Efendisiz Halklar

Bir Anarşi Antropolojisi

Harold Barclay

Özgün Künye

People Without Government An Anthropology of Anarchy, Khan&Averill, 1990

İngilizceden Çeviren: Zarife Biliz

Yayına Hazırlayan: Alişan Şahin

Sayfa Düzeni ve Tasarım: Şendoğan Yazıcı

Bu eser Ocak 2010’da Versus Yayınları tarafından yayımlanmış olup, baskısının tükenmesinin ardından anarşist kuramın ilkelerine uygun bir zihniyetle, çevirmeninin kararı ve yazarının onayıyla “açık kaynak” olarak internette ücretsiz kullanıma sunulmuştur. Okurların alıntı yaparken gerek yazarın, gerekse çevirmenin emeğine saygı göstererek, kaynak belirtmesi rica edilir. Bu eser ticari amaçlarla kullanılamaz.

Zarife Biliz

Harold Barclay

1924 yılında doğdu. University of Alberta’da antropoloji profesörüdür. Anarşist teori üzerine çalışmaları vardır. Yayımlanmış çalışmaları arasında Culture and Anarchism (1997) ve The State (2003) adlı eserler sayılabilir.

Zarife Biliz

Boğaziçi Üniversitesi’nde Siyaset Bilimi ve Uluslararası İlişkiler, İstanbul Üniversitesi’nde Prehistorya eğitimi gördü ve aynı alanda yüksek lisans yaptı. Yayımlanmış kuramsal çevirileri arasında I. Kershaw’un Hitler, R. Wright’ın İlerlemenin Kısa Tarihi, W. S. Allen’ın Naziler İktidarı Nasıl Ele Geçirdi, R. Kieckhefer’in Ortaçağda Büyü gibi kitapları bulunmaktadır.

GİRİŞ

Anarşi çok sıklıkla kaosla eş tutulur ya da sağa sola bomba atan gözü dönmüş manyakların ürünü, kaçık işi bir tasarı olarak görülür. Çoğu kişi tarafından ciddiye alınmayan bir düşünce olduğuna şüphe yok. Son yıllarda anarşist teorinin değeri biraz daha biliniyor, daha çok insan ciddi tartışmalarda anarşizmden söz etmeye değer buluyorsa da, büyük oranda göz ardı edilmeye devam ediliyor. Anarşinin mümkün olduğuna dair antropolojinin gösterdiği olgular genelde gözden kaçırılıyor.

Son birkaç kuşaktır antropologlar, etnografik araştırmalarında, tüm dünyada ve tüm zamanlarda devletsiz ve yönetimsiz sayısız toplumu belgelediler. Hatta Marx yandaşları bile, bu örneklerin, insanın kültürel evrimindeki erken bir devletsiz evrenin göstergeleri olduğuna işaret ediyorlar. Gene de bu toplumları anarşist olarak tanımlama yönünde ciddi bir isteksizlik var. Antropologlar arasında bile kendi kültürel geleneklerinin esiri olanlar o kadar çoktur ki, bu sistemleri olduğu gibi görmekten kaçınmak için dolanıp dururlar. Sosyal düzenin ancak yönetim ve yasanın olduğu yerde varlık bulabileceğine inandıklarından, bu terimlerin anlamını, yönetimin olmadığı durumları bile kapsayacak şekilde genişletirler. Bir antropoloji ders kitabında Hammond şöyle yazmaktadır¹: “Nüfus büyük, nispeten yoğun olduğunda ve bir miktar çeşitlilik taşıdığında bile, yönetimin yokluğu illa da anarşinin varlığını gerektirmez” (239). Daha sonra fikrini değiştirmiş olsa da, Hoebel, öyle bir yasa ve devlet tanımı yapmış, çeşitli kültürlerden derlediği verileri öyle yorumlamıştır ki, her toplumu yasası olan bir devlet haline getirmiştir (1958, 467 vdğ.). Daha önceleri, hem Clark Wissler hem de George Murdock, “yönetim”den “evrensel” bir kültür olarak bahsetmişlerdir (Wissler, 1923; Murdock, 1945).

Diğer antropologlar devletsiz toplumların yaygınlığını seve seve kabul ettiler, hatta bazıları bunları “işleyen anarşiler” olarak bile niteledi. Onlar, böyle toplumların varlığını zaten veri kabul edip, daha önemli problemlere doğru yol almamız gerektiğine inanıyorlardı. Mamafih, ben 30 yılı aşkın antropoloji öğretme tecrübem sırasında, öğrenciler arasında, hiçbir toplumun yönetimsiz var olamayacağı -ve buna bağlı olarak her toplumun bir başının olması gerektiği- mitinin çok köklü bir şekilde yerleşmiş olduğunu gördüm. Günümüz öğrencileri kilisenin dininden vazgeçmiş olsalar bile, milliyetçilik ve devletçilik dinlerinden vazgeçmediler. Çağdaş “çoğulcu” toplumlarda birliğin kaynağı olan, tutkal işlevi gören şey bu ikisidir. Demek ki, tıpkı ortaçağ toplumunun birliği için Tanrı inancının gerekli olması gibi, devletin ve yönetimin gerekliliği miti bu birlik için şart ve belirleyicidir. Üniversitelerde siyaset “bilimi” bölümleri bu mitin resmen neşredildiği ana merkezlerdir.

O halde, bu kitabın üstlendiği görevlerden biri, mevcut anarşi örneklerini sunmaktır. Böylece, anarşi kriterine uyan ve oldukları gibi kabul edilmeleri gereken insan toplumlarının bulunduğunu göstermiş olacağız.

Bu kitabın başka amaçları da var elbette. Anarşinin hiçbir şekilde olağandışı olmadığını; tam anlamıyla genel bir rejim ve siyasi örgütlenme olduğunu öne süreceğim. Aslında sadece genel değil, aynı zamanda en eski ve insanlık tarihinin en uzun dönemini kapsamış olan yönetim biçimidir.

Bu sunum sırasında, anarşik sistemlere vesile olan sosyal, ekonomik, teknolojik ve ekolojik koşullar üzerinde duracağız. Anarşik, yönetimsiz yahut devletsiz toplumlar mevcutsa, bunların ancak insan kültürünün en basit biçimi olarak ve en küçük gruplar içinde ortaya çıkması gerektiği şeklinde sık sık öne sürülen varsayımlar üzerinde düşüneceğiz.

Bu kitabın mühim bir amacı, anarşinin uygulamada nasıl bir şey olduğuna dair fikir vermektir. Bu bağlamda, anarşi içinde düzeni sürdürmenin çeşitli yolları üzerinde düşünmeliyiz. Bu, sonuçta, daha genel bir sorunla, insan toplumunu belirleyen özgürlük ve otorite arasındaki dinamik karşılıklı etkileşim sorunuyla bağlantılıdır. Yine buna bağlı olarak, anarşinin yozlaşarak despotizme dönüştüğü, dönüşebildiği durumları gözlemlemeliyiz; bunun devletin kökenine dair de düşünmemizi gerektiren bir süreç olduğunu görebilmeliyiz. O halde, genel olarak şu soruya yanıt vermeye çalışacağız: Bu anarşik rejimlerden öğrenilecek bir şey var mı?

Belki de, nihayetinde, bu makale anarşist teoriye bir eleştiri getirecek ve buna bağlı olarak, toplumdaki özgürlük sorunlarına dair daha ileri bir kavrayış sunacaktır.

Bu araştırmanın önermeleriyle Kropotkin’in bazı çalışmaları, mesela Devletin Tarihi Rolü ve Karşılıklı Yardımlaşma arasında benzerlikler vardır. Bu çalışmalar, antropoloji alanına girme kararımı etkileyen ve beni bu kitabı yazmaya iten faktörlerden biridir. Bu kitabın, Kropotkin’in bu alandaki öncü nitelikteki araştırmalarına katkı sağlayacağını ve onları geliştireceğini umut ediyorum.

I

ANARŞİNİN DOĞASI

Anarşi ve Anarşizm Üzerine

İlk işimiz, farklı terimlerin çeşitliliği bağlamında anarşinin anlamını netliğe kavuşturmak olmalıdır. İşe anarşi ve anarşizm üzerine düşünmekle başlayalım. Bunlar birbirinden ayırt edilmelidir, aynen “ilkel komünizm” ile Marksist komünizmin birbirinden ayrılması gerektiği gibi. Marksist komünizm teferruatlı bir sosyolojik sistem, bir tarih felsefesi ve mülkiyetin ortaklaşa paylaşıldığı bir toplumun koşullarını yaratma fikridir. “İlkel komünizm”, mülkiyetin ortak olduğu “arkaik” ya da “ilkel” topluluklar içinde görüldüğü düşünülen bir ekonomi türüne gönderme yapar. Burada mülkiyet sözcüğünden anlaşılması gereken, zenginlik yaratan yaşamsal kaynak ve araçlardır. Aslına bakılırsa, böyle toplumlarda komünal olarak sahip olunan şey her zaman topraktır; araç gereçler, hayvanlar ve diğer kaynaklar (mesela balık avlama alanları) şahıslara aittir. Her halükârda Marksist teori, Marksist komünizmin hedeflediği ilkel komünizmi ima etmez. Zımni olarak, tarihsel sürecin, insanların ilkel komünizm ile başlayıp, nihayetinde daha yüksek bir düzeyde komünizme döndüğü büyük bir çevrim içerdiği de söylenebilir; bu fikir Giambattista Vico’nun “ilerlemeci döngüsel” kuramını hatırlatır.

İki komünizm arasında ayrım yaptığımıza göre, anarşi ile anarşizm arasında da ayrım yapmalıyız. Anarşi hiçbir yöneticinin olmadığı bir toplum durumudur; yönetim yoktur. Bu kavram, başka aşağılayıcı sıfatların yanı sıra “arkaik” ve “ilkel” de denen toplumlarla açıkça bağlantı içindedir. Anarşizm, 19. yüzyılda Avrupa’da ortaya çıkmış, anarşi fikriyle bağlantılı olan, fakat aynı zamanda insan özgürlüğünü ve bireyciliği en üst düzeye koyan daha kapsamlı, öz-bilince dayalı bir değerler kuramının parçası ve sonucu olan sosyo-politik bir kuramdır. Böylece, anarşist teoride ilk önerme, Josiah Warren’in bireyin egemenliği dediği şeydir ve bunu, yönetim ve devletin bireyin özgürlüğünü ezdiği, dolayısıyla bunların lağvedilmesi gerektiği önermesi izler. Fakat, aynı zamanda, anarşistler baskıcı olarak nitelenen diğer kurumların lağvedilmesini de isterler: Kilise, patriarkal aile ve “irrasyonel” otoriteyi kutsayan herhangi bir sistem buna dahildir. Anarşist teori eşitlikçidir, hiyerarşi karşıtıdır ve ademi-merkeziyetçidir. “Irka, renge, inanca” ya da cinsiyete dayalı herhangi bir ayrımcılığa her zaman karşıdır. Anarşistler muhtemelen kadın özgürlüğünün ilk savunucularıdır.

Anarşist teori, eski sistemin yerine, kendi kendini-denetlemeyi ve gönüllü işbirliğini savunur. Sosyal ilişkiler, iki tarafın da eşit yarar gördüğü yahut karşılıklı özgür sözleşmeye dayanan anlaşmalarla yürür. Proudhon için “yardımlaşma” anarşinin temel taşıdır. Yardımlaşma kolaylıkla karşılıklılık olarak görülebileceğinden, Proudhon’un yardımlaşma mefhumu, Mauss ve Levi-Strauss’un çağdaş antropolojik kuramıyla ilginç bir benzerlik ve uygunluk içerir. Levi-Strauss’a göre bir takas olan karşılıklılık, toplumun temel yapısal kaidesidir; bir tür “düşünce kategorisi”dir, o kadar temeldir ki insan zihninde yer etmiştir. Levi-Strauss geleneğini izleyen Pierre Clastres, “cebri gücün”, yani hem devletin hem de yönetimin karşılıklılık özelliği taşımadığını, zira bir yöneticinin bir uyruktan daha fazlasını aldığını ve böylece eşitlik dengesini bozduğunu ileri sürer. Buna bağlı olarak devlet ve yönetim toplumsal yaşamın temel prensiplerine ters düşmektedir; toplum devlete karşıdır. Son bölümde, Clastres’ın tezine, genel karşılıklılık konusuna ve cebri gücün ortaya çıkışına tekrar döneceğim. Burada sadece anarşist teori ile antropolojik teorinin çakıştığına işaret etmek istedim.

Başka kuramcıların yanı sıra, Proudhon ve Bakunin, yardımlaşmaya ek olarak, giderek daha geniş alanlara yayılmış ve daha fazla sayıdaki insan topluluğu arasındaki ilişkileri kolaylaştırmak amacıyla tasarlanmış olan federalizm fikrini de vurgulamışlardır. Federalist planın ilk inşa blokları “yüz yüze olan” yerel gruplardır; bunlar ortak uğraşlardan kaynaklanan çıkarları olan kişiler ya da komşulardır; her koşulda bir ya da daha fazla amaç için birlikte çalışmakta karşılıklı ortak bir çıkarları vardır. Böyle gruplar kendi özel amaçlarını oluştururlar ve bunlara ulaşmakla uğraşırlar. Bu hedeflere ulaşmayı kolaylaştırmak amacıyla bölgesel bir federasyon oluşturmak üzere diğer benzer gruplarla birleşirler ve sonunda, bölgesel federasyonlar diğerleriyle birleşip daha geniş bir federasyon kurarlar. Her durumda, bir kişi farklı entegrasyon seviyelerine yükselirken, organize grup içinde toplanmış olan güç azalır. Bakunin ve diğerlerinin söylediği gibi, sistem “yukarıdan aşağıya değil, aşağıdan yukarıya” kurulur. Federasyonun her üyesinin, çoğunluğun önerdiği faaliyete katılmadığı takdirde çekilme hakkı vardır.

Burada, özellikle Afrika’daki pek çok anarşik rejimdeki, segmenter soy sistemi özellikleri ile anarşist federalizm arasındaki benzerliği fark etmek ilginçtir. Her iki durumda da bütünü oluşturan segmentler, her segmenti oluşturan alt segmentler vb. vardır. Her iki durumda da en etkili otorite en küçük birimdedir, daha geniş entegrasyon seviyelerine çıktıkça güç doğrudan azalır, böylece “tepede”, federasyonun zirvesinde pek az nüfuz vardır. Ayrıca her iki durumda da, sayısız küçük grubu daha büyük entegre bütüne dahil eden daha geniş bir ağ kurmak için elimizde bir teknik vardır. Öte yandan, iki sistem arasındaki temel bir zıtlık, federalizm gruplar arasında işbirliğine dayanırken -yardımlaşma ya da karşılıklılık ilkesi-, segmenter soy sisteminde işleyen ilkeninse aynı seviyedeki gruplar arasında karşıtlık ya da çatışma olmasıdır.

Anarşist federalizm, John Calhoun ve on dokuzuncu yüzyıl başı diğer Amerikan siyasi düşünürleri tarafından savunulan “konfederasyon” ile karıştırılmamalıdır. Anarşistler böyle bir bakış açısına, ancak, merkezi yönetimi çoğu yetkesinden yoksun bırakmayı önerdiği ve üye eyaletlerin uygun gördükleri takdirde sistemden çekilmelerine izin verdiği takdirde sempatiyle yaklaşacaktır. Bununla birlikte, anarşist bir bakış açısından, Calhoun ve sempatizanları, asıl olarak Birlik içindeki çeşitli devletlerin gücünü azamiye çıkarmakla ilgilendiklerinden, görüşlerinde tutarsızlık vardır. Şayet tek tek üye birimlerin özgürlüğüyle ilgilenmiş olsalardı, vilayetlerin eyaletlerden, kasabaların vilayetlerden ve kişilerin de kasabalardan çekilme hakkını meşru kabul ederlerdi.²

Anarşizm kısacası karmaşık bir kuramsal yönelimdir. Öte yandan, monolitik tek bir anlayış ya da diyelim Marksizm ile karşılaştırılabilecek büyük bir kuramsal sistem olarak düşünülmemelidir. Tersine, anarşizm birbiriyle bağlantılı, fakat çoğu zaman da farklı bakış açılarını gerektirir. Nitekim, hiçbir anarşist kuramcı entegre bir kuramsal sistem sunmamıştır. Fakat tüm bir anarşist teorinin birey ve özgürlük, devlete karşı olma ve gönüllü işbirliğine dayalı bir sistem kurma arzusu olmak üzere ortak bir kaygısı vardır. Anarşistlerin tasarladığı türde bir toplumun mevcut olmadığı; kısa ömürlü ve münferit birkaç girişim haricinde hiç var olmadığı aşikârdır. Mamafih birtakım anarşi örneklerine sahibiz - bunlar, başlarında bir yönetimin ve devletin olmadığı toplumlardır.

Nasıl ki Marksist komünistler işleyen bir “ilkel komünizm”den tam anlamıyla hoşnut kalmayabilirlerse, biz de anarşistlerin mevcut anarşik rejimleri onaylamasını bekleyemeyiz. Çoğu kişinin bu rejimlerin bazı nitelikleri karşısında dehşete kapılacağı aşikârdır. Bu toplumlar yönetimden yoksundur, evet ama göreceğimiz gibi genelde ataerkillik egemendir; bir tür gerontokrasi veya yaşlı erkeklerin hakimiyeti hiç de ender değildir; dinî müeyyideler çok sayıdadır; çocuklar şaşmaz şekilde “ikinci sınıf” konumdadır; kadınlara ender olarak erkeklerle eşit muamele edilmektedir. Aslında, grup geleneklerine uyma yönünde ciddi bir baskı vardır. Fakat bu topluluklar hayli ademi-merkeziyetçi olduklarından, başlarında bir yönetim ve devlet yapısı bulunmadığından, anarşi örneği teşkil ederler. Bu nedenden dolayı, biz de bu sistemleri anarşi uygulamasının örnekleri olarak görmek durumundayız.

İnsan topluluklarının büyük bir grubu için “anarşi” terimini kullanmanın etnosentrik olacağı ve toplumsal sınıflaşmayla ideolojiyi birbirine karıştırabileceği ileri sürülebilir. Bu, Avrupa-Amerikan kültürel gelenekleriyle tanımlanan çok net ideolojik çağrışımlara sahip, duygusal olarak hayli yüklü bir sözcüğü alıp, anarşist ideoloji ve değerlerin olmadığı başka kültürlere uygulamak manasını taşır. Bu nedenle, sadece sözcük çarpıtılmış olmakla kalmaz, aynı zamanda bu kültürlerdeki anlamı da çarpıtılmış olur.

Fakat eğer bu durum “anarşi” sözcüğü için doğruysa, “demokratik”, “yönetim”, “yasa”, “kapitalist”, “komünist” gibi, sosyal bilimciler tarafından her gün kullanılan, günlük konuşmalardan alınmış daha pek çok başka terimin kullanımı için de geçerlidir. Sosyal bilimler, diğer kültürlerdeki genel toplumsal bağlamlara uygulanan ortak kullanıma sahip terimlerle doludur. Böyle bir prosedürün elbette ki tehlikeleri vardır. Terimle birlikte alakasız bir ideolojik bagajı taşımak çok kolaydır. Diğer yandan, eğer böyle kültürler arası tüm transferleri yapmazsak, saf jargon olan, netlik yaratmaktan ziyade bulanıklığı arttıran bir uydurma kelimeler bolluğu içinde kalırız. Gene de, dünyanın her yerinde görülen sosyal fenomen türleri vardır. Bilimsel anlayış, her kültürel unsuru, her şahsi algıyı tek ve eşsiz yapan türde radikal bir fenomenoloji değildir. Pek çok antropolog, kendi kişisel ve kültürel değerlerinin tasarımında, bir yönetime sahip olmayan, dolayısıyla anarşik olan toplumlara gerçekten açıklayıcı terimi uygulamayı inatçı bir şekilde reddeder.

Sosyal Düzen ve Otorite

İnsanlığın ya da herhangi bir türün evrensel karakteristiklerinden biri, hayatta kalması ve bir tür düzen çerçevesi içinde varlığını sürdürmesidir. Yani, insanlar davranışların ve olayların tamamen tahmin edilebilir olduğu ortamda huzur bulur. Bizler alışkanlıkları ya da âdetleri olan hayvanlarız - gelenekçiyiz. Dolayısıyla, insan toplumu içindeki davranışların bir standardı vardır ve bundan sapmalar cezalandırılır. Bir toplum tanım itibariyle düzene ve yapıya sahiptir; düzenlenmiş, nispeten sabit davranış modelleriyle işler. “Toplum” terimi, üyelerin belli “oyun kurallarına” göre davrandığını ima eder. Böyle kurallar son derecede müphem ve çatışmalı yorumlara açık olabileceği gibi, çok aşikâr ve özel de olabilir. Öyle ya da böyle, yokluklarında anomi denizinde kaybolacağımız yönergeler vardır. Modern dünyanın sorunu, kısmen, bu yönergelerin çoğunun nüfusun genel kaygı seviyesini arttıracak denli belirsiz olmasıdır. Nerede bir yapı yoksa, orada bir düzenin ve toplumun olmadığı açıktır. Antropoloji ya da sosyoloji bölümlerinin giriş derslerinde belirtildiği gibi, toplumu olmayan insanlar insan değildir. Fakat bu ilk dersin diğer yarısında, insan toplumunun, yapısının ve düzeninin miktarı ve çeşidi de dahil olmak üzere, sayısız çeşitlilik olduğu öğretilir.

Bunu söyledikten sonra, insanlığın sık sık rutinden ve yapıdan kaçma arzusu hissettiğini de eklemeliyim. Max Gluckman “isyan ritüelleri” dediği bir şeyden bahseder; bunlar -belli sınırlar içinde- nüfusun normal beklentilere karşı davranabileceği dönemlerdir. Örneğin bir “Mardi Gras” vardır; büyük perhiz döneminin katı kurallarına uymaya başlamadan önce, davranışlarda geleneksel bir rahatlamayı temsil eder. Çocuklarımızın yetişkin toplumuna karşı isyanlarını kısa bir süre için ifade etmelerine izin verdiğimiz Cadılar Bayramı da buna örnektir.

Victor Turner bir toplum içinde iki karşı akım olduğunu ileri sürer; bunlardan biri yapıdır, diğeri ise communitas yahut karşı-yapıdır. İkincisi kendiliğinden, plansız ve vecd halindedir; olağan, tahmin edilebilir ve yapı kapsamı içinde olana bir tür reaksiyondur. Bu bir biçimde, Proudhon’un otorite ve özgürlüğün herhangi bir toplum içinde karşıt ilkeler olarak iş gördüğü, her birinin diğerini sınırladığı fikriyle paralellik teşkil eder. Bu zıtlıklar bağlamında, toplumsal bir kuram olarak anarşizm, communita’lar ve özgürlükle bağlaşıktır. Thoreau gibi, anarşistler de bir toplum içindeki aptallaştırıcı, yapay ya da boş ritüeller halini alacak denli derine kök salmış olan bu unsurları eleştirirler. Onlar yeni ve denenmemiş olanın tarafındadırlar. Belki de Nietzsche’nin tehlikeli bir şekilde yaşama çağrısının bununla bir ilintisi vardır.

Zaman zaman, communita’lara duyulan anarşist sempatinin uçlara gittiği görülür. Örneğin Hippiler modern yapıları reddederken, pisliği kutsayacak denli ileri gitmişlerdir - düzensizliğin son noktası. Ama bütün toplumsal kuramlar içinde communita’lara en çok sempati duyan anarşizm olmasına rağmen, gene de hâlâ yapıya, düzene veya topluma karşı değildir. Aslında, Proudhon özgürlüğün düzenin kızı değil, anası olduğunu yazmıştır. Anarşistler için mesele yapı ya da düzeninin var olup olmaması değildir; onlar için mesele ne tür bir yapı ya da düzenin var olacağı ve kaynaklarının ne olacağıdır. Kendi yaşamını kendi düzenleyecek denli özgürlüğe sahip olan bir grup ya da kişi en yüksek düzeyde düzene sahip olacaktır; düzenin yukarıdan ve dışarıdan dayatılması, eğer çocuksu bir bağımlılığı ve güçsüzlüğü teşvik etmiyorsa, kızgınlığı ve isyanı kışkırtır, dolayısıyla kargaşa yaratan bir kuvvet olur.

Anarşinin güç, otorite, politika ve politik örgütlenmelerle ilişkisi yanlış anlaşılan bir başka alandır. İnsan grupları içinde güç için yapılan bazı manevralar bireyler arasındaki ilişkileri belirler. Çekişmenin yoğunluğu ve çekişmeye yapılan vurgu, toplumdan topluma ve kişiden kişiye değişir. İlerde tartışılacak olduğu üzere Pigmelerin ve Zuni ve Hopi gibi Pueblo yerlilerinin kültürel değerlerinde, kişilerin ön planda durma girişimleri küçümsenir. Mamafih başkalarını etkileme arzusunun olmadığını kimse söyleyemez. Elbette ki her kültür içinde değişkenlik görülür. Bazı insanlar diğerlerinden daha çok çabalarken, bir kısım insan katılmamayı bile tercih edebilir. Buna rağmen, güç için mücadele çeşitli biçimlerde her insan grubu içinde görülür.

Güç diğerlerine kendi istediklerini yaptırma yetisidir. Bu nedenle, on kişiyi emirlere uymaya ikna eden kişi, tek bir kişinin itaat etmesini sağlayabilene göre daha fazla güce sahiptir. Fakat bu diğer tüm şeylerin eşit olup olmamasına bağlıdır; örneğin, nükleer bir bombayı patlatmasını bilen kişiyi kontrol eden biri, sıradan bir milyon insanın davranışını kontrol eden birine göre daha fazla güce sahiptir.

Güç nüfuz ve etki demektir - başkalarını mantıksal bir argümanla, statü veya mevkisinin prestijiyle, para ya da rüşvetle ikna etmektir. Veyahut, fiziksel ya da psikolojik araçlarla, açık veya zımni zarar verme tehdidi ve bunu hayata geçirebilme yetisi anlamına gelir.

Güç mücadelesi sosyal grup içinde önemli bir dinamik güçtür - grubun zaman içinde değişime maruz kalmasını sağlayan temel bir mekanizmadır. Üyelerin “itip çekmesi” sadece “saray devrimlerine”, yani daha güçlü ve daha az güçlü olanlar arasında değişimlere yol açmaz, aynı zamanda kurallar ve değerlerde de değişimlere yol açar.

Anarşistlikle hiçbir ilgisi olmayan Alman sosyolog Ralf Dahrendorf, özellikle Marx’a bir yanıt olarak, anarşist düşünceye tabi tarzda bir tez ortaya atar. Dahrendorf güç mücadelesinin bir toplumda merkezi bir yer tuttuğunu ileri sürer; Marx asıl olarak güç kompleksinin bir veçhesiyle, yani ekonomik güçlü ilgilenmiştir. Bu vurgunun anlamı, Marx’ı izleyenlerin, gücün ekonomik olmayan boyutunu küçümsediğidir. Sonuç olarak, dünyada pek çok halk demokrasisi var ve bu demokrasilerde insanlar devrimden öncekinden hiç de az olmayan bir baskı altında yaşıyorlar. Marksizm uygulamada iktidar güçlerini kapitalistlerden alıp profesyonel bürokratlara ve askeri görevlilere verme eğiliminde olmuştur, bunun sebebi asıl olarak iktidarın, gücün kendisini merkezi bir sorun olarak görmemesidir. Anarşistler bu daha geniş mevzuu üzerinde durmakta ısrarcıdır.

Ne anarşi ne de anarşist teori gücü inkar eder; tersine, anarşist teoride bu tüm insan toplulukları için merkezi bir konudur ve gücün sınırlanması sürekli ilgi odağıdır. Bakunin insanın büyük bir güç itkisinin olduğunu kabul etmiştir (Maximoff, 248 vdğ.). Anarşi her şeyden önce, gücün azami derecede dağıtıldığı bir koşuldur. Böylece Marksizm gibi gücün bir toplumsal gruptan (sınıf) alınıp diğerine devredildiği diğer politik teorilerin aksine güç ideal olarak eşit biçimde dağılmış olur. Güçle ilgili anarşist düşüncelerin çoğunun, kimsenin kimseyi taciz etmediği ütopik ideal toplum düşüyle karıştığı da doğrudur. Örneğin Godwin ve Kropotkin, zaman içinde insanların birbirlerine iyi davranacağı ve kimsenin kimseden faydalanmaya çalışmayacağı bir duruma doğru evrileceğine inanıyorlardı. Fakat diğer anarşistler insan doğasıyla ilgili olarak bu kadar iyimser değillerdir; eğer olsalardı, gücün kullanımı ve suiistimali konusunu bu kadar dert etmezlerdi.

Max Weber güç ile otorite arasındaki farkı vurgulamıştır. Herhangi bir toplumda, o toplumun üyeleri belli bazı kişilerin belli alanlarda otorite sahibi olduğunu kabul eder. Böylece modern toplumda üyeler, yasayı çiğnediğinden şüphelenilen kişileri yakalamak için bazı kişilerin “gerektiğinde” silah kullanma hakkına sahip olmasını meşru kabul ederler. Bu polisler daima özel bir giysi giyerler. Bu toplumun üyeleri, başkalarının, diyelim gangsterlerin güç kullanmasını meşru kabul etmezler. Oysa her iki örnekte de cebri güç kullanımı söz konusudur. İlkinde, meşru ve bir hak olarak görüldüğünden güç bir otoritedir. Fakat ikincisinde otorite değildir; yasadışı güç kullanımıdır. Bu tarz bir ayrım bütün toplumlarda yapılabilir. Fakat Weber’in terminolojide yaptığı önemli bir değişiklik düzen konusuyla ilgilidir. Çoğu Kanadalı, Ottawa hükümetinin iktidarının meşru olduğu fikrini isteyerek onaylarken, bazıları bu iktidara sadece rıza gösterir. Örneğin, Endonezya’da Hollanda sömürge yönetimi kuşaklar boyunca kaba güç kullanarak iktidarda kalmıştır. Fakat zaman geçtikçe bu yönetim belli bir “meşruiyet” kazanmıştır, öyle ki Weber’in terimleriyle güç “otorite” olmuştur. Ama meşru güç olmasının sebebi Endonezyalıların rıza göstermeyi öğrenmiş olmasıdır: Duruma alışmış ve onu zımnen kabul etmişlerdir. Raymond Firth, gücün yönetilenden ihtiyaç duyduğu desteğin, “rutin kayıtsızlık, bir alternatif düşünememek yahut mutlak görülen bazı değerleri kabul etmek” şeklinde olduğunu fark etmiştir (123). Çoğu otorite gangsterlerin kaba gücü olarak başlar ve zımni rıza ile “meşru” otoriteye dönüşür. Ulus-devletlerin tarihi hiç şüphesiz böyledir. Fried meşruiyetin, ideolojinin güçle karışmasını sağlayan araç olduğu gözlemini yapar. Meşruiyetin işlevi, “toplumun bir kesimi tarafından faydalanılan, tek noktada toplanmış sosyal gücün varlığını açıklayıp haklı çıkarmak; özel sosyal düzenlere, yani sosyal gücün akışını taksim eden ve yönlendiren özel bazı yöntemlere benzer bir destek sunmaktır” (Fried, 26).

“Kaba” güç kullanımının meşruiyetini kabul eden bir filozof ya da sosyal bilimci olmadığı gibi, tüm otorite türlerini tamamen ve bütünüyle reddeden de bulunmaz. Anarşistler bile meşru otoritenin bir yeri olduğunu kabul ederler. Anarşist bir meşru otorite kavramı uzun zaman önce Proudhon tarafından dile getirilmiştir: “… Eğer insan sosyal bir varlık olarak doğuyorsa, babasının onun üzerindeki otoritesi, aklı kemale erip, eğitimini bitirdiğinde, babasının ortağı olduğunda sona erer…” (tarih belirtilmemiş, 264). Daha sonra Bakunin de şöyle yazmıştır: “O halde, bilimin mutlak otoritesini tanıyoruz… Yegâne meşru otorite budur, meşrudur, çünkü rasyonel ve insan özgürlüğüyle uyum içindedir; bunun dışında kalan diğer bütün otoriteleri yanlış, keyfi ve ölümcül ilan ediyoruz” (Maximoff, 254).

Paul Goodman Drawing the Line’da çocuğun annesine ya da öğrencinin öğretmenine bağımlılığındaki -yani, öğretme eyleminin, diğerinin seviyesine ulaşması için birinin bağımlılığını arttırma niyetini içerdiği durumlardaki- doğal zorlamadan bahseder (1946). Fromm’un Proudhon’u, Bakunin’i veya Goodman’ın ilk eserlerini okuyup okumadığını bilmiyoruz, ancak otoritenin yapısına dair fikirleri anarşist öncellerinin fikirleriyle paralellik taşır ve onlara daha da açıklık kazandırır. Bakunin gibi Fromm da “rasyonel” ve “irrasyonel” otorite arasında bir ayrım yapar. Rasyonel otoritenin yeterlilik için kendi kaynakları vardır; sürekli tetkik ve eleştiri gerektirir ve daima geçicidir. “Sadece belli bir alandaki yetenek ya da bilgi derecesi açısından farklılık gösteren” öznenin ve otoritenin eşitliğine dayanır. “Öte yandan, irrasyonel otoritenin kaynağı daima [fiziksel ya da zihinsel olsun] insanlar üzerindeki güçtür” (9).

Stanley Milgram insanların, politikacılar da dahil olmak üzere otorite konumundakilerin en bilgili kişiler olduklarına inandığı saptamasını yapar. Ama belki de bu onların otoritelerini haklı çıkarma çabası kapsamındaki iyi niyetli bir düşünceden ibarettir. İnsanlar kendilerini, seçim aracılığıyla, bu görevlere entelektüel açıdan üstün kişileri getirdikleri yanılsamasına inandırıyorlar.

Modern toplumda rasyonel olarak otorite olma hakkını kazanmış pek çok otorite konumu vardır; fakat otorite iddiaları irrasyonel olan pek çok yetki mevkii de mevcuttur ve onlar bizim politikacılarımız, yargıçlarımız, polislerimizdir. Sadece rasyonel otoriteyi kabul eden anarşistler bunları reddeder. Anarşistler sadece uzmanları, yani çeşitli alanlarda otorite sahibi olan, uzmanlıkları nedeniyle kabul gören kişileri tanırlar. Ama burada bile özde potansiyel bir tehlike görmek mümkün olabilir; bu tarz bir otoriteye sahip olanlar güçlerini genişletmek, rasyonel otoriteden irrasyonel otoriteye dönüştürmek isteyebilirler.

Otorite kavramıyla yakından ilintili olan başka bir kavram da liderliktir. Her insan topluluğu içinde şu ya da bu nedenden dolayı daha nüfuzlu görünen bireyler olduğunu hiç kimse inkâr edemez. Anarşist hareket kavramın kendisine şüpheyle yaklaşsa da uzun zamandır liderleri kendi koşulları içinde kabul etmektedir. Grup liderliği insanın toplumsal örgütlenmesi açısından evrenselse de, liderliğin farklı topluluklar içinde farklı şekilde algılandığını vurgulamak elzemdir. Pigmeler ve Arizona Hopileri liderlere karşı anarşist bir güvensizlik sergiler, öyle ki topluluk üyeleri, topluluk içine olabildiğince karışarak liderlik rolünden kaçmaya çabalar.

Bir yapı ve düzene sahip olan toplumlar güç ve iktidar problemiyle uğraşmak zorunda kaldıklarından, siyasete de karışırlar. Siyaset sözcüğünü kullandığımızda, güç ve iktidarla ve bunların insan grubu içindeki kullanımlarıyla ilgilenmek durumunda kalırız. Bütün toplumlar siyaset yapmazlar, ama siyasi örgütlere ve siyasi sistemlere sahiptirler - yani, güç [iktidar] problemleriyle uğraşmak için standartlaştırılmış yöntemleri vardır. Siyasi örgütlenme demek, yönetim [hükümet] demek değildir. Yönetim, siyasi örgütlenmenin bir biçimidir. Siyaset çeşitli şekillerde ele alınabilir; yönetim bunlardan sadece biridir. Dolayısıyla bir teori olarak anarşizm bile siyaseti veya siyasi örgütlenmeleri inkâr etmez ya da bunlara karşı değildir. Tam tersine oldukça siyasidir.

En geniş anlamıyla siyaset herhangi türdeki bir sosyal grup için kullanılabilir. Yani, aile içinde bile siyaset olabilir - zira ana, baba, oğullar ve kızlar arasındaki güç dağılımı aile içinde temel bir meseledir. Yerel bir klüpte bile benzer şekilde ufak çapta siyaset vardır. Öte yandan, biri konuşurken siyasetten ya da siyasi örgütlenmeden bahsettiğinde, kimsenin aklına aile içi meseleler gelmez. Siyasi örgütlenme daha çok “kamusal” işlerle ilgili olarak kullanılır - hakimiyet sınırları içindeki topraklarla ve akrabalığa dayanan gruplaşmalarla ilgili ilişkiler vb. Siyaset önemli oranda coğrafi bir alanı da kapsar - örneğin bir topluluk ya da en azından geniş bir alandaki komşuluk ilişkileri. Fakat bu tarz bir kavramsallaştırma bile, kişinin siyasi meselelerle mi, yoksa ailevi meselelerle mi ilgilendiğine bağlı olarak bir müphemliğe yol açar. Akrabalık bağıyla bağlı, ama geniş aile seviyesinin ötesindeki (mesela babasoylu) iki grup arasındaki bir karşılaşmayla da yüz yüze olabiliriz. Bu durum en azından yarı “kamusal” bir mesele olarak görülebilir. Buna rağmen, kullanılan terimler ve takas atmosferi şaşmaz şekilde akrabalığa ait olacaktır.

Sosyal Yaptırımlar

Ne anarşi ne de özünde anarşist kuram örgütlenmeye, siyasete ya da siyasi örgütlenmeye karşıdır. Bunların bazı biçimlerine, özellikle şimdi üzerinde duracağımız terimler olan hukuka, yönetime ve devlete karşıdırlar.

Radcliffe-Brown, sosyal bir grubun, üyelerinden herhangi birinin davranışına tepki göstermek için başvurduğu tutuma “yaptırım” demeyi öneriyor. Bu durumda, olumlu bir yaptırım genel onayın bir tür ifadesi oluyor. Bir askere madalya verilir; bir akademisyene fahri doktorluk ya da öğrenciye burs; anne iyi davranışları için küçük çocuğunu öper ya da babası ona bir parça şeker verir. Negatif yaptırım ise topluluğun bir üyesinin ya da üyelerinin davranışına karşı tepkisidir; onaylamama durumunu belirtir. Örneğin, bir asker askeri mahkemeye çıkabilir; bir akademisyen görevinden kovulabilir ya da hapse atılabilir; bir öğrenci sınıfta kalabilir veya diğer öğrenciler tarafından dışlanabilir; çocuk ebeveynlerinden tokat yiyebilir. Bir toplumda en önemli şeyin negatif yaptırım olduğuna hiç şüphe yoktur.

Yaptırımlar “yaygın”, “dinî”, “hukukî” gibi kategorilere ayrılabilir. Burada benim yorumum Radcliffe-Brown’unkinden biraz sapıyor. Yaygın yaptırımlar, topluluğun bir ya da daha fazla üyesine önceden planlanmaksızın uygulanabilen yaptırımlardır. Yaygın yaptırım kavramı açısından önem taşıyan nokta, bu yaptırımların uygulanmasının belli bir sosyal rol taşıyan kişilerle sınırlı olmamasıdır. Toplum bir bütün olarak bu güce haizdir. Yaptırım aracı olarak şiddet kullanımı üzerinde tekel iddiasında bulunabilecek özel bir elit kesim yoktur. Dahası, uygulanan yaptırımın yoğunluğu değişebildiği gibi, uygulanan yaptırımlar da değişebilir.

Yaygın yaptırımlar arasında, dedikodu, ad takma, münakaşa etme, yumruk dövüşü, öldürme ve sürgün sayılabilir. Düello yapma ve resmî bilek güreşi maçları daha az rastlanan biçimlerdir. Inuitler, yargıçlık görevini üstlenen bir izleyicinin önünde, iki tarafın aşağılamalarla birbirine üstün gelmeye çabaladığı şarkı yarışmalarını, atışmaları törenselleştirmişlerdir. Yaygın yaptırımlara bir grup ya da birey tarafından başvurulabilir. Bu yaptırımların etkinliği yaptırımlara topluluğun katılmasıyla artırılır. Kendi adaletini kendi uygulama yönündeki eylemler ve kan davaları kolektif faaliyete dayanan yaygın yaptırımların genel örnekleridir.

Birçok toplumda mal karşılığı maddi cezalar ve diğerleri bir meclis tarafından verilir. Radcliffe-Brown bunları “organize” yaptırımlar olarak adlandırıyor. Şayet meclis kararlarını hayata geçirmek için güç kullanma yetkisine sahip değilse, bunlar gene de “yasal” değildir, fakat daha resmi bir tarzda, yaygın yaptırım özelliklerini taşırlar. Böyle örneklerde meclis üyeleri birer yargıçtan ziyade aracı işlevi görürler ve anlaşmazlık halindeki iki tarafı bir uzlaşmaya razı ettikleri ölçüde başarılı sayılırlar.

Yaygın yaptırımlar evrensel bir sosyal düzenleme biçimidir; sosyal bir grubun elinde hiç imkân yoksa bile, yaptırım olarak sınıflanabilecek çeşitli teknikleri kesinlikle vardır.

Dinî yaptırımlar doğaüstüne başvurur. Bir kişiye “kara büyü” yapılabilir; birisi ebedi cehennem ıstırabıyla tehdit edilebilir yahut olumlu yaptırım anlamında ebedi cennet mutluluğuyla yüreklendirilebilir. Nuer kabilesinde leopar derisi giyen şef lanetleme tehdidiyle isteklerini yaptırabilir. Ojibwa yerlileri kurallara karşı gelmenin, bazı özel hastalıklara yol açan doğaüstü güçler tarafından ele geçirilmeye yol açtığına inanırlar. Böylece dinî yaptırımlar -lanet eden kişi örneğinde olduğu gibi- ya insan eliyle uygulanır; yahut -Ojibwa inancında ya da On Emir’den birini ihlal eden kişinin cehennem ateşinde yanacağı fikrinde olduğu gibi- otomatik olarak işler. Başka bir açıdan, dinî yaptırımlar ya bu hayatta geleceğe yönelik cezalandırma niyetini güder ya da yaşamdan sonrası içindir: Fiziksel cezalara karşı nihai ruhanî cezalar.

Hukukî yaptırımlar, bireyin davranışını onaylamanın veya tasvip etmemenin tüm ifadelerini içerir:

a) bu yaptırımlar, özel olarak, tanımlı rollere sahip, görevlerinden biri bu cezaları uygulamak olan kişilere devredilir;

b) bu bireyler tek başına, şiddet kullanma tehdidini içeren bir “yetkiye” sahiptirler ve bunu işlerini yapmak için kullanırlar;

c) kuralların ihlali çerçevesinde dağıtılan cezalar belli sınırlar içinde ve “suçla” ilişkileri çerçevesinde tanımlanır. Polisler, yargıçlar, gardiyanlar, cellatlar ve yasa koyucular, hukukî yaptırım kullanabilen örneklerdir. Bizim toplumumuzda bunlar kolektif olarak bir yönetim oluştururlar. Devlet, yönetim failleri aracılığıyla toplum içinde diğerlerine karşı şiddet kullanma tekelini elinde tuttuğunu beyan eder. Bunun anlamı, devletin yalnız belli faillerinin, örneğin polisin, bir kişiyi yoldan alıp cezaevine koyabileceğidir. Yalnızca belli kollektiviteler, yani mahkemeler, kişinin suçlu olup olmadığına karar verebilir ve diğerlerinin, yani yasa koyucuların kanun olarak koyduğu sınırlar çerçevesinde cezanın ne olacağını takdir edebilir. Son olarak, hukukî bir yaptırımla bağlantılı olan ceza açık ve kesin bir şekilde standartlaştırılır. Bir dükkânı soymaktan suçlu bulunan kişi, diyelim bir yıldan on yıla dek hapis cezasına çarptırılır.

Hukukî yaptırımlar kanunlardır. Kanunlar, birilerinin -gerektiğinde- şiddet gücüyle düzenlemeleri icra etmek üzere tasarlanmış yahut yetkilendirilmiş belli özel rollere sahip olması ve cezaların belli sınırlarının olup, keyfe keder değişmemesi anlamına gelir. Hukuk, yönetimin ve devletin olduğu yerde mevcuttur; bunun tersi de geçerlidir, yani eğer bir yönetim varsa orada hukuk da vardır. Hukukî yaptırımlar, dolayısıyla hukuk ve yönetim evrensel değildir, sadece bazı insan topluluklarının karakteristiğidirler - en karmaşık olanlarında görülürler. Unutmamak gerekir ki, böyle toplumlarda periferik olarak yaygın ve dinî yaptırımlar da mevcuttur.

Malinowski “hukuk, kanun” teriminin serbest bir şekilde, topluma destek olan tüm sosyal kuralları kapsayacak şekilde kullanılabileceğini öne sürer (Malinowski, 9-59). Öte yandan, böyle kullanımlar farklı kuralların yaptırım araçlarındaki önemli ve temel farklılıkları örter. Hukuk ve yönetim şaşmaz şekilde elit bir sınıfın yönetimiyle ilintilidir; yönetimsiz toplumlar ise şaşmaz şekilde eşitlikçi ve sınıfsızdır. Bu nedenden dolayı, Malinowski’nin serbest kullanımı, düzenlemeleri kimin veya neyin uyguladığıyla ilgili önemli bir farkı gizler.

Hukukî yaptırımların hüküm sürdüğü herhangi bir toplumun anarşik olarak görülemeyeceği açıktır. Aşağıdaki araştırmaların bazılarında da gördüğümüz üzere, marjinal örnekler mevcuttur. Anarşi ve yönetim arasında çok keskin bir çizgi yoktur. Bununla birlikte, yaygın ve dinî yaptırımların anarşiyle ilişkisini biraz netleştirmemiz gerekir. Anarşizmin sosyal kuramında gönüllü işbirliği fikri madalyonun olumlu yüzüyse, yönetimin tasfiyesi negatif yüzüdür. Gönüllü işbirliği fikri anarşist düşüncede gayet kritik bir önem taşıdığından, yaygın ve dinî yaptırımların kullanımına özel bir önem vererek, bunun işleyen anarşik rejimlerin yapısıyla olan bağlantısı üzerinde düşünmek önem taşır.

Gönüllü işbirliği, zıttı olan cebir gibi, hayli belirsiz bir terimdir. Bir bakış açısından, hiçbir şey saf gönüllülük olarak düşünülemez ve tüm edimler bir biçimde zorlama içerir. Vicdan, ego, id, “ruh” veya adına ne diyecekseniz, sizde bulunan o şey de, polis veya toplum dışı bırakmak kadar cebri birer güç olabilir. Öte yandan, cebir en iyi şekilde emir ve itaat ilişkisi olarak algılanabilir; zira emreden güç, ister insan isterse doğaüstü bir şey olsun, daima kişinin dışındadır. İdeal olarak, gerçek bir gönüllü işbirliğinin hakim olabilmesi için böyle bir dışsal zorlama olmaması gerekir. Ama gene de anarşistlerin kendileri bile böyle cebri güç kullanımını kabul eder ve gönüllü işbirliğini kısıtlarlar. Günlük faaliyetlerinde, yazılarında, kendi kurdukları anarşist komün ve topluluklarda, anarşistler çeşitli yaygın yaptırımlar kullanırlar. Bazıları açıkça hukukî yaptırımları bile savunup uygulamıştır.

Bakunin ya da Proudhon’un öngördüğü tarzdaki toplumu, ademi-merkeziyetçi federal bir demokrasiden ayırt etmek zaman zaman güç olabilir. Yaşamının sonuna doğru Proudhon gönüllü işbirliğine yönelik savunusundan uzaklaşarak bir tür minimal devlete yönelmiş gibidir. Du Principe Federatif de [Federatif İlke Üzerine] şöyle yazmaktadır: “… İnsan ırkı uygarlıkta, ahlak ve bilgelikte ne kadar ileriye giderse, yönetim ve otoritenin izleri o ölçüde ortadan kaybolacaktır.” (20) Onun için anarşi ideal bir tarzdı, bir soyutlamaydı; tıpkı, asla saf biçimde bulunmayıp politik sistemlerin bir karışımı olan benzer ideal tarzlar gibi, diyelim demokrasi ve monarşi gibi. “Özgür bir toplumda, devletin ya da yönetimin rolü asıl olarak yasama, tesis etme, yaratma, başlatma ve yerleştirmedir; ve olabildiğince az oranda yürütme rolü üstlenmelidir… (Bir proje için) bir başlangıç yapılıp mekanizma kurulduğunda, devlet geri çekilir, yeni işin yürütülmesini yerel otoritelere ve yurttaşlara bırakır” (45). Proudhon merkezin rolünün “genel bir başlangıç yapmak ya da garanti sağlamak ve denetlemek” noktasına dek geri çekildiği, “. [merkezin] emirlerinin yürütülmesinin federe yönetimlerin ve onların sorumlu temsilcilerinin onayına bağlı olduğu” federal ya da konfederatif sistem taraftarıydı (49). İsviçre konfederasyonundan tasvip ederek bahsetmekteydi. Proudhon 1864 yılındaki bir mektubunda şöyle yazıyordu: “Eğer kendimi şöyle ifade etmem doğru olursa, anarşi, otorite prensibinin, polis kurumlarının, kısıtlayıcı ve baskıcı önlemlerin, bürokrasinin, vergilendirmenin vb. en basit biçimine indirgendiği bir tür yönetim, bir anayasa biçimidir” (alındığı kaynak Buber, 43). Yaşlı Proudhon’un, Carolinelı John Taylor ya da Roanokeli John Randolph, hatta John Calhoun gibi, merkezi hükümete ilk muhalefet eden Amerikalılarla yakınlığı bizi merakta bırakıyor.

Proudhon’un federalist fikirlerinin çoğunu benimsemiş olan Bakunin de benzer bir problem ortaya koyar. Bakunin Organisation of the International Brotherhood’da federal bir sisteme dair fikirlerini tanımlarken, şaşırtıcı beyanlarda bulunur: “Öte yandan, komünal yasama organları, ikincil öneme haiz meselelerde bölge yasama organlarından ayrılma hakkını muhafaza eder; fakat bu asli meseleler için söz konusu olamaz”; bölge parlamentosu, “komünlerin iç idaresine asla müdahale etmeyecek, her komünün bölgesel ve ulusal vergi kotasına karar verecektir.” Ulusal bir parlamento ve mahkemeler de olacaktır. Bu ulusal parlamento “milli tüzüğü oluşturacak temel prensipleri tesis etme görevini üstlenecek ve milli pakta katılmak isteyen eyaletler için bağlayıcı olacaktır.” Ulusal parlamento “savaş ya da barış yapmak için müttefiklerle müzakere edecek ve (daima önceden belirlenmiş bir dönem kapsamında) ulusal ordunun oluşumunu emretmek için inhisari bir hakka sahip olacaktır” (Lehning, 72, 73). Bakunin’in anarşisi ademi-merkeziyetçi federalist bir demokrasiyi andırıyor. Fakat bu metni yazdıktan bir yıl sonra, Federalisme, Socialisme et Antitheologisme adlı bir makalede kendini anarşiye kefaret ödeme durumunda görmektedir: “Gönüllü olarak katılmış bile olsa, bir bölge sırf bir devletin parçası olduğu için, hiçbir koşulda ona sonsuza kadar bağlı kalma yükümlülüğü altına sokulamaz.” “Özgürce birleşme hakkı olduğu kadar özgürce ayrılma hakkı da tüm politik haklar içinde öncelikli ve en önemli haktır” (Lehning, 96).

Kropotkin ilk Ortaçağ şehir topluluğunu anarşist bir sistem olarak tanımlamaktadır; kaldı ki, aşağıda göreceğimiz gibi, bu topluluğun bir yönetim yapısına sahip olduğu kesindir. Aynısı 1917’de Ukrayna’da ve daha sonraları İspanya’da kurulan “anarşist kolektifler”le ilgili olarak da söylenebilir. Josiah Warren gibi bireyci bir anarşist bile örgütlü milis gücünü ihtiyaç olarak görmüştür. Keza çoğu anarşist amaçlarına ulaşmak için askeri gücü meşru ya da talihsiz bir zorunluluk olarak görmüşlerdir. Kısaca söylemek gerekirse, anarşistler yasal yaptırımlar konusunda bazen müphem bir tavır içinde olabilmişlerdir.

Modern devletin kilise ve devlet gibi hayli merkezi cebir alanlarına odaklandıklarında da, anarşistler, dedikodu ve toplum dışına itme gibi yaygın yaptırımların zaman zaman daha baskıcı olabilen gücünü reddetmeye eğilim de göstermişlerdir. Buna rağmen, devletin cebri ile yaygın yaptırımların cebri arasında önemli bir fark vardır; ilkini reddederken, ikincisi kısmen anarşistlerin duyduğu güveni haklı çıkarabilir. Devletin ya da yönetim içinde yönetenler ve yönetilenler arasında daima bir statü ve hiyerarşi farkı vardır. Bugün yönetenlerin yarının yöneticileri olmayacağını varsaydığımız bir demokraside bile gene de statü farkları vardır. Demokratik bir sistemde yalnızca küçük bir azınlık yönetme fırsatına sahip olacaktır ve bunlar şaşmaz şekilde elit bir grup içinden çıkacaktır. Statü farklılıkları, yaygın yaptırımların doğasında olan bir şey değildir. Bir kişi ya da grubun başka birine karşı dedikodu yaptığı yahut onu dışladığı noktada, o kişi de aynını yapmakta serbesttir. Farklı statünün yaygın yaptırımlarla ilintili olduğu durumlarda, diyelim babanın oğluna emir verdiği vakada, yönetme durumuna yaklaşan bir tür cebir biçimiyle karşı karşıyayız. Ama gene de babanın rolünde bir rasyonel otorite niteliği vardır ve genç bir erkek nihayetinde babasıyla daha eşit bir konuma “yükseleceği” bir zamanı umut edebilir; diyelim sonunda kendisi de babalık mertebesine ulaşacaktır. Yaygın yaptırımların hiçbirinde, kullanılan gücün o gücü kullanacak belli bir gruba devredilmesi söz konusu değildir.

Anarşizm toplumsal bir kuram olarak, cebrin bütün biçimlerini reddedemez; ben fiiliyatta da reddetmediğine inanıyorum. Anarşizmin taraftarları gönüllü işbirliği sloganına sahip çıkabilirler, fakat bunun da sınırları vardır. Anarşistler açısından, bazı koşullarda belli türde güç kullanımının meşru kabul edildiği çoğu kişi için açık seçiktir ve genelde de zımnen kabul görür. Bu güç antropologların yaygın yaptırımlar diye bahsettiği şeydir. Aslına bakılırsa, psikologlar bizi bilgilendirdiği ve Allen Ritter’ın daha yakın zamanlarda yinelediği gibi, bu yaptırımlar kişilik gelişimi için zorunludur. Kişinin benlik bilincinin gelişimi, diğerlerinin onun davranışları hakkında neler düşündüğünü bilmesine bağlıdır. Aynı zamanda, yaptırımların işleyişi diğerlerinin farkındalığını sağlar ve böylece empati yaratarak cemiyeti kurar (Ritter, 1980).

Dinî yaptırımlara gelince, anarşist kuramcılar dini genel olarak kişinin özgür ifadesini kısıtlamayı hedefleyen bir başka baskı sistemi olarak değerlendirmişlerdir. Özellikle Michael Bakunin Tanrı’yı ve devleti birbiriyle bağlantılı, yok edilmesi gereken iki büyük zalim canavar olarak görür. Önde gelen anarşistlerin hepsi en azından kiliseye -örgütlü ve hiyerarşik bir sosyal yapı olarak görülen bu dinî oluşuma- karşıdır. Anarşizmi, Dağdaki Vaaz öğretilerini birebir kabul ettiğini vurgulayan bir Hıristiyanlık yorumundan kaynaklanmış olmasına rağmen, Tolstoy bile buna katılır.

Katolik Emekçi Hareketi Amerikan anarşizmi içinde daha sıradışı bir oluşumdur. Daha sonradan Katolik olan Dorothy Day’in öncülüğünü yaptığı bu hareket hem pasifist anarşizmin hem da Roma Katolik Kilisesinin ilkelerine bağlı kalmıştır - bir tür Katolik Tolstoycu harekettir bu. Anarşizmin ya da başka bir deyişle makul ölçülerde özgürlükçü bir doktrinin, Roma Katolik kilisesiyle, onun mutlak monarşi yanlılığı -papalık- ve katı hiyerarşik yapısıyla nasıl olup da uyuştuğunu bu hareketin dışındaki çok az sayıdaki kişi anlayabilmiştir³.

Çoğu anarşist, hangisi olursa olsun dini otoriter bir sistem olarak görür, ama tüm dinî yaptırımlar ille de anarşiye ters düşmek zorunda mıdır? Ben böyle olduğunu düşünmüyorum. Yukarıdaki, insanın üzerinde düşünmesini gerektiren dinî yaptırımlar ile “otomatik” olanlar arasında yaptığımız ayrımı değerlendirmeliyiz. Anarşiyle en az uyuşan ve hukukî yaptırımın bazı niteliklerini taşıyan bir dinî yaptırım, belli bir kişi tarafından resmi bir konumun parçası olarak başvurulabilen ve bu kişinin yaptırımları uygulamak için güç -yani otorite- üzerinde meşru tekelinin varlığına dair konsensüsün olduğu yaptırımdır. Rahip bunun en iyi örneğidir. Diğer yandan, dinî yaptırımı dayatacak güce pek çok kişi tarafından ulaşılabildiği ve bu yaptırımlar üzerinde kanunen tekel kurulmadığı durumlarda, yaygın yaptırımlarla paralellik taşıyan bir durum söz konusudur. Doğrudan Tanrı’dan ya da başka bir doğaüstü güçten geldiğine inanılan ceza, insan müdahalesi gerektirmez ve daha ziyade, fırtına ya da deprem gibi doğal olaylara boyun eğme emridir. Aslına bakılırsa, kişinin kendi kendini vicdanen cezalandırması bu türden bir yaptırımdır. Yaygın yaptırımlarla paralellik gösteren bu dinî yaptırımlar, insan aracılığı gerektirmeyen diğer yaptırımlar gibi, burada algıladığımız biçimiyle anarşiyle uzlaşmaz değildir.

Yönetim ve Devlet

Yönetim ile devlet kavramı ve bunlar arasındaki ilişki genelde birbirine karıştırılır. Marksistler ve Bakunin dahil bazı anarşistler devlete karşı olduklarını ve onun yerine, “şeylerin” üzerinde bir yönetimi, “siyasi” yönetim denilen şeyi koymayı arzu ettiklerini belirtirler. Fakat bu sanki sözcüklerle yapılan bir oyundan ve sloganlaştırmadan ibarettir. Her türlü “şey” insanlar tarafından kullanıldığı için yönetme ihtiyacı içinde değerlendirilir çünkü insanlar bu sürece dahildir. Dolayısıyla “şeylerin” yönetimi hâlâ insanlar üzerinde bir yönetimdir. Dahası, bu durumda devlet feshedilemez ve hâlâ bir yönetimi vardır, zira yönetim, yani hükümet, devleti koruyan kurumsal bir organdır.

Nadel (1942, 69-70) devletin üç özel karakteristiğini belirtir ve bunu yaparak aynı zamanda devlet içinde yönetimin rolüne işaret eder. İlk olarak, devlet, üzerinde egemenlik kurulan toprakla bağlantılı bir oluşumdur. Belli bir alan üzerinde “egemenlik” iddiasında bulunur ve orada ikâmet eden herkesin, o sınırlar içinde hükmeden veya yöneten otorite kurumuna, yani yönetime [hükümete] itaat etmesini ister.

Devlet bir yandan toprağa bağlı bir oluşumken, genelde kabileler-arası ve ırklar-arası bir yapıdır. Üyelik kriteri orada doğmakla ve ikâmet etmekle belirlenir. Üyelik normalde atfedilir, ancak kişi söz konusu devletin toprak sınırları içine göç ederek ve oraya yerleşerek gönüllü olarak katılmayı da talep edebilir.

Devletin yönetim organı [hükümet] vardır ve bu organ bir ölçüde merkezidir. Yönetim, mevcut yasaları uygulamak, yeni yasalar yapmak, “düzeni” korumak, kişiler ya da gruplar arasındaki çatışmalarda hakemlik etmek gibi işlevleri yerine getirir. Belli kişilerin belli sosyal rol ya da mevkilerde bulunmasını onaylar. Böyle rollerin tanımı açısından yaşamsal önemde olan şey, söz konusu ülke sınırları içinde meşru şiddet kullanma tekeli iddiasıdır. Şiddet kullanımında farklı role sahip olanların oynadığı rol değişebildiğinden, oldukça farklılaşmış bir sistem ya da işbölümü söz konusu olabilir (bunu, yukarıdaki, hukukî yaptırımlar tartışmasıyla karşılaştırın). Gene de hepsi tek bir entegre tekelci kurumun parçasıdır. Böyle bir durum, örneğin bir kurbanı şiddetle tehdit edebilen Inuit şamanın rolünden farklıdır, zira şaman şiddetin meşru kullanımı üzerinde tekel iddia edemez.

Herhangi bir devlette yönetici grup, oluşumu, statüsü ve organizasyonu ile bir bütün olarak nüfustan özelleşmiş ve ayrıcalıklı bir birimdir. Bu grup kolektif olarak siyasi kararlar üzerinde tekele sahiptir. Bazı yönetim biçimlerinde yerleşik ve kendi kendini yenileyen bir sınıf oluşturabilir. Demokrasi gibi daha açık sistemlerde daha büyük bir sirkülasyon, yönetici grubun üyeleri arasında düzenli bir devir vardır. Böylece, hanedanlıklar ya da diğer tür kapalı yönetici sınıflar ortaya çıkmaz. Bu elbette ki demokraside güç eşitliği yanılsamasına katkıda bulunur; yöneticiler ve yönetilenler arasındaki ayrımı örter.

Hem devlet hem yönetim [hükümet] için asıl olan, yasaları uygulamak için şiddet kullanımıdır. Bu durum yönetici grubun iradesinin dayatılması olarak görülebildiği gibi, düzeni ve asayişi korumak, iç anlaşmazlıklarda hakemlik etmek olarak da görülebilir. Aslında devletler ve yönetimler bütün bu işlevleri yasaları uygulayarak yerine getirirler. Sol kuramcılar ve özellikle anarşistler, yasanın uygulanmasının nihai ve öncelikli amacının yöneticilerin çıkarı olduğunu vurgularlar; ama bunun gene de, diyelim asayişi korumak gibi olumlu yan etkileri de olabilir. Aynı kişiler, varlığı şiddet kullanımına dayandığından şiddeti meşrulaştırıp kışkırtan bir sistem olduğu için, devletin varlığının nifak ve çatışmanın baş gücü olduğunu da vurgularlar. Devlet bir tarafta emir veren amirler, değer tarafta da boyun eğenler olması gerektiği varsayımına dayanır - bu durum astları usandırıp hayal kırıklığına uğratır ve böylece gene şiddeti kışkırtır. Demokratik sistemler bu durumu nispeten iyileştirebilir, ama sorunu tamamen ortadan kaldıramaz. Yapısı itibariyle devlet ve yönetim, insanlar arasında doğal gönüllü işbirliğini yasadışı ilan etmese bile tasvip de etmez. Benjamin Tucker’in işaret ettiği ve Taylor’ın son zamanlarda daha da ayrıntılandırdığı bir noktadır bu. Anarşist kuram, buna bağlı olarak, Hobbes’un yönetimi olmayan topluluğun kötü ve kaba olacağı şeklindeki tezine açıkça karşıdır. Aslında, anarşistler Hobbes’u mahkûm ederler ve devlet ortadan kalktığı takdirde dünyanın daha huzurlu ve işbirliğine açık bir yer olacağını ileri sürerler. Açıktır ki antropolojik kayıtlar Hobbes’u hiçbir şekilde desteklemez. Devletsiz toplumlar, devleti olan toplumlara kıyasla, daha az şiddetin olduğu ve daha az zalim toplumlardır.

Hepsinden öte, devlet ve yönetim savaş için organize edilmiştir. Bugüne kadar savaş için bundan daha etkin bir örgütlenme kurulmamıştır. Sağcı kuramcılar ile anarşist kuramcıların devletin varlığında şiddetin önemini kabul etmekte yakınlaşması ilginç ve belki de ironiktir. Machiavelli’nin bir devletin işlemesine dair pratik rehberi demokrasinin pek çok naif inananını rahatsız etmiştir, zira İtalyan politikacı güç ve sahtekarlığı herhangi bir devletin başarısı için açık merkezi mekanizma olarak görmektedir. En büyük kahramanı Büyük Frederick olan Alman tarihçi Von Treitschke şu gözlemde bulunur: “Savaş olmazsa hiçbir devlet olamaz. Bildiğimiz tüm devletler savaş aracılığıyla ortaya çıkmıştır ve silahlı kuvvetlerle üyelerini korumak asıl ve temel işleri olmuştur. Bu nedenle, devletlerin varlığı sürdükçe savaş da tarihin sonuna dek varlığını sürdürecektir… ebedi barışa körcesine inananlar devleti tek tek ele alma hatasına düşerler ya da barışın evrensel olduğu hayaline dalarlar, oysa ki bunun akla aykırı olduğunu daha önce gördük,” çünkü bir devlet daima diğer devletler arasındaki varlığıyla mana taşır ve bu nedenle diğerleriyle çatışır (38). “İtaat devletin aslen ihtiyaç duyduğu şeydir… onun asıl özü, kendi iradesinin yerine gelmesidir.” (14) “Devlet bir sanatlar akademisi değildir, borsa hiç değildir; güçtür.” (242).

Önde gelen İngiliz antropolog Edward B Taylor Anthropology adlı kitabında şöyle der: “İster cumhuriyet densin isterse krallık, anayasal bir yönetim ulusun kendini askeri despotizm makinesi aracılığıyla yönettiği bir düzenlemedir” (156).

Genel geçer kanaatin aksine devletle başı hiç hoş olmayan Nietzsche devletin yağmacı yapısını şöyle belirtmiştir: “Devlet ahlaksızca örgütlenmiştir. savaş, işgal ve intikam arzusuyla.” Bir yağmacı olan devlet giderek genişlemeye teşebbüs eder, diğer zayıf devletlerin aleyhine etki ve zapt alanını genişletir. Devletler arasındaki bu mücadelede, zaman içinde çoğu devletin bu çatışmanın dışında kalmayı tercih ettiği ve etkin bir şekilde rekabet edemeyeceğini fark ederek daha büyük devletlerin uydusu olduğu doğrudur. Büyük devletlerin, her zaman, daha küçük devletleri yutma derdinde olmayabileceği de doğrudur; zira böyle devletleri görünürde bağımsız yapılar olarak tutmak daha işlerine gelebilir. Böylece modern dünyada, genişleme mücadelesinin ortasında, aynı zamanda devletin geleneksel yağmacı görevini de yürüten süper güçler var - ABD, Rusya, Çin, Fransa ve (şimdi marjinal olarak) İngiltere. Büyük yağmacı güçlerin her birinin sayısız uydu devleti vardır. Genelde “Üçüncü Dünya” ülkeleri olarak bilinen bu ülkeler komşu devletlere karşı küçük yağmalara girişebilirler, fakat genel olarak bağımsız konumlarını korurlar ve tam bir çatışmanın dışında kalmayı tercih ederler, çünkü büyük yağmacılar arasında tampondurlar ya da onların pençeleri arasındadırlar. Son olarak, örneğin İsviçre ya da son zamanlara dek Lübnan gibi, sürekli olarak tarafsız olan az sayıda devlet vardır; büyük yağmacılar, özellikle malumat toplama amaçları için faaliyet gösterebilecekleri böyle bölgelere ihtiyaç duyarlar.

Sonuç

Yukarıda tartıştığımız yaptırımların sınıflanmasını artık politik sistemlerle ilişkisi içinde özetleyebiliriz. Bunun için aşağıdaki -bir uçta hiçbir yönetimin olmadığı, diğer uçta ise devletin ve yönetimin açıkça var olduğu- anarşiye doğru bir devamlılık içinde sunulan diyagramı kullanacağız. Anarşide yalnızca yaygın ve belli doğaüstü yaptırımlar işlevseldir, arşi ise hukukî yaptırımların hakimiyeti ile tanımlanır.⁴ İki kutup arasında, ortada, anarşinin marjinal bir biçimi ya da arşi’nin eksik biçimi olarak görülebilecek bir belirsizlik durumu vardır. Bu tür pek çok anormal örnek görülür; bunların bazıları üzerinde aşağıda duracağız. Lowie’nin dediği gibi, devletler devletsiz durumdan, tamamen oluşmuş bir devlet halinde doğmazlar; evrim geçirmeleri ya da değişmeleri gerekir ki bu zaman alır.

Ancient Law adlı kitabında Maine, bir yanda devletsiz veya kabile toplumunun, diğer yanda ise devletli toplumun var olduğu evrimsel tipolojiyi açıklayan ilk kişidir. Devletsiz ve kabile toplumu kan bağına dayanır; toplumun her üyesi grup içindeki herkesle ilişkisinin olduğuna inanır. Üyeler şefe bir devlet yöneticisi olduğu için değil, yaşlı bir kandaş, ailenin reisi ya da baba olarak itaat ederler. İlk toplumların hepsi bu türe girer ve süreç içinde bazıları üyeliğin farklı temellere -yani egemenlik kurulan toprağa- dayandığı toplumlara doğru değişim geçirmişlerdir. Nihai otoriteye karar vermenin temeli, kan bağından ziyade “yersel birliktelik” olmuştur. Böyle bir toplum, bir yönetim ve devlet gerektirir. Gluckman, Maine’ın evlilik, evlat edinme ya da başka bir yolla soya dayalı bir bağ icat etmeksizin, belli bir toprakta yaşamanın yurttaşlığa yetmesinin sosyal düzende bir “devrim” olduğu vurgusuna dikkat çeker. “Değişim, siyasi bağlantıyı ifade eden bir kan bağı tabirinin artık talep edilmemesiyle gerçekleşmiştir” (86).

Benim süreklilik anlayışım evrimsel bir şema olarak yorumlanmamalıdır. Kabilesel veya anarşik toplumların sadece devlet tipi toplumlara dönüştüğü, aksinin ise hiç gerçekleşmediği, tek yönlü bir kültür tarihini savunuyor değilim. Toplumlar herhangi bir dönemde sürekliliğin herhangi bir yerinde bulunabilir. Buna ek olarak, verili herhangi bir toplum, kendi tarihi içinde farklı konumlara sahip olabilir. Görünüşe göre, tarihin kanıt sunduğu asıl nokta, devletsiz toplumların devletli toplumlara dönüşmesidir; fakat aşağıda göreceğimiz gibi tersi örneklerin yanı sıra, iki kutup arasında gidip gelenler örnekler de mevcuttur. Ayrıca, tarihin ve evrimin eğilimi anarşiden arşi’ye doğru gibi görünüyorsa da, bu durum süreci doğru ve iyi kılmaz.

II

SÜRECE DAİR BAZI GÖZLEMLER

Önümüzdeki bölümlerde tartışılacak olan toplumları seçerken, coğrafi açıdan ve kültür tipi olarak geniş bir yelpazeyi kapsamak için çaba gösterdim. Aynı zamanda, anarşide düzen sorununa farklı ve ayrı çözümler sunan bir örnekleme oluşturabilmek için de uğraştım. Bir başka deyişle, farklı türdeki yaptırımların ve liderlik tarzlarının örneklerini tanımlamaya önem verdim. Anarşik yapıları açıkça çelişik olan bazı örneklere de yer verdim. Bunlar marjinal anarşiyi ya da marjinal “devletçiliği” temsil eden örnekler olabilirler.

Anarşik rejimin çeşitli örnekleri arasında, “niyetsiz” olanlar ile “ortak niyetli olanlar” arasında bir ayrım yapabiliriz. “Ortak niyetli olanlar”, bireylerin önceden düşünülmüş bir programa göre bir sosyal düzen kurmak için üzerinde kafa yorduğu, planlanmış çabalarıdır. Başka bir tanımlayıcı sıfat kullanacak olursak, bunlar anarşist çizgi boyunca “Ütopyacı” tecrübelerdir. Örneklerin çoğu “niyetsiz”dir; yani insanın macerasındaki neredeyse bütün toplumlar gibi, tamamen şuurlu bir planın yokluğunda gelişmişlerdir.

Son olarak, bu niyetsiz toplumlarla ilgili olarak, çoğunun içinde bulunduğu koşulların bugün artık bulunmadığı akılda tutulmalıdır. Avrupa emperyalizminin ortaya çıkışıyla birlikte, -Avrupalı sömürgecilerin Avrupalı olmayan siyasi düzenlemeler içinde açıkça en az anladıkları- bu anarşi rejimleri, yönetim modeline ve efendilerin anladığı şekildeki düzene uyacak şekilde dönüşmüşlerdir. Öte yandan müteakip tanımlar içinde, “etnografik bir şimdiki zamanı” varsayarak şimdiki zaman kipini kullanacağım.

Çeşitli anarşik rejimler üzerine yapılan tartışmaların çerçevesi, antropolojik çevrelerde uzun süredir rağbet gören, toplumların geçim tarzlarını temel alan bir toplum tipolojisine dayanır. Buna göre, bazıları yabani bitkileri toplayıp, avcılık yapar; bazıları aslen bahçecilik yapar, yani sadece el aletleri ve insan gücü kullanarak evcil bitkileri ekip biçer. Üçüncü bir tip, hayvan bakımında uzmanlaşmış, zaman zaman tesadüfi olarak tarım da yapabilen çoban topluluklarıdır. Son olarak, hayvan gücü ya da daha yakın zamanlarda traktör kullanarak yaygın bitki tarımı yapan tarımcı topluluklardan bahsedebiliriz. Burada asıl teknolojik sembol saban kullanımıdır. Böyle toplumlar bitki tarımı ile hayvancılığı bir arada götürürler.

Bazı antropologlar toplumları mevcut olandan çok daha fazla sınıfa bölmüşlerdir. Onlar için bu sınıflamanın önemi, bir toplumun geçim tarzına bakarak başka stratejik karakteristiklerini de anlamanın mümkün olmasından gelir. Buna bağlı olarak, temel alınan sınıflama, insanların ve kültürlerinin materyalist tasavvurunun kuramsal yönelimine kanıt oluşturur. Bu bakış açısı, bir toplumun geçim tarzının onun sosyal sistem tipini belirlediği öngörüsüne dayanır. Bu tezle ilgili ayrıntılı bir tartışmaya girmenin yeri burası değil. Fakat bu sınıflamanın kullanımı, başka pek çok antropolojik araştırmada olduğu gibi, bu bakış açısına destek olarak yorumlanmamalıdır. Bu sınıflamanın kullanılma sebebi, uygun bir ayrım yöntemi sunması ve insanlık durumlarını ele almasıdır. Diğer sınıflamalar ve işaret ettikleri zımni teoriler gibi, bu sınıflama da hakikat unsurları taşır. Dolayısıyla, bütün avcı toplayıcı toplulukların karmaşık bir işbölümünden, sosyal sınıflardan, devlet ve yönetimden yoksun olduğunu; ve spektrumun diğer ucundaki tüm tarımcı toplulukların sosyal sınıflara, karmaşık bir işbölümüne, devlete ve yönetime sahip olduğunu fiilen biliyoruz. Avcı toplayıcıların, tarımcı sistemlerinki gibi teferruatlı sosyal sistemleri sürdürecek maddi imkânları yaratamayacağı ortadadır. Dolayısıyla, avcı toplayıcı toplumlar, birkaç istisna dışında, Fried’ın sınıflamasında “eşitlikçi”, Service’ın sınıflamasında ise “kafile tipi” [band type] toplumlardır. Keza anarşik rejimlerin çoğu örneği avcı toplayıcı toplumlardan betimlenmiştir; tarımcı toplumlar ise neredeyse tamamen tabakalı (Fried) ve anarşinin en iyi ihtimalle marjinal olarak varolduğu devlet tipi sistemlerdir.

Tek faktöre bağlı determinist teorilerde olduğu gibi, maddi geçim tarzına dayanan bu teoride de, belli bir genelleme ve ihtimal seviyesinde kaldığımızda, hakikatin bir kısmı görülür. Öte yandan, böyle teorileri, örneğin avcı toplayıcı sistemler içinde görülebilenler gibi, geniş çeşitlilikleri ya da sosyal düzenin belli veçhelerine mahsus daha kesin dinamikleri açıklamak için kullanmaya kalktığımızda iş görmezler. Bunlar ideoloji içindeki çeşitlilikleri de açıklayamazlar. Coğrafi çevre gibi, geçim tarzının da bir halkın kendi başına yapabileceklerini ve geliştirebileceklerini sınırladığı söylenebilir, fakat insan aklının yaratıcı dehası veri alındığında, bu sınırlar içerisinde mümkün olan her türden çeşitlilik mevcuttur ve yaşamın maddi koşullarının saf bir yan etkisinden ibaret değildir.

Belli bir zamanda var olan herhangi bir toplum, tek bir fenomenin değil, çeşitli yönlerinin kolektif etkileşiminin bir ürünüdür. Belli bir türde yiyecek toplama, nüfusun boyutunu ve çeşitliliğini; keza, sosyal örgütlenmede ulaşılacak gelişkinlik seviyesine yetecek maddi zenginliğin birikme ölçüsünü kısmen belirleyebilir. Nüfusun boyutu ve yoğunluğu, ortaya çıkabilecek sosyal örgütlenme türleriyle yakından ilişkilidir. Örneğin küçük bir nüfus tamamen kan bağına dayanan bir rejimi rahatça sürdürebilir. Aynı zamanda, başka bir geçim tarzı gibi, avcılık ve toplayıcılık da ağırlıklı olarak eldeki teknoloji tiplerine bağlıdır. Ama teknoloji, ve tüm bir avcı toplayıcı geçim tarzı, insanların kafasının içindeki maddi olmayan bilgi faktörüne bağlıdır. Bilgi, nihayetinde, egemen tarzdaki kültürel değerlere -yaşamda önem verilen hedeflere- ve eldeki teknoloji türüne odaklanır ya da onlar tarafından yönlendirilir. Tek bir sözcükle belirtmek gerekirse, en tatminkâr sosyal düzen modeli, faktörlerin birbiriyle etkileştiği çok faktörlü bir sistem olabilir.

Avcı toplayıcılıktan bahçeciliğe, çobanlığa, yani hayvancılığa ve tarımcılığa giden silsile, her kültürün illa ki izlemesi gereken, kültürel evrim aşamalarının sabit bir modeli olarak görülmemelidir; keza, giderek karmaşıklaşan bir silsile olarak da görülmemelidir. Tüm toplumların ya şimdi ya da geçmişte avcı toplayıcılığa bağlı olduğu ve bugünkü tarımcı toplumların çoğunun avcı toplayıcılıktan bahçeciliğe ve oradan tarıma geçtiği doğrudur. Ama toplumların bu sürecin yanı sıra geliştirebileceği başka silsileler, başka yollar da şüphesiz vardır. Kültürel evrim modeli tek çizgi üzerinde değil, çeşitli çizgiler üzerinde ilerler.

Karmaşıklık seviyesiyle ilgili olarak şunu söyleyebiliriz: Bazı avcı toplayıcı toplumlar bazı bahçeci toplumlardan, hatta çobanlıkla geçinen bazı toplumlardan bile daha karmaşıktır. Bahçecilik yapan toplumların bazıları ise tarımcı toplumlar kadar karmaşık olabilmektedir.

İzleyen tanımlarda vurgu, anarşik rejimin işaret ettiği üzere, belirleyici kalıplarda, liderlik tekniklerinde ve sosyal kontrol mekanizmalarında olacaktır.

Cinsiyetler ve yaş grupları arasındaki ilişkiler anarşistlerin ilgilendiği başka iki alandır ve herhangi bir modern anarşist teoride tam bir cinsel eşitliğin savunulmasının yanı sıra, gençler üzerindeki herhangi bir irrasyonel otoriteye en azından karşı olunması da beklenir. Şimdi söyleyeceklerimiz bu konuya dair çok yeni şeyler değildir. Gerçek şudur ki, çok az toplumda cinsel eşitliğe yaklaşan bir durum mevcuttur ve dipnotta belirtildiği üzere, aşağıda tartışılan toplumların çoğunda kadınların eşitliği açık seçik bir özellik değildir⁵.

Benzer şekilde, gençler kesinlikle yaşlılara tabidir ve bu durum keyfiyeti düşündürmeyecek denli sık görülür. Anarşi tanımını kesin olarak yöneticilerin ve yönetimin olmadığı bir rejim olarak kavrıyoruz, ama gene de bunun ideolojik olarak anarşist olanların ve özgürlük kavramını önemseyenlerin arzularına fazlasıyla yer bırakabileceğini özgürce kabul ederiz. Anarşi ille de özgürlük anlamına gelmez.

Son olarak, etnosentrik bir kökene sahip olduklarından, tartışılan çeşitli gruplar için yaygın olarak kullanılan isimlerle ilgili bir problem vardır. Aynı zamanda uygun alternatifler getirmek de zordur. Örneğin, Eskimo pejoratif bir kökene sahipken, alternatifi, yani kendileri için kullandıkları isim olan Inuit, etnosentrik bir tını taşımaktadır. Bunun anlamı, o ismi taşıyanların insan olduğu, yabancıların insan olmadığı imasıdır. Berberi şüphesiz bunlar içinde en pejoratif olanıdır - barbar anlamına gelir. Fakat bu halklar kendileri için tek bir kapsayıcı terimden yoksundur. Yine de çoğu Imazighen’i, yani “özgür insan”ı kullanır; ve tahminim hiçbiri böyle çağrılmaktan dolayı içerlemeyecektir. Bu metinde çeşitli gruplar için tarafsız terimler kullanmaya çabaladım, fakat etnosentrik olmayan isimler listesi çıkarmak gibi yıldırıcı bir işin altına da girmedim. Alternatifi olmadığından hâlâ Pigme ismini kullanıyorum ve ne olursa olsun, pek çok grubun isminin öyle ya da böyle bir tür aşağılama gizlediğini biliyorum. Eskimo yerine Inuit ismini kullanacağım; Buşman yerine San; Lap yerine Samek ve Berberi yerine Imazighen.

III

AVCI TOPLAYICILAR ARASINDA ANARŞİ

“Vahşi kabilelerin yaşamından çıkarılacak dersler arasında, bir toplumun, düzeni polis olmadan nasıl koruyabileceği de vardır.”

(Tylor, II, 134)

Avcı toplayıcı toplum türü, insan toplumlarının en eskisidir; insanlığın kültürel başlangıcından itibaren gelen ve o zamandan beri yaşamının yaklaşık yüzde 99’unu kapsayan yaşam tarzını betimler. Yaklaşık 12 bin yıl önce, bitki ve hayvan evcilleştirmenin keşfiyle, avcılık ve toplayıcılık azalmaya başlamıştır. Bugün yeryüzünde sırf avcılık toplayıcılıkla geçinen hiçbir insan topluluğu yoktur. Inuitler ve Kutup Yerlileri bile tamamen avcılık ve toplayıcılığa bağımlı yaşam tarzlarını terk etmiş, bunun yerine uluslararası lüks pazara kürk ve çeşitli mallar sağladıkları bir yaşam tarzına geçmişlerdir. Başka yerlerdeki avcı toplayıcılar, mesela Hindistan’da ya da Doğu ve Orta Afrika’nın bazı kısımlarında yaşayanlar, genelde komşu tarımcı ya da bahçeci bir topluma bağımlı, uzmanlaşmış profesyonel avcı kastıdırlar.

Avcı toplayıcılar basit toplumlar kurarlar ve günümüze kadar gelen diğer toplum türlerinden ziyade, insan toplumunun en eski biçimine benzeme anlamında ilkeldirler⁶.

Fakat bu toplumları, arkaik olanların aynısı olarak düşünme hatasına düşmemeliyiz. Çağdaş avcı toplayıcılar, bir tarihi olan herkes gibi, günümüz insanıdırlar; Paleolitik bir geçmişin taşlaşmış kalıntıları değildirler. Diğer insanların çoğundan farklı oranda ve farklı biçimlerde değişmişlerdir. Tarihleri evrimsel değişimin çeşitli patikalarını temsil eder, evrimsel bir silsilenin dibinde ya da sabit belli bir evresinde olmaları gerekmez.

Avcı toplayıcılık toplumların bir türü ya da sınıfıysa da, böyle toplumlar bir tenceredeki bezelyeler gibi farklılaşmamış değildirler. Genel geçer kanının aksine aralarında ciddi oranda farklılıklar vardır. Türün öne çıkan özelliklerini tanımlarken, önemli birtakım değişkenleri de belirtmeliyiz.

Bu toplumlar yabani, evcilleştirilmemiş besinlere bağımlıdırlar: vahşi av hayvanları, balıklar, bitkiler. Buna rağmen, seçtikleri bazı kaynakların tüketiminde uzmanlaşmaya eğilim de görülür. Diyelim aslen deniz memelilerini avlayanlar vardır; diğerleriyse daha çok balıkları avlamayı tercih eder. Büyük av hayvanı avlamakla tanınan halklar vardır; kimileri de yabani tohum toplamada uzmanlaşmıştır. Hem ot hem ete dayalı bir beslenmeyi daha çok tercih edenler de epeyi fazladır⁷.

Yabani yiyecek kaynaklarına bel bağlamak, diğer geçim kaynaklarına oranla olası kültürel gelişime daha fazla sınır koyar. Bir halkın yapabileceği, icat edebileceği ve faydalanabileceği şeyler üzerinde çok daha katı tahditler vardır, zira sadece doğanın sunduğu istikrarsız ve güvenilmez kaynaklara bağımlıdırlar. Tarımcı bir toplumla kıyaslandığında, bir dahaki öğünü ne zaman yiyebileceklerini bilemezler. Ama bu sürekli çaba isteyen ya da günü gününe anca geçinilen bir hayat tarzı değildir. Bu durum daha çok köylülüğün ya da 19. yüzyılda fabrikalarda çalışan işçi sınıfının durumunu tanımlamaya uygundur. Sıradan avcı toplayıcılar grubun her üyesinin ihtiyaç duyduğu kaloriyi sağlayacak yiyecek kaynağını bulur; üstüne, toplumun geleneksel, törensel ya da ayinsel ihtiyaçları için de gerekeni sağlarlar. Aslen balıkçılıkta uzmanlaşmış olan bazı toplumlar “fazlalık” yaratabilmiş, tarımcı bir toplumdan daha güvenli bir besin kaynağına sahip olabilmiştir. Her durumda, hiçbir insan toplumunun geçim tarzının parametreleri, onu keşif ve deneyim yapmaktan geri bırakacak denli katı değildir.

Avcı toplayıcı toplumlar şaşmaz şekilde kafile tipi örgütlenmelerdir. Bunun anlamı, alana bağlı temel sabit grubun nispeten küçük, muhtemelen 100 kişiden az olduğudur. En azından kandaş kişilerden oluşan bir çekirdek vardır ve çoğu örnekte kafile içindekilerin hepsi birbiriyle akrabadır. Grup, aynı zamanda diğerlerinin de ona ait olarak gördüğü bir toprak parçasıyla tanımlanır.

Normalde göçebelik böyle toplumların karakteristiğidir. Fakat bu amaçsızca ortalıkta dolandıkları anlamına gelmez. Rasyonel bir plana göre bir kamptan bir kampa periyodik olarak hareket ederler. Göçebelik ve özellikle yaya göçebelik maddi eşya birikimini engeller. Göçebe avcılar, sırtlarında öteki kampa taşıması güç olduğundan büyük denkler yapmazlar. Avcı toplayıcı insanların küçük bir azınlığı yerleşiktir, köylerde yaşar.

Avcı toplayıcı topluluklar taş, ağaç, kemik ve fildişi aletlerin kullanımına dayanan bir teknolojiyi paylaşırlar. Madencilik zanaatını bilmezler.

Sosyal farklılaşma ve işler arasındaki uzmanlaşma minimaldir. Sosyal roller akrabalıktakiyle sınırlıdır, roller cinsiyete ve yaşa göre değişir. Toplum Radcliffe-Brown’un “yüksek oranda ikâme edilebilirlik” dediği şeyle tanımlanır. Yani bir kişinin yerini başka birinin doldurması kolaydır. Yetişkin bir erkeğin yerini rahatlıkla başkası alabilir. Böylece nispeten aynı yaşlarda ve aynı cinsiyetten olan herkesin aynı kategorideki başka birinin yapabileceklerini yapması beklenir. Dolayısıyla yetişkin bir erkek bütün sanatları uygulayabilir, daha doğrusu ortada öyle bir sanat yoktur. Buna rağmen, böyle toplumlarda uzmanlaşma eğilimi gösteren kişiler de vardır, mesela bir kişi ok uçlarını biçimlendirmeye gruptaki diğerlerinden daha yatkın olabilir, birisi ritüelleri uygulamada ya da tedavilerde daha bilgili olabilir. Aslında bazı örneklerde şaman yarı zamanlı bir uzman işlevi görür.

Böyle toplumlar, “prestijli konumları doldurabilecek her yaş ve cinsiyetten kişi kadar prestijli konumun mevcut olması” anlamında eşitlikçidirler. Aynı zamanda, “eşitlikçi bir toplum, icra gücüne sahip kişilerin sayısını sabit tutmak ya da sınırlamak için herhangi bir araca sahip değildir” (Fried 33). Bununla birlikte, eşitlikçilik cinsiyetler ya da yaş grupları arasında eşitlik olduğu anlamına gelmez. Örneğin Inuitler gibi çok az avcı-göçebe toplumunda cinsiyetler arasında büyük bir eşitlik vardır. O durumda bile gene de erkekler daha üstün görülür.

Payeli toplum [rank society] olarak düşünebilecek çok az sayıda avcı toplayıcı topluluk vardır. Payeli toplumlarda “değer verilen konumlar sınırlıdır, dolayısıyla yeterli beceriye sahip olanların hepsi bu statülere ulaşamaz. Böyle bir toplum tabakalı olabilir de olmayabilir de. Yani bir toplum, tüm üyelerinin temel yaşam kaynaklarına ulaşmasını etkilemeksizin prestij konumlarını keskin bir şekilde sınırlayabilir” (Fried, 110).

Farklı kritere dayanan bir sınıflamada Elman Service “şefliği”, Fried’ın payeli toplumlarıyla bazı yakın paralellikleri bulunan bir toplum tarzı olarak tanımlar. “Şeflikler, sürekliliği olan merkezi bir aracının koordinasyonu ile yeniden paylaştırılabilir toplumlardır.” Merkezi aracı, ekonomik, dini, siyasi bir rol edinir (Service, 1962, 144). Komünal zenginliğin “dağıtıcısı”, bir “şef” ya da nüfuza, sorumluluğa ve zenginliğe sahip yerleşik konumdaki bir kişidir. Bu “dağıtıcı” ya da şefin politik rolü ciddi oranda değişir. Anarşik “kutupta”, aşağıda verilen Yurok ve Kuzeybatı Kıyı Yerlileri vardır. Öteki uçta ise aslında küçük krallar olan Afrikalı şefler ve Polinezyalılar bulunur. Avcı toplayıcılar arasında bu “şeflik” ya da “payeli” toplumlar en varlıklı ve ekonomik açıdan en güvenli toplumlar olma eğilimi gösterirler.

Anarşi avcı toplayıcılar arasında günlük düzendir. Aslında eleştirmenler yüz yüze ilişkide olan küçük bir grubun niye yönetime ihtiyaç duyacağını soracaklardır. Ve hiç şüphesiz, Fried’ın tanımına göre tamamen eşitlikçi denebilecek herhangi bir toplum anarşiktir.

Eğer böyleyse, daha ileri gidebiliriz ve eşitlikçi avcı toplayıcılık en eski toplum tipi olduğuna, zamanın uzun bir döneminde hâkim olduğuna -on binlerce yıl- göre, anarşinin de en eski ve en dayanıklı rejim türlerinden biri olduğunu söyleyebiliriz. On binlerce yıl önce herkes anarşistti.

Inuitler

Kuzey Amerika Kutup Bölgesi’nin yerli halkı olan Inuitler, hem uzak kuzeyin zor yaşam koşullarına ayak uydurmuş olmalarıyla hem de eşitlikçi bir sosyal sisteme sahip olmakla tanınırlar. Hoebel bile onların “ilkel anarşizm”ini kabul eder (1954, 67).

Inuitler içindeki sosyal gruplaşma bazı gözlemciler tarafından kabile olarak adlandırılmıştır, ancak terim ortak kültürü ve dili paylaşan belli bir coğrafi grubu vurgular. Politik bir anlamı yoktur. Birket-Smith şöyle yazar:

“Inuitler arasında güçlerini kullanan bir devlet, faaliyet özgürlüklerini kısıtlayan bir yönetim yoktur. Eğer Kropotkin’in düşlediği gibi özgür insanların özgür iradesine göre kurulmuş bir topluluk yeryüzünde varsa, onu Kuzey Kutbu civarında yaşayan bu yoksul kabileler arasında bulabilirsiniz” (144).

Geleneksel olarak Inuitler, yerel topluluklar ya da bazılarında birkaç düzine kişinin, diğerlerinde ise bunun on katı insanın bulunduğu kafileler halinde yaşarlar. Her kafile içinde öne çıkan en azından bir kişi ve genelde diğerlerinin “eşitler içinde birinci” kabul ettiği biri vardır (Birker-Smith, 145). Birker-Smith, Kuzey Kanada’nın Central Eskimoları arasında bu kişinin “isumataq, diğerleri için düşünen kişi olduğu sonucuna düşünerek varan kişi” olarak adlandırıldığını belirtir (145). Fakat unvanın, grup içindeki en zeki olarak düşünülen kişiyi ima ettiği de zannedilebilir.

Her koşulda, liderlik için önemli bir temel, bu iklimde hayatta kalabilmek için gereken faaliyetleri yerine getirebilme yetisinde yatmaktadır: avlanma, yiyecek ve barınak sağlama, uyanıklık ve zekice davranma. Spencer, Kuzey Alaska Inuitlerini tanımlarken, topluluğun genel kabul görmüş liderlerinden birinin varlıklı biri olduğunu -yani büyük bir teknesi olduğunu- söyler (65). Ama adam bu mevkiiye yerel çevreden faydalanma yeti ve bilgileri sayesinde gelmiştir.

Böyle seküler liderlerin yanı sıra şamanlar da, hem dinde hem Inuit politikasında önemli bir yer tutar. Bir şaman saygıdeğer bir avcı olabilir, ama gücünü doğaüstü güçlerle olan ilişkilerinden alır. Şaman bir şifacı, kâhin, büyücü, ruhlarla ilişkiye giren biri ve dini ayinlerde liderdir. Inuit şamanının göğe çıkma, yeraltına inme, zenginliği ve diğer doğal fenomenleri kontrol etme güçleri olduğuna inanılır. Bir kişinin yararına doğaüstü güçleri çağırabildiği gibi, onları aynı zamanda zarar vermek için de çağırabilir. Copper Inuitleri arasında şamanlar, “başkalarına büyü yapma tehdidini ellerinde tutarlar ve asıl olarak, varsayılan doğaüstü bağışıklıklarından dolayı da onlardan intikam alınamaz” (Damas, 35).

Inuit toplumunda yönetici olarak adlandırılabilecek kimse yoktur - diğerlerine uymak zorunda oldukları emirler veren, bu emre uymaya zorlamak için şiddet kullanma hakkına sahip biri mevcut değildir. Liderlik resmî değildir ve liderliğin rolü sadece gevşek bir şekilde tanımlanmıştır. Ama bir liderin emirleri, ceza korkusu olmadan, görmezden gelinebilir, fakat kötü niyetli bir şaman söz konusu olduğunda emirlere uymamak tehlikeli olabilir. Bir toplulukta büyük meseleler gayriresmi toplantılarda açıkça tartışılır. Genelde etkili kişilerin önerilerinin onaylanmasıyla, tutulacak yola dair konsensüse varılabilir. Bununla birlikte, şayet bir fikir birliği sağlanamazsa, hemfikir olmayan taraf kendi yoluna gidebilir.

Inuit örneği resmî bir liderliğin olmadığı ve anarşinin hakim olduğu bir sistemdeki olası tuzakları ortaya serer. Daha önce belirttiğimiz gibi, bir şaman doğaüstü güçlerini öne sürerek ciddi bir güç sahibi olabilir, prestijini arttıramasa da, bu yolla konumunu güçlendirebilir. Damas onların saygı görmekten ziyade korkulan kişiler olduğunu söyler (33).

Bununla bağlantılı olarak Inuit toplumunda ortaya çıkan bir problem, topluluk ahlakını kabul etmeyi reddeden ve kişisel gücünü istediği şeyi elde etmede kullanan kişidir. Böyle erkekler genelde topluluk içindeki diğer kişilerin hakkını yiyecek şekilde davranırlar, ama sonları feci olur. İntikam sonucu öldürülebilirler. Ya da adaleti yerine getirmek isteyen bir grup kişi tarafından, bazen suçlunun akrabaları tarafından infazları planlanır. Daha geçici bir çözüm kişinin grup dışına sürülmesidir. Velhasıl, böyle tehditlerin üstesinden gelmek için başvurulacak yegâne araç yaygın yaptırımların bir biçimidir.

Şamanınki de dahil olmak üzere liderliğin bütün biçimleri Inuit toplumunda statü yaratır. Kişi statü kazandığı gibi, o statüyü kaybedebilir de. Konumun kaybedilişi, daha iyi lider, avcı ya da şaman olarak kabul edilen birinin ortaya çıkışıyla ya da diyelim şamanik güçlerin başarısız olması sonucunda gerçekleşebilir.

Hatalı davrandığı iddia edilen kişilerle ilişki kesilebilir, bazı durumlarda köy dışına çıkarılırlar ya da daha önce sözünü ettiğimiz gibi, aşırı durumlarda öldürülebilirler. Dedikodu ya da iddialar ortaya atma, daha küçük suçlar için etkili tekniklerdir. Ara sıra ciddi bir suçun hiç cezalandırılmadan kaldığı da olur. Normalde, öldürülen kişinin akrabalarının başka türde düşmanlık ve intikam peşine düştüğü pek görülmez. Inuitler genelde rakip taraflar arasında rekabete dayanan ve izleyicilerin kazanan ile kaybeden tarafa karar verdiği sınamalarla anlaşmazlıkları çözme yoluna giderler. Buna bağlı olarak, anlaşmazlık içindeki iki taraf güreş yapabilir ya da birbirini aşağılama amacıyla şarkılarla atışabilir. Şamanlar, karanlık ve kasvetli bir kışı aydınlatabilecek büyük gösteriler düzenleyerek birbirleriyle olağanüstü bir şekilde güç yarıştırırlar.

Bir Inuit kadını bir Inuit erkeğine tam olarak eşit görülmez, ama Inuit kadınları başka toplumların çoğundaki kadınlardan daha fazla nüfuza ve özgürlüğe sahiptirler. Çoğu zaman, Inuit kadınlarının yüksek konumlarının ekonomideki önemli rollerinden kaynaklandığı ileri sürülmüştür. Yetişkin bir Inuit erkeği evi geçindirebilmek için yardıma ihtiyaç duyar, yani rolünü yerine getiren bir Inuit kadını olmadan yaşamın sürdüremez. Kadınlar evin geçindirilmesinde o kadar gereklidirler ki eğer bir erkek, karısı olacak bekâr bir kadın bulamazsa poliandri’ye bile başvurabilir ve zaten kocası olan bir kadınla evlenebilir. Kutup Bölgesi gibi yaşamın zor olduğu topraklarda, aile grubu içindeki işbirliğine dayanan karşılıklı bağımlılığın, yaşamın daha kolay olduğu bölgelere kıyasla daha önemli olması beklenebilir. Dolayısıyla kadının rolünün ekonomik önemi, onun bu tür toplumlardaki statüsünü yükseltir. Diğer yandan, başka yerlerdeki avcı toplayıcılarda, kadınların, toplum içindeki diğer önemli ekonomik faaliyetlerin yanı sıra toplama faaliyetleriyle yiyecek kaynağının yüzde 50’den fazlasını sağladığı bilinmektedir. Fakat bu kadınlar Inuit hemcinsleri kadar eşitlik ve özgürlüğe sahip değillerdir. Avustralya Aborijinleri bu noktada iyi bir örnek teşkil eder. Inuitler, kadınları ekonomik rollerinden dolayı kısmen daha fazla eşitlik ve özgürlükle ödüllendirebilirler, ama aslında bu kadınların konumu büyük oranda her Inuit’te yerleşmiş olan özgüvenden kaynaklanır. Özgüven sahibi bir insana daha fazla özgürlük verilir. Bu vurgu, kanımca, Inuit toplumundaki çocuklara, devredilemez özel haklara sahip ayrı bireyler olarak muamele edilmesinin sebebini de açıklar. Tersine, başka pek çok halk, çocukları en iyi ihtimalle babalarının uzantısı olarak görür. Gene Inuitlerin dünyasında işbirliğine dayanan faaliyet yaşamsaldır, ama kişi hayatta kalacaksa özgüven ve kendi kendine öğrenme de zorunludur.

Sanlar

Güney Afrika’nın çorak bölgelerinde genelde Buşman, akrabaları olan Hotantolar tarafından ise San diye adlandırılan halklar vardır. Bu halkların çoğu uzun süre önce avcı toplayıcı yaşam tarzlarını terk etmiş, komşu Negroid gruplarının ya da Avrupalı çiftçilerin uşağı olmuşlardır. Sayıları binlerle ifade edilen çok küçük bir kısmı, en azından birkaç yıl öncesine dek Botswana ve Namibia’nın çöllük alanlarına sığınarak geleneksel yaşam tarzlarını sürdürmekte ısrar etmişlerdir.

Sanlar kafileler ya da kamplar halinde örgütlenmişlerdir; bu kamplar esasen (genelde ortak bir erkek ataya bağlı babasoylu) akrabalardan oluşur ve kafile ile özdeşleşmiş bir toprakta ikâmet eden gevşek yapılandırılmış gruplardır.

Sanların resmi bir liderleri, şefleri ya da reisleri yoktur, ama kafilenin liderleri veya nüfuz sahibi bireyleri vardır. Bunlar şaşmaz şekilde bir gölcüğün etrafındaki toprağın “sahibi” olan kişilerdir ve kafile toprağını ya da kafilenin genel ihtiyaçlarını karşılayan alanı temsil ederler. “Sahipler” genelde kafile içindeki kardeşler veya kuzenlerden oluşan bir akraba “çekirdeğini” teşkil ederler. Bu kafile, söz konusu gölcüğün çevresinde diğerlerinden daha uzun süredir yaşayan ve buna bağlı olarak oranın kolektif sahipleri olarak görülen, grubun dışından birinin o topraklara girmek istediğinde izin alması beklenen “ev sahipleri”dir. Bu tarz mülkiyet o soy sürdükçe bir kuşaktan diğerine geçer.

“Sahip” olmayan kişi, sahip olan bir başka kafiledeki kadınla evlenerek liderlik statüsüne ulaşmayı amaçlayabilir. Fakat sadece sahiplik, ön planda yer almak için yeterli değildir. Liderlik için başka vasıflar da gerekir, pek çok çocuğun ve torunun olduğu büyük bir ailede yaşlı olmak da buna dahildir. Üstüne üstlük, kişi çeşitli kişisel niteliklere de sahip olmalıdır. Dolayısıyla diyelim iyi bir hatip olan kişi saygı görür. Hiçbir koşulda lider “kibirli, küstah, övüngen, zorba tavırlı veya soğuk” olmamalıdır (Lee, 345). Lee, liderin bu özelliklerinin Avustralya Aborijinleri arasında da öne çıktığını belirtmektedir.

Kamp liderleri karar alma sürecine, arabuluculuk işlerine ve yiyecek dağıtımına hakimdir. Ama bir !Kung San’a grubunun bir şefi olup olmadığı sorulduğunda şöyle yanıtlamıştır: “Tabii ki bir şefimiz var! Aslında hepimiz şefiz… hepimiz kendimizin şefiyiz” (Lee, 348).

Son dönemlerde Buşmanlar arasında, daha hiyerarşik sosyal sistemleri olan komşu Siyahlar ile temasları sonucu başka tür bir lider ortaya çıkmıştır. Böyle liderler, San olmayan halklar ile simsarlık veya irtibat sağlama işlevi gören kişilerdir ve yabancılarla ilişki kurma becerilerinden ve girişimci faaliyetlerinden dolayı topluluk içinde bir konuma sahiptirler. Böyle liderler nadiren kamp veya topluluk lideridir.

Tek rolleri hastaları iyileştirmek olan şifacılar da vardır, bu konumlarından dolayı hiçbir özel ayrıcalıkları yoktur. Sanların büyücüleri yoktur. Toplumda erkekler egemen konumdadır; Marshall bunu kısmen fiziksel güçlerine, (topluluğun asıl yiyeceğini kadınların topladığı bitkiler oluşturmasına rağmen) avcılık yaparak topluluğa et sağlamaktan gelen prestijli rollerine bağlar. Bununla birlikte Lee bazı kadınların kamp lideri olarak kabul edildiğini belirtmektedir.

Sanlar kavgadan korkarlar ve tüm düşmanlıklardan kaçınmaya çalışırlar. Fakat zaman zaman kavgalar olur, bazen de birileri ölür. Çatışmaların çoğu sözel suiistimal niteliğindedir; tartışmalar daha çok yiyecek ve hediye dağıtımı ya da tembellik ve açgözlülük suçlamalarıyla ilgilidir. Anlaşmazlık içindeki kişiler dövüştüklerinde, genelde öne çıkan kişilerden birinin yakın akrabaları veya destekçileri hemen tarafları ayırıp yatıştırmaya çabalar. Uzayan tartışmalar olsa da, uzlaşmaz fikirde olanlar genelde sessiz kalır. “Bazen bir dövüşü takip eden esrime dansı, esriyen kişiler, tartışmanın iki tarafındaki kişilere ritüel olarak şifa verdiklerinde, barış sağlama mekanizması olarak işlev görebilir” (Lee, 377). 20 ile 50 yaş arasındaki erkeklerin katıldığı kavgalar özellikle önemli sayılır, zira zehirli oklar sadece onlarda bulunur. Bu nedenle, eğer kontrollerini kaybedecek olurlarsa -ki bu insanlar arasında fiziksel dövüş geçici bir cinnet durumuna benzetilebilir- birilerinin öleceği kesindir.

Sanlar ritüel olarak adam öldürmedikleri ya da kurban etmedikleri halde, intikama dayalı cinayetlerin işlendiği olur. Ama şiddeti yükseltme korkusuyla bunlardan bile kaçınılabilir. Bazı örneklerde, cinayeti işleyenler, bir grup insanın karşılıklı anlaşmaya varması sonucu “infaz edilmiştir.” Lee’ye göre, kavgalarda ölenlerin önemli bir kısmı savaşçı olmayanlardır; yani genelde araya girip kavgayı durdurmak isteyen kişiler, ara sıra da sadece orada duran kişiler ölmektedir. Ciddi bir çatışma genelde grubun bölünmesiyle çözüme ulaşır.

Lee’ye göre bir kamp, üyeleri arasında yiyecek paylaşımı olduğu sürece varlığını sürdürür, ama yiyecek paylaşımı kesintiye uğradığında grup dağılır. Av etinin paylaşımıyla ilgili özel kurallar vardır. Herhangi bir av öncelikle “sahibine”, yani hayvanın gövdesine giren ilk okun sahibine dağıtılmalıdır. Bu nedenle, ona başkası tarafından ödünç verilen bir oku atan avcı, o kişi adına av yapmış olur. Et ilk olarak avcıların ve okun sahibinin dahil olduğu küçük bir grup içinde dağıtılır. Bu grup sırayla parçaları, kişilerden oluşan daha geniş bir çevreye, daha geniş bir gruba dağıtmaya girişir. Sonuç olarak, paylaşan grubun üyeleri yardımlaşma içeren bir sisteme dahildirler; bunun anlamı, şimdi et alanların, gelecekteki et dağıtımlarında onlara et vermekle yükümlü olmasıdır.

Gruplar küçük olduğundan, neredeyse tüm sosyal ilişkilere akrabalık kavramları yol gösterir. Sanlarda kafile seviyesi ötesinde entegrasyon ya da örgütlenme yoktur. Kişi bir kafileye üyeyse bu ömür boyu sürer, kaynaklarla ilintili haklar da buna dahildir. Fakat üyeler kendi kafilelerini terk edip, başka bir kafileye katılabilirler. Ama gene de gelecekteki bir tarihte geri dönmeleri mümkündür.

Ana babalar çocuklarına müsamahakâr bir şekilde davranırlar. Marshall ebeveynlerin özellikle daha küçük çocuklara düşkün olduklarını ve onlara nazik davrandıklarını belirtir. “!Kung çocukları asla sert bir şekilde cezalandırılmaz. Bir baba, kurallara - diyelim, !Kungların yiyecek ve eşya çalmama kuralına- karşı gelen ya da kavgacı bir oğlu olsa, onu doğru yola getirmek için sağduyu kazanana dek yanında tutacağını söylemişti. Çocuklar da ceza gerektirecek şeyleri pek yapmazlar. Genelde grup yaşamına uygun davranırlar ve açık bir şüphe, korku ya da hayal kırıklığı olmaksızın kendilerinden bekleneni yaparlar; ebeveynlerine, gruba ya da birbirlerine karşı direnç ya da düşmanlık gösterdikleri çok enderdir” (Marshall, 264).

Pigmeler

Geleneksel Pigme avcıları küçük göçebe kafileler halinde, Zaire’nin içerlerindeki yağmur ormanlarında yaşarlar. Ne resmî bir liderlikleri ne de resmî grup meclisleri vardır, buna rağmen öne çıkan kadın ve erkekler her kafilede bilinir. Öte yandan, hiç kimse başkalarını yargılama ya da cezalandırma yükünü üzerine almak istemez. Düzenin korunması daha ziyade ortaklaşa yapılan ya da doğaüstü güçlere emanet edilen bir şeydir. “… Pigmeler kişisel otoriteden hoşlanmaz ve bundan kaçınırlar,” diyor Turnbull, “gene de sorumluluk duygusundan hiçbir şekilde yoksun değildirler. Daha ziyade sorumluluğun müşterek bir şey olduğunu düşünürler” (1962, 125). Pigmeler Turnbull’a toplumlarında liderlerin, yasa koyucuların ya da bir yönetimin olmadığını söylemişlerdir, “çünkü biz orman halkıyız”; orman “şef, yasa koyucu, lider ve nihai yargıçtır” (1962, 26).

Bir hırsızlık olduğunda, bütün kamp toplanarak olayı detaylı bir şekilde tartışır. Suçlu taraf konusunda bir fikir birliğine ulaşıldığında, öyle hisseden herkes bir olup suçluya topluca sağlam bir sopa çeker. Ama en kötü suçların, doğaüstü cezalarla sonuçlanan korkunç şeyler olduğuna inanırlar. Ufak tefek anlaşmazlıklar ve iddia edilen suçlar genelde münakaşa ya da hafif bir kavga yoluyla bunları çözüme kavuşturacak olan davacıya bırakılır. Fakat böyle karşılaşmalarda sık sık tansiyon yükselir ve kısa sürede bütün kafile bu münakaşaya dahil olur. Turnbull, karınızın dırdırı karşısında sabrınızı yitirirseniz, ona haddini bildirmesi için arkadaşlarınızı çağırabilirsiniz diye yazıyor. Karınız da aynını yapacaktır, böylece tüm kamp münakaşanın içine çekilecektir. “Bu noktada birileri -taraf tutan çok fazla akrabası ve arkadaşı olan daha yaşlı biri- herkesin çok gürültü yaptığı gibi bildik bir ifadeyle olaya girer ya da başka biri meseleyi tamamen farklı bir yöne çeker, böylece insanlar olayın kökenini unutur ve münakaşadan vazgeçerler” (1962, 124).

Pigmeler tarafından genelde kullanılan diğer yaygın yaptırım teknikleri içinde dışlama ve alay etme de vardır. Kafilelerin çoğunda avcı olarak belli bir üne sahip genç bir bekâr bulunur. Bu kişi soytarı rolü oynar ve bir anlaşmazlık durumunda taraflara yergide bulunur.

Günlük topluluk işleriyle ilgili karar alma işlemi, tartışmaları ele alma biçimine benzer. Meseleler rastgele ve teklifsiz bir tarzda, bireysel bir liderlik olmaksızın ele alınır. Diyelim bir ava karar verilecekse, yetişkin tüm erkekler anlaşmaya varana dek tartışır. Kadınlar da fikirlerini belirterek tartışmaya katılırlar.

Pigme toplumu yönelim anlamında güçlü şekilde müşterektir” ve işbirliğine dayanan faaliyete bilhassa önem verirler. Öyle ki, kıyas yapılırsa, Kutup sakinleri olan Inuitler Pigmelerin yanında bayağı bireyci kalırlar. Pigmeler muhtemelen anarşist ideale öteki grupların çoğundan daha yakındırlar. Diğerlerinde de bir tür anarşi vardır, ama Pigmeler bunun ruhuna da sahip gibidir. Bir ya da birkaç kişinin liderliğinden kaçınma çabası vardır, tüm topluluğun katılıp hemfikir olduğu bir karara varana dek tartışırlar. Pigmeler, Inuitler gibi, cinsiyete ve yaşa dayalı ayrımcılığı asgariye indirmişlerdir.

Avustralyalı Avcı Toplayıcılar

Avustralya toplumu da diğer avcı topluluklar gibi kafile temelinde örgütlenmiştir. Çeşitli aileler geleneksel olarak birlikte avlanıp kamp kurar ve belli bir toprak parçasından ekonomik olarak istifade etmenin yanı sıra, bu toprağı ritüel ve totemik bir merkez olarak kabul edip, üzerinde hak iddia ederler. Bu aileler birbirleriyle çoğu zaman erkek soyu üzerinden, ortak bir dede ya da büyük dede tarafından akrabadır.

Avustralyalılar sık sık dünyanın en ilkel ya da en basit kültürüne sahip toplulukları olarak tanımlanır. Fakat böyle tanımlar Avustralya kültürlerine dair bir anlayış getirmekten ziyade, onları daha karmaşıklaştırmaya ve yanlış anlaşılmalarına katkıda bulunur. Şu doğrudur ki, modern toplumların tanıdığı pek az halk bu kadar gelişmemiş ve bu kadar sınırlı bir teknolojiye sahiptir. Bir Avustralyalı sahip olduğu maddi şeylerin tümünü koltuğunun altına sıkıştırıp taşıyabilir. Fırlatma amaçlı nesnelerinin en teferruatlısı mızraklar ve bumeranglardır; ok ve yayı ne yapmayı ne de kullanmayı bilirler. Teknolojik açıdan Avustralyalılar farklı tarzda aletlerden oluşan geniş bir skalaya sahip değillerdir; daha doğrusu, az türdeki aletin çok farklı stillerinin geliştirilmesine yoğunlaşmışlardır. Dolayısıyla mızrakların ve bumerangların çok farklı biçimlerine rastlamak mümkündür.

Keza, Avustralyalılar çok çeşitli sosyal sistemlere sahip değillerdir; sosyal organizasyonları tek bir akrabalık prensibine dayanır. Fakat, çeşitli akrabalık yapıları icat etmeyi becermişlerdir. Aslına bakılırsa, tek bir tema üzerinde -ikili ayrım üzerinde- oynayarak çeşitli karmaşık akrabalık modelleri yaratmışlardır. İkili ayrımın en basit biçimi, toplumu karşılıklı alışveriş yapacak olan iki gruba (kısımlara) ayırmaktır; bu alışverişe kadınlar da dahildir, böylece erkeklerin karıları karşı gruptan olur. Avustralyalılar bu ikili prensibi daha da geliştirmiş, ensest kurallarını ve kişinin kiminle evleneceğini belirleyen dört ve sekiz “bölümlü’ sistemler yaratmışlardır. Bir yabancı, diyelim bir antropoloji öğrencisi için bu sistemler içinden çıkılmaz, çok karmaşık birer muammadır. Avustralya mitolojisiyle seremonisi ve bunlara eşlik eden sanat formları da aynı şekilde ne basit ne kabadır. Tersine, zengin ve hayli gelişkin olarak kabul edilmelidir. Özetle, Avustralyalılar asgari sayıda temel prensibi almış ve çeşitli modellerin varolduğu karmaşık ağlar örmüşlerdir. Dahası, akrabalıkla, topraklarıyla, mitoloji ve seremonileriyle hayli ilgili, teknolojiye ise ilgisiz görünmektedirler. Batı toplumlarında ise tersine asıl olarak teknolojiyle ilgilenilmekte, akrabalık bağlarında ve ayinsel sınırlardaki yenilikler tabu olarak görülmektedir. Böylece Avustralyalıların (pejoratif anlamda) ilkel olduğu gibi yanlış bir kanaat çıkmaktadır ortaya.

Avustralyalıların siyasi örgütlenmesinin bir karmaşıklığa ihtiyacı yoktur, nitekim karmaşık da değildir. Siyasi sistemleri “gerontokrasi” olarak adlandırılır, yani yaşlı birinin idaresi söz konusudur. Daha doğrusu, Avustralyalılar için bunun anlamı, yaşlıların daha fazla nüfuz sahip olduğu, toplum içindeki yaşlanmış konumlarının prestijinden dolayı fikirlerinin daha çok kabul gördüğüdür. Dahası, yaşlılar o topluluk üyelerinin dedesidir, bu nedenle sözcüklerin arkasında akrabalığın ahlaki gücü vardır. Kişi yaşlıların fikirlerini kamunun fikrinden korktuğu için kabul eder, kafile içindeki diğerlerinin böyle bir muhalefetten hoşlanmayacağına inanır. Dahası, yaşlıların bir kutsiyetinin olduğu düşünülür, zira grubun bütün kutsal irfanı onlarda birikir. Örneğin, Murnginler arasında her klanda, o klanın tüm ayinlerini bilen ayin liderleri vardır. Bu konum babadan oğla geçer. Ayin sisteminin kontrolü suretiyle bu liderler, hangi ayinlere kimlerin ne zaman katılmaya başlayabileceğini de kontrol edebilirler. Toplumun tam bir üyesi olabilmek için hayatı boyunca bir yaş grubundan diğerine çok sayıda geçiş töreni yaşayan bir Murngin erkeği açısından bu son derece önemlidir. Bu törenler grubun hayatta kalması için akılda tutulması gerekli bilgileri açığa vurur. Hayat çeşitli törenlerle çeşitli evrelere kabul edilme sürecidir, böylece yaşamın sırları ve doruk noktası, “totemlerin en ezoteriğini görerek yaşamın son sırlarına” nihai kabuldür (Warner, 132). Öyleyse, yaşlıların elindeki asıl gücün doğaüstü bir izin olduğu açığa çıkmaktadır: Yaşamda başarı için elzem olan belli bir bilgiyi vermeme tehdidi. Ayrıca, yaşlılar genel kamunun fikrini bir kişiye karşı da çevirebilirler.

Bir kafile içinde yaşlılar yabancılarla ilgilenmekten sorumlu oldukları gibi, kan davalarını örgütlemekten ve suçluların cezalandırılması için diğerlerini harekete geçirmekten de sorumludurlar. Bununla birlikte yaşlıların, yasayı uygulamak için polis kuvveti gibi bir güçleri yoktur. Suçlu olduğu iddia edilen birini cezalandırmak için, topluluk içindeki fiziksel olarak güçlü erkekleri yüreklendirirler.

Doğaüstü yaptırımlar Avustralyalıların düzeni koruma tekniklerinin önemli bir parçasını oluşturur. Kemik işareti iyi bilinenlerindendir ve kişinin bunu kullanmak için bir uzman olması gerekmez. Bu teknikte büyülü bir kemik kişinin düşmanı istikametinde tutulur - tabii ki bunun yapılacağı o kişiye söylenmiştir. Sonunda kurbanın hastalanıp, öleceği öngörülür. Cannon’un çok uzun süre önce belirttiği gibi, bu teknik iş görür. Kurbanlar kendilerini ölüme teslim ettikleri için ölürler.

Inuitler gibi Avustralyalıların da yarım zamanlı din görevlileri ya da şamanları vardır. Bu kişiler, bir tür zanaat uzmanları loncası oluşturan bir grup şamanın yönetiminde özel bir kabulden geçerler. Şamanların bir düşmanın büyüsüne karşı saldırıya geçme güçleri vardır. Başka birini de yok edebilirler. Dolayısıyla kamuoyunu etkileme ve harekete geçirmede temel bir güçtürler. Warner’a göre, bu açıdan ayin liderleri kadar etkilidirler (242).

Avustralya toplumu Inuitlerde ve Pigmelerde görülenden daha fazla resmiyet ve yapı içeren bir siyasi sistemi temsil eder. Aslında, gerontokratik özellikler Afrika’nın bahçeci topluluklarında daha yaygındır. Gene de Avustralyalılar yaygın ve dini yaptırımlara göre yaşarlar. Yaşlıların elinde tuttuğu ve tam bir erkek statüsüne kavuşmak için şart görülen bu törensel inisiasyonların kontrolü, nüve halindeki bir yönetim formuna benzer. Fakat Avustralya grupları akrabalığa dayanan topluluklar olduğundan ve bu yaşlılar aynı zamanda topluluk üyelerinin akrabası olduğundan, böyle adlandırılıp böyle muamele gördüklerinden, konumları bir yönetici ya da polisinkinden ziyade bir dedenin konumudur. Ayrıca, yaşlılar buyruklarını yerine getirtmek için hiçbir şekilde şiddet kullanma tekeline sahip değillerdir; oysa ki bu, yönetime dayanan yapıların temel taşıdır.

Diğer Avcı Toplayıcılar

Çoğu avcı toplayıcı toplumu yönetimsiz toplumlar sınıflamasına sokmaya devam edebiliriz. Büyük oranda, yukarıda anılan toplumların modelini izlerler: Liderlik resmî değildir ve büyük ölçüde, elde edinilen bir şeydir. Inuitler ya da Kuzey Athabaskan Yerlileri arasında iyi avcılar gibi uzmanlar, şamanlar yahut Avustralya’da olduğu gibi topluluğun yaşlıları öne çıkabilir; kurallar yaygın ve dini yaptırımlar ile uygulanır ve en azından verili bir yaş-cinsiyet grubu içinde eşitlik hakimdir. 

Bazı avcı ve toplayıcılar idari biçimlerin ilkel hallerini barındırır, mesela Ova Yerlileri [Plains Indians] içindeki savaşçı toplumlar böyledir. Diğerleri “payeli” toplumlardır, gene de fiili anlamda anarşiye sahiptirler. Orta ve Kuzey California Yerlilerinin çok basit bir paye sistemi vardır, Kuzeybatı Kıyısı’ndakiler [Northwest Coast Indians] ise karmaşık bir paye istemine sahiptir.

Yuroklar

Californialı Yuroklar üzerinde duralım şimdi biraz. Avcılık yaptıkları kadar balıkçılık yapıp tohum (meşe palamudu) da toplarlar. Yuroklar yaşlı bir erkeğin -“zengin adam”- etrafında, baba soyundan birbirine bağlı ailelerin oluşturduğu nispeten sabit küçük topluluklar kurarlar. “Zengin adam” konumu asıl olarak topluluk içindeki üst payedir. Bu konumda olan kişi grubun zenginliğinin denetçisi konumundadır. Somon setlerindeki ve meşe palamudu arazilerindeki günlük faaliyetleri yönlendirir; topluluğun varlığını başlık parası ya da kan parası ödemek için kullanabilir. Pozisyonunu “nüfuzu” ile korur ve prestijli bir Yurok erkeğine uygun görülen nitelikleri gösterir, bu özellikler bilhassa cömertlik gösterileri ve dolayısıyla da zenginliktir. Alabileceği herhangi bir kararı olsa olsa cömertliğini geri çekerek ya da geri çekmekle tehdit ederek uygulatabilir. Açıktır ki, kendisine en bağlı ve en sadık gördüklerine daha büyük lütuflarda bulunacaktır.

Yuroklar suçlarla ilgili ayrıntılı bir dizi düzenlemeye sahiptir, fakat bu kuralları uygulamak için kullandıkları teknik yasa zoru değildir, uzlaşmaya dayalı bir uygulamadır. Çatışma içindeki taraflar, arada gidip gelecek, bir anlaşmaya varılana dek teklifler getirip götürecek bir “arabulucu” seçerler. Arabulucuların tamamen tarafsız olması ve varılan anlaşmanın iki taraf için de adil olması beklenir. Kanıt toplarlar ve Yurok geleneksel düzenlemelerinin parçası olan bir cetvele dayanarak zararlarla ilgili bir yargıya varırlar. Arabulucuların suçlu bulduğu kişilerin bu düzenlemelere göre uygun olan cezayı ödemesi beklenir. Buna göre bir insanın yaşamının değeri, anneye ödenen başlık parasına eşittir.

Hoebel bu şartların bir hukuk mahkemesi oluşturduğunu düşünür (1961, 25). Öte yandan, Kroeber anlaşmazlık içindeki tarafların arabulucuların verdiği kararla hemfikir olmak zorunda olduklarına işaret eder (1953). Dolayısıyla arabulucular kuvvet kullanarak itaate zorlama gücüne sahip yargıçlar değildirler. Toplumun ahlaki desteğine sahip aracılardır. Anlaşmazlıkları çözüme kavuşturmanın yönetimsel olmayan bir türüdür bu. Bunun örneklerine tüm dünyada yaygın bir şekilde rastlamak mümkündür. Ayrıca şimdi vereceğimiz tanımlarda da buna rastlayacağız. O kadar yaygın ve beynelmilel olması barışın korunmasında en başarılı mekanizma olduğuna işaret eder diyebiliriz. Bu tarz adaletin asıl amacının suçu tespit etmek, doğrular ve yanlışlar üzerinde ahkam kesmek olmadığına dikkat çekelim; burada amaç toplumsal barışı ve grup uyumunu yeniden tesis etmektir.

Yuroklar dedikodu gibi başka önemli araçları da kullanırlar ve bazen “sabırsız delikanlılar” anlaşmazlıkları çözüme ulaştırmak için kendileri bir tür adalet uygulama komiteleri oluşturmaya kalkarlar, böylece küçük bir meseleyi büyük bir anlaşmazlığa ve muhtemel bir kan davasına dönüştürürler.

Kuzeybatı Kıyısı Yerlileri

Amerika’nın Kuzeybatı Kıyısı’nda Yerliler avcı toplayıcı topluluklar arasında bilinen en mükellef kültürlerden birini yaratmışlardır. Ekonomileri büyük oranda balıkçılığa ve balina avcılığına bağlıdır. Bu insanlar büyük potlatch vericileridir. Kişilerin cömertlikte üstün gelerek karşısındakini utandırmaya ya da “keyfini kaçırmaya” çalıştığı karmaşık bir ayinsel hediye verme ve eğlenme sistemi kurmuşlardır. Potlatch yoluyla kişi çeşitli ad ve ayrıcalıkta payelere sahip olabilir. Böylece toplum üçe ayrılmıştır: Bir ya da birden çok payeye sahip olanlar; kendi hiçbir payesi olmamakla birlikte payeli kişilerin akrabası olan ve potlatch eğlencelerinin angajmanı için zenginlik toplamaya yardımcı olacağı umut edilen hür kişiler; son olarak da en altta köleler. Bu kişiler savaşlarda ele geçirilmişlerdir ya da bir suç karşılığı ceza bedeli olarak verilmişlerdir. Bu paye sistemi sınıf sistemi ile karıştırılmamalıdır. Paye sisteminde kişilerin farklı statüleri vardır; sınıf sisteminde ise farklı statülere sahip gruplar mevcuttur. Dolayısıyla Kuzeybatı Kıyısı Yerlileri arasında bir kişi pek çok unvan edinebilir ve en yüksek mertebeye ulaşabilir. Fakat ailesinin diğer üyeleri bu statüye hiçbir şekilde sahip değillerdir. En büyük oğul babasından “soyluluk” miras alır, en küçük oğul ise sıradan bir topluluk üyesinden hallicedir.

Zenginlikte de farklılıklar vardır ve prestij için ve sınırlı sayıdaki payeye ulaşmak için keskin bir rekabet mevcuttur. Fakat bu rekabet bazen bırakınız yapsınlar kapitalistlerinin gözdesi olan, apaçık ve bireyci rekabet tarzı çerçevesinde yanlış anlaşılır. Aslında, daha yüksek konumlar için yarışan paye sahipleri arasındaki rekabet, paye sahiplerinin akrabalarının müşterek grup faaliyeti ile sağladığı zenginliğe bağlıdır. Şayet rekabet sistemin tüm seviyelerinde olsaydı, bu tamamen işlevsiz bir durum yaratırdı. Rekabete tapınanlar içinde çok az insan bunu hayal edebilir; öyle ki işbirliği tüm insan faaliyetlerinde, hatta rekabet edebilmek için bile esastır.

Bir köyde en yüksek payeye sahip kişiden genelde “şef” diye bahsedilir. Fakat bu türün diğer örneklerinde olduğu gibi bu kullanım yanıltıcıdır. Yüksek payeye sahip bir “soylu”, şef diye adlandırılır, zira o saygın bir büyüktür ve bundan dolayı diğerleriyle paylaşmadığı ayrıcalıkları vardır. Örneğin Nootkalar arasında, çeşitli yerleşimlerdeki saygın “soylu” ya da şefin, somon akınlarında, okyanuslarda, balık ve memeli avcılığında belli öncelik hakları vardır; yaşadığı toprağın kıyıları içindeki enkazın, önemli bir kaynağın, orman meyvelerinin toplandığı bölgelerin sahibidir.

Şefin cömertlik, açık fikirlilik ve liderlik göstermesi beklenir. Fakat iradesini güçle dayatacak bir otoritesi yoktur. Şefliği, polis kuvvetine sahip bir yönetici manasında değildir.

İngiliz Kolombiyası içlerinde yaşayan Carrierlar arasında aileler kavga ettiğinde “şef” herkesi evine çağırır, onları “kafasına taktığı barış sembolü bir kuğu tüyüyle karşılar ve onların önünde çıngırağını sallayarak kişisel şarkısını söyleyip dans eder.” Danstan sonra, kendisinin ve klan veya boyunun payelere ulaşmak için sarf ettiği zenginlik üzerine bir nutuk çeker. Anlaşmazlık içindeki taraflara kavgayı sona erdirmelerini tembihler ve eğer tartışma devam ederse doğacak sıkıntılara dair onları uyarır (Jenness, 518). Tartışmayı çözüme kavuşturmak için yapabileceklerinin sınırı budur. Carrierlar arasında boy şefi, cinayet işleyenlere yirmi beş günlük oruç tutmasını emreder; ayrıca, cinayeti işleyen kişinin ve klan üyelerinin kan bedelini ödemek için toplandığı bir toplantıya başkanlık eder.

Genel olarak Batı Kıyısı Yerlileri [West Coast Indians] hakkında yazan Drucker, akrabalardan oluşan bir grubun içinde “kan döküldüğü ender durumlarda”, grup kendinden intikam alamadığından veya kendine kan parası ödemesinin anlamı olmadığından, “genelde hiçbir şey yapılmadığını” belirtir (1965, 74). İntikama, kişi bir başka grubun mensubu tarafından öldürüldüğünde başvurulmaktadır. Kıyı halklarının çoğunda (Kwakiutl ve Nootkalar hariç), gruplar arası işlenen bir cinayete karşılık yapılacak intikam saldırısının alternatifi, cinayeti işleyen gruptan birinin “katledilmeye gönüllü olmasını” talep etmektir. Kara büyü yapmakla suçlanan cadı kadınlar genelde katledilir ve bu cinayetlerin intikamı alınmaz.

Kuzeybatı Kıyısı toplumları, “şeflerin” ya da “soyluların” belli payelere ve ayrıcalıklara sahip kişiler olarak diğerlerinden daha fazla “meşru” otoriteye sahip olduğu, marjinal anarşi örneği sergilemektedir. Fakat ellerinde bir güç tekeli olmadığından ve çoğu sosyal kontrol mekanizması açıkça yaygın ya da dini yaptırım niteliği taşıdığından, böyle şefler için durum bayağı bir belirsizdir.

Bibliyografik Not

Inuitlerle ilgili veriler Birket-Smith’den, Damas ve Spencer’dan derlenmiştir (Bkz. Bibliyografya). Sanlarla ilgili veriler Lee’den, Marshall ve Thomas’tan alınmıştır. Pigmelerle ilgili bilgi kaynağı Turnbull; Avustralyalılarla ilgili temel bilgi kaynakları ise Elkin, Sharp, Warner, Spencer ve Gillin’dir. Kuzeybatı Kıyısı ile ilgili betimler Drucker ve Jenness’den; Californialılarla ilgili olanlar Krober’den alınmıştır. Diğer Amerikan Yerlisi gruplarla ilgili olarak Ojibwa için Hallowell’e ve Kuzey Athabascanlar için Honigmann’a bakınız.

IV

ANARŞİST BAHÇIVANLAR

Bahçeci toplumlar besin kaynağı olarak aslen bahçecilik faaliyetlerine bağlıdırlar. Bu tarımdan farklıdır, zira tarımda geniş ölçekli bir alan ekip biçilir ve büyük tarlaları işlemek için hayvan ya da makine gücü kullanılır. Bahçecilikte ise sadece insan gücü kullanılır; sabandansa kazma çubukları veya çapa temel araçlardır. Bahçeci halklar kesme ve yakma ya da nöbetleşe tarım yöntemini kullanırlar. Bu yöntemde arazi önce yakılıp çalı ya da ormanlardan temizlenir. Sonra da, ta ki artık iyi ürün vermeyene dek, arkası arkasına ekilir. Verimsizleştiği zaman tarla terk edilir başka bir toprağa geçilir. Bunun anlamı, bahçecilerin normalde yerleşik topluluklar olmalarına rağmen, bilhassa çoğu avcı toplayıcıyla kıyaslandığında, tarlalarına yakın olması için ara sıra köylerinin ve evlerinin yerini değiştirmek zorunda kalmalarıdır.

Bahçeciler genelde belli sayıda ürün üzerinde uzmanlaşırlar. Kuzey Amerika’da mısır, fasulye ve kabaktan oluşan bir kompleks vardır; Yeni Gineliler aslen farklı türdeki tatlı patateslerden oluşan bir çeşitlemeye dayanırlar. Bahçe ürünlerini genelde avcılık ve toplayıcılık faaliyetleriyle desteklerler; bazı örneklerde bu faaliyetler bahçe ürünleri kadar yiyecek sağlar. Başka bir besin kaynağı da evcil hayvanlardır. Yeni Gineliler bilhassa domuz bakımına ciddi bir zaman ve enerji harcarlar; kızarmış domuz eti başta gelen şenlik veya ayin yiyeceğidir. Sahra Altı Afrika’sında bahçeciler genelde sığır, koyun ve keçi yetiştirir. Bununla birlikte, Amerikan Yerlileri arasında hayvancılık hiçbir zaman önemli bir yer tutmamıştır ve fiilen tüm hayvansal proteini av hayvanlarından karşılarlar.

Bu tarz bir geçim ekonomisi avcı toplayıcılar arasında bulunmayan çeşitli kültürel buluşlara bir zemin sunar. Bazı Afrikalı bahçeciler uzman zanaatkârların ve tam zamanlı din görevlilerinin bulunduğu tabakalı, sınıf temelli toplumlar geliştirebilmişler ve bunları demir çapayla işledikleri hayli üretken bahçelerden sağladıkları ürünle yapmışlardır. Amerika’da Aztekler, Mayalar ve İnkalar aynısını metal araçlar olmaksızın yapmışlardır. Her iki alanda da kısmen yoğun bir nüfus vardı ve Batı Afrika’da bu durum şehirlerin gelişmesini de gerektirmiştir. Kalıcı, saldırgan imparatorluklar doğup yok olmuş ve savaşlar çoğalmıştır.

Öte yandan, bahçeci topluluklar, genel olarak bakıldığında, yaşa ve cinsiyete dayalı basit bir işbölümüne bağlı kalırlar. Polinezya gibi bazı yerlerde resmî paye, şef veya yöneticilere doğru evrim geçirildiyse de, muhtemelen çoğunluk “eşitlikçi”dir. Bahçeci toplumların çoğu Service’ın “kabile” tipi toplum sınıflamasına girer. Kabile, “ortak bir köken ve gelenekten gelen, kendi geniş topraklarına sahip olup bu toprakların kontrolünü elinde tutan bir insanlar topluluğudur. Fakat bir ölçüde sosyal olarak eklemli olsa da, bir kabile, çeşitli topluluklar hakim bir yönetici otorite altında birleşmemiş olduğundan, modern bir ulusa benzemez; keza ülke sınırları da açık bir şekilde ve siyasi olarak belirlenmemiştir. Bir kabile, küçük topluluk bölümlerinin daha yüksek düzeydeki gruplarla birleşmesi suretiyle kendi içinde büyür; fakat, kabilenin en büyük haline ulaşması yapının en zayıf halde olması demektir: Kabile, bu sıfatla, en dayanıksız düzendir, görünüşte bile kolektif bir örgütlenmeye sahip değildir. Kabile başka bir açıdan da karmaşıklıktan uzaktır. Ekonomisi, siyaseti ve dini, özel olarak bu amaç için tasarlanmış farklı kurumlar tarafından idare edilmez; aynı soydan gelen yerel gruplar tarafından hasbelkader idare edilir: Kabilenin soy ve klan bölümleri, hane ve köyleri, tüm bir sosyal yaşamın yükümlülüğünü taşıyan esnek örgütlenmeler olarak belirmektedir.” Bu ademi-merkeziyetçi, işlevsel olarak özelleşmemiş ve segmenter bir toplumdur (Sahlins, 1968, viii). Anarşik niteliklere sahip bahçeci toplumların çoğu kabilesel ve eşitlikçi toplumlardır. Ama bazıları Fried’ın onları adlandırdığı şekliyle payeli toplum ya da Service’ın deyimiyle “şeflik”tir.

Anarşik bahçeci toplumların örneklerini Afrika’dan, Güneydoğu Asya’dan ve Güney Amerika’dan verebiliriz. Sahra Altı Afrika’sında, yukarıda anlatıldığı üzere, kabileler halinde örgütlenmiş sayısız anarşik rejim örneği vardır. Yeni Gine’deki çoğu toplum işleyen anarşi örneğidir; fakat burada sosyal örgütlenme aslen şeflik tarzında olsa da, belli “kabilesel” karakteristikleri de taşır.

Sahra Altı Afrika’sı

Sahra’nın güneyindeki topraklar boyunca yayılmış düzinelerce anarşik toplum vardır. Bunların bazıları tüm anarşik toplulukların en kalabalık olanlarıdır. Bahçeci halklar açısından asıl yoğunluk Batı Afrika’daki Volta Irmağı bölgesi, Orta Nijerya platosu ve Ekvator’un hemen kuzeyinde Orta Afrika boyunca ilerleyen şerittir. Az bir kısmı Güney Afrika’da bulunurken, asıl yoğunluk Doğu Afrika çoban halkları arasındadır (Bkz. V. Bölüm).

Afrika’nın anarşik bahçeci toplumları aslen kıtanın ekvatoral bölgesiyle sınırlıdır - burası ormanların daha fazla olduğu, daha çok yağmur alan bir bölgedir. Kuzeye doğru savan otlaklarının imparator devletlerin gelişimine ve yayılımına daha uygun olduğu kanıtlanmıştır. Burada açık arazide çeçe sineği enfeksiyonu riskinden uzakta süvariler besleyebilir ve bunları hakimiyet aracı olarak kullanabilirlerdi. Ekvator’a daha yakın bölgelerde savanlar yerini sık ormanlara ve nihayetinde yağmur ormanlarına bırakır; bunların ikisi de at yetiştirmeye uygun değildir ve ikisinde de -herkes sadece birer tane kullanabileceğinden, demokratik savaş silahları olan- ok ve yayla savunmaya yönelik bir savaş vermek daha kolaydır. Dolayısıyla, anarşik sistemler, son zamanların yağmacı devletleriyle komşu olana dek rahatça ayakta kalabilmişlerdir (Goody, 1971).

Afrika anarşik rejimleri şaşmaz olarak köleciliğin varlığıyla ve bazen de bir tür parya kastlarıyla nitelenir. İkisinde de o grup içinde var olan insan sayısı çok fazla değildir ve genel sosyal sistem içinde bunların o kadar önemleri yoktur. Köleler daha çok savaş tutsakları ve rehinelerden oluşur ve çok az köle ticareti vardır. Buna rağmen, kadınların olağan aşağı konumları ve ataerkil otoritenin hakimiyetine ek olarak, bir de bu kurumların varlığı, ortada bir yönetim ya da devlet olmasa bile, söz konusu rejimleri elbette ki birer özgürlük vahası haline getirmez. Afrika’da, anarşik ya da anarşiğe yakın toplumlar silsilesi içinde, anarşi ile arşi arasında sayısız geçiş örneği mevcuttur. Bu toplumların çoğunda anarşinin düşüşü ve devletin yükselişi açısından bilhassa önem taşıyan, gizli cemiyetlerin rolü veya yaş mertebeleridir. Batı Afrika’da gizli cemiyet önem taşır. Bunlar gönüllü örgütlenmeler ya da tüm bir yetişkin erkek nüfusunun yetişkinliğe kabulü için tasarlanmış yapılanmalar olabilir. İşlevlerinin büyük bir kısmı topluluk kurallarını uygulamak ve yanlış yaptığına inanılanları cezalandırmaktır. Dolayısıyla bu, kişinin bakış açısına da bağlı olarak, kendi adaletini uygulamaya yönelik bir tür kurumsal komiteyi ya da çekirdek haldeki polis kuvvetini temsil eder. Aşağıda tartışılan Ibo örneğinde, aksi takdirde anarşik olan bir rejimde, yaş mertebeleri yönetimsel bir işlev görür. Gençlik mertebesine kabul edilenlerin sorumluluğunun bir kısmı, polis olarak faaliyet göstermek ve orta yaş mertebesi mensuplarının başkanlık ettiği köy mahkemelerinin kurallarını uygulamaktır.

Lugbaralar

Bir milyon Lugbara’nın üçte birinden fazlası Güney Uganda’da ve kuzey Zaire’de yaşar. Bahçeci toplumlar olarak çeşitli darı cinslerinin yanı sıra sığır da yetiştirirler. Lugbaralar 1000-1500 metre yükseklikteki yaylalarda yaşarlar. Ancak komşuları gibi politik olarak ademi-merkeziyetçidirler, geneldi şefleri yoktur ve sosyal örgütlenmelerinin temel biçimi segmenter soy sistemidir⁸.

Temel sosyal gruplaşma, ister geniş ister çekirdek tipte olsun, ailedir. Erkek aracılığıyla bağlı olan komşu aileler bir “aile kümesi” ya da üç dört kuşaklık minimal bir soy [sülale] oluşturur. Küme içinde, diyelim kız kardeşin oğlu ya da kız evladın kocası gibi nesep grubunun üyesi olmayan kişiler de bulunabilir. Küme içinde yaşayan “kiracılar” bile bulunabilir. Bunlar, savaş ya da kıtlık nedeniyle kendi evlerinden kaçmış ya da bir suç nedeniyle sürülmüş kişilerdir. Küme içinden bir evlilik yapmamış olan bu kiracılar haricinde, herkes şecere açısından grubun kıdemli üyesi olan grubun yaşlısının tebaasıdır. Sülalenin yaşlısının otoritesi aslen ritüeldir; sadece kendi soyundan gelenler üzerinde etkiye sahip olan ata hayaletlerini çağırabilir.

Sülale, üyelerinin üzerinde ikâmet ettiği toprakların sahibidir ve sülalenin yaşlısı grubun içinde hakların kullanımını olduğu kadar, sülale içindeki kızlar da dahil olmak üzere kaynaklarla ilgili hakları da taksim eder. Dahası, hayvanların kullanımı onun kontrolündedir. Minimal bir sülale içinde yaşlı kişi anlaşmazlıkları çözüme kavuşturmaktan da sorumludur. Diğer gruplarla düşmanca ilişkiler de başlatabilir.

Akraba olan minimal sülaleler, bir başka soy segmenti (minör sülale) daha oluşturur; bunlar daha büyük segmentlerde (majör sülaleler) birleşir ve sonuçta onlar da birleşip alt-klanları, alt-klanlar da klanları oluşturur. Diğer yandan, Lugbaralar arasındaki segmentasyon seviyelerinin sayısı değişir. Bir Lugbara kabilesindeki segmentasyon seviyelerini gösteren aşağıdaki diyagram, sağ kısımda, aile kümesinin en alt seviyesinde başlayıp alt-kabilede doruğa varan, toprağa bağlı birimler olarak farklı segmentleri gösterir. Diyagramın sol tarafı nesep grupları anlamında segmenter sistemi gösterir; bu sistem, toplam kişi sayısı kabaca toprak birimine, yani aile kümesine denk olan küçük segmentten, yani minimal sülaleden başlayarak ilerler. (Aile kümesinin bazı mukimlerinin baba tarafında akraba olmadığı unutulmamalıdır.) Buna mukabil, nesep grupları segmentasyonunun daha üst her bir seviyesinin, toprağa bağlı grupların denk seviyeleri ile yaklaşık bir benzeşmesi vardır. Gene kaba bir benzerlik, topraklar belli bir nesep grubu ile tanımlanmasına rağmen, bu topraklarda bazen o nesep grubuna mensup olmayan kişilerin yaşayabilmesi gerçeğinden çıkmaktadır.

Lugbara Kabilesinin Segmentleri

(Middleton’dan, 1965, 37-38)

Majör sülale, Lugbara toplumu içinde en stratejik segmenti oluşturur, zira bu grup içinde evlilik ve kardeş katli yasaktır ve akrabalık terimleri hitap biçimi olarak kullanılır. Majör sülale kan gütme birimidir: Diğer denk segmentlere karşı düşmanlıklarda bir araya geleceği varsayılan ve ara sıra aksi görülse de, kendi içinde kan davası olmayacağı farz edilen bütündür.

Minör sülale içinde sadece sopa ve yumruklarla dövüşe izin verilir: ok, yay ve mızrak kullanılmaz, zira grubun ortaya çıkabilecek kardeş katlini ele alabileceği ne bir tekniği ne de ritüeli vardır. Bu nosyonla daha önce de karşılaştık: kardeş katli, yani yakın bir akraba grubu içinde işlenen cinayet öyle korkunç bir şeydir ki, topluluğun bu durum için kullanabileceği yerleşik araçları yoktur. Ne var ki, bir Lugbara birisini öldürdüğünde, kurbanının karısıyla evlenir ve kurbanın dayısına bir boğa verir, fakat gene de verdiği zararı telafi etmiş olmaz. Aynı soyun minör segmentleri arasındaki bir cinayet de utanç verici bir olaydır, fakat bunun için, grup uyumunu tekrar tesis etmek üzere sığırla telafi etme yolu düşünülmüştür. İki majör sülalenin dahil olduğu bir cinayet bir telafi gerektirmez, buna daha ziyade misilleme ile karşılık verilir. Böyle savaşlar gruplar arasında bir süre devam edebilir. Sonunda gruplar bu düşmanlıktan yorgun düştüğünde, söz konusu soylarla bağlantılı ama onların mensubu olmayan yaşlılarla birlikte iki taraftan yaşlılar toplanırlar ve bir anlaşmaya varırlar. Eğer taraflar savaşa devam ederse, yaşlılar onların üzerine kolektif bir lanet gönderebilir. Bu lanette, anlaşmazlık içindeki tarafların ortak ata hayaletlerinden, itaat etmeyenlerin üzerine hastalık göndermeleri istenir.

Bir kabile içinde ya da kabilenin alt-klanları arasında bir cinayet işlendiğinde bunun telafisi vardır, fakat bu seviyenin ötesinde bir telafi yoktur ve üçüncü taraflar araya girip durumu çözüme ulaştırana ya da olay unutulana dek savaş sürer.

Bu tip diğer sistemlerde sık görüldüğü üzere, en yoğun kimlik duyguları ve karşılıklı ilişki anlamında en aktif işlevsellik minimal düzeyde görülür. Daha üst seviyelere çıkılıp, daha geniş gruplara gelindikçe ve insan sayısı arttıkça, bu durum kademeli olarak azalır; öyle ki kabile seviyesinin ya çok az öneminin olduğu ya da hiçbir önem taşımadığı söylenebilir. Gene de tüm Lugbaralar hepsinin akraba oldukları inancına sahiptir. Kendi sosyal ilişkilerini, içinde potansiyel olarak düşmanca ilişkilerin bulunduğu juru olan gruplardan ve bir grubun juru olmayan doğrudan sosyal ilişkilerinin tümünü ifade eden o’dipi’lerden bahsederek ifade ederler. Normalde o’dipi ortak bir atanın baba tarafından nesebini, genelde bir erkeğin majör sülalesini ima eder. Dolayısıyla o’dipi içinde bir savaşın, kız alıp vermenin ve “kızkardeş” denen herhangi bir kızın olmadığı varsayılır. Bir grup bir dönem juru olabilir, sonra tekrar o’dipi olabilir.

Lugbara toplumunda asıl yaptırım biçimi dinidir. Ata hayaletleri hastalık yoluyla doğrudan intikam alabilir. Yoksa yaşlılar, aile kümesi içinde kendi tebaası da dahil, kişilere karşı hayaletlerin gücünü yardıma çağırabilir. Bir yaşlının hayaletlere ettiği niyazın gücü ortak hayaletlere dek uzanır. Erkek tarafından akraba olmayan bir nesep, akrabalık kurallarını ihlal ettiği için bir diğerini lanetleyebilir. Büyücülük ve cadılık suçlamaları komşulara yöneltilir. Akraba ve komşu topluluğu içinde düzen bu tür çeşitli doğaüstü yaptırımlarla korunur; bunların hepsi de tek bir mistik sistemin parçasıdır.

Civardaki başka pek çok grupta olduğu gibi, Lugbara toplumunda güçlü bir figür yağmur yağdıran dır. Kuzey Lugbaralar arasında, bir alt-klanın kıdemli majör sülalesinin kıdemli bir soy çizgisinin kıdemli bir üyesi olan bu kişi, itaat etmeyenlere lanet edeceği tehdidiyle, kavgayı önlemek için insanları bir araya toplayarak, düşmanlıklara son verebilir. Bazı bölgelerde suç işleyenler onun şahsında bir sığınak bulabilirler.

Lugbara toplumundaki bir diğer önemli şahsiyet adı sanı bilinen adamlar’dır. Bunlar şaşmaz şekilde zengin adamlardır, ama aynı zamanda hayranlık duyulacak bir karakterleri vardır, bu nedenle insanları kendilerine çekerler. Nüfuzları pek çok kabileye yayılabilir; statüleri ne soy sistemine bağlıdır ne de kalıtımsaldır. Konumlarının sembolü olarak beyaz çıtalar taşırlar. Yağmur yağdıranlar gibi bir kan davasında savaşanları lanetleyebilirler ve bir kaçak için sığınak ya da bir kavgada arabulucu olabilirler. İlki 1895’te, diğeri 1910’da olmak üzere kısa bir süre için Lugbaralar arasında peygamberler belirmiş ve etkili olmuşlardır.

Lugbaralar tartışmasız anarşik karakteristiklere sahiplerdir. Ama aralarında belli özel türde insanlar vardır -yağmur yağdıranlar ve adı sanı bilinen adamlar-, bunlar olağanüstü lanetleme güçleri olan ayrıcalıklı kişilerdir. Burada yönetim-öncesi yapının başlangıç noktasında bulunuyoruz.

Konkombalar

Sayıları 50 bin civarında olan ve Kuzey Togo’da yaşayan Konkombalar aslen hububat ekip biçerler; süpürge darısı, akdarı ve yam yetiştirirler. Tipik olarak babasoylu Afrika segmenter soy sistemine sahiptirler (bkz. Lugbaralar). Konkomba yurdu, her biri çeşitli klanlara bölünmüş muhtelif kabilelere ayrılmıştır. Bir klanın üye sayısının 250’yi geçtiği nadirdir. Klanlar temel iskân birimlerdir ve kendilerine ait belli bir toprak parçasıyla tanımlanırlar. Klanlar iki ya da daha çok sülaleye bölünmüştür.

Bir sülale içindeki en yaşlı erkek o sülalenin reisidir, klanın reisi ise muhtelif sülalelerinin başlarının en yaşlısıdır. Klan içinde iş üzerinde karşılıklı yardımlaşma görülür; işbölümü, klanın soy segmenti üyeleri arasında ise daha yaygındır. Klan aynı zamanda hakim bereket dininin ibadet yeridir; üyeleri ekin ekmekle ve kutsal toprağa kurban vermekle ilintili temel ritüellerden sorumludur. Klan sadece ekonomik, dini ve akrabalık işlevleriyle tanımlanmaz, sosyal kontrolün de ana mekanizmasıdır. Klan içindeki anlaşmazlıklar uzlaşma ile çözümlenir, şiddete müsamaha gösterilmez. Klan dışındaki kişilerle yaşanan anlaşmazlıklar zorunlu bir hakemlik gerektirmez, kişi güce başvurabilir ya da misilleme tehdidinde bulunabilir. Klanın atası kurallara uyulmasını ister, ama bu kararını dayatacak güce sahip değildir. Sahip olduğu güç kanuni olmaktan ziyade ahlaki ve ritüel niteliktedir. Şef ve en yaşlı akraba olarak, klandaşları ona karşı ahlaki bir yükümlülük duyarlar; bu yaşlı kişinin, kutsal atalara en yakın kişi olması da bu durumu pekiştirir. Ayrıca o toprakların koruyucusudur. Klan içindeki ihlaller, söz konusu kişiyle ilişkiyi keserek yahut verdiği zarara ceza olarak bir değer biçerek ele alınır. Eğer ikinci durum söz konusuysa, klandaşlarının kınaması ve ahlaki-ritüel bir mecburiyet duygusu dışında ödemeyi dayatacak bir yöntem yoktur. Öte yandan, ateist ya da sinik tek bir kişinin bile bulunmadığı, herkesin “inandığı”, sıkı sıkıya kenetlenmiş küçük bir toplulukta böylesi yaptırımların çok güçlü olduğunu unutmamak gerekir. Pigmelerden bahsederken belirttiğimiz gibi, en korkunç suçlar insanlar tarafından cezalandırılmaz. Konkombalarda olduğu gibi, eğer kişi kendi klanından birini öldürürse, kendisi de ölür. “Tanrı,” der Konkomba, “kardeşini öldürmüş birinin yaşamasına izin vermez ve kardeş katli için ne bir ritüel ne bir tıbbi korunma yöntemi vardır” (Tait, 1950, 275). Bununla birlikte Tait klandaş cinayetinin bilfiil gerçekleşmeyeceğine inanır.

Bir klan içindeki yaşlıların yanı sıra nüfuza sahip bir diğer kişi de, ünü geniş bir alana yayılabilen falcıdır.

Normalde klanlar arasındaki ilişkiler nispeten düşmancadır, fakat komşu klanların ve ritüel olaylarda işbirliği yapabilen diğerlerinin ilişkileri uyum içindedir. Böyle gruplar, özellikle de yakın ritüel bağları olanlar arasında kan davası güdülmez. Yakın akrabalık bağı olan, yahut öyle olduğu farz edilen, klanların da kan davası gütmeyeceği farz edilir. Gene de Tait, yakın bağ içindeki iki klanın aralarındaki kan davasının dile düştüğünden, öyle ki Konkombalar arasında bu olayın otuz yıl sonra bile hatırlandığından bahseder.

Aynı kabile içindeki klanlar kan davası güttüğünde, düşmanlığa, usulen, görüşüp uzlaşarak ya da savaş oklarını ritüel bir şekilde gömerek son verebilirler. Fakat farklı kabilelerin klanları arasındaki kan davalarının bir sonu yoktur ve barışı getirecek resmi bir araç bulunmaz. Açıkçası, savaşanlar sonunda bu savaştan bıkıp yorgun düşerler.

Konkombalar arasında kabile amorf bir oluşumdur. Bir adı ve birlikte tanımlandığı bir toprak parçası vardır. Bu toprak, kabilenin parçası olan klanların “sahip olduğu” toprakların toplamıdır. Yüzdeki işaretler genelde kişinin mensubu olduğu klanı gösterir. Fakat kabilelerin lider konumundaki ataları, ritüel liderleri ya da şefleri yoktur. Kabileler arasındaki savaşlarda aynı kabilenin klanları kardeşlerinin yardımına gelir.

Özetle, Konkomba, tipik segmenter çizgide organize olmuş, oldukça ademi-merkeziyetçi bir rejimin örneğidir. Afrikalı bahçeci topluluklar arasında bulunabilecek oldukça net bir anarşi örneğini temsil eder.

Tivler

Tivler bir bakıma Konkombalara benzer, fakat soysal düzenleri çok daha nizamidir. Bir milyondan fazlası Orta Nijerya’da, Benue ırmağının kıyısı boyunca uzanan düzlük arazide yaşar. Nüfus yoğunluğu bir mil kareye 100 kişinin üzerindedir. Konkombalar gibi Tivler de geçinmek için hububat ve yam ekip biçerler. Çeçe sineği probleminden dolayı az sayıda sığırları vardır. Yerleşimleri daha ziyade dağınık haldeki evler topluluğundan oluşur; her bir ev topluluğu daire halindeki kulübelerden ibarettir ve diğerlerine bir patikayla bağlanır. Sosyal örgütlenmelerinin temel prensibi seg-menter babasoylu sistemdir.

Her Tiv kendini bir tar ile tanımlar; bu “ülke” gibi bir sözcüktür, baba nesebiyle bağlantılı belli bir yeri ifade eder. Çoğu erkek kendi yurt tar’ında ikâmet eder, fakat çoğu tar içinde başka tar’lardan kişiler de kalır. “Tivler, savaş zamanlarında, kişinin ityo’suna (baba soyuna) yardım etmek için kendi tar’ına dönmesi gerektiğini söyler” (Bohannan, L, 41).

İtyo kendi içinde daha da segmentlere ayrılır. Nihai birim bir ailenin evler topluluğudur - genelde bu bir geniş ailedir. Burada, normalde yaşlı bir adam olan kıdemli bir erkek, o ailenin üyelerinden ve onların edimlerinden sorumludur. Sürekli sorun çıkardığı düşünülen biri bu yaşlı kişi tarafından topluluktan sürülebilir. Yaşlı kişi kendini, huzuru korumak için günlük sorunları ve anlaşmazlıkları çözme işine adar. Barış ve düzeni korumak için yeterli bilgiye sahip olmalı, dolayısıyla hukukî görenekleri, soyağacını ve akrabalarının tarihini, sağlık ve bereket büyülerini bilmeli, cadılığın özüne -tsav- hakim olmalıdır. Meşru güç, barış ve bereket sağlayan mistik bir niteliğe sahip olmaya bağlıdır.

Bohannan, Tivler arasında “kesin bir otorite’nin olduğu dört ilişki sayar. Bunların üçü akrabalık rolleridir: yukarıda bahsedilen, evler topluluğunun kıdemli üyesinin konumu, baba-oğul ilişkisi, karı-koca ilişkisi. Pazar yerindeki polis ve yargıcın rolünü içeren dördüncü bir ilişki aşağıda tartışılmaktadır.

Ek olarak Tivler arasında prestij ya da nüfuza sahip adamlar da vardır. Bunlar genelde yaşlılardır, fakat başkaları da olabilir. Zengindirler, cömert ve zekidirler. Eskiden köle de satın alabilir, yabancılara para karşılığı koruma sunmak ve başkalarını soymak için çete kurabilirlerdi. Böyle kişileri kontrol etmesi zordur. Yaşlıların elinde olan büyü ve cadılık, yaşlı olmayan bu kişileri kontrol etmenin yegâne yoludur. Bununla birlikte, aynı zamanda yaşlı da olan prestijli kişiler bu doğaüstü güçleri de kontrol edebilirler, böylece onları durdurmaya yönelik böyle çabaları etkisiz hale getirebilirler. Bu nedenle seyyahlar sürekli olarak koruyucu bir güce ihtiyaç duyarlar.

Bir soy içindeki yaşlılar cadılık⁹, büyü ve lanetlemeyle bağlantılı olarak ortaya çıkan çeşitli problemleri ele almak için toplantıya çağırılabilir. Bu toplantılar ölüm, hastalık, düşler, kısırlık ve “talihsizlik” ile ilgilidir. Toplantıda mesele tartışılır, ama bulunan çözümleri dayatacak bir mekanizma yoktur. İyi “hükümler”, davalının çözüm olarak kabul ettiği ve Tiv geleneklerine uyan hükümlerdir. Bir yaşlının en fazla yapabileceği bir öneri sunmak ve herkesin kabul edeceği bir çözüm bulana dek uğraşmaktır. O bir arabulucudur, yargıç değil. Cadılık suçlaması Tivler arasında bayağı yaygındır ve farklı pek çok olayın sebebi olarak görülür. Yaşlılar prestijli birine karşı yöneltilen suçlamaları tartışmak üzere toplanmayı pek istemezler. Böyle durumlarda, kurbanın mensup olduğu yaş kümesinin üyeleri ve sonra da kendi sülalesinin üyeleri yaşlıların huzura çıkar ve tahkikat talep ederler.

Diğer problemler için tartışma ya da tahkikat olmaz. Daha ziyade, olaya karışan kişi bir yaşlıyı arayıp bulur ve ondan aracılık yapmasını ister. Eğer bir hırsız yakalanırsa, mağdurlar doğrudan hırsızın yaşadığı evler topluluğunun başına gidip, telafi talep edebilirler. Kayıtsızlık halinde kişi doğrudan suçluya gidebilir.

Nesep grubu kişinin yegâne koruma kaynağı değildir. Tivler yaş kümelerine de ayrılırlar. Her genç erkek belirli bir yaş grubuna kabul edilir ve hayatı boyunca, kendi küme arkadaşlarıyla birlikte, çeşitli kademeler boyunca bir kümeden ayrılıp, her birinin kendine has toplumsal sorumlulukları olan başka kümelere geçer. Yaş kümesi karşılıklı yardımlaşmaya dayanan bir akran grubu işlevi görür. Soy çizgilerini keser ve farklı sülalelerden, ancak aynı yaştaki kişiler arasındaki ilişkileri sağlamlaştır. Dolayısıyla bir kişi cadılara ve cadılık suçlamalarına karşı kendi yaş kümesinden koruma talep edebilir. Arazi temizleme ya da diğer çiftçilik işleriyle ilgili olarak yahut parasal konularda yardım isteyebilir. Eğer herhangi bir nedenle kişinin sülalesi ondan doğaüstü korumasını çekerse, kişinin koruyucu olarak yaş kümesi vardır. Yaş kümeleri, üyelerinden birinin sağlığını soruşturmak için de bir araya gelebilir.

Tivler arasındaki yaş kümesi sistemi başka pek çok Afrika halkı içinde olduğu kadar teferruatlı değildir; aslında Tivlerdeki amorf bir örgütlenme biçimidir. Yetişkin genç erkekler açısından en önemli olanın, koruma ve karşılıklı yardımlaşma olduğu anlaşılmaktadır. Genç erkeklerin doğaüstü güçlere, özellikle de yaşlı adamların elinde olduğu farz edilen kötücül cadılık güçlerine karşı temkinli olmak için gerekçeleri vardır. Dolayısıyla, bu evrede dayanışma yaşamsal bir önem kazanmaktadır. 40 yaşlarında erkekler yaşlılık rollerine geçerken, yaş kümesinin işlevi, kıskançlığa ve kızgınlığa karşı yaşlıların müktesep çıkarlarını koruma fonksiyonuna döner. 50 yaşından sonra küme üyeleri, hissi bir birlik kurarlar: Artık rakip değillerdir.

Soy segmentleri arasında sık sık husumet görülür ve daha büyük segmentler arasındaki kavgalar çok şiddetli olabilir. Fakat Tivler anlaşma ve barış yapma mekanizmalarına da sahiptir. Barışçıl bir ticaret ilişkisini sürdürme arzusundaki soy segmentleri, güvenli bir ortam isteyen diğer segmentlerle anlaşma yapar, aksi takdirde orada yabancılar esir alınır ya da öldürülür. Bu anlaşmalar “anlaşmaya yapmış taraflar arasında kan dökülmesini ve buna yol açabilecek herhangi bir edimi yasaklar” (Bohannan, L, 62).

Pazar anlaşmaları ana yerel pazar merkezinde güvenliği sağlar. O toprağa sahip olan ve pazar yerini kontrol eden tar ile bağlantılı bir pazardır bu. Soy segmenti, pazar yerinde pazarın güvenliğini korumak için önem taşıyan büyüyü kontrol eder, fakat yine düzeni sağlayan pazar polisi ve yargıcını da o tedarik eder. Dolayısıyla karşımızda, anarşik bir rejim içinde, sınırlanmış ve çevrelenmiş bir alandaki yönetimsel rejim vardır. Öte yandan bu polis kuvvetinin pazar yeriyle sınırlı olduğu ve bu sınırların dışında geçerli olmadığı unutulmamalıdır. Bu durum, Tivlerin pazar yerindeki düzeni bozan ihlallerle başa çıkmak için geleneksel sosyal kontrol tekniklerini yetersiz bulduğunu, dolayısıyla olaya polisi soktuğunu düşündürmektedir. Konkombaların da pazarları vardır; bu pazarlar, pazarın kurulduğu toprağın sahibi olan klanın kontrolündedir. Öte yandan onlarda polis yoktur. Daha ziyade, pazarın yaşlısının bir pazar mabedi üzerinde ritüel bir kontrolü vardır ve bu kişi doğaüstü güçleri yardımına çağırabilir. Konkombalar gizli kalmış bir hırsızın, mabet civarında yaşayan arılar tarafından sokularak öldürüleceğine inanırlar. Suçunu itiraf eden bir suçlu ise pazar yaşlısına mabette kurban edilmek üzere bir Gine tavuğu verir.

Tivler başsız toplumların en geniş alana yayılmış ve yoğun nüfuslu olanlarından biridir. Konkombalarda olduğu gibi, segmenter sistem siyasi düzende temel bir öneme sahiptir. Bu, söz konusu düzenin büyük kısmının akrabalık terimleri kapsamında algılandığını düşündürür. Fakat Tivler, barış ve düzeni korumak için bir dizi tali sisteme bağlıdırlar. Yaş kümeleri akran gruplarının çıkarlarını korumak için önemli araçlardır. Pazarlarla ilişkili olarak çeşitli anlaşmalar, paktlar ve ilkel bir yönetimsel yapı vardır. Tüm bir sistemde öne çıkan nokta ise bilhassa topluluğun yaşlı üyelerine dağılmış bir güç olan dini yaptırımların gücüdür.

Tiv toplumu kuşaklar arası gerilimlere bir örnek teşkil eder: otoritelerini dayatan yaşlılar ve buna içerleyen gençler. Fakat gençler yaşlılığa terfi ettiğinde, onlar da hakim konumlarını koruyup güçlendirmeye çalışırlar. Herhangi bir yaş derece sisteminde kişiler kendilerini aşağı konumda bulabilirler, fakat eninde sonunda kendilerinin de o pozisyona ulaşacağının bilmenin doyumuna sahiptirler; zaman içinde o da yığının tepesine tırmanacaktır.

Yayla Tongaları

Yayla Tongaları Güney Zambia’da yaşayan anasoylu bir halktır. 150 binin üzerinde nüfusu ile mil kareye 60 kişiden fazla düşer. Tongalar sığır sürüleri güderler ve aynı zamanda nöbetleşe ekim de yaparlar; mısır, akdarı ve süpürgedarısı yetiştirirler.

Dört ila sekizi hanenin bir mahalle kümesi oluşturduğu çok küçük köylerde yaşar. Hem toprağın verimsizliği hem de nöbetleşe ekim nedeniyle bir köyün yeri sık sık değişir ve kişilerde de ciddi bir hareketlilik vardır, yeni bir mesken kurmak için bir yerden bir yere sık sık taşınırlar.

İkâmete dayalı bağların yanı sıra, her Tonga, üyeleri toprağın çeşitli yerlerine dağılmış olan anasoylu klanına bağlıdır. Bu klanlar hayli amorf bir karakter gösterir: Kolektif gruplar değillerdir; yaşayan üyeleri asla bir grup olarak karşılaşmaz ve bir liderleri yoktur. Fakat bir Tonga’nın bakış açısından, ata hayaletleri aracılığıyla mistik bir bağ klan üyelerini bir arada tutar. Klanın işlevi, evlilikleri düzenlemekle -kişi klan içinden biriyle evlenemez- ve diğer klanların üyeleriyle şaka ilişkileri tesis etmekle sınırlı görünmektedir. Bu açıdan klan, sosyal bir kontrol mekanizması işlevi görür, zira böyle bir ilişki, kişinin şaka yapan akrabasına küsmemesini emreder. Rahat, kaygısız ilişkiler kurar ve muhtemelen çatışmadan, açık düşmanlık ifadelerinden kaçınır. Şaka yapma ilişkisi, sakınma ilişkisi gibi, normalde çatışma yaratmaya yatkın olduğu düşünülen bir ilişkide huzuru korumak için tasarlanmış bir tekniktir.

Bir Tonga, klan içinde anasoylu bir gruba da aittir. Bu aynı zamanda dağınık bir nüfustur, fakat klan üyeliğinden daha sabittir. Böylece belli bir köy belli bir akraba grubunun üyelerini daha yüksek oranda barındırma eğilimi taşır. Tonga sistemi, diğer Afrika halklarında gördüğümüz babasoylu segmenter sistemin anasoylu mukabili olarak görülmemelidir. Tongalar şecere hesabıyla pek ilgilenmezler. Grup içindeki bir kadının çocukları arasında dahili bir segmentasyon ya da farklılaşma olmadığı gibi, farklı kadınların çocuklarıyla da öyle bir şey söz konusu değildir. Teorik olarak, üyelik ana tarafından doğrulanabilir bir soy bağı gerektirse de, anasoylu bir gruba dahil olmak çok da güç değildir. Grubun müşterek karakteristikleri de vardır. Yani, üyelerine başlık parası sağlamaktan ve husumetlerde üyelerini savunmaktan müştereken sorumludurlar. Aynı zamanda, evlenen kızlar için alınan başlık parasını paylaşırlar; içlerinden biri öldürüldüğünde, soyulduğunda ya da yaralandığında toplu olarak intikam almakla yükümlüdürler. Miras da anasoylu grup üyeliğine göre yönetilir; bununla ilgili olarak da karşılıklı ritüel yükümlülükler vardır.

Her Tonga kendi kandaşlarının yanı sıra diğer akraba gruplarıyla da karmaşık bir ilişki ve yükümlülük modeli içinde yer alır. Dolayısıyla kişi babasının anasoylu klanının fahri üyesi olur. Her hane sadece kocanın anasoylu grubuyla değil, aynı zamanda onun karısının, kocanın babasının ve karısının babasının anasoylu grubuyla da ilişki içindedir.

Her klanın dış evlilik yaptığını daha önce söylemiştik, fakat evlilikle ilgili başka düzenlemeler de vardır; bu düzenlemelerde, evliliklerin geniş bir çeşitlilik içindeki farklı gruplarla yapılması, böylece azami sayıda ittifak ilişkisi kurulması zorunluluğunun etkisi vardır.

Kişinin yaşadığı mahalle de ona, bu sefer akrabası olmayan insanlara ilişkin bazı yükümlülükler yükler. Mahalleler toprak kullanımını, avcılığın, balıkçılığın ve diğer kaynakların kullanımını kontrol eder. Orada yaşayanların çok çeşitli faaliyetlerde karşılıklı yardımlaştığı bir sistemi şart koşar. Her mahallenin kendi mabedi vardır ve yerel bir “kilise” oluşturur. Tüm bir mahalle, bu “kilise” aracılığıyla, sakinlerinden birinin ölümü durumunda yas tutmak, yağmur ve bereket duası yapmak, toprakları canilerden temizlemek ve hasadı kutlamak üzere toplanır.

İkâmete ve akrabalığa dayalı bağlardan başka, Tongaların bir mahalle içinde kuşaklar arası bağları güçlendirmeye hizmet eden amorf bir yaş gruplama sistemleri vardır. Kişi, sığırlarının bir kısmını başkalarına ödünç verebilir. Bu durum yeni sosyal bağlar kurar; aynı zamanda salgın hastalık ya da baskın sebebiyle kaybedebileceği hayvan sayısını en aza indirir. Son olarak, biraderlik paktları vardır; bunların amacı özellikle anlaşmaya varmış farklı mahalleler arasındaki ticari faaliyetlerde barışçıl bir ortamı garantiye almaktır.

Köylerin ve mahallelerin reisleri vardır ve mahallenin reisi aynı zamanda yerel mabedin rahibidir. Anasoylu grupların liderlerinin daha az önemi vardır. Son olarak, falcılar ve yağmur ruhlarının konuşmasına aracılık eden kişiler gibi başka din görevlileri de vardır. Bir erkek bu konumlardan birden çoğunu edinerek önemini artırabilir. Buna rağmen, Tonga liderleri daima yerel bir öneme sahiptirler: Tüm Tongaların ortak liderleri ya da şefleri yoktur.

Prestijli ve nüfuzlu konumlar, kişinin zengin bir adam olarak ününü ispatlamasıyla edinilir. Liderler yandaşları tarafından kolayca terk edilebildiklerinden, liderlik konumları istikrarsızdır. Başlar danışman, arabulucu ve koordinatör olarak işlev görürler. Bir tartışmaya müdahil olabilirler; fakat karşılaştığımız tüm diğer arabulucular gibi, bakış açılarını dayatacak bir otoriteleri yoktur. En iyi ihtimalle doğaüstü güçleri yardıma çağırabilirler. Husumet, klanlar ve farklı mabetlere sahip mahalleler arasında görülür ve ödenecek zararda fikir birliğine varmak suretiyle sona erdirilebilir. Tongalar asla birleşik tek bir bütün olarak hareket etmezler. Böyle bir hareketliliği yaratacak araçları yoktur. Tongalar düşmanlıkları tetiklemeye hevesli değillerdir. Diğer anarşik halklar gibi “kızgınlık yaratma ihtimalinden kaçınmak adına, kişinin kendini dizginlemesinin önemini vurgularlar.” Colson şöyle belirtir: Bir Tonga “hemcinslerinin onları bir tartışma içine çekmesine izin vermeye isteksizdir, yan çizmeye çalışır ve eğer çevresindekiler bir kavgada ısrarlı görünüyorsa ortadan kaybolmayı dener. Yahut, kesinlikle dövüşçülerle ilişki içinde olan yakın destekçiler, ellerinden silahlarını ya da zarar verebilecekleri herhangi bir aleti alarak, nazikçe baskı uygulayarak, dövüşü bitirmeyi salık veren sakinleştirici sözler söyleyerek, onların davranışlarını kısıtlamaya çalışır. Taraf olmak [veya intikamcı birinin garezini çekmek] istemezler” (1974, 39).

Tonga toplumunda merkezi sosyal kontrol mekanizması, belli bir kişinin farklı grupların üyesi olması gerçeğine dayanır. Sonuçta bu sayede o kişi, daha öte yükümlülükler ağının parçası olur. Dolayısıyla bir ilişkiler ağının sonucu olarak, o kişi ya da gruba karşı uygulanan herhangi bir negatif tavrın, diğer kişi ya da gruplarla ilişkilerden doğan kısıtlayıcı etkiler de görülür. Herkesin kendi anasoylu grubuyla, babasınınkiyle, annesinin babasınınkiyle ve babasının babasınınkiyle yakın bağları olduğunu hatırlayalım. Bu durum dört klan arasında bir bağlantı teşkil eder. Bu klan ilişkileri, şaka ilişkileri ve evlilik anlaşmalarıyla daha da genişler. Dahası, kişi, diğer türlü sosyal ağının parçası olmayan insanları da barındıran bir mahalleye mensuptur. İlaveten, kişi sığır ödünç vermekle ve biraderlik paktları ile de bağlantılar kurar. Şu ya da bu ilişkiyle kişi, etkin kısıtlayıcı önlemlerin, sahip olabileceği tüm önemli sosyal ilişkileri kapsayacak şekilde örüldüğünü fark edecektir. Karşılıklı olarak birbirini dengeleyen yükümlülüklerin ince ağı Tonga toplumunu bütünleştirir ve en azından yüzeyde formsuz bir toplum olarak görünen Tonga toplumuna bir düzen verir. Tongaların bu araçları, merkezi otorite ve entegrasyon kadar, “şefleri” de gereksiz kılar.

Anasoylu toplumlarda kadınların erkekler ile eşit olduğu şeklinde yanlış bir kanaat vardır. Anasoyluluk anaerkillik değildir. Soyun kadın üzerinden aktarılması, yönetimin kadınların elinde olduğu anlamına gelmez. Anaerkilliğin bilinen hiç kaydı yoktur ve Tonga gibi anasoylu toplumlarda da erkeklerin egemen olduğunu, kadınlara verilmeyen hak ve ayrıcalıklara sahip olduklarını görürüz. Anasoylu toplumlarda kadının genelde diğer toplumlara göre daha fazla iltimas sahibi olduğu tabii ki doğrudur, zira mal mülk ve statü kadınların soy bağı üzerinden devralınır. Anasoyluluğun bazen babasoyluluktan daha istikrarsız tarzda bir sosyal örgütlenme yarattığı gözlemlenir, zira anasoyluluğun özünde bir çatışma yatar - kalıtım kadınlar üzerinden aktarılırken, sosyal düzeni kontrol edenler erkeklerdir. Bu çatışma genelde, Tongalar dahil Afrika örneklerinde görüldüğü üzere, babasoyluluğa doğru güçlü bir baskı yaratır. Çünkü Tongalar “eski zamana ait” anasoylu tipten sapmışlardır; yeni evliler kocanın evinde barınır ve babanın nesep grubuna en ufak bir nüfuz bile atfedilmez.

Marjinal İki Örnek: Anuaklar ve Ibolar

Tivler ve Lugbaralar bir erkeğe onu kral yapmadan belli güçler veriyor olsa da, Güney Sudan’ın Anuakları belki de kralın statüsünü, sembolik hilelere sahip, ama güçlerinden arınmış olarak tesis ederler. Bu bahçeci halk köylerde yaşar. Her köyün, kendi “saray maiyeti” olan, köyün davul ve tespih gibi kutsal amblemlerini muhafaza eden bir reisi vardır. Diğerleri ona yaklaşırken saygı işareti olan hareketler yaparlar; onunla konuşurken özel bir söz dağarcığı kullanırlar ve başlarını eğerler. Evi diğerlerininkinden daha iyi olmamakla birlikte, çit direkleri, halkına verdiği ziyafetler için öldürdüğü hayvanların kafataslarıyla süslenmiştir. Krallığın hilelerine sahipken, reisin aslında çok az gücü vardır ve büyük oranda köylülerin merhametine kalmıştır. Ziyafet verdiği sürece köy içinde iyi konumdadır ve “sarayındaki” reise herkesin tam bir saygı gösterdiğini köylüleri görür. Diyelim köy içinde işlenen bir cinayet durumunda, üçüncü tarafların yardımıyla, hem öldüren kişiyi tazminat ödemeye hem de maktulün kandaşlarını bunu kabul etmeye ikna edebilir.

Öte yandan, Anuaklar bir kişinin reislik konumunu uzun süre devam ettirebileceğine inanmazlar ve açıkçası, maiyetine gerektiği gibi ziyafet veremeyen bir kişi artık desteği hak etmez. Yandaşlarının kendisini terk ettiğini görür. Reise karşı olan ve artık ona saygı duymayan ana bir gruplaşma ortaya çıkar ve reisin karşısına çıkartılan rakip, önceki reislerden birinin oğlu olmak zorundadır. Böyle bir olay kavgaya yol açar ve bunun sonucunda eski reis görevinden alınabilir. Reislik, etrafını saran kavga ve entrikalara karşın, köyün işlerinde birleştirici bir kuvvet olarak işlev görür; bu işler, başka açılardan, daha önce tartışmış olduğumuz segmenter soy biçimindeki bir örgütlenmeye benzer. Bir köy içinde farklı gruplaşmalar ortaya çıkabilse de, bunlar devrimci nitelikte değildir: Kimse reisin konumunu ilga etmeye kalkışmaz.

Güneydoğu Anuaklarında reis, Anuak ülkesinin dışından geldiği açık olan “soylu” bir klana mensup olmak durumundadır. Kolyeler, mızraklar, tabureler ve davullar o konumun amblemleridir ve bu objeleri elde etmek için bayağı bir kavga, entrika, tartışma olur. Bunları muhafaza eden kişinin, Anuak yurdundaki başka bir yerde olduğu gibi, kendi köyünde de çok az otoritesi vardır; şayet silahlı bir gücü harekete geçirebilirse nüfuz alanını genişletebilir, hatta komşu köyler üzerinde genelde yüzeysel bir kontrol bile kazanabilir.

Dolayısıyla, Anuaklar arasında, başlangıçta ayinsel ve sembolik bir role dayanan ve bildik yağmacı örgütlenme tarzı biçiminde güneydoğuya doğru genişleyen otoritenin merkezileşmesinin başlangıç işaretlerini görürüz.

Ibolar

Oluşum halindeki yönetimsel yapının bir başka örneği, Güney Nijerya’nın ikinci en büyük etnik grubu olan Ibo halkında görülür. Şu anda sayıları yedi milyon civarındadır ve geleneksel olarak köylerde yaşayan bahçeci topluluklardır. Pazara ürün çıkarma ve ticaret bu halkın başlıca faaliyetlerindendir; işle ilgili faaliyetlerde saldırganlıklarına ve bireyciliklerine dair anekdotlar vardır. Ibo yurdu sınırları içinde en azından iki tür farklı rejim vardır. Dolayısıyla, bazı Ibo kasabalarının “kralları” ve Ibolar için tipik olmayan, zorlayıcı bir yönetimsel yapıları vardır. Ibo yurdunun büyük kısmında ise geleneksel, oldukça ademi-merkeziyetçi ve başsız bir siyasi sistem hakimdir.

Ibo sosyal yaşamının büyük kısmı segmenter bir soy yapısı içindeki katılıma bağlıdır; bu sistemin temel birimi, kıdemli bir erkeğin gözetimi altındaki ev topluluğudur. Akraba ve komşu soy segmentleri ile ev toplulukları, normalde en büyük sosyal entegrasyon ve kontrol birimi olan köyleri oluşturur. Köy içindeki şikâyetler ve yasal işlemler, ev topluluklarının başları tarafından veyahut bir anlaşmazlığı çözüme ulaştırması için çağrılmış, arabuluculuk yapan üçüncü taraf grupları tarafından ele alınır. Ama böyle arabulucuların kararlarını dayatacak güçleri yoktur. Dolayısıyla, süreçten memnun kalmayan bir kişi, başka kurumlara başvurabilir. Her köyde mevcut olan ve belli bir yaş mertebesi oluşturan yaşlılar, yasama, yargı ve yürütme işlevlerini yürüten, zarara uğrayan tarafın başvurabileceği bir organ oluştururlar. Yaşlılar kendilerinden istenmediği sürece harekete geçmezler. Bir mahkeme işlevi görürler, suça ve masumiyete karar verirler, ceza biçerler. Cezalar yaş mertebe birliğinin genç üyeleri tarafından uygulanır. Yani, Tivler gibi İbolarda da, her bir mertebe ile bağlantılı mesuliyetlerin olduğu yaş mertebeleri vardır. Daha genç mertebe üyeleri, başka işlerin yanı sıra, tanıkları ve sanıkları mahkemeye getirmekten, mahkeme tarafından uygun bulunan cezaları uygulamaktan sorumludur. Diyelim birisi hırsızlıktan suçlu bulunduysa, günlerce yiyecek verilmeksizin bağlı tutulabilir yahut suçüstü yakalandıysa, çaldığı şeyle birlikte köyün içinde dolaştırılır, sokaktakiler ona lanet eder, tükürür ve alay eder. Ölüm cezasını uygulayacak bir güç yoktur, fakat yakalandığı takdirde bir katilin kendini asması beklenir.

Bu yönetimsel tekniğin dışında, Ibo toplumunun başka yaptırım uygulama yöntemleri de vardır. Bunlar ciddi oranda nüfuza sahip, unvan cemiyetleridir. Bu örgütlenmeler bir adamın satın alabileceği ve böylece prestij sahibi olacağı çeşitli unvanlar sunar. Dinî yaptırımlar, din görevlilerinden oluşan dibia cemiyeti tarafından uygulanır. Şifacıların, büyücü doktorların ve falcıların da cemiyetleri vardır; her biri hatırı sayılır miktarda giriş ücreti talep eder ve cemiyet içinde bir üyenin “rahip” olarak görevlendirilmesine başkanlık eder. Böyle kişiler arasında en önemlisi, tanrının sözlerine aracılık eden, tahminler yapan, sorulara yanıt veren ve böylece insanların davranışlarını yönlendirmede temel bir güç olarak işlev gören kahinlerdir.

Bohannan’ın terimleriyle konuşursak, Ibo toplumu çok-merkezli bir güç sistemine sahiptir; çok sayıda farklı güç merkezi vardır. Iboların bir yönetimi vardır, fakat bu yönetim yalnızca küçük bir nüfusa ve küçük bir alana egemendir, ayrıca onun içinde bile ademi-merkeziyetçi ve dağınık düzenlemeler mevcuttur. Buna ek olarak Ibo toplumu tabakalı bir toplumdur. En altta, savaşta tutsak edilmiş olan ve statüleri -belli bir tanrıya adanmış kişiler olan- kült kölelerinden az daha yüksek olan köleler vardır. Kölelerin üzerinde “rehineler” vardır; bunlar genelde genç kızlardır ve borç karşılığı rehin olarak tutulurlar. Iboların büyük çoğunluğu hür insanlardır, fakat avamdan olan kişiler ve elit grup üyeleri olarak bölünmüşlerdir. İkinciler arasında, otorite sembolü olan tahta sopa gibi objeleri taşımasına izin verilmiş minör sülalelerin yaşlı erkekleri vardır. Üst kademedeki diğerleri unvan cemiyetlerinin ve çeşitli dibia cemiyetlerinin üyeleridir. Dolayısıyla Ibo dünyasının bu üst seviyeleri, zenginlikleri (unvan cemiyetleri) ve bilgileri ile (dibia cemiyetleri) elit statüsüne ulaşmış olanlar kadar, yüksek statüleri kıdemli soydan bir erkek olmalarına atfedilen kişileri de kapsar.

Yeni Gine

Geleneksel Yeni Gine, yüzlerce farklı dil grubunun konuşulduğu, tropikal dağların yamaçlarına kurulmuş ya da tenha vadilerin içlerine gizlenmiş, kültürel olarak farklı binlerce özerk köyün bulunduğu bir Babil Kulesi’dir. İnsanlar çeşitli kökler, yumru kökler eker ve domuz yetiştirirler. Enerjilerinin çoğunu ayinlere, şenliklere, kan davalarına ve bu davaları çözüme ulaştırmaya harcarlar. Temel sosyal birim köylerdir. Bu topraklarda binlerce kişi yaşar, çoğu soyunu ortak bir atadan ve erkek üzerinden ifade eder ve böylece bir nesep grubu oluşturur. (Yeni Gineliler arasında az sayıda anasoylu grup da vardır.) Böyle soy gruplarının üyeleri, komşu köylerdeki diğer sülalelerden kişilerle evlenir, böylece onlarla da bağlarını sağlamlaştırırlar. Herhangi bir köyde, literatürde “Büyük Adamlar” diye söz edilen, prestijli mühim kişiler vardır. Bunların kendilerine bağımlı bir maiyetleri olur; bunlar büyük adam’a bir şekilde borçlu kişilerdir. Service’ın literatüründe, Büyük Adam, zenginliğin “baş yeniden dağıtıcısı”dır; bir yeniden dağıtım merkezinin kontrolünü elinde tutan “şef”tir. 

Soy sistemi, Sahra Altı Afrika’sında olduğu gibi, Yeni Gine’de de önemli bir sosyal kontrol mekanizmasıdır. Fakat bu ada içinde sistemin tüm Afrika’dakine kıyasla daha çok çeşidi vardır. Yeni Gine’de rastlanan bu çeşitleri, tipik Afrika segmenter soy sistemiyle eş tutmamak gerekir; nitekim ondan ayrıldıkları noktalar şunlardır:

a) Yeni Gine’nin çoğu kısmında siyasi örgütlenme, merkezinde köyün olduğu, köy içi ilişkiler ağından ibarettir. Bir etnik grubun -o grubun topraklarının sınırlarında kurulmuş olan- köyleri, grubun diğer köyleriyle olduğu gibi, diğer etnik grupların köyleriyle de aynı tür ilişkilere sahiptir;

b) Yeni Gine sülalelerinin ve klanlarının bazen ortak bir atası olmaz, yahut daha yüksek (maksimal) seviyelerde tek yanlı bir soy iddiası olmayabilir;

c) Yeni Gine’de rejim olarak düşünülebilecek en büyük gruplar, aralarında hiç savaş olmayan gruplardır. Fakat böyle bir birim genelde, domuz takası ya da kabul törenleri gibi etkinlikler için organize edilmiş, diğer türdeki önemli maksimal sosyal birimlere benzemez. Dahası, savaş için birleşmenin ne manaya gelebileceğini belirlemek bazen güç olabilir. Örneğin Sianelerde aynı boy içinde hiç savaş olmaz. Eğer bir klan boy dışında bir savaşa girmeye karar verirse, olsa olsa kardeş klanların tarafsız kalacağından emin olabilir. Kardeş klanların bu savaşta onu aktif bir şekilde destekleyeceğine güvenemez. Yeni Gine’de klan ve soyu, “kapsamı içinde aktivitelerin teşvik edildiği birer parametre; kamu içindeki alt grupları ve kişileri tanımlamak için sabit referans noktaları” olarak düşünmek daha iyi olabilir (Langness, 1973, 142 vdğ). Haksızlığa uğramış bir kişinin arkasında sülalenin, alt-klanın ve klanın otomatik olarak yer alacağı düşünülemez:

d) Kişi, soy ya da klanın hukukî temsilcisi olarak görülmez. Dolayısıyla, akraba grupları açıkça müşterek gruplar değillerdir. Yeni Gine sistemleri bu noktalarda, yapı ve işlev bakımından daha keskin şekilde tanımlanan ve açıkça daha müşterek bir karakter taşıyan Afrika segmenter soy sistemlerinden ayrılır.

Nesep grupları Yeni Gine siyasi sisteminin önemli bir veçhesidir, zira kan davalarını onlar güder ve onlar bitirir. Onlar aynı zamanda, yetişkin erkek üyeleri aracılığıyla topluluk içi barış ve düzenin korunduğu gruplardır.

Yeni Gine toplulukları içinde siyasi olarak en önemli kişiler Büyük Adamlar’dır. Normal Afrika planıyla çatışan bir başka noktadır bu, zira Afrika’da güç, yaşlı erkek rolüne ve genelde din görevlilerinin elde edilen rollerine emanet edilir. Büyük Adam’ın liderliği zenginliğinden, kişisel karizmasından ve bazen fiziksel gücü ve cüssesinden gelir. İkincisinin örneğine, doğu dağlık bölgelerinde yaşayan Tairoralarda rastlarız. Tairoralar, yalnızca bir despot değil, aynı zamanda acımasız bir katil olan Matota’nın hikâyesini anlatırlar. Ancak bu kişi aynı zamanda, çok sayıdaki karısı, dolayısıyla pek çok hısımı ve pek çok ticaret ortağı olduğundan uzlaştırıcı yönüyle de üne sahiptir. Geniş bir çevrede bağlantıları, tanıdıkları ve muhtemelen dostları vardır. Çekici bir kadın gördüğünde Matota doğru kadının kocasına gider ve onu çalıların arasına atmak için gerekeni yapar. Köy içinde istediği gibi emirler yağdırır, zira köydeki her şeyin ona ait olduğuna inanılır. Kişisel inisiyatifin, cesaretin ve maçoluğun -tüm bunlar Tairoralar arasında değer verilen ve arzulanan niteliklerdir- sembolüdür o. Sonunda bir pusuda sonu gelir - böyle bir adamın bu toplumda kontrol edilebilmesinin yegâne yoludur bu.

En güçlü zamanında bile Matota’nın despotluk yaptığı kişi sayısı 2.500’ü geçmez. Nüfuzu ve kontrolü daha fazla yayılamaz, bunun sebebi sadece dayandığı iletişim ve taşıma teknolojisinin çok güçsüz olması değildir, sebep aynı zamanda bu durumun tamamen kişisel bağlara ve onun fiziksel kahramanlığına dayanmasıdır. Bu durum kalıtımsal bir hanedanlığın ortaya çıkmasına da zemin yaratmamıştır, çünkü Büyük Adam rolü kazanılması gereken bir roldür, kalıtsal olarak devralınmaz. Olası bir başka soru da, Matota’nın “meşru” biri olarak mı, yoksa sadece kaslı iriyarı bir adam olarak mı algılandığıdır. Watson, Tairora örneğinin -Matota hikâyesinde olduğu gibi- ara sıra despotizmle kesintiye uğrayan, lidersiz siyasi ahlaka sahip bir toplumu düşündürüp düşündürmeyeceği konusunda emin değildir. Yoksa, ortaya çıktığında hakkında bayağı bir tereddüde sebep olsa da, güçlü liderin siyasi ideali mi söz konusudur burada? (Watson, Tairora, 224 vdğ). Olay, kişisel inisiyatife, erkek kavgacılığına ve saldırganlığına değer veren, aynı zamanda kontrolden ve bu tip davranışlara sınır getirmekten yoksun, despotizmin zaman zaman ortaya çıkabileceği bir sosyal sistemi düşündürmektedir. Böyle koşullar altında, despottan onu öldürmek dışında bir kurtuluş yolu yok gibidir.

Read, Gakuku-Gama hakkında (Doğu Dağlık Bölgeleri’nde, Orta Asaro Vadisindeki çeşitli kabilelerin ortak adıdır bu), otoritenin olağan bir şekilde elde edildiğini ve herhangi bir resmi siyasi kurumun yerine “düzenin büyük oranda kendiliğinden düzenlemeler ile korunduğunu” söylemektedir. Savaşçı olarak becerikli kişiler, hatipler ve işteki maharetini kanıtlamış kişiler vardır, bu nedenle onların çok sayıda domuzu vardır. Dolayısıyla, ölüm, evlilik ve diğer önemli olaylar nedeniyle yapılan komünal ziyafetlere hatırı sayılır miktarda katkıda bulunurlar. Erkeklerin gücüne kuvvetine hayranlık duyulur, güçlü erkekler üstünlüklerini diğerleri üzerinde gösteren övüngen, saldırgan kişilerdir. Ama güçlü biri olmak aynı zamanda ekonomik başarı anlamına da gelir: Kişinin hiç borcu olmamalı, evliliği dolayısıyla verilen tüm hediyelere mukabele etmiş olmalıdır. Bundan sonra, başkalarına borç verebilecek miktarda varlık edinmeli, kendisine bağlı bir borçlu grubu olmalıdır. Böyle kişiler yalnızca ana paranın geri ödenmesiyle yetinmezler, hatırı sayılır miktarda faiz de alırlar.

Maringler arasında Büyük Adam fiziken güçlü ve çekici bir yetişkin erkektir; bir savaşçının mizacına ve iş dehasına sahiptir. Fakat Büyük Adamlar atalarla temasa geçme yetilerine göre farklılık gösterebilmektedir. Maring toplumu içindeki en önemli konumlardan biri, savaş zamanlarında “savaş” büyüsünü kontrol eden, “Büyücü Savaş Doktorunun pozisyonudur. Böylece dini “güç” de Büyük Adamlarla ilişkilenmektedir. Keza, Yeni Gine’nin kuzeydoğu kıyısı açıklarındaki bir adada yaşayan Wogeolar arasında, liderin nüfuzu büyük oranda havayı doğaüstü bir şekilde kontrol edebilmesinden kaynaklanır. Wogeolar onun yağmur yağdırıp güneş açtırabildiğine, dolayısıyla kıtlığı ve bolluğu etkileyebildiğine inanırlar. Diğer Büyük Adamlar gibi o da büyük ziyafetler ve eğlenceler düzenler, böylece diğerlerini kendine borçlu kılar. Bağlantılı dini ve ekonomik güçleri sayesinde, anlaşmazlıkları çözüme kavuşturma hakkına sahiptir, Fakat insanları bir anlaşmaya vardırmak için, elinde utandırmaktan başka bir silahı yoktur (Hogbin, 1979).

Sahlins, Büyük Adam’ın karakteristiklerini kişisel güç, edinilmiş statü, sadık bir yandaş grubunu cezp etme yetisi ve nutuk çekerek yandaşlarına istediklerini yaptırabilmek olarak özetlemektedir; bir kahraman olarak liderlik özelliği yoktur, savaşta, büyücülükte, kahinlikte ve bahçecilikte maharetlidir. Buna doğallığında becerikli bir arabulucu olmasını da ekleyebiliriz. Ekonomik ve siyasi manipülasyonlarının amacı mal biriktirmek, bunu ayin ve ziyafetlerle dağıtmak, böylece cömert bir adam olarak prestij kazanmaktır (1963). Belki de Büyük Adam Max Stirner’in idealinden ya da bir Ayn Rand romanındaki kahramandan çok da uzak değildir.

Bu Yeni Gine sisteminin bırakınız yapsınlar kapitalizmiyle yakın paralellikleri vardır, fakat burada kaynaklar sınırlıdır. Sahlins bunun hayli istikrarsız bir sistem olduğunu söyler: Büyük Adam giderek daha büyük bir şan peşinde koşarken, kariyerinde öyle bir aşamaya ulaşır ki daha büyük bir üretim için borçlularına ve yandaşlarına baskı yapmaya yönelir; sonunda yandaşlarına borçlu olduğu karşılıkları vermekte gecikir, böylece -karizmasını ve kehanet yeteneklerini kullanarak olabildiğince uzun süre uzak tutmaya çalışsa da- nihayetinde “eşitlikçi bir isyan”ı teşvik eder (1963).

Ifugaolar

Filipin Adaları’ndaki pek çok halkın anarşik rejimleri vardır. Ifugaolar muhtemelen en iyi örnektir. Luzon adasında yaşarlar, dağdaki bahçeleri ekip biçerler, tavuk ve domuz yetiştirirler. Geniş teraslarda sulamalı pirinç tarımı yaptıkları bilinir. Muhtemelen daha az bilineni ise, bu kompleks ekim sistemine, yönetimin, mahkemenin, yargıçların, meşruti ya da kanuni bir hukukun bulunmadığı bir sosyal düzenin eşlik ettiğidir.

Ifugao sosyal örgütlenmesi son derece basittir. Bizde de olduğu gibi, akrabalık ilişkileri çift taraflı olarak yürür; böylece kişi aile ocağından ayrı olarak, kendi akrabalarından oluşan bir grupla da tanımlanır. Temel ve sabit birim, en önemli üyenin etrafında toplanmış olan ailedir; kişi, akraba çevresi içinde olduğu düşünülen herhangi bir kişiyi savunmakla yükümlüdür. Yaşanılan mekânlara köy demek pek doğru olmaz; evler daha ziyade dağınık haldedir, bazen bir düzine kadar evin bir arada olduğu da görülür.

Ifugao sosyal örgütlenmesinin bir diğer önemli yönü de sosyal tabakalara bölünmüş olmasıdır. En tepede, bu sınıf içinde birilerinin öyle olduğunu öne sürebileceği zengin erkeklerden oluşan küçük bir grup vardır. Bunlar kadangyang, yani bir ata olarak adlandırılırlar. Bu tabakaya kabul edilmek ziyafetler verebilecek ve nüfuzlu bir adam olacak denli zenginlik elde etmekle mümkündür. Ifugaoların büyük çoğunluğu ya ailenin kendine yetecek kadar bir pirinç tarlasının olduğu orta tabakaya mensuptur ya da hiç pirinç tarlası olmayan yoksul alt tabakaya.

Kadangyang Ifugao toplumunun liderleridir. Onlardan anlaşmazlıklarda arabuluculuk yapmaları, yani üçüncü taraf aracılar olmaları istenir. Hem kendi ünleri hem de kendi akraba gruplarının gücü müzakerelere yansır. Özellikle revaçta olanlar kafa avcısı olarak üne sahip olanlardır. Arabuluculuk çeşitli durumlarda gerekebilir: alım satımlarda, borç para vermede, evlilik anlaşmalarında, borç tahsilinde, zararların telafisinde, savaşta kaybedilen kellelerin geri satın alınmasında, kaçırılanların fidyesinde ve yapılacak barış anlaşmalarında. Bir anlaşmazlık durumunda iki tarafa karşı da sorumludurlar ve tarafsız olmalı, taraflar arasında uygun öneriler ve karşı öneriler getirip götürmelidirler. Bir kadangyang, tarafları bir anlaşmaya vardırmak, böylece ücretini alabilmek için “tatlı dille kandırır, dil dökerek ikna eder, iltifat eder, tehdit eder, mecbur eder, paylar, ima eder”. “Bir otoritesi yoktur. Tüm yapabildiği iki taraf arasında gidip gelerek uzlaşma tesis etmeye çalışmaktır.” “Yegâne gücü, insan duyguları ve güdüleri üzerinde ustalıkla oynaması, idareciliği ve ikna yeteneğidir” (Barton, 87). Bununla birlikte bir aracı, bir sanığı müzakerelere katılmaya zorlayabilir. Eğer söz konusu kişi kaçmaya çalışır ya da ithama karşı koyarsa, aracı onu bulur ve savaş bıçağını göstererek onu müzakerelere katılmaya zorlar. Bu açıdan gerçek bir hukukî yaptırımla ve polis otoritesiyle karşı karşıyayız. Böylece, bu konum için niye ünlü bir kafa avcısının tercih edildiğini daha iyi anlayabiliyoruz.

Arabulucu bu hizmetleri için aldığı ücretin yanı sıra, başarıyla sonuca bağladığı her anlaşmazlık ona ün ve prestij de kazandırır, böylece bu işler için daha sık tercih edilir, daha fazla ücret alır ve servet yapar.

Çoğu dava maddi ceza ile sonuçlanır. Bu cezalar kısmen yapılan hatanın niteliğine göre belirlenir, fakat kişinin sosyal sınıfına göre farklılaşan bir mikyas da vardır. Keza aracı da, işin içindeki kişilerin konumlarını, ünlerini ve dahil oldukları grupları göz önüne alır. Eğer maddi bir ceza ödenecekse, taraflar öncelikle miktar üzerinde mutabık kalmalıdır. Normalde, dava edilen taraf, tazminat ödeme yükümlülüğünü kabul eder; davacının aşırı taleplerini azaltmaya çabalar. Fakat bir taraf takdir edilen cezayı ödemeyi reddederse, mağdur olan taraf söz konusu bedeli suçlunun malına mülküne el koyarak -diyelim çan, pirinç rakısı küpleri, manda, altın boncuk, çocuk, karı ya da pirinç tarlası olarak- almaya çalışabilir.

Ölüm cezası; cinayet, kara büyü ve zina gibi suçlarda gerekli maddi cezayı vermeyi reddetmek gibi uç durumlarda uygulanır. Normalde mağdur eliyle uygulanır. Fakat herhangi bir “infaz” intikam almayı da kışkırtabileceğinden, ters bir etki de yaratabilir.

Sanığın suçunu inkar etmesi durumunda, kaynar su çilesinden geçmesi istenebilir. Bunu reddederse tabii ki suçlu olduğu düşünülür. Bir hakem işlevi gören arabulucu, sanığın ellerini bir kap kaynar suyun içine sokup, suyun içine konmuş bir taşı alıp çıkarmasına gözetmenlik yapar. Eğer taraflar karşılıklı olarak birbirlerini suçluyorlarsa, ellerini yan yana koyarlar, arabulucu elleri üzerine kızgın uzun bir bıçak yatırır, bıçağın yalnızca suçluyu yakacağı farz edilir. Bilek güreşlerine ve düellolara da başvurulur. Düellolar iki tarafın birbirine yumurta atmasıyla başlar, mızrak atmaya geçer ve bazen kavgaya başkaları da katılır.

Husumet yerleşiktir; birinin akrabasına yapıldığı öne sürülen bir haksızlığın öcünü alma arzusundan doğar. Bir düşmanın kellesini almak gruplar arasındaki hücumun en önemli kısmıdır. Bu ödül, sahibine, öldürdüğü kişininki de dahil olmak üzere doğaüstü bir güç verir. Husumet bazen taraflar arasında evlilik yapılmak suretiyle çözüme ulaşır ve evlilik genelde kişinin dostça ilişkiler ağını genişletebileceği bir araçtır. Ayrıca kişiler arasında yapılan paktlar da vardır; anlaşma yapılan taraflardan biri diğerinin topraklarındayken güvenliği sağlanmış olur.

Ifugao erkek ve kadınlarının ilişkileri epeyce eşittir. Bu büyük oranda çift taraflı akrabalık uygulamasından kaynaklanır. Hem kadın hem erkek, evliliğe eşit miktarda mal mülk getirir ve tarlada yan yana çalışır.

Kara Dayakları

Güneydoğu Asya’da yaşayan bir başka halktan daha kısaca bahsedeceğiz: Borneo Sarawak’ın Kara Dayakları. Sayıları yaklaşık 50 bin kadardır ve Ifugaolar gibi onlar da sulu pirinç tarımı yapar, tavuk ve domuz yetiştirirler. “Kara Dayakları şu anlamda anarşisttir: İçlerinden hiçbiri, bir başkasını yapmak istemediği bir şeyi yapmaya zorlayacak denli güçlü değildir. Bu sınıfsız toplumda gerçek şefler yoktur. Her köyün, bugünlerde konumu hükümet tarafından da kabul edilmiş olan bir reisi vardır; ancak bu kişi, insanlara ancak gitmek istedikleri yöne doğru liderlik yapabilir. Bu konuma gelme ve onu kullanma biçimi bir diktatör olmamasını garanti altına alır” (Geddes, 21). Genelde, eskiden reis olan bir kişinin akrabası bu göreve uygun görülür ve bir reisin konumu oybirliğiyle onaylanır. Varlıklı biri olması gerekir, fakat sadece zenginlik onu büyük bir adam yapmaya yetmez. Bir reis, en azından nazik ve akıllı olmalı; kendi iradesine başkalarına dayatarak keyfi bir idare uygulamamalıdır. Burada gene karşımızda, idareci olan ve diğerlerini arzularını takip etmeye teşvik edebilen nüfuzlu bir adam vardır.

Köyle ilgili herhangi önemli bir karar, reisin çağrıda bulunduğu genel bir toplantıda alınır. Burada herkes konuşabilir ve çeşitli bakış açıları heyecanla savunulur. Geddes’in gözlemine göre, reis “sözcüklerini dikkatle seçer, tartışmaya açık olacak şekilde kapalı noktalar bırakmaz, doğru zamanda, az ve öz konuşur. Böylece yorumları, genel tartışmanın içerisinde, fener gibi açık seçik bir şekilde durur” (Geddes, 22). Fikir birliğine varmadan nihai karar alınmadığından, genelde inatçı tek bir kişi herkesin onayladığı eylemin önünü tıkayabilir. “Böyle bir durumda, toplantıyı kapatan ve üzerinde hemfikir olunan karar, hiçbir şey yapmamaktır” (Geddess, 22). Normalde anlaşmaya parça parça varılır, zira kamuoyu ancak en vurdumduymaz kişilerin göz ardı edebileceği denli kuvvetli bir güçtür.

Çoğu köyde, toprakla ilgili doğacak ender bir anlaşmazlığı çözüme kavuşturmak üzere, komşularının soy ağacı hakkında yeterli bilgiye sahip bir, iki yaşlı adam vardır. Toprak Dayaklarının yarı-uzman dini liderleri de vardır. Bunların bazıları atalara hürmetle ilgili ayinleri yönetir, diğerleri ise çoğuna kötü ruhların sebep olduğu düşünülen hastalıkları teşhis ve tedavi eden şamanlardır.

Bu kitapta bahsedilen diğer gruplarda olduğu gibi, Dayak toplumunda da kapsayıcı bir siyasi entegrasyon yoktur. Her köy özerktir ve komşularıyla dostça ya da düşmanca ilişkilere sahip olabilen bağımsız bir oluşumdur.

Güney Amerika Yerlileri

Güney Amerika’nın alt tropikal ve tropikal bölgeleri, çok sayıda farklı kültürel gruba ev sahipliği yapmaktadır. Bunları çoğunun nüfusu azdır ve yöresel seviyenin ötesinde siyasi bir entegrasyonları yoktur. Bazıları açıkça anarşiktir, bazıları değildir.

Dole, kalıtsal bir şefliğin had safhada güçlü olduğu, Güney Amerika orman yerlilerine dair çeşitli örnekler vermektedir. Bir Sherente reisi, karısını sürekli terk eden bir adamı öldürmelerini emrettiğinde, adamları ona itaat etmiştir. Bir Apinaye reisi, kara büyü yaptıkları iddia edilen kişilerin infazını emretmiştir. Bir Shavante reisi, topluluğun iyiliği için tehlikeli oldukları gerekçesiyle beş adamı yakalatmış ve sonra infaz ettirmiştir. Cashinahua reisi, her gün köydeki her aileyi ziyaret etmiş ve günlük faaliyetlerle ilgili emirler vermiştir. Bir evliliğin gerçekleşebilmesi için onun izni gerekmektedir.

Dole, Güney Amerika’daki bilinen anarşik kabilelerin pek çoğunun, geçmişte belki de daha az anarşik olduklarını ileri sürer ve Orta Brezilya’da yaşayan 145 kişi civarında küçük bir grup olan Kirikuru örneği üzerinde ayrıntılı olarak durur.

Otoritesi ya da gücü olmayan “reisleri” vardır, halbuki bu reisler son demografik ve sosyal çalkantılardan önce daha fazla güç ve otoriteye sahiptiler. Hastalık çoğu grubun nüfusunu öyle azaltmıştır ki artık kendine yeterli, ayrı birer varlık olarak işlev gösteremezler. Geriye kalan çeşitli gruplar birleşmiştir. Böylece Kirikurular arasında en az dört farklı “kabile”den insanlar vardır. Reislik normalde erkek yoluyla geçen bir tür kalıtsal mevkiidir, ama bir erkek genelde en büyük oğlu olgunluğa erişmeden ölür ve başka aileden biri bu konuma getirilir. Bu adamın kendisi, başka bir kabilede reislik yapmış kişilerin bulunduğu bir aileden olabilir. Böylece liderlik çeşitli aileler arasında dağılır, çeşitli babasoylu sülaleler veraset iddiasında bulunabilir ve dolayısıyla mevkii zayıflamış olur. Dole, reisin gücünün soyla bağlantılı olduğunu, çünkü bunun otoritenin uygulanması ve aktarımı için standart ve münhasır bir kanal sağladığını ileri sürmektedir. Kirikurularda olduğu gibi, reisin otoritesi zayıfladığında bu kanal yok olur.

Kirikurular reis gücü yerine bir dizi yaygın yaptırıma güvenirler. Dedikodu, şikayet ve dışlama vardır. Cadı ya da kara büyücü olduğu öne sürülen kişiler öldürülür; bir suç ya da kötülükle bağı olan suçlu kehanetle saptanır. Kabilenin gizli flütlerini gören bir kadın toplu tecavüzle cezalandırılır.

Lowie diğer Güney Amerika kabileleri arasında şef rolü örneklerinden de bahseder. Caraja şefi tamamen köylülerinin iyi niyetine bağlıdır. Eğer ondan memnun değillerse, onu bırakırlar. Tapuya şefi savaşçılara liderlik ederken çok saygı görür, ama köydeyken o kadar onurlu bir konumda değildir. Modern Taulipang “reisinin başka bir grupla düşmanlık ortaya çıkana dek söyleyecek çok az şeyi vardır” (Lowie, 1949, 341). Keza Jivarolar da şefliği sadece savaş zamanında vurgularlar. Aslında kelime dağarlarında şefe karşılık düşen bir sözcük yoktur ve savaş liderleri sadece geçici türdedir. Aslında uzunca bir süredir Jivaro topluluğundaki en nüfuzlu kişi bir şaman olabilir. O şifacıdır, aşk iksirleri yapar, düşman faaliyetlerini önceden bilir, bir savaşta yenilgi ya da zafer alametlerini yorumlayabilir. Aynı zamanda savaşta liderdir de.

Güney Amerika rejimlerinin daha anarşik olanları akraba gruplarından oluşur, öyle ki sosyal ilişkileri akrabalık ilişkileridir. Lowie’nin belirttiği gibi, şef rolü uzlaştırıcı olmayı, yabancı ilişkilerde grubu temsil etmeyi, misafirleri karşılamayı, ekonomik faaliyetleri yönlendirmeyi, nutuklarla hoş karşılanan nasihatler vermeyi gerektirir (Lowie, 1949, 343).

Pierre Clastres daha anarşik kabileler üzerine odaklanmıştır. Şefin niçin hiç gücü olmadığını sorgular. Şefin öneminin uzlaş-tırıcılık ve aracılık rolü olduğunu kabul eder, fakat bu işlevlerin şeflik yapısıyla karıştırılmaması gerekir. Bu yapıyı açıklamak için yardımlaşmada şefin rolüne dönmeliyiz. Kadınların, sözün ve zenginliğin söz konusu olduğu takaslarda şef bulunur. Yerlilerin çoğu poligami uygular. Şef daima en çok karısı olan adamdır; genelde gruptaki çok karılı tek kişidir. Aynı zamanda şefin, grubu hitabet yeteneğiyle büyülemesi gerekir - konuşma yoksa, şef de olmaz. Ziyafetler vermeli, zor zamanlarında topluluğa destek olmalı, daima cömertlik ve yüce gönüllülük göstermelidir. Bu mekanizmalar aracılığıyla şef konumunu sürekli olarak onaylamaya çabalar. Fakat insanın aklına gelebileceği gibi, böyle gösteriler çok fazla karı sahibi olmanın ya da şef konumuna sahip olmanın toplumdaki karşılığı değildir. Kadının öyle “mükemmel” bir değeri vardır ki, şefin verdiği tüm hediyeler, tüm sözler bu duruma bir karşılık olarak kifayet etmez, yani eşit bir takas olmaz. Aslında şef mevkii yardımlaşmaya, sosyal ilişkilerin temel yasasına meydan okur. Böyle asimetrik bir ilişki güçle ve nihayetinde yaradılışla tanımlanır. Bunların karşısında yardımlaşma¹⁰, toplum ve kültür durur. Arkaik toplumlarda, bu çatışmanın ve temel sosyal yasayla olan çelişkinin farkına varan insanlar, gücü ayrıcalıklı bir mevkiden yararlanma durumu olarak görmektedir. Bu nedenle tehlikelidir ve kısıtlanması gerekir; aslında “güç” “iktidarsız” kılınmalıdır. Bu diyalektikteki son tez paradoksaldır. Şefin en karşılıksız edinimi olan çokkarılılık, onu halkına karşı süreğen bir borca sokar ve bu nedenle onların hizmetkârı olur.

Clastres’ın argümanı hem inandırıcıdır hem de mantıklı. Fakat akıl ve mantık tek başına bir teoriyi kabul etmek için yeterli değildir. Clastres’ın yaklaşımı, diğer yapısalcıların yaklaşımı gibi, daha deneysel bir zihniyete dayandığından somut dünyadan tuhaf bir şekilde ayrı görünmektedir. Teoriyi ispatlayacak güçlü kanıtlar kullanılmamıştır. O kişilerin ne düşünebileceğine dair bize hiçbir fikir vermez. Fakat ardından yapısalcılar bunların yapay görünüşler olduğunu, gerçek dünyayı, derindeki temel yapıyı yansıtmadığını ileri sürmüşlerdir. Yapısalcılık; Freudculuk veya Jungculuk gibi, keza daha az ölçekte olmakla birlikte Marksizm gibi, sınanabilirlik probleminden mustariptir. Bilimsel bir hipotez veya teori, yanlışlanabilecek şekilde kurulmalıdır. Deneysel olarak sınanabilir nitelikte olmalıdır, öyle ki farklı araştırmacılar aynı fenomeni analiz edebilmeli ve bağımsız olarak aynı sonuca varmak suretiyle hipotezi doğrulayabilmelidir. Hem Levi-Strauss’un hem de Clastres’ın Güney Amerika’da şef rolünü yapısalcı prensipler doğrultusunda araştırmış olmaları, ama farklı sonuçlara varmaları oldukça ilginçtir. Clastres’ın tersine Levi-Strauss, gerçek bir yardımlaşma ilişkisinin var olduğu olağan muhafazakâr açıklamayı sunmaktadır (Levi-Strauss, 309). Clastres, olması gerektiği gibi, siyasi antropolojinin ve kültürel evrimsel doktrinin özünde bulunan etnosentrizmle ilgilenir. Aynı zamanda dikkatimizi yardımlaşma ve liderlik arasındaki zıtlığa ve gerilime çeker.

Bibliyografik Not

Afrika halklarıyla ilgili kullanılan temel kaynaklar şunlardır: Lugbaralar, Middleton; Konkombalar, Tait; Tivler, Laura ve Paul Bohannan; Tongolar, Colson; Anuaklar, Evans-Pritchard; Ibolar, Green ve Uchendu. Yeni Gine’yle ilgili verilerin kaynağı olan yazarlar: Berndt ve Lawrence, Hogbin, Langness, Pospisil, Read, Sahlins, Watson. Ifuagolar Barton’a, Dayaklar Geddes’e dayanmaktadır. Güney Amerika Yerlileri’yle ilgili olarak Clastres, Dole, Lowie, Steward ve Faron’dan yararlanılmıştır.

V

ANARŞİST ÇOBANLAR

Üzerinde duracağımız üçüncü tür toplum, hayvancılıkta uzmanlaşmış olanlardır. Bizim toplumumuzda olduğu gibi, pazarda satmak üzere hayvan yetiştirenler bu gruba dahil değildir. Sözünü ettiklerimiz, geçim ekonomisi olarak evcil hayvanlara bel bağlayan gruplardır. Aslında böyle hayvanların pazarda satılması çobanlıkla geçinen bazı halklar tarafından neredeyse kutsal bir şeye saygısızlık olarak görülmektedir.

Pastoralizm [çobanlıkla geçinme] muhtemelen tarımsal köy yaşamının özel bir alanı olarak doğmuştur. İlk çiftçiler -beş altı bin yıl önce Yakın Doğu’da- ilk olarak hayvanlarını her gün ya da daha uzun sürelerle çobanın gözetimi altında otlasınlar diye köy dışına göndermiş olabilirler. Zaman içinde çoban köyden ayrılmış, böylece tarıma uygun olmayan marjinal arazilerden otlak olarak faydalanmak suretiyle kendi hayvanlarına bakmaya başlamıştır. Nihayetinde pastoral yaşam biçimi, tüm bir Orta Asya’ya ve yağmur ormanları bölgesi dışında Afrika’nın büyük bir kısmına yayılmıştır. Geliştiği her yerde yerel koşullara hızla uyum sağlamıştır, dolayısıyla pek çok farklı pastoralizm bugüne dek varlığını sürdürmüştür.

Pastoral [çobanlıkla geçinen] halkların bel bağladığı hayvan çeşidi öyle çok fazla değildir. Bütün örneklerde, otları ve çalılıkları yiyerek beslenen otlak hayvanlarıdır. Bu hayvanlara şunlar dahildir: toynaklı memeliler (eşek ve at), devegiller (develer ve lamalar), bovidler (sığır, yak ve bufalo) ve cervidler (geyik). Bu pastoralistleri şöyle sınıflayabiliriz:

1) Güney Amerika’nın batı kısımlarındaki yaylalarda yaşayan lama çobanları;

2) Avrasya’nın kutup ve kutup altı bölgelerinde yaşayan rengeyiği çobanları;

3) Koyun, keçi, at, sığır, bazen deve ve yak da dahil olmak üzere karışık sürülere bakan Orta Asya çobanları. Orta Asya’da koyun ve keçi ekonominin temel taşlarıdır; fakat Tibet bu durumun istisnasıdır, orada yaklar yaşamsal önemde hayvanlardır;

4) Orta Doğu’nun çobanları koyun, keçi ve deve bakar, at ve eşeklerin daha küçük bir rolü vardır. Bazı örneklerde develer önde gelir; Türkiye’nin doğusunda ve İran’da olduğu gibi bazılarında develer vardır, ancak koyun ve keçi daha önemlidir;

5) Afrika savanlarının otlaklarında yaşayan çobanlar sığıra bağlıdırlar, ama koyun ve keçi de bakarlar, ender örneklerde at ve eşeğe de rastlanır.

Lama ve rengeyiği çobanlarının durumu hariç, hayvanlar aslen süt ve süt ürünlerini sağlar. Aslında eşek ve lama haricinde çobanların baktığı hayvanların hepsi sağılır. Sürüler ekonomiye başka yönlerden de katkı sağlar. Büyük hayvanlar taşıma aracı olarak önemlidir, hem yük hem insan taşıyabilir. Ayrıca, tüm festival ve ayinlerde tüketilen etin kaynağıdırlar. Tüyleri, yünleri ve postları giysi, barınak, kap, koşum takımı ve daha başka pek çok şeyin yapımında kullanılır. Bazı pastoralistler için idrarları ve gübreleri bile kıymetlidir.

Çobanlıkla geçinen toplumların çoğu geçim vasıtası olarak sürü bakmak dışında faaliyetler de yürütür. Neredeyse hepsi aslen tahıl olmak üzere bir miktar ekin eker. Bazıları balıkçılık yapar, ufak çapta avcılık toplayıcılıktan da faydalanırlar. Özellikle Orta Doğu’daki, daha az ölçekte olmakla birlikte Orta Asya’daki ve Avrasya’nın arktik kesimlerindeki çoban toplulukların ayırıcı özelliklerinden biri, toprağı eken ve kasabalarda yaşayan yerleşik bir nüfusla olan simbiyotik bağlarıdır. Bu halklarla olan yakın etkileşim genelde yağma, savaş ve zorbalıkla zenginlik edinme fırsatı sunar. Son durumda bir tür koruma haracı söz konusudur, yerleşik köylüler yağmalanmamak için pastoralistlere haraç verirler. Dahası çobanlıkla geçinen toplulukların çoğu mamul malların büyük kısmı ve diğer kaynaklar için kasabalılara, tarımsal ürünler için de köylülere bağımlıdır. Çoğu pastoral sistem, Kroeber’in onlara verdiği isimle, “kısmi kültürler”, yani maddi üretim anlamında, yahut yaşamın tinsel ve ideolojik yönleri anlamında tam olarak kendine yeterli olmayan oluşumlardır.

Neredeyse tüm çoban halklar en azından kısmen göçebedir. Bütün yaşamları boyunca kolayca taşınabilen barınaklarda yaşayan ve otlayan hayvanları takip ederek mevsime göre kabile toprakları içinde dolaşanları vardır. Diğerleri yılın bir kısmını göçebe kamplarında, bir kısmını da yerleşik köylerde geçirirler. Aşağıda üzerinde duracağımız üzere Nuerler gibi bazıları ise uzun kurak mevsim boyunca hayvanları topluluğun gençleriyle birlikte uzağa gönderirler, daha yaşlılar ise köyde evlerinde kalır.

Çoban toplulukları içinde, daha önceki bölümde açıklandığı üzere kabile tarzı sosyal örgütlenme egemendir. Önemli bir istisna, Kuzey Avrasya’nın rengeyiği çobanı halklarından bazıları, özellikle de aslen avcı toplayıcılar gibi kafile tipi örgütlenmeye [band type organization] sahip olan Sameklerdir. Kabile yapısı segmenter babasoylu tarzda bir örgütlenme gerektirir. Fakat pek çok örnekte bu, ayrı sosyal sınıfların ve gerçek savaşlar yapan askeri bir örgütlenmenin bulunduğu, bir tür başlangıç aşamasındaki devlet yapısına dönüşmüştür.

Çobanlığa bağlı geçim sistemi [pastoralizm] normalde nispeten geniş ve yoğun nüfusları besler ve bazı örneklerde, örneğin Cengiz Han’ın Moğollarında, geçici olmakla birlikte, yaygın imparatorluk eyaletlerinin ortaya çıkmasına imkân tanımıştır. Kısmen girişimlerinin marjinal yapısından dolayı, kısmen de sürüyü büyütmek, dolayısıyla otlak arazilerini genişletmek arzusunda olduklarından, çoban topluluklar, özellikle Güneybatı Asya ve Afrika’dakiler, savaşçı ve yağmacı karakterleriyle de ün kazanmışlardır.

Nuerler

Herhangi bir yönetime sahip olmaksızın segmenter babasoylu “kabile” sistemini sürdüren çoban toplulukları vardır ve bunlar da anarşi uygulamasının örneğini teşkil ederler. Bunların en bilinen örneği Nuerlerdir. Nuerler, şu anda sayıları muhtemelen 400 bin civarında olan, Beyaz Nil’in bataklık Sudd bölgesinde ve Sudan Cumhuriyeti’nin güney kısmı civarında ikâmet eden bir Nil bölgesi halkıdır.

Segmenter soy sistemi ile daha önce defalarca karşılaştık ve Nuer sistemi esas olarak Lugbara ya da Konkomba’dan farklı değildir. Soy segmentleri ile tanımlanan ve büyük oranda o segmentin üyeleri tarafından iskân edilen yerel köyler vardır, fakat bir köyde yabancılar da bulunur. Ayrıca belli bir köyle bağlantılı olan soyun üyelerinin diğer köylerde yaşadığı da görülür. Klan segmentlerinin üyeleri de benzer şekilde dağılmışlardır. Belli soylarla tanımlanan köy toprakları, daha geniş segmentlerle (alt-klanlar ve klanlar) bağlantılı daha geniş toprak birimleri oluşturmak üzere birleşerek, sonunda kabile üyeleri tarafından iskân edilen kabile toprağını oluşturur.

Bir kabile 5 bin ila 45 bin kişiden oluşabilir. Her biri ekonomik açıdan kendine yeter; kendi otlaklarına, su kaynaklarına ve balıkçılık alanlarına sahiptir. Kabile üyeleri arasındaki anlaşmazlıklar uzlaşma ile çözüme ulaştırılmalıdır ve üyeler diğer kabilelere ve yabancılara karşı birlik olmalıdır. Eğer bir Nuer kendi kabile topraklarını terk eder ve bir başka kabile topraklarına yerleşirse, kabile bağlarını değiştirmiş olur, dolayısıyla artık o anda toprakları içinde yaşadığı kabilenin üyesi sayılır. Bunun sebebi, kabileler arasındaki düşmanlığın yaygınlığının yerleşik niteliği ve uzlaşma mesuliyetinin bulunmamasıdır. Diğer yandan kişi, nesep bağını koparmadan, bir soy toprağından taşınıp aynı kabile toprakları içindeki bir başka soy toprağına geçebilir.

Soy sistemine ek olarak, Nuerlerin akrabalık ilişkilerini ve kabile üyeliğini boydan boya kesen, aynı cinsiyetten ve aşağı yukarı aynı yaşlarda kişileri kapsayan, yaş mertebeleri vardır. Tivler de dahil olmak üzere diğer pek çok Afrika topluluğundakinden çok daha zayıf bir yapıdır bu ve büyük oranda, çocukluktan gençliğe ve yetişkinliğe geçiş ayinleriyle ilgili bir araçtan ibarettir. Kadınların da erkeklerinkilere paralel örgütlenmeleri vardır. Yaş mertebelerinin siyasi bir fonksiyonu yoktur ve karşılıklı yardım cemiyetleri olarak işlev görmezler.

Sistemin aynı düzeydeki tamamlayıcı segmentleri arasındaki husumet Nuerler arasındaki temel siyasi mekanizmadır. Eğer biri farklı alt-klandan birini öldürürse, öldüren ve ölen kişinin alt-klanları arasında husumet oluşur. Öte yandan, husumet aslında iki tarafın en yakın akrabalarını kapsar. Segment daha kapsamlı oldukça -yani segmentasyon seviyelerinde gruplar arasında daha yükseğe çıkıldıkça-, anlaşmazlığın çözüme kavuşturulması daha güç olur; dolayısıyla birincil ya da ikincil kabile seksiyonlarının üyeleri arasındaki anlaşmazlıklar genelde kabileler arası bir savaşa yol açar (önceki bölümlerde Lugbaralarla ilgili diyagrama bakınız.)

Kan davaları da dahil olmak üzere anlaşmazlıklar, leopar derili şef denen bir adamın aracılığı ile düzenlenir ve -genelde eninde sonunda- çözüme kavuşturulur. Evans Pritchard’ın belirttiği üzere, aslında burada “şef” unvanı yanıltıcıdır, çünkü gerçekten şef iktidarına sahip biri değildir, daha ziyade sınırlı sayıdaki sülalelerden birine mensup olan bir ayin görevlisidir. Leopar derili şef Lugbaralardaki yağmur yağdırana benzer. Cinayet işleyen biri önce şefin aynı zamanda bir mabet olan ikâmetgahına gider. Şef kardeş katlinin işareti olarak katilin kolunu keser. Daha sonra, öldüren ve ölen kişinin akrabaları arasında bir aracı olarak faaliyet göstermeye başlar. Karşı tarafın kan davasından kaçınmak için kan parasını ödeyeceğine dair mağdur tarafı temin eder ve sonra da diğer grubu gereken tazminatı ödemeye ikna eder. Leopar derili şef kan parasını 40 ila 50 sığır olarak alır ve bunları ölen adamın akrabalarına götürür. Şef yargıç gibi davranmaz, fakat ısrarcı olabilir ve eğer tazminatı kabul etmezlerse ölen adamın akrabalarını lanetleyebilir. Ancak tehditler hep edilir, zira grup onurunu korumalı ve kabul etmeye isteksiz görünmelidir. En önemli olan şey, “geleneksel bir ödeme ya da dileğin kabulüyle meseleyi çözüme kavuşturma ve iki tarafın da daha fazla düşmanlık göstermesinin önüne geçmenin ahlaki mesuliyetidir” (Evans-Pritchard, 1961, 292).

“Leopar derili şef yönetmez ya da yargılamaz, fakat [o bir] aracıdır, toplulukların düşmanlıkları sona erdirme arzusu sayesinde, bir kan davasını sonuca bağlayabilir” (Evans-Pritchard, 1961, 293). Sığırların mülkiyetiyle ilgili anlaşmazlıklarda da aracılık yapar. Her koşulda leopar derili şefin tüm yapabildiği taraflara anlaşmazlık üzerinde konuşmak isteyip istemediklerini sormak ve eğer iki taraf da hemfikir olursa bir uzlaşmaya varılmasını sağlamaktır. Lugbaralardaki yağmur yağdıranın durumunda olduğu gibi, leopar derili şefin nihai gücü önerilen anlaşmaya yanaşmayan tarafı lanetlemektir. Bu aslında Nuerlerin herhangi bir yönetim yapısına en yaklaştığı noktadır. Lanetin gücüne inanan herhangi biri için o kişi, bizim toplumumuzda silahıyla birine hapse girmesini emreden polisin gücüne ya da benzer bir otoriteye sahiptir. Diğer yandan lanet, polisin silahının aksine, sadece leopar derili şefin tekelinde olan bir silah değildir; o kadar kuvvetli olmayabilse de, başka kişiler de doğaüstü güçleri çağırma gücüne sahip olabilir. Dahası şefin gücü sadece uzlaşma sonuçlarının kabulünün dar sınırları içinde meşrudur. Otoritesi sosyal kontrolün diğer alanlarına uzanmaz.

Leopar derili şef, duruma göre, köklü Nuer göreneklerine uygun telafilere karar verir, fakat Evans-Pritchard’ın açıklığa kavuşturduğu üzere, bu hukukî bir sistem yaratmaz, “zira bir tartışmada doğru ve yanlışlara karar veren, tarafsız ve yasal bir otorite, verilen kararı uygulatacak bir dış güç yoktur” (1961, 293).

Leopar derili adamlardan ayrı olarak Nuerler arasındaki en önemli adamlar geniş ailelerin yerel reisleridir. Bunlar daha yaşlı adamlardır, ama her şeyden öte sığır sayısı bakımından zengindirler ve tüm Nuerlerin hürmet ettiği tarzda bir kişiliğe sahiptirler. Aynı zamanda, Evans-Pritchard’ın aristokratik klanlar dediği klanların mensubudurlar. Böyle gruplar o kabile içinde egemen konumdadır. “Aristokratik” terimi aslında pek münasip görünmemektedir, zira böyle bir klanın prestiji vardır ama özel bir ayrıcalığı, hatta kendi kabilesi dışında bir prestiji bile yoktur. Bu nüfuzlu kişilerin bariz bir statüsü yoktur. “Her Nuer… kendisini komşusu kadar iyi düşünür; aileler ve birleşik aileler kendi faaliyetlerini köylülerininkiyle birlikte koordine ederken, işlerini de arzu ettikleri gibi düzenlerler, yağmalarda bile çok az organizasyon vardır ve liderlik kavga evresiyle sınırlıdır, ne kurumsaldır ne de süreklidir” (Evans-Pritchard, 1961, 294).

Nuerlerin çeşitli türlerde ayin görevlileri vardır: Sığır Adamı, totem görevlileri, yağmur yağdıranlar, fetiş sahipleri, büyücüler, kahinler. Fakat bunların hiçbirinin bir statüsü ya da fonksiyonu yoktur, fakat bazıları ün kazanır ve iddia edilen doğaüstü güçleriyle başkalarını yaralayabilir.

Lugbaralarda olduğu gibi, 19. yüzyıl sonlarında, muhtemelen Sudan’daki Mehdilik fenomeninin tahrikiyle Nuerler arasında, ek bir siyasi güç olarak “yalvaçlar” belirmiştir. İlk yalvaçların ayin görevlileri -şifacılar ve şamanlar- oldukları ve daha sonra kendi bölgelerinde anlaşmazlıklarda arabulucu rolü üstlendikleri görülmektedir. Bazı yalvaçlar, kabilelerinin çeşitli hiziplerini düşmanlara karşı savaşta bir araya getirmek için, kendilerini bu birliğin sembolü kılarak bir tür kabilesel birlik duygusu telkin edebilmişlerdir. Mensubu oldukları kabileleri hem Arap hem Avrupa akınlarına karşı savaşmak için örgütleyenler de yalvaçlardır. Fakat kendi kabilelerinden daha büyük bir gruba asla entegre olmamışlar ve hatta bu çabalar bile kısa ömürlü olmuştur.

Eşitlikçilik ve Sığır Pastoralizmi

Harold K. Schneider eşitlikçilik ile sığır pastoralizmine bağlılık arasında anlamlı bir ilişki olduğu tezini savunmaktadır. Doğu Afrika’ya yoğunlaşarak, insan başına yüksek oranda sığırın düştüğü (kişi başına birden çok), sosyal sistemleri aslen ya segmenter soy kavramı ya da yaş mertebesi etrafında örgütlenmiş olan bu toplulukların, eşitlikçi ve devletsiz olduğunu keşfetmiştir. Hiyerarşi ve devlet daha ziyade sığır sayısı az olan topluluklar arasında ortaya çıkma eğilimdedir. Schneider, sığır üretimine bağlı yaşamanın yapısı itibari ile hiyerarşik örgütlenmelerin gelişimini engellediğine inanmaktadır. Sığır sürüleri, çabucak büyüyebilen, ama aynı hızla yok da olabilen, hayli hareketli bir zenginlik kaynağı oluşturmaktadır. Sığır bakımının ekonominin odak noktasını oluşturduğu ve herkesin katılımını gerektirdiği bu toplumlarda ana zenginlik kaynağını tekele almak veya az kişinin kontrolü altına sokmak zordur. “İnekleri tek merkezde toplamak… zordur” (Schneider, 219).

Ayrıca, Schneider sığırın diğer kişilere borç verildiği hayvan birliklerinin yaygın önemini vurgulamaktadır. Sonuç olarak herkes hem sığır aldığı hem de verdiği bir ilişkiler ağına dahil olur. Bu uygulama, yağmalardan ve hastalıklardan dolayı uğranılan zararı en aza indirme işlevi görür. İnsanlarda iyi niyet oluşturur, otlak arazileri üzerindeki baskıları azaltır ve iş yükünü hafifletir. Aynı zamanda kişinin kendi zenginliğini gizlemesine de yardımcı olur. Fakat daha önemlisi, bu havyan birlikleri, herkesi diğerleriyle eşit ve karşılıklı pek çok bağ içine sokarak, sığır yetiştirmenin hiyerarşiyi engelleyen özelliklerini güçlendirir. Eşitlikçi sistemler eşitlikçidir, çünkü “yeni varlıklar elde etmek için çeşitli fırsatlar [sunarlar] ve böylece varlıklı kişiler, büyük adamlar, şeflerin aksine, zenginliklerini güç haline nadiren dönüştürebilirler, zira hayvan birliklerinin geniş kapsamlı kredi sistemlerinden ve çeşitli fırsatlardan yararlanarak hızla kapital oluşturulabilen bir atmosferde, üzerlerinde egemenlik kurulmak istenenler, kendi kaynakları olduğu için boyun eğmekten kaçınabilirler” (Schneider, 210). Eşitlikçilik daima “doğası gereği (bazen de yasal düzenlemeler aracılığı ile) tekel altına alınamayan ekonomik bir temele dayanır” (Schneider, 219).

Schneider’ın hayvan birliklerine bu kadar önem atfetmesi ilginçtir (ve muhtemelen de doğrudur), fakat yukarıda tartıştığımız Nuerler, hep tipik sığır çobanlığının ve eşitlikçi toplumun örneği olarak gösterilmelerine rağmen, onlar bu mekanizmaya o ölçüde bağlı değillerdir. Onlarda math ya da en iyi arkadaş denen bir kurum vardır; iki erkek sığır takası yaparak ya da sığır ödünç vererek aralarında resmen bir arkadaşlık bağı kurarlar (Howell, 198). Yayımlanmış herhangi bir kaynakta math’in ayrıntılı bir tarifini bulamadım. Sebep ya bunun Nuerler için çok öneminin olmaması yahut Nuerler üzerine çalışan Evans-Pritchard ya da diğerlerinin, bunun önemini anlayamamış olmalarıdır, ki durum muhtemelen böyle olabilir.

Schneider kitabında, Doğu Afrika dışındaki çobanlık yapan halkların niçin genelde hiyerarşik bir sisteme ve tam bir devlete olmasa da, devlet-öncesi yapılara sahip oldukları sorusunu ise irdelemez. Türkistan’dan Moğolistan’a Orta Asya’nın hayvan bakan toplulukları sadece büyük koyun sürülerine değil, sığır ve at sürülerine de bağlıdırlar. Oldukça sağlam bazı devletler ve hiyerarşik sistemler inşa etmişlerdir. Arap Bedevileri ve İran çoban toplulukları, Doğu Afrika çoban topluluklarına kıyasla daha az eşitlikçi sistemlere yakın görünmektedirler. Ama Asya ve Afrika çoban toplulukları arasındaki önemli bir fark, ilkinin daima büyük devletlerin (Çin, İran ve Hindistan) civarında yaşamış olmasıdır. O halde belki de Asya halkları arasında hiyerarşik yapılar, bu koşullara bir tepki olarak ortaya çıkmıştır. Çoban toplulukları arasındaki hatırı sayılır kişiler büyük devletlerle olan görüşmelerde arabulucu olarak faaliyet göstermişler; Çin ile Batı arasındaki oldukça önemli ticaret faaliyetinde merkezi figürler olmuşlardır. Bu kanallar aracılığı ile çobanlıkla geçinen halkların hatırı sayılır kişileri güçlerini arttırmış ve böylece devletler kurabilmişlerdir.

Schneider, az sayıda hayvan yetiştiren pek çok Afrika çiftçi topluluğunun, eşitlikçi ve anarşik bir sosyal düzene sahip olmaları (örneğin Tivler, Konkombalar vb.) üzerinde de durmaz. Buna bağlı olarak insan, eşitlikçi ve başsız sistemlerin temelinde, oldukça hareketli ve kendini üretebilen tarzda bir zenginliğe (sığır) bağlılığın mı; yoksa, dengeleyici sosyal bağların azami derecede yayılmasını sağlayan ve tekelin gelişmesinin imkânsız olduğu belli bir kültürel modele bağlılığın mı rol oynadığını merak ediyor. Tekeller sığırla yaratılabilir, keza başka tür zenginlik formlarıyla da tekellerin yaratılması engellenebilir. Kişi Moğol çoban topluluklarıyla Konkomba çiftçilerini karşılaştırabilir.

Samekler veya Laplar

Avrupa’nın Kutup altı bölgesindeki rengeyiği çobanıyla, yakıcı güney Sudan’da sığırlarını otlatan uzun boylu ve sıska Nuer arasında keskin zıtlıklar vardır. Fakat bu insanlar sadece pastoral hayatı paylaşmakla kalmaz, bireyci bir dünya görüşünü ve anarşik sosyal yapıyı da paylaşırlar. Avrupalılarla yüzyıllardır süren yakın ilişkilerine bakıldığında, Sameklerin eşsiz kültürlerini korumak için kayda değer bir azim göstermiş oldukları görülür. Gene de bu temasın sonucu olarak, siyasi ve dini sistemlerini değiştirmişlerdir. 300 yıl ya da daha uzun bir süre Sameklerin Rus veya İskandinav devletlerinden birinin yönetimine bağlı olduğunu, aynı şekilde ya Lutherci ya da Ortodoks Hıristiyan Kilisesi’nin hükmü altında olduklarını söyleyebiliriz. Dolayısıyla Sameklerin “ilksel” sosyal düzenini, bu düzenin diğer toplumlarla temas görmemiş halini hayal etmek güçtür.

Şu aşikârdır ki Samekler asla tam bir siyasi entegrasyon yaşamamışlardır. Her biri bağımsız ve özerk olan, çobanlıkla meşgul çok sayıda küçük kafileye bölünmüş bir halktır. Samekler arasında kafile hâlâ önemlidir. Çobanlıkla geçinen bir halk olmalarına rağmen, temel sosyal birimleri, yani kafile, çoğu avcı toplayıcı topluluğu tanımlayan özelliklerle benzerlik taşır. Dolayısıyla Samek kafilesi, çoğu birbiriyle akraba olan birkaç düzine insandan oluşur. Bu ilişki çift taraflıdır; yani bağ ana ya da baba tarafından olabilir. Aslında, Sameklerde akrabalığın, Inuitlerde ve Avrupalılarda olduğu gibi, soya bağlı olmayan bir yönü vardır. Kafile üyeleri, sınırları belli bir toprak parçasını kullanma hakkına sahiptir; dolayısıyla, toprağın grubun ortak mülkiyeti olduğunu söyleyebiliriz. Kafile üyelerinin bu alanda münhasıran avlanma ve balık tutma hakkı vardır ve en önemlisi de rengeyiklerini bu sınırlar içinde otlatabilirler.

Kafile üyeliği nispeten değişken bir karakter taşır; kişinin bir gruptan çıkıp başka bir grubun üyeliğine geçmesi gayet olasıdır. Görünüşe göre kafile bir zamanlar dışevlilik uygulayan bir grupken, bugün diğer benzer gruplarla, eş olarak kadın takas etmek suretiyle ilişkilerini sağlamlaştırma yoluna gitmektedirler.

İç meseleler bazı yazarların konsey olarak adlandırdıkları bir oluşum aracılığıyla ele alınır. Bu oluşumun üyeleri içinde her ailenin reisi bulunmaktadır, bu nedenle “konsey” terimi aslında, gücün resmi örgütlenmesini ve delegasyonunu imlediği için yanıltıcı olmaktadır. Grup kararları bir bütün olarak tüm bir grubun yetişkin erkek nüfusunun kolektif sorumluluğu altındadır - karşılaştığımız diğer anarşik rejimlerin ortak bir özelliğidir bu.

Ayrıca kafilenin bir lideri vardır. Yaşam boyu süren bir mevkiidir bu ve genelde kalıtsaldır, yani en büyük oğla geçer. Fakat bazen lider grup tarafından seçilebilir. Bazen kişinin evlilik yoluyla bu mevkii edindiği bile olur, kişinin kayınpederi kafile lideri ise ve öldüğünde bir oğlu yoksa, damat lider olur. Normalde bir lider gruptaki diğer kişilerden daha zengin olmalıdır. Kafile liderleri esasen grubun şef çobanlarıdır, diğer kişiler üzerlerindeki otoriteleri rengeyiği sürüleriyle olan ilişkilerini kapsar. Kafile liderleri aynı zamanda grubun önemli ekonomik faaliyetlerinin koordinatörüdürler de. “Sürülerin otlatmak için dışarı gönderilmesi işine, grup içindeki hangi akraba grubunun katılacağını o belirler. Göç tarihlerini belirleyen, kafile üyeliği için başvuruları kabul ya da ret eden ve sürünün yönünü belirleyen odur. Gevşek örgütlenmiş Lap kafilesine süreğenlik ve istikrar kazandıran da odur, zira varisleri genelde onun oğulları ya da damatları içinden seçilir.” Sürülerin yönetimi dışında liderin rolü “muğlaktır ve grup kararlarında hükmünün geçmediği sık olur” (Pehrson, 1077).

“Kafilenin efendisi” Samek unvanının birebir çevirisidir; “kafilenin hanımı”, kafile liderinin annesi veya karısı için kullanılan eşdeğer bir terimdir. Grup içinde ciddi bir nüfuzu vardır. Aslında, Inuitler, Ifugaolar ve Dayaklar gibi, Samek toplumu da genelde kadınları çok daha fazla eşit mevkii ile ödüllendirir. Kadınlar erkeklerle eşit miras hakkına sahiptir; aynen erkekler gibi mal mülklerini miras bırakabilirler; ekonomik faaliyetlere tam olarak katılırlar ve kafilenin erkeklere ait olan liderlik konumu bir kadın aracılığıyla aktarılabilir.

Hıristiyanlık öncesi dönemlerde Samek topluluğundaki bir diğer güç kaynağı Şamanlardı. Samek şamanizminin detayları çok iyi bilinmemekle birlikte, bu kişilerin doğaüstü güçlerle ilişki kurmada, hastalıkları iyileştirmede ve gelecekteki olayları haber vermede en maharetli kişiler olduğunu; sözlerinin dinlendiğini ve hürmet gördüklerini söyleyebiliriz. Civar yöre içinde kendi kişisel konumlarını yükseltmek için zaman zaman bu güçlerini kullanmadıklarına inanmak zordur.

Modern dönemlerde kişisel mülkiyette artış görülmüştür (sürülerin büyümesi, kar motosikleti gibi modern teknolojinin edinilmesi vb.); nitekim bu da Samek toplumu içinde bireyciliğin artışını getirmiştir. Aynı zamanda İsveç, Norveç, Finlandiya ve Sovyetler Birliği hükümetleri, Sameklerin toplumsal sorunları üzerinde daha doğrudan bir kontrol tesis etmek üzere resmi teknikleri kurumsallaştırmıştır.

Bibliyografik Not

Nuerlerle ilgili ana kaynak Evans-Pritchard’dır. Nuerlerin anarşik rejimine yaklaşan başsız siyasi sistemlere sahip diğer Afrika çoban toplulukları şunlardır: Barabaig (bkz. Klima); Dinka (bkz. Lienhardt); Jie (Gulliver); Karamojong (Dyson Hudson); Turkana (Gulliver). Samekler için bakınız Pehrson, Vorren ve Manker.

VI

TARIMCI TOPLUMLARDA ANARŞİ

Genelde, tanımı itibariyle, tarımcı topluluklar içinde anarşik rejim örneklerinin olması pek beklenmez. Bunun sebebi, tarımın, geniş toprakların sürekli olarak ekilip biçilmesini gerektirmesi; bu nedenle de, bu önemli kaynağı mülkiyet olarak biriktirmek için bir teşvikin var olmasıdır. Dahası, tarım başlangıcından günümüze dek hep sulamayla bağıntılı olmuştur. Suyun dağıtımının yarattığı karmaşık problemler nedeniyle, sulama işi kolaylıkla bürokratikleşmeye teslim olabilir veyahut en azından sık sık böyle olduğunu görürüz. Sonuç olarak, siyasi olarak merkezileşmiş, tabakalı bir toplumun tarım koşullarında ortaya çıkması daha kolaydır. Tarımcı halklar köylü yaşam tarzını paylaşan kişilerdir ve bugün muhtemelen insanlığın belli bir kısmı bu modeli izlemektedir. Buna ek olarak, modern endüstriyel toplumlar da bu kategoriye girer, dolayısıyla dünya nüfusunun yüzde 90’ından fazlası şu anda bu tür bir yaşam sürmektedir.

Anarşinin ilk örneklerinden hiçbiri, herhangi bir tarımcı halk tarafından geleneksel olarak uygulanmış olmasa da, ilginçtir ki, anarşinin sınırında duran ve yönetim kurumları had safhada muğlaklık taşıyan hayli merkezi konfederasyon örnekleri mevcuttur.

Eski İzlanda’yı düşünelim. Bu soğuk ve kasvetli adaya 864 yılında Norveçliler yerleşti. Yerleşimcilerin sayısı hiç de az değildi, çünkü Norveç’te ya kanun dışı ilan edilmişlerdi ya da oradaki koşullardan memnun değillerdir. İzlanda’daki neredeyse tüm yerleşimlerin, Norveç’in birleşmiş ya da merkezi bir devlet ve monarşi sistemi oluşturmasından önce kurulduğunu hatırlatmakta yarar var. Yerleşimciler yanlarında Germen-Norveç “yasa” kavramını da getirdiler. Suçlularla ilgili verilen cezaları yasamak ve uygulamak için, özgür, yetişkin erkeklerin birliği nosyonunun -ki tamamen uzlaşmaya dayanan bir sistemdi- önemli bir parçasıydı bu.

Yeni yerleşimciler İzlanda’ya, İskandinavya’nın tabakalı sosyal sistemini de getirdiler. Yeni topraklarda, yurtluklar üzerinde hak iddia eden hür insanların yanı sıra ameleler ya da kefiller (esirler) vardı. Hür insanlardan 36 şef (godi’ler) belirlendi, bunlar aileleriyle birlikte aristokrasiyi oluşturdular. Her şef ilk dönemlerde, olsa olsa bin kişinin barındığı kendi bölgesinde kıdemli kişiydi. Kendi toprağındaki bu meskenleri korur ve hür insanların haklarını korumasına yardımcı olurdu. İnsanların karar almayı ona bıraktığı baş karar alma merciiydi; aynı zamanda anlaşmazlıklarda arabuluculuk yapar ve suçluları cezalandırırdı. Kılıcından, en korkunç savaşçı olarak bilindiğinden değil, o kılıcı saran meşru otorite halesi nedeniyle korkulduğu söylenebilirdi. Godi ile bağlantılı belli belirsiz bir yasal yaptırım olmasına rağmen, o asıl olarak, yandaşlarını onu eşitler arasında birinci olarak kabul etmeye ikna edebilecek denli iradesini başarıyla kabul ettiren nüfuzlu biriydi. Topluluk iyi niyetini çekerse, şef güçsüz kalırdı. Onu destekleyecek bir polis kuvveti yoktu, sadece halkoyu vardı onu destekleyecek. Dolayısıyla, iyi bir şef yandaşlarının saygı ve hayranlık duyduğu biriydi, bu sebeple onu desteklerlerdi. Kötü bir şef ise iradesinin zayıfladığını, desteğinin azaldığını ve eninde sonunda mevkisinin kanlı bir şekilde başkasına devrolduğunu görürdü. Şeflerinden hoşlanmayan hür insanlar şeflerine bağlılıklarından feragat edebilir ve başka birini kabul edebilirlerdi. Bu sebepten dolayı, belli bir şeflik gerçek bir toprak egemenliği nosyonu ile tanımlanmazdı, çünkü bir şefle tanımlanan belli bir toprakta, sahipleri başka birine bağlı olan çiftlikler olabilirdi.

İlk zamanlardan itibaren İzlanda’da, adadaki tüm yaşanabilir araziler iskan edildi ve yurtluk olarak ilan edildi. Bu yurtlukların sahipleri o ya da bu şefle ilişki içindeydi. İzlanda hinterlandı, buz kütlelerinin ve aktif volkanların hâkim olduğu bu kara parçası, sistemi reddetmiş ya da toplumun geri kalanı tarafından yasadışı ilan edilmiş kişiler için bir sığınaktı.

O halde yerel siyasi birim, sınırları belli egemen bir toprağı olmayan bir şeflikti. Gerçek bir yürütme gücü yoktu ve sosyal yaptırımın asıl aracı yaygın yaptırımlardı. Bir şeflik egemen bir devlet değildi, daha ziyade şefle hür adamları arasında, hür adamın isteği ile bozulabilecek gönüllü bir akdi ilişkiydi.

Bu yerel şefliğin ötesinde, İzlanda’nın ilk dönemlerinde siyasi entegrasyonun yegâne biçimi, Thing’ler etrafında toplanmıştı. Bunlar, şeflerin başkanlık ettiği, “karşılıklı problemlerin nizami geleneksel süreçlere uygun şekilde tartışıldığı”, gönüllülüğe dayanan, yargıçlık işlevi gören hür insanların oluşturduğu meclisler idi (Thompson, 165). Bölgesel Thing’ler vardı, bir de tüm ada için Althing vardı. Althing yıllık olarak toplanırdı ve burada katılımcıların varlığı örfi “hukuk”u anımsatırdı; aynı zamanda yeni düzenlemeler çıkarır ve mahkeme işlevi de görürlerdi. Fakat bu Thing’lerden hiçbiri gerçek anlamda idari kurumlar değildi, zira askeri bir güç toplayacak güce sahip değillerdi, keza alınan bir kararı uygulamak için yaygın yaptırımlar dışında ellerinde bir araç da yoktu. En yaygın ceza sürgüne mecbur etmek (belli bir süre için uygar toplumdan men etmek) ve kişinin malına mülküne el koymaktı. Sürgün cezasının uygulanması tamamen kamunun isteğine bağlıydı. Ve sagalarda da anlatıldığı gibi, sürgün cezası alan kişi, kendisine yardımcı olacak birtakım yandaşları kesinkes bulurdu; dolayısıyla bu ceza, İzlanda gibi bir coğrafyada hayal edilebileceği denli sert bir ceza olmazdı. Dahası sagalardan anladığımız kadarıyla, cezanın uygulanması mağdur tarafa mensup kişilere bırakılırdı; diğerleri cezanın uygulanmasına kayıtsız kalırdı (bkz. Gislinin Sagası, Güçlü Grettir’in Sagası) [Saga of Gisli, Saga of Grettir the Strong].

Diğer ceza biçiminde -mala mülke el konması-, Thing’den birkaç kişinin, hüküm giyen kişinin meskenine gitme ve el koyma cezasını bildirme işini müştereken üstlenmesi şarttı. Görünüşe göre bu mesuliyeti üstlenen kişiler, mağdur olan kişiler ve onların arkadaşlarıydı. Eğer söz konusu görevi böyle bir grup üstlenmezse, Thing’in verdiği ceza uygulanmadan kalırdı. Mala mülke el koyma girişimi genelde husumet ve misilleme içeren davranışların ortaya çıkmasına yol açardı. Thing tarafından suçlu bulunan bir şef verilen cezaya karşı çıkabilirdi ve bu da genelde kan davasına yol açardı.

İzlanda’da Thing’lerin bir yürütme organı yoktu. Örneğin Althing birini üç yıllığına “kanun adamı” olarak atardı; bu kişinin mesuliyeti, her yıl yasanın üçte birini nakletmek ve Althing toplantısına başkanlık etmekti. Bir New England kasaba toplantısına başkanlık eden kişinin rolüne benzeyen bir konumdu bu - yani, tek görevi, konuşmak isteyen kişilere söz vermek olan tamamen “tarafsız” biriydi.

Eski İzlanda’da sosyal düzen, bir godi’nin bulunduğu gönüllü akdî bir anlaşmaya ve hepsi de yetişkin hür insanların oluşturduğu, icranın gönüllü kolektif veya yaygın yaptırımlara bağlı olduğu bir meclisin yargılarına dayanıyordu. Fakat aynı zamanda biri adalet ve düzeni sağlamak için kan davasına veya büyücülüğe de başvurabilirdi. Althing bir cinayet davasında hüküm vermiş olsa bile, öldürülen kişinin akrabaları öç almayı haysiyet meselesi haline getirebilirdi. Dolayısıyla kan davaları oldukça yaygındı ve ancak serinkanlı kişilerin müdahale edip, hesap görmek üzere meselenin Thing’e getirilmesini sağlayacak süreci başlatmalarıyla sona ererdi. Bazen bu hesap görme tekrar kan dökülmesine sebep olurdu.

Bir kişi haysiyetini ve gururunu düello ederek de koruyabilirdi; benzer şekilde, bu düellonun sonucu da kan davasını tetiklerdi. Hem erkekler hem kadınlar kudretli büyücüler olarak nam kazanabilir, doğaüstü güçler üzerlerindeki kontrollerinden çok korkulan kişiler olabilirlerdi.

İzlanda’da anlaşmazlıklardaki arabuluculuklarıyla nam kazanmış kişiler bulunmakla birlikte (örneğin Yanık Njall’ın Sagası‘ndaki Njall gibi), kurumsal arabuluculuk rolü esas olarak Thing’e aittir.

Laura Thompson İzlanda’daki eski halkı, “…gerçekte tek bir devletten ziyade bağımsız, siyasi olarak eşit godord¹¹ birliklerinin konfederasyonu” olarak tasvir eder (Thompson, 163). Elbette ki bu durumun sebeplerinden birinin, çok sayıdaki şefin kendi güç ve nüfuz alanlarını koruması, dolayısıyla otoritenin merkezileşmesini engellemesi olduğunu unutmamalıyız. Öte yandan, şefler arasındaki ihtilaf eninde sonunda aralarından giderek daha az sayıda şefin üstünlüğüne yol açtı. Nihayetinde bir şef hâkim oldu ve İzlanda’yı Norveç’in egemenliğine soktu. Böylece İzlanda eski ademi-merkeziyetçi, başsız ve anarşik karakteristiklerinden -bugün Avrupalıların inanılmaz bir “barbarlık” olarak nitelediği karakteristiklerden- hızla soyundu.

Imazighenler veya Berberiler

Tüm Orta Doğu’da, merkezi idarenin otoritesine meydan okudukları için, “küstahlık toprakları sakinleri” diye anılan farklı etnik gruplar vardır. “Kabile” halinde örgütlenmişlerdir, rejimleri babasoylu, oldukça ademi-merkeziyetçi ve başsızdır. Bunlar arasında, Kuzey Cezayir’de ve Fas’ın dağlık alanlarında yaşayan Imazighenler muhtemelen daha çok anarşik özellikler gösterirler. En iyi örnek ise “Kabiliye” diye adlandırılan bir gruptur - bunlar Kuzey Cezayir’in Imazighen çiftçileridir; Kropotkin’in dikkat çekmesiyle duyulmuş bir gruptur.

Kabiliye toplumu içindeki temel sosyal birim aile hanesidir. Birbirine komşu evler köy içinde bir mahalle oluşturur, burada yaşayanlar babasoylu bir akraba grubuna eşdeğerdir, fakat içinde gerçekten akraba olmayan kişiler de bulunabilir. Sonuçta babasoylu sülale bir klanın kurucu öğesidir. Normalde bir köyde iki klan bulunur, bunların her biri bir sof ile, yani köyün belli bir yarısıyla ifade edilir. Köyler bağımsız oluşumlardır. 10 ila yirmisi bir kabile oluşturur, ancak bunun etkin bir işlevi yoktur, en iyi ihtimalle ender bazı durumlarda ortak savunma yapmak için gönüllü bir birlik veya ittifak oluşturmaya yarayabilir. Kabiliye içinde bir düzine kadar kabile bulunmaktadır.

Köy içindeki her sülalenin bir baş sözcüsü vardır. Bu kişi, toplumsal öneme sahip tüm meselelerin görüşüldüğü, yasama, arabuluculuk ve yargılama işlevlerini gören köy meclisine katılır. Meclisin, topluluğun onurunu koruması ve aldığı kararların uygulanmasını gözetmesi beklenir. Bu incelemede karşılaştığımız diğer örneklerde olduğu gibi, burada da gerçek idari özelliklerin zayıflığı dikkatimizi çekebilir, zira özel bir polis kuvveti yoktur. Daha ziyade meclis genelde anlaşmazlık içindeki taraflar arasında bir uzlaşma zemini arayışıyla arabuluculuk yapar, onları bir anlaşmaya varmaya teşvik eder. Burada da gene amaç suçluyu tespit etmekten çok grup içindeki uyumu yeniden inşa etmektir. Meclis aslında kamuoyunun ve toplumsal yaptırımların sesidir, zira tüm akraba gruplarının temsilcilerinden oluşmuştur ve aynı zamanda sadece tam bir fikir birliğine varıldığında, yani konsensüs ile harekete geçer. Bu organın uygulayabileceği iki temel ceza biçimi dışlama ve köyden sürgün etmedir. Meclis, daha önce belirtildiği gibi, esas olarak kamuoyunun sesidir ve eğer köyden birini dışlama kararı alırsa, diğerleri sembolik olarak ölüm cezasına eş görülen cezayı uygulamak için harekete geçer. Köyden sürgün cezasının uygulanmasında da benzer yaygın ve kolektif yaptırımlar uygulanır.

Toplu yemine, son çare olarak, diğer tüm yöntemlerin başarısızlığa uğraması sonucu başvurulur. Bu yöntemde, bir grubun üyeleri iddialarının doğru olduğuna topluca yemin eder; eğer iddiaları yalan çıkarsa, Tanrı’nın gazabını üzerlerine almayı kabul ederler. Bu durumda yemin etmeyi reddetmek suçlu olduğunu kabul etmek anlamına gelir.

Köy meclisinin yanı sıra, gerektiğinde bir sülalenin erkekleri de bir cemiyet olarak toplanabilir. Fakat daha önemlisi, tarla sürmek, hasat biçmek gibi ortak yapılan çeşitli mevsimsel faaliyetlerin, ayrıca dini festivallerin başlangıç zamanına karar veren klan meclisidir. Meclisler daima köyün kendine özgü, oturmuş göreneksel düzenlemeleri temelinde iş görür. Göreneksel düzenlemeler bilinen “suçları” ve bunlara uygun cezaları tanımlar. Buna ek olarak, meclislere bir Kabiliye şeref yasası rehberlik eder.

Bourdieu, Kabiliye sistemini “kalıtsal demokrasi” olarak tanımlar, bunun sebebi köydeki tüm “babaların” oluşturduğu bir cemiyet aracılığıyla hayatlarını idare eden bir grup akrabanın söz konusu olmasıdır. Fakat gene de sistem demokrasinin bazı niteliklerinden yoksun görünmektedir. Öncelikle, yönetim çoğunluğun elinde değildir; karar alma mekanizmasının temelinde konsensüs vardır. İkinci olarak, en azından idealde, güç merkezi değildir, topluluk içindeki her akraba grubu temsil edilir. Demokrasinin özelliklerinden biri olan yetki devri pek görülmez. Üçüncü olarak, kararlar polis aracılığıyla uygulanmaz ve meclis yargı organı işlevinden ziyade arabuluculuk işleviyle tanımlanır. Nihai güç, topluluğun yaygın yaptırımları dışa vurmasında yatar. Son olarak, sosyal ilişki siyasi bir durum olmaktan çok, akrabalar arasındaki ilişkilerden oluşur. Bu açılardan, demokratik olmaktan çok anarşik görünen bir kurumla karşı karşıyayız.

Faslı Imazighenler arasında meclislerin yanı sıra babasoylu bir sistem de karakteristiktir. Fakat daha yüksek entegrasyon seviyelerinde yapı daha belirgin ve güçlüdür, mesela kabile meclisleri idari organlar olma özelliğini daha fazla gösterirler. Bir kabile meclisi, kabileyi oluşturan çeşitli klanların her birinden gelen aile reislerinden oluşur. Büyük Adam’lara benzeyen bu aile reisleri genelde bir tür soylu grubu oluşturur; daha yüksek soylular ve şefler bunların arasından çıkar ve tüm bir kabileyi ilgilendiren meselelerde bu kişilere itimat edilir. Eğer meclis bir şef üzerinde fikir birliğine varamazsa, şef kura ile seçilir.

Fas’ın bazı yerlerinde önemli bir siyasi aygıt, aile reisi ile yandaşlarının içinde bulunduğu ittifaktır. Burada yandaşlar aile reisinin geniş aile üyelerinden ve onun akrabası olmayıp, diğerleriyle liff ilişkisi içinde olanlardan oluşur. Kabile içindeki kan davaları kontrol edilebilir, çünkü bir klan bir başka klana saldırırsa, o klanın mensubu olduğu ittifakın üyeleri kardeşlerine yardıma gelir. Ve tabii ki aynı ittifak içindeki kişiler birbirine kan davası güdemez. İttifaklar güçlü olduğu sürece, bir kabile şefinin gücü azalır, zira savaşta elde edilen yağma ittifakın bütün üyeleri tarafından paylaşılmak durumundadır.

Ara sıra bir kabile şefi yeterli silah gücünü ve kafi miktarda yandaşı güvencesi altına alarak, iradesini kabileye dayatır ve diğer kabilelere de yayabilir. Bunun için iki ittifakın kontrolünü kazanabilmesi, kendi avantajına kullanabileceği şekilde yerel bir anlaşmazlığı kışkırtması ve rakip şefleri öldürmesini gerektirir. Bir bölgede hâkimiyet sağladıktan sonra, Fas Sultanı tarafından qaid (vekil) olarak atanmak suretiyle konumunu güçlendirme arayışına girer. Siyasi başarı merdivenlerinde daha fazla yükselip yükselemeyeceği bir yana, otokratik yönetimi genelde kısa ömürlü olur. Bir hanedanlık kurması neredeyse imkânsızdır, çünkü şef sürekli olarak isyanla karşılaşır ve eninde sonunda bu isyanlar başarılı olur ve eski ademi-merkeziyetçi, anarşik düzene geri dönülmesini sağlar. Her halükarda sistem yönetimin ilk adımlarını yaratır ve küçük bir otokratik devlet yapısı ortaya çıkarır. Arşi ile anarşi arasında tarihsel bir döngüsel salınım süreci yaratır.

Bazı Faslı Imazighenlerin ilginç bir uzlaşma tekniği vardır. Ufak çaplı anlaşmazlıklar yerel şeflere ve meclislere bırakılır; farklı kabile üyelerinin karıştığı daha büyük çaplı anlaşmazlıklar ise Igurramen’lere, yani “kutsal adamlara” devredilir. Bu unvanı soy aracılığıyla edinmiş olan söz konusu ermişler idealde Yalvaç’ın soyundan gelirler, bu nedenle baraka’ya, yani kutsallığa sahiptirler. Büyülü güçleri vardır, iyi ve dindar kişiler olarak tanınırlar. Dövüşmezler, kan davalarına ve ihtilaflara katılmazlar, savaşçı değillerdir, babasoyları tarafından daimi tarafsız pasifistlerdir. Düşman olma potansiyeli taşıyan gruplar arasında arabulucudurlar. Bu görevin dışında, kendi civarlarında çeşitli kabilelerdeki şef seçimlerine nezaret ederler, sığınak arayanlara sığınak olurlar, yabancıları korurlar ve bilgi merkezi olarak işlev görürler.

Hukukî arabulucu rollerinin önemli bir parçası, edilen toplu yemine tanıklık etmeleridir. Kabiliye için bahsedildiği gibi, toplu yeminin etkili olduğu düşünülür, çünkü kişi yalan yere tanıklık ediyorsa ilahi cezanın ıstırabını üzerine almaya yemin eder. Fakat Gellner, bu hüküm yönteminin etkinliğinin asıl sebebinin bu olmadığını, çünkü kişilerin yalan yere yemin ettiğini ileri sürer. Gellner’e göre, toplu yeminin etkili olmasının sebebi, bir grubun kendisinden olan birinin arkasında durmak istemesi durumunda, bunu yapabilmesine imân tanımasıdır; grup bunu, suçlanan kişinin masumiyeti üzerine topluca yemin ederek yapar. Fakat aynı mekanizmayı, kendilerinden olan ve çok sorun çıkaran birini cezalandırmak için de kullanabilirler; suçlanan kişinin akrabalarının tümü ya da birkaçı yemin etmeyi reddeder, böylece kişi suçlu sayılır.

Ermişler anlaşmazlıklarda yargıçtan ziyade arabulucudurlar; çünkü kararlarını dayatamazlar; hükümlerinin geçerliliği, davaya karışan kişilerin bu hükmü kabulüne bağlıdır. Ermişin vardığı hükme uymayı reddedenler, ermişlerin ahlaki otoritesinden dolayı ciddi bir tehlikeyle yüz yüze kalırlar. Halkoyu ve özellikle ermişlerin ve ona başvuranların kanaati böyle kişilerin aleyhine döner.

Imazighen toplumu, prestijli kabile meclisi üyelerinin diğerlerinden ayrıldığı hiyerarşik bir yapıyla tanımlanabileceği gibi, daha keskin, sınıf ya da kast benzeri bir ayrım da mevcuttur. Dolayısıyla Imazighenlerde küçük bir köle nüfusu vardır. Ayrıca bu topraklarda küçük Yahudi toplulukları yaşar ve bunlar da aşağı “parya” kastıdır. Bazı Imazighen toplulukları içinde, örneğin çöllerdeki vahalarda yaşayanlarda, genelde zencilere özgü belirgin fiziksel karakteristikler taşıyan serf çiftçiler kastı vardır.

Özetle, Imazighen tarzı toplumlar hiyerarşiktir, fakat pek çok açıdan eşitlikçidirler de. Anarşik karakteristikler gösterirler ve aynı zamanda içlerinden otokratik rejimler de doğar. Sosyal kontrol için, anlamlı olduğu kadar ilginç sivil toplum teknikleri kullanırlar. Son yirmi otuz yıl içinde kısmen gelişkin askeri teknoloji nedeniyle tüm Imazighenler merkezi hükümetlerin doğrudan kontrolü altına daha çok girmiştir.

Santallar

Hindistan’daki milyonlarca insan geleneksel anlamda “kabile” olarak sınıflanmaktadır. Bunun anlamı, söz konusu kişilerin, kast sistemine uymayan, ayrıca Hinduizmin ne ideolojisini ne de ritüellerini kabul eden etnik azınlık topluluklarına mensup olduklarıdır. Bu topluluklar eşitlikçidirler ve normalde dış evlilik yapan babasoylu klanlar halinde örgütlenmişlerdir. Kabile insanları Hindistan’ın dört bir yanına yayılmıştır, köylerde tarım yaparlar. Eşitlikçi ideolojileri ve ademi-merkeziyetçi sosyal sistemleri bazı örneklerde anarşik bir düzenin özelliklerini taşır.

Santallarda en azından herhangi bir yönetim sisteminin olası en az belirtisine rastlanır. 3 milyondan fazlası Doğu Hindistan’da, ağırlıklı olarak Bihar eyaleti sınırları içinde yaşar. Bir Santal köyünde yaşam, kişinin kendi akraba grubu (ailesi ve klanı), köy meclisi ve köy reisi tarafından düzenlenir. Reislik normalde babadan oğula geçen kalıtsal bir vazifedir, fakat gene de köydeki hane reislerinin onayını gerektirir. Yaşam boyu süren bir görevdir bu. Bir reis, tüm geleneklerin toplandığı kişi -ki Santallar geleneklere çok önem verir- ve bu geleneklerin asıl koruyucusu olarak görülür. Bir başka deyişle, “büyük adam”, yani hayli nüfuzlu biri olarak anılabilir. Aynı zamanda ilim irfan sahibi, bilge kişi olarak görülür. Gene de en fazla eşitler arasında birincidir. “Şahsi olarak nüfusu, bilhassa itibar edilen, güçlü bir adamın nüfuzu ise de, aslında konsensüsün sesinden biraz daha fazlasıdır” (Orans, 21). Reis bu rolü için kirasız topraklar, ortak avda öldürülen her hayvanın belli bir kısmı ve tüm düğünlerde merkezi bir yer de dahil olmak üzere, belli armağan ve ayrıcalıklar alır.

Bir köyde başka altı mevkii daha vardır, bunlar görevlendirme usulüyle ve ömür boyu olmak üzere belirlenir. Bunların arasında köy rahibi ve genel ahlaktan sorumlu olan yardımcısı da vardır.

Mecliste bir köydeki tüm hane reisleri bulunur. Düzenli olarak, köy reisinin başkanlığında toplanır. Normalde toplantıyı reis duyurur, ancak köydeki herhangi bir kişi de toplantı ricasında bulunabilir. Santal geleneğinde, her üyenin kendi bakış açısını tam olarak ifade etme hakkını garanti altına alan açık ve özgür toplantılara güçlü bir vurgu vardır. Herhangi bir toplantının amacı konsensüse ulaşmaktır, fakat eğer oybirliğine ulaşılamazsa, ezici çoğunluğun desteği kabul edilir. Genelde nihai kararlar şefin önerilerini takip eder.

Somers’e göre, Santal köy yaşamı gücün bir noktada yoğunlaşmasını engelleyecek şekilde yapılanmıştır. Dolayısıyla, köydeki yedi mevkii iştigal eden kişiler asla özel bir iktidar kliği oluşturamaz, çünkü meclis toplantıları sık sık yapılır, açık ve serbesttir. Santallar bir kliğin işleyebilmesi için gereken gizliliği de hoş karşılamazlar. Köyün farklı bir güç odağı vardır, böylece şefin gücü dengelenir. Kurumsallaşmış her sosyal segmentin, üyeleri üzerinde otoritesi olmasına rağmen, bireysel özerklik de hatırı sayılır derecede hoş görülür. Görünen o ki Santallar güce karşı sağlıklı bir kuşku beslerler. Buna bağlı olarak gücün tek bir noktada toplanmasını engelleyecek teknikler geliştirmekle yetinmemişlerdir, bunları korumak ve yürütmek için de ciddi bir çaba gösterirler.

Yerel köy meseleleri meclisin ve şefin sorumluluğundadır. Farklı iki köyden kişiler arasındaki anlaşmazlıklar, söz konusu köylerin yaşlılarının nezaretinde anlaşmaya varmayı gerektirir. Sayıları on ila yirmi arasında değişen bir köy grubu bölgesel bir konfederasyon oluşturur ve bu Santal toplumu içinde en büyük siyasi entegrasyon birimidir. Bu konfederasyonun da üye köylerin yaşlılarından ve şeflerinden oluşan bir meclisi vardır. Üye seçimi için resmi bir teknik yoktur. Üyelerden biri, genelde köylerden birinin şefi, grubun daimi başkanı seçilir. Bu cemiyet “başvurulacak son yargı mercii”dir ve köyler arasındaki meselelerle ilgilenir. Burada da gene ezici bir çoğunluğun konsensüsü olmaksızın hiçbir karar alınmaz.

Göründüğü kadarıyla, köy meclisleri hükümlerinde aslen maddi ceza belirleyip, ritüel arınma emretmektedirler. Amaç cezalandırmaktan çok barışı tekrar tesis etmektir. Maddi cezalar genelde meclise bir ziyafet vermek veya içki sunmak için kullanılır ve bir alanda, hem şikayetçi taraf hem de suçlanan taraf katkıda bulunur, fakat sanık daha çok verir.

Belli suçlar için fiziksel cezalar da uygulanır (bkz. Culshaw). Bu açıkça yasal yaptırımları hatırlatır. Öte yandan, fiziksel ve maddi cezalar sadece hane reislerinin ortak toplantısında verilir ve bu kararlara konsensüsle varıldığından, uygulama daha ziyade yaygın yaptırım niteliği taşır. Seçilmiş bir elit grubun emrettiği şeyler değildir bunlar.

Bir kişi ya da gruba uygulanabilecek en korkunç ceza, bir yaygın yaptırım biçimi olan dışlamadır. Göründüğü kadarıyla, bu ceza ağırlıklı olarak konfederasyon meclisi tarafından ve evlilikle ilgili ihlallerle bağlantılı olarak verilir. Dışlanacağı duyurulan kişi ya da grup önce tüm topluluk tarafından yerilir. Sonra suçludan uzak durulur ve sanki orada değilmiş gibi davranılır. Dışlama cezası geçici veya sürekli olabilir. Kalıcı olduğunda, topluluğa geri dönüş kişinin o tavrını değiştirmek istemesine, pişmanlığını göstermesine ve arınma seremonilerinin bedelini ödemesine bağlıdır.

Santal toplumu üyeleri, gücün tek noktada toplanmasıyla ve bireysel ifadeye alan bırakan eşitlikçi bir toplumun korunması gereksinimiyle ilgilenirler. Aynı zamanda geleneklere güçlü bir bağlılık vardır; dini yaptırımlar hem güçlü hem de önemlidir. Tüm topluluğun fikir birliğine varmasına yapılan vurgu, yasal yaptırımlardan ziyade yaygın yaptırımların baskın olduğunu gösterir ve böylece Santal toplumu en azından marjinal anarşinin bir koşulunu taşır. Gene de İngiliz sömürge idaresinin uygulamaları ve daha kesin olarak da Hindistan cumhuriyetinin kurulmasıyla, Santal toplumu kökten bir değişim geçirmiş ve ulus-devlete daha belirgin şekilde entegre olup boyun eğmiştir. Örneğin, konfederasyon meclisleri 1947’den beri Santallar arasında faaliyet göstermemektedir ve yerel şefler bugün merkezi hükümetin otoritesinin sorumlusu konumundadır.

Ortaçağ Özgür Şehri

Kropotkin’in üzerinde durduğu bir başka kültürel ve sosyal ortam, ortaçağ özgür şehir komünüdür. Kropotkin bizi bunun ilk biçimiyle devletsiz bir toplum olduğuna ve hür insanların oluşturduğu bir topluluğun söz konusu olduğuna inanmaya iter. Ama bu şehirler nasıl özgürdür? Ve bir yönetimden gerçekten azade midir?

Kropotkin ortaçağ özgür şehrinin kökeninin, köy cemaatinde ve kardeşlik ya da lonca fikrinde yattığını ileri sürer. [Ortaçağ şehri] “şehrin kulelerinin ve tahkim edilmiş kapalı alanının koruması altında gelişmiş olan bu iki tür birliğin federasyonuydu.”

Bazı yerlerde bu “doğal bir gelişimdir”; diğerlerinde, özellikle Avrupa’da ise devrimlerden doğmuştur. “Bir kasabanın sakinleri… aşağılamalardan, ihlallerden ve yaralamalardan doğan kavgalarla ilgili muallaktaki tüm meseleleri bir kenara bırakmaya karşılıklı olarak ant içerler; ve ortaya çıkabilecek çekişmelerde bir daha asla kişisel intikam gütmeyeceklerine, loncada ve şehirde kendi görevlendirdikleri memurların hükmünden başka bir hükme göre davranmayacaklarına yemin ederler” (Kropotkin, 1943, 19).

Encyclopaedia Brittanica’da şöyle yazar: “Öte yandan, çok geniş alanda, bu komünlerde demokrasi olduğunu imleyen belirtiler vardır. Tüm bu kasabalarda yaşama damgasını vuran denetim mücadelesiydi ve bu mücadelede, en zengin ve güçlü yurttaşlar (soylular) iktidarı tekellerine almada az ya da çok başarılı oluyorlardı. Bu komünler içinde oligarşi normdu.”

Bu toplulukların liberal nitelikleri önemli oranda değişirdi, bu farklılıklar sadece bir yerden diğerine görülmekle kalmaz aynı şehir içinde de değişim olabilirdi; bir şehirde yaşanan nispeten liberal bir dönemin ardından durum tiranlığa dönüşebilirdi. Aslında göründüğü kadarıyla çoğunun tarihi süreci tiranlığa doğru gitmiştir.

Kropokin’in belirttiği gibi, ortaçağ komünlerinin sakinleri şehrin seçimle başa gelmiş yargıçlarının kararlarına uyacaklarına hep birlikte yemin ederlerdi. Öte yandan, bu kolektif yemin her zaman isteye isteye edilmezdi, kişiler sık sık buna zorlanırdı. Ayrıca bu kısa sürede üstünkörü bir uygulama halini aldı. Yargıçlar ve diğer şehir idarecileri genelde, özgür bir şehre sahip olmakla en çok ilgilendikleri kesin olan -kendi çıkarlarını en iyi şekilde takip edebilmek için komşu dük ve kralların müdahalesinden azade olmak isteyen- zengin ve nüfuzlu aileler içinden, halka açık bir toplantıda seçilirdi. Bu durum zaman içinde sadece olgarşik bir yönetim organı yaratmakla kalmadı, zaten mevcut olan sınıf ayrımlarını da iyice arttırdı.

Kropotkin Avrupa lonca sisteminin sınıf merkezli ve sömürücü yapısını küçümser. Görünürde bir loncada üyelerin bir kademeden, daha fazla mesuliyet taşıyan daha yüksek bir başka kademeye tedrici olarak yükseldiği söylenebilir - lonca üyeliğinin nihai amacı ustalık mertebesine yükselerek süreci tamamlamaktır. Rasyonel bir eğitim sistemi idealinden çok da farklı değildir bu, zira orada da öğrenciler bilgide öğretmenlerine eşit olma potansiyelini taşırlar. Bununla birlikte lonca sisteminde ustalar yöneticidirler, aslında diktatördürler. En altta yer alan çıraklara köleden hallice muamele edilir. Kalfa olmak istiyorlarsa özellikle yumuşak başlı ve itaatkâr olmalıdırlar, çünkü kalfa olup olmamaları ustalarının dilinin ucundadır. Bir loncada tüm güç ustaların elindedir ve üyelerin çoğunluğu onlara karşı olsa olsa “evet efendim” tarzında davranabilir. Şehirlerde, loncalarda yahut ekonomi veya siyasetin hiçbir yerinde karar hakkı olmayan ücretli çalışan proletaryanın da nüfusu artmıştır.

Feodal mülk üzerinde yaşayan serfin bakış açısından, ortaçağın özgür komünü ona bir özgürlük vahası olarak görünmüş olabilir. 19. yüzyılda yaşayan bir Avrupalının baktığı daha geniş perspektiften bile özgür komün, otoriterlik çölünde övgüye değer bir vaha gibi kalmış olmalıdır. Fakat Kropotkin’in bunları anarşinin ilk kıymetli örnekleri olarak ele almasının de pek haklı bir yönü yoktur.

Faşist Korporatizm, Sendikalizm ve Ortaçağ Komünü

Birbirine tamamen zıt görüşler arasındaki yakın paralellikleri görmek insanı çoğu zaman şaşırtır. Aslında bazen zıt görüşler birbirine öylesine zıttır ki benzemeye doğru giderler. Faşizm ile anarşizmin, özellikle de devletin ahlakı ve bireyin rolü açısından birbirine tamamen zıt iki ideal olduğu apaçıktır. Gene de, kitapta daha önce belirttiğimiz gibi, devletin yapısının anarşist tanımı, faşist tanıma her zaman aykırı değildir. Temel ve yaşamsal fark, anarşistler devleti ahlaken yanlış olarak görürken, faşistlerin onu doğru ve iyi olarak görmesidir. Faşizm ile anarko-sendikalizm de, ortaçağ komünüyle bağlantılı olduğu ileri sürülen korporatif sistem üzerinden ortak bir tarihsel bağı paylaşırlar.

Daha ironik olanı, ortaçağ komününün sosyal örgütlenme mitinin, hem faşist korporatif kuram için hem de anarko-sendikalist federalizm tasavvuru için bir model olarak kullanılmış olmasıdır. Muhtemelen, ortaçağ şehir yönetimleri, çeşitli korporasyonların ya da şehri oluşturan loncaların temsilcilerinin bir araya geldiği bir meclisten ibaretti.

Anarko-sendikalist kuramda özgür komün miti, çeşitli ticaret ve zanaat dallarını temsil eden tahminen gönüllü konfedere organların çeşitli kademelerinin bir yönetime dönüşmesinden ibarettir. En üst seviye ulusal ya da dünya konfederasyonudur. Yalnızca mitsel ortaçağ modelinden değil, anarko-sendikalizmden de etkilenmiş olan faşist kuramda, ortaçağ şehri nasıl korporasyon olarak görülüyorsa, ulus-devlet de aynı şekilde görülür. Keza devlet, çeşitli korporasyonların temsilcilerinin oluşturduğu bir meclis tarafından yönetilir. Faşizmde bunun anlamı, bir segmentin mesleklere göre bölünmüş sendikalar aracılığıyla işgücünü temsil etmesi ve bir diğer segmentin de idareyi temsil etmesidir. Hobbes’un düşüncesinde devlet, bu güçleri kamu yararına iyileştiren muazzam bir hakem olarak görülür. (Elbette ki gerçek işleyişte çıkarlar devleti kontrol eden kliğin ve ikinci olarak da iş dünyasını yönetenlerin çıkarlarını izler.) Sovyet sistemi sendikalist ve faşist modellerin değiştirilmiş bir hali olarak görülebilir. Elbette ki ikincisine daha yakındır, zira gerçekte Sovyet sistemi kapitalistlerin ve işçilerin korporasyonlarını devlet bürokrasisi içinde massetmiştir.

ABD’de Katolik İşçi Hareketi (Catholic Worker Movement) yıllardır, Roma Katolik inancını komünalizm, anarşizm ve pasifizm ile birleştirecek yeni bir toplum için kampanya yürütmektedir. Bununla birlikte, Catholic Worker’ı ve bu hareketin destekçileri tarafından yayımlanmış diğer yazılı materyalleri okumuş olan herhangi biri için, hareketin ortaçağ âdetlerine bir geri dönüş arayışında olduğu açıktır; nitekim neredeyse 40 yıl önce komünist Daily Worker da zaten ona aynen bu eleştiriyi getirmiştir. Catholic Worker’ın anarşizmi romantik ve nostaljik bir özgür ortaçağ komünü nosyonudur. Modelleri otoriter bir korporatif komün varyasyonuna denktir: Kilise devlet halini almıştır.

Anabaptistler ve Anarşi

Kropotkin devletin kökenini ele aldığı makalesinde, anarşizmin bir örneği olarak Anabaptist hareketten bahseder; gerçi Anabaptist mezheplerin bugünkü üyeleri ve ateist anarşistler böyle bir bağlantıdan rahatsızlık duyacaklardır. Anabaptizmin modern mirasçıları Mennonit, Amiş ve Hutterit mezhepleridir. Öğretilerinin temelinde, kökenleri nihayetinde Augustinus’un Tanrının Şehri kitabına dayanan “iki Krallık” teolojisi vardır. Augustinus’a göre iki şehir vardır: Tanrı’yı hor görüp kendini sevmenin dünyevi şehri ve kendini hor görüp Tanrı’yı sevmenin semavi şehri. İkincisi, yani Tanrı’nın şehri kendini kilisede belli eder. Kilise hem dünyevi hem de semavi şehirlerin unsurlarını bünyesinde barındırdığından, Tanrı’nın şehri olarak tanımlanmamalıdır. Devlet, dünyevi şehre uygun düşer. Gerçek bir Hıristiyan devleti, kiliseyle yakın ilişki içindedir, kiliseyi yüceltir ve barışı korur. Kilise ve Hıristiyan devleti kaçınılmaz olarak karşılıklı bağımlılık ve yükümlülük içindedir.

Kilise-devlet ilişkilerinin ortaçağ tasarımına model olan bu şema Anabaptistler tarafından değiştirilmiştir. Bu sayede, devletin ve yönetimin temsil ettiği dünyevi şehir ya da krallık, “dünyevi” ve gayri-Hıristiyan olarak görülür. Hıristiyan devlet ya da yönetim diye bir şey olamaz, zira bunlar yasalara uymaya zorlamak için meşru şiddet kullanımı prensibine dayanırlar. Hıristiyanlar şiddet kullanamayacağına göre, hükümete ya da devlet idaresine katılamazlar. Dahası sağduyulu kişiler ve kilise üyeleri olarak Hıristiyanların, buna bağlı olarak da Tanrı’nın Krallığı’nın bir yönetime falan ihtiyacı yoktur. Yönetimler bu dünya krallığının kurumları olarak dünyevi ve günahkâr insanlar içindir. Tanrı’nın krallığında bir yönetime ihtiyaç yoktur. Hıristiyanlara düşen, onlardan uzak durmak ve işleyişlerine katılmamaktır. Aynı zamanda, vicdanlarına ters düşmediği sürece onlara itaat etmelidirler. Kayser’in hakkını Kayser’e vermelidirler. Ancak askeri bir örgütlenmeye ya da polis kuvvetine katılmamalıdırlar. Siyasi bir göreve gelmek, bunlar için oy kullanmak ya da insanları ölüme ya da hapse gönderebilecek olan jürilerde görev almak da caiz değildir.

Gerçek bir Hıristiyan, krallığın dünyevi organizasyonu, yani kilise aracılığı ile Tanrı’nın Krallığı’nın üyesidir. Sonuçta bu inananların ve günlük yaşamlarında İsa’nın öğretilerini uygulayanların cemaatidir. Seküler yönetim alanında ise inananlar tam, eşit ve gönüllü üyeleri oldukları toplulukların idaresindedirler. Kilise gönüllü bir akdî birliktir; kişi bu birliğe üye olmak mecburiyetinde değildir. Üyelerin doktrine ve kilisenin kurallarına göre yaşaması beklenir. Bu doktrin ve düzenlemeler hiyerarşik bir elit grup tarafından belirlenmez, tüm dini cemaatin kolektif ürününü temsil eder.

Bununla birlikte cemaat üyeleri arasından kura ile seçilen din adamları vardır; bunlar kilise ayinlerini yönetirler; kilise doktrinin yorumlanmasında ve günahkâr olduğu iddia edilen kişilerle ilgili verilecek kararlarda önemli bir rol oynarlar. Papazlar ve piskoposlar topluluk içindeki nüfuzlu kişilerdir; en azından, cemaatin tamamının olmasa bile büyük çoğunluğunun düşünme tarzını etkileyebilirler. Fakat kendi başlarına keyfi olarak karar alma güçleri yoktur. Cemaatin bir üyesi günah işlemekle itham edildiğinde, bu durumu bütün üyeler duyar ve karara katılır. Nihai ceza, doğru yoldan sapmış olan kişinin üyelikten atıldığı “kardeşlikten atılma” cezasıdır; birbirine oldukça sıkı bağlarla bağlanmış hayli entegre bir mezhep olan Anabaptist cemaatinde bu daima ciddi bir ceza anlamına gelir. Öte yandan, bir kişiye böyle bir ceza verilmeden önce söz konusu kişi toplanmış olan cemaatin önünde günah çıkarmaya ve af dilemeye teşvik edilir. Böyle bir rica hiçbir zaman geri çevrilmez ve mesele kapanır. Bunu yapmayı reddetmek tüm bir kiliseye karşı gelmek manasına gelir ve topluluğun tamamına karşı gelmek nihayetinde en ciddi suç olur. Kardeşlikten atılma sadece üyelikten atılma anlamına gelmez, kiliseden tamamen uzak durmak ve dini ayinlere de katılamamak demektir. Hutterit kolonilerinde ve Amiş cemaatlerinde genel işleyiş tarzı bugün böyledir. Onlara müdahale eden bir polis ya da mahkeme yoktur; aralarındaki anlaşmazlıkları topluluk içinde devletsiz ve yönetimsiz bir sistem çerçevesinde çözerler, fakat tabii ki bu sistemin temelindeki nihai yaptırım Tanrı’nın takbihidir. Böyle bir sistem, tartıştığımız diğerlerinde olduğu gibi, doğaüstü yaptırımların doğaüstü gücüne inanmayı gerektirir. Kişinin müminler cemaatine öyle bir bağlılığı vardır ki, cemaatten uzak durma ve kardeşlikten atılma dayanılmaz bir ceza olarak algılanır ve bu cezalar sapkın davranışları engelleyecek denli etkili caydırıcılardır. Böyle cezalandırılanlar hem cemaate karşı gelmeye devam etmeyi, aynı zamanda da cemaat içinde yaşamayı hiç de kolay bulmaz.

Tanımlanan diğer toplulukların aksine, bu Anabaptist grupları devletler içinde varlıklarını sürdürürler, dolayısıyla daima nihayetinde yasaların hükmü altındadırlar ve belli bir yönetime bağlıdırlar. Gene de bu onların kendileri için uyguladıkları sosyal kontrol sistemini etkilemez, yani ulus-devletlerin hükmü altında olmasalar da sistemleri aynı kalacaktır. Böyle pek çok grup, örneğin Hutteritler, aşağıda tartışılan ortak-niyetli toplulukların karakteristiklerini taşır.

Bibliyografik Not

Eski İzlanda için Durrenberger, Gjerset ve Thompson’a bakınız. Imazighenler bölümünde Kabiliye için Bourdieu’ye, diğerleri için Gellner, Hart ve Vinogardov’a bakınız. Ayrıca Munson’a da bakın. Santallarla ilgili olarak Mukherjea, Orans ve Somers’e bakınız. Ortaçağ özgür şehriyle ilgili bilgiler Clarke, Hughes, Lodge, Martines, Pirene, Previte-Orton ve Rörig’den derlenmiştir. Anabaptistler için Friedmann ve Hostetler’e bakınız.

VII

MODERN DÜNYADA ANARŞI

Modern dünyada anarşist bir topluluk oluşturma yönünde az sayıda istisnai çaba olmuştur. Bu deneyimlerin bir türü belli bir bölgede ya da tüm bir ülkede anarşinin tesis edilmesidir. Bir diğeri ise küçük ölçekli komünal deneyimlerdir - mevcut toplum içinde “ütopik” ya da ortak niyetli bir topluluk kurma çabalarıdır. İkisinde de şu ana kadar karşılaştığımızdan farklı bir dizi koşulla karşı karşıyayız. Burada, 19. ve 20. yüzyıl Avrupa ve Amerika’sının anarşist ideolojisine bağlı kişilerin anarşiyi kurma yönündeki bilinçli çabalarına tanık oluyoruz. Bu yalnızca devletin ve yönetimin reddini ima etmez, aynı zamanda kilisenin, babaerkilliğin, erkek egemenliğin ve yaşlıların egemenliğinin de inkârıdır. Aynı zamanda, gönüllü işbirliğine dayalı bir sosyal düzenin bilinçli bir şekilde planlanmasını da içerir.

Bölgesel ya da ulusal seviyede anarşiyi kurma çabalarının iki örneği mevcuttur. Biri, Rus Devrimi sırasında Ukrayna’da, diğeri 1936-1939 yılları arasında Devrim ya da İç Savaş sırasında İspanya’da yaşanmıştır. Ne yazık ki, ikisinde de koşullar mevcut savaş durumundan dolayı karışıktır, dolayısıyla “normal” zamanlardaki bir anarşist topluma dair yeterli bir fikir vermekte yetersiz kalırlar.

Ukrayna örneği 1917’den sonraki büyük devrimci kargaşa sırasında yaşanmış ve kısa ömürlüdür. Ukrayna’daki devrimci anarşist güçlerin lideri Nestor Makhno başlangıçta Çar ordusuna karşı yöneldi. Fakat sonra, 1918’lerin sonu ile 1919 Haziran’ı arasındaki kısa dönem içinde, Ekaterinoslav ve Aleksandrovsk şehirlerinde ve civarlarındaki kırsalda, anarşist komünal fikirlerin uygulanmasına imkân tanıyacak denli kontrol sağladı.

Kırsal bölgelerde Makhno’nun yandaşları, büyük çiftliklerden olduğu kadar, varlıklı çiftlik sahiplerinden de tarlaları, hayvanları ve alet edevatı kamulaştırdılar. Toprakların sahiplerine Makhno’ya göre “iki çift at, (ailenin büyüklüğüne bağlı olarak) bir veya iki inek, bir saban, bir tohum ekme aleti, bir çim biçme makinesi ve bir yaba…” bıraktılar. Komünlerin, “çalışan insanlara uygun bir yaşamın ihtiyaçlarını karşılamak amacıyla, az sayıda iyi teşkilatçının yardımıyla, köylüler tarafından kendiliğinden, özgürce kurulduğu” ileri sürülmektedir. Herkesin çalışması bekleniyor, işlerin koordinasyonu ve idaresi o konuda en becerikli olduğu düşünülen kişilerin ellerine veriliyor ve bu kişiler o görevleri tamamladıktan sonra diğer köylülerin yanına olağan işlerinin başına dönüyorlardı. Böylelikle işçiler ile koordinatörler arasındaki farklar en aza indirgenmeye, bürokrasinin oluşmasının önüne geçilmeye çalışılıyordu (Voline, 105 vdğ). Voline’e göre, Makhnovist partizan askerler köylülere asla baskı yapmadılar.

Makhno’nun kendisi “topluluklarda üyelerin işlere kendiliklerinden isteyerek talip olduğunu” belirtmiştir. Komünal mutfaklar ve yemek salonları vardı, öte yandan bir üye yemeğini kendi evinde ailesiyle birlikte de yiyebilirdi. Her üyenin yiyecekle ilgili olarak sorumlu bir tutum takınması ve yiyeceği almadan önce ne kadarına ihtiyacı olduğunu komüne bildirmesi bekleniyordu. Pazarları tatil günüydü, fakat üyeler iş arkadaşlarına baştan bildirmek şartıyla başka zamanlarda da komünden ayrılabilirlerdi. Komünün tüm idaresi bütün üyelerin katıldığı düzenli toplantılarla sağlanıyordu.

Makhno, Gulyai Polya’nın üç dört millik alanı içinde bu komünlerden dört tane ve civar bölgelerde daha başka pek çok komün bulunduğunu bildirmektedir. Bir komünün 100-300 arasında üyesi bulunuyordu, her üyeye “toprak komitelerinin bölge meclisleri” tarafından yeterli miktarda arazi ayrılıyordu. Fakat bölgedeki nüfusun çoğunluğu anarşist komün hareketine dahil değildi, hatta komünler içinde ancak bir azınlık anarşistti. Köylülerin büyük çoğunluğu, “Alman ve Avusturya ordularının ilerleyişini, kendilerinin bir örgütlenmelerinin olmayışını, yeni ‘devrimci’ ve karşı-devrimci otoritelere karşı kendi düzenlerini koruma yetisinden yoksun olmalarını ileri sürerek” komünlere katılmadı (Avrich, 132). Kentsel bölgelerde anarşist çizgide az örgütlenme göze çarpmaktadır. İşçilerin ancak küçük bir kısmı Makhno’yu destekliyordu ve köylülerin aksine onlar “kendi işlerini idare etme” konusunda daha az tecrübeye sahipti, “teknikerlerin ve denetçilerin yönlendirmesi olmaksızın kayboluyorlardı” (Avrich, 25). Köylüler aynı zamanda ürünlerini takas edebiliyorlardı, işçiler ise tamamen ücretlerine bağlıydılar.

Bu kısa dönem içinde köylüler, işçiler ve bölge partizanları pek çok bölgesel kongre yaptılar. Muhtemelen, bölgesel bir ekonomik ve sosyal programın koordinasyonunu oluştururken, zamanlarının çoğunu başlangıçta çara, nihayetinde de Bolşeviklere karşı verilen savaşın sürdürülmesine harcadılar. Bir kongrede, kongrelerde alınan tüm kararları hayata geçirmesi düşünülen, ancak hiçbir yasama yetkisi olmayan bir Devrimci Askeri Konsey örgütlendi. Makhno, “bölge köylülerinin bu İkinci Kongrenin kararlarını öğrenmeye başlamasıyla birlikte, her yeni kasaba ve köyün Denikin’e [Beyaz Ordu’nun generali] karşı cepheye gitmek isteyen yeni gönüllüleri topluca Gulai-Polya’ya göndermeye başladığını” ileri sürer (Voline, 109).

Mevcut pratiğin Makhno ve Voline tarafından bu nispeten muğlak tanımı, verdiği yanıttan daha fazla soru ortaya atar. İnsan bu gönüllü ordusundakilerin kaçının gerçekten gönüllü olduğunu merak eder. Komünde bireyciliğin ne ölçüde hoş görüldüğü merak edilebilir. Mülkiyet, özellikle küçük toprak sahiplerinden hangi teknikle “kamulaştırılmıştır”? Daha sonra da, Makhno’nun kendi beyanlarının o fazla bildik tınısı gelir: “Karşı-devrimci faaliyetlere veya eşkıyalığa başvuranlar hemen vurulacaktır.” Sovyet parasını, Ukrayna parasını ya da başka tür bir parayı kabul etmeyi reddedenler “devrimci cezalara çarptırılacaktır.” “Bu bildirinin yayılmasını engelleyen herkes karşı-devrimci olarak görülecektir” (Makhno Hareketi Bildirilerinden, 1920 Avrich, 134)¹².

Makhnovist adalet ve özgürlük kavramları anarşizminkinden çok Bolşeviklerinkine yakın görünmektedir. En iyi ihtimalle Makhno ve avanesinin, yakın zamanda tomurcuklanacak bir tür ademi-merkeziyetçi askeri demokrasi başlatma arayışında oldukları söylenebilir. Bürokratlar ile işçiler arasında bir ayrımın ortaya çıkmasını engelleme çabaları bulunmakla birlikte, Makhnovist toplum varlığını sürdürseydi, ayrımın yakında ortaya çıkacağını ve Sovyetler Birliği’nde olduğu gibi bir kızıl bürokrasi oluşturacağını tahmin edebiliriz (bkz. Luciano Pellicani). Fakat Makhno deneyimi çok kısa sürmüştür; hem Çarlık yanlıları hem de Bolşevikler tarafından benzer şekilde sürekli tacize uğradığından, belki de o kadar sert bir şekilde yargılanmamalıdır.

İspanyol Devrimi

Bu yüzyıl içinde anarşist bir toplum kurma çabalarından bir ikincisi, 1936 yılından başlayarak İspanya’da gerçekleşmiştir. Fakat gene müphem bir durumla karşı karşıyayız: Burada ademi-merkeziyetçi kolektivist bir demokrasi mi yoksa bir anarşizm kurma çabası mı söz konusudur? Sam Dolgoff, Vernon Richards ve diğer anarşistler bu durumla ilgili yazılarında hareketi ve toplumu “anarşist” olarak nitelemişlerdir. Pek çok kolektifi doğrudan gözlemlemiş olan Gaston Leval ise hareketi “liberal komünizm” ya da “devrimci liberterlik”, hatta “liberter demokrasi” olarak adlandırmayı tercih etmiştir.

Nihayetinde cumhuriyetin yıkılıp, Francisco Franco’nun faşist rejiminin kurulmasıyla sonuçlanan İspanya İç Savaşı sol görüşlü kişiler, özellikle liberter sol tarafından bir İspanyol devrimi olarak görülür. Bunun bir devrim olduğu düşünülür, zira Temmuz 1936’dan Mart 1939’a kadar olan dönemde, İspanya’nın çoğu kısmında, sosyal ve ekonomik yaşamda yaygın ve köklü değişiklikler olmuştur. Bizim açımızdan en önemlisi ise anarşistler tarafından yeni sosyal kurumların inşasıdır.

1936 yılında İspanya dünyadaki en büyük anarşist harekete sahiptir. Aslında, muhtemelen dünyadaki tüm anarşistlerin yarısından fazlası İspanyol idi. Bu durum, 1872’ye kadar geri giden popüler bir anarşist hareketin sağladığı köklü geleneğin sonucuydu. İspanyol hareketi esas olarak Bakuninciydi, zira toplumun yerel federasyonlar halinde birleşeceği ve sonuçta daha geniş federasyonlar oluşturacağı bölgesel kolektifler halinde örgütlenmesinden yanaydı.

İspanyol anarşizminin önemli bir özelliği hem kentsel hem kırsal alanlardan muazzam bir destek alıyor olmasıdır. Aslında, Rocker ve Murray Bookchin gibi anarşist yazarlar, geleneksel İspanyol köylüsünün anarşist kolektivizme uygun bir geleneği sürdürdüğünü ileri sürmüştür. Bookchin anarşizmin İspanyol halkının yaşamına “içkin olduğunu” bile ileri sürer. İspanyol köylüsünün sahip çıktığı bireyci değerlere ilaveten köylerdeki kapitalizm-öncesi kolektif ve karşılıklı yardımlaşma pratiklerini kastettiği bellidir. Yardımlaşmanın ve bireyciliğin bu bileşimi sadece İspanyollara özgü değildir. Köylü halkların ortak bir özelliği gibi görünmektedir. İspanyolların komşuları, Imazighenler ve Arap köylüleri de hiç şüphesiz böyle tanımlanabilir. Anarşizm İspanyol halkının yaşamına çok içkin olmayabilir, oysa ki köylülük içindeki içkinliği daha kesin bir önermedir ve bunun sebebi köylülüğün içinde bulunduğu koşullardır. Öyle bile olsa, Bookchin’inki gibi bir gözlem İspanyol yaşamının, mesela kilisenin etkisi gibi otoriter yönünü hesaba katmaz, ayrıca İspanyollar arasında faşizmin bir çekiciliğinin olduğu gerçeğinin üzerinde de hiç durmaz.

Fakat İspanyol köylülüğü içinde Bakuninci federalizmin bulduğu destek, en azından bu çevrenin son 100 yılın radikal sosyal-teknolojik karışıklıklarıyla yüz yüze kaldığında, anarşizm için verimli bir zemin olduğunu düşündürür.

İspanyol anarşist kolektiflerinin örgütlenmesinin ve işleyişinin teferruatlarına girme amacında değilim. Buradaki amacım bu kolektiflerde otoritenin rolüyle ilgili bazı sorular ortaya atmaktan ibaret. Tüm komünlerin ideali; üretim araçlarına müştereken sahip olunan, gönüllü üyelik ve ceza almadan ayrılma özgürlüğünün bulunduğu, karar alma sürecine tam ve eşit katılımın olduğu, kişinin uğraşını özgürce seçtiği, eğitimin, sağlık hizmetlerinin ve ilacın parasız olduğu, eşit ücret alınan, paranın yerini paya dayanan bir tür karnenin ve komünler arası takas sisteminin aldığı özgür bir kolektif oluşturmaktır.

Makhno Ukrayna’sındaki komünler gibi, İspanya’dakiler de yalnızca yoğun düşmanlığın ve açık savaşın olduğu bir dönem boyunca faaliyet göstermişlerdir. Bunlarda her tür kıtlığın, iletişim bozukluğunun, etkili sosyal ilişki ve ticaret yokluğunun aşikâr yan etkileri görülür. Fakat aynı zamanda tüm üyelerini ortak bir düşmana karşı tek bir yumruk olmak için sürekli motive edebilmenin olumlu etkilerini de taşırlar: Öyle ki, normal zamanlarda problem olabilecek pek çok şeyin bir kenara bırakılıp, göz ardı edebileceği bir hayatta kalma mücadelesi sürmektedir. Sistemi etkileyen sadece olumsuz savaş koşulları değildir; üç yıldan daha kısa bir zamanın, oligarşik ya da bürokratik düzenlemelerin ortaya çıkmasına yetecek bir süre olup olmadığı da sorgulanmalıdır. Son olarak, neredeyse tüm kolektiflerde, kendini adamış anarşistlerin şaşmaz şekilde azınlık oluşturduğu unutulmamalıdır. Çoğunda ademi-merkeziyetçilik, eşitlik ve özgürlük prensiplerine bilhassa bağlı olmayan sosyalistler ve diğerleri çoğunluğu oluşturur.

Leval’in ya da Dolgoff’unki gibi tenkitler kolektiflerin müşterek iyelik prensibini uyguladığını göstermektedir. Tarım kolektiflerinde toprak, hayvanlar ve araç gereç komünün iyeliğindedir. İşler üyelerin azami katılımıyla idare edilir. Sık sık toplantılar ve açık tartışmalar yapılır. Ücretlere eşitlik getirmek için ciddi bir çaba vardır. Parasız eğitim, ilaç ve tıbbi hizmet evrenseldir; hatta bazı kolektiflerde barınma, elektrik ve ekmek de ücretsizdir.

Gene de varsayılan bir anarşist deneyim için mühim sorular ortaya çıkmaktadır - Makhno deneyiminin akla getirdiğine benzer sorulardır bunlar. Öncelikle, göründüğü kadarıyla çok az komün, toplantılarında fikir birliği prensibini işletmekte, bunun yerine oy çokluğuna başvurmaktadır. Azınlığın fikrini bastırma aracı olarak kullanılmadığı sürece bu uygun bir anarşist teknik olabilir. Bunun anlamı aslında temel prensiplerin ne olacağına karar vermenin o kadar kolay olmadığıdır. Dahası, her durumda azınlığın her zaman için çoğunluğun kararına uymama ya da çekilme hakkı olmalıdır.

İspanyol kolektiflerinde çekilme hakkı kabul edilmiş gibi görünmektedir, fakat gene de ayrılan biri kolektife katılırken yaptığı herhangi bir katkıyı kaybedebilir. Daha önemlisi, ayrılan ya da bu sebeple herhangi bir kolektife katılmak istemeyen kişilere ne olduğudur. Muhtemelen ya bir kolektife mensup olma ya da bağımsız bir işçi olarak kalma seçeneğine sahiptiler. Tarımda bunun anlamı, yasak olduğundan dolayı ücretli işgücü tutmaya ihtiyacı olmayan bir küçük çiftlikle sınırlı kalmaktır. Leval solun muğlak terminolojisi içinde bize, kolektife katılmayan kişilerin “faaliyetleri, kolektif aracılığıyla işin genel planına göre ‘koordine edilir’” demektedir. Ürettikleri şeyler kolektiflere satılır. İnsan bu noktada, ücretli işgücünün niye yasaklandığını ve kolektife mensup olmayan çiftçilerin faaliyetlerinin nasıl “koordine edildiğini” merak eder. “Anarşist bir polis kuvveti” mi vardı? Veyahut anarşiye daha uygun bir gelenek içinde boykot etme veya dışlama gibi yaygın yaptırımlar mı uygulanmaktaydı?

Sorgulanabilir bir diğer muğlak alan da, grup işlerini idare etmesi için seçilen kolektif komitelerinden söz edilmesidir. Kolektifler genelde sayılarına göre üç veya daha fazla kişiyi, yönetim veya yürütme komitesi ya da “idari komisyon” olarak işlev görmesi için seçerler ve görünüşe göre onlara bayağı bir yetki devrederlerdi. Komiteler çalışma saatlerine ve yapılacak ödemeye karar verirlerdi; bir üyenin kolektiften çıkarılıp çıkarılmayacağı onların kararına bağlıydı. Alcora köyündeki “liberter komünizm”e dair söylenen şuydu: “Komite pater familias’tır. Her şeye sahiptir, her şeyi yönetir, her şeyle ilgilenir. Her özel istek onun onayından geçmelidir. Son kertede tek yargıç odur. Komite üyelerinin bürokrat, hatta diktatör olma riski nedeniyle duruma itiraz etmek mümkündür. Köylüler de böyle düşündüklerinden, komitenin sık aralıklarla değiştirilmesine karar vermişlerdir, dolayısıyla köyün her üyesi belli bir süre komite üyesi olabilecektir.” (Dolgoff’da alıntılanmıştır, 144). Fakat otoritenin böyle toptan bir devri anarşi midir? Görev dönemlerinin kısa ve her dönemin ancak belli kişilerle sınırlı olması anlamında buna demokratik bir düzenleme demek daha iyi olabilir.

Bu sorular ve tenkitler İspanya deneyimini küçümseme çabası olarak değerlendirilmemelidir. Hiç şüphesiz bu liberter kolektifler hatalarına rağmen cesur, yenilikçi ve cüretkâr deneyimlerdir. Anti-otoriter eğilimleri nedeniyle bu girişimler muhtemelen bu yüzyıl içindeki değişime dair yegâne radikal ve geniş ölçekli çabalardır.

Ortak Niyetli Anarşist Topluluklar

Ortak niyetli topluluklar hiçbir şekilde egemen oluşumlar değillerdir, tam tersine egemen devletlerin sınırları içinde ve üstündeki oluşumlardır. Bunlar “eskinin kabuğu içinde” anarşik bir topluluk başlatma çabalarıdır. Bundan dolayı, örneğin ABD’de kurulan çeşitli anarşist komünlerin hepsi de bir biçimde ABD yasalarına uymak zorunda kalmış ve pek çok örnekte bu yasalara uymadıkları için kapanmaya zorlanmışlardır. Böyle topluluklar içinde anarşi hayli sınırlı olabilir ve ancak grubun kendi iç işlerinde uygulanabilir, ancak yasanın uzun kolu buraya bile uzanabilir. Böyle komünler, isteseler de istemeseler de, devletin ekonomik ve siyasi sisteminin bir parçası olarak bulurlar.

Dahası, her bir üye o devletin değerleri ve kültürel gelenekleri içinde yetişmiştir ve bunların zararlı etkilerinden kurtulmaları bayağı bir zor olur. Birkaç yıldan uzun süre hayatta kalan komünlerde çocuklar ebeveynleriyle aynı arzulara, motivasyonlara ve aynı duygusal problemlere sahip değillerdir. Komünde büyüyen çocuklar komüne karşı ebeveynleriyle aynı bağlılığı hissetmezler, aynı idealleri paylaşmazlar. İlk kuşağın karizmasını ikinci kuşağın rutin hali izler. Ayrıca komün, gençleri ve diğerlerini dışarının karşı konulmaz “cazibesinden” kolayca koruyamaz. Bunların komün içinde nasıl denetim altında tutulacağı ise bir diğer önemli sorundur. Kısacası, ortak niyetli anarşist bir topluluk kurma projesinin, dış dünyadan kaynaklı sebeplerden dolayı başlangıcından itibaren başarısızlık olasılığı yüksektir.

Anarşik komünal deneyimler daima az nüfusludur. Aslında büyük çoğunluğun sayısı daimi 100 kişiye dahi ulaşmaz ve aile tarzı bir ilişki içindedirler. Dahası, şaşmaz şekilde, ekonomik açıdan kendilerini yeter değillerdir. Üyelerin bazıları ya da çoğunluğu topluluğu ayakta tutmak için dışarıda çalışır. Toprağın müşterek iyeliği ilkesine bağlı kalınan anarşist deneyimlere sık rastlansa da, zenginliğin ve işin paylaşılması anlamında tam bir komünizm diğer tarzdaki tecrübelere kıyasla daha enderdir.

Ortak niyetle anarşist toplulukların çoğu ABD’de ve İngiltere’de kurulmuştur. Muhtemelen, anarşik olarak nitelenebilecek ilk örnek Josiah Warren tarafından kurulandır. Kendisi anarşist hareket içindeki büyük yaratıcı düşünürlerden olmanın yanı sıra, avadanlık kaşifi ve sosyal deneycidir de. Hayatın büyük kısmında ortak niyetli topluluk hareketiyle ilgilenmiş ve Amerika’da bu hareketin en canlı olduğu dönemde -19. yüzyılın ilk 75 yılı- yaşamıştır. War-ren, Owen’in Harmony topluluğu içinde yer almış ve 1826 yılında, bu topluluğun asıl problemlerinin bireysellik eksikliği ve özgüveni desteklememek olduğu inancıyla buradan ayrılmıştır. Warren bireyci anarşistti; komünizm istemiyordu, herkesin, işine ayırdığı zamana göre karşılığını aldığı, serbest sözleşmeye dayanan bir sistemi savunuyordu. Kurduğu Equity Store’da, bir nesnenin üretilmesine ya da bir hizmetin sağlanmasına ayrılmış işgücündeki zamana göre değer verilen, emek notlarına dayanan bir mal takas sistemi ile fikirlerini hayata geçirmeye çalıştı.

1831 yılında Warren, başkalarıyla birlikte, Ohio’da Equity adı verilen kooperatif bir endüstriyel topluluk kurdu. Burada eğitim ve sosyal düzenle ilgili fikirlerini kurumsallaştırmayı umut ediyorlardı. Temel anarşi prensibi uygulanacaktı; kişi istediği kadar yapacak, ancak daima kendi hesabına olacaktı. Fakat deneme kısa süre içinde başarısızlığa uğradı, sebep topluluğun iç sorunları değil, bölgede sıtma mikrobunun görülmesi, 1835’ten sonra devam etmeyi imkânsız kılmasıydı.

Warren ilerde gene Ohio’da Utopia’yı kurana dek, yıllarca başka bir topluluk kurmak için uğraş vermedi. Burada her aile kendi arazisini ve evini satın almıştı ve topluluk içindeki işlerde kullanılan notlar aracılığıyla eşit işgücü takası yapıyorlardı. Ekonomi asıl olarak endüstriyeldi; topluluk üyeleri mısır öğütüyor, ahşap ve demir ürünler imal ediyorlardı. Bir dönem topluluğun neredeyse 100 üyesi vardı. Warren’a göre Utopia en azından özgür bir topluluğun pratikte varolabileceğini göstermek için tasarlanmıştı; süreğen olarak varlığını sürdürmesi ikincil önemdeydi. Koloni gelişti, zenginleşti ve anarşist prensiplerle başarılı bir şekilde işledi. Sonunda İç Savaş’tan, üyelerinin ve olası üyelerinin Batı’daki ucuz toprakların cazibesine kapılmasından zarar gördü. Nihayetinde bir diğer Amerikan topluluğu olarak yerel ortamın içinde eridi. 1875’te hâlâ ilk üyelerinin bir kısmı oradaydı, ancak yaklaşık yirmi beş yıl önce çoğu Minnesota’ya ve daha ucuz topraklara taşındı.

Sonunda Warren, New York City’den çok da uzak olmayan bir yerde, Long Island’da üçüncü bir topluluğun, Modern Times’ın kurulmasında etkili oldu. 1851’in başlarında yaklaşık 12 dönümlük bir arazi satın alındı ve bu arazi üzerine yerleşen herkes kendine bir ev yaptı. Asıl ekonomik faaliyet bostancılıktı. Üyeler büyük oranda New York şehri pazarı için meyve sebze üretiyorlardı. Burada da öne çıkan gönüllü işbirliği, emek notlarının takası, kendine güven, özgürlük ve el sanatlarının öğrenilmesine vurgu yapan bir eğitim sistemiydi. 1854 yılı itibariyle Modern Times’da 37 aile yaşıyordu ve hem ekonomik hem de politik açıdan başarılı bir deneyimdi. New York şehrine yakınlığı ve ünü nedeniyle koloniyi çoğu orada kalmaya karar veren pek çok kişi ziyaret ediyordu. Topluluk, kişilerin oraya yerleşmesini engelleyecek kuralları benimsemeyi reddediyordu. Sonuçta çeşitli eksantrik insanlar gelip Modern Times’da yaşamaya başladı. Sayıları hiçbir zaman ciddi bir rakama ulaşmamakla birlikte koloninin kötü bir şöhrete sahip olmasını sağladılar. Öte yandan bu kötü nam, adı çıktığı için yıkılan bazı toplulukların aksine, buranın artan başarısının önüne geçemedi. Getirdiği ekonomik güçlüklerle birlikte İç Savaş, gönüllü işbirliği ve yardımlaşma deneyimi olarak Modern Times’ın sonunu getirdi.

Bu üç toplulukla ilgili olarak en çok öne çıkan nokta, hiçbirisinin yıkılma sebebinin uyguladıkları anarşizm olmamasıdır; hepsinin de sonunun getiren tamamen dışsal faktörler, yani herhangi bir topluluğun sonunu getirebilecek olan faktörlerdir.

Bir diğer anarşist komünal deneyim olan Home Washington’da, Tacoma’nın 20 mil batısında kurulmuştur. Home Yardımlaşma Birliği 1898’de kuruldu ve kendine bir arazi edindi; bu arazinin kullanım hakkını üyelerine 5, 10 dönümlük parseller olarak sattı. Üyelik, “geçmişteki ve şimdiki gelenekten her ne kadar farklı olursa olsun, komşuları tarafından dışlanmadan veya tenkit edilmeden kendi bildiği gibi yaşamak için kişisel özgürlüğü” arayan ve “her bireyi hak ettiği yere koyan, dolayısıyla onları bağımsız kılan” herkese açıktı (LeWarne’de alıntılanmıştır, 171).

Home’un ortaklaşmacı yönleri çok sınırlıydı. Gıda kooperatifi, bir okul, kütüphane, çeşitli sanat ders ve klüpleri, Esperanto, Şark felsefesi, müzik ve beden eğitimi mevcuttu. Ayrıca, dostça yardımlaşma vardı. Ortak mülkiyet bir toplantı salonunu, bir kıyı setini, kaldırımları ve mezarlığı içeriyordu. Warrenite topluluklarında olduğu gibi çoğu faaliyet kişinin kendi girişimine kalmıştı.

Üye sayısı 1899’da 54’ten, 1910’da 213’e -en yüksek oranına-yükseldi. Bir yıl sonra, bir kooperatif olan Home Bakkaliye Birliği, acı bir hukukî davanın ve hizipsel bir çatışmanın ortasında çöktü. 1917 yılı itibariyle bir davanın sonucu olarak Home Birliği kendini feshetti ve iflasını ilan etti. Bir grup, diğer bir grubun sadece kendi inisiyatifiyle örgütün yapısında ciddi değişiklikler yaparak örgütü ele geçirdiğini iddia etti.

İngiltere’de 19. yüzyılın son on yılında en azından sekiz anarşist komün örgütlendi. Bunların ikisi asıl olarak Kropotkin’in, altısı ise Tolstoy’un görüşlerinden etkilenmişti. Hepsi de üye sayısı çok ender bir düzineyi geçen çok küçük işletmelerdi. Asıl ekonomik uğraşları küçük bostanlardı. Purleigh Kolonisi, Tolstoy’un eserlerinin, koloninin üyelerinden Aylmer Maude’nin yaptığı tercümelerinin yayın merkezi oldu. En az 65 üyesiyle en büyük kolonilerden biriydi.

1896 yılında kuruluşundan bir ya da iki yıl sonra koloni, üye adayların nasıl seçileceği ve Tolstoy’un tercümelerini ticarilik ve kâr arayışı tuzağına düşmeden nasıl pazarlayacakları konularına dair bir anlaşmazlık içine düştü. Purleigh sonunda üyelerinin ayrılmasıyla dağıldı; üyelerinin çoğu Kanada’daki Dukhobor topluluklarına katıldı.

Çok küçük bir koloni olan Brotherhood Workshop, Leeds’de kuruldu ve zaman içinde farklı yerlere taşınarak günümüze dek varlığını sürdürmeyi başardı.

Ferrer Kolonisi 1915 yılında New Jersey’de, New Brunswick yakınlarında kuruldu, adını İspanyol anarşist-eğitimci Francisco Ferrer’den almıştı. Koloni, çalışmak için komünden şehre gidip gelmeye devam eden New York anarşistleri tarafından kuruldu. Aynı zamanda sebze ve kümes hayvanı yetiştiriyorlardı, fakat en önemli komünal girişimleri, asıl olarak koloni ailelerinin çocuklarının devam ettiği, fakat yatılı olarak da hizmet veren “modern okul” idi. Aynen topluluk gibi, okulun da, anarşizmin özgürlük ve bireysellik prensiplerine göre işlemesi öngörülüyordu. Okul İkinci Dünya Savaşı’na dek hayatta kalmayı başardı. Koloninin iç çekişmeler ve anlaşmazlıklardan kaynaklanan aşikâr problemleri varsa da, sonunu getiren asıl etken dışsaldı. ABD ordusu koloninin hemen dibine Camp Kilmer’ı inşa etti ve bu da beraberinde, kolonistlerin sonunda baş etmelerinin imkânsız olduğunu anladıkları pek çok kritik sorun getirdi. Görünüşe göre asıl sorunlar hırsızlık ve kişisel güvenlikti ve koşullar koloni üyelerini taşınmaya itti. Fakat Veysey, askeri müdahalenin, zaten mevcut olan dağılma sürecini hızlandırmaktan başka bir şey yapmadığını ileri sürmektedir.

Ferrer kolonisinin üyelerinden olan Joseph Cohen, 1934 yılında Michigan, Sunrise’da bir anarşist-komünist komün kurma çabasında etkili oldu. Bu komün 1937’ye dek sürdü ve Cohen’in tanımladığı biçimiyle, başlangıcından itibaren iç çekişmelerden zarar gören bir deneyimdi. Aslında koloninin başarısızlığı kısmen anarşist teorinin haklı çıkması olarak görülebilir, zira temel problemleri örgütseldi. Aşırı bir otorite delegasyonu vardı; idari komiteler klikler oluşturmuştu, keyfi ve gizli kapaklı şekilde hareket ediyorlardı. Ayrıca bu bir tarım topluluğu olmasına rağmen, üyeleri çiftçiliğe dair pek az şey biliyorlardı. Son olarak Sunrise’da tüm mülkiyet müşterekti. Bu durum, daha önce tartıştığımız deneyimlerin bazılarındaki gevşek bağlara göre daha yoğun ve bağlayıcı sosyal ilişkiler ve çatışmalara karşı daha savunmasız bir durum yaratıyordu.

1960’larda, ortak niyetli topluluk hareketinde yeniden bir canlanma oldu. Bu son gelişmenin payı belki de, 1820 ila 1860 arasındaki önceki komünal deneyim dalgasınınkinden daha büyüktü. Dahası, bireyselliği ve özgürlüğü vurgulayan topluluk türleri bu son dalgada öncekine göre daha barizdi. Kelimenin tam anlamıyla, ortaya yüzlerce anarşist komün çıktı ve çoğu birkaç yıl hayatta kalıp sonra yok olup gitti.

Yukarıda bahsettiğimiz gibi, ortak niyetli herhangi bir topluluk, grubun başarısını tehdit eden dış faktörlerin çeşitliliği anlamında, başlangıcından itibaren büyük handikaplarla yüz yüzedir. Bununla birlikte, bazı komünlerin bu olumsuz koşullara rağmen başarılı olması topluluğa içkin, stratejik öneme sahip birtakım karakteristiklerin varolduğunu gösterir. Bunlardan bazıları şunlar olabilir:

1. Kötü şöhretin ve harici müdahalelerin asgariye indirilmesi

Aykırı cinsel alışkanlıklar ve giyim tarzları benimseyen ya da uyuşturucu kullanan, aynı zamanda bu tercihlerini açıkça ilan eden topluluklar, içinde yaşadıkları daha geniş topluluğun yaptırımları ya da polis müdahalesi aracılığıyla başarısızlığa davetiye çıkarırlar. En olağan görünen topluluğun, dış dünyanın ellerinde hayatta kalma olasılığı daha yüksektir. Geçmişte herhangi bir topluluğun devletin denetimi dışında kalması zordu, fakat bugün artık bunu başarmak imkânsızdır.

2. Üyelerin seçimi

Topluluğun kazanacağı başarı büyük oranda üyelerinin uyumlu bir grup oluşturabilmesine bağlıdır ve başvuran üyelerin uygun bir şekilde sınanması uyumlu bir grup kurma olasılığını arttırır. Bu durum elbette ki, sınama, kabul ya da ret etme yetkisine sahip olanlarla, başvuranlar arasında bir “sınıf” ayrımı yaratır - liberterlerin pek de hoşlanmayacağı bir durumdur bu. Buna rağmen, komünal tecrübelere dair yapılan bir araştırma, üye kabulünde yetersiz sınamanın ne kadar sık temel bir başarısızlık sebebi olduğunu göstermektedir. Öte yandan, hepsinin içinde en başarılı komünal hareket olan Hutteritler en katı kabul kurallarına sahiptir ve dışarıdan asla üye kabul etmezler.

3. Kişisel sorumluluk

Pek çok topluluk, olgun ve sorumluluk sahibi üyelerinin azlığı, bencil küçük çocuklar olarak adlandırılabilecek üyelerinin ise çokluğundan dolayı başarısızlığa uğramıştır. Şunu tekrarlamakta fayda var: Anarşi, her bir üyesinin kişisel sorumluluk duygusuna sahip vicdanlı, kendine güvenen birer birey olduğunu varsayımına dayanır. Riesman böyle bireylerden “içten güdümlü” kişiler diye bahsetmektedir; başarılı anarşist komünlerin asıl olarak bu tür insanlardan oluştuğunu düşünüyorum. Daha kalıcı anarşist deneyimlerin çoğunun kültürel ortamı on dokuzuncu yüzyıl İngiliz ve Protestan kesimidir - içten güdümlülüğün önem taşıdığı bir kesimdir bu. Pek çok İspanyol anarşist de öyledir. En azından alkole, boğa güreşlerine ve rasgele cinsel ilişkiye karşı ateist bir “püritenliği” benimsedikleri sıktır (bkz. Hobsbawm, 82 ve Brenan, 157). Brenan aynı zamanda, İspanyol anarşistlerin toplantıları ile dini uyanış toplantıları arasında da paralellikler görür. “Pürite-nizm” ile içten güdümlü olmak arasında da bir ilişki vardır, zira her tür “püritenliğin” temelinde başka unsurların yanı sıra içsel disiplin yatar. Fakat bu kişinin içsel disiplinli olabilmek için püriten olması gerektiği şeklinde anlaşılmamalıdır. İçten güdümlü olmakla, -önceki sayfalarda tartışılan- Avrupa dışındaki halklar arasında uygulanan anarşist rejimler arasındaki bağlantının derecesini tespit etmek ilginç olurdu.

4. Teknik yeterlilik

Bir topluluk için en yaygın ideal kırsal, kendi kendine yeten bir tarım kolonisidir. Marjinal ekonomik değerin bazı bölgelerinde bu topluluklar nitelikli bir başarı kazanmış ve hatta bölgede mütevazı bir ekonomik canlanma yaratmışlardır. Fakat daha sık olarak ekonomik birer felakettirler, çünkü üyeleri ne kırsal yaşama ne de çiftçiliğe aşinadır. Üyelerin böyle bir yaşam tarzına yabancı olmaları başarısızlığın kesin bir sebebiyken, bu hayata dair nahif romantik nosyonlarını korumakta ısrar etmeleri de bir diğer sebebidir.

5. Komünalite

Ortak yaşamın -ortak mülkiyet, ortak yeyip içme, ortak iskan vb.- derecesini azamiye çıkarmak, çatışmanın olduğu belli sorunları da yoğunlaştırır. Farklı kökenlerden gelen insanları bir araya toplamak ve onları böyle birbirine bağlamak sorunlara temel hazırlar. Hutteritler komünal bir teşebbüste bayağı başarılıdırlar, zira tüm üyelerinde azami derecede kültürel homojenlik temin etmeye çalışmışlardır. Üyelerinin beşikten mezara indoktrinasyonunu çok sıkı şekilde kontrol ederler. Aynı zamanda neredeyse beş yüz yıllık bir geleneğe sahiptirler. 19. ve 20. yüzyılın bir dereceye kadar başarı kazanmış bu anarşist toplulukları, ortak mülkiyet, ortak yeyip içme ve ortak barınmayı asgari derecede tutarak “gevşek bir şekilde” yapılanmışlardır; birbirleriyle çok sıkı ilişki içinde olmayan benzer düşüncedeki kişilerin aynı çevrede yaşamasını temel almışlardır. Bireysel faaliyete ve özerkliğe geniş bir alan vardır, fakat aynı zamanda karşılıklı yardımlaşma her zaman el altındadır ve elbette ki ekonomik farklılık yoktur.

Bibliyografik Not

Makhno ve Ukrayna hareketi üzerine Avrich ve Voline’e bakınız. İspanyol Devrimi’yle ilgili bilgi Brenan, Dolgoff, Leval ve Richards’dan derlenmiştir. Ortak niyetli anarşist topluluklar hakkında Warren’in deneyimleri için Martin’e, Mutual Home Association (Home Yardımlaşma Birliği) için LeWarne’e, İngiliz komünleri için Hardy’ye, Ferrer Kolonisi için Veysey’e ve Sunrise için Cohen ve Joseph’e bakınız.

VIII

ANARŞİST REJİMLERİN BİR MESAJI VAR MI?

Anarşist Rejimlerin Genel Bazı Karakteristikleri

Haklarında bilgi sahibi olduğumuz avcı toplayıcı toplulukların hemen hemen hepsi eşitlikçi ve anarşiktir, bir yönetim yapıları ya da devletleri yoktur. Tipik olarak kuzey California’da ve Amerika’nın kuzeybatı sahilinde yaşayan küçük bir azınlık, payeli toplum yapısındadır, fakat gene de genelde idari bir yapıları yoktur. Bahçeci topluluklar arasında eşitlikçi ve anarşist rejimler, avcı toplayıcı topluluklar kadar olmasa da hâlâ yaygındır. Diğer yandan, çobanlıkla geçinen toplumların muhtemelen az bir kısmı, tarımcı toplulukların ise daha da azı bu kategoriye girer. Tarımcı toplumlar tabakalaşma ile ve devletin varlığıyla tanımlanırlar.

Herhangi bir rejimin, ki anarşi de buna dahildir, eşitlikçi niteliğinin, aynı cinsiyet, genel yaş ve kuşak bağlamında ele alınması gerektiği unutulmamalıdır. Gerçek cinsel eşitlik nadirdir ve Ifugao ve Dayaklar örneğinde olduğu gibi, buna yaklaşan topluluklar çift taraflı akrabalık sistemine sahip olanlar içinde daha fazladır. Bunlarda herhangi bir ebeveyn tarafından olan akrabalar arasında bir tercih gözetilmez ya da buna bağlı bir farklılaşma yoktur; verasetin herhangi bir ebeveyn ya da herhangi bir cinsiyetin üzerinden devredilmemesi anlamında, bir eşitlik ya da yaklaşık bir eşitlik vardır. Karı ve koca eve eşit oranda mal mülk getirir. Bu çift taraflı durum genelde, ekonomik alanda nispeten eşit bir katılım için zemin yaratır (Ifugaolar, Inuitler ve Samekler’de olduğu gibi). Anasoyluluk bazen nispi bir cinsel eşitlik için en güvenli zemini sağlama kapasitesi açısından, çift taraflı soy sisteminden aşağı görülür. Bunun sebebi, o sistem içinde erkeklerin genelde kendi egemenliklerini dayatarak, kadınlar üzerinden veraset prensibini etkisiz hale getirmeye çalışmalarıdır.

Anarşi genelde “halk” -ya da gemeinschaftlich- karakteristikleriyle bağlantılıdır. Azami derecede etkin sosyal grup nüfusunun küçük olduğu yerde -muhtemelen 200 kişiye kadar- bu nispeten kolaydır. “Yüz yüze” ilişkiler hakimdir ve dolayısıyla dedikodu, dışlama gibi tipik yaygın yaptırımlar en etkili şekilde işleyebilir. Nüfusun en homojen ve farklılaşmamış olduğu yerlerde anarşinin hayata geçmesi daha kolaydır. Bu başka pek çok şeyin yanı sıra işgücü ayrımının ve işte uzmanlaşmanın asgari düzeyde olduğu anlamına gelir. Böyle bir durumda insanlar aşağı yukarı aynıdır, fikir farklılıklarının, keskin ayrımların, anlaşmazlıkların ortaya çıkma imkânı azaltılmış veya asgariye indirilmiş, insanların ortak alanları ise azamiye çıkarılmıştır; dolayısıyla, bir anlaşmazlık olduğunda bile uyum sağlamak ve sistemin sürüp gitmesini sağlamak için büyük bir baskı vardır. Müştereklikten kaynaklanan çok sayıda bağ muhalifleri bağlar ve tam bir yabancılaşmanın önüne geçer.

Bazıları bu koşulların özgürlüğü katı bir şekilde kısıtladığını düşünebilir. Özgürlüğün kişiye açık seçeneklerin sayısıyla ölçüldüğü söylenebilir. Böyle küçük ölçekli toplumlarda hiç şüphe yok ki kişiye açık seçenek sayısı daha azdır. Fakat belki de, tüm üyelerin başka alternatiflerin farkında olmadığı ve az sayıda alternatife herkesin ulaşabildiği bir toplumda, özgürlüğün ne ölçüde kısıtlandığını sorgulamamız gerekir. Aslında böyle toplumlar, muhtemelen çok daha fazla seçeneğe sahip, ancak bunlara herkesin serbestçe ulaşamadığı daha “modern” toplumlarla nasıl karşılaştırılabilir ki?

Anarşinin en sık olarak küçük grup koşullarında uygulanabildiği ve bu koşullarda devam ettirilmesinin daha kolay olduğu söylenebilse de, bu, daha modern, karmaşık koşullarda hayata geçirilmesinin imkânsız olduğu anlamına gelmez. Daha çok, bunun pek muhtemel olmadığını söyleyebiliriz. Gene de sayıları yüz binlerle ifade edilen ve nüfus yoğunluğunun yüksek olduğu, genelde mil kareye 100’den fazla insanın düştüğü, Liv, Tugbara, Nuer ve Tonga gibi halklar arasında anarşist rejim örnekleri mevcuttur. Böyle sosyal düzenler, anarşist federalizm nosyonuyla belli paralellikleri olduğunu zaten gördüğümüz segmenter soy sistemi aracılığıyla sağlanabilir. Veyahut Tongalar ya da bazı Doğu Afrika çoban toplumlarında olduğu gibi, büyük popülasyonlar, kişiyi sosyal bağlarını geniş bir alana yayacak şekilde, ortak kesişim alanları bulunan, çift taraflı çeşitli gruplara bağlayan daha karmaşık bir düzenleme aracılığıyla bütünleştirilebilir. Bir diğer deyişle, kişiler ve gruplar birbiriyle bağlantılı bir alanlar yığını oluştururlar; bu durum, herhangi bir merkezi koordinasyon olmaksızın geniş bir sosyal oluşumun entegrasyonunu sağlar.

Batı uygarlığı içinde bile başsız büyük organizasyonlar bulunmaktadır. ABD’de son sosyal hareketlere dair incelemeler, bu olgu üzerinde çalışanları, parçalı, başsız, fikir-temelli ağlardan (SPIN’ler) bahsetmeye itmiştir. “Bir SP(I)N’ın organizasyon şablonu fena halde düğüm olmuş bir balık ağını andırmaktadır, üzerinde pek çok düğüm ya da farklı büyüklükte hücreler vardır ve hepsi doğrudan ya da dolaylı olarak birbirine bağlıdır” (Hine, 19). SPIN’lerin tek bir lideri yoktur, her segmentin kendi lideri vardır ama hiçbirinin otoritesi yoktur. Liderlik sadece ikna etme becerisine ve diğer maharetlere bağlıdır. Çok sayıdaki özerk segmenti bir arada tutan ve parçalanmayı engelleyen şey ise “yatay bağlantıların” zenginliği ve en önemlisi de ideolojik bağlantıdır. Yani üyeliğin kesişen pek çok alanı vardır, öyle ki kişi bütün bir hareket içindeki çeşitli gruplara mensuptur. Katılan grup veya hücrelerin liderleri arasında hatırı sayılır bir etkileşim görülür ve liderler kendileri de bir grup kurabilir ya da başka bir grubun sıradan bir üyesi olabilir. Gösteri, miting, toplantı vb. şeklinde, herkesi bir araya toplayan çok sayıda ritüel faaliyet vardır. Hareketi bir arada tutan asıl etken ideolojiktir: Herkesin paylaştığı az sayıdaki önemli ve temel akideye bağlılık. Hine bir SPIN’i solucana benzetir. Fakat başka bir benzetme de herhangi bir “yönetici”nin olmadığı sayısız hücrenin koordinasyonundan oluşan bir beyindir.

SPIN’ler tamamen araçsal ve pragmatik yapılardır; ortaya çıkan fikir -galip ya da mağlup olduğu veya demode kaldığı için- etkisini kaybettiğinde, SPIN değişir veya yok olur. SPIN’in ortaya çıkışının rasyonel bir planlama sonucu değil de, “işlevsel bir gereklilik sonucu” olması, anarşistler ve diğer propagandistler açısından önem taşıyan bir unsurdur (Hine, 20). SPIN’lerin Tonga ve benzer diğer sosyal örgütlenmelerle olan paralelliği aşikârdır. Bu özellikler çerçevesinde biçimlenmiş özgür bir toplumun, oligarşi ve hiyerarşinin gelişimine en dirençli toplum olacağı düşünülebilir.

Anarşistler sık sık başsız işleyen başka sistemlerden örnek verirler. Çok sayıda bağımsız demiryolundan oluşan Avrupa demiryolu sistemi buna örnek teşkil eder; bu sistem, faaliyetlerini farklı ülkeler arasında mal ve yolcu geçişini etkin bir şekilde sağlayacak şekilde koordine eder. Başsız bir sistemdir. ABD demiryollarının sahibi ve işletmecisi ayrı ayrı şirketlerdir; bu şirketler, operasyonlarını tüm ülkede seyahati mümkün kılacak şekilde şirketlerin gönüllü birliğiyle koordine ederler. Uluslararası posta sistemi de aynı şekilde başsız bir sistemdir.

Güçlü bir ulusal devleti savunanların, aynı zamanda, hem uluslararası hem de ulusal seviyede merkezi kontrolden yoksun bir ekonomiyi savunmaları oldukça ironiktir. Bir ekonominin sadece serbest pazarın taleplerinin kontrol ettiği, kendi kendini düzenleyen bir sistem olduğu, öyle olması gerektiği şeklindeki eski liberal kapitalist nosyon, özünde anarşist bir nosyondur. Öte yandan, diğerlerini sömürmek ve bastırmak için bir kılıf olduğunda artık varlığını sürdüremez. Bu çeşitli örnekler her halükârda Bohannan’ın “çok merkezli” güç sistemleri olarak bahsettiği şeylerdir.

Nispeten karmaşık büyük sosyal sistem veya ilişkilerin, anarşik bir tarz içinde etkin şekilde işleyebileceği açıktır. Fakat öte yandan mevcut etnografik örneklerin hiçbirinin, büyük kentsel yığılmaların olduğu yerlerde anarşinin işlediğini göstermediği de barizdir. Kısa süren İspanya ve Ukrayna tecrübeleri dışında anarşi neredeyse her zaman kırsal bir ortamda ortaya çıkmıştır. Gene de eğer anarşi yoğun nüfuslu kırsal alanlarda işlev gösterebiliyorsa, şehirlerde de işleyebileceğini düşünebiliriz.

Karmaşık sosyal yapılar içinde az sayıda anarşik rejimin varlığı, merkezi devletin böyle bir çevrede sosyal ilişkileri sürdürebilmek için daha pratik bir mekanizma olarak ortaya çıktığı anlamına gelebilir. Güce sahip belli bireylerin, otoritelerinin vazgeçilmez olduğuna ve sorumluluğu onlara devrederek yaşamın daha kolay olduğuna insanları inandırarak uyuşturdukları anlamına da gelebilir. Yönetilenler yönetimin en iyisini bildiği, topluma hizmet sağlamanın en etkin aracının bu olduğu, sıradan halkın ise niteliksiz ve vasıfsız olduğu kanaatine inandırılmışlardır. Başarılı herhangi bir kurum gibi yönetim de kendi gerekliliğine halkı inandırarak gelişir. Güç bir kez az sayıda kişinin elinde toplandığında, ondan kurtulmak daha zordur. Yönetim, büyüme ve genişleme yolunda habis bir alışkanlığa ve iflah olmaz bir iştaha sahiptir. Bu kitap içinde daha önce de bahsettiğimiz gibi on yıllar içinde toplumumuzda kendine yeten ve gönüllü işbirliğine dayanan kurumlar yavaş yavaş zayıflamıştır; bu zayıflama yönetimlerin giderek güçlenmesine uygun bir zemin yaratmıştır. Bu sadece özgürlüğe yönelik bir tehdit olarak görülmemelidir, aynı zamanda toplum içindeki “doğal” gruplar arasında gönüllü işbirliği, kendine güven ve karşılıklı yardımlaşmanın günlük uygulamaları için de bir tehdittir.

Kitlelerin güce sahip olanlar tarafından uyuşturuluyor olmaları gibi gayet reel bir ihtimali bir kenara bıraksak bile, insani değerlerin sık sık insanları, güvenliği bağımsızlığa, düzeni özgürlüğe ve verimliliği bireyselliğe tercih edecekleri şekilde biçimlendiğini de düşünebiliriz. Şu açıktır ki, anarşi, çalışmayı, sorumluluğu ve oyunu kurallarına göre oynamayı gerektirir. Özellikle günümüzde insanların büyük çoğunluğu sorumluluğu yönetime bırakmaktan memnundur - belki çok tembel olduklarından, belki iktidara sahip olanlar tarafından büyülendiklerinden; belki de, aynı zamanda, kendilerine olan güvenleri güçlüler tarafından zayıflatıldığından…

Kültürel Gelişim ve Anarşi

Nationalism and Culture adlı kitabında Rudolf Rocker, bir devletin olduğu her yerde insanın kültürel gelişimine engel konduğu ve dolayısıyla, siyasi entegrasyonun zayıf ve küçük gruplarla sınırlı olduğu her yerde de kültürel “ilerlemenin” gerçekleştiği hipotezi üzerinde durur. Rocker kültür derken çeşitli sanatları kastetmektedir: mimari, resim, müzik, edebiyat, felsefe. Ne yazık ki kültürel içeriğin sistematik bir analizini yapmakta ya da konuyu öznel bir seviyeden çıkarabilmekte başarısız olur. Roma edebiyatının veya diyelim Yunan heykelciliğinin değerine dair kişisel yargılar öne sürer. Açıkçası, nesnelliğe ulaşmanın zor olduğu bir alandır bu. Aynı derecede ciddi bir başka problem de Rocker’ın antik Yunan şehir devletlerini, ilk İspanyol komününü, 17. ve 18. yüzyıl Avrupa’sındaki küçük prenslikleri onaylayan bakış açısıdır. Devleti mi, yoksa sadece büyük devletleri mi eleştirdiği belli değildir. Durum ne olursa olsun, devletin kültürel gelişimi boğduğu argümanı büyüleyici bir sorudur, ama buna ikna edici bir cevap verirken kaçınılması gereken çok fazla tuzak vardır.

Rocker’ın sorusunun peşine uygun bir şekilde düşebilmek için devleti çok daha somut bir şekilde kavramsallaştırmamız gerekir ve her şeyden öte, farklı kültürlerdeki sanat formlarını değerlendirebileceğimiz nesnel bir teknik şarttır. Bu zorlu işin peşine düşmeye hiç niyetim yok. A. L. Kroeber Configurations of Culture Growth adlı kitabında bu tarz bir işe kalkışır. Sanat formlarını değerlendirmez, fakat dünyanın belli başlı uygarlıklarında çeşitli sanat ve bilimlerin yükseliş ve düşüşünün planını çizen işaretler olarak belli kişilerin isimlerini kullanır.

Amacı büyük bir uygarlıktan diğerine, zaman içinde entelektüel ve estetik çabaların gelişimindeki düzenlilikleri belirlemektir. Tekniği hiçbir şekilde kınamanın ötesine geçmez. Spengler veya Toynbee’nin aksine, Kroeber vardığı sonuçlarda hiçbir tarihsel evren, hiçbir büyük örüntü bulamaz. İster doğal bilimlerde, isterse sanat veya felsefede olsun, belli konfigürasyonların doruk noktaları arasında hiçbir anlamlı ilişki göremez. Keza, belli bir sanattaki birikim ile tüm bir kültürel doruk arasında da herhangi bir ilişki yoktur. Bilimsel bir dalganın zirvesi, yazınsal bir dalgadan önce, sonra veya onunla birlikte gelebilir vb. Kültürler genelde bazı sanat ve bilimlerde zirveye varıp, diğerlerinde hiçbir parlak gelişme göstermezler. Rocker’a daha doğrudan bir yanıt olarak Kroeber, konfigürasyonlar ile bunların sonuçlarının, siyasi entegrasyonun kapsamlı varlığı ya da yokluğu gibi faktörlerle herhangi bir ilişki içinde olmadığını saptar. Hem Kroeber hem de Rocker sadece okur yazar uygarlıklarla ilgilenirler. Rocker’ın diyelim bu kitapta tartışılan anarşik rejimlerdeki kültürel gelişmeleri, devleti olan diğerlerine kıyasla nasıl değerlendirmiş olabileceği düşündürücüdür.

Burada önemli bir nokta, böyle devletsiz toplumlarda kişisel yaratıcı ifadeyi gene de engelleyen çok sayıda baskıcı niteliğin bulunduğunu fark etmiş olmamızdır. Dahası, bu toplumlardaki özgürlük atmosferi ve bu toplumların kendi atmosferleri kültürel gelişim için yetersizdir. Özgürlük bir vakum içinde oluşmaz. Avustralyalı aborjin avcıların düşünmeye ve yaratmaya çok daha fazla zaman ayırabildikleri düşünülür, ama ortaya çıkan sonuç pek de etkileyici değildir. Özgürlük bir yana, kişi gerekli uyarıma ihtiyaç duyar. Bilgi birikimi hiç şüphesiz bu uyarım için iyi bir kaynaktır. Kişi daha fazla veri toplarken algılayışı da gelişir. Yeni bağlantıları ve ilişkileri görmeye başlar; daha büyük bir içgörüye ulaşır; yeni sezi ve önseziler ortaya çıkar. İşte uzmanlaşma yaratıcı bir atmosferin oluşmasında temel bir faktördür, zira aynı özel problemlerle uğraşan insanların fikir alışverişi yapmak, birlikte çalışmak ve birbirlerini esinlemek için bir araya gelmesine imkân tanır. Kişi çevresinde benzer ilgiye sahip olanlarla kolayca ve özgürce iletişim kurabiliyorsa, böyle esinler hızlanır. Tarihsel olarak işbölümündeki uzmanlaşmaya -âlimler veya sanatçılardan oluşan bir topluluğun kurulmasına- daima kentsel bir gelişimin ve aylak bir sınıfın ortaya çıkışının eşlik ettiğini artık söyleyebiliriz. Bu durum, anarşiye pek de yer olmayan tabakalı bir toplumu akla getirir.

Keşif ve kültürel gelişme için belli bir ölçüde kişisel özgürlüğün ve bireyselliğin şart olduğunu kimse inkâr edemez. Fakat kültürler arası analizler ve tarih bize Rocker’ın aksine, insanların birbirine hiç benzemeyen koşullarda yaratıcı olabildiğini söylemektedir. Elzem olan özgürlüğün derecesi oldukça değişkendir. Elbette ki hiç kimse çeşitli anarşik rejimlerin sırf devletleri olmadığı için sanatta daha büyük gelişmeler gösterdiğini iddia edemez.

Düzeni Koruma Teknikleri

Anarşist harekette telaffuz edildiği şekliyle özgürlük ve bireysellik kavramları, Protestan Reformu’ndan doğan ve kökleri Yunan kültürel geleneğine dek geri giden -burjuva değilse eğer- Avrupalı değerlerdir. Anarşik bir sistemin sürmesi anlamında ilgilendiğimiz ve belli bireysel eğilimler gösteren insanların çoğunluğu genelde özgürlük hakkında felsefi düşünceler sergilemezler. İşin aslı biz de o insanlara bizim için önemli olan, ancak onlar için olmayan sebeplerle paha biçiyor olabiliriz (krş. Colson, 1974, 62-63)¹³.

Bir toplum yöneticilerden, polisten, hapishanelerden ve hukuktan -yani bir yönetimin tüm organlarından- azade olabilir, fakat bu durum hiçbir şekilde özgür ve eşitlikçi bir toplum olmasını garanti etmez. Anarşik rejimlerin yaygın ve dini yaptırımlara dayanıyor olması tiranlığa yol açabilir. Böyle yaptırımların bir parçası olabilecek alay, dedikodu, dışlama ve fiziksel şiddet gibi uygulamaların genelde sert, affetmez ve zalim olduğu görülür. Ve bizim küçük kasaba yaşamından bildiğimiz kadarıyla, kişi eğer topluluk içinde kalmaya devam etmek istiyorsa, böyle yaptırımlardan pek kaçma imkânı yoktur. Yaygın yaptırımları kontrol etmek genelde zordur ve Vahşi Batı’daki adaleti uygulama komitelerinde olduğu gibi, bunlar kolayca kontrolden çıkabilir. Dahası bunlar muhafazakârlığı, budalalığı ve hoşgörüsüzlüğü savunan bir güç olabilirler. Buna rağmen devletin hakim olduğu toplumlarda yaşayan bizler sadece yaygın yaptırımlara boyun eğmekle kalmayız, aynı zamanda devletin ezici gücüne de maruz kalırız. Sofistike teknoloji çağında, bilhassa iletişim, ulaşım ve elektronik gözetim alanlarında, devletin inanılmaz derecede korkutucu bir gücü vardır. Bu dünyada gerçek tiranlar devlet tiranlıklarıdır.

Düzeni korumakla ilgili anarşist teknikler kendi kendine yetmeye ve kendi kendini düzenlemeye vurgu yapar. Bir Amerikalı ya da Avrupalı’ya bu, husumet biçiminde sürekli şiddete başvurma olarak görünebilir. Lee, ABD ve diğer bölgelerle karşılaştırmak suretiyle Sanlar arasındaki nispi cinayet oranını ele almıştır. Sanlar arasında bu oranın bir yıl içinde 100 bin kişide 20,3 olduğunu hesaplamıştır. ABD’de 100 bin kişiye 9,2 cinayet düşerken, Uganda’daki 23 halk üzerinde yapılan bir araştırma, dört ila altı moduyla 100 bin kişide 1,1 ile 11,6 arasında bir dizi göstermektedir. Tıbbi imkânlar Sanlar arasındaki gibi az olsaydı ABD rakamları çok daha yüksek olabilirdi. Üstüne üstlük ABD’deki pek çok otomobil kazası ve diğer kazalar kasıtlı cinayetlerdir ama öyle sayılmazlar. Daha da önemlisi savaşlarda öldürülenlerin sayısıdır ki bu sayı da cinayet oranlarına dahil edilmez. Sonuç olarak Lee ABD rakamlarını tekrar gözden geçirir ve ABD’deki tam oranı 100 bin kişide 100 olarak tahmin eder. İngiltere, Fransa ve Almanya’daki rakamların da bu kadar büyük olduğunu ifade eder. Bununla birlikte ben onun tahminlerinin çok yüksek olduğundan şüphe ediyorum. Gene de vardığı sonuçlar, yani Sanlar arasındaki cinayet oranının muhtemelen ABD’dekinden daha düşük olduğu ve devletin, kişiler arası kavgalarda olduğu üzere, belli türdeki şiddeti azaltmakta etkili olabilirken, savaş gibi yeni şiddet formları yarattığı şeklindeki ifadeleri geçerlidir (Lee, 398-399).

Anarşik rejimlere dair araştırmamız, duygusuzca cinayet işleme ve sakat bırakma şeklinde yaşamların boş yere heba edilmesiyle sonuçlanabilecek bir durum olan husumetlerin ne kadar yaygın olduğunu göstermektedir. Dahası, uzayan bir husumet, kaygıyı ve psikolojik kargaşayı kışkırtır. Bununla birlikte, anarşik bir rejimde husumetin yarattığı yıkımın, devletler arasında yapılan bir savaşın yarattığı yıkıma asla yaklaşamayacağını akılda tutmak gerekir. Elimizde nispi rakamlar olmamakla birlikte, husumet çıkarmakla husumeti somutlaştıran savaşın yapısı arasında en azından temelde bir farklılık vardır. Şöyle ki husumet bir skoru eşitleme amacı güder. Burada işleyen ilke göze göz, dişe diş ilkesidir. Amaç bir düşmanın tamamen yok edilmesi veya bir hasmın koşulsuz teslim alınması değildir. Genelde, husumet sonucu çıkan kavgada biri yaralandığında kavga sona erer. En azından, grup uyumunun korunmasının önceliğinden dolayı faal barış görüşmeleri başlar. Herhangi bir çatışmada uyumu olabildiğince çabuk tekrar inşa etmek elzemdir. Herhangi bir dava, suçlamak için suçlama amacı gütmez, tarafları tatmin edecek bir barış sağlamaktır amaç. Bu da üçüncü bir tarafı ve arabulucuları gerektirir. Bu saygın erkekler bir uzlaşmaya varana dek taraflarla görüşür. Böyle girişimlerin başarısı arabulucunun maharetine, tarafların ahlaki yükümlülük duygusuna bağlıdır.

Öte yandan, Elizabeth Colson başsız toplumlarda, fiili kavgadan ziyade, bir kavgayı kışkırtma korkusunun önemli bir sosyal kontrol mekanizması olduğuna inanır. Colson, E. Adamson Hoebel ve Sally Falk Moore tarafından birbirinden bağımsız olarak yazılan ve kavgadan ziyade, kavga korkusuna dair pek çok kanıtın varlığından bahseden inceleme yazılarına gönderme yapar. Anarşik rejimlerde herkes düşüncesiz bir davranışın olası sonuçlarının fazlasıyla farkındadır. Herkes kendine hakim olmayı öğrenir. “… Bazı insanlar Rousseaucu bir cennet gibi görünen bir ortamda yaşarlar, zira duruma Hobbescu bir yaklaşımları vardır: Yavaşça yürürler, çünkü tehlikeli gördükleri kişileri rahatsız etmemek için bunun gerekli olduğuna inanırlar” (Colson 1974, 37). “Gluckman’ın dediği gibi ‘kavgada barış’ vardır, ama bu nihai uzlaşmaya yol açan bir kuvvetten ziyade ilk edimin engellenmesine dayanan bir barıştır” (Colson 1974, 43).

Anarşik rejimlerde mülkiyet daha az, homojenlik ve eşitlik daha çok olduğu için insanların daha az dalaştığı varsayılır. Ama belki de, sonuçlardan korkulduğu için burada da gene kısıtlama önem taşır ve böylece daha az tartışma ortaya çıkar (Colson 1974, 43).

Oyunu kurallarına göre oynama yükümlülüğü herhangi bir anarşik rejimin işlev gösterebilmesi için şarttır. Ve elbette ki yaygın ve dini yaptırımların korkusu etkendir. Buna rağmen, polisin ve yasal yaptırımların hakim olduğu bir toplumda yaşamaya alışkın olanlar, kendi toplumlarında bile sosyal düzen için motive edici bir güç olarak, oyunu kurallarına göre oynamak için hissedilen mecburiyet duygusunun önemini kavrayamazlar. Tüm insan toplumlarında üyelerin çoğunun istedikleri ve buna inandıkları için kurallara uyduğunu unutmamak gerekir. Onları uyumsuzluğu itecek herhangi bir çabaya karşı direnirler. Herhangi bir toplumda her tür yaptırım aslında çok küçük bir azınlık içindir. Yarın bütün yasal zorunluluklar kaldırılsa, başlangıçta belki bir suç patlaması olur, ancak duruma alışıldıktan sonra o da ortadan kalkar. Aynı zamanda büyük çoğunluk bu suç patlamasına katılmayacak, kendi işlerine olağan şekilde devam edecektir. Bazılarının açıkça sandığı gibi, yasaların kaldırılması halinde insanlar arasında çok büyük bir cinai ve düşmanca davranış patlamasının ortaya çıkacağına inanmak, aslında polisin mevcut gücünü çok fazla abartmaktır. Daha da önemlisi hepimizin doğru ve yanlış hakkındaki yıllarca süren koşullanmamızı, içsel denetim veya vicdan duygularımızı da çok küçümsemek anlamına gelir.

Geleneksel sosyal kontrol tekniklerinin birdenbire ortadan kalktığı ya da büyük oranda gevşediği durumlarda iki sonuç dikkate değerdir. Biri, gönüllü karşılıklı yardımlaşmanın kendiliğinden ortaya çıkma ve yayılmasıdır - yani insanların birbirine yardım etmeye başlaması. İkincisi ise tam aksi bir tepkidir - “yasa ve düzen” yanlılarının tahmin ettiği şey. Yani, kargaşa, yağma, şiddet ortaya çıkar. Ancak bu reaksiyonun sebebi düzeni koruyacak bir polisin olmaması değildir. Sebep, böyle davranışlarda bulunan tarzdaki kişiler tarafından öne sürülür. Bu insanlar hiç şüphe yok ki o toplumun refah içindeki kesiminden değillerdir; ne de prestij, nüfuz ve güce sahiplerdir: Tersine, daima toplumun mağdur ve hayal kırıklığına uğramış kesimine mensupturlar. Ve isyan -ki olan budur-, baskıcı olduğu hissedilen bir sistemin yarattığı birikmiş saldırganlık ve düşmanlığın salıverildiği bir katarsis çabasıdır (sistemin “gerçekten” baskıcı olup olmaması konu dışıdır; önemli olan böyle algılanmasıdır).

İnsanların “doğallığında” iyi olduğunu düşünmek bir hatadır; onları canavar olarak suçlamak da aynı derecede yanlıştır. Bütün halklardaki radikaller insanları konformist olarak değerlendirecektir.

Bazıları anarşiyi, birleştirici yegâne unsurun ahlaki yükümlülük veya gönüllü işbirliği olduğu bir düzen olarak görüp eleştirirler. Fakat demokrasi de nihayetinde, aynı birleştirici unsur sebebiyle kısmen işler. Ve bu birleştirici unsurun en güçlü olduğu durumlarda sistem en iyi şekilde çalışır. Ancak demokrasi de nihayetinde sadece polis gücünün varlığıyla işlemez. Eğer sadece orduya ve onu dayatacak polis gücüne bağlı olsaydı, ne bağımsız seçimler ne de iki partili sistem varlığını sürdürebilirdi. Varlıklarını sürdürebilmelerinin sebebi katılımcıların bu sisteme inanmaları ve kurallara göre davranma konusunda bir yükümlülük duygusuna sahip olmalarıdır. Hocart yönetimin “kendiliğinden ve sürekli bir iyi niyete” bağlı olduğunu söylemiştir, “.bunlar olmaksızın yönetim çöker.” (129).

Öte yandan De la Boetie, Machiavelli, Spooner ve başka teorisyenler herhangi bir yönetim sistemine itaat etmenin, korku ve sahtekârlıkla teşvik edildiğini ilave edeceklerdir. Etienne de la Boetie Gönüllü Kulluk Üzerine Söylev adlı kitabında insanların yöneticilere niçin itaat ettiği sorusu üzerinde durur. Şu sonuçlara varır:

1) İnsanlar itaat ederler çünkü kul olarak doğmuşlardır ve öyle yetiştirilirler.

2) İnsanlar efendileri tarafından ziyafet ve gösterilerle kandırılıp esarete alıştırılırlar; yöneticilerin iğrençliğini gizlemeyi amaçlayan ritüel uygulamalar ve dini dogmalarla kafaları karışır; içleri kölelikle olduğu kadar hayranlık ve saygıyla da doldurulur.

3) Hükmetmenin “baş etkeni” fiziksel güç değildir, daha ziyade zincirleme bir etkidir: Yöneticinin kontrolü altında güvendiği beş ya da altı kişi vardır; onlar da 600’er kişiyi kontrol eder ve onlar da sonuçta toplam altı bin kişiyi kontrol eder. “Bütün bunların sonucu aslında ölümcüldür. Ve kim çileyi çözmek isterse karşısında altı bin kişi değil, bu kordon aracılığıyla tirana bağlı olan yüz bin, hatta milyonlarca kişi bulur. Homeros’a göre Jupiter bir zinciri çektiğinde tüm tanrıları kendine çekebilmekle böbürlenir” (78).

İnsanların niçin itaat ettiği sorusuna yönelik bir varsayım da Lysander Spooner’ın “bir oluşumun görünüşteki destekçileri” sınıflamasıdır: üçkağıtçılar, kuklalar ve yönetimin kötülüğünü gören ama bundan nasıl kurtulacağını bilmeyen veya kişisel çıkarları nedeniyle buna teşebbüs etmeyen kişiler.

Anarşide böyle bir yanılsama yoktur, çünkü demokraside eksik olan kişisel özgürlüğe öncelik verilir. Özgürlük ve bireyselliğe ilgisi kesin olan demokraside dahi, herhangi bir yönetim sisteminde olduğu gibi, nihai öncelik gene de devletin korunmasındadır. Bir demokraside bir grup çekilmekle -ayrılmakla- tehdit ederse, itaate zorlamak ve “ayaklanmayı” bastırmak için nihai olarak başvurulacak “savaş önlemleri” her zaman mevcuttur. Özetlersek, anarşik rejim içinde düzen yaygın yaptırımlarla kurulur. Kendi kendine yetme, kendi kendini düzenleme ve kendini sınırlama ile korunur. Bu araçlar, sistemi daha iyi hale getirme ve oyunu asgari hileyle oynama arzusu kadar, korkuyla da işler.

Grupça Karar Alma

Demokrasi mitinin bir parçası oy çokluğunun kutsiyetidir. Seçmenler belli aralıklarla sandığa gider ve çoğunluk oyuyla bir lider seçerler; gizli oy demokrasinin en kutsal ritüellerinden biridir. Anarşistler ise bunun hiçbir şekilde özgürlüğün göstergesi olmadığını ileri sürer. Dahası, gene la Boetie’nin de gözlemlemiş olabileceği gibi, yöneticilerin oy çokluğuyla seçilmesi, kişilerin durumu kendilerinin kontrol ettiği yanılsamasına kapılmalarını sağlayan bir kurnazlıktır. Oy veren kişi aslında önceden seçilmiş bir grup içinden seçim yapar ve birbirine zıt ideolojiler arasında hiçbir seçim şansı yoktur. Herhangi bir batı ülkesinde bugün kazanma şansı olan büyük partiler arasındaki fark, Sovyetler Birliği veya Çin’de Komünist Parti içindeki fraksiyonlar arasındaki farktan daha büyük değildir. Hiç kimse, ABD veya Kanada’daki büyük partiler arasında, ideolojik ya da başka bir kalıcı geleneksel felsefi tezatlık olduğunu ciddi olarak iddia edemez. Ayrıca, seçmenlere, onlar adına görev yapacak birilerini seçmekte oldukları ve o kişilerin bu işi onların arzu ettiği gibi yapacağının hiçbir garantisinin olmadığı hatırlatılabilir. Her şeyden öte bu işin özünde itaate zorlamak vardır. Kamu görevlerine birilerini seçmek, size kimlerin baskı yapacağına dair sınırlı bir seçme hakkına sahip olmaktan çok da farklı değildir.

Çoğu zaman çoğunluğun seçimi bile söz konusu değildir. Bir kişi o göreve seçilir, çünkü diğer tek bir adaydan daha fazla oy almıştır ve aslında toplam oyun çoğunluğunu almış değildir. Ayrıca, oy vermeyen çoğunluk -sessiz çoğunluk- asla hesaba katılmaz. Oy vermeyenlerin ciddi bir çoğunluğu açısından, muhtemelen, mevcut seçeneklerin arasında bilhassa destekledikleri biri yoktur. 1976 yılında Amerikan eyaletlerinden biri olan Nevada’da başkanlık seçiminde seçmenlere “hiçbiri” seçeneğini işaretleme şansı verilmiştir - anarşist oya en yakın şeydir bu. Oy verenlerin yüzde 3’ünden biraz daha azı bu oyu işaretlemiştir. Ayrıca yüzde 40-50’si de oy vermeye gelme zahmetinde bile bulunmamıştır.

Şunu sık sık duyarız: Eğer oy vermediyseniz şikayet etmeye hakkınız yoktur. Böyle bir argüman seçimin gerçek seçenekler sunduğu şeklinde hatalı bir varsayım öne sürer. Ve elbette ki gene hatalı bir şekilde sürecin kendisinin meşru olduğunu varsayar: Kişinin, keyfi olarak seçilmiş az sayıda kişi arasından birine otoriteyi delege etmesi ya da diyelim gardiyanını seçmesi gerekir.

Hepsinden öteye, çoğunluğun kutsiyetine dair temel bir ahlaki sorun vardır ortada. Çoğunluk kuralına bağlı olan demokrasi, bir kişinin ya da az sayıda kişinin yönetimine alternatif sunmaya çabalar, fakat genelde çoğunluğun ya da daha yaygın olarak en fazla oy alan kişinin diktatörlüğüyle sonuçlanır. Bu ahlak, doğru ve yanlışın, oy vermeye zahmet edenlerin çoğunluğu tarafından belirlendiğini varsayar. Ibsen’in Enemey of the People adlı eseri, çoğunluğa bel bağlamanın sonuçlarını canlı bir şekilde dramatize eder. Fakat, azınlığın daha iyisini bilebileceği ya da kendi adına karar verme hakkının olduğu gerçeği bir yana, çoğunluğun azınlığı kendine uymaya zorladığı gerçeği de orada öylece durur.

Anarşist kuramcılar kadar, üzerinde durduğumuz anarşik rejimler de, alternatif bir karar alma mekanizmasını, yani fikir birliğini [konsensüs] vurgular. Herkes hemfikir olana ya da belli bir çözüm üzerinde muvafık olana dek mesele tartışılır veyahut böyle bir anlaşmaya varılamıyorsa, genelde ileriki bir tarihte tekrar ele alınmak üzere bir kenara kaldırılır. Kendi kültürel geleneğimizde Dostlar Cemiyeti (Quakerler) işlerini bu tekniği kullanarak yürütmektedir. Alınan kararlar toplantının amacına bağlıdır: Bir eylem planına kimsenin karşı koymadığı bir noktaya ulaşılması gerekir.

Bu yaklaşıma karşı pek çok argüman vardır. Öncelikle, çok fazla konuşma gerektirdiği kesindir. Bir keresinde, ortak niyetli anarşist topluluk üyelerinden biri, grubunun asıl işinin konuşmak olduğunu söylemişti. Fakat konuşmaktan daha insani ne olabilir, üstelik insanlar şiddete başvurmak yerine konuşuyorlarsa. Konsensüs politikaları genelde inatçı bir azınlığın işlerin yürümesini engelleyebileceği gerekçesiyle eleştirilir. Bazen gerçekten böyle olur, ama bu durum verimsiz ve zaman tüketici olabilen demokratik bir yasama meclisinde de yaşanabilir. Eğer kişi etkin bir sistem isterse, en iyisi yasamayı planlamak ve çabuklaştırmak için teknokratlardan oluşan seçilmiş bir komite atamasıdır, fakat bu durumda özgür bir toplum söz konusu olmaz; Orwell’in 1984 dünyası olur.

Fikir birliğine dayanan politikalara dair daha dikkate değer bir eleştiri, fiili olarak işlevsel olmamasına dayanır. İlk olarak, fikir birliğine dayanan politikalar ancak küçük gruplarda işe yarar, zira meselenin bir tür yüz yüze ilişki içinde, açık bir şekilde tüm yönleriyle tartışılması gerekir. İkinci olarak, pratikte herkesin eşit katılımı söz konusu değildir. Daha ziyade, toplum içindeki hatırlı kişiler diğerlerinin fikirlerini etkiler, böylece insanlar aynı düşünce çizgisine gelir ve hiç yoktan somut bir anlaşmaya varır. Aslında toplum içindeki hatırı sayılır kişiler genelde önceden müzakerelerde bulunup genel olarak kabul edilecek bir konumda karar kılarlar. “Direnen” ve fikir birliğini engelleyen herhangi bir kişi, “yanlış” yolda olduğunu görmesi için hatırlı kişiler tarafından “razı edilir.” Bu tür siyasi manevraların hepsi hem demokratik rejimlerde hem de başka rejimlerde aynı derecede yaygındır. Fikir birliğine dayanan sistemin avantajı, idealde, azınlık haklarını koruma açısından ahlaken diğerlerine üstün olmasıdır. Hantal ve zorlayıcı bir araç olabileceğini kabul etmek gerekir. Anarşistlerin kendisi de komünlerin ve kolektiflerin yürütülmesinde sık sık demokratik çoğunluk oy sistemine başvurmayı zorunlu bulurlar.

Fikir birliğine bir alternatif, kararları kura ile almaktır. Çeşitli Anabaptist mezheplerinde rahiplerin ve diğer kilise görevlilerinin seçiminde bu yönteme başvurulur; burada amaç, çoğunluk oy sistemine göre yapılan seçimlerindeki partizan politikalarından gelebilecek ayrımcılık ihtimalinden kaçınmak ve kendini kura ile ifade edebilecek olan Tanrı iradesine yer açmaktır. Öte yandan, kura ile yapılan seçim yüksek bir grup homojenliği ya da en azından olası adaylar arasında bir tür kontrol gerektirir. ABD’de diyelim bir kuradaki adaylardan birinin komünist olduğunu ve seçildiği takdirde neler olabileceğini bir düşünün.

Hem ahlaki hem de etkin bir karar alma sürecinin arayışı halen sürmektedir. En azından en küçük ve daha homojen gruplarda veya grup uyumunun önceliğini hedef edinmiş bir grupta fikir birliği tekniği daha avantajlı görünmektedir.

Anarşik Rejimlerde Liderlik Türleri

Anarşik rejimleri şöyle bir gözden geçirdiğimizde, liderliğe yönelik farklı tavırlar ve farklı liderlik türleri karşımıza çıkar. Çoğu örnekte liderliğe olumlu bir gözle bakılır ve “şef” olmak çoğu kişinin düşüdür. Fakat diğer yandan, üstünlük için herhangi bir şekilde çabalamanın kaba ya da ahlak dışı bulunduğu azınlıkta kalan toplumlar da vardır. Liderlik rollerinin vurgulanmasından olabildiğince kaçınılır ve bu roller çok tasvip edilmez. Gene de, tavır ne olursa olsun, herhangi bir grup içinde liderlik modelleri ortaya çıkar ve anarşik rejimler içinde de en azından dört tür liderliği fark edebiliriz:

1. Büyük Adam

2. Usta

3. Kutsal Adam

4. Yaşlı Adam

Büyük Adam, topluluk içinde nüfuz açısından merkezi konumda bulunan kişidir ve zenginliğinin, ikna etme ve diskur çekme yeteneğinin, bazen de fiziksel gücünün sonucu olarak ricacıları onu takip eder. Burada Yurok veya Kuzeydoğu Kıyısı Yerli “şef”leri karşımıza çıkar. Aynı zamanda, Yeni Gine’nin Büyük Adam’ı da bu kategoriye girer.

Usta, özellikle avcı toplayıcı toplumlarda bir üstünlüğe sahiptir. Böylece, iyi avcı olan bir kişi çevresinde onun emirlerini yerine getirmeye ve karnını doyurmaya hazır yandaşlar toplar. Kanada’nın Kutup altı bölgesinde yaşayan Athabascan yerlileri veya Inuitler arasında örnekleri mevcuttur. Bu rolün çeşitlerine Sanlar ve Pigmeler arasında rastlanır. Samek reisi çobanlıkla geçinen bir halkın baş ustasıdır.

Kutsal Adam, dini bir ideoloji aracılığıyla prestijli biri olarak kabul edilir; herkesin isteyerek, anlaşmazlıklarda arabulucu olarak fikrine uyduğu kişidir. Burada karşımıza Nuerlerin leopar derili şefi veya Imazighenlerin sülaleleri veya marabut aileleri çıkar. Biraz farklı bir düzen Inuit Şamanları için geçerlidir. Bu kişiler pek arabulucu işlevi görmez, daha ziyade kendi amaçları için halkı kullanır (Kutsal Adam ile Büyük Adam kavramlarının karışımından oluşan bir roldür bu).

Yaşlı Adam bir soyun en yaşlı erkek üyesi olduğu için topluluğun önde gelen üyesidir. Büyük Adam ve Usta statüleri genelde elde edilen statülerdir, Kutsal Adam statüsü ya elde edilir veya atfedilir. Yaşlı Adam ise tamamen atfedilen bir statüdür, fakat burada bile biraz başarı unsuru söz konusudur. Dolayısıyla, bazı yaşlılar hitabet yetenekleri nedeniyle veya daha fazla karıları, zenginlikleri, oğulları olduğu için ya da ayinsel veya ezoterik doktrin bilgileri nedeniyle daha fazla öne çıkarlar. Yaşlı Adam kavramı Avustralyalıların ve özellikle Afrikalı bahçeci toplumların (Tiv, Konkomba, Tallensi vb.) karakteristiğidir. Bazı baba soylu segmenter sistemler, mesela Arap bedevileri, Yaşlı Adam ile Kutsal Adam kavramlarını birleştirir.

Daha önce belirtildiği gibi, otorite rasyonel veya irrasyonel olarak düşünülebilir. Yukarıdaki dört tür liderlikle bağlantılı olarak sadece Ustalar rasyonel bir formu temsil eder. Diğerleri aşikâr rasyonellik unsurları taşımakla birlikte, aynı zamanda irrasyonel ve keyfi unsurlar da içerirler. Bu en çok Yaşlı Adam rolü için geçerlidir.

Max Weber’in otorite türlerine dair yaptığı sınıflama çerçevesinde hem Büyük Adam hem de Kutsal Adam “karizmatik” tipe girer; Yaşlı Adam ise “geleneksel” otoritenin gerontokratik ve patriarkal niteliklerini bir araya getirir. Weber’de Usta rolü için bir karşılık yoktur (Weber, 324 vdğ.).

Muhafazakâr kuram, yöneticiye sunulan takdirin, yöneticinin halka verdiği hizmetlerin karşılığı olduğunu ileri sürer. Demokratlardan anarşistlere geniş bir ideoloji yelpazesinden kişiler bu argümana karşı çıkar. Aslına bakılırsa, yöneticiliğin tüm formlarındaki karşılıklılık, memnun olmak için kendini kandırma derecesinin yüksekliğiyle ilgili görünmektedir. Eski Mısır’da yaşayan bir köylü ile firavun arasındaki ilişki, mantık sınırları içerisinde nasıl karşılıklı olarak görülebilir? İngiliz kraliyet ailesine yıllar içinde devredilen muazzam zenginlik ile bu ailenin sunduğu varsayılan olumlu hizmetler arasındaki karşılıklılık nerededir? Her yönetici özel ayrıcalıklar edinmez ve tebaasıyla ya da çevresiyle ilişkisinde aslen karşılıklı olmayan bir ilişki geliştirmez mi? Aslına bakılırsa, Pierre Clastres gibi biz de yönetimin bir başka açıdan karşılıklı olmayan bir ilişki olarak tanımlanabileceğini söyleyebiliriz. Yönetici bu statünün harika bir örneğidir.

Henry Orenstein iki tür asimetrik mütekabiliyet üzerinde durur: merkezcil ve merkezkaç. İlki hizmetkâr olarak liderdir ve en iyi Pierre Clastres’ın Güney Amerika Yerli şefleri analizinde örneğini bulur. Burada şefin avantajının, güçe karşı bir şüphe ve onu elde etme arzusu ile sonuç bulan, sosyal ilişkilerin temel kuralının -karşılıklılık- çiğnenmesi olarak görüldüğü hatırlanacaktır. Çelişik bir şekilde, şef kendi asimetrik karşılığı tarafından sınırlanır: Karılarının çok sayıda olması onu topluluğa karşı süreğen bir borca sokar, dolayısıyla sonsuza dek halkına hizmet etmek zorundadır ve asla gerçek bir lider olarak cebri güç iddiasında bulunamaz. Bu merkezcil “şef” kavramı, hükümet ya da devlet örgütlenmelerine karşı işler.

Orenstein, merkezcil lider ve yöneticilerin, bir Güney Amerika Yerli şefi, bir Roma imparatoru ve demokraside seçimle başa gelmiş bir görevli olarak oldukça geniş bir yelpazede varyasyonlarının olduğunu söyleyerek durumu iyice karıştırır. Eğer bu gerçekten doğruysa, bu durum merkezcillik kavramını anlamsız ve gereksiz hale getirir. Merkezcil lider anarşik rejimlerin en saf halinde bulunan liderdir; o bir hizmetkârdır, destekçileri isterse onu hiçbir ceza almadan önemsemeyebilir. Demokratik yoldan seçilmiş bir görevlinin veya Roma imparatorunun önemsenmemesi mümkün müdür?

Merkezkaç mütekabiliyette ise lider veya yönetici itaat ve hizmet talep edebileceği bir ilişki türünü sürdürür. Büyük Adam veya Kutsal Adam diye adlandırdığımız kişilerin normalde merkezkaç ilişkileri vardır. Despotun ve yönetimin ortaya çıkışı bu bağlam çerçevesinde olur. Fakat konuyu daha fazla derinleştirmeden önce, anarşik rejimlerdeki belli lider tiplerinin belki de ne merkezi ne de merkezkaç türe girdiğini öne süreceğim. Belki de belli rejimlerde liderler sadece her günkü insanların sıradan karşılıklı ilişkileri ile meşgul olurlar. Pigmelerdeki liderlik durumunu düşünün. Burada sadece geçici, oldukça amorf ve “çok merkezli”, yol göstermeye veya saldırgan olmaya hep isteksiz bir liderlik vardır karşımızda. Liderlikten kaynaklı hiçbir özel avantajı yok gibidir ve lider halkına karşı borçlu değildir. Pigme lideri anarşik ideali somutlaştırmaktadır, zira liderlik karakteristiklerini asgariye indirir ve diğerleriyle normal karşılıklı ilişkileri sürdürür.

Devletin Kökeni Üzerine

Anarşik rejimlere dair incelememizde gördüğümüz gibi, tiranlık ve yönetimin tohumları pek çok liderin icrasında gözlemlenebilir. Tiv, Lugbara ve diğer Afrika rejimlerinde, aynen Avustralyalılarda olduğu gibi, Yaşlı Adam’ın olası tiranlığını görürüz. Ataerkil sistemin belli bir rasyonalitesinin olduğu ileri sürülebilir; zira bu sistem içinde, en uzun yaşamış olan, dolayısıyla en fazla tecrübeye ve aynı zamanda atalarının bilgeliğini öğrenmek için en fazla fırsata sahip olduğu varsayılan yaşlılar öne çıkar. Fakat “yaşlı” statüsündeki herkesin otomatik olarak her zaman üstün olduğunu varsaymakta bir irrasyonalite vardır.

Yaşlı adam fenomeni tek başına bir hanedanlık olarak elit bir güç grubunu sürdüremez. Bir adam yaşlı biri olarak güç sahibi olabilir ve bu gücü kısa bir dönem için, diyelim birkaç yıl boyunca muhafaza eder; bu süre içinde ona tabi olan yeni kişiler bulması lazımdır. Aslında Tivler gibi yaşa bağlı mertebelerin olduğu bir toplumda, bir adam ancak on yıllık kısa bir süre için liderlik iddiasında bulunabilir; daha sonra emekliye ayrılmak ve kendisine tabi olan kişilerin lider olduğunu gördüğü bir sosyal ortamda yaşamak zorundadır. Bu anarşik ortamda ataerkilliğin yönetime yol açmamasının bir diğer sebebi, tüm sistemin akrabalık bağlarına dayanmasıdır. Patriarklar veya yaşlılar her zaman için bir sülalenin dedesi konumundadırlar. Kişi baba tarafından akrabalık terimleriyle hitap etmediği kişilere itaat etmekle yükümlü değildir.

Devletin gelişim tohumu Büyük Adam’ın rolünde çok daha verimli bir toprak bulabilir kendine. Yeni Gine’de bu lider, bazı durumlarda hükmedebileceği bir çevreye sahiptir. Mair, devletin temelini, bir lidere bağımlı ve ona sadık bir çevrenin ortaya çıkması şeklindeki bu gelişimde bulur. Biraz farklı bir durum Inuitler’deki, kendi fiziksel gücü ya da korkulan doğaüstü güçleri ile topluluğa hükmedebilen kişinin durumu için geçerlidir.

Büyük Adam örneğinde anarşi tiranlığa dönüşebilir. Bazı durumlar yönetime dayanan bir devlet sistemi oluşturma yönünde başarısız bir çaba olarak görülebilir. Her zaman için başarısız olunur, çünkü topluluk içinde otoriteye karşı çelişik duygular vardır, dolayısıyla otorite kurulabilse bile hep isyanı esinler ve kabadayılık etmek isteyen Büyük Adam genelde öldürülür. Böylece durum başsız, daha da anarşik bir konuma dönüşür. Ayrıca, bir veraset modeli oluşturmanın ve böylece bir hanedanlık kurmanın emsali yoktur. Yeni Gine’de ve diğer sistemlerde Büyük Adam türü liderlik modellerinin kalıcı devletlere dönüşmediği açıktır, çünkü bunun için yeterli ekonomik, teknolojik ve örgütsel temel yoktur. Yeni Gine Büyük Adam’ı kendisine bağlı olanların üretkenlik kapasitesiyle sınırlıdır; bu kapasite de daha karmaşık bir teknoloji olmadığı için sınırlıdır. Hiç kimse geniş toprakları eldeki oldukça basit iletişim ve ulaşım yöntemleriyle kontrol etmeyi umamaz. Aynı zamanda Büyük Adam’ın gücü yalnızca kişisel ilişkiler ağıyla korunur ve genişler. Onun topraklarını muhafaza edecek sadık bir bürokratik örgütlenme yoktur. Kral ile Büyük Adam arasındaki fark çok temeldir: Krallar haraç alırlar ve itaat görürler; Büyük Adam ise göreceği desteğe bel bağlamak zorundadır (Schneider, 207). “Devlet, daha doğrusu monarşi, yönetimin evriminde bir aşama değildir; diğer ucunda sadece Büyük Adam’ı kapsayan devletsiz toplumların bulunduğu yelpazenin öteki ucundaki noktadır” (Schneider 207).

Ifugaolar içindeki liderler başka tür bir Büyük Adam’ı temsil eder. Arabuluculuk rolleri kapsamında, ihtilaf halindeki tarafları uzlaştırmak için emretme hakkına sahiptirler, çünkü ellerinde şiddet tehdidi vardır. Dolayısıyla burada en sınırlı haliyle yönetimin tesis edildiği söylenebilir.

Clastres devletin “şef” rolünden doğmuş olamayacağına inanır, fakat bu görüş üzerinde bazı değişiklikler yapılması gerekir. Öncelikle, devletin merkezcil liderliğin niteliklerine uyan örneklerde ortaya çıkma ihtimali daha azdır. Burada ortaya çıkmamasının sebebi topluluğun şefi kısıtlama konusunda uyanık olmasıdır. Öte yandan Anuak köy şefi, belli koşullarda otoritesini bariz şekilde genişletebilen türdeki lidere bir örnektir. İkinci olarak, Pigmelerde karakterize olan türde anarşik liderlik, devletin gelişimine daha da az uygundur. Bunun sebebi sadece topluluğun otorite uygulama çabalarına kötü gözle bakması değil, aynı zamanda bireylerin liderliğin saldırgan ifadesinden kaçınmaya koşullanmış olmasıdır. Üçüncü olarak, kalıcı bir kurum olarak devletin, tam da biraz önce sıraladığımız sebeplerden dolayı, Yeni Gine’deki gibi merkezkaç sistemlerde ortaya çıkmasının önünde bazı güçlükler vardır. Diğer yandan, yönetimle ilgili bir kurumun, Ifugaolardaki gibi belli arabuluculuk rolleriyle bağlantı içinde ortaya çıkması daha olasıdır. Fakat bu açıdan Kutsal Adam’ın rolü de önem taşır. Clastres bunları merkezcil tarzdaki şeflerden farklı görür ve yönetimin ortaya çıkma ihtimalini Güney Amerika’nın Guarani yerlileri arasındaki yalvaç rolüne atfeder.

Hocart en erken yönetimsel fonksiyonları ayin görevlilerine atfeder. Bunların bazıları zaman içinde, işgücündeki artan uzmanlaşma sürecinin bir parçası olarak, tam anlamıyla birer devlet yöneticisi halini almışlardır. Marksist teoride, iktidar, esasen ya da münhasıran, üretim araçlarının kontrolünden ve zenginliğin dağılımından, yani ekonomik faktörlerden kaynaklanır. Gene de bilgiden -genellikle de “dini” türdeki bilgiden- gelen gücün, en azından küçük toplumların dinamikleri açısından hayli önem taşıdığı açıktır. Avustralyalı lider gücünü ezoterik ayin bilgisi üzerindeki kontrolünden alırken, Inuit şaman şifa tekniklerinden ve karanlık sanatları kullanabilmesinden alır. Nuerlerin leopar derili şefinin lanetleme gücü vardır, tıpkı Lugbaralardaki ihtiyarlar ve yağmur yağdıran gibi. Anuaklarda şefin rolünün temeli ve meşruiyeti, ritüel ve doğaüstü öneminde yatmaktadır. Ekonomik faktörlerin gücün yegâne kaynağı olması zordur. Aslında, biz bu durumu kapitalist mülk sahiplerinin tüm gücü elinde bulunduramadığı modern toplum içinde de görüyoruz. Teknikerler ve diğer uzmanlar da, ekonomik zenginlikleri değil, bilgileri sebebiyle güç sahibidir. Anarşik rejimlerde, bilgi sahibi olan görevlilerin, en azından yasalara oldukça yakın yaptırımlara başvurma yetkisine sahip olduğunu gördük. Hemen yukarıda Ifugao örneğinde gördüğümüz gibi, Nuer ve Lugbara örnekleri de, yönetimin tohumlarının ilk olarak, bir yargıçlık işlevine dönüşen arabulucu rolünde ortaya çıktığını düşündürür. Bu yargıçlık rolü aynı zamanda polis benzeri güçlere de sahiptir. Farklı ve ayrı bir polis gücünün daha sonra ortaya çıkan bir gelişme olduğunu öne sürebiliriz.

Çok sayıda yazar, devletin sosyal farklılaşma ve artan sosyal karmaşıklık ile ortaya çıktığında hemfikirdir. Böyle görüşler genelde zımni olarak, devletin tamamlayıcı bir araç olarak elzem olduğunu ileri sürer. Bu açıkça Wittfogel’in tezidir. Wittfogel devletin kökenine dair sulama sistemlerine dayanan teorisinde, devletin doğuşunu bu sistemlerin yaygın gelişimine bağlar. Yaygın sulama sistemlerinin gelişimi koordinasyon gerektirir ve devlet büyük bir koordinatördür. İster sulama işleri olsun (örneğin Ifugaolar), isterse uluslararası posta sistemi, karmaşık sosyal düzenlemelerin devletin alanı içinde koordine edildiğini gösteren çok fazla veri toplanmıştır. Fakat, devletin sürekli olarak hayli karmaşık sosyal düzenlemelerle bağlantı içinde olması, bunun ille böyle olması gerektiği veya böyle olacağı anlamını taşımaz.

Başka yazarların yanı sıra Oppenheimer de devletin fetihler sonucunda ortaya çıktığını ileri sürer. Bir grubun büyüyüp diğerini fethetmesi, hakimiyeti sürdürmeyi amaçlayan bir organın ortaya çıkmasına neden olmuştur. Devletin kökenine dair fetih teorisinin en büyük handikapı, bir grubun savaşabilmek için zaten devlet halini almış olmasıdır. Oppenheimer’in sunduğu örnekler, yayılmaya başlamadan önce devletleşmiş sosyal oluşumlardır.

Anarşik rejimlerde düşmanlıklar kendini savaşla değil, kavga ve husumetle ifade eder. Bunlara kavga denmesinin sebebi asıl olarak, gerçek savaşın emir komuta zincirine bağlı, düşmana boyun eğdirmeyi ve onun topraklarını fethetmeyi hedefleyen bir ordu örgütlenmesi gerektirmesidir. İncelediğimiz bu toplumlardan bazılarının yönetimsel örgütlenmelerin tohumlarını taşıdığı açıktır, fakat hiçbiri gerçek anlamda ne savaşa girmiştir ne de fethe kalkışmıştır. Başka bir deyişle, belki de fetih için gereken gerçek savaşa girmek için olmazsa olmaz bir önkoşulu başka tür bir yönetimsel yapıdır. En azından, yeni tebaayı idare etmek için idari bir sistemin temel unsurları gerekir. Fakat aynı zamanda Oppenheimer’in teorisinde gerçek payı vardır; savaş ve fetih devletin gelişimini teşvik ettiği gibi, idari hiyerarşinin daha incelikli bir hal almasına da yardım eder. En iyisi devlet ile fethi, birbirine “geri besleme” yapan, birbirine bağlı fenomenler olarak görmektir.

Devletin gelişimine dair bir başka açıklama toplum içi çatışmalara dayanır. Marksist sınıf çatışması kuramı böyle teorilerin en dikkate değeridir. Bu kuramlar, ekonomik açıdan hakim bir sınıfın olduğu yerde bir devletin bulunduğunu ve devletin olmadığı yerde sınıfsız bir sistemin bulunduğunu ileri sürer. Marksist teori mülkiyet birikimini devletin gelişimiyle birlikte tanımlar. Böyle bir ilişkiyi anarşistler de kurar. Hem Kropotkin hem Bakunin kapitalizmin -özel mülkiyetin- lağvedilmesinin, anarşist bir toplumun inşası için önkoşul olduğuna inanır. Bununla birlikte Proudhon, diğerlerini sindirmek, onları sömürmek ve boyun eğdirmek için kullanılan özel mülkiyetin aslında “hırsızlık” olduğunu ve anarşi ile uyuşmadığını, fakat böyle kullanılmayan bireysel mülkiyetin öyle olmadığını düşünür. Anarşik rejimlere dair yaptığımız bu inceleme Proudhon’un görüşünü destekler niteliktedir. İncelediğimiz toplumlar önemli kaynaklara şahsen sahip olunmasını kabul etmekte ve bu kaynaklar sık sık bağımlı kişilerden bir çevre yaratmak için kullanılmaktadır. Başkaları üzerinde ekonomik kontrol kazanma kaygısında olmayan diğer anarşik rejimlerdeki liderlerden daha tiranca bir karaktere sahip olan Yeni Gine’nin Büyük Adam’ı bunun iyi bir örneğidir¹⁴.

Marksist Barry Hindiss ve Paul Hirst “primitif ve gelişmiş komünist üretim modellerinde” devletin olmadığını, çünkü sınıfların bulunmadığını ileri sürerler. Böyle bir bakış açısı, bürokratik-idari elitin bir sınıf olarak varlığını göz ardı eder ve böylece Marksist teorinin zayıf yönlerinden birini gizler. Yani, mülkiyet sahibi olmayan kişiler olarak bürokratlar bir sosyal sınıf olarak görülmezler ve üzerinde durulmaya değer bulunmazlar. Fakat onlar gene de toplumun güçlüler ve güçsüzler olarak bölünmesini sürdürecek iktidar sahibi bir sosyal güçtürler. Böyle gözlemler devletin kökeniyle ilgili sınıf teorisinin yanlışlığını göstermeyi hedeflemez. Daha ziyade amaç bu teorinin zaman zaman içine düştüğü mutlaklık ve dogmatizmi sorgulamaktır. Ne yönetim ne de sosyal sınıf diğeri ortaya çıkmadan zuhur edebilir. Eski İzlanda örneği, sosyal sınıfların devlet olmaksızın mevcut olabileceğini göstermektedir, ama bu durum çok uzun sürmemiştir. Bir tür proto-devlet olan yerel reisle sınırlı yönetimsel işlevler yönetici sınıf gerektirmez. Fakat yönetimiyle tam olarak oluşmuş bir devlet geniş bir alan ve büyük bir nüfus gerektirir. Kontrolü ve toplumun zenginliğini elinde tutanlar ise elbette yönetici sınıfın parçası olacaktır.

Devletsiz toplumlarda liderler sık sık, zaten mevcut olan ulus-devletlerle temaslar sonucu yönetim [hükümet] görevlilerine dönüşürler. Yukarıda belirtildiği üzere, Çin’in kuzey sınırında yaşayan insanlar, önde gelen kişilerinin, özellikle ticari faaliyetlerde oynadığı arabuluculuk rolü sonucunda devletler oluşturmuşlardır. Afgan kabilelerinde nüfuzlu kişilere kendi halkları ile komşu devletler arasında irtibat görevi atfedilir. Yönetimsel otoritenin tuzakları artan bir şekilde birikerek devletlerin oluşmasına yardım eder. Benzer şekilde, Avrupalı sömürgeci güçler devletsiz toplumlarla temasları sırasında topraklarını büyütürken belli kişileri “kabile”nin “şef”i olarak kabul etmiş ve onlara resmi iktidar konumları atfetmişlerdir. Böylece devletsiz toplumlar ya devletlere dönüşmüş veya mevcut devletlerin içinde erimişlerdir.

Burada sunulan, ilgili örneklere dair tüm malzeme, büyük oranda yönetimin ve sosyal sınıfın sadece ilkel formlarını sergileyen toplumlarla ilgilidir. O halde, devlet gelişiminin en erken evresi denebilecek durumda, sosyal değişimin birbirinden farklı yollarının olduğu farz edilebilir. Ronald Cohen şöyle yazmaktadır: “… (D)evlet oluşumu olgusunu açıklayan bariz ya da basit bir nedensel açıklamalar dizisi yoktur… Devletlerin oluşumunda, etkileşimler huni benzeri bir yol izler; değişimin farklı belirleyicilerine tepki veren çeşitli devlet-öncesi sistemler, başka türlü çözümlenemeyecek olan çatışmalar tarafından, fazladan, daha karmaşık siyasi hiyerarşi seviyeleri benimsemeye zorlanır.” Bu noktaya bir kez ulaşıldığında erken devlet biçimlerine doğru bir yoğunlaşma görülür (142). Fakat devlet oluşumunun başlangıcında, sosyal sınıf ile yönetimin karşılıklı bağımlılık içinde geliştiği açıkça görülür; bu gelişme, elit sınıfın varlığını sürdürebilmesinin araçlarını sağlayabilecek bir ekonomiye bağlıdır. Hiyerarşi, boyun eğme ve haraç tam olarak gelişmiş bir devletin karakteristiğidir ve toplum bu konudaki “sözleşmeyi yerine getirmek” için gereken ekonomik ve diğer türlü araçlara sahip olana dek söz konusu karakteristikler tam olarak ortaya çıkmaz.

Devlet oluşumunun çok daha temel içeriği, liderlik edenle edilen arasındaki ayrımın ve bireysel güç istencinin ortaya çıkışıdır. Bu temel unsurların, devlete doğru yönelirken daha fazla olgunlaşabilmesi için farklı yollar olabildiğini gördük. Dolayısıyla liderler, arabulucu olarak kabiliyetleriyle, hukuki yaptırımları dayatmak üzere ilk başta muhtemelen kısıtlı bir alanda otorite kazanıp, daha sonra kontrol alanlarını daha da genişletebilirler. Diğer tür liderler, güç kullanımlarını meşrulaştıran tabi kişilerden sadık bir çevre oluşturabilirler. Bu örneklerde zenginlik ve bilgi, bir kişinin yönetici olarak güvenilirliğini sağlamak için önemli temellerdir. Erkek birliklerine yönetimsel fonksiyonlar yüklenebilir ve eğer bunlar yaş mertebelerinin elindeyse sistemin daha demokratik olmasını umabiliriz. Bazı örneklerde, mesela Yeni Gine’dekilerde, devletçilik tohumlarının ekildiğini, ancak bu tohumların hiçbir zaman tam anlamıyla yeşermediğini gördük. Diğerlerinde, mesela Tiv ve Ibolarda, olası en kısıtlı büyüme görülür; devletin en basit adımlarının atıldığı anormal bir durum vardır. Devlet gelişimi, lider ile yön gösterilen arasındaki ayrımın, yöneten ile yönetilen arasındaki ayrıma dönüştüğü sinsi ve incelikli bir süreç olabilir. Anarşik rejimlere baktığımızda, en iyi ihtimalle, bu gelişimin başlangıç hali ayırt edilebilir - dramadaki giriş kısmı ve ilk edimi haber veren ilk işaretler.

Devletin (ve sınıfların) gelişimine dair en yaygın senaryolardan birinin ilk anarşik rejimlerde vuku bulduğunu düşünüyorum. Söz konusu senaryoya göre bu rejimlerde bir tür “büyük adam” vardır. Bu kişi aynı zamanda anlaşmazlıklarda arabulucu olarak ve doğaüstü güçlere hükmeden biri olarak kabul edildiği gibi, her şeyin ötesinde, göz alıcı ziyafetler düzenleyip, kendisine tabi olan ve hizmetindeki çok sayıda kişiye borç vermek suretiyle yeniden dağıtım sisteminde merkezi rol oynayan biridir. Dolayısıyla Büyük Adam zenginliğini ve gücünü çoğaltırken, ticaret artar, işgücündeki uzmanlaşma yaygınlaşır ve bilhassa üretimdeki artıştan dolayı nüfus artar. Sosyal düzen, giderek farklı çıkarlara sahip gruplardan oluşan, daha heterojen bir hal alır; gruplar arasındaki çatışmalar yaygınlaşır ve önem kazanır. Dolayısıyla Büyük Adam’ın arabuluculuk ve dini sırlara haiz olma rolü büyür. Tebaası ve hizmetlilerinin bir kısmıyla bir ordu kurabilir ve arabulucu olarak rolünü terk edip yargıç-yönetici rolünü dayatabilir. Böylece eskiden eşitlikçi, başsız ve anarşik oluşumlar olan insan toplulukları, hiyerarşik, otoriter devletlere dönüşür. Aynı zamanda, Büyük Adam’ın daha gözde hizmetkârlarından bazıları, çevirdikleri entrikalar ve özellikle kendilerini daha küçük dağıtım sistemlerinin merkezi olarak konumlandırabilmeleri sayesinde zenginlik ve güçlerini arttırabilir, böylece toplumun geri kalanından giderek ayrışırlar. Tepesinde Büyük Adam’ın bulunduğu, gücü ve zenginliği kontrol eden elit bir sınıf, zenginliği üreten bir alt sınıfın varlığına dayanır.

Son olarak, Pierre Clastres, durumu belki de biraz abartmakla birlikte, devlet oluşumu fenomenine dair ilginç bir gözlemde bulunur. Avcılık-toplayıcılıktan Neolitik tarımcılığa geçişin kati bir devrimci değişim olmadığını, çünkü sosyal örgütlenmedeki eski modellerde radikal bir değişim yaratmadığını ileri sürer. Ayrıca, Orta Amerika eyaletlerinde yapılan tarım teknik açıdan, ormanın anarşik “vahşileri” ile aynı seviyededir. Gerçek devrim, devletin ve “hiyerarşik otoritenin” ortaya çıkışıdır, ekonomik dönüşüm değil. “… (B)elki de kişi altyapının siyasi, üstyapının ise ekonomik olduğunu kabul etmelidir” (171). Dolayısıyla Marx tepe taklak edilmiş olur.

Anarşinin bir geleceği var mı, yoksa tarih tek yönlü bir yol mu?

Anarşinin bir geleceği olup olmadığı sorusu bizim öncelikle, şu anda her yerde hakim olan devleti nasıl dağıtacağımız üzerine düşünmemizi gerektirir. İkinci olarak, devletin gelişimiyle ilgili olarak genel tarihsel modelleri ve kültürel trendleri, ayrıca bu stratejik noktadan yola çıkarak liberter bir çağ ihtimalini araştırabiliriz.

Genelde anarşistler devleti ve yönetimi lağvetmek için üç genel teknik önerirler. Bunların ilki, işlevleri devleti fuzuli hale getirecek çok sayıda gönüllü birlik oluşturarak devleti zayıflatmaktır. Bir diğer teknik, şiddete dayalı devrimci bir yıkımı savunur. Üçüncü bir yaklaşım, şiddete dayanmayan doğrudan eylemdir; işçi grevlerinde olduğu gibi sendikalist bir teknik bu kapsam içinde değerlendirilebilir. Anarşistlerin seçime dayalı politikalardan niçin kaçındığı, anarşizmle ilgili şu ana dek söylenenlerden açıkça anlaşılır. Ama kısaca, anarşistlerin böyle bir tekniğe hiç güvenlerinin olmadığını söyleyebiliriz, bir kişinin düşmanına katılarak onu yenebileceğine inanmazlar.

Devleti lüzumsuz kılma çabası 19 yüzyıl başlarında anarşistler arasında yaygındı. Proudhon en azından, faizsiz borç veren kooperatif şirketlerin artmasıyla Fransız devletinin düşüşünün başlayacağını umuyordu. Josiah Warren da dahil olmak üzere çok sayıda Amerikalı, bilhassa özgür topluma giden yollar olarak görülen, parasal reform ve yardımlaşmaya dair benzer fikirlere sahipti. Çok daha sonraları, Gustav Landauer şöyle yazdı: “Devlet devrimle yıkılabilecek bir şey değildir; insan ile bir davranış tarzı arasındaki belli bir ilişki, bir durumdur. Başka davranışlar yerleştirerek, farklı şekilde davranarak onu yıkabiliriz.”

Aynı çizgideki başka bir yaklaşım ortak niyetli topluluktur. Aslında Josiah Warren kurduğu toplulukları, insanların gözlemlediği, etkilendiği ve taklit ettikleri gösteri deneyimleri olarak görür. Anarşik bir ortak niyetli topluluk her zaman için “başka tür ilişkiler akdetme”, “farklı davranma” ve devlete alternatif bulma çabasıdır.

Fakat “eskinin kabuğu içinde yeniyi inşa etme” arayışında olan çoğu kişi, devletin nihai kaderine aslen kayıtsızdır. Ortak niyetli topluluklara katılan çoğu kişi bunu kişisel bir motivasyonla yapar: kendisine ve ailesine hemen daha iyi bir hayat bulma isteğidir bu. Bu yaşam tarzının devletin üzerindeki olası sonuçlarıyla ilgilenmezler, en azından bu tali önemdedir. Gene de, devleti zayıflatma aracı olarak kooperatif şirketler kurmakla ilgilenen bazı kişiler, aynı anda, devletin gücünden isteyerek feragat etmeyecek bir kurum olduğu şeklindeki aşikâr anarşist gerçeği de telaffuz ederler. İktidarda olanlar kendilerini hiçbir zaman lüzumsuz görmeyecekler ve önceki sayısız olayda yaptıkları gibi, konumlarına yönelik herhangi bir tehdit algıladıklarında bunu bastırmak üzere harekete geçeceklerdir. Kanada ve ABD’de olduğu gibi, modern kapitalist toplumda devlet, yardımlaşma sandıklarını, kooperatifleri ve başka gönüllü kooperatif şirketleri hoş görebilir, hatta teşvik edebilir. Böyle hareketler bankalara ve ülkedeki şirketlerin çıkarlarına engel olursa, bu destek kısa sürede baskıya da dönüşebilir. Ayrıca böyle organizasyonlar kolayca “kurum” yönelimli olma eğilimine girebilirler. Çevre üzerinde değişiklik yapan bir etkiye sahip olmaktansa, çevre onları çok daha muhafazakâr bir yönde değişmeye iter. Örneğin kooperatiflerin, daha geleneksel örgütlenmeler kadar, büyük, bürokratik ve kapitalist olduklarına dair kötü bir şöhretleri vardır. Yanlış anlamayın. Kooperatif şirketleri ve Landauer’in başka ilişkiler akdetme çağrısını tamamen destekliyorum. Bununla birlikte böyle teknikler aşırı derecede sınırlıdır ve bunların tek başlarına devletsiz bir topluma doğru nasıl dönüşüm gerçekleştireceğini anlamak zordur, zira her devlet o ya da bu vasıtayla bunu engelleyecektir.

Anarşistlerin önerdiği bir başka yol devletin şiddetle yıkılmasıdır. Çeşitli anarşik topluluklar içinde bir yaygın yaptırım olarak şiddet kullanıldığını gördük. Fakat bu anarşizm doktrinin ideolojik vaadiyle ters görünür. Şiddet devletin bir tekniği ve zor uygulamanın nihai biçimidir. Onu bir araç olarak benimseyenler zehrine maruz kalırlar, ellerinden başka bir şey gelmez. Anarşistlerin yönetimsel süreçlere katılmayı reddetmelerinin asıl sebebi, bunun kişiler üzerinde ayartıcı ve ahlak bozucu bir etkisi olması, onları güç ve kişisel şöhret arayan politikacılara dönüştürmesidir. Adaleti yerine getirme çabasıyla şiddet kullanan kişinin başına gelecek olan da budur. Fakat anarşistlerin şiddete başvurmasının aleyhindeki en güçlü argüman, etkin bir şiddetin askeri bir yapı gerektirmesidir, ki askeri bir yapı tahayyül edilebilecek en anarşizm karşıtı örgütlenme biçimdir. Anarşizmin temel prensipleri olan gönüllü işbirliği ve fikir birliğine göre örgütlenmiş bir ordu hayal edebiliyor musunuz? Pasifizmin mantıksal sonucu ve çıkarımları anarşizm gibi görünür. Bazı Quakerlerin şiddetsiz bir devlet veya hükümet bakış açısı kendi içinde çelişir, çünkü devlet tanımı itibariyle şiddete dayanır; aksi takdirde bir devlet değildir ve yasal yaptırımlardan ziyade daha nazik başka bir temeli olmalıdır. Tersine, devletin bu içkin yapısını ilk kabul eden anarşistler savaşı mazur görmüş ve bu anlamda devleti lağvetmek için devletin yöntemlerini kullanma arayışına girmişlerdir.

Bakunin kitlelerin, kendilerini ya da şan şöhretlerini düşünmeyen, adanmış bir grubun teşvikiyle, devrimci bir coşkuyla harekete geçeceğini düşünüyordu. Kitlelere liderlik etme, onlara hükmetme veya yönlendirme arayışında olmayan, güçlü ve eğitimli kişilerin oluşturduğu bir organ olacaktı bu. Halkı yönlendirmek yerine onun arzularını öğrenecek, bunu dile getirecek, daha geniş bilgi ve anlayışlarıyla, devrimin kitlelerin amaçlarına doğru ilerlemesine yardım edeceklerdi. Bu öncü kol görünmez ve anonim olacaktı. Bu fikir aynı zamanda, Bakunin’in gizli suikast grupları romansıyla örtüşmektedir. Bakunin bu öncü kolun, “sınıfsız entelektüeller”, orta sınıf öğrenciler, “alt-orta sınıf veya köylü çocukları, önemsiz devlet memurlarının ve iflas etmiş kişilerin çocukları” veya kariyer ya da bir mevkii elde etme şansı olmayanlar arasından çıkacağını düşünüyordu (Lehning, 189). Lenin Bakuninci fikirlerden etkilenmişti, ama bir “realist” olarak onun öncü kolu, Bakunin’in romantik ve naif tarzı içinde zorunlu gördüğü alicenap özgeciliğini kaybetmişti. Elit sınıfını kahramanların öncü kolunun oluşturduğu faşistlerin aksine, Bakunin’inki azizlerden oluşan bir öncü koldur.

Genel olarak, barikat kurmaya yönelik herhangi bir öneri bugün tamamen romantik bir nosyondur ve stratejik olarak budalacadır. Askeri teknoloji öyle sofistike ve pahalıdır ki sadece hükümetler böyle bir şeyin yatırımını yapıp, sürmesini sağlayabilir. Bir gerilla ordusu kendini ezici tuhaflıklarla karşı karşıya bulacaktır ve yegâne umudu askeriyeyi devrime katılması için kışkırtabilmek olacaktır - ki olması en imkânsız olaydır bu.

Şiddet içermeyen doğrudan eyleme dayanan üçüncü teknik, şiddete dayalı devrime alternatiftir. Çok fazla öz-disiplin ve sabır gerektirir; kişinin en küçük başarılardan ve ağır dönüşümlerden tatmin olması lazımdır. Gönüllü, dayanışma birlikleriyle bir araya geldiğinde elbette ki bu yaklaşım en fazla olabilirlik taşıyan alternatiftir. Fakat özellikle de tarihin genel eğilimine bakıldığında hiçbirisi çok fazla umut vaat etmez.

Bu kitapta tartıştığımız anarşik rejimler büyük oranda geçmişte kalmış fenomenlerdir. Anarşiler sömürgeci devletler tarafından uyruk kimliğine sokulmuşlar ve sonra da üçüncü dünya ulusu haline getirilmişlerdir. Eski sosyal yapı, modern devletin tam işlevini üstlenecek şekilde değişime uğramıştır. Sülalenin “yaşlısı” şimdi, yerel polis teşkilatına yardımına çağırabilecek olan bir “şef”tir; arabulucu şimdi hükmetme yetkisine sahip bir “yargıç” olmuştur. “Yerli” anarşiler yok olan bir türdür, soyu tükenmekte olan bir varlıktır. Bu süreç şu görüşü destekler niteliktedir: Tarihin asıl itişi devletlerin ve otoriter formların oluşması yönündedir. Ademi-merkeziyetçilikten merkeziyetçiliğe, küçükten büyüğe doğru bir harekettir bu. Anarşik bir rejimden doğan devletlerle ilgili pek çok örnek sıralayabiliriz ve örneklerimizde devletçiliğin pek çok tohumu mevcuttur, ama devletten doğan bir anarşi örneğinin kanıtları mevcut değildir. Aslında eğilim sadece devlet oluşumuna yönelik değildir, dünyayı saran daha az sayıda ve daha büyük devletin oluşumu yönündedir.

Yakın zamanda Robert Carniero, dünya üzerindeki (tüm türlerdeki) rejimlerin sayısının, en azından MÖ birinci binden beri sürekli azalmakta olduğunu ortaya koydu. “Dünya üzerindeki bağımsız politik birimlerin sayısı azalmakla kalmıyor, azalma eğilimi de hızlanıyor. MS 500 ile MS 1976 yılları arasındaki bağımsız politik birimlerin sayısındaki azalma oranının, MÖ 1000 ile MS 500 arasındakinden çok daha büyük olduğu açıktır” (Carniero, 214). MÖ 1000’den başlayan üç bin yıllık dönem içinde, 1976’daki 157 sayısına varana dek yüz binlerce rejimin yok olduğunu tahmin etmektedir. 157 sayısının çok küçük olduğu, zira sadece dünyadaki ulus-devletleri içerdiği ve dünyanın pek çok kısmında, bazı ulusların üzerinde hak iddia ettiği topraklarda yaşasalar bile, bağımsız politik varlıklar olma ısrarlarını sürdüren kültürel grupların varolduğu ileri sürülebilir. Gene de azalma dramatiktir; dahası, bugün sayıları çok az olsa da -belki de hiç yoktur-, MÖ 1000 yıllarında toplumdaki oranlarının çok daha fazla olduğunu farz edebileceğimiz anarşik rejimler için düşüş daha da büyüktür.

Carniero tek bir dünya devletinin ortaya çıkacağı zamanı tahmin etmeye uğraşır. 1984’e değilse de 2300’lere ulaşır. Böyle tasarılar hayali bulunabilirse de, dünyada daha az sayıda, daha büyük devletlerin ortaya çıkışına doğru temel bir eğilim olduğu gerçeği göz ardı edilemez.

Anarşiye karşı olağan argüman aşağı yukarı şöyledir: İnsanlar mükemmel değildir, sınırlamalara ihtiyaç duyarlar, hapishanelere bile kapatılmaları gerekebilir. Gönüllü işbirliğine dayanan özgür bir toplumun tesis edildiği momentte, bu durumu kendi çıkarlarına kullanma arayışındaki insanlar ortaya çıkacak ve gücü kendilerinde toplayacaktır. Dahası toplumlar genişler, nüfus yoğunlaşırken, düzen ve karar alma problemleri iyice karmaşık bir hal alacak, fikir birliği tekniklerini ve yaygın yaptırımları kullanışsız bırakacaktır. Dolayısıyla, bu bakış açısından otorite modellerini resmileştirme, merkezileştirme ve kurumsallaştırma yönünde baskılar vardır.

Anarşist kuramcılar, en idealist tavırla bile olsa gücün kabulünün getirdiği tehlikelere karşı uzun zamandır uyarıda bulunmaktadır. Bakunin Marksizm’e bilhassa bu hattan saldırmıştır. Haklı olarak “proletarya diktatörlüğü”ne karşı şüpheden fazlasını beslemiş ve bunun “sayıca az yeni bir aristokrasinin veya sahte bilim adamlarının yorgun kitleler üzerindeki despotik bir hükmünden başka bir şey olmayacağını” tahmin etmiştir (Ma-ximoff, 287). Daha sonraları, Bolşevik Devrimi’ne katılmış bir Polonyalı olan W. Machajski, proleter devrimin parti ağalarının diktatörlüğüne dönüştüğünü gördüğünde, Sovyetler Birliği’yle ilgili olarak benzer kanaatlere varmıştır. Bu çizgideki argümanlar Max Nomad tarafından daha da genişletilmiştir.

1911 yılında Roberto Michels, içinde “oligarşininin demir yasası”nı açıkladığı Political Parties adlı kitabını yayımladı. Bu yasa, tüm örgütlenmelerin artan bir otoriteryanizm, bürokratik ve oligarşik bir yönetim istikametinde geliştiğini ifade eder. Her kim ki örgütlenme der, oligarşiden bahsediyor demektir. Bu tezini ortaya koymak için Michels çeşitli Avrupa siyasi partilerinin tarihini incelemiştir. Daha sonraları Seymour Lipset ve diğerleri, oligarşik yönetime doğru kaçınılmaz gidişat modelini izlemiyor gibi görünen bir sendika olan Uluslararası Matbaacılar Sendikası (International Typographers Union) üzerinde çalışarak, Michels’in yorumunu ayrıntılandırmaya giriştiler. Lipset ve diğerleri bu araştırmadan, bürokratik ve otoriter bir gelişimi önleyebilecek bazı koşullar çıkarsadılar. İlginçtir ki anarşist bir teorisyenin onlara söyleyemeyeceği çok az şey ortaya koydular: küçük birimler, çeşitli özerk yerel gönüllü birlikler, gücün kontrolüne sahip olmayan ve onu tekelinde tutmayan çeşitli çıkar grupları, sosyo-ekonomik statüde büyük farklılıkların olmaması ve genel ekonomik güvence, toplumsal olaylara yoğun katılım gösteren eğitimli bir nüfus, yüksek seviyede grup dayanışması hissi ve çok fazla maaş ya da statü farkı verilmemiş olan liderler. Bir başka deyişle, “şefler” hizmetkâr olmalıdır - merkezcil bir ilişki için iktidarsız koordinatörler olmalıdırlar. Özgür toplumu korumak için üyelerin bilinçli iradesinin bu süreçte küçük bir faktör olmadığını da düşünüyorum.

Dünya Endüstri İşçileri (Industrial Workers of the World) muhtemelen, Lipset’in matbaacılar için bulduğuna benzer sebeplerle Michels’in yasasından sapan başka bir örnektir. Fakat biz istisnaları kolaçan ederken, hakim istikamet “oligarşinin demir yasası” ile uyum içinde görünebilir. Dolayısıyla, sendikaların bir ya da ikisi bu yönelimden kaçarken, kaçamayan yüzlercesi vardır.

İç değişimleriyle oligarşi üreten karmaşık örgütlenmeler yönündeki genel eğilimden ayrı olarak, gönüllü birliklerle başlayan ve otoriter bir yapı ile sona eren başka tür bir eğilim de gözlemlenebilir. Bu modele, Uluslararası Anarşizm Sempozyumu’nda (1980) sunulan “Gönüllü İşbirliği ve Sosyal Demokrasi: 20. Yüzyıl Neo-Popülizm Örneği” (“Voluntary Co-operation and Social Democracy: The Case of 20th Century Neo-Populism”) adlı makalede Bert Buzan tarafından işaret edilmiştir. Buzan 1880 ile 1920 arasında ABD’deki popülist işçi hareketi tarihini gözden geçirir ve bu hareketin çeşitli apolitik gönüllü karşılıklı yardımlaşma birliklerinden doğduğunu saptar. Bunların en önemlileri, tarım ürünlerini pazarlamak için kurulmuş olan kooperatiflerdir. Diğer yandan bunlar mevcut ekonomik çıkar sahiplerinin birleşik muhalefetiyle karşılaşırlar. Örneğin demiryolları onların malını taşımayı reddeder; tahıl vinci ve silolar için arazi ve bina bulunamaz. Kapitalist girişimlerin bu sabotajından dolayı, üyeler giderek daha çok Halk Partisi’nin, Köylü Emek Partisi’nin ve Tarafsızlar Birliği’nin seçim politikalarına yönelirler. Hükümet aracılığıyla reform arayışlarında gönüllü işbirliğinden uzaklaşıp resmi yasamaya daha bağımlı hale geldiler. Aynı zamanda tabii ki kooperatif örgütlenmelerinin kendileri (Michels’in tahminleri doğrultusunda) daha büyük, daha bürokratik, siyasi lobi grupları oldular. Dolayısıyla, bir organizasyonu oligarşiye doğru iten dahili bir dinamiğe ek olarak, kişileri bu gönüllü birlikleri terk etmeye, dolayısıyla bürokratik hükümet birliklerine bağımlı olmaya teşvik eden harici bir süreç de vardır.

Bu noktada bir soru ortaya çıkar: Belki de merkezi oligarşiye yönelik bir hareket sadece, merkeziyetçilikle ademi-merkeziyetçilik arasındaki uzun dönemli tarihsel salınım sürecinin bir parçasıdır. Gene de ademi-merkeziyetçiliğe doğru -en azından liberter nitelikteki- bir eğilimin örneklerini bulmak güçtür. Tarihte güya kültürel veya örgütsel dağılma dönemleri böyle bir eğilimi düşündürebilir. Fakat bu koşullarda ortaya çıkan eğilimler, daha önce varolan despotizmlerin bir sonucudur. Ademi-merkeziyetçiliğe özgürlük eşlik etmez. Tarihteki isyan ve devrimler ve sosyal sistemlerin dağılışı, şaşmaz şekilde bir tür despotizmin diğer tür bir despotizmle yer değiştirmesidir. Bir rejimin dağılış süreci bir başka rejimin kuruluşuna zemin yaratır, böylece örneğin Clovis’in Frenk krallığının ve Emevi halifeliğinin ortaya çıkışı Roma’nın düşüşünü takip eder. İktidar boşluktan nefret eder. Daha önce bahsettiğimiz birkaç Güney Amerika Yerli toplumu, genel kabilesel çözülme sürecinin sonucu olarak anarşik oldular. Fakat bu durum nadirdir ve son derece küçük rejimlerle sınırlıdır. Devlet ya da hükümet örgütlenmesine doğru en ufak bir ipucunu bile taşımayan az sayıdaki topluluk, mesela Pigmeler, aynı zamanda küçük ve işbölümünün olmadığı hayli homojen toplumlardır. Üyelerinin otorite güçlerini sınırlama gayreti içinde oldukları ve soylu uğraşılarından uzaklaşmadıkları durumlarda bir nadirlik örneği sergilerler. Belki de tarihin asıl itişinin, -küçük ve geçici geri dönüşler veya insanların alternatif patikalara doğru koşuşundan ibaret olan- tek tük küçük tepki “vuruşlarıyla” merkezi devletlere doğru olduğu sonucuna varılabilir. Belki de, son on beş yılda, Batı dünyasının bazı kesimlerinde böyle zayıf canlanmalar yaşanmıştır. Dolayısıyla sadece müşterek deneyimlerin sayısında büyük bir artış yaşanmakla kalmaz, aynı zamanda kurumlara karşı isyan ve yaşamın basitleştirilmesi için bireylerin “toprağa dönüş” hareketi de vardır. Daha önemlisi, “kademeli, çok-başlı, fikir-temelli ağlara” dayanan, kitlesel toplumsal hareketlerin ortaya çıkışıdır. Ne yazık ki bu çeşitli faaliyetler, gençlerin ebeveynlerinin değerlerinden uzaklaştığı, beyaz orta-sınıf çocuklarıyla sınırlıdır.

1963’e geri dönersek, Paul Goodman People or Personel adlı kitabında merkezileşmenin bugün endüstriyi nasıl atıllaştırdığına, aşırı bir sıkışıklık yarattığına, taşıma ve iletişim sorunları yarattığına işaret eder. Elektrik enerjisinin yayılmasıyla, ademi-merkezi üretim daha mümkün ve akla yatkındır. Bu tema sürekli olarak kendini doğrulamaktadır. Schumacher “küçük güzeldir”i vurgulayarak, Kropotkin ve Goodman’a geri döner. Küçük grup operasyonlarının ve ademi-merkeziyetçiliğin, daha üretken ve açıkça daha insani olabileceğinin kabulüne, bugün, gayri şahsi ve merkezi büyük örgütlenmelerin yabancılaştırıcı ve atıllaştırıcı etkilerinin kabulü eşlik etmektedir. Son zamanlarda Marshall McLuhan 1980’ler için karma bir tahmin sunmuştur. Bu tahmin karmadır çünkü kısmen bilgisayarların, TV, telefon ve diğer “elektronik yazılım”ların kullanımının yayılmasıyla daha büyük bir ademi-merkeziyetçiliği öngörmektedir. Fakat bu yeni teknolojilerin yaygınlaşması ille de kişisel özgürlüğün artacağı anlamına gelmez; McLuhan, bu yeni teknolojinin yayılmasıyla kişisel kimliğin daha da kaybolacağını düşünmektedir - kişilerin bedensizleşmesi ve “görünmez ruhlarla” yeni bir yönetim biçimi ortaya çıkacaktır.

Çeşitli “kabullere”, ümitlere ve tahminlere rağmen, ortak niyetli topluluklara ya da toprağa dönüş hareketlerine rağmen, devletler daha güçlü olmaya devam ediyor ve merkezileşme aslına bakılırsa hiç azalmadan sürüyor. Bazı biyolojik türler o kadar özelleşmişlerdir ki, çevresel değişimlere ayak uyduramazlar ve soyları tükenir. Belki de bu durum ile söz konusu sosyal sistemlerin kaderi arasında bir paralellik vardır; sistem yukarıdan aşağı idari yapı ile o kadar aşırı yüklenir ve o kadar karmaşıklaşır ki çöker. Ve umut ediyoruz ki kalıntılarından, Anka Kuşu misali, basitleştirilmiş, merkezi olmayan bir sistem doğar. Ama bu da kendi tiranlığını üretmez mi?

Zeki varlıklar olarak insanlar kendi kaderlerini kontrol edebilirler. Dünyaya ve özellikle kendi davranışlarına dair bilgi ve kavrayışları arttıkça, çevreyi daha iyi kontrol edebilir, yaşamı daha katlanır hale getirecek şekilde sosyal düzeni değiştirebilirler. Fakat bilgi ve anlayış, değerlerle ve değerlerin önceliğiyle yakından bağlantılıdır. Öte yandan insan şu aşikâr gerçekle de sınırlanmıştır: İnsanlar, bilineni bilinmeyene ve denenmemiş olana doğru değiştirmeye ancak ve ancak dehşetli bir aciliyet duygusu içinde rıza gösteren muhafazakâr hayvanlardır. Bunun sonucunda, şu anda bir yandan “1984 dünyası”nın gerçekleşme ihtimali daha fazlayken, öte yandan özgürlük ve bireysellikten ziyade başka öncelikler ağır basabilir. Dahası, bu olasılık acil ve ezici bir tehdit olarak algılanmaz. Kanser yaptığına dair kanıtların varlığına rağmen sigara içmek gibi basit bir şey üzerinde ısrar eden insan sayısını düşünürsek, insanların kişisel özgürlüğe tehdit olarak böyle çok daha soyut ve açıkça daha müphem konularla ilgilenmesini nasıl bekleyebiliriz?

Anarşiye ulaşmak sadece devleti dağıtmanın imkânsızlığından dolayı olanaksız değil; bu kurumun lağvedildiğini varsaysak bile, bunun ardından gelecek örgütlenmenin gayri-merkezi, bağımsız ve özgür kalma ihtimali, katılımcıların kendilerini “herkes için eşitlik, özgürlük ve adalet” ilkesine adaması ihtimali kadar şüphelidir.

Ancak özgür tarzda bir toplumun yozlaşmaya karşı dayanıklı ve dirençli olabileceğini bu kitabın daha önceki sayfalarında zaten belirtmiştim. Yani bu öyle bir toplumdur ki, içindeki her kişi ve grup karşılıklı ilişkilerden oluşan karmaşık bir ağ içinde bulunur ve ağ içindeki her bir bağ diğerini dengeleyen bir karşı güç oluşturur. Bu yolla her katılımcı sınırlanacak ve kendi alanını bir diğerininkinin bedeli karşılığında genişletebilecektir.

Proudhon insan toplumlarını “özgürlük” (anarşi) ve “otorite” arasındaki bir mücadele içinde görür. Fakat kendisi 19. yüzyılın daha naif ilerleme ve iyimserlik nosyonuyla doludur. Özgürlük güçlerinin nihai zaferine inancı tamdır. Avustralyalı bir grubun -Sydney Liberterleri- Proudhon’u 20. yüzyılın ikinci yarısına adapte ettiği söylenebilir. “Özgürlük” ve “otorite” arasında, hiçbirinin galip gelemeyeceği süreğen bir mücadele öngörürler.

Görünen o ki bize sürekli muhalefet siyasetinden başka bir şey kalmıyor. Kendini özgürlüğe, bağımsızlığa adamış kişilerin güven içinde arkalarına yaslanıp, dünyanın barış, uyum ve özgürlük içinde olduğunu düşünebilecekleri tek bir an bile olamaz. Gerçekten özgür bir topluma asla ulaşılamayacak olması, ulaşılsa bile bunun düşünülebilecek en dayanıksız toplum olacağı gerçeği mücadeleyi terk etmek için bir bahane olamaz. Eğer kendimizi olanın eline teslim edersek, yaşamanın anlamı kalmaz. Ve şayet eğer anarşiye ulaşılacaksa, minicik bir başarı için bile ödenecek en küçük bedel sonsuz bir ihtiyat olacaktır. Devrimci sınıfın enternasyonal marşının sözlerine rağmen, nihai savaş yoktur. Savaş sonsuza kadardır¹⁵. 

¹ Bu ve sonraki referanslar için bibliyografyaya bakınız.

² Proudhon’un federalizme dair günümüze uygun düşünceleri yakınlarda Kanada federalizminin ve dolayısıyla Kanada ulusunun yapısıyla ilgili bir tartışmada gündeme getirilmiştir (bkz. Proudhon, 1979).

³ Catholic Worker gazetesi, bir rahibin kilise sansürcüsü olarak atanmasına müsaade etmiş ve Dorothy Day, eğer Kilise emrederse, gazeteyi yayımlamayı derhal keseceğini bizzat kendisi belirtmiştir.

⁴ “Anarşi” terimi, Yunanca an-arkhe sözcüklerinin birleşmesi sonucu ortaya çıkmış olup “başsız” anlamına gelmektedir; dolayısıyla “anarşi” ve “arşi” karşıtlığını “başsızlık” ve “başlılık, iktidarlılık” karşıtlığı olarak anlamak gerekir. (ç.n.)

⁵ 19. yüzyılda ortaya atılan ve son on yıl içinde kadın özgürlük hareketinin Marksist kanadı sayesinde öne çıkan bir hipotez, en arkaik toplumlarda kadınlarla erkeklerin eşit olduğu, “mülkiyetin” ve tarımın gelişmesinin erkek egemenliğine yol açtığı görüşünü savunur. Tarımcı toplumların çoğuna kıyasla, avcı toplayıcı toplumlarda, cinsiyetler arasında daha fazla eşitlik olduğu doğrudur. Fakat bu “daha fazla eşitlik” hâlâ erkek üstünlüğünün parametrelerine göre değerlendirilmektedir. Antik cinsel eşitlik nosyonuyla sık sık birlikte görülen başka iki nosyon da, daha eski insan toplumlarının anasoylu olduğu ve grup evliliği uygulandığı görüşleridir. Böyle görüşlerin antropolojik kayıtlarda dayanağı bulunmamaktadır. Aslına bakılırsa, eğer bir kanıttan söz edilecekse, durum bunun aksini göstermektedir. En eski insan toplumları muhtemelen ne anasoyluydu ne de babasoylu, daha ziyade çift taraflıydı (yani belli bir soy çizgisi yoktu).

⁶ Bazı avcı toplayıcı toplumlar bahçecilikten bu tarza dönmüşlerdir. Amazon yağmur ormanlarındaki yerli toplumlarının pek çoğu ve Kuzey Amerika düzlüklerindeki bazıları (örneğin Çayenler) böyledir.

⁷ Daha önce belirttiğimiz gibi, bu toplumların çoğu artık mevcut değildir, fakat genel akış itibariyle onlardan şimdiki zaman kipi içinde bahsedeceğiz.

⁸ Evans-Pritchard’ın Nuer de belirttiği ve Middleton’un Lugbara tanımında vurguladığı gibi, klasik segmenter soy sistemi kavramı son yıllarda ciddi bir eleştiriye tabi tutulmuştur. Eleştiriler aşağıdaki noktaları vurgulamaktadır:

(1) Segmenter “teori”; segmenter bir soy sistemi içinde önem taşıyan sosyal ve politik ilişkilerin soy bağı terimleriyle açıklanabildiğini öne sürer. Ayrılmalar, birleşmeler, kan davaları, karşılıklı yardımlar hep soy bağıyla belirlenir. Bu vurgu, aynı derecede önem taşıyabilen ve sık sık kişinin ya da grubun soya bağlı yükümlülüklerinin önüne geçebilen diğer türdeki sosyal ilişkileri arka plana atar. Bu ilişkilere, topluluk üyeliği, arkadaşlık, komşuluk ve hısımlık bağları, yani kişinin annesinin klanıyla olan ilişkileri, iş ve ekonomik girişimlere bağlı ilişkiler de dahildir. Dolayısıyla soy bağı, teoride öngörüldüğü gibi yekpare, birbirine bağlı, sıkı sıkıya örülmüş müşterek yapılar değildir.

(2) Segmenter “teoride”, anlaşmazlıkların aynı seviyedeki segmentler arasında çıktığına, yani majör bir soyun, minor ya da minimal bir soyla değil, ancak başka bir majör soyla anlaşmazlık içine düştüğüne inanılır. Teori, tamamlayıcı segmentlerin gücünün hemen hemen eşit olduğunu da iddia eder. Fakat bu noktaların pek çok istisnası vardır; özellikle, belirttiğimiz ikinci noktanın, segmenter soy sisteminin karakteristikleri değişmez kabul edildiğinde, çok fazla istisnası vardır.

(3) Segmenter sistem içinde bir soya tahmini üyelik yalnızca erkek üzerinden kan bağına ve ortak bir erkek ataya dayanır. Aslında şecerelerde sık sık manipülasyonlar ve dalavereler görülür, dolayısıyla bağlantılı olmayan bazı kişiler de soya dahil olur. Bu tür kurguların yanı sıra, öne sürülen ortak erkek ata bazen sadece bir uydurma da olabilir.

Kısaca belirtirsek, segmenter “teorinin” bir halkın sosyal sistemiyle ilgili, o halkın günlük yaşamında sadece yarım yamalak görülen, dolayısıyla açıkça taraflı hikâye anlatan bir ideoloji öne sürdüğünü söyleyebiliriz.

⁹ Cadılık, afsunculuktan farklıdır. Afsunculukta kişi karşı tarafa zarar verme amacıyla belli ayinleri bilerek yerine getirir. Cadılıkta ise cadı olduğu ileri sürülen bir kişinin, kötü niyetli ayinler yaptığına ve ayinsel olmayan faaliyetler yürüttüğüne inanılır. Tabii ki böyle bir kişi, cadılığa inanan kişiler nezdinde korkulan ve kızılan bir konumdadır.

¹⁰ Yardımlaşmaya yapılan bu vurgu belki de, dolaylı olarak, feragati aşırı vurgulamaktadır. Halbuki çoğu insan, karşılıklılık “ruhundan ziyade, kendisi vermezse ona da vermeyeceklerinden korkarak yardımlaşmada bulunur (Colson, 1974, 48).

¹¹ Eski İzlanda’da idari ve dini görevleri olan bölgesel şefler diye tanımlayabileceğimiz godi’lerin yetki ve egemenlik alanına verilen isim. (ç.n.)

¹² Makhno’nun tartışıldığı bir toplantıda bu kitabın yazarı, bir kişinin hem anarşist olup, hem de emirlere itaat etmeyen kişilerin vurulmasını nasıl emredebildiğini sorgulamıştır. Görünen o ki anarşistlerden gelen temel yanıt şöyledir: “Ama Makhno işçi ve köylü kolektiflerini örgütlerken, eğitim ve kültür imkânları da sağladı.” Buna verilecek aşikâr cevap, Mussolini’nin de tren yollarının tarifeye uygun olarak işlemesini sağladığıdır.

¹³ Afrika’nın siyasi eliti modern ulus-devletler kurma ve Avrupalıları taklit etme itkisinde, arkaik anarşik unsurları gizleme ya da onları demokratik devletçiliğin tabirlerine dönüştürmeye heveslidir. Afrika’nın eski anarşik ademi-merkeziyetçiliği, onların elinde demokratik yönetim ve komünalizmin eski Afrika geleneğindeki bir örneği haline gelebilir.

¹⁴ Modern anarşistler özel mülkiyetin yasaklanması ve lağvedilmesini önerirken bir ikilemle yüz yüze kalırlar. Zira bunu yapmak için, yani özel mülkiyeti lağvetmek ve öyle kalmasını sağlamak için, devlet gibi şaibeli bir kuruma ihtiyaç duyacaklardır.

¹⁵ Belki de buna anarko-sinik bakış açısı denebilir.

AVRICH, PAUL (der.), The Anarchists in the Russian Revolution, Cornell, 1973.

BARCLAY, HAROLD B., “Segmental Acephalous Network Systems,” The Raven, II, 3, 1989, ayrıca Guru Nanak Journal of Sociology, VIII, 1, 1987.

BARTON, RALPH, Ifugao Law, University of California Publications in American Archaeology and Ethnology, XV, 1919.

BERNDT, RONALD ve P. LAWRENCE (der.), Politics in New Guinea, University of Western Australia, Perth, 1971.

BICCHIERI, M.G. (der.), Hunters and Gatherers Today, Holt, Rinehart ve Winston, 1972.

BIRKET-SMITH, kaj, The Eskimo, Methuen, 1959.

DE LA BOETIE, ETIENNE, The Politics of Obedience, Black Rose Press, Montreal, 1975.

BOHANNAN, LAURA, “Political Aspects of Tiv Social Organization,” Middleton, John ve David Tait içinde.

BOHANNAN, PAUL, Social Anthropology, Holt, Rinehart ve Winston içinde.

—“The Tiv of Nigeria,” Gibbs, James içinde.

— “You Can’t Do Nothing,” American Anthropologist, LXXXII, 3, 1980.

BOURDIEU, PIERRE, The Algerians, Beacon, Boston, 1962.

BRENAN, GERALD, The Spanish Labyrinth, Cambridge, 1962.

BUBER, MARTIN, Paths to Utopia, Beacon, Boston, 1958.

CANNON, WALTER, “Voodoo Death,” American Anthropologist, XLIV, 1942.

CARNIERO, ROBERT L., “Political Expansion as an Expression of the Principle of Competitive Exclusion,” Cohen ve Service içinde.

CLARKE, M.V., The Medieval City State, Methuen, 1926.

CLASTRES, PIERRE, Society Against the State, Urizen, New York, 1977.

COHEN, JOSEPH J., In Quest of Heaven, Sunrise History Publ. Comm., New York, 1957.

COHEN, RONALD, “State Foundations: A Controlled Comparison,” Cohen ve Service içinde.

COHEN, RONALD VE ELMAN SERVICE (der.), Origins of the State, Institute for the Study of Human Issues, Philadelphia, 1978.

COLSON, ELIZABETH, The Plateau Tonga of Northern Rhodesia: Social and Religious Studies, Manchester University Press, 1962.

—    Tradition and Contract: The Problem of Order, Aldine, Chicago, 1974.

CONDOMINAS, GEORGE, “The Primitive Life of Vietnam’s Mountain People,” Man’s Many Ways içinde, Richard A. Gould (der), Harper and Row, 1973.

CULSHAW, W.J., Tribal Heritage, Lutterworth Press, Londra, 1949. dahrendorf, rale, Class and Class Conflict in Industrial Society, Stanford, 1959.

DAMAS, DAVID, “The Copper Eskimos,” Bicchieri içinde, MG.

DENTAN, ROBERT, The Semai: A Nonviolent People of Malaya, Holt, Rinehart ve Winston, 1962.

DOLE, GERTRUDE, “Anarchy Without Chaos: Alternatives to Political Authority Among the Kirikuru,” Swartz, Turner ve Tuden içinde.

DOLGOFF, SAM (der), The Anarchist Collectives, Free Life Editions, New York, 1977.

DRIVER, HAROLD, Indians of North America, Chicago, 1962.

DRUCKER, PHILIP, Northern and Central Nootkan Tribes, Bulletin of Bureau of American Ethnology, Washington, 1951.

—    Cultures of the North Pacific Coast, Chandler, San Francisco, 1965.

DURRENBERGER, E. PAUL, “Stratification without a state: the collapse of the Icelandic Commonwealth,” Ethnos, LIU, 3-4, 1988.

DYSON-HUDSON, NEVILLE, Karamojong Politics, Oxford, 1966.

ELKIN, A.P., The Australian Aborigines, Angus & Robertson, Sydney, 1961.

ENGELS, FREDERICK, The Origin of the Family, Private Property and the State, Pathfinder, New York, 1972.

EVANS-PRITCHARD, B.E., The Political System of the Anuak of the Anglo-Egyptian Sudan, London School of Economics, Monographs in Anthropology, 1940’lar.

—    The Nuer, Oxford, 1940b.

—    Nuer Religion, Oxford, 1956.

—    “The Nuer of the Southern Sudan,” Fortes ve Evans-Pritchard içinde.

FIRTH, RAYMOND, Essays on Social Anthropology and Values, Athlone, Londra, 1964.

FORTES MEYER ve E.E. EVANS-PRITCHARD, African Political Systems, Oxford, 1961.

FRIED, MORTON, The Evolution of Political Society, Random House, 1967. friedmann, robert, Hutterite Studies, Mennonite Historical Soc., Goshen, Ind. 1961.

FROMM, ERICH, Man for Himself, Rinehart, 1947.

GEDDES, W.R., Nine DayakNight, Oxford, 1961.

GELLNER, ERNEST, Saints of the Atlas, Weidenfeld & Nicolson, 1969. gibbs, james (der.), Peoples of Africa, Holt, Rinehart and Winston, 1965.

GJERSET, KNUT, History of Iceland, Macmillan, 1925.

GLUCKMAN, MAX, Politics, Law and Ritual in Tribal Society, Aldine, 1965.

GOODMAN, PAUL, Drawing the Line, Random House, 1946.

—    People or Personnel, Random House, 1964.

GOODY, JACK, Technology, Tradition and the State in Africa, Oxford, 1971.

GREEN, M.M., Ibo Village Affairs, Praeger, 1964.

GULLIVER, P.H., The Family Herds: A Study of Two Pastoral Tribes in East Africa: The Jie and Turkana, Routledge and Kegan Paul, 1955.

—    “The Jie of Uganda,” Gibbs, James içinde.

HALLOWELL, A. IRVING, Culture and Experience, Univ. of Pennsyl-vania, 1955.

HAMMOND, PETER B. (der.), Cultural and Social Anthropology, Macmillan, 1964.

HARDY, DENNIS, Alternative Communities in Nineteenth Century England, Longmans, 1979.

HART, DAVID, “Clan, Lineage, Local Community and the Feud in a

RIFFIAN TRIBE, “Sweet, Louise (der) içinde, Peoples and Cultures of the Middle East, Natural History Press, 1970.

—    “Rejoinder to Henry Munson Jr.” American Anthropologist, XCI, 3, 1989.

HINDES, BARRY ve PAUL HIRST, Pre-Capitalist Modes of Production, Routledge and Kegan Paul, 1975.

HINE, VIRGINIA, “The Basic Paradigm of a Future Socio-Culture System,” World Issues, II 1977, s.19-22.

HOBSBAWM, ERIC J., Primitive Rebels, Manchester University Press, 1959. hocart, am, Kings and Councillors, Chicago, 1970.

HOEBEL, E. ADAMSON, The Law of Primitive Man, Harvard, 1961.

—    Man in the Primitive World, McGraw-Hill, 1958.

HOGBIN, IAN (der), Anthropology of New Guinea, Melburne University Press, 1973.

—    The Leaders and the Led: Social Control in Wogeo, New Guinea, Melburne University Press, 1979.

HOLMBERG, ALAN, Nomads of the Longbow, Smithsonian Institution, Washington, 1950.

HONIGMANN, JOHN J., Ethnography of the Fort Nelson Slave, Yale, 1946.

—    Culture and Ethos of the Kaska, Yale, 1949.

HOSTETLER, JOHN A., Amish Society, Johns Hopkins, 1963.

—    Hutterite Society, Johns Hopkins, 1974.

HOWELL, P.P., A Manual of Nuer Law, Oxford, 1954.

HUGHES, DIANE, “Kinsmen and Neighbors in Medieval Genoa,” Harry A. Miskimin, David Herlihy ve A.L. Udovitch içinde, The Medieval City, Yale, 1977.

JENNESS, DIAMOND, The Carrier Indians of the Bulkley River: Their Social and Religious Life, Bulletin of the Bureau of American Ethnology, 1943. klima, george, The Barabaig: East African Cattle Herders, Holt, Rinehart ve Winston, 1970.

KROEBER, ALFRED L., Handbook of the Indians of California, California Book Co, 1953.

—    Configurations of Culture Growth, Univ. of California, 1944.

KROPOTKIN, PETER, Mutual Aid: A Factor in Evolution, Heinemann, Londra, 1902.

—    The State: Its Historic Role, Freedom Press, Londra, 1943. landauer,

GUSTAV, For Socialism, Telos, St Louis, 1978.

LANGNESS, L.L., “Traditional Political Organization,” Hogbin, Ian içinde, 1973.

—    “Bena Bena,” Berndt ve Lawrence içinde.

LEE, RICHARD B., The Kung San: Men, Women and Work in a Foraging Society, Cambridge University Press, 1979.

LEHNING, ARTHUR (der.), Michael Bakunin: Selected Writings, Grove Press, New York, 1973.

LEVAL, GASTON, Collectives in theSpanish Revolution, Freedom Press, Londra, 1975.

LEVI-STRAUSS, CLAUDE, Tristes Tropiques, Atheneum, New York, 1964.

LEWARNE, CHARLES PIERCE, Utopias on Puget Sound 1885-1915, University of Washington, 1975.

LIENHARDT, GODFREY, ‘The Western Dinka’ in Middleton and Tait.

LIPSET, SEYMOUR, MARTIN TROW ve JAMES COLEMAN, Union Democracy, Doubleday, 1956.

LODGE, E.C., “The Communal Movement in France,” cambridge medıeval hıstory, Cilt V, 1926.

LOWIE, ROBERT, The Origin of the State, Rinehart, 1927.

—    “Social and Political Life of the Tropical Forest and Marginal Tribes,”

STEWARD, JULIAN (der) içinde, Handbook of South American Indians, Cilt V, 1949.

—    Social Organization, Holt Rinehart ve Winston, 1960.

MAINE, HENRY, AncientLaw, Murray, Londra, 1861. mair, lucy, Primitive Government, Penguin, 1962.

MACHAJSKI, WACLAW, “On the Expropriation of the Capitalists,” CALVERTON, V.F. (der.) içinde, The Making of Society, Random House, 1937.

MALINOWSKI, B., Crime and Custom in Savage Society, Kegan, Paul, Trench ve Trubner, Londra, 1932.

MARSHALL, LORNA, “The Kung Bushman of the Kalahari Desert,” Gibbs, James içinde.

MARTIN, JAMES J., Men Against the State, Libertarian Book Club, New York, 1957.

MARTINES, LAURO, Power and Imagination, Alfred A Knopf, New York, 1979.

MAXIMOFF, G.P., The Political Philosophy of Bakunin: Scientific Anarchism, Free Press, Glencoe, Illinois, 1953.

MICHELS, ROBERT, First Lectures in Political Sociology, Harper, 1949.

—    Political Parties, Dover, 1959.

MIDDLETON, JOHN, “The Political System of the Lugbara of the Nile-Congo Divide,” Middleton ve Tait içinde.

—    The Lugbara of Uganda, Holt, Rinehart and Winston, 1965.

MIDDLETON, JOHN ve DAVID TAIT, Tribes withoutRulers, Rutledge ve Kegan Paul, Londra, 1958.

MUKHERJEA, CHARULAL, The Santals , Mukherjee Co, Calcutta, 1962.

MUNSON, HENRY J.R., “On the Irrelevance of the Segmentary Lineage Model in the Moroccan Rif,”; American Anthropologist, XCI, 2, 1989.

MURDOCK, GEORGE P., “The Common Denominator of Cultures,”

LINTON, R. içinde, The Science of Man in the World Crisis, Columbia Univ, 1945.

NADEL, S.F., BlackByzantium, Oxford, 1942.

NOMAD, MAX, Aspects of Revolt, Noonday Press, 1959.

—    Masters: Old and New, Black Cat Press, Edmonton, Alberta, 1979.

ORANS, MARTIN, The Santal, Wayne State University Press, 1965.

ORENSTEIN, HENRY, “Asymmetrical Reciprocity: A Contribution to the Theory of Political Legitimacy,” Current Anthropology, XXI, 1980.

PARETO, VILFREDO, Sociological Writings, Praeger, 1966.

PEHRSON, ROBERT N., “The Lappish Herding Leader: A Structural Analysis,” American Anthropologist, LVI, 1954.

PELLICANI, LUCIANO, Red Bureaucracy, Black Cat Press, Edmonton, Alberta, 1979.

PIRENNE, HENRI, Early democracies in the Low Countries, Harper and Row, New York, 1963.

POSPISIL, LEOPOLD, The Kapauku Papuans, Holt, Rinehart ve Winston, 1963.

PREVITE-ORTON, C.W., “The Italian Cities Till c 1200,” Cambridge Mediaeval History içinde, V, 1926.

PROUDHON, PIERRE J., The General Idea of the Revolution in the Nineteenth Century, Freedom Press, Londra, 1923.

—    The Principle of Federation, Toronto, 1979.

—    What is Property?, William Reeves, Londra, Tarihsiz.

RADCLIFFE-BROWN. A.R., The Andaman Islanders, Free Press, Glencoe, I11, 1948.

—    Structure and Function in Primitive Society, Free Press, Glencoe, Illinois, 1952.

READ, KENNETH, “Leadership and Consensus in a New Guinea Society,” American Anthropologist, LXI, 1959.

RICHARDS, VERNON, Lessons of the Spanish Revolution, Freedom Press, Londra, 1953.

RITTER, ALLEN, Anarchism: A Theoretical Analysis, Cambridge Univ, 1980.

ROCKER, RUDOLF, Nationalism and Culture, Rocker Publications Comm Los Angeles, 1937.

RÖRIG, FRITZ, The Medieval Town, Batsford, Londra, 1967.

SAHLINS, MARSHALL, “Poor Man, Rich Man, Big-Man, Chief: Political Types in Melanesia and Polynesia,” Comparative Studies in Society and History, Cilt V, 1963.

—    Tribesmen, Prentice-Hall, 1968.

SCHNEIDER, HAROLD K., Livestock and Equality in East Africa, Indiana University Press, Bloomington, Indiana, 1979.

SCHUMACHER, ERNST, Small is Beautiful, Harper and Row, 1973.

SCHURTZ, HEINRICH, Alterklassen und Mannerbünde, Reimer Berlin, 1902.

SERVICE, ELMAN, Primitive Social Organization, Random House, 1962.

—    The Hunters, Prentice-Hall, 1966.

—    Origins of the State and Civilization, WW Norton, 1975.

SHARP, LAURISTON, “People without Politics: The Yir Yiront,” Hammond, Peter içinde.

SOMERS, GEORGE E., The Dynamics of Santal Traditions in a Peasant Society, Abhenav Publs, New Delhi, 1977.

SPENCER, ARTHUR, The Lapps, Crane, Russick and Co, 1978. spencer, b. ve gillen, f.j., The Arunta, Macmillan, Londra, 1927. spencer, robert f., The North Alaskan Eskimos: A Study in Ecology and Society, Bulletin of Bureau of American Ethnology, Washington, 1959.

SPOONER, LYSANDER, Let’s Abolish Government, Arno Press, New York, 1972.

STEWARD, JULIAN, Basin-Plateau Aboriginal So do-Political Groups, Bulletin Bureau of American Ethnology, Washington, 1938.

STEWARD, JULIAN ve LOUIS FARON, Native Peoples of South America, McGraw-Hill, 1959.

SWARTZ, MARK, VICTOR TURNER ve ARTHUR EDEN (der.), Political Anthropology, Aldine, 1966.

TAIT, DAVID, “The Territorial Pattern and Lineage System of Konkomba,” Middleton ve Tait içinde.

—    “The Political System of Konkomba,” Ottenberg, Simon ve Phoebe (der.) içinde, Cultures and Societies of Africa, Random House, 1960.

TAYLOR, MICHAEL, Anarchy and Cooperation, John Wiley, 1976. thomas, elizabeth m., The Harmless People, Random House, 1958.

THOMPSON, LAURA, The Secret of Culture, Random House, 1969. treitschke, h. von, Politics, Harcourt, Brace & World, 1963. turnbull, colin, The Forest People, Doubleday, 1962.

—    “The Mbuti Pygmies of the Congo,” Gibbs, James içinde.

TURNER, VICTOR, The Ritual Process, Aldine, 1969.

TYLOR, EDWARD B., Anthropology, Watts, Londra, 1946.

UCHENDU, VICTOR, The Igbo of Southeast Nigeria, Holt, Rinehart and Winston, 1965.

VEYSEY, LAURENCE, The Communal Experience: Anarchist and Mystical Communities in Twentieth-Century America, Chicago, 1978.

VINOGRADOV, AMAL, The Ait Ndhir of Morocco: A Study of the Social Transformation of a Berber Tribe, University of Michigan, 1974.

VOLINE, The Unknown Revolution, Libertarian Book Club, New York, 1955.

VORREN, O. ve E. MANKER, Lapp Life and Custom, Oxford, 1962. warner, W. lloyd, A Black Civilization, Harper, 1958.

WATANABE, HITOSHI, “The Ainu,” Bicchieri içinde.

WATSON, JAMES B. (der.), New Guinea: The CentralHighlands, Special publication of American Anthropologist, 1964.

—    “Tairora,” Berndt ve Lawrence içinde.

WEBER, MAX, The Theory of Social and Economic Organization, Free Press, New York, 1964.

WINTER, EDWARD, “The Aboriginal Political Structure of Bwamba,” Middleton ve Tait içinde.

WISSLER, CLARK, Man and Culture, Crowell, New York, 1923.

WITTFOGEL, KARL A., Oriental Despotism, Yale, 1963.