık bir varlıktır ve bir can ve bir tendir. Bu bahsi geçen tek hakîkat, mütecezzî (parçalara, cüzlere ayrılmış) ve münkasım (taksim edilmiş, kısımlara ayrılmış) değildir. Yani bölünmez ve parçalanmaz. Bütün mazharlar[11] onun tecellîgâhı ve âletidir. İsterse zerre kadar olsun her mazharda bütün isim ve sıfatlarıyla külliyyen zâhir olur. Bununla birlikte bu tek olan hakîkat herkese inancı ve zannına göre, ister zâhir olsun ister bâtın olsun her mertebe, her mahal ve her makamda ayrı bir yüz gösterir. Yani her sûrette sûretlenen, her akılda akledilen, her gönülde mânâ olan, her kulakta işitilen, her gözde görülen odur. Bir yüzden tecellî edip bir diğer yüzden o tecellîye bakar. Bunun anlamı şudur: Ârif, âşık ve mâşuk, tālib ve matlûb, mu‘tekıd (i‘tikād eden), mu‘tekad (i‘tikād olunan) ve i‘tikādın bir olduğunu bilince kendisini özel bir inanç biçimiyle sınırlandırmaz.

Hikâye:

Birkaç kör "Acaba biz de fili görebilir miyiz?" diye bir yere toplanırlar. Filin sahibi bu körleri filin yanına götürdüğünde bu körlerden kimisi filin kulağına, kimi ayağına, kimi karnına ve kimi hortumuna tutunur. Akabinde başlarlar birbirleriyle kavga etmeye: Filin ayağına tutunan "Fil direk gibidir" der. Kulağını tutan "Fil sofra gibidir" der. Karnını tutan "Küp gibidir" der. Velhâsıl körler filin hangi organına yapıştıysa o şekilde fil konusunda inanç sahibi oldular.

İşte taklit ehlinin durumu bu şekildedir ve onlar kendilerini bir inanca tahsis etmişler ve bir inançla sınırlanmışlardır.

Beyit:

Taayyünde bugün kim kaldı mahbûs

Düşüp hâke oluser küllî me’bûs

(Bugün taayyünde[12] hapis kalan kimse, toprağa düşüp tamamen hor hakir olur.)

Ancak kendi hakîkatini tanıyan ârif-i billah kendisini bir inanç biçimiyle sınırlandırmaz ki, bahsi geçti. Ayrıca ârifin kendi hakîkatini bilmesi ve tanıması hazarât-ı hamse-i ilâhiye (ilâhî zâtın zuhûr ettiği beş küllî mertebe)’yi bilmek ve tanımaya bağlı olduğu için bu beş ilâhî mertebeyi açıklama zamanı geldi.

İkinci Bölüm:
Beş İlâhî Mertebe

İmdi sana mâlum olsun ki, Allah Teâlâ’nın zâtının ve sıfatlarının sonu olmadığı gibi hakîkatte âlemlerin de sonu yoktur. Çünkü âlemler ilâhî isimlerin ve sıfatların mazharıdır. Zâhirin sonsuzluğu bâtının sonsuz olmasını gerektirir. Bundan dolayı "O her an yeni bir iş ve oluştadır" (Rahmân, 29) âyeti gereği ilâhî şe’nlerin (iş ve oluşların) sonu yoktur. Öyle ki, kudretinin kemâlinden dolayı iki kuluna bir sûretle tecellî etmez. Aksine yeni yeni sûretler ve elbiseler içinde tecellî eder. Hiçbir zaman iki kula böyle bir tek sûret içinde tecellî etmemiştir, etmeyecektir de. Kudreti yüce, şânı azîmdir ve kendisinden gayrı ilah yoktur!

Öyleyse diyebiliriz ki, ne Hakk’ın sonu vardır ne de O’nun isim ve sıfatlarının mazharı olan âlemin sonu vardır. Ancak âleme külliyât nedeniyle on sekiz âlem, cüz’iyyât nedeniyle on sekiz bin âlem denilmiştir. Nitekim İbn Abbâs (r.a.) hazretleri Hz. Peygamber (s.a.s.)’den rivâyet ettiğine göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Hakk Teâlâ’nın on sekiz bin âlemi vardır ve görünen şu dünya da o âlemlerden biridir." Lâkin bu âlemin tamamı da hazarat-ı hamse tarafından cem edilmiştir.

Birinci Mertebe:
Mutlak Gayb

Bu mertebe varlığın ilk mertebesidir. Ayrıca bu mertebe mutlak gayb, âlem-i lâhût, âlem-i lâ-taayyün, âlem-i ıtlāk, amâ-yı mutlak, vücûd-i mahz, vücûd-i mutlak, zât-ı sırf, ümmü’l-kitâb, beyân-ı mutlak, nokta-yı basîta, gaybu’l-guyûb diye de isimlendirilir.[13] Nitekim Kur’ân’da Allah "Gaybın anahtarları O’nun katındadır. Onları ancak O bilir" (En‘âm, 59) buyurmaktadır. Yukarıda zikredilen isimlerin tamamı tek mertebenin ismidir. Bu itibarla bu makamda Hakk Teâlâ izzet ve istiğnâ hâlinin kemâli ile vasıflanmıştır. Hakîkatte bu makamda ne makam, ne mertebe, ne isim, ne tavsif ve ne de vasıflanan vardır. Ancak bu mertebeyi anlatmak için terim kullanmak gerekmektedir.

Hakk’ın zâtı bu mertebede saflığın en mükemmel hâlindedir ve Hakk bu mertebede isim ve sıfatlar mertebesine inmemiştir. Bu mertebe bütün tasvir edici isimlerin zât-ı Hakk’ta silinip yok oldukları makamdır. "Şüphesiz ki, Allah âlemlere muhtaç olmaktan uzaktır" (Ankebût, 6), "İnsanın üzerinden dehrden[14] kendisinin anılmaya değer bir şey olmadığı bir müddet geçmedi mi?" (İnsân, 1), "Rabbu’l-İzzet olan Rabbin onların vasfettiklerinden münezzehtir" (Sâffât, 180), âyetleri ile "Ben gizli bir hazine idim..." ve "Allah vardı ve kendisiyle birlikte başka bir şey yoktu" hadisleri bu makamı anlatırlar ve açıklarlar.

Ârif-i billah olan kimseler katında Hakk şu anda da "Allah vardı ve kendisiyle birlikte başka bir şey yoktu" sözünde işaret edildiği gibidir. Nitekim Hz. Ali "Allah vardı ve kendisiyle birlikte başka bir şey yoktu" hadisini duyduğunda bu sözü tamamlayıcı mâhiyette "Şimdi de öyledir..." demiştir. Onun bu sözü sanki hadîs-i şerîfin sonu ve netîcesi gibi olmuştur.

İkinci Mertebe:
Âlem-i Ceberût[15]

İkinci mertebe muhakkiklerin âlem-i ceberût, taayyün-i evvel, tecellî-yi evvel, akl-ı evvel, cevher-i evvel, hakîkat-i Muhammediyye, rûh-i izâfî, rûh-i küllî, gayb-ı muzâf, kitâb-ı mübîn dedikleri mertebedir.[16] Bu mertebeye kitâb-ı mübîn (apaçık kitap) denmesinin nedeni Ümmü’l-Kitâb’da mücmel (toplu ve özet bir biçimde) olanın bu mertebede munfasıl (bir birinden ayrışmış ve tafsilatlı bir biçimde) olmasıdır. Ümmü’l-Kitâb ise Hakk’ın zâtıdır. Yine muhakkikler bu mertebeye âlem-i esmâ, a‘yân-ı sâbite, âlem-i mücerredât, âlem-i mâhiyyât ve berzah-ı kübrâ derler. Bu adların hepsi, bir bakımdan bu tek mertebenin ismi olur. Bu durum gizli bir durum değildir.

Üçüncü Mertebe:
Âlem-i Melekût[17]

Varlık mertebelerinin üçüncüsü âlem-i melekûttur. Muhakkikler bu mertebeye âlem-i misâl, âlem-i hayal, vâhidiyyet, taayyün-i sânî, tecellî-yi sânî, sidretü’l-müntehâ, âlem-i emr, berzah-i suğrâ ve âlem-i tafsîl de derler.

Dördüncü Mertebe:
Mutlak Şahâdet Âlemi

Varlık mertebelerinin dördüncüsü âlem-i şahâdettir. Muhakkikler bu mertebeye âlem-i mülk, âlem-i nâsût, âlem-i halk, âlem-i hiss, âlem-i anâsır, âlem-i eflâk u encüm ve âlem-i mevâlîd de derler.[18] Âlem-i mevâlîd ile maden, bitki ve hayvan kastedilir.[19] Yüce Arş da şahâdet âlemindendir ve cisimler âleminin tamamını kuşatır.

Âlem-i şahâdetin dışındaki âlemlerin tamamına âlem-i gayb denir. Gayb âlemine âlem-i emr de derler. Bu bakımdan âlem iki kısım olur: Gayb âlemi ve şahâdet âlemi; emr-i dünya ve emr-i âhiret.

Zikredilen dört âlem (mülk, melekût, ceberût ve lâhût) dört deniz mesâbesindedir. Bu dört deniz ezelî ve ebedîdir. Bunların öncesi ve başlangıcı, sonrası ve sonu yoktur. Bu denizlerin ilki zât denizidir. Bu denize lâhût adı da verilir. Bu deniz "Ben gizli bir hazine idim..." hadisinin de işaret ettiği şekilde dalgalandığında âlem-i ceberût zuhûra gelmiştir. Âlem-i ceberûta rûh-i izâfî de derler.

Âlem-i ceberût dalgalandığında melekût denizi, melekût denizi dalgalanınca da mülk denizi zuhûr etmiştir. Burada bahsi geçen dalgalanmadan kasıt Hakk’ın zâtının meyletmesi ve bu meylin gerektirmesidir.

Bunların hepsi bir göz kırpma süresi hatta daha kısa bir müddet içinde zuhûr etmiş ve Hakk’ın zâtından var olmuştur. Nitekim bu hususta Kur’ân’da "Bizim emrimiz ancak birdir ve göz kırpması gibidir" (Kamer, 50) buyrulmaktadır. Emir sözü ile kastedilen "kün" (ol!) emridir. Hakk bir kere "ol!" dedi göz açıncaya kadar hatta daha kısa bir sürede dört âlem zuhûra geldi.

Bununla birlikte âlem yoktan zuhûra gelmiş değildir. Bilakis âlem, Hakk’ın zâtının bir durumdan başka bir duruma geçmesinden zuhûr etmiştir. Âlimlerin "Âlem yoktan var oldu" demeleri "Hakk’ın zâtı zâtında gizli iken kendi iradesiyle birlikte görünür hâle geldi" demekten ibarettir. Çünkü ne yok var olur ve ne de var yok olur. Zât denizinin hâlden hâle geçmesinden âlemler zuhûr etti.

Meselâ ilk deniz ikinciye; ikinci üçüncüye; üçüncü de dördüncüye dönüştü. Böylece dört deniz zuhûr etti. Söz gelimi hava suya ve su da soğukluk tabiatına dönüşür. Bunların hepsi bir nurdur ancak dönüşümle farklı farklı görünür. Ârifler nezdinde ise zât şimdi de evvelce olduğu gibidir. Hepsi bir nur denizidir ve dâimâ dalgalanmakta ve tecellî etmektedir.

"O her an yeni bir iş ve oluştadır" (Rahmân, 29) âyetinin muktezâsınca dalga zâttan gelir yine zâta gider. Hakk’tan zuhûr etmiştir ve yine Hakk’a döner. "Ve emrin tamamı O’na döner" (Hûd, 123). "Allah göklerin ve yerin nûrudur" (Nûr, 35).

Beyit:

Cümle âlem zât imiş

Derya-yı hikmet imiş

Hakk’la vuslat imiş

Lâ ilâhe illallah

Beyit:

Vücûd-i mutlakın bahri ne mevci kim eder peyda

Ene’l-Hakk sırrını söyler eğer mahfî eğer peydâ

(Mutlak varlığın denizi hangi dalgayı ortaya çıkarırsa o dalga gizli ve açık "Ene’l-Hakk" -Ben Hakk’ım- sırrını söyler.)

Bu denizin dalgasına mâsivâ denir. Bu nedenle sûfîlere göre deniz kadîm (sonradan var olmayan) ve dalga ise hâdistir (sonradan varlık kazanan).

Beyit:

el-bahru bahrun ale’l-imkâni fi’l-kıdemi

inne’l-havâdis enhârun ve emvâcun

(Deniz kadîmlikteki imkân denizidir. Sonradan var olanlar nehirler ve dalgalardır.)

Evvel ve âhir varlık Hakk’tır. Hakk’ın dışında var olanlar ise "Mutlak Varlık"ta var olurlar. Bütün mevcutlar mutlak zâttan zuhûra gelir. Eğer mutlak zâttan kaynaklanan varlık tecellîsi bir an kesilse o anda bütün mevcutlar mahvolurdu.

Beşinci Mertebe:
İnsân-ı Kâmil

İnsân-ı kâmil bu bahsi geçen mertebeler ve âlemlerin hepsini içerir ve kapsar. Bu nedenle insân-ı kâmil mertebesi varlık mertebelerini cem eden mertebedir ve ism-i âzam makamıdır. İsm-i âzam bütün ilâhî isimleri cem ettiği gibi insân-ı kâmil de mülk, melekût, ceberût ve lâhût âlemlerinin hepsini cem eder. İnsân-ı kâmilin kuşatmadığı ve zâtî sirâyet ile kendisine sirâyet etmediği zâhirî ve bâtınî hiçbir varlık mertebesi yoktur. Hatta insân-ı kâmil o varlık mertebesinin aynıdır. Nitekim Hz. Ali bu hususta şöyle demiştir:

Beyit:

E tez‘umu enneke cirmun sağîrun

Ve fîke intave’l-âlemu’lekber

(Sen kendini küçük bir cisim sanırsın, hâlbuki âlem-i ekber sensin ve o sende gizlidir.)

Eğer kâmil bir mürşide erişip nefsini tanırsan her şeyin sende olduğunu ve senin de her şeyde olduğunu hatta belki her şeyin sen olduğunu yakînen bilirsin. Meselâ on sekiz bin âlemin bir havan içinde dövüldüğü, macun yapıldığı ve bu macundan bir şey oluşturulduğu farz edilse bu oluşturulan şey insân-ı kâmil olurdu. İnsan-ı kâmil on sekiz bin âlemi on sekiz bin gözle seyreder. Her bir âleme girer ve girdiği âlemi o âleme uygun bir gözle seyreder. Hissedilirler âlemini duyu gözüyle, akledilirler âlemini akıl gözüyle, mânâları yani ruhlar âlemini kalb gözüyle seyreder. Sen artık geri kalan âlemleri buna kıyas et! Bununla birlikte bu duyu gözüyle mânâya müyesser olunacağını zannedenlerin şüpheye düştükleri de ehline mâlûmdur.

Beyit:

Yürü bir göz dahî bul çare eyle

Bu gözü ondan O’na nazzâre eyle

(Yürü bir göz daha bul da derdine çare kıl! Bu gözü de o gözden Hakk’a bakan gözlük yap!)

Gayb âlemini seyretmek için hakkānî bir göz gerekir.

"Âlemlerin sayısı on sekiz bindir" diyenler şu bakımdan böyle söylerler:

1. Akl-ı küll ki buna kalem de denir,

2. Nefs-i küll ki buna levh de denir,

3. Arş

4. Kürsî

5. Yedi gök (Satürn, Jüpiter, Mars, Güneş, Venüs, Merkür ve Ay)

6. Dört unsur (Ateş, Hava, Su, Toprak)

7. Mevâlîd-i selâse (Maden, Bitki ve Hayvan)

Bunların toplamı on sekiz olur. Bunlar küllî âlemlerdir. Eski hakîmler bunların cüz‘î olanları da dikkate alarak her birini bin âlem olarak saymışlardır. Bu nedenle âleme on sekiz bin demişlerdir. Gerçekte ise âlemler had ve hasra gelmez ki bunu daha önce de belirttik.

Fâide

İmdi bu yeryüzünde olan mahlûkāt denizde olanın onda biridir. Karada ve denizde olanların hepsi hesap edilse havada olanların onda biri eder. Yerde, denizde ve havada olanların hepsi toplansa Allah’ın birinci kat gökte bulunan meleklerinin onda biri eder. Yerde, havada, denizde ve birinci kat gökte bulunanlar toplansalar ikinci katta olanın onda biri ederler. Geri kalanı buna kıyas et!

Üçüncü, dördüncü, beşinci, altıncı ve yedinci göğe varıncaya kadar bu kıyas üzeredir. Yedi kat gökte olan mahlûkāt ve melekler kürsîde olan meleklerin onda biridir. Nitekim kürsî hakkında "O’nun kürsîsi gökleri ve yeri kuşatmıştır" (Bakara, 255) buyrulmuştur. Kürsîde, yedi kat göklerde, yedi kat yerlerde ve denizde olanlar Arş’ın bir köşesinde olan meleklerin onda biridir. Bunların tamamı da Arş’ın üstünde bulunan müheyyemûn meleklerin onda biri eder. Müheyyemûn adı verilen melekler, Hakk Teâlâ kendilerini yarattığından beri Hakk’ın cemâlinden bir zerre gözlerini ayırmayan ve Allah’ın cemâlinin güzelliğine hayran olan meleklerdir. Bu melekler ne kendilerinden ne de başkalarından haberdardırlar. Henüz âlemin, Âdem’in ve İblîs’in yaratıldığından haberdar değillerdir. Yine Hakk Teâlâ’nın Rûh adı verilen yüce bir meleği vardır. Bu meleğin başında sayısız saçlar vardır. Bütün bu zikrolunan melekler, Arş ve ferş, Rûh isimli bu meleğe nisbet olunsaydı bu durum tıpkı bir insanın elindeki inci tanesi veya insanın saçına bir inci tanesi asması gibi olurdu. Eğer Hakk Teâlâ Rûh’a bu varlığı yemesini emretseydi o, bütün bu varlığı bir lokma ederdi de yine de boğazından bir şeyin geçtiğini hissetmezdi. İster melek ve isterse felek olsun zikrolunan bütün bu şeyler eğer insan-ı kâmilin kalbine konulsaydı o, bunlar kalbinde var mı yok mu hissetmezdi. Nitekim Bâyezîd el-Bistâmî bu makama ulaştığında tāliblerin bu yola rağbetlerini artırmak için "Eğer arş ve içindekilerin bir milyon katı ârifin kalbindeki köşelerden bir köşeye konulsaydı ârif bunu hissetmezdi" demiştir. Zîrâ o gönül yerlere, göklere, Arş’a, kürsîye sığmayan Allah Teâlâ’yı kendisine sığdırmıştır. O bu kadar geniş olsa buna şaşılır mı?

Nitekim bir hadîs-i kudsîde rivâyet edildiğine göre Allah Teâlâ "Göğüm ve yerim beni kuşatamadı. Ancak mü’min kulumun kalbi beni kuşattı" buyurur. Hadiste geçen mü’min sözü ile kastedilen insân-ı kâmildir. Kalbe sığmak ise Hakk’ın cemâline o gönlün ayna olması demektir. Nitekim bir hadiste "Mü’min mü’minin aynasıdır" buyrulur. Burada geçen ilk mü’min sözü ile kastedilen insân-ı kâmildir. İkinci mü’min ise Allah’tır. Şu hâlde bu sözün anlamı insân-ı kâmilin gönlü Allah’ın aynasıdır demek olur.

Hz. Şeyh-i Ekber Muhyiddîn İbnü’l-Arabî Fusûs isimli eserinde ârifin kalbinin azametinden haber vererek şöyle der: "Bâyezîd’in bahsettiği durum[20] ârifin cisimlere nisbetle olan büyüklüğünü anlatır.[21] Ben ise derim ki, bu sonsuz varlık ki, bu sonsuz varlığı yaratan hakîkate nisbetle kendisine bir sınır belirlenir. Bu kendisine had ve nihâyet olmayan varlığı yaratan hakîkat ârifin kalbinde olsaydı ârif o hakîkati de hissetmezdi."[22]

Ârifin kalbinin Şeyh-i Ekber hazretlerinin zikrettiği şekildeki azameti had ve kuşatılmaya ve vehim ve kıyasa sığabilecek bir azamet değildir. Bu durum ancak zevk yolu ile anlaşılır. Allah bizlere bu zevki müyesser eylesin, hû!

Bâyezîd el-Bistâmî hazretleri bu makamda şöyle buyurmuştur:

Şiir:

Şeribtu’l-hubbe ke’sen ba‘de ke’sin

Femâ nefide’ş-şerâbu ve mâ raveytü

(İlâhî aşkı kadeh kadeh içtim. Ne şarap tükendi, ne de ben kandım.)

Bu makamda hubb/sevgi mahbûbun aynıdır. Bâyezîd bu sözüyle kalb mertebesinden ve kalbin genişliğinden bahsetmiştir ki bu bilgi, ehlinin mâlûmudur. Yani Bâyezîd "Kalbimin aynası ezelî ve ebedî sevgilinin tecellî ve feyizlerine mazhar oldu. İlâhî feyizler sürekli bir şekilde inmekte ve kalbim de bunları kabul etmektedir. Ne muhabbet son buldu, ne kalbimin kabulü tükendi ve ne de tükenecektir" demek istemektedir.

Bunları zikretmekle kastedilen şey insan-ı kâmilin azametini ve mertebesini bildirmektir.

Şiir:

Keyfiyyetu’l-mer’i leyse’l-mer’u yudrikuhâ

Fe keyfe keyfiyyetu’l-cebbâri zî akdâmi

(Kişi insanın keyfiyetini bilmediğine göre kıdem sahibi Cebbâr’ın keyfiyeti nicedir?)

Eğer ağaçlar ve bitkiler kalem, bütün denizler mürekkep ve insanlar, cinler ve melekler de kâtip olsalar bu âlem yaratılalıdan mahşere dek insan-ı kâmilin hâllerini ve azametini şerh ve beyân etselerdi bu konu açıklanmış olmazdı ve yine bâkir kalırdı. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de Allah Teâlâ habîbine hitâb edip "De ki: ‘Eğer benim Rabbimin kelimelerimi yazmada bütün denizler mürekkep olsaydı denizler tükenirdi de Rabbimin kelimeleri yine de tükenmezdi’" (Kehf, 109) buyurmaktadır. İnsân-ı kâmilin bir adı da âlemdir. Nitekim Allah Teâlâ’nın, Kur’ân’ın başında "Elif. Lâm. Mîm. İşte bu kitap ki, kendisinde süphe yoktur!" (Bakara, 1-2) buyurması bu anlama gelir. Zîrâ bir hadîs-i şerîfte Hz. Peygamber (s.a.s.) "el-insân ve’l-Kur’ân tev’emân" yani "İnsan-ı kâmil ile Kur’ân tev’em/ikizdir" buyurmaktadır. Tev’em bir batında doğan iki kardeşe denir. İmdi, yukarıdan beri zikri geçen mertebeler ve âlemler birbirinin aynasıdırlar. Lâhûtun aynası ceberût, ceberûtun aynası melekût, melekûtun aynası mülktür. Bütün bu âlemlerin aynası ise insân-ı kâmildir. Çünkü insân-ı kâmil Allah’ın halîfesidir ve Allah’ı gösteren aynadır. İnsân-ı kâmil hem ilâhî ve hem de kevnî yani âleme ait bir aynadır.[23] Bu nedenle insân-ı kâmil’in kapsamadığı hiçbir mertebe yoktur.

* * *

Söz gayr-i ihtiyârî uzadı biz tekrar sadede gelelim. Şeyh-i Ekber İbnü’l-Arabî "Eğer ârif kendi hakîkatini tanısaydı kendisini bir tek i‘tikālda kayıtlandırmaz ve kendisini bir i‘tikāda tahsis etmezdi" demişti. İmdi, ârifin kendi hakîkatini tanıması demek insan-ı kâmil olmak demektir. Bu beyân edilen vasıflarla insân-ı kâmil mertebesinin ancak binde biri anlatıldı.

Sâlik, insan-ı kâmil mertebesine ulaşınca mutlak olan Hakk’a ayna olur. Kendisine ne yönden tecellî gelirse o tecellîyi tahsîs etmeksizin ve kayıtsız yani gelen tecellîyi hiçbir şeyle sınırlanmamış bir biçimde kabul eder. O hâlde Allah katında insân-ı kâmil böyle bir mertebeye sahip olan kimsedir. Hakk Teâlâ hepimize bu mertebeye erişmeyi ihsan eyleye, âmîn, hû!

Ey kardeş, bu isti‘dâdı zâyî ve telef etmemiz ve kendimizi "...Onlar hayvanlar gibidirler hatta daha da şaşkındırlar" (A‘râf, 179) mertebesine düşürmemiz lâyık mıdır? Bu konuda insaf et ve bunu tefekkür et! Çok yazıktır! İnsân-ı kâmil olmayı istemekle insân-ı kâmil olunmaz. Ancak bir insan-ı kâmile hizmet edip eteğin tutmakla insân-ı kâmil olunur. Hakk Teâlâ herkese bu kābiliyeti vermiştir. Ancak kusur kişinin kendindedir ki, isti‘dâdını ziyan eder. Kendini bir kâmil mürşide teslim edip ve onun ahlâkıyla ahlâklanıp sen de bir insan ol! Yine ârifin kendi hakîkatini tanımasının anlamı ârifin, insaniyetin kemâline özel bir inanç biçimiyle kendisini kayıtlı kılmamasıdır. Bu sözden insan-ı kâmilin mezhebsiz ve inançsız olduğu vehmedilmesin. Bilakis insân-ı kâmilin mezhebi ve i‘tikādı Allah’ın dileğidir ve hakîkattedir. Onun mezhebi ve i‘tikādı mecâzî değildir. Allah erlerinden birine "Hangi mezhebdensin?" diye sorulduğunda "Allah’ın mezhebindeyim" cevabını vermiştir.

Beyit:

Kamû kayd-ı mezhebden berî ol

Kamû reh-revlerin ser-defteri ol

(Bütün mezheb kayıtlarından beri ol! Yolda olanların hepsinin en önde gideni ol!)

Soru:

Şeyhlerden birine "Gerçi ârif kendisini özel bir i‘tikādla kayıtlı kılmaz. Ancak halkla olan ilişkisinde onların akıllarının erdiği mezheb ve inançta kendisini gösterir. Nitekim Hz. Peygamber de ‘İnsanlarla akıllarının ereceği kadar konuşun’ buyurmuştur. Eğer ârif kalbinde olanı halka izhar etseydi halk onu derhal öldürürdü. Bu durumda ârif münâfık olmaz mı?" diye sordular. O da "Olmaz. Çünkü münâfık, gizli bir inançla kayıtlı olup kendi inancına göre ameller izhar eder. Hâlbuki kendisi tarafından (desinler diye) yapılan ve kendisinden görünen amelleri, kendisi inkâr etmektedir. Çünkü münâfık bunların bâtıl olduklarını düşünmektedir. Ârif ise izhâr ettiği inanca da gerçektir" der. Bununla beraber bâtında olan hâle zâhiri zıt görünür. Gerçekte ise zıt değildir. Ârifin dâiresi geniştir. Bu yüzden birbirine zıt olan iki şeyi bile kapsar. Çünkü bu durum ona nisbetle zıt değildir.

Allah daha iyi bilir!

Üçüncü Bölüm:
Arifin Üç Seferi

Bilinmelidir ki, ârifin kendi başlangıç (mebde’) ve sonunu (meâd) bilip, nefsini ve Rabbini tanıması ve kendisinin nereden geldiği ve nereye gideceğini bilmesi üç türlü sefere bağlıdır. Bu nedenle mümkün mertebe bu yolculukların açıklaması yapılacaktır.

Mâlûm olsun ki, işin hakîkatine bakılacak olursa insanın seferlerine had ve nihayet yoktur. Ancak bu açıklanacak olan üç sefer bu seferlerin hepsini kapsar ve kişi bu üç seferi tamamlamadıkça nefsini ve mertebesini bilemez, kâmil ve kemâle erdirici yani mürşid olamaz.

Birinci Sefer

Mâlûm olsun ki, herkesin Allah’ın zâtında bir hakîkati vardır. Allah o hakîkatin his ve şahâdet âlemine gelip zuhûr etmesini istediğinde o hakîkati Akl-ı Küll’de sûrete büründürür. Akl-ı Küll Allah’ın aynası ve ilmidir. O hakîkat Allah’ın dilediği müddet Akl-ı Küll’de kalır ve orada terbiye olur. Daha sonra Nefs-i Küll’e gelir. Ardından Arş ve Kürsî’ye geçer. Gökleri kat kat geçip Ay Feleği’ne gelir. Ondan sonra Ateş Küre, Hava Küre, Su Küre ve Toprak Küre’ye ulaşır. Akabinde maden, bitki, hayvan, melek, cin ve insana gelir. İnsan mertebesine gelene kadar geçilen mertebelerin her birinde pek çok tehlike vardır. Hakk’ın zâtından gelen o hakîkat bu mertebelerin her birinde bir müddet kalıp nice tehlikeler atlatır. Bazen yükseklere uçup, bazen alçaklara düşüp insan mertebesine ulaştığında varlık mertebelerinin yarım dâiresi tamamlanmış olur. İnsan mertebesi en aşağı (esfel-i sâfilîn) varlık mertebesidir. Akl-ı Küll ise en yüksek (a‘lâ-yı illiyyîn) varlık mertebesidir ve varlık mertebelerinin ilkidir, ki daha önce bahsi geçti. "Biz insanı en güzel bir kıvamda yarattık ve sonra onu aşağıların en aşağısına indirdik" (Tîn, 4-5).

Zâttan gelen hakîkatin zikrolunan mertebelerden geçerek insan mertebesine gelene değin geçirdiği sefer, ilk seferdir. Eğer kişi bu insanlık mertebesinde kalır da kendisinin başlangıcını ve sonunu bilmez, seyr u sülûk ederek sefer yapıp kaynağına erişip cem olmazsa fark kable’l-cem‘ (cem‘ mertebesinden önceki fark durumu) mertebesinde kalır. et-tefrika bilâ cem‘ (cem mertebesi olmaksızın fark mertebesi) denilen mertebe de bu mertebedir. Kişi böyle olursa "...Onlar hayvanlar gibidirler hatta daha da şaşkındırlar" (A‘râf, 179) mertebesinde kalıp o mertebede haşrolunur.

İkinci Sefer

Bu ikinci sefere özel sefer, müşâhede seferi ve mürebbî sefer derler. Bu ikinci seferde kâmil mürşidin eteğine yapışıp tekrar Akl-ı Küll’e uçmak ve mânevî sefer ile sefer etmek gerekir. Akl-ı Küll’e Hakîkat-i Muhammediyye de derler. İşte bu mertebeye gayret ederek ve pîrlerin himmeti ile vâsıl olmak gerekir. Buraya ulaşmaya vuslat-ı hâs (özel kavuşma) denir.

İnsan, varlık mertebelerinden geçerek insan mertebesine gelene kadar geçtiği her bir mertebeden birer renk, birer ahlâk ve birer düşük sıfat almış ve kazanmış ve böylece "hayvanlar gibi hatta daha da şaşkın" olma mertebesine ulaşmıştı. Şimdi o aşağılık sıfatlar ve beğenilmeyen huylar kâmil mürşide tâbî olmak ve emrine itaat etmekle düzelmedikçe ve kötü huyların tamamı terk edilip evvelce olduğu gibi soyut ve renksiz olmadıkça Akl-ı Küll’e ulaşmak ve dönmek müyesser olmaz.

Eğer sâlik Akl-ı Küll’e dönerek Akl-ı Küll olmazsa Allah erleri nezdinde henüz bülûğa ermemiştir. Kişinin sülûk ederkenki bülûğ çağı Akl-ı Küll’e ulaşmakla olur. Bu mertebe ise velâyet mertebesidir.

Beyit:

Delîle erişen bâliğ olurlar

Delîli olmayan nâ-pâk olurlar

(Yol göstericisi olan kişi istediği şeye yönelerek istediği şeye erer. Yol gösterici bulamayanlar ise mertebelerin kirlerinden arınmamış bir hâlde kalır.)

Sâlik Akl-ı Küll’e erince meblağ-i ricâle yani Allah erlerinin ulaştığı yere ulaşır. Buraya da Hakîkat-i Muhammediyye derler. Hz. Peygamber’in "Allah’ın ilk yarattığı şey benim aklımdır" buyurmalarının nedeni budur. Sâlik bu makamlarda renksiz olur ve vahdete erer.

Beyit:

Çun ki bî-rengî esîr-i reng şod

Mûsâ bâ Mûsâ der ceng şod

Çun be bî-rengî resî kân dâştî

Mûsî u fir’avn dârend âştî[24]

(Çünkü renksiz olan renge esir olursa, Mûsâ Mûsâ ile harb eder. Renksizlik âlemine ulaşırsan Mûsâ ile Firavun’un karıştığı âleme erişirsin.)

Bu makamda sâlikin aklı Akl-ı Küll, nefsi Nefs-i Küll ve ruhu ise Rûhu’l-Mukaddes olur. Bu makama cem‘ ba‘de’l-fark (fark hâlinden sonra gelen cem) makamı da denilir. Yine bu makam meczûb-i Hakk makamıdır. Bu makamda sâlik, hayret, şaşkınlık ve akıl karışıklığına düşer. Pek çok kişi bu makamda ilhâda yani dinsizliğe meyl eder. Bundan dolayı "Fark hâli olmaksızın cem olma hâli zındıklıktır" denilmiştir. Sâlik bu makamda kalıp da bu makamı geçmeye çalışmazsa kemâle erdirmeye ve irşâda uygun biçimde nâil olamaz.

Hadd-i zâtında bu makam çok çok zevkli bir makamdır. Fillah (Allah’ta olmaklık) ve seyr-i fillah (Allah’ta seyr) mertebesidir. Sâlik bu mertebeye erdiğinde varlığının damlasını denize bırakır. Başsız ve ayaksız bir hâlde bulunur. Ne kendisinden ne de âlemden haberi olur. Hiçbir şeyden sakınmaz. Şerîatın emirleriyle bile bağlanmaz. Bu yüzden bu makamdan da geçmek gerekir. Allah’ın fazlı ve inâyetiyle hem bu makamda fenâ fillah mertebesini cem edip hem de buradan yükselip bekā billah mertebesine ulaşmak lâzımdır.

Üçüncü Sefer

Bu üçüncü sefer seyr-i anillah ve bekā billahtır. Yani tekrar Hakk’tan halka seyr ve sefer edip cem‘ mertebesinden sonra yine fark mertebesine dönmektir.

Sâlik diğer insanları irşâd etmek üzere bu mertebeden mânevî inişle tenezzül edip kendisini beşer elbisesi içerisinde gösterir. Nitekim Allah, Hz. Peygamber’e "Ben de sizin gibi bir insanım" (Kehf, 110; Fussilet, 6) demesini buyurmuştur.

Sâlik bu makamda yine yemek, içmek, uyumak ve nikâh etmekle meşgul olur. Ne ifrat ve ne de tefrit üzeredir. Sadece itidâl ve istikāmet üzere devam eder.

Beyit:

Ne ifrât ve ne tefrît ola onda

Sırât-ı müstakîm oldur meyânda

Ârif, adalet, iffet ve istikāmet üzeredir. Şer‘î emirlere kemâl mertebe riâyet eder. Ancak farzlardan başka çeşitli oruç ve namazlarla mukayyet olmaz. Kesrette ve vahdette dâimî salât içinde olup dışı halkla içi Hakk’la birliktedir. Halkın onu anlaması oldukça zordur. Zîrâ bu halk zâhirde ne kadar çok zühd ve ibâdet görürse ona bakar ve böyle olan kimseyi de kâmil sanır. Hâlbuki kâmilin kemâli bu his gözüyle görünmez. Onu görmek için hakkānî göz lâzımdır. Kâmil olanı yine kâmil görür ve bilir.

Bu makam fark ba‘de’l-cem‘ (cem hâlinden sonraki fark) dairesidir. Hz. Ali "Cem hâli olmaksızın fark şirktir; fark hâli olmaksızın cem zındıklıktır. Cem ve fark birlikte olursa bu tevhiddir" demiştir. Yukarda bahsi geçen üç makam bu cümlenin mânâsıdır, bundan dolayı tafsîlat vermeye gerek yoktur.

Kâmilin bu makama inişi aslında yükseliştir. Bu durumda İbnü’l-Arabî hazretlerinin sözünün anlamı "Kâmil bu makama gelince nefsini ve mertebesini bilir. Kendisini bir özel bir inanç biçimiyle sınırlandırmaz" demek olur, Allah daha iyi bilir! Yine Şeyh-i Ekber (k.s.) "Kâmil, bütün inançları cem eden hakîkatin bilgisine vâkıf olduğu için, hiç kimsenin Rabbi hakkındaki olan inancını ret ve inkâr etmez" der. Yani ârif öyle bir cem edici hakîkati bilmiştir ki, her inanış biçiminde o cem edici hakîkatin bir yüzü vardır. Çünkü o mutlak hakîkat denilen şeydir. Mukayyette (kayıtlı ve sınırlı olan) bir yüzü olmayan hiçbir mutlak yoktur.

İmdi ibâdet eden kimse bilsin veya bilmesin, her neye ibâdet edilirse edilsin gerçekte o mutlak varlığa ibâdet edilmektedir. Nitekim Şeyh Fahreddin Irākî hazretleri "Hakk Teâlâ kendinden başkasına ibâdet ve muhabbet edilmemesi için kendisini bütün eşyanın hakîkati kıldı. Zîrâ gayretullah bu durumu bu şekilde gerektirmiştir" der.

Beyit:

Gayreti gayrı komadı ânın

Lâ-ceram aynı oldu eşyanın

(Allah’ın gayreti sair varlıkları yok etti ve Allah kesinlikle eşyanın hakîkati oldu.)

Beyit:

Diledi Hakk ki eşyayı yarata

Özünden gayrı komadı arada

Ki âlemde tapanlar ona tapa

Ki her yüzden görün, halk kapa

Ki hüsn-i halkla insan kapılır

Sınık[25] gönüller ânınla yapılır

"...Rabbin yalnızca kendisine ibâdet etmenize hükmetti" (İsrâ, 23) âyetinin tefsiri şudur: "Ey Muhammed! Senin Rabbin, kendinden başkasına ibâdet etmemeni hüküm ve takdir etmiştir. Ne ibâdet, ne muhabbet, ne de övgü hiçbir şekilde başkasına ait değildir. Öyle ki, puta (sanem) ibâdet edenin bile hakîkatte ibâdeti Samed’e yani Allah’adır. Zîrâ sanemin varlığı da Samed’dendir. Şu hâlde varlığın Hakk’a ait olduğu bilinsin. Bu hâl mâlûmdur."

Ârif bu mânâya vâkıf olduğunda ne kendisinin sınırlı bir inancı olur ve ne de başkalarının inançlarına karşı çıkıp onların inandıkları şeyi inkâr eder. Zîrâ herkesin bir şekilde bir takım emirlere bağlı olduğu ve yine bu emirleri verenin iradesinden başka iradenin bulunmadığını bilmektedir. O’ndan başka varlık yoktur! Ayrıca ârif herkesin mazhar olduğu isim cihetiyle inancını ve hâlini edâ ederek onları yerli yerine koymuştur.

Beyit:

Eger yek zerre râb er gîrî ez cây

Halel yâbed heme âlem serâpâ[26]

(Eğer bir zerre yerinden oynasaydı âlem baştan ayağa harap olurdu.)

Ârife "...Her nereye yönelirseniz yönelin Allah’ın yüzü oradadır" (Bakara, 115) âyetinin mânâsı zâhir olur. Yani bu âyete göre hangi tarafa dönülürse dönülsün orada zâhiren ve bâtınan Hakk’ın bir yüzü vardır. Gerçi bir yüz olması nedeniyle Hakk’ın o yüzüne dönebilirsin. Ancak "O her an yeni bir iş ve oluştadır" (Rahmân, 29) âyeti düsturunca Hakk’ın makamları ve mertebeleri vardır. Bu nedenle Hakk her bir makamda bir çeşit ve her mertebede bir tür yüz gösterir. Her yüzde bir çeşit güzellik, her güzellikte bir aşk nev‘i, her aşkta bir türlü gamze, her gamzede bir türlü şîve, her şîvede bir türlü girişme, her girişmede bir türlü naz, her nazda bir türlü ağaz yani başlangıç gösterir. Onun için O’nun cemâline tutkun olan âşıklar türlü türlü hâllere ve sevdâlara uğrar; bazen kabz ve celâle mazhar olur, bazen zevk, şevk, safa ve cemâlin bast hâline mazhar olur. Hakk’ın cemâli gâh naz, gâh niyâzla vasıflanır; çeşit çeşit işve ve nazla sürekli âşıkın nazarında cilve işve gösterir. Bunla birlikte hiç birini tekrar etmez.

O hâlde ârif kendisini nasıl bir inanç şekli ile ve bir hâlle bağlı kılsın ki? Zîrâ sevgili her ne yüz, ne sıfat, ne elbise ve ne işve ile kendisini arz edip tecellî ederse bunlara karşı gaflet etmeyip kendisini tek bir yüz ile sınırlandırmaz.

Hakk her yüzden görünür. Ârif bu nedenle bir yüzle kendilerini sınırlandıranları da mâzûr görür. Çünkü ârifin dâiresi geniştir. Bilir ki, sınırlanma da ilâhî şe’nlerden bir şe’nin ve ilâhî isimlerden bir ismin gereğidir. Nitekim Allah Teâlâ Kur’ân-ı Kerîm’inde Hz. Hûd (a.s.) lisânından "Ve m âmin dâbbetin illâ huve âhizun bi nâsıyetihâ, inne rabbî ‘alâ sırâtin mustakîm" (Hûd, 56) buyurmuştur. Âyette geçen "dâbbe" kelimesi yeryüzünde hareket eden canlı anlamına gelir. Bu durumda âyetin mânâsı şöyledir: "Yeryüzünde hareket eden hiçbir nesne yoktur ki, Cenâb-ı Hakk yed-i kudretiyle onun boynunu tutmuş olmasın. Allah nasıl dilerse o varlığı öyle yönetir. Gerçekten de benim Rabbim sırât-ı müstakîm üzeredir". O hâlde herkes bir ilâhî ismin mazharıdır ve mazharı olduğu ismin yönetimindedir. Bu isim ister cemâl, ister celâl, ister dalâlete sevk eden, ister hidâyete erdiren bir isim olsun, o hareket eden şey o ismin sırât-ı müstakîmidir.

İnançlar da bu şekildedir. Bir şahsın inancı bir başka şahsın inancına göre yanlış olsa da o şahsın zâtında mazhar olduğu isim bakımından inancı kendisinin sırât-ı müstakîmidir. Mesela yayın doğruluğu onun eğriliğindedir. "el-Hâdî" ismine eğri görünse de dalâlet "el-Mudill" ismine nisbetle doğrudur. Ârif bu mânâyı bildiği için kimsenin dinine karşı çıkmaz.

Ancak burada bir soru ortaya çıkar. Bu soruya kader sırrını bilmeyen kimse cevap veremez. Ancak ehli için kolay bir sorudur.

Soru:

Bütün ibâdetler ve diğer hâller ilâhî isimlerin gereği olduğuna göre kulun bunda seçme özgürlüğü yoktur. Bundan da herkesin kendi hâline zorlandığı sonucu çıkar ki bu zorlayış zulümdür.

Cevap:

Bu sorunun tahkîki gerçekte iki temel ilkeye bakar. Birinci ilke ‘mâhiyetler yaratılmış değildir’ ilkesidir. Diğeri ise ‘ilim mâlûma tâbîdir’ ilkesidir. Bu iki prensip bilindiği takdirde mümkün mertebe Allah’ın yardımıyla kader sırrı bilinir. Bu iki prensip sanki kader sırrının anahtarıdır.

Mâhiyetler bütün varlıkların Allah’ın ilmindeki sûretleridirler. Bunlar daha ilâhî ilimden hâricî varlık alanına gelmemişlerdir. Mâhiyetlerin bir diğer adı ise a‘yân-ı sâbitedir.

Allah’ın ilmi zâtının aynıdır. İnsân-ı kâmilin ilmi de zâtının aynıdır. Bu bakımdan ilim zâtın aynasıdır.

Allah’ın o mâhiyetlere feyzi, inancı ve isyân, küfür, îmân, tâat ve bağlılık gibi diğer durumları ne olursa olsun o mahiyetlerin hadd-i zâtında kendilerindeki isti‘dât ve kābiliyetlerine göredir. O mâhiyetler isti‘dâd ve kābiliyet lisânına göre ezellerin ezelinde Hakk’tan her neyi talep ettilerse talep ettikleri şey kendilerine feyzolunmuştur.

Meselâ buğday tohumunun isti‘dâdı yine buğday bitirmektir. Arpanın isti‘dâdı arpa ve darınınki de darı bitirmektir. Geri kalanları buna kıyas et! Söz gelimi eğer arpanın dili olsa ve ekinciye itirâz edip "Beni niçin buğday etmedin?" dese ekinci ona "Senin isti‘dâdın bu kadarcıktır" diye cevap verir. Arpa tohumundan da buğday ummak ahmaklıktır.

Bu şekilde her bir nesnenin mâhiyeti ve ‘ayn-ı sâbitesi ezelde Allah Teâlâ’nın kadîm ilminde ne hâl ve ne özellik üzere bulunduysa ve hangi ismin mazharı olduysa zuhûra geldiğinde de o nesnelerin her birisi kendisinin ezeldeki sıfatıyla âşikâr olur. Allah’ın onun hakkındaki bilgisinin bu durumda bir etkisi yoktur. "Emri uygulayanlara / iş ve oluşu çekip çevirenlere..." (Nâzi‘ât, 5) âyetinin mânasını bilenler bu sırra vâkıflardır. Gerçekte Allah tarafından ezelde bilinen o mâlûm ne hâl üzere ise Allah’ın ilmi o bakımdan mâlûmla ilişkilenir. Bu mâlûmlar ilâhî isimlerin ve sıfatların gereğidirler. "İlim mâlûma tâbîdir" sözüyle kastedilen mânâ budur.

Şeyler Allah’ın ilminde ne vecihle ve ne hâlde bulunmuşlarsa o vecihle şeyler hakkında icmâlen (topluca ve özet olarak) hükmolunmasına kazâ denir. Kader ise bu şeylerin daha sonra isti‘dâdları yani bir şeyin kabulüne ve kazanılmasına olan fıtrî meyilleri hasebiyle tek tek teferruatlı bir biçimde duyu ve şahâdet âleminde zuhûr etmesidir. Bu şeyin zuhûrunun zamanı yine o şeyin isti‘dâdı nedeniyle gerekir.

Soru:

Bu şekilde herkesin îmân, i‘tikād, küfr ve şerr gibi bütün hâllerinin hangi zamanda zuhûr edeceği, o şeyin isti‘dâdına ve kābiliyetine göre hâl diliyle Hakk’tan talep etmesine göre olduğu anlaşıldı. Bütün bu durumlar o şeylerin zâtî isti‘dâd ve kābiliyetine göredir dediğimizde bile bu zâtî isti‘dâd ve kābiliyet Allah tarafından yaratılır. Yani isti‘dâdı da veren Allah’tır. Bu durum yine zorlama (cebir) olmaz mı?

Cevap:

Muhakkiklerin tamamına göre isti‘dâdlar yaratılmamıştır. Zîrâ, mâhiyetler yaratılmamış oldukları için o mâhiyetlerin isti‘dâd, kābiliyet ve diğer bütün hâllerinin de yaratılmamış olması gerekir. İlmî sûretlere mâhiyet denir ki, henüz kendisinde yaratma durumu yoktur. Herhangi bir kimsenin ‘ayn-ı sâbitesi neyi gerektiriyorsa o kişi kendi ‘ayn-ı sâbitesinin mecbûrudur. Onun kader sırrı bu şekilde olmasını zorunlu kılmıştır. O hâlde kişi, herkesin kendi isti‘dâdına bağlı olduğunu, kendi mâhiyeti, ‘ayn-ı sâbitesi ve isti‘dâdı ne şekildeyse onun aksi olmadığını ve bunların kaybolmadığını bilakis kendisinde teker teker zamanı gelince zuhûr edeceğini bilirse huzurlu olur. Belki sadece kendi isti‘dâdının eksik olmasına üzülür. Yine işin aslında zorlama yoktur.

İlâhî zorlama (cebir) da iki türlüdür. Bunlardan biri makbuldür, diğeri ise reddedilmiştir. Makbul olan zorlama şudur: Kişi bütün ilâhî emirleri tutup yasaklardan sakındıktan sonra kendisi için bir fiil ve kudret ortaya koymayarak bütün bunların Hakk’tan olduğunu bilmesi. Cebir bu şekilde olursa makbuldür.

Bir diğer cebir ise şudur: Kul Allah’a isyan olan bütün fiilleri irtikâb eder. Ne emirleri tutar ne de yasaklardan sakınır. Kendisinin irtikâb ettiği fesat ve şer işleri Allah’a isnad etmekten de utanmaz. Bu cebir türü oldukça yerilmiş bir cebirdir.

Bu hususta sorular ve cevapların çok olduğu ehli tarafından bilinen bir durumdur. Bir sûfîye "Hakk’ı kendisine zulüm isnad olunmaktan nasıl kurtardın?" diye sorulduğunda "Ben O’nun mülkünde kendisinden başka mevcut bırakmadığım hâlde nasıl zulüm olsun ve kime zulmedilsin?" cevabını vermiştir. Bu kadar söz yeterlidir.

Enes b. Mâlik (r.a.) Resûlullah (s.a.s.) hazretlerinin kapısında hizmetçiydi. Kendisinin şöyle dediği rivâyet olunur: "On sene gece ve gündüz Hz. Peygamber’in yanından ayrılmayıp hizmet ettim. Bir kere de işlediğim iş için ‘Niçin böyle işledin?’ demedi. İşte bu durum Hz. Peygamber’in kader sırrını çok iyi bilmesinden dolayıdır." Hazreti Şeyh-i Kebîr Sadreddin Konevî Nefehât isimli eserinde der ki: "Hakk Teâlâ dini tebliğ ettikleri ve insanları Allah’a çağırdıkları sırada peygamberlerinden kader sırrı gibi bazı sırları gizlemiştir. Zîrâ isti‘dâdı kâfirlik ve fâsıklık olan kimseye dâvet fayda vermez. Peygamber bu durumu bildiği takdirde dâvet ve tebliğ görevini yapma konusunda acze ve şaşkınlığa düşer. Bu nedenle dâvet işi tamam olup kâfir, münâfık, mü’min ve sālih kullar birbirlerinden ayrıştıktan sonra kader sırrı kendilerine bildirilmiştir." Bundan sonra ârif eğer yine bütün inançları cem eden hakîkat ile beraber bu mertebede kalır ve ilerlemezse bu durumda o ârifin, inancını bu mertebeye kadar çıkarmışken burada kalıp sınırlı bir inanca düşürmesinden korkulur. Bu kişi mutlak Rab ile beraber olduğunu hayal eder ama kendi zannı ile birliktedir. Yani kendi tasavvur ettiği tanrıyla birliktedir. Rablerin Rabbi olan Rab ile birlikte değildir. O ârif açık seçiklik, mutlaklık ve kayıtsızlık konusunda bu dereceye ermiş olmasına rağmen yine de kendisinin mukayyet tanrıya ibâdet etmesi korkusu vardır. Çünkü ârif mutlaklıkla mukayyet olsa bile yakîn gelinceye yani Hakk zâhir oluncaya dek korkudan kurtulmaz. Yakîn ise Allah’tır.

Fâide:

Mâlûm olsun ki, yakîn ehli olan kimseler yakîni üç vecih ile taksîm etmişlerdir:

1. İlme’l-yakîn

2. ‘Ayne’l-yakîn

3. Hakka’l-yakîn

İlme’l-yakîn, bilmek; ayne’l-yakîn, görmek; hakka’l-yakîn ise olmaktır. Meselâ kişinin cesaret ve kahramanlığın var olduğunu bilmesi ilme’l-yakîn; başka birinin cesaret ve kahramanlığını görmesi ayne’l-yakîn; cesaret ve kahramanlığın kişinin kendisinden sâdır olması ise hakka’l-yakîndir.

Mârifetullah da bu tarz üzerinedir. Anlayan anlar! Lâkin o cem edici hakîkatin mutlaklığı ve kayıtlı olması ve o hakîkate olan inanç ne şekildedir, bu konuda bir giriş açıklaması yapmak lâzımdır ki, korkudan kurtulup yakîn elde edilsin.

Dördüncü Bölüm:
Hakk’ın Varlığı

Bilinmelidir ki, Şeyh-i Ekber’in zikrettiği bu cem edici hakîkat pek çok isimle isimlendirilmiştir. Fahreddin Irākî ve ona tâbî olanlar gibi bazı ârifler bu hakîkati "aşk" diye tanımlamışlardır. Şeyh Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve Şeyh Sadreddin Konevî gibi bazı ârifler de onu ezelî kuvvet ve nutk diye tanımlamışlardır. Hepsinin kastettiği tek bir zât ve bir hakîkattir.

Beyit:

İbâratunâ şettâ ve husnuke vâhidun

Ve kullun ilâ zâke’l-cemâli yuşîru

(İfadelerimiz farklı farklı cemâlin ise tektir ve her şey bu cemâle işaret eder.)

Arapçada vücûd denen bu hakîkate Türkçede varlık ve Farsçada hestî denir. Hakîkat de her şeyden münezzehtir. Ancak muhakkikler anlaşılması için buna vücûd, aşk, nûr ve nefes-i Rahmân derler. Kastettikleri ise tek bir zâtın ismidir ki, o zât da Hakk’tır. Mutlaklıkla kastedilen mânâ sınırlanmamak, bir şeyle bağlı olmamaktır. Hakk’ın mutlak varlığını tanımlayanlar mutlaklık ve mutlaklıkla kayıtlanmanın cem olmasından ve tenzihten dolayı ona mutlak demişlerdir. Hatta onlar Hakk’ı tenzihten bile tenzih etmişleridir. "Kaydında dahî tenzîh gerektir" demişlerdir. Ancak bu zevkî bilgiye bağlı bir durumdur. Buna göre en kuşatıcı ve kapsayıcı olan bir zât düşünülür. Bu zât bahsi geçen bütün varlık mertebelerinin hem aynısıdır, hem de onlardan münezzehtir. Bu zât, mutlak olması bakımından sahip olduğu en mükemmel izzet ve müstağnîlik vasfı nedeniyle üstünlük ve başkasına muhtaç olmama vasfı üzeredir. Bundan dolayı bu zâta ne naz ne de niyâz erişir. "Şüphesiz ki, Allah âlemlere muhtaç olmaktan uzaktır" (Ankebût, 6), "İzzet ve üstünlüğün Rabbi olan senin Rabbin onların nitelemelerinden münezzehtir" (Sâffât, 180) âyetleri ile "Allah vardı ve O’nunla birlikte başka bir şey yoktu" hadisi bu mânâya işarettir. Bu makamda Hakk, bütün isim, resim, na‘t ve sıfât gibi durumların hepsinden münezzeh, müberrâ ve ârî olarak tâbir edilir. Bununla beraber bütün varlık mertebelerinde seyir ve tecellî eden de yine Hakk’ın kendisidir. Bu bakımdan Hakk her varlık mertebesinin aynıdır. Her şeyi cem etmiş olması bakımından da her bir isimle müsemmâ yani isimlenen, her resimle resmedilen ve her sıfat ve nitelikle vasıflanan ve nitelenen olur. Hakk bütün varlık mertebelerine tenezzül eder. Hakk için bu tenezzül yani düşüş dahî mükemmelliğin tâ kendisidir. Nitekim bir kudsî hadiste Allah "Hasta oldum Benim hastalığımı sora gelmedin. Acıktım Beni yedirmedin" buyurur. Hatta Hakk’ın zâtı, sıfat, tenezzüller ve mertebelerin birbirine zıt olanlarını da kabul eder. Bu durumlar O’nun için zıtlık değildir. Hiçbir sıfat yoktur ki, Hakk o sıfatın zıddıyla da vasıflanmış olmasın. Bu mânâyı âriflerin ehassu’l-havassı (en seçkin olanlar) bilir. Bu konuya bu kadar dikkat çekmek yeterlidir. "O, evvel, âhir, zâhir ve bâtındır. Ve O her şeyi en iyi bilendir" (Hadîd, 3). İmdi, mutlaklık ve mukayyetliğin ne şekilde olduğu mümkün mertebe açıklığa kavuştuysa şu da bilinmelidir ki, Hakk eğer mutlaklıkla mukayyet olunursa bu durum da bir tür kayıtlanma olur. Hakk bütün varlık mertebelerini kuşattığı ve "...Her nereye yönelirseniz yönelin Allah’ın yüzü oradadır" (Bakara, 115) âyetinin gereği her mertebede Hakk’ın bir yüzü var olduğu hâlde bir kimse tek bir yüze îmân eder ve diğer yüzü inkâr ederse böyle yapmakla Hakk’ı örtmüş ve kendisini küfre nisbet etmiş olur. Mesela puta ibâdet eden kimse Hakk’ı tahsîs ve takyîd edip diğer tecellîleri inkâr ettiği için küfre nisbet olunur. Eğer bir Müslüman da kâinattaki mazharlardan herhangi bir mazharda Hakk’ın varlığını inkâr ederse şer‘ ona Müslüman demez.

Beyit:

Kufr-i bâtıl hakk-ı mutlak râ behod pûşîdenest

Kufr-i hakk hod râ behakk pûşîdenest ey pür-hüner[27]

(Küfr-i bâtıl Hakk-ı Mutlak’ı kendisi ile örter. Küfr-i Hakk ise kendisini Hakk ile örter ey sahib-i hüner!)

Ey oğul! Bu mânâ "Rabbin yalnızca kendisine ibâdet etmenize hükmetti" (İsrâ, 23) âyetinin işaret ettiği mefhuma vâkıf olan kimsenin mâlûmudur.

Beyit:

Cihân râ bülendî u pestî toyî

Nedânem çi ey herçi hestî toyî[28]

(Cihanın yükselişi ve alçalışı da sensin. Bilmiyorum ki, her ne var ise sensin.)

İmdi, mutlak hakîkate vâkıf olana ârif-i billah, veliyullah ve ehlullah denir. Nitekim onlar "Dikkat ediniz! Evliyâullaha korku yoktur ve onlar mahzûn da değillerdir" (Yûnus, 62) âyetinin işaret ettiği kimseler zümresine dâhil olup korku ve tehlikeden kurtulurlar. Allah’ım bizi de bununla rızıklandır!

Yine Hazreti Şeyh-i Ekber "Rablerin Rabbini tanıyanların sülûklarının son noktası budur. Onlar mutlak olan Hakk’a ibâdet ederler" der. Mukayyet olan rablere ibâdet edenler kendi tasavvurlarında peyda ettikleri tanrıya inanır ve ibâdet ederler. Bu rabler erbâb-ı müteferrikûndur. O hâlde "Parçalara bölünüp fırkalaşmış rabler mi hayırlıdır yoksa vâhid-i kahhâr olan Allah mı hayırlıdır?" (Yûsuf, 39). Tabii ki, vâhid-i kahhâr olan Allah hayırlıdır. Mülkte de kendinden başka kimse yoktur ki sorusuna cevap versin... Sorduğu soruya yine cevabını kendi verir.

Gerçekten bu durumda îmâna işaret vardır. Nitekim O vâhid ve kahhâr olan Allah bir kuluna kahır sıfatı ile tecellî etse tecellî ettiği kulun nazarında bütün varlıklar yok olur. "O’nun yüzü hâriç her şey helaktedir" (Kasas, 88) ve "Yer üzerindeki herkes fânîdir. Senin celâl ve ikrâm sahibi olan Rabbinin yüzü bākî kalır" (Rahmân, 26-27) ilkesi gereği o kul bugün bu dünyada peşinen ve irâdî ölümle ölür, Hakk’ın dışındaki bütün varlıkların yok oluşunu görür. Kendisi de yok olur. Fenâ-i küllî ile fenâfillahı elde eder. Hakk’tan gayrı hiçbir şey kalmaz ve kul nice zaman bu şekilde fânî olarak kalır.

Bu en yüce cezbe hâlinde ne zaman, ne de mekân kalır. Ne felek, ne de melek olur. Vâhid ve kahhâr Allah kendisine "Bugün mülk kimindir?" (Mü’min, 16) diye hitâb eder. Kendisinden başka cevap verecek kimse olmadığından yine kendi azametiyle "Vâhid ve kahhâr olan Allah’ın" (Mü’min, 16) diye cevap verir.

Ârif tamamen mahva ermiş ve yok olup gitmişken Cenâb-ı Hakk ona kendi varlığında yeni varlık ve hayat verir. Ârif, sıbğatullah (Allah’ın boyası) ile boyanır. "O gün yer diğer bir yerle ve gökler de diğer göklerle değiştirilir. Hepsi vâhid ve kahhâr olan Allah’ın huzurunda dikilir" (İbrahim, 48) âyetiyle de işaret edildiği üzere içinde ve dışında olan bütün vasıflar değişir.

Ona hakkānî göz, kulak ve lisân verilir. Daha sonra mahv (varlığın silinmesi) hâlinden kendiliksiz bir biçimde sahv (ayılma) hâline geldiğinde "Bugün mülk kimindir?" sorusunu ve cevabını bilir, anlar ve işitir.

Ancak o tecellî hâlinde ârif ne ilim, ne mârifet ve ne de şuûrla vasıflanır. Bu hâl mutlak mahv hâlidir. Ârif ancak sahv hâline geldiğinde anlar ve bilir ve yukarıda zikredilen âyet-i kerîme naklolunur. Ancak bunu lisâna getirmeye izin yoktur. Ârifler bunu dilsiz ve gönülsüz okurlar ve kulaksız işitirler. Bu durum ilme’l-yakîn değildir, ayne’l-yakîn ve hakka’l-yakîndir. Sâlik bu daireye erdiğinde korku (havf) ve ümit (recâ) hâllerinden kurtarılır. Mürşid ve hidâyete erdirici olan O Allah’tır.

Yine Şeyh-i Ekber şöyle buyurur: "Keşf ehli bütün mezhepler, mülk ve makamlar hakkında bilgi sahibidir. Bu makamlar ister ilâhî olsunlar isterse âleme ait olsunlar onların bu makamlar hakkında derin bilgileri vardır. Onlar hiç bir şey hakkında bilgisiz değillerdir. Bilgileri her şeyi kuşatır. Kâmil bir keşif sahibi olan kimse, Allah veya âlem hakkında söylenen bütün sözleri, bu sözleri söyleyen kimselerin bu sözleri hangi makam ve mertebeden söylediklerini ve aldıklarını bilir. Bu sözü söyleyen kimseyi de mâzur görür. Sözü abes olarak da kabul etmez. Zîrâ ârif Allah Teâlâ’nın abes bir şey yaratmadığını bilir. Ârifin böyle olmasının nedeni Allah’ın bütün isimleri hakkında bilgisi olmasından dolayıdır. Bu yüzden bütün makamlar ve mertebelerin ilâhî isimlerin gereği olduğunu bilir. Bütün mevcûdât ilâhî isimlerin mazharlarıdırlar. İlâhî isimlerin o mazharların yüzünde zuhûr etmeleri o mazharların isti‘dâd ve kûbiliyetlerine göredir. Hakk o ârife cevâmi‘-i esmâ vermiştir. Bu nedenle her şeyi cem eder. Dâiresi geniş ve kuşatıcıdır. Hz. Peygamber (s.a.s.) ‘Bana verilen ilk şey cevâmiu’l-kelimdir[29]’ buyurmuştur. Bu ârif de Hz. Peygamber’in vârisidir ve Hakîkat-i Muhammediyye’ye vâsıl olmuştur. Allah’ın izni ile bunu iyi anla!"

Yine Hazreti Şeyh-i Ekber "Kemâl sahibi olan kimse ‘hû’ lafzını söylediğinde kendisi ‘hû’ olur ve de "hû" dediği zamanda kendi bulunmaz. Bunu bil ki, bu mârifetullah sırlarındandır ve herkes bunu bilmez. Ya gayretlerinden veya korkularından dolayı Allah erlerinden hiç kimse bu sırra dikkat çekmemiş ve işaret dahî etmemiştir. Korkularından dolayı buna dikkat çekmemişlerse bu durumun tehlikeli olmasından korktukları içindir. Çünkü bu durumda ‘hû’ dediğinde kuldan Allah’ın yaratması zuhûr eder. Zîrâ o vakitte onu kulun lisânından söyleyen Allah Teâlâ’dır" demiştir. Sözlerinin altındaki mânâ budur.

Lâkin bu makamdaki sözün tahkîki ve maksadın açıklanması şudur: Kemâl sahibi ne zaman "hû" dese "hû" dediği zamanda kendi varlığını tamamen ifnâ eder. "Ölmeden evvel ölünüz" hadisi gereği irâdî ölümle ölür. Zâhiren ve bâtınen varlığında eser bırakmaz. Başsız ve ayaksız kendisini hû denizine salar, boğulur, silinir ve nam ve nişânı kalmaz. Kendi "hû" olur. Çünkü damla denize düştüğünde aynen deniz olur.

Hû denizi ile kastedilen vahdet denizidir, aşktır, mutlak varlıktır ve nur denizidir. Hz. Peygamber bizleri irşâd etmek için her zaman duâsında "Allah’ım beni nur kıl!" buyururlardı. Kendisi zâten nurdur. Lâkin öğretmek maksatlı böyle söylemiştir. Çünkü kendisini "hû"ya veren aynen nûr olur.

Beyit:

Varlığı Hakk’a verin varlık Hakk’ın olsun hemîn

Sen çık aradan kalan yâr ola, olasın emîn

Varlığını "hû"ya veren kimsenin aynen "hû" olması tuhaf mıdır? Nitekim bir kimsenin ölüsü tuzlaya düşse aynen tuz olur ve temizdir.

O hâlde irâdî ölümle ölüp "hû" tuzlasına kendisini bırakanlar "hû" olurlar. Bu kimseler nur olsalar ve temiz ve temizleyici olsalar bu durum akla uzak bir durum değildir.

Arapça "hû" demek Türkçe "O kimse" demektir. Ancak burada kastedilen Hakk’ın zâtıdır. Yani kişinin "Bütün varlık Hakk’ın ve bende olan varlık da Hakk’ındır" diye mülâhaza etmesi, bütün varlığı ve kendisini zât denizine bırakması, zâtın dışında hiçbir şeyin kalmaması gerekir.

İmdi, "hû" ismini sürmeye devam eden kimsenin "hû" ile kastedilenin müsemmâ olduğunu bilmesi gerekir. Kul "hû" dediği zamanda ne isim, ne resim, ne zaman, ne mekân ve ne de nişan bırakmayıp zât-ı hû’da yani müsemmâda bütün varlığı ve kendisini ifnâ etmeli ve kulun lisânında "hû" diyen yine "hû"nun kendisi olmalıdır.

Beyit:

Evvel, âhir ne kim var "hû" imiş

Bâtın, zâhir ne kim var "hû" imiş

Bu mânâ elde edildikten sonra kul ister "hû" desin, ister "ene/ben", ister "nahnu/biz", ister "hum/onlar" ve isterse "entum/siz" desin kastedilen zât-ı hû olur.

Hazreti Şeyh-i Ekber "Âriflerin bu mânâya işaret etmemelerinin nedeni bunun tehlikeyi gerektirmesindendir" der. Bu konudaki tehlike kulun (kendi zannının hükmünce) Hakk’ı yaratması yani Hakk’ı kendi zannına göre tasavvur etmesidir. Kul "hû" (O) dediğinde Hakk’ın yaratması sözün vazolunuşuna uygun düşer.

Bu işin aslı şöyledir: "Hû" diyen kimse eğer mürşid-i kâmile yetişip kâmil olmuş değil ise yani aşk kadehini hakîkatin sākîsi olan mürşid elinden içmemişse ve fenâfillah durumunu elde etmiş değilse, bu kişi "hû" dediği zaman kendi zannı ve tasavvuru üzere, inanç ve mukayyet kılışına göre Hakk’ı tahayyül ve tasavvur eder. Çünkü mutlaklık mertebesine ulaşamamıştır. Kendi tasavvuruna göre sınırlı ve kayıtlı bir Hakk peyda eder. Kendisi bu sınırlı Hakk’ı yaratmış ve ortaya çıkarmış olur. Yine kendi peyda ettiği yaratıcıya tapar.

Gerçi "Ben kulumun Benim hakkımdaki zannının katındayım" kudsî hadisi gereği Allah’ın bu yaratılmış yaratıcıda da bir yüzü vardır. Mutlağın kendisinde bir yüzünün bulunmadığı hiçbir mukayyet yoktur ve kayıtlı ve sınırlı olanda bir yüzü bulunmayan hiçbir mutlak da yoktur.

O hâlde konuda kendi kendisini yaratan yine Hakk’ın kendisidir. Lâkin bu yaratma kulun inancına göredir. O hâlde bu ilah mukayyettir. Mutlak ilah değildir. Şeyh-i Ekber’in "Bu konuda tehlike vardır" demesinin anlamı budur.

Bu durumda mükemmellik şudur: O kul "hû" dediği zaman tamamen varlığını siler, ondan sıyrılır ve fânî olur, özel bir inanç biçimi, özel bir zan ve kayd ile kendisini bağlamaz. Ayrıca kulun hiçbir şekilde Hakk’ı tahsîs ve takyît etmemesi gerektir ki, mutlak ilaha ve Rablerin Rabbine ibâdet etmiş olsun. Aksi takdirde kendisinin yarattığı tanrıya ibâdet etmiş olur. "Hevâsını tanrı edinen kimseyi görmedin mi?" (Câsiye, 23) âyetinin işâret buyurduğu mânâya uygun bir duruma düşmüş olur ki bu durum tehlikelidir.

Beşinci Bölüm:
Kulun Allah Tasavvuru

Bilinsin ki kâmil, nefeslerini gözeten, gönül hazinesinin kapısında oturup bekçilik eden ve Hakk’tan başka düşüncelerin Hakk’ın kütüphanesine girmesine izin vermeyen kimsedir. "Allah’a giden yollar mahlûkātın nefesleri adedincedir" ilkesi gereği her nefeste Hakk’a yol vardır. İnsan aldığı her nefesi bizzat Hakk’tan alır ve yine Hakk’a verir. Bilinsin ki, nefes insandan çıktığında hadd-i zâtında heyûlânî ve renksiz olarak çıkar. Bununla birlikte kulun inancı, ameli ve fikri ne ise nefes o renge boyanır ve o elbiseyi giyerek çıkar.

O hâlde gönül evini Hakk’ın rızâsına muhalif olan düşüncelerden korumak gerekir. Zîrâ kulun kalbi Hakk’ın hazinesi ve kütüphanesidir. İnsan da bu hazinenin hazinedarıdır. Bayağı düşünceler yani Hakk’ı tefekkür etmenin dışındaki fikirler yankesici ve haramidir. Bunların gönle girmesine yol vermemek gerekir. Nitekim hadis-i şerifte "Mü’minin kalbi Allah’ın evidir", "Mü’minin kalbi Allah’ın Arş’ıdır", "Mü’minin kalbi Allah’ın hazinesidir" ve "Mü’minin kalbi Allah’ın aynasıdır" buyrulmuştur. Kul bu hazineyi ihmal eder ve yağma edilmesine göz yumarsa hâli müşkül olur. Çünkü hâin durumuna düşmüş olur ki "Allah hâinleri sevmez" (Enfâl, 58).

Beyit:

Gönülde yanıcak Hakk’ın çerağı

Kesilir uğrunun ondan ayağı

(Hakk’ın çerağı yani kandili gönülde yandığında yankesicinin ayağı oradan kesilir ve oraya uğrayamaz. )

Murâkabe[30] ehline göre zâhir ehlinin havâtırı (kalbe gelen düşünceler) da tıpkı zâhiren cereyan eden fiilleri ve sözleri gibidir. Bu yüzden murâkabe ehli olan kimseler Hakk’ın rızâsının karşıtı olan havâtırdan da sorumlu tutulurlar. Nitekim "Kim birinin kapısını tıklatırsa kendisinin de kapısı tıklatılır" ve "Ebrârın[31] güzel amelleri mukarreblerin[32] günahlarıdır" buyrulmuştur. Gerçekte Allah Teâlâ’nın kendisinin tefekkür edilmesi dışındaki fikirlerin kulunun gönlüne gelmesinden râzı olmaz. Çünkü kulun gönlü O’nun evidir. Nitekim bir hadis-i şerîfte Hakk’ın tefekküründen başka mâsivânın da gönle girmesine izin verirse Kâbe’yi putla doldurmuş ve puthâneye çevirmiş gibi olacağı rivâyet edilmiştir. Gerçi gönülde o düşünceyi yaratan da Allah Teâlâ’dır. Ancak gaflet edildiği için bu durumdan dolayı hesaba çeker. Kul kalbine gelen düşünceyi def etmez, onda ısrarcı olur ve onu Hakk’ı düşünmeye çevirmezse bu durumda kendisi hesaba çekilir.

Bu hususun tafsilatı şöyledir: Hakk Teâlâ "O her an yeni bir iş ve oluştadır" (Rahmân, 29) ilkesi gereği dâimâ ve ebediyen tecellî üzeredir. Bu tecellîden emr-i Hakk zuhûr eder. Bu zuhûr eden emir kulların üzerine nâzil olmak ve kulların gönüllerini ziyaret etmek üzeredir. Bu emir gaybî bir misafirdir. Hakk’ın katından sefer ederek renksiz bir şekilde mü’min kulun kalbine indiğinde kul eğer gāfil bir kul değil de Hakk’la beraber ise o gaybî misafir olan emr-i Hakk gönülde olan Hakk’la görüşür ve O’na kavuşur. Nitekim bir kudsî hadiste "Yerim ve göğüm Beni kuşatamadı ama mü’min kulumun kalbi beni kuşattı" buyrulur. Bu kudsî hadisin mânâsını açıklamak için bir âşık şöyle buyurmuştur:

Beyit:

Hakk’a lü’lü-i lâlâdır gönül

Mazhar-ı ism u müsemmâdır gönül

Şehîr-i sîmurğ-i ankādır gönlül

Nakd-i zât-ı Hakk Teâlâ’dır gönül

(Gönül Hakk’ın parlak incisidir. Gönül ismin ve müsemmânın mazharıdır. Gönül meşhur Zümrüdüanka kuşudur. Gönül Hakk Teâlâ’nın servetidir. )

İmdi bu ikisinin birleşmesinden güzel bir kudsî sûret ortaya çıkar ve kemiyet ve keyfiyetsiz bir şekilde Hakk’a döner ve ona vâsıl olur. O’ndan başlamıştır ve yine O’na dönecektir. Ancak bu emrin inişi ruhların yolundan değildir. Aksine onun inişi münezzeh bir iniştir. Yükselişi da aynı şekilde münezzeh bir yükseliş olur. Bundan dolayı o emri ne melek ne de felek bilir. Onlar sadece münezzeh bir nur görürler, gerisini bilemezler.

Eğer gönül Hakk’ı zikir ve O’nu tefekkür etmekle meşgul ise o kul bu gaybî misafiri gözetmiş ve hakkını eda etmiş olur. Eğer emr-i Hakk kulun kalbine nâzil olduğunda Hakk’la buluşamazsa ve bilakis bir melekle karşılaşırsa bu ikisinin birleşmesinden bir melekî sûret ortaya çıkar ve ruhların yükseldikleri yoldan yükselerek Sidre’ye kadar uçar ve orada durur.

Eğer o emr-i Hakk nâzil olduğunda insanın göğsünde şeytanla karşılaşırsa yine bu karşılaşmadan bir ateş unsuruna ait bir ruhânî sûret zuhûr eder. Siyah bir kuş şeklinde şeytanların yükseliş merdivenlerinden Ay Feleği’nin altına kadar yükselir. Bu sûret için Ay Feleği’nin altındaki yerden öteye yol yoktur. Bu sûret kıyâmete dek orada kalır.

Eğer emr-i Hakk kulun kalbinde nefsle karşılaşırsa bu karşılaşmadan güzel bir sûret ortaya çıkar. Bu sûret güzel bir kuş şeklinde yükselir ve cennette karar kılar. Sahibi gelene değin bu sûretin mizacına göre uygun nîmetlerle nasiplenir. Bunların katılımından çeşitli sûretler ortaya çıkar ki tafsilatına gerek yoktur.

Ancak insan hadd-i zâtında ilâhî bir iş yeridir. Bu işyerine dâimâ o zât-ı pâk tecellî eder ve emr-i Hakk nâzil olur. Bu emr-i Hakk renksiz ve keyfiyetsiz bir biçimdeyken insan onu kendi rengine boyar. Kendi inancına, ameline ve zannına göre türlü türlü ve rengârenk sûretler yaratır. Bizim amacımız bu yaratmayı açıklamaktır. İnsân-ı kâmil bu durumdan hiçbir şekilde gāfil olmaz. Onun işi, Emr-i Hakk nasıl kemiyet ve keyfiyetsiz nâzil olduysa yine kemiyetsiz, keyfiyetsiz ve renksiz kendisiyle görüşüp hakkına riâyet edip renksiz göndermektir.

İnsanın dışındaki ve içindeki fiilleri, düşünceleri, inançları, hareketleri, tasavvurları ve nefeslerinden bir zerre bile yok olmaz. İyi ve kötü kābiliyet ve isti‘dâda göre türlü türlü elbiselerle ve sûretlerle zuhûr eder. Bu sûretler bu dünyada hâl şeklinde, âhirette ise âşikâr bir biçimde görünecektir. Nitekim Allah Teâlâ Kur’ân’da "Kim zerre kadar hayır işlerse onu görür. Kim de zerre kadar şer işlerse onu görür" (Zilzâl, 7-8) buyurmaktadır.

Hz. Şeyh-i Ekber sözüne devam ederek şöyle der: "Hadis-i şerifte ‘Hakk kendisini yarattı’ şeklinde bir söz rivâyet edilir. Bunu akılların reddetmesinin nedeni aklın bu sözü idrâk etmekteki yetersizliğindendir. Yani bunu cüz’î akıl olan akl-ı maâş idrâk edemez. Bunu anlamak için akl-ı maâd gerekir. Ayrıca ‘Hakk kendisini yaratır’ sözü zâhiren çirkin görünür. Bununla birlikte hakîkatteki mânâ bakımından gayet güzeldir. Başka bir yöne dikkat çeken bir mânâdır. Akıl anlayamadığından inkâr eder. Hakk hakkında konuşan kimse kendi nefsinde Hakk’ı bir sûret üzere tasavvur eder. İbâdet eden kimsenin de ibâdet ettiği başkası değil ancak Allah Teâlâ’nın kendisidir. Allah, kulun tasavvur, inanç ve zannına göre kalp aynasında yüzünü göstermiştir".

O hâlde kulun tasavvuruna göre zuhûr eden Hakk’ı ancak mutlak olan Hakk yaratmıştır. Yani Hakk kendi kendisini yaratmış olur. Zîrâ her şeyin yaratıcısı Allah Teâlâ’dır. O’ndan başka yaratıcı da yoktur. Kulun inancına göre zuhûr eden varlık da eşya (şeyler) cümlesindendir. O şeyi de Hakk yaratmıştır. Şeyh-i Ekber’in sözünün altındaki mânâ bu şekildedir.

Bilinsin ki, halk, ca‘l, îcâd, sun‘ ve tekvîn kelimelerinin buradaki anlamı aynıdır. Bu kelimelerle anlatılmak istenen Hakk’ın zuhûru ve izhârıdır. Şu durumda "Hakk kendisini yaratır" sözü ile kastedilen mânâ "Hakk kendisini kulun tasavvur ve zannına göre izhâr eder" demektir.

Bilinsin ki, bir kimsenin kendi kendini ayna kullanmaksızın görmesi ve bilmesi mümkün iken kendisini bir aynada görmesinde başka bir zevk vardır. Bundan dolayı Hakk bu âlemi ve Âdem’i yaratıp kendisine ayna kıldı. Ancak Hakk âlem aynasında kendisinin aksini Âdem aynasında ise kendisinin aynını görür. Âdem ile kastedilen insandır. "Allah âlemi ve Âdem’i yaratıp kendisine ayna kıldı" sözü ile kastedilen mânâ ise "Hakk kendisini ayna şeklinde izhâr etti. Kendi cemâlini o aynada yine kendine arz etti. Bir yüzden bakarak kendi güzelliğini görüp âşık ve hayran oldu ve niyâz etti. Diğer yüzden mâşûk olup naz ve cilve yaptı. Kendi güzelliğini kendine arz etti ve cilveleşti" demektir. Burada gören, görülen, görme ve ayna birdir.

İnsân-ı kâmil parlak ve cilalı mutlak bir aynadır ki, her şey kendini bu aynada kayıtsız bir biçimde görür. İnsân-ı kâmilin aynası Hakk’ın tecellîsine göredir. İnsân-ı kâmilin dışındakilerde ise tecellî kulun zannına, kabulüne ve i‘tikādına göredir.

Allah gerçeği söyler ve O’dur doğru yola ileten!

Sonuç

Hz. Şeyh-i Ekber (k.s.) Fusûsu’l-Hikem isimli eserinin sonunda bahsi geçen şeylere uygun sözler sarf etmiş ve Fusûs’un sonunu hitâmuhû misk[33] mânâsı üzere bu sözlerle hitâma erdirmiştir. Şeyh bu bölümde şöyle der: "İlâh-ı mu‘tekad (kulun kendi zannındaki tanrı tasavvuru) kendisine bakıp inanan kulun kendisinin ürettiği bir şeydir. Kulun bu tanrıya olan övgüsü aslında kendisine yaptığı övgüdür. Bu nedenle başkalarının inancını kötüler. Eğer insaflı olsaydı böyle yapmazdı. Ancak bu özel tanrının sahibi olan kişi cahildir. Kesinlikle bu cehaletinden dolayı başkasının inancını kötüleyip karşı çıkar. Kendi inancının tersi göründüğü sürece başkalarının tanrı hakkındaki inançlarına karşı çıkar ve inkâr eder. Eğer Cüneyd-i Bağdâdî’nin ‘Suyun rengi kabına göre olur’ sözünü anlasaydı hiç itiraz etmez ve her inanış sahibinin inandığı şeyi yine sahibine teslim eder ve ârif olur, Hakk’ı her sûrette görür ve bu şekilde davranırdı. Ne var ki, bu özel tanrı sahibi zan sahibidir. Âlim ve ârif değildir. Bu nedenle Allah Teâlâ ‘Ben, ister mutlak kılsın isterse kayıtlı kılsın kuluma ancak inandığı sûrette zuhûr ederim’ buyurmuştur. İlâh-ı mu‘tekadlar mukayyet ve sınırlıdır. Bundan dolayı tanıma ve sınırlandırmaya gelirler. Kulun kalbine sığan ilâh budur. Bu Hakk’ın bir yüzüdür. Başka bir tanrı demek değildir. Bununla birlikte ilâh-ı mutlak hiçbir şeye sığmaz. Gönle de sığmaz. Hem nasıl sığsın ki, O her şeyin aynıdır ve kendisinden başka bir şey yoktur. Bu anlamda gönlün de aynıdır. Bundan dolayı bir şey için kendi varlığına sığdı veya sığmadı demek doğru olmaz. Bunu iyi anla!"[34]

Örnek:

Bahsi geçen şeylerin anlaşılması kolay olsun diye bu konuda bir örnek verilebilir. Bilinsin ki, bir güzel sevgilinin güzelliğine bakılsa ve onun etrafına yüz binlerce ayna koyulsa o sevgili yüz binlerce görünür. Hâlbuki o bir sevgili ve bir tek yüzdür. Buna rağmen o aynaların kābiliyet ve isti‘dadlarına göre kimi parlak, kimi bulanık, kimi düzgün, kimi eğri büğrü gösterirler. O hâlde bir kimse sevgilinin bir aynada görünen yüzünü görüp diğer yüzleri inkâr etse ârif değildir. Ârif olan hepsini kabul eder. Ârif sevgiliyi ayna ile de görür ayna olmadan da.

Beyit:

Nice yüz bin göz gören bir sûret imiş âşikâr

Kendi hüsnüne yine kendi imiş talebkâr

Bu örneği açıklamaya gerek yoktur. Ârif ne kadar tetkik ve zevk ederse o kadar örnek getirir.

Diğer örnek:

Bu konuda bir örnek daha verelim. Bir kimse güneşin ışığını hiç görmemiş olsa ve karanlık bir yerde bulunsa... Aniden o evin içine rengârenk camları olan bir pencere açsalar ve sabah olup güneş doğduğunda ışığı cama vurunca çeşitli renkler görünse, adam o renkleri güneş ışığının sanıp "Güneşin ışığı yeşildir veya kızıldır" şeklinde inanır. Ancak ârif işin iç yüzünü bilir ki, suyun rengi kabının rengidir. İmdi, bütün eşyaya ışık veren Hakk’ın nurudur. Nitekim Kur’ân’da Allah Teâlâ "Allah göklerin ve yerin nurudur" (Nûr, 35) buyurur.

Ârife göre iki cihan aynasından görünen bir yüzdür. Ancak bir ârif "Hiçbir şey görmedim ki, kendisinden sonra Allah’ı görmeyeyim" der, bir diğer ârif "Hiçbir şey görmedim ki Allah’ı kendisinde görmeyeyim" der, bir diğer ârif "Hiçbir şey görmedim ki, kendisinden önce Allah’ı görmeyeyim" der. Bir ârif "Yalnızca Allah..." derken bir başkası "Allah’ı ancak Allah görür" der. Bu beş tavır dış âlemde olandır. Kemâl sahibi olan ârif bu beş tavrın hepsini görüp cem ettikten sonra beş tavrı da nefsinde görür. Ârifin nefsinde gördüğü beş tavrın açıklamasının yeri burası değildir. Hatta bu tavırları açıklamak yasaktır. Bu tavırlar hakkında bilgi sahibi olmak isteyen kimse bir insân-ı kâmilin eteğine yapışıp ondan istesin. Zîrâ bu hususu "tatmayan bilmez", bu husus yazılamaz. Vesselâm... Allah yardımcıdır.

Allah’ın inâyetiyle kitap tamamlandı.

[1] Aynı tasavvuf yoluna mensup kişiler birbirlerinin kardeşi kabul edilirler. Bu kardeşlik tasavvuf ıstılahında Arapça kardeş anlamına gelen ah kelimesinin çoğulu olan ihvân sözü ile karşılanmıştır.

[2] Şeyh-i Ekber bu cümlesi ile yine kendisi tarafından kavramsallaştırılan ve kişinin kendi zihninde şekillendirdiği tanrı tasavvurunu ifade eden ilâh-ı mûtekad kavramına işaret etmektedir. İbnü’l-Arabî ilâh-ı mûtekad kavramı ile insanların zihnindeki tanrı tasavvuru ile gerçek ve mutlak mânâdaki tanrı arasındaki farka dikkat çekmektedir. Bununla beraber bu sınırlı ve insan zihni tarafından tasavvur edilmiş olan tanrı gerçek tanrının bir yönünü temsil eder. Kişi zihninde tasavvur etmiş olduğu bu tanrıya ibâdet eder ve bu tanrı tasavvuru dışındaki tanrı tasavvurlarının da düşmanı olur. İbnü’l-Arabî’ye göre bir kişi kendi hakîkatini keşf ettiğinde ve gerçek varlık bilgisine erdiğinde bu tür tanrı tasavvurlarından kurtulur ve gerçek tanrı bilgisini elde eder. Böyle olunca da her tanrı tasavvurunun ve her dînî inanç biçiminin aslında mutlak tanrının bir yansıması olduğunu keşf eder. Bu nedenle kendisini tek bir inanış biçimi ile sınırlandırmaz ve herkesin tanrı tasavvurunun tanrı hakkındaki bir gerçekliği ifade ettiğinin bilincine varır.

[3] İlk ve ortaçağ düşünürlerinin kozmolojik sistemlerine göre âlemin ilk maddesi. Âlem bu hammaddeden var olmuştur.

[4] Bu, İsmail Hakkı Bursevî’nin kendi tefsirî mealidir.

[5] İnsanı insan yapan mânevî cevherdir. İnsan nefs-i nâtıka sahibi olduğu için düşünür, düşündüğünü bilir ve düşündüğünü ifâde edebilir bir varlıktır.

[6] Yani sâlik sülûku esnasında bu mertebeye ulaştığında kendi ruhunu küllî ruh veya izâfî ruh olarak da adlandırılan ve âlemin tamamına yayılmış olan âlemin ruhunda yok olmuş görür. Bu izâfî ve küllî ruh diye adlandırılan şey bütün âlemin hayatıdır. Bu ruhtan âlemin zâhirinden felekler, gök cisimleri, dört unsur ve maden, bitki ve insanın da içinde bulunduğu cins olan hayvan var olmuştur. Ayrıca bütün bunların hepsinde görülen canlılık eseri de bu ruhun bâtınından meydana gelir ve buna melekût âlemi de denir. Her şeydeki cüz’î ruh bu küllî ruhun bir veçhesidir. Yıldızların, feleklerin, unsurların ve türeyenlerin oluşturduğu cismânî âleme ise mülk âlemi adı verilir.

[7] Kesinlik açısından en ileri derecede bulunan doğru bilgi demektir.

[8] Bu ifâdeler insanın bir şey hakkındaki bilgisinin kesinlik derecesini anlatan ve İslâm düşünce ekolleri içerisinde özellikle kelâm ve tasavvufun bilgi teorisinde önemli bir yer tutan terimlerdir. Buna göre ilme’l-yakîn: Sâlim akıl ve sahih nakil tarafından îmâl edilen ve kesin olan aklî ve naklî bilgidir. Bu bilgi türü kesinlik ifade eden bilgilerin en aşağı derecesidir. Kesin bilginin ikinci mertebesi ise gözlemleme yöntemiyle elde edilen bilgi türüdür. Buna ayne’l-yakîn denir. Bu tür kesin bilgi ilme’l-yakînden üstün olmakla birlikte hakka’l-yakîn mertebesinden düşüktür. Bizzat tadarak ve yaşayarak elde edilen kesin bilgi türüne ise hakka’l-yakîn denir. Bu bilgi türü diğer bütün kesin bilgi şekillerinin en üstünde yer alır. Sûfîlere göre peygamberlerin ve velîlerin vahiy ve ilham yoluyla naklettikleri insan, âlem ve Allah hakkındaki bilgileri bilmek ilme’l-yakîn; kalb gözü ile mutlak birliği yani varlığın birliğini gözlemlemek ayne’l-yakîn; cem mertebesine erişip bu mertebede Hakk’ı Hakk ile müşâhede etmeye ise hakka’l-yakîn denir (Seyyid Mustafa Râsim Efendi, Tasavvuf Sözlüğü, İstanbul, 2008, s. 811).

[9] İbnü’l-vakt oğul anlamına gelen ibn kelimesi ile zamanın bir kısmı demek olan vakit kelimesinden oluşan bir tamlamadır. Ancak sûfîler vakit terimini ezelde Allah’ın ilminde belirlenmiş olan lâkin yaratılmışlık durumunda olmayan ezelî istidâdın gereği olan hâl kavramını ifade etmek için kullanırlar. Bu durumda ibnü’l-vakt demek ezelî istidâdın gerektirdiği hâle bağlı olan demektir. Sûfî ibnü’l-vakttır yani her işi o işin gerektiği vakitte edâ eder. O işi bir sonraki vakte ertelemez. Zîrâ tarîkatın gereği içinde bulunulan hâlin hükmünü gözetmeyi icap ettirir. Sûfî geçmiş ve gelecek düşüncesinden kendisini kurtararak içinde bulunduğu hâlin hükmünü icrâ etmelidir.

[10] Bu terim de ibnü’l-vakt teriminde olduğu gibi baba anlamına gelen eb kelimesi ile zamanın bir kısmı anlamındaki vakt kelimesinden meydana gelmiştir. İbnü’l-vakt vaktin hükmüne tâbî iken ebu’l-vakt vakitleri hükmü altına alandır.

[11] Mazhar terimi tasavvuf ıstılahında ilâhî zuhûrun ortaya çıktığı yer, sûret, varlık mertebesi ve tecellîgâh demektir. Aynı zamanda mahlûk anlamına da gelir. Bir şeyin mazharı o şeyin sûreti demektir. Mesela sultan âlemin kalbi hükmünde olduğundan ism-i âzamın zâhirine mazhardır. Eğer sultan peygamberin yaşantı ve ahlâkı üzere olursa bu durumda ism-i âzamın hem zâhirine hem de bâtınına mazhar olur. Yani ism-i âzam onun varlığıyla bu âlemde görünür (Seyyid Mustafa Râsim Efendi, a.g.e., s. 1052).

[12] Belirlenme, zuhûr etme ve ortaya çıkma gibi anlamlarına gelen bu terim tasavvuf ıstılahında mutlak varlığın çeşitli mertebelerde kendisini göstermesi ve zuhûr etmesini ifade eder. Bu mertebeler ilâhî isimlerin sonsuz olmasından dolayı sınırsız olmakla birlikte İbnü’l-Arabî gibi ârifler bunları beşli, yedili, yirmi sekizli ve kırklı tasniflerle sıralamışladır (bkz. M. Erol Kılıç, İbn Arabî Düşüncesine Giriş, İstanbul 2009, s. 185).

[13] Bu isimlendirmelerin tamamı Hakk’ın mutlaklığını ifade etmek için koyulmuş tâbirler olup O’nun mutlaklığının durumunu bir bakımdan insan zihnine yaklaştırmayı hedefler ve hepsi Hakk’ın zâtına işaret eder. Bu mertebe hiçbir şekilde mahlûkâtın bilgisi dâhiline girmediğinden dolayı mutlak gayb, gaybu’l-guyûb yani gaybların gaybı, amâ-yı mutlak yani mutlak körlük (bu amâ bulut anlamına da gelmekle birlikte bu mertebedeki anlamı hiçbir şekilde kendisinden bilgi alınamayan ve karanlıkta kalan zâta işaret etmesinden dolayı körlükle nitelenir) diye adlandırılır. Ulûhiyetin hakîkati olmasından dolayı ona âlem-i lâhût denir. Hiçbir şekilde kendisinde zuhûr ve taayyün eseri bulunmaması nedeniyle âlem-i lâ-taayyün, âlem-i ıtlāk, vücûd-i mahz, vücûd-i mutlak, zât-ı sırf diye nitelenir. Bütün diğer varlık mertebeleri kendisinden sâdır olduğu ve kendisi bu mertebelerin anası olduğu için ümmü’l-kitâb denir. Mutlak açıklık olduğu için beyân-ı mutlak denir. Maddî ve mânevî bütün âlemlerin ilkesi ve varlık kaynağı olması bakımından nokta-yı basîta yani hiçbir taraftan bölünme ve parçalanma kabul etmeyen birlik diye adlandırılır. Bu son adlandırma Arap alfabesindeki harflerin yazımında harflerin aslının nokta olarak kabul edilmesi ve noktanın kendisini tekrar ederek düz çizgiyi yani elif harfini oluşturması ve elifin de eğilip bükülerek diğer bütün harfleri meydana getirmesinden esinlenmiştir.

[14] Dehr, kâinatın başlangıcından sonuna kadar sürecek müddettir. Bir anlamda zamanın tamamı demektir.

[15] Zorlama anlamına gelen cebr kelimesinden türetilen bu terim Hakk’ın ululuk, azamet ve kudretini ifade eder. Bu âlem duyularla hissedilir şeylerin âlemi olan şahâdet âlemi ile insanın bilgisinin erişmesine imkân bulunmayan mutlak gayb âlemi arasında yer alan ve maddî âlemde yer alıp da gayb âleminin bilgisini elde etmek için ona yönelen nefislerin o âleme erişmesine engel olan, onları zorlayan, onlar üzerinde kahredici bir güç uygulayan âlem ve varlık mertebesidir. Bu mertebe mutlak varlıktan sudûr eden ilk zuhûr mertebesi olması hasebiyle taayyün-i evvel (ilk taayyün), tecellî-yi evvel (ilk tecellî) olarak vasıflandırılır. Hakk’tan sudûr edip O’nu akleden güçlü ruhların ilki olması nedeniyle akl-ı evvel (ilk akıl) diye adlandırılır. Maddî ve mânevî bütün âlemde yer alan tek tek şeyler bu mertebedeki hakîkatin birer arazı konumunda olduğundan dolayı kendisi cevher-i evvel (ilk cevher) diye adlandırılmıştır. Ârifler “Allah’ın yarattığı ilk şey senin peygamberinin hakîkatidir, ruhudur, nurudur” anlamlarına gelen hadislerden hareketle bu mertebeyi hakîkat-i Muhammediyye (Hz. Muhammed’in hakîkati) diye nitelendirmişlerdir. Kendisi hayat sahibi olduğu ve âlemdeki her şey kendisiyle hayat bulduğu için bu hakîkat rûh-i küllî (tümel/küllî ruh) olarak ve hayatını doğrudan doğruya Hakk’ın zâtından aldığı için rûh-i izâfî (izâfî ruh) diye adlandırılır. Hakk’a değil de mahlûkâta nisbetle gayb mertebesinde bulunması hasebiyle ise gayb-ı muzâf denilir. Yine bu mertebe âlemdeki varlıkların zuhûrunun tafsilatlı bilgisini içermesinden dolayı kitâb-ı mübîn (apaçık kitap) ve levh-i mahfûz (korunmuş levha) diye isimlendirilir. Mutlak gayb mertebesinde kendisine hiçbir şekilde işaret edilemeyen, hiçbir biçimde isimlendirilemeyen, vasıflandırılamayan ilâhî zâtın bu mertebede âlemin hakîkati olan isimleri ve sıfatları zuhûr eder. Bundan dolayı bu mertebeye âlem-i esmâ (ilâhî isimler âlemi) denilmiştir. İlâhî isimlerin bâtınları Hakk’ın zâtına baktığı için o cihetten ilâhî isimler şeklinde nitelenirlerken yaratılmışlık âlemine bakan tarafları ile mümkün varlıkların hakîkatleri olmaları bakımından a‘yân-ı sâbite (sâbit yani değişmez aynlar) ve âlem-i mâhiyyât (mâhiyetler âlemi) diye nitelendirilirler. Ayn terimi hakîkat anlamına gelir. Yine bu âlem kendisi uzayda yer kaplamayan ve uzayda yer kaplayan herhangi bir şeyin içine de girmeyen varlıkların oluşturduğu âlemdir. Bu nedenle âlem-i mücerredât (maddeden soyut varlıklar âlemi) denir. Bunlar maddî ve mânevî âlemde yer alan şeylerin hakîkatleri olup bunlara mâhiyetler, aynlar, hakîkatler gibi isimler verilir. Bunların bir kısmı maddî âlemde tedbir sahibi olmaktan münezzehtir. Bunlara şerîat dilinde mukarrebûn melekler, felsefe dilinde göksel akıllar, işrâkî dilde ise yüce nurlar denir. Bunların hiçbir biçimde madde ile ilişkisi bulunmaz. Bununla birlikte madde âleminde tedbir sahibidirler. Bunlara İslâm filozofları semâvî nefsler, İşrâkîler ise tedbir eden nurlar derler. Arş’ı taşıyan melekler, dört büyük melek, dağlarla, denizlerle, yıldızlarla, dört unsurla ilgili olan bütün melekler bu kategoriye dâhildirler. Ayrıca bitkisel ve hayvansal cisimlerde ortak olan süflî ruhlar da bunun içinde mülâhaza edilir. Bu süflî yersel ruhlar eğer hayırlı ruhlar iseler bunlar salih cinlerdir. Eğer şerli ve zararlılarsa bunlar ifritler ve şeytanlar olarak isimlendirilirler. Bu maddeden soyut şeyler en, boy, derinlik gibi cisme ait özelliklere sahip değildir. Bunlar bir sûretle ûretlenmedikçe uzayda yer kaplamazlar. Zîrâ bunlar Hakk’ın sıfatlarıdırlar. Hakk’ın sıfatları ise mahlûk değildir. Bu mertebe varlıkların mutlak gayb mertebesine ulaşmalarına engel olduğu ve onlarla mutlak gayb mertebesi arasında perde vazifesi icrâ ettiğinden dolayı berzah-ı Kübrâ (en büyük berzah) diye adlandırılır.

[16] Bütün bu adlandırmalar bu varlık mertebesinin Hakk’ın mutlaklığından sudûr eden ilk zuhûr mertebesine işaret eder ve onun bir yönünü ifade etmek için koyulmuş terimlerdir.

[17] Melekût; mülkiyet, kudret, hükümdarlık, büyüklük anlamlarına gelen ve ilâhî yönetme ve tasarruf gücünü ifade eden, mübalağa kipinden bir kelimedir. Ceberût âlemindeki hakîkatler bu mertebede insanın muhayyile gücü ile idrâk edebileceği misâlî ve hayalî sûretler kazandığından buraya âlem-i misâl ve âlem-i hayal denir. Hakk’ın bütün isim ve sıfatları bu mertebede Allah isminin şemsiyesi altında toplanmışlardır. Bu bakımdan bu mertebe vâhidiyyet mertebesi diye adlandırılır. Vâhidiyyet ilâhî isimlerin kendisinden doğup, kendisinde birleşmeleri yönünden zâta işaret eden mertebedir. Bu mertebe mutlak varlığın ilk taayyün âleminden geçerek daha da kesâfet kazanıp zuhûr ettiği ikinci bir varlık mertebesi olması hasebiyle taayyün-i sânî (ikinci taayyün ve zuhûr) ve tecellî-yi sânî (ikinci tecellî) diye adlandırılır. Bu mertebe mahlûkâtın bilgisinin sınırını temsil etmesi bakımından sidretü’l-müntehâ diye isimlendirilir. Sidretü’l-müntehâ yedinci kat gökte bulunan ve ağaç sûretindeki bir makamın adıdır. Mahlûkâtın bilgisinin sınırını temsil eder. Burası ulûhiyet âlemi yani Hakk’ın zâtı, isimleri ve sıfatlarının oluşturduğu âlem ile diğer mahlûkâtın oluşturduğu âlemin birbirinden ayrıştığı yerdir. Yine bu âlem Hakk’ın doğrudan doğruya var ettiği varlıklardan oluştuğu için âlem-i emr diye adlandırılır. Yine bu âlem maddî âlemle mânevî âlem arasında bir perde olması nedeniyle berzah-i suğrâ (en küçük berzah) diye nitelendirilir. Bir önceki mertebede sadece ilmî sûretler şeklinde bulunan mümkünlerin hakîkatleri burada müşahhas varlık kazandıkları için de bu mertebe âlem-i tafsîl diye adlandırılmıştır.

[18] Bu mertebe önceki varlık mertebelerinin kendisi üzerindeki etkisi, yönetimi ve sahipliği nedeniyle âlem-i mülk diye nitelendirilmiştir. Diğer taraftan bu âlem insanla ilgili olduğu ve insanın bilgisi dâhilinde bulunduğundan âlem-i nâsût, duyularla algılanır olması bakımından ise âlem-i hiss diye adlandırılır. Bu âlemde yer alan varlıklar bir ana maddeden var edildikleri için bu âlem âlem-i halk diye nitelenmiştir. Yine maddî âlemin temel esasları olan dört unsurdan dolayı bu âlem âlem-i anâsır (unsurlar âlemi); felekler ve yıldızların oluşturduğu kozmolojik bir sistem olması bakımından ise âlem-i eflâk u encüm (felekler ve yıldızlar âlemi) olarak nitelendirilir. Bu felekler ve yıldızların dönüşleri ve etkilerinin dört unsurla birleşmesinden yeryüzü âleminde üç türeyen yani müvelledât-ı selâse ortaya çıkar. Bundan dolayı bu âleme âlem-i mevâlîd (müvelledler/türeyenler âlemi) de denir.

[19] Kadim felsefede ay-altı âlemde yer alan bu üç cinse müvelledât-ı selâse (üç türeyen) adı verilir.

[20] "Arş ve Arş’ın içerdiği her şey yüz milyon katıyla birlikte ârifin kalbinin bir köşesinde bulunsaydı, ârif onun farkına bile varamazdı".

[21] Veya "Bu durum Bâyezîd’in cisimler âlemindeki vüs’atidir".

[22] Bazı Fusûs nüshalarına göre bu ifadenin tercümesi şu şekildedir: "Ben derim ki, varlığı sonsuz olan şeyin varlığı kendisini var eden hakîkatle birlikte sınırlansaydı ve ârifin kalbinin köşelerinden bir köşeye konsaydı, ârif onu ilminde hissetmezdi". Konunun açıklaması için ayrıca bkz.: Ahmed Avnî Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, hz. Mustafa Tahralı, İstanbul 1989, c. II, s. 118.

[23] Yani insan-ı kâmil kendisinde bütün varlık mertebelerini toplamıştır. Bundan dolayı insan-ı kâmilin varlığı hem Hakk’a hem de halka ayna vazifesi görür. Onun varlığından Hakk’a ait hakîkatler ile halka ait hakîkatler akseder.

[24] Mevlânâ, Mesnevî, Cilt 1. beyit no: 2467-2468.

[25] Kırık anlamına gelir.

[26] Şebisterî, Gülşen-i Râz, beyit no: 162.

[27] Lâhicî’ye ait bir beyittir.

[28] Bu beyit ünlü Fars şairi Firdevsî’ye aittir.

[29] Cevamiü’l-kelim (bütün hakîkatleri kendinde toplayan) ifadesi hakikat-i Muhammediye’nin toplayıcılığına işaret eden bir terimdir. Hz. Peygamber’in bir hadisinde geçen bu ifade tasavvufî anlamda ilk olarak İbnü’l-Arabî tarafından yorumlanmıştır. Buna göre her peygamber bir kelime veya tek başına belirli ve ayrı bir hakîkattir. Hz. Muhammed (s.a.s.)’in hakîkati veya Kelime-i Muhammediye ise bütün peygamber ve resûllerde ayrışmış hakikatleri kendinde toplayan hakîkattir. Hakikat-i Muhammediyye makamına ulaşan her ârif bu özelliği tevarüs eder. Bundan dolayı da o ârif Muhammedî diye isimlendirir. Allah Âdem’e bütün isimleri öğretmiş, başka bir ifâdeyle onu bütün isimlerin mazharı yapmıştır. Muhammed’e ise Âdem’de zuhûr etmiş bu isimlerin hakikatlerini vermiştir. Bundan dolayı Âdem görünür ve dış varlık ile ortaya çıkmış insandır. Muhammed ise akledilir âlemde ortaya çıkmış bâtın insandır.

[30] Mânevî eğitim amacıyla kendi iç âlemlerine yönelerek hem dış hem de iç âlemlerini sürekli gözeten ve teftiş eden kimseler.

[31] Ebrâr Arapça iyiler anlamına gelen bir kelimedir. Tasavvuf ıstılahında ise bir tür velî zümresine işaret eder. Bunların dereceleri mukarreblerin derecesinin altındadır. Abdâl diye adlandırılan kimseler de bunlardır. Bu gruba mensup olan velîler ikiye ayrılır: Birinci gruptakileri Allah kullarına iade etmiştir, bunlar halkın arasında yaşar ve onları irşâd ederler. İkinci grubu ise Allah kullara iade etmemiş, kendisiyle meşgul etmiştir. Bundan dolayı meczûb olmuşlardır. Gayb erenlerinin hiyerarşisinde bunlar "yediler" diye adlandırılırlar. Bu ikinci grubun akıl gemisi, vahdet denizinde, gayb vâridatlarıyla boğulmuştur. Bundan dolayı bunlara uyulmaz, ancak bunların hâlleri inkâr da olunmaz. Birinci grup ise hizmet ehlidir. Halk ile meşgul edilmiştir. Bu nedenle, vücutlarını sâir halkın istirâhatine sebep kılmışlardır. (Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul 2004, s. 179.)

[32] Mukarreb, Arapça yakınlaştırılan anlamına gelen bir kelimedir. Peygamberlerin, büyük meleklerin ve büyük velîlerin makamı mukarreblik makamıdır.

[33] Bu ifade Mutaffifîn sûresinin 26. âyetinden alınmıştır. Eski kitaplarda bir işin sonunu hoş ve güzel bir sözle bitirmeyi ifade eden bir deyim şeklinde kullanılır.

[34] İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 226.