LOUIS ALTHUSSER

Lenin ve Felsefe

LOU1S ALTHUSSER (1918-1990) Marksist felsefeci ve siyasal eylem adamı. Marx’ın yapıtlarına getirdiği yeni yorumlar ve Fransız Komünist Partisi (PCF) içindeki etkinlikleriyle tanınmıştır. Gençliğinde Katolik gençlik ve öğrenci örgütlerinde yer alan Althusser, Nazi işgali sırasında Fransız Direniş Hareketi’ne katıldı; Almanlar tarafından toplama kampına gönderildi. Savaştan sonra Ecole Normale Superieure'de felsefe öğrenimi gördü; aynı okulda 1980’e değin öğretmenlik yaptı. 1948’de PCF'ye üye olan Althusser, 1960'lardan başlayarak çeşidi dergilerde yayımladığı yazılarıyla Fransız solu içinde etkili olmaya başladı. 22 Ekim 1990’da geçirdiği kalp krizi sonucu öldü. Başlıca yapıtları: Pour Marx (1965) [Marx için, çev. Işık Ergüden, Ithaki Yayınları, 2003], lire le Capital (1968), Lenine et la philosophie (1968).

Birikim Yayınları, 1976 (1 baskı)

İletişim Yayınları, 1989 (1 baskı)

Linine et la Philosophie © 1997 Editions La Decouverte

İletişim Yayınları 85 • Politika Dizisi 10 ISBN 975-470-021-4 © 2004 iletişim Yayıncılık A. Ş.

1. BASKI 2004, İstanbul (1000 adet)

KAPAK Suat Aysu KAPAK FİLMİ 4 Nokta Grafik DİZGİ Maraton Dizgievi UYGULAMA Hüsnü Abbas DÜZELTİ Sezar Atmaca MONTAJ Şahin Eyilmez BASKI ve CİLT Sena Ofset

İletişim Yayınları

Klodfarer Cad. İletişim Han No. 7 Cağaloglu 34400 İstanbul

Tel; 212.516 22 60-61-62 • Fax: 212.516 12 58

e-mail; iletisim@iletisim.com.tr • web: www.iletisim.com.tr

LOUIS ALTHUSSER

Lenin ve Felsefe

Lenine et la Philosophie ÇEVİRENLER

Bülent Aksoy - Erol Tulpar - Murat Belge

YAYINA HAZIRLAYAN Murat Belge

3. Hegel Karşısında Lenin..................95

Althusser Üstüne

Murat Belge

Lenin ve Felsefe, Althusser’in eserleri arasında, ötekilerden erken yayımlanmış bir kitap değildir. Bu kitap, Althusser’in temel tezlerinden birini oldukça kısa ve oldukça derli toplu bir biçimde verir: Althusser, Marksist bir filozof olarak felsefeyi tanımlıyor burada. Bir bakıma, öteki kitaplarında ne yaptığını burada açıklıyor. Felsefe ile bilim, felsefe ile ideoloji, felsefe ile politika ilişkilerini de bu kitapta ele alıyor. Biz bu cilde, Althusser’in daha başka dönemlerde yazdığı, ama bu konuyla doğrudan ilgisi bulunan bazı başka yazılarını da koyduk.

Kitabın ele aldığı konular üstüne bazı açıklayıcı bilgiler vermeden önce, genel olarak Althusser’in kimliği ve gerçekleştirmeye çalıştığı işler üstüne biraz konuşmakta yarar var. Kimilerine göre Marksizm’e radikal denecek kadar yeni bir yorum getirmiş, kimilerine göre ise aşırı derecede “Ortodoks” bir Marksist Althusser. Düşüncesini oluşturan sorunları ve dönemleri, bunlar karşısında Althusser’in benimsediği tutumları kısaca gözden geçirmekle bu düşüncenin köşe taşlarını aydınlatabileceğimizi umuyoruz.

Althusser’in çıkış noktasının, 1956’da Sovyetler Birliği Komünist Partisi’nde Kruşçev’in ünlü konuşması olduğu söylenebilir. Bilindiği gibi bu konuşma, daha önceki soğuk savaş atmosferinin bir ölçüde ortadan kalkmasına ve “detant”ın başlamasına denk düşer. Kruşçev’in yaptığı o konuşma ile başlattığı yeni dönemde, gerek Sovyetler Birliği ve Doğu Avrupa ülkelerinde, gerekse Batı Avrupa’nın komünist partilerinde önemli değişiklikler oldu.

Kruşçev’in konuşması, Stalin döneminde eleştirilmesi gereken pek çok şey olduğu gerçeğini meydana çıkarmıştı. Gelgeleim, bir yanlışın eleştirisi zorunlu olmakla birlikte, önemli olan bu eleştirinin yönüdür. Althusser’e göre, Stalin dönemine getirilen eleştiri yanlış yönden açılan bir eleştiriydi ve bunun da yeni yanlışlıklar doğurması kaçınılmaz bir şeydi.

Stalin’in genel baskıcılığına karşı tepki, kendini sol terimlerle değil, sağ terimlerle dile getirdi. Proletarya diktatörlüğü döneminin bazı yanlış uygulamaları Marksistçe eleştirilip aşılacak yerde, daha geri bir perspektiften, burjuva demokratizmi ve liberalizmi açısından eleştirildi. Kullanılan başlıca terimler, “özgürlük”, “insan”, “insan kişi”, “hümanizm” ve “yabancılaşma” idi.

Stalin döneminde yayımlanmamış olan 1844 İktisadi - Felsefi El Yazmaları Kruşçev döneminde yayımlandı. Stalin’in bu kitabı saklamış olması, onun, bu kitapta verilmiş olan Marksizm’in özünü bilerek çarpıttığı şeklinde yorumlandı. Yukarıda sıraladığımız terimlerle Stalin’i eleştirenler El Yazmaları’nda kendilerine ideolojik dayanak buldular. Marksizm, böylece, insanın kendi insani özü olan özgürlüğe yabancılaştıran etkenlerden kurtarma çabası olarak yorumlandı.

Marksizm’in Batı Avrupa’da hümanistleştirilmesi daha eskilere uzanan bir süreçtir. Avrupa’da faşist rejimlerin kurulmasından sonra, faşizme karşı mücadelede zaman zaman

kurulmasına teşebbüs edilen “cepheler”de, liberal burjuvazi ve küçük burjuvaziyi çekebilmek için, faşizme karşı hümanizmin konduğunu görüyoruz. Örneğin Lukacs, bireysel de olsa, böyle bir teorik tavrın kendi içinde tutarlı bir öncüsü olmuştu. İkinci Dünya Savaşı’ndan ve özellikle soğuk savaşın yumuşamasından sonra ise, hümanizmin, barışçı geçiş anlayışı için onsuz edilmez bir ideoloji olduğu düşünülebilir. Avrupa’da devrim ajitasyonu yapmaya elverişli sefalet koşullarının ortadan kalkmasıyla, kapitalizmin hümanist açıdan eleştirisi ağırlık kazandı. Meta fetişizmi, kapitalizmin insanı yabancılaştırması, insanlıktan çıkarması, kapitalist toplumda şeyleşme gibi konuların incelenmesi, kapitalist sistemin kötülüğüne insanları ikna etmeye yarayan kanıtlar olarak kullanıldı. Bilindiği gibi seçim, bir “ikna” sorunu yaratır. “Yabancılaşma” tezine dayandırılan kapitalist toplum eleştirileri, bir bakıma, sosyalizm olmadıkça “refahın mutluluk getirmeyeceğine” halkı ikna etme çabası gibi yorumlanabilir. Kapitalist toplumdan hoşnutsuz aydınları çekmek için de elverişli bir araçtı “yabancılaşma” veya “hümanizm” ideolojisi. Komünist partilerin bu dönemdeki siyasi ittifakları düşünülürse, kendi sağlarındaki siyasi kuruluşlarla ortak platformlarda birleşebilmeleri için “sınıf'' ölçütünü az çok geri iten bu gibi daha “kapsamlı” ideolojilerin pratik işlevi anlaşılır.

Politik düzeyde, belirli uzun vadeli politikaların sonucu olarak bu gibi ideolojilerden yararlanmak anlaşılır bir şeydir. Ama zamanla bu kavramların Marksist teorinin birer parçası haline geldiği, Marksist analizi işletecek anahtar kavramlar olarak kullanılmaya başlandığım görüyoruz. İşte Althusser bu noktada karşı çıkışını yaptı.

Bir yanda Stalinist uygulama, bir yanda El Yazmaları'ndan kaynaklanan “hümanizm” ideolojisi: Çağdaş Marksizm için ciddi bir ikilem doğuruyordu bu durum. Althusser, sorunu,

kaynaklara, yani Marx’a ve Lenin’e dönerek çözmeyi önerdi. Ona fazla Ortodoks olduğu için kızanlar daha çok bu yanını kasdediyorlar. Ama Althusser bu kaynakları inceler ve sonuçlarını bildirirken, o zamana kadarki Marksist edebiyat içinde rastlanmamış yorumlar da getirdi. Bu yanı da, bazı başka kişilerin onu Marksizm’den uzaklaşmak ve özellikle “strüktüralist” olmakla suçlamasına yol açtı.

“Marksizm, teorik bir anti-hümanizm”dir, diyordu Althusser. Onun bu koyuşu tabii -kimisi kasıtlı- birçok yanlış anlamaya yol açtı. Marksizm’in “teorik anti-hümanizm” olması, insan düşmanlığı olması demek değildir. İnsan hayatını, insan haklarını ve insan özgürlüklerini küçümsemek de değildir. Özünde, teorik bir sorundur. Bu soruyu şöyle özetleyebiliriz: Marksizm, özünde, hümanist bir felsefe ise, teorik analizin merkezi de “insanın özü” olmalıdır. O zaman bu felsefenin görevi, insanın özünü ve insanın temel ihtiyaçlarını araştırmak olmalıdır. O zaman bunun, tarihte birçok benzerini gördüğümüz başka hümanist felsefelerden farkı nedir?

Althusser bu sorunu Marksist teorinin dışına koyuyor. Ona göre Marksizm her şeyden önce tarih bilimidir. Marksizm’in tarih kavramına katkısı ise, tarihin, öznesi olmayan bir süreç olduğunu ispatlamasıdır. Bu nedenle, tarih belirli bir “insan özü” çevresinde oluşmaz. Marksizm öncelikle bir bilim olduğuna göre, kendi bilimsel terim ve kavramlarıyla çalışır. Bu temel kavramların başında “üretim tarzı” gelir. Şu halde tarihi, değişmez bir insan özü çevresinde kurulmuş felsefelerle değil, bu öz üzerinde de belirleyici bir varlık olan “toplumsal kuruluş” ve “üretim tarzı” gibi nesnel, bilimsel kavramlarla anlayabiliriz. Marx’ın 18 Brumaire’de söylediği sözler, insanın tarihini kendi istediği gibi değil, geçmişten devraldığı koşullara göre yarattığı doğrusu, Marx'ın bu anlayışının pek çok kanıtından biri olarak gös-terilebilır. Sınıfın sınıfı sömürmesi ile insanın insanı sömürmesi de aynı şey değildir. Marksizm, soyut bir insandan değil, sınıftan, daha doğrusu tarihî belirlenmelerin ürünü olan somut insanlardan yola çıkar ve insanın kurtuluşu için sınıf egemenliğinin yıkılmasını şart koşar. Bu politika, yabancılaşma gibi ideolojik kavramlarla yürütülemez.

Althusser’in getirdiği bu düşünce tarzı, Marx’ın eserleri arasında bir ayrım yapma gereğini ortaya çıkarır. Bu ayrım, aslında bu eserlerde vardır. Bu konuda, Marksistler arasında üç ayrı tavırla karşılaşıyoruz: 1) Gençlik ve olgunluk dönemleri arasında fark kabul etmek ve Althusser gibi asıl Marksizm’in olgunluk çağında ortaya çıktığını söylemek; 2) Bazı ayrımlar kabul etmek, ama gençlik çağının büyük ölçüde felsefi eserlerini Marksizm’in özünün ortaya konduğu metinler saymak; 3) Erken dönemle olgunluk dönemi arasında ayrılıklar olsa . bile, Marx’ın aslında hep aynı çizgiyi izlediğini, ayrılığın, başlangıçta sorunu felsefi, sonradan iktisadi terimlerle koymuş olmasından ortaya çıkan bir görüntü olduğunu varsaymak.

Althusser, buraya kadar pek azını özetlediğimiz düşünceleriyle, 20. yüzyılın Marksist düşüncesinde gerçekten önemli sorunlar getirmiş bir kişidir. Bu bakımdan, sırf bilgi edinmek açısından da olsa, tezlerini bilmek yararlıdır. Çünkü Batı dünyasının Marksist edebiyatında daha şimdiden derin izleri var (bu arada, tabii, şiddetli düşmanlan da var). Althusser’in önerdikleri, sonunda benimsenmese bile, üzerinde düşünülmesi gereken şeyler.

Ancak, Althusser bugün herhangi bir politik çizginin sözcüsü değildir. Bu nedenle, birbirine tamamen karşıt Marksist akımlar içinde yer alan pek çok düşünür ondan etkilenmiştir. Buna tek bir örnek vermek gerekirse, İngiltere’de, onun düşüncelerini yaymak amacıyla Theoretical Practice (Teori Pratiği) adında bir dergi çıkaran grup, İngiliz Komünist Partisi’nin dışında kalmaya dikkat ediyor.

Ama İngiliz Komünist Partisi içinde, özellikle John Lewis eleştirisinden sonra, onu tutan gruplar var.

Burada önemli olan Althusser’in kendi tutumu herhalde. Yıllardır Komünist Partisi’nin bir üyesi Althusser ve birçok konuda Parti’yle tıpatıp aynı görüşleri paylaşmadığı halde, orada önemli bir yeri var. Fransız Komünist Partisi içinde Althusser’in “sol” bir tutumu olduğu söylenebilir. Örneğin Sovyet politikasının ekonomizme taviz verdiğini söylemiştir; Sovyetler’in hümanizmi diriltmelerine karşı çıkmıştır. Mao’nun eski teorik metinlerine değer vermiştir. Öğrenci potansiyeline daha yakın bir tavır gösterilmesini savunmuştur. Fransız Komünist Partisi’nin genel çizgisine uymayan bu hareketlerinden dolayı Parti içinde ona karşı hiçbir şey yapılmamıştır. Yazılarından bazıları gene Parti’nin resmi organlarında yayımlanmaktadır. Çünkü Althusser, teorik düzeyde, Marx’a ve Lenin’e göre, Ortodoks olmayan bir şey söylemiyor. Politik düzeyde ise, Fransız işçi sınıfının politik temsilcisi olan Fransız Komünist Partisi dışında herhangi bir ciddi devrimcilik olabileceğini kabul etmiyor.

Son olarak, Althusser’in yakın zamanlarda yaptığı iki şeye, özeleştirisine ve doktora tezine gelelim. Bu özeleştirinin söylentisi bir aralık Türkiye’de de işitilmişti - tabii, Türkiye’de pek çok olayın hemen bürünüverdiği asılsız dedikodu biçimiyle. Althusser, bu yerli söylentiye göre, Marksizm’den vazgeçmiş ve bir özeleştiri yaparak bütün fikirlerini geri aldığını bildirmiş! Sonradan ne olduğunu öğrendik. Yazar, Bir Özeleştirinin Öğeleri adında bir kitap yayımlayarak, gerçekten bir özeleştiri yapmış. Ancak burada söylediği, Marx’ın Marksist düşünceyi kurmasını anlatırken sorunu fazlasıyla teorik bir işlem olarak koyduğu, bu olayın, yani Marksizm’in kuruluşunun temelindeki politik etkeni, işçi sınıfının varlığını yeterince vurgulamadıgıdır. Dolayısıyla Althusser temel tezlerinden vazgeçmiyor; yalnızca, bu tez-

leri işlerken fazla “teorisist” bir tavrı olduğunu söyleyerek bu teorisizmden ötürü özeleştirisini yapıyor. Gene aynı kitapta, hiçbir zaman strüktüralizme sempati duymadığını belirtiyor.¹

İkinci olay ise Althusser’in bu özeleştiriden sonra bir doktora tezi vermesi ve daha önceki felsefe hocalığına “doktor” ünvanıyla devam etmesi. Tezini verirken yaptığı tez savunması konuşması da Fransız Komünist Partisi’nin organı olan La Pensee’de yayımlandı. Bu savunma, Althusser’in aşağı yukarı bütün temel tezlerini toparlaması bakımından, düşüncesini anlamada kolaylık sağlayan bir metindir.

Bir Devrim Silahı Olarak Felsefe

Bu metin, Althusser'le yapılmış bir konuşmanın metnidir. 1968 yılında, Italyan Komünist Partisi'nin organı olan L'Unitâ'da yayımlandı. Althusser'le konuşmayı yapan, o zamanlar L'Unita'nın Paris muhabiri olan Maria Antonietta Macciocchi idi. Konuşma daha sonra başka dillere de çevrilerek yayımlandı. Bu konuşma, bu kitapta bulunan metinler arasında, Türkçe'de daha önce yayımlanmış olan tek metindir. Bir başka çevirisi vaktiyle Aydınlık dergisinde çıkmıştı. Bu çeviri ise Halkın Dostları dergisinde yayımlandı (Haziran 1971).

M. A. Macciocchi konusunda ise Birikim'in birinci sayısında yeterli bilgi vardır. İtalyan Komünist Partisi'nin Napoli milletvekili adayı olarak katıldığı seçim kampanyasıyla ilgili eleştirilerini arkadaşı olan Althusser'e mektuplar halinde yazmış, sonradan bunları ve Althusser'in cevaplarını bir kitap halinde yayımlamıştı.

Macciocchi daha sonra Parti'den ayrıldı.

* * *

Türkiye'de daha önce yayımlanmış olsa da bu konuşmanın bu kitapta yer alması bizce zorunluydu. Çünkü, öteki yazılarına oranla bi-

raz şematik de olsa, bazı temel görüşlerini ayrıntıya inmeden sergiliyor burada.

Bu yazının dile getirdiği noktalar arasında en önemlileri, Marksist teori, teori içinde diyalektik maddeciliğin ve tarihi maddeciliğin bileşimi, bunlardan birinin ihmalinin yol açtığı sapmalarla ilgili sözleri. Bunlar ve değinilen başka konularla bu yazı, Althusser'in teorik çalışmalarına genel -çok genel- bir giriş gibi ele alınabilir. Daha girift, ayrıntılı eserlerini okurken de, zaman zaman dönüp bu yazının daha basit sayılabilecek metnine bakmak yararlı olabilir.

Burada yer alan üç metin arasında, ayrıca, bunlarla Althusser'in başka metinleri arasında çeşitli iç bağıntılar var. Biz bu bağları notlarla kurmaya çalıştık. Bunun dışında, bazı olgusal bilgileri de dipnotlarıyla verdik (örneğin, adı geçen kişiler hakkında biyografik bilgiler gibi). Son olarak, metinlerin güçleştiği yerlere açıklayıcı, aydınlatıcı notlar ekledik. Bütün bunlar, bir bakıma okumayı kolaylaştırırken, bir bakıma da güçleştiriyor, bunun farkındayız. Çünkü, metinle not arasında sık sık gidip gelme, yorucu bir iştir. Böyle bir okuma yöntemini sıkıcı veya yorucu bulan okurlara, nottaki bilgiye kesin olarak ihtiyaçları yoksa, bunları okumayı ikinci kereye bırakmayı da salık verebiliriz. Rahatça "ikinci kere okuma" diyebiliyoruz, çünkü tahmin ederiz ki, bu ve buna benzer kitaplar ikinci okumaları gerektirir.

• Kendi geçmişiniz konusunda biraz bilgi verir misiniz? Sizi Marksist felsefeye yönelten etken nedir?

• 1948’de, 30’umdayken, felsefe öğretmeni oldum ve Parti’ye girdim. Felsefe bir meraktı benim için; onu uğraş edinme çabasındaydım. Politikaysa bir tutkuydu; bir militan olmaya çalışıyordum.

Bütün ideolojik “bilgi” aldatmacalarına karşı ve bilimsel bilgi’den² yana bir kimse olarak, maddecilik ve onun eleştirel işlevi oldu bende felsefe merakını uyandıran. Mitlerin, yalanların yalnızca ahlak açısından kötülenmesi yerine, bunun akıl yoluyla, kurallarla eleştirilmesini istiyordum. Politika tutkum, emekçi sınıfın sosyalizm için verdiği savaştaki devrimci içgüdüsü, anlayışı, gözü pekliği ve yiğitliğinden esinlendi. Savaş, uzun yıllar süren tutsaklık, beni işçilerle, köylülerle canlı bir ilişki kurmaya yöneltti, militanlarla tanışmamı sağladı.³

Politikaydı her şeyi belirleyen. Ama genel anlamdaki politika değil, Marksist-Leninist politika.

ilkin bunu öğrenmem, bunu anlamam gerekiyordu. Bu her zaman bir aydın için son derece güç bir sorundur. Bildiğiniz nedenlerle (“kişiyi putlaştırmanın” sonuçları, 20. Kongre, Uluslararası Devrimci Hareketin geçirdiği bunalım), karşımdaki sorun ’50’lerde, '60’lardaki kadar güçtü. Daha da önemlisi, çağdaş “hümanist” ideolojinin yayılmasına ve burjuva ideolojisinin Marksist ideolojiye yönelttiği öteki saldırılara karşı koymak kolay değildi.

Bir ara Marksist-Leninist politikayı biraz daha iyi anlamaya başlayınca, felsefeye karşı bir tutku da uyanmaya başladı. Çünkü artık Marx’ın, Lenin’in ve Gramsci’nin büyük tezini, yani felsefenin temelde politik olduğunu anlıyordum.⁴ Önce tek başıma, sonra genç devrimci arkadaşlarımla birlikte yazdığım bütün yazılar, “soyut” olmakla birlikte, bu çok somut sorunlar çevresinde dönüp dolaşır.

• Biraz daha açıklar mısınız? Felsefede sosyalist olmak genellikle neden bu kadar güçtür?

• Felsefede sosyalist olmak, Marksist-Leninist felsefenin, yani diyalektik maddeciliğin partizanı, zanaatçısı olmak demektir.

Marksist-Leninist bir filozof olmak kolay değildir. Her “aydın” gibi, felsefe öğretmeni de bir küçük burjuvadır. Ağzını açar açmaz sayısız araç ve yöntemleriyle küçük burjuva ideolojisi konuşmaya başlar.

Lenin’in “aydınlar” konusunda söylediklerini bilirsiniz. Tek tek alırsak, belirli aydınların devrimci oldukları (politik yönden), yürekli kişiler oldukları ileri sürülebilir. Ama kitle olarak alındıklarında, ideolojilerindeki küçük burjuvalıktan bir türlü “kurtulamadıkları” görülür. Yeteneklerine hayran olduğu Gorki’nin bir küçük burjuva devrimcisi olduğunu söylüyordu Lenin. “Emekçi sınıfın ideologları” (Lenin), proletaryaya “organik olarak bağlı aydınlar” (Gramsci) olabilmek için kendi düşüncelerinde köklü bir devrim yapmak zorundadır aydınlar. Uzun, zorlu, güç bir eğitimden geçmelidirler. Kendi içlerinde ve dışlarında sürekli bir savaş vermelidirler.

Proleterlerin bir “sınıf tavrı''na varmalarına yardımcı olacak bir “sınıf içgüdüleri” vardır. Aydınlardaysa tersine, bu geçişe büyük bir güçle karşı koyacak bir küçük burjuva sınıf içgüdüsü vardır.

Proleter bir sınıf tavrı, proleter bir “sınıf içgüdüsü”nden daha fazla bir şeydir. Proletaryanın sınıf kavgasıyla nesnel gerçeklik arasındaki uyumu sağlayan bilinç ve pratiktir. Sınıf içgüdüsü öznel ve kendiliğindendir. Sınıf tavrı ise nesnel ve akılcıdır. Proleterin sınıf tavrına varabilmesi ancak sınıf içgüdüsünün eğitilmesiyle sağlanır. Öte yandan küçük burjuvanın, bu arada aydınların sınıf içgüdüleriyse devrimci niteliğe kavuşturulmak durumundadır. Bu eğitim ve devrimi, son analizde, Marksist-Leninist teorinin ilkeleri temel alınarak yürütülen bir sınıf kavgası belirler.⁵

Komünist Manifesto’nun dediği gibi, bu teori’yi bilmek, belirli aydınların emekçi sınıf tavrına varmalarına yardımcı olabilir.

Marksist-Leninist teori hem bir bilimi (tarihi maddecilik), hem de bir felsefeyi (diyalektik maddecilik) içerir.

Marksist-Leninist felsefe, bu yüzden, proletaryanın sınıf kavgasında onsuz edemeyeceği iki teorik silahtan biridir. Militanlar teorinin (bilimin ve felsefenin) ilkelerini özümleyip kullanmalıdırlar. Devrim, teorinin savunmasına, gelişmesine yardım edecek hem bilimadamı (tarihi maddecilik), hem de filozof olan (diyalektik maddecilik) militanlara ihtiyaç duyuyor.

Bu filozoflar, ideolojik yapılan sonucu, iki büyük güçlükle karşılaşırlar.

Bunlardan ilki politik nitelikte. Parti’ye giren “profesyonel” bir filozof ideolojik bakımdan bir küçük burjuva olarak kalır. Felsefe olarak proleter bir sınıf tavrına ulaşabilmesi için, düşünce yapısını devrimci kılmak zorundadır.

Bu politik güçlük, “son kertede belirleyici’dir".

İkincisi de teorik bir güçlük. Bu sınıf tavrının felsefedeki tanımını yapabilmek için hangi yönde ve hangi ilkelerden hareket etmek gerektiğini biliyoruz. Ancak Marksist felsefeyi geliştirmek zorundayız, teorik ve politik yönden acil bir sorundur bu. Uzun boylu çetin bir iştir. Çünkü Marksist teorinin gelişmesinde felsefe hep bilimin arkasından gelmiştir.

Bugün ülkelerimizde “kendini duyuran” güçlük de budur.

• öyleyse, Marksist teoride bir bilim-felsefe ayrımı yapıyorsunuz değil mi? Bildiğiniz gibi böyle bir ayrım yapmanın doğru olmadığı söylenmeye çalışılıyor bugün. ⁶

• Biliyorum. Ama eski bir hikâyedir bu.

Denebilir ki, Marksist akımın tarihine bakıldığında, bu ayrımı hasıraltı edip aşırı şematizme düşmek sağ ya da sol sapma anlamına gelmiştir. Sağ sapma felsefeyi hasıraltı eder; geriye sadece bilim kalır (tıpkı pozitivizmde olduğu gibi). Sol sapma ise, bilimi hasıraltı eder; geriye sadece felsefe kalır (yani öznelcilik). “Bu kuralın dışında tutumlar” da vardır (ki bu tutumlar sırasında “yer değiştirebilirler”), ama bunlar da kuralı “bozmaz”.

Marx ve Engels’den bugüne kadar Marksizm’in büyük işçi önderleri her zaman, bu sapmaların, burjuva ideolojisinin Marksizm üzerindeki etkisi ve baskısının bir sonucu olduğunu söylemişlerdir. Bu önderler, söz konusu ayrımı (bilimle felsefe ayrımını) yalnızca teorik nedenlerle değil, aynı zamanda büyük önem taşıyan politik nedenlerle de kendi açılarından savunmuşlardır. Lenin’in Materyalizm ve Ampirio-kritisizm’ini ya da Sol Komünizmi’ni düşünün Bu nedenler orada şaşılacak kadar açık bir şekilde ele alınmıştır.

• Marksist teoride bir bilim-felsefe ayrımı yapmanın doğru olduğunu nasıl kanıtlıyorsunuz?

• Sorunuzu bir dizi iğreti ve şematik tezleri formülleyerek yanıtlayacağım.

1. Bütün sınıf kavgası tarihinin, yani bütün insanlık tarihi pratiğinin en önemli olayı, Marksist teori ile İşçi Hareketi’nin birliğidir (bunun da ilk sonuçları sosyalist devrimlerdir).

2.    Marksist teori (bilimi ve felsefesi), insan bilgisinin geçmişine bakıldığında, daha önce bir örneği olmayan bir devrimi temsil eder.

3.    Marx yeni bir bilimin temellerini atmıştır: Tarih bilimi. Bir imgeyle anlatayım, bunu. Tanınmış bilimler birtakım büyük “kıtalarda” toplanmışlardır.⁷ Marx’dan önce böyle iki kıta bilimsel bilgiye açıktı: Matematik kıtası ile fizik kıtası. İlkini Yunanlar (Thales), İkincisini de Galileo buldu. Marx ise, bilimsel bilgi’ye üçüncü bir kıta buldu: Tarih kıtası.

4.    Bu yeni kıtanın bulunması felsefede bir devrime yol açtı. Bu bir kuraldır: Felsefe her zaman bilimlere bağlıdır.

Felsefenin doğuşu (Platon’la) matematik’in oluşumuyla gerçekleşmiş, fizik’in gelişimiyle bir dönüşüm yapmıştır. Marx’ın tarih bilimini bulmasıyla da devrimci kimliğini kazanmıştır. Bu devrimin adı diyalektik maddeciliktir.

Felsefenin dönüşümleri hep büyük bilimsel buluşlardan sonra gerçekleşir. Zorunlu olarak “olayın” arkasından gelir bu dönüşümler. Marksist teoride felsefenin bilimin arkasından gelmesinin nedeni de budur. Bu konuda bilinen başka nedenler de vardır. Ama bugün en ağır basanı budur.

5.    Kitle olarak, Marx’ın devrimci, bilimsel buluşunun kapsamını yalnızca proleter militanlar yadsımamışlardır. Siyasal pratikleri bu buluşla bir dönüşüm yapmıştır.

Çağımızın büyük teorik kepazeliğine geliyorum şimdi.

Kitle olarak, aydınlar, hattâ insan bilimlerini, felsefeyi “uğraş edinmiş” uzmanlar bile, çarpıklaştırdıkları, suçladıkları, aşağıladıkları Marx’ın bilimsel buluşunun daha önce bir örneğine rastlanmayan kapsamını gerçek anlamda kabul etmemişler, yadsımışlardır.

Birkaçı dışında hâlâ ekonomi, politika, sosyoloji, etnoloji, “antropoloji”, “sosyal antropolojiyle vb. kendilerini “tatmin etmektedirler”. Kapitalin yazılmasından 100 yıl sonra, hâlâ Galileo’dan 50 yıl sonrasının Aristotelesçi fizikçileriymişler gibi aynı tutumda ayak diretiyorlar. Bunların “teorileri”, bir parça düşünsel incelikle karışık ultra modern matematiksel tekniklerle pompalanmış çağını şaşıran bir ideolojinin ürünüdür.

Ama bu teorik kepazeliğe kepazelik bile denemez. İdeolojik sınıf kavgasının bir sonucudur bu. Çünkü baskı kullanan, iktidarı elinde bulunduran burjuva ideolojisi, burjuva “kültürü”dür o. Aydınların, birkaçı dışında aralarındaki birçok Marksist’in de, kitle olarak teorilerine burjuva ideolojisi egemendir. Gene birkaçı dışında “insan” bilimlerinde de aynı tutum görülür.

6. Felsefede de aynı kepazelik. Marx’ın buluşunun yol açtığı zihinleri sarsan felsefi devrimi kaç kişi anlamıştır? Yalnızca proleter militanlar ve proleter önderler. Felsefeyi uğraş edinmiş düşünürlerse, kitle olarak, Marx’ı anlayıp anlamadıklarından bile kuşkuya düşmemişlerdir. Ne zaman Marx’dan söz açtılarsa, son derece az sayıda olan bazıları dışında, hep ona saldırmak, onu suçlamak, “yutmak”, sömürmek ya da revizyondan geçirmek için açtılar.

Diyalektik maddeciliği savunan Engels ve Lenin’i felsefe açısından önemsiz saydılar. Asıl kepazelik, birtakım Marksist düşünürlerin “dogmatizme karşı olmak” adına aynı hastalığa yakalanmalarıydı.⁸ Ama bunun da nedeni aynıdır: İdeolojik sınıf çatışmasının etkileri. Burjuva ideolojisi, burjuva “kültürü” iktidardadır çünkü.

7. Devrimci hareketin teorik alandaki can alıcı ödevleri şunlardır:

-    Marksist-Leninist bilim ve felsefenin teorik kapsamını iyice tanımak ve anlamak.

-    Marksist teorinin düşmanı olan ve bugün içine adamakıllı sızarak dünyayı burjuva ve küçük burjuva gözüyle gören tutumla savaşmak. Bu bakışın genel biçimleri ekonomizm (bugün “teknokrasi”) ve onun “manevi tamamlayıcısı” olan ahlaki idealizm’dir (bugün “hümanizm”).⁹ Ekonomizm ve ahlaki idealizm burjuva kökeninden geldiği için, burjuva bakış açısının temel karşıtlığını meydana getirmiştir. Bu görüşün günümüzdeki şekli de neo-pozitivizm ve onun “manevi tamamlayıcısı” olan varoluşçu-olaybilimsel (fenomenolojik) öznelcilik’tir. Bu tutumun insan bilimlerine özgü şekli de strüktüralizm (yapısalcılık) denilen ideolojidir.

-    “Bilim” adına, insan bilimlerinin çoğunluğunda, daha da önemlisi, Marx’ın bize anahtarını verdiği tarih biliminin içine sızan toplumsal bilimlerde üstünlük kurmak.¹⁰

-    Yani bilim ve felsefeyi gereken titizlik ve sabırla geliştirerek bunları devrimci sınıf kavgası pratiğinin gerektirdiği yerlere, bulgulara bağlamak.

• Görünüşte çelişen ya da farklı iki ayrı şeyden söz ettiniz. 1. Felsefenin temelde politik olduğunu; 2. Felsefenin bilimlere bağlı olduğunu. Bu ikili ilişkiyi nasıl değerlendiriyorsunuz?¹¹

• Bu sorunuzu da birtakım şematik ve iğreti tezler halinde yanıtlayacağım.

1.    Sınıf kavgası içinde karşı karşıya gelen sınıf tavırları, uzlaşmayan (antagonist) eğilimler, son kertede idealist (burjuva) ve maddeci (proleter) tavırların dünya görüşleri olarak pratik ideoloji alanına ahlaki, hukuki, dinî, politik, estetik ideolojiler) yansır.

2.    Dünya görüşleri teori alanında (bilim+bilimi ve bilim adamlarını çevreleyen “teorik” ideolojiler) felsefe yoluyla yansır. Felsefe, teori alanındaki sınıf kavgasını temsil eder. Felsefenin bir kavga (kampf diyordu Kant), politik bir kavga, bir sınıf kavgası olması bundandır. Hiç kimsede “kendiliğinden” filozof olma yetisi yoktur, ama herkes filozof olabilir.¹²

3.    Felsefe, teoriye bir yer açılır açılmaz, bir bilim (dar anlamıyla) oluşur oluşmaz ortaya çıkar. Bilimler olmadan felsefe olmaz, olsa olsa dünya görüşleri olur. Savaşın hedefi, savaş alanındaki çatışmanın hedefinden ayrı görülmelidir. Felsefedeki savaşın son hedefi dünya görüşlerindeki iki büyük eğilimin (maddeci ve idealist) birbirine üstünlük sağlamasıdır. Bu çatışmada asıl savaş alanı bilimsel bilgidir. Bilimsel bilgiden yana olanla karşı olanın savaşıdır bu. Dolayısıyla, ilk savaş bilimsel bilgi ile ideolojik bilgi arasındaki sınırdadır.¹³ Bilim için çalışan maddeci felsefelerle bilimi sömüren idealist felsefeler bu sınırda sınıf çatışmasının bir kesimidir. Geçmişte hep idealizm maddecilik üzerinde baskı kuruyordu.

4. Marx’ın temellendirdiği bilim teorik alandaki durumu baştan başa değiştirdi. Yeni bir bilimdi bu: Tarih bilimi. Tarih, bu yüzden, ilk kez görülen bir şey olarak, felsefenin teoride temsil ettiği dünya görüşlerini tanımamızı sağladı ve felsefeyi tanımamızı da sağlamakta. Dünya görüşlerimizi dönüştürmek için araçlar getirmekte (Marksist teorinin ilkelerine göre yürütülen devrimci sınıf kavgasını). Dolayısıyla felsefe iki yönden de devrimci niteliğe kavuşmuş oluyor. “Geçmişte idealist olan” mekanik maddecilik, diyalektik maddeciliğe dönüşüyor, iki güç arasındaki dengede durum tersine dönmüştür bugün: Artık felsefede maddecilik idealizm üzerinde baskı kuruyor ve eğer politik koşullar elverirse, dünya görüşleri arasındaki bu üstünlük kurma savaşı, bu sınıf savaşı sürüp gidebilir.

Marksist-Leninist felsefe, teorinin ana halkasıdır bugün. Marksist-Leninist felsefe ya da diyalektik maddecilik proletaryanın teorideki temsilcisidir. Marksist teoriyle İşçi Hareketi’nin birliğinde (teori-pratik birliğinin şaşmaz gerçekliğidir bu) felsefe. Marx’ın deyişiyle “dünyayı anlamak,” biter artık. “Dünyayı değiştirmek” için, devrim için bir silah olur.

• Bugün Kapital’i okumanın zorunlu olduğunu bu aç ıkladığınız nedenlerle mi söylemiştiniz?¹⁴

• Evet. Kapital’i okumak ve incelemek zorunludur.

-    Proleter militanların pratikleriyle çoktan anladıktan bir şeyi, Marksist teorinin devrimci niteliğini bütün kapsamı içinde, bütün bilimsel ve felsefi sonuçlan ile gerçekten anlamak için.

-    Bugün Marksist teorinin önünde ciddi bir tehlike olan bütün burjuva ve küçük burjuva yorumlara, yani revizyonlara (ilk elde ekonomizm ve hümanizm) karşı onu savunmak için.

-    Marksist teoriyi geliştirmek, kendi ülkelerimizde ve başka ülkelerdeki sınıf çatışmasının bugünkü durumunu analizde işimize yarayacak bilimsel kavramlar bulmak için.

Kapital’i okumak, incelemek zorunludur. Şunu da eklemeliyiz ki, Lenin’in yazılarını, uluslararası emekçi hareketinin sınıf kavgasındaki deneylerini bize ileten eski-yeni bütün başka metinleri okumak da zorunludur. Devrimci emekçi hareketinin bütün eylemlerini, bütün gerçekliği, sorunları ve çeşitli çelişmeleriyle, bütün geçmişi, daha önemlisi bugünkü durumuyla incelemek şarttır.

Ülkelerimizde devrimci sınıfın kavgasının sayısız kaynaklan vardır bugün. Ama bu kaynaklar gerçek yerinde, sömürülen kitlelerde aranmalıdır. Kitlelerle yakın ilişki kurmadan, Marksist-Leninist teorinin silahlarıyla donanmadan bu kaynaklar “ortaya çıkarılamaz”. “Sanayi toplumu”, “yeni sermayeci düzen”, “yeni emekçi sınıf”, “refah topluğu", “yabancılaşma", tutti quanti¹⁴ burjuva ideolojisinin devrim-

cileri ezmek için türettiği, bilimselliğe, Marksizm’e aykırı kavramlardır.

Bunlara en önemli bir şeyi eklemem gerekiyor.

Bir kimse “okuduğu”, incelediği bu teorik, politik ve tarihî nitelikte yapıtları gerçekten anlayabilmek için, onları her yönüyle belirleyen iki gerçeği yaşantısına doğrudan doğruya sokmalıdır: 1. Teorik pratiğin (bilim ve felsefenin) somut hayata bağlılığı; 2. Sınıf kavgasının devrimci pratiğinin halk yığınlarına yakından bağlılığı. Çünkü Marksist teori bize tarihin yasalarını öğrettiyse, ne aydınlar ne de teorisyenlerdir tarihi yapan; kitlelerdir. Teoriyi anlamak şarttır, ama aynı önemi taşıyan bir başka şey de kitleleri anlamaktır.

• Kurallara sıkı sıkıya bağlısınız, kullandığınız terimlerde de bu tutum görülüyor. Neden?”

• Felsefi pratiğin ana görevi bir tek sözle özetlenebilir: Doğru fikirle düzmece fikirleri “bir çizgiyle ayırmak”. Lenin’in sözü bu.

Aynı söz, sınıf kavgasının öteki hareket şekillerinin yönünü de özetliyor: Uzlaşmaz sınıfları “bir çizgiyle ayırmak”. Sınıfımızın dostlarıyla düşmanlarını ayırmak.

Aynı şeydir bunlar. Teorik yönden doğru fikirlerle düzmece fikirleri ayırmak, politik yönden halkla (proletarya ile onun müttefikleri) halkın düşmanlarını ayırmakla birdir.

Felsefe halkın teorideki sınıf kavgasıdır. Teoride ve bütün fikir konularında (politika, ahlak, estetik vb.) doğru ve düzmece görüşleri ayırt etmede halkın yardımcısıdır. İlke olarak, doğru fikirler halkın dostu, düzmeceleri de düşmanıdır.

Felsefe, kavgasını neden kavramlarla yapar? Kelimelerle dile gelen “fikirler” sınıf kavgası gerçeğini yansıtır. Bilimsel

ve felsefi muhakemede kavramlar (terimler, kategoriler) bilgi ileten “araçlar” durumundadır. Ama politik, ideolojik ve felsefi savaşta kavramlar hem silah ya da patlayıcı maddedir hem de uyutucu bir nesne ya da zehirdir. Bazen bütün sınıf çatışmaları bir kavramın bir başka kavramla savaşı olarak özetlenebilir. Belirli kavramlar, (kelimeler) birbirleriyle düşmanlar gibi savaşırlar. Başka kelimeler de belirsizliğin, yarının bilinmeyen savaşlarının hedefidirler.

Felsefe bununla birlikte, çok soyut ve çetin konuları ele alan uzun eserlerde bile savaşını kavramlarla yürütür: Doğru’yu dile getiren kavramlardan yana, yalan söyleyen, bulanık kavramlara karşı. “Ufak görüş nüansları” üzerinde büyür bu kavga.

Lenin şöyle demişti: “Ancak uzak görüşlülükten yoksun kimseler parti içi tartışmayı, ufak görüş ayrılıkları arasında kesin bir ayrım yapmayı zamansız ve gereksiz görürler. Rus Sosyal-Demokrasisinin alınyazısı gelecekteki uzun yıllar için şu ya da bu “nüans”ın güçlenmesine bağlı olabilir” (Ne Yapmalı).¹⁵

Kavramlarla yapılan felsefe savaşı politik savaşın bir parçasıdır. Marksist-Leninist felsefe soyut, kuralcı, sistematik, teorik eserini ancak, “hem bilimsel" kavramlar (terim, teori, diyalektik, yabancılaşma vb.), hem de yalın kelimeler (insan, kitleler, halk, sınıf çatışması) kullanarak savaşmakla tamamlayabilir.

İngilizce'den çeviren BÜLENT AKSOY New Left Review, Kasım 1970

Lenin ve Felsefe

Lenin ve Felsefe, Althusser'in 1968 yılında, Societe Française de Philosophie (Fransız Felsefe Derneği) önünde verdiği bir tebliğ, bir felsefi bildiridir. Bu konuşma metni aynı yıl Fransa'da François Maspero Yayınevi tarafından Lenin ve Felsefe adıyla kitap olarak yayımlandı. Kitabın daha sonraki baskılarına, yazarın aynı konuya ilişkin başka yazıları da eklendi.

Kitabın başındaki önsözde belirttiğimiz gibi, bu metni Althusser'i tanıtırken sunulacak ilk metin olarak seçmemizin belli nedenleri var. Bunlardan biri belki fazlasıyla pratik bir gerekçe: Kitabın kısalığı. Ama Marx İçin veya Kapital'i Okumak adlı ana eserlerin terminolojik yoğunluğuna hazırlıksız okuru ansızın itivermemek kaygısı, sanırız bu fazla pratikliği bağışlatır. Öte yandan, ilk kitap olarak Lenin ve Felsefe'nin seçilmesinin bazı "teorik" nedenleri de var. Bu kitap, Althusser'in bizde alışılmamış olduğu için karışık gelebilecek "epistemolojisi"ne (bilgi teorisine) gerek olmaksızın anlaşılabilecek görece sade bir kitap. Aynı zamanda, yazarın felsefe konusundaki görüşlerini oldukça derli toplu bir biçimde iletebiliyor. Althusser öncelikle bir filozof olduğuna göre, bütün kitaplarında, Marksizm içinde Marksist bir filozofun görevi kabul ettiği şeyleri yapmaya çalıştığına göre, onlardan önce felsefenin ne olduğu konusundaki görüşünü öğrenmemizde yarar vardı.

Bu kısa kitabında Althusser genel olarak felsefeyi, genel olarak teorik düzey içinde belirli bir yere oturtur. Sonra, Marksist felsefenin Özgüllüğünü belirtmeye geçer. Ona göre bir Marksist felsefe (eksik de olsa) vardır, ama bu felsefe alışılmış felsefenin biraz değişik bir tarzla devamından ibaret değildir. Marksizm felsefeyi dönüştürmüş ve yeni bir felsefe pratiği kurmuştur.

Kitabın adı Lenin ve Felsefe olduğu halde, sorun Marksist felsefenin özgüllüğü olduğu için, Althusser Lenin'den önce Marx'ın felsefeyle ilişkisini alır. Feuerbach Üstüne Tezler'deki önermeyi hatırlatır: "Filozoflar şimdiye kadar dünyayı yorumlamakla yetindiler; önemli olan onu değiştirmektir."

Marx'ın eserlerini yazılış tarihlerine çok dikkat etmeden okumamızdan ileri gelen bir unutkanlığımıza dikkati çeker Althusser. Marx'ın Tezler'deki cümlesi 1845'te yazılmıştır. Ama bundan sonra yıllar geçer ve dünyayı değiştirecek olan bu felsefe bir türlü ortaya çıkmaz. İlk olarak Engels'in, bir polemik olarak aceleyle yazdığı Anti-Dühring'de yeni felsefeden söz edilir. Ama Anti-Dühring'in yayımlanma tarihi 1877'dir.

Bütün bu süre içinde, "dünyayı değiştirecek olan felsefe"ye ne olmuştur?

Althusser bunu şöyle cevaplandırıyor: Arada geçen felsefi boşluk sırasında Marksist bilim kurulmuştur. Bu süre içinde Marx, Hegel ve Feuerbach gibi filozoflar felsefi sorunsalının dışına çıkmış ve tarihin bilimini inşa etmiştir. Dünyayı değiştirecek olan da öncelikle felsefe değil, işte bu bilimdir.

Althusser burada bilimle felsefe arasında ilginç bir ilişki kuruyor. Ona göre felsefe, her zaman, bilimi izlemek zorundadır. Büyük teorik kıtalar vardır: Matematik veya fizik gibi. Bilimler bu kıtaları keşfeder ve orada, Althusser'in bölgesel formasyonlar dediği şeyleri oluştururlar. Örneğin kimya gibi bir bilim, fizik kıtası üzerinde kurulmuş bir bölgesel formasyondur; ya da mantık, artık felsefenin bir dalı değil, matematik kıtası içinde bir bilim, bir bölgesel formasyondur.

Teorik matematik kıtasını Eski Yunan düşünürleri açmıştır. Ancak bu bilimsel matematik kıtasının açılışından sonradır ki Platon, Aristoteles, yeni bir felsefe yaratabilmişlerdir.

Fizik kıtasını açan Galileo'dur. Galileo'dan sonra Bocon'lar, Descartes'larla yeni felsefe doğmuştur. Felsefenin Kant'da yeni bir atılım yapması, felsefenin kendi içindeki bir dinamikten çok, Newton'un bilimde getirdiği yeniliğin bir sonucudur.

Marksizm de işte bu anlamda bir bilimdir, tarih kıtasını açan bilimdir. Ama bu bilimden sonra, bu yeni kıtanın açtığı diyalektik felsefeyi tamamlamaya Marx'ın kendisinin ömrü yetmemiştir. Çünkü Marx'da gördüğümüz felsefi metinler, gençlik döneminin, Hegel ve Feuerbach sorunsallarının felsefesidir. Gerçek Marksist felsefeyi Marx, ancak Kapital'i tamamladıktan sonra yazabilirdi.

Bu görüşler, Marksizm'le ilgili olarak uzun süreden beri tartışılan bir soruyu akla getiriyor. Marksizm'in felsefeden kopuk bir "bilim" olduğu görüşü, bir çeşit "pozitivizm" olmakla suçlanmıştır. Bunda, Engels'in Anti-Dühring'deki ve Doğanın Diyalektiği'ndeki bazı bölümlerinin de payı vardır. Çünkü Engels bu metinlerde Marksist düşünce yöntemini, diyalektik maddeciliği, bilimlerle özdeşler.

Althusser bu soruya yeterli cevabı Lenin ve Felsefe'den çok, "Bir Devrim Silahı Olarak Felsefe" başlığını taşıyan konuşmasında cevap veriyor. Burada ileri sürdüğü teze göre Marksizm pozitivizm değildir. Çünkü "Marksist-Leninist teori hem bir bilimi (tarihi maddecilik), hem de bir felsefeyi (diyalektik maddecilik) içerir."

Bilim, felsefeden önce gelir, ama felsefenin de bilime vazgeçilmez katkıları vardır. Althusser bunu kanıtlamak için geçmişten bir örnek veriyor, Galileo fiziğinin ilerlemesi için gerekli olan "nedensellik" kavramının Kartezyen felsefe içinde oluşturulduğunu söylüyor.

Marksist teoriyi oluşturan bilim ve felsefe için de aynı karşılıklı ilişki elbette söz konusudur. Althusser'e göre, bu teorinin bilim ya da felsefe yanlarından birinin bastırılması her zaman bir sapmayla sonuçlanır.

Althusser, Marx'ın ve Marksizm'in felsefeyle ilişkisini böyle açıkladıktan sonra Lenin'in felsefeyle ilişkisine gelir. Daha önceki kısımda ipuçlarını verdiği bazı soruları burada geliştirir.

Lenin'in bir filozof olmadığını ve alışılmış anlamda felsefe yapmadığını vurgular Althusser. Ama işte bu nedenden ötürü, yani meslekten bir filo-

zof olmadığı için, felsefeye çok daha doğru bir gözle bakabilmiştir. Lenin'de bir felsefe yoktur, onun çağında Marksizm'in felsefesi için belki fazla erkendi. Lenin Marksizm’in politikasını kurdu. Ama onun bu politik pratiği, felsefeye de bakmasını gerektiriyordu. İşte bu ölçüler içinde Lenin felsefe sorununa eğildi. İlkin, devrim öncesinde, bir felsefi-bilimsel sözde-buhranın Bolşevikler safında gereksiz dalgalanmalara yol açtığı bir anda, Lenin, Materyalizm ve Ampirio-kritisizm'i yazarak felsefe alanına müdahale etti. Sonra da, 1914-15 yıllarında Hegel'i de okuduktan sonra, Felsefe Defterleri'ni yazdı. Ancak, bütün bu yazdıklarında, Lenin'in felsefe yapmadığını, felsefenin teorisini yaptığını görüyoruz.

Althusser, Lenin'in felsefe konusunda getirdiği ana tezleri şöyle sıralar: 1) "Felsefe bir bilim değildir. Felsefe bilimlerden ayrıdır. Felsefi kategoriler bilimsel kavramlardan ayrıdır." 2) "Felsefe bilimlerden ayrı olsa da, felsefe ile bilimler arasında ayrıcalıklı bir bağlantı vardır. Bu bağlantıyı, maddeci nesnellik tezi temsil eder." 3) Felsefe tarihi, idealizmle maddecilik arasındaki bitmez tükenmez mücadeleden oluşur.

Lenin birinci tezle ilgili olarak çok önemli bir ayrım yapar. Felsefenin madde kategorisiyle, bilimin madde kavramı aynı şey değildir. Bilimsel madde teorisinin içeriği, bilimsel bilginin gelişmesiyle değişir, ama felsefenin madde kategorisi değişmez. Felsefi madde kategorisi mutlak bir kategoridir, çünkü bütün yaptığı, bir nesnenin bilimsel bilgisinin nesnelliğini doğrulamaktır. Bu bakış biçimi, Marksizm'in, bir çeşit pozitivizm olmadığını da açıkça gösteriyor.

Gelelim ikinci teze, yani, bilimlerle felsefe arasındaki ayrıcalıklı bağlantıya. Felsefe, bilimlerin ampirizme ve pozitivizme düşmelerinin panzehiridir. Bilimin ampirizme düşmemesi için gerekli bilimsel soyutlama, kavramsal sistematik, felsefe ile güçbirliği içinde gerçekleştirilir.

Üçüncü tez, felsefe tarihinin idealizmle maddeciliğin mücadelesinden ibaret olmasıyla ilgiliydi. Bu gerçekten böyleyse, bunu söylemek, felsefenin bir tarihi olmadığını söylemek demektir. Çünkü ortada ilerleyen bir şey yoktur. Zaman-dışı bir karşıtlık vardır: Madde/ruh. Bütün çağların filozofları, çağlarının somut koşulları karşısında aldıkları tavra göre, bu kutuplardan birini ya da öbürünü savunmuşlardır.

Böylece, bu tanıtma yazısında daha önce belirttiğimiz bir noktaya geliyoruz’ Felsefenin bilimle ilişkisini gördük; şimdi felsefenin i) İdeoloji ile ve ii) Politika ile ilişkilerine geliyoruz.

Lenin'in birinci tezinde, felsefi madde kategorisinin bilimsel madde kavramından farkını görmüştük. Bunu biraz açalım. Bilimin bir madde kavramı olması, üstünde çalışabileceği, işleyebileceği ve geliştirebileceği bir nesnesi olması demektir. İşte bu, felsefede olmayan şeydir. Çünkü felsefenin madde kategorisi bir "mutlak"tır; değişmeyen ve gelişmeyen bir şeydir. Sadece, bilimin nesne üstüne bilgisinin nesnelliğini bildirir. Şu halde felsefenin, bilimler gibi bir nesnesi yoktur. Nesnesi olmadığına göre, bir gelişme tarihi de yoktur. Dolayısıyla filozoflar gelir geçer, ama felsefe aynı yerde, felsefi "madde/ruh" karşıtlığı ekseninde durur.

Şu halde felsefe, bir tarihe sahip olmama özelliğiyle, bir ideolojidir. Marx ve Engels'in, Alman İdeolojisi'nde tanımladıkları anlamda bir ideoloji: "Bu açıdan hem ahlak, din, metafizik ve her çeşit ideoloji, hem de bunlara tekabül eden bilinçlilik biçimleri, bağımsız görünmek özelliğini artık koruyamazlar. Bunların tarihleri yoktur; gelişmeleri de söz konusu değildir." Althusser bu tarih dışı ideolojinin daha yetkin bir incelemesini "İdeoloji ve İdeolojik Devlet Aygıtları" adlı uzun yazısında yapar. Bu yazıyı bir başka kitap halinde vereceğiz.

Ama felsefe, Kant'ın da zamanında belirtmiş olduğu gibi, bir "kavga" alanıdır. Nesnesi olmayan, dolayısıyla tarih dışı bir ideoloji olan felsefeye bu kavga nereden gelir. Althusser bu soruyu, felsefedeki kavganın oraya sınıflar arasındaki politik kavgadan yansıdığını söyleyerek cevaplandırır. Böylece felsefe, politikanın teorik düzeyde sürdürülmesini temsil eder. Engels, felsefenin bilimlerle İlişkisine değinmişti. Felsefenin politikayla ilişkisini bu çerçevede öne çıkaran ilk Marksist düşünür ise Lenin'dir.

Ezeli "madde/ruh" karşıtlığı sınıf mücadelesinin yarattığı bir kutupsallıktır. Şüphesiz felsefedeki karşıtlık, olduğu gibi sınıf karşıtlığına indirgenemez. Çünkü ne de olsa felsefe de kendine özgü özerkliği olan bir düzeydir. Ama felsefe, sınıf kavgasını kendine özgü biçimde, yani temeldeki "madde/ruh" karşıtlığı eksenine göre kademelenmiş kategorileriyle, temsil eder. Her filozof, bu ezeli karşıtlığı kendi felsefesiyle çözdüğü, dolayısıyla bu karşıtlığın üzerine çıktığı iddiasıyla gelir. Böylece sorun, akılla çözülmüş olur. Ama gerçekte her filozof, felsefede aldığı tavırla, aslında politikada tavır almaktadır. Bu nedenle, tarafsızlık filozofların pek sevdikleri ve saydıkları bir kavram olsa da, tarafsız bir filozof olamaz. Felsefe yapmak, taraf tutmak demektir.

Böylece felsefenin, sırasıyla, bilim, ideoloji ve politika ile ilişkilerini görmüş oluyoruz. Bu ilişkiler karşılıklı ve karmaşıktır. Althusser'e göre, sınıf mücadelesini teori düzeyinde temsil eden felsefe, teori alanında, politik pratiğin bir müdahalesidir. Ama öte yandan, politik pratik alanında da felsefe, bilimselliği temsil eder. Şu halde felsefe bilim olmadığı gibi, politika da değildir; bilim düzeyine politikanın müdahalesi olduğu gibi, aynı zamanda politika düzeyine bilimin müdahalesidir. Bu ikili işlevi onun dışında yapabilecek herhangi bir düzey ya da alan olmadığına göre, felsefe, bilim ve politika düzeylerinin yanı sıra yerini alan bir üçüncü düzeydir.

Şu halde, Marksist teori içinde, felsefenin onsuz edilmez olduğunu gördüğümüz bu işlevinin alacağı özgül biçim ne olacaktır? Althusser'in bütün eserleri, bir bakıma, bu sorunun cevapları oluyor. Biz burada bunun da çok kısa bir özetiyle yetinmek zorundayız.

Lenin'in ikinci tezindeki, bilimle felsefe arasındaki ayrıcalıklı ilişki kısmen bunun cevabı: Bilimin kavramlarının bilimselliğini korumak. Bilimi, ideolojinin sürekli saldırılarından korumak. Kavramların doğru olanlarıyla yanlış olanlarını birbirinden ayırmak, yani, bilimsel fikirlerle ideolojik fikirler arasında gerekli ayrımı yaparak bilimin katıksızlığını korumak.

Burada "korumak" sözünü sık sık tekrarladık. Felsefenin hep bir koruyucu olarak ortaya çıkması, ona biraz olumsuz ya da belki "edilgin" bir işlev verir. Ama felsefenin olumlu ve etkin rolü de gene burada. Çünkü bilimsel pratiğin gelişmesinde, yani ilerlemesinde etkin ve olumlu bir rolü var. Bu nedenle, Marksist teori, Althusser'e göre diyalektik maddecilikten de (felsefe), tarihi maddecilikten de (bilim), vazgeçemez.

Althusser bu bildiriyi 1968 yılında Societe Française de Philosophie önünde verdi. Yazının başındaki, dinleyicileri selamladığı cümleyi, yaptığı kelime oyunu Türkçe'de tekrarlanamadığı için koymadık. Burada, bilimsel bildiri anlamına gelen "communication" kelimesini, öteki, "iletişim" anlamında kullanarak, insanların nicedir felsefi iletişim içinde bulunamadıklarını söylüyor.

Bir bilimadamı, bir bilginler topluluğuna bildiri sunabilir. Bilimsel olmayan bir bildiri ve bir tartışma mümkün değildir. Ama ya bir felsefi bildiri veya bir felsefi tartışma?

Felsefi bildiri. Bu terim Lenin’in gülümsemesine yol açardı hem de onlarla birlikte olduğu dönemde Kapri’li balıkçıların bildiği samimi ve içten ifadesiyle gülümsemesine. Tam 60 yıl önce, 1908 yılında; Lenin o zaman cömertliğini ve yeteneğini takdir ettiği, fakat buna rağmen bir küçük burjuva devrimcisi olarak değerlendirdiği Gorki’yle birlikte Kapri’deydi. Gorki onu, tezlerini desteklemekle olduğu küçük bir grup Bolşevik aydınla, Otzovistler'le¹⁶ tartışmada yer alması için Kapri’ye davet etmişti. 1908: Bu dönem birinci Ekim Devrimi’nin, 1905’tekinin, ertesiydi; İşçi hareketinin

çekilme ve bastırılma dönemi. Bu dönem aynı zamanda “entelektüeller” arasında -Bolşevik aydınlar da dahil- kargaşalığın hüküm sürdüğü bir dönemdi. Bazı Bolşevik aydınlar tarihte “Otzovistler” adıyla tanınan bir grup kurmuşlardı.

Siyasal yönden Otzovistler radikal ölçüde goşisttiler: Temsilcileri Duma’dan geri çekmek (otzovat), tüm legal eylem biçimlerini reddetmek, derhal şiddet hareketlerine yönelmek fikrindeydiler. Ama bu goşist önermeleri teoride sağ tutumlarını örtüyordu. Otzovistler zamanın modası olan bir felsefeye veya felsefi bir modaya, ünlü AvusturyalI fizikçi Ernst Mach’ın¹⁷ yeniden biçimlendirdiği, “ampirio-kritisizme”e gönül vermişlerdi. Bu fizikçi ve fizyoloğun (Mach sıradan biri değildi: Bilimler tarihinde bir isim bırakmıştır) felsefesi Poincare gibi bilginler ve Duhem ve A. Rey gibi bilim tarihçileri tarafından imal edilmiş olan başka felsefelerle de ilintilidir.

Bu olayları artık anlamaya başlıyoruz. Belirli bilimler önemli devrimlere uğradıklarında (o dönemde matematik ve fizik), hemen her zaman “bilimde buhranın” ya da matematik ve fizikte buhranın başladığını ortaya atan profesyonel filozoflar türer. Diyebilirim ki, filozofların bu beyanları normaldir: Şöyle ki, birçok filozof zamanlarını, bilimin can çekişmesini önceden söylemekle yani bunun için pusuda yatmakla geçirir - felsefe adına bilimin cenaze törenini yapmak için.¹⁸

Ama işin garibi şu ki, aynı zamanda, bilimde buhran

olduğunu söyleyen bilimadamları da var. Bunlar birdenbire kendilerinde şaşırtıcı bir felsefe yeteneği buluyorlar, aslında başından beri hep felsefenin “pratiğini” yaptıkları halde, birdenbire kendilerini filozof olmuş gibi görüyorlar. Vahiy geldiğini sanarak bir şeyler söylüyorlar, oysa söyledikleri, felsefenin kendi tarihi olarak görmek zorunda olduğu birtakım aşılmış ve bayatlamış sözlerden ibaret.

Biz meslekten filozoflara gelince, bir kriz söz konusuysa bunun bir bilimin dönüşümü sandıkları gelişim anında gelen gözle görülebilir ve görülmeye değer bir felsefi kriz olduğunu düşünmek eğilimindeyiz. Nöbet geçiren çocuklar gibi kriz sandıkları şey karşısında nöbete tutuluyor bilginler (Bu bilim adamlarının kendiliğinden [spontane], günü birlik felsefesi bu kriz sırasında birdenbire kendini gösterivermiştir).

Mach’ın ampirio-kritisizmi ve tüm Bogdanovcu, Lunaçarkskici, Bazarovcu¹⁹ yan ürünleri bu türden bir felsefi kriz olmuştur. Bunlar müzmin olaylardır.

Çağdaş bir fikir verebilmek için, bugün bazı biyolog, genetikçi ve dilcinin “enformasyon teorisi” çevresinde kurmaya çalıştıkları felsefenin de bu çeşitten küçük bir felsefe “buhranı” olduğu, yalnız bunun daha sağlıklı bir örneği olduğunu söyleyebiliriz.²⁰

Ama bilginlerin bu felsefi buhranlarında dikkat çekici olan bunların her zaman felsefi olarak tek ve aynı yöne yönelmeleridir; eski ampirist ya da biçimci yani idealist temaları yeniden ele alarak canlandırıyorlar. Bu nedenle de hep materyalizmi karşılarına alıyorlar.²¹

Demek ki Otzovistler ampirio-kritisisttiler fakat (Bolşevik olarak) Marksist de olduklarından yirminci yüzyılın Marksizm’i haline gelmek için Marksizm’in bu eleştiri-öncesi metafizikten, yani “diyalektik materyalizm”den kurtulması gerektiğini, artık öteden beri hep yoksun kaldığı felsefeye hem de bilimadamları tarafından yeniden biçimlendirilmiş ve meşrulaştırılmış bu bulanık yeni - Kantçı idealist felsefeye, ampirio-kritisizme kavuşturulması gerektiğini söylüyorlardı. Bir de bu gruptan bazı Bolşevikler Marksizm’e dinin “otantik” insani değerlerini katmak istiyorlar ve bu nedenle kendilerini “Tanrı Yaratıcılar” olarak adlandırıyorlardı. Neyse bırakalım bunları.

Demek ki Gorki’nin niyeti Lenin’i Otzovist filozoflar grubuyla felsefe tartışmaya davet etmekti. Lenin şartlarını ileri sürdü: Sevgili Aleksi Maksimoviç, sizi görmeye gelmek isterim fakat her türlü felsefi tartışmayı reddediyorum.

Doğal olarak bu taktik bir davranıştı: Asıl olan mülteci Bolşevikler arasında siyasal birlikti, bu nedenle de onları felsefi bir tartışmayla bölmemek gerekiyordu. Ama biz bu taktikte, taktikten de öte bir felsefe “pratiği” ve felsefenin pratiğini yapmanın ne olduğu bilinci diyebileceğim bir şeyler sezebiliriz; kısaca bu temel, katı olgunun bilinci: Felsefe bölücüdür. Bilim birleştirir ve bölmeksizin birleştirirse, felsefe böler ve bölmeden birleştiremez. İşte, şimdi Lenin’in gülümsemesi anlam kazanıyor: Felsefi bildiri yoktur, felsefi tartışma yoktur.²²

Bugün benim yapmak istediğim, kendisi başlı başına bir tez olan bu gülümsemeyi yorumlamaktan başka bir şey değil.

Bu tezin bizi bir yere götüreceğini söyleme cesaretini kendimde buluyorum.

Bu da beni başkalarının da mutlaka sorduğu şu soruyu sormaya yöneltiyor: Eğer felsefi bir bildiri mümkün değilse, ben nasıl bir konuşma yapabilirim? Bu filozofların önünde bir konuşma olacaktır belli ki. Ama salt dış görünüşe bakarak değerlendirme yok artık, konuşmayı yapan dinleyiciler değildir. Bu nedenle de benimki felsefi bir söylev olmayacaktır.

Teorik tarih içinde vardığımız noktanın getirdiği zorunlu nedenlerden ötürü, bu, felsefe içinde bir konuşma olacaktır. Ama felsefe içindeki bu söylev hiçbir şekilde bir felsefe söylevi olmayacaktır. Felsefe üzerine bir söylev olacaktır ya da olmak amacındadır. Bu da gösteriyor ki derneğiniz beni bir bildiri sunmaya davet etmekle tam da benim dileklerimi yerine getirmiştir.

Eğer, umduğum gibi, size felsefe üzerine bazı şeyler anlatabilirsem, kabaca, bir felsefe teorisi için gerekli olan ilk öğeleri iletebilirsem, bu anlatmaya çalışacaklarım gerçekten bu başlığı almaya hak kazanır. Teori: Bilime belirli biçimde yol açan bir şey.

Konuşmamın başlığını da böyle anlamanızı istiyorum: Lenin ve Felsefe. Lenin’in felsefesi değil, fakat felsefe üzerine Lenin. Sanırım aslında Lenin’e borçlu olduğumuz, geçmişte benzeri olsa bile paha biçilmez değer taşıyan bir şey, bir gün felsefi olmayan bir felsefe teorisi haline gelebilecek bir konuşma tarzının başlangıcını onun yapmış olmasıdır.

Şimdiki konuşmamız açısından Lenin’in en büyük değeri bu olunca, belki de Lenin’le akademik felsefe, ki bundan Fransız akademik felsefesi anlaşılmalıdır, arasında hâlâ sürüp giden eski bir sorunu tespit etmekle işe başlayabiliriz. Ben de akademik olduğum ve felsefe dersleri verdiğim için Lenin’in “kasket”ini -uyarsa- giymesi gerekenler arasındayım.²³

Bildiğim kadarıyla, onu mükemmel bir eserle anan Henri Lefebvre dışında,²⁴ Fransız akademik felsefesi, modern tarihin en büyük siyasal devrimini yönlendiren, aynıca Materyalizm ve Ampirio-kritisizm adlı kitabında, ötekilerden söz etmesek bile yurttaşlarımız H. Poincare, H. Duhem ve A. Rey’i uzun boylu ve derinlemesine inceleyen bir kişiyle ilgilenmeye tenezzül etmemiştir.

Ustalarımızınkilerden unuttuklarım olursa beni affetsinler ama, geçen yarım yüzyılda, komünist filozofların ve bilim adamlarının makaleleri hariç, sanırım Lenin üzerine birkaç sayfadan öte bir şeyler bulmak pek mümkün değil: Sartre’dan 1946’da Temps Modernes’de (“Materyalizm ve Devrim”), Merleau-Ponty’den Diyalektiğin Maceraları’nda ve Ricoeur’dan Esprit'nin bir makalesinde birkaç söz. Ricoeur bu yazıda Devlet ve İhtilalden saygıyla söz eder, ama bana kalırsa Lenin’in “felsefesiyle” pek uğraşmaz. Sartre, Engels’in ve Lenin’in materyalist felsefesinin, bir unding²⁵

anlamında, “düşünülemez” bir şey olduğunu söyler; natüralist, eleştiri-öncesi, Kant-öncesi ve Hegel-öncesi bir metafizik olduğundan basit düşüncenin sınamasına gelmeyecek bir düşünce; fakat bu felsefeye proleterlerin devrimci olmasına yardım eden platonik bir “mit” işlevini vermeyi cömertçe lütfeder. Merleau-Ponty tek bir kelimeyle kenara iter; Lenin’in felsefesi bir “araçtır”.

Fransız felsefesinin bu geçmişin üzerine örttüğü sessizlik bütün açık suçlamalardan daha değerli olduğundan, gereken bütün incelikle de olsa, benim yüz elli yıllık Fransız felsefe geleneği sürecine karşı dava açmam herhalde yakışıksız kaçacak. Bugüne kadar tanınmış hiçbir Fransız filozofu tarihini yazma riskine girmemiş olduğuna göre, pek de yüzüne bakmaya değer bir gelenek olmasa gerektir bu.

Maine de Biran’dan ve Cousin’den Ravaisson, Hamelin, Lachelier ve Boutroux yoluyla Bergson ve Brunschvicg’e kadar Fransız felsefesinin, ancak Comte ya da Durkheim gibi yüz çevirdiği ya da Cournot ve Couturat gibi unuttuğu birkaç büyük deha tarafından kendi tarihinden kurtarılabileceğini itiraf etmek biraz cesaret ister. Fransız felsefesinin son otuz yıl içindeki rönesansını kısmen borçlu olduğu kimseleri eğitmek için sabırla ve sessizce çalışan birkaç vicdanlı felsefe tarihçisi, bilim tarihçisi ve epistemolojisttir bu felsefeyi kendi tarihinden kurtaracak olanlar. Bu adları hepimiz biliyoruz. Yalnız artık aramızda olmayanları andığım için beni bağışlayın: Cavailles ve Bachelard. Ne yazık ki şimdi Jean Hyppolite’in adını da bu listeye katmamız gerekiyor.²⁶

Hem sonra, yüz elli yıldan beri alabildiğine dinci, mukaddesatçı ve gerici, sonra en iyi durumlarda muhafazakâr, sonraları gecikmiş bir şekilde liberal ve “kişici” olan bu akademik Fransız felsefesi, Hegel, Marx ve Freud’u mükemmel bir şekilde görmezlikten gelen, Kant’ı sonra Hegel ve Husser’i ciddi olarak okumaya yeni başlayan, Frege ve Russel’in varlığını ancak son birkaç on yıl içinde, belki daha geç keşfeden bu üniversite felsefesi, Lenin gibi bir Bolşevikle, bir ihtilalciyle, bir politikacıyla niçin ilgilenecekti?²⁷

Aslında kesinlikle felsefi olan gelenekleri üzerindeki ezici sınıf baskısının yanı sıra, en “liberal” dehalarının “Lenin’in düşünülemez eleştiri-öncesi felsefi düşüncesi” suçlamalarının yanı sıra, geçmişten bize kalan Fransız felsefesi de bir politikacıdan ya da politikadan öğreneceği felsefi hiçbir şey olamayacağı inancındadır. Birden fazla örneğe gerek yok, birkaç Fransız üniversite filozofu siyasi felsefenin büyük te-orisyenlerinden Machiavelli, Spinoza, Hobbes, Grotius, Locke ve hattâ Rousseau, şu “bizim”. Rousseau üzerine inceleme yapmaya başlayalı beri aradan o kadar uzun bir zaman geçmedi. Daha otuz yıl önce, bu yazarlar da ötekiler gibi edebiyatçıların ve hukukçuların eline terk edilmişti.

Öyleyse Fransız Üniversitesi Felsefesi politikacılardan ve politikadan ve doğal olarak Lenin’den, herhangi bir şey öğrenmeyi toptan reddetmekle hata yapmamıştır. Politikaya dokunan herhangi bir şey felsefe için ölümcül olabilir, çünkü felsefe politikayla yaşar.

Aslında, Lenin üniversite felsefesine gerekli karşılığı vermemiştir denemez hem de “üstü kalsın” dercesine. Marx ve Engels’in kendi kendisini yetiştirmiş militan bir proleter ol-

duğundan, “diyalektik materyalizmi” “kendi başına” ve kendi açısından keşfetmiş olduğunu söyledikleri Alman işçisi Dietzgen’e atıf yaptığı Materyalizm ve Ampirio-kritisizm adlı eserinde dediklerine birlikte kulak verelim:

Dietzgen’in gözünde felsefe profesörleri, “iyi fikirler" üzerindeki nutukları, gösteriş dolu bir idealizmin yardımıyla halkı aptallaştıran “diplomalı uşaklar"dır. “Nasıl şeytan yüce Tanrı’nın karşıtıysa, materyalist de üniversite papazının karşıtıdır.” Materyalist bilgi teorisi “din! inanca karşı evrensel bir silahtır” hem de yalnız “otantik, alışılmış sıradan papaz dinine karşı değil, fakat aynı zamanda kafaları dumanlanmış idealistlerin, profesörlerin gelişmiş dinine karşı" da en iyi silahtır. Dietzgen “dinî namusu” üniversiteli “hür düşünürlerin” riyakârlığına yeğlemektedir: Hiç değilse bir “sistem” var bunda, teoriyi pratikten ayırmayan bütünsel insanlar var. Profesör baylar için, “felsefe bir bilim değil, sosyal demokrasiye karşı bir savunma aracıdır.”

“Profesörler olsun, öğretim üyeliği hakkını kazananlar olsun, filozof diye adlandırılanların hemen hemen tümü düşünce hürriyetlerine karşın önyargılara ve mistikliğe kapılırlar. Sosyal demokrasi açısından bunlar bir reaksiyonerler yığınından başka bir şey değildirler.” “Dini ve felsefi saçmalıkların dağıtıcı etkisine kendini bırakmadan doğru yolu izleyebilmek için, hiçbir yere götürmeyen yolların yolunu, felsefeyi (den Holzweg der Holzwege), incelemek gerekir" (Materyalizm ve Amprio-kritisizm, s.314) (Lenin’in Dietz-geriden yaptığı alıntıların altını çizdim. “Den Holzweg der Holzwege” temel kavramını Lenin kendisi vurgulamıştı - L. A.).

Bu metin acımasızdır; gene de dindar oldukları halde, sadece kurgusal değil, pratiklerinde de belgelenmiş bir “sis-tem”e sahip olan, “bütünsel insanlar” ile “hür düşünürler”

arasında ayrım yapmayı bilmiştir. Aynı zamanda çok açıktır da: Lenin’in aktardığı Dietzgen’in o şaşırtıcı sözüyle sona ermesi bir rastlantı değildir: Doğru bir yol izlemek zorundayız; doğru yolu izleyebilmek için “hiçbir yere varmayan yolların yolu” (den Holzweg der Holzwege) olan felsefeyi incelememiz gereklidir. O söz ki daha açık bir anlatımla şunları belirtir: Bir inceleme, hattâ bunun da ötesinde, hiçbir yere götürmeyen yol olarak felsefenin teorisi olmaksızın bu alanda (kulak verelim: Bilimde, fakat hepsinden önce politikada) doğru bir yol bulabilmek imkânsızdır.

Son analizde ve daha önce ele alınan bütün nedenlerin dışında, akademik felsefe için; kimseyi gücendirmeyelim, ama, üniversiteli olsun olmasın tüm filozoflar için değilse bile büyük çoğunluğu için Lenin’in tahammül edilmez olmasının nedeni budur şüphesiz. Şu ya da bu anda felsefi bakımdan hepimize (açıktır ki kendimden de söz ediyorum) tahammül edilmez gelir ya da gelmiştir.

Tahammül edilmezdir, çünkü felsefesinin eleştiri-öncesi karakteri ya da bazı kategorilerinin özetimsi görünümü hakkında tüm söyleyebilecekleri şeylere karşın, filozoflar çok iyi hissetmekte ve bilmektedirler ki gerçek soru bu değildir. Çok iyi hissetmekte ve bilmektedirler ki Lenin onların itirazlarını alaya almaktadır. Daha çok önceden bunları görmüş olduğu için alay etmektedir onlarla. “Ben bir filozof değilim, bu alanda yeterince hazırlıklı değilim” (Gorki’ye mektup, 7 Şubat 1908) diyen Lenin’in bizzat kendisidir. Şunları söyleyen de Lenin’dir: “Formülasyonlarımın ve tanımlarımın belirsiz ve yontulmamış olduğunu biliyorum; biliyorum ki filozoflar materyalizmi mi ‘metafizik’ olmakla suçlayacaklardır.” Fakat şunu da ekliyor: “Sorun bu değil. Yalnız onların felsefesiyle uğraşmıyor değilim; onlar gibi felsefe de ‘yapmıyorum.’ Onların ‘felsefe yapma’ tarzı büyük zekâ ve incelik hazinelerini felsefede geviş getirmek için

harcamaktır. Bana gelince, ben felsefeyi daha değişik bir biçimde ele alıyorum, Marx’ın istediği gibi onu aslına uygun olarak kullanıyorum. Bu nedenle ‘diyalektik materyalist’ olduğuma inanıyorum.”

Bütün bunlar Materyalizm ve Ampirio-kritisizm’de açıkça ya da satır aralarında yazılıdır, işte filozof olarak Lenin’in, gerçek sorunun bu olduğunu bilmek istemeyen, yani itiraf etmeksizin bunun böyle olduğunu kavrayan, filozofların çoğunluğu için çekilmez olması bundandır. Asıl soru Marx, Engels veya Lenin’in gerçek filozoflar olup olmamaları ya da felsefi önermelerinin biçimce kusursuz olması, Kant’ın “kendinde şeyi” üzerine saçma sözler söyleyip söylememeleri, materyalizmlerinin eleştiri-öncesi olup olmaması değildir. Çünkü bütün bu sorular felsefenin belirli bir pratiğinin sınırları içindedir ve her zaman bu sınırlar içinde sorulmuşlardır. Asıl soru, Lenin’in felsefenin tamamen değişik bir pratiğini önererek sorunlaştırdığı, bu geleneksel pratiği hedef almaktadır.²⁸

Bu değişik pratik felsefenin varlık tarzının nesnel bilgisinin taslağını ya da vaadini içermektedir. Felsefenin Holzweg der Holzwege olarak bilgisi. Ama filozofların ve felsefenin tahammül edebileceği şeylerin en sonuncusu, en hoş görülmez olanı, belki de tam bu bilgi fikridir. Felsefenin tahammül edemeyeceği şey geleneksel pratiğini değiştirebilecek güçte bir felsefe teorisi (yani nesnel bilgisi) fikridir. Bu teori felsefe için ölümcül olabilir, çünkü onun inkârı üzerine kuruludur.²⁹

Şu halde akademik felsefe, aslında tek ve aynı olan iki nedenle Lenin’i (tıpkı Marx gibi) hoş görmez. Bir bakıma, politikadan ve politikacıdan öğreneceği şeyler olması fikrine tahammül edemez. Öte yandan felsefenin bir teori, yani nesnel bilgi nesnesi olabilmesi fikrini tahammül edilmez bulur.

Bütün bunlardan sonra, gerçekten bilinçli ve sorumlu felsefe pratiği için bir felsefe teorisinin esas olduğu fikrini öne sürme cesaretini gösteren kişi, felsefede “tecrübesiz” ve kendi kendini yetiştirmiş Lenin gibi bir politikacı olursa, bu açıkça ölçüyü kaçırmaktır...

Felsefe, akademik olsun ya da olmasın, bu konuda da yanılgıya düşmüyor: Basit bir siyaset adamının kendisine felsefenin ne olduğunu öğrenmeye nereden başlaması gerektiğini belirttiği bu rastlantısal görünümlü çatışmaya bu kadar şiddetle direniyorsa, bu, sözü geçen çatışmanın en duyarlı, en dayanıksız, üstü örtülmek istenen noktaya, felsefenin geleneksel olarak yanaşmadığı bir noktaya dokunmasından ötürüdür; daha da açık söylemek gerekirse, bu nokta şudur: Felsefe, kendisini kendi teorisi içinde tanımak için, belirli bir tarzda giydirilmiş, belirli bir tarzda sürdürülen ve belirli bir tarzda gevelenen bir politikadan başka bir şey olmadığını anlamak zorundadır.

Anlaşılıyor ki bunu ilk kez söyleyen Lenin olmuştur. Gene anlaşılıyor ki ancak bir politikacı olduğu, ama herhangi bir politikacı değil, bir proleter lideri olduğu için bunu söyleyebilirdi. Sözlerimi tartarak konuşuyorum. Freud psikolojik geveleme için ne kadar tahammül edilmezse, Lenin’in de felsefi geveleme için öyle olması işte bundandır.

Görülüyor ki resmi felsefeyle Lenin’in arasında sadece bir yanlış anlaşılma, farklı koşullardan doğan bir çatışma yok; bir öğretmen çocuğunun, ihtilalci bir önder durumuna gelmiş küçük bir avukatın sözünü sakınmadan kendilerine, tümünün burjuva eğitim sisteminde egemen sınıf ideolojisinin ister eleştirel ister eleştirisi-sonrası dogmalarını yüksek öğrenim gençliğine belletici başka ideologlar gibi çalışan küçük burjuva aydınları olduklarını söylemesinden alınan felsefe profesörlerinin yaralanan duyarlığından ibaret değil sorun (bkz. ek). Lenin ve resmî felsefe arasında gerçekten tahammül edilmez bir bağlantı vardır ki, bu da egemen felsefeyi, üstünü örtmek istediği en zayıf yerinden, politikadan yaralar.

Ama Lenin’le felsefe arasındaki ilişkinin nasıl bu duruma gelmiş olduğunu iyice görmek için geriye gitmek ve genel olarak Lenin ve felsefe hakkında konuşmadan önce Lenin’in Marksist felsefedeki yerini tespit etmek, bu nedenle de Marksist felsefenin durumunu hatırlamak gerekir.

Benim burada Marksist felsefenin anahatlarını çizmem söz konusu değil. Tamamen belirleyici olan bir sebepten ötürü bunu yapacak durumda değiliz; o neden de şudur: Tarihi yazılması söz konusu olan X’in ne olduğunu kesinlikle bilmemiz ve bunu bilerek, bu X’in bir tarihe sahip olup olmadığını, yani bir tarihe sahip olmaya hak kazanıp kazanmadığını kavramış durumda bulunmamız gerekirdi.³⁰ Marksist felsefenin “tarih” taslağını oluşturmaktan çok, tarihte birbirini izlemiş olan eserler ve metinler içinde bazı

belirtiler gösteren bir güçlüğün varlığını ortaya koymak isterdim.

Bu güçlük bugün hâlâ sürüp giden tartışmalara yol açmıştır. Bu tartışmalara verilen adlar da sorunun varlığının belirtileridir. Marksist teorinin temeli nedir? Bilim mi, yoksa felsefe mi? Marksizm özünde bir felsefe midir, “praksis felsefesi” mi, -peki o zaman Marx’ın ileri sürdüğü bilimsel iddialar neyin nesi?- yoksa Marksizm özünde bir bilim midir, yani tarih bilimi, tarihi maddecilik midir, peki o zaman felsefesi, diyalektik maddecilik neyin nesi? Ya da tarihi maddecilikle (bilim) diyalektik maddecilik (felsefe) arasındaki klasik ayrım hâlâ kabul ediliyorsa, bu ayrımı nasıl düşünmeli: Geleneksel terimlerle mi, yeni terimlerle mi? Ya da, diyalektik maddecilikte diyalektikle maddecilik arasındaki ilişki nedir? Ve gene, diyalektik nedir: Basit bir yöntem mi? Yoksa bütün olarak bir felsefe mi?

Bunca tartışmaya yol açmış olan güçlük bazı belirtiler göstermektedir ³¹ Yani bu, kısmen bilmecemsi bir gerçekliktir ve biraz önce hatırlatmış olduğum klasik sorular konunun belirli bir biçimde ele alınışının, yani belirli bir biçimde yorumlanışının kanıtlandır. Çok şematik olarak diyebiliriz ki klasik formülasyonlar bu güçlüğü yalnız felsefi sorun olarak, yani felsefe gevelemek adını vermiş olduğumuz şeyin sınırlan içinde kalarak, yorumlar - oysa hiç şüphesiz bu güçlükleri ve onların yol açtığı felsefi sorunları tamamen başka açılardan ve düşünmek gerekir: Yani bir sorun olarak, şu halde nesnel (ve dolayısıyla bilimsel) bilgi olarak. Şüphesiz Marksizm’in felsefeye önemli teorik katkısının, olgunlaşmamış felsefi sorunlar çerçevesinde düşünülmesine yol açmış olan karışıklığı anlamak ancak bu şartla mümkün olur; sözü edilen sorun, felsefi etkiler yaratabilen ama son kertede kendisi bir felsefi soru haline gelmediği ölçüde felsefede etki yaratabilen bir sorundur.

Ayrım gerektiren bu terimleri (bilimsel sorun, felsefi soru) maksatlı olarak kullanıyorsam, amaç, bu yanılgıya düşenleri yargılamak değildir, çünkü bunu hepimiz yaptık ve davranışımızın geçmişte olduğu gibi şimdi de kaçınılmaz olduğunu düşünmekte haklıyız - çünkü Marksist felsefe kendisi de, bazı zorunlu nedenlerden ötürü, aynı yerdedir.

Çünkü Feuerbach Üzerine Tezler’den bu yana Marksist felsefe olarak adlandırılan şeye bakınca oldukça garip bir manzara görürüz. Eğer, Marx’ın gençlik dönemi eserlerini bir yana bıraktığımızda (öne sürülen kanıtların sağlamlığına karşın burada bazıları için kabulü güç bir talepte bulunduğumu biliyorum) ve Marx’ın Alman İdeolojisi adlı eserinin, kendi deyimiyle, “eski felsefi bilinciyle bir hesaplaşma” olduğu, şu halde düşüncesinde bir kopuş ve dönüm noktası olduğu şeklindeki ifadesini önemsediğimizde ve bu durumda Feuerbach Üzerine Tezler (“kopmanın” ilk belirtisi, 1845) ile Engels’in Anti-Dühring’i (1877) arasında ne olduğuna baktığımızda, uzun süreli felsefi bir boşluk görmekten kendimizi alamaz ve şaşırırız.

Feuerbach üzerine XI. Tez diyor ki: “Filozoflar sadece dünyayı yorumlamakla yetindiler; oysa aslolan onu değiştirmektir.” Bu basit cümle artık dünyayı yorumlamakla kalmayacak fakat dönüştürecek yeni bir felsefe vaat eder gibi görünmüştü. Zaten bu nedenledir ki yarı yüzyıldan daha uzun bir süre sonra Labriola ve daha sonra Gramsci Marksizm’i temelde yeni bir felsefe, bir ''praksis felsefesi” olarak okumuş ve tanımlamışlardır. Gelgeldim, bu kehanetin kısa zaman içinde hiçbir yeni felsefe, en azından hiçbir yeni felsefi açıklama yaratmadığını, ama tam tersine uzun bir felsefi sessizliğe yol açtığını görüyoruz. Beklenmedik kaza görünümlü bir olay dışında hiçbir şey bu sessizliği alenen bozmadı: Dühring’e karşı ideolojik mücadeleye girmeye zorlanan, Alman Sosyalizmi üzerinde etkisi yaygınlaşan kör bir matematik öğretmeninin “felsefi” yazılarının politik sonuçlarını göğüslemek için onu “bizzat kendi alanında izlemeye” mecbur bırakılan Engels’in hızlı müdahalesinin dışında hiçbir şey

İşte, karşımızda bayağı garip bir durum: Felsefede devrim ilan eden bir tez, daha sonra otuz yıllık felsefi sessizlik ve en sonunda Marx’ın bilimsel teorilerinin dikkate değer bir özetine giriş olarak Engels tarafından politik ve ideolojik nedenlerle yayımlanan birkaç bölümlük, alelacele yazılmış bir felsefi polemik.

Bundan, XI. Tezi bir felsefe devriminin ilanı olarak anlamakla geçmişe ait felsefi bir ilüzyonun kurbanı olduğumuz sonucunu mu çıkarmalı? Evet ve hayır. Fakat hayır demeden önce ciddi olarak evet demek gerektiğine inanıyorum: Evet, aslında felsefi bir ilüzyonun kurbanıyız. Feuerbach Üzerine Tezler'de, tüm “yorumcu” felsefeyle kopmanın zorunlu olarak felsefe dilinde yapılmış açıklamasıyla ilan edilen şey, aslında yeni bir felsefeden tamamen değişik bir şeydi: Yeni bir bilimdi ilk ve henüz zayıf temellerini Marx’ın Alman İdeolojisi’nde sergileyeceği tarih bilimi.

Şu halde, XI. Tezin ilanını izleyen felsefi boşluk, bir bilimin doluluğudur, hiçbir zaman bitiremediği Kapitalin sonuncu müsveddelerine kadar Marx’ın uğruna tüm hayatını harcadığı, eşsiz bir bilimin temelini atan, uzun ve çetin bir çalışmanın doluluğudur. XI. Tez felsefeye damgasını vuracak bir olayı önceden ilan ettiği halde ortaya bir felsefe koyamadıysa, daha doğrusu, Marx’ın bilimsel buluşunun teorik döllenmesi için gerekli çalışmaya öncelik vermek üzere var olan bütün felsefenin radikal bir biçimde ilgasını gerektirdiyse, bunun ilk ve en derindeki nedeni bu bilimsel doluluktur.

Bilindiği gibi felsefenin bu kökten ilgası Alman ideolojisinde kısaca belirtilmiştir. Tüm felsefi fantezilerden kurtulmak ve pozitif gerçekliğin incelenmesine koyulmak, felsefenin peçesini yırtıp gerçekliği nihayet olduğu gibi görmek gerekir; der orada Marx.

Alman İdeolojisi felsefenin ilgasını bir felsefe teorisine dayandırır. Bu felsefe bir sanrı ve bir mistifikasyondur; hattâ, somut insanın gerçek tarihinin “artıkları” diye adlandıracağım şeyden yapılma bir rüya, nesnelerin düzenini tersine çeviren tamamen hayali bir varoluşla donanmış artıklardır. Felsefe de, din ve ahlak gibi ideolojiden başka bir şey değildir; bir tarihe sahip değildir; içinde geçiyormuş gibi görünen her şey gerçekte onun dışında, tek gerçek tarihte, insanların maddi hayatının tarihi içinde geçer. Kendisini örten ideolojileri -felsefe de bu ideolojilerin en ön safında yer alır- ortadan kaldırmakla tanınan bilimin kendisi gerçektir, şu halde.

Bu dramatik anın anlamını incelemek için biraz duralım. Bu durumda, XI. Tez’in ilan ettiği teorik devrim aslında yeni bir bilimin kuruluşudur. Bachelard’ın bir kavramını buraya uygulayarak, bu yeni bilimin doğuşunu belirleyen teorik olayı bir “epistemolojik kopma” olarak niteleyebiliriz.³²

Önceleri ancak ideolojik nosyonlarla oynanan bu alanda Marx yeni bir bilimin temellerini kurmuştur, yani yeni bir bilimsel kavramlar sistemi hazırlamıştır.³³ Önceleri tarih

felsefelerinden başka bir şeyin var olmadığı bu alanda, Marx tarih bilimini kurmuştur. Önceleri tarih felsefelerinin tekelinde bulunan bu alanda Marx teorik bir bilimsel kavramlar sistemi kurmuştur dediğimiz zaman bir mecaz, ama yalnız bir mecaz kullanmış oluruz: Çünkü Marx’ın aynı mekânda, tarih mekânında ideolojik teorilerin yerine bilimsel bir teori koyduğunu söylüyoruz. Oysa aslında bizzat bu mekân da yeniden düzenlenmiştir.³⁴ Ama bu temel sınırlama içinde sözü geçen mecazı geçici olarak saklı tutmayı, hattâ ona daha belirgin bir biçim vermeyi öneriyorum.

Eğer insanlık tarihinin gerçekten büyük bilimsel keşiflerini göz önüne alırsak, öyle görünüyor ki bilimler diye adlandırdıklarımızı, bölgesel formasyonlar olarak, teori kıtaları diye adlandırdıklarımıza bağlayabiliriz. Bugün kazanmış olduğumuz mesafeden bakarak, Marx gibi bizim de “kazanımızda kaynatamayacağımız” bir gelecek üzerine kehanette bulunmaksızın, düzeltilmiş mecazımızı sürdürebilir ve Marx’dan önce yalnız iki büyük kıtanın sürekli epistemolojik kopmalarla bilimsel bilgiye açılmış olduğunu söyleyebiliriz: Greklerle (Tales veya bu mitik adın işaret ettiği matematikçiler topluluğu)³⁵ matematik kıtası ve fizik kıtası (Galile ve tilmizleri tarafından). Lavoisier’in epistemolojik kopmasıyla kurulan kimya gibi bir bilim,³⁶ fizik kıtasının

bölgesel bir bilimidir; artık herkes kimyanın fizik içinde yer aldığını biliyor. Darwin ve Mendel tarafından başlatılan ilk epistemolojik kopmasının son evresine varan ve ancak on yıl kadar önce, moleküler kimya ile bütünleşen biyoloji gibi bir bilim de artık fizik kıtasına katılmıştır. Modern biçimiyle mantık da matematik kıtasına girer. Buna karşılık Freud’un keşfi muhtemelen ancak yakında incelemeye başlamış olduğumuz yeni bir kıta açmıştır.

Eğer bu mecaz bu genişletilmiş çerçeve içinde de geçerliğini korursa aşağıdaki önermeyi ileri sürebiliriz. Marx yeni ve üçüncü bir bilimsel kıtayı, birinci yanı Feuerbach Üzerine Tezler’de ilan edildikten sonra, Alman îdeolojisi’nde kaydedilen bir epistemolojik kopmayla, bilimsel bilgiye açmıştır. Açıktır ki bu epistemolojik kopma bir anlık bir olay değildir. İnsanın bunu, tekrarlılığı ve bazı ayrıntıları yüzünden, geçmişin bir önsezisi sayması da mümkündür. Her hal

ve kârda ilk belirtilerinden itibaren bu kopma gözle görülebilir hale gelmiştir, fakat belirtileri ancak sonu olmayan bir tarihin başlangıcını gösterir. Tüm kopmalar gibi aslında bu da, içinde karmaşık yeniden düzenlemeler gözlenebilen, sürekli bir kopmadır.³⁷

Gerçekten temel kavramları ve bunların teorik tamamlayıcı öğelerini etkileyen bu düzenlemelerin işleyişi Marx’ın yazı dizisinde ampirik olarak gözlenebilir: 1847’de Manifesto ve Felsefenin Sefaleti, 1857’de Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, 1865’te Ücret, Fiyat ve Kâr, 1867’de Kapital’in I. kitabı vb. Öteki düzenlemeler ve gelişmeler Lenin’in eserlerinde, özellikle Rusya’da Kapitalizmin Gelişmesi adını taşıyan, ama ne yazık sosyologlarca tanınmayan o eşsiz iktisadi sosyoloji eserinde ve ayrıca Emperyalizm’de sürüp gitmiştir. İster kabul, ister reddedelim bugün hâlâ bu kopmayla açılan ve açıkça belirlenen teorik alanın sınırları içindeyiz. Tıpkı, bildiğimiz öbür iki kıtayı önümüze seren öteki kopmalar gibi bu kopma da hiçbir zaman sonu gelmeyecek bir tarihin başlangıcını teşkil etmiştir.

İşte, Feuerbach üzerine XI. Tezi yeni bir felsefenin ilanı değil, fakat yeni bir bilimin kurulmasına yol açan kopuşun zorunlu bildirimi olarak okumak gereği buradan gelir. Anti-Dühring’in felsefi bölümlerinin yazılmasını zorunlu kılan beklenmedik “kaza”ya kadar felsefe radikal bir şekilde baskı altına alınmıştır ve uzun felsefi sessizlik süresince yalnız bilim konuşur.

Doğal olarak tüm bilimler gibi bu yeni bilim de maddecidir, bunun için de genel teorisi “tarihi maddecilik” adını

alır. Şu halde maddecilik, bir bilimadamının, nesnesinin gerçekliği önünde, Engels’in dediği gibi “doğayı katıksız olarak” kavramasını sağlayan, kesin tavrıdır.

Kulağa biraz garip gelen “tarihi maddecilik” sözündeki (çünkü kimyayı belirtmek için kimyasal maddecilik ifadesi kullanılmaz), maddecilik terimi aynı anda hem tarih felsefelerinin idealizminden başlangıçtaki kopuşu, hem de tarihte bilimselliğin kuruluşunu tescil eder. Şu halde, tarihi maddecilik tarih bilimi demektir. Eğer Marksist felsefe diye bir şey doğacaksa, öyle görünüyor ki onun doğumu bile bu bilimin gebeliğinden olacaktır; şüphesiz tam bir öz kardeş, fakat gariptir ki, felsefedeki bir düzenlemeyi, her zaman buna yol açan bilimsel devrimden ayıran uzun bir gecikmeden sonra, var olan tüm bilimlerin kardeşi.

Aslında felsefi sessizliğin nedenlerine daha derinlemesine nüfuz etmek için burada, ampirik verilerle açıklamaktan başka bir şey yapmaksızın, bilimlerle felsefe arasındaki ilişkiler üzerine bir tez önermeye itildik. Lenin Devlet ve İhtilal adlı kitabına şu basit ampirik olguyla başlar: Devlet her zaman var olmamıştır; sınıflı toplumların dışında devletin varlığına rastlanmaz. Aynı yöntemle biz de diyoruz ki: Felsefe her zaman var olmamıştır; bilim ya da bilimler diye adlandırılan şeyi içermeyen bir dünya dışında felsefenin varlığına rastlanmaz. Kelimenin kesin anlamıyla bilim; teorik bir disiplin; yani bir ampirik sonuçlar yığını değil, tanıtlayıcı ve temel fikirlere dayanan disiplin.

Ve işte iki kelimeyle bu tezin ampirik açıklaması.

Felsefenin doğması ya da yeniden doğması için bilimin ya da bilimlerin var olması gerekir. Belki de felsefenin kesin anlamda ancak Platon’la başlaması bundan ötürüdür, çünkü doğuşuna Grek matematiği yol açmıştır; felsefe Descartes tarafından altüst edilmiştir, çünkü Galile fiziği felsefenin modern devrimine yol açar; Newton’un keşifleri etkisi al-

tında felsefe Kant tarafından yeni temellere oturtulur; aksiyomatik (axiomatique) öncüllerin itkisiyle Husserl tarafından yeniden biçimlendirilir.³⁸

Ben sadece Hegel’in, özet olarak, felsefe, karanlık bastırdıktan sonra -şafakta doğan bilim halen uzun bir gün süresini katetmişken- kanatlanır demekte haksız olmadığını göstermek için bu temayı ortaya atıyorum. Şu halde felsefe, ilk biçimiyle doğmasına ve geçildiği devrimlerde yeniden doğmasına sebep olan bilimden, uzun bir gün süresince, yirmi yıl, yarım veya bir yüzyıl devam edebilecek, uzun bir gün süresince geri kalmıştır.

Bilimsel kopma şoklarının anında hissedilemeyeceğini, bilimsel değişikliğin ancak zamanla felsefeyi yeniden düzenleyeceğini anlamak gerekir.

Şüphesiz, bundan kalkılarak, birbirlerini karşılıklı etkileme halinde bulunduklarından felsefi döllenme çalışmasının bilimsel döllenme çalışmasıyla da bağlantılı olduğu sonucuna varmak gerekir. Yeni felsefi kategorilerin yeni bilimin çalışmalarında hazırlandığı açıktır. Ama belirli durumlarda (tam olarak: Platon, Descartes söz konusu olduğunda) felsefe denilen şeyin, yeni bilimin kavramlarının gerektirdiği yeni kategorilerin incelendiği bir teorik laboratuvar görevi yaptığı da bir gerçektir. Örneğin, Galileo fiziği, bir “episte-molojik engel” olan Aristocu neden anlayışına çarptığında, yeni nedensellik (causalite) kategorisi Kartezyencilik sınırları içinde oluşturulmamış mıdır? Eğer bildiğimiz büyük felsefi olayların (Platon’dan gelen eski felsefe, Descartes’tan gelen modem felsefe) açıkça iki büyük bilimsel kıtanın,

Grek matematiği ve Galileo fiziğinin yüreklendirici açılışına dayandığını da eklersek (bütün bunlar hâlâ ampirik kalacağı için), Marksist felsefe denilebileceğine inandığımız şey hakkında da bazı çıkarsamalar (inferences) öne sürebiliriz.

Birinci çıkarsama. Eğer Marx gerçekten yeni bir kıtayı bilimsel bilgiye açmış idiyse, onun bu bilimsel keşfi, felsefede önemli yeniden düzenlemelere yol açmış olmalıydı. XI. Tez belki de bir öngörüştü; felsefede bayağı önemli bir olayı ilan etmişti. Öyle görünüyor ki durum böyle olabilirdi.

ikinci çıkarsama. Felsefe ancak bilimsel uyarıcısına göre gecikmiş olması nedeniyle var olabilir. Şu halde Marksist felsefe Marksist tarih bilimine göre gecikmiş olmalıdır. Öyle görülüyor ki durum böyle de olabilir. Feuerbach Üzerine Tezler ve Anti-Dühring arasındaki otuz yıllık boşluk buna kanıttır; hep birlikte yerimizde saymaya devam ettiğimiz sonraki tıkanmalar da bunu kanıtlar.

Üçüncü çıkarsama. Marksist bilimin döllenmesinde Marksist felsefeyi, şimdi gecikme süresinde sahip olduğumuz geri çekilip gözleme fırsatını kullanarak, hazırlamak için düşündüğümüzden daha ileri teorik öğeler bulma şansımız var. Lenin Marx’ın diyalektiğini -bununla bizzat Marksist felsefiyi kastediyordu- Kapitalde aramak gerekir demişti. Bunun için Kapitalde yeni felsefi kategorileri (bunlar, “pratik durumda” kesinlikle etkindir Kapital’de) işleyecek veya tamamlayacak kaynakların bulunması gerekir. Öyle görünüyor ki durum böyle de olabilir. Kapitali okumalı ve çalışmaya koyulmalı.³⁹

Gün her zaman uzundur, ama neyse ki şimdiden oldukça ilerledi, işte akşam çökmek üzere. Marksist felsefe kanatlanacak.

Yol gösterici olarak ele alırsak, diyebilirim ki, bu çıkarsamalar endişelerimizi, umutlarımızı ve hattâ düşüncelerimizden bazılarını bir çeşit düzene sokar. Böylece anlıyoruz ki yoksulluk, amansız bilimsel çalışma ve siyasal önderliğin acil talepleri arasında sıkışmış olan Marx’ın tasarladığı diyalektiği (veya bu felsefeyi) hiçbir zaman yazamamış olmasının asıl nedeni, kendisi bunu nasıl yorumlarsa yorumlasın, hiç de buna “vakit bulamamış” olması değildir. Böylece anlıyoruz ki birdenbire, “felsefi sorunlar üzerine fikrini söylemek” zorunluluğuna itilen Engels’in, meslekten filozofları ikna edememiş olmasının asıl nedeni yalnızca ideolojik bir polemiğin önceden hazırlanmamış anlatımı değildir. Böylece anlıyoruz ki Materyalizm ve Ampirio-kritisizm'in felsefi sınırlılığının asıl nedeni sadece ideolojik mücadelenin daraltıcı etkisine bağlı değildir.

Artık şunu söyleyebiliriz. Marx’ın bulamadığı zaman, Engels’in felsefi emprovizasyonu, Lenin’i hasımlarına karşı onları kendi silahlarını kendilerine çevirmekle yetinmeye mecbur bırakan ideolojik mücadelenin kanunları, bütün bunlar iyi birer mazeret olabilir, fakat sebep olamazlar.

Asıl neden, zamanın olgunlaşmamış, akşamın daha çökmemiş olmasıdır, ne Marx’ın ne Engels’in ne de Lenin’in Marksizm-Leninizm’in eksikliğini duyduğu böyle büyük bir felsefi eseri henüz yazabilecek durumda bulunmamasıdır. Şu veya bu şekilde, Marksizm-Leninizm’in biliminden epey sonra gelmiş olsalar da, onsuz edilmez, ama ancak zorunlu bir gecikmeden sonra doğabilecek bir felsefe için, gelmiş oldukları zaman henüz çok erkendi.

Bu, zorunlu “gecikme” kavramı, birçok şeyi aydınlatabilir: Örneğin genç Lukâcs’la Gramsci’nin ve onlar kadar yetenekli olmayan başkalarının yanlış anlamalarını aydınlatabilir; bunlar felsefenin doğmakta gecikmesinden sabırsızlığa kapıldıkları için çoktan beri, başından beri, Feuerbach Üstüne Tezler’den beri doğmuş olduğunu ileri sürdüler; böylece, Marksist felsefenin doğumunu, Marksist bilimin doğumundan önceye alıyorlardı. Bunu kendi kendilerine ispatlamak için zaten her bilimin bir “üstyapı” olduğunu, dolayısıyla var olan her bilimin burjuva olduğu için temelinde pozitivist olduğunu, o zaman da Marksist “bilimin” zorunlukla felsefi ve Marksizm’in de bir felsefe olacağını, Hegel-sonrası bir felsefe ya da “praksis felsefesi” olacağını iddia ettiler.⁴⁰

Bu zorunlu “gecikme” kavramından sonra Marksist örgütlerin, onların başarısızlıklarının ve buhranlarının siyasi

tarihindeki güçlüklere varıncaya kadar başka birçok zorluklar da aydınlanabilir. Eğer Marksist teoriyle işçi hareketinin birleşmesi, tüm Marksist geleneğin öğrettiği gibi, gerçekten sınıflar mücadelesi tarihinin -yani pratik olarak insanlık tarihinin- en büyük olayıysa, bu birliğin içsel dengesinin, ne kadar önemsiz olursa olsunlar, sapma adı verilen teori yetersizliklerince tehdit edilebileceği açıktır; Lenin’in basit “nüanslar” adını verdiği şeyler üzerine sosyalist sonra da komünist hareket içinde açılan amansız teorik tartışmanın siyasi önemi o zaman anlaşılır, çünkü o Ne Yapmalı? da “Rus Sosyal-Demokrasisinin alınyazısı gelecekteki uzun yıllar için şu ya da bu ‘nüans’ın güçlenmesine bağlı olabilir” demişti.

Şu halde Marksist teori aslında bir bilim ve felsefe olduğuna ve felsefe, bilime nazaran zorunlu olarak gecikeceğine bu nedenle de frenlenmiş bulunduğuna göre, temelde bu teorik sapmaların kaçınılmaz olduğunu düşünmeye eğilimli olabiliriz; yalnız sınıflar mücadelesinin teori üzerinde ve içindeki etkileri değil, fakat bizzat teorinin içsel karışıklıkları da buna sebep olabilir.

Gerçekten, Marksist işçi hareketinin geçmişine dönersek, proletaryanın büyük tarihi yenilgilerine yol açan teorik sapmaları gerçek adlarıyla hatırlayabiliriz; örneğin, II. Enternasyonalinkini. Bu sapmalar şu adları alırlar: Ekonomizm, evrimcilik, volontarizm, hümanizm, ampirizm, dogmatizm, vb. Bu sapmalar temelde felsefidir ve Engels ve Lenin’den başlamak üzere büyük işçi önderleri tarafından, felsefi sapmalar olarak mahkum edilmişlerdir.

Fakat nasıl oluyor da kendilerini mahkûm edenleri bile yenebiliyor, bunu şimdi anlamaya başlıyoruz: Bizzat Marksist felsefenin zorunlu gecikmesine bağlı olarak bunlar da belirli bir biçimde kaçınılmaz değil miydiler?

Sonuna kadar gidelim. Eğer öyleyse, bugün uluslararası komünist hareketi bölen buhranda, Marksist filozoflar tarihin kendilerine yüklediği ve emanet ettiği bu beklenmedik görev karşısında çekingenliğe kapılabilir ve titreyebilirler. Eğer gerçekten, birçok belirtinin kanıtladığı gibi, Marksist felsefedeki gecikme bugün kısmen sona erdirilebilirse yalnız geçmiş aydınlatılmış olmayacak, fakat belki gelecek de dönüştürülebilecektir.

Bu dönüştürülmüş gelecekte, siyasetin adiliğiyle, felsefi gecikme çelişkisini yaşamak zorunda kalanların tümüne hakkı verilecektir. En büyüklerden birinin, Lenin’in, hakkı teslim edilecektir. Yani, felsefi eseri o zaman bitirilmiş olacaktır. Bitirilmiş, yani tamamlanmış ve düzeltilmiş. Siyaset için gereken zamanda doğmuş bulunmak şansına, fakat felsefe için çok erken doğmuş bulunmak talihsizliğine sahip olan insana bu hizmet ve saygıyı göstermek boynumuzun borcudur, değil mi? Hem sonra, doğum tarihini kendi seçebilen kim var?

* -k *

Şimdi, Marksist felsefenin tarih bilimine göre gecikmesinin sebeplerini bulmak için Marksist teorinin “tarihi”ni inceledikten sonra, doğru Lenin’e yönelebilir ve eserlerine dalabiliriz. Fakat böylece felsefi “rüyamız” gözden kaybolur: Şeyler basitliklerini yitirir.

Vargım hakkında iddialar öne sürüyorum. Hayır, Lenin felsefe için çok erken doğmuş değildir. Hiçbir kişi hiçbir zaman felsefe için çok erken doğmuş sayılmaz. Eğer felsefe geç kalmışsa, eğer geç kalmaksa onu felsefe yapan, tarihi olmayan bir gecikmeye nazaran nasıl geç kalınır? Eğer ne olursa olsun gecikmeden söz etmek gerekiyorsa hâlâ, Lenin’e nazaran geciken biziz. Gecikmemiz bir yanlışın öteki adından başka bir şey değildir. Çünkü Lenin’le felsefe arasındaki ilişkiler hakkında, felsefi bakımdan yanılıyoruz. “Lenin/felsefe” ilişkisi, felsefe içinde felsefeyi felsefe olarak meydana getiren “oyun” dahilinde dile gelmiştir şüphesiz; fakat bu ilişki felsefi değildir, çünkü bu “oyun” felsefi değildir.

Lenin’in büyük “felsefi” eseri Materyalizm ve Ampirio-kri-tisizm’i analizin nesnesi yaparak, bu vargıların öne sürülmüş sebeplerini, zorunlu olarak çok şematik hale gelecek yoğun ve sistematik bir biçimde sergilemeye çalışacağım. Bu sergilemeyi üç uğrağa ayıracağım:

1.    Lenin’in büyük felsefi tezleri.

2.    Lenin ve felsefi pratik.

3.    Lenin ve felsefede partizan olmak.⁴¹

Bu uğrakların her birinde yeri geldikçe Lenin’in Marksist teoriye yeni olarak ne getirdiğini göstermeye gayret edeceğim.

1. Lenin'in Büyük Felsefi Tezleri

2. Lenin ve Felsefi Pratik

3. Felsefede Tavır Almak

EK

1. Lenin Hegel'i Nasıl Okudu?

II. Lenin'i İlgilendiren Nedir?

¹

Bu özeleştiriyle ilgili iki metin Türkçe’de Kenan Somer’in çevirisiyle Soyut dergisinde yayımlandı. Birincisi, Mart 1975’te, Soyut’un 77. sayısında çıkan, Dominique Lecourt’un (Althusser’in yakın çalışma grubundandır) bu kitap hakkındaki değerlendirmesi. İkincisi ise, özeleştiri kitabından, yani Althusser’in kendisinden Kenan Somer’in yaptığı çeviri (Soyut, Haziran 1975, s.80).

²

“ideolojik bilgi", toplumun üstyapısının, yani üretim ilişkilerini dolaysız, eleştirel olmayan bir biçimde yansıtan ideolojinin bize verdiği bilgi. Dolayısıyla, doğru olmayan, nesnel olmayan bilgi. Toplumun çoğunluğunca paylaşılması bakımından bir anlamda nesnel, ama aslında o toplumun genel bakış açısının dışındaki gerçekliğe varamayan bilgi çeşidi.

Marksizm ise, bu çeşit bilgiyi eleştirerek nesnel gerçekliği yansıtan bilimsel bilgiye varır.

³

Althusser, Fransa’nın Naziler tarafından işgal edildiği dönemde, direniş hareketine katılmış ve yakalanarak Nazi toplama kamplarında uzun süre kapatılmıştı. İşgalden ve savaşın sona ermesinden sonra Fransız Komünist Partisi’ne girdi.

⁴

Bu görüş özellikle Lenin ve Felsefe'de açıklanır.

⁵

bir maddi gerçeklikten kaynaklanmaktadır ve proletaryanın teorisine aykırı bir bilinç değildir. Bir bakıma, onun ham maddesi gibidir. Dolayısıyla, işçi sınıfının teorisini kuran bir parti ile, politik mücadele vererek, proletarya kendi gerçek sınıf bilincine kavuşur, eğitilmiş olur. Eğitim, onun kendiliğinden bilincini ortadan kaldırmaz, tersine, onu geliştirir, arıtır ve bilimselleştirir.

⁶

Marksist teorinin yalnız bir bilim ya da yalnız bir felsefe olduğunu söyleyenler vardır.

⁷

Burada, 3. ve 4. maddelerde kullanılan bu bilimsel “kıtalar” mecazı Lenin ve Felsefe'de geliştirilmektedir.

⁸

Burada, Stalin’e “teorik” bir eleştiri yöneltebilmek için burjuvazinin “hümanist” düşüncesine başvuranlar anlatılıyor. Althusser bunu, burjuva ideolojisinin bugün hâlâ dünya çapında egemen olmasına bağlıyor.

⁹

Ekonomizm, politik mücadele kavramını geri iten, iktisadi gelişme süreçlerinin devrimi kendiliğinden yaklaştıracağım ve hattâ başaracağını savunan bir görüştür. Bu görüş, her şeyi “altyapı” ile açıklama eğilimindedir. Hümanizm ise her şeyi insanın özüyle açıklama eğiliminde olan bir anlayıştır. Dolayısıyla da hem ahlaki, hem de idealist. Bu iki tutum, Marksizm içinde çok tartışılan “determinizm/volontarizm" kutuplaşmasına paralel olduğu gibi, Althusser’in az önce sözünü ettiği, bilimi veya felsefeyi, yani tarihi maddeciliği ya da diyalektik maddeciliği Marksist teoriden çıkarma eğilimlerine de paralel sayılabilirler.

¹⁰

Althusser, bilimleri teorik kıtalarda topluyor: Matematik kıtası, fizik kıtası, tarih kıtası gibi. Örneğin fizik, astronomi, kimya, biyoloji, fizik kıtasının bölgeleri oluyor. Aynı şekilde, iktisat, sosyoloji, vb. toplumsal bilimler de teorik tarih kıtasının bölgesel formasyonları oluyor. Marksistlerin, Marx'ın teorik tarih kıtasını açarken tespit ettiği teorik ilkelerle, bu toplumsal bilimlerde burjuva ideolojilerine karşı üstünlük kurmaları gereğini savunuyor.

¹¹

Burada soru olarak yöneltilen bu ilişki, gene Lenin ve Felse/e’de ayrıntılı olarak işlenmiştir. Bkz. Lenin ve Felsefe: Tanıtma.

¹²

Böylece, iki üstyapısal düzey (ya da “kerte”) kuruyor. Dolaysız sınıf tavrı, üstyapıya ahlaki, hukuki, dini, politik ideolojiler biçiminde yansıyor. Bunlar böylece bir dünya görüşü bütünlüğünü kazanıyor. Sonra, değişik dünya görüşleri, teorik düzeyde, bir felsefe haline getirilerek, karşıt felsefelerle, dolayısıyla karşıt sınıfların dünya görüşleriyle, sınıf kavgasını teorik düzeyde sürdürüyor.

¹³

Gene Lenin ve Felsefe’de geliştirilen bu teze göre, felsefenin incelediği bağımsız bir nesnesi (konusu) yoktur. Örneğin felsefe, “her şeyin aslı maddedir” derse, buradaki madde, fizik ya da kimya gibi bilimlerin inceledikleri maddeyle eşdeğer değildir. Böyle bir felsefi önerme, aslında, bize maddeyi açıklamaz, fakat, bilimlerin bilgilerinin nesnelliğini savunur. “Her şey ruhtur” diyen idealist felsefe de, bilimsel bilginin nesnelliğini çürütmeye çalışır. İşte bu anlamda, felsefedeki savaş, bilimsel bilgi ile ideolojik bilginin geçerliliği arasındadır.

¹⁴

kavramını çarpıtma amacıyla türetildiğini, Marksistlerin bu gibi yeni kavramların tuzağına düşmemeleri gerektiğini söylüyor.

¹⁵

En büyük politik kavgalarda, bütün sorun tek bir nüansa bağlı gibi görünür. Aslında bu nüans, büyük bir uçurumun ifadesi olur. Daha doğrusu, büyük görüş ayrılıkları çoğu zaman bir nüansın gerisinde gizlenir. Bu nüans açıklandığında, iki ayrı şeyi savunanlar arasında kilometrelerce mesafe olduğu anlaşılır. Althusser bu bakımdan teorik dilin çok ‘‘kesinlikli” yanlışlara, kavram bulanıklıklarına yer bırakmayacak bir biçimde kullanılması gereğini vurguluyor.

¹⁶

Otzovistler: Sertlikten yana olmakla ün yapan bir grup. 1905 yenilgisinden sonra Parti’nin bütün legal çalışmayı bırakmasını, Duma’daki temsilcilerin geri çekilmesini, sendikalarda ve legal kitle örgütlerinde çalışılmamasını önermişlerdi. Önderleri olan Bogdanov Parti’den ihraç edildi. Lenin bunlar için “yeni tipten likidatörler” ya da “ters yüz edilmiş Menşevikler” gibi sözler söylemiştir (Doktor Hikmet Kıvılcımlı da olzovizm kelimesini Türkçe’ye “hotzotçuluk” diye adapte etmişti).

¹⁷

Lenin’in Materyalizm ve Ampirio-kritisizm adlı eserinde eleştirdiği AvusturyalI radikal bilim adamı.

¹⁸

Burada ve bir sonraki paragrafta, genellikle burjuva dünyasında, bilimle felsefe arasında hüküm süren ayrılığa değiniyor. Filozoflar genellikle bilime karşı, kendi bilgeliklerinin yeniden değer kazanması için bilimin boşa çıkmasını bekliyorlar. Ama bazen bilim adamları da salt bilimde açmaza düşünce felsefeye merak sarıyorlar. Diyalektik maddecilik, “Devrim Silahı Olarak Felsefe” de belirtildiği gibi bilim ve felsefenin bileşimini içerir.

¹⁹

Bogdanov: Otzovist önder; Lunaçarski: 1905 yenilgisinden sonra bir ara mistisizme sapan, sonradan kendini toparlayan devrimci, 1917 Devrimi’nden sonra Eğitim Bakanı oldu; Bazarov; edebiyat, iktisat ve felsefeyle uğraşmış, öznelci idealizm ile Menşevizm arasında gidip gelmiş bir kişidir. Ekim Devri-mi’nde Bolşeviklere karşı tavır almıştır.

²⁰

Çağdaş bilimlerde bazı ilerlemeler Batılı bilimadamları arasında yeni felsefelere yol açıyor. Bu arada, dilbilim çalışmalarıyla kibernetiğin gelişmelerini birleştirerek oluşturulan felsefelere değiniliyor.

²¹

Buraya kadarını özetlersek, filozoflar zaten idealist. Burjuva bilim adamları ise konulan materyalist olduğu halde gündelik ampirik düşünce alışkanlık-larından çıkamıyorlar. Dolayısıyla bilimde, bir yerde tıkanıp felsefe yapma ihtiyacı duyduklarında, başvurdukları kaynak, idealist felsefe oluyor.

²²

Biz şimdilik şu açıklamayı koyabiliriz. Bilim, nesnel olgularla kanıtlanır önermeler getirdiği için, birleştirir. Felsefinin ise böyle nesnel bir doğrulama imkanı yoktur. Dolayısıyla felsefede ancak taraf tutulur ve böyle bir tartışmadan birliğe varılmaz.

²³

Burada Lenin’i proletaryanın en yetkin öncüsü olarak gördüğü için, onun kasketini giymekle, proletarya düşüncesini benimseyerek akademinin burjuva alışkanlıklarından sıyrılmayı kasdediyor.

²⁴

Lefebvre’in burada anılan Lenin adlı kitabı Türkiye’de yayımlanmış (Anadolu Yayınları) ve toplatılmıştı.

²⁵

Unding: Almanca bir felsefe terimi, şey olmayan dolayısıyla üzerinde düşünülmeyen. Sartre’a göre Lenin'in felsefesi ciddi bir felsefe sayılamaz, ancak bir mit olabilir.

²⁶

Ravaisson, Lachelier, vb., yani bu listede sayılanlar, çeşitli idealist okullardan Fransız filozofları. Cavailles ve Bachelard bu çağın iki ünlü Fransız epistemolojistiydiler. Hyppolite ise Sarbonne’da Marksist olmayan ama açık fikirli bir felsefe öğretmeni. Türkçe’de, İzlem Yayınları’ndan Marksizm ve Ekzistansiyalizm adıyla çıkan, aslında diyalektikle ilgili tartışmada konuşmaları yayımlanmışa.

²⁷

Akademik felsefenin, “akademikliği gereği", dünyada (ve Türkiye’de), birkaç istisna dışında bundan bir farkı yok. Akademik felsefenin Marx veya Lenin için yapabileceği en iyi şey, onları "evcilleştirmeye” çalışmaktır. Daha genel tavır ise, onları yok saymaktır.

²⁸

Akademik burjuva filozoftan, kendi felsefe geleneklerinin kalıplan, kavramları, biçimleri içerisinde kalarak Marksist felsefeyi felsefe olmamak, olamamakla suçlarlar. Oysa Marksist felsefe, apayrı bir felsefe pratiğidir ve bu pratiği uygulamak, zaten, bütün o akademik burjuva felsefesinin geçersizliğini ilan etmek demektir.

²⁹

Marksizm, felsefeyi inceleyip yerine koyabilecek bir felsefe teorisine de sahiptir. Lenin de felsefe yapmaktan çok bir felsefe teorisi yapmıştır, yani felsefenin yerini, ne olduğunu göstermiştir. Tabii bu, geleneksel felsefenin yadsınması demek olduğu için, filozoflara çok acı gelir.

³⁰

Marksist felsefenin tarihini yazmadan önce, ne olduğunu tanımlamalıyız. Ama bugün için eksik olan bu.

³¹

“Belirtisel” de denebilirdi. Althusser’in Freud’dan aldığı ve sıkça kullandığı “symptomale" kavramının karşılığı. Yani, geride yatan önemli bir sorunun varlığım işaret eden belirti - hastalık belirtisi gibi.

³²

Tanıtma yazılarında belirtildiği gibi, Althusser, genç Marx’la olgun Marx arasında bir ayrım yapar. Olgun Marx, burada sözü geçen “epistemolojik kopma” ile, Hegel ve Feuerbach sorunsallarının etkisi altından çıkmış, Marksizm’in yeni bilimsel dünyasına girmiştir.

³³

Genellikle “notion” ve “concept” kelimelerinin ikisini de “kavram” diye çeviririz. Ama Althusser bu iki kelime arasında anlam ayrımı yaptığı için “notion”u nosyon olarak çevirdik. “Nosyon”, kavramın ideolojik olanı, yani ham veya yanlış, bilimsel bir süreçten geçirilerek, “inşa edilerek” kavramlaşmamış olanı anlamına geliyor.

³⁴

Felsefesi yapılan tarihle, bilimi yapılan tarih aynı teorik alan değildir. Biz de şöyle bir mecaz yapalım. Bir mekana mumla bakmak ve elektrik ışığıyla bakmak arasındaki farka benzetelim. Elektrik ışığında hem daha geniş bir alanı görürüz hem de mum ışığında görebildiğimiz nesneleri daha farklı görürüz. Örneğin mum ışığında belli bir noktada başladığım seçebildiğimiz bir çizginin, daha aydınlık ışıkta, çok daha uzaktan başlamış olduğunu anlarız. Hegel Karşısında Lenin adlı makalede bu konuya daha köklü bir biçimde döneceğiz.

³⁵

Tales hakkında çok az şey biliyoruz. Gerçekte bu tezler tek bir kişi değil, bir grup bilim adamı tarafından geliştirilmiş olabilir.

³⁶

şöyle özetleyebiliriz: Belli bir alanda kabul edilmiş bir bilgiler birikimi vardır. Bilimadamı bu alanda bir soruna bu bilgilerden oluşan kavramlarla baktıkça sorunu çözemez. Ancak kendini bu kavramlardan, daha doğrusu bu nosyonlardan çekip olaya daha değişik bir açıdan bakınca sorunu anlar ve çözer. Lavoisier ile Marx arasında bu anlamda bir paralelliği Althusser'den önce Engels kurmuştu. Kapital’in ikinci cildine yazdığı önsözde Engels, Rodbertus’un artık değeri kendisinin bulduğu yolundaki iddiasına cevap verirken, artık değer kategorisinin daha klasik ekonomi zamanından beri elle tutulur halde bulunduğunu anlatır. Bunu, oksijenin bulunuşuna benzetir: “Priestley ile Scheele ne yaptıklarım bilmeden oksijeni üretmişlerdi... Bütün flojistik görüşleri altüst edip kimyada devrim yaratacak öğe onların elinde kısır kaldı. Ama... Lavoisier bu buluş yoluyla bütün flojistik kimyayı analiz etti ve bu yeni hava çeşidinin yeni bir kimyasal öğe olduğu, yanmanın, yanan cisimden esrarengiz flojistonun ayrılmasından meydana gelen bir olay değil, bu yeni öğenin yanan cisimle bileşmesi olduğu sonucuna vardı. Böylece, flojistik haliyle başı üstünde duran kimyayı sağlam bir şekilde ayaklan üstüne ilk koyan o oldu... öbürleri oksijeni, ne ürettiklerini bilmeden ürettikleri için, oksijeni gerçekten bulan odur.” Aynı şekilde klasik iktisatçılar da artık değeri bulmuşlardı. Marx şunu yaptı: “Onlann çözüm saydıkları şeyi o bir sorun olarak ele aldı.” Ve “Lavoisier nasıl oksijenden başlayarak var olan bütün flojistik kimya kategorilerini incelediyse, o da bu başlangıçtan çıkarak var olan bütün iktisadi kategorileri inceledi.” Engels’in kurduğu bu paralellik gerçekten ilginçtir.

³⁷

Bilim, sonu gelmeyen bir süreçtir. Çünkü madde kendisi değişmediği halde insanın madde üstüne nesnel bilimsel bilgisi her zaman ilerler, gelişir, yetkinleşir. Bu bakımdan ideoloji dünyasından bilim dünyasına geçişi gerçekleştiren kopma, sürekli bir kopmadır. Dolayısıyla kopma -öteki ifadesiyle “ilerleme”-Marx’da hiçbir zaman bitmediği gibi, Marx’dan sonraki Marksistler, örneğin Lenin, aynı olayı sürdürür.

³⁸

Althusser’e göre, felsefenin gerek başlaması, gerekse yeniden biçimlenişleri, kendinden değil, kendi dışındaki bir itkiden geliyor. Böyle bir görüş, onun “çizgisel olmayan tarih” anlayışıyla da çakışıyor. Bu tarih anlayışını özellikle Kapitali Okumak'ta geliştirir. Bu eserin bir bölümü Birikim’in Mayıs 1975 sayısında yayımlandı.

³⁹

ki bundan sonra Marksist felsefeyi oluşturmak için çıkış noktamız gene Marx, özellikle de Kapital olmalıdır.

⁴⁰

Bu son paragrafta anlatılanlar, ancak uzun uzadıya ve ayrıntılı bir biçimde anlatılabilecek olan şeylerin çok kısa bir özeti. Lukâcs ve Gramsci, Marksizm’i, proletaryayı kurtuluşa götürecek bir “praksis”, yani bir eylem felsefesi olarak kabul ettiler. Bunu yaparken, Marksizm’in, “dünyayı değiştirecek” bir felsefe olduğunu düşündüler. Düşüncelerinin Hegelci temellerinden ötürü, bilim onlar için bir üstyapı kurumuydu. Yani, burjuvazinin bir bilimi, proletaryanın başka bir bilimi olabilirdi. Ama bilim pozitivizm demekti, yani temelde burjuvaydı. Marksistler bir bilimle değil, bir felsefeyle hareket ederlerdi. Ya da bilim çok gerekliyse, proletarya, buıjuvazinin “antitezi” olduğuna göre, zaten bilimin doğrusuna kendiliğinden sahipti. Gramsci ve Lukâcs böylece Marksizm’in bilimini yadsıyarak bir “sol sapma” içine girdiler. Gramsci, Ekim Devrimi’nden sonra yazdığı bir yazıya “Kapital’e Karşı Devrim” başlığını koyacak kadar ileri gitti. Çünkü o dönemde İkinci Enternasyonal, pasifizminin “bilimsel" gerekçelerini Kapital’den bulup çıkarıyordu. Gramsci ise, onlann bu pasifist Kapital yorumlarını, (Kautsky gibi ünlü Marksistlerin “bilimsel” konuşma yeteneğine kapılarak), Kapital’in gerçek anlamı gibi kabul etme saflığını göstermişti. Komünist hareket içinde birçok kez olduğu gibi o da, “pasifıst determinizm''e karşı, 1917 Devrimi’ni başarıya ulaştıran “devrimci volontarizm”i tutuyordu. Oysa o devrimi yapan Lenin, Kapital’den hiçbir zaman ayrılmamış, tersine, kendi devrim stratejisini, Kapital’e dayanarak çizmişti. Nitekim Lenin, bu dönemin Luxemburg-Gramsci-Lukâcs çizgisini sol sapma olmakla suçladı. Bu çatışma, bu yorumlar, bugünün benzer çatışmaları için de anlamlıdır sanıyoruz.

⁴¹

Burada kullanılan deyimi Türkçe’ye aktarmakta bir güçlük var. Althusser, burada, “la position de parti en philosophie” deyimini kullanıyor. Daha sonra ise aynı kavram için “la prise de parti" deyimini kullanıyor. Bu bağlamlarda “part", “parti” ve “Parti” kelimelerini bir arada kullanıyor. Böylece, Türkçe’de “taraf olmak” veya “tavır almak" veya “Partili olmak" diye karşılanabilecek şeyler tek bir kelime ile anlatılıyor, ileride, işaret edeceğimiz bir başka yerde “taraf olmak” ile “Partili olmak" aynı anlamda kullanılıyor. İngilizce’ye çeviren bu durumlarda “partizan olmak” deyimini tercih etmiş. Biz de böyle bir kolaylığa başvuracağız, ama karşılığı yukarıda açıkladığımız gibi.

1. Lenin'in Büyük Felsefi Tezleri

Benim de, herkes gibi, Tezler’den anladığım Lenin’in, felsefi beyanlarda (bildirimlerde) kaydedilmiş olan, felsefi tavır alışlarıdır. Materyalizm ve Ampirio-kritisizm’ı okumamak için akademik felsefeye bir bahane ya da bir paravan görevi yapan itirazı şimdilik bir yana bırakıyorum: Yani kategorik terminoloji, tarihi referansları, hattâ bilgisizlikleri sorununu.

Bizi yakalayıp geriye, Berkeley ve Diderot’ya götüren

Materyalizm ve Ampirio-kritisizm’in şaşırtıcı “önsöz yerine”sin-de Lenin’in kendisini 18. yüzyıl ampirizminin teorik alanına, yani -felsefenin Kant’la birlikte “resmen” eleştirel olduğu kabul edilirse- “resmen” eleştiri-öncesi bir felsefi sorunsalın içine yerleştirmesi, üzerine ayrı bir inceleme yapmaya değer.¹

Bu referans sisteminin varlığı fark edilip, yapısal mantığı kavrandığı zaman Lenin’in teorik formülasyonları bu mantığın sonuçlan olarak açıklanır; Lenin’in ampirizmin kategoriyal terminolojisini yeniden ampirizme karşı kullanmak için giriştiği inanılmaz eğip bükmeler de bunlar arasındadır. Çünkü nesnel ampirizm (Lenin kendisi “nesnel duyumculuk” -sensualizm- bile der) sorunsalı içinde düşünse ve bu sorunsal içinde düşünme olgusu çoğunlukla yalnız düşüncenin formülasyonlarını değil, fakat Lenin’in düşüncesinin hareketlerine kadar etkili olsa, hiç kimse Lenin’in düşündüğünü, yani sistematik olarak ve kesinlikli düşündüğünü inkâr edemez. Bizim için önemli olan bu düşünce ve onun ileri sürdüğü tezlerdir. İşte onların çıplak özleri içinde ifade edilmiş halleri. Ben bunlardan üçünü ayırt edeceğim.

1. Tez: Felsefe bir bilim değildir. Felsefe bilimlerden ayrıdır. Felsefi kategoriler bilimsel kavramlardan ayrıdırlar.

Bu tez temeldir. Yazgısı üzerinde belirleyici noktaya işaret ediyorum: Madde kategorisi, maddeci felsefe için olduğu kadar ruhunu selamlamayı, yani ölümünü isteyen tüm felsefi yaradılışlı kimseler için de hassas bir nokta. Zaten Lenin de tüm yazılarında felsefi madde kategorisiyle bilimsel

madde kavramı arasındaki ayrımın Marksist felsefe için hayati önem taşıdığını söylemiştir.

“Madde, felsefi bir kategoridir” (Materyalizm ve Ampirio-kritisizm, s. 110).

“Maddenin, kabulü felsefi maddeciliği tanımlayan başlıca özelliği, nesnel bir gerçeklik oluşudur” (Materyalizm ve Ampirio-kritisizm, s. 238).

Sonuç olarak, aynı anda hem bir varoluş (existence), hem de bir nesnellik tezi olan felsefi madde kategorisi hiçbir zaman bilimsel madde kavramının içeriğiyle karıştırılmamalıdır. Bilimsel madde kavramları bilimlerin, nesneleri üzerine, gene bu bilimlerin tarihi durumuna göre olan bilgileri tanımlar. Bilimsel madde kavramının içeriği, bilimsel bilginin ilerlemesi, daha doğrusu derinleşmesiyle değişir. Hiçbir bilim nesnesine dayanmayıp, ancak bir nesne hakkındaki tüm bilimsel bilginin nesnelliğini belirten felsefi madde kategorisinin anlamı değişmez. Madde kategorisinin değişmesi mümkün değildir. O “mutlaktır”.²

Lenin’in bu ayrımdan çıkardığı vargılar son derece önemlidir. Önce o zaman “fizik buhranı” olarak adlandırılan şeyin doğrusunu yeniden koyar, fizik asla buhranda değil, fakat gelişme halindedir. Madde “ortadan kaybolmadı”. Yalnız bilimsel madde kavramı içerik değiştirdi ve gelecekte de durmadan değiştirmeye devam edecek, çünkü bilgilenme süreci (proces de connaissance) bizzat kendi nesnesinde bitimsizdir.

Fiziğin bilimsel sözde-buhranı ideologların, kendileri bilgin olsalar bile, sorumluluğunu açıkça materyalizme yükledikleri felsefi bir buhran ya da koma halidir. Maddenin yok olduğunu beyan ettikleri zaman bundan materyalizmin yok olması dileğinin sessizce ifade edilişi anlaşılmalıdır!

Ve, kendileri için ölüm çanları çalındığına inanmakta olan bir zamanların bu bilimsel filozoflarının tümünü suçlar ve tepeler Lenin. Bu şahsiyetlerden bugüne ne kaldı? Artık onları tanıyan kim var? Felsefe konusunda cahil olan Lenin’in en azından sağlam bir muhakemeye sahip olduğunu söyleyebiliriz. Hangi meslekten filozof, onun gibi, beklemeksizin, tereddüde düşmeyip, böyle eşsiz bir güven önünde ve böyle eşsiz bir güvenle, tümüne karşı, kaybedilmiş gibi görünen bir savaşa yapayalnız girmeyi bilmiştir? Birinin bize -o zaman nesnel olarak Lenin’in ampirizme ve historisizme karşı nesnel müttefiki olan Husseri dışında-böyle bir isimden söz etmesini isterdim. Husseri ise iyi “filozof’’ olduğuna ve “bir yere” varacağına inandığından geçici bir müttefikti ve Lenin’le buluşamazdı.

Fakat Lenin’in tezi o günün konjonktürünün daha da ötesine uzanır. Eğer felsefi madde kategorisini mutlak olarak her bilimsel kavramdan ayırt etmek gerekiyorsa, bundan felsefi kategorileri sanki bunlar kavramışçasına bilimlerin nesnelerine uygulayan materyalistlerin “yanılgı” (birbirine karıştırma) içinde oldukları sonucu çıkar. Örnek: Madde/ruh veya madde/bilinç gibi kategoryal karşıtların kavramsal kullanımına girişen kimsenin elinde olmadan yanlış akıl yürütme (paralogisme) durumuna düşmesi ihtimali büyüktür, çünkü “madde ve bilincin birbirlerine karşı çıkarılmasının dar sınırlar, yalnızca temel epistemolojik soruna (hangisi birincil, hangisi ikincildir? -yani felsefede-) ait sınırlar dışında mutlak anlamı yoktur. Bu sınırların (yani bilimlerin) ötesinde bu antitezin göreceliği çok açıktır” (Materyalizm ve Ampirio-kritisizm, s. 128).

Çok büyük önem taşıyan öbür vargılar, yani felsefe ve bilimler arasındaki ayrımın zorunlu olarak Lenin’in perspektifinde, tüm dogru’nun (bundan tüm bilimsel bilgi anlaşılmalı) tarihi sınırlan teorisi ile açıkladığı, mutlak doğru ile

görece doğrunun ayırt edilmesi teorisi (bu teoride tek bir kategoriler karşıtlığı altında ve aynı anda hem felsefe ve bilimler arasındaki ayrım, hem de bir bilimler tarihi teorisinin gerekliliği düşünülmüştür) olarak düşünüldüğü bir bilgilerin tarihi teorisi ufkunu açtığı olgusu üzerine duramayacağım.

Yalnızca aşağıda yer alan şu noktaya dikkatinizi çekmek istiyorum. Felsefeyle bilimler, felsefi kategoriler ile bilimsel kavramlar arasındaki ayrım, temelde, ampirizm ve pozitivizmin tüm biçimlerine karşı radikal bir felsefi tavır alış teşkil eder Hem de bizzat bazı materyalistlerin ampirizm ve pozitivizmine karşı, naturalizme karşı, historisizme karşı (özellikle bu noktada Bogdanov’un historisizmine karşı Lenin’in polemiğinin şiddetini göz önüne alın) bir tavır alış.

İtiraf etmeli ki bazı formülleri koyuşunda eleştiri-öncesi, Kant-öncesi olduğu büyük gayretkeşlikle ilan edilen bir filozof adına bu o kadar kötü sayılmaz; hattâ şaşırtıcı, çünkü o zamanlar besbelli Kant ve Hegel’den bir satır bile okumamış, ama Berkeley ve Diderot ile yetinmiş olan 1908’in bu Bolşevik önderi, her nasılsa, o zamanın “eleştiri-üstü” felsefesinin din! konserinde pozitivist muhaliflerine karşı “eleştirel” bir anlayışı ve harikulade bir stratejik seçmeyi ortaya koyar.

En şaşırtıcı olan da şudur ki, Lenin anti-ampirist tavır alma çabalarını gene göstersel çerçevesi bakımından ampirist bir sorunsalın alanında gerçekleştirir. Nasıl olur da tümüyle ampirizm temeline dayalı kategoriler içinde düşünen ve fikirlerini ifade eden biri anti-ampirist hale gelebilir, işte paradoksal bir olay ki onu incelemek isteyen iyi niyetli filozoflar için küçük bir “sorun” teşkil ediyor her şeye karşın.

Yoksa bu felsefi sorunsal alanı, formülasyonlar, felsefi bildiriler, felsefi tavır alışlardan nispeten etkilenmez haldedir anlamına mı geliyor? Bu, felsefeyi meydana getiriyor görü-

nen bütünde aslında esaslı hiçbir şey olmuyor anlamına mı geliyor? Garip.

2. Tez: Felsefe bilimlerden ayrı olsa da, felsefeyle bilimler arasında ayrıcalıklı bir bağ vardır. Bu bağ materyalist gerçeklik tezince temsil olunur.

Burada iki nokta çok önemlidir.

Birincisi; bilimsel bilginin tabiatını ilgilendirir. Materyalizm ve Ampirio-kritisizm’de ima edilenler Felsefe Defterlerinde yeniden ele alınmış, geliştirilmiş ve derinleştirilmiştir. Lenin’in bilimsel pratik kavramının anti-ampirizm ve anti-pozitivizme de tüm anlamını veren bunlardır. Bu bakımdan Lenin gerçek bir pratikçi olarak bilimsel pratik hakkında konuşan bir şahit gibi ele alınmalıdır aynı zamanda. Marksist bir tarih, ekonomi politik ve sosyoloji teorisyeni olarak bilimsel pratiğinin, felsefi metinlerinde sadece daha genelleştirilmiş biçimde ele almakla yetindiği keskin epistemolojik yansımalarla sürekli eşleştiğini görmek için 1898-1905 yılları arasında Marx’ın Kapital’ine ayırdığı yazılarını ve Rusya’da Kapitalizmin Gelişmesi incelemesini okumak yeterli olacaktır.

Lenin’in burada, ampirist referanslarının (örneğin yansıma kategorisinin) bulandırabileceği kategoriler arasında, bir kez daha gün ışığına çıkardığı şey bilimsel pratiğin anti-ampirik oluşu, bilimsel soyutlamanın ya da daha doğrusu kavramsal sistematikçiliğin, daha genel anlamda da teorinin, belirleyici rolüdür.

Lenin siyasi bakımdan, kendiliğindenciliğe, yani halk kitlelerinin cevherce zenginliğine, yaratıcılığına, dehasına değil, fakat kitlelerin kendiliğindenliğinin sözle yüceltilmesi örtüsü altında onları yanlış bir politikaya alet etmek amacıyla sömüren bir siyasi ideolojiye yönelen “kendiliğindencilik” hakkındaki eleştirisiyle ünlüdür. Ama bilimsel pratik anlayışında da Lenin’in aynı tavrı benimsediği genellikle

gözden kaçıyor. Lenin “devrimci teori olmadan devrimci hareket olmaz” dediği gibi şunları da yazmış olabilirdi: Bilimsel teori olmaksızın bilimsel bilgi üretimi olamaz. Bilimsel pratikte teorinin gerekliliğini savunması, tam tamına siyasi pratikte teorinin gerekliliğini savunmasıyla çalışır. O zaman da kendiliğindenciliğe karşı (anti-spontaneisme) tavrı, anti-ampirizm, anti-pozitivizm ve anti-pragmatizmin teorik biçimine bürünür.

Fakat siyasette kendiliğindenciliğe karşı oluşu nasıl kitlelerin kendiliğindenliğine en derin saygıyı öngörüyorsa, teoride kendiliğindenciliğe karşı oluşu da öyle, bilgi sürecinde pratiğe en büyük saygıyı öngörür. Ne bilim ne de siyaset anlayışında Lenin bir an için bile teorisizm’e düşmez.

Bu birinci nokta İkinciyi anlamamızı mümkün kılar. Lenin’in gözünde maddeci felsefe sıkı sıkıya bilimsel pratiğe bağlıdır. Bu tezin iki anlamda kavranması gerektiğine inanıyorum.

Önce, son derece klasik ve tüm felsefeyi bilimlere bağlayan ilişkiler tarihinde ampirik olarak görebileceğimiz durumu örneklendiren bir anlamda! Lenin'e göre, bilimlerde olup bitenler felsefeyi son derece yakından ilgilendirir. Büyük bilimsel devrimler felsefede önemli düzeltmeler, yeniden düzenlemelere yol açar. Bu, Engels’in bilinen tezidir: Materyalizm her büyük bilimsel keşifle biçim değiştirir; Lenin’in materyalist felsefedeki zorunlu düzeltmeye yol açan belirleyici keşfin pek o kadar doğa bilimlerinden değil, daha çok tarih biliminden, tarihi maddecilikten geldiğini söyleyerek, doğa bilimlerindeki keşiflerin (hücre, evrimleşme, Carnot ilkesi vb.) felsefi sonuçlan karşısında büyülenen Engels’den farklı ve daha iyi biçimde göstererek savunduğu tez.

İkinci anlamda, Lenin önemli bir akıl yürütmeyi yardıma çağırır. Şimdi genel olarak felsefeden değil, fakat materyalist felsefeden söz etmektedir. Bu sonuncusu, bilimsel pratikte olup bitenlerle alabildiğine ilgilidir, ama kendine özgü bir biçimde, çünkü materyalist tezi çerçevesinde bilginlerin bilim nesnelerinin varoluşu ve bilgilerinin nesnelliği konusundaki “kendiliğinden” inançlarını temsil eder.

Lenin, Materyalizm ve Ampirio-kritisizm’de, doğa bilimleri uzmanlarından çoğunun en azından kendiliğinden felsefelerinin eğilimlerinden biriyle “kendiliğinden” materyalist olduğunu tekrarlamaktan geri durmaz. Bir yandan bilimsel pratikte kendiliğindenciliği savunan ideolojilerle (ampirizm ve pragmatizm) savaşırken öte yandan bilimsel pratiğin yürütülmesinde Marksist felsefe için son derece büyük önem taşıyan kendiliğinden bir materyalist eğilimin varlığını kabul eder. Böylece bilimsel bilginin özgüllüğünü düşünebilmek için gereken materyalist tezlerle, bilim alanındaki pratikçilerin kendiliğinden materyalist eğilimi arasında, gerek teorik, gerekse pratik bakımdan tek ve aynı materyalist varoluş ve nesnelik tezi olarak ifade edilen bir ilişki kurar.

Bilimlerle Marksist materyalist felsefe arasındaki ayrıcalıklı bağı belirtmekte Lenin’in bu ısrarına, burada, izin verirseniz Birinci Düğüm Noktası adını vereceğim! Belirleyici bir noktayla, bir dönüm noktasıyla karşı karşıya bulunduğumuzu ileri sürüyorum.

Ama tam da bilginlerin bu kendiliğinden felsefesinden söz edilirken bizi apayrı nitelikte başka bir belirleyici düğüm noktasına götüren önemli bir şey biçimlenir.

3. Tez: Lenin burada da Engels’in Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu adlı kitabında ortaya koyduğu klasik bir tezi yeniden ele alır, fakat ona geçmişte eşi olmayan bir derinlik kazandım. Bu tez iki eğilim, yani idealizm ve materyalizm arasında yüzyıllardır süren mücadelenin tarihi olarak anlaşılan felsefe tarihini nesne edinir.

Bu tezin, kabalık ve dobra dobralığıyla, meslekten filozofların büyük çoğunluğunun inançlarına cepheden vurduğunu itiraf etmeli. Lenin’i okumayı kabul etseler, bir gün edecekler elbette, felsefi tezlerinin pek de böyle ün kazandıkları kadar özet halinde bulunmadığını teslim edeceklerdir. Fakat, korkarım en derin inançlarını yaralama tehdidinde bulunan bu sonuncu tez karşısında şiddetle direnecekler. Bu onlara pek kaba, ancak halka açık tartışmalar, yani ideolojik ve politik tartışmalar için geçerli görünür. Tüm felsefe tarihinin son tahlilde materyalizm ve idealizm arasındaki mücadeleye indirgendiğini söylemek felsefe tarihinin bütün zenginliğini ucuza elden çıkarmak gibi gelir.

Aslında, bu tez, gerçekte felsefenin tarihi yoktur! demeye gelir, iki temel eğilim arasındaki çatışmanın tekrarından başka bir şey olmayan tarih nedir ki? Kavganın biçim ve önermeleri değişebilir, fakat felsefe tarihinin tümü yalnız bu biçimlerin tarihinden ibaretse, bunların bir çeşit hiçbir şeyine bir oyun haline gelmek üzere dönüşümü için, temsil ettikleri iki değişmez eğilime indirgenmeleri yeterlidir. Sonuç olarak, felsefenin tarihi yoktur; felsefe, sınırları içinde gerçekte hiçbir şeyin, hiçin bu tekrarından başka hiçbir şeyin olmadığı garip bir yerdir. Felsefede hiçbir şeyin olmadığını söylemek, felsefenin hiçbir yere gitmediği için hiçbir yere götürmediğini söylemek demektir: Açtığı yollar, Dietzgen’in Heidegger’den çok önce söylediği gibi, “Holzwege", yani çıkmaz sokak sayılır.

Zaten, Materyalizm ve Ampirio-kritisizm’in ilk sayfalarından itibaren Mach’ın Berkeley’i tekrarlamaktan başka bir şey yapmadığını, kendisinin de buna karşı Diderot’nun tekrarını koyduğunu açıkladığı zaman Lenin’in de ima ettiği budur pratik olarak. Daha da kötüsü, sadece terimlerini farklı biçimde yerleştirmekle yetindikleri madde/akıl-ruh (esprit) karşıtlığı üzerinde anlaştıkları için Berkeley ve Diderot’nun birbirini tekrarladığı açıkça anlaşılır. Felsefelerinin hiçliği, felsefe teorisinde bu karşıtlığın yüz yüze getirdiği iki antago-

nist eğilimin didişmesini temsil eden değişmez kategoriyal karşıtlığın (madde/akıl-ruh) terimlerinin tersyüz edilişindeki hiçlikten başka bir şey değildir. Şu halde felsefe tarihi bu durmadan tekrarlanan tersyüz edilişin hiçliğinden başka hiçbir şey olamaz. Bundan da öte, bu tez Hegel’in, bizzat Engels’in önceki bir tersyüz edilişten ibaret saydığı Hegel’in, Marx tarafından tersyüz edilişi hakkındaki ünlü formüllere gerçek anlamlarını yeniden kazandıracaktır.³

Bu noktada, Lenin’in ısrarının tamamen sınırsız olduğunu kabul etmek gerekir. En azından Materyalizm ve Ampirio-kritisizm'de (çünkü Felsefe Defterleri’nde bu noktada üslubu değişir) felsefenin “nesnesini” düşünmeye çalışırken kullandığı tüm farkları, tüm ayrımları, incelikleri, tüm teorik kurnazlıkları gemiden safra atar gibi elden çıkarır: Bunların tek amacı, tüm felsefenin kendini adadığı tartışmanın gerçek konusunu -materyalizm ve idealizm arasın-

daki temel eğilimler savaşını- maskelemek olan safsatalar, kılı kırk yarmalar, profesör dilbazlıklan, tertipler ve uzlaşmalardan başka bir şey değildir. Siyasette olduğu gibi bu alanda da üçüncü yola, orta yolculuğa, iki tarafı birden idare etme konumuna yer yoktur. Temel olarak yalnız idealistler ve materyalistler vardır. Kendilerini açıkça bunlardan biri olarak ilan etmeyenlerin tümü “utangaç” materyalist veya idealisttirler (Kant, Hume).

Şu halde daha da ileri gitmek ve felsefe tarihi, gerçekten tek ve aynı mücadeleyi sonucuna vardıran muhakemelerin yeniden incelenmesiyse, felsefenin sadece bir eğilimler savaşı, Kant’ın sözünü ettiği Kampfplatz olduğu sonucuna varırız; ama bu da bizi ideolojik mücadelelerin katıksız ve basit öznelliğine getirip bırakır. Bu da, doğrusunu söylemek gerekirse, felsefenin, bir bilimin bir nesneye sahip olması anlamında, nesnesi olmadığını söylemektir.

Lenin işi bu noktaya vardırıyor; bu da, Lenin’in bir düşünür olduğunu ispatlıyor. İdealizmin ilkeleri nasıl kanıtlanamazsa (ya da çürütülemezse: Diderot’yu rahatsız eden de budur) materyalizmin nihai ilkelerinin de kanıtlanamayacağını beyan eder. Kişi bunları kanıtlayamaz, çünkü nesnelerinin özelliklerini elle tutulur biçimde gösteren biliminkiyle kıyaslanabilir bir bilginin nesnesi olamaz bunlar.

Şu halde felsefenin nesnesi yoktur. Şimdi her şey yerli yerine oturuyor. Eğer felsefede hiçbir şey olmuyorsa, bu tümüyle felsefenin bir nesneye sahip olamayışındandır. Bilimlerde gerçekten bir şeyler olup bitiyorsa, bu, onları bir tarihe sahip kılan ve hakkındaki bilgiyi derinleştirebilecekleri bir nesneye malik olmalarındandır. Felsefenin nesnesi olmadığından, onun sınırlan içinde hiçbir şey cereyan etmez. Tarihinin hiçliği nesnesinin hiçliğini tekrarlamaktadır sadece.

Burada, bu ünlü eğilimlerle ilgili İkinci Düğüm Noktası’na yaklaşmaya başlıyoruz. Felsefe sadece, kategoriler biçimi altında eğilimlerin temel çatışmalarını temsil eden tartışmaları yeniden ince eleyip sık dokuyarak gözden geçirmek ve ağzında gevelemekle yetinir. Felsefenin gevezece temsiline sahne olduğu bitimsiz, anlamsız tersyüz edilişi, madde/akıl-ruh temel kategoriyal karşıtlığının tersyüz edilişini besleyen eğilimlerin felsefede adı konmayan çatışmasıdır. Öyleyse bir eğilim kendini nasıl ortaya koyar? Karşıtlığın terimleri arasında kurduğu hiyerarşik düzende, bir egemen olma düzeni içinde, Lenin’e kulak verelim:

Bogdanov yalnız Beltov’u tartışıyormuş gibi davranarak, Engels’i suskunluk içinde atlayıp geçerek, bir felsefi eğilim için maddenin birincil, akıl-ruh’un ikincil olduğunu, öteki eğilimin de bunun tersini savunduğunu dile getiren formülünün “tekranndan” başka bir şey olmadığı görünen bu tanımlara (“Marksist”lerimiz, bu tanımı yapanın Engels olduğunu nedense unutuyorlar) tepki gösterir. Tüm Rusyalı Mach’çılar da kendilerinden geçmiş bir halde Bogdanov’un karşı çıkışını yankılandırırlar. Halbuki pek derin olmasa da biraz düşünmek, temelde, içlerinden hangisinin birincil, hangisinin ikincil kabul edildiğini belirtmek dışında bilgi teorisinin bu iki nihai kavramını tanımlamanın imkânsızlığını onlara kanıtlamaya yeterdi. Bir “tanım yapmak” ne demektir? Bu her şeyden önce, verili bir kavramı daha kapsamlı bir başka kavramın içine sokmak anlamına gelir... Şimdi sorun varoluş ve düşünce, madde ve duyum, fiziksel ve psişik kavramlarından, bilgi teorisinin kullanmakla işlerlik kazandığı bu kavramlardan daha kapsamlı kavramlar olup olmadığıdır. Hayır, bunlar günümüze kadar epistemolojinin aşamadığı nihai, en açık, en geniş kapsamlı kavramlardır (her zaman yer alması mümkün olan terminolojideki değişiklikler bunun dışında tutulmuştur). Bu iki “dizi” nihai ve son derece geniş kapsamlı kavramın “sadece bir tekrarından” başka anlam taşıyacak tanımını talep etmek ancak şarlatanlık ya da akılsızlığın gereği olabilir: iki kavramdan birini birincil kabul etmek zorunludur (Materyalizm ve Ampirio-kritisizm, s. 146).

Biçimsel olarak, felsefede sürüp giden hiçlik demek olan tersyüz ediliş, ima ettiği sessiz söylemi⁴ bakımından boş ve anlamsız değildir; daha doğrusu bir yıkılışın yol açtığı sonuçtur, karşıt hiyerarşi tarafından yeri doldurulan bir önceki hiyerarşinin yıkılışının yol açtığı bir sonuç.⁵ Tüm felsefi sistemlere kumanda eden nihai kategoriler arasında felsefenin kozu, bu hiyerarşinin anlamı, yani, bir kategorinin ötekilere, egemen kılınmasının anlamıdır; felsefede, kaçınılmaz olarak iktidarı ele geçirmeyi, (iktidara gelmeyi) düşündüren bir şeydir bu. Felsefi bakımdan iktidara gelmenin bir nesnesi olmadığını söylemek gerekir. İktidara gelmek, bu hâlâ saf teorik bir kategoridir denebilir mi? İktidarı ele geçirmek (veya iktidara gelmek) siyasi niteliklidir, nesnesi yoktur fakat bir amacı vardır: Yalnızca iktidar; bir hedefi vardır: İktidar olmanın sonuçlan.

Burada, Lenin’in Engels’e kıyasla ne yenilik getirdiğini görmek için bir an durmak gerekir. Çoğu zaman sadece nüanslardan ibaret saydığımız bir şeyin sonuçlarını gerçekten

ölçmek istiyorsak, katkısının çok büyük olduğunu söylemeliyiz.

Marx üzerine çalışırken şaşırtıcı deha pırıltıları gösteren Engels’in düşünmesi Lenin’le kıyaslanamaz. Çoğunlukla farklı tezleri yan yana getirir, ama bunları ilişkilerinin birliği içinde düşünmeyi her zaman başaramaz.

Daha da kötüsü: Kendini hiçbir zaman Alman İdeolojisinden gelen belirli bir pozitivist temadan gerçek anlamda kurtaramadı. Sistemli bir biçimde incelenmesini salık vermesine karşın, ona göre felsefe ortadan kalkmalıdır, çünkü felsefe geçmişte bilim için gerekli olan felsefi kategorilerin haddelenerek biçimlendirildiği bir zenaatkârın laboratuvarından başka bir şey değildir. O dönem geçmiştir artık. Felsefe görevini tamamlamıştır. Şimdi yerini bilime bırakmalıdır. Bilimler ilişkilerinin birleştirici, bütünleyici organik sistemini bilimsel anlamda gösterme durumuna geleli beri, artık ne bir doğa felsefesine (Naturphilosophie) ne de bir tarih felsefesine (Geschichtephilosophie) ihtiyaç kalmıştır.

Felsefe için ne kalır bunların dışında? Bir nesne: Diyalektik, yani düşüncenin ve doğanın en genel kanunları (ama bu kanunları da bilimler sağlar). Öyleyse bilimler tarihinden çıkarılabilecek olan düşüncenin kanunları kalıyor geriye. Şu halde felsefe bilimlerden gerçek anlamda ayrı değildir; onun için Engels, bilimlerin bir bilgilenme (bilgi edinme) süreci olduğunu bilmesine karşın, materyalist olmanın doğayı “yabancı hiçbir şey katmaksızın” olduğu gibi kabul etmek anlamına geldiğini söylediğinde, kendini pozitivizmden gerçek anlamda kurtarmış değildir.⁶ Engels’e göre, her

şeye karşın felsefenin bir nesnesi olmasının nedeni budur; ama paradoksal olarak idealizmi hoşnutsuz kılmayacak saf düşüncedir o zaman bu felsefe. Örneğin bugünlerde, kendisinin de itiraf ettiği gibi, Engels’in adı arkasına sığınan Levi-Strauss ne yapıyor? O da düşüncenin kanunlarını ya da diyelim ki yapılarını, inceliyor. Ricoeur, haklı olarak, Levi-Strauss’un Kant eksi deneyüstü özne (le sujet transcendantal) olduğunu kendisine söyledi. Levi-Strauss da bunu yalanlamadı. Gerçekten de felsefenin nesnesi saf düşünceyse, Engels’in adı ortaya atılabilir ve deneyüstü öznesi çıkarılmış bir Kantçı olunabilir.⁷

Aynı güçlük başka türlü de dile getirilebilir. Felsefenin nesnesi olan diyalektik bir mantıktır deniyor. Felsefe gerçekten mantığın nesnesini kendine nesne edinebilir mi? Öyle görünüyor ki artık mantık felsefeden uzaklaşmaktadır her geçen an: Mantık bir bilimdir.

Elbette, Engels aynı zamanda iki eğilim tezini de savunmaktadır, fakat bir yanda maddecilik ve diyalektik, öte yanda yalnızca bilimsel ilerleme tarafından belirlenen felsefi ilerleme ve eğilimler savaşı; işte birlikte düşünülmesi, daha doğrusu düşünülmesi güç olan şey: Engels bunu yapmaya çalışır, ama, kelimelerini sözlük anlamında kabul etmeden ele almaya hazır olsak bile (uzman olmayan biri söz konusu olduğunda istenebileceklerin en azı), onda öze ilişkin bir şeyin eksik olduğu çok açıktır.

Bu onun, düşünebilmek için düşüncesinin özünde bulunması gereken bir şeyden yoksun olduğunu söylemek demektir. Lenin sayesinde bunun bir ihmal olduğunu anlayabiliyoruz, çünkü Engels’in düşüncesinde eksik olan, Lenin’in ona kattığıdır.

Lenin’in katkısı son derece tutarlı bir düşünce oluyor; bu düşünce içinde bazı boşluktan, ama çok anlamlı boşluktan çevreleyen belirli sayıda radikal tez yerleştirmiş. Bu düşüncenin merkezinde de felsefenin nesnesi olmadığını, yani felsefenin sadece bilimlerle sürdürdüğü yalın ilişki aracılığıyla açıklanmaması gerektiğini ifade eden tez yer alır.

İkinci Düğüm Noktası’na yaklaşıyoruz, fakat oraya varmadık henüz.

¹

Akademik felsefe açısından Kant önemli bir aşamayı temsil eder. Felsefe ancak Kant’la birlikte gerçek felsefi eleştiri ölçütlerini kazanmıştır. Onun için akademik felsefeden Kant öncesi, eleştiri-öncesi felsefe, Kant sonrası da eleştiri-sonrası felsefe olur. Lenin, Kant’ın getirdiği ve akademik felsefenin kabul ettiği eleştiri ölçütlerine hiç aldırış etmeden, on sekizinci yüzyılın, karşıt kutuplarım Hume ile Diderot’nun temsil ettiği eleştiri-öncesi felsefi sorunsalına dalar.

²

Bkz. “Lenin ve Felsefe” giriş yazısı. 70

³

Burada şunu ima ediyor Althusser. Marx'ın, başı üstünde duran Hegel’i ayaklan üstüne koyması, Marksist diyalektikle Hegelci diyalektik arasındaki ilişki anlatılırken sık sık başvurulan ünlü bir benzetmedir. Böyle bir açıdan bakıldığında, Marksist diyalektik, Hegelci diyalektiğin tersyüz edilmiş şeklinden ibarettir.

Althusser, böyle bir tersyüz edilmeyi, felsefenin, başından beri, “madde/ruh” karşıtlığının kavga alanı olması anlamında geçerli sayıyor. Ancak, ona göre, böyle bir tersyüz etme, kendi başına, felsefe tarihinde yeni bir şeyi başlatmaz, başka bir söyleyişle, başından beri tarih-dışı olan felsefeye bir tarih kazandırmaya yetmez.

Ayrıca, Hegel’in felsefesi zaten döngüsel bir felsefe olduğu için, başı veya ayağının nerede olduğunu tespit etmek de mümkün değildir. Onun “ruh” dediği yerde “madde” demek bile pek mümkün değildir, çünkü Hegel’de bir belirleyici yoktur, çünkü her şey kendini belirlemiştir.

Şu halde Marksizm, idealizm karşısında taraf tutması bakımından, Hegelci felsefeyi tersyüz etmiş sayılabilir. Ama Marksizm aynı zamanda felsefenin yeni bir pratiğini de başlatmıştır. Şu halde, Hegel’i tersyüz etmenin ötesinde bir şey yapmış olmalıdır Marksizm. Bu, artık Hegel’le açıklanamaz, çünkü Hegel’in sorunsalına bağlı kalarak yapılacak bir açıklama, Marksizm’in gerçek niteliğini aydınlatmak bakımından yetersiz olacaktır. İşte Marksizm’in yeni felsefe pratiğini kurmak için bundan sonra gireceğimiz çabada, Hegel’i bütünüyle bir yana bırakıp Marx’ın özgül felsefi katkısını düşünerek işe başlamalıyız.

⁴

Söylem: Bu kelimeyi “discourse” karşılığı kullanmayı öneriyoruz. Türkçe karşılık bulması güç bir kavram bu. Discourse, bir konuşma anlamına geldiği gibi (Descartes’ın Yöntem Üstüne Konuşma’sında olduğu şekilde), bundan daha çok, bir muhakeme, bir akıl yürütme anlamını da taşıyor. Bu anlamda, “bilimsel bir söylem", akıl yürütme tarzı bilimsel olan bir “konuşma”, “felsefi bir söylem”, akıl yürütme tarzı felsefi olan bir “konuşma” anlamına gelir.

⁵

Burada kategorilerin hiyerarşisi ile felsefede oluşturulmuş bütün kategorilerin, belli bir tarihte ve belli bir filozof tarafından, gene “madde”ruh” kutuplarından birinin egemenliği altında hiyerarşik olarak yeniden kademelendirilmesi anlatılıyor. Böylece, felsefe politikanın teori alanına yansıtılması demek olduğuna göre, felsefe içinde bir kategori, iktidara getirilmiş oluyor. Bu iktidara geliş, tıpkı gerçek politikada olduğu gibi, felsefenin bir nesnesi olduğunu göstermiyor, yalnızca bir amacı ve bir hedefi olduğunu gösteriyor.

⁶

Marksist olmayanlar, Marksizm’i yeni bir pozitivizm olmakla suçlarken, Engels’in söz konusu metinlerini kaynak göstermişlerdir. Burada sözü uzatmamak için, bu dalgınlığın, büyük bir ihtimalle, Engels zamanına kadar bütün bilimlerde var olan çok köklü ampirizmin yeterince eleştirilmemesinden ileri gelebileceğini hatırlatalım.

⁷

Levi-Strauss ve öteki strüktüralistlerin başlıca işleri, düşüncenin yapılarını incelemek. Engels de bir bakıma felsefeye buna benzer bir ödev verdiği için, Engels’e atıf yaparak, bu işi Marksist bir anlayışla sürdürdüklerini söyleyebiliyorlar. Kant’ın felsefesinin büyük kısmı da bilginin ne olduğunun araştırılması olduğuna göre, onun, emperatif kategoriler gibi ampirik olmayan bilgileri ve deneyüstü öznesi sahneden çıkarıldıktan sonra, yani Kant bir çeşit “maddecileştirildikten” sonra, aradaki ayrım bir hayli azalır. Althusser, Marksist felsefenin yalnız bir bilgi teorisi ya da bir mantıkla sınırlanmasına da karşı.

2. Lenin ve Felsefi Pratik

İkinci Düğüm Noktası’na ulaşmak için yeni bir alana, felsefi pratik alanına gireceğiz. Lenin’in felsefi pratiğini çeşitli eserlerinde incelemek çok ilgi çekici olacaktır. Ama bu da, felsefi pratiğin gerçekte ne olduğunu bilmemizi ön-gerektirecektir.

Lenin, birkaç ender rastlanan durumda, bizzat felsefi polemik gereği, felsefi pratiğinin bir tür tanımını ortaya koymak zorunda kalır. İşte en açık metinlerden ikisi.

“Mutlak doğru ile görece doğru arasında bu ayrımın belirsiz olduğunu söyleyeceksiniz. Ben de şu cevabı vereceğim: Bilimi kelimenin kötü anlamında, bir dogma haline, ölmüş, donmuş, kemikleşmiş bir şey haline gelmekten alıkoyacak kadar ‘belirsiz’, fakat bizimle fideizm ‘imancılık’, agnostisizm ‘bilinmezcilik’, felsefi idealizm ve Hume ile Kant’ın müritlerinin safsataları arasına belirleyici ve silinmez bir ayırt edici hat çizmek için de yeterince (belirli) bir ayrımdır bu" (Materyalizm ve Ampirio-kritisizm, s. 117).

“Elbette, bir ölçüt olarak pratiğin özde, hiçbir zaman, hangisi olursa olsun, insani bir fikri tümüyle pekiştiremeyeceğini ya da çürütemeyeceğini unutmamalı. Bu ölçüt de insan bilgisinin “mutlak’’ hale gelmesine izin vermeyecek kadar ‘belirsizdir’; bununla birlikte idealizm ve agnostisizmin tüm çeşitlemelerine karşı acımasız bir savaş verebilmek için yeterince belirlenmiştir” (Materyalizm ve Ampirio-kritisizm, s. 123).

Öteki bölümler de Lenin’in bu tavrıyla uyum halindedir. Burada, düşüncesizce ortaya atılmış ya da tek tek formüller değil, derin bir düşünce söz konusudur.

Şu halde Lenin felsefi pratiğin özünü teori alanına Lir müdahale olarak tanımlar. Bu müdahale çift karakterli bir biçime bürünür: Belirli kategorilerin formülleştirilmesi açısından teorik; bu kategorilerin işlevi açısından pratik. Bu işlev teori alanı içinde, doğru olduğu belirtilmiş fikirlerle yanlış olduğu belirtilmiş fikirler arasına, bilimsel olanla ideolojik olan arasına “bir ayırt edici-çizgi çekmek”tir. Bu çizginin etkileri iki yanlıdır: Belirli bir pratiğe -bilimsel pratiğe- hizmet etmeleri açısından olumlu, bu pratiği belirli ideolojik kavramların -burada idealizm ve dogmatizminkilere- karşı savunmak açısından olumsuz¹ nitelikler taşırlar. En azından Lenin’in felsefi müdahalesinin yarattığı sonuçlar bunlardır.

Ayırt edici bir çizginin çizilmesiyle, daha önce söz konusu edilmiş olan iki temel eğilimin karşı karşıya geldiğini görüyoruz. Bilimsel pratiği idealist felsefenin, bilimsel olanı ideolojik olanın saldırılarından korumak için bu ayırt edici çizgiyi çeken, materyalist felsefedir. Tüm felsefenin özü, kendininkine karşıt eğilimi temsil eden felsefelerin ideolo-

jik kavramlarını geri ittiği, kalın bir ayırt edici-çizgi çizilmesinde yatar; bu çizimin, yani felsefi pratiğin amacı da bilimsel pratiktir, bilimselliktir. Burada yeniden Birinci Düğüm Noktamızı buluyoruz: Felsefeyle bilimler arasındaki ayrıcalıklı bağlantı.

Alanı içinde felsefe, tarihinin ürettiği hiçlikte kendini yok ettiği, terimlerin tersyüz edilmesi paradoksal oyununu da yeniden karşımızda buluyoruz. Bu hiçlik anlamsız değildir ya da bu hiçlik yokluk anlamına gelmez, çünkü oyun sonunda bilimsel pratiğin, bilimsel olanın ve kutupsalı ideolojik olanın yazgısını ele almayı amaçlar. Felsefi müdahale ya bilimsel pratiğe yardımcı olur ya da onu sömürür.

. Böylece felsefenin nasıl bir tarihi olabileceğini, ama bu tarihte niçin hiçbir şey olmayacağını anlıyoruz. Nedeni de şu: Var olan felsefi kategorileri yerlerinden eden ya da değiştiren ve böylece tarihinin içlerinde varoluşunu sunduğu felsefi söylemlerde değişiklik yaratan her felsefi müdahale, kalıcılığını saptamış bulunduğumuz felsefi hiçlikten başka bir şey değildir; çünkü ayırtedici-çizgi hiçbir şey değildir, bir çizgi hattâ bir çizim işlemi bile değildir; sadece basit bir ayrışma (se demarquer) olayıdır, şu halde kat edilen bir mesafenin boşluğudur.

Bu mesafe felsefi söylemin (discourse) ya da açıklamanın ayrımlarında, kategorilerinde, değiştirilmiş araçlarında iz bırakır, fakat tüm bu değişiklikler kendi başlarına hiçbir şey değildirler, çünkü kendi varoluşları (presence) dışında ve antagonist eğilimleri, uğruna savaştıkları bilimsel pratikten ayıran mesafe ya da mesafesizlik içinde iş görürler ancak.

Bu var olmayan çizim işleminde gerçekten felsefi sayılabilecek olan yalnızca çizginin yer değiştirmesidir, ama bu da bilimsel pratiklerin ve bilimlerin tarihine görecedir. Çünkü bir bilimler tarihi vardır ve felsefe cehpesinin sınırları bilimsel konjonktürdeki dönüşümlere (yani bilimlerin

durumlarına ve karşılaştıkları sorunlara göre), bu dönüşümlerce harekete geçirilen felsefi cihazların durumuna göre yer değiştirir. Şu halde bilimsel ve ideolojik olanı belirtecek terimler her seferinde yeniden düşünce süzgecinden geçirilmelidir (repenser).

Öyleyse bir felsefe tarihinden çok felsefe içinde bir tarih vardır: Sonuçlan gerçek olan bir hiçlik izinin belirsiz tekrarının yer değiştirmesi tarihi. Bu tarihi bütün büyük filozoflardan, hattâ idealistlerden -ve tüm felsefe tarihini özetleyen Hegel’den- kaynaklanarak okumak yararlı olabilir.² Lenin’in Hegel’i şaşkınlıkla okumasının nedeni budur, fakat Hegel’in bu tür okunuşu da Lenin’in felsefi pratiğinin bir ürünüdür. Hegel’i bir materyalist olarak okumak (materyalistçe okumak) onda ayırt edici-çizgiler çizmek demektir.

Şüphesiz Lenin’in yazdıklarının ötesine gittim ama ona sadık kalmamış olduğunu sanmam. Her ne hal ise ben, Lenin’in bize öz olarak felsefi pratiği özgül biçimiyle düşünmeye nereden başlanacağını bildirdiğini, büyük klasik felsefe metinlerindeki çok sayıda formüle, geçmişe dönerek, bir anlam vermeyi önerdiğini söylüyorum. Çünkü Platon da, kendi üslubuyla, Formların Dostlarıyla Yeryüzünün Dostları arasındaki mücadeleden söz etmiş ve gerçek filozofun bölmeyi, deşmeyi ve ayırıcı çizgiler çekmeyi bilmesi gerektiğini söylemiştir.

Bununla birlikte temel bir soru hâlâ ortada duruyor: Fel-sefe tarihinde çatışan iki büyük eğilime ne oldu? Lenin bu soruya çok sert bir cevap verir, ama tam bir cevap.

¹

Burada “olumlu” ile “olumsuz” iyi veya kötü değil, “etkin” ve “edilgin" veya “yapıcı” ve “savunucu” anlamlarını taşıyor.

²

Buraya kadarki, üslubu biraz karışık bölümü özetlersek, felsefe tarihi, aslında, idealizmle maddecilik arasındaki ayırıcı-çizgiyi çizmekten ibarettir. Sorun sürekli olarak bundan ibaret kaldığı için felsefe tarihi yoktur; çünkü bu tarih, bu tekrardan ibarettir. Çünkü ayırt edici bir çizginin bir tarihi olduğu söylenemez. Ama şüphesiz, buraya yansıyan bu çatışmanın bir tarihi vardır. Şu halde, gelişen, ilerleyen bir felsefe tarihi olmasa da, felsefe içinde yansıyan ve gelişen, ilerleyen bir tarih vardır. Dolayısıyla, örneğin Hegel gibi bütün bu tarihi özetleyen büyük bir filozofu okuduğumuz zaman, hem felsefenin kendisinin değişmezliğini, yani tarihsizliğini görüyoruz hem de felsefeye yansıyan çatışmanın tarihini görebiliyoruz.

3. Felsefede Tavır Almak

Bu cevap ünlü -ve şunu da eklemeli, pek çok kişi için sarsıcı olan- felsefede tavır alma tezinde mevcuttur.

Bu kelime, parti kelimesiyle siyasi partinin, Komünist Partisi’nin kastedildiği doğrudan doğruya siyasi bir slogan gibi gelir kulağa.¹

Halbuki burada basit bir sloganın değil bir kavramın söz konusu edildiğini görmek için Lenin’i, hem sadece Materyalizm ve Ampirio-kritisizm’i değil, fakat aynı zamanda ve özellikle tarih ve iktisat teorisi analizlerini şöyle bir okumak yeterli olacaktır.

Lenin tüm felsefenin, kendi temel eğiliminin bir işlevi (fonksiyonu) olarak, rakip temel karşı eğilime, onu temsil eden felsefelere karşı partizan olduğunu, tavır aldığını söyler. Ama aynı zamanda, felsefelerin büyük çoğunluğunun partizan olmaları gerekmediği için partizan olmadıklarını kamuoyu önünde beyan etmeye ve bunu kanıtlamaya büyük önem verdiklerini de kaydeder.

Kant da öyle: Sözünü ettiği “Kampfplatz” öbür eleştiri-öncesi felsefeler için geçerli, fakat eleştirel felsefe için geçersizdir. Kendi felsefesi, “Kampfplatz”ın dışında, sadece aklın çıkarları adına metafiziğin sorunlarını bir hakemmişçesine yönetme işlevini kendini atadığı bir başka konumda yer alır. Felsefe var olalı beri, Platon’un THEÖREİN’inden Husserl’in, “insanlık hizmetkârı” filozofuna kadar ve hattâ metinlerinin bazıları açısından Heidegger’e kadar felsefe tarihine bu tekrar, bir çelişkinin yinelenmesi olan bu tekrar egemen olmuştur. Çelişki şudur: öz pratiğini teorik olarak olumsuzlamak ve bu olumsuzlamayı tutarlı açıklamalarda belirtmek için muazzam teorik çabalar harcamak.²

Çeşitli felsefelerin büyük çoğunluğunu belirlediği görülen bu şaşırtıcı olguya Lenin’in tepkisi, felsefe tarihinde çatışan bu esrarlı eğilimlerin inatçılığı üzerine birkaç söz söylemekten ibarettir sadece. Lenin’in gözünde bu eğilimler en sonunda sınıf tutumlarına ve bu nedenle de sınıf çatışmalarına ilişkindir, ilişkin, diyorum, çünkü Lenin bundan öte bir şey söylemez ve ayrıca hiçbir zaman felsefe saf ve yalın sınıf mücadelesine (hattâ Marksist gelenekte ideolojik sınıf mücadelesi adı verilen şey olsa bile) indirgenebilir dememiştir. Lenin’e ait beyanların sınırını aşmamak için, felsefenin onun gözünde sınıf mücadelesini, yani siyaseti temsil ettiğini söyleyebiliriz. Felsefe bu mücadeleyi temsil eder; bu önermede siyasetin, yanı sıra temsil edildiği bir düzeyi varsayar. Bu düzeyi bilimler oluşturur.

Birinci Düğüm Noktası: Felsefenin bilimlerle ilişkisi. İkinci Düğüm Noktası: Felsefenin siyasetle ilişkisi. Her şey bu iki ilişki çerçevesinde olup biter.

Şu halde aşağıdaki önermeyi ileri sürebiliriz: Felsefe, siyasetin, belirli bir gerçeklik karşısında, belirli bir alanda, belirli bir biçimde sürdürülmesi olacaktır. Felsefe siyaseti teori alanında, daha da kesin olmak istenirse bilimler alanında temsil eder ve bunun tersine gidişte de bilimselliği, sınıf savaşına katılan sınıflar nezdinde, siyaset alanında temsil edecektir. Bu temsil etme işlemi nasıl düzenlenir,

hangi mekanizmalar tarafından sağlanır, hangi mekanizmalar tarafından işlemez hale getirilir ya da taklit edilir ve genel kural olarak işlemez hale getirilmektedir. Lenin bunu bize söylemiyor. Gene de son analizde hiçbir felsefenin bu koşul dışına çıkamayacağına, bu çift yanlı temsil etme işleminin determinizminden (belirleyiciliğinden) kaçınamayacağına, kısaca felsefenin, kerte olarak kendisini oluşturan bu iki büyük kerte, yani sınıf mücadelesi ve bilimler, arasında bir yerde üçüncü bir kerte gibi yer aldığına derin inancı olduğu apaçıktır.³

Öyleyse son bir söz yeterli olacaktır: Engels’de her ne kadar Birinci Düğüm Noktası’nı, bilimler kertesini buluyorsak da felsefede eğilimler savaşından söz etmesine karşın İkinci Düğüm Noktası’nı, siyaset kertesini bulamıyoruz. Bu demektir ki, Lenin Engels’in basit bir yorumcusu değildir; Marksist felsefe alanı adı verilen dağarcığa yeni ve belirleyici bir şey katmıştır: Engels’de eksik olanı.

Şu halde son bir söz gereken sonucu çıkarmamıza yetecektir, çünkü felsefenin bu iki yanlı temsil etme işlevinin bilinmesi ancak, fakat gerçekten, hecelenen bir başlangıçtır, bir felsefe teorisinin başlangıcı. Bu teorinin tohum halinde bulunduğu ve basit bir polemik olduğunu sandığımız metinde henüz taslağının bile tamamlanmadığı olgusunu kimse tartışma konusu yapmayacaktır. Lenin’in verdiği bu ipuçları, eğer benimsenirse, en azından soruyu bir sorun haline getirmek ve Marksist felsefe adını verdiğimiz şeyi ezelden beri ve tümüyle

egemen bir biçimde, gerçek pratiğinin olumsuzlanışı olagelmiş bir felsefi pratiğin geviş getirmesinden kurtarmak gibi, yazıya dökülmemiş bu sonucu vermiştir.

XI. Tez’deki kehaneti Lenin bu anlamda yanıtlamıştır ve böyle davranan ilk o olmuştur, çünkü Engels dahil hiç kimse ondan önce böyle bir şey yapmamıştı, kendi felsefe pratiğinin “üslubu” içinde yanıtlamıştır bu kehaneti. “Olumsuzlaşma” felsefesi adı verilebilecek dünyayı “yorumlama” felsefesinin çığlıklar atmasına yol açan, işlemlerine teorik adlar takmayan ve Freud’un vahşi bir analizden söz ederken kasdettiği anlamda vahşi olan bir pratiktir onunki. Vahşi bir pratik olsun isterseniz, ama vahşi olarak başlamayan ne var?

Aslında olay şudur. Bu pratik yeni bir felsefe pratiğidir: Felsefenin, bilimlerin gerçek kaderi üzerine oynanan tartışmalara, bilimlerin ürettiği bilimsellikle onları tehdit eden ideoloji arasındaki tartışmalara sürekli olarak “siyasi” müdahalelerde bulunan felsefenin, sınıfların kaderi üzerine oynanan, sınıf mücadelesine hizmet eden bilimsellikle onu tehdit eden ideoloji arasındaki mücadeleye “bilimsel” müdahalelerde bulunan felsefenin, öte yandan felsefe “teorisinde” inatla bu alanlara bu biçimde müdahale ettiğini inkârdan gelmesinden ibaret olan bu geviş getirme kimliğinden çıkmış bulunması bakımından yenidir, olumsuzlama mirasını reddetmiş bulunan ve ne yaptığını bilerek, ne ise onun gereklerine göre davranan bir pratik olması bakımından yenidir.

Eğer durum gerçekten böyleyse, geçmişte eşi olmayan bu uygulamaya Marx’ın bilimsel buluşunun yol açmış ve bu uygulamayı bir proleter siyasal önderinin düşünmüş bulunmasının bir rastlantı olmadığı farzedilebilir. Çünkü felsefenin doğmasına insanlık tarihinin ilk bilimi yol açtıysa, bu olay Eski Yunan’da, bir sınıflı toplumda meydana gelmiştir ve sınıf sömürüsünün etkilerinin nereye kadar uzanacağı bilindiğine göre, bu etkilerin, egemen sınıfların egemenliklerini inkârdan geldikleri sınıflı toplumlarda klasik olarak felsefenin siyaset tarafından baskı altında tutuluşunun felsefi inkârı biçimini almış olmasına kimse şaşmayacaktır. Şu halde, felsefenin insanları ve hattâ kendisini inandırmak için sınıflar-üstü olduğu gibi, siyaset-üstü olduğunu da, bizzat kendisine anlatmasını kapsayan inkârcılığın yanıltıcı hayallerini sarsan felsefedeki olağanüstü yer-değiştirmeye ancak ve yalnız, Marx tarafından üretilen ve Lenin tarafından uygulanan, sınıf tahakkümü mekanizmaları ve bunun tüm etkileri hakkındaki bilimsel bilginin yol açmasına da kimse şaşmayacaktır.

Demek ki, Feuerbach Üzerine XI. Tez’in kehanet cümlesi ancak Lenin’le ete kemiğe bürünebiliyor ve anlam kazanabiliyor. (Şimdiye kadar) “Filozoflar sadece dünyayı yorumlamakla yetindiler; oysa aslolan onu değiştirmektir.” Bu cümle yeni bir felsefe vaat ediyor mu? Sanmam. Felsefe ortadan kaldırılmayacaktır: Felsefe felsefe olarak kalacaktır. Ama pratiğinin ne olduğu bilinerek, kendisinin ne olduğu bilinerek ya da bilinmeye başlanarak, bunun bilgisiyle giderek dönüştürülebilir. Şu halde Marksizm’in yeni bir felsefe, bir praksis felsefesi olduğunu söylemek her zamankinden daha da imkânsız. Marksist teorinin temelinde bir bilim yatar: Her yönüyle eşsiz bir bilim ama bir bilim. Marksizm’in felsefeye getirdiği, yeni bir felsefe pratiğidir. Marksizm (yeni) bir praksis felsefesi değil, fakat (yeni) bir felsefe pratiğidir.

Bu yeni felsefe pratiği felsefeyi dönüştürebilir. Ve buna ek olarak bu ölçüde dünyanın dönüştürülmesine yardım edebilir. Sadece yardım edebilir çünkü tarihi yapanlar teorisyenler, bilginler ya da filozoflar değil, “insanlar" da değil, “kitlelerdir”, yani aynı ve tek bir sınıf mücadelesi içinde bir araya gelmiş sınıflardır.

Fransızca'dan çeviren EROL TULPAR Şubat 1968

¹

Buradaki kavramın Türkçe'de karşılanması güçlüğünü daha önceki bir notta belirtmiştik.

²

Felsefe, pratikte politik bir tavır aldığı halde, kendini politika-üstü göstermek ister ve bu nedenle vardığı sonuca ne kadar nesnel ve zorunlu bir süreç sonucunda vardığını kanıtlamak için geniş teorik açıklamalar yapar. Gelgelelim, aşağıda belirtildiği gibi, felsefeyi sadece politikanın yansımasından ibaret saymak da doğru değildir. Althusser, bu ilişkiyi “temsil etme” deyimiyle dile getiriyor.

³

“Kerte” kelimesiyle karşılamaya çalıştığımız “instance" kavramı da, Türkçe'ye çevirirken büyük güçlük çıkaran bir kavram. Düzey de diyebiliriz bunun için, ama bu kelimeyi Fransızca “niveau” veya İngilizce “level" için kullanıyoruz. Geleneksel olarak, altyapısal ya da üstyapısal “kurum” dediğimiz kavramı anlatıyor bu kelimeler. Ancak, altyapı ve üstyapı analizini şimdi daha ayrıntılı biçimde yaparken, “kurum” kelimesini daha çok “devlet" ya da öıgütlü din, “kilise” gibi olaylara ayırıyoruz. Daha soyut kalan “teori”, “politika”, “ideoloji” gibi olaylar için “kerte” veya “düzey” diyoruz. “Ekonomi, son kertede belirleyicidir” gibi.

EK

Felsefe öğretmenlerinin ve öğrettikleri felsefenin bu biçimde mahkûm edilişi konusunda yanılgıya düşmemek için metnin yazıldığı tarihe ve bazı deyimlere dikkat etmek gerekir. Lenin, Dietzgen’i tekrarlayarak, felsefe profesörlerini kitle halinde mahkûm eder, ama istisnasız tümüyle değil. Onlann felsefesini mahkûm eder, felsefeyi değil. Felsefede onlarınkinden farklı bir pratik tanımlayabilmek ve sürdürebilmek için onların felsefesinin incelenmesini bile salık verir. Temelde, tarih ve koşullarının öze ilişkin hiçbir şeyi değiştirmediği, üçlü bir gözlem çıkar ortaya sonuç olarak:

1. Felsefe öğretmenleri birer öğretmendir, yani verili bir öğretim sistemi içinde istihdam edilen, bu sisteme tâbi, kitle halinde “egemen ideolojinin değerlerini” tekrarlama yoluyla zihinlere yerleştirmek gibi bir toplumsal işlevi yerine getiren birer aydın. Öğretim kurumlarında veya başka kurumlarda belirli öğretmenlerin birey olarak öğretimi ve düşüncelerini bu oturmuş “değerlere” karşı yöneltmelerini mümkün kılan bir “oyunun” var olabilmesi, felsefe öğretimi işlevinin kitlesel etkisinin niteliğini değiştirmez. Filozof-

lar birer aydın, şu halde kitle halinde burjuva ve küçük burjuva ideolojisine tâbi birer küçük burjuvadır.

2.    “Eleştirel” özgürlükleri içinde bile felsefe öğretmenleri, temsilciliğini ve taşıyıcılığını yaptığı egemen felsefenin, egemen ideolojiye, Alman İdeolojisinden bu yana Marx’ın egemen sınıf ideolojisi olarak tanımladığı şeye tâbi olmasının nedeni budur. Bu ideoloji idealizmin egemenliği altındadır.

3.    Küçük burjuva aydınların, felsefe öğretmenlerinin olduğu kadar, öğrettikleri veya bireyselliklerinin damgasını taşıyan bir biçim vererek yeniden ürettikleri felsefenin de içinde bulunduğu bu durum, bazı aydınların bir kitle olarak aydınlara egemen olan sınırlamalardan sıyrılabilmesi ve eğer filozoflarsa materyalist bir felsefeyi ve devrimci bir teoriyi benimseyebilmelerini imkân dışı bırakmaz. Manifesto daha o zaman bu ihtimali hatırlatmıştı. Lenin bunu tekrarlıyor ve bu aydınların işbirliğinin işçi sınıfı hareketi için vazgeçilmez bir şey olduğunu ekliyor. 7 Şubat 1908 tarihinde Lenin Gorki’ye şunları yazmıştı: “Parti’mizde aydınların rolü azalıyor: Her taraftan, onların Parti’yi terk ettikleri bildiriliyor. Salaklar, yollan açık olsun. Parti kendini küçük burjuva döküntülerinden antıyor. İşçiler dizginleri ele alıyorlar. İşçi militanların rolü ağırlık kazanıyor. Bütün bunlar fevkalade.” İşbirliğini istediği Gorki kendisini protesto edince 13 Şubat 1908 tarihinde şöyle cevap veriyor: “Fikir ayrılıklarımız konusunda öne sürdüğünüz belirli soruların bir yanlış anlamadan ibaret olduğunu sanıyorum. Çünkü aptal sendikalistlerin yaptığı gibi ‘aydınları kovalamayı’ ya da onların işçi sınıfı hareketine gerekli olduklarını inkâr etmeyi düşünmüyordum doğal olarak. Bu sorunlar konusunda aramızda hiçbir görüş ayrılığı olamaz.” Buna karşılık, aynı mektupta, felsefe üzerindeki görüş ayrılıkları büyük ölçüde sürüp gidiyordu: “Dünyanın kavranışı olarak, bir

dünya görüşü olarak, materyalizm hakkında sizinle temelde anlaşamadığımızı sanıyorum...” Zaten anlaşabilmelerinden kuşkuluyduk, çünkü Gorki Ampirio-kritisizm ve yani-Kantçılık davasını savunuyordu.

3

Hegel Karşısında Lenin

"Hegel Karşısında Lenin", Althusser'in önemli metinlerinden biri. Önemi belki en çok şurada; bilindiği gibi Althusser, Hegelci düşünce alışkanlıklarını Marksist teorinin içinden, ayıklamaya kendini adamış bir filozof. Onun bu çabasının temelde haklı olduğu bugün pek çok kişi tarafından teslim ediliyor. Ama böyle de olsa, büyük Marksist ustaların Hegel üstüne söylenmiş çok övücü sözleri var ve bunların da bir hesabını vermek gerekiyor. Althusser bu yazısında işte bunu yapıyor.

Althusser'in üslubunun belli bir güçlüğü olduğu açık. Türkçe'ye çevirirken bu üslup özellikle güçleşebiliyor, çünkü Türkçe'de alışık olduğumuz bir şey değil. Ayrıca Althusser'in bir özelliği var ki, bu, onu belki de ancak ikinci okunuşta tam anlaşılır hale getiriyor. Çünkü Althusser varacağı sonuca çok teorik bir biçimde ilerliyor. Yazıları, bazen, neredeyse sonunu merak ettiğimiz bir heyecanlı anlatı haline gelebiliyor. Ama bu sonuca varana kadar rastladığımız birçok ipucu da var ki, bunları, ancak sonu anlayıp o bilgiyle yeniden okuduğumuzda tam olarak kavrıyoruz. "Hegel Karşısında Lenin" yazısında bu özelliği oldukça belirgin.

Bu makaleyle ilgili ikinci bir güçlük, Türk okurunun Hegel'e alışkın olmaması olabilir. Hegel'in hayli güç felsefesini Althusser'in hayli güç üslubuyla okumak epey çetin bir iş. Verdiğimiz dipnotlarıyla bu güçlükleri

hafifletmeye elimizden geldiğince çalıştık. Gene de, Hegel bilgisinin eksikliği kendini duyurmaya devam edebilir. Bu bakımdan, özellikle bu yazının, gene Birikim Yayınları arasında çıkan Hegel Üstüne adlı kitapla birlikte okunmasını salık veririz.

Althusser bu yazısına, Lenin'in felsefi metinlerinden (yani, öncelikle Materyalizm ve Ampirio-kritisizm ile Felsefe Defterleri) çıkardığı felsefi tezlerini sıralayarak başlıyor. Bu tezlerin sıralanması, bir bakıma, Lenin ve Felsefe'de yazdıklarının bir özeti de sayılabilir. Althusser'in yazısının başında ve sonunda, uluslararası komünist hareket içindeki bölünmeyle ilgili üstü örtülü değinmeler görüyoruz. Makalenin içeriği ilk bakışta bu çatışmayla dolaysız bir ilişkisi bulunacağı izlenimini vermiyor, ama düşününce, iki soru'nun birbirinden o kadar kopuk olmadığı da anlaşılabiliyor.

Makalede, Althusser önce bir sorun koyuyor, sonra da bu soruna bir çözüm öneriyor. Biz de aynı sırayı izleyerek sorunu ve önerilen çözümü görelim.

Lenin ilk olarak 1908'de Hegel üstüne ciddi sözler söyler. Şaşırtıcı olan, bu tarihte Hegel'i henüz ciddi bir şekilde okumamış olmasıdır. Bu tarihte Lenin, Hegel'i kesin olarak karşısına alır.

1914-15 yıllarında ise Lenin Hegel'i ciddi bir şekilde okur. Felsefe Defterleri, işte bu okumanın ürünüdür. Bu seferinde Lenin'in Hegel üstüne övücü şeyler söylediğini görürüz. O kadar ki, Hegel'i okuyup anlamadan Marx'ı anlamanın mümkün olamayacağını ileri sürer.

Böylece, çelişik görünen iki dizi önerme ile karşı karşıyayız. Bu çelişkiyi nasıl açıklayacağız? Akla ilk gelecek çözüm şöyle bir şey söylemek olabilir: Lenin başlangıçta Hegel'i harcıyordu, ama sonra onu okuyunca haksızlık ettiğini anladı ve Hegel'e gerekli yeri verdi. Bunun sonucunu da şimdiden düşünelim: Hegel yöntemi, Marksist yöntem için vazgeçilmez önemdedir.

Bunu söylediğimizde, ikinci bir çelişkinin daha hesabını vermemiz gerekiyor. Hegel'i anlamadan Marx'ı anlamanın mümkün olmadığı önermesini olduğu gibi kabul edeceksek, 1914-15'e kadar Lenin'in de Marx'ı anlamadığını kabul edecek miyiz?

Althusser bunu kabul etmez. Lenin, Hegel'i okumadığı halde Marx’ı herkesten iyi anlamıştır. Dolayısıyla Althusser, Lenin'in önermesini ters

çevirir: Marx'ı anlamadan Hegel’i anlamak mümkün değildir.

Bundan sonra, Hegel'de, Lenin'i bu kadar ilgilendiren şeyin ne olduğunu araştırmaya başlar. Burada yeni bir paradoksla karşılaşırız. Lenin, en fazla, Hegel'in "Mutlak ldea"sı üstünde durmakta, bu bölümün neredeyse maddeci olduğunu söylemektedir. Oysa bu, Hegel idealizminin tam da özü olan bölümüdür. -

Althusser Lenin'in Hegel'e bir maddeci olarak baktığını sık sık vurgular. Buna göre, Lenin, Hegel'de idealist kabukların altında akılcı bir öz aramış ve söylediği övücü sözlere bakılırsa, bu özü bulmuştur da. Şu halde nedir bulduğu? Bunu anlamak için Althusser önce kısaca, Lenin'in, Hegel'in eserinin hangi bölümlerine önem verdiğini tespit eder. Öncelikle, Kant eleştirisi ve "Mutlak Idea" bölümleri üstünde durulmuştur.

Hegel'in Kant eleştirisine Lenin'in niçin önem vereceği çok çapraşık bir soru değildir. Hegel, Kant'ın öznel idealizmini, nesnel idealist bir açıdan eleştirir. Lenin ise Materyalizm ve Ampirio-kritisizm'den beri Kant'a ve yeni-Kantçılığa savaş açmış durumdadır. Dolayısıyla Kant karşısında Hegel'le bir çeşit ittifak kurar.

Ama Mutlak Idea konusunda Lenin'in heyecanı gene aynı "nesnellik" sorunuyla ilgilidir; tarihin nesnel bir süreç olması sorunu. İdealist tarih anlayışının çeşitleri, örneğin Feuerbach'ın tarih anlayışı, antropolojik, yani insan'a göre belirlenen bir süreçtir. Oysa Hegel'in nesnel idealizminde tarihin bu anlamda bir öznesi yoktur. Çünkü Hegel'de tarihin kökeni, tarihin gerisindedir, tarihten önce başlamıştır.

Bunu şöylece özetlemeye çalışalım: Hegel'de Mutlak Idea üçlüsü, mantık, doğa ve öznel ruh (tarih)'dan oluşur (İşte Hegel'in bu temel yönteminin anlaşılabilmesi için Hegel Üstüne'nin okunması yararlı olur). Tarih, başlangıcı mantık olan süreçten çıkarken, diyalektiğinin gereği olarak, onu olumsuzlar. Öznesini, daha başlangıçtan olumsuzladığına göre, bu anlamda, Hegelci tarih de öznesi olamayan bir süreçtir. İşte Marksizm'in öznesi olmayan süreç olarak tarih anlayışı ile Hegel'in tarih anlayışı bu noktada çakışır ve Lenin bundan ötürü Hegel'in Mutlak Idea bölümü'nün "neredeyse maddeci" olduğunu söyler.

Tabii arada dünyalar kadar önemli bir fark da vardır. Hegel'in tarihi, son analizde, mantıkın kendini olumsuzlamış biçimidir. Yani, bütün idealist düşüncede olduğu gibi onda da, maddi gerçeklik, son analizde, ideanın eseridir.

Maddeci diyalektikte, şüphesiz, tarihin mantıkdan çıkması diye bir şey söz konusu olamaz. Marksizm'de doğanın diyalektiğinin ya da diyalektik maddeciliğin en az tarihi maddecilik kadar zorunlu olmasının gereği, açıklaması da buradadır zaten. Çünkü Marksizm için insani tarih, doğa tarihinin bir devamıdır. Tarihi bize açıklayacak ilkeler, sürecin yöntemi, tarihin içinde, tarihe özgü değildir. Diyalektik maddeciliğin, insan tarihi dışındaki varlığı da açıklayan genel ilkeleri, yöntemidir. Şu halde, Marksistler için de tarih, kendi kökenini içinde taşımaz. Tarihin kökeni tarihin dışında, doğadadır. İşte Marksist diyalektiğin Hegel'in idealist diyalektiğiyle önemli yakınlığı ve önemli ayrılığı.

Böylece, Althusser'in koyduğu sorunu da, soruna getirdiği çözümü de özetlenmiş bir biçimde gördük. Şimdi bunun bazı politik sonuçlarına bir bakalım. Lenin'in Hegel'i okuduğu yıllarda enternasyonal'in durumu, bugün biz bunları düşünürken, uluslararası işçi hareketinin durumu...

İkinci Enternasyonal sırasında Marx'ın çarpıtılmış yorumu, karşıtı olan, gene çarpıtılmış bir yorum çıkarmıştı. Altyapının üstyapıyı belirleyeceği gerçeği abartılmış, bundan, kapitalizmin kendiliğinden sosyalizme varacağı sonuçları çıkarılmak istenmişti. Bunun karşısında da "historisist" sapmanın muhalefeti belirlendi. Bu sapmanın temel özelliği de her şeyi üstyapıya, bir avuç kararlı insanın bilinçli volontarizmine, vb. bağlamasıydı. Felsefi çıkış noktası da, tarihin diyalektiğini doğanın diyalektiğinden ayırmasıydı (Gramsci). Marksizm'in, tarihi dönüştürecek öznelci ve ahlakçı bir eylem (praksis) felsefesi olduğu görüşü bu sorunsaldan kaynaklanan bir sol sapmaydı o tarihte. Oysa Lenin o tarihlerde Kapital'de ve Hegel'de tarihin öznesi olmayan bir süreç olduğunu okuyor, Marksizm'i, determinist ve volontarist abartmalardan uzak devrimci bir teori olarak, bir tarih bilimi olarak vurguluyor ve sonuçlarını alıyordu. Bu makalenin hayli felsefi, hayli soyut içeriği, bu gibi ipuçlarından hareket edildiğinde, sanırız o günün ve bugünün politik sorunlarına da ışık tutar. Ama biz de bu konuda Althusser'in sustuğu noktanın ilerisinde konuşmayalım.

Bir yıl önce verdiğim Lenin ve Felsefe adı ile Maspero Yayınlarında küçük bir kitap olarak çıkan bir konferansta, Lenin’in diyalektik maddeciliğe belirleyici önemi olan bir katkıda bulunduğunu ispatlamaya çalışmıştım. Onun bu katkısı, Marx ve Engels’le ilgili gerçek bir buluş yapmış olmasıdır. Bu buluşu şöyle özetleyebiliriz: Marx’ın bilimsel teorisi (diyalektik maddecilik diye adlandırılan) yeni bir felsefeye değil, felsefenin yeni bir pratiğine, daha kesin koymak gerekirse, proletaryanın felsefedeki sınıf tavrı temeline oturtulmuş bir felsefe pratiğine yol açmıştır.

Kanımca Marksizm’in özüne ilişkin olan buluş şu aşağıdaki tezlerle formüllenebilir:

1)    Felsefe bir bilim değildir ve bir bilimin bir nesnesi olduğu anlamda, felsefenin bir nesnesi yoktur.

2)    Felsefe, teorik bir biçimde yürütülen bir politik müdahale pratiğidir.

3)    Öncelikle iki ayrıcalıklı alanda müdahalesini yapar: Sınıf mücadelesinin sonuçlarının yer aldığı politik düzeyde ve bilimsel pratiğin sonuçlarının yer aldığı teorik düzeyde.

4)    Felsefe, özünde, sınıf mücadelesinin sonuçlarıyla bilimsel pratiğin sonuçlarının bitiştiği yer olan teorik düzeyde üretilir.

5)    Böylece, iki düzeyde, teorik bir biçimde, politik olarak müdahale eder Bu iki müdahale düzeyi, yani politik pratik ve bilimsel pratik düzeyleri, onun kendi alanlarıdır, çünkü felsefe kendisi de bu iki pratiğin sonuçlarının bileşiminden doğar.

6)    Felsefenin bütünü bir sınıf tavrını dile getirir, bütün felsefe tarihine egemen olan, idealizm ile maddecilik arasındaki büyük tartışmada “taraf tutma”yı ifade eder.

7)    Felsefedeki Marksist-Leninist devrim felsefenin idealist kavramının (“dünyayı yorumlama” anlamında felsefe) yadsınması demektir. Bu idealist felsefe, kendisi her zaman taraf tuttuğu halde, felsefenin bir sınıf tavrını dile getirdiğini inkâr eder. İşte bu idealist felsefeyi yadsıyan Marksist-Leninist düşünce felsefede proletaryanın maddeci sınıf tavrını benimser, yani, teoride sınıf ayrımının sonuçlarını belirten yeni bir maddeci ve devrimci felsefe pratiğini kurar. .

Bütün bu tezler Materyalizm ve Ampirio-kritisizm’de ya örtük ya da belirtik bir biçimde bulunabilir. Benim bütün yaptığım, bunları biraz daha belirtik hale sokmak oldu. Materyalizm ve Ampirio-kritisizm’in yazılış tarihi 1908’dir. Bu tarihte Lenin Hegel’i okumamış ya da ciddi bir şekilde okumamıştı. Lenin Hegel’i ancak 1914 ye 1915’te okuyabildi. Dikkat edilecek bir nokta, Lenin’in Hegel’i okumazdan önce -Küçük Mantık (Ansiklopedi), sonra Büyük Mantık ve Tarih Felsefesi- Feuerbach’ı okumasıdır (1914).

Şu halde Lenin Feuerbach’la Hegel’i 1914-15’te, Emperyalistlerarası Savaş’ın ilk iki yılı içinde, 1905 Ekim Devrimi’nin ezilmesinden dokuz yıl sonra, işçi hareketi tarihinin en kritik bir anında, İkinci Enternasyonal içindeki sosyal-demokrat partilerin kurmaya çalıştıkları Kutsal İttifak’la büyük bir bölünmeyi başlattıkları, daha sonraları Lenin ve Bolşeviklerin 1917 Devrimi’ndeki dev çalışmalarıyla ve Üçüncü Enternasyonalin kurulmasıyla sonuçlanacak olan bu ihanet anında okumuştu.

Bugün, 1969 Nisan’ında Enternasyonal Komünist Hareketi’nde, ikinci bir bölünme olgusunu yaşıyoruz. Çin Komünist Partisi Dokuzuncu Kongresi’ni topluyor ve Komünist Partilerin Moskova’daki Uluslararası Konferansı için hazırlıklar yapılıyor. Bu durumda, 1914-1915’te Hegel’in Mantık'ını okuyan Lenin üzerine düşünmek yararlı olabilir. Bu bir skolastisizm değil felsefedir ve felsefe, teoride politika demek olduğuna göre, demek ki politikadır. Lenin’e göre büyük avantajlarımız var, çünkü biz bir dünya savaşı yaşamıyoruz, şimdiki bölünmeye karşın, hattâ belki şimdiki bölünmeden ötürü, bu konudaki bilgimizin kıtlığına karşın, uluslararası komünist hareketin geleceğini biraz daha açık seçik görebiliriz. Çünkü insan her zaman düşünebilir.

Lenin’in Hegel karşısındaki tavrının paradoksu, iki olgunun karşıtlanmasıyla kavranabilir:

1. Birinci Olgu

1894’te Halkın Dostları Kimlerdir’ i yazan Lenin belli ki Hegel’i okumamış, yalnız, Kapitalin ikinci Almanca baskısının Sonsöz’ünde Marx’ın ve Anti-Dühring ile Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu’nda Engels’in Hegel üstüne söylediklerini okumuştu. İşte Lenin bu durumda, Marx’ın maddeci diyalektiğiyle Hegel’in diyalektiği arasındaki fark üzerine beş on sayfa yazar! Bu beş on sayfada Hegelciliğe kategorik bir biçimde karşı olduğunu belirtir. Bu sayfaların bir not halinde olan sonucunu alıntı olarak koyuyorum: “Marksizm’i Hegelci diyalektikle suçlamanın saçmalığı (Lenin, Collected Works, cilt I, s. 174). Lenin, Marx’ın kendi

“yönteminin Hegel’in yönteminin ‘tam karşıtı’ olduğu’’ sözünü de alıntı olarak kullanır (s. 167). Marx’ın Hegelci formüllerine gelince, Kapitalde, özellikle Birinci Cildin I. Bölümü’nde yer alan ve Marx’ın da, “Hegel’e özgü anlatım biçimleriyle flört” (kokettieren) ettiğini belirttiği formüllerin hesabını da Lenin şöyle kapaür: Bunların “Marx’ın anlatım biçimi” olduğunu ve “öğretinin kökenine ilişkin” olduğunu söyleyerek, büyük bir sağduyuyla, “teori, kökeni yüzünden suçlanamaz” diye ekler (s. 164). Lenin, devamla, Hegelci diyalektik formüllerin, üçlülerin “içi boş diyalektik şeması” nın bir “kapak" ya da “kabuk” olduğunu, insanın açtığı çanakta ya da soyduğu meyvede hiçbir şey değiştirmeden bu kapağı ya da kabuğu ortadan kaldırabileceğini, aslında içinde ne olduğunu görmek için bunların açılması ya da soyulması gerektiğini söyler.

Okura bir kere daha hatırlatayım ki 1894’te Lenin Hegel’i okumamış, ama Marx’ın Kapitalini çok sıkı bir şekilde okumuştu - yirmi dört yaşındaydı. Bu kitabı herkesten daha iyi anlamıştı; öyle ki Marx’ın Kapitali ne en iyi giriş Lenin’de bulunur. Bütün bunlar, Hegel’i ve Hegel’le Marx arasındaki ilişkiyi anlamanın en iyi yolunun her şeyden önce Kapitali okumak ve anlamak olduğunu gösterir.

2. İkinci Olgu

1915’te Büyük Mantık’ı okurken Lenin’in yazdığı ve herkesin ezbere bildiği önermeyi alıntı olarak koyuyorum: “Aforizma: Marx’ın Kapitalini, özellikle de birinci bölümü, Hegel’in Mantık’ının tümünü iyice inceleyip anlamadan tam olarak anlamak mümkün değildir. Bu nedenle, yarım yüzyıl sonra Marksistlerin hiçbiri Marx’ı anlamadılar!!" (Collected Works, cilt 38, s. 180 - ünlem işaretleri Lenin’in).

Soruna yüzeyden bakan bir okur için bu önerme, 1894’teki

önermelerle açıkça çelişmektedir, çünkü oradaki Hegel’e karşı radikal tavır yerine burada radikal olarak Hegel’den yana bir tavır görür gibiyiz. O kadar ki, bu söz Lenin’in kendisine uygulansa, 1893’le 1905 arasında Kapital üstüne o olağanüstü metinlerin yazan olarak, Lenin'in de “Marx’ı anlamadığı” sonucu çıkar. Çünkü 1914-1915’ten önce Lenin “Hegel’in Mantık’ını iyice inceleyip anlamamışa!”

Göreneksel yorumcular bu küçük çelişkinin içinden nasıl çıkacaklarsa çıksınlar, Lenin'in başka metinlerinin de iyi yorumcuları olarak, “çelişki”nin, bütün ilerlemenin, bu arada anlayışın ilerlemesinin evrensel motoru olduğunu söyleyebilirler, ama pek fazla ilerleyebileceklerinden şüphem var...

Ben kendi hesabıma, Lenin'in ilk sözüne olduğu gibi bu ikinci önermesine de kelimesi kelimesine katılıyorum. “Kapital’i anlamak” ve zekice gösterdiği gibi asıl birinci bölümü, yani olağanüstü Birinci Cilt I. Bölüm’ü anlamak için Hegel’in Mantık’ını baştan başa bilmek gerektiğini söylerken Lenin haklıdır; çünkü bu bölüm, yalnız terminolojisi bakımından değil, açıklama sırası bakımından da hâlâ Hegelcidir.

Lenin'in bu ikinci önermesinin paradoksunu, birkaç satır önceki (Defterler’de bir sayfa önce) bir başka çok ilginç formülü işaret ederek ortadan kaldırabilirim. Lenin burada, “Hegel’in tasımlar analizi... L Bölüm’de Marx’ın Hegel taklidi yapmasını hatırlatır” diyor. Bu, Marx’ın kendi teşhisinin değişik kelimelerle yeniden ifadesi. O da, Hegel’le “flört” ettiğini söylemişti. Şapka uyuyorsa, giyin. Bunu ben söylemiyorum, Marx’ı izleyen Lenin söylüyor. Aslında, Hegelci “kapak” tamamen kalkmadan Birinci Cilt I. Bölüm anlaşılamaz. Yani, bir maddeci gibi okumadıkça, Lenin'in Hegel’i okuduğu gibi okumadıkça, cüretimi bağışlarsanız, onu yeniden yazmadıkça, Birinci Cildin I. Bölümü anlaşılamaz.

Böylece, Lenin'in Hegel’i okuması üstüne temel tezime

geliyorum: Lenin, Hegel üstüne notlarında, daha önce Halkın Dostları Kimlerdir ve Materyalizm ve Ampirio-kritisizm’deki tavrını olduğu gibi sürdürmektedir. Yani, Hegel’i okumadan önceki tavrını; bu da bizi, “şoke edici”, ama doğru bir sonuca vardırıyor: Aslında Lenin’in Hegel’i anlaması için onu okuması gerekmiyordu, çünkü Hegel’i zaten anlamıştı, çünkü daha, önce Marx’ı iyice okumuş ve anlamıştı. Bu düşünceyle ben de kendi aforizmamı söyleyeceğim: “Bir buçuk yüzyıl sonra kimse Hegel’i anlamadı, çünkü ‘Kapitali iyice inceleyip anlamadan Hegel’i anlamak mümkün değildir!” Provokasyona provokasyon. Umarım, hiç değilse Marksist kampta benim bu provokasyonum bağışlanır.

Hegelcilere gelince, onlar felsefi gevelemelerine Hegel’de devam edebilirler. Gevelemecilerin gevelemecisi, yani, felsefe tarihinin bütün yorumcularının Yorumcusu olan Hegel’de. İyi Hegelciler olarak nasıl olsa biliyorlar tarihin bittiğini, onun için, tarihin sonu teorisinin içinde, yani Hegel’de, dönüp durabilirler.

Ne de olsa, yalnız dönme dolaplar döngü çizmez, tarih çarkının da döngüleri vardır. Hiç değilse, felsefe tarihinin hiç durmadan dönen çarkı böyledir ve bu çark Hegelci olduğunda, avantajı, Pascal’in kamışa karşı insana tanıdığı avantajla özdeştir: O “onu bilir.”¹

Öyleyse, Hegel’in Büyük Mantık’ında Lenin’in bu kadar dikkatini çeken şey neydi?

Bu soruya cevap verebilmek için ilkin Lenin’in Hegel okuması üstüne notlarını okumayı öğrenmeliyiz. Bu söz, zaten çok bariz bir gerçek gibi görünüyor, ama gene de çok kişi bundan gerekli, ama kolay sonuçlan çıkarmıyor. Hegel üstüne Defterlere açıklama getirenlerin hayatta kendi bireysel okumaları için hiç not defteri tutmadığına inanasımız geliyor.

Çünkü bazı notların işlevi insanın okuduklarını özetlemektir, bazı notların işleviyse insanın okuduklarını değerlendirmektir. Aynca, alınan notlar vardır, alınmayan notlar vardır. Örneğin, Hegel’in Büyük Mantık’ının metnini Lenin’in notlarının metniyle karşılaştıran kimse, varlık üzerine yazılmış kitabı Lenin’in hemen hemen yok saydığını görmeden edemez, çünkü bu kısımla ilgili özetleyici notlardan başka bir şey yok gibidir. Şüphesiz tuhaftır bu, yani bir belirtidir. Gene aynı okurlar, Lenin “Öz” bölümüne gelince notların (hem de yalnız özetleyici notların değil, çoğu zaman onaylayan ama zaman zaman da karşı çıkan eleştirel notların) arttığını görecek ve bu kısmın onu daha çok ilgilendirdiğini anlayacaktır. “Öznel Mantık” kısmında notlar iyice bollaşır, “Mutlak İdea” kısmında ise çok övücü notlar vardır; çok şaşırtıcı görünecek ama, Lenin bu bölümü neredeyse maddeci sayar.

Bütün ayrıntıları ele alamayacağım, bunlar çok gerekli olsa da. Yalnız, Lenin’in Hegel’i okumasından çıkardığı notların eleştirel, yani maddeci bir şekilde okunmasına çok önem veriyorum: İlkin, Lenin’in Hegel’i nasıl okuduğunu, sonra, Hegel’de onu en çok neyin ilgilendirdiğini, son olarak da, bunun niçin böyle olduğunu söyleyebilmek için.

¹

Pascal, kamışa karşı, bilinçli bir varlık olan insanın daha üstün olduğunu söylüyor, çünkü kamış insanı bilemez ama insan kamışı bilir. Aynı şekilde, felsefe döngüsel bir çarktan ibarettir, ama bunun bilincinde değildir; oysa Hegel'in felsefesi hiç değilse bilinçli olarak döngüseldir.

1. Lenin Hegel'i Nasıl Okudu?

Hegel’i, sık sık tekrarladığımız deyimle, bir “maddeci" olarak okudu. Bu deyimin anlamı nedir?

Anlamı, ilkin, Lenin’in Hegel’i “ters çevirerek” okuduğudur. Bu “ters çevirme” ne demek? İdealizmin maddeciliğe “ters çevrilmesi” sadece. Ama dikkat! Pratikte bu, Lenin’in idea yerine madde ve madde yerine idea koyduğu anlamına gelmez, çünkü böylesi sadece yeni bir maddeci metafizik yaratabilir (yani, klasik felsefenin maddeci bir çeşidi, en iyi ihtimalle mekanik bir maddecilik); Lenin, bundan çok farklı bir şey olan proletarya sınıf açısını (diyalektik maddeci açıyı) benimsemişti.

Başka bir söyleyişle, Lenin, Hegel’in mutlak-idealist sistemini maddeci bir sistem olarak ayakları üstüne koymak üzere okumadı Hegel’i. Hegel’i okumak için yeni bir felsefi pratik benimsedi; proleter sınıf açısından, yani diyalektik maddeci açıdan gelen bir pratikti bu. Hegel’de Lenin’i ilgilendiren şey, en başta, Hegel’in bu diyalektik maddeci okunmasının sonuçlarıdır; yani, Hegel’den, öncelikle “bilgi teorisi” ve diyalektik denen şeyi öncelikle ele alan bölümlerin okunmasından çıkan sonuçlar.

Lenin Hegel’i “ters çevirme” yöntemine göre okumadıysa, nasıl okudu? Daha 1894’te, Halkın Dostlan Kimlerdir’de Kapital'in Birinci Cildinin I. Bölümü’nü okumayla ilgili betimlediği yöntemle okudu; “Giysilerinden soyma” yöntemiyle. Marx’ın Kapital’deki, Hegelci terminoloji ve Hegelci açıklama sırasına uygun bölümlerini okumakta geçerli olan, Hegel’in kendisi için yüz kere daha geçerli olmalıdır. Giysilerinden soyma bu nedenle radikaldir. Defterler’de önemli bir bölüm bunu birkaç kelimeyle belirtir:

“Hareket ve öz-hareket” keyfî, [bağımsız], kendiliğinden içsel olarak zorunlu hareket), “değişim”, “hareket ve hayatiyet”, “bütün öz-hareketin ilkesi”, “hareket” ve “etkinlik” “itkisi” - “ölü varlık”ın karşıtı - kim inanırdı bunun “He-gelciliğin” özü olduğuna, soyut ve abstrusen (düşünceli, saçma) Hegelciliğin? Bu özü bulmak, anlamak, hinüberretten, giysilerinden soymak, rafine etmek gerekiyordu, Marx'a Engels de işte bunu yaptılar (a.g.e., cilt 38, s. 141).

Bu “giysilerinden soyma”, “rafine etme” ya da “içinden çıkarıp alma” (bu, bir başka yerde kullanılan bir deyim) sözlerinden ne anlaşılır? Hegel’de, derisinin ya da daha doğrusu kat kat derilerinin, sözün kısası oldukça kalın bir kabuğun (bir meyveyi, bir soğanı, hattâ bir enginarı düşünün) altından çıkarılacak “akılcı” bir öz bulunmasından başka ne anlaşılabilir? Dolayısıyla üşenmeden çalışarak giysilerini soymamız gerekiyor. Bazen, Mutlak İdea bölümünde olduğu gibi maddeci çekirdek neredeyse yüzeye kadar geliyor, kabuğunu hafifçe soymak yeterli. Bazen kabuk kalın, çekirdeğe de dolanmış durumda, onun için çekirdeği koparıp almak gerek. İki durumda da az çok dönüştürücü bir çalışma zorunlu. Bazen de yalnız kabuk var: Elde tutacak bir şey yok, hepsini atmalı, akılcı öz kalmamış. Büyük Mantık kitabının “varlık”la ilgili bölümünde ve Lenin’in “mistisizm” dediği (örneğin, mantığın doğaya yabancılaştığı) bütün bölümlerde böyle. Buralarda Lenin öfkeyle çiziştiriyor: “Aptallık! Budalalık! İnanılır şey değil!” ve bunları kesinlikle yadsıyor: “Mutlak konusu zırva. Genel olarak Hegel’i maddeci bir tavırla okumaya çalışıyorum. Hegel, başı üstünde duran maddeciliktir (Engels’e göre) - yani, çoğu zaman Tanrı’yı, Mutlak’ı, Katıksız İdea’yı filan boş veriyorum” (s. 104).

Böylece oldukça özel bir yöntem çıkıyor ortaya. Ters çevirme, felsefede proletaryanın taraf tutma tavrının olumlanması oluyor: İdealizmin maddeciliğe ters çevrilmesi. Gerçek işlem, gerçek maddeci tavırla okuma çalışması, oldukça değişik bir işlem gerektirir:

1.    Bir işe yaramayan, içinden hiçbir şey çıkarılamayan, çekirdeksiz kabuk durumunda yığınla önerme ve tezi yadsımak.

2.    Bazı işe yarar meyve ve sebzelerin elde tutulması, bunların dikkatle soyulması ve çekirdeklerinin kalın kabukla-

rından çıkarılması, gerçek bir dönüştürme işlemi. “İnsan ilkin maddeci diyalektiği buradan çıkarıp almalı (Hegelci zırvalıktan). Ama onda dokuzu saman, çöp” (s. 154).

Ama ne kadar boşuna! Bunun mucizevi “ters çevirme” ile bir ilgisi olamaz.¹

¹

Althusser, Marksizm’in Hegel’i yalnız tersine çevirmekle yetinemeyeceği yolundaki görüşünü tekrarlıyor. Lenin, Hegel’i yalnız ters çevirmemiş, dönüştürerek okumuştur, diyor.

II. Lenin'i İlgilendiren Nedir?

Lenin’in Hegel’den alıp yeniden işlediği nedir?

İşte bu sayıp dökmekle bitmez. Maddeleri, bence en önemli olan ve sanırım Defterler'in bütün dikkatli okurları için en önemli olan iki ana başlık altında toplayacağım. İlki, Hegel’in Kant eleştirisi, İkincisi ise Mutlak İdea bölümüyle ilgili.

a. Hegel'in Kant Eleştirisi

Bu hiç şaşmıyor. Lenin, Hegel’in metninde nerede Kant eleştirisi bulsa hemen onaylıyor. Özellikle de Hegel Kant’ın kendinde-şey nosyonunu bilinemez olarak eleştirdiği zaman. Böyle durumlarda Lenin’in onayı kategorik ve hattâ lirik oluyor:

Aslında, Kant’a karşı Hegel tamamen haklı. Somuttan soyuta ilerleyen düşünce... doğrudan uzaklaşmaz, hattâ yaklaşır doğruya. Maddenin, bir doğa yasasının soyutlaması, bir değerin soyutlaması, vb. sözün kısası bütün bilimsel (saçma değil, doğru, ciddi) soyutlamalar doğayı daha derinlemesine, daha doğru ve bütünüyle yansıtırlar. Canlı algıdan soyut düşünceye, buradan da pratiğe - doğrunun bilinmesinin, nesnel gerçekliğin bilinmesinin diyalektik yolu budur. Kant, imana yol açmak için bilgiyi değersizleştirir: Hegel, bilginin Tanrı bilgisi olduğunu ileri sürerek bilgiyi yüceltir. Maddeci, maddenin, doğanın bilgisini yüceltir, Tanrı’yı ve O’nu savunan feylesof sürüsünü çöp yığınına havale eder (a.g.e., cilt 38, s. 171).¹

Burada Lenin yalnızca Engels’i tekrarlamış olur:

Buna ek olarak daha değişik filozoflar da var - bunlar bilgiden ya da hiç değilse dünyayı tam olarak bilmekten şüphe ederler. Modemler arasında Hume ve Kant bunlardandır ve bu ikisi felsefi gelişmede önemli rol oynamışlardır. Bu görüşün yadsınmasında önemli olanı, böyle bir şeyin idealist açıdan mümkün olabileceği oranda, Hegel söyledi (“Fe-uerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu”, Marx-Engels: Selected Works, s.605).

Bu tavrı nasıl yorumlayacağız? Lenin, Hegel’in Kant’ı Hegelci bir açıdan eleştirmesini onaylarken, şüphesiz Hegelci açıyı yüzde yüz onaylamıyor, ama Kant’ın eleştirilmesi olgusunun yüzde yüzünü ve Hegel’in Kant’ı eleştirirken kullandığı akıl yürütmelerin de herhalde büyük kısmını onaylıyor. Bu aslında açık bir şey: İki kişi, bir üçüncüye karşı, farklı nedenlerle, az çok farklı nedenlerle de olsa, fikir birliğine varabilir.

Hegel için olduğu gibi Lenin için de Kant öznelcilik demektir. - “Hegel Kant’ı öznelcilikle suçlar. Hegel... görünüş’ün, ‘dolaysız olarak verili olan'ın ‘nesnel akliliğinden’ yanadır” (s.g.e., cilt 38, s. 134). Lenin yarı-Hegelci bir dille aşkınlığın (transandantal) öznelcilik ve psikoloji olduğunu söylüyor. Ve Lenin’in Kant’ı sık sık Mach’la karşılaştırdığını görünce elbette şaşırmıyoruz. Şu halde Lenin, Kant’ı nesnellik açısından eleştirmek bakımından Hegel’le fikir birliği içinde... ama hangi nesnellik? Göreceğiz.

Her ne olursa olsun, Hegel’in kendinde-şey eleştirisine bayılıyor. Boş bir nosyon, diyor, Hegelci formülasyona uyarak, bilinemezi düşünebileceğini iddia etmek efsanedir, kendinde-şey, fenomen içinde özün kendisidir.²

Kant’da Ding an sich boş bir soyutlamadır, ama Hegel der Sache’ye tekabül edecek soyutlama istiyor (a.g.e., s.92).

Bu ikinci temada: Kendinde-şey’in ve karşılığının: Özün, fenomeni içinde varoluşunun, yani Lenin’in öz ile kendinde-şey’in özdeşliği (fenomenleriyle özdeş olan öz) diye tespit ettiği şeyin kategorik yadsınmasında Lenin Hegel’le aynı fikirde. Ama Hegel, kendinde-şey’in gerçekliğinin öz olduğunu söyleyemezdi. Bir nüans, belki, ama önemli bir nüans.

Niçin önemli? Çünkü Hegel’in Kant eleştirisi, öznel idealizmin mutlak idealizm adına yapılmış eleştirisidir. Demek ki Hegel bir öz teorisinde durmuyor, Kant’ı bir ldea Teorisi adına eleştiriyor. Oysa Lenin, Hegel’in öz teorisi diye adlandıracağı bir yerde duruyor.

Burada Lenin’in, Kant’ın öznelciliğini ne adına eleştirdiğini görüyoruz: Nesnelcilik adına, demiştim. Ama bu terim öznelcilik terimine o kadar yakın ki sonunda ondan pek fazla farkı kalmıyor. Şöyle desek daha doğru olacak: Lenin,

Kant’ın öznelciliğini maddeci bir tez adına eleştirir ve bu maddeci tez (maddi) varoluş ve (bilimsel) nesnelliğin yan yana gelmesinden oluşur. Bir başka söyleyişle, Lenin Kant’ı, maddecilik tezi içinde bir arada düşünülmüş felsefi maddecilik ve bilimsel nesnellik açısından eleştirir.³ Materyalizm ve Ampirio-kritisizm’de takınılan tavır kesinlikle budur.

Ama gene de bundan birkaç önemli vargı çıkarabiliriz. Bunları şöylece sıralayalım.

Lenin’in Hegel’i giysilerinden soyduğu seçici okumada içerilen Kant’ın aşkın öznelciliğinin eleştirisi şunları gerektirir:

1.    Kendinde-şey’in elenmesi ve özle fenomenin özdeşliğinin diyalektik eylemine yeniden ters çevrilmesi;

2.    Özne kategorisinin (ister aşkın, ister değil) elenmesi;

3.    Bu ikili eleme ve kendinde-şey’in, özle fenomeninin diyalektik eylemine yeniden çevrilmesiyle Lenin, Materyalizm ve Ampirio-kritisizm’de altı çizili olan bir sonuç yaratır: Bilimsel pratiğin kurtarılışı. Bilimsel pratik kendisini kemikleştirecek her türlü dogmadan kurtarılır ve kendi canlı varoluşuna kavuşturulur - bilimin bu hayatı, gerçekliğin hayatını yansıtır böylece.⁴ -“Sehr gut!!! Kendinde şey’lerin ne olduğunu sorduğumuzda, so ist in die Frage gedankenloser Weise die Unmöglichkeit der Beantvvortung gelegt (soru, dü-

şüncesizce, öyle bir konuyor ki cevap vermek mümkün değil)... Bu çok derin. ... Kendinde şey bütünüyle boş, cansız bir soyutlamadır. Hayatta, hareket içinde, her şey genellikle hem ‘kendinde’, hem de bir başka’ya ilişkin olarak ‘başkaları için’dir, bir durumdan ötekinde dönüşür” (s. 109). Kant’ta, şeyler hakkında bilgimizin gitgide derinleşen canlı Gang, Bewegung’u yerine, Kendinde-şey’in “boş soyutlaması” var (s.g.e., s.91). -

Kant eleştirisinde Lenin’i Hegel’den ayıran kategorik sınır budur. Lenin’e göre Hegel Kant’ı Mutlak İdea, yani, geçici olarak, “Tanrı” açısından eleştirmektedir. Oysa Lenin, Hegel’in Kant eleştirisini Kant’ı bilim açısından, bilimsel nesnellik ve bunun karşılığı, yani bilimin nesnesinin maddi varoluşu açısından eleştirmek için kullanmaktadır.

Giysilerinden soyma ve kabuğunu çıkarma, rafine etme pratiğidir bu; biz bunu, böyle bir şeyin mümkün olduğu bir noktadan görüyoruz. Hegel’in tamamen değişik bir açıdan yürüttüğü söylemi (discourse) Lenin kendisini ilgilendiren açıdan ele alır. Seçme ilkesini belirleyen şey, görüş açılarının farklılığıdır: Lenin için önemli olan, bilimin ve maddi nesnesinin önceliğidir; oysa, bildiğimiz gibi, Hegel için bilim, bilimadamlarının bilimi olarak (yani akıl’da kalan bir şey), herhangi bir önceliğe sahip değildir. Çünkü Hegel’de bilim dinin ve dinin doğrusu olan felsefenin önceliğine tabidir.⁵

B. Mutlak İdea Üstüne Bölüm

Paradokstan paradoksa geçiyoruz. Az önce Hegel’in Kant eleştirisinin Lenin’i ilgilendirdiğini, ama bilimsel nesnellik açısından ilgilendirdiğini söylemiştim - yani, Hegel’de Mutlak İdea’nın temsilcisi olduğu doğru açısından değil. Oysa Lenin Mutlak İdea üstüne bölüm karşısında tutkulu bir ilgi duyuyor ve bu bölümü neredeyse maddeci sayıyor:

Dikkate değer bir olgu da “Mutlak İdea” üstüne bölümde Tanrı konusunda hemen hemen hiçbir şey söylenmemesi (kazara kaçıveriş “Tanrısal” bir “nosyon” yok gibi bir şey) ve bundan başka özgül olarak idealizm sayılacak bir şey de yok burada. Asıl konusu diyalektik yöntem. Hegel’in mantığının son sözü, toplamı ve özü diyalektik yöntemdir- bu çok önemli. Bir şey daha var: Hegel’in bu en idealist eserinde en az idealizm ve en çok maddecilik var. “Çelişik”, ama bir gerçek! (a.g.e., s. 234).

Bu paradoksu nasıl açıklayacağız?

Aslında oldukça basit sayılacak bir şekilde. Ama bundan önce, biraz gerilere gitmeliyim.

Geçen yıl, Jean Hyppolite’in⁶ seminerinde okuduğum bir çalışmada Marx’ın teoride Hegel’e borcunun ne olduğunu göstermiştim. Marx’ın 1844 El Yazmaları’nda yaptığı, kavramsal bir deney diyebileceğimiz şeyin diyalektiğini eleştirel bir tavırla incelemiştim. Bu eserde Feuerbach’ın insan özünün yabancılaşması teorisinin Hegelci bir aşı yediğini, bunun da tarihî yabancılaşma süreci aşısı olduğunu gördükten sonra, böyle bir bileşimin imkânsız ve tehlikeli olduğunu, Marx’ın bundan vazgeçtiğini (El Yazmaları yayımlanmadı ve tezleri de sonradan birer birer terk edildi), bir yandan da bu bileşimin bir patlama yarattığını göstermiştim.

Marx’ın 1844 El Yazmaları’nda savunduğu imkânsız tez, tarihin, bir öznenin, yani insanın “yabancılaşmış emek” içinde yabancılaşan generik özünün, yabancılaşması sürecinin tarihi olduğudur.⁷ ⁸

Ama patlamayı yapan da işte bu tezdir. Bu patlamanın sonucunda özne, insan özü ve yabancılaşma nosyonları tamamen atomlaşarak buharlaştı ve yok oldular, öte yandan, Kapitaldeki bütün analizlerin temeli olan öznesi olmayan süreç (proces veya processus) kavramı kurtularak ortaya çıktı.

Marx kendisi Kapitalin Fransızca baskısına koyduğu bir notta bu görüşü kanıtlar (bu ilginçtir, çünkü Marx bu notu Almanca baskının yayımlanmasından üç dört yıl sonra, yani, bu kategorinin önemini kendisi de kavrayıp dile getirecek kadar bir süre geçtikten sonra eklemiş olmalıdır). İşte Marx’ın notu:

“Proces" (süreç) kelimesi uzun zamandan beri Avrupa’nın bilimsel dilinin bir parçası olmuştur ve gerçek koşullarının bütünlüğü içinde ele alınan bir gelişme anlamına gelir. Fransızca’da bu kelime ilkin utangaçça, Latince biçimiyle kullanıldı: Processus olarak. Sonra, bilgiç kılığından sıyrılarak kimya, fizik, fizyoloji kitaplarına ve metafizik üstüne birkaç esere de sızdı. Sonunda tam olarak doğallaşacaktır. Gündelik konuşmada Almanların da Fransızlar gibi prozess (proces, process) kelimesini hukuki anlamda (yani “dava” anlamında) kullandıklarına da değinelim (Le Capital, Editions Sociales, cilt I, s. 181).

Şimdi, Hegel’in Mantık’ını bir maddeci olarak okumasını “bilen” herkes, Mutlak İdea üstüne bölümün tam da öznesi

olmayan bir süreci anlattığını anlar. Jean Hyppolite, Hegel’in tarih kavramının, antropolojiyle⁹ hiçbir ilgisi bulunmadığını kesinlikle ispatladı. İspatı şöyle: Tarih, ruh’tur, mantık ile “başlayan", doğa ile devam eden ve ruh ile sona eren bir sürecin yabancılaşmasının son momentidir, ruh, yani “tarih” biçiminde sunulabilen “ruh”tur. Kojeve ve genç Lukâcs’ın ve ondan sonra daha birçoklarının yanlış görüşlerine karşın, (bunlar, doğa’nın diyalektiğinden neredeyse utanç duyarlar),¹⁰ Hegel’de diyalektik hiçbir zaman yalnız tarihe özgü değildir. Dolayısıyla tarih, hiçbir zaman, herhangi bir özne olarak, kendi kökenini kendi içinde taşımaz. Marksist gelenek doğanın diyalektiği tezine dönmekte tamamen haklıydı. Bu tezin polemiksel bir anlamı vardır (Başka anlamlarının yanı sıra). Çünkü tarihte işleyişini gördüğümüz diyalektik, ister mutlak (Tanrı), ister insani, herhangi bir öznenin eseri değildir. Tarihin kökeni her zaman tarihin gerisindedir, dolayısıyla tarihin ne felsefi bir kökeni ne de felsefi bir öznesi vardır. Şimdi, burada bizim için önemli olan, Hegel’in gözünde, doğanın da kendi kökenine sahip olmamasıdır; ona göre doğa da, kendisiyle birlikte başlamayan bir yabancılaşma sürecinin sonucudur: Yani bu sürecin de başlangıcı başka bir yerde, Mantık’tadır.¹¹

İşte bu soru bu noktada gerçekten büyüleyici oluyor. Çünkü Lenin doğanın, mantıkin yabancılaşmasının bir ürünü olduğu yolundaki saçma fikri bir cümlede silip atmıştır, ama gene de Mutlak ldea üstüne bölümün yarı maddeci olduğunu ileri sürmektedir. Şaşırtıcı.

Aslında, Hegel’de mantığın statüsü ne? İkili bir statüsü var: Bir yandan, mantık kökenin kendisidir, daha gerisi olmayandır, gizli yabancılaşma sürecinin birlikte başladığı şeydir. Dolayısıyla bu yabancılaşma sürecinin bir öznesi vardır görünüşte: Mantık. Ama Mutlak ldea üstüne bölümde, mutlak olduğu varsayılan bu öznenin “doğa”sını yakından incelediğimizde, bunun, bir köken olarak olumsuzlanan köken olduğunu görürüz. Bu durum özellikle iki noktada görülür.¹²

İlkin, Mantık’ın başlangıcında. Çünkü burada mantık birlikte başladığı şeyi daha başlangıçta olumsuzlar, yokluk içinde varlığı dolaysız olarak olumsuzlar. Bunun tek bir anlamı olabilir: Köken, aynı anda hem olumlanmalı, hem de olumsuzlanmalıdır, dolayısıyla, özne, konduğu andan itibaren olumsuzlanmalıdır.

İkinci olarak, Hegel’in ünlü tezi Mutlak ideanın aslında mutlak yöntemden ibaret olduğudur. Bu yöntem, sürecin hareketinin kendisi olduğuna göre, aslında sadece, tek mutlak olarak süreç fikridir.

Lenin kendi maddeci okumasını Hegel’in bu ikili tezine uyguluyor. Bunun için Mutlak ldea büyülüyor onu. Böylece bu nosyonu da giysilerinden soyuyor ve rafine ediyor, mutlağı elde tutuyor, ama idea’yı yadsıyor. Yani Lenin Hegel’den şu aşağıdaki önermeyi alıyor: Bu dünyada mutlak olan tek bir şey vardır, o da, kendisi mutlak olan sürecin yöntemi ya da kavramıdır. Hegel kendisi mantığın başlangıcıyla, varlıkla yokluğun eşitliğini, mantığın yeriyle ise, kökenin köken olarak olumsuzlanmasını, öznenin özne olarak olumsuz-lanmasını anlattığı için, Lenin bundan (Kapitali baştan başa sıkıcı okurken öğrendiği gibi) her kökeni ve her özneyi geri itme ve şunu söyleme zorunluluğunu çıkarmıştır: Hem gerçeklikte hem de bilimsel bilgide, mutlak olan, öznesi olmayan süreçtir.

Bu önerme yüze vurduğu, yani sürekli olarak yüzeye, daha doğrusu kabuğa yakın olduğu için, maddeci diyalektiğin Marksist-Leninist kavramını, hareketin mutlaklığının, yöntemin gerçekliğinin mutlak sürecinin Marksist-Leninist kavramını elde etmek için yapılacak şey, bu önermeyi giysilerinden soymaktan ibarettir. Böylece, Kapitalde ve başka yerlerde, örneğin, Freud’da bulunduğu şekliyle, öznesi olmayan süreç kavramının temel bilimsel geçerliliği kavramı elde edilmiş olur.

Maddi varoluşun ve bilimsel bilginin nesnelliğinin maddeci tezi, böylece, Mutlak ldea üstüne bölümde hem radikal, hem de şaşırtıcı pekiştirmesini bulur. Marx’ı okumamış bir Hegel okuru için tamamen şaşırtıcıdır bu, ama Marx’ı okumuş bir Hegel okuru için çok doğaldır. Diyebilirim ki, Hegel’i hiç okumadan, yani tam bir bilgisizlikle onun hakkında konuşan, şu halde durumu tam anlamıyla bilerek konuşan biri için doğaldır - yani, 1894’te, yirmi dört yaşındayken, Hegel üzerine sözünü ettiğim o, on-on beş sayfayı yazabilen genç adam için doğaldır.

Bu sözleri bir başlangıç noktası yaparak Hegel’i okuyan Lenin’i yeniden okumanızı öneriyorum. Az önce ileri sürdüğüm çarpıcı önermenin doğru olup olmadığını o zaman söyleyin bana:

Bir buçuk yüzyıl sonra kimse Hegel’i anlamadı, çünkü Kapitali iyice inceleyip anlamadan Hegel’i anlamak mümkün değildir.

Lenin sayesinde, Hegelci felsefe dünyasını, okumaya ve yorumlamaya değil fakat anlamaya başlayabiliriz, ama tabii bu dünyayı dönüştürerek.

izninizle şunu da hatırlatayım ki Lenin’in Hegel’i önce okumadan böyle anlayabilmesi ve sonra da böyle okuması, ancak proletarya sınıf açısından mümkündür, bundan çıkan yeni felsefe pratiğiyle mümkündür. Belki bundan şimdi ve gelecek için bir ders çıkarabiliriz. Çünkü ne de olsa uluslararası Marksist işçi hareketi’nin durumu 1969’da, 1915’te olduğu kadar vahim değildir. Bu, sorun muazzam değildir, anlamına gelmez, yalnız, görünüşe karşın, sorun o kadar güç değildir. Ancak bir koşulu var bunun, Marx’ın, Kapitalin eşiğinde, okurdan talep ettiği bir koşul: Az çok uzak bir tarihte, hazırlık halinde olan şey hakkında ve “kendi için düşünmek” cesaretini gösterebilmek - kitleler arasında hazırlık halinde olan şeyi düşünmek, çünkü tarihi yapan filozoflar değil, onlardır.

İngilizce'den çeviren MURAT BELGE Nisan 1969

Louis Althusser 20. yüzyılın ikinci yarısında Marksist düşüncede önemli etkisi olmuş filozoflardan biri. Althusser’in Marx ve Lenin’i yeniden okuma girişimi ve bu sayede Marksizm içinde yaşanan krizi aşma çabası uzun yıllar etkisini sürdürdü, gerek yapısalcılığın gerekse post-yapısalcılı-ğın besleyici kanalını oluşturdu. Lenin ve Felsefe, Althusser’in Lenin’i yeniden okuma girişiminin bir sonucu ya da "felsefeyle birlikte Lenin". Sadece eylem adamı, stratejist Lenin portresi yerine, Lenin’in Marx ve Hegel okumalarının Marksist teori ve pratik için önemine işaret eden, bu önemin altını çizen bir metin. Althusser burada Marksist bir filozof olarak felsefeyi tanımlarken, felsefe ile bilim, felsefe ile ideoloji, felsefe ile politika ilişkilerini de ele alıyor. Kitapta ayrıca Althusser ile yapılmış "Bir Devrim Silahı Olarak Felsefe" başlıklı konuşmayla, Althusser'in "Hegel Karşısında Lenin" başlıklı bir yazısı da yer alıyor.

¹

Lenin’in burada “soyutlama” üstüne söyledikleri, Marksizm dışı bir tavırla ve Marksizm’in somutluk vurgusunu yanlış anlayarak, “somut” kelimesini bir fetişizm haline getirenlere bir şeyler düşündürtmeli. Kant, bazı şeyleri bilinemez sayar. Hegel ise bilmediğimiz bazı şeyler olabileceğini, ama hiçbir şeyin özü gereği bilinemez olmayacağını savunarak onu eleştirir. Bkz. Hegel Üstüne, paragraf 63-69.

²

Kant’ın “kendinde-şey”i bilen özneden ve onun bilincinden bağımsız olarak, kendiliğinden var olan şeydir. Dolayısıyla deney-üstüdür, duyu yoluyla anlaşılamaz. Böyle bir bilgi teorisi, gerçekliğin bilinemeyeceğini ileri sürmüş olur. Aynı anda, bilgi olarak kabul edilen her şeyin, algılayan özneye bağlı olduğunu kabul eder.

³

Althusser, “öznelcilik” gibi bir deyime karşı, sadece “nesnelcilik” demekle işin içinden çıkılamayacağını, çünkü buradaki “nesnel” kavramının öteki “öznel" kavramına göre belirlendiğini düşündüğü için daha kesinlikli bir tanım getiriyor. Maddeci teze göre, maddi varoluş var. Ayrıca, insan bu varoluşu anlayabilir ve bilebilir. Yani, maddi varoluş üstüne nesnel bilgi sahibi olabilir.

⁴

Kant'a göre, öznel bilgi, fenomenle sınırlı kalıyor, fenomenin ardındaki özü kavrayamıyordu. Lenin’e göre öz, fenomeniyle özdeştir. Bunu kabul ettiğimiz zaman “bilimsel pratik” kurtarılmış olur, çünkü gerçeklikte bilgi edinmeyi imkânsızlaştıran bir engel yoktur artık. Şu halde, Lenin Kant’ı, bu kurtarılan bilimsel pratik açısından eleştirmektedir. Oysa, fikir birliği içinde gibi göründüğü Hegel’in bilimsel pratik diye bir derdi yoktur. O, bilginin Tanrı bilgisi olduğuna inandığı için Kant’ın bilinemezciliğine karşı çıkmaktadır.

⁵

“Dinin doğrusu": Vahiy yanı da olan dinin anlattığı “doğru"yu ancak felsefe iletebilir. Hegel, kendi sistemiyle tamamen tutarlı şekilde, bilime çok daha alt kademede bir görev tanır.

⁶

Hyppolite’den daha önce söz etmiştir.

⁷

El Yazmaları’ndaki bu tez, eserin büyük ölçüde Hegelci terminolojisine karşın,

⁸

Hegelci olmaktan çok Feuerbachçıdır. Çünkü tarihi, insan’ın yabancılaşma süreci olarak gören Feuerbach’dır. Hegel, aşağıda da belirtileceği gibi, tarihi belli bir insan özü çevresinde kurmaz. Gene Althusser'in aşağıda söylediği gibi, Marx’ın El Yazmalarından sonra vardığı yer, bütün bu ideolojik “insan”, “öz”, “yabancılaşma” vb. kavramların dışında bir tarih bilimi oldu. Marx, Alman idealist felsefesinin bu ideolojik sorunsalından, işçi sınıfı hareketi’ni kavrayarak sıyrıldı.

⁹

Antropoloji: Kelime olarak “insan bilgisi” demek, ama genellikle bilimsellik dışında, ütopik veya ideolojik insaniyetçi düşünce biçimlerine verilen bir ad; herhangi bir dışsal koşulla belirlenmemiş bir “insanlık” özünü varsayan düşünce biçimi. Hegel’in “nesnel” tarihi, gerçekten de böyle bir insanlık kavramından bağımsızdır.

¹⁰

Marksizm’; yalnız bir tarih felsefesi olarak kabul edenler.

¹¹

kendini olumsuzlamasının eseridir. Ama bu tarihin kökeni böylece yalnız doğada da kalmaz, çünkü doğa da mantıkin kendini olumsuzlamasının eseridir. Dolayısıyla hepsinin kökeni mantıkdır (Bkz. Hegel Üstüne, “Hegelci Sistemin Şeması”).

¹²

Bu, bir önceki notun devamı gibi. Yukarıda, tarihin mantıkdan çıkışını izledik. Gelgelelim, Hegelci diyalektikte, ilk üçlü denebilecek “varlık, yokluk ve olma” sürecindeki tez, antitez ve sentezin birbirlerine dönüşme durumlarında gördüğümüz gibi, bir uğrakta, bir önceki olumsuzlanmaktadır. Böylece, ortada diyalektik süreç vardır, ama özne her aşamada olumsuzlandığı için, bu, öznesi olmayan bir süreçtir. Dolayısıyla ortada bir özne yoktur, ama bir yöntem vardır.