Sinan Özbek

1961’de Erzurum’da doğdu. İlk ve orta öğrenimini Erzurum’da tamamladı. İÜ Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’nde yüksek öğrenime başladı. Öğrencilik yıllarında gazetecilik yaptı. Yüksek lisansını aynı bölümde tamamladı ve yine aynı programda doktora öğrencisi oldu. Doktora yeterlilik sınavını verdikten sonra Almanya’ya gitti. Çeşitli işlerde çalıştı. Volkshochschule’de dersler verdi ve Goethe Üniversitesi’nin felsefe derslerini takip etti. 1993’te İstanbul Üniversitesi’nden felsefe doktoru unvanı aldı. 1996’da Kocaeli Üniversitesi Felsefe Bölümü’nün kurulması amacıyla Türkiye’ye döndü. 1997’de felsefelogos dergisini çıkarmaya başladı ve genel yayın yönetmenliğini üstlendi. 2007’de 1959’dan beri yayımlanan felsefe dergisi Das Argument’in bilim kuruluna seçildi. 2009’da Felsefe ve Sosyal Araştırmalar Topluluğu Derneği’nin (FESATODER) kuruluşunda yer aldı ve başkanı oldu. Halen Kocaeli Üniversitesi Felsefe Bölümü başkanıdır.

Notos Kitap 043

Kuram 002

Felsefe

©Sinan Özbek, Pratik Felsefe Yazıları, 2011

©Notos Kitap Yay›nevi, 2011

Birinci Bas›m

Ocak 2011

ISBN 978-605-5904-32-6

Sertifika 16343

Editör

Kaan Özkan

Kapak Tasar›m›

Emre Altınok

Kapak Resmi

Pavel Filonov

A Man in the World (1925), ayrıntı

Notos Kitap Yay›nevi

‹nönü Caddesi, Emektar Sokak, 18/1

Gümüşsuyu, Beyoğlu 34427 ‹stanbul

0212 243 49 07

notoskitap.blogspot.com

Bask› ve Cilt

Pasifik Ofset

Baha İş Merkezi, Haramidere ‹stanbul

0212 412 17 77

Sinan Özbek
Pratik Felsefe Yazıları
Savaş, Namus Cinayeti, Ahlak,
Ölüm, Asimilayon, İktidar

Felsefe

ÖNSÖZ

Bu kitapta ele aldığım her konu çağımızın yakıcı bir felsefi sorunudur ve burada yazdıklarım, bir anlama ve anlatabilme isteğinin ürünüdür. Yazılarım, üzerinde yıllarca düşündüğüm konulardan oluşuyor. Benim için sorun haline gelmiş bu konuları işlerken, yeni bilgileri ve yeni olayların öğrettiklerini döne döne elimdeki metnin ilk haline ekledim. Bu çalışma tarzıyla, düşüncelerimi daha da olgunlaştırmaya çalıştım. Ele aldığım konu yayımlanabilecek hale geldiğinde, anlama çabasının içimde yol açtığı büyük huzursuzluk duruldu. Bunun yerini kendi açımdan sorunu kavramış olmanın sükûneti aldı. Ama bu durum da uzun sürmedi, başka bir pratik sorun huzurumu kaçırmaya başladı. Bu kez onu cevaplamaya çalıştım. Sanıyorum bu durum bütün ömrümce sürecek…

İşlediğim sorunlar hakkındaki teorik birikimi kavrayıp; anlatma, aktarma gibi bir sığlıktan uzak durdum. Neredeyse tamamı Batılı kaynaklara dayanan teorik birikimi, tek başına, içinde yaşadığım toplumu anlamak için kullanmaya kalkışmadım. Bu, nafile bir çaba olurdu. Sorunun Türkiye’deki oluşumunda, var olan özgünlüklerini bulup çıkarmaya çalıştım. Batı felsefesinden edindiğim bilgiyi, buradaki teorik birikimle harmanlayarak kafamda oluşmuş sorunu cevaplamayı denedim.

Düşünmeme konu ettiğim her sorunu, en ham halindeyken tartışmaya başladım. Biraz şekillendiklerinde, çağrıldığım konferanslarda sundum. Buralarda bana sorulan sorular ve aldığım eleştiriler ışığında yeniden gözden geçirdim yazdıklarımı. Kimi zaman ekler yaptım, kimi zaman kısaltmalar. Savaş ve ölüm konularını işleyen yazılarımın dışında kalanları, yurtdışında da anlatma imkânım oldu. Bu, düşüncelerimi bir başka kültür dünyasında ve daha sert test etme imkânı verdi. Oralarda aldığım eleştirilerden de yararlandım. Nihayet bu makalelerin ana hatlarından oluşan taslaklarını yayımladım. “Esnaf Ahlakı” başlıklı makalenin ilk halini Almanca da yayımladım. Ama bunlar bitmemiş haliydi yazdıklarımın. En az noksanlı hale geldiklerini düşündüğümde de bir kitap olarak daha geniş bir kesime sunmak istedim. İşte, Pratik Felsefe Yazıları bu serüvenin sonucudur.

SAVAŞ ÜZERİNE YA DA
ETİK EMPERYALİZM

Kant, Yargı Gücünün Eleştirisi’nde estetik bir kategori olarak Yüce (Das Erhabene) kavramını irdelerken şöyle diyor: “Savaşın kendisi bile, yurttaşlar töresinin düzeni ve kutsal saygısıyla sürdürülürse kendinde, Yüce’den bir şeyler taşır ve bu tarzda bir savaş sürdüren halkın düşünüşünde, halk ne denli tehlike altındaysa ve bu durum altında kendini ne denli cesur tanımlıyorsa savaş o denli Yüce’dir. Buna karşın uzun bir barış halkın düşünüşünde eylemin geist’ını alçaltır ve bununla birlikte bencilliği, korkaklığı, yumuşaklığı egemen kılar.”1 Kant’ın bu ifadesi, yakın zamanlarda ekoloji felsefesinin de üzerinde durduğu bir yaklaşımdır. Kant, Yargı Gücünün Eleştirisi’ni 1790’da yayımlar. Kitap yayımlanmasından bir süre sonra sanatta yeni yönelimler için de bir çıkış noktası olmuştur. Aradan yüz yılı aşkın bir süre geçtikten sonra sanat çevrelerinde savaş, bir kez daha gündeme gelir.

Birinci Dünya Savaşı’nın hemen arifesinde Almanya’da sanat çevrelerinin teorik tartışmalarının odak noktasını savaş teması oluşturuyor. Çıkacak bir savaşın sanat üzerinde nasıl bir etki yaratacağı, tartışma başlıklarından biri. Bu tartışmada öne çıkan, belirleyici olan anlayış, savaşın sanat üzerinde olağanüstü olumlu etkilere yol açacağı. Çarpıcı örneklerden biri Friedrich Markus Huebner’in görüşleri. Huebner, savaşın dolaysız bir tecrübe olarak düşünsel yaratıcılığın kaynağı olacağını ve biricik estetik nitelik taşıyacağını savunuyor. Savaş, bununla da kalmayacak, avangart sanatın sonlandırıcısı olacaktır. Bu teorik arka planla şairler, savaş şiirleri üretmekte âdeta bir yarışa giriyor. Vatan şiirleri furyası, “kutsal savaş, kutsal görev, kahramanlık, anavatan vb.” temaları işliyor. Özellikle şairlerle başlayan bu savaş yanlılığı, toplumu savaşa hazırlamada, yönlendirmede önemli bir işlev üstleniyor. Böylesine bir dönemde şiirin görevi, “poetik harekete geçirici” oluyor. Görünen o ki şiir bu görevi fazlasıyla başarıyor. Edebiyat eleştirmeni Julius Bab, Almanya’da 1914’te günde elli bin savaş şiirinin gazete ve dergilere değerlendirilmek, yayımlanmak üzere gönderildiğini bildiriyor. Kuşkusuz, bu yoğunluk toplumun hemen her kesiminin savaş şiirleri yazacak kadar savaşa hazır bir hale getirildiğini gösteriyor. Toplumsal yaşamda aklın devreden çıktığı, bir nevi “akıl tutulması” denebilecek, çoğunluğun savaştan yana karar verdiği dönemler yaşanabiliyor. Bir anlamda geniş kitleler savaşı son çare olarak görüp savaş kararı veriyor. Savaş naralarıyla aklın perdelenmesi, önüne çıkan her türlü gücü savuracak bir sel gibi büyüyor. Kuşkusuz, halk kitlelerinin savaşa ikna oluşu, artık durdurulması çok zor olan bir savaş coşkusunun hangi koşullarda ve hangi dinamiklerle ortaya çıktığı, benim bu yazıda ele alacağım bir soru değilse de cevap bekleyen bir soru olarak duruyor. Böylesine bir ortamda savaş karşıtı olmanın, savaş karşıtı eserler vermenin güçlüğü tartışma kaldırmaz. Savaş karşıtı eserler ortaya koyabilmek bir anlamda savaşın aslında ne olduğunun anlaşılmasıyla mümkün hale geliyor. Yukarıda aktardığım, Almanya’nın içinde bulunduğu süreçte, savaş karşıtı eser vermenin belki de ilk örneğini, önceleri savaş şiirleri yazan Bertolt Brecht oluşturuyor. Artık bütün “kutsal” nitelemeleri yerini bir “çılgınlık” nitelemesiyle değiştiriyor. Toplumun bu boyutta militarize edilmesi savaş karşıtı düşünürlerin, sanatçıların daha fazla böyle bir ülkede yaşayabilmesini imkânsız hale getiriyor. Herman Hesse, Ernst Bloch ülkesini terk etmek zorunda kalanlara örnek iki isim.

Dikkat edilirse yukarıdaki Kant alıntısında ve Huebner’in görüşlerinde ortak bir nokta var. Buradaki ortak nokta; savaşın ekonomik, politik, militarist bir olgu ve emperyalist güç politikalarının bir aracı olduğunun dikkate alınmamasıdır. Bu olgu görülmediği oranda, niyet ne kadar iyi olursa olsun varılan nokta poetik ya da düşünsel anlamda savaşın hazırlayıcısı olmaktadır. O yıllarda felsefe alanında da Max Scheler ve Georg Simmel savaşın politik-ekonomik boyutunu kavramamış olmaya örnek teşkil eden filozoflardır.

Savaşların Nedeni

Yakın zamanda tanık olduğumuz iki savaş: Körfez ve Kosova savaşları daha önceki savaşlardan farklılıklar gösteriyor. Bu olgu, önümüzdeki yılları daha iyi kavrayabilmemiz için üzerinde düşünmeyi gerektiriyor. Bu savaşların temel dinamiğini dünyanın yeni bir konjonktüre girmiş olması belirliyor. Bu yeni dinamik, sıklıkla dile getirilen, dünyanın nasıl şekilleneceğine iki ayrı kutbun değil, tek bir süper gücün karar veriyor olması. Buna bağlı olarak NATO’nun bir savunma paktı olmaktan çıkarılması ve bir saldırı paktına dönüştürülmesi isteniyor. Bu kararlarda dünyanın değişik coğrafyalarının nasıl şekilleneceğinin yanı sıra yenik süper gücün hangi sınırlara itilmesi gerektiği de önemli bir rol oynuyor. ABD sadece Rusya’yı değil, Çin’i ve Hindistan’ı da belirli bir alanla sınırlamanın mücadelesini veriyor. Kuşkusuz, her savaş, savaşan tarafların yanı sıra, karşıt ve yandaşlarıyla da var oluyor.

Körfez ve Kosova savaşları üzerine hâlâ sürmekte olan iki yeni savaş eklendi: Bunlardan ilki Afganistan Savaşı’dır. İkincisiyse Irak Savaşı ki bu, Körfez Savaşı’nın bir devamı olarak ele alınacak bir savaştır. Bu savaşlarda da ABD öncülüğündeki koalisyon güçleri savaşın meşrulaştırılması için eski bir ilkeye dayanıyorlar. Kendilerini saldırıya uğramış barışın ve demokrasinin mazlum ve sivil savunucuları olarak anlatıp meşru müdafaa yaptıklarını ilan ediyorlar. Bu meşru müdafaa hakkı, en azından John Locke’tan beri, çok iyi temellendirilmiş bir hak olarak önümüzde duruyor. Ancak, bu son savaşlarda meşru müdafaadan çok, saldırıyı meşru müdafaa hakkının arkasına saklamadan söz etmek mümkün görünüyor. ABD Afganistan’da kendi kontrolünde büyüyen bir gücün, kontrolden çıkmasının sonuçlarıyla uğraşıyor.

Carl von Clausewitz, Savaş Üzerine adlı klasik eserinde savaşın politik amaç için ciddi bir araç olduğunu, savaşların bir politik nedene dayandığını ve bir politik eylem olduğunu tespit ediyor. Clausewitz şöyle diyor: “… Harbin yalın bir politik eylem olmayıp gerçek bir politik araç, politik ilişkinin bir devamı, politikanın başka araçlarla uygulanması olduğunu görüyoruz.”2 Clausewitz’in bu düşüncesi, savaşların aslında ne olduğunu kavramamızı zorlaştıran esrarı ve efsane perdesini önemli oranda aralıyor. O, savaş olgusuna içerden bakıyor; oradan genellemeler, tespitler yapıyor ve felsefece sonuçlar çıkarıyor. Kuşkusuz burada savaşın nedeni olarak ortaya konulan “politika”nın kendisinin ne olduğu sorusu cevap bekliyor. Clausewitz ilerleyen sayfalarda “politika kişiliğe sahip bir devletin anlayışı olarak kabul edilecek olursa” ifadesini kullanıyor. Bu geçerken kullanılan ifade, aslında politikanın ne olduğu sorusu üzerine bir yoğunlaşmanın sonucunda gelen tespit değil. Ancak, savaş nedeni olarak “politika”nın hangi doğrultuda anlaşılması gerektiğini Yedi Yıl Savaşları’nı açıklarken hissettiriyor. Bu savaşların nedeni, Clausewitz tarafından, İngiltere ve Fransa arasındaki sömürge rekabeti olarak netleştirilip anlatılıyor. İlerleyen sayfalarda Clausewitz, politika hakkındaki çarpıcı tespitini yapıyor: “… Politika savaşın içinde geliştiği bir ana rahmidir. Canlı varlıkların niteliklerinin rüşeymde saklı olması gibi savaşın ana hatları da politikanın rahminde saklıdır.”3

Öte yandan çağdaş bir filozof olan Ernst Tugendhat, savaş için üç koşulun bir araya gelmesi gerektiğini yazıyor. Bunlardan ilki, insanların psişik durumları. İnsanların “doğal durum”a dönme isteğini Tugendhat, savaşın ilk nedeni olarak değerlendiriyor. Kuşkusuz, bu yaklaşım oldukça tartışmaya açık ve son derece spekülatif. Dolayısıyla spekülasyon tonu çok belirgin olan bu yaklaşımı, tartışmanın dışında tutuyorum. Ama yine de geçerken Tugendhat’a savaşın insanlararası bir olgu olmadığını, aksine, devletlerarası bir olgu olduğunu ifade eden Rousseau’yu hatırlatmak gerekiyor. Lenin de bu yaklaşımı destekleyen çok çarpıcı bir gözlemi aktarıyor: “Bütün savaşan ülkelerin burjuva gazeteleri, düşman ulusların erleri arasında siperlerde bile kardeşlik kurulduğunu bildirirler.”4 Lenin’in bu söylediğine, yakın tarih, Çanakkale Savaşları’nda da tanıklık ediyor. Yine Tugendhat, savaş için bir başka koşul olarak, adına savaş verilecek ideolojilerin olması gerekliliğini ekliyor. Bu etmenle birlikte de etik anlam devreye giriyor. “Geçen yüzyıllarda savaş için ille de bir ahlaksal neden gerekmiyordu, neden oldukça basit olarak kendi ulusunun ortak çıkarı olabiliyordu. Ama zorbalığın boyut kazanması ve savaşın global bir hal alması, bu yüzyıldaki bir savaşın ahlaksal bir neden olmadan kabullenilmesini hemen hemen imkânsız kılıyor.”5 Günümüzde dünyanın dört bir tarafındaki insanların savaşın gerekliliğine ikna edilmesi, dünya tarihinin hiçbir döneminde görülmediği kadar önem kazanıyor. Öyle ki bu ikna etme sürecini, savaşın ilk aşaması olarak nitelendirmek mümkün görünüyor. Bu aşamada sağlanan destek neredeyse savaşın sonunu da belirliyor. Savaşa desteğin sağlanmasını, insanların hayır diyemeyeceği bir tutamak ve bunun en etkin şekilde yayılmasını becerecek araçlar önceliyor. Özellikle bu araçlardan televizyonun üstlendiği rol, başlı başına bir araştırmayı gerektiriyor. Son savaşların nedeni olarak öne sürülen tutamakların ikna etme işlevini başarıyla yerine getirdiği görülmekte. Savaş nedeni olarak gösterilen gerekçenin kavranılması bu savaş karşısındaki tutumumuzu da belirlediğinden, bu gerekçenin kendisinin tartışılması gerekiyor.

Savaşın Ekonomi-Politiği

Körfez’in ve Kosova’nın, sonra da Irak’ın bombalanmasında benzer gerekçelendirmelere tanık olduk. Ülkede yaşayan halkları ve bu halkların sahip olması gereken hakları yok eden “kanlı bir diktatör” ortadan kaldırılmalıydı. Böylece toplu kıyımlar engellenecek, insan haklarına saygı sağlanacak ve özgürlük genişleyecekti. O günlerde Goethe Enstitüsü’nün başkanlığını yapan Hilmar Hoffmann, Kosova NATO tarafından bombalanırken şöyle diyor: “Öncelikle bir savaş aksiyonu değil, bir halkın katledilmesini engellemek için yapılmış bir barış misyonudur.” Jürgen Habermas da Körfez Savaşı’ndan ilan ettiği bir “kanlı diktatör”ün dize getirilmesi gerektiği tutumuna, Kosova’da da sadık kalıyor. Habermas, Kosova’da uluslararası hukukun ihlal edildiği eleştirisini şöyle yanıtlıyor: “[Bu savaş] ulusal hukukun dünya yurttaşlığı hukukuna bir transformasyonudur.” Habermas, sürmekte olan savaşın devletlerin egemenlik haklarına yapılan bir saldırı olduğu saptamasına da şöyle karşı çıkıyor: Bu, “devletlerarasındaki doğal durumun (Naturzustand) insan hakları idesine doğru ehlileştirilmesi (Domestizirung)”dir. Habermas’ın dünyayı kavrayışına göre bu emperyalist savaşlar, “klasik iktidar politikalarının dünya yurttaşlığı durumuna geçişi”nin bir aracı. Habermas, giderek artan bir ivmeyle tipik bir Alman ütopisti portresi çiziyor. “Barışçı, refah devletleri”nin tarihsel yeni misyonunu, yurttaşlık hukukunun ilkelerini bütün dünyaya kabul ettirmek olarak saptıyor, hatta buyuruyor. Habermas, bununla kapitalizmin dünya egemenliğinin toptan bir savunusuna kalkıştığını ya görmüyor ya da bu role bilerek sahip çıkıyor (krş. Tjark Kunstreich). Habermas, “savaşın filozofu” sıfatını gerçekten hak ediyor. Bu ve benzeri değerlendirmeler, başlatılmak istenen savaşın etik bir temele oturtulmasını sağlıyor. Özellikle Habermas’a kendi ülkesinin tarihinden bir dönemi hatırlatmak gerekiyor. Baden Prensi Max 1918’de şöyle diyor:

“Şimdiye kadar iktidar elde etme talebimiz sürekli ve sadece varlığımızın güvenceye alınması ve Almanya’nın hayati çıkarlarında temellendirildi. Bununla dünyanın, söz konusu varlığın güvence altına alınmasından ve hayati çıkarların savunulmasından özellikle hoşlanacağı düşünüldü. Bu, yanlış bir çıkarımdı. Bizim bu savaşta ortaya koyduğumuz sınırsız, korkunç güç, dünyanın ona katlanabilmesi için, yine dünya karşısında etik olarak temellendirilmelidir. Bu yüzden genel insanlık amaçlarını bizim ulusal niyetlerimizin içine almalıyız.”6

Prens’in konuşması, savaşın etik temellendirmesinin aslında ne olduğunu hiçbir yoruma yer bırakmadan açıklıyor. Günümüzdeki bu çok yoğun “etik” temellendirme bombardımanı yine çok basit bir gerçeği saklamaya yöneliyor. Bu basit gerçeği dile getirmeye kalkışanlar, modası geçmiş düşüncelerin savunucuları, dahası kalın kafalılar diye sunuluyor. Bu gerçeği Tugendhat bir kez daha hatırlatıyor: “Bir savaşın çıkması için ikinci koşul doğal ki iktidar gruplarının çıkarları, bunun gibi bir devletin askeri önderliği, endüstriciler, özellikle silah üreticileri ve tabii ki yönetici politik sınıf.”7 Bunları halkın, ulusal çıkarlarının söz konusu savaşla korunduğuna inanması izliyor. “Bir demokratik devlette iktidardakiler kendi halkları olmaksızın savaş yapamazlar. Bu demektir ki halkı bir ideolojik temellendirmeyle ikna etmedikçe savaş yapamazlar.”8

Tugendhat’ın bir savaşın nedeni olarak gördüğü “çıkarlar”, bir başka ifadeyle ekonomik nedenler olgusu sıklıkla dile getirilen, toptan bir değerlendirme. Adorno, bu olguyu daha incelmiş bir tarzda tartışıyor:

“Hava saldırıları veren haberlerde, uçakları üreten firmaların isimleri ender olarak geçmiyor... Yaşamın yeniden üretilmesinin mekanizması, yaşamın denetimi, yok edilmesi dolaysız olarak aynı ve buna uygun olarak endüstri, devlet ve reklam birleşiyor. Savaşın bir ticaret olduğunu söyleyen, kuşkucu liberal eski abartı doğrulandı.”9

Adorno, hava saldırılarında ismi öne çıkan “başarılı” firmaların, kazandıkları yeni ünün sağladığı avantajla, yerle bir edilen savaş artığı şehirleri yeniden kurma işini üstlendiklerini ekliyor. Böylece söz konusu firmalar, yıkarken olduğu gibi yaparken de kazanıyorlar. Marksist bir gelenekle beslenmiş Adorno’nun temkinli de olsa bu ifadeleri kullanması şaşırtıcı değil. Asıl şaşırtıcı olan, Karl Polanyi’nin kapitalizmin yayılmasını tartışırken savaş hakkında söylediklerinin Adorno’un düşünceleriyle gösterdiği benzerliktir. Polanyi şöyle diyor: “Hemen hemen her savaş mali sermaye tarafından örgütleniyordu, ama barışı da örgütleyen oydu.”10 Ancak, burada barışın da mali sermaye tarafından düzenlemesine yapılan vurguyu, Clausewitz’in bize öğrettiklerine dayanarak gereksiz buluyorum. Savaş bir iradenin kabul ettirilmesi, dayatılması olduğundan, sonuçta bu iradenin kabul edilmesiyle barışın ilan edileceği açıktır. Yani savaşan ve barış yapan güçler bir ve aynıdır. Dolayısıyla bu söylenenlerle mali sermayenin “barışçı bir güç” olduğunu ileri sürmek mümkün olamaz ve Polanyi’den hareketle bu savunulamaz. Savaş olgusunun üzerindeki ideolojilerle örülmüş mistik tülü en çarpıcı şekilde yırtıp atan yine Clausewitz oluyor: “Yani biz diyoruz ki, savaş ne sanattır ne de bilim; toplumsal yaşamın bir bölümüdür. Büyük çıkarların kanla çözümlenen bir çatışmasıdır [italikler bana ait] ve sadece bu yönüyle diğer çatışmalardan ayrılır.”11

Yukarıda savaşın ekonomik nedenlere dayandığı tezinin genel bir yargı olduğunu belirttim. Bu tezi savunurken genel yargının ötesine geçmenin yolu, her bir savaşın arkasında duran ekonomik nedenleri gün ışığına çıkarmaktan geçiyor. Kuşkusuz bu, günümüzde sürmekte olan savaşlar için de geçerli. Dünya ekonomik kriziyle Kosova Savaşı arasında kurulabilecek ilişkileri Mario Candeias detaylı bir şekilde sorguluyor: Temmuz 1997’de Güneydoğu Asya’daki ekonomik kriz, Ağustos 1998’de Rusya ekonomisinin çökmesi ve Ocak 1999’da Latin Amerika’ya Brezilya para krizinin etkisi, dünya nüfusunun yüzde 50’sini ağır bir resesyonla (durgunluk) baş başa bırakıyor. Bütün bunlar dünya finans piyasasının instabil olmasına yol açıyor. Candeias, alınan açıklık, bankaların denetiminin iyileştirilmesi, açık bilans yasaları vb. önlemlerle krizin aşılmış gibi göründüğünü saptayıp hemen soruyor: Bütün bunlara rağmen kriz, endüstri ülkelerini etkileyebilecek bir boyut kazanabilir mi? Bu arka planla birlikte Avrupa, Kosova sorununu yaşıyor. İlk bakışta birbirinden ayrı iki olgu gibi görünen ekonomik kriz ile savaşın olası bağları sorgulanmalı. Öncelikle Japonya, Çin ve Uzak Asya ekonomik krizlerine değinmek gerekiyor. Japonya, on yılı aşan bir süredir temel olarak doların yüzde 60 oranında değer kaybına uğramasının yol açtığı resesyonu aşmaya çalışıyor. Yen’in dolar karşısındaki güç ve değerini yitirmesi, Japon ürünlerinin dünya piyasasındaki rekabet gücünü kaybetmesine neden oluyor. Japon ekonomisinin içine girdiği bu durumu aşması Alman, Amerikan ve Japon hükümetlerinin ortak kararıyla Yen’in, dolar karşısında değer kaybettirilmesiyle sağlanıyor. Bu önlemle Japon ekonomisi çökmeden kurtuluyor. Bununla ağır ağır yükselen Japon ihracatı, Güneydoğu Asya’ya yöneliyor. Aynı şekilde Güneydoğu Asya’nın ihracatı, Japon pazarına gidiyor. Güneydoğu Asya’nın ürünleri, kendisiyle rekabet edilemeyecek oranda ucuz. Bu sadece üretim giderlerinin ucuz olmasından değil, aynı zamanda bu ülkelerin paralarının inişteki dolara bağlantılı ayarlanmış olmasından kaynaklanıyor. Doların, yen karşısında değer kazanması, Güneydoğu Asya’nın rekabet gücünü oldukça zayıflatıyor. Bunun sonucu Güneydoğu Asya ülkelerinin büyüme hızının düşmesi, sosyal dengelerinin bozulması ve rüşvetin yaygınlaşması oluyor. Bütün bunların rekabet yeteneğini kaybetmiş olmayla birleşmesi, uluslararası finans kapitalin hızla bu ülkelerden çekilmesine yol açıyor. İşte “Asya Kaplanları”nın içine düştükleri ekonomik krizin arka planında bu gelişmeler yatıyor. Bu arada Japonya’nın, yenin değerinin aşağı çekilmesine rağmen, Güneydoğu Asya ülkelerinin stabil olmamasından kaynaklanan resesyonu aşamama durumu devam ediyor. Aynı şekilde yenin değer kaybetmesi, içerdeki muhalefeti kanla bastırarak stabilite sağlamış olan Çin’de, yuanın değer kazanmasına yol açıyor.

Asya’da bunlar yaşanırken, ABD ekonomisinin ne durumda olduğunu incelemek gerekiyor. 90’lı yıllarda ABD ekonomisi sürekli bir büyüme trendindeydi. Bunun nedenleri: Üretim yapılarının değiştirilmesi, ürün ve üretim giderlerinin düşmesi ve doların zayıf olması. Bütün bunların bir araya gelmesi, ABD ürünlerinin rekabet yeteneğini güçlendiriyordu. Yıllarca ihracatın artarak devam etmesi, ücretlerin ağır ağır yükselme trendine girmesini getirdi. Yine ihracatın artması, iç pazarda yatırım etkinliğini hızlandırıp ve faizin düşük düzeylerde seyretmesini sağladı. Bunların kaçınılmaz bir sonucu olarak, ABD ekonomisinin dünya yüzeyindeki rekabet yeteneği güçleniyor ve dolar tekrardan değer kazanıyordu. 1998’de ABD’ye olağanüstü bir ihracat akımı başladı. Aynı zamanda doların değer kazanması, Latin Amerika ve Güneydoğu Asya pazarının aniden çökmüş olması, ABD’nin rekabet gücünün sınırlanmasına yol açıyor ve ABD ihracatında hızlı bir düşme yaşanıyordu. ABD’de bunlar olup biterken; Avrupa ve Japonya, Latin Amerika’nın ve Güneydoğu Asya’nın kriz ülkelerine ihracatı hızlandırmaya girişti. Yine aynı ülkeler artan ihracatla borçlarını ödemeye, kitlesel işsizliği önlemeye çalışıyorlardı. Bu ihracat atağının tek hedefi, ayakta kalan ve hızla büyüyen ABD pazarıydı. Düzensiz bir hal almış pazarlar için rekabetin sertleşmesi, ABD ekonomisinin ekspansyon (yükseliş) sürecini durdurmuştu. İç sorunlar birikmeye başlıyordu. Ticaret bilançosundaki açığın 200 milyar doları bulması beklenmekteydi. Yeni üretim yatırımları tam kapasiteyle çalıştırılamıyor ve üretim düşüyordu. Bunun ilk nedeni tüketicinin, görünüşteki krizden özgür ekonomiden hareketle borçlanması ve dolayısıyla büyümeyi teşvik ediyor olması. İkinci neden; Asya’dan kaçan paranın daha güvenli bulunan endüstri ülkelerine (ABD) yönelmesi. Üçüncü nedense Amerikan firmalarının, başka bir ekspansyon imkânı göremediklerinden, kendi kârlarını yine kendi aksiyonlarını almakta kullanmaları. Bundan dolayı da bu firmaların piyasadaki aksiyonları azalıyor ve bu da aksiyon fiyatlarının yükselmesini sağlıyordu. ABD Merkez Bankası Başkanı Alan Greenspan, bu durumu “irrasyonel şişkinlik” diye yorumladı. Candeias, bu spekülasyon balonunun patlamasının kaçınılmaz olduğunu da saptıyor. Beklenen patlama da faizlerin artmasını, üretimin hızla düşmesini ve işsizliği getirecekti. Amerikan hisse senedi pazarının ani çöküşünün global bir etki yaratacağı açık. Şimdilerde söz konusu olan dünya ekonomisinin resesyonu, global bir depresyona (çöküntü) dönüşme tehdidini içinde taşıyor.

Candeias’a dayanarak bunları uzun uzun anlatmakla bir düşünceyi savunabilmenin zeminini oluşturmaya çalıştım. Artık çoğu zaman savaşın ekonomiyle olan ilişkisi, eskiden olduğu gibi, salt bir zenginliğe el konulması şeklinde olmuyor. Hatta savaşı, çok net görünen bir kazanç ve el koyma üzerinden açıklama kaba bir yaklaşım olmanın ötesine geçmiyor. Örneğin Irak Savaşı’nı sadece petrolün ele geçirilmesi olarak değerlendirmek, bu savaşın nedenlerinin tam olarak kavranmadığını gösteriyor. Nedenleri kavranmamış bir olgunun doğru çözümlemesinin yapılamayacağı, dolayısıyla giderek büyüyen yorumlama hatalarının da ortaya çıkacağı açıktır. Çözümlemedeki hata, pratikteki tavır alışlarımızı da belirleyeceğinden, hatanın bu alana da taşınmasına yol açacaktır.

Şimdi bu yaklaşımın ışığında 1929 Ekonomik Krizi’nin özellikle silah üretimi ve İkinci Savaş’la aşıldığının hatırlanması gerekiyor. 80’lerin başındaki resesyon da Ronald Reagan’ın silahlanmaya büyük kaynaklar ayırmasıyla belirli bir düzeyde tutulabiliyor. 90’lardaki Körfez Savaşı da ekonominin güçlendirilme, canlandırılma programı gibi iş görüyor. Hatırlanacağı üzere savaş giderleri, Avrupalı müttefikler tarafından karşılandı. Bu kez ABD’yi, ekonomik krizin hemen arifesinde Kosova’da görüyoruz. Görünen o ki ABD ekonomik krizin yoğunlaştığı dönemlerde, askeri çatışmaları krizi aşmada bir çözüm olarak kullanıyor. Ekonomik krizin militer krize dönüştürülmesi denebilecek bu yöntem, ekonomik olanın aşılmasında iş görüyor. Silah sanayisinin harekete geçmesi bir yandan ekonomik durgunluğu aşmayı sağlarken bir yandan da ABD’nin askeri alandaki hegemonyasını güçlendiriyor, yaygınlaştırıyor. Avrupa’nın ortak para birimiyle, güçlü dolar karşısında bir denge yakaladığı anda ABD, Kosova Savaşı’yla askeri önderliği ele geçiriyor ve dolar, euro karşısında tutunabiliyor. Bu gelişmelere dayanarak Candeias, kışkırtıcı bir soru yöneltiyor: “Bu yüzden Kosova’daki savaş aynı zamanda euroya karşı bir savaş mı?”

Bütün bunlar 1999 krizine ilişkin çözümlemelerdi. Burada dikkatten kaçmaması gereken bir nokta var: Hemen yukarıda Alan Greenspan’ın ABD ekonomisinde “irrasyonel şişkinlik” tespit ettiğini ve buradan hareketle Candeias’ın bu spekülatif balonun patlamasının kaçınılmaz olduğunu söylediğini yazmıştım. Bunları yazmamın üzerinden yaklaşık on yıl geçti. İşte şimdi 2009 krizini, yukarıda anılan spekülasyon balonunun patlaması olarak yorumlayabiliriz. Kapitalizm bu kez tam da sinir sisteminden, Wall Street’ten başlayan bir krize yuvarlandı. 2009 yılında ABD’de başlayan finans krizini uzmanlar 1929’da yaşanan büyük krize benzeterek anlatıyorlar. Bu krizi daha iyi anlamak için Walden Bello’dan yardım alıyorum: Bello, krizi açıklarken üç neden sayıyor. Bunları özetleyerek aktarıyorum:

1) Tamahkârlık: Finansal spekülatörler, her türlü riski menkul kıymete dönüştürüp bundan para kazandıran türevler gibi daha karmaşık sözleşmeler yaparak kendi kendilerini vuracak bir gelişmeyi başlattılar.

2) Kuralsızlık: Liberal politikalar devletin etkin düzenlemeler yapmasına engel oldu. Şimdi tam anlamıyla bir garabet yaşanıyor. Liberaller şimdiye kadar saldırganca savundukları görüşlerin tersini yapıyorlar. Yıllarca şiddetle karşı çıktıkları ekonomik politikaları devreye sokuyorlar. Bu politikaların sonucunda ABD Merkez Bankası ve Hazine Bakanlığı, Wall Street’i ve onlarca şirketi kamusallaştırdı. Şu anda Birleşik Devletler dünyanın en büyük sigorta şirketinin sahibi konumunda.

3) Kriz kapitalist sistemin özdinamiklerinden kaynaklanıyor: Kapitalist üretim tarzında, kitlelerin tüketim yeteneğini çok aşan devasa üretim kapasitesinin yarattığı bir eğilim söz konusudur. Uluslararası kapitalizmin; aşırı birikim ya da aşırı kapasite olarak bilinen merkezi krizine tanık oluyoruz.

Bu sonuncusu asıl merkezde duran tespit. Bunu en azından Marx’tan beri iyi biliyoruz. Bu tespit, kapitalizmi bir ekonomik sistem olarak, krizden sorumlu tuttuğu için sert bir kapitalizm eleştirisini de kendinde taşıyor. Yine bu tespit, kapitalizmin yapısı gereği krizler üreten bir sistem olduğunu söylüyor. Ancak, burada bir soru ortaya çıkıyor: Denilebilir ki aşırı üretimin şimdi yaşanmakta olan finans kriziyle ilişkisi nasıl kurulabilir? Bello, finansal ekonominin gerçek ekonomideki aşırı üretimden kaynaklanan durgunluğu telafi etmek için büyüdüğünü söylüyor. Serbest piyasa ekonomisiyle birlikte 1988’den bu yana yüz defa finans krizi yaşanmış. Bu son kriz de 70’li yıllardan bu yana süregelen aşırı üretimin sonucu. Burjuva iktisatçılar da bu sorunun farkındalar ve aşırı üretim muammasını aşmak için üç yol deniyorlar. Bunlar:

1) Neoliberal yeniden yapılandırma: Bu politikalar kuzeyde Reganizm, Thatcherizm; güneyde de “yapısal uyum” adıyla anlatılıyor. Programın amacı, sermaye birikimini canlandırmak. Sermaye birikimini canlandırmak için de şu yolları deniyorlar:

a) Sermayenin, servetin büyümesi, kullanımı ve akışı üzerindeki devlet sınırlandırmaları kaldırılıyor.

b) Gelir, yoksullardan ve orta sınıftan zenginlere kaydırılıyor.

Böylece kapitalistlerin yeniden yatırım yapmaya ve ekonomik büyümeyi canlandırmaya teşvik edilmiş olunacağı bekleniyor. Bu düşüncenin, uygulamanın zaafı yoksullaşan halk kesimlerinin tüketim talebinin de düşeceğinin iyice hesaba katılmamış olması. Dolayısıyla beklenenin aksine kapitalistler, söz konusu uygulamaların doğal sonucu olarak yeni yatırımlara yönelmiyorlar.

2) Küreselleşme: Aşırı üretim muammasından ikinci kaçış yolu olarak da küreselleşme ya da bir başka ifadeyle “yaygın birikim”i görüyorlar. Bundan anlaşılması gereken, kapitalizm dışında ya da kapitalizm öncesini yaşayan alanların küresel piyasa ekonomisiyle hızla bütünleşmesi. Bu aşamada da Bello’ya ek olarak Rosa Luxemburg’u hatırlamakta fayda var: Luxemburg merkez ekonomilerdeki kâr oranlarını yükseltmek için ucuz emeğe ulaşmanın, ucuz tarımsal ürünün ve hammadde kaynaklarının ele geçirilmesinin ve buralarda yeni altyapı yatırımları oluşturulmasının zorunluluğuna işaret ediyordu.

3) Yatırım faaliyetlerinin finansallaşması: Sanayiye ve tarıma yapılan yatırımlar, aşırı üretim nedeniyle düşük kârlar yarattığı için büyük miktardaki fazla fonlar finansal sektör içinde dolaşıma giriyor ve defalarca bu sektör içinde yatırıma dönüşüyor. Bu finansal sektörün, Bello’nun ironik ifadesiyle, âdeta kendi kuyruğunun etrafında dönmesini getiriyor. Bu, az sayıda insanın zenginleşmesine yol açıyor. Ama bu yol, sonunda gerçek ekonomideki kurumsal çöküşlerle ve daralmalarla sonuçlanan spekülatif köpüklere neden olan tehlikeli bir yol.

Şimdi bütün bunlardan sonra Bello, ABD ekonomisinin yeni bir spekülatif köpüğe ihtiyaç duyup duymadığını soruyor. Bu spekülatif köpüğü, iktisatçılar arayacak, biz de zaman içinde bulunup bulunmadığını göreceğiz. Ama bu köpük bulunsa bile, her köpük patlamak zorunda olduğundan, sorun devam edecek.

Bunları söylemek zorunlulukla ortaya yeni bir soru çıkarıyor. 2009 krizinden önce yazdıklarımda ABD’nin ekonomik krizi militer krize dönüştürerek aşmayı başardığını söylemiştim. Şimdi soru şudur: Ekonomik krizi militer krize dönüştürme taktiği bu kez de iş görecek mi, kullanılacak mı? İşte tam da bu nokta, son ekonomik krizin büyüklüğünü bir başka açıdan da kavramamızı sağlıyor. ABD daha 1999 krizini aşmak için savaşlar sürdürürken, yine aşırı üretimden kaynaklanan sorunları aşmak için geliştirdiği finanslaştırma köpüğü patlıyor. Özellikle Irak Savaşı, silah sanayiinin harekete geçirilmesiyle belki kısmen beklenen etkiyi gösteriyor. Ama Irak’ta işler sarpa sarıyor. Savaşta tam bir başarıdan söz etmek pek mümkün görünmüyor. Anadolu’da böylesine durumlara “kuz üstüne kuz koymak” denir. ABD tam kuz üstünde kuz durumundadır. Yeni ABD yönetiminin daha barışçıl bir portre çizme çabasını bu noktadan bakarak da yorumlamak mümkündür. ABD, yukarıda anlatmaya çalıştığım, krizi militer krize dönüştürerek aşılması taktiği ve spekülatif köpükler yaratarak krizi öteleme yöntemi dışında bir yöntem geliştirebilir mi? Buna olumlu cevap vermek çok zor. Gerçekçi olan, kapitalizmin yeni spekülatif balonlar yaratma mahareti göstermesini beklerken yeni savaş alanlarının açılması durumunda da çok şaşırmamak olacak…

Bütün bunlardan sonra Candeias’ın şu tespitini hatırlamakta fayda var:

“ABD, barışın ve özgürlüğün nerede tehlikede olduğunu, kendi ekonomik ve stratejik çıkarlarına bağlantılı olarak görüyor. …. Amerikalıların örneği; daraltılmış, dahası çarpıtılmış özgürlük, demokrasi ve insan hakları kavramı, özgürlükten piyasanın özgürlüğünü, demokrasiden çoğulcu seçimleri, insan haklarından bireyin ve onun özel mülkünün korunmasını anlıyorlar.”12

İşte bütün bu aktarılmaya çalışılan arka plandan dolayı Wolfgang Fritz Haug da günümüz savaşlarını “insani emperyalizm” kavramıyla niteliyor. Bu yüzden, “insani emperyalizm”i ya da “etik emperyalizm”i büyüteç altına almak gerekiyor.

Etik Emperyalizm

Savaşlara ahlaksal bir içerik verilmesi, giydirilmesi yeni bir soruya yol açıyor: Savaşı etik temellendirmelerle savunabilir miyiz? Savaşın birtakım ahlaksal idealler adına yapıldığını anlatmak yakın zamanların bir özelliği olsa da yukarıdaki soruya felsefe ilgisiz kalmamıştır. Robert Spaemann moral ve şiddet üzerine yazarken sorunun felsefe tarihindeki izlerini de sürüyor: Felsefede başkaldırı hakkı ve devrimci şiddet üzerine derli toplu ilk düşünceler Aquinolu Thomas’a kadar geri gider. Bu, terminolojik olarak “Tyrannus ex defectu tituli” ve “Tyrannus ex parte exercitii” ayırımında temelleniyor. Bunlardan ilki tirandır, çünkü hükmetme gücüne, iktidar olmanın yasal hakkına sahip değildir. İkincisi de tirandır, çünkü ortak çıkara karşı hükmetmektedir. Ortaçağın ve Rönesans’ın devlet öğretisi her iki durumu da tanıdığı gibi, iktidarda olanların ortak bir şiddetle, baskıyla iktidardan alaşağı edilmesini de onaylar. Tiranın (biz bunu diktatör diye okuyalım) iktidarı yasal bir yönetim değil, bir şiddet olarak algılanır. Aquinolu Thomas’a göre devrim (seditio) ilkesel olarak yasaktır ama tirana karşı başkaldırı, ayaklanma devrim değildir. Aksine, tiranın kendisi, yasal düzene karşı bir isyandır. Bununla birlikte Aquinolu Thomas, karşı-şiddet hakkını sadece halka tanır, halk tiranı yıkabilecek karşı-şiddet gücüne sahiptir. Bunun dışında herhangi bir gücün tiranı yıkmak için devreye girmesi sadece bir kaosa yol açar ve tiranlığı daha vahim hale getirir. Thomas Hobbes ise başkaldırı hakkının, herkesi kendi kendisinin yargıcı haline getirip ülkede bir kaosa yol açacağı kanısındadır. Ama ülkede huzuru sağlayan her yönetim, aynı zamanda kendi meşruiyetini sağlamış demektir. Rousseau ise tekrar Aquinolu Thomas’a yakın düşüncelerle karşımıza çıkıyor. Ancak, Aquinolu Thomas’ın temkinli üslubunun yerini, Rousseau’da sallantısız ve hırçın bir ses alıyor. Rousseau şöyle diyor: “Bir sultanı tahtan indirmek ya da boğmakla sonuçlanan ayaklanma, o sultanın bir önceki gün uyruklarının hayatları ve malları üzerinde uygulamaları kadar hukuksal bir eylemdir.”13 Kant ise her türlü aktif başkaldırıya karşıdır ve başkaldırana en ağır cezanın verilmesini ister, çünkü bu, vatana ihanettir. Ama devrim başarıya ulaşır ve yeni bir devletin şiddeti tekelleştirmesine yol açarsa bu durumda, bütün diğer devletlerde olduğu gibi, hukuk düzenini sağlar. Devrimlere kesinlikle karşı olan Kant, Fransız Devrimi’ni bir devrim olarak kabul etmez, bunun yukarıdan aşağıya radikal bir reform olduğunu düşünür.

Dikkat edilirse ismi anılan filozoflar, ülkenin yönetimini ele geçirmiş bir diktatör karşısında, halkın başkaldırı hakkı olup olmadığını tartışıyorlar. Bir dış müdahaleyi değil. Üzerinde dikkatle durulması gereken düşünce, Aquinolu Thomas’ın halkın karşı-şiddetinin dışında hiçbir şiddetin diktatöre yöneltilmemesi gerektiğini söylemesidir. Çünkü bir başka gücün devreye girmesi sadece kaosa yol açacak ve diktatörlüğü daha azgın bir hale getirecektir. Aquinolu Thomas’ın bu yaklaşımını temellendirmede kullandığı düşünceler, günümüze de taşınabilir: Körfez’deki “diktatör” ilk saldırıda tahtından olmadı, aksine, tahtı sağlamlaştı. Onu iktidardan indirmeye yönelen ikinci büyük saldırı, “kitle imha silahları”ndan arındırma ve “terörü yok etme” etik bezemesiyle başlatıldı. Her ne kadar kitle imha silahlarının olduğu ispat edilemediyse de Saddam ve neredeyse bütün ailesi katledildi. Bunun için Irak işgal edildi. Bu, felaketin ülkenin tamamına yayılması anlamına geldi. Irak tam bir kaosa sürüklendi ve tepeden tırnağa savaş alanına döndü. Şimdiye kadar milyonu aşkın sayıda insan öldürüldü. Daha da vahimi burada yaşayan halklar arasında izi çok uzun yıllar boyunca silinemeyecek kalıcı düşmanlıklar oluştu. Sırbistan’daysa önce Miloseviç’in iç muhalefetin baskısıyla sallantıda olan iktidarı perçinlendi, sonraki müdahaleler de orada yaşayan halkların birbirine düşman olmasına yol açtı. Her iki savaş da bu ülke halklarına vaat edilen özgürlük ve refahı değil ama kan ve mutsuzluğu getirdi.

Yine Aquinolu Thomas’ın halkın devrimci şiddetini bir hak olarak görmesi başka açılımların da kaynaklanabileceği yaklaşımdır: Ülkeleri karşı karşıya getiren savaşlarda, savaşa karar veren güçlerin meşruluğu, ülke insanlarının bir kesimi için tartışma kaldırabilir. Bir başka ifadeyle bir sınıf, savaşın kendi çıkarlarının savunulması olmadığını düşünebilir. Bu durumda egemen sınıfın girdiği savaşın, sadece egemen sınıfın çıkarlarının, alt sınıfların silahlandırılarak savunulması olduğunun düşünülmesi yeni bir boyut oluşturur. Hiç kuşku yok ki, savaşın etik temellendirilmesi ve milliyetçilik gibi ideolojiler bu şekilde düşünmenin önünü kesmek için devreye sokulmuş enstrümanlardır. Ancak, ezilen sınıflar her şeye rağmen, süren savaşın kendi çıkarlarının bir savunusu olmadığına karar verebilir ya da bir parti, savaşı böyle kavrayıp anlatabilir. Nitekim Lenin emperyalist savaş üzerine yazarken, yeni bir teorik tespit yapıyor ve öneri geliştiriyordu. Kimi sosyalistlerin, ülkelerinin girdiği emperyalist savaş karşısında “ne yenilgi ne zafer” sloganını geliştirmelerinin sosyal şovenizm olduğunu söyleyen Lenin, asıl yapılması gereken şeyin süren “emperyalist savaşın, iç savaşa dönüştürülmesi” olduğu tezini geliştiriyor. Burada Lenin’in, iç savaşı tıpkı öteki savaşlar gibi bir savaş olarak değerlendirdiğini de hatırlamak gerekir. Bu düşünce ne anlama geliyor? Lenin, Clausewitz’in savaşı politikanın başka araçlarla devamı olarak ele almasını doğru buluyor ve bunun unutulmasının büyük bir yanılgı olduğunu düşünüyor. Politika da çıkarların savunulması olarak değerlendirildiğinden bu, iç savaşın da tıpkı diğer savaşlar gibi çıkarların kanla savunulması olduğunu ilan etmek anlamına geliyor. Lenin’e göre sınıflı toplumlarda iç savaş doğal ve bazı durumlarda da sınıf savaşının devamı, genişlemesi ve şiddetlenmesidir. Bunun kanıtıysa ele alınacak her bir devrimdir. Lenin, savaşın iç savaşa dönüştürülmesi teziyle aslında devrime giden yolun açılabileceğini düşünüyor. Bu haliyle Lenin’in, emperyalist savaşı iç savaşa dönüştürme taktiği son derece devrimci bir önermedir. Yine soruna böyle bakmak, hangi durumlarda savaşın savunulabilir olduğuna ilişkin en azından bir tutamak noktasının ele geçirilmesini sağlıyor. Bütün bunların ışığında ben, Aquinolu Thomas’ın, başkaldırı hakkını sadece halka tanıyan görüşüyle, savaşın iç savaşa dönüştürülmesi yaklaşımına temel oluşturduğunu düşünüyorum.

Öte yandan Tugendhat, ortaçağ felsefesinden kaynaklanan bir savaşın savunulabilir olmasının kriterleriyle yeni savaşların da ele alınabileceği görüşünde. Tugendhat bu kriterlerden ikisini ele alıyor: 1) Bir devletin kendi devletimize karşı bir haksızlık yapmış olma durumu. Ancak, bu haksızlık vahim olmalıdır ve savaş dışı bütün müdahaleler, araçlar savaşın ilanından önce denenmelidir. 2) Bir savaşın savunulabilmesi için, ortadan kaldırmaya çalıştığı zararlardan daha az zarara ve felakete neden olacağı önceden tahmin edilebilmelidir. Burada bir parantez açarak Hans Jonas’ın da savaş kararının korkunç olmasına rağmen ahlaksal olarak savunulabileceğini söylediğini eklemek yerinde olacak. Jonas, savaş kararının daha iyi bir gelecek için değil ama korkunç bir geleceğin tehdidi altındayken verilebileceğini düşünüyor. Jonas’la açılan parantezi kapatıp Tugendhat’a dönüyorum: Ona göre yukarıda aktarılan iki ilke de Körfez Savaşı’nda yaralanmıştır. Tugendhat, Körfez Savaşı’nda Avrupa’nın ABD’nin çizgisini eksiksiz izlemesi karşısında uğradığı şaşkınlığı gizleyemiyor. ABD’yi izlemek zorunda kalan ülkelerin, maddi ve ideal olmak üzere ikili bir ganimet arayışına girdiğini belirtiyor. Bu, emperyalist savaşa katılmanın önünü açıyor. ABD’nin Almanya gibi birtakım ülkelere baskı yaparak onları savaşa girmeye zorlamasından hareketle, ABD’nin dünya yüzeyinde barışı tehdit eden bir numaralı güç olduğunu ekliyor. Burada en azından Tugendhat’ın ortaya koyduğu birinci önermenin, Lenin’in yukarıda aktarılan düşüncesiyle, işlevsiz kılındığını görmek gerekiyor.

Sonuç Yerine

ABD/NATO müdahalelerinin barışçı amaçlardan kaynaklanmadığı ve yarattığı sonuçların felaketin genişlemesi olduğu kabul edilse de bir soru açıkta kalıyor. Bir saldırgan, baskıcı yönetim kendi halkına zulmeder ve diğer ülkeler için tehdit olursa, dünyanın geri kalan kesimi, “uygar dünya” bunu izlemekle mi yetinecektir? Bu soruya yanıt ararken Kant’ı anmak gerekiyor. Ancak, Kant’ın Ebedi Barış adlı çalışmasında bir kaos, anarşi durumunda başka ülkelere müdahale hakkı tanınması, müdahale edecek gücün niteliğiyle, neliğiyle ilişki içinde ele alınmalıdır. Sorunun çözümü için Kant’tan devşirilebilecek yanıtlar, adaletin ve barışın moral vaazlarıyla sağlanamayacağı, adil olan ekonomik bir düzenle sağlanabileceği saptamasına çarpacaktır. Tugendhat da yukarıdaki soruya, benzer bir noktadan çıkarak barışın kalıcı olup olamayacağını sorguluyor ve ne yapmalı sorusunun çok zor cevap bulacağını belirtiyor. Bütünü kapsayan adaletin bir etik sorun olduğunu ve devletlerin ticari edimlerinde etiğin yerinin olmadığını ekliyor. Öyleyse yapılması gereken ilk şey, adaletin buyruğuna uygun ticari ekonomik edimlerin ortaya çıkarılmasıdır. Soruna böyle yaklaşmak adil bir ekonomik düzeni ilk koşul olarak tespit etmeyi gerektirir. “Yaşamın sürmesi sorunu sosyal adalete bağlıdır; bu öz çıkarlara, ilgilere ilişkin bir sorun değil, etik bir sorundur. Bu etik hedef –adalet– tekrardan etik yasalarla uyum içinde olan özçıkarlar –yani ekonomik çıkarlar– bulunamazsa gerçekleşmez.”14 Sorunun bu noktada düğümlendiği kabul edilirse, Marx’ın devreye girmesi kaçınılmaz olur. Ekonomik yapının kolektif bir tarzda düzenlenmesi, adaletin gerçekleşmesini sağlayacak somut olgudur. Dolayısıyla etiğin normatif kuramlarıyla adaletin neden sağlanamadığı da açıklık kazanır.

1 Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, Shurkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1989, s. 187.

2 C. von Clausewitz, Savaş Üzerine, Çeviren H. Fahri Çeliker, Özne Yayınları, İstanbul, 1999, s. 35.

3 A.g.e., s. 107.

4 V.I. Lenin, Sosyalizm ve Savaş, Çeviren N. Solukçu, Sol Yayınları, Ankara, 1976, ss. 27-28.

5 Ernst Tugendhat, Ethik und Politik, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1992, s. 118.

6 “Europastrategien des deutschen Kapitals”, Aktaran Hans-Rüdiger Minow, “Ethischer Imperialismus”, Konkret, cit 5, Mayıs 1999, ss. 55-58.

7 Ernst Tugendhat, a.g.e., s. 119.

8 A.g.e., s. 119.

9 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1988, s. 62.

10 Karl Polanyi, Büyük Dönüşüm, Çeviren Ayşe Buğra, İletişim Yayınları, İstanbul, 2006, s. 51.

11 C. von Clausewitz, a.g.e., s. 108.

12 Mario Candeias, “Der Kosovo-Krieg in Zeiten einer drohenden Weltwirtschaftskrise”, Das Argument, sayı 230, 1999, s. 181.

13 Jean Jacques Rousseau, İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı Üzerine, Çeviren Rasih Nuri İleri, Say Yayınları, İstanbul, 1982, s. 203.

14 Ernst Tugendhat, a.g.e., s. 130.

Matemsiz Ölümler – Namus
Cinayetleri İçin Felsefi
Bir Çözümleme Denemesi

Son yıllarda namus cinayetleri başlığı altında ifade edilen öldürme eylemleri, üzerinde yoğunlukla durulan bir konu haline geldi. Bu cinayetlerin gündemin önemli başlıklarından biri haline gelme sebebinin birçok birleşeni var. Bir anlamda toplumun üzerindeki ataerkil ilişkilerden kaynaklanan örtünün açılmaya başladığı söylenebilir. Sorunun bu şekilde işleniyor olmasında kuşkusuz, kadın hareketinin kazandığı ivmenin ve basın organlarının duyarlılığının payı var. Ben burada namus kavramına dayanarak insan öldürmenin nasıl bir düşüncenin sonucu olduğunu kavrama yönünde çaba göstereceğim.

Ataerkil Toplumlara Özgü Bir Pratik

Lévi-Strauss ilksel topluluklar üzerine yaptığı çalışmalarda kadının yerini de konu ediniyor. Amerikan yerlilerine ilişkin incelemelerinde kadın değişiminin toplum için nasıl bir önem taşıdığını gösteriyor: “Kadın ve besin değişimi toplumsal öbeklerin karşılıklı olarak kaynaşmasını sağlama ya da kaynaşmayı belirgin kılma yollarıdır.”1 İlksellerin bu tutumu, giderek kadın değişiminin sıkı kurallarla belirlenmesini getiriyor. Kuşkusuz, bu kuralların ihlal edilmesi durumunda devreye girecek sert yaptırımlar söz konusu. İşte Shahrzad Mojab, bu yaptırımların en serti üzerinde yoğunlaşıyor. Mojab, namus cinayetlerinin ataerkil toplumlara özgü çok eski bir pratik olduğuna ve zinanın cezasının ölüm olarak bu toplumlarda belirlendiğine işaret ediyor. Mojab’ı onaylamak için insanlığın en eski yazılı belgelerinden biri olan Hitit Kanunları Paragraf 197’den alıntılıyorum: “Eğer bir adam bir kadını dağda alırsa [tecavüz ederse] suç, adamın ve o ölsün. Ama eğer onu evde alırsa [tecavüz ederse] suç kadınındır ve kadın ölsün. Eğer kocaları onları bulursa ve öldürürse, onun eylemi cezaya değer değildir.”2 Bu Hitit kanununun neredeyse aynı şekilde Tevrat’ta yinelendiğine tanık oluyoruz. Tensiye 22’de şöyle deniyor: “Fakat adam nişanlı genç kadını kırda bulursa, ve onu yakalayıp kendisi ile yatarsa, o zaman yalnız onunla yatmış olan adam ölecektir; fakat genç kadına bir şey yapmayacaksın; genç kadında ölüme müstahak suç yoktur; çünkü bir adam komşusuna karşı nasıl kalkar, ve onu öldürürse, bu şey de böyledir, çünkü onu kırda buldu, nişanlı genç kadın bağırmış ve onu kurtaran olmamıştır.” Mojab’ın yaptığı, benim de Hitit Kanunlarına dayanarak onayladığım, yerinde bir hatırlatmadır. Ancak, ataerkil toplumla birlikte gelen hangi dönüşümün bu pratiği yarattığı sorusunun cevaplanması, sorunun daha anlaşılır hale gelmesi açısından önem taşıyor. Bu soruya cevap vermek için Engels’in çok bilinen eseri, Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni’ne dönüyorum. Engels hayvancılık, madenlerin işlenmesi, dokumacılık ve sonunda tarımın başlamasıyla yaşanan değişime dikkat çekiyor. Bu değişimle eskiden elde edilmeleri kolay olan kadınlar artık, bir değişim değeri kazanıyor ve satın alınır bir hale geliyor. Özellikle sürülerin aile mülkü haline gelmesiyle birlikte de benzer bir olgu ortaya çıkıyor. Ailenin sürüler kadar hızla çoğalmaması, sürülerin kontrolü için insan gereksiniminin doğmasını getiriyor. Bu iş için savaş tutsakları kullanılmaya başlanıyor. Servetlerin ailenin özel mülkiyetine geçerek orada artması analık hukuku üzerinde kurulu topluma büyük darbe vuruyor. Servetlerin artışı erkeğe aile içinde kadından daha önemli bir yer kazandırıyor. Aynı zamanda geleneksel miras düzeninin çocukların yararına şekillendirilmesi zorunlu hale geliyor. Kadın tarafından hesaplanan analık soy zinciri ve analık miras hukuku kaldırılıyor, bunun yerine erkek tarafından hesaplanan babalık soy zinciri ve babalık miras hukuku geçiriliyor. Engels bu gelişmeyi şöyle yorumlamakta: “Analık hukukunun yıkılışı, kadın cinsinin büyük tarihsel yenilgisi oldu. Evde bile yönetimi elde tutan erkek oldu; kadın aşağılandı, köleleşti ve erkeğin keyfi çocuk doğurma aleti haline geldi.”3 Erkeğin bu tekelci egemenliğinin kurulmasının ilk etkisi, ortaya çıkmaya başlayan ataerkil ailenin aracı biçimi içinde kendini gösteriyor. Bu aile biçimini belirleyen şey çokeşlilik değil, ister özgür olsun, ister olmasın çok sayıda insanın aile reisinin otoritesi altında bir aile kurarak örgütlenmesidir. Bu ailenin reisi çokeşlidir ve kölelerin de tek eşi ve çocukları vardır. Bu örgütlenmenin temel amacıysa belli bir alan üzerinde sürülerin korunmasıdır. Burada asıl önemli olan, kölelerin ailenin bir parçası haline gelmesidir ve bu baba otoritesi altında birleştiren ailenin en yetkin örneği Roma ailesidir. Engels’in bu şeması birçok bilgi eksikliğine rağmen açıklayıcı görünüyor. Nitekim Engels’in burada dile getirdiği düşünce, Foucault’nun felsefesinde de önemli bir etkiyle karşımıza çıkıyor.1 Engels, Roma ailesini şöyle anlatıyor: Başlangıçta “famulus ‘evcil köle’ anlamına gelir ve familia, bir tek adama ait bulunan kölelerin tamamı demektir. .… Deyim, Romalılar tarafından, içinde başkanın kadın, çocuklar ve belirli sayıda köleyi babalık otoritesi altında tuttuğu ve hepsi üzerinde yaşatmak ya da öldürmek hakkına sahip bulunduğu yeni bir toplumsal örgütü belirlemek için türetildi.”4 İşte bu aile biçimi tekeşliliğe geçişin başlangıcı oluyor. Burada kadının bağımlı olması gerekir. Bu, çocukların babalığını kuşkuya yer bırakmayacak şekilde sağlama bağlamak içindir ve artık, kadın erkeğin insafına bırakılmıştır. “Adam kadını öldürürse, hakkını kullanmaktan başka bir şey yapmış olmaz.”5 Babaları kesinlikle bilinen çocuklar yetiştirmek amacıyla söz konusu bu aile, erkek egemenliği üzerine kurulmuştur. Babanın kesinlikle bilinmesini gerektiren de çocukların dolaysız mirasçılar olmasıdır. Bu ailede evlilik bağını kural olarak erkek sonlandırabilir. Sadakatsizlik hakkı hiç değilse töre tarafından sadece erkeğe verilmiştir. Ancak, evli kadın eski cinsel pratiğini anımsar ve bunu yeniden yaşamak isterse, önceki dönemlerde olduğundan daha şiddetli bir şekilde cezalandırılır. Hatırlanacağı gibi Rousseau da Ekonomi Politik adlı çalışmasında özel mülkiyetin ortaya çıkışıyla birlikte erkeğin kadını denetlemeye başladığını söylüyor. Bu denetlemeyi sağlayan, erkeğin mirasını aktaracağı çocuğun kendisinden olup olmadığından emin olmak istemesidir. Hobbes ise evlilik yasalarının olmadığı doğa durumunda hâkimiyetin anaya ait olduğunu söylüyor. Çünkü bu durumda ana tarafından belirtilmedikçe babanın kim olduğu bilinemez, yani miras aktarımının olmadığı bir durumda kadının sadakatsizliğinden söz açılamaz.6

1 Foucault da Cinselliğin Tarihi adlı kitabının birinci cildinde klasik kuramcılardaki iktidarın, Romalı aile geleneğindeki öldürme hakkının yumuşatılmış biçimi olduğunu söylüyor. Bu kuramcılarda doğrudan değil, dolaylı olarak ölüme gönderme vardır. 18. yüzyıldan sonraysa iktidarın bedene yaklaşması ancak yaşatma amacını taşır. Locke’un “paternal iktidar” adını verdiği şey bu dönüşümün karşılığı olabilir. Baba eğer çocuğuna bakıyorsa onun üzerinde bir iktidara sahiptir; aksi taktirde iktidar, çocuğu büyütene aittir ve burada baba öldürme hakkına kesinlikle sahip değildir.

Engels’ten aktardığım bu görüşlerle ilişkili olarak düşünüldüğünde, Nüket Sirman’ın, “namus” kavramını ataerkil topluluklarla ilişki içinde ele alması yerindedir. Sirman, akrabalığa bağlı toplumlarda gerçek veya hayali akrabalık bağlarına sahip kişilerin büyük aile, kabile, klan gibi adlar verilen farklı büyüklükte ve biçimde topluluklar oluşturduklarını vurguluyor. “Bu tür topluluklarda grubun üremesi tamamıyla üyelerin cinsel davranışlarına bağlıdır ve bu yüzden de bireysel cinsellik, tüm topluluğun denetimi ve kontrolü altına alınır. Namusun hem bir kişinin diğerleri karşısındaki kimliğinin hem de kişinin kendi içinde sahip olduğu değeri belirleyen bir unsur olarak ortaya çıkışı bu tür toplumlar içinde olmuştur. Bir başka deyişle namus kişinin içselleştirilmiş sosyal konumunu belirler.”7 Sorunun bu şekilde ortaya konmasıyla namus kavramının, bireyin cinsel davranışıyla bağlantılı bir kavram olmasına rağmen, bireyin bütün benliğine işlediği söylenebilir.

Aşiret ilişkilerinde kadın, kaba bir ifadeyle de olsa bir meta düzeyine indirilmiştir. Ancak, burada kadının meta haline gelmesi onun köle emeği olarak kullanılmasından çok, kadının cinselliği ve doğurganlığı üzerinden gidilerek değerlenen bir meta oluşudur. Soruna böyle bakınca cinselliğini törenin çizdiği sınırların dışında yaşamış olmak ya da cinselliğin törenin çizdiği sınırların dışında pratiğe uğraması, bu metanın değersizleşmesi anlamına gelir. Cinselliğin töre sınırlarında tutulması zorunludur ve bu, bir meta olarak kadının asıl değerini belirleyen şeydir. Ancak, bu meta kız kardeşler ve kızlar olduğundan onların bir meta olarak değerinin tinsel bir örtüyle sarmalanması gerekir. Namus adına işlenen cinayetler değerini kaybeden bir metanın ortadan kaldırılması gibi bir kabalıkla anlaşılamaz. Burada ahlak üzerinden dolanıp meta olarak kadın cinselliğinin sürgit bir kontrolü söz konusudur.

Matemsiz Ölümler

Judith Butler, “Şiddet, Yas ve Siyaset” adlı makalesinde küresel şiddetin yol açtığı üç soruya cevap arıyor. 1) Kim insan sayılır? 2) Kimin yaşamı yaşam sayılır? 3) Bir yaşamı yası tutulabilir kılan nedir? Acaba bu sorular ışığında namus cinayetlerinde öldürülen kadınlara bakarsak nasıl bir sonuçla karşılaşırız? Butler şöyle diyor: “Belki de insan daha ziyade yaşadığı kayıp nedeniyle –muhtemelen sonsuza dek– değişeceğini kabul ettiğinde yas tutar. Belki de yas, sonucu tümüyle önceden kestirilemeyecek bir dönüşüm geçirmeye razı olmakla (belki de dönüşüm geçirmeye boyun eğmekle demeli) alakalı bir şey.”8 Yine Butler’a göre, katlandığımız şeye katlandığımızda kim olduğumuza dair bir şey çıkar ortaya. Bunu “katlanma” ifadesiyle değil de şöyle dile getirelim: Bir insanla ilişkimizi sürdürmemizde o ilişkiyi sürdürüyor olmaktan dolayı kim olduğumuza dair bir şey çıkar ortaya. Bu, başkalarıyla olan bağların hatlarını çizen ve insanı oluşturanın o bağlar olduğunu gösteren, insanı meydana getiren bağları ya da ilişkileri insana gösteren bir şey. Bu durumda bir bireyin bir başka bireyle bağı, onu o birey yapan şeylerin bir parçasıdır. Dolayısıyla bir “sen”in kaybedilmesi ötede bağımsız duran bir “sen”in kaybı basitliğinde bir iş değildir. İnsan kendini oluşturan bağların bazılarını kaybettiğinde, kim olduğunu ya da ne yapacağını bilemez. Butler bu durumu, “sen”i kaybettiğimi düşünürken beklenmedik bir şekilde “ben”in de kaybolduğunu keşfederim ifadesiyle anlatıyor. Burada birini kaybetmekle bir bireyin kaybettiği ne kaybedende ne de kaybolanda bulunan, henüz kavramına sahip olunmayan, ama bu terimleri farklılaştıran ve ilişkilendiren bağ olarak kavranması gereken ilişkiselliktir.

Butler ilerleyen sayfalarda yasın insana ne olduğunu şaşırtarak, “Ben kim oldum, benden geriye ne kaldı, ötekinde kaybettiğim şey nedir?” sorularını sordurmakla birlikte “ben”i bilinmezlik içinde konumlandırdığını da ekliyor. Butler, yas tutma hakkındaki çözümlemesini siyaset alanında da sürdürüyor.

Burada hatırlayalım, yokluğunda yasını tuttuğumuz, kaybettiğimiz ilişkisellikten dolayı “ben”den bir şeydir. Şimdi namus cinayetinde yok edilen ötekinin yasının tutulmamasını bu bağlamda düşünmeyi deniyorum. Namus kavramı, yukarıda tartışıldığı gibi, ataerkil aşiret ilişkilerinde kadının denetim altında tutulmasını sağlayan bir kültürel normdur. Aynı zamanda bu norm, bir aşiretin, klanın diğerleriyle ilişkisinde de son derece önemli bir işleve sahiptir. Butler’ın ifade ettiği anlamda bir “ben” ve “sen” ilişkisi aşiret topluluklarında gelişmemiştir. Ben’in yerini klanda temsil olan bir “biz” alır. Namus cinayetinde öldürülen, artık “biz”den bir parça olmayan “o”dur. Varlığıyla “biz”i parçalayan, geçmişte benim bir parçam olmuş “o”dur. Namusu kirlendiği düşünülen, “o”nun ölüm kararını verenler için, kendilerini kuran dünya görüşünün parçalanmasıdır. Dolayısıyla “o”nun ortadan kaldırılması klanın kendini toplum içinde tekrardan geçmişte olduğu gibi var kılabilmesinin yoludur. Namusu kirlendiği düşünülen ve bu nedenle de klanın namusunu kirleten “o” yaşadığı sürece klanın namusu töhmet altındadır. Dolayısıyla aradan yıllar da geçse “o” öldürülmelidir. Namus anlayışı onu taşıyan bireyin kişiliğini derinden kavrar, kişiliğinin asli unsurlarından biri haline gelir. Son zamanlarda yapılan araştırmalar, bu söylenenleri en vurgulu şekilde doğrulamaktadır. Namus cinayetinden tutuklu olanlar üzerinde yapılan araştırma, uzun yıllar hapiste kalınmasına rağmen en ufak bir pişmanlık duyulmadığını ortaya koyuyor.

Butler’ın yası tutulmayan yaşamın yaşam sayılmayacağı yolundaki düşüncesi, bir soruyu da beraberinde getiriyor: Yaşamın yasının tutulmasını sağlayan nedir? Butler bu soruya savaşları uzun uzun tartışarak cevap veriyor. Bu tartışmanın sonunda “aşinalığı” bir yaşamın yasının tutulmasının ölçütü olarak kuruyor. Bu düşünceyi namus cinayetlerine aktardığımızda bir yandan Butler’ın düşüncesinin ne denli yetersiz kaldığını görüyoruz ama öte yandan da bir trajediyle karşılaşıyoruz: Bırakın “aşinalığı”, öz evladını, öz kardeşini öldürme karşısında en ufak bir sarsıntı yaşanmaması, bu eyleme iten düşüncenin, yani namus kavrayışının ne denli köklü olduğunu bir kez daha gösteriyor. Şimdi soruna böyle bakınca namus cinayetlerinin kurbanlarına matemsiz ölümler, yası tutulmayan ölümler2 yakıştırmasını yapabiliriz. Öldürülen, ölümüyle “biz”den bir şey götürmemiştir. Aksine, ölümüyle “biz”in biz olarak kendini sürdürmesini sağlamıştır.

2 Bu cenazelere ailelerin sahip çıkması söz konusu değildir ve defin töreni yapılmaz. Toplumda bu cenazelere sahip çıkmaz. Son yıllarda recm yoluyla öldürülen Şemse Allak’ın cenazesini kadın derneklerinin girişimiyle yine kadınlar kaldırdı. Bir başka recm vakası olan Kadriye Demirel’in cenazesi da konuyla ilgili kadın derneğinin önderliğinde geniş bir sivil toplum katılımıyla yapıldı. Burada hatırlanması gereken bir nokta da İslami gömme işleminde kadına aktif bir rol verilmeyişi ve seyirci konumunda tutulmasıdır. Buna rağmen kimi namus cinayetlerinde ailelerin almadığı kadın ölüleri yine kadınlar tarafından kitlesel katılımla toprağa verildi.

Bu aşamada Butler’ın açtığı yoldan yürümeyi bir kenara bırakıp Sirman’ın da işaret ettiği bir tespite dönmek istiyorum. Namus kavramı modern sistemin işleyişinde önemli bir yer tutar. Namus kavramı ulus devlet içindeki iktidar mekanizmasının önemli bir parçasıdır ve bu rejimler altında egemen olanın şiddeti namus suçları ve hak ihlalleri olarak dışa vurulmaktadır. Sirman’a göre siyasal düzenin modern bir kurum olan aile üzerinde kurulan ulus devletlerde namus hâlâ cinsiyet bazlı bir iktidar ilişkisi çeşidi olarak varlığını korumaya devam etmektedir. Soruna böyle bakmak namusu basit bir kültürel ilişkiden çok, kamusal düzenlemeyle de bağlantılı siyasal bir ilişki şekli olarak ele almaktır. Yine bu yaklaşım namusu geleneksel bir kavram olarak sınırlamayarak, namus belirleniminin kalkınma ve eğitim yoluyla ortadan kalkacağının savunulmasını da imkânsız hale getirir.

Sirman’ın belirttiği gibi modern toplumun işleyişinde namus düşüncesi önemli bir yer tutar. Dolayısıyla namus anlayışının yalnızca ataerkil toplumlarla ilişki içinde ele alınarak ve bu toplumlarla sınırlanarak noksansız bir çözümlemesi yapılamaz. Namus kavramının modern topluma geçişini, tıpkı ırkçı ideolojiyi çözümlediğimiz gibi ele alabiliriz. Marx, Ekonomi Politiğin Eleştirisi İçin Ön Çalışma (Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomi) adlı kitabında yeni üretim ilişkilerinin tarih sahnesine çıkışını açıklıyor. Bu yeni üretim ilişkileri, hiçten ya da kendini dayatan bir fikirden peyda olmamaktadır. Yeni üretim ilişki ve güçleri, üretimin şimdiki gelişim aşamasının ve devralınan geleneksel mülkiyet ilişkilerinin içinden ve bunların karşıtlığından sökün ediyor. Marx, bununla mükemmellik düzeyine ulaşmış burjuva sisteminin her türlü başka ilişkiye, kendi burjuva ekonomik sistemi içinde ihtiyacı olduğunu saptıyor. Bu çözümleme sadece burjuva ekonomik sistemi için değil, bütün diğer sistemler için de geçerlidir. Marx bu düşüncesini “Organische System der Fall” ifadesiyle kavramlaştırıyor. Bu düşünceye göre organik sistemler kendi koşullarını ve bir bütünlük olarak kendilerini geliştirebilmek için toplumdaki her türlü unsuru denetimlerine almak zorundadır. Daha net bir ifadeyle, organik sistemler kendilerinin noksanlığını duyduğu organları, toplumun içinden çekip çıkartırlar. Tarih sahnesine yeni çıkan organik sistem, eski ekonomik sistemin birtakım ekonomik ilişkilerini devralırken, bunları değişikliğe de uğratır.3

3 Bu düşüncenin ırkçılık çözümlemesine uygulanmış bir hali için Irkçılık adlı kitap çalışmama bakılabilir.

İşte bu nokta, Marx’ın düşüncelerini ideolojik kavramların çözümlemesine taşıyacağımız tutamaktır. Burjuva sistemi, kadının burjuva toplumundaki yerini ve kadın emeğinin nasıl kullanılacağını belirleyip dayatırken, burjuva öncesi toplumların düşünce kalıplarını kendi sistemi içine taşıyor. Hiç kuşkusuz, namus düşüncesi burjuva toplumunda da kadının erkek tarafından denetlenmesinin çok etkili bir yoludur. Aynı düşünce kadının aile içindeki yerini sımsıkı belirleyerek burjuva ailesinin bekasını sağlıyor.

Şimdi burada dikkat edilmesi gereken nokta ataerkil toplumlarda namusun kaybedildiği, lekelendiği düşünüldüğünde modern burjuva toplumlarına özgü olmayan birtakım pratiklere başvurulduğudur. Bu pratikler içinde öldürme eylemi hiç de istisnai değildir. Aksine, kirlendiği düşünülen namusu temizlemenin asıl yolu olarak kavranır. Burjuva ya da modern toplumlar içinde namus düşüncesiyle cinayet işlenmesinin, burjuva toplumunun kendi kavramsallığı içinde yeri yoktur. Öyle ki burjuva toplumu, hayatta tutma ve ölüme gönderme kararının devletin dahi elinden alındığı bir düzeye denk düşer. Foucault da iktidarın klasik formunun yaşamda tutma ve ölüme gönderme kararında kristalize olduğunu belirtiyor. Devlet iktidarının bu yeni görünümünü, biyo-iktidar tartışmasında iktidarın klasik formunun terk edilişi olarak ele alıyor. Foucault, burjuva iktidarının bu haktan feragat ederek içine düştüğü iktidar zaafını, boşluğunu ırkçılık ideolojisi dolayımıyla doldurduğunu söylüyor. Foucault’nun düşüncesinde bu nokta “devlet ırkçılığı” düşüncesinin ortaya çıktığı yerdir. Bu düşünceyi olduğu gibi ataerkil düşüncenin kadını bir meta düzeyinde gören anlayışına aktarabiliriz. Burjuva toplumu, kadını denetlemek için onun yaşamı hakkında karar vermeyi kendi sistemi içinde taşımaz. Aksine, bu pratiği açıkça reddeder. Modern burjuva toplumu ırkçı ideolojiyle doldurduğu iktidar boşluğunu, kadın üzerinde bir tasarrufla bile yapmaz. Burada sadece yukarıda Marx’a dayanarak ileri sürdüğüm mekanizmalar işler. Kadını toplum içinde belirli bir alanda tutmanın ideolojik malzemesi önemli oranda eski toplumsal formasyonlardan devşirilir. Burada ortaya çıkan durumu da cinsiyetçilik başlığı altında ele almak gerekir.4 Modern burjuva toplumları içinde yaşanan namus cinayetlerini ataerkil ideolojinin bir devamı ve onla bağlantılı olarak görmek yerinde bir düşüncedir.

4 Bu noktada Foucault’nun ırkçılık ve cinsiyetçiliği neredeyse aynı ideolojiler olarak değerlendirdiği hatırlanmalıdır. Benim mesafeli durduğum bu düşünceden gidilirse, namus cinayetlerinin burjuva toplumundaki anlamı hakkında karmaşık bir durum ortaya çıkar.

Namus Cinayetleri Kültürel Özellik mi?

Nahla Abdo, namus cinayetleri hakkında yazarken hemen başta iki tespit yapıyor: İlk olarak, namus cinayetleri aşırı bir örnek olmasına rağmen kadınların varlığına yönelik cinsel şiddetin bir türüdür. İkinci olarak, namus cinayetleri evrensel bir fenomendir. Abdo, düşüncesini de namus cinayetlerinin özel mülkiyet kültürünün, ataerkilliğin ayrılmaz bir parçası olduğuyla anlatıyor. Abdo, namus cinayetlerinin Araplara ya da İslama özgü bir uygulama olarak ele alınmasına karşı çıkıyor. Tarihsel olarak kadına yönelik şiddetin birçok kültürde bulunduğunu hatırlatıyor. Abdo, Batı’daki cadı avını “bekâret kemeri” uygulamasını, Brezilya’daki ihtiras suçlarını örnek gösteriyor. Yine Abdo, namus cinayetlerinin cahillere has bir pratik olarak da değerlendirilemeyeceğini söylüyor. Abdo’ya göre bu cinayetler devlet politikaları ve ulusal karakterler tarafından meşru kılınan, eril kararlar, ataerkil normlar ve de adalet tarafından şekillendirilen bir fenomendir. Böyle olmakla birlikte gerçekte yalnızca cinsel bir fenomendir. Abdo’nun bu düşüncesi namus cinayetlerini kadına yönelik şiddet tanımlaması içine bir kez daha sokar. Yukarıda anlatıldığı gibi, kadına yönelen şiddetin kökleri de tarihin çok eski çağlarına gider ve ataerkillik özel mülkiyetle ilişkilidir. Soruna böyle bakınca namus cinayetlerinin bir halka –Abdo’nun örneğinde Araplara ya da İslama– özgü bir uygulama olarak görülmesi doğru olmaz. Abdo’nun bu yaklaşımı, konunun uzmanı birçok yazarın onayladığı düşüncedir. Soruna böyle bakılmadığı sürece ırkçı görüşlerin gelişebileceği bir alan kalır. Namus cinayetlerini bir etnik grubun kültürel özelliği olarak değerlendirmek ve anlatmak olgunun sadece anlaşılmadığını göstermez, aynı zamanda ırkçı bir yaklaşıma da yol açar.

Mojab da bu sorunlu noktaya dikkat çekiyor: Mojab namus cinayetlerinin bir etnik grubun kültürel özelliği olarak görülmesinin ırkçı bir yaklaşım olduğunu söylüyor. Kuşkusuz, bu ırkçı yaklaşım, suça karşı sürdürülen mücadeleyi yavaşlatan bir etki yapar. Namus cinayetlerini bir etnik grubun kötü geleneği olarak nitelemek, bu nitelemeyi yapan etnik kimliktekilerin kendi eril şiddetlerini maskelemenin bir aracı olur. Ayrıca bu yaklaşım ırkçılığın yayılmasını sağlayan bir ortam yaratır. Bütün bunlar doğru tespitlerdir. Ancak, Abdo’nun altını çizmeden geçemediği bir nokta atlanmamalıdır. Abdo, namus cinayetlerinin töre kanunlarına ve diğer yazılı olmayan kurallara büyük bir bağlılık duyan toplumlarda daha yaygın olduğunu tespit etmenin yeni bir şey olmadığını söylüyor. Töre kanunlarının aşiretin ataerkil yapısını düzenlemek üzere üretildiği ve bunların da kadının üzerinde bir denetim kurduğu açıktır.

Bu noktada Türkiye’de cereyan eden namus cinayetlerini kadına yönelen şiddetin bir biçimi olarak görmenin çok noksansız görüşler üretmemize engel olacağı korkusunu taşıyorum. Birçok kadın yazarın aksine, Türkiye’deki namus cinayetlerinin Batı’da sıklıkla karşılaşılan kadına yönelik şiddet örneklerinden önemli farkı olduğunu düşünme eğilimindeyim. Örneğin, Batı’da çok yaygın olduğu aktarılan ihtiras cinayetleriyle namus cinayetlerini aynı yerde görmek, bana pek yerinde bir tutum gibi gelmiyor. Bu ihtiras cinayetlerinin karşılığı, bizdeki ihtiras cinayetleridir. Bununla birlikte namus cinayeti pratiğini bir etnik gruba özgü görme sıradan yaklaşımını da bir kenara bırakmayı sağlayacak yeterli veriye sahibiz. Türkiye’de namus cinayetleri yalnızca Kürtler arasında olmuyor, örneğin Kürtlerin yaşamadığı Karadeniz de işlenen namus cinayetleriyle kayda geçiyor. Türkiye’de görülen şekliyle namus anlayışının ataerkil aşiret ilişkileri ile İslam dininin kaynaşmasıyla oluşmuş bir yapı olduğunu düşünüyorum. Her ne kadar Kuran’da açık olarak recm cezası olmasa da recm Muhammed’den beri yaygın olarak uygulanagelmiştir. İslamın kadına verdiği rol ve ona tanıdığı alanla, ataerkil aşiret ilişkilerinin kadını köleleştiren pratiklerinin birleşmesiyle oluşmuş son derece özgün bir namus kavrayışı ortaya çıkmıştır. Bu namus tanımlaması temel olarak kadın cinselliğinin kabul gören sınırlarda tutulmasıyla belirginleşir. Yine bu namus kavrayışı ataerkil ilişkilerin yaşandığı coğrafyanın sınırlarını aşan bir nitelikte ve modern toplumlara da taşınabilecek sağlamlıktadır. Üstelik bu toplumlarda doğan yeni kuşakların da düşüncelerinde yer edinebilmektedir. Öte yandan, töre cinayetlerinde sadece kadınların öldürüldüğü şeklinde bir algı oluşmuştur. Ancak, bu doğru değildir. Emniyet Genel Müdürlüğü’nün verilerine göre bu cinayetlerde ölen erkek sayısı kadınlardan çoktur. Bu verilere göre, 2006 yılı itibariyle son altı yıl içinde namus cinayetlerinde bin yüz doksan kişi ölmüştür. Bunlardan yedi yüz onu erkek, dört yüz sekseni kadındır. Bununla birlikte bu namus anlayışına ters düşen bir olayın aile içinde yaşanması durumunda cezanın en ilkel ve acımasız şekliyle kadına kesildiğini belirtmek gerekiyor. Bu noktada söz konusu namus anlayışının tam bir ikiyüzlülüğüne tanık oluyoruz. Asıl sorumlu olan erkeğin korunması uğruna ölüme gönderilen tecavüz kurbanlarının burada anılması gerekiyor. Unutulmaması gereken bir nokta da namus adına öldürülen kadınların önemli bir kısmının kayıtlara geçmediğidir.

Sonuç Yerine

Mojab, postyapısalcılık ve kültürel göreceliğin namus cinayetleri konusunda sustuğunu belirtiyor. Kültürel görecilik evrensel kültür değerlerinin olmadığına dayanarak, her kültürün kendi değerlerine ve doğrularına sahip olduğunu söylüyor. Postyapısalcı yaklaşım da benzer bir anlayışı savunuyor. Kuşkusuz, soruna böyle bakınca başka kültürlerin pratikleri hakkında konuşmama bir erdemli tavır, duruş gibi görünüyor. Sanki başkasının değerlerini takdir eden bir tutum. Bu, olumlu görünümle sunulmuş bir tavırsızlık durumuna işaret ediyor. Bunun gibi bir de olumsuz belirlenimlere sahip tavırsızlık durumuyla karşı karşıyayız. Bu da kültürel ırkçıların zaten aşağıladıkları kültürlerin “barbarlığı”nın bir kez daha vurgulanmasına yarıyor. Üzerinde dikkatle durulması gereken nokta, namus cinayetlerini bir başka kültürün özgünlüğü olarak görmenin giderek bu kültürün özerkliği karşısında mesafeli bir konum almayı getirdiğidir. Bir anlamda bu yaklaşım bir kültürle kendi kültürü arasında mesafe koymayı ve o kültürden farklılığını ilan etmeyi getiriyor.

Şimdi, yazıya başlarken namus cinayetlerinin artık daha görünür hale geldiğini, toplumun üzerindeki ataerkil örtünün açılmaya başladığını söylemiştim. Bunda medyanın oynadığı rolün de küçümsenemeyeceğini eklemiştim. Ancak, bu cinayetlerin sürekli gündemde tutulması bir başka boyutu da düşünmemizi getiriyor. Namus cinayetlerini bir başka kültüre ait ilkel, gaddar bir uygulama olarak gösterme bir “biz” ve “onlar” ayırımının ortaya çıkmasına yol açıyor. Kimi televizyon kanalları namus cinayeti haberlerine fon müziği olarak güneydoğu ve Kürt ezgilerini kullanmaya başladı bile. Namus cinayeti haberlerinde kullanılan Kürtçe fon müziği, bu cinayetlerin Kürt kültürünün bir parçası olduğunun dolaylı ama etkili anlatımıdır.

Dikkatimizi sorunun bu boyutuna çevirdiğimizde Abdo’nun İsrail devletinin namus cinayetlerini suç olarak görmediği ve Arap kültürünün işareti olan bir fenomen olarak algılanması için çaba harcadığı tespiti önem kazanıyor. Namus cinayetini belirli bir kültürün özelliği olarak algılama, hem o kültürün barbarlıkla mahkûm edilmesini sağlıyor hem de bu cinayetlerin işlenmediği kültürlerin ne denli uygar olduğunu anlatmak için kullanılıyor. Algının bu şekilde sürüp gitmesi, bir tarafın siyasi çıkarlarına uygun geldiği için cinayetler karşısında kültürlere saygılı olma iddiasıyla tavırsız kalınıyor. Dahası bu cinayetlere karşı yeterli önleyici tedbir alınmıyor ve ceza indirimleri uygulanıyor. Türkiye’deki namus cinayetlerine verilen cezalara yakın zamana kadar önemli indirimler uygulandığı hatırlanmalı. Bu bağlamda Mojab’ın, namus cinayetlerinin bireysel bir suç olmayıp tıpkı soykırım gibi toplumsal bir suç olduğunu söylemesi anlamlıdır. Bu cinayetler ailenin ve toplumun dahil olduğu suçlardır. Aslında bu suçlar önceden tahmin edilebilir oldukları için önlenebilir de. Yukarda dile getirdiğim nedenlerin yanı sıra kurumların içine yerleşmiş olan “namus cinayetlerini anlayışla karşılama”, suçun önlenmesini zorlaştırıyor.

Soruna böyle bakınca namus cinayetleri karşısındaki eylemsizlikleriyle; başka kültürlere saygılı olma iddiasındaki felsefi görüşlerle (ki buna çokkültürcüler hemen eklenmeli), başka kültürlere en azından mesafeli durduklarını söyleyen kültürel ırkçılar birleşiyor. Bu somut durumsa bizi bir kez daha evrenselci felsefi gelenek içinde düşünmeye yöneltiyor.

DİPNOTLAR

1 Claude Lévi-Strauss, Yaban Düşünce, Çeviren Tahsin Yücel, İstanbul, Hürriyet Vakfı Yayınları, 1984, s. 129.

2 Fiorella Imparati, Hitit Kanunları, Çeviren E. Özbayoğlu, İtalya Kültür Heyeti, Ankara, 1992, s. 181.

3 Friedrich Engels, Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni, Çeviren Kenan Somer, Sol Yayınları, Ankara, 1978, s. 77.

4 A.g.e., s. 78.

5 A.g.e., s. 79.

6 Thomas Hobbes, Leviathan, Çeviren Semih Lim, YKY, İstanbul, 2004, ss. 147-150.

7 Nükhet Sirman, “Akrabalık, Siyaset ve Sevgi: Sömürge-Sonrası Koşullarda Namus-Türkiye Örneği”, Namus Adına Şiddet içinde, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2006, s. 48.

8 Judith Butler, Kırılgan Hayat, Çeviren B. Ertür, Metis Yayınları, İstanbul, 2005, s. 37.

Esnaf Ahlakı ya da
Türkiye’de Belirleyici Ahlak

Uzun bir zamandır aydınlar bir ahlaki çöküntünün yaşandığından dert yanıyor. Medyanın düzeysizliği, toplumun her alanına sinmiş rüşvet, adam kayırmacılık, okullara kadar inmiş şiddet, çeteleşme, üç beş kuruş için işlenen cinayetler, uyuşturucu bağımlısı gençlik, kadınlara yönelik şiddet. Başka cinsel tercihlerin yaşanmasına yönelen saldırılar ve paradoksal bir şekilde bu tercihlerin yaşanma isteğini ahlaksal yozlaşma diye ele alan aydınlar. Vergi kaçıran serbest meslek erbabı. Ahlaksal yozlaşma listemize, çevreyi ve o çevrede yaşayan insanları kârını artırmak için göz göre göre zehirlemeden çekinmeyen sanayiciler de ekleniyor. Bu listeyi daha çarpıcı örneklerle genişletmek mümkün.

Mutlak Ahlak İlkeleri Var mı?

Bu tabloya bakarak ahlaksal bir yozlaşmanın toplumun hemen her hücresine sindiğini ileri sürmek mümkün görünüyor. Acaba böyle mi? Bu noktada Ross Poole’nin bir uyarısını hatırlıyorum. Şöyle diyor Poole: “Daha önceki ilerleme öykülerinden kuşkulanmayı öğrendiğimiz gibi, düşüş öykülerinden de kuşkulanmalıyız. Düşüş ve ilerleme öyküleri, birbirinin tersi değerlerden hareketle aynı öyküyü anlatır.”1 Ben de bu kuşkuyu ahlaksal çöküş saptamasına taşıyorum. Sanıyorum ahlaksal yozlaşma ifadesiyle varsaydığımız ahlak ilkelerinden uzaklaşma, bu ilkelere uymama anlatılıyor. Durum buysa varsayılan ve kendinden uzaklaşmakla bir yozlaşma içine düştüğümüz söylenen ahlaksal ilkelerin neler olduğunu tartışmak gerekir. Mutlak ve kesin olan ahlak ilkeleri var mıdır? Varsa bu ilkeler nereden kaynaklanır? Bu sorular kuşkusuz hiç de yeni değil.

Marx, Yahudi Meselesi adlı çalışmasında Bruno Bauer’in görüşleriyle tartışsa da aslında temel olarak Bauer’den hareketle idealist felsefe geleneğiyle hesaplaşıyor. Marx dinin bir asli unsur, temel olmadığını, dünyevi bir sınırlılık olduğunu düşünüyor. Soruna böyle baktığı için de özgür vatandaşların dine saplanıp kalmalarını insanların genel saplantılarının bir sonucu olarak değerlendiriyor. Bu durumda insanların sınırlılıklarını yok etmek için, insanların dini saplantılarını ortadan kaldırmayı düşünmek bir anlam taşımaz. Marx şöyle devam ediyor: “Biz, insanların dünyevi meselelerini teolojik meseleler olarak görmüyoruz. Tersine, teolojik meseleleri dünyevi meseleler olarak görüyoruz. Tarih şimdiye kadar, hep kör inançlarla yorumlandı; biz kör inançları tarihle yorumluyoruz.”2 Marx, ilerleyen sayfalarda bu yaklaşımı; toplumda bezirganlığa imkân veren şartların ortadan kaldırılmasının, toplumun düzelmesine ve bezirganlığı temsil eden şeyin de ortadan kalkmasına yol açacağı şeklinde yeniden ifade ediyor. Burada beni ilgilendiren, kavrayış ve yöntem sorunudur. Marx’ın bu yaklaşımını ahlaka ilişkin sorunları tartışmak için alıyorum. Yukarıdaki alıntıyı şöyle değiştiriyorum: Biz, insanların dünyevi sorunlarını ahlaki sorunlar olarak görmüyoruz. Tersine, ahlaki sorunları dünyevi sorunlar olarak görüyoruz.

Bu düşünceyi pekiştirecek görüşleri devşirmek için Engels’in Dühring’le yaptığı tartışmaya dönüyorum: Engels, Dühring’in adalet ve ahlak hakkındaki fikirlerinin bütün dünyalar ve bütün zamanlar için geçerli olduğunu ileri sürmesine şiddetle karşı çıkıyor. Dühring özetle şöyle diyor (Engels’ten aktarıyorum): “Ahlak dünyası tıpkı evrensel bilgi dünyası gibi kendi sürekli ilkelerine ve kendi yalın öğelerine sahiptir.”3 Engels öncelikle sorgulamaya bilgi alanında “mutlak ve ölümsüz doğrular”ın olup olmadığını tartışarak başlıyor. Bilgi alanını üç alana bölerek ele almayı bir yöntem olarak benimsiyor.

Birincisi, cansız doğayı kendine konu edinen ve matematik olarak işlemeye elverişli bütün bilimlerin alanıdır: Matematik, astronomi, mekanik, fizik, kimya bu başlıkta değerlendirilecek bilim dallarıdır. İddialı konuşmalardan hoşlanılıyorsa bu bilimlerin bazı sonuçlarının mutlak doğrular olduğu söylenebilir. Ama bu son çözümlemededir ve bu, bilim dallarının bütün sonuçları için uygulanamaz. Zaten matematik de değişken büyüklükler tartışmasını başlatarak, mutlak doğrular, kesin bilgi çağına bir anlamda elveda denmesini getirdi.

İkincisi, canlı organizmaları irdeleyen bilimlerdir: Bu alanda da karşılıklı ilişki ve nedenselliklerin çeşitliliği, çözüldüğü sanılan konuda dahi sürekli olarak yeni sorunun ortaya çıkmasını getirir. Engels’e göre bu alanda kesin ve mutlak doğru arayanlar “bütün insanlar ölümlüdür” gibi sığ önermelerle yetinmek zorunda kalır.

Üçüncüsü, tarihsel bilimler denebilecek alandır: Bu alan insanların yaşama koşullarını, toplumsal ilişkilerini, hukuk ve devlet biçimlerini felsefeden, dinden, sanattan meydana gelen üstyapıları ile birlikte inceler. İşte mutlak ve ölümsüz doğrular beklenti ve düşüncesi bu alanda çok daha sıkışmış durumdadır. Bu alanın bilgisinin temel olarak göreli olduğu söylenebilir.

Engels, asıl olarak bu üçüncü alanda ölümsüz ve kesin doğrulukların olamayacağını ortaya koyar. Ama şaşırtıcı olan, mutlak ve kesin bilgi iddialarının daha çok bu alanda boy göstermesidir. Bu ölümsüz doğruluklar iddiası, ölümsüz bir ahlak, ölümsüz bir adalet tespitine kadar genişliyor. Engels, bilimsel çalışmaların yanlışlık ve doğruluk gibi ahlaksal kavramlardan özenle uzak durduğunu ama egemen düşünceleri kabul ettirmek isteyen felsefelerin bu kavramlara sıklıkla başvurduğunu hatırlatıyor. Kuşkusuz, tarih boyunca halktan halka, bir dönemden diğer döneme iyi ve kötü hakkındaki düşünceler büyük bir farklılık gösterir ve bazen birbiriyle çelişir. Engels iyinin ve kötünün aynı şey olarak görülmesinin ahlakın sonu olacağını belirtiyor ama sorunun bu kadar yalın olmadığını da hemen ekliyor. Sorun bu kadar yalın değildir, çünkü iyinin ve kötünün ne olduğu hakkında bir ortak yargı yoktur, aksine, yoğun bir tartışma vardır.

Bu tartışmayı takip etmek bizi Engels’in, ahlak anlayışına ilişkin temel düşüncelerine vardırıyor. Engels yaşadığı dönemde üç ahlak anlayışının var olduğunu söylüyor. Bunlar i) Hıristiyan feodal ahlakı ii) Modern burjuva ahlakı ve iii) proleter ahlakı. Yine Engels’e göre, bu üç ahlak teorisinin üçü de geçerlidir. Ama bunların hangisi gerçek ahlaktır diye sorduğumuzda alacağımız cevap kesin ve mutlak anlamda hiçbiri olacaktır. Ama gelecek vaat eden ahlak geleceği temsil eden proleter ahlakıdır diyor Engels.5 Engels’in bu ahlak sınıflamasını tartışmanın dışında tutarak dikkatimi Engels’in ahlak ile yaşama koşulları arasında kurduğu bağda yoğunlaştırıyorum.

5 Proleter ahlakı ifadesinden salt olumlu bir belirleme anlaşılmamalıdır. İşçi sınıfı kendi içinde rekabet eden bir sınıftır ve burjuva ideolojisinin etkisindedir. Ancak, sınıf mücadelesinin yükseldiği dönemlerde, başka sınıflarda olmayan bir dayanışma gösterir. İşte, proleter ahlakının “geleceği temsil” eden ahlak olmasının özü de burada aranmalıdır.

Engels’in düşüncesindeki özsel farklılık tam da bu noktada kendini gösteriyor. O, ahlakın sınıfsal olarak belirlendiğini savunuyor. Modern toplumun üç sınıfı, feodal soyluluk, burjuvazi ve proletarya, kendilerine has ahlaklara sahiptir. Bundan çıkarılacak sonuç: “İnsanların, ister bilinçli, ister bilinçsiz olsunlar, ahlak anlayışlarını, son çözümlemede, sınıf durumlarının dayandığı pratik ilişkilerden –içinde üretim ve değişimde bulundukları iktisadi ilişkilerden– aldıkları sonucunu çıkarabiliriz.”4 Ancak, bu noktada sorulacak bir soru var: Yukarıda anılan üç ahlakın sahip oldukları ortak ilkeler yok mu? Kuşkusuz evet. Şimdi, bu aşamada da sözü edilen ortak ilkelerin değişmeden kalan ahlak ilkeleri olup olmadığı sorulmalıdır. Engels şöyle cevaplıyor: Bu ahlak teorileri aynı evrimin üç ayrı aşamasını temsil eder, dolayısıyla ortak bir arka planı paylaşırlar ve bunun zorunlu sonucu olarak da birçok ortak öğeye sahip olurlar. İktisadi gelişmelerin benzer aşamalarında, ahlak teorilerinin zorunlulukla aynı amaçları gütmeleri gerekir. Engels’in örneği, hırsızlık. Özel mülkiyetin hüküm sürdüğü her toplumda, “Çalmayacaksın!” buyruğunun ortaklaşa olması gerekir. Ama bu, “Çalmayacaksın!” buyruğunun ölümsüz bir ahlak buyruğu olduğu anlamına gelmez. Hırsızlığı gerektiren her şeyin ortadan kaldırıldığı bir toplumda, “Çalmayacaksın!” buyruğunu bir ahlaksal ilke olarak ortaya atmak saçmalık olur.

Bu yaklaşımın sonucu, tarihin ve ulusal farklılıkların, üzerinde kurulduğu ilkeler olduğu iddiasıyla herhangi bir ahlak dogmasının ölümsüz, kesin ve değişmez bir ahlak yasası diye ileri sürülmesini kesinlikle kabul etmemektir. Bu aynı zamanda bilinen bütün ahlak teorilerinin, son tahlilde, kendi dönemlerinin iktisadi yapısının bir ürünü olduğunu söylemektir. Engels ilerleyen sayfalarda ahlaka ilişkin temel tezini dile getiriyor: Nasıl ki şimdiye kadar toplum sınıf karşıtlıkları içinde gelişmiş bulunuyorsa, ahlak da her zaman sınıf ahlakı olmuştur. Engels, bütün bunlara, sınıf karşıtlıklarının aşılmasıyla bu karşıtlığın anısı üzerinde kurulacak bir ahlakın gerçekten insani bir ahlak olabileceğini de ekliyor. (Burada insani ahlak belirlemesi kuşkusuz çok şey anlatmıyor ve geliştirilmeyi bekliyor.)

Dikkat edilirse Engels sadece genel geçer ahlak ilkelerinin varlığını reddetmekle kalmıyor, bunları iktisadi ilişkiler üzerinden sınıfsal bir bağla anlatıyor. Troçki de Engels’in bu yaklaşımını kabul edip soruyor: “Yine de bütün insanlık gelişiminin oluşturduğu sağlam ve toplumsal yaşam için gerekli temel ahlak ilkeleri yok mu? Mutlaka var, ama etkinliği çok oynak ve sınırlı.”5 Bunu nasıl anlamalıyız? Koşulların normal olduğu durumlarda yine “normal” insan buyruklara uyuyor. Örneğin, “Öldürmeyeceksin!” buyruğu meşru müdafaa dediğimiz olağandışı koşullarda anlamını yitiriyor. Burada buyruk işlemiyor. Bunun tersi bir durumda cinayet işleyen de devlet kararıyla ölüme gönderilebiliyor. Bu anlamda çıkarların karşıtlığı adaleti ve meşru müdafaayı zorunlu hale getiriyor. “Öldürmeyeceksin!” buyruğunu devlet açısından ele alırsak savaş dönemlerinde tam ters bir buyruğa dönüştüğünü görürüz. Bu durumda da ahlakın genel kabul gördüğü iddia edilen kurallarının da zor özelliği taşıdığını, değişken ve kendine özgü olduğunu söylemek gerekecek. Ancak, bu kurallar toplum içinde yaşayan insanın, bireysel davranışlarında genel normlara bağlı olduğunu ifade ediyor. Bu anlamda Kant’ın kategorik imperatif’i bu normların en yüksek genellemesi. Ancak, Troçki’nin de ifade ettiği gibi bu buyruk ne koşulsuzdur ne de somut bir şey ifade eder.

Türkiye’de Ahlakın Sınıfsal Şekillenişi

Ahlakın mutlak ve ölümsüz ilkeleri olmadığını belirledikten sonra tekrar Türkiye’ye dönmek istiyorum. Türkiye’de yukarıda Engels’ten aktardığım türden bir ahlak listesi çıkarmak mümkündür. Bu doğrultuda, Müslüman bir feodal ahlaktan, bunun yanında modern bir burjuva ahlakından ve bir proleter ahlakından söz edilebilir. Ancak, ben Türkiye’de belirleyici olan ahlakın nasıl bir ahlak, hangi ahlak olduğu sorgulamasını iki farklı olguyu dikkate alarak yapmayı denemek istiyorum. Bu olgulardan ilki,Türkiye’de nüfusun iş alanlarındaki dağılımıdır. Bu dağılıma bakarak ahlak hakkında yeni bir tasnifin yapılıp yapılamayacağını sorgulamak istiyorum. İkinci olguysa Türkiye’de kapitalist ekonominin piyasa oluşturma tarzıdır. Burada da piyasa oluşturma tarzının ve bu tarzla kurulan piyasanın ahlakının şekillenmesinde nasıl bir etki yarattığını açıklamaya çalışacağım.

2004 yılı sayımına göre Türkiye’de 70 milyon 556 bin insan yaşıyor. Çalışan nüfus 22 milyonun biraz üzerinde. 2001’den beri, çalışan nüfus oranında kayda değer bir farklılaşma yok. Bu çalışan sayısının 16 milyon 23 bini erkeklerden, 5 milyon 768 bini ise kadınlardan oluşuyor. Çalışan erkeklerin 3 milyon 676 bini nitelikli tarım, hayvancılık, ormancılık ve su ürünleri alanında toplanıyor ve bu rakam toplam çalışan erkek nüfusunun yüzde 23’ünü oluşturuyor. Çalışan kadınların 2 milyon 774 bini çalışan erkeklerle aynı alanda toplanıyor. Yani çalışan kadınların yüzde 48’i nitelikli tarım, hayvancılık, avcılık, ormancılık ve su ürünleri alanında toplanıyor. Erkeklerin ikinci yoğunlukla çalıştıkları alan da zanaatkârlıkla ilgili ve tüm çalışan erkeklere oranı yüzde 16. Kadınların ikinci yoğunlaştıkları alan da nitelik gerektirmeyen işler. Bu alanda çalışan kadınların tüm çalışan kadınlara oranı yüzde 14. Nitelikli tarım, hayvancılık, avcılık, ormancılık ve su ürünleri alanında çalışanların toplam çalışan nüfusa oranı yüzde 30.

Bu genel tablonun yanı sıra üç alanı da aktarmanın faydalı olacağını düşünüyorum. Erkeklerde madencilik ve taşocaklarında 103 bin, imalat sanayinde 3 milyon 21 bin kişi çalışıyor. Ulaştırma, haberleşme ve depolama da önemli bir başlık. Burada da 1 milyon 38 bin insan çalışıyor. Kadınlardaysa madencilik ve taşocağı yoğunluğun çok olduğu bir alan değil kuşkusuz. Buna rağmen imalat sanayiinde 779 bin kişi çalışıyor. Ulaştırma, haberleşme ve depolamadaysa sadece 62 bin kişi çalışıyor. Kadınların ikinci büyük iş alanı sosyal hizmetler ve kişisel hizmetler alanı. Bu alanda 877 bin kadın çalışıyor. Bu çalışan nüfus dağılımlarına bakarak klasik anlamda ciddi bir proleter nüfus birikiminin olmadığı ileri sürülebilir. Ayrıca, çalışan erkek nüfusun 3 milyon 677 bini toptan ve perakende ticarette, lokantalarda ve otellerde yer alıyor. Bu alanda çalışan kadın sayısı 502 bin. Burası çalışan kadınların üçüncü büyük çalışma alanı.

Yine 2004 sayımına göre 49 milyon 906 bin kişi 15 yaş ile 65 yaş arasında. Yani çalışabilir nüfus. Nüfusun yüzde 26,4’ü 14 yaşın altında. Yüzde 7,1’i ise 65 yaş üzerinde. Burada muhakkak işaret edilmesi gereken bir nüfus kesimi de 18 milyon 763 bin işgücüne dahil olmayan kadından 13 milyon 301 binini ev kadınlarının oluşturması.

Bir başka çarpıcı istatistik de 2000 yılı itibariyle Esnaf ve Sanatkârlar Sicili’ne kayıtlı işletmelerin 3,5 milyonu aşmış olmasıdır. Sicile kayıtlı olmayanlarla birlikte bu sayının 4 milyonun üzerinde olduğu bildiriliyor. Burada dikkate değer bir nokta var: 2002 yılında yapılan sanayi geçici işyeri sayım sonuçlarına göre 1.720.598 girişimin yüzde 94,4’ü mikro ölçeklidir. Yani 1 ile 9 arası bir çalışana sahiptir. Aynı sayım sonuçlarına göre bu girişimlerin, 10 ile 49 işçi çalıştıran işletmeler yüzde 3,1’ini, 50 ile 150 arası işçi çalıştıran işletmeler yüzde 0,4’ünü, 151 ile 250 arası işçi çalıştıran işletmeler yüzde 0,08’ini ve 251’den fazla sayıda işçi çalıştıran işletmeler de yüzde 0,11’ini oluşturmaktadır. Bu işletmelerin yüzde 46,19’la en büyük dilimini ticaret alanında faaliyet oluşturmaktadır. İmalat sektörünün oranıysa sadece yüzde 14,35’tir. Çok daha çarpıcı bir olaysa esnaf ve sanatkârların işyerlerinde bir istikrarın (stabilizasyon) olmamasıdır. Sadece 2005 yılında Esnaf ve Sanatkârlar Sicil Gazetesi’nde yayımlanan ilanlara bakarak dükkân açıp kapamada yoğun bir hareketlilik olduğunu saptamak mümkün. Buna göre 2005 yılında 196.494 tescil, 42.221 tadil ve 282.600 terkin var.

Şimdi, bütün bu sayıları ahlak tartışması açısından yorumlamayı deniyorum. Türkiye’de topluma nüfuz etmiş, kısmen belirleyici olma aşamasına gelmiş bir burjuva ahlakından söz etmek mümkün görünmüyor. Kuşkusuz ki, bir ahlakın egemen ahlak olması için sayısal yoğunluk tek anlamlı ölçek değildir. Bu toplumsal katmanın kurumlarıyla ve örgütleriyle toplumda yer alması gerekir. Zaten toplumsal örgütlenmelerin yaygınlık kazanması da toplumun bir gelişim aşamasına denk düşer. Bu örgütler içinde toplanan insanlar ancak bir şekilde davranmanın alışkanlıklarını edinebilirler. Türkiye’de gelişmemiş olmamasından çok dert yanılan sivil toplum örgütleri tam da bunu sağladıkları için özel bir anlam taşır. Türkiye’deki nüfusun iş alanlarına dağılımına bakarak esnafın ve el sanatlarıyla uğraşan kesimin ve ev kadınlarının toplumda kendini daha çok hissettiren ahlaksal normları belirlediğini düşünme eğilimindeyim. Bu istatistiklerde benim açımdan en çarpıcı olan, çalışan nüfusun neredeyse beşte birinin esnaf olması. Bu durumda işçi olarak çalışan insanların da önemli bir yoğunluğu esnafın denetiminde çalışıyor. Esnafın denetiminde sınırlı sayıda bir araya gelmiş işçilerin bir sınıf bilinci geliştirmesi olağanüstü zordur. Bu işçilerin yüzde 94,4 oranıyla ezici çoğunluğunun mikro ölçekli (1 ile 9 arasında işçi çalıştıranlar) işletmelerde çalıştığı akılda tutulursa, sınıf bilinci oluşturmadaki zorluk daha bir netlik kazanır. Bu olgu dahi Türkiye’deki küçük esnaf sayısının, üyesi olmak istediğimiz Avrupa Birliği ülkelerinden kat be kat fazla olduğunu gösterir. Bu kesimin temel özelliği hiçbir şey üretmiyor olmasıdır.6

6 İstatistikler için bakınız, VIII. Beş Yıllık Kalkınma Planı, 2001-2005.

Esnaflar önemli oranda, yaratıcı üretken etkinlikte bulunmayan bir kesimdir. Yaratıcı üretken etkinliği olmayan insanların varoluşunu idame ettirmesi de çoğu zaman küçük hesaplarla ilgilidir. Küçük esnaf başlığı altında topladığım bu kesimin temel ilkesi, en ucuza ele geçirmek ve en pahalıya satmaktır. Ticaretle uğraşanların alırken kazanmak şeklinde ifade ettikleri kuralı hatırlayalım. İlginç bir şekilde sayıları 13 milyonu aşan ev kadını da aynı ilkeyle yaşıyor. Soruna böyle bakınca ev kadınları kategorisi ile küçük esnaf kategorisi birleşiyor. Ev kadınlarının ezici çoğunluğu sınırlı bir parayla ev ekonomisini yönetmeye çalışıyor. Bu koşullar insanı onursuz bir yaşama zorluyor. Soruna böyle bakınca televizyon yarışma programlarında bir hediye için yalvaran, bir halı için takla atan zavallı kadınları anlamak mümkün oluyor. Söz konusu televizyon programlarının düzeyi ve çok izleniyor olması da bu noktada anlaşılır hale geliyor. Medya bu anlamda seviyeyi düşürmüyor, seviyeye uygun program yapıyor. Hiç kuşkusuz, yaşamı küçük hesaplar üzerinden giden bu kesim, kendine uygun bir düşünce yapısının giderekde ahlakın şekillenmesini yaratıyor.

Ahilik Yalanlayan Bir Örnek Olabilir mi?

Benim bu yaklaşımıma ülkemiz tarihine bakarak bir örnekle itiraz edilebilir. Esnafların sadece iş zamanını değil, bütün hayatını ahlaksal ilkelerle sıkıca belirleyen Ahilik kurumunun, tespitlerimin tersi bir duruma işaret ettiği söylenebilir. Bilindiği gibi Ahilik 13. yüzyılın ilk yarısında başlayıp 19. yüzyılın ikinci yarısına kadar süren bir kurumdur. Ahilik Anadolu’da, Kırım’da ve Balkanlar’da yaşayan Türk halkın sanat ve meslek alanında yetişmelerini ve ahlaki açıdan gelişmelerini hedefleyen bir kurum. Ahilik, mensuplarına birçok ahlak ilkesine uymayı zorunlu kılıyor. Tevrat’ın on emirini neredeyse içeriyor ve ticarete de kurallar koyuyor. Örneğin, kimseyi kandırma, yanlış ölçme, eksik tartma gibi. Bir de bunun yanında ticaret etkinliğini geriletecek nitelikte kurallar var. Örnekliyorum: Dünya malına tamah etme, kanaatkâr ol, kendin muhtaç iken bile başkalarına verebilecek kadar cömert ol… Bu durumu açıklamak da çok zor değil. Ahilik ilkin Anadolu’ya göç eden Türkmen toplulukların içindeki zanaatkârların iş bulabilmesini, bunların yerli Bizanslı zanaatkârlarla rekabet edebilmesini sağlamak ihtiyacı üzerinde şekilleniyor. Bu, aynı zamanda göçmen bir halkın yeni yurt edinme ve yerleşik hayata geçme çabası. Sonradan gelenlerin bir tutunma mücadelesi verdiği ve bunun dayanışma örgütleri üzerinden sürdüğü bilinen bir durumdur. Bu tutunma çabası aynı zamanda Ahilerin saldırılarda devletin silahlı güçlerinin yanında savunma görevi üstlenen bir yapıda örgütlenmesini de sağlamıştır. Öte yandan, Ahiliğin varlığını sürdürdüğü yıllarda el emeğine dayanan atölye tipi bir üretim söz konusudur. Bir anlamda ustalık gerektiren yaratıcı etkinlik vardır. Ahiliğin temel yönelimi göçle gelmiş bir halkın tutunabilmesi ve yerli Bizanslı meslektaşlarla rekabet edebilmektir. Bu sadece iyi mal üretmekle sağlanamaz, başka niteliklerin de devrede olmasını gerektirir. Dolayısıyla, Ahilik örneği benim savunduğum tezleri zayıflatmaz, aksine, güçlendiren iyi bir örnektir. Burada da ahlak somut ilişkilerin etkisiyle şekillenmiştir.

Piyasa Yaratmanın Ahlak Üzerindeki Etkisi

Ayşe Buğra, regülasyon yaklaşımının gelişmekte olan ülkelerdeki kimi çözümlemelerinde tüketim faaliyetine farklı bir açıdan yaklaşıldığını hatırlatıyor. Bu çözümlemelerde çevrede ve merkezdeki farka işaret edildiğini ve bir ayırım yapmak için “çevreye özgü (periferik) Fordizm” kavramının kullanıldığını vurguluyor. Buğra, M.L. Harrison ve M. Lee’ye dayanarak merkezdeki Fordizmde İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra sanayileşmiş Batılı ülkelerde ortaya çıkan gelişmelerden birine, hane halkının tüketiminin düzenlenmesinde devletin oynadığı yaşamsal role dikkat çekiyor. Yine Buğra, A. Lipietz’in Fordizmin tarihsel ve kuramsal açıdan birbirine bağlantılı iki olguya işaret ettiği tespitini hatırlatıyor: “Birincisi, ayrı bir üretim örgütlenmesi gerektiren bir birikim tarzına; ikincisi, uygun bir kuramsal bağlam içinde, tüketimi, sanayi üretimi alanındaki durmadan artan üretkenliğe uydurmaya çalışan bir düzenleme tarzına atıfta bulunmaktadır. Çevredeki Fordizm, yalnızca doğrudan üretici etkinliğinin doğasına özgü öğelerden dolayı değil, arzla talep arasında gerekli dengeyi sağlayan toplumsal düzenleme mekanizmalarının bulunmamasından ötürü de, merkezin sahip olduğu üretken gelişme potansiyelinden yoksundur.”6 Bu ifade, merkez ve çevre ülkelerde devletin sosyoekonomik rolünün farklılık gösterdiğini belirginleştirir. Merkez ülkelerde devlet, kitle tüketim piyasalarının oluşmasında vazgeçilmez bir unsur olmuştur. Buna karşılık çevre ülkelerde bu görevi temel olarak üstlenmediği gibi yer yer de kitle tüketim piyasasının oluşmasında frenleyici unsur olmuştur.

Bu aşamada Karl Polanyi’nin, ilksel toplulukların ekonomik alışkanlıklarını etnografların aktardıklarına dayanarak açıkladığını hatırlamak gerekiyor. Bu topluluklarda “kazanç amacının yokluğu, ücret karşılığı çalışma ilkesinin yokluğu, çalışırken sarf edilen gayreti olabildiğince azaltma gayretinin yokluğu ve özellikle, ekonomik amaçlar üzerine kurulu ayrı ve belirli bir kurumun yokluğu. O zaman, üretim ve dağıtımın düzeni nasıl sağlanıyor?”7 Polanyi şöyle cevaplıyor: “Bu soru, iktisatla ilk elden ilişkisi olmayan iki davranış ilkesiyle yanıtlanabilir: Bu ilkeler, karşılıklılık (reciprocity) ve yeniden dağıtım (redistribution).”8 Bu alıntının arkasından Polanyi’nin söz konusu sosyoekonomik ilkeleri yalnızca küçük topluluklara ve ilkel yöntemlere özgü şeyler olarak görmediğini de eklemek gerekiyor.

İşte Buğra, bu arka plana dayanarak Türkiye’deki tüketici piyasasının oluşmasını irdeliyor. Buğra’nın örneği Arçelik firması. Bu örnekle netleşen Türkiye’de “karşılıklılık” ilişkisiyle kurulan bayi sistemiyle kitle tüketim piyasasının oluşturulması. Buğra’ya göre bayi sistemi, anonim bireyler arasındaki kişisel olmayan, formel değişim ilişkilerine uymayan ama güven ve sadakat temeline dayanan bir sistemdir. Kasabalara kadar yayılan bu bayiler yöre halkının güvenilir bulduğu ve üretici firmaya sadık kalacağı düşünülen küçük esnaflardan oluşmaktadır.

Şimdi burada beni ilgilendiren, bayi sistemi içindeki “karşılıklılığın” tam bir karşılıklı çıkar ilişkisi olduğudur. Yöresinin güvenini kazanmış küçük esnaf, bu güveni dayanıklı tüketim mallarının piyasaya rahat girmesi için üretici firmanın kullanımına sunuyor. Bir başka ifadeyle, kendisine karşı oluşmuş güveni, üretici firmanın hizmetine sunuyor. Bu anlamıyla işbirlikçi bir davranış sergiliyor. Buna karşılık üretici firma, bayisi olmuş küçük esnafa verdiği payla yöresinin zengin esnafı olmasını sağlıyor. Büyük firmalara dönüşen bir kesim bayii saymazsak, bayi sisteminin refah düzeyi daha yüksek ayrıcalıklı bir esnaf tabakası ortaya çıkarttığını söyleyebiliriz. Bu karşılıklı çıkar bağı sadakat ve güven kavramı üzerinde yükseltilerek “biz bir aileyiz” retoriğiyle neredeyse simbiyotik bir ilişkiye dönüştürülüyor. Bayilerin grev ve kriz dönemlerinde üretici firmayla dayanışması, Buğra’nın yaptığı gibi, bir sadakat gösterisi olarak okunamaz, aksine, varlık nedeninin son derece akıllıca korunma girişimidir.

Üretici firmanın, bayileriyle ilişkisini de katı kurallara bağlamadığı biliniyor. Bunun gibi bayinin de müşteriyle ilişkisini genelgeçer niteliği olan kurallarla değil de kimi öznel değerlendirmelerle sürdürdüğünü düşünmenin önünde bir engel yok. Bunun somut anlamı, Türkiye’de tüketim piyasasının oluşmasının herkesi bağlayan kurallar üzerinde biçimlenmediğidir. Sanayi ürünleri üzerinden yürüyen tüketim piyasasının kurallar üzerinde şekillenmemesi, zaten küçük esnafın bu özelliğiyle bilinen tüketim-piyasa ilişkisiyle aynı gibi görünüyor. Bu kuralların oluşmamasını da toplumun bütün alanlarındaki öznel, daha sert bir ifadeyle keyfi uygulamalarla ilişkilendirilmesi mümkün görünüyor. Tüketici piyasasının geleneksel küçük esnaf ilişkisinde olduğu gibi “karşılıklılık” üzerinden sürmesi alışverişte pazarlık yapmanın temellendiği nokta gibi görünüyor. Yine aynı ilişki, serbest piyasa ekonomisi denen uygulamanın, tutturduğuna satma şeklinde yorumlanmasını getiriyor.

Şimdi, dikkat edilirse Türkiye’de piyasanın oluşmasında devletin düzenleyici bir unsur olmadığı net bir şekilde ortaya çıkar. Bunun pratik anlamı, tüketim piyasalarının herkes için genelgeçer kurallara göre işlememesidir. Bu durumda “karşılıklılık” ilkesiyle oluşmuş tüketici piyasasının, toplumsal yaşamın her alanında yansımalara yol açacağını düşünmenin önünde bir engel yok. İnsanların içinde ilişki kurdukları piyasanın herkes için belirlenmiş kurallara dayanmaması ahlaki normların da oluşmasında bir engeldir. Türk toplumunun her işini biri üzerinden, bir ilişki bularak yapma eğilimi çoğumuzun gözlemleri arasındadır. Bunu bir başka şekilde ifade edersek, toplumsal ilişkilerin temel belirleyicisi “adamına göre muamele” olur. Bu ise bir adaletsizlik durumu yaratmakta, adalet duygusunun yaralanmasını ve dahası adalet duygusunun gelişmemesini getirmektedir. İşte, bu koşulları ifade etmenin halk bilgeliğindeki karşılığı da “gemisini yürüten kaptandır” oluyor.

Anadolu Sermayesi

Günümüz esnafının temel motivasyonu hiç de Ahilerinkiyle bağdaşmaz. Şimdi, esnafın asıl yönelimi, en hızlı şekilde sermaye birikimi sağlamaktır. Anadolu esnafının bir kısmı küçük işletmeleri üzerinden bir sermaye birikimi oluşturmayı başarmıştır. Anadolu kentlerinde yoğunlaşan nüfusun ihtiyaçlarını karşılayan ticari faaliyetler aracılığıyla zenginleşen bir kesim oluştu. Buna yol veren İstanbul sermayesinin ya da başka bir ifadeyle büyük burjuvazinin buraları tam bir pazar haline getirememesidir. Büyük sermaye, yukarıda belirtildiği gibi, Anadolu kentlerinde malını satmaya aracılık edecek temsilcilerle çalışmayı bir yöntem olarak seçmiştir. Bu temsilcilerin de yöre esnafı olduğu ve bunlardan bir kısmının giderek bir sermaye birikimi sağladığı ve üretime başladığı açıktır. Bu tam bir dönüşümdür ve esnafın sermaye biriktirmeye başlamasıdır. Sermaye birikimi sağlayan bu esnaf, yeni pazarlara yönelecek ve dahası, rekabet edecek güce ulaşmıştır. Bu, önemli oranda kısa bir süre içinde, özellikle seksenli yılların başından beri olagelen bir gelişmedir. Kuşkusuz, klasik seyre bakarak bu esnafın da sınıfsal yapısının değişimine bağlı olarak dünyayı algılayışının, dünya görüşünün değişmesi beklenir. Ama şu anda olan, sermaye birikimine sahip, üretime başlamış, ancak, düşünsel anlamda buna uygun dönüşümü yaşamamış bir sermayedar kesimin varlığıdır. Bu yeni kapitalist sınıfın dünya görüşü, esnaflık döneminin özellikleriyle ve feodal ahlak kırıntılarıyla doludur. Daha da önemlisi, bu sermayenin büyük sermayeyle rekabetinde din unsuru önemli bir işlevle karşımıza çıkıyor. Din, buradaki dayanışma ilişkilerini ayakta tutan temel öğe olarak işlev yükleniyor. Çarpıcı olan bir nokta da büyük sermayeyle rekabetin sürüp gitmesinin, Anadolu sermayesinin birleştirici unsur olarak daha uzun vadede dine ihtiyaç duymasını getireceğidir. İslami özelliklere sahip Anadolu sermayesi ulusal pazarın dışına açılacak güce de ulaşmıştır. Uluslararası pazarda İstanbul sermayesinin önceden yerleştiği alanlar, ki AB ülkeleri bunlar arasındadır, önemli oranda bu yeni sınıfın henüz giremediği alandır. Bu durum, Anadolu sermayesinin Sovyetler Birliği’nden doğan yeni ülkelere ve önemli orandada Müslüman ülkelere yönelmesini getiriyor. Bu Müslüman ülkelerle ilişkide İslam dini bir kez daha işe yarıyor ve Anadolu sermayesinin bu ülkelere girmesini kolaylaştıran bir işlev üsleniyor. Örneğin İslami özellikleri belirgin olan Anadolu sermayesinin önemli temsilcilerinden Kayserili Boydak Holding’in ilk dış pazarı Suudi Arabistan, Mısır, Lübnan gibi Müslüman ülkeler. Anadolu’daki İslami sermayenin piyasa geliştirmesi Buğra’nın örnek olarak işlediği dayanıklı tüketim malları üreten Arçelik’e benzer bir tarzla işliyor. Örneğin mobilya sektöründeki İstikbal, Bellona, İpek firmaları bayiler zinciri kuruyor. Ama burada Arçelik’in bayilik verirken aradığı sadakat ve güven ölçütlerine bir yenisi ekleniyor: Dindar olma. Yine aynı firmalar, tıpkı Arçelik’in yaptığı gibi, kentleşme sürecinin yarattığı ihtiyaç mallarını üreterek piyasa geliştirme ilkesini sürdürüyor. Bu kez kentleşmenin yarattığı konutların mobilya ihtiyacını karşılayan bir üretim söz konusu oluyor.

Dinin, “yeşil sermaye ya da İslami sermaye” kavramıyla anılan bu kesimin işçiyle ilişkisinde de önemli bir yer tutuğunu görüyoruz. Din, artı değerin perdelenmesini sağlayan bir işlevi de yerine getiriyor. Patronunun belirleyici özelliğini dindarlık olarak gören işçi, dindar patronunun yine dini gereği kul hakkı yemeyeceğini düşünüyor. Bu sermayenin ikinci kuşak temsilcileri yurtdışında eğitim görse de klasik anlamda burjuva dünya görüşü geliştirmiyor, dini inancı ön planda olan insanlar olarak şekilleniyorlar. Anadolu sermayesinin hem oluşumunda hem de yurtdışı da dahil olmak üzere piyasa ilişkilerinde İslam dini özsel bir rol üstleniyor. Bu, anlaşılır bir durum olmakla birlikte bir gerilim durumudur da. Üretim şeklini ve ilişkilerini klasik kapitalist tarzda sürdüren Anadolu sermayesi, buna denk düşen bir dünya görüşünü ifade etmeyip kendisinin her boyuttaki düşünsel ifadesini din üzerinden ortaya koymayı seçiyor. Bu durum İslam dininin kapitalist ilişkilere uyumlu bir yorumunun yapılmasını zorluyor. İşte bu nokta, “İslami Kalvinizm” kavramının anlam kazandığı noktadır. Kendi tinsel ve bu anlamda ahlaki şekillenmesini din ve esnaflık döneminin ilkeleriyle oluşturan, ifade eden bu yeni kapitalist sınıf, hiç kuşku yok ki, dünya algısında esnaflarla aynı yerde duruyor. Bu yeni kapitalist sınıfın siyasi temsilcisi olan AKP de asıl kitle tabanını, burada tanımlamaya çalıştığım esnafta buluyor.7 AKP’nin önder kadrolarının önemli oranda bu yeni kapitalist sınıftan geldiği, hatta başbakan dahil birçok milletvekilinin bayi olduğu hatırlanırsa, AKP’nin temsil ettiği dünya görüşünü esnaflarla ilişkilendirmek mümkün görünüyor. Olguya böyle bakınca, örneğin, çocuğunun sünnet düğününde hediye toplamak için sandık yerleştiren sayın bakanı anlamak kolaylaşıyor.

7 Bu makale bittikten sonra AKP tarafından yapılan bir anket parti yöneticilerinin büyük çoğunluğunun esnaf olduğunu gösterdi. Bu ankete göre parti teşkilat yöneticilerinin yüzde 26,4’ü esnaf, yüzde 11,4 serbest meslek, yüzde 8,7’si sanayici ve işletmeci, yüzde 6,5’i avukat.

Sonuç Olarak

Özetle yukarıda anlatılan esnaf ahlakının Türkiye’de belirleyici, egemen ahlak olduğunu ve ahlaksal yozlaşma olarak algılanan tablonun çoğu zaman bu ahlakın kendisi olduğunu söylemek gerekiyor. Ne yazık ki esnafın sermaye birikimiyle sınıfsal dönüşüm yaşaması da en azından kısa vadede umutlu olmamızı getirmiyor. İslami nitelikleri belirgin olan Anadolu sermayesinde gözlediğimiz, esnaflık döneminin dünya görüşünü sürdürmede çıkarı olan bir sermaye şekillenmesiyle karşı karşıya oluşumuzdur. Dünya düzeyindeki rekabet ve piyasa ilişkileri de bu kimliğin avantaj sağlamasını getirerek pekişmesine, sağlamlaşmasına yol açıyor. Bu gelişmeler de yeni kapitalist sınıfın icraatlarıyla ifadeleri arasındaki ahlaki gerilime yol açan uçurumun derinleşmesini getiriyor. Üstelik bu sermaye kesimi siyasal temsilcisini yaratacak ve bunu iktidara taşıyacak kadar yer etmiştir. Bu da tekrardan esnafa ait dünya görüşünün, daha özel olarak da ahlakın iktidarın verdiği güvenle daha sakınımsız sergilenmesini getiriyor.

DİPNOTLAR

1 Ross Poole, Ahlak ve Modernlik, Çeviren M. Küçük, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1990, s. 12.

2 Karl Marx, Yahudi Meselesi, Çeviren Niyazi Berkes, Sol Yayınları, Ankara, 1968, s. 18.

3 Friedrich Engels, Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni, Çeviren Kenan Somer, Sol Yayınları, Ankara, 1978, s. 164.

4 A.g.e., s. 176.

5 Lev Troçki, Onların Ahlakı Bizim Ahlakımız, Çeviren S. Canpolat, Özne Yayınları, İstanbul, 2000, s. 17.

6 Ayşe Buğra, Devlet-Piyasa Karşıtlığının Ötesinde, İletişim Yayınları, İstanbul, 2000, s. 66.

7 Karl Polanyi, Büyük Dönüşüm, Çeviren Ayşe Buğra, İletişim Yayınları, İstanbul, 2006, s. 90.

8 A.g.e., s. 90.

Ötenazi ve Ölümeyardım
“Allah iki iyilikten
birini versin”

Ötenazi ve ölümeyardım (Sterbehilfe) kavramları arasında belirgin bir ayırım yapmak görüşlerimizin netleşmesini, toptancı yargıların bir kenara bırakılmasını sağlayacak. Bu makaleyi hazırlarken yararlandığım kaynaklarda ölümeyardım ve ötenazi kavramının aynı içerikle kullanıldığını gördüm. Buna rağmen, bu iki kavramı birbirinden ayırarak tartışmak istiyorum: Ötenazi kavramı en genel şekliyle şöyle tanımlanabilir: Ağrının dindirilmesi için kullanılan ilaçlarla ölümün kolaylaştırılması; iyileşmesi mümkün olmayan hastalıklarda ilaçlar yardımıyla bilinçli olarak ölüme yol açmak. Dikkat edilirse, bu tanımda ölmekte olan kişinin, ölüme neden olacak uygulamaya ilişkin olumlu ya da olumsuz bir görüş belirtmesi söz konusu değil. Buradan hareketle ötenazi kavramını ölümeyardım belirleniminden, ölüm kararının kimin inisiyatifine bağlı olduğuyla ayırmayı öneriyorum. Ötenazide bu inisiyatif, ölmekte olan bireyin kendisinin dışında bir yetkenin elindedir. Ölümeyardımdaysa bu karar tamamen ölümcül bir hastalığa yakalanmış bireyin inisiyatifindedir. Ötenazide ölüm kararını veren yetke de çoğu zaman devletin bir kurumudur. Bu uygulama faşist Nazi iktidarında son derece istismar edildi. Hatırlanacağı gibi çok sayıda engelli, Naziler tarafından planlı bir şekilde acımasızca öldürüldü. Ötenazi uygulaması ve tartışması bu tarihsel kirden dolayı sorunlu olageldi. Hitler Kavgam’da (Mein Kampf) şöyle diyordu: “Güçlüler kendi büyüklüklerini kurban etmemek için hükmetmek ve zayıflarla, güçsüzlerle kaynaşmamak durumundadır. Yalnızca doğuştan zayıflar, güçsüzler bunu acımasız bulurlar ama onlar zayıf, güçsüz ve sınırlanmış insanlardır. Bu yasa geçerli olmasaydı, bütün organik canlıların yüksek gelişim düzeyi söz konusu olamazdı. Günlük ekmek kavgası, zayıf ve hastalıklı olanları geride bırakıyor. Gidişat başka türlü olsaydı yeni ve yüksek gelişim durur ve bunun tersi söz konusu olurdu.”1 Bu “teorik saptamayı bir an olsun unutmayan Nazi iktidarı; sakat bebek dünyaya getirmesi muhtemel kadınların sterilize edilmesiyle işe başlayıp zayıf ve güçsüzler belirlenimini engellilerden, eşcinsellerden geçerek Yahudilere, Romanlara, komünistlere ve diğerlerine doğru genişletiyordu. Kuşkusuz, Nazilerin uygulamaları kavramın ne denli tehlikeli bir yoruma tabi tutulabileceğini göstermesi açısından önemlidir. Nazi tecrübesini yaşamış olmak, Almanya’da ötenazi tartışması yapmayı neredeyse imkânsız hale getiriyor. Ancak, böylesine bir tarihsel sorunun varlığı, olgunun yeniden ele alınması çabalarının önünde bir engel oluşturmamalıdır.

İntihar Bir Hak mı?

Ölümeyardımı tartışırken öncellikle bir felsefi soru cevaplanmalıdır: İnsanın kendi yaşamına son verme hakkı var mıdır? Bu sorunun aldığı cevap ölümeyardım pratiği karşısında nasıl bir tutum alınacağını da önemli oranda belirleyecektir. Sorunu temel olarak Schopenhauer’ın aktardıkları ve Thure von Uexküll’ün bazı görüşleriyle ele almaya çalışacağım. Schopenhauer, ne Eski Ahit’te ne de Yeni Ahit’te intiharı yasaklayan bir yaklaşımın olduğunu ama Yahudi dininin savunucularının intiharı bir günah, suç olarak tanımladığını belirtiyor. Din öğretisinin intiharı yasaklayan bir tutum içinde olduğunu dile getiriyor. Burada İslamın intihar hakkındaki yaklaşımını da hatırlamak gerekir. İncil’in aksine Kuran intiharı açıkça ve kesin bir dille yasaklıyor, Nisa Suresi’nin 29. ve 30. ayetleri intihara değiniyor, ayetler şöyle: “Ey Mü’minler! Kendi aranızda ticaret olmaksızın mallarınızı haram sebeplerle yemeyin. Kendinizi öldürmeyin. Şüphe yok ki Allah size acır. Kim helâlin sınırını aşarak ve haksızlık ederek bunu yaparsa onu Cehennem’e sokarız. Bu Allah’a pek kolaydır.” İslamın intihar yasağının hangi gerekçeye dayandığını Buhârî’nin anlattıklarından açıklıkla çıkarmak mümkün görünüyor. Buhârî İslam peygamberinden şöyle nakledildiğini bildiriyor: “Sizden önceki ümmetlerden yaralı bir adam vardı. Yarasının acısına dayanamayarak, bir bıçak aldı ve elini kesti. Ancak, kan bir türlü kesilmediği için adam öldü. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak; kulum can hakkında benim önüme geçti, [italikler bana ait] ben de ona cenneti haram kıldım, buyurdu.”2 Buhârî’nin anlattığı bu olayı oldukça önemli buluyorum ve sonra dönmek üzere şimdilik not ederek geçiyorum.

İster kutsal metinlerle isterse bunların teolojik yorumlarıyla olsun tektanrılı dinlerin aslında intihara karşı olduğunu söylemek gerekiyor. Ancak, intihara karşı olan düşüncelerin ikna edici felsefi temellendirmelere sahip olduğunu söylemek pek mümkün değil. Schophenhauer’ın ifadesiyle, intihara karşı olmayı felsefece temellendirmenin yerini, intihar edene küfürler alıyor. Örneğin, intihar büyük bir korkaklıktır, yalnızca çılgınların yapabileceği bir şeydir vb. Öte yandan, Albert Schweitzer örneğinde olduğu gibi Hıristiyan dinini temele koyarak intihara karşı felsefece bir argüman geliştirmeyi deneyenlerin de verimli, ikna edici düşünceler ortaya koyduğunu söylemek mümkün değil. Schweitzer, yaşam karşısında duyulması gereken derin bir saygıdan söz ederken, teolojik ve antropomorfist düşünceden sıyrılamıyor. O hâlâ insanın en üstün canlı olduğu ve Tanrının kendini doğada dışlaştırdığı, gösterdiği gibi peşin hükümlerle felsefe yapılacağını sanıyor. Yaşamda tutmanın tek mutluluk olduğunu yazarken, “Yaşamda tutmanın aslında yalnızca acıda tutmak olduğu durumlarda aynı mutluluğu duyar mısınız?” sorusunun kendini beklediğini görmüyor. Birtakım genel ifadelerle görüş üretmeye çalışıyor.

Oysa intiharın hiç de böylesine yargıların muhatabı olmadığı dönemlerin ve coğrafyaların varlığını tarih bize bildiriyor. Felsefe tarihi hemen hemen bütün Stoa filozoflarının, zamanı geldiğini düşündüklerinde, yaşamlarını kendi elleriyle sonlandırdığını söylüyor. Keos Adası’nda baldıran zehri intihar etmeye karar verenlere, bu kararın ikna edici bulunması halinde belediye tarafından dağıtılıyordu. Hindu ve Uzakdoğu geleneğinde de intiharın söz konusu olduğu biliniyor. Jean-Paul Roux’nün eski Altay Türkleri üzerine yaptığı araştırma bize bu konuda yeni bilgiler sunuyor. Roux, Altay halklarında uzun ve sıkıntılı bir hastalık sonunda değil de ani gelen ölümlere karşı bir sempatinin varlığını tespit ediyor. Onlar iyileşmesi mümkün olmayan hastalıkları “ölüme mahkûmiyet ve bir kirlenme” olarak görüyor ve hiçbir hastalığın ihtiyarlık kadar iyileşmez olmadığını düşünüyorlardı. Dolayısıyla bazı insanlar, gelecekte ruhlarının güçsüz olması yerine zinde ve canlı olması için kendilerini öldürüyordu. İlerde göreceğimiz gibi bu anlayış Anadolu’da varlığını hâlâ sürdürüyor. Çukçelerde ise hastaların öldürülmeyi istedikleri biliniyor ve yakın tarihlerde (1894) bu pratik uygulanıyordu. Yaşlıların öldürülmesiyse –farklı yöntemlerle de olsa– neredeyse bütün Altay topluluklarında yaygın olarak gözleniyor.

Bir başka ilginç örneği “Ögedey Kağan” anlatısında görüyoruz: Ögedey Kağan bir hastalığa yakalanmış, konuşma yeteneğini de kaybetmiş ve umarsız bir duruma düşmüştür. Şamanların kehâneti, Kağan’ın Çin halkına yönelik yağmalamalardan dolayı yine Çin halkının toprak ve su efendilerinin kötü davranışına uğradığıdır. Ögedey’in hastalığı doğal olmayan, ilahların neden olduğu bir hastalıktır. İlaçla iyileşmesi mümkün olmayan bu hastalık karşısında tek yol Çin halkının toprak ve su efendilerini sakinleştirecek bir yöntem bulunmasıdır. Bu yöntem: Şamanların hazırladığı bir zehri erkek kardeş Tulay’ın içmesi olmuştur. Bir kurban verme pratiği olan bu olayda, olup bitene Tulay açısından baktığımızda aynı zamanda bir intihar pratiği karşısında olduğumuzu da görüyoruz. Daha çarpıcı örnekse İbn el-Esir’in bir Gürcüden dinledikleri: Esir alınan bir Tatar kendini atının sırtından yere atar ve ölünceye kadar kafasını taşlara vurur. Cengiz Han’ın generali Belgütey Noyan, Tatar esirin düşünme yöntemini açıklıyor: “Eğer hayattayken, insan düşmanının sadağını almasına izin verirse, yaşamın ne anlamı kalır?”

İntiharın korkaklık değil, kimi zaman yiğitlik de olabildiğini tarihten örneklerle gösterdikten sonra tekrar felsefeye dönüyorum: Kant intihara karşı görüş geliştirirken, bu eylem esnasında maksimin doğa yasasının genelliğiyle bağdaşıp bağdaşmadığı noktasından hareket ediyor. Kant’a göre, artık yaşamının sürmesini istemeyen bir kişinin kendini öldürmekle, yine kendine karşı sorumluluğunu ihlal edip etmediği sorulabilir. Bu eyleminin, genel doğa yasasıyla uyumlu olup olmadığı sorulabilir. Ancak, intihara karar veren salt kendini sevmeden (Selbstlibe) bu kararını verir, çünkü yaşama devam etmek, yaşama son vermekten daha katlanılmaz bir hal almıştır. Kant şöyle diyor: “Doğa .… yaşamın devamını teşvik eder, yaşama kendi kararıyla son vermek bununla çelişir, bu yüzden intiharın genel geçer bir doğa yasası olması asla mümkün değildir.”3 Kant’ın intiharın genelgeçer bir doğa yasası olamayacağını söylemesi, genelgeçerlilik talebinin dışında intihara onay verdiği şeklinde yorumlanabilir. Ancak, dikkat edilirse Kant’ın alıntılanan ifadesi, genel olarak onun ahlak anlayışıyla uyumlu ve bir düzensizliği, başıboşluğu engellemeye yöneliyor. Bu haliyle Kant’ın görüşü, Aristoteles’in düşüncesinden çok, ölüm korkusu karşısında doğal olandan korkmanın çocuklara özgü olduğunu söyleyen ve ölümü salt bir doğal olay olarak değerlendiren Marcus Aurelius’un görüşlerini çağrıştırıyor. Kuşkusuz, Aristoteles’in sorunu ele alışı, tartışmanın modern yorumunun izlerini taşıması açısından ilginçlik gösteriyor: Ona göre intihar devlete karşı yapılmış bir haksızlıktır. Aristoteles’in bu düşüncesinde Platoncu etkiyi tespit etmek de mümkündür. Platon Phaidon adlı diyaloğunda intiharı Tanrıya karşı işlenmiş bir suç olarak anlatıyor. Yine aynı yerde Platon, kölenin, sahibinin emri olmadan hayatına son vermesinin de doğru olmayacağını ifade ediyor. Platon’un, intihar eyleminde sorunlu gördüğü nokta, bir başka gücün otoritesinin çiğnenmesidir ve bu otorite Tanrıdır. Bununla birlikte, kölenin intiharı da dünyevi bir otoriteye, yani köle sahibinin otoritesine karşı işlenmiş bir suçtur. Şimdi dikkat edilirse Aristoteles bireyin kendi varlığına son vermesini, yine bireyin kendisine ya da Tanrıya karşı yapılmış bir haksızlık olarak ele almıyor, aksine, devlete karşı işlenmiş bir haksızlık olarak değerlendiriyor. Aristoteles, Platon’da uhrevi olan otoritenin sarsılmazlığına yapılan bariz vurguyu alıyor. Bunu yaparken Tanrıyı bir kenara koyuyor ve sadece ona verilen sarsılmaz otoriteyi alıyor. Bu sarsılmaz otoriteyi, yine Platon’un kölenin intiharını sahibine karşı işlenen suç olarak tespit etmesine taşıyor. Ancak, bu kez söz konusu dünyevi otorite, Platon’un Tanrısı kadar pekin olan, genelleştirilerek köle sahibinin yerini alan devlet oluyor.

Bu aşamada tartışmaya bir başka noktadan sokulmak verimli görünüyor: Sorun, İslam açısından izlenirse, intiharın sadece Allaha karşı işlenmiş bir günah, Allahın iradesine karşı gelmek olmadığı görülür. İslamda ölümün yer ve şekline her zaman Allah karar veriyor. Bu düşüncenin pratik anlatımını Uhud Savaşı’na bakarak görebiliriz: Uhud Savaşı’nda bir ara askerler arasında huzursuzluk çıkıyor. Askerler Muhammed’i takip etmekle hata yaptıklarını ve büyük ihtimalle orada öldürüleceklerini söyleyerek yakınmaya başlıyorlar. Muhammed’i dinlememiş olsalardı, bu sıkıntılı duruma düşmemiş olacaklarını ifade ediyorlar. Muhammed’in bu huzursuzluktan haberi oluyor ve Allah, Muhammed’e şöyle sesleniyor: “... De ki: İş zafer, yardım, herşeyin karar ve buyruğu tamamen Allah’a aittir. Onlar sana açıklayamadıklarını içlerinde gizliyorlar. ‘Bu işten bize bir şey olsaydı burada öldürülmezdik’ diyorlar. Şöyle de: Evlerinizde kalmış olsaydınız bile, öldürülmesi takdir edilmiş olanlar, öldürülüp düşecekleri yerlere kendiliklerinden çıkıp giderlerdi. Allah içinizdekileri yoklamak ve kalplerinizdekileri temizlemek için (böyle yaptı). Allah içinizde ne varsa hepsini bilir.”4 İşte bu noktada yukarıda tekrar dönmek üzere not aldığım, Buhârî’nin İslam peygamberinden naklettiği olay önem kazanıyor. “Kulum can hakkında benim önüme geçti” ifadesi net bir şekilde insanın, kendine verilmemiş bir yetkiyi, hakkı kullanmakla suç işlediğini söylüyor. Bunu yapmak, sadece Tanrıya ait olan bir gücün insan tarafından kullanılması ve Tanrının otoritesinin sarsılması anlamına geliyor. Aristoteles’te ölüme gönderme kararının devlete verilmesi gibi, İslamda da ölüm kararı insan topluluğunu düzenleyen ve insanın üzerinde olan bir otoriteye veriliyor.

Modern devlet aslında Aristoteles’i izliyor, ölmeye gönderme ve öldürme hakkını tekelinde topluyor. Aristotelesçi yaklaşımın daha incelmiş bir ifadesini Rousseau’da da görüyoruz. Her bir insanın yaşamını korumak için yine kendi yaşamını tehlikeye atma hakkını teslim eden Rousseau hükümdarın, “devlet için tek çıkar yol senin ölmendir” dediği anda yurttaşın ölmek zorunda olduğunu söylüyor. Rousseau’nun bu yaklaşımını takip edersek, kaçınılmazlıkla Foucault’nun devreye girmesi gerekiyor. Foucault, iktidarın klasik formunun yaşamda tutma ve ölüme gönderme yetkisini elinde bulundurmakla mühürlendiğini söylüyor. Günümüz devletinin bu yetkiyi kullanmadan vazgeçerek gösterdiği iktidar zaafını, devlet ırkçılığıyla aşmaya çalıştığını ekliyor.

Sorunu hem felsefenin yönelimleriyle hem de tarihten örneklerle böylesine genişleterek tartışmakla aslında bir şeyin altını çizmek istiyorum: Tıpta bugün uygulanan pratikleri evrensel doğrular olarak sunmanın hiçbir dayanağı olmadığı gibi, bunların “ileri, uygar” uygulamalar olduğunu savunmak da kolay ve ikna edici değildir. “Modern tıp”, gelişiminde kuşkusuz, sağaltım adına yapılan birçok anlamsız pratiğe karşı mücadele etmek zorunda kalmıştır. Ancak, bu süreçte kantarın topuzu yer yer kaçırılmış, “modern tıp” kendi gelişim süreçlerinde birçok sağaltım yöntemine karşı saldırgan bir tutum almış, onları tıbbın dışına atmayı başarmıştır. Ancak, ilginç olan, son yıllarda “bilimsel’’ olmamakla bir kenara itilen yöntemlerin de “modern tıp”ın yanı başında varlık alanı bulmasıdır. Bunu söylerken bir tehlikeye de dikkat çekmek gerekiyor. Hastalıkları iyileştirme iddiasıyla ortaya çıkan birçok şarlatanın ve şarlatanca uygulamanın önü muhakkak kesilmelidir. Belki de bunun en sağlıklı şekilde yapılmasını yine “modern tıp”ın geleneksel sağaltım yöntemlerine açtığı alan sağlayabilir.

Tekrar Schopenhauer’a dönüyorum: İnsanın yaşamına son vermesi, ancak yaşamın dayanılmaz acıları ölümün yaratacağı acılardan daha azsa söz konusu oluyor. Yaşama son vermenin salt olumsuz olduğu bir durumda, yaşamına son veren kimseden söz etmek zor görünüyor. Schopenhauer’a göre, var olma isteğinin olumsuzlanması, istencin oldukça güçlü bir şekilde olumlanmasıdır. İntiharda yaşamın hazlarının değil, acılarının hayırlanması söz konusudur. İntihar edenler yaşamı istemekte, ama yaşamın onlara sunduğu koşullara hayır demektedir. Dolayısıyla bireyin, yaşamına son vermesi yaşama isteğinin yok edilmesi değildir. Öte yandan, intihar eden, soyu değil, bireyi ortadan kaldırmaktadır. Devam eden Schopenhauer intiharla bedenin aktif olarak yok edilmesini ürkütücü buluyor; çünkü beden yaşama istencinin görüntüsüdür. Ancak, yaşama istencinin görüntüsü olan bedenin parçalanması istencin parçalanmaması içindir. Yine intihar olgusunda psişik ıstırap duyma ile bedensel acı duyma arasındaki bir antagonizmden söz edilebilir. Şöyle ki, insan yeteri kadar güçlüyse ya da dayanabileceği kadar acılara sahipse bütün diğer sıkıntıları umursamayabilir. Psişik olarak ıstırap içinde olma durumunda da bedensel olan acılar karşısında duyarsız hale geliniyor. Schopenhauer, kendi etiğini Hıristiyan etiği olarak adlandırmasına rağmen intihar karşısında genel olarak olumlu bir tutumla konuşuyor.

Bense felsefenin ve etiğin, diğer canlılardan ayrı bir yere yerleştirmek için yüzyıllardır uğraştığı insanın intihar seçimi karşısında söyleyebileceği pek bir şeyinin olduğunu düşünmüyorum. Söylenegelenlerin de teolojinin sınırlarını aştığını sanmıyorum. İnsan özgür seçimini kendi yaşamına son verme doğrultusunda kullanabilir. Burada dikkat edilmesi gereken, bilinçli, özgür seçimde bulunabilecek insanlardan söz edildiğidir. Bu seçimi yapabilecek insanın depresyon ya da diğer psişik hastalıkların etkisinde olmaması gerektiği de açıktır.

Sorunu bilinç açıklığına karşın umarsız bir hastalığın ağır ağır ölüme yaklaştırdığı hastalar açısından –örneğin multiple skleroz (MS) bazı kanser türleri– tartışınca yeni bir boyutla karşılaşıyoruz. Bana öyle geliyor ki Thure von Uexküll’ün Der Mensch und die Natur (İnsan ve Doğa) adlı kitabında, Alman dilinin inceliğinin imkân tanıdığı ayırımla sürdürdüğü yaşamak (Leben) ve idrak ederek yaşamak (Erleben) tartışması, konumuz açısından verimli düşüncelerin devşirilebileceği bir nitelik taşıyor. Uexküll’e göre, duyumsayarak yaşamanın (sensitiven Leben) özel bir anlamı vardır. Duyumsayarak yaşamanın bu özel konumu, duyu algılarının gelişime hizmet etmemesinden ve bitkisel-otonom yaşama (vegetativen Leben) ait olmamasından anlaşılır. Beş duyunun kendi yalın etkinliklerinin dışında, bir başka amacı da birlikte taşımaları gerekir. Bu erek olmadan, örneğin dokunma, yalnızca bir dokunma edimi olacaktır. Bu durumda da yalnızca kendisi için algılayan bir duyudan söz etmek gerekir. Burada duyu algısının neden olması gereken davranma isteğinden, etkinlikten söz edilemez. Duyu algısının etkinliği yaşamda kullanılmaya başlandığında, bir araç olarak kullanıldığında ve bir amaca yöneltildiğinde, kendi için yeterli olan görme (Blicken) idrak ederek görmeye, müşahede etmeye (Erblicken) dönüşür. Bu, diğer algılar için de geçerlidir. Duyu algılarının verileriyle önümüzdeki süreçte kendimizin varoluşunu devam ettirmek için hangi imkânların varolduğunu görmek ve buna yönelmek idrak ederek yaşamaktır (Erleben). Burada da artık salt bir yaşamadan (Leben) söz edilemez. Şimdi, bu noktada bir ayırımı da görmek gerekiyor. Bitkisel yaşamda yalnızca basit bir alternatif söz konusudur. Bu ya gerçekleşir ya da gerçekleşmez ama duyumsayarak yaşamada iki alternatif vardır: İlki, doğru anda varoluşumuzu söndürmek için gerekli algılamayı yapıp yapmadığımız; ikincisiyse duyunun gerçekleştirilmesi yaşamın sürdürülebilmesi arasındaki mesafenin kapatılabilmesi. Bu ayırımdan dolayı da bitkisel yaşam yalnızca bir yaşamadır, duyumsayarak yaşamadaysa ilginç bir alternatif ortaya çıkar: Algılananla birlikte davranmak ve böylece gerekli bir şey gerçekleştirmek ya da gerçekleştirememek. Soruna böyle bakılınca duyumsayarak yaşam, idrak ederek yaşama (Erleben); diğeriyse sadece yaşama (Leben) olarak algılanır. Bitkisel yaşam yalnızca tepki vermektir, duyumsayarak yaşama ise davranmak, etkin olmaktır. Bitki bir uyarıya tepki verir, özne bir uyarıya tepki vermez, aksine, davranır. Davranmanın söz konusu olduğu her yerde bir ödev önümüzde durur. Duyumsayarak yaşama alanında, algılamak ve davranmak bir ve aynı olan olayın iki momentidir. Böyle olduğu için de idrak ederek yaşamanın yalnızca öznel ve psikolojik anlamı olmadığı, aksine idrak ederek yaşamanın bir edimin bütünlüğü olduğu ortaya çıkar. Yalnızca bu bütünlük bağlamında özne ve nesne ortaya çıkar. Bu noktadan sonra Uexküll’ün sorusu, insan yaşamının duyusal yaşama indirgenip indirgenemeyeceğidir. İnsan yalnızca idrak ederek yaşamayla yönelimde, devinimde bulunmamakta, buna tecrübe edebilmek de (Erfahren) eklenmektedir. Tecrübeyse yalnızca bizim ortaya koyduğumuz koşulların ve ölçülerin olduğu yerde yapılabilir. Öyleyse ölçüleri ve koşulları belirleyemeyecek durumda olmak, tecrübe edinebilmenin önündeki engeldir.

Şimdi, yaşaması yalnızca bitkisel boyutla ve belirli bir süre devam edecek insanın bu bitkisel yaşamın da uzatılmaması isteğine karşı, tektanrılı dinlerin ve modern tıbbın dogmaları bir kenara bırakılırsa, nasıl karşı çıkılabilir? Yine de hekim dostların bir itirazına değinmek gerekiyor. Onlar, bugün tedavisi olmayan hastalıkların gelecekte tedavi edilebileceği gerekçesiyle ölümeyardım uygulamasına karşı çıkıyorlar. Gen teknolojisinin yeni bulguları da bazı kanser türlerinin tarihe karışacağını ilan ederek onlara destek veriyor. Ancak, bu itirazda göz ardı edilen, insan ölümlü oldukça sorunun ortadan kalkmayacağıdır. İster bazı tedavisi mümkün olmayan hastalıkları bir zaman sonra tedavi edin, ister insan ömrünü uzatın yine de insan aynı soruyla karşı karşıya. Yalnızca, bugün tedavisi olmadığını söylediğimiz hastalıkların yerine, ölüme yol açan yenileri geçecek.

Bütün bunlarla insanın intihar hakkını olumluyorum. Bunu gerçekleştiremeyecek durumda olan ölümcül hastaların da istedikleri durumda ölümeyardım alabilmesi gerektiğini savunuyorum. Tıbbın bugün bulunduğu aşamada tedavi edilemeyen hastalıklara yakalanmış insanların, hastalığın hangi aşamasından sonra ölümlerine yardım edilmesini belirleyebileceklerine dair düzenlemelerin önünün açılması gerektiğini savunuyorum. Kuşkusuz, önerdiğim uygulamanın istismara açık yönleri söz konusu. Dahası, sigorta şirketlerinin, kendi çıkarları açısından soruna yaklaştığı ötenaziyi özendirdiği de ileri sürülebilir. Ancak, bütün bunlar, sorunun hukuk tartışması çevresinde ele alınmasını gerektiren noktalardır ve birçok ülkede de detaylı bir şekilde yapılmaktadır. İstismarlara açık noktaları tartışmayı ve bunu önleyecek yasal düzenlemelerin yapılmasını hukukçulara bırakmak gerekiyor.

Bebeklerde Ötenazi

Soruna bu şekilde yaklaşmak –ister kabul görsün, ister görmesin– bir netlik noktasına varmayı getiriyor. Ancak bu, sorunun çözüldüğünü savunabileceğimiz bir netlik değil. Asıl sorun, bilinç açıklığıyla ölümeyardım isteyemeyecek durumdaki hastalara nasıl davranılacağı. Bunun çok daha özel boyutu da yaşama şansı olmayan ya da hayat boyu çok ciddi sağlık sorunlarını birlikte taşıyacak olan bebeklere ne yapılacağı. Bu tartışma 1971 yılında ünlü İngiliz pediatristi John Lorber’in, spina bifida hastası bebeklerin yaşamlarının sonlandırılmasına ilişkin önerisiyle başlıyor. Bu nokta tam da ölümeyardım pratiğiyle ötenazi pratiğinin kesiştiği nokta. Dolayısıyla tartışmanın daha karmaşık bir nitelik kazanacağı açık.

Hemen bir noktaya dikkat çekerek başlamak istiyorum: Kürtajın neredeyse dünya ölçeğinde yasal olduğu ve neredeyse çağdaş olmanın bir göstergesi olarak ilan edildiği günümüzde ağır hastalıklarla doğan ve yaşamı sadece bir kâbus olarak geçecek bebeklere ötenazi uygulanması karşısında argümanlar geliştirmenin, kolay olmadığı gibi çelişik olduğunu da düşünüyorum. Bırakınız hastalığı saptanmış fetüsleri, istenmeyen gebeliklerde de kürtaj uygulanabilirken ve dahası Türkiye gibi ülkelerde kürtajın bir doğum kontrol yöntemine dönüştüğü gerçeği varken, ötenazi karşıtı görüşler geliştirmenin bir kez daha zora gireceğini düşünüyorum. Bunu yapmaya kalkışırsak nasıl bir ölçüt uygulayacağız? Ölçüt, sadece dünyaya gelmiş olmak mıdır?

Bu soruları bir kenara not edip Peter Singer’ın ötenazi konusundaki görüşlerini, fazla detaya girmeden, ele almayı deniyorum: Singer, tezlerini savunurken özellikle Muß dieses Kind am Leben bleiben? (Bu Çocuk Yaşamak Zorunda mı?) adlı çalışmasında çok sayıda örnek kullanma yöntemini seçiyor. Özellikle ağır Down sendromu ve spina bifida ile dünyaya gelen bebekleri ele alıyor. Tıpta kullanılan tekniklerle, çok kısa süre yaşama şansı olan spina bifida bebeklerinin dört ila on dört yıl yaşatılabildiğini aktarıyor. Ancak, bu yaşamda tutma girişimi kimi zaman oldukça ağır otuz-kırk ameliyatın birbirini izlemesini gerektiriyor ve bebek yaşadığı sürede de bir başkasına bağımlı olacak kadar sakatlıklar taşıyor. Kuşkusuz, Singer’ın çok sayıda örnek kullanması ve acının boyutunu bütün ayrıntılarıyla vermeyi denemesi kamuoyu oluşturma çabasından kaynaklanıyor. Singer, ötenazi konusunda son derece duyarlı olan ve direnç gösteren bir kamuoyuna sesleniyor. Sonuç olarak Singer, söz konusu durumlarda ötenazi öneriyor. Bu ötenazinin de ebeveyn ve hekimin birlikte verecekleri karara bağlı olmasını savunuyor. Singer’ın ötenaziyi savunabilmek için ortaya koyduğu kavramsa “kişi’’ (Person). Singer “kişi”yi, aktif eyleme yeteneğine sahip, geleceğe anlam yükleyen, başkalarıyla ilişki kurabilen, merak taşıyan ve de başkalarına özen gösteren ifadeleriyle tanımlıyor. Dolayısıyla yukarıda anılan hastalıklara sahip bebeklerin bir “kişi” olmadığını savunarak, ötenazi hakkındaki görüşlerini temellendirmeyi deniyor. Singer, “kişi” sınıflamasına almadığı fetüsün öldürülebilmesini ve bebeklere ötenazi uygulanmasını önerirken “kişi” kavramının yeterli olmayacağını görmüyor. “Kişi” olarak tanımlamadıklarının “potansiyel kişiler” olarak değerlendirilebileceğini ve kendine etik açıdan bir itiraz gelebileceğini hesaba katmıyor. Nitekim son derece yerinde bir yaklaşımla Alexander Bogner, kişi kavramının nasıl belirleneceği konusunda sürdürülecek bilimsel tartışmanın, Singer’ın ölçütlerini dışarıda bıraktığını söylüyor. Bir başka ötenazi temellendirme girişimini de Sibel İnceoğlu’nun Ölme Hakkı adlı çalışmasında aktardığı, James Rachels’ın tezlerinde görüyoruz: Rachels, “canlı olmak ve bir yaşama sahip olmak” arasında yaptığı ayırımla sorunu çözmeyi deniyor. Ona göre insan sadece bir canlı değildir, bir yaşama sahip olan canlıdır. Öyleyse insanın sadece bir canlı olmakla sınırlandığı durumlarda ötenaziye karşı söylenebilecek pek bir şey kalmaz. Bence Singer’ın ve Rachels’in söyledikleri yukarıda kullanmaya çalıştığım Uexküll’ün görüşlerini aşmıyor. Sorunu kendilerine ölümeyardım pratiğinin uygulanması konusunda inisiyatif kullanamayacak durumda olan hastalar ve bebekler açısından tartışırken de Uexküll’ün görüşlerinden faydalanabilineceğini düşünüyorum. Benim için çözülemeyen sorun bu değil. Asıl sorun burada yapılacak ötenazide kimin karar vereceğidir. Çünkü kendi hakkında karar verecek bilinç açıklığının olmaması ya da bu bilincin henüz gelişmemiş olması, sorunu bireyin özerkliği ilkesiyle tartışmayı imkânsız hale getiriyor.

Kim Karar Verecek?

Gilles Veinstein, Osmanlılar ve Ölüm adlı kitabın önsözünde ölüm kültürünün, yani cenaze tören ve törelerinin, ayin usullerinin, bunların içinde yaşandığı kültür hakkında çok şey söylediğini hatırlatıyor. Bunlar, “Her kültürün temel bileşenidir ve o kültürü tümüyle aydınlatır.”5 Bu anlamda Türklerin tam bir İslamlaştırma sürecine girdiği doğrudur. Bu İslamlaştırmada da Sünni yorumun belirgin şekilde dayatıldığı açıktır. Bu kültürel değişim karşısında Türklerin eski ölüm kültürünü ve Anadolu’da yaşayagelen ölüm kültürlerini, ki bunlar İslamlaşmış Türk ölüm kültürüne de sızmıştır, hatırlamak ve yer yer onaylamak İslamlaşmaya karşı bir direnme anlamına da gelir.

Bunların ışığında “kim karar verecek?” sorusuna Anadolu’ya dönerek cevap vermeye çalışacağım.8 Bunu denemeye annemden dinlediğim bir öyküyü hatırlayarak başlıyorum. Bir felsefe metni olma iddiasındaki bu çalışmada bir öykü kullanmamın yadırganmayacağını umuyorum. Öykü şöyle:

8 Aktaracağım öyküyü benden dinleyen Dorothee Müller de Lebenswertes Leben und würdevolles Sterben (Yaşamaya Değer Yaşam ve Onurlu Ölüm) adlı kitabının ilk sayfasında kullanmıştır.

“İki komşu kavga etmektedir. Kavga gitgide sertleşmekte her iki taraf da geri çekilmemektedir. İçlerinden genç olanı iyiden iyiye sinirlenir ve kavga ettiği yaşlı komşusuna vurmak için yerden bir taş almaya yeltenir. Tam taşı eline alacakken şaşkınlıkla duraksar, taş yerden eline sıçramıştır. Genç adam taşı alır yaşlı komşusuna fırlatmak yerine karışık duygularla evine gider. Aradan uzun zaman geçer, genç adam yıllardır kavgalı olduğu komşusunun ölüm yatağında olduğunu, ancak, günlerdir acılar içinde kıvranmasına rağmen ölemediğini duyar. Yaşlı adamın çektiği acılar karşısında herkes çaresizdir. Bunu duyan genç adam, yine yıllar önce eline sıçrayan taşı alır ve yaşlı adamın evine gider. Taşı onun göğsüne koyar ve yaşlı adam huzur içinde ölür.”

Bu öyküde iki olguyu saptamak mümkündür: İlki kadere olan inancı dile getirmesidir. İkincisi ise bir ölümeyardım olgusunu anlatmakta olduğudur. Şimdi, bu öykünün ruhuyla örtüşen bir bilgiyi, Helene Perrin’in, Osmanlılar ve Ölüm adlı kitapta yayımlanan makalesinden aktarıyorum. Perrin, Türklerin ölüm geleneklerine ilişkin bir notu İbn Fadlan’dan aktarıyor. İbn Fadlan 10. yüzyılda yazıyor: Türkler ölümcül hastalarını konutlardan uzağa kurdukları çadıra (yurda) yerleştirip aralıklarla ziyaret ediyorlar. “... Yurdun içinde iki çözümden birini, ölümü ya da iyileşmeyi beklerlermiş.”6 Kuşkusuz, ölüm hakkındaki bu düşünce sadece Türklere özgü değil. Philippe Ariès’nin bildirdiği üzere Batı Antikçağı’nda da “Ani ölüm, yaşamın en büyük mutluluğudur” ve uzun acılar sonunda gelen ölüm onur kırıcı bulunur. Erasmus da çektiği böbrek ağrıları karşısında ölümü arzulamıştır. Burada Bogner’in eski bir İspanyol ve Germen geleneği olan sakat ve hilkat garibesi bebeklerin öldürülmesinin, Alfred Ploetz tarafından “ırk temizliği düşüncesi” için malzeme edildiğine dikkat çekmesini hatırlamak gerekiyor. Ancak, uygulamanın Ploetz örneğinde olduğu gibi kullanılabilmesi, bu olguyu bir tabu tema ilan etmeyi getiremez. Dahası, Türkler açısından özgün olan, söz konusu anlayışın, Anadolu’da günümüze kadar hiçbir değişikliğe uğramadan varlığını sürdürmesidir. Anadolu insanı, İbn Fadlan’ın aktardığı düşünceyi, “Allah iki iyilikten birini versin” ifadesiyle kalıplaştırıyor ve aralıksız sürdürüyor. Burada beklenen iki iyilikten biri sağlıklı yaşamdır, diğeriyse mümkün olduğunca az acı çekerek ölmektir. Bu düşüncenin değişik biçimlerde dile getirilmesiyse ne denli köklü ve yerleşmiş bir anlayışla karşı karşıya olduğumuzu gösteriyor: “İki gün yatak üçüncü gün toprak,” deyişi, söz konusu anlayışın bir başka şekilde formüle edilmiş halidir. Bu ifadeler Anadolu insanının ölüm hakkındaki düşüncesini oldukça iyi özetliyor. Anadolu insanı acılarla, “elden ayaktan düşerek” başkalarına muhtaç bir şekilde yaşamayı istenilir bulmuyor. Bu durumda ömrün uzatılmasını değil, ölümün bir an önce gelmesini arzuluyor. Anadolu insanının bu anlayışı ve tutumu, Ernst Tugendhat’ın ölüm korkusunu açıklamak için kullandığı düşünceyi de geçersiz kılıyor. Tugendhat’a göre insanın sürekli yaşama isteği içinde olması, yaşamın sonlanması düşüncesini katlanılmaz hale getiriyor ve bu yüzden insan ölümden korkuyor. Tugendhat yanılıyor: Bu yaklaşım ölüm olgusuyla ölüm ânı gelene kadar yüzleşmeyen, dolayısıyla ölümü de büyük bir panikle karşılayan çağdaş şehir insanına aittir. Genelgeçer bir düşünce olarak ileri sürülemez. Dedemin ve ninemin, ömrünün son yıllarında ağızlarından düşmeyen dua, “Allahım sen bana iman Kuran ver!” şeklindeydi. Bu duayla artık yaşlılığın vereceği sıkıntılara düşmeden, kimseye yük ve muhtaç olmadan huzurlu ölmek istediklerini anlatıyorlardı.

Acılar ve çaresizlik içinde süren bir yaşamı değil de ölümü yeğlemenin, Anadolu’da somut bir karşılık da bulduğunu söylemek mümkün görünüyor. Üstelik çaresizlik içinde süren bir yaşamı istememe, bir niyet olmanın sınırını da aşıyor gibi görünüyor. Anadolu’nun birçok yöresinde, yaşam umudu yitirilen hastalara ötenazi uygulandığını düşünme eğilimindeyim. Bu uygulamalardan birisi, kimi yörelerde “zegerekotu” denilen bitkinin ölümcül hastanın bedenine sarılmasıdır. Bu yöntem sayesinde hastanın daha az acıyla ve erken öldüğü düşünülür.

Öte yandan oldukça belirgin bir deformasyonla doğan ya da yaşama şansı olmadığı düşünülen bebeklere de ötenazi uygulandığını düşünmemizin önünde bir engel yok gibi. Tabii bu özellikle, doğumların hastane koşullarında değil de geleneksel şekilde evde yapıldığı dönem için daha iddialı savunulabilir. Bu yazıyı hazırlarken yaptığım sınırlı alan araştırmasında sadece ağır hastalara, sakat ve hasta bebeklere ötenazi uygulandığını saptamakla kalmadım, şaşırtıcı olan, ötenazide kullanılan yöntemin Anadolu’nun doğusunda ve batısında aynı olmasıydı. Buradan hareketle, Anadolu’da ötenazi uygulamasının ne denli yaygın olduğunu da kestirmek mümkün. Anadolu insanı önemli bir deformasyonla doğan bebeğin göbek bağını kesip onu bir kenarda kanamaya bırakmakla ötenaziyi yaygın olarak uyguluyor. Ancak, bu uygulama hem dinin ve hem de devletin bir yasağına karşı gelmek olduğu için, sessiz bir sözleşmeyle sır olarak kalıyor ve üzerinde asla konuşulmuyor. Anadolu’nun kimi yörelerinde halkın “tavukpeçe doğum” dediği şey belki de bir anlamda ötenaziyi perdelemenin, saklamanın bir öyküsü. Tavukpeçe ifadesiyle, yoğun deformasyonla dünyaya gelmiş olma saklı bir şekilde ifade ediliyor ve dokuz aydır beklenen bebeğin neden bir türlü ortaya çıkmadığı açıklanıyor. Tavukpeçe doğum ile (tıpkı bilimkurgu filmlerde olduğu gibi) dünyaya gelen yaratığın son derece hızlı hareket ederek evin köşesine bucağına kaçtığını ve ortadan kaybolduğunu anlatıyorlar.

Bütün bunlardan nereye varmaya çalışıyorum: İlkin, seslendiğimiz insanlara bebeklerde ötenazi uygulamasını kabul ettirmek için Singer’ın yaptığı gibi sayfalarca acıklı spida bifida “romanları” yazmak zorunda değiliz. İkincisi, Anadolu’da yine Singer’ın açıkça önerebilmek için epey dil döktüğü, “ebeveyn ve hekim gerekli durumlarda ötenaziye ortak karar versin” formülü bir anlamda yaşamaktadır. Yalnız, burada hekimin yerini çoğu zaman pratikten yetişme bir ebe almaktadır. Ebenin yerini bir hekimin alması, verilebilecek olası yanlış kararları da ortadan kaldıracaktır. Kim bilir belki de Anadolu’nun böyle bir kültüre sahip olması, birçok hekimin hastanelerdeki uygulamalarına da yansımaktadır!

1 Adolf Hitler, Mein Kampf, F.E. Nachf (Haz.), cilt I, Münih, 1925, s. 312.

2 Enbiyâ Buhârî, http://fikih.ihya.org/İslam-fikihi/intehar.html [02.11.2009], s. 50.

3 Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Suhkampf Verlag, Frankfurt, 1974, s. 52.

4 Âl-i İmran, cüz 4, sure 3, s. 154.

5 Gilles Veinstein (Haz.), Osmanlılar ve Ölüm, İletişim Yayınları, İstanbul, 2007, s. 12.

6 Helene Perrin, “Kazaklarda ve Kırgızlarda Üi Yurdu ve Yas Tutma (Çağdaş Etnografya verilerine göre)”, Osmanlılar ve Ölüm içinde, İletişim Yayınları, İstanbul, 2007, s. 78.

Asimilasyon Üzerine ya da
Tarihsel-Teritoryal Dil
Azınlıkları ve Göçmenlerin
Asimilasyonu

Asimilasyon tartışması iki farklı eksen üzerinde sürüyor. Bunlardan ilki tarihsel-teritoryal dil azınlıklarının9 asimilasyonuyla ilgili tartışmadır. İkincisi ise göç olgusuyla gündeme gelen daha yakın zamanlara ilişkin tartışmadır. Tarihsel-teritoryal dil azınlıklarına ilişkin çok verimli araştırmalar yapılmış ve önemli oranda görüş netliğine varılmıştır. Göçmenler ekseninde ise tartışma hâlâ sürmektedir ve bir netliğe varıldığını söylemek pek mümkün değildir. Ben önce göçmenleri, göç ettikleri toplumda nasıl bir geleceğin beklediğine ilişkin üretilmiş görüşler üzerinden ele alacağım ve bu düşünceleri ana hatlarıyla değerlendireceğim. Buradan tarihsel-teritoryal dil azınlıklarının asimilasyonu ekseninde ve en hararetli haliyle 20. yüzyılın başında yapılmış olan tartışmaya gideceğim. Daha sonra, bu tarihsel tartışmanın bize öğrettiklerini de kullanarak, göçmenler ekseninde süren tartışmaya bir cevap üretmeyi deneyeceğim.

9 Tarihsel-teritoryal dil azınlığı kavramını Reiner Bauböck’ten alıyorum. Ata topraklarında yaşayan uluslaşamamış halklar ve uzun zamanlar boyunca belirli bölgede yaşayan halkları anlatmak için kullanıyorum.

Tarihsel süreç içinde değişik halkların iç içe geçerek kaynaşmasını incelemek, asimilasyonun nasıl şekillendiğini kavramaya yardımcı olabilir. Bu anlamda ortaçağda Slavların Almanlar tarafından asimile edilişi bir örnek oluşturuyor. Slavların asimilasyonunda Thomas Hill üç aşama tespit ediyor: İlk olarak Slavların bir alana sıkıştırılarak ayrılması, ikinci olarak ülkenin inşa edilmesine katılım ve göçmenlerle birlikte yaşam ve sonuç olarak Slavların yok oluşu. Bu sürecin sonunda asimile olan halk, onu kendi başına bir halk olarak tanımlamayı gerektiren üç özelliğini kaybetmiş oluyor. Ortaçağdaki anlayışa göre bu özellikler gelenek (habitus), dil (lingua) ve kendine has hukuk sistemidir (Rechtssystem). Bugün de bu üç özelliğin terk edilmesini ya da terk etmek zorunda kalınmasını asimile olmak diye tanımlayabiliriz.

Göçmenler ve Asimilasyon

Reiner Bauböck, göç olgusu ve çokkültürcülük tartışmasında birbiriyle düşman olan üç grup belirliyor. Bunları, kültür milliyetçileri (Kulturnationalisten), cumhuriyetçiler (Republikaner) ve çokkültürcüler (Multikulturalistin) şeklinde sınıflıyor. Kültür milliyetçileri, göçmenlerin kültürlerinin, içinde asimile olacakları kültürle asla uyumlu olmadığını iddia ederek, göçmenlerin asimile olmayacağını savunuyor. İkinci grup olan cumhuriyetçilerse göçmenlerin yeni bir azınlık oluşturamayacağını ve asimile olmak zorunda olduklarını söylüyor. Üçüncü grupsa söz konusu asimilasyonun bir zorlama olduğunu ileri sürüp içinde azınlıkların da var olduğu çokkültürlü bir ulus öneriyor. Bauböck, bu tartışan tarafların bir ortak görüşe varmalarının imkânsız olduğunu söylüyor ve bir başka yaklaşım öneriyor. Bauböck bu alternatif yaklaşımını “liberal çoğulculuk” kavramıyla tanımlıyor. Bauböck kendi “liberal çoğulculuk” kavramını açmadan önce, göçmenler olgusuna ilişkin bu üç yaklaşımı tek tek irdeliyor. Bunları ana hatlarıyla aktarıyorum.

a) Kültür milliyetçileri, Batı’nın demokratik uluslarının aidiyetlerini ortak kültürlerine ve ortak tarihlerine dayandırıyorlar. Kültür milliyetçilerinin, göçmenlerin kültürü ile içinde yaşadıkları toplumların kültürlerinin kaynaşmaya uygun olmadıkları iddiasının arkasında ırkçı bir yaklaşımın olduğu söylenebilir. Bu yaklaşımda bir ulusal kültüre ait olmak tıpkı doğa gibi çift anlamlılık taşıyor. Bir yandan ulusal kültür, sanki doğuştan gelen bir şey gibi, dolaysız olarak bizim bağlı olduğumuz köklerden kaynaklanıyor. Öte yandanda tıpkı bir ikinci doğa gibi bütün davranışlarımızı belirliyor. Olguya böyle bakılınca kültürler, kendi üyelerine yabancı olana karşı bir direnme tertip ettiği için varlıklarını sürdürür oluyor. Bu durumda yeni sağın entelektüellerinin göçmenlerin birlikte getirdikleri kültürlerin (Herkunfskulturen) değersiz olduğunu iddia etmeleri için bir neden kalmıyor. Onlar artık hiçbir tereddüte yer vermeyecek şekilde, her kültürün varlığını sürdürme hakkını tanıyabilirler – ama bu kültürlerin doğduğu yerde. Vatanlarını terk etmekle göçmenler, kendilerini köklerinden kopardılar. Oysa kültürlerinin kabul görmesi isteğinin karşılık bulduğu yer, terk ettikleri anavatanlarıdır ve en iyisi oraya geri dönmeleridir. Aksi halde, göç ettikleri ülkede kaldıkça onları içine alan ulusun da kültürel birliğini parçalayan bir etmen olurlar.

Bauböck bu noktada Anglo-Amerikan politik teorisinde ortaya çıkan yeni bir akımı hatırlatıyor. Bu akım kendini “liberal milliyetçilik” olarak tanımlıyor. Bu akımın temsilcilerinden David Miller’ın temel görüşü şöyle: Ulusal aidiyet, demokratik sosyal devlette grupları sarıp sarmalayan dayanışmanın önemli koşullarından biridir. İkinci önemli düşünce de Kanadalı filozof Will Kymlicka tarafından geliştiriliyor. Kymlicka, devletler düzleminde kabul gören bir ulusal kültüre sahip olmanın bireysel özerkliğin sınırlanması olmadığını, aksine, onun temel yapı taşlarından bir olduğunu söylüyor. Sadece böyle bir kültürün sınırları içinde bireyler, seçtikleri yaşama amacının değerini belirlerler. Bu görüşlerde temel yaklaşımın halkların karışmasına karşı olduğu açık bir şekilde ortada.

b) Cumhuriyetçiler, bu akımın düşünürleri Rousseau geleneğine bağlı kalarak ulusu kültürel bir cemaat olarak değil, ortak politik varlıkla (politischen Gemeinwesen) tanımlıyor. Cumhuriyetçiler için devlete karşı sadakat, başka her türlü çıkar ve bağlılığın üzerindedir. Bu yaklaşım, göçmen azınlıkların ortaya çıkmasını dominant kültürün hegemonyasını tehlikeye attığı için bir sorun olarak görmüyor. Cumhuriyet bütün bireyleri eşit vatandaşlar olarak görüyor; sorun, azınlıkların kültürel bir cemaat olarak tanımlanması noktasındadır. Bu anlamda cumhuriyetçiler tek tek bireylerin göç etmesine karşı çıkmıyor ama göçmenlerin kültürel birlik taleplerine karşı çıkıyor. Göçmenlerin kültürel kolektifler oluşturmasını engellemenin yolu da ortak vatandaşlık ve ortak dilde asimile olmaktır. Bauböck bu başlıkta liberal cumhuriyetçi Jürgen Habermas’ın bütün vatandaşların bütün yasa ve kurumları onayladığı yasa patriyotizmine karşı çıktığını da ekliyor.

c) Çokkültürcüler, cumhuriyetçiler ve kültür milliyetçilerinin aksine göç alan ülkelerin göçmenler dolayısıyla kendi kültürlerinde bir zenginleşme sağladıklarını savunuyorlar. Çokkültürcüler egemen ulus ve devlet özdeşliğini, içinde bütün azınlıkların bulunduğu bir yama işiyle (Patchwork) aşmayı düşünüyorlar. Kuşkusuz, bu amaç için göçmenlerin asimile olmaması, aksine, kendi kültürleriyle onur duymaları ve gelecek kuşaklara da bu kültürü aktarmaları gerekir. Radikal çokkültürcüler, dışlanan grupların değer ve kültürlerinin birliğine vurgu yapıyor. Çokkültürlü ulusu, azınlıkların (Minoritäten) bir federasyonu olarak tanımlıyor ve herkesi kuşatan değerlerin var olabileceğini kabul etmiyor. Bu evrensel olma iddiasındaki değerleri egemen kültürün değerlerinin evrensellik örtüsüyle sunulması olarak görüyor.

Bauböck’e göre kültür milliyetçileri, göçmenlerin ayrışmasını (Segregation) savunan bir politika öneriyor. Cumhuriyetçilik asimilasyon baskısını onaylıyor ve çokkültürcülük azınlıklara azınlık olarak bir fırsat sunuyor. Bauböck, bu düşüncelere alternatif olarak kendi tezini geliştiriyor. O, göçmenlerin kültürel entegrasyonunun çoğulcu bir ilkeyle sağlanmasını dördüncü bir yol olarak görüyor. Bauböck çoğulcu liberalizm düşüncesinin pratik amacını, gönüllü asimilasyonun koşullarını oluşturmak şeklinde tanımlıyor.

Bauböck’e göre, asimilasyon sadece yeni kültürel uygulamaların, değer ve inanç sistemlerinin edinilmesi değil, bunlarla da bağlantılı olan aidiyetin değiştirilmesidir. İnsanın kendini bir gruba mensup kabul etmesi onun tek başına karar vereceği bir şey değildir. Grubun, o insanı kendinden kabul etmesi gerekir. Bu nedenle asimilasyonun gerçekleşmesi ve başarısı, asimile olan tarafından değil, onu içinde eritecek grup tarafından belirlenir. Bauböck bu noktadan sonra gönüllü asimilasyonun oluşması için bir program geliştirmeyi deniyor. Bauböck’e göre, bir yandan göçmenlerin asimile olmasını önerirken diğer yandan da bunun imkânsızlığını anlatması ırkçılığın bir paradoksudur. Bu durum da onun gönüllü asimilasyon dediği şeyin tam karşıtı bir durumdur. Yine asimilasyonun gönüllü olabilmesi için ortada seçilebilecek diğer alternatiflerin olması gerekir. Asimilasyonun gönüllü olduğunu söyleyebilmek için bir diğer koşul da çoğul (multiple) aidiyetin kabul edilmesidir. Bauböck göçmen topluluklarının gönüllü asimilasyonunda onların kültürlerinin tanınmasının bir koşul olduğunu ekliyor. Bauböck, bu sürecin sonunda homojen ulusal devletin kültürel açık topluma dönüşmesinden söz ediyor.

Bauböck’ün gönüllü asimilasyon anlayışında özsel bir sıkıntı var: Şimdi anlatmaya çalışacağım üzere asimilasyonun gönüllü ve zora dayanmayan bir şekilde olabileceğini söylemek ve savunabilmek için önkoşullar vardır. Bunlardan belki de en belirleyici olan, halkların şekillenmeye başlayan yeni bir toplumsal formasyon içinde kaynaşmasıdır. Böyle bir kaynaşmaya ulus devletin oluşma sürecinde değişik etnik gruplardan bir milletin oluşturulmasında tanık oluyoruz. Ancak, tarihsel-teritolyal dil azınlıkları bu kaynaşma sürecinin parçası olamayan grupları işaret etmekle, bu projede de aksamalar olduğunu gösteriyor.

Otto Bauer ve Asimilasyonun Yasaları

Tarihsel-teritoryal dil azınlıkları açısından asimilasyon tartışmasında asıl olarak sorunun ulus devletlerin oluşmasıyla ilişki içinde ele alınması gerekir. Ulus devletin oluşma sürecinde zora dayanan bir asimilasyon uygulanmasını, bu sürecin gerekliliği olarak tanımlamak mümkündür. Bir tarihsel-teritoryal dil azınlığı, kendine has ulusal bilinç geliştirmiş ve bir de ulusal ekonomik pazar oluşturmaya başlamışsa ancak bu durumda sorunu çözecek bir ilkeden söz edilebilir. Bu ilke hiç kuşkusuz, “halkların kendi kaderlerini tayin hakkı”dır. Ama tarihsel süreç daha karmaşık bir tabloyla karşımıza çıkar. Bir ulusal bilinç geliştiremeyen ve ulusal ekonomik pazar oluşturamayan ya da tarihsel olarak daha geç bir dönemde bu sürece giren etnik gruplar, asimilasyon tartışmasında daha merkezi bir yer tutar. Bir etnik grubun ne zaman ve hangi koşullarda asimile olduğu başlı başına bir araştırma konusudur.

20. yüzyılın hemen başında Avrupa’da hararetli asimilasyon tartışmalarına tanık oluyoruz: Ludo M. Hartmann, çoğunluğun yerleşim alanında yaşayan ulusal bir azınlığın asimilasyonunun zorunlu olduğunu, bunun bir doğa yasası olduğunu söylüyor. Otto Bauer, görüşlerini Hartmann’ın bu teorisiyle tartışma içinde geliştiriyor. Bauer, tarihte asimilasyonun sınırsız örneği olduğunu hatırlatıyor. Bunlar arasında devlet baskısı olmadan özgür iradeyle asimile olan çok sayıda halkın varlığını biliyoruz. Öyle ki içinde başka halkları eritmemiş bir ulustan söz etmek mümkün değil. Ancak, bununla birlikte yabancı topraklar üzerinde yüzyıllar boyunca yaşayıp dillerini, geleneklerini, ulusal özelliklerini kaybetmeyen halkların varlığına da tanık oluyoruz. İşte bu tarihsel gerçekten hareket ederek Bauer bir öbek soru oluşturuyor: Azınlığın çoğunluk içinde eriyip gitmesi bir doğa yasası değil midir? Hangi koşullar altında azınlığın çoğunluk içinde kaybolması zorunludur? Hangi koşullar altında azınlığın kendi ulusal kimliğini koruması mümkündür? Bauer’in bu sorular ekseninde sürdürdüğü tartışma, “asimilasyonun yasaları”nı ortaya koyma doğrultusunda genişliyor. Bunları ana hatlarıyla aktarıyorum:

1. Azınlık büyüdükçe, çoğunluğun çekim gücü zayıflar, azınlığın küçüklüğüne oranla asimilasyon kesinleşir.

2. Genel nüfus içinde azınlığın oranının küçüklüğü asimilasyonu kolaylaştırır.

3. Asimilasyon en kolay, azınlık parçalandığında ve çoğunluğun yerleşim alanlarına yuvalandığında gerçekleşir. Asimilasyon, azınlık birbirine kenetlendiği ve çoğunluğun yerleşim alanından ayrıldığı oranda güçleşir. Asimilasyon, azınlığın yerleşim alanı çoğunluğun yerleşim alanından tamamen ayrılıp bir dil adası oluştuğunda imkânsız hale gelir.

4. Asimilasyon azınlıkla çoğunluğun ırk, kültür, din ve dil alanında birbirine yakınlığı oranında kolaylaşır.

5. Asimilasyon ancak azınlık çoğunluk içinde kendisine sınıf konumu, mesleki durum, iş liyakati (Qualifikation der Arbeit) ve kültürel benzerlik taşıyan bir sınıf bulduktan sonra gerçekleşir. (Bauer bu yasanın iki istisnası olduğunu söylüyor. Bunlardan ilki müşterisine –başka bir sınıfa dahil olsa da– asimile olan küçük burjuvazidir. İkincisiyse bir efendinin ev işlerinde çalışan köleler, ustanın evinde yaşayan çıraklardır. Bunlar efendinin ulusuna geçerler. Bunun gibi efendinin evinde yaşayan işçiler, efendilerinin milliyetine geçerler.)

6. Ekonomik, sosyal, politik ve dinsel mücadeleler asimilasyonu kolaylaştırırken, ulusal mücadele zorlaştırır.

7. Bir ulus nüfusuyla, zenginliğiyle, gücü ve kültürüyle ne denli büyükse, kendi topraklarında yaşayan azınlıklar üzerindeki çekim gücü o denli büyüktür. Böyle bir ulusun yabancı topraklarda yaşayan kendi azınlığının asimilasyona karşı direnme gücü de daha büyüktür.

8. Asimilasyon, azınlığa katılımın seyrekleştiği ve sürekliliğini kaybettiği; çoğunluğa katılımın çoğaldığı ve sürekliliğini koruyabildiği oranda kolaylaşır.

Bauer’in tespit ettiği asimilasyon yasalarından ilk dördü, sanki asimilasyonun temel yasaları gibidir ve bütün ulusal azınlıklar için geçerlidir. Bauer asimilasyon konusundaki görüşlerini yukarıda aktarılan yasalar altında toplamakla kalmıyor, asimilasyonun nasıl mümkün olduğunu farklı sınıflar açısından da tartışıyor. Bauer ilk olarak toprak sahibi sınıfların ve burjuvazinin hangi koşullarda asimile olduğunu araştırıyor. Bu iki sınıf, egemen ulusa benzemek konusunda heveslidir. Bauer’in bu konudaki örnekleri arasında Bosnalı Sırp beylerinin Osmanlı egemenliği altında Müslüman oluşları ve kendilerini Türk hissetmeleri de var. Ancak, bazen bu sınıflar boyunduruk altındaki halklar içinde de asimile olabiliyor. Örneğin Rusya’daki Alman Wareger azınlığı, Rusların boyunduruğu altındaki Slavlar arasında asimile olmuştur. Bu üst sınıfların asimilasyonu, içinde asimile olunan halkın dilinin ve kültürünün basit bir kendine mal edilmesi şeklinde cereyan etmez. Ekonomik güce sahip bu sınıflar, kendi asimilasyon sürecini tamamen belirler. Öte yandan, asimile eden halkın bu asimilasyonla birlikte dili ve kültürü değişime uğrar. Ancak, Bauer bununla birlikte önemli bir tespit daha yapar: Çalışan sınıfların asimilasyonu, asimile eden halkın dilinde ve geleneklerinde ufak değişikliklere yol açar ama efendi sınıfların (Herrenklasse) asimilasyonu, asimile edenle asimile olanı birbirine karıştırarak yeni bir dilin ve yeni bir ulusun oluşmasını getirir. Bauer’in çarpıcı asimilasyon tespitlerinden biri, fetih yapmış bir egemen sınıfın fethederek yerleştiği topraklardaki sınıfsal yapıyla ilişkilidir. Fetihçi egemen sınıf, yeni ele geçirdiği topraklarda bir egemen sınıfla karşılaşmaz da sadece kültürsüz bir köylülükle, köleler, işçiler ve küçük burjuvalarla karşılaşırsa, bu durumda egemen sınıfın asimilasyonu söz konusu olmaz.

Bauer’e göre çoğunluğun sosyal bünyesinin değişimine bağlı olarak azınlığın asimilasyonunun koşulları da değişir. Bauer’in bu noktada geliştirdiği düşüncenin altı dikkatle çizilmelidir. Bauer daha önce asimile olmuş kimi grupların, içinden geldikleri halkın sınıfsal yapısındaki değişikliğe bağlı olarak yeni bir sürece girebildiğini örneklerle anlatıyor. Böyle bir halk kendi genç burjuva sınıfını yaratmayı başarınca, bu halkın asimile olmuş parçaları yeniden eski ulusal aidiyetine dönüyor ve buna sahip çıkıyor. Bauer bu süreci reasimilasyon kavramıyla tanımlıyor. Asimile olmuş kesimlerin ana ulusa dönüşünü tespit etmek ve bunu reasimilasyon kavramıyla anlatmak, kaçınılmaz olarak eski bir tartışmaya dönmeyi gerektiriyor: Engels’e atfedilen “tarihsiz halklar” kavramıyla dile getirilen yaklaşımı tekrar gözden geçirmek gerekiyor. Bauer, ana ulusun içinde oluşan üst sınıfla başlayan bu ulusal gelişim sürecine bağlı olarak ortaya çıkan reasimilasyonu, “tarihsiz halkların uyanışı” ifadesiyle tanımlıyor. Hatırlanacağı üzere Engels “tarihsiz halklar” kavramını kullanmasa da Avrupa’nın kimi küçük hakları hakkında sert belirlenimler yapıyor, yargılara varıyor ve bu halkların dünya yüzeyinden silineceğini öngörüyordu. Bauer, Engels’in düşüncesine karşı örneklerin yalanlamasından hareket ederek görüş üretiyor. Ama Engels’in söz konusu görüşlerindeki Hegelci öze ilişkin bir şey söylemiyor.10 Yine Bauer, reasimilasyonun ulusal edebiyatı, ulusal basını ve ulusal politik hareketi halk arasında oluşturan bir ulusal dirayet yarattığını da tespit ediyor.

10 Bu tartışmanın ayrıntıları için bkz. Sinan Özbek, “Engels’in Tarihsiz Halklar Kavramı Üzerine”, felsefelogos, sayı 25-26, 2005, ss. 205-212.

Bauer’in formüle ettiği bu reasimilasyonun bir örneğini Avrupa’ya göç eden Kürtlerde her yönüyle yalınkat gözlemek mümkün. Türkiye’de asimile olmuşken Avrupa’ya göç eden Kürtlerde de öncelikle bir ulusal bilinç gelişiyor. Bunun en çarpıcı örneği, Orta Anadolu Kürtlerinin İsveç’teki durumudur. Orta Anadolu Kürtleri Türkiye’de asimile olmuşken İsveç’te artık, kendilerini Kürt kimliğiyle tanımlıyor, ana dillerini öğrenme çabasına giriyor ve çocuklarına Kürtçe isimler vermeye başlıyorlar (Rohat Alakom). Bir anlamda Avrupa’da Kürtler yeniden Kürt oluyor. Kuşkusuz bunda yeni bir coğrafyada ve yeni sosyo-ekonomik ilişkiler içinde yaşamanın da etkisi var. Göç edilen ülkede yabancı olmak ve özellikle de ırkçı ayırımcılığın nesnesi olmak “Ben kimim?” sorusunu doğuruyor. Avrupa’da Kürtler kendi etnik kimliğini tanımlarken bunu içinde yaşadıkları ulusa (Alman, Fransız ve diğerlerine) karşı belirleyerek oluşturuyorlar. Bu noktada Kürtlerin kendini Türk kabul etmesi ya da Türkler karşısında kendini bir başka etnik grup olarak belirlemesi, anlamını yitiriyor. Bir anlamda bu, kendini bir başka ulusal kimlik karşısında yeniden tanımlama şeklinde gelişiyor. Bu süreç bir bilinç tazelemeye yol açıyor ve insanlar etnik kökenleriyle kendilerini tanımlıyorlar. Bu tazelenen bilinç sürmekte olan ulusal hareketle birleşerek güçleniyor. Bu olgu aynı zamanda Kürtlerin Avrupa’daki asimilasyonunu engelleyen ve geciktiren önemli bir etki oluyor.

Kürtlerin reasimilasyon süreci Türkiye’de Avrupadakin-den farklılıklar gösteriyor. Bilindiği gibi Osmanlı İmparator-luğu’ndan beri Kürtlere karşı bir asimilasyon programı uygulanıyor. 15. yüzyılın ilk yarısında Osmanlı Padişahı Yavuz Sultan Selim’in Alevi kıyımının ardı sıra bir göç hareketi oluşuyor. İç Anadolu’da katledilen Alevi Türklerin yaşadığı yerlere doğuda yaşayan Sünni Kürtler yerleştiriliyor. Cumhuriyet dönemindeyse Kürtlerin asimilasyonu resmi politika oluyor. 30’lu yıllarda geliştirilen milliyetçi ve ırkçı teorilerle Kürtlerin etnik farklılığı unutturulmaya çalışılıyor, onların bir Türk boyu olduğu anlatılıyor. Bu ırkçı ve milliyetçi ideolojiye, sorun çıkaran, isyan eden Kürtlerin batıya sürülmesi eşlik ediyor. Anadolu’da Rumların sürülmesiyle boşalan köylere de yine Kürtler yerleştiriliyor. 1920’li yıllarda isyankâr Kürtler Anadolu’nun batısındaki eski Rum köylerine sürülüyor. Bu iki dalga şeklinde gelişen göçle birlikte iktidar çifte başarı sağlıyor: Bir yandan Hıristiyan Rumların ulusal sınırların dışına atılarak o bölgenin “saflığı” sağlanıyor, öte yandan buralara getirilen, isyanlarıyla sorun yaratan Müslüman Kürtler asimile ediliyor.11 Kürtlerin yaşadığı bölgelerde de asimile etme programı sürdürülüyor. Buralarda “Yatılı Bölge Okulları” projesi devreye sokuluyor. Bu okullar birçok köyün Kürt çocuğunu bir araya toplayabilecek konumda kuruluyor. Kolayca anlaşılacağı üzere bu çocuklara Türkçe eğitim veriliyor. Batıya sürülen ya da göç eden Kürtlerin önemli oranda asimile olduğunu söylemek mümkün. Ancak, doğuda, Kürtlerin ata topraklarındaysa asimilasyon politikasının sonuç vermediği ortada. Bu coğrafyada Baskın Oran’ın da belirtiği gibi azınlık bilinci, yani Kürtlük bilinci ulusal ekonomik pazarın bu bölgeyi içine almasından önce gelişti. Azınlık bilincinin ulusal pazarın bir parçası olmadan önce gelişmiş olması da asimilasyonu neredeyse imkânsız kılan bir durum. Asimilasyonun, ata topraklarında işlememesi ve burada gelişen ulusal bilinç bu kez Anadolu’nun batısına yerleşmiş ve önemli oranda asimile olmuş Kürtlerde reasimilasyon sürecini başlatan etkenlerden biri oluyor. Öte yandan, Kürtlerin Türkiye’nin batısına ve bazı metropol şehirlerine ekonomik nedenlerle göçü hep olageliyor. Şimdi, önceki tarihlerde sürgünle gelen ya da göç eden Kürtlerin önemli oranda asimile olduğu görülüyor. Ekonomik nedenlerle göç eden Kürtlerin de hızla asimile olduğunu özellikle ikinci kuşakta tespit etmek mümkün. İlginç olan, Türkiye’de Kürtlerin reasimilasyonunun Avrupa’ya oranla son derece sınırlı olmasıdır. Kuşkusuz asıl olarak buna iki halkın benzerliklerinin yoğunluğu neden oluyor.

11 Rohat Alakom bunun çok çarpıcı bir örneğini aktarıyor: Muğla Didim’e bağlı Akbük eski bir Rum köyüdür. Buraya 1922 yılında Van Zilan’dan sürülen Kürtler yerleştiriliyor. Akbük’te yaşlılar hâlâ Kürtçe konuşabiliyor. Gençler ise sadece Türkçe konuşuyorlar. Turizmin etkisiyle önem kazanan ve yapı sektörünün hareketlendiği Akbük göç alıyor. Yapı sektöründe çalışanlar genellikle, Akbük’ün şimdiki sahipleri gibi, Van’dan gelen Kürt gençleri. Zilan’dan buraya sürgün edilmiş şimdilerin Akbüklüleri olan Kürtlerin torunları, ucuz işgücü olarak gelen ve inşaatlarda çalışanları kendi gibi görmüyor, “Kürt” diyor.

Tekrar Bauer’e dönüyorum. Bauer, büyük toprak sahiplerinin ve burjuvazinin asimile olmasını bir yasa şeklinde formüle ediyor: Efendi sınıflar egemen ulusa; onların efendi sınıflarıyla çok yoğun ilişki içinde olunca ve efendi sınıfın devlet şiddetinin uygulanmasının bir parçası olmanın avantajını kullanmaya başlayınca asimile oluyor. Yine efendi sınıflar, egemenlik altındaki uluslara sadece bu ulusun içinde kendi sosyal eşiti olan efendi sınıf bulduğunda asimile oluyor ve bu asimilasyonla içinde asimile oldukları ulusun dilinde ve kültüründe önemli değişikliklere yol açıyor. Egemenlik altına alınmış uluslar efendi sınıfa sahip olmadığı sürece, yani sadece köylüler, küçük burjuvalar ve işçilerden oluştuğu durumda, bu coğrafyada bulunan yabancı efendi sınıfın asimilasyonu kesinlikle söz konusu olmuyor. Bu gibi durumlarda daha çok, çoğunluğun içinden çıkarak efendi sınıfa yükselen bireyler, yeterli sayısal çokluğa ulaşamıyorsa, yabancı azınlığa asimile oluyor.

Efendi sınıfların asimilasyonunu bu şekilde bir yasa altında toplayan Bauer, emekçi sınıfların asimilasyonunu bir yasayla ifade etmeyi sağlayacak tartışmaya başlıyor. Bauer ilk hamlede emekçi sınıfların asimilasyonunun onların iş koşullarına bağlı olduğunu söylüyor. Sömürünün büyük tarihsel biçimlerinde, asimilasyon yasaları da farklılık gösteriyor. Örneğin kölelerin asimilasyonu son derece hızlı oluyor. Buna karşılık feodalizm, serfin etnik kimliğine dokunmuyor. Bu aşamada Bauer, asimilasyonun önemli bir tarihsel yasasını tespit ediyor: Köle asimile oluyor, serf olmuyor. Köleciliğin ve feodalizmin kapitalist ücretli emekle sonlandığını hatırlatan Bauer, kapitalizmin olağanüstü işçi kitlesini yabancı ülkeye sevk ettiğini söylüyor. Bu işçi göçü de çeşitli alanlarda gerçekleşiyor. Bunlar temel olarak tarım-kapalı ekonomi (hauswirtschaflich) ve endüstri-kapitalist ekonomi ayırımıyla ifade ediliyor. Bunlardan birincisinde göçe yol açan temel olgu nüfustaki artıştır. Süregelen üretim tarzının ve toprağın paylaşımının artan nüfusun geçimini sağlayamayacağı durumlarda bir grup insan göç etmek zorunda kalıyor. Bu göç eden insanlar da yabancı bir ülkede ücretli emekle geçimlerini sağlamaya zorlanıyor. Söz konusu göç, kapalı ekonomiden dünya ekonomisinedir. Yani kendi ihtiyacı için üretimden dünya pazarı için meta üretimine, pre-kapitalist ekonomiden kapitalist ekonomiye geçiş anlamına gelen bir göçtür. Bu, köylü çocuğunun ücretli işçi haline dönüşmesidir. Endüstri-kapitalist ilişkilere bağlı olarak başlayan göç, kapitalizmin egemen olduğu bir endüstri bölgesine yönelir. Göçmenler ülkelerinde endüstri işçisiyse ya yeni vatanlarında böyle kalırlar ya da çiftçi olurlar. Göçün nedeni de ülkelerinde yeterli iş imkânının olmaması, göç ettikleri ülkede ücretlerin yüksek olması, daha iyi iş koşullarına sahip olma beklentisi ve sınıf atlama umutları şeklinde sıralanabilir. Bu göç, kapitalist dünyanın bir olgusudur. İşçi göçünün ekonomik karakterindeki değişiklikler, bununla oluşan azınlığın yeni vatanındaki asimilasyon eğilimlerini de belirler. Bauer bu düşüncelerini dünyanın çeşitli bölgelerinden devşirdiği örneklerle açıklıyor. İşçilerin sosyal olarak ilerlemesi, ulusal kültür mirasına nüfuz etmeleri onların özgüvenini güçlendirir ve asimilasyonlarını zorlaştırır. Göçmenlerin iş niteliği ve kültürünün yerli işçilerin çok üzerinde olduğu yerlerde asimilasyon kesinlikle mümkün değildir. Bunlardan sonra Bauer, proletaryanın asimilasyon yasasını bir formülle ifade ediyor: Göçmen işçilerin tarım-kapalı ekonomi türü, anavatanlarında ekonomi ne denli ileriyse, işin niteliği ne denli yüksekse ve kültürel düzey ne denli gelişmişse o oranda kolay asimile olur. Göçmen işçilerin endüstri-kapitalist türü; anavatanlarında ekonomi ne denli ileriyse, işin niteliği ne denli yüksekse ve kültürel düzey ne denli gelişmişse o oranda zor asimile olur. Göçmen işçilerin en alt düzeyde ve en üst düzeyde olanları kesinlikle asimile olmuyorlar. Göçmen işçilerin orta tabakaları, yani tarım-kapalı ekonomi olanın en üst kesimiyle endüstri-kapitalist olanın en alt düzeyde olanları en kolay asimile olan kesimdir.

Bauer’in düşüncelerine küçük bir ek yapmak ve gelişen iletişim teknolojisini ve medyayı asimilasyon tartışmalarının içine yerleştirmek gerekiyor. Örneğin, Türklerin Avrupa’daki asimilasyonunu engelleyici bir etki olarak medya iş görüyor. Asimilasyonun tarihsel örneklerinde görmediğimiz bir olgu burada karşımıza çıkıyor. Türk televizyonları Avrupa’nın her yerine uydu aracılığıyla yayın yapıyor ve bu yayınlar önemli oranda izleniyor. Buna Türk sermayesinin, Avrupa’da yaşayan Türkiye kökenli insanları önemli bir pazar olarak görmesi de ekleniyor. Bu pazara Türk gazeteleri de el atıyor ve önemli tirajlara ulaşıyorlar. Hem Kürt hem de Türklerin asimilasyonunu zorlaştıran bir diğer etken de göçün hâlâ sürmekte oluşu. Bu zaten Anadolu’yla yoğun olan ilişkilerin bir başka boyutta da sürmesi anlamına geliyor. Oysa 1900’lü yıllarda Türkiye’den ABD’ye göç eden insanların önemli oranda asimile oldukları görülüyor. Bu asimilasyon öyle şekilleniyor ki, ABD’ye göç eden Türkler kendi istekleriyle isimlerini değiştiriyorlar (bkz. Rıfat N. Bali). Kuşkusuz bu hızlı asimilasyon sürecini oluşturan etkenlerden birisi, ABD’ye göç eden insanların Türkiye’yle olan ilişkilerinin çok sınırlı, anavatanlarıyla bağlarının neredeyse kopmuş olmasıdır. ABD’de asimilasyonu hızlandıran bir diğer neden de göçün seyrek olması dolayısıyla Türklerin orada bir azınlık oluşturamamasıdır.

Bu parantezi kapatıyor ve Bauer’i izlemeye devam ediyorum. Bauer bir başka yasa olarak küçük burjuvazinin asimilasyon koşullarını araştırıyor. Küçük burjuvazi ilişki sürdürdüğü toplumsal kesimin, bir başka ifadeyle müşterisinin milliyetine geçiyor. Sermayeye bağlı olan zanaatkârların asimilasyon yasası proletaryanın asimilasyon yasasıyla aynıdır. Temel sorunsa köylülüğün asimilasyonundadır. Köylülük feodal beyin milliyetine geçmediği gibi işçiler arasında da asimile olmuyor. Köylü sadece köylü aracılığıyla asimile olabiliyor. Özetle şöyle söylenebilir: Efendi sınıflar, içinde yaşadıkları ulusta kendi sosyal düzeylerine denk gelen bir sınıf bulursa asimile oluyor. İşçiler sadece kendisiyle nitelik, mesleki konum ve kültürel düzeyi denk bir işçi kesimiyle karşılaşınca asimile oluyor. Yine işçiler göç ettikleri yerleşim bölgesinde karşılaştıkları işçilerin çok üzerinde ya da çok altında bir düzeydeyseler asimile olmuyorlar. Son olarak, köylüler sadece köylüler içinde asimile oluyor.

Bauer yukarıda aktarılan asimilasyonun beşinci yasasını tartışırken, asimilasyonun objektif koşullarından (azınlığın sayısal yoğunluğu, yerleşim durumu ve sınıfsal konumu) başka bir de ideolojik koşullardan söz ediyor. Örneğin sosyalizm, asimilasyonu kolaylaştıran bir etki yapıyor. Dile ilişkin tutkunun söz konusu olmadığı koşullarda asimilasyon kolaylaşıyor. Bunun tersine, ulusal mücadelenin tutkuları harekete geçirdiği koşullarda asimilasyon oldukça zorlaşıyor. Öte yandan sadece yerleşik azınlıklar asimile oluyor ve bunların da genç yaşlarında göç etmiş olmaları gerekiyor. Aksi durumda, asimilasyon sonraki kuşaklarda gerçekleşmeye başlıyor. Azınlığın varlığını korumasında bir diğer etken de anavatandan göçün devam ediyor olması. Bauer’in sosyalizmin, sosyalist fikirlerin asimilasyonu kolaylaştırdığı düşüncesi hiç kuşkusuz doğrudur. Buna ekliyorum, tersi de söz konusu: Sosyalizmden, sosyalist fikirlerden vazgeçme de asimilasyonu zorlaştırıyor. Bu durumda büyük ya da küçük olsun etnik gruplar, kendilerini etnik azınlık kimliğiyle tanımlıyor ve hakları için mücadeleye başlıyor. Bu olguyu, vazgeçilen sosyalizmin etnikleştirme etkisi olarak kavramlaştırıyorum.

Azınlıkla çoğunluğun barış içinde süren ilişkisine bağlı olan asimilasyonun yanı sıra bir de bu durumla sıklıkla karıştırılan ve Bauer’in ulusal şantaj (nationele Nötigung) kavramıyla tanımladığı bir olgu var. Ulusal şantaj, azınlığın azınlık olarak kendini sürdürmesini engellemeye yönelmiş bir sivil baskıdır. Örneğin azınlığa kiralık ev vermeme, çocukların çoğunluk dilini öğrenmemesi durumunda ilişkinin zora gireceğini söyleme bu başlıkta ele alınan durumlardır. Bir başka asimilasyon olgusu da çoğunluğun devlet şiddeti uygulayarak azınlığı egemen ulusa geçmeye zorlamasıdır. Ulusal şantaj, asimilasyonun koşullarının oluştuğu yerde, asimilasyonu hızlandıran bir etki yapabilir ama asimilasyon için koşulların oluşmadığı yerde bir sonuca yol açmaz. Hatta bazı durumlarda ulusal şantaj, asimilasyonu zorlaştıran bir etki dahi yapabilir. Çünkü baskı ulusal bir nefret yaratır, bu ise daha önce de değinildiği gibi, asimilasyonu engelleyen önemli bir nedendir. Bütün bunlardan sonra Bauer, asimilasyonun koşullarının verili olduğu yerde, asimilasyonun durdurulamaz bir doğal süreç olarak işlediğini vurguluyor.12

12 Stalin ulusal sorun üzerine yazarken Bauer’le de tartışıyor. Bauer’in insanlığın ulusal sınırlı topluluklara parçalanmış olmasını vurgulayarak ürettiği görüşleri “kehanet” olarak adlandırıyor. Buna karşı Marx’a dayanarak ulusal duvarların yıkılmakta olduğunu, kapitalizmin gelişiminin insanları bir araya getirdiğini anlatıyor. Marx’ın bu yaklaşımını tabii ki Bauer de kabul ediyor ve bu düşünceyle uyumlu görüşler üretiyor. Hiç kuşkusuz Stalin’in bu düz mantığı sürecin girift ilişkilerini değerlendirme yeteneğini taşımıyor ve her türlü ulusal baskının önünü açıyor.

Yahudi Örneği ve Bund

Şimdi Bauer’in asimilasyon hakkında yazdığı yıllarda, tartışmanın muhatabı olarak, asıl göz önünde tutulan grup Yahudilerdir. Batı ve Orta Avrupa Yahudileri asimilasyon tartışması için ilginç bir örnek teşkil ediyor. Bu Yahudiler ata topraklarında yaşamadıkları için durumları bugünkü göçmenlerle karşılaştırılabilir. Hatta o dönem süren tartışmadan bugün için verimli düşünceler üretilebilir.

19. yüzyıl Avrupası bir yandan sosyalist hareketlerin, diğer yandan da ulusal bilincin daha geç geliştiği halkların girişimleriyle çalkalanıyor. Bu karmaşık tabloda Avrupa’da yaşayan Yahudilerin durumu ilgi çekicidir. Yahudilerin bu tarihlerde temel olarak üç yönelime sahip olduğunu söylemek mümkündür. Bir kısım Yahudiler, içinde yaşadıkları toplumun uluslaşma sürecinin bir parçası oluyor. Diğer bir kesim bağımsız Yahudi kültürü ve ulusu için çaba harcıyor ve bir kesim de sosyalist görüşler etrafında toplanıyor. Ancak, sosyalist düşünceyi seçmiş Yahudiler arasında da bir birlik yoktur. Bu siyasi tercihlerden birini yapmakla Yahudiler, kendi gelecekleri hakkında da farklı bir karar vermiş oluyorlar. Bu siyasi tercihlerden ilk ikisinde geleceğe ilişkin son derece net bir tablo çıkar. İlkin, içinde yaşanılan toplumun uluslaşma sürecine katılma, bir asimilasyonunun önünü açar. İkinci yönelim bunun tam tersine bir tutum almayı gerektirir. Sosyalist hareket içinde bulunan Yahudilerin durumuysa çok daha karmaşıktır. Sosyalist hareket içindeki Yahudiler arasında asimilasyonu onaylayan eğilim olduğu gibi buna direnen bir kesim de var. Onlar gelmekte olan asimilasyonun eşitliği sağlayacağını umuyor ve Yahudilerin kurtuluşu olacağını düşünüyor. Örneğin Narodnik önderlerden A. Sundelewitsch, bütün Yahudileri bağlayan bir ulusal çıkarın olmadığını tespit ediyor ve Rus devrimci hareketi içinde konumlanmayı öneriyor. Öte yandan, Aron Liberman 1874’te Yahudi sosyal devrimci bir dernek kuruyor ve sosyalist külliyatı İbranice (hebraische) yayımlamaya başlıyor. Bu tutumu, Yahudi aydınlanmacılığının bir devamı olarak algılamak mümkün. Ancak, sanıyorum bu konuda en ilginç ve verimli tartışma, Bolşeviklerle Yahudi Bund’u arasında geçiyor. Bund 1897 yılında kuruluyor ve başlangıçta ulusal taleplerle ortaya çıkmıyor. Yahudiler proleter olarak politik özgürlük, Yahudi olarak da politik eşitlik talep ediyorlar. Parça parça olan sosyalist Yahudi gruplar bir çatı altında toplanmayı hedefliyor. Bund, sadece Rusya düzeyindeki politik mücadelenin talepleriyle kendini sınırlamıyor, özel olarak Yahudi işçilerin çıkarlarını savunmayı da kendi işi olarak görüyor. Vatandaşlık hakları ve özellikle ayırımcı Yahudi karşıtı yasaların kaldırılması için mücadeleyi de önüne koyuyor. Bund’a göre bu yapılmalıdır, çünkü Yahudi işçiler sadece işçi olarak ezilmiyor, bir de Yahudi olarak eziliyorlar. Soruna böyle bakınca büyük ulusal ölçekteki parti içinde bir özerklik talebi anlam kazanır. Bu özerklik talebine yol açan, Yahudi işçilerin özel sorun ve ihtiyaçları için mücadelenin gereğidir. Bu yaklaşımın en somut anlam kazanacağı nokta İbranicenin ajitasyon dili olarak kullanılmasıdır. Rusya’nın Sosyal Demokrat İşçi Partisi (RSDİP) içinde Bund’un özerklik talebi tartışmasız kabul görüyor. Bu özerklik, Yahudi işçilerin sorunları hakkında karar vermek anlamına geliyor. Bund’un örgütlenme alanını güneye doğru genişletmesi Rusya’nın Sosyal Demokrat İşçi Partisi’nden kopmaya yol açacak gelişmeyi de başlatıyor. Güneyde Rus partisi içinde örgütlenmiş Yahudi işçilerin Bund’la karşılaşması sorun oluyor. Çünkü bu karşılaşma örgütler arasında bir güç alanı kavgasına neden oluyor. Etkisi ve ulusal sorun karşısındaki görüşleri Bund’u giderek ulusal devrimci bir partiye dönüştürüyor. Aynı dönemde Iskra grubu da bağımsız bir partiye dönüşüyor. Bu kez hararetli tartışmalar Bund ile Iskra arasında başlıyor.

Bund-Iskra Tartışması

Bund’un dördüncü kongresinde, partinin (RSDİP) federatif bir yapıya kavuşturulması talep ediliyor. 1900 yılında ilk sayısı çıkan Iskra’nın dağıtım ve basımı için Bund’dan yardım aldığı, ilişkilerin hiç de fena olmadığı görülüyor. Buna karşılık, Bund’un Iskra’nın çıkışını büyük bir coşkuyla karşılamadığı da açık. Tartışma üç başlıkta toplanıyor: Bund’a yönelen ekonomizm, milliyetçilik ve bölücülük suçlaması. Bu polemik son iki başlıkta asıl olarak yoğunlaşıyor. Iskra’nın 7. sayısında (1901 Ağustos) Martov, ulusal sorunun federatif çözümünü milliyetçi olmakla tanımlayıp reddediyor. Çarlığa karşı ortak mücadelenin öneminin altını çiziyor. Iskra, partinin ulusal parçaların federatif yapısı olmasını şiddetle reddediyor. Bundçular Yahudi işçiler arasındaki köklerini ve parti içindeki özerk konumlarını korumaları gerektiğini düşünüyor. Tam da bu nokta sorunun düğümlendiği ve izlenilmesi gereken yer. RSDİP ikinci kongresinde Bund ile Iskra arasındaki mücadele sertleşiyor. Lenin düzenleme komitesini kontrol altına almayı başarıyor ve Bund’u “burnunu Rusların işlerine sokmaması”13 konusunda uyarıyor. Iskra, Bund’u milliyetçilik, bölücülükle suçlarken Bund da Iskra’yı antisemitzmi önemsiz bir detaya indirgemek ve emperyalist metoda sahip olmakla suçluyor. Martov bütünleşme sürecinin zorunlu “emperyalist” taktiğini geliştiriyor. Ona göre, merkezi parti var olduğu müddetçe Iskra gerekli değildir, ama partinin, diğer parçaları üzerindeki hegemonyasını gerçekleştirmek için de Iskra’nın varlığı gereklidir. Troçki de Yahudilerin, içinde yaşadıkları topluma asimile olması gerektiğini düşünüyor. Yahudileri bir arada tutan şeyin ya din bağı ya da siyonizmden kaynaklanan bir milliyetçilik olduğunu söylüyor. Kuşkusuz, evrenselci dünya tasarımı karşısında ne din ne de bir ulus olmaktan kaynaklanan bir birlik arayışı onay görebilir.14Ancak, burada Bund’un siyonizme şiddetle karşı olduğu atlanıyor. Öte yandan, Bund’un Zürih’teki 5. Kongresi’ne (1903) Iskra’nın “emperyalist saldırısına” direnme eğilimi damgasını vuruyor. Bund, yaklaşmakta olan RSDİP kongresine Bund’un Yahudi proletaryasının –teritoryal bir sınır olmaksızın– sosyal demokrat (sosyalist) organizasyonu ve onun parti içinde tanınan tek federatif parçası olduğunun ilan edilmesi talebini dayatıyor. Martov bu fırsatı kullanarak 1898 yılında tanınan özerklik konumuna da saldırıyor ve partinin federatif bir yapı olmayacağı kararına varılıyor. Sonuç, Bund’un kongreyi terk etmesi ve Lenin kanadının Martov fraksiyonuna karşı çoğunluğu ele geçirmesi oluyor. Bu gelişme partiyi bir federatif yapı olarak tasarlamanın ve bir etnik grubun parti içinde özerklik taşımasının zamanla anlamını yitirmesini getiriyor.

13 Krş. John Bunzel, 1975, s. 85. Bunun dışında Lenin’in aşağıda sıralanan yazılarına bakılabilir: V.I. Lenin, “Resolutionsentwurf über die Stellung des ‘Bund’ in der Partei”, ss. 468-469; “Austritt des ‘Bund’”, s. 478; “Rede über die Stellung des ‘Bund’ in der SDAPR, 20 Juli (2 August)”, ss. 485-487, Werke, cilt 6; “Das letzte Wort des bundistischen Nationalismus”, ss. 517-520; “Die Stellung des ‘Bund’ in der Partei”, ss. 82-93; “Die Debatten über den Zentralismus vor der Spaltung der Iskristen”, ss. 246-249, Werke, cilt 7.

14 Troçki, ömrünün son yıllarına kadar bu düşünceyi sürdürüyor. Ancak, Nazilerin iktidara gelmesinden sonra, 1937’de Amerikan Yahudilerinin çıkardığı Forward dergisine konuşurken Yahudilerin asimilasyonunu istemenin sorunu çözmediğini söylüyor. Yahudilerin bağımsız bir yurdu olması gerektiğini ekliyor.

Yukarıda özetlemeye çalıştığım tartışmanın hiçbir zaman unutulmaması gereken bir önkoşulu var: Ulusal, etnik kimlik sorununu, içinde yaşanılan mevcut toplumda çözmeye çalışan bir tartışma değil süren. Tartışmanın iki tarafı da ortak yeni bir toplum tasarımına sahip.

Tasarlanan bu yeni toplumsal formasyonun üretim tarzı, kapitalist üretim tarzıyla aynı değildir. Bu toplumda tikel olan (etnik azınlık) evrensel olan (tümel) içinde erir; yani ikisi bir olur. Burada ortaya çıkan yeni topluluk, geçmişten gelen bileşkelerin tek başına hiçbiri değildir. Bunları da içinde taşıyan yeni bir oluşumdur. Bund ile Iskra arasında süren ulusal sorun tartışması, mevcut, yani kapitalist toplum içinde bir çözüm arayışına yönelik değildir. Ulusal sorunun sosyalizmde nasıl çözüleceğine ilişkindir. Bu noktaya dikkat edilmezse, yanılgıya düşülmesi kaçınılmaz olur. Sosyalist toplumda olacağı öngörülen, düşünülen olguları mevcut toplumlara taşıyıp bir çözüm modeli olarak öne sürmek temelden hatalıdır. Bunun çarpıcı bir örneğini Callinicos’da görüyoruz. Aşağıda tekrar değineceğim üzere Callinicos bunu bilerek yapıyorsa teorik bir çarpıtma, yapmıyorsa bir teorik hata söz konusudur.

Tarihsel-Teritoryal Dil Azınlıkları ve
Göçmenlerin Asimilasyonu Arasındaki
Benzemezlikler

Asimilasyon tartışmasında hatalı eğilimlerden biri, tarihsel-teritoryal dil azınlıkları hakkındaki tespitlerin göçmenler üzerinde süren tartışmaya bire bir aktarılması ve bunun da çözüm olarak görülmesidir. Bunun ilginç bir örneğini Alex Callinicos’ta görüyoruz. Callinicos, Die Idenditaetspolitik (Aidiyet Politikası) başlıklı konuşmasında göçmenler hakkındaki görüşlerini anlatıyor. Callinicos, Marx’a dayanarak kapitalist sistemin devrimci özünün bir dünya sistemi olduğunu hatırlatıyor. Kapitalizm eski toplumsal biçimlenişi, eski inanç sistemlerini, davranış kalıplarını parçalamış, insanları dünyanın bir ucundan diğer ucuna taşıyarak ilişkiye sokmuştur. Dolayısıyla modern işçi sınıfı, kitlesel göçler sayesinde oluşmuş bir sınıftır. Her kapitalist ülkede kırdan kente bir göç olduğu gibi kapitalist ülkeler arasında da bir göç olagelmektedir. Buna üçüncü dünyadan ileri kapitalist ülkelere göç de eklenmektedir. Kuşkusuz, dünyanın her bir köşesinden, çok değişik dillerin, alışkanlıkların, değişik dinlerin vb. oluşturduğu karışım aidiyet sorununu can alıcı bir hale getiriyor. Callinicos bu gelişme karşısında iki noktayı tartışmayı kayda değer buluyor: İlk olarak, Callinicos bu sürecin sonucunda oluşan halkların karışımını olumlu karşılıyor. Ona göre eski aidiyetin, bir yenisi içinde erimesinde trajik bir durum yoktur. Callinicos bu noktada Lenin’in okulların herkesin öğrenim görebileceği ve herkesin ulusal dilinde eğitim alabileceği şekilde düzenlenmesi gerektiği önerisini aktarıyor. Bununla birlikte Lenin, okulların birliği (integriert) konusunda ısrar ediyor. Lenin’in bu ısrarı, değişik ulusal arka plana, değişik inançlara sahip insanların bir araya gelmesiyle enternasyonal bir eğitim ortaya çıkmasını sağlamak içindir. Callinicos da bu süreçte bir trajedi görmediğini, bunu yeni bir dünya kültürüne dönüşüm sürecinin bir parçası olarak gördüğünü ekliyor. İkinci olarak Callinicos, aidiyetlerin bu karışımının yarattığı gerilimin genel olarak olumlu olduğunu söylüyor ama bu gerilimin, içinde parçalanma tehdidini de taşıdığını ekliyor. Callinicos, ezilen grupların birliğinin doğallıkla kavranılacak bir zorunluluk olmadığını saptıyor. Ezilen her bir grup kendi aidiyetlerinin diğerlerinkinden daha önemli, kendi ezilmelerinin daha kayda değer olduğunu düşünüyor. Bu yaklaşım ezilenlerin çok sayıda küçük parçalar halinde kendi mücadelesini vermesini getiriyor. İşte, Callinicos’un ikinci tespiti, bu paramparça durumu aşmanın yolunun ancak sınıf temelinde örgütlenme olacağıdır.

Burada Callinicos’a göre eski aidiyetin terk edilmesiyle oluşan boşluğu dolduran olgu asimilasyon olmalıdır ve bu gelişme olumludur. Bu asimilasyonun gerçekleşeceği zemin de sınıf eksenidir. Ancak, Callinicos bu asimilasyonun “zora dayanmayan asimilasyon” olduğunu da eklemeyi unutmuyor ve buna taraftar oluyor. Dikkat edilirse Callinicos evrenselci bir tutum alıyor. Halkların kaynaşması dolayısıyla ayrıcalıklı hakların ortadan kalmasını bekliyor, bütün insanların eşit haklara sahip olduğu bir dünya tasarımının peşinden gidiyor. Buraya kadar bir sorun yok. Bu evrenselci tutumda, deyim yerindeyse Callinicos’la birlikte yürüyorum. Ancak, bir ilkesel doğrunun savunulması, o ilkesel doğruyu savunmak için öne sürülen her düşüncenin doğru olduğu anlamına gelmiyor. Zaten bir düşüncenin başarılı oluşu, ilkesel doğruyla, ona varışta kullandığımız ara düşüncelerin tutarlılığındadır. Callinicos önemli oranda yaklaşımını Lenin’e dayanarak geliştiriyor. Callinicos’un her şeyden önce Lenin’e dayanarak okullara ilişkin fikir yürütmesi bir talihsizlik. Çünkü Lenin bu tartışmayı, halkların kaynaşmasında olduğu gibi, devrimle, yani yeni bir toplumsal formasyonla birlikte düşünerek sürdürüyor. Callinicos ise bu yaklaşımı, içinde yaşadığı topluma taşıyor. Bunu yapmakla da en azından bir ortak müfredat sorununa çarpacağını es geçiyor. Lenin’in öngördüğü müfredat bütün önyargılardan, ulusal vurgulardan sıyrılıyor, insanlığın ortak mirası üzerinden yine insanlığın ortak geleceğine yöneliyor. Callinicos ise göçmenleri mevcut müfredatta eğitime davet ediyor. Bu müfredatla kimin eğitiminin verildiğini tamamen ihmal ediyor.

“Egemen Sınıfın Kültürü Her Zaman
Egemen Kültürdür”

Bu aşamada tartışmayı biraz daha genişletmeyi göze alıp Lenin’in asimilasyon hakkındaki görüşlerini hatırlamak gerekiyor. Lenin’e göre kapitalizmin gelişimi, ulusal sorun konusunda iki tarihsel eğilimi ortaya çıkarır. Bunlardan ilki, ulusal hareketler, her türlü ulusal baskıya karşı mücadele ve ulusal devletlerin kuruluşudur. İkinci eğilimse ulusların kendi aralarında çok çeşitli ilişkiler geliştirmesi, ulusal kalıpların parçalanması, sermeyenin uluslararası nitelik kazanması ve ekonomik hayatın, politikanın, bilimin uluslararası birliğinin oluşmaya başlamasıdır. Her iki eğilim de kapitalizmin dünya yasasıdır. Bu görüş Marx’ın yukarıda aktarılan çözümlemesiyle de uyumludur. Lenin’in bu iki eğilimi kapitalizmin dünya yasası olarak ele almasının yaratacağı politik sonuç, dolaysız olarak kendini Marksist ulusal programda dışlaştıracaktır. Bu çözümlemeye bağlı olarak çıkarılacak ilk sonuç, ulusların ve dillerin eşit ve aynı derecede hak sahibi olduğunun kabul edilmesi ve ulusların kendi kaderini tayin hakkının savunulmasıdır. İkinci sonuçsa enternasyonalizm ilkesidir; burjuva milliyetçiliği ve bunun en incelmiş biçimlerine karşı proletaryanın mücadelesidir. Soruna böyle bakmak bir yandan ulusal kimliğe ve dillere hiçbirini ayrıcalıklı kabul etmeden saygılı olmayı, diğer yandan da halkların kaynaşmasını talep edip bunun önündeki engelleri kaldırmayı gerektiriyor. Yukarıda belirtildiği gibi Lenin, uluslar arasındaki farklılıkların silinmesini kapitalizmin dünya ölçeğindeki bir yasası olarak görüyor. Yine Lenin, ulusların asimilasyonunun her geçen yıl daha da boyut kazandığını ve asimilasyonun kapitalizmin sosyalizme dönüşmesinin en büyük itici gücü olduğunu söylüyor. Bu yaklaşım, çelişkili bir düşünce gibi algılanabilir. Ancak, burada söz konusu olan, çelişki değildir. Asıl sorun, kapitalizmin aynı anda işleyen bu iki yasası arasındaki gerilimdir. Marksist ulusal sorun çözümlemesi, ulusal olanın eşitliğinin savunulması (yani tikel olan) ile evrensel olanın önünün açılması, onun engellenmemesi (yani tümel olan) arasında bir düşünce geliştirme zorundadır. Nitekim Lenin, “Her kim ki ulusların ve dillerin eşit değerde oluşunu tanımaz ve savunmazsa, her kim ki ulusal baskı ve hukuksal eşitsizliğe karşı mücadele etmezse Marksist olmayı bırakın demokrat bile değildir,”1 diyor. Ama buna, “bir başka ulusu ‘asimilasyonculukla’ suçlayan Marksist sözde Marksistir, hakikatte milliyetçi bir çılgındır” ifadesini ekliyor. (Burada Lenin’in bu eleştiriyi Bundistlere yönelttiğini not etmek gerek.) Buraya kadar bir sorun yok. Asıl sorun, yukarıda ifade ettiğim tikel olan ile evrensel olan arasında görüş üretmektedir. Lenin’in bu tikel-evrensel geriliminden nasıl bir görüşle çıktığını izlemeye çalışıyorum. Lenin kapitalizmin bir yasası olarak ele aldığı asimilasyonu “ileri bir olgu” diye değerlendiriyor. Lenin, her modern ulus içinde iki ulus, her ulusal kültür içinde iki ulusal kültür olduğunu söylüyor. Örneğin Gutschkov ve Struve’nin temsil ettiği büyük Rus kültürünün yanında Çernişevski ve Plehanov’un temsil ettiği bir başka büyük Rus kültürü vardır. İşte birleşme, katılım zemini bu ikinci ulus, ikinci ulusal kültürdür.

Bu ayırımlama, farklı ulustan işçilerin birlikte örgütlenmesini talep etmeye yöneldiği oranda anlayışla karşılanabilecek bir retorik olarak kavranabilir. Dahası, yeni bir toplumsal formasyon için mücadele eden bir sınıfın uluslararası kaynaşmasından yepyeni bir kültürün doğacağı da ileri sürülebilir. Daha önce söylediğim gibi, ulus devletin ortaya çıkma süreci de buna tanık olarak gösterilebilir. Yine bir örnek de Bolşevik Devrimi’dir. Bu örneklerde gördüğümüz yeni bir toplumsal formasyonun ortaya çıkışıdır. Sıklıkla anılan ABD örneği de bu yaklaşımla ele alınmalıdır. Orada olan, çok çeşitli uluslara mensup halkların bir araya gelip harmanlanması ve yeni bir ulusal topluluğun ortaya çıkmasıdır. Ama burada dikkatten asla kaçmaması gereken bir özel durum vardır: Göçle bir araya gelen insanların kaynaşmasıyla meydana çıkmış bir ulus devlet, göç alan bir ulus devletle karşılaştırılamaz. ABD’de yaşanan süreç, ulus devletlere yönelik göçle oluşan sorular için bir örnek olarak gösterilemez. Bu anlamda Lenin’in dile getirdiği ikinci ulus, ikinci ulusal kültür ifadesi yeni bir toplumsal formasyonu kurmaya kalkışmada örgütlenmeye ilişkin bir belirleme olarak sınırlandırılmalıdır. Ve bu belirleme yeni bir toplumsal formasyonun gelmekte olduğu hakikatiyle damgalanmıştır. Ancak, bu durumda tikel-evrensel gerilimi her koşulda, dolayısıyla da gerçekte aşılamamış olur. Yani burada tikel-evrensel gerilimi yeni bir toplumun meydana gelmekte oluşu koşuluna bağlanarak aşılmıştır. Devrimle gelecek olan yeni toplumsal formasyon, ağırlığını evrensel olandan yana koyarak, tikel-evrensel gerilimini aşmış olur. Şimdi bu yaklaşım, Callinicos’un yaptığı gibi, günümüzün göçmenler sorununun çözümü olarak gösterilebilir mi? Göçmen işçilerin göç ettikleri ülkelerde ortak örgütlenmelere gitmesini savunmak kültürel aidiyete ilişkin sorunların çözüldüğü anlamına gelir mi? Eğer gelmezse göçmen topluluklarının ortak örgütlenme dışında kalan kesimlerine ilişkin politika üretilmesi gereksiz midir? Eğer böyle olursa toplumun önemli bir kesimi ve sorunu hakkında politikasız kalınmış olmaz mı? Göçmen toplulukların yukarıda Bauer’in yaptığı şekilde titiz bir analize tabi tutularak asimile olabilirlik durumuna göre ele alınmaması, en azından dillerin eşitliği ilkesini zedelemez mi? Göçmenler göçtükleri ülkelerin kurucu parçası değil de dışardan bir eklemlenme olduğundan, göçmenlerin içinde yaşadıkları toplumda asimile olmalarını istemek son tahlilde egemen ulusun kültürüne öncelik ve ayrıcalık atfetmek olmaz mı? En azından bu sorulara bakarak sorunun devam ettiğini söylemek gerekiyor. Göç sorununa ilişkin tikel-evrensel gerilimin, çözümünün, Marksist düşüncede devrim koşuluna bağlı olmadan nasıl mümkün olduğu cevaplanmalıdır. Yoksa göç olgusuyla karşımıza çıkan ulusal olanla evrensel olan arasındaki sorunun çözümü devrim koşuluna bağlı olmadan mümkün değil midir?

Öncelikle, Lenin’in “her modern ulus içinde iki ulusal kültür vardır” ifadesi kültüre ilişkin bir belirleme olarak ele alındığında son derece sorunludur. Bu yaklaşımın mantıksal sonucu bir “proleter kültürü” tespit etmeye varır. Ancak, bunu tartışmaya başlamadan önce Lévi-Strauss’un kültür farklılaşmaları hakkındaki görüşlerini kısaca hatırlamakta fayda var. Lévi-Strauss, tarih boyunca karşımıza çıkan çok çeşitli kültürlerin parçalara ayrılmış bir incelemeye yol açmaması gerektiğini söyledikten sonra, kültürlerin çeşitliliğinin insan topluluklarının birbirinden yalıtılmasından çok, onları birleştiren ilişkilere bağlı olduğunu belirtiyor. Ancak, burada söz konusu edilen topluluklar, birbirinden farklı ve bambaşka coğrafyalarda yerleşmiş insanları anlatıyor. Lévi-Strauss bunun yanı sıra kültürel çeşitliliği, sadece karşılıklı ilişkiler düzeyinde düşünülen kültürler ekseninde olmadığını, bu çeşitliliğin aynı zamanda her toplumun bağrında, o toplulukları oluşturan bütün topluluklarda kendini gösterdiğini ekliyor. Yani toplumsal tabakalar, sınıflar, mesleki ve dinsel çevreler vb. sonradan her birinin aşırı önem atfederek sarılacağı farklılıklar geliştirir. Lévi-Strauss bu düşünceyi netleştirmek için Hindistan’daki ari egemenliğinin kurulmasının ardından oluşan kastlar sistemi örneğinde olduğu gibi farklılaşmanın giderek derinleşip derinleşmediğini düşünmeye davet ediyor. Şimdi özellikle bu noktadan hareketle yukarıda son derece sorunlu olduğunu söylediğim “proleter kültür” kavramına dönüyorum.

Troçki de kültürün sınıfsal bir karakter taşıdığını yazıyor. Bu düşünce her sınıfın kendi kültürünü oluşturduğu anlamına gelir mi? Eğer öyleyse pekâlâ bir “proleter kültürü”nden söz açılabilir. Ancak, Troçki’nin bu alandaki görüşleri çok daha verimli düşüncelerin derleneceği bir kaynak gibi görünüyor. Troçki, Marx’ın Alman İdeolojisi adlı eserinde ifade ettiği “egemen sınıfın düşünceleri her zaman egemen düşüncelerdir” tespitini alıp doğrudan doğruya kültüre uyarlıyor. Tespit “egemen kültür her zaman egemen sınıfın kültürüdür” şekline geliyor. Troçki, hemen bunun ardı sıra işçi sınıfına, “Geçmişin bütün kültürünü zapt edin, yoksa sosyalizmi kuramazsınız,”2 diye sesleniyor. Troçki’nin bu düşüncesi sıklıkla soru işaretiyle karşılanıyor. Ancak, bu tavrın nedeni, sınıflı toplumların yüzeysel ve yarı idealist bir tarzda ele alınması ve bu toplumların bir üretim tarzı oluşunun unutulmasıdır. Bütün sınıflı toplumlar doğayla mücadelenin belirli bir biçimi temelinde yükselir. Ve bu biçim de tekniğin gelişimiyle uyumlu olarak değişir. Bunu takiben Troçki, “Temellerin temeli olan nedir?”3 diye soruyor. Cevap iki alternatifle birlikte düşünülüyor: Toplumun sınıf organizasyonu mu yoksa, toplumun üretici güçleri mi? Kuşkusuz, doğru olan, üretici güçler seçeneğidir. Üretici güçler gelişimlerinin belirli bir aşamasında sınıfların oluşmasına ve yeniden şekillenmesine yol açıyor. Üretici güçlerde insanlığın materyale dönüşmüş ekonomik yeteneği, insanlığın varoluşunu garantileyen tarihsel yeteneği ifade buluyor. İşte bu dinamik temelden, ilişkileri bir kültürün karakterine bağlı olan sınıflar sökün ediyor. Bu aşamada tekniğin sadece bir sınıfı baskı altında tutmanın aracı olup olmadığı sorulabilir. Kuşkusuz, sorunun bu şekilde kurulmuş olması bile olumsuz cevap vermek için yeterlidir. Teknik bugüne kadar sömürünün bir aracı olarak hizmet etse de insanlığın esas başarısıdır ve aynı zamanda sömürülenlerin eşitliğe kavuşmasının temel koşuludur. Bunlardan sonra Troçki teknikle kültür arasındaki ilişkinin diyalektik bir karşılıklı etki şeklinde olduğunu vurguluyor. Teknikteki gelişmeler kültürün gelişimini ileriye doğru itiyor.

Şimdi, işçi sınıfının kurduğu ya da kuracağı yeni toplumun, geçmişin sınıflı toplumlarının bütün kültürlerini zapt etmesi, tekniğini ele geçirmesi zorunlu görünüyor. Yalnız, sınıflı toplumun bu tekniğinin dönüştürülmesi gerekiyor. Dönüştürülmesi gereken de kapitalist üretim anarşisinin damgaladığı, kâr peşinde koşmanın yarattığı rekabetle şekillenmiş tekniklerdir. Yoksa teknik sınıflı toplumların mirası olarak düşünülüp bir kenara atılamaz ve dolayısıyla miras olarak devralınmalıdır. Bu devralınacak maddi kültürün yanında bir de düşünsel kültür mirası söz konusudur. Bu düşünsel kültür mirasında hiç kuşkusuz kökten reddedilecek bölümler vardır. Ancak, bir kültür mirası olarak sanatın ele alınması benim sorguladığım konu açısından daha önemli görünüyor. Troçki’ye göre, geride kalan yüzyılların sanatı insanı daha karmaşık ve daha esnek bir yapıya kavuşturmuş, düşünceyi daha yüksek bir düzeye çekmiş ve insanı her açıdan zenginleştirmiştir. Bu zenginleşme kültürün paha biçilmez başarısıdır. Geçmiş dönemlerin sanatının reddedilmesi tam manasıyla bir yoksullaşmadır.

Bolşevik Devrimi’nden sonra dergi çevrelerinde toparlanan ve kendi görüşlerini resmi görüş olarak kabul ettirmeye çalışan Proletkult Grubu, kendi yaptığı sanatın proleter sanatı olduğu iddiasında. Geniş bir çevreyi etkileyen bu grup, bazı üst düzey devlet yöneticilerini de saflarına katıyor. Bu kaba ekonomist anlayışla eser veren Proletkult’a karşı Lenin birkaç yazı kaleme alıyor. Proletkult, Troçki’nin desteğini talep ediyor. Troçki onların görüşlerini rahatlıkla savunmalarına yardımcı olacağını ama görüşlerine katılmadığını söyleyerek Lenin’in bıraktığı yerden Proletkult’e karşı mücadele başlatıyor. Benim bu makalem açısından ilginç ve verimli olan, Troçki’nin bu tartışmada proleter kültürü ve sanatı hakkında yaptığı tespitlerdir. Isaac Deutscher’in de aktardığı gibi, Troçki “proleter kültürü” düşüncesini temelden reddediyor. Troçki, burjuva kültürünün ve burjuva sanatının karşısına proleter kültürünün ve sanatının konulmasını temelden yanlış buluyor. Çünkü ikincisi, yani proleter kültürü ve sanatı hiçbir zaman var olmamıştır ve var olmayacaktır. Proleter rejimi geçici ve dönüşümcüdür. Proleter devrimin büyüklüğü de sınıfsız toplumun gerçek evrensel kültürünün temelini atmış olmasıdır. Burjuvazinin kendi kültürünü ve sanatını yaratmış olmasına bakarak aynı gelişimi proletaryadan beklemek yanlıştır. Bu beklentinin yanlış olması sadece proleter devriminin “sınıfsız bir kültür” yaratmak istemesi de değildir. Asıl neden, bu iki sınıfın tarihsel gelişimleri arasındaki farklılıktır. Burjuva hayat tarzı birkaç yüzyıl süresinde organik bir gelişme göstermiştir; oysa proleter rejim sınırlı bir zamanda varlığını sürdürecektir. Bu sınırlı zaman yeni bir kültürün organik gelişimine imkân vermez. Burjuvazinin kendi kültürünü yaratmış olması onun ta derebeylik ve öncesi dönemlerden başlayarak politik hâkimiyet kazanması, zenginlik, sosyal güç elde etmiş olması ve eğitim görmesiyle ilgilidir. Proleter sınıfın geliştirebileceği tek yetenek devrim yapabilmedir. Mülksüz, eğitimsiz ve sömürülmüş bir sınıf olduğundan, burjuva egemenliğinden, az kültürlü bir sınıf olarak çıkacaktır. Bu durumda da insan kafasının gelişiminde yeni bir aşama yaratamaz. “Burjuvazi çağının kültürünü tamamen aldıktan sonra iktidara gelmiştir. Proletarya ise kültüre girme ihtiyacını kesin olarak duyduktan sonra iktidara gelmiştir.” Proleter kültürü yaratma iddiasında olan çevre de işçi değil, partili bir aydın çevresidir. Bunların yaptıkları da ancak sanat alanında yapılan bir ikameciliktir (Rusça: zamestitelstvo, Almanca: Stelverteretertum). Troçki “Hiçbir sınıf kültürü sınıfın ardından yaratılamaz” düşüncesini savunur. Bu noktada Troçki, Marksizmin de hem burjuva düşüncesinin bir ürünü ve hem de onun inkârı olduğunu ekler.

Şimdi, kültürün bu şekilde tanımlanması, benim burada ele aldığım asimilasyon sorununa ilişkin bir düşünce ve yaklaşım üretebilmenin imkânını veriyor. İçine girilen toplumun egemen kültürünün egemen sınıfın kültürü olması, onu reddetmeyi gerektirmiyor. Çünkü bunun reddedilmesi, içinden gelinen kültüre sahip çıkılmasına, yani bir başka egemen sınıfın kültürünün savunulmasına yol açıyor. Her iki durumda da bir egemen sınıfın kültürüne tutsak olunuyor. Bu durumda hangi taraftan gelirse gelsin bir kültürün dayatılması son tahlilde bir milliyetçi tutuma dönüşüyor. Bu iki yönlü milliyetçi dayatmayı aşmanın yolu, karşılaşan kültürlerin başarılarının fethedilip kendine mal edilmesinden geçiyor. Bu yaklaşımı geliştirmekte daha çok aksaklık gösteren kesim, yerleşik kültür çevresidir. Yerleşik kültür çevresi çoğu zaman içine, aldığı bir başka kültürden kopup gelen çevrenin bir kültürü olduğunu dikkate almıyor. Bu dikkatsizlik de milliyetçi bir dayatmaya dönüştüğünden göçmenlerin, getirdikleri kültüre daha çok sarılmalarına yol açıyor. Yine de sorunun bu şekilde aşılmasını beklemek, belirli bir bilinç ortaklığı oluşturmuş yerli ve göçmen gruplar için söz konusu oluyor. Yani bir parti, dernek, sendika vb. örgütlerde bir araya gelen değişik uluslardan insanlarla sınırlanıyor.

Sonuç Yerine

Asimilasyon sorununa kültürlerin kaynaşmasına karşı çıkarak cevap üreten yaklaşımlar, milli kültürlerin öylece kalmasını istiyor. Bu yaklaşımsa evrenselci düşünce karşısında tikel olanın savunulması demektir. Paradoksal bir şekilde çokkültürcü cevap da evrenselci düşünce karşısında tikel olanı savunmakla kültür milliyetçileriyle birleşiyor. Cumhuriyetçilerin cevabıysa göçmenlerin kültürel olarak tamamen yok sayılması, egemen sınıfın kültürünün acımasız bir şekilde dayatılmasıdır. Callinicos’un “zora dayanmayan asimilasyon”dan yana olması ve Bauböck’ün “gönüllü asimilasyon” için program yapmayı önermesinin de ortak bir noktası var. Bu ortak yan, asimilasyon sürecinde taraftar olmalarıdır. Yukarıda ısrarla anlatmaya çalıştığım gibi asimilasyon, toplumun yeni bir toplumsal formasyona dönüşmediği dönemlerde son derece sıkıntılı bir olgudur. Asimilasyon kapitalizmin hızlandırdığı ve bir yasa gibi işleyen süreçse bu süreçten yana olmayı ilan etmenin ya da karşı olmanın bir anlamı yoktur. Asimilasyondan yana olmak göçmenler üzerinde kurulan baskıdan, asimilasyona karşı olmak da göçmenlerin milli kültürüne kapanmasından yana olmaktır. Sorunu böyle kavramam Vladimir Medem’in görüşlerine özel bir önem vermeme neden oluyor.

Vladimir Medem asimilasyon tartışmasında tarafsızlık (nötüral) denilen yaklaşımı geliştiriyor. Ulusal sorun konusunda ne asimilasyondan yana bir tutum ne de ulusal kültürü öne çıkaran bir tutum içinde olmak gerektiğini dile getiriyor. Ona göre ulusların devamı için çaba harcamak ya da ulusların parçalanmasını istemek bir şey ifade etmez. Eğer asimilasyon tarihsel sürecin önünde duruyorsa, bu gidişi durdurmak ya da hızlandırmak için bir önlem almamak gerekir. Asimilasyon tutkusuz, tarafsız toplumsal devinimin bir parçası olarak ele alınmalıdır. Eğer tarihsel süreç bir ulusal gelişime etki yapıyorsa, bu gidişi engellemek ya da hızlandırmak için çaba harcamamak gerekir. Ancak, Medem, ulusal baskı karşısında asla tarafsız kalınamayacağını da ekliyor. Çünkü ulusal baskı, sınıf bilincini karartan bir etki yapar. Medem’in ulusal baskıya gösterdiği tahammülsüzlük tekrar Bauer’e dönmeyi gerektiriyor. Hatırlanacağı üzere Bauer, ulusal şantajı asimilasyondan tamamen farklı bir şekilde değerlendirmek gerektiğini düşünüyordu. Kapitalistin işçiye baskı uyguladığı durumda işçinin yanında yer alınmalıdır ve sermayenin baskısına karşı koyulmalıdır. Ama göçmen işçiler sınıftaşlarına barışçıl ilişkilerle uymuşsa, işçi sınıfı içindeki dil farklılıkları bu şekilde aşılmışsa, bu durumda işçiler birleşik bir topluluğa dönüşüyor demektir ve bu sevindiricidir. Göçmen işçiler egemen sınıfın ve devletin her türlü ulusal şantajına, baskısına karşı korunmalıdır. Ancak, işçi sınıfı arasındaki ayırımları sağlamlaştırmamak, belirginleştirmemek gerekir. Aksine, işçilerin ayrılmasına değil, elden geldiğince bir topluluk olarak bütünleşmesine çalışmalıdır. Bu anlamda her türlü ulusal şantaj ve baskıya karşı mücadele etmeli ama asimilasyonu engelleyici bir tutum da geliştirmemelidir. Asimilasyonu engellemek, kesinlikle asimilasyon düşmanı bir ideolojinin üretilmesine yol açar.

Bauer’in asimilasyonun hangi koşullarda mümkün olduğuna ilişkin görüşlerini yukarıda anlatmaya çalıştım. Asimilasyon için gerekli koşulların oluştuğu her yerde asimilasyon engellenemez bir doğa yasası gibi işler. Bunun tersine, asimilasyon koşullarının oluşmadığı yerde en şiddetli ulusal şantaj, baskı dahi bir sonuç vermez. Şimdi Bauer’in, azınlıkları yaşama tarzlarını ölçü alarak üç grupta topladığını hatırlamakta fayda var. Azınlığın yaşama tarzı, söz konusu azınlığın asimile edilebilir olup olmadığının da ölçüsüdür. Bunlardan ilki, asimile edilebilir azınlıklardır. Bunların asimilasyonu kaçınılmaz bir doğa yasası gibidir ve bu süreci engelleyen girişimlerden uzak durmak gerekir. Bununla birlikte, bu grupta toplanan azınlıkların asimilasyon sürecini zorlaştıran ulusal baskılara karşı korunması gerekir. İkinci grup, asimile edilemez azınlıklardır. Bunlar çoğunluğun çekim gücüne karşı sayısal yoğunluklarından, kapalı yerleşim bölgelerinden ya da sınıf konumlarından dolayı direnen azınlıklardır. Bu kategoriye giren azınlıkların kendi ulusal yaşam tarzlarını sürdürebilmesine imkân verilmelidir. Bu azınlıkların azınlık haklarının verilmemesi, asimilasyonu hızlandırmayı sağlamaz, aksine, azınlık üzerinde ulusal baskının onaylanmasını getirir. Bir başka ifadeyle, bu azınlıkların asimilasyonunu talep etmek, ulusal şantaj ve baskı anlamına gelir. Üçüncü grupsa asimile edilebilir ve edilemez parçaları olan azınlıklardır. Burada ikili bir ilke işletilmeli, asimile olabilir parçanın asimile olma süreci sekteye uğratılmamalı, asimile edilemez parça da asimile etmek için baskıya maruz bırakılmamalıdır. Soruna böyle bakınca, Bauer’in asimile edilemez azınlıklar diye tanımladığı toplulukların da asimile edilmesini talep eden bir düşünce, ulusal asimilasyonu değil, ulusal baskıyı teşvik ediyor demektir. Günümüz göçmenleri, özellikle Türkiyeli göçmenler Bauer’in asimile edilebilir ve edilemez parçaları olan azınlıklar sınıflamasına uygundur. Türkiyeli göçmenlerin ilk kuşağı asimile edilemez, onlar yaşama tarzlarına, dinlerine ve kendi milliyetlerine büyük değer veriyorlar. Bu, sürmekte olan göçle Avrupa’ya yeni gidenler için de geçerlidir. Ancak, yeni kuşaklar, özellikle de üçüncü kuşak; anavatanla bağlantının sürekli ve Türkiyeli azınlığın büyük olmasının asimilasyonu güçleştirmesine rağmen, asimile olabilir. Bunların asimilasyonu engellenmemelidir ve asimilasyonlarına engel olacak her ne varsa teşvik edilip korunmamalıdır.

Yukarıda da vurguladığım gibi; ulusal sorunun Marksist analizi tikel olanların (örneğin ulusal kültür) eşitliğinden hareket etmelidir. Aynı zamanda tümel (evrensel) olan (örneğin insanların eşitliği) asla engellenmemelidir. Ulusal sorunun Marksist analizi, bu ilkeyi asla zedeleyemez, zedelerse Marksist analiz olma iddiasında bulunamaz. Bauer’in azınlıklar sınıflamasından hareket edilerek oluşturulan bir teorinin; tikel olanların eşitliği tümel olanın teşvik edilip savunulması arasındaki gerilimi aşmayı sağlayabileceğini düşünüyorum. Dolayısıyla Callinicos’un ve Bauböck’ün düşüncelerini tek yanlı ve noksan buluyorum. Her iki düşünür de sadece asimilasyon doğrultusunda düşünce geliştiriyor. Sadece asimilasyon yanlısı görüş üretmeleri de doğal bir süreç ve onaylanabilir olan asimilasyonla, şiddetle karşı çıkılması gereken ulusal baskı, şantaj arasındaki bir ayırımı gözden kaçırmaya neden oluyor.

DİPNOTLAR

1 V.I. Lenin, Kritische Bemerkungen zur national Frage, Werke, cilt 20 içinde, Dietz Verlag, Berlin, 1971, s. 13.

2 Lev Troçki, “Literatur und Revolution”, Denkzettel Politische Erfahrungen im Zeitalter der permanenenten Revolution, Isaac Deutscher-George Novack-Helmut Dahmer (Haz.), Surhkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1981, s. 352.

3 A.g.e., s. 352.

İktidar Üzerine
ya da İktidarın Sınırlanması
ve Nihayet Kaldırılması

Tevrat’tan aktaracağım bir öyküyle başlamak istiyorum:

Davut’un ordusu bütün güçleriyle Rabba’yı kuşatmıştır. Orduyu Yoav kumanda etmektedir ve Hititli Uriya onun subaylarından biridir. Davut Kudüs’te kalmıştır. Bir akşam yatağından kalkıp sarayının taraçasında gezintiye çıkan Davut, duş alan bir kadını görür. Kadın çok güzeldir. Bu kadının kim olduğunu soruşturur. Kadın, Eliam’ın kızı, Hititli Uriya’nın karısı Bat-Şeva’dır. Davut, Bat-Şeva’yı sarayına getirir ve onla yatar. Kirlerinden arınan Bat-Şeva evine döner. Ancak, bir süre sonra Bat-Şeva, Davut’a hamile kaldığının haberini gönderir. Bu haberi alan Davut, Yoav’a Bat-Şeva’nın kocası “Hititli Uriya’yı bana gönder!” emrini verir. Emir yerine tabii ki getirilir. Davut huzuruna çıkan Uriya’ya, Yoav’ın ve halkın durumunu, savaşının nasıl seyrettiğini sorar. Daha sonra Uriya’ya evine gitmesini söyler. Davut yanından ayrılan Uriya’ya kral sofrasının armağanlarını gönderir. Ancak, Uriya evine gitmez ve diğer bütün hizmetkârlar gibi kralın kapısının önünde yatar. Bu durum Davut’a anlatılır. Bu kez Davut Uriya’ya yolculuktan döndüğü halde neden evine gitmediğini sorar. Uriya’nın cevabı bir sadakat bildirisi gibidir:

“Antlaşma sandığı ve İsrail ve Yahuda, çadırlar altında oturuyorlar efendim. Yoav ve efendimin hizmetkârları yabanın düzünde konaklıyorlar ve ben, yiyip içmek ve karımla yatmak için evime gideceğim! Senin yaşadığın kadar ve ruhunun yaşadığı kadar doğrudur ki ben böyle bir şey yapmam!”

Davut, Uriya’yı o gece konuk eder, sarhoş olana kadar da içirir. Uriya yine evine gitmez, Davut’un hizmetkârıyla birlikte kalır. Ertesi sabah Davut, kumandanı Yoav’a bir mektup yazar ve bunu bizzat Uriya ile gönderir. Mektupta şöyle yazmaktadır: “Uriya’yı savaşın en şiddetli yerine koyun, sonra siz ondan uzağa çekilin ki vurulup ölsün.” Mektubu Uriya’nın elinden alan Yoav, kuşatılmış kenti savunan en yürekli askerlerin bulunduğu yere gönderir onu. Karşı saldırıya geçen kent güçleri, Davut’un ordusundan birçok askerle birlikte Uriya’yı da öldürür. Yoav bu durumu bir ulakla Davut’a bildirir. Öfkeyle hesap soracak olan Davut’a, ölüler arasında Hititli Uriya’nın da olduğunu söylemesini ekler. Ulak denileni yapar ve kentin surlarına neden çok yaklaşıldığını soran Davut’a, Uriya’nın ölüm haberini verir. Bu kez Davut, ulakla Yoav’a şu haberi gönderir: “Bu iş seni kederlendirmesin; çünkü kılıç bazen birini, bazen ötekini yutar...”

Öykü şöyle devam ediyor: Kocasının ölüm haberini alan Bat-Şeva onun için ağlar. Yas geçince Davut onu evine aldırır ve karısı yapar. Bat-Şeva, Davut’a bir oğul doğurur. Öykü, “Davut’un yapmış olduğu Rabbin hoşuna gitmedi,” diye bitiyor.

Hiç kuşku yok ki Tevrat’ın bize anlattığı bu trajik olay, felsefenin kendine dert edeceği birçok sorunu bir yumak gibi önümüze koyuyor. Burada adı geçenler açısından, olup biteni tek tek ele alıp tartışabiliriz. Tartışmayı Bat-Şeva’nın konumundan hareketle sürdürmek Yoav’ın konumundan hareketle sürdürmekten başka şeyler düşündürür bize. Aynı şekilde Hititli Uriya’nın konumunu merkeze alarak düşünmek, bizi bir ahlak tartışmasına götürür. Öte yandan, ihanete uğradığının bilincine varmadan sonlanan bir yaşamın trajedisini görürüz Uriya’nın hayatında. Belki de kutsal bir dava için ölmenin huzurunu duyuyordu Uriya, son nefesini verirken.

Davut’un konumundan hareketle tartışmaksa ahlak, ihanet başlıklarının yanı sıra bizi politikaya, iktidar tartışmasına ve devlet adamı sorumluluğuna götürür. Ben bu yazıda tartışmayı Davut’un konumundan hareketle sürdürmeye çalışacağım. “Davut’un Günahı” anlatısıyla Tevrat aslında çok önemli bir sorunu gündeme getiriyor. İktidardan kaynaklanan gücün sınırlarının nerelere kadar dayanacağını sorguluyor. Davut’un eyleminde iktidarın verdiği mutlak gücün kötüye kullanılmasını görüyoruz. Hem de bu kötüye kullanma son derece özel bir alanla anlatılıyor. Davut, karısını elde etmek için öldürtüyor Hititli Uriya’yı. Peki, Tevrat sorunu nasıl çözüyor? Cevap yalın, sorunu çözmüyor. Sadece bu durumun “Rabbin hoşuna gitmediğini” bildiriyor. Bunu yaparak, kendi üzerinde sınırlayıcı hiçbir güç olmayan mutlak otoriteyi, bir başka “otorite”ye havale ediyor. Ancak, burada havale edilen otoritenin üzerinde duran otorite somut bir anlam içermiyor. İktidarın sınırının ilk otorite olduğunu gösteriyor. Böyle yaparak da aslında devlet iktidarını kullananların ahlaki eylemini, sorumluluğunu tartışmanın dışına atıyor. Ama Tevrat soruna bir çözüm üretmese de iktidarın bir başka otoriteyle sınırlanması gerektiğinin izlerini de veriyor. Soru varlığını sürdürüyor:

Devlet adamının ahlaklı ve sorumlu davranışını talep etmek mümkün müdür? Devlet iktidarının kötüye kullanılmasını nasıl engelleriz?

Sorunun cevaplanmasında felsefe tarihi bize üç temel yönelimin olduğunu gösteriyor. Bunlardan ilki, Hobbes’un görüşlerinden yola çıkarak anlatabileceğimiz iktidar gücünün her türlü kullanımını meşru gören yaklaşımdır. İkincisiyse iktidardan kaynaklanan gücün, devlet aygıtıyla birlikte ortadan kaldırılmasını hedefleyen çizgidir. Bu ikinci yönelimde hiç kuşkusuz, Marx en çarpıcı isim olarak öne çıkar. Rousseau ve özellikle Locke’un düşüncelerindeyse devlet aygıtının varlığını sürdürmesine rağmen bir iktidarı sınırlama çabası söz konusu. Hiç kuşku yok ki, burada andığım filozoflar, iktidardan kaynaklanan gücü bir felsefe sorunu olarak tartışmaya açmış olmakla merkezi bir öneme sahip. Dolayısıyla dikkatli bir okumayla eserlerini ele almak gerekiyor. Ancak, buna başlamadan felsefe tarihinde bir geri sıçrayışla Platon’un düşüncelerini hatırlamakta fayda var. Bu, tarihin derinliklerinde kalmış bir cevap denemesinin çözüm olup olmadığını teslim etmek için gerekiyor.

Platon: Filozof Kral Çözüm mü?

Platon, Devlet Adamı adlı diyaloğunda devlet adamının ne olduğunu devlet çeşitlerini ele alarak işliyor. Platon, monarşi (ve bunun iki şekli tiranlık ve krallık), aristokrasi, oligarşi, demokrasi başlıklarıyla devleti sınıflıyor. Platon’a göre devlet işi, bilimlerin en zorudur. Devlet işlerinin bu bilimi, insan idare etme sanatıdır. Bu bilim bilimlerin en zoru olduğu gibi, elde edilmesi de en zor olandır. Platon, idare etme sanatının bilimin yukarıda anılan hükümet şekillerinden hangisinde olduğunu araştırıyor. Yığınların bilimlerin en zoru olan insan yönetme bilimini edinemeyeceğini söylüyor ve krallık bilgisine çok sınırlı sayıda insanın sahip olabileceğini ekliyor. Bu bilgiye sahip olansa ister görev başında kral olsun, ister olmasın kral adını alır. Yine Platon, kuvvetin yasalarda değil de kralın elinde toplanması gerektiğini düşünüyor, çünkü insana ait olan sabit olarak bir yerde durmaz, dolayısıyla yasalarla sabitlenemez. Platon, adı anılan diyaloğunda Yabancı’yı şöyle konuşturuyor: “Bence krallık bilgisine gerçekten sahip bir kimse, bunu yapabildiği gün, artık bu sözde kanunları yazarak kendi eliyle kendine engel olma zahmetinden kurtaracaktır.”1 Bilindiği gibi daha sonra Platon bu görüşü, Devlet adlı eserinde “filozof krallık” anlayışıyla daha da olgunlaştırıyor.

Platon’un buradaki düşüncesinde iki şeyin altını çizmek istiyorum: Birincisi, devlet adamlığını devlet ve yönetim biçimleriyle birlikte ele almak, o yönetime uygun bir devlet adamlığının şekilleneceğine belli belirsiz işaret etmektedir. Bu ise yönetenlerin toplumun sadece bir kesimini temsil edeceği anlamına gelir. Bu da aşılması gereken bir olumsuz durumdur. İkinci olarak Platon, çeşitli yönetim biçimlerinde ortaya çıkan sorunları aşmak için devlet adamlığını insan yönetme bilimi olarak ele almak durumunda kalıyor. Bunu da bilimlerin en zoru ilan ederek, son derece az sayıda insana devlet adamlığı kapısını açıyor. Olguyu böyle ele almak mutlak bilge kralın, yetkilerini ve sorumluluğu, bir zümre bir sınıf adına değil de bir bilimin ilkelerine göre kullanacağını düşünmektir, ummaktır. Yine bilindiği gibi Platon, düşüncesini bu ikinci tutamak üzerinden sürdürüyor. Sorunu aşmak için geliştirilen bu teori, hakikat zeminini kaybediyor. Hakikatle bağı olmayan çözümler de gerçek çözümler değildir. Platon bu anlamıyla da tam bir idealisttir. Platon’un olguyu irdeleyişini benim burada tartışmaya çalıştığım sorun açısından ele alırsak, bir çözüme kavuştuğumuzu söylemek mümkün değildir. Bir anlamda Platon, devlet adamlığını son derece sınırlı sayıda insana yakıştırarak onların iktidarını daha da pekiştirmiş oluyor. Platon’un anladığı tarzda bir bilimin bilgini ve uygulayıcısı olarak devlet adamının, gücünü, iktidarını “kötüye” kullanmayacağının garantisi olamaz.

Hobbes: Zorun Meşruluğu

Hobbes sivil durumu, bir devletin denetimi altında yaşamak olarak tanımlıyor. Bir devletin denetimi altında yaşanmayan durumsa barbarlık durumudur ve burada “herkes herkese karşı savaş” halindedir. Zaten insan doğuştan kötü olduğundan baskı altında tutulmadığı zaman, barbarlık durumu zorunludur. Hobbes, insana ve tarihe böyle baktığı içindir ki, “Kılıcın zoru olmadan ahitler sözlerden ibarettir ve insanı güvence altına almaya yetmez,”2 diyor. Aynı düşünce çizgisi Hobbes’a, akıl sahibi olmayan varlıkların rahatta oldukları sürece hemcinsleriyle sorunsuz bir arada olduklarını, ama akıl sahibi insanın rahatta sorun çıkardığını söyletiyor. Çünkü rahat durumunda insan, bilgisini göstermeyi ve devleti yönetenleri eleştirmeyi ister. Hobbes, hayvanlar arasındaki mutabakatın doğal olduğunu, insanlardaysa ahde dayalı, yani yapay olduğunu ekliyor. Bu durumda insanların “... mutabakatını sabit ve sürekli kılmak için, ahit dışında başka bir şey daha gereklidir; yani, hepsini korku içinde tutacak ve eylemlerini ortak faydaya yöneltecek genel bir güç.”3 Devlet aygıtının olumsuz belirlenmiş “insan doğası”yla ilişkilendirilmesi ve ona böylesine özsel bir anlam atfedilmesi, devlet gücünü kullanacak olanların baskısını da meşru ilan etmektir. Hobbes’a göre her bir uyruk, egemenin bütün eylemlerinin ve kararlarının amili olduğundan egemenin yaptığı hiçbir şey uyruklarına karşı yapılmış bir haksızlık olamaz. Ayrıca uyruklardan herhangi biri egemeni adaletsizlikle suçlayamaz. Hobbes, egemen güce sahip olanların insafsızlık edebileceğini, ama kelimenin doğru anlamıyla adaletsizlik ve haksızlık etmeyeceğini de ekliyor. Buyurma yetkisine sahip olanların buyrukları tartışmasızdır.

Bütün bunları söyleyen Hobbes’un benim burada peşinden gittiğim soruya cevabı son derece nettir: “Bu kadar büyük bir güçten pek çok kötü sonuçlar doğabileceği düşünülse bile, bunun yokluğunun sonuçları, yani herkesin kendi komşusu ile sürekli bir savaş durumunda olması, çok daha kötüdür.”4 Hobbes, bu düşüncesine gelebilecek en ufak bir eleştiriye bile açık kapı bırakmıyor. Şöyle devam ediyor: “Her kim ki egemen gücün aşırı büyük olduğunu düşünerek onu azaltmayı isterse, kendini, onu sınırlayabilecek başka bir güce; yani, daha büyük bir güce tabi kılmak zorundadır.”5

Hiç kuşku yok ki, Hobbes’un bu görüşleri her türden baskıcı yönetim için bir teorik zemin sunuyor. Bu görüşlerde baskı zaten meşru bir zemine yerleşmiştir. Bu haliyle radikal bir düşünceyle karşı karşıyız. Devletin varlığına, iktidarı elinde tutanın iktidarının devamına rağmen bu iktidarı sınırlamaya çalışan bir çizgi de Locke ve Rousseau’nun düşünceleriyle takip edilebilir.

Locke: Kuvvetler Ayırımı,
Seçim ve Azletme

Politik iktidarın kötüye kullanılmasını engellemenin nasıl mümkün olacağı sorusuyla uğraşmak, Locke’u zorunlu bir uğrak haline getiriyor. Locke, diğer hükümet çeşitlerini olduğu gibi mutlak monarşileri de ele alıyor. Bu hükümet biçimlerinde, bireylerin yasaya başvurma hakkına, uzlaşmazlık konularında karar verecek ve öznelerin kendi aralarında birinin diğerine uygulayabileceği şiddeti önleyebilecek yargıçlara sahip olduklarını ekliyor. Bunu Locke’un yaptığı gibi, doğal duruma göre bir ileri adım olarak değerlendirmek mümkündür. Çünkü Locke, ısrarla doğal durumu, insanlar arasındaki ilişkide sorunların ortaya çıktığı aşamada başvurulacak bir otoritenin olmadığı durum olarak tanımlıyor. İnsanın ilişkilerini düzenlemek için bir otoriteye sahip olduğu toplumlarsa zaten sivil toplum diye tanımlanıyor. Şimdi tam da bu noktada benim tartışmaya çalıştığım soru anlam kazanıyor: Tevrat’ta ortaya konulduğu gibi haksızlık yapan, ilişkilerimizi düzenleme, bizi bir haksızlıktan koruma yetkisini taşıyan otoritenin kendisi olunca sorun nasıl çözülecek? Locke, mutlak yöneticinin şiddetine ve baskısına karşı hangi güvenlik önleminin alındığı şeklindeki bir sorunun doğmasını oldukça güç buluyor. Locke’un bu soruya cevabı, mutlak monarşilerde, yöneticinin haksızlık edebilmesinin sanki bir hak olarak görülmesidir. Bunun da bir karışıklık durumuna meydan vermemek için gerekli olduğu anlaşılıyor.

Locke, yöneticilerin bir özne ile diğer özneler arasında, bunların güvenliği ve barışı için ölçüler, yasalar ve yargıçlar olmasını gerekli gördüğünü yazıyor. Ancak, yöneticilerin mutlak ve bu tür durumların üzerinde olması gerektiğini düşünüyor. “Yönetici, daha çok can yakma ve yanlış yapma iktidarına sahip olduğundan, bunu yaptığında haklıdır. En güçlü olanın elleriyle yapılabilecek olan zarar ya da ziyandan nasıl sakınılacağını sormak bile, ânında, nifak ve ayaklanma sesi olarak algılanır. Sanki insanlar doğa durumunu terk ederek topluma girdiklerinde, şunu kabul ettiler ki, bir kişi dışında diğerlerinin tümü, yasaların sınırlamaları altında olmalıdırlar; sadece bu tek kişi, gücü daha da artırılmış olarak ve dokunulmazlık sayesinde ahlaksız hale getirilerek doğa durumunun bütün özgürlüğünü hâlâ elinde tutmaktadır.”6

Locke’a göre insanların topluma girmelerinin en önemli amacı mülkiyetlerini barış ve güvenlik içinde kullanmaktır. Bu amaca ulaşmanın en önemli aracı da içine girilmiş toplumda oluşturulmuş yasalar olduğundan, bütün devletlerin ilk ve temel pozitif yasası yasama iktidarının oluşturulmasıdır. Yasamayı yönetecek ilk doğal yasa da toplum ve toplum içindeki her kişinin korunmasıdır. Şimdi, Locke açısından asıl sorun, mülkiyetin korunmasıdır. Nitekim ona göre hükümetin mülkiyetin korunmasından başka bir amacı yoktur. Locke ekliyor: “İnsanların mülkiyetleri, yasama, ister senato, ister parlamento ya da başka bir adla adlandırın insanların kolektif bütünlüğüne verilmedikçe, hiçbir zaman güvencede de olamazdı.”7 İlerleyen sayfalarda özel mülkiyet kavramının sınırlarını genişleterek belirliyor: “Benim genel olarak mülkiyet diye adlandırdığım, yaşam, özgürlük ve servetlerin karşılıklı olarak güvence altına alınması…”8 diyor. Kuşkusuz, yaşamın da mülkiyet olarak tanımlanması Locke’a görüşlerini daha rahatlıkla sürdürme imkânı veriyor. Ancak, yaşamın mülk olarak tanımlanması her ne kadar düşünceye manevra alanı açıyorsa da sorunlu bir yaklaşım ve tespittir. Bu tanıma rağmen benim burada tartışmak istediğim sorun tabii ki özel mülkiyetin korunmasını aşan ve daha geniş alana yayılan bir haksızlığa uğrama durumudur. Locke, vurguyu özel mülkiyetin korunmasında tutarak Tevrat’taki örneğin gerisine düşen bir yaklaşım sergilemektedir. Burada sorunu aşmanın yolu olarak, insanların kendini, daha salt bir ifadeyle özel mülklerinin güven altında olduğunu hissedeceği yol olarak Locke, “insanların kolektif bütünlüğü” ifadesi takip edilmeli diyor. Bu ifade denetimin halk kesiminin elinde olması anlamına geliyorsa, “Halk bunu nasıl yapacak?” sorusuna cevap verilmelidir, aksi takdirde bu ifadeler bir iyi niyet beyanı olmanın ötesine geçemez.

Yine Locke, bir devletin yasama ya da egemen iktidarına sahip olan kimse için önceden düşünülmemiş hazırlıksız kararnamelerle değil, yayımlanmış, halk tarafından bilinen yasalarla yönetmekle yükümlüdür diyor ve devam ediyor: Egemen iktidarı kullanacak kişiler, bu yasalarla uzlaşmazlıklar hakkında karar verecek yargıçlar tarafsız ve dürüst olmalıdır. Ancak, burada bu “tarafsızlığın ve dürüstlüğün” güvence altına nasıl alınacağı sorusu cevapsız kalıyor.

Yaptırımını, kamunun seçtiği ve atadığı bu yasamadan almayan başka birinin fermanı, bir yasanın gücüne ve zorlayıcılığına sahip olamaz. Çünkü kamunun seçtiği ve atadığı bir yasama olmadan, yasa toplumun onayına sahip olamaz. Yasayı yasa yapan toplumun onayıdır. Locke, olası haksızlıklara uğramamanın yolu olarak yasalara dayanan bir iktidarın altını döne döne çiziyor ve şöyle yazıyor: “Hükümetin sahip olduğu bütün iktidarın, keyfi ve zevke dayalı olmamak zorunda olmasından; sadece toplum yararına yönelik olması gerektiğinden bu iktidarın sabit ve yayımlanmış yasalarla yürütülmesi gerekir: Bu sayede insanlar hem görevlerini bilebilirler ve yasanın sınırları içinde emniyette ve güvencede olabilirler hem de yöneticiler kendi görev sınırları içinde kalabilirler ve ellerindeki iktidarı, bilemeyecekleri ve kendileri tarafından istenmeyen amaçlara göre ve bu tür ölçülerle kullanma eğiliminde olmazlar.”9

Locke, yasanın çıkar sağlamak için kullanılmasını engellemeye çözüm olarak, yasamanın farklı ellere teslim edilmesi gerektiğini ekliyor. Tam da bu noktada yasama ile yürütmenin ayrılması ortaya çıkıyor. Locke, yürütmenin sürekli toplantı halinde olmasını ve çıkarılan yasaları takip etmesi gerektiğini de düşünüyor. Devamla, bir devlet içinde bütün iktidarların bağlı olacağı merciin yasama iktidarı olması gerektiğini ifade ediyor. Yasamanın kendisini de belirli amaçlarla hareket eden emanet bir iktidar olarak tanımlıyor. “Dolayısıyla yasamanın kendine, kendisine halk tarafından duyulan güvene aykırı hareket etmesi halinde, yasamayı azletme ya da değiştirme egemen iktidarı hâlâ halkın elindedir.”10

Locke, prenslerin ya da yasamanın halkın güvenine karşı hareket ettiğinde kim yargıç olacaktır sorusuna verdiği cevap oldukça önemli: “Halk yargıç olmalıdır. Çünkü yargıç olan kişinin, vekili ya da temsilcisinin doğru ve kendisine verilen güvene uygun davranıp davranmadığını yargılaması gerekir. Ancak, vekili atayan kişinin, vekile güveninin kırılması halinde, sahip olduğu vekili, vekil olarak atama yetkisiyle birlikte, hâlâ, vekili azletme iktidarı da olmalı mıdır?”11 sorusunu soruyor ve olumlu anlatımlarla sürdürüyor. Buradan devamla, “Kim yargıç olmalıdır?” sorusunun ötesinin hiçbir yargıç yoktur anlamına gelmeyeceğini ekliyor. İlginç olan takip eden cümle, “Çünkü, yeryüzünde insanlar arasında uzlaşmazlıklara karar verecek bir yargı makamının olmadığı yerde, Tanrı öteki dünyada yargıçtır.”12

Locke, Tevrat’tan devraldığım sorunu önemli oranda kesen görüşler geliştiriyor. Özellikle kuvvetler ayırımı fikri, ilk bakışta, tek elde toplanmış otoritenin parçalanmasını sağlaması açısından önemli bir adım gibi görünüyor. Ancak, sorunun ortadan kalkmasını sağlamıyor. Kuvvetin parçalanmış olması, iktidarın bir parçasını elinde tutanın haksızlık etmesini ya da çıkarına uygun davranmasını engellemiyor. Parçalanmış kuvvetlerden birini elinde tutan gücü diğer bir güç sınırlayamıyor, asıl olarak amaçlanan bu olsa da. Öyle ki, elindeki iktidarı kötüye kullanabilecek birden çok güç merkezi ortaya çıkmış oluyor. Kuvvetler ayırımı düşüncesinde bir noktaya özellikle dikkat edilmeli. Türkiye gibi ülkelerde ordu, ayrılmış kuvvetlerin üzerinde bir konuma yerleşiyor. Ayrılmış kuvvetleri yönlendirmek isteyen, kontrol eden, onlara ne yapacaklarını dikte eden bir asıl kuvvet, güç olarak vaziyet alabiliyor. Ordu başka bir kuvvet tarafından denetlenmeye izin vermek istemiyor. İşte tam da bu durum “vesayet rejimi” ifadesiyle tanımlanıyor. Dahası, bağımsız olarak ayrılmış kuvvetleri ortadan kaldırıp, bütün kuvvetleri elinde toplamayı planlayıp zaman zaman da bunu hayata geçirebiliyor. Görünen o ki, Locke ordunun böyle bir rol üstlenebileceğini çok da hesaba katmıyor.

Locke’un benim sorum açısından asıl önemli görüşü “azletme hakkıdır”. Ancak, bu hakkın nasıl kullanılabileceği açık değildir. Zaten Lockeçu düşünme sistemine dayanarak bu anlayışın yaşam bulması da mümkün görünmemektedir. Sorunun çözülmesine yönelik bu önemli düşünce tutamaklarına rağmen Locke, yukarıda aktardığım, “Tanrı öteki dünyada yargıçtır” ifadesiyle Tevrat’ta bıraktığımız noktaya dönüyor. Sorunun üstesinden gelinemediğinin görüldüğü aşama, sorunun öte dünyaya havale edildiği aşama da oluyor.

Rousseau: Halkın Kurultay
Halinde Toplanması

Rousseau, İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı adlı eserinde merhamet duygusunun doğal olarak insanda var olduğunu defalarca vurguluyor. Rousseau, Hobbes’un insanın doğal olarak kötü olmasından hareketle, kötülüğün kontrol edilebilmesi için güvenlik örgütlerini zorunlu görmesini aceleci buluyor. Bilindiği gibi Rousseau, insanın doğal durumda munis olduğunu söylüyor. İnsan, doğa tarafından hayvanların aptallığından ve uygar insanın uğursuz bilgilerinden eşit uzaklıktadır. “... Fenalık ve felaketlere karşı kendisini güvence altına almak için hem içgüdü hem de akıl tarafından savunulduğundan beri doğal olan merhamet, başkası tarafından sevk edilmedikçe, hatta kendisine fenalık yapıldıktan sonra bile başka bir insana fenalık yapmaktan onu alıkoyar; çünkü bilge Locke’un aksiyomuna göre, mülkiyetin hiç olmadığı yerde haksızlık da olmayacaktır.”13 Bu ifadeleri takiben Rousseau artık, ahlak düşüncesinin ve kanunların ortaya çıktığını, ama bunlardan önce herkesin, maruz kaldığı saldırıyı yargılayan “tek yargıç olduğu ve öcünü kendi aldığı için, sırf doğa haline uygun düşen, iyilik, artık doğmakta olan topluma uygun düşen iyilik değildi,”14 diyor. Burada haksızlığa uğrayanın artık, yasalarla korunacağına bir gönderme var ama bunun da benim burada tartışmayı denediğim sorunu çözmediği açık.

Öte yandan Rousseau, Toplum Sözleşmesi’nde egemenliğin bölünmezliğinden bahsederken, “Ama bizim politika yazarlarımız egemenliği, ilkesinde parçalara ayıramadıkları için, konusunda ayırıyorlar,”15 ifadesini kullanıyor. Burada yapılan, egemen varlığın güç ve istem, yasama gücü ve yürütme gücü, vergi, adalet, savaş hakları gibi birtakım parçalara bölünmesidir. Rousseau bu yaklaşıma karşı çıkıyor, bu karşı çıkmanın nedeni de onun “toplum sözleşmesi” düşüncesiyle ortaya koyduğu anlayıştır. Toplum sözleşmesi, “Her birimizin bütün varlığımızı ve bütün gücümüzü bir arada genel istemin buyruğuna verir ve her üyeyi bütünün bölünmez bir parçası kabul ederiz”16 ifadesiyle netleşiyor. Bu durumda Rousseau’ya göre, toplumun her üyesi bütün haklarıyla birlikte kendini tamamen topluluğa bağlar. Bir kez her bir kişi kendini tamamen topluluğa verdiğinde, durum herkes için bir olur. Durum herkes için bir olunca da bunu başkalarının zararına çevirmekte kimsenin bir çıkarı olmaz. Devam ederek Rousseau’nun “egemen varlık” tanımın da hatırlamak verimli olacak: Birlik sözleşmesiyle oluşan, sözleşmeyi yapanların kişisel varlığı yerine, toplantıdaki oy sayısı kadar üyesi olan tüzel ve kolektif bir bütün oluşur. İşte, bu tüzel kişilik eskiden site diye adlandırılırdı diyor Rousseau ve şimdi buna cumhuriyet ya da politik bütün adı veriliyor. Ve ekliyor; bu politik bütünün üyeleri edilgin olduğu zaman ona devlet (état), etkin olduğu zaman egemen varlık (souverain), öbür devletler karşısında da egemenlik diyorlar (puissance).

Şimdi, sorun bu haliyle ele alınır ve yöneticiler tartışma dışı bırakılırsa ya da egemen varlığın sıradan bir üyesi olarak görülürse teorik olarak sorun da kalkar. Ama sorun sadece teorik olarak bertaraf edilmiştir yani aslında sorun ortadadır… Rousseau, bütün bunlara rağmen genel istemi saymayan çıkarsa, bütün bir toplumun onu saygıya zorlayacağını da ekliyor. Ama henüz “bu nasıl yapılacak” sorusu cevap almış değil. Bununla birlikte Rousseau egemen varlığın ne denli mutlak, ne denli kutsal olursa olsun genel sözleşmenin sınırlarını aşamayacağını da belirtiyor.

Benim burada peşinden gittiğim sorun açısından Rous-seau’nun daha anlamlı görüşleri şöyle: Egemen varlık, ancak halk bir araya geldiğinde iş görebiliyor ve halkın kurultay halinde toplanması gerekiyor. Rousseau bunun hayal olduğunu söyleyecek olanlara şöyle sesleniyor: “Bugün bir düştür, doğru; ama iki bin yıl önce düş değildi. İnsanların özü mü değişti dersiniz?”17 Bu geleneği anmak için de Roma halkının hemen her hafta, bazen haftada birkaç kere toplandığını yazıyor. Bu toplantıların yapılmasını kalabalık olmanın da engellemediğini, Roma’nın son sayımda 4 milyon (uyruklar, yabancılar, köleler, çocuklar ve kadınlar dahil) ve eli silah tutan 400 bin yurttaşının olduğunu aktarıyor. Bu toplantılarda halk yalnızca egemenlik haklarını kullanmakla kalmıyor yönetim hakkının bir bölümünü de kullanıyor. Rousseau, halkın kurultay halinde toplanmasını, çağrıya gerek kalmadan yasa gereğince yapılmasını öngörüyor. Halkın kurultay halinde toplanması birtakım yasaların onaylanması, devletin anayasasının saptanmasıyla ya da yöneticilerin seçilmesiyle sınırlanmıyor. Beklenmedik olayların neden olacağı olağanüstü toplantılar ve süreli toplantılar da olmalı diyor. Rousseau bu toplantıların pratik olarak büyük ülkelerde mümkün olamayacağı itirazını da cevaplıyor: Egemen varlık bir tanedir ve onun parçalanmasıyla sağlanacak çözümler de bir kenara bırakılmalıdır. Ama ülkenin büyüklüğünün toplantıları pratik olarak imkânsız kılacağında ısrar ediliyorsa Rousseau’nun çözümü, başkentin dönüşümlü olması, hükümetin nöbetleşe bu kentlerde oturması toplantıların da buralarda yapılmasıdır.

Yine Rousseau’ya göre, bu halk toplantıları yasaya uygun toplanınca hükümetlerin her çeşit yargı hakkı ortadan kalkar, yürütme gücü artık işlemez, herhangi bir yurttaşın varlığı en büyük yöneticininki kadar ve dokunulmaz olur. “Çünkü temsil edilenin bulunduğu yerde temsil diye bir şey kalmaz.”18 Yine bu toplantılar hükümdarların korkuya kapıldığı anlardır; çünkü kendilerinden üstün bir gücü kabul etmek zorunda kaldıkları toplantılardır bunlar.

Şimdi, çok daha çarpıcı olan, Rousseau’nun dünyanın her yerinde hükümetlerin kamu gücünü bir kez ele geçirdikten sonra aynı kolay yoldan egemen gücü de er ya da geç ele geçirmekte oluşlarına yaptığı vurgudur. İşte, “Yukarıda sözünü ettiğim halk toplantıları, bu kötülükleri önlemeye ya da geciktirmeye yararlar.”19 Benim cevaplamaya çalıştığım soru açısından tekrar Rousseau’ya dönersek, halkın kurultay halinde toplanmasının iktidarın kötü kullanımını engelleyeceğine ilişkin bir tutamakla karşılaşıyoruz. Nüfus yoğunluğundan kaynaklanan sorunları aşmanın çözümleri bulunsa da bir sorun hâlâ varlığını koruyor: Kuşkusuz, sorun, Rousseau’nun yukarıda sorduğu gibi iki bin yıl önce düş olmayan şeyin bugün yapılamıyor olmasından, “insan doğası mı değişti” sorusundan çok, bir başka alanda düşünmeye teşvik ediyor. Zaten Rousseau da buna “hükümetlerin egemen gücü ele geçirmeye çalışmaları”na yaptığı vurguyla işaret ediyor. Bu, günümüzde teknolojiyi de yedeğine almış bir ideolojik süreçtir ki, kamunun görüşlerinin iyiden iyiye ele geçirildiğini, belirlendiğini söylemek hatalı olmasa gerektir. Kamunun görüşlerinin belirlenmesinin, yönlendirilmesinin hiç de zor olamadığını daha Napoléon, “Kamunun düşüncesi bir alçak orospudur. Eğer Emniyet Genel Müdürlüğü’ne atadığım adam yetenekliyse, onu çok kısa sürede elde eder,”20 sözleriyle ifade ediyordu.

Rousseau’dan bu kadar söz ettikten sonra, bir küçük parantezle de olsa Bakunin’i hatırlamak farz oldu: Bakunin kendisini, içinde insan aklının, şerefinin ve mutluluğunun serpilip gelişebileceği tek ortam olarak gördüğü özgürlüğün dostu olarak tanımlıyor. Bakunin kendi özgürlük anlayışını, Rousseau ve diğer burjuva liberallerinin, özgürlüğü devletin temsil ettiği, her bireyin hakkını sınırlı gören ve böylece de bir bireyin hakkını sıfıra indirgeyen kurgusal bir özgürlük anlayışından ayırıyor. Bakunin, Tanrı ve Devlet başlıklı eserinde şöyle diyor: “Hayır, ben bundan bu isme gerçekten yakışan biricik özgürlüğü, herkeste uyuyan yetenekler durumunda bulunan, tüm maddi, tinsel ve moral güçlerin gelişmesine dayanan özgürlüğü, bize kendi doğamızın yasası tarafından emredilen başka sınırlama tanımayan, –öyle ki aslına bakılırsa bunlar da yanımızda ya da üstümüzde duran bir dış yasa koyucu tarafından dayatılmadıklarından sınırlama değildir, özgürlüğü anlıyorum– onlar bizim içimizdedir ve bize özgüdürler, o bizi tüm varlığımızın, hem maddi hemde entelektüel ve moral varlığımızın temelini oluştururlar; bunlarda bir sınır aramak yerine, onları özgürlüğümüzün gerçek koşulları ve gerçek nedenleri olarak düşünmek zorundayız.”21

Bu özgürlük anlayışı, bir bireyin özgürlüğünün bir başka bireyin özgürlüğünün sınırı olduğu düşüncesini bir kenara bırakır. Bunun tam tersine, bireyin özgürlükleri, bir başka bireyin özgürlüklerinde gücünü ve sonsuz genişleyişi bulur. “Herkesin özgürlüğüyle sınırlanmayan her bir kişinin özgürlüğü, dayanışma yoluyla özgürlük, eşitlikte özgürlük –kaba gücün ve hep yalnızca bu gücün ifadesi olan otorite ilkesi üzerinde zafer kazanan özgürlük– tüm yeryüzü ve gökyüzü putlarının fırlatılıp atılmasından sonra tüm devletin ve kilisenin yıkıntıları üzerinden yeni bir dünyayı, dayanışan insanlığın dünyasını kuracak ve örgütleyecek olan özgürlük.”22

Bakunin’in bu son derece radikal ve tartışmayı bambaşka bir mecraya taşıyan yaklaşımına rağmen, Locke ve Rousseau düşüncelerinde iktidardan kaynaklanan gücün kötüye kullanımını sınırlamak için ortaya konulmuş verimli düşünceler var. Nitekim Lenin de, “Demokratik cumhuriyet, kapitalizmin mümkün en iyi siyasi kabuğudur,”23 diyor. Bu, Locke’la ifade bulan çizginin, kapitalizmin siyasi en yetkin anlatımı olarak onaylanmasıdır. Lenin bununla yetinmiyor ve devam ediyor: “Biz, kapitalist düzende proletarya için en iyi devlet biçimi olarak demokratik cumhuriyetten yanayız; ama en demokratik burjuva cumhuriyetinde bile halkın payına düşenin ücretli kölelikten başka bir şey olmadığını unutmaya da asla hakkımız yoktur.”24 Demek ki asıl hedef, bunun da ötesine geçen, en iyi olana yönelmektir. Ama kapitalizm mümkün en iyi siyasi ifadesini demokratik cumhuriyette bulduğu için, bundan daha iyi olabilecek bir siyasi ifadeye de izin vermez. Bu durumsa tekrar Marx’ın dediği gibi eski devlet aygıtının parçalanıp atılmasıyla mümkün olabilir.

Komün

Yukarıda görüşlerine başvurduğum filozoflar mutlak, dolayısıyla da denetlenemeyen iktidarı sınırlamanın nasıl mümkün olacağına ilişkin düşünce tutamakları veriyorlar. Ancak, bu, iktidarın devamını ve bunun kötüye kullanılmasını ortadan kaldırmıyor. Kuşkusuz, bu tartışmalar iktidar gücünün parçalandığı, kuvvetler ayırımı fikrinin yaşam alanı bulduğu yeni bir yönetim şeklinin teorik olarak olgunlaşmasını sağlıyor. Görüşlerin olgunlaşma süreci, iktidarını, geliştirilen bu yeni ölçülerde kullanacak olan sınıfın, kimi ileri fırlayan düşünceleri budamasını da getiriyor. Uğrunda büyük mücadeleler verilen, bir tarihsel kazanım olarak alkışlanan genel oy hakkı anlamını yitiriyor, içi boşalıyor. Genel oy hakkı, çeşitli ideolojik mekanizmaların devreye sokulmasıyla bireyin kendi özgür iradesini yansıtmaktan uzaklaşıyor. Demokrasi yandaşı filozofların beklenti ve önerilerinin aksine, burjuvazinin yeni manevralarıyla ve düzenlemeleriyle anlamını yitiriyor. Oy kullanma giderek belirlenmiş adayların seçilmesine dönüşürken, seçme ve seçilme de giderek bir komedi oluyor. Bizim gibi ülkelerde “lider sultası, tek adam yönetimi” gibi kavramlar, söz konusu komediyi oldukça yerinde tanımlıyor. Öte yanda Locke’un seçilenlerin gerektiğinde geri çağrılmasına ilişkin son derece ileriye fırlamış görüşleri tamamen unutuluyor. Azletme düşüncesinin gerçek içeriğini kazanması için Paris Komünü’nü ve sosyalist fikirlerin iyiden iyiye olgunlaşmasını beklemek gerekiyor.

İktidarın sınırlanması tartışmasında cephenin diğer ucunda hiç kuşkusuz, Marx duruyor. Marx, Erster Entwurf zum Bürgerkrieg in Frankreich’ında (Fransa’da İç Savaşın Birinci Yazma Denemesi) devlet iktidarını uygar toplum üzerine eklenmiş bir parazit olarak betimliyor ve bu parazitin uygar toplumun ideal karşılığı olarak sunulduğunu ekliyor. Devletin uygar toplumun göstergesi olarak sunulması, yukarıda sınırlı da olsa değindiğim Hobbes ve Locke’a bir gönderme olarak değerlendirilebilir. Aynı yerde Marx, “... Bütün devrimlerin sonucu sadece bu öldürücü kâbusu kaldırıp atacağı yerde, devlet aygıtını daha da yetkinleştirmek oldu,”25 diyor. Bu ifade, Hobbes’un egemen gücün sınırlanması için daha büyük bir güce ihtiyaç olduğunu ileri süren düşüncesinin de pratikte karşılık bulduğunu söylemektir. Ancak, bu tespit Marx’ta bir beğeni, onaylama değil, bir yanlışın kınanmasıdır. Marx devrimin, bu devlet aygıtını parçalayıp atması gerektiğini düşünüyor. Yine aynı yerde Marx, mutlak otoritenin onayını, genel oydan alınmış olmakla birlikte, kapitalistlerin ve toprak sahiplerinin üretimi kontrol edebilmesi için, iktidarın zorunlu görüldüğünü anlatıyor. Bu ifadeler de kuşkusuz, Locke’a karşı sürdürülecek polemik için tutamak oluşturuyor.

Bu tartışmalardan geçerek Marx’ın “İmparatorluğun doğrudan karşıtı, Komün oldu”26 dediği tecrübeye bakmak gerekiyor. 1871 yılında 18 Mart ve 28 Mayıs tarihleri arasında geçen 72 günlük zaman, insanlık tarihi açısından son derece önemli bir tecrübenin yaşandığı dönemdir. Görünen o ki Paris Komünü, iktidardan kaynaklan gücün kötüye kullanılmasının da antitezi olmuştur. Komün, iktidardan kaynaklanan gücün diğer insanlar üzerindeki eziciliğinin ortadan kaldırılmasının sadece teorik anlatımı değil, bizzat hayata geçirilmesidir. Komün’le neler yapıldığını hatırlamada fayda var. Bunları Marx’a dayanarak özetliyorum: Marx Komün’ün, sadece monarşik sınıf egemenliğini ortadan kaldırmaya değil, sınıf egemenliğinin kendisini ortadan kaldırmaya yöneldiğini tespit ediyor. Komün’ün ilk kararnamesi, düzenli ordunun kaldırılması ve bunun yerine silahlandırılmış halkın geçirilmesidir. Komün, ilçelerden gelen ve genel oy hakkıyla seçilmiş belediye meclisi üyelerinden oluşuyor. Bu üyeler sorumludurlar ve her an görevden geri çağrılabilirler. Yukarıda vurguladığım gibi Locke’un felsefesinde temelsiz bir teorik saptama olarak duran, bununla da kalmayıp burjuva iktidarının hızla unuttuğu geri çağırma hakkı, Komün’de tam manasıyla hayat buluyor. Komün üyelerinin çoğunluğu işçiler ya da bu sınıfın kabul gören temsilcilerinden oluşuyor. Komün, parlamenter bir organ değil, yasamacı ve yürütmeci hareketli bir gövde olarak çalışıyor. Şimdiye kadar merkezi hükümete bağlı olan polis, siyasal niteliklerinden yoksunlaştırılıyor ve Komün’ün her an görevden geri alınabilir bir aleti durumuna getiriliyor. Komün’ün bütün görevlileri için geri çağırılma ilkesi geçerli kılınıyor. En alt düzeyden en üst düzeye kadar bütün Komün üyeleri verdikleri kamu görevi karşılığında işçi ücreti kadar maaş alıyor. Yüksek görevlilerin temsil ödeneği ve kullanım hakları, bu yüksek görevlilerin kendisiyle birlikte ortadan kaldırılıyor. Kamu hizmetleri merkezi hükümetin koruduğu kişilerin özel mülkiyeti olmaktan çıkarılıyor.

Lenin de Komün’ün işçi ücreti karşılığında devlet işlerini yapmayı getirmesini, aynen Sovyetler’de savunuyor. Lenin silahlı proletaryanın denetiminde, memurların geri çekilme ilkesi ve işçi ücretiyle çalışacağı yapının, parlamentoculuğun ortadan kaldırılmasını ve temsili kurumların ortaya çıkmasını sağlayacağını düşünüyor.

Yine Paris Komünü, eski yönetimin maddi iktidar aletleri olan ordunun ve polisin kaldırılmasından sonra, manevi baskı aletini, din adamlarının iktidarını kırmaya yöneliyor. Komün, mülkiyete sahip kurumlar olduğu sürece, bütün kiliselerin dağıtılma ve kamulaştırılmasını deklere ediyor. Marx, papazların, onların öncüleri olan havariler gibi, inananların sadakalarıyla yaşamak üzere, dünya işlerinden el çekmiş huzurlu özel hayatına gönderildiklerini anlatıyor. Bütün öğretim kurumları parasız olarak halka açılıyor ve aynı zamanda devlet ve dinin her türlü müdahalesinden temizleniyor. Böylece sadece öğretimin herkes için edinilebilir olmasıyla kalınmıyor, bunun yanı sıra bilimin kendisi de sınıf önyargılarının ve iktidar şiddetinin vurmuş olduğu zincirlerden kurtarılıyor. Diğer bütün kamu görevlileri gibi adalet görevlileri ve yargıçlar da seçimle iş başına geliyor, sorumlu oluyor ve de geri çağrılabiliyor. Komün’ün Paris’le sınırlı kaldığı, dolayısıyla büyük ölçek için bir örnek olamayacağı da ileri sürülemez. İllerin kırsal komünleri, ortak işlerini il yönetim merkezindeki delegeler meclisi aracılığıyla yönetiyor ve bu il meclisleri Paris’teki ulusal delegasyona temsilci gönderiyor. Kuşkusuz, bu temsilciler de her an geri çağrılma koşuluna tabiler.

Marx’ın, devleti asalak bir organ olarak tanımlamasına benzer bir şekilde, Bakunin de eşitliğin emeğin ve küçük yerleşim birimlerinde özgürce örgütlenmiş ve federe olmuş üretici birliklerin ortak mülkiyetinin kendiliğinden örgütlenmesi yoluyla ve beldelerin de yine aynı şekilde kendiliğinden federasyonuyla kurulması gerektiğini düşünüyor. Yoksa devletin yukarıdan ve vesayet edici etkisiyle değil. Bakunin’e göre de ancak devlet ortadan kalktığı zaman insan, özgürlüğünü yeniden elde edebilir. Kilise ve devletin olmadığı koşullarda toplum gerçekten kurtuluşu için bir temel yakalamış olur ve ancak bu durumda başka tür bir örgütlenmeye gidebilir. Bu yeni örgütlenme yukarıdan aşağıya doğru birkaç bilgenin, aydının tasarladığı bir planla ya da bir diktatörün buyruklarına göre veya genel oy hakkıyla seçilmiş ulusal meclisin aracılığıyla oluşturulamaz. Yeni toplumsal örgütlenme bu şekilde yapılmazsa, halkı tebalaştırmaya kalkışan yeni bir aristokrat sınıf oluşacaktır. “Gelecekteki toplumsal örgütlenme yalnızca aşağıdan yukarıya doğru ve işçilerden önce birliklerde, sonra beldelerde, bölgelerde, uluslarda ve sonunda büyük bir enternasyonal ve evrensel bir federasyonda özgür birliği ve federasyonu aracılığıyla kurulabilir.”27 İşte ancak bundan sonra özgürlüğün ve genel mutluluğun gerçek ve yaşam veren düzeni gerçekleşebilir. Bu düzen bireyin ve toplumun çıkarlarını reddetmeyecek, tersine, bu çıkarları evetleyerek bağdaştıracaktır.

Şimdi bu, devlet iktidarının kelimenin tam anlamıyla yıkılması demektir. Devlet iktidarının yıkılması yukarıda sıralanan ve Komün’le hayata geçen uygulamaların koşuludur. Bu, Komün’ün ortaya koyduğu uygulamaların ancak bir devrimle mümkün olduğunu da söylemektir. Marx, Komün tecrübesi üzerine yazarken şöyle diyor: “Ama işçi sınıfı hazır olan devlet makinesini olduğu gibi ele geçirmek ve onu kendi hesabına işletmekle yetinemez.”28 Bu neden böyledir? Çünkü devlet tanımı gereği bir baskı aracı olduğundan ele geçirilen devlet makinesinin işçi sınıfı açısından kullanılması; baskının, haksızlığın bu kez işçi sınıfı eliyle devamı anlamına gelir. Marx bu aygıtın parçalanıp atılmasını, bunun yerine “devlet olmayan devlet” şeklinde tanımlanan proleter iktidarının geçirilmesini öneriyor. Bu iktidar da geçici bir iktidardır ve zamanla yok olacaktır. Daha sonra Engels, bu geçici devletin bilinen anlamıyla devlet olmadığını vurgulamak için, komünite (Gemeinwesen) kavramıyla adlandırmayı öneriyor. Hiç kuşku yok ki tarih devlet aygıtının el değiştirmesinin sorunu çözmediğinin örnekleriyle dolu. Soruna böyle bakmak iktidarı sınırlamak için üretilmiş görüşlerin, örneğin Locke’un iktidarı sınırlayıcı görüşlerinin neden hayata geçme şansına sahip olmadığına da bir cevaptır. Locke’un burjuva liberal görüşlerinin hakikatte ancak burjuva sınıfının çıkarlarıyla örtüştüğü oranda yer bulacağına hiç kuşku yok. Bunu göremeyip Lockeçu düşüncelerle hâlâ özgürlük geleceğini savunanlara da Gramsci’den hatırlatmak gerekiyor: “... Devlet üretim aracının tek mülk sahibi halini alır; yöneticinin tüm geleneksel işlevlerini üstlenir, hammaddeleri satın alıp dağıtan, bir üretim planını zorla benimseten, ürünleri satın alıp dağıtan kişiliksiz bir makine halini alır; yeteneksiz ve görevden anlamayan bürokratların burjuva devletidir bu, politikacıların, maceracıların, dolandırıcıların devletidir bu. Çıkan sonuçlarsa şunlardır: Silahlı polis gücünün sayısı artırılır, yeteneksiz bürokrasinin sayısı korkunç derecede artırılır, aylaklığa susamış küçük burjuvazinin tüm hoşnutsuzlukları giderilmeye çalışılır, bunu için de sayısız asalak organizma yaratılır.”29

Lenin ve Konsey

Lenin, Engels’ten alıntılıyor: “Devlet, daha çok toplumun kendi kendiyle çelişmeye düşmesiyle, üstesinden gelemeyeceği uzlaşmaz karşıtlıklara bölünmesinin kabullenilmesidir. .… İşte toplumun bağrından doğan ama kendini toplumun üzerine koyan ve ona gittikçe yabancılaşan bu güç devlettir.” Buradan hareketle tartışmasını sürdürüyor Lenin ve Marx’a göre de devletin bir sınıf hâkimiyeti organı olduğunu hatırlatıyor. Sürekli ordunun ve polisin de devlet iktidarının başlıca aracı olduğunu vurguluyor. Lenin, Devlet ve Devrim adlı kitabında şöyle diyor: “Burjuva toplumuna özgü merkezi devlet iktidarı, mutlakıyetin çöküş döneminde doğmuştur. Bu devlet aygıtının en ayırt edici nitelikteki iki kurumu, bürokrasi ve sürekli ordudur.”30 Rosa Luxemburg da devlet iktidarının burjuvazinin iktidara yerleşmesiyle nasıl bir hal aldığını sorguluyor. Devletin artık, kapitalist bir devlet olduğunun altını çiziyor. Luxemburg şöyle diyor: “Gelişim belirli bir doruk noktasına ulaştığında, bir sınıf olarak burjuvazinin çıkarları, ekonomik ilerleme ile ayrı düşmeye başlar. Biz bu sürecin başladığına inanıyoruz ve bu kendisini sosyal yaşantıda iki önemli gösterge ile belli etmektedir: gümrük politikasında ve militarizmde.”31 Sorunu böyle tartışmaya başlamak, halkın kendi başına silahlı örgütlenmesiyle, devletin düzenli silahlı güçlerini de ayırmak için önemlidir.

Öte yandan, yine Lenin Nisan Tezleri ve Ekim Devrimi adlı kitabında Marx’ın bir tespitini yineliyor: Burjuva devletinin en yetkin, en ileri gitmiş şekli parlamenter demokratik cumhuriyettir. Lenin’in, söz konusu kitabında yeni devlet tipi olarak anlattığı şey esas olarak Komün’dür. Burada vurgu Engels’in “devlet olmayan devlet” tanımı üzerinde tutulmaktadır. Konseyler (Sovyetler) ise Lenin’e göre Paris Komünü biçiminde bir devlet örgütlenmesidir. Kuşkusuz, Paris Komünü tecrübesi, Konseyler’in nasıl örgütleneceğini belirlemekle kalmaz, buradan hareketle daha net adımların atılmasını da sağlar. Gramsci, İtalya’da işçi sınıfının konsey tecrübesi üzerine düşünürken Rus proletaryasının Paris Komünü’ne bakarak geliştirdiği yöntemi hatırlatıyor: “Üretim birimi, çalışma yeri temeline göre örgütlenmiş emekçi kitlenin gücüne dayanan Konsey sistemi anlayışı, Rus proletaryasının tarihsel deneyimlerinden kaynaklanmaktadır.”32 Lenin ise konsey örgütlerini şöyle anlatıyor, “Sovyetler, serbestçe seçilmişti. Sovyetler, işçi ve köylü yığınlarının gerçek örgütleriydi. Sovyetler halkın pek büyük çoğunluğunun gerçek örgütleriydiler. Oradaki işçi ve köylüler silahlıydılar. Söylemeye gerek yok ki, Sovyetler, bütün devlet iktidarını yüklenebilirdi ve yüklenmeliydiler.”33 Lenin, orduyla kaynaşmış bir halk milisi yaratmayı, polisin yeniden kurulmasını engellemenin tek yolu olarak görüyor. 15-65 yaş arasındaki kadın ve erkek bütün yurttaşların milise girmesini istiyor. Kapitalistlerin, ücretli işçi ve hizmetlilere milisteki sivil hizmete ayrılmış olan günler için ücretlerini ödemesi gerekiyor. Kadınların genel olarak politik hayata katılmaları sağlanmadıkça, sosyalizmin olamayacağı vurgulanıyor. Lenin’in bize anlattığı, Paris Komünü’nün uygulamalarının daha iyi düşünülmüş, daha detaylandırılmış bir halidir. Örneğin subayların seçimle görev almasıyla kalınmıyor, bir de asker vekillerin, subayların her yaptığının denetlemesi sağlanıyor. Bütün memurların seçimle iş başına gelmesi ve geri çekilmesi söz konusu oluyor. Ücretli emek yasaklanıyor ve savaş sonunda sürekli ordunun kaldırılması öngörülüyor. Ama bu anlatılanlar hiç kuşkusuz, insanlığın geleceğinin nasıl şekilleneceğini bize açıklamaya yetmez. Lenin, “Biz Marx’ın ya da Marksistlerin, sosyalizm yolunu bütün yönleriyle tanıdığını savunmuyoruz. Bu saçmadır. Biz bu yolun yönünü tanıyoruz. Hangi toplumsal güçlerin oraya götürdüklerini biliyoruz. Ama somut olarak, pratik olarak ne olduğunu, işe koyuldukları zaman milyonlarca insanın deneyimi bunu gösterecektir.”34 Ancak, böyle olmakla birlikte Gramsci’nin toplumun bu yeni örgütleniş biçimini, “Fabrika konseyi, doruk noktası diktatörlük, devlet iktidarının kazanılması olacak sürecin temelidir; devlet iktidarı, insan toplumunu boğan, insan toplumunu çürütüp yok eden bu kangreni yok etmek, bu karışıklığı (bu kaosu) ortadan kaldırmak için kullanılacaktır,”35 şeklinde tanımlayan sözlerini hatırlayıp devem etmek gerekiyor. “Fabrika konseyi, işçi sınıfı için, proletarya diktatörlüğünden geçerek ulaşılacak olan komünist toplum modelini temsil etmektedir.”36

Yine Lenin, söz konusu eserde Rus proletaryasının iktidarı eline geçirdikten sonra, iktidarı koruma ve Rusya’yı devrimin Batı’daki zaferine kadar götürmek, şansına sahip olduğuna inanıyor. Çünkü “Komün’den beri çok şey öğrendik ve Komünün işlediği yanılgıları yinelemeyeceğiz. …. Bizim Versaille’lılarımıza (kornilovculara) karşı kendimizi savunmakla yetinmeyeceğiz, onlara karşı saldırıya geçeceğiz.”37 Lenin bu ifadelerle Marx’ın Paris Komünü’nün neden yenildiğine ilişkin bir tespitinden de ders çıkarttığını gösteriyor. Marx, Paris Komünü’nün yenilgisinin bir nedeni olarak Versaille’da toplanmış karşı devrim odağının doğru değerlendirilememesini ve dağıtılmamasını görüyordu.

Sonuç Yerine

Paris Komünü ve bu örneğe dayanan konsey örgütlenmesine rağmen, iktidarın kötüye kullanımını engellemeye yönelik düşünceler ileri sürülüyor. Kuşkusuz, bu istenilir bir şey olurdu, ancak Komün ve Konsey tecrübesini bilmeyen ya da doğru okuyamayan bir teorik çaba, ne kadar taraftar bulursa bulsun tarihsel olarak boşluğa düşer. Böyle bir çabanın iyi bir örneğini, devlet adamının sorumluluğu tartışmasıyla Hans Jonas sergiliyor. Platon’un devlet adamını, bağımsız bilimin hem taşıyıcısı hem de uygulayıcısı olarak anlatmasıyla, Jonas’ın söz konusu tartışması karşılaştırılabilir. Ama bu karşılaştırma biri antik, diğeri çağdaş iki düşünürün hakikat zemininden uzaklıklarının benzerliklerinde odaklaşır. Yine de Jonas’ın sorumluluk kuramından kısaca söz açmak yerinde olacak: Jonas, doğadan kaynaklanan, toptan ve hiçbir koşulu öncelemeyen sorumluluk olarak ebeveynin sorumluluğunu gösteriyor. Bu, geri çevrilemeyen ve vazgeçilemeyen bir sorumluluktur. Bunun yanı sıra sözleşmeyle yüklenilen, zaman ve içerik açısından belirlenmiş “yapay sorumluluk” da vardır. Bunlara bir de özgür seçimle üstlenilen sorumluluk eklenir. Bu sorumluluğun kullanılabilmesi için de iktidarın ele geçirilmesi gerekir. Sorumluluğun bu türü politikayla ilgilidir. İlginç olan nokta, Jonas’ın özgür seçimle yüklenildiğini söylediği bu politikacı sorumluluğuyla, ebeveynin doğal sorumluluğunu ilişkilendirmesidir. Hiç kuşku yok ki ebeveynle devlet adamını ilişkilendirme bütün sevimliliğine rağmen sıkıntılı bir düşüncedir. Locke aynı temayı çok önceden kullanıyor ve Jonas’ın göremediği hakikate dikkat çekiyordu. Locke, Tanrının, altsoylarına özen göstermeyi ebeveynin işi haline getirdiğini söylüyor ama, “Çocuk olgunluk durumuna ulaştıktan sonra baba ve çocuk eşit derecede özgürdürler,”38 diye ekliyor. Locke bununla da kalmıyor son derece keskin bir görüyle bildiriyor: “Ebeveynlerin altsoylarına göstermek oldukları bu özen, babanın mutlak ve keyfi iktidarına dönüşmektedir.”39 Daha sonra Marx, Locke’un bu düşüncesini çağrıştırır bir biçimde, babanın çocuklar ve kadınlar üzerindeki iktidarının köleciliğin bir ilk biçimi olduğunu anlatıyor. Bu açıdan bakıldığında kuşku yok ki Jonas’ın, devlet adamını ebeveynle özdeşleştirerek anlatması, halkı erginleşmeyen bir topluluk olarak görmeyi de getiriyor. Bu, halkı vesayet altına alan bir düşünce tarzıdır. Foucault’nun “pastoral iktidar” kavramıyla işlediği, tarihin derinliklerindeki sürü olan halk ve onun çobanı olarak kral düşüncesinin bir devamıdır. Hiç de masum değildir, son derece sınıf çıkarıyla örülmüş bir anlayışın ifadesidir. Bu düşüncenin tam karşısında bir anti tez olarak Lenin’in, “Hepimiz inanıyoruz ki, işçi sınıfının kurtuluşu işçi sınıfının kendi eseri olacaktır,”40 sözleriyle ifade bulan anlayışı yer almaktadır. Bu anlayış, emekçi halk kesimlerini sürü ya da kurtarılması gereken zavallılar olarak görmeyip aksine onların geleceğini kendi ellerine teslim ediyor. Çünkü kitlelerin kendi geleceklerini belirlemek için harekete geçmesi, hızlı bir öğrenme ve değişme sürecidir. Yine Lenin bu süreç için şöyle diyor: “Ve asıl önemli olan, devrimin, yalnızca önderleri değil, aynı zamanda yığınları da eğitmesidir.”41

Şimdi, insanlık tarihinin bu kısa Komün tecrübesi benim, “iktidardan kaynaklanan gücün kötü kullanımı nasıl engellenebilir” şeklinde belirlediğim soruya cevap üreteceğimiz yerdir. Lenin, Devlet ve Devrim başlıklı kitabında, “Komün, proletarya devriminin, burjuva devlet aygıtını parçalamak için giriştiği ilk atılımdır; parçalanan devlet aygıtının yerine konulabilecek ve konulması zorunlu olan, ‘en sonunda keşfedilmiş’ siyasi bir biçimdir,”42 diyor. Bu ifadeyi Gramsci ile devam ettirerek tamamlamak yerinde olacak. Gramsci, konsey örgütlenmesinin ilişkileri ezici iktidar baskısından sevgi bağlarına dönüştüreceğini düşünüyor. “Fabrika konseyi proleter devletin modelidir. Proleter devletin örgütlenmesinin doğasında bulunan tüm sorunlar Konsey’in örgütlenmesinin doğasında da bulunur. Her iki örgütlenmede de yurttaş nosyonu değerini yitirir; yerini yoldaş nosyonu alır, iyi yararlı biçimde üretmek için işbirliği içinde olmak dayanışmayı gerektirir, kardeşlik ve sevgi bağlarını çoğaltır.”43 Dikkat edilirse bu yaklaşımla iktidarın kendisi yok edilerek, sorun en radikal şekliyle çözülüyor. Bu, toplumun işyeri temeline göre örgütlenmesi ve bu örgütlenmenin konsey tarzına dayanmasıyla insanlararası ilişkide otoritenin ortadan kaldırılması anlamına geliyor.

Yine Lenin yukarıda adı anılan kitabında toplumu yeni bir tarzda düzenlemenin insan üzerindeki her türlü baskının ortadan kalkmasını sağlayacağını anlatıyor. Lenin, devletin parçalanıp atılmasının arkasından, “... İnsanlar toplumsal hayatın temel koşullarına zor olmaksızın ve bağımlılık olmaksızın uymaya alışacaklarından genel olarak insanlara karşı zor kullanmaya duyulan ihtiyacın bir insanın başka bir insana, nüfusun bir kesiminin başka bir kesimine bağımlılığına duyulan ihtiyacın tümüyle yok olacağına inanıyoruz,”44 diyor. İşte, Lenin’in bu umudu, benim bütün makale boyunca izlediğim soruya da bir cevap niteliğinde. Bu söylenen koşullarda artık, iktidardan kaynaklanan gücün kötü kullanımı iktidarın kendiyle birlikte yok oluyor.

DİPNOTLAR

1 Platon, Devlet Adamı, Çeviren Behice Boran, Sosyal Yayınları, İstanbul, 2001, s. 74.

2 Thomas Hobbes, Leviathan, Çeviren Semih Lim, YKY, İstanbul, s. 127.

3 A.g.e., s. 129.

4 A.g.e., s. 154.

5 A.g.e., s. 154.

6 John Locke, Hükümet Üzerine İkinci İnceleme, Çeviren F. Bakırcı, Babil Yayıncılık, Ankara, 2004, ss. 76-77.

7 A.g.e., s. 78.

8 A.g.e., s. 104.

9 A.g.e., s. 116.

10 A.g.e., s. 125.

11 A.g.e., s. 199.

12 A.g.e., s. 199.

13 Jean Jacques Rousseau, İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı Üzerine, Çeviren Rasih Nuri İleri, Say Yayınları, İstanbul, 1982, ss. 166-167.

14 A.g.e., s. 167.

15 Jean Jacques Rousseau, Toplum Sözleşmesi, Çeviren Vedat Günyol, Adam Yayınları, İstanbul, 1984, s. 37.

16 A.g.e., s. 26.

17 A.g.e., s. 103.

18 A.g.e., s. 107.

19 A.g.e., s. 116.

20 Friedrich Sieburg, Gespreche mit Napoléon, Deutscher Taschenbuch Verlag, Münih, 1962, s. 52.

21 Mikhail Bakunin, Tanrı ve Devlet, Çeviren R. Çaybaşı, Belge Yayınları, İstanbul, 1998, s. 199.

22 A.g.e., s. 199.

23 V.I. Lenin, Devlet ve Devrim, Çeviren C.Ü.M. Halim Spatar, Aydınlık Yayınları, İstanbul, 1978, s. 21.

24 A.g.e., ss. 28-29.

25 Karl Marx, Erster Entwurf zum Bürgerkrieg in Frankreich, MEW, cilt 17 içinde, Dietz Verlag, Berlin, 1968, s. 539.

26 A.g.e., s. 338.

27 Mikhail Bakunin, a.g.e., s. 208.

28 Karl Marx, a.g.e., s. 336.

29 Antonio Gramsci, İtalya’da İşçi Konseyleri Deneyimi, Çeviren Y. Alp, Belge Yayınları, İstanbul, 1989, s. 98.

30 V.I. Lenin, a.g.e., s. 41.

31 Rosa Luxemburg, Sosyal Reform mu Devrim mi, Çeviren N. Yılmaz, Belge Yayınları, İstanbul, 1993, s. 64.

32 Antonio Gramsci, a.g.e., ss. 70-71.

33 V.I. Lenin, Nisan Tezleri ve Ekim Devrimi, Çeviren M. Ardos, Sol Yayınları, Ankara, 1975, s. 103.

34 A.g.e., s. 124.

35 Antonio Gramsci, a.g.e., s. 99.

36 A.g.e., s. 137.

37 V.I. Lenin, Nisan Tezleri ve Ekim Devrimi, s. 168.

38 John Locke, a.g.e., s. 50.

39 A.g.e., s. 53.

40 V.I. Lenin, Demokratik Devrimde Sosyal Demokrasinin İki Taktiği, Çeviren M. Ardos, Sol Yayınları, Ankara, 1977, s. 22.

41 A.g.e., s. 8.

42 V.I. Lenin, Devlet ve Devrim, s. 74.

43 Antonio Gramsci, a.g.e., s. 48.

44 V.I. Lenin, Devlet ve Devrim, s. 107.

Kaynakça

Abdo, Nahla, “Namus Cinayetleri, Ataerkillik ve Devlet: İsrail’de Kadın”, Namus Adına Şiddet içinde, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2006.

Adorno, Theodor W., Minima Moralia, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1988.

Alakom, Rohat, Orta Anadolu Kürtleri, Evrensel Basım Yayın, İstanbul, 2004.

Ariès, Philippe, Geschichte des Todes, Deutscher Teschenbuch Verlag, Münih, 1997.

Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, Çeviren Saffet Babür, Ayraç Yayınevi, Ankara, 1998.

Aurelius, Marcus, Düşünceler, Çeviren Şadan Karadeniz, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2006.

Bakunin, Mikhail, Tanrı ve Devlet, Çeviren R. Çaybaşı, Belge Yayınları, İstanbul, 1998.

Bali, Rıfat N., Anadolu’dan Yeni Dünya’ya, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004.

Bauböck, Reiner, 20 Thesen zur Assimilation von Einwanderern. http://www.gfbv.it/3dossier/eu-min/20assimila.html, 2001.

Bauer, Otto, “Der Arbeiter und die Nation”, Der Kampf içinde, Verlag von Georg Emmerling, Viyana, 1911-1912.

Bauer, Otto, “Die Bedingungen der nationalen Assimilation”, Der Kampf içinde, Verlag von Georg Emmerling, Viyana, 1911-1912.

Bauer, Otto, Die Nationalitaten Frage und die Sozialdemokratie, Verlag der Winer Volksbuchhandlung, Viyana, 1924.

Bogner, Alexander, Bioethik und Raßismus, Argument Verlag, Hamburg-Berlin, 2000.

Buğra, Ayşe, Devlet-Piyasa Karşıtlığının Ötesinde, İletişim Yayınları, İstanbul, 2000.

Buharî, Enbiyâ, http://fikih.ihya.org/İslam-fikihi/intehar.html [02.11.2009], s. 50.

Bunzel, John, Klaßenkampf in der Diaspora, Europaverlag, Viyana, 1975.

Butler, Judith, Kırılgan Hayat, Çeviren Başak Ertür, Metis Yayınları, İstanbul, 2005.

Callinicos, Alex, Die Identitatspolitik, (Konuşma Metni), Lon-dra, Frankfurt, 1993.

Candeias, Mario, “Der Kosovo-Krieg in Zeiten einer drohenden Weltwirtschaftskrise”, Das Argument, sayı 230, 1999.

Clausewitz, C. von, Savaş Üzerine, Çeviren H. Fahri Çeliker, Özne Yayınları, İstanbul, 1999.

Deutscher, Isaac, Troçki, cilt 1-2, Ağaoğlu Yayınevi, İstanbul, 1969-1970.

Engels, Friedrich, Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni, Çeviren Kenan Somer, Sol Yayınları, Ankara, 1978.

European Stability Initiative, “İslami Kalvenistler”, Berlin, Brüksel, İstanbul, www.esiweb.com, 2005.

Foucault, Michel, Cinselliğin Tarihi I-II, Çeviren Hülya Tufan, Afa Yayınları, İstanbul, 1988.

Foucault, Michel, Toplumu Savunmak Gerekir, Çeviren Şehsuvar Aktaş, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2002.

Foucault, Michel, Özne ve İktidar, Seçme Yazılar, Çeviren Osman Akınhay, cilt 2, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2005.

Gramsci, Antonio, İtalya’da İşçi Konseyleri Deneyimi, Çeviren Y. Alp, Belge Yayınları, İstanbul, 1989.

Hartmann, Ludo M., “Zur nationalen Debatte”, Der Kampf içinde, Verlag von Georg Emmerling, Viyana, 1911-1912.

Haug, Wolfgang Fritz, “Rücktritt von der Sozialpolitik-Eintritt in den Krieg”, Das Argument, sayı 230, 1999.

Hitler, Adolf, Mein Kampf, F.E. Nachf (Haz.), cilt I, Franz Eher Verlag, Münih, 1925.

Hobbes, Thomas, Leviathan, Çeviren Semih Lim, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2004.

Imparati, Fiorella, Hitit Kanunları, Çeviren E. Özbayoğlu, İtalya Kültür Heyeti, Ankara, 1992.

İnceoğlu, Sibel, Ölme Hakkı, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1999.

Jonas, Hans, Das Prenzip Verantwortung, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1984.

Kant, Immanuel, Kritik der praktischen Vernunft, Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1974.

Kant, Immanuel, Kritik der Urteilskraft, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1989.

Kitabı Mukaddes, Kitabı Mukaddes Şirketi, İstanbul, 1981.

Kunstreich, Tjark, “Der deutsche Krieg”, Konkret içinde, Konkret Verlag, Hamburg, 1999.

Lenin, V.I., Die Debatten über den Zentralismus vor der Spaltung der Iskristen (246-249), Werke, cilt 7 içinde, Dietz Verlag, Berlin, 1971.

Lenin, V.I., Die Stellung des ‘Bund’ in der Partei (82-93), Werke, cilt 7 içinde, Dietz Verlag, Berlin, 1971.

Lenin, V.I., Kritische Bemerkungen zur national Frage, Werke, cilt 20 içinde, Dietz Verlag, Berlin, 1971.

Lenin, V.I., Liberale und Demokraten zur Sprechenfrage, Werke, cilt 19 içinde, Dietz Verlag, Berlin, 1971.

Lenin, V.I., Austritt des Bund (478), Werke, cilt 6 içinde, Dietz Verlag, Berlin, 1973.

Lenin, V.I., Das letzte Wort des bundistischen Nationalismus (517-520), Werke, cilt 6 içinde, Dietz Verlag, Berlin, 1973.

Lenin, V.I., Rede über die Stellung des ‘Bund’ in der SDAPR (485-487), Werke, cilt 6 içinde, Dietz Verlag, Berlin, 1973.

Lenin, V.I., Resolutionsentwurf über die Stellung des ‘Bund’ in der Partei (468-469), Werke, cilt 6 içinde, Dietz Verlag, Berlin, 1973.

Lenin, V.I., Nisan Tezleri ve Ekim Devrimi, Çeviren M. Ardos, Sol Yayınları, Ankara, 1975.

Lenin, V.I., Sosyalizm ve Savaş, Çeviren N. Solukçu, Sol Yayınları, Ankara, 1976.

Lenin, V.I., Demokratik Devrimde Sosyal Demokrasinin İki Taktiği, Çeviren M. Ardos, Sol Yayınları, Ankara, 1977.

Lenin, V.I., Devlet ve Devrim, Çeviren C.Ü.M. Halim Spatar, Aydınlık Yayınları, İstanbul, 1978.

Lévi-Strauss, Claude, Yaban Düşünce, Çeviren Tahsin Yücel, Hürriyet Vakfı Yayınları, İstanbul, 1984.

Lévi-Strauss, Claude, Irk, Tarih ve Kültür, Çeviri Işık Ergüden-Arzu Oyacıoğlu-Reha Erdem-Haldun Bayrı, Metis Yayınları, İstanbul, 1997.

Locke, John, Hükümet Üzerine İkinci İnceleme, Çeviren F. Bakırcı, Babil Yayıncılık, Ankara, 2004.

Luxemburg, Rosa, Sosyal Reform mu Devrim mi, Çeviren N. Yılmaz, Belge Yayınları, İstanbul, 1993.

Machiavelli, Niccolò, Savaş Sanatı, Çeviren B. Hasan, Özne Yayınları, İstanbul, 1999.

Marx, Karl, Der Bürgerkrieg in Frankreich, Marx-Engels Werke, cilt 17 içinde, Dietz Verlag, Berlin, 1968.

Marx, Karl, Erster Entwurf zum Bürgerkrieg in Frankreich, Marx-Engels Werke, cilt 17 içinde, Dietz Verlag, Berlin, 1968.

Marx, Karl, Yahudi Meselesi, Çeviren Niyazi Berkes, Sol Yayınları, Ankara, 1968.

Marx, Karl, Grundriße Ekonomi Politiğin Eleştirisi İçin Ön Çalışma, Çeviren Sevan Nişanyan, Birikim Yayınları, İstanbul, 2008.

Minow, Hans-Rüdiger, “Ethischer Imperialismus”, Konkret, cilt 5, Mayıs 1999, ss. 55-58.

Mojab, Shahrzad, “‘Namusun’ Tikelliği ve ‘Öldürmenin’ Evrenselliği: Erken Uyarı Sinyallerinden Feminist Pedagojiye”, Namus Adına Şiddet içinde, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2006.

Müller, Dorothee, Lebenswertes Leben und würdevolles Sterben, Psychosozial Verlag, Gießen, 1997.

Özbek, Sinan, “Engels’in Tarihsiz Halklar Kavramı Üzerine”, felsefelogos, sayı 25-26, 2005, ss. 205-212.

Peffer, R.G., Marksizm, Ahlak ve Toplumsal Adalet, Çeviren Y. Alogan, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2001.

Perrin, Helene, “Kazaklarda ve Kırgızlarda Üi Yurdu ve Yas Tutma”, Osmanlılar ve Ölüm içinde, İletişim Yayınları, İstanbul, 2007.

Platon, Devlet, Çeviren M.A. Cimcoz-Sebahattin Eyüboğlu, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1995.

Platon, Devlet Adamı, Çeviren Behice Boran-Mehmet Karasan, Sosyal Yayınları, İstanbul, 2001.

Platon, Phaidon, Çeviren Hamdi Ragıp Atademir-Kemal Yetkin, Sosyal Yayınları, İstanbul, 2001.

Polanyi, Karl, Büyük Dönüşüm, Çeviren Ayşe Buğra, İletişim Yayınları, İstanbul, 2006.

Poole, Ross, Ahlak ve Modernlik, Çeviren M. Küçük, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1990.

Rousseau, Jean Jacques, İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı Üzerine, Çeviren Rasih Nuri İleri, Say Yayınları, İstanbul, 1982.

Rousseau, Jean Jacques, Toplum Sözleşmesi, Çeviren Vedat Günyol, Adam Yayınları, İstanbul, 1984.

Rousseau, Jean Jacques, Ekonomi Politik, Çeviren İsmet Birkan, İmge Kitabevi, Ankara, 2005.

Schopenhauer, Arthur, Parerga und Paralipomena, cilt 2, Hofmanns Verlag, Zürih, 1988.

Schopenhauer, Arthur, Die Welt als Wille und Vorstellung I, cilt 1, Hofmanns Verlag, Zürih, 1988.

Schweitzer, Albert, Die Ehrfurcht von dem Leben, Verlag C.H. Beck, Münih, 1988.

Seliger, Josef, “Die Minoritaten wie sie entstehen und wie sie erwachen”, Der Kampf içinde, Verlag von Georg Emmerling, Viyana, 1908-1909.

Seliger, Josef, “Die Minoritatenfrage”, Der Kampf içinde, Verlag von Georg Emmerling, Viyana, 1910-1911.

Sieburg, Friedrich, Gespreche mit Napoléon, Deutscher Taschenbuch Verlag, Münih, 1962.

Singer, Peter, Muß dieses Kind am Leben Bleiben?, Harald Fischer Verlag, Erlangen, 1993.

Singer, Peter, Wie sollen wir leben?, Deutscher Taschenbuch Verlag, Münih, 1999.

Sirman, Nükhet, “Akrabalık, Siyaset ve Sevgi: Sömürge-Sonrası Koşullarda Namus-Türkiye Örneği”, Namus Adına Şiddet içinde, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2006.

Spaemann, Robert, Philosophische Essays, Reclam Verlag, Stuttgart, 1994.

Stalin, Josef, Milli Mesele, Çeviren M. Yavuz, Evren Yayınları, İstanbul, 1979.

Sun Tzu, Savaş Sanatı, Çeviren A. Demir, Kastaş Yayınları, İstanbul, 2001.

Troçki, Lev, Literatur und Revolution, Verlag für Literatur und Politik, Viyana, 1924.

Troçki, Lev, “Kultur und Sozialismus”, Denkzettel Politische Erfahrungen im Zeitalter der permanenenten Revolution, Isaac Deutscher-George Novack-Helmut Dahmer (Haz.), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1981.

Troçki, Lev, “Literatur und Revolution”, Denkzettel Politische Erfahrungen im Zeitalter der permanenenten Revolution, Isaac Deutscher-George Novack-Helmut Dahmer (Haz.), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1981.

Troçki, Lev, Kultur und Sozialismus, Das Neue Russland Zeitschrift für Kultur içinde, Wirtschaft und Literatur, Berlin, 1927.

Troçki, Lev, Onların Ahlakı Bizim Ahlakımız, Çeviren S. Canpolat, Özne Yayınları, İstanbul, 2000.

Troçki, Lev, Anthropolgie statt Metaphysik, Verlag C.H. Beck, Münih, 2007.

Tugendhat, Ernst, Ethik und Politik, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1992.

Veinstein, Gilles (Haz.), Osmanlılar ve Ölüm, Çeviren Ela Güntekin, İletişim Yayınları, İstanbul, 2007.

Uexküll, Thure von, Der Mensch und die Natur, Leo Lehren Verlag, Münih, 1953.

Weber, Max, Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, Çeviren Zeynep Gürata, Ayraç Yayınları, Ankara, 2005.

DİZİN

1929 Ekonomik Krizi 22

Abdo, Nahla 44-46, 48

adalet 32, 45, 51, 53, 55, 64,

129, 136, 144

Adorno, Theodor W. 18, 33

Afganistan 14

Ahilik 60, 61

ahlak 39, 50-56, 58, 60, 61, 65,

67, 68, 74, 126, 136

aile 35-38, 42, 43, 47

akıl 12, 129, 135

Alakom, Rohat 97, 99

Allak, Şemse 41

Almanya 11, 12, 17, 31, 70

Altay Türkleri 72

Amerika Birleşik Devletleri 13,

14, 18, 20-26, 31, 102, 114

Anadolu 26, 60, 64-67, 72, 83,

85-87, 97-99, 102

anarşi 32, 117

Antisemitizm 107

Aquinolu Thomas 27-30

Arap kültürü 48

Ariès, Philippe 84

aristokrasi 127, 145

Aristoteles 74-76

asimilasyon 88, 89, 92-105, 109,

111-113, 119-123

Asya Kaplanları 20

aşiret 38, 40, 46

ataerkillik 34-36, 38, 40,

42-46, 48

Aurelius, Marcus 74

Avangart 12

Avrupa 19, 21-23, 31, 59, 94,

97, 98, 100, 102, 105, 123

azınlık 88, 89, 91-96, 99-104,

109, 122, 123

Bab, Julius 12

Baden Prensi 17

Bakunin, Mikhail 139, 140, 144,

153

Bali, Rıfat N. 102

Balkanlar 60

Barbarlık 48, 129

barış 11, 14, 16-19, 26, 31, 32,

104, 121, 131, 132

Bat-Şeva 124, 125

Batı 9, 45, 46, 61, 84, 90, 99,

149

Bauböck, Reiner 89-93, 120, 123

Bauer, Bruno 51

Bauer, Otto 93-97, 100-105,

115, 121-123

Bello, Walden 23-25

bilim 19, 52, 53, 76, 82, 112,

127, 128, 144, 149

Birinci Dünya Savaşı 11

biyo-iktidar 44

Bloch, Ernst 13

Bogner, Alexander 82, 84

Bolşevik Devrimi 106, 114, 118,

149

Bolşevikler 106

Bonaparte, Napoléon 139

Brecht, Bertolt 12

Buğra, Ayşe 33, 61-63, 65, 68

Bund 105-109

Bunzel, John 107

burjuva, burjuvazi 15, 24, 42-44,

53, 54, 56, 58, 64, 66, 95,

100, 112, 118, 140, 141,

143, 146, 147, 151

Butler, Judith 39-41, 49

Callinicos, Alex 109-112, 114,

120, 123

Candeias, Mario 19, 22, 23, 26,

33

Cengiz Han 73

cinsellik 37-39, 44-46, 50

Clausewitz, Carl von 14, 15, 19,

30, 32, 33

Cumhuriyetçiler 89, 91, 92, 120

Çanakkale Savaşları 15

Çernişevski 113

Çin 13, 20, 73

Çukçeler 72

Çokkültürcüler 49, 89, 91, 92,

120

Davut 124-126

Demirel, Kadriye 41

demokrasi 14, 27, 127, 141

derebeylik 118

Deutscher, Isaac 118, 123

devlet 14, 16-18, 23, 24, 27, 28,

30, 32, 43-45, 52, 55, 60,

61, 64, 69, 74-76, 86, 90,

91, 94, 100, 104, 121, 126-

130, 132, 133, 137-140,

142-148, 151

devrim 27, 28, 30, 111, 114,

115, 119, 142, 145, 151

diktatör 16, 27-29, 144, 148

din 46, 51, 52, 65, 66, 71, 79,

86, 95, 108, 110, 116, 122,

143, 144

doğa 52, 72-74, 90, 94, 116,

122, 135, 149

doğal durum 15, 17, 37, 131,

135

Dühring 51, 52

efsane 14

egemen, egemenlik 11, 16, 17,

29, 36, 37, 42, 53, 58, 67,

91, 92, 96, 100, 104, 112,

115, 116, 119-121, 129,

130, 133, 134, 136-139, 142

ekoloji 11

Eliam 124

emperyalizm 11, 13, 17, 27,

29-31, 108

endüstri 18, 19, 21, 101, 102

Engels, Friedrich 35, 36, 38, 49,

51-56, 68, 97, 145-147

Erasmus 84

Eski Ahit 70

esnaf 10, 50, 57-60, 62-68

eşitlik 106, 140

etik 11, 15, 17, 26, 29, 32, 82

etnik kimlik, etnik grup 45, 46,

93, 94, 98, 100, 104, 109

evlilik 37

eylem 11, 14, 28, 34, 35, 41, 43,

73, 74, 82, 126, 129

Fadlan, İbn 84, 85

felsefe 9, 11, 13, 27, 30, 36,

51-53, 72, 73, 76, 77, 84,

125-127

feodal, feodalizm 53, 54, 56, 65,

100, 103

fetih 96

finans 19, 20, 23-26

Fordizm 61

Foucault, Michel 36, 43, 44, 76,

150

Fransa 15, 141

Fransız Devrimi 28

Geist 11

gelenek 18, 36, 42, 49, 63, 76,

84, 86, 89, 94, 96, 146

genel oy 141-144

Goethe Enstitüsü 16

göç 60, 88-91, 97-103, 110,

114, 115, 123

göçmen, göçmenlik 60, 88-93,

101, 102, 105, 109, 110,

112, 114, 115, 119-122

Gramsci, Antonio 146-148, 151,

153, 154

Greenspan, Alan 22, 23

Gutschkov 113

güç 13, 17, 19, 20, 29, 31, 42,

70, 106, 118, 126, 129, 134-

136, 139, 146, 148

Güneydoğu Asya 19-21

Habermas, Jürgen 16, 17, 91

hak 14, 16, 17, 27-30, 32, 37,

42, 44, 70, 75, 76, 80, 93,

97, 104, 106, 111, 112, 122,

130, 131, 135-137, 139,

141, 143, 144

Hakikat 113, 114, 128, 145,

149, 150

hammadde 25, 146

Harrison, M.L. 61

Hartmann, Ludo M. 94

Haug, Wolfgang Fritz 27

hegemonya 23, 91, 108

Hesse, Herman 13

Hıristiyanlık 71, 77

Hill, Thomas 89

Hindistan 13, 116

Hitit Kanunları 35, 49

Hititli Uriya 124-126

Hitler, Adolph 70, 87

Hobbes, Thomas 28, 37, 49,

126, 129, 130, 135, 142, 152

Hoffmann, Hilmar 16

Huebner, Friedrich Markus 11,

13

hukuk 16, 17, 28, 36, 52, 80,

89, 113

hükümet 127, 130, 132, 133,

138, 139, 143

Hüseyin, Saddam 29

Irak 16, 26, 29

Irak Savaşı 14, 22, 26, 29

ırk, ırkçılık 42, 44-46, 48, 49,

76, 85, 90, 92, 95, 98

Iskra 107-109

iç pazar 21

ideoloji 15, 18, 19, 29, 42-44,

53, 98, 103, 121, 139, 141

idrak 78, 79

ihracat 20, 21

İkinci Dünya Savaşı 61

iktidar 17, 18, 27, 29, 42-44, 67-

70, 76, 98, 119, 124, 126-

128, 130-132, 134, 138,

140-152

inanç 51, 92, 110

İngiltere 15

insan hakları 16, 17, 27

İslamiyet 46, 71

İslami sermaye 65-67

İsveç 97

Japonya 19-21

Jonas, Hans 31, 149, 150

kabile 38

kamu 42, 133, 138, 139, 143,

144

kamuoyu 82

Kant, Immanuel 11, 13, 28, 31,

32, 55, 73, 74, 87

kaos 28, 29, 32, 148

kapitalizm 17, 18, 23-26, 56,

65-67, 100-102, 109, 110,

112, 113, 117, 120, 121,

140, 142, 147

karşılıklılık 62-64

kentleşme 66

kilise 140, 143, 144

klan 38, 40

komün 141-144

komünite 145

konsey 146-149, 151

Kosova Savaşı 13, 14, 16, 19, 22,

23, 29

kölelik 36-38, 46, 74, 75, 95, 96,

100, 137, 140, 150

Körfez Savaşı 13, 14, 16, 22, 31

kral 124, 127, 150

krallık 127, 128

Kudüs 124

Kunstreich, Tjark 17

Kuran 46, 71, 85

Kurultay 135, 137, 138

kutsal 11, 12, 71, 126, 137

kuvvetler ayırımı 130, 134, 135,

141

küçük burjuvazi 95, 96, 100,

103, 146

kültür milliyetçileri 89-92, 120

küreselleşme 25

kürtaj 81

Kürtler 46, 97-100

Kymlicka, Will 91

Latin Amerika 19, 21

Lee, M. 61

Lenin, V.I. 15, 29-32, 107, 108,

110-115, 118, 123, 140,

143, 146-154

Lévi-Strauss, Claude 34, 49, 115,

116

liberalizm 18, 23, 24, 89-92,

139, 145

Liberman, Aron 150

Lipietz, A. 61

Locke, John 14, 127, 130-136,

140-143, 145, 146, 150,

152, 153

Lorber, John 81

Luxemburg, Rosa 25, 146, 147,

153

Lübnan 65

Marksizm 119

Martov, Julius 107, 108

Marx, Karl 24, 42-44, 51, 110,

112, 116, 127, 140-142,

144-150, 153

Medem, Vladimir 120, 121

medya 48, 50, 59, 102

Mısır 65

militarizm 147

Miller, David 90

milliyetçilik 29, 90, 107, 108,

112

Miloseviç, Slobodan 29

miras 36-38

Mojab, Shahrzad 35, 45, 47, 49

monarşi 127, 130, 131, 142

Muhammed 46, 75

mülkiyet 27, 35-37, 42, 45, 54,

132, 136, 143, 144, 146

Müller, Dorothee 83

Müslümanlık 56, 65, 96, 99

namus 34, 38, 40-43, 46, 47

namus cinayeti 34, 35, 38-41,

43-49

NATO 13, 16, 31

Naziler 69, 70, 108

Noyan, Belgütey 73

oligarşi 127

Oran, Baskın 99

orta sınıf 25

ortaçağ 27, 30, 89

Osmanlı İmparatorluğu

otorite 36, 37, 74, 75, 126, 131,

134, 140, 142, 151

ölümeyardım 69, 70, 80, 81,

83, 84

ötenazi 69, 70, 80-83, 86, 87

özgür irade 94, 141

özgürlük 16, 26, 27, 29, 36, 51,

77, 106, 131, 132, 139, 140,

144-146, 150

özne 79, 130, 131

Paris Komünü 141-145, 147-

149, 151

parlamenter rejim 147

parlamento 132, 143

Perrin, Helene 84, 87

piyasa 20, 21, 27, 56, 61-67

piyasa ekonomisi 24, 25, 63

Plehanov, Georgi 113

Platon 74, 75, 127, 128, 149

Ploetz, Alfred 85

Polanyi, Karl 18, 19, 62

polis 143, 146, 147

politika13-15, 17, 30, 45, 92, 99, 112, 114, 126, 150

postyapısalcılık 47

proleterya 53, 54, 56, 57, 101,

103, 106, 108, 112, 115,

116, 118, 119, 143, 145,

147, 148, 151

Proletkult 118

Rachels, James 83

resesyon 19, 20, 22

Roma 36, 37, 137

Rousseau, Jean Jacques 15, 28,

33, 37, 76, 91, 127, 130,

135-140, 152

Roux, Jean-Paul 72

Rönesans 27

Rusya 13, 19, 96, 106, 148

sanat 11, 12, 19, 52, 60, 117-119

Stalin, Josef 104

savaş 10-19, 22, 27, 29-31, 41,

55, 129, 130, 136

Scheler, Max 13

Schopenhauer, Arthur 70, 77

Schweitzer, Albert 71, 72

Selim, Yavuz Sultan 98

sermaye 18, 24, 64-67, 102, 103,

121

servet 24, 36, 132

sınıf bilinci 58, 59, 121

Simmel, Georg 13

Singer, Peter 81-83, 87

Sirman, Nüket 38, 41, 42, 49

siyaset 39, 40, 42, 67, 143

sorumluluk 73, 126, 128, 149,

150

sosyalizm 39, 40, 42, 67, 143,

148

Sovyetler Birliği 65, 143, 147

soy 36, 77, 150

sözleşme 23, 86, 136, 137, 149

Spaemann, Robert 27

spekülasyon, spekülatif 15, 22,

23, 25, 26

Struve, Vasily Yakovlevich 113

Sundelewitsch, A. 106

Suudi Arabistan 65

sürgün 99

şiddet 24, 27-29, 39, 42, 44-46,

50, 100, 104, 108, 130, 131,

144

tarih 15, 17, 36, 42, 43, 45, 51,

53, 54, 72, 73, 76, 80, 90,

94, 127, 129, 145, 150

Tarihsiz halklar 97

teba 145

tecavüz 35, 47

teknik 81, 117

Tevrat 35, 60, 124-126, 131,

132, 134, 135

Thatcherizm 24

ticaret 18, 21, 57-60, 71

tiran 27, 25, 127

Troçki, Lev 35, 47, 55, 68, 108,

116, 117-119, 123

Tugendhat, Ernst 15, 18, 30-

33, 85

tüketim 24, 25, 61-64, 66

Türkiye 9, 46, 49, 50, 55, 56,

58, 59, 62, 63, 67, 81, 97-

100, 102, 122, 123, 134

Uexküll, Thure von 70, 77, 78,

83

Uhud Savaşı 75

ulus devlet 42, 91, 93, 112, 114

ulusal 16-18, 45, 90, 91, 93-99,

101, 103-107, 109-115, 121-

123, 144

Uzak Asya 20

Üretici güçler 116, 117

üretim 20-22, 24-26, 42, 54, 60-

62, 65, 66, 101, 109, 116,

117, 142, 146, 147

üstyapı 52

vatan 12, 28, 90, 101-103, 123

Veinstein, Gilles 83, 87

Wall Street 23, 24

Yahudiler 70, 71, 105-108

yasama 132-134, 136, 143

Yedi Yıl Savaşları 15

Yeni Ahit 70

yeniden dağıtım 62

Yoav 124, 125

yurttaşlık 16, 17

yüce 11

yürütme 133, 136, 138, 143